MANA 10(2):397-414, 2004

ENTREVISTA POR UMA ANTROPOLOGIA DO CENTRO

Bruno Latour

Esta entrevista foi realizada em Paris, em fevereiro de 2004, no gabinete de Bruno Latour na cole Nationale Suprieure des Mines, por Renato Sztutman e Stelio Marras. A cole des Mines oferece, tradicionalmente, cursos em geofsica, engenharia de materiais e energia, robtica, matemtica, economia industrial, mecnica, reatores. Ali, Latour ensina sociologia, no quadro da formao oferecida pelo Centre de sociologie de linnovation, mas parece preferir no ser tomado por um socilogo. Sua formao em filosofia, embora ele no se diga filsofo. Epistemlogo seria, ainda talvez, uma designao mais justa. Se bem que ele no recusaria de todo o rtulo de historiador das cincias. Ele prprio se define como um sujeito hbrido. Visto como um antroplogo, Latour seria um antroplogo da modernidade mais especificamente, um antroplogo da cincia ou da natureza. Como cincia humana das coisas, esta antropologia da natureza no adere, contudo, seja ao realismo das cincias naturais, seja ao construtivismo das humanidades. Latour situa sua perspectiva nem de um lado, nem de outro, mas no meio no centro, precisamente onde ocorre seu objeto de estudo por excelncia, os hbridos ou matters of concern, isto , as coisas ao mesmo tempo naturais e domesticadas, os quase-sujeitos e quase-objetos dotados simultaneamente de objetividade e paixo. E tambm no centro do Ocidente e de

seus coletivos modernos que se processa a produo e proliferao desses hbridos, em paralelo prtica, tipicamente moderna, de sua purificao. por isso que os laboratrios de alta tecnologia, por exemplo, so lugares privilegiados de investigao etnogrfica para uma antropologia das cincias, corao de uma antropologia da modernidade. Metodologicamente, trata-se de seguir as coisas atravs das redes em que elas se transportam, descrev-las em seus enredos preciso estud-las no a partir dos plos da natureza ou da sociedade, com suas respectivas visadas crticas sobre o plo oposto, e sim simetricamente, entre um e outro. Por meio de uma dezena de livros e de centenas de artigos e ensaios, as idias de Latour vo se estendendo, tambm em rede, pelos continentes. Seu livro-manifesto Jamais fomos modernos ensaio de antropologia simtrica (publicado na Frana em 1991, no Brasil em 1994), foi traduzido em 18 lnguas. Ao desmontar ali a iluso moderna de que possvel isolar o domnio da natureza (o inato) do domnio da poltica (a ao humana), Latour reconectou a modernidade a todas as demais naturezas-culturas do globo, delineando propostas para uma possvel convivncia intraplanetria. Quase como um profetismo s avessas, o novo mundo para onde Latour aponta idntico ao mundo tal qual ele sempre foi, mas que nunca os modernos, antes, pudemos notar.

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Sociologia da crtica, antropologia da cincia, science studies... Qual o melhor modo de se referir ao seu campo de pesquisa? Seria essa aparente indefinio um sintoma da urgncia de uma redefinio dos instrumentos capazes de iluminar os mecanismos da modernidade? Em termos de disciplina, o que eu fao no existe. Meu trabalho se situa ao lado da histria das cincias, da nova histria das cincias a rea que mais atrai gente hoje no mundo universitrio , daquilo que costumamos chamar de science studies, expresso que no tem correspondente direto em francs, e que a traduo em ingls da palavra grega epistemologia. Sempre colaborei com os antroplogos, e de vez em quando gosto de me definir como um antroplogo das cincias. Esse rtulo agora menos til, graas ao trabalho de Philippe Descola, que vem desenvolvendo a escola da antropologia da natureza (este o nome de seu curso no Collge de France), e eu fico muito contente em fazer parte dela. Mas ao mesmo tempo, aqui [na cole des Mines], eu ensino sociologia. Minha formao unicamente em filosofia, meus diplomas so em filosofia. Assim, os rtulos no so fceis de estabelecer. Por outro lado, se definirmos pelo objeto, o nico objeto que estudo o que chamei, de incio, de objetos hbridos, e que chamo agora de matters of concern, em oposio aos matters of fact. o que interessa tambm ao pessoal dos science studies, os antroplogos da cincia, os historiadores da cincia, que convergem para este objeto que tem caractersticas novas e que podemos definir como segundo o antigo sentido desses termos things em ingls, choses em francs: coisas, ou seja, seres que tm necessi-

dade de uma representao, no duplo sentido da palavra, como tentei precisar no livro Politiques de la Nature (2000). Assim, para responder questo, em termos de rtulo, no disponho de uma definio precisa para oferecer. No entanto, em termos de objeto, penso que meu objeto o estudo dos matters of concern, a inveno de um certo empirismo um segundo empirismo, digamos, que no tem a ver simplesmente com os objetos, no sentido tradicional do empirismo, mas com os matters of concern, com as coisas que constituem causas, em oposio aos objetos1. Eu gosto dos antroplogos, gosto dos socilogos (um pouco menos, talvez!), gosto dos filsofos (um pouco menos ainda!), e gosto muito dos science studies, este o meu domnio, que, em parte, eu mesmo criei, juntamente com amigos, e o domnio de pertena sempre importante. nele que encontro os colegas mais queridos. Voc utiliza a antropologia clssica para criar instrumentos metodolgicos que permitam uma nova abordagem da cincia moderna. Isso implica, segundo voc, a constituio de uma antropologia simtrica. Em que sentido a empresa de uma antropologia da modernidade pode contribuir para renovar a antropologia geral? Comecei pela utilizao bastante clssica da antropologia definida como etnografia, como mtodo etnogrfico. Se pensarmos na formao clssica em antropologia tal como se fazia h mais ou menos trinta anos, veremos que no havia muitas formas de aplic-la ao estudo das atividades cientficas do centro. Em troca, o mtodo etnogrfico era utilizvel. E assim alguns autores, como Mike Lynch, na Califrnia, Karin Knorr, tambm na Califrnia, Sharon

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Traweek (uma verdadeira antroploga entre os socilogos) e eu mesmo, sempre na Califrnia, por acaso e sem nos conhecermos, utilizamos os mtodos etnogrficos. E foi apenas depois que trouxemos o problema para a antropologia geral que nos defrontamos rapidamente ou rapidamente para mim com a questo Natureza/Cultura, mononaturalismo e multiculturalismo. Nessa poca, na Califrnia, voc j possua alguma formao em antropologia? Sim, porque eu j havia passado dois anos na frica pela ORSTOM2, onde tinha bons colegas, como Marc Aug. Voc fez o servio militar na frica, no ? Sim. Fiz o meu primeiro trabalho de campo l, sobre a formao de trabalhadores de mdio escalo em fbricas na Costa do Marfim. Eu j era, ento, um sujeito hbrido, uma vez que estava na Costa do Marfim, mas estudava um assunto relativo modernidade. Aplicvamos o mtodo etnogrfico, mas no abordvamos as grandes questes da antropologia. Estas encontramos depois, quando comeamos a fazer estudos de campo, e a nos demos conta de que os antroplogos no compreendiam nada do que fazamos, pois eram obcecados pela distino Natureza/Cultura, uma natureza e vrias culturas. Foi nesse momento que conheci Philippe Descola e Marshall Sahlins e, em seguida, Eduardo Viveiros de Castro. Com eles, as minhas discusses comearam a se aproximar realmente da antropologia. Foi ento que publiquei Nous navons jamais t modernes (1991), que foi um momento-chave para mim, quando entrei em

contato com os antroplogos, que comeavam a dizer haver ali algo de interessante para eles, pois, at ento, no se haviam aplicado mtodos etnogrficos distino Natureza-Cultura. Penso que, desse ponto de vista, prestei um servio aos antroplogos. Mas ser que isso abalou a antropologia como um todo? No. Porque, de incio, nada abala a antropologia e as disciplinas acadmicas em geral, e tambm porque as cincias continuam a interessar apenas a pouqussimas pessoas. Assim, afora Descola e Viveiros de Castro, um pouco Sahlins, o impacto da antropologia das cincias como a que fao sobre a antropologia geral , creio, nulo. Por outro lado, h pessoas como Paul Rabinow, toda uma srie de antroplogos ps-modernos, que mantm laos mais fecundos entre os science studies e a antropologia. Mas isso permanece sempre meio marginal na antropologia, como vocs sabem muito bem, pois so antroplogos. Por que a influncia dos science studies se fez sentir mais nos Estados Unidos, e to pouco na Frana? Na Frana, isso no teve absolutamente qualquer influncia, salvo no curso de Descola, ou na Inglaterra, um pouco por Marilyn Strathern, que estabeleceu conexes muito produtivas entre os science studies e a antropologia. Na Alemanha, tenho a impresso de que no houve grande influncia. Assim, a antropologia continua o debate entre cincia e cultura3. Sobretudo, isso no teve qualquer influncia no lugar onde justamente teria de ter tido, ou seja, nas relaes entre a antropologia fsica e a antropologia cultural. Era l que estava e ainda est o futuro, o impacto futuro dos recursos intelectuais mobilizados pelos science studies. E esse traba-

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lho ainda nem sequer comeou, apesar de ser interessantssimo. As coisas no caminham rpido na vida intelectual. Qual , para voc, a diferena mais significativa entre a (nova) antropologia das cincias e a assim chamada filosofia das cincias? Aqui, o contraste total, entre a epistemologia (ou filosofia da cincia) e os science studies. H ainda um terceiro personagem, que a histria das cincias, hoje em dia muito desenvolvido na Frana e muito interessante. H muitas coisas agora. Assim, h Ian Hacking, que , alis, um colega de Descola no Collge de France, um caso tpico dessa hibridizao entre filosofia, histria e sociologia das cincias. Mas ele no francs, canadense Durante muito tempo, a nica maneira de se pensar a cincia na Frana era a epistemologia. Mas isso mudou muito, pois h Hacking no Collge de France; h, ao redor de Dominique Pestre, historiadores da cincia numerosos e de tima qualidade, de nvel internacional. Assim, a situao agora bem mais rica. H muitos bons trabalhos do que podemos chamar de science studies na Frana, sobre a Frana, e feitos por franceses. A ligao com a antropologia, creio, permanece dbil, pois seria preciso que os antroplogos se interessassem, justamente, pelo centro. H poucos antroplogos que fazem isso, e quando o fazem, da maneira mais superficial possvel. Poderamos dizer que esses antroplogos que trabalham com o tema da modernidade no se interessam seno pela periferia da cultura ocidental? Sim, isso, a periferia do centro! E no o centro do centro! Ou tampouco a pe-

riferia, alis. Agora no sabemos muito bem onde o centro e onde a periferia. Os antroplogos no se interessam pelas multinacionais, eles no se interessam pela indstria, pelas tcnicas. Mas no posso lhes falar sobre a antropologia na Frana. Sobre esse assunto, seria melhor vocs entrevistarem Descola, pois eu no freqento os antroplogos s freqento os melhores! Eu no freqento todos os outros; no estou habilitado a responder a essa questo. Mas o ponto que, de fato, meu projeto vem mudar a antropologia em geral. Se deslocarmos o debate de conceitos como mononaturalismo e multiculturalismo para novos conceitos, faremos a antropologia mudar. Quando Viveiros de Castro inventa sua histria de multinaturalismo, ele chuta o pau da barraca. Isso certo. Assim, depois disso, a antropologia deve se refazer. Mas quais so aqueles que tm conscincia desse problema, alm das trs pessoas j mencionadas? Voc apresenta o projeto, a Constituio Moderna, como algo fadado ao fracasso. Quais so os signos deste destino trgico, uma vez que a cincia parece continuar ocupando um lugar de centralidade na produo de nossas verdades? Se assim, por que no podemos mais ser modernos? Ns jamais fomos modernos, ou fomos, uma vez, mas agora deixamos de s-lo? Retrospectivamente, de acordo com sua teoria, ns j no ramos, antes, modernos. Mas ramos mais modernos que hoje? Somos menos modernos que h trinta anos? Sim, isso certo. No tenho provas, pois todos os signos podem ser reinterpretados dentro de uma lgica de desenvolvimento modernista. Eu no possuo uma s prova o que me preo-

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cupa muito, alis de que a histria e a flecha do tempo modernistas no sejam verdadeiras. Se formos habermasianos, a lgica do desenvolvimento dos ltimos cinqenta anos pode ser perfeitamente compreendida como o avano da modernidade, da hipermodernidade, como disseram alguns, com o pequeno problema da ps-modernidade, entretanto, que um sintoma bastante forte. Ento, o que eu fao simplesmente oferecer uma outra interpretao, dizendo: se olharmos as coisas de um modo diferente, possvel que o que est acabando seja uma modernidade que jamais existiu de fato: jamais fomos modernos. paradoxal. Mas, ali onde eu possuo as provas que os outros no possuem, porque, digamos, mais uma vez, graas histria da cincia, graas aos science studies, ns nos demos conta, finalmente, de que o nico disparador e as nicas provas de que os modernistas dispem para fazer o seu quadro de desenvolvimento do Homem modernista da Renascena at hoje so as cincias. Galileu, Newton, Pasteur, Einstein etc. Ora, justamente isso que, juntamente com os historiadores da cincia, meus amigos, pudemos revisar de algum modo. Porque agora temos a histria de Galileu, a histria de Newton, a histria de Pasteur, a histria de Einstein. A cada vez, em lugar de encontrar uma separao entre objetividade e subjetividade, encontramos o contrrio. Foi isso que contei na minha pequena conferncia no Collge de France, no quadro do seminrio de Descola. Para ns, que somos historiadores da cincia, no sentido dos science studies, as provas de que jamais fomos modernos so mais fortes, pois dispomos justamente dos exemplos das cincias, que ns revisamos. Por isso a idia de uma Grande Narrativa modernista parece hoje em dia bem

menos crvel. Mas no propriamente um destino trgico no ser moderno. O que seria trgico seria o fato de sermos mesmo modernos. Este sim seria um destino trgico. Alis, os modernistas j choraram todas as lgrimas disponveis para explicar que ser moderno era terrvel, era desencantar-se etc. Ento o fato de jamais termos sido modernos no absolutamente uma tragdia. justamente o contrrio! Os europeus jamais abandonaram a matriz antropolgica ordinria4. Agora temos a prova disso, pois Descola est mostrando que o modernismo um dos quatro casos de identificao com a natureza: o naturalismo, ao lado do analogismo, do totemismo e do animismo. um caso digno de interesse, mas uma variante entre outras. No mais o horizonte para o qual evolui o resto do mundo. Isso coloca evidentemente problemas polticos enormes, que Descola no resolve. Descola tem muitas qualidades, mas sua poltica completamente clssica. Mas h algo realmente indito, historicamente falando, no que dizem e fazem os modernos... Sim, eles so originais. O naturalismo muito original. Eles so interessantes. O modernismo uma particularidade antropolgica interessante. Certamente no o nego. E podemos mesmo ir mais longe. Essa particularidade explica muito de seu dinamismo. porque estivemos constantemente a imaginar a purificao que pudemos operar a hibridizao. Essa hiptese, que formulei sem a menor prova em 1991 em Jamais fomos modernos, eu diria que se acha hoje, no fim das contas, razoavelmente confirmada. Alis, devo agradecer por isso, em parte, aos trabalhos dos antroplogos. graas ao fato de o modernismo no ser uma realidade, mas uma

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interpretao da realidade que tem um efeito muito importante sobre esta, que podemos agora fazer uma antropologia do dinamismo dos modernos. precisamente porque eles esto constantemente a trabalhar com a idia de purificao que puderam produzir esses hibridismos, que os outros diramos hoje, os analogistas ou os multinaturalistas se probem. Eu falei disso algumas vezes com Sahlins e com Viveiros de Castro, e creio que essa no uma hiptese absurda, ainda que continue sem poder prov-la. O dinamismo dos modernos ter feito constantemente outra coisa que aquela que pretendiam fazer. A comparao com a China muito interessante, com os chineses conforme imaginados e reconstrudos por Franois Jullien5, pois l vemos muito bem a diferena de um pensamento que procura, ao contrrio, ficar o mais prximo possvel da prtica. muito interessante, mas ns, do lado ocidental, no compreendemos esse pensamento, pois ele nos parece banal. Ora, essa banalidade , segundo Jullien, justamente a fora e o interesse desse pensamento, que se recusa a dramatizar suas preocupaes. Ento, eu no possuo signos, possuo ndices que reinterpreto sob outra tica. Mas se vocs me perguntam qual a prova que eu tenho de jamais termos sido modernos... bem, eu no tenho provas! Todos os meus amigos pensam que minha hiptese no verdadeira, que a modernizao avana; mesmo aqui [no CSI] vocs podem perguntar a meus colegas ningum acredita na minha hiptese. Todos pensam que a modernizao continua; muitos crem que ns nos tornamos ps-modernos. de se espantar, pois esse livro que eu escrevi em trs semanas foi publicado em dezoito lnguas! uma hiptese que interessou a muita

gente, mas que eu no consigo de maneira nenhuma provar. Para voltar a Philippe Descola, ele fala de uma ontologia naturalista. Voc fala de uma constituio moderna que oculta ou encobre, digamos, um lado no-moderno e que poderia ser chamado, para continuar com os termos de Descola, de animismo, totemismo ou analogismo. Que acontece, ento, em sua prpria reflexo, com essa noo de ontologia? Essa uma questo difcil... No sei. Os naturalistas so realmente naturalistas? Sim e no. Na perspectiva de Descola, o naturalismo define um certo modo de identificao. Ora, penso que isso no certo no que diz respeito aos modernos, pois define apenas o lado de sua empresa que corresponde representao oficial que eles tm de si mesmos, e da qual tm necessidade para construir os recintos [enceintes] dos matters of fact. Mas ao mesmo tempo, no interior desse recinto, que , grosso modo, seu laboratrio, eles vivem de uma maneira bastante diferente. Por exemplo, os tomos que, em uma ontologia naturalista, so supostamente to exteriores a ns, exibiro, no laboratrio, um monte de outras ontologias no plural , uma poro de estados ontolgicos que contradizem flagrantemente a viso pedaggica e epistemolgica oficial. Essa contradio no entre o velado e o revelado, mas entre o recinto e o que ele permite. No a mesma coisa. porque os modernos esto protegidos das conseqncias de sua hibridizao que eles se permitem tais coisas. A questo diz respeito ao recinto. exatamente como se ns tivssemos uma central nuclear e, para fazer essa central nuclear, fosse necessrio cons-

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truir recintos slidos para proteger o que se passa no ncleo do reator, separando-o muito bem do exterior. Que , ento, necessrio estudar? Os recintos? O ncleo do reator? O exterior? Tudo, provavelmente. Se nos interessarmos pelo recinto, diremos que os modernos possuem uma ontologia naturalista isso o que diz Descola , mas se nos interessarmos pelo que se faz dentro dos recintos, veremos algo muito diferente. Isso no quer dizer que eles sejam animistas os modernos no podem ser de modo algum animistas, totemistas ou analogistas. Bem, analogistas talvez seja mais provvel, pois herdamos muito do analogismo... Vse isso muito bem, alis, no belo livro de Foucault, As palavras e as coisas. Herdamos muitos aspectos do analogismo. O problema que no sabemos como se passou do analogismo ao naturalismo, da prosa do mundo, como diz Foucault, Natureza modernista. O fato que h pouca antropologia do modernismo. Temos muito menos estudos, curiosamente, sobre as nossas ontologias que sobre a ontologia dos Achuar, por exemplo. Ento no temos respostas a essas questes. Pessoas como Descola e Viveiros de Castro costumam dizer: estudo os outros e no ns, e por isso no considero os naturalistas modernos por aquilo que eles fazem realmente, mas apenas por aquilo que eles dizem oficialmente sobre si mesmos. E assim, o paradoxo que sabemos menos sobre as ontologias mobilizadas pelos bilogos, pelos tcnicos de computao, pelos empresrios, que sobre aquelas mobilizadas pelas prticas de caa achuar. Porque pensamos que os brancos, os habitantes do centro, realmente possuem uma ontologia naturalista. Isso uma verdade to superficial que acaba por se tornar completamente falsa. (Os brasi-

leiros so interessantes porque eles jamais acreditaram, no final das contas, nessa histria de purificao. Eles possuem uma viso que difere daquela do modernismo dos franceses.) Ento, direi, para retomar os termos da questo de vocs, que no se trata aqui de uma ontologia pura e simples, mas de uma ontologia que ainda no conhecemos, em virtude da falta de estudos. Mas quando estamos diante de alguns bons trabalhos como, por exemplo, o belssimo livro de Hans Jorg Rheinberger sobre os seres biolgicos em um laboratrio contemporneo , vemos que a ontologia naturalista de Descola e Viveiros de Castro no parece descrever muito bem o que se passa nesse laboratrio. Coisas estranhas acontecem com os seres biolgicos. Isso no quer dizer que os bilogos sejam animistas, isso significa que acontecem coisas que a criao do recinto modernista permite. Quando se est no recinto modernista, possvel fazer experincias sobre as ontologias que no se pode fazer quando se est no terreno do animismo. essa a diferena crucial, essa a particularidade do naturalismo. Mas aqui h uma questo tcnica que tomaria muito o nosso tempo. Tomemos a questo anterior sob um prisma diferente. Os modernos detm uma certa constituio, que lhes permite encobrir o que se passa realmente dentro de seus recintos. Entre os prmodernos, ao contrrio, poderamos dizer que tudo se passa de uma maneira diferente, que eles so mais transparentes e que jamais se enganam. Ou seja: o que eles dizem, eles fazem. O engano seria um atributo dos modernos. Podemos dizer que os modernos encerram uma contradio mais sria que os demais? Se isso verdade, eles

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se tornariam realmente diferentes dos outros, situando-se em uma posio realmente assimtrica. muito interessante essa questo. Eu e Viveiros de Castro j discutimos muito sobre esse ponto. No absurdo dizer que a particularidade dos modernos estar em maior contradio consigo mesmos que os demais coletivos. O caso dos chineses , nesse sentido, extraordinrio; tomemos mais uma vez os chineses de Jullien, que descreve efetivamente as suas prticas. Mas na nossa perspectiva, a dos modernos, criadores de recintos no interior dos quais se faz algo diferente, o objetivo da sua filosofia [dos chineses] no descrever as suas prticas, mas criar condies para que isso que eles sabem na prtica possa ser levado s ltimas conseqncias, com energias considerveis, pois os pressupostos e conseqncias das conexes so mantidos em desconhecimento. Costumase concluir do fato de jamais termos sido modernos o fato de que os modernos teriam se enganado. No essa a questo sou geralmente mal compreendido nesse ponto. Mais uma vez: quando se est numa central nuclear, nunca se est dentro, mas fora; ningum vai querer entrar, pois dentro tudo irradia, tudo queima, e porque se est fora e que h um recinto de conteno que se pode, no interior, fazer coisas com energias formidveis, incomensurveis, com o que se passa no exterior... preciso levar em conta as energias das experincias modernas. Se, a cada vez que comeamos a estabelecer os protocolos dessas experincias ns nos dissermos: isso tem influncia sobre a sociedade, sobre o cosmos, sobre os ancestrais, sobre os cultos etc. se, a todo momento, no tirarmos os olhos do fato social total da

nossa prpria cultura, seremos obrigados a tomar graves precaues, teremos de tomar muito cuidado. E com isso, viveramos em uma atmosfera de desacelerao. A questo de vocs muito astuciosa. No se trata de dizer: todos os outros fazem o que dizem, e ns, modernos, temos a particularidade de mentir, ns mentimos!. Superficialmente, isso verdade. Mas preciso fazer as duas coisas ao mesmo tempo, seno no poderemos nos permitir liberar energias. Essa a grande astcia dos modernos: ter uma constituio que possui dois ramos. O primeiro permite alegar: quando voc faz isso, voc pode misturar o que bem quiser, e as conseqncias no vo existir. O segundo, por sua vez, constata justamente que essas conseqncias existem. Ah, sim, destrumos a floresta amaznica, transformamos completamente as grandes plancies norte-americanas. Uau, isso estranho, como isso pde acontecer? No se pode negar que haja para os modernos um contraste excessivo entre o que eles dizem e o que fazem. isso que explica sua surpresa total diante das conseqncias inesperadas de suas aes. Eles dizem que so emancipados, mas ao mesmo tempo: ah, estranho... hoje estamos novamente reconectados atmosfera, ao ar que respiramos. Como isso aconteceu? Isso aconteceu porque tivemos uma influncia to grande que acabou alterando o prprio clima. Ns dizemos, finalmente: Olhem s, estamos realmente reconectados!. Pois , estamos reconectados. Os outros sabiam. Isso no causa espanto aos outros. E aqui h uma verdadeira diferena. Os outros nos dizem: Welcome back!. Ns lhes perguntamos: Vocs no so emancipados?. E eles respondem: No! Ns sabamos. Ns, os outros, sabamos um

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pouquinho das coisas. A hbris moderna, que foi estudada por todos os modernistas esse o grande tema da crtica. H qualquer coisa de verdadeiro nesse tema da hbris. De qualquer modo, se todas as questes de vocs forem to difceis como esta, eu no poderei mais responder... Ento, se a constituio moderna oficial, mas no oficiosa, podemos voltar a falar em uma ontologia de base e por que no dizer universal? ligada s prticas de traduo ou hibridizao, essas que tornam impossveis todos os esforos de purificao? Voc defende a idia de que todos os coletivos so hbridos. isso que tornaria possvel a simetrizao e a comparao entre os modernos e os outros? A questo do universal no me parece apropriada. No um modo ideal para se falar do mundo. O problema : ser que podemos viver no mesmo planeta, sabendo que temos definies completamente diferentes sobre o planeta, sobre o que viver e o que estar junto? E, nesse ponto, a comparao deixa de ser intelectual, para ser uma comparao que podemos chamar, com Isabelle Stengers, de cosmopoltica, mas no no sentido de Ulrich Beck ou de Kant. Talvez fosse necessrio falar, como Peter Sloterdijk, em domo ou envelope. Qual o domo no interior do qual se faz a comparao? Esta , em si, uma questo importantssima. A soluo clssica dos antroplogos dizer que ns sabemos o que esse domo, ele o conhecimento, a natureza, a natureza humana, essa manso da modernizao para onde se encaminham as culturas, sob uma forma geralmente triste tristes trpicos, eis a frmula que resume todo um passado. Elas entram na manso, ns as honramos,

elas se modernizam e se dissolvem em todos sentidos. O imaginrio da antropologia uma esttua cuja encarnao foi Lvi-Strauss. Ora, a situao atual completamente diferente, pois no h mais o domo da natureza, e menos ainda o tema do desaparecimento das culturas, pois h a formao de novas culturas completamente bizarras, hbridas, maneira de Appadurai, feitas de mercado mundial, de marketing, de arcasmo, de folclore etc. E a assemblia que permitiria essa conexo no existe. Por isso, a situao se torna realmente interessante, pois agora a comparao deixa de ser somos todos de diferentes culturas, sobre o pano de fundo de uma mesma natureza, para ser o que nos espera?. E assim essas questes vo ficando cada vez mais interessantes. isso que eu queria dizer sobre o tema da nova forma de auto-apresentao dos europeus. Os europeus se representam e se apresentam novamente aos outros, de modo agora polido, dizendo: no sabemos em que mundo estamos. Tomemos a famosa disputa de Valladolid. Valladolid versava sobre os ndios. E, como lembram LviStrauss e Viveiros de Castro, ser que os brancos estavam de acordo com eles? Antes, a questo era simples, era a do universal local, tal a controvrsia de Valladolid. Mas... e se dissermos: qual a diplomacia necessria para que haja um mundo comum entre esses que dizem Em Valladolid, experimentam-se almas; em Porto Rico, experimentam-se corpos? No h mais mundo comum a abrigar estes dois extremos. De fato, e estamos mesmo assim engajados ora em uns, ora em outros, obrigados a estar em guerra para poder fazer a paz. E assim as coisas vo ficando interessantes.

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Retomemos, antes de prosseguir, a sua noo de hibridizao... Hibridizao no um bom termo. Se o empreguei, foi simplesmente para test-lo. Hbrido j todo um mundo da gentica. Usei o termo hbrido para comear a discusso, ele descreve bem o fato de que quando voc fala em garrafas de gua mineral, por exemplo, voc vai encontrar a legislao, os problemas de poluio e a gua vai se pr a diferir, a se complicar, deixando de estar situada como um matter of fact. S que hoje eu no utilizaria mais o termo hbrido, pois, a rigor, s h hbridos, em toda parte. Se assim fosse no poderamos mais fazer a distino entre animismo, totemismo etc.. Mas ns produzimos um tipo de hbrido que muito interessante: o ato da hibridizao negado em seus recintos. Se o recinto exibe matters of fact, seu interior codificado. Essa a nossa inveno. uma coisa engraada. E ns, no ns antroplogos, mas ns que fazemos a cosmopoltica, ns dizemos que a tarefa da poltica abrir o recinto e mostrar o que ele e o que permite, ou seja, os matters of concern. Essa oposio est um pouco em toda parte: sobre a guerra no Iraque, por exemplo, diremos: esta vai ser rpida, vai dar tudo certo, ns controlamos tudo. Mas tudo d errado, como vamos sair dessa, estamos enrascados... Ns vivemos neste momento uma oposio particularmente dramtica. Temos as provas absolutas de que h armas de destruio em massa, e ento, de repente, damo-nos conta de que no as temos, estvamos enganados. Essa oposio est por toda parte. Fatos indiscutveis so substitudos por fatos discutveis. Como definir essa noo de cosmopoltica?

H muitas definies, mas eu prefiro aquela de Isabelle Stengers. Ou seja, a de que a poltica so os humanos, e que o cosmos so as coisas: nenhum dos dois sozinho o bastante. A palavra cosmopoltica uma palavra que permite dizer que se fizermos a poltica apenas entre humanos, vamos acabar nos fechando em uma esfera exgua demais, feita de interesses de boa vontade. Se tivermos apenas cosmos, iremos nos encerrar sozinhos na velha idia dos naturalistas, que definem a priori um mundo comum que os outros devem compartilhar. A cosmopoltica permite impedir que os dois se fechem: o cosmos est l para impedir que a poltica se feche, e a poltica, para impedir que o cosmos se feche. O cosmos no mononaturalizado, ele a expresso de uma poltica. Acredito que podemos dizer hoje que temos uma prova para esse fenmeno, e esta muito difcil de ser negada. O nmero de fatos, que aparece ainda sob a forma modernista de matters of fact, diminuiu muito em relao aos fatos que aparecem agora sob a forma de matters of concern. Ns no podemos ainda quantificar a mudana, mas h uma grande mudana. Podemos tambm interpretar isso alegando que, no, simplesmente o modernismo que tenta avanar, mas esse tipo de interpretao acaba parecendo com os epiciclos ptolomaicos. Enfim, no se deve acrescentar epiciclos a epiciclos. No um modo honesto de pensar. Tomemos, como exemplo, o caso das descobertas sobre o genoma humano. Fala-se muito, nos termos de Viveiros de Castro, em multinaturalismo, ou seja, mltiplas naturezas. Ora, as descobertas recentes sobre a biotecnologia genmica insistem sobre uma base biolgica certamente universal, que

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nos reenvia forosamente ao mononaturalismo. O que encoberto nesse processo? Ou, dito de outro modo: no teria a antiga constituio moderna encontrado, ali, a sua realizao? Este o gnero importante de questo, pois estamos aqui no cruzamento entre antropologia fsica e antropologia cultural, social. Esse cruzamento dever ser, no futuro, o cerne da antropologia. Mas reflexes como essas no foram praticamente realizadas. Mas h um modo tpico de responder questo de vocs. Podemos, e h gente que o faz, saudar a genmica como o grande evento dos ltimos vinte anos. Podemos efetivamente repetir a narrativa do modernismo com a biologia no centro. Ao mesmo tempo, entretanto, verifica-se uma proliferao de definies do gene, das influncias dos genes, que reduziu a nada a universalidade do discurso biolgico. Este tipicamente um problema modernista. Todo mundo tem o mesmo genoma, estamos todos finalmente unificados sob o teto da manso da gentica. Sim, mas, simultaneamente, as definies do gene, das influncias do gene que serviam para unificar essa manso, explodiram em uma multiplicidade de definies. Por exemplo, muita gente tem sndrome de mongolismo, mas no manifesta o mongolismo. Pierre Sonigo, que um grande bilogo francs e que escreveu, no ano passado, um livro apaixonante sobre o gene, oferece uma definio completamente oposta6. Ele diz no, o gene no algo que transporta as informaes, mas algo que come. J no a mesma coisa. Todas as conseqncias que voc pode tirar de um e de outro para a unificao do comportamento so diferentes. Evelyn Fox Keller publicou, no ano passado, The century of the gene, onde argumenta que o dis-

curso sobre a ao do gene uma pequena frao, agora, do que se passa na gentica7. H aqui gente que estuda as questes relativas s doenas que so devidas a um gene apenas, e mesmo assim observamos diferenas enormes. Sem falar do fato de que agora um gene uma empresa, so patentes, um jogo geopoltico enorme como vemos com o caso dos transgnicos. por isso que a relao entre a antropologia fsica e a antropologia cultural tornou-se to interessante de um ponto de vista poltico. Estamos diante de um lugar de controvrsias, pois podemos dizer: Olha, temos razo de fazer antropologia fsica, pois agora isso j est unificado. E, ao mesmo tempo: Olha, temos uma rica antropologia social digamos assim dos genes, porque a gentica assunto das mais variadas controvrsias. Isso normal, pois no h uma nica maneira de um corpo existir no mundo. Os geneticistas no sabem o que fazem. que o problema do gene complicado. Um gene mltiplo e os seus modos de ao so mltiplos. No h um s discurso sobre o gene que possa unificar a gentica. A questo de vocs muito interessante e a minha resposta a essa questo : eis porque preciso uma antropologia da cincia. preciso conseguir compreender as duas coisas: o discurso unificador triunfalista dos geneticistas quando estes dizem que o genoma , finalmente, o fim da diferena cultural, porque temos agora um s gene para tudo, e o seu contrrio, ou seja, a idia de que o gene no explica tudo: fazemos genmica, agora temos o Genoma, e nos damos conta de que no isso que explica tudo, preciso olhar para as protenas etc. O objetivo da antropologia no opor o discurso oficial ao discurso oficioso, mas estudar os

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dois. E explicar por que o primeiro permite uma parte do segundo ao mesmo tempo em que impede o seu desenvolvimento. Hoje o desenvolvimento da gentica est paralisado por um discurso que no corresponde, de modo algum, quilo que o ser deve fazer, presa como est estranha ontologia do antigo gene codificante e informante, algo como a imitao de um livro, algo que se assemelha linguagem. Voc fala da crise da representao poltica como parte da crise da modernidade. Em que sentido voc pode dizer que a democracia ao mesmo tempo o melhor e o pior sistema poltico, para retomar a frase de Churchill que voc mencionou em uma conferncia recente deve ser estendida s coisas? A poltica sempre foi, de fato, uma poltica das coisas. A questo foi sempre construir cidades, definir fronteiras e paisagens. Foi a filosofia poltica que inventou, em meados do sculo XVII, uma teoria da representao unicamente do mundo social humano, ao colocar a economia e as cincias do outro lado. Isso significa que, do ponto de vista da atividade que chamamos poltica, sempre se tratou de questes issues, como dizem os ingleses , que so preocupaes no simplesmente materiais, mas preocupaes em relao a bens e coisas. A melhor demonstrao disso um afresco muito conhecido de Lorenzetti, em Siena, Do bom e do mau governo. A diferena entre o bom e o mau governo que no mau governo h coisas que so destrudas, ao passo que no bom governo as coisas so coerentes. No fui eu quem inventou a poltica das coisas (a democracia das coisas, sim). a filosofia poltica que a esqueceu e que durante alguns sculos definiu a poltica como um pro-

blema de representao dos humanos, de tomadas de posio dos humanos, mas no como uma cosmopoltica. Agora que jamais fomos modernos, com o problema que expliquei h pouco, comea a ficar claro por que o senhor Lula tem de se ocupar do aquecimento do globo, do milho hbrido, da pobreza, da habitao, da crise do abastecimento de gua etc. evidente por qu. Podemos dizer que o problema da ecologia esteve sempre no centro da poltica? Sempre esteve no centro da poltica, mas nem sempre no centro da filosofia poltica. Agora o problema que a filosofia poltica deve absorver de novo as coisas que estavam antes nas mos exclusivas dos experts cientficos os genes de que acabamos de falar so um timo exemplo disso , e que agora migram para o centro da ateno comum. E a, a democracia das coisas uma outra histria. o parlamento das coisas. Este o problema da exposio Making Things Public [Tornar as coisas pblicas], que estou preparando em Karlsruhe, na Alemanha. Retomando, portanto, a questo de vocs: no se trata apenas da representao dos centros da vida poltica em torno da eleio e da autoridade, mas a representao tambm no sentido bem conhecido dos instrumentos que representam as coisas de que falamos. Assim, a questo da democracia atual no apenas saber se ns votamos ou no, se estamos ou no autorizados pelas pessoas que nos elegeram, o que a primeira parte da representao, mas tambm a de saber como, quando falamos do milho transgnico, essa coisa de que falamos representada, desta vez no interior do recinto. Por isso, a democracia das coisas quer dizer,

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justamente, o duplo interesse pelos dois sistemas de representao: representao dos humanos que falam das coisas, e representao das coisas de que os humanos falam, em seus recintos. Um caso tpico de mau exemplo de representao o do Mr. Collin Powell quando diz ONU: Olha, eu tenho a prova de que h armas de destruio em massa, e posso exibi-las na tela. E ele nos mostra pssimas imagens falsificadas etc. H uma carncia de representao. No estou dizendo que Bush no autorizado, ele foi eleito. Mas o que ele faz no representativo. A democracia das coisas transportar de um modo confivel as coisas de que falamos e, por outro lado, estar autorizado para falar delas por meio de um procedimento social. Trata-se de uma questo extremamente simples, mas que a filosofia poltica no abordou, pois ela fez uma separao completa entre, de um lado, as coisas que so representadas pelos cientistas, mas fora do procedimento poltico, e a representao dos humanos. Mas no meio disso tudo havia a retrica, que era justamente uma forma de comunicao e manipulao, uma espcie de relaes pblicas, e no o trabalho pblico sobre as provas incompletas. A retrica jamais foi a no ser entre os gregos, certamente pensada como sendo o meio essencial de reconduzir as coisas aos recintos ocupados por aqueles que falam delas. Assim, essa questo toca de fato no problema da inveno de uma retrica poltica. porque a retrica uma tcnica... Sim, mas que foi muito importante durante vinte e quatro sculos e que desapareceu completamente no fim do sculo XIX. Desapareceu, pois a cincia no poderia ser, supostamente, uma

retrica. Mas claro que necessrio que ela seja uma. necessrio ser capaz de dramatizar, verificar, encontrar, expressar, convencer, ser compreensvel por um grande nmero de pessoas. E isso corresponde exatamente s armas e s grandezas da retrica clssica. Parece que o que nos falta, hoje em dia, no a retrica em si mesma, mas justamente uma espcie de rigor retrico... Podemos falar de rigor retrico, vocs tm razo. Infelizmente, opomos retrica e rigor. bela essa expresso de vocs... Vejam s, por exemplo, Collin Powell em um episdio muito interessante em que ele foi obrigado a dizer: These are not obsessions, my friends, these are facts. Ele foi obrigado a dizer isso perante o Conselho de Segurana da ONU. Evidentemente, no se tratava de fatos indiscutveis. Ele bem sabia. Se ele tivesse seguido o rigor retrico, ele talvez pudesse ter dito: Eu no sei o que se passa de fato, eu possuo provas muito pouco claras. Mas elas so importantes demais para que deixemos de agir imediatamente. Aqui sim teramos uma retrica rigorosa. Ele poderia, talvez, nesse caso, ter convencido algum, mas a oposio entre fatos e retrica (These are not obsessions, my friends, these are facts) torna impossvel o rigor retrico. O que eu quero fazer nessa exposio justamente dizer que h um duplo fenmeno de representao: representao do lado das coisas, e representao do lado das pessoas, e que precisamente isso o que chamo de democracia. Voc disse, no seminrio de Philippe Descola, em novembro de 2003, que preciso que o Ocidente mude o seu contraste com os outros para que ele

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possa, enfim, fazer uma oferta de paz. Os antroplogos teriam, assim, um papel central nessa misso, e isso implica a definio da antropologia como diplomacia. Voc poderia falar um pouco mais desse papel que o antroplogo deve assumir? J falamos um pouco disso. A diferena que o diplomata no possui princpio superior comum, ele no conta com um rbitro indiscutvel acima dele prprio para definir as posies e os papis, porque seno no haveria guerra e no haveria conversaes de paz, tampouco necessidade de diplomatas. A diplomacia a busca dessas condies comuns em ambos os lados. Assim, esta a grande diferena entre o antroplogo como diplomata e o antroplogo como erudito [savant]: o antroplogo savant rene em seu escritrio, no Collge de France, o conjunto de culturas que so convocadas, de certa maneira, sem dramas seno o drama do conhecimento e ele as compara umas com as outras reunindo-as num quadro, ao passo que o antroplogo diplomata no dispe de um lugar particular para expor sua oferta de paz, ele pode ser considerado a qualquer momento como um traidor, pois no possui um princpio superior comum a partir do qual poderia arbitrar as diferentes posies. Ele no sabe o que aceitvel para as pessoas que o enviam, as pessoas de sua prpria cultura, e tampouco o que aceitvel para os outros. Ento h uma grande diferena entre o antroplogo savant e o antroplogo diplomata. Mas este um tema de debate com meus eminentes colegas. Para alm de um problema antropolgico, a diplomacia seria tambm uma soluo para o problema ocidental, moderno da globalizao?

Os modernos sero simplesmente obrigados a pensar assim, porque eles no so mais os donos do mundo. Essa a diferena. Antes, eles no precisavam ser diplomatas. Antes, como disse Sloterdijk, todo mundo achava formidvel a globalizao, quando ns ramos os nicos a globalizar. Do sculo XVII ao sculo XX, pensvamos que a globalizao era tima. Era o mundo, era a naturalizao, era a modernizao. Agora, todo o mundo globaliza. Os Kayap globalizam, pois participam do mercado mundial com seus produtos O problema que os europeus agora so obrigados a serem polidos, pois eles no so mais os donos do mundo, e tm sorte de no mais o serem. Eles podem retomar as questes da antropologia clssica e concluir: Agora no estamos mais na situao de antroplogos savants convocando o mundo todo simplesmente porque temos o poder indiscutvel de faz-lo em nome da Natureza; pois entramos em uma tarefa diplomtica arriscada, a de dizer aos outros, aos brasileiros, por exemplo: Eis o que ns, franceses ou europeus, pensamos que devemos defender como nossa definio de existncia, e se vocs nos tirarem isso, vocs brasileiros, ns morreremos. Isso , portanto, muito interessante. Assim, o diplomata uma figura que me interessa demais, pois acredito que ele seja uma figura maldita. O diplomata o traidor. Ele uma figura mais forte e mais antiga que a figura do savant. Havia diplomatas bem antes de haver savants. O diplomata aquele que se engaja em questes sem saber ao certo em que coisas crer antes de iniciada a discusso. Assim, ele obrigado a trabalhar de ambos os lados, tanto o daqueles para quem ele trabalha, como o daqueles a quem ele se enderea. Em uma antropologia diplomtica, so-

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mos obrigados a nos engajar entre a qumica, os ndios etc. O diplomata chega no final de uma guerra que esgotou a todos. Assim, preciso haver, antes de tudo, uma declarao de guerra: primeiro a guerra, depois o esgotamento; por fim, a diplomacia. O diplomata no aparece no comeo, mas no fim. Se no h guerra e partes dispostas a negociar, no h diplomatas. Estamos em uma situao de guerra. Mas o que exatamente fazer no fim da guerra? Na maior parte das frentes, a guerra ainda no comeou. No houve declarao de guerra. Este um ponto muito importante, o que eu chamo de guerras pedaggicas. Na maior parte dos casos, no h ainda guerra, pois os modernos no faziam guerra, faziam pedagogia. Assim, quando eles dizem saber racional e saber irracional, no se trata de guerra, mas de pedagogia. E aos irracionais dizem: No sua culpa, no estamos em guerra contra vocs, ns gostamos muito de vocs, mas vocs so irracionais e ns somos racionais. Isso no uma situao de guerra, e por qu? Porque supe-se que haja um princpio superior comum que define essas duas posies, racional e irracional. No est em discusso o que seja o racional e o irracional. Ao passo que quando se diz: para que haja guerra, preciso haver declarao de guerra, e nada de rbitros, ou de princpio superior comum. preciso dizer que a modernizao desapareceu, que o mononaturalismo desapareceu, e assim por diante. Isso nos coloca muitas condies. Por isso, no apenas no estamos no fim da guerra, mas no chegamos sequer, em muitos casos, declarao de

guerra. Para a maior parte das pessoas, no estamos nem mesmo em guerra, estamos no desenvolvimento de tcnicas que fazemos convergir para o mesmo mercado mundial. O diplomata de fato a figura que chega depois que as pessoas j esto esgotadas pela guerra, que as conversaes j comearam, e que as pessoas se perguntam: no fundo, no que acreditar?. E ento o diplomata refaz seu trabalho de redefinio de valores e diz: Penso que ns acreditamos nisso. E agora eu me volto aos meus, e lhes digo: Ns acreditamos nisso. Voc est de acordo que ns aceitemos isso para no retomar a guerra? E a as pessoas podem dizer: De modo algum. Esse diplomata um traidor! Fomos vendidos pelo diplomata por um pedao de po. Eu fiz essa experincia. Fui aos cientistas europeus e lhes disse: No se defende a racionalidade. O que se deve defender so os hbridos etc. Vocs esto de acordo? Eles no estavam mesmo de acordo! De fato, podemos fracassar nas relaes diplomticas. Mas a diplomacia algo muito interessante. Nesse domnio, o que podemos pensar dos conflitos atuais entre os pases ocidentais e os pases islmicos? De qual guerra estamos falando? Trata-se de uma guerra dos modernos contra o arcasmo? No, evidentemente no. Trata-se de uma guerra entre dois modernismos, dois fundamentalismos. No mais, h uma srie de assuntos sobre os quais os antroplogos no tm nada a dizer. Aqui eles deviam aprender com os islamlogos, e h alguns excelentes. O que certo que no estamos diante de um conflito da modernizao contra o religioso, mas de um modernismo extremo, que um fundamentalismo, e que se assemelha

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muito ao nosso modernismo. Ficamos surpresos com essa constatao, pois o modernismo era timo quando ramos ns que o praticvamos, ou seja, quando era indiscutvel, direto, quando no havia mediao. O fundamentalismo algo muito interessante. Ele um modernismo. Mas ns, os modernos ns jamais fomos modernos! , ns sempre fizemos o contrrio. Assim, quando vemos os verdadeiros modernistas diante de ns, ficamos horrorizados! No porque eles tenham barba e vistam djellabas, mas porque esta a imagem que ns mesmos demos ao mundo! Isso extraordinrio. como um retorno. Sempre vimos a natureza e a cincia de modo indiscutvel, construmos laboratrios etc. Mas vendemos o modernismo aos outros, aos praticantes. Este o paradoxo. Agora, os outros dizem: Mas ns tambm somos modernos. Ah bom! Mas ento moderno significa o qu? Significa que as coisas so indiscutveis, que no h mediao, no h histria. E isso ser modernista! Recuo horrorizado dos europeus, que exclamam: No, no isso, no pode ser isso!. O fundamentalismo o modernismo amputado de seus hbridos, que agora se volta contra os modernos e os aterroriza com razo.
Traduo de Renato Sztutman

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Notas

No original, des choses qui ont pris chose en opposition lobjet. Latour usa o conceito de chose no duplo sentido arcaico de res ou ding, isto , de coisacausa (causa jurdica ou poltica) que remete [] a um assunto levantado em uma assemblia, na qual se trava discusso que exige um julgamento passado em comum (Politiques de la nature, p. 351) [N.E.].
1 2 Office de Recherche Scientifique des Territoires dOutre-Mer, atual IRD Institut de Recherche pour le Dveloppement [N.E.].

possvel que tenha havido aqui um lapso, e que Latour estivesse querendo dizer Assim, a antropologia continua o debate entre natureza e cultura [N.E.].
3 4 Entenda-se, a matriz ou a condio humana, o modo de nossa espcie habitar o real a velha matriz antropolgica, como a chama Latour em Jamais fomos modernos [N.E.].

Sinlogo e filsofo francs contemporneo, autor de importantes trabalhos sobre diversos aspectos e figuras do pensamento chins. Ver o balano de sua obra recentemente publicado em Penser dun Dehors: la Chine (F. Jullien e T. Marchaisse, Paris: Seuil, 2001) [N.E.].
5 6

Ver P. Sonigo e I. Stengers, Lvolution. Paris: Edp Sciences, 2003 [N.E.].

Ver E. Fox Keller e L.L. Winship, The Century of the Gene. Cambridge, MT: Harvard University Press, 2002 [N.E.].
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