APUNTES SOBRE HYBRIS, DE CESAR DELAGADO DIAZ DEL OLMO (borrador de fecha incgnita) Recorrer Hybris de Csar Delgado

Daz de Olmo1 es una lectura fascinante que abre un sinfn de preguntas en cada lnea y toca algo que ya desde las primeras publicaciones de SIDEA me ha preocupado: a) la relacin del psicoanlisis con la historia y, b) cmo comprender la historia religiosa de los andes sin pasar por el tamiz de la religin oficial. Son tantas las flores que brillan en el rbol de Daz del Olmo que es difcil seguir sus argumentos, pero creo que su propuesta bsica es que la oposicin fundamental en el devenir de la psique andina est entre el orden imaginario y el orden simblico, que seran regresivos y solipcista el primero y solidario y real el segundo. Habla tambin que hay varias rupturas claves en este devenir: 1) la ruptura del orden chamnico cuando Ayar Uchu vuelve al vientre materno; 2) la ruptura con el padre y cuando Pachacuti decide no dejarse tentar por el Jardn de las Delicias de Yucay e instaura un orden simblico con idea de futuro y de cohesin solidaria del cuerpo social; 3) un momento de regresin a lo imaginario a partir de la conquista -como se podra ver en el carcter regresivo del Taki Onqoy, opinin que comparte con SIDEA y a la cual regresar mas tarde para expresar mi total desacuerdo); 4) hasta la actualidad cuando en el mestizo la ingestin del aj es una expresin ms de su violencia sexual, social, sicolgica y culinaria. En las fluctuaciones de esta violencia el mediador sera la comida: desde los hongos de los chamanes hasta el aj y la sal de los hroes culturales Ayar Uchu y Ayar Kachi, de los cuales Ayar Uchu parece haber sido el ms entrpico: debe ser encerrado en una cueva en Pacaritambo o y se expresa en la comida mestiza actual. La herramienta preferida para este interesante anlisis es el desmembramiento lxico del quechua y el aymar y el trasfondo acritico del psicoanlisis. Aqu empiezo a hacer unas cuantas observaciones puntuales. Como ejemplo cito en extenso la pgina 253, donde despus de hablar de cama2 (poder) del chamn pasa a decir: Pero volviendo a cama. Por el camino de maca, vemos que la mutacin silbica implica no slo un cambio respecto al objeto de satisfaccin, que va del pezn a la jeringa, sino tambin un desplazamiento de arriba abajo, esto es de la boca al ano. As se explicara el hecho curioso de que los trminos uuchini, amamantar, y vilcachina, geringa, puedan rematar en una coda casi homofonnica. Vilca es el grano purgante o intoxicante, y china, la criada, moza de servicio (G.H.,352). Esto supondra no slo un desplazamiento que va del pecho y la leche de la madre a las plantas y las bebidas mgicas, sino tambin una degradacin de la vida ertica, que ilustra la sustitucin de la madre carne por la sirvienta de hule. Lo ms grave de esto, sin embargo, es la nefasta repercusin que tena en el campo de las relaciones sociales por
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Biblio Sigo las negritas de Diaz del Olmo recordando que para el autor las palabras quechua y de lenguass originarias de este texto no se escribirn con itlicas o en negritas. Seguir la notacion usal es contribuir a la ajenizacin u otrificacin de una lengua propia. Adems, el autor ejerce su condicion de escritor trilingue.

el surgimiento de tendencias agresivas, segn la revelacin que hace Guaman Poma de que los enemas de maca daban en primer lugar fuerza para pelear. Ya el psicoanlisis ha sealado la interrelacin que existe entre el erotismo anal y la agresividad human, cosa que la lengua aymara por su parte se empea en confirmar. Tomemos los siguientes trminos: Hama Eftiercol excremento de la comida Hamaa La via por donde los animales eftercolan Hamaa palabras sucias que estos indios dizen a las perfonas con quen fe amohinan, aunque sean sus madres (L.B., II, 115) Aqu hay... un desplazamiento de la lbido de las actividades anales a las de fonacin, con su correspondiente carga de violencia que puede enlodar hasta la propia madre Este pasaje es uno de muchos ejemplos representativos de la violencia del autor con la cultura autctona, aquella que en la Hybris, no corresponde al padre conquistador, pero s a la madre conquistada. Pero incidir en esto es caer en el juego. Al hacer esta cita mi propsito ha sido poner en cuestin el conocimiento del autor del quechua y el aymara. Esta claro que vilca es un enema chamanico, pero en este contexto, -china no significa criada o mujer joven. Alguien que conozca el quechua puede ver claramente que vilcachina aglutina tres elementos: vilca= raz sustantival; -chi (agentivo, que viene de chiq); y -na (nominalizacin de un proceso verbal). Por lo que vilcachina hace slo referencia al objeto que se usa para purgarse y no tiene referencia a una mujer joven, criada, o madre, que en este contexto est, a base de un abuso de subjuntivos, en una posicin anloga a la madre de la cual depende el termino uuchini, que si se lo quiere poner en forma equivalente al infinitivo castellano debera ser uuchiy, ya que el sufijo ni es primera persona singular. Con lo cual la coda homofnica pierde piso. Y no se entiende como es que una llega a cama por el camino de maca. Otro ejemplo, sacado de la pgina 249: momento en que el yo entra en otra dinmica, la de la comunicacin y el intercambio. Consecuencia de este transito del yo-placer al yo-realidad es la perdida que sufre la de su virguilla. Y es que la es una reliquia del lenguaje ms antiguo y veraz, el de la boca, que en quechua liga el pronombre de primera persona con el primer sustantivo bucal. Pero si el placer se encuentra en la su expresin, el displacer, en contra, se descubre en su ablacin. Es el caso de los trminos aay, aau, aaau, que expresan emociones placenteras; y anay, anao, ananao, que manifiestan todo lo contrario, dolor, enfermedad, ay, ay (GH.,25). Una vrgula de manos y se desata la antifona. Pero las vrgulas slo son visibles en la escritura. Y sta no lleg hasta depues de los espaoles. Por otro lado, dolor es nanay y la oposicion n/ es fonmica. Tambin hay que sealar una serie de problemas a nivel de lenguaje: Cmo es posible adentarse en la psicologa del Per antiguo sin un conocimiento mnimo del sus idiomas? En el caso del quechua se deben tener claro que hay tres

fonmas voclicos que no pueden ser permutables y cercenados al libre albedro. Asimismo, hay diferenciacin fonolgica entre la y la n as como entre la ll y la y y la h y la q y k. Lo mismo debe suceder en el aymara, que deber tener marcadas diferencias entre las vocales cortas con las largas, por ejemplo. Un uso no cuidadoso de estas restricciones lleva a la confusin y no ayuda. El autor cercena los significados del quechua y el aymara a libre albedro, usando para sus conclusiones una sintaxis sostenida por subjuntivos que parten de fragmentos semnticos del quechua y del aymara. Por otro lado, el uso del diccionario es limitado en una lengua aglutinante, toda vez que el significado de un trmino se da plenamente solo cuando este es actualizado en la sintaxis de la palabra y la del discurso. La raz lxica es apenas un referente que va a ser modificado en el acto del habla. Cmo llegar entonces a abstracciones que no sabemos si tienen asidero lingstico. O cmo cercenar trminos de una sintaxis y sufijos al interior de la palabra para darles una existencia que violenta la organicidad del significado? Los trminos y fragmentos de trminos analizados por el autor (y por otros estudiosos, especialmente en la academia norteamericana) no eran y no son parte de una sintaxis ritual, mtica y cotidiana mayor. O es que en los andes slo tenemos tiestos lingsticos recogidos por los tayta curas (caso Holguin) mientras en otras partes los mitos se desarrollan a nivel de sintaxis? Cul es la correspondencia entre el quechua y el aymara? Lenguas con prstamos lxicos, pero diferentes. Que se ayudan unas a otras, pero que no son lo mismo. Es necesario ver como le hacemos para que los ejemplos que se sacan de uno y otro idioma sigan un criterio claro? O es que podemos pasar de un idioma a otro sin ningn problema, por el mismo hecho que pasamos a trminos y mitos de Centro Amrica, la India y algunos del Medio Oriente? Cmo ha contribuido a esto la antropologa oficial que tambin salta de un idioma a otro no slo en sus bsquedas semnticas sino tambin en su afn que los esquemas estructurales que se creen ver despus de la etnografa salgan ntidos y balanceados. Si estuviramos fuera del tiempo actual, podramos reconstruir el pensamiento postmoderno y neocolonial slo a partir de una arqueologa sustantival? O es que nos haran falta opiniones de pensadores, artistas, historiadores y filsofos. Entonces, porque aqu si, y all no?

Una antigua lectura de un discpulo de Carl Jung que en su momento usara sus estudios de los mitos y el inconsciente colectivo para llegar a la curiosa idea de la superioridad del cristianismo- Erich Neumann en su: The Originins and History of Consciousness (Bollinger, Princeton), ve este desarrollo como una expansin creciente de la versin occidental de la conciencia a expensas del inconciente. Sostiene tambin que de cierto modo los mitos de los pueblos antiguos corresponden al periodo de la infancia en el desarrollo de la persona. En el Per el concebir los pueblos indgenas como infantes o naives tiene una larga historia y no s hasta que punto el autor es conciente de ello. Pero la primera parte de su libro, aquella dedicada al los

hongos qalla- es un fascinante estudio del poder de chamanes y hongos sagrados en varios niveles y espacios geogrficos. Desde las quebradas de Huarochir, los gatos Nascas, el Virachocha Thunupa, los cargadores de los incas, hasta los Qallawayas. El buen sanki y el San Pedro aparecen de vez en cuando. Pero a ojos del autor el poder del chaman lo nico que consigue es acercarse a lo imaginario. No sabemos cul es el referente de lo imaginario -tampoco sabemos cual es el referente de lo simblico, que para el autor s es positivo- pero ser nos dice que ese orden imaginario ve al pasado adelante y al futuro atrs; est en una especie de participacin mstica (Newman) con el entorno y por lo tanto, no ha salido aun del vientre materno3. Es decir, los pueblos antiguos ni siquiera estn en la infancia. Ah se trastoca el significado de la mediacin chamnica y de los hongos para llegar a que los mexicanos entenderan como el tonal, o la realidad profunda, hanan. Seguimos, como todo el psicoanlisis, prisioneros de Edipo. De un simple personaje salido de un rincn de la mitologa griega. Ya Csar Calvo, en Edipo entre Los Incas, va dando seales que Edipo no neceriamente funciona para los incas y para las tres mitades de Ino Moxo. O en todo caso, haciendo alusin al apego de Freud por cierta sustancia incontrolada, sera un tardo derivado de cierto tipo de conciencia producido por un subproducto de la Mama Koka). Natalio Quiroga piensa que el psicoanlisis es una crcel, mientras que a Henrique Urbano le queda muy bien la burla de los intentos del SIDEA de poner en el divn a la historia del Per. Una historia en la que el sujeto es varias veces mudo porque en principio no usa escritura. Por mi parte no subscribo el psicoanlisis en sus aspectos epistmicos ni clnicos aunque no deja de ser fascinante la fertilidad de su haz metafrico. Y me sorprende que entendamos el rol de los mitos, los ritos y el de los shamanes de un modo tan reducido. Son muchas las voces que sealan que pese a las limitaciones de informacin y el filtro de la escritura de los tayta curas, el estudio de los mitos puede dar idea de las estructuras mentales de los antiguos andinos. La escuela de antropologa ligada a Tom Zuidema permite sostener que el estudio etnogrfico actual puede ayudar a entender algunos aspectos de las estructuras mentales de antes. El caso mas notorio es aquel en el que Tom Zuidema y Ulpiano Quispe creen ver en el sueo de una anciana de Choque Huarcaya, estructuras ya presentes en Pachacuti Yamqui y en Prez Bocanegra. Todo aquello es vlido e interesante. Pero el peligro es confundir la parte por el todo y hacernos creer que para los antiguos todo era mito: que el smbolo era la realidad misma. Dicho en otras palabras que la mediacin ritual entre lo cotidiano y el mito puede ser prescindible. Por lo que no se le puede dar al shamn el poder de representar toda la realidad squica del mismo modo que no se puede sostener que los pueblos primitivos estn en un estadio anlogo al inconsciente en el desarrollo de la personalidad del nio. Hay que recordar que el shamn es un mediador entre lo cotidiano y lo sagrado, y que el ritual es el vehculo de la mediacin. Vehculo que necesita instrumentos y sustancias sagradas que incluyen los hongos. Vuelta al origen. Se pasa de la realidad cotidiana a la sagrada. Y se suele retornar a la realidad cotidiana. Vuelta de la vuelta al origen. Ciclo vital y ritual.
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Valdra preguntarse cmo encaja todo esto con el rol de la poderosa, rizomtica, reemergente y contrasistmica metfora de la Madre Tierra en la protesta actual contra el proyecto Conga. Vale tambn preguntarse por el atractrivo Yanacocha del discurso neolibreal que sustenta y apoya al proyecto al igual que su lado entrpico: la prensa y la intelectualidad akatanqa. (nota del 10012)

Me parece que entre los estudiosos no slo ha habido un cierto olvido de la dinmica del ciclo mtico sino tambin del espacio cotidiano que lo sustenta. Desde una perspectiva dinmica, uno puede considerar la vuelta al origen no como un movimiento edpico sino como uno de renovacin del tiempo. De reconstitucin. O renacimiento? Esta posibilidad es ms chingona. Es posible entonces decir en los antiguos peruanos primaba lo imaginario? Desde una lectura estrictamente Lacanania, hay la posibilidad de hablar de lo imaginario y lo simblico como ordenes separados y autnomos? O es que son aspectos inseparables de una misma dinmica? Asunto de mayores lecturas. Adems hay que tener en cuenta el actual discurso indgena sobre lo sagrado donde una de las metforas centrales es el de la Madre Tierra y la relacin de reciprocidad y respeto que los humanos deben tener con ella. Ordenamiento simblico valido y sensato, que no slo recoge la historia mental y simblica de vario pueblos indgenas y los une en su mucha diversidad, si no que se despliega como un smbolo actual antisistmico y urgente. Por lo tanto vlido. Visto desde el psicoanlisis sera este un momento edpico, regresivo, uterino? Ver as las cosas significara una perspectiva vertical sobre la formacin religiosa indgena. O es que tendramos que poner al psicoanlisis ms all de lo sagrado, toda vez que en este plano hanan no se evidencia una reduccin del monotesmo a las cribas de Edipo. Claro, el peligro es sostener que lo andino y su esfera religiosa estn ms all de toda crtica, que los protege un velo de misterio que los hace inmunes a discurso crtico -cientfico, y que es mejor protegerse en un ovillo defensivo. Dicho de otro modo: no es recomendable la critica del discurso cientfico apelando al recurso tnico como criterio de validacin. Pero ello no quiere decir que la lectura sicoanaltica de los antiguos peruanos, puede ser, es su cercenamiento y cosificacin del cuerpo y el alma del otro un acto de violencia. Para entender esto no hay que olvidar que en los andes el universo discursivo que enmarca al psicoanlisis y las ciencias humanas es introducido por los tayta curas.