Erich Fromm

MIE CZY BY?

Przekad Jan Karowski Sowo wstpne Mirosaw Chaubiski r v " r Biblioteka Uniwersytecka w Warszawie IDDDPPbSI DOM WYDAWNICZY REBIS POZNA 1995 Tytu oryginau ^^^3^ f To Have or to Be? Copyright (c) Erich Fromm 1976 Published by arrangement with Harper & Collins Publishers, Inc. Copyright (c) for the Polish edition by REBIS Publishing House Ltd., Pozna 1995 Redaktor naukowy prof. Mirosaw Chaubiski Redaktor Witold Kutte 05908 l lt Projekt serii i opracowanie graficzne Andrzej Florkowski BUll) Pierwsze pene wydanie w jzyku polskim ISBN 83-7120-176-1 Dom Wydawniczy REBIS migrodzka 41/49, 60-171 Pozna tel. 67-47-08, tel./fax 67-37-74 Skad i amanie perfekt s.c. Pozna, ul. Grodziska 11, Druk i oprawa: Zakady Graficzne im. KEN S.A. pJ/i SJIUK. i oprawa: ziaKiaay iJranczne im. i\.Hii'< c y\ Bydgoszcz, ul. Jagielloska l, arn. 53/S.A./95 Dla Tao dziaa oznacza by. LAO-TSY Ludzie nie powinni tak bardzo troszczy si o to, co robi, jak o to, czym s. MISTRZ ECKHART Im mniej jeste, im sabiej przejawiasz swoje ycie, tym wicej masz, tym wiksze jest twoje wyalienowane ycie. KAROL MARKS SOWO WSTPNE "Wielka obietnica nieograniczonego postpu - Obietnica panowania nad przyrod, materialnego dostatku, najwikszego szczcia dla jak najwikszej liczby osb i nieskrpowanej wolnoci osobistej - podtrzymywaa nadziej i wiar pokole od zarania epoki przemysowej. [...] Wraz z postpem przemysowym, [...] roso nasze poczucie, i oto znalelimy si aa drodze wiodcej do nieograniczonej produkcji, a co za tym idzie, nieograniczonej konsumpcji, e technika czyni nas wszechmocnymi, a nauka wszechwiedzcymi. e oto znalelimy si na drodze do stania si bogami, nadnaturalnymi istotami, ktre mog wykreowa drugi wiat, uywajc wiata przyrody niczym klockw nowego stworzenia"1. Powyszy cytat pochodzcy z "Wprowadzenia" do pracy Mie czy by?, stanowicej poniekd testament Ericha Fromma (1900-1980) - udostpnianej w tym momencie polskiemu czytelnikowi po raz pierwszy w penej wersji2 - wprowadza nas od razu w samo centrum jego refleksji na temat osigni

cywilizacji europejskiej w czasach nowoytnych oraz kondycji wspczesnej kultury w gwnych jej wersjach: kapitalistycznej i komunistycznej. A owa kondycja jest - zdaniem Fromma - radykalnie kryzysowa. Ziemska religia postpu (swego rodzaju wiecki substytut religii tradycyjnej) dominujca w czasach wspczesnych zarwno w myleniu potocznym, jak i naukowym nie spenia - bo speni nie moga, o czym za chwil - swych ma-ksymalistycznych obietnic. Jest niekwestionowan prawd - podkrela Fromm - i w czasach nowoytnych nastpi bezprecedensowy rozwj techniki i nauki, ludzko dokonaa ogromnego postpu w dziedzinie opanowania przyrody. Znikny te przynajmniej w rozwinitej czci wiata - gwne obszary ndzy i niedostatku. Jednake zdecydowanie trudno jest okreli oglny bilans osigni wspczesnego czowieka jako pozytywny. I to z wielu powodw. Odwrotn stron wzrostu standardu materialnego i poziomu konsumpcji zachodnich spoeczestw jest rabunkowa gospodarka zasobami natury. Ju samo okrelenie "podbj przyrody", zauwaa Fromm (bdc w tym miejscu w cakowitej zgodzie z pogldami "zielonych"3 i raportami dla Klubu Rzymskiego), zakada agresywny, wadczy stosunek czowieka do swego rodowiska. Z kolei konflikty midzynarodowe (zwaszcza midzy tzw. blokiem wschodnim a pastwami zachodnimi) gro wybuchem wojny nuklearnej i w efekcie zagad cywilizacji, a by moe kocem ycia na Ziemi. Rosn te ubiski) byo niepene. Trzeba te koniecznie zauway, i Mie czy by? ukazao si po raz pierwszy w 1976 roku, prawie rwnoczenie w wydaniu amerykaskim i zachodnionieimeckim. 3 Np. A. Naess, Rozmowy, "Zeszyty Edukacji Ekologicznej" 1992, z. 2. dysproporcje midzy uprzemysowion, zamon Pnoc a zacofanym ekonomicznie i cywilizacyjnie Poudniem. I wreszcie kwestia dla wartoci i ocen Fromma bodaj najwaniejsza: typ osobowoci ksztatowany zazwyczaj przez warunki ycia wspczesnego, konsumpcyjnego kapitalizmu, a take tzw. realnego socjalizmu, nie sprzyja rozwojowi ludzkich zdolnoci samodzielnego krytycznego mylenia, zdolnoci do mioci4 i samourzeczywistnienia. Inaczej mwic, utrudnia ksztatowanie ludzi o tzw. orientacji produktywnej5 lub, posugujc si terminologi tej ksiki, orientacji na "by" ("bycie"). Bowiem nie postp materialny jest dla niego najwaniejszym kryterium oceny poszczeglnych spoeczestw, lecz realizacja zawartego w ludziach pozytywnego potencjau rozwojowego. W tym miejscu dotykamy kluczowego dla Mie czy by? rozrnienia dwch sposobw (modi) istnienia (egzystencji) czowieka. Pierwszy z nich zorientowany jest na posiadanie, drugi na bycie. S to rzecz jasna typy idealne i konkretni ludzie zbliaj si do jednego z tych dwch biegunw, nigdy ich w peni nie osigajc. Subtelne analizy obu tych sposobw ludzkiego istnienia, ich infrastruktura aksjo-logiczno-emocjonalna zajmuj w Mie czy by? bardzo wiele miejsca (zwaszcza w czci I i II) i nie jest moim zadaniem bardziej szczegowy ich opis. Trzeba jednake podkreli, i cywilizacja wspczesna spotyka si z ostr krytyk Fromma przede wszystkim z tego powodu, i dominujcy w niejspo-sb istnienia jest zorientowany na posiadanie. Do jego 4 E. Fromm, O sztuce mioci. Warszawa 1971 (I wyd. 1956) (tum. A. Bogdaski), r. III. 5 E. Fromm, Ma for Himself, New York 1947, r. III. nader rnorodnych przejaww nale m.in. hedo-nistyczne postawy wspczesnych ludzi, utosamianie przez nich szczcia nie z rozwojem i samourze-czywistnieniem lecz zaspokojeniem zmysowym, za-^ channo, hiperkonsumpcja, a take wspomniany ju ^f wczeniej eksploatatorski stosunek do przyrody. Li-> sta grzechw zwizanych z praktykowaniem postaw

 <^, zorientowanych na posiadanie oraz wynikajcych std zagroe dla czowieka jest wic bardzo duga. Gdzie wic w tej dramatycznej sytuacji szuka drg wyjcia?" Czy mona^w ogle_myslec o jakiej - realna alternatywie? Odpowied Fromma - szkicowo rzecz ujmujc - jest prosta: [potrzebna jest radykalna przemiana : postaw i wartoscT~ludzkich. Musi zwyciy modus Bycia nad^posiadaniem. inaczej mwic, ludzie musz powrci do wartoci goszonych przez jwrcw wielkich religii humanistycznych (np. Budda, Jezus -y^z Nazaretu, ^humanistyczna pschyoanaliza), ktrzy 4. '3e facto postulowali praktyKowame systemu warto--^ .^ci zorientowanego na "bycie"JL v / Fw^zgodzie z tym zaoeniem E. Fromm w III czci Mie czy by? zajmuje si okreleniem warun-- kw, ktre zasadniczo sprzyjayby owej radykalnej ^ -...L przemianie postaw i wartoci ludzkich, konstruujc ^ swoist anarcho-socjalistyczn "utopi bycia". I znw nie jest w tym miejscu moim zadaniem bardziej szczegowy opis owej utopii6. Chc natomiast przede wszystkim wydoby swoisty klimat analiz Fromma, a wic przekonanie o radykalnym 6 Przez "utopi" rozumiemy tutaj caociow wizj spoeczestwa przeciwstawion zastaej rzeczywistoci i suc jej krytyce. Takie jej pojmowanie nie przesdza, czy (i w jaki sposb) jest ona realizowana. 10 kryzysie naszej cywilizacji, polegajcym gwnie na praktykowaniu przez ludzi faszywego systemu wartoci i zwizanych z tym zagroe, profetyczne prby (uwzgldniajce jednake ustalenie wspczesnej nauki) konstruowania alternatyw rozwojowych i, mimo wszystko, wzgldny optymizm w ocenie celowoci konstruowania alternatywnych wiatw i szans realizacji takich prb. Fromm odrzuca bowiem doktryn "grzechu pierworodnego" (czyli przekonanie o nieuleczalnym zepsuciu natury ludzkiej) w rnych, take wieckich (T. Hobbes, A. Schopenhauer, Z. Freud) jej wersjach, i gboko wierzy w prospoeczne, konstruktywne dyspozycje czowieka, w dobr natur ludzk, ktrej urzeczywistnieniu ma sprzyja waciwa organizacja spoeczna ("zdrowe spoeczestwo", "pastwo bycia" itp.). Odnosi si wraenie, e Fromm lubi czowieka i ufa mu nawet wtedy, gdy go poucza i ostro krytykuje - trudno o bardziej naturaln reakcj - a ten odpaca mu za to sympati. Niewielu jest chyba wspczesnych pisarzy, o ktrych tak czsto, jak o Frommie, mwiono by: bardzo go lubi... Pierwsze w Polsce pene wydanie Mie czy by? stanowi wietn okazj do przedstawienia intelektualnej sylwetki Ericha Fromma7. A zauway trzeba, i Fromm jest w Polsce lepiej znany ni pozostali czoowi myliciele z krgu frankfurckiego (m.in. 7 Zwize omwienie jego twrczoci i biografii daj m.in.: M. Chaubiski, Fromm, Warszawa 1993; wstp F. Ryszki (do:) E. Fromm, Ucieczka od wolnoci, Warszawa 1970; nota biograficzna J. Prokopiuka (w:) E. Fromm, Szkice z psychologii religii, Warszawa 1966; R. Saciuk, Amerykaska psychoanaliza kulturowa, Wrocaw 1986, r. III wraz z przypisami. 11 M. Horkheimer, M. Marcuse, T.W. Adomo, J. Ha-bermas). Z jego prac na jzyk polski przeoono jak dotd m.in. Ucieczk od wolnoci (I wyd. 1941, wyd. poi. 1970), O sztuce mioci (I wyd. 1956, wyd. poi. 1971), Szkice z psychologii religii (jest to wybr jego rnych prac; wyd. poi, 1966), Zapomniany jzyk (I wyd. 1951, wyd. poi. 1972) i cakiem niedawno Niech si stanie czowiek. Z psychologii etyki (1994 r.,

tumaczenie Ma for Himself, I wyd. 1947), by nie wymienia wielu artykuw i studiw rozproszonych w rnych periodykach. Erich Fromm urodzi si we Frankfurcie nad Me-nem w r. 1900 w rodzinie rabinackiej o starych tradycjach. Tam wanie dokadnie zapozna si z Bibli. "Byem wychowany wspomina - w religijnej ydowskiej rodzinie i pisma Starego Testamentu oddziayway na moj wyobrani i ksztatoway j bardziej ni cokolwiek - cho nie wszystkie w tym samym stopniu; byem znudzony, a nawet zdegustowany histori podboju Kanaanu przez Hebrajczykw, nie trafia do mnie historia Mordechaja czy Estery i nie potrafiem jeszcze wtedy doceni Pieni nad Pieniami. Ale historia nieposuszestwa Adama i Ewy, baganie Boga przez Abrahama o uratowanie mieszkacw Sodomy i Gomory [...] gboko mnie poruszyy. Ale najbardziej proroctwa Izaja-sza, Amosa i Joela. Nie tyle z powodw zawartych w nich ostrzee i przepowiedni nieszcz, ile z powodu zapowiedzi dni ostateczny ch, kiedy to narody przekuj swoje miecze na lemiesze, a dzidy na sierpy; nard nie podniesie miecza przeciwko narodowi i wszelkie wojny ustan, kiedy wszystkie narody bd w przyjani i kiedy ziemia wypeni si ask Pana tak jak woda wypenia morze. Gdy miaem 12 trzynacie, czternacie lat wizja uniwersalnego pokoju i harmonii pomidzy narodami poruszya mnie gboko"8. Na dojrzewajcego, bardzo wraliwego chopca silnie wpyny take dowiadczenia pierwszej wojny wiatowej. Tragedia mierci wielu jego znajomych rodzia pytania o sens i przyczyny tych nieszcz. Obserwacje potgujcych si w Niemczech nastrojw szowinistycznych (z ktrymi by zwizany rosncy antysemityzm), a take propagandy, zawsze usprawiedliwiajcej zmienn polityk rzdu i zohydzajcej przeciwnika, kieroway zainteresowania Fromma w stron psychologii i socjologii. Chcc uzyska odpowied na wiele natarczywie nasuwajcych mu si pyta, Fromm sign do ksiek Zygmunta Freuda i Karola Marksa. "Moje dowiadczenia [...] - pisa po latach zadecydoway o namitnym zainteresowaniu naukami Freuda i Marksa. Pochaniay mnie zarwno problemy jednostki, jak i spoeczestwa; usiowaem gorczkowo znale odpowied na drczce mnie pytania. Obydwie teorie dostarczyy mi ich [...]. Chciaem zrozumie prawa spoecznego istnienia ludzi"9. Jest rzecz interesujc, i bardzo wczenie dostrzeg on jednostronno tych koncepcji. Rwnie bardzo wczenie zrodzia si u niego idea syntezy tych kierunkw, ktra nie przestaa zaprzta mu uwagi a po ostatnie dni jego pracy naukowej. Nieco pniej Fromm podj studia na wydziale filozofii uniwersytetu frankfurckiego. Studiowa te psychologi w Monachium, Berlinie i Heidelbergu. 8 E. Fromm, Beyond the Chains of Illusion. My Encounter irith Marx and Freud, London 1980, s. 4-5. 9 Ibidem, s. 8. 13 W Heidelbergu otrzyma tytu doktora nauk filozoficznych w 1922 r. W latach 1923-1924 odbywa studia w Berliskim Instytucie Psychoanalitycznym i rozpocz praktyk psychoanalityczn. Bardzo wanym wydarzeniem w yciu Fromma byo zetknicie si i wsppraca z tzw. szko frankfurck. Ten wany teoretyczny orodek naukowy, istniejcy od 1923 r., skupia w swoim gronie wielu wybitnych mylicieli zwizanych z lewic spoeczn, ktrzy usiowali czy niedogmatycznie pojmowany materializm historyczny z psychoanaliz, neokanty-zmem, heglizmem. Szkoa frankfurcka podja te ambitnie zakrojone studia nad wpywem przemian formacji kapitalistycznych na kultur i ludzk osobowo. W badaniach tych Fromm mia

bardzo duy udzia, gdy w latach 1929-1932 by wykadowc w Instytucie Bada Spoecznych, istniejcym przy uniwersytecie frankfurckim. Naukowcw wsppracujcych z krgiem frankfurckim szczeglnie interesowao w tych latach zjawisko nazizmu. Liczne dyskusje teoretyczne i zaawansowane pomysy bada empirycznych niemieckich klas rednich, tylko czciowo zrealizowane, zrodziy koncepcj osobowoci autorytarnej (sadoma-sochistycznej). W jej opracowaniu duy udzia mia Fromm. Jego zdaniem - i zdaniem wielu innych badaczy - zwyciski pochd faszyzmu w Niemczech by uatwiony tym, e typ psychiczny dominujcy wrd przedstawicieli niemieckich klas rednich i w innych warstwach spoecznych charakteryzowa si niewiadomym pragnieniem silnej wadzy, ktr personifikowaa posta Adolfa Hitlera. Z okresu bezporedniej wsppracy Fromma z krgiem frankfurckim pochodz jego studia opublikowane w organie tej szkoy "Zeitschrift fur Sozialfor14 schung", gdzie sformuowa on idee rozwijane w pniejszym okresie swej twrczoci naukowej, m.in. reformowania psychoanalizy Freuda, koncepcj charakteru spoecznego, syntezy materializmu historycznego i freudyzmu itp. Z tego te okresu pochodz pierwsze jego wiksze publikowane prace, m.in. Die Entwicklung des Christusdogmas (1930 r.) powicona problemom ewolucji dogmatu Trjcy witej do I soboru nicejskiego (325 r.). Pod koniec 1932 r. Fromm wyjecha do Stanw Zjednoczonych na zaproszenie Chicagowskiego Instytutu Psychoanalitycznego, i tam dotara do niego wiadomo o dojciu Hitlera do wadzy (stycze 1933 r.). W tej sytuacji postanowi on pozosta w USA. Pobyt w Stanach Zjednoczonych by dla Fromma okresem niezwykle wytonej i bardzo owocnej dziaalnoci badawczej oraz naukowo-dydaktycznej. W latach 1934-1941 by on czonkiem Midzynarodowego Instytutu Bada Spoecznych (stanowi kontynuacj orodka frankfurckiego) przy Columbia University i wykadowc teje uczelni. W 1941 r. wychodzi Ucieczka od wolnoci, jego pierwsza ksika, ktra przyniosa mu midzynarodow saw. Fromm podsumowa w niej wczeniejsze wyniki swych bada genezy niemieckiego faszyzmu. Bliskie wizi czyy Fromma z czoowymi przedstawicielami neopsychoanalizy, a zwaszcza z Karen Horney (zna j jeszcze z okresu swej pracy w berliskim Instytucie Psychoanalitycznym), H. S. Sulliva-nem i C. Thompson. W latach 1941-1942 Fromm pracowa w zaoonym przez K. Horney Amerykaskim Instytucie Psychoanalitycznym i wykada w New School for Research. Od 1943 r. wspkierowa Instytutem Psychiatrycznym im. Williama A. White'a w Nowym Jorku (jego dyrektorem by H.S. Sullivan). 15 W latach 1942-1951 Fromm wykada w Benning-ton College w stanie Vermont. W 1951 r. zosta profesorem psychologii Szkoy Medycznej przy Autonomicznym Uniwersytecie w Meksyku, gdzie zaoy take wasny Instytut Psychoanalityczny. Lata czterdzieste i pidziesite stanowiy niezwykle podny okres w yciu E. Fromma. Waniejsze prace, ktre powstay w tym okresie, to: Ma for Himself (1947) zawieraa ona m.in. systematycznie wyoon teori osobowoci i charakteru spoecznego), The Sane Society (1955), ktra oprcz koncepcji specyficznie ludzkich potrzeb i prb analizy sytuacji czowieka w spoeczestwie kapitalistycznym prezentowaa te rozbudowan utopi "zdrowego spoeczestwa" (communitarian socialism) oraz Psychologia a religia (1955), najbardziej systematyczny traktat Fromma z dziedziny filozofii religii. Wielkim bestsellerem okazaa si opublikowana w 1956 r. ksika O sztuce mioci. W latach pniejszych nie zauwaa si u Fromma spadku ywotnoci intelektualnej. Przeciwnie, publikuje on wiele ksiek, z ktrych co najmniej dwie:

The Reyolution of Hope (1968) i prezentowana teraz polskiemu czytelnikowi Mie czy by? (1976) zyskay wielki rozgos. Z innych studiw Fromma opublikowanych w pniejszym okresie ycia wspomn o Marx's Concept o f Ma (1961), ktra stanowia obszerny wstp do pierwszego, amerykaskiego wydania Rkopisw ekono-miczno-filozoficznych Karola Marksa (tumaczy je Tom Bottomore), Anatomy ofHuman Destructweness (1973), jednej z podstawowych ksiek na temat uwarunkowa ludzkiej agresywnoci, i ostatniej z opublikowanych przez niego wikszych prac Sigmund Fre-uds Psychoanalyse - Grsse und Grenzen (1979). 16 Erich Fromm przebywa w ostatnich latach ycia w Muralto (Szwajcaria), gdzie obdarzono go tytuem honorowego obywatela kantonu. Zmar tame 18 marca 1980 r. Z omwionych - z koniecznoci wyrywkowo - fragmentw biografii Fromma wynika chyba jednoznacznie, e trudno mwi w jego przypadku o zasadniczych przeomach duchowych. Prace Fromma z pnego okresu twrczoci maj si do pisanych w pocztkach jego naukowego ycia jak pomys (idea), szkic do realizacji, na przykad ju jedno z pierwszych jego studiw Die Entwicklung des Christusdogmas (1930) zawiera pomys syntetycznego wykorzystania psychoanalizy i materializmu historycznego do badania zjawisk religijnych. Idei tej wierny bdzie Fromm nie tylko w Ucieczce od wolnoci (1941), lecz i w ostatniej opublikowanej ksice: Sigmund Freud Psychoanalyse - Grsse und Grenzen. Ide "zdrowego spoeczestwa", przeciwstawionego zastanej "chorej" rzeczywistoci daje si zauway w studiach Fromma publikowanych w "Zeitschrift fur Sozialforschung", nieco mielej te pomysy rozwija Ucieczka od wolnoci, ale rozwinit posta utopia Fromma uzyskuje dopiero w The Sane Society. W The Reuolution of Hope (1968) i Mie czy by? (1976) kontynuuje te charakterystyczne dla jego twrczoci wtki moralno-utopistyczne. Polemik z biologizmem Freuda s w znacznej czci wypenione ju najwczeniejsze publikacje Fromma. W opozycji do twrcy psychoanalizy tworzy on wasn teori osobowoci i charakteru spoecznego. Jednak rozwinicie tych pomysw nastpio dopiero w Ucieczce od wolnoci oraz Ma for Himself (1947), a pniej w The Sane Society oraz Mie czy by? 17 Wiele z ksiek autora Ucieczka od wolnoci trudno nazwa naukowymi. Mam oczywicie na myli nie ich warto poznawcz, lecz nie skrywane przeze pasje moralizatorskie i ch naprawiania wiata, ktre wykraczaj poza ambicje rzetelnego naukowo opracowania zebranego materiau podanego pniej w syntetycznej, ksikowej formie. Fromm pragnie, aby uprawiana przez niego humanistyka przyczyniaa si do owietlenia problemw, wanych z punktu widzenia rozwoju jednostki, szans jej samourzeczywistnie-nia, nawet jeli towarzyszy temu ryzyko popenienia bdw. Std bierze si jego programowa niech do przyczynkarstwa w humanistyce oraz interdyscyplinarno. Tylko bowiem wszechstronne, caociowe ujmowanie przedmiotu moe dawa prawdy wane dla rozumienia ludzkiego rozwoju10. Czasem Fromm cele swojej humanistyki nazywa "leczeniem duszy", wpisujc swoj twrczo w tradycje uprawiania filozofii spoecznej (Platon, Arystoteles, Spinoza)11. Warto okrelonej koncepcji oceniaoby si nie ze wzgldu na jej walory poznawcze jakkolwiek by je rozumie - lecz potencja rozwojowy, ktry jest ona w stanie uruchomi u poszczeglnych jednostek. Od pogldw wyznawanych przez wikszo naukowcw odrnia Fromma nie tylko pojmowanie celw jego humanistyki, lecz take przekonanie o istnieniu instancji poznawczych wyszych ni nauka. Fromm - idc, jak si zdaje, za buddyzmem Ze, - wyraa w kilku miejscach pogld, e istniej niewerbalne, pozapoj-ciowe

formy poznania, np. mio, wysze od prawd, do ktrych dochodz naukowcy. Psychologia nie jest 10 E. Fromm, Greatness and Limitations ofFreud's Thought, New York 1980, rozdz. I. 11 E. Fromm, Psychoanaliza a religia (w:) E. Fromm, Studia z psychologii religii, wyd. cyt., s. 122-123. 18 w stanie uchwyci niepowtarzalnoci, konkretnoci czowieka. Niszczy ona wprawdzie iluzje i racjonalizacje, ktre tworzymy na wasny temat, jednak ycie i jednostka pozostaj dla niewyjanialnym cudem12. Mimo skonnoci do swoistego irracjonalizmu i mistycyzmu, trudno przeoczy powany wkad Fromma do szeroko rozumianej humanistyki. Trudno kwestionowa jego inspirujcy wkad do bada nad niemieckim faszyzmem, co podkrela np. Renzo de Felice i wielu innych autorw. Na uwag zasuguj rwnie jego prby uchwycenia zalenoci midzy dominujcym w danej grupie typem charakteru a istniejc form organizacji ekonomicznopolitycznej spoeczestwa oraz typologia osobowoci nieproduktywnych, rozwijana m.in. w Ma for Himself. Badacz zjawisk religijnoci uzna zapewne w wielu przypadkach uyteczno Frommowskiego podziau religii na autorytarne i humanistyczne, powane za studia ludzkiej agresywnoci nie mog zignorowa jego Anatomy of Human Destructiueness. Z tych te powodw Fromm oddziaywa do silnie na niektre dziedziny humanistyki. Myl, e trudny do podwaenia jest jego wpyw na uksztatowanie si neopsychoanalizy i "uzgodnienie" twierdze freudy-zmu z rozwijajc si socjologi i antropologi spoeczn. Podkrelaa to wielokrotnie K. Horney w Nowych drogach w psychoanalizie. Dla wspczesnej psychologii humanistycznej i psychiatrii nader inspirujc okazaa si jego wiara w potencja rozwojowy natury ludzkiej. Potwierdza to choby lektura Motywacji i osobowoci A. H. Masowa, jednak z najbar12 E. Fromm, On the Limitations and Dangers ofPsychology (w:) E. Fromm, The Dogma of Christ and other Essays on Reli-gion, Psychology and Culture, London 1963. 19 dziej wpywowych prac tej orientacji psychologicznej. K. Dbrowski piszc o dynamizmach rozwojowych czowieka i dezintegracji pozytywnej wielokrotnie powoywa si na prace Fromma. Z kolei badacze twrczoci A. Kpiskiego wskazuj na wpyw frommo-wskiej koncepcji mioci na ujmowanie przeze problemu autonomii jednostki. Przykadw znajdziemy znacznie wicej. Trudniejsze do scharakteryzowania i udokumentowania jest oddziaywanie Fromma na mylenie potoczne i ruchy spoeczne. Mona chyba jednak broni twierdzenia, i poczytno ksiek Fromma wpyna na upowszechnienie si okrele "by" i "mie", ("bycie i posiadanie") jako symbolizujcych dwie zasadniczo odmienne postawy wobec wiata i przeciwstawne filozofie yciowe. atwiejsza do wykazania jest popularno autora The Sane Sciety w okresie kontestacji studenckiej w 1968 r., cho nie mona jej porwnywa z popularnoci H. Marcuse'a. Twrczo Fromma w pewnym stopniu przyczynia si do nadania bardziej wyrazistej formy obiegowej krytyce spoeczestw kapitalistycznych. Tak wic obecno Fromma w kulturze europejskiej drugiej poowy XX w. jest wielostronna i wbrew wielu jego krytykom trudna do zakwestionowania. Nieco miejsca chciabym te powici przyczynom popularnoci Fromma, naley on bowiem do najpopularniejszych humanistw drugiej poowy XX w., a tumaczenia jego prac ukazay si ju w ponad trzydziestu jzykach. Szczegln liczb wznowie mog si

poszczyci Ucieczka od wolnoci, O sztuce mioci oraz Mie czy by? Wydaje si, e poczytno Fromma nie ma charakteru przelotnej fascynacji i mody intelektualnej. Od dziesicioleci (take w okresie amerykaskiej "rewolucji konserwatywnej" lat osiemdzie20 sitych) zachowuje on niezmiennie popularno. Firmy wydawnicze wznawiajce jego ksiki mog liczy na pewny finansowy sukces. Gdzie zatem szuka przyczyn jego popularnoci? Myl, i problem nie sprowadza si do wartoci poznawczej i nowatorskiej jego prac, znajdzemy bowiem wiele przykadw wybitnych twrcw, ktrzy z trudem torowali sobie drog na rynki wydawnicze, a i pniej nie mogli liczy na wysoko nakadowe wznowienia wasnych dzie. Do popularnoci Fromma z pewnoci przyczyniy si walory literackie jego prac. Fromma dobrze si czyta. Jest on pisarzem urokliwym, sugestywnym, dbaym o form przekazu i urod sowa. W jego dorobku znajdziemy niewiele prac pisanych hermetycznym, trudnym jzykiem i adresowanych wycznie do specjalistw. Fromm musi by komunikatywny, poniewa pisze z intencj dotarcia do szerokich rzesz czytelnikw, chce ludmi wstrzsn, obudzi upiony w nich potencja rozwojowy lub mwic inaczej, pomc w penym ujawnieniu si pozytywnych moliwoci natury ludzkiej. Ponadto Fromm posiada dar syntezy, a w dobie rosncej wci specjalizacji i fragmentaryzacji wiedzy o czowieku bardzo ywe i coraz trudniejsze do zrealizowania s tsknoty za globaln wizj problemw spoecznych. Pisze on o sprawach wakich wiatopogldowo. Odnosz jednak wraenie, i czytelnik poszukuje (i na og znajduje) w ksikach Fromma nie tyle udokumentowanych rdowo wywodw i kompletnego przedstawienia literatury przedmiotu, ile zintelektualizowanej artykulacji jego wasnych lkw i niepokojw. Czytelnik czsto poszukuje wskaza, co naley robi, a Fromm wychodzi naprzeciw jego yczeniom, 21 poniewa ma odwag mwi ludziom, co jest szkodliwe dla ich rozwoju, do czego maj dy, a czego unika. Kaznodziejski patos pism Fromma naladujcego (przypuszczam, e wiadomie) styl prorokw Starego Testamentu ma rda nie tylko w przekonaniu o kryzysowoci i przeomowoci naszej epoki, lecz take w tym, e posiad on wiedz na temat ludzkiego dobra i optymalnych warunkw dla jego rozkwitu. Mie czy by? nazwaem nieco wczeniej testamentem naukowym Fromma. Mam na myli nie tyle fakt opublikowania jej pod koniec ycia autora (przypomnijmy, i zostaa ona wydana po raz pierwszy w 1976 r.), ile to, e stanowi podsumowanie wielu wtkw jego dugoletniej twrczoci. Znajdziemy tam wic analizy z dziedziny antropologii filozoficznej, historiozofii, diagnoz wspczesnej cywilizacji, a take rozwinit utopi "bycia" ("by"). I jest charakterystyczne, e z grona wybitnych przedstawicieli neopsy-choanalizy (naley te do nich z pewnoci K. Horney i H. S. Sullivan) wanie E. Fromm wykaza najwicej ambicji reformatora spoecznego. Daje si to wyjani - moim zdaniem - wpywem, ktry na jego twrczo wywar marksizm i tradycja socjalistyczna. Tylko radykalne przeszkolenie ekonomiczno-politycznych struktur istniejcych spoeczestw stworzy warunki do powszechnego praktykowania wskaza religii humanistycznych. Nie s tego w stanie uczyni moralne apele lub gabinety psychoanalityczne. Inaczej mwic, tylko radykalne zmiany ekonomiczno-polityczne umoliwiaj realizacj podstawy "by" (orientacji produktywnej, mioci itp.). 22

Mie czy by? - jak ju mwiem - nie jest pierwsz utopistyczn prac w dorobku Ericha Fromma. W The Sane Society (I wyd. 1955) znajdziemy rozbudowan wizj "dobrego spoeczestwa"13. Co wicej, ksika ta jest kompozycyjnym "bliniakiem" Mie czy by? (prezentacj utopii poprzedzaj analizy antropologiczne i socjologiczne), za jej pozytywne rozwizania id w podobnym - zasadniczo - kierunku. Wtek utopistyczny jest te obecny w innej pniejszej pracy Ericha Fromma The Reuolution ofHope (1968), pisanej pod wyranym wpywem studenckiej kontestacji. W momencie ukazania si The Sane Society naleao raczej do wyjtkw. By to bowiem czas szczytowej popularnoci ksiek George'a Orwella i koncepcji koca wieku ideologii (ich szczegln form stanowi przecie utopie spoeczne)14. Dopiero rozwj futurologii, planowania spoecznego i dziaalnoci tzw. alternatywnych ruchw spoecznych (kontestacja studencka, "zieloni", ruchy feministyczne) przyniosy oywienie myli utopistycznej15. W The Sane Society Fromm opowiedzia si za pewn wersj socjalizmu, ktr nazwa "socjalizmem wsplnotowym" (communitarian socialism). Jego zdaniem nie odkrywa on nowych prawd. Fromm powtarza zreszt za Gandhim, e ludzko najbardziej potrzebuje konsekwentnego wcielenia w ycie prawd skdind znanych od dawna religiom humanistycznym, nie za nowych odkry. Wan inspiracyjn rol dla wypracowanej przez Fromma wizji communitarian socia13 Jej wnikliw analiz daje J.E. Scharre w Escape from au-thority, New York 1967. 14 J. Szacki, Spotkania z utopi. Warszawa 1980, s. 184. 15 A. Jawlowska, Drogi kontrkultury, Warszawa 1975; G. Picht, Odwaga utopii. Warszawa 1981; J. Szacki, Spotkania ..., ss. 184-201. 23 lism odegra socjalizm utopijny XIX wieku, zwaszcza za koncepcje fabian i socjalistw gildyjnych16. Od nich przej on idee demokracji przemysowej (wsp-zarzdzanie i partycypacja), samorzdu terytorialnego, gradualizm (ewolucyjna, pokojowa droga do socjalizmu) i zradykalizowa je. Natomiast marksistom zarzuca Fromm przecenianie znaczenia zmian w sferze wasnoci i w ogle czynnikw ekonomicznych w organizacji socjalizmu. Charakteryzujc najbardziej oglnie zawarto "utopistycznej" czci The Sane Society, naleaoby powiedzie, e jej autor dy do zaprojektowania takiej struktury polityczno-ekonomiczno-kulturalnej spoeczestwa, ktra maksymalnie sprzyjaaby ludzkiej samorealizacji, a wic penemu ujawnieniu si prawdziwych cech jego dobrej natury. Fromm nie mia adnych wtpliwoci, e "denie do umysowego zdrowia, do szczcia, mioci, produktywnoci tkwi w kadym czowieku, ktry nie urodzi si jako umysowy i moralny idiota"17. Realizacji tych nadrzdnych wartoci ma sprzyja m.in. reorientacja podstawowego celu produkcji, ktrym ma przesta by maksymalizacja zysku na rzecz ludzkiego samo-urzeczywistnienia. Uderzajcym rysem utopii From-ma jest prba oparcia organizacji spoecznej na maych grupach (face to face group), "usamorzdowie-nia" spoeczestwa poprzez odjcie pastwu wielu 16 Bya to umiarkowana, pokojowa wersja brytyjskiego anar-chizmu, pozostajca pod wpywem kontynentalnego anarcho-syndykalizmu. Pewne przyblienie do koncepcji socjalistw gil-dyjskich daje Droga do socjalizmu B. Russela (Warszawa 1935, I wyd. 1919). O koncepcjach socjalistw gildyjskich pisa S. Ehr-lich w Fabianie socjalici gildyjni ("Studia Filozoficzne" 1976, nr 2). 17 E. Fromm, The Sane Society, New York 1955, s. 275. 24 jego dotychczasowych funkcji. Przejby je samorzd lokalny (jest to transpozycja idei wasnoci municypalnej) oraz rozbudowane wspzarzdzanie w zakadach pracy. Jednostka -

zdaniem autora The Sane Society - uzyskuje pen wag swego ludzkiego istnienia tylko w maych grupach. Musi to wic bra pod uwag organizacja "dobrego spoeczestwa". W konsekwencji Fromm proponuje m.in. parcelacj wielkich zakadw pracy (nie powinny one zatrudnia wicej ni tysic pracownikw). Relatywnie mniejszy nacisk kadzie na zmiany formalnego tytuu wasnoci, o wiele wikszy za na radykaln demokracj przemysow. Proponuje Fromm stopniow, pokojow drog urzeczywistnienia "dobrego spoeczestwa". Prawdziwy radykalizm polega - jego zdaniem - nie na tempie zmian, lecz na ich konsekwencji. Wanym skadnikiem utopii Frommajest postulat utworzenia oglnowiatowego zarzdu, ktry podjby si rozwizania palcych problemw naszego globu (m.in. powszechne rozbrojenie, ndza w krajach trzeciego wiata). Our dangers ar war and robotism - powtarza wielokrotnie Fromm. Szans wprowadzenia w ycie tej utopii s niewielkie, lecz trzeba uczyni wszystko, by j urzeczywistni. Podstawowe wtki problemowe - prby ich rozwiza - zawarte w The Sane Society przyjmuje Mie czy by? Bya ona zreszt w intencjach Fromma jej wiadom kontynuacj. Trudno jednak Mie czy by? traktowa po prostu jako repetycj twierdze jej poprzedniczki, poniewa dostrzec w niej mona pewne charakterystyczne przesunicia akcentw i nowe wtki problemowe. Przede wszystkim konstatuje Fromm zaostrzenie si podstawowych problemw ludzkoci, w porwnaniu z okresem opublikowania 25 The Sane Society. Na sformuowanie tego sdu przez Fromma wpyna bez wtpienia lektura raportw Klubu Rzymskiego. Ludzkoci zagraa zniszczenie biosfery wskutek rabunkowej eksploracji rodowiska przyrodniczego. Aby przey, musi ona zmienia orientacj z "mie" na "by". Swoje propozycje nazywa Fromm nie "wsplnotowym socjalizmem", lecz "humanizmem" czy "radykalnym humanizmem". Ponadto zwraca uwag jego zainteresowanie tzw. alternatywnymi ruchami spoecznymi, ktre rozwiny sw dziaalno ju po ukazaniu si The Sane Society.16 Mimo wskazanych rnic zauway trzeba, i zarwno frommowskie "zdrowe spoeczestwo", jak te zorientowanie na "by" ("bycie") s utopiami "socjo-centrycznymi" (tzn. skoncentrowanymi na organizacji spoecznej) i zarazem utopiami "ludzkiej samorealizacji"19. Fromm stara si odpowiedzie na pytanie, jak naley zaprojektowa instytucje ekonomiczne, polityczne i kulturalne, by maksymalnie sprzyjay one ludzkiemu samourzeczywistnieniu, nie za zwikszeniu wydajnoci, efektywnoci ekonomicznej itp. To wanie pytanie i jego uszczegowienie organizuj i pro-blematyzuj cao jego reformatorskich propozycji. Frommowi - o czym ju pisaem - zdecydowanie obca jest wiara w dobroczynne, z definicji, skutki rozwoju nauki i jej technologicznych zastosowa. W tym sensie mona powiedzie, e jego koncepcje stoj w zdecydowanej opozycji wobec stylu mylenia, 18 Wymownym wyrazem nadziei Fromma zwizanych z dziaalnoci tzw. ruchw alternatywnych bya jego The Revolution of Hope (1968). 19 J. Szacki, Spotkania..., s. 191; idem; Wspczesna utopia, "Twrczo" 1974, nr 5. 26 ktry nazwa mona utopi "technologiczno-scjenty-czn" (jej prototypem w naszej kulturze bya Nowa Alantyda F. Bacona wydana po raz pierwszy w 1627 roku). Mie czy by? wywoa zapewne u Czytelnika szereg rozmaitych obiekcji i wtpliwoci, tak jak wywouje u piszcego niniejsze. Czsto bowiem odnosi si wraenie, i wiedza o naturze ludzkiej, ktr autor we wasnym mniemaniu posiad, upowania go do formuowania recept dla wszystkich systemw bez wzgldu na ich wielkie zrnicowanie, rne tradycje

historyczne, aspiracje i ukady si politycznych. Fromm zdaje si by przekonany, e znalaz optymalny porzdek spoeczny dla czowieka w ogle, i przez to niektre jego postulaty, np. motywowana szlachetnymi intencjami walka z postaw zorientowan ma "posiadanie" ("mie") brzmi raczej egzotycznie - by nie powiedzie komicznie - w uboszych ni rozwinite kraje kapitalistyczne czciach wiata. Mie czy by? nie odpowiada take na pytania dotyczce kwestii urzeczywistnienia proponowanych tam wizji. Kt ma wic wprowadza je w ycie? Jeli nie odpowiemy konkretnie na to pytanie, koncepcje Fromma pozostan utopi w potocznym znaczeniu tego sowa, a wic mrzonk, iluzj. Ot zdaje si, e Fromm apeluje do "wszystkich ludzi dobrej woli" a wic praktycznie do nikogo. Utopia Fromma nie jest zwizana z adnym "powaniejszym" ruchem politycznym. Pozostaje wic - i bynajmniej nie chcemy tego lekceway - wpyw jego publikacji na budzenie wiadomoci kryzysu wspczesnej kultury i potrzeby globalnych rozwiza w tej dziedzinie. Wraenie utopijnoci propozycji Fromma pogbia dodatkowo pobiena choby analiza funkcjono27 wania jego utopii. Fromm nie postuluje nigdzie likwidacji gospodarki towarowo-pieninej i rynku, lecz zakada explicite, i gospodarka zdrowego spoeczestwa nie bdzie si kierowaa chci zysku, lecz zasad zaspokajania ludzkich potrzeb i przejawia bardzo duo optymizmu, jeli chodzi o jej efektywno ekonomiczn. Ot ten punkt rozumowania Fromma zdaje si budzi do zasadnicze zastrzeenie. Przede wszystkim, mona powtpiewa w moliwo efektywnego funkcjonowania caoci systemu gospodarczego, ktry nie bdzie si opiera na motywacjach ekonomicznych. Fromm zdaje si w tym punkcie wyranie idealizowa natur ludzk.20. Ponadto - a dotyczy to w najwikszym bodaj stopniu Mie czy by? w ferworze ataku na "posiadanie" zapomina Fromm o "pozytywnej historiozofl-cznie" roli kapitalizmu w procesie narodzin wolnoci, indywidualnoci ludzkiej, a take o wpywie, jaki wywar kapitalizm na powstanie nowoczesnej techniki i nauki, czemu powici przecie znakomite analizy w Ucieczce od wolnoci. List obiekcji skierowanych wobec pozytywnych propozycji autora Mie czy by? mona by znacznie wyduy. Nie chodzi jednak o pedantyczn ich enu-meracj lecz raczej zasygnalizowanie moliwych kierunkw krytyki utopii "bycia". Koncepcja utopijnych Fromma warto jednak broni - i to nie tylko z kurtuazyjnego obowizku autora Wstpu do prezentowanej Czytelnikowi jego ksiki. Mie czy by? bdzie czytane w Polsce w po20 L. Koakowski, Dlaczego potrzeba nam pienidzy, "ANEKS" 1974, nr 5. 28 owi lat dziewidziesitych, po kilku trudnych latach tzw. transformacji systemowej lub, inaczej mwic, rekapitalizacji gospodarki. Naturaln reakcj na dysfunkcje systemu gospodarczego realnego socjalizmu stanowia utopia "wolnego rynku", ktra zastpia skompromitowan utopi "cenralnego pla-nifikatora". W tej atmosferze pene triumfy wicia neoliberalna ortodoksja21 i moliwy by rozgos koncepcji o nader wtpliwej intelektualnej jakoci np. teoria "koca historii" F. Fukujamy. Dzisiaj z perspektywy kilku lat po upadku komunizmu jestemy bardziej wiadomi kosztw spoecznych realizowanych reform i bezkrytyczny zachwyt zwizany z lekturami pism klasykw neoliberalizmu naley, jak si zdaje do bezpowrotnej przeszoci. W tym szczeglnym kontekcie - kontekcie dyskusji nad moliwymi scenariuszami odchodzenia od

komunizmu - lektura Mie czy by? wraz z zawartymi w niej anarcho-socjalistycznymi propozycjami moe okaza si ksik inspirujc i odwieajc. Mirosaw Chaubiski 21 J. Szacki, Liberalizm po komunizmie, Krakw 1994. Wstp Niniejsza ksika stanowi kontynuacj dwu kierunkw zainteresowa obecnych w moich wczeniejszych pismach. W pierwszym rzdzie jest ona rozszerzeniem wynikw bada w ramach radykalno-huma-nistycznej psychoanalizy, bada dotyczcych analizy egoizmu i altruizmu, pojmowanych jako dwie podstawowe orientacje charakterologiczne. Z kolei jej cz trzecia, ilociowo obejmujca rwnie jedn trzeci objtoci tekstu, rozwija temat, ktrym zajmowaem si w The Sane Society oraz w The Reuolution ofHope, mianowicie kwesti kryzysu wspczesnego spoeczestwa i moliwoci jego rozwizania. W takiej sytuacji nie da si unikn powtrze wczeniej sformuowanych myli, mam jednak nadziej, e nowy punkt widzenia, jaki leg u podstaw tej niewielkiej ksiki oraz pogbiona tre poj w niej prezentowanych, zrekompensuj trud woony w jej przeczytanie, nawet tym czytelnikom, ktrzy obeznani s z moimi wczeniejszymi pracami. Tytu teje ksiki jest w istocie nieomal identyczny z tytuami dwu wczeniej opublikowanych dzie. Chodzi tu o By i mie Gabriela Marcela oraz Haben und Sein (Mie i by) Balthasara Staehelina. Wszystkie trzy ksiki napisane zostay w duchu humani31 zmu, jednake swoim przedmiotem zajmuj si na rne sposoby: Marcel wychodzi ze stanowiska teologicznego i filozoficznego; ksika Staehelinajest konstruktywnym omwieniem obecnoci materializmu w nowoczesnej nauce, a rwnoczenie przyczynkiem do Wirklichkeitsanalyse; natomiast obecnie prezentowany tom dostarcza empirycznej psychologicznej i spoecznej - analizy dwu modi egzystencji. Ksiki Marcela i Staehelina polecabym czytelnikom gbiej zainteresowanym tematem. (Do niedawna nie wiedziaem nic o istnieniu opublikowanego przekadu ksiki Marcela na angielski, czytaem j wic w znakomitym tumaczeniu przygotowanym specjalnie dla mnie przez Beverly Hughes. w opublikowany przekad uwzgldnia jednak bibliografia.) W celu uczynienia niniejszej ksiki atwiejsz w odbiorze, ograniczyem przypisy do niezbdnego minimum, tak jeli chodzi o ilo, jak i ich rozmiar. Niektre odsyacze podane s w nawiasach w tekcie, dokadne informacje znajduj si w bibliografii. Inna kwestia formalna, ktr chciabym wyjani, dotyczy uywania pojcia gatunkowego ma (czowiek) oraz zaimka "on". Mniemam, i udao mi si unikn uywania "maskulinistycznie zorientowanego" jzyka, dzikuj rwnoczenie Marion Odomirok za uwiadomienie mi, e ten aspekt sto-.sowania jzyka jest zdecydowanie waniejszy, ni uprzednio mylaem. W jednej tylko kwestii nie udao nam si uzgodni naszych koncepcji dotyczcych roli seksizmu w jzyku, chodzi mianowicie o stosowanie sowa ma jako pojcia odnoszcego si do gatunku Homo sapiens. Uytek czyniony z tego rzeczownika w takim kontekcie ma za sob dug tradycj mylenia humanistycznego i nie uwaam, bymy byli w stanie poradzi sobie bez sowa, ktre 32 w jasny sposb okrela charakter gatunku ludzkiego. Trudno taka nie wystpuje w jzyku niemieckim, gdzie uywa si terminu Mensch w celu okrelenia istoty niezrnicowanej pod wzgldem pci. Lecz przecie nawet w angielskim uywa si terminu ma w ten sam, podobny jak niemieckiego Mensch, niezrnicowany pod wzgldem pci sposb, mianowicie wwczas, kiedy oznacza on istot ludzk czy te ludzk ras. Bardziej wskazana jest, jak sdz, prba odtworzenia pozapciowego znaczenia sowa ma, ni zastpowanie go

dziwacznie brzmicymi sowami. W mojej ksice sowo Ma pisz wic kadorazowo z duej litery, wskazujc w ten sposb na niezrnicowany wzgldem pci uytek, jaki z tego terminu czyni. Pozostaje mi jeszcze przyjemny obowizek wyraenia podzikowa tym osobom, ktre wniosy swj wkad zarwno w tre, jak i form mojej ksiki. Przede wszystkim chciabym wyrazi sw wdziczno Rainerowi Punkowi, ktrego wielka pomoc w adnym razie nie ogranicza si do jednej tylko kwestii, chciabym mu wic podzikowa za dugie dyskusje, podczas ktrych pogbia moje zrozumienie subtelnych tez chrzecijaskiej teologii, za niezmordowane wyszukiwanie istotnej dla mnie literatury teologicznej, wreszcie za kilkakrotn lektur rkopisu i wspaniae, twrcze uwagi, jak te i krytyczne sugestie, ktre w znacznym stopniu przyczyniy si do wzbogacenia treci mojego dziea oraz do eliminacji niektrych bdw. Nastpnie ogromne podzikowania nale si Marion Odomirok za jej wnikliw prac wydawnicz, ktra w znacznym stopniu przyczynia si do poprawienia mojej ksiki. Obiektem mojej wdzicznoci pozostanie rwnie "oan Hughes, ktra sumiennie i cierpliwie przepisy 33 waa wci na nowo liczne wersje rkopisu; jej wanie zawdziczam wiele celnych uwag dotyczcych tak jzyka, jak i stylu. I ostatecznie dzikuj Annis Fromm, ktra czytaa kilkanacie wersji rkopisu, suc zawsze cennymi uwagami i radami. E.F. Nowy Jork, czerwiec 1976 Wprowadzenie: Wielka obietnica, jej niespenienie i nowe moliwoci Koniec pewnego zudzenia Wielka obietnica nieograniczonego postpu - obietnica panowania nad przyrod, materialnego dostatku, najwikszego szczcia dla jak najwikszej liczby osb i nieskrpowanej wolnoci osobistej - podtrzymywaa nadziej i wiar pokole od zarania epoki przemysowej. Z pewnoci cywilizacja nasza zacza si w momencie, w ktrym rasa ludzka rozpocza aktywne przejmowanie kontroli nad przyrod, niemniej jednak kontrola ta pozostawaa ograniczona a do czasw nastania epoki przemysowej. Wraz z postpem przemysowym, ktry prowadzi od zastpienia energii zwierzcej i ludzkiej energi mechaniczn oraz jdrow, do zastpienia ludzkiego umysu przez komputer, roso nasze poczucie, i oto znalelimy si na drodze wiodcej do nieograniczonej produkcji, a co za tym idzie, nieograniczonej konsumpcji, e technika czyni nas wszechmocnymi, a nauka wszechwiedzcymi. e oto znalelimy si na drodze do stania si bogami, nadnaturalnymi 35 istotami, ktre mog wykreowa drugi wiat, uywajc wiata przyrody niczym klockw nowego stworzenia. Mczyni, a w coraz wikszym stopniu i kobiety, dowiadczali nowego znaczenia wolnoci. Oto stali si panami swoich ywotw - acuchy feudalne pky i teraz kady, wyzwolony z okoww, mg robi to co chcia. Tak przynajmniej mylano. Jeli nawet prawdziwe byo to jedynie dla wyszych i rednich klas, to ich zdobycze miay doprowadzi pozostaych do przekonania, i ostatecznie nowa wolno moe sta si udziaem wszystkich czonkw spoeczestwa, pod warunkiem oczywicie, i utrzyma si tempo uprzemysowienia. Socjalizm i komunizm szybko przeksztaciy si z ruchu, mienicego swym celem nowe spoeczestwo i nowego czowieka, w denie, ktrego ideaem stao si mieszczaskie ycie dla wszystkich, zuniwersalizowany mieszczaninjako wzr dla mczyzn i kobiet przyszoci. Osignicie przez wszystkich bogactwa i komfortu

miao zaowocowa nieskrpowanym szczciem. Triada nieograniczonej produkcji, absolutnej wolnoci l nieskrpowanego szczcia, utworzya jdro nowej religii - postpu, a wspczesne Ziemskie Pastwo Postpu miao zastpi Pastwo Boe. Nie naley wic dziwi si, e ta nowa religia dostarczaa swym wyznawcom energii, nadziei i wigoru. Naley uzmysowi sobie cay majestat wielkiej obietnicy, wspaniae osignicia materialne i duchowe epoki przemysowej, aby zrozumie traum, jaka towarzyszy dzisiaj rozeznaniu ich poraki. Epoka przemysowa bowiem rzeczywicie nie spenia swej wielkiej obietnicy i coraz wicej ludzi uwiadamia sobie, e: 36 .- Nieograniczone zaspokojenie wszelkich pragnie nie sprzyja szczliwoci, nie stanowi drogi do szczcia czy choby maksymalizacji przyjemnoci. - Ze snu o byciu niezalenym panem wasnego ycia budzimy si ze wiadomoci, e wszyscy stalimy si kkami w biurokratycznej maszynie, wraz z naszymi mylami, uczuciami, gustami, poddanymi manipulacji przez rzd, przemys oraz rodki masowej komunikacji, ktr tamte pierwsze kontroluj. - Postp ekonomiczny ogranicza si do pastw bogatych, a przepa midzy nimi a narodami biednymi powiksza si. - Postp techniczny przynis ze sob zagroenia ekologiczne oraz niebezpieczestwo wybuchu "wojny jdrowej, z ktrych oba, lub kade z osobna, mog doprowadzi do koca wszelkiej cywilizacji i najprawdopodobniej rwnie caego ycia. Odbierajc w Oslo pokojow Nagrod Nobla (1952) Albert Schweitzer wzywa wiat: "odwamy si stawi "czoo sytuacji. [...] Czowiek sta si nadczowiekiem. [...] Lecz ten nadczowiek, obdarzony nadludzk moc, nie osign poziomu nadludzkiego rozumu. W tym samym stopniu, w jaki wzrasta jego moc, staje si coraz bardziej ndznym czowiekiem. [...] Powinnimy zda sobie spraw, e im bardziej stajemy si nadludzcy, tym bardziej stajemy si nieludzcy". Dlaczego wielka obietnica nie spenia si? Pomijajc istotne ekonomiczne sprzecznoci uprzemysowienia, niespenienie wielkiej obietnicy wbudowane zostao w system przemysowy w postaci 37 swych dwu gwnych przesanek psychologicznych, goszcych: (l) e celem ycia jest szczcie, tzn. najwiksza ilo przyjemnoci, rozumianej jako zaspokojenie wszelkich pragnie lub subiektywnych potrzeb, jakie moe ywi jednostka (radykalny hedo-nizm); (2) e egotyzm, egoizm i chciwo, ktre system musi tworzy, aby funkcjonowa, prowadz do harmonii i pokoju. Jak dobrze wiadomo, na przestrzeni caej historii bogaci praktykowali hedonizm radykalny. Ci ktrzy dysponowali nieograniczonymi rodkami, np. czonkowie elit - Rzymu, woskich miast Renesansu czy Anglii i Francji osiemnastego i dziewitnastego wieku - usiowali odnale sens ycia w nieograniczonej rozkoszy. Jeli jednak rozkosz, w sensie jaki nadaje jej radykalny hedonizm, bya - z jednym wyjtkiem jeeli rozpatrujemy dzieje wiata przed wiekiem siedemnastym - praktyk okrelonych krgw spoecznych w okrelonym czasie, to nigdy nie staa si t e o -r i szczliwoci wyraon przez wielkich mistrzw ycia Chin, Indii, Bliskiego Wschodu i Europy. Tym jedynym wyjtkiem jest grecki filozof Ary-styp, ucze Sokratesa (pierwsza poowa IV wieku p.n.e.), ktry naucza, i celem ycia jest dowiadczenie optymalnej iloci przyjemnoci cielesnych, a szczcie stanowi sum zakosztowanych rozkoszy. Niewielk

wiedz, jak posiadamy na temat jego filozofii, zawdziczamy Diogenesowi Laertiosowi, lecz wystarcza tego, by dowie, i Arystyp by jedynym prawdziwym hedonist, dla ktrego samo istnienie pragnienia byo podstaw dla domagania si jego zaspokojenia, a tym samym dla urzeczywistnienia celu ycia, jakim jest rozkosz. Epikur nie moe by uwaany za przedstawiciela arystypowego rodzaju hedonizmu. Pomimo i w jego 38 filozofii "czysta" przyjemno jest najwyszym celem, to przyjemno znaczy "nieobecno blu" (aponia) i niewzruszono duszy (ataraxia). W myl doktryny Epikura przyjemno jako zaspokojenie pragnienia nie .moe sta si celem ycia, gdy taka przyjemno zawsze z koniecznoci pociga za sob przykro i tym samym nie pozwala ludziom urzeczywistni waciwego celu, jakim jest nieobecno blu. (Teoria Epikura pod wieloma wzgldami przypomina koncepcj Freuda.) Niemniej do takiego stopnia, do jakiego sprzeczne streszczenia tezy Epikura zezwalaj na definitywn interpretacj, wydaje si, e Epikur reprezentuje pewien rodzaj subiektywizmu etycznego bdcego" przeciwiestwem stanowiska Arystotelesa. aden z wielkich mistrzw nie naucza, e faktyczne istnienie pragnienia konstytuuje etyczn norm. Przedmiotem ich zainteresowania bya optymalna szczliwo (vivere bene) ludzkoci. Podstawowy element myli stanowio od~rnienie midzy tymi potrzebami (pragnieniami), ktre s wycznie odczuwane subiektywnie i ktrych zaspokojenie prowadzi jedynie do chwilowej przyjemnoci [w oryg. monetary - monetarnej, ale ~cKyba momentary - chwilowej - tum.], a tymi, ktre zakorzenione s w naturze ludzkiej i ktrych urzeczywistnienie decyduje o ludzkim rozwoju i tworzy eudaimonia, tj. szczliwo. Innymi sowy, interesowao ich rozrnienie midzy czysto subiektywnie odczuwanymi potrzebami a potrzebami wanymi obiektywnie - te pierwsze s bowiem czciowo destrukcyjne dla rozwoju ludzkiego, gdy drugie zgadzaj si z wymaganiami ludzkiej natury. Pierwszy raz od czasw Arystypa teori upatrujc celu ycia w spenieniu wszelkich ludzkich pra39 gnie sformuowali jawnie filozofowie XVII i XVIII wieku. Opieraa si na pomyle, ktry atwo zrodzi si mg wtedy, kiedy "zysk" przesta oznacza "poytek dla duszy" (tak jak to jest w Biblii oraz, pniej jeszcze, u Spinozy) i zmieni si w materialny, finansowy zysk w okresie, gdy klasa rednia zrzucia nie tylko polityczne okowy, lecz pozbya si wszystkich wizi mioci i solidarnoci, wierzc, e ycie wycznie dla siebie oznacza w wikszym stopniu bycie sob. Dla Hobbesa szczcie oznacza cigle przechodzenie od jednej dzy (cupiditas) do nastpnej; La Mettrie zaleca nawet narkotyki jako dajce ostatecznie cho iluzj szczcia; u de Sade'a zaspokojenie okrutnych podniet jest uprawomocnione dokadnie moc tego, e istniej i akn satysfakcji. Tacy wanie myliciele yli w epoce ostatecznego zwycistwa klasy mieszczaskiej. Z kolei to, co stanowio cakowicie niefilozoficzne praktyki arystokratw stao si praktyk i teori buruazji. Od XVIII wieku konstruowano wiele systemw etycznych - niektre z nich byy bardziej chwalebnymi formami hedonizmu, jak utylitaryzm, inne miay charakter zdecydowanie antyhedonistyczny, np. teorie Kanta, Marksa, Thoreau i Schweitzera. Jednake obecna epoka, liczc od koca pierwszej wojny wiatowej, w wikszoci powrcia do praktyki i teorii radykalnego hedonizmu. Ta idea nieograniczonej przyjemnoci stoi w osobliwej sprzecznoci z ideaem zdyscyplinowanej pracy, sprzecznoci przypominajcej t, jaka zachodzi midzy akceptacj obsesyjnej etyki pracy a ideaem nieskrpowanego lenistwa trwajcego przez

reszt dnia i podczas okresu wakacji. Nieskoczona tama montaowa oraz biurokratyczna rutyna z jednej strony, a telewizja, samochd i seks z drugiej, czyni moliwym taki ukad przeci40 wiestw. Wyczna optacza praca, podobnie jak cakowite lenistwo, doprowadziyby ludzi do szalestwa. W ramach ich ukadu moemy y. Ponadto oba przeciwne nastawienia odpowiadaj ekonomicznej koniecznoci - dwudziestowieczny kapitalizm opiera si zarwno na maksymalnej konsumpcji dbr i usug, jak i na zrutynizowanej pracy zespoowej. Rozwaania teoretyczne pokazuj, e radykalny Tiedonizm nie moe prowadzi do szczcia, tumacz te, biorc pod uwag natur ludzk, dlaczego jest to niemoliwe. Nawet jednak bez jakiejkolwiek teoretycznej analizy same dane obserwacyjne nadzwyczaj wyranie ujawniaj, i nasz rodzaj "poszukiwania szczcia" nie daje w rezultacie pomylnego ycia. Stanowimy spoeczestwo ludzi notorycznie nieszczliwych: samotnych, lkliwych, przygnbionych, destrukcyjnych, uzalenionych, ktrzy zadowoleni s wtedy, kiedy uda im si zabi czas, uprzednio z takim trudem zaoszczdzony. Jestemy przedmiotem najwikszego eksperymentu spoecznego jaki kiedykolwiek przeprowadzono, eksperymentu, ktrego celem jest odpowied na pytanie: czy przyjemno (jako afekt bierny, przeciwstawiony afektom aktywnym - szczliwoci i radoci) moe stanowi zadowalajc odpowied na problem ludzkiej egzystencji. Po raz pierwszy w historii zaspokojenie denia do przyjemnoci stao si nie tylko przywilejem mniejszoci, lecz moliwe jest .dla przeszo poowy populacji. W przypadku krajw uprzemysowionych wynik eksperymentu ju okaza si negatywny. Druga przesanka psychologiczna epoki industrialnej goszca, e urzeczywistnienie indywidualnego egoizmu prowadzi do harmonii, pokoju i wzrostu powszechnego dobrobytu, okazuje si rwnie bdna 41 zarwno w ramach namysu teoretycznego, jak i na podstawie danych obserwacyjnych. Dlaczego jednak to zaoenie, odrzucane tylko przez jednego z klasycznych ekonomistw, mianowicie Davida Ricardo, miaoby by prawdziwe? Egoizm jest okreleniem odnoszcym si nie tylko do mojego zachowania, ale rwnie charakteru. Bycie egoist oznacza, e pragn wszystkiego dla siebie, e przyjemno osigam nie dzielc si, lecz posiadajc, e musz sta si chciwy, bowiem przy zaoeniu, i celem moim jest posiadanie, tym bardziej jestem, im wicej mam, oznacza dalej, i musz sytuowa si na pozycji anta-gonistycznej wzgldem wszystkich innych, wzgldem moich klientw, ktrych chc oszuka, moich konkurentw, ktrych chc pokona, moich pracownikw, ktrych pragn wykorzysta. Satysfakcja jest niemoliwa, gdy nie istnieje ani spenienie, ani koniec pragnie, skazany jestem na zazdro wobec tych, ktrzy maj wicej i obaw przed tymi, ktrzy maj mniej. Jednoczenie jednak musz tumi wszystkie te uczucia, aby prezentowa si (tak przed innymi, jak i sob) jako umiechnity, racjonalny, szczery i uprzejmy czowiek, jakim kady stara si okaza. Pasja posiadania musi prowadzi do niekoczcej si wojny midzy klasami. Pretensje komunistw do zakoczenia walki klasowej przez likwidacj klas s cakowicie bezprzedmiotowe, albowiem ich system oparty jest na zasadzie nieograniczonej konsumpcji, przyjmowanej za cel ycia. Dopki kady chce mie wicej, musz istnie jakie formacje spoeczne czy klasy i tym samym walka klas, a w terminach globalnych patrzc - wojny pomidzy pastwami. Chciwo i pokj wykluczaj si wzajemnie. Radykalny hedonizm i nieograniczony egotyzm nie mogyby ukonstytuowa si jako zasady rzdzce za42

chowaniami ekonomicznymi, gdyby nie drastyczna zmiana, jaka nastpia w XVIII wieku. Ekonomik redniowieczn, podobnie jak systemy ekonomiczne -wielu innych, rozwinitych tudzie pierwotnych spoeczestw, okrelay zasady etyczne. Tym samym dla teologw scholastycznych takie kategorie ekonomiczne jak cena czy wasno prywatna, stanowiy elementy teologii moralnej. Bez wtpienia teologowie poszukiwali sformuowa, ktre pozwoliyby przystosowa swj kodeks moralny do aktualnych wymaga ekonomicznych (przykadem moe by tutaj modyfikacja koncepcji "sprawiedliwej zapaty" dokonana przez Tomasza z Akwinu), niemniej zachowania ekonomi-~ czne pozostaj zachowaniami ludzkimi i tym samym s przedmiotem wartociowa humanistycznej etyki. W wyniku szeregu przemian osiemnastowieczny kapitalizm radykalnie odmieni sw posta: zachowania 'ekonomiczne oddzielone zostay/Od etyki i wartoci ludzkich. Faktycznie, maszynaTekonomiczna zdaje si by autonomicznym istnieniem, niezalenym od ludzkich potrzeb i wartoci, systemem, ktry funkcjonuje sam przez si, wedug wasnych praw. Cierpienia robotnikw, rwnolege do nich upadanie wci zmniejszajcych si liczebnie maych przedsibiorstw i towarzyszcy mu nieprzerwany wzrost wikszych korporacji s ekonomiczn koniecznoci, nad ktr moemy ubolewa, ktr jednak musimy zaakceptowa, tak jakby bya konsekwencj praw przyrody. Rozwj systemu ekonomicznego nie jest ju okrelany przez prby odnalezienia odpowiedzi na pytanie^ o jest dobre dla c z owicka?, lecz przez prby rozwizania problemu: Co przyczynia si do wzrostu systemu? Usiuje si ukry ostr sprzeczno wystpujc midzy powyszymi pytaniami, przyjmujc zaoenie, i to, co suy rozwojowi 43 systemu (czy nawet jednej wielkiej korporacji), suy rwnie rozwojowi czowieka. To wyjanienie podpiera pomocnicza konstrukcja goszca, e cechy, ktrych system wymaga od istot ludzkich - egotyzm, egoizm i chciwo - s immanentnymi cechami natury ludzkiej, wic to nie system, lecz sama natura czowiecza stanowi gleb, na ktrej rozkwitaj. Spoeczestwa, w ktrych egotyzm, egoizm i chciwo nie istniej, uwaa si za "prymitywne", a ich przedstawicieli za "dziecinnych". Ludzie nie daj si przekona, e cechy te nie s naturalnymi skonnociami, ktre powoay do istnienia spoeczestwo przemysowe, lecz stanowi produkt spoecznych uwarunkowa. Niemniej wany jest inny jeszcze czynnik - ludzki stosunek do natury, ktry sta si zasadniczo wrogi. Jestemy "wybrykiem natury" - na mocy uwarunkowa naszej egzystencji znajdujemy si wewntrz niej, a dziki darowi rozumu rwnoczenie j transcendujemy - z tego powodu usiujemy rozwiza nasz problem egzystencjalny poddajc si mesjanistycznej wizji harmonii midzy czowiekiem a natur, osigalnej dziki podbojowi natury, przeksztacaniu jej zgodnie z naszymi celami, dopki ten podbj nie staje si coraz bardziej tosamy z destrukcj. Duch podboju i wrogoci zalepi nas do tego stopnia, e przestalimy zwraca uwag na fakt, i zasoby naturalne s ograniczone i ostatecznie mog si wyczerpa, a sama przyroda zwalcza zacznie ludzkich drapiecw. Spoeczestwa przemysowe ywi pogard dla natury - w takim samym stopniu odnosi si to do wszystkich rzeczy niewytworzonych w procesie maszynowej produkcji oraz wszystkich ludzi, ktrzy nie s konstruktorami maszyn (przedstawicieli ras innych ni biaa, wyjwszy niedawny przykad Japonii 44 i Chin). Ludzie znajduj dzisiaj upodobanie w realnoci mechanicznej, w potdze maszyny, we wszystkim, co pozbawione ycia, a nadto - coraz bardziej - w niszczeniu. Ekonomiczna konieczno przemiany czowieka

Przedstawiona dotd argumentacja gosi, i cechy charakterologiczne tworzone przez nasz system ekonomiczny, tzn. kreowane przez nasz sposb ycia, s patogenne i daj w rezultacie chor osobowo, a tym "samym chore spoeczestwo. Istnieje jednakowo inny sposb rozumowania, ktry wychodzc z cakowicie odmiennego punktu widzenia formuuje tezy na rzecz gbokich psychologicznych przemian w czowieku, gdy tylko one mog by alternatyw dla ekonomicznej i ekologicznej katastrofy. Przedstawiaj go dwa raporty sygnowane przez Klub Rzymski, sporzdzone odpowiednio przez D.H. Meadowsa i innych, oraz M.D. Mesarovica i E. Pestela. Obie prace dotycz technologicznych, ekonomicznych oraz demograficznych tendencji mierzonych w skali wiatowej. Mesa-rovic i Pestel dochodz do konkluzji, e jedynie dra-"slyczne, ekonomiczne oraz technologiczne zmiany na poziomie globalnym, realizowane zgodnie z jednym, oglnym planem mog pozwoli na "uniknicie wiel-Idej, w ostatecznym rozrachunku globalnej katastrofy". Konkluzja ta opiera si na danych bdcych wynikiem caociowych i systematycznych bada, ktre a0 tej pory wykonano. (Ksika ta ma pewne walory metodologiczne nieobecne w raporcie Meadowsa, jednake wczeniejsze studium bierze pod uwag znacz-Die bardziej drastyczne przemiany ekonomiczne, kt45 re miayby stanowi alternatyw dla katastrofy.) Ostateczny wniosek, jakim Mesarovic i Pestel podsumowuj swoje wywody gosi, e takie zmiany ekonomiczne moliwe bd jedynie wtedy, gdy "nastpi fundamentalne przemiany w sferze wartoci i postaw czowieka [czy te, jak ja bym to nazwa, w sferze ludzkiej orientacji charakterologicznej], takie jak nowa etyka i nowa postawa wzgldem natury" (podkrelenie E.F.). Wniosek ten potwierdza jedynie to, co inni ju powiedzieli zarwno przed, jak i po publikacji wzmiankowanego raportu, mianowicie e nowe spoeczestwo moliwe jest jedynie wwczas, gdy w procesie jego tworzenia powstanie rwnie nowy czowiek, lub te, mwic skromniej, gdy nastpi fundamentalna przemiana struktur charakterologicznych wspczesnego czowieka. Nieszczliwie skada si, i nad obydwoma raportami unosi si duch kwantyfikacji, abstrakcji i depersonalizacji, tak charakterystyczny dla naszego czasu, a ponadto nie wspomina si w nich ani sowem o czynnikach politycznych ni spoecznych, bez ktrych oczywicie aden realistyczny plan nie moe si obej. Niemniej przedstawiaj one wartociowe dane i pierwsze jak dotd ujcie sytuacji ekonomicznej rasy ludzkiej pojmowanej jako cao, jej moliwoci i zagroe, ktre na ni czyhaj. Wniosek goszcy konieczno nowej etyki i nowej postawy wzgldem natury jest tym bardziej wartociowy, i nakaz przeze formuowany wynika ze sprzecznych z nim filozoficznych przesanek. Po przeciwnej stronie skali sytuuje si stanowisko E.F. Schumachera, ktry jest nie tylko ekonomist, lecz rwnie radykalnym humanist. Formuowane przez niego danie zdecydowanej przemiany czowieka poparte jest dwoma argumentami: pier46 wszy g081' ze (^st^y porzdek spoeczny powoduje, i jestemy chorzy, drugi natomiast oznajmia, i jeli nie uda nam si radykalnie odmieni systemu spoecznego, to wwczas bdziemy skazani na ekonomiczn katastrof. Potrzeba gbokiej przemiany czowieka jest rezultatem nie tylko nakazw etycznych czy religijnych ani wycznie wymaganiem psychologicznym wynikajcym z patogennej natury naszego obecnego charakteru spoecznego, lecz rwnie warunkiem zwykego przetrwania ludzkiej rasy. Prawe ycie nie polega ju jedynie na spenianiu norm etycznych lub religijnych. Po raz pierwszy w historii samo istnienie l u d z -kiej rasy zaley od radykalnej odmiany ludzkiego serca. Lecz przecie zmiana w ludzkim sercu wydarzy si moe tylko w

takim stopniu, w jakim wspwystpujce zmiany ekonomiczne stworz szans takiej przemiany, dajc tym samym "odwag i wizj, ktra pozwoli j urzeczywistni. Czy istnieje alternatywa dla katastrofy? Wszystkie dane, o ktrych wspomina si wyej, s opublikowane i dobrze znane. Niemale niewiarygodne wydaje si wic, e nie mona dostrzec adnych wysikw zmierzajcych do uchylenia nieodwracalnego na pozr wyroku przeznaczenia. Gdy w yciu prywatnym nikt, wyjwszy moe szaleca, nie pozostawaby bierny wobec zagroenia caoci swego ycia, ci ktrzy pozostaj u steru ludzkich spraw praktycznie nie robi nic, ci za, ktrzy powierzyli im swe losy pozwalaj im na to. Jak to moliwe, e najsilniejszy z ludzkich instynktw - instynkt przetrwania - wydaje si nie 47 wpywa zupenie na nasze dziaania? Najbardziej oczywista odpowied na to pytanie stwierdza, i przywdcy podejmuj wiele dziaa, dziki ktrym wydaje im si, e robi co skutecznego w celu uniknicia katastrofy - nie koczce si konferencje, rezolucje, rozmowy rozbrojeniowe, wszystkie tego typu przedsiwzicia sprawiaj wraenie, i problemy zostay rozpoznane i czyni si co w celu ich rozwizania. Jednak nie wydarza si nic, co by miao jakiekolwiek znaczenie, a zarwno przywdcy, jak i rzdzeni znieczulaj swe sumienia oraz wol przetrwania pozorem obeznania z drog i marszu we waciwym kierunku. Innym wyjanieniem tej kwestii moe by egoizm kreowany przez system, ktry kae przywdcom wyej ceni sukces osobisty ni odpowiedzialno za reszt spoeczestwa. Nikogo ju nie szokuje fakt, i przywdcy polityczni i zarzdzajcy gospodark podejmuj decyzje, ktrych widocznym celem jest ich osobista korzy, a ktre jednak s rwnoczenie szkodliwe i niebezpieczne dla spoecznoci. Wszak jeli egoizm jest jednym z filarw wspczesnej etyki praktycznej, to dlaczego mieliby postpowa inaczej? Wydaj si nie rozumie, e chciwo (podobnie jak ulego) ogupia ludzi do tego stopnia, e obojtniej na wartoci rzeczywicie dla nich istotne, czy bdzie to wasne ycie, czy ycie wasnego maonka albo dziecka (zob. J. Piaget, The Moral Judgment of the Child). Jednoczenie opinia publiczna jest w rwnie egoistyczny sposb skoncentrowana na urzeczywistnianiu prywatnych spraw i przykada niewiele uwagi do wszystkiego, co poza sfer prywatnoci wykracza. Innym jeszcze wyjanieniem obumierania naszego instynktu samozachowawczego moe by pogld, i wymagane przemiany naszych ywotw s nazbyt 48 Arastyczne i powicenie teraniejszoci jest zbyt -^ygok'cen za odsunicie nadchodzcej katastrofy. Xrthur Koestler, opisujc dowiadczenia zaznane podczas wojny domowej w Hiszpanii, daje przykad tej rozpowszechnionej postawy. Koestler znajdowa si w komfortowej willi przyjaciela, kiedy doniesiono mu o zblianiu si wojsk gen. Franco. Nie byo wtpliwoci, i tej nocy bd ju na miejscu. I mimo duego prawdopodobiestwa, e zostanie zastrzelony cho mia moliwo ucieczki, wola pozosta w ciepym i przytulnym wntrzu miast wychodzi na zimn i deszczow noc. I pozosta. Uratowany zosta dopiero wiele tygodni pniej dziki wysikom znajomego dziennikarza. Tego typu zachowanie waciwe jest rwnie tym ludziom, ktrzy zaryzykuj raczej zgon ni badanie mogce ujawni mierteln chorob wymagajc powanej operacji. Prcz zaprezentowanych ju wyjanie kwestii fatalnej ludzkiej biernoci w sprawach ycia i mier-"cT, mona zaproponowa jeszcze jedno - to wanie jest powodem, dla ktrego napisaem t ksik. Mam na myli pogld goszcy, e nie istniej alternatywne modele systemw spoecznych poza korporacyjnym kapitalizmem, demokracj spoeczn, sowieckim socjalizmem czy technokratycznym "faszyzmem z umiechnit twarz". Powysze przekonanie zawdzicza sw popularno przede wszystkim nikemu wysikowi, jaki woono

w studia nad moliwoci stworzenia cakowicie nowych systemw spoecznych i eksperymentowanie z nimi. W rzeczy samej, dopki zagadnienia rekonstrukcji spoecznej przynajmniej czciowo nie zajm w naszej wiadomoci nuejsca nalenego im obok nauki i techniki, dopty wyobrania niezdolna bdzie do przedstawienia sobie nowych, realistycznych moliwoci. 49 Myl przewodni tej ksiki jest analiza, jakiej poddaj dwa podstawowe modi egzystencji: modus posiadania i modus bycia*. W otwierajcym j rozdziale I przedstawiam niektre, nasuwajce si "na pierwszy rzut oka", obserwacje dotyczce rnicy midzy tymi dwoma modi. Rozdzia II pogbia to rozrnienie rozmaitoci przykadw wzitych z codziennego ycia, ktre czytelnik z atwoci moe odnie do swego osobistego dowiadczenia. Rozdzia III prezentuje pogldy na posiadanie i bycie, jakie pomieszczone s w Starym i Nowym Testamencie oraz w pismach Mistrza Eckharta. W kolejnych rozdziaach zajmuj si najtrudniejsz kwesti - analiz rnicy midzy byciem i posiadaniem, a jednoczenie usiuj wycign teoretyczne wnioski z materiau empirycznego charakteryzujcego oba te modi. Do tego miejsca rozwaania moje maj wymiar skoncentrowany na indywidualnych aspektach podstawowych modi egzystencji, dopiero w rozdziaach koczcych pomieszczone zostan rozwaania o znaczeniu tych modi dla formowania nowego czowieka i nowego spoeczestwa oraz ich odniesienia do moliwoci skonstruowania alternatywy dla dewastujcej jednostk nieszczliwoci, a take dla zgubnego rozwoju socjoekonomicznego caego wiata. * Tak, odwoujc si do etymologii aciskiej, tumacz angielskie mod, ktre znaczy po polsku "sposb", "charakter". Drugie z tych spolszcze jest cakowicie wykluczone, gdy pojcie to posiada w psychologii Fromma wasny, techniczny sens. Pierwsze natomiast nie jest w stanie pomieci stylistycznych i merytorycznych kontekstw, w jakie wika je orygina. Zreszt, obywatelstwo sowu aciskiemu zapewnia w jzyku polskim filozofia fenomenologiczna i egzystencjalna, do ktrej nawizuje niniejsze dzieo (przyp. tum.). Cz pierwsza Rnica midzy posiadaniem a byciem I. Pierwszy rzut oka Znaczenie rnicy midzy posiadaniem a byciem Dysjunkcja posiadaniaibycia dla zdrowego rozdku nie wydaje si przekonujca. Mie to na pozr normalna funkcja naszego ycia - aby y musimy posiada rzeczy. A nadto musimy posiada rzeczy, aby mc si nimi cieszy. 'W kulturze, dla ktrej nadrzdnym celem jest posiadanie - posiadanie coraz to wicej i wicej - w ktrej mona mwi o kim, e "wart jest milion dolarw", jaka moe istnie rnica midzy posiadaniem a byciem? Jest dokadnie przeciwnie, wydaje si, i posiadanie jest sam esencj bycia, e jeli nie m a si nic, to jest si niczym. A jednak wielcy mistrzowie ycia uczynili sprzeczno midzy posiadaniem a byciem podstawow kwesti swych poszczeglnych systemw. Budda naucza, e aby osign najwyszy stopie ludzkiego rozwoju musimy przesta akn majtku. Jezus po-Wiada: "Bo kto chce zachowa swoje ycie, straci je, a kto straci swe ycie z mego powodu, ten je zachowa. X) c za korzy ma czowiek, jeli cay wiat zyska, a siebie zatraci lub szkod poniesie?" [k 9,24-25; 53

cyt. z Pisma witego za: Biblia Tysiclecia, wyd. III, Wyd. Pallotinum, Pozna-Warszawa 1991 - tum.]. Mistrz Eckhart dowodzi, e nieposiadanie niczego i trwanie w otwartoci oraz "pustce", niepo-zwalanie sobie na to, aby wasne ja stao si przeszkod - jest warunkiem osignicia duchowego bogactwa i siy. Marks twierdzi, i luksus jest tak sam przywar jak ndza, a celem naszego ycia powinno by bogactwo bycia, nie za posiadanie bogactw. (Mam tutaj na myli prawdziwego Marksa, radykalnego humanist, nie za wulgarne faszerstwa sowieckiego komunizmu.) Od wielu lat drczyo mnie to rozrnienie i w przedmiotowych studiach jednostek oraz grup, wykonywanych z zastosowaniem metod psychoanalizy, usiowaem odnale jego empiryczn podstaw. To co odkryem, doprowadzio mnie do przekonania, i powysza dystynkcja, obok przeciwstawienia mioci ycia i mioci mierci, jest kluczowym zagadnieniem egzystencji, a antropologiczne i psychoanalityczne dane empiryczne wskazuj, i posiadanie i bycie s dwoma fundamentalnymi mo-di dowiadczenia, ktrych odpowiednia kompozycja wyznacza rnice midzy charakterami jednostek oraz rozmaitymi typami charakteru spoecznego. Przykady z poezji W charakterze wstpu uatwiajcego zrozumienie rnicy zachodzcej midzy egzystencjalnymi modi posiadania i bycia, pozwol sobie zilustrowa m kwesti dwoma wierszami, o podobnej zreszt treci, do ktrych nieyjcy ju D.T. Suzuki odsya w Lec54 iwes on Ze Buddhism. Pierwszy to haiku japoskiego poety Basho (1644-1694), autorem drugiego .test dziewitnastowieczny poeta angielski, Tenny-aon. Kady z poetw opisuje podobne dowiadczenie - reakcj na kwiat dostrzeony podczas spaceru. Oto wiersz Tennysona: Kwiecie, co w murze wyrastasz spkanym Z gleby spknie ci wyrywam W garci dzier i korze, i odyg tw Kwiateczku drobny - a gdybym tak poj Jaki jest, a po korze, czyme cay To zrozumiabym wnet Boga i czowieka. Przetumaczone na angielski [a z angielskiego przez J. Karowskiego na polski - tum.] haiku Basho wyglda mniej wicej tak: Patrz uwanie widz nazuna kwitnie przy ywopocie! Rnica jest uderzajca. Reakcj Tennysona na kwiat jest ch posiadania go. "Wyrywa" go, "i korze, i odyg". A kiedy dobiega koca intelektualna spekulacja o moliwych funkcjach, jakimi mgby wykaza si kwiat w roli ewentualnego pomocnika wgldu w natur Boga i czowieka, sam kwiat jest Ju martwy. Tennyson, przynajmniej jako bohater swojego wiersza, moe by porwnany do zachodniego uczonego, ktry poszukuje prawdy dokonujc wiwisekcji na yciu. Reakcja Basho na kwiat jest cakowicie odmienna. Nie chce go zerwa, 'nawet go nie dotyka. Wszystko co czyni, to tylko "patrzy uwanie", aby "widzie". Oto, 55 co mwi na ten temat Suzuki: "Basho szed najprawdopodobniej wiejsk drog, kiedy przy ywopocie spostrzeg co, na co raczej nie zwraca si nadmiernej uwagi. Nastpnie podszed bliej, spojrza na to uwaniej, by przekona si, i to nic innego, jak tylko dzika rolina, raczej niezbyt interesujca i zazwyczaj niedostrzegana przez przechodniw. Taki jest prosty fakt opisany w wierszu, ktry nie jest wyposaony dodatkowo w adn poetycko, wyjwszy moe ostatnie dwie sylaby, ktre po japosku brzmi kana. Ta partykua czsto doczana do rzeczownika, przymiotnika lub przyswka wyraa pewnego typu uczucie podziwu,

pochway, smutku lub radoci i moe by niekiedy cakiem precyzyjnie oddana po angielsku wykrzyknikiem. W naszym haiku wyrnienie odnosi si do caego wiersza". Tennyson, jak si wydaje, musi posi kwiat, chcc zrozumie ludzi i przyrod, ale przez akt p o -siadania cay kwiat ulega zniszczeniu. Tym, czego pragnie Basho, jest widzie i nie tylko patrzc, lecz jednoczc si z nim, ujedniajc [w oryg.: to one - tum.] - jednoczenie przecie pozostawiajc przy yciu. Rnic midzy Tennysonem a Basho dokadnie wyjania nastpujcy wiersz Goethego Znalazem Chodziem po lesie Bez celu, sam; Niczegom zgoa Nie szuka tam. Spostrzegem w cieniu Maleki kwiat, Jak gwiazdka wietny, Ach, bytem rad! 56 Jam chcia go uszczkn. Lecz broni si: Czy na uschnicie Przeznaczasz mnie?" Wic wykopaem Z korzeniem kwiat I wnet przyniosem W domowy sad. I zasadziem Na grzdce znw; Tam on dzi marzy rd cichych snw. [J.W. Goethe, Poezje, prze. L. Jenike, t. l, Wrocaw 1960 - thim.] ; Uwag Goethego, spacerujcego bez wyranego celu, nagle przyciga wspaniay, maleki kwiatek. Opisuje ten sam impuls, jaki porwa Tennysona - zerwa go. W przeciwiestwie jednak do angielskiego poety niemiecki romantyk zdaje sobie spraw, e oznaczaoby to zniszczenie rolinki. Dla Goethego kwiat stanowi do tego stopnia yw istot, e jest w stanie prze-t |(Bwi do niego i ostrzec. Rozwizanie zagadnienia |||Bst rne zarwno od postawy Tennysona, jak i od ^||ego co zrobi Basho. Wykopuje kwiat z ziemi "z korze-^tttem" i wsadza go na powrt, tak e rolina nie odnosi adnego szwanku. Goethe zajmuje pozycj jak gdyby (KMnidzy Tennysonem a Basho - w kluczowym motncie sia ycia przemawia do niego mocniej ni KWylda ciekawo intelektualna. Nie ma potrzeby do-jHwa, i w tym krtkim wierszu niemiecki mistrz lweszcza istot swej koncepcji poznawania natury. <' Stosunek Tennysona do kwiatu mieci si w ra-<"8ch modus posiadania, owadnicia oczywicie 57 nie w sensie materialnym, lecz owadnicia wiedz. Basho i Goethe wasne relacje wzgldem kwiatu postrzegaj jako mieszczce si w modus bycia. Przez bycie rozumiem bowiem taki modus egzystencji, w ktrym ani nie posiada si niczego, ani nie aknie posiadania, lecz ktry pozwala na pene radoci, twrcze wykorzystanie wasnych zdolnoci, w ujednieniu [w oryg.: [one] is oned to tum.] ze wiatem. Goethe, wielki mionik ycia, jeden ze znakomitych bojownikw przeciwko mechanizacji i deunifi-kacji [dismemberment] czowieka, w wielu wierszach wyraa akces do bycia, przeciwstawiajc je posiadaniu. Faust jest dramatycznym opisem konfliktu midzy byciem i posiadaniem (t drug postaw reprezentuje Mefistofeles), podczas gdy poniej cytowany krtki wiersz w nieskoczenie prosty sposb wyraa jako bycia: Wasno Wiem, nic tu do mnie nie naley Nic oprcz myli, co z wicierzy Ducha swobodnie si wyzwala Nic oprcz chwili, z ktrej bogi Los pord ziemskiej mojej drogi Szczodrze korzysta mi pozwala [J .W. Goethe, op. cit. - tum.].

Rnica midzy byciem a posiadaniem niekoniecznie wyznacza granic midzy Wschodem a Zachodem. Okrela raczej dystynkcj, jak mona odnale midzy spoeczestwem zorientowanym wok osb a systemem, w ktrym wszystko skupia si wok rzeczy. Orientacja posiadania jest charaktery58 styczna dla spoeczestw przemysowych Zachodu, w ktrym dza wadzy, sawy i pienidzy wyznacza dominujce wartoci ycia. Spoeczestwa mniej wyalienowane - jak spoeczestwo redniowieczne, Indianie Zuni, afrykaskie spoecznoci plemienne, ktre nie s zaraone ideami wspczesnego "postpu" - maj swoich wasnych Basho. Przypuszczalnie nie przeminie wicej ni kilka pokole industrializacji, a Japoczycy bd mieli swoich Tennysonw. Nie chodzi o to, e czowiek Zachodu nie jest w stanie zrozumie wschodnich systemw mylowych, np. buddyzmu Ze (jak myla Jung), lecz o to, e wspczesny czowiek nie potrafi poj ducha spoeczestwa niezorientowanego na wasno i chciwo. Tak naprawd, pisma Mistrza Eckharta (rwnie trudne do zrozumienia, jak poezje Basho czy Ze) i pisma Buddy s tylko dwoma dialektami tego samego jzyka. Zmiany idiomatyczne Pewne przesunicia akcentu padajcego na posiadanie i bycie s ju widoczne w zachodnich jzykach w ostatnich kilku wiekach i wyraaj si wzrostem czstotliwoci stosowania rzeczownikw i spadkiem uywalnoci czasownikw. Rzeczownik jest waciwym oznaczeniem rzeczy. Mog powiedzie, e mam rzeczy, np. st, konia, ksik, samochd itd. Stosownym oznaczeniem procesu jest z kolei czasownik, przykadowo: jestem, kocham, pragn, nienawidz, itp. Jednak coraz czciej aktywno jest wyraana za pomoc poj odnoszcych si do posiadania, tj. zamiast czasownika uywa si rzeczownika. Jednak opisywanie 59 aktywnoci przez uywanie sowa mie poczonego z rzeczownikiem* jest bdnym uytkiem czynionym z jzyka, poniewa procesy i aktywnoci nie mog by przedmiotem posiadania, s wycznie dowiadczane. Dawniejsze obserwacje - Du Marais i Marks Niedobre nastpstwa takiego pomieszania rozpoznano ju w XVIII wieku. Du Marais w precyzyjny sposb przedstawi to zagadnienie w pomiertnie wydanym dziele Les Yeritables Principes de la Gram-maire (1769). Pisze tak: "W nastpujcym przykadzie: mam zegarek, sowo mam naley rozumie w jego waciwym sensie, lecz w wyraeniu: mam pomys, mam wystpuje wycznie na sposb imi-tatywny. Jest wyraeniem zapoyczonym. Mam pomys oznacza myl, rozwaam rzecz w taki to a taki sposb. Mam pragnienie * W jzyku polskim problem ten a w tak szerokim stopniu nie wystpuje ze wzgldu na swoisto gramatyczn, niestety nie za wycznie ze wzgldu na wadajce naszym jzykiem nastawienia egzystencjalne, dlatego te niektre z poniszych przykadw pozwalam sobie nieznacznie modyfikowa, aby lepiej odpowiaday meritum rozwaa autora. Z rnic pomidzy jzykami wynika rwnie wzgldna swoboda, z jak posuguj si rozmaitymi synonimami sowa "mie", po polsku znacznie uboszymi w odcienie znaczeniowe (nie istnieje np. fundamentalny dla stylistycznego porzdku rzeczownik odczasownikowy od "mie", zastpuj go wic przez "posiadanie"). Nieco inaczej jest w przypadku drugiego kluczowego terminu ksiki, mianowicie sowa being. Tumacz je przez "bycie", ktra to kategoria zostaa spopularyzowana w jzyku przez tumaczy Heideggera. Rzecz jasna Fromm nie stosuje tutaj tej podstawowej dla ontologii fundamentalnej kategorii, niemniej jednak pewien nastrj, intencja oraz antecendensy historii myli, na ktre si powouj, s wsplne obu mylicielom. Z kolei w tym wypadku jzyk polski wykazuje wiksze bogactwo nili angielski, albowiem being oznacza zarwno "bycie", jak i "byt" (przyp. tum.). 60

oznacza - pragn; posiadam wol oznacza chc, itp." (tumaczenie moje; wdziczny jestem Noamowi Chomskiemu za zwrcenie mi uwagi na Du Maraisa). Sto lat po tym, jak Du Marais zaobserwowa fenomen zastpowania czasownikw przez rzeczowniki, Marks i Engels piszc wit rodzin zajli si tym samym zagadnieniem, jednake w bardziej radykalny sposb. W ramach ich krytyki skierowanej przeciwko "krytycznej krytyce" Edgara Bauera pomieszczony jest may, lecz niezwykle wany esej o mioci. Autorzy eseju odnosz swe rozwaania do nastpujcych stwierdze omawianego pisarza: "Mio jest okrutn bogini, jak kade bstwo chce ona posi caego czowieka i nie zaznaje spokoju, pki czowiek nie zoy jej w ofierze nie tylko swej duszy, ale rwnie swego fizycznego ja. Jej kult to cierpienie, szczytem tego kultu jet wyrzeczenie si samego siebie, samobjstwo" (tumaczenie E.F.). [Marks, Engels, Dziea, t. 2, s. 22 - tum.] Marks i Engels odpowiadaj na to: "Pan Edgar przemienia tedy mio w bogini, i to w okrut-n bogini; dokonuje tego w ten sposb, e z czowieka kochajcego, z mioci czowieka, robi czowieka mioci, odrywa mio od czowieka jako oddzieln istot, jako tak obdarza j samodzielnym bytem" (tumaczenie moje) [tame, s. 23 - tum.]. Konstatacje te wskazuj na decydujcy czynnik takiego nieporozumienia, ktry polega na uyciu rzeczownika w miejsce czasownika. Rzeczownik "mio", ktry stanowi wycznie abstrakcj, czynno kochania, oddzielony zostaje od czowieka. Czowiek kochajcy za staje si wycznie eksponentem mioci. Mio zmienia si w bogini, bstwo, w ktre projektowane jest miowanie. W pro61 cesie alienacji kochajcy przestaje dowiadcza mioci, wszystkim co mu pozostaje jest tylko zdolno do mioci urzeczywistniajca si przez podporzdkowanie si bogini o imieniu Mio. Czowiek przestaje by osob aktywn, odczuwajc, zamiat tego przemienia si w wyalienowanego czciciela bstwa. Uycie wspczesne W cigu dwu stuleci, jakie dziel nas od Du Ma-raisa, trend realizujcy si w zastpowaniu czasownikw rzeczownikami osign rozmiary, ktre nawet francuskiemu mylicielowi trudne byyby do wyobraenia. Oto typowy, nieznacznie tylko przejaskrawiony przykad dzisiejszego jzyka. Wyobramy sobie osob, ktra przychodzi do psychoanalityka, poszukujc ulgi w cierpieniu i rozpoczyna rozmow nastpujcymi sowy: "Panie doktorze, mam problem - mam depresj. Chcia mam pikny dom, adne dzieci i liczn, kochajc on, to przecie mam tyle zmartwie". Kilka dziesicioleci wczeniej zamiast: "Mam problem", pacjent prawdopodobnie powiedziaby: "Jestem jaki nieswj"; zamiast: "Mam depresj", najpewniej: "Jestem przygnbiony, smutny"; w miejsce: "Mam liczn, kochajc on" zapewne uyby frazy: "Jestem szczliwie onaty". Sposb wysawiania si, coraz bardziej powszechny ostatnimi czasy, wskazuje na przewaajcy, wysoki stopie alienacji. Mwic: "M a m problem", zamiast: "Jestem jaki nieswj", eliminuje si dowiadczenie subiektywne. J a dowiadczenia jest zastpione przez to posiadania. Przeksztaciem moje uczucie w co, co posiadam - w problem. Lecz "problem" to abstrakcyjny sposb na wyraenie wszelkich rodzajw trudnoci. Nie mog mie problemu, bowiem nie jest to rzecz, ktr mona by posiada, ona 62 jednake moe posiada mnie. Chc powiedzie, e przeksztaciem siebie w "problem" i teraz jestem wasnoci swojego tworu. Ten rodzaj wypowiadania si zdradza ukryt, niewiadom alienacj.

Rzecz jasna mona by dowodzi, e depresja jest rodzajem fizycznego objawu, takiego jak katar, lub zapalenie spojwek, a tym samym usprawiedliwione jest powiedzenie, e m a m depresj, tak jak mona powiedzie, e m a m katar. Jednak istnieje rnica, katar albo pieczenie odczuwane przy zapaleniu spojwek s rodzajem dowiadczenia cielesnego, ktre moe by mniej lub bardziej przykre, ktre jednak nie ma znaczcego wymiaru psychicznego. Mog mie katar, bowiem mam nos, lub mie zapalenie spojwek, na tej samej zasadzie, na jakiej mam oczy. W przypadku depresji rzecz caa ma si zupenie inaczej, nie jest ona rodzajem wraenia cielesnego, lecz stanem umysu, brakiem radoci i odczucia sensu. Jeli wic mwi: "Mam depresj", miast powiedzie: "Jestem przygnbiony, smutny", zdradzam pragnienie odepchnicia od siebie dowiadczenia rozpaczy, niejasnego drenia i braku zainteresowania wiatem, ktre nie pozwalaj mi cieszy si yciem, a tym samym potraktowania fenomenu mentalnego tak, jakby to by symptom cielesny. Wemy inny przykad. Powiedzenie: "Mio mam dla ciebie ogromn" jest bezsensowne, [w oryg.: I ha-ve a great loue for you; po angielsku rwnie nie brzmi zbyt zgrabnie - tum.] Mio nie jest rzecz, ktr mona mie, lecz procesem, aktywnoci wewntrzn podmiotu. Mog kocha, mog by zakochany, lecz kochajc nie posiadam... niczego. W rzeczywistoci im mniej posiadam, tym bardziej zdolny jestem do mioci. 63 Etymologia poj "Mie" jest wyraeniem udzco prostym. Kady czowiek co posiada - ciao1, ubranie, mieszkanie, w szczeglnej sytuacji znajduje si czowiek wspczesny posiadajc samochd, odbiornik te-ylewizyjny, pralk, itp. ycie bez posiadania czegokolwiek wydaje si na pozr niemoliwe. Dlaczego wic posiadanie miaoby stanowi problem? Mimo to historia sowa "posiadanie" wskazuje, i takowy problem jednak istnieje. Dla tych, ktrzy uwaaj, i posiadanie jest najbardziej naturaln kategori ludzkiej egzystencji, zaskoczeniem moe by odkrycie, i wiele jzykw nie ma sowa bdcego odpowiednikiem "mie". W hebrajskim na przykad, "mam" trzeba wyrazi form poredni jesh li (,jest mi dane") [w oryg.: it is to me - tum.l. Tak naprawd jzyki, ktre wyraaj posiadanie raczej w ten sposb ni za pomoc "mam", przewaaj liczebnie. Godne uwagi jest to, e w trakcie rozwoju wielu jzykw konstrukcj "jest mi dane" zastpowano form "mam", lecz - jak to wykaza Emile Benveniste - ewolucja -JK-odwrotnym kierunku nie zachodzi2. Powyszy fakt wydaje si wskazywa, i sowo mie rozwija si wraz ze wzrostem znaczenia wasnoci prywatnej, a nieobecne jest w spoeczestwach pierwotnych, albowiem ich ekonomika opiera si o wasno funkcjo1 Przynajmniej na marginesie naley tutaj nadmieni, e istnieje rwnie taki typ zwizku z ciaem, ktry posiada charakter bycia i opiera si na dowiadczeniu ciaa jako realnoci ywej. Mog wwczas powiedzie, i "Jestem swoim ciaem", zamiast "Posiadam ciao". Wszystkie wiczenia majce podwyszy wiadomo sensoryczn zmierzaj w kierunku dowiadczania bycia ciaa. 2 Ten i nastpne przykady lingwistyczne pochodz od Benveniste'a. 64 naln, tj. posiadanie skojarzone z uywaniem. Potrzebne s dalsze, bardziej szczegowe studia jzykoznawcze, by wykaza poprawno tej hipotezy oraz zasig jej prawdziwoci. Sens posiadania wydaje si by pojciem wzgldnie prostym, natomiast znaczenie bycia, czy te rnych koniugacji czasownika "by", jest zdecydowanie bardziej skomplikowane i trudne. "Bycie" uywane by moe na rozmaite sposoby: (l) jako kopua - w wyraeniach takich, jak: "Jestem wysoki", "Jestem biay", "Jestem biedny", gdzie jest gramatycznym

oznaczeniem identycznoci (wiele jzykw nie dysponuje sowem "by" w wymienionym sensie; hiszpaski rozrnia pomidzy jakociami trwaymi, ser, ktre nale do istoty podmiotu oraz jakociami przygodnymi, estar, niezalenymi od istoty); (2) jako bierna, "odczuwajca" forma czasownika - np. "Jestem bity" oznacza, i stanowi przedmiot czyjej aktywnoci, nie za podmiot czynnoci wasnych, jak to jest, gdy "Ja bij"; (3) w znaczeniu istnie - w tym przypadku, jak to wykaza Benveniste, sowo "by", rozumiane jako wypowiadajce istnienie, ma rne znaczenie, inaczej ni kopua konstatujca identyczno: "Te dwa sowa wspwy-stpuj ze sob i mog dalej wspwystpowa, niemniej rni si w sposb decydujcy". Studium Benveniste'a rzuca nowe wiato na czasownik "by", rozumiany w sensie samodzielnym, nie za tylko jako cznik. W jzykach indoeuropejskich "by" wyraane jest przez rdze es, ktry oznacza: "istnie, by czci rzeczywistoci". Istnienie i rzeczywisto definiowane s jako "to, co autentyczne, spjne, prawdziwe". (W sanskrycie - sant, "istniejce", "autentycznie dobre", "prawdziwe"; stopie najwyszy - Sattama, "najlepsze".) "Bycie", biorc 65 pod uwag korzenie etymologiczne sowa, jest wic czym znacznie wicej ni tylko stwierdzeniem identycznoci midzy podmiotem i cech, czym wicej anieli pojciem opisujcym dane zjawisko. De-notuje ono realno istnienia tej osoby lub rzeczy, ktre s, potwierdza Jej autentyczno oraz prawd. Stwierdzajc, e kto lub co jest, odsya si do istoty danej osoby czy rzeczy, nie za do jej przejaww. Z tego wstpnego przegldu znacze posiadania i istnienia wynikaj nastpujce wnioski: 1. Mwic o posiadaniu i byciu nie mam na myli okrelonych odrbnych jakoci podmiotu, jakich mona dopatrze si w stwierdzeniach typu: "Mam ,&amochd", "Jestem biay" czy "Jestem szczliwy". Chodzi mi o co zupenie innego - mianowicie, o dwa modi egzystencji, dwa odmienne rodzaje odniesienia do siebie i wiata, dwa rne typy charakteru, ktre majc status pierwotny i wyrniony okrelaj odpowiednio cao ludzkiego mylenia, odczuwania i dziaania. 2. W egzystencjalnym modus posiadania moja relacja ze wiatem opiera si na nabywaniu i zawaszczaniu, w toku ktrych pragn wszystkich i wszystko, wczajc w to siebie, uczyni sw wasnoci. 3. W egzystencjalnym modus bycia musimy odrni od siebie dwa znaczenia rzeczonego czasownika. Pierwsze jest negacj posiadania, tak jak to jest pokazane w tezie Benveniste'a i okrela aktywno oraz autentyczne relacje ze wiatem. W drugim znaczeniu za, jak to egzemplifikuje etymologia sowa (Benyeniste), wyartykuowane jest przeciwiestwo bycia i przejawu, a wic kontrast midzy pra-. wdziw natur, prawdziw realnoci rzeczy i zud| nym pozorem. 66 Filozoficzne koncepcje bytu Dyskusj pojcia bycia komplikuje dodatkowo fakt, i byt by gwn kwesti tysicy wrcz filozoficznych ksiek, a pytanie: "Co to jest byt?" jest jednym z podstawowych zagadnie filozofii zachodniej. Chocia pojcie bytu rozwaane tu bdzie z antropologicznego i psychologicznego punktu widzenia, dyskurs filozoficzny nie pozostaje - oczywicie - bez zwizku z tematyk antropologiczn. Poniewa nawet krtka prezentacja losw pojcia bytu na przestrzeni historii filozofii, od presokratykw do nowo-ytnoci, przekroczyaby zakrelone ramy niniejszej ksiki, przeto wymieni jedynie kwesti podstawow - chodzi o koncepcj procesu, aktywnoci i ruchu jako elementw bytu. Jak to wykazywa Georg Simmel, idea bytu pocigajcego za sob zmian, tj. bytu, ktry jest stawaniem si, ma dwu

gigantycznych i najbardziej bezkompromisowych obrocw - w pocztkach filozofii zachodniej i w jej zenicie - Heraklita i Hegla. Stanowisko goszce, e byt jest przeciwiestwem stawania si, a wic trwa, bezczasow i niezmienn substancj, wyraane w pogldach Parmenidesa, Platona oraz scholastycznych "realistw" - ma sens o tyle, o ile uzna si zaoenie idealistyczne stwierdzajce, i myl (idea) stanowi ostateczn rzeczywisto. Jeli idea mioci (w sensie Platona) jest bardziej realna ni mio dowiadczana, to mona powiedzie, e mio jako idea jest trwaa i niezmienna. Kiedy jednak wyjdziemy od realnoci, w ktrej yj istoty ludzkie, w ktrej kochaj, nienawidz i cierpi, wtedy nie ma adnego bytu, ktry nie byby jednoczenie stawaniem si i zmiennoci. Istoty ywe mog by jedynie wwczas, gdy staj si, istniej jedynie 67 wtedy, gdy zmieniaj si. Zmiana i rozwj s inherentnymi jakociami procesu ycia. Radykalna koncepcja ycia jako procesu, zawarta u Heraklita i Hegla, na Wschodzie ma sw paralel w filozofii Buddy. W myli buddyjskiej nie daje si pomieci pojcie staej, niezmiennej substancji; odnosi si to zarwno do rzeczy, jak i do podmiotu. Nie ma adnej innej realnoci od rzeczywistoci procesu3. Wspczesna myl naukowa doprowadzia do renesansu filozoficznego pojcia "procesu mylenia", odkrywajc je i stosujc do nauk przyrodniczych. Posiadanie i konsumowanie Zanim przejdziemy do omwienia niektrych prostych przykadw egzystencjalnych modi posiadania i bycia, naley par sw powiedzie o jednym jeszcze przejawie posiadania, jakim jest inkorporacja. Inkorporacja, czyli wcielanie lub przyswajanie rzeczy, np. przez jedzenie lub picie jest archaiczn form ich zawaszczania. W pewnym okresie swego rozwoju niemowl usiuje wkada do ust rzeczy, ktrych pragnie. Jest to niemowlca forma przywaszczania rzeczy na etapie, na ktrym rozwj jego ciaa nie zezwala na inne formy sprawowania kontroli nad wasnoci. Ten sam zwizek inkorporacji i posiadania znajdujemy w rozmaitych postaciach kanibalizmu. Na przykad: zjadajc innego czowieka, wchodz 3 Z. Fier, jeden z najwybitniejszych, chocia mao znanych filozofw czeskich, powiza buddyjskie pojcie procesu z nie- j zafaszowan filozofi Marksowsk. Niestety, jego dzieo opu- | blikowano wycznie po czesku, a tym samym jest niedostpne l; wikszoci czytelnikw zachodnich. (Ja posugiwaem si prywat- s nym tumaczeniem na angielski.) 68 w posiadanie jego siy (dlatego kanibalizm rozumiany by moe j^ko magiczny ekwiwalent zdobywania niewolnikw); zjadajc serce odwanego, przejmuj jego odwag; spoywajc zwierz totemiczne, wchodz w posiadanie substancji sakralnej, ktr to zwierz symbolizuje. Rzecz jasna wikszo przedmiotw nie moe by inkorporowana fizycznie (a nawet jeli mog, to przecie s tracone na powrt w procesie wydalania). Istnieje rwnie inkorporacja symboliczna oraz magiczna. Jeeli wierz, i posiadem obraz boga, ojca lub zwierzcia, to nie moe on zosta pniej ani odebrany mi, ani przeze mnie wydalony. Symbolicznie poykam przedmiot i wierz w jego symboliczn obecno wewntrz. W ten sposb np. Freud wyjania superego - poddan introjekcji cao ojcowskich nakazw i zakazw. Introjekcja taka dotyczy moe autorytetu, instytucji, idei, obrazu - posiadam je, jak gdyby na zawsze spoczywajce w moich trzewiach. ("Introjekcja" i "identyfikacja" czsto uywane s synonimicznie, niemniej trudno jesfzdecydowa, czy rzeczywicie s tym samym procesem. W kadym razie nie naley nazbyt swobodnie posugiwa si sowem "identyfikacja", zwaszcza tam, gdzie naleaoby mwi o naladownictwie lub podporzdkowaniu.) ^

Istniej rozmaite inne formy inkorporacji, ktre nie s zwizane z potrzebami fizjologicznymi, a tym samym w aden sposb ograniczone. Decydujce o istocie konsumeryzmu nastawienie polega na pragnieniu poknicia caego wiata. Konsument jest wiecznym oseskiem, krzykiem domagajcym si butelki. Wyranie wida to w syndromach patologicznych, takich jak alkoholizm czy narkomania. Wyrnilimy te dwa naogi, poniewa efektem ich posia69 dania jest niewywizywanie si ze zobowiza spoecznych. Kompulsywne palenie nie spotyka si z tak daleko idcym potpieniem, gdy - cho w nie mniejszym stopniu jest naogiem - nie prowadzi do upoledzenia spoecznych funkcji palacza, lecz Jedynie" skraca jego ywot. Rozmaitym formom wspczesnego konsumeryzmu wicej uwagi powicimy w dalszej czci naszego dziea. Tutaj wypada mi tylko nadmieni, i \ tam gdzie rozwaamy kwesti wolnego czasu, pojawiaj si gwne przedmioty wspczesnego konsu-meryzmu - samochody, telewizja, podre i seks - ale zamiast nazywa je aktywnociami wolnego czasu, lepiej byoby okreli je jako pasywnoci wolnego czasu, Rekapitulujc: konsumpcja jest jedn z form posiadania, najwaniejsz by moe w dzisiejszych zamonych spoeczestwach. Konsumpcja ma ambiwalentne wasnoci - uwalnia od niepokoju, poniewa to co si posiada nie moe by ju odebrane, rwnoczenie jednak wymaga konsumowania coraz wikszych porcji, albowiem towary ju skonsumowane szybko trac wasno zaspokajania pragnienia. 'Wspczesny konsument mgby za swoj dewiz wzi formu: Jestem = tym, co posiadam, i tym, co j konsumuj. II. Posiadanie i bycie w dowiadczeniu codziennym Poniewa spoeczestwo, w ktrym yjemy, owadnite jest pragnieniem nabywania wasnoci i opanowane godem zysku, przeto rzadko udaje nam si dostrzec wiadectwa egzystencjalnego modus bycia, a wikszo ludzi postrzega modus posiadania jako najbardziej naturalny sposb urzeczywistniania egzystencji czy te wrcz jako jedyny akceptowalny sposb ycia. Wszystko to nadzwyczaj utrudnia zrozumienie natury tego pierwszego lub nawet uwiadomienie sobie, i drugi jest wycznie jedn z moliwych orientacji. Niemniej jednak obie struktury zakorzenione s w ludzkim dowiadczeniu. adna z nich nie powinna i nie moe by rozwaana w abstrakcyjny, czysto intelektualny sposb, wrcz przeciwnie - poniewa maj swoje odbicia w codziennym yciu, przeto powinny by rozwaane konkretnie. Proste przykady tego, jak posiadanie i bycie objawiaj si w potocznoci, pomog czytelnikowi zrozumie owe dwa przeciwstawne modi egzystencji. 71 Nauka W modus posiadania studenci bd sucha wykadu, bd sysze sowa, rozumie ich struktur logiczn i znaczenie oraz najlepiej jak potrafi zapisywa kade sowo w swych notatnikach po to, by pniej wyuczy si na pami notatek i zda egzamin. Sama tre tych zapiskw nie stanie si jednak czci ich personalnych systemw mylenia, w aden sposb nie wzbogaci ich ani nie poszerzy. Ma miejsce wycznie przeksztacanie syszanych sw w ustalone zbitki myli czy cae teorie, ktre nastpnie s gromadzone. Uczniowie oraz tre wykadu pozostaj w zadziwiajcy sposb obcy wzgldem siebie, czy ich tylko relacja posiadania - kady student staje si wacicielem zbioru stwierdze wygoszonych przez kogo drugiego (kto je wymyli lub zaczerpn z jeszcze innego rda).

W modus posiadania studenci skazani s na urzeczywistnienie jednego tylko celu zachowania tego, czego si "nauczyli" czy to wbijajc sobie do gw, czy te gromadzc w swoich notatkach. Nie musz wymyla ani tworzy nic nowego. Prawda jest taka, e jednostki typu zorientowanego na posiadanie bd si raczej czuy zakopotane nowymi ideami czy mylami dotyczcymi danego tematu, gdy kada nowo stawia pod znakiem zapytania ustalon sum informacji, jaka wczeniej staa si ich wasnoci. Idee, ktrych nie da si atwo uchwyci (lub zapisa), musz bowiem budzi przeraenie w kim, dla kogo posiadanie jest gwn postaci zwizku ze wiatem - nie tylko idee zreszt, dotyczy to wszystkiego, co zmienia si i rozwija, a tym samym nie podlega kontroli. 72 Zupenie inn jako ma proces uczenia si dla studentw, ktrych relacje ze wiatem zakotwiczone s w modus bycia. Przede wszystkim nie uczestnicz w~cyEIu wykadw, ba, nawet w pierwszym wykadzie kursu, jako zupene tabulae rasae. Myleli wczeniej o kwestiach, ktre bd rozwaane na wykadzie, posiadaj wasne wtpliwoci i pytania. Temat wykadw zainteresowa ich ju wczeniej, nie jest w adnym sensie czym obojtnym. Zamiast wic przyj postaw czysto odbiorcz, pasywn, suchaj prezentowanych sw, s y s z je, a co waniejsze przyswajaj i odpowiadaj na prezentowane myli w aktywny, twrczy sposb. To co sysz, pobudza ich wasne procesy mylowe. W umysach budz si nowe pytania, nowe pomysy, otwieraj si nowe horyzonty. Udzia w wykadzie staje si w ten sposb aktem penym ycia. Temat wciga suchacza, sowa wykadowcy budz spontaniczn odpowied, oywiaj myl. Nie ma to nic wsplnego z prostym zdobywaniem wiedzy, ktr nastpnie mona zabra do domu i tam wbi w pami. Wiedza przyswajana w ten sposb porusza i przemienia - po wykadzie kady jest kim innym ni by wczeniej. Rzecz jasna ten modus uczenia si dominowa moe jedynie tam, gdzie wykad proponuje stymulujcy materia. Na puste sowa nie sposb zareagowa w modus bycia, w takiej sytuacji student najpewniej postanowi nie sucha w ogle i zajmie si wasnymi mylami. W tym miejscu naley przynajmniej par sw powiedzie o sowie "zainteresowania", ktre obecnie w potocznym uyciu stao si terminem wytartym i martwym. Waciwa istota jego znaczenia zawiera si w aciskiej etymologii - w sowie inter-esse, ktre oznacza: "by w [lub] wewntrz, pomidzy" 73 czym. To aktywne zainteresowanie wyraa w re-dnio-angielskim to list (przymiotnik - listy, przyswek - listiiy). We wspczesnej angielszczynie uywany jest wycznie w sensie przestrzennym: a ship lists - oznacza "okrt przechyla si". rdowe znaczenia w sensie psychologicznym zachowao si jedynie w negacji listless, ktra oznacza wanie "brak zainteresowania". Ongi za to list znaczyo "aktywnie dy do czego", "prawdziwie by czym zainteresowanym". Rdze jest ten sam, jak w sowie lust ("podanie"), z tym e list nie oznacza podania, ktre kogo opanowao, lecz spontaniczne i aktywne zainteresowanie lub denie. To list stanowi jedno z kluczowych wyrae uywanych przez anonimowego autora (poowa czternastego wieku) Oboku niewiedzy [Evelyn Un-derhill, red.]. Przechowanie si sowa wycznie w jego negatywnym sensie charakterystyczne jest dla zmian, jakie zaszy w duchowym yciu spoeczestwa midzy czternastym a dwudziestym stuleciem. Pami Pami moe wystpowa zarwno w modus bycia, jak i posiadania. Tym, co w decydujcy sposb okrela rnic midzy tymi dwoma postaciami zapamitywania, jest r o d z a j zwizkw, jakie tworz. W pamiciowym modus posiadania zwizki midzy sowami s

cakowicie mechaniczne, a ich sia zaley od czstotliwoci powtrze. Czasami zwizki te mog by czysto logiczne, tzn. takie, jakie zachodz midzy pojciami stanowicymi swe przeciwiestwa, podobiestwa, pojciami powizanymi ze wzgldu na czas, przestrze, rozmiar, kolor czy ze74 stawionymi razem w ramach danego systemu mylowego. W modus bycia pami jest aktywnym przypominaniem sw, idei, widokw, obrazw, muzyki, tj. czeniem pojedynczych danych, ktre chce si zapamita, z wieloci innych z tamtymi powizanych. Zwizki te, w przypadku modus bycia, nie s nigdy czysto logiczne, lecz ywe. Pojcie czone jest z innym w twrczym akcie mylenia (lub odczuwania), ktry mobilizowany jest wwczas, kiedy poszukuje si waciwego sowa. Prosty przykad: kiedy kojarz sowa "bl gowy" ze sowem "aspiryna", konstruuj logiczne, konwencjonalne poczenie. Jeli jednak wi "bl gowy" ze zjawiskami takimi jak "stres" czy "gniew", to wwczas zestawiam dany fakt z jego moliwymi przyczynami, a wic dokonuj wgldu w charakter zjawiska. Ten drugi rodzaj pamici sam przez si jest aktem twrczego mylenia. Najbardziej uderzajcym przykadem tego rodzaju ywej pamici moe by technika "swobodnych skojarze" wymylona przez Freuda. Ludzie, ktrzy nie s nastawieni wycznie na zbieranie danych, zrozumiej atwo, i sprawno funkcjonowania ich pamici zaley od silnego i bezporedniego zainteresowania. Znane s przykady osb, ktre przypominay sobie sowa dawno zapomnianego jzyka obcego wwczas, gdy byo to naprawd wane. Na podstawie wasnego dowiadczenia, a nie nale do osb o szczeglnie dobrej pamici, mog powiedzie, i przypominam sobie sen osoby, ktr poddawaem analizie - niezalenie od tego czy byo to dwa tygodnie, czy pi lat temu - gdy spotykam j i ogarniam niejako cao jej osobowoci, chocia pi minut wczeniej, gdy nie zwracaem na ni uwagi, byoby to absolutnie niemoliwe. 75 Przypominanie sobie w modus bycia oznacza oywienie tego, co zostao usyszane lub zobaczone uprzednio. Takiego twrczego przypominania dowiadczy moemy wtedy, gdy staramy si obrazowo przedstawi twarz lub sceneri, ktr ongi widzielimy. Nie zawsze bdziemy w stanie od razu sobie przypomnie, czsto musimy odtwarza dany przedmiot przed oczyma, oywia jego wspomnienia. Ten rodzaj przypominania nie zawsze jest atwy aby twarz moga by w caoci przypomniana, najpierw musiaa by postrzegana z odpowiednim skupieniem. Kiedy jednak to nastpi, osoba ta staje przed nami jak ywa, wspominany widok jest rwnie peny, sia wspomnie dorwnuje niemal obecnoci oryginau. W modus posiadania przypominanie sobie twarzy okrela sposb, w jaki wikszo ludzi oglda fotografi. Zdjcie suy ich pamici wycznie jako pomoc w identyfikacji osoby albo przedstawionej sceny i zazwyczaj wywouje reakcje w rodzaju: "Tak, to on" czy "Tak, byem tam". Fotografia dla wikszoci osb staje si pamici wyalienowan. Innym rodzajem alienacji przypominania jest powierzanie swych wspomnie papierowi. Zapisujc to, co chc zapamita, pewien jestem, e posiadam dan informacj i nie musz trudzi umysu myleniem o niej. Jestem bez najmniejszych wtpliwoci w posiadaniu tej informacji - wyjwszy oczywicie sytuacj, gdy gubi notes i tym samym trac rwnie sam informacj. Jest niejaka tak, jakbym straci zdolno zapamitywania, gdy mj bank pamici uczyniem w postaci notesu zewntrzn czci siebie. Wielo informacji, ktre wspczesny czowiek

musi pamita, nie pozwala na uniknicie gromadzenia ich w postaci notatek czy ksiek. Jednak 76 tendencja zastpowania pamici przekracza ju ramy zdrowego rozsdku. Kady bez trudu i w najbardziej przekonujcy sposb moe sprawdzi na wasnym przykadzie, e zapisywanie osabia zdolno zapamitywania, a przytoczenie kilku typowych przykadw moe si tu okaza pomocne. Na co dzie mamy z tym do czynienia w sklepach. Dzisiejszy sprzedawca rzadko wykonuje w pamici proste dodawanie dwu lub trzech liczb, ale do kadej operacji uywa kalkulatora. Inny przykad odnajdujemy w szkole. Nauczyciele mog przekona si, i uczniowie, ktrzy starannie zapisuj kade zdanie wykadu, najprawdopodobniej zrozumiej i zapamitaj mniej ni ci, ktrzy zaufaj swej zdolnoci pojmowania i ostatecznie przyswoj sobie przynajmniej najistotniejsze rzeczy. Dalej, muzycy wiedz, i ten, kto bez trudnoci potrafi odczyta partytur, ma kopoty z zapamitywaniem muzyki nie zapisanej w nutach4. (Znany ze znakomitej pamici Toscanini jest dobrym przykadem muzycznego modus bycia.) I przykad ostatni: w Meksyku spotykaem ludzi niepimiennych czy te ledwie potraficych pisa, ktrzy mieli pami dalece doskonalsz od pynnie posugujcych si pismem mieszkacw krajw uprzemysowionych. Wynika std moe midzy innymi, e umiejtno czytania i pisania nie jest takim bogosawiestwem, za jakie si j uwaa, szczeglnie w wypadkach, w ktrych jej jedyne zastosowanie to gromadzenie informacji na pimie, ktre wyjaawia zdolno dowiadczania rzeczywistoci i wyobrani. 4 Informacj t zawdziczam doktorowi Moshe Budmorowi. 77 Rozmowa Rnic midzy modi bycia oraz posiadania mona atwo zaobserwowa, porwnujc dwa rodzaje konwersacji. Rozwamy mianowicie typow debat midzy dwoma ludmi, w ktrej interlokutor A p o -siada pogldy XYZ, natomiast rozmwca B posiada pogldy PQR. Kady z nich utosamia si ze swoim wasnym zdaniem. Dla kadego wane jest jedynie znalezienie lepszych, tzn. mocniejszych argumentw na poparcie swojej tezy. Z kolei aden z nich nie spodziewa si, i w wyniku dyskusji zmianie ulegnie jego wasna opinia lub opinia adwersarza. Zarwno A, jak i B obawiaj si zmiany pogldw, gdy traktuj je jak swoj wasno, a kada zmiana zdania jest przecie rwnoznaczna z jego odrzuceniem, a wic oznacza musi strat, zuboenie. Z nieco inn sytuacj mamy do czynienia, gdy rozmowa nie jest zdefiniowana jako debata. Kt nie przeywa spotkania z czowiekiem" rnicym si od nas statusem, saw czy choby realnymi jakociami lub spotkania, podczas ktrego potrzebujemy od kogo czego: dobrej pracy, mioci, podziwu? W takich okolicznociach ludzie zazwyczaj s przynajmniej troch niespokojni, czsto rwnie "przygotowuj" si do tego typu wanych spotka. Rozmylaj nad tematami, ktre mog zainteresowa interlokutora, z gry ukadaj sobie wstpne zdania rozmowy, niektrzy nawet przygotowuj plan caej konwersacji, w takim przynajmniej stopniu, w jakim jest to moliwe dla wycznie jednej ze stron. Niejeden dodaje sobie odwagi, rozmylajc nad cechami, jakie posiada - nad swoimi przeszymi sukcesami, czarujc osobowoci (czy te nad swoj oniemielajc osobowoci, gdy taka rola moe by bardziej skuteczna), pozycj spoeczn, koneksjami, wygldem i ubiorem. Mwic krtko, chodzi o to, by dokona mentalnego zestawienia wasnych wartoci i opierajc si na tej ocenie, pokaza je niejako na wystawie pniejszej rozmowy. Czowiek wprawiony w takim procederze w istocie moe wywiera niebanalne wraenie na innych, chocia wraenie to jest w czci tylko rezultatem jego przedstawienia si, w wikszej czci bowiem zaley od ndzy ludzkiej

zdolnoci oceniania. Kiedy za rola odgrywana jest w sposb nie tak byskotliwy, wtedy na pierwszy rzut oka wida jej sztywno, nienaturalno, nud i tym samym nie przyciga ona zbyt wiele uwagi. Po przeciwnej stronie znajduj si ludzie, ktrzy do sytuacji konwersacyjnej podchodz bez uprzedniego przygotowania, bez wczeniejszego uzbrojenia wasnego aparatu psychicznego. Zamiast tego reaguj spontanicznie i twrczo na wszystko, co moe ich spotka. Zapominaj o sobie, o wasnej wiedzy, o posiadanym statusie. Wwczas ich ja usuwa si w cie i to wanie umoliwia rozwinicie peni komunkacji z drug osob oraz prezentowanymi przez ni ideami. W ten sposb rodz si nowe idee, gdy nikt nie trzyma si kurczowo poj ju istniejcych. Osobowo posiadajca polega na tym co m a, osobowo bytujca si sw czerpie z faktu, e j e s t, e yje i e zrodzi moe co zupenie nowego, gdy tylko zdobdzie si na odwag oddania si i spontanicznej reakcji. Osoby takie peni istnienia uzyskuj w akcie rozmowy, gdy nie usztywnia ich nerwowa troska o to, co posiadaj. Ich spontaniczna ywotno jest zaraliwa, czsto pomaga innym przezwyciy wasny egocentryzm. Dziki takiej postawie rozmowa przestaje by rodzajem wymiany towarw (informacji, wiedzy, korzyci wynikajcych z zajmowanej po78 79 zycji), a staje si dialogiem, w ktrym nie liczy si ju, po czyjej stroie^ist racja. Niedawni przeciwnicy w werbalnym pojedynku z^rzestisLwalki, jej miejsce zajmuje rodzaj taca, po ktrym rozstanie nie przynosi poczucia triumfu lub smutku - oba stany s jednakowo jaowe lecz rado. (Najistotniejszym czynnikiem psychoanalitycznej kuracji jest zdolno terapeuty do wlania ycia w cay proces terapii. Niezalenie od liczby zebranych danych, uleczenie nie dokona si w wyniku cikich, martwych i nudnych rozmw. Czytanie Co jest prawd dla rozmowy, rwnie prawdziwe okazuje si w przypadku czytania, gdy czytanie jest - czy powinno by - rozmow midzy autorem i czytelnikiem. Oczywicie, gdy czytam (identycznie jak w osobowej komunikacji) wane jest kogo czytam (z kim rozmawiam). Lektura bezwartociowej artystycznie, prymitywnej powieci jest rwnie jaowa jak oddawanie si snom na jawie. Nie stwarza moliwoci twrczej partycypacji, tekst poykany jest rwnie beznamitnie, jak widowisko telewizyjne albo chipsy chrupane w czasie jego ogldania. Przecie z powieci, dajmy na to Balzaka, mona obcowa na sposb wewntrznego zaangaowania, twrczo - czyli w modus bycia. Jednak prawdopodobnie najczciej i takie powieci odczytywane s przez modus konsumpcji - tj. posiadania. Gdy ju zostaa pobudzona ciekawo czytelnika, chce on pozna dalszy cig akcji: dowiedzie si czy bohater przeyje, czy zginie, czy heroina zostanie uwiedziona, czy te si oprze. Chce pozna odpowiedzi na pytania poja80 r wiajce si w powieci. Powie suy jako rodzaj podniecajcej gry wstpnej, niezalenie od tego czy skoczy si szczliwie, czy przeciwnie - dostarczy kulminacji okrelonego dowiadczenia. Kiedy zakoczenie jest ju znane, czytelnik jakby posiad ju ca opowie, niemale rwnie realn, jak gdyby zostaa wyszperana w jego wasnej pamici. Niemniej jednak jego wiedza nie ulega w najmniejszy sposb zmianie, dziaania bohatera powieci pozostay niezrozumiae, nie nastpi aden wgld w natur ludzk ani pogbienie wiedzy o sobie. Modi czytania prezentuj si identycznie, jeli wemiemy pod uwag ksik filozoficzn lub historyczn. Sposb, w jaki czyta si takie ksiki, jest formowany - lub raczej deformowany

- w procesie edukacji. Celem szkoy jest dostarczenie uczniowi okrelonej porcji "dbr kulturowych", a koczc szko zdaje on egzamin, ktry ma wykaza czy posiad on ich przynajmniej okrelone minimum. Uczniowie przyzwyczajani s do czytania, ktre ma zaowocowa zdolnoci powtrzenia gwnych myli autora. W ten wanie sposb studenci "znaj" Platona, Arystotelesa, Kartezjusza, Spinoz, Leibniza, Kanta, Heideggera, Sartre'a. Rnica midzy rozmaitymi poziomami edukacji, rozpoczynajc od szkoy redniej a po studia wysze, zasadza si gwnie na liczbie dbr kulturowych, jakie s na nich zdobywane i odpowiada z grubsza liczbie dbr materialnych, jakich student moe spodziewa si w swoim dalszym yciu. Za wyrniajcych uwaa si studentw, ktrzy s w stanie najdokadniej powtrzy tre pogldw rozmaitych filozofw. Tym samym sytuuj si oni niejako w roli znakomicie zorientowanych przewodnikw po muzeach. Nie ucz si za niczego, co wykracza poza ten rodzaj wiedzy, ktr mona 81 naby. Nie interesuj ich wic pytania filozoficzne, rozumiane jako pytania otwarte na dalsz dyskusj, nie ucz si uwiadamiania sprzecznoci zawartych w wywodach okrelonych filozofw, nie dostrzegaj okrelonych problemw przez nich pomijanych czy unikanych konsekwencji, nie zdaj sobie sprawy z tego, co rzeczywicie jest now jakoci w danej myli, a czego dani autorzy nie uznawali za godne namysu, bowiem byo "zdroworozsdkow" wiedz ich czasw, nie ucz si wreszcie wsuchiwa w dany wywd tak, aby potrafi zorientowa si, co jest wycznie produktem czysto intelektualnej pracy, a gdzie dana koncepcja w rwnej mierze jest gosem serca, gdzie wreszcie czytywani pisarze s autentyczni, a gdzie tylko racz czytelnika wywiechtanymi komunaami. List t mona by dowolnie dugo rozwija. Czytelnicy operujcy w modus bycia czsto dochodz do wniosku, i nawet najbardziej wychwalana ksika jest cakowicie pozbawiona przypisywanych jej wartoci lub ewentualnie stanowi dzieo przecitnego zupenie gatunku. Mog te w peni dane dzieo zrozumie, czstokro lepiej nili rozumia je sam autor, ten bowiem wszystko to, co napisa, uwaa za jednakowo wane. Autorytet Innym przykadem rnicy, jaka istnieje midzy modi posiadania i bycia, jest sprawa autorytetu. Podstawow kwesti jest rozrnienie posiadania autorytetu i bycia autorytetem. Niemale kady z nas, przynajmniej w pewnych okresach swego ycia, wystpuje w roli autorytetu. Rol tak narzuca wycho82 wywanie dzieci - czy chcemy tego, czy nie, moc autryteiu potrzebna jest, by chroni je przed niebezpieczestwami i ofiarowa im przynajmniej minimum niezbdnych rad dotyczcych postpowania w najrniejszych sytuacjach. W spoeczestwie pa-triarchalnym wikszo mczyzn uznaje rwnie kobiety za podlege autorytetom. Wikszo czonkw zbiurokratyzowanego, hierarchicznie zorganizowanego spoeczestwa - takiego jak nasze peni role przyznajce im okrelony autorytet, wyjwszy tylko ludzi znajdujcych si na najniszym szczeblu spoecznym - od nich wymaga si podporzdkowania autorytetowi. Zrozumienie dwu modi autorytetu moliwe jest dopiero wtedy, gdy zdamy sobie spraw, i pojcie to ma dosy szeroki zakres, w ktrym daj si wyrni dwa odmienne znaczenia autorytet moe by bowiem "racjonalny" bd "irracjonalny". Autorytet racjonalny opiera si na kompetencji i sprzyja rozwojowi zalenej od niego osoby. Autorytet irracjonalny ufundowany jest we wadzy, jego za celem jest eksploatacja podporzdkowanych osb. (Rozrnienie to omawiam w Ucieczce od wolnoci.)

We wczesnych spoeczestwach pierwotnych, tj. spoeczestwach owcw i zbieraczy, autorytet przypisywany jest osobie, ktr powszechnie uznaje si za kompetentn w konkretnej kwestii. Zdolnoci, jakich wymaga taka kompetencja, okrelaj poszczeglne okolicznoci; oglnie rzecz biorc, zawieraj wartoci takie, jak dowiadczenie, mdro, wielkoduszno, umiejtnoci, "osobowo", odwaga. W wikszoci tyche plemion nie ma miejsca na aden trway autorytet, pojawia si on dopiero wtedy, gdy wymagaj tego okolicznoci. Czasami struktura spoeczna przewiduje rozmaite autorytety na rne oka83 zje: wojna, rytua religijny, .rozstrzyganie sporw. Kiedy wartoci, na ktrych opiera si autorytet, zanikaj lub sabn, wtedy oznacza to kres samego autorytetu. Podobne formy zachowa moemy obserwowa wrd rozmaitych spoecznoci naczelnych, gdzie o kompetenji nie decyduje si fizyczna, lecz cechy takie, jak dowiadczenie i "wiedza". W wyniku bardzo pomysowego eksperymentu przeprowadzonego na mapach J.M.R. Delgado (1967) wykaza, e w sytuacji, w ktrej zwierz dominujce choby tylko przejciowo utraci cechy konstytuujce jego kompetencj, straci rwnie autorytet. W odrnieniu od scharakteryzowanego wyej "posiadania" autorytetu, autorytet ktrym si jest" nie opiera si wycznie na indywidualnej kompetencji do wypeniania okrelonych spoecznie funkcji, lecz zakotwiczony jest, przynajmniej do tego samego stopnia, w samej istocie osobowoci, ktrej przypado w udziale osignicie wysokiego poziomu rozwoju i integracji. Osoby takie promieniuj autorytetem, a tym samym nie musz wydawa rozkazw, grozi, wrcza apwek. S zaawansowanymi w rozwoju jednostkami, ktre przez to, czym s - a nie przez to, co mwi lub czyni - pokazuj, czym moe by istota ludzka. Takimi autorytetami byli wielcy mistrzowie ycia, w mniej doskonaym wymiarze daj si tacy ludzie odnale rwnie na wszystkich szczeblach edukacji i w rozmaitoci wszelkich niemal kultur. (Zagadnienie ksztacenia zaley wanie od tej kwestii. Jeli rodzice sami s na wysokim poziomie rozwoju jednostkowego, a ich osobowoci s dobrze uporzdkowane, to przeciwiestwo midzy wychowaniem autorytarnym a doskonale swobodnym, w stylu laissez-faire mona by powiedzie, zupenie znika. Dziecko skwa84 pliwie bdzie poddawa si sugestiom osoby, ktra jest autorytetem, z drugiej strony zbuntuje si przeciw naciskowi lub zakazom czowieka, ktry wasnym zachowaniem dowodzi, i nie zdoby si nigdy na wysiek, jakiego teraz wymaga od rozwijajcego si dopiero dziecka.) Wraz z formowaniem si spoeczestw opartych na porzdku hierarchicznym, znacznie wikszych i bardziej zoonych ni plemiona owcw i zbieraczy, autorytet nabywany dziki kompetencjom ustpuje miejsca autorytetowi pochodzcemu z pozycji zajmowanej w spoeczestwie. Nie oznacza to, e istniejcy obecnie autorytet z koniecznoci rwnoznaczny jest z niekompetencj, lecz jedynie tyle, i kompetencja nie stanowi ju skadnika jego istoty. Czy wemiemy pod uwag autorytet monarchy, w ktrym o kompetencjach rozstrzyga loteria genetyczna, czy pozbawionego skrupuw kryminalist, dla ktrego dwigni autorytetu jest zbrodnia i zdrada, czy te - przypadek czsto spotykany we wspczesnych demokracjach autorytety wybierane moc fotogenicznej fizjonomii lub kwot pienidzy, jakie doprowadziy do ich elekcji, we wszystkich tych przykadach nie daje si niemale odnale ladowego choby powizania autorytetu z kompetencjami. Nawet bardziej powane zagadnienia zwizane s z autorytetami ustanowionymi na podstawie pewnych okrelonych kompetencji - przywdca, skutecznie dziaajcy na okrelonym polu, moe si okaza bezradny na innym. Na przykad polityk moe si okaza bardzo zrcznym wodzem podczas wojny, natomiast zupenie niezdolny do kierowania spoeczestwem w czasie pokoju. Dalej, kto uczciwy i odwany w pocztkach swej kariery, pniej jednak uwiedziony wadz, moe zatraci te cechy. Wiek,

85 r kopoty zdrowotne - to-czynniki, ktre mog spowodowa degradacj osoby uwaanej dalej za autorytet. Musimy sobie wreszcie zda spraw, i czonkom niewielkiego plemienia atwiej jest dokona oceny dziaa osoby cieszcej si autorytetem ni milionom obywateli wspczesnych spoeczestw, ktrzy znaj wycznie sztuczny wizerunek swego kandydata, stworzony rkoma specjalistw odpublic relations. Niezalenie od konkretnych powodw decydujcych o zaniku cnt skadajcych si na kompetencje, w najwikszych, zorganizowanych hierarchicznie spoeczestwach nasila si proces alienacji autorytetu. Rzeczywiste lub domniemane wstpne zdolnoci, jakimi winien wykazywa si kandydat do obdarzenia autorytetem, zastpowane bywaj przez mundur lub tytu. Jeli tylko kto nosi waciwy mundur lub legitymuje si odpowiednim tytuem, to rwnoczenie fautorytet, kompetencje rzeczywiste i waciwe im ce-[chy zastpuje symbol kompetencji. Krl - uyjmy tego tytuu jako symbolu dla omawianego typu autorytetu - moe by gupi, wystpny, zy, tj. cakowicie niezdolny do b y c i a autorytetem, a jednak posiada autorytet. Dopki posiada tron, traktowany by musi tak, jakby posiada rwnie wszelkie cechy czynice go zdolnym do panowania. Nawet jeeli cesarz jest nagi, to i tak kady wierzy, i ma na sobie przepikne szaty. Fakt, e ludzie bior mundury i tytuy za rzeczywiste cechy okrelajce kompetencje, rzecz jasna nie dzieje si samo z siebie. Ci, ktrzy dysponuj owymi symbolami autorytetu, i ktrzy czerpi z niego okrelone korzyci, musz stpia u swoich poddanych zdolno do realistycznego, tj. krytycznego mylenia, musz sprawi, aby tamci uwierzyli w fikcj. Kady, 86 kto zastanawia si nad tym zagadnieniem, zna machinacje propagandy, metody niszczenia zdolnoci krytycznego mylenia, usypiania umysu podporzdkowanego jzykowym cliches, ogupiania ludzi na skutek coraz dalszego ich uzaleniania a do chwili, gdy trac cakowicie wiar w wiadectwo wasnych oczu i poprawno osdu. Ludzie trac kontakt z rzeczywistoci olepieni fikcj, ktrej bez reszty daj wiar. Posiadanie wiedzy i poznawanie Rnic midzy modus posiadania i modus bycia w sferze wiedzy, wyraaj dwa sformuowania: "Posiadam wiedz" oraz "Poznaj". Posiadanie wiedzy oznacza zdobywanie i zachowywanie informacji, poznawanie za jest czym funkcjonalnym, elementem procesu twrczego mylenia. Nasze zrozumienie tego, czym jest poznanie w egzystencjalnym modus bycia, moe zosta pogbione, gdy rozwaymy, co w tej kwestii mieli do powiedzenia myliciele tacy, jak Budda, ydowscy prorocy, Jezus, Mistrz Eckhart, Zygmunt Freud oraz Karol Marks. W myl formuowanych przez nich koncepcji, poznanie rozpoczyna si od uwiadomienia sobie zwod-niczoci naszych zdroworozsdkowych spostrzee. Chodzi o to, e obraz fizycznej rzeczywistoci, jaki w istocie mamy, nie odpowiada temu, co jest "naprawd rzeczywiste", a nadto wikszo ludzi pogrona w stanie p snu, p jawy, pozostaje zupenie niewiadoma faktu, i to, co uwaaj za prawdziwe, a wrcz samooczywiste, jest iluzj kreowan przez sugestywny wpyw spoecznego wiata, w jakim yj. Poznanie wic rozpoczyna si od rozproszenia iluzji 87

(disillusionment, Ent-tauschung). Poznawa oznacza przebi si przez powierzchni po to, by dotrze do korzeni, a tym samym do przyczyn, poznawa rwna si "widzie" prawd w peni jej nagoci. Ale nie jest to tym samym, co prawdy tej posiadanie, raczej chodzi tutaj o wysiek krytyczny i aktywny, o rozdarcie zasony, o maksymalizacj zblienia z prawdziw rzeczywistoci. T jako twrczego wnikania wyraa hebrajskie jadoa, ktre oznacza poznawa i kocha, w sensie jaki nadaje si mskiej penetracji seksualnej. Budda, Przebudzony, wzywa ludzi, aby obudzili si i wyzwolili z iluzji, i aknienie posiadania rzeczy moe prowadzi do szczcia. Prorocy ydowscy nawouj do otrzewienia i rozpoznania, i idole czczone przez ludzi s jedynie dzieem ich wasnych rk, zwykym zudzeniem. Jezus powiada: "prawda was wyzwoli" [J 8, 32 - tum.]. Mistrz Eckhart wielokrotnie daje wyraz swoim pogldom na poznawanie, np. kiedy mwic o Bogu, pisze: "wiedza nie zawiera ani jednej okrelonej myli, lecz raczej ogoaca ze wszystkiego [wszystkich oson], bezinteresowna i obnaona zmierza do Boga, dopki nie dotknie i nie uchwyci Go" (Blakney, s. 243). Wedle Marksa naley zniszczy zudzenia, aby stworzy warunki, ktre spowoduj, i stan si one zbdne. Freudowskie pojcie samo-wiedzy oparte jest na idei destrukcji iluzji ("racjonalizacji"), ktrej efektem ma by uwiadomienie sobie realnoci niewiadomego. (Freud, ostatni z mylicieli owiecenia, moe by nazywany mylicielem rewolucyjnym wycznie w terminach osiemnasto-wiecznej filozofii owieceniowej, z pewnoci za nie jest nim w kategoriach wspczesnych.) Zasadnicz trosk wszystkich tych mylicieli jest zbawienie czowieka, gwnym przedmiotem ich kry88 tyki za stay si spoecznie akceptowane wzorce mylowe? (Telem poznania nie jest natomiast dla nich pewna "prawda absolutna" rozumiana jako ostatcz-ne rdo bezpieczestwa, lecz autoafirmujcy si ruch ludzkiego rozumu. Dla tego, ktry picTz n a j e, ignorancja jest rwnie dobra jak wiedza, gdy obie sa( elementami procesu poznania, chocia to rozumienie ignorancji rni si od ignorancji cakowicie bezmylnej. Optimum wiedzy w modus bycia jest poznawa wci gbiej. W modus posiadania jest to posiadanie coraz wikszej wiedzy. Zasadniczy cel naszej edukacji polega na wyszkoleniu ludzi, by traktowali wiedz jako wasno - oglnie rzecz biorc - porwnywaln z dobrami oraz prestiem, ktrymi najpewniej zaowocuje ich dalsze ycie. Minimum, ktre otrzymuj, jest iloci niezbdn, potrzebn do sprawnego wykonywania swojej pracy. Dodatkowo wyposaa si kadego w "paczk wiedzy luksusowej", aby wzmocni jego poczucie wasnej wartoci; rozmiar tego dodatku zaley od zakadanego przyszego prestiu spoecznego danej jednostki. Szkoy s fabrykami, w ktrych produkuje si te oglne paczki wiedzy - chocia w myl oficjalnej wersji chodzi o to, by dostarczy studentom kontaktu z najwikszymi osigniciami ludzkiego ducha. W wielu wyszych szkoach wykazuje si szczeglnie duo pomysowoci w kultywowaniu takiej iluzji. Od myli i sztuki hinduskiej do egzystencjalizmu oraz surrealizmu; powstaje w ten sposb rodzaj jakiego szwedzkiego stou wiedzy, z ktrego studenci mog uszczkn odrobin lutaJ, troch tam, a w imi spontanicznoci nie skania si ich do koncentracji na jednym przedmiocie, a nawet do skoczenia lektury danej ksiki. (Ra89 dykalna krytyka systemu -szkolnictwa dokonana przez Ivana Illicha koncentruje si na wielu tego typu sabociach.) Wiara

Rozwaane w religijnym, politycznym czy osobowym sensie pojcie wiary moe mie dwa cakowicie odmienne znaczenia, zalenie czy rozumiane jest ono w modus posiadania, czy bycia. Wiara, rozumiana przez modus posiadania, tosama jest z posiadaniem odpowiedzi na pytania, wobec ktrych nie mona przeprowadzi racjonalnego dowodu. Wierzy to polega na stwierdzeniach sformuowanych przez innych ludzi, ktre akceptuje si moc podporzdkowania tym innym - jak to zazwyczaj jest w biurokracji. Charakterystyczne dla niej poczucie pewnoci wynika wanie z rzeczywistej (bd tylko wyimaginowanej) wadzy biurokracji. Jest biletem wejciowym, pozwalajcym na przyczenie si do wikszej grupy jednostek. Zwalnia czowieka od trudnego zadania mylenia na wasn rk i podejmowania decyzji. Pozwala zosta jednym z beati possiden-teS, szczliwych posiadaczy waciwego wiatopogldu. Wiara w egzystencjalnym modus posiadania dostarcza pewnoci, roci sobie prawo do wypowiadania ostatecznej, nie podlegajcej wtpieniu wiedzy, ktra jest godna wiary, gdy wadza tych, ktrzy szerz j i strzeg rwnie wydaje si nie ulega wtpliwoci. W rzeczy samej bowiem, kt nie wybierze pewnoci, jeli wszystkim, czego wymaga, jest tylko rezygnacja z wasnej niezalenoci? Bg, pierwotnie symbol najwyszej wartoci wewntrznej naszego dowiadczenia, w modus posiadania 90 !^aj[ejsi bokiem. W pojciu prorokw boek jest rzecz, ktr" stwarzamy sami, i na ktr przenosimy nasze siy, tym samym siebie zubaajc. Nastpnie podporzdkowujemy si wasnemu tworowi, a dziki takiemu podporzdkowaniu nasze wewntrzpod-miotowe relacje przybieraj form wyalienowan. Przez podporzdkowanie jestem w mocy posiada boka z tego prostego powodu, i jest on rzecz, o n rwnoczenie posiada mnie. Kiedy Bg staje si bokiem, Jego istotne waciwoci maj rwnie mao wsplnego z moim osobistym dowiadczeniem, jak to jest w przypadku alienacji zrodzonych z doktryn politycznych. Boek moe by sawiony jako Pan Miosierdzia, a rwnoczenie w jego imieniu mona dopuszcza si wszelkich okruciestw; w identyczny sposb wyalienowana wiara w ludzk solidarno moe nie rodzi najmniejszych nawet wtpliwoci podczas popeniania najbardziej nieludzkich czynw. Wiara, rozumiana w modus posiadania, jest protez dla tych, ktrzy poszukuj pewnoci, ktrzy szukaj odpowiedzi na pytanie jak y, a nie maj dosy odwagi, aby odnale j samodzielnie. W modus bycia wiara jest fenomenem caociowo odmiennym. Czy w ogle moemy y bez wiary? Czy niemowl moe nie wierzy w matczyn pier? Czy jestemy w stanie nie wierzy w istnienie innych istot ludzkich, zwaszcza tych, ktre kochamy? Czy jestemy w stanie nie wierzy w siebie? Czy wreszcie moemy y, nie pokadajc wiary w wano norm rzdzcych naszymi ywotami? Zapewne nie, bowiem pozbawieni wiary jestemy jaowi, wyzuci z nadziei, przepenieni trwog sigajc a do samego rdzenia naszych istnie. Wiara, jak j definiuje modus bycia, nie stanowi, w pierwszym rzdzie, przekonania o prawdziwoci 91 pewnych idei (chocia tym moe by rwnie), lecz wewntrzn orientacj, nastawienie. Dlatego, aby by bardziej precyzyjnym, naleaoby mwi, i jes si [pogronym) w wierze, nili e ma si wiar. (Teologiczne rozrnienie midzy wiar, ktra jest wierzeniem \fides quae creitur], a wiar jako wierzeniem \fides quo, creditur} odzwierciedla podobne rozrnienie midzy treci wiary a aktem wiary.) Mona by [pogronym] w wierze skierowanej ku innym, a osoba religijna moe by [pogrona] w wierze skierowanej ku Bogu. Bg Starego Testamentu-jest przede wszystkim zaprzeczeniem bokw, idoli jakie kady z nas posiada. I chocia rozwaa si je przez analogi do wschodniego wadcy, to w

istocie pojcie Boga od pocztku przekracza granice swego znaczenia. Bogu nie wolno nadawa imienia, nie wolno tworzy obrazw Boga. Znacznie pniej, w kolejnych stadiach rozwoju judaizmu i chrzecijastwa, podjto wysiek penej dezidolatrii Boga, czy wrcz nawet walk z zagroeniem idolatrii, za pomoc postulatu, i nie da si stwierdzi adnych waciwoci Boga. Najbardziej radykalne koncepcje spotykamy wrd mistykw chrzecijaskich - od (Pseudo) Dionizego Areopa-gity do anonimowego autora Oboku niewiedzy i Mistrza Eckharta, pojcie Boga przeksztaca si w kategorie Jednoci, Boskoci (Ni-coci) [w oryg.: the No--thing - tum.], upodobniajc si coraz bardziej do pogldw wyraanych w Wedach oraz goszonych przez mylicieli neoplatoskich. Taki rodzaj wiary za sw pork bierze wewntrzne dowiadczenie boskich jakoci, jakie jest udziaem jednostki i stanowi tym samym cigy, aktywny proces autokreacji czy te, jak to formuuje Mistrz Eckhart, wieczne narodziny Chrystusa wewntrz nas. 92 Moja wiara w samego siebie, w drugiego, w ludzko, w nasz zdolno do stania si w peni ludmi rwnie zakada pewno, lecz jest to pewno oparta na wasnym dowiadczeniu, nie za wynikaj-^"z~poaprzdkowania autorytetowi dyktujcemu okrelone tezy. Jest to pewno prawdy, ktrej nie mona dowie za pomoc nieodpartych rodkw racjonalnych, niemniej jest to pewno prawdy bdcej rezultatem mojej dowiadczalnej, subiektywnej oczywistoci. (Hebrajskim sowem na oznaczenie wiary jest emunah, "pewno"; amen znaczy "z pewnoci".) Jeeli wierz w uczciwo danego czowieka, to pozostaje ona dla mnie niedowodliwa a po kres jego dni. Mwic cilej, jeli pozostaje uczciwy a do swojej mierci, to nawet to nie moe obali pozytywistycznego argumentu, w myl ktrego przestaby by uczciwy, gdyby y duej. Moja pewno opiera si na gbokiej wiedzy posiadanej na temat innych ludzi oraz na moim wasnym dowiadczeniu mioci i uczciwoci. Ten rodzaj wiedzy moliwy jest tylko w takim stopniu, w jakim potrafi ograniczy swoje wasne ja i dostrzec innego czowieka w j ego swoistoci, rozpozna struktur si w nim operujcych, widzie drugiego w jego indywidualnoci, a jednoczenie postrzega jego zakotwiczenie w ludzkiej uniwersalnoci. Wwczas wiem, na co go sta, co moe zrobi, a czego nie uczyni nigdy. Rzecz jasna, nie twierdz tutaj, i tym samym jestem w stanie przewidzie cae jego przysze zachowanie, lecz chodzi wycznie o oglne kierunki podejmowanych decyzji, ktre zakorzenione s w podstawowych rysach charakterologicznych, takich jak uczciwo, odpowiedzialno, itp. (Zob. rozdzia zatytuowany "Faith as a Character Trait" w ksice Ma for Himself.) 93 Wiara taka, jak scharakteryzowaem wyej, jest zakotwiczona w faktach, dlatego te jest racjonalna. Fakty te nie s jednak rozpoznawalne czy "dowodli-we" za pomoc metod typowej pozytywistycznej psychologii. Istota ywa, ja, stanowi jedyny instrument, za pomoc ktrego mona je "zarejestrowa". Mio Mio rwnie ma dwa znaczenia zalene od tego, czy mwi si o niej w modus posiadania, czy w modus bycia. Czy mona mie mio? Gdyby miao to by moliwe, wwczas mio powinna by substancj, rzecz, ktr mona mie, posiada, ktr mona owadn. Prawda jest jednak taka, i nie istnieje rzecz zwana "mioci". "Mio" oglnie rozumiana jest abstrakcj, rodzajem bogini, z ktr kopot polega na tym, e nikt jej jeszcze nigdy nie widzia. W rzeczywistoci istnieje tylko akt kochania. Mio jest twrcz aktywnoci. Zakada trosk, wiedz, reagowanie, afirmacj i rado - nakierowane na osob, drzewo, obraz, ide. Kocha

oznacza powoywa do ycia, powiksza jej lub jego yciow aktywno. Jest to proces samoodnawiajcy si i samonapdzajcy. Kiedy dowiadcza si mioci w modus posiadania, wtedy pociga to za sob usiowania ograniczenia, uwizienia i kontrolowania przedmiotu "mioci". Taka mio dawi, wyjaawia, dusi, zabija, zamiast obdarza yciem. To, co ludzie nazywaj mioci jest w istocie rezultatem niewaciwego uytku czynionego ze sowa, pomyki, ktrej celem jest ukrywanie realnoci braku mioci. Jak wielu rodzicw kocha swoje dzieci, jest wci kwesti otwar94 t. Lioyd de Mause dowodzi, e przez cae dwa tysiclecia zachodniej historii mamy do czynienia ze wiadectwami okruciestw jakich dopuszczano si wobec dzieci: od tortur fizycznych po psychiczne, cakowite pozbawienie troski, traktowanie ich jak najzwyczajniejszej wasnoci, sadyzm. Raporty te s szokujce, a na ich podstawie naleaoby chyba stwierdzi, i kochajcy rodzice s raczej wyjtkiem ni regu. To samo mona powiedzie o maestwie. Zarwno w opartych na mioci czy - jak tradycyjne zwizki przeszoci - na konwencji i zwyczaju - pary kochajce si prawdziwie wydaje si nale do wyjtkw. W istocie to, co stanowi konwencj spoeczn, obyczaj, wzajemny interes ekonomiczny, wspln trosk o dzieci, wspzaleno czy obopln nienawi i strach, wiadomie postrzegane jest jako "mio" - a do momentu, w ktrym jeden z partnerw lub oboje zrozumiej, i nie kochaj si wcale i nie kochali nigdy. Dzisiaj mona w tych kwestiach zaobserwowa pewien postp - ludzie stali si bardziej trzewi i myl bardziej realistycznie, wielu nie uwaa wic, i fascynacja seksualna oznacza mio ani te, e przyjacielski, a przecie dosy luny zwizek jest jej manifestacj. To nowe stanowisko akceptowane jest z myl o wikszej uczciwoci, lecz rwnie w celu uzyskania wikszej moliwoci zmiany partnerw. Nie ma jedak adnej koniecznoci, ktra miaaby prowadzi do czstszego pojawiania si mioci - wspczeni partnerzy kochaj rwnie rzadko, jak ich rodzice. Przemian "zakochania si" w iluzj "posiadania mioci" mona czsto obserwowa na konkretnych przykadach par, ktre "zakochay si" w sobie. (W ksice O sztuce mioci wykazuj, [absolutnie 95 nie ma polskiego odpowiednika - tum.] e w angielskiej frazie falling in love ["zakochiwa si", dos. "upa w mio"] zawarta jest sprzeczno wewntrzna. Poniewa mio jest aktywnoci twrcz, przeto mona jedynie trwa [stand] w niej, zatopi si [walk in] w niej; nie mona "upa" w mio, bowiem upadanie oznacza pasywno.) Podczas zalotw adna ze stron nie jest pewna uczu drugiej, kada jednak stara si zdoby drug. Oboje partnerzy s peni ycia, atrakcyjni, interesujcy, nawet pikni - o tyle, o ile penia ycia zawsze czyni twarz pikn. adne jeszcze nie p o s i a -d a drugiego, gdy energia obojga kieruje si ku b y -c i u, tj. ku dawaniu i stymulowaniu drugiego. Wraz z aktem lubu sytuacja bardzo czsto ulega funda-mentalnej odmianie. Kontrakt maeski stawia kadego z_partnerw w ekskluzywnej sytuacji posia-dama"ciaa, uczuci tFoskj_tei^drugiej~o5bby. NIkTme musi byJuzauej zdobywany, gdy mio partnera 'staa"si czym^co si p o s i a d a - wasnoci. Maonkowie przestaj czymc wysilKi w kTerunku bycia kochanymi, kreacji mioci, a tym samym staj si nudni, ich pikno znika. Wwczas pojawia si rozczarowanie i kontuzja. Czy nie s ju tymi samymi osobami? Czy na pocztku popenili pomyk? Kade poszukuje w drugim przyczyn tej zmiany, kade czuje si oszukane. Nie zdaj sobie sprawy, i w istocie nie s ju tymi samymi osobami, kTore^zjJEocnwaTy sig^^ao^ie; ze bd wiary w to,~i^moria p o s i a da mio

doprowadzi icn do uTraty^miosci.i Obecnie zamiastT^ocnac si wza)emn%7s'ubstytutywnie zmierzaj do wsplnego posiadania dbr bdcych w ich gestii: pienidzy, statusu spoecznego, domu, dzieci. W ten sposb, przynajmniej w niektrych przypadkach, maestwo poczte z mioci przeksztaca si 96 w przyjacielsk wsplnot posiadaczy, korporacj, wTstoreJ dwa egoizmy zlewaj si w jeden, noszcy nazw rodziny. 'Kiedy dwoje ludzi nie moe przezwyciy tsknoty do odnowienia wczesnego uczucia mioci, wtedy jeden z partnerw moe ulec iluzji, i zaspokojeniem tego pragnienia bdzie nowy partner (czy partnerzy). Czuj wwczas, i wszystko, czego im potrzeba, to mio. Nie rozumiej jednak owej mioci jako ekspresji wasnego istnienia, lecz uznaj mio za bogini, ktrej chc si podporzdkowa. Poraka takiego rozumowania jest nieunikniona, gdy "mio jest dzieckiem wolnoci" (jak mwi stara francuska piosenka), natomiast wyznawca bogini mioci staje si bierny a do znudzenia i ostatecznie traci resztki swej wczeniejszej atrakcyjnoci. Celem tego opisu nie jest sugestia, e maestwo nie byoby najlepszym wyjciem dla ludzi, ktrzy kochaj si wzajemnie. Trudno nie ley w samej instytucji, lecz w egzystencjalnej strukturze posiadania, jaka charakteryzuje oboje partnerw, a ostatecznie spoeczestwo, w ktrym yj. Obrocy tak modnych ostatnio form wsplnego ycia jak: maestwa grupowe, swobodna zmiana partnerw, seks grupowy, itp. - na ile waciwie rozumiem ich motywacje jedynie unikaj kopotw, jakie maj z mioci i lecz nud kad moliw now podniet, pragn mie wicej "kochankw" zamiast postara si kocha choby jednego. (Zob. omwienie rozrnienia midzy bodcami "stymulujcymi" a "prostymi" w rozdziale X The Anatomy ofHuman Destructiuness.) III. Posiadanie i bycie w Starym i Nowym Testamencie oraz w pismach Mistrza Eckharta Stary Testament Jeden z zasadniczych motyww Starego Testamentu streszcza si we frazie: porzu to, co posiadasz, uwolnij si ze wszelkich wizw - bd! Historia plemion Izraela rozpoczyna si od wezwania, ktre usysza pierwszy ydowski bohater - Abraham, by porzuci sw ziemi i rd: "Wyjd z twojej ziemi rodzinnej i z domu twego ojca do kraju, ktry ci uka" (Rdz. 12, l). Abraham ma porzuci to, co posiada ziemi i rodzin - i pj w nieznane. Ale jego nastpcy osiedlaj si na nowej ziemi i zakadaj nowy rd. Proces ten wiedzie do jeszcze surowszej niewoli. Wycznie dlatego, e osignli w Egipcie bogactwo i wadz, stali si niewolnikami. Zatracaj wizj jedynego Boga, Boga ich nomadycz-nych przodkw i czci zaczynaj boki, bogw bogactwa, ktrym pozwalaj nad sob panowa. Kolejnym bohaterem jest Mojesz. Powoany przez Boga z poleceniem wyzwolenia swych ludzi, wyprowadzenia ich z ziemi, ktra staa si ich domem (na98 wet jeli by to dom niewoli), na pustyni, by "urzdzi uroczysto ku czci Pana". Niechtnie, peni zych przeczu, id Izraelici za swym przywdc Mojeszem - na pustyni. PastyniaJ^est_^wJiym_symbokm ni. Pustynia bowiem nie moe by domem, nie ma tam adnych miast, nie ma bogactw. Pustynia jest miejscem nomadw, ktrzy posiadaj tylko tyle, ile im potrzeba, a potrzebuj wycznie tego, co konieczne do ycia i nie pragn adnej innej wasnoci. Biorc rzecz historycznie przekonujemy si, i tradycje nomadyczne wplataj si w przekaz Ksigi Wyjcia. Moe wic by tak, i ich rezultatem jest wanie stanowisko wystpujce przeciwko wszelkiej niefunkcjonalnej wasnoci i wybr ycia na pustyni jako przygotowania do ycia wolnego. Te historyczne czynniki umacniaj jednak tylko znaczenie pustyni jako symbolu ycia wolnego, nie obcionego posiadaniem. Niektre

z najwaniejszych symboli ydowskich wit maj swe rda w rzeczywistoci pustyni. Chleb niekwaszony to poywienie tych, ktrzy musz szybko rusza w drog, jest to chleb wdrowcw. Suka ("namiot") jest domem wdrowca, ktry atwo mona wznie i atwo zwin. W Talmudzie okrela si j jako "chwilow siedzib", w ktrej si mieszka w przeciwiestwie do "staej siedziby", ktr si posiada. Izraelici tskni za misnymi potrawami Egiptu, za staym domostwem, za kiepskim, lecz kadorazowo zagwarantowanym poywieniem, za widzialnymi bokami. Powiadaj: "Obymy pomarli z rki Pana w ziemi egipskiej, gdziemy zasiadali przed garnkami misa i jedli chleb do sytoci! Wyprowadzilicie nas na pustyni, aby godem umorzy ca t rzesz" (Wj 16, 3). Bg, podobnie jak w wielu innych momentach historii wyzwolenia, lituje si nad moral99 na saboci ludzi. Obiecuje ich nakarmi - rano "chlebem", a wieczoremprzepirkami. Do swej obietnicy dodaje jednak dwa istotne zalecenia - kady winien zebra tyle, ile mu trzeba: "Izraelici uczynili tak i zebrali jedni duo, drudzy mao. Gdy mierzyli swj zbir omerem, to ten, ktry zebra wiele, nie mia nic zbywajcego, kto za za mao zebra, nie mia adnego braku - kady zebra wedug swych potrzeb" (Wj 16, 17-18). Pierwszy raz sformuowano tu zasad, ktr pniej spopularyzowa Marks - kademu wedug potrzeb. Prawo do poywienia zostao sformuowane w postaci bezwyjtkowej. Bg jest tutaj matk karmic swe dzieci i przyznajc im prawo jedzenia, nie obostrzone adnym dodatkowym warunkiem. Drugie zalecenie jest ostrzeeniem wymierzonym przeciwko gromadzeniu, chciwoci i dzy posiadania. Izraelitom nakazano, aby nie prbowali zatrzyma nic na nastpny ranek. "Niektrzy nie posuchali Mojesza i pozostawili troch na nastpne rano. Jednak tworzyy si robaki i nastpio gnicie. I rozgniewa si na nich Mojesz. Zbierali to kadego rana kady wedug swych potrzeb. Lecz gdy soce gorcej przygrzewao, topniao" (Wj 16, 20-21). W zwizku ze zbieraniem ywnoci wprowadzone zostaje pojcie zachowywania shabbat ("szabatu"). W pitek Mojesz nakaza Izraelitom zebra podwjn ilo poywienia: "Przez sze dni moecie zbiera, jednak w dniu sidmym jest szabat i nie bdzie nic tego dnia" (Wj 16, 26). Szabat jest najwaniejszym z poj zarwno Biblii, jak i pniejszego judaizmu. Jest jedynym czysto religijnym przykazaniem pord Dziesiciu Przykaza - na jego zachowywanie kad nacisk nawet najbardziej przeciwni rytuaom prorocy. Rytua ten 100 r wypeniany by przez dwa tysice lat trwania diaspory, nawet wtedy, gdy jego dopenianie byo szczeglnie utrudnione. Nie mona podawa w wtpliwo, i szabat by fontann ycia dla ydw, ktrzy rozproszeni, bezsilni, czsto poniani i przeladowani, odzyskiwali sw dum i godno, kiedy na podobiestwo krlw celebrowali szabat. Czy szabat nie miaby by niczym innym jak tylko dniem odpoczynku, rozumianym na sposb wycznie wiecki zwolnieniem czowieka na jeden dzie od ciaru pracy? Z pewnoci tym te jest, a funkcja jak peni, stanowi jeden z wielkich wynalazkw ewolucji czowieka. Gdyby jednak chodzio tylko o to, to szabat zapewne nie mgby peni tej gwnej funkcji, ktr wyej opisywaem. Aby t rol zrozumie, musimy zgbi sam istot instytucji szabatu. Nie jest ona wypoczynkiem per se, w sensie zaniechania wysiku tak fizycznego, jak umysowego. Stanowi wypoczynek rozumiany jako odnowienie pierwotnej harmonii wzajemnej midzy istotami ludzkimi oraz midzy nimi a przyrod. Nie wolno niczego niszczy ani budowa szabat jest dniem rozejmu w ludzkiej walce ze wiatem. Nawet zerwanie dba trawy czy

zapalenie zapaki jest postrzegane jako naruszenie tej harmonii. Nie wolno wykonywa adnych czynnoci o wymiarze spoecznym, gdy noszenie czegokolwiek na ulicy jest zakazane (nawet gdy way tak mao jak chusteczka), wolno za nosi nawet due ciary, lecz tylko we wasnym ogrodzie. Chodzi nie o to, i zakazane jest nie tyle podejmowanie wysiku towarzyszcego noszeniu czego, lecz wanie przenoszenie wszelkich przedmiotw z jednego miejsca bdcego prywatn wasnoci na inne, gdy takie przenoszenie pierwotnie oznaczao przekaz wasnoci. W szabat jednostka yje jakby 101 nie posiadaa niczego, oddana wycznie urzeczywistnianiu celw zwizanych zbyciem modlitwie, studiom, jedzeniu, piciu, piewaniu, kochaniu si. Szabat jest dniem radoci, albowiem tego dnia kazdy"w JpenijesLso.b. Z tego wanie powodu Tal-mud okrela szabat jako antycypacj Epoki Mesjasza i odwrotnie, Epoka Mesjasza nazywana jest nie koczcym si szabatem - dniem, w ktrym was^_ no i pienidze, ale rwnie al i smutek, oboone s tabu, dniem, w ktrym czas zostaje pokonany i rzdzi czysty byt. Pierwowzr szabatu w sensie czysto historycznym, to babiloskie Shapatu, ktre byo dniem smutku i strachu. Wspczesna niedziela jest dniem zabawy, konsumpcji i ucieczki od siebie. Mona wic postawi pytanie - czy przypadkiem nie nasta czas na ponowne ustanowienie szabatu jako uniwersalnego dnia harmonii i pokoju, dnia czowieka, ktry antycypuje ludzk przyszo? Wizja Epoki Mesjasza to nastpny specyficznie ydowski wkad w wiatow kultur, w gruncie rzeczy jest jednak identyczna z pojciem szabatu. Wizja ta, podobnie jak ceremonia szabatu, dawaa nadziej utrzymujc przy yciu ydw, nadziej nigdy nie porzucon, nawet mimo srogich rozczarowa, ktrych nie szczdzili im faszywi mesjasze, poczwszy od Bar Kochby w drugim wieku a po nasze czasy. Analogicznie do szabatu, wizja ta zwiastowaa okres historii, w ktrym posiadanie bdzie pojciem pozbawionym znaczenia, strach i wojna zakocz si, a celem ycia czowieka stanie si ekspresja najbardziej waciwych mu jakoci5. 5 Pojcie Epoki Mesjasza analizowaem w You Shall Be as Gods. W tym samym dziele omawiam rwnie szabat; pisz o nim take w rozdziale zatutyowanym "The Sabbath Ritua", w ksice Zapomniany jzyk. 102 Historia Wyjcia zmierza do tragicznego koca. Izraelici nie potrafi y nie posiadajc. Chocia mog y bez staej siedziby oraz bez ywnoci - wyczywszy t, ktra zsyana jest kadego dnia przez Boga - nie potrafi obej si bez widocznej obecnoci "przywdcy". Kiedy wic Mojesz znikn w grach, zdesperowani Izraelici przekonali Aarona, by wykona im widzialn manifestacj czego, co mogliby czci - zotego cielca. W tym momencie mgby kto powiedzie - pac za bd Boga, ktry pozwoli zabra z Egiptu zoto oraz biuteri. Wraz ze zotem unieli ze sob dz bogactwa, a kiedy nadesza godzina rozpaczy, ufundowana na posiadaniu struktura ich egzystencji upomniaa si o swoje prawa. Aaron wykona wic cielca ze zota, a wtedy ludzie powiedzieli: "Izraelu, oto bg twj, ktry ci wyprowadzi z ziemi egipskiej" (Wj 32, 4). Cae pokolenie pomaro i nawet Mojeszowi nie zezwolono wej do Ziemi Obiecanej. Nowa generacja jednak w rwnie maym stopniu jak jej ojcowie zdolna bya do wolnego ycia na ziemi, do ktrej nie byliby przywizani. Podbili now ziemi, wymordowali swoich wrogw i zaczli czci ich boki. Przeksztacili demokratyczne ycie plemienne w rodzaj orientalnego despotyzmu, na niewielk skal co prawda, jednake do chtnie naladujcego wczesne potgi. Rewolucja przegraa, jej jedynym osigniciem, jeli w ogle przypisywa jej jakie, byo to, i teraz Izraelici byli panami, nie za niewolnikami. I by moe nie pamitano by ju o nich dzisiaj, wyjwszy kilka eru-dycyjnych przypisw do historii Bliskiego Wschodu,

gdyby nowina nie zostaa przekazana przez mylicieli i wizjonerw, ktrzy nie byli skrpowani jak Mojesz ciarem przywdztwa i w szczeglnoci konieczno103 ci stosowania metod sprawowania wadzy waciwych dyktatorom (jak to byo np. z wyciciem w pie buntownikw za Koracha). Myliciele rewolucyjni, prorocy ydowscy, odnowili wizj ludzkej wolnoci - wizj uwolnienia od przywizania do rzeczy. Ich przesanie zawierao rwnie protest przeciwko podporzdkowaniu bokom, ktre s wycznie dzieem ludzkich rk. Bezkompromisowe przepowiednie gosiy, i ludzie ponownie zostan wygnani ze swej ziemi, jeli nadal bd nadmiernie do niej przywizani i nie naucz si y na niej jak wolni ludzie, tzn. kocha jej bez jednoczesnego zatracenia si. Dla prorokw wygnanie byo tragedi, lecz rwnoczenie jedyn drog do ostatecznego wyzwolenia - now pustyni, miejscem ycia ju nie jednego, ale wielu pokole. Jednak nawet skazujc ludzi na pustyni prorocy podtrzymywali wiar ydw, a w ostatecznym rachunku caej ludzkoci, w mesjanistyczn wizj obiecujc pokj i dostatek, nie wymagajc jednak wypdzenia i wytpienia tych, ktrzy zamieszkiwali tam pierwsi. Prawdziwymi spadkobiercami prorokw ydowskich zostali wielcy uczeni, rabini, a spord nich najbardziej chyba zasuy sobie na to miano twrca diaspory - rabbi Jochanan ben Sakai. Kiedy przywdcy wojny przeciwko Rzymianom (70 r. n.e.) uznali, e lepiej bdzie im wszystkim umrze ni da si pokona i utraci wasne pastwo, rabbi Sakai popeni "zdrad". Potajemnie opuci Jerozolim i odda si w rce rzymskiego wodza, proszc o pozwolenie na zaoenie ydowskiego uniwersytetu. Taki by pocztek bogatej ydowskiej tradycji, pocztek, 'ktry jednoczenie by utrat wszystkiego, co ydzi posiadali: pastwa, wityni, kapaskiej i wojskowej biurokracji, zwierzt ofiarnych i rytuaw. Wszystko 104 zostao zatracone, a odchodzc (mwimy tutaj - rzecz jasna - o pewnej tylko grupie) nie zabrali ze sob nic prcz ideau ycia: obejmujcego wiedz, nauk, mylenie i kultywowanie nadziei na przyjcie Mesjasza. Nowy Testament W Nowym Testamencie odnajdujemy kontynuacj, obecnego ju w Starym Testamencie, protestu przeciwko strukturom egzystencji opartym na posiadaniu. Protest ten nawet radykalniej dochodzi do gosu ni nawoywania dawniejszych ydw. Stary Testament nie by bowiem produktem biednej i uciskanej klasy, lecz wyraa stanowisko nomadycz-nych posiadaczy owczych stad i wolnych rolnikw. Tysic lat pniej faryzeusze, uczeni mowie, ktrych dzieem jest Talmud, wywodzili si z klasy redniej, reprezentowali zarwno rzeczywicie biednych, jak i dobrze sytuowanych obywateli. Obie grupy przepeniao poczucie spoecznej sprawiedliwoci, nakazy ochrony biednych i pomocy wszystkim bezsilnym, takim jak wdowy czy czonkowie mniejszoci narodowych (gerim). Jako cao nie potpiali jednak bogactwa przez utosamienie go ze zem czy wykazywanie niemonoci pogodzenia go z zasad bycia. (Zob. w ksice Leona Finkelsteina The Pharisees.) Natomiast pierwsi chrzecijanie - zupenie przeciwnie - wywodzili si gwnie z grup biednych i spoecznie upoledzonych, spord ponionych i wygnanych, ktrzy - tak jak prorocy Starego Testamentu - pitnowali bogaczy i wadcw, bezkompromisowo przedstawiali dostatek, a take wieck oraz kapask wadz, jako skoczone zo. (Zob. Dogmat Chry105

stusa.) W istocie bowiem, jak twierdzi Max Weber, w Kazaniu na Grze jest mowa o wielkie}rebelii niewolnikw. Pierwsi chrzecijanie przepenieni byli duchem nieograniczonej solidarnoci ludzkiej, ktry czasami wyraa si w idei spontanicznego podziau wszelkich wsplnych dbr. (A.F. Utz omawia zasady posiadania obowizujce we wczesnych gminach chrzecijaskich oraz ich jeszcze wczeniejsze przykady greckie, ktre najprawdopodobniej znane byy ukaszowi.) Ten rewolucyjny duch wczesnego chrzecijastwa szczeglnie jaskrawo ujawnia si w najstarszych czciach Ewangelii, znanych w tych gminach, ktre jeszcze nie oddzieliy si od judaizmu. (Te najstarsze czci Ewangelii daj si rekonstruowa na podstawie wsplnych rde z Mateusza i ukasza, a specjalici od historii Nowego Testamentu nazywaj je rdami "Q" [od niemieckiego Quelle "rdo"]. Fundamentaln prac wykona na tym polu Siegried Schulz, ktrego ksika rozrnia starsz i nowsz tradycj "Q"6. W wypowiedziach tych odnajdujemy gwny postulat, w myl ktrego ludzie musz wyzwoli si z chciwoci i podania wasnoci, a wic cakowicie porzuci struktury posiadania oraz tez przeciwn, w myl ktrej wszelkie pozytywne normy etyczne ufundowane s na moralnoci bycia, dzielenia si i solidarnoci. Tak zakrelone podstawowe stanowisko etyczne ma zastosowanie zarwno doJelacji midzyludzkich, jak i do relacji czowieka z przedmiotami. Radykalne wyrzeczenie si wasnych praw 6 Chciabym wyrazi sw wdziczno Rainerowi Punkowi za wyczerpujce informacje o tych zagadnieniach, a take za niezwykle cenne sugestie. 106 przez jednostk (Mt 5, 39-42; k 6, 29 n.), jak rwnie przykazanie kochania wasnych nieprzyjaci (Mt 5, 44-48; k 6, 27 n; 32-36) uwydatniaj, radykalniej nawet ni starotestamentowe "kochaj swego ssiada", peni troski o inne istoty ludzkie i cakowite porzucenie wszelkiego egoizmu. Zakaz wydawania nawet sdw o innych ludziach (Mt 7, 15; k 6, 37 n; 41 n.) jest dalszym rozszerzeniem zasady zapomnienia o wasnym ja i cakowitego powicenia si zrozumieniu i pomylnoci drugiego. Rwnie w relacjach do przedmiotw wymagane jest totalne wyrzeczenie si struktury posiadania. Najstarsze gminy kad nacisk na radykalne zaparcie si posiadania. Formuuje si ostrzeenia przeciwko gromadzeniu bogactw: "Nie gromadcie sobie skarbw na ziemi, gdzie ml i rdza niszcz i gdzie zodzieje wamuj si i kradn. Gromadcie sobie skarby w niebie, gdzie ani ml, ani rdza nie niszcz, i gdzie zodzieje nie wamuj si i nie kradn. Bo gdzie jest twj skarb, tam bdzie i serce twoje" (Mt 6, 19-21; k 12, 33 n.). Syszymy tutaj tego samego ducha, co w sowach Jezusa, gdy mwi: "Bogosawieni jestecie wy, ubodzy, albowiem do was naley krlestwo Boe" (k 6, 20; Mt 5, 3). W istocie, wczesne chrzecijastwo to wsplnota biednych i cierpicych, przepenionych apokaliptycznym przekonaniem, i nadszed ju czas ostatecznego zniszczenia istniejcego porzdku, zgodnie z Boym planem zbawienia. Apokaliptyczne pojcie Sdu Ostatecznego to jedna z wersji rozpowszechnionej podwczas wrd ydw idei mesjanistycznej. Ostateczne zbawienie i osdzenie maj by poprzedzone okresem chaosu i zniszczenia, okresem tak okropnym, i przechoway si modlitwy talmudycznych rabinw do Boga, 107 w ktrych prosili, aby oszczdzi im ycia w czasie poprzedzajcym Przyjcie. Chrzecijan odrniaa jednak wiara, ktr dzielili Jezus i jego uczniowie, goszca, i czas ten teraz wanie nastpuje (lub nastpi w bliskiej przyszoci) i rozpocz si wraz

z pojawieniem si Chrystusa. Niewiele rwnie moe pomc zestawienie sytuacji wczesnych chrzecijan z porzdkiem rzeczy we wspczesnym wiecie. Dzisiaj stosunkowo wielu ludzi, przy czym s to raczej uczeni ni osoby wierzce (z wyjtkiem wiadkw Jehowy), wierzy, e istnieje moliwo, i zbliamy si do ostatecznej, globalnej katastrofy. Jest to wizja racjonalna i pozwalajca broni si za pomoc rodkw naukowych. Pooenie pierwszych chrzecijan byo cakowicie odmienne. yli oni na niewielkim obszarze wchodzcym w skad Imperium Rzymskiego, ktre podwczas znajdowao si u szczytu swej potgi i chway. Nie mona byo dostrzec adnych alarmujcych ladw katastrofy. A jednak ta maa grupa palestyskich ydw trwaa w przekonaniu, i ten potny wiat lada chwila roz-padnie si. W wiecie realnym to przekonanie oczywicie okazao si cakowicie faszywe. Poniewa Jezus nie pojawi si powtrnie, przeto jego mier i zmartwychwstanie zostay zinterpretowane przez Ewangelie jako pocztek nowego ,eonu, a od czasw Konstantyna porednictwo Chrystusa usiowano przypisywa papieskiemu Kocioowi. Ostatecznie, dla wszelkich moliwych praktycznych powodw,. Koci sta si substytutem - w rzeczywistoci, nie w teorii - nowego eonu. Wczesnych chrzecijan traktowa naley bardziej powanie ni to si zazwyczaj czyni, gdy dopiero wwczas ukazuje si niemale w peni niewiarygodny radykalizm tej maej grupki ludzi, ktry pozwala 108 im osdza istniejcy wiat na podstawie wycznie moralnego przekonania. Wikszo ydw posza jednak inn drog, albowiem nie naleeli oni wycznie do najbiedniejszej i najbardziej upoledzonej czci populacji. Nie chcieli uwierzy, e rozpocza si nowa epoka i wci oczekiwali Mesjasza, ktry przyjdzie, kiedy caa ludzko (a nie tylko ydzi) osignie punkt, w ktrym bdzie mona ustanowi rzeczywisto sprawiedliwoci, pokoju i mioci w historycznym raczej ni eschatologicznym sensie. Modsze rda "Q" powstay w dalszym rozwoju wczesnego chrzecijastwa. Tutaj rwnie odnajdujemy t sam zasad, wyraon w niezwykle zwizy sposb w przypowieci o kuszeniu Chrystusa przez szatana. Przypowie potpia pragnienie posiadania rzeczy, aknienie wadzy oraz inne formy struktury posiadania. Na pierwsz pokus, aby zamieni kamienie w chleb, Chrystus odpowiada: "Nie samym chlebem yje czowiek, lecz kadym sowem, ktre pochodzi z ust Boych" (Mt 4, 4; k 4, 4). Potem szatan kusi Jezusa obietnic oddania mu cakowitej wadzy nad przyrod (zmian prawa grawitacji) i ostatecznie nieograniczon wadz, panowanie nad wszystkimi krlestwami ziemi, a Jezus ponownie odmawia (Mt 4, 5-10; k 4, 5-12). (Rainer Punk zwrci moj uwag na fakt, e kuszenie odbywa si na pustyni, co na powrt przywouje kwestie zwizane z Wyjciem.) Jezus i szatan jawi si tutaj jako przedstawiciele dwu sprzecznych zasad. Szatan uosabia konsumpcj materialn oraz panowanie nad przyrod i czowiekiem. Jezus uosabia bycie oraz ide, w myl ktrej wyrzeczenie si posiadania jest jego przesank. Od czasw napisania Ewangelii wiat postpuje zgodnie z zasad szatana. Jednak nawet zwycistwo 109 tej zasady nie moe unicestwi tsknoty za penym istnieniem, ktr wypowiada Jezus, ale rwnie wielu innych Mistrzw, ktrzy yli zarwno przed nim, jak i pniej. Etyczny rygoryzm odrzucajcy orientacj na posiadanie na rzecz orientacji na istnienie mona odnale rwnie w niektrych ydowskich wsplnotach zakonnych, takich jak esseczycy czy autorzy Rkopisw znad Morza Martwego. W caej swej historii chrzecijastwo trwa w tej regule zakonnej, ktra opiera si na lubach ubstwa i odrzuceniu wasnoci.

Dalsze manifestacje radykalnych pogldw wczesnych chrzecijan odnale mona - w rozmaitym stopniu - w pismach Ojcw Kocioa, na ktrych w tym wzgldzie wpywwywara grecka myl filozoficzna dotyczca kwestii sprzecznoci midzy wasnoci prywatn a wspln. Brak miejsca nie pozwala mi nawet na omwienie paru szczegw tych nauk, jak rwnie na przedstawienie teologicznej i socjologicznej literatury przedmiotu7. Mimo rnej ostroci w wyraanych pogldach i widocznego denia do ich tonowania, w miar jak Koci rs w si, nie ulega jednak wtpliwoci, e wczeni myliciele Kocioa zgodnie i zdecydowanie potpiali luksus, skpstwo oraz wyraali sw pogard dla bogactwa. Pisze Justyn w poowie II wieku: "My, ktrzy kiedy kochalimy bogactwa [ruchomoci] i posiadoci [ziemi] ponad wszystko, teraz uczynilimy to wszystko wsplnym i dzielimy z potrzebujcymi". W licie "Do Diogeneta" (rwnie II wiek) pojawia si niezwykle interesujcy fragment, przypominajcy staro7 Zob. prace A.F. Utza, O. Schillinga, H. Schumachera i innych. 110 testamentowe myli na temat bezdomnoci: "Kada ziemia obca jest im [chrzecijanom] ojczyzn i kada ojczyzna ziemi obc" [W: Pierwsi wiadkowie, Wyd. Znak, Krakw 1988 tum.]. Tertulian (III wiek) wszelki handel uwaa za rezultat zachannoci i negowa jego konieczno w spoecznoci ludzi wyzbytych chciwoci. Zwraca ponadto uwag, i niesie on ze sob zawsze niebezpieczestwo idiolatrii. Zachanno za nazywa korzeniem wszelkiego za8. Dla Bazylego, podobnie jak dla pozostaych Ojcw Kocioa, Celem wszelkich dbr materialnych jest suenie ludziom. Niezwykle charakterystyczna jest dla niego kwestia: "Kto zabiera drugiemu jego szaty ' nazwany bdzie zodziejem, lecz ten kto nie odzieje biednego, mimo e jest w stanie - czy innym mona okreli go mianem?" (cytowane przez Utza). Bazyli podkrela konieczno autentycznej wsplnoty dbr, tote przez niektrych autorw jego pogldy uwaane s za protokomunistyczne. Ten krtki przegld podsumuj ostrzeeniem Chryzostoma (IV wiek), e zbyteczne dobra nie powinny by ani wytwarzane, ani konsumowane: "Dlatego nie mw, e uywasz tego, co twoje: to czego uywasz jest ci obce; pobaajce sobie, samolubne uywanie czyni z tego, co twoje co obcego, dlatego te nazywam to obcym dobrem, poniewa uywasz tego w zatwardziaoci serca i twierdzisz, e jest to waciwe, e sam tylko yjesz z tego, co twoje". Mgbym tak caymi stronami cytowa pogldy Ojcw Kocioa, w myl ktrych wasno prywatna oraz egoistyczny uytek wszelkich dbr s niemoralne. Wystarczy jednak tych kilka powyszych stwierdze do 8 Ponisze fragmenty zaczerpnito z Otto Schillinga; zob. rwnie jego cytaty z dzie K. Farnera i T. Sommerlada. 111 wykazania cigoci istniejcej od czasw Starego Testamentu, przez epok wczesnego chrzecijastwa a do wiekw pniejszych, w kwestii odrzucenia orientacji na posiadanie. Nawet Akwinata, ktry wszak zwalcza otwarcie sekty goszce pogldy komunistyczne, dochodzi do wniosku, i instytucja wasnoci prywatnej usprawiedliwiona jest tylko o tyle, o ile suy najlepiej zaspokojeniu dobrobytu wszystkich. W klasycznym buddyzmie kadzie si jeszcze silniejszy nacisk ni w Starym i Nowym Testamencie na podstawowe znaczenie, jakie ma wyzbycie._si wszelkiego rodzaju dzy posiadania, wczajc w to posiadanie wasnego ja, pojcie wiecznej substancji, a nawet pragnienie doskonaoci wasnej9. Mistrz Eckhart (1260 - ok.1327) Rnic midzy egzystencjalnymi modi posiadania oraz bycia opisa Eckhart z gbi i jasnoci niedocig dla adnego innego nauczyciela ludzkoci. Eckhart by gwn postaci

zakonu dominikanw w Niemczech, uczonym teologiem, a zarazem najwikszym, najgbszym i najradykalniejszym przedstawicielem niemieckiej mistyki. Najwikszy wpyw wywar swoimi kazaniami, ktre oddziayway nie tylko na uczniw i wspczesnych, lecz rwnie na wszystkich pniejszych niemieckich mistykw, a dzisiaj przykuwaj uwag tych, ktrzy poszukuj autentycznego przewodnika duchowego po nieteisty-cznej i racjonalnej, cho religijnej, filozofii ycia. 9 Dogbne zrozumienie buddyzmu znale mona w pismach Nyanaponika Mahatera, w szczeglnoci w: The Heart of Bud-dhist Meditation oraz Pathways of Buddhist Thought: Essays from the Wheel. 112 Cytaty, ktre przytaczam z Eckharta pochodz z wielkiego wydania Josepha L. Quinta Meister Eckhart, Die Deutschen Werke (w odsyaczach oznaczam je Quint D.W.) oraz z tego autora Meister Eckhart, Deutsche Predigten und Traktate (w odsyaczach Quint D.P.T.), a nadto z angielskiego tumaczenia pism niemieckiego mistyka dokonanego przez Raymonda B. Blakneya, wydanych w ksice Meister Eckhart (w odsyaczach Blakney). Naley tutaj wspomnie, i wydanie Quinta zawiera jedynie teksty, ktrych autetyczno uzna on za dowiedzion, natomiast w ksice Blakneya (tumaczonej na podstawie niemieckiego wydania Pfeiffera) pomieszczone s rwnie pisma, ktrych autentycznoci Quint jak dotd nie potwierdzi. Niemniej jednak sam Quint napomyka, e jego opinia nie jest bynajmniej definitywna, tote najpewniej autentyczno wielu innych dzie przypisywanych Eckhartowi rwnie zostanie dowiedziona. Cyfry napisane kursyw, ktre pojawiaj si po odsyaczach do rde okrelaj numer kazania, przyjty przez dane rdo [Cyt. polskie z dzie: Mistrz Eckhart, Kazania, Wyd. Pozna 1986; Mistrz Eckhart, Traktaty, Wyd. Pozna 1987; oba w tum. W. Szymona OP. Polskie wydania oparto zasadniczo na edycji Quinta - tum.]. Eckhartowskie pojcie posiadania Podstawowym tekstem, w ktrym przedstawia Eckhart swoje pogldy na modus posiadania, jest kazanie o ubstwie oparte na ustpie z Mateusza (5, 12): "Bogosawieni ubodzy w duchu, albowiem do nich naley krlestwo niebieskie". W kazaniu Eckhart zastanawia si czym jest ubstwo duchowe. Ju na wstpie zwraca uwag, i nie mwi o ubstwie zewntrznym, ubstwie polegajcym na nie113 dostatku rzeczy, chocia i takie ubstwo jest czym dobrym i godnym pochway. Przedmiotem jego zainteresowania ma by ubstwo wewntrzne, to wanie, do ktrego odwouje si Ewangelia i ktre Eck-hart definiuje nastpujco: "Ubogi to taki, ktry nic nie chce, nic nie wie i nic nie ma" (Blakney, 28; Quint D.W., 52; Quint D.P.T., 32) [Kazania, s. 319]. Kim jest kto, kto nic nie chce? Potoczna odpowied wskazywaaby na czowieka, ktry wybra ascetyczn drog ycia. Nie o to jednak chodzi Eck-hartowi i karci on wszystkich tych, ktrzy pojmuj odrzucenie pragnie jako wiczenie pokutne i jako zewntrzn praktyk religijn. Zwolennikom takiego pogldu zarzuca, i przywizani s do wasnego, egoistycznego ja. "Takich, na podstawie zewntrznych pozorw, zwie si czasem witymi, wewntrz jednak s osami, nie pojmuj bowiem waciwego sensu prawdy Boej" (tumaczenie E. F. z wydania Quinta) [Kazania, s. 320]. Eckhartowi chodzi bowiem o ten rodzaj "chcenia", ktry jest rwnie fundamentem myli buddyjskiej, tj. chciwo, pragnienie skierowane ku rzeczom i ku wasnemu ja. Budda owo pragnienie (= przywizanie, podanie) uwaa za przyczyn ludzkiego cierpienia, nie za radoci. Kiedy wic Eckhart mwi dalej o nieposiadaniu adnej woli, nie ma na myli saboci. ^Wola, o ktrej pisze, jest bowiem tosama z pragnieniem, jest przez ni

zdominowana, a wic - w rzeczy samej - nie jest to wola. Eckhart posuwa si do stwierdzenia, e nie powinno si nawet chcie wypenienia woli Boej, poniewa jest to rwnie forma pragnienia. Czowiek, ktry niczego nie chce, to czowiek, ktry niczego nie poda - oto istota Eckhartowskie-go pojcia oderwania. 114 Kim jest kto, kto nic nie wie? Czy rzeczywicie EcIdiarTprbponuje tutaj idea jakiego tpego ignoranta, jakiej niewyksztaconej i niewychowanej istoty? Jak mogoby tak by, skoro celem jego wysikw byo dostarczenie wiedzy niewyksztaconym, i skoro sam przecie by czowiekiem o wielkiej erudycji oraz wiedzy, ktrych nigdy nie prbowa ani ukrywa, ani pomniejsza? Eckhartowskie pojcie niewiedzy wie si z rozrnieniem midzy posiadaniem wiedzy a aktem poznawani a, tj. docierania do korzeni, czyli do przyczyn rzeczy. Niezwykle jasno pojawia si w omawianych pismach rozrnienie midzy poszczeglnymi mylami a samym procesem mylenia. Kadc nacisk na to, e lepiej jest zna Boga ni Go kocha, pisze: "Mio zwizana jest z podaniem i zamiarem, natomiast wiedza nie zawiera ani jednej okrelonej myli, lecz raczej ogoaca ze wszystkiego [wszystkich oson], bezinteresowna i obnaona zmierza do Boga, dopki nie dotknie i nie uchwyci go" (Blakney, Fragment 27; autentycznoci tego fragmentu nie powiadcza Quint). Tymczasem na innym poziomie (myl Eckharta przemawia jednoczenie na wielu poziomach) myliciel idzie jeszcze dalej, gdy pisze: Ubogi jest, po wtre, ten kto nic nie wie. Mwilimy niekiedy, e czowiek powinien y tak; jakby nie y ani dla siebie, ani dla prawdy, ani dla Boga. Teraz jednak co innego powiemy, teraz posuniemy si dalej. Ot ten kto pragnie osign takie ubstwo, powinien w ten sposb y, eby nawet nie wiedzia, e nie yje dla siebiesamego^dla prawdy czy dla boga. Powinien do tego stopnia wyzby si wszelkiej wiedzy, eby nie wiedzia, nie by wiadomy i nie doczuwa tego, e Bg w nim yje. Wicej jeszcze: ma by wolny od wszelkiej wiedzy, jaka w nim yje. Wwczas bowiem kiedy czowiek przebywa w wiecznej istocie Boej, nic innego 115 w nim nie yo; to co tam yo, byo Nim samym. Twierdzimy zatem, e czowiek ma tak samo by wolny od swojej wasnej wiedzy, jak wtedy kiedy nie istnia; niech pozwoli Bogu czyni co chce, a sam niech bdzie wolny. (Blakney, 28; Quint D.W., 52; Quint D.P.T., 32; po czci jest to moje wasne tumaczenie podawanego przez Quinta niemieckiego tekstu.)10 [Kazania, s. 321-322]. W celu zrozumienia stanowiska Eckharta konieczne jest uchwycenie prawdziwego znaczenia wypowiadanych przeze sw. Kiedy powiedziane jest: "czowiek ma [...] by wolny od swej wasnej wiedzy", nie oznacza to, i winien on zapomnie to, co wie, lecz raczej, i winien zapomnie, e wie. Naley przez to rozumie konieczno porzucenia poszukiwa wiedzy utosamianej z wasnoci, ktra dawaaby nam poczucie tosamoci. Powinnimy wanie postpowa odwrotnie: nie "wypenia si"__wiedz, nie przywizywa desperacko do niej ani jej me pragn. Wiedza nie powinna przypisywa sobie wasnoci dogmatu, ktry nas zniewala. Wszystko to naley bowiem do modus posiadania; w modus bycia wiedza jest wycznie aktywnoci myli przebijajcej zasony, myli, ktra nigdy nie odczuwa nawet pokusy, aby skrzepn w poszukiwaniu pewnoci. Eckhart pisze wic dalej: Suchajcie! Nieraz to ju powtarzaem, a potwierdzaj to rwnie wielcy mistrzowie, e mianowicie czowiek powinien si tak dalece uniezaleni od wszystkich rzeczy i uczynkw, zarwno wewntrznych, jak i zewntrznych, eby mg by dla Boga waciwym miejscem

jego dziaania. Teraz jednak powiemy co innego. Jeli czowiek jest wolny od wszystkich rzeczy, wszystkich stworze, od siebie i Boga, ale On moe 10 Blakney pisze Bg przez due "B" wwczas, gdy Eckhart mwi o Bstwie, a uywa maej litery "b" kiedy tamten przywouje biblijnego Boga Stwrc. 116 w nim jeszcze znale jakie miejsce na dziaanie, czowiek bdcy w takim stanie nie jest ubogi w najpeniejszym tego sowa znaczeniu. Bg bowiem w swoim dziaaniu nie zmierza do tego, by w czowieku byo miejsce, w ktrym On mgby dziaa. Ubstwo w duchu mamy tylko wtedy, kiedy czowiek jest do tego stopnia wolny od Boga i wszystkich swoich uczynkw, e On chcc dziaa w duszy, sam staje si miejscem tego dziaania - wtedy czyni to chtnie. [...] Powiadamy zatem, e czowiek powinien si sta tak ubogi, eby nie mia nawet miejsca, w ktrym Bg mgby dziaa, ani te sam nim nie by. Jeli bowiem czowiek zachowuje jeszcze w sobie miejsce, zachowuje rwnie zrnicowanie. Prosz wic Boga, eby mnie uwolni od Boga! [...] (Blakney, s. 230-231) [Kazania, s. 323-324]. Eckhart nie mgby ju wypowiedzie swego pojcia nieposiadania w sposb bardziej radykalny. Po pierwsze, powinnimy uniezaleni si od naszych rzeczy i uczynkw. Nie znaczy to, i nie powinnimy nic posiada ani nic robi, znaczy to tylko, i nie wolno nam trzyma si, przywizywa, przykuwa do tego, co mamy i posiadamy, nawet jeli byby to Bg. W innym sensie Eckhart podejmuje kwestie posiadania, kiedy omawia stosunki midzy wasnoci a wolnoci. Obszar wolnoci ludzkiej ograniczony jest do stopnia, w jakim zwizani jestemy wasnoci, wytworzonymi dzieami oraz - ostatecznie - naszym ja. Przywizujc si do wasnego ja (wystpujcy oryginalnie w pismach Eckharta rednio-niemiecki termin Eigenschaft Quint tumaczy przez Ich-bindung albo Ich-sucht, co znaczy odpowiednio "przywizanie do ja" i "optanie ja" [w oryg. odpowiednio: egoboundness oraz egomania - tum.]) stajemy sobie niejako na drodze i tym samym uniemoliwiamy wasn podno, pene urzeczywistnienie samych siebie (Quint D.P.T., Wstp, s. 29). Moim zdaniem D. Mieth ma cakowicie racj, kiedy po wie117 lekro stwierdza, i wolno - warunek prawdziwej twrczoci -: jest niczym innym jak porzucaniem wasnego ja, dokadnie w takim sensie, w jakim Pawowa mio wolna jest od wszelkiego przywizania do ja. Wolno rozumiana jako nieprzywiza-nie, uwolnienie od dzy posiadania rzeczy i trwanie przy wasnym ja jest warunkiem mioci i twrczego istnienia. Celem czowieczym, wedle Eckharta, jest wyzwolenie z wizw przywizania do ja oraz egocentryzmu, czyli odrzucenie egzystencjalnego modus posiadania! osignicie peni istnienia. aden ze znanych mi autorw, piszcych o istocie orientacji posiadania u Eckharta, nie jest mi bliszy ni Mieth (1971). Jego rozwaania powicone temu, co nazywa Besitzstruktur des Menschen ("strukturami posiadania w czowieku") pokrywaj si waciwie - na tyle, na ile go rozumiem - z moj analiz "modus posiadania" czy te "egzystencjalnej struktury posiadania". Piszc o przezwycianiu wasnej wewntrznej struktury posiadania Mieth uywa marksistowskiego pojcia "wywaszczania" i dodaje, e proces ten jest jego najbardziej radykaln postaci. W egzystencjalnym modus posiadania istotne nie s rozmaite przedmioty, ktre zawaszczamy, lecz caociowe nastawienie. Dokadnie wszystko moe sta si przedmiotem pragnienia: rzeczy, ktrych uywamy w codziennym yciu, wszelka wasno, rytuay, dobre uczynki, wiedza i myli. Wszystkie one, cho same w sobie nie s ze, ostatecznie ze si staj. Wtedy mianowicie, kiedy desperacko si ich trzymamy, kiedy staj si acuchami tamujcymi nasz wolno, kiedy staj na drodze samorealizacji. 118

JSckhartowskie pojcie bycia Sowa "bycie" uywa Eckhart w dwu rnych, cho powizanych ze sob znaczeniach. W wszym, psychologicznym znaczeniu bycie oznacza rzeczywiste i czsto nieuwiadamiane motywacje rzdzce postpowaniem ludzi i przeciwstawione jest czynom oraz mylom jako takim, a wic oddzielone od dziaajcej i mylcej osoby. Quint wrcz nazywa Eckharta genialnym analitykiem duszy (genialer Seelenanalyti-ker): "Eckhart nie ma najmniejszych kopotw z odsanianiem najbardziej tajemnych wzw ludzkiego zachowania, gboko ukrytych porusze mioci wasnej, intencji oraz myli, z obnaaniem namitnej tsknoty za nagrod i wdzicznoci". (Quint D.P.T., Introduction, s. 29; tumaczenie E. F.) Wgld w ukryte motywy czyni Eckharta szczeglnie zajmujcym dla czytelnika obeznanego z Freudem, tym samym pozbawionego wczeniejszej naiwnoci, ktr zreszt do dzisiaj odnale mona w rnorakich koncepcjach zachowania, a opartej na przekonaniu, i dziaanie oraz myl s dane ostatecznie i w rwnie niewielkim stopniu moliwe s do rozbicia na czci, podobnie jak atom fizyki na pocztku wieku. Eckhart pogld ten formuuje w rozlicznych stwierdzeniach, np.: "Ludzie nie powinni tak bardzo troszczy si o to, co robi, jak o to czym s [...] Tak wic dbaj o to, aby zaleao ci na byciu dobrym, nie za na wielkiej iloci czy rodzajach rzeczy, ktre naley zrobi. Przykadaj wag raczej do fundamentw, na ktrych twa praca spoczywa". Nasz byt to rzeczywisto ducha, ktry nami powoduje, charakter, ktry okrela nasze zachowanie. I przeciwnie, czyny wynikajce z pogldw oddzielonych od naszej dynamicznej istoty, nie charakteryzuj si realnoci. 119 OCi&S.SBSliSSpiejest szersze i bardziej fundamentalne - bycie oznacza ycie, aktywno, podno, przemian, otwarto, spontaniczno w wyraaniu uczu. W tym sensie istnienie jest przeciwiestwem posiadania, przywizania do ja oraz egotyzmu. Dla Eckharta oznacza aktywno w klasycznym sensie, mianowicie twrcz ekspresj waciwych ludziom wadz, a nie "bycie zajtym" we wspczesnym sensie. Aktywno oznacza "wychodzenie z samego siebie" (Quint D.P.T., 6; tumaczenie E. F.), wyraane rozmaitoci sownego obrazowania: Eckhart mwi o "wrzeniu", "dawaniu ycia", o czym, co "pynie i wypywa, w sobie i poza siebie" (E. Benz et al., cytowane w: Quint D.P.T., s.35; tumaczenie E. F.) Czasami uywa symbolu biegu, aby wskaza aktywny charakter omawianego procesu: "Biegnij w pokoju! Czowiek, ktry biegnie, cigle biegnie w pokoju jest boskim czowiekiem. Wci biegnie i porusza si, i poszukuje pokoju w biegu" (Quint D.P.T., 8; tumaczenie E.F.) Inna definicja aktywnoci: aktywny, peen ycia czowiek jest jak "naczynie, ktre powiksza si podczas napeniania i nigdy nie wypeni si do koca" (Blak-ney, s. 233, autentyczno nie powiadczona przez Quinta). Przezwycianie modus posiadania jest warunkiem wszelkiej prawdziwej aktywnoci. W systemie etycznym Eckharta najwysz wartoci jest stan wewntrznej aktywnoci twrczej, ktrego przesank okrela porzucenie wszelkich form przywizania do ja oraz dzy. Cz druga Analiza podstawowych rnic midzy dwoma modi egzystencji IV. Czym jest modus posiadania? Zachanne spoeczestwo - podstawa modus posiadania Nasze osdy s skrajnie nieobiektywne, poniewa yjemy w spoeczestwie, ktrego filarami s wasno prywatna, zysk i wadza. Moliwo nabywania, posiadania i osigania zysku to wite i niezbywalne prawa jednostki w spoeczestwie industrialnym11. Nieistotne jest pochodzenie wasnoci, fakt za posiadania nie nakada adnych zobowiza na wacicieli. Zasada brzmi: "To, gdzie i jak nabyem sw wasno oraz jak ni dysponuj nikogo prcz

mnie nie powinno interesowa. Dopki nie ami prawa, dopty mam nieograniczon i absolutn zdolno dysponowania swoim majtkiem". Tak zdefiniowany rodzaj wasnoci nazywa si wasnoci prywatn (od ac. priuare - "pozban Wydana w 1920 r. przez R.H. Tawneya ksika The Ac-quisitive Society, wci nie ma sobie rwnych w kwestii rozumienia nowoczesnego kapitalizmu oraz moliwoci przemiany czowieka i spoleczestwa. Teksty napisane przez autorw takich jak Max Weber, Brentano, Shapiro, Pascal, Sombart oraz Kraus prezentuj fundamentalne przesanki wyjaniajce wpyw spoeczestwa industrialnego na jednostki ludzkie. 123 wia") i nazwa, ta bierze si std, i osoba posiadajca jest wycznym panem danej wasnoci z penym prawem pozbawienia innych uywania i cieszenia si ni. Chocia wasno prywatna uwaana jest za kategori naturaln i uniwersaln, w rzeczywistoci, biorc pod uwag cao ludzkiej historii (z prehistori wcznie), a zwaszcza kultury pozaeuropejskie, dla ktrych ekonomia nie stanowi najwaniejszej rzeczy w yciu, okazuje si ona raczej wyjtkiem ni regu. W wasnoci prywatnej odrni mona nastpujce jej formy: wasno osobicie wytwarzana, ktra jest w caoci rezultatem pracy wasnej; wasno ograniczona - jednostkowe prawo do niej ogranicza nadrzdny interes wsplnoty; wasno funkcjonalna lub osobista, do ktrej zaliczamy narzdzia pracy lub przedmioty suce zabawie; wreszcie wasno wsplna - prawo do niej dzieli caa grupa w duchu wsplnej wizi scalajcej j, tak funkcjonuje np. w izraelskich kibucach. (" Normy, wedle ktrych funkcjonuje spoeczestwo, ^ modeluj rwnie charakter jego czonkw ("charakter spoeczny"). W spoeczestwie industrialnym obejmuj one: pragnienie nabycia wasnoci, zatrzymania jej oraz pomnoenia, tj. osignicia zysku. Bezporednim nastpstwem tej zasady podziw i zazdro wobec tych, ktrzy posiadaj, a tym samym traktowani s jako istoty lepsze. Niemniej, wikszo ludzi nie ma nic, w sensie rzeczywistego dysponowania kapitaem lub narzdziami produkcji, tote w tym miejscu pojawia si kopotliwe pytanie: w jaki sposb ludzie s w stanie urzeczywistnia czy te w ogle radzi sobie z namitnoci do nabywania i posiadania, ewentualnie w jaki sposb mog czu si wacicielami, skoro nie posiadaj na dobr spraw adnej wasnoci wartej wzmianki? 124 Oczywicie, nasuwa si od razu odpowied, e na-( wet niezbyt zasobni w dobra co jednak posiadaj i pielgnuj ten skromny dobytek z rwn trosk, z jak posiadacz kapitau dba o jego stan. I podobnie jak wielcy waciciele, rwnie ludzie biedni optani s pragnieniem zachowania i pomnoenia tego co maj, nawet jeli dokonuj tego za pomoc sum wyjtkowo skromnych (np. przez zaoszczdzenie tutaj i centa, wdzie dwch). -Dalej, najwiksz rado daje zapewne nie posiadanie rzeczy materialnych, lecz posiadanie istot ywych. W spoeczestwie patriarchalnym nawet naj-"bardziej mierny mczyzna z najbiedniejszej klasy 'mg mieni si posiadaczem - wobec ony, dzieci, zwierzt, wzgldem ktrych wadza jego bya absolutna. Mczyzna w spoeczestwie patriarchalnym ma przynajmniej otwart drog do wasnoci - posiadanie wielu dzieci jest jedynym sposobem zawaszczania jednostek, ktry nie wymaga zapracowywa-nia si oraz inwestowania szczeglnie wielkiego kapitau. Jeeli nadto uwzgldni si fakt, i cay ciar spada na kobiet, to trudno zaprzeczy, e wychowywanie dzieci w takim ustroju jest form bezwzgldnego wyzysku kobiet. Z drugiej strony, stosunek matek do swych dzieci rwnie czsto konstytuuje wasn form relacji posiadania, przynajmniej dopki dzieci s mae. Powstaje w ten sposb icie diabelski krg - mowie wykorzystuj swe ony, one z kolei wyzyskuj swoje dzieci, do czasu gdy jest to moliwe, dorastajcy za chopcy z czasem przyczaj si do ojcw, by wykorzystywa kobiety, i tak w kko.

Panowanie mczyzny, gwarantowane przez ustrj patriarchalny, trwao ok. 6-7 tysicleci i chocia dzisiaj ulega osabieniu, nie znaczy to, e zupenie za125 nika; szczeglnie dotyczy to krajw biednych oraz niszych warstw spoeczestw bogatych. Tym samym, emancypacja kobiet, dzieci i modziey wydaje si zalena od wzrostu stopy yciowej. Naley sobie jednak zada pytanie - c stanie si, gdy zdezaktualizowaniu ulegnie patriarchalny typ posiadania osb, w ktrym przecitny obywatel w peni rozwinitych spoeczestw industrialnych obecnie odnajduje spenienie namitnoci do nabywania, posiadania i pomnaania majtku? Odpowied sprowadza si do rozszerzenia zakresu posiadania na przyjaci, kochankw, zdrowie, turystyk, dziea sztuki, Boga, wasne ja. Byskotliwie sportretowane buruazyjne optanie wasnoci odnajdujemy u Maxa Stirnera. Ludzie przeksztaceni s w rzeczy, ich relacje maj charakter wzajemnego posiadania. "Indywidualizm", ktry w swym pozytywnym sensie oznacza wyzwolenie ze spoecznych okoww, w sensie negatywnym jest "posiadaniem siebie", a wic prawem - i obowizkiem inwestowania wasnej energii wycznie w jednostkowy sukces. Nasze ja stanowi najwaniejszy przedmiot naszego poczucia wasnoci, zawiera bowiem w sobie tak wiele rzeczy: ciao, nazwisko, status spoeczny, posiadane dobra (w tym wiedz), posiadany wizerunek samych siebie i nasz podany wizerunek w oczach innych ludzi. Ja jest mieszanin rzeczywistych waciwoci takich, jak wiedza i umiejtnoci oraz pewnych waciwoci fikcyjnych, obudowanych wok tych pierwszych. Istotn kwesti nie jest jednak struktura naszej podmiotowoci, lecz fakt, i mylimy o niej jako o rzeczy, ktrej jestemy wacicielami, a nadto, e ta "rzecz" jest podstaw naszgo poczucia tosamoci. xr W niniejszym omwieniu pojcia wasnoci nie mona pomin pewnej istotnej postaci stosunku do 126 posiadanych rzeczy, ktra rozkwita w XIX wieku, stopniowo zanikaa w dziesicioleciach nastpujcych po pierwszej wojnie wiatowej, aby dzisiaj niemale zupenie zagin. Dawniej wszystko, co czowiek posiada byo otaczane trosk i dbaoci, wykorzystywane prawie do granic moliwoci. Kupowano po to, by si "trzymao", "nosio", itp. XIX wiek mgby w formie motta wybra sobie hasoL, "Stare jest pikne!" Dzisiaj wartoci staa si ko- i sumpcja, nie za zachowanie w dobrym stanie, kupuje si po to, by zaraz wyrzuci. Niezalenie od tego, czy nabywamy samochd, sukienk czy jaki gadet, bawimy si nimi przez krtki czas, a gdy ju nas znudz, pozbywamy si ich, bowiem stay si "stare" i kupujemy najmodniejszy wzr. Nabycie przejciowe, posiadanie i uytkowanie, wyrzucenie (lub jeli to moliwe zyskowna wymiana na lepszy model), nowy nabytek - tak wyglda bdne koo konsumpcji-kupowania, a mottem dzisiejszych czasw z pewnoci moe by haso: "Nowe jest pikne!" j Najbardziej uderzajcym przykadem wspczesnego fenomenu konsumpcyjnego kupowania jest najprawdopodobniej prywatny samochd. Wiek nasz pragnie nosi miano "wieku samochodu", albowiem ca ekonomi zbudowalimy wok wytwarzania samochodw, a cae nasze ycie w ogromnym stopniu determinuje powstanie i upadek samochodowego rynku, i Dla tych, ktrzy go posiadaj, samochd wydaje-i si yciow koniecznoci, dla tych, ktrzy go nie maj, w szczeglnoci np. dla ludzi z tzw. krajw socjalistycznych, jest symbolem szczcia. Najwidoczniej jednak uczucie, jakim darzymy wasny pojazd nie naley do trwaych i gbokich, lecz jest raczej miostk przelotn, albowiem zmieniamy samochody 127 czsto - po dwu latach, czasami nawet po upywie roku samochd zaczyna nas nudzi, mwimy "ten stary samochd" i ju zaczynamy rozglda si za moliwoci zrobienia

"dobrego interesu" na kupnie nowego. Od rozpoznania walorw poszczeglnych samochodw a do nabycia caa transakcja traktowana jest jako gra, w ktrej nawet oszustwo jest dopuszczane, a sam "dobry interes" przysparza rwnie duo radoci, jeli nie wicej, ni ostateczna nagroda - nowy model stojcy na podjedzie. Aby wyjani rac pozornie sprzeczno midzy posiadaniem przez waciciela samochodu a krtkim okresem radoci, jakiej on mu dostarcza, naley wzi pod uwag kilka czynnikw. Po pierwsze, zwizek waciciela ze swym samochodem zawiera element depersonalizacji samochd nie jest konkretnym przedmiotem, ktry trzyma si dlatego, i jest si do niego przywizanym, lecz symbolem statusu, rozszerzeniem poczucia siy - czym podbudowujcym ego. Nabywajc samochd, w istocie nabywa si nowy element wasnego ja. Po drugie, kupowanie no-''^"wego samochodu co dwa lata, zamiast, powiedzmy, co sze, wzmacnia dreszczyk emocji towarzyszcy nabywaniu; zdobywanie nowego samochodu jest rodzajem defloracji, wzmaga poczucie sprawowania kontroli, a im czciej si to zdarza, tym wicej namitnoci angauje. Po trzecie, czste nabywanie samochodu oznacza czstsze okazje "zrobienia interesu" - osignicia zysku w wyniku wymiany - co rodzi zadowolenie gboko zakorzenione w skonnociach wspczesnych mczyzn i kobiet. Czwarty czynnik jest niezwykle wany: to potrzeba dowiadczania nowych bodcw, gdy stare po krtkim czasie wyczerpuj sw atrakcyjno, a ich monotonia nuy. We wczeniejszych dyskusjach nad zagadnie128 niem bodcw (The Anatomy of Human Destructw-ness) dokonywaem rozrnienia midzy bodcami "stymulujcymi" a "prostymi". Wynikiem tego roz-'rnienia byo nastpujce stwierdzenie: "Im bardziej prosty jest dany bodziec, tym czciej musi zmienia sw intensywno i/lub rodzaj; im bardziej jest "stymulujcy", tym duej zachowuje swe stymulujce waciwoci i tym mniej konieczne s zmiany jego intensywnoci i treci". Wreszcie pity i najwaniejszy czynnik zasadza si na zmianie charakteru spoecznego w ostatnich stu latach. W wyniku tych przemian nie doszo wprawdzie do zniesienia orientacji na posiadanie, ulega ona jednak znacznej modyfikacji. (Przejcie od charakteru zbierackiego , do merkantylnego omawiam w rozdziale VII.) Poczuciem posiadania [the proprietary feeling] zabarwiony jest nasz stosunek do wielu rozmaitych osb, np. lekarzy, dentystw, adwokatw, przeoonych, podwadnych. Ludzie wyraajc to mwi: "mj lekarz", "m oj dentysta", "m o i pracownicy", itd. Oprcz jednak nastawienia traktujcego inne osoby jak wasno, w jednostkowym dowiadczeniu kryje si nieskoczona liczba przedmiotw, uczu nawet, ktre maj charakter wasnoci. Na przykad rozwamy ^zdrowie i chorob. Ludzie mwic o stanie swego zdrowia nasycaj sw wypowied poczuciem posiadania, nawizuj do i c h choroby, ich operacji, ich kuracji, ich diet, ich lekarstw. W oczywisty sposb zdaj sobie spraw, e zdrowie i choroba stanowi wasno, nacechowany poczuciem wasnoci stosunek do zego zdrowia jest analogiczny, powiedzmy, do stosunku jaki ma akcjonariusz do swych akcji, ktre trac cz swej wyjciowej wartoci na upadajcym rynku. W podobny sposb wasnoci staj si idee i pogldy, a nawet przyzwyczajenia. Na przykad kim, 129 kto kadego ranka spoywa na niadanie to samo, o tej samej porze, moe wstrzsn najmniejsza nawet zmiana rutyny, bowiem jego zwyczaj sta si wasnoci, a jej strata zagraa poczuciu bezpieczestwa. Obraz tak powszechnej obecnoci egzystencjalnego modus posiadania moe uderza wielu czytelnikw jako zbyt negatywny i jednostronny - i rzeczywicie taki jest. Chciaem naszkicowa przewaajce nastawienie spoeczne w pierwszej kolejnoci, aby uzyska obraz

tak jasny, jak to tylko moliwe. Istnieje jednak pewien element, ktry moe do pewnego stopnia zrwnoway pesymistyczny wymiar wygoszonych przed chwil tez, chodzi o coraz bardziej popularn wrd modszego pokolenia postaw, ..diametralnie rn od postaw wikszoci spoeczestwa. Wrd modziey wanie daj si zauway wzorce konsumpcji, ktre nie s ukrytymi formami zachannoci i posiadania, lecz wyrazem prawdziwej radoci, jak czerpie si z wykonywania rzeczy lubianych bez oczekiwania w zamian czego "staego". Ci modzi ludzie podruj daleko, czsto wrd niewygd, aby posucha muzyki, ktr lubi, zobaczy miejsca, ktre zapragnli zwiedzi, spotka si z ludmi, z ktrymi chcieliby porozmawia. Czy ich cele s rwnie wartociowe, jak si im wydaje, nie stanowi tutaj przedmiotu pytania - nawet jeli nie maj wystarczajcej powagi, przygotowania czy skupienia, ci modzi ludzie usiuj by, nie interesuje ich natomiast, co dostan w zamian ani co bd posiada. Wydaj si rwnie bardziej szczerzy ni pokolenia poprzednie, chocia filozoficznie i politycznie s czsto naiwni. Nie poleruj przez cay czas swoich ja, aby sta si bardziej cennym "towarem" na rynku. Nie osaniaj swojego wizerunku permanentnym 130 kamstwem, niezalenie czy uwiadamiaj go sobie, czy nie. Nie wydatkuj energii na represjonowanie prawdy, jak czyni to wikszo. Czsto wywieraj nietrywialne wraenie na swoich rodzicach urzeczywistnian w praktyce uczciwoci - bowiem ci drudzy w tajemnicy podziwiaj ludzi, ktrzy znaj i mwi prawd. Istniej wrd nich orientacje polityczne i religijne wszelkich moliwych odcieni, lecz rwnie wiele grup nie ma jakiej okrelonej ideologii czy doktryny, a ich czonkowie mog o sobie powiedzie, e po prostu "poszukuj". Oczywicie mog si nie odnale, nie znale celu, ktry nadaby kierunek praktycznemu yciu, ale szukaj drogi do samych siebie, miast posiada i konsumowa. Ten pozytywny element zarysowanego obrazu trzeba jednak obwarowa zastrzeeniem. Wielu z tych modych ludzi (a ich liczba znaczco spada od koca lat szedziesitych) dotd jeszcze nie przeszo od wolnoci o d do wolnoci d o, zamiast tego zwyczajnie buntuj si bez usiowania odnalezienia celu, do ktrego mona dy, wyjwszy jedynie cel negatywny, czyli wolno od wszelkich ogranicze i zalenoci. Podobnie jak w przypadku ich mieszczaskich rodzicw, ich wasne motto rwnie brzmi: "Nowe jest pikne!" Wypracowali sobie take niemale fobi braku zainteresowania dla wszelkiej tradycji, wczajc w ni rwnie wytwory najwikszych umysw. Pogreni w rodzaju naiwnego narcyzmu zakadaj, i potrafi sami odkry wszystko, co warte jest odkrycia. Ich ideaem jest powrt do dziecistwa, a tacy autorzy jak Marcuse produkuj dogodne ideologie, w myl ktrych powrt do dziecistwa - a nie rozwj ku dojrzaoci - jest ostatecznym celem rewolucji socjalistycznej. S szczliwi dopki s modzi na tyle, aby trwaa ich euforia, lecz wielu 131 z nich wychodzi z okresu modoci srodze rozczaro-wanycH, nie dopracowawszy si dobrze ugruntowanych przekona, bez odnalezienia wasnego duchowego centrum. Czsto zmieniaj si w zawiedzione, apatyczne jednostki lub w nieszczliwych fanatykw zniszczenia. Nie wszyscy oczywicie, ktrzy rozpoczynaj od wielkich nadziei, kocz rozczarowaniem, lecz liczba tych drugich nie jest niestety znana. Na ile wiem, nie ma adnych wartociowych danych statystycznych ani trafnych szacunkw, a nawet gdyby takowe byy, wydaje si wrcz niemoliwa pewno co do ocen jednostkowych. Dzisiaj miliony ludzi w Ameryce i w Europie usiuj nawiza kontakt z tradycj i odnale nauczycieli, ktrzy wskazaliby im drog. W wikszoci jednak przypadkw mistrzw i ich doktryny mona uzna za szalbierstwa, inni z kolei s skaeni duchem z natoku kampanii reklamowych, a jeszcze inni zamieszani s w finansowe i prestiowe interesy rozmaitych guru. Niektrzy ludzie m^g odnosi jakie rzeczywiste korzyci ze stosowania takich metod, niezalenie od zawartego w

nich pozoru, inni bd jednak stosowa je bez adnej powanej intencji wewntrznej przemiany. Tylko szczegowa analiza jakociowa i ilociowa owych nowych wyznawcw mogaby okreli proporcje kadej z tych grup. Z moich prywatnych szacunkw wynika, e liczba ludzi modych (a take pewna liczba starszych) zainteresowanych powanie przemian modus posiadania w modus bycia jest wiksza od kilku tylko rozproszonych osobnikw. Uwaam, i zupenie spora liczba grup oraz jednostek zmierza w kierunku bycia, e uosabiaj oni nowy trend przekraczajcy orientacj na posiadanie, charakterystyczn dla wikszoci, 132 oraz e ich dziaalno nie jest pozbawiona znaczenia dla ludzkiej historii. Nie byby to pierwszy przypadek, kiedy mniejszo wskazuje kierunek rozwoju historii. Istnienie tej miejszoci pozwala ywi nadziej na zasadnicz przemian nastawienia - z posiadania na bycie. Nadzieja ta jest realna, poniewa niektre z czynnikw umoliwiajcych powstanie tyche nowych postaw wynikaj ze zmian historycznych, ktre z trudem daoby si odwrci, a mam na myli - zaamanie si patriarchalnej supremacji mczyzny nad kobiet oraz rodzicw nad dziemi. O ile polityczna rewolucja XX wieku, Rewolucja Padziernikowa, skoczya si fiaskiem (zbyt wczenie jeszcze na osdzenie politycznych rezultatw rewolucji chiskiej), o tyle zwyciskimi w naszym stule^ ciu - choby tylko na etapach wstpnych okazay si rewolucje kobiet, dzieci oraz rewolucja seksualna. Ich zasady zostay bowiem zaakceptowane w wiadomoci ogromnej liczby osb, a stare ideologie z kadym dniem staj si coraz bardziej bezsensowne. Istota posiadania i-^ Istota egzystencjalnego modus posiadania daje / si wywie z istoty wasnoci prywatnej. W owym modus egzystencji liczy si tylko nabywanie wasnoci i nieograniczone prawo do zatrzymania tego, co zdobyem. Modus posiadania wyklucza pozostae, nie wymaga bowiem adnego dalszego wysiku z mojej strony nakierowanego na utrzymanie wasnoci lub uczynienie twrczego uytku z niej. Budda so-"" wem "pragnienie" opisywa ten modus zachowania, ktry przeksztaca kadego i wszystko w martw 133 rzecz oraz przedmiot czyjej wadzy, judaizm za oraz chrzecijastwo opatryway mianem zawici. Zdanie "Mam co" wyraa stosunek midzy podmiotem, Ja (lub on, my, ty, oni), a przedmiotem P. Zakadam, e zarwno przedmiot, jak i podmiot s stae, niezmienne. Czy rzeczywicie jednak w podmiocie zawiera si co niezmiennego? A w przedmiocie? Wszak umr, mog utraci pozycj spoeczn, ktra gwarantuje mi posiadanie czegokolwiek. W identyczny sposb przedmiot pozbawiony jest staroci - moe zosta zniszczony, zagubiony, utraci sw warto. Mwienie o posiadaniu czego na stae opiera si na iluzji niezmiennej i niezniszczalnej substancji. Nawet jeli wydaje si, e co posiadam, to w istocie nie mam nic, gdy moje posiadanie, moja wasno, kontrola sprawowana nad przedmiotem jest tylko przejciowym momentem w procesie ycia. W zaprezentowanej analizie stwierdzenie "J [ja, podmiot] posiadam P [przedmiot]" wyraa definicj ja skonstruowan na podstawie mojeg'posiadania P. Podmiot nie jest mn, lecz ja jestem tym, co posiadam. Moja wasno konstytuuje zarwno mnie, jak i moj tosamo. Myl, ktr wypowiada si w stwierdzeniu: "Ja jestem ja", brzmi w istocie: "Ja jestem, gdy posiadam X", przy czym X oznacza wszystkie wystpujce w przyrodzie przedmioty oraz osoby, z ktrymi nawizuj stosunek oparty na wadzy, dziki ktrej mog je kontrolowa oraz uczyni trwale moimi.

W modus posiadania nie daje si ufundowa aden ywy zwizek midzy mn a tym, co posiadam. Zarwno posiadany przedmiot, jak i ja staj si rzeczami, a ja posiada rzecz, gdy dysponuje si, dziki ktrej moe uczyni j swoj. Zachodzi tu rwnie stosunek odwrotny: rzecz posiada mnie, gdy 134 moje poczucie tosamoci, mj normalny stan psychiczny, wspiera si na moim posiadaniu rzeczy (w istocie na najwikszej liczbie rzeczy, jak to tylko moliwe). Egzystencjalny modus posiadania nie daje si ustanowi w ramach ywego, twrczego procesu zachodzcego midzy przedmiotem a podmiotem, jedno i drugie zamienia bowiem w rzeczy. Taka relacja nie naley do ycia, lecz do mierci. Posiadanie - sia - bunt Tendencja do wzrostu w ramach okrelonej natury wsplna jest wszystkim istotom ywym. Stawiamy opr wszystkim usiowaniom powstrzymania naszego rozwoju w ramach okrelonych przez nasz struktur. Aby przeama ten opr - niezalenie czy go sobie uwiadamiamy, czy nie - potrzebna jest sia fizyczna lub psychiczna. Przedmioty nieoywione opieraj si prbom zmiany ich skadu fizycznego, rozmaicie wykorzystujc energi zawart w ich atomowych i czsteczkowych wizaniach. Nie walcz jednak przeciwko swym uytkownikom. Zastosowanie wobec istot ywych heteronomicznej siy (tj. siy prbujcej zmusi nas do przemiany sprzecznej z nasz struktur, a wic szkodliwej dla naszego rozwoju) wywouje opr we wszelkich moliwych formach - opr bezskuteczny i czstokro niewiadomy. Ograniczeniu natomiast ulega wolna, spontaniczna ekspresja woli niemowlcia, dziecka, modzieca, a nawet dorosego - ich gd wiedzy, prawdy oraz pragnienie mioci. Dojrzewajca jednostka zmuszana jest do porzucenia znacznej czci swej autonomii, prawdziwych pragnie i zainteresowa oraz woli wasnej, w zamian za przyswoi sobie musi wol pragnienia i odczucia, ktre nie s autonomiczne, lecz zostay jej narzucone w spoecznych wzorcach 135 odczuwania i mylenia. Spoeczestwo oraz jego psychofizyczny reprezentant, czyli rodzina, maj przed sob rozwizanie rzeczywicie trudnego zagadnienia: w jaki sposb zama wol jednostki bez rwnoczesnego uwiadomienia j ej operacji na niej wykonywanych? Jednak w skomplikowanym procesie indoktrynacji, nagrd, kar oraz stosownej ideologii udaje si to zagadnienie rozwiza wystarczajco dobrze, aby wikszo ludzi wierzya, i dziaa wedle swej wasnej woli, bez zdawania sobie zupenie sprawy, i sama ta wola jest uwarunkowana i manipulowana. Najwicej trudnoci podczas tumienia woli przysparza seksualno, albowiem mamy do czynienia z niezwykle siln skonnoci porzdku naturalnego, ktr duo trudniej manipulowa ni innymi pragnieniami. Z tego wzgldu spoeczestwo szczeglnie silnie stara si zwalcza pragnienia seksualne, silniej ni pozostae ludzkie dnoci. Nie ma tutaj potrzeby cytowania rozmaitych kalumni ciskanych na seksualno, poczwszy od moralnego punktu widzenia (zo), a po stanowisko medyczne (masturbacja szkodliwa jest dla zdrowia). Koci nie zezwala na kontrol urodzin, w istocie nie przez wzgld na wito ycia (taka troska powinna doprowadzi do potpienia kary mierci oraz wojny), lecz w celu ponienia seksualnoci wykorzystywanej inaczej ni do prokreacji. Wysiek wkadany w tumienie seksualnoci byby trudny do zrozumienia, gdyby chodzio w nim jedynie o seks jako taki. W rzeczywistoci jednak to nie seks, lecz zamanie ludzkiej woli jest celem przywiecajcym upadlaniu seksualnoci. W wielu tzw. prymitywnych spoeczestwach nie istniay adne tabu seksualne. Poniewa kultury te funkcjonoway 136

bez wyzysku i dominacji, przeto nie musiay ama woli jednostki. Nie musiay pitnowa seksu i'mogy sobie pozwoli na swobodne rozkoszowanie si przyjemnoci erotycznego zwizku pozbawionego poczucia winy. Najbardziej godne podkrelenia w tych spoeczestwach jest chyba to, e wolno seksualna nie prowadzi w nich do seksualnego optania. Po okresie raczej przejciowych zwizkw, jednostki cz si w pary i nie maj szczeglnej ochoty na zmian partnerw. Niemniej jednak gotowe s rozdzieli si, kiedy wyganie mio. W tych nie zorientowanych na wasno grupach rado erotyczna jest ekspresj ich bycia, nie za wynikiem seksualnego zawaszczania. Mwic te sowa, nie mam zamiaru sugerowa, i powinnimy powrci do ycia ludw pierwotnych - po prostu jest to niemoliwe, nawet gdybymy chcieli, chociaby z tej przyczyny, i proces indywidualizacji, jednostkowej dyferencjacji oraz dystans jaki pokonaa cywilizacja naday mioci osobowej wymiar, jakiego nie miaa w spoeczestwach pierwotnych. Nie jestemy w stanie si cofn, moemy tylko i naprzd. Istotne jest to, i nowe formy spoeczne wyzbyte wasnoci [w oryg.: propertylessness - tum.] bd musiay zmierzy si z seksualn dz, ktra waciwa jest wszystkim spoeczestwom opartym na strukturze posiadania. Pragnienie seksualne jest wyrazem niezalenoci, ktra charakteryzuje stosunkowo wczesny okres ycia (masturbacja). Jej potpienie suy zamaniu woli dziecka i przepojeniu go poczuciem winy, w wyniku czego staje si bardziej ulege. W duej mierze poryw przeamania seksualnego tabu jest w istocie wynikiem buntu nakierowanego na odzyskanie wolnoci. Samo jednak przeamanie tabu do adnej wikszej wolnoci nie prowadzi, bunt roztapia si, jak 137 to zazwyczaj bywa, w seksualnej satysfakcji... i nastpujcym po niej poczuciu winy. Jedynie osignicie wewntrznej niezalenoci moe prowadzi do wolnoci, a jednoczenie likwidowa potrzeb bezowocnego buntu. To samo tyczy si wszelkiego innego zachowania, ktre zmierza do wykonywania zakazanych praktyk w celu odtworzenia wasnej wolnoci. W istocie tabu tworz obsesje seksualne i perwersje, ale te ostatnie bynajmniej nie pocigaj za sob wolnoci. Bunt dziecka manifestuje si na wiele rnych sposobw: przez odrzucenie regu wymaganych przy utrzymywaniu czystoci, przez niejedzenie lub przejadanie si, przez agresj i sadyzm oraz przez wiele innych aktw samodestrukcji. Czsto bunt przejawia si jako rodzaj oglnego "strajku" - rezygnacja z zainteresowania wiatem, lenistwo, bierno, a do zdecydowanie patologicznych postaci samozniszczenia. Rezultaty tego boju si midzy dzieckiem a rodzicami s przedmiotem artykuu Davida E. Schec-tera, Infant Development. Wszelkie dane wskazuj, e oddziaywanie heteronomiczne na dziecko oraz pniejszy proces jego rozwoju s najgbszymi przyczynami patologii psychicznej, w szczeglnoci jego pniejszej destrukcyjnoci. Naley jednak jasno zrozumie, e wolno nie oznacza swoistego laissez-faire ani arbitralnoci. Istoty ludzkie wyposaone s w specyficzn struktur - jak inne gatunki - i mog rozwija si wycznie w tej strukturze. Wolno nie oznacza wolnoci o d wszelkich wiodcych zasad. Wolno jest wolnoci d o rozwoju zgodnego z prawami struktury egzystencji ludzkiej (autonomicznymi restrykcjami). Oznacza posuszestwo zasadom, ktre rzdz opty138 malnym rozwojem jednostki. Wszelki autorytet, ktry sprzyja osiganiu tego celu jest "autorytem racjonalnym", kiedy owo sprzyjanie urzeczywistnione jest w wyniku mobilizowania aktywnoci dziecka, stymulacji krytycznego mylenia oraz wiary w ycie. Jest

"autorytetem irracjonalnym", kiedy nakada na dziecko heteronomiczne normy, suce celom autorytetu, a nie celom szczeglnej struktury dziecka. Egzystencjalny modus posiadania, nastawienie skoncentrowane na wasnoci i zysku, z koniecznoci wywouje podanie - a w istocie potrzeb - wadzy. W celu sprawowania kontroli nad ywymi ludmi musimy uywa wadzy po to, by przeama ich opr. Celem utrzymania kontroli nad prywatn wasnoci zmuszeni jestemy uywa wadzy, aby strzec jej przed tymi, ktrzy mogliby nam j zabra, gdy podobnie jak my, nigdy nie maj jej dosy. Podanie wasnoci prywatnej tworzy pragnienie stosowania gwatu w celu rabowania innych w otwarty lub skryty sposb. W modus posiadania szczcie jednostki spoczywa w jej nadrzdnoci wzgldem innych jednostek, we wadzy, a w ostatecznym rozrachunku w zdolnoci do pokonania, obrabowania, zabicia. W modus bycia opiera si na mioci, dzieleniu si, dawaniu. Inne czynniki wpywajce na trwao modus posiadania Jzyk jest wanym czynnikiem umacniajcym orientacj na posiadanie. Imi osoby - a wszyscy posiadamy imiona (a wkrtce ju moe numery, jeli obecny pd ku depersonalizacji utrzyma si) - two-fzy iluzj, i jest ona lub on istot niemierteln. 139 Osoba i nazwisko staj si ekwiwalentami, imi dokazuje, i jednostka jest trwa, niezniszczaln substancj, nie za procesem. Niektre rzeczowniki maj t sam funkcj: np. mio, duma, nienawi, rado, i sprawiaj wraenie solidnych substancji, lecz przecie w istocie pozbawione s rzeczywistoci i zaciemniaj jedynie to, i mamy w ich przypadku do czynienia wycznie z procesami zachodzcymi wewntrz jednostek ludzkich. Nawet rzeczowniki, ktre s nazwami rzeczy, jak "st" czy "lampa", wprowadzaj w bd. Sowa zdaj si wskazywa, i mwimy o niezmiennych substancjach, chocia wiemy, e rzeczy nie s niczym innym ni procesami przemian energii, ktre powoduj okrelone wraenia w naszych systemach cielesnych. Wraenia te nie s postrzeeniami poszczeglnych rzeczy takich, jak st czy lampa, ale s wynikiem procesu kulturowo zaporedniczonego nauczania, ktry powoduje, e okrelone wraenia przybieraj form poszczeglnych przedmiotw spostrzeganych. Naiwnie wierzymy, i rzeczy, jak st czy lampa, istniej jako takie, a nie zdajemy sobie sprawy, e spoeczestwo uczy nas, jak przeksztaca wraenia w postrzeenia, ktre pozwalaj nam manipulowa zewntrznym wiatem w celu usprawnienia nas do przeycia w danej kulturze. Jeeli tylko obdarzymy nazw dany przedmiot spostrzeenia, to wydaje si ona gwarantowa ostateczn i niezmienn realno przedmiotu. Potrzeba posiadania opiera si na innym jeszcze ifilarze: chodzi o biologicznie zakodowane pragnienie ycia. Niezalenie czy jestemy szczliwi, czy nie, nasze ciao zmusza nas do pocigu za niemiertelnoci. Kiedy ju wiemy z dowiadczenia, e umrzemy, wtedy rozpoczynamy poszukiwanie rozwiza, ktre pozwol nam wierzy, i mi140 mo wszelkich przesanek empirycznych jestemy niemiertelni. Pragnienie to wyraa si w rozmaitych formach, np. wiara faraonw, e ich ciaa zmumifikowane w piramidach dostpi niemiertelnoci, religijne fantazje o yciu po mierci w krainie szczliwych oww, prowadzonych przez szczliwych wojownikw, raj chrzecijan i mahometan. We wspczesnych spoeczestwach, poczwszy od XVIII wieku, "historia" oraz "przyszo" stay si substytutami chrzecijaskiego nieba - sawa, znakomito, nawet niewielki rozgos wszystko, cokolwiek gwarantuje choby przypis w ksidze historii, tworzy czstk niemiertelnoci. dza wadzy nie jest po prostu rodzajem wieckiej prnoci - ma wymiar religijny dla tych, ktrzy ju wcale nie wierz w tradycyjne ycie pozagrobowe. (Szczeglnie atwo mona to zauway u przywdcw politycznych.) Opinia publiczna ciele drog do niemiertelnoci, a specjalici od public relations graj role wspczesnych kapanw.

By moe posiadanie wasnoci lepiej ni cokolwiek innego zaspokaja aknienie niemiertelnoci i std wywodzi si wanie sia nastawienia na posiadanie. Jeeli bowiem moje j a konstytuowane jest przez to, co posiadam, to jestem niemiertelny o tyle, o ile moje rzeczy s niezniszczalne. Od staroytnego Egiptu a po czasy obecne - od niemiertelnoci fizycznej, osiganej przez mumifikacj ciaa, a po niemiertelno prawn, gwarantowan testamentem - ludzie przeduali swe ycie poza dat fizycznej i psychicznej mierci. Prawn moc testamentu zapewnia si rozdysponowanie wasnoci, ktre zobliguje przysze pokolenia; dziki prawom dziedziczenia staj si - jeli byem posiadaczem kapitau niemiertelny. 141 Modus posiadania a charakter analny W zrozumieniu modus posiadania moe pomc odwoanie si do jednego z najbardziej znaczcych odkry Freuda, e wszystkie dzieci po przejciu okresu zwykej biernej receptywnoci - po ktrym nastpuje okres agresywnej, eksploatatywnej receptywnoci przed osigniciem dojrzaoci, przechodz jeszcze faz nazywan analno-erotyczn. Freud odkry, e waciwoci tego okresu czsto dominuj pniej w rozwoju osobowym prowadzc do rozwoju charakteru analnego, tzn. waciwego dla osb, ktre wikszo energii yciowej kieruj na posiadanie, oszczdzanie, zbieranie pienidzy i rzeczy materialnych, a take uczu, pz, sw i energii. Temu charakterowi skpca zazwyczaj towarzysz cechy takie, jak zamiowanie do porzdku, punktualno, upr, przy czym kada z nich ujawnia si w nateniu znacznie przekraczajcym norm. Istotnym aspektem freudowskiej koncepcji jest uzasadniony mnogoci przykadw - symboliczny zwizek midzy pienidzmi a kaem: zotem i brudem. Pojcie charakteru analnego jako charakteru jednostki nie osigajcej dojrzaoci, zawiera w istocie surow krytyk mieszczaskiego spoeczestwa XIX wieku, w ktrym cechy tego charakteru tworzyy obowizujce normy moralne i uwaane byy za wyraz "ludzkiej natury". Freudowskie zrwnanie pienidze = ka zakada, wprawdzie niejawnie i zapewne niewiadomie, krytyk funkcjonowania speczestwa mieszczaskiego oraz jego dzy posiadania i moe by zestawione z Marksowsk analiz pienidza z Rkopisw ekonomiczno-filozoficznych z 1844 r. Niezbyt istotny jest tutaj sd Freuda, i okrelona faza rozwoju libido jest pierwotna wzgldem for142 mowania si charakteru (w mojej koncepcji jest ona produktem interpersonalnych konstelacji, w jakich jednostka znajduje si we wczesnym okresie ycia oraz, w pierwszym rzdzie, warunkw spoecznych zawiadujcych tym formowaniem). Wane w odkryciu Freuda jest to, e w kwestii posiadania ustalenie dominujcej orientacji nastpuje w okresie poprzedzajcym osignicie penej dojrzaoci, a jeli zyskuje wymiar permanentny, to staje si patologi. Innymi sowy, osoba skoncentrowana wycznie na posiadaniu jest neurotykiem, osob chor umysowo, a z tego wynika, e spoeczestwo, w ktrym przewaa charakter analny jest spoeczestwem chorym. Asceza i rwno Wikszo moralnych i politycznych dyskusji skupia si wok kwestii: posiada czy nie posiada? W kontekcie moralno-religijnym oznacza to alternatyw: ycie ascetyczne albo rozwize, przy czym to drugie zawiera w sobie zarwno twrcz przyjemno, jak i nieograniczon rozkosz. Alternatywa ta traci wikszo swego sensu, gdy pooy si nacisk nie na pojedynczy akt zachowania, lecz na nastawienie, bdce jego podstaw. Zachowanie ascetyczne, ktre jest cigym zaabsorbowaniem, rezygnacj z przyjemnoci, moe by wycznie negacj silnego pragnienia posiadania i konsumpcji. W ascezie pragnienia te mog by stumione, chocia samo usiowanie stumienia posiadania i konsumowania moe by

wynikiem postawy nakierowanej na posiadanie. Jak wynika z danych psychoanalitycznych ta negacja przez nadkompensacj wystpuje stosunkowo czsto: w przypadku fanatycznych wegetarian usiu143 jcych stumi destrukcyjne popdy, fanatycznych przeciwnikw aborcji tumicych swe mordercze impulsy, fanatykw "cnoty" poddajcych represji swe wasne "grzeszne" pobudki. Istotne jest w tym przypadku nie samo przekonanie jako takie, lecz podtrzymujcy je fanatyzm. Jak we wszystkich formach fanatyzmu mona tu take domniemywa, i suy on ukryciu innych, zazwyczaj przeciwstawnych, popdw. W dziedzinie ekonomii i polityki podobnie bdn alternatyw mona odkry w sprzecznoci pomidzy programami nieograniczonej nierwnoci i absolutnej identycznoci dochodw. Jeeli majtek wszystkich osb jest funkcjonalny oraz osobisty, to posiadanie przez kogo wicej ni maj inni nie stwarza adnego problemu spoecznego, gdy posiadane dobra jako nieistotne nie wzbudzaj zazdroci. Z drugiej strony, wszyscy zatroskani rwnoci i goszcy, i udzia kadego w majtku spoecznym powienien by idealnie rwny, prezentuj orientacj na posiadanie podobnie siln, jak ich przeciwnicy, wyjwszy jedynie to, i ma ona charakter negatywny, wynikajcy z obsesji na temat rwnoci. Niemniej realna motywacja stojca za ich programem jest atwo rozpoznawalna - to zazdro. Domagajcy si, aby nikt nie posiada wicej ni oni, broni si tym samym przed zazdroci, ktr odczuwaliby wobec kadego grosza majtku bliniego. Tak naprawd bowiem chodzi przecie tylko o to, aby wykorzeni luksus i ndz. Rwno nie powinna wic oznacza ilociowego zrwnania kadej drobiny dbr materialnych, lecz jedynie ograniczenie rnic w dochodach, by nie kreoway cakowicie rnego dowiadczenia ycia. W Rkopisach ekonomicznofilozoficznych. Marks zwraca uwag, e to, co nazywa "utopijnym komunizmem", ktry neguje 144 "osobowo czowieka w kadej dziedzinie [...] jest jedynie kulminacj takiej zazdroci i ciganiem wszystkich w d do uprzednio zaoonego minimum". Posiadanie funkcjonalne Dla penej oceny omawianego modus posiadania potrzebne jest jeszcze jedno zastrzeenie dotyczce posiadania funkcjonalnego. Istnienie czowieka wymaga posiadania, troski i uywania okrelonych rzeczy koniecznych do ycia. Odnosi si to do naszych cia, poywienia, schronienia, ubioru oraz narzdzi. Tak form posiadania mona nazwa posiadaniem egzystencjalnym, gdy zakorzeniona jest w samym istnieniu czowieka. Jest ona racjonalnie ukierunkowan pobudk ufundowan w walce o przetrwanie. Przeciwstawne mu posiadanie charakterologiczne, ktrym zajmowalimy si dotd, i ktre stanowi namitne denie do posiadania i gromadzenia, jest deniem bynajmniej nie wrodzonym, lecz bdcym efektem wpywu warunkw spoecznych na swoisto biologiczn gatunku ludzkiego. -J Posiadanie funkcjonalne nie pozostaje w konflikcie z byciem, charakterologiczne za z koniecznoci jest z nim sprzeczne. Nawet "sprawiedliwi" i "wici", jeeli s ludmi, to pragn posiada w egzystencjalnym sensie; przecitne natomiast jednostki pragn posiada w obu podanych wyej znaczeniach. (Zob. moje omwienie dychotomii egzystencjalnych i charakterologicznych w Ma for Himself.) V. Czym jest modus bycia Wikszo z nas wicej wie o modus bycia ni o modus posiadania, gdy posiadanie o wiele powszechniej wystpuje w naszej kulturze. Jednak bardziej istotna trudno czyni

definiowanie tego modus znacznie kopotliwszym od sformuowania treci niesionych w modus posiadania, chodzi o natur samej rnicy midzy tymi dwoma modi. Posiadanie odsya do r z e c z y, a rzeczy s ustalone i opisywalne. Bycie natomiast zwizane jest z przeycie m, a przeywanie ludzkie zasadniczo opisywalne nie jest. Natomiast w caoci poddaje si opisowi nasza persona - maska noszona przez kadego z nas, ja, ktre pokazujemy - gdy jest ona w istocie rzecz. W przeciwiestwie do niej yjca istota ludzka nie jest adnym martwym obrazem i nie moe by opisana na sposb rzeczy. Tak naprawd, to w ogle nie da si jej opisa. Wiele bowiem powiedzie mona o mnie, o moim charakterze, o moim cakowitym nastawieniu do ycia. Tego typu wiedza oparta na wgldzie w duym stopniu moe umoliwi zrozumienie i opis moich wasnych lub cudzych struktur psychicznych. Natomiast cao mnie, penia mej indywidualnoci, to co mnie czyni wanie mn jest rwnie unikalna, jak odciski palcw i nigdy nie pod146 daje si totalnemu zrozumieniu, nawet za pomoc empatii, gdy nie istniej dwie identyczne osoby ludzkie12. Jedynie tam, gdzie uwikani jestemy w rodzaj ywej, wzajemnej relacji do drugiego, moliwe staje si przezwycienie barier naszego rozdzielenia w takim stopniu, w jakim oboje partycypujemy w tacu ycia. Jednak nawet w tym wypadku penej identyfikacji z drug osob nie da si osign. Pojedynczy akt naszego zachowania nie poddaje si caociowej deskrypcji. Mona zapenia liczne strony rozpisujc si o umiechu Mony Lizy, a wci jego obraz wymyka si bdzie sowom, nie tylko wycznie moc swej "tajemniczoci". Umiech kadego z nas jest tajemniczy (poza wyuczonym, sztucznym umiechem sprzedawcw). Nikomu nie uda si w peni opisa wyrazu zainteresowania, entuzjazmu, pasji ycia [w oryg.: biophilia - tum.], nienawici czy narcyzmu, ktry dostrzec mona w oczach innego czowieka, ani te rozmaitoci grymasw, postaw, sposobw poruszania si charakterystycznych dla poszczeglnych ludzi. Aktywno bycia Warunkami wstpnymi modus bycia s niezaleno, wolno i zdolno do krytycznego rozumowania. Jego podstawowe waciwoci okrela aktywne istnienie, przy czym aktywno nie oznacza tutaj dziaalnoci zewntrznej, jak w przypadku biznesu, lecz wewntrzn i chodzi w niej o twrcze wykorzy12 Ograniczenia te dotycz najlepszej nawet psychologii. Kwesti t szczegowo omawiaem, porwnujc "negatywn psychologi" z "negatywn teologi" w eseju On the Limitations and Dangers of Psychology (1959). 147 stanie ludzkich moliwoci. Bycie aktywnym urzeczywistnia si w swobodnym wyrazie swych talentw, zdolnoci, oglnie mwic caego bogactwa darw jakimi - w rnym stopniu - obdarzone s wszystkie istoty ludzkie. Dochodzi do gosu jako odnowa duchowa, rozwj, spontaniczna ekspresja samego siebie, mio, przekraczanie ograniczonego wizienia wasnego, izolowanego ja, zainteresowanie, owo mistyczne to list, wreszcie jako dawanie. Jednak adnego z tych przey nie mona w peni odda sowami. Sowa s naczyniami, ktre wypenia przeycie, ale przeycie to kadorazowo przepenia nakrelone przez nie granice. Sowa wskazuj na przeycie, ale samym przeyciem nie s. Kiedy dowiadczenie swe wyraam wycznie za pomoc myli i sw, wtedy w tej samej chwili przeycie wymyka mi si - milknie, umiera, staje si wycznie myl. Tym samym bycie jest nie-opisywalne za pomoc sw i moe by przekazane wycznie przez uczestniczenie w samym przeyciu. W strukturze posiadania wada martwy wiat, w strukturze bycia panuj zasady ycia i niewyraalnego przeycia. (Rzecz jasna modus bycia dopuszcza rwnie myl, ale yw i twrcz.)

Modus bycia mona najpewniej opisa symbolem, ktry podsun mi Max Hunziger niebieskie szko wydaje si niebieskie, kiedy obserwujemy je pod wiato, gdy absorbuje wszystkie kolory prcz niebieskiego. Czyli nazywamy szko "niebieskim" dokadnie dlatego, e nie zatrzymuje czstotliwoci wiata, ktre odpowiadaj wraeniu niebieskiego koloru. Nazwa pochodzi wic nie od tego, co stanowi jego wasno, lecz przeciwnie - od tego, co nie zostaje zatrzymane, ale wyemitowane. Tylko w takim stopniu, w jakim ograniczymy funkcjonowanie modus posiadania, czyli niebycia - tzn. 148 zaprzestaniemy poszukiwa bezpieczestwa i tosamoci, kurczowo czepiajc si posiadanych rzeczy, "zagniedajc si" wrd nich, trzymajc si ja i wasnoci - moemy uwolni modus bycia. "By" wymaga rezygnacji z egocentryzmu i egoizmu, mwic za sowami mistykw - wymaga "pustki" i "ubstwa". Dla wikszoci ludzi rezygnacja z orientacji na posiadanie okazuje si jednak nazbyt trudna, wszelkie usiowania w tym kierunku napawaj ich lkiem i brakiem poczucia bezpieczestwa, czuj si tak, jakby porzucono ich porodku oceanu nie nauczywszy pierwej pywa. Nie zdaj sobie sprawy, e pozbywszy si protezy wasnoci bd mogli wreszcie wykorzystywa samodzielnie waciwe im zdolnoci. Uniemoliwia za tak operacj przekonanie, i podobnie jak kalecy nie s w stanie porusza si bez protez, tak pozbawienie ich posiadanych rzeczy zakoczy si musi upadkiem. Aktywno i bierno Bycie, w sensie nadanym przez nas temu pojciu, zakada zdolno do bycia aktywnym, bierno natomiast wyklucza bycie. Jednake "aktywno" i "bierno" nale do sw najczciej le rozumianych z tego wzgldu, i wspczesne ich znaczenie jest cakowicie odmienne od nadawanego im poczynajc od klasycznej staroytnoci, przez redniowiecze a po Renesans. W celu zrozumienia pojcia bycia musimy wic najpierw ucili znaczenie kategorii aktywnoci i biernoci. Wspczenie aktywno jest zazwyczaj definiowana jako waciwo zachowania, ktre daje w efekcie widoczny rezultat i zwizane jest z okrelonym 149 wydatkiem energii. Na przykad rolnicy uprawiajcy ziemi mog by okreleni jako aktywni, podobnie robotnicy przy tamie montaowej, sprzedawcy namawiajcy swych klientw do kupna, maklerzy inwestujcy pienidze wasne lub powierzone, lekarze kurujcy pacjentw, urzdnicy sprzedajcy znaczki pocztowe, biurokraci wypeniajcy druki. I chocia niektre z tych aktywnoci wymagaj wicej zainteresowania i koncentracji ni inne, nie ma to adnego znaczenia dla treci samego pojcia "aktywnoci". Jest bowiem aktywno, oglnie rzecz biorc, spoecznie przyjtym zachowaniem, ktre daje w efekcie odpowiednie, spoecznie uyteczne zmiany. Wspczesny sens aktywnoci odsya wycznie do zachowania, nie za do osb, ktre za tymi zachowaniami stoj. Nie czyni adnej rnicy midzy ludmi, ktrych do dziaania przymuszaj zewntrzne wzgldem nich siy, jak to jest w przypadku niewolnikw, a ludmi powodowanymi kompulsj wewntrzn, np. lkiem. Nie jest rwnie istotne czy oddajce si aktywnoci osoby zainteresowane s swoj prac, jak ciele, kreatywni pisarze, uczeni lub ogrodnicy, czy te wykonywana praca jest im raczej obojtna i nie dostarcza satysfakcji, jak to zapewne jest w przypadku robotnikw przy tamie montaowej lub urzdnikw na poczcie. Wspczesny sens aktywnoci nie czyni adnej rnicy midzy aktywnoci a zwykym zajciem. Niemniej midzy tymi dwoma pojciami istnieje rnica fundamentalna, ktra dzieli okrelenia "wyalienowany" oraz "niewyalienowany" w ich odniesieniu do dziaalnoci.

Oddajc si aktywnoci wyalienowanej nie dowiadczam siebie jako podmiotu teje, mam do czynienia wycznie z rezultatem swych dziaa, 150 a on stanowi co "poza", co oddzielonego ode mnie, co postawionego nade mn i przeciwko mnie. W wypadku aktywnoci wyalienowanej w istocie to niej a dziaam, to n a mnie dziaaj siy wewntrzne oraz zewntrzne, oddzielajc mnie od wynikw mojej aktywnoci. W psychopatologii najatwiej mona zrozumie istot dziaalnoci wyalienowanej, odwoujc si do przykadu osobowoci obsesyjno-kompulsywnej. Osoby dotknite tak przypadoci poddane s wewntrznemu przymusowi wykonywania czynnoci niezalenych od ich woli, np. licz stopnie, powtarzaj pewne frazy, wykonuj okrelone prywatne rytuay. Wykonywanie takich dziaa pozwala je nazywa osobami skrajnie aktywnymi, lecz -jak w dostatecznie przekonujcy sposb wykazay badania psychoanalityczne - owadnici s wewntrzn si, ktrej sobie nie uwiadamiaj. Podobnie bezspornym przykadem wyalienowanej aktywnoci jest sugestia posthipno-tyczna. Czowiek, ktremu w hipnotycznym transie zasugerowano wykonanie odpowiedniej czynnoci, po przebudzeniu niewiadomie te rzeczy zrobi, nie zdajc sobie sprawy, e nie robi tego, co c h c e zrobi, lecz postpuje w myl uprzednich rozkazw hipnotyzera. Oddajc si aktywnoci niewyalienowanej dowiadczam siebie jako p o d m i o t u teje aktywnoci. Jest ona bowiem procesem powoywania do bytu, tworzenia, zawiera nadto relacj do wytworzonego przedmiotu. Aktywno moja jest manifestacj wasnych zdolnoci wtedy, gdy stanowi z ni jedno. Tak niewyalienowan dziaalno nazywam aktywnoci twrcz13. 13 W Ucieczce od wolnoci uyem terminu "aktywno spontaniczna", w pismach pniejszych zastpiem go pojciem "aktywnoci twrczej". 151 Pojcie "twrcza", jak go tu uywam, nie odsya do zdolnoci wytworzenia czego nowego lub oryginalnego, jak ma to miejsce w przypadku artysty lub naukowca. Nie odnosi si rwnie do produktu mojej aktywnoci, lecz do jej j a k o c i. Obraz lub naukowy traktat mog by cakowicie nietwrcze, tj. jaowe, z drugiej za strony procesy mylowe i emocjonalne zachodzce wewntrz gboko wiadomej jednostki, ktra "widzi" drzewo zamiast zwyczajnie na nie patrze lub czyta wiersz dowiadczajc porusze uczucia, jakie poeta wyrazi sowami, mog by bardzo twrcze, chocia nic si w nich nie "wytwarza". Aktywno twrcza oznacza stan aktywnoci wewntrznej, bez koniecznoci powizania z tworzeniem dziea sztuki, naukowej koncepcji czy czego "uytecznego". Twrczo jest orientacj charakterologiczn, do ktrej zdolne s wszystkie istoty ludzkie, przynajmniej w takim stopniu, w jakim nie s emocjonalnie kalekie. Osoby twrcze oywiaj niejako wszystko czego dotkn - i inne osoby, i rzeczy, i duchowo wasn. Aktywno i bierno - kade z tych poj moe mie podwjne znaczenie. Aktywno wyalienowana, rozumiana w sensie zwykego zajcia, jest w istocie biernoci, gdy rozwaamy jaw kontekcie twrczoci; bierno z kolei, ujmowana jako brak rozumianego jak wyej zajcia, moe by aktywnoci niewy-alienowan. Dzisiaj rozrnienia te mog by szczeglnie trudne do uzmysowienia, gdy zazwyczaj aktywno jest wyalienowan biernoci, twrcz pasywno za spotyka si rzadko. Aktywno-bierno wedle mistrzw myli Wspczesny sens pojmowania poj "aktywno" i "bierno" nie wystpuje w tradycji filozoficznej spoeczestw przedindustrialnych. Zreszt jest to zrozumiae, gdy alienacja pracy nie osigna wwczas poziomu nawet porwnywalnego z obecnym. Z tych to powodw wczeni filozofowie, m.in. Arystoteles, nie czynili nawet ostrego rozrnienia midzy "aktywnoci" a zwykym "zajciem". W Atenach praca wyalienowana dotyczya

wycznie niewolnikw, natomiast praca fizyczna - wymagajca wykonywania czynnoci manualnych - jak si zdaje wyczona bya poza samo pojcie praxis ("praktyka") [w polskich tumaczeniach Arystotelesa uywa si sowa "dziaanie" - tum.], ktrym to terminem opatrywano wszelki rodzaj aktywnoci bdcy udziaem wolnego czowieka, a ktrego Arystoteles uywa na oznaczenie swobodnej aktywnoci jednostki. (Zob. Nicholas Lobkowicz, Theory and Practice.) Majc to na uwadze mona zrozumie, dlaczego zagadnienie podmiotowo bezsensownej, wyalienowanej i w peni zrutynizowanej pracy dla Ateczykw praktycznie nie istniao. Moc samej ich wolnoci w prosty sposb wynikao, e aktywno bya dla nich twrcza i nasycona sensem. Zdawszy sobie spraw, i najwysz form praxis, tj. aktywnoci - stawian wyej nawet od dziaalnoci politycznej - jest ycie kontemplacyj-ne, powicone szukaniu prawdy, staje si bez wtpienia oczywiste, e Arystoteles nie podziela naszych koncepcji aktywnoci i biernoci. Zaoenie, e kontemplacja moe nie by form aktywnoci, dla Arystotelesa jest niemale nie do pomylenia. Przeciw152 153 nie, ycie kontemplacyjne jest form aktywnoci najlepszej czci duszy, mianowicie nous. Niewolnik moe cieszy si przyjemnociami zmysowymi w takim samym stopniu, jak wolny czowiek. Eudajmo-szczliwo polega jednak nie na przyjemnema ciach, ale na czynnociach zgodnych z cnot (Etyka nikomachejska, 1177a 2 nn. [w polskim tumaczeniu Arystotelesa ten paracytat brzmi: "bo szczcie polega nie na takich rozrywkach, lecz [...] na dziaaniu zgodnym z dzielnoci etyczn"; Etyka nikomachejska, Warszawa 1982, s. 378 - tum.]). Stanowisko Tomasza z Akwinu, podobnie jak Arystotelesa, rwnie pozostaje w sprzecznoci z nowoczesnym pojciem aktywnoci. Dla Akwinaty, ycie powicone wewntrznemu spokojowi i duchowej wiedzy, vita contemplatwa, to najwysza forma aktywnoci ludzkiej. redniowieczny myliciel przyznawa jednoczenie, i ycie codzienne, vita activa, przecitnego czowieka, jest rwnie wartociowe i prowadzi do szczliwoci (beatitudo), z tym jednak zastrzeeniem - a warunek ten jest podstawowy - by celem, ku ktremu kieruj si czyje dziaania, bya szczliwo, a jednostka bya w stanie kontrolowa swe namitnoci oraz ciao (Tomasz z Akwinu, Sum-ma, 2-2: 182, 183; 1-2: 4, 6). Jeeli stanowisko Akwinaty jest rodzajem kompromisu, to wspczesny Mistrzowi Eckhartowi autor Oboku niewiedzy zdecydowanie sprzeciwia si uznaniu wartoci ycia aktywnego. Z drugiej strony sam Eckhart mwi jednake o nim wiele dobrego. Sprzeczno pomidzy tymi pogldami nie jest tak ostra, jak mogoby si wydawa, gdy wszyscy myliciele zgadzaj si, i aktywno jedynie wtedy jest "[duchowo] zdrowa" [w oryg.: wholosome - tum.], gdy jest zakorzeniona i stanowi ekspresj ostatecz154 nych etycznych oraz duchowych wymaga. Z tego te powodu nauczyciele duchowoci uwaali, i "zajcia", tj. aktywno oddzielon od duchowych podstaw czowieczestwa, naley potpi14. Jako czowiek i jako myliciel Spinoza ucielenia ducha i wartoci ywe za czasw Eckharta, a wic cztery wieki przed nim. Jednoczenie by nadzwyczaj bystrym obserwatorem zmian zachodzcych w spoeczestwie i przecitnym czowieku. By prekursorem nowoczesnej, naukowej psychologii i jednym z odkrywcw wymiarw niewiadomego. Dziki tak wzbogaconemu spojrzeniu zaproponowa bardziej systematyczn i precyzyjn analiz rnicy midzy aktywnoci a biernoci.

W Etyce Spinoza dokonuje rozrnienia midzy aktywnoci i biernoci (dziaaniem i byciem biernym) jako dwoma podstawowymi aspektami operacji duszy. Pierwszym kryterium dziaania jest fakt, i wypywa ono z ludzkiej natury: "Mwi, e dziaamy, gdy w nas lub poza nami zachodzi co, czego jestemy przyczyn adekwatn, tj. gdy z naszej natury wynika w nas lub poza nami co, co jedynie przez ni sam moe by zrozumiane jasno i wyranie. Natomiast mwi, e jestemy bierni (nos pati), gdy zachodzi w nas lub wynika z naszej natury co, czego jestemy tylko czciow przyczyn" (Etyka, 3, def. 2) [Spinoza, Etyka, Krakw 1954, s. 142 - tum.]. Zdania te mog nastrcza pewn trudno wspczesnemu czytelnikowi, ktry przyzwyczai si do myli, i pojciu "natury ludzkiej" nie odpowiadaj adne 14 Bardziej szczegowe rozwaania powicone zagadnieniu ycia aktywnego i kontemplacyjnego odnale mona w pismach W. Langego, N. Lobkowicza oraz W. Mietha (1971). 155 dajce si przytoczy dane empiryczne. Dla Spinozy jednak, podobnie i dla Arystotelesa, a take niektrych wspczesnych neurofizjologw, biologw oraz psychologw, sprawa wyglda inaczej. Spinoza utrzymuje, i natura ludzka w takim samym stopniu charakteryzuje czowieka, w jakim natura koska charakteryzuje konia, a co wicej, e dobro lub zo, sukces lub poraka, szczliwo lub cierpienie - zale od stopnia w jakim danej jednostce uda si osign najpeniejsze urzeczywistnienie gatunkowej natury. Im bliej jestemy modelowej natury ludzkiej, tym wiksze s nasza wolno i szczliwo. W spinozjaskim modelu istoty ludzkiej atrybutu aktywnoci nie mona oddzieli od rozumu. O ile dziaamy w zgodzie z warunkami naszej egzystencji i wiadomi jestemy tych warunkw w ich rzeczywistoci oraz koniecznoci - znamy prawd o samych sobie. "Dusza nasza co czyni, w czym innym za jest bierna, a mianowicie, o ile posiada idee adekwatne, o tyle z koniecznoci co czyni, o ile za posiada idee nieadekwatne, o tyle z koniecznoci jest w czym bierna" (Etyka, 3, tw. l) [Spinoza, op. cit., s. 143 - tum.]. Pragnienia podzielone s na aktywne i pasywne (actiones oraz passiones). Te pierwsze zakorzenione s w uwarunkowaniach naszej egzystencji (chodzi oczywicie o pragnienia naturalne, nie o wypaczenia patologiczne), drugie za nie s podobnie zakotwiczone, lecz s wynikiem dziaania wewntrznych lub zewntrznych warunkw znieksztacajcych. Pierwsze istniej jedynie w granicach naszej wolnoci, drugie powodowane s przez zewntrzne lub wewntrzne siy. Wszystkie "afekty aktywne" s z koniecznoci dobre, natomiast "namitnoci" mog by dobre lub ze. Wedle Spinozy aktywno, rozum, wol156 no, szczliwo, rado oraz samodoskonao s nierozdzielnie powizane w taki sam sposb, w jaki cz si bierno, irracjonalno, zniewolenie, smutek, bezsilno i inne tendencje sprzeczne z wymaganiami natury ludzkiej (Etyka, 4, dod. 2, 3, 5; tw. 40, 42). Spinozjaskie idee dotyczce kwestii namitnoci i biernoci zrozumie mona w peni jedynie wwczas, gdy dotrze si do ostatniego - i jednoczenie najbardziej nowoczesnego etapu jego myli, a mianowicie do konstatacji, i czowiek gnany irracjonalnymi namitnociami jest chory psychicznie. W takiej mierze, w jakiej osigamy najpeniejszy sto-'pie rozwoju, jestemy nie tylko (wzgldnie) wolni, silni, racjonalni i radoni, lecz rwnie zdrowi psychicznie, o tyle za, o ile nie uda nam si urzeczywistni tego celu, jestemy niewolni, sabi, wyzuci z racjonalnoci i przygnbieni. Spinoza - na ile udao mi si go zgbi - jako pierwszy z nowoczesnych mylicieli postulowa, i zdrowie i choroby psychiczne s odpowiednimi nastpstwami dobrego i zego ycia. U podstaw spinozjaskiej teorii zdrowia psychicznego tkwi przekonanie, i jest ono wynikiem dobrego ycia. Choroba psychiczna jest natomiast symptomem poraki prby ycia

zgodnie z wymogami ludzkiej natury. "Natomiast, gdy chciwiec nie myli o niczym innym, jak o zysku lub pienidzach, a ambitny o sawie, to nie uchodz oni za obkanych, poniewa s zwykle nieznoni i nie uwaa si ich za godnych nienawici. W rzeczywistoci jednak chciwo, ambicja, lubieno itd. s rodzajami obkania chocia nie zalicza si ich do chorb" (Etyka, 4, tw. 44) [Spinoza, op. cit., 1954, s. 290 - tum.]. W tym stwierdzeniu, tak obcym myli naszych cza157 sw, Spinoza uwaa namitnoci, ktre nie odpowiadaj potrzebom natury ludzkiej za patologie, w istocie posuwa si tak daleko, by nazwa je obkaniem. Spinozjaskie pojcie aktywnoci i biernoci jest najbardziej radykaln krytyk spoeczestwa industrialnego. W przeciwiestwie do dzisiejszego przekonania, e osoby kierowane podaniem pienidzy, wasnoci i sawy uwaane s za normalne i dobrze przystosowane, dla Spinozy s skrajnie bierne i zasadniczo obkane. Osoby aktywne w spinozjaskim sensie, ktry uosabia on wasnym yciem, stay si wyjtkami i w pewien sposb podejrzewane s o "neu-rotyczno", gdy w tak maym stopniu przystosowane s do tzw. normalnej aktywnoci. Marks pisa (w Rkopisach ekonomiczno-filozoficz-nych), e "wolna wiadoma aktywno" (czyli aktywno ludzka) jest "gatunkow charakterystyk czowieka". Praca reprezentuje aktywno ludzk, a ludzka aktywno jest yciem. Z drugiej strony, kapita reprezentuje zgromadzone, przesze, a w ostatecznej analizie - martwe (Grundrisse). Nie da si w peni zrozumie namitnej odpowiedzialnoci, jak wzbudzaa w Marksie walka klas, kiedy nie zrozumie si, i dla niego by to bj ycia ze mierci, teraniejszoci z przeszoci, ludzi z rzeczami, bycia z posiadaniem. Dla Marksa kwestia brzmiaa: kto powinien rzdzi kim ycie mierci czy mier yciem? Socjalizm oznacza dla niego spoeczestwo, w ktrym ycie zwyciyo mier. Cao marksowskiej krytyki kapitalizmu i jego wizja socjalizmu wynika z przekonania, i ludzk samoistn aktywno paraliuje system kapitalistyczny, celem wic musi by odtworzenie penej ludzkiej aktywnoci przez jej restytucj we wszystkich sferach ycia. 158 Pomijajc wszystkie sformuowania, na ktre wpyw miaa klasyczna ekonomia, slogan jakoby Marks by determinist, traktujcym istoty ludzkie jako bierne przedmioty historii i odbierajcym im wszelk moliwo aktywnoci, pozostaje w sprzecznoci z jego myl i oczywiste jest dla kadego, kto czyta caego Marksa, a nie kilka wyrwanych z kontekstu zda. Pogldw Marksa nic chyba nie wyraa janiej, ni cytat z jego wasnej wypowiedzi: "Historia nie czyni nic, nie posiada adnych kolosalnych bogactw, nie walczy w adnej walce. To raczej czowiek - prawdziwy ywy czowiek - jest tym, ktry posiada wszystko i ze wszystkim walczy. W adnym razie nie historia uywa czowieka dla urzeczywistnienia swych celw, jakby bya zewntrzn wobec niego osob, raczej jest historia niczym wicej ni aktywnoci czowieka cigajcego swe cele" (Marks, Engels wita Rodzina). Ze wspczesnych mylicieli nikt gbiej nie postrzega biernego charakteru wspczesnej aktywnoci ni Albert Schweitzer, ktry w swym studium o rozpadzie i odtworzeniu cywilizacji przedstawia wspczesnego czowieka jako zniewolonego, niepenego, zdekoncentrowanego, patologicznie uzalenionego i "absolutnie biernego". Bycie jako rzeczywisto Dotd opisywaem sens bycia, przeciwstawiajca je posiadaniu. Jednake drugie, rwnie istotne znaczenie, pojcia bycia odsoni si moe jedynie wwczas, gdy zestawi si je kontrastywnie z pozorem. Jeeli wic na pozr wydaj si yczliwy, natomiast moja yczliwo jest jedynie mask dla pragnienia

159 wykorzystania innych, lub te gdy wydaj si odwany, a w istocie jestem skrajnie prny, albo odwaga jest wycznie wynikiem tendencji samobjczych czy wreszcie gdy wydaj si kocha swj kraj, a tak naprawd promuj wycznie wasny egoistyczny interes, to pozr, tj. moje zewntrzne zachowanie, pozostaje w drastycznej sprzecznoci z rzeczywistymi siami, ktre mnie motywuj. Moje zachowanie wwczas rni si od mojego charakteru. A wszak to wanie struktura charakteru okrelajca prawdziwe motywacje zachowania stanowi o moim rzeczywistym bycie. Zachowanie moe by czciwo odbiciem mojego bytu, zazwyczaj jest tylko mask, ktr zakadam dla urzeczywistnienia okrelonych celw. Behawioryzm traktuje t mask tak, jakby to byy godne zaufania dane naukowe, gdy w istocie powinno si wejrze w realno wewntrzn, ktra zazwyczaj nie jest ani uwiadamiana, ani bezporednio obserwowalna. Wanie pojcie bycia jako "demaskowania", wedle sw Eckharta, jest centraln kategori myli Marksa, Spinozy oraz fundamentalnym odkryciem Freuda. Zrozumienie rozbienoci midzy zachowaniem a charakterem, midzy noszon mask a realnoci, ktr skrywa, jest gwnym osigniciem psychoanalizy Freuda. Opracowa on ca metod bada (swobodne skojarzenia, analiza snw, przeniesienie, opr), nakierowan na odkrycie instynktownych (seksualnych z natury) pragnie, ktre zostay poddane represji we wczesnym dziecistwie. Pniejsze odkrycia psychoanalitycznej teorii i terapii przesuny wprawdzie nacisk na obszar pierwszych kontaktw interpersonalnych, zasada pozostaa jednak niezmienna: tumieniu podlegaj wczesne oraz - jak ja uwaani - rwnie pne traumatyczne pragnienia i strachy. 160 Jedyny sposb leczenia, zarwno symptomw, jak i w ogle schorzenia, zasadza si na odkrywaniu stumionych treci. Innymi sowy represji podlegaj irracjonalne, infantylne i jednostkowe skadniki dowiadczenia. Z drugiej strony, zdroworozsdkowe spojrzenie na normalnego, tzn. przystosowanego spoecznie czowieka zakada, i jest on racjonalny i nie potrzebuje gbokiej analizy. Przekonanie takie nie zawiera jednak nawet ziarna prawdy. Nasze wiadome motywacje, idee oraz pogldy s mieszanin faszywych informacji, uprzedze, irracjonalnych namitnoci, racjonalizacji, przesdw, w ktrej znale mona czstki prawdy stwarzajce wraenie, cakowicie zreszt faszywe, e cao jest rzeczywista i prawdziwa. Proces mylenia usiuje organizowa cae to zbiorowisko zudze zgodnie z reguami logiki i prawdopodobiestwa. Na poziomie wiadomoci spodziewamy si odnale odbicie rzeczywistoci. Jest ona map, ktrej uywamy dla organizowania swego ycia. Ta faszywa mapa nie podlega tumieniu. Tumiona jest wiedza o rzeczywistoci, o tym co prawdziwe. Jeli wic pytamy: czym jest niewiadomo? odpowied musi brzmie: pomijajc irracjonalne namitnoci mieci si w niej niemale caa wiedza o rzeczywistoci. Niewiadomo pierwotnie determinuje spoeczestwo, ktre tworzy irracjonalne namitnoci, a swoich czonkw wyposaa w rozmaite rodzaje fikcji i czyni tym samym prawd winiem rzekomej racjonalnoci. Stwierdzenie, e prawda podlega tumieniu oparte jest na przesance konstatujcej - znamy prawd i tumimy t wiedz, innymi sowy: istnieje "wiedza niewiadoma". Moje dowiadczenie psychoanalityka - odnoszce si tak do innych, jak i do 161 mnie samego - potwierdza to. Postrzegamy rzeczywisto i nie jestemy w stanie z postrzegania tego zrezygnowa. Nasze zmysy zorganizowane s tak, by patrze, sysze, wcha, dotyka, gdy stykaj si z rzeczywistoci; rwnie nasz rozum zorganizowany jest tak, by rozpoznawa t rzeczywisto, tj. postrzega rzeczy takimi jakimi s, percypowa

prawd. Oczywicie nie mwi teraz o tej czci rzeczywistoci, ktra wymaga dla swego poznania naukowych narzdzi czy metod. Chodzi mi o to, co mona dostrzec dziki skoncentrowanemu "widzeniu", w szczeglnoci o rzeczywisto, ktra obecna jest we mnie i w innych. Wiemy, kiedy kto spotykany jest osob niebezpieczn, kiedy spotykamy kogo, komu moemy w peni zaufa, wiemy kiedy si nas okamuje, wyzyskuje, oszukuje, kiedy sami z kolei oszukujemy innych. Wiemy niemale wszystko, co naley wiedzie o ludzkim zachowaniu, tak samo jak nasi przodkowie posiadali nietrywialn wiedz o ruchach gwiazd. Jeeli oni byli wiedzy swej wiadomi! wykorzystywali j, to my natychmiast kadorazowo tumimy posiadan wiedz, bo gdybymy byli jej wiadomi, ycie staoby si nazbyt trudne oraz - jak przywyklimy sobie tumaczy - zbyt "niebezpieczne". Dowd na poparcie tej tezy znale jest bardzo atwo. Na przykad w snach, w ktrych zdarza si nam osign niezwykle gbokie wgldy w natur innych ludzi, a take nas samych, wejrzenia niedostpne nam na jawie. (Przykady "wgldw sennych" przytaczam w Zapomnianym jzyku.) Uwidaczniaj si one potem w czstych reakcjach, kiedy nagle widzimy kogo w zupenie innym wietle, a zarazem czujemy, e wiedz t posiadalimy jakoby od zawsze. Na poparcie tej tezy mona przytoczy np. fenomen 162 oporu, kiedy bolesna prawda usiuje si wydosta na powierzchni: w przejzyczeniach, w czynnociach omykowych, w stanie transu czy te wtedy, gdy dana osoba mwi co jak gdyby na stronie, a co jest dokadnie przeciwne temu, co jej samej wydaje si znaczy, i co z kolei dokadnie zapomina ju w kilka minut pniej. W istocie ogromna cz naszej energii uytkowana jest na ukrywanie przed sob tego, co wiemy, ale okrelenie rozmiaru tak tumionej wiedzy niemale nie moe by przesadne. Legenda talmudyczna w poetyckiej formie przedstawia tumienie prawdy. Kiedy rodzi si dziecko, anio dotyka jego czoa, by zapomniao ca wiedz, ktr miao w momencie narodzin. Gdyby wiedzy tej nie zapomniao, cae przysze ycie byoby nie do zniesienia. Wrmy jednak do naszej zasadniczej tezy: bycie odsya do rzeczywistoci przeciwstawionej sfaszowanemu, iluzorycznemu obrazowi. Dlatego te kady wysiek powikszenia obszaru bycia pogbia jednoczenie wgld w rzeczywisto wasnego ja, innych, otaczajcego nas wiata. Gwny cel etyczny judaizmu i chrzecijastwa - przezwycienie chciwoci oraz nienawici - nie moe by urzeczywistniony bez podstawowego w myli buddyjskiej czynnika, ktry odgrywa rwnie pewn rol w judaizmie i chrzecijastwie, mianowicie przekonania, i droga do bycia prowadzi przez przebijanie si na powierzchni i chwytanie rzeczywistoci. Wola dawania, dzielenia si, powicenia We wspczesnym spoeczestwie egzystencjalny modus posiadania uwaany jest za wykwit natury ludzkiej, a tym samym za waciwie niezmienny. 163 T sam ide wyraa dogmat goszcy, i ludzie s zasadniczo leniwi, z natury bierni, nie chce si im pracowa ani robi nic innego, gdy nie zmusza ich do tego, pobudka materialnej korzyci, gd, albo strach przed kar. W doktryn t prawie nikt nie wtpi. Okrela ona nasze metody wychowawcze i organizacj pracy. Pogld ten nie jest niczym wicej ni tylko yczeniem dowiedzenia wartoci naszych stosunkw spoecznych na skutek uznania ich za wynikajce z ludzkiej natury. Dla czonkw wielu innych spoeczestw, byych i obecnych, pojcie wrodzonego ludzkiego egoizmu oraz lenistwa wydawaoby si rwnie fantastyczne, jak dla nas przeciwiestwo tej tezy. Prawda za jest taka: zarwno modus posiadania, jak i bycia s moliwociami ludzkiej natury; konieczno biologiczna spycha nas w modus posiadania; egoizm i lenistwo nie s jednak skonnociami wrodzonymi istotom ludzkim.

My, istoty ludzkie, wyposaeni jestemy w wewntrzne, gboko zakotwiczone pragnienie bycia - dawania wyrazu naszym zdolnociom, aktywnoci, zwizkom z innymi ludmi, ucieczki z wiziennej celi egoizmu. Prawda tej tezy zostaa dowiedziona za pomoc tylu faktw, e mogyby z atwoci wypeni cay tom. D.O. Hebb wyrazi sedno tego zagadnienia stwierdzajc, i jedynym problemem teorii zachowania jest wyjanienie biernoci, nie za aktywnoci. Ponisze dane dostarczaj wsparcia tezie oglnej15. l. Dane o zachowaniu zwierzt. Eksperymenty oraz obserwacje bezporednie wykazuj, i wiele ga15 Niektre inne fakty omawiam w dziele: The Anatomy oj Human Destructiueness. 164 tunkw zwierzt z przyjemnoci podejmuje trudne zadania, nawet bez otrzymania w zamian adnych korzyci. 2. Eksperymenty neurofizjologiczne ukazuj aktywno komrek nerwowych. 3. Zachowania niemowlce. Ostatnie badania wykazuj zdolno i potrzeb, waciwe wczesnemu okresowi niemowlctwa, do aktywnych reakcji na skomplikowane bodce. Odkrycie to jest przeciwiestwem zaoenia Freuda, i w dowiadczeniu niemowlcia bodziec zewntrzny stanowi zagroenie i mobilizuje agresj zmierzajc do jego likwidacji. 4. Zachowanie w procesie nauki. Wiele bada prowadzi do wniosku, i lenistwo dzieci i dorosych wynika ze sposobu przekazywania im materiau, ktry podawany jest w sposb suchy, pozbawiony ycia, niezdolny do obudzenia prawdziwego zainteresowania. Jeeli zniesie si nud oraz przymus, a nauk prezentuje si w sposb budzcy zainteresowanie, to mobilizuje si znaczco aktywno i inicjatyw. 5. Zachowanie w pracy. W klasycznym eksperymencie E. Mayo pokaza, e nawet praca uznawana za nudn staje si interesujca, gdy robotnicy wiedz, e uczestnicz w eksperymencie prowadzonym przez utalentowan, pen ycia osob, zdoln pobudzi ich ciekawoci i ch uczestnictwa w dziele. Taki sam wynik osignito w wielu fabrykach Europy i Stanw Zjednoczonych. Stereotyp robotnika postrzegany przez menederw, wyglda tak: robotnicy nie s prawdziwie zainteresowani w rzeczywistym uczestnictwie, przede wszystkim chc wyszych zarobkw, std decydujcy dla wzrostu wydajnoci pracy moe by udzia w zysku, nie za uczestnictwo w caoci procesu produkcyjnego. Natomiast dowiadcze165 nie wykazuje, przynajmniej w obecnie obowizujcych metodach organizacji pracy - i przekonao ju niektrych menederw - e tam gdzie robotnicy s naprawd aktywni, odpowiedzialni i dobrze znaj swoje miejsce w procesie pracy, pierwotnie niezainteresowani zmieniaj si i wykazuj si nadzwyczajn pomysowoci, aktywnoci, wyobrani i zadowoleniem.16 6. Bogactwo danych, jakie mona znale w yciu spoecznym i politycznym. Przekonanie, i ludzie nie chc si powica, jest notorycznie faszywe. Kiedy Churchill po rozpoczciu drugiej wojny wiatowej w swym wystpieniu zada od Brytyjczykw krwi, potu i ez, nie prbowa ich przestraszy, lecz przeciwnie odwoywa si do utrwalonej w ludzkich sercach potrzeby powicenia, ofiarowania siebie. Reakcja Brytyjczykw - a take Niemcw czy Rosjan - na bezwzgldne bombardowania duych skupisk ludnoci przez walczce strony dowodzi, e wsplne cierpienie nie osabio ich ducha, wrcz przeciwnie - wzmocnio tylko opr i dowiodo zarazem, i mylili si ci, ktrzy uwaali terror bombardowa za najlepszy sposb zamania morale wroga i rodek do zakoczenia wojny. Byby to smutny komentarz do naszej cywilizacji,

e tylko wojna i cierpienie, nie za ycie w czasie pokoju, mog zmobilizowa ludzk gotowo do powice, pokj natomiast promuje gwnie egoizm. 16 W majcej si wkrtce ukaza ksice The Gamesmen: The New Corporate Leaders (ktr miaem mono czyta w rkopisie) Michael Maccoby przedstawia niektre wspczesne projekty demokratycznego uczestnictwa, w szczeglnoci wasne badania nad Projektem Bolivar. Bolivar jest ju opracowany w stadium maszynopisu i bdzie czci, wraz z innym projektem, wikszej pracy, ktr Maccoby obecnie planuje. 166 Na szczcie rwnie w czasach pokojowych istniej sytuacje, w ktrych ludzka solidarno i denie do dawania objawiaj si w zachowaniach jednostkowych. Strajki robotnicze, szczeglnie w okresie poprzedzajcym pierwsz wojn wiatow, s dobrym przykadem takiego, pozbawionego gwatu zachowania. Uczestnicy strajkw dyli do podwyek pac, jednak rwnoczenie ryzykowali i akceptowali srogie niedostatki, aby walczy o wasn godno i satysfakcj czerpan z przeywania ludzkiej solidarnoci. Strajk by w takim samym stopniu fenomenem ekonomicznym, jak i "religijnym". Strajki zdarzaj si rwnie dzisiaj, w wikszoci z przyczyn ekonomicznych, chocia strajki dce do polepszenia warunkw pracy stay si rzadsze. Potrzeb dawania i dzielenia si oraz wol powicenia si dla innych wci mona odnale u przedstawicieli pewnych profesji, takich jak: pielgniarki, lekarze, mnisi oraz zakonnice. Zadanie niesienia pomocy i powicenie s jedynie czysto werbalnymi deklaracjami dla wielu reprezentantw tych profesji, niemniej znaczca ich liczba charakteryzuje si wartociami, ktre deklaruj. Afirmacj tych samych potrzeb odnale mona w wielu komunach tworzonych na przestrzeni wiekw - religijnych, socjalistycznych oraz humanistycznych. Pragnienie dawania odnajdujemy u ludzi, ktrzy ofiarowuj swoj krew (bez zapaty), a take w wielu sytuacjach, gdy jedni ryzykuj swe ycie, aby uratowa ycie drugich. Widzimy wol dawania u ludzi, ktrzy kochaj prawdziwie. "Mio faszywa", tj. dzielony wzajemny egoizm, czyni ludzi jeszcze bardziej egoistycznymi (a jest to przypadek wystarczajco czsto spotykany). Prawdziwa mio powiksza zdolno do kochania i dawania. Prawdziwie kocha167 jacy miuje cay wiat w swej mioci do poszczeglnej osoby17. Stwierdzamy, e wielu ludziom, szczeglnie modym, nie podobaj si luksus i egoizm, panujce w ich zamonych rodzinach. Zupenie wbrew oczekiwaniom rodzicw, ktrych zdaniem ich dzieci "maj wszystko, czego zapragn", te buntuj si przeciwko martwocie i izolacji swego ycia. W rzeczywistoci bowiem nie majc wszystkiego, czego pragn, pragn wanie tego, czego nie maj. Szczeglny przykad takiej postawy odnajdujemy ju w odlegej przeszoci, kiedy to synowie i crki bogaczy Cesarstwa Rzymskiego przyjli religi ubstwa i mioci; jako inny przykad moe posuy Budda, ktry jako ksi mia dostp do wszelkiej rozkoszy i luksusu, jednak przekona si, i posiadanie i konsumpcja powoduj cierpienie oraz nieszczcie. Wreszcie z bardziej nam wspczesnych przypadkw mona wskaza synw i crki rosyjskich warstw wyszych - narodnikw. Poniewa nie byli ju w stanie duej wytrzyma prniactwa i niesprawiedliwoci, ktre przypady im z tytuu urodzenia, przeto porzucili swoje rodziny i przyczali si do biednych chopw, yli razem z nimi, pooyli podwaliny pod walk rewolucyjn w Rosji. 17 Jednym z najwaniejszych rde, pozwalajcych uzmysowi sobie sil naturalnego ludzkiego impulsu skaniajcego do dawania i dzielenia si, jest klasyczna ksika P.A. Kropotkina, Pomoc wzajemna jako czynnik rozwoju (1902). Wrd innych wanych prac wymieni mona dwie: The Gift Relationship:

From Human Blood to Social Policy Richarda Titmussa (w ktrej wymienia sytuacje, w jakich manifestuje si ludzka wola dawania oraz opisuje sposoby, dziki ktrym system ekonomiczny nie pozwala ludziom swobodnie egzekwowa ich prawa do dawania) oraz Edmunda S. Phepsa (ed.) Altruism, Morality and Economic Theory. 168 Obecnie jestemy wiadkami podobnych zjawisk zachodzcych wrd dzieci dobrze sytuowanych ludzi w Stanach Zjednoczonych oraz Niemczech, ktre nagle przekonay si o nudzie i bezsensownoci swego ycia. Co wicej, udao im si take dostrzec bezduszno wiata wobec biednych oraz wynikajce z egoizmu denie ku wojnie nuklearnej. To wszystko sprawio, e porzucili swoje domy i zaczli szuka nowego stylu ycia, ale te poszukiwania nie day im satysfakcji, gdy wszelki konstruktywny wysiek w tym kierunku zdaje si by skazany na porak. Wielu z nich miao najbadziej idealistyczne i wraliwe umysy wrd caego modego pokolenia, lecz pozbawieni zakorzenienia w tradycji, dojrzaoci, dowiadczenia narcystycznie przeceniajcych swe zdolnoci i moliwoci, usiujcych osign niemoliwe za pomoc siy. Utworzyli tzw. grupy rewolucyjne, zamierzajc uratowa wiat za pomoc aktw terroru i zniszczenia, nie zdajc sobie sprawy, i przyczyniaj si jedynie do wzmocnienia oglniejszej tendencji do gwatu i odczowieczenia. Utracili swe zdolnoci do kochania, zastpujc je wol powicenia ycia. (Samopowicenie jest czsto jedynym rozwizaniem dla ludzi, ktrzy gorco pragn mioci, lecz stracili zdolno do kochania i w powiceniu wasnych ywotw widz dowiadczenie mioci wyszego rzdu.) Jednak ci powicajcy si modzi ludzie rni si zdecydowania od kochajcych mczennikw, ktrzy pragn y, bo kochaj ycie i decyduj si je powici dopiero wwczas, gdy mier jest jedynym sposobem uniknicia zdrady samego siebie. Nasi wspczeni mczennicy s tymi, ktrych si oskara, sami jednak rwnie s oskarycielami, gdy pokazuj, e w naszym systemie spoecznym niektrzy z najlepszych modych ludzi stali 169 si tak odizolowani i pozbawieni nadziei, e zniszczenie i fanatyzm stay si jedynym wyjciem z rozpaczy. Ludzkie pragnienie przeywania jednoci z innymi zakorzenione jest w specyficznych warunkach egzystencji, ktre charakteryzuj czowieczy gatunek i stanowi jednoczenie jedn z najsilniejszych motywacji zachowania jednostek. W wyniku zestawienia minimalnego zdeterminowania instynktownego z maksymalnym rozwojem zdolnoci rozumowych my, ludzie, zatracilimy nasz jedno z natur. By nie mie poczucia ostatecznego wyizolowania - co niewtpliwie przywiodoby nas do szalestwa - potrzebujemy nowej jednoci: z innymi ludmi oraz z przyrod. Potrzeba przeywania takiej jednoci manifestuje si na najrozmaitsze sposoby: w sym-biotycznej wizi z matk, bstwem, plemieniem, narodem, klas, religi, organizacj studenck czy zawodow. Oczywicie czsto wizi owe zachodz na siebie, czsto rwnie przybieraj form ekstatyczn, tak jak to si dzieje, w niektrych sektach religijnych, w linczujcym tumie czy te w wybuchach narodowej histerii podczas wojny. Wybuch np. pierwszej wojny wiatowej sta si okazj do najbardziej drastycznych przejaww tej formy jednoci. Nagle, z dnia na dzie, ludzie porzucili swe uprzednie przekonania pacyfistyczne, antymilitarystyczne, socjalistyczne, uczeni wyzbyli si wyznawanego dotd obiektywizmu, zdolnoci krytycznego mylenia oraz bezstronnoci, aby przyczy si do wielkiego M y. Pragnienie zanurzenia si w unii z innymi ludmi przejawia si zarwno w najniszych zachowaniach, takich jak sadyzm i destrukcja, jak i w wyszych - solidarnoci na podstawie ideaw i przekona. Jest rwnie zasadnicz przyczyn potrzeby adaptacji 170

istoty ludzkie bardziej obawiaj si wykluczenia ze spoecznoci ni mierci. Podstawowym w kadym spoeczestwie jest rodzaj jednoci i solidarnoci, jakie ono promuje oraz jaki moe w nim wystpi, jeli zostan urzeczywistnione okrelone warunki w jego strukturze socjoekonomicznej. Powysze rozwaania zdaj si wskazywa, i w ludziach obecne s obie tendencje: skonno do posiadania - wadania- ktra w ostatecznym rozrachunku zawdzicza sw si czynnikowi biologicznego pragnienia przetrwania oraz skonno do bycia - do dzielenia si, dawania, powicania - silna specyficznymi uwarunkowaniami ludzkiej egzystencji oraz wewntrzn potrzeb przezwyciania wasnej izolacji w jednoci z innymi ludmi. To spoeczna struktura, jej wartoci i normy decyduj, ktre z tych dwu sprzecznych pragnie obecnych w kadej jednostce bierze gr. Kultury forsujce dz wasnoci, a tym samym egzystencjalny modus posiadania, zakotwiczone s w jednej z ludzkich monoci, natomiast kultury promujce bycie i dzielenie si - zakorzenione s w drugiej. Sami musimy zdecydow si, ktr z naszych potencjalnoci bdziemy kultywowa, urzeczywistnia, jednake nasza decyzja przewanie bdzie zdeterminowana przez struktur socjoekonomiczn naszego spoeczestwa, ktra skania nas bdzie w stron jednego z rozwiza. Z moich bada nad zachowaniem grupowym wynika nie opatrzony wikszymi zastrzeeniami wniosek, i dwie grupy ekstremalne, manifestujce odpowiednio gboko zakorzenione i niemale nieodmie-nialne rodzaje bycia i posiadania, tworz skromn mniejszo. Wikszo skania si ku obu moliwociom, a to, ktra z nich przewaa lub jest tumiona - zaley od czynnikw rodowiskowych. 171 Zaoenie to jest sprzeczne z powszechnie podtrzymywanym dogmatem psychoanalitycznym, e rodowisko moe tworzy istotne zmiany w osobowoci jedynie w okresie niemowlctwa i wczesnego dziecistwa, po upywie za tego czasu charakter jest ju ustalony i niezmiernie trudno poddaje si zmianom powodowanym przez dowiadczenia zewntrzne. Doktryna ta zdobya sobie tak szerokie uznanie, gdy podstawowe warunki dziecistwa w przypadku wikszoci ludzi utrzymuj si rwnie w pniejszym yciu, z tego wzgldu, i - oglnie biorc - nie zmieniaj si warunki spoeczne. Mona jednak powoa si na liczne przykady, gdy drastyczna zmiana rodowiska prowadzi do fundamentalnej przemiany zachowania, tj. sytuacji w ktrej jednostka zaprzestaje karmi siy negatywne, a pielgnuje i stawia na tendencje pozytywne. Rekapitulujc, moemy powiedzie, e czsto wystpowania i intensywno pragnienia dzielenia si, dawania i powicania przestaj by zaskakujce, gdy zastanowimy si nad uwarunkowaniami egzystencji gatunku ludzkiego. Zaskakujce natomiast jest wanie to, i potrzeb t mona tak silnie stumi, by akty egoizmu stay si regu rzdzc w przemysowych (a take wielu innych) spoeczestwach, a akty solidarnoci byy wyjtkami. Paradoksalnie sam ten fenomen wynika z potrzeby jednoci. Spoeczestwo, ktrego zasadami s nabywanie, zysk i wasno kreuje charakter spoeczny zorientowany na posiadanie, a kiedy ju wzr przewaajcy zostaje utrwalony, nikt nie chce by outsiderem czy wrcz banit. Dlatego te dla uniknicia ryzyka kady przystosowuje si do wikszoci, ktrej jedyn wspln cech jest wycznie wzajemny antagonizm. 172 Przewaajce nastawienie egoistyczne w konsekwencji prowadzi do tego, e zdaniem przywdcw naszego spoeczestwa motywacje ludzkie pobudzi mona jedynie wizj materialnych korzyci, czyli nagrod, natomiast apele do solidarnoci i powicenia nie budz adnego odzewu. Dlatego te, wyjwszy czasy wojny, wezwania takie s rzadko formuowane, a szans zaobserwowania ich moliwych rezultatw s stracone.

Jedynie radykalnie odmienna struktura spoeczna oraz zdecydowanie inny wizerunek natury ludzkiej mog wykaza, i korupcja nie jest jedynym (czy najlepszym) sposobem wpywania na ludzi. VI. Kolejne aspekty posiadania i bycia Bezpieczestwo-niepewno i Sta w miejscu, nie posuwa si do przodu, cofa si, innymi sowy, polega na tym, co si posiada, to rzeczywicie silna pokusa, gdy znamy to, co p o -siadamy, moemy na tym polega, czu si bez/piecznie w znanym otoczeniu. Boimy si, dlatego te unikamy wkraczania w nieznane, w niepewno, gdy jest tak, e kr o k, ktry podejmujemy moe nie wydawa si ryzykowny post factum, natomiast z a -nim go podejmiemy, nowa realno za nim stojca wydaje si bardzo ryzykowna, a tym samym przeraajca. Jedynie to, co stare, to, czego ju sprbowalimy jest bezpieczne czy przynajmniej takie si wydaje. Kade nowe przedsiwzicie zawiera w sobie ryzyko poraki i to wanie jest jednym z powodw, dla ktrych ludzie obawiaj si wolnoci18. Naturalnie na kadym etapie ycia "stare i zwyczajne" ma rn tre. Jako niemowlta posiadamy jedynie swoje ciao i pier naszej matki (pier18 Jest to gwny temat Ucieczki od wolnoci. 174 wotnie jeszcze niezrnicowane). Potem zaczynamy si orientowa na wiat, rozpoczynajc proces tworzenia w nim naszego miejsca. Zaczynamy pragn posiada rzeczy: mamy matk, ojca, rodzestwo, zabawki, pniej zdobywamy wiedz, zawd, pozycj spoeczn, wchodzimy w posiadanie maonka, dzieci i wwczas mamy ju nawet rodzaj pomiertnego ycia, gdy wchodzimy w posiadanie kwatery na cmentarzu, polisy ubezpieczeniowej na ycie i piszemy nasz "ostatni wol". Cho mamy bezpieczestwo zapewniane przez posiadanie, jednak ludzie podziwiaj tych, ktrzy maj wizj nowego, przecieraj nowe cieki, maj odwag pjcia naprzd. W mitologii ten modus egzystencji symbolicznie reprezentuje bohater. Potrafi on zdoby si na odwag porzucenia tego, co posiada - ziemi, rodziny, wasnoci - i odchodzi, nie bez strachu, jednake nie pozwalajc mu sob powodowa. W tradycji buddyjskiej wanie takim bohaterem jest Budda, ktry porzuca wszelk wasno, ca pewno zawart w hindui stycznej teologii - status spoeczny, rodzin - i zmierza ku yciu opartemu na nieprzywizaniu. Z kolei Abraham i Mojesz s bohaterami tradycji ydowskiej. Dla chrzecijan z kolei bdzie to Jezus, ktry nie posiada niczego i - w oczach wiata - by nikim, a jednak y peni swej mioci do wszystkich istot ludzkich. Grecy mieli wieckich bohaterw zapatrzonych w zwycistwo, zaspokojenie swej dumy, podbj. Niemniej, podobnie jak u bohaterw ducha, Herkules i Odyseusz wytrwale d naprzd, niezachwianie stawiajc czoa oczekujcym ich niebezpieczestwom i ryzyku. Bohaterowie bajek speniaj identyczne kryteria - opuszczenie, denie naprzd, zdolno trwania w niepewnoci. 175 Podziwiamy tych bohaterw, bo w gbi czujemy, e pragniemy by tacy jak oni - jeli bylibymy w stanie. Strach przekonuje nas jednak, i nie jest to w naszej mocy, gdy tylko bohaterowie potrafi tak y. Tym samym bohaterowie staj si rodzajem bstw - przenosimy na nich nasz zdolno pdej-mowania trudw i zostajemy tam, gdzie jestemy, gdy "nie jestemy wszak bohaterami". Powysza dyskusja zdaje si prowadzi do wniosku, i chocia podane jest bycie bohaterem, w istocie jest to gupie i sprzeczne z wasnym interesem. Nie o to jednak chodzi w kadym razie. Ludzie ostroni, skoncentrowani na posiadaniu mog zaywa bezpieczestwa,

z koniecznoci jednak ich sytuacja jest niepewna. Zale bowiem od tego co posiadaj, od pienidzy, prestiu, wasnych ja, a wic od czego, co jest wzgldem nich zewntrzne. C si za z nimi "stanie, gdy strac to, co posiadali? Wszelkie dobra mona bowiem utraci. Mona straci sw wasno - a wraz z ni pozycj i przyjaci - waciwie w kadym momencie mona utraci ycie, a wczeniej czy pniej przytrafi si to kademu. Jeli jestem tym, co posiadam i to strac, czym wwczas bd? Niczym wicej ni pokonanym, ogooconym, patetycznym wiadectwem niewaciwej drogi ycia. Poniewa mog straci to, co posiadam, przeto z koniecznoci zdany jestem na cig obaw, i rzeczywicie to strac. Boj si wic zodziei, przemian ekonomicznych, rewolucji, choroby, mierci, boj si mioci, wolnoci, rozwoju, zmiany, nieznanego. Tym samym bez przerwy si zamartwiam, pogrony w stanie jakby nieustajcej hipochondrii, ktrej przedmiotem nie jest wycznie utrata zdrowia, lecz wszystkiego, co posiadam. Staj si defensywny, twardy, podejrzli176 wy, samotny, powodowany potrzeb posiadania coraz wicej w celu lepszej ochrony. Znakomity obraz takiej skoncentrowanej na sobie postaci da Ibsen w Peer Gyncie. Bohater opowieci niejako przepeniony jest wycznie sob, w swym skrajnym egoizmie uwaa, i sam jest sob, albowiem jest on "wizk pragnie". Pod koniec ycia zdaje sobie wreszcie spraw, e wiodc egzystencj ustrukturyzowa-n wedle wasnoci, ponis porak w procesie stawania si sob, e jest jak cebula pozbawiona jdra, e jest czowiekiem niedokoczonym, ktry nigdy nie by sob. Niepokj i niepewno zawarte w niebezpiecze-- stwie utraty tego, co si posiada, zupenie nieobecne s w modus bycia. Jeli jestem tym, kim jestem, nie za tym, co posiadam, nikt nie moe pozbawi mnie pewnoci ani zagrozi mojemu bezpieczestwu i poczuciu tosamoci. Centrum mojej osobowoci spoczywa wewntrz mnie samego, moja zdolno bycia i ekspresji podstawowych wadz mentalnych jest czci struktury charakteru i zaley wycznie ode mnie. Odnosi si to oczywicie do normalnego ycia, nie za, rzecz jasna, do sytuacji takich, jak powana choroba, tortury i inne okolicznoci wystpowania przemonych restrykcji zewntrznych. Jeli posiadanie opiera si na rzeczach, ktre zuywaj si w procesie korzystania z nich, to waciwoci bycia rozwijaj si przez praktyk. (Gorejcy krzew, ktry si nie spala, jest biblijnym symbolem na oznaczenie tego paradoksu.) Zdolnoci mylenia, mioci, tworzenia intelektualnego i artystycznego, wszystkie one rozwijaj si w procesie ich ekspresji. Jedyne zagroenie mego bezpieczestwa, wwczas gdy jestem, spoczywa we mnie: w utracie wiary 177 w ycie i wasne moce twrcze, w skonnociach re-gresywnych, w lenistwie wewntrznym i pragnieniu, by inni ukadali mi ycie. Jednak zagroenia te s wewntrznie osadzone w byciu, tak jak niebezpieczestwo straty zawarte jest w posiadaniu. Solidarno-antagonizm O dowiadczeniu kochania, lubienia czego, cieszenia si nim bez jednoczesnego pragnienia p o s i a -dania go - pisze Suzuki, przeciwstawiajc sobie japoski i angielski wiersz (zob. rozdzia I). W rzeczy samej dla wspczesnego czowieka Zachodu nieatwe jest przeywanie radoci bez jednoczesnego posiadania. A jednak nie jest to nam tak zupenie obce. Przykad Suzukiego zupenie nie odegra swej roli, gdy wdrowiec bdzie patrze nie na kwiat, lecz na gr, k czy w ogle na co, czego nie bdzie mg w fizycznym sensie zabra ze sob. Dodajmy jeszcze, e wielu, jeli nie wikszo ludzi w rzeczywistoci nie widzi gry, chyba e jako cliche. Zamiast w i -d z i e j, bd chcieli pozna jej nazw, wysoko, ewentualnie mog zechcie wspi si na ni, co moe by jeszcze inn form wejcia w posiadanie. Niektrzy s jednak w stanie naprawd zobaczy gr i uradowa si tym widokiem. To samo

mona powiedzie o dzieach muzycznych, chodzi o to, e kupowanie ulubionego nagrania moe by aktem wejcia w posiadanie danego dziea i najprawdopodobniej wikszo ludzi, ktrzy interesuj si sztuk rzeczywicie "konsumuje" j, natomiast mniejszo jedynie potrafi zareagowa na dane dzieo prawdziw radoci, pozbawion jakichkolwiek zamiarw "posiadania" go. 178 Czasami mona odczyta reakcje ludzi z ich wyrazu twarzy. Niedawno ogldaem w telewizji film o niezwykych akrobatach i onglerach chiskiego cyrku. Podczas przedstawienia operator kierowa co jaki czas kamer na widowni, pokazujc reakcje poszczeglnych widzw. Wikszo twarzy bya rozjaniona, oywiona, pikna spontanicznoci reakcji na wdziczne, ywe wdowisko. Tylko mniejszo siedziaa zmroona i nieruchoma. Inny przykad radoci pozbawionej pragnienia posiadania mona atwo dostrzec w czasie spotka z maymi dziemi. Tutaj rwnie, jak przypuszczam, istnieje spora liczba zachowa opartych na samo-oszukiwaniu si, bowiem lubimy widzie siebie w roli osb kochajcych dzieci. Pomimo istnienia powodw do podejrze uwaam, e prawdziwe ywe reakcje wzgldem niemowlt nie s znowu takie rzadkie. Moe tak by czciowo dlatego, e w przeciwiestwie do uczu, jakie ywimy do modziey i dorosych, wikszo ludzi nie obawia si dzieci, co umoliwia swobodne wyraanie swej mioci, niemoliwe tam, gdzie odczuwamy strach. Najbardziej znaczcy przykad radoci bez jednoczesnego aknienia wejcia w posiadanie przedmiotu, ktry rado nam sprawia, mona odnale w relacjach interpersonalnych. Kobieta i mczyzna mog dostarczy sobie radoci na wiele sposobw, mog ceni nawzajem swe postawy, gusty, pomysy, temperamenty, wreszcie cae osobowoci. Jednak tylko u tych, ktrzy musz posiada to, co im si podoba, ta wzajemna rado zwyczajowo zamienia si w pragnienie seksualnego posiadania. U ludzi z przewag modus bycia, druga osoba moe dostarcza radoci, nawet moe im si wydawa atrakcyjna erotycznie, lecz rado ta nie wymaga od razu "wyry179 wania" jej, ujmujc rzecz w sowach z wiersza Tennysona. Osoby skoncentrowane na posiadaniu pragn mie tych, ktrych lubi lub podziwiaj. atwo mona to zaobserwowa w stosunkach midzy rodzicami i dziemi, nauczycielami i uczniami, przyjacimi. aden z partnerw nie jest zainteresowany prost radoci z obecnoci drugiej osoby, kady chce posiada j tylko dla siebie. Tym samym wszyscy zazdroni s o innych, ktrzy rwnie pragn nawzajem si "mie". Partnerzy potrzebuj si tak, jak rozbitek potrzebuje deski - po to, by przetrwa. Zwizki pierwotnie "posiadajce" jak cikie brzemi spoczywaj na zaangaowanych w nich ludziach, pene s konfliktw i zazdroci. Mwic bardziej oglnie, podstawowymi elementami stosunkw midzy jednostkami w egzystencjalnym modus posiadania s: konkurencja, antagonizm i strach. Element antagonistyczny relacji posiadania wypywa z samej jej natury. Jeli posiadanie stanowi podstaw mego poczucia tosamoci, poniewa "Jestem tym, co posiadam", to pragnienie posiadania sprawia, e chcemy posiada coraz wicej i jeszcze wicej, i jeszcze... Innymi sowy, chciwo jest naturaln konsekwencj orientacji na posiadanie. Moe to by chciwo skpca lub chciwoci owcy zysku, chciwo kobieciarza czy "owczyni mczyzn". Cokolwiek stanowi tre tej chciwoci, chciwy nigdy nie bdzie mia dosy, nie osignie "zaspokojenia". W przeciwiestwie do potrzeb czysto fizjologicznych, jak gd, ktry ma okrelony punkt nasycenia ustalany przez fizjologi ciaa, chciwo mentalna - a wszelka

chciwo jest mentalna, nawet gdy doznaje satysfakcji przez ciao - nie ma punktu nasycenia, gdy konsumpcja nie wypenia wewntrznej 180 pustki, znudzenia, samotnoci i depresji, ktre w zaoeniu ma znie. Poniewa rwnie to, co si posiada moe zawsze by odebrane, w takiej lub innej formie, przeto celem obrony swojej egzystencji przed takim zagroeniem naley wci mie wicej i wicej. Tam za, gdzie kady chce mie coraz wicej, kady musi obawia si agresywnych zamiarw ssiada, zmierzajcych do odebrania tego, co posiada. Zabezpieczenie si przed takim atakiem moe zapewni sia i prewencyjna agresja. Dodatkowo jeszcze - poniewa dowolnie wielka produkcja nigdy nie dotrzyma kroku nieograniczonym pragnieniom, przeto musi istnie antagonizm midzy jednostkami rodzcy si z walki o zdobycie dla siebie najwicej. Walka ta bdzie trwaa nawet wtedy, gdyby zosta osignity stan cakowitej obfitoci; mniej zasobni w zdrowie fizyczne i walory wygldu, przymioty osobowoci, talenty, gorzko bd zazdroci tym, ktrzy maj "wicej". Modus posiadania i wynikajca z niego zazdro z koniecznoci prowadz do antagonizmu midzy-osobniczego i konfliktw. To samo prawdziwe jest w takim samym sensie dla caych narodw. Dopki bowiem narody pozostaj zoone z jednostek, ktrych gwn motywacj jest posiadanie i dza, dopty nic nie moe powstrzyma ich przed wywoywaniem wojen. Zawsze pragn bd tego, co posiadaj przedstawiciele innego narodu i bd dy do uzyskania tego na skutek wojny, naciskw ekonomicznych czy grb. Procedury te stosuje si pierwotnie wobec narodw sabszych, silniejszym za przeciwstawia si sojusze potniejsze ni narodu, ktry ma by zaatakowany. Jeli nawet istnieje tylko niewielka szansa na zwycistwo, to wojna najpewniej wybuchnie, wprawdzie nie dlatego, e wywoujcy j nard 181 jest upoledzony ekonomicznie, lecz dlatego, e pragnienie posiadania coraz wicej i pragnienia podboju s gboko wbudowane w charakter spoeczny. Oczywicie zdarzaj si rwnie czasy pokoju. Naley jednak umie rozrnia midzy pokojem trwaym a pokojem bdcym jedynie fenomenem przejciowym, okresem zbierania si, odbudowywania przemysu i armii, innymi sowy - midzy pokojem jako permanentnym stanem harmonii a pokojem bdcym w istocie tylko zawieszeniem broni. Chocia ubiegy i obecny wiek miay okresy zawieszenia broni, waciwy im jest stan chronicznej wojny midzy gwnymi aktorami na historycznej scenie. Pokj jako trwaa harmonia midzy narodami bdzie moliwy jedynie wwczas, gdy struktury posiadania zostan zastpione strukturami bycia. Pomys, e pokj da si zbudowa na niepohamowanym deniu do posiadania jest iluzj i to niebezpieczn, gdy pozbawia ludzi wizji jasnej alternatywy radykalna zmiana charakteru albo wojna. W rzeczy samej jest to stara alternatywa przywdcy wybrali wojn, a ludzie poszli za nimi. Dzisiaj i jutro, biorc pod uwag niewiarygodny wzrost niszczycielskiej siy broni, po jednej stronie alternatywy nie ma ju wojny, lecz wzajemne samobjstwo. Co jest prawdziwe dla wojen midzynarodowych, prawdziwe jest te dla walki klasowej. Wojna midzy klasami, gwnie wyzyskujcymi i wyzyskiwanymi, toczya si zawsze w spoeczestwach opartych na zasadzie chciwoci. Nie ma walki klasowej tam, gdzie nie ma potrzeby lub moliwoci wyzysku. W spoeczestwach nawet najbogatszych, w ktrych dominuje modus posiadania, klasy z koniecznoci bd zawsze. Jak to ju byo powiedziane jeli zgodzimy si na nieograniczone pragnienia, to nawet 182 najwiksza produkcja nie dotrzyma kroku fantazjom jednostek pragncych posiada wicej ni ich ssiedzi. I z koniecznoci silniejsi, bardziej sprytni czy bardziej uprzywilejowani przez inne okolicznoci bd usiowali wypracowa sobie dogodniejsz pozycj i wykorzysta si,

gwatem czy oszustwem tych, ktrzy s sabsi. Klasy uciskane pokonaj swych wadcw i tak dalej. Walka klasowa moe by si mniej gwatowna, lecz nie zniknie dopty, dopki chciwo rzdzi w ludzkich sercach. Idea spoeczestwa bezklasowego w tzw. wiecie socjalistycznym wypenionym duchem chciwoci jest rwnie iluzoryczna - i rwnie niebezpieczna - jak idea trwaego pokoju midzy chciwymi narodami. W modus bycia, posiadanie dbr prywatnych (wasno prywatna) ma niewielkie znaczenie afektywne, gdy nie musz posiada czego, by mc si tym cieszy, a nawet by tego uywa. W modus bycia wicej osb ni jedna - w istocie miliony osb - mog dzieli rado, jak daje ten sam przedmiot, poniewa adna z nich nie potrzebuje ani nie chce mie go, dla adnej bowiem posiadanie nie stanowi warunku radoci. Sytuacja taka nie tylko eliminuje konflikty, lecz rwnie tworzy jedn z najgbszych form ludzkiego szczcia - rado dzielon z drugim czowiekiem. Nic nie jednoczy ludzi bardziej (bez jednoczesnego ograniczania ich indywidualnoci) ni dzielenie podziwu lub mioci do danej osoby, wspwyznawanie idei, podziw dla utworu muzycznego, obrazu, symbolu, wspuczestnictwo w rytuale, a take wspprzeywany smutek. Dowiadczenie dzielenia tworzy i oywia zwizek midzy dwoma jednostkami, jest podstaw wielkich ruchw politycznych, religijnych i filozoficznych. Pozostaje to prawd oczywicie tylko w takim zakresie, w jakim jednostki 183 szczerze podziwiaj lub kochaj. Kiedy ruchy religijne lub polityczne kostniej, kiedy biurokracja zarzdza ludmi za pomoc grb i perswazji, dzielenie si staje si raczej rzecz ni przeyciem. O ile w akcie seksualnym przyroda opracowaa prototyp - lub moe symbol - dzielenia si radoci, o tyle empirycznie rzecz biorc, niekoniecznie dostarcza on dzielonej przyjemnoci. Partnerzy s czsto tak narcystyczni, zajci sob, dcy do posiadania, e powinno si raczej mwi nie o przyjemnoci dzielonej, lecz o symultanicznej. W innym wzgldzie przyroda proponuje mniej dwuznaczny symbol rozrnienia midzy posiadaniem i byciem. Erekcja penisa jest cakowicie funkcjonalna. Samiec nie m a erekcji, w sensie posiadania wasnoci lub stale przysugujcej jakoci (jak wielu mczyzna chciaoby mie takow, jest ju inn spraw). Penis j e s t w stanie erekcji tak dugo, jak dugo mczyzna znajduje si w stanie podniecenia - pragnie osoby bdcej przyczyn podniecenia. Jeli z takiego lub innego powodu co przerwie jego podniecenie, to mczyzna nie posiada nic. W przeciwiestwie do wielu innych rodzajw zachowania erekcja nie moe by udawana. George Grod-dek, jeden z najznakomitszych, chocia stosunkowo mao znanych psychoanalitykw, zwyk mawia, i mczyzna w sumie jest mczyzn jedynie przez kilka minut, natomiast przez wikszo czasu jest maym chopcem. Oczywicie Groddek nie uwaa, e mczyzna staje si cakowicie chopcem, lecz dokadnie w tym wzgldzie, ktry dla wielu mczyzn jest dowodem ich mskoci. (Zob. mj artyku, [1943] o Seksie i charakterze.) 184 Rado-przyjemno Mistrz Eckhart uczy, i penia ycia jest wiodca dla radoci. Wspczesny czytelnik skonny jest nie zwraca naleytej uwagi na sowo "rado" i czyta je tak, jakby Eckhart napisa "przyjemno". Jednak rozrnienie radoci od przyjemnoci ma podstawowe znaczenie szczeglnie w odniesieniu do rnicy midzy modi bycia i posiadania. Nieatwo jest okreli t rnic, gdy yjemy w wiecie "przyjemnoci pozbawionych radoci". Czym jest przyjemno? Chocia sowa tego uywa si na rne sposoby, jednak biorc pod uwag potoczny jego sens najlepiej daje si zapewne definiowa jako zaspokojenie pragnienia, ktre nie wymaga aktywnoci (w sensie oywienia). Przyjemno taka moe by niezwykle intensywna: przyjemno z odniesienia spoecznego sukcesu, zarobienia pienidzy,

wygranej na loterii, konwencjonalna przyjemno seksualna, prawdziwe "wdarcie si do serca drugiej osoby", zwycistwo w wycigu, stan uniesienia wywoany przez alkohol, trans, narkotyki, przyjemno zaspokojenia sadystycznych tsknot czy zabijania lub wiartowania ywych istot. Bogactwo i saw zapewnia ludziom nadzwyczajna aktywno, lecz w sensie zajcia, nie za w znaczeniu "wewntrznego tworzenia". Kiedy osiga si cel, mona zosta "przeszytym dreszczem", przey "intensywne zaspokojenie", mie poczucie, i osigno si "szczyt". Ale jaki szczyt? Moe szczyt podniecenia, zadowolenia, ekstazy i stanu orgiastycznego. Szczyt ten osiga si gonic za namitnociami, ktre - cho ludzkie - s niemniej o tyle patologiczne, o ile nie wiod do wewntrznie prawdziwego rozwizania zagadnienia kondycji ludzkiej. Pasje takie nie wzmacniaj czowieka, 185 nie przyczyniaj si do jego rozwoju, lecz przeciwnie - powoduj kalectwo. Przyjemnoci radykalnych he-donistw, zaspokojenie kadej nowej zachcianki, przyjemnoci wspczesnego spoeczestwa daj rne stopnie podniecenia. Nie s jednak decydujce dla rado i. W istocie, to wanie brak radoci prowadzi z koniecznoci do poszukiwania coraz to nowych, coraz bardziej podniecajcych rozkoszy. Pod tym wzgldem nowoczesne spoeczestwo znajduje si na tej samej pozycji, na ktrej ydzi byli trzy tysice lat temu. Mojesz przemawiajc do ludu Izraela o jednym z najgorszych grzechw jakie popenili powiedzia: "Zamiast suy Panu, Bogu twemu, w radoci i dobrym sercem, majc obfito wszystkiego" (Pwt 28, 47). Rado towarzyszy twrczej aktywnoci. Nie jest "dowiadczeniem szczytu", ktre kulminuje i koczy si nagle, lecz raczej rodzajem plateau, stanem uczuciowym, ktry towarzyszy twrczej ekspresji zasadniczych zdolnoci ludzkiej istoty. Nie jest ekstatycznym pomieniem chwili. Jest powiat otaczajc byt. Przyjemno i dreszcz wiod do smutku, ktry pojawia si po osigniciu tzw. szczytu: przyjemno zostaa przeyta, jednak naczynie duszy nie powikszyo objtoci. Nasze wewntrzne zdolnoci nie rozwiny si. Udao si wykona wysiek przerwania nudy, nietwrczej aktywnoci i przez chwil wszystkie energie jednostki zostay poczone - prcz rozumu i mioci. Jednostka podja prb stania si nadludzk, bez uprzedniego stania si czowiekiem. W chwili triumfu wydaje si, e odniosa sukces, lecz po nim nastpuje gboki smutek, gdy we wntrzu nic nie ulego zmianie. Powiedzenie: "Po stosunku zwierzta s smutne" (Pos( coitum animal triste est) wyraa ten sam fenomen, z jakim spotykamy si 186 w przypadku pozbawionego mioci seksu, ktry stanowi "szczytowe przeycie" intensywnej ekscytacji, przeszywajce dreszczem i rozkosz, po ktrym jednak zawsze nastpuje niezadowolenie, e ju musiao si skoczy. Rado w seksie przeywana jest tylko wwczas, gdy intymno fizyczna jest jednoczenie intymnoci mioci. Jak mona si spodziewa, rado musi odgrywa gwn rol w tych systemach religijnych i filozoficznych, ktre jako cel ycia proklamuj bycie. Bud-dyzm, odrzucajc przyjemno, uwaa nirwan za stan radoci, ktra przejawia si w sprawozdaniach i obrazach mierci Buddy. (Wdziczny jestem D.T. Suzukiemu za zwrcenie na to mojej uwagi w synnym obrazie mierci Buddy.) Stary Testament i pniejsza tradycja ydowska, cho ostrzegaj przed przyjemnoci pync z zaspokojenia zachcianek, widz w radoci nastrj towarzyszcy istnieniu. Ksiga Psalmw koczy si seri pitnastu psalmw, ktre s jednym wielkim hymnem radoci, a dynamika psalmw rozpoczyna si w strachu i smutku, koczy za radoci i zadowoleniem19. Szabat jest dniem radoci, a w epoce Mesjasza rado bdzie nastrojem przewaajcym. Literatura profetyczna obfituje w wyrazy radoci, np. w takich fragmentach:

"Wtedy ogarnie dziewic rado wrd taca, i modziecy cieszy si bd ze starcami. Zamieni bowiem ich smutek w rado" (Jr 31, 13) oraz "Wy za z weselem wod czerpa bdziecie" (Iz 12, 3). Bg nazywa Jerozolim "miastem penym wesela" (Jr 29, 25). Podobnie emfatyczne frazy znajdujemy w Talmu-dzie: "Rado micwah [wypenienia religijnego obo19 Analizowaem te psalmy w: You Skali Be as Gods. 187 wizku] jest jedyn drog do uzyskania ducha witego" (Berakoth 31, a). Rado uznawana jest za uczucie tak istotne, e - zgodnie z prawem talmu-dycznym - al po mierci bliskiego krewnego, ktra zdarzya si mniej ni tydzie wczeniej, powinien by przerwany na rzecz radoci szabasu. Ruch chasydzki, ktrego zaczerpnite z psalmw motto brzmiao: "Su Bogu z radoci" wytworzy sposb ycia, w ktrym rado bya jednym z najwaniejszych elementw. Smutek i depresja uwaano za oznaki zbkanej duchowoci, jeli nie wrcz za zwyczajny grzech. W chrzecijastwie nawet nazwa jak opatruje si Ewangelie - Dobra Nowina - ukazuje gwn rol, jak peni w nich rado. W Nowym Testamencie rado jest owocem, ktry wyrasta po rezygnacji z posiadania, natomiast smutek opanowuje tych, ktrzy przywizuj si do wasnoci. (Zob. np. Mt 13, 44 i 19, 22.) W wielu wypowiedziach Jezusa rado uwaana jest za towarzyszk ycia w modus bycia. W ostatniej mowie do Apostow Jezus opowiada o radoci, okrelajc j ostatecznie: "To wam powiedziaem, aby rado moja w was bya i aby rado wasza bya pena" (J 15, 11). Jak wskazywalimy wczeniej, rado odgrywa rwnie nadrzdn rol w myli Mistrza Eckharta. Zawdziczamy mu jedno z najpikniejszych i najbardziej poetyckich wyrae twrczej mocy miechu i radoci: "Kiedy Bg mieje si do duszy, a dusza odpowiada miechem Bogu, rodz si osoby Trjcy. By rzec to hiperbol, kiedy Ojciec mieje si do Syna, a Syn odpowiada Ojcu miechem, miech ten przynosi rozkosz, rozkosz przynosi rado, rado daje mio, a mio sprowadza osoby [Trjcy], z ktrych jedn jest Duch wity" (Blakney, s. 245). 188 Spinoza przyznaje radoci nadrzdne miejsce w swym systemie antropologicznym. "Rado" - powiada - Jest to przejcie czowieka od mniejszej do wikszej doskonaoci. Smutek jest to przejcie czowieka od wikszej do mniejszej doskonaoci" (Etyka, 3, def. 2,3) [Spinoza, op. cit., s. 216-217 - tum.]. Twierdzenia Spinozy daj si poj w peni dopiero wtedy, gdy osadzimy je w kontekcie caoci jego systemu mylowego. Aby nie zniszcze, musimy wysila si w celu osignicia "wzoru natury ludzkiej", tj. stawa si optymalnie wolnymi, racjonalnymi i aktywnymi. Musimy sta si tym, czym moemy by. Naley to rozumie jako urzeczywistnianie dobra wewntrznie zawartego w ludzkiej naturze. "Dobro" za rozumie Spinoza jako "to, o czym wiemy z pewnoci, e jest rodkiem do coraz wikszego zbliania si do wzoru natury ludzkiej, ktry stawiamy przed sob", natomiast przez "zo" pojmuje "to, o czym wiemy z pewnoci, e nam przeszkadza w upodobnieniu si do tego wzoru" (Etyka 4, Przedmowa) [Spinoza, op. cit., s. 242 - tum.]. Rado jest dobra, smutek (tristitia, co mona lepiej przetumaczy jako "zasmucenie", "przygnbienie") jest zy. Rado jest cnot, zasmucenie grzechem. Rado wic jest tym, czego dowiadczamy w procesie rozwoju przybliajcego nas do celu stania si sob. Grzech i przebaczenie

Wedle klasycznego pojcia teologii ydowskiej i chrzecijaskiej grzech jest zasadniczo tosamy z nieposuszestwem wobec woli boskiej. Cakiem jasno wida to w powszechnym ujciu rda 189 pierwszego grzechu, czyli nieposuszestwie Adama. Tradycja ydowska nie uznaje tego aktu za "pierworodny" grzech, ktry obcia wszystkich potomkw Adama tak, jak to jest w chrzecijastwie, lecz za pierwszy grzech - niekoniecznie obciaj cy spadkobiercw Adama. Jednake wsplnym elementem tych dwu tradycji jest koncepcja, w myl ktrej grzechem jest nieposuszestwo wobec nakazu Boga, niezalenie od treci tego nakazu. W okreleniu takim nie ma nic zaskakujcego, zwaszcza e obraz Boga w tej czci biblijnej opowieci pokrywa si cile z pojciem autorytetu, wzorowanego na roli orientalnego krla krlw. Nie powinno nas take dziwi takie okrelenie grzechu. Naley przecie pamita, e Koci niemale od samego pocztku dostosowa si do spoecznego porzdku, ktry najpierw w feudalizmie, pniej w kapitalizmie, wymaga dla swego funkcjonowania bezwzgldnego posuszestwa jednostek wobec prawa, zarwno sucego ich interesom, jak i sprzecznego z nimi. Niezalenie od represywnoci lub libe-rainoci prawa oraz rodzaju rodkw jego egzekwowania, podstawowa kwestia pozostaje niezmienna - ludzi naley nauczy strachu przed autorytetem i wadz, niekoniecznie uosabianym przez uzbrojonych policjantw odgrywajcych rol "egzekutorw prawa". Strach taki nie byby wystarczajc gwarancj waciwego funkcjonowania spoeczestwa, obywatel musi ten strach dopiero zinternalizowa i nada nieposuszestwu wymiar moralny oraz religijny - okreli je jako grzech. Ludzkie poszanowanie prawa wynika nie tylko ze strachu, lecz rwnie z poczucia winy towarzyszcego jego amaniu. To poczucie winy moe by wyrugowane dopiero dziki przebaczeniu, udzielane190 mu z kolei wycznie moc autorytetu. Warunkami przebaczenia s al, kara i uznanie kary, czyli ponowne podporzdkowanie. Sekwencja: grzech (nieposuszestwo), poczucie winy, powtrne podporzdkowanie (kara), przebaczenie, rodz bdne koo, bowiem kady akt nieposuszestwa prowadzi do radykali-zacji posuszestwa. Jedynie nieliczni nie daj si w ten sposb zastraszy. Ich bohaterem jest Prome-teusz. Nie baczc na okruciestwo kary, jak zesa na niego Zeus, Prometeusz nie podporzdkowa si ani nie poczu winnym. Wiedzia, i wykradzenie ognia bogom i ofiarowanie ludziom jest aktem wspczucia - by wic nieposuszny, jednak nie zgrzeszy. Podobnie jak wielu innych miujcych bohaterw (mczennikw) ludzkiej rasy, zakwestionowa zrwnanie nieposuszestwa i grzechu. Wszelako spoeczestwo nie skada si z bohaterw. Dopki stoy suto zastawia si jedynie dla mniejszoci, a wikszo zmuszona jest suy jej interesom i zadowala si okruchami z uczt, dopty pojcie nieposuszestwa jako grzechu musi by kultywowane. Zarwno pastwo, jak i koci bd pielgnowa to pojcie, idc rka w rk, gdy obie te instytucje chroni musz swe hierarchie. Pastwo potrzebuje religii, aby mie ideologi, ktra stapia nieposuszestwo i grzech, koci potrzebuje wyznawcw, ktrych pastwo wywiczyo w cnocie posuszestwa. Obie siy wykorzystuj instytucj rodziny, ktrej funkcj jest wytrenowanie dziecka w posuszestwie, od pierwszego momentu wykazania wasnej woli (zazwyczaj dzieje si to nie pniej ni wraz z rozpoczciem nauki korzystania z toalety). Samowol dziecka trzeba zama, aby przygotowa je do pniejszego waciwego wypeniania roli obywatela. 191

Grzech, rozumiany w konwencjonalnym sensie teologicznym oraz wieckim, jest pojciem mieszczcym si wewntrz struktury autorytarnej, z kolei ona naley do egzystencjalnego modus posiadania. Nasze czowiecze centrum nie ley w nas samych, lecz w autorytecie, ktremu si podporzdkowujemy. Szczliwoci nie osigamy w wyniku wasnej aktywnoci twrczej, lecz dziki biernemu posuszestwu i wypywajcej ze aprobacie, jak obdarzaj autorytet oraz wadza. Mamy przywdc (wieckiego lub duchownego, krla, krlow albo Boga), mamy wiar jak w nim pokadamy, mamy zapewnione poczucie bezpieczestwa... przynajmniej dopty, dopki jestemy niczym. To, e podporzdkowanie niekoniecznie zawsze jest uwiadamiane, moe by agodne lub surowe, a struktury psychiczne i spoeczne nie musz by cakowicie autorytarne, lecz jedynie po czci, ot to wszystko nie powinno przesania nam, e w stopniu, w jakim zinternalizowali-my autorytarne struktury naszego spoeczestwa, yjemy w modus posiadania. Jak to niezwykle zwile wyoy Alfons Auer, pojcia autorytetu, nieposuszestwa i grzechu, wystpujce u Tomasza z Akwinu, maj zasadniczo charakter humanistyczny, tzn. grzech nie jest nieposuszestwem wobec irracjonalnego autorytetu, lecz pogwaceniem czowieczej szczliwo i20. Tym samym Akwinata moe stwierdzi: "Nigdy nie jestemy w stanie obrazi Boga, chyba e postpujemy wbrew naszej wasnej szczliwoci" (S.c. gent. 3, r 20 Nie opublikowany dotd artyku profesora Auera na temat autonomii etyki u Tomasza z Akwinu (ktry autor udostpni mi w rkopisie) niezwykle uatwia zrozumienie koncepcji etycznych Akwinaty. Podobnie zreszt jak i artyku dotyczcy kwestii /s sin an insult to God? (zob. bibliografia.) 192 122). Aby waciwie zrozumie to stanowisko, musimy zda sobie spraw, e dla Tomasza dobro ludzkie (bonum humanum) nie jest okrelane ani przez czysto subiektywne pragnienia, ani przez podania instynktowne ("naturalne" w sensie stoikw), ani te arbitraln wol Boga. Okrela je natomiast nasze racjonalne zrozumienie natury ludzkiej oraz opartych na tej naturze norm, ktre peni wiodc funkcj w procesie najpeniejszego rozwoju i szczliwoci. (Naley tutaj nadmieni, i jako posuszny syn Kocioa i obroca istniejcego porzdku spoecznego przeciw se-kciarskim rewolucjonistom, Tomasz z Akwinu nie moe by traktowany jako czysty przedstawiciel etyki nieautorytarnej. Sposb, w jaki stosuje sowo "nieposuszestwo", okrelajc nim oba rodzaje nieposuszestwa, suy do zakrycia wewntrznej sprzecznoci jego stanowiska.) Jeeli grzech rozumiany jako nieposuszestwo jest czci autorytarnej, a wic zorientowanej na posiadanie struktury, to w strukturze nieautorytarnej, czyli zakorzenionej w modus bycia, ma on cakowicie odmienne znaczenie. Znaczenie to zawarte jest rwnie w biblijnej opowieci o upadku i moe by traktowane jako odmienna wykadnia tej przypowieci. Umieci Bg czowieka w ogrodzie w Eden i ostrzeg go, e wolno je mu owoce albo z drzewa ycia, albo z drzewa poznania dobra i za. Widzc, e "nie jest dobrze aby mczyzna by sam", Bg stworzy kobiet. Kobieta i mczyzna mieli sta si jednym. Oboje byli nadzy i "nie odczuwali wobec siebie wstydu". Stwierdzenie to zazwyczaj interpretuje si w terminach konwencjonalnej moralnoci seksualnej, ktra zakada, e oczywicie kobieta i mczyzna wstydziliby si, gdyby ich genitalia nie byy zakryte. Ale taka interpretacja niezbyt pasuje do tego, 193 co powiedziane jest w tekcie. Kiedy wczytamy si we dokadniej, zrozumiemy, i chocia mczyzna i kobieta stali ze sob twarz w twarz, to nie czuli si, ani nawet nie mogli si czu zawstydzeni, gdy nie byli dla siebie obcy, nie stanowili odrbnych jednostek, lecz Jedno".

Ta przedludzka sytuacja gwatownie odmienia si po upadku, kiedy to mczyzna i kobieta staj si w peni ludzcy, tj. wyposaeni w rozum, w wiadomo dobra i za, w wiadomo siebie jako odrbnych istnie, w wiadomo tego, i pierwotna jedno zostaa zniszczona, a oni stali si dla siebie obcy. Dalej s sobie bliscy, lecz jednoczenie czuj obco i dystans. Odczuwaj najgbsze zawstydzenie, jakie istnieje - zawstydzenie ogldania "nago" twarzysza ludzkiej doli, a jednoczenie przeywaj wzajemne wyobcowanie, niewypowiadaln przepa, ktra oddziela jedno od drugiego. "Zrobili sobie przepaski" - w ten sposb usiujc unikn peni ludzkiego spotkania, nagoci, w ktrej kade widziao drugie. Wstydu i oczywicie winy nie mona jednak pozby si przez zakrycie. Nie dosignli si mioci, przypuszczalnie odczuwali fizyczne podanie, ale nie leczy ono ludzkiego wyobcowania. To, e nie kochali si, odczyta mona w ich wzajemnym nastawieniu - Ewa nie prbowaa ochroni Adama, Adam za usiujc unikn kary denuncjuje Ew i obwinia j, miast usiowa broni. Na czym polega grzech, ktry popenili? Na tym, e spotkali si wzajem jako oddzielone, odizolowane, egoistyczne istoty ludzkie, ktre nie s w stanie przezwyciy separacji w akcie miosnej jednoci. Ten grzech zakorzeniony jest w samej naszej ludzkiej egzystencji. Wyzuci z pierwotnej harmonii z natur waciwej zwierztom, ktrych ycie determinuj 194 wbudowane instynkty, obdarzeni rozumem i samowiadomoci, nie potrafimy poradzi sobie z ostateczn separacj od innych ludzi.- W teologii katolickiej ten stan istnienia, charakteryzowany przez cakowite oddzielenie i wyobcowanie, ktrych nie przezwycia mio, jest - moc definicji - "piekem". Jest to stan cakowicie niemoliwy do zniesienia. Tortur absolutnego oddzielenia musimy w jaki sposb przezwyciy - przez podporzdkowanie, przez dominacj, wreszcie przez uciszenie rozumu i wiadomoci. Wszystkie te sposoby skuteczne s jedynie chwilowo, a nadto zamykaj drog prawdziwego rozwizania problemu. Istnieje bowiem tylko jedna droga ucieczki 'z pieka - porzucenie wizienia wasnego egocentryzmu, signicie poza siebie i u j e d n a n i e ze wiatem. W egoistycznej separacji tkwi kardynalny grzech, za ktry pokutujemy aktem mioci. Samo sowo pokuta (atonement) [ponisze rozwaania etymologiczne nie maj polskiego odpowiednika - tum.] wyraa to pojcie, bowiem etymologicznie wywodzi si z "at-oraement", ktre w rednioangielskim okrela jedno. Poniewa grzech separacji nie jest aktem nieposuszestwa, przeto nie domaga si rwnie przebaczenia. Zamiast tego musi zosta uleczony, a czynnikiem leczniczym jest mio, nie za akceptacja kary. Rainer Funk pokaza mi, e pojcie grzechu jako rozerwania jednoci pojawia si u niektrych Ojcw Kocioa, ktrzy wyznaj nieautorytarne pojcie grzechu sformuowane przez Jezusa. Zaproponowa mi rwnie nastpujce cytaty (pochodzce od Henri De Lubaca). Orygenes mwi: "Tam gdzie grzech, jest rwnie rozproszenie. Gdzie rzdzi jednak cnota, tam jest wyjtkowo - jest jedno". Maksym Wyznawca powiada, e przez grzech Adama ludzka rasa, "ktra 195 winna by harmonijn caoci, pozbawion konfliktu midzy moim i twoim, staa si mglist chmur jednostek". Podobne myli, zwracajce uwag na zniszczenie pierwotnej jednoci obecnej w Adamie, mona odnale rwnie u w. Augustyna oraz, jak utrzymuje prof. Auer, w nauce w. Tomasza. Podsumowujc t kwesti De Lubac pisze: "Jako praca odtworzenia (Wiederherstellung) fakt zbawienia okazuje si konieczny w odzyskaniu utraconej jednoci, odtworzeniu nadnaturalnej jednoci z Bogiem i jednoczenie jednoci ludzi midzy sob." (tum. E.F. zob. te "The Concept of Sin and Repentance", w: You Shall Be as Gods, gdzie przedstawiam ca kwesti grzechu).

Rekapitulujc: w modus posiadania, i tym samym w strukturze autorytarnej, grzech jest nieposuszestwem i przezwycia si go przez skruch, kar, ponowne podporzdkowanie. W modus bycia, w strukturze nieautorytarnej, grzech jest nieznonym wyobcowaniem, a przezwycia si go przez pene odkrycie rozumu i mioci, przez pokut (at-onement). Kada z dwu zaproponowanych interpretacji opowieci o upadku jest rwnie uprawniona, gdy mieszaj si w niej elementy autorytarne i liberalizujce. Natomiast rozwaane oddzielnie koncepcje grzechu jako - odpowiednio - nieposuszestwa i alienacji s dokadnie sprzeczne. Starotestamentowa opowie o Wiey Babel wydaje si zawiera t sam ide. Ludzka rasa osigna stan jednoci, co symbolizuje posugiwanie si przez wszystkich jednym jzykiem. Przez sw wasn ambicj wadzy, przez dz posiadania wielkiej wiey, ludzie niszcz sw jedno i zostaj rozproszeni. W pewnym sensie opowie t mona traktowa jako drugi upadek, grzech ludzkoci historycznej. Wymow przypowieci komplikuje obawa Boga 196 przed ludzk jednoci i wynikajc z niej moc. "I rzek: S oni jednym ludem i wszyscy maj jedn mow, i to jest przyczyn, e zaczli budowa. A zatem w przyszoci nic nie bdzie dla nich niemoliwe, cokolwiek zamierz uczyni. Zejdmy wic i pomieszajmy tam ich jzyk, aby jeden nie rozumia drugiego!"" (Rdz. 11, 6-7). Oczywicie ta sama trudno istnieje ju w opowieci o upadku - tam rwnie Bg obawia si mocy, jaka stanie si udziaem mczyzn i kobiet, kiedy zjedz owoce z obu drzew. Strach przed mierci-afirmacja ycia Jak to stwierdzilimy wyej, strach przed moliw utrat wasnoci jest konsekwencj poczucia bezpieczestwa zbudowanego na tym, co si posiada. Obecnie chciabym nieco rozwin t myl. Nieprzywizywanie si do wasnoci i brak strachu przed jej utrat le najpewniej w granicach naszych moliwoci. Co pocz jednak ze strachem o utrat samego ycia - ze strachem przed mierci? Czy strach ten waciwy jest tylko starcom lub chorym? Czy te kady boi si mierci? Czy rzeczywicie strach przed mierci jest tym bardziej intensywny i silniej uwiadamiany, im bardziej, z powodu wieku czy choroby, przybliamy si do granic ycia? Istnieje potrzeba przeprowadzenia dogbnych, systematycznych bada nad tym fenomenem, obejmujcych cay okres ycia czowieka, od dziecistwa po staro, oraz zarwno wiadome, jak i niewiadome przejawy strachu przed mierci. Studia te w adnym razie nie powinny ogranicza si do przypadkw jednostkowych, lecz wczy w swj zasig wi197 ksze grupy ludzi, wykorzystujc w tym celu istniejce metody socjopsychoanalizy. Poniewa bada takich jak dotd nie przeprowadzono, przeto nasze niezobowizujce wnioski bd uoglnieniem wielu rozproszonych danych. Najbardziej znaczc przesank, ktr naley wzi pod uwag, jest zapewne gboko zakorzenione pragnienie niemiertelnoci, ujawniajce si w wieloci rytuaw i wierze zmierzajcych do zachowania ludzkiego ciaa. Z drugiej strony, wspczesna - specyficznie amerykaska - negacja mierci, na skutek "upikszania" [w oryg. beautification; nieprzetumaczalna gra sw beauty (pikno) i beatifi-cation (beatyfikacja) tum.] ciaa wystarczajco duo mwi o tumieniu strachu przed mierci przez jej zwyky kamufla. Istnieje tylko jeden sposb - nauczali go Budda, Jezus, stoicy oraz Mistrz Eckhart prawdziwego przezwycienia strachu przed mierci i polega on nanieprzywizywaniu si

do ycia, nietraktowaniu ycia jako wasnoci. Strach przed mierci nie jest tym, czym si wydaje - strachem przed kocem ycia. mier nie powinna nas troska. Jak powiada Epikur: "dopki jestemy, nie ma mierci, kiedy za jest mier, nie ma ju nas" (Diogenes Laertios). Z pewnoci mona obawia si cierpienia i blu, ktre mog poprzedza mier, lecz strach ten rni si od strachu przed mierci. Jeeli strach przed mierci moe tym samym wydawa si irracjonalny, to nie dzieje si tak, gdy ycie odbierane jest jako wasno. Zatem strach ten nie jest strachem przed mierci, lecz strachem przed strat tego, co posiadam, przed strat ciaa, ja, wasnoci oraz tosamoci, przed spotkaniem z otchani nietosamoci, "zatraty". 198 W stopniu, w jakim yjemy w modus posiadania, musimy ba si mierci. adne racjonalne wyjanienia nie umierz tego strachu. Moe on jednak by przytumiony, nawet w godzinie mierci, przez potwierdzenie naszej wizi z yciem, przez odpowied na mio innych ludzi, ktra rozpali nasz mio. Relegacja strachu przed mierci powinna rozpoczyna si nie od przygotowa do mierci, lecz by cigym wysikiem redukcji modus posiadania i windykacji modus bycia. Jak mwi Spinoza: mdrzec myli o yciu, nie o mierci. Instrukcja mwica o tym, jak umiera, pokrywa si z instrukcj okrelajc, jak y. Im bardziej wy-zbdziemy si pragnienia wasnoci we wszelkiej formie, w szczeglnoci przywizania do ja, tym mniej silny jest strach przed mierci, gdy nic nie ma do stracenia21. Tutaj, teraz-przeszo, przyszo Modus bycia istnieje tylko tu i teraz (hic et nunc). Modus posiadania natomiast przejawia si wycznie w czasie - w przeszoci, teraniejszoci i przyszoci. W modus posiadania przywizani jestemy do tego, co nagromadzilimy w przeszoci: pienidzy, ziemi, sawy, statusu spoecznego, wiedzy, dzieci, wspomnie. Mylimy o przeszoci i czujemy za pomoc przypominajcych uczu (czy te czego na podobiestwo uczu) z przeszoci. (Taka jest wanie isto21 W tym miejscu kocz omwienie kwestii strachu przed mierci, nie prbujc dyskutowa nierozwizywalnej kwestii - blu, jaki cierpienie wywoane nasz mierci wzbudza w tych, ktrzy nas kochaj. 199 ta sentymentalizmu.) Jestemy przeszoci. Moemy powiedzie o sobie: "Jestem tym, czym byem". Przyszo jest antycypacj tego, w co zmieni si przeszo. Podobnie jak przeszo przeywana jest w modus posiadania i dochodzi do gosu, kiedy powiada si: "Ten ma przed sob przyszo" - wskazujc, e dana jednostka bdzie miaa wiele rzeczy, nawet jeli ich nie ma w chwili obecnej. Slogan reklamowy kompanii Forda: "Masz w przyszoci forda", kadzie nacisk na posiadanie w przyszoci, tak jak w okrelonych transakcjach sprzedaje si lub kupuje "przysze konrakty". Niezalenie od tego czy zajmujemy si przeszoci, czy przyszoci, podstawowe dowiadczenie posiadania pozostaje niezmienne. Teraniejszo jest miejscem, gdzie cz si przeszo i przyszo, stacj graniczn w czasie, jakociowo jednak nie rni si od realnoci, ktre czy. Bycie nie jest z koniecznoci realnoci pozacza-sow, niemniej jednak czas nie jest wymiarem rzdzcym byciem. Malarz zmaga si z kolorami, ptnem i pdzlami, rzebiarz z kamieniem i dutem. Jednake akt twrczy, "wizja" zamierzonej kreacji przekracza czas.

Pojawia si w rozbysku lub w wieloci lnie, lecz nie zawiera przeycia czasu. To samo odnosi si do mylicieli. Zapisywanie idei wymaga czasu, lecz rozwaenie ich jest wydarzeniem twrczym sytuujcym si poza czasem. I tak samo jest ze wszelkimi manifestacjami bycia. Dowiadczenia mioci, radoci, prawdy nie dziej si w czasie, lecz tu i teraz. Owo tu i teraz stanowi wieczno, tj. bezczasowo. Wieczno jednak nie jest, jak to si mylnie zazwyczaj uwaa, nieskoczenie wyduonym czasem. 200 W odniesieniu do opisu relacji z przeszoci naley jednak uczyni jedno wane zastrzeenie. Mwilimy dotd o pamitaniu przeszoci, rozmylaniu o niej, "przeuwaniu" jej - w takim modus "posiadania" przeszoci jest ona martwa. Mona przecie oywi przeszo. Mona przeywa by sytuacj w tak samo wiey sposb, jakby zdarzaa si tu i teraz, tzn. mona odtwarza przeszo, oywia na nowo (symbolicznie mwic - mona wskrzesza przeszo). W takim stopniu, w jakim si to udaje, przeszo przestaje by przeszoci, j e s t tu i teraz. Mona rwnie przeywa przyszo tak, jakby bya tu i teraz. Zdarza si to wwczas, gdy przyszy stan antycypowany jest tak penym przeyciem, e tylko "obiektywnie" stanowi co, czego jeszcze nie ma, tzn. w sensie zewntrznego faktu, nie za w dowiadczeniu subiektywnym. Na tym polega natura prawdziwego mylenia utopijnego (w przeciwiestwie do zwykych snw na jawie), stanowi te podstaw prawdziwej wiary, ktra nie potrzebuje zewntrznych spenie, "w przyszoci", aby uczyni realnym przeycie, na ktrym si wspiera. Caa koncepcja przeszoci, teraniejszoci i przyszoci, czyli czasu, wpisana jest w nasze ycie moc cielesnego dowiadczenia - ograniczonej dugoci naszego ycia, cigych wymaga naszego ciaa, dajcego, by si o nie troszczy, natury wiata fizycznego, ktrym musimy si posugiwa, aby podtrzyma swe istnienie. W rzeczy samej, nie jestemy w stanie y w wiecznoci, jako miertelni nie moemy ignorowa przemijania ani uciec z czasu. Rytm nocy i dnia, snu i czuwania, dorastania i starzenia si, potrzeba podtrzymywania egzystencji przez prac i potrzeba obrony - wszystkie te czynniki zmuszaj nas do respektowania czasu, jeli chcemy 201 y, a wszak ciaa nasze powoduj, i chcemy. Jednak respekt dla czasu jest jedn rzecz, podporzdkowanie si mu za zupenie inn. W modus bycia respektujemy czas, lecz nie podporzdkowujemy si. To poszanowanie czasu zamienia si w podporzdkowanie wtedy, kiedy dominuje modus posiadania. Wwczas nie tylko rzeczy s rzeczami, lecz rwnie wszystko co ywe zamienia si w rzecz. W modus posiadania czas staje si naszym wadc. W modus bycia czas zostaje zdetronizowany, przestaje by bstwem wadajcym naszym yciem. W spoeczestwie industrialnym wadza czasu jest absolutnie nadrzdna. Charakter wspczesnej produkcji wymaga, aby kade dziaanie byo dokadnie "okrelone w czasie" [w oryg.: timed - tum.], co odnosi si nie tylko do nieskoczonej tamy montaowej, lecz rwnie oznacza, w mniej bezwzgldnym sensie, i wikszo naszych aktywnoci poddana jest rygorowi czasu. Ponadto czas jest nie tylko czasem - "czas to pienidz". Maszyna musi by maksymalnie wykorzystana i w ten sposb narzuca swj wasny rytm pracownikowi. Za pomoc maszyny czas rzdzi nami. Jedynie w czasie wolnym zdajemy si posiada odrobin wolnego wyboru. Zazwyczaj jednak organizujemy nasz odpoczynek tak, jak organizujemy nasz czas pracy. Czasami buntujemy si przeciw tyranii czasu, popadajc w absolutne lenistwo. Nie czynic nic, prcz uchylania wymaga czasu, zatapiamy si w iluzji wolnoci, podczas gdy w istocie jestemy jedynie na przepustce z wizienia czasu. Cz trzecia

Nowy czowiek i nowe spoeczestwo VII. Religia, charakter i spoeczestwo W rozdziale niniejszym omawiam tez goszc, e zmiana spoeczna wzajemnie oddziaywuje ze zmian w charakterze spoecznym, e bodce "religijne" dostarczaj energii koniecznej dla skonienia mczyzn i kobiet do dokonania drastycznej przemiany spoecznej, a wic nowe spoeczestwo stworzone by moe jedynie wtedy, kiedy nastpi gboka przemiana w ludzkich sercach - czyli wwczas, gdy nowy przedmiot religijnych uczu zastpi istniejcy obecnie22. Podstawy charakteru spoecznego Punktem wycia poniszych refleksji niech bdzie stwierdzenie, e struktura charakterologiczna przecitnej jednostki oraz socjoekonomiczna struktura spoeczestwa, ktrej jest ona czci, s wzajemnie 22 Rozdzia ten w znacznej mierze opiera si na moich wczeniejszych pracach, w szczeglnoci na Ucieczce od wolnoci (1941) oraz Psychoanalysis and Religion (1950). W obu tych dzieach cytuj najwaniejsze ksiki z bogatej literatury przedmiotu. 205 / zalene. Mieszanin jednostkowej sfery psychicznej (_^j struktury socjoekonomicznej nazywam charakterem spoecznym. (Duo wczeniej, w 1932 r., uywaem dla wyraenia tego fenomenu pojcia "libidi-i nalna struktura spoeczestwa".) Socjoekonomiczna ' struktura spoeczestwa modeluje spoeczny charakter jego czonkw w taki sposb, e chc robi to, co robi musz. Rwnolegle, charakter spoeczny wpywa na socjoekonomiczn struktur spoeczestwa, dziaajc jako cement zapewniajcy przysz stabilno struktury spoecznej lub - w szczeglnych okolicznociach - jako dynamit, ktry struktur t usiuje rozsadzi. Charakter spoeczny a struktura spoeczna Zwizek midzy charakterem spoecznym a spoeczn struktur nigdy nie jest statyczny, gdy oba elementy uwikane w t relacj maj charakter nie koczcych si procesw. Zmiana jednego z czynnikw oznacza zmian drugiego. Wielu rewolucjonistw politycznych wierzy, e pierwej naley dokona radykalnej zmiany w strukturze politycznej i ekonomicznej, a dopiero potem w drugim kroku, cho rwnie koniecznym, zmieni si ludzki umys, a wic nowe spoeczestwo raz ustanowione quasi-automaty-cznie wytworzy nowego czowieka. Nie zdaj sobie sprawy, e nowe elity, motywowane tym samym charakterem co stare, bd staray si odtwarza warunki starego spoeczestwa za pomoc nowych instytucji socjopolitycznych, wypromowanych przez rewolucj, e zwycistwo rewolucji bdzie jej porak - chocia niejako historycznej fazy, torujcej drog do socjoekonomicznego rozwoju, ktry utkn w peni 206 T swego rozkwitu. Rewolucje francuska i rosyjska s tutaj przykadami podrcznikowymi. Warto tu take wskaza na Lenina, ktry pocztkowo nie uznawa wpywu jakoci charakteru jednostki na jej rewolucyjn funkcj, w ostatnim roku ycia jednak drastycznie zmieni zdanie, dostrzegajc defekty charakteru Stalina i ogaszajc w testamencie, i nie powinien on by jego nastpc. Po drugiej stronie sytuuj si ci, ktrzy twierdz, i wpierw powinna ulec zmianie struktura charakteru ludzkiego - wiadomo ludzi, ich wartoci, charakter - a dopiero wtedy da si zbudowa ludzkie spoeczestwo godne tej nazwy. Dzieje ludzkiej rasy dowodz, i byli w bdzie. Czysto psychiczna przemiana zawsze pozostaje w sferze prywatnoci i ograniczona

jest do niewielkich oaz lub te jest kompletnie nieefektywna, kiedy wychwalanie wartoci duchowych czy si z praktykowaniem wartoci diametralnie sprzecznych. Charakter spoeczny i potrzeby "religijne" Charakter spoeczny, poza obsugiwaniem potrzeb okrelonego typu charakteru i zaspokajaniem warunkowanych jednostkowym charakterem potrzeb, ma jeszcze jedn znaczc funkcj. Charakter spoeczny musi nadto suy urzeczywistnianiu waciwych wszystkim istotom ludzkim potrzeb religijnych. By ' nie byo wtpliwoci, sowa "religia" nie uywam w sensie systemu, ktry musiaby zawiera pojcie Boga lub bstwa czy byby rwnoznaczny z tym, co si powszechnie za religi uwaa, lecz oznaczam za jego pomoc wszelki, waciwy pewnej grupie ludzi system mylowy i etyczny, ktry 207 dostarcza jednostkom ramy orientacyjnej oraz przedmiotu, w ktry mog wierzy. W tak szerokim rozumieniu, rzecz jasna, nie istnieje adna kultura teraniejsza czy przesza, a jak si wydaje rwnie przysza, ktra mogaby nie zawiera religii. Taka definicja "religii" nic jednak nie mwi nam o jej specyficznej zawartoci. Ludzie mog czci zwierzta, drzewa, bstwa ze zota lub kamienia, niewie-dzialnego boga, witego czowieka lub diabolicznego przywdc, mog otacza kultem przodkw, wasny nard, klas lub parti, wreszcie pienidze albo sukces. Religia jest w stanie decydowa o rozwoju lub destrukcyjnoci, o mioci, dominacji lub solidarnoci, moe stymulowa rozwj zdolnoci mylowych albo paraliowa je. Czowiek religijny moe sobie uwiadamia specyfik wasnego systemu mylowego w jego zasadniczej, religijnej odrbnoci od doktryn wieckich. Moe te myle przeciwnie, i nie posiada adnej religii, wyznanie za swe - polegajce na czci okazywanej takim rzekomo wieckim celom, jak wadza, pienidz czy yciowy sukces - rozumie jak zwyczajne powicanie uwagi praktycznemu wymiarowi ycia i wynikajcym ze korzyciom. Pytanie nie dotyczy tego czy kto jest lub nie jest religijny? lecz j a k religi wyznaje? - chodzi w nim o rol, jak wyznawana religia odgrywa w jego yciu, a wic czy stymuluje rozwj osobowy, czy pozwala mu odkrywa i ksztatowa specyficznie ludzkie wadze duchowe, czy przeciwnie, paraliuje je. Dana religia, zamy obdarzona motywujcym charakterem, nie jest sum poszczeglnych doktryn i pogldw, zakorzeniona jest natomiast w poszczeglnej strukturze charakterologicznej jednostki, 208 a o tyle w charakterze spoecznym, o ile jest wasno-^. ci wsplnoty. Tym samym nasze nastawienie religijne moe by rozumiane jako aspekt struktury charakterologicznej, gdy jestemy tym, w co wierzymy, a to, w co wierzymy jest motywacj naszego zachowania. Jednake czsto zdarza si, e jednostki zupenie nie uwiadamiaj sobie prawdziwych przedmiotw, jakie obdarzaj czci i myl "oficjalne" wierzenia z wyznawan rzeczywicie, cho skrycie, religi. Jeli np. czowiek oddaje cze wadzy, podczas gdy deklaratywnie wyznaje religi mioci, to wwczas wadza jest bogiem jego skrytej religii, natomiast tzw. religia oficjalna, niech to bdzie chrzecijastwo, jest zwyczajn ideologi. Potrzeba religijna zakorzeniona jest w fundamentalnych uwarunkowaniach egzystencjalnych gatunku ludzkiego. Jest bowiem nasz gatunek wyposaony w cechy specyficzne, podobnie jak to ma si z innymi gatunkami - szympansem, koniem, jaskk. Kady z nich moe by zdefiniowany przez szczeglne cechy fizjologiczne i anatomiczne. Waciwoci biologiczne ludzkiego gatunku nie budz dzisiaj wikszych sporw. Ja natomiast sformuowaem koncepcj, w myl ktrej gatunek ludzki - tj. ludzka natura - moe by rwnie zdefiniowany psychologicznie. W trakcie biologicznej ewolucji krlestwa zwierzt pojawi si gatunek

ludzki w miejscu spotkania dwu trendw. Jednym z nich bya wci malejca determinacja zachowania przez instynkt (pojcia "instynkt" nie uywam tutaj w starym, nieaktualnym sensie jako czego, co wyklucza uczenie si, lecz w znaczeniu organicznego popdu). Jeeli nawet wemiemy pod uwag wiele sprzecznych ze sob teorii natury instynktw, to przekonamy si, i pewna oglna teza jest wsplna 209 r im wszystkim, mianowicie przekonanie, e im wyej dane zwierz stoi na drabinie ewolucji, w tym mniejszym stopniu jego zachowanie determinowane jest przez filogenetycznie wpojone instynkty. Proces nieustannie malejcej determinacji zachowania przez instynkty moe by rozrysowany w postaci osi wsprzdnych. W punkcie zero znajduj si najnisze formy zwierzcej ewolucji obdarzone w najwikszym stopniu determinacj instynktown, determinacja ta zmniejsza si wraz ze stopniem ewolucji, aby osign okrelony poziom w przypadku ssakw, a posuwajc si dalej po osi, w kierunku naczelnych, determinacja ta wci zmniejsza si i nawet tutaj moemy odkry znaczc przepa midzy mapami a mapami czekoksztatnymi (jak to wykazali R.M. Yerkes i A. V. Yerkes w swoim klasycznym studium z 1929 r.). W przypadku gatunku homo determinacja instynktowna osigna swoje minimum. Drugi trend odnajdywalny w zwierzcej ewolucji to rozwj mzgu, a w szeglnoci nowej kory. Tutaj rwnie moemy rozrysowa ewolucj na osi wsprzdnych. Na jednym kocu znajd si najnisze zwierzta, wyposaone w prymitywny ukad nerwowy o wzgldnie niewielkiej liczbie neuronw, na drugim homo sapiens, posiadajcy ju stosunkowo duy i bardziej skomplikowany mzg, w szczeglnoci za now kor, trzykrotnie wiksz ni u naszych przodkw z rodziny naczelnych, o fantastycznej wrcz iloci pocze neuronalnych. Biorc pod uwag te dane, mona zdefiniowa gatunek ludzki jako czonka rodziny naczelnych, ktry pojawi si w tym punkcie ewolucji, gdzie determinacja instynktowna osigna minimum, a rozwj mzgu maksimum. Kombinacja tych 210 dwu czynnikw nie zdarzya si nigdy wczeniej w caej historii zwierzcej ewolucji i tym samym tworzy, mwic w terminach biologicznych, cakowicie nowe zjawisko. Utraciwszy zdolno do dziaania wedle nakazw instynktw, a jednoczenie osignwszy nowe zdolnoci samowiadomoci, rozumu oraz wyobrani - nowe jakoci, ktre sigaj daleko poza zdolno do mylenia instrumentalnego najinteligentniejszych nawet naczelnych - gatunek ludzki potrzebuje tym samym ramy orientacyjnej oraz przedmiotu wyznania do przetrwania. Pozbawiona mapy naszego przyrodniczego i spoecznego wiata - obrazu rzeczywistoci i wasnego miejsca w niej, obrazu posiadajcego wyran struktur oraz wewntrzn spjno istota ludzka zatraciaby si w chaosie, niezdolna do celowego i konsekwentnego dziaania. Nie istniaby bowiem sposb na zorientowanie si w takim wiecie, aden ustalony punkt pozwalajcy na zorganizowanie wszystkich tych wrae, ktre nacieraj z rozmaitych stron. wiat, w ktrym yjemy wyposaony jest w sens. Jestemy przekonani o prawdziwoci naszych idei dziki ich korespondencji z zewntrznymi sensami. Nawet jeli mapa jest bdna, to spenia swe funkcje psychologiczne. Cakowicie jednak bdna nigdy by nie moe, podobnie jak nie moe by absolutnie prawdziwa. Jej dokadno wystarcza dla przyblionego wyjaniania zjawisk, w stopniu zadowalajcym dla utrzymania si przy yciu. Jak dalece yciowa praktyka pozbawiona jest sprzecznoci i wymiaru irracjonalnego, tak dalece jedynie moe nasza mentalna mapa korespondowa z rzeczywistoci.

Godne uwagi jest to, e dotd nie odkryto adnej kultury, ktra pozbawiona byaby takich ram orien211 tacyjnych. To samo dotyczy jednostek. Ludzie czstokro bd negowa posiadanie takiego caociowego obrazu rzeczywistoci i twierdzi, i ich reakcje na rozmaite zjawiska oraz wydarzenia w yciu zmieniaj si zalenie od danego przypadku zgodnie z aktualnym osdem. atwo jednak mona wykaza, e sw wasn filozofi najzwyczajniej w wiecie bior za co oczywistego, gdy tosama jest ona dla nich po prostu ze zdrowym rozsdkiem, s za niewiadomi, i wszystkie ich pojcia wspieraj si na powszechnie akceptowanym ukadzie odniesienia. Kiedy tacy ludzie spotykaj si z cakowicie odmienn, lecz rwnie totaln wizj wiata, wtedy osdzaj j jako "szalon", "irracjonaln" lub "dziecinn". Gboka potrzeba posiadania ukadu odniesienia widoczna jest szczeglnie jaskrawo u dzieci. W okrelonym wieku dzieci czsto tworz swoje wasne ramy orientacyjne, w pomysowy sposb uywajc tych nielicznych danych, jakie s im dostpne. Sama mapa nie jest jeszcze wystarczajcym wyznacznikiem dziaania, gdy prcz niej potrzebujemy jeszcze celu - musimy wszak wiedzie dokd pj. Zwierzta nie maj takich kopotw. Instynkty dostarczaj im zarwno map, jak i celw. My natomiast, pozbawieni instynktownych determinacji, lecz wyposaeni w mzg, ktry pozwala nam rozwaa rne moliwoci, potrzebujemy jednoczenie przedmiotu bezwarunkowej wiary, punktu ogniskujcego nasze wszelkie denia oraz podstawy dla naszych efektywnych - nie za jedynie proklamowanych - wartoci. Potrzebujemy takiego przedmiotu wiary, aby zintegrowa kierunek wszelkich naszych energii, aby przekroczy wyizolowan egzystencj, wraz z jej wszelkimi wtpliwociami i niepewnoci, aby zaspokoi potrzeb posiadania sensu ycia. 212 Struktura socjoekonomiczna, struktura charakteru oraz struktura religijna s od siebie nieoddziel-ne. Jeli treci systemu religijnego nie zgadzaj si z pierwotnym wzgldem niego charakterem spoecznym, jeli pozostaj w sprzecznoci ze spoeczn praktyk ycia, to system w jest jedynie ideologi. Musimy wic gbiej szuka prawdziwej struktury religijnej, nawet jeli nie zdajemy sobie sprawy z jej istnienia, bowiem energie ducha waciwe religijnej strukturze charakteru funkcjonuj jak dynamit pod-minowujcy dane warunki spoeczno-ekonomiczne. Jak zawsze istniej jednak jednostkowe wyjtki od dominujcego charakteru spoecznego, tak samo istniej wyjtki od dominujcego charakteru religijnego. Ludzi tacy czsto staj si przywdcami rewolucji religijnych i zaoycielami nowych religii. Orientacja "religijna", bdca empirycznym rdzeniem wszystkich "wielkich" religii, bya w procesie ich rozwoju czstokro wypaczana. Sposb, w jaki jednostki wiadomie myl o swoich osobistych orientacjach religijnych, nie ma adnego znaczenia. Mog by istotami religijnymi nie zdajc sobie nawet z tego sprawy, mog by rwnie cakowicie areligijne, cho same siebie uwaaj za chrzecijan. Nie posiadamy terminu na oznaczenie empirycznej zawartoci religii, wyjwszy jej aspekt pojciowy i instytucjonalny. Dlatego te sowo "religijny" ujmuj w cudzysw, kiedy chodzi mi o jego rol w empirycznej, subiektywnej orientacji, ktra nie ma nic wsplnego ze struktur konceptualn, w ktrej wyraona jest "religijno" danej osoby23. 23 Nikt nie opisa w sposb gbszy i bardziej wyrazisty kwestii ateistycznego dowiadczenia religijnego ni Ernst Bloch (1972). 213 Czy wiat zachodni jest chrzecijaski?

Zgodnie z podrcznikami historii oraz przekonaniem wikszoci ludzi, nawrcenie Europy na chrzecijastwo nastpio w Cesarstwie Rzymskim za czasw Konstantyna, potem przyszo nawrcenie pogan w Europie Pnocnej dokonane przez Bonifacego, "apostoa Germanw" oraz jego nastpcw w smym wieku. Czy Europa zostaa jednak kiedykolwiek naprawd zchrystianizowana? Cho na to pytanie udziela si zazwyczaj odpowiedzi twierdzcej, to blisza analiza wykazuje, e nawrcenie Europy na chrzecijastwo po wikszej czci byo pozorne i ostatecznie mona mwi o ograniczonej konwersji, trwajcej pomidzy XII a XVI w., natomiast stulecia poprzedzajce ten okres i nastpujce po nim charakteryzuj si po wikszej czci konwersj w kierunku ideologii oraz mniej lub bardziej powanym podporzdkowaniem jednostek wadzy Kocioa. Ich ycie duchowe nie stao si bowiem przemian serca, czyli struktury charakteru, wyjwszy, rzecz jasna, liczne prawdziwe ruchy w obrbie chrzecijastwa. Podczas tych czterystu lat Europa przesza co, co mona okreli jako pocztek chrystianizacji. Koci usiowa narzuci stosowanie zasad chrzecijaskich w dziedzinie praw wasnoci, cen oraz dziaalnoci charytatywnej. Wielu po czci heretyckich przywdcw religijnych i wiele takich sekt domagao si powrotu do zasad Chrystusa, wczajc w to potpienie posiadania bogactw. Mistycyzm, kulminujcy si w osobie Mistrza Eckharta, odegra gwn rol w tym antyautorytarnym ruchu humanistycznym, nieprzypadkowo rwnie wiele kobiet byo wy214 bitnymi nauczycielami i odbiorcami mistycznych idei. Wielu mylicieli chrzecijaskich gosio wwczas ideay religii wiatowej lub prostego, niedogmatycz-nego chrzecjastwa, nawet idea biblijnego Boga zostaa zakwestionowana. Teologowie humanistyczni i nieteologiczni humanici Renesansu w rozwijanych filozofiach i utopiach kontynuowali zainteresowania swych poprzednikw z XIII w. i trudno dzi wykreli ostr lini dzielc pne redniowiecze ("redniowieczny Renesans") od Renesansu waciwego. W celu przyblienia ducha waciwego i pnego Renesansu pozwol sobie zacytowa zbiorcze podsumowania Fredericka B. Artza: "W kwestii spoecznej myliciele redniowieczni utrzymywali, i wszyscy ludzie s rwni w oczach Boga i nawet naj-ndzniejszy posiada warto nieskoczon. W ekonomii nauczali, e praca jest rdem godnoci, nie za degradacji, e aden czowiek nie powinien by uywany dla urzeczywistniania celw obojtnych dla jego dobrobytu, i e sprawiedliwo winna okrela pace i ceny. W kwestiach politycznych ich pogldy przyznaway pastwu funkcj moraln, oznajmiay konieczno przepojenia prawa i egzekwujcej je administracji ideami chrzecijaskiej sprawiedliwoci oraz ufundowania relacji rzdzcych do rzdzonych na zasadach wzajemnoci zobowiza. Pastwo, wasno i rodzina - wszystkie s depozytem powierzonym przez Boga tym, ktrzy je kontroluj, dlatego te musz by wtrne wzgldem nadrzdnych, witych celw. I kwestia ostatnia - idea redniowieczny zawiera silne przekonanie, i wszystkie narody oraz wszyscy ludzie s czci jednej, wielkiej wsplnoty. Jak to powiedzia Goethe: Ponad narodami jest ludzko* lub te jak Edith Cavell zapisaa w 1915 r. na marginesie swego Naladowania Chrystusa tej nocy, gdy zostaa stracona: "Patriotyzm to nie wszystko". Istotnie, gdyby historia europejska rozwijaa si dalej w duchu XIII wieku, gdyby wiedza naukowa i indywidualizm wyaniay si z niej powoli, na spo215

sb ewolucyjny, znajdowalibymy si dzisiaj najpewniej w o wiele szczliwszym pooeniu. Rozum jednak zdegenerowa si w manipulacyjn inteligencj, a indywidualizm w egoizm. Krtki okres chrystianizacji skoczy si, a Europa powrcia do swego pierwotnego pogastwa. Niezalenie od rozmaitoci dogmatw poszczeglnych odamw chrzecijastwa wsplne jest im jedno, okrelajce je na sposb fundamentalny, wierzenie: wiara w Jezusa Chrystusa Zbawiciela, ktry odda swe ycie z mioci do swych blinich. Jezus jest wic bohaterem mioci, pozbawionym mocy i pragnienia wadzy, bohaterem nie stosujcym siy, kim kto nie chce posiada niczego. Jest bohaterem bycia, ofiarowywania, dzielenia si. Jakoci te wywoyway gboki oddwik wrd rzymskich ndzarzy oraz tych bogaczy, ktrzy potrafili pozby si swego egoizmu. Jezus przemawia do serc ludzkich, nawet jeli z intelektualnego punktu widzenia w najlepszym wypadku mona go uzna za posta naiwn. Wiara w bohatera mioci zdobya sobie setki tysicy zwolennikw, z ktrych wielu udao si odmieni swe ywoty, a nawet zosta mczennikami. Bohaterem chrzecijaskim jest mczennik, bowiem podobnie jak w tradycji ydowskiej, najwikszym czynem ycia jest ofiara zoona ze za Boga lub bliniego. Mczennik jest dokadnym przeciwiestwem pogaskiego bohatera uosabianego przez greckich i germaskich herosw. Celem tego drugiego jest podbj, zwycistwo, zniszczenie, zdobycie upw, spenienie ycia osiga przez pych, moc, wadz i nadnaturalne umiejtnoci wojownika, a wic zdolno zabijania innych (w. Augustyn porwnywa histori Rzymu do dziejw bandy rabusiw). Dla pogaskiego bohatera warto czowieka spoczywaa 216 w jego zdolnoci do zdobycia wadzy i mocy, tote z radoci umiera on na polu bitwy w momencie zwycistwa. Iliada Homera to wspaniay, poetycki opis wysawianych zdobywcw i bandytw. Cechami mczennika s: bycie, ofiarowywanie, dzielenie si, heros natomiast dba tylko oposiadanie, wyzysk, przymus. (Naley tutaj doda, e wzr bohatera pogaskiego formowa si wraz z triumfem spoeczestwa patriarchalnego nad matriarchatem. Dominacja mczyzny nad kobiet jest pierwszym aktem podboju i pierwszym uyciem siy w celu wyzysku. We wszystkich spoeczestwach patriarchalnych, po zwycistwie mczyzny, wartoci te stay si podstaw mskiego charakteru.) Ktry z tych dwu sprzecznych i nie dajcych si pogodzi ze sob modeli naszego rozwoju przewaa dzi w Europie? Kiedy wejrzymy w siebie, przyjrzymy si zachowaniu przytaczajcej wikszoci ludzi, naszym przywdcom politycznym, wtedy nie bdziemy mieli najmniejszych wtpliwoci, e model tego, co wartociowe i dobre zbudowalimy na wzr pogaskiego herosa. Historia Europy i Ameryki Pnocnej, mimo ich nawrcenia na chrzecijastwo, jest histori podboju, pychy i chciwoci. Oto nasze najwysze wartoci: by silniejszym od innych, zwycia, podbija i eksploatowa. Wartoci te zbiegaj si z naszym pojciem "mskoci" [w oryg.: manii-ness, co moe znaczy "czowieczestwo" - tum.]: tylko ten, kto potrafi walczy i zwycia jest czowiekiem; kady, kto nie okazuje siy w walce jest saby, a wic "niemski". Nie ma potrzeby dowodzi, i historia Europy jest histori podboju, wyzysku, przemocy, podporzdkowania. Z trudem daoby si w niej odnale ras lub klas pozbawion tych cech, woln od nich epok, 217 czsto wszak owocujc ludobjstwem, jak to byo w przypadku Indian amerykaskich. Nawet takie relgijne przedsiwzicia jak krucjaty nie s tu wyjtkiem. Czy zachowania te byy li tylko wynikiem dziaania zewntrznych przyczyn politycznych i ekonomicznych? Czy handlarze niewolnikw, wadcy Indii, zabjcy Indian, Brytyjczycy, ktrzy zmusili Chiczykw do zniesienia zakazu importu opium, podegacze do dwu wojen wiatowych

oraz ci, ktrzy przygotowuj wojn nastpn - wszyscy oni byli szczerymi chrzecijanami? Czy moe byli po prostu drapienymi, pogaskimi przywdcami, podczas gdy wiksza cz populacji pozostawaa chrzecijaska? Gdyby tak byo, stanowioby to powd do otuchy. Niestety jest inaczej. Z pewnoci przywdcy czsto s bardziej drapieni ni ich zwolennicy, poniewa maj wicej do zdobycia, niemniej przeto nigdy nie urzeczywistniliby swych planw, gdyby pragnienie zwycistw i podbojw nie byo, onegdaj i dzi jeszcze, czci charakteru spoecznego. Wystarczy tylko przypomnie sobie dziki, szaleczy entuzjazm ludzi uczestniczcych w rozmaitych wojnach ostatnich dwu stuleci, gotowo milionw ryzykujcych samobjstwo nacji po to tylko, by ochroni swj wasny obraz "najwikszej siy", dowie wasnego "honoru" czy te zwyczajnie zdoby upy. Wemy inny przykad, rozwamy dziki nacjonalizm ludzi obserwujcych wspczesne Igrzyska Olimpijskie, ktre przecie rzekomo maj suy utrwalaniu pokoju. W istocie popularno olimpiady jest sama w sobie wyrazem pogastwa Zachodu. Celebruje si pogaskiego herosa - zwycizc, najsilniejszego, najbardziej agresywnego - podczas gdy uwadze umyka brudna mieszanina interesw i reklamy, ktra jest charakterystyczn cech wsp218 czesnej imitacji greckich igrzysk. W kulturze chrzecijaskiej miejsce olimpiady zajmowaoby z pewnoci widowisko pasyjne, dzi jednak jedyne synne przedsiwzicie tego typu jest zwyk turystyczn atrakcj w Oberammergau. Jeli to wszystko, co powiedzielimy jest rzeczywicie prawd, to pojawia si pytanie: dlaczego Europejczycy i Amerykanie otwarcie nie porzucili chrzecijastwa jako przeytku nie pasujcego do wspczesnoci? Powodw istnieje co najmniej kilka, np. ideologia religijna potrzebna jest do powstrzymywania ludzi przed zatraceniem dyscypliny, co mogoby zagraa spjnoci spoeczestwa. Najwaniejszy powd mona streci jednak tak: ludzie silnie wierzcy w Chrystusa - jako miujcego, ofiarowujcego si Boga - mog odwrci sw wiar i nada jej wyalienowan form przekonania, e to Jezus kocha z a nich. Jezus staje si tym sposobem bstwem, wiara w niego substytutem samego aktu mioci. W prostym, niewiadomym sformuowaniu: "Chrystus dla nas zajmuje si ca t mioci. Moemy y wedle wzorca greckich herosw, a mimo to jestemy zbawieni, albowiem wyalienowana wiara w Chrystusa jest substytutem dla naladowania Chrystusa". To, e wiara chrzecijaska moe by tani mask dla postawy drapiecy rozumie si samo przez si. I ostatni powd: mniemam, i istoty ludzkie s tak przemonie ogarnite potrzeb mioci, e gdybymy nieprzerwanie zachowywali si jak wilki, prowadzioby to do nieustannych wyrzutw sumienia. Deklarowana wiara w mio do pewnego stopnia wic znieczula w nas nieuwiadamiane poczucie winy, ktre powodowane jest cakowitym brakiem zdolnoci kochania. 219 "Religia industrialna" Religijny i filozoficzny rozwj myli ludzkiej od czasw redniowiecza jest nazbyt skomplikowany, aby przedstawi go w ramach niniejszej pracy. Mona go scharakteryzowa oglnie jako walk midzy dwoma zasadami: chrzecijask tradycj duchowoci, przechowujc si w religijnych i filozoficznych postaciach oraz pogask tradycj idolatrii i nielu-dzkoci, ktra przybiera rozmaite formy w trakcie rozwoju tego, co okreli mona jako "religi indu-strializmu i epoki cybernetycznej". Renesansowy humanizm, wczajc si w tradycj pnego redniowiecza, oznacza pierwszy wielki rozkwit "religijnego" ducha od koca redniowiecza. Ideay ludzkiej godnoci, jednoci ludzkiej rasy, uniwersalnej politycznej i religijnej jednoci wanie w nim ulegy nieskrpowanej ekspresji. Siedemnaste- i osiemnastowieczne Owiecenie to nastpny

zoty wiek humanizmu. Cari Becker (1932) pokaza do jakiego stopnia filozofia owieceniowa wyraaa "nastawienie religijne" analogiczne do odnajdywanego u teologw XIII w.: "Jeli zbadamy podstawy tej wiary, to przekonamy si, e w kadym zwrocie filozofowie, zupenie zreszt niewiadomie, zdradzaj dug zacigny w myli redniowiecznej". Zrodzona przez Owiecenie rewolucja francuska bya czym wicej ni tylko rewolucj polityczn. Wedug Tocqueville'a (cytuj za Beckerem) bya ona "rewolucj polityczn, ktra odbywaa si i w pewnym sensie zawieraa okrelone aspekty rewolucji r e l i -gij n e j [podkrelenie E.F.]. Podobnie jak rewolta islamska czy protestancka przelaa si przez granice pastw oraz narodw, rozgaszana przez swych kaznodziejw i propagandystw". 220 Radykalny humanizm XIX i XX w. omawiam w dalszej czci rozwaa, przedstawiajc humanistyczny protest przeciw pogastwu epoki industrialnej. Przygotowanie odpowiednich podstaw do takiego omwienia wymaga ustosunkowania si do nowego pogastwa, ktre rozwijao si rwnolegle do humanizmu, a po obecn epok historii, i zagraa nam cakowitym unicestwieniem. Zmian przygotowujc pierwszy etap rozwoju ] "religii industrialnej" bya dokonana przez Lutra eliminacja macierzyskiego elementu z Kocioa. Cho wydawa si to moe dygresj, powic tej kwestii odrobin uwagi, gdy jest ona istotna dla zrozumienia rozwoju nowej religii i nowego typu charakteru spoecznego. Spoeczestwa organizoway si wedle dwu zasad: patrocentrycznej (lub patriarchalnej) oraz ma-trocentrycznej (lub matriarchalnej). Zasada matro-centryczna, jak to pierwszy raz pokazali J.J. Ba-chofen oraz L. H. Morgan, skupiona jest wok postaci kochajcej matki. Zasad macierzyska jest zasad bezwarunkowej mioci. Matka kocha swe dzieci nie dlatego, e sprawiaj jej zadowolenie, lecz dlatego, e s jej dziemi (jej albo innej kobiety). Z tego wzgldu na mio macierzysk nie mona sobie zasuy dobrym zachowaniem, ale nie mona jej rwnie utraci grzeszc. Mio macierzyska jest miosierdziem i litoci (po hebrajsku rachamin, ktrego korze stanowi re-chem - "ono"), Przeciwnie - mio ojcowska jest w arunko-w a. Zaley od osigni i dobrego sprawowania dziecka, gdy ojciec najmocniej kocha to dziecko, ktre najbardziej go przypomina, to, ktre odziedziczy ojcowizn. Mio ojca mona utraci, lecz mona j 221 "Religia industrialna" Religijny i filozoficzny rozwj myli ludzkiej od czasw redniowiecza jest nazbyt skomplikowany, aby przedstawi go w ramach niniejszej pracy. Mona go scharakteryzowa oglnie jako walk midzy dwoma zasadami: chrzecijask tradycj duchowoci, przechowujc si w religijnych i filozoficznych postaciach oraz pogask tradycj idolatrii i nielu-dzkoci, ktra przybiera rozmaite formy w trakcie rozwoju tego, co okreli mona jako "religi indu-strializmu i epoki cybernetycznej". Renesansowy humanizm, wczajc si w tradycj pnego redniowiecza, oznacza pierwszy wielki rozkwit "religijnego" ducha od koca redniowiecza. Ideay ludzkiej godnoci, jednoci ludzkiej rasy, uniwersalnej politycznej i religijnej jednoci wanie w nim ulegy nieskrpowanej ekspresji. Siedemnaste- i osiemnastowieczne Owiecenie to nastpny zoty wiek humanizmu. Car! Becker (1932) pokaza do jakiego stopnia filozofia owieceniowa wyraaa "nastawienie religijne" analogiczne do odnajdywanego u teologw XIII w.: "Jeli zbadamy podstawy tej wiary, to przekonamy si, e w kadym zwrocie f i -lozofowie, zupenie zreszt niewiadomie, zdradzaj dug zacignty w myli redniowiecznej". Zrodzona przez Owiecenie rewolucja francuska bya czym wicej ni tylko rewolucj polityczn. Wedug Tocqueville'a (cytuj za Beckerem) bya ona "rewolucj

polityczn, ktra odbywaa si i w pewnym sensie zawieraa okrelone aspekty rewolucji religijnej [podkrelenie E.F.]. Podobnie jak rewolta islamska czy protestancka przelaa si przez granice pastw oraz narodw, rozgaszana przez swych kaznodziejw i propagandystw". 220 Radykalny humanizm XIX i XX w. omawiam w dalszej czci rozwaa, przedstawiajc humanistyczny protest przeciw pogastwu epoki industrialnej. Przygotowanie odpowiednich podstaw do takiego omwienia wymaga ustosunkowania si do nowego pogastwa, ktre rozwijao si rwnolegle do humanizmu, a po obecn epok historii, i zagraa nam cakowitym unicestwieniem. Zmian przygotowujc pierwszy etap rozwoju "religii industrialnej" bya dokonana przez Lutra eliminacja macierzyskiego elementu z Kocioa. Cho wydawa si to moe dygresj, powic tej kwestii odrobin uwagi, gdy jest ona istotna dla zrozumienia rozwoju nowej religii i nowego typu charakteru spoecznego. Spoeczestwa organizoway si wedle dwu zasad: patrocentrycznej (lub patriarchalnej) oraz ma-trocentrycznej (lub matriarchalnej). Zasada matro-centryczna, jak to pierwszy raz pokazali J.J. Ba-chofen oraz L. H. Morgan, skupiona jest wok postaci kochajcej matki. Zasada macierzyska jest zasad bezwarunkowej mioci. Matka kocha swe dzieci nie dlatego, e sprawiaj jej zadowolenie, lecz dlatego, e s jej dziemi (jej albo innej kobiety). Z tego wzgldu na mio macierzysk nie mona sobie zasuy dobrym zachowaniem, ale nie mona jej rwnie utraci grzeszc. Mio macierzyska jest miosierdziem i litoci (po hebrajsku rachamin, ktrego korze stanowi re-chem - "ono"). Przeciwnie - mio ojcowska jest warunko-w a. Zaley od osigni i dobrego sprawowania dziecka, gdy ojciec najmocniej kocha to dziecko, ktre najbardziej go przypomina, to, ktre odziedziczy ojcowizn. Mio ojca mona utraci, lecz mona j 221 rwnie odzyska przez skruch i ponowne podporzdkowanie. Mio ojca to sprawiedliwo. Te dwie zasady, kobieco-macierzyska oraz m-sko-ojcowska, wzajemnie sobie odpowiadaj nie tylko ze wzgldu na obecno w kadym z nas mskiej i eskiej strony, lecz przede wszystkim dlatego, e potrzeba miosierdzia i sprawiedliwoci rwnoczenie istnieje w kadym mczynie i w kadej kobiecie. Najgbsz tsknot istoty ludzkiej wydaje si by konstelacja, w ktrej te dwa bieguny (macierzystwo i ojcostwo, kobiece i mskie, miosierdzie i sprawiedliwo, przyroda i intelekt) zjednoczone s w syntezie, w ktrej obie granice biegunowoci zatracaj wzajemnie antagonistyczny charakter, a zamiast tego uwydatniaj si nawzajem. Chocia penia takiej syntezy jest nie do zrealizowania w spoeczestwie patriarchalnym, do pewnego stopnia istniaa jednak w Kociele rzymskokatolickim. wita Dziewica, Koci jako kochajca matka, papie i kapan jako macierzyskie postacie reprezentujce macierzystwo, bezwarunkowa, przebaczajca wszystko mio - wystpoway jednoczenie z ojcowskimi elementami cisej, patriarchalnej biurokracji z papieem osadzonym na jej szczycie, rzdzcym moc swej wadzy. Tym macierzyskim elementom systemu religijnego odpowiadaa relacja do przyrody, nawizywana w procesie produkcji - praca chopa lub artysty w adnym sensie nie przypominaa wrogiego, nastawionego na wyzysk ataku wymierzonego w natur. Bya wspprac z przyrod - nie gwatem, lecz transformacj wedle waciwych jej praw. Luter ustanowi w pnocnej Europie czysto pa-triarchaln posta chrzecijastwa, opart na miejskiej klasie redniej i wieckich ksitach. Istot 222 T

tego nowego typu charakteru spoecznego byo podporzdkowanie patriarchalnemu autorytetowi, dla ktrego praca bya jedyn drog do osignicia mioci i aprobaty. Za chrzecijask fasad wzrosa nowa skryta religia - "religia industrialna", zakorzeniona w strukturze charakterologicznej nowoczesnego spoeczestwa, rozpoznana jednak jako "religia". Religia industrialna jest nieporwnywalna z prawdziwym chrzecijastwem. Redukuje ludzi do roli sucych ekonomii i maszynerii, ktr zbudowali wasnymi rkoma. Podstaw religi industrialnej jest nowy typ charakteru spoecznego. Jego centrum wyznacza strach i podporzdkowanie potnemu mskiemu autorytetowi, kultywacja poczucia winy powodowana nieposuszestwem, rozlunienie wizi ludzkiej solidarnoci na skutek przewagi wasnego interesu i wzajemnego antagonizmu. "Sacrum" religii industrialnej tworz praca, wasno, zysk, wadza, chocia nawet wrd naczelnych zasad wymienia si indywidualizm i ograniczon wolno. W wyniku przeksztacenia chrzecijastwa w stricte patriarchaln religi moliwe stao si wyraenie religii industrialnej w terminologii chrzecijaskiej. "Charakter merkantylny" i "religia cybernetyczna" Najwaniejsza do zrozumienia zarwno charakteru, jak i skrytej religii wspczesnego ludzkiego spoeczestwa jest przemiana charakteru spoecznego, jaka dokonaa si midzy wczesn epok kapitalizmu a drug poow XX wieku. Typ autorytarno-ob223 ssyjno-zbieracki charakteru, ktry zacz rozwija si w XVI w. i niezmiennie przewaa w strukturze charakterologicznej, przynajmniej wrd klas rednich, pod koniec XIX w. zacz miesza si z charakterem merkantylnym i powoli by przez (Jben ostatni zastpowany. (Mieszanie si rozmaitych orientacji charakterologicznych opisywaem w Ma for Himself.) /"Nazwaem ten fenomen charakterem merkantylnym, gdy opiera si na rozumieniu samego siebie jako towaru, a wasnej wartoci nie jako "wartoci uytkowej", lecz "wartoci wymiennej". Takim sposobem istota ywa staje si towarem na "rynku osobowoci". Zasada oceny wartoci jest identyczna zarwno na rynku osobowoci, jak i towarw - na' pierwszym oferuje si na sprzeda osobowoci, na drugim dobra. Warto w obu przypadkach jest wartoci wymienn, dla ktrej "warto uytkowa" sta-I nowi konieczny, lecz nie niezbdny warunek. Chocia zmienny jest stosunek umiejtnoci i jakoci ludzkich z jednej strony, to z drugiej stosunek osobowoci pojmowany jako rekwizyt sukcesu, "czynnik osobowociowy" zawsze odgrywa rol decyduj-1 ca. Sukces zaley bowiem po wikszej czci od tego, ! jak jednostki potrafi zaprezentowa sw "osobowo", jak "adne" stanowi opakowanie, czy s "mie", "akuratne", "agresywne", "godne zaufania", "ambitne", a take od pochodzenia, przynalenoci do klubw, posiadanych stosunkw z "waciwymi" ludmi. Wymagany typ osobowoci do pewnego stopnia zaley od szczeglnego charakteru wykonywanej w przyszoci pracy. Makler giedowy, sprzedawca, sekretarz, konduktor w pocigu, profesor college'u, dyrektor hotelu - kady z nich powinien oferowa inny rodzaj osobowoci, ktra jednak poza wszystki224 11 U mi rnicami spenia musi jeden warunek - by obecna na danie. / Nastawienie jednostki wobec samej siebie kszta-v tuje fakt, e umiejtnoci i wyposaenie potrzebne do wykonania postawionego zadania nie s wystarczajce dla uzyskania pracy, gdy naley nadto zwyciy wielu konkurentw, aby osign sukces. Jeli do urzeczywistnienia celw yciowych wystarczaoby polega na tym, co si wie i co si jest w stanie zrobi, to samoocena jednostki byaby proporcjonalna do jej zdolnoci, tj. do wasnej

wartoci uytkowej. Poniewa jednak sukces zaley w znaczej mierze od tego, w jaki sposb uda si sprzeda wasn osobowo, przeto jednostka rozumie siebie jako towar czy te raczej jednoczenie jako sprzedawc i towar, ktry naley sprzeda. Tote niemoliwe jest skoncentrowanie si na wasnym yciu i szczciu, lecz ca trosk powica si sprawie uczynienia si sprzedawalnym. __^J ""' Celem charakteru merkantylnego jest cakowita' ' adaptacja, posunita do tego stopnia, by zapewnia bycie podanym zgodnie ze wszystkimi warunkami nakadanymi przez rynek osobowoci. Osobowoci wyposaone w charakter merkantylny nawet nie posiadaj ja (inaczej ni ludzie w XIX w.), na ktrym mogyby si wesprze, ktre naleaoby do nich, i nie ulegaoby zmianie. Dzieje si tak dlatego, e wci zmieniaj swoje ja zgodnie z zasad: "Jestem taki, jakim mnie potrzebujesz". Ludzie charakteru merkantylnego pozbawieni s celw, wyjwszy nieprzerwane zajcia, wytwarzanie rzeczy z najwiksz moliw efektywnoci. Kiedy zapyta dlaczego musz wci co robi, dlaczego rzeczy musz by wytwarzane z coraz wiksz efektywnoci - nie potrafi udzieli adnej prawdziwej odpowiedzi, lecz proponuj racjonalizacje w rodzaju: 225 "po to, by stworzy wicej miejsc pracy" albo "po to, by firma rozwijaa si". Nie interesuj ich zbytnio (przynajmniej wiadomie) filozoficzne lub religijne pytania w rodzaju - dlaczego yjemy, dlaczego podamy przez ycie w takim kierunku, miast w odmiennym. Obdarzeni s wielkimi, wci zmieniajcymi si ja, lecz aden nie posiada jani, rdzenia, poczucia tosamoci. "Kryzys tosamoci" wspczesnego spoeczestwa w istocie wynika z faktu, i jego czonkowie stali si bezdusznymi instrumentami, ktrych tosamo opiera si na udziale w okrelonych korporacjach (czy innych gigantycznych strukturach biurokratycznych). Tam gdzie nie ma autentycznej jani, tam nie ma te adnej tosamoci. Charakter merkantylny ani nie kocha, ani nie nienawidzi. Te "staromodne" emocje nie pasuj do struktury charakteru, ktra funkcjonuje wycznie na poziomie korowym i unika uczu, niezalenie - dobrych czy zych. Uczucia zakcaj urzeczywistnianie gwnych celw charakteru merkantylnego - sprzedawania i wymiany - lub, przedstawiajc bardziej precyzyjnie, funkcjonowanie wedle logiki "mega-maszyny", ktrej s czci, dlatego nie ma potrzeby zadawania adnych pyta, moe z wyjtkiem pytania na temat przebiegu tego funkcjonowania, a odpowiedzi na to pytanie wpywaj na awans w biurokratycznej strukturze. Poniewa charaktery merkantylne nie nawizuj adnych gbszych wizi ani z samymi sob, ani z innymi, przeto nikogo nie otaczaj trosk - nie dlatego, e s tak egoistyczni - gdy ich relacje do innych oraz do siebie s tak sabe. Ta cecha moe rwnie wyjani, dlaczego nie przejmuje ich zagroenie nuklearn i ekologiczn katastrof, chocia posiadaj dane na tak katastrof wskazujce. Brak 226 zainteresowania niebezpieczestwem grocym ich yciu mogaby ewentualnie wyjani ich wielka odwaga i brak dbaoci o interes wasny, ale brak zainteresowania nawet losem wasnych dzieci i wnukw wyklucza takie wyjanienie. Brak troski na wszystkich tych obszarach jednoczenie jest wynikiem zatraty wszelkich wizi emocjonalnych rwnie z tymi, ktrzy s im "najblisi". W rzeczywistoci nikt nie jest bliski charakterowi merkantylnemu, nawet one same nie s sobie bliskie. Kopotliwe pytanie - dlaczego wspczeni lu-7 dzie uwielbiaj kupowanie i sprzedawanie, a jednoczenie tak mao uwagi powicaj temu, co kupuj - znajduje najbardziej znaczc odpowied w opisie fenomenu charakteru merkantylnego. Brak bowiem wizi zobojtnia rwnie takich ludzi wobec rzeczy. Znaczenie ma tylko presti lub komfort, jaki oferuj rzeczy, lecz przedmioty per se nie maj istnienia. S cakowicie przeznaczone do wydania,

podobnie jak przyjaciele czy kochankowie, ktrych rwnie atwo jest si pozby, gdy z adnym nie czuje si , gbszej wizi. " "Waciwe funkcjonowanie" w danych okolicznociach to cel charakteru merkantylnego. Sprawia on, e ich reakcje na wiat maj natur gwnie korow. Rozum w sensie rozumienia stanowi wyczn jako homo sapiens, inteligencja m a n i -p u l a c y j n a, czyli narzdzie urzeczywistniania praktycznych celw, wsplna jest zwierztom i czowiekowi. Pozbawiona rozumu jest niebezpieczna, gdy moe skania ludzi do wyboru takich dziaa, ktre okazuj si autodestrukcyjne z punktu widzenia rozumu. W rzeczywistoci im bardziej byskotliwa jest niekontrolowana inteligencja manipulacyjna, tym bardziej jest niebezpieczna. 227 Ukazanie konsekwencji i tragedii ludzkiej czysto naukowego, wyalienowanego intelektu zawdziczamy uczonemu tej klasy co Karol Darwin. W swej autobiografii zapisa, i przed ukoczeniem trzydziestego roku ycia odnajdywa intensywn przyjemno w muzyce, poezji i malarstwie, lecz od wielu ju lat straci zamiowanie do takich upodoba: "Umys mj sta si czym w rodzaju maszyny, ktra przerabia wielkie zbiory tekstw na oglne prawa... Utrata tych zamiowa jest utrat szczcia i moe by szkodliwa dla umysu, a zapewne i dla moralnych waciwoci, osabia ona uczuciow stron naszej natury" (cyt. przez E. F. Schumachera - zob. dz. cyt.). [Darwin, Dziea, t. 8, ss. 75/76. - tum.]. Proces opisywany przez Darwina postpowa od jego czasw w gwatownym tempie i obecnie separacja rozumu oraz serca jest niemal cakowita. Szczeglnie interesujce jest tutaj to, i degeneracja rozumu nie przydarzya si wikszoci wiodcych badaczy w najbardziej ekscytujcych i rewolucyjnych naukach (np. nie obja fizykw teoretycznych), s oni bowiem ludmi gboko zainteresowanymi duchowoci i pytaniami filozoficznymi. Myl tutaj o osobach takich, jak A. Einstein, N. Bohr, L. Szil-lard, W. Heisenberg, E. Schrodinger. Nadrzdno funkcji korowych wystpuje w myleniu manipulacyjnym wraz z atrofi ycia emocjonalnego. Poniewa nie jest ono kultywowane ani potrzebne, stanowic raczej przeszkod w optymalnym funkcjonowaniu, przeto ycie emocjonalne karowacieje i nigdy nie osiga dojrzaoci, pozostajc na poziomie dziecka. W efekcie ludzie o charakterze merkantylnyn s w osobliwy sposb naiwni, przynajmniej w takim wzgldzie, w jakim w gr wchodz zagadnienia emocjonalne. Mog odczuwa przywi228 zanie do "ludzi emocjonalnych", lecz z uwagi na sw naiwno nie bd w stanie stwierdzi czy emocje te s prawdziwe, czy udawane. To moe wyjani kwestie - dlaczego tak wielu szarlatanw odnosi sukcesy na polu religii i duchowoci, dlaczego politycy, ktrzy powoduj silne emocje ciesz si du popularnoci wrd osb z merkantylnym charakterem i dlaczego ci nie potrafi odrni osb prawdziwie religijnych od sprawnych produktw sfery public relations, ktre udaj siln religijn emocjo-nalno. Termin "charakter merkantylny" nie jest jedynym, ktry opisuje interesujcy nas fenomen. Istnieje Marksowskie pojcie charakteru wyalienowanego, ktre rwnie dobrze wywizuje si z tego zadania. Osoby reprezentujce ten typ charakteru wyobcowane s ze swej pracy, z samych siebie, odosobnione od innych ludzi i od przyrody. W terminach psychiatrycznych osobowo merkantylna moe by nazwana charakterem schizoidalnym, lecz takie okrelenie moe atwo zmyli, gdy osoba schizoidalna yjc w otoczeniu innych schizoidalnych osb, funkcjonujc dobrze i odnoszc sukcesy, traci poczucie niepokoju, ktre charakter schizoidalny posiada, kiedy obraca si w bardziej "normalnym" otoczeniu. Wprowadzajc ostatnie poprawki do rkopisu tej ksiki, miaem sposobno przeczyta na krtko przed ukazaniem si dziea Michaela Maccoby'ego The Gamesman: The New Corporate Leaders. W tym dogbnym studium autor analizuje struktur charakteru 250 zarzdzajcych, menaderw i inynierw w dwu, osigajcych doskonae wyniki, wielkich

firmach w Stanach Zjednoczonych. Wiele jego odkry potwierdza to, co opisaem jako cechy osobowoci cy229 bernetycznej, w szczeglnoci dominacj funkcji korowych, ktrym towarzyszy niedorozwj sfery emocjonalnej. Zwaywszy, e menaderowie opisani przez Maccoby'ego znajduj si lub znajd wrd przywdcw amerykaskiego spoeczestwa - wagi jego odkry nie sposb przeceni. Ponisze dane, zebrane przez Maccoby'ego w trakcie wywiadw (ich liczba jest zmiennna, od trzech do dwudziestu) z kadym czonkiem badanej grupy, dostarczaj nam jasnego obrazu typu charakterologicznego24. Gbokie, naukowe zainteresowanie zrozumieniem, dynamiczny sens wykonywanej pracy, oywienie Skoncentrowany, oywiony, znakomity w wykonywanej pracy, lecz pozbawiony gbszego naukowego zainteresowania natur rzeczy Wycznie praca stymuluje jego zainteresowanie, ktre jednak nie utrzymuje si poza ni Umiarkowanie twrczy, nie skupiony. Zainteresowanie prac jest zasadniczo instrumentalne, suy ona zapewnieniu bezpieczestwa, dochodw Pasywny, nietwrczy, rozproszona uwaga Odrzuca prac, odrzuca wiat realny 0% 22% 58% 189c 2% 0% 100% Dwie cechy s uderzajce: (l) gbokie zainteresowanie zrozumieniem ("rozum") jest nieobecne, oraz (2) dla przytaczajcej wikszoci albo zainteresowanie prac nie rozciga si poza ni, albo praca suy wycznie jako rodek zapewnienia ekonomicznego bezpieczestwa. Cakowicie przeciwne wyniki przynosi co, co N. Maccoby nazywa "skal mioci": 24 Przedrukowane za zezwoleniem. Zob. te majce si wkrtce ukaza, paralelne studium Ignatio Milana, The Character of Mexican Executives. 230 Kochajcy, afirmatywny, twrczo stymulujcy 0% Odpowiedzialny, ciepy, czuy, lecz niezdolny do gbszej mioci 5% Umiarkowane zainteresowanie drug osob, lecz z wiksz iloci szans na mio 40% Zainteresowanie drug osob konwencjonalne, przyzwoity, zorientowany na wypenian rol 41% Pasywny, niekochajcy, niezainteresowany 13% Odrzucajcy ycie, pozbawiony uczu 1% 100% adnego z badanych nie mona scharakteryzowa jako gboko kochajcego, chocia 5% wykazuje cech "ciepa i czuoci". Wszyscy pozostali zakwalifikowani s albo jako posiadajcy umiarkowane zainteresowanie drug osob, albo jako nie przekraczajcy ram zainteresowania czysto konwencjonalnego, albo jako niekochajcy, albo jako wprost odrzucajcy ycie - jest to rzeczywicie uderzajcy obraz niedorozwoju emocjonalnego, pozostajcego w sprzecznoci z uwydatnieniem funkcji korowych. "Cybernetyczna religia" charakteru merkantylnego odpowiada caociowej strukturze charakterologicznej. Ukryta poza fasad agnostycyzmu lub chrzecijastwa jest religi na wskro pogask, chocia nikt sobie tego nie uwiadamia. Ta pogaska religia jest trudna do opisania, gdy jej zaoenia wyprowadzamy opierajc si jedynie na tym, co ludzie robi (i czego nie robi), nie za z ich wiadomych myli o religii i dogmatach religijnej organizacji. Najbardziej uderzajce na pierwszy rzut oka wydaje si to, e czowiek uczyni si bogiem,

gdy osign techniczn zdolno "drugiej kreacji" wiata, zastpujcej pierwsze stworzenie dokonane przez Boga tradycyjnej religii. Moemy to rwnie sformuowa w nastpujcy sposb: uczynilimy maszyn bogiem i sami suc maszynie, stalimy si bogom podobni. Formu231 a jak wybierzemy ma niewielkie znaczenie, istotne natomiast jest to, e istoty ludzkie pogrone w stanie wielkiej realnej niemonoci, wyobraaj sobie, i w poczeniu z nauk i technik s wszechmocne. Im bardziej pogramy si w izolacji, w niemonoci emocjonalnej reakcji na wiat, a jednoczenie im bardziej nieunikniony wydaje si katastroficzny koniec, tym bardziej zjadliwa staje si nasza nowa religia. Przestalimy by panami techniki i stalimy si w zamian jej niewolnikami - sama za technika, ongi element kreacji, coraz jawniej odsania sw drug twarz bogini zniszczenia (jak hinduska bogini Kali), ktrej mczyni i kobiety pragn zoy w ofierze siebie i swe dzieci. wiadomie wci trzymamy si nadziei na lepsz przyszo, ale jednoczenie my, ludzie cybernetyczni, tumimy fakt, i stalimy si czcicielami bogini zniszczenia. Tez t mona wesprze rozmaitymi dowodami, lecz adne nie s rwnie przekonujce jak ponisze dwa. Po pierwsze, wielkie (rwnie niektre mniejsze) pastwa nieprzerwanie buduj bronie nuklearne o wzrastajcej zdolnoci niszczenia i nie potrafi zdoby si na jedyne trzewe rozwizanie - zniszczenie wszelkiej broni nuklearnej i elektrowni jdrowych, ktre dostarczaj dla nich materiau. Po drugie, praktycznie rzecz biorc, nic nie robi si dla uniknicia niebezpieczestwa ekologicznej katastrofy. Krtko - nic powanego nie robi si, aby zrealizowa plan przetrwania rasy ludzkiej. Protest humanistyczny Dehumanizacja charakteru spoecznego oraz powstanie religii industrialnych i cybernetycznych doprowadzio do ukonstytuowania si ruchw protestu, 232 do powstania nowego humanizmu, ktrego korzenie znajduj si w chrzecijaskim i filozoficznym humanizmie pnego redniowiecza i epoki Owiecenia. Protest ten znalaz wyraz zarwno w teologicznym chrzecijastwie, jak i w panteistycznych czy nieteistycznych formuach filozoficznych. Pochodzi z dwu opozycyjnych stron: od romantykw, ktrzy byli politycznie konserwatywni oraz od marksistw i innych socjalistw (a take pewnych anarchistw). Lewica i prawica s jednomylne w swej krytyce systemu industrialnego oraz zniszcze, jakich dopuszcza si on wobec istoty ludzkiej. Myliciele katoliccy, np. Franz von Baader oraz konserwatywni przywdcy polityczni, jak Benjamin Disraeli, sformuowali samo zagadnienie, niekiedy w identyczny sposb, jak uczyni to Marks. Oba stronnictwa rni si co do sposobw ratowania ludzkoci przed niebezpieczestwem przemiany w rzeczy. Prawicowi romantycy wierz, e jedynym sposobem jest zatrzymanie swobodnego "postpu" systemu industrialnego i powrt do wczeniejszych form adu spoecznego, cho w okrelony sposb zmodyfikowanych. Protest lewicy mona nazwa radykalnym humanizmem, nawet gdy czasami wyraany jest w teistycznych, a niekiedy w nieteistycznych pojciach. Socjalici uwaaj, e postp ekonomiczny nie moe by powstrzymany, nie da si rwnie powrci do wczeniejszych postaci adu spoecznego, a jedyny sposb zbawienia ley w podaniu wci naprzd i w stworzeniu nowego spoeczestwa, ktre wyzwoli ludzi z alienacji, podporzdkowania maszynie, z niewoli przeznaczenia, ktremu na imi dehumanizacja. Socjalizm jest syntez rednioweicznej tradycji religijnej oraz postrenesansowego ducha mylenia 233

a jak wybierzemy ma niewielkie znaczenie, istotne natomiast jest to, e istoty ludzkie pogrone w stanie wielkiej realnej niemonoci, wyobraaj sobie, i w poczeniu z nauk i technik s wszechmocne. Im bardziej pogramy si w izolacji, w niemonoci emocjonalnej reakcji na wiat, a jednoczenie im bardziej nieunikniony wydaje si katastroficzny koniec, tym bardziej zjadliwa staje si nasza nowa religia. Przestalimy by panami techniki i stalimy si w zamian jej niewolnikami - sama za technika, ongi element kreacji, coraz jawniej odsania sw drug twarz bogini zniszczenia (jak hinduska bogini Kali), ktrej mczyni i kobiety pragn zoy w ofierze siebie i swe dzieci. wiadomie wci trzymamy si nadziei na lepsz przyszo, ale jednoczenie my, ludzie cybernetyczni, tumimy fakt, i stalimy si czcicielami bogini zniszczenia. Tez t mona wesprze rozmaitymi dowodami, lecz adne nie s rwnie przekonujce jak ponisze dwa. Po pierwsze, wielkie (rwnie niektre mniejsze) pastwa nieprzerwanie buduj bronie nuklearne o wzrastajcej zdolnoci niszczenia i nie potrafi zdoby si na jedyne trzewe rozwizanie - zniszczenie wszelkiej broni nuklearnej i elektrowni jdrowych, ktre dostarczaj dla nich materiau. Po drugie, praktycznie rzecz biorc, nic nie robi si dla uniknicia niebezpieczestwa ekologicznej katastrofy. Krtko - nic powanego nie robi si, aby zrealizowa plan przetrwania rasy ludzkiej. Protest humanistyczny Dehumanizacja charakteru spoecznego oraz powstanie religii industrialnych i cybernetycznych doprowadzio do ukonstytuowania si ruchw protestu, 232 do powstania nowego humanizmu, ktrego korzenie znajduj si w chrzecijaskim i filozoficznym humanizmie pnego redniowiecza i epoki Owiecenia. Protest ten znalaz wyraz zarwno w teologicznym chrzecijastwie, jak i w panteistycznych czy nieteistycznych formuach filozoficznych. Pochodzi z dwu opozycyjnych stron: od romantykw, ktrzy byli politycznie konserwatywni oraz od marksistw i innych socjalistw (a take pewnych anarchistw). Lewica i prawica s jednomylne w swej krytyce systemu industrialnego oraz zniszcze, jakich dopuszcza si on wobec istoty ludzkiej. Myliciele katoliccy, np. Franz von Baader oraz konserwatywni przywdcy polityczni, jak Benjamin Disraeli, sformuowali samo zagadnienie, niekiedy w identyczny sposb, jak uczyni to Marks. Oba stronnictwa rni si co do sposobw ratowania ludzkoci przed niebezpieczestwem przemiany w rzeczy. Prawicowi romantycy wierz, e jedynym sposobem jest zatrzymanie swobodnego "postpu" systemu industrialnego i powrt do wczeniejszych form adu spoecznego, cho w okrelony sposb zmodyfikowanych. Protest lewicy mona nazwa radykalnym humanizmem, nawet gdy czasami wyraany jest w teistycznych, a niekiedy w nieteistycznych pojciach. Socjalici uwaaj, e postp ekonomiczny nie moe by powstrzymany, nie da si rwnie powrci do wczeniejszych postaci adu spoecznego, a jedyny sposb zbawienia ley w podaniu wci naprzd i w stworzeniu nowego spoeczestwa, ktre wyzwoli ludzi z alienacji, podporzdkowania maszynie, z niewoli przeznaczenia, ktremu na imi dehumanizacja. Socjalizm jest syntez rednioweicznej tradycji religijnej oraz postrenesansowego ducha mylenia 233 naukowego i dziaalnoci politycznej. By - podobnie jak buddyzm - masowym ruchem "religijnym", ktry jeli nawet wyraa swe cele w wieckich i ateistycznych terminach, zmierza do wyzwolenia ludzi od egoizmu i chciwoci. W tym miejscu naley si krtki komentarz do mojego sposobu interpretacji myli marksistowskiej, konieczny ze wzgldu na cakowite wypaczenie tej myli przez sowiecki komunizm i zachodni reformi-styczny socjalizm, wedle ktrych marksizm to wycznie

rodzaj wieckiego materializmu, nastawionego na zapewnienie kademu dobrobytu. Hermann Cohen, Ernst Bloch i wielu innych uczonych konstatowao w ostatnich dekadach, e socjalizm by wieckim wyrazem profetycznego mesjanizmu. Najlepszym zapewne sposbem dowiedzenia tej tezy jest zacytowanie z Kodeksu Majmonidesa charakterystyki epoki Mesjasza: Mdrcy i Prorocy nie pragn, aby gdy nadejd dni Mesjasza, Izrael mg sprawowa wadz nad wiatem, albo rzdzi niewiernymi, ani aby byt wyniesiony ponad narody, ani by mg je, pi i weseli si. Pragnieniem ich jest jedynie by Izrael by wolny, eby mg w peni podda si Prawu i jego mdroci, nie majc nikogo, kto mgby zniewolony by lub niepokojony, a tym samym, aby sta si godny wiata, ktry nadejdzie. W epoce tej nie bdzie ani godu, ani wojny, ani zazdroci, ani walki. Dobra ziemskie25 bd liczne, wygody w zasigu rki kadego. Jedyn trosk caego wiata bdzie poznanie Pana. A poniewa Izraelici mdrzy bd bardzo, poznaj rzeczy, ktre dzisiaj s zakryte i osign zrozumienie swego Stwrcy do ostatecznych granic moliwoci, na jakie pozwala umys czowieczy, tak jak to jest napisane: bo kraj napeni si znajomoci Pana, na ksztat wd, ktre przepeniaj morze (Iz 11, 9). 25 Moje tumaczenie z tekstu hebrajskiego, w miejsce "dobrodziejstw", ktre znajduj si w tumaczeniu Hershmana, wydanym przez Yale University Press. 234 Celem historii w tym opisie jest zapewnienie istotom ludzkim moliwoci penego oddania si studiom nad mdroci i wiedz o Bogu, nie za wadzy czy luksusu. Epoka Mesjasza jest czasem uniwersalnego pokoju, braku zawici i materialnego dostatku. Obraz ten w wielu rysach przypomina pojcie celu ycia, jakie Marks kreli pod koniec trzeciego tomu Kapitau: Krlestwo wolnoci zaczyna si faktycznie dopiero tam, gdzie koczy si praca, ktr dyktuje ndza i celowo zewntrzna; ley wic ono z natury rzeczy poza sfer waciwej produkcji materialnej. Podobnie jak czowiek dziki, tak te czowiek cywilizowany musi walczy z natur, aby zaspokoi swoje potrzeby, aby zachowa i reprodukowa swj gatunek, a musi to czyni we wszystkich formach spoeczestwa i przy wszelkich moliwych sposobach produkcji. Wraz z jego rozwojem rozszerza si krlestwo koniecznoci przyrodniczej, wzrastaj bowiem potrzeby, zarazem jednak wzrastaj siy wytwrcze, ktre owe potrzeby zaspokajaj. Wolno w tej dziedzinie moe polega tylko na tym, e uspoeczniony czowiek, zrzeszeni producenci reguluj racjonalnie t swoj wymian materii z natur, poddaj j wsplnej kontroli zamiast by przez ni opanowani jako przez lep si; dokonuj tej wymiany najmniejszym nakadem si i w warunkach najbardziej godnych ich ludzkiej natury i najbardziej im odpowiadajcych. Zawsze jednak jest to krlestwo koniecznoci. Poza jego granicami rozpoczyna si rozwj si ludzkich jako cel sam w sobie, prawdziwe krlestwo wolnoci. Moe ono wszake rozkwitn jedynie na swej niezbdnej bazie, ktr stanowi krlestwo koniecznoci. Skrcenie dnia roboczego jest podstawow przesank, (podkr. E.F.) [Marks, Engels, Kapita, t. III, ks. III, w: Dziea wybrane, K i W, Warszawa 1981, s. 399 tum.] Marks, podobnie jak Majmonides - a w przeciwiestwie do chrzecijan i pozostaych ydowskich nauczycieli zbawienia - nie postuluje ostatecznego rozstrzygnicia eschatologicznego. Niezgodno midzy natur a czowiekiem nie znika, lecz z ko235 niecznoci, na ile jest to moliwe, zostaje poddane ludzkiej kontroli. "Zawsze jednak jest to krlestwo koniecznoci". Celem jest "rozwj si ludzkich jako cel sam w sobie, prawdziwe krlestwo wolnoci" (podkr. E.F.). Pogld Majmonide-sa, i "trosk caego wiata bdzie poznanie Pana", u Marksa wykada si jako "rozwj si ludzkich, jako cel sam w sobie".

Posiadanie i bycie, jako dwie rne formy ludzkiej egzystencji, s sednem marksowskich idei dotyczcych powstania nowego czowieka. Stosujc te dwa modi Marks przechodzi od kategorii ekonomicznych do psychologicznych i antropologicznych, ktre s - jak widzielimy, omawiajc wtki mylowe Starego i Nowego Testamentu oraz Eckharta jednoczenie podstawowymi kategoriami "religijnymi". Marks pisze: "Wasno prywatna zrobia z nas ludzi tak gupich i jednostronnych, e przedmiot jest nasz dopiero wwczas, gdy go mamy, a wic gdy istnieje dla nas jako kapita albo gdy go bezporednio posiadamy, jemy, pijemy, nosimy na sobie, mieszkamy w nim itd. - sowem, gdy go spoywamy... Miejsce wszystkich zmysw fizycznych i duchowych zaja wic prosta alienacja wszystkich tych zmysw - zmys posiadania. Do takiego stanu bezwzgldnej ndzy musiaa by doprowadzona istota ludzka, eby moga zrodzi z siebie swe wewntrzne bogactwo. (O kategorii posiadania zob.: M.Hess, w Einundzwanzig Bogen)"26 [Marks, Engels, Dziea wybrane, s. 92 - tum.] 26 Ten i wszystkie kolejne cytaty w wersji angielskiej pochodz z Marksa Rkopisw ekonomiczno-filozoficznych z 1844 r. przetumaczonych w ksice Marx Concept of Ma [tum. polskie: K. Marks, F. Engels, Dziea wybrane, K i W, Warszawa 1981]. 236 Marksowskie pojcie posiadania streszcza si w nastpujcej sentencji: "Im mniej jeste, im sabiej przejawiasz swoje ycie, tym wicej masz, tym wiksze jest twoje wyalienowane ycie. [...] Wszystko, co ekonomista zabiera ci z ycia i czowieczestwa, zwraca ci w pienidzach i w bogactwie" [Marks, Engels, op. cit, s. 102 - tum.]. "Poczucie posiadania" o ktrym mwi Marks, jest dokadnie tym samym, co "przywizanie do ja", o ktrym mwi Eckhart - podanie rzeczy i wasnego ja. Marks odsya tutaj do egzystencjalnego modus posiadania, nie za do posiadania jako takiego, nie do niewyalienowanej wasnoci prywatnej jako takiej. Celem nie s luksus i bogactwo ani te ndza, w istocie zarwno bogactwo, jak i ndza s wedle Marksa przywarami. Celem jest "dawanie ycia". Na czym jednak polega w akt dawania ycia? Jest aktywnym, niewyalienowanym wyrazem naszych wadz ku odpowiadajcym im przedmiotom. Marks kontynuuje: "Wszelki jego [czowieka] ludzki stosunek do wiata, widzenie, syszenie, wchanie, smakowanie, dotykanie, mylenie, kontemplowanie, czucie, chcenie, dziaanie, kochanie - sowem, wszystkie narzdy jego osobowoci [...] stanowi w swym stosunku przedmiotowym, czyli w swym stosunku do przedmiotu, przyswojenie tego przedmiotu, przyswojenie rzeczywistoci ludzkiej..." [Marks, Engels, op. cit., s. 91 - 92 - tum.]. Jest to forma przyswojenia w modus bycia, nie za posiadania. Marks daje wyraz tej postaci niewyalienowanej aktywnoci w nastpujcym fragmencie: "Przy zaoeniu, e czowiek jest czowiekiem! jego stosunek do wiata jest ludzki, mio moesz wymienia tylko na mio, zaufanie na zaufanie itd. Jeli chcesz rozkoszowa si sztuk, musisz by czowiekiem wyksztaconym 237 w dziedzinie sztuki, ktry rzeczywicie inspiruje i wiedzie naprzd innych ludzi. Kady twj stosunek do czowieka - i do przyrody - musi by okrelonym, odpowiadajcym przedmiotowi twej woli przejawem twego rzeczywistego indywidualnego ycia. Jeli kochasz nie wzbudzajc wzajemnej mioci, tzn. jeli twoja mio jako mio nie wytwarza wzajemnej mioci, jeli przez swj p r ze j a w ycia czowieka kochajcego nie czynisz siebie czowiekiem kochany m, to mio twoja jest bezsilna, jest nieszczciem" [Marks, Engels, op. eit., s. 120 - tum.]. Idee Marksa szybko wypaczono, stao si tak moe dlatego, e y on sto lat za wczenie. Zarwno on, jak i Engels uwaali, i kapitalizm osign ju koniec swych moliwoci i tym

samym rewolucja jest ju tu, tu. Ale mylili si w caej rozcigoci, co rzeczywicie przyzna Engels po mierci Marksa. Ogosili sw now nauk w szczytowym momencie rozwoju kapitalizmu i nie przewidzieli, e jego rozpad i pocztek ostatecznego kryzysu nie nastpi wczeniej ni za sto lat. Byo historyczn koniecznoci, aby idea antykapitalistyczna, propagowana w szczytowym okresie jego rozwoju, zostaa w peni przeksztacona w ducha kapitalistycznego, aby moga by urzeczywistniona. I tak si wanie stao. Zachodnie demokracje spoeczne i ich zagorzali wrogowie - komunici, opierajcy si w swych dziaaniach na Zwizku Sowieckim lub te nie, przeksztacili socjalizm w pojcie czysto ekonomiczne, ktrego celem jest maksymalna konsumpcja i maksymalne wykorzystanie maszyn. Chruszczow ze sw koncepcj "gulaszowego" komunizmu w swej prostej, chopskiej manierze wyrazi prawd: celem socjalizmu jest zapewnienie caej populacji tych samych przyjemnoci konsumpcyjnych, jakie kapitalizm zapewnia jedynie mniejszoci. Socjalizm i komunizm zbudowano na buruazyjnym pojciu materializmu. 238 Niektre zwroty z wczesnych pism Marksa (jako cao zdyskwalifikowane za "idealistyczne" bdy "modego" Marksa) byy cytowane rwnie rytualnie, jak Zachd cytowa sowa Ewangelii. Fakt ycia Marksa w szczytowym okresie rozwoju kapitalizmu ma jeszcze jedn konsekwencj: jako dziecko swego czasu nie by w stanie nic poradzi na to, e przyswaja sobie postawy i pojcia obecne w buruazyjnej myli i praktyce. Na przykad, okrelone autorytarne inklinacje jego osobowoci, a take pism, zostay uksztatowane raczej przez patriarchal-nego, mieszczaskiego ducha ni przez ducha socjalizmu. Poda za gotowymi wzorcami klasycznych ekonomistw, kiedy odrnia socjalizm "naukowy" od "utopijnego". Podobnie jak inni ekonomici twierdzcy, e ekonomika rzdzi si wasnymi prawami niezalenymi od ludzkiej woli, rwnie Marks odczuwa potrzeb dowiedzenia, i socjalizm bdzie z koniecznoci rozwija si wedle praw ekonomii. Czasami z konsekwencj usiowa rozwija sformuowania, ktre na skutek nieprozumienia mog by odczytywane jako deterministyczne, gdy nie przyznaj w procesie historycznym waciwej roli ludzkiej woli i wyobrani. Takie niechciane koncesje na rzecz ducha kapitalizmu uatwiy proces wypaczania Markso-wskiego systemu w struktur nie rnic si w zasadniczy sposb od samego kapitalizmu. Gdyby Marks swe idee gosi dzisiaj, u pocztku - inicjujcego zreszt gwatowny proces zmierzchu kapitalizmu, jego prawdziwy przekaz miaby szans na zyskanie wikszego wpywu, nawet by moe na odniesienie triumfu, zakadajc dopuszczalno takich historycznych przypuszcze. Wedle stanu na dzie dzisiejszy nawet same sowa "socjalizm" i "komunizm" s skompromitowane. W kadym ra239 zie, wszelka myl socjalistyczna, ktra mogaby mieni si reprezentantk myli marksistowskiej, musi opiera si na przekonaniu, e reimy typu sowieckiego nie maj zupenie nic wsplnego z systemem socjalistycznym, e socjalizm niesprowadzalny jest do biurokratycznego, skupionego wok rzeczy, zorientowanego na konsumpcj spoeczestwa, e wreszcie nie da si go adn miar uzgodni z materializmem i przedkadaniem najwyszych funkcji korowych jakie charakteryzuj zarwno sowiecki, jak kapitalistyczny system. Rozkad socjalizmu wyjania fakt, e prawdziwie radykalna myl humanistyczna zazwyczaj wywodzi si spord grup i jednostek, ktre nie utosamiaj si z ideami Marksa, a czsto nawet sytuuj si na pozycjach wzgldem niego opozycyjnych, czasami po wczeniejszej rezygnacji z aktywnego czonkostwa w ruchu komunistycznym.

Poniewa niemoliwe jest choby wymienienie tutaj wszystkich radykalnych humanistw okresu postmarksistowskiego, przeto na dalszych stronach podajemy niektre ich myli. Chocia ich systemy pojciowe niekiedy rni si do znacznie, a czasami nawet wydaj si popada w cakowit, wzajemn sprzeczno, to wsplne s im nastpujce idee i postawy: - produkcja musi suy zaspokajaniu prawdziwych potrzeb ludzi, nie za wymaga ekonomicznego systemu; - naley ustanowi nowy typ zwizkw midzy ludmi a przyrod - zwizek wsppracy, a nie eksploatacji; - wzajemny antagonizm naley zastpi solidarnoci; 240 - celem wszelkich porozumie spoecznych winna by ludzka szczliwo, a nie nieszczliwo; - naley promowa nie maksymaln konsumpcj, lecz zdrow konsumpcj, bowiem tylko ona sprzyja szczliwoci; - jednostka powinna by aktywnym, nie pasywnym uczestnikiem ycia spoecznego27. Albert Schweitzer wychodzi od radykalnej przesanki konstatujc kryzys kultury zachodnioeuropejskiej. "Jasne jest dla kadego" stwierdza, "e otacza nas proces autodestrukcji kultury. To co pozostao w aden sposb nie jest ju bezpieczne. Trwa jeszcze, gdy nie zostao dotd wystawione na destrukcyjne parcie, ktremu poddana zostaa pozostaa cz kultury. Ale pobudowane jest na piasku [Geroll]. Nastpny obsuw [Bergrutsch] ogarnie je bez wtpliwoci [...] Moliwoci kulturotwrcze czowieka wspczesnego zmniejszaj si, albowiem otaczajce okolicznoci pomniejszaj go i okaleczaj psychicznie"28. Po scharakteryzowaniu czowieka przemysowego jako "zniewolonego [...] zdekoncentrowanego [...] niepenego [...] stojcego wobec niebezpieczestwa zatraty swego czowieczestwa" Schweitzer powiada: Poniewa spoeczestwo wraz ze sw rozwinit organizacj sprawuje dotd niepoznan kontrol nad czowiekiem, przeto ludzka zaleno od niego wzrosa do tego stopnia, i oznacza niemale cakowity koniec duchowej \geistig] egzystencji tego. [...] W ten sposb wchodzimy w nowe red27 Pogldy socjalistycznych humanistw zawiera praca: E. Fromm, Socialist Humanism. 28 Ten oraz nastpne cytaty z A. Schweitzera s moim tumaczeniem z: Die Schuld der Philosophie an dem Niedergang der Kultur, opublikowanego pierwszy raz w 1923 r., lecz zawierajcego szkice z lat 1900 - 1917. 241 niowiecze. Powszechnym aktem woli zrezygnowano z wolnoci myli, gdy wielu rezygnuje z mylenia na sposb wolnych jednostek, podporzdkowujc si zbiorowoci, do ktrej nale. (...) Wraz z powiceniem niezalenoci mylenia utracilimy - jake bowiem mogoby by inaczej - wiar w prawd. Nasze ycie intelektualno-emocjonalne zostao zdezorganizowane. N a d m i e r n a organizacja spraw publicznych kulminuje w organizacji bezmylnoci" [podkrelenie E.F.]. Do charakterystyki spoeczestwa przemysowego naley nie tylko zatrata wolnoci, lecz rwnie "przesilenie" [w oryg.: overeffort - tum.] (Uberan-strengung). "Od dwu lub trzech stuleci wiele jednostek yo wycznie jako istoty pracujce, nie za jako istoty ludzkie". Tre czowieczestwa karowacieje, a dzieci wychowywane przez tak ndznych w swym czowieczestwie rodzicw pozbawione s najistotniejszego czynnika rozwoju. "Pniej, sam dramatycznie przepracowany, dorosy oddaje si coraz bardziej potrzebie powierzchownej rozrywki. [...] Absolutna bierno odwracajc uwag od i powodujc zapominanie siebie staje

si potrzeb fizyczn" [podkrelenie E.F.). W konsekwencji Schweitzer wypowiada si za redukcj pracy i przeciw nadmiernej konsumpcji i luksusowi. Teolog protestancki Schweitzer, podobnie jak mnich dominikaski Eckhart, twierdzi z naciskiem, e zadaniem czowieka nie jest wycofanie si ze wiata i zanurzenie w atmosferze duchowego egoty-zmu, dalekiego od spraw wiata, lecz prowadzenie ycia aktywnego, polegajcego na przykadaniu si do duchowej doskonaoci spoeczestwa. "Jeli pord wspczesnych ludzi znajdziemy choby kilku, ktrych poczucie czowieczestwa i moralnoci pozostao nietknite, to do istotnym powodem takiej 242 sytuacji jest fakt, ze powicaj oni cigle sw osobist moralno na otarzu ojczyzny, zamiast pozostawa w cigej, ywej wymianie ze wsplnot i suy jej si, ktra wiedzie do doskonaoci". Z tych rozwaa mona wycign nastpujcy wniosek: aktualna struktura spoeczna i kulturowa wiedzie ku katastrofie, przed ktr jedynie nowy Renesans "znacznie potniejszy ni stary moe nas ocali" i dlatego musimy dokona odnowy samych siebie, przyj nowe pogldy i postawy, jeli nie chcemy zgin. "Zasadniczym wymiarem tego Renesansu bdzie zasada aktywnoci, w ktr wyposaa nas racjonalne mylenie, jedyna pragmatyczna i racjonalna zasada tworzonego przez czowieka historycznego rozwoju. [...] Ufam mojej wierze, e nastpi ta rewolucja, jeli tylko zdecydujemy sta si istotami mylcymi" [podkrelenie E.F.]. Przypuszczalnie dlatego, e Schweitzer by teologiem i za najwikszy wkad w kultur filozoficzn uznaje si jego pojcie "czci dla ycia" bdce podstaw dla etyki, ludzie generalnie ignoruj fakt, i by on rwnie jednym z najbardziej radykalnych krytykw spoeczestwa industrialnego, czowiekiem, ktry obnaa waciwy temu spoeczestwu mit postpu i powszechnego szczcia. Rozpoznawa rozpad spoeczestwa ludzkiego i wiata dokonujcy si w praktyce ycia przemysowego. Ju na pocztku tego wieku dostrzega sabo i niesamodzielno ludzi, niszczce efekty obsesyjnej pracy, potrzeb zmniejszenia iloci pracy i ograniczenia konsumpcji. Postulowa konieczno odrodzenia ycia kolektywnego, ktre naley zorganizowa w duchu solidarnoci i czci dla ycia. Krtka prezentacja myli Schweitzera nie powinna pomija faktu, e w przeciwiestwie do metafizy243 cznego optymizmu chrzecijastwa by on metafizycznym sceptykiem. To jest jednym z powodw wielkiej atrakcyjnoci, jak miaa dla niego myl buddyjska, w ktrej ycie nie jest wyposaone w aden sens pochodzcy od lub gwarantowany przez istot nadrzdn. Oto wniosek z jego rozwaa: "Jeeli bra wiat ten takim, jakim jest, niemoliwe staje si wyposaenie go w znaczenie, ktre nadaoby sens celom i deniom czowieka oraz ludzkoci". Jedynym sensownym sposobem ycia jest aktywno w wiecie, przy czym nie aktywno w oglnoci, lecz powicanie si i troska o blinich. Takiej odpowiedzi udzieli Schweitzer w swych pismach i w swoim yciu. Istnieje znaczce pokrewiestwo midzy ideami Buddy, Eckharta, Marksa i Schweitzera wszyscy bezwzgldnie domagaj si porzucenia orientacji na posiadanie, kadc nacisk na cakowit niezaleno, czy ich nadto metafizyczny sceptycyzm, bezbona religijno oraz postulat aktywnoci spoecznej urzeczywistnianej w duchu troski i ludzkiej solida-ranoci. Jednake nauczyciele czstokro pozostaj niewiadomi tych wymiarw swej myli. Na przykad Eckhart zazwyczaj nie zdaje sobie sprawy ze swego nieteizmu, Marks za przeciwnie, ze swej religijnoci. Kwestie interpretacyjne, szczeglnie w przypadku Marksa i Eckharta, s tak zoone, e prawie niemoliwoci jest adekwatne zaprezentowanie nieteistycznej religii opartej na trosce o aktywizm, ktra czyni z tych mylicieli prekursorw

nowej religijnoci odpowiadajcej potrzebom nowego czowieka. W tomie przewidzianym jako kontynuacja niniejszej ksiki mam zamiar dokona analizy pogldw wymienionych mylicieli. Nawet pisarze, ktrych nie mog nazwa radykalnymi humanistami, gdy nie udaje im si prze244 kroczy transpersonalnego, mechanistycznego nastawienia naszej epoki (tak jest w przypadku autorw obu raportw sygnowanych przez Klub Rzymski), nie przeoczaj faktu, e zdecydowana wewntrzna przemiana ludzkoci jest alternatyw dla ekonomicznej katastrofy. Mesarovic i Pestel postuluj konieczno "nowej wiadomoci wiatowej [...] nowej etyki wykorzystywania zasobw naturalnych [...] nowego nastawienia wobec natury, opartego raczej na harmonii, nili podboju [...] poczucia tosamoci z przyszymi pokoleniami [...] Po raz pierwszy w cigu caego ycia czowieka na Ziemi wymaga si od niego powstrzymania od tego, co jest w stanie zrobi, wymaga si ograniczenia ekonomicznego i technologicznego postpu czy przynajmniej skierowania go w inn ni dotd stron, wymagaj tego wszystkie przysze pokolenia Ziemi, aby dzieli swe powodzenie z nieszczliwymi, nie w duchu litoci, lecz koniecznoci. Wymaga si od niego, aby skoncentrowa si obecnie na organicznym rozwoju caoci ziemskiego systemu. Czy moe wic, z czystym sumieniem, odpowiedzie nie?" W konkluzji stwierdza si, e bez tych przemian "gatunek homo sapiens jest waciwie skazany". Studium zawiera w sobie pewne uproszczenia i wedle mnie najbardziej znaczce polega na tym, i nie uwzgldnia politycznych, spoecznych i psychologicznych czynnikw koniecznych dla jakiejkolwiek przemiany. Wskazywanie kierunku koniecznych zmian jest cakowicie bezuyteczne, gdy nie uwzgldnia si przeszkd, ktre mog powstrzymywa urzeczywistnianie wszystkich zalece. (Naley mie nadziej, i Klub Rzymski uwiadomi sobie w tych wszystkich kwestiach rol odgrywan przez zmiany spoeczne i polityczne, ktre wszak s warunkiem 245 wstpnym osignicia oglnych celw.) Niemniej pozostaje faktem, i po raz pierwszy podjto prb zestawienia potrzeb ekonomicznych oraz zasobw caego wiata, a nadto, jak pisaem we Wstpie, sformuowano postulat koniecznoci przemiany etycznej, ktry nie by wycznie wynikiem rozwaa moralnych, lecz racjonaln konsekwencj analizy ekonomicznej. W cigu ostatnich kilku lat w licznych ksikach wydanych w Stanach Zjednoczonych i Niemczech znalazo si to samo danie - podporzdkowania ekonomii potrzebom ludzkim, wpierw zwyczajnemu przetrwaniu, potem naszej szczliwoci. (Przeczytaem lub przejrzaem okoo trzydziestu piciu takich ksiek, lecz liczba dostpnych pozycji jest przynajmniej dwukrotnie wysza.) Wikszo autorw przyznaje, i materialny wzrost konsumpcji nie oznacza rwnoczesnego wzrostu szczliwoci, przemiany charakterologiczne i duchowe musz towarzyszy przemianom spoecznym, jeeli nie zahamujemy procesu marnowania naszych zasobw naturalnych i destrukcji ekologicznych warunkw przetrwania ludzkoci, to naley spodziewa si katastrofy w cigu stu lat. Wymieni poniej jedynie kilku przedstawicieli tej nowej, humanistycznej ekonomii. Ekonomista E.F. Schumacher pokazuje w swej ksice Mae jest pikne, e nasze poraki s rezultatem naszych sukcesw, a techniki powinny by podporzdkowane rzeczywistym ludzkim potrzebom. "Ekonomia jako tre ycia oznacza mierteln chorob", pisze, "poniewa nieskoczony wzrost nie pasuje do skoczonego wiata. Ekonomia nie powinna stanowi treci ycia, powtarzali ludzkoci jej wszyscy wielcy nauczyciele, natomiast e nie moe by stao si oczywiste dzisiaj. Jeli chce si

246 dokadniej opisa t chorob, to mona powiedzie, i podobna jest do naogu - np. alkoholizmu czy narkomanii. Nie ma wikszego znaczenia czy objawia si on w bardziej egoistycznej, czy bardziej al-truistycznej postaci, czy zaspokojenia poszukuje w wulgarnie materialny, czy artystycznie, kulturalnie lub naukowo wysublimowany sposb. [...] Jeli negowana jest kultura duchowa, kultura wewntrznego czowieka, to egoizm, jak kapitalizm, pasuje znacznie lepiej do tej orientacji ni system mioci do blinich". Schumacher prbowa wprowadza swe zasady w ycie projektujc system minimaszyn, ktre byyby przystosowane do potrzeb krajw nie uprzemysowionych. Naley zwrci uwag, i jego ksiki z roku na rok zyskuj na popularnoci i to nie na skutek wielkiej kampanii reklamowej, lecz wycznie w wyniku szeptanej propagandy czytelnikw. Pau Ehriich i Ann Ehriich s autorami amerykaskimi, ktrych przemylenia zasdniczo przypominaj tezy Schumachera. W swej ksice Popula-tion, Resources, Enuiroment: Issues in Human Eco-logy prezentuj nastpujce wnioski dotyczce "obecnej sytuacji wiata": 1. Biorc pod uwag dominujc obecnie technologi oraz wzorce zachowania, populacja naszej planety jest zdecydowanie zbyt wielka. 2. Cakowita liczba ludzi i stopie przyrostu demograficznego s przeszkod w rozwizaniu ludzkich problemw. 3. Granice ludzkich zdolnoci produkcji ywnoci przy uyciu tradycyjnych metod wkrtce zostan osignite. Kwestie zwizane z dostarczaniem i dystrybucj ywnoci ju powoduj, e poowa ludzkoci jest le odywiona lub niedoywiona. Obecnie corocznie umiera z godu 10-20 milionw ludzi. 4. Usiowania zwikszania produkcji ywnoci w dalszej perspektywie spowoduj degradacj rodowiska naturalnego, 247 STR. 248 co w konsekwencji ostatecznie zmniejszy zdolno ziemi do produkcji ywnoci. Nie wiadomo czy degradacja rodowiska naturalnego osigna ju stopie nieodwracalny, moliwe jest, i zdolno planety do podtrzymywania ludzkiego ycia zostaa w sposb trway nadwtlona. Takie "sukcesy" technologii, jak samochody, pestycydy i azotowe nawozy sztuczne s gwn przyczyn degradacji rodowiska. 5. Istniej powody, by przypuszcza, e wzrost populacji pociga za sob wiksze prawdopodobiestwo wybuchu oglnowiatowej epidemii lub wojny termonuklearnej. Kada dostarczyaby "wysokiego wspczynnika mierci" stanowicego niepodane "rozwizanie" problemw populacyjnych, kada potencjalnie jest w stanie zniszczy cywilizacj, a nawet doprowadzi do wyginicia gatunku homo sapiens. 6. Nie istniej technologiczne panacea na kompleks problemw skadajcy si na populacyjno-ywnociowo-rodowi-skowy kryzys, aczkolwiek technologia waciwie zastosowana w dziedzinach takich, jak obnianie poziomu zanieczyszcze, komunikacja i kontrola urodzajnoci moe dostarczy znaczcego wsparcia. Podstawowe rozwizania jednakowo wymagaj dramatycznych i gwatownych zmian w ludzkim nastawieniu, szczeglnie w kwestiach zwizanych z zachowaniami reprodukcyjnymi, wzrostem ekonomicznym, technologi, rodowiskiem naturalnym oraz rozwizywaniem konfliktw [podkrelenia E.F.]. Ende oder Wende (Koniec lub zmiana) E. Epplera to kolejny przykad niedawno wydanej, a godnej uwagi ksiki. Idee autora przypominaj pomysy Schuma-chera, aczkolwiek s mniej radykalne. Interesujca jest natomiast sama osoba twrcy, gdy jest on przywdc SPD w

Badenii-Wirtembergii oraz gboko wierzcym protestantem. Dwie z moich ksiek, mianowicie The Sane Society oraz The Reuolution of Hope nale do tej samej orientacji. Nawet wrd pisarzy bloku sowieckiego, gdzie idea ograniczonej produkcji zawsze stanowia tabu, sycha gosy sugerujce, i naley zwrci baczniejsz uwag na ekonomi bez wzrostu. W. Harich, dy-sydencki marksista z Niemieckiej Republiki Demo248 kratycznej, proponuje statyczn, rozcignit na cay wiat rwnowag ekonomiczn, ktra jako jedyna moe zagwarantowa rwno i oddali niebezpieczestwo uczynienia nieodwracalnych szkd w biosferze. W 1972 r. niektrzy z najwybitniejszych naukowcw, ekonomistw i geografw Zwizku Radzieckiego spotkali si na konferencji zatytuowanej "Czowiek i jego rodowisko". Podczas spotkania omawiano rezultaty studiw Klubu Rzymskiego i uz-K nano ich godne uwagi zalety. Dyskusja toczya si i w sympatycznym i penym szacunku duchu, nawet ! jeli uczestnicy spotkania nie mogli zgodzi si z wszystkimi tezami ekonomistw zachodnich (zob. artyku Technologie und Politik, w ktrym zamieszczono raport z tego spotkania). Najwaniejsze wspczesne studium antropologiczne i historyczny wyraz humanizmu wsplnego rozmaitym prbom spoecznej rekonstrukcji humanistycznej mona znale w ksice L. Mumforda The Pentagon ofPower oraz w innych wczeniejszych jego pracach. VIII. Warunki przemiany i cechy nowego czowieka Zakadajc prawdziwo przesanki goszcej, e jedynie fundamentalna zmiana ludzkiego charakteru, tzn. przemiana przewaajcego, egzystencjalnego modus posiadania w dominacj modus bycia, moe uratowa nas przed psychologiczn i ekonomiczn katastrof, natkniemy si na pytanie: Czy przemiana charakterologiczna na du skal jest w ogle moliwa, a jeli tak, to jak j spowodowa? Utrzymuj, i charakter ludzki moe si zmieni, gdy istniej nastpujce warunki: 1. Cierpimy i jestemy tego wiadomi. 2. Rozpoznajemy rdo swego nieszczcia. 3. Zdajemy sobie spraw, i istnieje sposb przezwycienia nieszczcia. 4. Zgadzamy si, e w celu przezwycienia nieszczcia musimy zaakceptowa okrelone normy i zmieni nasze obecne podejcie do ycia. Te cztery tezy odpowiadaj Czterem Szlachetnym Prawdom, ktre tworz podstaw nauki Buddy. Zawarto w nich oglne warunki egzystencji ludzkiej, nie za poszczeglne przypadki ludzkiego nieszczcia zalene od okrelonych jednostkowych lub spoecznych okolicznoci. 250 Ta sama zasada, ktra charakteryzuje metody Buddy, ley rwnie u podstaw Marksowskiej idei zbawienia. Chcc j poj trzeba koniecznie sobie uwiadomieni, i dla Marksa, zgodnie z jego wasnymi sowami, komunizm nie jest ostatecznym celem, lecz jedynie kolejnym krokiem w historycznym rozwoju, zmierzajcym do wyzwolenia ludzi z socjoekonomicznych i politycznych uwarunkowa, ktre 'i czyni ich winiami rzeczy, maszyn i wasnych dz. j Pierwszym krokiem Marksa byo pokazanie w-I czesnej klasy robotniczej, najbardziej wyalienowanej ?i ndznej z klas, w kontekcie cierpienia jej czonkw. Usiowa zniszczy zudzenia, jakimi starano si zakrywa robotnicz wiadomo wasnej i ndzy. j Drugi krok polega na ukazaniu przyczyn tego ^cierpienia, ktre jak si okazao nale do natury kapitalizmu, bezporednio bowiem zale od chciwoci, skpstwa i zalenoci wytwarzanych przez system kapitalistyczny. Rozpoznanie przyczyn cierpie robotnikw (lecz nie tylko ich) skada si na gwn tez dziea Marksa, mianowicie analiz ekonomii kapitalistycznej. Treci trzeciego kroku mylowego jest demonstracja tezy, w myl ktrej cierpienie moe by zniesione, jeli zniesione zostan warunki cierpienie powodujce.

Czwarty krok przynosi ze sob okrelenie nowej praktyki ycia, nowego systemu spoecznego, ktry wolny bdzie od cierpienia, jakie stary system z koniecznoci produkowa. Freudowska metoda terapii jest w istotnym sensie podobna. Pacjenci zgaszali si do Freuda po porad, gdy cierpieli i wiadomi byli, e cierpi. Zazwyczaj nie zdawali sobie jednak sprawy, co jest 251 przyczyn ich cierpie. Zwyczajowym pierwszym zadaniem psychoanalityka jest pomc pacjentowi w pozbyciu si zudze na temat wasnego cierpienia i zrozumieniu na czym ono rzeczywicie polega. Diagnoza natury indywidualnego lub spoecznego nieszczcia jest kwesti interpretacji, a rozmaite interpretacje mog si rni midzy sob. Wyobraenie pacjenta o przyczynach wasnego cierpienia s zazwyczaj najmniej godn zaufania przesank diagnozy. Istot procedury psychoanalitycznej jest pomc pacjentowi w uwiadomieniu sobie przyczyn wasnego nieszczcia. W konsekwencji uzyskania takiej wiedzy pacjent moe przej do nastpnego etapu zrozumienia, e jego nieszczcie moe by wyleczone, gdy usunie si jego przyczyny. Wedle koncepcji Freuda oznaczao to usunicie represji okrelonego wydarzenia z dziecistwa. Tradycyjna psychoanaliza, jak si wydaje, zasadniczo nie uznaje koniecznoci istnienia czwartego punktu. Wielu analitykw uwaa, e wgld w realno stumion sam w sobie powoduje efekt terapeutyczny. W istocie tak wanie rzeczy si maj, gdy pacjent cierpi na schorzenie o dobrze opisanych symptomach, jak w przypadku histerii czy obsesji. Nie wierz jednak, aby jakikolwiek trway efekt terapeutyczny mg by osignity przez osoby cierpice w wyniku oglnego nieszczcia, w przypadku ktrych konieczna jest przemiana charakterologiczna, rzecz jasna do czasu, dopki nie zmieni swej praktyki yciowej, zgodnie z przemian charakteru, jak chc osign. Na przykad, mona do sdnego dnia analizowa zaleno jednostek, lecz wszelkie wgldy, jakie zostan uzyskane, nie zdadz si na nic dopty, dopki ludzie ci dalej pozostawa bd w tej samej sytuacji 252 yciowej, w jakiej yli przed uzyskaniem wiedzy o sobie. Odwoajmy si do prostego przypadku: kobieta, ktrej cierpienie zakorzenione jest w zalenoci od ojca, nawet jeli osignie zrozumienie gbszych przyczyn tej zalenoci, to nie zmieni si, dopki przemianie nie ulegnie jej praktyka yciowa, a wic nie odczy si od ojca, nie zrezygnuje z jego yczliwoci, nie podejmie ryzyka i blu, bo kroki w kierunku niezalenoci zazwyczaj za sob to pocigaj. Wgld oddzielony od praktyki pozostaje nieefektywny. Nowy czowiek Funkcja nowego spoeczestwa polega na promowaniu i kreowaniu nowego czowieka, istoty, ktrej struktura charakteru wykazywa bdzie nastpujce waciwoci: - Wol porzucenia wszystkich form posiadania, aby w peni by. - Bezpieczestwo, poczucie tosamoci oraz zaufanie oparte na wierze w to, czym si j e s t, na potrzebie wchodzenia w zwizki, zainteresowaniu, mioci, solidarnoci z otaczajcym wiatem - zastpi pragnienie posiadania, zawaszczania, kontroli wiata, ktre w rezultacie prowadz do stania si niewolnikiem wasnoci. - Akceptacja faktu, e nikt i nic z zewntrz nie nadaje sensu yciu, a ta radykalna niezaleno i nico [w oryg.: no-thingness - tum.] s warunkami peniejszej aktywnoci nastawionej na trosk i dzielenie si. - Penia obecnoci w danej sytuacji. 253 - Rado, ktra wywodzi si z dawania i dzielenia, nie za z gromadzenia i wyzysku. - Mio i szacunek dla ycia we wszelkich jego manifestacjach, wyraajce si wiedz, i rzeczy, wadza, wszystko to jest martwe, natomiast ycie i wszystko, co przyczynia si do jego rozwoju s witoci.

- Nastawienie na redukcj zazdroci, nienawici i zudze w takim stopniu, w jakim jest to dla danej jednostki moliwe. - ycie bez czci dla bokw i bez iluzji, poniewa osigno si stan, w ktrym adne iluzje nie s potrzebne. - Rozwijanie zdolnoci kochania wraz ze zdolnoci do krytycznego, pozbawionego sentymentalizmu mylenia. - Porzucenie narcyzmu i zgoda na tragiczne ograniczenia waciwe ludzkiej egzystencji. - Uczynienie peni rozwoju, zarwno swego, jak i blinich, naczelnym celem ycia. - Wiedza, e do osignicia tego celu niezbdne s dyscyplina i szacunek dla rzeczywistoci. - Wiedza nadto, e aden wzrost nie jest zdrowy, jeli nie odbywa si w ramach okrelonej struktury, poczona jednak ze zrozumieniem rnicy midzy struktur stanowic atrybut ycia a "porzdkiem", ktry jest atrybutem nie-ycia, czyli mierci. - Rozwj wasnej wyobrani, jednak nie w funkcji ucieczki od nieznonych okolicznoci, ale jako dwigni antycypacji realnych moliwoci, jako rodka zniesienia nieznonych warunkw. - Uczciwo wobec innych, poczona jednak z dbaoci o to, by samemu nie by oszukiwanym; mona by nazywanym niewinnym, lecz nie naiwnym. 254 - Wiedza o sobie, nie tylko o tym ja, ktre si zna, lecz rwnie o tym nieznanym - nawet jeli o tym, czego si nie wie, ma si wiedz wycznie letaln. - Odczuwanie jednoci z wszelkim yciem, co pociga za sob rezygnacj z pragnienia podbicia przyrody, podporzdkowania sobie, wyzyskiwania, gwacenia i niszczenia jej. W miejsce tego za usiowanie zrozumienia jej i wsppracy. - Wolno, ktra nie jest arbitralnoci, lecz moliwoci bycia sob, nie w postaci podliwych pragnie, lecz delikatnie zrwnowaonej struktury, ktra w kadej chwili stoi wobec alternatywy: rozwj lub rozpad, ycie lub mier. - Wiedza o tym, e zo i destrukcyjno s koniecznymi konsekwencjami poraki rozwoju. - Wiedza, i jedynie kilku udao si osign do- skonao w urzeczywistnianiu wszystkich tych jakoci, ktrej to wiedzy towarzyszy brak ambicji "osignicia celu", gdy ambicja taka rozpoznana zostaje jako jeszcze jedna posta chciwoci i posiadania. - Szczcie osiga w procesie nieustannie realizowanej peni ycia i niezalene jest od celu, jaki pozwoli zrealizowa los; a tam gdzie ycie pene, na miar moliwoci, daje dostateczn satysfakcj nie ma miejsca dla troski o to, co moliwe, a co niemoliwe do osignicia. Dokadne porady dotyczce tego, co ludzie yjcy we wspczesnym, cybernetycznym, biurokratycznym industrializmie - niezalenie czy w wersji "kapitalistycznej", czy "socjalistycznej" - mog zrobi, aby przeama egzystencjaln form posiadania i rozwin sfer bycia, wykraczaj poza ramy tej ksiki. W rzeczy samej, rozwinicie tej kwestii wymagaoby samodzielnej ksiki, ktr mona by stosownie za255 DC. Cechy nowego spoeczestwa Nowa nauka o czowieku Pierwszy warunek, jaki naley speni celem zbudowania nowego spoeczestwa, to zdanie sobie sprawy z tych prawie nieprzezwycionych trudnoci, ktre stan przed takim usiowaniem. Mglista wiedza o tych trudnociach prawdopodobnie jest jedn z gwnych przyczyn, e tak niewiele si robi na rzecz wprowadzenia niezbdnych zmian. Wielu ludzi myli: "Po co walczy o to, co niemoliwe? Lepiej udawa, e obrany przez nas kurs prowadzi do zaznaczonego na mapach portu, w ktrym czeka na nas szczcie i

bezpieczestwo". Tych, ktrzy czuj podwiadom rozpacz, a mimo to zakadaj mask optymizmu, raczej trudno nazwa racjonalnymi. Natomiast tym, ktrzy jeszcze nie wyzbyli si nadziei, moe si powie jedynie w przypadku, gdy s trzewo mylcymi realistami, wyzbytymi zudze i w peni zdajcymi sobie spraw z trudnoci. To wanie ta trzewo rni "utopistw" p r z e b u -dzonych od pogronych w marzeniach. Wymieni tu zaledwie kilka rodzajw trudnoci, jakie trzeba bdzie rozwiza w zwizku z konstruowaniem nowego spoeczestwa: 257 - Trzeba bdzie rozwiza zagadnienie kontynuacji industrialnego modelu produkcji przy rezygnacji z cakowitej centralizacji, tzn. jak unikn faszyzmu dawnego typu, wzgldnie bardziej prawdopodobnego, technologicznego "faszyzmu z umiechnit twarz". - Trzeba bdzie poczy caociowe planowanie z wysokim stopniem decentralizacji, wyrzekajc si "gospodarki wolnorynkowej", ktra zasadniczo staa si ju fikcj. - Trzeba bdzie zrezygnowa z denia do nieograniczonego wzrostu na rzecz wzrostu selektywnego, pozbawionego jednoczesnego ryzyka zapaci ekonomicznej. - Trzeba bdzie stworzy takie warunki pracy i takie nastawienie ogu, w ktrych skuteczn motywacj jest nie zysk materialny, lecz satysfakcja natury psychicznej. - Trzeba bdzie wspiera postp naukowy i jednoczenie broni, by w postp nie sta si zagroeniem dla ludzkiej rasy w wyniku zastosowa praktycznych. - Trzeba bdzie stworzy warunki, w ktrych ludzie doznaj szczliwoci i radoci, a nie satysfakcji z popdu do osigania maksimum przyjemnoci. - Trzeba bdzie zapewni ludziom podstawowe bezpieczestwo w taki sposb, by nie byli zaleni od karmicej ich biurokracji. - Trzeba bdzie na nowo stworzy moliwoci dla "inicjatywy indywidualnej", bardziej w yciu ni w interesach (gdzie zasadniczo przestaa ju funkcjonowa). Wyej okrelone trudnoci wydaj si teraz tak nieprzezwycialne, jak okrelone trudnoci wydaway si nieprzezwycialne w minionym rozwoju te258 chniki. Niemniej jednak problemy rozwoju techniki udao si przezwyciy, gdy powstaa nowa nauka, ufundowana na zasadzie, e warunkiem opanowania przyrody jest jej obserwowanie i poznawanie (Fran-cis Bacon, Novum Organum, 1620). Ta nowa nauka, zapocztkowana w siedemnastym wieku, do dzi wchania najwybitniejsze umysy krajw uprzemysowionych i to dziki niej speniy si techniczne utopie wymarzone ludzki umys. Jednake dzisiaj, okoo trzech i p wieku pniej, potrzebna jest nauka cakowicie odmienna. Potrzebujemy humanistycznej nauki o czowieku, ktra posuy za podstaw stosowanej nauki i sztuki spoecznej rekonstrukcji. Techniczne utopie - np. latanie - urzeczywistniano za pomoc nowej nauki o przyrodzie. Humanistyczn utopi epoki Mesjasza - nowej, zjednoczonej ludzkoci yjcej w solidarnoci i pokoju, wolnej od determinacji ekonomicznej, a take od wojen i walk klasowych - da si jednak osign pod warunkiem, e przy urzeczywistnianiu utopii humanistycznej zuyjemy tyle samo energii, inteligencji i entuzjazmu, ile przy urzeczywistnianiu naszych utopii technicznych. Nie mona budowa odzi podwodnych na podstawie lektury Julesa Verne'a, nie mona take konstruowa spoeczestwa humanistycznego na podstawie lektury prorokw. Nikt nie potrafi przewidzie czy supremacja nauki naturalnej ustpi nowej nauce spoecznej. Jeli tak, to nadal bdziemy mieli szans na przetrwanie, ale zalee to bdzie od jednego czynnika: ilu inteligentnych, wyksztaconych, zdyscyplinowanych i zaangaowanych ludzi da si pocign temu nowemu wyzwaniu dla ludzkiego umysu oraz zostanie zwabionych faktem, e tym razem nie chodzi 259

o przejcie wadzy nad przyrod, lecz o kontrol nad technik, nad irracjonalnymi siami spoecznymi oraz nad instytucjami, ktre zagraaj spoeczestwu zachodniemu, jeli nie caej ludzkiej rasie. ywi przekonanie, e nasza przyszo zaley od tego, czy zrozumienie obecnego kryzysu tak zmobilizuje najwybitniejsze umysy, e powic si nowej humanistycznej nauce o czowieku. Cay ich zgodny wysiek pomoe rozwiza problemy, ju tutaj wymienione oraz osign okrelone niej cele. Projekty suce celom tak oglnym jak "socjalizacja rodkw produkcji" okazay si przestarzaymi, socjalistycznymi i komunistycznymi doktrynami, zasadniczo kompensacyjnymi wobec nieobecnoci socjalizmu. Pojcia "dyktatura proletariatu" wzgldnie "elita intelektuana" nie s bardziej mgliste i mylce ni pojcia "wolnej gospodarki rynkowej" lub - skoro ju o tym mowa - "wolnych narodw". Dawniejsi socjalici i komunici, ci z czasw Marksa i Lenina, nie mieli adnych okrelonych propozycji dla spoeczestwa socjalistycznego wzgldnie komunistycznego. Bya to wielka sabo socjalizmu. Nowe spoeczne formy, bdce podstaw bycia, nie powstan bez licznych projektw, modeli, bada i eksperymentw, ktre zaczn zapenia luk midzy tym, co konieczne, a tym, co moliwe. Ostatecznie bdzie si to wizao z zakrojonym na wielk skal, dugoterminowym planowaniem oraz krtkoterminowymi projektami, na podstawie ktrych zostan podjte pierwsze kroki. Problem stanowi tu wola i humanistyczne nastawienie tych, ktrzy nad tym pracuj, a poza tym ludzie, ktrzy maj wizj i jednoczenie wiedz, co powinni konkretnie, stopniowo robi w celu jej urzeczywistnienia, prdko zaczynaj odczuwa zapa i entuzjazm zamiast strachu. Jeli ekonomiczne i polityczne sfery spoeczestwa maj zosta podporzdkowane idei rozwoju ludzkoci, to model tego nowego spoeczestwa powinien by zdeterminowany przez potrzeby niewyalie-nowanej, zorientowanej na bycie jednostki. Innymi sowy istoty ludzkie nie powinny y ani w nieludzkim ubstwie - ktre wci dotyka wikszo ludzi - ani te nie wolno ich zmusza - jak jest w przypadku zamonych mieszkacw uprzemysowionego wiata - by stawali si homo consumens za spraw inherentnych praw kapitalistycznej produkcji, ktre wymagaj staego wzrostu produkcji i dlatego wymuszaj coraz wiksze spoycie. Jeli ludzie maj si kiedykolwiek sta wolni i przesta zasila przemys patologiczn konsumpcj, to niezbdna jest radykalna zmiana w systemie gospodarczym: musimy pooy kres obecnej sytuacji, w ktrej zdrowa gospodarka jest moliwa jedynie za cen istnienia niezdrowych istot ludzkich. Zadanie polega na zbudowaniu zdrowej gospodarki, sucej zdrowym ludziom. Pierwszym, zasadniczym krokiem sucym do osignicia tego celu bdzie skierowanie produkcji na rzecz "zdrowej konsumpcji". Tradycyjna formua "produkcja dla poytku, a nie zysku" nie wystarcza, gdy nie okrela rodzaju poytku, do ktrego si odnosi: zdrowego czy patologicznego. W tym momencie powstaje najtrudniejsza kwestia praktyczna: kto ma stwierdzi, czyje potrzeby s zdrowe, a czyje patogenne? Jednego moemy by pewni - nie wchodzi tu w rachub zmuszanie obywateli, by konsumowali to, co zdaniem pastwa jest 261 dla nich najlepsze, nawet jeli to rzeczywicie jest najlepsze. Biurokratyczna wadza, blokujc konsumpcj przemoc, sprawi jedynie, e ludzie bd jeszcze bardziej aknli konsumpcji. Normalna konsumpcja moe mie miejsce tylko wtedy, gdy coraz liczniejsze rzesze ludzi pragn zmieni swoje wzorce konsumpcyjne oraz style ycia. To z kolei jest moliwe jedynie wtedy, gdy ludziom oferuje si jaki model konsumpcji bardziej atrakcyjny ni ten, do ktrego przywykli. Nie da si tego osign z dnia na dzie ani te moc jakiego dekretu, lecz wymaga to powolnego procesu edukacyjnego i w tym pastwo odegra musi gwn rol.

Funkcj pastwa jest okrelanie norm dla zdrowej konsumpcji, odrnianej od konsumpcji patologicznej i biernej. Zasadniczo takie normy daj si ustanawia. Dobry przykad daje amerykaski Urzd do spraw ywnoci i Lekarstw (FDA), ktry okrela szkodliwe rodzaje ywnoci i lekarstw, opierajc swoje oceny na ekspertyzach naukowcw z rnych dziedzin, czsto po przeprowadzeniu dugich bada. W podobny sposb mog okrela warto innych towarw i usug komisje zoone z psychologw, antropologw, socjologw, filozofw i teologw, a take przedstawicieli rozmaitych ugrupowa spoecznych i konsumenckich. Natomiast przebadanie tego, co przedua, a co niszczy ycie wymaga gbokich analiz, nieporwnywalnie bardziej skomplikowanych ni analizy niezbdne przy rozwizywaniu problemw FDA. Nowa nauka o czowieku bdzie musiaa przeprowadzi podstawowe badania natury potrzeb, ktr dotd wybitnie mao si zajmowano. Bdziemy musieli okreli, ktre potrzeby dyktuje nam organizm, ktre s produktem rozwoju kultury, ktre s wyrazem indywidualnego rozwoju jednostki, ktre s sztuczne, wymuszone na jednostce przez przemys, ktre aktywizuj, a ktre powoduj bierno, ktre s zakorzenione w patologii, a ktre w zdrowiu psychicznym. W odrnieniu od dziaalnoci FDA, decyzje tego nowego, humanistycznego kolegium eksperckiego nie bd wdraane w ycie przemoc, lecz bd suyy jedynie jako wytyczne przedkadane obywatelom pod dyskusj. Ju mamy bardzo wysok wiadomo zagadnie zdrowej i niezdrowej ywnoci, a wyniki bada ekspertw pomog jeszcze zwikszy wiedz spoeczestwa o wszelkich innych zdrowych i patologicznych potrzebach. Ludzie przekonaj si, e konsumpcja na og czy si z ryzykiem pasywnoci, e aknienie szybkich zmian i nowoci, ktre mona zaspokoi jedynie za pomoc konsumpcji, odzwierciedla niepokj, wewntrzn ucieczk od samego siebie; zrozumiej, e poszukiwanie nowych zaj albo zabawek to jedynie ochrona przed bliskoci samego siebie albo jakiej innej osoby. Rzd moe znaczco usprawni ten edukacyjny proces w wyniku subsydiowania produkcji przydatnych towarw i usug dopty, dopki ich produkcja nie zacznie przynosi zyskw. Takim staraniom bdzie musiaa towarzyszy wielka kampania na rzecz normalnej konsumpcji. Naley oczekiwa, e wsplne starania o pobudzanie apetytu na normaln konsumpcj prawdopodobnie zmieni wzorce konsumpcyjne. Nawet jeli bdzie si unika, polegajcych na praniu mzgu, metod reklamowych stosowanych obecnie przez przemys - a jest to warunek niezbdny - to oczekiwanie, e owe starania odnios skutek niewiele rnicy si od przemysowej propagandy, jest cakiem uzasadnione. 263 Najczstszy zarzut stawiany caemu programowi selektywnej konsumpcji (i produkcji) opartemu na zasadzie "Co sprzyja oglnej szczliwoci?" sprowadza si do tego, e w gospodarce wolnorynkowej konsumenci dostaj dokadnie to, czego chc i dlatego "selektywna" produkcja nie jest potrzebna. Jest to argument oparty na zaoeniu, e konsumenci chc tego, co jest dla nich dobre, a to z kolei jest absolutnie nieprawdziwe (w przypadku lekarstw czy chociaby papierosw tego argumentu nikt nie zastosuje). Argument ten wyranie pomija, e to producent fabrykuje yczenia konsumenta. Niezalenie od walki konkurujcych z sob firm, dziaanie reklam polega ostatecznie na stymulowaniu dzy konsumpcji. Wszystkie firmy pomagaj sobie nawzajem uzyskiwa taki wpyw swoimi reklamami; kupujcy jedynie porednio uzyskuje wtpliwy przywilej moliwoci wyboru midzy kilkoma konkurencyjnymi gatunkami danego towaru. Sztandarowym przykadem, podawanym przez tych, ktrzy dowodz, i yczenia konsumentw s wszechmocne, jest niepowodzenie "Edsel", firmy nalecej do koncernu Forda. Niemniej jednak bankructwo "Edsela" nie zmienia faktu, e rwnie jego kampania reklamowa zachcaa do kupowania samochodw - zyskali na niej producenci wszystkich innych marek z wyjtkiem nieszczsnego "Edsela". Ponadto przemys wpywajc na gusty, bynajmniej nie produkuje towarw, ktre s zdrowsze dla ludzi, a za to mniej zyskowne dla niego samego.

Normalna konsumpcja bdzie moliwa tylko wtedy, gdy uda nam si drastycznie ograniczy prawo akcjonariuszy i rad nadzorczych wielkich przedsibiorstw do okrelania produkcji wycznie celem zysku i ekspansji. 264 Takie zmiany mona uzyska bez koniecznoci wprowadzania zmian do konstytucji zachodnich demokracji (w interesie dobra oglnego ju wprowadzono wiele ustaw ograniczajcych prawo wasnoci). Wana jest mono kontrolowania produkcji, a nie posiadanie kapitau. Na dusz met to gusta konsumentw bd decydoway, co naley produkowa, gdy reklama przestanie tak sugestywnie oddziaywa. Istniejce przedsibiorstwa bd musiay zmieni profil swojej dziaalnoci, eby zaspokoi nowy popyt, gdzie to nie bdzie moliwe, rzd przeznaczy niezbdne fundusze na produkcj nowych, podanych produktw i usug. Do wszystkich tych zmian naley dy etapami i za zgod wikszoci populacji. Wi si one jednak z powstaniem nowej formy systemu gospodarczego, odmiennego od dzisiejszego kapitalizmu w takim samym stopniu, w jakim on rni si od sowieckiego, scentralizowanego kapitalizmu pastwowego i od zbiurokratyzowanego pastwa dobrobytu, jakim jest Szwecja. Naturalnie ju od samego pocztku wielkie korporacje bd prboway zwalczy takie zmiany za pomoc swej ogromnej wadzy i ich opr uda si przeama jedynie powszechnym, uporczywym deniem do normalnej konsumpcji. Skuteczny sposb zademonstrowania potgi konsumenta przez obywateli, polega na zaoeniu wojujcego ruchu konsumenckiego, ktrego broni bdzie groba "strajkw konsumenckich". Na przykad dwadziecia procent populacji amerykaskich konsumentw aut podejmie decyzj, e nie bdzie wicej kupowa prywatnych aut, gdy ich zdaniem - w porwnaniu ze znakomicie dziaajcym transportem publicznym - prywatny samochd to nie tyl265 ko ekonomiczne marnotrawstwo, ale jeszcze zatruwa rodowisko, wyniszcza psychik, stwarza sztuczne poczucie wadzy, wywouje zazdro i pomaga ucieka od samego siebie. Cho tylko ekonomista mgby okreli wielko zagroenia ekonomicznego takiej postawy dla przemysu samochodowego - i dla firm produkujcych paliwo - to jest oczywiste, e w przypadku takiego strajku konsumenckiego, rynek samochodowy miaby powane kopoty. Nikt z nas wprawdzie nie pragnie, by amerykaska gospodarka przeywaa powane kopoty, jednake taka groba jeszcze uwiarygodniona (np. odstawienie samochodw na jeden miesic) daaby konsumentom potn bro, dziki ktrej mogliby wpyn na zmiany w caym systemie produkcji. Wielkie zalety strajkw konsumenkich polegaj na tym, e nie wymagaj one adnych dziaa ze strony rzdu, poza tym trudno jest z nimi walczy (chyba, e rzd podejmie kroki majce na celu zmuszenie konsumentw do kupowania tego, czego nie chc kupowa), a ponadto nie trzeba czeka na zgod pidziesiciu jeden procent obywateli, normalnie wymaganej do realizacji decyzji rzdowych. Zaledwie dwudziestoprocentowa mniejszo bdzie moga nadzwyczaj skuteczne przyczyni si do zmian. Strajki konsumenckie to take sposb na omijanie linii i hase politycznych; uczestniczy w nich mog jednoczenie konserwatyci, liberaowie i "lewicowi" humanici, gdy jednoczy ich bdzie jedna motywacja: pragnienie normalnej i humanistycznej produkcji. Pierwszym krokiem wiodcym ku zakoczeniu strajku konsumenckiego byyby negocjacje przywdcw radykalnohumanistycznego ruchu konsumenckiego z wielkim przemysem (i z rzdem), co do wymaganych zmian. Uyte przez nich metody zasadniczo byyby takie same, jak metody stosowane w negocjacjach o przerwanie bd zakoczenie strajku robotniczego.

Trudno polega na uwiadomieniu konsumentom: (l) e s przeciwni konsumeryzmowi, przynajmniej podwiadomie, oraz (2) e dysponuj potencjaln si, jeli si tylko zorganizuj. Taki ruch konsumencki byby przejawem autentycznej demokra-cji: poszczeglne jednostki wypowiedz si bezporednio i wpyn na zmian kursu rozwoju spoecznego w aktywny i niewyalienowany sposb, a wszystko to bdzie oparte na osobistym dowiadczeniu, a nie na hasach politycznych. Niemniej jednak sam efektywny ruch konsumencki nie wystarczy, jeli wielkim korporacjom pozostawi si rwnie du wadz jak obecnie. Sytua-cja taka ma miejsce dlatego, e dzisiejsza demokracja, a raczej jej pozostaoci, skazana jest na poddanie si technokratycznemu faszyzmowi, spoeczestwu dobrze odywionych, bezmylnych robotw temu samemu typowi spoeczestwa, ktrego tak obawiano si pod nazw "komunizmu" chyba, e zlik-wi-duje si wielki wpyw gigantycznych korporacji wywierany na rzd (z kadym dniem coraz silniejs zy) oraz na ludzi (w wyniku kontroli myli za pomoc "prania mzgu"), Stany Zjednoczone maj tradycj ograniczania wadzy gigantycznych przedsibiorstw opart na ustawach antytrustowych. Silna opinia publiczna mogaby wywrze nacisk na zastosowanie postanowie w w owych ustawach zawartych do korporacyjnych superpotg, co pozwolioby je rozbi na mniejsze jednostki. Celem osignicia spoeczestwa ufundowanego na byciu wszyscy ludzie powinni aktywnie sprawowa swoje funkcje ekonomiczne 267 i obywatelskie. Dlatego nasze wyzwolenie z modus posiadania jest moliwe jedynie w wyniku penego zrozumienia industrialnej i politycznej demokracji uczestniczcej. Pogld ten dzieli wikszo radykalnych humanistw. Termin demokracja industrialna oznacza, e kady czonek duej organizacji, przemysowej lub jakiej innej, czynnie funkcjonuje w yciu tej organizacji; kady jest w peni poinformowany i uczestniczy w podejmowaniu decyzji poczwszy od poziomu pracy indywidualnej, przez rozwizania na rzecz zdrowia i bezpieczestwa (takie prby podejmoway ju z powodzeniem przedsibiorstwa szwedzkie i amerykaskie), a skoczywszy na uczestnictwie w podejmowaniu decyzji na wyszych szczeblach przedsibiorstwa, odpowiedzialnych za jego ogln polityk. Wan rzecz jest rwnie to, by pracownicy fizyczni i umysowi mieli wasnych reprezentantw, a nie reprezentowali ich przedstawiciele zwizkw zawodowych spoza przedsibiorstwa. Demokracja industrialna oznacza rwnie, e przedsibiorstwo jest nie tylko instytucj ekonomiczn i techniczn, lecz take instytucj spoeczn, w yciu i funkcjonowaniu ktrej wszyscy czonkowie aktywnie uczestnicz, a zatem z zaangaowaniem. Identyczne zasady dotycz dziaania demokracji politycznej. Demokracja moe stawia opr grobie autorytaryzmu, gdy przeksztaci siej z biernej "demokracji widza" w aktywn "demokracj uczestniczc", w ktrej sprawy wsplnoty s poszczeglnym obywatelom rwnie bliskie i wane, jak ich sprawy prywatne albo - jeszcze lepiej - w ktrej dobro wsplnoty staje si przedmiotem prywatnej troski kadego obywatela. Uczestniczcy we wsplnocie lu268 dzie odkrywaj, e ycie staje si bardziej interesujce! motywujce. Mona rwnie powiedzie, e prawdziwa demokracja polityczna to taka, w ktrej ycie jest wanie tak interesujce. Z samej swojej natury taka demokracja uczestniczca - w odrnieniu od "demokracji ludu" czy "demokracji centralistycznej" - jest niebiurokratyczna i wytwarza klimat, w ktrym zasadniczo nie ma miejsca dla demagogw. Prawdopodobnie skonstruowanie konstytucji demokratycznej w XVIII wieku nie byo tak trudne, jak opracowanie metod demokracji uczestniczcej. Od wielu kompetentnych ludzi bdzie si wymagao wprost gargantuicznych wysikw na rzecz opracowania nowych zasad i

zastosowania metod sucych do zbudowania demokracji uczestniczcej. Chciabym przywoa jeden z wielu moliwych projektw osignicia tego celu, ktry podaem ponad dwadziecia lat temu w The Sane Society: naley utworzy setki rwnolegych grup (liczcych po okoo piciuset czonkw), na podstawie ktrych konstytuowayby si stae ciaa wsplnie obradujce i podejmujce zasadnicze decyzje w dziedzinie ekonomii, polityki zagranicznej, zdrowia, edukacji, suce oglnemu dobru. Grupy te miayby dostp do wszelkich niezbdnych informacji (natura tych informacji jest opisana poniej), ktre nastpnie mogyby dyskutowa (nie ulegajc zewntrznym wpywom) i w razie potrzeby gosowa nad wynikymi zagadnieniami (dziki dzisiejszym moliwociom technicznym, wszystkie glosy daoby si zebra w jednym dniu). Og tych grup tworzyby "Izb Nisz", ktrej decyzje, wraz z decyzjami innych organw politycznych, wpywayby zasadniczo na ustawodawstwo. 269 "Po co takie skomplikowane plany", padnie pytanie, "skoro orodki bada opinii publicznej mog zebra opini caej populacji w rwnie krtkim czasie?" Taki zarzut dotyka jednej z najbardziej problematycznych stron wyraania opinii. Czym jest "opinia", na ktrej oparte s sondae, jak nie pogldem osoby nie korzystajcej z przywileju adekwatnej informacji, krytycznej refleksji i dyskusji? Co wicej, ankietowani ludzie wiedz, e ich "opinie" si nie licz i nie maj na nic adnego wpywu. Takie opinie jedynie wyraaj wiadome pogldy ludzi w danym momencie; nie mwi nam natomiast nic o kryjcych si za nimi trendach, ktre mog zrodzi pogldy cakiem przeciwstawne, gdyby zmieniy si okolicznoci. Take uczestniczcy w wyborach politycznych wiedz, e po zagosowaniu na jakiego kandydata nie bd ju wicej mieli realnego wpywu na bieg wydarze. Z pewnych wzgldw gosowanie w wyborach politycznych jest nawet czym jeszcze gorszym ni badanie opinii publicznej. Mam tu na myli quasi-hipnotyczne metody otpiajce mylenie. Wybory staj si ekscytujc oper mydlan, w ktrej akcja toczy si wok nadziei i aspiracji kandydatw, a nie kwestii politycznych. Gosujcy mog nawet uczestniczy w caej intrydze oddajc gosy na kandydata, ktrego popieraj. Chocia spora cz populacji nie chce wykona tego gestu, jednak wikszo ludzi jest zafascynowana tymi wspczesnymi widowiskami rzymskimi, w ktrych na arenie walcz nie gladiatorzy, a politycy. Co najmniej dwa warunki wi si z powstaniem autentycznego przekonania - adekwatna informacja i wiedza, e czyja decyzja naprawd ma jaki wpyw. Opinie formuowane przez biernego ob270 serwatora nie s wyrazem jego przekona, lecz s gr analogiczn do preferowania jakiego gatunku papierosw. Z tych powodw opinie wyraane w ankietach i w wyborach s raczej najgorsz ni najlepsz paszczyzn wyraania przez ludzi swojego osdu. Potwierdzi ten fakt mog zaledwie dwie sytuacje, w ktrych osd wyraany przez ludzi jest najtrafniejszy: s to sytuacje, w ktrych decyzje podejmowane przez ludzie stoj na znacznie wyszym poziomie ni ich decyzje polityczne (a) w sprawach prywatnych (szczeglnie w interesach, jak to wyranie wykazuje Joseph Schumpeter) i (b) gdy s czonkami awy przysigych. awy przysigych skadaj si z przecitnych obywateli, ktrzy podejmuj decyzje w przypadkach bardzo czsto skomplikowanych i trudnych do zrozumienia. Jednake czonkowie awy otrzymuj wszystkie niezbdne informacje, maj szans przeprowadzenia duszej dyskusji i wiedz, e ich osd decyduje o yciu i szczciu osb, ktre im przyszo sdzi. W rezultacie ich decyzje cechuj si spor wnikliwoci i obiektywizmem. Natomiast niedoinformowani, czciowo zahipnotyzowani i bezradni ludzie nie mog wyraa swoich przekona. Bez informacji, dyskusji i monoci skutecznego wprowadzania w ycie decyzji, demokratycznie wyraona opinia jest czym zblionym do aplauzu na zawodach sportowych.

Aktywne uczestnictwo w yciu politycznym wymaga maksymalnej decentralizacji w caym przemyle i polityce. Zgodnie z immanentn logik dzisiejszego kapitalizmu przedsibiorstwa i rzd rozrastaj si, by ostatecznie zosta gigantami zarzdzanymi centralnie za pomoc machiny biurokratycznej. Jednym 271z koniecznych warunkw spoeczestwa humanistycznego jest zastpienie procesu centralizacji zakrojon na szerok skal decentralizacj. Istnieje tego kilka przyczyn. Jeli jakie spoeczestwo przeksztaca si w co, co Mumford nazywa "megama-szyn" (gdy cae spoeczestwo, cznie ze wszystkimi ludmi, przypomina wielk, centralnie kierowan maszyn), to na dusz met nie da si unikn faszyzmu, poniewa (a) ludzie upodabniajc si do owiec trac zdolno krytycznego mylenia, czuj si bezsilni, s pasywni i z koniecznoci tskni za przywdc, ktry "wie" co robi - i w ogle wszystko, czego oni nie wiedz, a poza tym (b) "megamaszyn" moe uruchomi kady, kto ma do niej dostp naciskajc odpowiednie guziki. Megamaszyna, podobnie jak samochd, zasadniczo dziaa sama, tzn. osoba kierujca musi jedynie naciska odpowiednie guziki, kierowa, hamowa i zwraca odrobin uwagi na kilka innych, podobnie prostych szczegw; w samochodzie albo w innej maszynie s tryby, natomiast w megamaszynie ich odpowiednikiem s rozliczne poziomy biurokratycznej administracji. Nawet osoba o przecitnej inteligencji i zdolnociach moe z atwoci kierowa pastwem, gdy ju raz obejmie wadz. Funkcji rzdowych nie naley oddawa pastwu - ktre samo jest wielkim konglomeratem lecz stosunkowo niewielkim okrgom, w ktrych ludzie znaj si i mog nawzajem si osdza, wic dziki temu aktywnie uczestniczy w zarzdzaniu sprawami wsplnoty. Decentralizacja w przemyle powinna polega na przekazywaniu wikszej wadzy niewielkim wydziaom istniejcym w danymi przedsibiorstwie i rozbijaniu wielkich korporacji na niewielkie jednostki. 272 Aktywne i odpowiedzialne uczestnictwo wymaga ponadto zastpienia zarzdzania typu biurokratycznego zarzdzaniem typu humanistycznego. Wikszo ludzi nadal wierzy, e kada rozbudowana administracja musi by "biurokratyczna", tzn. by wyalienowan form administracji. Ponadto wikszo ludzi nie zdaje sobie sprawy, jak znieczulajcy jest duch biurokracji i jak przenika do wszystkich sfer ycia, nawet tam, gdzie wcale nie jest to takie oczywiste, np. w zwizkach lekarz-pacjent i m-ona. Metod biurokratyczn mona z definiowa jako metod (a) zarzdzania ludmi w taki sposb, jakby byli przedmiotami i (b) zarzdzania przedmiotami bardziej w kategoriach kwantytatyw-nych ni kwalitatywnych, by liczenie i kontrola stay si atwiejsze i tasze. Biurokraci opierajc swoje decyzje na przepisach widz przede wszystkim dane statystyczne zamiast potrzeb ywych istot, ktre przed nimi stoj; kwalifikuj sprawy zgodnie ze statystycznym prawdopodobiestwem, a ryzyko wyrzdzenia krzywdy tym, ktrzy nie pasuj do tego wzorca wynosi od 5% do 10%. Biurokraci obawiaj si personalnej odpowiedzialnoci i szukaj schronienia za przepisami; ich bezpieczestwo i duma s zalene od lojalnoci wzgldem przepisw, natomiast prawa zgodne z ludzkim sercem s im cakowicie obce. Ekstremalnym przykadem biurokraty by Eich-mann. Eichmann "wypenia swj obowizek", by sumienny, gdy wysya ydw na mier; tak samo sumienny by wtedy, gdy kazano mu tylko dopilnowa ich wygnanie z Niemiec. Wane dla niego byo jedynie przestrzeganie przepisw i czu si winny wtedy, gdy ich nie przestrzega. Przyzna, e czu si winny jedynie w dwch przypadkach (niszczc tym 273 samym argument swej obrony): e chodzi na wagary, gdy by maym chopcem, i e nie wypenia nakazu schodzenia do schronu podczas nalotw. Nie oznacza to, e Eichmann i

wielu innych biurokratw nie mieli cech sadystycznych, tj. wywoujcych satysfakcj ze sprawowania wadzy nad innymi ludmi. Jednake owa sadystyczna yka jest zaledwie drugorzdna wobec zasadniczych cech biurokratw: braku ludzkich reakcji i uwielbienia dla przepisw. Nie twierdz, e wszyscy biurokraci s Eichman-nami. Przede wszystkim wielu ludzi na biurokratycznych stanowiskach nie jest biurokratami w charakterologicznym sensie. W wielu przypadkach biurokratyczna postawa nie opanowuje rwnie caej osoby i nie zabija w niej ludzkich cech. Niemniej jednak jest wielu Eichmannw wrd biurokratw, a od niego rni si tylko tym, e nie musz zabija tysicy ludzi. Jednak jaki biurokrata w szpitalu odmawiajcy przyjcia ciko chorego, bo przepisy wymagaj w takiej sytuacji skierowania, nie postpuje inaczej ni Eichmann. Nie postpuj inaczej take pracownicy opieki spoecznej, ktrzy czasami godz si na mier godow swego podopiecznego byleby nie naruszy jakiego prawa z biurokratycznego kodeksu. Takie biurokratyczne podejcie maj nie tylko osoby rzdzce, ale spotyka si je u lekarzy, pielgniarek, nauczycieli szkolnych, profesorw, take u wielu mw w ich relacjach z onami i u wielu rodzicw w ich relacjach z dziemi. Gdy prawdziwi biurokraci zredukuj ju czowieka do numeru, potrafi popenia czyny cechujce si kracowym okruciestwem. Czyni to nie dlatego, e kieruj si okruciestwem proporcjonalnym do czynw, lecz dlatego, e nie czuj adnych wizi ze swymi podmiotami. Chocia jest w nich mniej za ni w prawdziwych sadystach, biurokraci s jednak bardziej niebezpieczni, gdy nie przeywaj konfliktu midzy sumieniem a poczuciem obowizku: to ich wiadomo wywizuje si z obowizku; istoty ludzkie jako przedmioty empatii i wspczucia dla nich nie istniej. Typ biurokraty w dawnym stylu, skonnego do okazywania wrogoci, nadal mona spotka w niektrych dawno zaoonych przedsibiorstwach, a take w takich duych organizacjach, jak departamenty opieki spoecznej, szpitale i wizienia, w ktrych pojedynczy biurokrata ma znaczn wadz nad ubogimi lub bezradnymi w inny sposb ludmi. Biurokraci we wspczesnym przemyle nie s wrogo usposobieni i prawdopodobnie maj niewielk skonno do sadyzmu, jednake mog czerpa pewne zadowolenie z posiadania wadzy nad innymi ludmi. Ponownie jednak odkrywamy ich biurokratyczne posuszestwo wzgldem jakiej rzeczy - w tym przypadku systemu: oni w niego wierz. Korporacja jest ich domem, a rzdzce ni prawida s wite, gdy s "racjonalne". W systemie demokracji uczestniczcej nie mog jednak wspistnie biurokraci nowego i starego typu, gdy duch biurokratyczny nie daje si pogodzi z duchem aktywnego uczestnictwa jednostki. Przedstawiciele nowej nauki spoecznej musz opracowa plany nowych form wszechstronnej niebiurokratycz-nej administracji, w dziaaniu ktrej waniejsza jest reakcja (odzwierciedlenie poczucia "odpowiedzialnoci") na ludzi i sytuacje ni zwyke stosowanie przepisw. Powoanie niebiurokratycznej administracji jest moliwe, gdy uwzgldnimy spontaniczny sposb reagowania osoby wypeniajcej funkcje administracyjne, a oszczdzanie nie stanie si dla nas fetyszem. 275 Sukcesem uwieczymy zakadanie spoeczestwa zorientowanego na bycie, gdy podejmiemy jeszcze wiele innych krokw. Podajc te sugestie bynajmniej nie przypisuj sobie prawa do oryginalnoci, a wrcz przeciwnie. Bodcem dla mnie jest fakt, e niemal wszystkie te projekty prezentowali ju w rozmaitej formie inni pisarze humanistyczni29. * Naley zabroni stosowania w reklamie przemysowej i politycznej wszelkich metod polegajcych na praniu mzgu. Metody polegajce na praniu mzgu s niebezpieczne nie tylko dlatego, e zmuszaj nas do kupowania rzeczy, ktrych nie potrzebujemy i nie chcemy, lecz rwnie dlatego, e ka nam

wybiera przedstawicieli politycznych, ktrych bymy nie wybrali czy nie chcieli, majc pen kontrol nad naszymi umysami. Natomiast my tracimy t kontrol, poniewa propaganda stosuje metody hipnoidalne. Zwalczy to coraz wiksze zagroenie moemy wtedy, gdy zostanie zabronione uycie wszystkich hipnoidal-nych odmian propagandy zarwno na rzecz towarw, jak i politykw. Metody hipnoidalne uywane w reklamie i politycznej propagandzie s powanym niebezpieczestwem dla zdrowia psychicznego, szczeglnie dla jasnego i krytycznego mylenia oraz emocjonalnej niezalenoci. Nie mam wtpliwoci, i dokadne badania wyka, e szkody wyrzdzane na skutek uzalenienia si od narkotykw s jedynie uamkiem 29 Aby nie przeadowywa tej ksiki unikam cytowania ogromnej literatury zawierajcej podobne propozycje. Wiele tytuw mona zaczerpn z bibliografii. szkd wyrzdzanych przez metody prania mzgu. Mam tu na myli zarwno podwiadome sugestie, jak i quasi-hipnotyczne sposoby, np. stae powtrzenia, wzgldnie wypaczanie racjonalnej myli na skutek odwoywania si do podania seksualnego ("Jestem Linda, przele mnie"). Bombardowanie bardzo sugestywnymi metodami w reklamie, przede wszystkim telewizyjnej, jest ogupiajce. Ten atak na rozum i poczucie rzeczywistoci ciga jednostk wszdzie i codziennie, o kadej porze: podczas wielogodzinnego ogldania telewizji, w trakcie jazdy po autostradzie czy w politycznej akcji propagandowej na rzecz kandydatw itd. Szczeglny efekt tych sugestywnych metod polega na tym, e stwarzaj atmosfer czciowej tylko przytomnoci, wiary i niewiary, utraty poczucia rzeczywistoci. Eliminujc trucizn masowej sugestii wywoamy u konsumentw efekt wycofania, niewiele rnicy si od objaww dowiadczanych przez narkomanw, gdy przestaj przyjmowa narkotyki. * Naley usun przepa dzielc bogate i biedne kraje. Podtrzymywanie i pogbianie tej przepaci niewtpliwie doprowadzi do katastrofy. Biedne kraje nie godz si ju na wyzysk ekonomiczny ze strony wiata uprzemysowionego i przestaj go traktowa jak akt Boej woli. Nawet Zwizek Radziecki - sam wci wyzyskujcy swoje pastwa satelickie w ten sam kolonialistyczny sposb - wykorzystuje i wspiera protesty krajw kolonialnych jako polityczn bro przeciwko Zachodowi. Wzrost cen ropy by momentem - a take symbolem - od ktrego kraje skolonizowane zaday zerwania z systemem, ktry 277 sprawia, e tanio sprzedaway surowce naturalne, drogo natomiast kupoway wyroby przemysowe. Take wojna w Wietnamie bya pocztkiem koca politycznej i militarnej przewagi Zachodu nad krajami skolonializowanymi. Co si stanie, jeli nie bd podjte jakie radykalne dziaania na rzecz zasypania tej przepaci? By moe do fortec biaego spoeczestwa przenikn epidemie, moe te gd wpdzi ludno biednych krajw w tak rozpacz, e zaczn dokonywa, z pomoc sympatykw ze wiata uprzemysowionego aktw destrukcji nawet z uyciem broni nuklearnej lub biologicznej o niewielkiej mocy i wywoaj chaos we wntrzu biaej fortecy. Do tej katastrofalnej ewentualnoci nie dojdzie jedynie wtedy, gdy przejmie si kontrol nad przyczynami godu, niedoywienia i chorb. Osign to mona jedynie z niezbdn pomoc krajw uprzemysowionych. Pomoc taka powinna by wolna od wszelkich udziaw w zyskach i politycznych korzyciach bogatych krajw; oznacza to rwnie, e pomoc musi by wolna od przenoszenia ekonomicznych i politycznych zasad kapitalizmu do Afryki i Azji. Oczywicie sposb najskuteczniejszego niesienia pomocy ekonomicznej powinni okreli eksperci ekonomiczni. Naley pamita, e wykorzysta mona jedynie ludzi zasugujcych na miano prawdziwych ekspertw, tzn. osoby nie tylko obdarzone byskotliwymi umysami, lecz rwnie ludzkimi

sercami, skonnymi do poszukiwania najkorzystniejszych rozwiza. Bieg wydarze moe potoczy si w naszkicowanym kierunku, jeli znaczco osabimy orientacj na posiadanie i wyksztacimy poczucie solidarnoci i troski (nie za litoci). Troska oznacza nie tylko ycz278 liwo dla innych ludzi yjcych na ziemi, lecz rwnie dla naszych potomkw. O naszym egoizmie nic bardziej nie zawiadcza ni fakt, e cay czas ograbiamy ziemi z surowcw naturalnych, zatruwamy j i czynimy przygotowania do wojny nuklearnej. Nie mamy adnych waha zostawiajc potomkom w spadku tak obrabowan planet. Czy dojdzie do takiej wewntrznej przemiany? Nikt nie wie. Niemniej jednak wiat powinien zrozumie, e bez niej nie da si opanowa konfliktu midzy ubogimi i bogatymi krajami. * Wiele zych cech wspczesnych spoeczestw kapitalistycznych i komunistycznych zniknoby wraz z wprowadzeniem gwarantowanego dochodu rocznego.30 Idea powysza zasadza si na pomyle, e wszystkie osoby - niezalenie czy pracuj, czy nie powinny uzyska niekwestionowane prawo do poywienia i dachu nad gow. Dostan nie wicej ni potrzeba zasadniczo do przeycia, lecz nie dostan te mniej. Prawo to stanowi now koncepcj dla dzisiejszych czasw, chocia wspiera si na dawnej normie, wywalczonej przez chrzecijastwo i przestrzeganej przez wiele "prymitywnych" plemion, zgodnie z ktr kady czowiek ma niepodwaalne prawo do ycia, niezalenie od tego, czy spenia swoje "obowizki wzgldem spoeczestwa". My prawo to gwarantujemy naszym zwierztom domowym, ale nie innym ludziom. 30 Sformuowaem t propozycj w 1955 r. w ksice The Sane Society. Podobne myli pojawiay si na konferencji w poowie lat szedziesitych (wydane zostay przez A. Theobalda, zob. bibliografia.) 279 Takie prawo istotnie poszerzy zakres ludzkiej wolnoci i sprawi, e adna osoba ekonomicznie zalena od innej (np. od rodzica, ma, przeoonego) nie bdzie ju musiaa ulega szantaowi mierci godowej; natomiast utalentowane osoby, ktre zechc zmieni swoje ycie bd miay tak moliwo, jeli zgodz si ponie ofiar i y przez jaki czas w ubstwie. Wspczesne pastwa dobrobytu przyjy tak zasad - prawie..., co waciwie oznacza "raczej nie". Biurokracja "zarzdza" ludmi, kontroluje ich i upokarza. Gwarantowany dochd nie wymagaby jednak dowodu, e jaka osoba potrzebuje zwykego pokoju mieszkalnego i minimalnej racji ywnociowej. W tej sytuacji adna biurokracja, z nieodcznym marnotrawstwem i naruszaniem ludzkiej godnoci, nie bdzie potrzebna do zarzdzania programem opieki spoecznej. Gwarantowany roczny dochd zapewniby prawdziw wolno i niezaleno. Z tego powodu nie zaakceptuje go aden ustrj oparty na wyzysku i wadzy, szczeglnie rozmaite odmiany dyktatury. Charakterystyczne jest dla systemu sowieckiego, e stale odrzuca nawet sugestie najprostszych form rozdawnictwa (np. darmowego transportu publicznego albo darmowego mleka). Wyjtkiem jest darmowa opieka lekarska, ale jest tak tylko pozornie, gdy ta darmowa usuga wie si wyranie z warunkiem: trzeba by chorym, eby j uzyska. Biorc pod uwag koszty rozbudowy biurokracji zarzdzajcej opiek spoeczn, zwalczania chorb fizycznych, a przede wszystkim psychosomatycznych, przestpczoci i narkomanii (bdcych z reguy formami protestu przeciwko zniewoleniu i nudzie) jest prawdopodobne, e zapewnienie gwarantowanego dochodu rocznego wszystkim, ktrzy tego chc, wymagaoby niszych nakadw ni ponoszone s na dzisiejszy system opieki spoecznej. Niewtpliwie ci, ktrzy s zdania, e "ludzie s zasadniczo leniwi z natury", uznaj, e idea ta jest niewykonalna albo niebezpieczna. Niemniej jednak ten wywiechtany frazes nie ma poparcia w faktach; jest to po prostu slogan sucy do uzasadnienia oporu przeciwko wyzbyciu si poczucia wadzy nad tymi, ktrzy s bezradni.

* Naley wyzwoli kobiety z patriarchalnej dominacji. Wyzwolenie kobiet z patriarchalnej dominacji jest zasadniczym czynnikiem humanizacji spoeczestwa. Mczyni w rnych czciach wiata podporzdkowali sobie kobiety zaledwie sze tysicy lat temu, kiedy nadwyki produkcji rolniczej umoliwiy najem i wyzysk robotnikw, organizacj armii i budow potnych miast-pastw.31 Od tego czasu spoeczestwa nie tylko bliskowschodnie i europejskie, lecz w ogle wikszo kultur wiata, zostay opanowane przez tych "sprzymierzonych samcw", ktrzy podporzdkowali sobie kobiety. Owo zwycistwo samca gatunku ludzkiego nad samic zostao oparte na potdze ekonomicznej mczyzn oraz zbudowanej przez nich machinie militarnej. Walka pci jest rwnie stara jak walka klasowa, jednake jej formy s bardziej skomplikowane, gdy mczyni potrzebowali kobiet nie tylko do pracy, lecz rwnie jako matek, kochanek i pocieszycielek. Formy walki pci bywaj otwarte i brutalne, czciej jednak s ukryte. Kobiety ustpiy przed si, lecz 31 Omawiaem wczesny "matriarchat" i stosown literatur przedmiotu w The Anatemy ofHuman Destructiueness. 281 czsto korzystay ze swojej wasnej broni, gwnie wykpiwania mczyzn. Podporzdkowanie jednej czci ludzkiej rasy drugiej wyrzdzio i nadal wyrzdza ogromne szkody obydwu pciom: mczyni przybieraj cechy zwycizcw, kobiety za cechy ofiar. adna relacja midzy mczyzn a kobiet, nawet dzisiaj i nawet wrd tych, ktrzy wiadomie protestuj przeciwko mskiej supremacji, nie jest te wolna od poczucia wyszoci u mczyzn i poczucia niszoci u kobiet. (Freud, niekwestionowany zwolennik wyszoci mczyzn, zakada niestety, e kobiece poczucie bezsilnoci naley przypisywa ich alowi, e nie maj penisa, natomiast mczyni odczuwaj niepewno z powodu ich rzekomego, powszechnego "strachu przed kastracj". To, z czym mamy do czynienia w tym zjawisku, to objawy wojny pci, a nie biologicznych i anatomicznych rnic jako takich.) Liczne dane wskazuj, e wadza mczyzn nad kobietami bardzo przypomina wadz sprawowan przez jedn nad innymi, bezsilnymi populacjami. Mona tu przytoczy jako przykad podobiestwo midzy sposobem postrzegania Murzynw na amerykaskim poudniu przed stu laty i sposobem postrzegania kobiety w tamtym czasie, a nawet i dzisiaj. Murzyni i kobiety byli porwnywani do dzieci; uwaano, e s emocjonalni, naiwni, pozbawieni poczucia rzeczywistoci, wic nie naley im powierza podejmowania decyzji; uznawano ich za nieodpowiedzialnych, cho czarujcych. (Freud do tego katalogu doda, e kobiety maj gorzej rozwinit wiadomo [superego] ni mczyni i s bardziej narcystyczne.) Istot wspczesnego patriarchatu jest sprawowanie wadzy nad sabszymi - rwnie istota dominacji nad krajami nie uprzemysowionymi 282 dziemi i modzie. Coraz rozleglejszy ruch wyzwolenia kobiet ma ogromne znaczenie, gdy zagraa podstawom wadzy, na ktrych ufundowane jest wspczesne spoeczestwo (zarwno kapitalistyczne, jak i komunistyczne) - jeeli kobiety istotnie nie pojmuj wyzwolenia jako chci podzielenia si z mczyznami wadz nad innymi grupami, np. nad krajami skolonizowanymi. Jeeli ruch na rzecz wyzwolenia kobiet potrafi zidentyfikowa swoj wasn rol i funkcj jako przedstawiciela "antywadzy", to kobiety bd wywieray decydujcy wpyw na walk o nowe spoeczestwo. Podstawowe zmiany na rzecz wyzwolenia zostay ju zaprowadzone. By moe jaki historyk w przyszoci odnotuje, i najbardziej rewolucyjnym wydarzeniem w dwudziestym wieku by zapocztkowanie wyzwolenia kobiet i upadek mskiej supremacji. Jednake walka o wyzwolenie kobiet dopiero si zacza i nie naley nie docenia oporu mczyzn. Wszelkie zwizki mczyzn z kobietami (cznie z seksualnymi) zostay oparte na ich rzekomej

wyszoci i ju bywa tak, e czuj si do niezrcznie i niespokojnie w towarzystwie kobiet, ktre nie chc akceptowa mitu mskiej wyszoci. Blisko spokrewniony z ruchem wyzwolenia kobiet jest antyautorytarny zryw modszych pokole. Ten antyautorytaryzm osign swj szczyt pod koniec lat szedziesitych, obecnie, dziki zmianom, wiele buntw przeciwko "establishmentowi" znowu zaczto uwaa za "suszne". Tak czy inaczej dawny kult wadzy nie tylko rodzicielskiej utraci wiele ze swej sztywnoci i wydaje si, e dawna "boja" przed wadz ju nie powrci. Procesem analogicznym do wyzwolenia si od autorytetu jest uwolnienie si od poczucia winy zwi283 zanego z seksem: z pewnoci seks nie wydaje si ju czym grzesznym, o czym nie naley mwi. Niezalenie od rnych opinii na temat relatywnych osigni wielu odmian seksualnej rewolucji, jedno jest pewne: seks nie przeraa ju ludzi, nie mona go ju wykorzystywa do wywoywania poczucia winy i wymuszania posuszestwa. * Naley zaoy naczeln rad kultury, ktrej zadaniem bdzie udzielanie porad rzdowi, politykom i obywatelom we wszelkich kwestiach, w ktrych niezbdna jest wiedza. Czonkami rady kultury bd przedstawiciele intelektualnej i artystycznej elity kraju, ktrych prawo jest niekwestionowana. Bd oni okrela skad tej nowej, rozszerzonej formy FDA i bd wybierali ludzi odpowiedzialnych za rozpowszechnianie informacji. Istnieje zasadnicza zgoda co do tego, kogo mona uzna za wybitnego przedstawiciela rozmaitych gazi kultury i wierz, e znalezienie waciwych czonkw do takiej rady jest moliwe. Wana jest rwnie reprezentacja w radzie tych, ktrzy sprzeciwiaj si powszechnie uznanym pogldom: na przykad "radykaw" i "rewizjonistw" w ekonomii, historii i socjologii. Trudno polega nie na wyszukaniu czonkw rady, lecz na ich wybraniu, poniewa nie mona tego zrobi w wyborach powszechnych ani te nie moe mianowa ich rzd. Niemniej z pewnoci znajd si inne metody ich doboru. Mona np. utworzy zawizek rady skadajcy si z trzech lub czterech osb i stopniowo powiksza t grup do jej waciwej liczebnoci - powiedzmy od pidziesiciu do stu osb. Taka rada byaby hojnie finansowana, mogaby wic zleca specjalistyczne badania rnych zagadnie., * Naley take utworzy system skutecznego rozpowszechniania wanych informacji. Informacja to podstawowy element budowania skutecznej demokracji. Trzeba skoczy z ukrywaniem informacji, wzgldnie faszowaniem ich w rzekomym interesie "narodowego bezpieczestwa". Jednake nawet wtedy, gdy zaprzestanie si bezprawnego ukrywania informacji, to okae si, e liczba prawdziwych i niezbdnych informacji udostpnianych przecitnemu obywatelowi jest praktycznie rwna zeru. I odnosi si to nie tylko do przecitnego obywatela. Jak si ostatnio wielokrotnie okazywao, wikszo wybieranych reprezentantw, czonkw rzdu, dowdcw si obronnych i czoowych biznesmenw jest le informowana i czsto wprowadzana w bd w wyniku kamstw rozpowszechnianych przez rozmaite agencje rzdowe i powtarzanych nastpnie przez rodki masowego przekazu. Z kolei wikszo tych ludzi jest obdarzona co najwyej czysto manipulacyjn inteligencj. Dysponuj niewielk zdolnoci do rozumienia si dziaajcych pod powierzchni i wydawania zasadnych sdw o przyszych wydarzeniach, nie mwic ju o ich egoizmie i nieuczciwoci, o ktrej ju si dostatecznie nasuchalimy. Niemniej jednak nawet uczciwy i inteligentny biurokrata nie da rady rozwiza problemw wiata stojcego w obliczu katastrofy. Z wyjtkiem paru "potnych" gazet, w pozostaych nawet aktualne informacje dotyczce polityki, ekonomii i spoeczestwa s zazwyczaj okrojone. Tak zwane potne gazety informuj lepiej, lecz rw285

nie lepiej wprowadzaj w bd: nie publikuj wszystkich wiadomoci bezstronnie, tendencyjnie ukadaj tre nagwkw, czasem nawet drukujc nagwki sprzeczne z towarzyszcym im tekstem, uprawiaj walk polityczn w artykuach redakcyjnych, ukrywajc to za pozornie rozsdnym i moralizuj-cym jzykiem. W rzeczy samej gazety, czasopisma, telewizja i radio wytwarzaj pewien produkt: wiadomoci z surowca, jakim s wydarzenia. Jedynie wiadomoci daj si sprzedawa, a rodki masowego przekazu okrelaj, ktre wydarzenia zasuguj na miano wiadomoci, a ktre nie. W najlepszym wypadku informacja jest podawana w stanie gotowym, dotyczy jedynie powierzchni zdarze, ledwie daje obywatelom mono przeniknicia przez t powierzchni i poznania gbszych przyczyn zdarze. Dopki sprzeda wiadomoci bdzie opacalna, dopty gazety i czasopisma (w rnym stopniu pozbawione skrupuw) nie przestan drukowa zasadniczo wszystkiego dziki czemu ich nakady si sprzedaj, bez uszczerbku dla reklamodawcw. Zagadnienie informacji trzeba rozwiza w inny sposb, jeli chcemy uzyska opinie i decyzje oparte na informacjach. Podaj tylko jeden przykad takiego sposobu: jedn z najwaniejszych funkcji naczelnej rady kultury byoby zbieranie i rozpowszechnianie wszelkich informacji, ktre suyyby potrzebom caej populacji, a przede wszystkim byyby podstaw do dyskusji midzy rwnolegymi grupami w naszej demokracji uczestniczcej. Takie informacje powinny zawiera podstawowe fakty i podstawowe alternatywy z wszelkich obszarw, na ktrych podejmowane s decyzje polityczne. W wypadku rozbienoci naleaoby publikowa opinie mniejszoci i wikszoci, jak rwnie informacje takie powinny by dostpne wszystkim obywatelom, a szczeglnie grupom rwnolegym. Naczelna rada kultury byaby odpowiedzialna za nadzr nad pracami tego nowego organu zoonego z dziennikarzy, rwnie radio i telewizja speniayby istotne zadania w rozpowszechnianiu tego typu informacji. * Naley oddzieli badania naukowe od ich zastosowania w przemyle i obronie. O ile wyznaczanie granic deniu do wiedzy tamowaoby rozwj czowieka, o tyle praktyczne wykorzystanie wszelkich osigni myli naukowej wizaoby si z ogromnym niebezpieczestwem. Wielu obserwatorw wykazywao, e niektre odkrycia w genetyce, chirurgii mzgowej, lekach psychotropowych i wielu innych dziedzinach mog by i bd niewaciwie uywane ze znaczn szkod dla czowieka. Nie da si tego unikn tak dugo, jak dugo przemys i wojsko bd mogy swobodnie wykorzystywa nowe odkrycia teoretyczne dla wasnych celw. Zysk i militarny oportunizm nie powinny okrela zastosowania bada naukowych. Wymaga to utworzenia rady kontrolnej, ktra bdzie udzielaa zezwolenia na praktyczne zastosowania wszelkich nowych odkry teoretycznych. Nie trzeba dodawa, e taka rada kontrolna musi by - prawnie i psychologicznie - cakowicie niezalena od przemysu, rzdu i wojska. Do mianowania czonkw i nadzorowania prac takiej rady byaby upowaniona naczelna rada kultury. * O ile wszystkie tutaj podane sugestie ju s niezykle trudne do urzeczywistnienia, o tyle nasze 287 trudnoci stan si prawie nie do pokonania, jeeli doda do nich kolejny w niezbdny warunek powstania nowego spoeczestwa: rozbrojenie nuklearne. Jeden z objaww choroby naszej gospodarki wie si z niebywaym rozrostem przemysu zbrojeniowego. Stany Zjednoczone, najbogatsze pastwo wiata nawet dzi musi ogranicza swoje wydatki na zdrowie, opiek spoeczn i edukacj, by mc wydawa na obron. Pastwo, ktre samo si zubaa na skutek produkcji sprztu uytecznego jedynie jako rodek do popenienia samobjstwa, z pewnoci nie jest w stanie ponie kosztw spoecznych eksperymentw. Duch indywidualizmu i aktywnoci nie moe rozwija si w atmosferze strachu i ulegoci, wywoywanej przez biurokracj wojskow, ktra z kadym dniem zdobywa coraz wicej wadzy.

Nowe spoeczestwo: czy ma jak realn szans? Czy istnieje uzasadniona szansa osignicia sukcesu, zwaywszy na wadz posiadan przez korporacje, apati i niemoc wielkich rzesz ludnoci, brak kompetencji przywdcw politycznych prawie we wszystkich krajach, grob wojny nuklearnej, zagroenia ekologiczne, nie mwic ju o takich zjawiskach, jak zmiany pogodowe, ktre same mog wywoa klsk godu na duych obszarach naszego globu? Biorc za punkt wyjcia zysk, to takiej szansy nie ma, bowiem aden czowiek nie postawi swojej fortuny, gdy szansa wygranej to zaledwie dwa procent, nie zainwestuje take sporej czci swego kapitau w przedsiwzicie z rwnie maymi widokami na dochd. Jeeli sprawa dotyczy ycia i mierci, to pojcie "uzasadnionej szansy" naley rozumie jako "realn moliwo", choby ona bya bardzo maa. ycie nie jest ani gr losow, ani przetargiem handlowym i dlatego naley uwag skierowa w inn stron, by mc oceni realne moliwoci sukcesu - np. ku sztuce uzdrawiania jak jest medycyna. Jeeli chory czowiek ma cho najmniejsz szans na przeycie, to aden odpowiedzialny lekarz nie powie: "Nie wysilajmy si" albo nie poprzestanie na uyciu jedynie rodkw umierzajcych. Przeciwnie, zrobi wszystko dla uratowania ycia chorego. Chore spoeczestwo z pewnoci moe oczekiwa rwnie takiego podejcia. Okrelanie szans dzisiejszego spoeczestwa na sukces, jakby chodzio o hazard albo transakcj handlow, a nie o samo przetrwanie, jest charakterystyczne dla ducha spoeczestwa handlowego. Nie najmdrzejszy jest tak dzi modny technokratyczny pogld, jakoby w bezdusznym zajmowaniu si prac albo zabaw byo co specjalnie zego, a take stwierdzenie, e jeli technokratyczny faszyzm nawet istnieje, to moe ostatecznie nie jest wcale taki zy. Natomiast naszym zdaniem technokratyczny faszyzm bez wtpienia prowadzi ku katastrofie. Zdehuma-nizowany czowiek popadnie w taki obd, e na dusz met nie bdzie w stanie utrzyma zdolnego do ycia spoeczestwa, a na krtk met nie bdzie w stanie powstrzyma si od samobjczego wykorzystania broni nuklearnej albo biologicznej. Niemniej jednak jest kilka czynnikw, ktre mog by dla nas zacht. Pierwszy sprowadza si do tego, e coraz wicej ludzi zgadza si ze stwierdze289 niami Mesarovica i Pestela, Paula i Ann Ehriichw oraz innych: z powodw czysto ekonomicznych niezbdna jest nowa etyka, nowe stanowisko wzgldem przyrody, ludzkiej solidarnoci i wsppracy, jeli zachodni wiat ma si uchroni przed zagad. Taki apel do rozumu, nawet bez uwzgldnienia rozwaa emocjonalnych i etycznych, moe zmobilizowa umysy sporej liczby ludzi. Jednak nie naley beztrosko traktowa faktu odnotowywanego w historii, e narody niejednokrotnie dziaay wbrew swym ywotnym interesom, a nawet dyy ku zagadzie. Postpowanie takie obarcza gwnie przywdcw, ktrzy dowodzili, e wybr "by albo nie by" ich nie dotyczy. Gdyby natomiast dostrzegli prawd, wtedy nastpiaby normalna reakcja neurofizjologiczna: wiadomo zagroenia ycia mobilizuje do zorganizowania akcji obronnej. Inny budzcy nadziej czynnik, to coraz czstsze przejawy niezadowolenia z aktualnego systemu spoecznego. Coraz wicej ludzi czuje la malaise du siec-le: zdaj sobie spraw ze swojej depresji, s jej wiadomi, mimo rnych wysikw jej zrepresjonowania. Czuj si nieszczliwi z powodu swego odizolowania i pustki wypeniajcej ich "wsplnot"; czuj bezsilno, bezsens wasnego ycia. Wielu dowiadcza tego wszystkiego bardzo wyranie i wiadomie, inni odczuwaj z mniejsz wyrazistoci. Dotd pytkie przyjemnoci byy dostpne jedynie dla niewielkiej elity i ona pozostaa zasadniczo zdrowa psychicznie, gdy jej czonkowie wiedzieli, e maj wadz oraz myleli i dziaali tak, by jej nie utraci. Obecnie pytkie, konsumpcyjne ycie jest przywilejem caej

klasy redniej, ktra nie ma wadzy ekonomicznej i politycznej i ponosi niewielk odpowiedzialno osobist. Znakomita wikszo wiata zachodniego zna korzyci pynce z konsumenckiego typu szczcia i coraz wicej z niego korzystajcych stwierdza, e ma go dosy. Zaczynaj odkrywa, e posiadanie nie wie si ze szczliwoci: tradycyjna nauka etyczna zostaa poddana sprawdzianowi i potwierdza si w dowiadczeniu. Ci, ktrych ycie jest pozbawione przywilejw luksusu zachodniej redniej klasy, tzn. nisze klasy rednie na Zachodzie i wikszo mieszkacw krajw "socjalistycznych", jeszcze nie wyzbyli si tych dawnych iluzji. Wanie mieszczaska nadzieja na "szczcie dziki konsumpcji" nadal jest ywa w krajach, w ktrych owo buruazyjne marzenie jeszcze si nie spenio. Jeden z najciszych argumentw przeciw moliwoci przezwycienia chciwoci i zawici, mianowicie przekonanie, i si sw czerpi one z przynalenoci do natury ludzkiej, traci sw donioso, gdy przyjrzymy si mu bliej. Chciwo i zawi s namitnociami tak potnymi nie ze wzgldu na sw wewntrzn intensywno, lecz dlatego, i trudno jest nie poddawa si publicznej presji streszczajcej si w przysowiu Jeli wejdziesz midzy wrony, musisz kraka jak i one". Jeli natomiast zmienimy klimat spoeczny, wartoci aprobowane lub odrzucane, to przejcie od egoizmu do altruizmu bdzie znacznie prostsze. W ten sposb powracamy do przesanki goszcej, e orientacja na bycie ma mocne zaplecze w naturze ludzkiej. Jedynie mniejszo poddaje si wadzy modus posiadania, podobnie zreszt jak niewielka mniejszo ulega przewadze modus bycia. Kada z nich moe sta si grup przewaajca, a zaley to od struktury spoecznej. W spoeczestwie zorientowanym gwnie na bycie zanikaj tendencje do po291 siadania, natomiast krzewi si tendencje do istnienia. W spoeczestwie za takim jak nasze, zorientowanym gwnie na posiadanie, sytuacja jest odwrotna. Niemniej egzystencjalny modus bycia jest w nim zawsze obecny - cho stumiony. aden Szawe nie zostanie Pawiem, jeli nie by nim ju przed nawrceniem. Przemiana od posiadania do bycia bdzie w istocie przemian skali, kiedy ju zmiana spoeczna wesprze nowe kosztem starego. Nadto nie jest to kwestia nowego czowieka, rnego od starego w tym sensie, w jakim niebo rne jest od ziemi, chodzi tu tylko o zmian kierunku. Po kadym kroku w now stron nastpowa bdzie kolejny, a marsz we waciw stron to ju wszystko czego potrzeba. Innym optymistycznym aspektem, ktry naley bra pod uwag, jest - paradoksalnie - stopie alienacji charakteryzujcy wikszo populacji, szczeglnie za przywdcw. Omawiajc wczeniej "charakter merkantylny", pokazalimy, e dz posiadania i gromadzenia modyfikuje tendencja do zwyczajnego, dobrego funkcjonowania, do wymiany siebie w charakterze towary ktry w istocie jest niczym. atwiej moe zmieni si wyalienowany, merkantylny charakter ni charakter nastawiony na gromadzenie, ktry szaleczo trzema si swojej wasnoci, a szczeglnie swego ja. Sto lat ternu, kiedy wiksza cz populacji skadaa si z jednostek "niezalenych", najwiksz przeszkod do przezwycienia byy strach i opr przed strat wasnoci oraz niezalenoci ekonomicznej. Marks y w czasie, gdy klasa pracujca bya jedyn wielk, zalen klas oraz -jak sdzi - najbardziej wyalieniowari. Dzisiaj zalena pozostaje ogromna wikszo populacji, tak naprawd wszyscy pracow292 nicy s zatrudniani (wedug Amerykaskiego Rocznika Statystycznego za rok 1970, jedynie 7,82% caej pracujcej populacji powyej szesnastu lat pracuje u siebie, tzn. jest "niezalena") i - przynajmniej w Stanach Zjednoczonych - to wanie robotnicy s klas, ktra wci

podtrzymuje tradycyjny, waciwy klasie redniej, charakter nastawiony na gromadzenie i konsekwentnie jest mniej otwarta na zmiany ni dzisiaj bardziej wyalienowana klasa rednia. Wszystko to pociga za sob niezwykle istotne konsekwencje polityczne: kiedy ruch socjalistyczny walczy o wyzwolenie wszystkich klas - tzn. o bez-klasowe spoeczestwo bezporednio zwraca si do "klasy robotniczej", czyli pracownikw fizycznych. Dzisiaj klasa robotnicza jest (wzgldnie rzecz biorc) w duo wyszym stopniu mniejszoci ni byo to sto lat temu. W celu zdobycia wadzy partie socjaldemokratyczne musz wic pozyska gosy wielu czonkw klasy redniej. Spenienie tego celu moliwe jest jedynie kosztem dopasowania socjalistycznej wizji do rozmiarw liberalnej reformy. Z drugiej strony, utosamiajc klas robotnicz z dwigni humanistycznej przemiany, socjalizm z koniecznoci antagonizuje czonkw pozostaych klas, wedug ktrych ich wasno i przywileje przejm robotnicy. Dzisiaj apel o nowe spoeczestwo skierowany jest do wszystkich, ktrzy cierpi z powodu alienacji, ktrzy s zatrudnieni, ktrych wasno nie jest zagroona. Innymi sowy, obejmuje wikszo populacji, a nie jak to byo poprzednio jedynie niewielki jej wycinek. Nie zagraa take niczyjej wasnoci, a najbiedniejszym poprawi standard ycia. Wysokie pace zarzdzajcych gospodark i polityk nie ulegn zmniejszeniu, lecz w miar jak system bdzie funkcjonowa, oni sami nie zechc by symbolem czasw minionych. 293 Ideay nowego spoeczestwa musz wznie si ponad wszystkie podziay partyjne, zreszt wielu konserwatystw nie zatracio jeszcze swych etycznych i religijnych ideaw (Eppler nazywa ich "konserwatystami wartoci") [w oryg.: value conseruati-ves - tum.], to samo mona powiedzie o wielu liberaach i reprezentantach lewicy. Kada partia polityczna zwodzi wyborcw i wmawia im, e reprezentuje prawdziwe wartoci humanizmu. Jednake poza scen polityczn istniej jedynie dwa obozy: ci, ktrym zaley oraz ci, ktrym nie zaley. Jeli ci pierwsi uwolni si od partyjnych sloganw i zrozumiej, e maj w istocie te same cele, moliwoci zmiany w znaczcy sposb zwiksz si, gdy obywatele bd mniej zainteresowani lojalnoci partyjn i treci partyjnych hase. Dzisiaj tsknimy za ludmi, ktrzy posiedli mdro, maj wasne przekonania i postpuj zgodnie z nimi. Mimo tych budzcych nadziej czynnikw, szans koniecznych przemian ludzkich i spoecznych s jednak sabe. Nasz jedyn nadziej jest oywianie atrakcyjnoci nowej wizji. Proponowanie tych lub innych reform, ktre nie odmienia systemu na dusz met jest bezuyteczne, gdy propozycje takie nie pobudzaj silnie motywacji. "Utopijny" cel jest bardziej realistyczny ni "realizm" dzisiejszych przywdcw. Budowa nowego spoeczestwa moliwa jest jedynie wtedy, gdy stare motywacje zysku i wadzy zastpi si nowymi: byciem, dzieleniem si, zrozumieniem, gdy charakter merkantylny zastpiony zostanie twrczym, kochajcym charakterem, oraz gdy religi cybernetyczn zwyciy nowy, radykalnie humanistyczny duch. W rzeczy samej dla tych, ktrzy nie s w autentyczny sposb zakorzenieni w teistycznej religii, podstawow kwesti jest zagadnienie konwersji na humanistyczn "religijno" bez religii, bez dogmatw i instytucji, "religijno" od dawna przygotowywan przez ruchy nieteistycznej religijnoci, od Buddy do Marksa. Nie stoimy przed wyborem midzy egoistycznym materializmem a akceptacj chrzecijaskiego pojcia Boga. Samo ycie spoeczne - we wszelkich swych aspektach, wypoczynku, zwizkach midzyludzkich - stanie si wyrazem "religijnego" ducha, zniknie potrzeba istnienia wszelkiej, oddzielonej od innych religii. Postulat nowej, nieteistycznej, niezin-stytucjonalizowanej "religijnoci" nie jest w adnym przypadku atakiem na religie istniejce. Oznacza jednake, i Koci rzymskokatolicki, ktrego rda tkwi w rzymskiej biurokracji, musi sam si nawrci na ducha Ewangelii. Nie oznacza dalej, e "kraje socjalistyczne" naley "zdesocjalizowa", a jedynie, e ich oszukaczy socjalizm naley zastpi prawdziwym, humanistycznym.

Kultura pnoredniowieczna kwita, gdy ludzie wyznawali wizj Pastwa Boego. Wspczesne spoeczestwo take rozkwita, gdy ludzi oywia wizja rozwoju Ziemskiego Pastwa Postpu. W naszym jednak stuleciu wizja ta degraduje si w wie Babel, ktra obecnie zaczyna si wali i w kocu wszystkich pogrzebie pod swymi ruinami. Jeli Pastwo Boe i Ziemskie Pastwo s tez i antytez, to jedyn alternatyw dla chaosu stanowi nowa synteza - duchowego rdzenia pnoredniowiecznego wiata oraz racjonalnej myli i nauki zapocztkowanej w czasach Renesansu. Imi tej syntezy: Pastwo Bycia.

R. B. Blakney, zob. Meister Eckhart. E. Bock, Philosophy of the Future, New York 1970. E. Bock, On Kari Marx, New York 1971. * E. Bock, Atheism in Christianity, New York 1972. The Code of Maimonides, translated by A.M. Hershmann, New Haven 1963. Ch. Darwin, The Autobiography of Charles Darwin 1809-1882, New York 1969. Cyt. przez E.F. Schumachera; zob. [K. Darwin, Dziea wybrane, t. 8, Warszawa 1960.] J. H. R. Delgado, Aggression and Defense Under Cerebral Radio Control, w: C.D. Clemente, D.B. Lindsiey (red.), Aggresion and Defense: Neural Mechanism and Social Pattems. Brain Function, t. 5, Berkeley 1967. H. De Lubac, Katholizismus als Gemeinschaft, Einsideln/Co-logne 1943. L. De Mause, The History of Childhood, New York 1974. Diogenes Laertius, Liues of Eminent Philosophers, translated by R.D. Hicks, Cambridge 1966. [Diogenes Laertios, ywoty i pogldy stawnych filozofw, Warszawa 1984.] Du Marais, Les Veritables Principles de la Grammaire (1979) H. Dumoulin, Ostliche Meditation und Christliche Mystik, Frei-burg/Munich 1966. * P. R. Ehriich, A. H. Ehriich, Population, Resources, Enuironment: Essays in Human Ecology, San Francisco 1970. E. Eppler, Ende oder Wende, Stuttgart 1976. K. Farner, Christentum und Eigentum bis Thomas uon Aquin, w: K. Farner (red.), Mensch und Gesellschaft, t. 12, Bern 1947. L. Finkelstein, The Fharisees: The Sociological Background of Their Faith, t.l, 2, Philadelphia 1946. E. Fromm, Escape from Freedom, New York 1941. [E. Fromm, Ucieczka od wolnoci, Warszawa 1993.] * E. Fromm, Ma for Himself: A Inuiry into the Psychology of Ethics, New York 1947. [E. Fromm, Niech si stanie czowiek. Z psychologii etyki. Warszawa - Wrocaw 1994.] E. Fromm, Psychoanalysis and Religion, New Haven 1950. E. Fromm, The Forgotten Language: A Introduction to the Understanding of Dreams, Fairy Ta/es and Myths, New 297 York 1951. [E. Fromm, Zapomniany jzyk. Wstp do rozumienia snw, bani, mitw. Warszawa 1972.] * E. Fromm, The Sane Society, New York 1955. E. Fromm, The Art of Loving, New York 1956. [E. Fromm, O sztuce mioci, Warszawa 1971.] * E. Fromm, Marx's Concept o f Ma, New York 1961. E. Fromm, The Dogma of Christ and Other Essays on Religion, Psychology, and Culture, New York 1963. [E. Fromm, Dogmat Chrystusa i inne pisma religioznawcze, Lublin 1992.] E. Fromm, The Heart of Ma, New York 1964. E. Fromm, Socialist Humanism, Garden City 1965. E. Fromm, You Shall Be As Gods, New York 1966.

* E. Fromm, The Reuolution ofHope, New York 1968. E. Fromm, The Crisis of Psycholoanalysis: Essays on Freud, Marx and Social Psychology, New York 1970. [E. Fromm, Kryzys psychoanalizy]. ** E. Fromm, The Anatomy ofHuman Destructweness, New York 1973. E. Fromm, M. Maccaby, Social Character in a Mexican Yillage, Engelirood Cliffs 1970. E. Fromm, D. T. Suzuki, R. de Martino, Ze. Buddhism and Psychoanalysis, New York 1960. "- J. K. Galbraith, The Affluent Society, wyd. II, Boston 1969. [J.K. Galbraith, Spoeczestwo dobrobytu. Pastwo przemysowe, Warszawa 1973.] * J. K. Galbraith, The New Industrial Society, wyd. U, Boston 1971. J. Habermas, Theory and Practice, Boston 1973. J. Habermas, Toward a Rational Society, translated by J. Schawro, Boston 1971. W. Harich, Kommunismus ohne Wachstum, Hamburg 1975. P. O. Hebb, Driues and the CNS [Comceptual Neryous System], "Psychological Review" 1962, nr 4, s. 244. H. Moses, konomische Schriften, Darmstadt 1972. * I. Illich, Deschooling Society, "Worid Perspectiiyes" 1970, t. 44. [I. Illich, Spoeczestwo bez szkoy. Warszawa 1976. I. Illich, Medical Nemesis: The Expropriation ofHealth, New York 1976. * P. A. Kropotkin, Mutual Aid: A Factor of Euolution, London 1902. [P.A. Kropotkin, Pomoc wzajemna jako czynnik rozwoju, d 1946.] . W. Lange, Gliickseligkeitsstreben und uneigemitzige Lebensgestaltung bei Thomas von Aquin, Freiburg im Breiagau 1969. W. Leibrecht, Religion and Culture: Essays in Honour of Paul Tillich, New York 1959. N. Lobkowicz, Theory and Practice: The History of a Concept from Aristotle to Marx, Notre Dam 1967. * M. Maccoby, The Gamesmen: The New Corporate Leaders, New York 1976. G. Marcel, Being and Having: A Existential Diary, New York 1965. [G. Marcel, By i mie. Dziennik egzystencjalny. Warszawa 1962.] K. Marks, Capital, Chicago 1909. K. Marks, The Grundrisse, ed. and trans. D. McCIelland, New York 1971. K. Marks, F. Engels, Die Heilige Familie, der Kritik der kriti-schen Kritik, Berlin 1971. [K. Marks, Dziea, t. 1-3, Warszawa 1960 - 1962.] [K. Marks, Dziea wybrane, t. l. Warszawa 1981.] E. Mayo, The Human Problems of an Industrial Cwilisation, New York 1933. D.H. Meadows, The Limits of Growth, New York 1972. ** Meister Eckhart: A Modern Translation, translated by Raymond Blakney, New York 1941. Meister Eckhart, Deutsche Predigten und Traktate, edited and translated by J.L. Quint, Munich 1969. Meister Eckhart, Die Deutschen Werke, edited and translated by J.L. Quint, w: Gesamtausgabe der deutschen und lateinischen Werke, Stuttgart. Meister Eckhart, Die lateinischen Werke, Expositio Exodi 16, edited by E. Benz, w: Gesamtausgabe der deutschen und lateinischen Werke, Stuttgart. Cytowane przez Otto Schillinga; zob. * M. D. Mesarovic, E. Pestel, Mankind at the Turning Point, New York 1974. D. Mieth, Die Einheit von Vita Activa und Vita Contemplatiua,

Regensburg 1969. D. Mieth, Christus - Das Soziale im Menschen, Dusseldori 1971. 299 J. S. Mili, Principles of Political Economy, Toronto 1965 (reprint wydania z 1871). [J.S. Mili, Zasady ekonomii politycznej i niektre jej zastosowania do filozofii spoecznej, Warszawa 1966]. I. Millan, The Character of Mexican Executives (w chwili publikacji: w przygotowaniu). L. H. Morgan, Systems of Sanguinity and Affmity of the Hu-man Family, Washington DC 1870. * L. Mumford, The Pentagon of Power, New York 1970. * M. Nyanaponika, Pathways ofBuddhist Thought: Essays from the Wheel, London 1971. E. S. Pheips, Altruism, Morality and Economic Theory, New York 1975. J. Piaget, The Moral Judgement of the Child, New York 1932. [J. Piaget, Rozwj ocen moralnych u dziecka. Warszawa 1967.] O. Schilling, Reichtum und Eigentum in der Aitkirchliche Literatur, Freiburg im Breisgau 1908. S. Schutz, Q Die Spruchquelle der Evangelisten, Zurich 1972. ''' E. F. Schumacher, Smali is Beautiful: Economics as if People Mattered, New York 1973. [E. F. Schumacher, Mae jest Pikne. Spojrzenie na gospodark wiata z zaoeniem, ze czowiek co znaczy. Warszawa 1981.] * J. A. Schumpeter, Capitalism, Socialism, and Democracy, New York 1962. A. Schweitzer, Die Schule der Philosophie and dem Niedergang der Kultur, w: Gesammelte Werke, t. 2, Zurich 1923. A. Schweitzer, Yerfall und Wiederaufbau der Kultur, w: Gesammelte Werke, t. 2, Zurich 1923. * A. Schweitzer, Ciuilisation and Ethics, New York 1973 (reprint wydania z 1923 r.). G. Simmel, Hautprobleme der Philosophie, Berlin 1950. T. Sommerland, Das Wirtschaftsprogramm der Kirche des Mittelalters, Leipzig 1903. Cytowane przez Otto Schillinga; zob. B. de Spinoza, Ethics, New York 1927. [B. de Spinoza, Etyka, Warszawa 1954.] B. Stachelin, Haben und Sein, Zurich 1969. M. Stimer, The Ego and His Own: The Case ofthe Indwidual Against Authority, translated by S.T. Byington, New York 1973. D. T. Suzuki, Lectures on Ze Buddhism, w: E. Fromm, D. T. Suzuki, R. de Martino, Ze Buddhism and Psychoanalysis, New York 1960. H. Swoboda, Die Qualitat des Lebens, Stuttgart 1973. * R. H. Tawney, The Acquitive Society, New York 1920. Technologie und Politik, "Aktuel Magazin" lipiec 1975, Rhein-beck bei Hamburg. R. Theobald, The Guaranted Income: Next Step in Economic Euolution, New York 1966. R. Titmuss, The Gift Relationship: From Human Blood to So-dal Policy, London 1971. Thomas Aquinas, Summa Theologica, Heidelberg 1953. [w. Tomasz z Akwinu, Suma teologiczna, Londyn 1978.] * E. Underhill, A Book of Contemplation the Which Is Called the Cloudof Unknowing, wyd. VI, London 1956. R. M. Yerkes, A. V. Yerkes, The Great Apes: A Study of An-thropoid Life, New Haven 1929. Spis treci

,iW '.ttf'1'1

, " ,, ^","

Sowo wstpne . . ^^;:^.;. , .".ff,^,. .... 7 Wstp . . . . . . ^."o-:, . ...%"&. . . . . 31 Wprowadzenie: wielka obietnica, jt(| ^^lenienie i nowe moliwoci .... .;'.''. .... 35 ;'.'S\1.!1-', <)?,. ';;);-. Koniec pewnego zudzenia . . .' . . . . . .', 35 Dlaczego wielka obietnica nie spenia si? . .,' 37 Ekonomiczna konieczno przemiany czowieka 45 Czy istnieje alternatywa dla katastrofy? ... 47 Cz pierwsza RNICA MIDZY POSIADANIEM A BYCIEM 51 I. Pierwszy rzut oka ............ 53 Znaczenie rnicy midzy posiadaniem a byciem 53 Przykady z poezji ............ 54 Zmiany idiomatyczne ........... 59 Filozoficzne koncepcje bytu ........ 67 Posiadanie i konsumowanie ........ 68 II. Posiadanie i bycie w dowiadczeniu codziennym 71 Nauka ................. 72 Pami .........,.'...... 74 Rozmowa ................ 78 Czytanie ................ 80 Autorytet ................ 82 302 Posiadanie wiedzy i poznawanie . . . Wiara .............. Mio .............. III. Posiadanie i bycie w Starym i Nowym Testamencie oraz w pismach Mistrza Eckbarta Stary Testament ......... ;'; . . Nowy Testament ....... .;. '.''i. Mistrz Eckhart (1260-ok. 1327) . .%|y-' . . Cz druga ANALIZA PODSTAWOWYCH RNIC MIDZY DWOMA MODI EGZYSTENCJI . IV. Czym jest modus posiadania? . . . . . . Zachanne spoeczestwo - podstawa modus posiadania ............... Istota posiadania ............ Inne czynniki wpywajce na trwao modus posiadania ............... Modus posiadania i charakter analny .i1'. . Asceza i rwno ..........'.. Posiadanie funkcjonalne . . V. Czym jest modus bycia? . . Aktywno bycia . . . . . . - . Aktywno i bierno ...., .! ^ . . .-O '. Aktywno-bierno wedle mistrzw myli ^; Bycie jako rzeczywisto . . . . . . . ... Wola dawania, dzielenia si, powicania . yVI. Kolejne aspekty posiadania i bycia . . 7'. Bezpieczestwo-niepewno ....... Solidarno-antagonizm ......... Rado-przyjemno .......... Grzech i przebaczenie .......... Strach przed mierci-afinnacja ycia . . . Tutaj, teraz-przeszo, przyszo ....

203 Cz trzecia NOWY CZOWIEK I NOWE SPOECZESTWO . . . .

VII. Religia, charakter i spoeczestwo . . ,;, . 205 Podstawy charakteru spoecznego ..... 205 .Charakter spoeczny, a struktura spoeczna . 206 Charakter spoeczny i potrzeby "religijne" , ,. 207 Czy wiat zachodni jest chrzecijaski? . . . 214 "Religia industrialna" .......... 220 "Charaktertherkantylny" i "religia cybernetyczna" ............. 223 Protest humanistyczny .......... 232 VIII. Warunki przemiany i cechy nowego czowieka Nowy czowiek ............. 253 IX. Cechy nowego spoeczestwa ....... 257 Nowa nauka o czowieku ......... 257 Nowe spoeczestwo: czy ma jak realn szans? 288 Bibliografia ................ 297

250