B I BLI OTEKA

MYLI W SP

CZENEJ

Krzysztof MICHALSKI Heidegger i filozofia wspczesna

Wydanie drugie, uzupenione

Pastwowy

Instytut

Wydawniczy

Okadk projektowa MACIEJ URBANIEC

Copyright by Pastwowy Instytut Wydawniczy Warszawa 1978

ISBN 83-06-02700-0

WSTP W 1781 roku ukazaa si Krytyka czystego rozumu Immanuela Kanta. Byo to obszerne, napisane chropawym stylem dzieo roztrzsajce abstrakcyjny - jak si na pozr wydaje - problem: jak s moliwe sdy syntetyczne a priori! W istocie, co moe zmieni odpowied na to pytanie? Jaki moe by jego zwizek z codziennym, potocznym yciem kadego z nas? A jednak jest jaki zwizek. Gdy na przykad w kilkanacie lat po ukazaniu si Krytyki przeczyta j mody poeta Heinrich von Kleist, ziemia zapada mu si pod nogami" (jak pisze jego biograf). Lektura dziea Kanta doprowadzia do zawalenia si jego caego dotychczasowego pogldu na wiat; zobaczy znaki zapytania wszdzie tam, gdzie dotd widzia tylko kropki. Abstrakcyjne" pytanie o moliwo sdw syntetycznych a priori" otworzyo mu oczy na problematyczno jego wasnej postawy wobec rzeczywistoci, postawy, z ktrej, jak kady, nie do koca zdawa sobie spraw. I na tym wanie polega, jak sdz, sens pyta filozoficznych w ogle. Mwi si, e filozof ma w sobie co z dziecka - zadaje bowiem pytania o to, o co inni nie pytaj. Mwi si te, e wielko filozofa polega na tym, e postawi on pytania, ktrych przed nim nikt jeszcze nie zada. Jednake pytanie filozoficzne nie jest pytaniem dziecinnym: filozof nie pyta: co to jest prawda?" czy co to jest byt jako byt?", w ten sam sposb, w jaki dziecko pyta: co to jest dom?" czy co to jest tramwaj?" Wielko filozofa nie polega na nowoci jego prbie-

mw - filozof jest wielki, gdy tak jak Sokrates potrafi wcign nas, ze wszystkim, co mylimy i co robimy, w rozmow, w ktrej wszystko to staje si problemem, w ktrej wszystko to staje si otwart kwesti. Caa twrczo Martina Heideggera kry wok jednego problemu, organizuje si wok jednego tylko zagadnienia: czy rnorodne znaczenia - pyta ju we wczesnych latach modzieczych pod wpywem Arystotelesa jakie przypisujemy bytowi, dadz si sprowadzi do jakiego wsplnego mianownika? Czym jest byt jako byt? Co to w ogle znaczy by? Chciabym dowie, e podobnie jak problem moliwoci sdw syntetycznych a priori", jest to tylko pozornie pytanie abstrakcyjne. e w istocie jest to pytanie filozoficzne - a wic takie, ktre potrafi rzeczywicie zakwestionowa podstawy naszej wiedzy o wiecie oraz wciga w wir dalszych pyta, gdzie wszelkie oczywiste przekonania staj si otwartymi pytaniami. Innymi sowy: chciabym znale zadowalajc odpowied na pytanie, jak to si stao, e filozof koncentrujcy si na tak abstrakcyjnej" kwestii sta si jednym z najbardziej wpywowych mylicieli naszego czasu? O Heideggerze mona powiedzie bez przesady, e dzieo byo jego yciem; poza mylami niewiele si w nim zdarzyo. Urodzi si w Messkirch, w Badenii, na poudniowo-zachodnim kracu Niemiec, 26 wrzenia 1889 roku, zmar w niedalekim Fryburgu Bryzgowijskim 87 lat pniej. Jego ojciec by bednarzem i jednoczenie zakrystianem w miejscowym kociele katolickim. Katolicka atmosfera domowa odbia si z czasem na wyborze kierunku studiw modego Heideggera: w 1909 roku rozpocz studia na wydziale teologicznym Uniwersytetu Ludwika Alberta we Fryburgu. Po czterech latach porzuci jednak teologi i cakowicie powici si filozofii. Gdy w par lat pniej Heidegger rozpocz samodzielne zajcia ze studentami na macierzystym uniwersytecie, jego sawa i wpyw zaczy rosn w lawinowym tempie. Na wy-

kady Heideggera zjedali suchacze z caych Niemiec, z czasem - z caej Europy. Nazwisko Heideggera - wspomina Hannah Arendt - kryo po caych Niemczech jak wie o ukrywajcym si krlu". W 1927 roku Heidegger opublikowa swoje pierwsze w peni samodzielne dzieo (mia ju wwczas za sob rozpraw doktorsk i habilitacyjn) - Sein und Zeit (Habermas: najwiksze wydarzenie w filozofii od czasu Fenomenologii ducha Hegla"). Do 1972 roku ksika ta miaa w Niemczech 13 wyda i zostaa przeoona na francuski, angielski, hiszpaski, dwukrotnie na woski i szeciokrotnie (!) na japoski. Ogem do 1972 roku zarejestrowano (robi to Hans-Martin Sass, wydawca ju dwch tomw bibliografii Heideggerianw1) ponad 4000 pozycji literatury traktujcej bezporednio o Heideggerze, ponad 300 przekadw rnych jego dzie w wicej ni 40 krajach. Wpyw myli Heideggera nie da si ju uj w liczbach. Wrd jego bezporednich lub porednich uczniw s: Gadamer i Sartre, Levinas i Ricoeur, Fink i Weizsacker, Picht, Lowith i Patoka, ba - nawet Marcuse. A przecie adna dobra antologia wspczesnej filozofii europejskiej nie moe pomin tych nazwisk. Pole oddziaywania myli Heideggera nie ogranicza si zreszt do filozofii. Znany jest jego wpyw na wspczesn psychiatri i psychoanaliz (Binswanger, May, Laing, Franki, Boss), badania literackie (Staiger, Biemel), teologi protestanck i katolick (Bultmann, Tillich, tzw. katolicka szkoa Heideggera": Miiller, Siewerth, Lotze i Rahner), samowiedz wspczesnej fizyki (Weizsacker) i zen (Tsujimura). Ten ogromny wpyw wywiera myliciel w zasadzie nie opuszczajcy Fryburga i okolic (prawie cae ycie mieszka w niewielkim wiejskim domu w Todtnauberg, miejscowoci pooonej w grach Schwarzwaldu nieopodal Fryburga). Filozof, kt1 Heidegger-Bibliographie, von Hans Martin Sass, Meisenheim am Glan 1968. Materialien zur Heidegger-Bibliographie 1917-1972, wyd. Hans Martin Sass, Meisenheim am Glan 1975.

ry by przekonany o tym, e jego myl ma jeszcze mniejsze znaczenie ni (dotychczasowa) filozofia...", e myl ta w jeszcze wikszym stopniu ni filozofia musi zosta pozbawiona tak bezporedniego, jak i poredniego oddziaywania na opini publiczn epoki przemysowej..."; filozof, ktry z wyjtkiem paru miesicy 1933 i 1934 roku (kiedy to zosta narodowosocjalistycznym rektorem uniwersytetu we Fryburgu i po 10 miesicach, zdajc sobie spraw z bdu, jaki popeni przyjmujc ten urzd, zoy dymisj) nie opuszcza swego miejsca ciszy", bez ktrego mylenie nie jest moliwe; filozof, ktry sdzi, e filozofia prawdziwa jest wiedz nie przynoszc adnego poytku; filozof, ktrego obchodzio tylko jedno pytanie: co to znaczy by"? Tajemnic tego wpywu - czy inaczej: sens tego Heideggerowskiego pytania o bycie - staraem si rozszyfrowa ledzc stykanie si Heideggera z kolejnymi prdami umysowymi jego czasu. Usiowaem opisa przeamywanie si myli Heideggerowskiej przez kolejne krgi tradycji filozoficznej. Podstawowym materiaem do tej pracy byy wczesne teksty Heideggera (od Die lelire von Urteil in Psychologisimis z 1914 do Voin Wesen der Wahrheit z 1930 roku). W nich bowiem najwyraniej odzwierciedla si w przeom, jakiego Heidegger dokona w myli europejskiej. Pniejsza jego twrczo nie bya wic ju bezporednim tematem mojej analizy - jakkolwiek suya mi za materia pomocniczy: z jej perspektywy atwiej byo zrozumie te myli Heideggera, ktre we wczesnej fazie jego twrczoci znajduj si jeszcze w zalkowym stadium. Ksika ta zatem ma nastpujc struktur: rozdzia I traktuje o pierwszym samodzielnym kroku Heideggera na drodze filozofowania - o jego programie filozofii jako powrotu do samych rzeczy, jako f e n o m e n o l o g i i , zarysowanym w opozycji do twrcy dwudziestowiecznej fenomenologii Edmunda Husserla. Rozdzia II jest prb pokazania realizacji tego programu, realizacji, ktrej Heidegger dokona w Sein und
8

Zeit. Staram si w nim pokaza gwne wtki Heideggerowskiej filozofii egzystencjalnej (dowodzc przy okazji jej odrbnoci od egzystencjalizmu J. P. Sartre'a). Rozdzia III zdaje spraw z przezwycienia nastpnego krgu: t r a n s cendentalizrau" - tej tradycji filozofii nowoytnej, ktrej ojcem by Kant, kontynuatorem midzy innymi Husserl, a Heidegger ostatnim, w swym mniemaniu, przedstawicielem. Rozdzia IV wreszcie pokazuje przekroczenie krgu ostatniego: przezwycienie m e t a f i z y k i , co, jak si okae, oznacza przezwycienie filozofii w tradycyjnym sensie w ogle nie tylko tej filozofii, jak wykada si na uniwersytetach, lecz take tej, jak zakada ksztat naszej dzisiejszej, techniczno-przemysowo-naukowej cywilizacji. Mona powiedzie, e treci tej ksiki jest droga myli, na ktrej Heidegger stopniowo zdawa sobie spraw z tego, o co waciwie pyta pytajc o sens bycia, co waciwie opatruje wwczas znakiem zapytania; czy inaczej mwic: droga, na ktrej uwiadomi sobie, e pytanie o sens bycia zmusza go do zakwestionowania nie tylko pogldw swego akademickiego mistrza - Husserla - lecz take filozofii europejskiej jako takiej, wraz z jej ostatni gazi: technik. Jak z tego wida, sens pytania: co to znaczy by"? nie da si wypowiedzie po prostu; mona go uchwyci dopiero przez opis myli, ktrego jest sprawc. Sens tego pytania - jak kadego pytania zreszt tworzy si w rozmowie, w ktrej pytanie to pada; w rozmowie z tradycj myli europejskiej. eby zrozumie Heideggerowskie pytanie o sens bycia jako pytanie filozoficzne, trzeba wic zrozumie drog myli Heideggera, jego dialog z tradycj, w jakiej wyrs, trzeba zobaczy w tym pytaniu impuls coraz gbiej idcego kwestionowania wasnych potocznych, na pozr oczywistych przekona. Ale to nie wszystko. Trzeba take czego wicej. Pytanie filozoficzne mona przecie zrozumie jako pytanie tylko wtedy, gdy si je rzeczywicie p o s t a w i - a nie, gdy si je po prostu powtrzy. Ale wwczas bdzie to ju inne pytanie. Pytanie

Heideggera zrozumiemy dopiero wtedy, gdy zaczniemy pyta sami. Chciabym, eby moja praca bya wprowadzeniem do takiego pytania.
1978

Kiedy dwadziecia lat temu pisaem ksik o Heideggerze, wiat, w ktrym yem, wyglda w istotny sposb inaczej ni dzi: cenzor skrela sowo wiatopogld" (bo nie byo wwczas czego takiego jak wiatopogld", tylko wiatopogld naukowy", co znaczy: marksistowski, prawdziwy - oraz wiatopogld buruazyjny": faszywy, paskudny), a recenzent mojej pracy doktorskiej (podstawy dla ksiki o Heideggerze) twierdzi, e popeniem w niej potworny bd naukowy, nie porwnujc omawianej problematyki z marksizmem i nie dostrzegajc (co za lepota!), e gwne dzieo Heideggera - Sein und Zeit - byo wymierzone przeciwko ruchowi robotniczemu. Czy Heidegger, tak, jak go wwczas rozumiaem, mia co do powiedzenia temu wiatu? Owszem, mia. Nie tylko w tym sensie (cho naturalnie w tym take), e odkrywa przed moimi oczyma inn posta wiata - inn ni ta skaona bzdurami posta, z jak miaem do czynienia czytajc gazet czy suchajc mojego recenzenta. Take dlatego, e argumenty Heideggera dotyczyy czasu, w jakim yem; tak jak oczy niektrych portretowanych postaci, patrzce na widza, gdziekolwiek by si on znajdowa. Heidegger by bowiem mylicielem historycznym, mylicielem, dla ktrego rzeczywisto ma charakter nieuleczalnie i bez reszty historyczny, dla ktrego wszystkie rzeczy, wszystkie pojcia, wszystkie sensy s kruche, tymczasowe, do odwoania. I jednoczenie jedyne, jakie mamy: jeli wic chcemy wiedzie, kim jestemy i jaki to wszystko ma sens (pytania, od ktrych nie ma ucieczki, bo ycie, jakie kady z nas prowadzi, 10

i tak daje na nie jak odpowied), musimy si nimi posuy. Zrozumiemy historyczny charakter wiata - tak nauczyem si pojmowa Heideggera - gdy dostrzeemy ostateczno czasu, w jakim yjemy, gdy zrezygnujemy z iluzorycznego przekonania, e jest jaki moliwy dla nas punkt widzenia, z jakiego moglibymy spojrze na nasze teraz" sub specie aetemitas i w ten sposb zrelatywowa je, uniewani we waciwym mu charakterze. Nie, to niemoliwe. Nawet Bg przychodzi teraz i tu, a wic w coraz to nowej postaci; nie istnieje ponadhistoryczny katalog cech, po ktrych zawsze, w kadej sytuacji, mona Go rozpozna (broda, grzmoty i byskawice w ssiedztwie, muzyka w odpowiedniej orkiestracji itp.). W zwizku z tym Heidegger by dla mnie filozofem, ktry potrafi wydoby na jaw ciar kadego kroku mojego czy Twojego ycia, odkry znaczenie kryjce si w kadym gecie, choby najbardziej banalnym - a nie tylko, jak wielu innych, ktrych dotd czytaem, jedynie w ruchu moich myli, jedynie w wybranych i izolowanych sytuacjach mego ycia, kiedy to nachylony nad ksik czy kartk papieru bd w uczonej dyskusji z kolegami, zastanawiam si, jaka jest rnica midzy pierwszym i drugim wydaniem Krytyki czystego rozumu i co z tego wynika dla rozumienia ludzkiego podmiotu (cokolwiek by to byo). Co to wszystko ma wsplnego ze wiatopogldem naukowym bd nienaukowym, z nie istniejcym ju dzisiaj wiatem sekretarzy bekoczcych co o proletariacie? Dwadziecia lat temu byem przekonany, e ma - i nadal jestem tego zdania. Odkrywajcy historyczno wiata Heidegger dostarcza w moich oczach argumentw przeciw wszelkim schematom koniecznoci historycznej", wszelkim roszczeniom do odkrycia elaznych praw historii", na ktre powoywali si apologeci wczesnego porzdku. Nie tylko w tym sensie, e by sceptykiem, burzcym dogmatyczne konstrukcje dotychczasowych filozofw. By bardziej radykalny (i przez to bardziej interesujcy): prbowa okreli na nowo pojcie racjonalno-

. r: | ; } ; ! , ' '

11

ci, pokaja, e aden sens (a wic i sens historii) nie jest moliwy bez mojego czy Twojego wysiku jego ustanowienia, e wiat nie jest kosmosem", jaki zastajemy, by si w nim lepiej czy gorzej urzdzi, lecz chaosem", w ktrym porzdek moe by wprowadzony tylko przez moje bd Twoje uczestnictwo. To by silny argument za niezbywalnym charakterem odpowiedzialnoci indywidualnej, z ktrej nikogo nie moe zwolni ani odwoanie si do Wielkiego Schematu Historii, realizujcego si bez wzgldu na to, co robimy, ani do powszechnej bezsensownoci wszystkiego (bo wiat, co mnie otacza, ma zawsze ju jaki sens, tyle e sens, co yje dalej, bd nie, w tym, co robi). Tak pojty Heidegger dostarcza - w moich oczach, a take w oczach mojego nauczyciela, Jana Patoki - odtrutki na ukszenie heglowskie", tak dugo zmieniajce pene ycia twarze intelektualistw w nalane gby sekretarzy. Naturalnie nie bya to jedyna moliwa interpretacja znaczenia Heideggera dla duchowej sytuacji naszego czasu". Obserwujc recepcj Heideggera w Niemczech, zauwayem szybko, e i sam Heidegger, i wielu jego uczniw i interpretatorw prbowao zupenie inaczej wpisa Heideggerowskie argumenty w kontekst wspczesnego ycia spoecznego. Uy tych argumentw do wsparcia innego Wielkiego Schematu. Tak jakby z faktu, e byy to argumenty przeciw jednej partii (Heglowi, a wic i marksizmowi, metafizyce, przesiknitej ni nowoczesnoci), wynikao, e popieraj one inn parti (reprezentujc to wszystko, czego wstrtna nowoczesno nas pozbawia). To mylny uytek z Heideggera, jak sdz, czy moe raczej: niezbyt produktywny. Heidegger bowiem - przekonany jestem o tym dzi bardziej jeszcze ni dwadziecia lat temu -wanie wtedy staje si mylicielem produktywnym, ba, fascynujcym, gdy gbiej, ciekawiej, bardziej radykalnie pomaga nam szuka sensu i prawdy w bez koca zmiennym i nieusuwalnie rnorodnym wiecie wspczesnym, a nie wwczas, gdy zdaje si sugerowa nam racje do jeremiady na 12

temat upadku Zachodu czy obumierania dawniej ywych wartoci. Poza paroma drobnymi poprawkami tekst Heideggera i filozofii wspczesnej pozostawiam bez zmiany. Doczam do niego natomiast napisany niedawno esej o Apokalipsie; oba teksty - ten sprzed dwudziestu lat i ten sprzed tygodnia - traktuj o tym samym, cho za pomoc innych sw. By moe uatwi to Czytelnikowi zrozumienie, o co mi chodzi.
Czerwiec 1998

Rozdzia I HEIDEGGER I FENOMENOLOGIA

1. CO TO JEST FENOMENOLOGIA

Mona zaryzykowa stwierdzenie, e filozofia wspczesna zaczyna si rwno z pocztkiem wieku, wraz z pierwszym tomem Bada logicznych Edmunda Husserla. Oddziaywanie Bada logicznych byo bardzo rozlege, chyba najbardziej wielostronne spord wszystkich ksiek tego autora (cytuj je nawet pozytywici). rdem tak szerokiego echa bya zawarta w pierwszym tomie krytyka psychologizmu. Psychologizm by to rozpowszechniony w kocu zeszego wieku pogld, zgodnie z ktrym podstaw tradycyjnych dyscyplin filozoficznych, logiki i teorii poznania w szczeglnoci, miaa by psychologia; jeli twierdzenia filozoficzne w ogle o czym mwi - twierdzili psychologici - to 0reguach funkcjonowania naszej psychiki. Mylimy o wiecie 1 o nas samych tak, jak nam pozwala struktura naszego umysu - dlatego psychologia musi by nauk podstawow. To ona jest w istociephilosophiaperennis. Psychologizm by, jak si zdaje, szczeglnym przypadkiem bardziej oglnego przekonania, ktre czasem nazywa si naturalizmem; przekonania, e podstaw wiedzy o rzeczywistoci jest wiedza o przyrodzie, taka, jakiej nam dostarcza nowoytne przyrodoznawstwo. Filozofia tradycyjna ulega w takim ujciu radykalnemu ograniczeniu: nie ma obiektyw nej wiedzy pozaprzyrodniczej, a wic nie ma metafizyki" w przyjtym sensie, inne za dyscypliny filozoficzne: teoria poznania, logika, etyka, estetyka - musz opiera si na wiedzy o czowieku jako elemencie zwizku przyczynowego, jako czci wikszej caoci badanej przez przyrodoznawstwo. Rne wersje tego pogldu obecne byy w myli europejskiej, od niektrych 15

nurtw marksizmu poczwszy (Engels), poprzez ujcie pozytywizujce (empiriokrytycy) a do psychologistycznej wersji neokantyzmu. Krytyczna reakcja na naturalizm, w szczeglnoci na jego psychologistyczn odnog, bya rwnie wielostronna: obok Husserla krytyk t podj Natorp, Frege, Brzozowski, pniej Heidegger.1 Anty psychologistyczn argumentacja Bada logicznych bya jednak najbardziej precyzyjna i najbardziej przekonywajca. A przecie nie z tego powodu uwaam t ksik za prawdziwy pocztek filozofii wspczesnej. Wikszo prac Husserla opublikowanych za jego ycia powicona jest programom prawdziwej filozofii; konkretne analizy, majce by realizacj tych programw, wypeniy przede wszystkim z gr 40 000 stron stenogramu Husserlowskiej spucizny. Husserl zdawa sobie niewtpliwie spraw, e analizy te czsto nie speniaj zarysowanego wczeniej programu - czsto dlatego, e program nie zosta dobrze postawiony. Prawdopodobnie wanie z tego powodu myl Husserla jest acuchem cigle na nowo podejmowanych prb sformuowania adekwatnego programu prawdziwej filozofii i wskazania niezawodnej drogi do jego realizacji. Mona te powiedzie, e myl Husserla jest wysikiem budowania programu odpowiadajcego wasnym odkryciom, uwiadomienia sobie wszystkiego, co si wie, wszystkiego, co mwi wasne analizy. Wysikiem daremnym. Bowiem dzi, po latach, wida wyranie, e teksty Husserla mwi czstokro wicej lub co innego, ni autor chcia przez nie powiedzie, e czsto wymykaj si z ram Husserlowskiego programu filozofii. Tak wanie jest z Badaniami logicznymi. Waciwym novum Bada logicznych jest niewtpliwie zawarty w tym tomie zarys nowej metody
' Pot. P. Natorp, rec. z Grundtatsachen des Seelenlebens Theodora Lippsa, w: Gttingische Oelehre Anzeigen", IX, 1885, i Uber objektive und subjektive Begriindung der Erkenntnis, w: Philosophische Monatshefte", XXIII, 1887, G. Frege, Die Grundlagen der Arithmetik, Breslau 1884, L. Koakowski, Miejsce filozofowania Brzozowskiego, Twrczo" 1966, nr 6, M. Heidegger, Die Lehre von Urteil im Psychologismus, Leipzig 1914.

16

badawczej: fenomenologii. Pniejsze prace Husserla - przede wszystkim Idee2 - rozwiny w zarys; Badania logiczne s wic przewanie traktowane jako zalek tego, co nastpio pniej. Tymczasem, jak to wykaza Jan Patoka3, fenomenologia transcendentalna" rozwijana przez Husserla od Idei a po Kryzys4 jest tylko jedn z moliwych realizacji metody fenomenologicznej", nie wyczerpuje wic moliwoci otwartych przez Badania logiczne, ba - nawet zakrywa to, co tam zostao odkryte. Na czym wic polega waciwe odkrycie Bada logicznych, odkrycie, od ktrego rozpoczyna si stroma cieka filozofii wspczesnej? Inaczej mwic, na czym polega odkryta w Badaniach logicznych nowa metoda: fenomenologia? Dowiadczajc, wyobraajc sobie co, mylc czyjnwic o czym napotykamy rnego rodzaju przedmioty.(Jak to si dzieje, e napotykaj nas one w takim wanie ksztacie: jako rzeczy, ludzie, zdarzenia, wartoci itd.? Oto pytanie fenomenologii.^Metoda fenomenologiczna jest wic analiz i opisem samego procesu zjawiania si czego, badaniem stosunku rnych perspektyw i sposobw prezentacji do tego, co w nich dane, nie analiz przedmiotu, lecz analiz projektu wszelkiego moliwego spotkania z przedmiotem~(Patocka). w projekt, owa sfera zjawienia si - to waciwe odkrycie Bada logicznych. Inaczej mwic: odkrycie Bada logicznych polega na ujawnieniu rnicy midzy tym, co si zjawia, a samym zjawianiem si.
2 Ideen zu einer reinen Phdnomenologie und phdnomenologischen Philosophie, w: Jahrbuch fur Philosophie und phanomenologische Forschung", t. 1, 1913. Przekad polski: Idee czystej fenomenologii i fenomenologicznej filozofii, prze. D. Gierulanka, Warszawa 1967. 3 Por. J. Patoka, DerSubjektivismus der Husserlschen und die Moglichkeit einer asubjektiven" Phanomenologie, w: Philosophische Perspektiven", t. 2, 1970; Epoche und Reduktion, w: Bewusstsein". Cerhard Funke zu eigen, Bonn 1975. 4 Die Krisis der europaischen Wissenschaften und die transzendentale Pha nomenologie, w: Philosophie, Belgrad 1936. Przekad polski: Kryzys nauk europejskich i fenomenologia transcendentalna, prze. S. Walczewska, Kra kw 1987.

17

Warto podkreli, e tak pojta propozycja fenomenologii nie jest po prostu propozycj wzicia pod uwag jakiego zaniedbywanego dotd przedmiotu. Nie chodzi o zbadanie jakiej dziedziny przedmiotowej, ktra dotychczas bya dla nauki bia plam. Sfera zjawiania si nie jest przecie przedmiotem takim jak inne: nie jest w ogle przedmiotem. Moe ujawni si tylko za porednictwem tego, co si zjawia. Rnorodne perspektywy, sposoby, w jakich prezentuje si nam to, co jest - wszystko to, co obejmujemy wspln nazw sfera zjawiania si" - nie s przecie jawne jako takie; bezporednio jawne jest tylko to, co prezentuje si w takiej, a nie innej postaci, w ten, a nie inny sposb.^Chcc wic wydoby na jaw sam t sfer zjawiania si" - a wic chcc dokona opisu fenomenologicznego - trzeba odwrci uwag" od tego, co si prezentuje, od rzeczy, ludzi, zdarze, z ktrymi mamy do czynienia, trzeba dokona swoistej redukcji, swoistego gwatu na naszym dowiadczeniu. Odwrcenie uwagi czy redukcja" oznaczaj tu jednak tylko zmian stosunku do tego, co napotykamy, modyfikacj ujcia, a nie modyfikacj treci. W opisie fenomenologicznym mamy do czynienia dokadnie z tym wiatem, z ktrym mamy do czynienia na co dzie - tyle e ujtym z innego punktu widzenia: z punktu widzeniajgosobw zjawiania si, a nie tego, co si w nich zjawia. FenomenologiajesTw tym podobna do sztuki: i sztuka przecie pozwala nam spojrze innymi oczyma na to samo, co widzimy co dzie. I fenomenologia, i sztuka zakadaj pewn swobod, dystans wobec wszelkiego przedmiotu, pozwalajcego na wydobycie na jaw tej strony myli, ktra zwykle pozostaje w cieniu. Jak z tego wida metoda fenomenologiczna" nie jest metod w sensie narzdzia; nie jest jednym z moliwych sposobw dostpu do rzeczy, sposobem, ktry mona zastosowa lub nie, zalenie od chci i okolicznoci. Jedn z metod umieszczenia gwodzia w cianie jest wbicie go motkiem, ale przecie wiadomo, e mona to zrobi rwnie innymi metodami" (np. wstrzeli za pomoc specjalnego pistoletu). Fenomenologia jest metod" w cakiem innym sensie. Jest prb caociowej 18

zmiany sposobu widzenia, prb otwarcia nowego horyzontu, ktry normalnie jest przed nami zakryty. Tak pojta metoda" jest jedynym sposobem ujawnienia si odpowiadajcej jej rze czy": tak jak widok z mojego okna dostpny jest tylko z moje go okna wanie. Metoda" jest tu nierozerwalnie zwizana z jzecz"; jest po prostu sposobem ujawniania si jej samej. 4jDpis fenomenologiczny jest to wic opis sposobu, w jaki zjawia si rzeczywisto, opis projektu wszelkiego moliwego spotkania z tym, co jest, opis moliwoci pojawienia si czego przed nami. Skd jednak bierze si w projekt, skd si bior te moliwoci? Czy nie zakadaj czego, co projektuje, bytu, ktrego istot jest wanie zakrelanie takich moliwoci? Sfe ra zjawiania si jest podobnie jak dzieo sztuki subiektyw na: tk jak dzieo sztuki odsya do artysty, ktry je stworzy, tak sfera zjawiania si odsya do bytu, ktry j ukonstytuowa.jJest to byt jedyny w swoim rodzaju: jego istot stanowibowiem, I jak wida, nie to, c z y m j e s t , lecz to, c o r o bJ^J o Podsumujmy: Badania logiczne dokonuj odkrycia pewnej sfery, na ktr dotd nikt jeszcze wyranie nie wskaza. Jest to sfera zjawiania si, sfera perspektyw i sposobw pojawiania si czego przed nami. Opis tej sfery - opis fenomenologiczny - wymaga zmiany stosunku do wiata i do siebie, wymaga poddania naszego dowiadczenia procesowi redukcji, ktry pozwoliby za tym, co napotykamy, odszuka projekt wszelkiego moliwego spotkania, czyli sfer zjawiania si wanie. Tak pojty opis fenomenologiczny zakada istotne odniesienie do jedynego w swoim rodzaju bytu: bytu, ktrego istot jest projektowanie, konstytucja sposobw ujawniania si czegokolwiek.
2. FENOMENOLOGIA W UJCIU HUSSERLA

Jak wyglda idea fenomenologii w rozwinitej ju postaci? W jaki sposb pniejsze prace Husserla wykorzystuj odkrycie Bada logicznych"} 19

k^Opis fenomenologiczny to opis fenomenw^1, a fenomen", zgodnie z greckim pierwowzorem tego sowa (fainesthai to tyle, co pokazywa si", zjawia si"), oznacza zjawisko. Fenomen - pisze Husserl w jednym z manuskryptw z 1907 roku - oznacza przede wszystkim zjawisko, w ktrym pojawia si to, co przedmiotowe."5 Co jest takim zjawiskiem? Nasza wiadomo - odpowiada Husserl. Postrzegamy, czujemy, chcemy, przypominamy sobie, przeczuwamy niejasno wiat, ktry nas otacza - i w ten sposb w wiat wychodzi na jaw. Nasza wiadomo jest z istoty skierowana na przedmioty, jest zawsze wiadomoci czego, czy, jak powiada Husserl, wiadomoci intencjonaln" i jako taka jest jedynym miejscem", w ktrym ujawnia si wszelka przedmiotowoGJ Perspektywy, sposoby prezentowania si, sfera zjawiania si w ogle to zatem, wedle Husserla, po prostu rne sposoby uwiadamiania sobie czego, rne sposoby obecnoci czego w moim przeyciu. Opis fenomenologiczny - opis tej sfery - powinien wic by, jego zdaniem, opisem wiadomoci intencjonalnej. Same przeycia nie s jednak przedmiotami w pierwotnym sensie. S dane w inny sposb: eby je sobie uwiadomi, trzeba wzi pod uwag sam czynno uwiadamiania sobie czego, trzeba odwrci wstecz (reflexio), ku sobie samemu, spojrzenie biegnce ku napotkanym przedmiotom. Zamiast uwiadamia sobie przedmioty, trzeba uwiadomi sobie sam akt uwiadamiania. ""^Fenomenologia powinna by wic, wedle Husserla, refleksj wiadomoci nad sob sam, samowyjanieniem wiadomoci. Wymaga to zredukowania pola bada do samej - inaczej: czystej" - wiadomoci intencjonalnej, a wic wyczenia wszystkiego, co znajduje si poza" wiadomoci, wszystkiego, co wzgldem niej transcendentne; redukcji do czystejjmmanen5 Cyt. za: W. Biemel, HusserlsEncyclopaedia-Britannica-Artikel undtieideggers Anmerkungen ilazu, w: Tijdschrift voor Philosophie", 1950, przedruk w: Hermann Noack (red.), Husserl, Darmsladt 1972.

20

ej i". Nie chodzi tu o abstrahowanie od wszelkiej rzeczywistoci pozawiadomociowej. wiadomo jest przecie zawsze wiadomoci czego i bez przedmiotu jest nie do pojcia. Redukcja pozostawia bez zmian tre wiadomoci. Przedmiot, na ktry wiadomo jest pierwotnie skierowana - a wic przedmiot transcendentny - powinien zosta jedynie przesunity na drugi plan, by mona byo skierowa ca uwag na nowy przedmiot: jgrzeycieTjw ktrym przedmiot transcendentny jest dany. Jak jednak przeprowadzi tak redukcj? Nasza wiadomo skierowana jest na przedmioty transcendentne; uwiadamia my je sobie, powiada Husserl, jako elementy stale obecnego, istniejcego niezalenie od nas wiata. Przekonanie o nieza lenym od nas istnieniu tego wiata nazywa Husserl general n tez nastawienia naturalnego". Sprbujmy jednak - po wiada - wzi w nawias", zawiesi" to przekonanie; nie zanegowa go, lecz po prostu nie czyni z niego adnego uytku. Nasze dowiadczenie ulegnie wwczas swoistej mo dyfikacji. (Na miejsce realnie istniejcego wiata wejdzie wia t j a k o p oj a wi a j c y si w wiadomoci czy lepiej: pewien zawarty w wiadomoci sens - postrzega ny, przypominany itHf Istnienie bdzie ju tylko skadnikiem tego sensu, tak jak skadnikiem sensu zjawiska przedmioto wego, jakim jest widziany teraz przeze mnie papier, jest jego biel. Sama wiadomo take przestaje by ju realn wia domoci mego ciaa, elementem przestrzenno-czasowej rze czywistoci przekonanie o istnieniu tej rzeczywistoci zo stao przecie wzite w nawias ".(wiadomo staje si teraz jedynie miejscem, w ktrym w wiat si ujawnia, caoci perspektyw i sposobw jego prezentowania i\ _~eby ukaza wiadomo jako tak, wiadomo czyst" - a wic wiadomo jako miejsce, w ktrym ujawnia si wszelka przedmiotowo trzeba, zdaniem Husserla, dokona redukcji tej przedmiotowoci do zawartego w wiadomoci sensu przedmiotowego". 21

/Jak z tego wida, Husserl dzieli jakby pole naszego dowiadczenia na dwie strefy: na to, co si zjawia, przedmioty transcendentne" i podstaw tego zjawiania si, immajigntne" przeycie. Okrelenia transcendentny" i immanentny" nie s tu oczywicie okreleniami przestrzennymi. Nazywaj po prostu dwa_spospby ujawniania si czego, dwa_roHaje obecnoci czego w naszej wiadomoci: przeycia ujawniaj si w refleksji^s bezporednlcTdostpne dla sieTne samych, przedmioty natomiast ujawniaj si tylko pofedni(3~z;f porednictwertfprzeyTJRedukcja ma za zadanie ograniczeniepola dowiadczenia do tak wanie pojtej immanencji, do immanencji czystej" - a wic do stanu cakowitej bezporednioci, braku jakiejkolwiek mediacji midzy przeyciem a jego treci. A stan taki jest moliwy tylko wtedy, gdy refleksja wiadomoci nad wasnymi treciami jest zarazem konstytucj tych treci; gdy wiadomo u s t a n a w i a sens wiata, ktry jest jej dany. W rezultacie redukcji do immanencji" napotykana przez nas w dowiadczeniu posta wiata - sens, w jakim wiat jawi si przed nami - okazuje si wic produktem wiadomoci intencjonalnej". Odsania sw subiektywn genez. ^Fenome-^ nologia staje si czym w rodzaju archeologii wiadomoci"; prb odnalezienia rodowodu uwiadamianych przez nas sen sw w ukrytym na pierwszy rzut oka yciu wiadomoci, prb odsonicia tajemnej pracy wiadomoci (Husserl_nazywa t _prac konstytucj), ktrej rezultatem s widziane przez nas postacie rzeczy. Redukcja do immanencji" okazuje si wic ostatecznie redukcj do wiadomoci konstytuujcej, do wia domoci transcendentalnej"; takiej, ktra umoliwia pojawie nie si czego transcendentnego!^ ^__ Opozycja transcendentne" - immanentne", okazuje si opozycj tego, co ukonstytuowane" i tego, co konstytuujce". Podsumujmy: Fenomenologia to opis fenomenw; opis tego, co umoliwia nam spotkanie z rzeczywistoci. Dla Hus22

seria fenomenem" w pierwotnym sensie jest przeycie -rze czywisto dostpna nam jest, jego zdaniem, tylko w przeyj cluftylko wwiadomoci^ Redukc|F7enomehrgiczna, maj~"!T"a celu koncentracj na fenomenchj_na samym zjawianiu si czego_,__musi by wic dla Husserla redukcj d samej - i w tym sensie czystej" - wiadomoci. wiadomo za, w odrnieniu od rzeczywistoci przedmiotowej, dana jest so bie samej bezporednio, w akcie refleksji; redukcja ma by wic redukcj do tego wanie sposobu obecnoci, redukcj do immanencji"yCzysta" immanencja okazuje si jednak moliwa tylko-jako"wiadomo transcendentalna, konstytuu jca wszelk transcendencj. Byt, do ktrego opis fenomenologiczny z koniecznoci odsya, to zatem w ujciu Husserla pod miot transcendentalny?^ "~"' ~

3. ZAOENIA FENOMENOLOGII HUSSERLA

Przystpujc do opisu fenomenologicznego Husserl wie ju zatem z gry: wiat przedmiotowy jawi si w wiadomoci (podmiocie), ktra ujmuje sama siebie w bezporednim akcie refleksji, gaoeniem Husserlowskiego ujcia fenomenologii jest wic opozycja przedmiotu okrelanego jako transcendentny" i podmiotu okrelanego jako immanentny". Immanencja" podmiotu polega, jak widzielimy, na tym, e podmiot jawi si sam z siebie w akcie refleksji; transcendencja" przedmiotu na tym, e nie pojawia si on sam z siebie, lecz potrzebuje porednictwa wiadomoci, by wyj na jawjSfera zjawiania si - waciwy obiekt opisu fenomenologicznego ^ jest w rezultacie identyczna z immanentn" wiadomoci. Przy tym zaoeniu redukcja fenomenologiczna, redukcja do sfery zjawiania si, musi przybra posta redukcji do immanencji: wyczenia, wzicia w nawias przedmiotu jako transcendentnego, jako czego rnego od wiadomoci i zredukowania go do obecnego w wiadomoci sensu przedmiotowego^
23

Specyficzna Husserlowska interpretacja fenomenologii: interpretacja redukcji fenomenologicznej jako redukcji do immanencji, redukcji transcendentalnej", i wskazanie na transcendentaln subiektywno jako podstaw konstytucji, a wic projektowania sposobw pojawiania si czegokolwiek, jest zatem konsekwencj zaoenia okrelonych poj przedmiotu i podmiotu. Przeciwstawienie wiadomej siebie subiektywnoci i transcendentnej wzgldem niej przedmiotowoci jest, jak wiadomo, pomysem kartezjaskim. Husserl przej te pojcia z tradycji nowoytnej filozofii pokartezjaskiej za porednictwem swego nauczyciela Franza Brentano. Skoro przedmiot jest transcendentny wzgldem podmiotowoci, adekwatny jego opis wymaga odsunicia wszelkich subiektywnych dodatkw, wszelkich przesdw", jak w nowoytnoci zaczto nazywa z gry, powzite przekonania. IW konsekwencji metodycznym ideaem myli nowoytnej sta si idea niezaangaowanego obserwatora", idea opisu cakowicie obiektywnego", pozbawionego jakichkolwiek subiektywnych zanieczyszcze, czy jeszcze inaczej mwic: idea poznania cakowicie bezzaoeniowego. W jaki sposb jednak taki opis jest moliwy? Jak w ogle - przy ych zaoeniach - moliwa jest obiektywna" wiedza? Jak moliwe jest przejcie od immanencji do transcendencji? Oto centralny problem filozofii nowoytnej7\ '^~ ^Fenomenologia w ujciu Husserla jest prb rozwizania tego problemu, a wic prb radykalnego uzasadnienia ludzkiej wiedzy. Jeli chce si adekwatnie opisa t r a n s c e n d e n t n y przedmiot - powiada, jak widzielimy, Husserl - trzeba t jego transcendencj przedstawi jako element i m m a n e n t n e g o sensu przedmiotowego^ Wiedza o transcen dentnym wiecie przedmiotowym moliwa jest tylko jako wie dza o ukonstytuowanym przez wiadomo transcendentaln sensie tego wiata. W celu uzyskania tej wiedzy trzeba wic przeprowadzi redukcj transcendentaln, redukcj do czyste go, transcendentalnego ja". Dopiero wwczas z perspektywy
24

podmiotu transcendentalnego wiat pojawi si przed nami taki, jaki jest. /Transcendentalne ja" okazuje si zatem najpeniejsz realizacj ideau niezaangaowanego obserwatora"^ w istocie, wolno je nazwa niezaangaowanym, bo przecie pozbawione jest jakiejkolwiek wizi ze wiatem, jest cakowicie pozawiatowe^Redukcja transcendentalna okazuje si najbardziej radykaln prb osignicia czystego", wyzwolonego z wszelkich subiektywnych przesdw" spojrzenia, najdalej idcym wysikiem przeksztacenia naszego dowiadczenia w pole obserwacji, a nie uczestnictwa. Fenomenologia okazuje si najbardziej konsekwentn prb uzasadnienia obiektywnoci wiedzy w tradycyjnej, kartezjaskiej perspektywie. Podsumujmy: W Badaniach logicznych Husserl odkry now perspektyw rzeczywistoci: sfer zjawiania si. Metod wydobycia tej sfery na jaw miaa by fenomenologia. Jednake program fenomenologii zosta przez Husserla sformuowany za pomoc tradycyjnych kategorii pokartezjaskiej filozofii nowoytnej: pojcia podmiotu jako immanentnego i przedmiotu jako transcendentnego. Tradycyjny punkt wyjcia spowodowa, e redukcja fenomenologiczna przybraa posta redukcji transcendentalnej", a byt, do ktrego z koniecznoci odsya opis fenomenologiczny, okaza si czyst, transcendentaln subiektywnoci. Fenomenologia stal si w rezultacie radykaln prb urzeczywistnienia metodycznego ideau filozofii nowoytnej: ideau niezaangaowanego obserwatora" czy, innymi sowy, ideau wiedzy w peni obiektywnej".
4. ANTYNOMIE FENOMENOLOGII HUSSERLA

Tradycyjny punkt wyjcia prowadzi jednak Husserla do nieprzezwycialnych antynomii: stwarza je przede wszystkim samo pojcie subiektywnoci transcendentalnej. Czy pojcie to moe mie w ogle jaki sens, skoro wszelki sens konstytuowany jest przez sam subiektywno transcendentaln? Jeli 25

subiektywno jest czyst immanencj", to czym waciwie jest, skoro wszelkie okrelenia s ju rezultatami konstytucji? Wszelkie okrelenia - w szczeglnoci okrelenie subiektywno" ujmuj j tak, jak wanie nie jest, ujmuj j jako pewn ukonstytuowan tre, a nie jako to, co konstytuuje. ^cile biorc, odpowied na pytanie, co to jest subiektywno, moe zna tylko ona sama, bo przecie jest dostpna jedynie w bezporednim akcie refleksji. Ale bezporedni - to znaczy taki, ktry nie da si wyoy w medium sw i poj, a wic cakowicie niekomunikowalny. Co wicej - gdybym nawet uchwyci ow subiektywno" w wymaganym akcie, skd mgbym wiedzie, czego dokonaem7\ Gdy wic okrelimy podmiot - tak jak to czyni Husserl -jako czyst immanencj", jako czyste, konstytuujce ja", tajemnic pozostaje sama jego podmiotowo, to znaczy jego odniesienie do przedmiotw. Sam problem konstytucji - a wic w konsekwencji: intencjonalno - okazuje si problemem nie do rozwizania.|Jak to si dzieje, e wiadomo staje si miejscem", w ktrym ujawnia si wiat przedmiotowy? - to pytanie musi pozosta bez odpowiedzi. A przecie odpowied ta ukazanie wiadomoci transcendentalnej jako koniecznego warunku jawnoci czegokolwiek jest gwnym celem wysikw Husserla^Identyfikaja sfery zjawiskowej z immanentn" wiadomoci - zaoenie fenomenologii Husserla nie prowadzi wic, jak si okazuje, do odpowiedzi na rzucone przez Badania logiczne podstawowe pytanie fenomenologiczne: w jaki sposb ujawnia si to, co jest?
5. PROBLEMATYCZNO ZAOE FENOMENOLOGII HUSSERLA

Fenomenologia miaa by opisem projektu wszelkiego moliwego spotkania z tym, co jest. Miaa opisywa sposb, w jaki co, co jest, pojawia si przed nami, nie przesdzajc uprzednio, co by to takiego miao by. W tym sensie miaa by
26

bezzaoeniowa, jako prba odpowiedzi na pytanie: czym jest to, co jest? - wycznie przez analiz sposobu, w jaki to, co jest, wychodzi na jaw. Tymczasem Husserl, zakadajc tradycyjne pojcia podmiotu i przedmiotu, postpuje w istocie odwrotnie: przed analiz j a k naszego kontaktu z bytem przyjmuje jego c o. Przesdza z gry, e wszelkie moliwe spotkanie z bytem jest spotkaniem immanentnej wiadomoci i transcendentnej przedmiotowoci. Mona wic powiedzie, e Husserlowski program fenomenologii w jego rozwinitej ju postaci jest odejciem od pierwotnej intencji fenomenologii, od idei fenomenologii, ktra pojawia si po raz pierwszy w Badaniach logicznych. Na jesieni 1927 roku Husserl opracowa par wersji hasa Fenomenologia" do wydania Encyclopaedia Britannica" (zostay one pniej, w 1962 roku, ju po mierci Husserla, opublikowane przez Waltera Biemela w IX tomie serii Husserliana", zatytuowanym Phdnomenolgische Psychologie). Da je do przeczytania Heideggerowi, ktry sw opini o przeczytanym tekcie wyrazi w licie z 27 padziernika 1927 roku. Napisa tam midzy innymi: Zgodno midzy nami istnieje w tym, e byt, w sensie tego, co nazywa Pan wiatem, nie moe by wyjaniony w swej transcendentalnej konstytucji przez sprowadzenie go do tego, co jest wewntrz wiata. Nie jest przez to jednak powiedziane, e miejsce tego, co transcendentalne [czyli miejsce, gdzie dokonuje si transcendentalna konstytucja wiata, dop. - KM], nie jest w ogle bytem, lecz wypywa std wanie p r o b 1 e m: jaki jest sposb bycia tego bytu, w ktrym wiat si konstytuuje?... Problem sposobu bycia samego konstytuujcego nie da si obej. Uniwersalny problem bycia odniesiony jest do tego, co konstytuuje, i tego, co konstytuowane."6 Powiedzmy to innymi sowami: gdy chcemy odpowiedzie na pytanie, jak dochodzi do tego, e to, co jest, pojawia si
6 E. Husserl, Phdnomenolgische Psychologie, Husserliana", t. IX, Den Haag 1962, s. 601-602.

'. 27

przed nami w takiej wanie postaci (czyli odsoni transcendentaln konstytucj wiata"), nie moemy siga do wyjanie fizycznych, psychologicznych itp. Wszystkie one wyjaniaj jak posta bytu przez sprowadzenie do jakiej innej postaci (jakiego innego bytu), ffdy tymczasem my pytamy 0 to, w jaki sposb w o g 1 e moliwe jest napotykanie c z e g o , c o j e s t? /Musimy wic w pewnym sensie abstrahowa od tego, co si zjawia (od bytu wewntrzwiatowego"), 1 zwrci uwag na samo zjawianie si. Inaczej mwicunusimy przeprowadzi redukcj f e n o m e n o l o g i c z n .'yDo te go miejsca Heidegger zgadza si z Husserlem. Skoro jednak mamy bada samo zjawianie si, nie moemy z gry zakada, w jaki sposb j e s t podmiot" i przedmiot" tego zjawiania siei, Fenomenoiogia^TwIerdzi wic wbrew Husserlowi Hei degger - powinna zatem pyta o s e n s bycia, powinna by uniwersalnym pytaniem o sens bycia, obejmujcym zarwno to, co si pojawia (to, co konstytuowane"), jak i podmiot" tego zjawiania si (konstytuujce"). Podsumujmy: Zakadajc, w jaki sposb j e s t podmiot i przedmiot dowiadczenia, Husserl wykracza przeciw podstawowej zasadzie fenomenologii, ktra kae poszukiwa sensu czego jedynie poprzez sposb, w jaki owo co si zjawia. Fenomenologia zgodna z t zasad winna by wic take pyt a n i e m o s e n s b y c i a . Postulat taki stawia w licie do Husserla Heidegger. Zobaczymy wic, jak do niego dochodzi i jak go realizuje.

6. HEIDEGGEROWSKI PROGRAM FENOMENOLOGII

W lecie 1907 roku pniejszy arcybiskup Fryburga Badeskiego, podwczas proboszcz kocioa witej Trjcy w Konstancji, Conrad Grber podarowa swemu przyjacielowi, modemu gimnazjalicie Martinowi Heideggerowi, ksik Franza Brentana O rnych znaczeniach bytu wedle Arystote28

lesa7. Brentano opatrzy t ksik mottem z Arystotelesa: to on legetai pollachos, byt okrela si na wiele sposobw". Problematyczno tego zdania uderzaa osiemnastoletniego wtedy Heideggera. W nieokrelony jeszcze sposb poruszya mnie myl: skoro o bycie mwi si w rnych znaczeniach, ktre znaczenie jest tu przewodnie, ktre jest znaczeniem podstawowym? Co to znaczy bycie?"8 Od tego czasu problem, co to znaczy by?", sta si przewodnim motywem myli Heideggera, pytaniem, ktrego sens rozjania si dla bdzie dopiero w trakcie wieloletnich rozmyla, i cho nigdy nie pozbdzie si niejasnoci, bdzie jednak stale dla wdrujcego drog myli -jak to sam pniej nazwie - gwiazd na niebie wiata". Caa twrczo Heideggera bdzie nieustannym wysikiem, by doj do gwiazdy, to tylko"9. Z Husserlem Heidegger zetkn si po raz pierwszy za porednictwem Bada logicznych. Dzieo to zrobio na nim ogromne wraenie - cho jak wspomina po latach, nie zdawa sobie zrazu sprawy z waciwych rde tego wraenia. Fascynacja Badaniami logicznymi nie saba z czasem, cho ukazyway si nastpne, dalej idce prace Husserla. W 1916 roku Husserl obj po Heinrichu Rickercie katedr filozofii we Fryburgu, gdzie po ukoczeniu studiw uczy rwnie Heidegger (w 1916 roku, w dwudziestym sidmym roku ycia, by ju docentem, habilitowa si na podstawie pracy Die Kategorienund Bedeutungslehre des Dum Scotus10). Heidegger sta si jednym z najbliszych wsppracownikw Husserla. Tematem cotygodniowych zaj, jakie Heidegger obok wicze i wyF. Brentano, Von der mannigfachen Bedeutung des Seienden nach Aristoteles, Freiburg 1862. 8 M. Heidegger, Mein Weg in die Phdnomenologie, w tomie: M. Heidegger, ZurSache des Denkens, Tubingen 1969, s. 81 (wszystkie cytaty z prac Heideg gera w tumaczeniu K. Michalskiego). 9 M. Heidegger, Aus der Erfahrung des Denkens, Pfullingen 1953. 10 Tubingen 1916.
7

29

kadw prowadzi z bardziej zaawansowanymi studentami, byy wwczas wanie Badania logiczne. Sam Husserl patrzy na to niezbyt chtnie, uwaa bowiem ju wtedy stanowisko Bada logicznych za przezwycione przez nastpne swoje prace. Dla mnie samego - pisze o tych czasach Heidegger - owocne byy przede wszystkim przygotowania do tych zaj. W trakcie owych przygotowa zdaem sobie spraw - kierowany pocztkowo raczej przeczuciem ni uzasadnion analiz - e to, co fenomenologia aktw wiadomoci [tzn., jak widzielimy, fenomenologia Husserla -KM] okrela jako samoujawnianie si fenomenw, u Arystotelesa i w caej greckiej myli, w caym greckim istnieniu, pomylane jest jako aletheia, jako nieskryto tego, co obecne. Jego odkryto, jego pokazywanie si... Im bardziej to rozumiaem, tym bardziej palce stawao si dla mnie pytanie: skd czerpie swe okrelenie i w jaki sposb okrela si to, co wedle zasady fenomenologii winno by dowiadczone jako rzecz sama? Czy jest to wiadomo i jej przedmiotowo, czy te bycie tego, co jest, w jego nieskrytoci i skryciu? W ten sposb znalazem si na drodze pytania obycie..."11 Prb rozwinicia tego pytania byo wydane w 1927 roku dzieo Sein und Zeit.n Jego bezporedni kontynuacj by wykad, jaki Heidegger prowadzi w semestrze letnim 1927 na uniwersytecie w Marburgu.13 W obu tych pracach zarysowany, jest program fenomenologii radykalizujcy ujcie Husserlowskie czy inaczej: program bdcy prb radykalnej realizacji idei fenomenologii, zawartej w Badaniach logicznych. Przypatrzymy si wic teraz temu programowi.

" M. Heidegger, Mein Weg in die Phdnomenologie, s. 87. W: Jahrbuch fiir Philosophie und Phanomenologische Forschung", t. 8, 1927. 13 M. Heidegger, Die Grundprobleme der Phdnomenologie, Frankfurt 1975 (Gesamtausgabe, t. 24).
12

30

A. POJCIE FENOMENOLOGII W SEIN UND ZEIT

Nazwa fenomenologia" pisze Heidegger we wstpie do Sein undZeit -jest zbitk dwch innych: fenomen" ilogos".Obie pochodz od sw greckich: fainomenon i logos. Rzeczownik fainomenon pochodzi od czasownika fainesthai, co znaczy: ukazywa si - std fainomenon to to, co si pokazuje, ukazujce si, jawne. Samo fainesthai pochodzi od faino: wydoby na jaw, rozjani, nalecego do wsplnego pnia z fos - wiatem, jasnoci, tzn. czym, w czym co innego moe si ujawni, sta si widoczne takie, jakie jest. Fenomen" oznacza wic to-co-ukazuje-si-w-sobie-samym" (das Sich-an-ihn-selbst-Zeigende). Gdy napotykamy co takim, jakim jest - napotykamy je wanie jako fenomen. Pozostaje jednak spraw otwart, jaki byt jest fenomenem i czy w ogle fenomen jest bytem, czy jedynie pewn cech bytu - o tyle te to-co-ukazuje-si-w-sobie-samym" jest tylko formalnym pojciem fenomenu. Logos z kolei oznacza tyle co deoin - wydoby na jaw to, o czym jest mowa". Logos umoliwia mwicemu lub rozmawiajcym zobaczenie {fainesthai) tego, o czym mwi, od strony jego samego". Tak ujta mowa" winna przeto wypywa z tego, o czym mwi, ujawniajc je, a tym samym czynic dostpnym dla innych. Nazwa fenomenologia" zatem to po grecku tyle, co egethai ta fainomene, co, zgodnie z przyjt lekcj obu skadnikw zwrotu, oznacza: umoliwi zobaczenie tego, co si pokazuje, tak jak pokazuje si samo z siebie, od strony jego samego". {Das was sich zeigt, so wie es sich von ihtn selbst zeigt, von ihm sebst her sehen assen14.) Nazwa fenomenologia" w powyszym rozumieniu nie wyznacza wic adnej okrelonej dziedziny przedmiotowej, nie zawiera odniesienia do adnego okrelonego przedmiotu - na14 M. Heidegger, Sein und Zeit, -Tiibingen 1960 (9 wyd.), s. 34. (Wyd. polskie: Bycie i czas, prze. B. Baran, Warszawa 1994; ptzyp. red.)

31

ywa tylko sposb, w jaki pokazuje si i w jaki winno by traktowane to, co jest przedmiotem opisu. ZdaniemHeideggera mamy dwie takie moliwoci spotkania, a zatem dwa pojcia fenomenu: fenomen w sensie zwykym (vulgar) i fenomen w sensie cisym, fenomenologicznym. Konkretna posta opisu fenomenologicznego zaley od tego, co jest opisywane, co jest napotkane na sposb fenomenu. Rnica midzy fenomenologicznym (inaczej cisym) a zwykym (vugar) zastosowaniem formalnego pojcia fenomenu widoczna jest np. u Kanta - uywa on terminu fenomen" (zjawisko) na okrelenie kadego przedmiotu naszego moliwego dowiadczenia. Tak rozumiany fenomen jest wanie fenomenem w zwykym sensie. Fenomenologiczne pojcie fenomenu w perspektywie Kantowskiej spenia za np. przestrze i czas, czyli tak zwane formy naocznoci. Przestrze i czas bowiem nie s wedle Kanta dowiadczanymi przez nas przedmiotami. Widzimy, syszymy, czujemy - postrzegamy drzewa, stoy, innych ludzi - ale nie moemy zobaczy ani usysze czasu czy przestrzeni. A jednak wszystko, co postrzegamy - te drzewa, stoy czy ludzi - jest zawsze g d z i e i k i e d y , a wic jest w przestrzeni i w czasie. Przestrze i czas w ujciu Kanta s wic tylko porednio jawne w dowiadczeniu (w tym sensie uprawniona jest metafora, e kryj si za" zjawiskami) i z gry ksztatuj to dowiadczenie, nadaj mu swoist czasowo-przestrzenn posta. W jaki wic sposb odformalizowa powysze formalne pojcie fenomenologii i zamieni je na pojcie fenomenologii w cisym fenomenologicznym sensie? Czym jest to, co winna da ujrze fenomenologia? Co jest ze swej istoty k o n i e c z n i e tematem wyranego przedstawienia?UDczywicie to, co najczciej i bezporednio wanie si n i e pokazuje, lecz zarazem jest czym, co istotnie naley do tego, co pokazuje si najczciej i bezporednio, i to tak, e tworzy jego sens i podstaw:"15
Tame, s. 35 (dalej wszystkie cytaty z oryginau w przekadzie K. Michalskiego; przyp. red.)
15

32

;.Nie jest to byt, co, co jest-lecz samo j est, samo by cie^iTo bycie jest wic wedle Heideggera fenomenem w sensie cisym. Fenomenologia jest w konsekwencji prb dotarcia dalej ni tylko do sensu przedmiotowoci czy podmiotowoci czego -jest prb dotarcia do samego sensu bycia czego. Nie chodzi ju o pytanie: w jaki sposb co moe si zjawi jako przedmiot, lecz jak jest moliwe zjawianie si w ogle bytu jako bytu? To bycie (Sein) zatem jest tym, co nie pokazuje si najczciej i bezporednio"; rzeczywicie, najczciej i bezporednio" jawne jest najwyej co, co jest", rnego rodzaju byt (Seiendes). A jednak ten ukryty sens kadorazowego jest", okrela to, co jest", tak, a nie inaczej, determinuje posta, w jakiej owo bdce pojawia si przed nami, tworzy jego sens i podstawy". Mona metaforycznie powiedzie - powracajc raz jeszcze do pokrewiestwa fainomenon i fos: obycie jest jasnoci, w ktrej wychodzi na jaw to, co jest - a jasno sama nie jest przecie bezporednio widoczna,') Fenomenologia ma wic zdaniem Heideggera to samo zadanie co ontologia - wydobycie na jaw b y t u j a k o b y t u . To bowiem, co tworzy sens sowa by", to co stanowi o sensie kadorazowego jest" to wanie fenomen w sensie cisym.
B. BYCIE JAKO PROBLEM

Pozornie by" jest sowem najbardziej oczywistym - kady, zdawaoby si, rozumie wietnie, co ma na myli mwic, niebo j e s t niebieskie", j e s t e m wesoy" itp. Napotykamy sowo by" w rnych formach na kadym kroku i jakkolwiek zawsze jako je rozumiemy, rozumienie to nie jest dla nas problemem - tote gdy staniemy wobec pytania, czego ono waciwie dotyczy, pozornie jasny sens bycia" okazuje si w istocie spowity mrokiem. Podobnie zapytani czasem przez dziecko lub obcokrajowca o sowo, ktrego stale uywamy, nigdy nie zastanawiajc si, co ono waciwie znaczy, stajemy nagle wobec mnstwa wt33

pliwoci co do jego znaczenia. Fenomenologiczny punkt widzenia (tak jak go rozumie Heidegger) pozwala dostrzec problematyczno bycia, pozwala postawi znak zapytania za zaoeniem jakiego rozumienia bycia. Tak rozumiana fenomenologia otwiera przed myl problem bycia - tym samym jednak fenomenologia w tradycyjnym, Husserlowskim ujciu okazuje si wtpliwa; o tyle, o ile przyjmuje bezkrytycznie pewne rozumienie bycia (bycie przedmiotem" i bycie podmiotem") i problem bycia w ogle si w niej nie pojawia. Jeeli jednak jakie pojmowanie bycia wystpuje we wszystkich naszych wypowiedziach o bycie, wydaje si ono pojciem najbardziej oglnym, a przeto niemoliwym do zdefiniowania. Czy zatem fenomenologia jako pytanie o samo bycie nie prowadzi nas donikd, skoro odpowiedzi fta to pytanie - definicji bycia - nie da si znale? W rzeczy samej, bycie nie da si zdefiniowa, jeeli definicja oznacza okrelenie[er genus proximum et differentiam specificamj Bycie" nie da si wyprowadzi z poj bardziej oglnych ani przedstawi z pomoc bardziej szczegowych. Nie wynika z tego jednake, e bycie" nie da si w ogle poj - co najwyej, e nie da si poj przez zestawienie z mniej czy bardziej oglnym pojciem bytu. Bycie nie da si zrozumie jako byt." Tradycyjna logika, z ktrej zaczerpnite zostao pojcie definicji, nie ma zatem zastosowania do bycia". Samo postawienie pytania: co to jest bycie?", pociga wic za sob konieczno rewizji tradycyjnej logiki i opartej na niej interpretacji jzyka. Jzyk, ktrego odniesienie do prawdy ma ustali logika w tradycyjnym rozumieniu, nie jest w stanie wyrazi wprost samego bycia - moe mwi tylko o tym, co jest. Jakie rozumienie bycia pozostaje ukrytym zaoeniem tego sposobu mwienia. Fenomenologia w nowym ujciu winna zatem posugiwa si take jzykiem w nowy sposb. eby ustali ten sposb, trzeba jednak wprzd odnale racj, dla ktrej tradycyjny, dzi przecie powszechny sposb mwienia
34

doprowadza do ukrycia sensu j e s t za tym, co jest. Aby to osign, trzeba przede wszystkim odpowiedzie na pytanie: co to jest bycie?" Co jednak waciwie znaczy samo to pytanie? Pytanie to, jak kade, jest szukaniem odpowiedzi - poszukiwana odpowied nadaje mu wic z gry pewien kierunek. Pytanie jest w ogle pytaniem o tyle tylko, o ile zawiera intencj zwrcon ku moliwej odpowiedzi. Przeto odpowied jest ju w pewien sposb zawarta w pytaniu; w tym sensie szukanie jej jest ruchem refleksyjnym, skierowanym porednio ku sobie, ku wyjanieniu samego siebie. Dlatego pytanie o sens bycia zakada pewien dostp do bycia - ju pytajc: czym j e s t bycie?", przyjmujemy jakie rozumienie sowa jest". Pytanie to zakada wic fakt ukrytego i niewyranego rozumienia bycia i zmierza do wydobycia na jaw i weryfikacji tego rozumienia. To, co staje si problemem w wyniku rozwaanego pytania - to samo bycie. Skoro jednak bycie nie jest tym samym, co byt, wymaga ono innego sposobu w s k a z a n i a ni byt. Odpowied na pytanie o sens bycia bdzie te wymaga innego ni byt sposobu wyraenia. Pytanie, co znaczy by?", zadawane moe by jedynie w stosunku do czego, co jest. By mona si byo dowiedzie, na czym polega bycie" czego, co jest, to co musi by dostpne takie, jakie jest. Dlatego te pytanie o bycie wymaga uprzedniego waciwego dotarcia do bytu, inaczej mwic, uchwycenia fenomenu w zwykym sensie tego sowa. Bytem" nazywamy jednak wiele rnych rzeczy. Czy rnice midzy nimi s istotne ze wzgldu na problem bycia? A jeeli tak, to jaki byt winien by punktem wyjcia dla odsonicia bycia samego? c. DASEIN P y t a n i eo b y c i e , p o s z u k i w ajn ei eg o s e n s u , s a m o j e s t p e w n y m s p o s o b be m c i a t e g o ,k t o y

p y t a - czyli nas samych. Rozwaanie problemu bycia to przeto wysiek zrozumienia, w jaki sposb j e s t sam pytajcy. Sens bycia w ogle dostpny jest wic tylko z perspektywy zadajcego pytanie, jedynie jako horyzontpytania. Ten byt, ktrym [...] jestemy my sami i ktry midzy innymi ma bytow moliwo pytania, ujmujemy terminologicznie jako Dasein."16 Poprawne postawienie problemu sensu bycia wymaga przeto uprzedniego wyjanienia Dasein ze wzgldu na jego sposb bycia. Moliwo pytania o bycie zakada, jak powiedzielimy, uprzednio tego bycia rozumienie. Dasein jest bytem, wyrnionym spord innych wanie przez to, e ma moliwo pytania o bycie. A wic istot bytu zwanego Dasein, bytu, ktrym jest kady z nas, jest jakie rozumienie bycia; i tylko za porednictwem tego rozumienia, tylko jako rozumiane przez Dasein, bycie jest w ogle dostpne. Sowo rozumienie" jest tu uywane nie tylko na oznaczenie pojmowania czego", pojciowej wiedzy o czym, lecz w znaczeniu szerszym, odnoszcym si do wszelkiej ludzkiej aktywnoci. Znaczenie to nie jest zupenie arbitralnie przypisane sowu. Mwimy przecie czasem o hydrauliku, e rozumie si" on na naprawianiu kranu, wcale nie majc na myli tego, e ma on wiedz pojciow o tym, jak to robi. Podobnie kady z nas od dziecka rozumie si" na chodzeniu, umie chodzi, nie potrafic oczywicie przedstawi pojciowej artykulacji tego rozumienia. Umiem co zrobi, rozumiem si na tym" przeto nie tylko wtedy, gdy posiadam artykuowan wiedz na dany temat, lecz wtedy, gdy jestem w stanie to zrobi, jestem gotw to zrobi, mog to zrobi - lub inaczej, umoliwiam to, czyni moliwym, by byo zrobione. Hydraulik umoliwia reperacj kranu dziki fachowej wiedzy i moliwoci jej zastosowania - to wanie rozumienie" w znaczeniu, o ktre tu chodzi. Rozmie co" wic to tyle, co umoliwi, by byo" -a skoro to, e co jest", znaczy, e jest jawne" -rozumie
16

Tame, s. 87.

36

co" to ujawnia to co, wydoby je na jaw. Charakterystyczne dla Dasein jest to, e w jakikolwiek bd sposb odnoszc si do tego, co jest, czy to robic co, czy tylko mwic o czym, zawsze ju jako rozumie samo to jest", rozumie bycie, ujawnia je. Bycie Dasein polega zatem na ujawnianiu bycia. ,JDasein jest bytem, ktry nie tylko wystpuje wrd innego bytu", lecz z istoty zawsze w okrelony sposb i w okrelonym stopniu rozumie swoje bycie. Zrozumienie bycia samo jest charakterystyk Dasein jako bytu." 17 Dasein jest w sposb ontologiczny, tzn. rozumiejc byt j a k o byt. Jednake Dasein nie rozumie" (w powyszym sensie sowa) bycia bezporednio, tak jak mona rozumie to, co jest. Bycie nie jest przecie adnym przedmiotem, adnym czym". Sens bycia to jakby horyzont, w ktrym pojawia si to, co jest. Std mona rozumie bycie jedynie porednio, za porednictwem tego, co jest - tak jak horyzont da si zobaczy jedynie za porednictwem" tego, co si w nim pojawia. Odniesienie Dasein do bycia jest jedynie zaoeniem i warunkiem jego odnoszenia si do bytu. Dasein odnosi si do bycia t y l k o przez odniesienie do innych bytw i siebie. Dasein z istoty odnosi si wic do siebie, do innych i do rzeczy, r o z u m i e j c b y c i e : wasne, innych, rzeczy. 18 Bytowanie Dasein zasadza si tedy na rozumieniu (przewanie niejasnym i nieartykuowanym) bycia jako horyzontu rozumienia bytu - na przekraczaniu bytu ku samemu byciu. Tak rozumiane bycie Dasein Heidegger nazywa e g z y s t e n c j (Existenz).
D. EGZYSTENCJA

Istota Dasein ley w jego egzystencji." Gdzie indziej Heidegger powiada: Istota tego bytu (Dasein) ley w jego odniesieniu do bycia (Zu-sein)."*9 Co oznaczaj dokadnie te sformuowania?
17 18

Tame, s. 8. Tame, s. 13. " Tame, s. 4Z

37

Formalnie rzecz biorc, egzystencja to taki sposb bycia, ktry polega na refleksyjnym" zwrceniu si ku sobie; byt, ktry egzystuje, to byt odnoszcy si do wasnego jest". To refleksyjne odniesienie nie jest przy tym kwesti wyboru - byt egzystujcy nie wybiera egzystencji, lecz jest na ni zdany". Specyfik bytu egzystujcego jest stosunek do wasnego bycia, to co Heidegger nazywa take t r a n s c e n d e n c j , przekraczaniem (transcendere) bytu ku byciu. Tak rozumiana transcendencja zakada rnic midzy tym, co jest, a samym byciem. Rnic t Heidegger nazywa rnic ontologiczn"20. Z drugiej strony, skoro bycie jest horyzontem rozumienia tego, co jest, i bycie jest zawsze byciem jakiego bytu"21, tak to, co jest, jak i samo bycie moliwe s jedynie jako momenty transcendencji. Dlatego w okreleniach bycia pojawia si czsto sowo horyzont". Gdy ogldamy bowiem krajobraz, horyzont zakrela nam jego granice, sam jednake nie moe by spostrzeony - poznajemy go jedynie porednio, jako kres moliwoci dostrzeenia czego. Nie ma horyzontu samego w sobie - sowo horyzont" sensowne jest jedynie w kontekcie; to, co znajduje si wewntrz horyzontu, mona zobaczy, to, co jest poza horyzontem, jest niedostrzegalne; Podobn rol spenia sowo horyzont" w zastosowaniu do okrelenia bycia; bycie jest horyzontem rozumienia czego, co jest, horyzontem transcendencji, bowiem co, co jest, dostpne jest jedynie w horyzoncie" pewnego rozumienia samego jest" - cho sam w horyzont nie jest bezporednio jawny, a zatem wprost dostpny. Skoro zatem bycie jest jedynie horyzontem rozumienia bytu, horyzontem transcendencji, problem
20 M. Heidegger, Vom Wesen des Grundes, Halle 1929, s. 5. (Wyd. polskie: O istocie podstawy, prze. J. Margaski, w: W. Strewski, red., Od Husserla do Levinasa, Krakw 1987; przyp. red.). Znakomit analiz rnicy ontologicznej zawiera praca A. Rosalesa, Transzendenz und Differenz. Etn Beitrag zum Problem der ontologischen Differenz beim Friihen Heidegger, Den Haag 1970. 21 M. Heidegger, Sein und Zeit, s. 9.

38

sensu bycia prowadzi nas z koniecznoci do pytania: w jaki sposb dokonuje si transcendencja? Wanie dlatego Dasein - byt, ktrego specyfik jest odniesienie do samego bycia, ktry przeto ujawniajc sens bycia tego, co jest, ujawnia zarazem rnic midzy samym by" a tym, co jest, a wic byt, w ktrym transcendencja dokonuje si i staje si jawna - musi by punktem wyjcia na drodze do zrozumienia, co znaczy by" w ogle. Sowo istota" uyte w przytoczonych wyej zdaniach ma znaczenie rne od tradycyjnego. U podstaw potocznego uycia zwrotu istota czego" na oznaczenie podstawy", fundamentu" tego, co zasadnicze", ley sigajca Platona tradycja filozoficzna widzca w istocie" trwale obecne cechy rzeczy, niezmienne w stosunku do zmiennych przypadoci. Tymczasem cechy Dasein nie s gotowymi waciwociami", lecz jego moliwymi sposobami bycia i niczym wicej. Dlatego nazwa Dasein - powiada Heidegger - nie wyraa treci (Was) jakiego bytu - jak nazwy st", dom" czy drzewo" 22; nazwa Dasein wyraa przecie sposb bycia. Skoro Dasein jako egzystencja j e s t o tyle, o ile si ujawnia (a jego bycie jest przecie ujawnieniem, rozumieniem" samego siebie), to to, czym jest, nie moe by czym dopiero wtrnie jawnym - istot", ktra ujawnia si w istnieniu". To, c z y m Dasein jest - to raczej sposb, w jaki Dasein za kadym razem ujawnia sam siebie. Istota" w odniesieniu do Dasein nie oznacza ju essentia, uidditas, w opozycji do existentia. Std prymat egzystencji" w stosunku do esencji" w wypadku Dasein nie moe by rozumiany przy tradycyjnej wykadni obu poj. Skoro egzystujcy Dasein ujawniajc sam siebie ujawnia tym samym zrnicowanie bycia i tego, co jest - istota" egzystencji polega na rnicowaniu si bycia i bytu"23.
Tame, s. 42. M. Heidegger, Vom Wesen der Wahrlteit, Frankfurt 1949 (2 wyd.), s. 24. (Wyd. polskie: O istocie prawdy, prze. J. Filek, Aletheia" 1990, 1; przyp.
23 22

39

Zwrot, odniesienie do bycia", ktrego uyem jako odpowiednika niemieckiego terminu Zu-Sein, nie oddaje penego znaczenia niemieckiego Zu-Sein, ktrego Heidegger uy do okrelenia istoty Dasein, Chodzi tu bowiem o odniesienie swoistego rodzaju bycie jest mianowicie z a d a n i e m Dasein, nie jest mu dane, lecz z a d a n e . Jako zadanie do spenienia bycie stoi zawsze p r z e d Dasein:,,Dasein jest ju za kadym razem wyprzedzony przez swoje bycie." 24 [Dasein] jest tym, czym bdzie."25 Bycie Dasein nie jest zatem czym ju spenionym, lecz jest zawsze otwarte jest m o l i w o c i . Dlatego wanie wolno jest powiedzie o okreleniach Dasein, e s jego m o l i w y m i sposobami bycia". Sowo moliwo" warto zauway nie jest tu uyte w opozycji do sowa rzeczywisto", jak zwyko si to robi potocznie. Moliwo, o ktr chodzi, nie przestaje by moliwoci, gdy si urzeczywistnia, lecz przeciwnie, to wanie tylko w tej mierze, w jakiej si realizuje, moliwo pozostaje sob. Bycie Dasein, bycie, ktre jest moliwoci, moe by dokonane w ten lub inny sposb.26 Wasny sposb bycia stawia wic Dasein przed koniecznoci w y b o r u jakiej konkretnej drogi ycia. Skoro jednak Dasein nie tylko odnosi si do bycia, nie tylko rozumie je, lecz co wicej, zdany jest na to rozumienie, fakt, e jest moliwoci w powyszym rozumieniu, a w konsekwencji fakt, e stoi w obliczu wyboru, a take, e zawsze ju znajduje si w okrelonym krgu moliwoci, nie zaley od niego, jest wanie faktem: sytuacj przez niego zastan. 27 Ten aspekt egzystencji Heidegger nazywa jej faktycznoci" (Faktizitat) lub rzuceniem" (Geworfenheit). 28
red.) O rnicy midzy tradycyjnym a Heideggerowskim rozumieniem sowa istota" (Wesen) por. W. Marx, Heidegger und die Tradition, Stuttgart 1961. 24 M. Heidegger, Sein und Zeit, s. 191. 25 Tame, s. 145. 26 Tame, s. 12, 144. 27 Tame, s. 284. 28 Tame, s. 135, 284.

40

Pojcie faktycznoci" Dasein nie ma nic wsplnego z opozycj fakt"-istota", Dasein jest faktem", bo jest zdany na swoje bycie, bo n i e r o z p o r z d z a swoj egzystencj. Oba aspekty egzystencji (moliwo" i faktyczno") s nierozdziene - s dwiema stronami tego samego; faktyczno" jest rzuceniem Dasein w jego moliwoci, moliwoci te za s okrelone przez jego rzucenie". Sposb bycia Dasein egzystencj mona wic nazwa skoczonym-o tyle, o ile Dasein jest wanie moliwoci, o ile ma z istoty niedokonany, niepeny charakter, stale wykracza poza siebie czy, patrzc od innej strony o ile zastaje sytuacj, w ktrej egzystuje, i skazany jest na wasne egzystowanie. Egzystencja jest zatem z istoty ograniczona - ale te ograniczenie to nie jest jej brakiem, lecz wanie konstytuuje j jako egzystencj. Skoro bycie jest dla Dasein zadaniem do realizacji, moliwoci, staym wykraczaniem poza siebie - nie jest trwa i niezmienn esencj pozwalajc mu pozosta samym sob wrd zmiennoci faktw, lecz samo jest zmiennoci, procesem. W wypadku Dasein jest" znaczy wic dzieje si". Egzystencja jest' procesem, w ktrym ona sama dopiero wychodzi na jaw. Nie jest esencj zmierzajc do penej realizacji, ktra byaby zarazem kresem i celem procesu urzeczywistnienia, lecz jest s a m y m t y m p r o c e s e m . Zrozumie, czym jest egzystencja, mona wic tylko bdc - egzystujc - tak lub inaczej. Problem egzystencji da si rozjani jedynie przez egzystowanie."29 Zrozumienie istoty czowieka nie moe by wic osignite przez czysty" jej ogld", lecz jest wyborem (wiadomym czy narzuconym) sposobu bycia. Wybr sposobu bycia jest yciowym problemem kadego czowieka - wiedz potrzebn do jego rozstrzygnicia Heidegger okrela przymiotnikiem existentiell, ktrego sens po pol29

Tame, s. 12.

41

sku, wydaje si, mona odda terminem yciowy".30 Gdy jednak pytamy si o sam sposb bycia, o to, co go konstytuuje - jednym sowem, o egzystencj, zamykajc jak horyzont nasze moliwoci wyboru - chodzi nam o zrozumienie egzystencjalne (existentia[).31 Rozumienie yciowe i egzystencjalne s ze sob nierozerwalnie zwizane. Moliwo i konieczno rozumienia samego bycia (egzystencji) kryje si w konkretnym yciu - od sposobu ycia (wiedzy yciowej) zaley stopie jawnoci i skrycia samej egzystencji, kady za sposb ycia zawiera w sobie horyzont egzystencjalnego zrozumienia. Std problem bycia [...] nie jest niczym innym ni radykalizacj nalecej do samego Dasein istotnej tendencji bycia"32. Filozofia, skoro jest pytaniem o bycie, okazuje si zakorzeniona w potocznym yciu; co wicej, zakorzenienie to stanowi warunek jej wasnej moliwoci. Analiza egzystencji wypywa zatem z konkretnego ycia, sama jest jego kontynuacj, przeksztaceniem, a nie oderwan ode aktywnoci teoretyczn. Filozofia egzystencjalna w tym znaczeniu moliwa jest wic tylko jako sposb ycia. Jej punktem wyjcia, a zarazem celem jej drogi jest konkretne ycie Dasein. To ono - skoro specyfik Dasein jest odniesienie do bycia, egzystencja - samo wyania z siebie problem bycia i okazuje si jedyn drog prowadzc do jego rozjanienia. Analiza egzystencjalna tylko dotrzymuje mu kroku, by poj egzystencjalnie fenomenaln tre tego, co ono otwiera [...]. Filozofia jest uniwersaln ontologi fenomenologiczn, wy chodzc od hermeneutyki Dasein, ktra jako analiza e g z y s t e n c j i wywodzi ni przewodni wszelkiej problematyki filozoficznej z miejsca, skd problematyka tawypywai dokd w p a -d a z powrotem" [tzn. z konkretnego ycia Dasein - KM].33
30 31 32 33

Tame. Tame. Tame, s. 15. Tame, s. 38, 436.

42

Jak widzimy, Heidegger nazywa analiz Dasein hermeneutyk.34 Skoro za analiza Dasein jest punktem wyjcia wszelkiej refleksji filozoficznej, co wicej skoro wszelka refleksja filozoficzna jest samoanaliz Dasein, przeto i filozofia (fenomenologia w cisym sensie tego sowa) musi by hermeneutyczna". Co oznacza to sowo? Ze sowem hermeneutyka" Heidegger zetkn si po raz pierwszy z okazji swych studiw teologicznych. 35 W tym kontekcie wyraz ten uywany by na okrelenie teorii interpretacji Pisma witego. Pniej Heidegger napotka go u Diltheya, dla ktrego termin hermeneutyka" (wzity rwnie ze studiw teologicznych, gwnie od Schleiermachera) ma ju sens uniwersalny, oznaczajc teori wszelkiej interpretacji. Ta sama nazwa w Sein wid Zeit nabiera jednak innego znaczenia: Hermeneutyka nie oznacza w Sein und Zeit ani nauki o sztuce interpretacji, ani samej interpretacji, a raczej prb okrelenia istoty interpretacji [...] wychodzc od tego, co hermeneutyczne."36 Co to jest to, co hermeneutyczne? Nazwa hermeneutyczny" pochodzi od greckiego sowa hermenein, co znaczy przynosi wie", powiadomi", wyjawi", sowa przywodzcego na myl imi greckiego posaca bogw Hermesa. Fenomenologia jako hermeneutyka ma przeto za zadanie zwiastowa bycie", ujawnia je. Ale, jak si okazao, bycie ujawnia si w konkretnej egzystencji Dasein, w procesie rozumienia go przez Dasein. Dasein zatem - skoro jego istot jest egzystencja -jest tym, co hermeneutyczne, jest hermeneutyczny sam w sobie, bowiem w nim wanie i dla niego ujawniony zostaje sens jego bycia, a w konsekwencji bycie wszystkiego, co jest. Hermeneutyka okazuje si wic sposobem bycia Dasein - i w tym
" Tame, s, 37. Por. M. Heidegger, Unterwegs zur Sprache, Pfullingen 1959, s. 96. 36 Tame, s. 98.
35 3

43

sensie stanowi warunek moliwoci hermeneutyki w znaczeniu tradycyjnym. 37 Co w odniesieniu do Dasein znaczy z kolei czsto dotd uywany zwrot jego bycie"? W jakim sensie uyty tu jest zaimek dzierawczy? Specyfika Dasein ley, jak si okazao, w tym, e jest on odniesiony do bycia, e rozumie bycie, e c h o d z i mu 0 n i e. A skoro tak, to stosunek Dasein do bycia nie jest obojtny. Problem bycia jest najgbiej wasn spraw Dasein, jest jego", bowiem to odniesienie do bycia czyni wanie Dasein nim samym, konstytuuje go. Bycie, o k t r e temu bytowi [tzn. Dasein] chodzi w jego bytowaniu, jest kadorazowo moje."38 Sowo kadorazowo" mwi o pewnej caoci w ten sposb, e dotyczy kadego z poszczeglnych jej czonw z osobna - std w przytoczonym wanie zdaniu wskazuje ono na to, e dla kadego pojedynczego, tego a nie innego bytu o strukturze Dasein problem bycia jest jego spraw. ,JDasein jest bytem, ktrym kadorazowo jestem ja sam, bycie jest kadorazowo moje. Okrelenie to wskazuje na pewn struktur o n t o l o g i c z n [...] Zawiera ono zarazem o n t y c z n wymagajc jednak ucilenia - wskazwk, e bytem tym (tzn. Dasein) jest kadorazowo jakie ja i nikt inny." 39 Egzystencja kryje wic w sobie odniesienie do wielkoci ja", do ktrych naley; jest czym jednym, co przynaley kademu z wielu. Z drugiej strony ka de poszczeglne ja" ujawnia egzystujc swoje bycie - czyli egzystencj wanie, a za jej porednictwem - bycie innych 1 bycie rzeczy, z ktrymi obcuje. W pewnym konkretnym bycie - a mianowicie w egzystujcym ja", w kadym egzystujcym ja" - wychodzi na jaw sens bycia w ogle, bycia tego ja", innych ja" i otaczajcych je rzeczy. Inaczej mwic: w toku
37

M. Heidegger, Sein und Zeit, s. 35. 3" Tame, s. 42. 3" Tamie, s. 114.

44

naszego ycia konstytuujemy, tworzymy sens naszego wasnego bycia i sens bycia tego, co nas otacza, sens wiata".
E. KOO HERMENEUTYCZNE

Bycie pojawia si wic, zdaniem Heideggera, jedynie jako horyzont zrozumienia go przez Dasein, jako to, ku czemu dokonuje si transcendencja, za Dasein da si poj tylko jako w ruch transcendencji, jako egzystencja, a wic jedynie dziki uprzedniemu rozumieniu samego bycia. Dociekanie sensu bycia - a to przecie jest fenomenologia w wersji Heideggera - ma wic struktur koa, ktre logicy zwykli nazywa bd nym; w pewien sposb zakada bowiem to, do czego chce dotrze. Kolisty charakter myli nie jest jednak w oczach Heideggera jej bdem czy brakiem - przeciwnie, to dziki niemu wanie myl odsania rzeczywisto. Nie ma myli bez zaoe, nie ma i rzeczywistoci samej w sobie. Myl nie moe zrezygnowa ze swego zaangaowania w to, co nas otacza, rzeczywisto bowiem to jedynie pole tego zaangaowania. Rezygnacja z zaoe, eliminacja koa w rozumieniu, a zatem przyjcie postawy niezaangaowanego obserwatora, rozpoczcie od absolutnego pocztku - byoby po prostu rezygnacj z dotarcia do bytu, jakim jest. Opis myli bezzaoeniowej jest po prostu fikcj - myl skorelowana z tym, co jest, musi by zaoeniowa - i to fikcj prowadzc na manowce, gdy zostanie przyjta jako cel, jej realizacja prowadziaby bowiem do autodestrukcji mylenia o czym jako takim. Mylenie o tym, co jest, tworzy bowiem tylko jeden z momentw caoci, ktr jest Dasein jako egzystencja - ta cao, Dasein, jest wanie otwartym obszarem, horyzontem, w ktrym to, co jest, wychodzi na jaw. Bycie w ogle, a wic i bycie tak egzystujcego j a", jak i rzeczy, ujawnia si przecie wanie w procesie egzystencji. ,JDasein nie oznacza bycia tam czy tu [...] Da [Oto] jest jawnoci i otwartoci bytu. Przy 45

czym otwarto [ta] nie jest czym takim jak otwarte okno czy korytarz. Otwarto czowieka wobec rzeczy nie oznacza dziury, przez ktr czowiek patrzy, lecz otwarto wobec, [...] jest poruszeniem (angegangensein) przez rzeczy.'"*0 Skoro wic bycie rzeczy pojawia si jedynie jako horyzont poruszenia, zainteresowania nimi (tj. egzystencji), skoro zainteresowanie to konstytuuje ja" jako egzystencj, niemoliwy jest absolutny punkt wyjcia, na ktrym jako fundamencie oparty byby gmach wiedzy o wiecie. Myl - chcc nie chcc - zawsze jest ju w drodze". Analiza Dasein nie tworzy wic fundamentum inconcussum wszelkiej ontologii, jakkolwiek sens bycia jest horyzontem rozumienia bytu przez Dasein, a przeto rozjanienie tego horyzontu jest warunkiem wszelkiego mylenia o rzeczywistoci. Analiza Dasein zakada ju pewne rozumienie bycia i moe by w peni dokonana dopiero po rozjanieniu sensu bycia w ogle jest wic raczej fundamentum concussum, jest z zaoenia tymczasowa, wymagajca powtrzenia. Bycie tego, co jest, dostpne jest wprawdzie jedynie poprzez konkretny byt (egzystujce ja"), ale droga od bytu do sensu bycia (czyli analiza egzystencjalna) zakada ju przejcie drogi odwrotnej zakada, e byt ujty zosta uprzednio w horyzoncie swego bycia. Ontologia (fenomenologia hermeneutyczna), rozumiana jako wydobycie na jaw sensu tego, co jest, zawiera zatem ju w zaoeniu wtek, ktry wiedzie poza ni, moment negacji samej siebie; odblask mylenia bycia jako bycia, nie jak dotd, mylenia bycia poprzez to, co jest. Perspektywa Sein undZeit kryje wic w sobie w zwrot" (Kehre) punktu widzenia, ktrego Heidegger dokona w drugiej fazie swojej twrczoci. A zatem Heideggerowski punkt wyjcia - byt, ktry pyta o sens wasnego bycia - tylko pozornie przypomina pocztek Medytacji Kartezjusza. Gdy myl ma struktur koa, jej punkt
40 M. Heidegger i E. Fink, Heraklit. Seminar WS 1966/1967, Klostermann, Frankfurt am Main 1970, s. 200 i 203.

46

wyjcia jest w zasadzie dowolny - jakkolwiek istniej racje, dla ktrych faktycznie zaczynamy z tego, a nie innego miejsca. Racje te odsoni si jednak mog dopiero w toku refleksji - gdy po przejciu koa bdziemy w stanie zobaczy, skd waciwie wyszlimy.
F. SKOCZONO I DZIEJOWO BYCIA

Fenomenologia w ujciu Heideggera ma by pytaniem o sens bycia. A jednoczenie ona sama jest tylko radykalizacj pewnego wtku kryjcego si w yciu kadego z nas, bowiem kady z nas - yjc - wydobywa na jaw sens bycia jako takiego. Sens bycia jest wic nie tylko celem fenomenologii, ale i jej zaoeniem. Co wic ju teraz da si o nim powiedzie? Gdy bycie rozumiane jest jako horyzont rozumienia bytu, jako moment ustalajcej si konstelacji rnicy ontologicznej, nie moe by transcendentne, izolowane, w sobie, stanowi niezalenie istniejcego celu, do ktrego dowiadczenie dopiero miaoby dotrze. Bycie nie moe by w ogle uprzednio okrelone, a problematyczny jedynie dostp do, jego jawno - ta jawno przecie to samo bycie. To, co jawne i jawno sama, musz stanowi nierozerwaln jedno, wyprzedzajc wszelk polaryzacj na przedmiot i podmiot: Przedmiotowo dla [...] zakada otwart przestrze, w ktrej to, co si pojawia, napotyka czowieka. wiadomo jest moliwa tylko na gruncie Da [Oto] jako pochodzca ode modyfikacja."41 Dlatego to uwaga fenomenologa winna koncentrowa si na Da-sein, gdzie dokonuje si rnicowanie bycia i bytu, egzystencja. Ale te, skoro bycie moliwe jest tylko w egzystencji, skoro wyania si jedynie w konkretnym egzystowaniu, ono samo dzieje si wraz z dzianiem si Dasein. Samo bycie jest skoczone - jeeli zdane jest na byt, tzn., jeeli wczone jest bez reszty w proces rnicy
41

Tame.

, 47

ontologicznej, jeeli jest tylko byciem tego, co jest. Bycie nie moe by niezalene, w sobie" - waciwie rzecz biorc, bycie przecie w ogle n i e j e s t ; wtedy bowiem byoby tym, co jest, bytem. Std te postpujc drog wychodzc od tego, co jest (jak Heidegger w Sein und Zeit), natrafiamy na bycie w postaci nie-bytu; n i c o c i . Transcendencja, gdzie dzieje si bycie, okazuje si tedy splotem" bytu i nicoci. Kierujc wzrok ku temu, co jest, tracimy jednoczenie z pola widzenia to, czego nie ma", a co jednak tworzy sens tego jest". Bycie kryje si za tym, co jest. Std wanie potrzeba fenomenologii - potrzeba wyranego wydobycia na jaw tego, co najczciej i bezporednio wanie si n i e pokazuje, lecz zarazem jest czym istotnie nalecym do tego, co pokazuje si najczciej i bezporednio, i to (nalecym) w ten sposb, e tworzy jego sens i racj"42. Samo bycie wic, jako biegun konstelacji bytu i niebytu, jest skoczone, dzieje si, jest otwarte, niedokonane, historyczne. Mona by powiedzie -jest stawaniem si, gdyby sowo stawanie si" nie byo uywane jako nazwa na realizacj", urzeczywistnienie", spenienie" czego, gdyby nie oznaczao ruchu zmierzajcego do swej negacji, do uspokojenia po osigniciu celu. Tymczasem dziejowo bycia - polegajca na ruchu rnicy ontologicznej, dziejcej si jako ycie Dasein (w znaczeniu egzystujcego ja) nie moe zamrze; bycie jako moment rnicy ontologicznej nie jest bowiem w ogle moliwe poza ni. Bycie nigdy nie jawi si bez bytu."43 Bycie nie jest zatem tylko obecnoci", lecz wrcz przeciwnie, jego cech konstytutywn jest wanie nieobecno". To byt, to co jest - jest obecny. Jego bycie - wymyka si",
M. Heidegger, Sein und Zeit. Por. wyej, s. 29-30. M. Heidegger, Was ist Metapliysik?, w tomie: M. Heidegger, Wegmarken, Frankfurt am Main 1967. Tumaczenie polskie: Czym jest metafizyka? Posowie, przel. K. Wolicki, w: M. Heidegger, Budowa, mieszka, myle, Warszawa 1977, s. 51 (Zob. te: Znaki drogi, prze. rni, Warszawa 1996; przyp. red.).
43 42

48

cofa", nie jest". A skoro tak rozumiane bycie jest warunkiem moliwoci rozumienia bytu, rozumienie to zakada wyjcie poza byt, poza to, co obecne. Rozumienie bytu zakada wyjcie ku nie-bytowi, nicoci - czyli ku byciu. Gdy bycie ujmowane jest jako nico, rozumienie bytu okazuje si t r a n s c e n d e n c j . Co wicej - jeeli bycie jest zasadniczo nieobecne", nie jestemy nigdy w stanie uchwyci go w peni, zrozumie do koca. Innymi sowy, ujmujc stosunek bycia do bytu jako stosunek caoci do czci: cao jest z zasady nieuchwytna. Zbir wszystkich czci (tzn. bytw, tego, co obecne) nie rwna si caoci. A wtedy rozumienie jest z istoty f a k t y c z n e , rzucone". Mrok i tajemnica sjego nieusuwalnym elementem.
G. PODSUMOWANIE

Fenomenologia - zgodnie z ide, ktra pojawia si po raz pierwszy w Badaniach logicznych ma by opisem sposobu, w jaki zjawia si to, co jest. Fenomenologia ma opisywa nie CO, lecz JAK - a wic nie moe zakada adnych tez przesdzajcych charakter tego, co jest. Nie moe w szczeglnoci zakada, e byt" jest podmiotem" czy przedmiotem". Jeli tak, to - twierdzi Heidegger - fenomenologia jest moliwa tylko jako pytanie: czym jest byt jako byt?", tylko jako prba uchwycenia sensu bycia. Fenomenologia - zdaniem Heideggera - jest moliwa tylko jako ontologia.44 Fenomenologia, jak powiedzielimy wczeniej, wymaga
44 O radykalizacji fenomenologii przez Heideggera, poza ju wymienionymi pracami, zob. te: E. Tugendhat, Der Wahrheitsbegriff bei Husserl und Heidegger, Berlin 1967, L. Landgrebe, Der Weg der Phdnomenologie, Giitersloh 1963, M. Miiller, Existenzphilosophie im geistigen Leben der Gegenwart, Heidelberg 1964 (3 wyd.), C. F. Gethmann, Verstehen und Auslegung. Das Methodenproblem in der Philosophie Martin Heideggers, Bonn 1974, H.-G. Gadamer, Die phdnomenologische Bewegung, w tomie: Kleine Schriften, III, Tubingen 1972.

49

poddania naszego dowiadczenia swoistej redukcji: dopiero w rezultacie takiej redukcji moe wyj na jaw sam proces zjawiania si, w fenomen", ktry fenomenologia ma opisywa. Skoro za wedle Heideggera fenomen" to w pierwotnym, waciwym sensie sowa samo bycie", redukcja fenomenologiczna jest redukcj do bycia - skierowaniem uwagi na sens bycia zamiast na takie lub inne okrelenie bytu. To, co ma by tematem [fenomenologii] i co ma by przez ni ujte - mwi Heidegger na wykadzie o Podstawowych proble mach fenomenologii w roku publikacji Sein wid Zeit - to bycie. Bycie jest zawsze byciem jakiego bytu, jest wic do stpne tylko wtedy, gdy wychodzi si od tego, co jest. Spoj rzenie fenomenologa musi wic kierowa si rwnie na byt - tak jednak, by wychodzio przy tym na jaw bycie tego bytu i by ono wanie mogo sta si tematem analizy. Ujmowanie bycia, to znaczy analiza ontologiczna, kieruje si wic wpraw dzie przede wszystkim ku bytowi, nastpnie jednak w okre lony sposb odwraca si od niego i kieruje si ku jego byciu. Podstawowy element metody fenomenologicznej skierowanie analitycznego spojrzenia od naiwnie ujtego bytu na bycie - okrelamy jako r e d u k c j f e n o m e n o l o g i c z n ."45 Inaczej mwic: odkrycie fenomenologii to, jak widzielimy, odkrycie rnicy midzy samym zjawianiem si a tym, co si zjawia - odkrycie pocigajce za sob konieczno redukcji fenomenologicznej. Dla Heideggera rnica ta to rnica ontologiczna": rnica midzy byciem a tym, co jest. Odkrycie rnicy ontologicznej nie jest jednak przypadkiem, nie jest szczliwym pomysem zdolnego myliciela. Rnica ontologiczna bowiem - twierdzi Heidegger - ujawnia si w toku ycia kadego z nas; istot naszego istnienia jest odnoszenie si do bycia, r o z u m i e n i e b y c i a -w tym szerokim sensie sowa rozumie", w ktrym znaczy ono tyle,
M. Heidegger, Die Grundprobleme der Phdnomenologie, s. 29.

50

co ujawni", wydoby na jaw". Sposb bycia kadego z nas polega na tym, e nasze bytowanie jest (jak powiada Heidegger) oto kadego bytu": e za porednictwem naszego bytowania sens bycia w ogle wychodzi na jaw. Koniecznym punktem wyjcia fenomenologii jest wic opis tego jedynego w swoim rodzaju bytu - Heidegger nazywa go Dasein - ktrego istot jest wanie rozumienie bycia; bytu, ktry bdc ujawnia rnic ontologiczn. Fenomenologia w ujciu Heideggera musi by pytaniem o s e n s b y c i a: to pytanie za wymaga analizy bytu, ktry w sens rozumie (nie tylko swym umysem, ale caym swym byciem po prostu). Inaczej mwic: analiza projektu moliwego spotkania z bytem" - a wic analiza fenomenologiczna - winna by przede wszystkim analiz sposobu b y c i a tego, ktry dokonuje owego projektu, bytu, ktrego istnienie jest projektowaniem. Zaoeniem fenomenologii w tym ujciu jest wic pewien specyficzny sposb bycia. Fenomenologia prba wyranego odsonicia sensu bycia -jest moliwa, poniewa kady z nas, bdc po prostu, zawsze jako odsania w sens jest potrzebna, poniewa na co dzie w sens wanie nie jest odsonity wyranie, poniewa w sens - jak horyzont - nie zjawia si bezporednio. Zaoeniem fenomenologii nie jest ju wic wiadomo (jak u Husserla), lecz bycie - std sama fenomenologia nie jest dla Heideggera jak postaci wiadomoci, nie jest pewnym sposobem p o z n a n i a czego, lecz pewnym sposobem bycia: takim, w ktrym sens bycia jako taki wyjdzie na jaw. W konsekwencji fenomenologia staje si apelem egzystencjalnym"; apelem do kadej egzystencji z osobna. Jak z tego wida, w odrnieniu od programu Husserlowskiego, fenomenologia Heideggera wiadomie akceptuje wasne zaoenia - i to nie jako zo konieczne", lecz jako rdo wasnej produktywnoci. Fenomenologia w ujciu Heideggera ma programowo charakter koa hermeneutycznego: ma by n i e u s t a n n y m wysikiem odsaniania wasnych zaoe, to znaczy odsaniania sensu bycia, ktrego jakim zro51

zumieniem jest ju kadorazowa ludzka egzystencja. Taki program badawczy stoi w jawnej niezgodzie z tradycyjn koncepcj metody: ideaem niezaangaowanego obserwatora", ktrej radykalnym urzeczywistnieniem chciaa by fenomenologia Husserla. Radykalizacja fenomenologii wyprowadzia wic Heideggera nie tylko poza stanowisko Husserla, lecz take poza tradycj nowoytnej filozofii pokartezjaskiej, ktrej Husserl by kontynuatorem. Inaczej mwic: Heideggerowski program fenomenologii zawarty we wstpie do Sein und Zeit ujawni niezgodno midzy ide fenomenologii a tradycyjnymi rodkami, jakie zastosowa Husserl dla wyraenia tej idei.
7. INSPIRACJE HISTORYCZNE

W radykalnie sformuowanym programie fenomenologia okazuje si tosama z ontologi. Z drugiej strony, waciwy sens ontologii - a wic pewnej tradycyjnej, sigajcej co najmniej do Arystotelesa dyscypliny filozoficznej to, jak si okazuje, fenomenologia; pytanie: czym jest byt jako byt?", jest w istocie pytaniem o projekt wszelkiego moliwego spotkania z tym, co jest, pytaniem o sens z j a w i a n i a s i czego, co jest przed nami. Konsekwencj myli, e podstawowym problemem fenomenologii jest problem bycia, staa si, jak widzielimy, konieczno rewizji nie tylko Husserlowskiego programu fenomenologii, ale i pokartezjaskiej tradycji filozoficznej, ktrej spadkobierc by Husserl. Odkrycie problemu bycia ma jednak jeszcze dalsze konsekwencje: wymaga krytyki c a e j tradycji filozoficznej - o tyle, o ile w tradycji tej problem bycia zosta zapomniany. Zapomnienie bycia za towarzyszy z koniecznoci zjawianiu si czego, co jest; widzielimy przecie, jak sens bycia jako takiego kryje si z istoty na drugim planie, jak ujawnia si porednio tylko, a nie bezporednio. Nic wic dziw52

nego, e dzieje filozofii s w rzeczywistoci - powiada Heidegger - dziejami zapomnienia, zapomnienia o bycie. Zapominajc o byciu, filozofia (w szczeglnoci fenomenologia Husserla) przyjmowaa - bo jak kada aktywno ludzka przyj musiaa - pewne rozumienie bycia, czynic to jednak w sposb dogmatyczny, nie widzc w tym problemu. Std te stojce przed fenomenologi h e r m e n e u t y c z n zadanie wydobycia na jaw problemu bycia staje si zarazem zadaniem destrukcji tradycyjnej ontologii, o tyle o ile problem ten ulega w niej zapomnieniu. Destrukcja ta ma by jednak jednoczenie wskazaniem na to, co z racji niepamici o byciu nie doszo do sowa w dziedzictwie filozoficznym - wskazaniem na pierwotne dowiadczenia bycia samego, ktre przecie leay u podstaw tego dziedzictwa. Zadanie to rozumiemy jako dokonujc si na kanwie problemu bycia d e s t r u k c j dziedzictwa ontologii antycznej, prowadzc do pierwotnych dowiadcze, w ktrych uzyskane zostay pierwsze i odtd decydujce okrelenia bycia."46 Oparciem i inspiracj dla tak rozumianej destrukcji tradycji filozoficznej byli dla Heideggera w pocztkowym okresie jego twrczoci pewni z tych mylicieli, ktrzy sami sytuowali si poza gwnym nurtem myli europejskiej, czynic z ataku na jej dziedzictwo zasadniczy motyw swej aktywnoci intelektualnej: Dilthey, Kierkegaard, Luter, w. Pawe.47 Tradycja ta staa si dla Heideggera pomoc w ujciu j a k procesu pojawiania si czego, niezalenie od wszelkiej jego treci - czyli procesu bycia czego, co jest. Dilthey jest w oczach Heideggera przede wszystkim mylicielem, ktrego gwnym problemem staje si uzasadnienie filozofii. Ukryty rdze jego myli to zasadniczy niepokj ze wzgldu na jeden cel: zrozumie w filozoficzny sposb ycie i zrozumieniu temu zapewni hermeneutyczny fundament
46 47

M. Heidegger, Sein und Zeit, s. 20. Por. O. Pggeler, Der Denkweg Martin Heideggers, Pfullingen 1963.

53

w samym yciu"48. Dilthey stara si tedy wydoby z ukrycia sens samego ycia", ycia, tak jak si ono faktycznie dzieje - z ukrycia, w ktre zepchna w sens myl zorientowana na tre, na byt jako przedmiot. Jednake Dilthey, zdaniem Heideggera, nie uwolni si cakowicie od krytykowanej przez siebie orientacji mylowej; jego charakterystyka ycia" jest w istocie wycznie negatywna. Dilthey, podobnie jak caa dziewitnastowieczna myl historyczna, ktra w dziele Diitheya osiga sw samowiedz filozoficzn, nie jest w stanie dotrze do sensu samego d z i a n i a s i ycia - sens w bowiem jest dla niej przesonity tradycyjnym sposobem mylenia. Problem, czym jest dziejowo", pozostaje wic nadal otwarty, zadanie dotarcia do autentycznego dowiadczenia dziejw jest nadal do podjcia. A problem ten nie jest jedynie kopotem historykw - skoro bowiem samo bycie d z i e j e s i , jest procesem, poszukiwanie nieskaonego dowiadczenia historycznoci jest zarazem poszukiwaniem pierwotnego dowiadczenia samego bycia. Gdzie jednak szuka tego dowiadczenia, skoro odkrycie historii" w XIX wieku nie potrafi zda z niego sprawy? W wykadach o historii religii, ktre mia w semestrze zimowym 1920/21 roku na uniwersytecie we Fryburgu, Heidegger prbuje odnale takie dowiadczenie u rde chrzecijastwa, w Listach w. Pawa.49 W Pierwszym Licie do Tessaloniczan Aposto pisze: A o czasiech i o chwilach, bracia!, nie potrzebujecie, abymy wam pisali. Albowiem sami dostatecznie wiecie, i dzie Paski, jako zodziej w nocy, tak przyjdzie."50 Wedle sw w. Pawa zatem nie mona przewidzie daty ponownego przyjcia Chrystusa. Miara godzin, dni i lat w ogle nie da si tu zastosowa. Przyjcie Boga ma charakter nie chronologiczny, a kairologiczny" (kairos - po grecku
48

M. Heidegger, Sein und Zeil, s. 397. Por. O. Pggeler, Der Denkweg..., s. 36 i n. 50 Przekad Jakuba Wujka, 5, 1-2.

54

byskawica")51; nadzieja na powrt Chrystusa uwraliwia na przyszo, ktra jak byskawica moe rozbysn w dowolnym momencie. Kada poszczeglna chwila, bez wzgldu na to, co z sob niesie, ujawnia wobec tej nadziei sw krucho, tymczasowo, tajemniczo. ycie staje si oczekiwaniem; otwarte na to, co nadejdzie nagle i niespodziewanie. Jak wida, w sowach w. Pawa kryje si, zdaniem Heideggera, dowiadczenie sensu samego dziania si, dowiadczenie ycia w jego faktycznoci (w rozumieniu egzystencjalnym) i dziejowoci, nie zakcone jeszcze przez perspektyw, w ktrej to, c o si dzieje, uzyskuje prymat nad samym jego dzianiem si. Z czasem dowiadczenie to z coraz wiksz trudnoci przebija si bdzie przez tradycyjny jzyk filozoficzny, przebyskujc jednak jeszcze u w. Augustyna, mistykw redniowiecznych, Lutra, czy Kierkegaarda.52 wiadomo rodowodu wasnej myli bdzie si u Heideggera zmienia. W przyszych pracach znikn odnoniki do mylicieli protestanckich czy wczesnochrzecijaskich, pojawi si za odwoania do presokratykw czy niemieckich poetw XIX wieku. Nie znaczy to jednak, e wczeniej odkryte pokrewiestwa Heidegger uzna z czasem za pozorne. wiadomo wsplnoty jest w tym wypadku - jak chyba w ogle - funkcj poziomu samowiedzy; wsplnota z innymi ujawnia si nam w zalenoci od tego, co wiemy o sobie. Formuujc problem bycia w (ukrytej)53 opozycji do fenomenologii Husserla, Heidegger widzi wasn myl przede wszystkim jako myl zaoeniow (w opozycji do programowej bezzaoeniowoci" Husserla), a wic niezbywalnie historyczn, jako
Por. O. Pggeler,Der Denkweg... Tame. 53 Heidegger tylko parokrotnie w opublikowanych pno po mierci Hus serla tekstach wymienia jego nazwisko w kontekcie polemicznym. W Sein und Zeit odwoania do Husserla nie maj krytycznego charakteru, Husserl jest w nich wymieniany jako nauczyciel autora, caa ksika jest zreszt powico na Husserlowi z czci i przyjani".
52 51

55

myl dc do odkrycia sensu samego p r o c e s u zjawiania si i nie przesdzajc dogmatycznie o moliwym podmiocie tego procesu (w opozycji do Husserla, dla ktrego by to proces wiadomoci: strumie przey"), jako myl e g z y s t e n c j a l n , stanowic apel o inne ycie (w opozycji do Husserla, dla ktrego fenomenologia bya przede wszystkim apelem o inne poznanie). Pokrewiestwa ze w. Pawem, Lutrem czy Kierkegaardem wydaj si w takiej sytuacji cakiem naturalne.

8. SENS BYCIA I STYL

Zwrcenie uwagi na pokrewiestwo pewnych treci wczesnych pism Heideggera i niektrych wtkw dawnej myli chrzecijaskiej pozwala atwiej zrozumie rda literackiego stylu Sein und Zeit. Po przejrzystych analizach Husserla, wrd fachowych docieka jego uczniw, mroczny styl Sein und Zeit jest nie lada niespodziank- nic dziwnego, e Ingarden nazwie go poetyckim poematem o bycie i czasie". Gdy jednak wemiemy pod uwag religijne antecedensy tego stylu, przestaniemy si dziwi. Ma on, jak si zdaje, wiele wsplnego ze sposobem pisania, ktry mona nazwa, za Erichem Auerbachem, stylem biblijnym" 54. Ju w samej Biblii bowiem znajdujemy owo dowiadczenie dziejowoci bycia, do ktrego stara si dotrze Heidegger - a dowiadczenie to wymaga specyficznego sposobu wypowiedzenia. Gdy przyjrzymy si analizie stylu pisarzy biblijnych przeprowadzonej przez Auerbacha w opozycji do Odysei, znajdujemy dziki niej wiele podobiestw midzy lektur Biblii a lektur Sein und Zeit; i tu, i tam autor, wydobywajc co na jaw, pozostawia zarazem w ukryciu co innego co wicej, to, co nie wypowiedziane, wanie przenika cay utwr i wydaje si
Por. E. Auerbach, Mimesis. Rzeczywisto przedstawiona w literaturze Zachodu, prze. Zbigniew abicki, t. I i II, Warszawa 1968.
54

56

by tu tym, o co chodzi. I tu, i tam zapis ma struktur dynamiczn, nie jest statycznym opisem, lecz sam si rozwija. I tu, i tam wreszcie niejednoznaczno nie jest brakiem, lecz zamierzeniem - oba teksty przeto z istoty wymagaj interpretacji, s wezwaniem, z a d a n i e m do r o z w i z a n i a . W Sein und Zeit tematem jest sens bycia; ale nie jest to temat, ktry mona po prostu przedstawi. Sens bycia jest przecie nie tylko celem, ale i zaoeniem analizy jest horyzontem, w ktrym dokonuje si nasza egzystencja, kryje si (jako warunek) we wszystkich naszych poczynaniach, w naszych sowach, w naszej wiedzy. Jest sensem mrocznego faktu: e j e s t e m y - a wic nigdy nie bdzie mg by w peni wydobyty na jaw - bo przecie fakt bycia tak lub inaczej zawsze wyprzedza wszelkie nasze wysiki poznawcze. W Sein und Zeit chodzi o sens bycia i cho w sens jest zaoeniem caej analizy (i w tym znaczeniu mona o nim powiedzie, e przenika" cay utwr) - pozostaje z koniecznoci czym nie wypowiedzianym. Skoro wic sens bycia jest w naszych oczach nieredukowalnym splotem obecnoci i nieobecnoci, jawnoci i tajemnicy - ujawniajca go analiza egzystencjalna musi mie dynamiczn struktur, musi d z i a si, a nie przebiega jak zwyky opis, w ktrym kolejno prezentacji ma za sob tylko racje dydaktyczne czy stylistyczne. Analiza egzystencjalna dokonuje si, jak powiedzielimy, jako pewien konkretny sposb bycia. Zrozumie Sein und Zeit to nie tylko poj, co jest napisane w tej ksice: zrozumie Sein und Zeit zgodnie z intencj autora dopiero ten, kto podejmie zawarty tam apel egzystencjalny, a wic ten, kto zrealizuje analiz egzystencjaln jako swj wasny sposb bycia. Sam Sein und Zeit ma wic tylko formalny czy, inaczej mwic, niejednoznaczny charakter. A zatem z koniecznoci wymaga interpretacji. Take w Biblii gwny temat", Bg, jest postaci ustawion w gbi, w tle: nigdy nie mona ogarn go w jego obecnoci [...]; zawsze pojawia si tylko jaki element wicy si
57

z jego istot, on sam ukryty jest w gbi"55. A skoro Bg Biblii jest Bogiem ukrytym, jego pojawianie si musi by splotem obecnoci i nieobecnoci, gr wiata i cienia, krtko mwic - musi mie struktur dziejw. I podobnie jak w wypadku Sein und Zeit, zrozumie Bibli to przede wszystkim y wedle jej wskaza; a wic i Biblia jest z istoty niejednoznaczna i w niej niejasno nie jest brakiem, lecz koniecznym elementem jej stylistycznej struktury. Ju na pierwszy rzut oka wida, e sposb pisania autora Idei znajduje si na antypodach stylu, o ktrym dotd bya mowa. Ze sformuowanej przez Auerbacha opozycji: Odyseja -Biblia, ju raczej styl Odysei, znajcy wycznie pierwszy plan, wycznie rwnomiernie owietlon teraniejszo, gdzie niedopowiedzenia s jedynie tymczasowe, a niejednoznaczno - brakiem wymagajcym eliminacji, bardziej jest spokrewniony ze sposobem pisania Husserla. Pokrewiestwo i tu zreszt nie jest przypadkowe, czy bowiem lecy u postaw Husserlowskiej fenomenologii idea niezaangaowanego obserwatora" nie tkwi gboko w greckim obrazie wiata, w greckim spojrzeniu na wiat z punktu widzenia losu"?

35

E. Auerbach, Mimesis..., t. I, s. 59.

Rozdzia II GWNE WTKI FILOZOFII EGZYSTENCJALNEJ Mona rozumie filozofowanie jako prb wypracowania radykalnego sposobu zadawania pyta. Ideaem, do ktrego dy tak pojte filozofowanie, jest metoda pozwalajca dojrze problem w s z d z i e , w s z y s t k o opatrzy znakiem zapytania - a wic n i c z e g o nie przyjmowa bezkrytycznie. Wydaje si, e tak wanie pojmowa filozofi Kartezjusz, a take Kant i Husserl. adnemu z nich nie udao si jednak osign ideau, do ktrego dyli; dogmatyczne zaoenia filozofii Kartezjusza odkry ju Kant, ich obu za - Husserl. Fenomenologia miaa by wanie metod pozwalajc pyta rzeczywicie radykalnie, cakowicie krytycznie. Jednak realizacja programu fenomenologicznego dokonana przez Husserla rwnie nie jest pozbawiona dogmatycznych zaoe. Okazao si bowiem, e fenomenologia w wersji Husserla nie jest w stanie dojrze problemu: co to jest bycie?" Wanie dlatego Heidegger przeciwstawi si Husserlowskiemu programowi fenomenologii. Radykalizacja fenomenologii przez Heideggera moe by wic ujta jako kolejna prba mylenia nieograniczenie krytycznego. Fenomenologia jako p y t a n i e o sens b y c i a - oto program Heideggera. Warunkiem tak pojtej fenomenologii jest jednak pewien projekt sytuacji, w ktrej pytanie to moe by zadane. Sytuacj t Heidegger nazwa egzystencj - przekraczaniem bytu ze wzgldu na samo bycie czy, inaczej m59

wic, rozumieniem bycia. Albowiem, eby pyta o sens bycia, trzeba je ju uprzednio w pewnej mierze rozumie, trzeba rozumie to, co jest, ze wzgldu na jego jest". A wic wanie przekracza byt ze wzgldu na bycie". W ten sposb jednak zarwno bycie", jak byt" okazuj si elementami pewnej sytuacji - i tylko jako takie elementy mog by przedmiotem pytania. Zaoywszy wic projekt sytuacji pozwalajcej zada pytanie o bycie, zakada si take projekt tak bycia, jak i tego, co jest; w szczeglnoci tego, kto pytanie zadaje. Rekonstrukcj tego projektu zajmowalimy si w rozdziale poprzednim. Okazao si, e jest on cakowicie odmienny od Husserlowskiego. Czy jednak projekt w nie jest tylko konstrukcj intelektualn? Czy znajduje potwierdzenie w rzeczywistoci? W jaki sposb moglibymy to sprawdzi? Zgodnie z wasnym programem analiza ontologiczna nie jest pust konstrukcj umysow, gdy znajdzie potwierdzenie w yciu codziennym. To znaczy: egzystencja, ktr w opozycji do fenomenologii Husserla rozwaalimy w poprzednim rozdziale, musi si okaza struktur codziennego ycia kadego z nas, musimy j odnale u podstaw naszych codziennych zachowa, naszych potocznych skonnoci, naszych przyzwyczaje mylowych. Tylko wtedy dowiedziemy, e idea egzystencji nie jest wyssana z palca, gdy potrafimy pokaza, e e g z y s t e n c j a jest sensem naszego ycia. A to znaczy: gdy wskaemy moliwo y c i a a u t e n t y c z n e g o , ycia naprawd, a wic ycia, w ktrym egzystencja jako taka wychodzi na jaw. Mona wic uj fenomenologi Heideggera jako prb odpowiedzi na pytanie: czym jest naprawd nasze ycie? yjc - bdc - odnosimy si zawsze, tak lub inaczej, do tego, co take jest. Pytanie o istot ycia mona wic sformuowa i tak: Ktry spord rnych sposobw odnoszenia si do bytu jest naprawd pierwotny? W jaki sposb napotykamy pierwotnie byt, co nas otacza? 60

1. METODA ANALIZY EGZYSTENCJALNEJ Zgodnie z wyjciow regu fenomenologii dla Heideggera (jak i dla Husserla) pytanie o byt musi by poprzedzone pytaniem o sposb dostpu do. Pytanie to w ujciu Husserla prowadzi do postulatu, by uj byt w jego pierwotnej samoprezentacji (Selbstgegebenheit). Postulat ten zakada ju jednak (jak si okazao) przedmiotowy charakter tego, co dane. Sposb dostpu do bytu jest wic dla Husserla ju w pewnej mierze przesdzony - cho dzi mu o dotarcie do bytu jako przedmiotu. Radykalne rozumie nie pozycji fenomenologicznej - a do takiego przecie dy Heidegger - wymaga opatrzenia znakiem zapytania samego sposobu d o s t p u do bytu. Std te sowo pierwotny" co innego oznacza dla Husserla, co innego dla Heideggera. Gdy dla Husserla pierwotno", np. wiata nas otaczajcego w sto sunku do wiata nauki, polega na tym, e sens wiata nauki da si uprawomocni przez odniesienie do sensu wiata otaczaj cego, a nie odwrotnie, wiat otaczajcy bowiem dany jest z bar dziej rdow" oczywistoci, to dla Heideggera pierwot no" okrela si przez pytanie, w jaki sposb byt moe by nam w ogle dany. Husserlz a k a d a w pewnej mierze sposb moliwej obecnoci bytu (przedmiotowo) std pierwotno tej obecnoci dla nas okrelona jest przez jej stopie. Hei degger pozostawia sposb napotkania bytu spraw t w a r t o - dlatego te jego pierwotno okreli mona dopiero dziki pytaniu: w jaki sposb mona w ogle cokolwiek napotka? Dla Husserla intencjonalne" odniesienie wiadomoci do jej przedmiotu byo oczywistym faktem - w oczach Heideg gera intencjonalno okazaa si cakiem niezrozumiaa; jak bowiem mona napotka co, co jest przedmiotem (Gegen-stand), co, co jedynie stoi naprzeciw"? Czy napotkanie cze nie go zakada raczej uprzedniego zainteresowania tym czym, czy nie zakada, e to co naso b c h o d z i ?1 A skoro
Por. M. Heidegger, Sein und Zeit, s. 137.

61

tak, skoro napotkanie czego moliwe jest tylko dziki uprzedniemu zainteresowaniu nim, taki czy inny kontakt z bytem zakada zawsze ju jak sytuacj, ktra go umoliwia. Nasze zaangaowanie, zainteresowanie czym, poprzedza z istoty pojawienie si tego czego - nie ma wic pocztkowego" dowiadczenia, na ktrym mona by oprze konstrukcj naszej wiedzy o wiecie. Nasza sytuacyjno czy -jak to mwi Heidegger faktyczno" - jest nieprzekraczaln granic dowiadczenia: Pointa hermeneutyki [...] i jej przeciwiestwo wobec prby transcendentalnej konstytucji [podjtej przez] fenomenologi Husserla ley w tym, e wszelkie odnoszenie si do swego bycia [Sein] nie moe wykroczy poza faktyczno tego bycia."2 O tyle te refleksja Heideggera nie ma cile okrelonego punktu wyjcia. Wprawdzie rozpoczyna si od opisu ycia po prostu, obcowania z bytem na co dzie", ale pocztek ten nie jest czystym opisem" stanu rzeczy. Co wicej w opisie tego, co pierwotnie napotkane, odnajdujemy charakterystyczn dla myli Heideggera struktur koa - moemy przecie wiedzie, co jest pierwotnie napotkane, dopiero dziki znalezieniu warunku moliwoci na to, by co w ogle byo spotkane, ale odszuka z kolei sam w warunek da si jedynie analizujc wanie to, czego jest on warunkiem. Punkt wyjcia wybrany jest przeto bez wystarczajcego uzasadnienia, zostaje w pewnej mierze z a o o n y , i dopiero w trakcie analizy ujawnia sw zasadno. Zwrot punkt wyjcia" w zastosowaniu do fenomenologii hermeneutycznej nie oznacza zatem, jak zazwyczaj, nieprzekraczalnego pocztku" - problem pocztku" dla tego rodzaju myli w ogle nie istnieje. Zasadniczo kady punkt na obwodzie koa moe by uznany za pocztek - to, ktry z nich
H.-O. Gadamer, Wahrheit und Methode, J. C. Mohr (Paul Siebeck), Tubingen 1962 (3 wyd.), s. 250. (Wyd. polskie: Prawda i metoda. Zarys hermeneutyki filozoficznej, prze. B. Baran, Krakw 1993; przyp. red.).
1

62

zostanie f a k t y c z n i e wybrany jako pocztkowy, zaley ju od wzgldw niezasadniczych, wtrnych. Konkretne ycie Dasein jest punktem wyjcia fenomenologii hermeneutycznej nie jako nieprzekraczalny pocztek refleksji - lecz wanie o tyle, o ile da si przekroczy; obcowanie z bytem, stanowice to ycie, odsya do horyzontu uprzedniego zainteresowania bytem jako do warunku swej moliwoci, a zatem warunku moliwoci pojawienia si jakiegokolwiek bytu. Analiza wykracza" tu poza obcowanie z bytem ku temu, co je umoliwia, ku horyzontowi apriorycznego zaangaowania w byt! Horyzont ten nie jest przy tym struktur podmiotu, poprzedza raczej polaryzacj na przedmiot i podmiot w ogle - jest bowiem warunkiem pojawienia si j a k i e g o k o l w i e k bytu, czegokolwiek, co jest, a wic take warunkiem podmiotowoci. Podsumujmy: Punktem wyjcia analizy egzystencjalnej jest codzienne ycie kadego z nas. ycie jest jakim obcowaniem z tym, co nas otacza, odnoszeniem si do tego, co take jest. Ale co to znaczy? Ktre odniesienie do reszty bytu mona uzna za pierwotne? Odpowied na to pytanie zaley zdaniem Heideggera - od rozstrzygnicia problemu: w jaki sposb w ogle moliwe jest napotkanie czegokolwiek? Ot, powiada Heidegger, moliwe ono jest przede wszystkim dziki uprzedniemu zainteresowaniu" tym, co mona napotka.

2. BYCIE-W-SWIECIE

ycie, czy bytowanie Dasein, jest dla Heideggera, jak ju wspomniaem, zawsze byciem w jakim wiecie {In-der-Welt-sein). Przyjrzyjmy si bliej znaczeniu, jakie Heidegger nadaje temu zwrotowi, jest ono bowiem odmienne od tego, ktre skonni bylibymy mu nada na podstawie jzyka potocznego. Przede wszystkim wic swko w" nie ma tu znaczenia przestrzennego; nie jest uyte tak, jak wtedy, gdy mwimy 63

o owku, e jest w" szufladzie, czy o palcie, e jest w" szafie. W" - po niemiecku in - pochodzi, zdaniem Heideggera, od innan, wohnen (niem. mieszka"), habitare (ac. mieszka"). An (wchodzce w skad wyraenia innan) oznacza tu: jestem przyzwyczajony (do czego), obeznany (z czym), zwykem (co czyni). Ma sens pokrewny aciskiemu colo - pielgnowa", zamieszkiwa", dba". Skoro wic w wypadku Dasein by" znaczy by-w-wiecie", jestem" to tyle, co jestem obeznany z", mieszkam przy..."3 Okrelenia z" (mit), przy" (bei), podobnie jak w", nie s tu okreleniami przestrzennymi. Krzeso i szafa nie mog by przy" sobie w znaczeniu, o ktrym mowa. Mogyby by w ten sposb tylko wtedy, gdyby krzeso mogo n a p o t k a szaf, lub odwrotnie. Moliwo napotkania czego ukryta w swku w" jest za wanie specyfik Dasein jako bycia w wiecie. Chodzi teraz o to, by zbada, na czym ona polega. Dasein zreszt jest take w przestrzeni, niemniej jednak jego przestrzenno zrozumiaa jest dopiero na gruncie bycia-w-wiecie". Dasein moe by w wiecie w rnoraki sposb: majc z czym do czynienia, robic co, zajmujc si czym, uywajc czego, przedsibiorc co itp. Oglnie mona uj te wanie modyfikacje bycia-w-wiecie (tzn. obcowanie z bytami innymi ni Dasein, z r z e c z a m i ) jako t r o s z c z e n i e s i o co (Besorgen).4 Nazwa ta uywana jest przez Heideggera nie dla oddania faktycznego zachowania si Dasein (wtedy Dasein mgby troszczy si" o rzeczy lub nie), ale jako termin o n t o l o g i c z n y (egzystencjalny); na okrelenie specyfiki sposobu bycia Dasein. W tym sensie Dasein troszczy si o co, jeeli j e s t po prostu; nie moe nie by zatroskany; rezygnacja czy odpoczynek nie s brakiem zatroskania czym, lecz pewnym (prywatywnym) jego rodzajem. Odniesienie do wiata, ujte teraz w aspekcie troszczenia si o co, nie jest

64

Por. M. Heidegger, Sein und Zeit, s. 53 i n. 4 Tame, s. 57.

tedy dodatkow waciwoci ludzkiego istnienia. Nie jest prawd, e czowiek jest" iponadto odnosi si do wiata. To, e czowiek j e s t , znaczy wanie, e o d n o s i s i do wiata, e troszczy si o co. Odniesienie to zatem nie jest relacj powstajc midzy dwoma istniejcymi ju bytami, lecz poprzedza i umoliwia pojawienie si tych bytw w ogle. Dlatego te nazwy Dasein i wiat" (ze zwrotu bycie-w-wiecie") nie pokrywaj si z nazwami podmiot" i przedmiot". Sytuacja poznania, sytuacja, w ktrej napotykamy co jako p r z e d miot, jako stojce p r z e d nami, n a p r z e c i w nas, jako niezalene od nas, zakada ju nasze bycie-w-wiecie, zatroskanie tym, co moemy w nim spotka. Podsumujmy: Sensem bycia Dasein jest bycie-w-wiecie, to znaczy, moliwo napotkania czego, co jest. Szczeglnym przypadkiem tej moliwoci jest moliwo napotkania bytu innego ni Dasein, ktr Heidegger nazywa zatroskaniem". Nie jest wic tak, e istniejce ju Dasein odnosi si do rwnie istniejcych ju rzeczy (czy bytu w ogle); ju sam fakt, e j e s t, znaczy w wypadku Dasein tyle, co o d n o s z e n i e s i do rzeczy (czy b y t u w ogle).
3. BYCIE-W-SWIECIE A POZNANIE

[Dasein] bycie-w-wiecie jest jako zatroskanie odurzone (benommen) przez wiat, o ktry si troszczy." 5 Odurzenie jednak wyklucza poznanie czegokolwiek. Sytuacja poznawcza odkrywa nam zawsze wiat w pewnej mierze uporzdkowany - zak ada co naj mniej polaryz acj wi at a na podm iot " i przedmiot". Porzdek ten jest jednak, jak si okazuje, wtrny w stosunku do chaosu", gdzie nie ma jeszcze przedmiotw i podmiotw, ktre s w stanie je okreli. P o r z d e k okazuje si zatem tylko swoistym przeksztaceniem pierwotnego n i e p o r z d k u - akurat odwrotnie, ni sugeruje gramatyka;
Tame, s. 61.

65

to porzdek" jest pojciem negatywnym i wtrnym, a nieporzdek" pozytywnym i pierwotnym. Chaos", nieporzdek" nie jest wic b r a k i e m porzdku - to raczej porzdek jest postaci chaosu". Regularno wiata, na ktr natrafiamy w poznaniu, sprawia na nas wraenie najgbszego pokadu rzeczywistoci - a tymczasem wyania si ona z chaosu", w ktrym poznawanie jest jeszcze niemoliwe.6 Poznanie nie jest tedy ani rdem wsplnoty podmiotu ze wiatem, ani te nie wypywa z oddziaywania wiata na podmiot. Tradycyjne idealistyczne i realistyczne opisy poznania nie trafiaj w istot rzeczy. Bowiem, jak pisze Heidegger, poznawanie jest sposobem przytomnoci7 opartym na byciu6 Por. M. Heidegger, Schellings Abhandlung iiber das Wesen der menschlichen Freiheit, Max Niemeyer Verlag, Tiibingen 1971, s. 167. 7 Sowo Dasein znaczy we wspczesnej niemczynie tyle, co ycie", istnienie", egzystencja". Pocztkowo jednak (pojawio si w rzeczowniko wej wersji mniej wicej razem z XVIII stuleciem) oznaczao ono obecno" (Gegenwart, Anwesenheit). Uycie to z czasem zniko, dzi pojawia si ju raczej rzadko. Ale to wanie, archaiczne znaczenie sowa Dasein ma na myli Heidegger. Dasein oznacza u niego pewien charakterystyczny sposb bycia, polegajcy na swoistym otwarciu na to, co jest, na obecnoci wobec bytu jako bytu wzgldnie byt, ktry jest w ten wanie sposb. Sowem obecno" postanowiem jednak oddawa niemieckie Anwesenheit (obok wyistoczenia") dlatego signem za rad Krzysztofa Pomiana po archaiczne znaczenie terminu przytomno", zgodnie z ktrym nazwa ta oznacza przebywanie gdzie, przy czym, obecno". W wypadku gdy chodzi o byt, ktrego sposobem bycia jest przytomno, oddaj Dasein przez byt przytomny". Dobrym, a take adniejszym przekadem Dasein byoby sowo bytno" - nie da si go jednak zastosowa w tym ostatnim przypadku. Zgodnie z powysz wykadni tumacz samo swko da jako oto" - w tym znaczeniu, w jakim uywa si go w zwrotach typu oto jestem" (tzn. jestem obecny"). Take ten przekad - podobnie jak przekad terminu Sein - odbiega od dotychczasowej tradycji tumacze Heideggera. Oddaje si czasem Dasein (za Sartreem) przez byt-tu", czasem (jak w Antologii filozofii egzystencjalnej) przez zwrot byt ludzki". Oba przekady nie trafiaj, moim zdaniem, w inten-

66

-w-wiecie"8. Sprbujmy zatem przyjrze si bliej temu przedpoznawczemu stanowi oszoomienia wiatem, pierwotnemu byciu-w-wiecie. Czy jednak pytajc o bycie-w-wiecie nie zakadamy pojcia wiata" - a wic czego niezalenego od nas, co jest wanie p r z e d m i o t e m naszej aktywnoci (wyraniej rzuca si to w oczy, gdy sowo wiat" zastpimy sowem natura")? Czy nie opuszczamy w ten sposb niepostrzeenie zakresu analizy egzystencjalnej? Nie - powiada Heidegger - bowiem wiat" jest jedynie elementem bycia egzystujcego ja", momentem struktury bycia-w-wiecie. Dlatego to termin bycie-w-wiecie" (In-der-Wet-sein), pisany jest cznie; wiat" jest elementem wikszej caoci, poza t caoci jest nie do pomylenia. wiat jest momentem egzystencji (Existenzial) - std okrelenie wiatowy" (weltlich) moe stosowa si tylko do Dasein, oznacza jego sposb bycia. Jak naley rozumie te twierdzenia? W jaki sposb wiat" moe stanowi moment egzystencji? Co oznacza w tym kontekcie nazwa wiat"? Skoro wiat jest jedynie elementem bycia-w-wiecie, dopiero analiza bycia-w-wiecie pozwoli nam odpowiedzie na te pytania. Powrmy wic do postawionego na wstpie problemu: na czym polega bycie-w-wiecie (inaczej: ycie) egzystujcego ja?" W jaki sposb Dasein p i e r w o t n i e odnosi si do tego, co jest? Jakiego rodzaju byt dany nam jest pierwotnie, p r z e d e wszystkim?
cj oryginau. Byt-tu" pociga za sob przede wszystkim skojarzenia przestrzenne tu", a nie tam" , co moe znaczy take opozycj ziemski" - niebieski", cakowicie obc myli Heideggera. Sartre poszed zreszt w tym kierunku, interpretujc Heideggera jako egzystencjalist ateistycznego" - zupenie nietrafnie. Intencj terminu Dasein miao by ujcie j e d n y m sowem otwartoci ludzkiego sposobu bycia - a wic chodzio o to, na c z y m p o l e g a ludzkie bytowanie, a nie o to, e jest ono ludzkie wanie. Dlatego przede wszystkim przekad Dasein jako byt ludzki" jest, moim zdaniem, nietrafny. 8 M. Heidegger, Seit und Zeit, s. 62.

67

4. FENOMEN WIATA

Specyfik bycia-w-wiecie okazao si zatroszczenie czym. Czym jest wobec tego to, o co Dasein si troszczy? W jaki sposb j e s t byt napotkany w zatroskaniu? Zgodnie z regu fenomenologii, drog do odpowiedzi na to pytanie moe by jedynie analiza sposobu napotkania odpowiedniego bytu. A zatem sens bycia czego, co napotykamy w wiecie, musi by rozumiany jako korelat zatroskania. Nazwijmy, za Heideggerem, owo co, o co troszczymy si p r z e d e w s z y s t k i m - innymi sowy, byt napotykany pierwotnie n a r z d z i e m (Zeug). Sprbujmy nastpnie uchwyci sens jego bycia. Narzdzie jest z istoty rzecz do czego". W codziennym obcowaniu z rzeczami napotykamy wiele takich narzdzi" - do pisania, szycia, do reperacji itp. Wszystkie one su d o czego, s potrzebne, b y co uczyni. W strukturze narzdzia ley tedy o d n i e s i e n i e c z e g o do c z e g o . cile biorc, narzdzie nigdy nie jest jedno, lecz zawsze naley do pewnego zbioru narzdzi, wyznaczonego acuchem tych odniesie. Co wicej - gdy napotykamy jakie narzdzie, np. uywajc go - zakadamy ju uprzednie, cho nietematyczne, napotkanie zbioru narzdzi, w skad ktrego wchodzi narzdzie wanie przez nas uywane. To bowiem przynaleno do tego zbioru, jakiej caoci narzdzi, czyni je narzdziem, czyli umoliwia napotkanie czego jako narzdzia. W jaki jednak sposb napotykamy narzdzie jako takie? Piro np. napotkane jest waciwie wtedy, gdy nim pisz -wtedy wanie obcuj z nim jako pirem, tj. rzecz suc do pisania. Im lepiej tedy piro nadaje si do pisania, im lepiej pisze mi si pirem, tym bardziej pierwotnie" napotykam je jako takie. Waciwe uycie pira to pisanie nim - ogldanie go np. zasania mi wic jedynie jego pierwotny charakter. Piszc ujawniam przydatno, p o r c z n o (Zuhandenheit) pira. To jest wanie sposb bycia narzdzia, w ktrym ujaw68

nia si ono j a k o n a r z d z i e . Nie znaczy to wszake, e narzdzie ujawnia si wwczas tematycznie, e staje si przedmiotem wiedzy - nie, wrcz przeciwnie; im bardziej porczne jest narzdzie, tym mniej zwracamy na nie uwagi, tym mniej rzuca si w oczy. Napotykane waciwie narzdzie cofa si" jakby, nie zwraca na siebie uwagi - by by tym bardziej porcznym. Pozornie tylko postpowanie z narzdziem da si opisa z pomoc klasycznego rozrnienia ludzkich zachowa na praktyczne i teoretyczne. Obcowanie z narzdziem, np. pisanie pirem, nie jest bowiem ateoretyczne czy tylko praktyczne - o tyle, o ile zakada pewn wiedz o tym, j a k to robi. Piszc dowodz przecie, e wiem, jak pisa. W trakcie pisania odnosz" piro do atramentu, papieru, pisania, tego, co mam napisa itd., czyli wprowadzam je w odniesienia, ktre czyni z niego wanie piro. Moja wiedza" o pisaniu zakada znajomo" caoci odniesie, w ktre piro z istoty jest uwikane. Wiedza" ta jest jednak wiedz specyficznego rodzaju - nie bez kozery sowo to opatrzone tu jest cudzysowem. To, co wiem" piszc: cao odniesie narzdzia do pisania, pira, okrela jego sposb bycia, jego porczno. A przecie piro waciwiej e s t wtedy, gdy mi si nim dobrze pisze, a wic gdy nie jest zepsute, gdy nie zwracam na nie uwagi, gdy jest maksymalnie porczne. Sposb, w jaki jest piro (narzdzie w oglnoci) - porczno - polega wic wanie na tym, e n i e ujawnia si ono bezporednio, n i e wychodzi na jaw jako takie. Cao odniesie narzdzia, cao jego bycia (a ta cao wanie to w i a t), nie jest wic p r z e d m i o t e m wiedzy, niemniej jednak zawsze jest ju obecna w uywaniu narzdzia, w troszczeniu si o co p r z e d wszelkim rozwaaniem przedmiotowym. Analiza bytu, ktry przyjlimy za byt dany pierwotnie, doprowadzia nas tedy do odkrycia wiata; caoci odniesie narzdzia jako warunku jego moliwoci. Okazao si take, e wiat zasadniczo wymyka si" tematycznemu ujciu, e z is69

toty obecny jest tylko implicite w naszym postpowaniu z tym, co nas otacza. Wychodzc od narzdzia dotarlimy do fenomenu wiata. Dlaczego jednak to wanie narzdzie ma by bytem danym pierwotnie? W jaki sposb jest ono w ogle dane? Jak wiat - okazao si: warunek moliwoci narzdzia jako takiego - umoliwia je? Specyficzny charakter narzdzia, polegajcy na tym, e jest ono z istoty o d e s a n e do czego, Heidegger ujmuje terminem Bewandtnis. Nazwa ta moe by dwojako wykadana. Po pierwsze, wedle znaczenia czasownika bewenden w zwrotach typu: es bei (mit) einer Sache bewenden lassen" - poprzesta na czym", zadowoli si czym", pozosta wi rzecz sobie samej". Zgodnie z tym bewenden lassen w za stosowaniu do konkretnego narzdzia oznacza bdzie tyle, co pozwoli mu b y tak, jak wanie jest"9. W zastosowaniu za do struktury bycia narzdzia, a wic w interpretacji ontologicznej, nazwa Bewandtnis w tym sensie oznacza bdzie ka dorazowe i pierwotne odkrycie bytu w jego porcznoci i w ten sposb umoliwienie napotkania bytu o tym sposobie bycia"10. Bewandtnis jako nazwa struktury ontologicznej narzdzia - to wic na razie tyle co warunek moliwoci napotkania narzdzia jako takiego lub, innymi sowy - warunek moliwo ci bycia narzdzia jako narzdzia. Jak jednak Bewandtnis umoliwia narzdzie? Na to wskazuje druga moliwa wykadnia tego terminu, nawizujca do dawnego znaczenia czasownika bewenden. Oznacza on tyle, co odnie co do czego", a w szczeglnoci uy czego do czego", zastosowa co do czego". Ze znaczeniem tym wizaa si take inna intencja; wszelki ruch zmierza do czego - o czym, co przyjo ten, a nie inny kierunek, mwi si, e
9

M. Heidegger, Sein und Zeit, s. 84. Tame, s. 85.

10

70

es ist so bewandt", co znaczy: w takim stanie", tego rodzaju", tak a tak". Kiedy Heidegger powiada: In Bewandtnis liegt: bewenden lassen mit etwas bei etwas"n, czy obie wymienione wykadnie tego terminu; Bewandtnis oznacza tu takie odesanie do czego, gdzie co {Wotnit der Bewandtnis) jest zastosowane do czego (Wobei der Bewandtnis), przeznaczone do czego (jak np. piro jest przeznaczone do pisania). Relacja odsyania jest jednak tutaj tego rodzaju, e stanowi warunek moliwoci poszczeglnych swych czonw, wyprzedza je. W tym sensie jest warunkiem moliwoci napotkania czego jako narzdzia. Bewandtnis jest wic struktur ontologiczn, warunkiem moliwoci narzdzia jako takiego, przy czym moliwo t wyznacza p r z e z n a c z e n i e narzdzia, to, do czego ono suy. Piro jest rzecz do czego. To, do czego jest przeznaczone - to pisanie. Moemy napotka piro tylko dziki jego przeznaczeniu do pisania. Jednake pisanie, stanowice przeznaczenie pira, samo z kolei moe by do czego przeznaczone. To za znowu do czego itd. acuch ten urywa si wszake w pewnym momencie - istnieje bowiem cel, ktry sam nie jest ju rodkiem. Celem tym jest Dasein - przeznaczenie wszystkich narzdzi, ktre samo jest dla siebie celem. Istot bycia Dasein jest przecie to, e chodzi mu o wasne bycie. Struktura Bewandtnis prowadzi zatem do Dasein jako do swej podstawy. Dasein, jako ostateczne przeznaczenie kadego narzdzia, zamyka wic acuch przeznacze, tworzc ze cao {Bewandtnisganzheit). Kada relacja przeznaczenia do... jest tylko czci tej caoci. Stosunek czci do caoci jest tu za tego rodzaju, e cz nie jest autonomiczna, moe istnie tylko
11

Tame, s. 84.

71

w ramach caoci, ta za nie rwna si sumie czci. Mwic w jzyku teorii mnogoci - cz tak si ma do caoci jak element do zbioru (w sensie dystrybutywnym). Cao zatem jest w tym wypadku z istoty innego rodzaju ni poszczeglne czci; nie moe by przeto sama narzdziem. W istocie nie jest nim - okazao si przecie, e acuch odniesie zakorzeniony jest j a k o c a o w egzystujcym Da-

sein. Cao odniesie teraz ujt jako Bewandtnisganzheit ju wczeniej nazwalimy wiatem. Fenomen wiata okaza si wic momentem egzystencjalnym (Existenziat), momentem struktury bycia Dasein. wiat nie jest wic bytem - lecz swoistym sposobem bycia. Struktura Bewandtnis opisuje tedy, jak si okazuje, sposb, w jaki Dasein bytuje - a to przecie znaczy sposb, w jaki Dasein odnosi si do swego bycia. Inaczej mwic: struktura Bewandtnis opisuje sposb, w jaki Dasein rozumie sam siebie, w jaki rozumie swoje wasne bycie. Jak z tego wida, samozrozumienie Dasein nie jest dla Heideggera uchwyceniem wasnego wntrza w akcie refleksji - rozumiemy (przypominam: w specyficznym Heideggerowskim sensie tego sowa) siebie, odnoszc si tak lub inaczej do innych bytw, a wic piszc choby... Mona to rwnie tak powiedzie: Dasein zawsze znajduje si w pewnej sytuacji. Sytuacja ta stanowi jakby rodowisko, w k t r y m zachodzi proces rozumienia; odnoszenia si Dasein do wasnego bycia.. Dasein rozumie siebie jedynie w" tej sytuacji. Elementami sytuacji, w ktrej kadorazowo znajduje si Dasein, s poszczeglne byty-narzdzia, rzeczy-do-czego. Jej cao, powizanie poszczeglnych elementw ze sob i z Dasein to wanie struktura Bewandtnis, cao przeznacze poszczeglnych elementw. Cao ta (podobnie jak zbir w teorii mnogoci) czyni elementy w ogle elementami, inaczej mwic, czyni je tym, czym s, rzeczami-do-czego. Umoliwia napotkanie ich - jest warunkiem tego, e s. To, w czym [zachodzi] odsyajce do siebie rozumienie, jako warunek moliwoci
72

napotkania bytu jako przeznaczonego-do-czego, to fenomen wiata."12 Innymi sowy: medium, w ktrym Dasein rozumie samo siebie, jest identyczne z warunkiem moliwoci napotkania czego, co take jest. Sytuacja, ktra okrela rozumienie wasnego bycia przez Dasein, umoliwia zarazem spotkanie Dasein z czym innym. Ale sytuacja ta nie jest zewntrzna wobec procesu tego rozumienia - przeciwnie, jest jego momentem i jest charakterystyk samego Dasein. Oto Heideggerowskie pojcie wiata. Analiza fenomenu wiata jest dla Heideggera prb odpowiedzi na pytanie: w jaki sposb moliwe jest napotkanie czego? Jak wychodzi na jaw to, co nas otacza? W jaki sposb moliwe jest kadorazowe odniesienie do spotkanego bytu? Dla Husserla fundamentem prawdziwej wiedzy o wiecie jest wanie spotkanie z tym, co dane. Dla Heideggera spotkanie z czym, co dane, moliwe jest tylko dziki uprzedniemu napotkaniu" fenomenu wiata. Odkrycie poszczeglnego bytu moliwe jest tylko dziki uprzedniemu odkryciu caoci tego bytu, co sama bytem nie jest. Nie oznacza to oczywicie, e Dasein odkrywa wiat (Bewandtnisganzheit) przed odkryciem poszczeglnego bytu - lecz raczej cao ta zawsze ju jest obecna, odkryta, gdy czowiek ujawnia byt konkretny.. To ona wanie tworzy horyzont, w ktrym byt moe si pojawi. Odniesienie Dasein do konkretnej rzeczy nie jest bezporednie, lecz jest powrotem" do niej ze wiata, w ktrym Dasein zawsze jest. Wszelkie zabieranie si do dziea [...] nie napotyka nagle w nicoci danej w izolacji rzeczy, lecz chwytajc j powraca do niej z otwartego ju za kadym razem wiata."13 Okazuje si, e zainteresowanie Dasein wasnym byciem kryje w sobie otwarcie na wiat, a dalej na to, co moe si pojawi w jego horyzoncie. wiat jest wic polem tego zainte12 13

Tame, s. 86. Tame, s. 352.

73

resowania - wyodrbniony przecie zosta jako cao z e wzgldu na Dasein. To zatem, co moe si w jego ramach pojawi, musi mie moliwo obudzenia zainteresowania Dasein, musi by okrelone ze wzgldu na nie. A te warunki spenia narzdzie - rzecz-do-czego, ktrego ostatecznym przeznaczeniem jest wanie Dasein. Pierwotno" napotykania czego okrela si wedle Heideggera przez rozstrzygnicie problemu, w jaki sposb co moe by w ogle napotkane. Dlatego te to wanie n a r z d z i e okrelone jest jako dane nam pierwotnie, a odniesienie do niego, t r o s z c z e n i e si o nie jest odpowiednio pierwotnym sposobem naszego odnoszenia si do bytu. Podsumujmy: By" to w wypadku Dasein - a nazw Dasein mona opatrzy kadego z nas - by-w-wiecie". Ale co to jest wiat"? wiat - twierdzi Heidegger - nie jest to og istniejcych rzeczy, lecz pewna struktura samego Dasein, struktura, ktra stanowi z a r a z e m warunek moliwoci pojawiania si bytu i konieczne medium samozrozumienia Dasein. Rzeczy s wic ju z gry okrelone ze wzgldu na Dasein, ich sposb bycia polega na ich p o r c z n o c i dla Dasein. Wychodz na jaw w toku naszego bytowania - gdy piszemy, rbiemy drzewo, krtko: gdy troszczymy si o nie, bo wwczas wczamy jakby rzecz w pewien zwizek odniesie, ktry czyni j tak rzecz wanie. Dlatego rzeczy wzite same w sobie, pierwotnie - s narzdziami". Nie znaczy to oczywicie, e zatroskanie tworzy czy te produkuje narzdzie: odkrywa jedynie to, co ju jest, w jego porcznoci, i w ten sposb umoliwia napotkanie bytu o takim sposobie bycia."14 Zatroskanie z a s t a j e ju w pewnej mierze narzdzie, odkrywa je jako ju bdce. Nie mona powiedzie o narzdziu, e byo ju przed uyciem go, skoro to wanie uywanie jest warunkiem jego ' moliwoci jako n a r z d z i a . Nie mona te powiedzie, e uywanie poprzedza narzdzie, skoro jest ono wanie proce14

Tame, s. 85.

74

sem pojawiania si narzdzia. Narzdzie jest wic w pewnej mierze zalene od zatroskania, w pewnej za mierze ode niezalene. Zatroskanie i narzdzie nie s moliwe w oderwaniu od siebie; ale te adne z nich nie da si sprowadzi do drugiego. Zatroskanie odkrywa narzdzie, wydobywa je na jaw - lub inaczej: wyprowadza je z ukrycia, odsania. Sposb tego odsaniania, jego m i a r , wyznacza struktura Bewandtnis - fenomen wiata. Narzdzie pojawia si zawsze w ramach tak rozumianego wiata", zgodnie z nim. Sam Dasein za jest tym, co robi, nie da si go zrozumie w oderwaniu od tego, co napotyka. Wyrnilimy Dasein jako byt, ktry ma moliwo swoistej refleksji", to znaczy odnoszenia si do wasnego bycia, rozumienia go. Okazuje si teraz, e odniesienie to jest z a r a z e m odniesieniem do reszty bytu, jest z koniecznoci uczestnictwem w czym, co od Dasein rne. Na czym polega to uczestnictwo?

5. FENOMEN UCZESTNICTWA

Prbowalimy dotychczas uj bycie-w-wiecie od strony fenomenu wiata. W razultacie jego analizy okazao si, e Dasein odnoszc si do wasnego bycia odnosi si zarazem do bytu wewntrzwiatowego". Zaoeniem tej analizy bya e g z y s t e n c j a , czyli wanie rozumiejce odnoszenie si Dasein do samego siebie. Na czym polega to rozumienie? Wiemy ju, e jest ono elementem bycia-w-wiecie. Jak wic dokonuje si to bycie-w? W jaki sposb Dasein uczestniczy w wiecie? Sprbujmy zatem uj bycie-w-wiecie (pamitajc, e zdaniem Heideggera jest ono nierozdzieln caoci) z kolei od strony bycia-w", od strony uczestnictwa Dasein w wiecie. Przedtem tylko krtka uwaga. Do daleko zabrnlimy ju w sownictwie Heideggera, na tyle daleko, e sownictwo to moe nam zasoni rzecz, o ktr chodzi. Sprbujmy wic
', 75

uprzytomni sobie, jaki waciwie problem stoi teraz przed nami. O co chodzi w tym dziwnym pytaniu: jak dokonuje si bycie-w?" Tematem analizy egzystencjalnej jest pewien konkretny byt, byt jedyny w swoim rodzaju. Wyrnia go spord innych przede wszystkim moliwo odnoszenia si do siebie samego: polega ona na tym, e byt w jest - w pewnym stopniu - swoim wasnym twrc, e sam - do pewnego stopnia, powtarzam - nadaje ksztat swojemu bytowaniu. Mona by powiedzie, e dalekim odblaskiem tej myli jest trywialne powiedzenie: kady jest kowalem swojego losu". Inaczej mwic, specyfika bytu, o ktry chodzi w analizie egzystencjalnej - a bytem takim jest na przykad czowiek - polega na tym, e byt w jest sam wsptwrc postaci, w jakiej si pojawia, e ujawnia sam siebie. Ma jakby wewntrzne wiato - kiedy mwiono: lumen naturale - ktre go wydobywa z mroku, czy lepiej: jest identyczny z tym wiatem. atwo spostrzec, e nie jest to myl nowa: taki wanie byt filozofia nowoytna usiowaa opisa jako samowiedz -jako byt, ktry nie tylko co wie, ale i wie, e wie, i dziki temu wanie okrela sam siebie w swobodny sposb. Ta tradycyjna myl ulega jednak u Heideggera istotnym modyfikacjom. Przede wszystkim, jak widzielimy wczeniej, okazuje si, e b e z p o r e d n i o wiedzy o sobie, w ktr wierzya filozofia nowoytna od Kartezjusza do Husserla, jest mitem a wic e byt, o ktry chodzi, ujawnia sam siebie tylko za p o r e d n i c t w e m innych bytw. Byt w wic ucieknijmy si znw do metafory jest jakby krgiem wiata, w ktrym wychodzi na jaw on sam i to, co take jest. W toku jego egzystencji otwiera si jakby to, co jest, ujawnia si byt w ogle; on sam i reszta bytu. A zatem pytanie: w jaki sposb dokonuje si bycie-w?", jest w istocie pytaniem o to, j a k to s i dzieje, e to, co j e s t , w o g l e w yc h o dz i na j aw? W j a ki s p os b wszystko, co jest, cay ten rozgrywajcy si przed nami i w nas spektakl, ktry nazywamy wiatem, wyania si z mroku? O to 76

wanie chodzi Heideggerowi, gdy zadaje pytanie o sposb, w jaki dokonuje si egzystencja. Egzystencja, jak wiemy, ma z jednej strony charakter mol i w o c i , stale wykracza poza to, co zastane, z drugiej - zdana jest na swj sposb bycia i na sytuacj, w ktrej si dokonuje (t stron egzystencji Heidegger, jak pamitamy, nazywa jej faktycznoci). Pytanie, w jaki sposb Dasein si ujawnia, mona wic rozoy na dwa: w jaki sposb Dasein ujawnia si w swojej faktycznoci (1) i w swojej moliwoci (2)?
A. TAJEMNICA NASTROJW

Husserl pisa w Badaniach logicznych: Szeroka sfera tak zwanych uczu zmysowych nie ma nic wsplnego z intencjonalnoci. Uczucie zmysowego blu, dowiadczane w czasie palenia si, nie da si zestawi na tej samej paszczynie z przekonaniem, domysem, chci itd., lecz raczej z treciami wraeniowymi [takimi], jak szorstko czy gadko, czerwie czy bkit etc... [tego rodzaju uczucia] same nie s wic aktami, ale mog wchodzi w skad aktw [...]. Tak np. rado ze szczliwego zdarzenia z pewnoci jest aktem. Ale akt ten [...] obejmuje w swej jednoci nie tylko przedstawienie radosnego zdarzenia, lecz take zwizane z tym przedstawieniem pewne wraenie zadowolenia. Zdarzenie zjawia si [w tym wypadku] jakby w rowym blasku."15 Zdaniem Husserla zatem, uczucia zmysowe (uwaa on zreszt, e wszelkie uczucia nazywamy tak wanie ze wzgldu na zawierajce si w nich elementy uczu zmysowych"16) nie s aktami", nie s wic intencjonalne (tylko akty mog by intencjonalne), s 1 e p e. Dziki tak rozumianym uczuciom nic nie moe by dane.
15 E. Husserl, Logische Untersuchungen, Max Niemeyer Verlag, Tiibingen 1968 (4 wyd.), t. 2, s. 392. 16 Tame, s. 394.

77

Czy jednak jest tak rzeczywicie? Uywamy przecie czasem nazwy uczucie" wierzc, e dziki niemu moemy dotrze do czego, co inaczej byoby niedostpne. Czy zatem w rzeczy samej zabarwienie naszych przey, n a s t r j 1 7 , otwiera nam dostp do czego, czy przeciwnie - jest, jakby chcia Husserl, lepe? Sowo uczucie", tak jak go zwykle uywamy, dotyczy zarwno naszego stanu wewntrznego, jak i czego, ku czemu jest skierowane; radosna chwila" oznacza potocznie nie tylko moje poczucie radoci, ale i pewn jako tej wanie chwili. Interpretacja Husserla stara si zachowa oba te momenty, rozbija jednak zarazem samo zjawisko; intencjonalno przysugiwa ma jednemu rodzajowi przey uczuciowych, inne natomiast (cho take obdarzamy je nazw uczu") maj charakter wraenia. Te pierwsze tylko otwieraj nam jak sfer bytu, te drugie s lepe. Uczucie intencjonalne jest za modyfikacj p r z e d s t a w i e n i a to, co dziki niemu si pojawia, przeciw-stawia si nam, ma p r z e d m i o t o w y charakter. Zaoeniem opisu uczucia" przez Husserla jest jego filozoficzny punkt wyjcia. Jest nim, jak pamitamy, wiat przedmiotowy, dany wiadomoci. Przeciwstawienie wiata i wiadomoci. To wanie przeciwstawienie Husserl nazywa i n t e n -c j o n a l n o c i . Dowiadczenie moe mwi nam co o wiecie tylko wtedy, gdy ma charakter takiego przeciw-stawienia, gdy ma charakter przedmiotowy, gdy jest przedstawieniem. Inaczej jest nieme. Taka postawa prowadzi w konsekwencji do zniszczenia swoistej jednoci zjawiska uczucia. Znajomy nam z mowy potocznej paradoks uczucia - mj wasny nastrj, co jest zarazem cech samej rzeczywistoci, jak choby w wypadku radosnej chwili" - znika na rzecz spjnoci myli. Nastrj sam nic nie mwi o wiecie - jest tylko zabarwieniem przedstawienia. Uczucie nie jest odrbnym oknem na wiat.
17

Por. May Sownik Jzyka Polskiego, Warszawa 1969, haso nastrj".

78

Czy jednak naprawd paradoks zwizany ze sowem uczucie" jest jedynie ekwiwokacj? Czy rzeczywicie bierze si jedynie std, e uywamy tego sowa raz na oznaczenie nastroju (uczucia zmysowego), innym za razem jako nazw swoistego typu przedstawienia? Czy uczucie jako takie rzeczywicie nie jest swoistym otwarciem na to, co jest?18 Heidegger, jak wiemy, odrzuca Husserlowski punkt wyjcia, a przez to i teori intencjonalnoci. W rezultacie staje na nowo przed problemem specyfiki uczucia i jego otwartoci. Intencjonalno nie jest bowiem dla niego, jak pamitamy, oczywistym faktem, lecz problemem. W jaki sposb mog w ogle odnosi si do przedmiotu? Jak wic, w szczeglnoci, moliwe jest, e si boj, ciesz, nienawidz? W jaki sposb moliwa jest tego rodzaju postawa jak nastrj? Na czym polega istota nastroju w ogle? Sowo istota", jak pamitamy, nie ma w jzyku Heideggera tradycyjnego znaczenia, oznacza raczej sposb ujawniania si czego, sposb bycia, inaczej mwic - struktur ontologiczna. Struktura ontologiczna jakiego zjawiska jest za wanie warunkiem jego moliwoci. Jaka jest struktura ontologiczna nastroju? Heidegger, odrzucajc fundamentalne (cho ukryte) zaoenia filozofii Husserla, odrzuca zarazem, jak widzielimy, implikowany przez nie idea postawy badawczej: postaw niezaangaowanego obserwatora. Nieuprzedzona obserwacja, jego zdaniem, nie daje nam dostpu do samej rzeczy". Wrcz przeciwnie - tylko wiadoma akceptacja pewnych uprzedze badacza jest drog do poznania rzeczywistoci. A zatem pozbawiony zaoe opis nie opowie nam, wedle Heideggera, prawdy o mioci, nienawici czy gniewie. Trzeba raczej wydoby na jaw nasze - ukryte - supozycje i przewidywania ich dotyczce, by potem dopiero skonfrontowa je z empiri.
Por. ciekaw fenomenologiczn interpretacj uczucia przez Paula Ricoeura, idc w podobnym co Heidegger kierunku - V. Ricoeur, Le sentiment, w tomie: Edmund Husserl 1859-1959, Martinus Nijhof, La Haye 1959.
18

79

Heidegger buduje zatem model nastroju - w jego jzyku: struktur ontologiczn nastroju - zanim przystpi do jego opisu. Czy zabieg ten jest rzeczywicie wydobyciem na jaw naszych wasnych uprzedze, czy w istocie jest ujawnieniem tendencji zawartych w samym yciu, a nie zwyk konstrukcj intelektualn? To pytanie musz teraz pozostawi bez odpowiedzi. A zatem - jaka jest, zdaniem Heideggera, struktura ontologiczn nastroju? Boj si, czuj si zagroony, tylko o tyle, o ile w ogle podatny jestem na zniszczenie, a zatem i zagroenie ze strony bytu wewntrzwiatowego. W oglnoci, bdc w takim a takim nastroju, znajduj, e jestem pobudzony", dotknity", e obchodzi" mnie co, co jest w wiecie. Jest to moliwe dziki temu, e jestem a priori wraliwy na pobudzenie ze strony caoci tego, co jest w wiecie - ze strony wiata. Wraliwo ta jest warunkiem moliwoci napotkania bytu wewntrzwiatowego w ogle. Tylko o tyle, o ile mog by pobudzony", poruszony", zajty" przez byt, co jest w wiecie, mog go napotka. Zjawisko moe by mi dane tylko wtedy, gdy jestem ju zawczasu n a s t r o j o n y na odbir tego zakresu zjawisk. Tak na przykad nastrojenie (Befindlichkeii) strachu umoliwia mi odkrycie czego jako gronego dla mnie, zagraajcego mi. Natomiast nastrojenie jako struktura nastrojw w ogle umoliwia mi napotkanie czegokolwiek, co jest w wiecie. wiat okazuje si tedy by czym podobnym do stroju w sensie muzycznym: tak jak strj muzyczny ogranicza pole moliwych dla danego instrumentu dwikw, jednoczenie umoliwiajc ich wytworzenie, tak i wiat ogranicza pole moliwych do napotkania zjawisk, czynic zarazem moliwym spotkanie z nimi. Nastrojenie jest aprioryczn wraliwoci Dasein, ktrej miar jest wiat. Mwic w jzyku Heideggera: Nastrojenie konstytuuje egzystencjalnie otwarcie Dasein na wiat."19 Ontologiczn struktura nastroju - nastrojenie - za" M. Heidegger, Sein und Zeil, s. 137.

80

wiera w sobie egzystencjalnie zdanie na wiat, dziki ktremu moe by napotkane co, co nas poruszy"20. Istot nastroju mona te, jak si zdaje, wyrazi w innej paraleli. Musil pisze: Ochrona pewnej temperatury odczuwania przed ozibieniem oznacza prawdopodobnie to samo, co strzeenie temperatury koniecznej do wylgu, bez ktrej nie byoby duchowej ewolucji."21 Czowiek, o ile jest, zawsze ma pewn temperatur, w ktrej moliwe jest odczuwanie. Podobnie zawsze jest w jakim nastroju. Jest jednak pewien zakres temperatury, przy ktrej czowiek moe w ogle odczuwa jak jest i temperatura odczuwania konieczna do duchowej ewolucji. Zakres ten jest dla czowieka granic wasnych moliwoci. Przekroczenie go oznacza i przekroczenie samego siebie: mier. Podobn miar znajduje odczuwanie w w i e c i e. wiat jest take dla czowieka kresem moliwoci odczucia czego, a zarazem kresem samego siebie jako bytu-w-wiecie. Jednak strach odsania nie tylko wiat od pewnej strony (mianowicie jako grony), ale jednoczenie to, e si boj. Podobnie nastrojenie w ogle jest nie tylko aprioryczn podatnoci na pobudzenie ze strony czego, co jest w wiecie, ale zarazem i ujawnieniem tej podatnoci. Odkrycie czego, co grozi, i banie si, a wic pewna forma wiedzy o tym, e co grozi - s jednym i tym samym. Podobnie wraliwo na wiat, nastrojenie, jest tym samym co ujawnienie tej wraliwoci. Gdy jestemy w jakim nastroju, mwimy czsto: jest mi tak a tak", na przykad jest mi wesoo". Widz wtedy wiat przez rowe okulary", jakby w rowym wietle". To swoiste nastawienie pozwala mi uj wiat od pewnej strony, a jednoczenie jest mi w pewien sposb wiadome, bo wanie jest mi wesoo". Un passage uelconue es un etat de l'ame."22
Tame. R. Musil, Czowiek bez waciwoci, prze. K. Radziwi, K. Truchanowski i J. Zelter, Warszawa 1971, I. 3, s. 270. 22 Amiel, cyt. za: E. Staiger, Die Grundbegriffe der Poetik, Ziirich 1956, s. 62.
21 20

81

Nastrj odsania wic moje otwarcie na jakie pobudzenie. W tym sensie nastrj jest samopobudzeniem; ja" jest tu pobudzone przez wasn swoj wraliwo. Nastrj otwiera Dasein jako otwarte. W nastroju Dasein odkrywa swoje otwarcie, znajduje, e jest ju otwarte. A bycie otwartym to przecie waciwy Dasein sposb bycia: Dasein jest swoim otwarciem."23 Przeto w nastroju Dasein postawiony jest wobec swego bytowania jako Da"1. Egzystujce ja" odkrywa wic w nastroju, e jest", e nie wkracza samodzielnie w swe bytowanie, lecz zostaje w nie wprowadzone, wrzucone". Przez co? Przez kogo? Pokazuje si tylko, e jest, skd? i dokd? pozostaje w mroku."2S Nie ma dla Dasein ucieczki od otwarcia, od wraliwoci". Nie jest ona od Dasein zalena. Nastrj wydobywa na jaw t sytuacj. Ujawnia, e nie jest przedmiotem decyzji egzystujcego ja" podjcie waciwego mu rozumiejcego" bytowania ani te zaniechanie go. Pokazuje, e Dasein po prostu jest i ma by". Czowiek odkrywa w nastroju swoje wasne otwarcie na wiat. Co znaczy: skoro wiat jest miar, wedle ktrej pojawiaj si zjawiska, czowiek odkrywa, e skazany jest na odkrywanie bytu wewntrzwiatowego. Innymi sowy, e rzucony" jest w bycie-w-wiecie. Odkrycie tego, co mi grozi, nie jest - jak powiedziano - p r z e d s t a w i e n i e m czego jako gronego dla mnie. Groba pojawia si raczej tylko dziki strachowi. Inaczej mwic - sam strach konstytuuje otwarcie groby jako takiej. Nastrojenie bowiem istota nastroju konstytuuje egzystencjalne otwarcie Dasein na wiat". To otwarcie (bycie-w-wiecie) konstytuuje si dopiero w nastroju. Nie jest zatem przedstawiane, lecz dokonywane. Nastrojenie jest pewn chara23 24 25

M. Heidegger, Sein und Zeit, s. 133. Tame, s. 134. Tame.

82

kterystyk egzystencji, a tym samym procesu pojawiania si bytu. Nastrojenie jest konfrontacj Dasein z jego -jak mwi Heidegger - e jest i m a by", z jego zawsze ju dokonanym otwarciem na co, co jest w wiecie. Konfrontacja ta dokona si moe jednak w rny sposb: Dasein w obliczu zadania, jakim okazuje si dla jego bycie (jest i ma by"), moe zachowa si dwojako: moe podj je lub odrzuci. Nastrj nie otwiera tak jak spojrzenie, nie jest spogldaniem na swoje rzucenie, lecz otwiera je zwracajc si ku niemu lub odwracajc."26 Nie znaczy to oczywicie, e bycie jest przedmiotem decyzji Dasein. Kto, na kim ciy obowizek, moe przecie podj go lub uciec ode - bd to jednak tylko dwa rne sposoby zachowania wobec obowizku, ktry ciy nad nim niezalenie od jego woli. Podobnie i Dasein moe rnie odpowiedzie na swe ujawnione w nastroju rzucenie w wiat: moe zwrci si ku niemu lub od niego odwrci. Rozmowa" ta przebiega w jzyku uczu; jeden nastrj moe ujawnia rzucenie" Dasein jako takie, inny -zasaniajc je wanie. Co wicej - nastrojenie otwiera Dasein w jego rzuceniu przede wszystkim i najczciej na sposb uchylajcego si odrzucenia"27. Ale zasoni mona przecie jedynie to, co z istoty d a s i odsoni, otworzy. Dasein, by si odwrci od swego rzucenia, musi uprzednio mc by z nim skonfrontowany. Poszczeglne nastroje Dasein - otwarte wobec jego sytuacji czy odwrcone od niej - zakadaj ju zatem ow konfrontacj, usposobienie nastrojowe, n a s t r o j e n i e . Rzucenie" Dasein w bycie Heidegger nazywa take jego faktycznoci". Mona wic powiedzie, e nastrojenie okazao si sposobem, w jaki Dasein odkrywa sw faktyczno. Okazao si jednak take, e odkrywanie to n i e p r z e d s t a wia faktycznoci, lecz jej dokonuje. Innymi sowy, fak26 27

Tame, s. 135. Tame, s. 136.

83

tyczno jest sposobem, w jaki dokonuje si odkrywanie, jego charakterystyk. Odkrywanie faktycznoci okazao si zarazem faktycznoci odkrywania... Odkrywanie - czyli bycie Dasein - dokonuje si w ten sposb, e jest zadaniem" koniecznym do spenienia, e Dasein jest w nie wanie rzucony". Bycie, o ktre bytowi temu [tzn. Dasein] chodzi, [...] to bycie swoim Da [tzn. bycie swoim otwarciem lub, inaczej - bycie przytomnym samemu sobie KM]."28 Czy jednak zarysowany wyej projekt istoty nastroju - ktr, wedle Heideggera, jest nastrojenie - potwierdza si w dowiadczanych na co dzie nastrojach? Dowodzi tego, zdaniem Heideggera, przywoywany ju parokrotnie dla przykadu nastrj strachu.29 Boimy si zawsze czego. Moe to by jakakolwiek rzecz, osoba, zdarzenie itp. Boimy si jednak tego wanie, a nie czego innego, gdy ma ono charakter z a g r o e n i a . Zagroenie wisi nade mn, nadchodzi - moe wic si zdarzy, e nie dotrze do mnie. Niepewno ta nie gasi jednak strachu, lecz przeciwnie, wywouje go i wzmaga. Strach nie wypywa z uwiadomienia sobie pewnego za, ktre moe w przyszoci zagrozi. To strach wanie odkrywa to, co mi grozi. Wiem, e co mi grozi, bo si boj. Strachliwo czyni wiat miejscem, gdzie moe pojawi si niebezpieczestwo. Boj si o samego siebie. Strach objawia moj sabo, samotno; boj si, bo niepewny jestem pomocy, bo pozostawiony jestem samemu sobie. Boj si czasem take o swj dom, o bliskich - ale jest to tylko posta strachu o samego siebie. Jestem przecie sob, tylko odnoszc si do rzeczy i wspyjc z innymi ludmi. Staj si sob, uczestniczc we wsplnym z innymi wiecie. Zagroenie tego, w co jestem zaangaowany, jest wic take grob dla mojego zaangaowania - a przez to dla mnie samego. Obawa o jako
28 29

Tame, s. 133. Por. tame, 20.

84

. i

s t r a c h przed czym otwiera zawsze [...] w sposb rwnie pierwotny byt wewntrzwiatowy jako moliwe zagroenie i bycie-w [nasze zaangaowanie - KM] ze wzgldu na jego moliwe zagroenie."30 Nastrj strachu okazuje si zatem specyficzn postaw, nie dajcym si zastpi dotarciem do swoistego rodzaju zjawisk. Okazuje si sposobem napotkania innym ni przedstawienie, innym ni poznawcze odnoszenie si do przedmiotu. Moliwoci otwarcia, jakie ma poznawanie, s o wiele mniejsze ni pierwotne otwieranie przez nastroje."31 Jest swoist wizi czc bojcego si z tym, czego ten si boi, czowieka -z bytem napotykanym w wiecie; wizi, ktra jest zarazem warunkiem moliwoci tego, co czy. Strach ujawniajc mj wasny stan, gdy si boj, ujawnia zarazem pewn stron samej rzeczywistoci. Jake odmienne okazao si tedy ujcie nastrojw przez Heideggera od przytoczonego na wstpie ujcia ich przez Husserla! Gdy wedle Husserla uczucie czy nastrj tylko wtedy mwi co o wiecie, gdy p r z e d s t a w i a j co na swj sposb, dla Heideggera mowa uczu jest bardziej pierwotna od wszelkiego przedstawienia, bo umoliwia je dopiero. To uczucie bowiem wie nas ze wiatem, ujawniajc zarazem t wi. Uczucie, nastrj ujawnia nam nasz pierwotny, niezaleny od nas samych zwizek z byciem. Przypomina, e zanim" cokolwiek pomylelimy, zrobilimy, chcielimy - bylimy ju, e adne z naszych dokona nie powoao nas do bycia, lecz powoanie to dokonao si uprzednio", e bycie nie zostao przez nas zdobyte, lecz darowane nam przez niewiadome... Kto chce przed-stawi, musi wpierw by z tym jako zwizany. Inaczej nic go to nie obchodzi [...] akty przedstawiania zakadaj wsplnot [przedstawianego i przedstawiajcego]."32 Wsplnot t tworzy i odsania wanie nastrj. Dziki nastrojom byt
30 31 32

Tame, s. 141. Tame, s. 134. E. Staiger, Die Grundbegriffe..., s. 212.

85

w jego caoksztacie jest naszym rodowiskiem, obszarem, w ktrym si poruszamy, mylimy, jestemy. Zaoeniem metodologicznego stanowiska Husserla bya intencjonalna wi wiadomoci z jej przedmiotem. Dla Heideggera zaoenie to stao si problemem: w jaki bowiem sposb moemy napotka co jako przedmiot? Napotykamy przecie to tylko, co nas w jaki sposb obchodzi lub moe obej. To tylko, na co jestemy wraliwi. Zaoeniem przedmiotowego stosunku do bytu musi by wic pewna aprioryczna wraliwo. Jest ni wanie ujawniajce si w nastrojach nastrojenie. A zatem to nie odnoszca si do przedmiotw wiadomo jest specyfik naszego bycia, lecz bdce jej warunkiem usposobienie wyraajce si w nastrojach. Odwoajmy si na koniec do jeszcze jednego przykadu. Emil Staiger w Grundbegriffe der Poetik stara si pokaza m.i., e okrelenie liryczny" jest nazw literackiej manifestacji tej wanie strony ludzkiej egzystencji, ktr Heidegger nazywa nastrojeniem. Przyjrzyjmy si, idc za jego wskazwkami, wierszowi, do ktrego okrelenie liryczny" stosuje si bez adnej wtpliwoci Wanderers Nachtlied Goethego:
Uber allen Gipfeln istRuh' in allen Wipfeln spiirest du kaum einen Hauch. Die Vgelein schwiegen im Walde Warte nur, balde ruhest du auch.33

Wiersz ten nie jest odzwierciedleniem z pomoc sw wieczornego nastroju. To raczej sam wieczr - powiada Staiger - rozbrzmiewa tu sam z siebie w sowach. Poeta nie jest w tym
33 Cisza w wyynie, // Ze szczytw drzew // aden nie pynie // Ku tobie wiew; // Wrd sennej mgy // Ptactwo w gstwinie przycicho. //Zaczekaj, rycho // Spoczniesz i ty." J. W. Goethe, Nocny piew wdrowca, prze. G. Karski, Dziea wybrane, t. 1, Warszawa 1954.

86

wypadku twrc, niczego nie dokonuje. Nie ma tu bowiem adnego przeciwstawienia, adnej relacji przedmiot-podmiot umoliwiajcej opis. Jzyk pochonity jest przez nastrj wieczoru, wieczr - przez jzyk. Poeta jest jedynie medium, jest natchniony. Wiersz liryczny jest t c h n i e n i e m, zostaje wlany w poet - a take w czytelnika, jeeli ten go rozumie, czy raczej z nim wsp-czuje. Poeta moe jedynie czeka na natchnienie, czeka - to znaczy by stale gotowym na nadejcie, otwartym na jego strumie. Podobnie i suchacz czy czytelnik - wtedy tylko wraliwy jest na to, co liryczne, gdy jest w tym samym nastroju co poeta, gdy tak samo czeka i jest gotw. Nie ma dystansu midzy poet a tym, co on mwi. Jedno - tak poety i tego, o czym pisze, jak poezji i czytelnika - to n a strj. Nastrj nie oznacza znalezienia jakiego stanu duszy. Nastrj jako stan duszy jest ju pojciowym, sztucznym przedmiotem obserwacji. Pierwotnie jednak nastrj nie jest niczym, co istnieje w nas. W nastroju jestemy raczej w znaczcy sposb na zewntrz, nie wobec rzeczy, lecz w nich i one w nas. Nastrj otwiera Dasein bardziej bezporednio ni wszelka naoczno czy wszelkie pojmowanie. Jestemy w nastroju, to znaczy przepojeni zachwyceniem wiosny czy zgubieni w trwodze ciemnoci..."34 Skoro jednak nastrj wie nas i byt bardziej pierwotnie ni przedstawienie i pojcie, nie moe si on bezporednio wyrazi w jzyku - ktry jest przecie pewnym zespoem zwizkw sw, zespoem zda, stwierdze, pyta, domniemywa. Nastrojowi tymczasem obcy jest wszelki porzdek: jest on przecie chaosem, W ktrym wszystko jest wszystkim. Rzeczywicie - zauwamy, e stwierdzenie czego budzi z nastroju. Dlatego te przedmiotowa intencjonalno jzyka tumi nastrojowo. Temu, kto chce si wyrazi w sposb liryczny, musi powie si zaciemnienie, w miar moliwoci, pewnych istotnych cech jzyka (tzn. tych, co pyn z jego przedmiotowej
34

E. Staiger, Grundbegriffe..., s. 61.

87

intencjonalnoci)." 35 Nastrj tedy wymyka si", wylizguje" bezporedniemu ujciu jzykowemu. Wiersz liryczny nie jest zatem o p i s e m nastroju, lecz jedynie szyfrem (by uy wyraenia Karla Jaspersa) odsyajcym do pewnego nastroju. Waciwe rozumienie" tego szyfru jak np. rozumienie wiersza lirycznego to przeycie jego nastroju. Take analiza nastrojenia w ogle, dokonywana w analizie egzystencjalnej, nie jest jego opisem. Zrozumienie jej nie polega przeto na pojciowym ujciu, lecz na dokonaniu jej przez czytelnika. Analiza egzystencjalna nie jest zabiegiem intelektualnym, lecz s p o s o b e m y c i a . Jej zapis w Sein und Zeit jest wezwaniem do zajcia pewnej postawy yciowej, wezwaniem, ktre jednake, paradoksalnie, mona zrozumie j a k o wezwanie jedynie dziki wczeniejszemu zajciu postawy, do ktrej ono wzywa. Podobnie rozumiemy przytoczony wiersz Goethego jedynie dziki temu, e jestemy w stanie odczu nastrj wiersza, e jestemy j u o t w a r c i na wieczorny nastrj. Inaczej wiersz ten byby dla nas tylko grup niezrozumiaych znakw... Do jakiej postawy odnosz si tedy przeprowadzone przez Heideggera analizy nastroju? Gdy spojrzymy na nastroje od strony, ktr wskazuje nam Heidegger, dostrzeemy jakby nowe, nie znane dotd ich oblicze. Odkrywamy, e strach, mio itp. kryj w sobie co ponad to, o czym mwi bezporednio. e mimowolnie" wiadcz o naszej wraliwoci nie tylko na to czy tamto, co jest, lecz na samo b y c i e . Strach przed czym czy mio do kogo, ujte w nastawieniu, do ktrego wzywaj strony Sein und Zeit, odsyaj do naszej konfrontacji z wasnym s k a z a n i e m na b y c i e , ujawniaj nam, e j e s t e m y . Ujawniaj nasz sabo i ograniczenie; bycie jako takie nie ley w naszej dyspozycji. Ale ta sabo i to ograniczenie s zara35

Tame, s. 77.

88

zem nasz si - to one przecie umoliwiaj nam obcowanie z tym, co jest. To dziki temu bowiem, e jestemy wraliwi na bycie, moemy napotka to, co jest. W nastrojach tedy zastajemy si jako u s p o s o b i e n i w pewien sposb przez bycie. Usposobieni tak, e dziki temu moemy napotka to, co pojawia si w horyzoncie wiata - podobnie jak dobre usposobienie" pozwala nam przyjmowa wszelkie zdarzenia jako powd do radoci. Analizy faktycznoci w Sein und Zeit odwouj si tedy do naszego zwizku z samym byciem, do zajmowanej przez kadego z nas postawy wobec bycia. Nastrj nie da si odda w sowach, bez odwoywania si do przedmiotowych przedstawie. Mwimy o nastroju wieczornym, strachu przed czym, radoci z czego. Wiersz liryczny okaza si apelem do naszej gotowoci dowiadczenia - na wasn rk - nastroju wymykajcego si sowom. Dowiadczenie takie ma nam odkry bardziej pierwotny ni przedstawienie zwizek z bytem. Tymczasem jednak w n a s t r o j e n i u chodzi o zwizek zbyciem, nie z bytem. Mamy tu wic - uywajc terminologii Heideggera - do czynienia z usposobienie m ontologiczn ym, n i e ont yc zn ym. Chodzi wic nie tylko o dotarcie poprzez przedstawienia do bardziej od nich pierwotnego sposobu dowiadczenia, lecz take i przede wszystkim o dotarcie poprzez zwizek z tym, co jest, do wizi z samym jest", z samym byciem. Jednake wszelkie sowa jzyka dotycz czego, co jest czym obarczone, s wic znaczeniem ontycznym. Std maksyma: bra sowo za sowo, koczy filozofi lub dopiero zaczyna, gdy uwiadomi si sobie, e to, co pozwala bra sowo za sowo, odnie do tego, co przez nie domniemane, samo nie moe w ten sam sposb doj do sowa, lecz tylko wtedy zaczyna mwi, gdy sowo samo si znosi ze wzgldu na .swj wasny warunek moliwoci."36
F. Wiplinger, Wahrheit und Geschichtlichkeit, Freiburg 1961, s. 23.

89

Wizi z byciem nie da si dowiadczy bezporednio -jedynie jako warunek moliwoci zwizku z tym, co jest. Gdy mwimy, wskazujemy z pomoc sw na byt. Analiza egzystencjalna - w szczeglnoci analiza nastrojenia - jako prba dotarcia przez byt do samego bycia stara si ponad sowami ukaza to, co niewypowiedziane, a co jest rdem wszelkiej mowy. Analiza egzystencjalna jest wic s z y f r e m - apelem wzywajcym do dokonania w swoisty sposb dowiadczenia - tak, by skierowane byo ono wanie ku temu, co na co dzie przewidujemy. Podsumujmy: Nastrojenie jest pewn stron zaangaowania Dasein w wiat, pewn stron b y c i a-w. Jest sposobem otwierania si Dasein w jego faktycznoci. Przypomnijmy sobie tok powiconych nastrojeniu rozwaa. Rozpoczlimy od opisu nastroju przez Husserla. Analiza egzystencjalna jest bowiem w zamierzeniu - jak pamitamy - lepsz realizacj programu opisu fenomenologicznego ni ta, ktrej dokona Husserl. Warto wic pokaza konkretne kon sekwencje, jakie pociga za sob ten nowy program badawczy. Czy jest w stanie udostpni nam rzeczywisto od niedostp nej dla tamtego strony? Czy pozwala nam ujrze nastroje w in nym ni Husserl wietle? Przytoczylimy wic na wstpie opis nastrojw dokonany przez Husserla, a nastpnie wskazalimy zaoenia tego opisu - punkt wyjcia refleksji Husserlowskiej w ogle; wiadomo intencjonalnie odniesion do przedmiotu. Dla Heideggera jednak zaoenie to przestao by oczywiste - jego program fenomenologiczny jest zamiarem dotarcia do tego, co wiadomo umoliwia. W jaki sposb moliwe jest uwiadomienie sobie czego? Tylko tak, e jestem a priori podatny na to, co sobie uwiadamiam, e jestem na nie wraliwy. T aprioryczn wraliwo Heidegger nazywa n a s t r o j e n i e m . Jest ona charakterystyk przytomnoci" wobec wiata - sposobem, w jaki otwiera si Dasein. 90

Przytomno wobec wiata jest zarazem przytomnoci wobec samego siebie Dasein, wraliwy na to, co moe napotka w wiecie, jest zarazem wraliwy na swoj wraliwo, otwarty na swoj otwarto. Odkrywa swoje skazanie na wraliwo. A skoro ta wraliwo, otwarcie, przytomno - to jego bycie, Dasein dziki nastrojeniu odkrywa, e j e s t . Nastrojenie jest tedy sposobem, w jaki dokonuje si przytomno wiatu, sposobem, dziki ktremu Dasein moe napotka to, co jest w wiecie - i siebie, jako rzuconego" w ten wiat. Czy jednak ten teoretyczny projekt specyfiki naszej przytomnoci znajduje potwierdzenie w yciu? Owszem - powiada Heidegger; nastrojenie manifestuje si bowiem w nastrojach. Analiza strachu pozwala nam uprawomocni ontologiczny projekt nastrojenia - okazuje si ono warunkiem moliwoci nastroju. Jednoczenie nowy punkt widzenia, uzyskany dziki temu projektowi, pozwoli nam ujrze nastroje w nie dostrzeganym przez Husserla wietle.
B. CO TO ZNACZY ROZUMIE?

Prbujc zrozumie, co znaczy bycie" tego, co jest, dotarlimy do fenomenu wiata, ktry okaza si warunkiem moliwoci wszystkiego tego, co moe by przez nas napotkane. Dlaczego jednak pytanie o bycie tego, co jest w wiecie, odnosi si do warunkw jego moliwoci? Dlaczego to wanie warunki moliwoci bytu wewntrzwiatowego" s dla nas odpowiedzi na pytanie o sens bycia tego rodzaju bytu? Dlaczego w ogle uznajemy co za z r o z u m i a e wtedy, gdy okazuje si moliwe? Dlatego - twierdzi Heidegger - e samo rozumienie ma s t r u k t u r moliwoci, jest moliwoci egzystujcego ja". Co to znaczy? W jaki sposb moliwo pozwala rozumie, w jaki sposb otwiera? 91

Zwrot rozumienie czego" uywany jest nie tylko do oznaczenia pojciowej wiedzy o czym. Heidegger - jak pamitamy - odwouje si do tego znaczenia sowa rozumie", wedle ktrego znaczy ono tyle, co mc co", sprosta czemu". Odpowiednio termin wiedza" odpowiada tu raczej kontekstom typu wiem, jak" (w angielskim / know how), ni wiem, e". Wiedza tego rodzaju nie jest poznawaniem, lecz dokonywaniem czego. Np. proces rozumienia pira jako pira nie polega na jego przedmiotowym przedstawieniu, lecz na pisaniu nim po prostu. To sama c z y n n o p i s a n i a jest otwarta - dziki niej bowiem wanie piro wydobyte zostaje na jaw, rozumiane" przez nas. O tyle te pisanie u m o l i w i a piro, jest m o l i w o c i pira. Piro ujawnia si jako takie ze wzgldu na pisanie, zatem dziki odniesieniu do pewnego celu. Rozumienie" jest wic procesem, w ktrym to, co rozumiane, odnoszone jest do celu, ze wzgldu na ktry jest rozumiane. Cel, ktry jest warunkiem rozumienia czego, nie jest jednak zastawany, lecz projektowany przez samo to rozumienie. Rozumienie nie odsania czego, co napotyka, czego, co znajduje przed sob - to, co rozumiane, d o k o n u j e si raczej w trakcie procesu rozumienia i w ten sposb tylko otwiera. Jest warunkiem tego czego. Rozumienie" w sensie egzystencjalnym jest przeto projektowaniem moliwoci bycia tego, co ma by rozumiane. Podobnie jak wtedy, gdy architekt projektuje przyszy dom - i tu gotowy projekt zwizany jest nierozerwalnie z sam czynnoci projektowania, ktra jest jego rdem. Cel, ze wzgldu na ktry co jest rozumiane, samo to, co rozumiane, wreszcie czynno rozumienia, odnoszca jedno do drugiego - s tylko momentami jednego procesu; tak wanie piro j e s t jako piro tylko w trakcie pisania, to za bdc c e 1 e m, ze wzgldu na ktry piro jest pirem i zarazem c z y n n o c i odnoszenia pira do tego celu, nie moe oczywicie take b y niezalenie do pira. Jeeli projekt" jest przez Dasein dokonywany, jest on

92

jego sposobem bycia. Moliwo bycia czego, projektowana przez Dasein (np. moliwo pira - pisanie) jest wic moliwoci bycia jego samego. Rozumienie jako projektowanie jest sposobem bycia Dasein, w ktrym jest ono swoimi moliwociami..." 37 R o z u m i e n i e c z e g o jest samo r o zum i e n i e m. Kto rozumie, rozumie siebie, projektuje swe wasne moliwoci..." 38 Nie sposb zreszt zaprzeczy, e rozumienie jakiegokolwiek przedmiotu czy czynnoci zmienia nas samych, wprowadza nas na wyszy stopie wolnoci moemy wtedy wicej; tak na przykad rozumienie obcego jzyka pozwala nam na bardziej swobodne poruszanie si w wiecie. Jeeli moliwoci, wedle ktrych Dasein rozumie to, co napotyka, nie s zastawane, lecz projektowane przez rozumiejcego, jeeli nie znajduj si p o z a procesem rozumienia, s moliwociami take w nieco innym znaczeniu, s mo liwe, w aden sposb nie okrelone z gry. Jeeli za moliwoci te s zarazem moliwociami samego rozumiejcego, take i rozumiejcy (egzystujce ja") okazuje si bytem m o l i wym, nie okrelonym z gry. Dlatego wanie Heidegger pisze: Rozumienie jako projektowanie jest sposobem bycia Dasein, w ktrym ono j e s t swoimi moliwociami jako mol i w o c i a m i " (podkr. - KM). Proces rozumienia, ktrego momentami s: to, co rozumiane, jak i to, co rozumie nie natrafia na nic, co mogoby go z zewntrz okreli, czy, inaczej mwic - natrafia jedynie na n i c o . Dlatego to projektowanie jest nie tylko otwieraniem moliwoci, ale i m o l i w o c i o t w i e r a n i a , tzn. moliwociowym" charakterem otwierania; moliwo (jak przedtem faktyczno) okazuje si charakterystyk samego procesu otwierania czego. Wedle Heideggera zatem rozumienie nie jest ideaem rezygnacyjnym ludzkiego dowiadczenia yciowego w starczym
37 3S

M. Heidegger, Sein und Zeit, s. 145. H.-G. Gadamer, Wahrheit und Methode, s. 246.

93

wieku ducha, jak u Diltheya, nie jest take, jak u Husserla, ostatecznym ideaem metodycznym filozofii, w opozycji do naiwnoci ycia potocznego, lecz przeciwnie, jest pierwotn form dokonywania si Dasein, ktre jest byciem-w-wiecie"39. """" Zrozumie co mona jedynie wtedy, gdy rozumiejcy i rozumiane maj ze sob co wsplnego.)Gdy istnieje wsplna im paszczyzna porozumienia, niekoniecznie jawna dla rozumiejcego - gdy rozumiejcy i rozumiane jako si stykaj". [ Innymi sowy - mog rozumie co tylko w tym przypadku, L gdy to co mnie obchodzi, dotyka". Jakie s jednak warunki na to, by co mogo obej" rozumiejcego? Patrzc od strony rozumiejcego, warunkiem tego, by co mogo go dotkn", jest jego aprioryczna wraliwo na to co.(j,Dotkn" czy obej" moe mnie tylko co, na co jestem z_gry wraliwy\ Natomiast, patrzc od strony tego, co rozumiane, moe ono by przedmiotem" zainteresowania tylko o tyle, o ile da si uj w perspektywie zainteresowania rozumiejcego, o ile da si uj ze w z g l d u na to, co okrela to zainteresowanie. Aprioryczn wraliwoci Dasein jako bycia-w-wiecie jest n a s t r o j e n i e . Dziki niemu wanie, jak wiemy, Dasein wraliwy jest na bycie tego, co w wiecie jest i moe je napotka. Z drugiej strony, to, co moe by rozumiane, da si uj, jak si okazuje, w perspektyw zainteresowania Dasein, dlatego e jest w pewnej mierze projektowane wanie przez samo to zainteresowanie. Dasein bowiem p r o j e k t u j e moliwoci b y c i a tego, co moe zrozumie. Dasein projektuje zatem to, co ma rozumie, ze wzgldu na jego bycie.[Projektuje bycie tego, co rozumie, i dlatego moe to co rozumie?)
39

Tame, s. 245.

94

Dasein projektuje jednak bycie rozumianego w ten lub inny sposb. J a k o takie lub inne. Projektowane przez Dasein bycie jest zawsze jako artykuowane. Artykulacj t Heidegger nazywa jzykiem" (dieRede). Gdy npWasein troszczy si o to, co napotyka w wiecie, projektuje je ze wzgldu na jego bycie tj. ze wzgldu na jego porczno lub lepiej, troszczy si o to, co napotyka, bowiem zaprojektowa je jako porcznej Ale porczno zawsze jest porcznoci tego lub owego. Porcznoci pira, drzewa, stou itp. Rozumiejc to, o co si troszczy ze wzgldu na j e g o p o r c z n o jako o piro, drzewo itp., Dasein rozumie zarazem siebie ze w z g l d u na swoje z a t r o s k a n i e jako odpowiednio piszcego, rbicego drzewo itp. Powiedzielimy uprzednio: Dasein, jako pewien sposb bycia, jest celem sam dla siebie. J e s t ze wzgldu na samego siebie. Inaczej mwic - egzystujcemu ja" chodzi" oswoj wasne bycie, odnosi si ono do swego bycia, rozumie je. Wiemy teraz ju lepiej, co znacz te sformuowania. Da5emrozumie si" zawsze j a k o tak lub inaczej okrelony, jako piszcy, picy, rbicy drzewo itp. Rozumie si" -wanie piszc, pic, czy rbic drzewo. Kady z tych mol i w y c h s p o s o b w b y c i a jest zarazem napotykaniem czego, a przez to odkrywaniem tego czego; narzdzia, przedmiotu, innego czowieka. Rozumienie projektuje bycie Dasein na jego cel rwnie pierwotnie co na [...] wiatowo jego kadorazowego wiata" 40. Cel Dasein - to jego wasne bycie, jego b y c i e-w, ktre wanie przez projekt okrelane jest jako takie, a nie inne. Okrelajc sposb bycia Dasein w" wiecie, rodzaju jego zaangaowania, projekt artykuuje razem wiat jako pole tego zaangaowania. Dasein rozumie siebie, a zarazem to, co napotyka w w i e -c i e z e wz gl du na b y c i e - t o b yc i e bowi em j es t t ym , o co mu w istocie chodzi. Jednake zarwno siebie, jak i to,
M. Heidegger, Sein und Zeit, s. 145.

95

z czym si spotyka, rozumie zawsze j a k o to czy tamto; jako piszcego" i piro", drwala" i drzewo" itp. Rozumie" - to znaczy jest", bo przecie rozumienie oznacza projektowanie kadorazowej moliwoci bycia-w-wiecie na wasn miar, tzn. egzystowanie jako ta moliwo"41. Rozumienie to egzystencjalnie sposb bycia Dasein jako m o n o - b y c i a."42 Rozumienie jest procesem wydobywajcym na jaw moliwoci bycia Dasein i tego, co Dasein napotyka. Rozumienie jest monoci: p o z w a l a b y rozumiejcemu (tzn. Dasein) i temu, co rozumiane, w ten czy inny sposb. Samo rozumienie nie jest tedy bytem, nie jest waciwoci rozumiejcego/jecz okreleniem samego bycia?) Jest, jak ju wyej wspomniano, charakterystyk procesu otwierania czego, a otwieranie - to przecie bycie Dasein. Proces rozumienia jest tedy warunkiem moliwoci Dasein jako egzystujcego ja", jako bytu. To, co moe rozumienie jako moment egzystencjalny, to nie adne co, lecz bycie jako egzystowanie."43 Zastanawialimy si dotd: w jaki sposb m o l i w o moe otwiera? Sowo to wystpowao zarwno w kontekstach takich, jak mog co", w sensie jestem w stanie to zrobi", jak i takich, jak to moliwe", by moe", mog w przyszoci zosta konduktorem". To ostatnie znaczenie ma na uwadze Heidegger, gdy pisze: Dasein jest za kadym razem tym, czym by moe."44 Tego rodzaju sowa - moliwo" i pochodne - usiuje si czsto skodyfikowa, ustawiajc moliwo" w opozycji do nazwy rzeczywisto" lub, zrwnawszy j z terminem przypadkowo", do sowa konieczno". Moliwe" - to w tym ujciu tyle co jeszcze nie rzeczywiste" lub konieczne". Tymczasem dla Heideggera
41

Tame, s. 387.

42 43 44

Tame, s. 143. Tame, s. 144. Tame, s. 143.

96

moliwo" jest pierwotn charakterystyk sposobu bycia Dasein - rzeczywisto Dasein polega wanie na tym, e jest on moliwoci. W wypadku Dasein rzeczywisto" i moliwo" nie s pojciami opozycyjnymi. Jak powiedzielimy ju bowiem, czowiek j e s t , obcujc z tym czy z owym, wspyjc z innymi, jednym sowem, jest-w-wiecie. Samotno czy samodzielno s tylko sposobami zaangaowania w wiat, od ktrego czowiek nie jest w stanie si uwolni. Bycie ludzkie jest wsp-byciem z tym co nie-ludzkie. Czowiek jest, rozumiejc^ to, co go otacza. (tale tedy wykracza p o z a s i e b i e.^To wykraczanie jest wanie istot jego bycia. K u czemu jednak wykracza egzystujce ja"? Wiemy to ju -celem tego wykraczania s jego wasne moliwoci egzystencjalne, ktre s zarazem moliwociami tego, z czym Dasein wsp-istnieje] Moliwoci, by by w ten czy inny sposb by bdc tak wanie, odsania byt od tej czy innej strony. O tyle, o ile moliwoci te nie s z a s t a w a n e przez Dasein, lecz przeze emanowane, o ile powstaj dopiero w t r a k c i e procesu ich realizacji - Dasein jest bytem wolnym, moliwym, nie skrpowanym adnymi zastanymi wzorami. Wszelkie wzory s dopiero projektowane przeze. Tak jak projektor (rzutnik) rzuca na ekran obraz, powoujc do ycia zamary zapis tamy filmowej, tak i Dasein rzuca" przed siebie, projektuje swe moliwoci egzystencjalne, wyprowadzajc przez to z mroku rzeczy, ludzi, zdarzenia, ktre napotyka. Dasein jest take moliwoci" w pierwszym z wymienionych wyej znacze - projektujc bycie swoje i swego otoczenia Dasein umoliwia" bowiem w pewnej mierze siebie i to, co napotyka: jako drwala i drzewo, piszcego i piro itd. Projektowanie nie ma nic wsplnego z odnoszeniem si do jakiego wymylonego planu, zgodnie z ktrym Dasein urzdza swoje bycie, lecz Dasein jako taki kadorazowo ju jest przez siebie zaprojektowany i jest, jak dugo jest, projektujcy. Dasein rozumie si zawsze ju i cigle jeszcze, jak dugo jest, poprzez moliwoci. To, e rozumienie jest 97

projektem, oznacza dalej, e nie ujmuje ono samego tego, na co projektuje, tzn. moliwoci, w sposb tematyczny. Ujmowanie takie odbiera wanie projektowanemu jego charakter moliwoci, sprowadza je do danego, domniemanego istnienia, podczas gdy projekt w rzucaniu rzuca przed siebie moliwo jako moliwo i pozwala jej b y jako takiej." 45 Mona by powiedzie - twierdzi Heidegger -/e dziki projektowaniu Dasein jest zawsze czym wicej", ni jest faktycznie] Mwic tak zaoylibymy jednak, e czym innym jest faktyczno Dasein, czym innym za jego moliwo. Czy jednak jest tak rzeczywicie? To, co rozumiane, tak jak i to, co rozumiejce, wyaniaj si ze wsplnego pnia - z samego procesu rozumienia, ktry je umoliwia. ^Jedno i drugie j e s t , jeeli jest wczone w tok rozumienia.) Rozumiane i rozumiejce s wic w pewnej mierze tosame - tym, co je czy, jest ich bycie, tzn. wanie rozumienie^ Tosamo t odsaniaj nam nastroje. W jaki jednak sposb rozumienie wie swe elementy, wic siebie z nimi zarazem, w jaki sposb czy bycie i byt? - to wanie pokazuje nam analiza projektu; okazuje si, e egzystujce ja" ma wanie jako egzystujce struktur ekstatyczn, wykracza poza siebie, projektuje moliwoci wasnego bycia i bycia tego, co napotyka. \Istot Dasein jest tedy projektowanie ale to znaczy, e Dasein nie rozporzdza nim, nie jest w stanie go poniecha? f Jest o tyle, o ile projektuje -jakkolwiek stoi przed nim wybr tej czy innej moliwoci bycia, to jednak sama sytuacja wybo/ ru jest mu narzucona, zastana przezenp Co wicej - Dasein nigdy nie jest w sytuacji p r z e d jakimkolwiek wyborem, przed projektowaniem,Qjest" bowiem znaczy w jego wypadku tyle, co wybiera", projektuje"j)jaki wybr czy projekt zawsze ju wczeniej zosta przez niego dokonany. O tyle te Dasein jest r z u c o n moliwoci, f a k t y c z n y m projek45

Tame, s. 145.

98

tem; jest rzucony w sytuacj projektowania i zawsze ju uprzednio wybrane moliwoci. Moliwo Dasein jest wic moliwoci faktyczn - ale i jego faktyczno, jego aprioryczna wi.z byciem j e s t na sposb moliwoci. Skoro Dasein zawsze jest ju przez siebie zaprojektowany, skoro projektowanie zawsze ju si dokonao, tak Dasein -jako projektujcy byt, jak i projektowanie - jako pewien sposb bycia, charakteryzuj si pewn niemoc, s rzucone" w to, czym s/Tak Dasein z a s t a j e sytuacj swego projektowania i nie jest w stanie jej zmieni, jak i projektowanie nie tworzy ' samego siebie, zawsze jest ju w trakcie" dokonywania si., Zastajc siebie jako projektujcego, Dasein zastaje ju uprzednio zaprojektowane moliwoci - nigdy wic nie rozpoczyna rozumienia w sytuacji czystej", od samego pocztku",/Rozumienie w ogle n i e ma p o c z t k u - zawsze jest ju w sytuacji wyznaczonej przez rozumienie wczeniejsze?] Rozumienie jest wic ograniczone; nie moe" tego i tamtego. Ani ono samo, ani kadorazowa jego posta nie jest jego wasn kreacj. Ale te nie jest niczyj kreacj. Nic, co jest, nie moe by jego twrc: skoro bowiem jest", wczone zostaje w proces bycia-rozumienia, a przecie ani ten proces, ani jego elementy nie tworz samych siebie. /fTym co ogranicza rozumienie, jest przeto nie-byt, n i c o J Nico jest zatem tym, na co rozumienie natrafia i czego nie jest w stanie przekroczy - ale te nico wanie jest warunkiem tego, by rozumienie mogo w ogle nastpiJRozumienie jest bowiem wanie p r o j e k t o w a n i e m : rozumiejc, Dasein projektuje na wasn miar swe moliwoci bycia, wyk r a c z a stale ku tym moliwociom - jest wic stale otwarte, nie zakoczone, niepene. Jest m o l i w o c i J A jest ni przecie wanie dlatego, e okrela je jedynie nico - e nie natrafia na nic, co mogoby nim z zewntrz tak czy inaczej pokierowa. Wybierajc t czy inn moliwo bycia, Dasein otwiera tak lub inaczej samego siebie, a zarazem pewn stron rzeczywis\ 99

toci^ w ktrej jest. Ale wanie dlatego, e Dasein jest z istoty bytem moliwym, zawsze stoi w obliczu wyboru wrd wachlarza moliwoci, adna z tych moliwoci nie ma dla niego przewagi nad innymi - innymi sowy,(droga, ktr Dasein ma wybra dla swego bycia, nie jest dla oczy wista)) M o e zrozumie waciwie siebie i wiat, jaki jest, m o e te zabdzi i zapozna siebie. Bycie Dasein tedy, jako rozumienie, jest cigym napiciem midzy waciwym a niewaciwym rozumieniem. Nie znaczy to wszake, e Dasein jest wolny wolnoci z niezdecydowania (libertas indifferentiae), powiedzielimy ju przecie, e wybr jest zawsze w pewnej sytuacji, e Dasein, gdy wybiera, okrelony jest zawsze moliwociami, ktre j u wybra. [Dasein nie stoi zatem na rozdrou, skd prowadz rne drogi: do celu, a take donikd, lecz a priori znajduje si ju w drodze, stale rozwidlajcej si na wiele stron] Co wicej - sytuacja, w ktrej Dasein znajduje si pierwotnie, jest, powiada Heidegger, sytuacj zbdzenia. Takiego zbdzenia jednak, ktre zawsze daje nam moliwo powrotu na waciw drog. Jaki formalny obraz przebiegu rozumienia uzyskalimy dziki powyszym rozwaaniom? Na czym, formalnie rzecz biorc, polega specyfika procesu rozumienia, dziki ktrej rozumiemy to, na co natrafiamy w wiecie? Jak pamitamy, wiat jest struktur odniesie, ujt jako cao. Czowiek wcza to, co napotyka, w acuch odniesie, w ten sposb rozumiejc napotkane. Spotkanie jest odniesieniem napotkanego do pewnego ukadu odniesienia. W ten sposb ujmuje je j a k o st, piro, drzewo etc. Waciwa odpowied na pytanie: czym jest piro? -brzmi - piro jest (suy) do pisania". Przez wyjanienie czego j a k o czego r o z u mie s i byt wewntrzwiatowy". ^ Co, co napotykamy w codziennym zatroskaniu, rozumiane jest wic zawsze z perspektywy uprzednio ju rozumianej caoci, ktrej jest elementem - ba, rozumiane jest d z i k i uprzedniemu rozumieniu tej caociJ Gdyby ta cao nie bya 100

nam ju w jaki sposb dana, nie moglibymy zrozumie jej elementu. Czy jestemy na przykad w stanie zrozumie sowo bez jakiej wiedzy o kontekstach, w ktrych ono moe wystpi? Warunkiem rozumienia czego jest wic uprzedni dostp do caoci, ktrej to co jest elementem. (Heidegger nazywa ten warunek - Vorhabe.) Rozumiemy wic co z e wzgldu na cao. Ale te zarazem odsaniamy t cao pod pewnym wzgldem, mianowicie w aspekcie tego, co mamy rozumie. Aprioryczne odsonicie caoci, ktre jest warunkiem rozumienia czego, dokonywane jest przeto zawsze z pewnej perspektywy (Vorsicht). Wreszcie rozumienie odsaniajc a priori cao - decyduje si take a priori na odpowiedni pojciowo, w ktrej to, co rozumiane, moe by wyjanione (Vorgriff). Rozumiemy na przykad co, co jest w wiecie, ze wzgldu na jego bycie - to znaczy ze wzgldu na jego porczno. Skoro wic chcemy rozumie byt wewntrzwiatowy, musimy ju uprzednio rozumie jego porczno. Rzeczywicie - rozumienie czego, jak ju wiemy, polega wanie na projektowaniu bycia tego czego. Dasein projektuje wic porczno tego, co ma napotka w wiecie. Nie znaczy to oczywicie, e zanim odsonilimy to czy tamto, dokonalimy ju odsonicia jego porcznoci - nie, uprzednie rozumienie porcznoci oznacza raczej, e w kadym naszym rozumieniu czego, na co natrafiamy w wiecie, ona jest ju odsonita, zrozumiana. A jest, bowiem - jak wczeniej stwierdzilimy - jest charakterystyk samego odnoszenia si Dasein do bytu wewntrzwiatowego. Porczno okrelona jest jednak przez pewn struktur, ktr kiedy nazwalimy struktur przeznacze (Bewandtnis). Co, co jest w wiecie, okrelone jest w zwizku z tym zawsze j a k o to czy tamto, porczno jest zawsze porcznoci tego lub owego. Innymi sowy, porczno z istoty podlega artykulacji. Projektujc bycie czego projektujemy je zawsze j a k o takie czy inne; porczno, ze wzgldu na ktr rozumiemy to, 101

co napotkane w wiecie, jest zawsze j a k porcznoci, jest otwarta a priori w j a k i e j perspektywie. Wychodzc w ten sposb naprzeciw temu, co ma by rozumiane, rozumienie wykrela take a priori pole moliwego sposobu jego wyraenia. LGdy wic przystpujemy do rozumienia czego, zawsze ju w pewnej mierze to co rozumiemy^ Rozumiemy jego bycie - takie czy inne - jest ono bowiem naszym wasnym projektem. Co wicej - to rozumienie bycia pozwala nam w ogle rozumie cokolwiek. Moemy rozumie, bowiem co, co rozumiemy, zostao przez nas uprzednio ju w pewnej mierze zrozumiane. /^Rozumienie ma przeto s t r u k t u r z a o e n i o w ^Ta wanie struktura pozwala co zrozumie - to znaczy, wyjani co jako co. Wyjanienie (czego jako czego) nigdy nie jest bezzaoeniowym ujciem tego, co dane. Gdy szczeglny przypadek wyjanienia, jakim jest cisa interpretacja tekstu, powouje si chtnie na to, co obecne, wtedy to, co przede wszystkim obecne, to nic innego jak oczywiste, nie poddane dyskusji zaoenia interpretatora, ktre z koniecznoci zawarte s w kadym punkcie wyjcia interpretacji." 46 Gdy zadaj komu pytanie: kim jest X?" - i sysz odpowied: X jest ojcem Y-ka", rozumiemw pewien sposb X-a, rozumiem mianowicie X-a j a k o ojca. Rozumienie to jest jednak moliwe tylko dziki temu, e wiem ju z gry (niekoniecznie w sposb wyrany i artykuowany), co znaczy ojciec", e znam ju uprzednio relacj bycia ojcem", jednym sowem - s e n s nazwy ojciec". Gdy dziki odpowiedzi na zadane przeze mnie pytanie odkrywam to, o co pytaem, j a k o ojca, odkrywam to tym samym j a k o sensowne, ujawniam, e ma sens (mianowicie sens ojciec"). Kiedy wic rozumiem kogo jako ojca, rozumiem tego kogo ze wzgldu na pewien sens.
H.-O. Gadamer, Wahrheit und Methode.

102

Heidegger powiada: Sens jest tym, na czym opiera si zrozumiao czego."47 To nie sens jest tedy rozumiany, lecz to, co sensowne. Sens jest jedynie horyzontem, w ktrym zachodzi rozumienie. Sens jest [...] horyzontem [Woraufltin] projektu, dziki ktremu co staje si zrozumiae."48 Rozumienie, jak powiedzielimy, ma charakter projektu, a wic ukad odniesienia, ze wzgldu na ktry co jest rozumiane, nie moe by z e w n t r z n y wobec samego procesu rozumienia, rozumienie nie natyka si na, lecz wanie go projektuje. Ten ukad odniesienia - teraz nazwany sensem - jest raczej struktur samego procesu rozumienia, jednym z jego momentw, tak jak horyzont jest momentem widzenia czego. Struktura ta okrelona zostaa formalnie jako jedno trzech czynnikw - Vorhabe, Vorgriff i Vorsicht. ^-TSens okazuje si momentem rozumienia - wszelkie rozu-( mienie jest nanoszeniem sensu na to, co dziki temu jest rozu-j miane. Skoro wic sens jest charakterystyk procesu rozumie-; nia, jest on momentem egzystencji (Existenzial), a nie np. cech napotkanego byi\i\ Rozumienie ma tedy struktur kolist - sens tego, co rozumiane, zawiera si ju a priori w samym rozumieniu. Struktura koa okrelona przez Vorhabe, Vorsicht i Vorgriff jest wic nie tylko niezbdn charakterystyk procesu rozumienia, lecz tym, co w ogle umoliwia rozumienie czego. Widzie w tym kole vitiosum i stara si go unikn, ba, nawet tylko przyjmowa je jako nieuniknion niedoskonao, to zasadniczo zapoznawa istot rozumienia [...], chodzi nie o to, by wyj z koa, lecz by we waciwy sposb wej w nie."49 Struktura koa bowiem, jako struktura rozumienia, jest przecie specyfik bycia samego Dasein. Rozumienie jest projektowaniem - i dlatego sens nie jest
47 48 49

M. Heidegger, Sein und Zeit, s. 151. Tame. Tame, s. 153.

103

przez nie zastawany, lecz jest jedynie jego horyzontem. Jest jednak projektem faktycznym, rzuconym - i dlatego rozumiejcy nie jest twrc sensu, nie wyprzedza" go, lecz jest przeze wyprzedzony". Rozumienie bowiem jest przecie specyfik bycia Dasein -nie jest tak, e Dasein pierwotnie jest", a potem dopiero rozumie",lecz jest" o tyle, o ile rozumie", i rozumie" o tyle, o ile jest". Dasein rzucony" jest w bycie-rozumieniej Skoro za rozumienie to ma struktur koa, skoro z a k a d a z istoty horyzont zrozumiaoci tego, co jest do rozumienia, rozumiejce ja" nigdy nie znajduje si w sytuacji obiektywnego obserwatora", ktry odrzuciwszy przesdy opisuje co takim, jakim jest samo w sobie - lecz zawsze i z koniecznoci obarczone jest przesdami", zawsze ju z gry rozumie sens tego, co napotyka. [Co wicej - to wanie dziki tym przesdom, dziki temu uprzedniemu rozumieniu, moliwe jest w ogle napotkanie - czyli rozumienie - czegokolwiek!^/ Podsumuj my: Oto pisz za pomoc pira. Jakie s warunki tego zdarzenia? By napotka piro, trzeba zna uprzednio miar, wedle ktrej piro jest wanie pirem. By napotka w ogle co, co jest w wiecie, trzeba zna z gry miar, zgodnie z ktr to co jest wanie bytem wewntrzwiatowym. Miar t nazwalimy w i a t e m . Moliwo apriorycznego z ni spotkania polega na tym, e wiat, bdc miar tego, co moe nam si pojawi, jest zarazem miar naszej wasnej egzystencji: to on okrela nasze ycie jako cao. Do takiego wyniku doprowadzia nas analiza fenomenu wiata. W jaki jednak sposb wiat okrela nasze obcowanie z tym, co jest? Innymi sowy - w jaki sposb uczestniczymy w wiecie? By uczestniczy w wiecie, trzeba by wraliwym na to, co si w nim moe zjawi. Musz by a priori wraliwy na piro, bym mg je napotka; musz by zdolny do pisania nim. 104

Nasza przytomno jest tedy n a s t r o j o n a na to, co jest - nastrojona wedle miary, ktr jest wiat. Ale i to, co napotykam, musi by uksztatowane na t sam co ja miar inaczej nasze spotkanie byoby niemoliwe. Wiemy ju - t miar jest wiat. W jaki jednak sposb wiat mierzy nie tylko moje odnoszenie si do czego (moje nastrojenie), ale i to, do czego si odnosz? Lub inaczej - w jaki sposb moe mnie co obej", zainteresowa" dotkn", jak moliwe jest ujcie czego w perspektyw mojego zainteresowania, mojej wraliwoci, bez ktrej przecie adne spotkanie nie jest moliwe? Odpowied na to pytanie daa nam analiza rozumienia". W jej wyniku okazao si, e sposb bycia egzystujcego ja" polega na projektowaniu moliwoci bycia tego, co napotykane w wiecie. T wanie specyfik bycia Dasein nazwalimy rozumieniem. Jako projektowanie nie jest ono w aden sposb z gry okrelone, nie natrafia na nic, co mogoby je skierowa w t inn stron, czy raczej - natrafia na nico. Dlatego jest nieustannie moliwoci. Wanie jako taka moliwo - jako nie okrelone z zewntrz projektowanie, rozumienie jest moliwoci w innym sensie - moliwoci bycia tak bytu wewntrzwiatowego, jak i egzystujcego ja". /jTylko wtedy bowiem, gdy rozumiejce ja" jest niepene, nie zamknite, nie dokonane - gdy jest zatem moliwoci wanie moe wykroczy poza siebTe}(A przekroczenie siebie jest przecie istot rozumienia - rozumiejcy b y t przekracza tu siebie ze wzgldu na moliwoci b y c i a i dlatego rozumiej Zwizek rozumienia z nicoci ma take drug stron. Skoro rozumienie jest niepene, nie zamknite, nie dokonane - i to bynajmniej nie tylko przejciowo, ale nieusuwalnie -jest take z istoty ograniczone, napotyka kres wasnych moliwoci. Tym nieprzekraczalnym kresem jest ono samo;frozumienie nie tworzy samego siebie. Zawsze zastaje si ju w trakcie" swego dokonywania. Projekt okazuje si projektem rzuconym", faktycznym"?) 105

Okazao si tedy, e nasze uczestnictwo w wiecie ma z jednej strony charakter moliwoci, z drugiej - f a k t y c z n o c i (nastrojenia). Nasze zaangaowanie w wiat polega na tym, e projektujc wasn egzystencj projektujemy zarazem w wiat wanie, projektujemy bycie tego, co moemy w nim napotka - i to projektujemy chcc nie chcc, nieustannie, nieodwoalnie na to skazaniijnaczej mwic: nasze zaangaowanie w wiat to proces t r a n s c e n d e n c j i - przekraczania bytu ze wzgldu na samo bycie. Transcendencja ta jest oznak skoczonoci dokonujcego jej bytu; tylko skoczony byt moe sam siebie przekracza^ eby wic pisa pirem, eby rozumie" piro, trzeba wyj mu naprzeciw, trzeba je w pewnej mierze rozumie ju z gry. Mog pisa pirem, bowiem uprzednio ju zaprojektowaem jego bycie ^Warunkiem rozumienia czegokolwiek, co jest, jest uprzednie rozumienie jego bycia. Nigdy przeto nie jestem cakowicie p r z e d rozumieniem, zawsze ju do pewnego stopnia po. I dziki temu wanie rozumiem cokolwiek^ Rozumienie ma wic struktur koa i jest form dokonywania si Dasein". W przytoczonym w poprzednim rozdziale licie do Husserla Heidegger pisa: Chodzi o to, by pokaza, e sposb bycia czowieka jest cakiem rny od [sposobu bycia] wszelkiego innego bytu, i e taki, jaki jest [ludzki sposb bycia] , kryje w sobie moliwo konstytucji transcendentalnej. Konstytucja transcendentalna jest centraln moliwoci egzystencji faktycznej jani [...] struktura egzystencjalna Dasein umoliwia transcendentaln konstytucj wszystkiego, co pozytywne."50 Piszc konstytucja transcendentalna", Heidegger ma na myli ten sam fenomen, ktry w Sein und Zeit opatrzy nazw rozumienie"; projektowanie moliwoci bycia czego, co
50

Husserliana, t. IX, s. 601-602.

106

_J

jest. Tylko dlatego, e specyfik ludzkiej egzystencji jest to, co okrelilimy jako rozumienie" j e s t co takiego jak piro", piszcy", drwal" czy drzewo". W ujciu Heideggera konstytucja transcendentalna" okazuje si jednak procesem zupenie rnym ni w oczach jego korespondenta. Gdy dla Heideggera jest ona nie dajcym si rozerwa koem - bo przecie rozumienie czego, co jest, zakada uprzednio rozumienie jego bycia, bycie za z kolei jest tylko horyzontem rozumienia bytu, a wic zakada byt - dla Husserla jest ona raczej budowl stworzon z opartych kolejno na sobie warstw konstytucyjnych, spoczywajc na nieskoczenie gboko ukrytym, niemniej jednak ostatecznym fundamencie pierwotnej wiadomoci czasu. Odpowiednio rne s te w ujciu obu mylicieli zadania analizy filozoficznej, ktra ma wydoby na jaw ow konstytucj transcendentaln"; gdy Heideggerowska analiza egzystencjalna jest prb wiatowego w e j c i a w k o o egzystencji, oparta na redukcji transcendentalnej metoda Husserla zmierza do uwolnienia si od wszelkich zaoe, by mc stan oko w oko z tym, co najbardziej pierwotne.
DYGRESJA I: HEIDEGGEROWSKIE POJCIE ROZUMIENIA NA TLE TRADYCJI FILOZOFII NOWOYTNEJ

Heideggerowska koncepcja rozumienia przeciwstawia si nie tylko Husserlowi. Jest raczej prb radykalnej rewizji nowoytnej koncepcji rozumu w ogle. Mona by powiedzie, e Heidegger sprzeciwia si w tej kwestii Husserlowi w tym, co czy Husserla z tradycj nowoytnej filozofii pokartezjaskiej. Radykalnie pojta fenomenologia - zdaje si sdzi Heidegger - wymaga rwnie rewizji tradycyjnej koncepcji rozumienia, tymczasem Husserl, w ktrego pracach idea fenomenologii jako taka po raz pierwszy dosza do gosu, rozwija j, jak to widzielimy w pierwszym rozdziale, za pomoc tradycyjnych kategorii - i w rezultacie nie widzi tej koniecznoci.

107

Na Heideggerowsk koncepcj rozumienia miay niewtpliwie wpyw cakowicie obce duchowi fenomenologii Husserla pogldy Diltheya i Schleiermachera. Sprbujmy wic pokaza, na czym polega odrbno Heideggerowskiej koncepcji od tradycji myli nowoytnej, biorc za punkt wyjcia dziewitnastowieczne rozrnienie rozumienia" i wyjaniania". Rozumienie" i wyjanianie" byy dla hermeneutyki dziewitnastowiecznej dwoma sposobami dochodzenia do wiedzy. Rozumiemy" wtedy, gdy mamy do czynienia z duchem" lub jego obiektywizacj (tak wanie maj postpowa nauki humanistyczne, Geiseswissenschaften - nauki o duchu). Wyjanianie" - to postpowanie wobec tego, co niezrozumiae, wobec przedmiotw", dajcych si tylko z zewntrz opisa, uj za pomoc praw. Tak pojte wyjanianie miao by domen przyrodoznawstwa. Rozumienie" - jak pisa Schleiermacher - moliwe jest tylko jako porozumienie - a zatem zakada jzykow komunikacj. Wyjanianie" odnosi si do przedmiotw", z ktrymi adna jzykowa komunikacja nie jest moliwa. Rozumie si" to tylko, z czym ma si co wsplnego - nauki humanistyczne nie maj wic do czynienia z obcym przedmiotem, same s przecie uczestnikami procesu, ktry badaj: tradycji humanistycznej. Przyrodoznawstwo natomiast jest wysikiem obiektywnego opisu rzeczy. Obiektywnego - to znaczy takiego, w ktrym podmiot opisujcy stara si wygasi sam siebie, sta si w peni niezaangaowanym" obserwatorem. Rnica midzy rozumieniem" a wyjanianiem" jest zatem rnic midzy wiedz od wewntrz" a wiedz od zewntrz". Jest to take rnica w sposobie weryfikacji: wyjanianie weryfikuje si za pomoc o b s e r w a c j i , rozumienie - za porednictwem o d p o w i e d z i partnera dialogu (nie tylko ywy partner rozmowy, ale i tekst moe udziela odpowiedzi). Rozumienie to tylko sowa". Czy to rozrnienie jest suszne? A jeeli tak - to w jakich granicach? Jaki jest stosunek wyjaniania" i rozumienia"? 108

Zacznijmy od pytania: czy wiat da si opisa? Czy moemy podda wiat zewntrznej obserwacji, czy moemy opisa go jako niezaleny od nas przedmiot? Prb odpowiedzi na to pytanie jest waciwie caa filozofia nowoytna. cilej: w filozofii nowoytnej pytanie to przybrao tak oto posta: w jaki sposb nasze akty poznawcze mog odnosi si do czego innego ni one same? Jak moemy pozna zewntrzny wobec nas wiat? Odpowied filozofw na to pytanie bya tylko sformuowaniem tego, co w nauce byo ju praktykowane: jeeli nasza wiedza ma dotyczy wiata zewntrznego, jej podstaw musi by czysty, niezaleny od dowiadczenia rozum; lub inaczej - nasza wiedza jest obiektywna tylko wtedy, gdy zasady jej konstrukcji s zasadami konstrukcji samej rzeczywistoci. Podstaw obiektywnoci wiedzy jest niezaleny od dowiadczenia projekt rzeczywistoci obiektywnej. Kant uj to w synnej formule: Warunki moliwoci dowiadczenia s zarazem warunkami moliwoci przedmiotw tego dowiadczenia." Znakomit ilustracj tego przekonania s eksperymenty Galileusza w dziedzinie mechaniki. Zgodnie z fizyk Arystotelesowsk ciaa cikie spadaj szybciej, lekkie wolniej, cakiem lekkie unosz si nawet w gr. Tego wanie uczy nas zreszt codzienne dowiadczenie: kamie spada szybko, li wolno, dym unosi si ku grze. Zdaniem Galileusza jednak wszystkie ciaa spadaj z tym samym przyspieszeniem, po upywie tego samego czasu musz wic mie t sam prdko. Z punktu widzenia codziennego dowiadczenia twierdzenie to jest jawnie faszywe. Dlatego zreszt Galileusz dowodzi jego prawdziwoci nie przez odwoanie si do dowiadczenia codziennego, lecz za pomoc synnego eksperymentu mylowego". Sprzeczno z dowiadczeniem nie bya zreszt kopotliwa dla Galileusza. Ciaa spadayby bowiem - twierdzi - tak, jak on to opisa, gdyby znajdoway si w prni, a wic gdyby nie napotykay adnych przeszkd na swej drodze. Dla wyjanie109

nia sprzecznoci swej hipotezy z dowiadczeniem Galileusz powoa si wic na inn hipotez, rwnie z dowiadczeniem sprzeczn: nikt na co dzie nie mia wwczas do czynienia z czym takim jak prnia, sam Galileusz zreszt nie potrafi, jak wiadomo, jej wyprodukowa. Sens przewrotu dokonanego przez Galileusza jest wic akurat odwrotny ni to, co gosi o nim powszechnie przyjty mit: Galileusz, mwi si, przeciwstawia si spekulatywnej fizyce Arystotelesowskiej opisujc wiat tak, jak go rzeczywicie dowiadczamy. Tymczasem w rzeczywistoci to wanie teoria Arystotelesa bya dopasowana do dowiadczenia codziennego, Galileusz natomiast jako pierwszy odway si opisa wiat takim, jakim n i e jest w dowiadczeniu.51 Systematyczn posta nada temu opisowi, jak wiadomo, Newton. Prawa mechaniki Newtona - np. prawo bezwadnoci, ktrego modyfikacj jest sformuowana przez Galileusza prawidowo, o jakiej wyej bya mowa - s wic cile biorc niezalene od dowiadczenia: adna poszczeglna obserwacja nie jest w stanie ich potwierdzi lub obali (tak jak np. obserwacja, e li spada wolniej od kamienia, nie moe obali prawa bezwadnoci). Prawa te pozwalaj na rozoenie zjawisk przyrodniczych na poszczeglne elementy i nastpnie na zoenie tych elementw w now cao: na konstrukcj nowej caoci dowiadczenia. Ta nowa cao bdzie oczywicie potwierdza prawa, ktre legy u jej podstaw. Nie prawa stosuj si tu do dowiadczenia, lecz dowiadczenie (jako cao) do praw (jako zasad ich konstrukcji). Istot tego ujcia wiata opisywanego przez filozofi (np. przez Kanta), a praktykowanego przez przyrodoznawstwo - jest wic niezaleny od wszelkiego dowiadczenia p r o j e k t (konstrukcja) caoci moliwego dowiadczenia. Teoria konstruuje przyrod" tak, by musiaa odpowiada na zadane
51 Por. C. F. V. Weizsacker, Die Tragweite der Wissenschaft, Stuttgart 1971, s. 107 i n.

110

jej pytania. Od czasu Galileusza naukowcy zrozumieli" -pisze Kant - e rozum wnika w to tylko, co sam, wedle wasnego projektu, wydobywa na jaw". Podstaw naszej wiedzy 0 wiecie jest w tym ujciu czysta", to znaczy niezalena od dowiadczenia myl (rozum). Na czym waciwie polegaa odwaga Galileusza? Odrywajc si od dowiadczenia, opisujc wiat wbrew temu, czego uczy codzienne dowiadczenie, Galileusz pozbawia si zarazem oparcia, moliwoci uzasadnienia czego przez odwoanie si do tego, co ju wiemy. Niezalenie od dowiadczenia, poprzedzajcy" je (logicznie) projekt nie moe oczywicie by przez to dowiadczenie uzasadniany musi wic uzasadnia sam siebie. Wrd twierdze skadajcych si na projekt moliwego dowiadczenia, trzeba zatem znale takie, ktre uzasadniaoby samo siebie i z ktrego daoby si wywie pozostae. Gdzie znale tak myl, takie twierdzenie? Uprzytomnijmy sobie przede wszystkim, co w tym wypadku znaczy myl": myl jako taka, myl czysta, to projekt caoci moliwego dowiadczenia, to nie okrelone z gry ustanawianie, konstrukcja tej caoci. Kiedy tak pojta myl - takie ustanawianie" - uzasadnia samo siebie? Tylko w jednym wypadku: wwczas, gdy ustanawia samo siebie. Ja myl", ja ustanawiam" - oto twierdzenie, ktre nie stosuje si do niczego, co dane uprzednio, z gry -jedynie do tego, co przynosi ono samo. Wszelka myl, czegokolwiek dotyczy, zakada ja myl" jako co, co ju jest, jako sw podstaw. Ustanawiajc cokolwiek, myl ustanawia przede wszystkim 1zawsze sam siebie - i tylko w tej mierze jest uzasadniona. Myl, pojta jako ustanawianie, jest wic, cile biorc, czyst myl" (to znaczy myl, ktrej wano zalena jest tylko od niej samej) tylko w tej mierze, w jakiej myli sama siebie. Czysta myl, leca u podstaw naszej wiedzy o wiecie - to samowiedza. Pytanie, w jaki sposb ja, podmiot, mog pozna co, co mn nie jest - przedmiot, znajduje wic odpowied: poznanie ' 111

r
jest moliwe tylko wtedy, gdy rzeczywisto poznawana jest ustanawiana przez podmiotowo (ustanawiana a priori, a wic niezalenie od wszelkiego dowiadczenia). Podstaw wiedzy o wiecie jest samowiedza czy, cilej - wiedza jest tylko w tej mierze wiedz, w jakiej jest samowiedz.[Std postp wiedzy polega na rozpoznawaniu przez podmiot w przedmiotowoci samego siebie, na r e fl e k sj LJWwczas gdy przestaniemy traktowa przyrod (przedmiotowos) jako obcy twr, jako nadrzdn panujc nad nami rzeczywisto gdy rozpoznamy w niej swj wasny wytwr, gdy dostrzee my w niej siebie wwczas caa nasza wiedza o wiecie bdzie wiedz w penym tego sowa znaczeniu. T konsekwencj wy cign Hegel. Wie si z tym okrelona koncepcja prawdopodobiestwa. cilej: braku prawdopodobiestwa. Skoro wiedza w sensie cisym to samowiedza - stan, w ktrym tre poznania jest cakowicie przejrzysta dla poznajcego podmiotu nie istnieje wiedza tylko prawdopodobna. Prawdopodobiestwo nie jest w istocie podobiestwem", zblieniem" do prawdy, lecz tylko jej pozorem" (Wahrscheinlichkeit). Prawdziwo jest cech podobn do brzemiennoci: tak jak nie mona by troch brzemienn, tak i nie mona by troch prawdziwym. Do dziaania w yciu wiedza prawdziwa nie zawsze jest potrzebna zadowalamy si prawdopodobiestwem. To znaczy: zadowa lamy si tym, e wiedza", ktr mamy, jest mniej lub bardziej przydatna do czego - i moemy nazwa t wiedz praw dopodobn", co jednak nie bdzie znaczy wicej ni uy teczna", praktyczna" itp. Kartezjusz uj ten stan rzeczy w rozrnieniu p e w n o c i m o r a l n e j (prawdopodobie stwa) i pewnoci m e t a f i z y c z n e j (prawdy). Rozr nienie to ma daleko idce konsekwencje: nie sposb na przy kad odrzuci wiedzy pewnej, jednoczenie wyznajc pogld o postpie wiedzy ze wzgldu na prawd. Teoria stopniowego zbliania si do prawdy absolutnej jest nie do przyjcia eby zmierzy odlego od celu, musz wprzd zna cel, do ktre112

go zmierzam. Skoro nie jestemy w stanie powiedzie, jaki wiat by musi, nie moemy powiedzie, jaki jest.52 A zatem: skoro drog do wiedzy o wiecie ma by wyjanianie", a wic opis z zewntrz" niezalenego od nas przedmiotu, trzeba przede wszystkim oderwa si od tego, co ju wiemy. Nie szuka adnego oparcia poza sob. Tylko wtedy bdziemy w stanie dotrze do wiata, jaki naprawd jest". To znaczy - do przedmiotu jako ustanowionego przez podmiot. Wiedza o wiecie okae si wwczas wiedz o nas samych: moemy wiat pozna tylko dlatego, e jest lustrem odbijajcym nasz wasn twarz. wiat nie jest obcy, jest swojski - bo to my sami uczestniczymy w jego budowaniu. Nauka (wiedza par excellence) powinna by bezzaoeniowa - gosi si wic w nowoy tnoci - waciw postaw badacza jest postawa niezaangaowanego obserwatora. Chodzi bowiem o to, by dotrze do czystej, nie zmconej niczym (nie zmediatyzowanej, jak to si mwi w technicznym jzyku filozofii) relacji podmiot - przedmiot, eby dostrzec przedmiot takim, jakim on jest naprawd. Czyli jako twr podmiotu (inaczej mwic: jako rezultat konstrukcji na podstawie niezalenych od dowiadczenia praw). Jak widzimy w pierwszym rozdziale, Husserl uwaa, e dopiero jego fenomenologia jest w stanie speni ten postulat. Podsumujmy dotychczasowe wywody. Wyszlimy od pytania: czy wiat da si wyjani" (skoro wyjanienie" jest zewntrznym opisem niezalenego od nas przedmiotu)? Inaczej mwic: czy wiat da si pozna przy zaoeniu, e do wiata odnosimy si przede wszystkim jak do p r z e d m i o t u? Punktem wyjcia analizy ludzkiej wiedzy bya tedy relacja podmiot-przedmiot. Warunkiem moliwoci tak pojtego poznania okaza si niezaleny od wszelkiego dowiadczenia projekt rzeczywisto52 Por. L. Koakowski, Husserl and the Search for Certitude, New Haven 1975. (Wyd. polskie: Husserl i poszukiwanie pewnoci, prze. P. Marciszuk, In Plus, Warszawa 1987; przyp. red.)

113

ci poznawanej. Niezaleny od dowiadczenia a wic uzasadniajcy sam siebie. Wiedza za uzasadniajca sam siebie to tylko pena samowiedza, to obecno wobec samego siebie. Inaczej mwic - podmiot. Podmiotem", o ktrym mowa, nie jestem wic ja - taki jakim siebie widz w codziennym dowiadczeniu. Podmiotem" nie jest te psychika, analizowana przez psychologi, ani wasne ciao, poddane biologicznej obserwacji. Tak w przypadku introspekcji, jak i dowiadcze biologicznych mamy do czynienia z poznawaniem wiata, przedmiotowoci. Podmiotowo - to tylko to, co absolutnie sobie dane. Rzeczywisto da si wic pozna jako przedmiot, jeeli warunki moliwoci tego poznania s zarazem warunkami moliwoci jego przedmiotw. Krtko: jeeli rzeczywisto przedmiotowa jest konstytuowana przez podmiot. Jeeli podstaw wiata, takiego jaki pojawia si w naszym dowiadczeniu, jest czysta myl": podmiotowo, pojta jako absolutna obecno wobec samego siebie. Czy w ten sposb mona poj moliwo w y j a n i e n i a wiata? Kopot polega na tym, e powyej wyoona teoria wiedzy nie da si uzasadni: ju samo pojcie podmiotu", na ktrym si ona opiera, kryje w sobie nieprzezwycialne trudnoci - a nawet gdyby tak nie byo, to i tak rzeczywistego istnienia takiej podmiotowoci nie daoby si wykaza. Kopot ten jest zreszt tylko kopotem filozofw - i naukowcw o tyle, o ile s nie tylko naukowcami, a wic o ile nie zadowalaj si robieniem nauki, lecz chcieliby take wiedzie, co robi. Nauka bowiem wcale nie musi by prawdziwa w Arystotelesow-skim sensie sowa, to znaczy nie musi wcale opisywa wiata, jakim ten by musi. Bez wzgldu na to, czy interpretujemy nauk jako pewien mechanizm sucy regulacji naszej rwnowagi z otoczeniem (a wic pragmatycznie), czy jako prawdziwy (w sensie Arystotelesowskim) opis wiata - tre nauki bdzie ta sama. By moe wiara, e nauka opisuje wiat, jakim on jest naprawd, potrzebna jest naukowcom, by moe wiara 114

ta niezbdna jest po temu, by nauka sza w ogle naprzd - ale to ju inna historia.53 Jakie trudnoci pociga za sob przyjcie absolutnej podmiotowoci, konstytuujcej wiat w tej postaci, z jak mamy do czynienia w dowiadczeniu? Zasadnicz trudno kryje w sobie samo pojcie takiej podmiotowoci. Trudno t rozwaalimy ju wczeniej w jej szczeglnym przypadku - w odniesieniu do Husserlowskiego pojcia wiadomoci transcendentalnej. Mwic krtko, trudno ta polega na tym, e gdy okrelamy podmiot" jako cakowicie czysty", pozawiatowy" - staje si on pusty, nie mona o nim po prostu nic powiedzie - a wic nadal tajemnic pozostaje, w jaki sposb mog by mu dane przedmioty. Na pytanie: co to jest podmiot", nie da si wic zasadniczo odpowiedzie. Wszelkie prby ujcia go za pomoc naszych wiatowych" poj, wszelkie prby przedstawienia go jako przedmiotu - ujmuj go takim, jakim wanie n i e j e s t . Przedmiotowo absolutna moe by co najwyej ujta w akcie nie dajcym si uj w pojcia, a wic niekomunikowalnym. Ale wtedy traci ona dla nas rwnie warto wyjaniajc. Teoria absolutnego podmiotu nie jest wic rozwizaniem problemu, w jaki sposb moemy co wiedzie o wiecie. Nie jest w stanie wyjani nam tego - co najwyej, przyjmujc j, mgbym powiedzie: mam rozwizanie", lecz nie potrafibym powiedzie, jakie waciwie. Co na jedno wychodzi. Absolutna podmiotowo to raczej postulat, bez ktrego prawdziwo (w sensie Arystotelesowskim) naszej - pojtej jako wyjanienie" - wiedzy nie da si wykaza - ale te jest to jedyna racja, ktra kae nam go przyj. A wic wiat da si wyjani, o ile wyjanienie traktujemy jako prawdziwy (w Arystotelesowskim sensie) opis rzeczywistoci - tylko wtedy, gdy wyjanienie oprzemy na niewzruszonym fundamencie wiedzy absolutnie pewnej. Ale nie mamy
" Tame.

115

,1.',

adnych innych racji dla zaakceptowania tej wiedzy lub przynajmniej nie potrafimy ich sformuowa. Stajemy wic przed alternatyw: albo zrezygnowa z prawdziwoci w Arystotelesowskim sensie sowa, albo przyj absolutn podstaw naszej wiedzy, ktrej przyjcia nie jestemy w stanie uzasadni inaczej ni tym, e jest ona koniecznie potrzebna i ktrej nie potrafimy adekwatnie wyrazi. Czy jednak jest to alternatywa nie do uniknicia? A moe punkt wyjcia jest niewaciwy? Jaki on by? eby dowiedzie si czego o wiecie mwilimy trzeba oderwa si od tego, co ju wiemy, i dotrze do czystej" relacji z przedmiotem. Punktem wyjcia wiedzy o wiecie jest niczym nie zakcona relacja podmiot - przedmiot. Czy jednak stosunek podmiot-przedmiot jest sam przez si zrozumiay? Czy spotkanie podmiotu z przedmiotem nie zakada raczej przestrzeni, w ktrej to spotkanie w ogle moe doj do skutku? Czy nie zakada - inaczej mwic -jakiego z a i n t e r e s o w a n i a podmiotu czym, co moe si pojawi? Tak wanie, jak widzielimy wyej, myli Heidegger. eby moje spotkanie z czym, co jest, byo w ogle moliwe, musz by spenione dwa podstawowe warunki: 1) ja musz by wraliwy na to, co moe si pojawi; 2) to, co moe si pojawi, musi by uksztatowane na t sam co ja miar, musi pojawi si w zakresie mojej wraliwoci. Napotkanie czego zakada sytuacj umoliwiajc spotkanie. Dlaczego na przykad obserwujc pokj, w ktrym to pisz, widz papier, krzesa, rne inne przemioty? Jasne jest, e niczego takiego bym nie zauway, gdybym nie r o z u m i a s e n s u tego wszystkiego. Kiedy za rozumiem w sens? Stou, krzese, papieru, na ktrym pisz - wtedy gdy ich uywam, gdy opieram si, siedz, pisz; ludzi - jako suchaczy, jako partnerw - wtedy gdy z nimi rozmawiam. Kady z tych przedmiotw" pojawia si tylko jako to-lub-owo, a wic jako obarczony pewnym sensem, jako element pewnej caoci wyodrbnionej ze wzgldu na moje okrelone zachowanie. Z drugiej 116

strony, rozumiejc" w ten sposb co, rozumiem zarazem sam siebie - w tym samym, praktycznym sensie sowa rozumie", raczej know how ni know what. Zachowujc si jako, postpujc jako, rozumiem to, co napotykam - i siebie, napotykajcego - ze wzgldu na pewien sens, ktry krystalizuje si w trakcie mojego postpowania. Piro nie istnieje niezalenie od pisania, ja, piszcy pirem - niezalenie od pira, s e n s pisania wreszcie take konstytuuje si dopiero w trakcie pisania. aden z tych elementw nie stoi na zewntrz" wzajemnej relacji, dopiero ta relacja - tzn. rozumienie - konstytuuje kady z osobna. W tym wanie sensie sytuacja umoliwia dopiero spotkanie. Rzeczy nie s wic dane nam pierwotnie jako przedmioty. Gdy mam przed sob krzeso, tablic czy st j a k o p r z e d miot, a wic gdy obserwuj je - mam ju do czynienia z pewn abstrakcj, powsta w wyniku modyfikacji pierwotnego procesu rozumienia. Tak jest na przykad wtedy, gdy piro psuje si - stajc si istotnie ju samo dla siebie, a nie ze wzgldu na co innego. Przedmiot" - a wic co, co po prostu jest obecne, jest czym, czego ju nie rozumiemy. Skoro nasze zaangaowanie, zainteresowanie si czym czy, inaczej, nasza sytuacyjno poprzedza (logicznie) pojawienie si czego nie ma pocztkowego" dowiadczenia, na ktrym mona by oprze konstrukcj naszej wiedzy o wiecie. Nie ma p i e r w s z e g o spostrzeenia. Nie jest prawd, e poznanie buduje si stopniowo, poczwszy od elementarnych, pierwszych danych naocznych. Nie ma takich danych. Czowiek nigdy nie spojrza po raz pierwszy na wiat ani na siebie, czy raczej nigdy jego spojrzenie nie byo czyste" i nieuprzedzone". I nigdy takim nie bdzie. Spojrzenie rzucane przez czowieka na wiat lub w gb wasnego ja" jest zawsze przebudzeniem, powrotem ze snu do wiata, ktry w pewnej mierze jest ju znany. wiat nigdy nie jest zupenie obcy, choby nie wiem jak obcy si wydawa. Podobnie jest ze sowami -p i e r w s z e g o sowa take nie ma. Nie mona powanie 117

twierdzi, e dziecko umie ju mwi wtedy, gdy zria 15, 100, 1000 sw. Jest inaczej: dziecko zaczyna mwi nagle, znienacka - w jakim nieokrelonym momencie wkracza" jakby w mow. Gadamer ilustruje to zwykle zaczerpnitym z Analityk wtrnych przykadem zatrzymywania si uciekajcego wojska. Z pewnoci nie jestemy w stanie powiedzie, ktry z zatrzymujcych si onierzy przechyla szal. Kiedy waciwie wojsko zaczo si zatrzymywa, a kiedy ju stoi. Nagle, znienacka, nieoczekiwanie stoi ju i sucha rozkazw. Nie ma wic pierwszego spostrzeenia, tak jak nie ma pierwszego sowa.54 Nasze poznanie jest raczej - tak jak chcia Platon -jakby powrotem z niepamici. Przebudzeniem. W pierwszym" sowie, tak jak i w pierwszym" spostrzeeniu, kryje si s e n s wiata jako caoci, sens, ktry pozwala nam zobaczy co j a k o to c o wanie i nazwa je sowem. P o d s u m u j m y : a. Zdaniem Heideggera, stosunek podmiot-przedmiot, sytua cja, w ktrej tylko patrzymy na" to, co jest, nie jest pier wotnym, lecz wtrnym sposobem, w jaki co moe nam by dane. Gdybymy mogli tylko patrze na" przedmioty (tzn. opisywa rzeczywisto z pozycji niezaangaowanego ob serwatora), nic bymy w ogle nie napotkali. Dziki temu, e nasze spojrzenie na rzeczywisto nie jest czyste", e zawsze jest spojrzeniem rozumiejcym", moemy nie tyl ko patrze, ale i widzie. b. Rozumienie jest wic procesem artykulacji rzeczywistoci, z ktr mamy do czynienia w dowiadczeniu. Jest take zawsze samozrozumieniem. Odnoszc si jako do tego, co jest - rozumiejc je, a wic pozwalajc mu wyj na jaw - rozumiemy zarazem samych siebie. Nasza wiedza" jest zawsze refleksyjna.
Por. H.-G. Gadamer, Mensch undSprache, w tomie: Kleine Schriften, III, Tiibingen 1973. Przekad polski: Czowiek i jzyk, prze. K. Michalski, Teksty" 1976, nr 6.
54

118

c. Ale rozumienie nie jest pewn czynnoci podmiotu, lecz raczej procesem, w ktrym podmiot uczestniczy, i dopiero staje si tym, czym jest. Podmiot nie jest przecie moliwy w oderwaniu od procesu rozumienia. Heidegger powiada - rozumienie to sposb, w jaki podmiot j e s t . Inaczej m wic: nie ma pocztku rozumienia, wiat, ktrego dowiad czamy, zawsze jest ju jako rozumiany - i dlatego wanie moemy go dowiadcza. Inaczej jeszcze: rzeczy (i my sami) wychodz na jaw dziki naszemu zaangaowaniu w wiat - dziki naszemu uczestnictwu w procesie rozumienia. Rozumienie" nie jest wic procesem rozpoznawania przez podmiot siebie samego w czym obcym (nie jest procesem refleksji) - lecz jest procesem, w ktrym wychodzi na jaw pewien sens. Rozumienie ma wic dziejowy charakter, dzieje si: sens, konstytuujcy si dopiero w procesie rozumienia, nie jest gotow ju moliwoci, realizujc si tylko w rozumieniu, lecz on sam dzieje si, jest otwarty, nie ma pocztku (nie ma przecie sytuacji absolutnie pocztkowej) ani koca. Rozumienie nie zmierza tedy do absolutnej przejrzystoci, nie jest postpujc refleksj podmiotu. Geschichtlich sein pisze Gadamer - heisst nie im Sichwissen aufgehen."55 Jakie z tego wszystkiego wnioski? Rozumienie -wbrew Diltheyowi i Schleiermacherowi -jest nie tylko metod nauk humanistycznych. Heidegger twierdzi, e rozumienie jest specyfik ludzkiego sposobu bycia w ogle. Nie jest tak, e rozumiemy rzeczy, dane nam ju wczeniej. Jest odwrotnie: rzeczy dane nam s, poniewa je rozumiemy. Wyjanianie" - jako metoda przyrodoznawstwa, opis przedmiotu przez niezaangaowanego obserwatora - jest prywatywn postaci rozumienia, jest abstrakcj, uprawnion by moe, ale abstrakcj. Nauki przyrodnicze s wic take postaci rozumienia, mona je wic take zapyta o warunki moliwoci - nie tylko te, ktre zawarte s w kadorazowym paradygmacie, w kado35

H.-G. Gadamer, Wahrheit und Methode.

119

razowym projekcie caoci moliwego dowiadczenia, lecz i te, ktre le u podstaw tego projektu. Mona take zapyta, jak jest moliwe takie r o z u m i e n i e rzeczywistoci?56 Zawarta w Sein und Zeit analiza rozumienia jest wic prb nowej - w stosunku do nowoytnej myli pokartezjaskiej - odpowiedzi na pytanie: co to w ogle jest rozum? Odpowiedzi, ktra wbrew tradycji kartezjaskiej (a wic i wbrew Husserlowi) nie wizaaby rozumu z jakkolwiek pojt absolutn subiektywnoci. Dalszy rozwj myli Heideggera mona by waciwie uzna za wysiek konsekwentnego sformuowania takiej odpowiedzi.
C. ROZUMIENIE I NIEROZUMIENIE

Interpretacja nastrojenia ukazaa je nam jako konfrontacj Dasein z wasnym jego otwarciem, konfrontacj, ktra moe dokona si przez zwrcenie ku temu otwarciu, jak i przez odwrcenie si ode. Nastrojenie, jako charakterystyka procesu egzystencji, kryje w sobie, jak si okazao, tak moliwo jej otwarcia si, jak i zamknicia wobec samej siebie. Podobnie rozumienie jest moliwoci rozumienia we waciwy sposb, a take niewaciwego rozumienia siebie i wiata. Co wicej - nastrojenie otwiera Dasein [...] przede wszystkim i najczciej na sposb uchylajcego si odwrcenia", a w rozumieniu -Dasein zawsze ju zbdzi i zapozna si". Otwarcie, ktrego niezbywalnymi okreleniami s nastrojenie i rozumienie, jest tedy z jednej strony - jako nastrojenie - o t w i e r a n i e m s i Dasein (jego kondycj pierwotn jest wic zamknicie), z drugiej - jako rozumienie - wydobywaniem siebie i wiata z ukrycia. Otwarcie jest zatem splotem dwch tendencji - zamykania i otwierania, zasonicia i odsaniania. Skd jednak bierze si tendencja zamykania i za56 Por. te K.-O. Apel, Die Transformation der Philosophie, 1.1 i II, Frankfurt 1973.

120

krycia, skoro sens bycia Dasein okrelilimy jako wanie otwarcie? Nastroje - jak pamitamy - ujawniaj czowiekowi jego r z u c e n i e w okrelon wraliwo, jego skazanie na odczuwanie, u w i z i e n i e w egzystencji./'Wasne bycie ujawnia . si czowiekowi w nastrojach jako narzucone. Dziki uczuciowemu usposobieniu Dasein bycie ujawnio si [mu] jako c i a r " 5TTjTo pierwotne otwarcie przez Dasein wasnego bycia jako ciaru nie jest jednak poznaniem, przedstawieniem jakimkolwiek w ogle uwiadomieniem sobie tego stanu rzeczy. Ciar" wasnego bycia Dasein wychodzi na jaw raczej dziki specyfice jego ycia, dziki swoistemu charakterowi procesu jego egzystencji. Dasein wydobywa z mroku wasne bycie jako ciar przez to, e c o f a s i przed nim, u c i e -k a od niego. Pamitamy - nastrojenie otwiera Dasein w jego rzuceniu, przede wszystkim i najczciej na sposb uchylajcego si odwrcenia"58. Ciar" egzystencji (tzn. sposobu bycia Dasein) zjawia si t y l k o dziki temu, e Dasein ucieka od niej. Ucieczka ta za jest moliwa t y l k o dziki temu, e egzystencja jest dla Dasein ciarem". Wanie dlatego e bycie jest dla Dasein ciarem, e napiera na - sposb, w jaki si ono ujawnia p i e r w o t n i e , to ucieczka, cofanie si. Pamitamy - pierwotno" pojawienia si czego okrela w myli Heideggera odpowied na pytanie, w jaki sposb moliwe jest to pojawienie si. Ucieczka jest dlatego wanie p i e r w o t n y m sposobem ujawniania si naszej egzystencji, e warunkiem jej moliwoci jest bycie jako ciar. W jaki sposb i dokd Dasein ucieka przed sob? Dasein, o tyle o ile jest, nie moe po prostu odwrci si od swego sposobu bycia, nie jest on przecie przedmiotem jego decyzji - Dasein jest rzucony" w swj sposb bycia. To
57 58

M. Heidegger, Sein und Zeit, s. 134. Por. wyej, s. 78.

121

wanie ujawniaj mu nastroje. Ucieczka od wasnej egzystencji jest wic sposobem, w jaki Dasein jest, rodzajem jego egzystencji. Zamknicie, o ktrym mwimy, jest wic s p o s o b e m o t w i e r a n i a , i to, w wypadku Dasein, sposobem pierwotnym./Dasem cofajc si przed ciarem wasnego bycia zakrywa sobie swoje wasne bycie-w-wiecie, ale jednak - skoro nie moe odwrci si w ogle od wasnej egzystencji - odsania j take w ten sposb., Gdy nie ma moliwoci odwrcenia lub zamknicia oczu, jedyna moliwo, by nie stan twarz w twarz z wasnym byciem, to zobaczy je ina czej, ni jest. Starajc si uciec od konfrontacji z wasnym byciem-w-wiecie, Dasein zakrywa je, lecz zakrycie to jest take sposobem konfrontacji. Podobnie dziecko, zamknwszy oczy myli, e jest niewidoczne... /^Zamknicie i zakrycie, charakteryzujce pierwotny stosunek Dasein do swego bycia, jest wic tylko pewn specyfik ujawniania przez Dasein siebie samego i wiata, cech bycia-w-wiecie?)Ten wanie moment egzystencji Heidegger okrela jako u p a d a n i e (Verfallen). Upadanie powiada to tendencja Dasein do wyobcowania ale nie polega ono na zrzeczeniu si siebie na korzy czego innego; wyobcowanie to jest jedynie okreleniem wasnego sposobu bycia/To wyobcowanie, ktre zamyka przez Dasein jego autentyczno i moliwo, nie wydaje go jednak bytowi innemu ni on sam, lecz pcha go w jego nieautentyczno, w p e w i e n mol i w y s p o s b b y c i a j e g o s a m e g o."PWyobcowanie, ucieczka przed wasn egzystencj czy jak mwi Heidegger - upadanie dokonuje si w ten sposb, e(Dasein zakrywa sw egzystencj jako tak, zasania jej waciwy (autentyczny) charakterJTo znaczy - zakrywa otwarty, moliwociowy charak ter wasnych moliwoci bycia, a take tego, co go otacza. Napotykany przeze byt jawi si nie ze-wzgldu-na Dasein, nie jako element jakiej moliwoci jego bycia. Zostaje wy59

Tame, s. 178.

122

rwany z kontekstu spotkania z Dasein czy raczej - kontekst ten skrywa si w cieniu.[j3yt wewntrzwiatowy" wysuwa si , w ten sposb na plan pierwszy, zasaniajc jednak zarazem sw " waciw istot (tj. bycie ze-wzgldu-na Daseitiu Dasein zatraca si" jakby pord wiata", wchodzi" we cakowicie, wanie po to, by zakry swe prawdziwe oblicze, by uciec od samego siebie. [Nazwa upadanie" oznacza tedy, e ,JDasein jest przede wszystkim i najczciej przy wiecie, o ktry si troszczy"60.^ Innymi sowy: gdy troszcz si naprawd o co, usiuj wej w sytuacj tego, o co si troszcz, zapomnie o sobie, a pamita tylko o przedmiocie zatroskania.[Std zatroskanie z istoty kryje w sobie samozapomnieniel Zapominajc o sobie w zatroskaniu czym, pomijam take pewn stron tego, o co si troszcz - mianowicie pomijam przedmiot zatroskania jako przedmiot zatroskania wanie. Tymczasem to zatroskanie wydobyo na jaw to co, o co si troszcz, odniesienie do niego stanowi przeto istot tego czego. (Nazwalimy wczeniej to odniesienie, tzn. sposb bycia przedmiotu zatroskania - porcznoci.) Ukryta w zatroskaniu tendencja do samozapomnienia jest rwnoczenie tendencj do zapomnienia istoty tego, o co si troszcz. Rozumienie, dokonujce si w zatroskaniu, jest wic przede wszystkim zapoznawaniem przez Dasein siebie jako egzystencji, tzn. jako projektujcego moliwoci - a tym samym zapoznawaniem bytu wewntrzwiatowego jako moliwoci Dasein. Rozumienie jest tu pierwotnie nierozumieniem. Ale te nierozumienie to jest postaci rozumienia. Nie rozumiejc" Dasein take rozumie - tzn. projektuje swe moliwoci, tyle e w taki sposb, e nie ujawniaj si one jako moliwoci wanie. Nierozumienie" to rozumienie nieautentyczne", niewaciwe. Skoro jednak jest ono pierwsz form rozumienia, waciwe, autentyczne rozumienie siebie i wiata musi by
60

Tame, s. 175.

123

cig walk z rozumieniem niewaciwym, nieautentycznym - z upadaniem. J_Nazwa upadanie" nie ma znaczenia wartociujcego, nie oznacza upadku z wyszego stanu pierwotnego ani te zej i poaowania godnej cechy czowieka, ktr by moe daoby si usun w bardziej zaawansowanych stadiach rozwoju czo-wieczestwajjUpadanie nie jest tym, czego trzeba lub mona si wystrzega - jest to raczej fundamentalna charakterystyka samego procesu ludzkiego sposobu bycia, pewna niereduko-walna s t r o n a tego procesuT) Egzystencja ludzka okazuje si wic cigym napiciem midzy autentycznoci a nieautentycznoci lub, lepiej ustawicznym wydobywaniem si z nieautentycznoci. Nieautentyczny sposb bycia ucieczka od siebie, upadanie okazuje si pierwotnym sensem kondycji ludzkiej. Ale tak autentyczno nie jest moliwa bez nieautentycznoci, jak i nieautentyczno bez autentycznoci.Kadna z obu tendencji nie da si usun na rzecz drugiejjTak jak zapomnienie o sobie jest jednak take postaci pamici, tak i pami, otwarcie na prawd wasnej egzystencji, jest stale na nowo wyrywana zapomnieniuJAutentyczno nie jest wic adnym yciowym ideaem, adnym celem, do ktrego dymy lub do ktrego powinnimy dyj

I). rozumienia ma charakterystyczn dla myli Heideggera FENOME struktur :(zary so wuj e si tu pocztkowo pewn N UCZEST konstrukcj, by potem pokaza j jako podstaw NICTWA moliwoci i rdo odpowiednich zjawisk dowiadczenia JAKO CAO po-tocznegojjinnymi sowy - zadaje si pytanie o warunki

Opis fenome nw nastroj enia i

124

moliwoci niektrych zjawisk znanych nam z ycia, rozporzdzajc ju w pewnej mierze gotow odpowiedzi, ktra w trakcie dalszych rozwaa ulega tylko konkretyzacji. Z takim wanie postpowaniem spotkalimy si ledzc poszukiwania istoty nastroju; projekt istoty nastroju - nastrojenie - kierowa Hei-

deggerowskim opisem strachu, co pozwolio z jednej strony zweryfikowa w projekt na konkretnym materiale dowiadczenia, tzn.(ukaza nastrojenie jako warunek moliwoci uczuci cia strachu, z drugiej zrozumie lepiej samo to uczucie^] Okazao si pniej wszake, e postpowanie takie zgodne jest z istot rozumienia czego - rozumienie ma bowiem struktur koa, struktur zaoeniowy. Mwic w jzyku Heideggera: konstrukcje ontologiczne, podobnie jak fenomeny ontyczne, nie s czyste" - s" tylko w nierozerwalnym wzajemnym zwizku, nie sposb tedy zrozumie czego, co jest, bez jakiego uprzedniego zrozumienia samego jest", tak jak i zrozumienie bycia moliwe jest tylko poprzez rozumienie bytu. Moliwo (w sensie ontologicznym) nigdy nie jest nam dana tylko jako moliwo, lecz zarazem jako m o l i w o czego, podobnie zreszt jak faktyczno. Co wicej - wpleciony w kanw tego, co ontyczne, wtek ontologiczny skrywa si w niej, niknie z oczu. Zjawisko to Heidegger nazywa upadaniem". [Jego konsekwencj jest staa pokusa interpretacji ontologicznego przez ontyczne, sprowadzania bycia do poziomu czego, co jestTj To, co ontologiczne moliwo jako moliwo, faktyczno jako faktyczno -jest jednak jedynie horyzontem rozumienia wszelkiego bytu, samo zatem nie da si jako byt uchwyci. ^Ontologiczne charakterystyki Dasein - takie jak rozumienie" czy nastrojenie" - mona wic (ze wzgldu na zjawisko upadania" wanie) pokaza tylko nega tywnie, wychodzc od strefy ontycznej, od konkretnych na strojw, zachowa itp) Ale nie wystarczy wskaza, e struktury ontologiczne s czym innym ni konkrety - wtedy bowiem mona by byo je uwaa po prostu za inny konkret - trzeba doda, e struktury te s warunkiem moliwoci konkretu, w nim jedynie rzeczywistym, cho ode rnym. W jaki sposb jednak mona wstpi na t negatywn drog? Jak moemy przeciwstawi si upadaniu? W jaki sposb - mimo upadania - moemy opisa waciw istot nastroju i postpowania? 125

Opis struktur ontologicznych jako takich zakada postaw autentycznej egzystencji. Bycie Dasein, jak wiemy, jest cigym napiciem midzy autentycznoci a nieautentycznoci, cigle na nowo ponawiamy prb przeciwstawiania si upadaniu. Wanie dlatego, wanie dziki temu, e yciowa postawa czowieka jest czym wicej ni tylko postaw nieautentyczn, e j e s t t a k e w mniejszym czy wikszym stopniu autentyczna, moliwe jest rozumienie czegokolwiek. To wanie kryjca si w ludzkim yciu postawa autentyczna pozwala na konstruktywny punkt wyjcia analiz egzystencjalnych. Czowiek, by co rozumie, musi ju zawczasu by w prawdzie" - rzeczywisto musi by mu a priori w pewnej mierze dostp na tak, jak jest.\lnnymi sowy: rozumienie, nawet faszywe, zakada autentyczne otwarcie wobec prawdy, tzn. autentyczn postaw rozumiejc\ Czy moglibymy bowiem uj ludzk egzystencj jako upadanie, jako skonn do zakrywania istoty rzeczy, gdybymy nie mieli dostpu do tej istoty, a wic gdy bymy nie zajli uprzednio postawy autentycznie otwartej? Dasein ma wic w pewnym stopniu dostp do wiata takiego, jakim ten jest naprawd. A to znaczy zgodnie z tym, co dotychczas zostao powiedziane e odsania w pewnej mierze proces egzystencji (ktrego wiat jest jedynie pewn charakterystyk) j a k o e g z y s t e n c j i , w jej specyfice. Egzystencja, jak wiemy, jest z jednej strony rozumieniem, z drugiej - nastrojeniem. Nastrojenie i rozumienie okrelaj j z pew nego punktu widzenia, ze wzgldu na pewne penione przez ni funkcje.[Tymczasem autentyczna postawa egzystencjalna ma by otwarciem na egzystencj jako tak, a wic tylko ze wzgl du na ni sam. Egzystencja musi w tym wypadku zosta odsonita jako jedno, c a o swych elementw^ Zgodnie z tym, co powiedzielimy dotd, egzystencja w ujciu Heideggera jest - metaforycznie mwic - wiatem", w ktrym ona sama i wiat, w ktrym si rozgrywa, wychodz na jaw. Auten tyczna postawa egzystencjalna jest wanie odsoniciem kon dycji ludzkiej jako wiata, odsoniciem p r z e z pewien 126

sposb byci a.l^Jest odkryciem istoty fenomenu ludzkiego? zaangaowania - poprzez autentyczne zaangaowanie wanie^ Analiza ontologiczna zakada zatem dostp do egzystencji jako caoci. Ontologia jest za -jak pamitamy - tylko pewnym sposobem ycia, radykalizacj tendencji zawartych w yciu codziennym, potocznym.[Normalne, potoczne ycie musi wic kry w sobie moliwoci egzystencji autentycznej, musi by zdolne do otwarcia Dasein jako caoci. Moliwo tak Heidegger znajduje w fenomenie trwogi {Angs!)\ ycie Dasein jest przede wszystkim -jak to pokazaa analiza zjawiska upadania" - ucieczk. Przed czym? Powiedzielimy ju - przed sobAbasein ucieka - bo jego bycie jest dla ciarem^ Konfrontacja z wasnym byciem jako ciarem to wanie trwoga, {hasein ucieka wic - bo przeraony jest sob samym. Uciekanie zakada konfrontacj Dasein z wasnym byciem jako przeraajcym, zakada trwogT} Boimy si zawsze czego. rdem strachu jest jaki byt wyaniajcy si w horyzoncie wiata jako grony, zagraajcy, wiszcy nad nami jak chmura, ktra nie wiadomo - zrodzi byskawic czy nie. Jednake Dasein ucieka strwoony samym sob - a wic nie bytem wewntrzwiatowym". Dasein nie jest przecie takim bytem. Co wicej - ucieczka" Dasein polega wanie na tym, e zwraca si on ku bytowi wewntrzwiatowemu, zatraca si" w nim.(To, przed czym Dasein ucieka, czego si boi, jest zatem zupenie nieokrelone. Nieokrelono ta to nie poczucie groby nie wiadomo skd", nie brak pewnoci, ktry to byt jest grony - lecz raczej stan, w ktrym byt wewntrzwiatowy w ogle przestaje by wany. W trwodze to, co jest w wiecie", staje si zupenie bez znaczenia^ W jaki sposb co, co jest w wiecie, moe utraci znaczenie"? Znaczenie bytu wewntrzwiatowego zasadza si jak pamitamy - na jego odniesieniu do caoci przeznacze, w ktrej funkcjonuje. Taki na przykad byt jak narzdzie, jest zna'. 127

czcy" o tyle, o ile jest porczny.\Jego z n a c z e n i e okrela sposb, w jaki zostaje odkryty (w wypadku narzdzia sposobem tym jest porczno).V Utrata znaczenia przez byt wewntrzwiatowy jest wic zmian sposobu ujawnienia tego bytu, tak zmian, w ktrej relacje stanowice o jego znaczeniu ulegaj unicestwieniu. (W trwodze Dasein jest wobec tego, co napotyka wewntrz wiata, w sytuacji, gdzie es hat ihm nicht eine Bewandtnis bei... (wiat nie moe nam nic wicej ofiarowa, podobnie wsplnota z innymi.")^] Gdy popadamy w trwog, aden konkretny byt nie ma zna czenia. Groba nie zblia si tedy z adnego okrelonego kie runku. Jest n i g d z i e . Jest tak blisko, e przygniata, krpuje, zatyka oddech - a przecie nigdzie." 62 Jest nigdzie - czy to nie sprzeczno? Nigdzie to znaczy nie nadchodzi z adnego okrelonego kierunku, j e s t - bowiem mimo to jest obecna. Obecno groby nie jest tedy zwizana z obecnoci jakiego kolwiek bytu.(To, co nas trwoy, to bowiem w i a t j a k o

takij

Utrata znaczenia przez to, co jest wewntrz wiata, oznacza wic zarazem ujawnianie si wiata jako takiego. Jak to si dzieje? wiat" w ujciu Heideggera to, jak powiedzielimy, miara, wedle ktrej pojawiaj si byty wewntrzwiatowe". Im wyraniej ujawnia si tedy to, co jest w wiecie, tym wyraniej ujawnia si take jego miara wiat. Jak pamitamy jednak, jawno wewntrzwiatowego bytu - na przykad narzdzia jest specyficznego rodzaju; narzdzie wtedy wanie ujawnia si jako narzdzie, gdy nie rzuca si w oczy", gdy nie jest wyranym tematem zainteresowania. Im bardziej narzdzie jest narzdziem, im bardziej jest porczne, tym bardziej wymyka si uwadze, tym mniej wyranie daje si zauway. (To, co porczne, z zasady nie zwraca na siebie uwagi. A porczno
61

Tame, s. 187. " Tame, s. 186.

128

narzdzia to wanie jego zgodno ze wiatem, przystosowanie do miary wiata. Im bardziej tedy narzdzie wychodzi na jaw jako narzdzie, tym mniej jest wyrane, tym bardziej skrywa wiat - sw miar?) Gdy wic byt wewntrzwiatowy" jako taki traci wano, gdy zostaje usunity na bok - gdy jego znaczenie zostaje unicestwione przez zmian sposobu, w jaki w byt zostaje ujawniony - wiat jako taki moe wej na plan pierwszy. Jak pojawia si wiat dziki trwodze? ^-/Skoro warunkiem jego pojawienia si jest unicestwienie /znaczenia bytu jako takiego, wiat pojawia si jako nie-byt, n i c o ) Nie-by t ten nie pojawia si obok" bytu, ktrego dowiadczamy w trwodze, lecz raczej napotykamy w trwodze nico wraz z bytem w jego caoksztacie "".^Nico nie jest osobnym przedmiotem dowiadczenia byaby przecie wtedy bytem - lecz jest pewnym sposobem, w jaki byt si pojawia W trwodze byt w jego caoksztacie staje si kruchy." 64 Dowiadczenie trwogi unicestwia znaczenie bytu wewntrzwiatowego", ujawniajc tym samym jego k r u c h o , znikomo. Pozwala w ten sposb na pojawienie si wiata jako takiego.[Niemniej jednak trwoga nie jest unicestwieniem b y tu, lecz tylko z n a c z e n i a tego bytu. Nico - wiat jako taki, jest tylko sposobem ujawniania si bytu, dziki ktremu byt okazuje sw kruchoj Ujawnianie si wiata w trwodze nie oznacza jednake, e wiat pojawia si tu w peni okrelony. Treci wiata jest przecie struktura przeznacze, stanowica znaczenie b y c i a tego, co jest w wiecie, a ta struktura wanie ulega unicestwieniu, zasoniciu w trwodze. ^Trwoga przesania wic nie tylko pewn stron bytu, ale i pewn stron samego bycia, nie
M. Heidegger, Was ist Metaphysik?, w: Wegmarken, Frankfurt 1967. Przekad polski: Czym jest metafizyka? prze. K. Pomian w: M. Heidegger, Budowa, mieszka, myle, Warszawa 1977. 64 Tame.
63

129

tylko znaczenie bytu wewntrzwiatowego, ale i sam wiat jako moliwo takiego bytu} Nico porcznoci ma swe rdo w najbardziej pierwotnym co, w wiecie. Ten za naley ontologicznie z istoty do bycia Dasein jako bycia-w-wiecie. Skoro wic tym, co nas trwoy, okazuje si nico, czyli wiat jako taki, oznacza to: tym, czego d o t y c z y trwoga, j e s t samo b y c i e - - w - w i e c i e." 6^J Bojc si czego, boimy si o c o . To, o co si boj, to ostatecznie ja sam - nawet obawa o bliskich czy o drogie mi rzeczy jest tylko postaci strachu o samego siebie; jestem przecie sob tylko wtedy, gdy odnosz si do rzeczy i do innych ludzi. Jednake groba, ktrej dowiadczam w trwodze, jest nieokrelona - nieokrelone jest wic take to, co zagroone -ja sam. Trwoga nie jest zatem obaw o jak okrelon moliwo bycia, w istocie rzeczy nie dotyczy nawet mnie, lecz kogo. PSkoro wszelki byt wylizguje si", tonie" w trwodze - po-j zostaje" tylko bycie, tj. sam proces owego wylizgiwania si (_ - bycie-w-wiecie j ako takie - i o nie wanie trwoy si DaseinJ} Pograjc wszelki byt - otaczajce mnie rzeczy, innych ludzi, mnie samego wreszcie - trwoga pozbawia nas jakiegokolwiek oparcia: jestemy zawieszeni w trwodze"66. Odzierajc wiat z wszelkiej treci, odsaniajc go jako n i co, odbiera egzystujcemu ja" moliwo rozumienia siebie przez konkretne zaangaowanie w wiat czy konkretn wsplnot z innymi. |A W ten sposb wanie Dasein rozumie si na co dzie, zwykle, z natury jego stanem naturalnym", pierwotnym jest przecie upadanie^ Dziki trwodze tedy Dasein zostaje sam na sam z sob, z sob jako przekraczajcym wszelki byt, nie znajdujcym zaspokojenia w adnej zrealizowanej moliwoci ycia -jednym sowem, z sob jako moliwoci.
65 66

M. Heidegger, Sein und Zeit, s. 187. M. Heidegger, Was ist Metaphysik?, s. 9.

130

Okazuje si, e Dasein w trwodze lka si tego, o co si lka. Groba i to, co zagroone, okazuj si tym samym. ^Trwoga to charakterystyka autentycznej postawy egzystencjalnej, autentycznego zaangaowania w w i a t - autentycznego ,,bycia-w^)Strwoony Dasein staje wobec swego wasnego rzucenia w nico" (i to jest rdem trwogi) i zarazem odkrywa siebie jako wieczne niespenienie (i to jest tym, 0 co si trwoy). Inaczej mwic - w trwodze Dasein odsania w sposb autentyczny bycie-w-wiecie jako faktyczno i bycie-w-wiecie jako moliwo. Skoro za groba dowiadczana w trwodze okazuje si tym samym, o co strwoony Dasein si lka - moliwo Dasein okazuje si tym samym co jego faktyczno - trwoga odsania bycie-w-wiecie jako jedno, jako caAoJDasein, odkrywajc w trwodze tosamo groby 1 zagroonego, odkrywajc, e lka si w trwodze swej wasnej kondycji, odsania t kondycj jako cao, cao wasnego j bycia. Dasein odsania w trwodze wasn egzystencj, tak jaka ona rzeczywicie jes) Odsania j tylko ze wzgldu na ni sam. Gdy jednak odrzucimy wszystkie moliwe perspektywy ujcia jakiego zjawiska, gdy pozbawimy je w s z e l k i c h moliwych ukadw odniesienia, odrzemy zjawisko to z wszel kiej okrelonoci, wszelkiej moliwoci nazwania go. Tak wa nie jest z egzystencj autentyczn odkryt w trwodze;(egzystencja taka to przecie sposb ujawniania si wiata, sposb, w ktrym pojawia si on jako n i c o , ju nie jako horyzont rozumienia bytu wewntrzwiatowego", lecz jako n i e-pojte, n i e-zrozumiafeT) Autentyczna egzystencja to nieustanne przekraczanie bytu ku nie-bytowi, przekraczanie tego, co zro zumiae, ku tajemnicy. [Autentyczna egzystencja wymyka si tedy sowom^Trwoga, stawiajc nas wobec egzystencji auten-^, tycznej, odbiera nam mow. Poniewa byt w swym caokszta- I cie wylizguje si i tak wanie narzuca si nico, przeto milknie wobec niego wszelkie stwierdzenie, e co jest."6^J
67

Tame, s. 10.

131

Egzystencja autentyczna to ujawnianie nicoci jako przestrzeni", w ktrej egzystuje Dasein. A przestrze" ta to przecie nic innego jak trwoga! To, co odsonite w trwodze przeto - jedno fenomenu zaangaowania - to sama trwoga. Trwoga okazuje si wic zjawiskiem bycia-w" jako jednoci. Na tym polega autentyczne zaangaowanie Dasein w wiat. A u t e n t y c z n a egzystencja to egzystencja jako taka, egzystencja wyodrbniona z wszelkiego bytu wewntrzwiatowego". Ta wanie odrbno wyania si w trwodze, odsaniajcej ludzkie bytowanie jako rzucenie w nico", rzucenie w nie-byt. Dowiadczenie odrbnoci wobec bytu ujawnia zarazem faktyczny upadek" Dasein - jego oszoomienie wiatem", jego dno do zatracenia swej specyfiki wrd wewntrzwiatowego" bytu. Ujawnia" za tak, e -jak powiedzielimy - pierwotnym sposobem bycia Dasein jest u c i e c z k a - ucieczka przed wasn sw kondycj dowiadczan w trwodze. /^ycie codzienne oswaja nas ze wiatem. Czujemy si u siebie", mamy gdzie swoje miejsce" - tymczasem trwoga pozbawia nas tego poczucia swojskoci, pozbawiajc znaczenia wszelkie tu", w ogle wszelkie okrelenia. W trwodze tracimy grunt pod nogami; jestemy zawieszeni", jestemy nigdzie. Odkrywamy sw bezdomno. I ona wanie nas przeraa. J odczuwamy jako ciar. Uciekamy wic przed ni w zatroskanie tym, co nas otacza. Upadajca ucieczka w swojsko ycia publicznego jest ucieczk przed bezdomnoci, to znaczy przed groz, kryjc si w Dasein jako rzuconym, .. zdanym na samego siebie w swym byciu, byciu-w-wiecie."68 j ^Skoro jednak ucieczka jest naturalnym" stanem Dasein, a rdem jej jest trwoga - to znaczy autentyczna postawa egzystencjalna - trwoga nie jest faktycznym aktem, czasem dokonywanym, czasem nie, lecz jest podstawow i niezbywaln tendencj bycia-w-wiecie jako takiego/ Trwoga w utajony
M. Heidegger, Sein und Zeil, s. 189.

132

sposb okrela cigle bycie-w-wiecie."69 Tak rozumiana trwoga jest e g z y s t e n c j a l n (ontologiczn) tendencj bycia-w-wiecie. W sferze yciowej (existentiel) przeycie trwogi pojawia si niesychanie rzadko - dlatego tak trudny jest dostp do tego zjawiska. Trwoga jest zatem pewn charakterystyk bycia Dasein, okrelajc je jako cao -jako jedno rozumienia" i nastrojenia". Jest wic ona modalnoci tak jednego, jak i drugiego, pewn moliwoci ich bycia, podobnie jak upadanie (egzystencja nieautentyczna), ktre take jest moliwoci obu strukturalnych momentw egzystencji. Cao, jak tworzy projekt i rzucenie, jest c a o c i dynamiczn, nie tylko strukturaln. Jest pewnym ruchem. Upadanie" i trwoga" s okreleniami tego ruchu. Rzucenie i projekt modyfikuj si w tym ruchu, upadanie i trwoga oznaczaj sam w ruch.^Mona powiedzie, e egzystencja jest cigym napiciem midzy trwog i upadkiem?) Jak widzielimy ju, specyfika strukturalnych momentw egzystencji pociga za sob dynamiczny charakter czcej ich wizi. Dasein otwiera przecie dziki nastrojeniu sw faktyczno uciekajc, odwracajc si od niej, przez co rozumienie (projekt) wpada w tendencj zakrywajc bycie-w-wiecie jako takie. Ucieczka za kryje w sobie moliwo tendencji przeciwstawnej skoro bowiem Dasein n i e u s t a n n i e ucieka, oznacza to, e jest cigle cigany". To, co stale musi si zakrywa (jak Dasein w ucieczce-upadaniu), musi mie sta tendencj do odkrywania si. Groza [...] ciga stale Dasein i powoduje, jakkolwiek nie w sposb wyrany, jego codzienne zagubienie..."70 [jikoro jednak trwoga (egzystencja autentyczna) jest odwrotn stron upadania (egzystencji nieautentycznej), skoro obie s jedynie rozbienymi tendencjami pewnego ruchu, biegunami
Tame. Tame.

133

pewnej dynamiki - a mianowicie procesu egzystencji jako otwierania - ani autentyczny, ani nieautentyczny sposb bycia nie jest moliwy sam w sobie, w stanie czystym"^Egzystencja autentyczna nie jest ideaem naszego ycia, lecz jedynie niezbywaln stron procesu yciowego jako takiego. W jaki sposb da si formalnie opisa odsonita jako trwoga egzystencja w swym caoksztacie? Jak formalnie wyglda struktura procesu egzystencji, ktry trwoga odkrywa jako cao? Powtrzmy: trwoga to okrelenie bycia-w-wiecie. Dasein w trwodze lka si bycia-w-wiecie jako rzuconego". ^Lka si sam o siebie jako o mono bycia-w-wiecie)Trwoga odkrywa tedy Dasein jako bycie-w-wiecie faktyczne i egzystujce, odkrywa moliwo Dasein jako moliwo, faktyczno, w i c h j e d n o c i . Jak uj w sowa t jedno bycia-w-wiecie? Dasein jest bytem, ktremu chodzi o" wasne bytowanie. Specyfika bycia Dasein polega na tym, e b y c i e jest dla wasn spraw". Dasein jest", jeeli odnosi si do bycia. J Ajnaliza struktury rozumienia pokazaa nam, e odnoszenie to ma charakter p r o j e k t u , a dziki analizie rozumienia w perspektywie autentycznej - tzn. w perspektywie trwogi - rozumienie ujawnio si samo w sobie": jako zdane wycznie na siebie projektowanie w a s n y c h moliwoci bycia, jako nieustanne wykraczanie poza siebie nie ku innemu bytowi, lecz ku nie-bytowi, ku nicoci - k u wiatu, a wic ku sobie} Bo wiat przecie to moment egzystencji samego Dasein\J)asein jest tedy z istoty przeniknity nicoci. J e s t tym, czym nie-- j e s t - w jego wypadku by" znaczy odnosi si do samego siebie jako do nie-bytu". W tym wanie znaczeniu Dasein jest moliwoci. ,JDasein bdc zawsze ju wyprzedzi samego siebie." 71 T struktur ontologiczn Dasein Heidegger ujmuje nazw bycie-przed-sob" (Sich-vorweg-sein) n r\
71

Tame, s. 191.

72

Tame, s. 192.

134

Spontaniczny projekt -jak okazao si w analizie nastrojenia - jest jednak projektem rzuconym" w projektowanie, ktre zawsze jest ju zastawane, nigdy rozpoczynane od nowa. W tym sensie Dasein jest rzucony w wiat", w wiat jako horyzont projektu. Egzystowanie jest zawsze faktyczne. Egzystencjalno okrelona jest istotnie przez faktyczno."73 Dlatego peniej ujte bycie-przed-sob" oznacza: by-cieju-przed-sob-w-pewnym-wiecie" {Sich-vorweg-schon-sein-in-einer-Welt)1*. Janiej wida teraz rezultat wczeniej przeprowadzonej analizy fenomenu wiata. JOkazao si wtedy, e cao odniesie tworzca znaczenie wiata" spojona jest odniesieniem do celu ostatecznego, ktrym jest Dasein. To, co jest w wiecie, jest ze wzgldu na Dasein. Spojenie" to nie jest jednake - i to wanie wida teraz wyraniej - spojeniem wiata" przedmiotw z podmiotem, lecz wyrazem struktury Dasein jako caoci, ujtej teraz jako bycie-ju-przed-sob-w-pewnym-wiecie'^ Tak okrelone bycie-w-wiecie dokonuje si wszake, jak wiemy, w formie ucieczki w zatroskanie bytem wewntrzwiatowym, w formie upadania". W byciu-ju-przed-sob-w-pewnym-wiecie wspzawarte jest z istoty upadajce bycie-przy tym, co napotkane wewntrz wiata jako porczne jest przedmiotem zatroskania"75. Std, formalnie biorc, bycie Dasein to bycie-ju-przed-sob-w-(wiecie) jako bycie-przy (napotkanym wewntrz wiata bycie) [Sich-vorweg-schon-seinin-(der Welt) als Sein-bei (innerweltlich begegnenten Seienden]. W ten sposb ujt struktur formaln bycia Dasein Heidegger nazywa t r o s k (Sorge). Rozumienie sensu ludzkiego bycia jako troski nie jest, mimo pozorw, zupenie obce tradycji myli europejskiej. Pogld, e
13

Tame.

74 75 76

Tame. Tame. Tame.

135

ludzka kondycja to troska, pojawia si choby - twierdzi Heidegger - w bajce o trosce, opowiadanej za Hyginusem przez Herdera, a potem przez Goethego: Gdy razu pewnego Troska przechodzia przez rzek, spostrzega w niej gliniast ziemi; zamylona wzia z niej grudk i zacza j ksztatowa. Kiedy rozmylaa o tym, co stworzya, podszed do niej Jupiter. Troska poprosia go o dusz dla uksztatowanej przez siebie grudki gliny. Jupiter chtnie przysta na jej prob. Gdy jednak Troska chciaa nada swemu tworowi wasne imi, Jupiter zaoponowa i zada, by to jego imi zostao nadane ich dzieu. Do sporu Jupitera z Trosk o nazw nowego stworzenia doczya si take Ziemia dajc, by to jej imi zostao mu nadane - to przecie ona udzielia mu cz swego ciaa. Spierajcy zdali si na sd Saturna. I Saturn udzieli im takiego - sprawiedliwego jak si zdaje - rozstrzygnicia: Ty, Jupiterze, skoro dae dusz, otrzymasz po jego mierci dusz. Ty, Ziemio, skoro podarowaa ciao, otrzymasz ciao. Poniewa Troska przed wszystkimi uformowaa jego istot, bdzie w jej wadaniu przez cae ycie. Nazwa, ktrej spr dotyczy, brzmie bdzie homo, bowiem stworzenie, o ktrym mowa, zrobione jest z humus (ziemi)."77 W bajce tej Troska - powiada Heidegger - nie tylko wada ludzkim yciem, lecz take okrela czowieka gbiej ni tradycyjne ujcie go jako zwizku ciaa i duszy. Bowiem to troska uformowaa jego istot przed wszystkimi" - to troska zatem okrela sposb, w jaki czowiek j e s t . Czy nie przewija si wic w tej bajce niejasne jeszcze rozumienie ludzkiej kondycji, ktre analiza egzystencjalna doprowadza do ontologicznej precyzji? Heidegger nie chce, by jego refleksja bya konstrukcj intelektualn - pragnie natomiast odszuka wrd przekazw myli ludzkiej lady autentycznego rozumienia conditionis humanae - a lady takie musz da si znale, bo przecie czowiek nigdy nie porzuca cakowicie postawy autentycznej.
" Tame, s. 198.

136

Std refleksja ontologiczna to - w oczach Heideggera samowiedza ludzkiej egzystencji - nic innego jak tylko radykalizacja wtkw samego ycia". ~ W kocu XIX wieku znany podwczas powieciopisarz niemiecki Hermann Sudermann opublikowa powie Frau Sorge, ktra zdobya sobie na czas pewien wielu czytelnikw. Jest w niej opisana historia chopca, ktrego losem bya troska, cz skadowa jego istoty, jak krew i ciao"79. Chopcu temu towarzyszy przez cae ycie troska o bliskich i dobytek. ycie upywa mu w zatroskaniu tym, czy to kurcz, co si dzi zabkao, jutro si znajdzie, czy te buankowi pomoe ta ma, ktr ojciec wczoraj przynis z miasta? Czy te siano byo ju cakiem suche, gdy je przewracano, i czy te jaskki, co pod dachem usay sobie gniazdko, wychowuj szczliwie swe mode, czy przypadkiem kot si do nich nie dostanie?"80 Jego los jest jak los chopca z jeszcze jednej bajki o trosce - z bajki o chopcu, ktrego dusz matka oddaa Kumie Trosce na zawsze... Szukalimy dotd antecedensw filozofii Heideggera w wielkiej tradycji myli europejskiej. Pady wielkie nazwiska: w. Pawe, Dilthey, Husserl... Sytuacja ideowa po tragicznych przeyciach pierwszej wojny wiatowej ley niewtpliwie take u rde tej refleksji. Moe jednak wrd pokrewnych Heideggerowi myl czy nastrojem ksiek trzeba umieci take to ckliwe i mimo szczliwego zakoczenia pesymistyczne powiecido? Czy bowiem take tu nie przebyskuje - wzite z tradycji, a moe z atmosfery tamtych lat-rozumienie losu ludzkiego tak bliskie Heideggerowi?81 Losu, ktry jest tr os k-o ktrym jednak zapominamy na co dzie, troszczc si o kurcz, buanka czy siano. Analiza egzystencjalna doprowadzia nas do zrozumienia kondycji ludzkiej jako t r o s k i . Zrozumienie samego bycia,
78 79 80 81

H. Sudermann, Kuma Troska, prze. A. Callierowa, Warszawa 1891. Tame, s. 51. Tame, s. 52. Na powie Sudermanna zwrci moj uwag dr Stanisaw Grygiel.

137

ktre wyrnia Dasein wrd innych bytw, ma, jak si okazao, wanie posta troski. Troski - bowiem zrozumienie to, w swym autentycznym ksztacie, w swej istocie jest trwog, trwog przed wasn sytuacj w wiecie, odsoniciem przed Dasein jego wasnej niemocy i niezaspokojenia. Troska, jako zrozumienie bycia, jest z jednej strony pods t a w bytu, warunkiem moliwoci, na przykad pira jako pira czy egzystujcego ja" jako egzystujcego (t stron troski nazywamy r o z u m i e n i e m), z drugiej - odsania sw niemoc wobec tego bytu; bycie" tak pira, jak i egzystujcego ja" okazuje si czym zastanym, czym, co wymyka si jego mocy. W odnoszeniu si do bytu, ktrym sam nie jest, czowiek znajduje ju ten byt przed sob jako to, co go dwiga, na co jest zdany, czego zasadniczo przy caej kulturze i technice nigdy nie moe opanowa. Zdany na byt, ktrym nie jest, nie jest zarazem panem bytu, ktrym za kadym razem jest sam."82 Troska - zrozumienie bycia - jest wic w pewnej mierze rdem bytu i w pewnej mierze nim nie jest; natrafia na pewien kres, koniec sfery wasnego dziaania - to, e co jest, okazuje si ode niezalene. Kresem tym jest bycie jako takie, a skoro w wypadku Dasein - zrozumienie bycia" jest rozumieniem" wiata, bycie jako takie to tyle co wiat jako taki![Zrozumienie bycia (dziki nastrojeniu) odkrywa sw niemoc wobec bytu jako bytu, wobec b y c i a - a wic bycie", wiat" jawi si mu jako n i e-zrozumiae, przeto jako nie-byt, nico^AJe nico ta - wiat, bycie - jest przecie zarazem warunkiem moliwoci zrozumienia czegokolwiek, h o r y z o n t e m rozumienia bytujjlozumienie - cige przekraczanie bytu ze wzgldu na jego sens, moliwe jest wanie dziki horyzontowi nicoci, nie-bytu) Jake bowiem inaczej mona by wyj p o z a to, co jest - a to wyjcie poza, transcendencja
M. Heidegger, Kant und das Problem der Metapkysik, Klostermann, Frankfurt am Main 1965 (3 wyd.), s. 205-206. (Wyd. polskie: Kant a problem metafizyki, prze. B. Baran, Warszawa, 1989; przyp. red.)
82

138

jest przecie, twierdzi Heidegger, warunkiem zrozumienia czegokolwiek. Zrozumienie bycia ma wic kres - jest skoczone. Ale skoczono ta nie jest brakiem, nie jest poaowania godnym kalectwem, z powodu ktrego Dasein nie jest w stanie zrozumie sensu bycia w peni i do koca. Nie - to raczej wanie dziki temu, e rozumienie bycia, ktrym jest, jest skoczone, dziki temu, e jest egzystencj, Dasein rozumie siebie i to, co go otacza. A sowo rozumie" - przypomnijmy - znaczy w sowniku Heideggera tyle co pozwala by", wydobywa na jaw". Bycie" jest przeto w ogle wydobyte na jaw" wanie dziki kryjcemu si w czowieku skoczonemu rozumieniu bycia, dziki egzystencji. Co takiego jak bycie jest i musi by (gibt es und muss es gebeti) tylko tam, gdzie skoczono staa si egzystencj."83 \Dasein okaza si bytem wyrnionym spord innych. Wyrnia go sposb bycia - egzystencja; spontaniczne odnoszenie si do bycia. Ale przymiot ten, egzystowanie, kryje w sobie z koniecznoci p o t r z e b (podkr. - KM) zrozumienia bycia "^\JDasejM bowiem musi rozumie bycie, by by sob. Musi pozwala na pojawienie si tego, co jest. Bycie Dasein okrelone jest wic przez potrzeb i konieczno. Jest trosk.[Nigdy nie zaspokojona potrzeba, nigdy nie uspokojona troska - to, co nazwalimy take skoczonoci czowieka - jest jednak take jego si; dziki temu, e czowiek jest taki wanie, to co jest, moe w ogle byy^Tylko dlatego, e zrozumienie bycia jest czym najbardziej skoczonym w tym, co skoczone, moe umoliwia take tak zwane twrcze zdolnoci skoczonej istoty ludzkiej."85 Podobnie wdrowiec tworzy" w pewnej mierze drog, ktr wdruje. Czy bowiem przestrze, przez ktr dokd zda,
83 84 85

Tame, s. 206. Tame. Tame.

139

byaby bez niego drog? Bez niego - to znaczy, gdyby nie by wdrowcem, gdyby nie dy do jakiego celu, lecz mg zadowoli si pozostawaniem w jednym miejscu...

6. HEIDEGGER A SARTRE

Gdy w latach czterdziestych naszego wieku pojawi si we Francji nowy nurt filozoficzny - egzystencjalizm, Heidegger uz nany z ost a za j ego duchowego oj ca. R z ecz ywi ci e -w L'etre et le neant, gwnym podwczas dziele koryfeusza francuskiego egzystencjalizmu Jean-Paul Sartre'a, wida wyranie lady fascynacji lektur Sein und Zeit. Filozofia egzystencjalna w ujciu Sartre'a to filozofia l u d z k i e j w o l n o c i . Kamie wgielny pod budow gmachu tej filozofii w XX stuleciu pooy - zdaniem Sartre'a - wanie Heidegger. Na pierwszy rzut oka wydaje si, e jest tak rzeczywicie. Kluczowe dla koncepcji wolnoci u Sartre'a pojcie p r o j e-k t u (projet) wzite jest wanie z Heideggera (Entwurf)* 6. Ale po gbszym zastanowieniu okae si, e wanie koncepcja wolnoci stanowi zasadnicz rnic midzy obu mylicielami, a znaczenie pojcia projektu" u Sartre'a niewiele ma wsplnego ze znaczeniem tego sowa uywanym przez Heideggera. (^Wolno ludzka w ujciu Sartre'a jest bowiem absolutna i twrcza. Absolutna" bowiem niczym nie zwizana, twrcza" - bo to ona sama jedynie okrela siebie^ Podobnie jak u Heideggera, i tu wolno ludzka jest skoczona - w ujciu Sartre'a znaczy to, e jest bez gruntu pod nogami", bez jakiegokolwiek oparcia; cho stale usiuje osign co, na czym mogaby pewnie stan, nigdy jednak jej si to nie udaje: nie udaje si, bo nie moe si uda (ludzka wolno nie jest bowiem etre en soi, nie jest w sobie", lecz pour soi, dla siebie"1 Czowiek szuka oparcia jedynie we wasnej wolnoci,
Por. wyej, s. 85 i n.

140

nie moe inaczej, i std jest nieustann opozycj wobec tego, co jest w sobie". W tym sensie jest n i c o c i . (Wolno u Sartre'a jest pojciem negatywnym; wolno jest negacj reszty bytu, podobnie jak byt jest w stosunku do wolnoci obcy", nie ma z ni nic wsplnego. Opozycja wolno-byt jest opozycj ostateczn, nie dajc si zaleczy. Im bardziej tedy czowiek odrywa si od bytu, im bardziej si od niego uwalnia, tym bardziej jest wolny?] Czy nie przypomina to Heideggerowskich analiz autentycznej postawy egzystencjalnej, analiz trwogi, pozwalajcej odwrci si w pewnej mierze od tego, co jest, i skierowa si ku nie-bytowi, ku nicoci? [Zbieno jest tylko pozornaj Pamitamy przecie, e autentyczna postawa egzystencjalna jest, wedle Heideggera, tylko pewnym, specyficznym, odrbnym od powszedniego s p o -t k a n i e m z bytem; podczas gdj na co dzie to, co napotykamy, jawi si jako piro, dom, to a to itp., w trwodze napotykane jest po prostu j a k o b d ce. [innymi sowy, autentyczna postawa egzystencjalna pozwala na napotkanie b y c i a bytu^j A wic nie odrywa czowieka od bytu, lecz przeciwnie - wie go z nim jako z bytem, czy raczej - odsaniajc faktyczno Dasein, odsania skazanie czowieka na byt jako byt.(Trwoga odkrywa ludzkie rzucenie w nico", ktre jest jednak rzuceniem w bycie", skazaniem na ujawnianie bytu w jego samym jest^J Dasein ujawnia bycie projektujc je - ale w ujciu Heideggera projekt ten jest wanie projektem rzuconym", jest ju z gry spojony z bytem jako caoci. Projektowanie (rozumienie) jest tylko pewn stron egzystencji, ktrej drug jest faktyczno aprioryczna wsplnota z byciem. \Wqlno w perspektywie Heideggerowskiej nie polega na przeciwstawieniu si temu, co jest, lecz na autentycznej z tym wsplnocie^ U Heideggera wolno ludzka, realizujca si przez projektowanie, to nieustannie na nowo podejmowany dialog z sensem tego, co jest - czowiek n a d a j e s e n s temu, co go otacza (przez rozumienie), tylko dziki temu, e sens w ju 141

u p r z e d n i o j e s t mu znany" (przez nastrojenie). Sens bycia, projektowany przez Dasein, jest jakby odpowiedzi na zadanie ju uprzednio pytanie; podobnie jak pytanie w ogle wyznacza z gry horyzont moliwej odpowiedzi, tak i Dasein projektuje sens bycia w ramach zakrelonych mu ju z gry przez w sens wanie. Tymczasem dla Sartre'a wolno nie jest adn odpowiedzi. Czowiek nie zastaje adnych pyta, nie z a s t a j e nic lub - lepiej - zastaje nico, jedyny za dialog, ktry moe prowadzi, to dialog z samym sob. Wolno i nico uzyskuj dla Heideggera cay swj sens od bycia jako autentycznej pra-wolnoci (jako tajemnicy bycia"), bycie i wolno uzyskuj dla Sartre'a cay swj sens od nicoci: sens bezsensownoci i samoutwierdzenie w niej."87 Mimo pozornej zbienoci stanowiska Heideggera i Sartre'a nie maj wic wiele wsplnego. Sartre bowiem, przejmujc czciowo terminologi Heideggera, zestawia j w inn cao. Tlstot ludzkiego ycia jest bowiem dla niego nie zamierajcy konflikt midzy wolnoci a rzeczami, przeciwstawie-n i e bycia-dla-siebie byciu-w-sobieT\Wolno ludzka wypywa wanie z tego, e czowiek jest dla-siebie, e jest obecny-p r z y sobie, krtko: e jest w i a d o m o c i . Byt za przeciw-stawia si jej, opiera, pojawia si tylko w jej perspektywie jest wic przedmiotem. Punktem wyjcia refleksji Sartre^ jest wic wiadomo. To ona okrela czowieka w sposb fundamentalny. Czy jednak filozofia, ktrej punktem wyjcia jest wiado- ' mo, moe mie wiele wsplnego z egzystencj? Przecie wiadomo jako taka jest czym dla ycia obojtnym. ycie zna tylko kategorie przykroci i przyjemnoci. wiat istnieje dla nas tylko jako moliwo blu lub rozkoszy. wiadomo, pki nie jest wiadomoci blu lub rozkoszy, nie ma dla nas znaczenia. Uwiadomiem sobie istnienie tego drzewa - i c std? Ani
87 M. Muller, Existenzphilosophie im geistigen Leben der Gegenwart, Kerle Verlag, Heidelberg 1964, s. 60.

142

mnie grzeje, ani zibi. Byt uwiadomiony to nie jest aden byt -pki moja wraliwo go nie odczuje. Nie byt uwiadomiony, lecz byt odczuty jest wany. wiadomo tedy musi by wiadomoci wraliwoci, nie za bezporedni wiadomoci bytu. Ale przykro (a wic i przyjemno) jest z istoty swojej sprzeczna z pojciem wolnoci. Powiedzie, e zachowujemy jak zasadnicz moliwo wolnoci wobec cierpienia (ktra byaby zwizana z celowoci okrelajc nasz system wartoci; choby nawet bya tylko wolnoci w sytuacji), to przekreli w ogle sens tego sowa. Cierpienie to co, czego ja nie chc, co musz wycierpie, istotny jest tutaj przymus, czyli brak wolnoci. Trudno o wiksze przeciwiestwo ni cierpienie i wolno. Przyjmujc, e punktem wyjcia egzystencjalizmu moe by tylko wraliwo, wykluczam tym samym wszelk filozofi egzystencjaln bdc filozofi wolnoci."88 Sartre'owska koncepcja wolnoci nie wytrzymuje prby dowiadczenia. Ponosi klsk - jak to w powyszym cytacie wskazuje Gombrowicz - w konfrontacji z przeyciem cierpienia. (^Nieprzypadkowo jednak wanie u c z u c i e cierpienia wymyka si kategoriom egzystencjalizmu Sartre'^\\Vychodzc bowiem od wiadomoci, od intencjonalnego sprzenia z przedmiotem, Sartre (podobnie jak Husserl) nie jest w stanie uchwyci wizi z tym, co jest, nie tylko ontologicznie bardziej pierwotnej ni wiadomo, lecz stanowicej take warunek tego, by co w ogle zostao uwiadomione tej wizi, ktr jest uczuciowo, wraliwo, nastrojenie. Jeeli czowiek nie jest a priori wraliwy na wiat, nie jest w stanie uwiadomi go sobie. To, na co, krytykujc Sartre'a, wskazuje Gombrowicz w sferze dowiadczenia yciowego, Heidegger poddaje interpretacji ontologicznej. Sedno myli Heideggera ley, jak pamitamy, wanie w prbie przezwycienia wiadomoci jako punktu wyjcia refleksji filozoficznej. W czasie seminarium o HerakW. Gombrowicz, Dziennik, t. 3, s. 122.

<

143

licie, prowadzonego przez Finka i Heideggera we Fryburgu w zimowym semestrze roku akademickiego 1966-1967, Heidegger powiedzia m.in.: termin Dasein zosta przeoony na francuski jako etre-la, np. u Sartre'a. W ten sposb jednak zostao zaprzepaszczone to wszystko, co zostao uzyskane w Sein und Zeit. [Bowiem przekadajc tak ten termin zaciera si specyfik ludzkiej obecnoci w wiecie (tzn. Dasein), obecnoci, ktrej istot nie jest bynajmniej wiadomo - KM]... Przedmiotowo dla [...] zakada otwart przestrze (Lichtung), w ktrej to, co si zjawia, napotykane jest przez czowieka. wiadomo moliwa jest tylko na podstawie otwartoci (des Da) jako pochodny wobec niej modus. Z tego punktu widzenia naley rozumie dziejowy krok, ktry zosta zrobiony w Sein und Zeit - uznanie, e punktem wyjcia (refleksji
89

filozoficznej) jest Dasein, a nie wiadomo." [^Istot ludzkiej egzystencji wedle Heideggera nie jest wic wiadomo, lecz Dasein; swoista otwarto czowieka na wiat, otwarto, ktra jest niezalenym od niego zaangaowaniem?) wiat, jako element wasnej egzystencji Dasein: bycia--w-wiecie, o b c h o d z i czowieka, jest jego spraw, bo czowiek to byt, ktremu chodzi o wasne bycie. Dlatego wanie czowiek moe by poruszony przez rzeczy, dlatego zreszt moe by ich wiadom. Tylko dlatego czowiek projektuje sens wiata, e w sens nie jest mu obojtny, e - chce czy nie chce -troszczy s i o niego. Okrelenie sensu ludzkiej egzystencji jako troski-troski o bycie - oto co rni Heideggera od Sartre'a. Czsto czy si pogldy Heideggera i Sartre'a wspln nazw egzystencjalizmu", za egzystencjalistw" uznajc wszystkich tych mylicieli, ktrzy akceptuj tez, i egzystencja poprzedza esencj". Rzeczywicie w Sein und Zeit znajduje si zdanie: istota Dasein ley w jego egzystencji"90, ktre zdaje si
89 90

M. Heidegger i E. Fink, Heraklit, s. 202-203. M. Heidegger, Sein und Zeit, rozdz. 1, s. 17.

144

wskazywa na egzystencjalizm" Heideggera. Jednake ju na podstawie tego, co dotychczas zostao powiedziane, wida jasno, e w twierdzeniu tym chodzi o co innego ni o odwrcenie scholastycznej tezy metafizycznej o prymacie essentia w stosunku do existentia. {Termin egzystencja" nie oznacza tu bowiem (przeciwnie ni w ujciu tradycyjnym) aktualnoci jakiegokolwiek bytu, lecz okrela specyficzny ludzki sposb bycia. Sposb bycia polegajcy na tym, e Dasein nie j e s t , lecz ma b y , e bycie jest dla zadaniem do realizacjil Ale skoro bycie Dasein polega na stosunku do tego bycia, to musi by ju z gry jako dostpne. I jest dostpne -Dasein przecie jest", i to nie on sam powoa si do bycia, lecz zosta w nie wrzucony".{Bycie (oto co znaczy tu sowo istota") Dasein polega na t r a n s c e n d e n c j i ku byciu, jest" t transcendencj -Dasein bowiem nigdy nie jest w sytuacji przed" jej dokonaniem; dokonuje jej przecie, jeeli jest} Opozycja rzeczywisto-moliwo, suca tradycyjnie wyjanieniu relacji egzystencji" do esencji", nie znajduje tu zastosowania. Uywajc tych samych terminw mona raczej powiedzie: Dasein jest moliwy", jeeli jest rzeczywisty", rzeczywisty", jeeli moliwy". W wypadku Dasein bowiem jest" znaczy ma by" -jego bycie jest dla zadaniem, m o -1 i w o c i do realizacji. Tymczasem Sartre rozumie tez o prymacie egzystencji wobec esencji w sposb tradycyjny: [egzystencja bdcej dla siebie" wolnoci jest t w r c z y m projektem istotyllEgzystencja nie jest realizacj istoty, lecz sama j dopiero tworzy. W tym wanie sensie egzystencja opiera si na Nicoci". Mamy tu wic do czynienia jedynie z o d w r c e n i e m tradycyjnego schematu esencja-egzystencja, podczas gdy Heidegger odrzuca sam schemat.91 Heidegger stara si wic wyj poza t tradycj - pogldy
" Por. M. Heidegger, Brief iiber den Humanismus, w tomie: Wegmarken, s. 159. (Zob. te w tomie: Znaki drogi, prze. rni, Warszawa 1996; przyp. red.). Sartre mia zreszt poprzednikw w tej kwestii, na przykad w pnym redniowieczu (Duns Szkot i Ockham), o czym pisze M. Miiller, por. Existenzphilosophie..., s. 172.

145

Sartre'a natomiast znajduj si jeszcze w jej ramach. Zdaniem Heideggera tradycyjne narzdzia intelektualne nie pozwalaj na waciwe uchwycenie sensu ludzkiego bytowania, sensu - ktrym jest troska. Egzystencjalizm Sartre'a - mimo e wyrs z inspiracji myl Heideggera - mimo werbalnych zbienoci nie podj tego wanie, centralnego wtku filozofii myliciela z Fryburga. Rozbieno stanowisk Sartre'a i Heideggera tym peniej wychodzi na jaw, im bardziej Heidegger zdaje sobie spraw z istoty i z konsekwencji wasnego punktu wyjcia. Im bardziej uwiadamia sobie sw opozycj wobec tradycji myli europejskiej, porzucajc kolejno fenomenologi, filozofi transcendentaln i wreszcie filozofi europejsk w ogle jako jzyki, w ktrych nie da si wypowiedzie tego, o co szo mu od pocztku: sensu bycia.

7. MIER I SUMIENIE

Rezultatem dotychczasowej analizy jest okrelenie caoci ludzkiej egzystencji, inaczej mwic: bycia-w-wiecie jako caoci, nazw t r o s k a . Ale czy wniosek ten nie jest przedwczesny? Czy caociowe ujcie egzystencji jest w ogle moliwe? Egzystujce ja" jest przecie tym, czym nie jest, jest z istoty niepene, nie zakoczone, stale przekraczajce samo siebie. Moe wic ten sposb bycia w ogle nie poddaje si caociowej interpretacji? Musimy wic spyta: czy Dasein moe by c a o c i ? Musimy zada bardziej pierwotne pytanie o sens bycia Dasein. Bardziej pierwotne - bowiem pytanie dotyczy ma warunkw moliwoci sensu Dasein w ogle, a w ten wanie sposb, jak pamitamy, okrela si w fenomenologii Heideggerowskiej pierwotno czego. Dowiadczenie codzienne na pierwszy rzut oka zdaje si przeczy tezie o chronicznym niezakoczeniu ludzkiej przytomnoci wiatu. Bo przecie przytomno ta ma swj kres, swe 146

zakoczenie - mier. Zobaczymy wic, czy to codzienne dowiadczenie nas nie udzi, czy zjawisko mierci pozwoli nam na ujcie bycia Dasein w jego caoci? Czy rzeczywicie przeczy ono nieuleczalnemu niezakoczeniu tego bycia, ktre stwierdzilimy poprzednio? Przyjrzyjmy si raz jeszcze temu niezakoczeniu". Gdy mwimy: Dasein jest nie zakoczony", sugeruje to, e w peni sob" Dasein bdzie wtedy, gdy bdzie zakoczony", gdy wypeni si jaka jeszcze nie zapeniona luka. Jest to jednak mylca sugestia. Skoro kocem" Dasein jest mier, zakoczony" Dasein nie tylko nie jest w peni" sob, lecz w ogle nie jest. Jego niezakoczenie" przypomina ju raczej dojrzewanie owocu - podobnie jak owoc dojrzewajc j e s t niedojrzaoci, tak i Dasein, jak dugo jest, j e s t niezakoczeniem (tyle tylko, e niedojrzao" owocu to jego pewna niedoskonao" -pod czas gdy niezakoczenie Dasein nie jest adn niedoskonaoci^] \~Dasein jest zawsze nie zakoczony" - bo koniec" jest tu ^ rozumiany literalnie, nie jest spenieniem, pen realizacj, I lecz wanie kocem; po nim nie ma ju nic. Zakoczenie" | J Dasein oznacza jego unicestwienie^ Ale skoro tak, to drug stron chronicznego niezakoczenia Dasein jest jego stae odniesienie do swego koca". Cigle nie zakoczony" znaczy tu tyle, co cigle w obliczu koca".LKoniec" - mier - w istotny sposb okrela bycie Da-^ sein. Dasein jest w stron mierci", ku mierci" (Sein zum Tode). mier jest nie tylko momentem koczcym ycie - lecz okreleniem tego ycia w caym jego toku^ Skoro tylko czowiek wchodzi w ycie, jest ju wystarczajco stary na to, by umrze."92 mier wisi wic zawsze nad Dasein, jest stale jego moliwoci.\Moliwo ta zreszt jest n a j b a r d z i e j wasn moliwoci Dasein, chodzi w niej bowiem o samo bycie-w92

Der Ackermann aus Bohmen, cyt. za: M. Heidegger, Sein und Zeit, s.

172.

147

-wiecie, o sam przytomno wiatu. mier jest moliwoci n i e b y c i a ju przytomnym. Dasein zatem, jeeli jest, oczekuje mierci - tzn. jego bycie jest cig moliwoci wasnej niemoliwoci. fMoliwoci tej nie da si usun, nie da si jej przekroczy. Jest s k r a j n a i o s t a t e c z n a . mier bowiem jest nieuniknionaT)Wiedzy o nieuchronnoci mierci nie czerpiemy z dowiadczenia, nie jest to wniosek ze stwierdzonej do dzi dnia nieprzezwycialnoci mierci (z jednym najwyej wyjtkiem).(Jjieprzekraczalno mierci wynika z tego, e okrela ona cae nasze bycie, e by" znaczy w naszym wypadku by w stron miercij. mier - ta skrajna nasza moliwo - jest wic zarazem kresem naszych moliwoci. Jest granic naszej mocy jestemy wobec niej bezsilni.[Dasein ktrym jest kady z nas - z d a n y jest na wasn mier. Czy inaczej: jest w ni r z u c o n yTj (To rzuceme-w-smierc ujawnia znana nam ju postawa (nastrojenie) trwogi) W trwodze, jak pamitamy, lkamy si naszego wasnego "Bycia-w-wiecie, lkamy si o nasz mono bycia-w-wiecie.[Trwoga w jej autentycznej postaci jest trwog przed monoci niebycia, trwog przed mierci/] Nie zapominajmy jednake, e trwoga nie jest doznawanym od czasu do czasu stanem, lecz trwa dyspozycj, tyle tylko, e zwykle ukryt. Trwoga przed mierci to nie to samo co czasem dowiadczane banie si mierci". Rzucenie-w-mier", ktre ujawnia trwoga, jest niezbywalnym okreleniem przytomnoci wiatu.(ihisein jest w stron mierci", pki jest - jest z ni skonfrontowany. Ta konfrontacja to wanie trwoga^) Rzadko kiedy jednak stajemy w yciu codziennym oko w oko z wasn przysz mierci. Rzadko kiedy dowiadczamy bezporednio w yciu trwogi przed ni. Codziennym naszym zachowaniem wobec mierci jest u c i e c z k a . JOdwrcenie si do niej plecami, zwrcenie uwagi ku czemu innemu. Take ycie codzienne przeto, ycie wrd maych spraw i rzeczy, pozbawione na pozr wymiaru egzystencjalnego", jest 148

byciem-w-stron-mierci, jest nieustannym okrelaniem si wobec moD,JDasein take w przecitnej codziennoci zabiega cigle o t najbardziej wasn [...] i nieprzekraczaln mono bycia, choby tylko w postaci zajcia postawy beztroski obojtnoci wobec skrajnej moliwoci swojej egzystencji."93 Dasein jest moliwoci. Odsania to konfrontacja ze mierci, z nicoci, z moliwoci niemoliwoci samego siebie - trwoga. Konfrontacja ta jednak odbywa si, jak wiemy, prze wanie na sposb ucieczki. Ucieczki od siebie. Konfrontacja Dasein z wasn mierci odbywa si zwykle w sposb n i e a u t e n t y c z n y . Ale nieautentyczno jest tylko drug stron autentycznoci. Codzienna ucieczka od mierci, zakrywanie tej skrajnej moliwoci egzystencji zakada jej uprzedni jawno, jawno, ktra przeraa. (Ucieczka zakada trwog. Zakada wanie uprzedni konfrontacj wasnego bytowania z nicoci - odsonicie go j a k o m o l i w o c i . Ucieczka od mierci, o d d a 1 a n i e si od niej zakada zblianie si do niej: wybie ganie w moliwo"?} Zblianie si do moliwoci nie oznacza oczywicie zbliania si do jej urzeczywistnienia, lecz raczej jest coraz peniejszym odsanianiem jej jako moliwoci, coraz wikszym potgowaniem jej moliwociowego charakteru. Najwiksza blisko bycia ku mierci jako moliwoci jest tak daleka od czego, co rzeczywiste, jak to moliwe."94 Egzystencja jest wic ruchem podobnym do fali; zblianiem si i oddalaniem... Jest procesem rozpitym midzy dwoma biegunami - wybieganiem-ku-mierci i ucieczk-od-niej. aden z nich obu nie jest moliwy bez drugiego - oba s tylko dwiema stronami tego samego procesu. . Zjawisko mierci daje nam przeto moliwo dostrzeenia, e proces bycia, w ktry jestemy wczeni, ma charakter m o l i w o i. (Pozwala dostrzec autentyczny ksztat tego, co
93 94

M. Heidegger, Sein und Zeit, s. 255. Tame, s. 262.

149

nas otacza; wanie jako pewnej moliwoci naszego bycia. Moje stosunki z innymi, moje odnoszenie si do rzeczy odsaniaj w obliczu mojej wasnej mierci sw krucho - wydobywa si na jaw moje zagubienie w codziennoci, uwizienie w schematach spoecznego zachowania^/Autentyczne dowiadczenie mierci, odrywajc mnie od codziennej krztaniny, od zagubienia wrd natoku codziennych moliwoci ycia, stawia mi przed oczyma moliwo skrajn i ostateczn - moliwo niebycia - kierujc przez to moj uwag na samo moje bycie po prosty Czy Rilke w wierszu Todes-Erfahrung {Dowiadczenie mierci) ju pojmuje dowiadczenie mierci podobnie jak Heidegger?
Wir wissen nlchts von diesem Hingehen, das nicht mit uns teilt. Wir haben keinen Grund, Bewunderung wid Liebe oder Hass dem Tod zu zeigen, den ein Maskenmund tragischer Klage wunderlich entstellt. Noch ist die Welt voll Rollen, die wir spielen. Solang wir sorgen, ob wir auch gefielen, spielt auch der Tod, obwohl er nicht gefdllt. Doch als du gingst, da brach in diese Biihne ein Streifen Wirklichkeit durch jenen Spalt, durch den du hingingst: Griin wirkicher Grttne, wirklicher Sonnenschein, wirkicher Wald. Wir spielen weiter. Bang und schwer Erlerntes hersagend und Gendrden dann und wann aufhebend; aber dein von uns entferntes, aus unser'm Stiick entrilcktes Dasein kann uns manchmal iiberkommen, wie ein Wissen von je/ter Wirklichkeit sich niedersenkend, so dass wir, eine Weile hingerissen, das Leben spielen, nicht an Beifall denkend.95 R. M. Rilke, Todes-Erfahrung, Capri, 24 Januar 1907.

150

Tumaczenie dosowne: Nie wiemy nic o tym odejciu, ktre // nas nie dotyczy. Nie mamy adnej racji, aby // okazywa podziw i mio lub nienawi // mierci, ktr dziwacznie // odksztaca maska aobna tragicznej skargi. // wiat jest jeszcze peen rl, ktre gramy. // Jak dugo troskamy si, czy si take podobamy, // gra take mier, cho si nie podoba. // Lecz gdy ty poszede, wdaro si na t scen // pasmo rzeczywistoci przez szpar, // przez ktr odszede: ziele rzeczywistej zieleni, // rzeczywiste wiato soca, rzeczywisty las. // My gramy dalej. Trwonie i ciko wyuczone // recytujc i gesty od czasu do czasu wznoszc; ale twoja oddalona od nas, // usunita z naszej sztuki obecno moe // nas czasem naj jak wiedza // o tamtej rzeczywistoci, spadajc // tak, e przez chwil porwani, // gramy ycie, nie mylc o oklaskach."96 Wiersz Rilkego mwi o dowiadczeniu mierci kogo bliskiego - przyjaciela - ukochanej, matki? Kogo tak bliskiego, e jego odejcie jest jakby mierci czci mnie samego. I ta mier pozwala mi zajrze pod maski, ktre przybieramy wobec siebie na co dzie, pozwala dostrzec ycie j a k o y c i e , nie tylko jako gr dla innych. Analiza zjawiska mierci, ktrej dokonujemy idc tropem Heideggera, dotyczy moliwoci takiego dowiadczenia, (jest analiz ontologiczn, analiz, ktra wykazuje, e opisane przez Rilkego dowiadczenie mierci jest moliwe i jak jest moliwej A jest moliwe, bowiem Dasein jako taki jest byciem-w-stron-mierci. To za bycie-w-stron-mierci jest ruchem, w ktrym splataj si dwie tendencje:, autentyczno i nieautentyczno. Autentyczny sposb konfrontacji ze mierci - dziki ktremu moliwe jest dowiadczenie mierci, o ktrym mwiy sowa wiersza Rilkego - nie ma oczywicie nic wsplnego z myleniem o mierci"; autentyczne bycie--wstron-mierci nie polega na porzuceniu codziennych trosk
96 Por. te tum. polskie Mieczysawa Jastruna Dowiadczenie mierci w: R. M. Rilke, Poezje, Kiakw 1974.

151

i poddaniu si przeraeniu. Autentyczno to raczej tylko pewien sposb zaangaowania w wiat, pewna realizujca si w yciu codziennym postawa wobec rzeczy, innych i siebie. Postawa, ktr zajmujemy zreszt zawsze, jakkolwiek najczciej jest ukrywana i tumiona przez troski dnia codziennego. [Autentyczno bycia-w-stron-mierci to odkrycie prawdziwego oblicza wiata, w ktrym na co dzie yjemy, odkrycie jego egzystencjalnego wymiaru" - odkrycie, ktre skania nas do u c i e c z k i , do ukrycia si w sprawach codziennych, a wic do nieautentycznocT} Ontologiczna analiza zjawiska mierci, dziki ktrej ujlimy przytomno wiatu jako bycie-ku-mierci, ukazaa nam moliwo tej przytomnoci j a k o c a o c i , wskazaa nam moliwo bycia caym. Moliwo ta zapewniona jest bowiem przez autentyczne bycie-w-stron-mierci, wybieganie-w-mier. Czy jednak w yciu rzeczywicie wybiegamy" w stron mierci, czy yjemy take w sposb autentyczny zwrceni ku mierci? Czy ontologiczna moliwo autentycznego bycia-ku-mierci znajduje swe potwierdzenie w yciu? E g z y s t e n c j a l n a analiza autentycznego bycia-ku-mierci pozwolia na okrelenie struktury, ktr miaaby przytomno, gdyby dokonywaa si we waciwy sposbiJPytamy wic teraz -jakich yciowych warunkw trzeba, by przytomno dokonaa si tak wanie? ] Jestemy na co dzie z a g u b i e n i w nieautentycznoci. Czy moemy si odnale? Tak - powiada Heidegger - moliwo tak daje nam bowiem g o s sumienia?) Sumienie to nie aden gos wewntrzny", adne poczucie", to raczej swoista otwarto Dasein, ujta w bardziej ni dotd pierwotny sposb - bowiem ze wzgldu na sw autentyczn posta, ze wzgldu na to, jaka jest naprawd". Dziki otwartoci byt, ktry nazywamy przytomnym [Dasein], ma moliwo b y c i a przytomnym samemu sobie [sein Da zu Sein] . Wraz ze swoim wiatem jest on przytomny samemu 152

sobie, mianowicie bezporednio i najczciej tak, e otwiera sobie mono bycia za porednictwem wiata, o ktry si troszczy. Mono bycia, ktr byt przytomny egzystujc jest, kadorazowo ju pogra si w okrelonych moliwociach. A to [dlatego], e [byt w] jest bytem rzuconym, co otwarte jest wicej lub mniej wyranie i dobitnie przez by-cienastrojonym. Do nastrojenia [nastroju] wsppierwotnie naley rozumienie. Dziki niemu Dasein wie, co jest z nim samym, jeeli dokona projekcji siebie na swoje moliwoci lub te [...] ulega publicznemu sposobowi ich wykadania. To uleganie jednak moliwe jest z egzystencjalnego punktu widzenia dziki temu, e Dasein jako rozumiejce wsp-bycie moe s u c h a innego.i Zatracajc si w opinii publicznej i jej gadaninie [...], [Dasein] nie syszy samego siebie! Jeeli Dasein ma by wydobyty z tego zagubienia w nieyszeniu siebie - i to [wydobyty] przez samego siebie - to musi si wpierw mc znale [musi mie moliwo znalezienia samego siebie, siebie, ktry si nie sysza i nie syszy] nasuchujc publicznej gadaniny.(Nasuchiwanie to musi zosta przerwane, to znaczy Dasein musi znale w sobie moliwo takiego suchania, ktre przerywa tamtej) Moliwo takiego przerwania ley w niezaporedniczonym byciu-wezwanym.(Wezwanie przerywa niesyszce siebie nasuchiwanie [publicznej gadaniny] przez Dasein, gdy odpowiednio do swego charakteru wezwania budzi suchanie, ktrego charakterystyka jest zupenie przeciwna charakterystyce suchania zagubionego [...] . To, co wzywajc w ten sposb daje do rozumienia, to sumienie."") Kto jest wzywany przez sumienie, do czego, kto jest tu tym, co wzywa i j a k to robi? Wezwanie sumienia dotyczy przecitnego Dasein w jego zagubieniu w codziennoci. Dotyczy Dasein, ktry nie syszy" samego siebie. Ten to Dasein wzywany jest wanie do
M. Heidegger, Sein und Zeit, s. 271.

153

s i e b i e samego.lTo znaczy do swojej n a j b a r d z i e j wasnej moliwoci bycia, do odnalezienia siebie, wydobycia z niewoli codziennoci. Do autentycznego sposobu zaangaowania w wiaty Skoro zaangaowanie w wiat przybiera na co dzie posta ucieczki" w wiat, zagubienia si w wiecie, wezwanie sumienia, jeeli jest wezwaniem do ruchu odwrotnego, do odnalezienia siebie, nie moe dochodzi nas z wewntrz wiata. [Wzywajcy jest przeto nikim i niczym; adne okrelenie go nie dotyczy - wiat jest przecie miar okrelenia czego, co moe by przez nas napotkane. Wezwanie sumienia nie dobiega znikd. Nie moe by wic take p r z e d m i o t e m planowania, chcenia, przygotowania) W adnym stopniu nie zaley od nas. Co woa wbrew oczekiwaniu, a nawet wbrew woli [...] woanie wychodzi z e mnie, a przecie p o n a d e mn."98 Co to jednak jest, to tajemnicze co", co woa? Co woa we mnie, a jednoczenie nade mn? (Cho gos sumienia nie jest moim wasnym gosem, cho nie jest ode mnie zaleny, nie znaczy to, e pochodzi od rnego ode mnie bytth Specyfika mojego bycia to przytomno (Dasein). A przytomno jest rzucona", faktyczna", pogrona w nicoci". Jestem wic rzucony" - co znaczy: skazany na" przytomno. Jestem przytomny bez wzgldu na to, czy chc tego, czy nie. Codzienne ycie jest ucieczk z trwogi przed t sytuacj, z trwogi wobec nicoci - wanie w trwodze bowiem sytuacja ta wychodzi na jaw. j^Gos s u m i e n i a to w a n i e g o s Dasein ogarnitego trwogl Z punktu widzenia ycia codziennego jest wic gosem obcym, nie nalecym do zwykego wiata. Nie da si wytumaczy z pomoc adnego z okrele na co dzie uywanych, jest nie do okrelenia, nieuchwytny przez mow codzienn. (To gos nie wypowiedziany. Gos m i 1 c z e n i aT) Jest mj - bo trwoga ujawnia moj wasn sytuacj, a jednoTame, s. 275.

154

czenie nie mj, obcy - bo pogrony jestem w codziennym zatroskaniu^ Nasz projekt wiata jest z a w s z e jako artykuowany. Napotykamy z osobna drzewa, kwiaty, trawy, Zosi itp., cho wszystko, co moemy napotka, stanowi pewn cao. Artykulacj t Heidegger nazywa, jak pamitamy, j z y k i e m (Rede)fDziki temu, e wiat przez nas rozumiany ma jzykowy charakter, moemy nazwa i wypowiedzie to, co w nim napotkamy?) Ale nie moemy nazwa i wypowiedzie samego spotykania-sytuacji ludzkiej takiej, jak jest w istocie. JW jej obliczu ulegamy trwodze. Artykulacja naszego wiata doznaje pewnej modyfikacji - wiat jawi si w perspektywie trwogi - i to ju nie da si ani nazwa, ani wypowiedzie. Ta wanie modyfikacja jzyka - milczenie - to gos sumienia?] Wezwanie sumienia okazuje si wic wezwaniem pochodzcym od naszego bycia jako takiego, wezwaniem troski. S u mi e n i e uj a w n i a s i j a k o w e z w a n i e t r o s ki: wzywajcym jest Dasein trwocy si w swym rzuceniu (byciu-ju-w...) o sw mono bycia. Wezwanym jest wanie ten Dasein, wezwany do swej najbardziej wasnej monoci bycia (bycia-przed-sob...). A wezwany jest Dasein [...] z upadania, (bycia-ju-przy wiecie, o ktry si troszczy)."99 [Sumienie nawouje tedy do odnalezienia siebie, do wydobycia si z zagubienia w wiecie - siebie, jako rzuconego" w nico, zdanego na wasn przytomno wiatu, nie znajdujcego nigdzie oparcia - zmuszonego wic stale je sobie na nowo tworzy? Wezwanie jest wzywajcym naprzd wezwaniem z powrotem; n a p r z d : w moliwo, by egzystujc przyj samemu rzucony byt, ktrym si jest; zpowrotem: w rzucenie, by rozumie je jako nicociow postaw, ktr trzeba przyj w egzystencji."100 By jednak wezwanie takie mogo by usyszane, potrzebny
99 100

Tame, s. 277. Tame, s. 280.

155

i_

jest odpowiedni s u c h : postawa, ktra pozwoli je zrozumie. [Sumienie towarzyszy nieoddzielnie ludzkiej egzystencji. Ale w haasie mowy potocznej mona nie usysze jego gosu. Gos sumienia wymaga wic wyboru takiej postawy yciowej, ktra pozwoliaby go zrozumie^ Wymaga gotowoci do jego usyszenia woli-posiadania-sumienia (Gewissen-haben-wollen). Sposb ycia Dasein, ktry pozwala na waciwe rozumienie gosu sumienia, to wanie poszukiwane przez nas yciowe potwierdzenie egzystencjalnej moliwoci bycia w sposb autentyczny. Postawa ta, skoro umoliwia rozumienie czego, jest pewnego rodzaju otwartoci Dasein. Otwartoci, dziki ktrej Dasein moe zrozumie siebie takim, jakim jest naprawd", a wic (sowa rozumie" uywamy przecie w znaczeniu egzystencjalnym) moe by prawdziwym sob. Rozumie co moemy - zgodnie z tym, co zostao powiedziane wczeniej -dlatego tylko, e rozumiejc projektujemy to, co rozumiane. U3y zrozumie wezwanie sumienia do autentycznego bycia, trzeba to bycie zaprojektowa. Trzeba zaprojektowa swoje bycie wedle jego najbardziej wasnej moliwoci. A t moliwoci jest przecie wybieganie-ku-mierciT) f Egzystencjaln struktur gotowoci do posiadania sumienia /jako pewnego rodzaju rozumienia jest wic wybieganie-ku-L^mierci. Otwarto, jak pamitamy, jest jednoci rozumienia i nastrojeniaJNastrojeniem, ktre wspkonstytuuje autentyczn postaw yciow, jest, jak atwo zauway, trwoga. Gotowo do posiadania sumienia to zarazem gotowo do trwogjj [Otwarto, konstytuowan przez nastrojenie trwogi, i rozumienie jako wybieganie-ku-mierci Heidegger nazywa zdecy^owanie^Entschlossenheit). Zdecydowanie to autentyczna postawa y"iowa. Postawa umoliwiajca autentyczne otwarcie Dasein na wiat. Jest wic nie tyle odwrceniem Dasein od 156

tego, co jest w wiecie, i zwrceniem si ku sobie, by w ten sposb by sob autentycznie, lecz raczej -autentycznym kontaktem Dasein z tym, co jest w wiecie. (To dopiero zdecydowanie wprowadza Dasein w autentyczne zatroskanie i wspbycie z innymij Na co decyduje si Dasein w postawie zdecydowania? Wobec czego si otwiera? Na to pytanie moemy odpowiedzie tylko na paszczynie egzystencjalnej - to znaczy, moemy wskaza jedynie struktur egzystencjalnej moliwoci tak usposobionego Dasein w ogle. Nie moemy natomiast wskaza samych moliwoci, nie moemy wskaza, na co konkretnie w yciu zdecyduje si Dasein autentyczny, jak moliwo wybierze - na tak postawione pytanie odpowied da moe tylko kadorazowa d e c y z j a , za kadym razem dokonany wybr. Zdecydowanie na wybr samego siebie, na wybr najbardziej wasnej moliwoci bycia, oznacza s t a gotowo do takiego wyboru, gotowo do samego koca".CW ujciu egzystencjalnym znaczy to: Dasein jest autentycznie jako bycie-ku-zakoczeniu - jako wybieganie-w-mier^ W ten sposb uzyskalimy odpowied na pytanie o to, czy Dasein moe by caoci. Okazao si, e pytanie to dotyczy ycia kadego z nas; odpowiedzi na nie jest konkretna postawa yciowa Dasein - wybiegajce-w-mier zdecydowanie. Podsumujmy: Rezultatem ontologicznej analizy Dasein byo okrelenie caoci jego bycia jako troski. Rezultat ten wymaga jednak potwierdzenia; czy bowiem przytomno moe w ogle by caoci"?^Szukane potwierdzenie znalelimy w autentycznej postawie yciowej - w zdecydowaniu, ktre 'stanowi, jak si okazao, yciow posta autentycznego bycia-ku-zakoczeniu, tj. ku miercX]Tym samym jednak wyszo na jaw, e u podstaw ontologicznej interpretacji egzystencji ley pewien f a k t y c z n y idea ycia - idea ycia autentycznego. Koo interpretacji ontologicznej zostao w ten sposb zamknite. 157

Punktem wyjcia analizy egzystencjalnej bya idea egzys tencji - bycia, ktrego specyfik jest odnoszenie si do siebie, bliej - przytomno samemu sobie. Przytomno t scharak teryzowalimy jako rozumienie. Byt przytomny, Dasein, przytomny jest (rozumie) swemu wasnemu byciu, swej wasnej przytomnoci. Ten ontologiczny opis idei egzystencji jest jednak zdecydo wanie obcy potocznemu yciu.JNa co dzie - jak si pniej okazao bynajmniej nie przypaaklem - byt przytomny, ktrym jest kady z nas, zakrywa sobie sw waciw posta. Analiza egzystencji musi zatem przeciwstawi si panujcej w yciu tendencji, moje waciwe bycie musi by y d z i e r a n e w z zakrycia, w ktrym znajduje si pierwotnie. Analiza egzy stencjalna ma w stosunku do potocznego ycia charakter przemocy?) Jednake Dasein, nawet zakrywajc waciw egzystencj, rozumie j. Kada posta ycia, kada moliwo egzystencji jest ju jej rozumieniem. Dasein rozumie si zawsze poprzez tak czy inn moliwo ycia, y j c tak lub inaczej. Take analiza egzystencjalna musi by wic jak moliwoci ycio w inaczej byaby bezpodstawna. Skd jednak wiadomo, co jest a c i w egzystencj? w Skoro interpretacja musi mie oparcie w yciu, autentyczna egzystencja moe by zrozumiana jedynie poprzez taki sposb ycia, ktry by to rozumienie umoliwia. JAnaliza egzysten cjalna opiera si tedy na pewnym ideale yciowym. Do ycia zgodnie z tym ideaem wzywa gos sumienia postawa ycio wa, ktra mu odpowiada, to wybiegajce w mier zdecydowa nie) Wezwanie sumienia wanie d a od nas przeciwstawie nia si upadkowi ycia codziennego, wydarcia ukryciu naszej autentycznej egzystencji postulujc zarazem moliwo ycia w sposb autentyczny./Moliwo ta nie jest wybrana dowol nie. ycie autentyczne bowiem to ciga konfrontacja ze mier ci. A mier to przecie najbardziej wasna i nieprzekraczalna moliwo byciaDasein, o s t a t e c z n a i n s t a n c j a jego 158

monoci bycia/To ona okrela ostatecznie mono bycia Dasein; nic przecie nie moe okreli go z zewntrz".[Wezwanie sumienia jest wic wezwaniem, od ktrego nie ma odwoania. Moliwo ycia, do ktrej wzywa sumienie, nie jest dowolnie wybrana] Ale czy prawomocna jest interpretacja egzystencjalna tego zjawiska, wskazujca, e moliwo ycia, do ktrej wzywa sumienie, jest wanie autentyczn egzystencj? Interpretacja ta opiera si, jak ju powiedziano, na zaoeniu idei egzystencji w ogle. Ale zaoenie to nie jest tylko zaoeniem badacza - to sam Dasein jest wanie jej zakadaniem: kada posta ycia Dasein jest takim czy innym, mitycznym czy autentycznym odsoniciem jego samego. A to znaczy odsoniciem egzystencji. Dasein bowiem j e s t , jeeli rozumie (odsania) sam siebie w swym byciu. Jeli jest przytomny swojemu by" - egzystencji. Egzystencja jest za pewnym sposobem bycia. Zakadajc jakie rozumienie egzystencji, Dasein zakada przeto tym samym jakie rozumienie bycia w ogle.|A odkrycie sensu bycia w ogle jest ostatecznym celem poszukiwa egzystencjalnych.! Analiza egzystencjalna ma wic jeszcze raz si przekonujemy - struktur zaoeniow. Inaczej mwic, struktur koa. Ale nie jest to - co wida teraz bardziej wyranie ni na wstpie - bd rozumowania. Samo bycie Dasein, t r o s k a, ma tak struktur - skd nie moe by jej pozbawione take to badanie, ktre, bdc jak wszelkie badanie sposobem bycia otwierajcego Dasein, chce rozwin i poj przynalene do egzystencji zrozumienie bycia"101.
8. CZASOWO JAKO SENS EGZYSTENCJI

Analiza zjawiska mierci i zjawiska sumienia pozwolia nam stwierdzi, e p r z y t o m n o moe by caoci. ProwadzeTame, s. 315.

159

ni przez egzystencjaln struktur troski, znalelimy zdolno do autentycznego bycia-caoci w pewnej yciowej postawie: zdecydowanym wybieganiu ku mierci. W jaki jednak sposb Dasein jako cao jest moliwy? Gdzie szuka warunku bycia Dasein jako caoci?/Co umoliwia ao i jedno wielu momentom egzystencjalnym troski?J Specyfik Dasein jako troski jest to, e rozumie on swoje wasne bycie. Rozumie je bdc w ten czy inny sposb. Pytajc o warunek moliwoci takiego rozumienia jako caoci (tzn. pytajc o warunek moliwoci troski), pytamy o to, z e w z g l d u na co Dasein w ogle rozumie. Na c z y m opiera si zrozumiao caoci bycia Dasein. JA to, na czym opiera si zrozumiao czego, Heidegger nazywa s e n -sem.'7)Tak pojty sens to nie przedmiot rozumienia, lecz horyzont, w ktrym zachodzi rozumienie. Rozumie si bowiem to, co sensowne - ze wzgldu na sens. Pytanie o warunek moliwoci troski jest wic pytaniem:[co j e s t s e n s e m t r o s k i? ] Sensem tego, co jest, jest jego b y c i e - bowiem ze wzgldu na bycie moemy co, co jest, zrozumie. Inaczej mwic, bycie jest warunkiem moliwoci bytu. Bycie egzystujcego ja", bytu wyrniajcego si spord innych tym, e jest p r z y t o m n y , okrelilimy jako trosk. To ona jest sensem Dasein. Jaki jest jednak waciwie jej sens? Jaki jest z kolei jej warunek moliwoci? Sens jako horyzont rozumienia nie jest w ujciu Heideggera czym wobec tego rozumienia w jakikolwiek sposb zewntrznym. Jest raczej -jak horyzont wobec krajobrazu - momentem samego procesu rozumienia, takim, ktry proces ogranicza i warunkuje. Szukajc sensu musimy wic wzi pod uwag samo rozumienie, w ten jednak sposb, by uj to, co rozumiemy, wydobywajc zarazem na jaw to, ze w z g l d u na co
Por. wyej s. 96.

160

rozumiemy. Szukajc sensu troski musimy dokona analizy autentycznej egzystencji tak, by wydoby na jaw jej warunki. IjDptychczasowe rozwaania pozwoliy nam dostrzec, e egzystencja autentyczna to, ontologicznie rzecz biorc, wybieganie-ku-mierci. e jest to ruch z b 1 i a n i a si do siebie jako moliwoci. Zbliania, ktre nie prowadzi do realizacji moliwoci, lecz coraz peniej odsania j jako moliwoo\ Ruch ten jest jednak moliwy tylko o tyle, o eTDasein w ogle moe si do siebie zblia. O ile struktura jego bycia pozwala mu na to. T charakterystyk struktury bycia Dasein Heidegger nazywa p r z y s z o c i . (Przyszo jest tedy warunkiem autentycznego (a wic i nieautentycznego) bycia-ku-mierci} Powiedzielimy: samorozumienie egzystencji jest jak fala - zblia si do siebie i oddala. [Ten ruch rozumienia dokonuje si wanie ze w z g l d u na to, e bycie Dasein ma przyszociowy charakter. Inaczej mwic, w moment egzystencjalny, ktry nazwalimy rozumieniem, moliwy jest dziki temu, e Dasein wspkonstytuowany jest przez przyszo^ Tylko o tyle, o ile jest przyszo, moliwy jest projekt. Postawa zdecydowania, autentyczna konfrontacja z wasn egzystencj to take autentyczna konfrontacja z wasnym rzuceniem". Dasein jest rzucony" - to znaczy zawsze ju by", zastaje siebie jako ju bdcego". Ze wzgldu na to, e ma struktur przyszociow, \Dasein zblia si do siebie - ale do siebie jako ju bdcego, rzuconego^Zblianie si do siebie ma wic charakter powrotu. Wraca do siebie moe Dasein tylko o tyle, o ile ju by sob - ale te moe by tym, czym by, o ile zblia si do siebie.\Tc charakterystyk bycia Dasein, ktra sprawia, e zblianie si do siebie jest dla powrotem, e jego jest" znaczy take by", Heidegger nazywa p r z e s z o c i ) Przeszo jest zatem drug stron przyszoci Dasein. Rzucenie" Dasein, moment egzystencji scharakteryzowany wczeniej jako f a k t y c z n o , moliwy jest wic dziki temu, e egzystencja jest take przeszoci. Dasein, jeeli jest, jest rzucony, dlatego e przeszo jest fundamental161

n charakterystyk jego bycia.YPrzeszo przytomnoci nie jest wic czym, co mino i ju si nie powtrzy - jest to raczej forma bycia Dasein w ogle; wymiar przeszoci towarzyszy nieoddzielnie bytowaniu przytomnemu?) Egzystencja autentyczna to autentyczne obcowanie z tym, co jest w wiecie. Dasein jako bycie-w-wiecie jest warunkiem takiego obcowania.We moe by takim warunkiem tylko dlatego, e c z y n i o b e c n y m to, co napotyka. e jego jest" ma charakter uobecnienia". W tym sensie Dasein jest w s p c z e s n o c i } Dasein moe by jednak wspczesnoci tylko zbliajc si z powrotem do siebie. Tylko o tyle bowiem, o ile Dasein jest autentycznie jako moliwo - to znaczy, o ile projektujc wasne bycie wedle miary, ktr jest najbardziej wasna moliwo jego bycia: bycie-ku-mierci, projektuje zarazem bycie tego, co jest - tylko o tyle zatem, o ile wybiega w mier (czego warunkiem jest jego przyszociowy charakter) i o ile wczony jest autentycznie w cao od niego niezalen: bycie, to znaczy jest w sposb autentyczny przez to bycie nastrojony (co moliwe jest dziki temu, e jest take przeszoci), Dasein moe by w s p c z e s n y przeszoci i przyszoci ze wzgldu na ich do tej caoci przynaleno, tj. ze wzgldu na ich bycie. Obcowanie z tym, co jest w wiecie, moment egzystencji, ktry ujlimy wczeniej jako upadanie", moliwy jest tedy dziki temu, e bycie Dasein - przytomno - zawsze jest wspczesnoci. Wspczesno jednake nie jest rwnorzdn w stosunku do przeszoci charakterystyk przytomnoci. Podobnie jak upadanie jest charakterystyk faktycznoci i rozumienia, tak i jego warunek, wspczesno, charakteryzuje przeszo i przyszo. Przytomno wybiega w przyszo bdc w tym momencie", jej bycie A,w tym momencie" zawiera te nieodrywalne to przeszoci^Przytomno czemu nie jest wic prost obecnoci obok, lecz jest wanie wybieganiem-ku i powrotem zarazem, ruchem, ktrego warunkiem jest struktura przyszociowo-przeszociowa?\ 162

I Bycie Dasein jest wic przyszoci, przeszoci i wspczesnoci zarazem. Nazwa tej caoci to czasowo"^Czasowo tak rozumiana jest, jak widzielimy, warunkiem rozumienia (bycia-przed-sob), faktycznoci (bycia-ju-w) i wreszcie upadania (bycia-przy). [jednym sowem, jest warunkiem troski w jej autentycznym ksztacie. Czasowo j e s t s e n s e m autentycznej t r o s kT^Czasowo to wreszcie odnaleziony horyzont troski, horyzont, ktry ogranicza j, a przez to jest warunkiem jej jednoci. W czasowoci wanie ley pierwotna jedno troski jako bycia-ju-przed-sobw-wiecie, jako bycia-przy (napotkanym wewntrz wiata bycie)". Celem analizy egzystencjalnej nie jest, jak pamitamy, jedynie odkrycie sensu ludzkiego bycia. Eelem tym jest odkrycie sensu bycia w ogle, znalezienie odpowiedzi na pytanie: co znaczy by"? Sens ludzkiego bycia jest tylko koniecznym etapem analizy ontologicznej - okazao si bowiem, e pytanie o bycie dotyczy przede wszystkim naszego wasnego bycia: by cokolwiek odpowiedzie na nie, trzeba wprzd znale sens bycia tego, kto pyta. Teraz za okazao si^e^sensJen^Jp^ czasowo. Czasowoajest-tedy-nie Xylkohpjyzpntemj:ozumienia bycia przytomnego, ale i horyzontem rozumienia bycia w ogle. Wiemy wic ju, dlaczego Heidegger zatytuowa swe dzieo Bycie i czas (Sein und Zeit), a pierwsz (i jedyn opublikowan) jego cz opatrzy tytuem: Interpretacja przytomnoci (Dasein) ze wzgldu na czasowo i wyjanienie czasu jako transcendentalnego horyzontu pytania o bycie." \ Troska to swoista otwarto, ktr nazwalimy przytomnoci, otwarto, ktrej specyfik jest to, e jest otwartoci na wiat, przytomnoci wiatu. W otwartoci egzystujcego ja" zawsze ju otwarty jest wiaT}Skoro wic czasowo jest ontologicznym sensem troski - fenomenu zaangaowania w wiat, ujtego jako cao - warunek moliwoci wiata winien take lee w czasowoci. W jaki sposb? 163

[Czasowo n i e j e s t - nie jest przecie bytem, lecz sensem byciak\Jest fundamentaln charakterystyk pewnego p r o c e su - a mianowicie procesu bycia egzystujcego ja". Przyszo, przeszo i wspczesno s wic nie tyle jej czciami, co raczej rnymi kierunkami, w jakie skierowany jest w proces. (Przyszo jest kierunkiem wychodzenia naprzeciw, wykraczania ku byciu (cilej ku moliwociom bycia), przeszo - kierunkiem powrotu ku wasnej zastanej sytuacji, wspczesno - kierunkiem ku innym bytoifu) Kady z tych kierunkw mona by nazwa e k s t a z czy odepchniciem. Ekstaz bowiem egzystencja jest przekraczaniem siebie przez egzystujce ja", ma charakter ekstatyczny. Odepchniciem (czy odsuniciem) -jako e egzystujce ja" wykracza ku nicoci, niczego poza tym nie zastaje, a wic to, k u czemu wykracza, nie jest czym ode rnym. Ekstaza, przekroczenie siebie, jest wic zarazem jakby odepchniciem" od siebie tego, ku czemu mona pniej wykroczy. Innymi sowy: egzystencja jest takim przekraczaniem siebie przez egzystujce ja", ktre tworzy zarazem racje, ze wzgldu na ktre przekroczenie to si dokonuje. Czasowo nie jest bytem, co przekracza siebie, nie jest czym, c o odpycha lub jest odpychane, lecz jest wanie samym tym przekraczaniem i odpychaniem/Hie jest", a czasuje" powiada Heidegger. Czasowanie" to wanie to skierowane w trzy rne strony odpychanie". Kady z kierunkw czasowania" zakada swoisty horyzont, wedle ktrego si orientuje. Czasowo, skoro jest jednoci wszystkich trzech kierunkw, zakada tedy horyzont wsplny. Innymi sowy: czasowo jest procesem, ktry dokonuje si zawsze ze w z g l d u na co. Na tym polega jej horyzontalny charakter. Przyszo, przeszo i teraniejszo okrelaj na swj sposb ze wzgldu na co. Skoro jednak czasowo jest jednoci, wzgldy te musz by jednoci take s mimo rnorodnoci jednym wsplnym wzgldem. Ten wsplny wzgld" to wanie horyzont czasowoci. ["Horyzont czasowoci jako jedno okrela otwarto egzys164

tujcego ja"; okrela wic to, wobec czego egzystujce ja" jest ze swej istoty otwarte: Wraz z faktyczn przytomnoci za kadym razem zaprojektowana jest w horyzoncie przyszoci pewna mono bycia, w horyzoncie przeszoci otwarte bycie ju i w horyzoncie wspczesnoci odkryte to, co jest przedmiotem zatroskania."103 Miar tego, co moemy napotka, jest - zgodnie z tym, co powiedzielimy wyej - wiat.jOkazuje si teraz, e egzystencjalnym warunkiem tak rozumianego wiata jest horyzontalny charakter czasowoci. To sama specyfika czasowoci - sensu naszego bycia - okrela je tedy jako bycie-w-wiecie. O ile Dasein czasuje si, j e s t take jaki wiat."J^j Horyzontalny charakter bycia" - ten zwrot oznacza dla nas dotd przenoni uatwiajc pojcie sensu bycia. Jednake dziki odkryciu w czasowoci sensu bycia Dasein wyszo na jaw, e nie jest to tylko przenonia: to bycie Dasein jako takie ma charakter horyzontalny. Jeszcze jedno uywane wczeniej sowo straci dla nas odtd metaforyczny charakter - sowo proces". Mwilimy: proces" naszego bycia, proces" egzystencji itp. Dopiero teraz, gdy odkrylimy, e sens egzystencji to czasowo, uycie tego sowa w powyszych kontekstach staje si w peni uprawnione. (jBo rzeczywicie - bycie Dasein, skoro jest czasowoci, toczy si, jest ruchem, dynamik czy, inaczej, d z i e j e si. Jedno przyszoci, przeszoci i wspczesnoci, jak jest czasowo, to struktura tego ruchu?] A zatem bycie Dasein, przytomno wiatu, dzieje si. Dzieje si, bowiem jest skoczone:,autentyczne bycie ku mierci, to znaczy skoczono czasowoci, jest ukryt postaw dziejowoci Dasein"m2) Dzianie si Dasein to, jak wyej powiedziano, proces wielo103 104
105

M. Heidegger, Sein und Zeit, s. 365. Tame. Tame, s. 386.

165

kierunkowy - kierunki wyznaczone s przez szczeglne ekstazy. Po pierwsze wic, dynamika bycia Dasein rozpita jest midzy przyszoci a przeszocijest takim wybieganiem ku..., jakie zarazem jest powrotem do... Dlatego wanie czasowo jest dziejowoci. Po drugie, tak przeszo, jak przyszo charakteryzuje kierunek ku bytowi, obie s zawsze wspczesnoci czemu. Inaczej mwic, przeszo (tak jak i przyszo) jest zawsze przeszoci czego nie wychodzi na jaw bezporednio, lecz zawsze za porednictwem czego, co byo. Tendencja ku bytowi (wspczesno), charakteryzujca przyszo i przeszo, jest wic zarazem tendencj do ukrycia si za tym, co byo lub bdzie. Dzianie si Dasein, proces jego otwartoci jest przeto takim odkrywaniem si, ktre jest zakrywaniem si zarazem. Ta wanie specyfika czasowoci stwarza moliwo autentycznej i nieautentycznej przytomnoci wiatu, autentycznego i nieautentycznego sposobu ycia egzystujcego ja".
DYGRESJA II: CO TO JEST CZAS?

Analizujc autentyczny sposb bycia, Heidegger dotar dojego podstawy, do warunku jego moliwoci: do czasowoci. [Czasowo okazaa si sensem egzystencji, sensem troski^Sprbujmy teraz podsumowa rezultaty tej analizy, zastanawiajc si, na czym polega odmienno odpowiedzi Heideggera na odwieczne pytanie: co to jest czas? Gdy filozof pyta: co to jest czas? chodzi mu nie o jaki konkretny, okrelony czas - na przykad czas fizyczny czy czas teatralny - lecz o czas po prostu, czas w ogle, bez adnego okrelonego przymiotnika. Zadanie filozofa jest przeto o wiele trudniejsze ni zadanie naukowca - pojcie czasu, ktre filozof ma znale, winno by pojciem uniwersalnym, ma oddawa sprawiedliwo caej wieloaspektowoci naszego dowiadczenia czasu - podczas gdy naukowiec na przykad z gry ogranicza si do pewnych tylko aspektw tego dowiadczenia, uznanych za podlegajce naukowemu opisowi. 166

Kiedy jednak postawimy tak uniwersalnie pojte pytanie o czas, spotyka nas dziwna przygoda: Czym jest czas? Jeli mnie nikt o to nie pyta, wiem; gdy za chc wyjani pytajcemu, nie wiem..."106 Zauway to ju w. Augustyn. Pytaj c o czas po prostu", pytamy o co oczywistego, o co, z czym jestemy na co dzie dobrze obeznani - a jednak w momencie, w ktrym staramy si to uchwyci, w oczywisty, zwyky czas wymyka si nam. Oto dlaczego czas nie przestaje by problemem. ^Zawsze wic rozumiemy czas w pewien sposb - jednake rozumienie to wymyka si nam, gdy chcemy je sformuowa, uj w pojcie] Cho wic najczciej mamy take jakie pojcie czasu, zdajemy sobie jednoczenie spraw, e pojcie to niezupenie pasuje do naszych rnorodnych dowiadcze czasu, do naszego nie sformuowanego rozumienia czasu. Jakie jest to potoczne pojcie czasu? Postaram si je tu zrekonstruowa, biorc za ni przewodni powicone czasowi rozwaania Arystotelesa. Arystotelesa wybraem nie przypadkiem - jest on bowiem, jak sdz, tym mylicielem, ktremu w najbardziej genialny sposb udao si sformuowa to, co zwyklimy nazywa zdrowym rozsdkiem". Arystoteles powiada w Fizyce (219a-b): Gdy mylowo odrniamy dwa krace rnice si od rodka, a rozum oznajmia, e istniej dwa teraz, jedno przed, a drugie po, to wtedy mwimy, e istnieje czas. Albowiem to, co jest ograniczone przez teraz, wydaje si czasem..." I dalej: czas jest wanie iloci ruchu ze wzgldu na przed i po". Co zawiera si w tym okreleniu? Czas jest tu pewnym rodkiem liczenia ruchu. Moemy liczy ruch ze wzgldu na czas, podobnie jak moemy go liczy ze wzgldu na zmian miejsca. Gdy za liczymy go ze wzgldu na czas, liczymy poszczeglne teraz"; gdy co si porusza, a chcemy okreli je co do czasu, mwimy: teraz tu, a teraz tu" itd. Czas jest
106 w. Augustyn, Wyznania, 11, XIV, prze. K. Wisocka-Remerowa, Krakw 1929.

167

wic tu przedstawiony jako cig teraz". Nie jest to oczywicie jedno i to samo teraz", bo wtedy nie byoby w ogle adnego ruchu. Teraz - powiada Arystoteles - okrela czas jako przed i po." Kade teraz" jest z jednej strony zaraz--junie-teraz", z drugiej za w-tej-chwili-jeszcze-nie--teraz". Krtko mwic - kade teraz" jest zarazem wczeniej" i pniej". Czas w ujciu Arystotelesa, ktre uznaj za model zdroworozsdkowego" ujcia czasu, jest zatem nastpstwem teraz", przemijajcych i nadchodzcych zarazem. W wyniku takiego wanie ujcia okrela si czas jako rzek", jako bieg czasu", przy czym to, co pynie, co biegnie to nastpujce po sobie teraz". Cho poszczeglne teraz" nastpuj po sobie, zawsze jednak s wanie teraz", s wanie obecne". Czas jako nastpstwo poszczeglnych teraz" jest wic stale obecny" - Platon tak wanie pojty czas mia na myli, mwic (w Timajosie) e czas jest ruchomym obrazem wiecznoci". Czas w tym ujciu jest oczywicie c i g y . W jakikolwiek sposb dzieli kade poszczeglne teraz", kada jego cz te bdzie takim teraz". Czas w wyoonym wyej sensie jest take n i e s k o czony. Jest przecie cigym, nieprzerwanym nastpstwem teraz", przy czym kade teraz" jest ju take, jak wspomniaem, wczeniej" i pniej". W tej sytuacji nastpstwo nie moe mie ani pocztku, ani koca. Kade teraz", ktre uznalibymy za ostatnie, byoby take - wanie jako teraz" - zaraz-ju-nie-teraz", a wic jakim wczeniej" - kade za teraz", ktre chcielibymy uzna za pierwsze, byoby te pewnym w-tej-chwili-jeszcze-nie-teraz", pewnym pniej". Std te czas jest nieskoczony w obie strony. Rzeka czasu" jest wic ciga i nieskoczona. I trwale, nieprzerwanie obecna. Przy takim pojmowaniu czasu nie tylko rzeczy w czasie" s obecne, istniej, lecz obecny jest take sam czas, samo teraz". 168

Czas wzity sam w sobie istnieje wic obok" rzeczy, jest pusty. Dowiadczenie codzienne zdaje si potwierdza t wizj czasu: gdy oczekujemy czego intensywnie i odsuwamy na bok wszystko, co mogoby nam wypeni czas dzielcy nas od oczekiwanej przyszej sytuacji, sam czas jawi si nam jako t r w a n i e . W ten sposb z perspektywy tego, na co czekamy, z perspektywy przyszego wypenienia, czas okazuje si pusty. 107 Take wtedy, gdy wyobraamy sobie czowieka jako kogo, kto jest w stanie hamowa wasne namitnoci, czas jest dla nas czym, czym mona w pewnej mierze dysponowa, co mona wypeni tak lub inaczej a wic znw jest pusty. Zwyklimy jednak take porwnywa czas do przemijania. Mwimy: mija czas. Dlaczego nie mwimy: czas powstaje? 108 Z punktu widzenia czasu jako cigego i nieskoczonego nastpstwa teraz" mona przecie powiedzie z rwnym prawem jedno i drugie! Co wicej - zwyklimy przecie czy z czasem take cech nieodwracalnoci.UDlaczego jednak czas miaby by nieodwracalny? Gdy pojmujemy czas jedynie jako rzek teraz", kierunek, w jakim ta rzeka pynie, jest obojtny. Czas moe biec" - patrzc z tego punktu widzenia - rwnie dobrze w odwrotn stron, ni biegnie w rzeczywistoci^ Gdy wic pojmujemy czas jako istniejc obok rzeczy czy wesp z rzeczami nieskoczon i cig rzek teraz", nie potrafimy odpowiedzie na pytania: dlaczego czas mija? dlaczego czas jest nieodwracalny? - a przecie te dwie ostatnie cechy zwyklimy umieszcza w pojciu czasu na rwni z poprzednimi. [Jakie s wic warunki moliwoci nieodwrac a l n o c i i p r z e m i j a n i a czasu i dlaczego potoczna wykadnia pojcia czasu nie moe wyszuka tych warunkw? 1
107 Por. H.-G. Gadamer, Uber leere und erfiillte Zeit, w: Kleine Schriften, t. III, Tubingen 1972. 108 Tame.

169

(Czas przemija - to znaczy: co byo, ju nie bdzie, byo i ju go nie ma^eby poj to przemijanie, nie wystarczy pomyle czas tylko jako porzdek wzgldem wczeniej" i pniej" - dla czasu, ktry przemija, istotna jest nie tylko relacja czasowego nastpstwa, lecz take relacja byo-bdzie,, odrnienie przeszoci od przyszoci. 109[Czyli innymi sowy wyrnienie w biegu czasu jakiego punktu, ktry pozwoli uj sam czas nie tylko i l o c i o w o , lecz take j a k o c i o wo: jako przeszo i przyszo wanie} jKrtko mwic: przemijalno" czasu zakada punkt widzenia, z ktrego przeszo rni si od przyszoci] Std na przykad w kul turze, w ktrej nie ma takiego rozrnienia - a wic w kulturze nie obdarzonej wiadomoci historyczn" - nic nie przemi ja, wszystko trwa". Czas ucieka" tylko temu, dla kogo ist nieje rnica midzy przeszoci a przyszoci. Czas przemijajcy, czas, gdzie nie bdzie ju tego, co byo, zakada wic jaki punkt widzenia, dziki ktremu obok rnicy wczeniej-pniej", pojawia si rnica byo-bdzie". /Dlaczego jednak nie bdzie ju tego, co byo? Innymi sowy dlaczego czas nie jest odwracalny? Wynika to ze specyfiki tego punktu widzenia, bez ktrego, jak widzielimy, czasu nie mona pomyle adekwatnie. Tak przynajmniej odpowied proponuje Heideggerj/ Podstaw czasu w ktrym yjemy" powiada jest bowiem swoisto naszego wasnego punktu widzenia, naszej p r z y t o m n o c i w i a t u . Przytomno ta jest z istoty skoczona, jest z istoty odniesiona stale do swego kresu - std te kierunek czasu, ktrego przytomno ta jest podstaw. Podsumujmy: Potoczne pojcie czasu, ktre staraem si zrekonstruowa, opierajc si na okreleniu czasu przez Arystotelesa, ujmuje czas jako istniejc obok rzeczy rzek teraz". Ujciu temu wymykaj si jednak cechy, ktre take

Por. L. Koakowski, Rozumienie historyczne i zrozumiao zdarzenia historycznego, w tomie: Kultura i fetysze, Warszawa 1967.
109

170

na co dzie zwyklimy przypisywa czasowi - a mianowicie jego przemijalnoci, nieodwracalnoci. Heidegger proponuje nam perspektyw, ktra ma pozwoli na zrozumienie take tych wasnoci czasu. Sdzi on, e czas mona uj w jego penej wieloaspektowoci, jeli odrzucimy potoczne pojcie czasu i postaramy si uj czas jako wypywajcy ze specyfiki naszej przytomnoci wiatu, przytomnoci, ktrej sens Heidegger nazywa wanie c z a s o w o c i . Na czym polega proponowana przez Heideggera perspektywa? Przede wszystkim na odwrceniu uwagi od tego, co jest, od b y t u, i zwrceniu jej na samo b y c i e . Heidegger szuka przede wszystkim odpowiedzi na pytanie: co to jest bycie? Na czym polega to, e byt j e s t , e wobec tego tu krzesa moemy powiedzie: oto jest! Prb odpowiedzi na te pytania jest wanie wskazanie na zjawisko p r z y t o m n o iiByt jest, jest obecny, tylko o tyle - powiada Heidegger - o ile jest uprzytomniony, tylko dla jakiej przytomnocElTo przytomno konstytuuje byt jako byt, konstytuuje bycie bytu, pozwala powiedzie o czym wa nie: oto jest! Mona te powiedzie:(bycie to j a w n o bytu jako bytu\ Jawno ta konstytuowana jest przez przytomno. [Przypomnijmy krtko, na czym polega ta przytomno. Me taforycznie mwic, przytomno z gry zakrela pole, w kt rym to, co jest, moe si pojawi^) Uywajc wyrae Heideg gera -fprzy tomnoj p r o j e k t u j e bycie tego, co jest (a wic / take i wasne^fPpkamy na przykadzie, jak to wyglda. Oto I siedz na krzele. To, co pozwala mi spotka" to, na czym siedz, j a k o k r z e s o , a wic jako przedmiot sucy do f siedzenia - to, co pozwala ujawni si krzesu jako takiemu - to jego p o r c z n o . Ten oto przedmiot, na ktrym siedz, j e s t wic j a k o porczny; jest jako krzeso. Jest rzecz do czego. Jego bycie okrelone jest jako bycie do czego, porczno wanie. Inne rzeczy te s mi przede wszystkim tak dane. Wszystkie one s po to, by..., s w celu... itp. (Odnosz si jedne do drugich i to odniesienie jest ich byciem, okrela ich jest": motek potrzebny jest do wbicia 171

gwodzia, gwd, by powiesi obraz na cianie, obraz na cianie za potrzebny jest, by mi si podobao. Czy jest kres tego acucha odniesie? Owszem - ostatecznym odniesieniem wszystkich rzeczy-do-czego jest bowiem co", co odnosi si do samego siebie. Tym czym" jest wanie przytomno-jest ona bowiem z istoty odniesieniem (konstytuujcym) do bycia w ogle, a wic i do bycia wasnego"!^ ^-^Przytomno projektuje wic bycie wszystkiego, co moe si pojawi - lub, inaczej mwic, orientuje na siebie bycie wszelkiego moliwego bytu, czynic je z gry byciem-ze--wzgldu-na-przytomno. I to wanie dziki tej uprzedniej orientacji byt moe by w ogle napotkany, moe s i w o g l e u j a w n i -jako krzeso, piro czy lampOfo a priori zorientowane na przytomno bycie wszystkiego, co jest, Heidegger nazywa w i a t e rn!) wiat jest wic w jego ujciu caoci ukadu odniesie, ktre okrelaj bycie czego. wiat nie jest tu, podkrelamy raz jeszcze -jak sugeruje potoczne rozumienie tego pojcia zbiorem (takim jak kupa kamieni) wszystkich rzeczy, ktre s, lecz jest ich byciem, tym, co umoliwia w ogle to, e s. Stosunek midzy czym, co jest w wiecie", a wiatem jest u Heideggera, jak widzielimy, podobny raczej do stosunku midzy elementem a zbiorem w sensie dystrybutywnym: wszystkie elementy razem wzite nie s tym samym co zbir - a dziki przynalenoci do zbioru element jest w ogle elementem. Przytomno to przeto tyle co projektowanie bycia czego, p r z y t o m n o b y c i u.(jednake projektowanie to konstytucja b y c i a bytu, jawno bytu jako bytu - ma pewne z gry zakrelone granice) Jest skoczone-i skoczono ta stanowi jego specyfik.^Przytomno bowiem nie moe zaprojektowa samej siebie jako projektujcej lub nie; inaczej mwic, fakt, e projektuje, nie ley w jej moc^TjPrzytomno nie moe przesta by przytomnoci. Nie ma wic przytomnoci wyizolowanej, przytomno jest zawsze przytomnoci czego, nigdy nie znajduje si dopiero p r z e d konstytucj 172

bycia jakiego bytu, lecz zawsze ju po/Mona wic powiedzie, e przytomno z as t a j e siebie sam, a wic zastaje take ukonstytuowane ju w pewnej mierze bycie tego, co jestT] To znaczy, zastaje byt jako byt, jako bdcy. Przytomno nie powoduje do bycia tego, co jest, lecz zastaje je jako ju bdce. Nie potrzeba zatem adnego dodatkowego wiadectwa, by stwierdzi, e co j e s t poza" przytomnoci. ^/Przytomno ze wzgldu na to, e projektuj bycie wszelkiego moliwego bytu, Heidegger nazywa, jak pamitamy, r o z u m i e n i e m (projektowaniem). Przytomno ujta od tej strony jest m o l i w o c i w dwu znaczeniach tego sowa: jako moliwo wszelkiego moliwego bytu i jako nieokre-lenie, nieustanne wykraczanie poza siebie. Przytomno za ze wzgldu na to, e jest skoczona, ze wzgldu na fakt, e zastaje w pewnej mierze sam siebie, nazwana jest przez Heideggera n a s t r o j e n i e m (rzuceniem). Ujta od tej strony przytomno jest faktyczna. Jako faktyczna przytomno zastaje sam siebie, a tym samym zastaje te zaprojektowany przez siebie w pewnej mierze byt. Std te przytomno jest zawsze przytomnoci jakiemu bytowi. Przytomno jako cao Heidegger nazywa, jak pamitamy, trosk/J) Dziki czemu przytomno jest taka wanie, jaka jest? Jaki jest warunek jej moliwoci? Co pozwala przytomnoci by zarwno moliwoci, jak faktycznoci, a wreszcie i przytomnoci jakiemu bytowi zarazem? Co pozwala przytomnoci by trosk"? [Przytomno czemu - powiada Heidegger - moliwa jest tylko o tyle, o ile ma czasow struktur. Czasowo jest warunkiem przytomnociJJak wyglda zdaniem Heideggera ta struktura? Przytomno jest - jak pamitamy - moliwoci. Projektuje bycie wszelkiego moliwego bytu, take tego, ktry jest przytomny. Nie zastaje gotowego wiata, lecz dopiero konstytuuje go. Przytomno zawsze jest wic otwarta, jest moliwoci take w tym sensie, w jakim mwimy to jeszcze moliwe". Warunkiem tego jest, wedle Heideggera, p r z y 173

szociowy charakter przytomnoci. Formalnie rzecz biorc, tak pojta przyszo" oznacza, e przytomno jest zawsze przed sob". Przyszo" nie jest wic takim teraz", ktre jeszcze si nie urzeczywistnio, lecz jest fundamentaln charakterystyk samej przytomnoci dziki temu, e przytomno tak wanie jest scharakteryzowana, moe ona projektowa, moliwa jest ta jej strona, ktr Heidegger nazywa p r o j e k t o w a n i e m (rozumieniem). Przyszo" w pierwotnym sensie sowa nie jest tedy - wedle Heideggera - fragmentem czasu, stron (w tym sensie, w jakim mwimy strona Swanna") czasu -[jto sama przytomno jest u swych podstaw przyszoci" i dziki temu moe by sobjlnaczej mwic: przytomno musi b y take przyszoci, by by moliw i otwart, a nie gotow i zamknit. Wymiar przyszoci jest koniecznym warunkiem otwartego charakteru przytomnoci. (Ale otwarcie" przytomnoci, jej moliwociowy" charakter maj, zgodnie z tym, co dotd powiedziane, pewne granice. ^^Przytomno przecie nie tylko projektuje siebie, ale i zastaje ju siebie j a k o przytomno. Zastaje siebie jako j u bdc l Jednake moe tak siebie zasta - twierdzi Heidegger - tylko wtedy, gdy j e s t take j a k o bya, gdy j e s t przeszoc i ^Tak pojta przeszo nie jest tym, co byo i czego ju nie ma, lecz podobnie jak przyszo, jest fundamentaln charakterystyk przytomnoci - dziki niej przytomno moe by take faktycznoci. Przeszo jest wic dla Heideggera warunkiem tej ^strony~pfytomnoci, ktr opatrzy nazw nastrojenia (rzucenia). Przeszo i przyszo nie s niezalene od siebie, lecz warunkuj si nawzajem. Obie na rwni s wyrazem tego, e czasowo, ktr wsptworz, jest skoczona; tylko o tyle przecie, o ile przytomno jest faktyczna, ograniczona, a wic o ile jest p r z e s z o c i , moe by jeszcze nie-gotowa, moe by moliwoci, moe mie przed sob jeszcze jakie dalej", a wic - moe by p r z y s z o c i . I odwrotnie: przytomno jest przeszoci - znaczy to, e przytomno zastaje siebie, rozumie (projektuje) siebie jako zastan, obcion 174

pewnym dziedzictwem. Ale jest to moliwe tylko o tyle, o ile przytomno w ogle jako siebie projektuje, konstytuuje, a wic o ile jest otwart jeszcze moliwoci - warunkiem tego jest za jej przyszociowa struktura. Tak tedy jak nie moe by przyszoci bez przeszoci, podobnie i przeszo bez przyszoci jest niemoliwa. Wzajemna zaleno przyszoci i przeszoci nie jest obca take naszemu codziennemu dowiadczeniu - nic dziwnego zreszt, czowiek jest przecie bytem przytomnym, przytomno jest jego sposobem bycia. Nasze wasne dowiadczenie uczy nas tedy, e tylko ten, dla ktrego istnieje przeszo jako przeszo wanie, jako wspomnienie, co co ma si z a sofa , ot tylko taki kto otwarty jest na to, co nowe i nieokrelone. Tylko ten, kto oderwa si od tego, co byo, otwarty jest na to, co bdzie. Nadzieja jest moliwa tam tylko, gdzie mona odwrci si od beznadziejnoci starego.110 Z czym podobnym mamy do czynienia w dowiadczeniu jzyka: ten, kto mwi i chce by zrozumiany, musi znale jzyk, ktrego jeszcze nie ma... Sowo mwione do kogo zakada gotowo do pozostawienia za sob wszystkiego, co si wie dotd, i otwarcia si na wskazwk w nieokrelon i otwart przyszo, wskazwk, ktr zawiera kade sowo do nas kierowane."111 Skoro wic przeszo i przyszo istniej tylko we wzajemnym napiciu, przyjcie Nowego zaley od siy, z jak odepchniemy Stare/Czy to nie ta wanie wizja przeszoci -jako odepchnicia, a wic przeszoci relatywnej do odpychajcego, do czowieka - Heidegger powiedziaby: relatywnej do bytu przytomnego - kryje si w wierszu Norwida Przeszoci]
Nie Bg stworzy p r z e s z o , i mier, i cierpienia, Lecz w, co prawa rwie; Wic - nieznone mu dnie; Wic, czujc ze, chcia odepchn spomnienia!
110 111

Por. H.-G. Gadamer, Uber leere... Tame.

175

' P r z e s z o - jest to d z i , tylko cokolwiek dalej: Za koami to wie, Nie jakie tam co, g d z i e , G d z i e n i g d y l u d z i e n i e bywali!..."2

Przeszo i przyszo wyraaj tedy w rwnym stopniu skoczono przytomnoci. Skoczono ta za pociga za sob to, e jak pamitamy, zastajc siebie, zastaje ona take to, co jest, zastaje byt. Przytomno nie jest nigdy przytomna sobie i byciu w ogle b e z p o r e d n i o , lecz zawsze tylko p o r e d n i o - a mianowicie za porednictwem tego, co jest. Przytomno, jako skoczona, z istoty kieruje si wic ku bytowi, ku temu, co jest - a jest to moliwe, powiada Heidegger, dziki temu, e przytomno jest take u o b e c n i e n i e m . /W tym sensie mona powiedzie, e u podstaw przytomnoci ley take wspczesno, teraniejszo. Tylko dziki tak pojtej wspczesnoci, w znaczeniu uobecniania, przyto(jTino moe by przytomnoci jakiemu bytowi. Jak atwo zauway, ten trzeci aspekt czasowej struktury przytomnoci - wspczesno - wypywa z dwch pierwszych, jest ich pochodn. By wspczesnym czemu, co jest", znaczy tu bowiem - napotka c o jako bdce. To za moliwe jest z jednej strony dziki temu, e przytomno projektuje b y c i e tego czego (a wic ostatecznie, e ma struktur przyszociow), z drugiej strony za dziki temu, e ju z gry wraliwa jest ona na bycie, e zastaje swoj wraliwo na bycie, e zawsze ju zaprojektowaa bycie czego (a wic ostatecznie, e ma struktur przeszoci) - co pozwala jej wanie zasta co jako ju b d c e. [Przeszo i przyszo s wymiarami tylko skoczonej czasowoci; wspczesno jest tej skoczonoci pochodn?] Przeszo, przyszo i wspczesno s tedy trzema r112 C. K. Norwid, Przeszo, w zbiorze: Vade-mecum, Warszawa 1969 (wyrnienia Norwida).

176

nymi aspektami tej samej czasowoci. Nie s nastpujcymi jedna po drugiej czciami czasu. S jednoci - trzema wymiarami tej samej czasowoci. Nie pyn" jedna po drugiej albo jedna obok drugiej. S moliwe jedynie we wzajemnym zwizku. Tak pojta czasowo nie jest struktur ani obiektywn, ani subiektywn. [Bo przecie przytomno nie jest podmiotem ani jego cech, a tym bardziej przedmiotem - lecz tworzy, metaforycznie mwic, przestrze", w ktrej podmiot i przedmiot s dopiero moliwej Przytomno jest zawsze przytomnoci wiatu, konstytuuje jakby w o l n p r z e s t r z e , w ktrej to, co jest, moe si dopiero pojawi. Tworzy za j dziki temu, e jest czasowoci - jednoci przyszoci, przeszoci i wspczesnoci. Jeeli tak, to wszystko, co si moe pojawi w wiecie, pojawia si od razu w perspektywie czasowej, jako wtedy-gdy, wczeniej-ni... itd. wiat - jak pamitamy - jest ukadem odniesie z gry zorientowanych na przytomno.(Kady byt, ktry si pojawia, pojawia si w zwizku z tym od razu jako rzecz-do..., j a k o to a to. Teraz za wiemy, e pojawia si, poniewa go u o b e c n i a m y w horyzoncie przeszociowo-przyszociowymT) Byt, ktry napotykamy, pojawia si std zawsze jako pewne teraz" - przy czym to teraz" moe znaczy zarwno kiedy", jak w tej chwili" i zaraz". Tak pojte teraz" nie jest czym pierwotnie pustym, w co dopiero wchodzi byt, ktry w ten sposb staje si nam wspczesny. (Odwrotnie - teraz" jest zawsze tylko wynikiem u o b e c n i e n i a jakiego bytu, nigdy nie jest pustej Dlatego teraz" jest zawsze teraz, gdy"... Teraz" jest zawsze jako artykuowane. To, co jest zaartykuowane w teraz", zwyklimy, powiada Heidegger, nazywa czasem. Czas w tym ujciu nie jest ju rzek" nastpujcych po sobie teraz", ktre istniej obok" tego, co jest. Czas nie jest ju pusty. Czas jest ustanowionym przez czasowo porzdkiem, w jakim rzeczy pojawiaj si w wiecie^ Dlatego wanie 177

e pochodzi z czasowoci, z uobecniania, jest zawsze peny; zrnicowany. Jako taki - a wic jako czas, gdy to a to", czas jest zawsze czasem na...", czasem potrzebnym do...", a wic zawsze odnosi si do jakiego celu. Czas jest wic wczony w ukad odniesie, zorientowany ostatecznie na przytomno, ukad, ktry Heidegger nazywa wiatem. Oto dlaczego mona nazwa czas czasem wiata" nie dlatego bynajmniej, e czas jest rzek, w ktrej cay wiat jest zanurzony. Czas wiata" jest zatem pochodny w stosunku do c z a s u p i e r w o t n e g o - tzn. w stosunku do czasowoci, ktra konstytuuje przytomno wiatu. To w czas pierwotny - jak si okazao - tworzy ostatecznie jawno bytu jako takiego, konstytuuje obecno tego, co jest w wiecie. Byt wewntrzwiatowy pojawia si, bo jest uobecniany. Std rzeczy wewntrzwiatowe pojawiaj si zawsze jako pewne teraz", zawsze w porzdku czasowym. Wanie w czasowy porzdek wiata nazywa Heidegger czasem wiata, czasem w sensie pochodnym. Nie jest on, jak ju wspomniaem, p u s t y , nie jest te c i g y w taki sam sposb, w jaki cige jest to, co istnieje - czas bowiem, podobnie jak wiat, sam nie jest czym", co istnieje. Pochodzenie czasu wiata od czasowoci pozwala te, zdaniem Heideggera, uj w bardziej waciwy sposb problem nieskoczonoci czasu; czasowo bowiem, czyli czas pierwotny, jest s k o c z o n a , jej istot jest skoczono. W tej sytuacji problem nieskoczonoci czasu to problem: w jaki sposb moliwa jest nieskoczono czasu, skoro pierwotnie czas jest wanie skoczony? Pochodzenie czasu wiata od skoczonej czasowoci pozwala te poj te cechy dowiadczanego przez nas czasu, ktre w potocznym pojciu czasu jako rzeki" uj si nie day: jego przemijanie i nieodwracalno. Jednake potoczne pojcie czasu nie jest zupenie pozbawione podstaw. Jest ono prb pojcia samego czasu przez pryzmat tego, co jest w czasie" - czas widziany jest tutaj w perspektywie bytu pojtego jako co, co stale obecne. Ujcie to 178

nie jest przypadkowym bdem, fczasowo przecie - a wic w czas pierwotny" wedle Heideggera - jest zawsze uobecnianiem sobie czego, jest zawsze czasem czego, a wic ma, metaforycznie mwic, tendencj do ukrywania si za tym, co uobecnianej Oto przyczyna tego dziwnego zjawiska, o ktrym wspomina w. Augustyn w przytoczonym wczeniej cytacie - e gdy pytam o czas, odpowied, ktr zdawaoby si, znam, stale si wymyka. Nie dzieje si to, jak wida, przypadkiem; to wymykanie si, skrywanie si naley przecie do istoty samego czasu. Dowiadczenie wymykania si istoty czasu mona znale w wikszoci filozoficznych prb caociowego ujcia czasu. Istot czasu, pozwalajc go zrozumie, znajduj one przewanie w jakim stale obecnym, a wic nie-dziejcym si, nie-czasowym ukadzie odniesienia. Heidegger usiuje pokaza, e s to prby zrozumienia czasu za porednictwem tego, co obecne, tego, co jest w czasie - nic wic dziwnego, e wymyka im si czasowo sama. Rozumienie czasu osigaj kosztem jego sparaliowania. Takiej wykadni czasu nie da si jednak przezwyciy raz na zawsze; pynie ona bowiem z samej istoty skrywajcego si czasu.
9. PODSUMOWANIE

Uzbrojeni w metod Heideggera prbowalimy dotrze do sensu naszego wasnego ycia. Prbowalimy odkry warunki jego moliwoci. Nie bya to analiza nieuprzedzona. Wrcz przeciwnie - na wstpie zaoylimy pewien model tego ycia - i d e e g z y s t e n c j i -by nastpnie da si jej wie w analizie rnorodnych tego ycia zjawisk. I d e a e g z y s t e nc j i b y a n i c i p r z e w o d n i a n a l i z y naszego ycia. W poszukiwaniu sensu naszego ycia przechodzilimy od jednego zjawiska do drugiego; analizowalimy pisanie pirem, 179

strach, trwog, sumienie, mier. Wybr ten nie by przypadkowy -wybieralimy te wanie, a nie inne zjawiska, kierowani z gry powzit myl o tym, co chcemy znale: ide egzystencji wanie. Ona te pozwalaa nam uj rozwaane zjawiska ze wzgldu na to, czego szukalimy, tzn. ze wzgldu na nasze bycie - w perspektywie e g z y s t e n c j a l n e j (ontologicznej). Ogldane z tej perspektywy wszystkie analizowane zjawiska odsoniy wsplne oblicze - moe tylko za kadym razem inaczej owietlone. Odsoniy kryjcy si na co dzie fenomen naszego bycia - t r o s k . Bycie nasze okazao si przytomnoci ze wzgldu na b y c i e sobie i temu, co jest w wiecie. cilej projektowaniem wasnych moliwoci, ktre s zarazem moliwociami tego, co w wiecie napotyka^ my. Troska to troska o b y c i e . Troszcz si" o nie (w egzystencjalnym sensie tego sowa) wtedy wanie, gdy je projektuj. Metafora troski zwraca nam uwag take na inn stron naszego ycia. Bo przecie na co dzie sowo troska" kojarzy si nam z niepokojem, zmartwieniem, kopotem wywoanym brakiem czego, niepewnoci, niewiedz. Dziki tej aurze znaczeniowej widzimy wic w trosce stan niedoskonaoci, stan potrzeby. Troska" w znaczeniu egzystencjalnym nie abstrahuje od tych skojarze. Bowiem przytomno wobec bycia jest zarazem konieczn potrzeb. Czowiek nie mgby [...] by sob, gdyby nie mg pozwala by bytowi jako takiemu."" 3 Troska w znaczeniu egzystencjalnym oznacza wic take pewn niemoc i konieczno - niemoc i konieczno wobec wasnego bycia; czowiek musi projektowa bycie, troszczy si o nie, jeeli j e s t czowiekiem. Dowiadczenie codzienne uczy nas, e troszczy si ten, co jest w potrzebie. Podobnie jest i z trosk w ujciu egzystencjalnym; przytomno projektuje bycie wanie z potrzeby i koniecznoci. Innymi sowy, moliwo projektowania jest ograM. Heidegger, Kant und das Problem der Metaphysik, s. 206.

180

niczona; jej kresem jest ona sama - projektowanie nie moe samo si zaprojektowa. Ale wanie z powodu tej niemocy, tej niezalenej od siebie potrzeby, krtko mwic - z powodu swej s k o c z o n o c i - bycie ludzkie jest projektowaniem, trosk, a wic cigym niepokojem, cigym niezaspokojeniem, cigym przekraczaniem zastanej sytuacji. Skoczono naszego bycia jest tedy dla bodcem w ciele", zmuszajcym do cigego niepokoju, nie pozwalajcym spocz ani na minut. A wic to e j e s t e m , tzn. e projektuj swoje wasne moliwoci bycia wesp z moliwociami bycia tego, co mnie otacza, nie jest przeze mnie zaprojektowane. [Nie r o z u m i e m tego przeto rozumienie czego moliwe jest przecie tylko dziki uprzedniemu tego czego projektow7\Pamitajmy jednak, e analiza ta jest analiz e g z y s t e n c j a l n a ro zumienie w perspektywie egzystencjalnej to nie rozumienie pojciowe, lecz ujawnienie czego po prostu. Nasze bycie nie jest tedy nigdy w peni jawne czy, inaczej: jest rozumieniem i nierozumieniem zarazem. W kadej przeze mnie zaprojek towanej moliwoci bycia wychodzi ono na jaw bo przecie projektowanie to nasze bycie wanie - lecz zarazem j a k o p r o j e k t o w a n i e , jako bycie pozostaje w mroku.Jlnnymi jsowy, projektowanie kryje si" za kadorazowym projeky tem, bycie kryje si za tym, co jest?)

Moje bycie okazuje si zatem ruchem krycia si", ruchem midzy dwoma biegunami - rozumieniem i nierozumieniem. Ruchem, co nigdy nie wygasa bowiem jego racja nie jest chwilow przypadoci, przypadoci, ktra kiedy moe da si usun; racj t jest przecie sam nasz sposb bycia -jego skoczono. Sama struktura naszego bycia ma wic charakter dynamiczny: jej elementy nie s cechami, lecz charakterystykami pewnego procesu (a mianowicie procesu dokonywania si naszego bycia: egzystencji). Czy jednak analiza egzystencjalna nie jest arbitraln konstrukcj? Czy nie jest zawieszona w prni? Czy znajduje 181

potwierdzenie w yciu? Ona sama zreszt wymaga takiego potwierdzenia: rozumienie bycia moliwe jest przecie tylko poprzez konkretny projekt, konkretny sposb ycia. Prowadzeni przez ide egzystencji, odnalelimy takie yciowe potwierdzenie analizy egzystencjalnej w g o s i e s u m i e n i a i odpowiadajcej mu postawie yciowej: wybiegajcym" w stron mierci z d e c y d o w a n i u . Odkrylimy, e gos sumienia wzywa nas do autentycznego ycia, ktrego miar jest wanie e g z y s t e n c j a j a k o taka, a postawa ta zdecydowanie pozwala go rozumie: to znaczy y zgodnie z jego wezwaniem. Okazao si wic, e analiza egzystencjalna oparta jest na konkretnym sposobie ycia. I to w y r n i o ny m: zdecydowanie jest bowiem autentyczn postaw yciow jest sposobem dokonywania si ycia takiego, jakim jest ono naprawd". Innymi sowy: zdecydowanie jest takim sposobem ycia, w ktrym czowiek w sposb autentyczny rozumie wasne jest", autentycznie projektuje swe bycie. A zatem wstpne zaoenie idei egzystencji nie byo zaoeniem czysto teoretycznym: to my sami, jeeli yjemy autentycznie, zakadamy" egzystencj. Samo ycie w swym autentycznym ksztacie jest zakadaniem (projektowaniem) egzystencji jako takiej. Tak oto zamkno si koo analizy. Zaoona na pocztku idea egzystencji uzyskaa potwierdzenie w yciu, ale potwierdzenie to odkryte zostao d z i k i temu zaoeniu. Kolisty charakter tej analizy nie jest jednak ani bdem, ani tylko intelektualnym zabiegiem. Gdy mwimy: analiza egzystencji", uywamy genetivus subiectivus, a nie obiectivu; egzystencja nie jest przedmiotem analizy, lecz analiza jest pewnym sposobem egzystencji. Analiza egzystencjalna jest ekspresj pewnego sposobu bycia i wanie dziki temu jest owocna. Jej celem nie jest wyzwolenie si z yciowych uprzedze i zajcie postawy niezaangaowanego obserwatora", nie chodzi tu o maksymalne oddzielenie badacza" od czowieka", lecz przeciwnie - m e t o d a a n a l i t yk i egz ystencjalnej polega

182

w a n i e na a k c e p t a c j i pewnych u p r z e d z e badacza. Kolisty charakter nie jest tedy swoist cech my li, lecz samego ycia, ktrego ta myl jest wyrazem. Gdy wic kierowani ide egzystencji pytamy so n s czee go, o jego warunki moliw oci, powtarzamy tylko wiadomie iexplicite ruch naszego wasnego ycia; bo ono jest wanie cigym projektowaniem sensu, nieustannym antycy powaniem warunkw moliwoci wasnych i otoczenia. Warunek moliwoci, sens ycia znalelimy w trosce. Sens samej troski odkrylimy za Heideggerem w swoicie pojtym c z a s i e : w czasowoci". Czasowo" egzystencji jest oznak jej skoczonoci. Oznacza: bycie kadego z nas jest procesem, dzieje si, a wic nigdy nie jest w peni jawne, jest zawsze odkryte po czci nie dajcym si rozjani mrokiem. Twierdzc, e czasowo" jest ostateczniee n s e m egzyss tencji kadego z nas, Heidegger chce powiedzie, e skoczono jest nie tylko okolicznoci negatywn, e nie jest nieusuwaln przeszkod w realizacji jakiego transcendentne go sensu e skoczono jest nie tylko niezbywalna, ale i produktywna: to dziki niej w kocu, jak si okazao, wiat, a w nim my sami, wychodzi na jaw. Dotarcie do sensu ludzkiego bycia nie jest jednak ostatecz nym celem analizy egzystencjalnej.<Celem tym jest znalezienie odpowiedzi na pytanie o e n s b y c i a w ogle. Zajlimy s si sensem bycia czowieka wanie w jej poszukiwaniu; -pro blem bycia wymaga koncentracji uwagi na zjawisku, dziki ktremu bycie jest w ogle dostpne - to znaczy na zjawisku zrozumienia bycia:Dasein. Horyzontem tego rozumienia oka za si swoicie pojty czas. Czy jednak on w ogle jest hory zontem rozumienia bycia? Czy jest jaka droga, ktra prowa 11 dzi od pierwotnego z a s u do sensu b y c i a?" */ c Analizujc zjawiska strachu, mierci czy sumienia zataczali my za kadym razem koo; konstruowalimy na wstpie strukM. Heidegger, Sein und Zeit, s. 437.

183

tur ontologiczn zjawiska, by nastpnie ukaza j jako jego warunek i rdo. Konstrukcje te nie byy jednak przypadkowe - kierowaa nimi swoista wizja tego, w jaki sposb co jest moliwe: i d e a e g z y s t e n c j i . Okazao si pniej, e wizja ta zakorzeniona jest w naszym yciu codziennym. I znowu mielimy wic do czynienia z koem, tyle e szerszym, bo obejmujcym wszystkie tamte - idea egzystencji, zarysowana w pierwszym rozdziale w opozycji do fenomenologii Husserla, pokazana zostaa w rozdziale drugim jako warunek i rdo naszego ycia. Teraz za pytamy jeszcze dalej: czy czas, w ktrym odkrylimy sens naszego bycia, jest take sensem bycia w ogle? P r o b l e m b y c i a , w impuls, co wprawi w ruch myl Heideggera, nie pozwala jej take teraz spocz i uspokoi si - kae jej i dalej, zatacza nastpne krgi. Gdyby wic mona byo przedstawi przenonie i obrazowo myl Heideggera, sdz, e najbliszym jej obrazem-metafor byby widok krgw rozchodzcych si na wodzie po wrzuceniu w ni kamienia...

Rozdzia III HEIDEGGER I FILOZOFIA TRANSCENDENTALNA Jak zrozumie dzieo wielkiego filozofa? Staramy si czsto znale jego sens, odnoszc je do zdarze lub innych dzie, tropic lady lektur i fascynacji autora, odkrywajc skutki jego obsesji i uwarunkowa. Powiadamy na przykad o Heideggerze: metod wzi od Husserla, problem od Arystotelesa, na jego sposobie mylenia zna lady fascynacji wczesnym chrzecijastwem i myl protestanck, na kierunek jego zainteresowa wpyna katastroficzna atmosfera intelektualna w Niemczech tamtego czasu, moe te i przypadkowo czytana do poduszki ksika (Frau Sorge) podsuna mu sowa, w ktrych stara si wypowiedzie wasne myli? A jeszcze wpyw lektury Stiftera1 i Brentana, Hegla i Schellinga, neokantystw i Rilkego... Czy jednak w ten sposb, szukajc innych, znajdziemy w dziele filozofa j e g o samego? Czy znajdziemy racj, ktra skonia go do podjcia tych wanie, a nie innych wtkw i sformuowa z nieprzeliczalnego wyboru, jaki oferowaa mu tradycja? Czy nie stracimy z oczu tej jednoci, kryjcej si w skomplikowaniu doktryny, ktra pozwala nam okreli j w odrbnoci od innych, a wic take bada jej koneksje i uwarunkowania? By si tego ustrzec, trzeba dotrze do tego, co nowego przynosi myl filozofa - inaczej nie zrozumiemy jej w jej
Por. M. Heidegger, Friihe Schriften, Klostermann, Frankfurt am Main 1972, s. X.
1

wasnej prawdzie. Trzeba dotrze do jej ducha. Co nie znaczy, e poszukiwanie ladw czasu, w ktrym yje filozof, jest zbdne lub choby tylko drugorzdne. Bowiem jeeli d u chem doktryny nazywa si nowe przesanie, ktre wielka myl przynosi wiatu, to nietrudno zauway, e duch nigdy nie przejawia si w stanie czystym. Dla wasnego dokonania musi on [...] rzutowa siebie na paszczyzny mylenia, ktre przed nim istniej i go odmieniaj."2 Jednake midzy nowym przesaniem filozofa a materiaem, w ktrym si ono wyraa (mow i mentalnoci, jak w materia nazywa Guitton), czy inaczej: midzy tym, co nowego filozof ma do powiedzenia, a rodkami, jakimi dysponuje, by to wyrazi, istnieje nieusuwalna niewspmierno - ju choby dlatego, e to, co filozof chce powiedzie, jest nowe, a zatem do zastanego niesprowadzalne. Niewspmierno ta jest rdem ruchu myli - cigle ponawianych przez filozofa prb wysowienia tego, o co mu chodzi. Mozaikowa rnorodno motyww, zoono myli, z jak mamy do czynienia w dziele wielkiego filozofa, jest wic zapisem jego walki o wypowiedzenie swego przesania - myli jednej i prostej, myli, ktra z ukrycia nadaje jedno jego filozofowaniu. Filozofowanie jest deniem do powiedzenia tego, co w zastanej przez filozofa mowie wypowiedzie si nie da. Jest czym, co z punktu widzenia wspczesnej filozofowi mentalnoci jest rwnie niemoliwe jak dojcie do gwiazdy. A przecie to wanie jest zadaniem filozofa: doj do gwiazdy, to tylko"3. Filozof godny tego miana mwi zawsze tylko jedn rzecz, i to raczej stara siej powiedzie, ni powiedzia naprawd."4 Filozofowanie bowiem jest ograniczeniem do jednej myli, ktra kiedy zatrzyma si jak gwiazda na niebie wiata"5.
J. Guitton, Profile, prze. S. Cichowicz i inni, Warszawa 1973, s. 11. M. Heidegger, Aus der Erfahrung des Denkens, s. 7, por. te rozdz. I. 4 H. Bergson, Intuicja filozoficzna, prze. P. Beylin, w tomie: H. Bergson, Myl i ruch, Warszawa 1963, s. 76. 5 M. Heidegger, Aus der Erfahrung...
3 2

186

Zasad ruchu filozofowania jest wic napicie midzy tym, co nowe (i przez to nie wypowiedziane), a tym, co zastane, midzy jednoci (myl nie dajc si artykuowa, a wic jedn i prost) a wieloci. Filozofowanie to ruch pomidzy tymi dwoma biegunami. To prba wyraenia nowego przez to, co stare, uchwycenia jednoci w tym, co rnorodne. ycie filozofii trwa tak dugo, jak dugo prba ta si nie powiedzie. Ograniczenie do jednej myli, ktre winno znamionowa filozofa, nie oznacza wic oczywicie poprzestania na jednej z" myli. Oznacza ono raczej j e d n o myli: jakkolwiek i cokolwiek mwiby filozof, zawsze chodzi mu o to samo - jego mylenie skierowane jest w caoci na osignicie jednego stale wymykajcego si celu. Dlatego wanie filozof podobny jest do wdrowca dcego noc w kierunku gwiazdy... Jaka jest ta jedna, j e d y n a myl, ktra nie pozwala spocz refleksji Heideggera? Co kae mu poszukiwa coraz to innych metod mylenia, dobiera stale nowe sowa, nieustannie odrzuca te, ktrych uy uprzednio? Nie udmy si, e uda si nam japo prostu sformuowa. Bo przecie wanie w niepokj, wywoany niewspmiernoci ducha i rodkw jego wyraenia, tego, co nie wypowiedziane, i mowy, to rdo ycia Heideggerowskiej refleksji. Nazywajc to, co wedle Heideggera nie da si nazwa, pozbawilimy wic jego myl zasady ycia, umiercilibymy j. Ruch filozofowania Heideggera miaby dla nas ju tylko historyczne znaczenie; znalibymy ju przecie jego rezultat. Jednake nie tylko, jak gosi synne zdanie Hegla, rezultat nie stanowi rzeczywistej caoci sam, lecz tylko razem ze swoim stawaniem si"6, lecz wicej - rezultat nigdy nie da si ustali w sposb ostateczny. Prawda nie jest czym, co mona posi" - a wic niemoliwa jest ocena dziejw myli z perspek6 G. W. F. Hegel, Fenomenologia ducha, prze. A. Landmann, Warszawa 1963, s. 10.

187

tywy jej posiadacza. Prawda dana jest raczej zawsze j a k o problem: wiatu rozumu nieodcznie towarzyszy to, czego rozum obj nie zdoa. Myl filozofa tedy, z ktr mamy do czynienia, take nigdy nie przestaje by problemem; nigdy nie rozjanimy do koca wszystkich jej zakamarkw, zawsze pozostanie w niej co, czego zrozumie i wypowiedzie nie bdziemy w stanie. Nasz dialog z t myl, to - podobnie jak ona sama - walka z nie wypowiedzianym. Niemono wypowiedzenia, zrozumienia, pomylenia wszystkiego nie jest chorob myli, ktr mona z czasem wyleczy, czy nawet chorob nieuleczaln, lecz jest jej i s t o t : ...im bardziej mylce jest mylenie, tzn. im bardziej obarczone jest wymaganiami swej mowy, tym bardziej miarodajne staje si dla niego to, co nie pomylane i nie do pomylenia" 7 . Czy inaczej: Die Sag des Denkens wdre erst dadurch in ihr Wesen beruhigt, dass sie utwermgend wurde, jenes zu sagen, was ungesprochen bleiben muss. Solches Unvermgen brdchte das Denken vor die Sache} Heidegger nie moe wic wypowiedzie w peni nurtujcej go jedynej myli", nie dlatego e brakuje mu zdolnoci lub wiedzy. Nie wystarczy go poinformowa o tym czy tamtym, poprawi jego metod rozumowania, by niemoc t przezwyciy. Jest ona bowiem nieodczna od mylenia, a wic cechuje na rwni jego i nas samych. Nie uda nam si wic po prostu powiedzie tego, co dla Heideggera nie wypowiedziane, sformuowa celu jego wdrwki. Ale by moe, gdy uda si opisa sam t wdrwk, jej cel take, cho po czci, wyoni si z mroku. Czy moe - gdy sami wyruszymy w drog myli. Bowiem samo mylenie jest drog, ktrej odpowiadamy wtedy, gdy sami pozostajemy w drodze, zamiast stan przy niej tylko jako widzo-

7 M. Heidegger, Hegel und die Griechen, w tomie: Wegmarken, s. 260. (Zob. te w tomie: Znaki drogi; przyp. red.) 8 M. Heidegger, Aus der Erfahrung, s. 21.

188

wie i porwnywa historycznie drogi, ktrymi uczszczali inni"9. Myl Heideggera (by moe jak w ogle kade filozofowanie) da si odczyta jedynie w dialogu, jedynie z perspektywy naszej wasnej drogi myli. Nie przeciera wic szlaku, po ktrym mona by byo pj pniej ju bez niepokoju, lecz chce by tylko wezwaniem do wyruszenia w drog. wiadomy tego Heidegger nie zamierza - w odrnieniu od Husserla - tworzy filozofii naukowej, nie chce wypracowa powtarzalnej metody, ktra, poprawnie zastosowana, zapewniaaby rezultaty poznawcze. Droga myli Heideggera jest niepowtarzalna. Jego dziea ucz raczej tak jak poezja ni jak nauka:
Weg und Waage Steg und Sag finden sich in einem Gang. Geh und Irage Fehl und Frage deinen einen Pfad entlang.10

1. PROBLEM BYCIA JAKO PROBLEM TRANSCENDENTALNY Tematem caej myli Heideggera jest niewtpliwie bycie. Jednake - zgodnie z tym, co powyej powiedziane -nie ma w niej adnej t e z y o byciu, ktra mogaby by uznawana za sedno doktryny. Jest tylko stale otwarty p r o b l e m bycia, stale ywe pytanie: co znaczy by"? To ten wanie problem by impulsem, ktry pchn Heideggera na drog myli, i to on - jeeli nadal pozostaje problemem - utrzymuje t myl stale w ruchu. Zasad ruchu Heideggerowskiej refleksji jest zatem p r o b l e m bycia, to on tworzy wspomniane wyej napicie midzy
9

K. Lwith, Heidegger Denker in diirftiger Zeit, Frankfurt am Main 1953, M. Heidegger, Aus der Erfahrung, s. 5.

s. 19.
10

189

wyraalnym i niewyraalnym, jednym i rnorodnym, napicie, ktre jest rdem filozofowania. To on wyprowadza Heideggera poza tradycj - mylenie tradycyjne bowiem, jego zdaniem, nie pozwala w ogle na pojawienie si problemu bycia j a k o p r o b l e m u . W tradycyjnym jzyku filozoficznym, twierdzi Heidegger, nie da si w ogle sformuowa merytorycznego pytania o bycie. Bycie skania Heideggera do pytania o nie i to wanie stanowi oryginalno jego myli wobec tradycji. Co to jest jednak za tradycja, co to za mylenie tradycyjne", ktremu przeciwstawia si Heidegger? W jakiej mierze tradycyjna filozofia zasania problem bycia? Jak - w zwizku z tym - ksztatuje si opozycja zastane-nowe w twrczoci Heideggera? Sprbujmy na razie ograniczy to pytanie do pierwszego okresu samodzielnej twrczoci myliciela z Fryburga - okresu od Sein undZeit do napisania Vom Wesen der Wahrheit (1929), motywy takiego wanie ograniczenia wyjd na jaw nieco pniej. Jak wic wyglda filozofowanie Heideggera na tle tradycji? Skoro napicie zastane-nowe, to newralgiczne napicie wszelkiego filozofowania, stworzone jest w myleniu Heideggera przez problem bycia, to tradycji powinnimy szuka w sposobie sformuowania tego problemu. Jak przeto Heidegger pyta o bycie? Czy raczej - co, wedle Heideggera, znaczy pytanie: co to jest bycie"? Kade zapytywanie jest poszukiwaniem. Kade poszukiwanie za ma kierunek z gry wyznaczony przez to, czego poszukuje."11 Pytanie o co zakada wic ju pewien dostp do tego, o co pyta. Stawiajc problem bycia, stawiajc pytanie: co znaczy by"? znamy ju przeto w pewnej mierze odpowied, rozumiemy ju w pewnym stopniu, co to jest" bycie i dziki temu wanie pytamy o nie. By odpowiedzie na pytanie o bycie, trzeba wic, zdaniem Heideggera, przede wszystkim uchwyci sens tego zrozumieM. Heidegger, Sein und Zeit, s. 5.

190

nia bycia, ktre pozwala nam o nie pyta. Droga do rozstrzygnicia problemu bycia prowadzi zatem poprzez pytania: w jaki sposb ja, pytajcy, rozumiem bycie (a rozumiem je, skoro o nie pytam), jaki jest s e n s tego rozumienia? Sens za to co, co czyni co innego zrozumiaym, co, ze wzgldu na co rozumiemy. Ze wzgldu na co wic rozumiemy bycie? Czy inaczej - jaki jest warunek moliwoci tego rozumienia? Punktem wyjcia zapytywania o bycie jest wic nasze tego bycia rozumienie. Bycie nie jest jednak n i e znanym nam przedmiotem, wobec ktrego zadajemy pytanie: co to jest? Pytajc o nie mamy raczej do czynienia z w i e d z o tym, co jest, wiedz, ktra dotyczy bytu nie jako kwiatu, drzewa, maszyny itp., lecz j a k o bytu po prostu. I t wanie wiedz pytamy o jej sens, o warunek jej moliwoci. Innymi sowy: pytanie o bycie zakada sytuacj uprzedniego spotkania z bytem jako bytem, zakada wyjcie naprzeciw" bytowi jako takiemu - przekroczenie (transcendencj) siebie ku bytowi ze wzgldu na jego bycie. Pytanie o sens bycia dotyczy wanie tej transcendencji - i o tyle jest pytaniem transcendentalnym. Jeeli za celem filozofii jest znalezienie sensu bycia, jest ona wanie poszukiwaniem warunkw dokonanego ju i dokonywanego cigle zrozumienia bycia, a wic - analiz transcendentaln. Poznanie transcendentalne bada [...] nie sam byt, lecz moliwo uprzedniego (apriorycznego) zrozumienia bycia [...] . Dotyczy ono przekraczania [transcendencji] czystego rozumu ku bytowi, [przekraczania] w ten sposb, e dowiadczenie moe si dopiero stosowa do niego jako do moliwego przedmiotu. Czyni problemem moliwo ontologii to pyta o moliwo, tzn. istot [Wesen] tej transcendencji [dokonywanej przez] zrozumienie bycia - filozofowa transcendentalnie."12 W okresie, ktry nas interesuje, centralne pytanie filozofii
12

M. Heidegger, Kant und das Problem der Metaphysik, s. 24 i n.

191

Heidegger,a - problem bycia -jest tedy pytaniem transcenden talnym. W ten sposb Heidegger nawizuje wiadomie do okrelonej, sigajcej a do redniowiecza, tradycji filozofii europejskiej. Czy - a jeeli tak, to w jaki sposb -j zmienia? Jak wyglda jego wersja filozofii transcendentalnej na tle tra dycji tego sposobu filozofowania? Czy i jak ten wtek tradycji myli europejskiej przeksztaca si w perspektywie problemu, ktry stanowi rdo ycia Heideggerowskiej refleksji - prob lemu bycia? 2. FILOZOFIA TRANSCENDENTALNA: HEIDEGGER A NEOKANTYZM Pierwszym kierunkiem filozoficznym, z ktrym Heidegger -ze tkn si w sposb ywy i systematyczny, by neokantyzm tak zwanej szkoy badeskiej (lub poudniowo-zachodnio-niemieckiej). To w szkole neokantystw Heidegger wyksztaci si na filozofa. Zanim zetkn si z Husserlem, chodzi na seminaria do Rickerta, a jego pierwsze prace: teza doktorska DieLehre vom Urteil im Psychologismus (1914) i habilitacyjna Die kategorien- und Bedeutungslehre des Duns Scotus (1916), 13 napisane s pod wyranym wpywem Rickerta. Nie przypadkiem praca o Szkocie powicona jest Rickertowi, a Husserl wspomniany jest we wstpie jedynie z wdzicznoci za po moc w jej wydrukowaniu. Szczeglnie interesujcy wpyw na Heideggera w poczt kowych latach jego aktywnoci filozoficznej mia nie tyle sam Rickert, co jego przedwczenie zmary kolega Emil ask (1875-1915, zgin w czasie pierwszej wojny wiatowej). Inte resujcy -bowiem pogldy Laska istotnie wpyny na ksztat Heideggerowskiej wersji filozofii transcendentalnej. Wpyw Laska (zreszt take Rickerta) widoczny jest szczeglnie w dwch pierwszych ksikach Heideggera: Lehre vom Die
Por. A. Kuhn, Das Wertproblem in den Friihschriften Martin Heideggers und Sein undZeit", praca doktorska na uniwersytecie w Monachium, 1968.
13

192

1
Urteil Psychologismus i Die Kategorien- und Bedeutungslehre des Duns Scotus.14 Podobnie jak ask, Heidegger widzi podwczas podstawowy problem filozofii w teorii kategorii. Teoria kategorii dotyczy warunkw moliwoci rozumienia przedmiotw - i jako tak wanie uprawia j Kant. Kant nie zada sobie jednak pytania: jak moliwa jest sama teoria kategorii? - i to wanie pytanie podejmuje za Laskiem Heidegger. Wszystko, co moemy napotka w ramach naszego dowiadczenia, jest wedle wczesnych pogldw Heideggera przedmiotem. By" to w tych ramach tyle, co by przedmiotem". Std przedmiotowo" - czyli to, co czyni przedmiot przedmiotem wanie - jest dla Heideggera w omawianym okresie tosama z byciem" w ogle.15 Teoria kategorii, formuujca warunki rozumienia przedmiotu jako takiego, jest wic zarazem teori rozumienia bytu jako bytu, a zatem ontologi. Specyficzne dla filozofii - w oczach Heideggera - pytanie o moliwo teorii kategorii jest wic dla niego rwnoznaczne z pytaniem: jak moliwa jest ontologia? Kant sformuowa po raz pierwszy pytanie, ktrego przedtem zasadniczo sobie nie zadawano, cho odpowiadano na nie, a mianowicie: w jaki sposb poznanie przedmiotowe jest w ogle moliwe? Heidegger - nie pierwszy zreszt - postpi podobnie. Sformuowa pytanie, na ktre sama filozofia Kanta bya odpowiedzi, ale ktre w tej filozofii si nie pojawiao: w jaki sposb moliwa jest teoria formuujca warunki przedmiotowoci? Ju jednak od wczesnych prac zagadnienie to byo dla Heideggera rwnoznaczne z kwesti: jak moliwa jest ontologia?
Leipzig 1914, Tiibingen 1916. Przedruk w tomie: Heidegger, Frithe Schriften. 15 Wszystko [...] jest jakim przedmiotem [...]. Bycie (dasEns) oznacza [...] caociowy sens sfery przedmiotw w ogle, jest staym momentem w tym, co przedmiotowe, jest kategori kategorii [...]. Ens nie oznacza nic innego jak warunek moliwoci poznania przedmiotowego w ogle." M. Hei degger, Friihe Schriften, s. 156-157.
14

193

ni dla Husserla. Sowo wiedza" uzyskuje u Heideggera szersze ni u Husserla znaczenie dlatego te do wiedzy" zaliczane by mog takie przedpoznawcze zachowania czowieka, jak nastroje, czynnoci praktyczne itp. Heidegger stawia wic pytanie o moliwo wiedzy jako pytanie o moliwo r o z u m i e n i a b y c i a w ogle (nie tylko bycia przedmiotu). Pyta: jakie musi by rozumienie, by bycie w ogle byo dla dostpne? Heidegger radykalizuje zatem, jak wida, pytanie transcendentalne. W jego ujciu nie zatrzymuje si ju ono na sferze wiadomoci intencjonalnej, lecz siga dalej take intencjo nalno wiadomoci opatrzona zostaje tu znakiem zapytania. By w ogle wiedzie cokolwiek, twierdzi Heidegger, trzeba uprzednio by otwartym na bycie czego - zanim" (oczywicie nie w sensie czasowym, lecz logicznym) bowiem wiemy co o tym, co napotykamy, napotykamy je wanie jako bdce. Warunkiem napotkania czego jest, wedle Heideggera, uprzednie otwarcie wobec horyzontu, w ktrym to co moe w ogle si pojawi. Horyzontem tym jest, jego zdaniem, bycie czego. Tak wanie napotkanie pira moliwe jest dziki temu, e ju uprzednio otwarci jestemy na jego bycie, tzn. na jego porczno. Aprioryczne za otwarcie na bycie to wanie sposb, w jaki j e s t czowiek (sposb ten Heidegger, jak pamitamy, nazywa Dasein, przytomnoci). W tym wanie sensie bycie ludzkie jest t r a n s c e n d e n c j . (Heidegger uywa tego sowa nieco inaczej ni Husserl: transcendencja" oznacza dla niego pewien sposb bycia, polegajcy na wykraczaniu, transcendere, ku byciu, podczas gdy dla Husserlajest to raczej pewien sposb dania czego wiadomoci, pewien sens, jakim obdarowane s niektre jawice si wiadomoci przedmioty, zewntrzno", obiektywno" czego. czy ich obu przekonanie, e transcendencja" nie jest czym zewntrznym wobec podmiotu, lecz jest raczej pewn tego podmiotu charakterystyk.) Dlatego wszelkie nasze zachowanie jest rozumieniem" bycia, jest ontologi - a analiza transcendentalna ma za zadanie zbadanie warunkw tej -ju gotowej, zawsze zastanej - ontolo196

gii. Filozofia - pojta jako transcendentalna - jest zatem dla Heideggera i teraz, podobnie jak we wczesnej twrczoci, logi k ontologii". Nie w specyfice wiadomoci, lecz w specyfice samego bycia, w specyficznym sposobie bycia ley wedle Heideggera warunek moliwoci wszelkiej wiedzy. Nie wiadome zachowania pod miotu - lecz sposb, w jaki on j e s t, s tedy polem bada filozofii transcendentalnej. Dlatego wanie teoria poznania traci w myli Heideggera swoje dotd przodujce stanowisko. Podsumujmy: Heidegger, podobnie jak Husserl, pojmuje filozofi (w okresie, o ktry tu chodzi) jako analiz transcenden taln. Jednake rni si od Husserla w jej rozumieniu. Podczas gdy dla Husserla analiza transcendentalna jest analiz wiado moci w jej funkcji transcendentalnej, dla Heideggera jest ona analiz pewnego sposobu bycia, a mianowicie bycia w sposb ontologiczny. rdo moliwoci wszelkiej wiedzy znajduje si, zdaniem Heideggera, nie w pewnych aktach wiadomoci, lecz w pewnych aktach bycia", w okrelonym sposobie jego doko nywania si. Centralnym problemem filozofii jest w zwizku z tym nie moliwo poznania, lecz moliwo ontologii. 4. FILOZOFIA TRANSCENDENTALNA: HEIDEGGER A KANT Nadajc ontologiczny sens analizie transcendentalnej, filozofia Heideggera wykracza poza dotychczasow tradycj kantowsk (w ktrej mieci si i Husserl), widzc problem filozofii w p o z n a n i u zwanym transcendentalnym, tym, ktre - jak mwi Kant - zajmuje si w ogle nie tyle przedmiotami, ile naszym sposobem poznawania przedmiotw, jeeli sposb ten ma by a priori moliwy". Nic wic dziwnego, e sama filozo fia Kanta staa si z czasem problemem dla Heideggera. Pro blem ten zosta podjty w ksiceKant a problem metafizyki, ktra ukazaa si w 1929 roku. Jest ona powicona gwnie analizie pierwszego tomu Kry197

tyki czystego rozumu. Heidegger przeciwstawia si tu powszechnej wwczas interpretacji krytyki kantowskiej jako teorii poznania: Zamiar krytyki czystego rozumu zostaje [...] zasadniczo zapoznany, gdy dzieo to interpretuje si jako teori dowiadczenia." 18 Jaki jest zatem naprawd, wedle Heideggera, w zamiar? Jaki jest jego zdaniem istotny sens Krytyki czystego rozumu? Ot, zdaniem Heideggera, zamiarem podjtej przez Kanta krytyki czystego rozumu jest uzasadnienie metafizyki. Wedle tradycyjnego, sigajcego Arystotelesa okrelenia, metafizyka" to ta ga wiedzy, ktra dotyczy bytu w jego caoksztacie. Dzielono j zwykle na dwie dziedziny: metaphysica specialis miaa odnosi si do Boga, natury i czowieka (a wic skaday si na ni: teologia, kosmologia i psychologia), metaphysica generalis za miaa za przedmiot w ogle byt jako taki. Cel metafizyki jako caoci widziano w poznaniu rzeczywistoci ponadzmysowej - a wic bya nim metaphysica specialis. Gdy wic pojmujc metafizyk w powyszym znaczeniu, pytamy o jej uzasadnienie, chcemy nade wszystko wiedzie, w jaki sposb moliwe jest poznanie Boga, czowieka, natury... By mc jednak odpowiedzie na to pytanie, musimy -twierdzi Heidegger - ju wczeniej odpowiedzie sobie na inne, a mianowicie na pytanie: w jaki sposb moliwe jest poznanie bytu w ogle? Metaphysica generalis (ontologia) jest zaoeniem metaphysicae specialis - moliwo poznania jakiego okrelonego bytu (np. Boga, czowieka, czy natury) zakada bowiem uprzednie rozumienie tego bytu j a k o b y t u po prostu. Poszukujc uzasadnienia metafizyki, musimy wic przede wszystkim rozstrzygn, co umoliwia nam odnoszenie si do bytu jako bytu, czy inaczej mwic - jak moliwa jest ontologia. Krytyka czystego rozumu jest wanie wedle Heideggera prb takiego rozstrzygnicia. To stanowi jej sens istotny:
M. Heidegger, Kani wid das Problem der Metaphysik, s. 25. (Zob. te wyd. polskie: Warszawa 1989; przyp. red.).
18

198

ontologia jako metaphysica generais, tzn. jako podstawa metafizyki w jej caoksztacie, znajduje tu swe uzasadnienie i po raz pierwszy zostaje sprowadzona do samej siebie [...]. Uzasadnienie metafizyki w jej caoksztacie to odsonicie wewntrznej moliwoci ontologii. Oto prawdziwy, bo metafizyczny (odniesiony do metafizyki jako jedynego tematu) sens tego, co pod nazw przewrotu kopernikaskiego u Kanta jest cigle mylnie interpretowane."19 Taka wykadnia caociowego sensu Krytyki czystego rozumu, rewolucyjna wobec poprzedzajcej Heideggera tradycji kantowskiej, pociga za sob gruntown reinterpretacj podstawowych poj filozofii Kanta. Zamiarem interpretacji Heideggera nie jest jednak dotarcie bliej ni poprzednicy do tego, co Kant myla naprawd. Heidegger sdzi raczej, e nowy, wypracowany przez niego punkt widzenia pozwoli lepiej (lepiej nawet ni sam Kant to potrafi) dostrzec sens dowiadczenia filozoficznego, ktrego Krytyka czystego rozumu jest wyrazem. Nie sowa filozofa s tedy, jego zdaniem, najbardziej istotne dla tego, kto chce go zrozumie, lecz to, do czego one odsyaj, to, na co wskazuj w nie wypowiedzianym. Czy jednak dokonana przez Heideggera interpretacja Kanta nie idzie zbyt daleko, nawet jeeli uzna si powysz zasad? Czy Heidegger nie zmusza Kanta do powiedzenia tego, czego n i e mg on powiedzie - czy jego interpretacja nie jest przeto arbitralna?20 To pytanie pozostawi tu bez odpowiedzi. Heideggerowska interpretacja Krytyki czystego rozumu interesuje mnie tu bowiem jedynie jako prba przezwycienia filozoficznej pozycji Kanta, jako prba modyfikacji filozofii transcendentalnej. Na czym wic polega dokonana przez Heideggera reinterpretacja podstawowych poj Krytyki czystego rozumu!
Tame, s. 21. Por. E. Cassirer, Kant und aas Problem der Metaphysik, Kantstudien" 1931, nr 1/2.
20 19

199

*^

Wedle Kanta Krytyka czystego rozumu dotyczy, jak wiadomo, rzeczy takich, jakimi s dla nas (zjawisk), a nie rzeczy samych w sobie. Tylko o tych pierwszych nauka moe mwi cokolwiek, wobec tych drugich winna zachowa milczenie. Tosamo zjawiska i rzeczy samej w sobie moe by co najwyej postulowana, nigdy stwierdzona. Tymczasem dla Heideggera, zgodnie z jego wykadni Krytyki jako prby uzasadnienia ontologii, zjawisko i byt s to-. same. Byt w zjawisku jest tym samym bytem co byt w sobie..."21 Jawno bytu jako przedmiotu, o ktrej warunki pyta Kant, dla Heideggera jest tosama z jawnoci bytu jako bytu. Warunki transcendentalne przedmiotu s tedy dla warunkami ontologicznymi. Jednake chocia okrelenia rzecz sama w sobie" i zjawisko" odnosz si do tego samego bytu, oznaczaj co innego. Rzecz sama w sobie", kryjca si poza zjawiskiem", to ten sam byt co czyste zjawisko" - o tyle jednak, o ile nie ujawnia si w tym zjawisku. Okrelenie rzecz sama w sobie" odnosi si wic, zdaniem Heideggera, do skoczonoci ludzkiego spotkania z bytem oznacza nieusuwalne zakrycie, z jakim zczone jest zjawianie si bytu. Zdaniem Kanta warunki pojawienia si przedmiotu le w podmiocie. Przedmiotowo moliwa jest dziki specyficznej strukturze podmiotu, z powodu tej specyfiki nazwanego wanie transcendentalnym (tzn. tworzcym transcendencj). Transcendencja to u Kanta proces wykraczania podmiotu ku przedmiotom wanie ze wzgldu na ich przedmiotowo, ujawnianie przedmiotw jako takich. Podmiot w swej funkcji transcendentalnej tworzy horyzont przedmiotowoci w ogle i przez to umoliwia nam poznawanie przedmiotw jako takich. Warunki moliwoci dowiadczenia w ogle s zarazem warunkami moliwoci przedmiotw dowiadczenia..."22
M. Heidegger,Kant..., s. 36. I. Kant, Krytyka czystego rozumu, prze. R. Ingarden, Warszawa 1957, A 158, B 197.
22 21

200

Tymczasem dla Heideggera transcendencja to proces wykraczania nie ku przedmiotowi, lecz ku bytowi jako takiemu. Problem syntezy transcendentalnej, tzn. tworzcej transcendencj, moe by [...] take tak postawiony: jaka musi by najgbsza istota skoczonego bytu, ktry nazywamy czowiekiem, by mg on by otwarty wobec bytu w ogle...?"23 Pytanie to nie dotyczy warunkw odniesienia do przedmiotu a wic nie w analizie podmiotu trzeba szuka na nie odpowiedzi. Transcendencja jest charakterystyk pewnego bytu nie jako podmiotu, lecz j a k o b y t u - nazywa ona bowiem odniesienie ontologiczne, nie poznawcze. Podsumujmy: Celem Krytyki czystego rozumu jest, wedle Heideggera, wyjanienie moliwoci ontologii - wyjanienie moliwoci odsonicia bytu jako bytu. A odsanianie bytu jako bytu (inaczej - transcendencja) jest specyfik ludzkiego sposobu bycia. Std pytanie o moliwo ontologii jest zarazem pytaniem o sens (lub o warunek moliwoci) b y c i a czowieka. Pytanie o moliwo transcendencji -pytanie transcendentalne - pyta wic o podstaw jawnoci bytu jako takiego.
5. HEIDEGGEROWSKA WERSJA FILOZOFII TRANSCENDENTALNEJ

Jak wyglda samodzielna Heideggerowska odpowied na pytanie transcendentalne w wyoonym wyej rozumieniu? W jaki sposb moliwe jest - zdaniem Heideggera - by bycie czowieka byo podstawjawnoci bytu jako bytu? Prb odpowiedzi jest ju analiza egzystencjalna. Usiuje ona przecie, jak widzielimy, wyjani moliwo rozumienia bycia przez czowieka. Bezporednia odpowied na to pytanie pada jednak dopiero w rozprawie O istocie racji", opublikowanej w 1929 roku. Sprbuj krtko streci sedno zawartej tam argumentacji.
23

M. Heidegger, Kani..., s. 46.

201

Kiedy w ogle moemy cokolwiek napotka? Przede wszystkim - odpowiada Heidegger - wtedy, gdy jestemy z gry wraliwi na to, co moe si pojawi. Z drugiej strony patrzc - to, co mamy napotka, musi wtedy a priori odpowiada naszej wraliwoci. W jaki sposb jest to moliwe w wypadku spotkania z bytem jako takim? Byt z gry odpowiada naszej wraliwoci - twierdzi Heidegger - dlatego, e to my sami w pewnej mierze go projektujemy. Projektujemy mianowicie jego bycie. Jestemy za na napotykany byt wraliwi, bowiem nasza wraliwo a priori odpowiada bytowi, jest a priori nastrojona" na byt jako taki, rzucona" we. Inaczej mwic: projektowanie wszelkiego moliwego bytu nie jest przedmiotem naszej swobodnej decyzji, nie moemy podj go lub nie - lecz jestemy na nie skazani. Nigdy nie znajdujemy si przed nim, u jego pocztkw, lecz zawsze zastajemy je. Nasza wraliwo na byt jako byt zostaa nam narzucona, zastana, a nie wybrana przez nas. Projektowanie i nastrojenie s dwiema stronami tego samego procesu - Heidegger nazywa w rozprawie O istocie racji" w proces wolnoci"24. Tak pojta wolno jest, jego zdaniem, specyfik ludzkiego sposobu bycia. Bytowanie nasze jest przeto, zdaniem Heideggera, z jednej strony zwrcone ku temu, co moliwe -jako e bytowanie nasze projektuje bycie wszelkiego moliwego bytu. Z drugiej strony, bytowanie to jest a priori zwrcone ku temu, co j u jest, ku z a s t a n e m u -jako e zawsze ju zwizani jestemy z bytem jako takim, zawsze z a s t a j e m y sytuacj, w ktrej byt - w tej mierze, w jakiej jest - zosta j u przez nas zaprojektowany. Nasza postawa wobec moliwego spotkania z bytem jest wic z gry okrelona przez napicie midzy zastanym a moliwym. Spotykamy byt zawsze zastajc go
24 M. Heidegger, Vom Wesen des Grundes, w tomie: Wegmarken, s. 59. (Zob. te wyd. polskie: O istocie podstawy, prze. J. Margaski, w: W. Strewski, red., Od Husserla do Levinasa, Krakw 1987; przyp. red.)

202

w pewnej mierze, a jednoczenie ujmujc go w perspektyw moliwoci, bycia-nie-tak, bycia-inaczej. Sytuacja ta rodzi pytanie: dlaczego? Dlaczego to co, co napotykamy, jest raczej, nili miaoby nie by? Dlaczego jest tak, a nie inaczej? Nasza aprioryczna postawa wobec napotykanego bytu skania nas do zwrcenia si ku niemu z pytaniem o racje, do uzasadnienia go. Filozofia transcendentalna to - zdaniem Heideggera - zapytywanie o moliwo napotkania bytu jako bytu. Odpowiadajc na to pytanie Heidegger wskazuje, jak widzielimy, na specyficzn struktur ludzkiego bycia, na wolno, dziki ktrej wanie moemy napotka byt jako byt. Wolno jest, co wicej, warunkiem nie tylko samego naszego spotkania z bytem jako takim - warunkuje ona rwnie rodzaj tego spotkania: to mianowicie, e zwracamy si ku bytowi w poszukiwaniu jego racji, jego podstaw, jego warunkw. Poszukiwanie racji, podstaw, warunkw moliwoci wypywa tedy z samej istoty ludzkiego sposobu bycia. Oto wedle Heideggera rdo prawomocnoci wszelkiego mylenia dcego do odkrycia podstaw - a wic take filozofii transcendentalnej. Podsumujmy: Heidegger, podobnie jak Kant i Husserl, uywa sowa transcendentalny" na okrelenie analizy warunkw moliwoci transcendencji. Tyle e ow transcendencj" pojmuje inaczej ni poprzednicy. Czowiek, jego zdaniem, dokonuje transcendencji - tzn. przekraczania - nie poznajc, lecz po prostu bdc. Czowiek - jeeli jest - napotyka na swojej drodze to, co jest take. I to napotyka je nie tylko jako kwiat, drzewo czy ksik, ale jako kwiat, ktry j e s t , drzewo, ktre j e s t , ksik, ktra j e s t . Inaczej mwic: czowiek napotyka to, co jest ze wzgldu na j e g o b y c i e . I na tym - zdaniem Heideggera - polega wanie transcendencja: czowiek - a wic pewien byt - odnosi si do bycia. Metafo rycznie mwic: czowiek przekracza (czy transcenduje) byt ku byciu. Warunkiem moliwoci tej transcendencji jest za, jak widzielimy, specyfika ludzkiego sposobu bycia - w o 1 nosc.
203

6. PRZEKROCZENIE FILOZOFII TRANSCENDENTALNEJ

Tak oto wyglda opisana pokrtce Heideggerowska propozycja filozofii transcendentalnej. Spjrzmy teraz, w jaki sposb Heidegger wychodzi poza t filozofi. Analiza transcendentalna doprowadzia Heideggera do nastpujcego rezultatu: napotkanie bytu jako bytu moliwe jest dziki uprzedniemu napotkaniu" jego bycia. Wolno projektujca bycie i nastrojona na nie jest wanie takim spotkaniem. Jawno bytu jako bytu zakada wic uprzedni jawno bycia. Jaki jest z kolei warunek moliwoci tej drugiej? Na to pytanie analiza transcendentalna nie moe ju odpowiedzie. Okazao si przecie, e jako poszukiwanie racji, podstaw, warunkw moliwoci jest ona postaci ludzkiej egzystencji, ta za - wykraczajc ku byciu samemu - zakada jawno tego, ku czemu wykracza. I o t jawno wanie teraz pytamy. Inaczej mwic: pytanie o podstaw jawnoci bycia jest pytaniem transcendentalnym - ono samo zakada wic jawno bycia, o moliwo ktrej si pyta. Analiza transcendentalna zawsze zakada ju jawno bycia sama nie moe wic o ni pyta. Pytanie o podstaw jawnoci bycia nie ma zatem w ogle odpowiedzi. Jest po prostu pytaniem zadanym niewaciwie. Innymi sowy - analiza transcendentalna dowiadcza w nim swoich wasnych granic. Natrafia na obszar, wobec ktrego jest bezsilna, do ktrego nie pasuj jej narzdzia. Obszar ten to jawno samego bycia. wiadomo zaamania si analizy transcendentalnej wobec problemu jawnoci bycia dochodzi u Heideggera do gosu po raz pierwszy w napisanej (w pierwszej wersji) w 1930 roku, a ogoszonej 13 lat pniej rozprawie O istocie prawdy. Zaamanie si analizy transcendentalnej skoni pniej Heideggera do zwrotu (Kehre) na drodze swej myli, do porzucenia pierwotnie obranego szlaku filozofii transcendentalnej. Praca
204

O istocie prawdy jest wanie wiadectwem dokonywania si tego zwrotu. To tu po raz pierwszy wolno interpretowana jest z rozmysem jako wolno zwrcona ku jawnoci bycia jawno ta jest wic teraz jej miar. Tak pojta jawno bycia nie jest wic w aden sposb produktem ludzkiej egzystencji - to raczej egzystencja ta zawdzicza swe otwarcie jawnoci bycia w ogle. Jawno bycia wychodzi naprzeciw" rozumieniu, sama z siebie otwiera si dla - i dlatego rozumienie jej jest w ogle moliwe. Dokonujce si w ludzkiej egzystencji projektowanie nie jest wic ju, jako mogo si dotd zdawa, ostatecznym ukadem odniesienia wszelkiego rozumienia czego, lecz przeciwnie - moliwe jest tylko dziki temu, e samo bycie dla si ujawnia. Wolno nie jest ustanowiona przez samego czowieka - moe by jedynie przez niego uznana. Czowiek nie posiada wolno ci [...], lecz [...] odwrotnie: wolno [...] posiada czowieka."25 Ostatecznym rdem transcendencji nie jest zatem wolno (ludzki sposb bycia), lecz samo bycie. Transcendencja polega wic na takim czy innym spotkaniu z wychodzc jej naprzeciw" i warunkujc j jawnoci bycia, na takim czy innym otwarciu na wasne uwarunkowanie. Bycie musi by jawne ju samo z s i e b i e , by czowiek mg w ogle ku niemu wykracza. Dlaczego jednak spotkanie czowieka z byciem ma wanie posta transcendencji, przekraczania? Skd bierze si ta jego dynamika? Bierze si ona ze specyfiki tej jawnoci, ku ktrej czowiek wykracza. Jawno bycia bowiem znajduje si zawsze poza" jawnym za kadym razem bytem i sama z siebie wymyka si ujawnieniu, ukrywa si - a jednak jest jawna. Jest jawna jako niewyczerpana, jako ukryta, czy inaczej - jawna jest jej skryto. Dlatego pojawia si jako niebyt, jako co, co nie-jawne - a wic jako nico.
25 M. Heidegger, Vom Wesen der Wahrheit, tame, s. 89. (Zob. te wyd. polskie: O istocie prawdy, prze. J. Filek, Aletheia" 1990, nr 1; przyp. red.)

205

Ta imman,entna skryto jawnoci samego bycia jest wanie warunkiem transcendencji jako takiej. Tylko wtedy bowiem, gdy co jest zakryte, moemy przekroczy to, co kadorazowo odsonite. Skryto bycia nie jest wic wynikiem ograniczenia ludzkich moliwoci odsaniania, nie jest cieniem rzucanym przez czowieka na bycie, samo przez si jawne w peni, lecz jest drug stron tej jawnoci, jej specyfik. Bycie samo z siebie ujawnia si tak, e skrywa si zarazem. Zjawisko skrytoci bycia podobnie jak wczeniej jawnoci -wymyka si zatem analizie transcendentalnej. Wymaga wyjcia poza transcendencj ku temu, czemu transcendencja zawdzicza sw istot: ku skrywajcemu si i odkrywajcemu zarazem byciu. Warto przy okazji zapobiec atwemu tu nieporozumieniu. Zwrot jawno bycia" moe bowiem sugerowa, e chodzi tu o co (a mianowicie o bycie), co jest jawne. Nic bardziej mylnego. Bycie nie jest czym", co wtrnie dopiero jest jawne, lecz samo jest t jawnoci i tylko ni. Jawno ta nie jest przy tym jawnoci pen -co, co jawne (byt), kryje zarazem co" innego (bycie). Gdy Heidegger mwi o skrytoci stanowicej istotny element jawnoci bycia, oznacza toniewyczerpywalno tej jawnoci, to, e nie moe by ona nigdy w caoci obecna -w adnym wypadku za nie to, e bycie raz skrywa si, a kiedy indziej odkrywa. Podsumujmy: Prbujemy zrozumie wiat zadajc temu, co w nim napotykamy, pytanie: dlaczego? Nie przypadkiem pytamy tak wanie - poszukiwanie racji, podstaw, warunkw moliwoci wypywa bowiem z samej istoty naszej egzystencji. Jednake pytanie dlaczego?" -ktrego szczeglnym przypadkiem jest, jak widzielimy, analiza transcendentalna - zawodzi wtedy, kiedy kierujemy je ku jego wasnemu rdu: ku jawnoci i skrytoci bycia, z ktrej pierwotnie ono samo wypywa. Tu ju nie moemy pyta: dlaczego? Analiza transcendentalna zawodzi wic wobec swoich wasnych podstaw - a mianowicie wobec jawnoci samego bycia. Jawno ta wymaga ju badania innego rodzaju. wiadomo tej sytuacji doprowadzia Heideggera do zwrotu w myleniu, 206

do porzucenia filozofii transcendentalnej na rzecz mylenia, ktre zwrci si ku samemu byciu, ktre myle bdzie bycie jako bycie, a nie jak dotd - jako podstaw, horyzont czy warunek moliwoci bytu. Porzucenie filozofii transcendentalnej przez Heideggera nie jest zwykym zastpieniem jednych pogldw przez drugie. Heidegger nie odrzuca filozofii transcendentalnej jak kto, kto przestaje uznawa zdanie dwa plus dwa jest pi", spostrzegszy, e naprawd dwa plus dwa jest cztery". Zgodnie zreszt z wasnym punktem widzenia Heidegger nie mgby tego zrobi. Bycie nie jest przecie osobnym przedmiotem, osobn sfer rzeczywistoci, ku ktrej moglibymy zwrci si z rozmysem i wycznie. Bycie jest zawsze byciem czego, co jest, co bytuje. Pytanie o bycie mona by wic zwrci pocztkowo tylko ku bytowi. Z koniecznoci wyruszamy zatem na drog ku sensowi bycia, poszukujc go poza" bytem, poprzez" byt. Filozofia transcendentalna jest wanie jednym z moliwych sposobw takiego poszukiwania. Ale w takim wypadku filozofia transcendentalna uprawniona jest tylko o tyle, o ile z gry uznaje si j za tymczasow, za ograniczon, o ile uprawia si j majc na wzgldzie jej granice, jej przezwycienie. O ile przystpujc do niej wie si ju, e nie mona dotrze do adnej ostatecznej podstawy - bo takiej podstawy nie ma, bo ostateczna podstawa jest nicoci - przepaci. Filozofia transcendentalna jest uprawniona, gdy potrafimy j ustrzec przed niebezpieczestwem przesonicia bycia przez to, co jest - wszystko jedno, czy bdzie to Byt Najwyszy, duch, absolut czy materia. Przezwycienie filozofii transcendentalnej przez Heideggera mona wic nazwa heglowskim zniesieniem". Mona te powiedzie, e jest ono analogiczne do przezwycienia fizyki Newtona przez Einsteina. Eistein przezwyciy bowiem Newtona wykazujc, e jego teoria nie opisuje dobrze wszystkich zjawisk nam dostpnych - a jednak utrzyma j w mocy, zakrelajc granice dziedziny, ktr opisuje adekwatnie.
207

7. PODSUMOWANIE: HEIDEGGER I FILOZOFIA NOWOYTNA

Sprbujmy krtko sformuowa rezultaty dotychczasowej analizy. We wczesnych pracach Heideggera program filozofii transcendentalnej ulega, jak widzielimy, pewnej radykalizacji: Heidegger stara si dowie, e pytajc o podstaw czy warunki moliwoci naszej wiedzy, pytamy w istocie nie o jakkolwiek rozumian wiadomo, lecz o sens bycia. Filozofia transcendentalna w rezultacie tej radykalizacji okazuje si pytaniem o sens bycia (podobnie jak to byo z fenonomenologi). Z drugiej strony, wiemy teraz lepiej, co znaczy samo to pytanie: pytanie o sens bycia okazuje si radykalnie postawionym pytaniem o syntez transcendentaln.26 Pytanie o sens bycia nie jest wic pytaniem o znaczenie pewnego sowa, nie jest uzalenione od wystpowania takiego sowa jak by". Mogoby by zadane - w innych sowach - take w jzyku, w ktrym nie wystpuje czasownik by" lub jaki analogiczny. Bycie jest, zdaniem Heideggera, nie tylko rzeczywistym celem pyta transcendentalnych jest take, jak widzielimy, ich rdem. Wanie dlatego, e jestemy tak, jak jestemy, pytamy o warunki moliwoci, racje, podstawy - a wic pytamy transcendentalnie". Ale skoro filozofia transcendentalna wypywa z okrelonego sposobu bycia, o samo to bycie nie moemy ju pyta transcendentalnie. Konsekwentnie do koca przeprowadzona analiza transcendentalna znosi wic sama siebie, przestaje by pytaniem o racje, warunki moliwoci, podstawy. Na czym polega to zniesienie? Sens bycia jawi si jako podstawa czy warunek moliwoci tylko wtedy, gdy rozpatrujemy go z punktu widzenia czego, co jest, z punktu widzenia bytu. Ale nie jest to podstawa w zwykym sensie. Pytajc o podstaw - a tym bardziej o ostaPor. C. F. Gethmann, Yerstehen wid Auslegung.

208

teczn podstaw - pyta si zwykle o co, co jest, o jaki byt, ktry mona by byo uzna za absolutny fundament, za fundamentum inconcussum. Tymczasem b y c i e nie moe by oczywicie takim fundamentem. Nie jest przecie bytem, jest nie-bytem i w tym sensie nicoci. Dlatego Heidegger pisze o byciu pojawiajcym si u kresu refleksji transcendentalnej abgrundiger Grund, przepastna podstawa". Bycie-skoro jest identyczne z nicoci - jest podstaw tylko w tym sensie, w jakim podstaw" moe by przepa. Oto rezultat radykalnie pojtej analizy transcendentalnej: nasza wiedza ugruntowana jest na nicoci". Z punktu widzenia bytu bycie jawi si wic jako nico. Inaczej mwic: z punktu widzenia bytu bycie n i e pokazuje si jako takie. Gdy wic poszukujemy podstaw czy warunkw moliwoci dla tego, co jest - a wic gdy filozofujemy transcendentalnie - zapominamy o byciu jako takim. Drug stron filozofii transcendentalnej jest wic zapomnienie o byciu, Seinsvergessenheit, Dlatego wanie postawienie p r o b l e m u b y c i a okazao si w rezultacie przezwycieniem filozofii transcendentalnej. Przezwycienie filozofii transcendentalnej jest przezwycieniem mylenia poszukujcego absolutnych podstaw, myli, ktra jest wysikiem odnalezienia absolutnego ukadu odniesienia; jakiego konkretnego bytu, tumaczcego reszt rzeczywistoci. Tymczasem, jak widzielimy, wanie takie postpowanie jest charakterystyczne dla gwnego nurtu myli nowoytnej, od Kartezjusza i Galileusza po Husserla i Sartre'a. Myliciele nowoytni odnajdywali tak absolutn podstaw, taki absolutny ukad odniesienia w subiektywnoci (Kant i Husserl nazywali j subiektywnoci transcendentaln"). Dzieje myli nowoytnej s wic - z Heideggerowskiego punktu widzenia - dziejami zapomnienia o byciu. Postawienie problemu bycia prowadzce do przezwycienia filozofii transcendentalnej jest wic zarazem k r y t y k f i l o z o f i i nowoytnej w ogle. 209

Odsonicie tej konsekwencji byo dla Heideggera, jak widzielimy, zarazem punktem zwrotnym w rozwoju wasnej myli. Krytyka filozofii nowoytnej w ogle musiaa sta si krytyk wasnej filozofii - o tyle, o ile wczesne (do 1930 roku) prace Heideggera byy prb ujcia problemu bycia w tradycyjny transcendentalny" sposb; z perspektywy pewnego bytu (Dasein). W_ istocie tematem SeinundZeit jest prba, znale, .zieni sensu bycia przez analiz ludzkiego ycia samotnego i zdanego na siebie, analiz egzystencji, ktra ma by jedyn p o d s t a w rozumienia bycia tak wasnego, jak i innych bytw. Gwnym problemem Sein und Zeit jest wprawdzie pytanie o sens bycia, ale pada ono z perspektywy subiektywnoci, z punktu widzenia podmiotu. W swym pierwszym w peni samodzielnym dziele - a take w Was ist Metaphysik?, Vom Wesen des Grundes i Kant und das Problem der Metaphysik - Heidegger mwi wic jeszcze tradycyjnym jzykiem filozo fii nowoytnej, jzykiem transcendentalnym. Dopiero z cza sem uwiadamia sobie n i e m o c tego rodzaju pyta wobec jedynej sprawy mylenia" - wobec bycia - i to skania go do zwrotu na drodze myli. Mona wic powiedzie, e analizy Sein und Zeit wymagaj powtrzenia, e podstawowe katego rie - egzystencja, troska, czasowo itd. - wymagaj reinterpretacji. Trzeba je teraz ukaza jako s t r u k t u r y samego bycia, ujawniajce si za porednictwem Dasein, a nie tylko jako struktury pewnego okrelonego bytu, Dasein wanie. Trzeba - inaczej mwic - oczyci Sein und Zeit z dwuznacz noci, ktra jest z nim zwizana, dwuznacznoci pyncych z zakorzenienia w tradycyjnym, nowoytnym jzyku i w trady cyjnym sposobie mylenia. Pniejsza twrczo Heideggera po zwrocie" jest wanie prb takiej reinterpretacji.27 W nowej perspektywie pojcia analizy egzystencjalnej ujaw niaj swj dotd zatarty sens.
27 Por. F. W. von Herrmann, Die Selbstinterpretation M. Heideggers, Meisenheim 1964.

210

Z tej nowej perspektywy dopiero ujawnia si rwnie waciwy sens gwnego dziea Heideggera z pierwszego okresu jego twrczoci: Sein und Zeit. Zgodnie z umieszczonym na wstpie planem caoci, po wstpnej interpretacji ludzkiego istnienia miaa nastpi analiza sensu samego bycia. Ale analiza ta nie zostaa opublikowana; okazao si, e nie mona pyta dalej w ten sam sposb co dotychczas. Zamiar, jaki postawi przed sob autor - odsonicia sensu bycia - nie zosta zrealizowany. Nie byo to jednak zwyke niepowodzenie. Powiedziabym raczej, e niepowodzenie to konstytuuje dopiero sens caego dziea. Bowiem istotny sens Sein und Zeit polega na tym, e filozofia nowoytna jako taka staje si tu problemem; nie tylko to czy inne zagadnienie, lecz sam sposb stawiania zagadnie, samo filozofowanie - tak jak pojmuje si je w nowoytnoci - zostaje opatrzone znakiem zapytania. Oto rezultat" tej ksiki: filozofia nowoytna jako problem. Omawiajc rewizj fenomenologii dokonan przez Heideggera czy Heideggerowsk odpowied na pytanie: co to znaczy rozumie"?, jego modyfikacj filozofii transcendentalnej, parokrotnie natrafialimy na opozycj Heideggera wobec tradycji filozofii nowoytnej. Bya to zasadniczo opozycja wobec filozofii wiadomoci; Heidegger stara si dowie, e relacja podmiot-przedmiot, relacja uwiadamiania sobie nie jest bynajmniej pierwotnym zwizkiem czowieka i wiata; e zanim cokolwiek odczulimy, poznalimy, pomylelimy -bylimy ju". To prawda, mwi Heidegger, wiat jest zawsze wiatem d l a m n i e - ale to dla mnie" nie oznacza dla wiadomoci", lecz dla pewnego sposobu b y c i a - dla przytomnoci". Rewizja filozofii transcendentalnej uwiadomia Heideggerowi ponadto, e postawienie problemu bycia zmusza nie tylko do porzucenia pewnych tradycyjnych p r z e k o n a (filozofii wiadomoci mianowicie), lecz take do zmiany samego s p o s o b u p y t a n i a , ktrego konkretyzacj s te przekonania. Filozofia nowoytna okazaa si filozofowaniem z punktu widzenia bytu i w tym sensie w zapomnieniu o byciu. 211

Rozwj myli Heideggera mona uzna w pewnym sensie za stopniowe uwiadomienie sobie konsekwencji wasnego stanowiska z Sein und Zeit. Sednem opozycji wobec fenomenologii wiadomoci (por. rozdz. I) okazaa si z czasem opozycja wobec pewnego sposobu mylenia w ogle, a mianowicie mylenia w sposb transcendentalny: poszukiwania podstaw, regu, warunkw moliwoci (por. rozdz. III). Motywem tej opozycji jest przewiadczenie, e mylenie tego rodzaju jest myleniem w zapomnieniu o byciu. Chodzi wic o co wicej ni tylko o myl nowoytn, chodzi o mylenie w ogle. Czy mylenie jest bowiem zawsze niepamici o byciu? - Co to w ogle znaczy myle? Problem bycia stawia nas tedy przed koniecznoci rewizji naszej samowiedzy. Mona wic powiedzie, e problem bycia zmusza nas do opatrzenia znakiem zapytania nie tylko f i l o z o f i i n o w o y t n e j , ale i f i l o z o f i i w o g l e . Czy filozofia - trzeba teraz zapyta - w tym ksztacie, w jakim rozwina si od Grekw do dzisiaj, odpowiada waciwemu powoaniu myli? Czy moe rozbudzenie mylenia, wydobycie go z niepamici o jego wasnej sprawie" jest rwnoznaczne z kocem filozofii po prostu? Problem, przed jakim stawia nas Heidegger, nie da si wic zamkn we wspczesnych czy nowoytnych kontrowersjach midzy filozofami. Wicher, ktry dmie przez mylenie Heideggera, nie zrywa si w stuleciu, w ktrym yjemy. Dociera do nas z pradawnoci..."28

H. Arendt, Martin Heidegger ist 80 Jahre alt, Merkur", 1969, nr 9. Przekad polski (A. Krzeczkowski), Znak" 1974, nr 6.

28

Rozdzia IV HEIDEGGER I FILOZOFIA Czym jest b y c i e bytu? - to pytanie zadawane z dawien dawna i dzisiaj, pytanie, ktre bdzie zadawane po wsze czasy i wiecznie bdzie nas niepokoi..."1 Powysze przekonanie Arystotelesa jest z Heideggerowskiego punktu widzenia trafn przepowiedni losw filozofii europejskiej. Filozof- powiada bowiem Heidegger - to ten, co pyta o bycie, choby nawet by tego niewiadomy. Zazwyczaj jednak rozumiemy sowo filozof" inaczej - obdarzamy nim raczej kogo, kto poszukuje prawdy, kogo, kto kocha mdro". Odpowied Heideggera na pytanie: kim jest filozof, wydaje si wic rna od potocznej a jednak jego refleksja nad dziejami filozofii europejskiej dotyczy tych samych postaci, ktre i my zwyklimy nazywa filozofami. Jaki jest wic stosunek midzy poszukiwaniem prawdy a poszukiwaniem sensu bycia?
1. PRAWDA I WOLNO

Poszukiwanie prawdy" rozumiemy zwykle jako usiowanie znalezienia w i e d z y prawdziwej; poszukujc prawdy chcemy zdoby tak wiedz, ktra by pokazywaa nam rzecz tak, jak ona jest. Prawda" to zgodnie z potocznym rozumieniem kwa1

Arystoteles, Metafizyka, 1028b-2ff.

213

lifikacja wiedzy. Cechuje t wiedz, ktra pokazuje nam rzeczywisto jako tak, ktra o d p o w i a d a rzeczywistoci. Kogo, kto twierdzi np., e obraz wisi na cianie", nazywamy prawdomwnym wtedy, gdy obraz rzeczywicie na cianie wisi. Rozumiemy zatem najczciej prawd" jako odpowiednio wiedzy i rzeczy, ktrej wiedza ta dotyczy. Przyjo si nazywanie k l a s y c z n y m tego wanie rozumienia sowa prawda". Arystoteles by, jak wiadomo, pierwszym filozofem, ktry je sformuowa. W jaki jednak sposb wiedza moe odpowiada rzeczy? Jaki charakter ma ta odpowiednio? Spjrzmy, co autor Sein und Zeit ma do powiedzenia na ten temat. Prawda pojta jako odpowiednio wiedzy i rzeczy nie jest bynajmniej - twierdzi Heidegger - stosunkiem dwch rnych sfer: wiedzy z jednej i rzeczy z drugiej strony. Wiedza nie jest bowiem osobn rzecz", podobn", czy odpowiadajc" rzeczy, ktrej dotyczy, ta rzecz za nie jest czym oderwanym od wiedzy. Rzecz i wiedza o niej pozostaj jedynie we wzajemnym zwizku. Wiedza z istoty odnosi si do rzeczy, jest-jak to wykaza ju Husserl - intencjonalna, rzecz za jest jedynie jej korelatem. Nie mona wic sensownie mwi o rzeczy w oderwaniu od naszej wiedzy o niej, i o wiedzy w oderwaniu od rzeczy, ktrej dotyczy. Wszelka wiedza jest tedy nierozerwalnie zwizana z rzecz. Nie moemy wic wprzd dowiedzie si czego o rzeczy, abstrahujc zarazem od tego, e si dowiadujemy, tzn. zdoby wiedzy o rzeczy w oderwaniu od wiedzy o niej, by nastpnie porwna j z t wiedz. Z drugiej strony, nie moemy wiedzie czego i zarazem abstrahowa od rzeczy, ktrej ta wiedza dotyczy wiedza bowiem to wanie stosunek do rzeczy. Jak wic moemy zdoby wiedz o tym, czy zdanie: obraz wisi na cianie", jest prawdziwe? Odpowied, ktr podpowiada nam rozsdek, bdzie w tym wypadku identyczna z t, ktrej udzieliby Heidegger - trzeba po prostu spojrze na 214

cian i spostrzec, czy obraz jest, czy go nie ma. Prawd tej wypowiedzi rozstrzygamy, jak wida, nie przez odniesienie jej do oderwanej od niej rzeczy, lecz przez porwnanie z innym sposobem jej przedstawienia - takim, dziki ktremu rzecz dana nam jest taka, jaka jest. Jeeli stwierdzimy, e wypowied, o ktr chodzi, ukazuje nam rzecz w ten sposb -stwierdzimy tym samym, e jest prawdziwa. Wypowied obraz wisi na cianie" odnosi si z istoty do obrazu, o ktrym mwi. Odniesienie to moe by nazwane prawd wtedy, gdy spenia pewne warunki - gdy mianowicie ukazuje rzecz tak, jak ona jest. Krtko - gdy j odkrywa. Podobnie rzecz si ma, zdaniem Heideggera, z prawd rzeczy w ogle. Wiedza z istoty odnosi si do rzeczy - prawdziwym za mona nazwa takie odniesienie, ktre rzecz o d krywa. To, e [wiedza] jest prawdziwa, oznacza: odkrywa ona byt sam w sobie."2 Prawda wiedzy nie polega tedy na podobiestwie" wiedzy samej w sobie do transcendentnego stanu rzeczy, lecz jest charakterystyk samej wiedzy. Jak dotd, stanowisko Heideggera wobec problemu prawdy zbiene jest ze stanowiskiem Husserla. W 44 paragrafie Sein und Zeit, powiconym analizie zjawiska prawdy, Heidegger powouje si zreszt na fenomenologiczn teori prawdy zawart w drugim tomie Bada logicznych (VI badanie).3 Podobnie jak Heidegger, i Husserl widzi odpowiednio, z ktr mamy do czynienia z okazji prawdy wiedzy nie jako odpowiednio oderwanych od siebie rzeczy i wiedzy, lecz jako odpowiednio dwch sposobw prezentacji rzeczy: rzeczy domniemanej i samoobecnej". Tak dla Husserla, jak i dla Heideggera miar wiedzy prawdziwej jest take wiedza cile biorc pewien s c h e m a t wiedzy: wiedzy, ktra ukazuje nam sam rzecz. Schemat ten u kadego z nich wyglda zupenie inaczej - dla obu jednak pytanie o prawd nie jest pytaniem
2 3

M. Heidegger, Sein und Zeii, s. 218. Tame.

215

o moliwo dotarcia do rzeczywistoci oderwanej od wiedzy, lecz o warunki, jakie musi spenia wiedza, by rzecz ukazaa si w niej tak, jaka jest. Prawda wiedzy, zdaniem Heideggera, to zatem tyle co o d -k r y w a n i e. Jaka konkretna wiedza jest prawdziwa, wtedy gdy realizuje schemat odkrywania" czego. Odpowiednio jaka rzecz lub stan rzeczy jest odkryty - w tym znaczeniu moemy go te nazwa prawdziwym" - jeeli pojawia si w sposb przez w schemat okrelony. Czy jednak wszelka wiedza moe by prawdziwa? Zwyklimy uznawa za prawdziw (lub faszyw) - to znaczy zgodn (lub niezgodn) z rzeczywistoci tak tylko wiedz, ktra co twierdzi lub czemu przeczy -jednym sowem, s d czy te wypowied. Skoro jednak uzna, tak jak to zrobi Heidegger, e prawda to tyle co odkrywanie (lub odkryto), bdziemy uwaa za prawdziwe wszystkie zachowania odkrywajce. A jak ju wiemy z dotychczasowych analiz, zachowania takie nie ograniczaj si do wiedzy w postaci sdu. Czynnoci takie, jak na przykad pisanie pirem -mwic w jzyku Heideggera: czynnoci o strukturze z a t r o s k a n i a take co odkrywaj. Bycie przy tym, co jest wewntrz wiata, zatroskanie, jest odkrywajce."4 Take nastroje -jak pamitamy - s w swoisty sposb odkrywajce. Gdy wic mwimy o wiedzy prawdziwej" zgodnie z Heideggerowskim rozumieniem prawdy, pojmujemy sowo wiedza" w tym szerokim znaczeniu, ktre pozwala mi powiedzie, e wiem" zarwno wtedy, gdy co poznaj, jak i wtedy, gdy co robi lub czuj. Dla Heideggera wiedza", ktra moe zosta zakwalifikowana jako prawdziwa, obejmuje take zachowania przedpoznawcze, takie jak czynnoci praktyczne, nastroje itp. Prawdziwo" nie jest wic dla niego zwizana ani z sdem czy wypowiedzi, ani nawet z poznaniem w ogle - prawdziwy" moe by bowiem nie tylko sd czy poznanie, lecz take strach czy rbanie drzewa.
4

Tame, s. 223.

216

W jaki jednak sposb zachowanie odkrywa? Jak wyglda w schemat odkrywania", ktrego realizacja zapewnia prawdziwo wiedzy w Heideggerowskim sensie tego sowa? By okreli ten schemat, trzeba, zdaniem Heideggera 5, odpowiedzie wpierw na pytanie: w jaki sposb odkrycie czego jest w ogle moliwe? A odkrycie (inaczej mwic: napotkanie czego) zakada, e to, co odkrywamy, ju z gry nas obchodzi e jestemy ju nim zainteresowani. Aprioryczne zainteresowanie - twierdzi Heidegger - jest warunkiem odkrycia czego. A skoro tak, to odkrywanie dokonuje si zawsze ze w z g 1 -d u n a co, co nas interesuje, w aspekcie naszego zainteresowania. Odkrywanie ma wic zawsze struktur celow - bo ta struktura wanie jest warunkiem jego moliwoci. Piro na przykad odkrywamy ze wzgldu na to, e suy do pisania, a wic e jest w pewien sposb porczne. Odkrywamy je ze w z g l d u na jego porczno, j a k o porczne. Waciwa odpowied na pytanie: czym jest piro? brzmi: piro suy do pisania. Jasne si teraz staje, dlaczego nie mona mwi o odkrywanym bycie, abstrahujc od samego odkrywania. Skoro bowiem byt - zgodnie ze schematem odkrywania w ogle - moe by odkryty tylko j a k o taki czy inny, to, co odkryte, nie znajduje si poza" czy przed" odkrywaniem - przecie dopiero d z i k i pisaniu piro zostaje odkryte j a k o piro (tzn. jako suce do pisania). O ile wic dla Husserla intencjonalno, nierozerwalny zwizek rzeczy i wiedzy o niej, bya faktem, ktry si zakada, lecz nie tumaczy, o tyle Heidegger - dziki wskazaniu celowego schematu odkrywania - pozwala dostrzec warunki jej moliwoci. A zatem: prawdziwo zdaniem Heideggera cechuje przede wszystkim zachowanie speniajce schemat odkrywania; takie mianowicie zachowanie, ktre odkrywa co j a k o co.
Por. wyej, rozdz. II, p. 1.

217

Jak atwo zauway, to pojcie prawdy odbiega od tego, ktrym zazwyczaj si posugujemy. Skonni jestemy przecie nazywa prawdziwym jedynie sd czy wypowied, tak choby jak t, co twierdzi o obrazie, e wisi na cianie. Heidegger, nazywajc prawdziwym zachowanie odkrywajce, nie wskazuje jednak zjawiska nie majcego nic wsplnego z tym, ktre nawyklimy bra za prawd. Odkrywanie jest bowiem war u n k i e m prawdy w potocznym znaczeniu: aby twierdzenie ukazujce nam obraz j a k o wiszcy na cianie mogo by prawdziwe, trzeba wprzd mc w ogle ukaza ten obraz jako taki, a nie inny. Dopiero wtedy, gdy co zostaje w ogle odkryte j a k o co, powstaje moliwo ukazania go w sdzie czy wypowiedzi takim, j a k i m j e s t , l u b innym, a wic - moliwo prawdy i faszu w potocznym znaczeniu. Dopiero wtedy, gdy obraz w ogle jest odkrywany j a k o . . . , mona ukaza go w wypowiedzi jako wiszcy na cianie (czyli praw dziwie) lub jako nie wiszcy na niej (czyli faszywie). Heidegger wskazuje nam tedy w zjawisku odkrywania czego jako czego fenomen bardziej pierwotny ni prawda w sensie potocznym. Dlatego wanie nazywa on odkrywanie (lub odkryto) prawd bardziej pierwotn". Czy jednak dotarlimy w ten sposb do rde zjawiska prawdy? Czy odkrywanie (lub odkryto) - jako prawda bardziej pierwotne od prawdy w sensie potocznym -jest zarazem n a j b a r d z i e j pierwotnym zjawiskiem prawdy? Nie bo samo odkrywanie jest przecie moliwe, jak powiedziaem, dziki temu, e to, co odkrywamy, ju z gry nas obchodzi. Zjawisko apriorycznego zainteresowania tym, co moe by odkryte, zostao ju wczeniej poddane analizie jako fenomen uczestnictwa-w-wiecie". Okazao si wtedy, e uczestnictwo to jest ontologiczn (inaczej: egzystencjaln) struktur ycia ludzkiego. Aprioryczne uczestnictwo w wiecie o t w a r c i e na w i a t jest tedy warunkiem moliwoci prawdy jako odkrywania (lub odkrytoci), to ono wic winno by nazwane prawd w sensie pierwotnym.

218

To, e wypowied jest prawdziwa, oznacza: odkrywa ona byt sam w sobie. Wypowiada, wskazuje, pozwala zobaczy . (apofansis) byt w jego odkrytoci. B y c i e - p r a w d z i w y m (prawda) wypowiedzi musi by rozumiane jako b y c i e - o d k r y w a j c y m . Prawda nie ma wic struktury odpowiednioci midzy poznawaniem a przedmiotem w sensie upodobnienia jednego bytu (podmiotu) do innego (przedmiotu). Bycie-prawdziwym jako bycie-odkrywajcym jest z kolei ontologicznie moliwe tylko na podstawie bycia-w-wiecie." 6 Bycie-w-wiecie, otwarto-na-wiat, ktra jest struktur bycia przytomnego (a wic i bycia czowieka), jest warunkiem moliwoci prawdy jako odkrywania (lub odkrytoci). Odkryto (lub odkrywanie) jest wraz z otwartoci i dziki niej, std dopiero w o t w a r t o c i Dasein osignlimy najbardziej pierwotne zjawisko prawdy [...]. Jeeli Dasein j e s t istotnie swoj otwartoci, jeli jako otwarty otwiera i odkrywa, jest w sposb istotny prawdziwy." 7 Egzystencja ludzka j e s t otwartoci wobec wiata. Jest" oznacza w wypadku czowieka tyle, co jest otwarty". Dlatego wanie bycie czowieka nazwane zostao przytomnym" (Dasein). Jako przytomny czemu", otwarty wobec czego" czowiek odkrywa - i dlatego wanie otwarto", bycie przytomnym" jest p r a w d w najbardziej pierwotnym sensie tego sowa. Skoro, jak chce Heidegger, prawdziwe" to tyle co odkrywajce", a odkrywanie w ogle moliwe jest tylko dziki sposobowi, w jaki czowiek jest, dziki jego otwartoci (die Erschlossenheii) - ta otwarto przede wszystkim winna by nazwana prawd. W tym sensie: ,fiasein jest w prawdzie." 8 Dasein nie jest jednak otwarty tak jak okno czy drzwi. Ot6 7 8

Tame, s. 219. Tame, s. 219, 221. Tame, s. 221.

219

warte okno bowiem ustala midzy wygldajcym a widokiem pewien stay stosunek; jeeli mianowicie zewntrzne okolicznoci nie stawiaj przeszkd, widok zawsze w ten sam sposb dostpny jest wygldajcemu. Tymczasem otwarcie Dasein nie jest bynajmniej staym stosunkiem Dasein do tego, wobec czego si otwiera. Mwic w terminologii filozoficznej - otwarcie nie jest istot, esencj ludzkiej egzystencji. To, na co Dasein si otwiera, nie jest stale wobec niego obecne. Jest raczej obecne tylko po czci, po czci za nie. I to nie z powodu zewntrznych okolicznoci, lecz niezbywalnie, z istoty". Dasein bowiem odkrywa zakrywajc zarazem. Piszc, rbic drzewo, poznajc, odkrywa pira, drzewa, ki i atomy, ale zarazem zakrywa, odsuwa w cie s w o j e w a s n e o d krywanie, siebie jako otwart egzystencj. Otwarto Dasein jest - powrmy ju do jzyka Heideggera - upadaniem (das Verfallen). Std poniewa z istoty jest upadajcy, Dasein zgodnie ze sw konstytucj bytow jest w nieprawdzie"9. Otwarcie Dasein nie jest wic statyczne, lecz przeciwnie - jest dynamik, procesem; Heidegger powiada, e musi ono by cigle na nowo wydzierane" zakryciu, musi nieustannie z nim walczy". Mwic mniej obrazowo: otwarcie Dasein jest cigle odnawiajcym si napiciem midzy odkrywaniem i zakrywaniem. W perspektywie Dasein co moe wyj na jaw tylko dlatego, e co innego pozostaje w mroku. Dasein nieustannie upada", to znaczy odkrywa byt zakrywajc tym samym bycie, ale nigdy nie upadnie" do koca - nie jest w stanie popa w c a k o w i t e zapomnienie bycia. Odkrywajc bowiem byt, chcc nie chcc, odkrywa take bycie -jakkolwiek w niewaciwy sposb. Podobnie nie jest w stanie cakowicie wyzwoli si z upadania" moe przecie odkrywa bycie tylko porednio, poprzez odkrywanie bytu, a wic upadajc. Otwarcie ludzkiej egzystencji jest przeto procesem dwukierunkowym; upadanie czowieka, jego ucieczka z trwogi przed
Tame, s. 222.

220

wasn kondycj10, krtko -jego n i e a u t e n t y c z n o , zakada bowiem ruch w stron przeciwn trzeba mc wpierw zobaczy niebezpieczestwo, by odwrci si do niego plecami. Nieautentyczno ma u podstaw moliw autentyczno."11

Dokd ucieka" przytomno upadajc? Nie moe oczywicie dosownie uciec od siebie, to znaczy sta si czym innym - ucieka wic w pewien w a s n y sposb bycia, taki, ktry chroni j przed trwog. Czowiek skazany jest na przytomno - i to wtrca go w trwog. Jedyn moliwoci uchronienia si przed trwog jest wic uprzytomnienie sobie swej sytuacji ina czej, tak by staa si ona ostoj, a nie rdem trwogi. A u p r z y t o m n i e n i e sobie swej sytuacji to dla czowieka tyle co b y c i e w jaki sposb. Bycie" i przytomno" to przecie w tym wypadku jedno. Sposb bycia, ktry chroni czowieka przed trwog, Heidegger nazywa wanie nieautentycznoci - czowiek bdc w ten sposb, odwraca si od wasnej egzystencji, zasania j. Upadanie jest jednak, jak zauwaylimy, tylko jedn stron procesu otwarcia; czowiek stale upada, stale bowiem si wznosi, stale ucieka, bo stale jest cigany. Innymi sowy - tendencja do nieautentycznego sposobu bycia zakada tendencj odwrotn tendencj do autentycznoci. Termin autentyczno" (czy nieautentyczno) jest wic, jak ju wczeniej widzielimy, terminem dwuznacznym: raz oznacza pewn tendencj - uyty jest wtedy w sensie egzystencjalnym (ontologicznym), nieautentyczno" to wtedy tyle, co upadanie" - kiedy indziej oznacza w pewnym sensie sposb bycia, uyty jest wic w stosunku do paszczyzny yciowej, ontycznej. Au tentyczny sposb bycia, inaczej - autentyczna postawa ycio wa, ta, w ktrej odkrywamy egzystencj, jak ona jest, to -jak pamitamy z d e c y d o w a n i e (die Entschlossenheit).
10 11

Por. wyej, rozdz. II, p. 8. Tame, s. 127.

221

Zdecydowanie - autentyczna otwarto czowieka - ukazuje zjawisko prawdy (tzn. wanie otwarto czowieka) w sposb autentyczny. Czy raczej - dokonuje jej autentycznie. Prawda bowiem jako egzystencja jest przede wszystkim dokonywa n a, a nie poznawana czy przedstawiana. Zdecydowali i e zatem to a u t e n t y c z n a p o s t a prawdy. Jak wiemy, nie jedyna - bowiem postaci zjawiska prawdy jest take nieautentyczno, zagubienie w codziennoci. Zdecydowanie i zagubienie w codziennoci to dwa bieguny, midzy ktrymi porusza si nasze bytowanie - dwa bieguny prawdy. adnego z nich nie moemy osign tak, by pozosta ju w nim na stae; egzystencjalna struktura naszego ycia kae nam cigle na nowo ulega trwodze i cigle na nowo przed ni ucieka. Prawda ktr jest nasza przytomno - skada si na rwni z przejrzystoci (w autentycznym sposobie bycia bytowanie nasze jest, abstrakcyjnie rzecz biorc, przejrzyste dla samego siebie) i nieprzejrzystoci (nieautentyczno polega przecie, traktujc j take jako model, na niewidzeniu samego siebie), jasnoci i ciemnoci. Skada si" za nie tak, jak dom skada si z pokoi - lecz raczej tak, jak ruch fali skada si" z wznoszenia i opadania. Upadanie i autentyczno (w znaczeniu ontologicznym) to bowiem dwie strony, dwie tendencje tego samego procesu procesu, ktrym jest prawda. Zakcenia i niedoskonaoci otwarcia, jakim jest ludzka egzystencja, nie s wic przejciowe. Otwarcie nie dy do peni przez stopniowe przezwycianie przeszkd. Nie s t a je si. Niepeno, ograniczono, s z nim nierozerwalnie zwizane. Otwarcie ludzkiej egzystencji dzieje si - i nie jest to tylko przypadkowe i przejciowe zjawisko jej towarzyszce, lecz to wanie ono okrela jej sens. Krtko - sensem otwarcia ludzkiej egzystencji jest czas. Uywamy zwykle sw prawda" i czas" w znaczeniu w pewnej mierze przeciwstawnym: czas nie ima si prawdy. Sdzimy zwykle, e zdanie: dwa plus dwa jest cztery", jest
222

prawdziwe, gdy uznamy za prawdziwe aksjomaty arytmetyki bez wzgldu na to, czy i kiedy zdanie to zostanie wypowiedziane. Podobnie, jak si zdaje, rzecz si ma i ze zdaniem: widz przez okno jesienne drzewa", odniesionym do sytuacji, w ktrej rzeczywicie patrz przez okno i widz drzewa. Krtko mwic: przyzwyczailimy si sdzi, e prawda i fasz nie maj adnego zwizku z czasem. Jymczasem, jak widzielimy, Heidegger jest innego zdania. Prawd" w sensie cisym nazywa bowiem otwarto ludzkiej egzystencji a sensem tej egzystencji jest wanie czas. Czas zatem, w przeciwiestwie do utartego mniemania, ma co wsplnego z prawd - i to nawet wiele; jest mianowicie jej sensem. Nie chodzi tu jedynie o zmian konwencji sownej - Heidegger proponuje nam now perspektyw problemu prawdy, nowy punkt widzenia, ktry ma nam odsoni dotd nie zauwaon gbi zjawiska. Nowy punkt widzenia to - obracamy si jeszcze w ramach problematyki Sein und Zeit - analiza egzystencjalna. To dziki niej wanie moemy, jak sdzi Heidegger, dotrze do rde zjawiska prawdy, to znaczy - do sensu ludzkiego sposobu bycia. Niczym nie zakcony widok nie jest ju odwrotnie ni dla Husserla - modelem prawdy. Nie jest tak, e zawsze przytomno [...] postawiona jest przed wolnym ldem wiata w sobie, aby patrze tylko, co j napotyka." Nie chodzi ju o to, by odsun na bok wszelkie zasony i czystym spojrzeniem" dostrzec, jak jest naprawd. Przeciwnie - tendencja zakrywajca naley do samej prawdy. Ku prawdzie prowadzi nie cakowite przezwycienie zakrycia, a tym samym ruchu, czasu, dziania si, lecz zwrcenie si ku niemu. Zakrywanie bowiem, ruch, czas, dzianie si to sama prawda. Jak wida, pytanie o prawd i pytanie o sens bycia w ujciu Heideggera nie dotyczy dwch zupenie rnych rzeczy. Prawda w pierwotnym sensie sowa to, wedle Heideggera, otwarto ludzkiego bycia na wiat - a otwarto ta przecie, jak pamitamy, jest otwarciem czowieka wobec bycia, tak wasnego, jak
223

i innych bytw. Bycie ludzkie jest rozumieniem bycia - i o tyle te jest prawd w sensie pierwotnym. Prawda rozumiana jako zachowanie odkrywajce byt zakada wic uprzednie odkrycie jego bycia. Odkryto (jawno) bycia jest warunkiem moliwoci odkrytoci (jawnoci) bytu. W pracy Vom Wesen des Grundes Heidegger nazywa jawno bytu -prawd ontyczn, a warunkujc j jawno bycia-prawd ontologiczn. Jawno bytu (prawda ontyczna) polega przeto na tym, e jest on napotykany ze wzgldu na swoje bycie (prawd ontologiczn). Innymi sowy, zaoeniem jawnoci bytu jest rnica midzy bytem a byciem, czyli r n i c a o n t o l o g i c z n . Pytanie o warunek moliwoci prawdy ontycznej okazuje si wic zbiene z pytaniem o moliwo rnicy ontologicznej. Podstaw rnicy ontologicznej jest, jak wiemy, dokonujca si jako bycie przytomne t r a n s c e n d e n c j a : przekraczanie bytu ze wzgldu na bycie. Polega ona na projektowaniu bycia tego, co projektujce moe napotka. cilej, na projektowaniu w i a t a : miary, wedle ktrej co, co jest, pojawia si w horyzoncie naszego dowiadczenia. Projektowany przez przytomno wiat okrela za kadym razem, j a k jest to, co si przed nami zjawia - tym samym umoliwiajc mu w ogle pojawianie si. A zatem: odkrywamy byt o tyle, o ile uprzednio ju odkryte zostao jego bycie. Byt jawny jest dziki jawnoci swego bycia. Warunkiem prawdy ontycznej (jawnoci, odkrytoci bytu) jest prawda ontologiczn (jawno, odkryto bycia). Ta za moliwa jest dziki specyficznemu procesowi, dziejcemu si w byciu czowieka, czy lepiej - ktrym j e s t bycie czowieka: dziki transcendencji, przekraczaniu bytu ku byciu, inaczej mwic - dziki projektowaniu bycia, dokonywanemu przez bycie czowieka. Ten wanie proces - nazywany w Vom Wesen des Grundes w o l n o c i - jest dla Heideggera prawd w sensie pierwotnym. Widzimy wic, e sowo prawda", tak jak go uywa Hei224

degger, odsya nas do tego samego zjawiska, ktre uprzednio ju poznalimy, analizujc termin Dasein do zjawiska ludzkiej przytomnoci wobec wiata. I jak wczeniej analizowalimy pewn posta tej przytomnoci na przykadzie pisania pirem, tak i teraz ten sam przykad moe nam suy do ukazania pierwotnego, zdaniem Heideggera, sensu sowa prawda". Gdy pisz pirem, odkrywam je-w trakcie pisania piro ujawnia si takim, jakim jest naprawd" - ujawnia si jako suce do pisania, porczne pod pewnym wzgldem (prawda ontyczna). Pisanie jest czynnoci odkrywajc piro. W jaki sposb jest to moliwe? Dziki temu - powiada Heidegger e w ogle moe pojawi si co takiego jak p o -rczno (prawda ontologiczna). Mog pisa, tzn. odkrywa piro, dziki temu, e zachowanie moje zostao ju z gry otwarte na obszar, w ktrym mog napotka co porcznego - a wic dziki apriorycznemu projektowi porcznoci. rdem prawdy ontycznej pira, podstaw odkrywajcego charakteru mego pisania jest wic projektowanie zjawisko, ktre Heidegger nazywa wolnoci. Podsumujmy. Pierwotnym miejscem prawdy nie jest, wedle Heideggera, wypowied (poznanie, sd). Prawdziwo wypowiedzi, utosamiana zwykle z prawdziwoci w ogle, jest, zdaniem Heideggera, zjawiskiem pochodnym: wypowied jest prawdziwa o tyle, o ile w ogle co odkrywa, o ile jest jakim zachowaniem tak lub inaczej odkrywajcym to, co jest. Zachowanie odkrywajce z kolei moliwe jest tylko na podstawie pewnego okrelonego sposobu bycia: otwartoci na b y c i e sposobu bycia, ktry Heidegger nazywa Dasein, przytomnoci. Tylko dlatego, e jestemy otwarci na bycie, inaczej mwic: e nasza egzystencja polega na projektowaniu sensu bycia tego, co jest, moemy co, co jest, w ogle odkry. A zatem ostatecznym rdem prawdziwoci jest wanie w sposb bycia - w o 1 n o , jak go Heidegger nazywa w rozprawie Vom Wesen des Grundes. W tym sensie wolno jest prawd w sensie pierwotnym.
225

To egzystencjalne ujcie prawdy ukazuje w nowym wietle stosunek prawdy i czasu. Czas (czasowo) jest, jak wiemy, sensem egzystencji, sensem wolnoci" - a wic i sensem prawdy w sensie pierwotnym. Ju nie tylko droga do prawdy jest wic pewnym procesem. Sama prawda ma czasowy charakter. Mwic metaforycznie: droga do prawdy" okazuje si, w ujciu Heideggera, prawd jako drog".
2. PRAWDA JAKO PRZEWIT

Refleksja Heideggera nad zjawiskiem prawdy rozpoczyna si w Sein und Zeit, jak pamitamy, od rozwaenia potocznego rozumienia tego zjawiska. To znaczy rozumienia prawdy jako odpowiednioci wiedzy i rzeczy. Podobnie jest i w pracy powiconej w caoci problemowi prawdy: w Vom Wesen der Wahrheit. Tu jednak rozpatruje si nie tylko odpowiednio wiedzy i rzeczy, lecz i odwrotnie - rzeczy i wiedzy. Sowo prawdziwy" pada przecie potocznie nie tylko w kontekstach typu: to zdanie jest prawdziwe", ale i w innych, takich choby jak: to zoto jest prawdziwe". W tym drugim wypadku mamy take do czynienia z odpowiednioci: stwierdzamy mianowicie, e zoto, o ktrym mwimy, odpowiada naszej wiedzy o zocie prawdziwym. A wic rzecz ma tu odpowiada wiedzy, podobnie jak poprzednio wiedza miaa odpowiada rzeczy. Take w tym wypadku pojcie prawdy jako odpowiednioci zostaje utrzymane w mocy. Tak za pierwszym, jak za drugim razem mamy do czynienia ze zgodnoci z pewnym z gry wyznaczonym wzorem: rzecz sam (fenomenologicznie: dan w akcie samoprezentacji) czy pojciem rzeczy. Na pytanie: w jaki sposb moliwe jest to wyznaczenie wzoru i odpowiadanie mu? - Heidegger odpowiada w Vom Wesen der Wahrheit podobnie jak w pracach wczeniejszych: [Moliwe jest to] tak tylko, e wyznaczenie to byo ju z gry otwarte dla [...] tego, co jawne [...]. Otwarcie-si dla wicego wzoru mo226

liwe jest tylko jako b y c i e-w o 1 n y m dla tego, co jawne. Takie bycie-wolnym ukazuje niepojt dotd istot wolnoci. Podstaw otwartoci zachowania jako wewntrznej moliwoci odpowiednioci jest wolno. I s t o t prawdy j e s t wolno." 12 A zatem - zgodno, odpowiednio rzeczy i wiedzy (lub odwrotnie) moliwa jest dziki temu, e jestemy a priori otwarci wobec tego, do czego co, czego prawd rozstrzygamy, ma si stosowa. To za z kolei moliwe jest dziki naszej strukturze egzystencjalnej, ktr w Vom Wesen des Grundes i w Vom Wesen der Wahrheit Heidegger nazywa, jak wiemy, w o l n o c i . Do czego ma si, cile rzecz biorc, stosowa byt, o ktrego prawdzie (jawnoci) rozstrzygamy? Wiemy ju z wczeniejszych rozwaa, e miar jawnoci bytu jest projektowany przez przytomno w i a t. To on okrela i umoliwia jawno napotykanego przez nas bytu. wiat jest tedy podstaw jawnoci bytu. Moemy wic odkry byt dlatego, e z gry ju otwarci jestemy wobec miary jego jawnoci - wobec wiata. wiat jest tedy miar naszej wolnoci. Inaczej mwic: wolno jest w o l n o c i do wiata. rdem prawdy (jawnoci) jest wic wolno, ktrej miar jest wiat. Co jednak jest rdem jawnoci samego wiata? Nie jest nim ju zjawisko, ktre dotd za Heideggerem nazywalimy p r a w d p i e r w o t n - otwarto bytu przytomnego. To przecie ta otwarto opiera si wanie na jawnoci wiata, jawno wiata jest jej miar, miar wolnoci. Okazuje si wic, e otwarto przytomnoci nie jest - jak si dotd zdawao - prawd w sensie pierwotnym. Okrelenie prawdy" jako odkrycia" prowadzi nas tedy poprzez ludzk egzystencj ku zjawisku lecemu u jej podstaw: ku odkrytej jawnoci samego wiata. Zwrot jawno wiata" moe prowadzi do nieporozumie - mimo e wczeniej ju staraem si wskaza rnic midzy
12

M. Heidegger, Vom Wesen der Wahrheit, s. 81.

227

potocznym uyciem tego sowa, a tym, z ktrym mamy do czynienia u Heideggera. Warto wic moe przypomnie, e nazwa wiat" nie oznacza bynajmniej zbioru bytw, przynajmniej -by odwoa si raz jeszcze do logiki - zbioru kolektywnego. wiat nie jest bytem. Jest miar, wedle ktrej zjawiaj si byty, okreleniem ich jawnoci jako bytw. Jest wic byc i e m tego, co si zjawia, byciem tego, czemu jestemy przytomni. Gdy wic Heidegger twierdzi, e prawd w sensie pierwotnym, jawnoci, ktra jest rdem jawnoci w ogle, jest ju nie otwarto przytomnoci, lecz jawno samego wiata - chodzi mu o jawno samego bycia, jawno bycia jako takiego. Rezultatem traktatu Vom Wesen der Wahrheit - inaczej mwic rezultatem zwrotu" w myli Heideggera, z ktrego, jak pamitamy, w traktat jako pierwszy zdaje spraw -jest wskazanie na j a w n o s a m e g o b y c i a jako rzeczywist istot prawdy. Przypomnijmy tok tego traktatu: punktem wyjcia tu, jak i w poprzednich pracach, byo potoczne rozumienie prawdy jako odpowiednioci rzeczy i wiedzy czy wiedzy i rzeczy. Podstaw tak rozumianej prawdy okazao si otwarte i wice si pewn miar zachowanie. Miara ta to jawno bytu jako takiego. A zatem: zachowanie, ktrego miar jest jawno bytu jako takiego - zachowanie ujawniajce (odkrywajce) byt: oto bardziej, wedle Heideggera, pierwotny od potocznego sens sowa prawda". Warunek moliwoci takiego zachowania znalelimy, postpujc ladem Heideggera, w zjawisku wolnoci - w egzystencjalnej strukturze przytomnoci. Wolno okazaa si tedy istot prawdy. Ale wolno [...] tylko dlatego jest podstaw wewntrznej moliwoci odpowiednioci, e otrzymuje sw wasn istot (das Wesen) od bardziej pierwotnej istoty jedynie istotnej prawdy"13. Pytanie o istot prawdy prowadzi, twierdzi Heidegger, do
13

Tame, s. 80.

228

bardziej jeszcze pierwotnego pytania - do pytania o p r a w d i s t o t y . Pytanie o istot prawdy wypywa z pytania o prawd istoty. To pierwsze pytanie rozumie istot w pierwszym rzdzie w sensie uidditas, czyli realitas, prawd za jako pewien charakter poznania. Pytanie o prawd istoty (das Wesen) rozumie istot czasownikowo i myli w tym sowie, pozostajc jeszcze wewntrz metafizycznego sposobu przedstawiania, bycie (das Seyn) jako rnic bycia (das Sein) i bytu. Prawda oznacza przejaniajce skrywanie jako podstawow cech bycia (das Seyn)." u Co oznacza istota" rozumiana czasownikowo? Heidegger powiada - oznacza ona tyle co bycie (das Seyn) pojte jako rnica bycia (das Sein) i bytu. Rnic t, jak pamitamy, nazywa Heidegger gdzie indziej r n i c o n t o l o g i c z n . Tradycyjny jeszcze jzyk - na co wskazuje Heidegger w przytoczonym cytacie moe prowadzi tu do nieporozumie; bycie (das Sein) i byt mog wydawa si dwoma osobnymi elementami, ktrych mediacj jest trzeci - bycie (das Seyn) jako rnica ontologiczn. Tymczasem w rzeczywistoci bycie (das Sein) i byt s dla Heideggera jedynie nieodcznymi elementami pewnej caoci, rnicy midzy nimi. Nie ma bycia bez bytu, i odwrotnie nie ma bytu bez bycia. Bycie i byt s tylko momentami rnicy ontologicznej. R n i c u j s i - i nie ma dla nich miejsca poza tym rnicowaniem. W tym sensie bycie jest dla Heideggera zawsze mediacj, zaporedniczeniem - siebie samego i" bytu. Mediacja ta nie zachodzi tu midzy dwoma zastanymi czonami (byciem i bytem), lecz odwrotnie - to ona jest tu, logicznie rzecz biorc, pierwsza; bycie" i byt" s jedynie nazwami momentw mediacji i w oderwaniu od niej nie maj sensu. Dlatego wanie w poprzednim zdaniu umieciem spjnik i" w cudzysowie. W jaki sposb rnicuj si bycie i byt? Bycie to nie to samo co byt. Gdy wic ujawnia si byt, bycie ujawnia si przez to tylko w tej mierze, w jakiej jest bycie bytu, ujawnia si z per14

Tame, s. 96.

229

spektywy, bytu. Innymi sowy, nie ujawnia si samo j a k o b y c i e . Gdy ujawnia si byt, bycie jako takie skrywa si". Rnicowanie si bytu i bycia odbywa si wic przez skrywanie si bycia. Znajduje si ono zawsze poza" jawnym za kadym razem bytem. Wymyka si ujawnianiu, cofa si, ukrywa. Skryto (die Verborgenheii) jest medium mediacji, jak jest rnica ontologiczna. Rnica ontologiczna to przeto tyle co skrywanie si bycia jako takiego. Nigdy wic nie jest w peni jawna. Bycie i byt nie rni si tak, jak owek i piro. Rni si przez to, e gdy jedno jest jawne, drugie chowa si w cie. Rnica midzy nimi zatem d z i e j e si. Mwimy o czym, co byo tym, a jest czym innym, e ulego przeistoczeniu, e prze-istoczyo si. Co znaczy - przeszo z jednego stanu w drugi, z jednej postaci bycia w drug. Podobnie jednak jak przechodzenie" jest nazw dla pewnego aspektu procesu chodzenia - nazywa mianowicie proces chodzenia ze wzgldu na to, e chodzc zmienia si miejsce, tak te i przeistoczenie" jest nazw dla pewnego tylko aspektu procesu - tym razem procesu bycia - tego mianowicie, e bdc, zmienia si formy bycia. Moemy wic nazwa w proces bycia i s t o c z e n i e m". Nazwa ta oznacza zatem bycie jako proces, jako dzianie si. Nie przypadkiem trzeba byo tutaj uciec si do neologizmu jzyk polski rozporzdza bowiem na oznaczenie bycia jako procesu takimi tylko sowami jak: stawa si, realizowa, spenia czy ziszcza, ktre zakadaj pojcie procesu skierowanego na jaki cel, dcego do czego. Tymczasem proces bycia, jak widzimy, wanie taki nie jest. Bycie dzieje si, toczy - skrywajc si. W tym wanie znaczeniu istoczy si". I to jest wanie ten czasownik, z ktrego pomoc Heidegger chce czasownikowo rozumie sowo istota" w pytaniu o prawd istoty". Prawda istoty" - to zatem tyle, co prawda istoczenia si". I wiemy ju, co to znaczy - to jawno, ktra si skrywa, jawno skrycia. Dlatego wanie zamiast sowa prawda"
230

Heidegger woli uywa greckiego sowa aletheia, nieskryto. Wskazuje ono bowiem na pierwotny, jego zdaniem, sens zjawiska prawdy - skrywajc si jawno. Refleksja Heideggera tedy wyprowadza pytanie o prawd z opotkw zwykych ogranicze w potocznym pojciu istoty i przyczynia si do namysu nad tym, czy pytanie o istot prawdy nie musi by zarazem i przede wszystkim pytaniem o. prawd istoty [tzn. o prawd istoczenia si - KM]. Za w pojciu istoty [istoczenia] filozofia myli bycie. Sprowadzenie wewntrznej moliwoci odpowiednioci wypowiedzi do wolnoci [...] jej podstawy, a zarazem wstpne wskazanie na zaczyn istoczenia si tej podstawy w skryciu mog wskazywa, e istota prawdy nie jest czym powszechnym, a przeto pustym, nie jest abstrakcyjn oglnoci, lecz tym, co skrywajce si i jedyne w niepowtarzalnych dziejach odkrywania sensu tego, co nazywamy byciem, a co od dawna przyzwyczailimy si myle jako byt w caoci."15 Okazuje si wic, e dla Heideggera pytanie o prawd jest drug stron pytania o bycie. W jego ujciu oba pytania skierowane s ku temu samemu - ku istoczeniu si, ku byciu jako nieskrytoci... Kwestia stosunku midzy poszukiwaniem prawdy a poszukiwaniem sensu bycia znajduje w ten sposb rozwizanie: moemy myle prawd - powiedziaby Heidegger - wtedy tylko, gdy usiujemy myle bycie samo. Tylko wwczas ujmujemy zjawisko prawdy u rde, gdy prbujemy pomyle w p r z e w i t (die Lichtung), ktry stwarza moliwo pojawienia si czemukolwiek. P r z e w i t , oto jeszcze jedno sowo - obok istoczenia si" i nieskrytoci - nazywajce bycie i prawd zarazem. Przewit oznacza [...] rozjani [lichten ~ znaczy take przerzedza", przecina" las, co rwnie odpowiada Heideggerowskiej intencji rozumienia tego sowa; die Lichtung mona wic take przekada jako przecink"], zwolni kotwic,
15

Tame.

231

karczowa [...]. Nie znaczy to, e tam, gdzie przewit przejania, wo die Lichung lichtet, jest jasno. To, co przejanione, to to, co wolne, otwarte, i zarazem przejanione tego, co si skrywa. Nie wolno nam rozumie przewitu od strony wiata... [Bowiem] wiato [...] moe pojawi si dopiero w przewicie [...]. Ciemno jest wprawdzie bezwietlna, ale rozjaniona."16 Przewit - w ujciu Heideggera, jako istoczenie si nieskrytoci" - nie pochodzi wic, jak by si na pierwszy rzut oka zdawao, od wiata, lecz odwrotnie - to wiato jest moliwe dopiero dziki niemu. Heidegger odwraca wic zwyky w potocznym myleniu stosunek: to nie wiato jest rdem rozjanienia czego - wa nie rozjanienie jest bardziej pierwotne od wiata. Podsumujmy: Zwrot" w rozwoju myli Heideggera - zwrot, ktrego wiadectwem jest traktat Vom Wesen der Wahrheit - pozwala poprowadzi analiz prawdy jeszcze o krok dalej. Miar wolnoci jest bowiem bycie jako takie; wolno moliwa jest tylko w jakiej wolnej przestrzeni, w ja kiej nieskrytoci, w przewicie - ktrym jest bycie jako takie. To bycie jest wic prawd w sensie pierwotnym. Czy inaczej: waciw treci pytania o prawd jest pytanie o bycie. Ujawnienie tej konsekwencji pozwala nam, zdaniem Heideggera, lepiej poj zjawisko dziejowoci prawdy. Podstaw tego zjawiska nie jest bowiem, jak si okazuje, tylko czasowa struktura naszej egzystencji - lecz dziejowo samego bycia. Samo bycie bowiem dzieje si, jest skrywajc si jawnoci". A przecie bycie" i prawda" to to samo.
3. PRAWDA W METAFIZYCE

Dokonane przez Heideggera odwrcenie stosunku wiata i rozjanienia (przewitu) nie jest tylko now propozycj uywania sw. Dzieje si tu co wicej. Bo te nie chodzi jedynie
16

M. Heidegger i E. Fink, Heraklit, s. 260.

232

o atak na jedno z wielu sownych przyzwyczaje. Przewit" - to przecie dla Heideggera prawda ujta u rde. A wiato to od wiekw metafora wanie prawdy. Signijmy do przykadw. Oto w szstej ksidze Pastwa Platona Sokrates snuje wobec swego rozmwcy porwnanie soca i Idei Dobra.17 Soce powiada owietla Tzeczy widzialne i przez to pozwala je zobaczy. Tym, co wie wzrok z jego przedmiotem tym, co pozwala wzrokowi dostrzec, a przedmiotowi sta si widzialnym - jest wic pochodzce od soca wiato. Podobnie wyglda i wiat myli; wiat naprawd rzeczywisty. Odpowiednikiem soca jest w tym wiecie Idea Dobra, za odpowiednikiem wiata - wanie prawda. Tym, czym jest Dobro w wiecie myli i przedmiotw myli, tym jest soce w wiecie widzialnym w stosunku do wzroku i do tego, co si widzi. Wic to, co nadaje prawd przedmiotom poznania, a poznajcemu daje moc poznawania, nazywaj Ide Dobra i myl sobie, e ona jest przyczyn wiedzy i prawdy [...]. A wiedz i prawd, podobnie jak tam wiato i widzenie za co do soca podobnego uwaa jest rzecz suszna, ale uwaa ich za samo soce nie naley..."18 Prawda wedle Platona to przeto tyle, co widzialno, obecno czego - idea. Idea to czyste wiecenie, w tym sensie, w jakim mwimy: soce wieci"19. wiato jako metafora prawdy jest specyfik nie tylko filozofii Platona. Metafor t spotykamy po wielekro take w tekstach pniejszych filozofw - oswoilimy si z ni rwnie na co dzie; jak atwo przecie niewiedza (brak prawdy) kojarzy si nam z mrokiem i ciemnoci, wiedza prawdziwa za - ze wiatem. wiato prawdy (wiedzy) rozpraszajce mroki niewiedzy (ciemnoty) to take zwrot z jzyka potocznego.
17 18

Platon, Pastwo, ptze. W. Witwicki, Warszawa 1958, VI, 507-509. Tame, VI, 508 E. " M. Heidegger, Platons Lehre von der Wahrheit, w tomie: Wegmarken.

233

Wskazujc na przewit" jako prawd w sensie pierwotnym, Heidegger burzy t tradycyjn przenoni; wiato to ju nie prawda, lecz co najwyej jej pochodna, tak jak mrok. A wic wiato i ciemno nie mog ju wyobraa prawdy i nieprawdy... wiato moe wpa w przewit, w jego otwart przestrze, i tam wywoa gr jasnoci i zmroku. Ale wiato nigdy nie tworzy dopiero przewitu, lecz raczej zakada go..."20 Co si kryje za t zamian metafor? Dlaczego Heidegger odrzuca metafor wiata? Czy inaczej: jakie s granice stosowalnoci tej metafory? Gdzie mona j znale? wiato jest dla nas przede wszystkim symbolem absolutnej przejrzystoci. Tylko wtedy zatem, gdy zakada si moliwo takiej przejrzystoci - inaczej mwic: moliwo cakowitej jawnoci - metafora wiata moe by uyta. Tak wanie jest u Platona - idea to dla niego wanie czysta widzialno, pene ujawnienie. Wszdzie tam przeto, gdzie prawdziwo pojmuje si jako pen jawno, absolutn przejrzysto, gdzie wic prawdziwe" jest to, co w peni jawne" - jest miejsce dla metafory wiata. A to, co jawne - to przecie to, co jest, byt. Myl posugujca si metafor wiata zakada wic,, e miejscem prawdy jest byt, e to byt - o tyle, o ile jest w peni jawny -jest prawdziwy. A zatem to, co byt czyni bytem - bycie - to w tym wypadku jego cakowita jawno. Moemy wic powiedzie: warunkiem wystpowania metafory wiata jest pojmowanie bycia jako penej jawnoci czy, ujmujc to w innych sowach - staej obecnoci. Takie za rozumienie bycia Heidegger nazywa m e t a f i z y k . Metafizyka w ogle - w Heideggerowskim rozumieniu tego terminu - ma wic istotn skonno do uywania metafory wiata moemy j zatem nazwa take met a f i z y k w i a t a .
M. Heidegger, Zur Suche des Denkens, s. 71.

234

Nic wic dziwnego, e metafor wiata napotykamy tak czsto - zarwno u zarania myli europejskiej, jak w jej nowoytnej postaci. Metaforyk wiata moemy napotka wszdzie tam, gdzie myl przybiera posta metafizyki. Wiedzc to, atwiej nam teraz odnale inne przykady tej metaforyki - wiemy, gdzie ich szuka. Obok Platona znajdujemy j na przykad take u Arystotelesa i Hegla. Pisze Arystoteles w De anima: wiatem jest akt tej rzeczy przezroczystej jako przezroczystej."21 I dalej: W samej rzeczy istnieje [...] rozum [noesis noeseos], ktry tworzy wszystko [...] podobny pod tym wzgldem do wiata, bo i wiato na swj sposb sprawia, e barwy potencjalne staj si barwami aktualnymi."22 Noesis noeseos jest, podobnie jak idea u Platona, czyst przejrzystoci bytu. Take dla Hegla - ju po nowoytnej stronie dziejw myli zachodniej - bycie (prawda bytu) jest absolutn przejrzystoci i jako takie da si porwna ze wiatem. Podobnie jak w i a t o naturalne nie jest ani Czym, ani rzecz, a jego bytem [Sein], jest tylko jego wieceniem, tak samo manifestacja [absolutu] jest rwn sobie samej absolutn rzeczywisto ci."23 Cakowita obecno caoci - to rozumienie nazwy bycie" - ley wic u podstaw metaforyki, ktr burzy Heidegger. Rodzaj tej obecnoci jest tu kwesti drugorzdn. Cho bo wiem Platon pojmowa t obecno jako b e z p o r e d n i (std modelem poznania stao si dla niego widzenie24), Hegel za jako zaporedniczon (jest ni bowiem cao pro cesu dialektycznego ujta w wiedzy absolutnej) - czy ich wsplne przekonanie, e w swej istocie bycie jest wanie caArystoteles, O duszy, prze. P. Siwek, Warszawa 1972, II, 418 b 13. Tame, III, 430 a 15. ' 23 G. W. F. Hegel, Nauka logiki, prze. A. Landmann, Warszawa 1967, t. II, s. 306. 24 Por. analiz modelu poznania bezporedniego w pracy: K. Pomian, Prze szo jako przedmiot wiary, Warszawa 1968, szczeglnie rozdz. I.
22 21

235

kowit obecnoci. Przekonanie to, jak sdzi Heidegger, wsplne jest zreszt caej dotychczasowej tradycji filozoficznej Zachodu; std tradycja ta jest w swej istocie metafizyk. W caej tradycji filozoficznej Zachodu dominuje bowiem, zdaniem Heideggera, przekonanie, e naprawd jest" to tylko, co s t a l e obecne. Mwi si o arche, o Bogu, o pierwszej zasadzie, wiecznych prawach natury czy spiowych prawach dziejw - za kadym jednak razem chodzi o jaki trwale obecny ukad odniesienia, ktry pozwoliby nam zrozumie zjawiska nas otaczajce lub przynajmniej uzna je za zrozumiae. Mylenie w subie prawdy" to tyle co mylenie poszukujce tego, co stale obecne. Jak atwo zauway, konsekwencj takiego nastawienia konsekwencj rozumienia {implicite) bycia jako staej obec noci - jest w sposb mylenia, ktry czasem nazywa si transcendentalnym": gdy bycie pojmuje si jako sta obec no, zdobywanie wiedzy o tym, co jest, polega na wysiku dotarcia do trwale obecnej podstawy, racji, fundamentu - nie wzruszonego fundamentu - wszystkiego, co wiedzie mona. Uwiadamianym lub nie ideaem myli staje si w rezultacie wiedza absolutna, wiedza w penym wietle" - nawet wtedy gdy pojmuje si j jako zadanie, do ktrego uomna ludzko zmierza nieskoczenie. Subiektywizm filozofii nowoytnej jest tylko dalsz konsekwencj tej samej perspektywy. Od Kartezjusza poczwszy, myl europejska zdaje sobie spraw, e obecno dopiero wtedy jest pena i trwaa, gdy jest obecnoci dla siebie, to znaczy podmiotem. Wedle mego przekonania - pisze Hegel - [...] caa rzecz sprowadza si do tego, by prawd uj i wyra zi nie tylko jako s u b s t a n c j [to znaczy jako niewzruszon podstaw tego, co jest - KM], lecz w tym samym stopniu jako po d m i o t."25
25 O. W. F. Hegel, Fenomenologia ducha, prze. A. Landmann, Warszawa 1963, t. I, s. 24.

236

Opozycja Heideggera wobec fenomenologii wiadomoci czy wobec filozofii transcendentalnej, wobec transcendentalizmu i subiektywizmu myli nowoytnej jest wic w istocie opozycj wobec filozofii jako metafizyki: wobec filozofii, ktra pojmuje bycie jako sta obecno, inaczej mwic, wobec filozofii, dla ktrej prawdziwo jest wiatem - absolutn przejrzystoci. Heideggerowsk opozycj wobec metafizycznego ujcia prawdy mona by uj jako prb uniknicia klasycznej alternatywy, do ktrej ujcie to prowadzi. W perspektywie prawdy jako staej obecnoci nie ma bowiem miejsca na n i c nowego. Nowo moe si pojawi tylko w horyzoncie uomnego ludzkiego dowiadczenia, jest moliwa tylko dla czowieka, ktry caej prawdy zna nie moe. Ale ta nowo dla czowieka nie bdzie nowoci prawdziw, nowoci w ogle, nowoci nierelatywn. Gdy prawdziwo pojmujemy metafizycznie i jednoczenie chcemy zachowa przekonanie o moliwoci czego absolutnie nowego, musimy zrezygnowa z wiary w istnienie prawdy. Metafizyczne ujcie prawdy stawia tedy przed alternatyw: p r a w d a albo n o w o - skoro istnieje prawda, wiat jest ju zasadniczo gotowy, jeli za w wiecie moe si co zasadniczo zmieni prawda nie istnieje. Jak atwo zauway, alternatywa ta jest tylko innym sformuowaniem dylematu, o ktrym ju wczeniej bya mowa: dylematu p r a wdy i dziejw. W istocie, w perspektywie metafizycznej dziejowo jako taka jest nie do pomylenia: nie istniej rzeczywiste dzieje, skoro nie moe pojawi si nic zasadniczo nowego. Dzieje" czy rozwj" mog mie w tym ujciu jedynie taki sens jak wwczas, gdy mwimy o rozwoju" czy rozwijaniu si" dowodu logicznego; nie bez racji tedy Hegel okreli dzieje jako rozwj pojcia. Nastpstwo kolejnych etapw rozwoju staje si po prostu nastpstwem kolejnych krokw logicznego rozumowania - i niczym wicej. Jeli chcielibymy zachowa rnic midzy nastpstwem w sensie czasowym i w sensie logicznym, musielibymy (w tej perspektywie)
237

zrezygnowa z moliwoci prawdy. Krtko, sformuowanie rozumienie historycznoci" to w perspektywie metafizycznej sformuowanie sprzeczne, rozumienie (dotarcie do prawdy) zakada bowiem rezygnacj z historycznoci, historyczno - z rozumienia.26 Gdy tak jak Heidegger pojmiemy prawd w opozycji do metafizyki jako przewit", jako skrywajc si nieskryto", a wic jako obecno i nieobecno zarazem, skrycie, tajemnica przestan by ju przeciwiestwem prawdy, stan si jej elementami. A jeli tak, to odkrycie prawdy nie wyklucza pojawienia si czego zasadniczo nowego, nowego nie tylko dla nas, ale nowego w ogle. Wczajc tajemnic, skrycie w sam prawd, otwieramy tym samym moliwo nadejcia czego zupenie nowego - a zatem otwieramy moliwo dziejw. We wstpie do Wykadw z historii filozofii pisa Hegel: Odwaga prawdy, wiara w potg ducha, jest pierwszym warunkiem studium filozofii; czowiek powinien powaa sam siebie i uzna godnym tego, co najwysze. Nie moe on przesadzi mylc o wielkoci i potdze ducha. Zamknita istota universum nie ma w sobie adnej siy, ktra mogaby stawia opr odwadze poznawania; [istota ta] musi otworzy si przed ni i rozoy jej przed oczyma oraz da do wykorzystania swe bogactwo i swe gbie."27 W rzeczy samej, skoro bycie identyczne z obecnoci - tak jesl dla Hegla i w caej metafizyce (w Heideggerowskim sensie sowa) - przeszkod na drodze do jej odsonicia moe by co najwyej, uomno podmiotu: ono samo, bycie, adnej takiej przeszkody nie stawia. Co wicej, rwnie te podmiotowe przeszkody nie s nieprzezwycialne jak widzielimy bowiem, pena obecno moliwa jest tylko jako obecno-dla-siebie, a wic jako podmiot (...caa rzecz
26

Por. L. Koakowski, Rozumienie historyczne..., w pracy: Kultura i fetyG. W. F. Hegel, Wykady z historii filozofii. Wstp.

238

sprowadza si do tego, by prawd uj i wyrazi nie tylko jako substancj, lecz w tym samym stopniu jako podmiot"). Odkrycie prawdy to odkrycie podmiotowego charakteru wszystkiego, co jest, pokazanie, e rzeczywisto jest wytworem ducha. Nie ma wic adnych zasadniczych przeszkd, take subiektywnych, na drodze do prawdy, nie mona przesadzi mylc o wielkoci i potdze ducha". Dla Heideggera sprawa przedstawia si zupenie inaczej. Bycie nie jest, jego zdaniem, rwnoznaczne z obecnoci. Jest przewitem: obecnoci i nieobecnoci zarazem. Nieprzezwycialny opr przeciw penemu odsoniciu jest immanentn cech samej rzeczywistoci, a nie tylko korelatem przejciowej czy niezbywalnej niedoskonaoci naszego spojrzenia. Odwaga prawdy" nie polega wic ju na wierze w moliwo odsonicia tego, co jest, w jego penej obecnoci. Bowiem odkrycie prawdy wcale nie polega na penej obecnoci czego. cile biorc nie jest moliwe w ogle odkrycie" prawdy. Prawda nie jest przecie czym, co obecne, jakim stanem rzeczy, ktry daby si uchwyci w tezach. Prawda ma posta dziejw". Form istnienia prawdy nie jest wic twierdzenie, lecz problem. Problem" jednak nie w sensie ukrytego twierdzenia, ktre trzeba dopiero ujawni - tak choby jak zadanie matematyczne - lecz w sensie zawsze otwartego pytania: ...prawda nie jest problemem, o ktrego rozwizanie mog si stara pokolenia, a wreszcie pewnego dnia powiedzie si ono. Dana jest nam raczej jako pytanie i tylko jako taka. Problemy znikaj wraz z ich rozwizaniem, prawdziwe pytania s w osobistym, dwojakim sensie dane i zadane zarazem."28 Odwaga prawdy", ten pierwszy warunek studium filozofii" bdzie wic dla Heideggera odwag zadawania pyta, odwag widzenia problematycznoci we wszystkim, co si nam pojawia, czy inaczej mwic: odwag rozumienia dziejowego
F. Wiplinger, Wahrheit und Geschichtlichkeit, s. 90.

239

charakteru bycia tego, co jest, dziejowego charakteru naszej egzystencji, a wic: jej otwarcia na to, co Nowe. (Pytanie - powie Heidegger w Die Frage nach der Technik - jest pobo noci myli.") Czy jednak okrelajc myl Heideggera przez opozycj do pewnego rodzaju filozofii - do metafizyki mianowicie, w specyficznym Heideggerowskim rozumieniu tego sowa - nie zagubilimy gdzie e g z y s t e n c j a l n e g o charakteru jego myli? A moe w egzystencjalny charakter by tylko zewntrzn i nieistotn cech wczesnych prac Heideggera, moe z czasem po zwrocie", okazao si, e jego ksiki s tylko apelem do mylenia - i niczym wicej? Nie jest tak. Take po zwrocie" prace Heideggera pomylane s, tak jak Sein und Zeit, jako apel skierowany do naszego ycia, a nie tylko do myli. Metafizyka jest bowiem nie tylko sposobem uprawiania filozofii akademickiej; jest take pewn filozofi ycia czy, lepiej, filozofi ukryt w sposobie bycia. Metafizyka powiedzielimy jest rozumieniem bycia jako staej obecnoci. Ale przecie rozumienie" w jzyku Heideggera znaczy co wicej ni w jzyku potocznym: rozumie si bycie nie tylko poznajc czy mylc, lecz take robic co po prostu. Rozumienie (wedle Heideggera) to - jak pamitamy - sposb b y c i a kadego z nas. A wic i metafizyka" - pew ne rozumienie bycia - jest nie tylko sposobem mylenia, lecz jakim sposobem bycia. Jak naley to rozumie? Metafizyka to rozumienie bycia jako staej obecnoci. Konsekwencj tego rozumienia jest filozofia wiadomoci: obecno jak widzielimy, jest bowiem sta obecnoci tylko jako obecno dla siebie, tylko jako podmiot. Jakie konsekwencje pociga za sob, zdaniem Heideggera, to przekonanie? Czowiek jako subiectum zyskuje rang podstawy i powszechnego orodka odniesienia. Dopiero dziki temu odniesieniu - sdzi si - co moe sta si bytem. Odniesienie to
240

filozofia nowoytna ujmuje jako p r z e d s t a w i e n i e . Przedstawia to tyle, co ustawia co przed sob. Mona wic powiedzie, e przedstawiajc czowiek jako podmiot ustawia to, co jest, ze wzgldu na siebie. Uzalenia je od siebie w pewnej mierze. Opanowuje je. Tylko to, co udao si tak ustawi, opanowa, a wic to, czego czowiek moe by pewien - jest naprawd: prawda staje si pewnoci przedstawiania. Koncepcja prawdy jako pewnoci jest wic, zdaniem Heideggera, konsekwencj metafizycznego ujcia sensu bycia i odpowiednio metafizycznego ujcia prawdy w ogle: jako wiata, jako absolutnej przejrzystoci. Warto zwrci uwag, e (w ujciu Heideggerowskim) koncepcja prawdy jako pewnoci obejmuje zarwno Kartezjusza, jak pragmatykw; Heidegger pokazuje pokrewiestwo, wsplne pochodzenie obu tych koncepcji, rozwaanych zwykle jako przeciwstawne. Mona powiedzie, e one obie s w istocie sformuowaniem przekonania, e prawd mona posiada"; warunkiem takiego przekonania za jest wanie metafizyczne rozumienie prawdziwoci. Skoro wic prawd mona posi, skoro - w nowoytnoci - staje si ona pewnoci przedstawiania, palcym problemem staje si teraz: w jaki sposb moemy sobie co zapewni? jak upewni si co do czego? std naczelnym problemem nowoczesnej myli staje si problem metody. Myl zostaje wic wprzgnita w opanowywanie bytu. Staje si rachunkiem, ktrego celem jest zapewnienie bytu czowiekowi. Ma tak prezentowa wiat, by by on podatny na ludzk ekspansj; by czowiek coraz to nowe dziedziny bytu mg wykorzystywa do celw, ktre sam ustanawia. Gdy podstaw tego, co jest, znajduje si w subiektywnoci, czowiek, jako podmiot staje si p a n e m bytu, za jego odnoszenie si do bytu - opanowywaniem go. Ju wida, e nie chodzi tu tylko o kwestie akademickie. Nie tylko o f i 1 o z o f i akademick. Nie tylko o mylenie. Metafizyczne" okazuj si bowiem take zjawiska, jakie dziej si wok nas: postpujce opanowywanie bytu przez czowieka, 241

eksploatacja wiata dla narzuconych mu celw. Krtko: wspczesna cywilizacja techniczna. Gdy Heidegger mwi o wspczesnej cywilizacji technicznej, nie chodzi mu o technik w potocznym znaczeniu tego sowa, lecz o pewn okrelon posta wiata: o wiat, ktremu czowiek narzuca jako cel samego siebie, wiat, ktry czowiek stara si uczyni rozporzdzalnym. Istota techniki nie ley w postpie technicznym, lecz w takim zwizku czowieka i wiata, w ktrym wiat staje si materiaem do uporzdkowania z e w z g l d u na czowieka, czowiek za - funkcjonariuszem takiego porzdku. Konsekwencj istoty techniki jest wic dla Heideggera zarwno technika maszynowa, jak i nauka wspczesna; tak wspczesny stosunek do sztuki, zgodnie z ktrym dzieo sztuki ma by materiaem przeycia, jak totalitarne pastwo (czy nie jest tak, e racj totalitaryzmu jest posiadanie prawdy" przez tych, co sprawuj wadz?). Z cywilizacj techniczn - w tym znaczeniu, jakie nadaje jej Heidegger - mamy wic do czynienia nie tylko tam, gdzie postp techniczny jest najbardziej zaawansowany. To samo przekonanie, ktre stanowi centrum nowoczesnej filozofii - przekonanie o tym, e czowiek jest panem bytu jest wic take, zdaniem Heideggera, istot naszego czasu w ogle: czasu okrelonego przez technik. Technika, jak z tego wida, jest ostateczn, skrajn postaci metafizyki europejskiej. Prba przezwycienia metafizyki - jak jest ostatecznie myl Heideggera - jest wic w istocie apelem egzystencjalnym; jest prb pokazania, e technika" nie jest jedyn moliw postaci egzystencji, jest prb przy gotowania czowieka na co Nowego i Innego. Jaki jest wic ostatecznie rezultat docieka Heideggera? Myl, e tylko jeden: bycie - bycie kadego z nas, a wic bycie tu i teraz, w tym czasie i w tym miejscu, a zarazem bycie w ogle jako problem. Nic wicej. Nic wicej ni to samo pytanie, ktre stao na pocztku tej drogi myli: co to znaczy by"? Tyle, e teraz pytanie to jest rzeczywicie postawione;
242

okazuje si pytaniem ujmujcym problematyczno tego, co robimy, i tego, co mylimy na co dzie, pytaniem ujawniajcym problematyczno naszego rozumienia siebie i naszego rozumienia tego, co nas otacza, naszego rozumienia wiata i naszego rozumienia dziejw, problematyczno ukryt w tym, co robimy z rzeczami i jak postpujemy z innymi ludmi. Czy jednak tego rodzaju myl jest jeszcze filozofi? Czy rzeczywicie moe by nazwana poszukiwaniem prawdy"? Czy prawda" nie znaczy co wicej ni nieskryto"? Podsumujmy: Zrozumienie, e prawda ujta u rde to przewit": skrywajca si nieskryto, burzy tradycyjne skojarzenie prawdy i wiata. U podstaw tego skojarzenia - tej powszechnej w myli europejskiej metaforyki wiata - kryje si, zdaniem Heideggera, pewna odpowied na pytanie: co to znaczy by? - a mianowicie identyfikacja b y c i a i obecn o c i . Tak odpowied na pytanie o sens bycia, takie rozumienie bycia nazywa Heidegger metafizyk. Metafizyka" jest wiadectwem zapomnienia o byciu; bycie jawi si bowiem jako obecno wwczas tylko, gdy pytamy o nie ze wzgldu na byt, a nie ze wzgldu na samo to bycie. AJe nie wystarczy przypomnie o byciu, tak jak przypomina si komu 0 czym, czego zapomnia, by przezwyciy metafizyk". Metafizyka nie jest bowiem zwykym zaniedbaniem - jest ra czej sposobem, w jaki to, co jest, si zjawia. Bycie" jest przecie s k r y w a j c s i nieskrytoci - skrywanie si naley wic do jego sensu. Zapomnienie o byciu, metafizyka, zwizane jest z filozofi europejsk, twierdzi Heidegger, ju od jej narodzin. Dalszy rozwj filozofii ujawni konsekwencje tego metafizycznego" ujcia rzeczywistoci: przede wszystkim transcendentalizm 1 subiektywizm, ktre zdominoway europejsk nowoytno. Ostatecznie wic opozycja Heideggera wobec fenomenologii przey wiadomych i wobec filozofii transcendentalnej w ogle okazaa si w istocie opozycj wobec metafizyki
243

(mona powiedzie, e rozwj jego myli polega na coraz lepszym zdawaniu sobie sprawy z tego, co skonio go na pocztku do rewizji fenomenologii Husserla). Opozycj t mona take sformuowa jako prb uniknicia klasycznego w myli europejskiej dylematu: prawda albo nowo czy inaczej - prawda albo dzieje. Czy rzeczywicie jest tak, e skoro istnieje prawda, wiat jest ju gotowy, jeli za co moe si w wiecie zasadniczo zmieni, prawda nie istnieje? Heidegger stara si dowie, e alternatywa ta jest le postawiona, e prawda" wcale nie musi by ujta jako przeciwiestwo rzeczywistego dziania si, skrywania, tajemnicy, lecz wrcz odwrotnie dzianie si, skrywanie, tajemnica, s jej niezbdnymi elementami. W tej sytuacji odwaga prawdy", bez ktrej nie byaby w ogle moliwa filozofia, oznacza co innego ni wiar w moliwo dotarcia do niczym nie zakconej obecnoci tego, co jest, wiar w moliwo odsonicia prawdy (w metafizycznym sensie sowa). Odwaga prawdy" to dla Heideggera odwaga otwarcia na Nowe i Nieprzeczuwane, odwaga odsonicia dziejowoci samego bycia, czyli,po prostu: odwaga zadawania pyta. Myl Heideggera, jak mwi Jan Patoka - uczy tylko pyta i wytrwa w tym pytaniu". Metafizyka jest pewnym rozumieniem bycia, a rozumiemy bycie, wedle Heideggera, nie tylko mylc, ale bdc po prostu. Dlatego Heideggerowska opozycja wobec metafizyki jest nie tylko opozycj wobec pewnego sposobu mylenia - jest przede wszystkim opozycj wobec pewnego sposobu bycia. Jest opozycj wobec wspczesnej cywilizacji naukowo-techniczno-przemysowej, cywilizacji, ktra zdaniem Heideggera jest ostatni, najbardziej rozwinit, postaci metafizyki europejskiej. Nie chodzi oczywicie o romantyczny sprzeciw wobec degenerujcej natur i czowieka cywilizacji, nie chodzi te o prekursorski apel o zahamowanie rozwoju zmierzajcego do zniszczenia ludzkiego rodowiska naturalnego itp. Heidegger usiuje pokaza p r o b l e m a t y c z n o dominujcego 244

dzi sposobu bycia, dowie, e w sposb bycia zakrywa sens bycia jako takiego, e innymi sowy, metafizyka nie jest jedyn moliwoci bycia - i w ten sposb przygotowa czowieka na co zasadniczo Nowego.
4. KONIEC FILOZOFII I ZADANIE MYLENIA

W 1964 roku Heidegger napisa niewielk rozpraw Koniec filozofii i zadanie mylenia. Pisze tam midzy innymi: Jedno jest w kadym razie jasne: pytanie o aletheia, o nieskryto jako tak, nie jest pytaniem o prawd. Dlatego nazwanie aletheia w sensie przewitu prawd byo nieodpowiednie, a przeto mylce."29 Poszukiwanie prawdy nie jest waciwym zadaniem mylenia; jest tylko zadaniem filozofii. Filozofia za - twierdzi dalej Heidegger - to metafizyka. Epoka, w ktrej yjemy, to epoka koca tej filozofii-metafizyki. Koniec" filo zofii nie jest tu jednak pojmowany jako proste zakoczenie. Koniec to dopenienie do koca, rozwinicie w najbardziej skrajne moliwoci. T najbardziej skrajn" moliwoci filozofii jako metafizyki jest, jak ju widzielimy, wspcze sna cywilizacja naukowo-techniczna. Koniec filozofii okazu je si triumfem naukowo-technicznego, sterowalnego urz dzenia wiata i odpowiedniego dla tak urzdzonego wiata porzdku spoecznego. Koniec filozofii to pocztek oglno wiatowej cywilizacji, ktrej podstaw jest myl zachodnio europejska."30 Jak wida, Heidegger raz jeszcze rewiduje swoje pogldy. Rezygnuje z nazywania swojej wasnej myli filozofi, a jej jedynej sprawy" - prawd". Nie sposb - twierdzi teraz - wyobrazi sobie filozofii inaczej ni jako metafizyk; moeM. Heidegger,Koniec filozofii i zadanie mylenia, prze. K. Michalski, Teksty" 1976, nr 6. 30 Tame.
29

245

my jedynie wskaza, co w tej filozofii-metafizyce jest nie pomylane, jej zapomniane rdo. Inaczej: moemy co najwyej opatrzy filozofi znakiem zapytania, zobaczy w niej problem - a wic przygotowa si na moliwo filozofii w cakiem innym, nie przeczuwanym dzi jeszcze sensie; mylimy tu o nastpujcej moliwoci: by moe kiedy rozpoczynajca si dzi dopiero oglnowiatowa cywilizacja wyzwoli si ze swej techniczno-naukowo-przemysowej postaci, ktra dzi bez reszty okrela pobyt czowieka w wiecie. Nie zrobi tego sama z siebie i bez niczyjej pomocy - lecz opierajc si na gotowoci czowieka do podjcia wezwania, ktre zawsze, syszane czy nie, apeluje do nie rozstrzygnitego jeszcze ludzkiego losu."31 Nie wiemy wic jeszcze, czym ma by filozofia, jeli przestanie by metafizyk, nie wiemy, czym moe by poszukiwanie prawdy, jeli nie deniem do jej posiadania. Nie wiemy, czym w ogle jest prawda, bowiem aletheia, nieskryto pomylana jako przewit [...] otwiera dopiero moliwo prawdy"32. Myl, na ktr nas dzisiaj sta, powiada Heidegger, to tylko myl przygotowujca, myl przyszociowa": przygotowujca do tego, co moe nadej, przygotowujca do zrozumienia sensu, ktry by moe wydobdzie si na jaw. To tylko myl zatracajca si w jasnoci nieustannych pyta o nie dajc si wyczerpa istot tego, co godne pytania, i oczekujca chwili, w ktrej z perspektywy tej niewyczerpywalnoci [...] myl traci [...] swj charakter pytania i staje si prost opowieci"33. Dlaczego nieskryto", przewit" nie jest jeszcze prawd? Przede wszystkim dlatego, e prawda" jest czym wicej ni tylko jakkolwiek rozumianym zjawianiem si" czego;
31

Tame.

Tame. M. Heidegger,Nauka i namys,prze. M. Siemek, w tomie: M. Heideg ger, Eseje wybrane,Warszawa 1977.
33

32

246

prawdziwym nazywamy zjawianie si wwczas, gdy co, co si zjawia, zjawia si t a k i e, j a k i e j e s t . Wyraamy t swoisto prawdy, mwic o jej regulatywnoci", o tym, e prawda jest pewn wartoci". Heideggerowska analiza zjawiska prawdy" ju w Sein und Zeit niewtpliwie nie uwzgldnia tego aspektu, nie jest to w istocie analiza prawdy, tylko jej warunkw. Jak pamitamy, w Sein und Zeit Heidegger utosamia prawd" z odkrywaniem": bycie-prawdziwym (prawda) wypowiedzi pisze tam musi by rozumiane jako bycie odkrywajcym"34. Do zakwalifikowania wiedzy jako prawdziwej wystarcza zatem to, e wiedza ta (w szczeglnym przypadku: wypowied) odkrywa, nieistotne jest, j a k odkrywa. Tymczasem, jeeli nawet przyznajemy Heideggerowi racj, e prawdziwo wiedzy opiera si na jej odkrywajcym charakterze, za prawdziw (to znaczy: niefaszyw) bdziemy mogli uzna dopiero tak wiedz, ktra odkrywa byt takim, jakim on jest, odkrywa co j a k o to co. Odkrywanie, by by prawdziwym, musi znajdowa miar w bycie takim, jakim on jest. Odkrywanie jest tedy warunkiem k o n i e c z n y m prawdziwoci, ale niewystarczajcym - by wiedza bya prawdziwa, musi odkrywa co, czego dotyczy, jako to co wanie. Odkrywanie" jest wprawdzie dla Heideggera terminem opozycyjnym do zakrywania". Wiedza faszywa - mona by wic powiedzie - zakrywa w odrnieniu od prawdziwej, odkrywajcej. Jednake wiedza faszywa, wedle Heideggera, jak wszelka wiedza w ogle, take odkrywa i dopiero jako taka - zakrywa. Jest wic odkrywajca i zakrywajca zarazem. Podobnie jest i z wiedz prawdziw: i tu odkrycie nie jest moliwe bez zakrycia. Pojcia zakrycie" i odkrycie" nie wystarczaj wic, by odda swoisto zjawiska wiedzy prawdziwej . Podobnie ma si rzecz i z prawd w bardziej, zdaniem HeiM. Heidegger, Sein und Zeit, s. 218.

247

deggera, pierwotnym sensie; z otwartoci bytu przytomnego. Odkryto - jak pamitamy - moliwa jest wanie dziki tej otwartoci, a wic to ona winna zosta nazwana prawd w pierwotniejszym ni odkrywanie znaczeniu. Ale skoro otwarto w ogle utosamiona jest z prawd, nie moe by otwartoci prawdziwej i faszywej. Otwarto bytu przytomnego jest, jak wiemy, dwukierunkow dynamik; jednym jej biegunem jest a u t e n t y c z n o (zdecydowanie), drugim - n i e a u t e n t y c z n o (zagubienie w codziennoci). Ale jeeli wszelka otwarto jest prawd, ani autentyczno, ani nieautentyczno nie mog by, cile biorc, scharakteryzowane ze wzgldu na prawd. S po prostu dwiema stronami tego samego procesu - dziania si przytomnoci - a nie prawdziw i nieprawdziw postaci tego procesu. Miar otwartoci okazuje si, jak pamitamy, jawno bycia jako takiego. To w niej zatem znajdujemy, zdaniem Heideggera, p i e r w o t n e zjawisko prawdy; samo bycie bowiem umoliwia odkryto, a wic prawdziwo" czegokolwiek. Bycie jawne jest jako nieskryto", przewit"; niejawno jest jego elementem konstytutywnym na rwni z jawnoci. I tu wic proces jawnoci nie znajduje swej miary w prawdzie, lecz to on sam jest pTawd jako miar. Std tu take, podobnie jak i wczeniej, nie ma podstaw do wyrniania prawdziwej jawnoci i faszywej kadorazowy sposb zjawiania si bycia sam w sobie jest ju miarodajny. Bycie moe si zjawia w rny sposb i nie moemy z gry okreli, w jaki - kady z tych sposobw jest dla nas obowizujcy. Dlatego wanie nie moemy po prostu odrzuci" metafizyki, jako zakrywajcego samo bycie punktu widzenia, a wic jako faszu. Metafizyka jest bowiem sposobem, w jaki zjawia si bycie, w jaki bycie nam si udziela. I tak jak udzielony los, metafizyka nie da si odrzuci jako nieprawda -ta nieprawda" naley raczej do samej prawdy" jako takiej. Skoro jawno bycia nie ma ju miary w prawdzie, lecz
248

sama jest t miar, prawda nie moe ju r e g u l o w a ujawniania si czego. Traci w ten sposb swj aspekt regulatywny. Gdy utosamiamy zjawisko prawdy ze zjawiskiem bycia jako takiego, pozbawiamy prawd tego aspektu, a to on pozwoliby nam przecie oceni kadorazow jawno bycia. Brak nam bdzie wwczas ukadu odniesienia, ze wzgldu na ktry jawno ta okaza by si moga prawdziwa lub faszywa. Krtko mwic - postawienie znaku rwnoci midzy pytaniem o prawd i pytaniem o bycie prowadzi do pominicia swoistoci zjawiska prawdziwoci w stosunku do faszu. Mwic metaforycznie z uwagi na Heideggerowsk krytyk porwnania prawdy i wiata - Heidegger zrwnuje ciemno i mrok (czyli fasz i bd) ze wiatem (czyli prawd jako ich przeciwiestwem). W ramach jego stanowiska niemoliwe jest tedy znalezienie racji, pozwalajcych odrni prawd" zasonit, prawd zatem, w ktrej panuje ciemno i bd, od tej, w ktrej jasno i mrok jawne s jako takie. Tymczasem nie jestemy nocy ani ciemnoci", jestemy synami wiata i dnia". Podsumujmy. Heideggerowsk analiza nieskrytoci" nie jest -jak to przyznaje sam Heidegger - analiz zjawiska prawdy. Nie ma w niej miejsca dla specyfiki zjawiska prawdy, dla tego, co odrnia j od czego, co prawd nie jest. Ale nie znaczy to, e wystarczy uzupeni analiz Heideggera o ten aspekt, by w ten sposb dotrze do prawdy jako takiej. Nie wiemy bowiem, jak mona pomyle prawd jako tak. Nie nauczylimy si jeszcze tego. Potrafimy okreli specyfik prawdy tylko tradycyjnymi kategoriami metafizyki jako wiato" (tak jak to robi w. Pawe w przytoczonym wczeniej cytacie), jako warto", jako ide regulatywn". Prawda jako taka pojawia si przed nami tylko w perspektywie metafizycznej, a wic tylko dziki niepamici o byciu. Czym miaaby by prawda dla myli wiadomie podejmujcej swe waciwe zadanie, myli otwartej na problem bycia - nie wiemy. Nie potrafimy jeszcze znale waciwych sw do jej opisu. A o czym nie mona mwi, o tym trzeba milcze". 249

5. PODSUMOWANIE

Filozof to kto, kto poszukuje prawdy, kto, kto kocha mdro". Co to znaczy? Heidegger odpowiada: poszukiwanie prawdy to nade wszystko poszukiwanie sensu bycia. Bycie i prawda w pierwotnym sensie s tym samym. Odpowied ta pociga za sob daleko idce skutki. Identyfikujc bycie" i prawd" decydujemy si nie tylko na pewien kierunek, w jakim naley tej prawdy poszukiwa, lecz take na pewien nowy sens samego poszukiwania". Poszukiwanie prawdy" w tym nowym znaczeniu nie jest ju prb dotarcia do penej, niczym nie zakconej obecnoci czego - poniewa prawda nie jest obecnoci. Poszukiwanie prawdy" jest teraz namysem nad udzielonym nam sensem bycia, nad przewitem, w ktrym rozgrywa si nasza egzystencja, w ktrym dzieje si wiat. Inaczej mwic: poszukiwanie prawdy nie jest ju prb uchwycenia niezalenego od nas przedmiotu jest prb namysu nad prawd", ktra dochodzi do gosu w naszym wasnym byciu, prb refleksji nad tym, co niezalenie od nas dzieje si z nami" (Gadamer). Dziejowo nie jest ju wic tylko charakterystyk dochodzenia do prawdy, lecz przede wszystkim charakterystyk prawdy" samej; prawdy" jako przewitu, jako skrywajcej si nieskrytoci. Sam w proces, samo to d z i a n i e si, dziki ktremu jestemy, czym jestemy, dziki ktremu wiat przybiera posta, w jakiej mamy z nim do czynienia, Heidegger nazywa prawd". W naszych mylach, czynach, tworach, dzieje si wic prawda", d z i e j e s i : a wic jest procesem zawsze otwartym na Nowe, zawsze majcym przed sob jak przyszo. Jak prawdziwa rozmowa - rozmowa, w ktrej za porednictwem wypowiedzi jej uczestnikw wychodzi na jaw pewien wsplny sens, umoliwiajcy jakiekolwiek porozumienie, rozmowa, ktra nigdy si nie koczy czy, lepiej, zawsze domaga si dalszego cigu. Dlatego Heidegger powie za Hl250

1
derlinem, e jestemy rozmow"35. Szuka prawdy" to wiadomie wczy si w t rozmow. To podj wysiek jej wypowiedzenia, wypowiedzenia miosnego sporu samej rzeczy". Oto zadanie myliciela. Mylenie jest w swej istocie, jako mylenie bycia, ugodzone przez jego wezwanie-bycie. Mylenie odnosi si do bycia jako do nadchodzcego (l'avenement). Mylenie jako mylenie jest zwizane z nadchodzeniem bycia, z byciem jako nadejciem. Bycie udzielio siebie myleniu. Bycie j e s t jako udzia mylenia. Udzia jednak sam w sobie jest dziejowy. Opowie myliciela przemienia te dzieje w mow. Przemiana w mow owego trwajcego i w swym trwaniu oczekujcego na czowieka nadchodzenia bycia stanowi jedyn spraw mylenia."36 Myl, ktra podejmuje swe waciwe zadanie, musi by wic myl otwart na to, co moe nadej, otwart na Nowe: nieustannym pytaniem. Jest w tym podobna do uczestnictwa w autentycznym dialogu, uczestnictwa, ktre wymaga od nas, bymy syszeli si nawzajem"; a zatem staego otwarcia na Inne i-Nowe, otwarcia na to, co partner ma do powiedzenia - wytrwania w pytaniu. Takie wanie mylenie - mylenie przyszociowe", jak mwi o nim czasem Heidegger -jest wanie, jego zdaniem, poszukiwaniem prawdy w pierwotnym sensie. To ono wanie jest prawdziw mioci mdroci". (Mylenie przyszociowe nie moe odrzuci nazwy mio mdroci^"37) Jednake z czasem, jak widzielimy, Heidegger uwiadomi sobie, e identyfikacja b y c i a i prawdy jest przedwczesna. Rzeczywicie, Heideggerowska analiza zjawiska prawdy doty-'
M. Heidegger, Hlderlin i istota poezji, prze. K. Michalski, Twr czo" 1976, nr 9. 36 M. Heidegger, List o humanizmie, prze. J. Tischner, w tomie: Budowa, mieszka, myle. 37 Tame.
35

251

czy raczej (jak si okazao) warunkw prawdy ni prawdy samej; prawda to co wicej ni nieskryto, prawda to nieskryto szczeglnego rodzaju - taka, w ktrej co pojawia si jako to co wanie. O prawdzie nie potrafimy jednak mwi inaczej ni jzykiem metafizyki: zjawisko prawdy zakada zapomnienie o byciu, myl zwrcona ku sensowi bycia traci je z pola widzenia. Myl przyszociowa" nie jest wic poszukiwaniem. Myl przyszociowa", myl wyrosa z przezwycienia metafizyki, jest tylko oczekiwaniem, jest trwaniem w pytaniu a do chwili, gdy jaki inny, nowy sens stanie si jej udziaem i gdy bdzie moga sta si na powrt prost opowieci" o prawdzie. Inaczej mwic: myl, przezwyciajca metafizyk, jest z zaoenia tymczasowa", z istoty domaga si rewizji, od pocztku gotowa jest do przemiany. Refleksja Heideggerowska ju od samego pocztku naznaczona bya pitnem tymczasowoci. Innymi sowy: poszukiwanie sensu bycia od pocztku zakadao konieczno powtr z e n i a , konieczno rewizji punktu wyjcia. Czym jednak jest tymczasowo" w dziedzinie myli? Tymczasowo" myli moe by rozumiana w analogii do tymczasowoci, z jak mamy na co dzie do czynienia. Mwimy na przykad o tymczasowym" budynku, ktry w przyszoci ma zosta zastpiony przez inny, ostateczny". Tymczasowo" opisu fenomenologicznego polegaaby w takim wypadku na tym, e z czasem miaby on zosta zastpiony przez opis ju definitywny. Ju nie tymczasowy". W tym sensie Heidegger pisze we wstpie do Sein undZeit o tymczasowej" analizieDasein, tymczasowej" -poniewa analiza ostateczna" bdzie moga zosta przeprowadzona dopiero po odsoniciu sensu bycia w ogle. W dziedzinie myli tymczasowo" moe jednak znaczy co jeszcze i wanie w tym drugim znaczeniu myl Heideggera moe by nazwana tymczasow". Dla Heideggera bowiem myl jest nieustannie w drodze; jest cigym wysikiem odsonicia wasnych zaoe, nieprze252

rwanie ponawian prb dowiedzenia si tego, o ju wiemy, nie zdajc sobie z tego sprawy. Jest n i e u s t a n n i e w drodze, jest c i g y m wysikiem, jest n i e p r z e r w a n i e ponawian prb - poniewa wiemy co ju przez sam fakt, e jestemy, a bycie z istoty nigdy nie wychodzi w peni na jaw. Tymczasowo" myli nie polega wic (w wypadku Heideggera) na tym, e dojdzie ona kiedy do definitywnego rozwizania problemw, ktre j trapi. Tymczasowo" nieustannie towarzyszy myli, jest nieusuwalna - i dziki temu myl jest cigym pytaniem. Ten radykalny sens tymczasowoci" wasnej refleksji Heidegger uwiadomi sobie dopiero wwczas, gdy zda sobie spraw, e jego myl jest w istocie prb przezwycienia metafizyki" - a wic prb wyjcia poza perspektyw, w ktrej myl jest deniem do ostatecznego wyjanienia. Dopiero wwczas stao si jasne, e jedynym rezultatem" mylenia moe by tylko metafizyczna" posta naszej kultury -jako problem. Nie jest to powrt do popularnej neokantowskiej koncepcji goszcej, e historia filozofii to historia problemw; e rozwj filozofii polega na coraz bardziej precyzyjnym stawianiu tych samych pyta. Koncepcja ta zreszt jest faszywa: sens kadego pytania wyznaczany jest w rzeczywistoci przez motywy, dla ktrych zostao zadane, przez sytuacj, w ktrej zostao postawione. Dlatego nie zawsze pytanie tak samo brzmice jest tym samym pytaniem. Tak wanie ma si sprawa z pytaniem o sens bycia. Niewtpliwie pytanie: co to znaczy by"? zawarte w Sein und Zeit nie jest tym samym pytaniem co tak samo sformuowana kwestia w pniejszych pismach Heideggera, napisanych ju po zwrocie". Dla uniknicia nieporozumie Heidegger stara si nawet w tych tekstach unika sowa bycie" (Sein) i zastpowa je takimi sowami jak aletheia, nieskryto" (Unverborgenheit), przewit" (Lichtung) itp. Zwrot" w Heideggerowskiej refleksji by rezultatem rozumo253

wania, co waciwie oznacza pytanie o sens bycia zadane tak, jak to zostao zrobione w Sein und Zeit, rezultatem rozumowania, e w dotychczasowym sformuowaniu pytanie to - obce temu co explicite gosi - jest pytaniem nie o bycie, lecz o byt (lub przynajmniej moe by tak interpretowane). Zwrot" mona wic potraktowa jako prb postawienia nowego pytania o sens bycia, prb zaczcia j e s z c z e r a z od pocztku namysu nad sensem swka jest". Mona powiedzie, e w rezultacie zwrotu" wydobyte zostay na jaw i opatrzone znakiem zapytania zaoenia ukryte w pytaniu o sens bycia z Sein und Zeit - i w tym znaczeniu by on prb po-stawienia innego nowego pytania. Z czym podobnym mamy do czynienia w trakcie rozmowy jeli jest to rzeczywicie rozmowa, a nie wypowiadanie przez partnerw kolejno wasnego zdania: w obliczu sdu partnera wasna wiedza, nasze mniemania wychodz na jaw i staj si nie znanymi dotd, nowymi pytaniami. Nie znaczy to oczywicie, e pytanie o bycie w tej nowej, sformuowanej ju po powrocie wersji mona uzna za ostateczne" - ani tym bardziej teoria przewitu" nie moe by uznana za definitywne rozwizanie Seimsfrage. Heidegger wcza nas - takich, jakimi dzi jestemy, z technik maszynow, totalitaryzmem itd. - w dialog, w ktrym to wszystko i w ogle cao naszego stosunku do wiata staje si problemem, w rozmow, ktr jestemy". Ale sprzeciwiby si duchowi caej swej myli, gdy by sdzi, e moe czy musi mie w tej rozmowie ostatnie sowo.38 e odsoni ju definitywnie pytanie, na ktre nasza dzisiejsza egzystencja jest odpowiedzi. W myli Heideggera - jak w kadej, o czym wanie od niego mona si nauczy - powiedziane jest co wicej ponad to, co ona sama wie o sobie. I ona take oczekuje na kolejn kwesti dialogu, kwe38 Por. H.-G. Gadamer, Wahrheit und Meihode, s. 541. (Wyd. polskie: Prawda i metoda. Zarys hermeneutyki filozoficznej, prze. B. Baran, Krakw 1993; przyp. red.)

254

sti ktra wydobdzie na jaw jej ukryte zaoenia, jej zapomniane rdo. Tyle, e ta myl - myl Heideggera - usiuje" przygotowa si na t moliwo. Ksiki Heideggera (jego wykady i seminaria w duo wikszym pono stopniu - ale nigdy nie udao mi si o tym osobicie przekona) s wic wezwaniem do kontynuowania rozmowy. By moe wanie konfrontacja myli Heideggera z problemem prawdy wskazuje kierunek, w jakim mona pyta dalej. Okazao si, e przewit, nieskryto, bycie - waciwy temat rozwaa Heideggera - nie jest jeszcze prawd. e identyfikujc prawd i bycie tracimy z oczu co, co stanowi specyfik prawdy, co, co nieudolnie staramy si nazwa regulatywnoci prawdy, jej wartociowoci - co, w czym moglibymy odkry m i a r nieskrytoci. A prze cie wiat jawi nam si w sposb istotnie zrnicowany: jako pole walki prawdy i nieprawdy, dobra i za, mdroci i gupoty, mioci i nienawici. Czy w innym wypadku mog libymy nazwa jak myl filozofi": m i o c i mdro ci? Czy sama myl Heideggera nie zakada tak pojtej pra wdy, tak pojtej filozofii? Pytania o prawd nie da si omi n. Tymczasem refleksja Heideggera stawia nas przed dyle matem: albo pytamy o prawd, a wtedy zapominamy o by ciu, albo pytamy o bycie, a wtedy z koniecznoci zapomina my o prawdzie. Mylenie bycia", Seinsdenken, nie da si wic po prostu uzupeni pytaniem o prawd. Czy wic - wobec niemoliwoci uniknicia tego pytania - nie trzeba zada pytania o bycie j e s z c z e raz? Czy nie trzeba prze myle na nowo rde alternatywy prawdy i b y c i a i zobaczy, czy rzeczywicie jest to alternatywa nie do unik nicia? Heidegger uczy nas wic pyta, ale nie uczy pyta. Pytania zadane przez Heideggera i powtrzone przez kogo innego nie s ju tymi samymi pytaniami. Dlatego nie mona by zwolennikiem Heideggera i kontynuowa pracy zacztej przez Mistrza, tak jak prbowali to robi kantyci i neokantyci po 255

Kancie czy fenomenologowie po Husserlu. Kontynuowa Heideggera, to znaczy: zacz wszystko od pocztku. Najwiksz cze, jak mona odda temu mylicielowi - jak kademu wielkiemu mylicielowi zreszt - oddaje mu si zaczynajc myle samemu.

ZAKOCZENIE 1. Filozofia jest nieustannym zapytywaniem; jest pytaniem nie cofajcym si przed niczym, dotyczcym wszystkiego, co mwimy, co mylimy, co robimy. Filozofia wciga wszystko to w wir pyta, nie pozostawia adnego staego oparcia. Skd jednak bierze si moliwo pytania? Jakie jest rdo filozofii? Gdzie ley warunek tej umiejtnoci - umiejtnoci pytania - dziki ktrej filozofia yje? 2. Jest wolno w naszej woli - pisa Kartezjusz. - Polega ona [...] na tym, e moemy to samo uczyni albo tego nie uczyni, to znaczy potwierdzi lub zaprzeczy, pj za czym lub unika tego, albo raczej na tym tylko, e przystpujemy do potwierdzenia lub zaprzeczenia tego, czyli podania za tym lub unikania tego, co nam intelekt przedkada, w ten sposb, e czujemy przy tym, e adna sia zewntrzna nas do tego nie zmusza." Czowiek - twierdzi, jak wida, Kartezjusz - jest w stanie spojrze z dystansu na kad tre swego dowiadczenia, moe zakwestionowa wszystko, co postrzega, wszystko, czego si dowiaduje. Moe zapyta o wszystko - bowiem jego wiadomo jest w peni autonomiczna i nie poddaje si adnym zewntrznym koniecznociom. Na czym polega ta autonomia? wiadomo - twierdzi Kartezjusz - jest autonomiczna w tym, e jest jak wiadomoci, a wic jako wiadomo siebie. To wiadomo wasnej wiadomoci wyzwala ludzkie indywiduum z wszelkich zewntrznych" zwizkw, czyni je
257

niezalenym od wszelkiego przedmiotu wiadomoci poza ni sam - a wic wanie absolutnie autonomicznym, cakowicie samowystarczalnym. Podstaw ludzkiej wolnoci - a zatem warunkiem moliwoci pytania i w konsekwencji rdem filozofii -jest wic dla Kartezjusza cogito: samowiadomo rnica byt ludzki od wszystkich pozostaych. Jestemy wolni - powiada Kartezjusz - przez sam fakt, e jestemy czego wiadomi, niezalenie od tego, co sobie uwiadamiamy. Nasza wolno jest zatem czysto negatywna; pozwala nam co najwyej kwestionowa co - ale nie daje nam adnych treciowych wskazwek, nie umoliwia zrozumienia (jest tylko wolnoci woli). Wolno i r o z u m s wic od siebie cakowicie niezalene. Wolno pozwala pyta - ale eby zrozumie, trzeba znale odpowied na pytanie. Gdy jednak pada odpowied, wolno si koczy, pytanie zamiera. 3. Myl Kartezjusza podj z czasem Husserl; on take uwaa, e u rde filozofii - u rde umiejtnoci pytania - ley nieredukowalna wolno ludzkiego indywiduum. Dla Husserla jednak myl ta znaczya co wicej ni dla Kartezjusza; Husserl odkry, e dziki naszej wolnoci, dziki moliwoci powstrzymania si od jakiegokolwiek stanowiska, dziki moliwoci spojrzenia z dystansu na to, co wiemy (a wic dziki moliwoci zapytywania) moemy dostrzec w naszej wiedzy z j a w i s k o (fenomen) w i a t a ; moemy uj nasz wiedz jako miejsce, w ktrym to, co jest, wychodzi na jaw. Husserl zauway wic, e Kartezjaska prba wtpienia zakada swoist postaw wobec wiata, inne ni na co dzie ujcie tego samego wiata, z ktrym na co dzie mamy do czynienia. Mona wic powiedzie, e dla Husserla pytanie nie jest ju tylko kwestionowaniem, tylko negacj skadnikiem czy zaoeniem pytania jest bowiem swoista wizja wiata, swoiste (fenomenologiczne") jego rozumienie. Warunkiem moliwoci tak pojtego pytania jest jednak dla Husserla - podobnie jak dla Kartezjusza - samowiadomo. Moemy patrze z dystansu na to, co wiemy, poniewa nasza 258

wiedza polega na uwiadamianiu sobie czego, a wiadomo jest z istoty take samowiadomoci. Wizja rzeczywistoci, ktr zakada kade pytanie - wizja wiata, ktr Husserl stara si wydoby na jaw swojej fenomenologii transcendentalnej -jest wic jego zdaniem widokiem z punktu widzenia wiadomoci, z perspektywy podmiotu. W kadym pytaniu manifestuje si - twierdzi Husserl - refleksyjno naszej wiadomoci, to wanie ta refleksyjno pozwala nam spojrze na wiat z dystansu, z nowego punktu widzenia na wiat jako uwiadamiany. Ale skoro to wanie refleksyjno wiadomoci jest warunkiem naszej wolnoci, wolno ta ma zakres z gry ograniczony: sama wykluczajca wiadomo nie ley w jego granicach. Na wiadomo jako tak nie sposb ju patrze z dystansu - tu nasza wolno si koczy. Dopiero wtedy z r o zumiemy naprawd wiat, twierdzi m.in. Husserl, gdy ujmiemy go z fenomenologicznego" punktu widzenia: jako zjawiajcy si w wiadomoci - wwczas jednak nie bdziemy ju mieli moliwoci posiadania dystansu do tego, co wiemy, nasza w o l n o si skoczy - a z ni i pytania. Take dla Husserla zatem w o l n o i r o z u m s pojciami opozycyjnymi; take dla niego wolno - a wic i pytania, ktre z niej pyn - jest w istocie wolnoci negatywn, wiadectwem braku: braku penego zrozumienia. Nasza wolno pozwala nam wprawdzie na dystans w stosunku do wiata, ktry sobie uwiadamiamy - a wic na wyzwolenie si z nierefleksyjnej" postawy wobec niego (Husserl nazywa t postaw nastawieniem naturalnym") - ale wraz z zajciem postawy refleksyjnej wolno si koczy, a wraz z ni pytanie. W gruncie rzeczy Husserl, podobnie jak Kartezjusz, pojmuje pytanie przez opozycj do wiedzy: kto wie, nie pyta. 4. Husserl zgadza si wic w pewnej mierze z Kartezjuszem, w pewnej mierze za nie. Nie zgadza si z nim czy, lepiej, idzie dalej ni on, bo dostrzega u podstaw wtpienia pewn swoist postaw wobec wiata, postaw, ktr nazwa epoche - a wic pojmuje pytanie nie tylko jako kwestionowa259

nie czego, lecz take jako sposb ujawniania si ukrytej w innej sytuacji postaci rzeczy. Zgadza si z nim o tyle, e wolno - rdo pytania - utosamia z refleksyjnoci wiadomoci - a tym samym ogranicza jej zasig (mwic jzykiem feno menologii transcendentalnej: ogranicza epoche czynic j re dukcj do wiadomoci") i w konsekwencji ogranicza produ ktywno" pytania - podobnie jak Kartezjusz interpretujc pytanie jako drog do rozumienia. Czy jednak w istocie warunkiem moliwoci pytania jest refleksyjno naszej wiadomoci? Heidegger twierdzi, e nie. Refleksyjno zwizana jest ju -jego zdaniem -ze sposobem, w jaki j e s t e m y, a wic nie tylko ze sposobem, w jaki sobie co u w i a d a m i a m y . To nasze b y c i e jest w istocie wolnoci ale by" nie znaczy w tym wypadku, przeciwnie ni u Kartezjusza i Husserla, by samowiadomoci". Nasze bycie jest wolnoci - poniewa mwic, mylc czy robic co, p r o j e k t u j e m y moliwoci bycia wszystkiego, co jest; nas samych i tego, co nas otacza. Nie istniejemy po prostu tak jak kamie czy drzewo, ale bdc odnosimy si zawsze jako do bycia (i w tym sensie mona powiedzie, e samo nasze bycie ma refleksyjny" charakter); posta, w jakiej jest wiat, posta, jak przybiera nasza wasna egzystencja, jest projektowana przez nas samych, krystalizuje si w trakcie naszego bytowania. Na wszystko, co jest, take na w byt, ktrym za kadym razem jestem ja sam, moemy wic spojrze z dystansu, nie dlatego e uwiadamiamy sobie go, lecz dlatego e jego bycie" a wic sposb, w jaki byt pojawia si jako byt wanie - nie jest przez nas zastawane, lecz jest w pewnej mierze naszym dzieem, dlatego, e nasze bycie jest z istoty odnoszeniem si do bycia: projektowaniem go. Oto na czym polega - zdaniem Heideggera - rdo pytania. Dla Heideggera - podobnie jak dla Husserla - w pytaniu wychodzi na jaw nie tylko ludzka zdolno do negacji; pytanie jest wiadectwem ludzkiej wolnoci, a ta pozwala czowiekowi spojrze innymi oczyma na to, co wok nas i z nami si dzieje. 260

Dla Heideggera jednak inaczej ni dla Husserla wolno ludzka nie jest niczym ograniczona, nie jest tylko moliwoci wyzwolenia si z nastawienia naturalnego". Przeciwstawiajc si przekonaniu, e to wiadomo jako taka jest rdem wolnoci, Heidegger znosi jej ograniczenia; wolno nie jest ju wolnoci wiadomoci wobec swych treci. W rezultacie nie ma take takiej dziedziny, ktrej zakres dziaania wolnoci by nie obejmowa (takiej, jak jest dla Husserla dziedzina wiadomoci czystej"). Mwic jzykiem fenomenologii: Heidegger znosi Husserlowskie ograniczenie epocht do redukcji". Wolno" charakteryzuje cae nasze bycie czy, inaczej, wanie dlatego e nasze bycie jest wolnoci - projektowaniem jest ono miejscem", w ktrym to, co jest, wychodzi na jaw. Wolno naszej egzystencji jest wic wedle Heideggera warunkiem tego, by egzystencja ta bya r o z u m i e n i e m wszystkiego, co jest - w tym szerokim sensie sowa rozumie", w ktrym znaczy ono nie tylko poj", lecz take ujawni", wydoby na jaw". Wolno nie jest ju dla Heideggera wolnoci, ktra prowadzi do rozumienia jest wolnoci rozumienia po prostu. Nowe okrelenie rda wolnoci - a w rezultacie nowe jej pojcie pozwala take na nowe pojcie rozumu; rozum" i wolno" przestaj by pojciami opozycyjnymi. Skoro wic ludzka wolno - rdo pytania - nie jest niczym ograniczona, pytanie rwnie nie ma kresu. Ale nie jest to okoliczno negatywna; nie jest tak, e jestemy skazani na pytanie, poniewa braki naszej kondycji nie pozwalaj nam - i nigdy nie pozwol - w peni zrozumie. Pytanie nie jest tylko drog do wiedzy, drog, ktr by moe bdziemy i nieskoczenie. Nie jest tak, e kto wie, nie pyta. Jest odwrotnie - kto wie, pyta, poniewa wanie w pytaniu jako pytaniu yje nasza wiedza, nasze rozumienie rzeczywistoci; z istoty otwar te, zawsze majce przed sob jakie moliwoci, projektuj ce". Krtko mwic: zdaniem Heideggera, pytanie jest wia dectwem ludzkiej skoczonoci - ale skoczono nie jest 261

czym negatywnym, przeciwnie: to wanie ona stanowi warunek wszelkiej naszej wiedzy, wszelkiego rozumu, a tym samym warunek pojawienia si wszystkiego, co jest w ogle. 5. Przekonanie to zawsze wydawao mi si sednem caej myli Heideggera. Mona, jak sdz, powiedzie, e twrczo Heideggera jest komentarzem do (czsto zreszt przez niego cytowanego) wersetu z nie dokoczonego hymnu Hlderlina Mnemozyne: ..Jicht vermogen II Die Himmlischen alles. Ndmlich es reichen IIDie Sterblichen eh' in den Abgrund... mier, trwoga, konieczno wyboru, cierpienie, pytanie wreszcie - wszystkie te zjawiska, ktrymi przepojone jest nasze ycie - wszystko to, co obejmujemy wspln nazw ludzka skoczono" - nie s, zdaje si mwi Heidegger, tylko ogranicze niami prawdziwego czowieczestwa, nie s wizieniem du szy". S manifestacjami prawdziwej istoty czowieka, manife stacjami autentycznego sensu ludzkiej egzystencji: egzystencji jako wolnoci, jako projektowania bycia". I tylko za pored nictwem tej wolnoci - tylko za porednictwem naszego ycia, bycia w trwodze i blu, ycia nieustannie zagroonego mier ci i nieustannie stajcego przed jakim wyborem, tylko za porednictwem naszych pyta - wiat, jaki jest, wychodzi na jaw. Husserl - jak i tradycja, z ktrej si wywodzi - pojmowa, jak widzielimy, ludzk swobod pytania w sposb ograniczony: pytanie moliwe jest, jego zdaniem, tylko wtedy, gdy rzeczywisto nie prezentuje si nam w cakowicie bezporedni sposb, a wic wwczas gdy z jej pojawianiem si zwizany jest jaki cie, jaka niedoskonao. Tylko tre naszej wiadomoci zostawia wic wolne pole naszemu pytaniu, tylko ona da si kwestionowa - sama bezporednio sobie dana wiadomo (samowiadomo) jest niepowtpiewalna, wobec niej pytania milkn. Ograniczenie swobody pytania okazuje si wic w rezultacie absolutyzacj sfery, do ktrej ta swoboda nie siga: samowiadomoci. Ta absolutnie pojta samowiadomo okazuje si ostatecznie wolna" w innym ju sensie; 262

wolna, bowiem spontanicznie ksztatujca wszelkie swoje treci. Heidegger - wbrew tradycji - swobod pytania pojmuje, jak widzielimy, radykalnie; skoro za nic nie moe wymkn si pytaniu, nie ma adnej sfery absolutnie czy bezporednio obecnej, sfery, w ktrej adne znaki zapytania nie s ju moliwe. Nie istnieje wic absolutna samowiadomo, wolna" w tym drugim sensie, wolna", bowiem spontanicznie ustanawiajca swoj wasn tre. Zapewne, to wanie za naszym porednictwem wiat si ujawnia, to my projektujemy sens jego bycia" - ale nie robimy tego spontanicznie, sami z siebie; dzieje si to w n a s, w naszym yciu, a nie t y l k o d z i k i nam. Nie tylko pojawianie si pewnej ograniczonej sfery, lecz pojawia nie si w ogle zwizane jest z cieniem i niedookreleniem - pojawianie si, bycie, jest bowiem, jak mwi Heidegger, skrywajc si nieskrytoci". Pytanie nie jest wic wiadectwem upadku ducha. W pytaniu sens tego, co jest, dochodzi do gosu w swej prawdzie". Czy nie jest tak, e dopiero wtedy gdy tak pojmie si pytanie - a wic gdy zaakceptuje si nieprzekraczaln skoczono ludzkiej kondycji, to chroniczne niespenienie, ktre pozwala czowiekowi wywie z mroku wiat, w jakim yje - dopiero wtedy dotrze si do rda filozofii godnej swej nazwy; filozo fii, ktra jest mioci mdroci, a nie mdroci sam. 6. Czy jednak w istocie jestemy wtedy w stanie poj filozofi jako m i o mdroci? Czy nasza skoczono moe by dobrze pojta z perspektywy otwierajcego si w nas sensu bycia: przewitu, nieskrytoci? Czy nic wicej jak tylko nasz -jedyny w swoim rodzaju - stosunek do bycia manifestuje si w blu, cierpieniu czy mierci? Dla Heideggera, jak widzielimy, w kadym yciu ludzkim otwiera si jakby przestrze (przewit, nieskryto), w ktrej to, co jest, moe wyj na jaw. A otwiera si dziki temu, e ludzkie istnienie to w istocie ek-sistentia", transcendencja", projekt"; a wic dziki jego skoczonoci", jego wolno263

ci". Czy jednak czowiek jest rzeczywicie transcendencj", przekraczaniem samego siebie tylko ze wzgldu na bycie? Heidegger powiada: czowiek nie projektuje sensu bycia spontanicznie, jest do tego przez w sens wezwany", to w sens - inaczej mwic - jest warunkiem moliwoci, by czowiek by tym, czym jest. Czy jednak tylko sens bycia - tak jak go Heidegger pojmuje: jako nieskryto, jako przewit - wzy wa" czowieka do tego, by by tym, czym jest? A moe: Dobro wybrao mnie wczeniej, zanim byem w stanieje wybra" (Levinas), moe Dobro -jak chcia Platon - idzie przed byciem? Moe niezalena od nas wi z byciem jest take moe nawet przede wszystkim wizi z Dobrem, moe przed wszystkim innym jestemy wezwani przez Dobro? Czy bl, cierpienie i mier nie mwi nam tego? Czy nie jest tak, e nasze otoczenie jest dla nas p r z e d e w s z y s t k i m czym, co zostao powierzone naszej opiece, czy inny czowiek nie jest dla nas p r z e d e w s z y s t k i m blinim - czy wiat nie jest dla nas p i e r w o t n i e polem wiernoci i zdrady, pra wdy i kamstwa, mioci i osamotnienia? Czy nie jest tak, e nie s to wszystko kwalifikacje wtrne, e by" znaczy po prostu by - i to wszystko? Filozofia nie odkrywa nowych, nie znanych dotd obszarw rzeczywistoci. Filozofia jest tylko cigym pytaniem o to, co ju wiemy, podejmowan stale na nowo prb odpowiedzi na pytanie, co waciwie wiemy. Warunkiem moliwoci filozofii jest - twierdzi Heidegger - ludzka skoczono, a waciwie to, co si w ludzkim yciu dzieje, czynic je skoczonym" wanie: otwierajcy si w ludzkim yciu sens bycia. Cae nasze ycie jest wic wiedz" - poniewa w caym naszym yciu i tylko tam ujawnia si sens bycia; horyzont, w ktrym to, co jest, moe wyj na jaw. Skoczono" wiedzy nie jest zatem jej brakiem lecz warunkiem jej moliwoci. Dlatego to wanie mier, bl czy cierpienie daj wiadectwo naszej istocie. Dlatego te filozofia moe by nieustannym pytaniem; pytaniem, w ktrym wychodzi na jaw rzecz sama.

264

Historia ludzkich poczyna ma wic dla Heideggera posta nieskoczonej rozmowy, w ktrej dochodzi do gosu - dzieje si - sama prawda. Wir sind ein Gesprach - powtarza za Hlderlinem Heidegger. Jednake - nie bardzo mona tu mwi o prawdzie. Nie bardzo te mona mwi o blu, cierpieniu, mioci i mierci, a wic i w ogle o ludzkiej skoczonoci. Wszystkie te sowa znacz, jak si okazao, co wicej, ni jest w stanie w nich odkry Heideggerowska Seinsanalyse. Usiowaem wskaza, na czym polega to co wicej" ale gdy chc powiedzie to dokadniej, myli ukadaj mi si w tradycyjne szeregi; potrafi mwi o tym co wicej" tylko jzykiem metafizyki, a wic tylko jzykiem, w ktrym rozum" i wolno" (czy pytanie") s przeciwstawne. wiadomo tego co wicej" jest wic tylko wiadomoci tego, e pozycja, do ktrej doszlimy, nie jest pozycj ostateczn: e gos Heideggera trzeba traktowa take jako kolejn wypowied w nieskoczonej rozmowie, bynajmniej niejako ostatnie sowo. Jest wiadomoci, e wiemy wicej i inaczej, ni wiemy, e wiemy, e nasza wiedza przerasta nasz samowiedz. miertelni nie posiedli jeszcze wasnej istoty. mier chowa si w zagadkowo. Tajemnica blu pozostanie nie odkryta. Nie nauczono si jeszcze, co to mio." Dopki si tego nie nauczymy, rda filozofii - rda mioci mdroci - pozostan w ukryciu. By moe zawsze tak bdzie.

KRTKA HISTORIA APOKALIPSY I JEJ ZEWIECCZENIA 1. Nietzsche uwaa, e nauka jest przebraniem moralnoci. A to, jak sdz, mogo znaczy, co nastpuje: bez wzgldu na to, jaka jest tre naukowych twierdze, uprawianie nauki jest pewnego rodzaju zajciem, podejmowanym, jak kade zajcie, z takich, a nie innych powodw. Tak rozumiana nauka jest wyrazem wiadomych bd niewiadomych preferencji tych, co j uprawiaj: wiadectwem tego, co uwaaj za podane, suszne, atrakcyjne czy krtko: za dobre - i czego nie chc, co uwaaj za niestosowne i odpychajce, krtko mwic: za ze. Nauka ma i taki, moralny sens - co naturalnie nie znaczy, e tylko taki, e nie ma adnego innego. By moe warto si nad tym sensem zastanowi. Nie chodzi mi tu przynajmniej nie przede wszystkim - o poszerzenie naszej wiedzy na temat nauki o wiedz o funk cjach, jakie penia bd peni. Naturalnie o to te. Ale przede wszystkim chodzi mi o to, by zastanawiajc si nad moralnym sensem nauki dowiedzie si czego o nas samych, dowiedzie si czego o ludzkiej kondycji. Czego mona si zatem dowiedzie o czowieku na podstawie faktu, e uprawia nauk? Zwrmy uwag, e wiedza, jakiej tu szukamy, to wiedza innego rodzaju ni ta, jak mona zdoby o motylu na podstawie faktu, e lata, bd o socu, bo grzeje. Dowiadujc si czego o motywach skaniajcych ludzi do uprawiania nauki - a wic pojciach dobra i za ukrytych w pracy naukowca 267

- stawiam si w cakiem innej sytuacji ni zoolog czy astronom. Taka wiedza nie pozostawia mnie obojtnym, nie moe by obiektywna (w sensie: obojtna) w stosunku do swego przedmiotu. Wiedza tego rodzaju w ostatecznym rachunku kryje wezwanie do zajcia stanowiska, do decyzji, co ja uwaam za dobre bd ze - i przez to wezwanie do dziaania, podobnie jak krzyk: bomba!" w zatoczonym tramwaju. Sdz, e Nietzsche zgodziby si ze mn w tej kwestii. Fakt, e nauka jest przebraniem moralnoci, powiedziaby, nie znaczy, e rozpoznajc to przebranie odkryjemy pod nim jak prawdziw posta, ksicia w przebraniu ebraka. Zrywajc mask z nauki nie odkrywamy nagiej prawdy, nie zamieniamy wiedzy pozornie prawdziwej na rzeczywicie prawdziw. Zrywajc jak mask, zwikszamy tylko wolno naszego dziaania. Zniszczenie jakiego zudzenia notuje Nietsche w 1885 roku - nie prowadzi do adnej prawdy, lecz powiksza nasz niewiedz, rozszerza pust przestrze, w jakiej yjemy." 2. Czy jednak nauka, uprawianie nauki, nauka jako pewna organizacja ycia ma istotne znaczenie dla spraw naprawd w yciu wanych, dla spraw, ktre zwyklimy nazywa osta tecznymi? Nie mam tu na myli ciekawej skdind kwestii, czy rezultaty nauki s bogosawiestwem, czy przeklestwem ludzkoci - chodzi mi raczej o to, czy w przeniknitym nauk yciu codziennym, w tym wszystkim, co robimy, by osign te zgubne czy zbawienne rezultaty, nie kryje si rwnie jaka odpowied na pytania ostateczne, na pytania o sens ycia i sens; mierci. Ot Nietzsche uwaa, e tak, e si kryje. Innymi wiadkami tego faktu byli, jak sdz, Pascal i Heidegger (cho naturalnie nie tylko oni). Ale by dobrze zrozumie to przekonanie trzeba, jak sdz, sign do Apokalipsy witego Jana i do nie zamierajcej po dzi dyskusji o tym, co ona waciwie znaczy. 3. Apokalipsa (Objawienie) witego Jana z Patmos to Ob jawienie Jezusa Chrystusa, ktre da Mu Bg, aby ukaza su gom swoim to, co ma si sta wkrtce; to te wyjawi On za 268

porednictwem zesanego anioa swojego sudze swemu Janowi" (1,1). To, co ma si sta wkrtce, to (straszliwy) koniec wiata, jaki znamy, i pocztek nowego ycia, ktrego wspaniao przekracza nasze wyobraenia. Pytanie, ktre nie daje spokoju nikomu, kto zastanawia si nad sensem tego opowiadania, to: co to waciwie znaczy wkrtce"? Czas jest bliski", ostrzega wity Jan (1,3). Dzban zblia si do wody, statek do portu, karawana do miasta, ycie do koca" gosi inny, niekanoniczny tekst tego samego gatunku. Jak to rozumie? By moe jako kosmiczne czy historyczne zdarzenie, jak powd czy zderzenie Ziemi z rozbijajcym j meteorytem, zdarzenie to nastpi kiedy, cho nie wiadomo jeszcze kiedy: w przyszy pitek? za miesic? za (daj Boe) sto lat? Jeli tak, to wiem mniej wicej, co si zdarzy. Ba, nie tylko mniej wicej: waciwie wiem to bardzo dokadnie: apokaliptyczna wizja witego Jana oferuje mi bardzo dokadny scenariusz, cho tu i wdzie jest w nim jeszcze miejsce na uzupenienia i korekty. Scenariusz taki przewiduje rol take i dla mnie, mniejsza o to, czy z happy endem, czy bez: to, co si ma zdarzy, nie dotyczy mnie bezporednio, lecz wyznacza mi, jak i innym, miejsce w zdarzeniu ode mnie niezalenym, w zdarzeniu dotyczcym wszystkich - powodzi, kosmicznej katastrofie, kocu znanego mi wiata. Na razie musz si na to wszystko przygotowa i zorganizowa sobie jako czas oczekiwania, a si zacznie. jjCzasjesLbliski"; gdy definiuj ten czas jako nadzwyczajne wydarzenie o znanych mi konturach (powd), na ktre mog si zawczasu przygotowa w odpowiedni sposb (zebra worki z piaskiem), odsuwam go od przeywanej wanie chwili w nieokrelon przyszo, na pniej. W rezultacie mog -jeeli si rzeczywicie dobrze przygotowaem - spa spokojnie. By moe jednak o co innego tu chodzi. Nie o jakie zdarzenie, o wyrniony moment czasu - lecz o kady moment czasu z osobna. O to, e kady moment, kada chwila (nie tylko ta 269

jedna, dotd nieznana, w przyszy pitek czy za sto lat), a wic e kada chwila kryje w sobie moliwo koca, granicy, kresu, zamknicia wiata, jaki jest - i nowego pocztku, wyjcia poza granice tego, co zastane, moliwo wiata radykalnie nowego. Jeli tak, to to, co ma si zdarzy, to, co Pan Bg objawi Chrystusowi, a ten anioowi, a w z kolei witemu Janowi, by opowiedzia nam - jeli tak, to to, co ma si zdarzy, ju si zdarzyo, czy moe lepiej: wanie si zdarza, w kadym momencie mojego ycia, zarwno teraz, jak i w przyszy pitek. Apokalipsa zdarza si co chwila, Chrystus przychodzi w kadym momencie naszego ycia i tym samym wyrywa kadego z nas ze wiata, jaki zastajemy, ze wiata, jaki znamy, i wyzwala nas do nowego. Taka Apokalipsa nie jest ju scenariuszem, w ktrym i ja, obok innych, mam wyznaczone jakie miejsce. Apokalipsa dotyczy mnie bezporednio, mnie tak jak kadego z nas: to w kadym moim ruchu, w kadym akcie mojego ycia wiat si koczy i zaczyna na nowo. W kadym momencie, dla kadego z nas inaczej - nie moemy wic wiedzie z gry, jak. Nonsensem jest wic (powiedziaby kto rozumiejcy Apokalips w ten wanie sposb) bra metafory witego Jana dosownie, jak obowizujcy wszystkich scenariusz: najpierw otwarcie pieczci, potem galopada, potem trby itd. Nie mog wic przygotowa si na koczce znany mi wiat i rozpoczynajce nowy, przyjcie Chrystusa tak, jak przygotowuj si na powd czy zderzenie Ziemi z meteorytem: musz y inaczej, od zaraz, w kadej chwili - a nie zbiera worki z piaskiem na way. Nie mam te czasu na czekanie: trby jerychoskie grzmi ju, teraz, nie ma czasu na uporzdkowanie swoich spraw i gr w karty z poczuciem dobrze spenionego obowizku w oczekiwaniu na powrt sdziego. Czas Apokalipsy nie da si zatem, przy takim rozumieniu, odsun w przyszo, okrelon czy nie - czas Apokalipsy to czas, w ktrym wanie teraz yj. W rezultacie nie mam szans na spokj, na bezpieczestwo, na niezakcony sen, w poczu270

ciu, e w kadej chwili mog wsta dobrze przygotowany. Jezus ley w agonii a do koca wiata. Nie mona spa a do tego czasu" - napisze pniej Pascal. Jak wida, opowiadanie witego Jan z Patmos o kocu znanego nam wiata i narodzinach nowego kryje w sobie napicie midzy dwiema moliwociami jego interpretacji. Moe to wic by, po pierwsze, opowie o przyszym katastrofalnym wydarzeniu historycznym czy kosmicznym, ktrego podmiotem bdzie ludzko jako taka, opowie, co dostarcza suchaczom dosy informacji na temat tego, co si zdarzy, by mogli si na to przygotowa. Taka opowie - odsuwajc katastrof w nieokrelon przyszo - otwiera szans pokoju i bezpieczestwa, na razie. Z drugiej strony opowiadanie witego Jana moe by rozumiane jako symboliczna relacja o ludzkiej^ .kjondycji, a nie narracja o przyszych wydarzeniach: relacja 0 ludzkim yciu, w ktrego kadym momencie (a nie tylko w jednym, wyrnionym, katastrofalnym) Chrystus umiera 1 zmartwychwstaje, a przez to wiat si koczy i zaczyna na nowo. Taka relacja nie byaby ju obiektywnym sprawozda niem z tego, co si dzieje (z ludzkoci czy kosmosem) - lecz adresowanym do kadego z nas z osobna, pozbawiajcym snu, apelem o to, by zaraz, nie pniej, tu i teraz, nie kiedy, y w obliczu koca wiata, czuwa". 4. Siedemnasty wiek wprowadzi nowego aktora na scen dramatu ludzkiego ycia: nauk, w sensie, w jakim i dzisiaj j znamy. Naukowa organizacja ycia, z towarzyszcym jej jawnie bd w ukryciu roszczeniem do wycznej racjonalnoci, znalaza si bardzo szybko w konfrontacji z apokaliptyczn wizj ludzkiej kondycji. Tymczasem Pascal, w tej sytuacji, stara si nam dowie, e wejcie nauki na scen nic waciwie nie zmienio, a z pewnoci nic istotnego. Kada prba zrozumienia siebie i wasnego miejsca w wiecie na podstawie nowych, naukowych poj prowadzi nieuchronnie, przekonuje nas Pascal, do zagubienia i rozpaczy: Kiedy zwaam krtko mojego ycia, wchonitego! 271

w wieczno bdc przed nim i po nim, kiedy zwaam ma przestrze, ktr zajmuj, a nawet ktr widz, utopion w nieskoczonym ogromie przestrzeni, ktrych nie znam i ktre mnie nie znaj, przeraam si i dziwi, i znajduj si raczej tu ni tam, nie ma bowiem racji, czemu raczej tu ni gdzie indziej, czemu raczej teraz ni wtedy..." {Myli, 88, przekad T. eleskiego-Boya). Wiekuista cisza tych nieskoczonych przestrzeni przeraa mnie" (91). Co robi w takiej sytuacji? Jak y to nieodwracalnie krtkie - w porwnaniu z odkryt wanie nieskoczonoci czasu - ycie? Opowie o kosmicznej katostrofie, ktra skoczy wiat, jaki znamy, by da miejsce nowemu i szczliwemu wiatu, nie przynosi ju pocieszenia: w Pascalowskim wiecie nieskoczonego czasu i nieskoczonych, obojtnych przestrze ni nie ma na ni miejsca (ostatni moment" czasu to z tego punktu widzenia rwnie nonsensowne pojcie jak wycierajcy nos trjkt). A jednak trzeba znale jakie wyjcie, podj j^k decyzj: zagubienie i rozpacz s stanem nie do_wy.trzy^_ mania. Kada taka decyzja jest nieodwracalna, nieodwoalnie "bowiem: ostatni akt [naszego ycia] jest krwawy, choby caa sztuka bya i najpikniejsza: gruda ziemi na gow i oto koniec na zawsze" (227). I kad tak decyzj trzeba podj samemu, nikt nie jest w stanie podj jej za mnie, bo: umiera si samemu. Trzeba tedy czyni, jak gdyby czowiek by sam" (350). Ta nieodwracalna i samotna decyzja, decyzja, ktrej nie da si odsun na pniej bd po prostu zapomnie, jest waciwie tylko jedna, czy raczej: wszystko ostatecznie sprowadza si (dla Pascala) do jednego tylko pytania: czy dusza jest niemiertelna, czy nie? Nie znaczy to naturalnie, e kady czowiek powinien by zdolny do sformuowania takiego pytania oraz dobrze uzasadnionej odpowiedzi na nie; Pascal, nie bez racji, nie uwaa umiejtnoci ukadania poj za waniejsz od umiejtnoci rbania drzewa czy obierania kartofli. Odpowiedzi na to najwaniejsze pytanie udzielamy yjc tak bd ina272

czej; bd yjc na wiecie tak, jak bymy tu byli obcy, jak bymy tu byli tylko przejazdem, na chwil; bd yjc tak, jakby wiat, ktry znamy, by naszym jedynym domem: Trzeba rnie pokierowa yciem na tym wiecie, wedle tych rnych przypuszcze: 1) e moemy na nim trwa wiecznie; 2) e pewne jest, i nie bdziemy na nim dugo, a niepewne, czy bdziemy godzin. My przyjmujemy to ostatnie" (454). To decyzja o daleko idcych konsekwencjach. Decyzja, jaka - mimo e kady z nas musi j sam podj - nie zaley tylko od nas: czy znajdziemy dom gdzie indziej, poza wiatem, ktry znamy (czy zostaniemy zbawieni), zaley, mwi Pascal, od Boej aski. Zwodzony most, po ktrym bdziemy mogli przej na tamt stron, do domu, musi (jak pisa Jacob Taubes) zosta spuszczony z tamtej, nie naszej strony. Inaczej mwic: wiedza, jak moemy sami zdoby, wiedza o wiecie, jaki znamy, nie wystarcza - musimy potrafi wyj poza wiat, jaki znamy, wycign rk do tego, co nieznane i radykalnie nowe. Aby to zrobi, potrzebujemy, myli Pascal, boskiej interwencji. Jeeli ona nie nastpi, zagubimy si na zawsze w wiecie i w rezultacie zostaniemy potpieni, na zawsze, bez drugiej szansy. Ludzkie ycie jest wic, w oczach Pascala, wdrwk na skraju przepaci: kady jego moment, kady krok, jest nie lecym w naszej mocy wyborem midzy zbawieniem a potpieniem - a wic wyborem midzy otwarciem na to, co nieznane i przysze, co nie da si uj w adnych znanych nam, swojskich, wiatowych" kategoriach - a zagubieniem w tym, co jest, co pozornie swojskie i znane, lecz w rzeczywistoci prowadzce do zagubienia i rozpaczy. Od pieka i nieba odgradza nas tylko ycie, rzecz najkruchsza w wiecie" (349). Nikt naturalnie nie lubi y na skraju przepaci. W zwizku z czym wynajdujemy sobie rne zajcia: sprawy, gry, troski, pienidze i nauk jzykw, taniec i polityk, seks i matematyk. Byle tylko odwrci uwag od tego, e kady kolejny krok moe by wejciem do raju, do wiecznego zbawienia - ale
273

i skoczy si upadkiem w przepa, bez dna, bez powrotu. Byle tylko zapomnie o tym nieskoczonym ryzyku, o tym, e kady krok, kady na nowo, stawia wszystko na jedn kart. e nie ma adnej porczy chronicej nas przed przepaci, ad nego oparcia, na ktrym mona by byo si zatrzyma upada jc......paamy dz znalezienia oparcia i ostatecznej podsta wy, aby zbudowa na niej wie wznoszc si w niesko czono; ale cay fundament trzaska i ziemia rozwiera si ot chani" (72). To druga (obok otwierajcej okno na nieznany i przeraajcy krajobraz wiary), najpowszechniejsza odpowied na podstawowe pytanie ludzkiego ycia: zapomnienie, ucieczka w to, co jest, wprzgnicie si w istniejce ju sprawy, mechanizmy, w to, co zastane. Prba wypenienia czasu tak, by jego pustka nie skonfrontowaa mnie z jego apokaliptycznym wymiarem: z samym sob (obcym w wiecie). Pascal nazywa t odpowied rozrywk", majc na myli nie tylko polowanie na dziki czy zajce, gr w pik czy taniec (jego najczstsze przykady), lecz wszystko, co robimy, a co odciga nas od najwaniejszego wyboru w naszym yciu, co odciga nas od ukrytej w czasie wiecznoci. Pascal ma tu na myli take, a nawet w szczeglnoci nauk; t nowego rodzaju rozrywk, tym bardziej niebezpieczn, e wcigajc ludzi inteligentnych bardziej ni inne (jeli ju si bawi, mwi Pascal, to w matematyk). Ale take uprawianie nauki, jak i inne formy rozrywki, jest strat czasu: tymczasem nikt z nas nie ma czasu, czas jest bliski", teraz, zaraz, ju w tym momencie odbywa si Sd Ostateczny, rozstrzyga si, czy bd potpiony, czy zbawiony. Pascal jest, jak wida, spadkobierc niemitologicznej tradycji apokaliptycznej: cho w jego pojciowym wiecie nie ma miejsca na kosmiczne katastrofy koczce wiat, jaki znamy, take on jest gboko przekonany, e apokalipsa zdarza si w kadym momencie, czy inaczej: e wieczno jest obecna w czasie, a nie poza nim, i e ta apokalipsa nie jest obiektywnym wydarzeniem, jak burza, lecz dotyczy kadego z nas
274

z osobna, e jest wyzwaniem dla indywidualnego ycia kadego z nas. Na miejsce przeraajcego, ale i penego nadziei i uspokojenia opowiadania o przyszym kocu wiata, teraz, w wiecie Pascala, woonego midzy bajki, pojawia si nowa forma rozrywki, skuteczniej ni inne - cho tak samo faszywie - oferujcej nam zajcie, sens i oparcie: nauka. 5. Midzy siedemnastym a dziewitnastym wiekiem nauka rozprzestrzenia si jak ogie stepowy, przeksztacajc radykalnie ycie wikszoci mieszkacw Starego Kontynentu. Dziewitnasty wiek wzmocni te wiadomo zmieniajcych si, czy inaczej: historycznych, warunkw naszego ycia, wiadomo ostro sformuowan przez Nietzschego, a nastpnie, w kilkadziesit lat pniej, przez Heideggera. Tote w oczach Nietzschego i Heideggera nauka nie jest ju tylko, jak jeszcze nie tak dawno dla Pascala, jedn form rozrywki wrd wielu (cho, dla inteligentniejszych spord nas, rozrywk bardziej ni inne pocigajc i przez to bardziej niebezpieczn), rozrywki, co odwraca nasz uwag od spraw ostatecznych, a wic najwaniejszych w yciu. Dla Nietzschego i Heideggera nauka - przypominam, e chodzi mi tu nie tyle 0 to, co nauka mwi o wiecie, ile raczej o to, co robi nauko wcy nauka zatem to oszustwo, ale nie jakie tam oszustwo, jedno z wielu, lecz to najwaniejsze oszustwo, oszustwo, co pozwala nowoytnemu czowiekowi ukry przed sob grony 1problematyczny (a wic: apokaliptyczny) charakter wasnego ycia. Tyle e bez tego oszustwa nie potrafilibymy y: fakt, e oszustwo potrzebne jest do ycia, wsptworzy w grony i problematyczny charakter istnienia" (Wola mocy, 853). Przyjrzyjmy si wic, jak, z punktu widzenia Nietzschego i Heideggera, funkcjonuje nowoytna nauka. Przede wszystkim jest to aparat, instytucja - i to bynajmniej nie przypadkowo, lecz z wewntrznej koniecznoci. Heidegger powie pniej, e nowoytna nauka jest z istoty przedsibiorstwem": ...badania naukowe przybieraj form przedsibiors275

twa napisze w eseju Czas wiatoobrazu nie dlatego, e odbywaj si w instytutach naukowych. Wrcz przeciwnie: instytuty naukowe s konieczne, poniewa nauka sama w sobie, nauka w postaci bada naukowych ma charakter przedsibiorstwa." Ta instytucja nauki wyznacza poszczeglnemu badaczowi jego miejsce w szeregu. Oferuje mu rol kka w maszynie maszynie pracujcej powoli, by moe nieskoczenie, ale pewnie, bo ku osigniciu celw, jakie sama sobie wyznacza. W ten sposb kady poszczeglny badacz zyskuje poczucie sensownoci tego, co robi, niezalenie od wasnych osigni, zyskuje niezaleny od meandrw wasnego, indywidualnego losu pewny grunt pod nogami. Naukowiec staje si funkcjonariuszem definiujcej go instytucji - za cen utraty wasnej, pozainstytucjonalnej osobowoci. Zaoeniem pracy naukowej - notuje Nietzsche w 1886 roku - jest wiara w jej spjno i trwao, wiara, co sprawia, e pojedynczy naukowiec moe pracowa w dowolnym, choby najmniej istotnym miejscu ufajc, e nie pracuje na darmo" (Wola mocy, 597). W ten sposb naukowiec pracuje, jak mrwka, dla przyszoci, gromadzc listki, paeczki i igieki, ktrymi mrwki bd mogy si posuy. Co wicej pracuje w poczuciu, e im wicej listkw i igieek nazbiera, tym bardziej jest prawdopodobne, e bd w przyszoci jeszcze jakie pracujce mrwki, e bdzie w ogle jeszcze jaka przyszo. Naukowiec par excellence to z tego punktu widzenia naukowiec przecitny (dobra wiadomo dla wikszoci z nas, naukowcw!). Nauka jako instytucja opiera si na szerokiej podstawie przecitnoci, pracuje dla niej i posuguje si ni. Ludzie przecitni, to - pisze Nietzsche - ludzie, o ktrych dzi chodzi przede wszystkim, [...] to ci, co opniaj, [...] co tylko powoli co pojmuj, ci, co tylko z trudnoci zmieniaj zdanie, ci wzgldnie niezmienni wrd caej niesamowitej zmiennoci i pomieszania elementw [...]. Przecitno to gwarancja i opoka przyszoci" (Wola mocy, 864). Wczajc si w pracujcy wolno, bo nieskoczenie, bo nie 276

dla osignicia jakiego ostatecznego celu, aparat nauki (czy jest jaki cel, po ktrego osigniciu nauka nie mogaby pracowa dalej, speniajc swoje wasne kryteria racjonalnoci rwnie dobrze, jak przedtem?), a zatem: wczajc si w aparat nauki, zyskujemy poczucie stabilnoci i bezpieczestwa. Innymi sowy: stajemy si coraz bardziej pewni przyszoci. By osign ten cel, maszyna nauki niweluje rnice, usuwa moliwe konflikty, problemy, rda niezadowolenia. Wprowadza cigo tam, gdziemy jej dotd nie widzieli, stao wrd zmiany. Zamienia wiat w ogrd, gdzie zagrabione alejki prowadz zawsze w z gry okrelone miejsce. Im bardziej jest skuteczna, tym spokojniej moemy uoy si do snu, my, rozumni, cnotliwi i w rezultacie szczliwi a take pewni, e nastpnego ranka wiat cigle jeszcze bdzie sta w tym samym miejscu. Z jak si Nietzsche, a pniej Heidegger, odkrywaj drug stron tej naukowej racjonalnoci. Co jest to najwiksze, co moecie przey? To godzina najwikszej pogardy. Godzina, w ktrej take wasze szczcie stanie si wam wstrtne, i wasz rozum, i wasza cnota" {Tako rzecze Zaratustra, 9). Poniewa ulegajc pokusie nauki, nic sen o ogrodzie, porzdku i bezpieczestwie, dajecie tylko twierdz Nietzsche i Heidegger - wiadectwo wasnej saboci. Wszelka jedno jest objawem inercji i wy, ludzie nowoytni, wczajc si w tryby molocha nauki i tym samym ukadajc si wygodnie w urzdzonym przez niego wiecie - bo c innego znaczy rozum" i cnota" ni zdolnoci, potrzebne do takiej adaptacji i c innego szczcie" ni bezmylne zadowolenie z jej sukcesu - wykazujecie tym samym tylko gnuno, ociao, brak odwagi. Odwaga jest bowiem potrzebna, by zaakceptowa fakt, e przyszo nie moe by w adnym sensie pewna; ani w tym sensie, e wiadomo, co si zdarzy, ani te, co wicej, w tym, e wiadomo, e co si w ogle zdarzy. Przyszo to nieskoczona otwarto na zmian kadej przeywanej chwili - a zatem w kadej przeywanej przeze mnie chwili przyszo jako
277

taka staje pod znakiem zapytania. W kadej przeywanej przeze mnie chwili wiat umiera i rodzi si na nowo - z czego naturalnie nie wynika, e ja, Krzysztof Michalski, jestem bogiem, co moe wiat zniszczy bd stworzy, lecz e przyszo nie zdarza si poza mn, niezalenie ode mnie, jak zdarza si, e pada nawet w soneczny dzie. Jeli tak, to przyszo, cho niepewna, z koniecznoci odnosi si do tego, co si ze mn dzieje - i tylko jeli chc, ze saboci, gnunoci, braku odwagi, zrobi j pewn jak amen w pacierzu, jak grzmot po byskawicy, pozbawiam j tego odniesienia. Tylko wic sabo, senno, mog usun ze wiata mnie i moj, wszystko jedno jak okrelon, odpowiedzialno - a wic i Ciebie, i Twoj odpowiedzialno, jego i jej odpowiedzialno, a wic, w rezultacie, i rnice midzy nami. A gdzie znale gwarancje, e te rnice dadz si zawsze rozstrzygn w agodny, pokojowy sposb? Gdy wic - mwi nam Nietzsche i Heidegger - pracujc dla pewnej i nieskoczonej przyszoci w trybach nowoytnej maszyny naukowej nicie sen o wiecie jako ogrodzie, trcicie z oczu t inn posta wiata: wiat niepokojcy - bo wiat, ktrego przyszo jest stale, z koniecznoci, pod znakiem zapytania, wiat grony - bo wiat, z ktrego konfliktw nie da si usun. wiat, gdzie nie ma czasu na sen - bo w kadej chwili, cigle na nowo, rozstrzyga si sens ycia kadego z nas. Nie prbujcie odmwi wiatu jego niepokojcego i enigmatycznego charakteru!" - ostrzega Nietzsche (Wola mocy, 600). Naturalnie, taki wiat jest grony i przeraajcy. Ale nie tak, jak grony i przeraajcy jest widok zbliajcego si szybko rozwcieczonego niedwiedzia. Ani Nietzsche, ani Heidegger nie maluj przed nami obrazu wiata, jaki uwaaj za prawdziwy (przeraajcego), bymy zastpili nim faszywy (bo uspokajajcy) obraz wiata malowany przez nowoytn nauk. wiat jest grony i przeraajcy, zdaj si mwi Nietzsche i Heidegger, poniewa to my sami go urzdzamy z poamanych
278

kawakw sensu, zostawionych przez poprzednie pokolenia, poniewa nie zastajemy na nim adnej przedustanowionej harmonii. wiat jest grony i przeraajcy, bo to my, kady z nas z osobna, ponosimy odpowiedzialno za to, co si z nim dzieje. My" to wcale nie znaczy wszyscy razem (wszystko jedno, czy teraz, czy w nieokrelonej, wietlanej przyszoci wszyscy razem), to nie znaczy wesp, w zgodzie i radoci - lecz take przeciw sobie nawzajem, podzieleni nieusuwal nymi rnicami, w konflikcie. Co wicej - z gry wiemy, e nie urzdzimy tego wiata do koca (by mona byo potem, jak Bg, odpocz po dobrze spenionym obowizku); bo przecie w kadej przeywanej chwili otwiera si na nowo perspektywa nieograniczonej zmiany: niepewna przyszo. aden stan, w ktrym mog si znale - pisze Nietzsche w Antychrycie - nie jest ostateczny" (165). Nic dziwnego, e w obliczu tego wszystkiego budzi si po* trzeba stabilnoci i porzdku, gd przyszoci, na ktrej mona polega, pokoju i bezpieczestwa, co nie wymaga cigej walki 0 swoje racje. Ch zoenia odpowiedzialnoci na jakiej trwaej podstawie. Tsknota za wiatem jako ogrodem, porzd nym, stabilnym i bezpiecznym, z ktrego owocw i cienia mona w spokoju korzysta, przynajmniej przez chwil, przy najmniej przez jaki czas, na razie. Nauka jako pewien sposb ycia jest - dowodz Nietzsche 1Heidegger - nowoytn propozycj zaspokojenia tej potrzeby. 6. Rozpoczem t krtk histori apokalipsy od Objawienia witego Jana i dwch radykalnie rnych moliwoci jego interpretacji. Wedle jednej z nich Apokalipsa to opowiadanie o tym, co si zdarzy, o katastrofie, co kiedy nastpi, o pewnym wyrnionym momencie czasu. A wic nie o tym momencie, ktry wanie przeywam, nie o chwili, w ktrej wanie jestem. Jeli tak, to tak pojta Apokalipsa moe by te instrumentem opnienia, odsunicia na pniej wszystkich tych brzemiennych w skutki okropnoci, ktre nas pono czekaj: 279

nawet jeli to wszystko si zdarzy, to przecie nie teraz, lecz kiedy, moe nawet za godzin czy jutro (nie daj Boe!), ale w kadym razie nie w tej chwili. Co wicej, jeli Apokalipsa jest opowiadaniem o jakim przyszym wydarzeniu, jakiej kosmicznej katastrofie, to dotyczy mnie tak jak i innych ludzi ni w przyszoci dotknitych - a wic nie jestem sam na sam z t przeraajc perspektyw, mog si z innymi naradzi, podzieli strachem i odpowiedzialnoci, przygotowa. Cho wic opowiadanie o kataklizmie koczcym wiat, jaki znamy, maluje przed oczyma czytelnika budzce trwog i drenie okropnoci, jest ono w gruncie rzeczy instrumentem pocieszenia, narzdziem zadomowienia si w wiecie, jaki jest. Nie do koca jednak. Ziarnko niepokoju, ktrego nie potrafi usun taka wykadnia, wie si z zapowiedzi, e to wszystko - koniec wiata, narodziny nowego - zdarzy si wkrtce". Bo moe Apokalipsa nie jest wcale opowieci o jakim wyrnionym momencie czasu lecz o kadym momencie, kadej chwili z osobna. Moe zdarzy si nie kiedy, lecz zdarza si ju, teraz, zaraz, we wanie przeywanym momencie. Jeli tak, to nie jest to sposb na odsunicie tego, co si ma zdarzy, w przyszo: odsunicie Apokalipsy na potem jest niemoliwe, przyszo zdarza si teraz. Nie ma te czasu na przygotowanie si do niej. I nie ma te jak, nie ma te kiedy podzieli si z innymi odpowiedzialnoci wobec niej i horrorem przeywanym w jej obliczu: skoro Apokalipsa zdarza si w kadym momencie przeywanego przeze mnie czasu, jestem z ni, nieodwoalnie, sam na sam. . Apokalipsa w tym znaczeniu nie daje pocieszenia, nie pozwala zadomowi si w wiecie, jaki znamy. Wrcz przeciwnie: odsania krucho, tymczasowo kadej wizi z tym, co nas otacza, kadego przyzwyczajenia, kadej oczywistoci, kadego momentu szczcia i spokoju. Nie chodzi tu tylko, jak atwo spostrzec, o dwie pojciowe interpretacje, nie tylko o histori idei. Raczej o dwie postawy wobec ycia. By moe zreszt to tylko ich pojcia, a nie one
280

same, dadz si od siebie jasno odrni. Jeli by tak byo, Apokalipsa witego Jana byaby z istoty opowiecj enigmatyczn, nieuleczalnie niejasn, opowieci o naturze ludzkiej, w ktrej trwoga nie da si oddzieli od pocieszenia, a poszukiwanie oparcia od przekonania o nicoci wszystkich rzeczy. Siedemnasty wiek, jak widzielimy na przykadzie Pascala, woy narracyjn wykadni Apokalipsy midzy bajki: przeraony wiekuist cisz czasu i przestrzeni czowiek siedemnastego wieku nie jest ju zdolny wierzy, e za pewien czas przyjad jacy jedcy i zrobi z tym wszystkim porzdek. Mimo to Pascala wizja wiata i ludzkiej kondycji jest take w jednym z wyrnionych znacze apokaliptyczna: take dla Pascala bowiem wieczno obecna jest w kadym momencie czasu, kada chwila naszego ycia jest wyborem midzy wiecznym zbawieniem a wiecznym potpieniem. Ale Apokalipsa nie jest ju opowieci odsuwajc przeznaczenie na pniej i w ten sposb przynoszc pokj i pocieszenie. Ale nawet Pascal nie wierzy, e mona y bez pocieszenia (cho potpia siostr gadzc z czuoci gwki swoich dzieci). Pocieszenie dziki temu, e wie nas ze wiatem, jaki jest, a przez to pozwala nam zapomnie, e wiat, jaki jest, to nie jest dla nas odpowiednie miejsce - daje nam rozrywka. A wrd rnorakich form rozrywki, jakie nasza kultura stawia nam do dyspozycji, wrd tych wszystkich polowa, gier, zabaw, pojawia si nowa forma, bardziej ni inne fascynujca, a wic i bardziej skuteczna: nauka. Poczwszy od dziewitnastego wieku nauka zajmuje dominujce miejsce wrd form tak pojtej rozrywki, czy, jak nazywa j Nietzsche, samoodurzenia". Nauka a cilej biorc instytucja nauki - przejmuje wic funkcj, ktr penio kiedy, dzi ju nieprzekonujce apokaliptyczne opowiadanie o kosmicznej katastrofie, jak sprowadz kiedy jedcy, trby i plagi; funkcj odsunicia przeznaczenia, pocieszenia i oparcia. Robi to nawet skuteczniej ni jej mitologiczna poprzedniczka: obiecujc dominacj nad wiatem, instytucja nauki obiecuje te opanowanie przyszoci, podporzdkowanie 281

jej, zapewnienie jej nam. A tym samym odoenie koca wiata, jaki znamy (i pocztku nowego), ad calendas Graecas i korzystanie, pki co, ze wiata bez apokaliptycznych obaw. Nietzsche a pniej, w dwudziestym wieku, Heidegger s jak widzielimy, wiadkami tej funkcji nauki. Ale te znakomitymi wiadkami tej drugiej strony ludzkiej kondycji, ukrytej w zdyscyplinowanym w naukowy rytm yciu nowoytnego czowieka, o ktrej take opowiadaa Apokalipsa witego Jana, gdzie midzy historiami o zotych koniach, nierzdnicach i diamentowych miastach. Tyle e dajc wiadectwo, Nietzsche i Heidegger - inaczej ni wity Jan czy Pascal - nie odwouj si do boskiej interwencji. To nie jaki byt pozawiatowy", transcendentny", wyrywa czowieka w kadej chwili jego ycia z zatracenia si w sytuacji, w jakiej si znajduje, z zatracenia w wiecie", tym samym wyzwalajc go od niepewnej przyszoci. Nie dlatego wiat, jaki znamy, nie jest naszym domem, nie dlatego jestemy w nim nieodwoalnie obcy, e czeka na nas dom gdzie indziej, poza wiatem". To nie ten pozawiatowy byt, Bg", wprowadza wieczno w nasz czas, stawiajc nas w kadym momencie ycia przed wyborem midzy wiecznym zbawieniem a wiecznym potpieniem. Bg" i wiat", wieczno" i czas" to, zdaniem tak Nietzschego, jak i Heideggera, pojcia sztucznie rozdzielajce to, co si rozdzieli nie da. wiata" nie da si zrozumie bez swego apokaliptycznego wymiaru, czasu" nie da si zrozumie bez wpisanej we wiecznoci. Czy oznacza to, e Nietzsche i Heidegger byli mylicielami antyreligijnymi (jak myla o sobie Nietzsche) - czy te (jak sdzi Heidegger), e wydobyli tylko na jaw pustk poj, z ktrych religijna tre dawno ju, cho niepostrzeenie, ucieka, to ju inna historia. 7. W adnym sensie opowiedziana wanie przeze mnie krtka historia Apokalipsy nie jest atakiem na nauk. Nie opowiadam si za wiatem rzekomo niszczonym przez molocha nauki i nie nawouj do jego restytucji. I cho cytowani przeze
282

mnie autorzy, szczeglnie Heidegger, ulegali czasem tej - nazw j w skrcie romantyczn" - pokusie, najciekawsi byli, jak sdz, wtedy, gdy stawiali jej opr i gdy widzieli w instytucji nauki nowoczesny instrument, dajcy wyraz starszemu ni nowoytno deniu ludzkiej natury do spokoju, bezpieczestwa, radoci ze wiata, snu. Taki wanie by i mj zamiar: pokaza, e jak dobrze wsucha si w haas, powodowany przez obracajce si z wolna koa nowoczesnej nauki, mona te usysze, w oddali, nie bardzo wyranie, ttnienie kopyt czterech jedcw Apokalipsy.

SPIS RZECZY
Wstp.............................................................................................................. Rozdzia I. Heidegger i fenomenologia............................................... 1. Co to jest fenomenologia............................................................... 2. Fenomenologia w ujciu Husserla................................................ 3. Zaoenia fenomenologii Husserla ...................................... 4. Antynomie fenomenologii Husserla............................................... 5. Problematyczno zaoe fenomenologii Husserla . . 6. Heideggerowski program fenomenologii........................................ A. Pojcie fenomenologii w Sein und Zeit . . . . B. Bycie jako problem...................................................................... C. Dasein ................................................................................... D. Egzystencja...................................................................................... E. Koo hermeneutyczne F. Skoczono i dziejowoc bycia G. Podsumowanie .................................................................... 7. Inspiracje historyczne....................................................................... 8. Sens bycia i styl .................................................................... Rozdzia II. Gwne wtki filozofii egzystencjalnej' . . . . 1. Metoda analizy egzystencjalnej....................................................... 2. Bycie-w-wiecie ..................................................................... 3. Bycie-w-wiecie a poznanie.............................................................. 4. Fenomen wiata.................................................................................... 5. Fenomen uczestnictwa ............................................................ A. Tajemnica nastrojw..................................................................... B. Co to znaczy rozumie"?....................................................... Dygresja I: Heideggerowskie pojcie rozumienia na tle tradycji filozofii nowoytnej............................................................................ C. Rozumienie i nierozumienie....................................................... 5 15 15 19 23 25 26 28 31 33 35 37 45 47 49 52 56 59 62 63 65 68 75 77 91 107 120

285

T
6. Heidegger a Sartre................................................................... 7. mier i sumienie.................................................................... 8. Czasowos jako sens egzystencji...............................................
Dygresja II: Co to jest czas?..................................................... 9. Podsumowanie .................................................................. Rozdzia III. Heidegger i filozofia transcendentalna 1. Problem bycia jako problem transcendentalny 2. Filozofia transcendentalna: Heidegger a neokantyzm 3. Filozofia transcendentalna: Heidegger a Husserl 4. Filozofia transcendentalna: Heidegger a Kant 5. Heideggerowska wersja filozofii transcendentalnej 6. Przekroczenie filozofii transcendentalnej 7. Podsumowanie: Heidegger i filozofia nowoytna D. Fenomen uczestnictwa jako cao . . . . . 124 140 146 159 166 179
18 5 18 9 19 2 195 19 7 20 1 20 2 20 8

Rozdzia IV. Heidegger i filozofia ....................................... 1. Prawda i wolno................................................................... 2. Prawda jako przewit ..................................................... 3. Prawda w metafizyce ..................................................... 4. Koniec filozofii i zadanie mylenia......................................... 5. Podsumowanie ................................................................... Zakoczenie....................................................................................... Kitka historia Apokalipsy i jej zawiecczenia..................................

213 213 226 232 245 249 257 267

PRINTED IN POLAND Pastwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1998 r. Wydanie drugie rozszerzone Papier offset. Id. III 80 g, 82x104 cm Skad i amanie Fotoskad FORMAT, Warszawa, u). Tamka 4 Druk i oprawa Bialoslockie Zakady Graficzne, ul. 1000-lecia PP 2