Une philosophie de Ttre est-elle encore possible ?

par M . - D . PHILIPPE Professeur de Philosophie l'Universit de Fribourg (Suisse)

V L E PROBLME D E L'TRE
C H E Z CERTAINS THOMISTES CONTEMPORAINS

ditions P. TQUI

Le problme de l'tre chez certains thomistes contemporains V

Une philosophie de l'tre est-elle encore possible ?

par M.-D. PHILIPPE Professeur de Philosophie l'Universit de Fribourg (Suisse)

V L E PROBLME D E L'TRE
CHEZ CERTAINS THOMISTES CONTEMPORAINS

ditions P. TQUI

PLAN D E L'OUVRAGE

FASCICULE I : Rflexion mtaphysique

historique

et critique

sur la signification

de la

FASCICULE II : Significations de l'tre Rflexion historique et critique sur l'tre En vue d'une mtaphysique de l'tre

FASCICULE III : Appendices I et 2. Le problme L'tre chez Avicenne L'tre chez S. Thomas

de /'ens et de /'esse

FASCICULE IV : Appendices 3 et 4 : Nant et tre Quelques grands aspects de la pense de Heidegger La dcouverte de la nouvelle ontologie dans les derniers crits de Merleau-Ponty

FASCICULE V : Appendice 5 : Le problme thomistes contemporains. Bibliographie

de l'tre chez

certains

APPENDICE 5

LE PROBLME DE L'TRE C H E Z C E R T A I N S T H O M I S T E S CONTEMPORAINS

M.-D.

Roland-Gosselin

Nous avons vu que pour le P. Roland-Gosselin, c'est la rflexion critique qui fonde notre saisie de l ' t r e ' . Devant cette rflexion critique, le jugement n'a de sens que par une vue de l'tre au principe de l'affirmation objective^. La question est de savoir si l'tre n'est tout simplement qu'un autre nom de l'objet -. Si, bien souvent, on identifie tre et objet, c'est qu'ils paraissent aussi indtermins l'un que l'autre. C'est aussi i^ause de leur convertibilit : tout objet peut tre conu comme tre, et tout tre pris pour objet de connaissance''. Mais il faut prendre bien garde- car 'objet' signifie le terme de la relation de connaissance selon la relation mme qui l'unit au sujet, et ne dsigne en lui rien d'autre que cette pure fonction. I l est corrlatif au sujet, et, comme tel, ne prsente aucun autre sens la pense rflexive'. Tandis

' a . fasc. II, pp. 271 ss. Voir 5 5 0 / d'une tude critique de la connaissance, p. 52. Tous les ouvrages ou articles cits figurent dans la bibliographie ci-dessous. ' Ibid. " Op. cit., p. 53. ' Op. cit., p. 53.

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que tre, comme tel, ne dit rien d'une relation quelconque au sujet''. La notion d'tre, prise en son absolu, ne suggre pas immdiatement cette relation pure au sujet. D'autre part,
tre objet pour un sujet est une manire d'tre dtermine, qui, de ce point de vue, particularise et concrtise la signification plus large donne par l'esprit la notion d'<'Ctrc.> pense absolument. Si tre est pens dans toute son universalit sans aucun apport de la rtlexion, sa relation au sujet n'apparat plus; elle se perd dans l'indtermination de l'tre en gnral

Pour mieux montrer la diversit de l'tre et de l'objet, le P. Roland-Gosselin veut prciser le sens positif d'tre. Tout d'abord, le sens d " t r e ' est multiple"; mais i l doit y avoir une signification dominante, sinon on serait en prsence d'une pure diversit et l'tre n'aurait plus de sens commun tous ses usages. Cette acception dominante ne peut tre la fonction grammaticale qui exprime la relation d'attribution, et dont la copule est le signe le plus explicite; car cette fonction peut ne pas exister (par exemple dans les phrases nominales pures, dans les phrases dites verbales - l'oiseau vole - et dans certaines langues o l'adjectif est directement li au substantif)''. L'acception dominante ne serait-elle pas celle o l'attribution est pense comme vraie, l'affirmation du verbe est incluant cette valeur de ralit que les langues abstraites (grec, latin, franais) expriment volontiers par le verbe signifiant l'existence'" ? N'est-ce pas l un des sens qu'Aristote reconnat Tov : signifier la vrit du jugement ? Mais cette acception ne semble pas pouvoir assurer la notion d'tre l'unit suffisante, car elle n'exprime que la relation de l'esprit au rel, et est d o n c s o u s la d p e n d a n c e logique de ce'rel'". 'L'tre signifiant le vrai n'est pas l'tre signifiant directement l'existence'^ Et puisque c'est la relation du jugement l'tre rel qui donne au jugement d'tre vrai.

Vtre rel est donc premier par rapport cet autre sens d'tre qui exprime l'tre vrai du jugement . On pourrait penser, vu l'importance de la relation, que c'est elle qui est premire; mais en ralit, aucune relation ne peut tre affirme par l'esprit sans tre aussi pense comme tre, l'tre seul venant confrer la relation une parfaite objectivit devant l'esprit'''. C'est pourquoi la relation ne peut tre premire, ni donner la notion d'tre un sens positif fondamental. D u reste, la fonction de relation est logiquement postrieure aux termes, sans lesquels elle s'exercerait vide et disparatrait"; c'est par l'exercice de leur fonction de termes que les termes engendrent la relation. Et comme le terme lui-mme ne peut pas, dans sa seule fonction, rendre raison du jugement, il faut donc conclure que
l'tre qui termine et fonde la relation de vrit, ne peut recevoir de l'ide de relation, ni de l'ide de terme, sa dtermination positive; il y a ncessairement en cette pense de rctre sans laquelle le jugement vrai est impensable, un sens positif propre, irrductible tout autre "'.

Quel est donc ce sens ? De fait, i l faut reconnatre qu'il est difficile de retrouver, aprs l'volution du langage et sous l'amas des systmes, l'appui solide o rellement repose l'uvre de l'esprit". Et pourtant, le sens primitif de la pense de l'tre est celui-l mme que les plus grands philosophes grecs ont accept. Pour Aristote comme pour Parmnide et Platon, c'est T OV et -i oaia '*; et il sera vrai de dire aujourd'hui encore que par l'tre auquel se rfre la vrit de nos jugements, nous entendons tout d'abord et principalement le 'rel', 'ce qui est', 'ce qui existe'". La structure mme du jugement, surtout dans son expression la plus volue, la plus analytique, laisse paratre le sens primordial selon lequel l'esprit conoit spontanment l'tre auquel l'affirmation vraie se rfre^'. En effet, ce qui est pens comme tre, c'est

" Ibid. ' Ibid. " Op. cit., p. 55. ' Ibid. "' Op. cit.. p. 56. " Op. cit., p. 57. Ibid.

" Cf. toc. cit. Op. cit., p. 60. " Op. cit., p. 61. ~ Op. cit., p. 62. " Op. cit., p. 63. ' Voir Mtaphysique, Z, I. 1028 b 2-4. " Essai d'une tude critique..., p. 63. Ibid.

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le contenu mme de la proposition; estimer vrai un jugement consiste voir en la proposition une expression de ce qui est. Je conois donc 'ce qui est', c'est--dire l'tre qui termine et fonde la relation de vrit, sous la forme qui dj s'exprime dans la proposition, c'est--dire comme 'quelque chose qui est tel'^'. Du reste le jugement le plus indtermin, celui o s'exprime en sa puret primitive l'tre connu, se traduit au mieux par ces mots : 'cela est', 'quelque chose est'". On pourrait objecter que quelque chose est implique sujet, essence et existence relis entre eux, et donc que la relation est premire ! Mais comprenons bien qu'il y a d p e n d a n c e rciproque du sujet et de ressence (le sujet n'est conu exister que comme dtermin par l'essence, et l'essence uniquement comme sujet de l'existence). Quant exister, i l est clair que ce troisime terme est le complment dfinitif des deux autres, et que si 'sujet' et 'essence' ne sont penss dans leur relation avec l u i , l'esprit demeure leur gard insatisfait et indcis^' (c'est du reste rexister qui ordonne entre eux sujet et essence); mais rexister est plus que le complment de sujet et essence: ceux-ci reoivent de l u i , comme de leur principe, le sens mme des relations qui intgrent la notion du 'quelque chose qui est'^"*. Le sens propre de la relation qui, dans cette notion, unit celles de sujet et d'essence celle d'exister, ne peut s'exprimer qu'en ayant recours au sens exprim par la notion d'exister, qui ne peut se dduire du sujet ou de l'essence. S i , en effet,
il est (...) ncessaire pourconcevoirdistinctement tre de le penser comme Ictre d'un sujet dtermin, de quelque chose qui est, cette notion d'<<ctre se donne comme antrieure au sujet et l'"essence dont on la reconnat ensuite solidaire. S'il y a un sujet pour l'esprit, et s'il y a une essence, c'est uniquement en vue de rctrc pens de l'un et de l'autre. Le sujet n'est rien s'il n'est sujet d'existence (possible ou actuelle); {'essence n'est rien non plus si elle n'est dtermination d'une existence (possible ou actuelle)^'.

en son sens le plus prcis, est dj intelligible avant d'tre pens d'un 'sujet' et d'une 'essence'. I l leur est logiquement antrieur^''. Il suffit, dira le P. Roland-Gosselin,
d'une attention mdiocre de l'esprit pour percevoir que tre rel dit avant tout tre pleinement tre, tre qui existe, tre vritable, toutes expressions dont la formule emphatique ne fait que reprendre tre pour l'affirmer nouveau de lui-mme et en renforcer le sens premier. L'tre rel, c'est rtre qui est. Et ne disions-nous pas que dans la notion du quelque chose qui est, en laquelle rtre s'explique, tre ou exister est le terme logiquement primitif ? -"

Quant au non-tre qui s'oppose rtre, i l rend plus sensible le sens ncessairement premier de tre^". La notion de n o n - t r e
suppose l'acte de nier, qui est une faon pour l'esprit de se refuser l'aftlrmation de ce qui est, et qui, dans ses origines psychologiques profondes est peut-tre, comme veulent certains psychologues, de l'ordre affectif et volontaire plus encore que de l'ordre intellectuel

Pour comprendre la ngation, i l suffit de poser l'tre lui-mme et son affirmation La ngation est le refus, au moins partiel, de l'tre affirm; et en elle l'esprit possde le moyen de se forger, sur le modle de la notion de l'tre et par opposition directe avec elle, une ide du non-tre" qui est un tre de raison, n du seul travail de l'esprit. Comme la notion de n o n - t r e , celles d'tre possible, tre connu, tre apparent, tre de raison, tre fictif, en venant contraster avec la notion primitive d'tre rel, lui donnent plus d'clat; et sans lui elles n'auraient pu tre conues L"esse' ou T'exister', en

L'intelligibilit de l'un et de l'autre leur vient de leur rapport l'existence, sans lequel ils sont inconcevables. Par contre, 'exister' ou 'tre'.

Op. cit., p. 64. ^ Ibid. " Op. cit., p. 65. Op. cit., p. 66 " Loc. cit.

Op. cit., pp. 66-67. " Op. cit., p. 79. Cf. p. 110 : les valeurs les plus diverses de l'tre s'ordonnent entre elles selon leur rapport ["exister'.... Voir op. cit., p. 79. Cf. pp. 85-86 : La notion ngative de 'non-tre' prend, devant l'esprit, valeur objective par l'effet, cela est clair, d'un acte de l'esprit, lequel n'est autre (...) qu'une n^ation. (...) La ngation n'est pas postrieure la notion de non-tre, elle ne dpend pas de lui comme l'affirmation dpend de l'tre. ^' Op. cit., p. 86. Voir loc. cit.. L'affirmation est le jugement qui reconnat et admet 'ce qui est'; ans la notion de l'tre qui lui donne son objet le plus gnral et la matire de son jugement, l'affirmation serait inintelligible (ibid.). " Ibid. " C f op. cit., p. 79.

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son acception la plus formelle, est l'me, le principe le plus profond de la pense de l'tre". L'analyse des premiers principes de l'esprit vient confirmer ce que les analyses prcdentes ont rvl concernant les rapports essentiels de la relation de connaissance avec la notion de l'tre; car ces premiers principes, les premiers jugements de l'esprit, expriment certaines proprits fondamentales de l'tre o u , tout au moins, de l'esprit consid r dans son affirmation de 'ce qui est'*^. Le principe de non-contradiction, le principe d'identit et le principe de raison se formulent en effet tous trois en fonction de l'tre en gnral. Suivre le P. Roland-Gosselin dans cette analyse nous entranerait trop loin; nous ne pouvons le faire i c i . Relevons seulement quelques points, d'abord propos du principe de non-contradiction :
C'est parce que l'tre est ce qu'il est, et parce qu'il apparat tel l'esprit, que celui-ci est oblig d'en nier absolument l'ide de non-tre. En ce sens fondamental l'on doit dire que le principe de non-contradiction exprime une proprit de l'tre et qu'il n'est une loi de l'esprit que parce que l'activit de l'esprit est tout entire domine (...) par la notion d'tre".

dant, malgr cette part active de l'esprit dans le principe d'identit, la qualit de la relation affirme dpend immdiatement de la notion de l'tre, objet de l'esprit, objet 'vu' par l'esprit-''; et l'identit de l'tre avec soi-mme et son opposition absolue avec le non-tre sont, de toutes manires, les deux aspects c o m p l m e n t a i r e s d'une mme propriEnfin, pour le P. Roland-Gosselin,
le principe d'identit est vrai de l'tre fictif, de l'tre de raison, de l'tre connu, de l'tre rel. Il est comprhensif de tout l'ensemble de ces modalits, pour autant que chacune peut tre dite ce qui est^'.

,i

Et le P. Roland-Gosselin conclut :
Si le principe de non-contradiction exprime ainsi, en ce qu'il a d'essentiel, une proprit de l'tre, il en faut conclure qu'il est ncessairement vrai de chacune des modalits en lesquelles nous avons convenu, maintes reprises, que l'tre se diversifie " .

Quant au principe de raison suffisante, i l peut s'exprimer ainsi : ce qui est, ncessairement a raison d'tre, ce qui quivaut : ce qui est, ncessairement est de l'tre, ou seul l'tre peut tre. Le principe de raison suffisante met au premier plan la distinction de l'essence et de l'existence en vue d'affirmer que cela seul existe qui est essence, au sens originaire et prcis du terme, c'est--dire qui est de la nature de rtre^^ Ce principe, comme les autres, est affirm de l'tre en gnral et selon toutes ses modalits. La rflexion du P. Roland-Gosselin sur ces trois principes est trs significative :
Que la notion d'tre considre en elle-mme indpendamment de tout l'ait constat d'existence relle, puisse donner lieu de tels jugements, la suite de simples artifices logiques sans intluence sur son cxmtenu tel qu'il apparat la .vue du sujet, et que ces jugements soient valables universellement pour toute valeur de la notion d'tre, c'est vraiment une conclusion de grande cimsquence

Mais que devient alors le principe de non-contradiction propos de l'tre possible ? Et ce principe est-il vraiment une p r o p r i t de l'tre ? Quant au principe d'identit, dont la formulation la plus satisfaisante, pour le P. Roland-Gosselin, est la suivante : ce qui est, ncessairement est ce qu'il est", i l suppose, comme le principe de non-contradiction, une intervention de l'intelligence, car i l ne peut tre pens que par une coinparaison de l'tre avec soi-mme, et cette comparaison suppose elle-mme un d d o u b l e m e n t logique de la notion d'tre'*. Cepen" Cf. op. cit., p. 80. Op. cit., p. 82. " Op. cit., p. 88. Ibid. " Op. cit.. p. 92. Op. cit.. p. 90.

Nous saisissons bien l ce qu'est cette notion d ' t r e , objet premier de l'intelligence, car le P. Roland-Gosselin prcise : Ce n'est pas en tant qu'il est connu, ce n'est point parce qu'il est une notion, que "tre'

Op. cit., p. 91. * Op. cit., p. 90. " Op. cit., p. 93. Op. cit., p. 94. Sur l'usage de ce principe, voir la critique de C. Fabro (Actualit et originalit de t'^esse thomiste, pp. 488-489; Participation et causalit..., pp. 59 ss). Essai dune tude..., pp. 94-95.

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'apparat' ce qu'il est, et donne lieu aux trois premiers principes. Mais bien parce qu'il est tre^^. Le P. Roland-Gosselin affirme trs nettement que
le premier objet, suppose ncessairement par tout autre et par le jugement le plus primitif, la notion d'tre, trouve son expression vraiment distincte dans la formule : quelque chose qui est, o rapparaissent, en dehors du jugement proprement dit, les trois termes: sujet, essence, existence^'.

Et il en dduit que
si, conformment la thse raliste, l'intelligence est essentiellement ordonne la connaissance de l'tre, ce sera, en premire ligne du moins et directement, la connaissance de l'tre se prtant par sa nature tre conu selon la relation : sujet, essence et existence"'.

Par le fait mme, le ralisme que suppose cette dduction est un ralisme critique qui limite l'orientation naturelle de l'intelligence, et ses capacits propres d'intellection, la ralit contingente, o l'exister est toujours dtermination d'une essence et d'un sujet^'. I l ne faut donc pas entendre cette affirmation : l'intelligence sait ce que c'est d'tre, ou d'exister, comme si elle signifiait que l'esprit de l'homme est fait pour c o n n a t r e d'emble, et par intuition, la perfection et la totalit de

Op. cit., p. 96. Si nous parlons volontiers de la notion d'tre, crit le P. RolandGosselin, parce qu'il s'agit de l'tre en gnral et non pas d'un tre donn existant en fait, nous avons aussi prsent l'esprit que 'tre', objet premier, n'est l'quivalent ni d"objet', ni d"tre connu', et que le fait pour 'tre' d"apparaitre' au sujet, d'tre 'vu' par lui, ne le constitue ni ne le change (op. cit., p. 96). Op. cit.. p. 141. Cf. p. 125 : nous sommes autoris maintenir que la condition premire de l'activit de l'esprit et, par consquent, de l'intelligibilit, est la pense de l'tre. Et p. 133 : Le progrs de la pense partir de la notion gnrale de l'tre exige ainsi une activit multiple, oriente vers une intelligence plus dtermine, plus parfaite, de 'ce qui est', vers l'int^ration pourrait-on dire, de son objet premier. * Op. cit., p. 141. Voir aussi p. 92, o il est dit, propos du principe d'identit, que dans la proposition ce qui est, ncessairement est ce qu'il est, le sujet (ce qui est) ainsi que le prdicat (ce qu'il est) dnoncent le triple aspect de l'tre : sujet, essence, existence. Op. cit., p. 141. S. Thomas dit que l'objet propre de l'intelligence, l'objet de la premire opration, est la quiddit des choses sensibles, et que le jugement saisit ce qui est. La synthse de ces deux affirmations aboutit ce que dit ici le P. Roland-Gosselin. Mais peut-on, pour exprimer l'objet de l'intelligence, faire la synthse de l'objet propre de l'apprhension et de celui du jugement ?

'ce qui est'""*. Car l'intelligence, en reconnaissant par rflexion sa propre nature, ne peut prtendre tre apte l'intuition de l'tre absolu. L'tre, objet premier de l'intelligence humaine, est celui qui se r;ilisc comme l'acte d'une essence individuelle. L'intelligence sait ce que c'est d'tre ainsi. Elle est o r d o n n e c o n n a t r e cette nature spciale, cette raison de l'tre, et la c o n n a t r e prcisment comme nature, comme raison, comme essence^'. N'y a-t-il pas ici un manque de prcision Le P. Roland-Gosselin ne semble-t-il pas considrer que l'tre, objet propre de l'intelligence humaine, se r a m n e la nature, objet premier de notre apprhension (selon S.Thomas) '? Or celle-ci nous fait comprendre la manire propre dont s'exerce notre intelligence - elle connat la nature des ralits sensibles-mais elle ne nous fait pas saisir ce que l'intelligence comme telle a de propre et d'unique. Pour saisir cela, i l faut comparer l'apprhension et le jugement, et comprendre que l'objet propre de l'intelligence comme telle est, non pas la synthse des deux objets, mais ce qui peut seul expliquer le pourquoi de ces deux objets, et donc ce qui est comme au del. Ce qui gne constamment, dans l'analyse du P. Roland-Gosselin, c'est prcisment la manire dont i l distingue ces deux o p r a t i o n s de l'esprit : conception et jugement. Ces deux activits sont distingues d'une manire trop psychologique, qui ne se situe pas assez au niveau d'une critique mtaphysique, en ce sens que l'on regarde plus l'exercice propre de ces activits que leur objet propre. Ainsi on affirme constamment que l'esprit est fait pour l'tre, que l'objet premier de l'esprit est la notion d'tre, etc., et ce moment on ne regarde l'esprit qu'en tant qu'il conoit, et non en tant qu'il juge. Le P. Roland-Gosselin n'a pas pouss assez loin l'analyse des diverses o p r a t i o n s de l'intelligence. Cela se comprend trs bien, car i l ne saisit ce qu'est l'objet propre de l'intelligence q u ' partir d'une attitude critique et non d'une attitude mtaphysique. Son attitude est donc rflexive; or toute attitude rflexive considre en premier lieu le conditionnement de nos o p r a t i o n s intellectuelles, et non ce qui est atteint par l'intelligence; et par le fait mme, c'est cette manire d ' a p p r h e n d e r la ralit qui est considre en premier lieu. Quant au jugement, o s'achve la connaissance de notre intelligence,il a, ditle P.Roland-Gosselin, -ordre essentiel l'tre et, par

Op. cit., p. 142. Ibid. Voir aussi p. 100 : 'Etre' ne serait (...) plus l'objet par excellence s'il n'aait pas lui-mme dtermin 'apparatre' au sujet, se faire 'voir' de lui.

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:'tre, au rel*'.Il saisit proprement l'exister, Vesse^, essence individuelle. Mais nous pouvons

l'acte d'une

envisager notre rflexion sur la connaissance comme une connaissance postrieure la pense de l'tre, et recevant de cette pense, logiquement premire, une valeur fondamentale. Il en rsulte que l'acte de pense rflchissant sur soi peut juger de son tre peru, et l'aftlrmcr non plus seulement en fait, mais en droit

Ds lors la pense considre l'existence perue de son acte comme un p h n o m n e ayant une valeur ontologique propre - ce qui jette une nouvelle lumire sur l'exprience et les jugements d'existence. Par l, l'intelligence est capable de penser comiiie tre le sujet de la relation de connaissance : la critique se poursuit invitablement en ontologie Le P. Roland-Gosselin est d p e n d a n t de sa m t h o d e rflexive. Ce qu'il regarde en premier lieu dans l'afirrmation ceci est, c'est la relation du verbe exister au sujet ceci; c'est donc la composition ralise par l'intelligence Ici encore, n'est-ce pas le conditionnement propre de notre acte de jugement qui est considr en premier lieu ? I l ne peut en tre autrement, ds qu'on adopte une attitude de critique-rflexive; et c'est ce qui explique comment, si la critique est premire, on ne peut plus rejoindre le point de vue mtaphysique.

Le P. Roland-Gosselin, cependant, veut tout prix sauver la mtaphysique, puisque c'est dans ce but qu'il labore cette critique de la connaissance. Son intention, certes, est excellente, mais i l ne sauve la mtaphysique qu'en affirmant que l'intelligence atteint la riotion d'tre, l'tre en gnral. D ' o vient cette notion d'tre ? Quel est le lien exact entre les deux ? Chose curieuse, cela n'est pas dit, cela n'est pas expliqu. Mais allons plus loin. Si le P. Roland-Gosselin ne dit pas d ' o vient cette notion d'tre, comment elle apparat dans la vie de notre i n telligence, il cherche en montrer la richesse et la signification. Parlant de la notion gnrale de l'tre, i l affirme :
Rien ne s'oppose en elle une extension illimite, des lors que se trouvent respectes et le sens fondamental qu'elle exprime, qui est l'exister, et les premiers jugements qui en traduisent les exigences ncessaires. Ce n'est pas assez dire. L a notion multiple de l'tre lait plus que s'ouvrir une signification transcendante. Elle raccueillc, elle l'exige, pour assurer dfinitivement l'unit foncire sans laquelle sa diversit extrme se disperserait dans l'quivoque. Signillait-on, en vrit, autre chose en notant que l'existence de l'tre contingent ne se pouvait penser comme tre sans tre pense dpendante de l'Etre Ncessaire ? *

Et encore :
Op. cit., p. 100. Cf. loc. cit. C. Fabro reprochera vivement au P. Roland-Gosselin cette identilication de Vesse et de l'exister. Voir art. cit., p. 487. Il lui reprochera aussi sa dmarche : puisque l'acte achev de la pense est le jugement, Vesse logique du jugement renvoie Vesse rel qu'est l'existence (art. cit., pp. 487-488). Il lui reprochera encore de soutenir que la garantie de l'existence relle est l'exprience de l'acte de juger ou de notre pense au travail (p. 488); autrement dit, de passer du fondement et de la structure de la pense au fondement et la structure de l'tre (ibid.; Participation et causalit..., pp. 59-60). " Essai d'une tude critique..., p. 103. " Cf. loc. cit. Voir p. 116, et pp. 123-124 : Si (...) le droit nous est acquis de penser comme tre rel l'activit de l'esprit exprimente dans le jugement, il nous sera permis paiement de penser comme tre rel les caractres de multiplicit, de contingence ou de dpendance qui nous sont indubitablement donns dans la mme exprience Voir galement p. 127. " Voir op. cit., p. 114. " Traitant de la notion gnrale de l'tre, objet premier de l'intelligence, le P. Roland-Gosselin dit qu'elle se prsente invitablement l'esprit sous la forme d'une relation de l'exister au sujet dtermin par l'essence (op. cit., pp. 130-131). Cf. p. 132 : Le 'quelque chose qui est' (...), pens en forme d'essence n'est pas et ne peut tre l'quivalent du jugement : 'quelque chose est'. Si ( ) ncessit et contingence qualifient l'tre, objet premier de l'esprit, avant de modifier le jugement, si d'autre part rexistcr est la valeur primordiale laquelle se rfre, invitablement, toute modalue de 1 tre, c'est que de l'exister au ncessaire et l'esprit, la relation est droite et essentielle et ne peut tre compromise par la contingence. Il taut taire au platonisme sa part ".

Evidemment, le P. Roland-Gosselin reconnat qu'on ne peut passer sans raisonnement de la notion gnrale et multiple de l'tre l'affirmation de l'Existence absolue; l'objet premier de l'intelligence ne requiert pas l'ontologisme. Cette notion multiple de l'tre possde en elle-mme un principe unificateur : c'est l'exister en gnral, qui

* Op. cit., p. 132. " Op. cit., pp. 120-121. ... le ncessaire lui-mme n'a de sens que par son rapport a l'exister (p. 121).

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demande, dans l'exprience, de se dterminer par ce qui, en tait, existe; mais cet exister peru dans telle ou telle activit, fut-ce l'acte de penser, ne peut raliser qu'une unit imparfaite, appelant par le fait mme la ralisation parfaite de l'exister absolument un Le P. Roland-Gosselin affirme que la mme raison d'tre qui fonde le ralisme de l'intelligence, est du mme coup le principe qui limite, pour l'intelligence, l'intelligibilit du rel.."'. Et il explique: Tout ce qui est connaissable par l'intelligence l'est en vertu du mme principe, et l o s'arrte la vertu du principe l'intelligence doit cesser aussi de connaitre..'"'. Mais la raison d'tre est-elle vraiment principe pour l'intelligence ? Le principe, n'est-ce pas plutt ce-qui-est, le rel ! La raison d'tre n'est pas, au sens propre, un principe. Elle est ce qui est saisi, ce que l'intelligence conoit du rel en ce qu'il a de plus intime et de plus profond; mais videmment, elle est aussi ce par quoi nous saisissons, en tant qu'elle est ide, et l'ide la plus fondamentale, celle qui est l'origine de toutes les autres'"'. C'est peut-tre ici que nous touchons du doigt la position la plus quivoque du P. Roland-Gosselin : Pour faire le lien du rel l'esprit, l'ide est indispensable*^. C'est vident; mais encore faut-il comprendre le rle exact de cet intermdiaire. L'ide n'est pas le lien entre l'esprit et le rel, mais le moyen par lequel l'esprit saisit le rel. Ce qui spcifie, d t e r m i n e mon intelligence, c'est le rel, et cette spcification se fait par l'ide. L'ide n'est donc pas le principe qui mesure l'intelligibilit du rel.

Le P. Roland-Gosselin dclare galement que la notion d'tre conduit finalement l'intelligence jusqu' l'affirmation de l'Etre absolu*'. Mais comment comprendre cette manire de voir ? Car la notion d'tre ne conduit pas immdiatement l'intelligence affirmer l'Etre absolu : elle lui permet mdiatement d'affirmer l'existence d'un Etre premier, absolu. Ce n'est pas partir de la notion d'tre que l'Etre premier est affirm, mais partir de la ralit existante Cependant, pour le P. Roland-Gosselin, i l semble bien que ce soit la notion d'tre, lie l'activit constante de l'esprit, qui conduise l'affirmation de l'Etre premier :
L'intelligibilit fondamentale de l'tre - fondamentale en ce double sens qu'elle est premire pour l'esprit, et principe de toute intelligibilit ultrieure-est donc, par elle seule et son origine, restreinte, et. si ouverte soit-elle, par son indtermination, au progrs de la connaissance, elle fait ncessairement appel, pour raliser ce progrs, l'activit constanle de l'esprit '\

Ici encore, la notion d'tre est considre comme un principe d'o l'on part et qui permet de dduire. N a n m o i n s , le P. Roland-Gosselin a bien saisi l'impasse en laquelle on se trouve si, d'une part, on fait de la notion d'tre une notion transcendantale, toute nouvelle, sans lien rel, intime, avec la notion de l'tre prdicamental, et si, d'autre part, on lait de la notion de l'tre une notion connaturelle aux limites de notre activit intellectuelle''''. Le P. Roland-Gosselin affirme que l'intelligence, en d m o n trant l'existence de Dieu et en jugeant de la ralit de cette existence, ne fait intervenir d'autre notion de l'tre que celle dj utilise lors-

'* Voir op. cil., p. 132 : Mais si, d'une part, l'exister est reconnu l'analyse devoir tre le principe unificateur de la notion multiple d'tre, et si, d'autre part, l'exister peru en fait par l'esprit, dans son acte de penser par exemple, est un exister multiple, contingent, relatif, il va de soi que cet exister peru ne ralise encore qu'une unit imparfaite, relative par consquent la ralisation parfaite de l'exister absolument un. Ce dernier seul rpondra pleinement l'exigence d'unit inhrente la notion de l'tre " Op. cil., p. 142. Ibid. Voir galement p. 131 o il est dit, de l'objet premier de l'intelligence, qu'il oriente toutes les dmarches de l'esprit; et encore : si loign, si vaste que se rvle l'horizon de la pense, la perspective, o il s'ordonne, se dveloppe l'intrieur du champ visuel dfini par la notion premire de l'tre en gnral. Voir op. cit., p. 98 : par la notion d'tre, qui est son objet premier et ncessaire, le sujet peut tre mis en relation de connaissance avec le rel; et p. 99 : de mme que l'intelligence peut atteindre le rel par le moyen de l'tre, de mme le rel peut toujours, de soi, devenir l'objet de l'intelligence.... " Op. cit.. p. 134.

Op. cit., p. 142. Cf. p. 146 : c'est bien toujours dans la lumire de l'tre, objet premier, que notre dialectique s'lve jusqu' Dieu. ^ Le P. Roland-Gosselin semble lui-mme le reconnatre lorsqu il dit : il est manifeste que la conclusion obtenue exprime l'exigence relle d'un tre rel actuellement donn, exigence relle laquelle doit satisfaire un principe non moins rel (op. cit.. ^ Op cil, p. 133. L'exagration du ct de la notion de l'tre se retrouve du ccM de l'intelligence Aprs avoir affirm que l'intelligence est ordonne connatre cette nature spciale, cette raison de l'tre, le P. Roland-Gosselin dclare : L'intelligence est ainsi faite que son activit est commande par cette essence, prise dans sa gnralit cl distincte de toute dtermination ultrieure, distincte mme de ses ralisations individuelles {op. cit., p. 142) - comme s'il s'agissait d'une forme-en-soi. quasi mfinie ! '* Voir op. cit., p. 143.

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qu'elle Juge de l'tre contingent, et que cette notion suffit clairer la valeur et la ncessit de son j u g e m e n t ' ' \ Cela est vrai, en ce sens que l'intelligence se sert de cette notion analogique de l'tre pour affirmer d'une manire ultime qu'il existe ncessairement un Etre absolu; mais en affirmant l'existence de cet Etre, l'intelligence reconnat ne pas pouvoir Le saisir tel q u ' i l est. Elle affirme q u ' i l existe ncessairement, mais elle ignore l'essence de Son Etre. Donc cette notion d ' t r e qui permet d'affirmer l'existence d'un Etre premier n'est pas ce qui conduit positivement L u i . C'est pourquoi, selon le P. Roland-Gosselin, nous pouvons dire que l'affirmation de l'existence de Dieu est vraiment une extension analogique de la notion d'tre qui du reste, prcise-t-il, ne s'impose que d s l'instant o l'intelligence essaie de concevoir positivement le terme de la relation de vrit, dont la ncessit vient de lui apparatre**. Mais une extension analogique n'implique-t-elle pas la c o m p r h e n s i o n d'un nouvel analogue ? Or, prcisment, i l n'y a pas c o m p r h e n s i o n d'un nouvel analogue, puisque nous d c o u v r o n s l'existence de l'Etre premier tout en reconnaissant que nous n'avons de L u i aucune intelligibilit propre*^'. De plus, le P. Roland-Gosselin parle de la perfection que la notion d ' t r e absolu requiert'", comme si nous avions une notion d'tre absolu... Si l'extension ultime de la notion d ' t r e est bien l'affirmation de l'Etre premier, et si cet Etre est seul pleinement tre, n'est-ce pas par

cette ultime extension que la notion d ' t r e acquiert toute sa signification ? Voil une question dlicate, et le P. Roland-Gosselin l'a bien devin : Une mprise, i l est vrai, serait craindre lorsqu'on poursuit : la notion d ' t r e trouve enfin dans l'Exister Absolu le principe qui assure l'unit de sa signification a n a l o g i q u e " . Et il prcise : Elle l'y trouve en effet, nuiis non point comme si d'abord elle portait l'esprit concevoir l'Etre Premier, pour reverser ensuite sa pure lumire vers les autres acceptions de l'tre. L'intelligence, rllchissani sur la notion de l'clre, ne saurait percevoir l'actualit de l'Absolu. Elle y altcint seulement par un dilTicile discours, par une confrontation dlicate de l'tre en gnral, des premiers principes, et de la ralit de l'tre contingent exprimente; et, mme au terme de cet effort, elle n'obtient pas de voir la relation directe de son ide l'Etre divin. Sa notion de l'tre ne reste ' jamais pour elle distinctement et clairement ouverte, sinon sur l'exister : d'un sujet dtermin par une essence. L'intelligence obtient seulement de pouvoir penser que, ds le premier instant, sa notion de l'tre l'orientait implicitement vers l'atTirmaticm de l'Etre Absolu, et que l'Etre Absolu ralise seul la perfection totale de la raison d'tre, incluse obscurment dans sa notion premire Le P. Roland-Gosselin continue : Reprenant, par la suite, son discours sur l'ordre synthtique auquel elle a conquis laborieusement le droit de se placer, elle en dduit la primaut et la prminence relle de l'Etre Premier, non seulement sur l'tre contingent, mais sur toute valeur de l'tre et sur toute activit d'intelligence. Elle discerne en lui, bon droit, la raison premire a priori de ses jugements et de toute affirmation objective''.

" Ibid. Op. cit., p. 145. Le P. Roland-Gosselin affirme aussi : il faut retenir que l"vidence' de l'Etre Absolu, la 'lumire' dans laquelle 'apparat' nos yeux la ncessit de son existence et o il devient pour nous objet, est identiquement la mme 'lumire' qui claire la notion gnrale de l'tre, les premiers principes, et l'acte contingent, donn, de la pense; la mme 'lumire' telle que ces premiers objets la dterminent et la colorent, tout en prolongeant son rayonnement {op. cit., p. 131). '''' Le P. Roland-Gosselin prcise : l^ possibilit de cette extension est garantie par sa ncessit, laquelle rsulte elle-mme de l'analyse correcte des exigences d'un tre actuellement existant, quel qu'il soit d'ailleurs (op. cil., p. 145). N'y a-t-il pas, ici encore, confusion entre les exigences de l'tre actuellement existant et celles de la notion d'tre ? Car la possibilit de cette extension regarde la notion d'tre, tandis que la ncessit de poser l'existence de l'Etre premier regarde l'tre actuellement existant que nous exprimentons. ^" Op. cit., p. 145. L'auteur note : Si mme l'on considre la notion de l'tre absolu dont nous disons qu'elle convient Dieu, l'on doit convenir qu'elle diffre profondment de la notion gnrale de l'tre, dite objet premier de l'intelligence et source, pour elle, de toute intelligibilit (op. cit., p. 130).

" Op. cit., p. 146. Ibid. Nous ne voulons pas approfondir ici la manire dont le P. Roland-Gosselin envisage cette dcouverte de l'existence de l'Etre premier. Relevons seulement des affirmations comme celles-ci, qui sont trs significatives : Au moment donc o la recherche des conditions dernires de la pense aboutit l'affirmation de l'Etre et de la Pense absolus, il apparat manifestement que l'effort de l'analyse critique et mtaphysique n'y parvient qu'en se haussant l'extrme limite de son pouvoir (p. 131). - Est-ce vraiment par cette voie qu'on peut affirmer l'existence de l'Etre absolu ? - Et encore : Ds lors que l'usage de la notion de l'tre et des principes premiers, appliqus l'analyse d'un fait aussi certain que l'activit de l'esprit, oblige l'affirmation de l'Etre Absolu... {loc. cit.). La marche de l'esprit vers l'Unit de l'Etre Absolu est une dialectique rigoureuse, affirme le P. Roland-Gosselin, en continuit logique ininterrompue avec l'objet premier de la pense,et n'est rien d'autre, en dfinitive,(...)qu'une intelligence progressive de cette notion premire, partir de l'vidence o celle-ci se manifeste l'esprit en sa gnralit et sa simplicit primitives (op. cit., p. 132).

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Mais l'Etre Premier est-Il vraiment la raison premire a priori de tous nos jugements ? Et la p r i m a u t relle de l'Etre Premier sur l'tre contingent se dduit-elle vraiment ? D u point de vue mtaphysique, on peut donc dire que la position du P. Roland-Gosselin donne la primaut la notion analogique d'tre; c'est l'aspect formel de l'tre qui est affirm en premier lieu. Certes, le P. Roland-Gosselin reconnat que l'exister, Vesse, est l'aspect fondamental de l'tre que l'essence n'est pleinement intelligible que par une rfrence fondamentale l'exister, principe dernier de toute ncessit o n t o l o g i q u e " , et i l distingue nettement la notion d'existence du fait actuel d'exister"^. Mais cette notion gnrale d'exister, elle aussi, demeure formelle. C'est l'exister in actu signato, pourrait-on dire, qui est alors saisi; ce n'est pas l'exister, acte d'tre. On reste au niveau d'une connaissance essentielle, notionnelle de l ' t r e " .

J.

Maritain

Une des intuitions dominantes de la philosophie de Jacques Maritain (pour ne pas dire l'intuition dominante) consiste affirmer que l'intuition intellectuelle est non seulement ce qui permet la mta" Op. cit., pp. 146-147. Cf. p. 128 : le moindre fait est inintelligible, s'il ne dpend absolument de Dieu; et p. 122: La condition premire qui explique a priori la possibilit de l'union, dans l'acte de juger, du sujet et de l'objet, du contingent et du ncessaire, est donc la relation de l'esprit et de l'tre l'Unit Absolue d'Etre et d'Esprit, que nous appelons Dieu. Voir op. cit., pp. 100-101 : au sujet considr dans ses relations les plus primitives avec l'objet, le P. Roland-Gosselin reconnat une fonction de discernement que la signification distincte et prcise d'tre nous oblige tendre l'aspect fondamental de cette notion premire, c'est--dire T'exister', l"esse', et par suite au rel lui-mme, entendu en son sens le plus fort, qui n'est jamais autre, en dfinitive, et pour les ralistes les plus exigeants, qu'un redoublement, une accentuation de l'tre, une dtermination absolue d'existence. Voir aussi p. 112 : il ne faut pas perdre de vue la valeur premire de ["exister' sur toute autre valeur, mme universelle. " Op. cit., p. 121 : il y a une domination rciproque de l'exister sur le ncessaire et du ncessaire sur l'exister, dont le dualisme ne peut se concilier que par une dpendance fondamentale l'gard de l'unit absolue de l'esprit, de l'tre et du ncessaire (ibid.). Le P. Roland-Gosselin dit galement, propos du possible, que celui-ci n'a pas en lui la 'raison' d'tre, qui est (...) ["exister'. (...) cela seul existe qui a 'raison' d'tre (p. 125). Voir op. cit., p. 102 : Quelle que soit, en effet, la pleine valeur donne ici la notion d'existence relle, elle demeure toujours distincte devant l'esprit du fait actuel de l'exister, dont elle exprime la loi sans affirmer qu'il soit donn(...)L'intelligencesait ceque c'est d'tre; elle ne sait pas, du mme coup, si l'tre existe. " Voir op. cit., p. 102.

physique d ' a p p a r a t r e et d'exister, mais aussi ce qui l'explique, ce qui la constitue spcifiquement comme mtaphysique de l'tre'*. Ce que Maritain reproche le plus Descartes et ceux qui l'ont suivi, c'est d'tre demeurs dans des ides (ce sont des idosophes et non des philosophes) en ngligeant cette intuition de l'tre. Parce qu'ils ne l'ont pas vcue, ils n'ont pu pntrer dans le domaine m t a p h y s i q u e ' ' . Mais que reprsente, dans la perspective de Maritain, cette intuition intellectuelle de l'tre ? Relevons d'abord ce qu'il expose dans ses Sept leons sur l'tre, qui datent de 1933. M a r i t a i n commence par rappeler ce qu'enseignent les thomistes : d'une part, qu'il ne faut surtout pas confondre l'tre en tant q u ' e n v e l o p p ou i n c o r p o r dans la quiddit sensible , premier objet de l'intelligence humaine, et l'tre en tant q u ' t r e , abstrait, d g a g et isol de la quiddit sensible, l'tre v i sualis comme tel et d g a g dans ses pures valeurs intelligibles , objet propre de la m t a p h y s i q u e ; d'autre part, que l'tre prsente deux aspects : l'aspect essence qui r p o n d avant tout la premire o p r a tion de l'esprit , et l'aspect existence, Vesse proprement dit, qui est le terme perfectif des choses, leur acte, leur nergie par excellence, (...) l'actualit s u p r m e de tout ce qui est , et qui est saisi dans le jugement o s'achve la connaissance intellectuelle M a r i t a i n peut alors conclure : l'intelligence a bien l'tre pour objet, en ce sens que c'est l'existence m m e que va l'intelligence ; la philosophie sera donc tendue vers l'existence elle-mme Montrant ensuite comment la mtaphysique, science de l'tre en tant qu'tre, peut tre dite science c o m m u n e , Maritain rappelle le
'* Cf. fasc. n , p.265 . Voir aussi L . FRAGA DK ALMEIDA SAMPAIO, L'intuition dans la philosophie de Jacques Maritain. " Voir Sept leons sur l'tre et les premiers principes de la raison spculative, pp. 1516 : Je pense ici ce qu'on pourrait appeler l'exprience propre du monde moderne, tous les essais par lesquels il s'est efforc de changer la sagesse. On peut dire que l'preuve a t faite. Aprs que Descartes eut ni la valeur de la thologie comme science, et Kant celle de la mtaphysique comme science, nous avons vu la raison perdue, livre l'empirisme, chercher la sagesse avec plus d'anxit que jamais, et ne pas la trouver, parce qu'elle avait refus le sens du mystre, et voulait soumettre la sagesse la loi trangre du progrs par substitution. *' Maritain cite ici Cajetan; voir op. cit., pp. 24-26. On connat la thorie de Cajetan : l'objet propre de l'intelligence est la quiddit des choses sensibles, tandis que l'tre est l'objet terminatif de l'intelligence. Op. cit., pp. 25-26. " Cf. op. cit., p. 27. L'objet propre de l'intelligence est l'tre non seulement 'essentiel' ou quidditatif mais existentiel {ibid). Op. cit., p. 34.

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danger de considrer cette science commune d'une manire logique. Si on le fait, l'tre en tant qu'tre n'est plus alors considr que comme un mot, un rsidu du langage, o u un cadre gnral n'ayant qu'une valeur logique*'. Pour viter ce danger, i l importe
de nous rendre compte de l'originalit et de la puissance de l'intuition mtaphysique de l'tre, et pour cela de bien distinguer l'tre objet du mtaphysicien de l'tre tel que le considrent le sens commun et les sciences de la nature, et de l'tre tel que le considre le logicien'^.

I l s'agit d'une vue trs simple, suprieure tout discours et toute d m o n s t r a t i o n , une vue o dans un moment d ' m o t i o n dcisive et comme de feu spirituel, l ' m e est en contact vivant, t r a n s v e r b r a n t , i l luminateur, avec une ralit qu'elle touche et qui se saisit d'elle Ainsi, craignant que l'on confonde l'tre en tant qu'tre de la mtaphysique avec l'tre de raison de la logique ou l'tre vague du sens commun, Maritain souligne le caractre direct de cette intuition mtaphysique et le caractre existentiel de son contenu ' ' ; i l se sert mme des expressions propres la perception mystique. En m m e temps, i l note avec soin le caractre intellectuel de cette intuition de l'tre, pour bien la distinguer de l'intuition bergsonienne : c'est l'intelligence que l'tre procure une telle intuition, et par le moyen d'un concept, d'une ide (le concept d'tre, la notion d'tre)'^. Cette intuition intellectuelle qui se ralise dans un concept est cependant toujours comme un don fait l'intellect'"; mais ce don e x i g e - e t c'est pourquoi l'intuition de l'tre est difficile - une purification intellectuelle, purification qui nous rend capables ii'entendre ce que toutes choses m u r m u r e n t et d'ocouter, au lieu de fabriquer des rponses'". Cette intuition est une rencontre de l'intelligence et du rel
Op. cit., p. 54. Voir pp. 55-56. Cette intuition peut surgir brusquement, comme une espce de grce naturelle, la vue d'un brin d'herbe (Court trait de l'existence et de l'existant, p. 40). Cf. Distinguer pour unir ou les degrs du savoir, p. 552. Dans Approches de Dieu, Maritain prcise : cette intuition primordiale est la fois l'intuition de mon existence et de l'existence des choses ; mais d'atwrd et premirement de l'existence des choses. Quand elle survient je ralise soudainement qu'un tre donn, homme, montagne ou arbre, existe, et exerce cette souveraine activit A'tre, dans une indpendance de moi totale, totalement affirmative d'elle-mme et totalement implacable. Et, en mme temps, je ralise que moi aussi j'existe, mais comme rejet dans ma solitude et ma fragilit par cette autre existence par o les choses s'affirment elles-mmes et dans laquelle je n'ai positivement aucune part (Approches de Dieu, p. 12). Ainsi, la primordiale intuition de l'tre est l'intuition de la solidit et de l'inexorabilit de l'existence, et, secondairement, de la mort et du nant auxquels mon existence est sujette. Et, troisimement, dans le mme clair d'intuition, qui n'est que ma prise de conscience de la valeur intelligible de l'tre, je ralise que cette existence solide et inexorable perue en n'importe quelle chose, implique (...) une existence absolue et irrfragable, compltement libre du nant et de la mort (op. cit., pp. 12-13). " Parlant de l'tre saisi par cette intuition, Maritain dclare : Je le vois comme une ralit intelligible qui jaillit de la moindre chose... (Sept leons..., p. 72). Il s'agit d'une ralit indpendante de moi, mais qui n'est pas une chose, car elle se retrouve partout (p. 73). Op. cit., p. 54. Op. cit., p. 56. Op. cit., p. 56. 9 Cf. op. cit., p. 57. 1

L'originalit et la puissance de l'intuition mtaphysique de l'tre doivent donc empcher ces confusions. Maritain prcise qu'au niveau du sens commun, l'tre n'est qu'un cadre, le cadre le plus gnral dont on use; c'est Vtre vague. Certes, le concept de l'tre est l, mais masqu, c a c h " ' . Par contre, l'tre des sciences de la nature est l'tre particularis'*''. Enfin, l'tre du logicien est l'tre reflt ou dralis; l'aspect formel qui caractrise la logique est celui de l'tre de raison logique'*'. Seul le mtaphysicien atteint vraiment l'tre en tant qu'tre : L'tre apparat alors selon ses caractres propres comme transobjectivit consistante, autonome et essentiellement varie, car l'intuition de l'tre est en mme temps l'intuition de son caractre transccndantal et de sa valeur analogique"''*. Et Maritain insiste : Nous sommes donc ici en face d'une vritable intuition, d'une perception directe, immdiate, non pas au sens technique que les anciens donnaient au mot intuition, mais au sens que nous pouvons recevoir de la philosophie moderne'*''.
M Ibid. >' Voir op. cit., p. 40. * Op. cit., p. 39-40. "' Op. cit., pp. 43 et 41. Le logicien revient rflexivement sur l'tre au point de vue du rle qu'il joue dans l'ordre de la pense allant au vrai et dans les relations vitales des concepts entre eux, par exemple la notion d'tre jouera un rle capital pour assurer la cohrence de la pense en tant que toute la logique est suspendue au principe de contradiction, forme logique du principe d'identit... (p. 41). Examinant l'tre dans l'histoire de la philosophie, Maritain discerne un processus de dgnration qui se fait sentir principalement dans trois grandes erreurs : du ct logique, celle de Hegel (l'tre, devenu un genre, est distinct de toutes les dterminations qui le particularisent, ce qui conduit, en laguant tout ce qui est, identifier l'tre avec le nant); celle de Kant et de Hamilton (la logique formelle devient science de la pense spare des choses, et l'tre est rduit une pure forme de la pense); enfin, du ct mtaphysique, l'erreur du platonisme et de Duns Scot (l'tre est ramen l'essence). Voir op. cit., pp. 43-45. Op. cit., p. 52. Op. cit., p. 54. Pour avoir cette intuition de \'ens inquantum ens, il faut l'habitus mtaphysique; et d'autre part, c'est cette intuition qui fait, qui cause l'habitus mtaphysique (p. 53). S'il y a involution de causes (en ce sens que l'habitus mtaphysique nat en mme temps que son objet propre), il y a priorit, dans l'ordre de la nature, de l'intuition de l'tre en tant qu'tre sur l'habitus interne du maaphysicien (ibid.).

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C'est la rencontre par excellence, car l'tre est ce qu'il y a de plus inuiidiat : Nous sommes ici la racine premire, dcouverte enfin en elle-mme, de toute la vie intellectuelle'"'; mais i l faut bien comprendre que l'tre saisi est supra-observable et supra-exprimental, car il s'agit de quelque chose de premier, de trs simple et trs riche la fois''. Cette intuition est une intuition idtique, car elle est abstractive; ce n'est pas une intuition concrte mais une visualisation idtique ou idative"^. Par cette visualisation idtique, l'tre est saisi dans la transparence d'une ide ou d'un concept'"". L'intelligence, en abstrayant (selon l'abstraction formelle) '"', se forme au dedans d'ellemme l'ide d'tre qui est la forme (elSo) intentionnelle de l'tre en tant qu'tre. Maritain prcise encore que cette intuition est
l'intuition par excellence dont notre intelligence humaine est capable la cime de son intcllcctualitc. Et par l mme, en raison de l'intcrioritc soinicmc caractristique de la spiritualit, un retour est possible de l'intelligence sur cette intuitiim directe, retour ou rc-saisie immdiate qui est tout autre chose qu'une remmort ion ou rctlguration du pass, et par quoi cette intuitiim est "possde., dans sa propre lumire spirituelle et -mise dcouvert, produite au jour de la conscience, et emplit celle-ci de son ; chant

tal que nous exprimons (...) par le mot tre"". Cet tre est comme un I cristal liquide qui serait le milieu propre de l'intelligence mtaphysique'"'. L'tre, dit encore Maritain,
me prsente une diversit intelligible infinie qui est la diversit de quelque chose que je peux cependant bon droit nommer d'un seul et mme nom, c'est quelque chose que partout je retrouve et nt)mme du mme nom parce qu'il m'est partout notifi par la similitude des relations que les choses les plus diverses ont avec un certain terme essentiellement divers dsign en chacune-par mon concept d ' t r e - c o m m e se trouvant formellement et intrinsquement en elle'"*.

Ce caractre analogique est inscrit dans la nature mme du concept d'tre (unit de p r o p o r t i o n n a l i t ) . Maritain s'efforce alors de mettre en valeur ce qu'il y a de consistance intelligible dans ce premier objet saisi par l'intuition du mtaphysicien""'; et i l prcise :
nous voyons tout de suite en lui que lorsque nous considrons diverses choses, il y a semblablement en chacune une relation typique entre cela qui est I l'essence ou naturel (...) et rt-si*. ou l'existence de cela. Et ainsi cette notion d'tre implique au- dedans d'elle-mme une sorte de polarit essence-existence "".

Prise du ct du sujet, cette intuition est ineffable et ne peut tre dcrite : on parlera alors de rvlation intelligible. Par contre, l'objet sur lequel elle porte n'est pas ineffable, i l peut tre n o m m ; i l est mme ce qui est conu en premier lieu; il est peru dans un verbe men^ Op. cit., p. 61. " Loc. cit. Maritain ajoute On peut dire, si l'on veut, ici je cherche employer un langage purement descriptif antrieur la constitution d'un vocabulaire philosophique, que ce que je perois alors est comme une activit pure, une consistance, mais suprieure tout l'ordre de l'imaginable, une tnacit vivace, prcaire (...) et farouche en mme temps (...), par quoi les choses me jaillissent contre et surmontent un dsastre possible, se tiennent l, et par quoi elles ont en elles ce qu'il faut pour cela. Expressions mtaphoriques dplorablement insuffisantes, qui essaient de rendre moins ce que mon intelligence voit, et qui est supra-exprimental, que mon exprience de cette vision (ibid.). Voir op. cit., p. 67, et la critique adresse Gabriel Marcel. " Op. cit., p. 66. '"" Op. cit., pp. 69-70. '"' Voir op. cit., p. 88, et pp. 91-95 o Maritain rappelle la thorie scolastique des trois degrs d'atistraction ou, selon son expression, de visualisation. Op. cit., p. 68, note

Ainsi, continue Maritain, le concept de l'tre enveloppe implicitement dans son unit analogique ou polyvalente la division de l'tre en cr et incr, substance et accident, essence et existence; mais si riche et si divers en ses significations que soit le concept de l'tre, i l faut reconnatre que l'tre force le concept lui-mme d'tre se multiplier en concepts divers, se transgresser soi-mme'"". C'est ce qui fait comprendre comment l'ide d'tre, en tant qu'ide, est autre que l'ide d'un, de vrai ou de bien : j'ai donc une multiplicit d'ides correspondant

'"' a. op. cit., pp. 71-72. Op. cit., p. 73. Ibid. '"* Op. cit., p. 74. Cf. loc. cit. La notion de l'tre, dira encore Maritain, se-divise devant l'esprit en tre par soi ou absolument ncessaire (et cela avant mme que nous ayons tabli i'existence d'un tre par soi), et tre qui n'est pas par soi, ou tre contingent; ou bien encore (...) en tre en acte pur et acte mlang (op. cit., p. 143). '" Op. cit., p. 77.

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une seule et mme ralit trop riche, trop gnreuse pour arriver dans mon esprit par le vhicule d'une seule ide, mme de cette ide primordiale qu'est l'ide de l'tre'"''. Troisime observation : la ralit atteinte par l'ide d'tre implique une certaine tendance, une inclination :
Oui dit tre dit inclination ou tendance, et nous sommes l en face d'une sorte de communicabilit ou de surabondance caractristique de l'tre luimme : cela en tant mme que l'ide de l'tre se transgresse elle-mme (...) en celle de honte ou de hicn'"^.

Enfin, cette ralit atteinte par l'ide d'tre implique le mouvement qui semble la nier; cela est normal puisque tout tre suit une inclination et donc un mouvement vers la perfection d s i r e ' " . Maritain notera galement que la notion de communicabilit est coextensive celle de l'tre : dans la mesure o une chose est, elle est c o m municable"'. On comprend alors que l'tre en tant qu'tre du mtaphysicien ne soit pas un rsidu, mais
une substance intelligible trs riche, la plus vive et frache et ardente, la plus efficace de toutes (...) bien qu'en mme temps et en raison mme du dpouillement abstractif exig par la puret d'une telle connaissance on puisse aussi parler d'une certaine pauvret en esprit de la mtaphysique"'.

On comprend bien l'attitude de Maritain, qui veut lutter d'une part contre un certain nominalisme, un certain primat de la logique (l'tre, tant alors considr comme le cadre le plus gnral, le plus universel, n'a plus aucune signification profonde), et d'autre part contre un certain essentialisme identifiant l'tre avec l'essence. Mais la raction de Maritain n'est-elle pas trop violente ? Ou plus exactement, n'est-elle

pas trop une opposition contraire, ne regardant plus que Vesse et accordant l'intuition une primaut exclusive '? Voil qui est sans doute trs sduisant; mais Maritain respecte-t-il assez la condition humaine de l'intelligence ? Certes, i l veut la sauvegarder, en maintenant l'abstraction; mais i l faudrait encore prciser que s'il y a abstraction, il ne peut plus y avoir intuition immdiate; l'intelligence ne peut plus alors atteindre l'tre en tant qu'tre, au niveau mtaphysique, qu'en acceptant certaines inductions impliquant des analyses particulirement pntrantes. Maritain, sans doute, reconnat l'importance de l'analyse rationnelle, mais i l semble ne la considrer que comme une confirmation et non comme la voie permettant de pntrer dans la comprhension relle et profonde de ce-qui-est comme tre. Ce qu'il prsente comme saisie immdiate, n'est-ce pas, en ralit, un fruit dernier prsupposant diverses analyses, diverses inductions ? Peut-tre est-ce cause de cela que son expos manque de prcision, spcialement lorsqu'il s'agit du contenu propre de cette raison d'tre, de ce concept analogique d'tre. Peut-on, en effet, affirmer que ce concept se divise immdiatement en tre par soi o u absolument ncessaire et en tre qui n'est pas par soi ou tre contingent, ou encore en tre en acte pur et en acte mlang ? S'il en tait ainsi, i l y aurait une ide infinie qui pourrait signifier immdiatement l'Etre premier. Dieu serait alors comme contenu dans ce concept d'trece qui est videmment impossible ! Certes, ce concept d'tre n'a pas de limites; on peut donc s'en servir pour affirmer Vesse d'un Etre premier; mais en affirmant Vesse de cet Etre premier, l'intelligence reconnat qu'elle n'atteint pas ce q u ' i l est, que l'Etre premier, en sa substance, lui chappe. Cela n'est videmment possible que parce qu'on n'identifie pas Vens et Vesse. Maritain connat ces objections et, dans un article rcent, i l revient sur ce sujet pour prciser sa pense et viter certaines q u i v o q u e s " ^ . Il rappelle d'abord que l'intuition de l'tre se distingue d'une grce surnaturelle comme celle de la foi, ou du don de prophtie, ou d'une science infuse : elle est la foncire et primordiale lumire naturelle de l'intelligence philosophique, quand celle-ci brise d'un coup les barrires du notionalisme'"; mais que, tant une lumire naturelle au d e l de toute

Ibid. Maritain avait dit prcdemment : l'ide d'tre, si imparfaite qu'elle soit, raison mme de son degr suprieur d'abstraction, si imparfaite et relative que soit son unit, a cependant, comme toute unit, plus d'unit que la ralit qu'elle signifie (op. cit.,pp. 74-75). "" Op. cit., pp. 77-78. Le bien, dit Maritain, apparat comme une justification de l'tre, il dclare un mrite, l'tre est justifi en lui-mme (...) parce qu'il est bon (p. 78). "' Voir op. cit., pp. 83-84. Op. cit., p. 89. "' Op. cit., p. 97.

"" Voir Rflexions sur la nature blesse et sur l'intuition de l'tre. Art. cit., p. 15. Maritain estime que la Mtaphysique d'Aristote souffre d'une omission grave. Pourquoi ? A cause de son notionalisme ou son mode de pense encore

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notion, elle est reue la manire d'un don : c'est une lumire-don. Puis, pour qu'on ne risque pas de croire que cette lumire n'exige de nous qu'une rceptivit, Maritain prcise que cette intuition est de l'ordre du jugement : elle se produit dans et par un jugement attirmatif de l'exister : 'je suis', 'les choses sont''"'. Certes, ce jugement n'est pas comme les autres jugements, il a une valeur unique, prcisment parce qu'il est l'intuition intellectuelle de l'tre : l'ide ou concept (d'existence) ne prcde pas le jugement (d'existence), elle vient aprs lui et provient de lui'". Ce jugement n'est pas une simple composition d'un sujet et d'un prdicat, c'est un acte judicatif, qui pose le sujet dans l'esprit, comme pos lui-mme hors de l'esprit'"*. Maritain souligne : porter cet acte judicatif, en le pensant vraiment, c'est pour l'intelligence saisir intuitivement, ou voir, au sein de l'intimit spirituelle de sa propre o p r a t i o n , l'tre, l'exister, Vesse extra-mental de ce sujet, voil l'intuition de l'tre"''. Ce qui est certain, c'est que pour Maritain cette intuition me plonge dans le monde de l'existence en me faisant m'vader du monde des essences et de leur relation. Cette intuition de l'tre me inet donc au del du monde des notions et du monde des essences. Voil qui est trs net : pour Maritain, c'est au sein de l'intimit spirituelle de l'opration intellectuelle de jugement que l'on saisit intuitivement l'tre, "Vesse de ce sujet. L'intuition de l'tre se ralise dans l'acte judicatif. Est-elle l'acte judicatif lui-mme ? Est-elle une rtlexion au sein de cet acte (qui permet cette intuition) '.' I l faut le prciser. Or Maritain nous dit que cette intuition permet un retour dans la premire opration de l'esprit sur ce qui a t ainsi vu (mais pas par elle)'^'; et ce retour produira une ide, un concept, un verbe mental qui dsignera ce qui a t vu : l'tre, Vesse. On aura alors l'ide de Vesse, saisi comme tel. Evidemment cette ide de Vesse n'est pas l'intuition, mais la prsuppose. Cela permet de distinguer deux concepts de Vesse, de l'existence : l'un d'origine abstractive, l'autre d'origine judicative. Le premier n'est

pas mtaphysique; seul le second nous intresse i c i , car prcisment l'exister saisi par l'intuition de l'tre est un intelligible qui n'est pas tir des phantasmes par l'opration abstractive. C'est l'intelligible par excellence, que l'intelligence est faite pour voir, mais qu'elle ne voit que dans l'intuition de l'tre, qui est une intuition mtaphysique'^'. On est donc bien en prsence d'une intuition intellectuelle sans abstraction dans un acte judicatif. Mais alors, Maritain ne rejoint-il pas l'intuition de Bergson, que ce dernier distingue avec tant de nettet de la connaissance intellectuelle conceptuelle ? Certes, si pour l'un comme pour l'autre la connaissance mtaphysique est intuitive, i l ne faut pas pour autant identifier leurs positions. Car Maritain reconnat qu'il y a un concept d'esse d'origine intuitivece que Bergson n'aurait pas admis; mais on peut se demander si l'intuitionnisme de Bergson ne l'a pas fortement influenc. Voici l'explication que Jacques Maritain donne de cette intuition, en distinguant trois tapes. La premire est celle de la perception du sens externe, ou celle de la conscience : je vois cette rose. La seconde tape permet l'intelligence d'affirmer Vtre l. Ici l'imagination n'a aucun rle jouer; l'intelligence prend conscience du voir cette rose. L'acte cognitif du sens est aussi l avec Vexister de la rose, rendu prsent dans le sens (...) et rendu prsent l'intelligence (...) comme i m pliqu dans la rose (...) qu'elle sait que 7V v/s'". L'intelligence peut dire alors : cette rose est l, ou cette rose m'est prsente; elle ne dit pas : cette rose est'^K Voil, prcise Maritain, le premier degr d'abstraction : la rose m'est prsente. Le concept d'existence, ce stade, signifie prsence mon m o n d e , et ne signifie que cela : tre l, tre dclar prsent. L'esse n'est alors dans l'intelligence q u ' l'tat i m p l i cite; ce degr, Vexister de la rose est dj spiritualis, mais en puissance prochaine seulement'^''.

riv (...) la considration des essences (...). Aristote n'a pas pass le mur des essences (pp. 30-31). Maritain n'oublie-t-il pas ce qu'Aristote dit de l'tre comme acte ? Art. cit., p. 17. Ibid. '"* Art. cit., p. 18. Ibid. Ibid.

'^ Art. cit., p. 20. Et, parlant d'Aristote, J. Maritain affirme : Je veux dire que Vesse lui-mme, il l'a conu la manire des autres transcendantaux, par un concept authentiquement maaphysique, ou produit au troisime degr d'intelligibilit, et employ dans une perspective authentiquement mtaphysique, celle du Sein, mais perspective encore demi ferme, ou arrte par une inhibition, et non pleinement libre ni libratrice, dans laquelle le regard reste stopp aux essences (art. cit., p. 31). Ce concept aritotlicien de Vesse, c'est un troisime concepl de l'existence, concept maaphysique cette fois, intentio intetlecta d'origine abstractive non judicative, mais form cette fois au troisime degr d'abstraction (ibid.). Un tel concept est le propre du maaphysicien. '" Art. cit., p. 21. 12J if,,^ ' - Art. cit., p. 22. ^^

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Le passage de la seconde tape la troisime ne s'explique pas : L'intelligence dans l'instant que l'il voit cette rose (...) passe elle-mme, comme par miracle, (...) un niveau suprieur qui n'est pas seulement celui du troisime degr d'abstraction, (...) mais est aussi celui d'un moment de contemplation naturelle o la pense est affranchie de l'abstraction; et cela peut avoir lieu supra-consciemment chez l'enfant, avant mme toute opration abstractive, et plus ou moins supra-consciemment chez le pote, comme consciemment chez l'apprenti-philosophe ou le philosophe en travail de mditation. Alors l'clair de l'intuition de l'tre jaillit tout coup, et l'exister de: la rose, intentionnellement prsent dj dans l'intelligence, (...) se dvoile comme objet maintenant explicitement saisi, spiritualis en acte et rendu proportionn en acte l'intelligence,non par une species ou une intentio intellecta quelconque, mais par une intentio intelligens, je veux dire par un acte-acte judicatif cette f o i s - q u i , posant dans l'esprit la rose comme pose en elle-mme hors de l'esprit, porte du mme coup l'exister de la rose l'tat de spiritualit en acte, et du mme coup le fait voir " \ Cela est sans doute fort beau et ressemble beaucoup une sorte d'inspiration p o t i q u e , d'illumination au niveau mtaphysique. Mais est-ce vrai ? Comment comprendre, du reste, cette intentio intelligens ? Est-ce l'intellect agent ? Est-ce un acte, une o p r a t i o n de l'intelligence ? Pour Maritain,

portant sur une ralit individuelle existante, mais elle est plus que le jugement d'existence. Donc, le jugement d'existence n'explique pas ce dpassement, cette i n t u i t i o n ; celle-ci ne peut s'expliquer que par ellemme, par le fait qu'elle saisit l'tre. Or prcisment, l'tre vu n'est pas formellement l'existence limite de cet individu; c'est un esse spiritualis en acte. Autrement dit, c'est l'tre dans le mystre de son horizon sans limites, et de l'irrductible diversit avec laquelle i l pose devant nous tout existant'^". I l est vident que l'tre de la rose, son esse, est tel esse, tel t r e et ne peut expliquer l'tre dans le mystre de son horizon sans limites. Pour dcouvrir Vesse sans limites, i l faut nier la limite de tel esse, mais cette ngation ne peut se faire dans une intuition intellectuelle. Cette ngation ne peut se faire qu'en comparant Vesse de la rose mon propre esse ou celui des autres ralits existantes; elle n'est donc pas quelque chose de tout fait premier. C'est donc l'intuition elle-mme qui peut seule expliquer Vesse tel qu'il est vu. Par l, ne r e c o n n a t - o n pas une p r i m a u t l'illumination provenant du sujet connaissant sur Vesse de la ralit atteinte dans le jugement d'existence ?'^' Prcisons encore que pour Maritain, c'est par l'intuition de l'tre que l'intellect peroit l'analogie de Vesse dans la p l n i t u d e de sa signification"". Mais l'analogie de l'tre n'est-elle pas saisie formellement

c'est l'acte judicatif lui-mme affirmant l'exister de la rose hors de l'esprit qui le rend, au-dedans de l'esprit, visible l'intelligence et vu par elle dans l'instant o elle dit : cette rose est, cette rose existe, avec toute la plnitude de sens (mtaphysique) du mot tre ou exister. L'intelligence voit l'tre (...) dans le jugement d'existence'-''. Jacques Maritain ajoute qu'en profrant l'affirmation : Paul est, l'intelligence a comme une rvlation de l'tre possd par les choses, de l'tre e x t r a - m e n t a l ' " . Ce n'est pas simplement le jugement d'existence : ceci est, mais, dans ce jugement d'existence, une sorte d'illumination, de rvlation qui donne une intuition de l'tre. Cette intuition intellectuelle de l'tre se fait bien toujours partir d'un jugement d'existence

'" Ibid. '^' Art. cit., pp. 22-23. '^' Art. cit., p. 23.

'^^ Ibid. ' L'illumination provenant de l'intelligence - qu'il s'agisse de l'intellect agent ou de ^^ l'acte judicatif - peut-elle transformer tel esse (celui de la rose) en Vesse spiritualis en acte (l'tre dans le mystre de son horizon sans limites) ? Toute la question est l. Autrement dit, cette illumination qui n'implique plus d'abstraction, mais une sorte d'intgration, se fait par une spiritualisation, une intriorisation on passe de tel esse Vesse comme tel. Il y a un dpassement de la limite qui permet de voir l'acte sans limite. Mais le dpassement de la limite peut-il se raliser sans la ngation explicite de cette limite ? Cela pourrait sans doute se faire si l'intelligence possdait dj la saisie de l'tre en acte sans limite, mais prcisment elle ne la possde pas avant l'intuition de l'tre, puisque c'est cette intuition qui lui permet de la possder. Si l'illumination de l'intellect agent est pose pour expliquer la transformation de l'image (forme intentionnelle sensible) en la species intelligible (forme intentionnelle intelligible), cette illumination ne peut expliquer la transformation de tel esse en Vesse sans limite. Car cette illumination spiritualis la forme sensible en l'intriorisant, mais sans nier sa dtermination. Maritain semble bien voir la difficult, et c'est pourquoi il parle d'une intentio intelligens, acte judicatif; mais la difficult demeure, car cet acte ne peut par lui-mme nier la dtermination de tel esse. Il ne peut qu'actuer l'intelligibilit de tel esse, de telle forme. '"' Ibid. Cf. p. 25 : l'tre est alors saisi comme tel, dans sa lumire propre, qui est la rvlation de l'exister extra-mental fait l'esprit dans l'esprit. 1 n'est plus pris dans sa 1 relation au monde sensible, il est pris absolument, dans son universalit sans limites et intrinsquement diffrencie qui embrasse tout ce qui est....

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et explicitement au niveau du concept d'tre ? Cette analogie, du reste, prsuppose la ngation des limites de tel esse, car l'esse de la rose en lui-mme n'est pas analogique, mais i l peut tre saisi analogiquement par mon intelligence. Relevons galement cette affirmation :
je veux dire qu'il [l'intellect] peroit alors, non seulement que le concept d'tre est de soi intrinsquement vari (analogie de proportionnalit propre), comme celui de tous les transcendantaux, mais aussi que l'analogie de l'tre est la raison et la clef de celle des transcendantaux, et qu'elle franchit l'infini : si chacun des divers existants est bon sa manire ou un sa manire, c'est parce que chacun existe, ou est pos pour lui-mme, hors de l'esprit, sa manire, et en dfinitive parce qu'il y a un subsistant par soi, analogiquement connu'".

Pourquoi Jacques Maritain n'a-t-il pas fait ici la distinction qu'il avait faite prcdemment entre l'intuition de l'tre et le concept d'tre ? I l faudrait dire que la rflexion sur l'intuition permet d'expliciter le concept d'tre et d'expliciter sa signification analogique. Ce manque de prcision semble bien e n t r a n e r Maritain dans une confusion plus grave, lorsqu'il affirme que l'analogie de l'tre franchit l'infini comme si le concept d'tre, par lui-mme et en lui-mme, signifiait explicitement l'infini ! S'il en tait ainsi, on pourrait, par le concept d'tre, poser l'existence d'un Etre premier infini. Si le concept d'tre n'implique pas de limites, cela ne veut pas dire que l'analogie de l'tre franchisse par elle-mme l'intini. Certes, si l'analogie de l'tre franchit l'infini, on comprend comment Maritain peut affirmer que dans l'Esse subsistant par soi, et avec l u i , tous les autres transcendantaux, ports eux aussi l'acte pur, sont absolument identifis"^. Les transcendantaux ne sont-ils pas des concepts analogiques convertibles avec la ratio entis ? Mais alors, ils ne peuvent s'identifier avec Dieu ! Aucun concept ne peut s'identifier avec l'Esse subsistant par soi, car ils ne sont pas du mme ordre. On ne peut identifier l'Ipsum esse subsistens ni l'esse de la rose, ni le concept analogique de l'tre. P r t e n d r e dcouvrir intuitivement l'tre dans le mystre de son horizon sans limites, qui ne soit ni Vesse limit de la rose, ni formellement le concept analogique de l'tre, mais qui le fonde (tout en tant lui-mme

analogique), est-ce possible ? N'est-ce pas projeter sur la ralit ce qui n'est formellement que dans l'intelligence grce une certaine ngation, une sparation (qui implique, du reste, une abstraction) ? I l est vident que le concept analogique de l'tre se fonde dans la ralit existante, mais cela ne veut pas dire que l'esse, en tant prcisment qu'il est saisi dans telle ralit par un jugement, possde formellement un mode analogique. N'est-ce pas une certaine saisie potique de Vesse que Maritain nous dcrit non pas, certes,la saisie potique en tant qu'elle se distingue de la saisie mtaphysique, mais au contraire en tant qu'elles pourraient s'unir en s'intensifiant mutuellement ? N'est-ce pas l sa grande proccupation ? N'y a-t-il pas pour lui une intuition p o t i c o mtaphysique de l'tre, comme il y a une intuition potique du beau ? On comprend alors pourquoi, au sujet de cette intuition, il parle de don, de miracle, de cadeau de la nature. Mais cela ne relve-t-il pas d'un rve mtaphysique ? Car peut-il y avoir une intuition potique de l'esse mtaphysique provenant d'une inspiration ? Cette intuition potique de l'esse, si profonde qu'elle soit, ne demeure-t-elle pas toujours lie la prsence de Vtre-l ? Ne garde-t-ellc pas un mode singulier dans son universalit, alors que la saisie mtaphysique de l'tre se fonde sur un jugement d'existence et prsuppose toute une srie de ngations (elle ne peut plus tre lie la prsence de Vtre-l) ? Si l'attraction de la mtaphysique vers le potique, tellement caractristique de la pense de Maritain, semble expliquer sa conception de l'intuition de l'tre, la critique qu'il fait d'Aristote est galement trs significative et explique aussi une telle conception. De fait, Maritain accepte le jugement d'Etienne Gilson sur la diffrence entre la mtaphysique d'Aristote et celle de S. Thomas : Aristote continue de penser l'esse la manire d'un quid ou d'une essence ou par mode d'essence ou de qualit^^\ alors que la mtaphysique d S. Thomas est celle de l'esse. Peut-on dire cela lorsqu'on sait comment Aristote distingue les deux questions de Van sit et du quid sit ? lorsqu'on sait comment il distingue la division substance-accidents et la division acte-puissance ? Mais, prcisment, cette d e r n i r e distinction ne permet pas Aristote de saisir vraiment ce qu'est l'esse, au dire de Jacques Maritain. Car concevoir l'esse comme un acte la manire des autres actes (comme l'opration intellectuelle est l'acte de l'intel-

'" Art. cit., pp. 23-24. Cf. p. 25 : l'tre, analogue de soi, et saisi maintenant comme analogue, est alors conu et employ dans le discours par mode analogique. ' Art. cit., p. 24.

"' Art. cit., p. 32.

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ligence), c'est certes saisir l'analogie qui existe entre les diffrentes modalits de l'acte, mais c'est oublier l'abme qui les spare. En effet, si Vesse est l'acte de l'essence,
il s'agit d'un acte par lequel une essence qui n'tait rien est pose extra nihil, hors du rien; on dclare alors un irrductible absolu, une sorte de miracle de la nature (qui suppose en ralit l'action du Dieu crateur, qui donne l'tre tout ce qui est)

Mais dfinir Vesse par l'action cratrice, n'est-ce pas dfinir l'esse particip ? On estime alors qu'Aristote, n'ayant pas dcouvert la cration, ne peut pas vraiment saisir l'esse; i l ne peut saisir l'tre qu'en mtaphysicien et non d'une manire thologique. Toute l'quivoque est l. S. Thomas est thologien et parle de l'esse en thologien, dans la lumire de la f o i ; et donc il en parle dans la lumire du Dieu-Crateur. Aristote est un mtaphysicien qui cherche ce qu'est l'tre avec la lumire de son intelligence, comprenant que cette recherche est surhumaine. Pnenons donc bien garde lorsque nous comparons le sens de l'esse chez S. Thomas et le sens qu'a l'tre chez Aristote, et prcisons : parlons-nous de S. Thomas comme thologien, ou de S. Thomas comme mtaphysicien ? S. Thomas lui-mme veut que l'on fasse ces distinctions'". Si maintenant nous nous plaons dans une perspective mtaphysique, pouvons-nous dfinir l'e.s.vepar la cration ? D u point de vue mtaphysique, on ne peut parler de la cration que dans la mesure o i i l'on a saisi antrieurement l'tre d'une manire analogique - ce qui a permis de dcouvrir l'existence de l'Etre premier qu'on appelle Dieu. D'autre part, reconnaissons que du point de vue mtaphysique, l'affirmation de l'existence de l'Etre premier. Acte pur, et de la cration, ne nous donne aucune lumire nouvelle, directe, sur notre saisie de l'tre comme tel, et donc ne modifie pas notre concept d'tre, mais donne lieu de nouveaux jugements d'existence : l'Etre premier existe, l'tre que nous e x p r i m e n t o n s est cr, son existence est participe. Nous ne pouvons saisir directement ni l'esse de l'Etre premier, ni l'esse particip comme tel, nous ne pouvons que les poser comme conclusion ncessaire. C'est pourquoi nous ne pouvons pas dire que l'intuition de l'tre porte sur l'esse en tant que particip; elle porte sur cet tre
'" Ibid. '' Cf. Somme thologique, I, q. I, a. 1, ad 2.

existant, et nous d c o u v r o n s ensuite que cet existant est, de fait, cr. Cette dcouverte nous donne bien un nouveau regard sur l u i , mais ne nous donne pas directement une intelligibilit nouvelle - ce que Jacques Maritain ne souligne pas assez. C'est pourquoi le fait qu'Aristote n'ait pas dcouvert la cration ne saurait tre un argument prouvant qu'il n'a pas saisi l'tre en profondeur. Le seul reproche que l'on puisse faire Aristote, c'est de n'avoir pas saisi l'esse particip dans un jugement de sagesse. Enfin, posons-nous la question : y a-t-il une intuition naturelle, mystique, de l'es-e, saisissant l'esse comme l'effet propre de l'acte crateur ? Si cette intuition existait, ne nous mettrait-elle pas en prsence quasi immdiate du Crateur ? C'est l, videmment, une question trs importante et trs dlicate qui n'est plus du domaine mtaphysique, mais du domaine d'une exprience personnelle relevant d'un don spcial de Dieu, don naturel qui est comme un miracle de la nature. Jacques Maritain semble convaincu qu'une telle exprience existe, que S.Thomas en a t gratifi, et que c'est ce qui explique sa mtaphysique de Vesse. Nous sommes oblig de r e c o n n a t r e que S. Thomas n'a jamais dit qu'il avait eu une telle exprience, et qu'il semble au contraire attribuer la seule foi ce contact existentiel quasi direct avec Dieu. Quant faire d p e n d r e toute la mtaphysique d'une telle intuition et d'un tel don, cela semble absolument tranger sa pense, et beaucoup plus proche, videmment, de Parmnide et de Plotin.

C.

Fabro

L'analyse heideggrienne de l'quivoque qui s'est accomplie dans la philosophie occidentale par le moyen de la distinction d'essentia et d'existenlia exige de reprendre le problme de l'tre partir de sa situation originelle, qui est la dtermination de la signification du couple grammatical fondamental d'tre et d'tant (...) correspondant au grec Sv-eTvai

C . FABRO, Actualit et originalit de /'esse thomiste, p. 251. Voir galement La nozione metafisica di partecipazione secondo S. Tommaso d'Aquino, pp. 187 ss. (concepts d'tre, d'essence, d'esse) et pp. 338 ss. (acte et puissance); Participation et causalit selon S. Thomas d'Aquin, dont l'article que nous citons ici forme l'Introduction; voir en particulier les sections II et III sur La mtaphysique thomiste de l'esse et L'mergence thomiste de l'esse.

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d c l a r e C. Fabro dans un article o i l veut reprendre le grand dialogue sur l'tre dont est ne la pense occidentale. Mais ce dialogue, il ne veut le reprendre qu'en ce point o , grce la cration du monde par Dieu, l'Absolu qui est Etre n'est plus seul, mais a c t de lui et sous lui les tres. (...) Ce dialogue est possible parce qu'il a t engag par Dieu l u i - m m e ' " . Tout en reconnaissant l'intrt que p r s e n t e la vision heidegg r i e n n e du d v e l o p p e m e n t de la philosophie occidentale ( l'oubli de l ' t r e " * ) , C. Fabro reproche Heidegger de ne pas avoir reconnu un moment de rupture oud'absolue n o u v e a u t : la conception biblique et c h r t i e n n e de l'tre f o n d e sur la c r a t i o n ' " ; et i l veut montrer que c'est seulement dans la perspective de la cration qu'est possible la fondation radicale d'une thorie de l'tre comme acte de l'tant, t h o r i e qui distingue la mtaphysique thomiste de celle d'Aristote'"". Aussi, aprs avoir d n o n c le mal qu'ont fait la pense de l'tre l'abstraction et le formalisme'"', C. Fabro souligne-t-ilqu'en ralit l'tre, la vrit de l'tre qui est accessible l'homme (et l'homme lui-mme s'interrogeant sur l'tre) est et ne peut tre originairement que de nature synthtique, car elle s'offre et se manifeste dans l'extase ou libre gense de la cration divine d'^nt le secret reste cach en Dieu mme. Ce caractre synthtique intrieur l'tre (...) est fondement de l'tre mme (du fini), plutt que structure, et (...) en consquence prcde et fonde toute autre considration analytique du rel. C'est en vertu de ce caractre synthtique intrieur l'tre que s'est introduite dans le dveloppement de la pense occidentale la dualit d'essence et d'tre, comme moment de rsolution dans la tension entre l'tre et l'apparatre, entre l'un et le multiple'''2. C'est l'intrieur de l'tre q u ' i l faut d c o u v r i r la r p o n s e l'exigence de P a r m n i d e , en d c o u v r a n t la prvalence et le dpassement de

l'acte d'tre l'gard de l'essence^ce qui peut se dcouvrir dans le moment originel de la cration comme dans

le moment driv de l'expansion causale de l'tre lui-mme vers le fate de son achvement. C'est entre les deux ples du problme irrsolu de l'unit de l'tre du vieux Parmnide et du dogme nouveau du pluralisme de la cration que s'insre la tension de la mtaphysique thomiste de la participation, qui est la contrepartie, dans la sphre de l'tre, de la tension de la dialectique dans la sphre de la pense''". En ce sens, C. Fabro d c l a r e r a que l'authentique notion de l'tre doit tablir la fois le c a r a c t r e synthtique du rel (cration biblique) et le syllogisme absolu de l'identit de l'tre ( P a r m n i d e ) comme fondement ultime de ce c a r a c t r e synthtique, qui est le fondement et le constitutif de la causalit en son moment originel'^^ Le concept d'esse-de S. Thomas, dont C. Fabro estime qu'il d e m e u r e absolument o r i g i n a l , doit permettre la survivance ou l'tablissement dfinitif de la mtaphysique authentique, laquelle est donne dans la rfrence ncessaire de l'tant VEsse (absolu transcendant), non comme absent mais comme essentiellement prsent au titre de la prsence la plus intime de l'acte au cur de tout tant Ds lors, dans la perspective de S. Thomas, de mme que l'tre est le premier acte, l'acte de tout autre acte, ainsi la participation transcendantale de l'tre est la premire forme de production ou de causalit, et sur elle se fondent et d'elle dpendent toutes les autres formes de causalit prdicamentale. Et puisque l'acte en tant que tel se tient en lui-mme comme affirmation simple et domine par consquent la puissance laquelle il peut tre uni, Vesse qui est l'acte d'tre, acte de tout acte et de toute forme, domine tout l'ordre formel, toute essence quelle qu'elle soit, et ainsi, grce Vesse comme actus essendi. se trouve

'" Actualit et originalit..., p. 242; Participation et causalit..., pp. 26-27. ''* Cf. fasc. IV, pp. 9 ss. Voir aussi C. FABRO, Dallessereall'esistente, pp. 337 ss. " Actualit et originalit del'esse.. thomiste, p. 481. ' Ibid. ''" Pour C. Fabro Vesse, dans la scolastique formaliste ou essentialiste, n'accde pas une valeur maaphysique originale, il se rsout dans les deux lignes intentionnelles divergentes de la pense pure (essentia) et de l'exprience immdiate (existentia) (art. cit., p. 261). Vesse n'est plus que le fait d'exister, et comme tel il est vide et 'insignifiant' (ibid.). Voir ce sujet, du mme auteur. L'obscurcissement de l'esse dans l'cole thomiste (article galement repris dans Participation et causalit..., pp. 280 ss.). '"^ Actualit et originalit..., p. 243-244. Participation et causalit..., p. 17.

''" Art. cit., p. 244. Cf. p. 252, note 2 : c'est dans cette direction (...) de l'opposition entre le platonisme et l'aristotlisme que prend son relief et sa signification la maaphysique thomiste de la participation, qui devient ainsi une solution absolument origmale, partir proprement du concept de l'tre. ''" Art. cit., p. 480. ''" Art. cit., p. 481. Pour S. Thomas, A'esse est la valeur mftaphysique premire et originale, et la substance spirituelle, parce que forme pure sans matire, peut tre dite au sens propre necesse esse (pp. 261-262).

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bris le cercle logique de la ncessit laquelle demeurent lis tant le fini que l'Infini ou d'Absolu (...) aussi bien dans la pense grecque (...) que dans la pense moderne... Ainsi la fondation de l'tre est la causalit cratrice La Rvlation de la c r a t i o n , de mme qu'elle permet cette mtaphysique originale de l'esse, nous communique aussi une rvlation du nant Nous reviendrons sur cette question en t h o l o g i e naturelle. Retenons du moins ceci : pour C. Fabro, avec l'instance immanente au concept biblique de cration s'est produite une rvolution radicale de la pense qui atteint son ultime possibilit''". Peut-on affirmer cela lorsqu'il s'agit de la connaissance mtaphysique e l'tre ? Car si la foi au mystre rvl de la cration transforme notre vie et exige immdiatement de nous l'adoration, cette foi ne modifie pas notre vision mtaphysique de l'tre. Et si le thologien parle du mystre de la cration la manire de S. Thomas, c'est grce sa foi et aussi sa mtaphysique de l'tre. Sans doute cette rvlation peut-elle t r e un merveilleux

aiguillon pour l'intelligence mtaphysique, lui demandant d'aller le plus loin possible dans la p n t r a t i o n de l'tre, pour expliciter t h o l o giquement l'intelligence du mystre. Mais ce n'est pas la rvlation du mystre de la cration qui donne au croyant une nouvelle m t a p h y sique de l'tre. On s'en aperoit suffisamment notre p o q u e , o la mtaphysique devient si rare, surtout chez les t h o l o g i e n s ! C. Fabro note qu'au milieu de l ' e x t n u a t i o n de l'tre qui s'est produite dans la p e n s e occidentale, S. Thomas fait exception, car i l atteint la notion d ' t r e l u i - m m e , par le fait q u ' la 'distinction' ontico-formelle d'essentia et d'existentia i l a s u b s t i t u la composition relle dans l'tant d'essentia et d'esse Cette distinction thomiste est l'expression la plus a c h e v e de renonciation de la vrit de l'tre dans la tension de l'un et du multiple . En effet, poursuit C. Fabro, dans cette formule se ralise pour la premire fois le dgagement rel et smantique de l'Etvai en son signifi d'acte premier absolument et tellement original que l'tre peut tre (acte) sans l'essence, tandis que toute essence matrielle ou spirituelle est pur nant si elle ne reoit en elle, comme acte dans une puissance, l'acte d'ejse"^. Mais est-ce exact ? La distinction relle de l'essence et de l'esse ne prsuppose-t-elle pas l'affirmation de l'Etre premier De plus, elle prsuppose la distinction plus fondamentale, p r e m i r e , de l'tre en acte et de l'tre en puissance. Autrement dit, devant cette distinction (essence et esse), sommes-nous en prsence d'une distinction qui regarde X'tre comme tel, ou qui regarde l'fre cr comme tel ? Ne devons-nous pas dire que l'tre comme tel se distingue en tre en acte et tre en puissance, le premier t a n t a n t r i e u r au second, tandis que l'tre

''^ Art. cit., p. 482; cf pp. 506-507, cit dans le fasc. II, p. 267. ''" Art. cit., p. 485. Pour Fabro, la correspondance prtendue entre la simple apprhension et le contenu de l'essence, comme celle entre l'acte de jugement et l'acte d'esse, est de nature mthodologique et non structurelle et constitutive {art. cit., p. 485; cf pp. 493494 et p. 500, note 1). Pour C. Fabro, cette correspondance ne se trouverait que dans les uvres de jeunesse de S. Thomas (mais le Commentaire du Pri Hermeneias ?), et fonder sur elle la mtaphysique, c'est rester au niveau de la mtaphysique aristotlicienne de la forme {art. cit., p. 500). Vesse du jugement est de soi purement fonctionnel (copule) et comme tel n'a pas de ralit propre; mais sa 'qualit' d'tre dpend de la ralit et de la qualit de l'acte ou ralit d'tre de la synthse des termes qu'il est appel joindre. Vesse exprim dans le jugement est, comme tel, indiffrent et peut donc tre tout aussi bien rel ou de raison, substantiel ou accidentel (...) Vesse du jugement est fond et non fondement, et donc driv et non originel : comme l'essence qui est saisie dans la simple apprhension est fonde sur la prsence de la nature des choses, de mme Vesse (et le non esse) du jugement est fond sur l'acte d'tre (ou le non-tre) des choses. Quel est cet tre ? Voil le problme {art. cit., p. 485). ''"' Voir art. cit., pp. 252 ss. Pour C. Fabro, l'tre abstrait, vide, absolument indtermin de Hegel correspond en fait celui de Parmnide (celui-ci tant responsable de la disparition de l'tre dans l'essence de l'tant parce que pour lui le non-tre n'est pas, est pure ngation, et se rsout donc en un mot extrieur et vide); le changement opr par Hegel ne porte pas proprement sur la conception de l'tre, mais sur la dtermination de la vrit de l'tre {art. cit., p. 253), ce qui revient dire, semble-t-il, qu'entre la notion d'tre chez Hegel et la notion traditionnelle d'tre, le changement est du ct de l'tre face l'intelligence. Peut-on faire une telle distinction ? Si la vrit de l'tre (l'tre face l'intelligence) est modifie, la notion mme d'tre est modifie ! Cela est d'autant plus net que pour Hegel tre et pense de l'tre sont identicfues. Ce jugement de C. Fabro sur Hegel peut sans doute nous clairer sur la conception que lui-mme a de l'tre... ''" Art. cit., p. 255.

'*' Affirmer que la rvlation de la cration donne lieu une nouvelle mtaphysique de l'tre, n'est-ce pas glisser vers un certain fidisme ? "' Art. cit., p. 258. '" Ibid. Participation et causalit.... p. 35. "' C. Fabro est, du reste, tout fait d'accord sur ce point : Dans le thomisme, il faut le rappeler aussitt, la composition d'essentia et d'wseet la cration ou dpendance totale du fini par rapport l'Infini, sont deux moments solidaires et se tiennent comme le dedans et le dehors d'une mme situation mtaphysique {art. cit., p. 259). Il semble que C. Fabro ait par avance rpondu notre objection, puisque, citant l'affirmation de Maquart selon laquelle la question de la distinction essence-existence n'est qu'une application de la doctrine de la puissance et de l'acte l'essence et l'existence, il rprouve cette attitude commune, cette interprtation du thomisme comme aristotlisme littral outrance {L'obscurcissement de /'esse dans l'cole

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cr existant implique toujours la distinction relle entre Vesse particip, reu, et l'essence qui est en puissance ? Nous serions alors en prsence d'une application magnifique de la distinction mtaphysique de l'tre en acte et en puissance, application unique, originale sans doute, mais application tout de mme et qui n'est donc pas ce qu'il y a de premier"". Cela revient se demander : faut-il comprendre la distinction thomiste de l'tre cr en essence et esse sans faire appel la mtaphysique de l'acte et de la puissance ? Ou faut-il affirmer que la distinction de l'acte et de la puissance permet de comprendre cette distinction, tout en reconnaissant que la mtaphysique de l'acte et de la puissance n'est parfaitement elle-mme que dans ce cas ultime ? 11 y a l une question d'ordre, ordre trs important sauvegarder, puisqu'il s'agit de d o n n e s ultimes. C. Fabro lui-mme reconnat avec S. Thomas qu'il y a tout un cheminement dans la pense humaine :
la pense formelle constitue, pour Saint Thomas, une phase prparatoire dans la dtermination de l'tre : elle nous donne la vrit de l'essence de l'tre. Le vritable tre de l'tre est rserv la dialectique rsolutive pour la fondation de la vrit mme qui est exprime par le nouveau concept 'esse. lequel constitue le plan ontologique ou mtaphysique proprement dit. (...) On doit reconnatre que c'est la perception immdiate, externe et

interne, qui nous met avant tout en contact direct avec Vexistence ou avec la ralit et l'actualit de fait des choses : ce qu'est en elle-mme la nature des choses et de l'existence dans son rapport l'essence, ne peut tre donn dans la perception

thomiste; p. 451 et note 2. C . Fabro renvoie au livre du P. MANSER, Das Wesen des Thomismus, mais trouve par contre un partenaire dans le P. CORVEZ, Existence et essence, p. 321). Une telle position, d'aprs lui, simplifie l'excs et nglige, dans le dveloppement de la pense de S. Thomas, ce qui constitue son apport le plus original la vie culturelle de l'Occident, savoir le 'dpassement' de l'antithse Platon-Aristote (loc. cit.; Participation et causalit..., p. 290). Pour C . Fabro, l'application de la distinction actepuissance est commode, mais inoprante et mme dangereuse, pour la raison suivante : la distinction relle d'essence et d'esse est en relation avec la doctrine de la cration; or l'une et l'autre furent 'inconnues' d'Aristote, inventeur et thoricien de l'acte et de la puissance ( C . Fabro, loc. cit.). A cela nous rpondrons que s'il est tout fait juste de voir la distinction essence-rae dans la perspective de l'tre cr (non seulement juste, mais indispensable puisque, comme nous l'avons soulign, cette distinction affecte prcisment l'tre-cr et non l'tre ut sic), cela n'empche pas que la distinction acte-puissance soit parfaitement ralise dans l'tre-cr, et cela sous forme de la distinction esse-esset\ce. Pour affirmer que S. Thomas fait reposer la distinction se-essence immdiatement et uniquement sur la doctrine de la cration, il faudrait au moins pouvoir prouver quecettedistinction ne se fonde nullemenr sur celle de l'acte et de lapuissance - alors que S Thomas prcise toujours que Vesse est Vactus essendi et aue l'essence est en puissan ce l'gard de Vesse. Actualit..., pp. 499-500. Il est vident que du point de vue logico-smantique le jugement, en tant qu'il est affirmation (ou n^ation), nonce Vesse et donc le met en relief; mais la 'qualit' de cet esse dpend de la nature des composants (p. 500).

Ce qui doit nous permettre de la saisir, c'est la rflexion mtaphysique, qui appartient la dtermination radicale et dfinitive de Vesse dans ses divers signifis et dans le 'choix' du signifi fondamental qui doit donner aux autres leur propre valeur"*. Vesse est la fois le point de dpart et le dernier niveau objectivable : Vesse comme acte de tout acte. Cet esse ultime n'est tranger aucune autre saisie de Vesse, car i l est le fondement rel et l'ultime raison mtaphysique du plan de la perception aussi bien que du plan formel du jugement. Mais i l ne peut avoir de correspondance propre et directe ni dans la sphre de l'exprience, n i dans la sphre formelle et logique. I l est plutt le point de convergence, d'aboutissement et de fondation de tout autre aspect de l'tre dans son rapport la ralit'". Il est vraiment l'acte premier et dernier. I l est l'objet propre de la considration mtaphysique et le bien exclusif de la mtaphysique thomiste"*. Y a-t-il, se demande C. Fabro, une exprience authentique de Vesse dans sa signification rsolutive d'actus essendi l Ce qui semble clair, c'est qu'il y a deux extrmes de notre vie intellectuelle, la premire notion de Vens, l'aube de la pense, et la notion technique d'esse de la 'resolutio' mtaphysique, entre lesquels C. Fabro voit un double passage : tout d'abord, passage de la notion initiale confuse d'ens en gnral la notion m t h o d o l o g i q u e de Vens comme ce qui est, ce qui a Vesse selon une dualit explicite de sujet (essentia) et d'acte {esse). Aristote, ajoute C. Fabro,
s'en tient l, tandis que Saint Thomas poursuit jusqu' la dtermination de Vesse comme acte ultime transccndantal, qui est l'objet propre et immdiat de la causalit divine. Chez Aristote on peut donc avoir une exprience de l'tre chaque fois qu'on a l'exprience de quelque chose en acte (...) il faut dire la mme chose pour Saint Thomas. Mais cette exprience ne peut avoir un caractre transccndantal de fondation..."''.

Art. cit., p. 500. '" tbid. Participation et causalit..., p. 76. Art. cit., p. 501; cf p. 503. Art. cit., p. 503.

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Si donc i l y a une exprience immdiate de Vens comme essence et substance en acte ou comme existant, peut-on aussi parler d'une exprience de l'eiS-comme actus essendi ? Certains thomistes le croient; C. Fabro fait allusion Maritain (sans le nommer), mais i l n'est pas d'accord. Pour l u i , la m t h o d e de la mtaphysique thomiste n'est pas intuitive (ni dmonstrative) mais rsolutive, c'est--dire qu'elle procde des d t e r m i n a t i o n s plus vagues aux d t e r m i n a t i o n s plus propres, d'acte acte des actes superficiels aux actes plus profonds jusqu'au dernier, ou premier qui est Vesse. Cette forme de passage est une fondation, un procs de fondation qui rclame une exprience, une a p p r h e n sion directe; i l n'aurait pas de sens s'il n'impliquait l'mergence dans la conscience de l'acte ultime, Vesse auquel aboutit le procs mme. I l y a donc une sorte d'intuition implicite, entendant par l la 'coprsence' de Vesse en toute prsence ou prsentation d'existencecette co-prsence tant effectivement l'acte fondant toute prsence, ce qui fait la prsence de tout prsent. On peut dire, ajoute C. Fabro, que, de la synthse implique dans le concept d'ens, se dgagent deux signifis de Vesse rel, l'un comme essence ou acte formel, l'autre comme actus essendi'''^\ Le jugement que porte C. Fabro sur quelques thomistes contemporains qui exposent et interprtent Vesse de S. Thomas (F. M . Sladeczek, K. Rahner, M . - D . Roland-Gosselin, A . Marc, L . - B . Geiger) est trs intressant, car i l met bien en relief sa propre position. I l d n o n c e l ' i n - ; fluence aristotlico-suarzienne subie par ces auteurs'*'. Pour l u i , la
Art. cit., p. 504. "' L'tude du P. Sladeczek, Die verschiedenen Bedeulungen des Seins nach dem M. . Thomas von Aquin,se fonde sur la distinction, faite par S. Thomas dans le Commentaire des Sentences, des trois significations de Vesse : quidditas vel natura rei. actus essentiae et Veritas compositionis in propositionibus (/ Sent. dist. 33, q. 1, a. 1, ad I). La premire signification est rendue par Dingsein (res) ou Etwassein (aliquid) et la seconde par Wirklichsein (actu esse verbaliter spectalum). La premire signification correspond celle de Vens ut nomen : sujet d'attribution; la seconde, crit C. Fabro, Vesse participialiter sumptum (art. cit., p. 483), et exprime l'tre en acte, l'aspect (Rucksicht) sous lequel quelque chose est oppos absolument au non-tre - Vens nominaliter sumptum tant dj dfini par rapport au non-tre, comme ce qui lui est incomparable (F.M. SLADECZEK, op. cit., p. 192). C. Fabro reproche cette aude d'essayer de concilier la doctrine de S. Thomas et la maaphysique suarzienne. L'essence et Vesse se rduisent deux aspects ou moments de la mme ralit considre d'abord comme possible, puis comme effectivement relle. Ainsi, l'essence en elle-mme (le possible comme tel) n'est pas suffisante pour s'opposer au nant. Quant Vesse, il est l'tre en acte de l'essence, le fait de son passage de la possibilit la ralit. L'tre est interpra dans la ligne logico-formelle (...) comme le simple 'exister' qui a en face de lui le non-exister; d'o la puissance est rduite une sim-

formalisation de Vesse ou la rduction de Vesse l'existence provient du fait que l'on s'arrte la correspondance directe entre Vesse du jugement et l'actualit du rel auquel renvoie le jugement, ce qui est une position aristotlicienne laquelle n i Scot n i Suarez ne font de difficult'". Ce jugement est-il exact ? Peut-on dire que s'arrter la correspondance directe entre Vesse du jugement et l'actualit du rel auquel renvoit le jugement soit une position aristotlicienne ? S. Thomas ne l'aurait pas accepte ! Ne l'aurait-il pas au contraire reconnue comme une position platonicienne ? Aristote n'est-il pas prcisment le premier d n o n c e r ce danger de la position dialectique o l'on ne distingue pas assez nettement Vesse du jugement de l'actualit du rel auquel i l renvoie ? Pour l u i , si le jugement d'existence fait dcouvrir cequi-est, ce-qui-est n'est pas Vesse du jugement; et ce-qui-est n'est pas la dcouverte de l'acte d'tre. I n d p e n d a m m e n t de cette rfrence Aristote, malencontreuse mais significative '*', i l est exact de dire que la confusion entre Vesse du

pie 'possibilit logique' qui, son tour, dans la sphre de l'existence, est relgue avec le non-tre. C'est pour cela (...) que l'existence est qualifie par le suarzisme de 'contenu notionnel' (le plus parfait !) grce auquel tout ce qui est s'oppose au nant, et c'est de cette manire qu'on interprte le jugement thomiste qui attribue l'eiie d'tre la perfection de toutes les perfeaions (art. cit., p. 484). Quant K. Rahner, son esse est Ventitas au sens aristotlicien, l'abstrait de Vens, qu'il continue au contraire prendre pour Vesse qui est Vactus essendi de saint Thomas, tranant ainsi une quivoque qui a une longue histoire dans l'interpraation du thomisme (art. cit., p. 487). Et au sujet de l'illimitation ngative que K. Rahner attribue Ventitas, C. Fabro note : Bien significatif est ce terme d"illimitation' qui s'adapte bien T'entitas' suarzienne... (ibid.; voir d'autre part la critique, plus rcente, faite dans Karl Rahner e l'ermeneutica tomistica). Chez le P. Roland-Gosselin, la confusion semble encore plus forte : sa dmonstration de l'existence de Dieu par l'unique argument de la contingence (...) trahit avec vidence une conception de l'tre qu'un suarzien ne devrait pas trouver inacceptable (art. cit., p. 488; voir aussi ci-dessus, note 51). Quant au P. Marc, il ne russit pas davantage surmonter entirement le danger de la formalisation de Vesse ou de la rduction de Vesse l'existence (art. cit., p. 490; cf. cidessous, note 333). Enfin, c'est au tour du P. Geiger de subir une critique serre (pp. 490-498). Art. cit., p. 490; cf pp. 493-494. '" C. Fabro oppose en effet Vesse in actu au sens aristotlicien l'eie comme ac'us essendi profond qui est l'objet propre de la cration selon saint Thomas (art. cit., p. 490). Peut-on faire une telle opposition ? Ces deux esse ne sont pas au mme niveau, et S. Thomas accepte bien les deux. Ne faut-il pas d'abord saisir Vesse in actu (au sens aristotlicien) pour progressivement saisir Vesse comme actus essendi, et enfin poser Vesse Participatum, effet propre de la cration ? Cet esse participatum ne peut tre pour nous la

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jugement et l'actualit de la ralit est l'origine de cette conception formaliste de Vesse. C'est au fond la confusion de la logique et de la mtaphysique, celle qu'a faite le nominalisme. Mais on pourrait se poser la question : pourquoi a-t-on fait cette confusion ? Et n'est-elle pas (c'est l une question qu'on doit se poser) l'origine de r o u b l i de l'tre dans la philosophie occidentale ? Si l'on a fait cette confusion, n'est-ce pas parce qu'on a o u b l i l'induction philosophique et qu'on l'a confondue avec une gnralisation ?

P.

Rousselot dfinie par un

Posant en principe que toute connaissance est amour'*", le P. Rousselot affirme que,

de mme qu'une facult d'apprhension sensible est entirement, irrvocablement asservie au charme de son objet formel, tout troit, tout relatif qu'il est; de mme l'intelligence humaine n'est attire par l'tre et par le vrai comme seul objet qui la charme, que parce que sa nature mme est d'tre une inclination vers l'Etre infini en tant qu'il est Bien des tres intelligents, c'est--dire en tant qu'il est Vrit suprme Ici comme ailleurs, ajoute le P. Rousselot, l'objet formel est comm a n d par un penchant, la connaissance est dfinie par un a m o u r , a m o u r tant pris au sens mtaphysique d'apptit en gnral, et r i n c l i n a t i o n de l'intelligence dsignant non pas une facult a p p titive, mais une facult cognitive en tant qu'elle est en puissance et n'est premire saisie de l'esse; il suppose les autres. C. Fabro oppose galement Vesse in actu Vesse ut actus (voir pp. 484 et 490, note 1) et Vesse comme actuation Vesse comme A C T E (p. 494), ce qui est le dpassement de l'aristotlisme opr par saint Thomas au moyen de l'extension du concept d'acte dans son sens propre (et aristotlicien !) Vesse, en sorte que l'acte fini d'esse (thomiste !) apparat, dans une perspective aristotlicienne, comme un principium quo. Dans cette extension, la notion de participation 'par similitude' ne dit rien : il se trouve que, dans la notion dfinitive de Vesse comme 'acte de tout acte et de toute perfection', la maaphysique platonicienne de la participation et la maaphysique aristotlicienne de l'acte sont transcendes la limite dans la notion authentiquement thomiste, et l'une devient le fond, et le fondement de l'autre (ibid.). Il est tout fait vrai que la saisie de l'tre comme acte (principe selon la fin de ce-qui-est) chez Aristote, prend dans la doctrine de la cration du thologien S. Thomas une extension toute nouvelle; mais il s'agit bien d'extension, et non d'un principe nouveau au niveau mtaphysique. Amour spirituel et synthse aperceptive, p. 225. Art. cit., p. 229.

pas son acte'**. C'est une des thses centrales du P. Rousselot, que le dsir de Dieu est l'lment dynamique et actif de la connaissance'*', et que si l'me est sympathique l'tre comme tel, c'est finalement parce qu'elle est capable de Dieu'**. Ce principe peut encore s'noncer ainsi : L'intelligence est le sens du rel parce qu'elle est le sens du divin'**. Entre ces deux termes, le sens du rel et le sens du divin, i l y a le sens du moi : l'esprit humain est capable de soi, comme i l est capable de Dieu. Mais de m m e que c'est pour gagner Dieu que l'me humaine veut se gagner elle-mme, ce n'est que pour se gagner ellemme, et non aucun objet extrieur, qu'elle s'efforce et se multiplie dans sa poursuite de l'tre ici-bas". Ainsi le P. Rousselot peut affirmer la fois que Dieu et l'me sont les conditions de la pense, les conditions ncessaires de la proposition l'tre existe"', et que l'essence de l'tre naturel consiste, en d e r n i r e analyse, dans son aptitude servir de moyen aux hommes pour se c o n q u r i r eux-mmes et monter Dieu'".

Cf. art. cit., p. 225, note 1 et p. 229, note 1. Art. cit., p. 229; l'homme n'intellige les choses qu'en tant qu'il dsire Dieu, non pas d'un dsir conscient, mais de ce dsir naturel qui est l'intelligence, c'est--dire l'inclination inne de l'me vers Dieu (ibid. et note 2). Mtaphysique thomiste et critique de la connaissance, p. 504; cf ci-dessous, p.55.Si l'me est d'une certaine manire toutes choses, c'est parce qu'elle est Dieu d'une certaine manire, et non inversement L'esprit est eo; Ttu avant d'tre TrxvTa T C O K ; (L'intellectualisme de S.Thomas, p. 62). Voir (art. cit., p. 504, note 2) la rponse du P. Rousselot aux critiques du P. Gardeil. Cette note exprime trs explicitement la proccupation que l'on sent constante chez le P. Rousselot : concilier l'augustinisme et le thomisme, faire concider avec la 'philosophie de l'tre', la philosophie du Bien (p. 505, note 2 de la p. 504), renouveler de l'intrieur la maaphysique de S. Thomas (comme luimme a repens Aristote et nous a donn la mme maaphysique que celle du Philosophe, mais approfondie et transforme), montrer que la science de l'me est intrieure la science des choses, et prsenter ainsi une scolastique intriorise (art. cit., p. 509). '" Amour spirituel et synthse aperceptive, pp. 229 et 231. Cf. L'intellectualisme de S. Thomas, Introduction, p. v : l'intelligence, pour S. Thomas, est essentiellement le sens du rel, mais elle n'est le sens du rel que parce qu'elle est le sens du divin. Rappelons la dfinition que le P. Rousselot donne de la connaissance : Connatre, c'est principalement et premirement saisir et areindre en soi un autre, capable aussi de vous saisir et de vous areindre, c'est vivre de la vie d'un autre vivant (op. cit., p. xi). Et il ajoute : l-'intelligence est le sens du divin, parce qu'elle est capable d'areindre Dieu en cette sorte; et, pour s'en faire une ide correcte, il faut comprendre que son rle est de capter des ares, non de fabriquer des concepts ou d'ajuster des noncs. Amour spirituel et synthse aperceptive, p. 232. a. Mtaphysique thomiste et critique de la connaissance, pp. 499-501. Cf. ci-dessous, p. 54.

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Se conqurir soi-mme, gagner sa nature, vivre toute son me, gagner son me, tel est, pour le P. Rousselot, l'apptit foncier qui anime la connaissance et toute la vie de l'homme parce que, prcisment,
l'homme est une hypostase qui n'gale pas son essence, une personne qui ne possde pas intelligiblement sa nature; et s'il en est ainsi, s'actuer, se raliser, passer de la puissance l'acte, pour lui, ce sera tendre cette conqute, cette adquation. (...) le sens de l'opration caractristique de l'humanit, qui est son intellection, se doit prendre du dsir inn qu'a le sujet humain d'galer, de gagner sa nature

A la distension intrieure de l'homme qui ne remplit pas son essence"" correspond, au niveau de la connaissance, une distension reprsentative : nous ne connaissons que par abstraction; ce n'est donc pas l'individu que nos concepts nous reprsentent, mais une essence abstraite, qui connote certes un sujet dtermin, mais un sujet qui la participe sans l'puiser, sans pouvoir l u i tre identique. Jamais nous ne parviendrons fondre en une intuition intellectuelle notre apprhension de la nature et du sujet"'. Cette distension qui affecte notre connaissance des tres est la marque de la connaissance intellectuelle la plus imparfaite, celle qui est lie aux conditions corporelles. Le P. Rousselot distingue en effet, en se rclamant de S. Thomas, trois types de connaissance intellectuelle, correspondant respectivement Vesse pur, la forme subsistante et la nature compose de matire et de forme. Le thomisme en effet ( la diffrence de l'aristotlisme qui s'en tient la distinction de l'acte et de la puissance), distingue deux degrs de potentialit : Dieu, absolument actuel et simple, est Esse spar. Les purs esprits, formes subsistantes, sont composs d'essence (directement susceptible de l'acte d'exister) et d'existence. Mais les choses matrielles impliquent une double composition : la matire, lment potentiel, et la forme, lment actuel, composent l'essence, qui elle-mme est potentielle vis--vis de l'acte d'exister"*. A ces trois lments de l'tre : esse, forme, nature compose de matire et de forme, correspondent trois types de connaissance intellectuelle :

Dieu connat les tres par leur existence; per viam sui esse, et aussi par son propre esse; l'ange connat les tres par leur forme, et aussi par sa propre forme; quant l'homme, i l les connat par leur essence matrielle La premire de ces connaissances peut tre dite une treinte ou une prise intellectuelle, la deuxime une intuition, la troisime une reprsentation^''*. I l ne saurait donc y avoir pour l'homme d'intuition de l'tre, car i l faudrait alors que l'me humaine et l'intuition de soi et, pour cela, qu'elle ft libre du corps "'' : les anges ont l'intuition de l'tre parce qu'ils abordent l'tre par sa forme, par son ide quasiexemplaire, par ce dont la participation rend formellement telstous les objets qui sont tels; et ils abordent l'tre par sa forme parce qu'euxmmes sont formes pures, et sont, par consquent, sympathiques, apparents, harmoniss, ce qui, dans l'tre, est formel, ce qui lui donne son actuation spcifique'***. Si l'homme, l'instar de l'ange, galait son essence, alors i l

Art. cit., p. 488. Amour spirituel et synthse aperceptive, p. 233. Mtaphysique thomiste et critique de la connaissance, p. 486. Art. cit., p. 480.

Voir art. cit., p. 483. Cf. p. 484 : Comme toute la perfection de la connaissance divine vient de ce que Dieu connat les choses par leur esse, et donc puise ce qu'elles sont, ainsi toute l'imperfection de la reprsentation humaine vient de ce que l'honmie aborde l'tre par cet aspect potentiel qu'est l'essence compose de matire et de torme. Dieu connat la matire; il la connat en tant qu'elle est. L'esprit pur la connat en tant qu'elle est informe. L'homme, qui ne la connat ni par son tre, ni par sa forme, ne peut pourtant se faire une ide part de cet lment potentiel; c'est donc la qualit gnrale de matrialit qui se joint la notion d'tre pour caractriser l'objet proportionn nos concepts. Or, cette qualit, en maaphysique thomiste, c'est l'inadquation de l'hypostase son essence, c'est l'individualit restreignant la nature. Pour exprimer en termes thomistes l'imperfeaion propre de la connaissance humaine, on dira donc qu'elle consiste traduire la distinction de matire et de forme en distinction de nature et de sujet. ' Art. cit., p. 484. ' Cf. art. cit., p. 490 : Si la premire condition pour qu'on ait l'intuition de l'tre, c'est qu'on ait l'intuition de soi, c'est qu'on soit affranchi des liens du corps, la persuasion qu'on envisage l'absolu ici-bas est l'illusion d'un ultra-raffm qui prend la conscience aigu d'une sensation pour la concidence avec l'tre. Si l'ide abstraite d'tre est ici-bas l'effet propre de notre intellection et comme le verbe propre de notre me, tout effort pour se dbarrasser de toute abstraction risque de faire dchoir de cette perfection relative qu'est le concept, pour faire revenir vers la connaissance purement sensible, vers l'instinct. Sans doute, il est des perceptions esthtiques dans lesquelles la partie sensible, harmonise l'intellection, vibre l'unisson de l'me raisonnable, - rien n'imite plus dlicieusement l'intuition rve que ces connaissances-l. Mais sont-elles l'intuition mme ? Le P. Rousselot rpond par avance J. Maritain et directement, explicitement, Bergson ; cf. p. 491 ; Si la maaphysique est vraiment 'la science qui praend se passer de symboles', et le 'moyen de possder une ralit absolument au lieu de la connatre relativement', la maaphysique n'est pas pour ceUe terre. Art. cit., p. 487.

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envisagerait son essence, son moi substantiel; l'homme vivrait son me, toute son me, et, du mme coup, il connatrait par intuition sympathique l'tre extrieur. Toute Vapatiiie matrielle se serait vanouie dans la sympathie spirituelle; n'ayant plus en soi de reste rduire, l'me ne trouverait aussi plus d'obstacle pour pntrer dans les objets'*'. Mais i l n'en est pas ainsi. Parce qu'elle est forme dans un sujet, [l'me humaine] est sympathique, dans l'tre, la forme en tant que participe par quelque sujet, c'est--dire la q u i d d i t g n r i q u e ou spcifique, qui comprend la forme et la matire'*^. Tant que l'me, tant dans un corps, n'est pas arrive se rflchir, se mirer paisiblement et tout entire dans l'tre, (...) son effort pour r d u i r e en termes d'esprit le d o n n sensible consiste en faire deux parts : l'une qu'elle assimile et claire : la q u i d d i t , et l'autre qu'elle renonce provisoirement atteindre : le sujet, l'hypostase. Cependant, tout en disjoignant ces deux termes, elle affirme leur union, leur relle identit dans l'tre : en disant chose, elle dit quelque chose, une chose; en disant ceci, elle dit cet tre, cette chose. Supposer cette synthse relle du sujet et de la nature, c'est affirmer que, dans l'individualit mme, l'tre se retrouve; c'est prononcer qu'un nouveau coup d'il sur le reste y fera apparatre encore de l'tre, que le reste pourra toujours tre traduit en termes d'me, livrer toujours des dterminations plus particulires, rvler un peu plus de son originalit propre. Jamais l'tre rel, individuel, ne sera puis, et cependant l'me, par l'usage mme qu'elle fait de son concept d'tre, affirme sa sympathie, sa connaturalit avec l'tre total aussi fortement que si elle esprait puiser le rel par cette voie '*'.

S'il n'y a pas pour l'homme d'intuition de l'tre ici-bas, i l peut y avoir:unescience de rtre'*".Le P.Rousselot prvoit deux objections : 1" les ides que nous nous formons des tres spirituels sont contradictoires, puisqu'elles sont construites sur le schme des ralits m a t rielles; 2" l'assertion c'est, se rfrant Vens de la r e p r s e n t a t i o n conceptuelle, ne peut manifester que l'inclusion des ides abstraites ou le nexus entre elles des choses de l'exprience sensible, et donc ne peut certifier une liaison ncessaire entre les d o n n e s de fait et les ralits transcendantes (l'me et Dieu). A ces deux objections le P. Rousselot rpond : 1" la conception d'une q u i d d i t enferme la pense de son appartenance quelque sujet. L'intelligence, sans avoir d'intuition de la nature et du suppt qu'elle disjoint, mais aussi qu'elle synthtise, les p r o n o n c e unis dans l'tre : nous concevons tout comme un tre, disjoignant et rejoignant nature et sujet, et comme l'ide d'tre est incluse en toute conception, on peut dire que toute conception contient virtuellement le jugement. C'est un tre''\ Or, continue le P. Rousselot, affirmer cette unit du Iwc et de Vens, c'est supposer un point de vue duquel nature et suppt c o n c i d e n t , sont vus l'un dans l'autre, sans reste et en pleine clart. Donc, c'est affirmer (...) l'me s'envisageant e l l e - m m e , l'esprit pur'*'. Parce que la conception de toute q u i d d i t renferme l'ide d ' t r e et le jugement c'est un tre, nous p r o n o n o n s que le s u p p t , qui nous reste opaque, est lui aussi exprimable en termes d ' m e , que lui aussi est objet pour l'me, car tre {ens) signifie cela. Nous affirmons donc que l'me peut

Art. cit., p. 488. Cf. Amour spirituel et synthse aperceptive, p. 234 : Si notre nature spirituelle tait pour nous objet d'intuition, si, au lieu de nous chercher, nous nous possdions, alors, ne connaissant toute autre chose qu'au travers de notre essence vue et par sa connaturalit notre essence, nous connatrions tout sympathiquement. Nous aurions conscience de l'amour qui nous guide, nous verrions, pour ainsi dire, partir de nous-mme la loi qui dfinit notre connaissance, nous sentirions la parent de notre objet avec nous. '*^ Mtaphysique thomiste et critique de la connaissance, pp. 487-488. Art. cit., p. 489. Cf. p. 495 : La condition pour treindre ou envisager l'tre, c'est d'treindre ou d'envisager l'esprit. Mais la pense conceptuelle est radicalement impropre treindre ou envisager l'esprit; donc elle est radicalement incapable d'treindre ou d'envisager l'tre, elle ne peut que se le reprsenter. Notons que pour le P. Rousselot, l'opration intellectuelle type ne doit tre cherche, ni dans le jugement (...), rsultat d'une triple abstraction, ni dans le concept, lequel suppose, selon la thorie scolastique.

une certaine longation de l'tre tel qu'il est, consquence ncessaire de notre existence dans un corps, mais dans la prise relle d'un tre, qui nous le fasse prsent pourtant la faon des ides et des principes. [11 s'agit ici d'un tre au sens plnier du mot, c'est--dire d'une substance, prcise en note le P. Rousselot]. Autant que nous pouvons juger en induisant de notre intellectualit dficiente, cette possession spirituelle de l'tre doit prsenter deux caractres : la vivante intimit, telle que nous l'exprimentons dans la perception concrte des actes du moi; -la clart, telle qu'elle brille dans l'affirmation des axiomes. Si nous apprhendions l'essence de l'autre aussi immdiatement que notre cogito, aussi clairement que le principe de contradiction, nous participerions l'intellection type (L'intellectualisme de saint Thomas, pp. 19-20). Mtaphysique thomiste et critique de la connaissance, p. 495. '" Art. cit., p. 496. 18* Ibid.

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venir bout de lobjct (...) le tirer au clair, et, par c o n s q u e n t , se tirer au clair eile-mine'*'. I l est manifeste que le P. Rousselot c o n s i d r e l'tre en fonction de la connaissance (tre signifie tre objet pour l'me) et de la connaissance de l'esprit pur : Penser l'ide d'tre (o ce et tre sont disjoints et runis), c'est dire : si Je voyais l'olyct intuitivement, je verrais ces deux lments l'un dans l'autre. Former une conception reprsentative, c'est supposer, c'est rcvcr l'intelligence perceptive |c'est--dire, pour le P. Rousselot, l'esprit pur qui connat son essence et connat par intuition les autres tres|. Concevoir l'tre, c'est rver l'esprit 2" Non seulement toute conception renferme la synthse de nature et de sujet, mais elle renferme aussi celle d'essence et d'existence Or affirmer, comme dans le jugement l'tre existe, cette synthse d'essence et d'existence dont nous n'avons pas l ' i n t u i t i o n , c'est affirmer implicitement qu'il y a un point de vue duquel l'une est vue dans l'autre (...). Dire : Cela est, c'est dire : qui verrait tout l'tre, y verrait cela. Former cette synthse quivaut donc supposer, prsumer, rver la Vrit absolue, cratrice Donc tout acte d'intellection suppose que la ralit est intelligible, qu'elle peut tre tire au clair comme on l'a vu p r c d e m m e n t , et de plus qu'elle est quelque part comprise, c o m p l t e m e n t tire au clair : autrement dit, tout acte d'intellection suppose D i e u ' " . On comprend

alors comment le P. Rousselot peut affirmer que Dieu et l'me sont les conditions de la pense, les conditions ncessaires de la proposition l'tre existe'''^. Les scolastiques modernes, note le P. Rousselot, ont bien vu que pour justifier la science de l'tre telle que l'a expose S. Thomas, il suffit que soit admise la valeur de notre ide de l'tre. E n effet, si cette ide, o sont synthtises l'essence et l'existence, contient une affirmation existentielle, elle contient aussi l'assertion implicite que notre intelligence est apte se rendre compte de ce qui est existant. Elle donne donc la fois le point de dpart et l'instrument de la mtaphysique. Toute la mtaphysique rpond, pourrait-on dire, cette question : qu'est-ce qu'on doit affirmer, ou qu'est-ce qui doit exister, puisque l'tre existe ? '" Nous connaissons la r p o n s e du P. Rousselot : Dieu et l'me sont affirms comme conditions ncessaires de cette p r o p o s i t i o n ' ' " . Mais de quel droit l'esprit affirme-t-il cette proposition synthtique : l'tre existe ? On ne peut r d u i r e cette proposition une proposition analytique ; jamais de notre reprsentation de l'tre on ne d d u i r a l'existence, i l faut donc qu'il y ait, l'origine de la vie intellectuelle, une

Art. cit., p. 497. '"* Ibid. Pour faire comprendre la gense de l'ide d'tre, ajoute en note le P. Rousselot, on pourrait s'exprimer ainsi. Le mouvement de l'esprit irait puiser d'un seul coup, s'il le pouvait, tout le donn, tout l'tre qui lui est confusment offert dans sa premire apprhension. Mais il ne peut y parvenir : nous n'avons pas encore lucid fond le contenu intelligible de notre premire sensation. Aussi l'esprit, pouss par la ncessit de vivre, suppose, pour ainsi dire, le problme rsolu, et forme l'ide d'tre, dans laquelle le donn encore irrductible est prsum clairci, prononc objet pour 'me, doubl d'me, pour ainsi dire, ou toff d'me, afin de pouvoir donner prise l'action' {ibid., note I). '"^ Cela est clair, ajoute le P. Rousselot, quand il s'agit de l'acte naturel et primitif par lequel l'esprit tout ensemble conoit l'tre et en affirme l'existence, sans distinguer conception et affirmation : dans ce cas, avec le jugement : C'est de l'tre, le concept contient minemment aussi le jugement : L'tre existe {art. cit., pp. 497-498) Art. cit., pp. 498-499. Cf art. cit., p. 499.

'" Voir loc. cit. : Se reprsenter Dieu et l'me, c'est prendre conscience des conditions de la pense. C f p. 501. Le P. Rousselot prvoit l'objection qu'on peut lui faire : en montrant ainsi la ncessit subjective d'affirmer Dieu et l'me, il raisonne sur Vide d'tre (considre comme notion et comme action); abandonne-t-il alors les preuves qui partaient de Vtre mme, et qui, par la causalit efficiente, finale, exemplaire, concluaient directement l'existence relle de l'me et de Dieu ? {art. cit., p. 500). Le P. Rousselot rpond qu'au contraire l'analyse du mouvement de l'esprit fait prendre plus profondment conscience de la lgitimit des anciennes preuves, en expliquant ce qui restait obscur dans leur suppos commun, qui est ce double jugement : L'tre existe, et l'existant est tre (= la ralit est intelligible) {ibid.). En dernire analyse, pour le P. Rousselot, l'infrence naturelle qui nous amne Dieu se fonde toujours sur l'indigence d'tre que le monde manifeste {L'esprit de saint Thomas, p. 617, note). Le P. Rousselot reprend son compte des formules du P. Sertillanges comme celle-ci : Dieu s'introduit en maaphysique titre de principe de l'tre. Donner un fondement l'tre en tant que tel, c'est son rle {Saint Thomas d'Aquin, l, p. 257; nouvelle d. : La philosophie de Saint Thomas d'Aquin. 1, p. 231). Mtaphysique thomiste et critique de la connaissance, pp. 500-501. Art. cit., p. 501. Les dmonstrations qu'on en donne, ajoute le P.Rousselot, comblent, pour ainsi dire, le foss qui spare les deux termes que cette proposition synthtise; cela est visible, par exemple, de la preuve de Dieu qu'on tire des degrs de perfeaion, grce la distinction d'essence et d'existence {Quarta via de la Somme): cela est vrai aussi des autres dmonstrations {ibid.).

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sorte de postulat, une prsomption que le P. Rousselot, critiquant l'attitude ngative de plusieurs scolastiques c o n t e m p o r a i n s cet gard, veut justifier. Cette justification consiste montrer pourquoi et comment nous affirmons que l'tre existe''". Ce faisant,
on n'aura pas, sans doute, dduit analytiquement les principes mmes (ce qui implique contradiction), mais on aura fait sortir des principes mmes l'explication de ce qui est obscur en eux, savoir de leur affirmation, et ainsi l'esprit aura la paix

extrieurs l'un l'autre, puisque l'amour de Dieu, comme Saint Thomas l'explique, est intrieur l'amour de soi, i l en est comme l'me) :
On peut (...) dans la dualit palpitante qui caractrise la premire apprhension, retrouver la trace distincte des deux amours qui entranent l'me : en tant qu'elle traduit le donn sensible en quiddit, en essence, l'me se dsire elle-mme, elle veut se raliser comme humanit; en tant qu'elle affirme que l'tre existe, elle veut se raliser comme tre, elle dsire Dieu

Comment donc pouvons-nous affirmer que l'tre existe ? Le P. Rousselot r p o n d : si, son premier contact avec le d o n n sensible, l'me a l'audace d'affirmer que l'tre existe, que le monde est intelligible et que la ralit peut tre tire au clair (trois affirmations solidaires, comme nous l'avons vu), c'est parce que cela quivaut prcisment pour l'me accepter la nature humaine, dsirer son bien propre, consentir tre ce qu'elle est''", c'est--dire un esprit incompltement spiritualis, qui doit devenir totalement esprit grce un exercice qui n'est autre que l'usage du monde sensible'''". Ainsi, pour le P. Rousselot (comme nous l'avons n o t ci-dessus), c'est parce qu'elle est capable de Dieu que l'intelligence humaine connat l'tre, et l'essence de l'tre naturel consiste, en dernire analyse, dans son aptitude servir de moyen aux hommes pour se conqurir eux-mmes et monter Dieu''''' (la conqute de l'me par elle-mme tant en vue de gagner Dieu). Affirmer la ralit de l'essence de l'tre naturel, c'est affirmer pour l'me la possibilit de se raliser, de se gagner, et de gagner Dieu sa manire, ce qui, pour elle, est tout un^"". Le P. Rousselot montre alors comment, dans la sirtiple apprhension (que son analyse ne distingue pas suffisamment du jugement), on peut saisir la trace des deux amours qui, pour l u i , dfinissent la connaissance (deux amours qui ne sont pas

Et puisque l'amour de Dieu est, par rapport l'amour de l'me, la fois premier et ultime, c'est en dfinitive cet amour de Dieu qui est la source premire de notre lumire intellectuelle; si l'me est sympathique l'tre comme tel, c'est finalement |radicalementi parce qu'elle est capable de Dieu^"^. Il est donc clair, pour le P. Rousselot, qu'on ne peut pas parler de l'apprhension conceptuelle de l'tre comme si elle tait totalement lumineuse, comme si, selon une expression de Blondel, elle tait une apprhension immdiate et saturante de la ralit concrte^"'. D'autre part, on ne peut pas non plus dire qu'elle soit le rsultat d'un choix libre, parce qu'elle est le premier veil de l'me, le premier passage l'acte de cet apptit du divin qui est l'intellection et que, comme saint Thomas l'explique, le premier branle d'apptit d'une crature lui est toujours d o n n par Dieu^"". Cette thorie qu'il estime conforme aux principes de S. Thomas, mais selon laquelle, en ralit, l'apptit vient jouer dans toute connaissance intellectuelle, mme mtaphysique, un double rle d'actuation et de spcification qu'il n'a pas chez S. Thomas, le P. Rousselot en cherche d'une certaine manire une confirmation chez Kant (ou s'inspire-t-il de Kant pour l'tablir ?).Kant, dit-il en effet, a trs bien vu que le fait central de la connaissance intellectuelle tait la synthse de l'aperception : la p r o p r i t caractristique de l'me intelligente, c'est qu'elle

Art. cit., p. 503. '*> Ibid. '" Ibid. " Ibid. a. L'tre et l'esprit, pp. 565-566. '" Mtaphysique thomiste et critique de la connaissance, p. 504. Cf. L'tre et l'esprit, p. 574 : L'tre, objet formel de l'intelligence, est le parfum qui tout ensemble attire et guide l'me dans sa recherche des Intelligibles subsistants, c'est--dire d'elle-mme et de Dieu. Mtaphysique thomiste et critique de la connaissance, p. 504.

' Ibid. " 2 Ibid. Cf. Amour spirituel et synthse aperceptive, p. 238 : ce qui claire l'objet, c'est l'effort de l'me qui veut passer en acte. Mais quel est le sens de cet effort, quel apptit l'actionne, sinon l'amour de soi-mme et de Dieu ? M. BLONDEL, Le point de dpart de ta recherche philosophique, p. 248, cit dans Mtaphysique thomiste et critique de la connaissance, p. 505. ^ Mtaphysique thomiste et critique de la connaissance, pp. 505-506.

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rduit la multiplicit des objets l'unit d'un ensemble de conscience par le fait mme qu'elle s'aperoit^\ Or, d ' a p r s la doctrine trs exacte et trs fconde des scolastiques(!), la synthse de toutes nos r e p r s e n t a t i o n s se fait dans l'ide d'tre, forme OBJECTIVE universelle des-objets de l'esprit^'^'. L'ide d ' t r e est ratmosphre de l ' i n t e l ligence humaine; bien plus, elle est, pourrait-on dire, l'intelligence m m e en tant qu'elle est transparente, en tant qu'elle devient les objets; l'ide d'tre ( i l s'agit ici de l'objet formel de l'esprit, et non de l'ide rflexe, fruit d'une abstraction savante), joue pour l'me humaine le mme r l e que joue pour l'ange l'ide de sa propre essence, dans laquelle il voit les o b j e t s ^ ' . Mais, ajoute le P. Rousselot, cette ide d'tre, fruit naturel de notre esprit, n'est pas le dernier mot de notre vie mentale. Si c'est elle qui communique aux concepts gnraux leur universalit caractristique (infinit d'inpuisabilit), c'est de sa production par l'me qu'elle tient sa supriorit par-dessus la vie sensible (infinit de transparence, de spiritualit). L a synthse objective ne se comprend pas fond sans la synthse subjective. Il faut se rendre compte de la synthse aperceptive, et ne pas s'arrter la synapse conue'"''. Du reste, i l n'est pas suffisant d'expliquer la synthse aperceptive en disant que toute reprsentation intellectuelle peut tre accompagne et informe de la conception du jugement .Je pense. Si tout regard sur l'objet est aussi, par dfinition, un regard sur l'me, c'est bien diffremment que l'me et l'objet sont vus. V o i c i comment le P. Rousselot prcise sa t h o r i e : L'objet est reprsent, l'me est exprimente, et ces deux aspects concident en un mme acte indivisible, parce que Vide est agie (ou, comme l'et dit saint Thomas, le verbe mental est dit). L a perception du moi actuel est conception de l'objet essentiel. A la prsence de la ralit sensible, l'me ragit, parce qu'elle se cherche; elle l'exprime spirituellement, parce qu'elle cherche Dieu; elle l'exprime conceptuellement, sous l'espce d'tre

(ens concretum quidditati materiali), parce que c'est travers l'essence humaine qu'elle dsire Dieu Donc, en dfinitive, la synthse aperceptive est l'effet, en nous, de l'amour de Dieu qui, pour le P. Rousselot, donne notre intelligence son objet formel : L'amour jouerait donc un double rle dans la connaissance intellectuelle. Il l'actuerait, comme l'apptit de Dieu actue tout passage de la puissance l'acte. Il la spcifierait en lui marquant son objet formel. C'est l'amour de Dieu Vrit, imprim naturellement dans notre essence, qui nous fait voir dans toute vrit notre bien, qui opre en nous activement la synthse^'". Dans ce double amour (amour de Dieu et amour de soi) qui justifie notre affirmation de l'tre, et dans la double indigence (indigence de Dieu et indigence de soi) qui explique l'incapacit de notre spculation terrestre nous faire ds ici-bas c o n q u r i r l'tre^", se trouve la double racine d'une juste apprciation de la connaissance (c'est--dire, pour le P. Rousselot, une apprciation qui r i n t r o d u i t l'amour en toute connaissance, qui affirme que l'esprit est premier et donc, en dfinitive, que l'tre est pour l'esprit ^'^) : On ne peut s'arrter la clart conceptuelle : lumire de l'tre, vidence des principes. L a froide consistance de la synapse perue ne tient que par l'effort vital de la synthse aperceptive : l'tre cache imparfai-

Amour spirituel et synthse aperceptive, p. 238. Voir KANT, Critique de la raison pure, pp. 130-131; voir aussi pp. 113-117. Amour spirituel et synthse aperceptive, p. 238. Art. cit., p. 239. Ibid.

'o' Ibid. ^1" Art. cit., pp. 240-241. a. L'tre et l'esprit, pp. 561-562. Amour spirituel et synthse aperceptive, p. 241. ^'^ Voir L'intellectualisme de saint Thomas, p. 22 : Dire (...) que l'action la meilleure est la prise intellectuelle de l'tre, - laquelle doit tre distingue des jugements de fait ports sur telle ou telle de ses qualits, - c'est supposer, si l'on est finaliste, l'universelle intelligibilit; c'est, de plus, ne reconnatre quoi que ce soit le moindre droit l'existence qu'en fonction de l'intelligibilit, et comme objet ou prparation de l'intellection parfaite, en chaque tre intelligent, selon la capacit de sa nature. L'esprit est premier, et tout tre est pour l'esprit. Rappelons la manire dont le P. Rousselot dfinit son intellectualisme, qu'il prsente comme l'intellectualisme de S. Thomas : une doctrine qui met toute la valeur, toute l'intensit de la vie, et l'essence mme du bien, identique l'tre, dans l'acte d'intelligence, le reste ne pouvant tre bon que par participation(op. cit.. Introduction, p. m). D'aprs cette doctrine, l'opration intellectuelle est la fin dernire de l'Univers, et nous fait saisir l'tre absolu, en nous faisant, au Ciel, possder Dieu (Intellectualisme, in Dictionnaire de la Foi catholique, vol. 2, col. 1067).

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tement l'esprit; et quand l'me se croit perdue dans l'objet, c'est devant elle-mme et devant son Dieu qu'elle demeure extasie^".

Le P. Rousselot a conscience (une conscience rendue plus aigu par jes critiques dont i l a t l'objet) qu'identifier la lumire intellectuelle avec un amour naturel de l'me et de Dieu, semble vouloir rconcilier deux doctrines opposes : l'illumination augustinienne et la doctrine thomiste de l'intellect agent mais pour lui, i l n'y a pas d ' i n compatibilit entre ces deux doctrines, et l'une introduit tout naturellement l'autre. Sans entrer en dtail dans la m a n i r e dont le P. Rousselot traite la question (qui relve proprement de la critique), soulignons simplement que pour l u i l'abstraction conceptuelle correspond au dsir inassouvi de soi qui est le propre de l'esprit humain, esprit imparfaitement spiritualis, et qui dsire se possder^" (alors que l'intuition c o n c r t e et sympathique de l'autre correspond la perception c o n c r t e et substantielle de soi qui est le propre de l'esprit pur ^'*). Transposant au niveau de l'intellection humaine ce qui est le propre de la connaissance de l'esprit pur, le P. Rousselot affirme que dans un premier moment d la connaissance intellectuelle, moment de sympathie (inconsciente) avec l'autre, c'est notre nature raisonnable elle-mme qui est en nous comme une espce impresse qui dfinit la qualit de notre intellection^"; mais que, la diffrence de l'esprit pur, ce n'est pas notre essence intelligible c o n c r t e m e n t saisie qui est la lumire objective et permanente de notre intelligence, mais l'ide abstraite d'tre. Or, puisque tous les actes d'un tre potentiel quelconque sont naturellement dirigs dans le sens de sa ralisation, produits par l'apptit de se raliser, on peut dire que tous les actes d'un esprit encore imparfaitement conscient, rsultent de l'apptit qu'il a de sa ralisation spirituelle^*. Si donc l'intuition sympathique de l'autre corres-

pond la perception substantielle de soi, l'abstraction correspond au dsir inassouvi de soi : C'est le propre de l'tre spirituel qui se cherche, de l'me encore absente de soi, d'clairer sa route par l'ide ABSTRAITE d'tre^^. Cette connexion tant donne, i l reste l'lucider et o p r e r , partir de la notion d'inclination inconsciente, ce que le P. Rousselot appelle, non sans quelque scrupule, la d d u c t i o n de la catgorie d'tre, entendant ici par tre l'tre abstrait qui spcifie notre intellection ^ . Ce qu'il veut d d u i r e , ce n'est pas l'ide abstraite en tant qu'elle est actuellement gnrale, applique plusieurs sujets et supposant la multiplicit du d o n n sensible (autrement dit l'universel rflexe), mais ce qu'on appelle l'universalit directe, c'est--dire l'indtermination de l'ide abstraite, le fait qu'elle n'atteint pas l'intelligible en sa singularit et reste mi-chemin, ne prsentant l'objet n i comme un, n i comme plusieurs (Vessentia absoluta). Cette indtermination, le P. Rousselot montre qu'elle a sa racine dans l ' a m o u r indigent que se porte elle-mme l'me restreinte dans un corps 11 le montre par deux exemples. Celui de l'anxit : la distance, la gne qu'elle suscite entre soi et les objets vient, non pas de ce que l'objet est plus obscur, mais de ce que l'me est moins vigoureuse, de ce qu'elle est absente de soi : voil une esquisse de l'impntration caractristique de l'ide abstraite. Deuxime exemple : celui qui commence d'aimer voit toutes choses comme travers un brouillard. Pourquoi ? Parce que lui est nouveau, mais n'en a pas conscience; quand i l aura pris conscience de l'amour qui l'a transform, le sens des choses l u i a p p a r a t r a . Ainsi, percevoir son objet sans percevoir en mme temps son attitude, percevoir seulement le rsultat, le produit de son attitude, - comme l'me peroit le verbe, non l'espce impresse, - c'est encore abstraire, c'est n'avoir pas l ' i n t u i t i o n 2 " . C'est parce qu'elle est encore absente d'ellemme que l'me ne peut s'appliquer entirement aux objets

Amour spirituel et synthse aperceptive, p. 240. Cf. L'tre et l'esprit, p. 570 : Du moment o, dlivrs des liens du corps, nous aurions gagn notre me, nous sentirions cette intense et totale sduction de Dieu. Nous ne la sentons pas, parce que nous ne sentons pas toute notre me. Nous ne sommes pas des esprits achevs. Nous n'avons pas encore, pour ainsi dire, pris immuablement position vis--vis de Dieu. Nous n'avons pas gagn, vis--vis de la vrit infinie, notre auitude dfinitive et pleinement naturelle L'tre et l'esprit, p. 562. ^" Art. cit., pp. 564 et 566. Art. cit., p. 564. Ibid. Ibid.

^' Ibid. Cf. p. 566 : les connaissances du type esthaique et les connaissances affectives font comprendre, par ce qu'elles ont de commun, comment une inclination dirige une connaissance et comment, tant que ceUe inclination est inconsciente, la connaissance qu'elle claire est ncessairement affecte d'abstraction. ^ Art. cit., p. 566. Art. cit., p. 567. Art. cU., pp. 567-568. Voir art. cit., p. 569.

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Le P. Rousselot pense avoir ainsi m o n t r comment la nature corporelle de l ' h u m a n i t substitue l'apprhension c o n c r t e du tout unifi qu'est le monde (universel de totalit), l'ide commune et i n d t e r m i n e de l'tre (universel de gnralit)"''; mais i l prcise aussitt : L'tre est ainsi dduit en tant qu'il est abstrait, non en tant qu'il est tre. Pour traiter ce dernier point, i l ne faudrait plus parler de l'apptit que l'me a d ' e l l e - m m e , mais de l'apptit qu'elle a de D i e u " ' ; et, en creusant plus avant dans la catgorie d'tre, en distinguant ses lments, on pourrait prciser que, de mme que la distinction de nature et de suppt, caractristique de l'tre compos de matire et de forme, correspond la connaissance conceptuelle de l'homme, de mme la distinction d'essence et d'existence, qu'on trouve en toute crature, caractrise toute connaissance cre Le P. Rousselot retrouve l le double amour qui, d ' a p r s l u i , actue et spcifie notre connaissance de l'tre : En tant qu'elle vise l'essence, l'intellection trahit l'inclination d'une nature cre, vers soi-mme. En tant qu'elle vise Vesse, elle est apptition de D i e u " ' . Faisons ici une remarque, qui s'appliquera galement la pense du P. M a r c h a l . I l faut, certes, r e c o n n a t r e que toute notre activit i n tellectuelle prsuppose l'exercice volontaire (nous ne connaissons que quand nous voulons c o n n a t r e ) ; mais cet exercice volontaire, s'il joue un r l e e x t r m e m e n t important au plan psychologique, ne d t e r m i n e pas i m m d i a t e m e n t l'activit intellectuelle spculative. Ds qu'on abandonne l'analyse philosophique, i l devient trs difficile de distinguer cet exercice volontaire de la spcification de la connaissance intellectuelle; dans une perspective proprement psychologique, on ne peut mme plus faire ces distinctions. Car du point de vue du v c u , i l est vident qu'on ne peut sparer connaissance et amour. Par le fait m m e , on peut dire de la connaissance ce qu'on dit de l'amour, et vice-versa, et par l peut s'affirmer la p r i o r i t de l'esprit sur l'tre.

J.

Marchal

Nous avons, p r c d e m m e n t , situ la perspective du P. M a r c h a l Un approfondissement s'impose. Toutefois, nous ne p r t e n d o n s pas exposer ici l'ensemble de la pense du P. M a r c h a l ; un tel expios, du reste, relverait p l u t t de la critique que de la mtaphysique.

Ibid. Ibid. Ibid., note 2. Ibid.

Cf. fasc. II, p. 269. Bien que sa perspective soit trs diffrente, faisons au moins mention de N. Balthasar, en raison du rle qu'il a jou dans l'cole de Louvain. Aprs avoir dfini la mtaphysique comme l'tude pfiilosophique de l'tre et de ses conditions les plus gnrales, c'est--dire le rsidu qui reste au del des lois du mouvement audies par les sciences physiques et de la quantit tudie par les mathmatiques (L'tre et les principes mtaphysiques, p. 1), N. Balthasar prcise en quoi consiste l'objet de la maaphysique. Il semble souvent glisser de rtre la notion d'tre, affirmant par exemple que l'tre peut comporter objectivement la comprhension minimale et, par consquent, l'extension maximale (op. cit., p. 2) et que l'tre est un concept mental, subjectivement imparfait, formellement imprcis. C'est le concept de la ralit prise dans sa totalit objective, mais d'une manire indistincte et confuse (ibid.). Cependant, N. Balthasar affirme qu'avant de passer l'analyse du contenu de l'tre, il nous faut encore dpasser le criticisme subjectiviste ou l'idalisme en montrant que l'objet de la mtaphysique c'est l'tre, et non seulement l'ide d'tre (op. cit., p. 9). Pour ce faire, N. Balthasar veut montrer que l'ide, le jugement, le raisonnement sont, pour l'intelligence, des moyens de saisir l'tre, la raison d'tre travers les phnomnes que lui fournit la connaissance sensible (ibid.). Voici comment il le montre : Vide se distingue de l'image phnomnale en ce sens que l'ide, l'ide d'homme par exemple, par le caractre d'animal rationnel qui la dfinit, (...) fournit la raison d'tre de toutes les activits humaines (p. 9). Quant au jugement, loin d'tre une association d'images, il pose Videntit relle du prdicat et du sujet. Le verbe tre, copule du jugement, restitue au rel ce que l'abstraction en avait tir. (...) L'intelligence ne peut communiquer aux phnomnes une intelligibilit qu'en eux-mmes ils ne possderaient point (p. 10). Enfin le raisonnement, par le recours un moyen terme, montre, dans le plus connu, la raison d'tre du moins connu. Il repose siu ce principe : Deux choses formellement ou proportionnellement identiques une mme troisime, sont entre elles, de la mme faon identiques (ibid.). Ainsi, conclut N. Balthasar, l'ide n'est que le moyen de la connaissance, et non l'objet directement connu. Pour penser, il faut se rfrer l'tre, et l'ide elle-mme n'est connue que par un acte de rflexion sur l'objet qu'elle prsente. Avant de se connatre elle-mme par un acte direct, l'intelligence connat l'tre (ibid.). Cest par cette prise immdiate de l'tre que l'intelligence se connat elle-mme (p. 9). L'objet que l'ide prsente, c'est l'tre existant que mon intelligence retrouve dans tout phnomne particulier, saisissant le gnral, le commun, dans le concret de l'exprience sensible. En rflchissant sur l'unit fonctionnelle du moi connaissant, j'atteins l'tre particulier par ses raisons d'tre formellement ou proportionnellement identiques dans plusieurs (p. 10). Comment l'intelligence forme-t-elle le concept d'tre ? N. Balthasar affirme d'une

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Rappelons d'abord que, dans un souci apologtique, le P. Marchal essaie d'intgrer Kant au thomisme, de refaire un kantisme 'conforme' au thomisme", et cela en oprant le dpassement que, selon l u i , Kant aurait d o p r e r Ce dpassement, c'est le dpaspart que l'analyse des concepts extension moindre, nous conduit un premier concept, ncessairement impliqu dans tous les autres, sans lequel l'intelligence ne peut rien concevoir, dfaut duquel elle ne peut pas agir. Ce concept, objet formel de l'intelligence, au mme titre que le son l'est de l'oue, c'est l'tre (p. 2); et, d'autre part, que tant immdiate [mais il a pris soin de prciser plus haut qu'elle venait des sens], la notion d'tre ne peut se dfinir. Ce serait la ramener une notion plus simple, mieux connue, dont elle constituerait une spcification. Etant la plus gnrale possible, se prsentant spontanment l'intelligence, l'ide d'tre ne peut se rattacher un genre suprieur. Tout au plus pourrait-elle constituer le genre suprme (p. 4). Aprs avoir dfini l'objet de la mtaphysique, N. Balthasar passe l'analyse du contenu de l'tre (p. 9) et des additions improprement dites, qui explicitent sa comprhension (p. 12). Le contenu de l'tre est constitu par trois notions transcendantales qui constituent formellement le concept d'tre; ce sont Vens, la re^ et Valiquid (dont on tire les formules immdiates des principes d'identit le principe tout fait premier que supposent tous les autres - de contradiction et du tiers exclu). Quant aux additions improprement dites, ce sont les quatre proprits transcendantales des tres (unit, vrit, bont et beaut), qui enrichissent le concept d'tre en le rendant plus utilisable (p. 13). L'analyse de l'unit, proprit transcendantale des tres, montre que la multiplicit suppose l'opposition de diffrents tres, qui se ressemblent nanmoins,n tant qu'ils participent l'existence (p. 17). Voil donc introduite la question de la distinction relle de l'essence et de l'existence, en laquelle l'cole de Louvain voit la seule clef de vote possible de l'difice mtaphysique (p. 23). Nous aurons critiquer une telle affirmation ( dans le tome 111 de L'tre ). E. DiRVEN, De la forme l'acte. Essai sur le thomisme de Joseph Marchal S.J., p. 280. A vrai dire, on a souvent l'impression que le P. Marchal essaie plutt de refaire un thomisme conforme au kantisme, ou du moins au kantisme tel qu'il le conoit. Dans Ralisme thomiste et critique de la connaissance, E. Gilson a tudi les thses du P. Picard, du P. Roland-Gosselin et surtout du P. Marchal. Il note ajuste titre la parent des entreprises philosophiques du P. Marchal et de Fichte. Il objecte au P. Marchal qu'il est essentiel la critique kantienne d'exclure toute position non critique de quelque problme que ce soit, et lui reproche donc, ds le dpart, de s'tre lanc dans une entreprise que Kant et fondamentalement rprouve - puisque le P. Marchal se propose de rejoindre, en dpassant Kant, une ontologie pleinement constitue par une autre voie. E . Gilson reproche au P. Marchal de n'avoir pas pris l'idalisme critique au srieux; au fond, peu de ralistes critiques s'engagent vraiment dans la critique; c'est pourquoi ils jugent si facile d'en sortir. En fait, la dmarche du P. Marchal serait vicie non par la mconiiaissance du point de vue de l'a priori (comme chez les deux auteurs prcdents), mais par celle de la distinction du constitutif et du r^ulateur. Entre le transccndantal abstrait de l'exprience par le ralisme thomiste et le transccndantal condition de l'exprience pour la critique kantienne, aucun rapprochement n'est possible (voir op. cit., chap. V). Nous ne voulons pas tudier ici la pense de Karl Rahner (qui a trs influenc la fois par le P. Marchal et par Heidegger, mais qui se diffrencie d'eux), puisqu'il s'est donn la peine d'expliquer qu'il n'aait pas philosophe et ne praendait pas l'tre (voir sa

sment du formalisme relativiste par un appel l'acte, l'intgration de la critique transcendantale dans une conception existentielle grce une reprise de l'acte"'. Kant, estime en effet le P. Marchal, aurait d dpasser son relativisme et r e c o n n a t r e que l'Acte pur est la condition. a priori de toute existence actuelle et le garant de la connaissance t h o rique. Pour le P. Marchal (et en cela i l y a chez l u i , par rapport Kant, retournement de perspective), c'est Dieu et non l'homme qui est au centre de la philosophie, et une doctrine mconnaissant l'Absolu comme condition de possibilit de la ralit est incapable de donner de cette ralit mme, et de notre manire de la comprendre, une explication cohrente Toute la mtaphysique du P. Marchal se construit sur une base critique. I l part de l'a priori subjectif, transccndantal, qui le conduit

leare Paer Eicher, in P. EICHER, Die anthropologische Wende, pp. vii-xu). H semble, dans ceUe lettre, que K. Rahner veuille prvenir toutes les critiques qu'on pourrait lui adresser; il est en effet douloureusement conscient, dans le genre liuraire dont il use, de n'aboutir qu' des noncs pr-scientifiques qui, de plus, ne seront mme pas compris, parce qu'ils sont encore trop scientifiques (voir op. cit. pp. x-xi). S'il donne l'impression de faire de la science, lui sait bien qu'il n'en est rien; ce dilettantisme est voulu, et il n'en a pas honte (cf. p. xi). En dpit de ces protestations, K. Rahner a prsent, notamment dans Geist in Welt, une confrontation de la philosophie de S. Thomas avec les problmes de la philosophie moderne, et en particulier avec Kant. CeUe confrontation ne se prsente pas comme une dfense apologaique de l'ontologie thomiste, mais comme un dialogue fructueux et une ouverture rceptive aux problmes de la philosophie kantienne (voir l'introduction de F.P. Fiorenza la traduction anglaise de Geist in Welt : Spirit in the World). Le point de dpart de l'ouvrage de K. Rahner rside dans ceUe affirmation, inspire de Heidegger : la question de l'homme concernant l'tre prsuppose une connaissance de l'tre et rvle la nature de l'homme comme tre fini, qui questionne sur l'tre. La possibilit ontologique et le fondement de ce questionnement consistent pour Rahner en une connaissance a priori de l'tre. L'objectivit de la connaissance prsume ncessairement cate pr-apprhension, cette anticipation (Vorgriff) de l'tre. Le rle de cette anticipation dans le contexte d'un jugement affirmatif et la conversio intellectus ad phqntasmata garantissent que cette objectivit de la connaissance humaine n'est pas purement rgulative et logique, mais constitutive et ontologique; on voit ds lors la diffrence entre Rahner et Kant (voir F.P. FIORENZA, Prface cite, pp. XLU-XLIH). S'efforant d'lucider cette saisie globale et pralable de l'tre, K. Rahner montre que la daermination fondamentale de l'tre en gnral consiste en ceci : tre, c'est pouvoir tre connu (L'esprit dans le monde, p. 79). Cette daermination en implique deux autres : une unit originelle, dans l'are-auprs-de-soi (Beisichsein), de l'tre et du connatre, et donc une indaerminabilit essentielle du concept d'tre (voir op. cit., pp. 82 ss.). C'est dans une telle perspeaive que K. Rahner entreprend d'interpraer le concept d'esse chez S. Thomas.
"' Cf. E . DIRVEN, op. cit., p.
2"

cit., p. 151. ^" Il s'agit effeaivement d'une maaphysique construite, moyennant un enchanement de dmonstrations, partir de la constatation d'une ncessit transcendantale (l'inh-

a. op.

277.

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au t r a n s c e n d a n t ; c'est l'exploration du transccndantal qui l u i livre le transcendant^'". Concevant l'a priori et le transcendant comme des termes qui expriment la rfrence du c o n n a t r e et de l'tre aux co/i< / / / / o 5 existentielles, i l est conduit j u s q u ' la condition primordiale de toute possibilit, de toute existence, de toute d o n n e : l'Etre absolu, Acte p u r " ' . Dans cette mtaphysique dductive, qui est une rflexion sur l'affirmation, sur l'acte du jugement, l'tre est p o s comme absolu n o u m n a l , condition logique de l'objectivation de l'affirmation. C'est ce point que nous examinerons p a r t i c u l i r e m e n t - ce qui ne veut pas dire que nous ngligions l'aspect du dynamisme intellectuel. La mtaphysique du P. M a r c h a l est en effet une mtaphysique du dynamisme intellectuel, qui accorde une importance capitale au rle spculatif de la finalit^** (o, dans la c o m p n t r a t i o n mutuelle de l'intelligence et de la v o l o n t , se trouve dpasse la scission, si m a r q u e chez Kant, entre spculation et action). Aussi le P. Marchal peut-il dire que la m t a physique, qui ne fait g u r e que r e c o n n a t r e et explorer l'amour radical suscit par Dieu en nous et en toutes choses, est science de l ' a m o u r tant bien entendu qu'il s'agit d'un amour intellectuel, la fin d e r n i r e de l'univers tant la fin m m e de l ' i n t e l l i g e n c e " ' .

Sans minimiser cet aspect, nous examinerons surtout la m a n i r e dont l'tre, ou plus exactement l'ide transcendantale d ' t r e , est prsent comme la forme a priori comme la science (a priori) physique de l'acte. Dans le Cahier V de son Point de dpart de la mtaphysique, le P. Marchal se propose d'abord (acceptant ainsi de d o n n e r la construcde l'intelligence humaine, et nous

verrons comment une m m e mtaphysique peut se prsenter la fois des conditions de possibilit de la pense objective (un systme de conditions absolues^'">et comme une mta-

rence du rapport de vrit la pense objective). Notons au passage une phrase significative comme celle-ci : Dans la dmonstration qui nous reste chafauder, la Fin absolument dernire du devenir intellectuel doit intervenir comme une pice indispensable (Le point de dpart de la mtaphysique,Cah'\eT\f ,p306; cf ci-dessous, note 317). F. Van Steenberghen . galement, tra reposer sur la critique une mtaphysique construite. L'objet de l'ontologie, crit-il, s'est rvl et s'est impos moi en pistmologie : [analyse des lments constitutifs de ma conscience m'a livr d'emble, comme donne premire et inluctable, l'tre ou le rel (...) la critique de ma connaissance s'est ouverte par la critique de la connaissance de l'tre, o m'est apparue la valeur absolue de l'tre mme tel (Ontologie, p. 13). C f p. 15 ; De mme que l'tre ou le rel m'est apparu comme l'objet premier de mon exprience et la condition de toute exprience, ainsi le concept d'tre se rvle moi comme le concept fondamental, partir duquel se construit tout l'difice de mes reprsentations intellectuelles.
Cf J . MARCHAL, op. cit., pp. 73 et 346.

a.

E. DIRVEN, op. cit., pp. 285-286.

i. MARCHAL, op. cit., p. 37. Voir aussi Le dynamisme intellectuel dans la connaissance objective. Le point de dpart..., V, p. 348. On retrouve ainsi chez le P. Marchal une orientation apparente celle du P. Rousselot, et o l'accent est particulirement mis sur le "dynamisme intellectuel comme garant de l'objectivation de la connaissance humaine (non-intuitive). Le P. J . de Finance son tour dira que l'intelligence ne peut affirmer l'tre qu'en vertu de son orientation vers le principe de l'tre, vers VIpsum esse subsistens (Etre et agir dans la philosophie de S. Thomas, p. 280). C'est dans le dynamisme de l'in-

telligence, dans l'inclination qui la meut vers la Vrit subsistante - identique l'Etre absolu - qu'il faudrait chercher le secret de son ralisme. Une tendance n'est concevable que si son terme possde une certaine consistance mtaphysique. Une tendance dont le terme est l'tre absolu implique l'intelligibilit et donc la ralit actuelle de l'tre absolu. Et dans la mesure o les actes de l'intelligence sont, certaines conditions dant poses, les suites ncessaires de ce dynamisme fondamental, dans cette mme mesure leurs objets participent la ralit du terme de celui-ci. La participation dynamique la pense absolue explique seule, croyons-nous, en dehors des solutions ontologistes irrecevables, l'absolu de la pense (op. cit., p. 281). Le P. de Finance reprendra galement au P. Marchal la notion d' priori de l'tre : L'esprit, comme tel, ne connat qu'en rapportant son objet l'horizon de l'tre. En ce sens, on peut dire que l'tre joue pour lui le rle d'un principe a priori, mais d'un a priori qui, de par sa nature mme, loin d'imposer l'objet une forme trangre, le manifeste, le 'laisse tre', tel qu'il est. Ds lors, la connaissance du monde apparat comme la rvlation progressive des ressources de l'esprit, l'explicitation totale de cette forme qui le spcifie dynamiquement ou, comme disent les scolastiques, de son 'objet formel' (Essai sur l'agir humain, pp. 159-160). Voir aussi Connaissance de l'tre. Trait d'ontologie : l'activit de l'esprit s'exerce en rfrence un horizon qui est la Totalit de l'tre (cf pp. 42-45) et la question suprme, qui est aussi la plus fondamentale, est : qu'est-ce que le Tout de l'tre ? (p. 496). Ce Tout de l'tre, qui ne peut tre ni une ide, ni la totalit des tants, ne peut tre qu'un Absolu transcendant (op. cit., p. 498), Dieu; et le passage de l'tre l'Etre s'effectue, non pas au moyen du principe de causalilc, mais par une analyse des exigences de la totalit de l'tre et donc par le principe draison suffisante. Nous aurons nous demander, en thtilogie naturelle, si un tel passage chappe l'idalisme... Notons encore ces remarques trs significatives : La mtaphysique tourne autour de l'tre. Mais l'tre n'existe pas. Il y a les tants. Et il y a l'Etre. Si la mtaphysique ne dpasse pas la considration de l'tre (transccndantal) vers l'Etre (transcendant), elle retombe sur celle de l'tant et des tants (Contribution du P. de Finance Quai il posto che nel mondo di oggi occupa e dovrebbe occupare la filosofia p. 501 ). Le P. de Finance ajoute que ce dpassement, la mtaphysique l'accomplira difficilement ou point du tout en l'absence de motivation ou de prnotion religieuse, car si c'est le propre de l'attitude religieuse d'tre directement oriente vers le Transcendant, la mtaphysique, par contre, ne le vise que d'une faon indirecte, oblique, travers le transccndantal {art. cit., pp. 501-502). Mais la mtaphysique constitue une mdiation indispensable entre la pense religieuse ci ia pense scientifique, mdiation dont le P. de Finance rcgicite le manque ou l'insuffisance dans l'uvre, tant d'gards admirable, du P. Teilhard de Chardin (art. cit., p. 502). Le point de dpart..., V, p. 346.

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tion mtaphysique une base c r i t i q u e " ' ) de chercher une justification logique au prsuppos gnral du ralisme ontologique, selon lequel toute affirmation rapporte ncessairement et valablement son contenu l'absolu de l'tre, ce qui revient dire, plus brivement, qu'une connaissance purement p h n o m n a l e est impensable et impossible. Le P. Marchal montre donc d'abord (en se servant de textes de S. Thomas) que tous nos jugements, quels qu'ils soient, prsentent une signification ontologique et participent une vrit absolue^"*", aprs quoi i l s'attache dterminer cette signification ontologique et mesurer cette participation de la vrit absolue. Voyons d'abord rapidement comment est trait le premier point, qui est un examen de la base critique gnrale de la mtaphysique de S. Thomas. Aristote et S. Thomas, affirme le P. Marchal, professent au point de dpart, comme Descartes, un doute m t h o d i q u e universel, une mise en question, devant la raison rflchie, de l'objet dont on prtend acqurir une connaissance scientifique^"". Mais alors que Descartes aboutit l'vidence intuitive du moi ontologique, S. Thomas (qui veut non pas saisir une vrit privilgie parmi d'autres possibles, mais instituer une critique g n r a l e du vrai comme tel) aboutit la ncessit objective de VEtre, en gnral^"*^. Le P. Marchal choisit des textes de S. Thomas et les prsente de telle manire qu'il semble que le p r o b l m e de la vrit ait t pour S. Thomas le premier p r o b l m e . Puisque le vrai et l'tre sont corrlatifs, et que c'est la philosophie premire, qui traite de l'tre comme tel, qu'appartient le p r o b l m e de la vrit comme telle, le doute m t h o d i q u e le plus radical (autrement dit la premire question critique) doit porter sur l'existence du vrai, ou, ce qui revient au mme, sur la vrit de l'tre^'*^. Or, comme S. Thomas

Op. cit., p. 35. Si le P. Marchal passe explicitement et volontairement (par dduction) de la critique la mtaphysique, du transccndantal au transcendant, il semble qu'il glisse trs souvent aussi du logique au mtaphysique, ou plus exactement qu'il confonde les deux : voir par exemple la manire dont il comprend la quarta via : puisque l'affirmation du degr comme degr implique logiquement l'affirmation du maximum... (cf. ci-dessous, p.79). Du reste, le P. Marchal dit explicitement : il faut, de ncessit logique, affirmer (...) l'ordre ontologique (cf. ci-dessous, p.69). Ibid. Op. cit., p. 40. " 2 Ibid. Op. cit., p. 42.

lui-mme l'a soulign, d s l'instant o l'on nie la vrit, on admet qu'il est vrai que la vrit n'existe pas - ce qui, commente le P. Marchal, n'est que la constatation d'une ncessit transcendantale : l'inhrence du rapport de vrit la pense objective, puisqu'on affirme l'existence d'un rapport de vrit dans l'acte mme par lequel on prtend nier universellement ce rapport. Donc on admet, en dehors de sa propre pense actuelle et subjective, quelque chose qui la contrle, on oppose l'tre la pense actuelle, l'absolu au relatif^'^. Nous ne pouvons pas penser le nant absolu; dans l'effort ngateur le plus extrme (...), toujours l'tre vient pauler le n o n - t r e , l'affirmation sous-tend la ngation. De mme que dans l'ordre pratique nous n'chappons pas une fin absolue (nous ne pouvons pas prendre une attitude de nolont pure), de mme dans l'ordre spculatif nous n'chappons pas une vrit objective : tant par la pense que par le vouloir, nous posons donc perptuellement et catgoriquement l'fre^"", nous posons l'tre comme une norme extrieure notre pense actuelle et subjective. Ma pense n'est vraie ou fausse que si, chaque dtermination qu'elle se donne, correspond un rapport absolument stable - positif ou ngatif - avec rtre^"^. Cette stabilit ncessaire de tout objet pens est exprime par le principe d'identit (et sa forme ngative, le principe de contradiction), le premier principe admis par toutes les philosophies, critiques ou non, mais o S. Thomas, dit le P. Marchal, dcouvre ( la suite d'Aristote) le fondement m m e de l'absolu mtaphysique dans notre connaissance^''^ Toute application de ce premier principe pose de l'absolu et condamne le pur relativisme de la connaissance. La species intelligibilis, c'est--dire la dtermination subjective actuelle de notre intelligence, n'est pas ellemme objet, elle n'est que la forme spcifiante selon laquelle l'acte i n tellectuel se porte directement l'objet^"'; riger la species comme telle en objet, c'est m c o n n a t r e le principe d'identit, qui apporte les dterminations ncessaires au passage du stade species au stade objet pens, d t e r m i n a t i o n s que la species comme telle ne possde pas. Vouloir faire d'elle l'objet de l'acte d'intellection dont elle est la

Op. cit., p. 43. 2^' Ibid. Ibid. ^"^ Op. cit., p. 44. ^'" Op. cit., p. 46.

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forme, quivaut poser ia coexistence des contradictoires, c'est--dire affranchir l"objet' de sa d p e n d a n c e ncessaire vis--vis du premier principe^'". Si elle constituait en elle-mme un objet d'intellection, notre intelligence aurait alors pour objet la contingence mme. Mais en ralit, la d o n n e contingente et subjective qu'est la species accde la conscience sous les attributs universels et ncessaires de l'objet parce que le premier principe l'a saisie et fige dans l'identit avec ellemme :
il en fait affirmer ce que la donne brute, par soi seule, n'exprimait pas encore : qu'elle est, et, qu'tant, elle ne peut pas ne pas tre; qu'elle est telle, et qu'une fois telle, elle est telle de toute ncessit

Toute cette rflexion (ce que le P. Marchal appelle les prliminaires critiques du ralisme d'Aristote et de S. Thomas) peut se rsumer en deux propositions :
1 " La ncessit d'affirmer l'tre se confond avec la ncessit mme de la pense. En effet a) la ncessit de la pense objective (nous entendons : d'un contenu objectif de pense) s'impose de soi, ft-ce dans le doute ou la ngation; b) le pur non-tre est impensable (c'est--dire ne saurait constituer un contenu objectif de pense) : l'ide de nant n'est qu'un pseudoconcept, une notion factice et incohrente, qui se dtruit d'elle-mme : c'est le non-tre dclar tre. D'o il suit, puisque l'tre, l'exclusion du pur non-tre, peut seul devenir contenu de pense, que la ncessit de la pense se confond avec la ncessit d'affirmer l'tre. 2 " L'tre ncessairement affirm dans toute pense, ne peut se rduire au pur phnomne, la pure apparence subjective. En effet : le phnomne comme tel ne prsente aucun lment interne de ncessit : c'est, par dfinition, l'accidentel, le variable, le relatif, le contingent. Or la loi primitive de l'tre affirm, c'est son identit ncessaire avec soi (application du premier principe). Mais il ne peut y avoir aucune ncessit qui ne se fonde sur une ncessit absolue : une prtendue ncessit relative, qui ne se fonderait pas - directement ou indirectement - sur une ncessit absolue, ne serait plus une ncessit, mais une contingence. Donc, tout tre est affirm, ou bien comme absolument ncessaire en soi, ou bien comme ncessairement relatif un tre absolument ncessaire en soi quelles que soient d'ailleurs les dterminations de cet tre ncessaire. Par consquent sauf contester la possibilit mme de la pense, ce qui est impraticable subjectivement et absurde objectivement il faut, de ncessit logique : I " affirmer, en gnral, l'absolu de l'tre, l'ordre ontologique; 2" affirmer le rapport de tout contenu de pense l'absolu de l'tre, en d'autres termes la valeur ontologique, transphnomnale, de toute dtermination objective de la conscience^'".

Autrement dit.
toute donne particulire, par le fait qu'elle s'objective devant notre esprit, se place dans un rapport inflexiblement dtermin la norme absolue de l'tre. Si la donne en elle-mme reste temporelle, muable, contingente, du moins, le rapport tabli entre la donne et l'tre offre un aspect intemporel, immuable, absolu : id quod est, sub quo respecta est, non potest non

Le P. Marchal formule ainsi la relation logique entre donne subjective et contingente (species), objet pens, tre et premier principe : La donne subjective (ou 'species') ne peut devenir objet dans la pense qu'en se soumettant au premier principe, c'est--dire en revtant une relation ncessaire la forme absolue d'/re^". Le relativisme pur, ou phnomnisme pur, est donc contradictoire. Notre intelligence atteint directement, et /?'atteint directement que la ncessit de l'tre (elle connat le contingent dans la mesure o le premier principe lui confre une ncessit hypothtique). Tout objet d'intelligence revt une relation ncessaire l'absolu de l'tre, c'est--dire l'ordre o n t o l o gique en gnral; et l'expression minimale de cette relation se trouve implique dans l'identit ncessaire de l'objet avec soi-mme^".

Le P. Marchal souligne que cette d m o n s t r a t i o n prliminaire qu'Aristote insrait dans la Philosophie premire ne fait appel aucun prsuppos mtaphysique : elle postule seulement un contenu de conscience, objectiv (reprsent objectivement) sous la l o i normative de l'identit^"; et i l y voit, sous une forme encore enveloppe, une vritable dduction transcendantale de l'affirmation o n t o l o g i q u e .

2"' Op. cit., ^x' Op. cit., Ibid. 2'^ Op. cit., Op. cit.,

p. 48. p. 49. pp. 49-50. p. 51. Op. cit., p. 52. 2 " Ibid.

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d m o n t r e ndition a priori de possibilit de tout objet dans la conscience^^. Aprs avoir ainsi m o n t r que la connaissance est foncirement ontologique (puisqu'elle se rapporte essentiellement la norme absolue enveloppe dans le premier principe) le P. Marchal va dterminer cette signification ontologique et mesurer le rapport ncessaire de la connaissance l'absolu du premier principe. A cette f i n , i l propose une mtaphysique de la connaissance (celle mme, d i t - i l , de S. Thomas) qui permet de situer exactement la vrit propre de l ' i n tellect humain et de la rattacher la fonction psychologique du jugement. Il va sans dire, crit le P. Marchal, que S. Thomas professe une mtaphysique de la connaissance. A ses yeux, la perfection de Vtre est la perfection du vrai, et est aussi la perfection de la connaissance^^^. Tout le secret mtaphysique de la connaissance comme telle est la
co'incidence de l'intelligeant et de l'intellig, du sujet et de l'objet, dans l'identit d'un acte. (...) la condition ontologique prochaine de la connaissance comme prise de conscience n'est pas l'union de deux lments : sujet et objet, dans un acte commun, mais l'unit interne de cet acte lui-mme. Dans la mesure o un tre est rellement en acte, soit selon son essence, soit dans une opration strictement immanente, dans cette mesure, ni plus ni moins, il s'atteint, se possde, est conscient de soi, - et, ajoutons-le ds maintenant, s'il porte en soi le type de l'autre, est conscient aussi de l'autre"'.

et devient lumineux pour le sujet. L a conscience objective apparat donc comme un effet immdiat de l'immanence de l'objet

Mais l'objet ne peut tre terme immanent de l'activit du sujet que dans la mesure o i l se sera gliss parmi les conditions dynamiques de l'activit subjective : cette proportion est rigoureuse et mtaphysiquement ncessaire^'"'. Pour que l'objet connaissable soit connu, i l faut (quand l'objet n'est pas, selon son 'en soi', immanent au sujet) que se substitue l u i , dans le sujet, une species qui porte sa ressemblance; cette species est un principe ontologique, tenant de l'objet et s'immisant dans la phase dynamique de l'activit subjective^''^. Cette species permet Vassimilation ou l'adquation tablie entre l'intelligence particulire et l'tre de la chose, assimilation et adquation qu'il faut entendre en un sens ontologique, puisqu'elles sont dites, non pas 'connaissance', mais 'cause' de la connaissance^'^^ Et c'est cette adquation ontologique (et non la connaissance comme prise de conscience) que S.Thomas attribue en propre l'appellation de vrit^''*. S'appuyant ensuite sur l'autorit de Cajetan pour raffirmer que la connaissance prsuppose un lien ontologique de l'objet au sujet, (l'un tant l'autre peu prs comme la clef la serrure qui la reoit), le P. Marchal affirme que la proportion requise entre sujet et objet (proportion inscrite d'avance dans les exigences mmes de la nature du sujet -r si bien qu'il n'est pas chimrique de chercher, du ct du sujet, une certaine connaissance a priori des objets)
forme la base commune d'o partent galement le mtaphysicien, pour dfinir l'objet formel respectif des facults connaissantes envisages comme puissances opratives d'un sujet ontologique, et le philosophe critique, pour dfinir l'objet formel respectif de ces mmes facults, envisages seulement comme fonctions logiques, comme conditions a priori affectant intrinsquement la connaissance

La conscience, prcise le P. Marchal en se rclamant de S. Thomas,

c'est la prsence de l'acte soi-mme : elle existera partout o l'acte mergera au-dessus de la puissance, c'est--dire partout o se dployera une activit qui soit elle-mme, totalement ou partiellement, son propre terme. Et l'immanence de l'objet, son tour, consistera dans sa participation totale ou partielle l'acte interne du sujet : dans la mesure de cette participation ontologique, l'objet partage la limpidit de l'acte immaneni

Ibid. a. op. cit., pp. 53 et 56. Op. cit., p. 60. 'Omne ens est verum' : si la vrit est une proprit transcendantale de l'tre, une relation universelle de l'tre lui-mme ( l'eriV. I, I, c ) , elle doit pouvoir, ses diffrents degrs, tre exprime en termes ontologiques (ibid.). Sans doute; mais S. Thomas n'en fait pas pour autant la base de sa mtaphysique ! Op. cit., pp. 60 et 61.

Op. cit., p. 62. ^ Ibid. ^ Op. cit., p. 63. ^" Op. cit., p. 65. Ibid. C f p. 66 : I-a pense de S. Thomas ne fait donc pas de doute : la connaissance est la mesure exacte de l'immanence ontologique d'un objet dans un sujet, l'objet pouvant tre immanent 'sive per essentiam suam, sive per similitudinem', c'est--dire soit par lui-mme, soit par un principe ontologique vicariant, par une species. ^" Op. cit., p. 73.
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Le point de vue critique (transccndantal), souligne le P. M a r c h a l , n'est qu'un aspect prcisif du point de vue mtaphysique (transcendant); reste la question de savoir si ce point de vue transccndantal peut, ou non, conduire jusqu'au transcendant. C'est ce que le P. Marchal montrera plus l o i n , dans sa dduction de l'affirmation ontologique^''''. Mais avant d'en arriver l, i l lui faut analyser le contenu de notre connaissance dans son rapport l'absolu de l'tre, autrement dit analyser les lments (matriels et formels) du jugement, puisque parmi nos o p r a t i o n s intellectuelles c'est le jugement qui, introduisant rellement dans notre conscience le rapport de vrit logique, renferme aussi en soi les conditions ontologiques subjectives de ce rapport ^'''. Aprs avoir e x a m i n les lments du jugement, notamment ses lments formels qui sont l'unit synthtique des termes et l'affirmation le P. Marchal conclut que l'affirmation (qui est un acte de la facult intellectuelle et non de la v o l o n t ) , est d t e r m i n e par une finalit a n t c d e n t e et d t e r m i n e son tour une finalit u l t r i e u r e , consquente : L'affirmation nous apparat ainsi aux confins de deux ordres de finalit intellectuelle, dont le lieu de rencontre, en nous, s'appelle l'entendement;

clic est, la fois, aboutissement d'une exigence antrieure et point de dpart d'une exigence nouvelle; acquisition formelle et valeur d'action possible; bref, apaisement partiel et rebondissement immdiat du dsir mme qui fait le fond de notre nature intellective, le dsir obscur et insatiable de l'Etre-''''. C'est cette double finalit qui seule peut rendre compte de la p r o p r i t que possde le jugement de faire natre la connaissance de l'objet comme objet (le rapport de vrit logique); l'affirmation en effet projette les d o n n e s particulires dans la perspective de la Fin d e r n i r e (le vrai absolu) et par l mme les objective devant le sujet"". Qui plus est, cette relation dynamique (en laquelle l'affirmation n'objective les d o n n e s partielles qu'en les projetant dans la perspective de la Fin d e r n i r e ) constitue le moyen terme permettant de passer de la connaissance des objets finis celle de VEtre infmi. Car l'affirmation n'est plus alors une simple fonction catgoriale oppose la ngation, un simple aspect formel de la synthse du sujet au prdicat, elle devient une anticipation transcendante. Grce clic, la

2i Lg p Marchal dira trs explicitement : L'exploration rfiexive de l'implicite transccndantal, combine avec un raisonnement strictement analytique, livrerait successivement la mtaphysique gnrale tout entire (y compris la mtaphysique du Transcendant), comme un systme de conditions absolues, que la pense objective ne pourrait refuser sans se dtruire elle-mme par contradiction logique. Or la possibilit de la pense objective est le point de dpart minimum, qui s'impose toute Critique, si radicale soitelle (op. cit., p. 346). Cf. op. cit., p. 75. Le P. Marchal prcise que l'affirmation judicative ne se confond pas avec l'unit passive de la conscience, autrement dit l'unit de l'aperception qui est la condition de la connaissance objective; car s'il en tait ainsi, notre concept d'tre serait univoque, et non analogique. Mais l'affirmation ne se confond pas non plus avec l'exercice mme de l'activit synthtique, car l'activit propre du jugement introduit, dans le contenu de la pense, une unit qui ne s'achve que par rfrence de ce contenu un terme distinct de la pense subjective. (...) Et supposer mme que le type suprieur de la synthse ft le concept le plus gnral d'tre, encore faudrait-il dire que la rduction des contenus de conscience cette unit spculative la plus leve et la plus universelle, ne constitue pas, de soi, l'affirmation objective. Ce ne serait encore, dans la conscience, que l'unit d'une forme subjective, non rapporte y objet. L'affirmation 'objectivante' apparat donc comme mi-chemin entre une activit exclusivement synthtique, s'arrtant l'aspect formel de Vitre, et une intuition intellectuelle saisissant Vtre en plein, sans intermdiaire (op. cit., p. 224).

^'^ Op. cit., p. 229. Cf. p. 309 : notre intelligence aspire possder directement ou indirectement Dieu lui-mme, comme sa propre forme intentionnelle; et (...) notre volont, arrive au terme de ses apptitions, doit se complaire totalement dans cette possession de Dieu. Et p. 315 : Nous concluerons donc avec S. Thomas que l'impulsion naturelle de nos facults intellectives les oriente vers l'intuition immdiate de l'Etre absolu; que cette intuition, vrai dire, dpasse la puissance et excde l'exigence de toute intelligence finie livre ses seules ressources naturelles; que toutefois l'impulsion radicale qui y fait tendre n'est point concevable sans la possibilit objective, au moins lointaine, d'y atteindre. Or, cette possibilit objective, mme lointaine, implique deux conditions ncessaires : l'existence d'un Etre absolu, capable de se communiquer, et Vaptitude de notre intelligence recevoir cette communication. Voir op. cit., p. 229. Voyant tout dans la perspective sujet-objet, dans l'opposition relatif (formel)-absolu (noumnal), le P. Marchal voit l'tre essentiellement comme l'objet qui vient saturer l'affirmation objective (autrement dit comme la condition de l'objectivit de l'affirmation). Aussi est-il significatif de le voir employer de faon quivalente ens et objet ; Le terme transcendant de la relation analogique, qui constitue, devant notre esprit, tout objet comme objet (comme 'ens')... (p. 230). Et encore : L"objet pens' - ens rationis - dsigne uniquement le 'contenu objectif de la pense', abstraction faite de son inhrence un Moi substantiel : en tant qu'accident ou modalit de ce Moi, T'objet pens' ou le concept serait lui-mme un 'objet rel' ens realey (p. 248). Cf. p. 342 : Ce qui entre d'abord et de plain-pied dans notre conscience explicite, c'est donc un contenu objectiv : un 'quelque chose', objet ou tre : primo ens. On ne s'tonne pas alors que rs$e subsistant soit pour lui rIde absolue (p. 246, cit ci-dessous, p. 78 )

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relation transcendantale des objets l'Etre, pose implicitement dans la connaissance directe, pourra se rvler indubitablement la rflexion^". Mais ce terme s u p r m e vers lequel s'oriente le dynamisme de l'affirmation n'est-il qu'un Idal subjectivement p o s t u l , ou est-il une Ralit absolue, objectivement ncessaire ? Autrement dit, l'affirmation transcendante contenue implicitement dans tout jugement (l'affirmation implicite de la Vrit absolue. Dieu) n'a-t-elle qu'une valeur subjective, ou a-t-elle une valeur objective ? Pour tablir qu'elle a une valeur objective, i l faut montrer que la ncessit psychologique de l'affirmation est en m m e temps une ncessit logique, c'est--dire qu'elle est la condition mme qui rend objective toute affirmation d'objet. C'est ce que va montrer le P. M a r c h a l par voie purement d d u c tive, dans sa dduction transcendantale de l'affirmation o n t o l o g i q u e . I l entreprend ainsi d'tablir a p r i o r i , 'par concepts', que, pour toute intelligence non-intuitive, le moyen, et le seul moyen, de reprsenter, comme objets, les contenus de conscience, est l'affirmation strictement mtaphysique de c e u x - c i " ' , c'est--dire leur rapport d t e r m i n , au moins implicite, une R a l i t transcendante : de telle faon que refuser cette affirmation revienne nier la possibilit mme de la

pense objective"". Le P. Marchal souligne la p a r e n t de sa d m a r c h e avec celle de Kant : Si nous pouvions mener bon terme cette dmonstration, nous aurions rattach l'affirmation de la valeur mtaphysique des objets, comme noumnes, la ncessit du postulat minimum de toute Critique : la pense objective, comme telle; nous aurions fait, dans le cadre de la mtaphysique thomiste, une dduction transcendantale de l'affirmation ontologique^'*. Kant n'a pas ni qu'un absolu s'impost l'intelligence, puisqu'il a admis la ralit de la chose en soi. Ce que vise directement le P. M a r c h a l , c'est Vagnosticisme kantien : i l veut montrer c o m m e n t l'absolu ontologique entre en rapport dfini avec nos facults spculatives dans le processus mme d"objectivation'"*. Et le moyen terme qui va lui permettre de saisir ce rapport est le couple notionnel de l'Acte et de la P u i s s a n c e " ' . Avant d ' o p r e r la d d u c t i o n proprement dite par laquelle i l tablit (au moyen d ' l m e n t s e m p r u n t s S. Thomas) que le r l e objectif de l'affirmation, supplant l'intuition intellectuelle, est ncessaire dans toute connaissance non-intuitive^^*, (dduction d'une importance capitale puisque dans la perspective du P. M a r c h a l , comme nous l'avons n o t , c'est l'exploration rflexive du transccndantal qui livre toute la mtaphysique g n r a l e , y compris la mtaphysique du T r a n scendant " ' ) , le P. Marchal c o n s i d r e successivement trois axiomes liminaires, clairement professs par S. T h o m a s :

Op. cit., p. 230. ...non seulement Dieu est pressenti par nous, dans chaque objet, comme un Idal d'intelligibilit, mais son existence mme nous est donne confusment et implicitement dans l'exigence primitive de notre nature intellectuelle (ibid.). Cf loc. cit. Le P. Marchal, en posant la ncessit a priori de raffirmation implicite de l'Etre absolu, n'entend pas donner l une prsentation nouvelle de la preuve de l'existence de Dieu. Mettant en garde le lecteur contre cette interprtation, il souligne que les cinq voies de S. Thomas fixent dfinitivement le type mtaphysique (parfaitement efficace) de cette preuve, et ajoute : Mais il reste vrai qu'en approfondissant quelque objet de pense que ce soit - essence, relation, ou mme privation - on rencontre Dieu, invitablement; c'est ce qui nous arrive ici, pour limit que soit le point de vue o nous nous enfermons (op. cU., pp. 337-338, note). Le P. Marchal rappelle d'autre part que la ncessit a priori d'un jugement ne signifie pas la possibilit de le formuler indpendamment de l'exprience. Dans la terminologie critique, connaissance a priori n'est aucunement synonyme d'ide inne (p. 337). Op. cit., pp. 231-232. C f p. 345 : Si nous appelons 'affirmation', dans le sens le plus large du mot, la rfrence active d'un contenu conceptuel la ralit ('ad rem'), nous devrons dire, d'aprs ce qui prcde, que les reprsentations immanentes notre pense n'y ont valeur d'objet qu'en vertu d'une affirmation implicite; et non d'une affirmation quelconque, mais d'une affirmation mtaphysique, c'est--dire d'une affirmation rattachant l'objet l'absolu de l'tre. L'affirmation mtaphysique est donc bien, comme attitude dynamique, la condition de possibilit de l'objet dans notre pense, c'est--dire dans la pense discursive, ce qu'il fallait dmontrer.

Op. cit., p. 232. Loc. cil. La dduction transcendantale objective d'une condition de la connaissance consiste, rappelle le P. Marchal, dans le raisonnement analytique par lequel cette condition est dmontre 'condition priori (ou mtempirique) de possibilit' de tout objet dans la pense (c'est--dire de tout objet en tant que connaissable) (op. cit., pp. 5253, note). "* Op. cit., p. 232. En faisant rentrer aussi bien l'Absolu transcendant que nos reprsentations immanentes dans les alternatives rigoureuses d'une mtaphysique de l'Acte et de la Puissance, nous verrons s'accuser peu peu, selon un enchanement continu et ncessaire, les conditions de toute connaissance objective (ibid.). Le P. Marchal invoque l'autorit d'Aristote : Le terme moyen qui va nous permettre de saisir ce rapport [de l'absolu ontologique avec nos facults spculatives] se trouve dj clairement indiqu dans la Philosophie premire d'Aristote (ibid.). Mais la perspective d'Aristote n'est-elle pas toute diffrente ? Ibid. Op. cit., p. 261. Cf. op. cit., p. 346 (cit ci-dessus, note 266).

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1 " L'objet de Vaffirmaliun n'est pas commensur l'objet de la reprsentation conceptuelle. 2 " L'affirmation couvre les objets dans la mesure exacte de leur actualit. 3" L'affirmation est un substitut dynamique de Vintuition intellectuelle^".

Nous ne nous a r r t e r o n s ici q u ' la seconde de ces considrations, o le P. Marchal examine l'amplitude de l'tre signifi dans nos jugements (...) |et| donc, par le fait mme, la mesure objective de l'affirmation^"'. L'effet formel de l'affirmation dans le jugement, dit le P. Marchal, est d'introduire le ' d o n n ' dans un rapport de vrit logique, de constituer le ' d o n n ' en objet intelligible, ou, ce qui revient au mme, de subsumer le ' d o n n ' sous l'ide transcendantale et ncessairement objective d'tre : 'Cela est'^"^. Nous voyons donc clairement comment, dans cette d m a r c h e critique qui se prsente comme fondant la mtaphysique, apparat l'ide d'tre : comme une ide transcendantale et ncessairement objective. Dans l'affirmation, ajoute le P. Marchal, nous nous engageons pour une m a n i r e d'tre de l'objet-"'. Quelle est l'amplitude de l'tre signifi dans nos jugements ? Tout n'est pas au mme degr ni de la mme faon. Le P. Marchal note que S. Thomas, (aprs Aristote), s'appuyant sur l'usage que nous faisons de la notion d'tre, la gradue. Et, employant une expression trs significative, il prcise :
L'tre de nos affirmations oscille entre deux points extrmes : la plnitude absolue, saturante, et la possibilit minimale. Ces ples opposs correspondent respectivement, dans notre systme de notions, aux concepts d'acte pur et de pure puissance : la ralit acheve de l'tre, c'est l'acte; la possibilit relle de l'tre, c'est la puissance. Entre les deux, l'tre se ralise selon un dosage gradu d'acte et de puissance, ce qui signifie qu'il y est essentiellement un devenir (un acte encore en puissance d'une perfection ultrieure)

degr d'actualit de cet objet^"^ H y a paralllisme entre l'acte et l'tre (l'tre premier, primum ens, exclut toute potentialit), et sur ce paralllisme se greffe une double quivalence, qui peut se formuler comme suit ; de mme que l'actualit est la mesure de Vtre, elle est aussi, dans l'objet, la mesure de Vintelligibilit, et, dans le sujet, la mesure du pouvoir connaissant^**'. On se trouve donc en prsence de trois quivalences qui, poses chacune pour soi, peuvent s'noncer ainsi :
L'affirmation objective se mesure Vtre, c'est--dire l'actualit de l'objet. L a mesure de l'actualit de Vobjet est la mesure de son intelligibilit. La mesure d'actualit du sujet est la mesure de son intelligence-'*'.

En nous, l'actualit propre de l'objet dtermine et mesure, non pas une intelligibilit essentielle ou une cognoscibilit intuitive, mais seulement une cognoscibilit mdiate par affirmation objective^'**'. Sans doute l'actualit propre de l'objet (ou son intelligibilit absolue) ne dfinitelle pas son intelligibilit mdiate, par rapport nous; mais i l y a correspondance entre l'actualit de l'objet (son degr de ralit en soi) et notre affirmation objective vraie, car l'affirmation n'attribue vraiment l'tre, que dans la mesure de l'acte-*''. I l faut donc approfondir maintenant le rapport de l'affirmation objective Vtre, et par consquent l'acte^*. Parmi les principes gnraux de division de l'tre, le P. Marchal n'en retient que deux, parce qu'ils sont la source premire d ' o tous les autres drivent^'". D'une part l'tre tombant sous nos affirmations peut se subdiviser en 'tre subjectif, pur 'objet pens' (ratio objectiva, ratio intellecta, ens rationale, esse intentionale), et en 'tre rel' (ens reale) ou encore ens intra animam et extra animam^'". D'autre part, l'tre peut s'tager selon l'acte et la puissance-''''.

Examinant le dtail de cette conception chez S. Thomas, le P. Marchal note d'abord que la valeur d'tre d'un objet se mesure au

Op. Op. Op. Op.

cit., cit., cit., cit.,

p. p. p. p.

233. 237. 236. 237.

Ibid. Op. cit., Op. cit., Op. cit., ^'' Op. cit., ' Jbid. Op. cit., '''' Ibid. Ibid.

p. p. p. p.

238. 239. 241. 242.

p. 243.

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Examinant le second principe de division (auquel, en dfinitive, le premier se rduit), le P. Marchal rappelle que, dans le thomisme, la notion de puissance
s'chelonne en deux degrs: un degr infime, la matire premire, ou la subjectivit pure (primum subjectum), lment potentiel des essences composes et principe radical de la quantit; un degr suprieur, universel, ressence (soit simple, soit compose), pour autant qu'elle s'oppose l'existence comme la puissance l'acte^''"'.

objet d'affirmation se suffisant par l u i seul; enfin, l'acte existentiel de toute essence finie subsiste seulement en d p e n d a n c e permanente d'une condition ontologique suprme, absolue, qui ne saurait tre qu"actualit pure'^'". Le P. Marchal conclut donc :
Nul doute par consquent que, dans la pense de S. Thomas, l'affirmation ne couvre chaque objet selon une mesure dfinie d'acte ou d'esse, c'est--dire (puisque l'affirmation du degr comme degr implique logiquement l'affirmation du maximum) ne rfre implicitement cet objet l'acte pur & plnier d'tre^''''.

La matire premire, considre en soi, n'esi pas, et ne constitue donc pas un objet lgitime d'affirmation. Matire et forme, les deux lments complmentaires de toute essence matrielle, ne sont susceptibles de recevoir l'attribut d'tre que par leur union. De l'essence seule, qu'elle soit simple ou compose, on affirme rellement qu'elle possde l'tre^'. Mais en dehors de Dieu (seul tre dont on puisse affirmer que son essence et son existence sont identiques), tout tre est ml de puissance.et l'essence finie est(...) l'tre (ou l'existence) dans le rapport de la puissance l'acte. Ds lors, conclut le P. Marchal, l'intelligibilit propre de tout objet infrieur Dieu, est celle d'un Devenir, synthse d'acte et de puissance, et seule synthse logiquement concevable d'tre et non-tre^*. Mais le Devenir prsente deux degrs : l'un exprimental (le mouvement proprement d i t ) , l'autre transccndantal : ['inachvement logique (ou mtaphysique), en ce sens que l'objet en devenir ne se soutient pas, de soi, dans notre pense, mais exige d'tre intgr une synthse absolument parfaite, o i l trouve l'appui dernier de sa cohsion interne le principe suprme de cette synthse {Vanalogum principale) tant VEsse subsistant, l'Ide absolue^*". Ce devenir transccndantal (ou, en termes scolastiques, cette contingence mtaphysique) tant prcis, on voit mieux comment chaque objet est affirmable selon le degr de sa participation l'Acte pur. Subsistance parfaite : la matire premire ne se glisse sous l'affirmation q u ' la faveur de son acte, la forme; l'essence, qui est encore en puissance l'attribut d'existence actuelle, ne ralise pas encore les conditions d'un

Mais puisque l'tre peut encore, tous ses degrs, se subdiviser en tre purement intentionnel, qui s'affirme dans la seule pense, et en tre rel, qui s'affirme dans l'absolu, qui me dira si les tagements ncessaires de puissance et d'acte, que j'affirme, appartiennent ma pense ou se ralisent aussi, paralllement, en dehors de ma pense ?**" Autrement dit, la question qui se pose est la suivante :
la hirarchie analogique de l'acte, implique dans l'affirmation plnire d'tre, s'achve-t-elle ncessairement hors de notre pense ? ou bien peutelle, au contraire, rencontrer sa clef de vote logique, son sommet absolu, sa perfection idale, l'intrieur mme de notre pense ? *"

Examinant les ,;spces de contenu objectif p o u r voir quelle condition elles sont affirmables sub ratione entis""^, le P. Marchal montre que, notre intelligence n'tant pas intuitive, le premier objet affectant nos facults intellectuelles est un attribut quidditatif, abstrait des individus matriels, c'est--dire un concept spcifique, et que c'est dans nos concepts spcifiques que devront se dcouvrir tous nos autres concepts objectifs; ceux-ci ne seront concepts objectifs, susceptibles de recevoir l'attribut d'tre, que dans la mesure o l'indiquera leur appartenance ou leur relation une apprhension spcifique originelle*''. Mais toute quiddit abstraite est affecte d'une double indtermination (comme essence divise de Vesse, et comme reprsentation matrielle prive de tout suppositum particulier). Pour recevoir l'attribut d'tre

^ " Ibid. Op. cit., p. 244. ^ Op. cil., p. 245. ^' Op. cil., p. 246.

Op. cit., p. 247. Ibid. Op. cit., p. 248. *" Ibid. Ibid. Op. cit., pp. 249-250.

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actuel, elle doit se d p o u i l l e r de cette double i n d t e r m i n a t i o n , autrement dit : en tant que reprsentation abstraite, se 'subjectiver' dans la matire c o n c r t e (...),en tant que forme finie, trouver le c o m p l m e n t de son unit intelligible dans sa d p e n d a n c e intrinsque par rapport l'acte pur d'tre**"*. Or, observe le P. M a r c h a l , ces deux termes (pure matire et Acte pur) requis pour toute ralisation actuelle de la q u i d d i t s'tendent tous deux en dehors de la sphre purement conceptuelle, en de ou au d e l de toute 'ide' de notre e n t e n d e m e n t * " ; la matire marque la limite infrieure de nos concepts et, la limite suprieure, l'Etre pur ne peut pas non plus tre r e p r s e n t en nous par une forme qui lui convienne. Le P. M a r c h a l conclut : Dans le cadre d'une mtaphysique franche de l'acte et de la puissance, on tiendra donc pour dmontr, que tout concept abstrait, objectiv dans une affirmation d'tre, a dii non seulement se concrter par rfrence la matire, et dj s'extrioriser ainsi par rapport la pense, mais surtout se subordonner, selon la relation d'analogie, une condition existentielle suprieure et absolue, qui ne peut davantage demeurer interne notre pense, et mme qui ne peut tre que le sommet absolu du Rel, l'Acte pur. Le contenu affirm ou affirmable de notre conscience ne se suffit donc pas, logiquement, comme reprsentation pure, comme idal oppos du rel. L'affirmation d'tre, qui dj, quant sa matire primitive, est amorce en nous par une invasion de rel concret, se poursuit et s'achve (dans l'implicite vcu) par la position absolue du Rel transcendant : passivit initiale, position terminale, tout notre savoir formel devient inobjectif et inconsistant s'il ne se rattache ces deux extrmes 11 est vident que l'affirmation objective n'exige de rfrence ni la matire c o n c r t e , ni l'Acte pur d ' t r e . Mais explicite

possible nous est donn primitivement dans rexistant. Enfin, nous verrions que l'cxistant mme n'est intelligiblement connaissable que par son rapport vcu l'acte absolu d'tre. Pour apercevoir cet enchainement implicite de conditions, latentes sous toute attribution d'tre, nous devons user d'analyse rflchie et d'effort dialectique On peut donc dire,en rsum, que si l'affirmation objective est appli-

cable toutes les essences finies, elle obit cependant, en tant qu'elle exprime le d e g r d ' a c t u a l i t des objets, une l o i de progression rigoureuse : En effet, affirmer la matire (ce qui ne nous est possible qu'en vertu de notre participation physique celle-ci), c'est en mme temps affirmer la forme, acte de la matire; affirmer l'essence, c'est indirectement affirmer Vesse, acte de l'essence; affirmer Vesse fini, acte limit, c'est affirmer l'Acte pur comme condition rationnelle suprme, comme Idal par excellence, c'est logiquement affirmer l'Acte pur comme Ralit absolue, car un Acte pur idal, qui ne serait pas pos comme un Acte pur rel, ce serait une puissance d'actuation dclare sommet de l'acte. Toute affirmation qui s'immobiliserait l'un des chelons infrieurs d'actualit, entrerait donc en conflit avec le contenu affirm, et se ruinerait elle-mme. Sur la ligne montante de l'acte, une loi dialectique transcendantale, loi de nature, sanctionne par la menace toujours imminente de l'incohrence logique, marque d'avance, jusqu' la dernire (qui n'est plus reprsentable en concepts), les grandes tapes de l'affirmation objective Nous n'entrerons pas ici dans la d d u c t i o n proprement dite par laquelle le P. M a r c h a l d m o n t r e que toute n o n c i a t i o n , pour tre objective, doit contenir l'affirmation implicite d'une ralit absolue dtermine, en d'autres termes, que Vabsolu noumnal entre dans les prsupposs logiques de l'objet comme tel***. Soulignons simplement la m a n i r e dont le P. M a r c h a l , qui recherche, dans l'activit intellectuelle humaine. Va priori radical d l i m i t a n t l'objet formel de la puissance intellective comme telle '"*, montre que la 'forme' de notre dynamisme intellectuel, c o n s i d r comme activit immanente, ne se traduit bien que par le concept transccndantal d'tre qui, la diffrence du concept p r d i c a m e n t a l , est analogique'". La 'forme

si nous pouvions embrasser d'un seul regard les conditions logiques et ontologiques du rel, nous verrions clairement et constamment que tout abstrait est secondaire, c'est--dire n'est, originellement, que la forme immatrielle de notre perception d'individus concrets; nous verrions aussi que le pur pens, fiit-ce l'existence idale, n'est encore, en nous, que du possible, et que la connaissance du possible, n'est nullement une tape ncessaire vers la connaissance de l'existant : que, bien au contraire, le

Op. cU., p. 251. Ibid. ** Op. cit., pp. 251-252.

*" Ibid. , p. 252. Op. cit., pp. 253-254. *" Op. cit., p. 262. "<* a. op. cit., p. 277. Op. cU., p. 280.

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naturelle', logiquement a n t r i e u r e tout acte licite d'intelligence forme, donc, de l"acte premier' intellectuel n'est autre que la forme universelle et abstraite de Vtre : 'Primum principium formale est ens'"^. A ce stade primitif, prcise le P. M a r c h a l , cette forme ne reprsente point encore un objet, mme virtuel, mais seulement la forme d'une virtualit assimilatrice, une condition formelle a priori rglant d'avance notre apprhension d'objets ventuels. Pour s'objectiver dans la conscience, elle doit rencontrer d'abord, dans une matire sensible, un intelligible en puissance'". Le P. Marchal insiste sur ce c a r a c t r e d ' priori :

Au fond de nos analyses, nous avons rencontr toujours les premiers principes intelligibles, ou, si l'on veut, la forme transcendantale et analogique de l'tre, non point, il est vrai, comme expression objective mais comme rgle a priori, comme exigence formelle Cette possession virtuelle des premiers principes de l'tre est, dans notre intelligence, une participation au pouvoir i n t u i t i f de l'intelligence absolue Op. cit., p. 322. "' Op. cit., pp. 322-323. Op. cit., p. 325. P. Marchal renvoie S. Thomas : Cognoscere prima intelligibilia est actio consequens speciem humanam ...Principium hujus actionis... [est] virtus intellectus agentis (Somme thologique, I, q. 79, a. 5, ad 3). Op. cit., p. 325. Cette participation stable de l'Intelligence pure, acte suprme et premier, n'est autre que l'intellect-agent (p. 324). Le P. Marchal a prcdemment montr que puisque l'apriorit logique - qui se confond avec l'universalit (...) doit, pour prendre un sens positif, tre fonde sur une apriorit ontologique proportionne (intellectus aeternus), il devient vident que, si nous avons des connaissances vraiment universelles et ncessaires, la condition a priori qui les rend telles sera, non seulement l'antriorit limite et la permanence contingente de nos intelligences finies, mais bien im a priori suprieur, qui domine la fois et compntre nos facults et leurs objets (op. cit., p. 95). Et le P. Marchal ajoute : Aussi ne nous tonnerons-nous pas de voir (...) S. Thomas rechercher le principe suprme de toute apriorit dans la participation active de notre intelligence la lumire de l'Intelligence cratrice (ibid.). (Quant l'a priorit la volont, son acte premier, il consiste en une motion de la Cause universelle, motion dirige une fin qui a pour spcification la forme naturelle du sujet : voir p. 295 ss.). Mais peut-on vraiment dire que S. Thomas, quatre sicles avant Kant, a pos en mtaphysique le principe d'apriorit (et, par exemple, en a dduit l'existence et l'unicit de Dieu comme suprme 'condition a priori' d'unit des objets : op. cit., p. 92) ? Peut-on vraiment dire que dans le thomisme, la thorie entire de l'intellection humaine se dveloppe, telle une ellipse, autour de deux foyers : l'extriorit (la contingence) du donn sensible et {'apriorit (la ncessit) de la forme intelligible, en tant qu'intelligible (p. 91) ? Le P. Marchal n'hsite pas dire (en s'excusant mme d'aligner si persvrem-

Ainsi, dans la perspective du P. M a r c h a l , l'tre est vu avant tout comme l'a priori transccndantal (lequel n'est autre que l'exigence de l'objet formel de l'intelligence, inscrite dans la nature mme de celleci "'') partir duquel i l o p r e une d d u c t i o n objective. L'exploration rflexive de l'implicite t r a n s c c n d a n t a l " ' rvle (par le moyen de la fin d e r n i r e subjective, qui e n t r a n e l'affirmation d'une fin d e r n i r e objective ncessairement existante que l'Etre absolu est prsent, comme Fin universelle, dans les conditions a p r i o r i de nos primitives aperceptions d'objets. Puis les lments empiriques de la connaissance nous apparaissent comme capts successivement par la tendance fondamentale qui nous porte l'assimilation universelle de l'tre, et comme la spcification (chacun dans sa forme propre) d'autant de fins partielles, suspendues la Fin d e r n i r e et a b s o l u e ' " . On voit alors comment, sur une base purement critique, se dessine la vision mtaphysique du P. M a r c h a l , qui est en ralit celle d'un systme d'objets, entre Ven soi

ment des truismes !) que les conditions a priori de la Critique kantienne et l'objet formel des Scolastiques sont deux considrations qui se couvrent l'une l'autre (cf. op. cit., p. 100). Cf. op. cit., p. 346. L'objet formel d'une puissance, affirme le P. Marchal, comme tel et en soi (...) est strictement universel et immuable (op. cit., p. 98). Or, pour le P. Marchal, une fonction d'universalit est toujours une fonction d'apriorit, au double point de vue logique et psychologique (ibid.). Et S. Thomas la diffrence de Kant fonde tout a priori logique ou fonctionnel dans l'absolu mtaphysique. Aussi, l'apriorit de l'objet formel de nos puissances cognitives lui parat devoir s'appuyer, en dernire analyse, sur la priorit inconditionnelle de l'Acte Acte crateur, qui 'meut en se faisant dsirer' (...).Toute crature, en effet, garde la nostalgie de l'Actualit parfaite dont elle est mane, et, selon les possibilits de sa nature, bauche un mouvement de retour vers Dieu (...). Les facults connaissantes occupent un degr privil^i dans cette hirarchie d'indigences actives : ce degr est marqu, en chacune, par leur nature, participation dficiente de l'intellection subsistante; et leur nature mme dtermine la forme caractristique de leur aspiration plus ou moins lointaine vers la plnitude de l'acte, c'est-dire dfinit leur objet formel (ibid.). Cf. op. cU., p. 346. Inventorier l'immense richesse que reclent les implications subjectives de tout acte humain de connaissance, souligne le P. Marchal, serait d'ailleurs construire une mtaphysique, et non plus seulement en indiquer le seuil (pp. 346-347; c'est nous qui soulignons). Cf. op. cit., p. 338 : lorsque la fin subjective est la fin dernire, elle est poursuivie ncessairement, en vertu d'une disposition a priori, d'un vouloir naturel, logiquement pralable toute activit contingente. Or, vouloir ncessairement et a priori la fin subjective, c'est en adopter ncessairement et a priori la possibilit, et c'est par consquent affirmer ncessairement et a priori l'existence (ncessaire) de la fin objective. Notre affirmation implicite de l'Etre absolu porte donc la marque d'une ncessit a priori, ce qu'il fallait dmontrer. Op. cit., p. 347.

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de l'activit subjective et Ven soi de l'Etre absolu, de la Fin absolument dernire d u devenir intellectuel-^', pose comme condition de possibilit :
Ainsi se constitue devant notre pense rflchie, sous le principal de l'Etre infini clef de voilte de la Mtaphysique un vaste systtne des objets : les uns subsistant par eux-mmes, les autres rattachs une subsistance; les uns, tres, modalits ou relations physiques; les autres, trci, modalits ou relations mentales. Etres, principes d'tre, ou modes d'tre, ou aspects abstractifs d'tres, la-rflexion nous les dcouvre de plus en plus distinctement, tals devant nous comme les chelons possibles de notre ascension vers Dieu, c'est--dire, comme autant d'essences relles, engrenes entre elles, mais subordonnes toutes l'Etre absolu. Fin dernire et Cause universelle-^K

celle-ci : que suis-je dans l'tre ? Mais immdiatement apparat le point de vue auquel se place le P. Marc, celui d'une mtaphysique faisant la synthse de l'tre et de l'esprit : ce je, c'est le sujet en tant que pensant, et l'tre en tant que tel est dfini, si l'on peut dire, comme le principe m m e de la relation du connaissant et du c o n n u , de la relation sujet-objet. Le P. Marc interroge alors :
Ou'est-ce donc que l'tre, dans lequel connaissant et connu communiquent, c'est--dire s'unissent et se distinguent ? Qu'est en lui-mme cet acte de prsence, grce auquel la connaissance est l'acte commun du connaissant et du connu ? Pour me connatre fond, moi, sujet pensant, pntrer de mme l'objet connu en acte, il faut creuser cette ide d'acte qui nous dpasse et nous enveloppe tous les deux

A.

Marc

La mtaphysique, affirme le P. Marc, est une mtaphysique de l'tre, en tant une mtaphysique de l'acte et de l ' e s s e ' " . Et i l prcise que la mtaphysique interroge sur l'tre, sur l'acte, sur l'unit, sur l ' i n telligibilit. L'tre est ce par quoi chaque cho^e est soi et ce par quoi je suis m o i , ce par quoi tout fait acte de prsence et, m o i , je fais acte de prsence d'esprit'^'. Ainsi, la question qu'est l'tre ? s'intriorise en

Op. cil., p. 306. '^' Op. cil., pp. 347-348. E . Dirven commente : la route par laquelle nous a conduits Marchal s'arrte devant une condition de possibilit qui se trouve aussi bien l'origine qu' la fin de toute notre activit consciente; Alpha et Omga de toute la mtaphysique marchalienne, cette condition est ce que nous cherchions. Affirme dans chaque application logique et abstraite du principe d'identit, elle est apparue comme l'origine dont manent l'existence et la nature de tous les premiers principes que nous portons en nous, et comme la fin qui dirige nos actions. Un Absolu soutient notre tre, un principe radical est l'origine de nos actes, un acte prcde toute forme. Dans une mtaphysique existentielle on ne peut donc pas s'arrter aux aspects formels de la vie, mais il faut pousser la recherche Jusqu' dterminer sa conduite devant l'existence de la Cause universelle. De la forme il faut progresser jusqu' l'affirmation de l'Acte pur. L'Acte pur ne sera pas atteint; mais, travers la multiplicit des actes journaliers, on crotra vers l'union consciente de son tre avec l'Absolu {op. cU., p. 274). Dialectique de l'affirmation, p. 10. I-e P. Marc se propose de pousser les priricipes de S. Thomas aussi loin que possible en fonction de l'volution philosophique, qui s'est produite aprs lui jusqu' nos jours (Avant-propos, p. 10). Op. cit., p. 28.

Op. cit., p. 29. Dans un ouvrage ultrieur o l'accent est mis davantage sur le rapport des tants l'tre vprobablement pour assimiler Heidegger aprs avoir assimil Kant - dmarche comparable celle de Karl Rahner, mais plus psychologique), le P. Marc garantit l'objectivit de l'analyse rflexive, puisque les conditions dernires de toute rflexivit comme de toute objectivit sont les mmes, et que ds le dbut le sujet n'est condition active et passive de l'objet qu'en ayant lui-mme, comme celui-ci, l'tre comme condition {L'tre et l'esprit, p. 28). Notons galement la manire dont le P. Marc justifie le caractre phnomnologique et rflexif de son ontologie : Force est bien pour notre esprit humain de partir de lui-mme, en tant qu'il est dans le monde, c'est--dire de partir de la place, o il se trouve et de voir jusqu'o il peut aller. Sans rien mettre au dbut entre parenthses, la description doit veiller ressaisir, avec les donnes objectives, l'esprit connaissant et voulant, en tant que sujet-source d'actes et de prsence d'esprit; dans ce but elle doit tre rflexive, et ce caractre, au lieu de fermer l'accs l'ontologie, l'ouvre au contraire. Comme cela paratra par la suite, elle provoque une dialectique authentique en fonction des premiers principes. Elle nous conduira aux ides fondamentales d'tre et d'esprit comme tels. Partis de l'esprit humain, nous aboutirons l'ide de l'tre comme tel, et l'analyse de celle-ci nous renverra l'ide de l'esprit comme tel, parce que 'l'tre cache imparfaitement l'esprit' |la formule est du P. Rousselotl. Mais elle ne le cache pas sans le rvler, sans l'exiger. De l'interfrence de ces ides surgit prcisment l'ontologie, qui unit en elle l'tre et le Logos. Entre la phnomnologie et l'ontologie, ce Logos n'estii pas le moyen terme, qui relie le phnomne l'tre ? Il amne l'tre la parole, en installant cette parole dans l'tre, pour exprimer celui<i {op. cit., pp. 14-15). Le P. Marc prcise alors ce qu'il entend par ontologie : Prcisons la signification de ce terme, ontologie, car son tymologie peut tre l'occasion d'une mprise. Plutt que l'tre et le logos, il semble unir l'tant et le logos ouje verbe. Il renvoie au participe prsent du verbe grec :?v, plutt qu' son infinitif : cvai. Il suggre le mot scolastique latin ens plutt que le verbe esse. Or la tche sera justement de dpasser l'tant, les tants, pour atteindre l'tre. Puisque le participe latin ens est ainsi nomm partir de l'e.sse, la question se pose aussitt : quelle est la relation de l'tant l'tre ? Si l'tant est ce qui participe, et l'tre ce qui est particip, quelle est la signification de ce langage ? {op. cit., p. 15). C f p. 97 : Par son ftymologie ce terme |l'ontologique] unit l'tre et le discours; il amne l'tre la parole et rciproquement. L'tre y est cependant premier. Nous l'avons dj

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La mtaphysique, u v r e de la raison pure et de l'intelligence, est une uvre de l'esprit, qu'il l a b o r e en l u i - m m e ' " . La mtaphysique du P. Marc, en ralit, a pour objet l'ide d'acte et d'tre, et non pas l'tre '^*; comme i l le dit expressment, elle est une rflexion de la pense sur ses propres actes en tant qu'ils pensent le rel ' " , et plus prcisment sur l'acte du jugement. Le P. Marc voudrait, dans la ligne de Kant (et, d'une certaine m a n i r e , de Fichte) tablir a priori l'objet de la mtaphysique. Si la mtaphysique existe, son objet ne

peut tre que l'ide d ' t r e , car, tant p r e m i r e , i n c o n d i t i o n n e , elle constitue le principe premier '^'. Le P. Marc le dit explicitement : i l vise retrouver un principe vraiment objectif, partir duquel le savoir puisse tre engendr'^, la Doctrine de la Science de Fichte devenant alors une Doctrine de l'tre. La seule condition requise est que l'tre soit un principe vraiment premier, par consquent plus universel et plus absolu en un certain sens que la pense; qu'il en apparaisse le corrlatif de mme immensit qu'elle et non pas son contraire; et qu'en fin de compte il l'exige comme son point culminant et premier, absolument ncessaire. Une telle doctrine de l'tre, une telle mtaphysique n'aurait rien d'une doctrine de la chose en soi htrogne l'esprit, puisqu'elle serait une doctrine de l'intelligible en soi "". Pour cela, i l faut que l'ide d ' t r e soit identifie V inconditionn. Or c'est bien cette ide p r e m i r e , conditionnant tout mais non condit i o n n e e l l e - m m e - cette ide d ' t r e en laquelle se rencontrent les ides de rel, d'intelligible et d ' i n c o n d i t i o n n - , que parvient le P. Marc. Cette ide de l'tre, premier principe, m i n e m m e n t i n t e l l i gible, m i n e m m e n t pensable, la s u p r m e et commune assise du rel et de l ' e s p r i t ' " , le P. Marc va la camper (selon sa propre expression) grce une l a b o r a t i o n progressive consistant en l'analyse des actes de notre esprit, en ce qu'ils ont d ' i n t e n t i o n n e l " ^ 11 examine donc les o p r a t i o n s d ' a p p r h e n s i o n et de jugement, qu'il c o n s i d r e comme les deux ples de notre connaissance, son commencement et sa f i n , sa mise en marche et son r e p o s " ' . Ce qui les diffrencie, c'est que celle-l

remarqu : la formation de ce mot ne rend pas entirement ce que se propose ce travail. Sa premire partie rend en franais le participe prsent (Sv) du verbe grec (evai) et semble s'en tenir l'tant, Vens, et ne pas le dpasser pour aller jusqu' l'tre. Il n'existe malheureusement pas d'autre terme dans notre langue. Sans commettre de barbarisme, il serait mieux de dire : Vtre-verbe, pour qu'affleure davantage la pense l'acte de l'affirm et de l'affirmant, qui nous intresse ici tout d'abord. - Reprenant sa manire la pense du P. Marchal, le P. Marc souligne que si l'aperception transcendantale, fonction d'unit, ne se saisit que comme fonction unificatrice du divers et du multiple de l'espace et du temps, alors toute intuition intellectuelle vraie nous est refuse; l'ide de l'tre se rduit celle de l'tant; nous sommes borns la sphre des phnomnes et il n'y a pas en nous d'autre transcendance que celle (...) fde] l'imagination (op. cit., pp. 36-37). '" Dialectique de l'affirmation, p. 31. Le P. Marc tente une sorte de synthse de S. Thomas et de Brunschvicg (cf fasc. II, p. 179 : l'affirmation de l'tre) en reprenant son compte et appliquant plus heureusement la mtaphysique ce que Brunschvicg disait de la rvolution mathmatique : Le merveilleux, c'est que l'intelligence enfin rendue l'autonomie de son activit mthodique, cet intellectus sihi permissus, apparaisse aussi capable de supporter l'difice | d'une mtaphysique] (...) La raison de l'homme, depuis vingt sicles mconnue, aussi bien dans la puret spirituelle de ses principes que dans sa capacit de se rendre matresse de l'univers, est enfin mise au jour (Le progrs de la conscience dans la philosophie occidentale, p. xix, cf A. MARC, op. cit., pp. 31-32). A la suite d'Hamelin, le P. Marc tente une alliance du rationalisme le plus intransigeant et d'un sentiment quasi existentiel de la personne (Avant-propos, p. 7). '^^ mtaphysique, pour lui, se dcompose en deux temps : s'lever des divers concepts l'ide de l'tre et de cette ide suprieure redescendre aux concepts particuliers, ses 'infrieurs' (op. cit., p. 71; cf Epilogue, p. 719 : Il s'agissait, [...] comme dans les mtaphysiques dductives modernes, aprs s'tre lev des tres l'tre comme tel, de redescendre de celui-ci aux tres particuliers et de retrouver en lui la loi de leur diversit). Cf. op. cit., p. 43. Il est intressant de remarquer la manire dont le P. Marc, signalant comment l'ide de l'tre labore au Moyen Age se dnature chez Spinoza (pour qui l'ide d'tre et les transcendantaux ne sont plus que des ides confuses au dernier degr: cf. Ethique, II, prop. 40, scholie 1) montre la ncessit imprieuse de faire volteface : Si la pense objective est aussi dcevante, il paratra ncessaire de modifier l'orientation de la rflexion, et comme dans la relation sujet-objet, il n'y a que deux termes, la direction prendre est fixe par ce fait qu' se tourner vers l'objet, la mtaphysique ne rencontre plus que l'abstrait ou des dterminations vides. Une volte-face s'impose pour rechercher le rel dans l'activit du sujet pensant (A. MARC, op. cit., p. 83). Cette volte-face qu'il a faite si volontiers lui-mme, le P. Marc montre comment elle s'opre chez Lachelier.

Mais ce faisant, on demeure dans le possible. Comment cette ide d'tre a-t-elle t obtenue ? et correspond-elle la ralit ? Op. cit., p. 36. La position du P. Marc est celle d'un ralisme critique qui, en distinguant sensible et intelligible, phnomne et noumne, dfinit positivement la nature de ce dernier (cf loc. ci/.). ' Op. cit., p. 37. Op. cit., p. 38. Cf. L'tre et l'esprit, p. 39. Dialectique de l'affirmation, p. 105. Le P. Marc se rattache en cela Gabriel Marcel, qui concentre l'ontologie autour de l'acte d'affirmer, considr vrai dire non pas en soi, non pas en tant qu'acte, mais dans son intentionnalit spcifique (Etre et avoir,
p. 203; cf A. MARC, op. cit., pp. 102 et 105).

Op cit., p. 106. Le P. Marc, aprs avoir examin les conceptions thomistes, scotiste et suarzienne de l'tre, souligne que Suarez, tout en discutant davantage les opinions de Duns Scot que celles de S. Thomas, se rapproche en ralit du premier, en concevant une ide d'tre qui fait abstraction de l'existence, alors que la notion d^tre authentiquement thomiste, c'est l'existant ou le capable d'exister, en dfinitive lov (Vide de l'tre chez S. Thomas et dans la scolastique postrieure, p. 106). C. Fabro

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prsente les essences que celui-ci ralise, en les posant dans l'existence actuelle ou possible, en les rapportant au donn""*. Les lments de

l'apprhension ne trouvent leur pleine consistance que dans le bloc du jugement, et

le ciment, dans lequel ils prennent, reste en dernire analyse le verbe tre; c'est lui qui runit, car il affirme pour affermir. L'tre, me de la proposition, unit du substantif et du verbe, est par l le signe de l'tre, me du jugement, comme il est le signe de l'tre, me et fond de tout, lequel est l'unit mme et la proportion de l'essence et de Vesse

reproche au P. Marc de formaHser l'esse et de le rduire l'existence, danger invitable quand on s'arrte la correspondance directe entre l'esse du jugement et l'actualit du rel auquel renvoie le jugement ce qui, ajoute C. Fabro, est une position aristotlicienne laquelle ni Scot ni Suarez ne font de difficult {Actualit et originalit de resse thomiste, p. 490). Remarquant que S. Thomas ne dmontre pas les premiers principes, et en particulier ne cherche pas justifier directement le premier principe de noncontradiction, c'est--dire la ncessit de l'tre et son unit {art. cit., p. 108), le P. Marc montre que la ncessit des premiers jugements repose sur la ncessit de l'acte djuger, pour la raison bien simple qu'une connaissance ne peut pas ne pas tre un acte de connaissance et qu'un jugement ne peut pas ne pas tre un acte de jugement. Or l'acte djuger ou d'affirmer ne s'vite pas. Donc les lois de son exercice s'imposent avec lui {ibid.). En effet : l'action humaine s'impose, puisque ne pas agir, c'est toujours vouloir ne pas agir. Mais avec l'acte s'impose aussi une connaissance qui le gouverne : toute connaissance est un acte, mais tout acte est aussi une connaissance : La conduite en ce qu'elle a de ncessaire et d'absolu, implique, engage et dtermine un ordre spculatif absolu. Il y a du ncessaire et de l'absolu dans la connaissance parce qu'il y en a dans l'acte; inversement l'acte a de la ncessit, de l'absolu, parce qu'une connaissance l'oriente et le mne absolument. Il y a de l'acte dans la connaissance et de la connaissance dans l'acte. Ainsi raisonne saint Thomas aprs Aristote {art. cit., pp. 108-109). La clef de toute connaissance est qu'elle est l'acte commun du connaissant et du connu, et donc c'est dans l'acte du connaissant que le connu comme tel est atteint. De plus, le connatre est encore de l'acte en ce sens qu'il est une activit de synthse, et c'est pourquoi la ncessit du premier principe et de l'tre doit tre entendue comme ncessit d'acte. Comme tout jugement le premier principe est essentiellement synthtique : il est synthse de rel et d'ide parce qu'il est proportion de l'essence l'existence. Affirmer l'tre identique soimme, est le dire rel en son intelligibilit, intelligible en sa ralit {art. cit., p. 109). Or la ncessit d'identifier ces deux ides (intelligibilit et ralit) ne vient pas des deux notions prises dans l'abstrait : la contradiction n'est pas entre les termes comme tels, mais entre eux et l'acte qui les rapproche ou spare. Or cet acte est de l'acte : de l'actuel et du rel, par consquent. Il est acte d'intelligence, donc intelligible en acte. (...) Rel en acte, intelligible en acte, identiquement tre tout court. Il ne peut nier l'tre et la ralit de l'intelligible sans se nier. Or il ne peut se nier sans s'affirmer. Aussi pose-t-il ncessairement, absolument, l'tre, c'est--dire l'intelligibilit du rel. Dans son acte de connaissance et son activit intelligente, l'esprit atteint l'acte mme des choses et leur actualit intelligible comme telle, savoir leur tre en son identit avec lui-mme {art. cit., p. 110). Le P. Marc poursuit : L'tre est donc de l'acte, et pour cela de l'intelligible et du rel, ou bien il n'est pas. Dans l'acte concident la connaissance et l'tre. Ramene la connaissance de l'acte, la connaissance est plein un acte de connaissance. La connaissance de l'tre est ds lors l'tre de la connaissance et la connaissance est dans l'acte parce que l'acte est dans la connaissance. Aussi l'tre est-il dans la connaissance et la connaissance en lui. L sans doute est la racine profonde de l'accord de la raison pratique et de la raison thorique (...) la soudure de la connaissance et de la conduite {ibid.). "" Dialectique de l'affirmation, p. 108. Le P. Marc pense que chez S.Thomas l'apprhension a pour signe les mots pris isolment, c'est--dire pour s'en tenir aux lments essentiels : le substantif et le verbe (p. 109). En ralit, le verbe, qui exprime la manire dont s'exerce la signification des mots (signification saisie l'aat pur par l'apprhension), est le signe du jugement, et non de l'apprhension en elle-mme.

La conclusion du P. Marc est significative :

Donc, puisqu'il n'y a pas de connaissance parfaite sans jugement, pas de connaissance ni de chose, qui ne soient ramenes l'tre et ne se rsolvent en lui, la connaissance ne s'achve que lorsque l'esprit, atteignant dans l'essence et l'ide des choses l'tre mme, y adhre. Grce l'tre, le jugement est l'acte de ce ralisateur, qu'est l'esprit

L'acte de connaissance, pour tre capable de tout, doit se dpasser en tant qu'acte d'une conscience limite, d'un esprit d'une nature dtermine. Mais, ajoute aussitt le P. Marc, i l faut aussi du ct de l'objet quelque chose qui r p o n d e cette immensit (...). A u pouvoir qu'a le connaissant de se dpasser correspondrait, dans chaque tre, quelque chose qui permettrait de le dpasser'". Le P. Marc en arrive ainsi laborer son ide d'tre, l'ide la plus universelle possible : le tout, l'ensemble, non pas juxtapos au particulier, mais le soutenant du dedans et aussi le dpassant Mais quel est donc ce tout qui con-

Op. cU., p.' 114. Aprs avoir expliqu que l'apprhension, en saisissant les essences, les quiddits, ne fournit que des morceaux, mais non pas l'ouvrage d'art et la construction stable que nous formons en nous-mmes pour atteindre la vrit (l'expression est de Maritain), le P. Marc ajoute : Cet ouvrage d'art dfinitif le jugement prcisment l'labore, en effectuant la synthse des donnes isoles ou juxtaposes, pour constituer avec elles un tout ordonn... {Dialectique de l'ajjirmat'ion, p. 107). Op. cit., p. 114 (c'est nous qui soulignons). Voir aussi p. 119 : Int^rant en ellemme toutes ces donnes par le fait qu'elle est copule et verbe, ou tout simplement verbesubstantif l'ide de l'tre traduit par soi l'orientation foncire de la reprsentation l'affirmation objective, la position dans le rel, et condense en soi tous les jugements, que je puis porter sur ce rel, ainsi que les choses, dont je puis juger. Par le simple rapport de l'essence l'existence elle rythme la marche du jugement vers le rel et celle du rel vers la pense, pour tout rsumer en cette loi : les tres existent selon leur nature dans la ralit comme dans l'esprit; selon qu'ils se posent en eux-mmes, ainsi la pense les pose et les pse d'aprs leur essence (c'est nous qui soulignons). Cf. L'tre et l'esprit, p. 42 : Cette ide [d'tre] est le sosie de celle de l'esprit. Dialectique de l'affirmation, p. 113. " a. op. cit., p. 134.

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stitue chaque chose comme un tout dans le tout ? Cest par le moyen de l'ide de reprsentation que le P. Marc r p o n d : en toute essence particulire que j'affirme ou conois, je retrouve l'ide de reprsentation qu'aucune reprsentation n'puise elle seule. Or reprsentation implique acte reprsentant et objet reprsent, c'est--dire, du ct du sujet, acte de prsence d'esprit, et du ct de l'objet, simple acte de prsence, ceci dans un acte gnral de prsence en lequel la connaissance est l'acte commun du connaissant et du connu, pris en charge par le connaissant"*. Mais i l faut encore prciser : pour que cette prsence soit vraiment un acte, i l faut qu'elle soit essentiellement acte de position. L'esprit, qui pose l'objet, identifie l'acte par lequel l'objet se pose devant lui : acte de prsence et de position, qui n'est autre que l'acte d'exister, d'tre soi. Et si la pense est un acte, la raison en est que l'tre, l'exister sont dj une identit active de l'tre avec soi, un acte de prsence en soi**. Ainsi, conclut le P. Marc, l'ide d'tre n'est
ni l'essence en gnral, le vague quelque chose; ni l'existence abstraite, indtermine, mais la proportion de l'essence l'existence concrte; moins un pur concept qu'un jugement; ou mieux le rythme fondamental du jugement : des choses existent, les tres sont, chacun selon son essence et sa nature. Elle est l'acte complet de l'esprit et des choses...'"".

L'ide d'tre permet toutes les relations, mais elle est au-dessus. Tout lui est relatif, sans qu'elle soit forcment relative rien d'autre'"'^. I n telligible et relle par elle-mme, pure position de soi par soi, elle rend intelligible et rel tout le reste. Enfin, parlant cette fois de l'tre et non plus de l'ide d'tre, le P. Marc, reprenant un certain nombre d'affirmations d'auteurs trs divers, affirme que l'tre dpasse la distinction de l'objet et du sujet, car i l exprime la totalit du rel : or le tout ne s'oppose rien, ne saurait d p e n d r e de rien

Op. cit., p. 134. Ibid. Cf. p. 135 : Compris comme intriorit active, l'acte d'tre, comme tel, se prsente comme une perfection pleinement immatrielle de soi. (...) S'il dit acte de prsence et n'exclut pas un acte de prsence ici et l dans l'espace et le temps, il dit avant tout acte de prsence en soi; or cela, comme tel, n'implique pas plus de rapport l'ici et l que l'intriorit l'extriorit. ^' Op. cit., p. 136. Op. cit., p. 137. op. cit., p. 138.

Dans son Epilogue, le P. Marc donne un rsum de sa mtaphysique dductive. Deux questions s'taient poses l u i : qu'est-ce qu'exister ? Qu'estce qui existe et quelle est sa nature ? Nous avons dj n o t la manire dont le P. Marc caractrise l'exister et l'tre ^ en fonction du tout, de la pense et du vouloir. Mais on constate que l'tre est divers, c'est-dire analogue : donc en chaque chose se reflte l'ensemble des tres. I l suffit ainsi d'tudier un cas particulier privilgi pour retrouver en lui les lois prcises du rel dans son tout, pourvu qu'il soit envisag la lumire des principes de l'tre comme tel'"". L'analyse du mouvement prouve que l'tre mobile est c o m p o s d'acte et de puissance. Si le c o m p o s d'acte et de puissance est ainsi i n telligible, i l est intelligible aussi que l'acte existe seul et pur, tandis que la puissance est irralisable l'tat pur. Donc tout existant est simple ou c o m p o s . L'tre mobile, n'ayant pas en lui-mme sa raison, rclame une source (cause efficiente) et un terme (cause finale). Si l'tre dbute et varie, (ce qui est impliqu par le changement), c'est grce la composition d'essence et d'existence, d ' o suit la possibilit d'essences diverses par elles-mmes et d'un commencement absolu dans l'tre, une cration. On a vu qu'exister ou commencer d'tre, c'est tre pens, voulu, pour penser et vouloir; or pour cela i l faut tre substance, individu, et par-dessus tout personne. (De m m e , puisque les essences, qui se rapportent diversement l'tre, s'y rfrent immdiatement ou mdiatement, elles se divisent en substance et accident.) En plus du commencement absolu par cration, nous r e m a r q u o n s encore un commencement relatif (gnration); et comme la diversit formelle des essences s'ajoute la multiplicit n u m r i q u e des individus au sein d'une mme nature, la mtaphysique explique cela par une nouvelle composition d'acte et de puissance l'intrieur de cette nature (matire-forme). Ce qui existe est donc substance, individu, mais surtout personne, ou en eux et pour e u x ' * . Une fois tablie cette diversit d'tres, i l est donc normal d'entreprendre la reconstruction dialectique de chacun d'eux, celle de Dieu l !|,

Voir fasc. II, p. 271. Op. cit., p. 719. ^ Op. cit., p. 720.

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de l'tre humain, de l'tre matriel, ou de l'tre vivant d'aprs les lois de l'tre et de l'acte*"'. De plus,
bien que la mtaphysique de l'homme ait dj t expose dans la Psychologie Rflexive, puis vrifie ici du point de vue de l'Ontologie, cependant la question de l'homme n'est pas puise, puisqu'il ne sert gure de savoir ce que nous sommes, si nous ignorons ce que nous devons faire et comment nous devons agir

mnologie"" et cela parce que, pour Stanislas Breton, l'ide d'tre n'a pu paratre si verbale, que parce qu'on l'a dtache de tout son contexte phnomnologique^''^. Mais i l faut prendre garde de ne pas tomber dans l'autre extrme : un romantisme du 'Sollen' indfini^"; i l faut donner l'ide d'tre son enracinement dans la vie de l'esprit. Stanislas Breton distingue d'abord ide d'tre et concept :
Le scandale de l'ide d'tre, c'est qu'elle ne peut tre un concept, tout au moins, si l'on entend par concept une structure abstraite, susceptible d'une description et d'une rsolution en notes constituantes : telle une figure gomtrique (...). L'tre m'chappe : il est moins ce qui est ou ce qui peut tre, que ce par quoi tout ce qui est et peut tre est effectivement ce qu'il est. Bref, l'tre est la condition a priori de possibilit de tout tant quel qu'il soit. Rien d'tonnant ce qu'il glisse entre nos mains..."".

Donc i l ne suffit pas d'laborer une critique de la connaissance et de la volont, une thorie de l'esprit ou du c o m p o s de corps et d'esprit, puisqu'elles nous montrent quels risques est expose notre existence suspendue entre la chair et l'esprit, le fini et l'infini. I l faut prciser le terme de notre destin et le chemin qui nous y mne, ce que fera une nouvelle Critique de la Raison Pratique, ou Morale gnrale. Cet effort d'intgration du P. Marc est trs significatif On est trs proche d'une philosophie de la rencontre, de la prsence, du dialogue - e t on est trs loin de la vritable mtaphysique de S. Thomas. I l s'agit plutt d'une sorte de mta-psychologie qui cherche, dans la rflexion sur l'exercice mme de notre jugement, sur l'acte du jugement, d c o u vrir l'union de synthse de l'tre et de l'esprit. Ce n'est ni une mtaphysique de l'tre, ni une critique de l'esprit; c'est une synthse mtapsychologique par et dans l'acte du jugement d'existence.

5/.

Breton

Dans une perspective diffrente et avec l'intention non pas de construire une ontologie, mais d'y introduire, Stanislas Breton veut exposer quelques aspects singuliers de l'ide d'tre. I l ne cherche pas vrifier l'ide d'tre comme composante inluctable de tout h o m m e , mais analyser cette ide dans sa logique interne, plus exactement dans son pouvoir rayonnant^''. Son tude, comme i l le dclare l u i mme, est une approche concrte de l'ontologie"", qui se rattache, trs librement du reste, comme une mditation personnelle, la p h n o -

Que signifie donc l'ide d'tre ? Stanislas Breton retient comme caractristiques les traits suivants : 1 " l'ide comme direction. L'ide est un sens d'orientation, un vecteur, une dtermination dynamique dont la forme prcise sera le rsultat ou le devenu. L'tre, entendu comme ide, serait ainsi le sens d'un mouvement, ce vers quoi s'oriente l'esprit et qui en indique l'intentionnalit, ou peut-tre seulement un sens de dpassement, une prsence motrice relativisant toutes les dterminations On peut donc dire que l'tre se rvle sous la forme ngative d'une impossibilit de repos et qu'ainsi i l est, phnomnologiquement, la distance ou, plus exactement, ce qui fonde la distance entre ce que nous saisissons de fait et ce que nous voudrions embrasser de droit^^. 2" L'ide comme tche : l'ide d'tre se prsente comme l'ide d'une fin raliser, d'une fin qui saturerait l'amplitude de notre 'intentionnalit'; en ce sens, l'ide d'tre est l'idal o, la limite, concideraient ce qui est et ce qui connat : la parfaite identit du Sein et du Denken^^\ 3 L'ide tant le principe qui permet le mouvement, l'ide d'tre creuse entre nous et ce qui est (...) l'inadquation de la rponse l'abme qui l'invoque. L'ide d'tre est donc la raison

' Ibid. Ibid. Approches phrtomnologiques Op. cU., p. 22.

de l'ide d'tre, pp. 9 et 16.

Op. cit., p. 9. Voir aussi De la phnomnologie l'ontologie, pp. 213-239. Approches phnomnologiques de l'ide d'tre, p. 22. ' Ibid. "" Op. cit., p. 7. Op. dt., pp. 10-11. "* Op. cit. p. 11. Op. cit., p. 12.

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profonde d'une insatisfaction (...). L'tre, tel que nous le souhaitons, n'est pas ce qui est, n'est rien de ce qui est et donc se prsente finalement comme le nant de toute dtermination"". D u point de vue p h n o m n o l o g i q u e , ce passage de l'tre au nant exprime l'inadquation du rel l'tre qui anime l'lan de la recherche Stanislas Breton rsume ainsi les divers moments de cette croissance de l'ide d'tre : 1 " l'lan vers l'tre, ce vers quoi; 2"ses ralisations effectives dans les choses; 3 " le rapport actif qui les mesure mon lan dfini par l'tre; 4 l'inadquation de leur matire la forme de l'tre; 5 " le dpassement qui les nie en allant au del; 6 le nant, explicitation rflexive de l'tre comme ngation de toutes les d t e r m i n a t i o n s . Ressaisi dans son unit, le mouvement ainsi morcel exprime le dynamisme interne d'une intelligence tendue vers l'tre; grce cette tension mme, les ralisations o l'tre se concrtise sont la fois mesures l'tre et reconnues inadquates, demandant donc d'tre dpasses, ce qui s'exprimera en dernier lieu comme la ngation de toute limite : le nant ^ . Ce qui est premier, pour Stanislas Breton, c'est une intentionnalit positive d'tre**', et non le nant - bien qu'il reconnaisse que l'actuel est envelopp dans un horizon de potentialit^^. Les divers moments prcdemment nots constituent une srie de couples marquant les inflexions du mouvement : intentionnalit et ralisation, d t e r m i n a t i o n et insuffisance, insuffisance et dpassement La dtermination, si elle ' p r o c d e ' de l'intentionnalit originelle, exerce sur celle-ci, par un choc en retour, le rle d'un 'rvlateur'**". Dans et par la d t e r m i n a t i o n , l ' i n t e n t i o n n a l i t d'origine s'actualise consciemment dans son amplitude; et les limitations des d t e r m i n a t i o n s font saillir un au-del qu'elles n'puisent pas. Amplitude, unit, possibilit active : ces trois aspects de l'intentionnalit se renforcent au fur et mesure de sa ralisation et confrent au temps vcu sa densit originelle**'.

En trois chapitres successifs, Stanislas Breton considre l'ide d'tre et le monde de la perception (le monde comme horizon, comme unit, comme tout et comme problme), l'ide d'tre et l'imagination de la matire, puis l'ide d'tre en elle-mme (ide d'tre et Prsence, ide d'tre et Horizon absolu, ide d'tre et Relation pure). Enfin, aprs avoir ainsi repris la signification de l'ide d'tre ces trois niveaux d'intentionnalit.ilexamine le rapport de l'ide d'tre l'tre et l'unit de l'ide d'tre. Stanislas Breton se pose nettement la question : comment l'ide d'tre se relie-t-elle l'tre ? *''* Et dans ce rapport de l'ide d'tre l'tre, i l distingue d'abord le moment ngatif qui en oppose les termes, et qui peut s'exprimer de cette manire : nous ne sommes pas l'tre, nous tendons vers l'tre, i l nous faut devenir ce que nous sommes : nous sommes en puissance l'tre qui nous mesure et qui sera toujours celui qui nous domine et dont nous sommes les serviteurs plus que les bergers**'. Mais nous sommes aussi puissance de l'tre qui, dans sa totalit, peut seul r p o n d r e l'exigence qui nous traverse et nous jette au del de toute dtermination****. Nous comprenons par l comment l'tre est Vautre q\xQ nous, le lointain, mais aussi ce qui est le plus proche, ce qui r p o n d l'exigence la plus profonde qui nous constitue**'. Mais la distinction (moment ngatif) n'est pensable que dans la relation (moment positiO : L'ide d'tre ne peut chapper la domination de l'tre qu'en s'vanouissant dans le nant"". A la diffrence de toutes les autres ides, l'ide d'tre, comme verbe ou expression n o m a t i q u e et comme acte, est doublement implique dans son corrlat ou vis intentionnel, car elle en vrifie d'une part le signifi, d'autre part le sujet (le d n o m m ) ; elle est donc la fois tre et tant C'est pourquoi i l s'agit d'un concept ontologique ou transccndantal; les 'notes' de l'tre sont les ' p r o p r i t s ' de l'ide d'tre*'^. Mais,de par son essentielle intentionnalit.l'ide nous renvoie autre chose et ne peut donc tre comprise dans son vis; et jusque dans l'ide

Ibid. Cf. op. cit., p. 13. *' a. op. cit., p. 14. **' Op. cU., p. 15. Op. cit., p. 19. Cf. op. cit., pp. 19-20. **" Op. cit., p. 21. Ibid.

^ Voir op. cit., p. 221. Op. cit., p. 222. Ibid. Ibid. Op. cit., p. 223. "' Op. cU., pp. 225-226. *" Op. cit., p. 226.

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d'tre le vis n'est pas directement l'ide. Celle-ci ne peut tre son propre objet que par l'intermdiaire d'autre chose, mais elle est comprise dans l'objet qui est son corrlat intentionnel : l'tre, tel qu'il se prsente nous, ne peut pas ne pas englober sa propre ide de l u i m m e " ' , car i l implique intelligibilit et donc rflexivit. Entre l'tre et l'ide d'tre il y a appartenance mutuelle : C o m m e l'ide d'tre appartient ncessairement l'tre, ainsi l'tre appartient l'ide"''. Autrement dit, un certain idalisme, savoir le passage rciproque de la pense dans l'tre et de l'tre dans la pense, peut seul exprimer adquatement la richesse de l'tre. Sans doute Stanislas Breton ajoute-til immdiatement : Certes, pour nous, la pense est et reste mesure par l'tre. Mais on entrevoit, de par les seules implications de l'ide d'tre, que cette mesure (...) cherche elle-mme son dpassement"'. Voil qui est trs significatif d'une position p h n o m n o l o g i q u e ! Mais quel est le sens profond de l'tre ? L'tre, dit Stanislas Breton, n'est pas une chose, mais un acte"*. L'acte, c'est la parfaite d t e r m i n a t i o n , ce qui tend clore l'tre sur lui-mme dans la parfaite suffisance d'une forme et d'une actualit absolues'". A la limite l'tre est l'existence comme actualit d'une dtermination toute faite; c'est le fait pur, le il y a pur et simple Mais l'acte se dynamise en nergie, il est une gnrosit premire : l'tre doit se donner ce qu'il est. Seule la spontanit est originelle. La causalit de soi par soi, voil le rve mtaphysique de l'tre"', qui implique que ce qui est soit simultanment son point d'origine, son nergie de ralisation, sa propre gense, son terme, sa propre finalit : le 'pour-soi' d ' u n e ' r f l e x i o n active'. Un pour-soi qui serait simultanment et vers-soi (ad se) et en-soi (in se), conjuguant ainsi relation et substance, et le passage rciproque de l'un dans l'autre'"". Voil, pour Stanislas Breton, le sens profond de l'tre.
Et pour le saisir, il nous faudrait remonter par-del l'existence et l'essence parce qu'il est la source de toute dtermination et de tout tat. Nous

retrouverions ainsi la distinction de Vens (...) et de Vesse comme acte d'tre, et celle de l'ontique et de l'ontologique"". Ainsi, par son vis le plus profond, l'ide d'tre dcouvre au cur de ce qui est l'acte d'tre qui est son fondement Et si l'tre est acte, il faut s'attendre ce que l'ide d'tre qui nous constitue en notre intentionnalit fondamentale participe, elle aussi, cet acte comme nergie de ralisation

Cette ide claire tous les tres (...) pour les changer en leur meilleur soi-mme'*". Pour prciser ce qu'est l'unit de l'ide d'tre, Stanislas Breton rappelle q u ' l'ouverture de l'intentionnalit transcendantale de notre intelligence correspond un objet formel galement un. C'est ce que nous appelons : l'tre en tant qu'tre'"'. 11 faut bien souligner, dira-t-il encore, cette inviscration de l'tre comme objet formel dans l'intentionnalit transcendantale'"*.
L'tre est ainsi le lieu qui unifie toutes les dmarches de la conscience (enracines dans son ouverture totale), l'horizon sur lequel se profilent toutes les formes, l'a priori de familiarit, qui rend possible toute rencontre. Le souci de l'unit et celui de l'originel se retrouvent et se fondent dans l'ide d'tre

Mais comment concilier avec la fonction p h n o m n o l o g i q u e de l'ide d'tre (correspondant notre idal d'unit) la pluralit vidente de son signifi et de son dnomm ? Tout d'abord, si rien, pas mme l'ide d'tre, ne peut tre tranger l'tre, celle-ci, dans sa double fonction de signification et de d n o m i n a t i o n , est le parfait englobant qui, par un privilge unique de 'rflexivit originelle', s'englobe ellemme'"". L'ide d'tre ne peut donc abstraire de rien, et en ce sens il n'y a pas de concept d'tre. Et pourtant elle implique un autre type d'abstraction, car elle ne reprsente explicitement rien de d t e r m i n , mais est parfaitement englobante. Par l m m e elle est ncessairement
Ibid. Op cit., p. 234. Op. cit., p. 235. Ibid. Op. cU., p. 238. L'intelligence, au sens le plus profond, est une disponibilit d'accueil qui nous ouvre, sans limite, au pouvoir illuminateur de ce qui est (p. 237). ^ Op. cit., p. 238, note. Op. cit., p. 239. Op. cit., p. 240. I ^ ' ^

'" "* '" ^

Op. cit., Ibid. Ibid. Op. cit., Op. cit., Op. cit., Ibid. Op. cit.,

p. 227. p. 230. p. 231. p. 232. p. 233.

r

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concrte, et cause de son indtermination elle est abstraite; elle est comme au del de cesdeux modalits, comme elle est au d e l du concept et de l'exprience. Elle est horizon, et on ne dduit rien d'un horizon, mais on avance partir de lui^. Si on rduisait l'ide d'tre sa propre puret idale, on la dtruirait. I l faut au contraire la restituer la dialectique immanente qui la traverse et nous emporte avec elle''". Stanislas Breton cherche rsumer les divers aspects de cette dialectique. Son point de d p a r t , c'est l'ide d'tre comme horizon qui nous pousse au d e l de toute dtermination, ide qui dfinit, dans sa plus vaste gnralit, le champ o p r a t i o n n e l spcifiant l'amplitude de notre pouvoir. Son indtermination exprime le dynamisme de l'intentionnalit transcendantale'. Le mouvement que l'ide d'tre rend possible est o r i e n t , et l'on peut distinguer deux ples : l'absolu et le monde sensible (le sol, la terre), que la transcendance pousse au del de lui-mme vers l'absolu. C'est en ce sens qu'on peut dire que l'unit de l'ide d'tre est fondamentalement l'unit d'un r a p p o r t " ^ Mais le danger est alors de rsoudre l'tre en relation, comme on a voulu rsoudre la substance en fonction*". Aussi faut-il bien comprendre que le rapport est la force qui distingue pour unir, et qui, dans la solidarit des existences, manifeste et ralise leur consistance; car l'unit qui traverse l'ide d'tre est celle mme qui traverse la multiplicit du rel : les deux units se r p o n d e n t parce que l'tre dans les choses, comme l'tre dans l'esprit, est habit par le mme sens de transcendance""*. Cette unit est celle d'une structure, la puissance d'organisation thmatique du monde, qui fait de lui un univers. Mettant en tout tre un sens de transcendance, elle fait apparatre toutes les d t e r m i n a t i o n s comme des limites ouvertes un au-del. De mme que le pote, selon Heidegger, a le sens inn du pur rapport, ainsi le mtaphysicien. Mais cette puissance relatante de l'ide d'tre ne peut trouver son point de saturation dans l'immanence des tres du monde qu'elle traverse; car s'ils peuvent tre des appuis provisoires, ils ne rvlent point dans son absolu l'acte

d'tre qui est son vis le plus profond. Par l ils ne peuvent que renouveler la diffrence ontologique entre l'tre et ce qui est, et raviver ainsi l'intentionnalit qui est en nous la blessure de la finitude"'. Nous ne voulons pas critiquer ici cette tude, mais simplement nous poser quelques questions, et tout d'abord : le p h n o m n e d'intentionnalit peut-il tre une vritable approche ontologique ? En face d'tudes comme celle-ci, c'est le p r o b l m e qu'on ne cesse de se poser. Si, par l'analyse et la rduction idtique de r i n t e n t i o n n a l i t , o n peut sans doute redcouvrir l'ide fondamentale de l'tre, remettre en lumire cette ide premire qui est comme le tissu fondamental, a priori, de toutes nos autres ides, cette ide de l'tre, extrmement riche dans son extension, dans ses ramifications, semble bien tre considre pour elle-mme, i n d p e n d a m m e n t de son -fondement ontologique. Stanislas Breton, du reste, le dit lui-mme : le p h n o m n o l o g i q u e ne prjuge en rien de l'ontologique. Cette tude p h n o m n o l o g i q u e de l'ide d'tre demeure donc trangre l'ontologie, et ne peut par consquent lui tre une vritable introduction. L'ontologie rclame une nouvelle attitude : celle de l'exprience impliquant le jugement d'existence : ceci est. Si donc les intentions de Stanislas Breton sont excellentes, elles ne peuvent cependant tre qu'inefficaces. Le grand moyen d'viter que le verbe tre n'ait qu'une signification verbale, c'est de revenir une attitude trs raliste, par le jugement d'existence et partir de l'analyse du rel existant L'analyse rflexive de notre activit intellectuelle, cette activit ft-elle trs parfaite, ne peut nous permettre de redcouvrir une ontologie.Car l'intentionnalitde l'tre n'est pas l'tre existant en acte. Cette intentionnalit, si fondamentale soit-elle , est drive comparativement aux sources d ' o elle jaillit : notre intelligence et le rel. Mais dans une perspective p h n o m n o l o g i q u e , la seule source qui puisse tre dcouverte est notre intelligence, car elle demeure une source immanente et vitale. C'est pourquoi toute rflexion phnomnologique qui se veut absolue ne redcouvre pas/'fre au del del'intentionnalit, mais

" ' O p . cU., p. 241. Op. cit., p. 242. Loc. cit. 2 Ibid. Op. cit., p. 243. Ibid.

Op. cit., p. 244. "* N'oublions pas, ce propos, la remarque que fait S. Thomas dans son Commen-

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l'intelligence. Celle-ci apparat alors comme premire; l'esprit est dcouvert comme source premire, immanente, ce qui est au del, ce qui n'est pas d t e r m i n : le nant de toute d t e r m i n a t i o n . N'est-ce pas ce que Stanislas Breton reconnat lorsqu'il distingue Vtre-fonction de Vtre-objet ?
Vtre-fonction, c'est, en sa plus haute gnralit, le sens immanent l'oprativit humaine, le vers-quoi indtermin qui dfinit toute conscience comme conscience (non-rflexive) de quelque chose. L'tre est donc vcu, comme inviscr dans la relation fondamentale un quid indfini..."'.

Ce vcu est prsent comme le mystre de l'tre qui, tel un secret, se refuse un claircissement absolu. Mais quand la rflexion p h n o mnologique en fait le thme de son tude, cet tre-fonction devient l'tre-objet ou l'tre-problme : i l n'est plus ce que nous vivons, mais ce sur quoi nous discourons"".

BIBLIOGRAPHIE

taire du Pri Hermeneias : cf. fasc. I I I , pp. 94 ss.

" ' St. BRETON, op. cit., p. 22.

*" Op. cit., p. 23.

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* Chaque fois que le lieu de parution d'un livre n'est pas mentionn, il s'agit de Paris. Nous avons parfois indiqu, entre parenthses, une dition plus rcente que nous n'avons pu utiliser. *** Nous avons donn ailleurs (dans notre Essai de philosophie sur L'tre, vol. I) une documentation complmentaire compose d'ouvrages ou articles rcents sur la mtaphysique, l'tre, la substance.

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Librairie Pierre TQUI. 2. rue Bonaparte, 75006 PARIS

ISBN

2-85244-039-3