Aleksander Kuś

Znaczenie poezji i poety w filozoficznej myśli islamu

“Pomiędzy uczonym i poetą zielone rozciąga się pole;

Jeśli uczony je przekroczy, stanie się mędrcem;
Jeśli je poeta przekroczy, prorokiem się stanie.”
Chalil Jubrān1

Do roli motywu przewodniego, wprowadzającego i organizującego poszczególne z

omawianych przeze mnie kwestii, wyznaczone zostało pojęcie µίµεσις. Przy czym będzie
interesować mnie nie tyle status ontologiczny rzeczywistości którą wprowadza, co raczej rola
jaką spełnia w konstrukcji fabularnej (co rozstrzyga o tym, że utwór jest poetycki?). Jeżeli
kilkakrotnie tok wywodu odbiega od zagadnienia “naśladownictwa”, to po to, by móc później
w bardziej całościowy sposób ukazać jego rangę w kulturze islamu. Przedstawione zostaną
różne aspekty tej idei, które podjęte przez tę kulturę, musiały być rozwijane: zakaz
naśladownictwa, miejsce mimesis w procesie poznawania, to jak przybliża człowiekowi świat
inteligibilny, czy, łącząc te wątki, mimesis jako czynnik wychowawczy. Niemniej ostatecznie,
praca ta stanowi zapis poszukiwań odpowiedzi na pytanie: jakie warunki mimesis musiało
spełniać, by sztuka (poezja!) przyciągnęła uwagę muzułmańskich filozofów?
W naturalny sposób w “naśladownictwie” znajdujemy ów czynnik, czy punkt równowagi
pozwalające z jednej strony, odsłonić istotę ikonoklazmu filozoficznego, a z drugiej,
ikonoklazmu religijnego. Autorowi wydawało się, że kierując tok myślenia w tę stronę,
najszybciej dotrze się do sensu jaki filozoficzna myśl islamu przypisała pojęciu mimesis. Idąc
tym tropem chciałem z kolei, bazując cały czas na tym pojęciu, wydobyć elementy wspólne
czy równoważne, będące dla siebie przeciwwagą jeśliby oba te ikonoklazmy zestawić na
jednej osi. Skąd taki pomysł, i czy nie jest to przedsięwzięcie sztuczne, niejako “na siłę”?
Trudno byłoby za takie je uznać, wszak zrodziło się zupełnie spontanicznie podczas lektury
Platona. Chęć skonfrontowania ikonoklazmu opartego na przesłankach filozoficznych z

1
Chalil Jubrān, Piasek i Piana, tłum. B. Sitarz-Howard, Wydawnictwo Dolnośląskie 1996, s. 66.

1
zakazem przedstawiania wizerunków istot żywych, którego podstawą jest tradycja i dogmat
religijny, stanowi pewne rozwinięcie twierdzeń pojawiających się w Ionie. Sokrates stara się
dobrotliwie wykazać tytułowemu bohaterowi, że nie jest jego udziałem żadna sztuka, za
sprawą której potrafi pięknie i dobrze mówić o Homerze, ale “mieszka w nim jakaś boska siła
która go porusza”; siła będąca darem Muz, tak, iż “wszyscy poeci, którzy dobre wiersze piszą,
nie przez umiejętność to robią, nie przez sztukę, tylko bóg w nich wstępuje i oni w
zachwyceniu wszystkie te piękne poematy mówią, a pieśniarze dobrzy tak samo”. Reakcja
kogoś czytającego te zdania, kto posiada choćby pobieżną orientację w kulturze arabów jest
natychmiastowa, wręcz narzuca się jego myśli ów moment, w którym powstaje islam (a
prawdopodobnie też każda inna religia której punkt wyjścia stanowi słowo). Podobieństwo to
jest na tyle jaskrawe, że domaga się wnikliwszej analizy.

I. Muhammad – ucieleśnienie proroka i poety

Koran został objawiony Prorokowi, gdy ten spędzał czas, jak to miał w zwyczaju, w
grocie góry Hira, w pobliżu Mekki. Nagle jego świadomości objawiła się postać archanioła
Gabriela (jego funkcja w islamie pod wieloma względami przypomina Ducha Świętego, czy
greckie Muzy), rzekł on do Muhammada: “Recytuj!” (ikra). Od tego słowa rozpoczęło się
objawienie boskiego posłannictwa. Zbieżność sytuacji opisywanej przez Sokratesa z
wydarzeniem czyniącym Muhammada prorokiem jest tym silniejsza, że rezultatem
końcowym w obu przypadkach jest tekst. Pierwsze słowo objawione w Koranie brzmi
“Recytuj!”, tym samym najwyższym symbolem objawienia w islamie staje się księga. Nie jest
tak, żeby Sokrates nie dostrzegał tej paraleli, nie kryje faktu że poetę łączy z wieszczem,
prorokiem szczególne pokrewieństwo; rozróżnienie każdego z nich w chwili, gdy powoduje
nim natchnienie jest niemożliwe. Obie role zdają się często przeplatać. Stąd konkluzja jaką
daje, w równej mierze odnosi się do obydwu:

“A dlaczego im bóg rozum odbiera i używa ich do swej posługi i wieszczów i wróżbitów boskich,
abyśmy słuchając wiedzieli, że to nie oni sami mówią te bezcenne rzeczy; nie ci, którym rozum odszedł,
tylko bóg sam mówi i przez nich się do nas odzywa. Tutaj nam, uważam najlepiej bóg wskazuje
żebyśmy nie wątpili; jako iż nie ludzkie są owe piękne poematy i nie od ludzi pochodzą, ale boskie
są i od bogów. A poeci są niczym więcej tylko tłumaczami bogów w zachwyceniu; każdego jakiś bóg
w zachwyt wprawia”2.

Istnieje analogia w przebiegu wypełniania misji jaką ma każda z tych postaci, poczynając
od pierwotnego doświadczenia – słownego bądź egzystencjalnego. Rodzaj oddziaływania

2
Platon Ion, tłum. W. Witwicki, PWN, Warszawa 1958, 534 D.

2
jakiemu zostaje poddany słuchacz, jest w obu przypadkach identyczne. Platon widzi to
dostatecznie jasno i ten stan rzeczy nie znajduje jego aprobaty. Intencją, zawartą implicite w
całym dialogu, jest wykazanie, że to, co jest cnotą wieszcza – wierne i pełne (kompletne)
przekazanie boskiego przesłania – nie stanowi zalety w odniesieniu do sztuki poetyckiej.

“Zatem, to nie jest twórczość na umiejętności oparta, kiedy mówią wiele pięknych rzeczy o tym, czy
owym, jak na przykład ty o Homerze, tylko z bożej łaski to jedno każdy ładnie robić potrafi, do czego
muza go popchnie, jeden dytyramby pisze, drugi pochwały, tamten chóry mimiczne, ten heksametry, a
ów jamby poza tym nic nie wart każdy z nich. Im przecież tego nie dyktuje sztuka, tylko siła bóstwa,
bo przecież gdyby o jednej rzeczy umieli mówić umiejętnie, umieliby też o wszystkich innych”3.

Mówiąc inaczej, poprzeczka jaką Sokrates stawia sztuce poetyckiej, oraz dyscyplinom z
jej kręgu, zawieszona została znacznie wyżej, niż Ion był w stanie sięgnąć. Wystosowany
wobec niego zarzut niewiedzy, (który w Państwie przeistoczy się w całą kampanię przeciw
poetom) dotyczy pewnej sztuki którą, jak należałoby oczekiwać, ci co przekazują utwory
poetyckie przyswoili. Chodzi o wiedzę, której przedmiotem jest sama poezja, jej istota. Skoro
nie jest konieczne by sztukę tę posiedli ci, którzy słowo poetyckie głoszą, to trudno o nich
mówić, że wypowiadają się umiejętnie. Przykład Iona to punkt wyjścia dla zdeprecjonowania
zawodu poety. Zostaje on sprowadzony do roli “przekaźnika”, kogoś spełniającego
powierzoną mu funkcję bez żadnej własnej zasługi, wkładu, umiejętności. Słowa jakie
Sokrates kieruje pod adresem poetów są aż nadto wymowne:

“Przecież mówią nam poeci, że z miodopłynnych źródeł i po jakichś ogrodach muz i dolinach zbierają
pieśni i przynoszą je nam, jak pszczoły; i oni też tak latają. I prawdę mówią. Bo to lekka rzecz taki
poeta i skrzydlata, i święta. A nie prędzej potrafi coś zrobić, zanim bóg w niego nie wejdzie, zanim
zmysłów nie straci i nie pozbędzie się rozumu. jak długo ma ten majątek, nie potrafi żaden człowiek
być poetą ni wieszczem”4.

Właśnie to, ze względu na co, Sokrates (reprezentant filozofii) skłonny jest traktować
lekceważąco całość misji poety, stanowi o sile i znaczeniu wieszcza. Po stronie religii
niewiedza Proroka, zaświadcza o wiarygodności przesłania które przynosi. Na wezwanie
Gabriela, aby “recytować” Muhammad odpowiada, że nie potrafi, bo jest niepiśmienny;
wówczas zostaje obdarzony zdolnością recytowania świętej księgi. Brak mu wykształcenia, a
jednocześnie głosi Koran, który – jak się przyjmuje – jest najpiękniejszym ze wszystkich
dzieł w języku arabskim. Księgą, której językowa doskonałość jest największym cudem i
stała się dla islamu artykułem wiary. Będącego w identycznej sytuacji poetę ocenia się

3
Tamże, 534 C.
4
Tamże, V 533E-534.

3
znacznie surowiej5. Powinien znać się na tym co robi, wiedzieć na czym polega jego kunszt.
O poziomie artysty decyduje świadomość dzieła. Ten stale wyczuwalny zarzut, zostaje
explicite wysunięty przeciw Ionowi w końcowym fragmencie dialogu. Aczkolwiek puenta
Sokratesa brzmi dosyć zagadkowo:

“A jeżeli nie posiadasz sztuki, tylko z łaski bożej i z Homera czerpiąc natchnienie, mówisz wiele
pięknych rzeczy o tym poecie, choć nic nie wiesz - to jesteś zupełnie niewinny”6.

W jakim sensie Ion jest niewinny? Chyba tylko w takim, że skoro nie jest w stanie podać
racji dla słów które wypowiada, to nie można go z nich rozliczać. W tym sformułowaniu
zawarte zostało w pełni oczekiwanie Platona, by twierdzenia poetów poddawały się
weryfikacji. Musi więc być tak, że do czegoś pretendują, jakieś postawy gotowi są sami
poprzeć. Czy nie daje się wyczuć u Platona oczekiwanie, wolne od złych intencji, by poeta
dopuścił się tego, co w jego oczach naganne – “skalał się”, “zawinił”? Tylko wówczas
wchodzi w dialog (można postawić mu zarzuty, wypracować kontrargumenty na spodziewaną
obronę itd.). Słowem, naruszyć ową “świętość” za którą się kryje i która pozwala mu unikać
konfrontacji – spiritus movens płodnej wymiany myśli. Pewnym potwierdzeniem tego, że tak
właśnie rzeczy się mają, może być ilościowe porównanie wypowiedzi przypadających w
Ionie, każdej ze stron. Właściwie jest to monolog, monolog filozofa – Sokratesa. I chyba
gdzieś tu tkwią przyczyny rozdrażnienia Platona: poetów nie da się w rzeczowy sposób o nic
oskarżyć, a irytacji dopełnia fakt, że przy braku otwartości na dyskusję, zasięg oddziaływania
ich słów jest ogromny. Ta sama “niewinność” w przypadku proroka stanowi czynnik
uwierzytelniający, sprzyjający jego misji. Wyjątkowe posłannictwo powinno być zapisane
jedynie na czystej i “niepokalanej” stronie ludzkiego umysłu. O ile poeta ma być “tłumaczem
bogów”, o tyle prorok winien być nim w jak najmniejszym stopniu. Musi maksymalnie
ograniczyć ów obszar dowolności, samodzielnej interpretacji, jaki pozostawia każde
tłumaczenie. Gdy jego umysł jest jak tabula rasa, nikt nie ma podstaw do kwestionowania
rzetelności objawień.
Nie ma powodu zaprzeczać, że gdzieś u swego zarania czysta poezja splata się z różnymi
formami doświadczenia religijnego. Platon intuicyjnie wyczuwa to powinowactwo,
doszukując się podstawy dla porównania poety z wieszczkiem w owym natchnieniu,

5
Myślę że należy wnikliwie śledzić, o których artystach z kręgu poezji, Platon się wypowiada. Od tego będzie
zależeć jakie uwagi mamy prawo pod ich adresem czynić. Z natury rzeczy inne będą nasze oczekiwania wobec
śpiewaka, recytatora, czy samego poety. Niestety na poziomie Iona Platon takiego rozróżnienia nie
przeprowadza, pokazuje jedynie z grubsza łańcuch entuzjastów boskiego natchnienia. W gruncie rzeczy też,
tylko pobieżnie dotyka kwestii różnic między poezją czystą (boską), a tradycyjną. Co stanowi jądro zagadnienia.
6
Tamże, 542.

4
zachwyceniu, któremu jednakowoż ulegają. Platona nie chce odrywać od siebie tych zjawisk,
nie szuka linii demarkacyjnej oddzielającej człowieka wiary od człowieka sztuki. To filozof
zostaje postawiony naprzeciw tych “syjamskich bliźniaków”. Próba wpisania Proroka
(Muhammada) konkretnej religii objawionej (islam) w układ zarysowany przez Platona,
przynosi bardzo ciekawy, ale dający się przewidzieć, rezultat. Potwierdza platońską uwagę, że
gdzieś na najgłębszym poziomie prorok staje się poetą, a poeta występuje w roli głosiciela
prawd zakrytych przed zwykłymi śmiertelnikami. Jest coś charakterystycznego w tym, że
Muhammad nie mając żadnych aspiracji literackich, staje się prekursorem sadżu, rymowanej,
rytmicznej prozy jaką spisany został Koran. Nagłe pojawienie się nowego rodzaju
literackiego – mającego zdaniem apologetów formę doskonałą – nie istniejącego wcześniej
nawet w zarysie, nie mającego prekursorów, dawało się wyjaśnić tylko boskim pochodzeniem
słów i zdań. Dodaje się jeszcze, że nic w Muhammadzie-człowieku nie wskazywało na
jakiekolwiek uzdolnienia literackie. Trudno o lepszy przykład “syjamskiego”, jak pozwoliłem
sobie je nazwać, zespolenia poety i wróżbity.7 Pozostawiając na uboczu dywagacje, na ile
Prorok religii monoteistycznej wpisuje się w sens w jakim o proroku mówi Platon, zauważmy
że na przeciwległym biegunie postawiony zostaje filozof, “miłośnik prawdy”. I oto z różnych
pozycji, praktycznie, obie strony zaczynają wysuwać podobne postulaty – Platon wyklucza
poetów z państwa między innymi dlatego że ich “naśladownictwo” jest fałszywe, a w sztuce
uprawianej przez wyznawców Proroka nie znajdziemy wizerunków “naśladujących” ludzi i
zwierzęta, a jeśli już, to z białą plamą w miejscu twarzy. Przyczyna w obu przypadkach jest ta
sama – mimesis (choć oczywiście nie trudno domyślać się że różnie rozumiana).
Dlaczego Platon wyrzuca poetów z państwa? Sądzę że dla zrozumieniu jego stanowiska,
co pozwoli jednocześnie rzucić nieco światła na późniejsze podejście filozofów islamu do
poezji, może okazać się pomocne przywołanie pewnego szczególnego rozumienia mimesis,
dostrzeżone przez Havelocka. Zajadły ataku Platona na poetów tłumaczy on następująco:

“Począwszy od trzeciej księgi Państwa pojęciem wysuwającym się na pierwszy plan w związku z
omawianym zagadnieniem [atakiem na poezję] jest pojęcie mimesis, przez które Platon rozumie bierne
naśladownictwo i utożsamianie się każdego słuchacza, wsłuchującego się w recytowany tekst, z
postacią, o której mowa. Pojęcie to określa nasze poddawanie się czarowi “mowy wzniosłej”.
Pytanie, czy wizja, jaką artysta przedstawia, jest jednostronna lub fałszywa, nie jest najważniejsze dla

7
Kwestia jest pełna niuansów. Niewątpliwie stanowisko jakie zaprezentowałem jest zgodne z punktem widzenia
wiernego muzułmanina, które w przeważającej części ukształtowały dogmaty religijne. Doświadczenie którego
Muhammad szukał i którego doznał, było przede wszystkim pozasłowne. Dopiero w późniejszym stadium stało
się słowem. I odtąd było podobne, przynajmniej z tego punktu widzenia, do natchnienia pisarza. Ale pisarza
zaznaczmy, który chce przekazać nie tylko słowa, ale wyraźny sens. Jego słowa nie były zatem czystą poezją.
Nie były również literaturą w potocznym sensie. Godne polecenia studium osobowości i psychiki Proroka,
stanowi praca Maxime Rodinsona Mahomet, tłum. E. Michalska-Novák, PIW 1991.

5
 Platona na tym etapie jego wywodu. Ważniejszym dla niego problemem jest to, że poezja wyrabia w
słuchaczach uległość i skłania ich do biernego utożsamiania się z tą wizją”.

I dalej:
“Ogromna zdolność poezji do wywoływania uczuć i dosłownego utrwalania tekstu w pamięci działa,
zdaniem Platona, niszczycielsko na zdolność jednostki do obiektywnego myślenia. To z czym stara się on
rozprawić to ustalony system wychowawczy i dominujący od wieków pogląd na świat.[…] Po opisaniu w
trzeciej księdze procesu poetyckiej mimesis Platon twierdzi, że jest to proces patologiczny, i proponuje
kulturze greckiej w czwartej księdze nowy typ wychowania […]”8.

Warto prześledzić główne argumenty w tej interpretacji, nie tylko z tego względu że może
okazać się to pomocne w zrozumieniu punktu widzenia islamskich uczonych na znaczenie
adabu dla filozofii (czy tłumaczyć funkcję i pozycję samej poezji), ale zarazem stawia w
szczególnym świetle wypowiedzi Sokratesa z Iona, i samego ich adresata!
Musimy zdać sobie sprawę, że Platon znalazł się w samym centrum ostrego konfliktu
między kulturą przekazu ustnego, a kulturą przekazu pisanego9. Różnią się one diametralnie
stosowanymi przez siebie technikami, wymagającymi różnych metod kompozycji i odbioru.
Warunek zachowania kultury stanowi jej przekazanie przyszłym pokoleniom. Tradycja
literatury ustnej wypełnia to zadanie przez utrwalanie w pamięci odbiorcy utworów, które
zawierają wiedzę przekraczającą potrzeby i wymagania codziennych stosunków
międzyludzkich. Z reguły oznacza to przekazywanie ich przy pomocy formy rytmicznej i przy
zastosowaniu różnych zabiegów mnemotechnicznych. Podobnie jak to się działo w innych
kulturach niepiśmiennych, Grecy posłużyli się formą kompozycji poetyckiej, której głównym
wówczas zadaniem nie było wywołanie przeżycia estetycznego; było nim utrwalenie – w
postaci dogodnej do zapamiętania – wykładu etyki, polityki, historii itd. Dla Greków, jak
wykazał Havelock, poezja – a szczególnie epika homerycka – była wielką encyklopedią.
Istniał tylko jeden problem: możliwości ludzkiej pamięci są ograniczone, a ponieważ
splata się ona z wyobraźnią występuje niebezpieczeństwo naruszania czystości przekazu.
Komunikat wystawiony na ryzyko przeinaczeń, parafraz, czy nadinterpretacji, tym samym
ryzykuje “zaginięcie” jakiejś treści. Słowem wyłania się kwestia zabezpieczenia trwałości i
autorytetu wiedzy nagromadzonej w utworze. Gwarantem nienaruszalności formy przekazu
ustnego było “skomponowanie wypowiedzi rytmicznej, posługującej się strukturą modeli
semantycznych i metrycznych tak wyjątkowych, że zmiana jej formy nie była możliwa. Taka

8
Alfred Gawroński, Dlaczego Platon wykluczył poetów z Państwa?, WIĘZI, Warszawa 1984, s. 60.
9
Badania filologiczne pokazały, że Grecy aż do czasów Platona, chociaż znali alfabet, nie opanowali techniki
“publikowania” książek i rozpowszechniania tekstów pisanych. Z tego powodu jeszcze długo po odkryciu
alfabetu zmuszeni byli do posługiwania się techniką przekazu ustnego.

6
jest geneza historyczna, fons et origo, zjawiska, które jeszcze dzisiaj nazywamy poezją.”10
Aby się przekonać, że kumulacja wiedzy przekazywanej ustnie prozą jest niemożliwa,
wystarczy przyjrzeć się temu co dzieje się z przekazem jakiegokolwiek rozkazu ustnie od
jednostki do jednostki.
Dodatkowo, by utwory poetyckie sprostały zadaniu które zostało przed nimi postawione
muszą być wyrażonej w specyficznym języku, który Havelock nazywa umownie “mową
wzniosłą”. Dochodzi do sformułowania stylu wysokiego – “mowy podlegającej prawom
rytmu11 i doboru wyrazów, quasi-rytualnym formułom kompozycji zdań, sformalizowanym
sposobom rozpoczynania i kończenia przekazu. Cechy te wyróżniają ją od mowy potocznej i
tym samym tworzą barierę psychiczną, która uniemożliwia jednostce słuchającej
zastosowanie do usłyszanego tekstu takich wymagań logicznych, do jakich nawykła w
rozmowie.[…] Podstawową zasadą tego rodzaju logiki jest to, że nie dopuszcza ona żadnej
możliwości parafrazy, czy streszczenia.”12 Dzięki temu zabiegowi społeczność może
dysponować dużą ilością tekstów łatwych do zapamiętania, i to dysponować nimi w taki
sposób, że nie mogą być wplątane w argumentacje i interpretacje zaczerpnięte z życia
codziennego, a tym samym podlegać ciągłym przeobrażeniom.
Pamiętając że wystąpienie Platona przypada na okres gdy kultura przekazu ustnego
zaczyna być w odwrocie, staje się zrozumiałym, że jego namiętny atak na poezję i poetów,
wychowawców umysłowości formularnej i wyrazicieli tradycyjnej techniki zapamiętywania i
przekazu ustnego, następuje z pozycji reprezentanta myśli dialogicznej (dialektyki) –
dojrzalszego i bogatszego sposobu wykorzystania języka. “Tym, co groźne w poezji, jest –
zdaniem Platona – nie proces twórczy, w wyniku którego powstaje utwór poetycki, lecz
psychologia jej odbioru. Po to, aby tekst poetycki mógł spełniać swoją rolę pedagogiczną w
paidei greckiej i aby przekaz mógł się utrwalić w pamięci słuchaczy, trzeba było użyć
zabiegów – w tekście utworu i w samej recytacji – prowadzących do emocjonalnego
uczestnictwa słuchaczy w przedstawionych wydarzeniach, takich zabiegów, które by
wywołały w słuchaczach proces uczuciowego utożsamienia się z postaciami opowieści,
proces wykluczający refleksję i dystans krytyczny. Refleksja i dystans krytyczny utrudniały
ścisłe zapamiętanie tekstu, gdyż nieuchronnie powodowały wprowadzanie ciągłych poprawek
w każdym akcie nadania i odbioru przekazu i mogły szybko obalić, zniszczyć wiedzę

10
E. A. Havelock, A Preface to Plato, Harvard U. P. 1963, s. 41. Fragment podaje w oparciu o pracę A.
Gawrońskiego, s. 46.
11
Rytm jest tym elementem “mowy wzniosłej”, który w największej mierze ułatwia zapamiętanie. Z rytmem
spotykamy się wszędzie w literaturach ustnych.
12
Alfred Gawroński, Dlaczego Platon wykluczył poetów z Państwa?, WIĘZI, Warszawa 1984, s. 49.

7
utrwaloną w utworze. Były więc największymi wrogami kultury ustnej. […] Poezja jest więc
w kulturach niepiśmiennych głównym środkiem indoktrynacji wiedzy, jej przechowania i
transmisji. Z tych samych powodów jest ona, jak wywodzi Platon w piątej księdze Państwa,
największą przeciwniczką filozofii, gdyż wyrabia cechy uległości psychicznej i zwraca się
raczej do powierzchownej wrażliwości odbiorcy niż do jego intelektu”13.
Niestety trop którym zamierzałem podążać urywa się w tym miejscu. Przeszkoda, jeśli
weźmie się pod uwagę potencjał ikonoklastyczny islamu (a zgodnie z niektórymi
interpretacjami ruch ikonoklastyczny, który ogarnął Bizancjum, miał swe korzenie w islamie),
jest dosyć nieoczekiwana. O ile racje dla których Platon skłonny jest zakazać poetom
działalności w obrębie tworzonej przez siebie polis są znane każdemu, kto miał choćby tylko
powierzchowny kontakt z jego metafizyką, czego źródeł – tradycyjnie – dopatrywano się w
nauce o Ideach, o tyle wskazanie wyraźnego powodu dla którego w islamie zakazuje się
przedstawień figuralnych jest niemożliwe. Interesuje mnie tu głębsze teologiczne
uzasadnienie, niż tylko to, że posągi, malowidła i fotografie ludzi są obrazoburstwem, a ich
tworzenie oznacza uzurpowanie sobie boskich prerogatyw. Zakaz ten zaciera się gdzieś w
tradycji, i najprawdopodobniej, jak w przypadku innych ludów semickich, opiera się na
uznaniu, że przedstawienia wizerunków istot żywych stanowią swego rodzaju
bałwochwalstwo. Jak by nie było poglądu traktującego przedstawienia obrazowe jako same w
sobie zakazane, nie da się wywieść z Koranu, ani z tradycji – sunny. Brakuje jakichkolwiek
przekonujących wskazówek teoretycznych, które mogłyby być podstawą dalszych
porównań.14 Oznacza to, że dotarcie do pojęcia mimesis – tak jak pojmuje się je w islamie –
tylnymi drzwiami, bo od strony ikonoklazmu (via negatva), przekracza możliwości tego
eseju. Pozostaje jednak, jak zawsze główna droga, czyli poprzez analizę teorii poetyckich.

II. Związki filozofii i literatury w myśli Islamu w kontekście pojęcia mimesis.

Aby przybliżyć stosunek filozofii muzułmańskiej do literatury, warto porównać sensy w

jakich rozumiano każdą z tych dyscyplin. Najczęściej spotykana, popularna definicja falsafah,
podkreślać będzie, że zadaniem filozofii jest ustalanie realności wszystkich rzeczy, co też
czyni w zakresie ludzkich zdolności intelektualnych. Z kolei termin adab, zwykle tłumaczony
jako literatura, był stosowany na kilka sposobów i, kolejno, mógł oznaczać:
1. Poradnik kierujący ku dobrym uczynkom i przestrzegający przed złymi.

13
Tamże, s. 59.
14
Można poczynić dygresję, że zakaz ten bywał uchylany, gdy: wytwór z podobizną istoty żywej nie rzucał
cienia, był niewielkich rozmiarów, lub służył do dekoracji przedmiotów codziennego użytku.

8
 2. Właściwe zachowanie
3. Wiedzę o sztuce poetyckiej kompozycji
4. Znajomość języka arabskiego, która zapobiega popełnianiu błędów w
wypowiedziach ustnych i pisemnych
5. Wiedzę we wszelkim sensie
Dwa początkowe określenia adabu, można sprowadzić do wspólnego mianownika jako to,
co “nakłania do właściwego postępowania”; trzy kolejne łączy to, że odnoszą się do wiedzy,
ale wiedzy różnego rodzaju: albo poetyckiej kompozycji (1), albo poprawności językowej (2),
lub wreszcie do wiedzy w ogóle (5). Widać że pojęcie adab posiada dwa zasadnicze aspekty:
praktyczny związany z dobrymi i słusznym postępowaniem, i teoretyczny dotyczący wiedzy.
Zatem rozpatrywanie falsafah i adabu skoncentruje się na tym, jak człowiek rozumie realność
istniejących rzeczy i w jaki sposób rozumienie to odnosi się do strony praktycznej poezji.
Przyjrzyjmy się zatem relacji filozofii islamu do poezji, a zwłaszcza temu, jak ta ostatnia
może skłaniać do realizacji “czynów dobrowolnych które pomagają osiągnąć szczęście, tj.
czynów pięknych”15.
Najważniejsze z zachowanych prac filozoficznych, dotyczące zagadnień z dziedziny
literatury, wyszły spod pióra al-Fārābīego, Ibn Sīny (Awicenny) i Ibn Ruszda (Awerroesa).

Ponieważ autorzy ci przede wszystkim byli filozofami, naturalne jest że za swoje główne
zadanie uznali badanie wiedzy o realności rzeczy. Wiedzy, która jak sądzili, była zasadnicza
dla ostatecznego szczęścia człowieka. By do niego doprowadzić, musi być jednak – ich
zdaniem – poparta praktyczną realizacją szeregu dobrych uczynków. Ich spełnieniu z kolei,
może się przysłużyć określony rodzaju języka – takiego, który odzwierciedla określony typ
realności. Z pewnych względów, które postaram się przedstawić, ci trzej myśliciele byli
przekonani, że w najczystszej postaci język ten uosabia poezja (głównie z tego względu, że
najskuteczniej oddziałuje w przypadku większości ludzi).
Arabscy uczeni, podobnie jak Platon, byli świadomi że poezja stanowi tak ważne
narzędzie oddziaływania, nie tylko ze względu na treść, którą przekazuje, ale raczej na styl
jakim się posługuje; a ściśle, ze względu na proces psychiczny jaki styl ten inicjuje w duszy.
Wiedzieli również, że poezja odwołuje się do emocji w warstwie irracjonalnej duszy. Nie ma
konieczności szczegółowo omawiać struktury i działania duszy w doktrynach filozofów
islamu, wystarczy powiedzieć, że władzą umysłu szczególnie podatną na słowo poetyckie jest

15
Al-Farabi, Państwo doskonałe; Polityka, tłum. J. Bielawski, PWN, Warszawa 1967, s. 64.

9
wyobraźnia. Fakt ten nabiera znaczenia, gdy uświadomimy sobie, że oprócz innych funkcji,
wyobraźnia jest współodpowiedzialna za nasze postępowanie.

“Władza wyobrażeniowa jest władzą pośrednią między władzą zmysłową a rozumową. Kiedy
wszystkie siły żywicielskie władzy zmysłowej odczuwają w akcie i dokonują swoich czynności, władza
wyobrażeniowa przejmuje biernie jej działanie, zajęta przez dane rzeczy zmysłowych, dostarczane jej
przez zmysły i odciśnięte w niej, równocześnie zaś służy ona władzy rozumowej oraz pomaga
pożądawczej”16.

Wyobraźnia może zatem wpływać na naszą wolę przez to, że zawiaduje siłami sprawczymi
duszy zwierzęcej w człowieku. Siły władzy pożądawczej są dwojakiego rodzaju: takie które
inicjują ruch ku czemuś (części pożądliwe, łącznie z instynktami, skłonnościami czy
reakcjami), lub takie, które same są przez coś poruszane (np. części ciała, jak mięśnie). Może
ona wywoływać ruch zarówno w kierunku czegoś, jak i od czegoś. To jak nasze “chcenie”
odnosi się do obiektu, zależy od tego, jak zostanie on przedstawiony przez wyobraźnię.
Jeżeli wyobraźnia pokaże go, jako odpowiedni, wtedy część pożądliwa obierze kierunek “do”,
jeżeli z kolei wyobraźnia przedstawi obiekt jako niewłaściwy, nieatrakcyjny, od-wrócimy się
od niego. Wyobraźnia ma zdolność generowania pragnień “do” i “od” obiektu, bez względu
na to, czy jest to zgodne z wytycznymi intelektu praktycznego, czy też nie. Jeżeli wyobraźnia
pozwala się mu prowadzić, człowiek postępuje racjonalnie, to znaczy osiąga prawdziwe
dobro i unika rzeczywistego zła. Jeżeli jednak wyobraźnia funkcjonuje niezależnie, ludzkie
działanie jest zaślepione, poddaje się wskazówkom wyobraźni, które w najlepszym wypadku
są połowicznie prawdziwe lub fałszywe. Spotkawszy kogoś, kto będzie chciał coś zrobić, a
jednocześnie nie będzie chciał tego uczynić, arabski uczony orzeknie, że przyczyną tego stanu
rzeczy jest konflikt, jaki często zachodzi między dążącą do samodzielności wyobraźnią a
intelektem praktycznym, starającym się nad nią zapanować. Na uwagę zasługuje ujęcie
władzy wyobrażeniowej w myśli al-Fārābīego, gdyż pełni szczególną funkcję w
aktywizowaniu ludzkich zdolności profetycznych czy wróżbiarskich. Zgodnie z tą wykładnią,
wyobraźnia (takkhayul, ekwiwalent arystotelesowskiej phantasia) jest odpowiedzialna
zarówno za zatrzymywanie, zachowywanie obrazów rzeczy zmysłowych po ich oddzieleniu
od zmysłów, jak i za sprawowanie nad nimi kontroli przez takie ich oddzielanie i łączenie, by
mogły tworzyć nowe obrazy.

“Władza wyobrażeniowa nie ma żywicielek, które by były rozdzielone między inne organy, lecz jest
jedna i również mieści się w sercu. Zachowuje ona przedmioty spostrzeżenia zmysłowego, kiedy one już
przestaną oddziaływać na zmysły. Ze swej natury rządzi spostrzeżeniami zmysłowymi i dysponuje nimi

16
Tamże, s. 65-66.

10
 w ten sposób, że oddziela jedne od drugich i ponownie je układa razem, tworząc różne kombinacje, jedne
zgodne a inne niezgodne ze spostrzeżeniem”17.

Oprócz tego, al-Fārābī przyznał wyobraźni dodatkową zdolność polegającą na naśladowaniu,

co podkreśla arabski termin (mu ākāh), odpowiednik greckiego mimesis, używanego w tym

sensie w jakim posługiwał się nim Arystoteles w Poetyce.18

“Kiedy zatem jakaś rzecz oddziałuje na władzę wyobrażeniową, to jeśli w jej substancji zawarta jest
możność przyjęcia działania tej rzeczy, i to przyjęcia jej taką, jaką została jej przekazana, może ją przyjąć
w dwojaki sposób: bądź taką, jaka jest i jaką została jej przekazana, bądź naśladując tę rzecz za pomocą
doznań zmysłowych, których naturą jest naśladowanie danej rzeczy. Jeżeli jej substancja posiada
zdolność przyjmowania rzeczy taką, jaką ona jest, czyni w ten sposób , że naśladuje ją za pośrednictwem
odpowiednich danych zmysłowych, znajdujących się w niej, których naturą jest naśladowanie danej
rzeczy. Ponieważ nie może przyjąć przedmiotów poznania intelektualnego jako takich, kiedy władza
rozumowa jej tych przedmiotów dostarcza, nie otrzymuje ich takimi, jakie one się znajdują we władzy
rozumowej, ale je naśladuje za pośrednictwem zmysłowych danych naśladowniczych”19.

Opierając się na tych zdolnościach władza wyobrażeniowa jest w stanie przedstawić dowolny
przedmiot wykorzystując obrazy innych przedmiotów. W ten sposób jej zdolność
przedstawiania zostaje zwielokrotniona i wykracza poza zwykłe unaocznianie zmysłowych
jakości, mogąc oddawać temperamenty ciała, uczucia, pragnienia, a nawet rzeczywistość
niematerialną. Wyobraźnia działając samodzielnie, może obyć się bez materiału
dostarczanego przez zmysły i przechowywanego w pamięci, wówczas jej aktywność nie
polega na obróbce zmysłowego materiału (łączeniu czy rozdzielaniu go), jej aktywność nieco
się zmieni. Dochodzi do tego przeważnie wtedy gdy śnimy, choć może się tak zdarzyć
również w stanie czuwania.

“Kiedy władza zmysłowa, pożądawcza i rozumowa osiągają swoje doskonałości pierwsze, przestają
wykonywać swoje czynności, jak to się dzieje podczas snu, władza wyobrażeniowa jest odizolowana,
pozbawiona obrazów spostrzeżeń zmysłowych, które bez przerwy ponawiają w niej zmysły. Przestaje
służyć władzy rozumowej i pożądawczej i powraca do obrazów spostrzeżeń zmysłowych, które
zachowały się i pozostały w niej. Działa na te obrazy, łącząc jedne z drugimi i oddzielając jedne od
drugich. Oprócz zachowywania i układania obrazów rzeczy zmysłowych spełnia jeszcze trzecią
czynność: naśladowanie. Albowiem ze wszystkich władz duszy ona jedna posiada moc naśladowania
rzeczy zmysłowych, które się w niej zachowały”20.

17
Tamże, s. 50-51.
18
Odkąd arabscy myśliciele zaczęli traktować swoje prace z zakresu poetyki za komentarze do Poetyki
Arystotelesa, zdarzało się że pozostawiali je niedokończonymi, jak w przypadku greckiego dzieła. Al-Fārābī
opatruje to stwierdzeniem, że byłoby czymś niewskazanym by ktoś, taki jak on, miał uzupełniać badania które
mądry i wprawny Arystoteles pozostawił nieukończone. Pod względem merytorycznym opracowania te z trudem
dają się zaliczyć w poczet komentarzy Poetyki. Dla przykładu: z wyjątkiem krótkiego urywku poświęconego
omówieniu typów poezji, Qawānīn al-Fārābīego nie ma nic wspólnego z traktatem Arystotelesa; w nie
większym stopniu odnosi się do niego zawartość materiału z pierwszego rozdziału Fann al.-shi’r Ibn Sīny.
19
Tamże, s. 67.
20
Tamże, s. 66.

11
W odniesieniu do stanów fizycznych należy przyjąć bardziej uproszczony sens phantasia,
gdzie obrazy wrażeń zmysłowych są zwyczajnie – mechanicznie – segregowane, w
omawianym obecnie przypadku chodzi o “mimetyczny” sposób traktowania tych samych
danych, o “twórczą” phantasia. Dzięki twórczej wyobraźni człowiek zyskuje pewien rodzaj
wglądu w metafizyczne prawdy za pośrednictwem obrazów. Wyobraźnia zajmuje niższą
pozycję od rozumu z tego względu, że potrafi dać tylko materialne obrazy rzeczy, które nigdy
nie będą tak prawdziwe jak pojęcia abstrakcyjne; może ona wyłącznie “wyobrazić” sobie
formy abstrakcyjne w zmysłowej postaci. Jest to najwyższa postać “naśladownictwa”
przejawiająca się w zdolności do przekładania metafizycznej prawdy na język symboli.

“Podobnie władza wyobrażeniowa naśladuje władzę rozumową, naśladując przedmioty poznania

intelektualnego , które są w stanie ostatecznej doskonałości, jak Pierwsza Przyczyna, istoty oddzieleone
od materii, niebiosa, za pomocą najznakomitszych i najdoskonalszych danych zmysłowych, jak rzeczy
przyjemne do oglądania.”21.

Al-Fārābī posłużył się mimesis dla wyjaśnienia daru prorokowania i wróżbiarstwa. Kiedy
dusza człowieka jest bezpośrednio połączona z Intelektem czynnym, zyskuje on profetyczne
właściwości. Zdaniem al-Fārābīego, proroctwo w swych licznych przejawach jest wynikiem

zetknięcia się zdolności mimetycznych władzy wyobrażeniowej z Intelektem czynnym.

Wyjątkowość prorokowania nie polega na jego zawartości intelektualnej per se. Gdyby tak
było prorok nie różniłby się od filozofa. Prawdziwe proroctwo, tak jak oparta na nim
prawdziwa religia jest symbolizacją i naśladownictwem tej samej prawdy, którą rozumowo
przedstawia filozofia. Jednak wszyscy prorocy prócz swych zdolności intelektualnych
obdarzeni są niezwykle sprawną władzą wyobrażeniową. Za jej sprawą do ich wyobrażeń
napływają z Intelektu Czynnego inteligibila, których przyjęcie jest normalnie zastrzeżona dla
władzy intelektualnej człowieka.
“Władza wyobrażeniowa jest powiązana z dwoma rodzajami władzy rozumowej; to zaś, co władza
rozumowa uzyskuje od intelektu czynnego i co jest tym samym czym światło dla wzroku, emanuje z
niego na władzę wyobrażeniową. Wówczas Intelekt czynny będzie w pewnym stopniu oddziaływał na
władzę wyobrażeniową, dostarczając raz przedmiotów poznania intelektualnego, które powinny powstać
we władzy rozumowej teoretycznej, a raz szczegółowych przedmiotów poznania zmysłowego, które
powinny powstać we władzy rozumowej praktycznej; w ten sposób władza wyobrażeniowa otrzymuje
przedmioty poznania intelektualnego za pośrednictwem rzeczy zmysłowych, które ją naśladują i które
ona sama układa. Otrzymuje ona również rzeczy szczegółowe, niekiedy wyobrażając je sobie takimi,
jakie są, niekiedy naśladując je za pomocą innych rzeczy zmysłowych”22.

Ponieważ jednak, ze względu na swą naturę, wyobraźnia nie może przyjąć form
abstrakcyjnych, prorok wykorzystuje możliwości naśladowcze wyobraźni do ich

21
Tamże, s. 69.

12
przedstawienia w syntetycznej, symbolicznej postaci. W ten sposób to, co jest zwykle
dostępne nielicznym wybrańcom, wznoszącym się do poziomu intelektu nabytego, może być
teraz – przyobleczone w zmysłowe obrazy – zaprezentowane szerszej publiczności.

“Intelekt czynny dostarcza więc rzeczy szczegółowych władzy wyobrażeniowej przy pomocy snów i
wizji prawdziwych; dostarcza jej również przedmiotów poznania intelektualnego, które ona otrzymuje
zastępując je własnym naśladownictwem, przepowiadając rzeczy boskie. Wszystko to może się zdarzyć
we śnie lub na jawie”23.

Widoczne jest również, że neoplatonizm obecny w myśli al-Fārābīego doprowadził do

przekonfigurowania układu, który wcześniej zarysował się w związku z wytycznymi Platona.
Filozof nie stoi już naprzeciw proroka i poety. Układ nabiera cech wertykalnych i miejsce
jakie przypadnie filozofowi, prorokowi, poecie, uzależnione będzie od pozycji władzy duszy
do której musi każda z tych postaci odwoływać się realizując właściwe sobie czynności.
Władze duszy tworzą hierarchię, więc także najdoskonalsze stany poszczególnych władz
wpisują się w hierarchiczny układ. „Naśladownictwo” poetyckie zajmuje w nim miejsce
pośledniejsze względem „naśladownictwa” proroczego, wszak „słowa jakimi ci ludzie się
posługują są wyrażeniami naśladowczymi, symbolami, zagadkami, parafrazami i
porównaniami”. A te bez względu na to, jak piękne by nie były, nie mogą równać się ze
stanem w którym człowiek ogląda „na jawie szczegółowe rzeczy teraźniejsze i przyszłe, lub
ich zmysłowe naśladownictwa, jak też naśladownictwa przedmiotów poznania
intelektualnego, bytów oddzielnych i innych bytów szlachetnych”24. Obecnie prorok znajduje
się znacznie bliżej filozofa, dystansując się jednocześnie od poety, skoro proroctwo „wspiera
część racjonalną duszy i jako takie stanowi niezbędny składnik ludzkiej doskonałości. Boskie
tchnienie (wa y) może być rozumiane jako zjednoczenie najwyższej postaci wiedzy

filozoficznej z najwyższą postacią proroctwa; niemniej pierwszeństwo rozumu i filozofii

zostaje utrzymane, proroctwo zostaje sprowadzone do funkcji wyobraźni, […] i jako takie jest
zajmuje miejsce niżej od filozofii”25. Istnieją zatem dwie drogi prowadzące do metafizycznej
prawdy, filozofia i proroctwo. Pierwszeństwo rozumu nie podlega dyskusji, a to co religijna
tradycja islamu rozumiała przez objawienie (wa y) al-Fārābī zinterpretował w uświęconej

zwyczajem formie greckiego racjonalizmu zapoczątkowanego przez Platona. Mimesis w

formie wizualnej czy figuratywnej zostaje pominięte, gdyż jak u każdego muzułmańskiego

22
Tamże, s. 70.
23
Tamże, s. 70.
24
Tamże, s. 72.

13
filozofa, pierwszorzędne znaczenie przyznaje się rozumieniu proroctwa. Konkludując
możemy powiedzieć że al-Fārābī powiązał pojęcie mimesis, zarówno w jego węższym –
artystycznym – i szerszym sensie, z władzą wyobraźni. Człowiek może odtwarzać wnioski
wypracowane przez rozum również w postaci zmysłowej. Dzięki wyobrażeni, odtwarza
najbardziej doskonałe inteligibilia w najdoskonalszej postaci rzeczy zmysłowych, jak „rzeczy
piękne do patrzenia”. Jaki jest w tym udział poezji? Chcąc odpowiedzieć na to pytanie trzeba
najpierw poznać jej naturę. Dodajmy tylko, że tak ujęta zdolność naśladowcza wyobraźni
dostarcza psychologicznej podpory twierdzeniu al-Fārābīego, że celem sztuki jest
wywoływanie aktów wyobraźni (takhyīl). Otóż w tym zakresie w jakim poezja jest od tego
zdolna, spełnia tę samą rolę.

III. Istota Poezji – naśladownictwo i wyobrażeniowość

Wszędzie poezja pojawiła się wcześniej od prozy i Arabia nie stanowi tu wyjątku.
Filozofowi e islamu przyjmują, że należy ona do typu wypowiedzi wyobrażeniowych.
Spośród innych kompozycji wyobrażeniowych wyróżnia się tym, że z samej swej istoty, jest
naśladownictwem, imitacją (mu ākāt). Ponieważ istnieją dwa główne sposoby naśladowania,

poprzez działanie (1) i za sprawą słów (2), jasne jest że będzie należeć do tej drugiej grupy.
Chcąc odpowiednio sklasyfikować wyobrażeniowe formy wypowiedzi, omawiając typy
mimesis, al-Fārābī wskazuje że naśladownictwo “w działaniu” można następnie rozdzielać na

dwa rodzaje:
• Gdy robimy coś, co odzwierciedla coś innego, tak jak wykonana rzeźba imituje
konkretnego człowieka.
• Gdy czynimy (ruch, akcja) coś, co imituje jakąś rzecz, tak jak np. możemy
naśladować kroki sąsiada.

Z kolei te pierwsze, czyli wypowiedzi naśladujące przy pomocy słów (1), składają się z
elementów (obiektów), których zadanie polega na oddaniu przedmiotu stanowiącego treść
myśli. Chcę powiedzieć, że wypowiedź musi reprezentować rzeczy, które są
odzwierciedlane przez jej przedmiot. Zarówno “w słowach”, jak i “w działaniu”
naśladownictwo może oznaczać albo coś, co jest odzwierciedleniem rzeczy samej, albo coś,
co jest odzwierciedleniem czegoś innego, co z kolei samo jest imitacją pierwowzoru. Na

25
Richard Walzer, „Al-Fārābī’s Theory of Prophecy and Divination”, w: Greek into Arabic: Essays on Islamic
Philosophy, Bruno Cassirer (publishers) Ltd., Oxford-London 1963, s. 207.

14
przykład ktoś może wykonać popiersie będące podobizną Sokratesa, albo lustro, które odbija
popiersie z wyglądem Sokratesa. Bez względu na to, czy mamy do czynienia z
naśladowaniem rzeczy samej, czy już jakiejś jej imitacji, zawsze proces mimetyczny odnosi
się (identyfikuje) do pierwowzoru, niezależnie od tego czy naśladownictwo ma charakter
aktu, czy jest czysto językowe. Który z typów naśladowania jest lepszy, ten który obywa się
bez jakichkolwiek pośredników, czy też ten który ich wymaga?
Al-Fārābī przechodzi nad tą kwestią, nie zdradzając ku jakiemu stanowisku się przychyla.

Stwierdza po prostu, iż “wielu ludzi uważa że naśladowanie rzeczy przy pomocy środków
bardziej oddalonych jest pełniejsze i właściwsze, niż jej naśladowanie przy użyciu środków
bezpośrednich”26. Być może powodem dla którego on, jak i inni muzułmańscy myśliciele nie
chcą w tej sprawie zajmować wyraźnego stanowiska, jest przeświadczenie że dyskutowanie
na temat mniej lub bardziej pełnego naśladownictwa, nie należy do zadań filozofii, która
powinna badać ogólne zasady. Rozważania takie jak sądzono, winny stanowić raczej
przedmiot zainteresowania poetów i znawców poezji.
W Traktacie o kanonach sztuk poetyckich al-Fārābī oddziela rozprawy mimetyczne od

innych form wypowiedzi. Stwierdza że:

“Wypowiedzi mogą być znaczące albo pozbawione znaczenia; z kolei takie znaczące wypowiedzi są
albo pojedyncze, albo złożone; wypowiedzi złożone są rozprawami lub nie-rozprawami; rozprawy mogą
być kategoryczne lub nie-kategoryczne; rozprawy kategoryczne są albo prawdziwe albo fałszywe;
fałszywe wypowiedzi kategoryczne przedstawiają w umyśle słuchaczy coś wyrażonego, innego niż
przedmiot wypowiedzi, albo coś naśladującego istniejącą rzecz - wypowiedź poetycka jest tego
ostatniego rodzaju.”27

Zostaje więc stwierdzone, że poezja jest fałszem w tym sensie że przywołuje tylko
podobieństwo rzeczy, a nie rzecz samą. Imitację jednak należy odróżnić od sofistyki. Jej
zadanie polega na przedstawieniu w umyśle odbiorcy wiernego podobieństwa rzeczy
istniejącej w rzeczywistości, podczas gdy sofistyka zmierza do wyrobienia w słuchaczu
obrazu sprzecznego ze stanem faktycznym. Przykładem mimesis może być nasze odbicie w
lustrze; przykład sofistyki stanowi złudzenie, że oglądany krajobraz jest w ruchu, gdy
widzimy go z pokładu płynącego statku.
Ten aspekt odniesienia do rzeczywistości stanowi powód dla którego wypowiedź
poetycką uznaje się za analogię (tamthīl) – potencjalny sylogizm. Biorąc pod uwagę że

26
al-Fārābī, Kitāb al - shi‘r, red. M. Mahdi, w Majallat shi‘r, Bejrut 1959, s.12.
27
al-Fārābī, Risālah fī qawānīn inā‘at al - shu‘arā’, w Aris ū ālīs: Fann al - shi‘r, wyd. A. R. Badawī, Kair
1953, s.150.

15
sylogizmy różnią się między sobą ze względu na stopień ujmowanej w terminach prawdy, al-
Fārābī wskazuje:
“Wypowiedzi mogą być bezwzględnie i całkowicie prawdziwe; bezwzględnie i całkowicie fałszywe;
prawdziwe w większej części, i fałszywe w mniejszej; odwrotnie do tego; jak też równe co do prawdy i
fałszu. Te które są całkowicie i bezwzględnie prawdziwe to wypowiedzi demonstratywne; te które po
większej części są prawdziwe, a w mniejszej fałszywe stanowią wypowiedzi dialektyczne; te które są
równe pod względem prawdy i fałszu stanowią wypowiedzi retoryczne; te które są w przeważającej
części fałszywe, a w mniejszej prawdziwe to wypowiedzi sofistyczne; wreszcie te które są bezwzględnie i
absolutnie fałszywe należą do poetyckiego sposobu wyrażania.”28

Musimy cały czas mieć na uwadze, że wypowiedź poetycka jest rozważana jako skrajnie
fałszywa nie w dowolnym sensie, ale tak, jak zostało to określone wcześniej, czyli jako
naśladownictwo; zaznaczmy, naśladownictwo realnego świata. Al-Fārābī powtarza, że poezja

jest gałęzią logiki, a dla niego samego stanowi sylogizm, lub coś “pokrewnego” sylogizmowi.
Ibn Sīna również rozważa Poetykę jako część logiki, w przeciwieństwie do tradycji

arystotelesowskiej, gdzie tendencji takich nie było. Pozostał im wierny Ibn Rušd, rozpatrujący

Retorykę z Poetyką w oderwaniu od logiki, co nie przeszkodziło mu wypowiadać się o poezji,

jako sztuce logicznej. Dla przykładu, gdy w swojej Poetyce dokonuje klasyfikacji sztuk
podporządkowanych wyobraźni, stwierdza że:

“Sztuk wyobrażeniowych, lub tych które czynią to, co dyktuje wyobraźnia są trzy rodzaje: sztuka
harmonii, sztuka miernicza i sztuka sporządzania mów naśladowczych. Ta ostatnia jest sztuką logiczną i
stanowi zarazem przedmiot naszych badań w tej księdze.”29

Musimy pamiętać, że nie każda sztuka oparta na wyobraźni jest poezją lub logiką, ale
tylko ta, która jest naśladowcza (co pokazuje cytat Awerroesa). Tak więc, gdy Ibn Sīna mówi:

“tylko dlatego że poezja jest wypowiedzią wyobrażeniową, zajmuje ona logików”, lub “logicy
studiują poezją z tego względu, że jest ona oparta na wyobraźni”, to podkreśla on zwłaszcza
ów wyobrażeniowy, naśladowczy aspekt wypowiedzi poetyckiej. Czym jest to, co
wyobrażeniowe? Na takie pytanie filozofowie islamu odpowiadali.
“Wyobrażeniowe jest to, czemu dusza podporządkowuje się, tak że za sprawą pewnych rzeczy staje
się radosna, a za sprawą innych rzeczy zasmuca się bez jakiegokolwiek rozumowania, myślenia czy
wyboru […] bez względu na to, czy przedmiot wypowiedzi jest prawdziwy, czy fałszywy.”

To co wyobrażane nie musi być jednocześnie prawdziwe; rzecz może być wyobrażona,
ale nieprawdziwa i vice versa. Wypowiedź silniej oddziałuje na duszę za sprawą tego co w
niej wyobrażeniowe, niż swoją prawdziwością. Wnikliwość z jaką Ibn Sīna przygląda się

28
Tamże, s. 151.
29
Ibn Rušd Talkhīs al - shi‘r, str. 203.

16
ludzkiej naturze pozwala mu odkryć, że wbrew naszym oczekiwaniom “ludzie są bardziej
skłonni do obstawania przy tym co wyobrażone, niż przy prawdzie. W istocie, wielu ludzi
unika i nie lubi prawdziwych twierdzeń, gdy przyjdzie im je poznać”30. To, że tak się dzieje,
spowodowane jest głównie elementem cudowności, dziwactwa, który występuje w procesie
mimetycznym lub kłamstwie, nigdy tym co prawdziwe. Powód jest prosty, prawda może być
zawsze znana lub nieznana. Jeżeli ją znamy, jest już przesądzona i wszystko jest “z grubsza”
wiadome; jeżeli jest nadal przed nami zakryta – nie zaprząta naszej uwagi. Zabiegiem który
pozwala nam uczynić prawdę bardziej pociągającą jest przedstawienie w powiązaniu z tym co
zaskakujące. Poezja może to osiągnąć wykorzystując metrum które słuchaczowi jest
połowicznie znane, albo używając takich zwrotów językowych z którymi jest on tylko
częściowo obznajomiony, czy wreszcie stosując kombinację obu tych środków. Inaczej niż w
utworach poetyckich Greków, gdzie naśladowanie miało spełniać jeden cel, pociągać duszę i
skłaniać ją do robienia lub nie robienia określonych rzeczy, Arabowie stosowali mimesis
zarówno z takim zamierzeniem, jak i dla zwyczajnego generowania “cudowności”.
Dopiero teraz można podjąć ważne zagadnienie. Skoro poezja jest sztuką opartą na
wyobraźni, i jeśli sztuka ta ma zdolność oddziaływania na duszę poza wszelkim racjonalnym
myśleniem – z pominięciem prawdy o swoim przedmiocie – to dlaczego filozofowie islamu
skłonni są traktować ją jako dyscyplinę logiczną. Tym bardziej, że przez logikę rozumieją
szereg zasad pozwalających odróżniać prawdę od fałszu, i wyprowadzać to, co nieznane z
tego co znane. Chcąc wyjaśnić tę kwestię powinniśmy odwołać się do tego, co zostało
powiedziane wcześniej. Mianowicie, że wyobraźnia może działać zarówno samodzielnie, jak i
w obszarze wyznaczonym jej przez zasady intelektu praktycznego. Dopiero gdy przyjdzie jej
funkcjonować zgodnie z racjonalnymi wytycznymi, wkracza w obszar logiki. Innymi słowy,
definicja tego, co wyobrażane, jaka została podana powyżej, odnosi się do aktu wyobraźni
(lub obiektu) w chwili, gdy władza ta działa samodzielnie. Ważne jest to, że nawet wówczas
gdy pozwala prowadzić się intelektowi praktycznemu nie traci swojej zdolności wpływania na
stany duszy. Aktywna wyobraźnia nie zawsze staje po stronie intelektu, a jej oddziaływanie
nie daje się sprowadzać do prostej gry ślepych emocji. To właśnie ze względu na tę ważką
rolę jako poezja może pełnić wobec etyki, znalazła się w obszarze zainteresowania
muzułmańskich myślicieli.
Kolejną niejasną, sprawiającą kłopot, kwestię można sformułować następująco: skoro
korzyść jaką dostarcza poezja polega między innymi na tym, że dzięki niej intelekt

30
Ibn Sīnā Fann al - shi‘r, str.161; a także al - Fārābī, Kitāb al - shi‘r, str. 94.

17
praktyczny może, w zgodzie z rozumem, zapanować nad duszą, to czy nie byłoby słuszniej by
taki krok następował wprost, bez udziału naśladowczego i wyobrażeniowego pośrednika? W
końcu, naśladownictwo nie podsuwa nam rzeczy samej, ale jedynie jej podobieństwo – coś,
co w jakimś stopniu osłabia, przysłania siły rozumu, a co za tym idzie, realność rzeczy.
Rozwiązanie staje się proste, jeżeli uświadomimy sobie, że zgodnie z przeświadczeniem
muzułmańskich uczonych, ludzie posiadają różne zdolności pojmowania rzeczy. Istnieje
elitarna grupa jednostek, obdarzonych umysłowością filozoficzną, które są w stanie poznać
realność rzeczy w oparciu o nie same i to, wyłącznie za sprawą rozumu. Ale są też szerokie
kręgi, których zdolności pojmowania rzeczywistości nie wystarcza obcowanie z samymi
rzeczami, ale konieczne stają się wyobrażenia tych rzeczy, ich forma naśladownicza czy
symboliczna. Poezja z jednej strony pełni rolę łącznika między umysłem i tym co ogólne, a z
drugiej strony między działaniem i tym co jednostkowe – rolę łącznika który może dotrzeć do
ludzi przeciętnych. Innymi słowy, tylko poprzez takie “przysłonięcie” rozumu, tłum może być
kierowany światłem rozumu.
O ile najważniejszym zadaniem poezji jest wspieranie szerokich kół, tak by nie pogubiły
się w swoim postępowaniu, to funkcja ta jest jednak jakąś pochodną tego, co w poezji
zasadnicze (najlepszy dowód że funkcja ta nie może być realizowana bez rytmu). Jednak, to
nawet nie rytm, ale ogólność i wymóg stałego określenia realności opisywanego przedmiotu,
powyżsi filozofowie uznali za cechy dystynktywne poezji.
Rodzaj naśladownictwa jaki spotykamy w przysłowiach, opowiadaniach lub bajkach,
musi być odróżniony od rodzaju imitacji stosowanej w poezji. Ten ostatni “odnosi się tylko
do tych rzeczy, których istnienie jest możliwe, lub tych które już zaistniały, a tym samym
wkroczyły w obszar konieczności”. Gdyby rytm miał być jedynym czynnikiem różniącym
przysłowia, opowiadania i baśnie od poezji, to np., opowiadanie stawałoby się poetyckie,
gdyby nadano mu rytm; z kolei wypowiedź poetycka mogłaby być opowiadaniem, gdyby
swój rytm zatraciła. A to nie jest sednem sprawy. Podstawową różnicą między tymi rodzajami
wypowiedzi stanowi to, że o ile przedmiotem baśni jest coś nierealnego, o tyle przedmiot
poezji jest zawsze rzeczywisty. “Rzeczywisty” oznacza: taki który istniał, istnieje lub
zaistnieje; to jest albo coś koniecznego, albo możliwego – rzecz nierealna jest zawsze na
przeciwległym biegunie. Innymi słowy, przedmiot baśni istnieje tylko werbalnie, podczas gdy
przedmiot poezji będzie posiadać istnienie zewnętrzne. Na tej podstawie można powiedzieć,
że poeta jest pokrewny malarzowi, jest to słuszne w tym sensie, że obaj są naśladowcami
jakiejś istniejącej rzeczy. Te same racje przemawiają za tym – a także ogólność przedmiotu
poetyckiego – że poezja, spośród innych form wypowiedzi, jest najbliższa filozofii.

18
 Na przekór tym ustaleniom, muzułmańscy filozofowie przyznawali, że w niektórych
przypadkach baśnie i gatunki im pokrewne, mogą dotyczyć przedmiotu który istnieje
obiektywnie, tak jak przedmiot historii. Ale jak dodawali, musi on być jednostkowy i nie-
wyobrażeniowy. Nawet wówczas gdy przedmiot spełnia te warunki, wypowiedź taka nie
posiada poetyckiej zdolności poruszania duszy, pełniąc rolę sprawozdawczą. Przyznają
również że ze swojej strony, poezja odnosi się do rzeczy jednostkowych i wymyślonych – jak
miało to miejsce w liryce greckiej – ale śpieszą dodać, że jest tak, tylko w tych rzadkich
przypadkach, gdy rzeczywisty stan rzeczy odpowiada wykreowanemu. Mówiąc jeszcze raz,
poezja różni się od baśni tym, że jej przedmiot jest jednocześnie realny i ogólny, podczas gdy
w przypadku baśni taki nie jest. Fakt, że jest on rzeczywisty, bez wątpienia ułatwia poezji
spełnianie funkcji etycznych. By ktoś dał się pociągnąć rzeczy, musi zdawać sobie sprawę, że
nie jest ona nieistniejąca, ale że jest przynajmniej możliwa. Jak ujmuje to Ibn Sīna: “To co

istnieje lub może zaistnieć, jest dla duszy bardziej przekonujące, niż nieistniejące i nie
mogące zaistnieć. Również jeżeli doświadczenie jest poparte przez coś rzeczywistego, to jest
to bardziej wiarygodne, niż gdyby było ono poparte jakąś rzeczą wymyśloną”31. Położenie
takiego nacisku na realność przedmiotu poetyckiego, czy to jako istniejącego czy tylko
możliwego, prowadzi do wniosku, że gdy poeta nie bierze pod uwagę realności rzeczy, to
dopuszcza się poważnego błędu w swej sztuce. Błąd ten może mieć dwojaki charakter: istotny
lub przypadkowy. Pierwszy popełni wtedy gdy naśladuje coś, co nie istnieje i nie może
zaistnieć. Na drugi natrafiamy wówczas, gdy naśladowane jest coś realnego, czego istnienie
zostało w utworze wypaczone. Wiersz Jubrān al-‘anqā’ [O nieistniejącym ptaku] należałoby

zatem zaliczyć do grupy błędów zasadniczych. Błąd przypadkowy można zilustrować przez
porównanie do obrazu konia, którego zadnie nogi byłyby z przodu, lub z boku, zamiast z
tyłu32.
Bycie poetą nie wymaga racjonalnej znajomości natury poezji ani reguł, którymi się
rządzi. Uznawać kogoś za poetę można z trzech względów:

31
Ibn Sīnā Fann al - shi‘r, str. 184.
32
O tym do jakiego stopnia ta koncepcja błędu poetyckiego, różni się od poglądów Arystotelesa, możemy się
przekonać przytaczając identyczny przykład z jego Poetyki, którego ocena jest jednak radykalnie inna. Mówi on:
“Jeśli więc poeta podjął się naśladowania, lecz nie przeprowadził go należycie ze względu na swoją nieudolność,
popełnia błąd istotny dla sztuki poetyckiej. Jeśli natomiast przedstawi coś niewłaściwie, jak np. konia, który
podnosi jednocześnie obie prawe nogi, lub coś, co byłoby błędem z punktu widzenia medycyny czy jakiejś innej
sztuki, jego błąd nie dotyczy sztuki poetyckiej.” (Arystoteles Poetyka, tłum. Henryk Podbielski, PWN 1988,
1460b 19-20.) Pokazuje to tylko jak bardzo istotny dla powyższych filozofów był status ontologiczny
przedmiotu, skoro potrafiło to przesunąć na dalszy plan wartości literackie utworu.

19
 1. Gdyż posiada on naturalną zdolność komponowania jednego lub więcej rodzajów
utworów poetyckich
2. Gdy ktoś zna właściwości i zasady wszystkich rodzajów poezji
3. Gdy ktoś naśladuje zabiegi poetyckie kogoś z powyższych klas (ponieważ ktoś
taki jest pozbawiony jest zarówno naturalnego talentu, jak i wiedzy odnośnie reguł
sztuki poetyckiej, jest bardziej narażony na popełnianie błędów niż dwaj
pozostali).

Celem jaki przed sobą postawili muzułmańscy filozofowie w rozprawach na temat poezji,
było ustalenie rządzących nią uniwersalnych praw, tak by ograniczyć ilość możliwych
błędów. Byli świadomi jak ważne jest to zadanie, wziąwszy pod uwagę etyczne znaczenie
poezji w życiu społeczności. Bez wątpienia znacznie przyczynili się do lepszego rozumienia
arabskiej poezji, szczególnie dzięki różnicom jakie wskazali między poetyką grecką a
arabską. Pomijając wszystko inne ich ostatecznym zamiarem było skoncentrowanie się na
ogólnych prawach poezji. Dlatego właśnie nie byli skłonni do szczegółowego analizowania
metrum, czy rymów, nawet jeżeli te ostatnie stanowiły oryginalny wkład poezji arabskiej,
skupiając się na naśladowczym i wyobrażeniowym aspekcie dyskursu poetyckiego.
Podsumowując wypada mi jednoznacznie sformułować tezę, która – w co wierzę – stała
się dla czytelnika jasna znacznie wcześniej, można ją wyrazić następująco: ani al-Fārābī, ani

Awicenna, ani Awerroes nie wykluczyliby poetów z państwa. Inaczej niż ich grecki mistrz,
gotowi byli przyznać im należne miejsce ze względu na etyczny wymiar sztuki. Zamierzali
wykorzystać właśnie ten aspekt poezji, który Platonowi wydał się tak groźny i destrukcyjny
dla rozwoju intelektualnego jednostki. Jest nim ogromna siła oddziaływania, której głównym
nośnikiem jest “styl formularny”, “styl wzniosły”, styl którym poezja w określonych
warunkach musi się posłużyć, by osiągnąć oczekiwany skutek. Nie jest istotne czy na terenie
średniowiecznego kalifatu istniały przesłanki przemawiające z wykorzystaniem takiego
mechanizmu, z tego względu, że nawet jeśli tradycji przekazu pisemnego nic nie zagrażało, to
i tak wśród filozofów islamu istniało silne przekonanie, że wobec pospólstwa zastosowanie
środków poetyckich jest najsłuszniejszym rozwiązaniem. Uzasadniano to tym, że zasadnicza
masa społeczeństwa ma ograniczone możliwości intelektualne, nie można więc jej przekazać
wiedzy w ten sam sposób, co ludziom mądrym. Poezja staje się więc narzędziem kształcenia
tłumu, jego przewodnikiem w tym co dobre, i sędzią w tym co złe.

20
 Klasyczna poezja beduińska okresu przed muzułmańskiego jest żywą egzemplifikacją
stylu formularnego. Zasady jej budowy stały się wzorcowe i wyznaczyły kierunek rozwoju
poezji na długo po wystąpieniu Muhammada. Ale nawet gdyby tak się nie stało, to język
poetycki miałby siłę zniewalania umysłów. Tym co mu tę siłę daje, jest zdolność przykuwania
naszej uwagi – pokazując rzeczy znajome w niecodzienny sposób, “naśladując” rzeczywistość
w tym czym jest, lub może być – i zapładniania wyobraźni.
Kończąc warto zaznaczyć że islamscy myśliciele nie tylko uprawiali filozofię poezji, ale
również zaprzęgli poezję w służbie filozofii. Doskonałym tego przykładem może być dorobek
Ibn Sīny, w którym znajdziemy wiersze poświęcone duszy, logice czy medycynie, które nie

są niczym innym, jak właśnie upoetyzowaną filozofią.

“ Nauką ducha kształtuj, aby postąpił wzwyż!

O resztę się nie frasuj, one wszystkiemu spichrz.
Dusza to kształt czysty, lampą jest nauka,
Oliwą, co płonie, jest mądrość człowieka.
Ożywasz kiedy mądrość swe światło rozsiewa,
Zamierasz, gdy blask nauk niewiedza przyćmiewa”33.

33
Ibn Sīnā “Wiersz na pochwałę mądrości”- cyt. za J. Bielawski Życie i dzieła Awicenny, w: AWICENNA. pod
red. A. Zajączkowskiego, Warszawa 1953, str. 106.

21
 Bibliografia:
1. Encyclopaedia of Islam, New Edition, Lejda 1954 - do dziś.
2. History of Islam philosophy, pod red. Sayyed Hussein Nasr, Cambrigde 1991.
3. Ibn Sīnā Avicenna’s Commentary on “Poetics” of Aristotle, A Critical Study with

an Annotated Translation of the Text by Ismail M. Dahiyat, Leiden 1974.

4. Kemal, S. The Poetics of Alfarabi and Avicenna, Leiden 1991.
5. Ibn Rushd Commentary on the “Poetics”of Aristotle, tłum. C. W. Butterworth,
Princeton 1988.
6. Arystoteles Retoryka i Poetyka, tłum. Henryk Podbielski, PWN 1988
7. Platon Hippiasz Mniejszy, Hippiasz Większy, Ion, tłum. W. Witwicki, PWN,
Warszawa 1958
8. Alfred Gawroński Dlaczego Platon wykluczył poetów z Państwa? WIĘZI,
Warszawa 1984.
9. Maxime Rodinsona Mahomet, tłum. E. Michalska - Novák, PIW 1991.

Aleksander Kuś, Jagiellonian University in Krakow 2001

22