You are on page 1of 22

AVICENNA

SI ESENTIALISMUL
Nader El-Bizri

Avicenna i esenialismul
Nader El-Bizri I

DISTINCTIA

DINTRE ESENTA SI EXISTENTA a fost considerata ca element central al

metafizicii si ontologiei lui Avicenna. Datorita influentei pe care aceasta distinctie a avut-o asupra thomismului si a mai redusei intinderi a operei maimonidiene, unii medievisti si orientalisti au considerat distinctia lui Avicenna ca fiind caracterizata de esentialism. Cartile lui A. -M. Goichon Lexique de la Langue Philosophique dIbn Sina , Vocabulaires Compares dAristote et dIbn Sina si La Philosophie dAvicenne et son Influence en Europe 1 (impreuna cu interpretarea sa asupra distinctiei avicenniene esenta-existenta), toate ofera o mare contributie la traducerea si intelegerea operei avicenniene. Cu toate acestea receptarea operelor lui Goichon a avut o puternica influenta atat asupra medievistilor ulteriori cat si asupra cercetatorilor orientalisti. Acest impact, impreuna cu acentul influentei lui Avicenna asupra thomismului a condus in unele cazuri la accentuari exagerate a locului central al distinctiei esenta-existenta in metafizica lui Avicenna. Aceasta stare de lucruri a scos la iveala in cele din urma alte aspecte importante ale ontologiei avicenniene si ale analizei metafizice si logice a fiintei in termenii modurilor de necesitate, contingenta si imposibilitate. Examinarea metafizicii lui Avicenna sub vraja tuturor acestor factori conduce catre o pozitie intelectuala discomfortanta ce interpreteaza ontologia sa ca esentialism. In cele din urma aceasta conduce catre interpretarea operei sale ca fiind cea a unui metafizician care subordoneaza existenta esentei. O asemenea interpretare a fost adoptata chiar de experti ai operei avicenniene din scoala occidentala dar si de o serie de
1

A. -M. Goichon, Lexique de la Langue Philosophique dIbn Sina (Paris:Desclee de Brouwer, 1938);A. -M. Goichon, Vocabulaires Compares dAristote et dIbn Sina (Paris:Desclee de Brouwer, 1939);A. -M. Goichon, La Philosophie dAvicenne et son Influence en Europe Medievale (Paris:Librairie dAmerique et dOrient, 1944).

cercetatori ai culturii arabe. De exemplu unii cercetatori insista asupra faptului ca Averroes ( Ibn Rushd) si Mulla Sadra sunt metafizicienii existentei iar Avicenna este considerat drept metafizicianul esentei. John Caputo, un comentator de seama al gandirii lui Heidegger, face numeroase referiri la opera cercetatorului thomist Etienne Gilson in contextul in care examineaza adoptarea de catre Thoma dAquino a distinctiei avicenniene dintre esenta si existenta. Discutia lui Caputo cu privire la distinctia esenta-existenta adopta punctul de vedere pe care Gilson il reflecta in citirea metafizicii lui Avicenna ca fiind punctul de plecare al unei traditii esentialiste durabile ce culmineaza cu Stiinta logicii a lui Hegel. Aceasta linie argumentativa deja ii procura lui Caputo indeajuns de multe argumente incat sa-i dea posibilitatea sa imprime metafizica lui Avicenna cu critica la adresa metafizicii traditionale a lui Heidegger. Caputo s-a bazat pe ceea ce Gilson propune in aceasta privinta, si anume pe considerarea metafizicii lui Avicenna ca fiind metafizica lui esse. Insasi pozitia lui Gilson poate fi pusa la indoiala pe motiv ca interpretarea lui Avicenna a fost precedata de inclinatii thomiste;acesta este cazul in care Gilson si alti cercetatori interpreteaza metafizica lui Avicenna ca fiind categoric metafizica esentei. Bazat pe aceasta Caputo accepta pretentia ca ontologia lui Avicenna este esentialista 2. Asemenea interpretari conduc la concluzia ca Avicenna subordoneaza existenta esentei si, in cele din urma, ca ontologia sa este caracterizata de ceea ce Heidegger considera a fi un semn al uitarii fiintei. Intrebarea ce se cuvine a fi pusa in aceasta privinta este daca pozitia cercetarii surselor secunde este corecta. Unii cercetatori care au pretentia ca Avicenna este un esentialist, sunt in ultima instanta cercetatori care nu au consultat sau studiat sursele primare. Mai degraba ei se bazeaza in primul rand pe sursele secunde ce mijlocesc metafizica lui Avicenna prin cercetarea de tip thomist si prin traduceri latine. Aceasta este clar situatia comentariului lui Gilson la corpusul avicennian, care este facut mai degraba prin prisma interpretarilor latine ale textelor lui Avicenna decat prin consultarea textelor originale arabe sau persane. Acestea fiind spuse, problema devine din ce in ce mai complicata in lumina luarii in considerare a cercetatorilor arabisti sau medievisti care consulta sursele primare arabe, dar inca sustin ca Avicenna este un esentialist. Asemenea cercetatori raman sub influenta interpretarilor si traducerilor timpurii ce au fost facute de orientalistii care au pus distinctia esenta-existenta in lumina completarii problemelor filosofice cu filosofia medievala latina si cea ebraica, sau a influentelor aristotelice si peripatetice asupra filosofiei islamice si arabe. Unii cercetatori ca Gilson ar putea merge chiar mai departe comentand operele lui Avicenna si Averroes din punctul de vedere al localizarii certurilor doctrinare dintre scotism si thomism. Medievistii care consulta sursele primare si care sunt totusi
2

In ultima parte a acestui articol voi adauga pe scurt o replica la adresa pretentiilor lui Joun Caputo si Etienne Gilson si voi prezenta gandirea lui Avicenna in termenii criticii metafizicii ai lui Heidegger. Ma voi lega de asemenea de aceasta replica pentru a rezuma investigatia modului in care Caputo recepteaza critica lui Heidegger si a modului in care el foloseste aceasta critica in termenii unei testari a sferei probabilitatii ei in filosofia lui Thoma dAquino.

sub influenta abordarilor orientaliste timpurii nu incearca sa-si revizuiasca unele consideratii intorcandu-se la o mai indetaliata examinare a textelor si la o receptare critica a traducerilor si interpretarilor dominante. Exista o necesitate hermeneutica de a ne intoarce la sursele primare si de a le reexamina in lumina unor noi probleme filosofice. Intoarcerea si reexaminarea sunt de asemenea necesare in scopul chestionarii si adoptarii unor noi metodologii de traducere si interpretare. Aceasta devine o problema apasatoare avand in vedere seriozitatea consecintelor filosofice ce ar putea aparea daca privim metafizica lui Avicenna ca fiind caracterizata de esentialism. Examinarea ontologiei avicenniene trebuie sa tina cont de semnificatiile termenilor mahiya, dhat si wujud, fie in latina, engleza sau franceza sau de termenii semanticii, sintacticii si structurii si derivarii gramaticale arabo-persane. Nuantele traducerii sunt determinate de modul in care acesti termeni sunt folositi cu sens filosofic in text si in cursul desfasurarii argumentelor lui Avicenna. Asemenea investigatii lingvistice ar clarifica interpretarile filosofice ale distinctiei esenta-existenta pentru a evidentia preocupari filosofice contemporane, dupa cum acestea sunt atestate in critica ontologiei clasice a lui Hiedegger.

II

Avicenna avea o cunoastere profunda a teoriei aristotelice a categoriilor si era de asemenea bine pregatit in abordarea filosofica a substantei ( jawhar), esentei si quidditatii (mahiya). In fond chiar el mentioneaza in biografia sa ca a citit Metafizica lui Aristotel de patruzeci de ori si ca era chiar capabil sa o redea din memorie. Distinctia lui Avicenna dintre esenta si existenta a fost de asemenea bazata pe analiza sa logica si ontologica a fiintei in termenii modurilor. Aceasta distinctie este de asemenea intreprinsa in contextul unei cercetari sintactice (lafzi) in termenii careia esenta este anterioara existentei. Ea este intreprinsa si in cercetarile nonsintactice (ghayr lafzi) ce constau fie intr-o investigatie conceptualista ( zihni), fie intr-una nonconceptualista (ghayr zihni). In cazul unei investigatii conceptualiste ( zihni) analiza conceptelor si a entitatilor abstracte nonexistente arata ca esenta este anterioara existentei. In cazul analizei nonconceptualiste ( ghayr zihni) ,empirice sau perceptuale a entitatilor sau experientelor, existentele sunt considerate anterioare esentei. In acest sens si in functie de tipul analizei apropierea lui Avicenna este deopotriva esentialista si existentialista in timp ce le consideram pe ambele ca fiind compatibile si complementare una alteia. Totusi, dupa cum sustine

Goichon, nu este foarte sigur daca distinctia avicenniana e considerata ca fiind una propriu-zisa sau daca este doar una logica sau conceptuala. Substanta (ousia) este o esenta ce nu e in subiect, in timp ce un accident reprezinta o esenta ce subzista intr-un subiect. Aceasta constituie o explicatie aristotelica a substantei si accidentelor in conformitate cu care fiina se divide. Principiile realitatii sunt materia si forma ce nu se deosebesc in corpul compus; mai degraba distinctia lor este mentala. Materia si forma constituie cauzele materiala si formala ale lucrurilor. Materia este ceea ce are potentialitate pentru a fi desavarsita, in timp ce forma este cea a carei desavarsire se realizeaza in act. De aici decurge ca forma e mai degraba un existent necesar ce se infatiseaza astfel datorita celui ce este altceva decat el insusi, in timp ce materia este mai mult o fiinta contingenta ce se infatiseaza astfel prin ea insasi. Atat materia cat si forma arata ceea ce noi confirmam cu privire la fiinta contingenta prin sine si la existentul necesar prin altceva decat sine. Forma este un existent necesar ce a fost actualizat prin altceva decat sine in timp ce materia este ceea ce are realizare potentiala si este deci o fiinta contingenta care este ceea ce este prin sine. In cartea 1, capitolul 9 din Metafizica lui Aristotel, Heidegger ofera o interpretare textuala a teoriei metafizice aristotelice cu privire la potentialitate (potentia) si actualitate (actus). Citandu-l pe Aristotel, Heidegger scrie ca preocuparea fata de fiintele de ordinul intai a condus cercetarea noastra la ceea ce toate celelalte fiinte se intorc , anume la ousia3. Conform acestei interpretari se poate spune ca tot ceea ce este (anume categoriile si celelalte in afara de ousia) trebuie sa aiba in si despre sine discursul despre ousia. In conformitate cu interpretarea lui Heidegger la Aristotel categoriile sunt fiinte;ele sunt co-fiinta cu ousia. Conform acestei perspective discutia depre potentia si actus nu este o intrebare a categoriilor fiind cu toate acestea o chestionare despre fiinte4. In ceea ce priveste variatia fiintarii fiintelor, fiintele sunt rostite si gandite uneori sub forma de categorii, alteori in termenii teoriei potentialitatii si actualitatii. Totusi, aceasta dubla metoda da gandire a fiintelor este reconsiderata in capitolul 10 al cartii aIX-a unde Aristotel sustine ca cea mai autoritara fiinta [ das Seiende] este adevarata si neadevarata fiinta. O a patra cale de gandire a fiintei este exprimata in capitolul 2 al cartii a-VI-a a Metafizicii: fiinta accidentala5. Potrivit acestei interpretari fiintele sunt distinse in patru moduri. Cum sustine Aristotel in capitolul 7 al cartii a-VI-a din Metafizica, dupa cum formele categoriei sunt rostite in moduri diferite, tot asa fiinta are diverse sensuri 6. In acelasi capitol se poate citi ca fiinta inseamna Fiinta , in sensul ca fiinta este aceasta si nimic altceva 7. De
3

Martin Heidegger, Metafizica lui Aristotel, 9 1-3: Despre esenta si actualitatea fortei, trad. Walter Brogan si Peter Warneck (Bloomington si Indianapolis :Indiana University Press, 1995), 2. 4 Heidegger, Metafizica lui Aristotel, 5-7. 5 Heidegger, Metafizica lui Aristotel, 9-10. 6 Aristotel, Metafizica, ed. David Ross (Oxfors: Clarendon Press, 1924), 5. 7. 1017a7. 7 Aristotel, Metafizica, 5. 7. 1017a35.

asemenea in cartea a-VII-a , capitolul 1 al Metafizicii, se aminteste ca prima fiinta inseamna ousia. 8Totusi, fiind data varietatea fiintelor, ar sustine Aristotel unicitatea fiintei lui Parmenide? Ca un indicator al varietatii fiintelor, Aristotel se refera la varietatea categoriilor, si la impatritele cai de gandire a fiintelor. Cu toate acestea justificarea varietatii fiintelor nu implica faptul ca Aristotel respinge sau dezaproba propozitia lui Parmenide conform careia: fiinta este Unul. Multiplicitatea si unitatea sunt astfel recunoscute ca apartinand una alteia. Citirea lui Aristotel in termenii interpretarii lui Heidegger ne-ar determina sa spunem ca fiinta este rostita cu o privire catre ceva ce este oarecum comun tuturor modurilor variate si care cultiva o latura comuna cu acestea astfel incat acestea au toate aceeasi origine si radacina 9. Corespunzator acestora, unicitatea apartine esentei fiintei, iar ambele sunt rostite in multiple feluri. Potrivit interpretarii lui Heidegger consideratia lui Aristotel cu privire le unicitatea fiintei este luata de fapt ca fiind o analogie si nu o justificare in termenii unui discurs despre gen si specii. Daca fiinta este gandita in multe moduri, aceasta multiplicitate din intelesul lor ar putea inca implica faptul ca unicitatea premerge acestor semnificatii. Totusi, daca Aristotel nu ia fiinta ca fiind un gen, atunci fiinta nu este inteleasa ca un concept. Oricum, Heidegger se refera la consideratiile aristotelice ca la un anume mod de a sustine si ghida sensul de baza pe baza caruia celelalte sensuri pot fi spuse. Referindu-ne la prima propozitie a cartii a-IX-a capitolul 1, s-ar putea citi ca suportul si sensul director fundamental al fiintei catre care toate celelalte categorii se intorc este ousia. Totusi, conform interpretarii lui Heidegger, fiintele nu sunt genuri ale ousiei ci mai degraba moduri ale fiintei in relatie cu ousia precum prima categorie si sensul fundamental sustinator si indrumator al fiintei10. Ousia este intotdeauna rostita impreuna cu multiplele sensuri ale fiintei. Cu toate acestea Heidegger ridica o obiectie concluziilor scolasticii medievale conform carora sensul fundamental al fiintei in general era ousia iar doctrina aristotelica a fiintei este o doctrina a substantei. Oricum, aceasta nu preceda faptul ca fiinta este in relatie cu ousia si ca ousia este intotdeauna rostita impreuna cu sensul fiintei. Ontologia lui Avicenna (al wujud) reflecta o schimbare fata de categoriile ousiologiei aristotelice intr-un fel de consideratie fenomenologica a interogatiei depre fiinta. Aceasta este confirmata de o investigatie asupra semanticii ontologiei lui Avicenna care este in mare ilustrata de o analiza logica si ontologica a fiintei in relatie cu modalitatile necesitatii ( wujub), contingentei (imkan) si imposibilitatii (imtina). Ca la toti marii filosofi, munca de subsol a metafizicii avicenniene este centrata in logica sa. Conform analizei modurilor fiintei, fiinta ori este necesara ori nu este necesara. Fiinta este luata ca fiind necesara in sine prin propria natura (wajib al-wujud bi-dhatihi), in timp ce ceea ce nu este necesar in sine este sau imposibil, sau
8 9

Aristotel, Metafizica, 7. 1. 1028a13. Heidegger, Metafizica lui Aristotel, 24. 10 Heidegger, Metafizica lui Aristotel, 35.

contingent. Avicenna argumenteaza ca daca imposibilul in sine este ceea ce nu poate exista, atunci fiinta, care nu este necesara in sine, este ori contingenta in sine ( mumkin bi-dhatihi) ori necesara in virtutea a ceea ce este altceva decat el insusi ( wajib al-wujud bi-ghayrihi). A fi existent (mawjud) inseamna a fi un contingent. Oricum, contingenta in sine nu este realizata niciodata;mai degraba contingenta este o potentialitate de a fi care se actualizeaza prin ceea ce este altceva decat el insusi care este in virtutea unei cauze externe a carei existenta o precede pe a sa. In conformitate cu punctul de vedere al lui Avicenna din Logica sa contingenta nu este acelasi lucru cu posibilul. Acesta este cazul in care noncontingentul nu este imposibil in timp ce nonposibilul este imposibil. Aceasta este situatia din Logica lui Kitab al-Shifa si a lui Kitab alNajat. In ceea ce priveste Existentul Necesar prin Sine acesta nu are quidditate ce sa se potriveasca cu El ci numai propria Sa necesitate a existentei fiintei ( wujub al-wujud la mahiya lahu tugarinuhu ghayr wujub al-wujud)11. Avicenna afirma de asemenea ca: Primul (al-awal) nu are gen(fins), nici quidditate (mahiya), nici calitate(haifija), nici cantitate (kamiya), nici loc (ayn), nici timp (mata), nici o contrapozitie (nad), nici asociere (sharik), nici oponent contrar (did), fie El Slavit si ca El nu are nici o definitie (had) , nici nu are o demonstratie (burhan), mai degraba El este dovada a tot ceea ce esteAcesta este principiul originar (mabda) al tuturor si nu e un lucru printre lucururi [nu o entitate a entitatilor]. 12 Avicenna de asemenea considera fiinta ca fiind ceea ce este bun, spunand: Existentul Necesar este bunatatea pura (khayr mahd), iar ceea ce este bun in general este acela catre care toate tind, iar acela catre care toate tind este fiinta (al-wujud). Nimicul (al-adam) este ceea ce nu este dorit , mai degraba este dorit [anume nimicul] daca fiinta sau perfectiunea fiintei tanjeste dupa el, in cele din urma ceea ce este dorit in realitate sau in adevar (bil-haqiqati) ar fi fiinta; din moment ce fiinta este bunatate pura si perfectiune pura.
13

In Kitab al-Isharat wal-Tanbihat el de asemenea mentioneaza ca Existentul [sau Fiinta (wujud)] este adevarata fiinta (haq);ca fiinta este adevar (al-wujud haq)14. Apoi, el obiecteaza celor care confunda fiinta cu ceea ce este sensibil ( mahsns)15. Avicenna remarca apoi ca Existentul Necesar prin Sine (wajib al-wujud bi-dhatihi) este fiinta cu necesitate prin Sine in sensul ca adevarul Ei este derivat de la sine. In acest sens Existentul Necesar prin Sine este de

11

Avicenna, Kitab al-Shifa, Metafizica II, ed. Anawati, Ibrahim Madkour si Said Zayed (Cairo : al-haya al-amma lil kitab, 1975), 350. 12 Avicenna, Kitab al-Shifa, 354. 13 Avicenna, Kitab al-Shifa, 355. 14 Avicenna, Le Livre des Directives et Remarques: Kitab al-Isharat wal-Tanbihat, ed. A. -M. Goichon , (Paris: Librairie Philosophique J. Vrin, 1951), 353. 15 Avicenna , Le Livre des Directives et Remarques, 351 si 352.

asemenea adevarat prin Sine16. El este Unu, unic si simplu. 17El este intelectul (al-aql), cel care conceptualizeaza (al-aqil) si ceea ce este inteligibil ( al-maqul)18. Acesta nu are gen (jins), definitie (had), demonstratie (burhan), cantitate (kam), nici calitate (kagf), nici quidditate (mahyia), nici loc (ayn) sau pozitie (wad)19. El nu are contrar ( did), nici asociat (sharik), El este Unu (wahid) si indivizibil (la ganqasim)20. Avicenna adauga de asemenea ca Existentul Necesar prin Sine nu este nici intr-un subiect (maw du), nici nu este o substanta (jawhar)21. Prin urmare Existentul Necesar prin Sine devine discursul despre substanta. Bazat pe acest mod de a considera fiinta in relatie cu modurile, Avicenna scoate la iveala unele aspecte ale ousiologiei (teoria substantei) aristotelice. Mai departe se poate citi in Avicenna Latinus ca quidditatile entitatilor nu au dreptul sa fie daca sunt abstrase din Fiinta Necesara prin Sine. O quidditate a ceea ce este abstras din relatia sa cu Fiinta Necesara, este o quidditate ce are dreptul la nefiinta 22. In acest caz existenta este luata ca fiind exterioara structurii substantiale a fiintelor. Aceasta este ceea ce se intampla cu ele. Existenta este un fapt, este ceea ce urmeaza sa se intample fiintelor, dupa cum Heidegger gandeste aceasta prin Ereignis (ca un eveniment de apropiere). Structurile metafizice ale Fiintei Necesare si cele ale fiintei contingente sunt diferite. Fiinta Necesara prin Sine este adevarata in sine. Ea este sursa propriei fiintari fara a imprumuta existenta din alta parte; Ea exista dintotdeauna. In cele din urma, fiinta contingenta nu gaseste motive pentru existenta sa in esenta-i proprie, structura sa in sine insasi.
23

. Fiinta contingenta nu-si poate

actualiza potentialitatea existentiala prin sine. Fiintele variaza in participarea lor la fiinta. Cu toate acestea participarea la fiinta nu releva un fapt echivoc al sensului fiintei. Fiinta se aplica intradevar categoriilor (aristotelice), in grade distincte de aplicabilitate, in timp ce inca pastreaza caracterul univoc si identic cu sine al sensului sau. Fara a combate conceptia lui Parmenide, fiinta este unica si se aplica substantei intr-o ordine posterioara;se aplica accidentelor atat prin analogie transcedentala cat si prin analogie predicativa (aceasta este aproape de notiunea de al-tashkik care va fi atribuita mai tarziu)24. Avicenna sustine ca fiinta acelei entitati care are fiinta este ori
16 17

Avicenna, Le Livre des Directives et Remarques, 357. Avicenna, Le Livre des Directives et Remarques, 266. 18 Avivenna, Le Livre des Directives et Remarques, 280-1. 19 A se vedea punctele de vedere ale lui Avicenna din Logica, partea Kitab al-Isharat wal-Tanbihat, in Avicenna, Le Livre des Directives et Remarques, 103-4. De asemenea vezi Kitab al-Hudud, sect. 78, in Livre des Definitions, ed. A. -M. Goichon. 20 Avicenna, Kitab al-Najat, Metafizica II, ed, Majid Fakhry, (Beirut: Dar al-afaq al jadida, 1985), 288, Avicenna, Le Livre des Directives et Remarques, 362-7, 368, 369 si 370. 21 Avicenna, Le Livre des Directives et Remarques, 367-9. 22 Avicenna, Avicenna Latinus :Liber de Philosophia prima sive Scientia Divina, 1-4, trad. S. Van Riet cu o introducere de G. Verbeke (Leiden: E. J. Brill, 1977), 73*-4* (paginile comentariului), vezi de saemenea Avicenna, La Metaphysique du Shifa livre VIII. 6, trad. George Anawati (Montreal: Texte Dactylographic, 1952), 20. 23 Avicenna, Avicenna Latinus, 72. 24 Avicenna, Avicennna Latinus, 66.

necesara in sine, ori datorita sinelui sau , ori nu este necesara 25. Apoi el afirma ca fiinta care nu este necesara prin sine este ori o imposibilitate, ori o contingenta. In continuare el spune ca ceea ce nu este necesar in sine este imposibil si nu poate fi realizat niciodata ( hasil). De aceea orice este imposibil este de fapt ceea ce nu poate exista. Orice este contingent, ori este contingent prin sine, ori necesar datorita conditiei a carei cauza exista, in timp ce este imposibil in cazul in care cauza sa nu exista. Fiinta contingenta se imparte in functie de trei determinatii. Fiinta contingenta (mumkin al-wujud) este astfel ori prin sine, ori este necesara printr-o cauza ce ii este exterioara. Cat despre fiinta contingenta care nu este asemenea nici prin sine, nici prin cauza sa , aceasta este o fiinta imposibila. O fiinta contingenta este potentialitatea de a fi sau de a nu fi. Fiinta contingenta care este necesara prin propria ei cauza este fiinta ce a fost pusa in act in virtutea propriei cauze, iar o asemenea fiinta este efectul prin necesitate al unei cauze ce exista. Fiinta contingenta care nu este nici prin sine si nici necesara prin propria-i cauza nu este de fapt necesara prin sine si nici nu este contingenta in sine;de aceea ea este o finta imposibila. Avicenna rezuma aceasta situatie concluzionand ca orice entitate existenta pentru care existenta nu e intrinsec necesara este contingenta in sine. Deci aceasta entitate este o fiinta contingenta in sine si o fiinta noncontingenta cu privire la altceva in afara ei. 26Contingenta nu se transforma in existenta decat deca exista o cauza in virtutea careia aceasta contingenta este realizata. Contingenta in sine nu este realizata niciodata din moment ce nu a provenit dintr-o cauza existenta. In aceasta situatie, cauza unei entitati existente, este cea care este alta decat ea insasi. Prin transformarea in existent, entitatea existenta este unita (mutahida) cu cauza sa (illa)27. Aceasta indica faptul ca o cauza este altceva decat o entitate unita cu aceasta. Mai departe, o astfel de cauza nu poate fi astfel decat daca un efect deriva din ea cu necesitate datorita unei uniri a acelei cauze cu ceea ce rezulta din ea ca si existent. Potrivit lui Avicenna, Existentul Necesar este un existent a carui nonexistenta implica imposibilitate. Este imposibil ca Existentul Necesar sa nu existe. Este imposibil ca El sa nu fie. Acesta nu este insa cazul fiintei contingente, din moment ce nonexistenta sa nu implica imposibilitate pe cand imposibilul este cel a carui nonexistenta este imposibila. Chiar daca fiinta contingenta nu este necesara, nonexistenta sa nu implica nefiinta sa , in sensul in care nonexistenta sa nu implica nimicul. Existentul Necesar este cel care nu este existenta dobandita. Este cee ce existe prin sine, in virtutea faptului de a nu poseda vreo alta esenta decat existenta. Avand in vedere aceasta stare de lucruri si faptul ca existenta/fiinta ( al-wujud) este de asemenea
25

Ceea ce este folosit aici ca sinelui sau este un substitut pentru natura si esenta care sunt de regula folosite in ceea ce priveste termenii dhat sau dhatihi. Pentru citat vezi Avicenna, Danish Nama: Metaphysica of Avicenna, trad. Parviz Morwedge (New York: Columbia University Press, 1973), 47. 26 Avicenna, Danish Nama, 48. 27 Avicenna, Danish Nama, 48.

bunatate si perfectiune, esenta atinge determinarea sa cea mai inalta in existenta si nu invers. Deci, din punctul de vedere al ontologiei si in contextul teoriei lui Avicenna cu privire la existenta in relatie cu perfectiunea si bunatatea, filosofia lui nu este caracterizata complet de esentialism. Cu Avicenna nu se poate urmari o linie esentialista a gandirii care gaseste cea mai inalta determinare a fiintei in esenta (asemeni cazului in care linia esentialista a gandirii gaseste cea mai inalta determinare in Stiinta Logicii a lui Hegel). Unii specialisti precum Goichon, Gilson, Roland Grosselin si Gardet ar pute gandi ca existenta, o data cu Avicenna, devine un fel de accident al esentei ce a fost receptionat ab extrinseco. Totusi, aceasta este inca situatia in care bunatatea si perfectiunea fiintei se indreapta catre determinatia inalta a esentei in termenii existentei. La o citire atenta Louis Gardet observa ca o data cu Avicenna principiul fundamental este ca tot ceea ce exista tinde catre perfectiunea sa ;un fel de iubire ontologica28. Totusi o asemenea iubire ontologica (un amour ontologique) se intensifica si devine elevata prin sufletele care sunt patrunse de logos, patrunse de discurs (nufus natiqa). Intr-adevar o asemenea iubire ontologica nu poate fi caracteristica unui existent in viata care este patruns de discurs (al-nafs al natiqa). Sufletul patruns de logos este acela capabil sa se afle in starea intensa a iubirii veritabile. Cu toate acestea, dupa cum adauga Gardet, fiecare existent este animat de o dorinta naturala (ishq) si iubire innascuta in virtutea careia acel existent tinde catre perfectiunea de sine. Aceasta iubire ontologica actioneaza ca o ratiune suficienta din spatele existentei unei fiinte inteligente care aminteste de ceea ce se contureaza cateva secole mai tarziu in conceptia lui Spinoza despre conatus (efort) in Etica. In privinta acestei caracteristici a iubirii din existentele inteligente Gardet scrie ca intuitia fundamentala a lui Avicenna nu e de gasit in cosmologia sa emanatista sau in conceptiile sale deterministe asupra existentei. Este mai degraba situatia in care intuitia fundamentala a lui Avicenna este justificata in termenii fluxului vital (elan) al iubirii ontologice (amour ontologique) a fiecarei fiinte ce exista pentru sursa sa si cu dorinta ca fiecare fiinta ce poseda intelect sa-si intalneasca Primul Principiu29. Acest ishq este mai degraba ca o iubire mistica a ordinii lui agape care este mult mai intens decat iubirea ca eros. Intorcandu-ne acum la punctul de vedere al lui Gilson cu privire la distinctia avicenniana dintre esenta si existenta se poate citi ca cu cat merge in profunzimea analizei esentei cu atat mai mult aceasta analiza se apropie de existenta. Oricum, Gilson concluzioneaza ca Avicenna priveste existenta ca fiind un accident ce se intampla extrinsec esentei. In acest caz existenta nu este inclusa in esenta a ceva ci mai degraba adaugata la aceasta (aceasta reflecta de asemenea pozitia lui Thoma d Aquino din De ente et essentia). Conform interpretariii lui Gilson conform careia
28

Louis Gardet, Le Connaissance Mystique chez Ibn Sina et es Pressuposes Philosophiques (Cairo:Publications de IInstitut Francais dArcheologie Orientale du Cairo, 1952), 37. 29 Louis Gardet, Le Connaissance Mystique chez Ibn Sina, 67.

10

existenta este distincta fata de esenta si extrinseca ei, Avicenna accentueaza asupra caracterului accidental al existentei30. Totusi, Gilson sustine de asemenea ca aceasta situatie indica lipsa totala a necesitatii in fiinta a unei substante compuse contingente ce nu a fost ridicata pana la punctul de a stabili o ontologie existentiala. Conform interpretarii gilsoniene, Avicenna ia existenta ca fiind nimic mai mult decat un accident al esentei si, urmarind aceeasi linie de interpretare, Gilson adauga in mod polemic ca Thoma face din existenta cea mai intima redacina ce se afla in inima esentei31. In consecinta Gilson concluzioneaza ca ontologia avicenniana este una a esentialismului in timp ca ontologia thomista este una a existentialismului. Totusi ceea ce ii scapa lui Gilson este faptul ca o data cu Avicenna existenta este un eveniment ce se intampla esentelor lucrurilor in virtutea carora acele esente, in ciuda diferentei lor fata de existenta, sunt cu toate acestea inca incluse in aceasta. Unirea intima dintre esenta si existenta este manifestata in Existentul Necesar prin altceva decat sine (care este fiinta contingenta adusa in existenta si realizata prin ceea ce este altul decat sine). Folosind propriile cuvinte ale lui Gilson ce sunt avansate intr-un mod critic, a exista, conform lui Avicenna, ar avea sensul de a-fi-aici (se trouver la), anume de a fi in lume, asemenea cazului interpretarii contemporane a lui Sein ca Dasein32. Intr-o observatie asupra lui Kirkegaard, Heifegger, Jaspers, Gilson afirma ca dupa cum thomismul este o metafizica a faptului de a exista, el nu e numai o filosofie existentiala, ci, mai mult, singura. Astfel, potrivit lui Gilson thomismul este singura filosofie existentiala ce merita a fi numita existentialism, mai mult decat ceea ce noi descoperim in lucrarile unor Kirkegaard, Heidegger sau Jaspers. In plus, Gilson adauga ca toate traditiile fenomenologice ce se afla intr-o cautare ontologoca a fiintei sunt (sau cel putin par a fi) inconstient indreptate catre thomism ca ultim taram al justificarii lor 33. Desi nu s-ar inclina catre adoptarea acestei linii de gandire s-ar putea inca sustina ca daca acestea se aplica in mod corect la existentialismul thomist, atunci nu este nici un motiv evident ca aceasta sa nu se aplica la fel de bine la filosofia fiintei a lui Avicenna. In fond, Avicenna a fost de departe o autoritate respectata ce a avut o profunda influenta filosofica asupra lui Thoma, in special in probleme ontologice. Cu toate acestea chiar daca urmasii lui Gilson pretind ca apelul lui Thoma la autoritatea lui Averroes scoate la iveala unele fapte ale rezistentei la avicennism a thomismului, este fara indoiala ca interpretarea lui Gilson la Averroes ramane incompleta. Un exemplu ce ilustreaza caracterul incomplet al acestei interpretari se poate gasi in pretentia lui Gilson ca o data cu Averroes filosofia este purificata de subtilitatile teologice si religioase ce pot fi descifrate in filosofia lui Avicenna. Oricum, Gilson il citeste incorect pe Averroes in ce priveste aceasta problema prin faptul ca esueaza in a apela la teza conform careia Averroes avanseaza in tratatul
30 31

Etienne Gilson, Le Thomisme, (Paris: Librairie Philosophique J. Vrin, 1944), 55-6. Gilson, Le Thomisme, 56-8. 32 Gilson, Le Thomisme, 58-9. 33 Gilson, Le Thomism, 510-11.

11

sau principal Fasl al Maqal (tratatul decisiv) in directia in care este demonstrat ca filosofia este compatibila si in armonie cu religia. A continua cu aceasta problema ar insemna sa depasim scopul acestui articol si deci aceasta merita o alta cale de investigatie. Ceea ce conteaza in acest moment al cercetarii noastre este accentuarea pe influenta lui Avicenna asupra lui Thoma in ceea ce priveste ontologia in timp ce aratam caracterul incomplet al modului gilsonian de a-i citi pe Avicenna si pe Averroes in ce priveste aceasta problema.

III

Intr-o interpretare lingvistica, termenul arab mahiya este compus la randul lui din alti doi termeni: ma si huwa sau ma si hiya, ma fiind folosit intr-o forma interogativa pentr a intreba ceva. Cand in araba se intreaba ma huwa? intrebarea are corespondent formula ce este acesta?. Termenul huwa se foloseste cu referire la o entitate masculina in timp ce termenul hiya este folosit cu referire laceea ce este feminin. Ma huwa? sau ma hiya? sunt intebari asupra a ceea ce face din ceva ceea ce este. Ele sunt intrebari fundamentale despre cum ceva este opus unui lucru ce nu este astfel. Aceste intrebari de esenta au in vedere ceea ce este sa fie(to ti en einai) . Ele intreaba despre quid/ce/ma al unui lucru. Ele sunt intrebari despre quiditatea a ceva, unde quidditatea (latinescul quidditas) poate foarte bine sa se refere la termenul arab mahiya. Termenul de esenta isi are radacinile in latinescul essentia, care este la randul sau legat de radacina esse (a fi). Esenta este aceea care face ceva ceea ce este in virtutea faptului de fi sinele intrinsec fundamental care constituie natura interioara subzistenta manifestarilor unui lucru. Termenul arab dhat ar putea fi inteles mai degraba ca sine pe cand tabia sau tab ar putea fi intelese ca natura a ceva. Quiditatea (mahiya) implica esenta sau sinele esential al unui lucru, in sensul ca quidditatea unui lucru este ceea ce include deasemenea substanta sa si calitatile prin care el este ceea ce este. Un lucru inseamna, in termenii quidditatii sale, ca este distins de un altul din moment ce quidditatea este cea care face din ceva sa fie ceea ce este iar intreband despre aspectul unui lucru din punct de vedere al quiditatii inseamna a intreba despre ceea ce este constitutiv pentru esenta acelui lucru. Avand in vedere aceasta, daca mahiya este inteles ca quidditate iar dhat inteles ca esenta, sine esential sau natura, atunci mahiya este constitutiv pentru dhat-ul unui lucru. In traducerea engleza a lucrarii Danish Nama se poate citi ca fiintarea unei subsatante se face prin prin esenta sa (natura, dhat), pe cand fiintarea fiintei posibile nu este prin esenta sa (natura, dhat)

12

ci prin acel lucru ce este propria-i posibilitate de a fi. 34In acest pasaj dhat este in principal inteles ca esenta in timp ce natura este luat ca fiind un sens alternativ posibil. 35Interpatrunderea sensului lui mahiya cu cel al lui dhat cauzeaza confuzii ce alimenteaza pretentiile ce considera metafizica lui Avicenna ca fiind una a esentei. O clarificare a acestei nuante, dintre a considera dhat ca esenta sau interpretandu-l fie ca natura, fie ca sine esential, are consecinte importante pentru citirea consideratiilor lui Avicenna cu privire la esenta si existenta. Aceeasi situatie ar fi in ceea ce priveste sensul lui mahiya ce este inteles uneori ca esenta, alteori ca si quidditate. In acest caz Existentul Necesar prin Sine (wajib al-wujud bi-dhatihi) nu are mahiya si el este ce este prin dhat-ul Sau. Totusi mahiya ca si quidditate a unui lucru, este de asemenea esenta sa. Deci Existentul Necesar prin sine este astfel dhat-ului sau in timp ce fiinta care nu are mahiya nu are de fapt quidditate sau esenta. Este deci mai degraba cazul in care in contextul discursului despre Existentul Necesar prin sine, termenul dhat ce apare in expresia wajib al-wujud bi-dhatihi ar fi inteles ca sinele sau mai degraba decat ca esenta sa. Avand in vedere aceasta interpretare se poate pretinde ca in cazul Existentului Necesar prin Sine distinctia dintre esenta si existenta nu este centrala si, in cele din urma, esentialismul nu se sustine. Pentru a elucida dificultatile ulterioare ale traducerii, insusi termenul wujud este inteles ca existenta sau fiinta pe cand alt termen ca aniya,este deasemenea folosit in referirea la existenta si fiinta. Oricum, aniya are un sens de prezenta din moment ce este corelat cu anna ce intra in relatie cu al-ishara (definitie ostensiva sau identificare). Mai departe, termenul persan hasti (fiinta) ofera o alta nuanta ce il distinge de wujud (existenta) pentru ca in araba fiinta si existenta reprezinta aceleasi sensuri ale termenului wujud. In araba mahiya poate fi inteles ca acela ce intreaba in minte despre conditia unui lucru, iar haqiqa (realitate adevar) este ceea ce intreaba in lume despre conditia unui lucru. In timp ce huwiya (identitate) este ceea ce intreaba despre conditia unui lucru pentru a-l distinge de un altul iar dhat (sine sau natura) este acela care tine (are) conditia ce face un lucru ceea ce este.
36

Potrivit acestora , haqiqa (realitate) si huwiya

(identitate) sunt mai putin universale decat mahiya (quiditate) si dhat (sine). In aceasta situatie mahiya si dhat se aplica atat la ceea ce exista cat si la ceea ce nu exista, in timp ce haqiqa si
34 35

Avicanna, Danish Nama, 46 Goicon intelege dhat ca esenta si spune de asemenea ca dhat ar putea fi inteles ca prin sine (par soi)si ca in sine (en soi), avand in vedere ca acest inteles este considerat ca fiind un sens mult mai general decat esenta. Autoarea intelege apoi mahiya ca fiind quidditas in timp ce ii da sensul unei ousia secundare. Wujud este inteles ca etre sau existenta (fiinta sau existenta) iar mawjud este inteles ca ceea ce exista (ce qui existe), apoi ea da termenului wujida sensul de ceea ce a fost in starea de fiinta (il fut dans letat detre). Cat despre inna sau anna , Goicon le considera ca fiind un fapt de fiinta sau o mawjud (ens), iar intr-un sens mai general ca fiind un este asemeni ipostazei lui il ya (there is hunalika) ceea ce este legat de grecescul einai si de termenul arab aniya. Vezi Goicon , Vocabulaires compares dAristote et dIbn Sina, 12, 12, 33, 38 36 Jamil Saliba , Al Mujam al-Falsafi(Beirut:dar al-kitab al-lebnani, 1971) 2:315; Salem Mashram, AlJanib al-Ilahi inda Ibn Sina (Damascus: dar qutayba, 1992,)62

13

huwiya se rezuma doar la ceea ce exista. In ce priveste perspective mai generale ale esentei si existentei, ashari mutakalimun (exponenti ai kalam-ului) sustineau ca existenta si esenta sunt acelasi lucru pentru Existentul Necesar (wajib al-wujud) si fiintele contingente in timp ce, in conformitate cu mu tazil ikalam doar existenta are acelasi sens pentru Existentul Necesar (wajib al-wujud) si fiintele contingente. Cat despre Avicenna, el sustine ca Existentul Necesar nu are quidditate (la mahiya lahu) si ca existenta sa este datorata dhat-ului Sau (Sinele sau). In acest caz fiinta contingenta poseda o esenta care este altceva decat existenta sa si este adusa la existenta in virtutea a ceea ce este altul decat sine.
37

Fiinta/existenta (al-wujud) nu este prin esenta sau

quidditatea lucrurilor din moment ce ea este ceea ce se intampla lucrurilor si esentelor acestora. Existenta eset mai degraba un fapt sau o intamplare avantajoasa. Lucrurile isi au existenta nu prin ele insele ci prin altceva decat ele. Exista o distinctie intre realitatea ( haqiqa)a ceva si esenta sa, pe de-o parte, si realitatea acelui lucru in esenta sa, pe de alta parte. Aceasta implica la randul ei o distinctie intre cauzele esentei (ilat mahiya) si cauzele existentei sau fiintei (ilat wujud). Fiinta contingenta este cea a carei existenta este necesara printr-o cauza existentiala (ilat al-wujud) ce este alta decat ea insasi. Cauza existentei (ilat al-wujud)implica necesitatea existentei a ceva prin altceva decat ea insasi. In acest sens contingenta pregateste terenul necesitatii cauzei existentiale. Existenta necesara a unei fiinte contingente este prin altceva decat prin sine iar aceasta implica faptul ca contingenta acelei fiinte asigura conditiile pentru o existenta necesara prin altceva decat fiinta contingenta. In cazul unei fiinte contingente si a existentei sale necesare prin altceva decat ea insasi,necesitatea este printr-o cauza activa exterioara a existentei in timp ce contingenta se sprijina pe conditiile existentei necesare prin altceva. Necesitatea este cea care actioneaza ca ratiunea principala dincolo de aducerea unui lucru din potenta in act. Conform teoriei avicenniene, acesta nu este singurul merit al naturii sau esentei unui lucru prin care actualizarea acelui lucru se realizeaza. Nu se poate ca prin natura sau esenta sa ceva sa treaca din potenta in act. Acest in sine submineza statutul esentei in favoarea existentei. Trecerea din potenta in act se face prin necesitatea ce decurge dintr-o cauza activa ce este exterioara si care face posibila trecerea unui lucru din potenta in act. Existenta necesara a unei fiinte existente este prin ceea ce este altceva decat ea insasi. O fiinta contingenta trebuie sa aiba o cauza activa a existentei (ilatwujud) ce sa o aduca in existenta asemeni unui existent necesar prin altceva decat sine. Aceasta pretentie conform careia distinctia dintre esenta si existenta accentueaza mai mult pe esentialism este o pretentie ce leaga opera lui Avicenna de o ramura a filosofiei occidentale ce se dezvolta mai tarziu si care culmineaza cu Stiinta logicii a lui Hegel. Aceasta pretentie vede in esentialism triumful notiunii conceptului si esentei intr-o schema emanatista de genul celei neoplatonisthegeliene. Aceia caresustin acest punct de vedere cred pur si simplu ca distinctia avicenniana
37

Mashram,Al Janib al-Jlahi, 62-3

14

dintre esenta si existenta este in cele din urma nimic altceva decat subordonarea fiintei si existentei fata de esenta. Tot aceia care sustin aceasta abordare o fac prin prisma traducerilor latine si surselor secundare ale operei lui Avicenna aflate in capcana de a gandi despre wujud, mahiya,si dhat in termenii surselor latine ale cuvintelor esse, existentia, quidditas si essentia, fara a consulta textele arabe priginale. O data cu asemenea cercetatori meditatia asupra operei avicenniene trece in mare parte prin maimonidism (Mussa Ibn Maimun) sau prin Thoma dAquino ori Duns Scotus. Avand in vedere aceasta stare de lucruri distinctia dintre wujud si mahiya ar trebui avuta in calcul in sensul metafizicii necesitatii ( wajib, wujub)a lui Avicenna si a celei a contingentei (mumkin, imkan). Aceasta teorie este legata de teoria avicenniana a contingentei lumii si de conceptia sa asupra creatiei divine , in care fiintarea este un dar oferit fiintelor ce participa la fiinta. Aceasta conceptie a participarii la fiinta considera esenta fiintelor sau constitutia lor esentiala ca fiind factorul de limitare si constrangere al particioparii lor la fiinta. Cu alta cuvinte, participarea fiintelor la fiinta este intensa sau redusa in virtutea essentia-ei sau quidditatii. In completarea acestora si dupa cum am spus mai sus, prin insistarea asupra folosirii termenului dhat in expresia wajib al-wujud bi-dhatihi (Existent Necesar prin Sine), Existentul Necesar este ceea ce este prin dhat-ul Sau. Totusi, Existentul Necesar prin Sine nu are mahiya iar mahiya, in calitate de quidditate a unui lucru, este de asemenea esenta acestui lucru. Deci, Existentul Necesar prin sine este astfel prin dhat-ul Sau in timp ce fiinta este cea care nu are mahiya;El este astfel ceea ce nu are quiditate sau esenta. Este deci mai probabil cazul in care ceea ce priveste contextul discursului despre Existentul Necesar prin Sine termenul dhat ar fi inteles mai degraba ca Sinele Sau decat esenta Sa. Avand in vedere aceasta interpretare se poate deasemenea pretinde iarasi ca in cazul Existentului Necesar prin Sine esentialismul nu se sustine.

IV

15

In cartea sa Heidegger si Aquino: un eseu asupra devenirii metafizicii , John D. Caputo spune, in contextul in care il citeaza pe Etienne Gilson, ca fiinta ( sein) a fost redusa prin platonism la unitate iar prin aristotelism la substanta ( ousia). In traditia esentialista, de la Avicenna la Hegel, fiinta devine esenta.
38

Caputo adauga apoi ca esentialismul

(avicennian)atinge cele mai inalte culmi, o data cuDuns Scotus care este principalul logician si filosof esentialist al Evului Mediu. 39In aceasta privinta Gilson sustine ca Avicenna este cel care intemeiaza un esentialism ce a condus la esentialismul lui Duns Scotus si care sta la baza modernitatii prin intoarcerea la aceasta tema in secolul al saisprezecelea.
40

Adoptand o trecere in revista strict heideggeriana Caputo sustine ca intelegerea fiintei in termenii esentei si existentei apartine uitarii [fiintei] in sensul heideggerian. Aceasta indica spre uitarea fiintei dupa cum poate fi observata in distinctia esenta-existenta. Potrivit modului lui Caputo de a-l interpreta pe Heidegger, uitarea fiintei se caracterizeaza prin uitarea diferentei ce deschide negandirea diferentei ontologice dintre fiinta si fiinte.
41

Lucrul asupra care ramane de

gandit este Ereignis-ul (faptul de apropiere) ce difera de ousiologia aristotelica. A gandi despre Ereignis inseamna a gandi despre ceea ce emana, asigura si da fiinta. Este o gandire ce cheama la a gandi despre asigurare mai degraba decat a accentua asupra faptului de a da fiinta. Cu alte cuvinte se cheama la o gandire ce multumeste, sarbatoreste si aminteste. Aceasta gandire afiseaza deschiderea catre misterul mesajului de retragere de sine al fiintei. Receptarea potrivita a Dasein-ului fata de gratia darului fiintei este multumirea. Aceasta este considerata ca fiind o gandire ce se misca in directia unei iubiri mistice fara motive, ceea ce avea sa devina la Leibniz Principiul Ratiunii Suficiente.
42

Daca filosofia, incepand de la Descartes, a insemnat

subiectivism-anume eliberarea la cererea egoului pentru conformitatea cu propriile principii apriori-atunci, potrivit lui Cputo, ceea ce este necesar, in locul filosofiei, e o gandire ce invata de la poetul mistic sa lase fiintele sa fiefara a se indoi. In consecinta, a gandi inseamna a lasa fiintele sa fie. Insemna a lasa fiintele sa stea inainte. In aceasta privinta obiectia fata de Thoma dAquino (dupa cum propune Caputo), ce ar putea fi extinsa deasemena la Avicenna, este ca o
38

In opozitie cu consideratiile lui Gilson, se poate face referire la ceea ce Parwiz Morwedge propune. Morwedge sustine ca sacralitatea, in masura disponibilitatii materialului pentru cercetarea occidentala in zona filosofiei Orientului apropiat, si interesul subzistentpentru o religie particulara ambele subzista in operele unor cercetatori. Acesti cercetatori fac referire la filosofii Orientului apropiat (precum Avicenna) in tremenii studiilor ce investigheaza ce anume este dobandit de la operele aristotelice sau thomiste. In cazul lui Gilson, intresele thomiste sunt corelate cu un suport in catolicism, iar ambele influenteaza modul in care Gilson se apropie de opera lui Avicenna. Vezi Avicenna Danish Nama 2-3 39 John Caputo, Heidegger si Aquino: un eseu despre devenirea metafizicii (New York, Fordham University Press,1982), 2, 32-3, 102 40 Gilson, Le thomisme,83, Etienne Gilson, Etudes Medievales (Paris, Libraire Philosophique, J. Vrin, 1986), 202 41 Caputo, Heidegger si Aquino, 3si4 42 John Caputo, Elementul mistic in gandirea heideggeriana (New York, Todham University Press, 1986)27, 29

16

teorie ontologic-cauzala a lucrurilor apare dintr-o filosofie a lui actualitas ce se sprijina pe o creatie a limbii latine. Potrivit lui Caputo o asemenea situatie este atinsa prin obiectia heideggeriana la metafizica ce tinde catre realitas, causalitas si actualitas in timp ce omite procesul de dezascundere care, in cele din urma cade in uitare. 43Ceea ce elucideaza critica lui Heidegger la adresa metafizicii este o tendinta mistica ce se tranasforma in granitele adevarului logic propozitional si tinde catre adevarul unei infailibile intalniri fata-in-fata un adevar ce este dincolo de rationalitate, fiind de ordinul unei uniuni mistice. Daca aceasta considera Caputo ca este elucidarea criticii heideggeriene 44, atunci misticismul filosofic avicennian elucideaza in cele din urma critica lui Heidegger. In acest caz am avea ca Avicenna a fost unul din acei filosofi ce au creato traditie filosofica ce incoroneaza sistemul metafizic prin misticism. In acest sens, invataturile lui Avicenna au pus bazele dezvoltarii teologiei filosofice a scolasticii latine din secolul 13 ce reverbereaza asupra formelor filosofiei moderne si a dezvoltarii acesteia. Potrivit lui Gilson, reducerea fiintei la unitate sau idee, la ousia sau esenta, teoria lui Caputo cu privire la distinctia avicenniana dintre esenta si existenta reflecta o obiectie la pretinsa anterioritate a esentei fata de existenta. Caputo, Gilson si Harry Austrin Wolfson sunt dintre acei cercetatori care sustin ca, potrivit lui Avicenna, o substanta creata trebuie sa fi avut existenta supraadaugata esentei sale.
45

Potrivit acestei teorii existenta se dovedeste a fi o adaugare

accidentala (per accidens) la ousia deja creata (substanta) ce nu mai este ousia actuala, ci mai degraba, e redusa la ousia posibila. Cu toate acestea, avand in vedere aceasta teorie, Caputo inca trage concluzia ca Avicenna a insistat asupra unicitatii existentei. Totusi, inca este cazul in care potrivit lui Caputo si Gilson, esenta este cea care are interioritate fata de existenta. 46Nici Caputo, nici Gilson nu se refera la originalitatea si caracterul intrinsec al teoriei ontologice avicenniene. Caputo nu face nici o referire la utilizarea logica si ontologica a modurilor fiintei in relatie cu distinctia sa dintre esenta si existenta. Caputo se sprijina mai mult pe teoria lui Gilson ce considera metafizica avicenniana ca fiind una a esentei. Aceasta ii deschide drumul de a-l urma cu usurinta pe Gilson in considerarea metafizicii thomiste ca fiind una a existentei. Pare ca si cum ar fi fost o chestiune de bun plac in a trasa o distinctie intre Thoma si sursele sale de inspiratie avicenniana. Caputo face aceasta miscare catre Avicenna intr-un efort de a intreba de ce (in termenii sai) Heidegger nu a teoretizat despre interludiul arab (Avicenna/Averoes). Totusi, chiar in cazul in care Caputo e capabil sa recunoasca importanta atentiei asupra contributiilor lui
43 44

Caputo, Heidegger si Aquino, 6 Caputo, Heidegger si Aquino,10, 11 45 Harry Austryn Wolfson spune ca Avicenna si urmasii sai evrei sustin ca existenta este un accident supraadaugat esentei. Daca Gilson se refera la aceasta distinctie avicenniana in relatie cu Thoma si catolicismul, Wolfson se refera la ea in relatie cu filosofia lui Spinoza, in particular si cu filosofia ebraica, in general. Vezi Harry Austryn Wolfson, Filosofia lui Spinoza (New York, Meridian Books, The World Publishing Company,1961),125 46 Caputo, Heidegger si Aquino,109

17

Avicenna in ce priveste problema de a fi gandit ( Sache des Denkens), anume fiinta, fara indoiala ca el nu a avut acces la textele originale. El nu s-a gandit la opera lui Avicenna prin prisma cercetarii avicenniste. Teoria sa cu privire la Avicenna a fost mijlocita de studiile lui Gilson ce considera opera avicenniana in termenii legaturilor sale originare cu thomismul si scotismul ce s-au perpetuat dincolo de secolul XVI pana in timpurile noastre. Profunda influenta a lui Avicenna asupra lui Thoma dAquino se simte, in mare, in sfera investigatiilor ontologice asupra intrebarii despre fiinta. Notiunea de fiinta, in forma intalnita la Thoma, este dependenta de principiile sustinute de Avicenna. Aceasta este sustinuta chiar de Gilson si se sprijina pe un apel la studiul intocmit de Aime Forest in La Structure Metaphisique du Concret selon Thoms dAquin47. Receptarea distinctieie avicenniene dintre esenta si existenta de catre Thoma dAquino poate fi urmarita in mare in S. Thomas dAquintasopusculum De ente et Esentia.
48

Aici Thoma sustine ca orice nu apartine conceptului de esenta [essentia] sau

quidditate [quidditas] vine din afara sa si realizeaza o compozitie cu esenta. El adauga apoi ca orice esenta sau quidditate poate fi stiuta fara ca altceva sa fie cunoscut cu privire la fiinta sa [esse]. In consecinta, el concluzioneaza ca este evident ca fiinta este altceva decat esenta sau quidditatea si adauga totusi ca acesta nu este cazul de exceptie in care ceva a carei quidditate este fiinta sa. Cum acesta poate fi cazul lui Avicenna, Thoma spune ca nu poate exista decat o singura asemenea fiinta , anume Primul.
49

Avand in vedere aceasta interpretare a distinctiei

avicenniene dintre esenta si existenta, Thoma spune ca in cazul unui orice altceva altul decat cel a carui esenta este existenta Sa (fiinta), este necesar ca acest lucru sa aiba fiinta sa alta decat quidditatea, natura sau forma sa. Acesta ar fi cazul in care acest lucru nu este cauzat de forma sau quidditatea sa sau, altfel, ar fi propria sa cauza s-ar aduce singur in existenta. Totusi, este mai degraba situatia in care orice lucru a carui fiinta este alta decat natura sa ar trebui sa-si ia fiinta de un altul. Aceasta viziune a fiintei considerata ca act donator ar fi dedusa din modul in care Thoma il interpreteaza pe Avicenna. Din acest lung pasaj, printre multe altele , unul atesta totusi ca ceea ce Thoma sustine nu difera de mostenirea avicenniana ,Gilson si Caputo receptand inca thomismul ca existentialism iar avicennianismul ca esentialism. John Caputo sustine ca linia metafizicii esentialiste trece de la Avicenna la Duns Scotus, Suarez si Descartes si influenteaza toata miscarea rationalista de pana la Hegel. In cele din urma, in contextul examinarii receptarii filosofiei grecesti de catre Hegel, Heidegger pretinde ca Hegel nu a fost capabil sa-l stabileasca pe
47

Aime Forest, La Structure Metaphisique du Concret selon Thomas dAquin, (Paris: Librairie Philosophique J. Vrin 1931),331-60; Gilson Etudes Medieveles, 208, 210-11 48 In ce priveste acest text vezi Thoma dAquino S Thomas Aquintas opusculum De ente et esentia ,ed. C. Boyer (Roma : Gregorian University, 1933);Thoma dAquino, Despre existenta si esenta, trad. A. Maurer, (Toronto: The Pontifical Institute of Medieval Studies,1949) 49 Vezi fragmentele traduse din Thoma dAquino in James J. Walsh Despre existenta si esenta, Filosofia in Evul Mediu, Ed. Arthur Hyman si James J. Walsh (Indianopolis: Market Publishing Company, 1986), 514

18

einai (care este fiinta in sens grecesc ) ca parte din relatia sa cu subiectul. Potrivit acestei remarci, Hegel nu a putut sa elibereze fiinta de propria sa esenta.
50

Heidegger sustine de asemenea ca

interpretarea lui Hegel la doctrina greaca a fiintei arata ca fiinta se dezvaluie ca prezenta , avand in vedere ca aletheia guverneaza fara sa fie ea insasi in relatie cu originea sa. 51Potrivit unei teorii heideggeriene, meritele interpretarii lui Hegel la doctrina fiintei ar putea fi rezumate la o relevare indirecta in gandirea noastra, a lui nu inca, anume neganditul in filosofie. In acest context Gilson si Caputo considera linia esentialista a lui Avicenna ca fiind o linie ce culmineaza in Hegel marele poet al conceptului si esentialismului, cu carelogica a devorat intreaga realitate, iar existenta dispare sub gandirea obiectiva. 52 Caputo construieste critica sa asupra esentialismului Hegelian si extinde suportul sau gilsonian prin modul de citii tezele lui Kant cu privire la fiinta. Caputo sustine ca filosofia esentei si conceptului este local in care s-ar putea dezvolta argumentul ontologic. El sustine deasemenea ca pretentia lui Kant cum ca existenta este doar modul de raportare al subiectului isi are originea tocmai in Avicenna. In aceasta situatie, teoria kantiana nu considera existenta ca fiind o esenta si, prin urmare, argumenteaza in favoarea ditinctiei esenta-existenta. In fond se pretinde ca una din articulatiile traditionale ale diferentei dintre fiinta si fiinte, caracterizate deasemenea de ceea ce Heidegger considera a fi ascunderea fiintei, este teza kantiana conform careia fiinta nu este o predicatie. Aceasta teza figureaza in sectiunile A598/B626 din Critica ratiunii pure. Aci Kant sustine ca fiinta nu este nicidecum o predicatie ; aceasta inseamna ca nu este un concept al unui ceva ce ar putea fi adaugat conceptului unui lucru. Este mai mult raportarea unui lucru sau a unor determinatii sigure in si la ele insele. Din punct de vedere logic este mai mult copula a unei judecati. 53In teza lui Kant se pot observa doua mari asertiuni: prima sustine ca fiinta este mai mult raportarea unui lucru. Kant adauga apoi ca, logic vorbind, finta (ce nu e o predicatie ci o raportare) este mai mult copula a unei judecati. Potrivit acestei viziuni fiinta actioneaza ca o relatie copulativa ce contecteaza un subiect la un predicat. Intr-un sens logic fiintaca o legatura de forma urmatoare: A este B. Este serveste ca o legatura copulativa dintre subiect si predicat. Totusi este are de asemenea o utilizare ontica in momentul in care figureaza in prorpozitii de forma A este sau B este. In acest sens este indica faptul ca ori A ori B exista. Intro alta sectiune a Dialecticii transcedentale din Critica ratiunii pure, se poate citii ca micul cuvant este nu adauga nici un nou predicat ci serveste doar la raportarea predicatului in relatia sa

50

Martin Heidegger, Hegel si grecii in Pathmarks, ed. William McNeal (Cambrige : Cambrige University Press, 1998), 333 51 Heidegger, Hegel si grecii, 335 52 Caputo, Heidegger si Aquino, 109-12 53 Immanuel Kant , Critica ratiunii pure, trad. Horman Kemp Smith, (New York: ST. Martins Press, 1965) A598/B626, p. 504

19

cu subiectul. 54Infinitivul a fi in forma esteeste apoi folosit ca o copula de legatura intre un subiect si un predicat. Prin urmare fiinta nu este un predicat real ci, mai degraba are rol de copula. A spune ca fiinta nu este un predicat real inseamna deasemenea a spune ca fiinta, goala de continut precum e este totusi diferita de fiinte. Aceasta implica totusi ca fiinta nu apartine conceptului ce determina ceea ce este ceva. Aceasta insemna ca fiinta (ca predicat) nu adauga nimic in intelegerea a ceea ce face o fiinta ce este. Prin urmare, fiinta si existenta sunt diferitede quidditatea sau esenta fiintelor. Aceasta distinctie reflecta o interpretare a vechii distinctii (avicenniene) dintre existenta, realitatea si esenta unei fiinte. Teza kantiana conform careia fiinta nu este (nicidecum) o predicatie, poate fi considerata ca o consecinta a interpretarii distinctiei (avicenniene) dintre existenta si esenta. In fond, Kant spune ca doar in conceptul unui lucru nu e de gasit nici o marca a existentei sale.
55

Categoriile modalitatii (posibilitate, existenta si

necesitate) nu adauga nimic la determinatia unei fiinte inrealitatea sa desi ele figureaza in relatie cu facultatea noastra d cunoastere. 56A considera o fiinta in termenii posibilitatii, necesitatii sau existentei exprima unele apecte ale relatieie acelei fiinte cu facultatea noastra de cunoastere. Acesta implica deasemenea ca relatia noastra si experienta unei fiinte difera daca aceasta este o fiinta existenta sau este mai degraba doar fiinta posibila. Lucrul ce se potriveste cu conditiile noastre formale de experienta este deasemenea in cooncosdanta cu conditiile materiala ale experientei ce sunt patrunse de perceptiie. 57Potrivit acestei teorii kantiene oerceptia converge cu existenta. Teoriile incomplete ale lui Gilson si Caputo cu privire la Avicenna se reflecta deasemenea in esecul de a face o consideratie cu privire la Recitalurile vizionare care evita indubitabil pretentiile de esentialism si critica heideggeriana a metafizicii. Caputo sustine ca ceea ce este necesar este o filosofie integrata a esentei si a existentei fiinta inseamna in primul rand existenta, fara a elimina esenta, in care fiinta inseamna ceea ce este(a incolaci formula veche usor diferit). 58Avicenna pare a fi un filosof ce dobandeste aceasta sarcina fara a transforma fiinta in altceva decat fiinta. Odata cu Avicenna fiinta nu este redusa nici la o entitate, nici la o esenta. Potrivit considerarii primei fiinte ca fiind ceea ce este doar existenta , Caputo sustine ca Thoma este prin aceasta autorul sfintei gandiri ne-aristotelice a unui act ce nue forma, a unui act ce se actualizeaza de la sine,unde Dumnezeu este esse subzistent, esse pur, doar esse. 59Aceasta teorie reflecta in o data inaccesibilitatea lui Caputo la lucrarile avicenniene. Ceea ce a fost lansat in
54 55

Kant, Critica ratiunii pure, B627/p. 505 Kant, Critica ratiunii pure,A225/B272, p. 243 56 Pentru consideratii ulterioare cu privire aceasta problema vezi Robert Brisard, La Phenomenologie de Marbuorg : ou la resorange de la Metaohisique chez Heidegger a a lepouque de Sein und Zeit (Brusseles: Publications des Facultaires Universitaires Saint Louis, 1991),33 57 Brisard,La Phenomenologie de Marbourg, 33 58 Caputo, Heidegger si Aquino, 113 59 Caputo, Heidegger si Aquino, 124

20

privinta relatiei lui Caputo cu Thoma nu e nimic alceva decat o parafrazare a ceea ce ar fi putut fi dobandit din corpusul avicennian. Teoria prezentata anterior este evident teoria conform careia Avicenna progreseaza in relatia cu Existentul Necesar prin sine ( wajib al-wujud bi-dhatihi). Este evident din scrierile lui Gilson ca Sfantul Thoma dAquino parafrazeaza din Avicenna faptul ca Dumnezeu este fiinta pura si ca Dumnezeu nu are gen, quidditate sau esenta( Primus etiam non habet genus; primus enim non habet quidditatem; sed quod non habet quidditatem non habet genus). 60Mai departe transformarea ousiologiei aristotelice este atestata prin teoria avicenniana a Existentului Necesar care nu este substanta ( ousia), nici gen, nici specie si nici nu are definitie, cantitate, calitate sau loc. Existentul Necesar prin Sine este bunatate pura si pura perfectiune. Esta astfel avand in vedere ca existenta /fiinta ( al-wujud) este perfectiune (kamal) si bunatate (khayriya). Daca ceea ce Caputo citeaza din Thoma are scopul de a fi o indicatie ca Thoma a lasat lumea greaca in spate , aceasta este de asemenea situatia lui Avicenna, intemeiatorul viziunilor ce permit asemenea transformari. Caputo citeaza apoi din Thoma : acela singur este capabil sa fie inteles de intelectul nostru care are quidditate ce participa la esse. Dar quidditatea lui Dumnezeu este esse in sine iar El este dincolo de intelegere. 61O alta problema ce trebuie dezbatuta priveste ceea ce in araba se cheama tashkik al-wujud si care exprima ierarhia in lantul fiintelor ce participa la fiinta. Aceasta ierarhie se bazeaza pe o variatie in grade de intensitate in participarea la fiinta.
62

Potrivit lui tashkik al-wujud toate fiintele sunt participante la fiinta. O

asemenea doctrina islamica neoplatonista a participarii la fiinta (pe care Thoma o adopta deasemenea) e considerata de Caputo ca fiind in acord cu distinctia lui Heidegger dintre fiinta si fiinte. Fiinta este pura perfecitune iar fiintele participa la acea perfectiune. Prin urmare noi nu spunem fiinta este ci mai degraba o fiinta este. In acest sens trasam o distinctie ontologica intre fiinta si fiinte, iar prin aceasta, Fiinta Necesara (care nu are definitie, gen, specie sau descriptie) este pura perfectiune ce nu are nevoie de nimic exterior Ei. Toate aceste teorii sut considerate de Caputo ca fiind in conformitate cu ceea ce Heidegger cauta in privinta gandirii fiintei.
63

Mostenirea, doctrina participarii lui tashkik, releva tendintele neoplatonice ce au pierdut

limbajul ousiologic aristotelic. Existentul Necesar prin Sine ( wajib al-wujud bi-dhatihi)este pura fiinta (esse pur) in concordanta cu propria Sa idee, iar aceasta ar putea fi considerata de maniera lui Caputo ca fiind o initiere intr-o einaiologie in fata ousiologiei. 64Existentul Necesar prin Sine
60

Intr-o nota conform careia Dumnezeu este fiinta pura fara esenta , Gilson citeaza deasemenea urmatorul pasaj din Thoma: Quidam enim dicunt, ut Avicenna et Raby Moises quod res illa quae Deus est, est quoddam esse subsisteus, nec aliud nisi esse in Deo est. Unde discunt quod Deus este sine essentiavezi Gilson Etudes Medievales, 212 61 Caputo, Heidegger si Aquino, 131 62 Caputo,Heidegger si Aquino ,131 63 Notiunea de tashkik al wujud a fost eliberata mai departe de succesorii lui Avicenna, indeosebi de metafizicienii scolii neoplatoniste iluministe (madrasat al-ishreq) 64 Caputo Heidegger si Aquino,131-2

21

(wajib al-wujud bi-dhatihi) este ceea ce seretrage pe sine. Este ceea ce se observa in teoria lui Heidegger cu privire la retragerea de sine a fiintei. Dupa cum sustine Caputo in cartea sa Elementul mistic al gandirii heideggeriene o asemenea fiinta retrasa de sine reflecta o conceptie a gandirii ce evita ontologia in numele gandirii datatorului primordial ce figureaza in misterul trimiterii in lume si retragerii de sine a fiintei. Aceasta este vazuta de Caputo ca ceea ce Nietzsche, Heidegger si Derrida au incercat sa faca. . 65Oricum, aceste viziuni ce clarifica critica heideggeriana si se apropie de gandirea heideggeriana a fiintei sunt la origine cele ale lui Avicenna si parafrazate de Thoma. Avand in vedere acestea se pare ca textul lui Caputo, pretentia ca metafizica avicenniana este una a essentia-ei, par laolalta sa cada, bazate fiind pe teorii pe care Caputo le propune cu privire la viziunile lui Thoma ce rasuna, daca nu parafrazeza, ceea ce apare in lucrarile avicenniene. Totusi nu se poate reclama ca Caputo acopera toate aceste baze din moment ce el nu a avut destula cunoastere a operei avicenniene pentru a face asemenea legaturi. Cu toate acestea se pare ca textul lui Caputo contine pretentia ca metafizica lui Avicennaeste aceea a esentialismului pe cand in acelasi timp ofera ceea ce constituie implicit baza pentru a darama aceasta pretentie a esentialismului. In toate acestea gandirea lui Avicenna devine foarte apropiata de gandirea heideggeriana a fiintei, fara nevoia de a inlatura sau transforma metafizica in calitate de prima filosofie. In lucrarile lui Avicenna gandul si filosofia convietuiesc cu misticismul. Limbajul metafizic ascunde limbajul poetic si mistic al gandirii. Aceasta este o achizitie avicennina polemica ce evita inlaturarea utopica a acelor elemente indispensabile ale traditiei metafizicii conventionale in timp ce se misca umil catre profunzimea limbajului mistic si poetic. Astfel Avicenna pune in scena ceea ce ne invata cum sa tindem la problema de a fi gandit (Sache desDenkens ) si anume al-wujud, fiinta.

65

Caputo,Elementul mistic,xx

22

You might also like