P. 1
Chrześcijaństwo a judaizm rabiniczny_fragment

Chrześcijaństwo a judaizm rabiniczny_fragment

|Views: 2,672|Likes:

More info:

Published by: Oficyna Wydawnicza VOCATIO on Jun 07, 2013
Prawo autorskie:Attribution Non-commercial

Availability:

Read on Scribd mobile: iPhone, iPad and Android.
download as PDF, TXT or read online from Scribd
See more
See less

03/07/2015

pdf

text

original

Tytuł oryginału: Christianity and Rabbinic Judaism: A Parallel History of Their Origins and Early Development, Second Edition

Edited by Hershel Shanks Redakcja językowa i korekta: Hanna Stompor Redakcja techniczna i łamanie: PanDawer Projekt okładki: Joanna Złonkiewicz Zdjęcie na okładce: Fotolia Copyright © 2013 Biblical Archaeology Society, Washington, DC, USA This translation of the second edition of Christianity and Rabbinic Judaism: A Parallel History of Their Origins and Early Development, originally published in English in 2011, is published by arrangement with the Biblical Archaeology Society Copyright for the Polish edition © 2013 by Oficyna Wydawnicza „Vocatio” All rights to the Polish edition reserved Wszelkie prawa do wydania polskiego zastrzeżone Książka, ani żadna jej część, nie może być przedrukowywana ani w jakikolwiek inny sposób reprodukowana czy powielana mechanicznie, fotooptycznie, zapisywana elektronicznie lub magnetycznie, ani odczytywana w środkach publicznego przekazu bez pisemnej zgody wydawcy. W sprawie zezwoleń należy zwracać się do Oficyny Wydawniczej „Vocatio” 02-798 Warszawa, ul. Polnej Róży 1 e-mail: vocatio@vocatio.com.pl Redakcja: tel. (22) 648 54 50 Dział handlowy: fax (22) 648 03 79, tel. (22) 648 03 78 e-mail: handlowy@vocatio.com.pl Księgarnia Wysyłkowa 02-798 Warszawa 78, skr. poczt. 41, tel. (603) 861 952 e-mail: ksiegarnia@vocatio.com.pl www.vocatio.com.pl ISBN 978-83-7492-042-1

Spis treści

Wstęp do wydania polskiego (Waldemar Chrostowski) . . . . . . Wstęp do wydania oryginalnego (Hershel Shanks) . . . . . . . . . Wprowadzenie. Prezentacja równoległej historii chrześcijaństwa i judaizmu rabinicznego

7 11

(Geza Vermes). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
I. Judaizm palestyński i diaspory w I wieku (Louis H. Feldman) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . II. Życie Jezusa (Ed P. Sanders) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . III. Ekspansja chrześcijaństwa od Jerozolimy do Rzymu (lata 30-70) (James D.G. Dunn) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . IV . Judaizm od zburzenia Jerozolimy do upadku drugiego powstania żydowskiego (lata 70-135) (Lee I.A. Levine) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

15

25

89

149

211

6

SPIS

TREŚCI

V . Chrześcijaństwo od zburzenia Jerozolimy do cesarza Konstantyna (lata 70-312) (Harold W. Attridge) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . VI. Judaizm do czasu opracowania Miszny (lata 135-220) (Shaye J. D. Cohen) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . VII. Świat Talmudu. Od Miszny do podboju arabskiego (Isaiah M. Gafni) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . VIII. Religia imperium. Chrześcijaństwo od Konstantyna do podboju arabskiego (Dennis E. Groh) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . IX. Chrześcijanie i Żydzi w pierwszych sześciu wiekach (James H. Charlesworth) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Nota o autorach i tłumaczu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 499 533 425 355 317 249

Wstęp do wydania polskiego

Na gruncie dziejów oraz wiary, pobożności i  kultu starożytnego Izraela wyrosły i  okrzepły dwie religie: chrześcijaństwo i  judaizm rabiniczny. Paradoks polega na tym, że są całkowicie autonomiczne, a  zarazem nierozerwalnie ze sobą złączone rozlicznymi więziami. Innym paradoksem jest to, że przez prawie dwa tysiące lat, które upłynęły od narodzin chrześcijaństwa i  judaizmu rabinicznego, wyznawcy obu religii skutecznie współdziałali... we wzajemnym oddalaniu się od siebie. Dlatego, zwłaszcza wobec nasilającej się laicyzacji i  sekularyzacji współczesnego świata, trzeba cierpliwie wydobywać i  przypominać to, co nas łączy, a  zarazem uświadomić sobie, jak wiele wykopano głębokich i  dzielących nas przepaści. Proces separacji został zapoczątkowany jeszcze za życia Jezusa i  w  początkach istnienia Kościoła apostolskiego, a  następnie był ustawicznie pogłębiany. Właśnie tej zapalnej problematyki dotyczą rozważania zamieszczone w  niniejszej książce. Stanowi ona w  dużym stopniu kontynuację poprzedniej, opatrzonej tytułem Starożytny Izrael. Od Abrahama do zburzenia świątyni jerozolimskiej przez Rzymian, która podaje syntetyczny wykład historii starożytnego Izraela. Na jej podłożu, o  czym przesądziły dwie odmienne odpowiedzi na mesjańskie roszczenia i  tożsamość Jezusa, dokonało się rozejście dróg Kościoła i Synagogi. We wstępie do pierwszego wydania oryginalnego, które ukazało się w  1992 r., Hershel Shanks podkreśla, że przygotowanie i  wydanie tej książki było przedsięwzięciem bardzo trudnym, do którego przymierzał się sześciokrotnie. To samo dotyczy przekładu i  wydania jej w  języku polskim. Mówiąc prawdę, przekład był gotowy kilkanaście lat temu, wahałem się jednak, czy powinien zostać opublikowany. Niemało ujęć, które znalazły wyraz

8

WALDEMAR CHROSTOWSKI

szczególnie w  III i  IV rozdziale pierwszego wydania, odzwierciedlało specyficznie żydowską perspektywę postrzegania oraz przedstawiania początkowej historii chrześcijaństwa i  judaizmu rabinicznego. Czasami było to jaskrawo widoczne, kiedy indziej mniej, ale nie zmieniało to ogólnego obrazu i  wrażenia. Zamiar wydania książki po polsku był więc kilkakrotnie odkładany. Dopiero gdy w 2011 r. ukazało się drugie wydanie, przejrzane, poprawione i  w  wielu miejscach zmienione, zapadła decyzja, aby jak najszybciej uprzystępnić je w języku polskim. W mojej ocenie treść rozdziału IV nadal wymaga ważnych uzupełnień czy dopowiedzeń. Przykładowo, omawiając sprawę wszechstronnej przebudowy życia żydowskiego, dokonanej pod koniec I w. przez rabinów okresu Yavne, nie mówi się wcale, czy i  w  jakim stopniu była to odpowiedź nie tylko na zburzenie Jerozolimy i  świątyni, które położyło kres najważniejszym instytucjom i  obrzędom biblijnego Izraela, lecz również na wyłonienie się i  okrzepnięcie chrześcijaństwa. To samo dotyczy uwarunkowań i  okoliczności żydowskich powstań zbrojnych w  diasporze, które wybuchły w  drugiej dekadzie II w. na Cyprze i  w  Egipcie. Czy była to wyłącznie reakcja na sąsiadów pogańskich, czy raczej mamy również do czynienia z  gwałtownym i  krwawym wybuchem resentymentów antychrześcijańskich? Klarowna i  uzasadniona odpowiedź na te pytania, oraz wiele innych, jest niezbędna do pełnego naświetlenia kontekstu zaciekłych polemik chrześcijańsko-żydowskich, trwających w gruncie rzeczy przez całą pierwszą połowę I tysiąclecia. W tym miejscu trzeba nadmienić, że i ten aspekt nie doczekał się należytego rozwinięcia, co po części można tłumaczyć faktem, iż chodzi o  r ó w n o l e g ł ą prezentację początków oraz wczesnego rozwoju chrześcijaństwa i judaizmu rabinicznego. Uważni czytelnicy, który dobrze znają najwcześniejszą historię Kościoła i  Synagogi oraz zawiłe dzieje ich obustronnych relacji, szybko wychwycą pewne niedomówienia i  aspekty polemiczne; inni, dotąd nieświadomi różnorakich uwikłań i kontekstów, dowiedzą się o  problemach i  wyzwaniach badawczych znanych jedynie wąskim kręgom specjalistów. Jedni i  drudzy otrzymują możliwość zaznajomienia się z  rozmaitymi podejściami i  zapatrywaniami, a  zatem również wyrobienia własnego zdania w  drażliwych i  kontrowersyjnych tematach. Zanim niniejsza książka ukazuje się drukiem, jej zawartość stała się przedmiotem wykładów dla studentów na Wydziale Teologicznym Uniwersytetu Kardynała

WSTĘP

DO WYDANIA POLSKIEGO

9

Stefana Wyszyńskiego w  Warszawie. Szczególnie cenię udział i wkład słuchaczy Podyplomowego Studium Biblijno-Pastoralnego – kapłanów, sióstr zakonnych i  zakonników oraz osób świeckich – których zaangażowanie i współpraca utwierdziły mnie w przekonaniu, że polskie wydanie tej książki jest potrzebne. Ponieważ w  prezentacji równoległej historii początków chrześcijaństwa i  judaizmu rabinicznego dochodzą do głosu rozmaite spojrzenia i  zróżnicowane perspektywy, w  niektórych przypadkach konkurujące, a  nawet sprzeczne ze sobą, redaktor naczelny – bardzo słusznie – postanowił opatrzyć całość wprowadzeniem, napisanym z  perspektywy żydowskiej, oraz zakończeniem opracowanym w  perspektywie chrześcijańskiej. Moim zdaniem, profesor Geza Vermes doskonale wywiązał się ze swego zadania we wprowadzeniu, które precyzyjnie zapowiada treść książki, bilansując każdy z  jej poszczególnych rozdziałów. Natomiast prof. James H.  Charlesworth nie tyle odniósł się do treści wyłożonych w kolejnych ośmiu rozdziałach, ile przedstawił własne syntetyczne spojrzenie na opisywane okresy historyczne, w którym wprawdzie dochodzi do głosu wrażliwość chrześcijańska, lecz pod kątem specyficznie amerykańskiego sposobu rozumienia i  przedstawiania omawianych zagadnień i  problemów. Redaktor wydania oryginalnego, Hershel Shanks, właściwie rozpoznał charakter tekstu J. W. Charleswortha i potraktował go jako rozdział dziewiąty. Pragnieniem tłumacza i  redaktora polskiego wydania tej książki jest, by spotęgowała ona zainteresowanie problematyką historycznych i  religijnych relacji chrześcijaństwa i judaizmu rabinicznego w najstarszych okresach ich współnych, a  zarazem tak bardzo odmiennych dziejów, oraz prawidłowo ukierunkowała rozeznanie na trudne i  powszechnie słabo znane tematy. Celem nie jest rozstrzygnięcie wszystkich kwestii spornych ani zamknięcie dyskusji, lecz przeciwnie, ich stymulowanie i pogłębianie. Niemało zagadnień omówionych w poszczególnych rozdziałach zostało przedstawionych z  dość specyficznej perspektywy, co polscy czytelnicy na pewno zauważą i  wydobędą. Dobrze jest jednak poznawać również odmienne stanowiska, aby jeszcze lepiej wiedzieć, jak w ich kontekście przedstawić i  wzmocnić tożsamość chrześcijańską. W  polskim piśmiennictwie historycznym i  teologicznym nie było dotąd takiej książki. Do niedawna jej brak mógł być mniej odczuwany, ale w  ostatnich latach sytuacja bardzo się zmieniła.

10

WALDEMAR CHROSTOWSKI

Rosnąca świadomość chrześcijan o  swoich początkach, a  także kontekst dialogu chrześcijańsko-żydowskiego, potrzebują skutecznej pomocy w postaci rzetelnego naukowego opracowania, na tyle przystępnego, że może z  niego korzystać bardzo szerokie grono odbiorców. Mam nadzieję, że ta książka wychodzi naprzeciw tym potrzebom i  potrafi im sprostać oraz, że zachęci do pogłębiania i  upowszechniania złożonej, lecz niezwykle ważnej, problematyki narodzin i okrzepnięcia dwóch w pewien sposób siostrzanych religii – chrześcijaństwa i judaizmu rabinicznego.
Ks. prof. Waldemar Chrostowski Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego Przewodniczący Stowarzyszenia Biblistów Polskich Warszawa, 17 stycznia 2013 r.

Wstęp do wydania oryginalnego

Ta książka stanowi zaproszenie do zgłębiania niezwykle ważnych tematów historii. Jest to nieustające zadanie. Jest to drugie wydanie powszechnie używanej książki, które ukazuje się prawie dwie dekady po opublikowaniu wydania pierwszego. Sądzę, że po następnych dwóch dekadach, a być może nawet wcześniej, będzie wymagało kolejnej aktualizacji. Żaden uczony nie mógł sam jeden napisać tej książki. Nikt bowiem nie jest w  stanie sam zapanować nad obszernymi i  często zagadkowymi źródłami dotyczącymi poruszanych tematów. Zazwyczaj historia Żydów i  chrześcijan jest nauczana przez różnych nauczycieli; często też jedna i  druga historia są traktowane jako osobne dyscypliny. Jak zaznacza w  swoim wprowadzeniu oksfordzki mistrz Geza Vermes, ta książka jest unikatowa. Jest to paralelna historia wczesnego chrześcijaństwa i  judaizmu rabinicznego, próba równoległego przedstawienia ich dziejów. To skłania nas do przemyślenia szerszej problematyki. Paradoksalnie, te dwie historie mają wspólne źródło, wyrosły bowiem na tej samej glebie – judaizmie okresu Drugiej Świątyni. Mimo to historia chrześcijaństwa i judaizmu rabinicznego bardzo się różni. Żadna postać w judaizmie rabinicznym nie jest tak centralna jak Jezus w chrześcijaństwie. Dlatego w książce cały rozdział (rozdz. II) został poświęcony życiu Jezusa. Nie ma analogicznego rozdziału na temat jakiejś postaci w judaizmie rabinicznym. W historii, którą przedstawiamy, judaizm zaczyna jako naród. Dwukrotnie zbuntował się przeciwko panowaniu Rzymian i dwukrotnie został pokonany. Pierwsze pokolenia chrześcijan od czasu do czasu cierpiały prześladowania, ale w  historii chrześcijaństwa nie ma porównywalnego nurtu.

12

WALDEMAR HERSHEL CHROSTOWSKI SHANKS

Chrześcijaństwo zaczęło się jako trochę osobliwe ugrupowanie żydowskie – i  podbiło Zachód. Judaizm, od bycia narodem, stał się niewielką mniejszością pośród wielkich, często wrogich, kultur. Dla chrześcijaństwa wyzwaniem stała się doktryna i  instytucjonalizacja; dla judaizmu – zapewnienie przetrwania jako ludu bez własnej ziemi. Nic dziwnego, że ich dzieje – oraz ich historie – są tak bardzo różne. Nic dziwnego również, że poszły własnymi drogami. Nawet źródła są odmienne. Judaizm rabiniczny nie dysponuje czymś paralelnym do Ewangelii czy listów Pawła. Miszna i  Talmudy nie tylko różnią się od najstarszych dokumentów chrześcijańskich, lecz także zostały opracowane dużo później. Z  metodologicznego punktu widzenia są tak tajemnicze, że potrzeba lat żmudnych studiów, by je kompetentnie zgłębiać – tylko nieliczni badacze historii chrześcijaństwa sprostali temu wyzwaniu. Patrystyczne piśmiennictwo chrześcijańskie też jest unikatowe – tylko nieliczni badacze historii żydowskiej opanowali ogromną literaturę, która, już nawet z  racji swej obfitości, wydaje się nas przerastać. To wszystko nie ułatwia zadania, lecz nakazuje nam zatrzymać się i  zastanowić, jak osiągnąć zrozumienie kluczowych pierwszych stuleci judaizmu rabinicznego i  chrześcijaństwa. Ta książka – równoległe historie – jest nie tylko zwyczajnym kompendium podsumowań i  uogólnień. Czytelnik znajdzie w  niej mnóstwo szczegółów, podstawowe świadectwa, natomiast studenci, którzy pragną pogłębić określony temat, znajdą również wskazówki bibliograficzne i cytaty. Gdy powtórnie czytałem, rozdział po rozdziale, każdy z  nowych rozdziałów, zawierających nowy materiał i  opracowanych dla potrzeb tego drugiego wydania, wzrastało moje uznanie dla ich autorów. Każdy rozdział jest małym klejnotem, książką samą w  sobie, zwięzłym, lecz szczegółowym oraz wiarygodnym wykładem podjętej problematyki. Wciąż na nowo podziwiałem erudycję i  umiejętność szacownych uczonych w  przeglądaniu wszystkich szczegółów oraz powiązaniu wszystkich nici w  spójną całość. Pracowaliśmy bardzo ciężko, by te czasami zawiłe zagadnienia uczynić zrozumiałymi i  czytelnymi najbardziej, jak to możliwe. Dlatego muszę wyrazić wdzięczność autorom za ich długi i  niekiedy samotny wysiłek, a także za ich cierpliwość i wyrozumiałość,

WSTĘP

DO WYDANIA ORYGINALNEGO

13

gdy nadal prosiłem o  wyjaśnienia oraz, czasami, o  uproszczenie. Mam nadzieję, że autorzy – oraz, co ważniejsze, czytelnicy – zgodzą się, iż rezultat okazał się godny tego nakładu pracy.
Hershel Shanks Waszyngton, lipiec 2011 r.

WPROWADZENIE Prezentacja równoległej historii chrześcijaństwa i judaizmu rabinicznego
Geza Vermes

T

o zbiorowe przedsięwzięcie, równoległa historia judaizmu i chrześcijaństwa – obejmująca okres ponad sześciu stuleci, kluczowy dla rozwoju obu religii – jest w  annałach nauki bezprecedensowa. Istnieje wiele opracowań historii Żydów oraz wczesnego chrześcijaństwa, przygotowanych na każdym poziomie, od podstawowego po wysoko specjalistyczne, ale, jak dotychczas, nikt nie podjął się przedstawienia, obok siebie, dwóch autonomicznych spojrzeń. Zostały napisane przez czołowych ekspertów dla pożytku wszystkich – nauczających i nauczanych. Mam wielki zaszczyt dokonać prezentacji i  zapowiedzieć osiem rozdziałów, które składają się na tę książkę. Sam, jako badacz judaizmu, przedstawię omawiane zagadnienia przede wszystkim z  żydowskiej perspektywy historycznej; dla równowagi na końcu książki został zamieszczony analogiczny przegląd, dokonany z  perspektywy chrześcijańskiej (rozdział IX). Należy zauważyć, że podczas dziesięcioleci, które otwierają opisywany okres, powiedzmy do połowy I  w., nie ma potrzeby pisania paralelnej historii, gdyż dopiero od tego czasu chrześcijaństwo zaczęło się wyłaniać jako odmienne od judaizmu, szczególnie z  powodu przyjęcia wielkiej liczby dawnych pogan. Było tak jeszcze długo po śmierci Jezusa, który został ukrzyżowany ok. 30  r.

16

GEZA VERMES

Judaizm, albo, co obecnie można bardziej zasadnie określić jako judaizmy, pierwszych siedemdziesięciu lat ery chrześcijańskiej – problematyka, którą por. Louis H. Feldman podjął w  rozdziale I  – był (albo były) odmienny od tego, który opiera się na Misznie i  Talmudzie, ponieważ dominował wtedy wielopostaciowy system religijny. Wydaje się, że faryzeusze, saduceusze, esseńczycy itd., żyjący w  I  w., koegzystowali w  duchu tolerancyjnej niechęci, w  jaskrawym kontraście do ustawicznie standaryzowanej „ortodoksji” późniejszych wieków. Ponadto, jeżeli często przyjmowany pogląd, że przed zburzeniem w  70  r. świątynia jerozolimska stanowiła „centralny ośrodek religii żydowskiej” jest prawdziwy (dla większości Żydów zamieszkujących z dala od Miasta Świętego świątynia stanowiła bardziej ideał niż namacalną rzeczywistość), pozbawiony sanktuarium judaizm z okresu po zburzeniu Jerozolimy, czyli czas rabinizmu, musi być traktowany jako coś odmiennego. Jezus z  Nazaretu należał do judaizmu preortodoksyjnego, a  nie do „chrześcijaństwa”. W  moim przekonaniu rozdział II, który napisał prof. Ed P. Sanders, podający zarys życia i  orędzia Jezusa, jest zarówno wyważony, jak i  pouczający, aczkolwiek nie spodziewam się, by konserwatywni chrześcijanie zgodzili się z  określaniem Jezusa jako żydowskiego charyzmatycznego proroka, uzdrowiciela i nauczyciela, mimo że ów opis jest bardzo bliski temu, którego dokonał żydowski historyk z I w. Józef Flawiusz, opisując Jezusa jako „człowieka mądrego”, który „czynił rzeczy niezwykłe” (Dawne dzieje Izraela, XVIII,63). Podobnie jak wielu nowotestamentalistów, Sanders twierdzi, że w Ewangeliach można odnaleźć mnóstwo materiału na temat historycznego Jezusa, „o  ile zadowoli nas ogólniejszy zarys”, a  mianowicie, że Jezus miał związki z  Janem Chrzcicielem, towarzyszyli mu uczniowie, oczekiwał „królestwa [Bożego]”, udał się z  Galilei do Jerozolimy, groził zburzeniem świątyni, zaś wkrótce potem został osądzony i  ukrzyżowany. Profesor Sanders objaśnia epizod wywracania stołów wymieniających pieniądze i  handlarzy jako czynny atak na świątynię, ale mogła to być również instynktowna reakcja zapalczywego galilejskiego świętego wieśniaka na to, co widział i słyszał – święte przedsionki bardziej przypominały wschodni bazar niż sanktuarium. Innymi słowy, jeżeli to Jezus jest odpowiedzialny za awanturę na dziedzińcach świątyni jerozolimskiej, był prawdopodobnie natchniony, kierując się nie wrogością, ale szacunkiem dla „domu Bożego”.

WPROWADZENIE

17

Rozprzestrzenianie się chrześcijaństwa od Jerozolimy do Rzymu w latach 30-70 znakomicie naszkicował James D.G. Dunn w  rozdziale III. Ten rozdział zawiera krytyczne przedstawienie informacji pochodzących z  Dziejów Apostolskich, listów Pawła oraz Listu Jakuba. Dunn opisuje najpierw wyłonienie się rodzącej wspólnoty kościelnej skupionej w  Jerozolimie, która nadal wykazuje wszystkie żydowskie cechy w  postępowaniu i  kulcie charakterystyczne dla tego okresu, włączając uczestnictwo w  kulcie świątynnym. Wspólnej religijności żydowskiej towarzyszyły specyficzne instytucje ruchu Jezusa: inicjacyjny ryt chrztu, Uczta Dziękczynna oraz nadzorowane przez apostołów życie wspólnotowe, niezbyt odległe od motywowanej religijnie wspólnoty praktykowanej przez esseńczyków. Trzon rozdziału został poświęcony rozpowszechnianiu się chrześcijaństwa w  Ziemi Świętej, zwłaszcza wśród Żydów, z  okazjonalnym przyjmowaniem także pogan. Jednak gdy do wspólnoty chrześcijańskiej dołączył Paweł, nowa religia rozpowszechniała się wśród nie-Żydów w  Antiochii Syryjskiej, po czym Paweł podjął działalność misyjną w  miastach Azji Mniejszej i  Grecji. Profesor Dunn daje wyraz zadziwiająco krytycznemu ujęciu nauczania Pawła, które zbudowało fundamenty Kościoła wywodzącego się z  pogan daleko poza granicami Judei i  Galilei, zabezpieczając jego przetrwanie nawet po śmierci Pawła i  zburzeniu świątyni jerozolimskiej, stanowiącej centralny symbol judaizmu. Lata 70. I  wieku wyznaczają schyłek Kościoła judeochrześcijańskiego i  roli Jerozolimy jako macierzystej wspólnoty nowego ruchu. Później, jak zauważa James Dunn, żydowskość chrześcijaństwa została w dużej mierze zatracona. Historia żydowska od zburzenia Jerozolimy do klęski powstania Bar Kochby (lata 70-135) została omówiona w  rozdziale  IV , którego autorem jest prof. Lee I.A. Levine. Słusznie zauważa on, że przegrana wojna z  Rzymem nadszarpnęła, ale nie przerwała judaizmu, oraz analizuje pisma nierabiniczne datowane na drugą połowę I  lub początek II  w., takie jak Apokalipsa Barucha, Czwarta Księga Ezdrasza oraz Księga starożytności żydowskich Pseudo-Filona, po czym zajmuje się działalnością Jochanana ben Zakkaja i  zgromadzenia mędrców w  Jawne, które skutkowało gwałtowną i  pomyślną restrukturyzacją żydowskiego życia religijnego w  zgodzie z  nowymi okolicznościami wywołanymi zburzeniem świątyni przez Rzymian. Taką skuteczną reorganizację

18

GEZA VERMES

byłoby trudno zrozumieć, gdyby kult sprawowany w  Jerozolimie dalej odgrywał ważną rolę jako rzeczywista część życia Żydów, jak zakłada to wielu uczonych. Historia Kościoła od zburzenia Jerozolimy w  70  r. do nawrócenia Konstantyna na chrześcijaństwo (312) jest przedmiotem dobrze udokumentowanej prezentacji, której w  rozdziale V dokonał prof. Harold W. Attridge. Wychodząc od tekstów Nowego Testamentu, które nie wyszły spod pióra Pawła, i  kontynuując refleksję nad polemicznymi dziełami autorów z  II  w. (PseudoBarnaba, Justyn Męczennik i  biskup Meliton z  Sardes), prof. Attridge wyjaśnia, że jeden z  najbardziej fundamentalnych celów chrześcijaństwa stanowiło samookreślenie się względem judaizmu. Utrzymywano nie tylko, że Kościół odziedziczył wszystkie Boże obietnice i  przywileje, które poprzednio należały do Izraela, ale również, że żydowska odmowa została przewidziana i  zapowiedziana przez biblijnych proroków. W  ciągu II  w., doszło też do konfrontacji z  herezją gnostycyzmu, która została wygrana, w  rezultacie czego w  II i  III  w. wielcy aleksandryjscy Ojcowie Kościoła – Klemens i  Orygenes – oparli nauczanie Ewangelii na fundamentach filozoficznych, które pomogły wypracować całkowicie zhellenizowaną teologię chrześcijańską. Zanim nastąpił triumf nad pogańskim Rzymem, chrześcijanie mieli udział w  doświadczeniach prześladowań religijnych i  męczeństwa, jak były one udziałem Żydów w  okresie Machabeuszy w  latach 60. II  w. przed Chr. oraz za czasów Hadriana w  trakcie i  po upadku powstania Bar Kochby w  latach 30. II  w. po Chr. Jednak cierpienia, które spadały na Kościół za panowania ostatnich rzymskich cesarzy prześladowców – Decjusza, Dioklecjana i  Galeriusza, w  drugiej połowie III i  na samym początku IV  w. – rychło poszły w  cień, zastąpione mocą i  chwałą imperium chrześcijańskiego, które zainaugurował Konstantyn Wielki. Okres między upadkiem powstania Bar Kochby (135) a śmiercią Rabbiego Judy Patriarchy (ok. 220) był czasem reorganizacji życia żydowskiego, która dokonała się w Galilei. Obecność Żydów w  Judei, której nazwę zmieniono na Syro-Palestyna, nie była dłużej możliwa, zaś Jerozolima została przekształcona przez zwycięskiego cesarza Hadriana w  miasto pogańskie, nazwane Aelia Capitolina. Ten okres był czasem nie tylko wzmocnienia instytucji patriarchatu, by przewodzić wspólnocie rabinów i  reprezentować żydostwo wobec władz imperium, lecz także kompilacji Miszny

WPROWADZENIE

19

w  sześć porządków, bądź rozdziałów, oraz 63 traktaty. Ogół tych zagadnień wnikliwie i  przekonująco omawia w  rozdziale VI prof. Shaye J.D. Cohen. Próbuje osiągnąć równowagę między konfliktowymi teoriami dotyczącymi natury Miszny. Odchodząc od jej tradycyjnej, lecz powierzchownej definicji jako kodeksu prawnego, oraz nowej teorii, że jest ona zasadniczo wyrazem światopoglądu filozoficznego, Cohen upatruje w Misznie radykalnie nowatorskie osiągnięcie, czyli księgę prawa zawierającą przeciwstawne poglądy przypisywane znanym z  imienia mędrcom, ale bez, z  zasady, nawiązań do Biblii, skłaniając się tym samym wyraźnie ku uznaniu autonomii ludzkiego rozumu. Główny problem, który nasuwa ta teza, jak zauważa również prof. Cohen, polega na tym, że ci sami misznaiccy rabini, gdy komentują Torę albo są cytowani w Talmudzie, wydają się z nią nie zgadzać. Proces literackiego opracowywania żydowskiego prawa i nauczania, który został zapoczątkowany ok. 200  r. wraz z  kompilacją Miszny, trwał nadal w  następnych czterech wiekach w  Palestynie i  Babilonii, skutkując powstaniem Talmudu Jerozolimskiego bądź Palestyńskiego (ok. 400), oraz Talmudu Babilońskiego (VI  w.), a  także najstarszymi komentarzami do Biblii, datowanymi w  przybliżeniu na ten sam okres. Zostało to omówione w  rozdziale VII, który napisał prof. Isaiah M. Gafni, w  kontekście tego, co obecnie znamy jako historię Żydów w  okresie talmudycznym. W  tym okresie chrześcijanie stali się bardzo znaczący demograficznie, zaś w  VI  w. stanowili większość ludności Ziemi Izraela. Źródła żydowskie tylko sporadycznie wzmiankują polemiki, które mogły być kierowane przeciwko nauczaniu chrześcijańskiemu. Rabbi Abbahu z  Cezarei jest postrzegany jako ten, który włączył antychrześcijańskie aluzje do swojej interpretacji Biblii. Lecz główny temat tego rozdziału stanowi studium prawodawstwa antyżydowskiego w  chrześcijańskim imperium rzymskim, zakazującego małżeństw mieszanych, uczestnictwa chrześcijan w  kulcie synagogalnym, wznoszenia i  naprawiania synagog oraz nacisków autorytetów żydowskich na konwertytów na chrześcijaństwo. Wraz z politycznymi przeobrażeniami świata rzymsko-bizantyjskiego odżyły żydowskie nadzieje mesjańskie, podczas gdy Żydzi w Mezopotamii byli zadowoleni z  rządów Persów i  zaakceptowali świeckie „prawo królestwa”. Wygląda na to, że od czasu do czasu udawało się im pozyskać chrześcijan do przyjęcia judaizmu, natomiast do nawracania w drugą stronę przykładano niewielką wagę.

20

GEZA VERMES

Okres od Konstantyna do podboju arabskiego (312-640), który w  rozdziale VIII rzeczowo omówił prof. Dennis E. Groh, był w  Kościele świadkiem całej serii wielkich konfliktów doktrynalnych wokół wytyczenia perspektyw teologicznych dotyczących natury bóstwa Chrystusa. Twórcy herezji, Ariusz i  Nestoriusz, byli zwalczani przez dostojników kościelnych, Atanazego i Cyryla Aleksandryjskiego, na soborach w  Nicei (325) i  Chalcedonie (451). Kwitł chrześcijański monastycym, zaś wielcy teologowie, wśród nich Augustyn z Hippony, w północnej Afryce, i Hieronim, tłumacz Biblii na łacinę – po tym, gdy nauczył się hebrajskiego od rabina w  Lyddzie (Lod) – oraz czołowi greccy Ojcowie Kościoła, wznieśli monumentalny gmach teologii. Jan Chryzostom występował przeciwko Żydom w  Antiochii i  Konstantynopolu, ale w  Palestynie, mimo wrogiego prawodawstwa cesarskiego i  antyżydowskiego nauczania biskupów, nadal powstawały okazałe synagogi z  pięknymi mozaikowymi posadzkami. Na Zachodzie potęga Rzymu upadała pod ciosami barbarzyńców, natomiast na Wschodzie wojska islamu kurczyły potęgę Bizancjum. Właśnie pod koniec tego okresu paralelna historia się kończy; chrześcijaństwo i  judaizm stały się dwoma definitywnie odmiennymi i odległymi od siebie religiami. Rzut oka na ponad sześćset lat historii żydowskiej i  chrześcijańskiej, skupiony najpierw i  przede wszystkim na wzajemnych kontaktach i  obustronnym nastawieniu, nie może pominąć osobliwych lecz znaczących zjawisk. Po pierwsze, relacja między judaizmem a chrześcijaństwem nie jest całkowicie symetryczna. Można to łatwo uzasadnić: judaizm jest w pełni zrozumiały sam w sobie, podczas gdy chrześcijaństwo, pierwotnie jedno z żydowskich ugrupowań religijnych, z  konieczności musi się określać p r z e c i w oraz dystansować od judaizmu. Po drugie, fundamentalna asymetria jest widoczna w  różnych okresach opisywanych w  tej książce. Wcześniejsze pokłady literatury rabinicznej, w  tym mit o  specyficznie antychrześcijańskich intencjach datowanego na koniec I  w. przekleństwa heretyków (minim) w  modlitwie synagogalnej (Amidah), odkrywają to, czym naprawdę są, nie zawierając stwierdzeń przeciwko, a  najwyżej aluzje do chrześcijaństwa. Chrześcijaństwo, szczególnie w  jego formie osadzonej w  składnikach przejętych od pogan, wydaje się urażać świadomość żydowską dopiero od III, a zwłaszcza od IV w. i  później, gdy stało się oficjalną religią imperium rzymskiego. Na

WPROWADZENIE

21

otwarty i przemyślany konflikt doktrynalny po stronie żydowskiej trzeba było czekać aż do wieków średnich, czy to w  postaci brutalnej i  szeroko rozpowszechnionej karykatury Ewangelii w  rozmaitych wersjach Toledot Jeszu (Życie Jezusa), czy w  teologicznych i filozoficznych polemikach na wyższym poziomie. Po trzecie, zostawiając na boku teologicznie nonsensowne pytania, jak to, pod jakim krzewem siedział Jonasz – tykwa czy bluszcz (Jo 4,6) – który to problem stanowił temat pytania, jakie biskup Oka, żyjący na początku V w. w Libii, konsultował z miejscowym Żydem, o  czym opowiada list Hieronima do Augustyna, cywilizowany i  pokojowy dialog jest zjawiskiem, które zaistniało po Holokauście. Wspólne przedsięwzięcie, takie jak ta paralelna historia, byłoby nie do pojęcia jeszcze nawet pół wieku temu. Jest to więc godna uznania inicjatywa. By zakończyć nieco lżej: anegdota zapisana w  Talmudzie Babilońskim (Menachot, 29b) opowiada, że Mojżesz chciał uzyskać pozwolenie od Boga na duchowe uczestnictwo w  wykładzie, który prowadził rabbi Akiba. Uzyskał zgodę, by pojawić się szkole i  niepostrzeżenie usiąść w  ostatnim rzędzie. Mojżesz słuchał uważnie wykładu oraz ożywionych pytań i  odpowiedzi, ale nie miał absolutnie pojęcia, o  czym nauczyciel i  uczniowie rozmawiają, póki Akiba nie powiedział, że wykłada halachę (nauczanie prawne) przyniesione przez Mojżesza z góry Synaj. Można zapytać, czy Jezus z  Nazaretu nie oniemiałby, gdyby przeżył podobną szansę pojawienia się incognito podczas obrad soboru w  Nicei, na których przedmiotem gorącej debaty była kwestia Jego natury.

BRYTANIA OCEAN ATLANTYCKI

R en

Dunaj
GALIA

Lyon
Ro d an

Mediolan Ravenna
ITALIA

HISZPANIA

Ad

r ia

t yk
Tessalo
GR

Rzym Elvira
SY CY LIA

Kartagina

Korynt

Mor z
AF RY KA

e Ś ró

dziem

ne

PÓ ŁN OC NA

0

500 mi

ŚWIAT RZYMSKI
M or ze

Ka

sp

ijs

Dunaj

kie

Morze Czarne
ARMENIA PARTOWIE

Bizancjum/ BITYNIA Konstantynopol Chalcedon niki Nicea
RECJA

Efez Ateny Kreta

AZJA MNIEJSZA Tars

Edessa

Aphrodisias Cypr
JUDEA

Rodos

Antiochia Dura Apamea Europos
SYRIA

g Ty r ys

Babilon
Eufrat

Damaszek Jerozolima

Cyrena

Aleksandria
SYNAJ EGIPT

Oxyrhynchus

ARABIA

Nag Hammadi

Ni l

M or ze Cz er w on e

I JUDAIZM PALESTYŃSKI I DIASPORY W I WIEKU
Louis H. Feldman

C

hyba żadne stulecie w  całej historii judaizmu nie było świadkiem zmian bardziej rewolucyjnych niż te, które zaszły w  I  w. po Chr. W  tym stosunkowo krótkim okresie rozwinęły się dwie wielkie religie – judaizm rabiniczny oraz chrześcijaństwo. W tym czasie żył i został ukrzyżowany człowiek, którego chrześcijanie wyznają jako Syna Bożego. W  tym też okresie Jego uczniowie napisali listy do borykających się z  licznymi trudnościami młodych Kościołów. Wtedy też została zburzona świątynia jerozolimska, a  z  chwilą jej zburzenia w  zasadniczy sposób uległa zmianie rola kapłanów. W tym okresie apokaliptyka, prozelityzm i  wielopostaciowość, bujnie rozwijające się przed zburzeniem świątyni, przeżyły gwałtowny upadek. Ten okres wydał również dwóch najwybitniejszych żydowskich pisarzy hellenistycznych –  filozofa Filona Aleksandryjskiego i  historyka Józefa Flawiusza. Wreszcie, to właśnie ten okres położył podwaliny pod żydowskie akademie, w  których rozważano Prawo, co w  końcu doprowadziło do jego kodyfikacji w  najważniejszym, od czasów utrwalenia na piśmie Biblii, dziele żydowskim, czyli w Talmudzie. W niniejszym rozdziale zajmiemy się czynnikami natury politycznej, ekonomicznej, społecznej, religijnej i  kulturowej, które stały za tymi przemianami, jak również za wydarzeniami, które je poprzedziły – zarówno w Palestynie, jak i w diasporze.

26

CHRZEŚCIJAŃSTWO

A JUDAIZM RABINICZNY

Sydon

Damaszek

PALESTYNA RZYMSKA
Tyr Cezarea Filipowa

Morze Śródziemne
Cezarea

GAULANITIS Kafarnaum Betsaida Gamla Magdala Jezioro Galilejskie GALILEA Seforis Tyberiada Hippos Nazaret Gadara DEKAPOL Scytopolis/ Beth-Szean Samaria Góra Garizim Pella Geraza

Jaffa Yavne Aszdod

SAMARIA
PEREA Jerycho Jerozolima Emmaus Qumran Betlejem Herodium Macheront Hebron Morze Martwe Masada NABATEA Dora Philadelphia

JUDEA
Gaza

IDUMEA

0

40 mi

JUDAIZM

PALESTYŃSKI I  DIASPORY  W  I  WIEKU

27

ŚRODOWISKO PALESTYŃSKIE
Po stuleciu prawie nieprzerwanej wojny domowej Rzymowi udało Tło polityczne: się osiągnąć to, co historycy określają mianem Pax Augusta albo wiek Pax Romana. Pod rządami cesarza Augusta (nazywał siebie princeps, augustiański czyli pierwszy wśród senatorów), który rządził od 31 r. przed Chr. do 14 r. po Chr., cesarstwo (z wyjątkiem Żydów) żyło we względnym spokoju, trwającym przez dwa stulecia1. August przypominał Napoleona po rewolucji francuskiej. Jego współcześni uważali go za dobroczyńcę, wybawcę, zbawiciela, nieomal za mesjasza.2 Judea była wówczas znacznie mniejsza niż współczesne państwo Izrael. Herod, którego ojciec, Antypater, był Idumejczykiem, a  matka zapewne Nabatejką, sprawujący długie rządy od 37 do 4  r. przed Chr., zapewnił niewielkiemu księstwu względny spokój i pomyślność. Turyści odwiedzający obecnie Izrael oglądają liczne przykłady aktywności budowlanej Heroda: w  Jerycho, na Masadzie i  w  Cezarei Nadmorskiej, a  przede wszystkim w  Jerozolimie, gdzie Herod rozwiązał problem bezrobocia, zakładając instytucję odpowiadającą obecnemu urzędowi pośrednictwa pracy, dającą zatrudnienie tysiącom robotników, którzy gruntownie przebudowali świątynię. Na ironię zakrawa fakt, że to właśnie król nieżydowskiego pochodzenia ją odbudował. Według żyjącego w  IV  w. Epifaniusza, Ojca Kościoła, Herod był uznawany przez część Żydów za mesjasza. Jego popularność wyrosła w  pewnej mierze z  podjęcia zdecydowanych kroków w  zwalczaniu rzezimieszków wałęsających się po ulicach miast i  poza nimi, co było powodem znacznych napięć społecznych. Dzięki Herodowi szacowni obywatele mogli bez obaw przechadzać się ulicami swoich miast również po zmroku. Jest pewne, że osobiste kłopoty Heroda wymagałyby całego zastępu psychiatrów. Z  jego rozkazu zabito żonę Mariamne, jej brata Arystobula i jej matkę Aleksandrę oraz dwóch synów z małżeństwa Heroda z  Mariamne –  Aleksandra i  Arystobula. Herod stawił też czoło atakom słynnej Kleopatry.3 Mimo to zdołał pozyZob. zwłaszcza Eneida Wergiliusza, szczeg. 8. 678-681  i  714-728 oraz 4 ekloga Wergiliusza: Horacy, Ody, 1.2. 2 Na temat Heroda jako mesjasza, zob. Epifaniusz, Panarion, 1,1; 20,1; na temat potęgi i popularności Heroda zob. Józef Flawiusz, Wojna żydowska, I, 204-205; tenże, Dawne dzieje Izraela, XIV , 159-160. 3 Tamże, XV , 96-103.
1

28

CHRZEŚCIJAŃSTWO

A JUDAIZM RABINICZNY

skać zaufanie takich znakomitości, jak Juliusz Cezar, Marek Antoniusz, rzymski generał Agryppa oraz sam cesarz August. Mając na względzie powstania, które wybuchły w  Palestynie po śmierci Heroda, możemy słusznie stwierdzić, że jego represyjna polityka przyczyniła się do ocalenia tysięcy istnień ludzkich i  uchroniła przez stulecie państwo żydowskie przed zagładą. Po śmierci Heroda królestwo zostało podzielone między jego trzech synów. Największą część, składającą się z  Judei, Samarii i Idumei, otrzymał Archelaus – syn Heroda z małżeństwa z Samarytanką.4 Archelaus zraził do siebie zarówno żydowskich, jak i samarytańskich poddanych, tak że udali się na skargę do cesarza rzymskiego. W konsekwencji złożono go z urzędu, Judea zaś stała się prowincją rzymską i  przeszła pod władzę prokuratora (6  r. po Chr.), który z kolei pozostawał pod jurysdykcją zarządcy Syrii.5 Syria była kluczową prowincją rzymską na Wschodzie, odpowiedzialną za obronę granic przed największym i  przez wiele stuleci najbardziej zagorzałym rywalem Rzymu –  Partami (Persją). Zarządca Syrii był niejednokrotnie uważany za najbardziej wyróżniającego się wśród administratorów rzymskiego imperium. Mieszkańcy jego prowincji mogli liczyć na uważne i  rzetelne potraktowanie swoich skarg przez człowieka, który miał wpływy nawet w cesarskich pałacach w Rzymie. Natomiast prokuratorzy Judei nie byli ani tak uczciwi, ani tak zdolni. Jeden z  nich, Tyberiusz Juliusz Aleksander (ur. 14/16  r. po Chr.), był żydowskim apostatą6, co nie zjednało mu sympatii żydowskich poddanych. Między 6 r., gdy Judea stała się prowincją rzymską, a  66  r., kiedy wybuchło pierwsze powstanie żydowskie przeciw Rzymianom, władzę sprawowało czternastu prokuratorów, z których każdy rządził przeciętnie zaledwie cztery lata. Często brakowało im doświadczenia, lecz jakby tego nie było dość,

Tenże, Wojna żydowska, II, 1-3; tenże, Dawne dzieje Izraela, XVII, 188. Tenże, Wojna żydowska, II, 111-117; Dawne dzieje Izraela, XVII, 342-355. 6 Ponieważ w starożytności nie istniała separacja państwa od religii, Tyberiusz Juliusz Aleksander, jako zarządca Egiptu w  latach 66-69 (Józef Flawiusz, Wojna żydowska, II, 309) uczestniczył w pogańskich obrzędach religijnych, o czym świadczy np. jedna z  inskrypcji (Wilhelmus Dittenberger, Orientis Graeci Inscriptiones Selectae, New York: G. Olms, 1986, s.  663). Znaczące, że, jak wskazał John M.G.  Barclay (Jews in the Mediterranean Diaspora, Ediburgh: T & T Clark, 1996, s. 106), historycy rzymscy nigdzie nie wzmiankują o jego żydowskich korzeniach, zatem oddalił się od nich bardzo daleko.
4 5

JUDAIZM

PALESTYŃSKI I  DIASPORY  W  I  WIEKU

29

w  czasie swoich krótkich kadencji starali się szybko wzbogacić, przyjmując łapówki. Najsłynniejszy z  prokuratorów, Poncjusz Piłat, utrzymał się na swym urzędzie dziesięć lat (lata 26-36) bądź to dzięki swej niezwykłej sprawności, bądź w rezultacie prowadzonej przez Tyberiusza polityki niewymieniania zarządców, aby nowi nie osłabili ekonomicznych zasobów prowincji7. Ostatni z  prokuratorów, Gesjusz Florus (lata 64-66), sprzyjał najbardziej zhellenizowanym nie-Żydom, zamieszkującym miasta, mając w niełasce Żydów zamieszkujących tereny rolnicze i  małe osady Judei. Rzymski historyk Tacyt, nie darzący Żydów sympatią, stwierdził, że ich cierpliwość wyczerpała się z  chwilą objęcia urzędu prokuratora właśnie przez Gesjusza Florusa.8 To jego rządy doprowadziły do wybuchu powstania. Rządy prokuratorów zostały na krótko przerwane –  w  latach 41-44 –  kiedy władzę nad Judeą objął wnuk Heroda, Agryppa  I, który pomógł Klaudiuszowi zostać cesarzem.9 Z  uwagi na swoje rzymskie powiązania Agryppa był uznawany za czołowego lennego króla na Wschodzie. Jednak gdy usiłował powołać i  zebrać rozmaitych pomniejszych władców w  Tyberiadzie, wtedy rzymski gubernator Syrii, Marsus, szybko uniemożliwił to spotkanie,10 przypuszczalnie z  powodu podejrzeń, że się zbuntują albo połączą z  największym wrogiem Rzymu na Wschodzie –  Partami11. Wkrótce potem Agryppa zmar ł . Istniej ą przypuszczenia, ż e został otruty przez Rzymian arszenikiem –  powszechną wówczas
Fakt, że Poncjusz Piłat sprawował urząd prokuratora przez tak długi czas może wskazywać, że cieszył się zaufaniem cesarza Rzymu. Dlatego trudno przyjąć, że uległ naciskom żydowskiego arcykapłana w  wydaniu na Jezusa wyroku skazującego. 8 Tacyt, Historia, V ,10,1. 9 Józef Flawiusz, Dawne dzieje Izraela, XIX, 236-247. 10 Tamże, XIX, 341. 11 Zob. Josef Meyshan, The Coinage of Agrippa the First, Israel Exploration Journal 4/1954, s.  187 przypis 2; Wolf Wirgin, Herod Agrippa I. King of the Jews, Leeds, UK: Leeds University Oriental Society, 1968, sugeruje, że Agryppa uważał siebie za mesjasza; wydaje się to jednak mało prawdopodobne, ponieważ, gdyby tak było, Józef Flawiusz na pewno by go nie wychwalał, ponieważ jako mesjasz musiałby, z  definicji, występować przeciwko sprawującemu władzę Rzymowi; na temat Agryppy zob. Daniel B. Schwarz, Agrippa I: The Last King of Judea, Tübingen: Mohr Siebeck, 1990. Schwarz przekonująco dowodzi (s. 138-139), że mało prawdopodobne, iż Agryppa włączył się w  antyrzymskie knowania, bo nie próbował ukrywać przed Marsusem, rzymskim zarządcą Syrii, odwiedzin tych władców. Raczej należy przypuszczać, że Marsus czuł zazdrość wobec Agryppy.
7

30

CHRZEŚCIJAŃSTWO

A JUDAIZM RABINICZNY

trucizną. Prawdopodobnie nie podobała się im wielka popularność Agrypy wśród rabinów12 oraz wśród ludu. Agryppa był nie tylko wspaniałomyślny dla poddanych, lecz także skrupulatnie przestrzegał zasad judaizmu.13 Jednym ze źródeł napięć między Żydami a  Rzymianami były częste starania Żydów o  ograniczoną autonomię, równą tej, jaką cieszyli się nie-Żydzi. Ten problem występował zarówno w Cezarei, na palestyńskim wybrzeżu Morza Śródziemnego, jak i  w  Aleksandrii –  w  Egipcie. Nie-Żydzi konsekwentnie sprzeciwiali się tym staraniom; to właśnie konflikty w  tej sprawie między Żydami a  nie-Żydami w  Cezarei Nadmorskiej stały się bezpośrednią przyczyną wybuchu w  66  r. wielkiego powstania Żydów przeciw Rzymianom. Dodatkowym czynnikiem wywołującym gniew żydowskich powstańców było stopniowe przejmowanie wpływów politycznych w Rzymie przez antyżydowskich wyzwoleńców pochodzenia greckiego. To oni wspomagali nie-Żydów w walce z Żydami w takich miastach, jak Cezarea.14

Tło ekonomiczne żydowskiego powstania przeciw Rzymianom

Od czasów Juliusza Cezara (100-44  r. przed Chr.) Żydzi cieszyli się szczególnymi przywilejami: zwolnienie z  obowiązku kwaterowania żołnierzy, zwolnienie od służby wojskowej, zwolnienie z  obowiązku czczenia cesarza oraz pozwolenie na swobodne gromadzenie się i  obniżenie podatków. Można by się więc dziwić, dlaczego Żydzi palestyńscy wystąpili przeciw Rzymianom. Józef Flawiusz winą za wywołanie powstania obarcza głównie Czwartą Filozofię15, ugrupowanie powstałe w 6 r. po Chr. w odpowiedzi na wprowadzony przez Kwiryniusza, rzymskiego gubernatora Syrii, podatek od własności w Judei. Zwolennicy Czwartej Filozofii głosili, że nie uznają innej władzy oprócz władzy Boga.

Miszna, Sotah 7,8. Miszna wzmiankuje króla Agryppę bez rozróżniania między Agryppą I  oraz Agryppą II. Po wnikliwym rozważeniu wszystkich argumentów D. B. Schwarz (Agrippa I: The Last King of Judaea, s.  157-171) znajduje niewielkie poparcie dla szeroko rozpowszechnionego poglądu, że wizerunek Agryppy, zarówno Agryppy I, jak i Agryppy II, był w piśmiennictwie rabinicznym pozytywny. 13 Józef Flawiusz, Dawne dzieje Izraela, XIX, 330-331. 14 Zob. Uriel Rappaport, The Relations between Jews and Non-Jews and the Great War against Rome, Tarbiz 47/1977-1978, s. 1-14 (hebr.). 15 Józef Flawiusz, Dawne dzieje Izraela, XVIII, 6.
12

JUDAIZM

PALESTYŃSKI I  DIASPORY  W  I  WIEKU

31

Moneta z okresu pierwszego powstania żydowskiego. Wybita przez Żydów, którzy w 66 r. zbuntowali się przeciw Rzymianom; przedstawia kielich i ma podaną wartość – pół sykla. Nad kielichem widnieją litery szin i bet. Szin odnosi się do szenat, czyli roku, zaś bet jest drugą literą alfabetu hebrajskiego o wartości numerycznej „dwa”. Monetę datuje się na drugi rok powstania żydowskiego, czyli rok 68. Druga strona monety pokazuje łodyżkę z trzema owocami granatu otoczoną napisem „Święta Jerozolima” wykonanym archaicznym pismem hebrajskim.

Pewną rolę odegrały również inne czynniki ekonomiczne.16 W świątyni jerozolimskiej zgromadzono ogromne sumy pieniędzy od Żydów z  całego świata. Był to prawdziwy bank wspierający wielkie przedsięwzięcia i  dający zatrudnienie tysiącom obywateli. Z  chwilą ukończenia przebudowy świątyni (zapoczątkowanej przez Heroda Wielkiego), co miało miejsce w  64  r., wszyscy pracujący przy przebudowie stracili zajęcie. Wywołało to rychło niepokoje społeczne. Co gorsza, wysługujący się Rzymianom arcykapłani wysłali niewolników, by zbierali dziesięcinę, a nawet okładali kijami tych, którzy nie byli w stanie zapłacić.17

Zob. Shimon Applebaum, Josephus and the Economic Causes of Jewish War, s. 237-264 oraz Heinz Kreissig, A Marxist View of Josephus’ Account of the Jewish War, s.  265-277, a  także komentarz do tych tekstów, który napisał Louis H. Feldman, Introduction, s.  37-41 –  całość w: Josephus, the Bible, and History, red. Louis H. Feldman, Gohei Hata, Detroit: Wayne State University, 1989. Krytyczny przegląd bibliografii na temat Józefa Flawiusza jako historyka wojny żydowskiej zob. tamże, s. 385-393. 17 Józef Flawiusz, Dawne dzieje Izraela, XX, 181.
16

32

CHRZEŚCIJAŃSTWO

A JUDAIZM RABINICZNY

Do wybuchu powstania przyczyniły się też jeszcze inne czynniki ekonomiczne. Na skutek rozrzutności Agryppy I (41-44 r. po Chr.) wzrosły już i tak ogromne obciążenia podatkowe. Zaczęły się rodzić konflikty między właścicielami wielkich majątków a pozbawionymi ziemi biedakami. Biedniejsi Żydzi nienawidzili bogatszych, którzy przyjaźnili się z  Rzymianami, a  szczególnie obszarników, wyzyskujących galilejskich małorolnych chłopów. Jednym z  pierwszych aktów, wydanych przez powstańców po wybuchu powstania, było zarządzenie spalenia rejestrów zadłużonych. 18 Szerząca się bieda była potęgowana przez stałe zmniejszanie się powierzchni przeciętnego gospodarstwa chłopskiego, co było spowodowane znacznym wzrostem populacji. Coraz silniejsza stawała się walka o  ziemię uprawną. Józef Flawiusz podaje, że w  Galilei istniały 204 miasta i  osady,19 z  których najmniejsze liczyło 15  tys. mieszkańców,20 co wskazuje, że łącznie mieszkało w  nich przeszło 3  mln ludzi. Flawiusz podaje również, że w  powstaniu zginęło 1  100  tys. Żydów.21 Chociaż te liczby mogą być bardzo przesadzone, to jednak dają wyobrażenie o  ogromnym wzroście populacji od czasu powrotu Żydów z wygnania babilońskiego w VI w. przed Chr.
18 Peter A. Brunt, Josephus on Social Conflicts in Roman Judaea, Klio 59/1977, s.  149-153 twierdzi, że powstanie było skierowane zarówno przeciw rodzimym właścicielom ziemskim i lichwiarzom jak i Rzymianom. Martin Goodman, The First Jewish Rewolt: Social Conflict and the Problem of Debt, Journal of Jewish Studies 33/1982, s.  417-427, utrzymuje, że głównym powodem wybuchu powstania było zepsucie stosunków społecznych w Judei na skutek braku równowagi wynikającego z  niewspółmiernie wielkiego nagromadzenia bogactw w  miastach w  okresie Pax Romana. W rezultacie zarówno drobni rolnicy, jak i rzemieślnicy oraz plebs miejski Jerozolimy popadli w  straszne długi i  zeszli na drogę rozboju. Richard A. Horsley, Josephus and the Bandits, Journal for the Study of Judaism 10/1979, s.  37-63, oraz Ancient Jewish Banditry and the Rewolt against Rome, A.D. 66-70, Catholic Biblical Quarterly 43/1981, s.  409-432 podkreśla zjawisko bandytyzmu społecznego jako główną przyczynę wybuchu powstania. 19 Józef Flawiusz, Wojna żydowska, II, 427; zob. Louis H. Feldman, Conversion to Judaism in Classical Antiquity, Hebrew University Union College 74/2003, s. 138, który sugeruje, że okrągła liczba 15 000 jest zawyżona, natomiast liczba 204 miast i  osad jest do przyjęcia. Idzie on za szacunkami, które przedstawił Julius Beloch (Die Bevölkerung der Griechisch-Römischen Welt, Leipzig: Duncker und Humbolt, 1886, s. 242-243), sugerując, że być może każde z 204 miast liczyło ok. 2 tys. mieszkańców, co pozwala ustalić całkowitą liczbę wszystkich mieszkańców Galilei na ok. 400 tys. osób. 20 Józef Flawiusz, Autobiografia, 235; por. Magen Broshi, The Population of Western Palestine in the Roman-Byzantine Period, Bulletin for American School of Oriental Research 236/1979, s. 1. 21 Józef Flawiusz, Wojna żydowska, III,43.

JUDAIZM

PALESTYŃSKI I  DIASPORY  W  I  WIEKU

33

Ale niezadowolenie z  rządów Rzymian objęło nie tylko warstwy najuboższe. Znalazło to wyraz w  fakcie, że arystokratyczni przywódcy żydowscy odmówili wskazania winnych obrazy prokuratora Gesjusza Florusa, którzy kwestowali z puszkami, twierdząc, że zbierają w  jego imieniu datki,22 a  także w  fakcie, że Florus ze szczególną zaciekłością posyłał i podburzał swoich żołnierzy przeciwko warstwom bogatych.23 Może się to wydać dziwne, ale istnieją przesłanki, by uznać, że w  I  w. po Chr. w  Judei, zwłaszcza w  Jerozolimie, sytuacja ekonomiczna mieszkańców uległa znacznemu polepszeniu. Już sam fakt, że tak wielu Żydów – według Józefa Flawiusza w dniu wybuchu powstania Jerozolima liczyła 2 556 tys. mieszkańców24 – przybyło do Jerozolimy i  w  niej się na dość długo osiedliło, świadczy o  ogromnym przepływie ludności. Ponadto znaczący sukces żydowskiego prozelityzmu oznaczał, że do świątyni wciąż napływały wielkie sumy pieniędzy na wszelkiego rodzaju remonty i ulepszenia.

Wiemy o co najmniej dwóch zdarzeniach w I w. po Chr., gdy Rzy- Tło religijne mianie obrazili uczucia religijne Żydów przez próbę wprowadze- powstania nia do Jerozolimy podobizn cesarzy, umieszczonych na wojennych sztandarach: raz za prokuratora Poncjusza Piłata (ok. 26  r. po Chr.),25 drugi – za rządów Witeliusza, legata Syrii (37 r. po Chr.).26 Władze rzymskie usiłowały też (40  r.) umieścić w świątyni posąg cesarza Kaliguli.27 W  każdym z  tych przypadków gwałtowne protesty Żydów zmusiły władze do odwołania rozkazów. Ale oburzenie pozostało. Żydzi pozostawali też w  stałym konflikcie z  Samarytanami.28 Samarytanie nie tylko posiadali inny tekst Tory, lecz nie uzna22 Tamże, II, 295; zob. doskonałe opracowanie: Martin Goldman, The Ruling Class of Judaea: The Origins of the Jewish Revolt against Rome A.D. 66-70, Cambridge, UK: Cambridge University Press, 1987, s. 170-172. 23 Józef Flawiusz, Wojna żydowska, II, 305-308. 24 Tamzże, VI, 425. 25 Tamże, II, 169-174; tenże, Dawne dzieje Izraela, XVIII, 55-59. 26 Tamże, XVIII, 121-122. 27 Tenże,Wojna żydowska, II, 184-203; tenże, Dawne dzieje Izraela, XVIII, 261-309. 28 Richard J. Coggins, The Samaritans in Josephus, w: Josephus, Judaism and Christianity, red. Louis H. Feldman, Gohei Hata, Detroit: Wayne State University, 1987, s.  257-273, podkreśla wrogość o  niejednoznaczność postawy Flawiusza

34

CHRZEŚCIJAŃSTWO

A JUDAIZM RABINICZNY

wali także zbioru Proroków ani trzeciej części Biblii Hebrajskiej, znanej jako Pisma. Ponadto nie uznawali Tory ustnej (zbioru rozstrzygnięć, które zostały ostatecznie skodyfikowane w Talmudzie) oraz mieli odmienny kalendarz. Wreszcie Samarytanie uważali za świętą górę Garizim, a  nie Wzgórze Świątynne w  Jerozolimie29. Wzajemne stosunki między Żydami i  Samarytanami uległy jeszcze większemu zaognieniu, kiedy rzymski prokurator Kumanus (48-52 r. po Chr.), przekupiony przez Samarytan, nie zareagował, gdy grupa Żydów, udająca się do Jerozolimy na święto religijne, została przez Samarytan napadnięta. Podobne incydenty, między tymi dwoma grupami społecznymi, można by mnożyć. Co więcej, arcykapłani nie zapewniali Żydom prawdziwego przywództwa religijnego.30 Od VI  w. przed Chr., gdy Persowie objęli rządy nad Palestyną, stanowisko arcykapłana stało się wyłącznie synekurą polityczną. W  okresie rzymskim urząd arcykapłana był zdominowany przez kilka rodów i pozostawał pod ścisłym nadzorem Rzymian. Nie mogło też być mowy o kontynuacji, ponieważ arcykapłani byli bez przerwy wymieniani. Utrzymywały się również napięcia między arcykapłanami a zwyczajnymi kapłanami. Bardzo wymowny jest fakt, że jednym z  pierwszych aktów, wydanych przez rewolucyjnych zelotów, okupujących świątynię podczas pierwszego powstania żydowskiego przeciw Rzymianom, było wybranie arcykapłanów drogą losowania.31 W  tym okresie Rzymian niepokoiło również nasilanie się mesjanizmu.32 Jak już wspomniano, Herod był pierwszym czło-

wobec tego ugrupowania. Z  drugiej strony Rita Egged, Josephus Flavius und die Samaritaner. Eine terminologische Untersuchung zur Identitätsklärung der Samaritaner, Göttingen: Vandenhoeck and Ruprecht, 1986, twierdzi, iż nie ma podstaw, by uważać, że Flawiusz był antysamarytański, lecz że błędnie dobrał określenia dotyczące Samarytan i sugeruje, że to jego współpracownicy spowodowali to zamieszanie. Należy jednak zauważyć, że większość wzmianek o Samarytanach znajduje się w  Dawnych dziejach Izraela, natomiast, jak dowiadujemy się od samego Flawiusza (Przeciw Apionowi, I,50), to pisząc Wojnę żydowską, miał współpracowników. 29 Zob. Yithak Magen, Bells, Pendants, Snakes & Stones: A  Samaritan Temple to the Lord on Mt. Gerizim, Biblical Archaeology Review, November/December 2010. 30 Zob. Clemens Thoma, The High Priesthood in the Judgment of Josephus, w: Josephus, the Bible, and History, red. L. H. Feldman, G. Hata, s. 196-215. 31 Józef Flawiusz, Wojna żydowska, IV , 153-157. 32 Krytyczną bibliografię dotyczącą mesjańskiego tła wojny żydowskiej, zob. Louis H. Feldman, Josephus and Modern Scholarship (1937-1980), Berlin: de Gruyter, 1984, s. 489-491.

JUDAIZM

PALESTYŃSKI I  DIASPORY  W  I  WIEKU

35

wiekiem, jakiego znamy, uważanym za mesjasza. Swetoniusz,33 Tacyt,34 a  także Józef Flawiusz35 mówią o  szeroko rozpowszechnionym przekonaniu, że człowiek wywodzący się z  Judei, miałby rządzić całym światem. Rzymianie szczególnie obawiali się charyzmatycznych przywódców, którzy mogliby pociągnąć za sobą tłumy. Fakt napływania do Jerozolimy ogromnych tłumów podczas trzech wielkich pielgrzymek z  okazji głównych świąt religijnych (Pascha, Święto Tygodni i Święto Namiotów) stwarzał charyzmatycznym przywódcom doskonałą sposobność do podburzania przeciw Rzymianom (według Flawiusza, jak już powiedziano, w  chwili wybuchu powstania w  Jerozolimie przebywało ponad 2,5  mln osób, z  czego większość stanowili pielgrzymi przybyli na Święto Paschy).36 Flawiusz podaje, że ok. 44  r. niejaki Teudas ogłosił się prorokiem i  nakłonił wielką rzeszę ludzi do zabrania tego, co posiadali, i pójścia za nim nad Jordan,37 którego wody, jak twierdził, potrafi rozdzielić. Rzymski prokurator Fadus zgładził Teudasa i wielu jego zwolenników. Wydarzenia towarzyszące śmierci Jezusa wydają się podobne. Pierwsze pytanie zadane Jezusowi po zmartwychwstaniu, według Dz  1,6, dotyczyło przywrócenia przez Niego królestwa Izraela, tzn., czy utworzy państwo niezależne od Rzymian. Szerokie rozpowszechnienie judaizmu, dzięki prozelityzmowi, również mogło denerwować Rzymian, którzy obawiali się, że ich prastara religia zostanie całkowicie wyparta przez religię żydowską. Zdaniem W. Barona, który opiera się na danych ze źródeł biblijnych i  archeologicznych, Judeę w  okresie przed zburzeniem Pierwszej Świątyni, czyli w  586  r. przed Chr., zamieszkiwało co najwyżej 150  tys. Żydów. Około połowy I  w. po Chr., według jego szacunków, populacja żydowska na świecie liczyła ok. 8 mln, w  tym ok. 2-3  mln Żydów stale mieszkających w  Palestynie.38 Nawet jeśli te liczby są przesadzone, wydaje się oczywiste, że tak

Swetoniusz, Życie Wespazjana, IV , 5. Tacyt, Historia, V , 13,2. 35 Józef Flawiusz, Wojna żydowska, VI, 312. 36 Tamże, VI, 423-425. 37 Tenże, Dawne dzieje Izraela, XX, 97-98; por. Dzieje Apostolskie 5,36. 38 Salo W. Baron, Population, w: Encyclopaedia Judaica, t.  13, kol. 869; tenże, A  Social and Religious History of the Jews, wyd. 2, New York: Columbia University Press, 1952, t. 1, s. 170, zwłaszcza s. 370-372, przypis 7.
33 34

36

CHRZEŚCIJAŃSTWO

A JUDAIZM RABINICZNY

wielki wzrost populacji żydowskiej na obszarze imperium rzymskiego nie był wynikiem jedynie przyrostu naturalnego.

Przemiany religijne w Palestynie

Przed zburzeniem Jerozolimy przez Rzymian w 70 r. po Chr. głównym ośrodkiem religii żydowskiej była świątynia.39 Stanowiła nie tylko symbol religijny, ale również silny ośrodek o wielkim znaczeniu gospodarczym, co można wywnioskować z  faktu, że od czasu do czasu grabiono jej bogactwa. Żydzi z  całego świata  rokrocznie przesyłali ogromne sumy na rzecz świątyni. Nic dziwnego, że różne grupy powstańcze rywalizowały w czasie powstania przeciw Rzymianom o kontrolę nad nią. Arcykapłan, jako osoba, której powierzono sprawy świątyni, miał wielką władzę. Ze społecznego i  ekonomicznego punktu widzenia całkowicie słuszne jest twierdzenie Józefa Flawiusza, że rządy w  Judei to teokracja40 (jest to termin, który on wymyślił). Józef Flawiusz napisał, że po panowaniu Heroda i  Archelaosa „arcykapłanom powierzono przywództwo narodu”.41 Jednakże w  59  r. po Chr. wzajemna wrogość między arcykapłanami z  jednej strony a  zwykłymi kapłanami i  ludem Jerozolimy z  drugiej – doprowadziła do zapanowania okrutnej przemocy.42 Najwyższą władzą polityczną, religijną i  sądowniczą Żydów w  Palestynie był Sanhedryn (od greckiego synhedrion –  „wspólne zasiadanie” lub „zgromadzenie”).43 Według Miszny, zbioru dociekań na temat żydowskiego prawa religijnego utrwalonego na piśmie ok. 200  r. po Chr., Sanhedryn (zob. więcej w  przypisie 29 na s.  127) sprawował jurysdykcję w  sprawach plemiennych, w  kwestiach fałszywych proroków i  kapłanów, a  także w  wielu innych sprawach;44 mógł ogłosić, że jakiś uczony jest buntownikiem, mógł wybierać króla lub arcykapłana.45 Przedmiotem dyskusji uczonych jest rozstrzygnięcie, czy powyższy opis dotyczy
Bibliografię na temat poglądów Józefa Flawiusza na świątynię jerozolimską zob. L. H. Feldman, Josephus and Modern Scholarship, s. 438-448. 40 Józef Flawiusz, Przeciw Apionowi, II, 165. 41 Tenże, Dawne dzieje Izraela, XX, 251. 42 Tamże, XX, 180-181. 43 Zob. Hugo Mantel, Studies in the History of the Sanhedrin, Cambridge, MA: Harvard University Press, 1961; por. L. H. Feldman, Josephus and Modern Scholarship, s. 463-467. 44 Miszna, Sanhedryn, 1, 5. 45 Tosefta, Sanhedryn, 3, 4.
39

JUDAIZM

PALESTYŃSKI I  DIASPORY  W  I  WIEKU

37

idealnego Sanhedrynu, czy też Sanhedryn rzeczywiście sprawował wszystkie te funkcje.46 Inna dyskusja uczonych dotyczy składu Sanhedrynu. Według źródeł rabinicznych,47 składał się on z uczonych faryzeuszy, którym przewodzili dwaj najważniejsi spośród nich: nasi (przywódca administracyjny i  ustawodawczy) oraz aw bet din (przywódca sądowniczy). W  Ewangeliach (Mt  26,57nn.; Mk  14,53nn., Łk  22,53) jest mowa, że na czele Sanhedrynu stał arcykapłan. Jednakże między informacjami dotyczącymi Sanhedrynu pochodzącymi z  Ewangelii i źródeł rabinicznych istnieje sporo rozbieżności: w Ewangeliach mówi się (Mk 14,53; Mt 26,57-58; Łk 22,54; J 18,13-24), że Sanhedryn zebrał się w  domu arcykapłana; źródła rabiniczne podają (Miszna, Sanhedryn 11,2), że miejscem zebrań była Komnata Ciosanych Kamieni. W Ewangeliach mówi się, że Jezusa sądzono nocą (Mk  14,53-54; Mt  26,57nn.; 27,1-2); źródła rabiniczne podają (Miszna, Sanhedryn 4,1), że Sanhedryn nie mógł sądzić nocą w  sprawach kryminalnych. Według Ewangelii Marka (Mk  14,64) o  winie Jezusa rozstrzygnięto tego samego dnia, w  którym postawiono zarzut; według Miszny (M., Sanhedryn  4,1) rozstrzyganie o  winie zagrożonej śmiercią tego samego dnia było niedozwolone. Według Ewangelii (Mt 26,64-65; Mk 14,62-63; Łk 22,70-71) Jezus został osądzony na podstawie własnych zeznań; według źródeł rabinicznych (Tosefta, Sanhedryn  11,1) nikogo nie wolno było osądzić jedynie na podstawie jego zeznań. Jedno z  możliwych wyjaśnień tych rozbieżności to zakwestionowanie historyczności narracji ewangelicznych; istotnie, w  Ewangelii Jana nie ma wzmianki o  zebraniu Sanhedrynu oraz mówi się, że Sanhedryn nie miał kompetencji do skazywania kogokolwiek na śmierć (J 18,31). Jednak według Józefa Flawiusza, Sanhedryn wydał w 62 r. rozkaz zabicia Jakuba, bliskiego krewnego Jezusa.48 Innym wytłumaczeniem tych rozbieżności może być fakt, że Miszna, najstarsze źródło rabiniczne, to dzieło faryzeuszy pochodzące z  końca II  w. po Chr. W  I  w. po Chr. część arcykapłanów wywodziła się przypuszczalnie z  saduceuszy;49 członkami SanheZob. Hugo Mantel, Sanhedrin, w: Encyclopaedia Judaica, t. 14, kol. 837. Miszna, Hagigah, 2,2. 48 Józef Flawiusz, Dawne dzieje Izraela, XX, 200. 49 Jednak Józef Flawiusz wzmiankuje tylko jednego saducejskiego arcykapłana, którym był Ananus Młodszy, w  związku ze skazaniem Jakuba, „brata Jezusa”; tamże, XX, 199.
46 47

38

CHRZEŚCIJAŃSTWO

A JUDAIZM RABINICZNY

Źródła rabiniczne
Nie istnieją żadne pisemne źródła rabiniczne pochodzące z I w. Najstarszy zachowany kodeks prawa żydowskiego stanowi Miszna, opracowana ok. 200  r. przez rabina Judę Księcia. Jest to kodeks złożony z  63 traktatów zajmujących się sprawami rolnictwa, prawem cywilnym i prawami własności, procedurą prawną i rytuałem. Nie powinniśmy zatem oczekiwać i  faktycznie, poza nielicznymi wyjątkami, nie znajdujemy w  niej wzmianek o wydarzeniach współczesnych ani historycznych. To samo dotyczy Tosefty – dodatkowego zbioru interpretacji Tory ustnej (której trzon stanowi Miszna). Zgodnie z tradycją, Toseftę opracował rabbi Chiyya bar Abba, uczeń Judy Księcia, ale nigdy nie osiągnęła ona statusu Miszny. Przeważająca większość rabinów – często cytowanych zarówno w Misznie, jak i Tosefcie – pochodzi z II w.1 Tradycyjnie Żydzi uważają Misznę za część objawionego przez Boga Prawa ustnego, stanowi ona składnik łańcucha tradycji, którego punkt kulminacyjny stanowią dyskusje rabiniczne zwane Gemarą. Jacob Neusner zakwestionował przydatność Miszny jako źródła historycznego do poznania jakiegokolwiek okresu sprzed daty jej ukończenia, czyli ok. 200  r.2 Jest on przekonany, że Misznę należy traktować jako niezależne dzieło niewielkiej grupy ludzi, odzwierciedlające obraz okresu, w  jakim zostało opracowane, oraz że poglądy przypisywane różnym rabinom należy postrzegać nie tyle jako ich poglądy, ale raczej redaktorów (wydawców). Dyskusje rabiniczne oparte na Misznie i  znane jako Gemara wywodzą się zarówno z Palestyny, jak i Babilonii. Gemara Palestyńska została ostatecznie opracowana ok. 400  r. i  wraz z  Miszną tworzy Talmud Jerozolimski. Gemara Palestyńska zachowała większość, ale nie wszystkie, spośród 63 traktatów Miszny. Podobnie jest z  Gemarą Babilońską, opracowaną ok.  500  r., która wraz z  Miszną tworzy Talmud Babiloński.3 Gemara w Talmudzie Babilońskim jest pełniejsza niż w Talmudzie Jerozolimskim, ale chociaż jest w  niej więcej dygresji, tylko nieliczne dotyczą wydarzeń historycznych lub współczesnych.

1 Zob. wykaz w: Emil Schürer, The History of the Jewish People in the Age of Jesus Christ (175 B.C. – A.D. 135), red. Geza Vermes, Fergus Millar, Edinburgh: T. and T. Clark, 1973, t. 1, s. 74-75. 2 Jacob Neusner, Judaism: The Evidence of the Mishnah, Chicago: University of Chicago Press, 1981. 3 Zob. Eliezer Berkovits, Talmud, Babylonian oraz Louis I. Rabinowitz, Talmud, Jerusalem, w: Encyclopedia Judaica, t. 15, kol. 755-768 oraz 772-779. 4 Zob. Moshe D. Herr, Midrash, w: tamże, t. 11, kol. 1507-1514. 5 Zob. zwłaszcza Bernard J. Bamberger (The Dating of Aggadic Materials, Journal of Biblical Literature  68/1949, s.  115-123), który stwierdza np., że skoro żyjący w  II w. Rabbi Meir (Megillah, 13a) powiada, podobnie jak Septuaginta (Est 2,7), iż Mordechaj poślubił Esterę, to bardziej prawdopodobne, że tłumacze znali dawną tradycję, aniżeli to, że Rabbi Meir konsultował Septuagintę. 6 Na temat znajomości przez Flawiusza tradycji zawartych w  midraszach zob. Salomo Rappaport, Aggada und Exegese bei Flavius Josephus, Vienna: Alexander Kohut Memorial Foundation, 1930 oraz Louis H. Feldman, liczne artykuły, a  szczególnie Josephus’ Version of Samson, Journal for the Study of Judaism 19/1988, s. 171-214.

JUDAIZM

PALESTYŃSKI I  DIASPORY  W  I  WIEKU

39

Rabiniczna tradycja homiletyczna znana jako midraš (l. mn. midrašim) zawiera egzegezę tekstów biblijnych. Zapowiedzi midraszu znajdujemy w komentarzach odkrytych wśród zwojów znad Morza Martwego. Złoty wiek midraszów rozpoczął się wraz z  Genesis Rabbah, opracowanym prawdopodobnie nie wcześniej niż w  V w.(4) Wiele elementów midraszu rozpoznajemy w Septuagincie5 i w Dawnych dziejach Izraela Józefa Flawiusza.6 Sporo midrašim ocalili przed niechybnym zapomnieniem Ojcowie Kościoła, zwłaszcza Orygenes i  Hieronim.7 Tylko jedno dzieło rabiniczne z  gatunku midraszu, zawiera dane historyczne a  mianowicie Seder Olam, którego autorem miałby być Yose ben Chalafta, mędrzec żyjący w  II w., ale i  ono też zawiera wiele późniejszych dodatków i stanowi raczej zapis chronologiczny aniżeli historię. Gdy chodzi o  wiarygodność źródeł rabinicznych do odtworzenia historii okresu zanim zostały one opracowane na piśmie, Shaye Cohen twierdzi, że tradycje zawarte w dziełach Józefa Flawiusza są starsze i bardziej oryginalne niż utrwalone przez rabinów, oraz że nie ma żadnych przykładów wskazujących, że było przeciwnie, dlatego więc Flawiusz stanowi swego rodzaju „kryterium” studiowania tekstów rabinicznych.8 Jednak rabini mają nad nim co najmniej jedną przewagę: odzwierciedlają wiele różnych punktów widzenia i podają swoje komentarze na marginesie, bez forsowania jakichkolwiek zapatrywań historiograficznych. Dwa szczegóły świadczą, że w stuleciach, które nastąpiły po zburzeniu świątyni jerozolimskiej przez Rzymian, rabini przynajmniej próbowali być historycznie dokładni: 1. Talmud mówi: „Ktokolwiek wypowiada się w  imieniu autora, przynosi światu wyzwolenie”.9 2. Odnaleziony niedawno rękopis jednego z  traktatów talmudycznych (Avoda Zara 8b) wyraźnie świadczy, że prawa dotyczące grzywien zostały zapisane przez mędrca z początku II w.,10 można zatem wnosić, że są znacznie wcześniejsze niż data kompilacji Talmudu, do którego je włączono.

7 Jay Braverman (Jerome’s Commentary on Daniel: A  Study of Comparative Jewish and Christian Interpretations of the Hebrew Bible, Washington DC: Catholic Biblical Association, 1978), wylicza 16 żydowskich tradycji midraszyckich rozpoznanych w  komentarzach Hieronima na temat Księgi Daniela, z  których tylko 4 mają swoje paralele w  zachowanej literaturze rabinicznej. 8 Shaye J. D. Cohen, Parallel Historical Tradition in Josephus and Rabbinic Literature, w:  Proceedings of Ninth World Congress of Jewish Studies, Jerusalem, August 4-12, 1985, Div. B., t. 1: The History of the Jewish People (From the Second Temple Period until the Middle Ages), Jerusalem: Word Union of Jewish Studies, 1986, s. 7-14. Biorąc pod uwagę brak zaufania J. D. Cohena do Flawiuszowej parafrazy Biblii (Josephus in Galilee and Rome: His Vita and Development as a Historian, Leiden: Brill, 1979, s. 38-39), a także do jego opowiadania o wojnie żydowskiej, zaskakuje fakt preferowania Flawiusza w  przypadku tych epizodów, które mają paralele w  opowieściach rabinicznych. 9 TB, Megillah, 15a. 10 Zob. Avodah Zarah, red. Shraga Abramson, New York: Jewish Theological Seminary, 1957, s. XIV-XV .

40

CHRZEŚCIJAŃSTWO

A JUDAIZM RABINICZNY

drynu byli więc zarówno faryzeusze, jak i  saduceusze (przynajmniej wg Dz  23,6). Zgodnie z  tym poglądem, należy uznać, że proces Jezusa przeprowadzono według prawa saducejskiego a  nie faryzejskiego. Inni tłumaczą, że Sanhedryn, o  którym mowa w Ewangeliach, usprawiedliwiał pogwałcenie prawa, odwołując się do zasady wyższej konieczności. Jeszcze inni uważają, że istniały dwa Sanhedryny –  jeden polityczny, a  drugi religijny.50 Albo że Sanhedryn, przed którym stanął Jezus, mógł działać po prostu jako ciało doradcze władz rzymskich.51 Zapomina się niekiedy, że na długo przed zburzeniem świątyni ważną instytucję religijną stanowiła synagoga. Najwcześniejsze wzmianki o  synagogach w  Palestynie znajdujemy w  Nowym Testamencie (Mt 13,54 – w Nazarecie; Mk 1,21 – w Kafarnaum; Dz 6,9 –  w  Jerozolimie) i  u  Józefa Flawiusza, który wspomina o  synagogach w  Cezarei, Dor i  Tyberiadzie.52 Talmud Jerozolimski podaje, że podczas zburzenia świątyni istniało w  Jerozolimie 480  synagog;53 Talmud Babiloński twierdzi, że było ich 394.54 Liczby te nie muszą być przesadzone: wiele z  odkrytych synagog to niewielkie budynki, sporo innych to prawdopodobnie przystosowane do tego celu prywatne domy, dlatego nie pozostał po nich ślad archeologiczny. Nawet przy świątyni istniała synagoga.55 Najstarsze synagogi, odkryte przez archeologów na Masadzie, w Herodium, Gamli, a  niedawno w  Magdali56, pochodzą z  I  w. po Chr., a  być może są jeszcze starsze. Inskrypcja znaleziona w  Jerozolimie informuje o  synagodze, którą zbudowano przed początkiem ery chrześcijańskiej.57 Dlatego po zburzeniu Drugiej Świątyni w  70  r. po Chr. duchowa pustka nie była aż tak wielka, jak po zburzeniu Pierwszej Świątyni w 586 r. przed Chr. przez Babilończyków.
Zob. H. Mantel, Sanhedrin, kol. 838. Haim Cohn, The Trial and Death of Jesus, New York: Harper and Row, 1971. 52 Józef Flawiusz, Wojna żydowska, II, 285-289 – w Cezarei; tenże, Dawne dzieje Izraela, XIX, 305 – w Dor; tenże, Autobiografia, 280 – w Tyberiadzie. 53 TJ, Megillah, 3,1. 54 TB, Ketubbot, 105a. 55 Miszna, Sotah, 7,7-8; Y oma 7,1. 56 Zob. Joey Corbett, New Synagogue Excavations in Israel and Beyond, Biblical Archaeology Review, July/August 2011. 57 Inskrypcję Theodotusa datuje się przeważnie na I  w. po Chr. Wzmiankuje ona dawnego urzędnika synagogalnego, którym był dziadek Theodotusa; zob. Hershel Shanks, Judaism in Stone: The Archeology of Ancient Synagogue, New York: Harper and Row, 1979, s. 18-20.
50 51

JUDAIZM

PALESTYŃSKI I  DIASPORY  W  I  WIEKU

41

Kamień z synagogi w osadzie Magdala. Ten prawie metrowej wielkości wyrzeźbiony kamień z wczesnym przedstawieniem siedmioramiennej menory oraz wymyślnymi ozdobami kwiatowymi i wyobrażeniem serca zosta ł odnaleziony w niedawno odkrytej synagodze w Magdala, na wybrzeżu Jeziora Galilejskiego. Synagoga jest datowana na I w. po Chr., lub wcześniej, co czyni ją jedną z najstarszych odnalezionych synagog czynnych w okresie, gdy jeszcze istniała świątynia jerozolimska. W jej pomieszczeniach mogli się zbierać zwolennicy Jezusa, włączając Marię Magdalenę. Dokładna funkcja tego kamienia jest nieznana; niektórzy twierdzą, że mógł służyć za stół, na którym rozwijano i zwijano zwoje Tory.

Synagoga służyła nie tylko za dom modlitwy, lecz także stanowiła miejsce studiów, zebrań oraz gospodę.58 Wspomniana
58 Zob. Shmuel Safrai, The Synagogue and Its Worship, w: The World History of the Jewish People, t. 8: Society and Religion in the Second Temple Period, First Series, red. Michael Avi-Yonah, Zvi Baras, Jerusalem: Masada, 1977, s. 65-98; 338-345; autor dokonuje przeglądu materiałów źródłowych na następujące tematy: początki instytucji Synagogi i  jej rozwój pod koniec okresu Drugiej Świątyni; nazwy synagog

42

CHRZEŚCIJAŃSTWO

A JUDAIZM RABINICZNY

już inskrypcja synagogalna, znana jako inskrypcja Teodotusa,59 stwierdza – w języku greckim – że synagogę zbudowano, by czytać w  niej Torę i  nauczać przykazań oraz jako gospodę dla pielgrzymów przybywających z  daleka na wielkie święta. To, że synagoga została zbudowana przez jednego człowieka, świadczy, iż podobnie jak wiele innych była w  rzeczywistości czymś w  rodzaju prywatnego klubu, często po prostu przerobionym z  domu mieszkalnego. Takie synagogi nie miały swoich rabinów ani nie należały do żadnych organizacji osłonowych. W  znamiennej wypowiedzi Elias J. Bickermann stwierdził, że burząc świątynię i  w  efekcie kładąc kres systemowi ofiarniczemu, rzymski generał Tytus stał się największym w historii reformatorem religijnym.60 Większość historyków uważa, że okres rabiniczny rozpoczyna się w  70  r. po Chr., oraz że przejście od judaizmu Drugiej Świątyni (przed zburzeniem świątyni) do judaizmu rabinicznego stanowi zmianę o monumentalnym znaczeniu. Nie ulega wątpliwości, że judaizm nigdy nie przeżyłby tego traumatycznego doświadczenia, gdyby nie istniały już takie alternatywne i  wzajemnie uzupełniające się rzeczywistości jako modlitwa, synagoga i  akademia. Niestety, najdawniejsze zachowane do dzisiaj dzieło rabiniczne, Miszna, powstało ponad sto lat po zburzeniu świątyni. Józef Flawiusz, którego życiorys podzielono prawie równo na okres przed i  po zburzeniu świątyni, nie wspomniał, jaki wpływ miało jej zbuw Palestynie i w diasporze; charakter synagog i formy sprawowanego w nich kultu; zgromadzenia szabatowe oraz w  dni świąteczne i  powszednie; modlitwa, czytanie Tory i kazania; funkcjonowanie synagogi i tych, którzy w niej posługują; lokalizacja i  struktura synagogi; rozmaite funkcje synagogi; zob. także Bernadette Brooten, Women Leaders in the Ancien Synagogue, Chico, CA: Scholar Press, 1982. Heather A.  McKay (Sabbath and Synagogue: The Question of Sabbath Worship in Ancient Judaism, Leiden: Brill, 1994) przekonuje, że synagoga był miejscem, gdzie gromadzili się mężczyźni, ale nie ma dowodów, że zbierali się dla celów kultowych. Jednak fakt, że Józef Flawiusz (Autobiografia, 277, 280) odnosi się do synagogi jako proseuche, „dom modlitwy”, w  którym ludzie gromadzili się na modlitwę, stanowi wyraźną wskazówkę, że był to dom modlitwy. Ponadto Agatharchyd w II w. przed Chr. relacjonuje, że Żydzi mieli zwyczaj powstrzymywania sie od pracy w każdym siódmym dniu tygodnia oraz przy tych okazjach modlili się z wyciągniętymi ramionami aż do wieczora w  swoich świątyniach (hierosis). Skoro Agatharchyd wzmiankuje „świątynie” w liczbie mnogiej zatem nie ma na myśli świątyni jerozolimskiej, lecz inne miejsca święte. 59 Baruch Lifshitz, Donateurs et fondateurs dans les synagogues juives, Paris: Gabalda, 1967, s. 70-71. 60 Elias J. Bickermann, The Jews in the Greek Age, Cambridge, MA: Harvard University Press, 1988, s. 139.

JUDAIZM

PALESTYŃSKI I  DIASPORY  W  I  WIEKU

43

rzenie na rabinów i  ich metody studiów, ani o  wpływie jej utraty na judaizm w ogólności. Być może wynika to z faktu, że zajmował się przede wszystkim politycznymi i  militarnymi, a  nie religijnymi i  kulturalnymi aspektami historii; tak czy inaczej, milczy na temat konsekwencji tego na pewno bardzo dramatycznego wydarzenia. Z  pewnością gdyby ten wpływ na rabinów i  ich akademie był bardzo dotkliwy, Józef Flawiusz w jakiś sposób by to zaznaczył.

Inskrypcja Theodotusa. „Theodotus, syn Vettanusa (…) odbudował tę synagogę w celu czytania Prawa i nauczania przykazań…” – brzmi początek inskrypcji z I w. przed Chr., odkrytej w 1914 r. na południe od Wzgórza Świątynnego w Jerozolimie. Datowana na lata panowania króla Heroda (37-4 przed Chr.), zawiera inskrypcję w języku greckim wykonaną na wapiennej płycie o wymiarach 62,5 oraz 42,5 cm. Aczkolwiek nie odnaleziono dotąd synagogi Thedotusa, ta inskrypcja poświadcza istnienie synagog w okresie, gdy istniała świątynia jerozolimska.

U schyłku I w. przed Chr. wielcy mędrcy Hillel i Szammaj założyli instytucje, które były w istocie rabinicznymi akademiami. Hillel sprawował prawdopodobnie przez 40 lat, do ok. 10  r. po Chr., urząd patriarchy (nasi).61 Był nie tylko wielkim uczonym i wzorem cnót, lecz także założycielem szkoły myśli prawno-religijnej (Bet Hillel). Ponadto założył dynastię przewodzącą przez cztery stulecia żydowskiemu życiu w  Palestynie. Jego liberalny stosunek do sprawy przyjmowania prozelitów62 miał wielki wpływ na postawę
61 62

Sifrei Deuteronomium, 357. TB, Shabbat, 31a.

44

CHRZEŚCIJAŃSTWO

A JUDAIZM RABINICZNY

późniejszych rabinów. Zgodnie z  tradycją talmudyczną, Jochanan Ben Zakkaj, uznawany powszechnie za kluczową postać w  transformacji judaizmu po zburzeniu świątyni, był jednym z  uczniów Hillela.63 Wnuk Hillela, Rabban Gamaliel Starszy, żyjący w pierwszej połowie I  w. po Chr. jest przedstawiany jako nauczyciel św. Pawła (Dz 22,3).
Łuk Tytusa. Wzniesiony w Rzymie w pobliżu Koloseum upamiętnia zburzenie Jerozolimy w 70 r. przez Tytusa. Na jednym z wyrzeźbionych paneli ł uku (zob. ni ż ej) przedstawiono triumfaln ą procesj ę , w której ż o ł nierze rzymscy niosą zrabowane skarby świątyni jerozolimskiej, w ś ród których widać menorę.

63

TB, Sukkah, 28a.

JUDAIZM

PALESTYŃSKI I  DIASPORY  W  I  WIEKU

45

Powinniśmy wspomnieć o  statusie kobiet w żydowskim życiu w  Palestynie. Niestety, materiały źródłowe są skąpe. W  każdym razie Józef Flawiusz był wobec nich mało przychylny, co widać np. w jego komentarzu na temat pewnej kobiety na Masadzie, o której powiedział, że bystrością umysłu i  umiejętnościami przewyższała większość kobiet –  tak jakby można było je chwalić, wyłącznie porównując z innymi kobietami.64 Objaśniając tekst Biblii, dodaje, że świadectwo kobiet nie może być przyjmowane przez prawo żydowskie z  powodu ich lekkomyślności i  zuchwałości.65 Natomiast Pseudo-Filon, prawdopodobnie współczesny Józefa Flawiusza, miał dla kobiet znacznie więcej szacunku.66 Talmud Jerozolimski podaje, że w okresie zburzenia świątyni67 ist- Ugrupowania niały 24 heretyckie ugrupowania.68 Flawiusz opowiada o  trzech żydowskie szkołach myślowych (używa greckiego słowa hairesis, od którego pochodzi „herezja”, aczkolwiek słowo to wtedy nie miało takich konotacji).69 Wspomniane trzy szkoły były reprezentowane przez faryzeuszy, saduceuszy i  esseńczyków. Nieco później Flawiusz dodał jeszcze jedną szkołę, tzw. Czwartą Filozofię,70 dążącą do ustanowienia niezależnego teokratycznego państwa żydowskiego. Filon opisał ponadto grupę ascetycznych terapeutów,71 rozwijających działalność w  pobliżu Aleksandrii. W  Ewangeliach wymieniani są herodianie (Mk 3,6; 12,13; Mt 22,16) – partia polityczna, która po śmierci Heroda prawdopodobnie uznawała go za mesjasza.72 W  każdym razie herodianie dążyli do przywrócenia rządów potomków Heroda nad niepodległą Palestyną. Inne ugrupowania stanowili Samarytanie i, oczywiście, chrześcijanie (o  ile można chrześcijan połączyć we wspólne ugrupowanie). Zapewne należaJózef Flawiusz, Wojna żydowska, VII, 399. Tenże, Dawne dzieje Izraela, IV , 219. 66 Zob. Cheryl Anne Brown, No Longer Be Silent: First Century Portraits of Biblical Women. Studies in Pseudo-Philo’s Biblical Antiquities and Josephus’ Jewish Antiquities, Louisville, KY: Westminster/John Knox, 1992. 67 Bibliografię dotyczącą ugrupowań żydowskich zob. L. H. Feldman, Josephus and Modern Scholarship, s. 542-672. 68 TJ, Sanhedryn, 10, 6, 29c. 69 Józef Flawiusz, Dawne dzieje Izraela, XIII, 171-173. 70 Tamże, XVIII, 23-25. 71 Filon, O życiu kontemplacyjnym, 8,64 – 11,90. 72 Zob. także Epifaniusz, Panarion, 20,1.
64 65

46

CHRZEŚCIJAŃSTWO

A JUDAIZM RABINICZNY

łoby jeszcze dodać ugrupowanie haverim,73 które separowało się od niewykształconej ludności wiejskiej, nazywanej am ha-arec („lud ziemi”), przez drobiazgowe przestrzeganie praw czystości i  dziesięciny oraz nie- jadanie z nią wspólnie.74 Poglądy faryzeuszy przetrwały w  literaturze rabinicznej. Niestety, nie dysponujemy żadnymi pismami saduceuszy i  esseńczyków (chyba że tych ostatnich, zgodnie z  opinią większości uczonych, utożsamimy ze wspólnotą znad Morza Martwego). Zatem, jeśli chodzi o  informację o  tych ugrupowaniach, musimy polegać na tym, co napisał Józef Flawiusz. Dysponujemy także kilkoma dziełami Samarytan, ale pochodzą one z późniejszego okresu. Wszystkie stronnictwa działające w  I  w. w  Palestynie można podzielić na dwie grupy: egalitarne, odwołujące się do mas (Samarytanie, faryzeusze, saduceusze i  Czwarta Filozofia) oraz separatystyczne, monastyczne, utopijne, ascetyczne, ezoteryczne i  pochłonięte sprawami etyki (esseńczycy i/lub wspólnota znad Morza Martwego oraz terapeuci). Haverim mają niektóre, lecz nie wszystkie, z  wyżej wymienionych cech. Chrześcijaństwo zawiera elementy obu tych grup. Wspólny mianownik Samarytan i saduceuszy stanowiło odrzucenie Tory ustnej, wydatnie rozszerzającej i  interpretującej Prawo pisane. Mimo że odrzucenie Tory ustnej ułatwiło Samarytanom i  saduceuszom zrozumienie ich religijnych powinności, bo Tora ustna jest znacznie bardziej skomplikowana niż Tora pisana, to jednak pozbawiło ich pewnej elastyczności, jaką mieli faryzeusze dzięki ich liberalnej interpretacji Tory spisanej. Chociaż wiele z  tych ugrupowań powstało przed I  w. po Chr., pełny rozkwit przeżyły one w  okresie bezpośrednio poprzedzającym zburzenie świątyni jerozolimskiej. Wszystkie te ugrupowania,
Miszna, Demai, 2,2-3. Ludność określana mianem ‘am ha-arec nie płaciła przepisanych dziesięcin, nie przestrzegała praw czystości oraz zaniedbywała obowiązek systematycznej modlitwy. Wrogość między nią a  uczonymi faryzeuszami była tak ogromna, że w  pewnej anonimowej wypowiedzi żony ‘am ha-arec zostały nazwane pasożytami, a do ich córek odniesiono tekst Pwt 27,21: „Przeklęty, kto obcuje cieleśnie z jakimkolwiek zwierzęciem” (TB, Pesahim 49b). Rabbi Akiba (tamże), wspominając w  połowie I  w. po Chr. swoją młodość, wzmiankuje o  wrogości, jaką ‘am ha-arec żywili wobec uczonych: „Kiedy byłem jednym z ‘am ha-arec, mówiłem: «Chciałbym pojmać uczonego i  ujarzmić go jak osła»”. Możliwe jednak, że wizerunek ‘am-ha-areców została przesadnie przedstawiony, por. Miszna, Tevul Y om 4,5; Tohorot 8,5; Hagigah 3,4-5.
73 74

JUDAIZM

PALESTYŃSKI I  DIASPORY  W  I  WIEKU

47

z  wyjątkiem faryzeuszy i  chrześcijan (oraz kilkuset Samarytan, którzy mieszkają w  okolicach Tel Awiwu i  w  Nablus), po zburzeniu świątyni przestały istnieć.75 Wskazuje to, że wiele kontrowersji ogniskowało się wokół świątyni, jej rytuałów i rozporządzeń dotyczących czystości. Saduceusze,76 chociaż nieliczni,77 mieli, jak się wydaje, znaczne wpływy ze względu na swą mocną pozycję w świątyni jerozolimskiej78 oraz dlatego, że należały do nich osoby wysoko urodzone.79 Poparcie saduceuszy na rzecz żydowskiego nacjonalizmu bez wątpienia przyciągało do tego ugrupowania wielu wpływowych Żydów. Był wśród nich hasmonejski władca Judei, Jan Hyrkan, który w II w. przed Chr. przeszedł od faryzeuszy do saduceuszy. Dopóki istniała świątynia, dopóty nagromadzone w  niej wielkie bogactwa zapewniały wszystkim posiadającym nad nią kontrolę znaczną siłę polityczną, ekonomiczną i religijną. Odpowiadając na pytanie, dlaczego tak krótkie były kadencje arcykapłanów, możemy się domyślać, że Rzymianie nie tolerowali nacjonalizmu, który stanowił integralną część orientacji saducejskiej. Faryzeusze natomiast uznawali zalety Pax Romana. Chanina Segan ha-Kohanim, faryzejski mędrzec z I w. po Chr., zachęcał Żydów do modlitwy „o pokój dla rządzących, albowiem ze strachu ludzie są gotowi
75 Pomaga to wyjaśnić, dlaczego esseńczycy, tak szeroko opisani przez Flawiusza w Wojnie żydowskiej (II,120-161), doczekali się tak mało miejsca w opisie ugrupowań przedstawionym przez niego w Dawnych dziejach Izraela. Wojna żydowska została napisana między 79 a 81 r., czyli wkrótce po zburzeniu świątyni jerozolimskiej; natomiast ok. 93  r., kiedy powstawały Dawne dzieje Izraela, pamięć o  esseńczykach już przygasła. 76 Zob. Günter Baumbach, The Sadducees in Josephus, w: Josephus, the Bible, and History, red. L. H. Feldman, G. Hata, s. 173-195. 77 Józef Flawiusz, Dawne dzieje Izraela, XVIII, 17. 78 Por. Dz  5,17: „Wówczas powstał arcykapłan i  wszyscy jego zwolennicy, należący do stronnictwa saduceuszów (…)”. Wydaje się dziwne, że Józef Flawiusz nie mówi w  ogóle (z  wyjątkiem jednego arcykapłana, imieniem Ananus [Dawne dzieje Izraela, XX, 199], należącego do saduceuszów) o powiązaniach saduceuszy ze arcykapłanem i świątynią. Można to wytłumaczyć zażenowaniem, jakie odczuwał, sam będąc kapłanem, z  powodu dominacji kapłanów wywodzących się z  ugrupowania saduceuszów i  dlatego umniejszył rolę tych związków. Victor Eppstein, The Historicity of the Gospel Account of the Cleansing of the Temple, Zeitschrift für Neutestamentliche Wissenschaft 55/1964, s.  42-58, podkreślając fakt, iż tylko jeden arcykapłan został wymieniony z imienia przez Flawiusza, stwierdza, że świątynia nie była główną siedzibą saduceuszy i  w  gruncie rzeczy nie stanowili oni części warstwy kapłańskiej. Jednak jest to do pewnego stopnia argument ex silentio, bo wszystkie wzmianki Flawiusza o saduceuszach są bardzo krótkie. 79 Józef Flawiusz, Dawne dzieje Izraela, XVIII, 17.

48

CHRZEŚCIJAŃSTWO

A JUDAIZM RABINICZNY

żywcem się wzajemnie pozjadać”.80 Istotnie, w  62  r. po Chr. faryzeusze wnieśli formalnie oskarżenie do rzymskiego prokuratora przeciwko saducejskiemu arcykapłanowi Annaszowi, obwiniając go o  wywieranie wpływu na Sanhedryn, by ten skazał na śmierć Jakuba, krewnego Jezusa;81 w rezultacie arcykapłan został usunięty z  urzędu. Prawdopodobnie akceptacja rządów rzymskich przez faryzeuszy doprowadziła do tego, że w ich szeregach nastąpił rozłam i narodziła się Czwarta Filozofia; jak zauważa Józef Flawiusz, Czwarta Filozofia zgadza się we wszystkim z  poglądami faryzeuszy, oprócz uznania obcych rządów.82 Skoro relacje między faryzeuszami a  saduceuszami były tak kiepskie – obraz tego przedstawił Flawiusz i późniejsze pisma rabiniczne –  dziwne wydaje się, dlaczego nie doszło do ekskomuniki saduceuszy, zwłaszcza że odrzucali oni przyjęcie Tory ustnej,83
Miszna, Avot, 3,2. Józef Flawiusz, Dawne dzieje Izraela, XX, 201-203. 82 Tamże, XVIII, 23. 83 Może się wydawać dość dziwne, że Flawiusz tylko raz wspomina o  tym rozróżnieniu (Dawne dzieje Izraela, XIII, 297-298), skoro dla rabinów stanowiło ono istotę różnicy między faryzeuszami a  saduceuszami. Wytłumaczeniem może być fakt, że, po pierwsze, Flawiusz pisał przede wszystkim dla czytelników nie-żydowskich, co wynika ze wstępu do Dawnych dziejów Izraela (1,10), gdzie mówi, iż poprzednikiem jego dzieła było tłumaczenie Tory na język grecki (Septuaginta) dokonane dla króla Ptolemeusza II Filadelfa, natomiast poganie doceniali rozróżnienie oparte na stosunku wobec przeznaczenia, gdyż był to zasadniczy przedmiot sporu między dwiema wiodącymi wówczas szkołami filozoficznymi: epikurejczykami i stoikami. Po drugie, nieuznawanie Tory ustnej nie jest być może tak ważne, ponieważ saduceusze mieli własne prawo ustne w  postaci sefer gezerata (księga dekretów) (Megillah Ta’anith 4). Jezus, jak wiemy, potępiał zarówno faryzeuszy, jak i saduceuszy (Mt 16,6-12); wydaje się jednak, że Jezus zgadzał się z saduceuszami w sprawie niemycia rąk przed posiłkami (Łk 11,37nn.), co było wymogiem zawartym w Torze ustnej. Kiedy Jezus został napomniany przez faryzeuszy, że nie skarcił swoich uczniów za to, że jedli nieumytymi rękoma, odpowiedział im: „Obłudnicy, uchyliliście przykazanie Boże, a  trzymacie się ludzkiej tradycji” (Mk 7,9), co stanowi aluzję do Tory ustnej, przekazywanej właśnie ustnie z pokolenia na pokolenie. Oczywiście pytanie, dlaczego nigdy nie słyszymy o  ekskomunice na saduceuszy, zakłada, że przed 70 r. faryzeusze zajmowali autorytarną pozycję przewodników społeczności żydowskiej. Aczkolwiek E. P. Sanders (Judaism: Practice and Belief 63 BCE – 66 CE, London: SCM, 1992, szczeg. s. 458-490) twierdzi, że faryzeusze nie sprawowali rządów ani bezpośrednio, ani pośrednio, to, jak przekonująco wykazał Steve Mason (Flavius Josephus on Pharisees: A  Composition-Critical Study, Leiden: Brill 1991), istnieją niepodważalne świadectwa w  pismach Flawiusza, że faryzeusze cieszyli się niezmiennym i żarliwym poparciem ludności. Jest to tym bardziej przekonujące, że sam Flawiusz w gruncie rzeczy odcinał się od faryzeuszy. Chociaż niektórzy uczeni podają w wątpliwość późniejszy rabiniczny pogląd, iż faryzeusze
80 81

JUDAIZM

PALESTYŃSKI I  DIASPORY  W  I  WIEKU

49

która była tak ważna dla faryzeuszy. A  przecież, wbrew temu, faryzeusze i  saduceusze potrafili wspólnie posługiwać w  świątyni i  zasiadać w  Sanhedrynie. Brak wzmianki o  saduceuszach w monumentalnych dziełach Filona Aleksandryjskiego (zob. Filon Aleksandryjski, s. 60-61), w deuterokanonicznych księgach Starego Testamentu84 i w apokryfach (pseudoepigrafach)85 wyraźnie wskazuje, że podziały między nimi a  faryzeuszami nie były tak ostre, jak wynikałoby to z  pism Józefa Flawiusza. Zresztą sam Flawiusz stwierdza, że rozdźwięk nie był aż tak wielki, skoro zauważa, iż saduceusze „podporządkowali się prawu faryzejskiemu, gdy ż w przeciwnym razie nie byliby tolerowani przez lud”.86 Jeśli chodzi o  tzw. Czwartą Filozofię, dość wyraźne są jej związki z  ideologią walecznych Machabeuszy z  II  w. przed Chr. Jedni i  drudzy walczyli przeciw przeważającym siłom (Machabeusze zwalczali panujących wówczas Syryjczyków) w  celu ustanowienia niepodległego państwa.87 Rzeczywiście, wszystkie nieszczęścia, jakie spadły na Żydów w  Palestynie, Flawiusz przypisuje Czwartej Filozofii. Członkowie tego ugrupowania odmawiali płacenia podatków Rzymowi, nawoływali do buntu, głosząc, że tylko
dominowali w  kulcie sprawowanym w  świątyni jerozolimskiej, teksty ze zwojów znad Morza Martwego dowodzą, że poglądy przypisywane faryzeuszom w  wielu dysputach zachowanych w  Misznie zgadzają się dokładnie z  praktykami, które miały miejsce w  kulcie świątynnym; zob. Lawrance H. Schiffman, From Text to Tradition: A History of Second Temple and Rabbinic Judaism, Hoboken, NJ: Ktav, 1991, s.  107; tenże, New Light on the Pharisees –  Insights from the Dead Sea Scrolls, Bible Review, June 1992, s. 30-35, 54. 84 Księgi deuterokanoniczne, czyli wtórnokanoniczne, włączone do kanonu ksiąg świętych Kościoła katolickiego, określane jako apokryficzne w protestanckich wydaniach Biblii i nie wchodzące w skład Biblii Hebrajskiej. 85 Zbiór żydowskich tekstów religijnych napisanych między 200  r. przed Chr. a  200  r. po Chr., niewłaściwie przypisywanych osobom wzmiankowanym w  Biblii lub autorom ksiąg biblijnych, podobne w  charakterze do ksiąg biblijnych, ale nie włączone do kanonu Biblii. 86 Józef Flawiusz, Dawne dzieje Izraela, XVIII,17. 87 Zob. William R. Farmer, Maccabees, Zealots and Josephus: Inquiry into Jewish Nationalism in the Greco Roman Period, New York: Columbia Univ. Press, 1956. Farmer twierdzi, że Flawiusz celowo pominął sprawę wzajemnych związków, ponieważ wywodził się od Hasmoneuszy, czyli rodu Machabeuszy, którzy byli sprzymierzeńcami Rzymu, i  dlatego wychwalał ich, w  opozycji do powstańców. Oczywiście, między Machabejczykami a  zelotami istnieje zasadnicza różnica, ta mianowicie, że pierwsi wszczęli powstanie, przynajmniej początkowo, wyłącznie z  powodu prześladowań religii żydowskiej, podczas gdy drudzy dążyli do uzyskania wolności politycznej, którą postrzegali w  kategoriach religijnych jako warunek sine qua non przetrwania judaizmu.

50

CHRZEŚCIJAŃSTWO

A JUDAIZM RABINICZNY

Boga mogą uznać za swego Pana. Niestety, Flawiusz, który jest naszym jedynym źródłem informacji, nie mówi prawie nic o historii tego ruchu, poza tym, że powstał w  6  r. po Chr. jako wyraz sprzeciwu wobec spisu ludności dokonanego przez Kwiryniusza, rzymskiego legata Syrii. Podając listę pięciu ugrupowań rewolucyjnych, Flawiusz nie wspomina o  Czwartej Filozofii;88 być może uważał ten ruch za parasol ochronny wszystkich rewolucjonistów albo też utożsamiał go z  sykaryjczykami, czyli inną wojowniczą grupą.89 Wydaje się, że do stosunkowo późnego okresu powstania nie było wśród powstańców oznak wewnętrznych konfliktów, aczkolwiek może to świadczyć, iż wcześniejsze incydenty miały charakter spontaniczny i nie były kierowane przez żadne zorganizowane ugrupowanie.90 Bez wątpienia bardzo ważną rolę w  wybuchu powstania odegrał mesjanizm. Możemy to wnosić na podstawie faktu, że Menachem, przywódca sykaryjczyków, na początku powstania pojawił się w  Jerozolimie „jako prawdziwy król”,91 tzn. jako przywódca mesjański. Został zamordowany w  szatach królewskich.92 Inny przywódca powstania, Szymon Bar Giora, schwytany po zburzeniu świątyni, był ubrany w białą tunikę i purpurowy (to jest królewski) płaszcz;93 mówiono, że pojawił się tak w  miejscu, gdzie wcześniej
Józef Flawiusz, Wojna żydowska, VII, 259-274. Bardzo dyskusyjna pozostaje kwestia wzajemnych relacji sykaryjczyków i zelotów. W dosadnie napisanym artykule Morton Smith (Zealots and Sicarii: Their Origins and Relation, Harvard Theological Review 64 /1971, s.  1-19) podkreśla, iż sykaryjczyków należy odróżniać od zelotów ze względu na ich datowanie ich początków, lokalizację, przywództwo oraz filozofię. Można jednak uznać, że fakt, iż nazwa „sykaryjczycy” pochodzi z języka łacińskiego, natomiast „zeloci” to słowo greckie, wskazuje, że owe określenia zostały nadane obu ugrupowaniom przez ich przeciwników. Ponadto fakt, że w  Dawnych dziejach Izraela nie pojawiają się nazwy „sykaryjczycy”, ani „zeloci”, oraz że w  Wojnie żydowskiej nie spotykamy dziwnego określenia „Czwarta Filozofia”, nawet przy wyszczególnianiu pięciu grup rewolucyjnych (Józef Flawiusz, Wojna żydowska, VII, 259-274), może wskazywać, iż to ostatnie określenie oznacza organizację, która obejmowała rozmaite grupy rewolucyjne. Menahem Stern (Zealots, w: Encyclopedia Judaica Yearbook 1973, s.  135-152) przekonująco stwierdza, że jedynie hipoteza łącząca Czwartą Filozofię, sykaryjczyków i zelotów może wyjaśnić znaczenie, jakie Flawiusz przywiązuje do tego pierwszego ugrupowania. 90 Zob. Valentin Nikiprowetzky, Josephus and the Revolutionary Parties, w: Josephus, the Bible and History, red. L. H. Feldman, G. Hata, s. 216-236. 91 Józef Flawiusz, Wojna żydowska, II, 434. 92 Tamże, II, 444. 93 Tamże, VII, 29.
88 89

JUDAIZM

PALESTYŃSKI I  DIASPORY  W  I  WIEKU

51

stała świątynia. Jednak Flawiusz zdaje się zwalczać mesjańskie ideały powstańców, prawdopodobnie, by uniknąć gniewu Rzymian, traktujących wszelkie wierzenia w  mesjańskiego przywódcę jako zdradę stanu. Jedynie w ostatnich księgach Dawnych dziejów Izraela odnajdujemy co najmniej dziesięć nazwisk przywódców, uznawanych zapewne przez ich zwolenników za mesjaszy, chociaż sam Flawiusz (z  wyjątkiem jednego ustępu, w  którym Jezusa nazywa mesjaszem94 –  co zresztą zostało prawdopodobnie dodane przez późniejszego redaktora95) unika tego określenia. Znaczenie słowa „mesjasz” okazało się na tyle elastyczne, że pozwalało się dopasować do rozmaitych życiorysów. I  tak, chociaż Flawiusz przedstawia Eleazara Ben Dinaja jako zwyczajnego powstańca,96 rabini zwracają uwagę na jego mesjańskie roszczenia.97 Zauważmy również, że dwóm późniejszym powstaniom przeciw Rzymowi –  z  lat 115-117 pod wodzą Lukasa-Andreasa w  Cyrenie, na północnym wybrzeżu Afryki, oraz z lat 132-135, pod wodzą Bar Kochby w Palestynie – przewodzili pretendenci mesjańscy. Spośród pomniejszych ugrupowań szczególne zainteresowanie Flawiusza wzbudzili esseńczycy. Pozostaje przedmiotem dyskusji uczonych, czy można ich utożsamiać ze wspólnotą znad Morza Martwego, której bibliotekę odkryto w naszych czasach w grotach Wadi Qumran, na północno-zachodnim wybrzeżu Morza Martwego. Niezależnie od tego, czy esseńczycy oraz wspólnota znad Morza Martwego stanowili jedno, czy też pod wieloma względami byli podobnymi ugrupowaniami, osiągnęła ona (lub osiągnęły one) szczyt swego rozwoju właśnie w I w.98 Zwój Świątynny, najdłuższy ze zwojów znad Morza Martwego, był uważany –  jak utrzymuje jego nowożytny wydawca Yigael
Tenże, Dawne dzieje Izraela, XVIII, 63-64. Szerszą dyskusję tego zagadnienia zob. Louis H. Feldman, The Testimonium Flavianum: The State of the Question, w: Christological Perspectives, red. Robert F.  Berkey, Sarah A. Edwards, New York: Pilgrim, 1982, s.  179-199, 288-293; por. też: John P. Meier, The Testimonium Evidence for Jesus Outside the Bible, Bible Review, June1991; tenże, A Marginal Jew: Rethinking the Historical Jesus, t. 1: The Problem and the Person, New York: Doubleday, 1991, s.  56-88; zob. też John P. Meier, The Testimonium: Evidence for Jesus Outside the Bible, Bible Review, June 1991. 96 Józef Flawiusz, Wojna żydowska, II, 235-236, 253; tenże, Dawne dzieje Izraela, XX, 121,161. 97 Midrasz, Pieśń nad Pieśniami Rabbah, 2,18. 98 Zob. James C. VanderKam, The People of the Dead Sea Scroll: Essenes or Sadducees? Bible Review, April 1991, s. 42-47.
94 95

52

CHRZEŚCIJAŃSTWO

A JUDAIZM RABINICZNY

Qumran. Pierwsze zwoje znad Morza Martwego zostały znalezione przez beduińskich pasterzy w 1947 r. w grotach na tym pustynnym odludziu. Na fotografii widać ruiny Chirbet Qumran, siedzibę wspólnoty żydowskiej, która – zdaniem większości uczonych – ukryła zwoje. W oddali widać Morze Martwe. Spośród ponad 900 dotychczas odkrytych zwojów, tylko ok. 12 zachowało się nienaruszonych, reszta przetrwała jedynie we fragmentach. Zwoje zawierają komentarze do Biblii, proroctwa, reguły życia wspólnoty oraz fragmenty wszystkich ksiąg Biblii Hebrajskiej, oprócz Księgi Estery i Pieśni nad pieśniami.

Yadin –  przez członków wspólnoty za prawdziwą Torę Pana. Sam Bóg podaje w nim przykazania jako część pierwotnego objawienia udzielonego Mojżeszowi. Zawarte w  Zwoju Świątynnym cytaty biblijne różnią się nieco od tekstu masoreckiego (standardowy tekst hebrajski), od Septuaginty (najstarszy przekład grecki) i  od Pięcioksięgu Samarytańskiego. Autor Zwoju Świątynnego posługiwał się najwyraźniej odmienną wersją Biblii Hebrajskiej. W innym tekście, znanym jako MMT (Miqsat Ma’aseh ha-Torah –  „Prawne decyzje odnoszące się do Tory”),99 widać, że w  wielu
Zob. Lawrance H. Schiffman, The Significance of the Scrolls, Bible Review, October 1990, s. 18-27.
99

JUDAIZM

PALESTYŃSKI I  DIASPORY  W  I  WIEKU

53

kontrowersjach między saduceuszami a  faryzeuszami wspólnota znad Morza Martwego opowiadała się po stronie saduceuszy. Staje się coraz bardziej oczywiste, że zwoje znad Morza Martwego, jak się je powszechnie nazywa, odzwierciedlają poglądy więcej niż jednego ugrupowania bądź kierunku. Niektóre, jak Testament Lewiego, Judy czy Neftalego, należą do apokryfów. Inne zawierają treści o charakterze apokaliptycznym, a także odniesienia mesjańskie. Faktycznie, wraz z  ustaniem proroctwa, co zgodnie z  tradycją dokonało się po zburzeniu Pierwszej Świątyni w  586  r. przed Chr.,100 wizje prorockie zostały zastąpione przez apokaliptyczne obrazy misterium stworzenia i dni ostatecznych. Księgi zawierające takie obrazy mają ścisły związek z biblijną Księgą Daniela: podobnie jak ta księga podkreślają niemożność racjonalnego rozwiązania problemu teodycei (pogodzenia istnienia cierpienia niewinnych z dobrocią Boga) i głoszą bliskość dnia zbawienia, poprzedzonego przez straszliwe wydarzenia, przypuszczalnie odzwierciedlając ówczesny kontekst historyczny. Tego rodzaju dzieła miały szczególny wpływ na wczesne chrześcijaństwo.
Zob. Frederick E. Greenspan, Why Prophecy Ceased, Journal of Biblical Literature 108/1989, s.  37-49, który konkluduje, że utrzymywanie, iż proroctwo ustało, było dziełem rabinów, chcących odsunąć wielkie zagrożenie dla ich autorytetu. Na temat ustania proroctwa zob. Louis H. Feldman, Prophets and Prophecy in Josephus oraz Lester L. Grabbe, „Thus spoke the Prophet Josephus…”: The Jewish Historian on Prophets and Prophecy, w: red. Michael H. Floyd, Robert D. Haak, Prophets, Prophecy and Prophetic Texts in Second Temple Judaism, New York: T & T Clark, 2006, s.  222-227; 2402-247. Feldman cytuje Flawiusza (Contra Apionem, I, 41), który mówi o  ustaniu sukcesji proroków za panowania Artakserksesa (465-424 przed Chr.). Z kolei Grabbe podkreśla, że proroctwo nie przestało jednak trwać, co widzimy w  nawiązaniach do Jana Hirkana (Wojna żydowska, I,68-69; Dawne dzieje Izraela, XIII,299) i  samego Flawiusza. Rabini (Miszna, Sotah, 9.12, t.  Sotah,13,2; Sotah, 48b, Y oma, 9b, Sanhedryn, 11a) przekazują tradycję, że po śmierci ostatnich proroków (Aggeusz, Zachariasz i  Malachiasz) Święty Duch prorokowania opuścił Izrael i odtąd polegano na bat qol (głos zstępujący z niebios, by udzielać rad i wskazań w  rozmaitych potrzebach, ale na pewno o  niższym statusie niż proroctwo. Flawiusz (Wojna żydowska, III,399-408) zapowiedział, że Wespazjan zostanie cesarzem, ale nigdy nie traktował tego jako proroctwa. Był również podobnie ostrożny w  postrzeganiu Balaama, nazywając go wieszczkiem (mantis), ale nie prorokiem. Flawiusz (Dawne dzieje Izraela, I,240) wzmiankuje Kleodemosa, „zwanego także Malchosem”, żydowskiego historyka żyjącego między ok. 200 a  50  r. przed Chr., jako proroka, ale cytuje w tym miejscu Aleksandra Polihistora, który najprawdopodobniej nie znał obaw Flawiusza odnośnie do używania terminu „prorok”. Co się tyczy Jana Hirkana, chodzi o  proroctwo w  luźnym tego słowa znaczeniu, jako zapowiadanie podobne do bat qol, lecz nie o proroctwo w sensie łączonym ze zbiorem „proroków wcześniejszych” w Biblii Hebrajskiej.
100

54

CHRZEŚCIJAŃSTWO

A JUDAIZM RABINICZNY

Zwój Świątynny. Najdłuższy spośród zwojów odnalezionych w grotach w pobliżu Qumran nad Morzem Martwym, zawiera szczegółowe pouczenia odnośnie do budowy świątyni, których nie ma w Pięcioksięgu – pierwszych pięciu księgach Biblii. Został napisany w pierwszej osobie, tak jakby sam Bóg dawał polecenia jako część Jego pierwotnego objawienia udzielonego Mojżeszowi. Ugrupowanie znad Morza Martwego prawdopodobnie uznawało te zwoje za święte, na równi z Torą.

Nasuwa się pytanie, czy systemy gnostyckie, z  których część sięga początkami I i II w., są związane z upadkiem nurtu apokaliptycznego w judaizmie z okresu zburzenia świątyni w 70 r. po Chr. Bardzo wątpliwe jest istnienie bezpośredniego żydowskiego źródła gnostycyzmu (gr. gnosis –  „wiedza tajemna”); jednak niektóre specyficzne doktryny gnostyckie można rozpoznać w  pewnych grupach apokaliptycznych wizjonerów żydowskich z  I  w. –  szczególnie u  esseńczyków (albo wspólnoty znad Morza Martwego). Doktryny podobne do gnostyckich można też odnaleźć w  takich dziełach z  I  w., jak Starożytności biblijne Pseudo-Filona.101 Jest tam mowa o  dychotomii ciała i  duszy, pogardzie dla świata materialnego, pojawia się też pojęcie wiedzy ezoterycznej oraz ogromne zainteresowanie aniołami i zagadnieniami stworzenia.

Zob. Louis H. Feldman, Prolegomeon do M. R. James, The Biblical Antiquities of Philo, New York: Ktav, 1971, szczeg. s. XXXVIII- XLV .
101

JUDAIZM

PALESTYŃSKI I  DIASPORY  W  I  WIEKU

55

Nie można podważyć faktu oddziaływania hellenizmu na juda- Przemiany izm palestyński102. Sprawą dyskusji uczonych pozostaje to, czy kulturowe by ł o ono równie silne jak w   przypadku diaspory. Niektórzy w Palestynie uczeni posuwają się tak daleko, że twierdzą, iż należy zaprzestać różnicowania w  tym względzie judaizmu Palestyny i  diaspory.103 Trzeba przyznać, że w obydwu widoczne są wpływy greckie, które zresztą zaczynają się pojawiać znacznie wcześniej niż dotychczas utrzymywano, bo w rzeczywistości co najmniej sto lat przed wybuchem powstania machabejskiego w 168 r. przed Chr. Sądzę jednak, że różnice między judaizmem palestyńskim a judaizmem diaspory istnieją również i  pod tym względem. Przyjrzyjmy się temu bliżej. Monety hasmonejskich władców Palestyny z II oraz I w. przed Chr. mają napisy w języku greckim i hebrajskim; monety herodiańskie z I w. przed oraz I w. po Chr. mają napisy tylko w języku greckim. Prawdopodobnie ze względów komercyjnych greka stanowiła lingua franca Palestyny. Nie ulega wątpliwości, że na trzy doroczne wielkie święta – Pesach (Pascha), Szawuot (Święto Tygodni) i Sukkot (Święto Namiotów) –  napływały do Jerozolimy ogromne rzesze grekojęzycznych Żydów z diaspory, którzy przynosili nie tylko język grecki, lecz i pewne elementy greckiej kultury. Również oszałamiający sukces żydowskiego prozelityzmu spowodował napływ do Palestyny wielu konwertytów, których ojczystym językiem była greka. Jednak greccy podróżni zdawali się omijać Judeę – zapewne z  obawy przed grasującymi na jej drogach bandami rabusiów; odwiedzali głównie wybrzeże Palestyny, gdzie mieszkało niewielu Żydów.104 Ponadto, chociaż na nagrobkach pojawiały się napisy w języku greckim, umieszczano je prawdopodobnie w celu ostrzeżenia nieżydowskich przechodniów przed bezczeszczeniem gro-

102 Zob. np. Martin Goodman, Under the Influence of Hellenism in Ancient Jewish Life, Biblical Archaeology Review, January/February 2010. 103 Zob. zwłaszcza Martin Hengel, Judaism and Hellenism: Studies in their Encounter in Palestine during the Early Hellenistic Period, t. 1-2, Philadelphia: Fortress, 1974; por. Louis H. Feldman, Hengel’s Judaism and Hellenism in Retrospect, Journal of Biblical Literature 96/1977, s.  371-382; tenże, How Much Hellenism in Jewish Palestine? Hebrew University College Annual 57/1986, s.  83-111; tenże, Jew and Gentile in the Ancient World, Princeton, NJ: Princeton University Press, 1993, s. 3-44; tenże, How Much Hellenism in the Land of Israel? Journal for Jewish Studies 33/2002, s. 290-313. 104 Józef Flawiusz, Przeciw Apionowi, I, 60.

56

CHRZEŚCIJAŃSTWO

A JUDAIZM RABINICZNY

bów: poziom greki, jaki odzwierciedlają te inskrypcje, jest bardzo podstawowy.105 Fakt, że w 64 r. Józef Flawiusz, dwudziestosześcioletni wówczas mężczyzna, został wybrany do odbycia ważnej i  delikatnej misji na dworze rzymskim –  przypuszczalnie ze względu na znajomość greki (i  być może powiązania z  rzymskim dworem) – świadczy o  tym, że powszechna znajomość greki nie była na zbyt wysokim poziomie. Także sam Flawiusz, nie stroniący od samochwalstwa, przyznaje, że choć się starał, nie był w  stanie posiąść gruntownej znajomości greki, ponieważ przywykł do swego ojczystego języka – aramejskiego. Flawiusz przyznaje, że władanie obcymi językami, szczególnie greką, było powszechne wśród wyzwoleńców, nawet niewolników, natomiast nie było powszechne wśród ludzi wolno urodzonych.106 Liczne źródła, a mianowicie listy, umowy, dokumenty, inskrypcje na ossuariach, apokryfy, zwoje znad Morza Martwego, Nowy Testament i dzieła rabiniczne, potwierdzają, że dominującym językiem Żydów od czasów wygnania babilońskiego w  586  r. przed Chr. po podbój Palestyny przez Arabów w  640  r. nie był język grecki, lecz aramejski. Kiedy zatem Tytus chciał wezwać Żydów do poddania Jerozolimy, wysłał Józefa, by przemówił do nich w  „języku przodków”, przypuszczalnie –  aramejskim.107 Podobnie, gdy Paweł zwracał się do Żydów w Jerozolimie, mówił nie po grecku lecz po hebrajsku (bądź aramejsku) (Dz 21,40; 22,2). Uważa się, że grecki był językiem wyższych sfer, takich jak kształceni w  Rzymie książęta z  dynastii herodiańskiej, albo jak Józef Flawiusz; aramejski był używany powszechnie przez ludzi niewykształconych, zwłaszcza zamieszkujących obszary wiejskie. Jednak słaba jakość greki na kosztownych ossuariach (służyły do przechowywania kości zmarłych), należących zapewne do bogatych mieszkańców Jerozolimy, oraz fakt, że w  I  w. Józef Flawiusz nadal używał języka aramejskiego, sugerują, że to rozróżnienie nie ma racji bytu.
105 Na temat słabej znajomości greki wśród Żydów palestyńskich zob. Jan N.  Sevenster, Do Y ou Know Greek? How Much Greek Could the First Century Jewish Christians Have Known? Leiden: Brill, 1969, s.  65-71; Joseph A. Fitzmyer, The Languages of Palestine in the First Century, Catholic Biblical Quarterly 30/1972, s. 501-531. 106 Józef Flawiusz, Dawne dzieje Izraela, XX, 263-264. 107 Tenże, Wojna żydowska, V , 361.

JUDAIZM

PALESTYŃSKI I  DIASPORY  W  I  WIEKU

57

Świadectwa archeologiczne dowodzą, że przed zburzeniem świątyni w  70  r. wszyscy Żydzi powstrzymywali się od malowania czy rzeźbienia –  przypuszczalnie przez wzgląd na dosłowną interpretację biblijnego zakazu sporządzania podobizn (Wj 20,4). Sprzeciw wobec sztuki figuratywnej był tak duży, że w  chwili wybuchu powstania żydowskiego w 66 r. żydowskie wojska w Galilei otrzymały rozkaz starszyzny jerozolimskiej, by zniszczyć pałac Heroda Antypasa w  Tyberiadzie tylko dlatego, że znajdowały się w nim wyobrażenia zwierząt.108 Tak więc wydaje się, że ten aspekt hellenizmu nie przyjął się w Judei. Erwin R. Goodenough w  swoim 13-tomowym dziele stwierdził, że chrześcijaństwo mogło szerzyć się tak szybko na skutek całkowitego zhellenizowania judaizmu.109 Lecz, jak wiemy obecnie, nie rozprzestrzeniało się ono zbyt szybko, zwłaszcza na początku, szczególnie jeżeli porównuje się to z  późniejszym rozszerzeniem się mitraizmu czy nawet judaizmu w  okresie przed zburzeniem świątyni. Na obszarze Palestyny istniało 30 greckich miast,110 w  których hellenizacja postępowała najpełniej, na co wskazują odkrycia archeologiczne. Należy jednak zauważyć, że w  Judei nie odnaleziono ani jednego greckiego miasta. Hellenizm nie zakorzenił się też w Samarii ani w Idumei. Ponadto, w odróżnieniu od współczesnych Żydów, mieszkających głównie w  miastach, w  I  w. po Chr. w takich miastach jak Jerozolima (licząca wówczas prawdopodobnie mniej niż 100 tys. mieszkańców)111 czy położona na wybrzeżu Cezarea (gdzie kontakty z  nie-Żydami w  sprawach handlowo-administracyjnych, a  przez to z  greckim językiem i  kulturą były częstsze) mieszkało procentowo niewielu Żydów. Z  dzieł Józefa Flawiusza i literatury rabinicznej wynika, że Żydzi byli w przeważającej większości rolnikami, przeważnie uprawiającymi niewielkie skrawki ziemi.

Tenże, Autobiografia, 65-67. Erwin R. Goodenough, Jewish Symbols in the Greco-Roman Period, t.  1-13, Princeton, NJ: Princeton University Press, 1953-1968; por. Morton Smith, Goodenough’s Jewish Symbols in Retrospect, Journal of Biblical Literature 86/1967, s. 60. 110 Zob. Victor Tcherikover, The Greek Towns of Palestine, w: Hellenistic Civilization and the Jews, red. tenże, Philadelpia: Jewish Publication Society, 1959, s. 90-116. 111 Zob. Magen Broshi, Estimating the Population of Ancient Jerusalem, Biblical Archaeology Review, June 1978, s. 10-15.
108 109

58

CHRZEŚCIJAŃSTWO

A JUDAIZM RABINICZNY

Ossuaria. Ossuarium – skrzynka na kości – to prostokątne pudełko, zazwyczaj wycięte w piaskowcu, mierzące ok. 60 cm długości, w którym składano kości zmarłego po mniej więcej roku od jego śmierci. Imię zmarłego było wyryte często w miękkim kamieniu, czasami w języku greckim, lecz częściej w aramejskim, wskazując na szerokie rozpowszechnienie tego języka w okresie od wygnania babilońskiego w 586 r. przed Chr. aż po podbój Palestyny przez Arabów w ok. 640 r. po Chr.

Żydzi najliczniej zamieszkiwali Galileę, gdzie, jak wspomniano, istnia ł y 204 miasta i   osady, 112 z   których najmniejsze liczyło 15 tys. mieszkańców.113 Aż do II w. po Chr. w synagogach galilejskich nie odnajdujemy żadnych greckich napisów. Poza tym należałoby zróżnicować stopień hellenizacji Górnej i Dolnej Galilei. Górna Galilea jest prawie całkowicie pozbawiona grec112 113

Józef Flawiusz, Autobiografia, 235. Tenże, Wojna żydowska, III, 43.

JUDAIZM

PALESTYŃSKI I  DIASPORY  W  I  WIEKU

59

kich zabytków epigraficznych z I i II w. po Chr.; ikonografia ogranicza się do menor, orłów i  prostych elementów dekoracyjnych. Natomiast Dolna Galilea miała wiele sporych ośrodków miejskich, powiązanych z bardziej kosmopolitycznym i greckojęzycznym Zachodem. Nie bez znaczenia jest fakt, że to właśnie w  Dolnej Galilei Jezus przeżył większość swojego życia. Cierpkie uwagi późniejszych mędrców Talmudu odnośnie do Galilei z  I  w. po Chr. i  niektóre aluzje w  Nowym Testamencie nawiązują do zaawansowanej hellenizacji Dolnej Galilei.114 Mimo to kontakt z  nie-Żydami musiał być powierzchowny; znamy tylko jeden przypadek komentowania przez Jezusa praktyk nieżydowskich: „Na modlitwie nie bądźcie gadatliwi jak poganie” (Mt 6,7). Co można powiedzieć na temat greckojęzycznego piśmiennictwa pozostawionego przez Żydów? Rywal Flawiusza, Justus z Tyberiady, napisał Kronikę królów żydowskich i Historię wojny żydowskiej, z  których żadna nie przetrwała do czasów dzisiejszych. Flawiusz niechętnie przyznaje, że Justus nie był obeznany z  kulturą grecką.115 Oczywiście najważniejszym przykład hellenizacji w literaturze Żydów palestyńskich stanowi Józef Flawiusz (zob. Józef Flawiusz, s. 56-57).116 Jednakże, jak sam przyznaje, przy tłumaczeniu Wojny
114 Por. Eric M. Meyers, Galilea Regionalism as a Factor in Historical Reconstruction, Bulletin of the American Schools of Oriental Research 220-221/1976, s. 97. 115 Józef Flawiusz, Autobiografia, 40. 116 Na temat zjawiska hellenizacji w  odniesieniu do Józefa Flawiusza zob. Louis H. Feldman, Hellenizations in Josephus’ Account of Man’s Decline, w: Religions in Antiquity: Essays in Memory of Erwin Ramsdell Goodenough, red. Jacob Neusner, Studies in the History of Religions 14, Leiden: Brill, 1968, s.  336-353; tenże, Abraham the Philosopher in Josephus, Transactions of the American Philological Association 99/1968, s.  143-156; tenże, Hellenizations in Josephus’ Version of Esther, Transactions of the American Philological Association 101/1970, s.  143-170; tenże, Josephus as an Apologist to the Greco-Roman World: His Portrait of Salomon, w: Aspects of Religious Propaganda in Judaism and Early Christianity, red. Elisabeth Schüssler Fiorenza, Notre Dame, IN: University of Notre Dame, 1976, s.  69-98; tenże, Josephus’ Portrait of Saul, Hebrew University College Annual 53/1982, s.  45-99; tenże, Abraham the General in Josephus, w: Nourished with Peace: Studies in Hellenistic Judaism in Memory of Samuel Sandmel, red. Frederick E. Greenspahn i  in., Chico, CA: Scholar Press, 1984, s.  43-49; tenże, Josephus as a  Biblical Interpreter: The „Aqedah”, Jewish Quarterly Review 75/1984-1985, s. 212-252; tenże, Josephus Portrait of Deborah, w: Hellenica and Judaica: Hommage à Valentin Nikiprovetzky, red.  André Caquot i  in., Paris: Editions Peeters, 1986, s.  115-128; tenże, Hellenizations in Josephus’ Jewish Antiquities: The Portrait of Abraham, w: Josephus,

60

CHRZEŚCIJAŃSTWO

A JUDAIZM RABINICZNY

żydowskiej,117 którą napisał w  rodzimym języku aramejskim,118 potrzebował pomocników. Gdy nie korzystał z  ich wsparcia, jak najprawdopodobniej w  przypadku Dawnych dziejów Izraela, jego styl znacznie na tym ucierpiał. Zwłaszcza że adresując swe opus magnum –  Dawne dzieje Izraela –  przede wszystkim do nie-Żydów, ufał, iż cały świat grecki uzna je za godne uwagi.119 Konkludując, hellenizacja w  Palestynie, zwłaszcza w  Górnej Galilei, nie była głęboka. W  talmudycznym traktacie Avoda zara („Czczenie bóstw”) rabini nie traktują bałwochwalstwa jako bezpośredniego zagrożenia. Wiemy o  nielicznych apostatach; przeciwnie, judaizm pociągał bardzo wielu pogan bądź „sympatyków”. Kontakty z kulturą grecką były żywsze jedynie w większych miastach, gdzie mieszkało stosunkowo mało Żydów. Jeśli chodzi o  domniemany wpływ greki na rabinów, to –  w  odróżnieniu od średniowiecza –  nie znamy nikogo, kto zasłynąłby jako filozof czy napisał swoją rozprawę po grecku; w  piśmiennictwie talmudycznym nie ma też żadnych greckich terminów filozoficznych.
Judaism, red. L. H. Feldman, G. Hata, s. 133-153; tenże, Use, Authority and Exegesis of Mikra in the Writings of Josephus, w: Miqra: Text, Translation, Reading and Interpretation of the Hebrew Bible in Ancient Judaism and Early Christianity, red. Martin Jan Mulder, Harry Sysling, II/1, Assen,: Van Gorcum, 1988, s.  455-518; tenże, Josephus’ Portrait of Noah and Its Parallels in Philo, Pseudo-Philo’s Biblical Antiquities, and Rabbinic Midrashim, Proceedings of the American Academy of Jewish Research 55/1988, s.  31-57; tenże, Josephus’ Version of Samson, Journal for the Study of Judaism 19/1988, s. 171-214; tenże, Josephus’ Portrait of David, Hebrew University College Annual 60/1989, s.  129-174; Josephus’ Portrait of Jacob, Jewish Quarterly Review 79/1988-1989, s.  101-151; tenże, Josephus’ „Jewish Antiquities” and PseudoPhilo’s Biblical Antiquities, w: tenże, Josephus, the Bible and History, red. L. H. Feldman, G. Hata, s.  59-80; tenże, Josephus’ Portrait of Joshua, Harvard Theological Review 82/1989, s.  351-376; tenże, Josephus’ Interpretation of Jonah, Association for Jewish Studies Review 17/1992, s. 1-29. 117 Józef Flawiusz, Przeciw Apionowi, I, 50. Henry S. John Thackeray, Josephus the Man and the Historian, New York: Jewish Institute of Religion, 1929, s. 107-108, na podstawie szczegółowego stadium słownictwa i  stylu Flawiusza, wysunął hipotezę, że XV i  XVI księgę Dawnych dziejów Izraela napisał jego asystent, darzący szczególną miłością grecką poezję, zwłaszcza Sofoklesa, natomiast księgi XVII-XIX napisał jego uczeń, szczególnie preferujący Tukidydesa. Jednakże, odpowiadając na tę „wyższą” krytykę dzieł Józefa Flawiusza, należy zauważyć, iż ślady twórczości Sofoklesa i Tukidydesa odnajdujemy we wszystkich księgach Wojny żydowskiej oraz Dawnych dziejów Izraela. Ponadto występowanie wielu podobnych sformułowań w  innych dziełach greckich tego okresu, zwłaszcza w  Dionizego z  Halikarnasu, świadczy, że były one charakterystyczne dla greki I  w., nie zaś, że pochodziły od jakiegoś asystenta. 118 Józef Flawiusz, Wojna żydowska, I, 3. 119 Tenże, Dawne dzieje Izraela, I, 5.

JUDAIZM

PALESTYŃSKI I  DIASPORY  W  I  WIEKU

61

W  gruncie rzeczy nie bardzo można mówić o  wpływie greckiej filozofii na ludzi, którzy uznawali nieznanego bliżej Oenomausa z  Gadary (ok. 120  r. po Chr.) za największego pogańskiego filozofa wszechczasów.120

ŚWIAT DIASPORY ŻYDOWSKIEJ
W  I  w. po Chr. główne ośrodki zamieszkiwania populacji żydow- Tło polityczne skiej poza Palestyną znajdowały się w Babilonii (pod panowaniem Partów), Syrii, Azji Mniejszej oraz w Egipcie. Każdy liczył, według szacunków Salo W. Barona, co najmniej milion Żydów.121 O  tym, jak byli zakorzenieni w swoim otoczeniu, świadczy fakt, że oprócz kontyngentu z Adiabeny (Mezopotamia) nie słyszeliśmy, by jacyś Żydzi z diaspory przyłączyli się w 66 r. do powstania przeciw Rzymianom. W  Babilonii, jak wieść niesie, w  pierwszej połowie I  w. żyło dwóch żydowskich braci, Asineus i Anileus, należących do bardzo pospolitego rodu. Założyli niezależną republikę zbójecką122 i  od czasu do czasu udawało im się napadać nawet na Partów. Bracia zostali pokonani w 35 r., zaś Babilończycy dali wtedy upust długo skrywanej wrogości wobec Żydów. Żydowscy uchodźcy szukali schronienia w regionie nad rzeką Tygrys, lecz jego greccy i syryjscy mieszkańcy zabili przeszło 50 tys. uciekinierów.123 W Syrii najliczniejsza w Syrii społeczność żydowska zamieszkiwała stolicę prowincji, Antiochię. Król Seleukos Nikator w III w. przed Chr. nadał Żydom prawa obywatelskie;124 najprawdopodobniej oznaczało to jedynie pozwolenie na organizowanie się ich jako społeczności. Józef Flawiusz szczegółowo podaje jej liczebność i  bogactwa.125 Odnotowuje przykład, że z  powodzeniem pozyskiwali prozelitów i  „sympatyków”.126 Ich sukcesy zaniepokoiły z  pewnością nieżydowskich mieszkańców prowincji. O  wrogości wobec Żydów zamieszkujących Syrię świadczy fakt, że w momenZob. Genesis Rabbah, 68,20. S. W. Baron, A Social and Religious History of the Jews, t. 1, s. 170. 122 Józef Flawiusz, Dawne dzieje Izraela, XVIII, 314-371. 123 Tamże, XVIII, 376. 124 Tamże, XII, 119; tenże, Przeciw Apionowi, 2, 39. 125 Tenże, Wojna żydowska, VII, 45 126 Tamże.
120 121

62

CHRZEŚCIJAŃSTWO

A JUDAIZM RABINICZNY

cie wybuchu powstania przeciw Rzymowi w  66  r. po Chr. w  Syrii rozpoczęły się masowe wystąpienia przeciw Żydom.127 Ocaleli jedynie Żydzi w  Antiochii, Sydonie i  Apamei.128 Gdy po upadku Jerozolimy w  70  r. po Chr. Tytus wracał do Rzymu przez Syrię, mieszkańcy Antiochii zatrzymali go, prosząc, by wypędził Żydów z  ich miasta.129 Skoro ich petycja została odrzucona, wystąpili, znów bez powodzenia, o pozbawienie Żydów ich przywilejów. Azję Mniejszą, jak podaje Cycero, już w  I  w. przed Chr. zamieszkiwała duża liczba zamożnych Żydów, co potwierdza fakt przesyłania przez nich ogromnych sum na rzecz świątyni jerozolimskiej.130 W  I  w. przed oraz w  I  w. po Chr. w  rozmaitych miastach Azji Mniejszej wydano kolejne dekrety131 pozwalające Żydom na przesyłanie pieniędzy do Jerozolimy, zwalniające ich ze służby wojskowej, usprawiedliwiające niestawienie się w sądzie w  dni szabatu i  poprzedzające je wieczory132 oraz zezwalające na tworzenie przez Żydów własnych wspólnot. Ustępstwa te często wywoływały zazdrość i  zawiść. Chociaż Rzymianie byli bardzo czuli na zarzut, że pieniądze przesyłane przez Żydów na rzecz świątyni pozbawiają państwo dochodów, jednak władze rzymskie zwróciły się do co najmniej ośmiu miast Azji Mniejszej o  zaprzestanie prześladowania ludności żydowskiej. Najważniejsze miejsce zamieszkiwania Żydów w  diasporze stanowił Egipt. Józef Flawiusz powiada, że Juliusz Cezar umieścił w  Aleksandrii brązową tablicę głoszącą, że Żydzi są obywa-

Tamże, II, 477-478. Tamże, II, 479. 129 Tamże, VII, 100-111. 130 Cyceron, Pro Flacco, 28, 68. 131 Zob. np. Józef Flawiusz, Dawne dzieje Izraela, XIV , 213, 244-246. Na temat sprzymierzania się Żydów z  rządzącymi w  starożytności, zob. Louis H. Feldman, Anti-Semitism in the Ancient World, w: History and Hate: Dimensions of Anti Semitism, red. David Berger, Philadelphia: Jewish Publication Siciety 1968, s.  16-21. Horst R. Moehring, The ‘Acta pro Judaeis’ in the Antiquities of Flavius Josephus: A  Study in Hellenistic and Modern Apologetic Historiography, w: Christianity, Judaism and Other Greco Roman Cults: Studies for Morton Smith at Sixty, cz. 3: Judaism Before 70, red. Jacob Neusner, Leiden: Brill, 1975, s. 124-158) twierdzi, że dokumenty cytowane przez Flawiusza zostały sfałszowane, a  ponieważ pożar w  69  r. strawił ok. 3  tys. dokumentów w  archiwach rzymskich, nikt nie jest w  stanie z  nim polemizować. Moglibyśmy odpowiedzieć, że nawet jeśli spaliły się dokumenty w Rzymie, to jest mało prawdopodobne, by nie istniały ich kopie w miastach Azji Mniejszej, zależne od nich, żyli też zapewne ludzie, którzy nadal pamiętali ich treść. 132 Józef Flawiusz, Dawne dzieje Izraela, XVI, 163.
127 128

JUDAIZM

PALESTYŃSKI I  DIASPORY  W  I  WIEKU

63

telami,133 także Filon mówi o  obywatelach żydowskich.134 Jednak w  świetle tzw. Papirusu Londyńskiego 1912, w  którym cesarz Klaudiusz w  połowie I  w. po Chr. wyraźnie przeciwstawia sobie Aleksandryjczyków i Żydów oraz mówi o Żydach, że nie mieszkają „w  swym własnym mieście”, większość uczonych skłania się do poglądu, że Żydzi nie mieli obywatelstwa lecz status społeczności równouprawnionej.135 Szczególne przywileje, jakimi zostali obdarzeni, a  także ich wpływ na politykę i  ekonomię, budziły niechęć greckich mieszkańców. Kiedy Żydzi odmawiali uczestnictwa w świętach państwowych (otrzymali przywilej zwalniający z uczestnictwa w nich), byli oskarżani o brak patriotyzmu. W  38  r. Aleksandrię odwiedził tetrarcha Agryppa, mianowany później przez Kaligulę królem Judei. Ostentacyjny wygląd jego przybocznych włóczników, odzianych w  bogate zbroje, przeładowane srebrem i  złotem, wzbudził zazdrość Greków, którzy przebrali lunatyka w  szaty królewskie i  pozdrawiali go, wołając „Marin”, co po aramejsku znaczy „Pan”. Wyraźnie zarzucano Żydom podwójną lojalność oraz to, że tworzą państwo w  państwie. Mimo że Agryppa miał znaczący wpływ na szalonego rzymskiego cesarza Kaligulę, Flaccus, rzymski zarządca Egiptu, pozbawił Żydów praw obywatelskich, nazwał ich cudzoziemcami i stłoczył na bardzo małym obszarze – pierwszym w historii getcie. Dziki tłum w  przypływie gniewu przeciw statusowi Żydów jako państwa w państwie palił ich żywcem i nie oszczędził nawet martwych ciał. Oskarżono ich o  przechowywanie broni i  rewolucyjne spiski –  zapewne w  związku z  powstaniem w  Palestynie. Fakt, że Flaccus popadł potem w  niełaskę i  został odwołany, a  w  końcu stracony, świadczy o  wciąż jeszcze silnych wpływach żydowskich na rzymskich mocodawców, ale nie na tyle silnych, by zapobiec masakrze.136

Tamże, XIV , 188. Filon, In Flaccum, 7, 47. 135 Taka jest konkluzja przyjętego stanowiska na ten temat, zob. Aryeh Kasher, The Jew in Hellenistic and Roman Egypt: The Struggle for Equal Rights, Tübingen: Mohr, 1985. Polemizuje z nią Constantine Zuckerman, Hellenistic „Politeumata” and the Jews: A  Reconstruction, Scripta Classica Israelica 8-9/1985-1988, s.  171-185. Przegląd naukowego piśmiennictwa na ten temat zob. L. H. Feldman, Josephus and Modern Scholarship, s. 331-338. 136 Na temat tego buntu i  jego następstw, zob. Filon, In Flaccum, passim, oraz Legatio ad Gaium, XVIII, 122; XIX, 131 – XX,132.
133 134

64

CHRZEŚCIJAŃSTWO

A JUDAIZM RABINICZNY

Kim był Józef Flawiusz?
Józef Flawiusz (ok. 37-100)1 to główne źródło naszych informacji historycznych o Żydach od okresu Machabeuszy (168 r. przed Chr.) do zburzenia świątyni jerozolimskiej przez Rzymian (70 r. po Chr.). Flawiusz urodził się w Jerozolimie w szanowanej rodzinie kapłańskiej. Ze strony matki był potomkiem królewskiego rodu Hasmoneuszy.2 Zgodnie z jego własną opowieścią, był tak utalentowany, że gdy miał 14 lat arcykapłani i  czołowe osobistości miasta zasięgali u  niego ustawicznych konsultacji w  kwestiach żydowskiego prawa.3 Między 16. a  19. rokiem życia nabywał doświadczenia, żyjąc kolejno jako faryzeusz, saduceusz i esseńczyk, po czym stał się uczniem eremity Bannusa.4 W  końcu, zgodnie ze szkołą faryzeuszy, zaangażował się w życie publiczne. Mając zaledwie 26 lat, zyskał posłuchanie u cesarza Nerona i zdołał uwolnić kilku kapłanów więzionych w Rzymie.5 Gdy w  66 r. wybuchło pierwsze powstanie żydowskie przeciw Rzymianom, żydowscy przywódcy powierzyli 29-letniemu Flawiuszowi, człowiekowi zapewne bez żadnego przygotowania wojskowego, dowodzenie wojskami w  Galilei, najważniejszym wtedy teatrze działań wojennych.6 Jego karierę wojskową przyćmił fakt, że po kilku miesiącach poddał się Rzymianom,7 mimo że część jego towarzyszy wolała raczej popełnić samobójstwo, niż oddać się w  ręce wroga. Przyprowadzony przed rzymskiego dowódcę Wespazjana, Flawiusz, podobnie jak potem rabbi Jochanan Ben Zakkaj,8 zapowiedział, że Wespazjan zostanie cesarzem. Po wojnie Wespazjan poda-

1 Krytyczne bibliografie dzieł napisanych na temat Józefa Flawiusza zob.: Louis H. Feldman, Josephus and Modern Scholarship (1937-1980), Berlin: de Gruyter, 1984; tenże, Flavius Josephus Revisited: The Man, His Writings, and His Significance, w: Austieg und Niedergang de römischen Welt, red. H. Temporini, W. Haase, t. 2/21, Berlin: de Gruyter 1984, s. 763-862; tenże, A  Selective Critical Bibliography of Josephus, w: Josephus, the Bible, and History, red. L. H. Feldman, G. Hata, Detroit: Wayne State University 1989, s. 330-448; Per Bilde, Flavius Josephus between Jerusalem and Rome: His Life, His Work, and Their Importance, Journal for the Study of the Pseugoepigrahpa Suppl., Ser. 2, Sheffield UK: Sheffield Academic Press, 1988. 2 Józef Flawiusz, Autobiografia, 2. 3 Tamże, 9. 4 Tamże, 10-12; por. Steve Mason (Flavius Josephus on the Pharisees: A  Composition Critical Study, Leiden: Brill, 1991, s. 342  356), który występuje przeciw powszechnie przyjętemu poglądowi, iż Flawiusz powrócił do faryzeizmu; twierdzi, że nigdy nie był, ani nie podawał się za faryzeusza i w gruncie rzeczy gardził faryzeuszami. 5 Józef Flawiusz, Autobiografia, 13-16.

JUDAIZM

PALESTYŃSKI I  DIASPORY  W  I  WIEKU

65

rował mu mieszkanie w swoim dawnym domu w Rzymie, a także pensję oraz obywatelstwo rzymskie.9 Właśnie w Rzymie powstały cztery dzieła Józefa Flawiusza: Wojna żydowska (79-81),10 pierwotnie napisana w  języku aramejskim,11 a  następnie, przy pomocy asystentów, przetłumaczona na grecki,12 obejmująca okres od interwencji Antiocha IV Epifanesa w  Judei w  170 r. przed Chr. do zdobycia Masady w  74 r. po Chr.; Dawne dzieje Izraela (93-94), obejmujące okres od stworzenia świata do wybuchu powstania przeciw Rzymianom; Autobiografia (ok. 100 r.) – pierwsza zachowana autobiografia ze starożytności, w większości poświęcona apologii jego dowództwa w Galilei; traktat Przeciw Apionowi (ok. 100 r.) – obrona judaizmu przed atakami licznych krytyków antyżydowskich.13 Współcześni uczeni nie są zgodni co do wiarygodności Flawiusza.14 Najogólniej można polegać na jego informacjach z zakresu topografii i geografii Ziemi Izraela, chociaż daleko mu do nieomylności, o czym świadczą badania na miejscu i odkrycia archeologiczne. Jako historyk polityczny i  wojskowy, opisując wydarzenia, w  które nie był osobiście włączony, jest na ogół wiarygodny w  sprawach, które można porównać z innymi źródłami. Lecz mógł też być propagandystą, zwłaszcza w obronie judaizmu, w  odwołaniach do intelektualistów pogańskich oraz występowaniu przeciw powstańcom żydowskim. Zważywszy, że prawie cała ówczesna literatura klasyczna zaginęła, oraz że naukowa archeologia wciąż stanowi dyscyplinę nową, rzadko jesteśmy w stanie zweryfikować bądź odrzucić relacje Flawiusza w odniesieniu do wielu szczegółów.

Tamże, 28-29; tenże, Wojna żydowska, II, 562-568. Tamże, III, 392. TB, Gittin, 56a. 9 Józef Flawiusz, Autobiografia, 423. Krytyczny przegląd literatury na temat życia Józefa zob. L. H. Feldman, Selective Critical Bibliography, s. 340 344. 10 Seth Schwarz (The Composition and Publication of Josephus’ „Bellum Iudaicum” Book 7, Harvard Theological Review 79/1986, s. 373-385) utrzymuje, że niektóre części Księgi 7 powstały dopiero na początku rządów Trajana (ok. 100 r.). 11 Józef Flawiusz, Wojna żydowska, I, 3. 12 Tenże, Przeciw Apionowi, 1, 50. 13 Krytyczną bibliografię dotyczącą dzieł Józefa Flawiusza zob. L. H. Feldman, Selective Critical Bibliography, s. 393-400. 14 Zob. przyczynki zawarte w  książce: Josephus, Judaism, and Christianity, red. Louis H.  Feldman, Gohei Hata, Detroit: Wayne State University, 1987; L. H. Feldman, Josephus, the Bible and History, zwłaszcza moje uwagi poczynione na ich temat we wstępie do tej książki, s. 23-67 i 17-49.
6 7 8

66

CHRZEŚCIJAŃSTWO

A JUDAIZM RABINICZNY

Wkrótce po tym incydencie Żydzi aleksandryjscy wysłali do cesarza Kaliguli do Rzymu delegację, na której czele stanął Filon, z  petycją o  zagwarantowanie tradycyjnych praw Żydów, nadanych przez Ptolemeuszy, a  potwierdzonych przez Juliusza Cezara i Augusta.137 Również przeciwnicy Żydów wysłali własną delegację do Rzymu, na której czele stanął gramatyk i intelektualista Apion. Tak więc, jak trafnie zauważa Victor Tcherikover, po raz pierwszy w historii „kwestię żydowską” rozstrzygano przed najwyższym trybunałem.138 Apion argumentował, że Żydzi nie mają postawy patriotycznej, bo nie oddają czci należnej cesarzowi. Filon w  swej rozprawie Legato ad Gaium opisuje pośmiewisko, na jakie cesarz wystawił Żydów. Lecz wkrótce potem Kaligula został zamordowany, zaś gdy wojna między Żydami a  ich przeciwnikami wybuchła po raz wtóry, nowy cesarz, Klaudiusz, wydał edykt potwierdzający prawa obywatelskie Żydów.139 Gdy w Palestynie w 66 r. wybuchło powstanie żydowskie przeciw Rzymianom, w  Aleksandrii miała miejsce druga gwałtowna eksplozja wrogości skierowanej przeciwko Żydom.140 Tłum Greków pochwycił trzech Żydów z  zamiarem spalenia ich żywcem, a  wtedy cała społeczność żydowska pośpieszyła im na ratunek. Mówi się, że w  wynikłych zamieszkach, bezlitośnie stłumionych przez namiestnika rzymskiego Tyberiusza Juliusza Aleksandra, bratanka Filona i Żyda-apostatę, 50  tys. Żydów straciło życie.141 Fakt, że również po stronie rzymskiej były ofiary w  ludziach, dowodzi, iż przynajmniej część Żydów miała broń. Gwałtowność rzymskiej napaści, nie oszczędzająca nawet niemowląt, świadczy, że Żydzi walczyli nieustępliwie. Nienawiść greckiej tłuszczy była tak ogromna, że nawet odciągnięcie jej od zwłok pomordowanych było niezwykle trudne. Wymowna jest data masakry: wydarzyła się ona w  okresie wybuchu żydowskiego powstania przeciw Rzymianom w  Palestynie. Jedną z  przyczyn tak bezwzględnej rozprawy Rzymian z Żydami aleksandryjskimi mogła być chęć zapobieżenia przyłączeniu się ich do Żydów palestyńskich.

Józef Flawiusz, Dawne dzieje Izraela, XVIII, 257-260. Victor Tcherikover, Corpus Papyrorum Judaicarum, Cambridge, MA: Harvard University Press, 1957, Prolegomena, t. 1, s. 67. 139 Józef Flawiusz, Dawne dzieje Izraela, XIX, 280-285. 140 Tenże, Wojna żydowska, II, 487-498. 141 Tamże, II, 497.
137 138

JUDAIZM

PALESTYŃSKI I  DIASPORY  W  I  WIEKU

67

Rzym również stanowił ważny ośrodek diaspory, chociaż liczba Żydów nie była tam tak znaczna jak w  Aleksandrii. Już w  59  r. przed Chr. Cycero zauważył –  z  przesadą, charakterystyczną dla adwokata broniącego swego klienta –  jak wielu jest w  Rzymie Żydów, jak razem się trzymają i  jakie mają wpływy na nieoficjalnych zgromadzeniach.142 Wspomniano już, że Juliusz Cezar, w  nagrodę za pomoc okazaną przez Żydów z  Palestyny i  Egiptu podczas wojny domowej z  Pompeją, udzielił im szczególnych przywilejów. Według Swetoniusza, to Żydzi najbardziej opłakiwali śmierć Cezara w  44  r. przed Chr., gromadząc się tłumnie przez kilka kolejnych nocy przy jego pogrzebowym stosie.143 August nie tylko odnowił edykty swego stryjecznego dziadka, lecz dodał kolejny przywilej mówiący o  tym, że jeżeli comiesięczna dystrybucja pieniędzy lub ziarna dla ludności przypadnie w  szabat, rozdający ją urzędnicy mają obowiązek zachować do dnia następnego porcje należne Żydom.144 Zwłaszcza w  okresie panowania Tyberiusza (14-37) Żydzi mieli wpływy w  wyższych sferach. Król Agryppa (później kluczowa postać w  doprowadzeniu do koronacji Klaudiusza) i  jego matka Berenika mieli niezwykłe wpływy w rzymskiej rodzinie królewskiej.145 Syn Agryppy (Agryppa II) wychowywał się na dworze Klaudiusza. Siostra Agryppy II, także nosząca imię Berenika, mieszkająca w Rzymie, była metresą cesarza Tytusa, który obiecywał nawet, że się z nią ożeni (12 lat starsza od Tytusa, była wcześniej trzykrotnie zamężna, miała dwoje dzieci i  mówiono, że żyła w  kazirodczym związku z  bratem).146 W  końcu jednak, zapewne ulegając presji opinii społecznej, Tytus odesłał ją z Rzymu, „wbrew woli jej i swojej własnej.147
Cyceron, Pro Flacco, 28, 66. Swetoniusz, Julius Caesar, 84, 5. 144 Filon, Legatio ad Gaium, 23,158. 145 Józef Flawiusz, Dawne dzieje Izraela, XVIII, 143-168. Istnieją poważne powody, by podać w  wątpliwość stwierdzenie Swetoniusza (Claudius 25,4), iż Klaudiusz wypędził z  Rzymu Żydów uparcie buntujących się i  nakłaniających do wiary w Chrestosa. Większość uczonych uważa, że chodzi tu o Chrystusa, to znaczy o  Jezusa i  wspólnotę chrześcijan rzymskich. Jednakże Dio Cassius (Historia Rzymu, 60, 6.6) wyraźnie mówi, że Klaudiusz nie wypędził Żydów; również Flawiusz i  Tacyt, opisujący szczegółowo ten okres, w  ogóle nie wspominają o  tym wydarzeniu; zob. Harry J. Leon, The Jews of Ancient Rome, Philadelphia: Jewish Publication Society, 1960, s. 23-27. 146 Swetoniusz, Titus, 7, 1. 147 Tamże.
142 143

68

CHRZEŚCIJAŃSTWO

A JUDAIZM RABINICZNY

Kim był Filon Aleksandryjski?
Filon był żydowskim filozofem i  teologiem, żyjącym w  I  w. po Chr. w  Aleksandrii. Jego zachowane dzieła dostarczają wielu cennych informacji na temat ówczesnego życia Żydów. O życiu Filona wiemy niewiele. Nawet data jego urodzenia jest niepewna, aczkolwiek możemy przypuszczać, że urodził się między 15 a  10 r. przed Chr.1 Sądząc z  obfitego cytowania przez niego wielu klasycznych autorów greckich, miał doskonałe wykształcenie w sztukach wyzwolonych i był szczególnie biegły w muzyce.2 Jak wynika z jego częstych wzmianek, bywał w teatrze, był zamiłowanym kibicem zawodów bokserskich, uczęszczał na wyścigi zaprzęgów i  kosztowne przyjęcia, którym towarzyszyły huczne zabawy. Filon nic nie wspomina o  swoim żydowskim wykształceniu, które musiało być mierne, skoro język hebrajski znał bardzo słabo albo nie znał go wcale.3 Jedyną żydowską szkołą, o  której wspomina, była szkółka szabatowa, gdzie wykładano etykę.4 To, że Filon przestrzegał żydowskich przepisów prawnych – przynajmniej tak, jak je rozumiał – wyraźnie wynika z jego zdecydowanego potępiania krańcowych alegorystów, którzy odchodzili od tradycyjnych zasad, twierdząc, że prawa obrzędowe są tylko przenośnią.5 Po antyżydowskich zamieszkach w Aleksandrii w 38 r. po Chr. Filon przewodniczył delegacji Żydów do rzymskiego cesarza Gajusza Kaliguli, stając w  opozycji do antyżydowskiego poselstwa, któremu przewodził Apion, oskarżającego Żydów o brak patriotyzmu, ponieważ nie czczą cesarza.6 To posłannictwo, które stało się tematem eseju Filona (Legatio ad Gaium – Poselstwo do Gajusa), zakończyło się fiaskiem, ale wkrótce Kaligula został zamordowany.

1 Zob. Jacques Schwarz, Note sur la famille de Philon d’Alexandrie, Annuaire de l’Institute de Philologie et d’Histoire Orientales de l’Université Libre de Bruxelles 13/1953 (Mélanges Isidore Levy), s. 591-602. 2 Zob. Alan Mendelson, Secular Education in Philo of Alexandra, Cincinnati, OH: Hebrew Union College, 1982; Louis H. Feldman, Philo’s Views on Music, Journal for Jewish Music and Liturgy 9/1986-1987, s. 36-54. 3 Zob. Joshua Amir, Explanations of Hebrew Names in Philo, Tarbiz 31/1962, s. 297 (hebr.); David Rokeah, A New Onomasticon Fragment from Oxyrhynchus and Philo’s Etymologies, Journal of Theological Studies 19/1968, s. 70-82.

JUDAIZM

PALESTYŃSKI I  DIASPORY  W  I  WIEKU

69

Dzieła Filona można podzielić na trzy grupy: 1. Eseje biblijne i  homilie w  liczbie 25, oparte na wybranych wersetach i  tematach Pięcioksięgu, zwłaszcza Księgi Rodzaju. Najważniejsze to: Legum Allegoriae (Alegorie Praw), czyli alegoryczny wykład Rdz 2 i 3, oraz De Specialibus Legibus (O prawach szczególnych), czyli wykład rozmaitych rozporządzeń Pięcioksięgu, zwłaszcza Dziesięciu Przykazań. 2. Eseje ogólnofilozoficzne i religijne. Najważniejsze z nich to: Quo Omnis Probus Liber Sit (O  tym, że każdy dobry człowiek jest wolny), w  którym dowodzi prawdziwości stoickiego powiedzenia, że tylko człowiek mądry może być wolny; De Aeternitate Mundi (O wieczności świata), w którym dowodzi, że świat jest nie stworzony i niezniszczalny; oraz De Providentia (O Opatrzności), w którym twierdzi, że istnieje troszcząca się o świat Opatrzność Boża. 3. Eseje na tematy współczesne. Do tej grupy należą: De vita contemplativa (O życiu kontemplacyjnym), w  którym wychwala ascetyczną żydowską grupę terapeutów; Hypothetica (Apologia Żydów), fragmentarycznie zachowane dzieło z  wieloma paralelami w  Przeciw Apionowi Józefa Flawiusza (Filon odpowiada na zarzuty krytyków judaizmu przez obronę Tory); In Flaccum (Przeciw Flaccusowi), w którym wykazuje złe zarządzanie Egiptem przez rzymskiego legata Flaccusa; oraz Legatio ad Gaium, w  którym, jak wspomniano, opowiada o nieudanym poselstwie do rzymskiego cesarza Kaliguli. W kwestii wiarygodności Filona jako historyka wypowiadała się E. Mary Smallwood. Stwierdziła, że gdy porównuje się relacje o  tych samych wydarzeniach, Filon jest bardziej wiarygodny niż Józef Flawiusz, mimo iż był przede wszystkim filozofem i  teologiem, a  nie historykiem.7 Jest to prawda, zwłaszcza w  odniesieniu do wydarzeń, które były mu bliższe w  czasie, na przykład, gdy przedstawia okres rządów prokuratora Poncjusza Piłata.

Filon, O prawach szczegółowych, 2, 15.62. Tenże, O wędrówkach Abrahama, 16,89. 6 Józef Flawiusz, Dawne dzieje Izraela, XVIII, 257-260. 7 E. Mary Smallwood, Philo and Josephus as Historians of the Same Events, w: Judaism and Christianity, red. Louis H. Feldman, Gohei Hata, Detroit: Wayne State University, 1987, s. 114-129. Na temat poglądu, że Filon prezentował podejście apologetyczne, oraz że opowiadanie Flawiusza jest prostsze i  bardziej przekonujące zob. Daniel R. Schwarz, Jerusalem and Philo on Pontius Pilate, Jerusalem Cathedra 3/1983, s. 26-45.
4 5

70

CHRZEŚCIJAŃSTWO

A JUDAIZM RABINICZNY

Za panowania następcy Klaudiusza, Nerona (54-68), żydowski aktor Aliturus, był szczególnym faworytem dworu.148 Natomiast żona Nerona, Pompea Sabina, należała do „bojących się Boga”.149 Tło Jedną z  najważniejszych prowincji rzymskich był Egipt, stanoekonomiczne wiący spichlerz, główne źródło żywności dla rzymskiej armii i ludności Rzymu. Naturalnie największym rynkiem zbytu dla egipskiego eksportu zboża była Aleksandria. Za życia dwóch pokoleń od jej założenia przez Aleksandra Wielkiego w  332  r. przed Chr., Aleksandria wyprzedziła Ateny i stała się głównym ośrodkiem handlowym i  kulturalnym w  całym obszarze Morza Śródziemnego. Jak wspomniano, w  I  w. po Chr. Aleksandria miała najliczniejszą w świecie społeczność żydowską, ocenianą na ok. 180 tys. osób.150 Był to ówczesny Nowy Jork, z  populacją żydowską stanowiącą 30-40% mieszkańców. Żydzi mieszkali we wszystkich pięciu dzielnicach miasta, ze szczególną koncentracją w dwóch dzielnicach. W  opisie zniszczeń, będących rezultatem pogromu w  38  r. po Chr., Filon podaje cenny obraz życia gospodarczego Żydów: handlarze stracili swe towary; nikt –  rolnik, marynarz, kupiec ani rzemieślnik –  nie mógł zajmować się swą codzienną pracą.151 Za rządów Ptolemeuszy gospodarka stanowiła w  rzeczywistości coś w  rodzaju socjalizmu państwowego, ściśle nadzorowanego przez władcę; po 31  r. przed Chr., gdy rządy nad Egiptem przejęli Rzymianie, otworzyła się droga dla inicjatyw indywidualnych. Żydzi najwyraźniej w  pełni wykorzystali tę możliwość. Cytowana wzmianka o  rzemieślnikach została podjęta i  rozwinięta w  słynnym fragmencie Talmudu,152 który podaje, że w  wielkiej synagodze w  Aleksandrii było ustalone, kto gdzie zasiada: wyznaczone miejsca należały do złotników, kowali, metalowców i  tkaczy. Dzięki temu, gdy do synagogi wchodził człowiek ubogi, rozpoznawał przedstawicieli swego rzemiosła i  po zgłoszeniu chęci pracy otrzymywał środki do życia dla siebie i rodziny.
Józef Flawiusz, Autobiografia, 16. Tenże, Dawne dzieje Izraela, XX, 195. 150 Zob. Diana Delia, The Population of Roman Alexandria, Transactions of the American Philological Association 118/1988, s.  287-288, która opiera te szacunki na wzmiance w Acta Alexandrinorum. 151 Filon, In Flaccum, 57. 152 TB, Sukkah, 51b.
148 149

JUDAIZM

PALESTYŃSKI I  DIASPORY  W  I  WIEKU

71

Żydowscy rzemieślnicy w  Aleksandrii mieli opinię fachowców; rabini posyłali do miasta po wykwalifikowanych piekarzy, jak również po specjalistów od przygotowywania kadzidła.153 Drzwi jednej z  bram dziedzińca świątyni jerozolimskiej były wykonane przez aleksandryjskich rzemieślników.154 Specjalistów z  Aleksandrii sprowadzano nawet po to, by naprawić cymbał albo brązowy moździerz w świątynnym sanktuarium.155 Przeważającą większość Żydów napływających z  Palestyny do Egiptu stanowili jednak rolnicy; dlatego nie może nas dziwić, że wielu kontynuowało swoje zajęcie także w Egipcie. Za panowania Ptolemeuszy wielu Żydów służyło w  wojsku. W  czterech przypadkach156 dosłużyli się stopnia komendanta. Jednak za rządów Rzymian nie słychać już o żydowskich żołnierzach, nie ma żydowskich poborców podatkowych, policjantów ani urzędników. Wiadomo o  jedynym Żydzie, który doszedł do wysokiego stanowiska legata Egiptu, ale był apostatą.157 Być może Żydom przestano ufać z  powodu ruchów rewolucyjnych, dochodzących do głosu w Palestynie z początkiem I w. po Chr. Za życia dwóch pokoleń od założenia Aleksandrii w  322  r. przed Tło religijne Chr., greka stała się językiem Żydów aleksandryjskich, zastępując hebrajski i aramejski. Wynika to z inskrypcji oraz ich podatności na przyjęcie greckiego tłumaczenia hebrajskiego Pięcioksięgu (Septuaginta). Również przeważającą większość żydowskich imion zachowanych na papirusach stanowiły imiona greckie. Jednak żydowskie masy pozostawały wierne żydowskim praktykom religijnym. Potwierdza to Filon, mówiąc, że jeśli wszyscy ludzie są przywiązani do własnych obyczajów, to naród żydowski szczególnie.158 Filon zwraca uwagę na hojność, z  jaką Żydzi aleksandryjscy, i  to ze wszystkich warstw społecznych, wspierali finansowo świątynię jerozolimską.159 Także Józef Flawiusz podkreśla fakt, że Żydzi
TB, Y oma, 38a. Tamże. 155 TB, Arachin, 10b. 156 Oniasz i  Dozyteusz (Józef Flawiusz, Przeciw Apionowi, II, 49); Helkiasz i Ananiasz (tenże, Dawne dzieje Izraela, XIII, 349). 157 Tamże, XX, 100. 158 Filon, Legatio ad Gaium, 30, 210. 159 Tamże, 216.
153 154

72

CHRZEŚCIJAŃSTWO

A JUDAIZM RABINICZNY

z  całego świata łożyli pieniądze na rzecz świątyni.160 W  Misznie znajduje się wzmianka, że Żydzi egipscy przekazywali w  roku szabatowym datki na rzecz ubogich Judei, składając tzw. dziesięcinę ubogich.161 Również Żydzi rzymscy cieszyli się opinią pobożnych. W  I  w. przed Chr. Horacy pokpiwa z  ich gotowości do przyjmowania wszystkiego na wiarę, co stało się przysłowiowe: „Niech uwierzy w  to Żyd Apella!”162 Żartuje też z  ich dokładności w  przestrzeganiu szabatu: „Dziś jest trzydziesty, szabat. Czy obraziłbyś obrzezanych Żydów?”163 Współcześni Horacemu poeci – Tibullus164 i  Owidiusz165 –  kpią w  podobnym stylu z  przestrzegania szabatu przez Żydów. Opinia, że Żydzi w szabat poszczą, spotykana u kilku pisarzy pogańskich,166 powstała zapewne w  rezultacie błędnego stwierdzenia Strabona, który pomylił powstrzymywanie się w  tym dniu przez Żydów od pracy z  powstrzymywaniem się od spożywania posiłków.167 Liczne źródła egipskie świadczą, że egipscy Żydzi nie byli tak głęboko religijni.168 Nie ma żadnych wzmianek o akademiach w Egipcie, podobnych do działających w  Palestynie, w  których byłaby wykładana Tora spisana i  ustna. W  odróżnieniu od Palestyny, gdzie rabin Joszua Ben Gamla stworzył system powszechnego kształcenia podstawowego,169 nie wiemy, by coś takiego istniało w  Egipcie. Filon wspomina jedynie o  szkółkach szabatowych, przeznaczonych dla dorosłych, w  których nauczano czterech cnót głównych, tak doniosłych dla kultury greckiej.170 Mimo bliskiego sąsiedztwa Egiptu i Palestyny, wiemy o  zaledwie kilku rabinach, którzy odwiedzali Egipt, oraz o nielicznych Żydach egipskich, którzy udawali się do Palestyny. Nawet niezwykle zamożny Filon, na tyle, na ile wiemy, tylko raz uczestniczył w pielgrzymowaniu do Jerozolimy.171
Józef Flawiusz, Dawne dzieje Izraela, XIV , 110. Miszna, Yadayim, 4, 3. 162 Horacy, Satyry, 1, 5.100. 163 Tamże, 1,9.69-70. 164 Tibullus, Dzieła, 1,3.18. 165 Owidiusz, Ars amatoria, 1,76, 415-416. 166 Np. Swetoniusz, Octavius Augustus, 76, 2. 167 Strabon, Geography, 16,2.40.763. 168 Zob. Louis H. Feldman, The Orthodoxy of the Jews of Hellenistic Egypt, Jewish Social Studies 22/1960, s. 212-237. 169 TB, Bava Batra, 21a. 170 Filon, O prawach szczegółowych, 2,15.62. 171 Tenże, De Providentia, 2,64.
160 161

JUDAIZM

PALESTYŃSKI I  DIASPORY  W  I  WIEKU

73

Dopuszczając się wyraźnego pogwałcenia Tory (Pwt 12,13-14), arcykapłan Oniasz po ucieczce z  Palestyny wybudował w  Leontopolis, w  Egipcie, replikę świątyni jerozolimskiej,172 w  której zaczęto składać ofiary. Zamknięto ją w  73  r. po Chr. z  rozkazu Wespazjana, który podejrzewał, że może to być ośrodek żydowskiej działalności rewolucyjnej.173 Filon wspomina o  „Żydach Jom Kipur”, tj. „takich, którzy przez całe swe życie nigdy nie byli religijni”, z  wyjątkiem właśnie dnia Jom Kipur, kiedy to nader gorliwie okazywali pobożność.174 Gani też małżeństwa mieszane jako prowadzące do porzucania czci Boga.175 Istnieją liczne dowody asymilacji Żydów egipskich. Przykładowo, pewna inskrypcja żydowska z  I  w.176 mówi o  „mrocznym regionie Lete” i  „domu Hadesa”; wyrażenia powyższe nie były jedynie poetyckimi przenośniami odnoszonymi do śmierci, lecz odgrywały znaczącą rolę w  ówczesnej religii greckiej. Mimo zawartego w Biblii wyraźnego zakazu brania odsetek od pożyczek udzielanych innym Żydom (Wj 22,25; Pwt 23,20), wiele papirusów dokumentujących wewnątrzżydowskie pożyczki, w  tym dwa z 10 r. przed Chr., wyszczególnia takie odsetki.177 Pewien papirus, pochodzący z  13  r. przed Chr., to list rozwodowy rozwiązujący żydowskie małżeństwo;178 ma on formę rozwodów grecko-egipskich, znaną z innych papirusów przyznających kobiecie całkowicie równe prawa, w odróżnieniu od Biblii i Talmudu, które pozwalają napisać list rozwodowy wyłącznie mężczyznom. Według Talmudu, Aleksandria miała Bet Din, czyli żydowski sąd religijny,179 ale liczne papirusy dowodzą korzystania przez Żydów także z  sądów pogańskich; działo się tak zarówno na wsi, jak i w mieście. Mamy tu do czynienia z wyraźnym pogwałceniem
Józef Flawiusz, Wojna żydowska, VII, 420-436; tenże, Dawne dzieje Izraela, XII, 387-388; XIII,62-73; XX,236. 173 Tenże, Wojna żydowska, VII, 421. O świątyni w  Leontopolis jest też mowa w  Misznie (Menachot, 13,10) i  Gemarze (Avodah Zarah, 52b; Megillah, 10a), ale zachowane dzieła Filona nie wspominają o  niej wcale, czy to z  uwagi na jej znikome znaczenie, czy też dlatego, że Filon pozostawał lojalny wobec świątyni jerozolimskiej. 174 Filon, O prawach szczegółowych, 1,35.186. 175 Tamże, 3,5.29. 176 Jean B. Frey, Corpus Inscriptionum Iudaicarum, Città del Vaticano, 1952, t. 2, nr 1530. 177 Tamże, nr 148 i 149. 178 Tamże, nr 144, s. 10-12. 179 TB, Ketubbot, 25a.
172

74

CHRZEŚCIJAŃSTWO

A JUDAIZM RABINICZNY

talmudycznego zakazu Rabiego Tarpona z  pierwszego pokolenia po zburzeniu świątyni, zabraniającego jednemu Żydowi pozywać drugiego do sądu pogańskiego, nawet jeśli jego prawodawstwo nie odbiegałoby od prawa żydowskiego.180 Sam Filon, niezgodnie z  prawem żydowskim, ustanowionym przez rabinów palestyńskich, głosił, że niezamężne córki, o  ile nie mają przydzielonego posagu, dzielą się dziedziczeniem na równi z synami.181 Powinniśmy też coś powiedzieć na temat statusu kobiet w diasporze żydowskiej. Znowu źródła są bardzo skąpe. Filon, stojący na czele społeczności Żydów aleksandryjskich, miał do kobiet stosunek wysoce uwłaczający ich godności. Potrafił powiedzieć, że Mojżesz dlatego nakazał Izraelitom składać w  ofierze jagnię płci męskiej, gdyż płeć żeńska jest jedynie nieudaną płcią męską.182 Z  pogardliwym nastawieniem wobec kobiet spotykamy się też w komentarzu Filona do Rdz 25,5-6: „Synowie zrodzeni ze związków kobiet z mężczyznami niskiego rodu z pewnością powinni być traktowani jak płeć żeńska i  z  tego powodu nie mogą być przedmiotem uznania”.183 W tym kontekście powinno się również przytoczyć jego ostry atak na kobiece wybiegi zawarty w  wyjaśnieniu, dlaczego esseńczycy się nie żenią: mianowicie dlatego, że „żona jest istotą samolubną, przesadnie zazdrosną, biegłą w  mamieniu swojego męża i zwodzeniu go przez nieustanne oszustwa”.184 Sukcesy W  interesującym nas okresie istniała swoista wymiana duchowa. żydowskiego Obok odstępstw od wiary, wyraźny był napływ „świeżej krwi” do prozelityzmu żydowskiej owczarni.185 Stwierdzenie Filona, że Żydzi stanowią połowę rodzaju ludzkiego,186 chociaż przesadzone, ma z  pewnoTB, Gittin, 88b. Filon, O prawach szczegółowych, 2,25.125. 182 Tenże, Objaśnienie do Księgi Wyjścia, 1,7 – objaśnienia na temat Wj 12,5. 183 Tenże, Objaśnienia do Księgi Rodzaju, 4, 148 –  objaśnienia na temat Rdz 25,5-6. 184 Tenże, Hipotezy, 11,14 17. 185 Na temat prozelityzmu żydowskiego zob. Louis H. Feldman, Proselytism and Syncretism, w: World History of the Jewish People, red. Menahem Stern, Zvi Baras, First Series: The Diaspora in the Hellenistic-Roman World, Jerusalem: Am Oved, 1984, s.  188-207, 340-345, 378-380 (hebr.); por. Jewish Proselytism, w: Eusebius, Judaism, and Christianity, red. H.  W.  Attridge, G. Hata, Detroit: Wayne State University Press, 1992. 186 Filon, O życiu Mojżesza, 2,5.27.
180 181

JUDAIZM

PALESTYŃSKI I  DIASPORY  W  I  WIEKU

75

ścią na względzie niezwykłe sukcesy żydowskiego prozelityzmu. Filon potępia tych, którzy się nie nawrócili, jako „wrogów narodu żydowskiego i każdego miejsca”.187 Nie bez znaczenia jest fakt, że Petroniuszowi, nie-Żydowi, przypisuje zdanie, iż Żydzi z  wielkim zadowoleniem witają prozelitów z innych narodów oraz przyjmują ich z nie mniejszą radością niż własnych braci.188 Także Józef Flawiusz dostrzega otwartość Żydów na wszystkich, którzy chcą przyjąć ich prawa.189 Stwierdza, że wielu Greków (mowa o Grekach zamieszkujących cały basen Morza Śródziemnego) zgadzało się na przyjmowanie przepisów judaizmu; niektórzy pozostali mu wierni, inni wracali do poprzedniego stylu życia.190 Flawiusz odrzuca w  szczególności zarzut Apoloniusza Molona, retoryka s ł ynnego w   I   w. przed Chr., jakoby Żydzi odmawiali przyjmowania do swego grona „osób mających w ł asne pogl ą dy na Boga”. 191 W   uogólniaj ą cej opinii na temat osi ą gni ęć prozelityzmu Flawiusz twierdzi, ż e „masy ju ż od dawna pragnęły przyjąć nasze praktyki religijne; i  nie ma miasta, czy to greckiego, czy barbarzyńskiego, dokąd nie dotarłyby nasze zwyczaje”.192 Gorliwość, z  jaką Żydzi w  I  w. po Chr. zabiegali o  prozelitów, oraz entuzjazm, z  jakim prozelici praktykowali nowo przyjęty judaizm, stały się przysłowiowe, o  czym świadczą słowa Jezusa: „Biada wam, uczeni w Piśmie i faryzeusze obłudnicy, bo obchodzicie morze i ziemię, żeby pozyskać jednego współwyznawcę. A gdy się nim stanie, czynicie go dwakroć bardziej winnym piekła niż wy sami” (Mt 23,15).193 Chociaż może być w tym przesada, słowa te na pewno muszą zawierać część prawdy, by mogły być w  ogóle wiarygodne. Jeżeli Mateusz mieszkał w  Antiochii194, gdzie, jak
Tenże, O cnotach, 41, 226. Tenże, Legatio ad Gaium, 31,211. 189 Józef Flawiusz, Przeciw Apionowi, 2,210. 190 Tamże, 2,123. 191 Tamże, 2,258. 192 Tamże, 2,282. 193 Na temat wielu teorii interpretujących ten werset, zob. Bernard J.  Bamberger, Proselytism in the Talmudic Period, Cincinnati: Hebrew Union College, 1939, s. 267-273. 194 Zob. Jack Dean Kingsbury, Matthew, the Gospel according to, w: Harper’s Bible Dictionary, red.. Paul J. Achtemeier, San Francisco: Harper and Row, 1985, s.  623; wyd. pol.: Encyklopedia biblijna, red. wyd. pol. W. Chrostowski, Prymasowska Seria Biblijna 9, Warszawa 2004, s. 285-287.
187 188

76

CHRZEŚCIJAŃSTWO

A JUDAIZM RABINICZNY

podaje Flawiusz, Żydzi stale przyciągali na swe religijne ceremonie tłumy Greków,195 to ten werset odzwierciedla rzeczywistą sytuację. Wielu pisarzy greckich i łacińskich nawiązuje do gorliwości, z  jaką Żydzi zdobywali prozelitów. Pod koniec I  w. przed Chr. Horacy pisze o  gorliwości żydowskich misjonarzy, jak gdyby była to oczywistość: „Jest nas znacznie więcej i, podobnie jak Żydzi, zmusimy was, byście przyłączyli się do naszej rzeszy”.196 Horacy na pewno posługuje się tu satyrą, lecz satyra nie miałaby sensu, gdyby jego przesada nie miała podstaw. W  pierwszej połowie I  w. po Chr. filozof Seneka, jeden z  głównych doradców cesarza Nerona, uszczypliwie napisał: „Zwyczaje tej przeklętej rasy (Żydów) uzyskały taki wpływ, że przyjmowane są na całym świecie. Tak to zwyciężeni narzucili swoje prawa zwycięzcom”.197 Na początku II  w. po Chr. Tacyt zauważa z  goryczą, że „najgorsi spośród narodów, które wyrzekły się swojej poprzedniej religii, są ci ludzie, którzy posyłają (congerebant) daniny i  pieniądze do Jerozolimy, przyczyniając się tym samym do powiększania bogactwa Żydów”.198 Użycie czasu niedokonanego (congerebant) świadczy, że daniny płacono ustawicznie i  wielokrotnie. Podobną wrogość w  stosunku do Żydów przejawia współczesny Tacytowi Juwenalus, który, wyszydziwszy zwolenników judaizmu świętujących szabat i  unikających wieprzowiny, potępia także ich dzieci, czczące obłoki i  bóstwa niebieskie, poddające się obrzezaniu i  zachowujące wszystkie przepisy Pięcioksięgu. Zarówno Tacyt, jak i  Juwenalus potępiają owych konwertytów jako odstępców od rzymskiej tradycji.199
Józef Flawiusz, Wojna żydowska, VII, 45. Horacy, Satyry, 1,4.142-143. John Nolland (Proselytism or Politics in Horace, Satires I, 4, 138-143, Vigiliae Christianae 33/1979, s.  347-355) przekonuje, że Horacy odnosi się tutaj nie do działalności prozelickiej, lecz do wpływów politycznych, takich jakie Cyceron zarzucał Żydom (Pro Flacco, 28,66); jego sceptycyzm opiera się na niedowierzaniu, iż Horacy miał na myśli jakiś rodzaj przymuszania do przyjmowania judaizmu, analogiczny do tego, jaki wywierano na Idumejczyków w okresie Machabeuszy. Tak czy inaczej, ten fragment u Horacego mówi wyraźnie o  przymuszaniu innych, to jest nie-Żydów, do przyłączania się do działań podejmowanych przez Żydów. Nie ma niczego w  tym fragmencie, co sugerowałoby, że Żydzi usiłowali nakłonić nie-Żydów do przyłączenia się do nich w  wywieraniu przymusu. 197 Wzmiankowane w  dziele Augustyna, O  państwie Bożym, 6,11 (wyd. pol.: tłum. W. Kornatowski, Warszawa 1972). 198 Tacyt, Historie, 5,5.1. 199 Juvenal, Satyry, 14,96. 106.
195 196

JUDAIZM

PALESTYŃSKI I  DIASPORY  W  I  WIEKU

77

Jedna z nieco spekulatywnych teorii wyjaśniających powszechne sukcesy żydowskiego prozelityzmu utrzymuje, że Żydzi wchłonęli porozrzucane miasteczka fenickie, które w  I  w. po Chr. przestały istnieć. Gdy fenickie miasta-matki, czyli Tyr i  Sydon, oraz główne miasto-córka, czyli Kartagina (w  północnej Afryce), utraciły niepodległość, osiedla fenickie na całym świecie stały się w gruncie rzeczy osieroconą diasporą. Zamieszkała w  nich ludzkość mogła być przyciągana przez judaizm z racji pokrewieństwa losów z pokrewną diasporą żydowską. Uczeni długo zastanawiali się nad zniknięciem Fenicjan w I w. po Chr. Nahum Slouschz sugeruje, że feniccy właściciele niewolników żydowskich stykali się na co dzień z żydowskimi obyczajami i  poglądami, zatem z  pewną łatwością przechodzili na judaizm, bo sami od wieków praktykowali obrzezanie.200 Z tą teorią współbrzmi stwierdzenie Rawa z III w. po Chr.: „Od Tyru po Kartaginę oni [Fenicjanie] znali Izrael oraz ich Ojca w Niebie”.201 Również mieszkańcy Syrii, mówiący pokrewnym językiem (aramejskim), byli przyciągani przez judaizm. Tak więc, według relacji Flawiusza, w  przeddzień żydowskiego powstania przeciw Rzymowi mieszkańcy Damaszku płonęli chęcią zabicia Żydów, ale obawiali się swoich żon, „które, z  nielicznymi wyjątkami, przeszły na judaizm; ich wysiłki koncentrowały się zatem na zachowaniu tajemnicy przed żonami”.202 Fakt, że judaizm był atrakcyjny właśnie dla kobiet, tłumaczy się tym, że nie musiały poddawać się obrzezaniu, operacji dość poważnej dla dorosłego mężczyzny. Jednak w  dużej mierze przyczyniał się do tego także stosunkowo wysoki i uznany status kobiet w społeczności żydowskiej. Najznamienitszy sukces ruchu prozelickiego miał miejsce na początku I  w. po Chr. w  Adiabene w  Mezopotanii.203 Według Flawiusza, którego długą opowieść potwierdzają w  znacznym stopniu źródła rabiniczne,204 pewien kupiec żydowski, imieniem Ananiasz, odwiedził żony króla Adiabeny i nauczył je czcić Boga według prakNahum Slouschz, Hébraeo-Phéniciens et Judéo-Berbères: Introduction à l’histoire des Juifs et judaisme en Afrique, Paris: Leroux, 1908; tenże, Travels in North Africa, Philadelphia: Jewish Publication Society, 1927. 201 TB, Menahot, 110a. 202 Józef Flawiusz, Wojna żydowska, II, 559-561. 203 Zob. Lawrence H. Schiffman, The Conversion of the Royal House of Adiabene in Josephus and Rabbinic Sources, w: Josephus, Judaism, red. L. H. Feldman, G. Hata, s. 293-312. Krytyczny przegląd bibliografii dotyczącej konwersji zob. L. H. Feldman, Josephus and Modern Scholarship, s. 730-732. 204 Zob. zwłaszcza Genesis Rabbah odnośnie do Rdz 46,10.
200

78

CHRZEŚCIJAŃSTWO

A JUDAIZM RABINICZNY

tyk żydowskich. Ogromne znaczenie ma fakt, że ów emisariusz miał największy wpływ właśnie na kobiety. Za ich sprawą Ananiasz przyciągnął uwagę następcy tronu, Izatesa i  jego też pozyskał dla praktyk żydowskich, aczkolwiek bez faktycznego nawrócenia.205 Po objęciu tronu Izates był zdecydowany zostać prozelitą, ale jego matka, Helena, która sama przeszła na judaizm, a  także kupiec Ananiasz, powstrzymywali go przed tym krokiem, gdyż jego poddani nie tolerowaliby rządów Żyda. Jednak inny Żyd, Eleazar, namawiał go, by poddał się obrzezaniu. Izates, wraz ze swym bratem Monobazusem oraz krewnymi, zostali więc obrzezani.206 Pobożność konwertytów z Adiabeny jest podkreślana zarówno przez Flawiusza,207 jak i przez Talmud.208 Flawiusz wspomina ponadto, że krewni Monobazusa, następcy jego brata, wyróżnili się męstwem, walcząc po stronie Żydów w ich ciężkich zmaganiach z Rzymem.209 Istnieją liczne dowody na obecność żydowskiego prozelityzmu także w  Rzymie. Caecilius z  Calacta, największy po Dionizym z  Halikarnasu retor i  krytyk literacki wieku augustiańskiego, przeszedł na judaizm.210 Już w  139  r. przed Chr. pretor peregrinus (rzymski urzędnik odpowiedzialny za sprawowanie sprawiedliwości względem cudzoziemców) wypędził Żydów z  Rzymu, „ponieważ usiłowali narzucić Rzymianom swoje święte obrzędy”.211 W  19  r. po Chr. z  powodu oszustwa, jakiego dopuścili się żydowscy malwersanci w  stosunku do pewnej Rzymianki szlachetnego rodu, która była prozelitką, cesarz Tyberiusz wydał rozkaz, by miasto opuściła cała społeczność żydowska.212 (Doprawdy bardzo dziwne, że cesarz Tyberiusz, tak zawsze dbały o  przestrzeganie litery prawa, zdecydował się na wypędzenie wszystkich Żydów bez należnego procesu; najprawdopodobniej ów rozkaz był dziełem doradcy Tyberiusza, Sejanusa.213 W  każdym razie wygnanie
Józef Flawiusz, Dawne dzieje Izraela, XX, 35. Zob. Jacob Neusner, The Conversion of Adiabene to Judaism, Journal of Biblical Literature 83/1964, s. 60-66. 207 Józef Flawiusz, Dawne dzieje Izraela, XX, 49-53. 208 Miszna, Nazir, 3,6; Y oma, 3,10; TB, Sukkah, 2b. 209 Józef Flawiusz, Wojna żydowska, II, 520. 210 Zob. H. J. Leon, Jews of Ancient Rome, s. 15. 211 Valerius Maximus, Facta et Dicta Memorabilia, 1,3.3. 212 Józef Flawiusz, Dawne dzieje Izraela, XVIII,81-84; por. Tacyt, Roczniki, 2,85; Swetoniusz, Tiberius, 36; Dio Cassius, Historia Rzymu, 57,18.5a. 213 Ernest L. Abel (Were the Jews Banished from Rome in 19 A.D.? Revue des Etudes Juives 127/1968, s.  383-386) twierdzi, że jedynie prozelici byli skazywani
205 206

JUDAIZM

PALESTYŃSKI I  DIASPORY  W  I  WIEKU

79

to, o ile w ogóle miało miejsce, trwało bardzo krótko, bo rychło po odwołaniu Sejanusa Żydzi znów wrócili do Rzymu.) Za panowania Domicjana (95  r. po Chr.) Flawiusz Klemens (kuzyn cesarza) i jego żona (siostrzenica cesarza) zostali oskarżeni, wraz z wieloma innymi, o  „uleganie” praktykom Żydów. Wszystko to stanowi dowód powodzenia żydowskiej działalności misyjnej w Rzymie. Jedną z  wielkich zagadek masowego ruchu prozelickiego stanowi wytłumaczenie, jak mógł się on rozwijać, skoro nie znamy żadnego imienia żydowskiego misjonarza (z  wyjątkiem Pawła).214 Prawdopodobnie ogromną rolę odegrała Septuaginta, najstarsze tłumaczenie Pięcioksięgu z hebrajskiego na grecki. Żyjący w I w. po Chr. Pseudo-Longin, najsłynniejszy po Arystotelesie krytyk literacki, nie tylko parafrazuje fragmenty pierwszego rozdziału Księgi Rodzaju (zwłaszcza 1,3 i 1,9-10), lecz wymienia je jako przykłady najbardziej wysublimowanego stylu.215 Fakt, że fragment jego tekstu dotyczy „prawodawcy Żydów”, bez nazywania go po imieniu, świadczy zapewne o  przeświadczeniu autora, że czytelnicy prawidłowo rozpoznają, iż jest to aluzja do Mojżesza. Oprócz prozelitów wiemy i o takich ludziach, którzy przejmowali część praktyk żydowskich, jednak bez faktycznego przechodzenia na judaizm.216 Filon wspomina o szeroko rozpowszechnionym
na banicję, bo Tyberiusz przestrzegał ściśle prawa zakazującego wypędzania kogokolwiek z  obywateli bez wytoczenia mu procesu. Wydaje się to prawdopodobne, gdyż rzymski pisarz Tacyt, zdeklarowany wróg Żydów, mówi o  4  200 żydowskich wyzwoleńcach zesłanych na Sardynię (Roczniki, 2,85.4), natomiast Swetoniusz, równie zaciekły wróg Żydów, uściśla, iż zesłańcami byli prozelici (Tiberius, 36). Dio Kasjusz (57,18.5a) wyraźnie stwierdza, że Tyberiusz wypędził Żydów ponieważ pozyskali wielu miejscowych do swego sposobu życia. Margaret H. Williams, The Expulsion of the Jews from Rome in A.D. 19, Latomus 48/1989, s.  765-784, konkluduje, że Dio Kasjusz mówi o  usunięciu grupy Żydów, którzy wywołali kłopoty na skutek swej aktywności prozelickiej. Ale w  żadnym z  pięciu źródeł dotyczących tego wydarzenia, włączając notorycznie antyżydowskiego Tacyta (Annales, 2,85.4), nie podaje się takiej przyczyny. 214 Na temat rozpowszechniania się takich idei zob. Louis H. Feldman, ProJewish Intimations in Anti-Jewish Remarks Cited in Josephus “Against Apion”, Jewish Quarterly Review 78/1987-1988, s. 187-251. 215 Pseudo-Longin, On the Sublime, 9,9. George P. Goold, A  Greek Professorial Circle at Rome, Transactions of the American Philological Association 92/1961, s. 168-192, sugeruje, że Pseudo-Longin należał do tego samego środowiska, z którego wywodził się Filon Aleksandryjski, a więc w pewnym sensie był Żydem. 216 Zob. Louis H. Feldman, Jewish Sympathizers’ in Classical Literature and Inscriptions, Transactions of the American Philological Association 81/1950, s. 200-208; tenże, The Omnipresence of the God-Fearers, Biblical Archaeology Review, September/October 1986, s. 58-69.

80

CHRZEŚCIJAŃSTWO

A JUDAIZM RABINICZNY

wśród nie-Żydów zwyczaju przestrzegania szabatu i  obchodzenia Dnia Przebłagania (Jom Kipur).217 Jedenaście fragmentów Dziejów Apostolskich (10,2.22.35; 13,16.26.43.50; 16,14; 17,4.17; 18,7), wzmiankujących „bojących się Boga” i  „czcicieli Boga”, traktuje się zazwyczaj jako wzmianki o tej grupie. Także Józef Flawiusz ma prawdopodobnie właśnie ich na myśli, pisząc, że wiele żydowskich praktyk dotarło do miast; nadmienia, że żydowskie obrzędy przyciągały wielkie rzesze, bo nie było miasta, w którym nie świętowanoby szabatu, nie przestrzegano postów oraz obowiązku zapalania świec i  przepisów pokarmowych.218 Fakt, że Flawiusz wymienia tylko niektóre obrzędy, wskazuje, iż mówi nie o  prozelitach, lecz o „sympatykach”. Kolejne świadectwo to imię „Sambathion”, najprawdopodobniej nadawane dzieciom urodzonym w  szabat, pojawiające się w  wielu papirusach egipskich219 –  pięć z  nich pochodzi z  I  w. po Chr. Wydaje się, że to imię było szczególnie popularne wśród członków grupy czcicieli szabatu, ponieważ krewni osób noszących to imię nie byli Żydami, a papirusy, o ile wiadomo, pochodzą z osiedli nieżydowskich. Zastanawiające, że żadne imię hebrajskie nie zostało zapożyczone przez nie-Żydów. Najbardziej prawdopodobnym wyjaśnieniem wyboru takiego właśnie imienia jest fakt, że nadający je rodzice byli czcicielami szabatu. Swetoniusz opowiada o  czcicielu szabatu słynnym gramatyku Diogenesie, który w  każdy szabat wygłaszał wykład na wyspie Rodos.220 Petroniusz, rzymski satyryk z  połowy I  w. po Chr., rozróżniał między czcicielami „wieprzowego boga (chodzi zapewne o przestrzegających przepisy pokarmowe) i podnoszącymi wrzawę pod niebiosa najwyższe”,221 z jednej strony, a obrzezanymi i przestrzegającymi szabat zgodnie z żydowskim prawem –  z  drugiej. Rozró ż nienie to dotyczy sympatyków judaizmu oraz Ż ydów wyznających w pełni judaizm. Epiktet, grecki filozof stoicki z drugiej połowy I w. po Chr., zapytuje: „Dlaczego udajesz Żyda, skoro jesteś Grekiem?” Po czym dodaje: „Zawsze gdy widzimy człowieka wahającego się między dwoma religiami, mówimy zazwyczaj: «On nie jest Żydem, a  tylko udaje Żyda». Lecz gdy wybiera postawę
Filon, O życiu Mojżesza, 2,4.21-23. Józef Flawiusz, Przeciw Apionowi, 2, 282. 219 Zob. V . Tcherikover, Corpus Papyrorum Judaicarum, t. 3, s. 43-87. 220 Swetoniusz, Tiberius, 32,2. 221 Petroniusz, fragment 37.
217 218

JUDAIZM

PALESTYŃSKI I  DIASPORY  W  I  WIEKU

81

człowieka ochrzczonego i dokonał wyboru, wtedy staje się Żydem tak w  rzeczywistości, jak i  z  nazwy”.222 Fakt, że Epkitet używa zwrotu „zawsze gdy”, oraz że powyższy przypadek podaje jako przykład ilustrujący punkt widzenia w  popularnym wykładzie filozofii, świadczy, iż opisuje sytuację częstą, w  zasadzie przysłowiową. Najwidoczniej wskazuje na różnicę istniejącą między Żydami „po części” a pełnymi Żydami. Odkrycia archeologiczne przynoszą rozstrzygające świadectwa. W 1976 r. odkryto w Afrodyzji, w Azji Mniejszej, dwie greckie inskrypcje pochodzące najprawdopodobniej z III w. po Chr.223 Pierwsza wymienia ofiarodawców noszących żydowskie imiona; na jej końcu znajduje się zwrot: „i ci, którzy boją się Boga (theosebeis)”, po czym następują imiona czysto greckie i grecko-rzymskie. Druga inskrypcja zawiera listę ofiarodawców żydowskich (wnosimy to z  ich brzmiących po żydowsku imion), po której następują dwaj prozelici oraz dwaj „bojący się Boga”. Jedna z  inskrypcji mówi o  patella, co może oznaczać bezpłatną jadłodajnię bądź rodzaj wydawanego bezpłatnie dania, na które łożyli wymienieni ofiarodawcy. Istotnie, dla ludzi dotkniętych biedą, rozdawnictwo żywności stanowiło siłę przyciągającą do judaizmu, a  przynajmniej – do synagogi. Niektórzy uczeni utrzymują, że owi „bojący się Boga” to poganie zaprzyjaźnieni z Żydami.224 Jednakże istnienie w III w. odrębnej klasy sympatyków judaizmu znajduje potwierdzenie w Talmudzie Jerozolimskim,225 który cytuje pewnego palestyńskiego rabina z  II  w. twierdzącego, że po przyjściu Mesjasza jedynie poganie, którzy nie dzielili z Żydami ich ciężkich doświadczeń, n i  e będą mogli nawrócić się na judaizm, natomiast wszyscy „Bogobojni”
Epiktet wzmiankowany w: Dissertationes, 2,19-21. Opublikowane w: Joyce Reynolds, Robert Tannenbaum, Jews and God Fearers at Aphrodisias: Greek Inscriptions with Commentary, Cambridge Philological Society Supp. 12, Cambridge, MA: Cambridge Philological Society, 1987; zob. Louis H. Feldman, Proselytes and „Sympathizers” in the Light of the New Inscriptions from Aphrodisias, Revue des Etudes Juives 148/1989, s.  265-305. Na temat Afrodyzji w południowo-zachodniej Turcji oraz zmiany w datowaniu inskrypcji na połowę IV w. po Chr. zob. Angelos Chaniotis, Godfearers in the City of Love, Biblical Archaeology Review, May/June 2010. 224 Robert S. MacLennan, A. Thomas Kraabel, The God Fearers – A Literary and Theological Invention, Biblical Archaeology Review, September/October 1986, s. 46-53. 225 TJ, Megillah, 3,2.74a.
222 223

82

CHRZEŚCIJAŃSTWO

A JUDAIZM RABINICZNY

(jirei szamayim), którzy dzielili trudny los Izraelitów, zostaną przyjęci jako pełni prozelici, z  cesarzem Antoniuszem na czele.226 Powyższe świadectwo odnosi się, oczywiście, do III, a  nie do I  w. Ale skoro w  Dziejach Apostolskich spotykamy podobne określenie, mianowicie „bojący się Boga”, wydaje się bardzo uzasadnione przyjęcie, że klasa „bojących się Boga” istniała również w  I  w. po Chr. Znajduje to potwierdzenie u  Juwenala (ok. 55 –  ok. 140), który odróżnia prawdziwych prozelitów od sympatyków (określa ich terminem metuentem –  „bojący się”), którzy przestrzegają szabatu; ci drudzy nie byli jeszcze w pełni Żydami.227 Tło kulturowe Jak już wspomniano, dwa pokolenia po założeniu Aleksandrii język hebrajski i  aramejski znikły zupełnie z  papirusów i  zostały zastąpione przez grekę. Należy się domyślać, że tłumaczenie Pięcioksięgu z  hebrajskiego na grecki, dokonane mniej więcej ok. 270  r. przed Chr., zostało dokonane zarówno dla społeczności żydowskiej, jak i  ze względu na prośbę Ptolemeusza II Filadelfa, który zapragnął je mieć w  swojej bibliotece (ten powód został podany w  Liście Arysteasza).228 Żydzi aleksandryjscy co  roku obchodzili datę ukończenia tego przekładu (Septuaginta) jako święto i uznawali go za doskonały.229 Najznamienitszy przedstawiciel Ż ydów aleksandryjskich, Filon, posiadł znajomość hebrajskiego w znikomym stopniu – być może w  ogóle go nie znał –  ponieważ uważał ten język za „barbarzyński” (tzn. obcy).230 Gdyby znał hebrajski, na pewno nie twierdziłby, że greka Septuaginty słowo w słowo odpowiada oryginałowi.231 Gdyby znał hebrajski, na pewno nie zalecałby dodania
Inne dowody na rzecz istnienia „bojących się Boga” zob. L. H. Feldman, Omnipresence of the God-Fearers, s. 58-69. 227 Juvenal, Satyry, 14,96-99. 228 Zob. Leonard Greenspoon, Mission to Alexandria: Truth and Legend About the Creation of the Septuagint, the First Bible Translation, Bible Review, August 1989, s. 34-41. 229 Filon, O życiu Mojżesza, 2,7.40 41. 230 Tenże, O  pomieszaniu języków, 38,190. U  Filona spotykamy od czasu do czasu etymologie nazw własnych, co zdaje się wskazywać na jego znajomość języka hebrajskiego, ale, jak udowodnił David Rokeah (A  New Onomasticon Fragment from Oxyrhynchus and Philo’s Etymologies, Journal of Theological Studies 19/1968, s.  700-82), Filon mógł czerpać tę wiedzę z  onomastykonu imion hebrajskich ,podobnego do tego, który znaleziono w Oxyrhynchus. 231 Filon, O życiu Mojżesza, 2,7.38.
226

JUDAIZM

PALESTYŃSKI I  DIASPORY  W  I  WIEKU

83

w  Septuagincie greckiej litery rho do imienia Sary, co w  rezultacie daje Sarra;232 oczekiwalibyśmy raczej od niego, że skomentuje zastąpienie hebrajskiej litery yod przez hebrajską literę heh (Sarai zamiast Sarah). Filon wzmiankuje wielu pisarzy greckich, zwłaszcza epików i  poetów dramatycznych; potwierdza dobre rozeznanie w  technikach greckich szkół retoryki233 i  wykazuje nieprzeciętną znajomość teorii i  praktyki muzycznej.234 Z  drugiej strony, ani słowem nie wspomina o  jego żydowskiej edukacji, nie wymienia też po imieniu żadnego z  rabinów, mimo że w  Palestynie działali wówczas Hillel i  Szammaj. Kiedy opisuje wykształcenie Mojżesza, powiada, że od nauczycieli egipskich nauczył się on arytmetyki, geometrii i muzyki, natomiast pozostałe z siedmiu sztuk wyzwolonych posiadł od nauczycieli sprowadzonych z Grecji,235 natomiast w ogóle nie wspomina o żydowskiej edukacji Mojżesza.236 Najwyraźniej to sztuki wyzwolone, a nie Tora, są dla Filona stopniami do osiągnięcia najwyższej wiedzy, za jaką uważa filozofię, bo właśnie dzięki filozofii człowiek, choć śmiertelny, może uzyskać nieśmiertelność.237 Żydzi, przynajmniej ci z  wyższych sfer, mogący sobie na to pozwolić, chętnie posyłali swoje dzieci do greckich gymnasia, dedykowanych rozmaitym bóstwom pogańskim,238 których podobizny ozdabiały ich wnętrza. Zawody sportowe, w  których brali udział uczniowie, odbywały się podczas pogańskich świąt religijnych.239 Sam Filon chciwie śledził zawody bokserskie, zapasy i  wyścigi konne;240 co więcej, w  swoich dziełach zapożycza wiele obrazów ze sportu. Gymnasium stanowiło dla wychowanków ośrodek życia społecznego, odpowiadający współczesnemu klubowi. Musiała
Tenże, O zmianie imion, 11,77 80; tenże, Objaśnienia do Księgi Rodzaju, 3,53. Zob. Alan Mendelson, Secular Education in Philo of Alexandra, Cincinnati: Hebrew Union College, 1982. 234 Zob. Louis H. Feldman, Philo’s View on Music, Journal of Jewish Music and Liturgy 9/1986-1987, s. 36-54. 235 Filon, O życiu Mojżesza, 1,5.21 23. 236 Tenże, O ofiarach Abla i Kaina, 10,43 44; tenże, O zgromadzeniu w celu postępu w nauce,14,77 78. 237 Tenże, O  stworzeniu świata, 25,77 (wyd. pol.: Pisma, t.  1, tłum. Leon Jachimowicz, Warszawa: Instytut Wydawniczy PAX, 1986). 238 Tenże, O cherubinach, 24,80 81. 239 Tenże, O wolności cnotliwego człowieka, 5,26. 240 Filon, fragment, cyt. przez Euzebiusza w Praeparatio Evangelica, 8,14.58.
232 233

84

CHRZEŚCIJAŃSTWO

A JUDAIZM RABINICZNY

istnieć ogromna nagonka na tych bogatych i  ambitnych Żydów, skoro cesarz Klaudiusz w rozporządzeniu z 41 r. po Chr. wykluczył ich z zawodów organizowanych przez gimnasiarchs, co w rezultacie oznaczało wykluczenie ich z gymnasia.241 Rabini palestyńscy zabronili uczestnictwa w  przedstawieniach teatralnych z  uwagi na ich skojarzenia z  kultem bałwochwalczym,242 gdyż sztuki wystawiano tylko w  dni poświęcone bóstwom. Jednak Filon mimo wszystko stwierdza, że często bywał w teatrze.243 Wiemy natomiast o jednym żydowskim dramaturgu, Pseudo-Ezechielu, który żył najprawdopodobniej w I w. przed Chr. i  napisał tragedię pod tytułem Exodus, opowiadającą o  Mojżeszu i  wyjściu z  Egiptu. Miała ona pokazać, że Żydzi też mają w  swej historii bohaterów tragedii oraz że można ich przedstawić w  najlepszym stylu właściwym dla Epikura, ulubionego dramaturga tamtych czasów. Zachowały się, niestety, tylko fragmenty tragedii Pseudo-Ezechiela. Jednak, jak wykazał Howard Jacobson244, tekst Pseudo-Ezechiela można w  wielu miejscach najlepiej zrozumieć, porównując go z zachowanymi źródłami midraszyckimi, a w gruncie egzegezę midraszycka można odnaleźć również w  samej Septuagincie. Największym bez wątpienia i  mającym największy wpływ osiągnięciem kulturalnym zhellenizowanych Żydów była filozofia Filona Aleksandryjskiego, który, głównie dzięki staraniom Harry’ego Wolfsona,245 bywa dziś uznawany za czołowego filozofa tradycji Zachodu. Filon znalazł się pierwszy na długiej liście myślicieli –  żydowskich, chrześcijańskich i  muzułmańskich –  którzy usiłowali dokonać syntezy wiary i  rozumu. Zatem historia filozofii chrześcijańskiej zaczyna się nie od chrześcijanina, lecz od Żyda, Filona, starszego nieco od Pawła Apostoła. Kościół zachował i ocalił wiele rozpraw Filona; z drugiej jednak strony Filon aż do XVI w.

London Papyrus 1912, lin. 92-95; zob. Louis H. Feldman, The Orthodoxy of the Jews in Hellenistic Egypt, Journal of Semitic Studies 22/1960, s. 223-226. 242 TB, Avodah Zarah, 18b. 243 Filon, O  pijaństwie, 43,77 (wyd. pol.: Pisma, t.  2. tłum. Stanisław Kalinkowski, Kraków: Wydawnictwo WAM, 1994). 244 Howard Jacobson, The Exagoge of Ezekiel, Cambridge: Cambridge University Press, 1983, s. 20-23. 245 Harry A. Wolfson, Philo: Foundations of Religious Philosophy in Judaism, Christianity, and Islam, Cambridge, MA: Harvard University Press 1947, t.  2, s. 439-460.
241

JUDAIZM

PALESTYŃSKI I  DIASPORY  W  I  WIEKU

85

nie był cytowany przez żadnego pisarza żydowskiego (z  wyjątkiem krótkiej wzmianki u Flawiusza).246 Uczeni długo spierali się, czy Filon to Grek w  szatach Żyda, czy Żyd w  szatach Greka. Posługując się czymś w  rodzaju psychoanalizy literackiej, Wolfson doszedł do wniosku, że judaizm Filona wywodzi się z  judaizmu faryzejskiego. Jednak sam fakt, że Filon pyta, w jaki sposób filozofowie greccy mogli dojść do prawdy bez bezpośredniego objawienia,247 zakłada, że Grecy posiedli prawdę. Filon odpowiada na dwa sposoby: albo Grecy zaczerpnęli ją z  Biblii, albo też sama filozofia stanowiła dar Boży dla Greków, pozwalając im drogą rozumu i  zmysłów odkryć to, co Żydzi poznali przez objawienie. Z  racji podziwu dla Sokratesa i  Platona, Filon ukazuje Mojżesza jako antysofistę, postać podobną do Sokratesa, i  tłumaczy jego wadę wymowy pogardą dla sofistycznej retoryki.248 Kosmologiczny dowód Filona na istnienie Boga pochodzi z  dzieła Timajos autorstwa Platona. Odwołując się do Platona, Filon rozwiązuje widoczne rozbieżności między dwoma opowiadaniami o  stworzeniu w  pierwszych rozdziałach Księgi Rodzaju.249 Pierwszy rozdział, powiada Filon, przedstawia stworzenie platonicznych pojęć ogólnych: form i  idei, natomiast drugi przedstawia stworzenie szczegółów. (W  wersji greckiej –  jedynej wersji Biblii, jaką znał Filon – w Rdz 1,2 mówi się, że ziemia była „niewidzialna”, z czego Filon, zgodnie z  Platonem, wnosi, iż przed światem widzialnym istniał świat niewidzialny.) Filon posługuje się również filozofią platońską przy wyjaśnianiu, dlaczego Bóg nie dał Tory Abrahamowi: ponieważ Abraham przestrzegał faktycznie wyższej formy prawa, której Nomos (w Septuagincie odpowiednik słowa Tora) był tylko kopią.250 W ten sposób Filon toruje drogę chrześcijańskiemu poglądowi (por. Ga 3,19), że Tora podlega wyższemu prawu, wpisanemu w naturę, które, zdaniem większości teologów chrześcijańZob. Louis H. Feldman, Studies in Judaica: Scholarship on Philo and Josephus (1937-1962), New York: Yeshiva University, 1963, s.  6-8, gdzie podaje się krytyczną ocenę dzieła H. A. Wolfsona i wielokrotnie cytuje jego fragmenty. Na temat ortodoksji i ortopraksji Filona zob. Alan Mendelson, Philo’s Jewish Identity, Atlanta: Scholar Press, 1988. 247 Filon, Kto jest dziedzicem dóbr boskich, 43,214; tenże, O  wolności cnotliwego człowieka, 8,57. 248 Tenże, O zasadzkach gorszego przeciw lepszemu, 12,38-39. 249 Tenże, O stworzeniu świata, 44,129-130. 250 Tenże, O Abrahamie, 46,275.
246

86

CHRZEŚCIJAŃSTWO

A JUDAIZM RABINICZNY

skich, zostało potwierdzone przez chrześcijaństwo, gdy ono odwołało prawo podrzędne. Z  filozofią Filona nie zgadzała się, oczywiście, koncepcja, że Bóg, forma doskonała, stworzył lichą materię. Aby to wyjaśnić, Filon postuluje interwencję pośrednika, którym jest Logos, pojęcie, które przejął od filozofów presokratejskich. Pojmuje on ów Logos jako „ideę idei”,251 „pierworodnego syna niestworzonego Ojca” oraz „drugiego Boga”,252 „człowieka Bożego”.253 Takie pojęcia utorowały drogę koncepcji Bóg-człowiek, a  także koncepcji pośrednictwa między Bogiem a  człowiekiem, co znalazło wyraz w teologii chrześcijańskiej. Filon jest też oryginalny w  głoszeniu doktryny, że Bóg jest w  swej istocie niepoznawalny, nienazwany i  niewypowiedziany oraz w  podkreślaniu indywidualnej Opatrzności, która może zawiesić prawa natury. Różnił się tym od stoików, uznających Opatrzno ść uniwersaln ą , podlegaj ą c ą niezmiennym prawom natury. Jest również oryginalny w  postulowaniu wielkiego łańcucha istnień, połączonych razem przez Logos.254 Aczkolwiek Filon z  pogardą wypowiada się o  greckich misteriach, nazywając je bredniami i  błazeństwami255 (być może ze względu na ich atrakcyjność dla znacznej liczby Żydów aleksandryjskich), to w  judaizmie najwyraźniej dostrzega elementy wyższego misteryjnego kultu. W  widoczny sposób (wbrew temu, co sądzi H. Wolfson) pozostawał w  tym względzie pod wpływem poglądów nieżydowskich. W rzadkich komentarzach autobiograficznych Filon opowiada, jak on sam został wprowadzony w  Wielkie Misteria judaizmu.256 Wyróżnia Większe i  Mniejsze Misteria; o  Mojżeszu powiada, że poznał wszystkie tajemnice swych kapłańskich obowiązków;257 Filon przyjmuje najwyraźniej terminologię eleuzyjskich misteriów Demetry i  Persefony. Kiedy mówi o  „korybanckim szaleństwie”, przywołuje obraz Korybant, towarzyszek bogini Kybele, podążająTenże, Tenże, 253 Tenże, 254 Tenże, 20,188. 255 Tenże, 256 Tenże, 257 Tamże.
251 252

O wędrówkach Abrahama, 18,103. O potomstwie Kaina, 18,63. O pomieszaniu języków, 11,41. O ucieczce i znalezieniu, 20, 112; tenże, Kto jest dziedzicem dóbr boskich, O prawach szczegółowych, 1,59.319. O cherubinach, 14,49.

JUDAIZM

PALESTYŃSKI I  DIASPORY  W  I  WIEKU

87

cych za nią z  dzikimi tańcami i śpiewem.258 Jego częste korzystanie z  tajemniczego „trzeźwego odurzenia” oksymoronem259 wskazuje na czerpanie z ducha kultów misteryjnych, podobnie jak stale powtarzające się używanie mistycznego enthousiasmos (posiadania Boga w swym wnętrzu).260 Wobec ma łż e ń stwa Filon przyjmuje postaw ę ascetyczn ą , odbiegającą od głównego nurtu judaizmu. We fragmencie przypominającym Pawłowe stwierdzenie: „Lepiej żyć w  małżeństwie, aniżeli płonąć” (1Kor 7,9), powiada, że instytucja małżeństwa to jedynie środek zapewniający przetrwanie rodzaju ludzkiego.261 W  innym miejscu stwierdza, że Mojżesz wstąpił w  związek małżeński tylko w  celu legalnego zrodzenia dzieci.262 Wiele fragmentów świadczy, jak wysoce cenił trwałe dziedzictwo.263 Te jego zapatrywania potwierdza również ogromne uznanie, jakie żywił wobec ugrupowań ascetycznych, takich jak esseńczycy264 i  terapeuci (żydowskie ugrupowanie w Egipcie, pod wieloma względami podobne do esseńczyków).265 W  I w. judaizm osiągnął swoje apogeum, zarówno gdy chodzi Co by było, o  liczbę wyznawców, jak i  strefę wpływów, tak w  Palestynie, jak gdyby… i  w  diasporze. Gdyby nie niszczycielskie skutki trzech powstań przeciw panowaniu rzymskiemu – w latach 66-70 w Judei, w latach 115-117 w  Cyrenie i  okolicach, oraz w  latach 132-135 w  Palestynie –  a  także gdyby nie narodziny jednej z  jego odmian nazwanej chrześcijaństwem, judaizm mógł podbić cały świat. Z  drugiej strony, w owym okresie istniało wiele „judaizmów”. Kto jest w stanie przewidzieć, który z nich zdobyłby przewagę?

Tenże, O wędrówkach Abrahama, 7,35. Tenże, O stworzeniu świata, 23,71. 260 Tenże, O pomieszaniu języków, 31,159. 261 Tenże, O zasadzkach gorszego przeciw lepszemu, 27,102. 262 Tenże, O życiu Mojżesza, 1,6.28. 263 Tenże, O ucieczce i znalezieniu, 9, 50. 264 Tenże, O wolności cnotliwego człowieka, 12,75 – 13,91; tenże, Hipotezy, 11,1-18. 265 Tenże, O życiu kontemplacyjnym (w całym dziele).
258 259

You're Reading a Free Preview

Pobierz
scribd
/*********** DO NOT ALTER ANYTHING BELOW THIS LINE ! ************/ var s_code=s.t();if(s_code)document.write(s_code)//-->