Ibn Arabi y San Juan de la Cruz

Tanto uno como el otro fueron ms all de su poca y por ello conocieron las persecuciones
http://www.webislam.com/articulos/37387-ibn_arabi_y_san_juan_de_la_cruz.html Tres siglos separan estos dos apogeos espirituales de Espaa, el de los sufis musulmanes andaluces y el de los msticos cristianos ms inspirados. Sus analogas: La identidad de su objetivo: llegar a ser Dios por participacin tal y como dice audaz y peligrosamente San Juan de la Cruz. La identidad de su camino: por la extincin de todo deseo parcial en s y de la va negativa de la superacin de todo conocimiento sensible e inteligible. La identidad de su modo de expresin: de la experiencia mstica de lo trascendente por la metfora potica, hacen, a los dos, hermanos del alma en la comunidad abrahmica de los incondicionales de Dios. Tanto uno como el otro fueron ms all de su poca y por ello conocieron las persecuciones: Ibn al-Arabi, vctima del integrismo de los Fuqahas, tuvo que exiliarse en Damasco para continuar su obra. San Juan de la Cruz, en su esfuerzo por alcanzar a Dios por vas que no eran siempre ortodoxas en su tiempo, conoci la prisin en un calabozo y, en su evasin quem gran parte de su obra, la cual tambin era insoportable para los integristas. La prudencia impuso a San Juan de la Cruz no citar en sus obras ms que textos bblicos o autores cannicos. Por consiguiente no poseemos ninguna prueba escrituraria que testimonie, directa e irrecusablemente, el conocimiento de Ibn al-Arabi por San Juan de la Cruz, del estilo de las claras referencias a Avicena en el Maestro Eckart. Tampoco tenemos pruebas histricas de la filiacin directa de Ibn al-Arabi con San Juan de la Cruz, como las hemos tenido de Ibn al-Arabi con Dante; cuando descubri Enrico Cerulli, en la biblioteca de Oxford y en la nacional de Paris, las traducciones latinas de La escala de Muhammad, confirmando as la hiptesis de Asn Palacios sobre las fuentes musulmanas de la escatologa de la Divina Comedia. Por el contrario, las peripecias de la vida de San Juan de la Cruz demuestran que l no poda ignorar a los maestros de la espiritualidad islmica. Primeramente, como estudiante en la Universidad de Salamanca. Es cierto que la enseanza dominante era la del Tomismo y Aristteles, el padre Crisgonos en su Vida y obra de San Juan de la Cruz (B.A.C.) (1954) subraya que Avicena y Averroes adquieren en ese momento una importancia extraordinaria en Salamanca (p. 72), y la Historia de la Universidad de Salamanca, de

Pierre Chacon, muestra que corrientes antitomistas y antiaristotelistas circulaban por la Universidad. El catlogo de la biblioteca de la Universidad de esta poca, contiene traducciones de sufis musulmanes y sobre todo de Ibn al-Arabi que haban sido encargadas en el siglo XIII, por el Rey Alfonso X el Sabio en Espaa (que reina de 1252 a 1285) y por Federico II (Emperador en 1250) en Sicilia, ambos profundamente imbudos de la cultura islmica y que se rodearon en su corte respectiva, en Toledo y Palermo, de sabios musulmanes. Alfonso X el Sabio, que antes de ser rey, fue gobernador de Murcia, cre en esta ciudad, con la colaboracin del filsofo musulmn, Muhammad al-Ricouti, la primera escuela interconfesional del mundo, donde enseaban sabios judos, cristianos y musulmanes. Los Bani Oud de Murcia fueron, en su tiempo, respetados y protegidos. A partir del siglo XII el obispo Raymond de Toledo haba creado equipos de traductores para divulgar en latn las obras de los maestros de la cultura rabe-islmica. El que sera San Juan de la Cruz, estudiante en Salamanca, tena a su alcance estos tesoros. Sin embargo no hay en sus escritos citas que se refieran a ello. No ms por otra parte que a Taulero Ruysbroek o Max Milner, en Poesa y vida mstica de San Juan de la Cruz( p. 28-29). Escribe: Sin duda l hizo en Salamanca otras lecturas... pero... evita hacer referencia a una tradicin mstica. Sera esto la prudencia necesaria en una poca donde la acusacin por iluminismo amenazaba a todo autor espiritual que tratara de sobrepasar o profundizar una tradicin rgida?.... era mejor.... para estar en paz con el Santo Oficio evitar toda evidencia explcita. Lo que permanece es el inters apasionado de San Juan desde Salamanca, por la experiencia mstica. El padre Crisgonos (Vida... p. 80) cuenta, que segn testigos de sus condiscpulos l escribi un trabajo excelente sobre varios msticos en particular sobre Saint Denys y Saint Gregoire. Segunda semejanza aun ms fuerte la de su conocimiento de la espiritualidad del Islam: San Juan de la Cruz fue, de 1582-1588, prior del convento de los mrtires en Granada, donde escribi su Cntico Espiritual y su Viva Llama. Y en esta poca los musulmanes aun no haban sido expulsados de Granada (no lo sern hasta 1609). La ciudad estaba aun poblada esencialmente por musulmanes. La mayora de ellos se haban convertido al cristianismo y participaban en la administracin de la ciudad i. San Juan de la Cruz viva en contacto con ellos. En la calle misma de su convento, calle Elvira, cerca de la Puerta de Elvira viva una mstica musulmana discpula del gran suf al-Ghazali. Era muy conocida bajo el nombre de La mora de beda (San Juan de la Cruz y el Islam, por Luce Lpez Baralt. Universidad de Puerto Rico 1985 p. 285-328). El padre Bruno historigrafo de San Juan de la Cruz supone que ella le inspir su crtica del iluminismo en la Subida al Carmelo y la Noche Oscura. No es posible probar que hubiera contactos directos de San Juan de la Cruz en Granada, aunque el parecido sea tan grande que Jos Gmez Menor en su libro sobre el linaje familiar de Santa Teresa y San Juan de la Cruz (Salamanca 1970) no excluye la posibilidad que, por su madre, Catalina lvarez, San Juan descienda de conversos moros.

Todo esto, sea cual sea la semejanza, es hipottico. Pero un hecho irrecusable muestra que San Juan de la Cruz no pudo ignorar los problemas de las relaciones entre la teologa musulmana y la cristiana. En 1588, el ltimo ao de su estancia en Granada, cuando fue derrumbada la antigua mezquita de los nazares para construir la nueva catedral, los terraplenadores sacaron a la luz cajas de plomo conteniendo reliquias y pergaminos escritos en rabe, en latn y en espaol. Cervantes, al final del primer libro de Don Quijote, hace una parodia del asunto de los plomos. Lo esencial de estos textos es un intento de sincretismo islmico cristiano, hecho por moriscos preocupados por mostrar la continuidad entre el cristianismo y el Islam, con el fin de no oponer a los viejos cristianos y a los nuevos, es decir los no moriscos y los moriscos, musulmanes o judos por una inquisicin que los confunda en el desprecio. Para conseguirlo, los autores de estos textos escribieron libros atribuidos a los ms cercanos compaeros de Santiago, a quien la tradicin espaola le haba hecho matamoro (matador de moros), figura de proa de la reconquista, interviniendo en las batallas en un caballo blanco al lado de los ejrcitos cristianos para derrotar a los moros. Los pergaminos de los plomos de Granada estn presentados como escritos por los mismos que, al lado de Santiago y segn la tradicin, han evangelizado Espaa: Cecilio, primer obispo de Granada, Thesiphon e Indalecio. Venidos, junto con Santiago desde Oriente son, segn los libros, todos rabes, Cecilio se llamaba antes de su bautizo, Ibn al-Radi, Thesiphone, Ibn Athar, descendiente del profeta rabe de los Tamud: Salih (del que no se habla ms que en el Corn VII, 73-82) e Indalecio, que se llamaba Ibn al-Mogueira. Era importante para los moriscos, mostrar que el primer obispo de Crdoba, discpulo inmediato de Santiago era rabe, como los dems apstoles de Espaa, pero aun era ms importante ver la similitud en los temas teolgicos fundamentales, lo que era comn al Cristianismo y al Islam, notablemente la unidad de Dios, y la veneracin de Jess y de la Virgen Mara, temas que aparecen muy a menudo en el Corn. Se trataba de un falso documento, fabricado por los moriscos cuya situacin era muy difcil en Granada, sobre todo despus de los levantamientos armados de las Alpujarras, que estallaron de 1568 a 1571. A partir del primer encuentro en 1588, comenz una controversia apasionada sobre la autenticidad de los documentos. El rey Felipe II y el Papa Sixto V fueron informados por el arzobispo de Granada con el deseo de homologar el descubrimiento. Una asamblea fue convocada para decidir sobre ello. San Juan de la Cruz, prior del convento de Granada fue designado como uno de los miembros expertos de esta comisin. Es pues imposible que San Juan no tuviera conocimiento de la literatura religiosa del Islam.

El problema de las relaciones de San Juan e Ibn al-Arabi podra resumirse en trminos de influencia? No. Porque existe entre los msticos de todas las religiones procedimientos y experiencias que pueden ser convergentes sin por esto implicar prstamos. Y ms aun cuando se trata de las interrelaciones entre los sufis musulmanes y el misticismo cristiano. El padre Miguel Asn Palacios aludiendo a los paralelismos entre San Juan de la Cruz, Ibn al-Arabi e Ibn Abbad de Ronda, su discpulo, subraya la reciprocidad de la interrelacin entre el cristianismo y el Islam: Un pensamiento evanglico insertado en el Islam durante la Edad Media habra adquirido un desarrollo tan rico y tal opulencia de expresin, que transportado a suelo espaol, nuestros msticos del siglo XVI no duraron en acogerlos. Esto es ms evidente aun cuando se trata de Ibn al-Arabi, el de los sufis musulmanes que, junto con Hallaj y Shabestari, ha vivido ms profundamente la dimensin crstica del Islam. El lugar de Jess en el Corn que hace muchas referencias a El, es sorprendente: El Mesas, Jess, Hijo de Mara y Apstol de Dios. El es su verbo depositado por Dios en Mara. El es el espritu que emana de El. Le hemos dado Evangelio en el que hay gua y luz (IV, 171). En los sufis Jess es el smbolo mismo de la identidad gnstica del hombre y de Dios. El revelador del Uno y del Todo. Y del Amor que es la expresin dual de su unidad. La dualidad esencial contenida en la unidad dice Ibn al-Arabi (Sagesse p. 136): El Verbo de Jess. Ibn al-Arabi llama a Jess el sello de la santidad: S, el sello de los santos es un apstol que no tendr igual en el mundo, el es el espritu, y El es el Hijo del Espritu y de Mara, he aqu un rango que ningn otro podr alcanzar. La parusa de Jess es familiar a los sufis musulmanes, Ibn al-Arabi escribe: Dios lo ha elevado hasta El, para hacerlo descender al final de los tiempos como sello de los santos, aplicando a la justicia segn la ley de Muhammad. (Ibn al-Arabi. Futuhat IV, 215, y tambin: I, 569; II, 139). Ibn al-Arabi tiene una conciencia profunda de la continuidad del mensaje de Abraham: El cristiano y el que profesa una religin revelada, dice, no cambian de religin si van al Islam (Futuhat IV, 166). La meditacin conjunta de los itinerarios sobre Dios de Ibn al-Arabi y de San Juan de la Cruz, nos permite situar en el lugar que les corresponde las polmicas tradicionales, entre musulmanes y cristianos, referidas a la Encarnacin y a la Trinidad. Este paralelismo no se puede hacer partiendo de simples similitudes en el uso comn de los smbolos como el de la luz o de la noche, o del amor humano como metfora del amor divino. Es, este, un patrimonio comn de todos los que comprendieron que no era posible hablar de Dios con nuestros conceptos y nuestro lenguaje puesto que es incomparable, trascendente, con respecto a las cosas, al hombre y a todas las palabras para designarlos. La palabra sobre Dios (la teologa) slo puede ser simblica, potica, puesto que no la

podemos captar ni por nuestras percepciones sensibles ni por nuestros conceptos sino solamente evocarlo con smbolo y analogas. As es para el amor desde el Cntico de los Cnticos, y ms aun para la imagen de la luz y del fuego como analoga terrestre de Dios. La imagen ms frecuente para designar a Dios, en todas las religiones, es la de la luz: culto del sol de Akhenaton, o del fuego en los Magos de Mesopotamia, que la luz se haga de la Biblia o el Sura de la luz en el Corn. En todas las sabiduras, la revelacin suprema se llama iluminacin, porque lleva en ella su propia evidencia, como la Luz. Slo podemos retener a nuestros acercamientos lo que en cada uno de ellos hay de original e incluso de inslito con respecto a su propia tradicin. No podemos ocuparnos ms que de tres aspectos: - La comunidad en el objetivo. - El paralelismo de los caminos. - La analoga de la forma de expresin. La Comunidad de objetivo En viva llama, la vida beatfica que consiste en ver a Dios. Son estas formulaciones clsicas de la tradicin, pero San Juan de la Cruz va mucho ms all: el Dios del que busca la unin no es el ser necesario, el motor inmvil de Aristteles, del que se puede demostrar su existencia por va demostrativa como lo hizo Santo Toms de Aquino. San Juan dice ms atrevidamente: cuando el alma se une a Dios ella es Dios por participacin (Viva Llama II, p. 969). El vuelve a tomar la frmula tres veces: el alma se convierte en Dios por una participacin de su naturaleza y de sus atributos (id. III, 980). Y aun (id. p. 1030): ella slo hace uno con El, y de cierta manera es Dios por participacin. Se trata de audacias que se permitan los Padres de la Iglesia, cuando, por ejemplo, San Clemente de Alejandra escriba: Dios se hizo hombre para que el hombre se hiciera Dios. (Protctico I, 8, 49). Si hoy aun la iglesia ortodoxa hace frecuentemente referencia a esta visin, ella es menos frecuente en la teologa catlica y menos aun en el siglo XVI espaol. Es sin embargo el centro de la mstica de San Juan de la Cruz. El alma se une a Dios, no para contemplar su ser sino para participar en su acto: el alma, dice (Viva Llama II, 968), tiene sus operaciones en Dios a causa de su unin con El; vive pues de la vida de Dios. Ella est transformada en Dios (913), habiendo completamente dado su consentimiento a todo lo que Dios quiere, la voluntad de Dios y la del alma, slo hacen uno (III, 990). Las acciones humanas se han hecho divinas (La subida, I, 5, p. 47).

As pues, lo que, en San Juan de la Cruz est en el lmite de la ortodoxia de su tiempo, es el eje mismo de la visin de Ibn al-Arabi. Lo Uno que quiere alcanzar Ibn al-Arabi no es lo Uno de Parmnides y de la tradicin griega, ni siquiera lo Uno de Plotino. Rompe con toda la tradicin occidental desde Scrates. Scrates haba operado la primera secesin filosfica de Occidente. La sabidura oriental haba permanecido viva con los presocrticos. Vivan en Asia Menor en contacto con las culturas de Oriente, sobre todo de Irn y de la India, que no separaban al hombre de la naturaleza y de Dios (incluso cuando Dios slo se llamaba para ellos el Todo). Ser uno con el Todo enseaba Tao. T eres eso, decan los sabios indes, que testimonia la identidad suprema entre el yo y el Todo. A partir de Scrates, la filosofa occidental asla al hombre de la naturaleza y de Dios, y centra su reflexin en el hombre. Aristteles no vuelve a encontrar a la naturaleza ms que como objeto y a Dios como necesidad racional. Ibn al-Arabi es el retorno a la unidad original (ittihad), la de la naturaleza del hombre y de lo divino. La unidad viva en la cual la naturaleza no pertenece al hombre, sino el hombre a la naturaleza. Esta naturaleza y este hombre participan en el acto divino de una creacin siempre nueva. En seis ocasiones en el Corn se dice que Dios comienza la creacin y la recomienza. San Juan de la Cruz, sobre este punto, estaba obligado a la prudencia para no ser acusado de poner en duda la parbola tradicional de la creacin. Santo Toms de Aquino llega hasta el lmite de la contestacin de una creacin en el tiempo cuando retoma la tesis de San Agustn (Confesiones, libro XI) segn la cual la creacin no est en el tiempo sino el tiempo en la creacin. En cuanto a la unidad de la accin del hombre con la de Dios, Ibn al-Arabi se refiere a una tesis ya constante en el Corn: No eres t quien lanza la flecha cuando la lanzas, es Dios (VIII, 17). Ibn al-Arabi vuelve a tomar incansablemente esta palabra de Dios invocada por un hadiz querido de los sufis: el que me ama no cesa de aproximarse a M hasta que yo lo amo, y cuando Yo lo amo, Yo soy el odo por el cual oye, la vista por la que ve, la mano con la que trabaja y el pie con el que avanza. Esta experiencia de la unidad del hombre y de Dios, para Ibn al-Arabi es la de todo hombre, ya que no hay hombre, ni adems ninguna realidad, que exista separada de su principio, es decir, del todo. Ni Dios ni este mundo son reales separadamente; el hombre no puede ser sin Dios ni Dios sin el hombre.

Ibn al-Arabi rechaza a la vez a Avicena y a Ghazali porque los dos han querido probar un Dios que existira antes de toda relacin con aquel del que l es el Dios. Dios y el hombre no forman ni dos ni uno. Si hicieran dos, Dios no sera Dios pues nada puede ser medianera de lo infinito. Y el hombre no sera hombre sino un ser finito, limitado a l mismo, como un objeto para quien no ve en l un signo sino una cosa. Si ellos formaran uno, el Todo sera slo una adicin y una suma de partes. Esta continuidad entre lo finito y lo infinito, es el pantesmo. Y recprocamente, tomar lo parcial por el todo, es la idolatra. Ms all de estas confusiones especulativas nacidas de una razn mutilada, reducida al ejercicio del concepto, existe la experiencia viva del tawhid: la del adwata, de la identidad suprema del yo y del todo; la de la Trinidad cristiana del plenamente hombre y plenamente Dios. Ibn al-Arabi, que ve en Jess el sello de la santidad, no reprocha al cristiano que diga que Jess es Dios sino que slo atribuya a Jess esa identidad suprema. Decir: Quien me ha visto ha visto a Dios, para los sufis y sobre todo para Ibn al-Arabi, no implica una Encarnacin excepcional, sino la visin de una persona teofnica. Pues slo podemos conocer de Dios lo que nos revela un hombre abandonado a la voluntad de Dios. Las polmicas tradicionales, hace varios siglos, entre moriscos y cristianos, que trataban esencialmente sobre la Encarnacin y la Trinidad, nacieron de formulaciones prestadas al lenguaje de la filosofa. La Trinidad no es, en esta perspectiva, una propiedad exclusiva de los cristianos, sino su manera propia de expresar la estructura de toda realidad espiritual con su dimensin csmica, su dimensin humana y su dimensin divina. No es extraa al Islam a condicin de no pretender encerrarla en el lenguaje y la filosofa de los griegos (homoousios) que la hace inaccesible a cualquiera que no acepte las nociones de esencia (ousia) o de hipstasis. En otro lenguaje ms universalmente humano, Ibn al-Arabi, (como Ruzbehan de Shiraz) dice de Dios que es: La unidad del amor, del amante y del amado. San Juan de la Cruz slo emplea el trmino de Trinidad una vez al principio (II, 30) de la Subida (p. 272), para decir de manera tradicional lo que Dios es en el mismo, .... la revelacin del misterio de la Muy Santa Trinidad y la Unidad de Dios. Pero l vive profundamente esta estructura trinitaria, no solamente de Dios sino del mundo, cuando l evoca la unidad de Dios y del hombre de la que Jess, en su abandono total a la voluntad de Dios es el modelo supremo. No solamente l piensa como Santo Toms, que considerando en la criatura la creacin no es ms que su relacin con Dios (Suma teolgica, I ap. p. 46), sino que no ve, igual que Ibn al-Arabi, realidad verdadera ms que en Dios, es decir, con frmulas tan abruptas que todas las traducciones francesas, por celo de ortodoxia, han falsificado su pensamiento. El escribe: Dios y su obra es Dios (Pensamientos de Amor 1198, donde Dios es todo (Dios es todo) V.I.I..., En aquella posesin siente ser todas las cosas de Dios. Son las frmulas mismas de Ibn al-Arabi:

Todo no es ms que El... El es la realidad de todo lo que existe (Sabidura de los Profetas). El verbo de No (p. 61). El Dios del Evangelio no est separado. No es solamente trascendente, como en la Thora. Est encarnado. Ibn al-Arabi y San Juan de la Cruz tienen aun esto en comn: no dudan en romper con todo lo que hay de literalismo y de formalismo en sus comunidades respectivas; Ibn alArabi evocando en sus Iluminaciones de la Meca la llegada del Mahdi el maestro del final de los tiempos, dice que sern enemigos los que sigan ciegamente a los ulemas (los doctores de la ley), que pretenden poseer el monopolio de la interpretacin (ijtihad), porque vern que el Mahdi juzgar de una manera diferente. San Juan de la Cruz dice, casi en los mismo trminos: gran nmero de los hijos de Israel no entienden ms que al pie de la letra la palabra y las profecas de sus profetas... El espritu Santo revela muchas cosas a las que le otorga un sentido diferente del que los hombres comprenden (Subida...II, 17 p. 202-206). El paralelismo de los caminos Para alcanzar su propsito, la unin viva con el Dios vivo, el paralelismo de su camino es sorprendente y comporta dos aspectos: Una renunciacin, una extincin del yo (fana), dicen los sufis musulmanes, purificacin dicen los msticos cristianos para dejar en nosotros todo el espacio para Dios. Una teologa negativa, para no confundir Dios con lo que no es El: las imgenes o las ideas que nos hacemos sobre El. Su concepcin de la renunciacin es tan semejante que a menudo se confundiran sus formulaciones. Cuando Ibn al-Arabi evoca el poema de Hallaj: que en mi muerte est mi vida, se est evocando el poema de San Juan de la Cruz: Muero de no morir. Morirse a s mismo para dejar todo el sitio a Dios es el principio mismo de su camino. Hacer el vaco en m, para descartar todo obstculo al influjo del infinito, tal es, para Ibn al-Arabi, la va real para abrirse a la presencia de Dios. San Juan de la Cruz nos designa el mismo camino: un vaco total con respecto a todo lo creado (Subida....I, 3 p.) abrirlos solamente para Dios (Cntico espiritual, Estrofa 10, p. 735). Mientras que para Ibn al-Arabi, como en la revelacin cornica, cada ser es un signo de Dios y nos lo designa. Del mismo modo que es en el libro del amor humano donde se descifra el amor divino, como lo escriba el suf persa Ruzbehan de Shiraz, cada realidad terrestre es una teofana.

As pues, ocurre que San Juan de la Cruz llega a tomar expresiones de Ibn al-Arabi cuando dice de las criaturas: Cada una de ellas canta, a su manera, al Dios que est en ella (Cntico Espiritual. Estrofa 14, p. 768). De la misma forma que Ibn al-Arabi ve la tierra de Dios abrirse en la sonrisa de sus flores. Esta ruptura tan poco frecuente no es, en San Juan de la Cruz, una reminiscencia de la visin del mundo de los sufis (y que tiene su fuente en el Corn) donde cada criatura, como cada versculo de un libro sagrado, es un signo (ayat), un lenguaje que Dios nos habla? Pero San Juan de la Cruz no admite este doble pasaje y esta reciprocidad de la criatura que nos designa a Dios, y de Dios que da un sentido a cada realidad particular cuando es captada en su relacin a Dios. El alma, dice (Viva Llama cap. IV, p. 1039), conoce a las criaturas por Dios, y no a Dios por las criaturas. A nivel del conocimiento se vuelve a encontrar, en San Juan de la Cruz, el mismo dualismo en su teologa negativa; cada etapa de la subida hacia Dios es una negacin y un rechazo: Noche de los sentidos, a la vez liberacin del deseo (Noche oscura III, 13 p. 540) y purificacin de lo sensible en el conocimiento. Noche del espritu, que es desapego del concepto parcial como la noche de los sentidos era desapego de la sensacin: La noche del espritu, que es la fe, priva de toda luz al entendimiento y a los sentidos (Subida... II explicacin de la segunda estrofa p. 15). Noche de la fe, aquella donde se opera la maravillosa trasmutacin de las tinieblas en luz, San Juan de la Cruz cita el Salmo 138, vers. II: La noche ser mi Luz. La fe permanece nocturna: La fe... es un hbito... oscuro (Subida II, 3 p. 102). Pero esta noche, como en Ibn al-Arabi y en Sohravard, es de otro orden. La luz sin sombra sera invisible. Resumiendo en este punto el pensamiento de Ibn al-Arabi, su lejano discpulo, el emir Abd el-Kader escribe: La luz absoluta no puede ser percibida ms que en la oscuridad absoluta. San Juan de la Cruz dice, en la misma va, que el alma: Si ella quisiera ver a Dios, por sus fuerzas naturales, caera en una ceguera ms profunda que la que abre los ojos para contemplar el resplandor del sol (Subida... II, 3 p. 106). Esta luz de la fe es para el alma como una oscuridad profunda (Subida... II, 2 p. 58). Es en la oscuridad de la fe donde Dios se encuentra escondido (Subida... II, 8 p. 133). San Juan de la Cruz retoma aqu la visin taosta del no-saber: El alma que quiere unirse a la sabidura de Dios, dice l, debe pasar por el no-saber (Subida... I, 4 p. 40). Este camino en la noche, noche de los sentidos y noche del espritu, llega a esta aurora (Subida II, 1 p. 299). Pues la fe en un Dios trascendente no puede alcanzarse ni por la percepcin sensible ni por las demostraciones de la inteligencia. La fe es del orden de la

revelacin ms all de las tinieblas de los sentidos y del entendimiento (Noche oscura I, 4 p. 556). Porque si ella los descubriera por la percepcin sensible o el razonamiento demostrativo esto no sera ya la fe (Subida...II, 5 p. 115). La fe es del orden del postulado no se debe nunca estar en una seguridad completa (Subida II, 20 p. 241). Cuando el entendimiento acta no se aproxima a Dios,.... es por la fe y no por otro medio que uno se une a Dios (Viva Llama, estrofa 3, p. 1007). A diferencia de Ibn al-Arabi, San Juan de la Cruz no reconoce un privilegio a la imaginacin. Lo asimila a la fantasa, a una memoria del mundo de los sentidos o a un juego de imgenes, mezcla de lo sensible y del entendimiento. Mientras que Ibn al-Arabi, sin desconocer la existencia (y las artimaas), de esta Loca del hogar (como deca Pascal), acerca la primaca a una imaginacin creadora (en el sentido en que Kant hablara ms tarde de una imaginacin trascendental, constituyente). En su ruptura con la concepcin tradicional de Aristteles y de la filosofa occidental, l rechaza, como lo har San Juan de la Cruz, el considerar lo sensible y la inteligencia como datos cuyo conocimiento slo sera el reflejo (siendo entonces la verdad definida por la adaequatio rei et mentis, la correspondencia del espritu con las cosas). No se trata de circular dcilmente por la cuneta tradicional entre las dos paredes intocables, pretendidamente dadas, de lo sensible y de lo inteligible. Sino al contrario, de reconocerlos por lo que son: pasos como mucho, polos extremos de una sola y misma actividad viva de la imaginacin que puede distenderse hacia lo particular, o condensarse en concepto para sintetizar conjuntos y manipularlos. La imaginacin no es un mezcla de sensible y de inteligible; ella es su matriz comn, de la misma forma que es la matriz comn del sujeto y del objeto. Las percepciones sensibles y los conceptos por los cuales limitamos, en la continuidad de lo real total (naturaleza, hombre y Dios) objetos para responder a nuestras necesidades provisionales, son construcciones puramente humanas, mientras que Ibn al-Arabi, igual que Sohravardi y ms tarde Sadra Mollah llaman imaginacin o mundo imaginal a la experiencia misma de nuestra continuidad con Dios y su incesante creacin, por la cual vivimos esta presencia activa de Dios en nosotros. Ibn al-Arabi llama imaginacin a esta participacin en el acto incesantemente creador de Dios. La imaginacin es, en el hombre, el rgano de la creacin ya se trate de creacin artstica, de descubrimiento cientfico o tcnico, de amor o de sacrificio, que hacen de nosotros colaboradores de la obra divina en su creacin contnua.

Siendo la imaginacin, no abstraccin, como el concepto, sino la manifestacin del sentido (Iluminaciones de la Meca, p. 290) y, el rgano, en el hombre de la creacin continuada de Dios, Ibn al-Arabi considera que la voluntad creadora del hombre es una voluntad creadora de Dios. Pero a este Dios, cuya presencia queda atestiguada por la accin del hombre, slo podemos reconocerle porque queda manifestado por la accin de un hombre totalmente abandonado de Dios. Analoga de las formas de expresin Por una aparente paradoja, es en el uso de la imaginacin en lo que San Juan de la Cruz llama a esta teologa amorosa y mstica (Noche Oscura III, 12 p. 600), que en el momento de su ms grande divergencia, sus caminos se juntan. Ciertamente, San Juan de la Cruz no otorga a la imaginacin la significacin ontolgica que le reconoce Ibn al-Arabi como participacin en el mundo imaginal de la creacin siempre nueva de Dios, sino que l le confiere un papel pedaggico, que ilustran magnficamente sus poemas para expresar por imgenes y analogas una experiencia de Dios irreductible a las precepciones de los sentidos como a los conceptos del entendimiento. Para l, como para Ibn al-Arabi, un Dios trascendente sin comn medida con todos nuestros medios de conocer, no puede ser ni percibido, ni concebido (aun menos demostrado), sino designado por los smbolos y las metforas del poema o de las otras artes. Es significativo que todos los tratados de San Juan de la Cruz sobre el itinerario hacia Dios: La Subida al Carmelo, El cntico Espiritual, La Noche Oscura, La Viva Llama, estn todos precedidos de un poema cuya obra slo es el comentario. Ibn al-Arabi, tambin l gran poeta de la teologa mstica y amorosa, para expresar el amor bajo su forma ms elevada, indivisiblemente divino y humano, escriba su maravilloso poema el intrprete del ardiente deseo (Tarjuman al Ashwaq) y haca su comentario. Tanto para uno como para el otro, la teologa, la palabra humana sobre Dios, slo puede ser potica, sugestin de una realidad trascendente e indecible, inefable, en el lenguaje que emplean los hombres en sus relaciones con las cosas y con los otros hombres. En Ibn al-Arabi la poesa, expresin de la actividad creadora de la imaginacin, es un modo de conocimiento, de participacin en el mundo imaginal (alam al-mithal) de la creacin siempre nueva de Dios. Ella nos permite vivir la presencia de Dios en nosotros cada vez que cumplimos un acto creador. San Juan de la Cruz estima que todo lo que el entendimiento puede conocer, todo lo que la voluntad puede desear, todo lo que la imaginacin puede inventar, no tiene parecido ni comn medida con Dios (Subida... II, 7 p. 129). Las imgenes que el alma puede producir: quitar a Dios toda la atencin que ellas dan a la creacin (Subida III, 11, p. 338). El dualismo permanece; y sin embargo, comentando uno

de sus poemas, dice: el alma se sirve de una metfora para mostrar el estado de cautividad en que ella estaba (Subida... I, 15, p. 89) reencontrando as un procedimiento que remonta en la tradicin judeo-cristiana, en el Cntico de los cnticos, donde el amor humano es interpretado como metfora del amor divino, aunque no sea, como en Ibn al-Arabi, la forma inferior sino ya anunciadora de un amor pleno, divino. San Juan de la Cruz, as como Ibn al-Arabi, distingue perfectamente, en este procedimiento analgico, la imagen del dolo. El subraya que puede haber mucha vanidad y alegra frvola (Subida III, 34, p. 43) en el uso de las imgenes piadosas, de los retratos de los santos, o en las ceremonias devotas: hay, dice l, muchas personas que se complacen ms en la pintura y en los adornos de estas imgenes que en el sujeto que representan (ibdem). Sin embargo no es iconoclasta. El culto de las imgenes puede despertar la devocin (ibdem). Ciertamente para algunos la imagen se ha convertido en un dolo (ibdem p. 431) pero el hombre verdaderamente piadoso va de la imagen al sentido, del dolo al icono que hace visible lo invisible, sugirindolo por la mediacin de la belleza, como esta imagen viva que lleva l mismo, es decir, Jess crucificado, (dem, p. 432). El poeta, el pintor y el msico que era San Juan de la Cruz (del que Salvador Dal orquestar varios siglos despus, este dibujo de la cruz inclinada sobre el mundo con todo el peso de su angustia) sabe escuchar el canto divino en la oracin silenciosa de las cosas o, como lo dice Ibn al-Arabi: ver, descubrir, a travs de cada ser, el acto que lo ha creado. Su Cntico espiritual utiliza as toda la gama de los elementos: la tierra, el agua, el aire, el fuego y la belleza de las estrellas y de las flores, como un solo bosque donde se puede or el canto de las alabanzas de Dios (Cntico: comentario de su cuarta estrofa, pp. 710-771) en estos signos de su pasaje (dem p. 714). Esta bsqueda en el arte de una presencia y de un sentido que sobrepasa la obra, nos lleva a un tema mayor de la espiritualidad de Ibn al-Arabi que lee, en la belleza de una mujer, una anunciacin de una teofana, una iniciacin a otra belleza que la sobrepasa y anima, y de hecho el intermediario de un amor ms total, como la Beatriz de Dante su gua a travs de los cielos, como Leilah (este nombre que significa la noche y que gua hacia la luz). Sin establecer una tal continuidad ontolgica, San Juan de la Cruz resalta la simbologa conyugal. Comentando un verso de su poema: Estando llena de angustia e inflamada de amor (Subida... I, 14 p. 87) l recuerda la exigencia de la superacin de lo parcial para superar... la atraccin de todas las criaturas... necesita los ardores ms vivos del amor ms profundo (dem). El poema que precede a este comentario nos da la clave de este procedimiento: Cuando os detenis en una realidad particular, cesis de abandonaros al Todo (dem, p. 86). Este amor se encuentra en este alma como una viva llama escribe San Juan de la Cruz (Viva Llama, explicacin de la primera estrofa, p.918).

Sin renunciar a su dualismo, San Juan de la Cruz entra as en resonancia con el tema meldico mayor de la gran sinfona espiritual de Ibn al-Arabi; el papel motor y creador del amor, de este amor del que Dante dir, en el ltimo verso de su Divina comedia: que mueve el cielo y las otras estrellas. Y para concluir, podramos resaltar cuan obvia es la actualidad de esta doble y nica enseanza de Ibn al-Arabi y de San Juan de la Cruz; en un mundo como el nuestro, que ha perdido su centro y su sentido, despertar en nosotros lo que Ibn al-Arabi llamaba ya: la huella de la totalidad, la voluntad profunda de vivir la unidad del mundo que slo ella puede dar a nuestra vida personal y a nuestra comn historia su sentido y su belleza.
Notas Caro Baroja, Los moriscos del reino de Granada (Madrid 1976, p.46. Aunque una serie de ordenanzas, sobre todo la de 1367, prohba el uso de la lengua rabe y la posesin de libros rabes, y que en 1570 sea decretada la deportacin de los rabes de Granada al resto de Espaa

diciembre 24, 2006

Simbolismo del epitalamio en Ibn 'Arabi y San Juan de la Cruz

http://parchedepapa.blogspot.com/2006/12/simbolismo-del-epitalamio-en-ibn-arabi.html

SIMBOLISMO DEL EPITALAMIO EN IBN 'ARABI Y SAN JUAN DE LA CRUZ [1]

David Villagrn Ruz Si hemos revisado hasta aqu, el tema de la realizacin mstica y la escritura de su experiencia, desde la perspectiva del pensamiento metafsico, es porque en esta investigacin consideramos que no hay en otro pensamiento una comprensin del smbolo tal. Adems, al constituir metafsicamente la experiencia mstica una realidad 'negativa' de acuerdo a la condicin inicial del hombre, frente a la problemtica de 'expresar lo inexpresable', no tenemos ms que dos posibilidades: o usar trminos en forma negativa o recurrir al smbolo. Por otra parte, la admisin del sentido simblico de un texto no equivale al rechazo de su significacin histrica o literal, pues desde la analoga, cada cosa traduce, en su orden de

existencia y segn su propio modo, el principio metafsico que es su profunda razn de ser, reunido en el smbolo. [2] De esta forma, no es la intencin de este trabajo negar el contexto histrico ni la pertenencia de estos textos a sus tradiciones literarias correspondientes, sino rescatar de la realizacin mstica, y sus particularidades en cada autor, la recurrencia en el smbolo del epitalamio que hay en su obra, como representacin de la sntesis del hombre (amante) en Dios (amado). a) Smbolo del epitalamio en Ibn 'Arabi. Pablo Beneito observa que, en la obra de Ibn 'Arabi, "Estamos ante una escritura contemplativa que se presenta como hermenutica de la Palabra divina, ya sea en el eterno Corn increado, en el Corn escrito, en el Corn macrocsmico de la Existencia o en el Ser humano, su eptome microcsmico" [3], escritura que adems considera, en palabras del propio Ibn 'Arabi que "el verso es 'por excelencia' el dominio donde se cifra el smbolo ('ramz') y se desentraa el enigma ('lugs') de las cosas, velando el poema a quienes le son ajenos aquello mismo que revela a quienes pueden desentraar sus enigmas" [4]. a.1) Amante y Amado La relacin entre el 'amante', representado por el 'mstico' y el 'amado' representado por Allah, camino a la sntesis del primero en el ltimo, exige la comprensin del iniciado de su condicin 'divina' a partir de la 'negacin' de su condicin de 'otro' en relacin al 'principio'. Esta 'negacin' o 'aniquilacin' del 'yo' de acuerdo a Ibn 'Arabi, estriba en un nivel de conciencia, derivando la razn propia del yo, a la inteleccin de la realidad, a la vez oscura y amorosa de Allah, por medio del 'centramiento' de la naturaleza 'humana' en la ipseidad ('si mismo'). En vista de esta observacin, el amante representa el 'tlamo nupcial' [5] donde se 'revela el Verdadero', realidad desconocida desde la individualidad. Cosa que confirma la 5ta estrofa: "Si vieras en Su amor, desde ti mismo/ podras contemplarlo siendo t" [6] La realidad del 'amado' es comprendida como "verdadera pasin" pues Allah representa que "el deseo es causa del deseo" [7], es decir, el origen y la confirmacin "Pues slo a s mismo el amante ama" [8], de toda su creacin, la cual "No cesa [] de renovarse/ a cada instante alzndose de nuevo"[9] , por las mismas caractersticas que se le exigen al amante en su condicin: constancia y persistencia.

El amante es parte de esa creacin, pero en la posibilidad de conocer esa ipseidad, es parte privilegiada [10] que debe cumplir con ciertas condiciones: primero, "El secreto preserva y no divulgues/ aquello con lo cual te ha distinguido [Dios]!", segundo, mantener la condicin de siervo: "[] de l por ella te distingues" [11], y tercero, ir hacia l slo por l, por tanto "quien a nosotros atribuye el ser,/ tal es, por el contrario, quien merece/ mayor enemistad" [12], verdadero viaje nocturno que mediante los dones de la develacin, la visin [13], el pudor[14] y el conocimiento de Dios a travs de sus atributos, conduce al estado de proximidad. a.2) Unin o epitalamio. La unin, como lo acabamos de notar, se encuentra en el estado de proximidad [15]. Es el nico precepto entre los mandatos revelados que todas las almas en mayor medida ansan, "Cualquier precepto acogen a disgusto/ con excepcin de aquel en que se ordena:/ Ven, novia ma! Entra en Mi Jardn!"[16] . Es tambin la presencia del secreto en el corazn al ocultarse la estrella de la negacin: "por el misterio del Seor mudse/ el corazn;/ del cuerpo todo rastro/ de sentido perd, quedando ausente" [17] dejando a los sentidos en la perplejidad. Pero en vista de que la unin es imposible estando el alma unida al cuerpo; dice Ibn 'Arabi, sobre el cuerpo como sombra y el espritu como luz: "Cuando en su misma esencia/ su sombra se repliega,/ se oculta del estado de existencia" [18]); solo siendo posible dicha unin, cuando la sombra quede inactiva, es decir, despus de la muerte ("La vida entera, toda est en mi muerte" [19]). La virtud del estado de proximidad representa slo la continuidad de la sntesis, por medio del pacto [20] que permite al amante mantener la 'promesa', y acudir al llamado del amado ("El puede disponer/ segn Su voluntad en mi existencia; l hace lo que quiere libremente"). Pues el estado de proximidad es la comprobacin del secreto en el alma, por el cual sta transmuta su capacidad de 'conocer', volviendo del encuentro, renovada y llena de la sabidura divina. Esta comprensin de los atributos divinos en el amante [21], surge por medio de los dones, como ciencia de la lectura (entendimiento de los enigmas) y escritura (cifra y explicacin simblica) del amado en toda su creacin, experiencia sintetizada en el poema "El Arca y las aguas del Trono" [22].

b) Smbolo del epitalamio en San Juan de la Cruz. Introduciendo la escritura de San Juan, notemos algunos aspectos de ella a los que se refiere Jorge Guilln, en "Lenguaje insuficiente. San Juan de la Cruz o lo inefable mstico"[23] . San Juan intenta - como tambin lo indica Lpez-Baralt - expresar poticamente su experiencia, en un lenguaje falible o insuficiente. Guilln argumenta que el santo apela entonces al 'rodeo potico' y mediante 'figuras, comparaciones y semejanzas' sugiere algo de los 'secretos y misterios'. "La poesa habr de resolverse, pues, en el lenguaje figurado: comparacin, metfora, smbolo" [24] rebasando sus lmites intelectuales. San Juan se ubica por humildad en la posicin de que "Ninguna necesidad tiene para ser perfecto [el alma] de querer cosas sobrenaturales por va sobrenatural, que es sobre su capacidad" [25], pero a juicio de Guilln, "San Juan la comprenda a su modo [su experiencia] y no vacil en lanzarse por esa va sobrenatural", eso si, ajustndose a su profundizacin de la doctrina. Contradicen este respecto, en su Subida, que ni las revelaciones son aceptadas con gusto: "es ms preciosa delante de Dios una obra o acto de voluntad hecho en caridad que cuantas visiones pueden tener del cielo, pues stas no son mrito ni de mrito" [26] y "todas las visiones, revelaciones y sentimientos del cielo no valen tanto como el menor acto de humildad" [27], decidiendo su rechazo: "esto puede estorbar mucho para ir a la divina unin, porque aparta mucho al alma, si hace caso de ello, del abismo de la fe, en que el entendimiento ha de estar oscuro, y oscuro ha de ir por amor en fe y no por mucha razn" [28]. Y avala en el mismo tratado, lo concerniente a la parte provechosa de los bienes espirituales que pueden caer en la voluntad [29], que es el uso provechoso de las imgenes (que no son los 'dolos' a los que se referir al final del tratado). Estas imgenes, tambin caben en la memoria, por lo que vale acordarse de estas cosas slo para poner el espritu en 'motivo de amor', que es cuando se recuerda como la primera vez que se comunic y hay levantamiento de la mente en Dios [30], Dice San Juan: "Estas figuras que hacen los tales efectos, estn asentadas vivamente en el alma; que no son como otras imgenes y formas que se conservan en la fantasa; y as, no ha menester el alma ir a esta potencia por ellas cuando se quisiere acordar, porque ve que las tiene en s misma, como se ve la imagen en el espejo" [31]. Esta salvedad se comprueba en el Cntico [32]

Esto nos conduce a una especial forma de abordar el sentido simblico de su poesa, ya no de acuerdo a las falencias del lenguaje 'insuficiente', sino de acuerdo a estas ltimas imgenes. Tampoco haremos, como Guilln, la distincin total entre la constitucin del poema y la experiencia 'pre-potica' (aunque no consideraremos la influencia de la tradicin lrica del siglo de oro: poesa amorosa pastoril y sus tpicos, adems de la ms directa que reposa en el "Cantar de los Cantares" bblico), ya que nos hemos propuesto precisamente ver la continuidad de la experiencia 'mistica' en la poesa, especficamente a lo que respecta al simbolismo del epitalamio. b.1) Amada y Amado En primer lugar, en los poemas de San Juan, el lugar del amante, es representado por la realidad del alma, de ah su condicin de 'Amada', que en su nominacin femenina, representara la conjuncin de los principios contrarios 'activo' (Amante); quien realiza la bsqueda y cumple con las condiciones para el encuentro; y 'pasivo' (Amada), quin desde el vaco y la oscuridad de la fe, recibe el encuentro del 'Amado'. Esta caracterstica es propia del camino propuesto por San Juan en su Subida adems de constituir un punto verdaderamente original de su escritura. La amada, representa el 'alma', que no es directamente 's mismo' (como conciencia de la ipseidad divina), sino solamente, 'la parte superior' (espiritual) del hombre, diferenciada de su 'parte inferior', (sensible). El encuentro del amado, por parte del 'mstico' estriba, en primer lugar, en su purificacin de toda realidad sensible por medio de lo que San Juan denomina 'Noche oscura del sentido'; y en segundo lugar, en la purgacin de toda voluntad (espiritual o sensible), mediante la 'Noche oscura de la voluntad', con la finalidad de hallarse en un estado de receptividad. El 's mismo' ("quien yo bien me saba/ en parte donde nadie pareca") posee el carcter de contencin del amado, marcando el lmite de adentro y afuera, operando desde el vaco y por la fuerza de la fe, "estando ya mi casa sosegada", es decir, armonizadas las potencias del ser en la identificacin con Cristo en cuanto avanza la amada "oscura pero segura" hacia el epitalamio. Pero la fe, en tanto, oscuridad, tambin es pasin (seguridad), "ansias en amores inflamada", y desde la accin sin deseo (que representa la bsqueda por parte de la amada)

mueve a su sntesis en el amado, transformacin que ocurre 'en secreto' y sin otra gua que la del corazn. Este ltimo, luego del encuentro, que trataremos en el siguiente punto, se habr convertido en la 'llama de amor viva' que representa la sntesis ya realizada, es decir, la presencia central de la voluntad divina en el 's mismo', el "mas profundo centro" del alma. El amado, en tanto, es representado como gua de la amada mediante transformaciones que va operando en ella y que estn en directa relacin con sus encuentros, cosa muy apegada a la profundizacin de la doctrina que esgrime San Juan en sus tratados y en especial en la Subida b.2) Unin o epitalamio. El encuentro, presente primero en 'Noche oscura', nos muestra la suspensin de la 'parte inferior' de la amada, quedando los sentidos en 'olvido'. En el Cntico a su vez, comienza en el regreso del amante ('incorporacin') de aquel encuentro inicial descrito solo por el silencio. La transformacin que ha tenido lugar en la amada, esta representada por su revelacin de la creacin 'tambin transformada': en su hermosura se reconocen las huellas del paso del amado (estrofas 4 y 5), a la vez que diferentes formas de la creacin representan sus atributos (estrofas 13 y 14) [33]. Tambin es importante la conciencia de la amada de encontrarse en un estado intermedio de sntesis, representado por la agona y el robo que reclama al amado (estrofas 8 y 9). Ambos sugieren un reparo en la doble condicin del hombre como smbolo del todo, presente en el uso de la voz 'vida'. De acuerdo a estos versos, entendemos que la amada participa tanto de la manifestacin (existencia), como de la no manifestacin ('principio'), pero se pregunta, despus de su primer encuentro, por esa posibilidad 'increada' de 'vivir', a la cual slo puede acceder mediante la muerte. Esta condicin intermedia esta caracterizada por la 'emergencia' del amado en su naturaleza, de ah que 'lo que del Amado 'conciba' en ella, sean verdaderas flechas, y su corazn este llagado. En tanto que el encuentro representado en el Cntico... repite en un primer momento la experiencia de 'olvido' ("ya cosa no saba,/ y el ganado perd que antes segua."), adems, representa tres nuevos aspectos: primero, el pacto ("all le promet de

ser su esposa"); el 'conocimiento' del Amado ("All me dio su pecho/ all me enseo ciencia muy sabrosa"), que implica la participacin de la esencia divina (pecho > corazn) en el alma, adems del recibimiento de la ciencia divina; y el ejercicio o practica slo de la voluntad del amado (el amor). Mritos que la llevan al desposorio en el huerto del amado. La unin de los amantes consiste en la reparacin por parte del amado, de la violacin de la amada que signific el pecado original, en directa relacin con el rompimiento del 'estado primordial' (de pobreza y simplicidad, 'inmortalidad' desde la tradicin judeocristiana) por probar el fruto del 'rbol de la ciencia' (manzano) y con ello entrar en el dominio de la separacin (bien y mal), opuesto al dominio de la unidad [34]. En este mismo sentido el decreto del amado sobre la manifestacin (representada por las criaturas, elementos y el canto) a respetar el sueo de la amada tras el muro (lmite), estancia del dominio de la no manifestacin. El epitalamio representa el trmino del desplazamiento de la amada desde la espiritualidad contenida por la parte inferior, hasta el abandono de sta en la unin, verdadero 'conocimiento' sinttico del amado como realizacin del amor (voluntad divina). De esta forma, en su culminacin, la experiencia se muestra doblemente rica: primero, el alma, como 's mismo', 'blanca' paloma torna hacia el 'arca' (principio) como smbolo de ipseidad, y luego, el alma, como espritu amante, 'tortolica', que halla a quien desea en la ribera, es decir, de vuelta a la manifestacin. Los amantes se separan cada uno a su soledad, pero ahora el amado tambin se encuentra herido. La unin final, representada en el poema 'Llama de amor viva', no doler ni dar pena, pues simboliza al santo transmutado, en las postrimeras del abandono total de la 'parte inferior' .

II. IDENTIDAD DEL AMADO, IDENTIDAD DEL AMOR.

Luego de revisar el simbolismo del epitalamio en la poesa de Ibn 'Arabi y San Juan de la Cruz, nos proponemos orientar una comparacin en trminos de la realidad del amor que representan, para la comprensin de una 'doctrina de amor'. As como el pensamiento metafsico intenta unificar sus contextos tradicionales desde la correspondencia de sus smbolos, nosotros intentemos esta unificacin como renuncia a una alteridad desde la correspondencia de sus amados. Esta correspondencia

ser posible en la medida que podamos clarificar su identidad mediante el conjunto de aspectos que hemos observado en la realizacin del smbolo epitalmico. a) Comparacin de la realizacin simblica del epitalamio en Ibn 'Arabi y San Juan de la Cruz. a.1) Confluencia. a.1.1.) El abandono del cuerpo, olvido y perplejidad para los sentidos. Aunque ya ha sido notado implcitamente en el desarrollo anterior, destacamos la incapacidad de responder que tienen los sentidos ante la presencia del 'amado'. En Ibn'Arabi, lo hemos puesto de manifiesto con las citas a los poemas III y IV, pero podramos agregar "Pues su discurso nuestra escucha excede/ y no tiene en nosotros impresin,/ no basta la audicin para captarlo" [35], y "Su encanto resguardamos de los ojos/ como protege al rbol la corteza" [36]. Del mismo modo, en la poesa de San Juan, los sentidos no alcanzan el lugar privilegiado al vaco de la amada, operando sus transformaciones el encuentro, sin que haya memoria de sensaciones. [37] Ahora, los sentidos, en el retorno, ('incorporacin'), atestiguan la presencia del amado en la distancia de la creacin. Esta ltima, se vuelve un conjunto de smbolos que sugieren de los atributos divinos. El mantenimiento de esta capacidad contemplativa y de conocimiento de la realidad trascendente, logra la conciencia de una certeza: la muerte como antesala de una sntesis continua. a.1.2) Roles del secreto y el corazn. La conservacin del secreto en la relacin de los amantes, no es exclusiva de la poesa 'mstica', sino que tambin est presente en la lrica del amor corts [38]. Podramos decir que su rol en el encuentro transformante no se distingue mucho de aquel: ambos cumplen con la fidelidad y con la mantencin en la interioridad de tal relacin, incluso, nos aventuramos a decir que hay un rol social tambin en el secreto mstico en cuanto a la reserva de todo lo que respecta a las 'noticias gozosas', visiones, y revelaciones. (En este sentido, la 'Ley del arcano'[39] en el contexto del sufismo, y las reservas de San Juan a discurrir ms all de lo poetizado, visibles en sus comentarios y en sus dichos. Reservas

que nos dan a entender una conciencia de que el dar noticia de estas experiencias podr representar un riesgo ante las autoridades confesionales.) El secreto 'mstico' pone en relieve la distincin interior / exterior [40], guarda tanto la soledad de los amantes como las noticias de un amor divino, (del cual un amor 'profano' slo puede significar un smbolo necesario, como los dolos, al menos en el contexto del Islam), y su lugar es el corazn que no conoce deseo pues est vaco y reservado al amado en la oscuridad. El corazn acta como representacin del centro del ser, en su parte 'superior' e 'inferior', y tal como a esta ltima le corresponde el deseo natural, a la primera le corresponde el lugar del 'si mismo' como sustancia del alma y ncleo trascendente operante de la sntesis. En Ibn' Arabi es el rgano de la contemplacin [41], lugar del tiempo eterno [42], llama que tambin San Juan acusa. a.1.3) Ddivas divinas y transformacin de la creacin. En cada encuentro de los amantes, tanto se desprende el 'mistico' de su condicin como se prende del amado, disminuyendo as la distancia y acrecentando la certeza. Las ddivas divinas representan el calco de los atributos del amado en el amante y el progreso en la sntesis del ltimo en el primero. Son dones, la revelacin de la creacin, la sabidura y la instancia del real conocimiento del amado. Mediante los dones o ddivas divinas, San Juan va progresando en el conocimiento del amado: acude a su 'primer' encuentro sin auxilio de los sentidos, en plena oscuridad pero seguro, (Noche), luego (Cntico) obtiene la ayuda de la creacin y casi podramos decir, que es iniciado por el amado en sus misterios como requisito para la unin.. Ya tras el encuentro, la certeza, tal como aprecia Ibn 'Arabi, es una lmpara [43], o una llama "que a vida eterna sabe,/ y toda deuda paga". Entre la negacin total de los sentidos y la apertura a la creacin est la primera 'herida' (Noche 7), que pronto, se reabrir con numerosas flechas hasta tenerle en agona entre dos vidas, que finalmente son comulgadas en "la cena que recrea y enamora". Ya recibido al cuerpo, es el turno del vino: ciencia del pecho amado, y sabrosa institucin del amor son las ceremonias que preceden al 'summum' que representa el matrimonio, y su silencio consumado. Ya no hay distancia entre el Amado y su manifestacin, hay soledades

paralelas, y heridas, que se vuelven a encontrar en la naturaleza: en el ro, la espesura, en la piedra, en sus frutos, incluso en lo profundo de sus elementos. En Ibn 'Arabi, encontramos poemas especialmente dedicados a estos dones, donde estos, de acuerdo a su escritura, son desarrollados desde el smbolo, de ah su mayor abstraccin. As encontramos por ejemplo, la visin [44] ("Aquel que todo ve es quien te ve / en ciencia y entidad cuando Le ves"), el don de la develacin [45] ("La ddiva divina/ consiste en descubrir el mismo velo/ con cuyo encubrimiento/ la esencia de los dones se ha cifrado"), la unidad ("Tal es la situacin si bien lo entiendes:/ Si eres en l, entonces eres t." [46]) y la alusin ("[] es un tanto acercarse/ como un distanciamiento" [47]); estos dones, permiten a su vez, el conocimiento de Allah y el desarrollo potico de sus atributos. La creacin, sin embargo, aparece en distintos momentos rodeando el encuentro de los amantes, por ejemplo, en el poema XXXIII "El pacto", acaso el poema ms tradicionalmente lrico que desarrolla el epitalamio, y tambin el poema XVIII "El amor original y la gnesis del cosmos", como escribe Pablo Beneito [48], verdadera 'erognesis' del universo. a.2) Particularidad. a.2.1) Consideracin del conocimiento divino. Ahora, como principal particularidad, se ha puesto en evidencia de acuerdo al desarrollo anterior, la consideracin del conocimiento divino por parte de Ibn 'Arabi, reflejo de su particular realizacin de la va. La unin divina toda depende de un conocimiento esencial de Allah. En primer lugar, el encuentro es con sus velos, sus signos, su cifra. La existencia en su condicin completa depende de una aniquilacin profunda, que permita la 'emergencia' de la 'ipseidad' totalmente limpia desde la revelacin como Alcorn interno. Si el nfasis es puesto en la aniquilacin del 'yo' esta conciencia profunda no aflora, en tanto, permanece velada por el encuentro con los lmites de una individualidad que se pone como origen de su deseo. En la medida que la 'ipseidad' hace presencia, se hace posible acceder a los dones divinos de acuerdo a los grados de ascensin, o grados de existencia realizados. El progreso esta determinado por la adecuacin de esta inteligencia al espritu, por medio de la

contemplacin, a los velos de Allah, que slo l ir retirando en tanto su amante se vaya haciendo semejante. Este conocimiento es catalogado de 'puro', a la vez que se afirma en la idea de Allah a travs de una 'ciencia sagrada', por la cual el 'mistico' accedera a una relacin con la naturaleza, anloga a la divina, de ah la presencia de la sobrenaturalidad en su dominio. Podemos afirmarlo mediante esta cita del Tratado de la luces: "En una de las estaciones de la confianza plena se verificarn en ti cuatro carismas: plegar la tierra bajo tus pies, caminar sobre el agua, atravesar el aire y alimentarte del universo. A esto se le llama realidad en estas consideraciones." [49]. La funcin del 'Shaik' cobra especial relieve como gua del iniciado ante estas circunstancias. San Juan, en tanto, en su Subida pone de manifiesto todo el esfuerzo que debe realizar el amante en su vaciamiento de todo apetito y aprehensin, incluso espiritual. En reemplazo del entendimiento, la memoria y la voluntad, se han de lograr fe, esperanza y caridad, poniendo todas las potencias de la amada a disposicin del amado para lograr la sntesis, representada por la sujecin completa al amor, mediante la pobreza y la simplicidad. Estas condiciones exigen adems la negacin de los carismas y cualquier experiencia relativa que sobrepase la naturaleza del 'mistico'. a.2.1) Carcter de la negacin. La aniquilacin profunda, postulada por Ibn 'Arabi, pone el mayor nfasis en la conciencia de la ipseidad, puesto que nada existe sino el amado, por tanto, nada puede dejar de existir; por esto, quienes postulan que la gnosis es una consecuencia de 'el-fana' y de 'fana el-fanai' (la extincin de la extincin), son catalogados de idlatras [50]. La aniquilacin que pone nfasis en la dimensin de 'criatura', crea un velo, representado por todas las formas que toma su deseo, y malentiende la contemplacin en tanto espera de la gnosis una teomorfosis (un 'volverse Dios') cosa imposible y errada, a diferencia de la sntesis como 'descubrimiento'. Al contrario de el esfuerzo anteriormente observado, el cuerpo, debe ser 'domado', para que sus potencias contribuyan simplemente no sintindose. [51] De ah la elevacin del deseo a la inaccin, la poca importancia del ayuno y las mortificaciones [52]. Lo mismo ocurre con la consideracin hacia la realidad de los sentidos. Estos deben 'refinarse' espiritualizando sus percepciones, participando del 'alto intelecto', solamente de esta manera se explican estos versos}. "y el mar de la proximidad cruc,/ hasta que vi de modo

manifiesto,/ a Quien no nombro" [53], que parecera, entran en contradiccin con lo apreciado en el primer punto de la confluencia (a.1.1), salvo por el hecho de manifestarse esta capacidad slo en el grado, como esta expresado, en que se atraviesa la proximidad. a.2.2) Cualidad de la revelacin Para el Cristianismo, el Verbo, se hace manifiesto al hombre por amor, mediante su Hijo, Jesucristo, quien encarna la palabra de Dios, es decir, constituye su revelacin en vida y obra. Todo el Antiguo Testamento no es conservado sino como testimonio del advenimiento de esta manifestacin. De esta manera Cristo representa a los cristianos lo que el Corn para los musulmanes. Las enseanzas de Cristo constituyen una doctrina centrada en el Amor, verdadera 'buena nueva' confirmada en la pasin como completa sujecin a la voluntad del Padre, y cumplimiento de su mandato, y consumada en la resurreccin y en el asentamiento del espritu santo en la tierra. Por dichas enseanzas y obras, Cristo, la revelacin, indica un camino a seguir que constituye la doctrina, basada en un solo principio: seguir la voluntad del padre, es decir, adecuarse al amor. De ah los mandamientos pronunciados por Cristo "ama a Dios por sobre todas las cosas" y "ama a tu prjimo como a ti mismo". Estos mandamientos, unidos a la pobreza en espritu y la simplicidad, condensan la tica que concuerda con cualquier marco jurdico-religioso, y que en especial constituan una reforma a la doctrina del judasmo junto con los sacramentos. Pero sobre todo, componen el cuerpo de la propia doctrina. El conocimiento de dicha revelacin no tiene una intencin especulativa, sino prctica, incluso en lo que representa ya instaurada la Iglesia, por el mismo carcter que represento la vida de Cristo. De esto se desprende que la profundizacin de la doctrina por parte de San Juan, no ponga relevancia mayor en lo concerniente al conocimiento de Dios, sino por influencias neoplatnicas (es decir del Pseudo-Dionisio, o 'San Dionisio' por ejemplo) y como profundizaciones personales de los misterios representados por simbolismo de la doctrina. Esto por ejemplo, lo observamos en la presencia de Cristo en los poemas mayores, y en el marco de este trabajo, en especial la parte central del Cntico, que profundiza en los smbolos de la eucarista.

Notemos adems algunas diferencias importantes que implica dicha cualidad de la revelacin cristiana.. De acuerdo a lo planteado por F. Schuon [54], si la idea de unidad constituye para el Islam el soporte de toda espiritualidad adems de su aplicacin social, en el Cristianismo no es as, pues no ha tenido jams aplicacin social en el sentido completo de la palabra: "Nunca se ha integrado enteramente en la sociedad humana; bajo la forma de Iglesia, se ha plantado sobre los hombres, sin anexionrselos mediante la asignacin de funciones que les hubiesen permitido participar ms directamente en su vida interna"[55] . A diferencia de lo que ocurre en el Islam, donde "todo hombre es su propio sacerdote, por el simple hecho de ser musulmn [adems de tomar el lugar de] patriarca, el 'imam' o califa de su familia, la cual es el reflejo de la sociedad islmica entera." [56] El reproche de los musulmanes al Cristianismo va en esta direccin, pues, el no contar con un libro equivalente al Corn (un libro nico para doctrina y ley, escrito en el lenguaje mismo de la Revelacin), ellos ven en la pluralidad de los Evangelios y de otros textos del Nuevo Testamento, la seal de una divisin, agravada por el hecho de no conservarse en la lengua de Jess, sino en una lengua no semtica. En tanto, el reproche de los cristianos al Islam, se centra en la condicin de 'simple mortal' del Profeta, y su posicin de intermediario, cosa que no es tan simple como parece. Pues Muhammed, es soporte de la revelacin al igual que la Virgen. Ambos representan la encarnacin de una creacin anterior, y una existencia humana prstina, como 'norma sublime' [57].

Notas

[1] Fragmento de mi tesis de grado: "Identidad del Amado, Identidad del Amor": Estudio simblico del epitalamio en la poesa de Muhyiddin Ibn 'Arabi de Murcia (1165 1240) y San Juan de la Cruz (1542 1591) para la comprensin de una 'doctrina del amor'. Vnculo:

http://www.cybertesis.cl/tesis/uchile/2005/villagran_d/html/index-frames.html Los textos aludidos constituyen el anexo posterior. [2] Aspecto que trata Gunon en su obra anteriormente citada, El simbolismo de la cruz,

mostrando el doble sentido, metafsico e histrico de la muerte de Cristo en la cruz.

[3] Pablo Beneito, Op. Cit. P. 65. [4] Ibn 'Arabi, Las contemplaciones de los misterios. Murcia: 1994, Cap. IV. P, 41. Citado

en Idem. Ibid.
[5] Poema XIX "La unidad del amor una nica esencia", en Pablo Beneito, La taberna de

las luces, p, 28.

[6] Idem, Ibid. [7] V, "Versos aislados", estrofa 8, en Idem, p,11. [8] Poema XIX, Idem, p, 28. [9] XXIX "No cesa su creacin de renovarse", Idem, p, 40. Y en el mismo sentido, XVIII "El

amor original y la gnesis del cosmos" p, 27.

[10] "Tal Wail [quien ha alcanzado la realidad], no ha llegado a un grado tan sublime antes

de haber visto que sus atributos son los atributos de Allah, y que su ser ntimo, es el ser ntimo de Allah, sin ninguna transformacin de atributos o transustanciacin del ser ntimo; sin ninguna entrada en Allah, o salida de l". Ibn 'Arabi, Tratado de la Unidad. P. 36. En el mismo sentido, XXV "Con un secreto he sido distinguido", Idem, p, 36.
[11] XXII "La gracia que todo lo comprende", Idem, p, 33. Refirese al hombre en su

condicin de existente.
[12] X "Don de la develacin", Idem. p,18 [13] XI "La visin" Idem. p,19. [14] VII "El pudor" Idem, p, 13. [15] III "Llegado a su presencia": "Quienquiera que aspirase/ a unirse con Mi Ser/ a lo

imposible aspira". Idem, p, 8.

[16] XIII, "Cualquier precepto acogen a disgusto", Idem. p, 21.

[17] IV "Pleamar", Idem, p, 9. [18] XXIX "No cesa su creacin de renovarse", Idem, p, 40. [19] X "Don de la develacin", Idem, p, 18 [20] XXXIII. 'El Pacto', Idem. p, 45. [21] En la vida de Ibn 'Arabi, representados en su contemplacin del Trono divino y su

calidad de Sello Muhammadiano.

[22] XX, Idem, p, 29. [23] En Jorge Guilln, Leguaje y Poesa, Algunos casos espaoles, 1962, Madrid, Ed.

Revista de Occidente. Cap. III. Pp, 95-143.

[24] Idem. p, 110. [25] Subida del Monte Carmelo, 2, XXVII, 6. [26] Idem, 2, XXII, 19. [27] Idem, 3, IX, 4. [28] Idem, 2, XXIX, 5. [29] Idem, 3, XXXV. [30] Idem, 3, XIII, 5 9. [31] Idem, Ibid. [32] Esta presente esta consideracin acerca de las imgenes, en las estrofas 11 y 12, en

tanto el espritu debe apartarse de ellas cuando se dibujan en las entraas (a diferencia de cuando proceden del 's mismo') gracias a la negacin de estas, Cristo emerge (ciervo vulnerado) desde lo alto (otero) y se refresca (precisamente con el vuelo del espritu que se aleja de ellas).
[33] Este reconocimiento de lo sensible desde Dios, contrasta con la reserva hacia los

sentidos presente entre sus tratados, y en especial, en la Subida

[34] Representado por el smbolo del rbol de la vida.

[35] En, Pablo Beneito, La Taberna de las luces. Poema XII "El discurso divino", p, 20 [36] Pablo Beneito, La Taberna de las luces. Poema IX "Si a la luna". p, 16 [37] En este sentido la contricin en la estrofa 11, y la correccin de la segunda parte de la

estrofa 10, del Cntico...

[38] Para ahondar al respecto al menos en el marco del Islam, ver Ibn Hazm e Ibn 'Arabi de

Murcia, amor sagrado y amor profano en el Islam, por R. H. Shamsuddin Ela, en www.webislam.com. Nmero 176, 18 de Junio de 2002.
[39] Ver 'Ketman', en Jean Chevalier, El sufismo y la tradicin islmica, Glosario. p, 285. [40] Ibn 'Arabi slo lo 'transgrede' en la estrofa 15 de su poema X "El don de la develacin",

pero en cuanto el amado, por medio de la develacin, salva dicha distincin con una visin unificada.
[41] Pablo Beneito, La Taberna de las luces. Poema IV. p, 9. [42] Pablo Beneito, La Taberna de las luces. Poema XXVII "El tiempo ilimitado" y XXVIII

"Mi Seor, el tiempo eterno". Pp. 38 - 39.

[43] Idem. Poema VI, "La certeza": "Aceite y lmpara/ si bien se aprecia/ son en s la

evidencia/ de la certeza". P. 12.

[44] Idem. Poema XI, P. 19. [45] Idem. Poema X, Pp. 17 y 18. [46] Idem. Poema XIX, P. 28. [47] Idem. Poema XXX. P. 42. [48] Pablo Beneito, "La doctrina del amor en Ibn 'Arabi". P. 69. [49] Ibn 'Arabi, Risalat al-Anwar. Traduccin de Abderraman Mohamed Manan. En

www.webislam.com p, 3. (tamao carta)

[50] En este sentido, ver Pablo Beneito, La Taberna de las luces. V "Versos aislados".

Nmero 1. "Los signos de tu existencia/ no por tu contemplacin/ a ti se han de mostrar,/ sino en tu aniquilacin". p, 10.

[51] "Aumenta en belleza y bondad tu espiritualidad buscadora de Allah y mejora tu sentido

individual que no deja de exigir su parte". Ibn 'Arabi, Tratado de las luces. p, 2
[52] Ver, Pablo Beneito, La Taberna de las luces. Ibid. V "Versos aislados", nmero 6. "Al

separar dolores y deleites/ la Esencia de divina Realidad/ el ayuno distingue de mi esencia"

[53] Idem. Poema IV "Pleamar". p, 9. [54] Frithjof Schuon, Op, cit. Cap VII "Cristianismo e Islam" Pp. 88 103, [55] Op. Cit, Pp. 90 91. [56] Idem, Ibid. [57] Mahoma como una piedra preciosa entre las piedras; y la Virgen como bendita entre

todas las mujeres. Ver, Idem, Pp 98 100.

ANEXO MUHYIDDIN IBN' ARAB DE MURCIA.

(1165 1240) Poemas, En: Pablo Beneito, La Taberna de las Luces: Antologa de la poesa suf de al-Andalus y el Magreb (del siglo XII al siglo XX)", Murcia: 2004. Editora regional, Coleccin Ibn ' Arabi. Pp. 6 45. Reproducido slo con fines acadmicos. III LLEGADO A SU PRESENCIA 1. Quienquiera que aspirase a unirse con Mi ser a lo imposible aspira. 2. Con ardiente deseo de verlo atraves los pramos desiertos.

3. Llegado a Su Presencia tan slo a m me hall, quedando ms confuso. 4. -Seor mo, clam -Heme aqu, siervo Mo, al punto respondi. 5. Le dije: No he hallado sino perplejidad; vagando, errante sigo. IV PLEAMAR 1. Cuando el secreto se mostr en mi entraa se extingui mi existencia mi estrella se ocult; 2. por el misterio del Seor mudse el corazn; del cuerpo todo rastro de sentido perd, quedando ausente; 3. y vine desde l, por l y a l, a bordo de la nave de mi resolucin, 4. en cuyo mstil desplegu las velas de interna reflexin,

en alta mar de mi saber velado; 5. y al soplo de los vientos de mi anhelo; como una flecha el mar atraves 6. y el mar de la proximidad cruc, hasta que vi de modo manifiesto a Quien aqu no nombro. 7. Clam entonces diciendo: Ay T, a quien mi corazn contempla! Haz que en las suertes saque una flecha que gane Vuestro amor! 8. T eres mi solaz y mi festejo, mi meta en la pasin y mi triunfo!

V VERSOS AISLADOS (MAFARID)

1. Los signos de tu existencia, no por tu contemplacin a ti se te han de mostrar sino en tu aniquilacin. 3. Convierte las diversas entidades en una nica entidad y esencia:

El verdadero Ser de lo Real reside en esta negacin del nmero.

5. Con el alma ma yo me despos, y era mi marido siendo mi mujer. 7. Si por el ser no fuera de Aliento incomparable, mostrado no se hubiera al mundo asemejable. 8. Por la verdad de la pasin proclamo que el deseo es la causa del deseo! Si el corazn no lo llevara dentro, no sera el deseo as adorado.

VI LA CERTEZA Aceite y lmpara si bien se aprecia son en s la evidencia de la certeza. VII EL PUDOR 1. Pues de Su puerta es el pudor la llave, mi conciencia profunda, mi secreto, revela de su acceso la abertura. 2. Si abrirla logras y el umbral alcanzas, ves una luz que brilla iluminando un rostro hermoso en resplandor baado. 3. Si en la nocturna oscuridad tus ojos lo observaran, diran por su forma que es un amanecer y es una lmpara. IX SI A LA LUNA 1. Si a la luna, en cualquiera de sus fases, la desaparicin en todos los sentidos corresponde, la permanencia de la irradiacin

le corresponde al sol. 2. El rostro hermoso en todo su esplendor su encuentro y afabilidad nos brinda: 3. Su encanto resguardamos de los ojos como protege al rbol la corteza. 4. Hicimos descender el cielo a la existencia; y en l a la Nube primordial y el Trono que todo lo acompasa. 5. A l adelantarse a recibirnos o retirarse toca; la propiedad del resplandor es Suya y es Suyo el atributo de la altura. 6. Cuando baja y se acerca, holgada es la reunin de Su presencia; si acaso nos eleva, la alabanza a nosotros corresponde. 7. l puede disponer segn Su voluntad en mi existencia; l hace lo que quiere libremente. X EL DON DE LA DEVELACIN 1. La ddiva divina

consiste en descubrir el mismo velo con cuyo encubrimiento la esencia de los dones se ha cifrado. 2. Tan alta y exaltada atribucin no implica en modo alguno innovaciones. 3. No es cuanto refiero en mi discurso sino lo que en efecto me acontece; ni son mis atributos distintos de mis marcas y seales. 4. Si T llevarme quieres sacndome de m, tal ha de ser la fuente de mi trance. 5. En mi propia morada reside la impotencia; se cifra en mi andadura mi regreso. 6. La alabanza es de Dios que, sin cesar, mi propia persistencia as dilata, 7. aun siendo Singular, el nico en Su Esencia y Sus palabras. 8. A l es mi retorno tras la separacin y tras la ausencia. 9. Quien mi ser atribuye slo a l, tal es mi confidente

y aquel que ms merece mi amistad; 10. quien a nosotros atribuye el ser, tal es, por el contrario, quien merece mayor enemistad. 11. Si quieres da la vuelta a lo que digo: La vida entera, toda est en mi muerte. 12. Es ste mi deseo y mi palabra; en ello est mi afn y est mi vida. 13. Quienes son mis amigos mi muerte quieren slo. 14. puesto que slo en ella tendr lugar la unin con mi Seor y aquello que deparan Sus promesas. 15. S! l es el Amante en secreto y en pblico, el Amigo sincero y la extincin! XI LA VISIN 1. Aquel que todo lo ve es quien te ve en ciencia y entidad cuando Le ves. 2. S, pues, por l, y no por lo engendrado, y a nadie ms que a El en l contemples; 3. ya que, segn declara en Su respuesta,

por nosotros nos ve, por l Le vemos. XII EL DISCURSO DIVINO No conoce el discurso de la Verdad sino quien lo escucha por medio de la Verdad 1. Pues Su discurso nuestra escucha excede y no tiene en nosotros impresin, no basta la audicin para captarlo; 2. as que lo escuchamos y en signos desciframos, en orden tal que interrupcin no cabe. XIII CUALQUIER PRECEPTO ACOGEN A DISGUSTO 1. Cul entre los mandatos revelados que son obligacin, obedecer las almas todas con ardor ansan? 2. Cualquier precepto acogen a disgusto con excepcin de aquel que ordena: Ven, novia ma! Entra en Mi Jardn! XV TODAS LAS CREENCIAS 1. Las creencias ms diversas tienen de Dios las personas, 2. mas yo las profeso todas:

creo en todas las creencias. XVI DEL AMOR PROCEDEMOS 1. Del amor procedemos, con l fuimos creados; 2. as al amor tendemos y estamos consagrados. XVII LA CONSTANCIA EN EL AMOR 1. Acaso no consiste el fiel amor en mantener constancia y persistir incluso en el estado en que con mpetu la desunin lo agita y lo sacude? 2. Cuando en la faz se muestren las seales, renenos con l una morada 3. en el lecho de un ro solitario y una tierra que adornan y engalanan con resplandor las flores y las plantas. 4. Si sobre el Escabel los contemplaras, sus flores son los hijos y las hijas. 5. Diurna claridad que les ampara ante el temor les da seguridad. Tan slo la tiniebla de la noche

los sume en el temor a su llegada. XVIII EL AMOR ORIGINAL Y LA GNESIS DEL COSMOS 1. Sin este amor original primero no se conocera la constancia de amor, y de no ser por la indigencia al Generoso no se adorara. 2. Somos por l y a l pertenecemos De mi constancia es l el fundamento. 3. Si quiere Dios que una entidad exista por ella misma habindola querido, de su no ser la resistencia cede. 4. Nos dijo "S!" y fuimos sin tardanza, que es tal disposicin a la existencia de todo lo engendrado el atributo. 5. La esencia del amor original es pues aquello mismo que genera, cuyo ser la constancia del amor externamente muestra y determina. XIX LA UNIDAD DEL AMOR: UNA NICA ESENCIA. 1. Tal es la situacin si bien lo entiendes: Si eres en l, entonces eres t.

2. En verdad eres tlamo nupcial en donde se revela el Verdadero, pero t no eres t cuando t eres. 3. A Quien tanto queras conquistaste y as, pues conociste al que adorabas 4. ya sabes que no es Lala, ni tampoco es Lubna sino Aquel que t bien sabes. 5. Si vieras en Su amor, desde ti mismo podras contemplarlo siendo t. 6. Pues slo a s mismo el amante ama, ya que todo eres T, todo eres T. XX EL ARCA EN LAS AGUAS DEL TRONO 1. Contempla el Trono sobre cuyas aguas va un Arca navegando con sus Nombres. 2. Qu prodigio de nave circular (que circunda y al par circunnavega) -cuya bodega el cargamento guarda de la creacin a ella confiado-, 3. de lo invisible, en las oscuras brumas, ocano surcando sin orillas! 4. Las olas de este mar son los estados del los que estn de amor por l perdidos

y el soplo de Su viento son los hlitos de nuevas que revela al allegado. 5. Si alcanzaras a ver cmo transita secretamente por toda la creacin del alif a la ya' de la escritura; 6. y cmo en este viaje de retorno al puerto vuelve siempre de su origen, ya que final no tienen sus principios! 7. A su noche sucede la maana y su da se extingue con la tarde. 8. Contempla cmo la Sabidura se difunde en el centro de la Nave y por todas sus partes se propaga! 9. Quien llega a valorar esta labor y de verdad su cometido ama, sentado permanece en este mundo junto al timn del eje que la orienta, 10. y as en su propio ser contempla el Arca y ve en su formacin la Obra de Dios. XXI LA PRESENCIA DE LA COMPASIN 1. Con el fin de alcanzar esas divinas presencias de Belleza y Majestad,

tanto mi marcha como mi parada se orientan hacia el Todo Compasivo. 2. Ha sido el Verdadero muy benvolo: Fue con nosotros misericordioso el da en que me dijo aqu desciende! XXII LA GRACIA QUE TODO LO COMPRENDE 1. S! La gracia de Dios es infinita, ms todo cuanto abarca es limitado. 2. A quien la va que a la gracia lleva haya perdido, se le har volver. 3. Sin ms distancia ya, la cercana consiste en este aproximarse mutuo. 4. No digas pues que tiene fin alguno, pues lmite no tiene en la existencia. 5. Mira que de l por ella te distingues: Seor es el Seor y el siervo, siervo. XXIII CUANDO SE MUESTRE MI AMADO 1. Cuando se muestre mi Amado, con qu ojo Le ver? 2. Con Su ojo, no mi ojo, pues no Le ve sino l.

XXIV EL NOMBRE DE DIOS 'EL HERMOSO' 1. El Hermoso es Aquel que tiene en S realizacin perfecta por natura; Aquel cuyo valor conocen bien todos los seres engendrados; 2. y cuando aquel Le ve a quien de entre nosotros con Su amor agraci-, ve el ser de tal manera que en l se muestra Su sabidura. XXV CON UN SECRETO HE SIDO DISTINGUIDO 1. Con un secreto he sido distinguido que no conoce nadie ms que yo y aquel a quien seguimos de la Ley revelada en cumplimiento: 2. me refiero al Profeta, el Apstol de Dios, Su mejor Caballero, a quien seguimos en todo lo prescrito. XXVI AL ESCUCHAR EL LIBRO

1. No est la religin en el adufe, el son del caramillo, ni la msica; est la religin en el Corn, est en la cortesa y la conducta. 2. Al escuchar el Libro de Dios, aquella escucha me movi y me acerc a los velos; 3. a tal proximidad que pude contemplar a Quien no ven los ojos, sino aquellos que contemplan las luces en los libros revelados. 4. l es quien, en mi espritu, ha hecho descender el Alcorn. sin fatiga ni esfuerzo, el quinto da. 5. Si por aquel cuidado de mi seor no fuera, cuando a mi entraa as se los transmite, de cerca, ms de cerca me hablara. 6. Tu eres el Gua que, sobre el culpable, el velo tiende de su intercesin, T en los dolos eres el secreto, 7. y si por Ti no fuera, los idlatras ni al rbol ni a la estrella adoraran,

ni haran cuantas buenas obras hacen. XXIX NO CESA SU CREACIN DE RENOVARSE 1. Han sido as las cosas ordenadas y as su autoridad manifestaron las eras y los evos. 2. Cada cosa que ordena se distingue por un nombre especial que debe entonces aparecer en la generacin. 3. Las cosas todas hacia Dios, tras esto, retornan en su viaje. 4. El cuerpo, todo cuerpo, tiene sombra; todo espritu, luz. 5. Cuando en su misma esencia su sombra se repliega, se oculta del estado de existencia. 6. Dios no aniquila nunca la entidad de cosa alguna que haya originado, mas sta, sin su par, queda inactiva. 7. No cesa Su creacin de renovarse a cada instante alzndose de nuevo. 8. Sin no se diera en l la unin de opuestos;

el cosmos no se hara manifiesto, 9. no mostraran propiedad alguna sus nombres, ni seran desplegadas sus entidades mltiples. 10. De l aparecen astros elevndose, mientras a l descienden otros astros, 11. cual si todos buscaran la abundancia y no ha de desviarse quien la busca. 12. El mundo entero, da y noche, gira, en torno a quien he dicho. XXX LA ALUSIN 1. Conocer la alusin es tanto un acercarse como un distanciamiento; y el movimiento que genera en ti es este viaje diurno de retorno, la incesante andadura de la noche. 2. Bscalo bien, pues Dios lo ha transformado para as ocultarlo de aquel en quien mentira y extravo al par se manifiestan. 3. Es esto una llamada de atencin

sobre la inmunidad de aquel a quien Dios dijo: "S pues!", e incorporse a la existencia como ser engendrado, de lo cual son los hombres de la Va verdicos testigos. XXXI LA RELIGIN DEL AMOR 1. Qu asombroso es el prodigio de una gacela velada que seala un azufaito y hace seas con sus ojos, 2. y cuyos pastos se encuentran entre costillas y entraas! Qu maravilla un jardn en medio de tanto fuego! 3. Capaz de acoger a cualquiera de entre las diversas formas mi corazn se ha tornado: Es prado para gacelas y convento para el monje, 4. para los dolos templo, Kaaba para el peregrino;

es las Tablas de la Tora y es el libro del Corn. 5. La religin del amor sigo adonde se encamine su caravana, que amor es mi doctrina y mi fe. XXXII LA LLAMADA Y LA RESPUESTA 1. S complaciente cuando Dios te llama; escucha Su llamado y obedece. 2. Ay amigo de Dios! El secreto preserva y no divulgues aquello con lo cual te ha distinguido! 3. Y cuando a ti te llame por algo que concierna a otra persona, atiende a lo que pide y bien responde. 4. No seas como aquel que llega a l cegado de codicia y cuando logra tener un beneficio lo malgasta. 5. Aquel que toda cosa echa a perder a un encuentro temible ha de llegar. XXXIII EL PACTO

1. Vamos, brisa sutil, soplo del viento, ve y haz saber a las gacelas del Alto que yo sigo manteniendo el pacto que bien conocen, 2. Y di a la noble doncella que nuestra cita ser en el recinto velado, al amanecer el sbado, en las colinas de Nagd. 3. sobre el rojo promontorio, del lado de los montculos, a diestra de los riachuelos y del mojn solitario. 4. Y si es verdad lo que dice y el incesante deseo siente por m lo que yo siento 5. por ella, transmite entonces que al calor del medioda, bajo su tienda, en secreto al encuentro acudiremos cumpliendo con la promesa.

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Revista Internacional de Culturas & Literaturas

La literatura mstica rabe y espaola: un estudio comparativo y traductolgico
AL-AFIF, Ahmad Husein y GOGAZEH, Ziyad Mohammad http://www.escritorasyescrituras.com/revista.php/9/74
I. Introduccin

A diferencia de las dems lenguas, el rabe tiene una peculiaridad que la distingue de las otras lenguas a la hora de hablar de los gneros literarios y evolucin lingstica. Muchos estudiosos de la lengua rabe desde la perspectiva lingstica dicen que la gramtica y las reglas de esta lengua se establecieron de una sola vez sin pasar por fases naturales de evolucin, como supuestamente debera de suceder, por lo que cuando se habla de la evolucin del rabe se dice que esta lengua no pas por fases de juventud ni vejez, adems de ser una de las lenguas que menos evolucionan en el mundo por su vinculacin con el noble Corn (el libro sagrado que supone la fuente principal sobre la cual se elaboraron las reglas gramaticales y lingsticas de la lengua rabe)

A nosotros lo que nos interesa en este contexto es la perspectiva literaria de esta lengua por lo que vamos a abordar el tema desde el ngulo de los gneros literarios de la lengua rabe a modo de una introduccin para luego hablar detalladamente sobre el gnero literario mstico rabe. En rabe la poesa es considerada como el gnero literario principal sobre el que se basa la literatura rabe en su totalidad y sobre todo en la poca preislmica en la que la literatura se compona de varios gneros: poesa de alabanza, de amor, de la guerraetc.

La entrada del Islam en la pennsula arbiga trajo consigo nuevos gneros literarios poticos inexistentes hasta entonces, tales como la poesa poltica y la poesa referente a las conquistas islmicas, al igual que la aparicin de nuevos gneros literarios prosicos como los sermones, los discursos y las moralejas. El primer periodo abbas (750-1000 JC.) y el ltimo periodo abbas (1000-1258 JC.). testimoniaron una extensin de los gneros literarios rabes y nuevos gneros fueron introducidos, entre otros, la literatura de los viajes y los maqamat que es un gnero literario caracterizado tanto por la forma de expresin que adopta: prosa rimada con intercalacin de

poemas con metro y rima, como por los temas que trata: ancdotas ms o menos graciosas ocurridas durante un viaje, en cuanto a los protagonistas: un pcaro vagabundo y un narrador testigo de sus hazaas y a veces, victima de sus bromas (Cecilla, Amparo, p.104). Estos dos periodos abbases testimoniaron la gran extensin territorial en las fronteras de la nacin islmica y la anexin de muchos territorios cuyos habitantes no eran rabes ni pertenecan al bagaje cultural rabe. La entrada de esas naciones no rabes vino acompaada de conocimientos, ciencias y culturas nuevas, y para poder adquirir y digerir esos nuevos conocimientos y a fin de entender al otro, floreci en aquella poca el movimiento de la traduccin y se fundaron escuelas dedicadas a este objetivo como Bayt al-Hikma (casa de la sabidura) en Bagdad. La entrada de estos nuevos campos de conocimiento tuvo una repercusin muy considerable en todos los gneros literarios rabes y sobre todo, en el gnero que nos proponemos abarcar en este artculo, II. El sufismo el islmico como literario un gnero mstico. rebelde

En el Islam el sufismo pas por cuatro fases la primera es la del misticismo que perdur desde la predicacin del profeta Mohammad en el 622 hasta los primeros aos despus de la fundacin del califato omeya en Damasco en el ao 660. Esta fase se centr en el amor de Dios, el cumplimiento de todas las practicas religiosas del Islam y en dar ms importancia a la otra vida que a la mundana pero sin aislarse y alejarse del todo de lo mundano.

La segunda fase es la del misticismo sunn, esta fase apareci despus de la expansin territorial del estado islmico que vino como resultado de las conquistas islmicas, y que trajo consigo la prosperidad econmica y social al estado rabe, por lo que la mayora de la gente de aquella poca tendi a alejarse de la religin y fue sumergindose cada vez ms en las dulzuras y diversiones de la vida. Este contexto social hizo aparecer un grupo de msticos que revindicaron la vuelta a lo original y a las tradiciones proftica en su totalidad, para alcanzar la alegra tanto en esta vida como en la otra (Hamdawi, Gameel, p.2).

La tercera fase es la de la mstica filosfica, este gnero del sufismo apreci en la poca del califato abas 750-1258, un califato que experiment una mezcla de pueblos y razas con los rabes musulmanes (persas, indios y romanos...), junto al florecimiento del movimiento traductor que con el establecimiento de Byat al-Hikma pudo trasladar el saber latino al mundo rabe. Acompaado adems de una propagacin de las escuelas filosficas y religiosas a lo largo del territorio del imperio islmico. Todo ello contribuy a que el sufismo islmico fuera influenciado por ideas y pensamientos externos que lo convirtieron en un pensamiento desviado e influenciado por ideas corruptas, como entre otras las de los chitas (Hamdawi, Gameel, p.2). El conocido escritor rabe Ahmad Amn dice: Pero cuando empezaron las conquistas islmicas, las culturas se mezclaron. El

imperio islmico de aquel entonces estaba desbordado por la filosofa griega y sobre todo por la neoplatnica, la cristiana, la budista y la zoroastra. Este amor divino y esta mstica empezaron a convertirse en filosofa y la mstica islmica empez a someterse a la influencia de todo ello (Ahmad Amin, p.50)

Esa tercera fase representa un cambio radical en la trayectoria de la mstica islmica, y no exageramos si decimos que representa el nacimiento de una nueva mstica islmica, el sufismo, compuesta por creencias autnticas del Islam e ideas ajenas extradas del conocimiento del otro que lleg como ya hemos dicho a travs del movimiento traductor. Esta tercera fase representa sin duda alguna una rebelda a lo autentico a la esencia pura del Islam, ya que a partir de esta fase empezaron a aparecer msticos y escrituras que se alejan mucho de la verdadera mstica musulmana y que se acercan ms a las ideas filosficas de las dems culturas. La cuarta fase viene como una etapa que sigue a la anterior y es considerada como la formacin de una mstica filosfica organizada la de sectas y hermandades (Hamdawi, Gameel, p.4). stas eran encabezadas por un jefe espiritual considerado como autoridad mxima y gua de los seguidores. III. La traduccin de las obras msticas islmicas al castellano

Las primeras traducciones del rabe al espaol datan de la segunda mitad del siglo XIII, pero el movimiento de la traduccin desde el rabe empez en la pennsula ibrica a partir del siglo X, pero al latn. En el siglo XII tiene lugar en la Pennsula un verdadero movimiento de traducciones cientficas. La actividad de traduccin se concentra en unos pocos focos, en torno a sabios o al amparo de mecenas. En torno a Alfonso X, que rein en Castilla de 1252 a 1284, se cre en Toledo un grupo de traductores que escribieron, adaptaron o tradujeron obras literarias, jurdicas, histricas, religiosas y cientficas para el rey (Chabs, Jos, p.2).

A diferencia de los dems temas de la ciencia el comienzo de la traduccin de la literatura mstica rabe al castellano ha tardado hasta la mitad del siglo XIX con la traduccin de una obra del mstico murciano Ibn Arabi pero antes de hablar de sus obras traducidas al castellano vamos a dar a conocer a este autor que tomamos como ejemplo a la literatura mstica rabe.

Se llama Abu Bakr Muhammad Ibn Al Ibn Muhammad al-Hatim al-Tai Ibn al-Arabi , llamado Muhiiuddn (vivificador de la fe) y ash-Sheij al-Akbar (Gran Maestro), conocido en Occidente por Abenarab, naci en Murcia, al-Andalus, y muri en Damasco, 1241) Filsofo, tesofo y mstico musulmn. Reconocido por la tradicin suf como el mayor maestro, fue un monista integral y un terico de la unicidad del ser: su obra reconoce en toda experiencia el rostro de Dios y en toda imagen o forma, la huella divina. Mantuvo que el mundo se ofrece al hombre como la celebracin perpetua de la presencia divina (bibliografiasyvidas.com).

A pesar de sus esfuerzos por mantenerse dentro de la ortodoxia islmica, admiti la equivalencia de todas las creencias religiosas, en cuya variedad de rituales y leyes vea formalizaciones singulares destinadas a verbalizar el fervor religioso que habita en los hombres. Al situar dicha experiencia religiosa ms all de cualquier medida moral, negaba de modo implcito la existencia del infierno y afirmaba que el Paraso acogera eternamente a todas las criaturas sin distincin (bibliografiasyvidas.com). Ello le vali la hostilidad de numerosos telogos sunnitas, entre ellos el sirio Ibn Taymiyya (siglo XIII). Su poemario La intrprete de los ardientes deseos, inspirado por una mujer persa, amalgama figuras bblicas y cornicas. Por lo que se refiere a sus vastas Conquistas espirituales, constituyen sin duda la enciclopedia ms completa del sufismo (bibliografiasyvidas.com).

Sin duda alguna el arabista Miguel Asn Palacios (1871-1941) ha sido el que ms estudios y traducciones realiz sobre Ibn Arabi, estudiando su repercusin en la literatura mstica europea como sus huellas en la Divina Comedia de Dante y su influencia en la produccin mstica de San Juan de la cruz y Ramon Llull. En su artculo titulado El murciano Ben Arabi y la Divina Comedia , Jose Riquelme Salar dice:

De todos los modelos musulmanes, el arquetipo, el que ms similitud guarda con algunos episodios del esquema general de la Divina Comedia, es el de Ben Arab. Las imgenes, las alegoras, las elucubraciones metafsicas, a veces fantasmagricas, que emplea el mstico murciano aparecen representadas, con ms o menos nitidez, en el gran poema. (Jos Riquelme Salar, p.5) IV. La literatura mstica rabe y espaola: San Juan de la Cruz y Ibn Arabi como paradigmas Muchos son los estudios y las investigaciones que se han llevado acabo sobre estos dos msticos que representan las figuras cumbres de la literatura mistica rabe y espaola.

Todos los estudios comparativos entre ambos msticos estudian la repercusin de Ibn Arabi (11651240), sobre San Juan de la Cruz (1582-1588), puesto que la produccin literaria mstica de Ibn Arabi se adelanta a aquella de San Juan por tres siglos, en otras palabras, las investigaciones estudian la influencia de la mstica rabe islmica en la espaola.

Es lgico que todos los estudios desembocan en lo mismo afirmando la repercusin que ejercieron las ideologas y doctrinas de Ibn arabi en la produccin literaia sanjuanista, y lo que deducieron los estudiosos y los investigadores que se metieron en este terreno es racional y muy creble por los motivos que vienen a continuacin:

- En comparacin con la mstica rabe, la espaola dio sus primeros pasos en poca muy tarda. En su libro Historia esencial de la liteatura espaola e hispanoamericana , Felipe Jimnez y Milagros Caceres lo afirman cuando dicen:

En Espaa la literatura asctica y mstica se desarrolla tardamente, en la segunda mitad del siglo XVI. Tiene su punto de partida en la reforma religiosa que se opera bajo la direccin del catedral Cisneros. Las cumbres de la mstica espaola son santa Teresa de Jess y San Juan de la Cruz, pertenecientes ambos a la escuela carmelitana. (Felipe B. Pedraza, p. 184 -185).

- La razn dice que cualquier rama de ciencia no llega a su apogeo y perfectsimo antes de pasarse por fases de evolucin, ello no se aplica a la produccin literaria sanjuanista cuya produccin literaria representa un adelante a su genero no solo en el occidente de aquella poca sino que en todo el mundo, ya que las obras de San Juan surgen completas y muy adelantadas sin que esten basadas sobre obras msticas anteriores en Espaa, excepto las de Ramn Llull(1235-1315) que representa una figura solitaria sin seguidores como afirma Jos C. Nieto en su obra Mstico, poeta, rebelde, Santo: en torno a san Juan de la Cruz . (Jos C. Nieto, p. 41)

Podemos aplicar lo mismo a la teora del arabista Asin Palacio, cuando atribuy los orgenes de la Divina Comedia de Dante a los escritos islmicos, como los de Ibn Arabi y la Epstola del Perdn de Abu al-Ala al-Maari. A nuestra opinin, la historia y la razn afirma que las naciones debiles y seguidores se convierten siempre en naciones consumidoras de todo lo que viene de las naciones avanzadas y adelantadas. El conocimiento aqu no hace excepcin a la regla, y la prueba es lo que vivimos hoy da; nosotros en el mundo rabe que se hizo un seguidor y cosumidor fiel de todo lo que viene del primer mundo, hasta los conocimientos los presta del primer mundo: en el mundo rabe de hoy no se registran ningunas teoras nuevas o creaciones nuevas, se ha convertido en un mundo que sobrevive bajo la sombra del otro. El mundo rabe padece este estado de congelacin desde la cada de Granada en 1492, y si quiere renovar o aportar algo nuevo acude a la imitacin de lo que hizo el otro. La poca en la que se escribi la Divina Comedia fue una poca de seguimiento y retraso para Italia y creemos que un pas que vive este estado no puede aportar ideas renovadoras, amenos que esten basadas a un conocimiento anterior.

Lo que confirma nuestro punto de vista y la teora de Asin Palacio es lo que dice Roger Garaudy en su artculo Ibn arabi y San Juan de la Cruz :

Tampoco tenemos pruebas histricas de la filiacin directa de Ibn al-Arabi con San Juan de la Cruz, como las hemos tenido de Ibn al-Arabi con Dante; cuando descubri Enrico Cerulli, en la biblioteca de Oxford y en la nacional de Paris, las traducciones latinas de La escala de Muhammad, confirmando as la hiptesis de Asn Palacios sobre las fuentes musulmanas de la

escatologa

de

la

Divina

Comedia

(Roger

Garaudy,

p.2).

V. Las manifestaciones de rebelda en las obras de Ibn arabi y San Juan de la cruz A diferencia de Ibn arabi, San Juan en sus ideas msticas no rompe con la enseanza de la iglesia ni aparta de ella sino que toda su produccin literaria se qued girando dentro del marco de los principios y las enseanzas de la iglesia y su ideologa y no mostr contradicciones no rebelda a lo original, mientras que Ibn Arabi se apart de los principios y de las enseanzas del Islam en los puntos siguientes:

1. El rechazo del principio de Al-Thawab wa al-Iqab (la recompensa y el castigo) cuando dijo que el paraso es para todos y neg la existencia del infierno aunque fuera por alusin. 2. La doctrina de Wihdat al-wujud (la unidad del ser o la unidad de la existencia) segn la cual la huella del Creador se manifiesta en cualquier imagen o forma. 3. Negar las diferencias entre las religiones celestiales, y considerarlas como equivalentes. VI. La traduccin de la literatura mstica espaola al rabe

Como ya se ha mencionado antes la traduccin de la literatura rabe mstica empez en el Occidente en una poca muy temprana. En su artculo Ibn arabi y San Juan de la Cruz Roger Garaudy dice: El catlogo de la biblioteca de la Universidad de Salamanca de esta poca, contiene traducciones de sufis musulmanes y sobre todo de Ibn al-Arabi que haban sido encargadas en el siglo XIII por el Rey Alfonso X el Sabio en Espaa (que reina de 1252 a 1285) y por Federico II (Emperador en 1250) en Sicilia, ambos profundamente imbudos de la cultura islmica y que se rodearon en su corte respectiva, en Toledo y Palermo, de sabios musulmanes. (Roger G araudy, p.2)

Lo contrario le pas a la traduccin de la literatura mstica espaola al rabe, ya que las obras msticas espaolas se quedaron sin traduccin hasta tiempos muy recientes.

Las nicas traducciones a lo que lacanza nuestra informacin- de la literatura espaola se hizo en el Libano cuando Antoine Khater tradujo la obra (libro de la vida) de Santa Teresa de vila, creemos es la nica traduccin que tiene el lector rabe a su disposicin, ello se debe a las razones siguientes: El verdadero comienzo de la mstica espaola vino despus de un florecimiento de la mstica rabe islmica basndose sobre ella por lo que en nuestro siglo y en el anterior surgieron muchos estudios sobre la repercusin de la mstica rabe en la espaola.

La mstica espaola inspira sus ideas de las doctrinas cristianas y gira entorno de ellas, mientras que

la islmica inspira sus ideologas y doctrinas de las enseanzas y principios del Islam. Ello puede ser un motivo que diminuy y redujo el inters en verter la produccin mstica literaria al rabe. La verdadera produccin literaria mstica espaola empieza despus de la reconquista que representa una poca de poder y apogeo para Espaa, y decadencia y retraso para el mundo rabe que estaba sumirigido en conflictos y problemas, que le llevan luego a decadencia de la que sufre hasta nuestro tiempo. Este contexto frusrtrante repercuti en todos los aspectos y manefestaciones de la vida y a todos los niveles. En esta misma poca, el movimiento traductor se paraliz hasta hoy, salvo algunos intentos tmidos individuales y sin organizacin, ya que el mundo rabe produce el quinto de lo que produce Espaa en el campo de la traduccin.

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Felipe B. Pedraza, Milagros Caceres, historia de la literature Espanola y hispanoamericana, p. 184-