Magdalena Kamiska

RZECZYWISTO WIRTUALNA JAKO PONOWNE ZACZAROWANIE WIATA". PYTANIE O STATUS POZNAWCZY KONCEPCJI

Wydawnictwo Naukowe Bogucki Pozna 2007

1

Wstp
yjemy obecnie w epoce, w ktrej, jak pisze Krzysztof Loska inspirowany myl Lewisa Mumforda i Marshalla McLuhana, bezporednie postrzeganie wiata zostao zastpione przez zaporedniczony przez maszyn odbir wrae1. W niniejszej ksice pragn zaj si sytuacj, w ktrej maszyn t jest komputer, za najwaniejszym elementem owego wiata postrzeganego, o ktrym wspomina K. Loska, s ludzie. Chodzi mi zatem o fenomen komunikacji zaporedniczonej komputerowo. Szczeglnie interesowa mnie bdzie konstytuujca si dziki technologicznym moliwociom komunikacji tego typu tak zwana rzeczywisto wirtualna, konkretyzujca si w koncepcji cyberprzestrzeni, czyli sztucznego wiata wygenerowanego jako nie-terytorium pomidzy tymi maszynami i tymi ludmi. Owa hipotetyczna cyberprzestrze w swej najoglniej dostpnej postaci przybraa obecnie posta Internetu. Jeli przyj za Losk i McLuhanem, i media elektroniczne peni rol przeduenia dla ludzkich zmysw, narodziny i byskawiczn ekspansj Sieci mona interpretowa jako kolejny krok w stron tak zwanej robotyzacji czy te cyborgizacji czowieka, czyli stopniowego przeksztacenia homo sapiens za porednictwem technologii w homo datum. Proces ten oznacza w oczywisty sposb postp w znaczeniu technologicznym, nie zawsze jednak jest w ten sposb interpretowany w znaczeniu kulturowym. W istocie nader czsto wyraana bywa opinia, i przemiany zwizane z wprowadzeniem technicznych mediw w ogle, a mediw elektronicznych w szczeglnoci mona interpretowa jako majce sens specyficznie rozumianego kulturowego regresu. W pismach M. McLuhana intuicja ta wyrazia si szczeglnie dobitnie w synnej metaforze globalnej wioski. Inne wpywowe odzwierciedlenie znalaza w koncepcji nowej oralnoci stworzonej przez ucznia McLuhana Waltera J. Onga. W opinii McLuhana i Onga oralno stanowi podstawow cech dystynktywn przednowoczesnych kultur pierwotnej jednoci i caociowej wiadomoci2. Ponadto kultury tego typu cechowa ma uczestnictwo, zaangaowanie oraz sakralny wymiar wsplnotowoci wyraajcy si w magii i micie. Waciw temu typowi kultury form organizacji spoecznej ma by trybalizm. Takiej wizji (neo)archaicznej, synkretycznej kultury pierwotnego uczestnictwa McLuhan ostro przeciwstawi obraz nowoczesnej/ nowoytnej, odczarowanej kultury druku, racjonalnoci i dystansu, ktr za Maxem Weberem definiowa jako sekularyzujc i w ten sposb stopniowo niszczc wany aspekt wsplnotowoci wyraajcy si w magiczno-religijnej wizji wiata jako pierwotnej jednoci3.
1 Loska, Krzysztof, Dziedzictwo McLuhana. Midzy nowoczesnoci a ponowoczesnoci, Rabid, Krakw 2001, s. 33. 2 Loska, Krzysztof, Dziedzictwo McLuhana, op. cit., s. 55-57. 3 Ibid., s. 19.

W procesie odczarowywania, racjonalizacji, indywidualizacji kultury Zachodu nastpi jednak w opinii autorw Galaktyki Gutenberga oraz Oralnoci i pimiennoci radykalny zwrot. Dokona si on w XX wieku dziki audiowizualnym mass mediom. W konsekwencji ich gwatownej ekspansji kultura nowoytnoeuropejska stana jakoby wobec szansy na rekolektywizacj, retrybalizacj i reunifikacj czyli wobec moliwoci ponownego zblienia si do owego stanu pierwotnej jednoci, uwaanego przez McLuhana za szczliwszy od obecnego okres w dziejach ludzkoci. K. Loska w lad za kanadyjskim mediologiem nastpujco definiuje kierunek przemian, ktre doprowadziy do powstania rnic midzy wymienionymi paradygmatami kulturowymi, czyli midzy tracc obecnie na znaczeniu kultur racjonalnoci a powracajc na pozycj konfiguracji dominujcej kultur pierwotnego uczestnictwa:
1) 2) 3) 4) 5)

przejcie od druku do mediw elektronicznych, przejcie od linearnoci do taktylnoci, przejcie od dystansu do uczestnictwa, przejcie od mechanicznej przyczynowoci do symultanicznoci, przejcie od indywidualizmu do kolektywizmu. Priorytetowo taktylnoci, uczestnictwa, symultanicznoci i kolektywizmu jest

powszechnie identyfikowana jako wyrnik kultur waloryzacji wiatopogldowych wczeniejszych ni nowoytnoeuropejska, czyli z punktu widzenia tej ostatniej pierwotnych, a rwnoczenie coraz czciej rozpoznawana jako charakterystyczna dla zmediatyzowanej kultury wspczesnej. Analogia ta daje badaczom asumpt do wygaszania takich na przykad opinii: Cyberprzestrze () oznacza powrt do animistycznego obrazu wiata, ktry powsta przy udziale elektronicznych technologii, w oparciu o naukowe paradygmaty mylenia4. Praca niniejsza ma na celu zbadanie podstawy poznawczej, ktra pozwala na formuowanie takich stwierdze jak przytoczone, oraz prb odpowiedzi na pytanie, na ile s one uzasadnione. Projekt interpretowania rozwoju jako regresu mona oczywicie skwitowa okreleniem kolejny postmodernistyczny paradoks: byskotliwy, lecz powierzchowny, zatem bezwartociowy w sensie poznawczym. Jednak proponuj, by ow regresywno progresu potraktowa nie jako bon-mot w chwytliwym stylu McLuhana (przyszo wiadomoci jest tak stara jak wiat5), ktry to styl zapewni mu czoowe miejsce w panteonie gwiazd i prorokw mediologii oraz cign na jego pisma gromy krytyki, lecz jako fikcj heurystyczn. Konstrukcja modelowa typu fikcji heurystycznej jest cennym narzdziem pracy humanisty, umoliwiajcym mu
4 Ibid., s. 149. 5 Za: De Kerckhove, Derrick, Inteligencja otwarta. Narodziny spoeczestwa sieciowego , prze. Andrzej Hildebrandt, MIKOM, Warszawa 2001, s. 115.

opis zjawisk trudnych do uchwycenia metodami czysto empirycznymi, pozwalajcym nastpnie na budowanie porwnawczej typologii i klasyfikacji takich zjawisk, procesw i obiektw, ich porzdkowanie, weryfikacj i badanie. Najbardziej znanym przykadem strategii fikcji heurystycznej w naukach spoecznych jest Weberowska koncepcja typu idealnego. Badacz stosujcy ow strategi musi by w peni wiadom faktu, i model zbudowany wedle jej zaoe to jedynie analitycznie uyteczny konstrukt mylowy, nie majcy swego odpowiednika w rzeczywistoci empirycznej. Jak podkrela Loska, McLuhan i Ong traktowali neoarchaizacj kultury w taki wanie sposb, mwic o niej jako o analogonie raczej ni o fakcie, gdy o neoarchaizacji sui generis zarazem podobnej i niepodobnej do prototypowej pierwotnej archaicznoci. Obraz progresywnego regresu, wyaniajcy si z pism tych mediologw, naley traktowa zatem jako punkt wyjcia dla pisanej z koniecznoci per analogiam czy raczej per metaphoram, bo przy uyciu katachrezy inopijnej6 charakterystyki wspczesnej epoki oraz jej kultury, niewtpliwie przecie jedynej w swoim rodzaju. Praca niniejsza jest prb sformuowania takiej wanie charakterystyki. Jako kulturoznawca, a zatem z definicji interdyscyplinarysta, lokujcy ponadto swoje zainteresowania badawcze w polu mediologii dyscypliny przedparadygmatycznej, ksztatujcej si dopiero nie uniknam interdyscyplinaryzmu tak w przyjtej metodologii, jak i we wnioskach. Dokonany przeze mnie wybr zakresu heurystycznych odwoa, wyznaczony projektem socjoantropologii zaproponowanym przez Marca Aug i Michela Maffesolego, uzasadniam i omawiam w pierwszym rozdziale. W tym miejscu musz podkreli, i koncepcj odczarowanego/ zaczarowanego wiata stworzon przez Maxa Webera, ktra wywara tak wielki wpyw na wspczesne rozumienie historycznych przemian kultury Zachodu, uznaj za bazow, acz w jej klasycznym ksztacie niewystarczajc dla przyjtych przeze mnie celw badawczych. Przynaley ona bowiem do dorobku socjologii. Nauka ta zajmuje si przede wszystkim analiz procesw i zjawisk zachodzcych w obrbie tak zwanej rzeczywistoci spoecznej, zwaszcza za analiz struktur, zbiorowoci i ukadw interakcji spoecznych rozumianych jako czynniki konstytuowania i podtrzymywania istnienia grup spoecznych. Biorc pod uwag podkrelan przez wszystkich badaczy mediw szeroko spektrum wzajemnego oddziaywania technologii medialnych na czowieka i kultur doj trzeba do wniosku, i ograniczanie si do badania wymiaru spoecznego, a pomijanie wymiarw psychomentalnego i kulturowego owego wpywu to niedopuszczalny redukcjonizm. Dlatego wanie jako podstaw metodologiczn niniejszego wywodu wybraam wspomnian koncepcj socjoantropologii, w ramach ktrej M. Maffesoli i M. Aug proponuj
6 Katachreza inopijna to forma przenoni, polegajca na oznaczaniu znanym pojciem zjawiska nowego czy te nieznanego.

poszerzenie perspektywy badawczej socjologii o dorobek antropologii najszerszego z dziaw wiedzy zajmujcej si gatunkiem ludzkim7. Badajc kultury ze szczeglnym uwzgldnieniem kultur zwanych pierwotnymi w ich aspektach materialnych i niematerialnych, niekiedy filozofujc, a czasem psychologizujc, nie uchylajc si przy tym rwnie od analizy struktur spoecznych antropologia dy do zbudowania uniwersalnej teorii funkcjonowania kultury, do uchwycenia jej caoksztatu. Z tego wzgldu prba sformuowania penej definicji zaczarowanego wiata, nie za jedynie zaczarowanego spoeczestwa czy te zaczarowanych organizacji spoecznych, a zwaszcza prba uchwycenia ewentualnych symptomw ponownego zaczarowania w wysoce zoonej sferze kultury symbolicznej bez posikowania si dorobkiem antropologii przeformuowywanymi dzi metodologicznie w tak zwan socjo-antropologi, w mojej opinii nie moe si powie. Internet nie jest bowiem organizacj czy agregatem spoecznym; nie jest te terytorialnie okrelon instytucj spoeczn; nie jest on te jedynie sieciow struktur komunikowania czy ukadem spoecznych interakcji, na bazie ktrego ksztatuj si grupy spoeczne, cho oczywicie daje si opisa rwnie jako taki. By moe najpeniejsz definicj tego zjawiska pozwolioby sformuowa okrelenie go mianem kultury w kulturoznawczym rozumieniu tego terminu, czyli w sensie samoistnej, samodeterminujcej si, wyizolowanej z porzdku rzeczywistoci organizacji rzeczy i zjawisk, ktra powstaa dziki specyficznej zdolnoci czowieka do tworzenia symboli. Co interesujce, najbardziej wpywowe koncepcje rozwijajce tak mia i szerok, kulturologiczn interpretacj zjawiska Internetu wychodz w ostatnich latach od socjologw. I tak na przykad Anthony Giddens pisze o globalizacji jako o pojciu cile komunikacyjnym, ale rwnie jako o swoistym ponadkulturowym paradygmacie wspczesnego mylenia, ktry to paradygmat animuj przede wszystkim rodki natychmiastowej globalnej komunikacji, spord ktrych szczeglnie wan rol spenia Internet. Natomiast Manuel Castells proponuje interpretacj Sieci w kategoriach swoistego, globalnie i funkcjonalnie obowizujcego wzoru kulturowego. Wzr ten przybiera posta przestrzeni hybrydowej zoonej z miejsc i przepyww kapitau, informacji, symboli. Do jej wzoru dopasowuj si, cho w nierwnomiernym stopniu i tempie, wszystkie wspczesne kultury partykularne i wszystkie aspekty tych kultur, przede wszystkim za owym kulturom waciwa logika spoeczna. Dziki owemu procesowi dopasowywania w skali globalnej wspczesnego wiata nadrzdne miejsce zajmuje obecnie kultura hiperrealnoci, w ramach ktrej spoeczne i kulturowe kategorie transcenduj swoje dawne znaczenia, podporzdkowujc si logice planetarnej, elektronicznej sieci i ksztatowanej przez ni strukturze przepyww.
7 Olechnicki, Krzysztof, Zacki, Pawe, Sownik socjologiczny, Wydawnictwo Grafftiti, Toru1997, s. 20.

Z uwagi na wako opinii wymienionych badaczy, jak rwnie dlatego, i posunicie to odpowiada podstawowym metodologicznym wytycznym zaprojektowanej przez M. Maffesolego socjoantropologii, wanej partii niniejszej ksiki nadaam charakter proksemiczny. Staraam si w ten sposb jak najpeniej przedstawi specyfik zoonych zwizkw zachodzcych pomidzy medialnym aparatem wytwarzajcym tak zwane rodowisko wirtualne, i samym tym rodowiskiem, a wspczenie zachodzcymi przemianami kulturowo-spoecznymi. Pragnam przy tym podkreli zwrotny wpyw owych przemian na ten aparat i to rodowisko. Rwnoczenie staraam si zarysowa kierunek przeksztace dwch bazowych dla zmiany kulturowego paradygmatu kategorii przestrzeni i czasu, determinujcych sposb mylenia obowizujcy w danej kulturze, lub, ujmujc rzecz po Kantowsku, dwch podstawowych form poznania, czyli sposobw, w jaki umys ludzki porzdkuje docierajce do niego bodce. W celu dookrelenia proksemicznej partii mego wywodu signam do uwag poczynionych przez Michaela Heima na temat ontyki rzeczywistoci wirtualnej oraz do refleksji cyberpsychologa Sherry Turkle, ktra wskazuje w swych pracach na szczegln rol komunikacji zaporedniczonej komputerowo dla diagnozowanej tak przez ni, jak i przez Giddensa terapeutyzacji kultury wspczesnej zmierzajcej do metamorfizacji wspczesnej tosamoci. Skoro, jak zauwaa Wiesaw Godzic, Sie jest dzisiaj najbardziej semiotycznym obszarem, na ktrym komunikuj si ludzie 8, za zasugujc na szczegln uwag uznaam rwnie niezwykle wpywow refleksj Jeana Baudrillarda. Istotne byo tu dla mnie przede wszystkim jej postrukturalistyczne zaoenie, i obowizujca posta symbolu zarazem oddaje i determinuje caociowy ksztat kultury symbol w wytwarzajcej i posugujcej si nim. Odwouj si wreszcie do koncepcji socjologa Michela Maffesolego, ktry w swych ksikach prezentuje spjny i caociowy obraz wspczesnej, technicznie zmediatyzowanej kultury Zachodu jako wyraajcej specyficzn coenaesthesi (wspwystpowanie i wspdziaanie) paradygmatw nowoczesnego i po/ przednowoczesnego, koncentrujc si szczeglnie na ich aspektach spoecznych, czyli na grze indywidualizmu i kolektywizmu. Zdaniem Maffesolego kulturowa dyrektywa indywidualizmu, stanowica ongi jedyny rodek chronicy czowieka nowoczesnego przed zmiadeniem w trybach zbiurokratyzowanej machiny spoecznej, pozostaje w tak zwanej ponowoczesnoci w mocy, lecz relatywizuje si, pojawia si bowiem dla niej alternatywa, ktrej istnienia nowoczesno nie dopuszczaa. Alternatyw t powouje specyficznie ludzka potrzeba regularnej reaktywacji irracjonalnej wsplnoty emocji, ktrej mona dowiadczy jedynie w kulturze pierwotnego uczestnictwa, a ktra we wspczesnych spoeczestwach Zachodu intensywnie poszukuje nowych rodkw wyrazu i przede wszystkim dziki rozwojowi mediw znajduje je. Najbardziej
8 Godzic, Wiesaw, Telewizja jako kultura, Rabid, Krakw 1999, s. 213.

wpywowym spord tych rodkw jest obecnie Internet i rozprzestrzeniajca si dziki niemu komunikacja komputerowo zaporedniczona. W opinii Maffesolego technologie komunikacyjne s wadne rekolektywizowa, a zatem humanizowa na powrt metropolitalne spoeczestwa typu Gesellschaft, w ktrych dominuje formalizacja, urzeczowienie i depersonalizacja stosunkw spoecznych opartych na wiziach interesu, umowy i korzyci oraz na regulowanej prawnie, kontraktualnej kontroli spoecznej. rodki rekolektywizacji, w tym midzy innymi, a by moe przede wszystkim media, dokonuj korekty tych opresywnych, alienujcych jednostk aspektw nowoczesnoci poprzez restytucj zwizkw typu thiasos: wsplnot przyjani, zainteresowa i emocjonalnych przey transcendujcych i relatywizujcych dawne wsplnoty krwi i ziemi. W ten sposb konstytuuj si nowe plemiona globalnej wioski: efemeryczne tribi wyboru. Rozwj mediw przebiegajcy w kierunku minimalizacji gatekeeping, ktra to minimalizacja intensyfikuje poczucie uczestnictwa, a ktrej najdoskonalszym jak dotd wyrazem jest Internet, mona interpretowa jako kolejny dowd na wspczesne przesilenie indywidualizmu, opisywane w jego licznych przejawach przez Maffesolego. Francuski socjolog okrela kulturowy wzr owego przesilenia, relatywizujcy paradygmat nowoczesny jako indywidualizm poprzez uczestnictwo. Castells uywa okrelenia indywidualizm sieciowy. S to oczywicie znowu pojcia paradoksalne, podobnie jak wspomniany wczeniej regresywny progres. Jednak Maffesoli nawouje do ich dokadniejszego zbadania, twierdzc, e ta pozornie sprzeczna wewntrznie formua niesie z sob wakie treci. Stanowi ona mianowicie wyraz najwaniejszej dystynktywnej cechy wspczesnego, ponownie zaczarowywanego wiata, ktra odrnia go od obrazu wiata nowoczesnego, odczarowanego. w wyrnik to wspomniana coenaesthesia, czyli multiwokalne wspistnienie antynomijnych paradygmatw i kategorii kultury: kolektywizmu i indywidualizmu, bliskoci i dystansu, technologii i ekstazy, homo sapiens i homo demens, prawdy i faszu, obecnoci i nieobecnoci, bytu i niebytu; wreszcie znaczcego i znaczonego nie tyle rozczonych od siebie w Baudrillardowskim symulakrum, ile w tyme symulakrum metamorficznie utosamionych, a wic nierozrnialnie ze sob zczonych. Rozlega, praktycznie pozbawiona gatekeeping i dziki temu niezmiernie bogata w treci Sie przybiera ksztat modelu takiej wanie coenaesthesii. Castells, jak ju wzmiankowaam traktujcy Internet jako typ globalnego wzoru kulturowego, ktry wadny jest transmutowa kultury partykularne i ich elementy w nadrzdn kultur hiperrealnoci, wydaje si wrcz utosamia Internet z sam ide coenaesthesii rozumian jako multiwokalno, witajc komputerowo zaporedniczone usieciowienie spoeczestw, zapewniajce rzekomo wolno wypowiedzi kademu od rzdw pastw narodowych poczwszy, a na radical others skoczywszy jako ostatni szans humanizmu i demokracji. W pracy niniejszej chc jednake zaproponowa inn, mniej 7

uwikan ideologicznie interpretacj tego zjawiska. Postuluj mianowicie potraktowanie coenaesthesii jako symptomu oglnej synkretyzacji sfer kultury. Symptom ten prowadzi mj wywd ponownie w stron pojcia zaczarowanego wiata, a konkretnie do lektury tej koncepcji dokonanej przez poznaskich badaczy z krgu spoeczno-regulacyjnej teorii kultury. W mojej opinii teoria ta, czca na bazie filozofii nauki elementy innych nauk humanistycznych, szczeglnie socjologii (dwa odczarowania Weberowskie) i antropologii (koncepcja magii i racjonalnoci), w najpeniejszy sposb wyjania pojcie wiat odczarowany w jego wymiarze oglnokulturowym. Na podstawie analizy konceptualizacji i twierdze obu wymienionych nauk wspomniani badacze dochodz do wniosku, i minimaln definicj zaczarowania kultury stanowi jej zdominowanie przez mylenie metamorficzne (tosamociowe) oparte na koegzystencji metafory i metonimii, pozwalajcej na zmienianie wiata fizykalnego za pomoc formu, ktre czowiek nowoytny okrela mianem metafor (symboli). Mylenie metamorficzne jest potencjaln waciwoci umysu czowieka i zachodzi moe w obrbie kadej waloryzacji wiatopogldowej, tote w okrelonych okolicznociach moe si ono rwnie reaktywowa poza kultur zaczarowan pierwotnie. Dzieje si tak szczeglnie w sytuacji niewydolnoci symbolu zastpowanego symulakrem, ktra, jak wskazuje Jean Baudrillard, jest cech charakterystyczn wspczesnej kultury. Ten wanie tryb mylenia, tak kultur metamorficzn rozpowszechniaj wspczesne media. W szczeglny sposb czyni to media elektroniczne, animujce na naszych oczach i ku naszej przyjemnoci barwne pandemonium niematerialnych, ulotnych, cyfrowo wygenerowanych obrazw oderwanych od referencji. Oferuj one grupom i jednostkom perspektyw przemiany w formule Proteuszowej, odwracalnej transmutacji: metamorfoz solipsystycznego dystansu w taktyln blisko, cia w byty wirtualne, znaczcego w znaczone, fikcji w realia, podmiotu w przedmiot i vice versa, miejsca w cakiem inne miejsce, Tosamego w Inne i na odwrt; wreszcie, last but not least, przemian przemijania w wieczn teraniejszo. Z racjonalistycznego punktu widzenia nie jest to oczywicie rzeczywista przemiana. Ale z tego punktu widzenia rwnie znana i szeroko opisana rytualizowana przemiana tosamociowa, na ktrej opiera si tryb mylenia i dziaania ludzi magicznych kultur pierwotnych, nie jest rzeczywista. W jzyku Heimowskiej cyberontyki mona by rzec, e obydwa wymienione typy metamorfoz maj charakter wirtualny. Rnica midzy magicznymi kulturami pierwotnymi a quasi-neomagiczn kultur hiperrzeczywistoci tkwi przede wszystkim w fakcie, e w ramach tych pierwszych kultur nie istnieje alternatywa dla mylenia metamorficznego, natomiast w kulturze wspczesnej wybr taki jest moliwy, ujawniajc si przede wszystkim w postaci wspobowizujcego w coenaesthesii z paradygmatem magicznym (obowizujcym lokalnie w ramach doksy) paradygmatu naukowo-racjonalnego (obowizujcego lokalnie w ramach episteme). 8

Ten ostatni stanowi w mojej opinii Arystotelesowy punkt oparcia, ktry pozwala nie tyle ruszy z posad magi, co j ogarn, opisa, by moe nawet zrozumie. Jak okazao si u schyku XX wieku, paradygmat naukowo-racjonalny jest w stanie zrelatywizowa zarwno z gruntu obcy sobie, gdy irracjonalny, jak i wypracowany przez siebie racjonalny obraz wiata, wiadomie i skutecznie bronic w ten sposb kultury przed niebezpiecznym zarwno w sensie etycznym, jak i w sensie poprawnoci wnioskowania apodyktyzmem wasnej monowalencji. Z tego wanie wzgldu episteme ma uprawnienia do tego, by opisywa kultur jako cao, nie za jedynie do tego, by j pisa, do czego wycznie zdolna jest doksa. Wiele jednak wskazuje na to, e podejmujc si dokonania opisu wspczesnej, zmediatyzowanej, multiwokalnej, zglokalizowanej kultury, episteme ma niezwykle trudne zadanie. Nie wypracowaa ona bowiem jeszcze spjnego aparatu konceptualnego i metodologicznie cisych narzdzi opisu nowego jej ksztatu. Do dyspozycji ma jedynie kola niekoherentnych poj pochodzenia literackiego (cyberprzestrze), inyniersko-technicznego (hardware, software), wreszcie co moe by interpretowane jako wyraz ostatecznego ponienia episteme okrele slangowych (awatar, czat, blog). Z drugiej strony, czerpic z dorobku nauki episteme dysponowa moe zbiorem wypracowanych w toku historycznego rozwoju kategorii analitycznych, ktre jednak w swym klasycznym ksztacie okazuj si wskazanego wyej zadania bezuyteczne. Mimo to rysuje si perspektywa usystematyzowania tych nowszych i dawniejszych, si rzeczy heterogenicznych elementw i przetworzenia ich w teori, czyli spjny zbir wzajemnie powizanych twierdze, praw i hipotez, za pomoc ktrych mona bdzie prbowa wyjania nowy, zmediatyzowany i zglobalizowany ksztat kultury wspczesnej. Ksika niniejsza, poza udzieleniem odpowiedzi na pytanie zawarte w jej tytule, ma stanowi prb takiego wanie usystematyzowania w oparciu o wymienione tu przesanki.

Rozdzia I
Rzeczywisto wirtualna w perspektywie nowej socjoantropologii

Interdyscyplinarny, w szczeglnoci za socjoantropologiczny charakter niniejszej pracy domaga si na pocztek specjalnego wyjanienia. W tym kontekcie przyjdzie mi wykaza, e w perspektywie poznawczej tak antropologii, jak i socjologii zachodz obecnie zasadnicze zmiany, ktre mona interpretowa jako zblianie si tych dyscyplin do siebie. Najoglniej mwic, antropologia przenosi uwag z tego, co dalekie na to, co bliskie, za w polu socjologii obserwuje si wzrost zainteresowania tym, co jednostkowe/ intersubiektywne i odchodzenie od rozumienia rzeczywistoci spoecznej jako posiadajcej sens obiektywny. Oznacza to rwnie zmierzanie obu tych nauk ku realizacji wysunitych przez analizowanych poniej autorw postulatw nowej socjoantropologii, na co wskazuje powstanie choby takich dzie, jak socjoantropologiczna (wedle okrelenia jej autora) praca Michela Maffesolego Le temps des tribus. Le dclin de l'individualisme dans les socits postmodernes 9. Przedstawi zatem reprezentatywne i szczeglnie interesujce mnie w kontekcie mediologicznej problematyki mych rozwaa koncepcje rewizji perspektyw badawczych antropologii i socjologii. Bd take staraa si udowodni, e koncepcje te mog sta si cennym naukowym wsparciem tak potrzebnej dzi refleksji na temat czowieka zanurzonego w rzeczywistoci wirtualnej. Brak jest bowiem cile okrelonej w sensie teoretycznym i metodologicznym nauki zajmujcej si tymi problemami. Dlatego przyjcie dla rozwaa na ten temat tak okrelonej optyki interdyscyplinarnej oraz w konsekwencji zaakceptowanie przez badacza heurystycznego charakteru rysujcych si w perspektywie wnioskw wydaje si nieuniknione. Jednake nie ma potrzeby ograniczania si tylko do powyszego wyjanienia motyww przyjcia takiego trybu postpowania w sytuacji, gdy zarwno w polu antropologii, jak i socjologii nauk oczowieku zanurzonym w kulturze iwsplnocie odnotowano istotne przesunicie horyzontw badawczych zwizane z postpujcymi procesami globalizacji, do zintensyfikowania ktrych w decydujcy sposb przyczynia si mediatyzacja komunikacji, a w szczeglnoci wprowadzenie i upowszechnienie komunikacji zaporedniczonej komputerowo oraz pojawienie si cile z ni skorelowanego fenomenu rzeczywistoci wirtualnej10.
9 Podczas pisania niniejszej pracy korzystaam z wydania anglojzycznego tej ksiki: Maffesoli, Michel, The Time of the Tribes. The Decline of Individualism in Mass Society, translated by Don Smith, Sage Publications 1996. 10 Definicje tych poj przedstawiam w rozdziale drugim.

10

Mimo e tendencja do zacierania granic midzy socjologi a antropologi ujawnia si dzi w dyskursie humanistycznym w nowym kulturowo-cywilizacyjnym kontekcie, nie jest ona bynajmniej nowa. Wielu uczonych (L. H. Morgan, H. Spencer, . Durkheim, B. Malinowski i inni) zapisao si zarwno w historii antropologii, jak i socjologii, tak w dziedzinie teorii, jak i technik badawczych. Marcel Mauss twierdzi wrcz, e miejsce socjologii jest w antropologii 11. Claude Lvi-Strauss widzia potrzeb uelastycznienia metod antropologii poprzez wykorzystanie w niej dorobku socjologii rozumianej jako makrosocjologia, co uzasadnia nastpujco: badacz nie moe bada tymi samymi metodami spoeczestwa, ktre liczy 500 osb, i tego, ktre liczy ich 30.000 12. Recenzent ksiki Goffmana Strategic Interaction pisa wrcz: Erving Goffman jest wielkim etnologiem, jego plemieniem jest ludzko13. Nie tylko jednak nazwiska ojcw zaoycieli wi socjologi z antropologi. Niektrzy badacze wrcz utosamiaj te dyscypliny, inni traktuj antropologi jako subdyscyplin socjologiczn, jeszcze inni, przeciwnie, uwaaj je za dwie odrbne nauki; kolejni za opowiadaj si za nadrzdnoci antropologii wobec socjologii, gdy to czowiek rozumiany ich zdaniem jako integralna cao, nie za wycznie jako homo socius, jest podstaw rozwoju zjawisk kultury. Wedug Mariana Filipiaka w naukach spoecznych dominuje jednak przekonanie, e socjologia i antropologia kulturowa (oraz antropologia spoeczna) s dyscyplinami odrbnymi, lecz bardzo zblionymi: maj one wsplne zaoenia, problematyk, zainteresowania, drogi rozwoju. Socjologia jest od momentu swych narodzin najbliszym towarzyszem antropologii, z t rnic, e pierwsza bada kultur, wartoci i wierzenia jako pochodne systemu spoecznego, za druga traktuje je autonomicznie. Jerzy Szacki potwierdza, i s to dyscypliny co prawda odrbne, ale istniej midzy nimi istotne sfery wsplnoty i wzajemnego oddziaywania, rodzce si wwczas, gdy badacz ktrej z tych dyscyplin prbuje konstruowa teori ogln. Kada prba zbudowania oglnej teorii czyni antropologa socjologiem, a socjologa antropologiem, poniewa zasadnicze dylematy teoretyczne tych dwch nauk byy i s takie same 14. atwo spostrzec, e okoliczno ta ma miejsce zawsze, gdy mwimy o ktrymkolwiek przedstawicielu ktrejkolwiek z owych dwch nauk, ktrego ambicje wykraczay (bd wykraczaj) poza archiwizowanie i zachowawcze komentowanie danych. Marian Filipiak wychodzc z powyszego zaoenia dzieli antropologi na:
11 Lvi-Strauss, Claude, Antropologia strukturalna. Tom II, prze. M. Falski, Wydawnictwo KR, Warszawa 2001, s. 9. 12 Lvi-Strauss, Claude, Antropologia strukturalna. Tom I, prze. K. Pomian, Wydawnictwo KR, Warszawa 2000, s. 322. 13 Za: Szacki, Jerzy, Przedmowa, w: Goffman, Erving, Czowiek w teatrze ycia codziennego, prze. H. Datnerpiewak i P. piewak, Wydawnictwo KR, Warszawa 2000, s. 16. 14 Filipiak, Marian, Socjologia kultury. Zarys zagadnie, Wydawnictwo Uniwersytetu im. M. Curie-Skodowskiej, Lublin 2000, s. 75.

11

1) antropologi fizyczn, inaczej przyrodnicz, ktrej centrum zainteresowania stanowi czowiek rozumiany jako gatunek, 2) archeologi, 3) antropologi lingwistyczn, 4) antropologi spoeczno-kulturow (czc tu tradycj brytyjsk antropologii spoecznej z amerykask antropologi kulturow). Antropologia spoeczno-kulturowa jest spord wymienionych najbliej spokrewniona z socjologi. W pierwszej fazie rozwoju bya ona utosamiana z kulturow histori i jako taka nie bya uwaana za nauk spoeczn; jak apodyktycznie uj to Alfred L. Kroeber (18761960), antropologia moe by histori albo niczym. Jej zadanie ogranicza si miao do interpretacji i oceny minionych wydarze, nie polegao za na formuowaniu praw oglnych. Na przeorientowanie antropologii z perspektywy historycznej na socjologiczn wielki wpyw miaa dziaalno praktyczna i teoretyczna Alfreda R. Radcliffe-Browna i Bronisawa Malinowskiego, czyli tak zwany socjologizm. W ujciu uczonych reprezentujcych ten kierunek zadaniem antropologii miao by badanie powiza midzy zjawiskami kulturowymi. Jak pisze Filipiak, oznacza to niestawianie pyta typu: Co i kiedy si wydarzyo?, lecz raczej zapytywanie: Co to oznacza i z czym si to wie? W ujciu A. R. Radcliffe-Browna antropologia nabraa charakteru funkcjonalno-strukturalnego. Oznacza to, e fakty spoeczne miay by w jej ramach rozpatrywane nie w oderwaniu, ale we wzajemnej funkcjonalnej relacji, czyli w ramach pewnego tworzonego przez nie funkcjonalnego systemu. Zadaniem uczonego stao si wic poszukiwanie powszechnikw, podstawowych waciwoci, ktre przysuguj wszystkim spoeczestwom ludzkim dawnym, obecnym i przyszym. Jednak dopiero po II wojnie wiatowej antropologowie po raz pierwszy wyranie zainteresowali si spoeczestwami wspczesnymi, z ktrych sami si wywodzili, w zwizku z czym w katalogu ich problemw badawczych znalaz si rwnie temat obserwowanych wspczenie i na wasnym gruncie przemian kulturowych. Tu wanie pojawi si problem rozgraniczenia dojrzaych ju dyscyplin: socjologii i antropologii. W pocztkowej fazie rozwoju tej ostatniej dziedziny wiedzy wyranie rozrniano kultur i spoeczestwo. Obecnie w jej ramach akcentuje si raczej rozrnienie midzy jednostk a spoeczestwem lub te midzy czowiekiem pojmowanym jako istota kulturowa a czowiekiem istot spoeczn. Zdaniem M. Filipiaka pierwsze z wymienionych rozrnie (kultura a spoeczestwo) mona obecnie utrzyma w teorii, ale nie w praktyce. Dlatego wanie wspczesna antropologia ma ambicj objcia badaniami wszystkich aspektw spoecznej egzystencji czowieka. Antropolog jako badacz przyjmuje perspektyw emiczn, czyli zwizan z wczuwaniem si i prbami przezwyciania wasnego etnocentryzmu. Jest on skoncentrowany na 12

rnicy, podczas gdy socjolog skupia raczej na tosamoci, podobiestwie 15. Antropolog stosuje metod porwnawcz, cechuje go te podejcie bardziej holistyczne, a co za tym idzie interdyscyplinarne, podczas gdy socjolog zajmuje si cile okrelonymi wycinkami ycia spoecznego. Z tego wzgldu antropolog dysponuje unikalnie szerok, historyczno-porwnawczosocjologiczn perspektyw. Zdaniem Barbary Olszewskiej-Dyoniziak dzieje si tak dziki specyficznie zorientowanej metodologii: w przypadku antropologii nie opiera si ona skategoryzowanej ankiecie, ktra oferuje badaczowi katalog, czyli w konsekwencji powierzchowne, niepene wyniki i banalne wnioski, lecz na dugotrwaej obserwacji uczestniczcej i swobodnym wywiadzie. Takie postpowanie niewtpliwie obcione jest ryzykiem interpretacyjnego bdu, lecz rwnoczenie umoliwia uchwycenie kulturowych zwizkw funkcjonalnych16. Wtopienie si w badan kultur zostao najpeniej i w swej klasycznej wersji wyartykuowane w polu antropologii spoecznej jako podstawowy postulat metodologiczny funkcjonalizmu Bronisawa Malinowskiego17 (metoda funkcjonalna polega przede wszystkim na analizie pierwotnych instytucji w ich obecnym dziaaniu, w praktyce, nie za na rekonstrukcji hipotetycznej przeszoci18). Postulat ten przypisywany jest tradycyjnie antropologii w ogle. Jednak w pismach wielu znamienitych wspczesnych socjologw dostrzec mona tendencj do zawaszczania tej metody, a przynajmniej tej wiadomoci metodologicznej. Przez dugi okres swego istnienia socjologia bya niewiadoma problematyki zwizanej z wtapianiem si w to, co obce i nieznane, poniewa zasadzaa si na badaniu wasnego spoeczestwa badacza, w ktre by on wtopiony z urodzenia dziki procesom enkulturacji/ socjalizacji. Problemem tej dyscypliny byo wic raczej dystansowanie si podmiotu od przedmiotu badania. W sytuacji postindustrialnej globalizacji, zwizanej z rosnc mobilnoci jednostek, wiadomo ta ulega zmianie. Wybitny socjolog brytyjski Anthony Giddens powiada, e dokonanie opisu zachowa spoecznych dla analizy socjologicznej jest uzalenione od zanurzenia obserwatora w danej formie ycia, poprzez ktr staje si dostpne hermeneutyczne zaporedniczenie gier jzykowych. Owo zanurzenie nie jest jednak bynajmniej rwnoznaczne z nabywan przynalenoci do obserwowanej spoecznoci, co oznaczaoby powicenie swojej wasnej tosamoci przez badacza. Musi on pozosta Innym wobec Innych, na wzr antropologa, ktry badajc kultur obc, wywajc si w ni, aspirujc
15 Olszewska-Dyoniziak, Barbara, Antropologia kulturowa i socjologia: tradycja i perspektywy, w: Socjologia i antropologia, red. E. Tarkowska, Wrocaw 1992, s. 59. 16 Filipiak, Marian, op. cit., s. 76-82. 17 Paluch, Andrzej K., Mistrzowie antropologii spoecznej. Rzecz o rozwoju teorii antropologicznej , PWN, Warszawa 1990, s. 133. 18 Olechnicki, Krzysztof, Zacki, Pawe, Sownik socjologiczny, Wydawnictwo Graffiti, Toru 1997, s. 119.

13

nawet (w sposb realistyczny czy nie) do cakowitego i dogbnego jej rozumienia, nie zatraca przy tym tosamoci, a jedynie przekada to, co obce na wasny jzyk. <<Pozna>> form ycia oznacza: potrafi znale w niej miejsce dla siebie19. Zanurzenie si w form ycia uwaa zatem Giddens za podstawow wspczesn metod badawcz socjologii. Pooenie obserwatora jest w tym ujciu identyczne z pooeniem czonkw obserwowanego spoeczestwa, gdy niezbdne jest tu istnienie wiedzy podzielanej zarwno przez badanych, jak i badajcych. Badacz rni si tu od laickiego uczestnika przede wszystkim tym, e tworzy opis zaobserwowanych zjawisk i czyni to w jzyku naukowym 20. Jest to wymg niezbdny, gdy socjologia jest inaczej ni nauki przyrodnicze dyscyplin podwjnie hermeneutyczn, czyli majc do czynienia ze wiatem ju przez obserwowanych zinterpretowanym. Zdaniem Giddensa socjolog powinien bada potoczno, ale nie ma prawa czyni tego w jej jzyku21. Zaoenie to jest uderzajco podobne do podstawowych zaoe bada terenowych w metodologii antropologicznej. Za zasadne trzeba przeto uzna twierdzenie J. W. Burszty, i we wspczesnej dobie oglnego zwtpienia w poznawcz moc nauki i jej zwrotu ku autorefleksji, humanistyka w tym przypadku socjologia wyranie antropologizuje si. Wedug polskiego badacza rwnoczenie nastpio znaczce przeksztacenie charakterystycznej dotd dla antropologii metafory zwierciada odbijajcego stany rzeczy w sposb obiektywny22 w metafor zwierciada rozbitego, samowiadomie etnocentrycznego. Pojawienie si nowej metafory rozbitego zwierciada wie si z gwnym problematem wspczesnych nauk humanistycznych, czyli z zagadnieniem relatywizmu. Wedle jego mocnej wersji czowieka dzikiego nie da si w ogle pozna ani opisa przy uyciu cywilizowanych kategorii. Take i wskutek zarysowanej w ten sposb zmiany oglnej perspektywy badawczej antropologia zaczyna si zwraca ku kulturom bliskim (z ca pewnoci bliszym ni Trobriandczycy czy Nuerowie), przygldajc si im niejako tak, jak gdyby byy one dalekie. Pojawia si tu relatywistyczne zaoenie, zwizane z postmodernistyczn krytyk autonomicznego podmiotu, goszce, e antropolog jako podmiot poznania jest
19 Giddens, Anthony, Nowe zasady metody socjologicznej. Pozytywna krytyka socjologii interpretatywnych, prze. G. Woroniecka, NOMOS, 2000, s. 211. 20 Giddens, Anthony, Nowe zasady metody socjologicznej..., op. cit., s. 227. 21 Ibid., s. 223. 22 Zaoenie to wie si ze zrodzon w obszarze antropologii historyczno-porwnawczej dialektyk swj-obcy, w myl ktrej aby czowiek cywilizowany mg lepiej pozna siebie, winien pozna dzikiego, gdy dziki jest dokadnym przeciwiestwem cywilizowanego. Np. Malinowski wielokrotnie podkrela, e poznanie odlegego tubylca nieuchronnie zakada pytanie o to, co jest najbardziej istotne w nas samych. Zagadnienie to omwi szerzej w dalszej czci rozwaa niniejszego rozdziau. Zob. te: Paluch, Andrzej K., op. cit., s. 135.

14

nieprzezwycialnie zdeterminowany swym dziedzictwem kulturowym, przy czym, paradoksalnie, nie powinien on go absolutyzowa. Konkluzja zatem, zdaniem Burszty, brzmi: my te jestemy inni, a inni s potencjalnie tacy sami. Zwierciadlany dzikus odchodzi, ale rodzi si nowe paradygmatyczne odniesienie: Inny we mnie. Czyby wic wewntrzne wymiary nowej dzikoci?23. Zapewne tak, o ile pojmowa ow nieuwiadamian dziko nas, cywilizowanych jako poznawane dzi nowe wymiary tego, co nasze i po naszemu kulturowe i spoeczne. Formuowany w tej pracy wywd niewtpliwie silnie koincyduje ze szkicowo zarysowanymi wyej problemami. Ma te w zamierzeniu posiada w gwnej mierze wskazany tu charakter wspczenie antropologiczny w sensie konstruowanego przez Marca Aug projektu nowej antropologii bliskoci i samotnoci24, ktry stanowi swego rodzaju rozwinicie, a zarazem podsumowanie aktualnego stanu opisanych tu pokrtce przemian w teoretycznej samowiadomoci wspczesnych antropologii i socjologii. Rozpoczn wic mj wywd omwieniem tego projektu. Postaram si jednoczenie wykaza, i proponowane przez M. Aug uaktualnienie tradycyjnego rozumienia antropologii, dyscypliny ufundowanej dla badania kultur egzystujcych w odlegych od ucywilizowanej kultury czasie i przestrzeni, jest w warunkach technicznego poszerzenia egzystencjalnej paszczyzny wspczesnej kultury o obszar rzeczywistoci wirtualnej nieuniknione. Przyjdzie mi te porednio ukaza, e do badania tej deterytorializujcej si i pograjcej si w czasie bezczasu25, a przeto globalizujcej si kultury, powoanie owej uaktualnionej antropologii staje si wrcz nieodzowne. 1.1. Koncepcja nowej antropologii Marca Aug Marc Aug w ksice Non-Lieux. Introduction une anthropologie de la surmodernit proponuje dla czasw nam wspczesnych, okrelonych przeze jako supernowoczesno, nowe odczytanie antropologii jako nauki o tym, co bliskie i samotne, by przeciwstawi si tradycyjnemu rozumieniu teje nauki, jako zajmujcej si tym, co dalekie i grupowe. Owo ukierunkowujce wysiki badawcze na dal i grup, fundamentalne zaoenie epistemologiczne antropologii byo cile zwizane z okolicznociami powstawania tej nauki w jej,
23 Burszta, Wojciech J., Poegnanie dzikiego, w: Dokd zmierza wspczesna humanistyka?, red. T. Kostyrko, Instytut Kultury, Warszawa 1994. 24 Projekt ten Aug zawar w ksice: Aug, Marc, Non-Lieux. Introduction une anthropologie de la surmodernit, Seuil, Paris 1992. Przy pisaniu niniejszej pracy korzystaam z anglojzycznego wydania tej pozycji: Aug, Marc, Nonplaces. Introduction to an Anthropology of Supermodernity, translated by John Howe, Verso, London-New York 1995. 25 Bezczasowy czas (timeless time) to okrelenie ukute przez Manuela Castellsa, ktre objani szerzej w dalszym toku mojego wywodu. Pojcie to omwione jest szeroko w pracy: Castells, Manuel, The Information Age: Economy, Society and Culture, Vol. I: The Rise of the Network Society, Blackwell Publishers, Oxford 1996.

15

mwic sowami Aug, dawnej wersji. Antropologia, jak ju wspomniaam, bya dugo uwaana za dyscyplin historyczn par excellence, zwrcon ku przeszoci. Bya to nauka o tym, co gince, nie traktujca o wyanianiu si nowych zjawisk kultury, lecz o zanikaniu odlegej i egzotycznej tradycji i jej reliktach26. Jak ujmowa to jeszcze Claude Lvi-Strauss, etnografia, podobnie jak historia, bada miaa spoeczestwa z definicji inne ni to, w ktrym aktualnie yjemy27. Burszta i Pitkowski okrelaj antropologa za Richardem Rortym znamiennym mianem koneser zrnicowania28. Ich zdaniem antropologia kulturowa (...) to dyscyplina zrodzona z potrzeby poznawania i oswajania wiatw kulturowych zewntrznych wobec caoci zwanej <<kultur europejsk>> (take cywilizacj nowoytnoeuropejsk). Jako swj ostateczny cel postawia ona sobie teoretyczne i praktyczne oswojenie Innoci. (...) Jednake, jakie pojmowanie Innoci nie wchodzioby w gr, to jej obaskawianie prowadzio do tosamego celu: utwierdzao wasn, pojawiajc si stopniowo wielopaszczyznow samoidentyfikacj kultury europejskiej jako rozumnej jednoci i caoci. W dzisiejszej stylistyce powiedzie tedy moemy, e antropologia (...) bya kwintesencj modernizmu w nauce29. Biorc pod uwag koncepcj Aug naleaoby uy tu raczej okrelenia dawna antropologia. Poniewa zachodnia nauka jest wytworem kultury Zachodu, zatem skdkolwiek by pochodzi aspirujcy antropolog, zanim stanie si on prawdziwym badaczem, musi najpierw enkulturowa si w kulturze antropologicznej. Konieczno ta jest warunkiem sine qua non uprawiania przeze owej dyscypliny. Badanie kulturowej obcoci zakada bowiem zawsze dystans midzy badajcym a badanym, za waciwa dawnej antropologii praktyka niedwuznacznie okrelaa, co jest w jej ramach centrum, a co peryferi, kto podmiotem, a co przedmiotem bada. Definicja kulturowej Innoci musiaa by zatem nieustannie rekonstruowana. Burszta i Pitkowski przywouj tu pojcie othering stworzone przez Johannesa Fabiana, wedug ktrego kady kierunek w antropologii modelowa swoiste wyobraenie Innego na swoj wasn mod i adekwatnie do swych potrzeb poznawczych. W zwizku z owym obowizkiem poszukiwania innoci antropologiczna praxis generalnie musiaa zakada: a) podr badawcz (realn lub tylko intelektualn), b) konieczno obecnoci (dzielenie przez badanego czasu i miejsca z badanym, ktre ma poczy tutaj i tam oraz wtedy i teraz).
26 Burszta, Wojciech J., W obliczu wspczesnoci. Trzy przykady funkcjonowania wyobrae kulturowych , w: Poegnanie paradygmatu? Etnologia wobec wspczesnoci. Studia powicone pamici Profesora Jzefa Burszty, red. W. J. Burszta i J. Damrosz, Instytut Kultury, Warszawa 1994, s. 102. 27 Lvi-Strauss, Claude, Antropologia strukturalna. Tom I..., op. cit., s. 24. 28 Burszta, Wojciech J., Pitkowski, Krzysztof, O czym opowiada antropologiczna opowie, Instytut Kultury, Warszawa 1994, s. 10. 29 Ibid., s. 17.

16

Poznanie tego typu opiera si na dystansie poprzedzonym partycypacj, nie za na prbach stania si czci spoecznoci30. W kondycj mylenia typu antropologicznego wpisane s zaoenia bariery poznawczej, nieoczywistoci i nieadekwatnoci koncepcji przedstawiania. Wszystkie one maj jedno rdo jest nim aporia MY-ONI. Burszta i Pitkowski daj jednak jasno do zrozumienia, e antropologia dzisiaj to przede wszystkim punkt widzenia i sposb konceptualizowania zjawisk dostpnych skdind wszystkim parajcym si nauk. Dyskurs antropologiczny nie jest zastrzeony dla antropologw, nie jest ich wasnoci. Tym bardziej, e nie sposb wykreli przedmiotowo ujtej linii demarkacyjnej pomidzy nauk zwan antropologi kulturow, a kad inn gazi wiedzy zainteresowan fenomenem kultury 31. Stanowi to jasne stwierdzenie wspczesnego odejcia dyscypliny od jej wieloletniej tradycji i specyfiki. Stwierdzi jednak trzeba, e ze wzgldu na historyczne dziedzictwo antropologii badanie przez ni wiatw bliszych badaczowi jest utrudnione. Zjawiska bliskie po prostu mniej bowiem dziwi antropologa, tymczasem za to wanie owo specyficzne zadziwienie uderzajc kulturow rnic jest zasadniczym inspirujcym impulsem mylenia antropologicznego. Dzi osiganie owego zadziwienia rnic jest tym bardziej trudne, e obecny dyskurs antropologii podwaa zarwno centralno centrum, jak i peryferyjno peryferii, zarazem kwestionujc uniwersalne metanarracje na rzecz zrnicowanych dyskursw o INNYCH 32. Trzeba wic powiedzie, e dla antropologa pradawna opozycja my oni pozostaje nadal w mocy, ale jednoczenie jest od niedawna nie do przyjcia33. Owo podstawowe zaoenie poznawcze i opisowe antropologii: my oni, bliskie dalekie, swoi obcy, mwicy bekoczcy, zaawansowani prymitywni, cywilizowani barbarzycy itd. odpowiada podstawowemu przeciwstawieniu ja inny 34. Przeciwstawienie siebie innemu jest mocno osadzone w zachodniej tradycji i dugo sprowadzao si do aporii swj (potencjalny) wrg, ktra z oczywistych wzgldw nie wymagaa dodatkowego zgbiania. Inne odczytania antynomii ja inny pojawiy si dopiero w okresie Odrodzenia. Michel de Montaigne w Prbach stwierdzi dobitnie, i czowiek jest dzieckiem natury, a cywilizacja jest w pewnym sensie degeneracj. Odtd nie tylko w polu antropologii cieray si z rnych pozycji ideologicznych formuowane apologetyka noble sauvage oraz koncepcja dzikusa-Kalibana zainspirowana przez pisma Thomasa Hobbesa i Johna Locke`a. Dziki tej kontrowersji zetknicie z Innym
30 Ibid., s. 21-25. 31 Ibid., s. 32-33. 32 Ibid., s. 67. 33 Ibid, s. 68. 34 Burszta, Wojciech J., Wymiary antropologicznego poznania kultury, Wydawnictwo Uniwersytetu im. A. Mickiewicza, Pozna 1992, s. 16.

17

zapocztkowao nurt samokrytyki w kulturze europejskiej. Zaoenie w obu przypadkach byo jednak, jak zauwaa Burszta, to samo: dziki jest tosamy z natur. W zalenoci od tego, czy interpretuje si j jako okrutn i wrog, czy jako przyjazn, harmonijn i szlachetn, analogicznie interpretuje si i jego: moe on by z natury zarwno dobry, jak i zy 35. W ramach formuowania aporii swj obcy doszo rwnie do przyporzdkowania nowoytnoci/ cywilizacji takich cech, jak rzd/ pastwowo terytorialna, rodzina monogamiczna, wasno prywatna. Natomiast jako wyrniki spoecznoci dzikich zaczto traktowa pierwotny komunizm, nomadyczno, promiskuityzm i przewag zwizkw krwi nad wszelkimi innymi zwizkami spoecznymi 36. Niektre spord tych wyrnikw postawiono w toku rozwoju myli humanistycznej na Zachodzie pod znakiem zapytania, lecz wszystkie s do dzi szeroko dyskutowane, nieustannie powracajc nie tylko w dyskursie naukowym, lecz rwnie co okae si niezmiernie istotne w dalszej czci mojego wywodu do sfery doksy. Filozofia Owiecenia daa niewtpliwie impuls pniejszej samowiadomoci antropologicznej, zapocztkowujc na Zachodzie mylenie o sobie samym jako o innym oraz denie do neutralnoci aksjologicznej w opisie naukowym, jak i poszukiwanie tego, co ponadkulturowe, wsplne wszystkim37. Bezporedni bodziec dla jej powstania stanowio zetknicie si Europejczykw z dzikimi ludami w koloniach i zrodzona w jego efekcie potrzeba poznania i zrozumienia odmiennego od europejskiego sposobu mylenia i dziaania. Wymiern korzyci z osignicia takiego zrozumienia miao jednak gwnie by efektywniejsze manipulowanie rzdzonymi przez Europejczykw dalekimi grupami ludzkimi. Anna Paubicka te korzy, traktowan jako praktyczny cel i motor powstania oraz rozwoju antropologii, okrela za J. Habermasem jako interes panowania38. Temu wanie interesowi miao suy zbieranie wiadectw kulturowej odmiennoci, ich analiza i w efekcie zrozumienie rde oraz konsekwencji odmiennoci dzielcych kolonizatorw i kolonizowanych. Jedynie teoretyczno-abstrakcyjna postawa naukowa prowadzi moga do odnalezienia i sformuowania na podstawie zebranych wiadectw pewnych powszechnikw dotyczcych sposobw mylenia i dziaania ludw prymitywnych w ogle. To wanie naukowe zadanie motywowane polityczn bezinteresownoci wiedzy stawiaa sobie rodzca si na przeomie XIX i XX wieku akademicka antropologia, ktrej celem byo docieranie do uniwersalnej prawdy o czowieku w ogle. Poszukiwanie powszechnikw skutkowa zaczo tym, e zmieni si schemat
35 Za: Burszta, Wojciech J., Wymiary antropologicznego poznania kultury..., op. cit., s. 22. 36 Ibid., s. 31-33. 37 Ibid., s. 30. 38 Paubicka Anna, Frazera i LevyBruhla koncepcje magii a problem poznania humanistycznego , Kultura Wspczesna 1997, nr 3, s. 78.

18

epistemologiczny antropologii. Wedle Aug pierwotnie w toku procedury badawczej badacz przenosi przez uoglnienie swoje centrum zainteresowania z jednostki penicej rol wiadka danej kultury na grup, by zanalizowa j porwnawczo w kontekcie innych grup, ze wskazaniem na grup rodzim samego antropologa. Aby wykaza istnienie zasadniczej rnicy midzy dawniejsz a nowsz antropologi (nie postulujc bynajmniej zniesienia dawniejszej przez nowsz, lecz traktujc nowsz jako form ewolucyjn swojej poprzedniczki) autor NonLieux dokona analizy dawniejszej antropologicznej metodologii, zbudowanej wok wspomnianej taktyki wiadka. wiadek w i jego relacja byy wedug Aug tradycyjnym rdem informacji dla antropologa. Suyy one nastpnie do konstruowania pewnych uoglnie. Taktyka wiadka funkcjonowaa i funkcjonuje dzi jeszcze w antropologii niezalenie od tego, czy wiadkiem tym miaby by w danym przypadku sam badacz, przebywajcy w danej spoecznoci i obserwujcy zachowanie jej czonkw, czy te indagowany przez niego przedstawiciel badanej kultury. <<Bye tam?>> to podstawowe pytanie weryfikujce kady sd o kulturze jako sd rzeczywicie sprawdzony, oparty na faktach, opisany i empirycznie prawdziwy jednoczenie 39. Taktyka wiadka stanowi oczywiste odwoanie do metody obserwacji uczestniczcej stworzonej przez B. Malinowskiego, ktra miaa ustanawia niezbdn rwnowag midzy tym, co subiektywne, a tym, co obiektywne w wiedzy antropologa. Pniejsi uczeni udowadniali, e warto tej metody moe okaza si zudna40: pod pozorem obiektywizacji i dopuszczania do gosu Innego nadal zasadza si ona na absolutyzacji zachodniego racjonalizmu 41; co wicej, tworzy schizofreniczn sytuacj, z psychologicznego punktu widzenia zaiste nieprawdopodobn 42, zmuszajc antropologa do spogldania na rwni oczami ich i swoimi. Uzna trzeba, i dorobek tej dyscypliny radykalnie zmieniby ksztat, gdyby posta wiadka w tej czy innej odmianie nie bya stale obecna w antropologicznym dyskursie. wiadek, nawet gdy jego opowie dotyczy wydarze dawno minionych i takich, ktrych naocznym wiadkiem sam nie by, opowiadajc o nich, mwic sowami Aug, przebywa zawsze bardziej w teraniejszoci, ni w przeszoci. To wanie obecno wiadka w antropologicznym tekcie, we waciwym dyskursywnie skadanemu wiadectwu wymiarze wiecznej teraniejszoci relacjonowania, warunkuje wiarygodno owego tekstu. Taktyka ta peni funkcj zarwno niwelowania, jak i podtrzymywania dystansu midzy swoimi i obcymi. W opisanej przez autora Non-Lieux postaci wiadka oraz w metodologicznej
39 Burszta, Wojciech J., Wymiary antropologicznego poznania kultury..., op. cit., s. 44. 40 Ibid., s. 141. 41 Ibid., s. 52. 42 Ibid., s. 115.

19

taktyce osnutej wok niego i jego opowieci43 skupiaj si trzy podstawowe kategorie o charakterze wsprzdnych, pozwalajcych Aug`mu na wytyczenie pola zainteresowa antropologii tradycyjnej. Wsprzdne te wyznaczane s przez kategorie ilociowe (grupa jednostka), kategorie terytorialne (bliskie dalekie) i kategorie temporalne (obecne minione). I tak. obiektami zainteresowania antropologii s grupy oddalone od rodzimej spoecznoci badacza, przy czym oddalenie owo rozumie mona w dwch aspektach: oddalenia w przestrzeni i oddalenia w czasie. Wspomniane kategorie i obiekty rozpatrywa trzeba cznie w kontekcie teorii i metodologii komentowanej przez Aug`go dawnej oraz postulowanej przeze nowej antropologii, aby ukaza midzy nimi podobiestwa i rnice. Omawiajc je, postaram si uwydatni stwierdzenia dotyczce antropologii bliskoci i samotnoci odnoszce si u Aug do nie-miejsc (non-lieux), szczeglnie za do interesujcych mnie tu typw nie-miejsca. S nimi terminal komputerowy oraz cyberprzestrze, okrelana rwnie jako rzeczywisto wirtualna, dowiadczana przez uytkownika na poziomie interfejsu, wobec ktrej wspomniany terminal spenia rol bramy czy te punktu transferowego. Podstawowy problem poznawczy w przypadku taktyki wiadka uznawanej przez Aug za fundamentaln dla tradycyjnej antropologii dotyczy problemu podmiotowoci. Brzmi ono: jak w ogle mona, wobec indywidualistycznego charakteru tej taktyki, traktowa antropologi jako nauk o grupach? Moliwo teoretycznego przejcia od subiektywnej relacji wiadka jako jednostki do zobiektywizowanych uoglnie dotyczcych grupy bya w historii dyscypliny formuowana na rne sposoby. Sam zreszt problem podmiotowoci na terenie tej nauki nie znalaz swojego ostatecznego rozwizania i jest przez antropologw nadal dyskutowany. Najdobitniej chyba formuowaa t kwesti Ruth Benedict, gwna przedstawicielka antropologicznego kierunku kultury i osobowoci. Pisaa ona we Wzorach kultury: Osobowo Indianina Zuni jest taka sama, jak wzr jego kultury 44. W tym ujciu wzr kultury jawiby si jako swego rodzaju matryca. Formuje ona osobowociowo czonkw plemienia jako identycznych ze sob nawzajem. Zaoenie istnienia i funkcjonowania takiej matrycy uzasadnia tym samym bezkolizyjne przejcie badacza w jego wnioskowaniu od tego, co jednostkowe (konkretny Indianin Zuni jako wiadek kultury) do tego, co grupowe. Za radykalno stwierdzenia przytoczonego wyej R. Benedict bya ostro krytykowana, niemniej oddaje ono pewne szczeglne, trwae i
43 Jak zauwaaj M. Buchowski i W. J. Burszta, dziki owej taktyce antropolog jest cho w innym sensie ni badany przez niego dziki podobnie jak przedmiot jego badania bricoleurem, gdy kompilujce sw relacj z tego, co ma pod rk. Zob. Buchowski, Micha, Burszta, Wojciech J., O zaoeniach interpretacji antropologicznej , Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1992, s. 8. 44 Benedict, Ruth, Wzory kultury, Pastwowe Wydawnictwo Naukowe, Warszawa 1966.

20

podstawowe zaoenie poznawcze antropologii, ktre Barbara Olszewska-Dyoniziak sformuowaa w najszerszym znaczeniu jako postulat badania jednoci czowieka w jego rnorodnoci45. Nie wgbiajc si tu dalej w zoon problematyk podmiotowoci w rozumieniu antropologicznym, ktra doczekaa si ju bardzo wielu omwie, poprzestan na stwierdzeniu M. Aug, i antropologi tradycyjn mona okreli jako specyficzn nauk o grupach, kadc poprzez przyjcie taktyki wiadka nadzwyczaj silny nacisk na to, co jednostkowe. Kolejny jej wyrnik stanowi fakt, i od momentu swych narodzin skoncentrowana ona bya na tym, co wobec kultury nowoytnoeuropejskiej dalekie. Claude Lvi-Strauss wyrazi to drugie charakterystyczne zaoenie poznawcze antropologii w nastpujcy sposb: Antropolog jest astronomem nauk spoecznych i jego powoaniem jest odkrywanie znaczenia konfiguracji bardzo rnicych si rzdem wielkoci i odlegoci od tych, ktre ssiaduj bezporednio z obserwatorem 46. Dla rozwoju antropologii rozwinicie tego zaoenia okazao si brzemienne w skutki. Owo LviStraussowskie oddalenie (dpaysement) mogo by, i w historii tej nauki niejednokrotnie byo, rozumiane nie tylko jako oddalenie w przestrzeni, ale rwnie jako oddalenie w czasie. Spadkiem klasycznego antropologicznego mylenia jest ewolucjonistyczne zaoenie, niekiedy obecne w jej tekcie implicite, a niekiedy explicite, mwice, i ludzie kultur pierwotnych s rodzajem yjcej skamieliny, przypadkiem (bd cudem) zachowanymi mumiami naszych przodkw, przemawiajcymi do nas ze szczliwie pokonanych ju przez nas szczebli rozwojowych, czyli e ich sposb mylenia w jaki sposb odpowiada naszemu sposobowi mylenia w przeszoci. Znaczenie tego zaoenia zaowocowao we wczesnym stadium samowiadomoci dyscypliny, czyli w ramach ewolucjonizmu, praktyk wspierania antropologicznych wywodw zdezaktualizowanymi w sensie temporalnym przykadami zaczerpnitymi ze rde historycznych. Za typowy przykad moe tu posuy wtek starorzymskiego rytuau ku czci Diany Nemorensis, znajdujcy swoje odzwierciedlenie zarwno w tytule, jak i w treci synnego dziea antropologaewolucjonisty Jamesa Frazera Zota Ga. Wspomniane zaoenie pozostawio po sobie wyrane lady w historii antropologii, take i w jzyku, jakim do dzi posuguje si ta dyscyplina wiedzy, dostrzec je mona na przykad we wci funkcjonujcym w nim wyraeniu kultury pierwotne. Zwrot ten wyranie implikuje prymarno tych kultur w sensie oglnym, a wic rwnie w odniesieniu do naszej kultury. Warto tu przypomnie, e uywane w tym kontekcie niegdy, za wspczenie skompromitowane okrelenie prymitywny ma dwa znaczenia: po pierwsze nieskomplikowany, niezoony, nierozwinity, prosty, a po drugie pocztkowy, dawny,
45 Olszewska-Dyoniziak, Barbara, Zarys antropologii kultury, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagielloskiego, Krakw 1996, s. 13. 46 Lvi-Strauss, Claude, Antropologia strukturalna. Tom I..., op. cit., s. 483.

21

podstawowy, pierwotny 47. Wedle sumarycznej definicji Lvi-Straussa ludy pierwotne to takie ludy, ktre nie poznay pisma i z tego wzgldu nie mog by badane metodami czysto historycznymi, ktre dopiero w naszych czasach zetkny si z cywilizacj mechaniczn i ktrym z powodu ich struktury spoecznej i waciwego im sposobu pojmowania wiata obce s zatem pojcia uwaane za podstawowe przez ekonomi i filozofi polityczn, gdy rozpatruj one nasze wasne spoeczestwa. Definicja ta doskonale wpisuje si w tradycyjne, aporetyczne formuowanie wyjciowej, badanej przez antropologa rnicy, warunkujcej owo rdowe, twrcze zadziwienie radykaln kulturow odmiennoci, niezbdne dotd wszelkiemu antropologicznemu myleniu. W historii antropologii dzielono bowiem ludy najczciej na dwie due, rnie definiowane grupy: spoeczestwa proste i zoone, literackie i przedliterackie, prelogiczne i logiczne, mylce w sposb oswojony i dziki, stosujce preoperacyjne bd operacyjne i formalne sposoby mylenia48, przy czym w tle tego podziau czstokro wyranie majaczyo archaiczne i uniwersalne zarazem rozrnienie myoni albo dobrzyli. Obecno owej aporii zaznaczya si silnie rwnie poza polem samej antropologii, znajdujc odzwierciedlenie w mediologicznej, McLuhanowsko-Ongowskiej koncepcji przeciwstawionych sobie (neo)oralnych, tradycyjnych i posttradycyjnych kultur pierwotnej jednoci i caociowej wiadomoci oraz pimiennych, nowoczesnych kultur analizy, linearnoci, abstrakcji i segmentacji sfer. Zaznaczy naley, e ju w czasie, gdy Lvi-Strauss formuowa przytoczon tu definicj, wicej istniao wyjtkw od okrelonych przez niego regu ni ludw, ktre je speniay, co francuski badacz sam przyznawa49. Zdawa on sobie rwnie w peni spraw z faktu, i owa tradycyjna aporia, zakorzeniona w myleniu o Innym waciwemu kadej kulturze, bynajmniej wic nie waciwa tylko plemieniu zachodnich antropologw, jest w gruncie rzeczy zbyt uboga, by adekwatnie opisywa wszelkie struktury bardziej skomplikowane, takie jak chociaby systemy wymiany. Jednak wyjciowe przyjcie powyszej, opartej na wspomnianej aporii definicji pierwotnego ludu miao zdaniem francuskiego strukturalisty t istotn zalet, e wykluczao nieeksplicytn, utajon asymetri pomidzy badaczem a badanym przeze ludem, pozwalajc na minimalizacj negatywnych aspektw etnocentryzmu badacza50. Autor Myli nieoswojonej pisa
47 Za: Pankalla, Andrzej, Psychologia mitu. Kultury tradycyjne a wspczesno, ENETEIA, Wydawnictwo Psychologii i Kultury, Warszawa 2000, s. 140. 48 Buchowski, Micha, Racjonalno, translacja, interpretacja. O badaniu mylenia magicznego w antropologii i filozofii brytyjskiej, Wydawnictwo Naukowe UAM, Pozna 1990, s. 76. 49 Lvi-Strauss, Claude, Antropologia strukturalna. Tom I..., op. cit., s. 93. 50 Warto tu przypomnie, e w propozycji antropologii strukturalnej Lvi-Straussa opozycje binarne, w skad ktrych

22

wrcz: Nasze pierwsze badania w Brazylii doprowadziy nas do odrzucenia pojcia <<pierwotny>>, deklarujc przy tym, i nie tyle idzie mu jako badaczowi o odkrywanie pierwotnych struktur, co raczej o dopatrzenie si swoistej oglnoludzkiej wsplnoty poprzez rnic51. Przy okazji Lvi-Strauss zdecydowanie skrytykowa praktyki, jak to okreli, faszywego ewolucjonizmu, porwnujce rne spoeczestwa na podstawie jednego wsplnego aspektu, np. nieznajomoci pisma albo metalurgii, i na tej podstawie zakadajce, e istnieje midzy nimi oglniejszy izomorfizm52. Mimo wielokrotnie czynionych zastrzee stwierdzi trzeba, i przez pisma francuskiego strukturalisty gsto przewija si okrelenie pierwotny, bez ktrego najwyraniej niezmiernie trudno byo mu pisa antropologi. Wprawdzie zatem dawno ju podwaono antropologiczno-ewolucjonistyczne zaoenie o oglnohistorycznej prymarnoci tak zwanych ludw pierwotnych i skrytykowano dotychczasowe uycie terminw zaoenie to implikujcych, jednake i fakt zaistnienia, i trwao kryjcego si za owym opuszczonym zaoeniem przekonania, utosamiajcego dalekich z dalekimi przodkami, potwierdzaj nieodpart tendencj antropologii do odcinania si jej od bliskiego obiektu bada, jakim jest wspczesny badaczowi, bliniaczy kulturowo ywy czowiek: antyteza odlegych przedstawicieli pierwotnych ludw. Jak naley wnosi, antropologia taka, jak znamy dotychczas, aby zaistnie i funkcjonowa wymaga niezbdnie wyjciowego wyartykuowania kulturowej rnicy pomidzy badaczem a badanymi, choby i rnica ta miaa by z kolei punktem wyjcia dla procesu jej niwelowania. Traktowanie ludzi innej kultury, yjcych daleko, ale wspczenie, jako odzwierciedle naszej wasnej kulturowej przeszoci nie tylko przecie wprowadza wzgldem odlegej geograficznie kultury dodatkowy dystans, ale rwnie nas do niej zblia. Jednak wobec dokonujcych si obecnie zmian w pojmowaniu przestrzeni i temporalnoci, zachodzcych dziki zglobalizowanej neotelewizji i komunikacji zaporedniczonej komputerowo, a wymuszajcych homogenizacj kultur, tradycyjny dystans wobec obiektu antropologicznych bada musi si okaza wymogiem nie do utrzymania. Lvi-Strauss by przekonany, e punktem wyjcia antropologii jest
wchodzi rwnie opozycja swj-obcy, stanowi podstawow struktur mylenia ludzkiego, s zatem wsplne wszystkim ludziom i im niezbywalne. Ibid., s. 145. 51 Lvi-Strauss, Claude, Antropologia strukturalna. Tom II..., op. cit., s. 73. 52 Znamienne jest jednak, e sam Lvi-Strauss, doskonale wiadom kryjcych si w takich praktykach zagroe, ilustrujc zjawisko wymiany odwoywa si do przykadw z kultur odmiennych ni badana, mao tego nierzadko do z cywilizowanych spoeczestw wspczesnych (wymiana wina w restauracjach poudniowej Francji suca ilustracji oglnej zasady wymiany). Pynie std wniosek, e ryzyko nadinterpretacji towarzyszce komparatystyce jest najwyraniej cen, ktr trzeba zapaci za konstruowanie poj oglnych w antropologii. Zob. Lvi-Strauss, Clau de, Antropologia strukturalna. Tom I, op. cit., s. 299.

23

zawsze oddalenie. Dzi jednak, jak twierdzi Waldemar Kuligowski, w celu podjcia antropologicznego badania nie trzeba koniecznie odbywa dalekich podry. Wystarczy przekroczy prg peep-showu, przyjrze si pikiecie pod McDonald`sem, poczyta modzieowe magazyny53. Intuicj ow potwierdza rwnie W. J. Burszta: nie ma ju jego zdaniem obecnie idealnych obiektw antropologicznej penetracji, kultur pierwotnych w dawnym znaczeniu: tradycyjnych, przedliterackich. Jest natomiast wschodzca globalnie kultura audiowizualna, pojawiaj si te kultury rodzce si, modernizujce, peryferyjne, rwnie obce zachodniemu centrum, jak ongi plemiona Mundugumorw czy Hopi, rwnie warte zbadania metodami antropologii. Wymaga to jednak zmiany dotychczasowej antropologicznej optyki badania kultur reliktowych; antropologia wanie dlatego musi coraz czciej czerpa inspiracj z dorobku innych nauk54. M. Aug wskazuje, e we wspczesnym wiecie wszelkie oddalone miejsca krzyuj si z tym, co zachodniemu centrum bliskie i udostpniaj obserwatorowi poprzez specyficznie zawieszone w czasie i przestrzeni, zmediatyzowane non-lieux, zrwnujce to, co dalekie, i to, co bliskie oraz niwelujce rnic midzy podmiotem zbiorowym a indywidualnym. Non-lieux (nie-miejsca) powstaj w okresie supernowoczesnoci w wyniku intensywnego krzyowania si ze sob ludzi i informacji z odlegych od siebie miejsc i rodowisk. Zaliczy do nich mona supermarkety, lotniska, wielkie hotele, autostrady, a take miejsca przed ekranami telewizorw i terminale komputerowe. Mog to by miejsca rzeczywiste lub, jak pisze Aug, istniejce tylko w sowach, symbolach, skojarzeniach, ktre je ewokuj. Non-lieu jest zasadniczo definiowane jako miejsce intensywnego tranzytu ludzi i informacji z odlegych i bardzo rnych miejsc i rodowisk, stanowic co w rodzaju poczekalni skrzyowanej z wzem komunikacyjnej i transportowej sieci. Nie-miejsce pozostaje poza tradycyjnie rozumianym czasem i przestrzeni: non-lieu jest wszdzie takie samo, maksymalnie funkcjonalne, pozbawione wszelkiego kolorytu lokalnego. Jest ono cakowicie zdominowane przez symbol i tekst, za kluczowo wan rol peni w nim z reguy ekran, monitor, interfejs. Mwic o non-lieux Aug podkrela, i ma na myli tyle same nie-miejsca, uksztatowane adekwatnie do okrelonych celw (transport, rozrywka, reklama itp.), co i relacje osb przebywajcych w nich ze sob nawzajem, a take relacje tych osb w stosunku do samego non-lieu55. Swego rodzaju perspektywicznym rozwiniciem Aug`owskiego non-lieu jest szeroko rozumiany Internet, ktry wie oba elementy konstrukcyjny i relacyjny
53 Kuligowski, Waldemar, Antropologia, czyli tam i z powrotem, w: Antropologiczne wdrwki po kulturze, red. W. Burszta, Wydawnictwo Fundacji Humaniora, Pozna 1996, s. 18. 54 Burszta, Wojciech J., Wymiary antropologicznego poznania kultury, op. cit., s. 143. 55 Aug, Marc, op. cit., 1995.

24

dziki komputerowym terminalom oraz relacjom, ktre nawizuje si i rozwija midzy nimi i uytkowujcymi je osobami. Internet stanowiby zatem specyficzne non-lieu z widokiem na przestrze niekoniecznie rzeczywist. Do tej kwestii powrc ponownie w rozdziale II, na razie poprzestajc na stwierdzeniu, i francuski badacz uwaa non-lieux za szczeglnie wany przedmiot refleksji socjoantropologicznej. Krzysztof Pitkowski tak oto ujmuje zasadnicz wspczesn zmian w obrazie antropologii, zaledwie zasugerowan przez Kuligowskiego, a stanowic punkt wyjcia dla Aug: Antropologia wspczesnoci (...) nie musi dostosowywa tradycyjnych procedur i poj do dzisiejszego stanu kultury. Przyjmuje raczej odmienne zaoenia wyjciowe. Wspczesno trudno poddaje si procedurom interpretacyjnym w ramach jakiejkolwiek teorii kultury. Raczej niezbdny jest tu osobliwy, antropologiczny punkt widzenia. Procedura badawcza staje si natomiast sztuk interpretacji, gdzie inspiracje pyn z innych dyscyplin humanistycznych. Taki punkt widzenia nie odrzuca sdw aksjologicznych, jeli wspiera je autorska sygnatura, styl. Uchylajc si od uj bardziej systematyzujcych, wykorzystuje si czsto techniki <<nienaukowe>>, bardziej literackie, co umoliwia proponowanie swoistej gry z czytelnikiem. Przedmiotem zainteresowa, nawet uprzywilejowanym przedmiotem, staje si to, co mamy wok siebie. Moemy by wtedy <<uczestniczcym obserwatorem>> jak mwi Clifford Geertz wobec wasnego wiata by na zewntrz i jednoczenie w rodku56. Jak wynika z analizy przytoczonych opinii, antropologia, jako nauka zrodzona z historii, a czerpica dzi z rozwaa nad fenomenami wspczesnoci, moe mie tak teoretyczne, jak i praktyczne problemy z interpretacj wyaniajcych si obecnie nowych aspektw kultury, zmuszajcych do radykalnego przepoczwarzenia si dotychczas panujcych wzorw kultury. Niewtpliwie nauka ta ma rwnie gbok wiadomo koniecznoci niezbdnych przeformuowa wasnych zaoe teoretycznych i metodologicznych, by sprosta temu wyzwaniu i mc opracowywa oparte na teoretyczno-metodologicznych rewizjach case studies. Czyni to dzi midzy innymi George E. Marcus i Douglas R. Holmes 57, zajmujcy si europejsk antropologi
56 Pitkowski, Krzysztof, Estetyka wspczesnego banau, w: Antropologiczne wdrwki po kulturze, red. W. J. Burszta, Wydawnictwo Fundacji Humaniora, Pozna 1996, s. 81. Zdaniem Doroty Koodziejczyk to wanie Geertz ochroni antropologi przed niebezpieczestwem utraty przedmiotu bada, ktrym bya inno kulturowa, i uczyni to niejako wbrew pesymistycznym prognozom snutym ongi przez Lvi-Straussa, a goszcym, e zblienie si do Obcego niszczy w nim Obco. Zob. Koodziejczyk, Dorota, Geertz i postkolonializm, w: Geertz, Clifford, Lokalna lektura, red. D. Wolska i M. Brocki, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagielloskiego, Krakw 2003, s. 183. 57 Holmes pisze nie tylko o neofaszyzujcych przeciwowieceniowych integralistach, z czego jest najbardziej znany, ale w Cultural Disenchantments (1989) wspomina o odczarowaniu wiata friulskich chopw w zderzeniu z postindustrializmem. Dla niniejszego wywodu najwaniejsze jest jednak, e Holmes wskazuje na majcy szerokie konsekwencje fakt, i w globalizujcym si wiecie tradycyjne enklawy mylenia magicznego odczarowuj si, za

25

polityczn58. Jak stwierdzaj Manuel Castells oraz Marc Aug, zasiedlenie przez socjoantropologiczn refleksj rodowiska nienaturalnego, jakim s niewtpliwie non-lieux, zmusza musi do radykalnego przeformuowania kategorii czasu i przestrzeni. Jak wskazaam, kategorie te byy zawsze fundamentalne dla teoretycznych i metodologicznych zaoe antropologii, gdy pozwalay na zbudowanie dystansujcej rnicy, ktra umoliwiaa postrzeganie badanego obiektu w kategoriach tego, co dalekie i przez to odmienne. W epoce opanowywanej przez nie-miejsca to, co dalekie, nie musi by koniecznie odmienne. I tak, pod wzgldem atwo podzielanych w nie-miejscach idiosynkrazji, bliszymi od domownikw mog si wspczesnemu czowiekowi stawa istoty bardzo odlege, a nawet byty czysto wirtualne twory medialnej techniki. Odczuwane w takiej sytuacji duchowe podobiestwo wynika moe z braku moliwoci bezporedniego weryfikowania rnic kulturowych i charakterologicznych, a nawet ontologicznych midzy rzeczywistoci a wirtualnoci podczas przebywania w nie-miejscu. Dlatego oprcz odnotowania zmian w rozumieniu temporalnoci i przestrzeni naley tu wskaza rwnie na konieczno zasadniczego przeformuowania pojcia obecnoci, aby w swej nowej formie mogo ono odzwierciedli zmieniajce si relacje pomidzy tym, co grupowe, a tym, co indywidualne. Wypada tu od razu nadmieni, e pod wpywem specyficznych formu komunikacji zaporedniczonej komputerowo, dowiadczenie bycia w grupie przybiera obecnie specyficzn, odmienn od wczeniejszych posta, ktrej cech dystynktywn jest fizyczna nieobecno Innego. Zagadnienie to postaram si przybliy w trzecim rozdziale tej pracy, przy okazji omawiania koncepcji rzeczywistoci wirtualnej w ujciu m. in. Michaela Heima i Jeana Baudrillarda. Nie wnikajc w analityczne szczegy mona ju powiedzie, e dowiadczenie przebywania w tak powszechnym dzi nie-miejscu jak cyberprzestrze jest dowiadczeniem w duej mierze odmiennym od przeycia nowoczesnego flaneura opisywanego przez Ch. Baudelaire'a i W. Benjamina. Jest to te dowiadczenie rne od sytuacji odbiorcy przekazu mediw nieinteraktywnych w rodzaju paleotelewizji, ktrego sytuacj mona porwna do sytuacji monadycznej, tak opisywanej przez Vincenta Descombesa odwoujcego si do Leibniza: Poniewa kada monada ma swj punkt widzenia, tyle samo jest jakby rozmaitych wszechwiatw, ktre s wszelako widokami tego samego wszechwiata (). Miasto widziane przez obserwatorw
sfery pozornie czysto nowoytnoeuropejsko-racjonalne si zaczarowuj. 58 Polityka i ideologia s wspczenie aktywn oaz wiadomoci magicznej i tradycyjnej, gdy hoduj zasadzie, e sowa zmieniaj wiat, projektuj go, a moe nawet tworz. Magiczne za uycie jzyka przesania za w ich ramach wyranie jego funkcj semantyczn. Za: Burszta, Wojciech J., Asteriks w Disneylandzie. Zapiski antropologa, Wydawnictwo Poznaskie, Pozna 2001, s. 38-41.

26

jest () zespoleniem samych tych obserwatorw59. Tak z postaci flaneura, jak i odbiorcy nieinteraktywnych mediw wie si pojcie samotnoci w tumie, zwizane ze zjawiskiem unikania nawizywania kontaktw pomidzy poszczeglnymi obserwatorami tego, co dla nich najczciej tylko wzrokowo, nie za fizycznie obecne. W rodowisku rzeczywistoci wirtualnej nie tyle bowiem spoglda si biernie z przestrzeni dzielonej z innymi obserwatorami na pewne wsplne centrum, co samotnie patrzy si na interfejs jako na konstruowan i dekonstruowan na bieco autoprezentacyjn mask Innego technicznie samoobrazujcego si, lecz fizycznie nieobecnego partnera interakcji60. Poniewa jednak cech wspczesnego, przyjaznego uytkownikowi (user friendly) interfejsu jest tak zwana nieprzezroczysto 61, uytkownik w nie moe by pewny, kto lub co za ow mask si ukrywa. Przebywajc w cyberprzestrzeni przebywa w niej zatem jako teleobecny w niej incognito solipsysta mimo woli. Gdy wzi teraz porwnawczo pod uwag, w zwizku z powyszymi spostrzeeniami, terytorialny aspekt rnicy fundujcej tradycyjn antropologi dali i grupy, to niewtpliwie okae si nim wyjciowy dla antropologicznej nauki podzia okrelany lapidarnie przez Aug`go jako podzia na Europ i reszt. Bazowaa na nim antropologia zrodzona w posiadajcych kolonie krajach europejskich u schyku XIX wieku. Podzia ten obecnie nie daje si utrzyma w obliczu postpujcej globalizacji. Niegdy radykalnie odmienne od kultury nowoytnoeuropejskiej, oddalone od Europy kultury ulegaj obecnie stopniowemu skomunikowaniu. Upada, a przynajmniej przeformuowuje si tym samym wyjciowe rozrnienie na swoich i obcych, za profetyczny projekt globalnej wioski naszkicowany przez Marshalla McLuhana wydaje si spenia. Oznacza to, i pnokapitalistyczny fenomen supernowoczesnoci62 cechuje nie tylko ekscesywno informacji, ale i swoista ekscesywno przestrzeni63. Jak twierdzi Burszta w lad za Arjunem Appaduraiem, wspczenie to, co lokalne staje si konstruktem, przestaje za by traktowane jako fakt naturalny. Uywajc terminologii Aug rzec by mona, e skoro nie ma ju miejsc naturalnych, cay zglobalizowany wiat kultury sta si waciwie galaktyk nie-miejsc nie-przestrzeni 64. Dzieje si tak wanie pod
59 Descombes, Vincent, To samo i inne. Czterdzieci pi lat filozofii francuskiej (1933-1978), prze. B. Banasiak i K. Matuszewski, Wydawnictwo Spacja, Warszawa 1997, s. 224. 60 Gremialne spogldanie na wsplne centrum jest tu oczywicie dalej moliwe, ale to nie ono stanowi o nowatorskim charakterze tego medium. 61 Opacity (nieprzezroczysto) okrelenie Sherry Turkle, uywane przez t badaczk w ksice Life on the Screen. Identity in the Age of the Internet, ktre omwi w rozdziale 2. 3. 62 Okrelenie M. Aug. 63 Aug, Marc, op. cit., s. 31. 64 Wedug Aug nie-przestrze to suma istniejcych nie-miejsc. Aug, Marc, op. cit., s. 82.

27

wpywem technokulturowych przepyww globalizacji. W zwizku z ich intensyfikacj to, co mona byo dawniej nazwa geografi cech, kulturowym areaem zasiedlonym stabilnymi populacjami, izolowanymi na tyle, i mogy one wie ycie cakowicie po swojemu, ktre byo dotychczas centrum zainteresowania antropologw, powinno by zastpione pojciem geografii procesu65. Przestrze zaczyna by zatem rozumiana w nietradycyjnym sensie, czyli niekoniecznie w dawnym znaczeniu materialnie istniejcego terytorium. Niekoniecznie, gdy wedug Aug nie oznacza to bynajmniej uniewanienia pojcia terytorium: chodzi tu jedynie o jego poszerzenie i tym samym zasadnicz zmian perspektywy. Jest tak dlatego, gdy, jak pisze autor Non-lieux..., w toku obecnych przemian cywilizacyjnych przestrze potencjalnie nieskoczenie powikszya i pomniejszya si jednoczenie. Czowiek przekroczy nieprzekraczalne dotychczas dla siebie przestrzenne granice przede wszystkim w ten sposb, e dziki zjawisku teleobecnoci wydosta si poza rodzime materialne terytorium, ktre, mimo e w coraz wikszym stopniu przeksztacane przez czowieka, pozostawao mu jednak dotd w jego przekonaniu przyrodzone. Tak zwana rzeczywisto wirtualna moe by zatem odczytywana jako szczeglny przypadek nowego wiata, w ktry wkroczy czowiek; jako nieterytorialna czy pozaterytorialna, lecz w pewnym i to egzystencjalnym wymiarze zrealizowana utopia. Jak twierdzi antropolog Wojciech J. Burszta, w pewnych interpretacjach moe jawi si rwnie jako co wicej: RW [rzeczywisto wirtualna M.K.] (zwana take symulacj komputerow, sztuczn rzeczywistoci, rodowiskiem wirtualnym albo cyberprzestrzeni) to nie technologia (cho na niej si opiera), ale cel i przeznaczenie kultury ponowoczesnej z wszystkimi tego faktu konsekwencjami, dotykajcymi tosamoci jednostki, systemw informacji, stylu edukacji i konsumpcji oraz rozumienia pojcia czasoprzestrzeni (). Jeli percepcja czowieka dzisiejszego w coraz rozleglejszym zakresie jest zaporedniczona przez technologi komunikacyjn, jednostka jest zmuszona dowiadcza dwch odmiennych rodowisk jednoczenie: rodowiska fizycznego, w ktrym si w danym momencie znajduje oraz rodowiska przekazywanego i ksztatowanego przez media. To drugie dowiadczenie zwie si teleobecnoci (telepresence)66. Powstanie rzeczywistoci wirtualnej67 oznacza powstanie cakowicie sztucznego, czyli nad-przyrodzonego rodowiska, w kadym swoim wymiarze skonstruowanego przez czowieka, ale rozrastajcego si tak ekscesywnie, e ju we wczesnej fazie jego rozrostu okazao
65 Burszta, Wojciech J., Rnorodno i tosamo. Antropologia jako kulturowa refleksyjno, Wydawnictwo Poznaskie, Pozna 2004, s. 101-102. 66 Burszta, Wojciech J., Wirtualizacja kultury i co z tego wynika , w: Religia i kultura w globalizujcym si wiecie , pod redakcj M. Kempnego i G. Woronieckiej, NOMOS, Krakw 1999, s. 28. 67 Pojcie to omwi w rozdziale drugim.

28

si, i adna ludzka jednostka nie jest w stanie owego rodowiska kontrolowa ani nawet obj go w caoci, czy to jakimkolwiek pomiarowym schematem (map), czy zwyczajnie empiryczn wyobrani. W ten sposb otworzyo si interpretacyjne pole do porwnywania dowiadczania przez ludzi elektroniczno-sieciowej przestrzeni z szeroko traktowan kategori tego, co nadprzyrodzone68. Rzeczywisto wirtualna jest, jak wspomniaam, rodowiskiem o charakterze cakowicie niematerialnym, opierajc si na przepywie cyfrowych danych. Dane te formowa mog symulakryczne, cyfrowe obrazy poruszane fluktuacjami energii elektrycznej. Mimo swojej niematerialnoci i zasadniczej niemimetycznoci, symulakra owe przejawiaj czsto ogromny potencja sprawczoci, w tym rwnie sprawczoci w sensie materialnym: wedug sw Michaela Heima rzeczywisto wirtualna jest prawdziwa nie w rzeczywistoci, ale w efekcie69. W ten sposb powstaje nowa rzeczywisto. Przestrze wirtualna moe jawi si uytkownikowi jako numinotycznie nieogarniona, przytaczajca sw zoonoci i ogromem moliwoci w niej zawartych, przeczuwan zaledwie przez nieprzedmiotow wyobrani pojedynczego jej uytkownika. Co wicej, jest ona zasadniczo nieprzewidywalna; swoista wewntrzna logika lokacji cyberprzestrzennej rozpatrywana na poziomie interfejsu nie musi bynajmniej odpowiada ani prawom sformuowanym dla wiata terytorialnego (naturalnego, naturalnego czy te naturalizowanego), ani te abstrakcyjnym reguom wypracowanym na polu logiki czy matematyki. Nie musi take koniecznie poddawa si reguom wyznaczonym dla danego Sieciowego podrodowiska. Wbrew czsto wyraanym stwierdzeniom mapy Internetu, a przynajmniej jego fragmentw, istniej; nie ma natomiast adnego powodu, dla ktrego miayby one odpowiada (cyber)rzeczywistoci, na ktr skadaj si sie pocze, ich czstotliwo, a take treci wypeniajce te poczenia, wszystkie rwnie zmienne i zasadniczo nieprzewidywalnie ewoluujce w czasie. Jako odznaczajca si tak nieprecyzyjnymi cechami, rzeczywisto wirtualna, zjawisko nie majce dla siebie historycznego precedensu, domaga si interpretacji w duo szerszym kulturowym kontekcie, ni mogoby si wydawa przy pobienej analizie. Dlatego wanie uzna je naley za zasugujce na szczegow analiz metodami antropologii, socjologii i kulturoznawstwa. Jeli za chodzi o dokonujc si wspczenie zmian rozumienia kategorii temporalnoci, zachodzc w duej mierze dziki globalnemu upowszechnieniu si komunikacji zaporedniczonej komputerowo i rzeczywistoci wirtualnej, to najpeniej wyraa j sformuowana przez Manuela Castellsa kategoria bezczasowego czasu ( timeless time)70. Pojcie bezczasowego
68 Szczegowo problem ten omawia Michael Heim w ksice The Metaphysics of Virtual Reality, do ktrej to pracy bd si jeszcze wielokrotnie odwoywa w trakcie mego wywodu. 69 Heim Michael, The Metaphysics of Virtual Reality, op. cit., s. 109. 70 Castells, Manuel, The Information Age: Economy, Society and Culture, Vol. I: The Rise of the Network Society,

29

czasu oznacza fragmentaryzacj chronologii oraz przeczalno jej fragmentw, a zatem rozbicie linearnej cigoci temporalnej, ktre nastpuje w toku wymiany informacji drog komunikacji zaporedniczonej komputerowo. Po rozbiciu czasowej cigoci, a zarazem dziki moliwoci ponownego scalania uzyskanych sekwencji, zwizek przyczynowo-skutkowy midzy owymi fragmentami czasu rozpada si (czy te traci swoj szans na zaistnienie). Kade zalogowanie si do Sieci jest wydarzeniem zarazem pierwszym, ostatnim i jedynym, za akty te s zasadniczo od siebie niezalene i dlatego wrzucaj one niejako uytkownika w subiektywnie doznawan wieczn teraniejszo. Mona tu zatem posugiwa si kategori czasu realnego, ktrego realno jest jednak tym samym zakwestionowana, gdy nie dotyczy ona ju czasu w jakikolwiek sposb powizanego z ewoluujc materi. Tym samym rozerwana zostaje zbitka pojciowa czasoprzestrzeni. Sposb pojmowania czasu funkcjonowa w ramach tradycyjnej antropologii i w pracach autorw inspirowanych jej dorobkiem jako jeden z zasadniczych kryteriw fundamentalnej rnicy dzielcej nas od nich. Oni (spoecznoci pierwotne) w klasycznej antropologicznej interpretacji mieli mie zdolno do pojmowania kategorii czasu na sposb okrelany jako cykliczny. Takie zapatrywanie na temporalno byo traktowane przez kultur nowoytnoeuropejsk, ktr charakteryzowa miao z kolei linearne pojmowanie temporalnoci, jako podstawowa cecha archaicznego, przedhistorycznego sposobu mylenia 71. Wedug Castellsa etap takiego dualistycznego interpretowania temporalnoci kultura nasza ma ju jednak za sob. w bezczasowy czas byby trzecim, kolejnym sposobem pojmowania kategorii czasu, charakterystycznym dla epoki komputerw i komputerowym sieciom zawdziczajcym swoje pojawienie si. Zarwno bezczasowy czas jak i czas pierwotny pojmowany na sposb cykliczny cechowa ma wsplna im obu orientacja na teraniejszo, ktra jako cigle odnawiana staje si w subiektywnym odczuciu wieczn teraniejszoci, co zasadniczo odrnia oba te pojcia czasu od przyczynowo-skutkowego trybu mylenia regulowanego przez linearne pojmowanie temporalnoci. Wypada zatem wnioskowa, e kultura, odkd zawara w sobie jako zasadnicz skadow nieustannie rozbudowujc si elektroniczn Sie pocze, zawierajc w sobie matryc wszechpocze rzeczywistoci wirtualnej, nie moe by duej rozumiana na dotychczas obowizujc mod. Mwic sowami autora Non-lieux..., od pewnego czasu kulturowa rzeczywisto wydarza si take a w pewnym sensie nawet przede wszystkim w mediujcej i zmediatyzowanej nie-przestrzeni, rozumianej jako suma miejsc transferowych,
Blackwell Publishers, Oxford 1996, s. 464. 71 Zob. Eliade, Mircea, Sacrum, mit, historia. Wybr esejw, prze. A. Tatarkiewicz, PIW, Warszawa 1970.

30

wrd ktrych szczegln rol odgrywa dzi miejsce przed terminalem komputerowym. Posugujc si metafizycznej proweniencji terminami ciaa i ducha, ktrych uywanie uprawomocnione zostao przez M. Heima w The Metaphysics of Virtual Reality, rzec mona, e owe terminale rozumiane jako non-lieux funkcjonuj jako swoista poczekalnia dla ciaa, ktre jest tam pozostawiane przez ludzkiego ducha wkraczajcego w rzeczywisto wirtualn. Zaprojektowana przez M. Aug nowa antropologia nie ignorowaaby fenomenu raptownego poszerzenia si spektrum ludzkiego wiata obiektywnego72 o now paszczyzn, ktra jest przez zaangaowane w ni jednostki odbierana jako kolejna przestrze egzystencjalna obok tej, ktr M. Heim okrela jako wiat prymarny, za S. Turkle jako Prawdziwe ycie (Real Life). Ta nowa antropologia musiaaby by antropologi bliskoci w sensie zarwno czasu, jak i przestrzeni. Jednak miaaby by rwnie antropologi samotnoci, gdy dotyczyaby jednostek najczciej jedynie teleobecnych dla siebie nawzajem, za w materialnym wymiarze skutecznie oddzielonych od siebie cianami nieprzezroczystego interfejsu. Czy wobec tego mona byoby jeszcze w ogle nazywa tak dyscyplin antropologi, skoro podwaone zostaj tym samym podstawowe zaoenia poznawcze tej nauki koncentracja na tym, co grupowe i dalekie? Wedug Aug`go nie tylko mona, ale i naley to uczyni, o ile antropologia ma w ogle przetrwa, czyli nadal funkcjonowa jako dyscyplina efektywna poznawczo w czasach, w ktrych nie ma ju ludw pierwotnych ani obcych w adnym tych sw znaczeniu. Jednak na uytek niniejszego wywodu owo twierdzenie Aug uzupeniam w dalszej czci wywodu o komentarz Michela Maffesolego, ktry konstatuje, i nie tyle mamy tu do czynienia z samotnoci w dawnym tego sowa znaczeniu, co z now postaci indywidualizmu, a mianowicie indywidualizmem poprzez uczestnictwo. Jeli przyj w lad za M. Heimem i innymi badaczami tego zjawiska 73, e rzeczywisto wirtualna to nowe, inne od dotychczasowych, rodowisko i zarazem sposb bytowania ludzkiego, naley rwnie przyj, i mona i naley je bada metodami antropologii, gdy pozostaje ono jednak mimo wszystko radykalnie odmienne. Odmienne przede wszystkim od wiata prymarnego, czyli wszystkiego tego, co cyberprzestrzeni nie jest. O ile za bytowanie owo odbywa si w radykalnie zmienionych warunkach (deterytorializacja, bezczasowy czas, teleobecno), o tyle rwnie i obraz przedmiotu, metod oraz zaoe antropologii musz si w tym kontekcie zmieni. Wspczesne przekonanie o potrzebie zmiany przedmiotu i metody antropologii W. J. Burszta wyraa w nastpujcy sposb: Przysza pora na powiedzenie czego, co dla ortodoksyjnych antropologw zabrzmie moe obrazoburczo: jeli dla kultur tradycyjnych i
72 Pojcie to stosuj w znaczeniu zaproponowanym przez A. Paubick w pracy Kulturowy wymiar ludzkiego wiata obiektywnego, Wydawnictwo Naukowe UAM, Pozna 1990. 73 Ich pogldy omawiam w rozdziale drugim.

31

nowoczesnych problemem by stosunek do <<innoci>> rozumianej jako empiryczne zrnicowanie wiata spoecznego, dla obecnie wzrastajcych pokole takim <<innym>> staj si media. By w kontakcie z innoci, to przebywa i manipulowa wiatem medialnym, bawi si moliwociami, jakie on stwarza. Bo media to nie zwierciado, ale wiat sam w sobie i dla siebie. Mao tego, to one wanie kreuj obrazy realnoci <<innych>> (). Wirtualny <<inny>> jest nie mniej przekonywajcy, jak jego odpowiednik z ssiedztwa! Taka perspektywa wielu z nas przeraa74. 1.2. Socjoantropologiczna koncepcja codziennej wiedzy Michela Maffesolego W Le temps des tribus. Le dclin de l'individualisme dans les socits postmodernes 75 Michel Maffesoli pisze: Antropologia kieruje obecnie uwag na codzienne ycie wspczesnych spoeczestw () ktre uwaane byy dotychczas za zbyt bliskie, aby mogy by efektywnie analizowane76. W pracy tej autor daje wyraz przekonaniu, e ycie codzienne wspczesnych spoeczestw moe przej rol tego, co dalekie i odmienne, a czego wanie zabrako antropologii we wspczesnym zglobalizowanym wiecie. Maffesoli zatem, w inny sposb anieli czyni to M. Aug, przyjmuje moliwo zachowania rozwaanego tu podstawowego zaoenia poznawczego nakazujcego antropologom, aeby kierowali sw uwag na to, co od ich rodzimej kultury rne. Uwaa on, i zaoenie to moe pozosta w mocy pod warunkiem, e zmieniona zostanie definicja owego dalekiego i odmiennego. Okrelajc kierunek tej zmiany Maffesoli mwi o dwch kulturach funkcjonujcych dzi obok siebie w ramach z pozoru tylko, wedug niego, jednorodnej kultury Zachodu. Chodzi mu po pierwsze o kultur wiedzy i racjonalnoci oraz, po drugie, o kultur kolektywnych emocji i sentymentw ujawniajcych si w przestrzeni spoecznego ycia codziennego77. Antropologia jako dyscyplina naukowa wywodzi si ze sfery kultury wiedzy i aby uzyska peny ogld drugiej z wymienionych sfer, musi przede wszystkim zaakceptowa fakt, e logika wadajca kultur kolektywnych sentymentw nie jest logik ratio ani te logik polityczno-moraln, ktra dominuje w kulturze wiedzy, lecz odmienn od niej logik namitnoci. Nie mona bowiem, zdaniem francuskiego socjologa, adekwatnie opisa owej drugiej kultury jedynie za pomoc teorii i metodologii uksztatowanych w polu pierwszej z tych kultur. Aby mc zbada kultur kolektywnych sentymentw, antropologia powinna uksztatowa
74 Burszta, Wojciech J., Wirtualizacja kultury i co z tego wynika..., op. cit., s. 32. 75 Dzieo to, a w szczeglnoci zawarta w nim koncepcja neotrybalizacji bdzie szerzej omwione w trzecim rozdziale. 76 Maffesoli Michel, The Time of the Tribes. The Decline of Individualism in Mass Society, translated by D. Smith, Sage Publications, London 1996, s. 152. 77 Dla tej kultury sentymentw Maffesoli przyjmuje za emblemat figur Dionizosa. Zob. Maffesoli, Michel, The Time of the Tribes, op. cit., s. 9.

32

na bazie wypracowanych przez siebie teorii i metodologii subdyscyplin, dla ktrej Maffesoli proponuje kilka nazw: codzienna wiedza, commonsensologia, wiedza ywa, wiedz organiczna lub spontaniczna socjologia78. Powoanie takiej nauki nie oznaczaoby uniewanienia dorobku kultury wiedzy, lecz miaoby by pomocne w usuwaniu rozdwiku midzy nauk a codziennym yciem tu i teraz, ktre, jak uwaa Maffesoli, byo do tej pory permanentnie przez kultur wiedzy lekcewaone. Z tego te powodu pozostaje wci niezbadan bia plam w polu nauk spoecznych, mimo e z oczywistych wzgldw powinna by gwnym obiektem ich badawczego zainteresowania. Najwaniejszymi narzdziami postulowanej nowej subdyscypliny winny by, zdaniem francuskiego badacza, proksemika i dowiadczenie. Maffesoli w pewnym aspekcie przeciwstawia commonsensologi tradycyjnej socjologii. Socjologia peni, jego zdaniem, rol ideologii naszych czasw, podobnie jak peniy j filozofia w XIX wieku, historia w XVIII wieku i teologia w wiekach rednich. Francuski badacz za Weberem twierdzi, i wanie kontakt ze spoeczn banalnoci stanowi tak o sile, jak i o saboci zarwno ideologii, jak i mitu, ktre interpretuje jako zjawiska podobne. Ideologia i mit opieraj si bowiem nie na faktach, lecz na wyobrani. Dziki temu mog odpowiada na nieograniczon ilo pyta i w zalenoci od kontekstu spoeczno-kulturowego przybiera posta ju to afirmacji, ju to negacji, ju to interrogacji. S zawsze manifestacjami intelektualnej kreatywnoci caych ludzkich zbiorowoci i dlatego zawsze maj charakter popularny79. W opinii francuskiego socjologa antropologia mogaby wnie cenny wkad do badajcej je commonsensologii, gdy z definicji opisuje ona, porwnuje i rozszyfrowuje szeroko pojte kompleksy wyobraeniowe zbiorowej wyobrani. Ma take szczeglne predyspozycje i historyczne zasugi w wydobywaniu ignorowanych, zapomnianych elementw kulturowego dziedzictwa, czyli, oglnie mwic, tego, co prymitywne. Jest zatem w sposb szczeglny powoana do badania mnocych si dzi na naszych oczach nowych wsplnot afektualnych80. Biorc za pod uwag fakt, e, jak twierdzi francuski socjolog, to, co nieracjonalne i afektualne zawsze cile sprzone jest z tym, co spoeczne, kolektywne, antropologia winna w tak postawionym przed sob badawczym zadaniu wsppracowa z socjologi. Zadanie owo Maffesoli okrela jako wielkie nowe intelektualne wyzwanie dla obu tych humanistycznych dyscyplin. Autor Le temps des tribus uwaa, e fluktuacje nieracjonalnych emocji, ktre
78 Mwic o niej, Maffesoli odwouje si midzy innymi do dorobku Diltheya, Nietzschego i G. E. Moore`a. 79 Maffesoli, Michel, Ordinary Knowledge. An Introduction to the Interpretative Sociology, translated by D. Macey, Polity Press, Cambridge 1996, s. 58. 80 Maffesolego koncepcj nowych wsplnot afektualnych omawiam szczegowo w rozdziale trzecim niniejszej pracy.

33

kierujc jednostkami animuj masy, stanowi elementarn baz tego, co spoeczne. Ustalenia, kodyfikacje i indywidualizacja, zwizane z porzdkiem povoir (wadzy bd mocy politycznoekonomicznej) pojawiaj si dopiero w nastpnej kolejnoci. Aby zatem adekwatnie opisa to, co spoeczne, naley przede wszystkim zbada to, co w spoeczestwie nie poddaje si logice ratio81. Czowiek wedug Maffesolego jest bowiem nie tylko i nie najpierw homo sapiens, ale te, i to niezbywalnie, homo demens82. Oznacza to, e dziaania jego nie musz by i nie zawsze s racjonalne, szczeglnie nie te, ktre podejmuje on w swym yciu codziennym i pod wpywem grupy, do ktrej naley. O uwzgldnianiu w swych analizach wagi komponentu demens nauki spoeczne nie powinny wic nigdy zapomina. Wedug autora Le temps des tribus w okresie nowoczesnoci w kulturze nowoytnoeuropejskiej dochodzia zwolna do gosu potrzeba badania owego porzdku namitnoci83, ignorowanego dotd przez badaczy kultury. Obecnie staje si to zadanie tym waniejsze, e wpyw emocji na ycie spoeczne wzrasta 84. W duym stopniu dzieje si tak dziki rozwojowi technicznych mediw. Warto tu doda, e Marshall McLuhan (ktry, jak twierdzi Krzysztof Loska, wywar znaczcy wpyw na koncepcj nowoplemiennoci Maffesolego) uwaa, i w zsekularyzowanej kulturze druku to, co nieracjonalne przejmuje funkcj integrowania wsplnoty, spenian w kulturze oralnej przez mit i magi rozumiane jako elementy sacrum85. Zatem wzrost wpywu tego, co emocjonalne, na ycie spoeczne i kultur, oznaczaby zarazem wzrost tendencji do McLuhanowskiej retrybalizacji i swoiste zaczarowanie w sensie prymitywnej re-sakralizacji kultury. Zgadza si to cakowicie z diagnoz Maffesolego. Maffesoli w swych pracach rozwija rwnie wtki zaczerpnite od Georga F. E. Simmla (1858-1918), twrcy nominalistycznej socjologii formalnej, ktry opisywa modernistyczn metropoli, w ktrej po raz pierwszy odnotowano przejcie od logiki swobody przepywu ludzi i myli do logiki przepywu pienidzy i towarw (...). W logice tej mamy do czynienia z nowymi sferami irracjonalnoci, ktre prowadz nas do wymiany symbolicznej. Procesy urbanizacji, w wyniku ktrych doszo do powstania wielkich metropolii, spowodoway nie tylko przywizanie jednostki czy zbiorowoci do okrelonej przestrzeni, ale i oderway t jednostk czy t zbiorowo od poczucia jednoci czasu spoecznego i przestrzeni spoecznej 86. Simmel postrzega metropoli
81 Maffesoli, Michel, The Time of the Tribes, op. cit., s. 151. 82 Okrelenia te zaczerpn Maffesoli z pism francuskiego medio-socjo-antropologa, znanego rwnie jako antropolog filmu Edgara Morin. Por. Morin, Edgar, Zagubiony paradygmat natura ludzka, prze. R. Zimand, PIW, Warszawa 1977. 83 Maffesoli, Michel, The Time of the Tribes, op. cit., s. 164. 84 Ibid., s. 162. 85 Loska Krzysztof, op. cit., s. 21. 86 Maffesoli, Michel, Georg Simmel nowoczesno i postnowoczesno , w: Przestrze znaczca. Studia

34

jako szczeglne miejsce, ktre intensyfikuje stosunki szeroko pojtej wymiany. Metropolia wytwarza specyficzny typ osobowoci, w ramach ktrej sfera afektualna znajduje si w permanentnym konflikcie z intelektem oraz nastpuje interioryzacja uoglnionych zasad wymiany gospodarczej, co prowadzi do alienacji. Wobec tego, jak zauwaa rwnie W. Benjamin, mieszkaniec nowoczesnej metropolii by nie tylko wiadkiem, ale i wsptwrc procesw dekompozycji wiata spoecznego. Tu wanie, zdaniem Maffesolego, narodzia si logika ponowoczesnoci, dziki ktrej we wspczesnych megalopolis ksztatowa si mog mae grupy dionizyjskie, stanowice ramy rozwoju jednostkowego indywidualizmu87. Grupy te s dowodem na podejmowan spontanicznie prb obrony indywidualizmu, ktry realizowa si moe poprzez wspuczestnictwo, czyli poprzez ten rodzaj ludzkiego dziaania, ktry, wydawa by si mogo, sta si niemoliwy do realizacji w spoeczestwie masowym 88. Wewntrz tych grup tworzy si specyficzna logika wymiany informacji. W ten sposb indywidualizm jednostek znajduje swe potwierdzenie poprzez ich wspdziaanie w odczuwaniu wsplnoty przestrzeni. W epoce nowoczesnej szczegln rol przy tworzeniu takich grup peniy wzgldy polityczne; w postnowoczesnoci bd nimi zapewne czynniki wzmacniajce rol lokalnoci, ktra w spoeczestwie masowym staje si jedyn szans realizacji indywidualizmu 89. Lokalno jest tu ewidentnie pojmowana jako wsplnota dzielonej z grup przestrzeni. Socjologowie interpretuj czsto zanikanie znaczenia czynnika politycznego w yciu maych grup jako wyraz wzrostu indywidualizmu. Jednak zdaniem Maffesolego jest to interpretacja wymagajca dodatkowego ucilenia90. Zjawisko to oznacza dzi bowiem zmian postaci indywidualizmu, jego przeradzanie si w posta indywidualizmu poprzez uczestnictwo, dla ktrego ksztatowania si niezwykle istotny jest czynnik afektywny. Jest to zaoenie szczeglnie wane dla socjologicznych analiz ycia codziennego, w ramach ktrych wymiary codziennoci, w tym take przestrzenne, s czsto bdnie, gdy redukcjonistycznie postrzegane tylko w wymiarach zaspokajania materialnych potrzeb i pracy, podczas gdy spoeczestwa ponowoczesne realizuj w ich ramach rwnie

socjologiczne, red. J. Wdz, Wydawnictwo lskiego Instytutu Narodowego, Katowice 1989, s. 123. 87 Maffesoli, Michel, Georg Simmel nowoczesno i postnowoczesno..., op. cit., s. 124. 88 Ibid., s. 125. 89 Ibid., s. 126. 90 Warto tu doda, e rwnie niektrzy badacze zjawiska globalizacji, tacy jak Z. Milnar czy Z. Bauman uwaaj, e to wanie zderzenie formu homogenizacji i uniwersalizacji z formuami indywidualizmu i zrnicowania stanowi najlepsz definicj zjawiska globalizacji (czy te, mwic po Baumanowsku, glokalizacji). Zob.: Miczka, Tadeusz, O zmianie zachowa komunikacyjnych. Konsumenci w nowych sytuacjach audiowizualnych , Ksigarnia w. Jacka, Katowice 2002, s. 143.

35

wsplnotow warto koncentracji w grupie ycia emocjonalnego91. Zjawisko Internetu z pewnoci mona interpretowa w kategoriach zaproponowanych przez Maffesolego. Jest ono obecnie elementem codziennego dowiadczenia milionw ludzi i stwarza jakociowo now, pozaterytorialn przestrze, dzielon przez uczestnikw nowych wsplnot afektualnych. Podstawowym zadaniem komunikacji komputerowo zaporedniczonej jest czenie z sob jednostek odseparowanych od siebie fizycznie, oddalonych geograficznie, lecz przebywajcych we wsplnej nie-przestrzeni. Mona zatem interpretowa Sie jako medium godzce w konfliktualnej harmonii92 kolektywizm z indywidualizmem, czyli pozwalajce na kultywacj indywidualizmu poprzez uczestnictwo. Z pewnoci jest to rwnie medium kierowane przez Maffesolask logik namitnoci, i to niezalenie od tego, e sam aparat technologiczny powoany do umoliwiania zjawiska cyberprzestrzeni rozumianej jako nieprzestrze powsta niewtpliwie dziki rozwojowi ratio. Ekscesywno informacji, hipertekstualno i struktura nieskoczonego kcza, ktre s dystynktywnymi cechami Sieci powoduj, i jej uytkownik nie jest w stanie dokonywa wyborw kierujc si wycznie kryteriami racjonalnymi. Oferowanych mu w Internecie do dyspozycji cieek jest zbyt wiele, aby kad moliwo rozpatrywa, przewidywa i bada w sposb racjonalny. Wybory uytkownika s zatem de facto dokonywane losowo, intuicyjnie i popdowo, pod wpywem chwilowej emocji. Dlatego wanie user czy w sobie cechy zarwno homo sapiens (osoba posugujca si sprawnie technologi i informacj), jak i homo demens (surfer, czyli jednostka nieracjonalna w swych wyborach, lizgajca si na falach losowoci i popdu). Mona zatem stwierdzi, i hipotetyczna nauka o czowieku zanurzonym w rzeczywistoci wirtualnej powinna spenia kryteria wyznaczone przez Michela Maffesolego w Le temps des tribus dla typowej dla naszych czasw commonsensologii93.
91 Maffesoli, Michel, Georg Simmel nowoczesno i postnowoczesno..., op. cit., s. 127. 92 Maffesoli, Michel, The Time of the Tribes, op. cit., s. 156. 93 Warto zauway, e ta koncepcja Maffesolego wydaje si zblia do teorii strukturacji w socjologii, nastpujco zreferowanej przez Giddensa: Analiza ycia codziennego stanowi integralny element analizy zinstytucjonalizowanych praktyk. ycie codzienne jest cile zwizane z powtarzalnym charakterem odwracalnego czasu z torami biegncymi w czasoprzestrzeni oraz z ograniczeniami i sposobnociami wyznaczonymi przez waciwoci ludzkiego ciaa. Do badania reprodukcji spoecznej niezbdna jest szeroka analiza kontekstu, czyli okolicznoci interakcji: Na kontekst ten skadaj si: (a) czasoprzestrzenne granice (oznaczone bd symbolicznie, bd fizycznie), (b) wspobecnoci aktorw umoliwiajca postrzegania gestw, wyrazw twarzy oraz komunikacj bd werbaln, bd za porednictwem innych rodkw, (c) wiadomo tych zjawisk oraz ich refleksyjne wykorzystywanie w celu wpywania na interakcj i jej kontrol. Giddens dodaje, i wszelkie badanie spoeczne ma z koniecznoci aspekty kulturowe, etnograficz ne czy antropologiczne; stanowi to wyraz podwjnej hermeneutyki ycia spoecznego, co oznacza, i np. zwroty i okrelenie ukute w polu socjologii mog wej do obiegu ycia spoecznego aktorw. Giddens, Anthony, Stanowienie

36

Jak przedstawiam omawiajc koncepcje M. Aug i M. Maffesolego, antropologia i socjologia pojmowane w nowy, zreinterpretowany przez tych wspczesnych badaczy sposb s naukami metodologicznie i teoretycznie przygotowanymi i predysponowanymi do wypowiadania si na temat czowieka zanurzonego w rzeczywistoci wirtualnej. Czowiek ten, mimo szczeglnej, technopochodnej specyfiki tego rodowiska pozostaje czowiekiem zanurzonym w kulturze, z t istotn rnic, i zanurzenie w kulturze jest obecnie osigane w sensie indywidualizmu poprzez uczestnictwo poprzez zanurzenie we wsplnocie: we wsplnocie przestrzeni i we wsplnocie afektualnej. Badanie tej kultury i tego typu wsplnot stwarza jednake szczeglne, nowe warunki uprawiania przez te dyscypliny obserwacji uczestniczcej. Jak ju wspomniaam, tworzc metodologi bada terenowych antropologia klasyczna w swym wariancie funkcjonalistycznym udowodnia, e mona, a wrcz naley bada spoecznoci, w ktre badacz wchodzi i przez pewien okres yje w nich (perspektywa emic). Aug okrela t dyrektyw mianem taktyki wiadka. Jak stwierdza A. Paubicka, ujawniajca si jednak przy tej okazji podstawowa sabo rozumiejcego i wczuwajcego si antropologicznego podejcia do odmiennej kultury to niemono akceptacji regu rzdzcych trybem mylenia i dziaania jej czonkw przy jednoczesnym zachowaniu monoci ich zrozumienia i zastosowania w celu uzyskania okrelonego efektu. Oznacza to, e badacz wchodzcy w obc spoeczno jest w stanie przyj do wiadomoci twierdzenia jej czonkw, ktre stoj w jaskrawej sprzecznoci z common sense jego rodzimej spoecznoci (powie on wwczas: Indianie Bororo wierz, e s czerwonymi ararami). Jest on take w stanie przebywajc w obcej sobie spoecznoci korzysta z nabytej wiedzy na temat tego twierdzenia. Nie potrafi go jednak przyj do wiadomoci w takim znaczeniu, w jakim przyjmuj je czonkowie badanej przez niego kultury (badacz nigdy nie powie: Indianie Bororo s czerwonymi ararami). W lad za Howardem Rheingoldem przychylaabym si zatem do twierdzenia, e wkraczajc poprzez specyficzne non-lieu w tak zwan cyberprzestrze, a zarazem podporzdkowujc si obowizujcym w tym rodowisku reguom (np. rzdzcym procesami utosamienia awatara z jego animatorem i zawieszania tego utosamienia), nie sposb nie zaakceptowa tosamociowych regu opartych na wierze, gdy w przeciwnym przypadku oznaczaoby to utrat moliwoci poruszania si w cyberprzestrzennym terytorialnym niemiejscu. W przypadku non-lieux powstajcych w toku komunikacji zaporedniczonej komputerowo brak akceptacji utosamie opartych na wierze oznaczaby powrt do modelu odbioru typowego dla mediw tak zwanego ywego i pisanego sowa. Oznaczaoby to rezygnacj z kontaktu ze specyfik mediw audiowizualnych, a w praktyce i refleksji badawczej nad uytkowaniem tych mediw owocowaoby niepenoci czy wrcz faszywoci opisu. Jeli ma si
spoeczestwa. Zarys teorii strukturacji, prze. S. Amsterdamski, Wydawnictwo Zysk i S-ka, Pozna 2003, s. 332-334.

37

do czynienia z wirtualnymi wtrnikami bytw, zwanymi w literaturze przedmiotu awatarami, to przyjcie postulowanego ongi przez Floriana Znanieckiego dla nauk o czowieku wspczynnika humanistycznego, zakadajcego, e rzeczywisto spoeczna nie jest bytem rzeczowym i obiektywnym, lecz przez dowiadczenia ludzi tworzonym 94, narzuca si jako konieczne i nieuchronne. Wydaj si tu rwnie istotne inne wytyczne metodologiczne socjologii humanistycznej stworzonej przez F. Tnniesa, W. Diltheya i F. Znanieckiego, a w wersji socjologii rozumiejcej rwnie przez M. Webera. W ujciu tym istniaa dyrektywa prowadzenia obserwacji uczestniczcej opartej na wczuciu si oraz unikaniu badania postaw poprzez zadawanie pyta, a to z powodu pojawiajcej si w tym wypadku idealizacji. Socjologowie o nastawieniu humanistycznym preferowali analiz dokumentw osobistych, dzielc je na zebrane w sposb systematyczny (dokumenty naukowe, statystyczne, kompilacyjne) i okolicznociowy (listy, pamitniki, notatki, raporty). Na tej podstawie badano wyobraenia, wartoci, postawy, denia, czyli mechanizmy psychospoeczne i wiadomociowe aspekty zachowa nie tylko autorw tyche dokumentw, ale i caych zbiorowoci. Na podstawie analizy dokumentw mona bowiem prbowa bada albo rzeczywisto, albo te ogld rzeczywistoci. Przedmioty te nie s bynajmniej tosame, a rozrnienie midzy nimi jest niezwykle istotne ze wzgldu na opisywan przez Giddensa podwjn hermeneutyk wiata spoecznego. Patrzc z tej subiektywizujcej socjologi perspektywy mona rzecz ca uoglni, uznajc, e analiza rzeczywistoci jako takiej nie ley w polu moliwoci badawczych nauk spoecznych, a ich kompetencje wyczerpuj si na analizie ogldw rzeczywistoci. Formuy i struktury Internetu oraz ich zawarto stanowi wspczesn odmian takiego zbiorowego ogldu, w wypadkach niektrych rodowisk spokrewniajc si z kategori dokumentu osobistego. Podejcie socjologii humanistycznej naley ju oczywicie do historii tej dyscypliny, posiada ono rwnie powane wady, lecz silny wpyw, jaki wywaro na wspczesny ksztat tej nauki sprawia, i pewne formuowane w jego ramach postulaty s nadal dyskutowane. Dzi naleaoby zbada je ponownie w kontekcie komunikacji zaporedniczonej komputerowo, na bazie ktrej ksztatuje si wirtualna nie-przestrze. Komunikujc si drog komunikacji zaporedniczonej komputerowo uytkownik jest skazany na kontakt z innym czowiekiem jako z teleobecn, wygenerowan cyfrowo autoprezentacyjn mask, ktra moe nie skrywa nikogo, w znaczeniu: adnej istoty ludzkiej (moe to by na przykad tak zwany bot)95. Dzieje si tak dlatego, bo, jak twierdzi M. Heim, do
94 Szacki Jerzy, Wstp, w: Znaniecki Florian, Nauki o kulturze, Pastwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1971, s. XII. 95 Bot to dziaajcy online program imitujcy zachowaniem ludzkiego uytkownika Internetu. W chwili obecnej boty spotyka si nagminnie w rodowiskach typu IRC, gdzie czsto peni rol gospodarzy danego chata (np. barmanw).

38

ktrego koncepcji szczegowo nawi w nastpnym rozdziale, rzeczywisto wirtualn trzeba traktowa jako nowy, odmienny od dotychczas znanych rodzaj rodowiska: technicznie warunkowan noosfer. Z tego powodu przyj naley, i empirycznie weryfikowaln nauk o cyberprzestrzeni mona uprawia jedynie zakadajc istnienie zasadniczej, to jest istotowej rnicy midzy rzeczywistoci wirtualn a wiatem prymarnym, czyli, jak to okrelaj polscy internauci, realem. Dlatego podstawowym problemem, z jakim naley si upora analizujc fenomen komunikacji zaporedniczonej komputerowo jest ocena, jakiego rodzaju bytem jest byt wirtualny, co kae skierowa wywd w kierunku prby opisania rzeczywistoci wirtualnej jako nowego rodowiska egzystencjalnego czowieka. Zgadza si to take z postulatem wyjciowej analizy o charakterze proksemicznym, ktr M. Maffesoli uwaa za nieodzown dla uzyskania penego obrazu kultury kolektywnych sentymentw i nastpnie nowych afektualnych plemion. Daleko idce zsubiektywizowanie tego nowego rodowiska tak ujmuje W. Burszta: Moim zdaniem, aby w sposb antropologiczny (a to znaczy poszukujcy konsekwencji kulturowych upowszechniania si nowych zjawisk) zrozumie wag problemu rzeczywistoci wirtualnej, naley przyj, e kultura medialna jest realnoci sam w sobie 96. W zdaniu tym zawiera si wyrana implikacja, i poza sam sob, czyli w kontekcie wiata prymarnego kultura medialna, jak rwnie szczeglna jej odmiana, za jak trzeba uzna rzeczywisto wirtualn, realnoci nie jest. Takie zaoenie daje punkt wyjcia dla wysnutej i opisanej przez M. Heima dla rzeczywistoci wirtualnej koneksji platoskiej. Akcentuje ona wyranie powracajcy w dychotomii rzeczywisto wirtualna wiat prymarny97 metafizyczny, dualistyczny podzia na ducha i ciao. Dlatego te koncepcj Heima omwi jako pierwsz w drugim rozdziale, powiconym proksemice komunikacji komputerowo zaporedniczonej. 1.3. Media a magia Intuicje spokrewniajce techniczne media audiowizualne z tym, co magiczne, archaiczne, pierwotne, a nawet prymitywne, pojawiy si ju u kolebki kina, zjawiska zrodzonego z fotografii. Jak pisze Piotr Zawojski: To fotografia, oparta na fenomenie czynienia widzialnym tego, co nieobecne, ale tego, co byo, rozpoczyna proces, ktry znajduje swoje (...) zwieczenie w powoaniu do ycia rodowiska cyberprzestrzeni, bdcej obszarem, na ktrym dochodzi do konstytuowania si zupenie nowego rodzaju tosamoci i podmiotowoci, ale te do przeformuowania kategorii takich jak ciao i cielesno (...). O ile (...) wczeniej nasze ontologiczne <<rachunki istnienia>> bazoway na pojciu rozrnie, to teraz parametry
96 Burszta Wojciech J., Wirtualizacja kultury i co z tego wynika, op. cit., s. 31. 97 wiat prymarny to wedug Heima to, co rzeczywistoci wirtualn nie jest.

39

ontologiczne sprowadzaj si do utosamie z tym, na co patrzymy, a co w istocie jest nieobecne, bo stanowi jedynie symulakr bycia. To <<pseudoobecno>> i <<pseudopodmiotowo>>, teleobecno98. W 1915 roku amerykaski poeta i teoretyk kina, Vachel Lindsay, pisa: Wynalazek filmu jest rwnie doniosym krokiem naprzd, jak by nim pocztek pisma obrazkowego w epoce kamiennej. Zarwno jaskiniowcy, jak i kobiety ze slumsw byli zafascynowani t nowoci: jest ona (...) ekspresj czego bardzo starego w spirali ycia, ktra osiga wyszy punkt, gdy powtarza staroytn faz99. Wsiewood Pudowkin w 1926 roku twierdzi, e reyser filmowy bierze elementy rzeczywistoci i buduje z nich wasn rzeczywisto, naginajc obiektywnie istniejce i nienaruszalne prawa przestrzeni i czasu100, a zatem w swej kreacyjnej wszechmocy przypomina maga lub posta mityczn. Jean Epstein, nazywajcy film uniwersalnym jzykiem panujcym nad szecioma tysicami dialektw naszego globu, wyartykuowa analogi kino-magia bodaj najdobitniej. W jego opinii film jako sztuka prymitywna kryje w sobie dosownie rozumiany animizm: przenosi pozory ycia na wszystkie przedmioty, do ktrych si zblia 101. Nawizujc do myli Freuda o cenie, jak czowiek cywilizowany paci za kultur w postaci stumienia swoich popdowych zachowa, Epstein twierdzi, e w zracjonalizowanej cywilizacji wspczesnej to wanie dziki filmowi pojawia si terapeutyczna dla nowoczesnego czowieka, acz chwilowa moliwo powrotu od tego, co racjonalne do tego, co nieracjonalne, czysto emocjonalne i podwiadome102. Siergiej Eisenstein napisa w 1944 roku, i monta jest odwzorowaniem burzliwego emocjonalnego jzyka, za Renato May w 1947, e wybr elementw przez twrc filmowego jest intuicyjno-konwencjonalny, czyli irracjonalny103. Andre Bazin twierdzi w roku 1945, i realno przedmiotu sfotografowanego przenosi si na jego reprodukcj, ktra ma w sobie irracjonaln si sprawiajc, i realno reprodukowana wydaje si widzowi niekwestionowanie wiarygodna, bardziej ni np. rysunek, ktry w porwnaniu z fotografi byby
98 Znamienne, i analizujc to, co dzieje si pomidzy Wirtualn Osobowoci ( Virtual Personality) a Realn Osobowoci (Reality Personality) w warunkach komunikacji zaporedniczonej komputerowo, Zawojski uywa pojcia zaczerpnitego wanie z dorobku antropologii filmu, a mianowicie Morinowskiego widma (sobowtra, repliki, zdwojenia). Zob. Zawojski, Piotr, Monitory midzy nami. O byciu razem osb w cyberprzestrzeni, w: Wiek ekranw. Przestrzenie kultury widzenia , red. A. Gwd i P. Zawojski, Universitas, Krakw 2002, dostpne rwnie pod adresem: http://router.fil.us.edu.pl/film-i-media/zawoj/PZMonit.html [data weryfikacji URL-a: 11.01.2005]. 99 Za: Helman, Alicja, Co to jest kino? Panorama myli filmowej , Wydawnictwa Artystyczne i Filmowe, Warszawa 1978, s. 141. 100 Za: Helman, Alicja, op. cit., s. 25. 101 Za: ibid, s. 32. 102 Za: ibid., s. 111. 103 Za: ibid., s. 46.

40

przecie o wiele bogatszy w informacje o przedmiocie104. Gilbert Cohen-Sat pisa rok pniej: Nasze filmy pochodz z epoki (...) onomatopei wizualnych i dwikowych, prymitywnej dosownoci, a w 1959 dodawa: informacja wizualna nie apeluje do intelektu, ale pobudza archaiczny system psychofizjologiczny, rozumienie bezporednie, nie-intelektualne, a wic nieracjonalne. Parker Tyler w 1947 poszed dalej, twierdzc, e waciwym polem dziaania filmu jest nie sztuka, lecz mit, ktry jest fikcj woln, dopuszczajc wariacje i znieksztacenia, zmieniajc stale maski wyobraon prawd. Co charakterystyczne, w najbardziej choby fantastycznym micie i filmie to musi pozostawa, wedle wyraenie Tylera, solidne, codziennociowe, odwoywa si musi do rzeczywistoci dnia codziennego, aby mogo da peny wgld w natur ludzk. Tak w micie, jak i w filmie musi si rwnie pojawi to, co ponadnaturalne. Wedug Tylera zarwno mit, jak i film opieraj si na odpowiednich proporcjach midzy z jednej strony codziennoci, z drugiej za nadnaturalnoci. Ponadto mitowi i filmowi wsplny jest status permanentnej potencji, dziki ktremu wyartykuowane poprzez nie pragnienia mog mie tak sam lub wiksz wadz ni fakty 105. Bla Balzs poruszy w tym kontekcie w 1947 roku kolejne wane dla teorii filmu zagadnienie, mianowicie problem identyfikacji rozumianej na sposb wraenia chwilowej metamorfozy: moja osobowo utosamia si z postaciami filmu. Pisa te o charakterystycznym utosamieniu spojrzenia widza z punktem widzenia kamery. Takich utosamie nie spotyka si w adnej innej sztuce; s one najwaniejszym wyrnikiem filmu106. Edgar Morin w roku 1958 zsumowa niejako podobiestwa i rnice midzy kinem a magi w nastpujcy sposb: Kino wskrzesza pierwotn wizj wiata, nakadajc na siebie w sposb niemal idealny postrzeganie praktyczne i wizj magiczn, doprowadzajc je do synkretycznej jednoci. Przywouje, umoliwia, toleruje fantastyk, wpisujc j w realno (...). Dla czowieka pierwotnego magia jest urzeczowiona. W kinie (...) jest ona pynna, wcielona w uczucia. I odwrotnie, postrzeganie ludzi pierwotnych jest praktyczne: polega na wgryzaniu si w realno, odczuwaniu jej i konkretnym na ni wpywie107. Siegfried Kracauer dodawa w roku 1960, i obrazy filmowe dziaaj silnie przede wszystkim na zmysy widza, wywoujc efekty fizjologiczne, zanim moliwa jest reakcja intelektualna. Proces odbioru dziea filmowego jest podobny do procesu onirycznego, ktry dzieli si na dwa rodzaje: 1) kontemplatywny (hipnotyczne zapatrzenie) i 2)
104 Za:ibid., s. 26. 105 Za: ibid., s. 149. W myl M. Heima definicji wirtualnoci oznacza to, e mog mie one charakter wirtualny. Zob. drugi rozdzia niniejszej pracy. 106 Za: ibid., s. 116. 107 Za: ibid., s. 127.

41

majcy charakter marzenia na jawie (zdjcia filmowe dziaajc na niewiadomo widza jak detonator wyzwalaj cigi skojarze i emocji, obaw i nadziei)108. Maya Deren napisaa w tym samym roku, e fotografia nie tylko uwiarygadnia rzeczywisto, ale jest rwnoczenie jej ekwiwalentem, co nie jest kwesti wiernoci odwzorowania, mimetyzmu, ale raczej faktu, e fotografia jest form samej rzeczywistoci 109. Wida tu tendencj do interpretowania wiata filmu jako swoistej rzeczywistoci wirtualnej, przekraczajcej kategori mimetyzmu w stron symulakryzacji110. Stanley Cavell stwierdzi w 1971 roku, i na audiowizualny proces unaoczniania brak sowa w jzyku. Chodzi tu bowiem o ogldanie rzeczy niewidzialnych, nieobecnych dla nas, nie za o ich kopiowanie; odmienno ta rodzi u odbiorcy inny stosunek do obrazu filmowego ni do obrazw o innej proweniencji 111. Za Aleksander Jackiewicz, w 1973 roku pisa: Rytua filmu (...) przypomina dawne, take obecne, rytuay spoeczestw pierwotnych, kultur lokalnych, gdzie przelewno midzy zabaw, fikcj, rol, mask a obecn przy zabawie, w zabawie rzeczywistoci jest staa112. Gdyby potraktowa przytoczone tu wypowiedzi sumarycznie, mona by doj do wniosku, i teoretycy filmu przez sto lat istnienia tego medium dostarczyli penej definicji mylenia magicznego, dowodzc jego aktywnej obecnoci w obszarze fotografii i kina. W refleksji ich pojawia si mylenie mitem, dziaanie wedug modelu bricolage, animizm, potencjalna metamorficzno oparta na utosamieniu, wreszcie nie- czy te anty-racjonalno, definiowana jako intuicyjno, emocjonalno czy te psychofizjologiczno odbioru. W miar przechodzenia w szerokich ramach audiowizualnoci od modelu aparatu ekranu (kinowego) do aparatu monitora (komputerowego), ktre to dwa modele realizuj, cho kady w nieco odmienny sposb, odpimiennienie, wtrn oralizacj kultury i prb zwizualizowania jzyka oraz prbuj wykreowa moliwie jak najpeniejsze wraenie zanurzenia w wiecie przedstawionym, wspomniane tu pogldy i intuicje zaczto przenosi na grunt coraz bardziej zaawansowanych technologicznie mediw. Tego rodzaju analiz aparatu ekranu telewizyjnego da niedawno Ren Berger. Pisze on: [T]elewizja, podajc ladem zdarzenia, albo lepiej w tym samym momencie, kiedy dochodzi ono do skutku, znosi efekt chronologiczny, za widzowie w konsekwencji ogldaj to, co nierzeczywiste, dziki temu, co rzeczywiste. Maj oni dziki jej aparatowi dowiadczenie czasu, ale nie jego wiadomo. Telekomunikacja pozwala si nam zbiega ze zdarzeniem (...). W wyniku cigej obecnoci massmediw Aktualne weszo na miejsce
108 Za: ibid., s. 122. 109 Za: ibid., s. 28. 110 Zagadnienia te w kontekcie zjawiska komunikacji zaporedniczonej komputerowo omwi i skomentuj w rozdziale drugim. 111 Za: Helman, Alicja, op. cit., s. 30. 112 Za: ibid., s. 158.

42

tego, co Pierwotne. W tej sytuacji aktualno przestaa by banaln pian codziennoci, a pocza stawa si coraz to bardziej istotn kategori 113. Albowiem rzeczywisto nie sytuuje si ju z przodu, na pocztku historii wzorcowej, ktra jest reaktywowana za pomoc mitw, lecz tkwi w zdarzeniu (...). Podobnie jak to, co Pierwotne, dowiadcza chronologicznego upywu wskutek <<celebracji>> transmisji momentalnej i masowej. W jednym i w drugim, paradoksalnie w drugim, ujawnia si tak samo forma absolutu, warunek i motor sacrum. Berger poszerza te wnioski rwnie na inne media: Komunikacja audiowizualna rozwija si w nieustannej czasowoci (...), rytm emisji i nasz rytm biopsychologiczny zostaj ze sob uzgodnione. Ta zbieno zapewnia rzeczywistoci quasi-totaln sensoryczno. Nie pozostawiajc tropu ani pozostaoci pozostaje ona za kadym razem w punkcie zerowym, kiedy wczymy odbiornik114. Istota uczestnictwa medialnego ley zdaniem Bergera nie tyle w micie, co w rytuale rytmizujcym temporalno, zbiorowo wytwarzanym i animowanym. Nawet w przypadku mediw zasadniczo nieinteraktywnych, jak telewizja, widz ma przeczucie stawania si czci wielkiej zbiorowoci telewidzw poprzez pararytualne dowiadczanie tego, czego w jego egzystencjalnych przestrzeni i czasie wcale nie ma115. Stanowi wic niejako cz wsplnoty tego samego rytualnego dowiadczenia tworzcego rytualn wsplnot. Doda trzeba, e zjawisko to dotyczy ma rwnie uytkownikw mediw interaktywnych, w ktrych upada podzia na tylko nadawcw bd tylko odbiorcw. Tak oto, w warunkach telewizyjnej transmisji, a raczej wszelkiej transmisji audiowizualnej trwajca od tysicleci komunikacja, oparta na umiejscawianiu przekazu w przestrzeni, zostaje obecnie podwojona o komunikacj zupenie nowego typu, ktra restrukturyzuje spoeczestwo u samych jego podstaw116. Berger stawia tez, e aparat telewizji przeksztaca symbole w prawdziwe wizje, halucynacje, poniewa nie ma w jego ramach miejsca na ich czytanie i interpretacj. Mona rozumie to rwnie szerzej: We wszystkich (...) sytuacjach zastpujcych komunikacj symbolami, uczestnictwem typu osobowego, wiadomo krytyczna dy do zniesienia siebie na korzy ceremonii. Obrazy, ktre rozwijaj si na ekranie, istniej w mniejszym stopniu dziki swej zawartoci, gwnie za wskutek celebracji rytuau (...), tym bardziej, e gwny celebrans obdarzony jest na wzr kapana inn natur: natur Nadajnika, ktry dziki mediacji Ekranu wydziela Emisj, do suchania ktrej <<wierny telewidz>> stawia si, kiedy
113 Berger, Ren, Restrukturyzacja mitu, prze. B. Kita, w: Pejzae audiowizualne. Telewizja, wideo, komputer, red. A. Gwd, Universitas, Krakw 1997, s. 110-111. 114 Jak atwo zauway, koncepcja ta jest zbiena z pojciem bezczasowego czasu Manuela Castellsa. Zob. Berger, Ren, op. cit., s. 112. 115 Ibid., s. 113. 116 Ibid., s. 115.

43

wcza odbiornik. Ekran (...) sta si dla spoeczestwa masowego ekwiwalentem tego, czym bya maska w spoeczestwach prymitywnych: rodkiem mediacji 117. Maska ta gromadzi i skupia energi ludzk. Ma ona moc ujarzmiania nieporzdku i okruciestwa, ktrym nadaje ksztat porzdku: s one przez ni zainscenizowane, zaprogramowane, przez co umoliwiaj katharsis codziennoci. Maska owa integruje rwnie rozproszone byty w jedno. Jak podkrela Berger, to wanie dziki technicznym mediom powstaa idea ludzkoci globalnej, czyli mondowizja, w ramach ktrej moemy wszyscy na wiecie w tym samym czasie doznawa tego samego 118. Ekran w tych warunkach przestaje by scen, a zaczyna si jawi jako rodzaj nowego organu: telewzroku, umoliwiajcego widzowi tele-spojrzenie. Oferuje mu on rwnie mit, przez co integruje spoeczestwo na zasadzie jednomylnoci tych, ktrzy obdarzeni zostali wsplnot dowiadczenia. Berger konkluduje: Mniej rnimy si od ludw prymitywnych, ni sdzimy. Cho porzucilimy tradycyjne mity, wymiar mityczny przetrwa w nas. Jest tak ywotny, e nawet go nie dostrzegamy. Zlewa si z rzeczywistoci, co jest wasnoci mitu, kiedy ten nie stanowi ju przedmiotu wiedzy, lecz staje si elementem potocznej praktyki 119. Wiele elementw dokonanej przez niego analizy zjawiska telewizji z ca pewnoci mona uoglni na wszystkie techniczne, mondowizyjne media: odzwierciedlajce w postaci nie-przestrzeni globaln wsplnot rytualnej przestrzeni, a w postaci bezczasowego czasu globaln wsplnot czasu rytualnego. Kluczowymi kategoriami prowadzonego tu opisu mediw s obecno i jej technologiczna maska: teleobecno oraz charakterystyczne przeksztacenia temporalnoci: zbieganie si ze znaczeniem, kiedy to, co Pierwotne staje si Aktualne. Jednym z gwnych mediw mondowizyjnych jest niewtpliwie Internet, ktrego istnienie warunkowane jest przez technologiczne moliwoci komunikacji zaporedniczonej komputerowo. Dziki wprowadzeniu tej odmiany komunikacji dynamizacji uleg funkcjonalno-strukturalny model komunikacji stworzony przez Romana Jakobsona (nadawca -> przekaz/ tekst/ kod/ kontakt/ kontekst -> odbiorca). Wraz z wprowadzeniem do wiata mediw elementu tak zwanej interaktywnoci uytkownik moe przyj rol nadawcy, a nie jedynie odbiorcy, w wikszym stopniu dyktujc warunki komunikacji 120. Mediologiczne rozumienie pojcia interaktywno wymaga tu specjalnego wyjanienia. Pojcie to wywodzi si z socjologicznego terminu interakcja, oznaczajcego wzajemne oddziaywanie na siebie dwch lub wicej jednostek, oddziaywanie grup albo jednostki i grupy, polegajce na obustronnym wpywaniu na swoje zachowania 121. Oddziaywanie tego typu
117 Ibid., s. 117. 118 Ibid., s. 118. 119 Ibid., s. 121. 120 Miczka, Tadeusz, O zmianie zachowa komunikacyjnych..., op. cit., s. 10. 121 Olechnicki, Krzysztof, Zacki, Pawe, Sownik socjologiczny..., op. cit., s. 86.

44

stanowi kwintesencj i zarazem podstaw wszelkich relacji i zwizkw spoecznych. Formy interakcji spoecznej rni si poziomem spoecznego dystansu, czyli stopniem bliskoci bd separacji pomidzy osobami lub grupami, ktra to blisko lub separacja istnie mog obiektywnie lub jedynie w wiadomoci jednostek. Separacja i blisko nie s tu rozumiane wycznie terytorialnie; maj rwnie aspekt kulturowy, mentalny, emocjonalny. Najniszy poziom dystansu spoecznego wystpuje w przypadku komunikacji typu face-to-face (interakcja bezporednia). Penoprawna w socjologicznym sensie interakcja spoeczna odbywa si moe jednak rwnie w innej formie, na przykad przy wykorzystaniu technicznego medium umoliwiajcego komunikacj na odlego (interakcja porednia). Tak w socjologii rozumie si interakcyjno; natomiast definicja pokrewnego terminu interaktywno i kwestia zasadnoci jego uywania s obiektem wielu kontrowersji wrd mediologw122. Dla niniejszego wywodu przyjmuj minimaln definicj tego terminu podan przez Zbigniewa Waaszewskiego. Interaktywno w jego ujciu oznacza wzajemnie na siebie skierowane dziaanie dwch lub wicej jednostek biorcych udzia w procesie komunikacji123. Tak prosta definicja interaktywnoci, odpowiadajca niemal dosownie podanej tu socjologicznej definicji interakcji spoecznej, czywicie nie rozwizuje wspomnianych kontrowersji, jednake w mojej opinii s one bezprzedmiotowe. Jak zauwaa bowiem Piotr Sitarski, mediologiczny spr interaktywno czy raczej interpasywno? jest wywoany pomieszaniem poj interaktywnoci i wolnoci w rozumieniu wolnoci absolutnej, implikujcej uwolnienie dziaania jednostki lub grupy od wszelkich zewntrznych determinant124. Socjologia uczy, i tak rozumiana wolno nie jest w spoeczno-kulturowej praktyce moliwa, tote pojcie wolnoci nie moe by w spoecznym kontekcie traktowane jako prosta antynomia pojcia determinacji (uwarunkowania przyczynowego). Absolutnie kada interakcja spoeczna jest bowiem zdeterminowana niezmiernie wieloma czynnikami (rol spoeczn, statusem, rodzajem odebranej socjalizacji itp.), zatem nigdy nie jest wolna w sensie wolnoci absolutnej. Z tego wanie wzgldu socjologizujc definicj interaktywnoci podan przez Waaszewskiego uznaj za najbardziej adekwatn i wystarczajc dla potrzeb niniejszego, medio-socjo-antropologicznego wywodu. Wracajc do gwnego nurtu argumentacji naley zwrci uwag, e badacze mediw twierdz czsto, jakoby rne formy rzeczywistoci wirtualnej byy szczytowymi,
122 Spory wok tego pojcia szczegowo przedstawia Piotr Sitarski w ksice Rozmowa z cyfrowym cieniem. Model komunikacyjny rzeczywistoci wirtualnej, Rabid, Krakw 2002. 123 Waaszewski, Zbigniew, Interaktywno gier komputerowych, w: Nowe media w komunikacji spoecznej w XX wieku, red. M. Hopfinger, Oficyna Naukowa, Warszawa 2002, s. 404-416. 124 Sitarski, Piotr, Rozmowa z cyfrowym cieniem..., op. cit., s. 141.

45

najpeniejszymi konkretyzacjami gry postmodernistycznej, czyli jak ujmuje to Tadeusz Miczka za Jean-Franois Lyotardem typowo wspczesnych stanw duszy 125. Wielu badaczy kontynuujc myl McLuhana idzie jeszcze dalej, konstatujc, e funkcja owych konkretyzacji nie ogranicza si do odzwierciedlania, gdy oddziauj one zwrotnie na ludzi, ktrzy je tworz. Istnieje bowiem bezporedni zwizek midzy aktualnie dominujcymi rodkami komunikacji a upowszechniajcymi si formami i sposobami percepcji. Oznacza to przyjcie hipotezy determinizmu technologicznego. Jak zauwaa Miczka w lad za Fausto Colombo, komputer przyjmuje obecnie rol metamedium. Daje ono uytkownikowi wraenie teleobecnoci, czyli pozwala na dowiadczanie przez czowieka obecnoci w wiecie nieistniejcym, a cilej, na dowiadczenie jednoczenie dwch odmiennych rodowisk: fizycznego i przekazywalnego, ksztatowanego przez media126. Zaporedniczone przez komputer poznanie przestaje w tej sytuacji opiera si na analogii czy ekwiwalencji, lecz istnieje wycznie wewntrz wasnej matrycy, ktra wyprzedza rzeczywisto, a zarazem j wytwarza. Komputer, zwaszcza za sie komputerowa kontaminuje technologie, gromadzi i przetwarza ogromne iloci informacji oraz przedua zmysy, co sprawia, e kontakt z ni zmienia stosunek czowieka do siebie, do innych ludzi i do otaczajcej ich rzeczywistoci. Czowiek jako uytkownik komputera (user) uczy si coraz szybciej przetwarza dane i puszcza je w obieg, ale nieczsto ma precyzyjn wiadomo, jak mona je wykorzysta. Specyfika tak skomplikowanego narzdzia powoduje, i mona opanowa je w sensie technologicznym, skupiajc si na poznawaniu mechanizmw przetwarzania informacji, nie nabywajc jednak przy okazji pogbionej wiedzy w tej ani jakiejkolwiek dziedzinie. User zatem raczej wspdziaa z maszyn ni rozumie zasady jej dziaania i treci komunikatw przez ni przekazywanych127. Dodatkowo trzeba tu wspomnie o zjawisku taktylnoci, ktre skania badaczy do pisania o informacyjnej narkozie, multiplikacji przestrzeni wizualnej, eksterioryzacji systemu nerwowego czowieka i przez to moliwoci swoistego przeduania ciaa ludzkiego 128. Reasumujc powiedzie mona, e komputer wytwarza swoist, caociow kultur binarn, z ktr zwizany jest nowy digitalny jzyk symboliczny, stajcy si obecnie podstawow infrastruktur produkcji przemysowej, dystrybucji dbr i procesw konsumpcji. Zdaniem Ceesa Hamelinka stanowi ona kulminacj wiadomoci racjonalno-empirycznej129. W pracy tej bd polemizowa z t opini, idc tropem innej, starej teoretyczno-filmowej intuicji, ktr tak wyrazi
125 Ibid., s. 84. 126 Burszta, Wojciech J., Wirtualizacja kultury i co z tego wynika..., op. cit., s. 28. 127 Miczka, Tadeusz, op. cit., s. 92. 128 Ibid., s. 91. Definicj taktylnoci w rozumieniu M. Heima podaj w rozdziale drugim. 129 Za: ibid., s. 142.

46

W. J. Burszta w lad za Ivanem Sutherlandem: Obraz zwizany z komputerem digitalnym dostarcza nam szansy powizania tego, co znane, z pojciami niemoliwymi do pomylenia w wiecie fizykalnym (...). Nie ma powodu, dla ktrego obiekty ukazywane przez komputer musz poda za zwykymi zasadami rzeczywistoci fizykalnej130. Derrick de Kerckhove wyrazi t sam myl jeszcze bardziej lakonicznie: VR131 to istniejca <<tam na zewntrz>> nas nasza wyobrania, ktr mamy oto przed sob 132. Dziki technologicznym moliwociom aparatu obraz cyfrowy sprzeniewierza si w ten sposb swojej wasnej racjonalno-empirycznej genezie. 1.4. Technologia, racjonalno, racjonalizm Lewis Mumford (1895-1990) speriodyzowa ongi rozwj techniki, dzielc go na cztery epoki:
1) 2) 3) 4)

przedtechniczn, eotechniczn, trwajc do poowy XVIII wieku, czyli do okresu rewolucji przemysowej, paleotechniczn, trwajc do pocztku wieku XX, neotechniczn, wspczesn133. Jego pogldy rozwin Henri von Lier, wic Mumfordowskie epoki rozwoju

techniki z trzema typami maszyn, ktrych pojawienie si stanowi miao cezur midzy owymi epokami. Byy to kolejno: 1) maszyny statyczne, stanowice przeduenie siy czowieka lub si przyrody, uatwiajce codzienn prac, lecz nie przeksztacajce jej w sposb znaczcy, gdy wpisane pozostaj w porzdek wiata naturalnego; 2) maszyny dynamiczne, ktre eksploatoway przyrod i stopniowo wyzwalay si z jej ogranicze, wytwarzajc energi lub porzdkujc przestrze i czas oraz uzupeniajc si nawzajem. Na tym etapie nastpi gwatowny wzrost ilociowej efektywnoci produkcji. S to maszyny wyspecjalizowane, mechanicznie powtarzajce te same czynnoci w sposb raco nienaturalny, co daje wraenie ich golemicznej bezmylnoci. To wanie one byy ongi przedmiotem atakw luddystw; 3) maszyny dialektyczne, ktre przestay by przez czowieka odbierane jako ciao obce. Ich
130 Burszta, Wojciech J., Wirtualizacja kultury i co z tego wynika..., op. cit., s. 26. 131 Akronim od virtual reality rzeczywisto wirtualna. 132 De Kerckhove, Derrick, Inteligencja otwarta. Narodziny spoeczestwa sieciowego , prze. Andrzej Hildebrandt, MIKOM, Warszawa 2001, s. 160. 133 Mumford, Lewis, Technika a cywilizacja. Historia rozwoju maszyny i jej wpyw na cywilizacj, prze. E. Danecka, W. Adamiecki, B. Orowski, PWN, Warszawa 1966. Za: Sieko, Marcin, Czowiek w pajczynie. Internet jako zjawisko kulturowe, Oficyna Wydawnicza ATUT, Wrocaw 2002, s. 52-66.

47

najbardziej charakterystyczn cech jest denie do maksymalizacji synergii. Tak wanie maszyn jest multimedialny komputer. Podstawow kategori porzdkujc typologi maszyn jest dla von Liera synergia. Autor Nowego wieku spostrzega swoiste narastanie w rozwoju techniki synergii: 1) Synergie energetyczne; a) synergia funkcji, ktra opiera si na minimalizacji specjalizacji maszyn, gdy w tym wypadku dy si do tego, by poszczeglne elementy wykonujc kilka funkcji byy w stanie wspomaga si wzajemnie, b) synergia maszyny i przyrody: maszyna jest maksymalnie dopasowana do otoczenia, wtapia si w nie i wspdziaa z nim, c) synergia formy i materii: kady element maszyny lub wprowadzony do niej musi by specjalnie dla niej unormowany, poniewa uycie le dobranego elementu powoduje jej zniszczenie. Materia tym samym przestaje by obojtny dla projektanta, a w pewnych wypadkach staje si wrcz sam istot maszyny. 2) Synergie informacyjne. Pojawiy si one, gdy konstruujc maszyny dialektyczne zaczto wykorzystywa mechanizm sprzenia zwrotnego. W ten sposb maszyny zaczy kontrolowa wyniki wasnych dziaa i w zalenoci od nich modyfikowa swoje dziaanie. Oznacza to, e niejako otworzyy si na kontakt, zarwno ze sob nawzajem, jak i z ludmi, czyli stay si par excellence maszynami komunikacyjnymi. 3) Synergie maszyny z maszyn, czyli pojawiajca si tendencja do czenia maszyn w sieci innego typu ni sieci epoki paleotechnicznej, ktre byy zhierarchizowane i miay struktur pionow, scentralizowan. Natomiast nowe sieci dialektyczne, takie jak Internet czy telefonia komrkowa, skadaj si z wielu pocze i wzw, dziki czemu nie mona wyznaczy tu nadrzdnego centrum. 4) Synergia maszyny i czowieka, ktra pojawia si, gdy maszyny zaczto projektowa tak, aby byy nie tylko efektywne, ale przyjemne i atwe w obsudze, przyjazne dla uytkownika. Rwnolegle pojawia si ukryta, lecz rwnie silnie oddziaujca dyrektywa goszca, e czowiek powinien rwnie przyjanie, bezkolizyjnie dopasowa si do maszyny. W tym typie synergii nie efektywno maszyny czy czowieka okazuje si priorytetowa, ale efektywno zestawu maszyna + czowiek. W tej sytuacji technika nie moe by duej traktowana jako antynomia przyrody, ale sama zaczyna by rozumiana jako rodowisko, w ktrym egzystuje yje czowiek zaporedniczajcy swj odbir wiata poprzez wytwory techniki134.
134 Lier, van, Henri, Nowy wiek, prze. R. Gomulicki, PIW, Warszawa 1970. Za: Sieko, Marcin, Czowiek w pajczynie. Internet jako zjawisko kulturowe, Oficyna Wydawnicza ATUT, Wrocaw 2002, s. 52-66.

48

Pojawienie si synergii maszyna-czowiek mona oczywicie odczytywa w technoapokaliptycznym duchu jako koniec humanizmu; uczyni to np. Neil Postman w Technopolu135. Tak Postman, jak i David J. Bolter w Czowieku Turinga136 przyjmuj zasad determinizmu technologicznego, zgadzajc si ze spostrzeeniem McLuhana, e wraz ze zmian nie tyle treci, lecz formy dominujcego rodka przekazu musi si zmieni wytwarzajca go kultura. Badacze ci oceniaj technologie komputerowe jako najistotniej definiujce wspczesn kultur, poniewa najwyraniej zmieniajce sposb mylenia i postrzegania wiata przez czowieka. Dopiero jednak poczenie komputerw w sieci sprawio, e komputery ujawniy cay swj potencja maszyn dialektycznych. Marcin Sieko twierdzi nawet, i to nie komputery, a sieci zmieniaj wspczesny wiat137. Opisany tu pokrtce model rozwoju technologicznego Mumforda-von Liera jest ewolucyjny: technologia podlega w nim rozprzestrzenieniu na wikszo terytoriw wiata, a ostatni etap tego procesu stanowi globalizacja komunikacji, handlu i kultury. Z tego wzgldu w komentarzu do tej koncepcji rozwoju techniki odwoa si warto ponownie do dorobku antropologii. W klasycznej fazie historii tej dyscypliny konkuroway ze sob dwa podejcia do technologicznie i komunikacyjnie zdefiniowanych podobiestw i rnic midzy grupami i jednostkami: ewolucjonistyczne, goszce, i kada kultura dochodzi do swoich osigni samodzielnie, nie przejmujc z zewntrz elementw obcych oraz dyfuzjonistyczne, goszce, i krg kulturowy rozwija si w jednym miejscu, za jego osignicia materialne dziki imitacji dyfunduj na inne terytoria138. Zdaniem W. J. Burszty sytuacja globalizacyjnej cyrkulacji i przepywu dbr pozornie nie daje si zinterpretowa ani w kategoriach ewolucjonistycznych, ani w dyfuzjonistycznych. W kulturze globalnej nie chodzi ju bowiem duej o umiejtno wykonywania obiektw. Obiekty kultury rozprzestrzeniaj si bez koniecznoci pierwotnej replikacji w nowych miejscach ich rozprzestrzenienia, co innymi sowy znaczy, e nie trzeba nabywa umiejtnoci ich wytwarzania, wystarczy nauczy si z nich korzysta, aby w wytwarzajcej je kulturze partycypowa. W pewnym sensie obiekty te dyfunduj jednak, gdy rozpowszechnia je wska grupa producentw z globalnych, ponadnarodowych konsorcjw, a wynaleziono je na Zachodzie. We wspczesnej kulturze globalnej partycypuje si przede wszystkim dziki ekranowi telewizyjnemu i monitorowi komputera, s to zatem najwaniejsze jej obiekty.
135 Zob. Postman, Neil, Technopol. Triumf techniki nad kultur, prze. A. Tanalska-Dulba, PIW, Warszawa 1995. 136 Zob. Bolter, David J., Czowiek Turinga. Kultura Zachodu w erze komputera, prze. T. Goban-Klas, PIW 1990. 137 Za: Sieko, Marcin, op. cit.,s. 64-66. 138 Burszta, Wojciech J., Rnorodno i tosamo..., op. cit., s. 103.

49

Burszta

nastpujcy

sposb

objania

rnic

midzy

specyficznym,

globalizacyjnym typem przepywu dbr a tradycyjnym dyfuzyjnym rozsiewaniem si wytworw technologicznych W kulturach tradycyjnych funkcje rozprzestrzeniania i replikacji form kultury nakadaj si na siebie. Natomiast we wspczesnej metakulturze nowoci funkcje te zaczynaj si od siebie oddziela dziki rozwojowi nowych technologii. Przy cigym wzrocie produkcji moliwoci lokalnego odtwarzania obiektw kultury zmniejszaj si. W warunkach globalnego kapitalizmu najwaniejszy okazuje si jednak sam fakt ich cyrkulacji, nasilajcej si dziki powstawaniu nowych cieek komunikacji. Dlatego wspczenie coraz bardziej wtpliwa staje si moliwo funkcjonowania kultury jako autonomicznej sfery symbolicznej. Zdaniem Burszty naleaoby tu mwi raczej o metakulturze, ktra nie wymaga odwoywania si do gbszej wiedzy opartej na kontekcie i replikacji, gdy rozprzestrzenia si dziki synergicznodialektycznym technologiom medialnym zdominowanym przez dwie dyrektywy: szybkoci i nowoci139. Kategoria szybkoci czy si ze zmienionymi w warunkach owej metakultury kategoriami czasu i przestrzeni. Jak zauwaa A. Giddens: W globalizacji naprawd chodzi o transformacj przestrzeni i czasu. Definiuj j jako dziaanie na odlego i wi jej nasilenie si w ostatnich latach z powstaniem rodkw natychmiastowej globalnej komunikacji oraz masowego transportu. Owa transformacja prowadzi do powstania posttradycyjnego porzdku spoecznego, ktry nie jest bynajmniej porzdkiem, w ktrym znika tradycja. Jest to ad, w ktrym tradycja zmienia swj status. Tradycje musz si same tumaczy, otworzy si na debat czy dyskusj. Obecnie tradycja jest rekonstruowana <<wymylana od nowa>>, reformowana. Nawet nauka staa si tradycj, autorytetem, wymaga wiary140. Niezwykle szeroka kategoria globalizacji z braku miejsca nie moe znale tu swej dogbnej analizy. Trzeba jednak podkreli, e zdania na jej temat s wrd uczonych mocno podzielone. Mona poda w wtpliwo sam fakt jej realnego funkcjonowania w sytuacji, gdy wci istniej odrbne pastwa narodowe. Mona rwnie argumentowa, i owo zjawisko nie jest bynajmniej niczym nowym, poniewa, jak wskazuje Burszta, ju epoka wielkich odkry geograficznych, imperializm karoliski lub rzymski, a by moe nawet neolityczne trasy handlowe mog by okrelone jako posiadajce charakter globalny. Mona rwnie podej do tego zagadnienia na sposb ekonomiczny, wskazujc, i globalizm jest w gruncie rzeczy synonimem rynku wiatowego, jest bowiem genetycznie zwizany z nowoytnym kapitalizmem kolonialnym i
139 Ibid., s. 105-107. 140 Giddens, Anthony, Poza lewic i prawic. Przyszo polityki radykalnej , prze. J. Serwaski, Wydawnictwo Zysk i S-ka, Pozna 2001, s. 13.

50

jako taki przybiera form najnowszej postaci ekonomicznej i kulturalnej dominacji Zachodu. Burszta za F. Jamesonem wskazuje tu na czwart moliwo interpretacyjn. Jego zdaniem globalizacja to przede wszystkim pojcie komunikacyjne, skrywajce i transmitujce znaczenia kulturowe i ekonomiczne141. Dla niniejszego wywodu przyjmuj to wanie rozumienie globalizacji. Szczegln rol w globalizujcym si wiecie odgrywa komunikacja komputerowo zaporedniczona, oparta o przesy danych, ktrych digitalny charakter zamaskowany jest za pomoc nieprzeroczystego interfejsu142. Wielu badaczy mediw twierdzi, i specyfika tej komunikacji powoduje, e obecna epoka nie jest er ani wiary, ani rozumu, ale czystej informacji. Dziki swemu zamaskowaniu interfejsem kultura binarna, jak twierdzi R. Berger, spokrewnia si z tym, co irracjonalne, halucynacyjne czy wrcz, jak dosadnie formuuje t myl Michael Heim, z szalestwem143, a oglne rozumienie realnoci pod jej wpywem zmienia si. T. Miczka powtarza za Zbyszko Melosikiem (a z kolei Z. Melosik, jak sdz, za Jeanem Baudrillardem): Na etapie upozorowania, gdy rzeczywisto <<przestaje by tym, czym bya>>, ludzie w nostalgicznej pogoni za ni rozpowszechniaj <<mity rda>>, <<drugorzdne obiektywnoci i autentycznoci>>. Mamy do czynienia z eskalacj nowoci oraz prawdy, z panicznymi prbami wytwarzania tego, co realne i co mogoby stanowi ukad odniesienia. Niemniej jednak pogo za rzeczywistoci nie moe przynie sukcesu, bowiem wszystko odbywa si ju w ramach cyklu upozorowania, od ktrego nie ma ucieczki i w ktrym nastpuje destrukcja kadego opartego na rozrnieniu midzy prawd a faszem ukadu odniesienia. Rzeczywisto nie jest ju duej moliwa144. Jednake cyberentuzjaci, zgadzajc si z pogldem, e nie jest ona duej moliwa w swym dotychczasowym ksztacie, twierdz jednak, i naley j (a nawet, e jest to nieuniknione) rekonstruowa od podstaw i w znaczcy sposb przedefiniowa. Prb takiej redefinicji jest synna Deklaracja Niepodlegoci Cyberprzestrzeni Johna P. Barlowa, napisana w 1996 roku. Tekst ten, wzorowany na Deklaracji Niepodlegoci Stanw Zjednoczonych, moe by interpretowany take jako manifest utopii, mocno osadzony w amerykaskiej tradycji owieceniowo-demokratycznej, jak i jako akt ufundowania swego rodzaju koncepcji mitologicznej. Cyberprzestrze jawi si w Deklaracji jako rzeczywisto alternatywna wobec caej rzeczywistoci dotychczasowej, interpretowanej jako system do gbi zdehumanizowany, zbiurokratyzowany, zmilitaryzowany i przez to opresywny. Nowa lepsza rzeczywisto
141 Burszta, Wojciech J., Rnorodno i tosamo. Antropologia jako kulturowa refleksyjno..., op. cit. s. 95-97. 142 Pojcie niperzeroczystoci ukute przez Sh. Turkle objani szerzej w drugim rozdziale. 143 Zob. rozdzia 2.1. 144 Melosik, Zbyszko, Postmodernistyczne kontrowersje wok edukacji, Wydownictwo Edytor, Toru-Pozna 1995, s. 157 Za: Miczka, Tadeusz, O zmianie zachowa komunikacyjnych..., op. cit., s. 83.

51

(wirtualna) tworzy si obecnie, zdaniem Barlowa, w sposb naturalny wszdzie i nigdzie; nie tam, gdzie yj ciaa, lecz tam, gdzie kady moe dosta si bez ogranicze wynikajcych z przywilejw i przesdw rasowych, siy ekonomicznej czy militarnej lub miejsca urodzenia. W tym wiecie tosamoci nie maj cia, a zatem nie da si niczego na nich wymusi przemoc fizyczn, dlatego mona w jego ramach dawa swobodny wyraz wszelkim uczuciom, od podych do anielskich. Barlow niczym klasyczny rewolucjonista zapowiada w imieniu wszystkich budowniczych cyberwiata: Stworzymy cywilizacj myli w cyberprzestrzeni. Oby bya ona bardziej ludzka i pikniejsza ni wiat, ktry stworzyy wczeniej wasze rzdy 145. Jak zauwaa Burszta, taki <<nabony>> stosunek do wiata wirtualnego, bdcy (...) czsto udziaem obecnych pokole, jest w istocie powrotem do rzeczywistoci magicznej (...). Sakralny (...) moe by zarwno wiat magii, jak i dyskurs religii (...), poniewa oba oferuj sens inny ni oparty na kryteriach naukowej sprawdzalnoci. Symbole nie s w nich tylko znakami, lecz peni rol przekanikw energii. Nie reprezentuj tego, co oznaczaj one tym s (...). <<Potga sowa>> w magii przejawia si jednak inaczej nili w religii; wypowied o charakterze magicznym nie ma na celu przekazanie informacji, jest swoistym mwieniem-dziaaniem (...). [W] przypadku religii w gr wchodzi relacja osobowa jaTy, w przypadku za magii relacja ta ma charakter przedmiotowy. Jeli pochylimy si teraz nad rzeczywistoci wirtualn, zauwaymy, e jest ona przesiknita jzykiemdziaaniem, sowami-poleceniami, sowami-komendami, sowami-instrukcjami, cho to nie one s jej sednem. W poczeniu z obrazem wszake, obrazem <<do manipulowania>> (...), wkraczamy istotnie w realia magiczne. Paradoksalnie s to realia magii <<zewiecczonej>>, pozbawionej sakralnej tajemnicy w owym gbokim, metafizycznym sensie146. Po dokadniejszym zanalizowaniu pogldw cyberentuzjastw, takich jak wspomniany J. P. Barlow, Howard Rheingold lub Jaron Lanier, mona poda w wtpliwo suszno ostatniego z przytoczonych twierdze Burszty, z reszt jego konkluzji jednak naley si zgodzi. Powtrzmy zatem: Burszta charakteryzuje magiczno-religijne, w tym rwnie wirtualne wiaty jako dystrybuujce sens inny ni oparty na kryteriach naukowej sprawdzalnoci. Naukowa sprawdzalno warunkuje racjonalno naukow. Ta pierwsza jest tak istotnym elementem definicji tej ostatniej, e na uytek niniejszego wywodu mona je utosami. Czy jednak ow inno sensu naley definiowa jako irracjonalno, nieracjonalno, antyracjonalno czy moe jako inny rodzaj racjonalnoci? W celu wyjanienia tej kwestii trzeba przedstawi pokrtce antropologiczn dyskusj nad rozumieniem terminu racjonalno.
145 Zob. Barlow, John Perry, A Declaration of the Independence of Cyberspace, URL:

http:/www.eff.org/~barlow/Declaration-final.html [data weryfikacji URL-a: 27.09.2004]. 146 Burszta, Wojciech J., Wirtualizacja kultury i co z tego wynika..., op. cit., s. 36-37.

52

Brytyjski antropolog Edmund Leach (1910-1989), najsynniejszy bodaj komentator myli Lvi-Straussa, wskazywa niejednokrotnie w swych pracach, i wspczesna zachodnia, stechnicyzowana codzienno przeniknita jest nadal swoicie magicznym ogldem wiata. Nie idzie tu o obecno reliktw archaicznego wiatopogldu ani te, tym bardziej, o jego restytucj. Dwudziestowieczna Zachodnia codzienno jest nie tyle magiczna par excellence, ile w szerokim znaczeniu nie-racjonalna, przez co nasuwa ona raczej skojarzenia z magi rozumian na sposb ewolucjonistyczny jako quasi-nauka oponentka nauki prawdziwej 147. Leach nie by pierwszym antropologiem, ktry zaproponowa takie rozumienie nie-racjonalnoci, cho by pierwszym, ktry wyartykuowa je tak dobitnie. Ju bowiem Bronisaw Malinowski wskazywa na fakt, e dwa w naszym nowoytnoeuropejskim przekonaniu dwa sprzeczne tryby mylenia, jakimi s mylenie techniczne i mylenie magiczne, uzupeniaj si, i to uzupeniaj potencjalnie w kadym typie spoeczestwa. Badani przez niego dzicy Trobriandczycy rozrniali jego zdaniem ostro i precyzyjnie midzy sferami mistyczn a realn, midzy fikcj a faktem, funkcj psychologiczn a praktyczn, podobnie jak rozrnia te sfery i funkcje czowiek cywilizowany. Dziki i cywilizowany byli zatem w jego ujciu rwnie racjonalni 148. W ten sposb w pracach Malinowskiego pojawi si wtek relatywizmu. Edward E. Evans-Pritchard (1902-1973) rozwijajc t myl zasugerowa, e systemy przekonaniowe prymitywnych spoeczestw przedstawiaj sob posta nieznan kanonom mylenia europejskiego, cho mona je w jego ramach zrozumie. W ujciu Evans-Pritcharda mona zatem byo orzec, e dziki jest racjonalny, lecz jedynie w kontekcie jego kultury149. Mimo to zdaniem Michaa Buchowskiego antropologiem-relatywist w penym tego sowa znaczeniu mona nazwa dopiero Petera Wincha (19261997), ktry idc dalej w kierunku wskazanym przez Evans-Pritcharda stwierdzi, e wizja wiata zdeterminowana jest kadorazowo odpowiedni <<form ycia>> i ocena, a nawet opis tej wizji korespondowa winien z jej kategoriami pojciowymi150. Winch proponowa zatem peny relatywizm rozumienia racjonalnoci i jej rnymi nazwami okrelanej antynomii, ktrym odmwi prawa do uniwersalnej definicji, uznajc jedynie kontekstowe rozumienie tych poj. Opisywa wiadomo magiczn mona, jak pisze Micha Buchowski, na sposb inwariantny lub na sposb kontekstowy. Opis inwariantny polega na wyodrbnieniu szeregu strukturalnych cech charakterystycznych dla dziaa magicznych, ktre pojawiaj si w rnych
147 Zagadnienie to omwi szczegowo w rozdziale czwartym tej ksiki. Zob.: Burszta,Wojciech J., Pitkowski, Krzysztof, O czym opowiada antropologiczna opowie..., op. cit., s. 84. 148 Za: Buchowski, Micha, Racjonalno, translacja, interpretacja..., op. cit., s. 24. 149 Za: ibid, s. 27. 150 Za: ibid., s. 33.

53

systemach spoeczno-historycznych. Magia w tym ujciu jest konstelacj cech dryfujc w czasie i przestrzeni. Ujcie kontekstowe natomiast zakada, e magia tworzy caociowy ukad kultury charakterystyczny dla kultury pierwotnej. Magia jest przy tym nie tyle cech tej kultury, ale jej definicj, a konkretnie definiujcym podejmowane w jej ramach dziaania typem wiadomoci. Jak twierdzi Buchowski, w przypadku obu typw analiz zakada si, i rozwj naukowo-technologiczny zabija magi151. Jednak antropolog ten przyznaje, e wielokrotnie w historii nauk spoecznych zwracano uwag na znaczce podobiestwa midzy nauk/ technologi a magi. Ich wsplne cechy to: 1) pragnienie podporzdkowania wiata czowiekowi (przywoa tu mona po raz kolejny Habermasowski rozum instrumentalny, ucieleniony w naukach empiryczno-analitycznych, realizujcych za porednictwem techniki interes panowania nad wiatem, czyli przyrod, spoeczestwem i czowiekiem), 2) indukcyjna struktura mylenia. Obowizuje ona zarwno w magicznym, jak i racjonalnym wiecie, z t jednak rnic, e w magii kontaminuje si zwizki symboliczne, metafizyczne i przyczynowe, za w nauce eliminuje si dwie pierwsze i eksponuje ostatni152. Buchowski definiuje kolejne rnice midzy magi a nauk wykazujc za Tomem Settle, e wyjanienia magiczne w odrnieniu od naukowych cechuje totalno: wyjaniaj one wszelkie wtpliwoci i w ten sposb blokuj indywidualne poszukiwania. Za Jackiem Goody Buchowski proponuje rwnie uzna za tak rnic brak pisma, ktry jest czst cech kultur pierwotnych, uniemoliwiajc im kumulowanie dorobku i wiedzy oraz jej krytyk153. Jak pisze Jerzy Kmita, unikatowo kultury Zachodu zasadza si przede wszystkim na fakcie, e bya ona w stanie (mona wnosi, i dziki wymienionym przez Buchowskiego dystynktywom) wytworzy specyficzn posta naukowoci, kierowan dyrektyw sprawdzalnoci, czyli otwart na zewntrzn krytyk, a zarazem samokrytyczn, odrzucajc owieceniowe roszczenie do absolutyzmu racjonalnego porozumienia powszechnego. Takie uwarunkowanie prowadzi do cigego ulepszania metodologii poznania naukowego154. Zatem nie tyle same narodziny nauki, co wanie odkrycie dla niej i przez ni relatywizmu oraz uwiadomienie sobie ogranicze racjonalizmu uzna trzeba za najbardziej znaczce osignicie i osobliwo kultury Zachodu. Zdaniem niemieckiego socjologa Ulricha Becka odkrycie owo jest zwizane z procesem modernizacji refleksywnej, czyli drugiej fazy modernizacji, opartej na autokorekcie i rozwiniciu

151 Buchowski, Micha, Racjonalno, translacja, interpretacja..., op. cit., s. 74-75. 152 Paubicka, Anna, Kulturoznawcze interpretacje empiryzmu, w: Szkice z filozofii kultury, pod redakcj Anny Paubickiej, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii UAM, Pozna 1994, s. 154. 153 Buchowski, Micha, Racjonalno, translacja, interpretacja..., op. cit., s. 21. 154 Kmita, Jerzy, Wprowadzenie, w: Czy metamorfoza magiczna rekompensuje brak symbolu?, red. J. Kmita, Wydawnictwo Naukowe IF UAM, Pozna 2001, s. 10.

54

zarazem zaoe nowoczesnoci155. Proces autorefleksywizacji, wyraajcy si w naukach spoecznych w problemacie relatywizmu, rozpocz si w latach pidziesitych XX wieku przewrotem lingwistycznym156. Jak wskazuje Buchowski, zjawisko to mona potraktowa jako propozycj odczarowania nauki z jej modernistycznego przekonania o wasnej nieomylnoci i z odnoszenia jej twierdze do takich metafizycznych poj, jak uniwersalna obiektywno, unikatowa metoda, prawda transcendentna. Odczarowanie owo polegao na uwiadomieniu sobie, e prawdy naukowe s prawdami tylko w obrbie pewnych norm. Od magicznego unitaryzmu, poprzez religijny, a nastpnie naukowy monoteizm (mono-prawd) myl nowoytna dosza do punktu, w ktrym <<rytuay nauki>> satysfakcjonujce nasze potrzeby praktyczne mog by wykonywane bez sakralnego wierzenia, e s one w jaki wyjtkowy sposb obiektywne i zblione do prawdy o wiecie157. W tym sensie obowizuje obecnie trzecie odczarowanie wiata, naley jednak podkreli, e dotyczy ono wycznie wiata naukowego; wiata episteme. W opinii Buchowskiego relatywizm jako forma anty-kartezjanizmu moe by traktowany jako definicja postmodernizmu. Doda trzeba, e zdaniem tego autora przyjcie optyki relatywizmu kulturowego jest w naukach spoecznych ostatecznie nieuniknione. Z ca pewnoci jest ono nieuniknione w antropologii, gdy antropolodzy z definicji i wiadomie negocjuj znaczenia wychodzc poza granice wasnego jzyka. Natomiast waciwym polem dla rozwaa na temat relatywizmu ontologicznego jest filozofia158. Nauka jest obecnie w peni wiadoma subiektywnego, ksztatowanego spoecznie i kulturowo statusu wasnej wizji obiektywnie istniejcej rzeczywistoci, w wyniku czego, jak zauwaa Buchowski za Maurice`em Godelierem, znika dugo obecna w naszym myleniu bariera midzy mentalnym a materialnym. Jednak w badaniu antropologicznym, jak przyjmuje za Kmit Buchowski, zaoeniem wyjciowym pozostaje nadal racjonalno podmiotu. Zaoenie to gosi, e badani podzielaj pewne wartoci i normy i postpuj zgodnie z nimi, za pogldy te s spjne, a czyny podmiotw odpowiadaj ich sowom 159. Owo zaoenie jest niezbdne do interpretacji zjawisk kultury w kategoriach antropologicznych, ktrych utworzenie warunkowane byo w opinii Buchowskiego przez wyjciowo przyjty saby relatywizm. Relatywizm, jak ju wspomniaam, uksztatowa si w ramach szeroko rozumianej refleksji o charakterze antropologicznym jako antynomia etnocentryzmu (europocentryzmu)/
155 Beck, Ulrich, Spoeczestwo ryzyka, prze. S. Ciela, Wydawnictwo Scholar, Warszawa 2002, s. 17-27. Pogldy Becka zostan szerzej omwione w ostatnim rozdziale tej pracy. 156 Buchowski, Micha, Zrozumie Innego. Antropologia racjonalnoci, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagielloskiego, Krakw 2004, s. 143-144. 157 Buchowski, Micha, Zrozumie Innego..., op. cit., s. 157-158. 158 Ibid., s. 18. 159 Ibid., s. 21-22.

55

scjentocentryzmu. Czym innym oczywicie jest spontaniczny etnocentryzm ludowy, a czym innym ocenno-epistemologiczny. Jednak korzenie nawet najbardziej wyrafinowanych etnocentrycznych stanowisk antropologicznych wywodz si zdaniem Burszty zawsze w z etnocentryzmu ludowego, ktry jest postaw powszechn i naturaln. To wanie na jego tle wyksztaciy si dwa zachodnie mity: Hobbesowski o dzikim drapienym, doskonale uzasadniajcy kolonializm i niewolnictwo, oraz stworzony przez Rousseau mit dzikiego szlachetnego, w ktry do koca XIX stulecia wierzyli jedynie niektrzy intelektualici. W kadym z wymienionych przypadkw opisywano Innego poprzez porwnanie z Tym Samym. Wartociowano barbarzycw dzielc ich na tych, ktrzy wyksztacili systemy pastwowe, prawodawstwo, nauk, handel, wojsko, urzdy i scentralizowan wadz podobne do europejskich i na tych, ktrzy yli w poaowania godnym stanie zupenej dzikoci. To zaoenie przej automatycznie antropologiczny ewolucjonizm, wyjaniajc na jego podstawie dostrzegaln goym okiem cywilizacyjno-technologiczn przewag Zachodu nad reszt wiata. W tych okolicznociach zachodnia nauka staa si sama dla siebie uniwersalnym wzorcem racjonalnoci. W tym ujciu wanie obecno nauki oraz skorelowana z ni technologiczna skuteczno nie za autorefleksywno miaa decydowa o wyszoci kultury europejskiej, ktra j wytworzya. Tak nowoczesna naukowa racjonalno zachodnia staa si we wasnych oczach swoistym spoecznokulturowym ideaem, celem ewolucji, do ktrego d wszyscy ludzie, dystrybutorem najbardziej obiektywnej prawdy. Ewolucjonizm przyjmowa zaoenie o psychicznej jednoci ludzkoci opartej na myleniu indukcyjnym. Jego gwnym problemem byo wic wyjanienie rnic w efektach owego mylenia, czyli wytumaczenie, dlaczego magiczny dziki popenia bdy w swym rozumowaniu, cho odzwierciedla ono koherentny system mylowy, co wicej, system rdowo zbieny z systemem mylowym naukowego cywilizowanego. Frazer i Tylor twierdzili, i w poszukiwany bd tkwi w ich zdaniem podstawowym dzikim zaoeniu istnienia nieistniejcej w rzeczywistoci homologii uniwersum widzialnego i niewidzialnego, uudnej sympatii wszechrzeczy, ktra jest prawidowoci natury, ale na ktr mona wpyn za pomoc magii. Nie zapominajc i jak podkrela Buchowski byo to bezprawne uoglnienie zaoe europejskiej magii renesansowej na kultury prymitywne, zauway naley, e ju Evans-Pritchard wskaza na powan sprzeczno w tym rozumowaniu: albo bowiem prawa natury s niezmienne, albo te mona na nie wpywa i w ten sposb zmienia niezmienny bieg rzeczy. Jest to bd logiczny popeniany zarwno w magii, jak i w nowoytnoeuropejskim myleniu technologicznym160.
160 Buchowski, Micha, Racjonalno, translacja, interpretacja..., op. cit., s. 17-18.

56

Franz Boas (1858-1942) wypowiadajc si przeciwko ewolucjonizmowi w antropologii przekonywa, e w ramach tej nauki z powodu niepowtarzalnoci i zoonoci zjawisk kulturowych nigdy nie zostanie odkryte co, co zasugiwaoby na miano prawa. Z tej perspektywy jedyne moliwe pole zainteresowa antropologa to konkretne kultury i konkretne zachowania. Dlatego wanie antropologia jest nauk empiryczn. W tym ujciu rnice midzy czowiekiem prymitywnym a cywilizowanym, w tym rwnie kwestia jego racjonalnoci bd nieracjonalnoci byyby cakowicie wyjanialne w kategoriach kulturowych 161. Wanie na rnicy w podejciu do zagadnienia racjonalnoci opieraa si niezgodno pogldw midzy brytyjskimi ewolucjonistami a Lvy-Bruhlem. Pierwsi utrzymywali, e dziki chce by racjonalny, za drugi i wcale nie chce, nie prbuje ani te nie jest w stanie, poniewa posiada zasadniczo odmienn organizacj mentaln. Malinowski odrzuci obie te koncepcje, odkrywajc trzeci drog dla antropologicznego podejcia do racjonalnoci. Przyj mianowicie wspomniane ju zaoenie, i wszyscy ludzie s w pewien sposb racjonalni. Std by ju tylko krok do twierdzenia wysunitego przez Edmunda Leacha, ktry by zdania, i oni potrafi by racjonalni, za my potrafimy by irracjonalni, a istot czowieczestwa jest tendencja do cigego przeamywania porzdku racjonalnego, ktry istoty ludzkie same mozolnie buduj162. Jak wynika z powyszego szkicowego przegldu stanowisk, pozornie intersubiektywnie zrozumiay termin racjonalno posiada w naukach spoecznych liczne i niezwykle zrnicowane znaczenia. Za kluczow dla ich objanienia na gruncie antropologii Buchowski uwaa myl wyartykuowan przez brytyjskiego socjologa i filozofa Ernesta Gellnera, goszc, i etnocentryczny, mocny racjonalizm sta si naszym przeznaczeniem wwczas, kiedy okazao si, e czysta technologia oparta na nauce dziaa i zwycia, okazujc si po prostu bardziej skuteczna ni mieszane, synkretyczne, magiczno-religijno-techniczne sposoby radzenia sobie ze wiatem163. Buchowski komentujc t myl twierdzi, e istotne jest tu rozrnienie midzy pojciami racjonalnoci a racjonalizmu. Ten ostatni jest kategori filozoficzn, ktra sankcjonuje racjonalno, odwoujc si do transcendencji. Natomiast co do racjonalnoci, istniej dwa podstawowe jej typy: motywacyjna (dotyczca jednostek; bada j filozofia) i instytucjonalna (bada j antropologia), ktre nie pokrywaj si. Antropologia bada sensy implikacyjne, heterogeniczne i stale przewartociowywane, nie za obiektywn racjonalno badanego systemu164. Nie tyle zatem antropologowie (mona wnosi, e rwnie nie socjologowie)
161 Paluch, Andrzej K., Mistrzowie antropologii spoecznej..., op. cit., s. 100. 162 Buchowski, Micha, Zrozumie Innego..., op. cit., s. 34-35. 163 Za: ibid., s. 85. 164 Ibid., s. 76.

57

s po Gellnerowsku skazani na racjonalizm, co na przyjcie zaoenia o racjonalnoci badanych podmiotw, gdy wymaga tego zadanie analizy i interpretacji kodu kulturowego, czyli dotarcia do tego, co ludzie pragn wyrazi swymi czynami i sowami w okrelonej sytuacji oraz rozszyfrowania jawnych lub ukrytych norm165. Zaoenie o racjonalnoci, odpowiadajce Weberowskiej definicji tego pojcia gosi, e ludzie w okrelonej sytuacji podejmuj dziaania, ktre zgodnie z ich wiedz przynosz rezultaty najbardziej podane lub najwyej cenione 166. Interpretacja humanistyczna stosuje si zatem wycznie do dziaa intencjonalnych, skierowanych na spenienie wartoci, oraz tych, wobec ktrych mamy wyobraenie i wiedz, w jaki sposb wartoci te dadz si osign. Dziaania te s konsekwencj przekona jednostki, na ktre skadaj si normy i dyrektywy, rozumiane przez Buchowskiego w Kmitowskim sensie 167. Dlatego te w praktyce antropologa tak wane jest rejestrowanie celw, ktre ludzie pragn osign poprzez okrelone dziaania168. Marshall Sahlins zarzuci rachunkowi zaoenia o racjonalnoci redukcjonizm mylenia do kategorii wolnorynkowych, poniewa racjonalno zachowania ocenia si w jego ramach na podstawie ekonomicznej oceny strat i zyskw (im wikszy zysk i mniejszy wysiek, tym wiksza racjonalno)169. Michel Maffesoli podkrela, i koncepcja racjonalnego homo oeconomicus pojawiajca si gdziekolwiek poza ekonomi, czyli na przykad w socjologii, to niedopuszczalny redukcjonizm, gdy ekonomia koncentruje uwag na principium individuationis, nie zajmujc si zagadnieniem scalania jednostek w spoecznoci, ktrym zajmuj si nauki spoeczne170. Buchowski jednak zauwaa, i jeli podmiot nie czyniby owego wstpnego zaoenia o racjonalnoci, nie byby w stanie opisa kultury obcej ani funkcjonowa we wasnej grupie, poniewa nie byby wwczas zdolny przewidywa reakcji innych podmiotw i stosownie do nich modelowa wasnego zachowania. W polu nauk spoecznych nie mona jednak dowie, e jakikolwiek sposb postpowania w jakikolwiek sposb zbiega si z rzeczywistoci. Dlatego wanie zaoenie o racjonalnoci stanowi aksjomat tyche nauk 171. Nie mona w jego ramach zakada uniwersalnoci rozrnienia na normy i dyrektywy, ktre stanowi przecie element tego zaoenia, czyli pankulturowych kryteriw racjonalnoci wierze, lecz tylko partykularne kryteria racjonalnoci dziaa172. Z tych powodw relacja midzy celami a rodkami musi by zawsze
165 Ibid., s. 99. 166 Ibid., s. 101. 167 Ibid., s. 113. 168 Ibid., s. 118. 169 Ibid., s. 203. 170 Maffesoli, Michel, Ordinary Knowledge, op. cit., s. 13. 171 Buchowski, Micha, Zrozumie Innego..., op. cit., s. 205. 172 Ibid., s. 206.

58

zrelatywizowana do danego kontekstu173. Buchowski twierdzi, i nie ma sprzecznoci midzy uwzgldnieniem roli emocji w analizie antropologicznej a dyrektyw przestrzegania zaoenia o racjonalnoci, gdy emocje s rwnie zaprojektowane przez kultur 174. Nieracjonalno w tym ujciu pojawia si w sytuacji, gdy aktorzy spoeczni stosuj rodki nieadekwatne do celw. Problemy interpretacyjne zaczynaj si wwczas, gdy pogld badajcego na to, ktre rodki s nieadekwatne, nie pokrywa si lub jest sprzeczny z pogldem badanych 175. W wietle uwag Burszty i Pitkowskiego na temat niezbdnej kademu antropologowi enkulturacji w kulturze antropologicznej, czyli w wiecie zachodniej nauki, wydaje si, i problem ten musi wystpi za kadym razem, gdy antropolog usiuje wypowiedzie si na temat jakiejkolwiek kultury poza wasn. Zatem w kadym przypadku wymaga on indywidualnego opracowania. Jedn z moliwoci rozwizania tego problemu jest potraktowanie tego, co nieracjonalne jako swoistego suplementu rozumu176, jak czyni wspczenie Lyotard, Derrida i Maffesoli, a ongi czynili Malinowski i Leach. Jak zauwaa Buchowski, snucie porwna midzy magi pierwotn a magi codziennociowo-technologiczno-nowoytnoeuropejsk moe prowadzi do nieuzasadnionego na gruncie antropologii imperializmu magicznego, wedle ktrego wikszo ludzkich czynnoci mogaby by tak tumaczona. O domowej technomagii mona mwi tylko w ograniczonym zakresie: o tyle, o ile zjawisko to ujawnia cig obecno nielogicznoci w naszym zachowaniu, zwaszcza w rozrnianiu sygnaw, znakw i symboli. O ile jednak dziaanie wykorzystuje transformacj symbol (metafora) metonimia (sygna), trzeba ju mwi o faktycznym wykorzystaniu mylenia magicznego177. Zatem to w tym wanie szczeglnym przypadku kultury przefiltrowanej przez ekran i monitor, czyli animowanej przez media audiowizualne mona mwi o wspczesnej magii w antropologicznym rozumieniu tego sowa. Andrzej P. Kowalski pisze: Wyobraenie metamorfozy oywa w sytuacjach, gdy mylenie symboliczne przestaje by wydajne (...). Niewykluczone, e wyobrania odwoujca si do metamorfozy, a zarazem systematycznie anulujca mylenie symboliczne, stanie si udziaem percepcji kreowanej przez wspczesne media elektroniczne. Na ekranach komputera mona zobrazowa pynne przeobraanie si dowolnych przedmiotw i ludzi. Obecnie dziki wadzy mylenia symbolicznego
173 Ibid., s. 219. 174 Ibid., s. 117. 175 Ibid., s. 175. 176 Ibid., s. 82. 177 Buchowski, Micha, Magia, jej funkcja i struktura, Wydawnictwo Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza, Pozna 1986, s. 107-110. Uksztatowan na gruncie antropologii koncepcj transformacji metaforyczno-metonimicznej omwi szerzej w rozdziale czwartym tej ksiki.

59

moemy stwierdzi, e widziane przez nas transformacje s tylko iluzj, technicznym trickiem. Nie wiadomo jednak, czy umysowo przyszych pokole wyksztacona przez cybernetyczne imaginacje nie powrci do metamorficznej wizji rzeczywistoci 178. Kwesti t omwi szerzej w rozdziaach czwartym i pitym tej ksiki. Podobnie jak z antropologicznego, take i z socjologicznego punktu widzenia mona mwi o irracjonalizacji racjonalnoci. W klasycznym socjologicznym ujciu systemy racjonalne, na przykad opisana niemal sto lat temu Weberowska biurokracja179, czy gona w ostatniej dekadzie XX wieku Ritzerowska makdonaldyzacja nieuchronnie rodz nieracjonalnoci, gdy w toku swego rozwoju czyni si one samowystarczalnymi odwracajc wasne wyjciowe zaoenia, popadajc w nieefektywno, nieprzewidywalno, niekalkulacyjno i tracc kontrol nad sytuacj, dajc jednak przy tym zudzenie czy te symulujc efektywno, przewidywalno, kalkulacyjno i kontrol. Socjolog George Ritzer twierdzi, e wszystkie systemy superracjonalne s przede wszystkim systemami nierozumnymi, gdy gboko dehumanizuj one spoeczestwo i kultur 180. W celu zilustrowania drogi ich rozwoju Ritzer rozpatruje cztery opisane przez Webera odmiany racjonalnoci: 1) racjonalno praktyczn, polegajc na codziennym, optymalnym deniu do doranych celw, 2) racjonalno teoretyczn, czyli kognitywn, polegajc na deniu do coraz lepszego poznania rzeczywistoci za pomoc coraz bardziej abstrakcyjnych poj,
178 Kowalski, Andrzej P., O wyobraeniu metamorfozy i o dowiadczeniu magicznym, w: Czy metamorfoza magiczna rekompensuje brak symbolu?, red. J. Kmita, Wydawnictwo Naukowe IF UAM, Pozna 2001, s. 89-93. 179 Racjonalno jest zdaniem Webera takim sposobem organizacji dziaa, ktry przynosi winien najwiksze korzyci przy jak najmniejszym nakadzie si i rodkw. Najbardziej racjonalnym, czyli profesjonalnym, efektywnym i skutecznym systemem dziaa ludzkich jest mechanizm biurokratyczny. Jest to hierarchiczny system administrowania, przekazywania dyspozycji i informacji, zarzdzania oraz osigania celw grupowych. Najwyej rozwinity typ biurokracji tworz kapitalistyczne przedsibiorstwa, ktrych dziaalno skierowana jest na efektywne i maksymalne wykorzystanie zasobw naturalnych i ludzkich, opierajce si na stale ulepszanych metodach zarzdzania i dziaania. Podstawowe cechy Weberowskiego idealnego modelu biurokracji to hierarchiczno rl i pozycji, obecno sformalizowanych trybw dziaania na podstawie pisemnych regulacji i skodyfikowanych instrukcji oraz cise okrelenie wymogw kompetencji i profesjonalizmu, oddzielenie sfery zawodowej od prywatnej, bezosobowo i emocjonalna obojtno relacji midzy pracownikami, a take skorelowanie wadzy z pozycj, nie za ze stosunkami wasnoci. W systemie organizacji biurokratycznych najwaniejsz rol odgrywaj wyspecjalizowane instytucje, zwaszcza ekonomiczne i polityczne. Kontakty pomidzy organizacjami biurokratycznymi przybieraj w miar rozwoju charakter coraz bardziej powtarzalnych, uregulowanych przepisami struktur. Za: Paleczny, Tadeusz, Socjologia stosunkw midzynarodowych. Zarys problematyki, Wydawnictwo Krakowskiego Towarzystwa Edukacyjnego, Krakw 2001. 180 Ritzer, George, McDonaldyzacja spoeczestwa, prze. S. Magala, Wydawnictwo Literackie, Warszawa 1997, s. 207-208.

60

3) racjonalno rzeczow polegajc na wybieraniu drg wiodcych do celu przy uwzgldnieniu wartoci moralnych, 4) racjonalno formaln polegajc na wybieraniu drg wiodcych do celu przy uwzgldnieniu instytucjonalnie przyjtych regu, praw i przepisw czyli procedowanie ku elaznej klatce biurokracji. Weber wyrni trzy ufundowane na odmiennych rodzajach racjonalnoci typy wadzy: 1) wadz tradycyjn, 2) wadz charyzmatyczn, 3) wadz racjonalno-legaln. Na Zachodzie przewag stopniowo zyskiwaa wadza racjonalno-legalna, natomiast zanikay wadza tradycyjna i charyzmatyczna zwizane ze wiatopogldem magiczno-religijnym, co wzmocnio przewag racjonalnoci formalnej nad pozostaymi typami racjonalnoci. W efekcie w Weberowskim wiecie odczarowanym181, czyli zracjonalizowanym, brak jest charyzmatycznych przywdcw oraz specyficznych, niepowtarzalnych posiadaczy umiejtnoci; pozostaje jedynie personel. Racjonalizacja, postpujc, usuwa kolejne elementy magiczne, a ycie zmienia si stopniowo w ba pozbawion treci. Z drugiej strony jednak, jak ju wspomniaam, w pewnych okolicznociach racjonalizacja moe si irracjonalizowa poprzez stopniowe odrywanie od celw zewntrznych. W swych pracach powiconych irracjonalizacji systemw superracjonalnych G. Ritzer rozwija pogldy Colina Campbella wyraone w ksice The Romantic Ethic and the Spirit of Consumerism (1989), ktre z kolei stanowiy rozwinicie pogldw Maxa Webera. Campbell zauwaa, e Weber doprowadzi sw histori racjonalizacji jedynie do okoo 1700 roku. Gdyby opisa jej dalszy rozwj, musiaby zauway, i w kalwinizmie wkrtce ujawniy sw obecno elementy magiczne. Dla uzyskania potwierdzenia, e bd zbawieni, Weberowscy purytanie potrzebowali oznak materialnego sukcesu, jednak ich nastpcy nie gardzili rwnie dowodami swego dobrego gustu, co oznaczao przede wszystkim stosowanie si do wymogw mody, jako e dobry gust czy si w ich przekonaniu z piknem, a pikno z dobroci. W ten sposb denie do zadowolenia zaczto czy z cnotami charakteru. Proces ten pogbia si z czasem, co znalazo wyraz choby w synnym studium amerykaskiego ekonomisty i socjologa Thorsteina Veblena Teoria klasy prniaczej (1899). Dlatego mona orzec, i etyka protestancka niewiadomie wywoaa ducha wspczesnego konsumpcjonizmu, ktrego wyznacznikiem by indywidualistyczny hedonizm czcy si z iluzjami, fantazjami i marzeniami. W ten sposb
181 Maxa Webera koncepcj odczarowania wiata szczegowo omawiam w rozdziale trzecim.

61

Weberowski kapitalizm ascetyczny, skoncentrowany na produkcji przeksztaci si w kapitalizm romantyczny, magiczny, skoncentrowany na konsumpcji i na marzeniach 182. Zdaniem Ritzera, wspczeni ludzie zamieszkuj tyle Weberowsk elazn klatk racjonalnoci, co wyobraony zamek ze snw, starajc si na co dzie godzi je ze sob. Campbell dodaje, e indywidualne marzenia snute przez jednostk mog okaza si dla niej w tych warunkach waniejsze i bardziej satysfakcjonujce ni rzeczywisto, cho ich realizacja w skomercjalizowanym wiecie przynosi nieustanne rozczarowania i nowe pragnienia183. Ritzer opisujc w zamek ze snw podkrela spektakularny charakter, celowo nadawany wspczesnym wityniom konsumpcji, czyli centrom handlowym, parkom tematycznym, sieciom barw szybkich da itp. Jak atwo zauway, odpowiadaj one postaciom Aug`owskiej nie-przestrzeni. Ich fantasmagoryczny wizerunek czy w sobie walor zabawowy z konsumpcyjnym, i, zdaniem autora Magicznego wiata konsumpcji, podniosoci sw przywouje skojarzenia z wartociami religijnymi. Owe witynie konsumpcji s projektowane tak, by miay podobn rwnowag, symetri i ukad jak rzeczywiste witynie. Ma to na celu zapewnienie odwiedzajcym analogiczne do osiganego dziki wsplnym rytuaom religijnym poczucie centralnoci i wsplnoty184. Ritzer powiada, i religia stara si poczy w ten sposb to, co magiczne z tym, co racjonalne, cho stan ten jest zarwno w przypadku religii, jak i religii konsumpcji niezmiernie trudny tak do penego osignicia, jak i do utrzymania na dusz met. To bowiem, co na odlego zdawao si cudowne i magiczne, z bliska okazuje si racjonalne i tym samym rozczarowuje. Dlatego ludzie w tym wiecie dziel si na oczarowanych i rozczarowanych185. Innowacje techniczne, z ktrych najwaniejsz jest obecnie komputer, usprawniaj dziaanie coraz silniej dziki nim fantasmagoryzujcych rzeczywisto rodkw konsumpcji186. Medialne innowacje techniczne, z ktrych najwaniejsz jest globalna sie komputerowa, usprawniaj nakanianie do konsumpcji i wprowadzaj nowe jej obszary. Ritzer rozwija w tym kontekcie Baudrillardowskie pojcie symulakru, nazywajc je niekiedy upodobnieniem. Rzeczywisto wirtualna traktowana jest przez niego jako symulacja doskonaa, ktra staje si coraz doskonalsza w tym sensie, e wpisane jest w ni stae powikszanie dystansu wobec rzeczywistoci. Rzeczywisto wirtualna powoduje najbardziej znaczce umagicznienie wiata spord dostpnych obecnie metod upodobnie, i zarazem wprowadza ogarniajc ca kultur dyrektyw dopasowania si (i dopasowania wszystkiego) do
182 Za: Ritzer, George, Magiczny wiat konsumpcji, prze. L. Stawowy, Wydawnictwo Literackie Muza SA, Warszawa 2001, s. 121. 183 Za: Ritzer, George, Magiczny wiat konsumpcji..., op. cit., s. 114-126. 184 Ibid., s. 24. 185 Ibid., s. 315. 186 Ibid., s. 69.

62

formatu rozrywki187. Amerykaski socjolog interpretuje zatem rzeczywisto wirtualn, podobnie jak Castells, jako swoisty wzr kulturowy. Ritzer przejmuje te Baudrillardowskie pojcie implozji, czyli rozpadu lub zaniku granic, wskutek ktrego twory wczeniej uwaane za rne zlewaj si ze sob. Gwatowny rozwj nowych gazi i sposobw konsumpcji spowodowa ca seri implozji, znikanie jednego zespou granic powoduje bowiem rozpad innych. Narastajca w ten sposb synkretyzacja ma zdaniem autora Makdonaldyzacji spoeczestwa charakter umagiczniajcy: wiat pozbawiony granic staje si rodzajem spektaklu, ktrego jedynym celem jest przyciganie klientw w celu zachcania ich do konsumowania188. Ritzer wprowadza tu pomocnicze pojcia dyferencjacji czyli pdu do wynalazczoci, tworzenia zupenie innych, nowych rzeczy oraz dedyferencjacji. Dyferencjacja miaa wedug niego charakteryzowa wiat nowoczesny. Wwczas rnorodno produktw powodowaa zrnicowanie miejsc, w ktrych mona je byo konsumowa. W tych warunkach nie tylko sposoby, gazie, ale i same rodki konsumpcji musiay by po prostu silnie zrnicowane i odseparowane. Nowoczesna dyferencjacja nie zanika jeszcze cakowicie, ale w dzisiejszym wiecie pogbia si zjawisko dedyferencjacji, czyli niemono rozrniania rzeczy i miejsc, ktra znajduje potwierdzenie w Aug`go analizie non-lieux. Rzeczy i miejsca imploduj w siebie i zaczynaj si nawzajem przenika, tworzc synergiczne przedmioty w rodzaju wielofunkcyjnego komputera osobistego, a take miejsca, w ktrych mona znale wszystko: superparki rozrywki, supercentra handlowe, wreszcie owo specyficzne nie-miejsce, jakim jest Internet 189. Ritzer mwi w tym kontekcie o wspczesnej kompresji czasoprzestrzennej, czyli, mwic jzykiem Baudrillarda, konstatuje implozj rnic tak kategorii czasu (konsumpcja w kadej, dowolnej chwili), jak i przestrzeni (implozja do domu przestrzeni handlowej)190. Rozwj kulturowej implozywnoci rozpocz si w nowoczesnoci, ale obecnie przyspiesza i nasila si, powodujc stopniow fantasmagoryzacj obrazu wiata191. Wywd Ritzera podsumowa mona nastpujco: wynalazki techniczne przypieszaj i pogbiaj metaforyczn makdonaldyzacj, ktra opiera si na fantasmagoryzacji obrazu wiata. Makdonaldyzacja i fantasmagoryzacja przypieszaj zwrotnie rozwj technologii poprzez pobudzanie technicznej wynalazczoci. Autor Magicznego wiata konsumpcji za

187 Ibid., s. 206. 188 Ibid., s. 225. 189 Ibid., s. 227. 190 Zdaniem Ritzera kompresj przestrzeni powoduje przede wszystkim upowszechnienie si Internetu. To wanie dziki niemu powstaj niematerialne rodki konsumpcji dajce zudzenie nieograniczonej przestrzeni. Zob. ibid., s. 262. 191 Ibid., s. 243-245.

63

szczeglnie efektywne narzdzia animujce ten proces uwaa komputer i Internet 192. W lad za Davidem Harvey dowodzi, i midzy modernizmem a postmodernizmem rnice s raczej ilociowe anieli jakociowe, a wic postmodernizm nie przeciwstawia si modernizmowi, lecz kontynuuje jego tendencje: to modernizm dokona kompresji czasu i przestrzeni, za postmodernizm znacznie nasili i przyspieszy ten proces 193. Superracjonalizujc si, systemy spoeczne nowoczesnoci popady nie tylko w nierozumno, ktr naley pojmowa jako dehumanizacj, ale i zirracjonalizoway si na zasadzie hiperekspansywnej biurokracji Weberowskiej, ktrej jedynym celem staje si na zaawansowanym poziomie rozrostu autoafirmacja, nie za realizacja celw, do ktrych dana instytucja zostaa powoana. Najbardziej ewidentnym przykadem tego zjawiska jest historia mediw, czyli systemw komunikacyjnych, ktre stopniowo wyewoluoway z modernistycznej, edukujcej i aktywizujcej spoecznie prasy w postmodernistyczny Internet i neotelewizj, powodujce kompresj czasoprzestrzeni oraz implozj rnic. T wanie drog dochodzi zdaniem Ritzera do umagicznienia, ponownego zaczarowania wspczesnego wiata. Jak wynika z prac takich cytowanych przeze mnie badaczy takich jak Aug, Maffesoli i Burszta, owo wspczesne umagicznienie, ponowne zaczarowanie wiata naley analizowa poczonymi siami antropologii i socjologii. Jedynie bowiem na interdyscyplinarnej paszczynie midzy nimi skonstruowa mona spjne, wyczerpujce i uniwersalne definicje magii, religii, techniki, nauki, racjonalnoci i nieracjonalnoci. *** Omwiona przeze mnie w tym rozdziale antropologiczna kontrowersja wok pojcia racjonalnoci sprowadza si do konfliktu midzy teoretycznym ujciem intelektualistycznym (od-Frazerowskie pragmatystyczne zaoenie o instrumentalizmie magii, ktra jest w ramach kulturowego kontekstu racjonalna i suy opanowywaniu wiata) a symbolicznym (zaoenie, i zjawiska religijne zasadzaj si na kontakcie z sacrum, za magia naley do antisacrum)194. Symbolici twierdz, e wszyscy jestemy rwnie irracjonalni: przynaley tu Gellnera koncepcja Big Ditch oraz intuicje Leacha, wedug ktrych wczajc si w dyskursy codzienne, przestajemy oddziela metaforyczno od kauzalnoci, mieszajc gatunki tak pieczoowicie oddzielane przez naukowcw195. Intelektualici natomiast, np. Lvi-Strauss, sdz, e wszyscy jestemy rwnie racjonalni. Natomiast relatywici uwaaj, e nie naley w ogle
192 Ibid., s. 248. 193 Ibid., s. 260. 194 Buchowski, Micha, Zrozumie Innego..., op. cit., s. 51-52. 195 Leach, Edmund, Social Anthropology, Oxford University Press, Oxford 1982, za: ibid., s. 181.

64

mwi o racjonalnym i nieracjonalnym sposobie mylenia, poniewa wie si to automatycznie z ich wartociowaniem, kognitywici za e wszyscy ludzie tworz uniwersalnie podobne modele poznawcze196. M. Buchowski stara si pogodzi te sprzeczne opinie traktujc jako wspln wszystkim ludziom mieszank metaforyczno-metonimiczn, opisan po raz pierwszy przez strukturalistw197, za rnic midzy dzikim a cywilizowanym odczytujc jako rnic stopnia emancypacji metafory od metonimii i odwrotnie (najniszy jest on w kulturach najpierwotniejszych)198. T wanie definicj przyjmuj dla niniejszej pracy, traktujc Weberowski ruch od zaczarowania do odczarowania wiata jako wyraenie owej emancypacji w kategoriach socjologicznych. Doda tu naley, i gwnym zadaniem antropologa jest w opinii autora Zrozumie Innego opis sabej/ subiektywnej/ wzgldnie mocnej/ rozrzedzonej/ intencjonalnej racjonalnoci199, podczas gdy niektrzy badacze, okrelani przez Buchowskiego jako postmodernici, prezentuj relatywizm skrajny, traktujc Innego jako niepoznawalnego, nieosigalnego. Natomiast ewolucjonici w przeszoci prezentowali nie zaoenie o racjonalnoci oparte na jej sabej definicji, ale podejcie czysto racjonalistyczne, absolutyzujce Rozum. Z tego wzgldu w ujciu ewolucjonistycznym opisany problem poznawczy w ogle nie istnia: badacze tej orientacji traktowali po prostu swj wiatopogld jako obiektywny 200. Te trzy podejcia naley starannie od siebie odrnia. Wspczenie wrd antropologw dominuje pogld, e kultury nie mog by poznawczo porwnywane i oceniane, ale mog dokonywa si w ramach wzajemnych interpretacji lub nawet uzgadnia pole wsplnych poj i interpretacji, za praktyka antropologiczna dowodzi
196 Ibid., s. 188. 197 Koncepcj t omwi szczegowo w rozdziale czwartym. 198 Buchowski, Micha, Zrozumie Innego..., op. cit., s. 192. 199 Ibid., s. 115. 200 Warto tu doda, e wspczenie w socjologii i antropologii kulturowej istnieje orientacja zwana neoewolucjonizmem (jego przedstawiciele to L. A. White, G. V. Childe, J. H. Steward, T. Harding, G. Lensky), goszcy determinizm technologiczny, czyli traktujcy technologi jako podstawowy motor ewolucji. W tym ujciu technologia jest podstawowym czynnikiem determinujcym system spoeczny, wpywa ona bezporednio na charakter ekonomiki, ta z kolei na charakter polityki, a w rezultacie na formy dystrybucji dbr (struktur nierwnoci spoecznej). Rnica midzy pogldami neoewolucjonistw a ewolucjonistw polega na tym, i w pierwszym z owych uj decydujce dla technologii s nie rodzaj czy ilo przetwarzanej energii, lecz zasoby i sposoby przetwarzania informacji. Kryterium rozwoju jest wzrost zasobw informacji, a zwaszcza informacji technologicznej. Neoewolucjonici twierdz, e ludzko przesza nastpujce stadia rozwoju: 1) zapis i przekaz informacji przez dziedziczenie biologiczne, 2) indywidualne uczenie si za porednictwem wiadomoci, potem znakw, a wreszcie 3) odkrycie symboli, ktre kodyfikuj i przekazuj informacj nastpnym pokoleniom. Za: Sztompka, Piotr, Socjologia. Analiza spoeczestwa, Wydawnictwo Znak, Krakw 2002, s. 504.

65

tego rodzaju moliwoci201. Tosamo za, ktrej ustalenie i wyartykuowanie byo i pozostao gwnym celem poznawczym tej dziedziny wiedzy, moe si obecnie wyoni jedynie dziki negocjacji z rnic202. Dlatego antropolog wspczesny jawi si jako midzykulturowy porednik, wrcz jako trikster przemieniajcy to, co egzotyczne w to, co swojskie, a to, co swojskie w to, co egzotyczne, za przesd w to, co wewntrznie racjonalne. Dlatego te mona okrela antropologi jako nauk skierowan przeciw zudzeniu konsensusu, gdy jej zadaniem jest wydobywanie heterogenii rzeczywistoci. Obok zaoenia o racjonalnoci dla praktyki badawczej tej nauki niezbdna jest obecno wspczynnika humanistycznego, ktry pozwala na najpeniejsze poznanie waciwych kadej kulturze intencji, norm, wartoci, kompetencji i dowiadcze. Raymond Firth, nestor brytyjskiej antropologii, pod koniec ycia prorokowa: Jeli chodzi o zakres przedmiotowy naszej dyscypliny, zawsze utrzymywaem, e problemy badawcze dla antropologa mona znale wszdzie tam, gdzie istnieje komunikacja midzyludzka. Nigdy nie wydawaa mi si zasadna idea, e antropologia spoeczna zniknie wraz z tzw. ludami <<pierwotnymi>>, ktre wygin lub zmieni swj sposb ycia w wyniku zderzenia z siami technicznymi, ekonomicznymi i spoecznymi203. Za Lvi-Strauss dodawa: Antropologia przetrwa w zmieniajcym si wiecie, pozwalajc sobie zgin, aby si narodzi znowu pod nowym pretekstem204. Zdaniem badaczy przywoywanych przez mnie w tym rozdziale powizane ze sob zjawiska globalizacji, postindustrializmu i mediatyzacji kultury, zwaszcza dokonujcej si w ramach komunikacji komputerowo zaporedniczonej, przybieraj obecnie ksztat owego pretekstu, za antropo-socjologia ksztat owej Lvi-Straussowskiej antropologii odrodzonej. Trzeba si zgodzi, i specyficzne cechy komunikacji komputerowo zaporedniczonej i tworzonych na jej bazie tak zwanych rodowisk wirtualnych determinuj charakter interakcji zachodzcych za jej porednictwem, przez co wpywaj zwrotnie zarwno na zaangaowane w nie jednostki, jak i na ksztat wspczesnych spoeczestw, ktre owe jednostki tworz. Dlatego tak istotne jest przeprowadzenie proksemicznej analizy rzeczywistoci wirtualnej rozumianej jako rodowisko przed przejciem do dalszych rozwaa. Z tego wzgldu omwi teraz w moim przekonaniu najistotniejsze, gdy posiadajce najwiksz warto eksplikacyjn opisowo-interpretacyjne obrazy
201 Buchowski, Micha, Zrozumie Innego..., op. cit., s. 103. 202 Geertz, Clifford, wiat w kawakach kultura i polityka u schyku wieku, w: Geertz, Clifford, Lokalna lektura, red. D. Wolska i M. Brocki, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagielloskiego, Krakw 2003, s. 17. 203 Firth, Raymond, Czy antropologia spoeczna ma przyszo? , tum. A. Kociaska, w: Badanie kultury. Elementy teorii antropologicznej, red. M. Kempny, E, Nowicka, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2003, s. 22. 204 Lvi-Strauss, Claude, Anthropology: Its Achievements and Its Future, Current Anthropology 1966, t. 7, nr 2, s . 126. Za: Paluch, Andrzej K., op. cit., s. 292.

66

rzeczywistoci wirtualnej autorstwa kolejno: M. Heima, S. Turkle, J. Baudrillarda, H. Rheingolda i M. Castellsa.

67

Rozdzia II
Rzeczywisto wirtualna jako nowe rodowisko. Przegld stanowisk

2.1. Koncepcja Michaela Heima: rzeczywisto wirtualna jako rodowisko egzystencjalne Filozof Michael Heim w swej uznawanej ju za klasyczn 205 pracy The Metaphysics of Virtual Reality (1993) objania szczegowo podstawowe pojcia zwizane ze zjawiskiem rzeczywistoci wirtualnej. Te pojcia to: wirtualno ( virtual), rzeczywisto wirtualna (virtual reality, oznaczana akronimem VR) oraz rodowisko bd te wiat wirtualny ( virtual environment/ virtual world). Z terminami tymi wi si u Heima kolejne pojcia: byty o charakterze wirtualnym (virtual entities) oraz wiat prymarny (primary world). Dla moich rozwaa przyjmuj sformuowane przez Heima definicje wymienionych terminw. Autor The Metaphysics of Virtual Reality wykazuje, i do powstania komputera osobistego (personal computer, PC) doprowadzia duga linia wynalazkw zapocztkowana przez narodziny pisma, ktrego dzieje zostay nastpnie zrewolucjonizowane w 1452 roku przez wynalazek Gutenberga, za u schyku XX wieku przez digitalizacj sowa pisanego 206. Digitalizacja ta zwizana jest z wanie rewolucj komputera osobistego. O specyfice PC stanowi fakt, i jest on powszechnie uywanym, potencjalnie usieciowionym urzdzeniem elektronicznym, czcym moc obliczeniow, zdolno do generowania danych w postaci cyfrowej oraz funkcj maszyny do pisania zsynchronizowanej z drukark (word processor207). Niemniej wan jego cech, umoliwiajc interpretowanie PC w kategoriach zjawiska o charakterze audiowizualnym jest fakt, e jest on wyposaony w monitor, na ktrym pojawia si zarwno typograficzne, sformatowane pismo, jak i zakodowane dane oraz przetworzone cyfrowo obrazy. PC posiada rwnie goniki umoliwiajce udwikowienie tych obrazw. Z powodu wieloci moliwych zastosowa komputer ma niewtpliwie najbardziej synergiczny charakter spord maszyn do tej pory skonstruowanych przez czowieka. Heim twierdzi, i szczeglne kulturowe znaczenie ma fakt, e w ramach udoskonalania tego wynalazku doszo do zjednoczenia funkcji operatora digitalnych danych (kodowanych w postaci symboli zaczerpnitych z jzyka matematyki) oraz funkcji maszyny do pisania/ drukarki i nastpnie
205 Za: Zawojski, Piotr, Monitory midzy nami...., op. cit., s. 430. 206 Heim, Michael, The Metaphysics of Virtual Reality, Oxford University Press, 1993, s. VII-VIII. 207 Heim podkrela, i maszyna cyfrowa i maszyna do pisania funkcjonujc oddzielnie prezentoway dwa zasadniczo odmienne sposoby prezentowania i przechowywania wiedzy. Zob. Heim, Michael, op. cit., s. 40.

68

poczenia komputerowych terminali w sie. Ongi drukowane ksiki sprawiy, e wiat sta si bibliotek z pk na ksiki w kadym domu 208. Komputery miay uwolni ludzko od produkowanych przez drukarnie stosw papieru; miay przyspiesza i coraz bardziej przyspieszay obrt informacj. Oznaczao to rwnolege przyspieszenie mylenia, pracy i patrzenia, poniewa ludzkie oko i mzg zaczy dziaa niejako poprzez maszyn, zostay z ni sprzgnite209. Za filozofa, ktry w najbardziej dobitny sposb zwrci uwag na rozlege konsekwencje zjawiska sprzgnicia ludzkiego umysu i sensorium z maszyn Heim uwaa Martina Heideggera (1889-1976), ktry ju w 1967 roku zauway, i we wspczesnym wiecie znaczco narasta waga informacji210. W interpretacji Heideggera medytatywna, mylowa wiedza nie jest tosama z kalkulatywn informacj (a taki wanie charakter ma wspczesna, zdigitalizowana posta informacji generowanej maszynowo). Kiedy przepyw informacji narasta w sposb niekontrolowany, informacja zaczyna wrcz antynomizowa wiedz, tworzc zagroenie dla tej specyficznie ludzkiej umiejtnoci, jak jest mylenie medytatywne. Heim okrela t sytuacj mianem infomanii i uznaje j za podstawow cech spoeczestwa przeomu drugiego i trzeciego tysiclecia. W drugiej poowie XX wieku obserwowa mona byo stopniowe narastanie obsesji na punkcie gromadzenia danych przy rwnoczesnym zaniku ich znaczenia, na ktrego wydobycie najczciej nie starcza ju ani czasu, ani energii. Mylenie stao si w ten sposb mniej twrcze, cho wielokrotnie szybsze211. Heidegger twierdzi, e historia i tradycja mog dopasowa si do infomaniakalnych systemw gromadzenia informacji i ostrzega przed kocem mylenia, do ktrego mogoby wwczas doj212. Autor Bycia i czasu twierdzi, i esencja technologii polega na tym, e infiltruje ona ludzk egzystencj gbiej ni jakikolwiek inny wytwr czowieka. W wyniku jej oddziaywania zmienia si ludzki sposb poznawania, mylenia i wola: ludzkie dziaania i aspiracje staj si fundamentalnie znieksztacone. Dlatego technologi okreli mona jako ksztat egzystencji ludzkiej. Kiedy Heidegger spekulowa na temat wszechobejmujcego Gestell, czyli ludzkiej interpretacji wiata przeksztacajcej si we wszechobejmujcy system technologiczny, bya to koncepcja abstrakcyjna213. U schyku dwudziestego wieku znalaza ona, zdaniem Heima, swoje ucielenienie w postaci Internetu i rzeczywistoci wirtualnej. Heidegger, przypisujc technologii status narzdzia ksztatujcego przede wszystkim swego wytwrc i uytkownika niewiadomego faktu owego ksztatowania, nada jej rozwojowi
208 Ibid., s. 42. 209 Ibid., s. 43. 210 Za: ibid., s. 56. 211 Za: ibid., s. 8-9. 212 Za: ibid., s. 9. 213 Ibid., 87.

69

niepokojce konotacje, wskazujc na moliwe zagroenia, ktre on by moe ze sob niesie. Wedug Heima naduyciem jest jednak imputowanie niemieckiemu filozofowi technofobii, czyli lku przed maszyn rozumian jako przeciwnik czowieka i czowieczestwa. Wspczenie tendencje technofobiczne wyranie zaznaczaj sw obecno zarwno w naukowych spekulacjach dotyczcych perspektyw rozwojowych AI (artificial intelligence, sztuczna inteligencja), jak i w popularnych fantazmatach kultury masowej. Heim uwaa jednak za podniejsz poznawczo interpretacj maszyny nie jako AI, lecz IA ( intelligence amplification, rozszerzenie inteligencji). Miast jako o oponencie, woli mwi o komputerze jako o symbiotycznym komponencie, skadniku ludzkiego mylenia. W ujciu typu IA maszyna nie jest dla czowieka faktycznie niebezpieczna jako rywal (zbuntowany robot), lecz jedynie potencjalnie jako narzdzie, skadnik codziennoci, ktrego uywanie subtelnie, aczkolwiek nadzwyczaj skutecznie zmienia ludzki sposb mylenia 214. W rozumieniu IA rnice midzy umysem/ mzgiem a komputerem/ programem jawi si raczej jako ontyczne ni ontologiczne215. Zdaniem Heima paszczyzna przylegoci midzy nimi, czyli interfejs zbudowany pomidzy umysem a maszyn definiuje zjawisko okrelane jako rzeczywisto wirtualna216. Tak wic dopiero rozumiana jako komponent codziennego dowiadczenia i rozszerzenie inteligencji, nie za jako sztuczna inteligencja technologia wywiera rzeczywisty i znaczcy wpyw na swoich twrcw i uytkownikw 217. Owo oddziaywanie szczeglnie wyrazicie uwidacznia si w funkcji komputera jako usieciowionego word processora. Zdaniem Heima word processor mona utosami z Heideggerowsk maszyn jzykow (Sprachmaschine), ktrej uywanie znaczco modyfikuje jzyk. Heidegger, sdzc zreszt, e wzrost roli maszyn jzykowych jest nieunikniony218, uznawa go jednak za wyraz swoistej degradacji sowa. Twierdzi, i w miar upowszechniania si maszyn jzykowych pisanie traci swj unikalny status, wiedza zostaje sprowadzona do informacji, ktra z kolei staje si towarem, a indywidualno zredukowana zostaje do formatu. Czowiek w ten sposb moe utraci kontrol nad jzykiem, a tym samym esencj istnienia ludzkiego, zachowujc jednoczenie zudzenie, e wci j posiada219. Sytuacja ta ziszcza si zdaniem Heima w dobie upowszechnienia si word processorw: pisanie przestaje by dzi kreatywne, gdy polega przede wszystkim na opracowywaniu konspektw, czyli usiowaniu uzyskania caociowego ogldu przedmiotu, ktry
214 Ibid., s. XVI. 215 Ibid., s. 60. 216 Ibid., s. 60-61. 217 Ibid., s. 59. 218 Za: ibid., s. 65. 219 Ibid., s. 63.

70

jeszcze nie powsta, oraz na dopasowywaniu pisma do gotowych formatw rnych typw tekstu. W ten sposb komputer w pewnym sensie sam staje si pisarzem i jako taki coraz silniej wpywa na pismo, pisanie oraz sposb mylenia tych, ktrzy pisz. Proces ten Heim okrela jako thought processing220. Heidegger rozwaajc w latach szedziesitych XX wieku relacj czowiekmaszyna nie mg oczywicie mie na myli personal computers takich, jakie znane s dzi, na przeomie tysicleci. Za ycia autora Bycia i czasu komputery miay posta ogromnych mainframe`w w rodzaju UNIVAC-a, penicych jedynie funkcj maszyn liczcych. Komputer osobisty jednak, zwaszcza usieciowiony, stanowi wedug Heima realizacj najbardziej wpywowej Sprachmaschine, jak mona sobie wyobrazi. Dziki obrazowemu interface narzdzie to przylega do ludzkiego sensorium tak cile, e powstaje wraenie bezporedniego przenikania si dwch rzeczywistoci: technologicznej i naturalnej. Oznacza to narodziny relacji taktylnej midzy ciaem ludzkim a technologi. Jak nigdy wczeniej w historii czujemy dzi, e stajemy si jednym z maszyn221. Odkd upowszechnio si wcielenie komputera jako usieciowionego PC, dowiadczenie to stao si codziennoci dla milionw ludzi. Komputer osobisty nie jest dzi ani tylko, ani przede wszystkim potnym kalkulatorem, jakim ongi by UNIVAC. Jest natomiast wykorzystywan na co dzie maszyn jzykow, suc do pisania i co szczeglnie istotne do komunikacji. Obecnie, w erze nie wiary, nie rozumu, ale informacji, word processor przekroczy status narzdzia, stajc si synergicznym przedueniem czowieka, nie tyle rozumianego jako homo faber, co jako homo symbolicus. Jak pisze Heim, kiedy jzyk staje si dan elektroniczn, zaczynamy przeksztaca go w inny sposb, ni czynilimy to dotychczas 222. Jest to wanie myl Heideggerowska. Do podobnych konkluzji co Heidegger doszed wczesny prorok mediologii Marshall McLuhan, ktry twierdzi, e technologiczne rozszerzenia czowieka powouj do ycia nowe rodowisko223. Taki wanie wedug Heima jest sens najsynniejszego bodaj, rnie objanianego rwnania McLuhana: medium is a message. Funkcj technologii nie jest tu niszczenie dawnego porzdku, lecz przeksztacanie go w subtelny sposb, stwarzajcy wraenie, jakby nic si nie zmienio. T lini interpretacyjn podj ucze McLuhana, Walter J. Ong (19122003). Pisa on o dwch najwaniejszych cezurach w historii wiedzy: przejciu od oralnoci do pimiennoci oraz przejciu od chirografii do druku. Wynalazki te jego zdaniem w znaczcy sposb
220 Ibid., s. 47. 221 Ibid., s. 64. 222 Ibid., s. 65. 223 Loska, Krzysztof, op. cit., s. 33.

71

odmieniy oblicze kultury, ksztat jzyka i sposb mylenia ludzi. Jak zauway Ong, pierwsz z tych cezur zanalizowa mona na podstawie dzie Platona, ktrego epistemologia bazowaa na odrzuceniu pierwotnego wiata kultury oralnej. Ong udowadnia, i Platon traktowa pismo jako technologi, podobnie jak dzi ludzie traktuj komputer224. Ten grecki filozof trwale skorelowa jzyk z wizualnoci; pod jego wpywem, mimo i sowa s [nadal] zagniedone w mowie oralnej (), pismo z ca bezwzgldnoci zamyka je na zawsze w polu widzenia 225. Ong twierdzi, i wraz z epok posttypograficzn, w ktrej do pisania zaczto wykorzystywa urzdzenia elektroniczne, dziki czemu pogbi si zainicjowany ongi przez wynalazek druku zwizek sowa z przestrzeni (elektroniczny ruch w miejscu), wiadomo ludzka wkroczya w faz wtrnej oralnoci226. Wtrna oralizacja kultury nie oznacza regresu do epoki oralnoci pierwotnej, do ktrej zdaniem Onga jest zarazem podobna i niepodobna227. Podobnie jak oralno pierwotna, wtrna oralno generuje silne poczucie wsplnoty, jednak w odrnieniu od tej pierwszej przynaleno do wsplnoty w epoce posttypograficznej jest dobrowolna i wiadomie spontaniczna. Tak wic wedug linii interpretacyjnej McLuhana i Onga epoka mediw elektronicznych jest okresem pozornego regresu kulturowego. Oznacza ona rezurekcj zaledwie niektrych elementw porzdku przedpimiennego (oralnego), a i to w nowym kontekcie. Walter Ong scharakteryzowa myl Zachodu egzemplifikowan przez kartezjanizm jako binarn, wizualistyczn i monologiczn (anty-dialogiczn). Ju nie dysputa, jak w staroytnoci, wiedzie w niej do prawdy, ale eksperyment, wykonywany metodycznie i wedug zasad logiki. Odejcie od monizmu, oralnoci i dialogizmu dokonao si zdaniem Onga wanie pod epistemologicznym wpywem druku228. Z tego wzgldu autora Oralnoci i pimiennoci trzeba rwnie zaliczy do wyznawcw determinizmu technologicznego. Ongowska wizja przewrotu pimiennego jest analogiczna do zastosowanego przez Heima do word processora twierdzenia Heideggera na temat Sprachmaschine (wynalazki techniczne zmieniaj sposb uywania jzyka i w ten sposb stopniowo przeksztacaj wszystkie sfery kultury). Szczeglnie istotna dla zrozumienia zasad rzdzcych specyfik word processora umieszczonego w interesujcym mnie w niniejszym wywodzie kontekcie komunikacji zaporedniczonej komputerowo jest logika symboliczna Boole`a, bdca podstawow strategi komputerow229. Angielski matematyk, logik i filozof George Boole (1815-1864) twierdzi, i jzyk naturalny mona przeoy na symbole, a nastpnie
224 Ong, Walter J., Oralno i pimienno. Sowo poddane technologii , prze. J. Japola, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1992, s. 116-117. 225 Ong, Walter J., op. cit. , s. 33. 226 Ibid., s. 182. 227 Ibid., s. 186. 228 Ibid., s. 46. 229 Heim, Michael, The Metaphysics of Virtual Reality..., op. cit., s. 12.

72

uporzdkowa go wedug zasad logiki matematycznej. Za jego spraw nowoczesna logika ostatecznie zerwaa ze swym odantycznym zakorzenieniem w rzeczywistoci i staa si czystym rachunkiem. Na zasadach logiki symbolicznej Boole`a oparty jest system przeksztacania pisanego jzyka naturalnego w dan digitaln, stosowany w komputerach. Wedug tego schematu postpowania wiedza zostaje przeoona na informacj i nastpnie ulega homogenizacji. Jak wynika z Heimowskiej lektury Heideggera, oznacza to rwnoczesne odcicie czci znacze 230, dyskretne oprnianie symbolu ze znaczenia 231. Przedmiot istniejcy rzeczywicie zyskujc status zmiennej nie musi ju by weryfikowany jako rzeczywicie istniejcy. Staje si on, na wzr zmiennej matematycznej, raz na zawsze oderwany od rzeczywistoci nie czy si ju w adnym punkcie z codziennym yciem ani te z tym, co okrela si jako jzyk naturalny. Zostaje tym samym wygnany poza intuicyjn mdro dowiadczenia i zdrowy rozsdek 232. Z powodu oparcia programistyki na zasadach logiki symbolicznej Boole`a komputer nie potrafi rozmyla, medytowa ani myle kreatywnie, lecz tylko przeszukiwa dane wielokrotnie szybciej i przeksztaca je zgodnie z programem. Nie jest rwnie w stanie przeszukiwa zasobw z wasnej inicjatywy. Z jego punktu widzenia kady tekst, dwik czy obraz jest jedynie dan. Komputer nie moe zatem na ludzk mod postrzega gbi, sensu ani kontekstu informacji, mimo e precyzyjniej ni czowiek postrzega jej powierzchni i rozmaito szczegw (jak obrazowo pisze Heim, na ekranach komputerw majaczy przed nami wizerunek bogatego, lecz cienkiego i spaszczonego wiata)233. Z tego powodu skomputeryzowana biblioteka staje si centrum informacji raczej ni, jak niegdy, wityni dumania. Jedynie czowiek-uytkownik jest w stanie czy wygenerowane przez komputer informacje we waciwy sobie intuicyjny, asocjacyjny sposb234. Szczeglnie wyrazicie wida to zjawisko na przykadzie hipertekstu, ktry bez ingerencji usera wybierajcego poczenia przestaje funkcjonowa jako taki, czyli jako nielinearne, niesekwencyjne pisanie/ czytanie, ktremu towarzyszy swobodne przemieszczanie si uytkownika235, obecnie stajce si nowym ludzkim nawykiem236.
230 Ibid., s. 16. 231 O negatywnych dla jzyka skutkach takiego stanu rzeczy mona si przekona choby na przykadzie internetowych wyszukiwarek i automatycznych tumaczy. Ibid., s. 14-17. 232 Ibid., s. 20. 233 Ibid., s. 24. 234 Ibid., s. 30. 235 Ibid., s. 33. 236 W lad za Heideggerem i Heimem uzna trzeba, i podczas gdy drukowane ksiki wdraaj ludzkie umysy do mylenia linearnego, wspczesny PC dopasowuje je do derywacyjnego hipertekstu. Niemniej naley podkreli, i modelem ludzkiego mylenia nie zawsze bya ksika. Jak wskazuje Heim, za przykad mog tu suy chociaby

73

Obok Boole`a podwaliny pod er informacji i systemw komputerowych pooy Gottfried Wilhelm Leibniz (1646-1842)237. Maszyny projektowane przez Leibniza byy wycznie kalkulacyjne (nie za symboliczno-logiczne, jak maszyny Boole`a), chocia stworzony przez niego system dwjkowy zdradza jego zainteresowanie jzykiem. Leibniz marzy o stworzeniu dla potrzeb nauki jednego, racjonalnego i zrozumiaego jzyka symbolicznego, na ktry daoby si przekada zdania potoczne dowolnego jzyka naturalnego238. Miaaby w ten sposb powsta characteristica universalis, czyli uniwersalne medium komunikacyjne, za pomoc ktrego moliwe staoby si symultaniczne ogarnicie wszystkich rzeczy na mod visio Dei, czyli caociowego, momentalnego, nieograniczonego spojrzenia, takiego, jakim spoglda na wiat Bg, czyli z perspektywy nieskoczonoci i zarazem wiecznej teraniejszoci239. Zdaniem Leibniza ludzka wiedza powinna zmierza do tego, by sta si taka jak wiedza boska, ktr cechuje przede wszystkim wszystkojednoczesno240. W tym celu niemiecki uczony projektowa wielk syntez wszelkiej wiedzy, rodzaj totalnej encyklopedii, ktra ogarnaby cay mylowy dorobek ludzkoci. atwo zauway, i rol tak spenia obecnie Internet, ktremu niewtpliwie bardziej ni jakiemukolwiek drukowanemu kompendium wiedzy udao si zbliy do Leibnizowskiego projektu wszystkojednoczesnej summy myli ludzkiej. Rwnie istotna dla mediologii okazaa si monadologia Leibniza, czyli jego metafizyka, ktr uwaa on za najwaniejsz spord licznych dziedzin, ktrymi si zajmowa. Monadologia to teoria rzeczywistoci opisujca system monad, czyli bytw samotnych, oddzielonych od innych bytw, ktre rwnie pozostaj oddzielone od siebie nawzajem. Z perspektywy mediologicznej sytuacja monadyczna definiuje sytuacj komunikacyjn typu komputerowego, jak rwnie sytuacj samych bytw wirtualnych. Monady s niematerialne, a przy tym nie maj okien punktw styku z przestrzeni poza nimi. Mimo to s one terminalami
pisma Tomasza z Akwinu, ktre wykazuj strukturalne podobiestwo do dysputy (retoryka pyta i odpowiedzi, przegld stanowisk, komentowanie tekstw). Dopiero pniej uksztatowa si model tekstu filozoficznego identyfikowany z przejrzycie i logicznie skonstruowan drukowan ksik pen uwag na marginesie ( links) i przypisw. Czytajcy sta si w tej sytuacji solipsyst obcujcym jedynie z wasnym umysem i tekstem ksiki. Nieoczekiwanym rozwiniciem owego dopisku na marginesie jest hipertekstualny link elektroniczny, ktry w odrnieniu od dopisku umieszczonego w ksice moe mie dowoln dugo, np. by ca ksik, a nawet nie by tekstem, lecz np. cyfrow fotografi. W ten sposb dialektyka przypisu przyczynia si do zaniku podzia na tekst prymarny i sekundarny. Ibid., s. 8. 237 Heim, Michael, op. cit., s. 15. 238 Burszta, Wojciech J., Jzyk hiperrzeczywistoci hiperrzeczywisto jzyka, w: Przyszo jzyka, red. S. Krzemie-Ojak, B. Nowowiejski, Wydawnictwo Uniwersyteckie w Biaymstoku, Biaystok 2001, s. 135 -135. 239 Heim, Michael, op. cit., s. 36. 240 U Heima all-at-once-ness. Ibid., s. 95.

74

wyposaonymi w urzdzenia wyjcia-wejcia typu interface. Rol t u Leibniza spenia sensorium. w interface formatuje dane z zewntrz w taki sposb, aby monada bya w stanie je percypowa, nie kontrolujc jednak jego dziaania. Przy zaoeniu, e wszystkie byty s monadami trzeba wnioskowa, i ich postrzeganie jest niewspmierne do obiektywnego visio Dei. Monada stanowi jednak mikrokosmos, w ktrym zawieraj si wszystkie byty ( mundus concentratus), i jedynie na tej podstawie mona wnioskowa o istnieniu makrokosmosu. Kada monada postrzega wiat otaczajcy j z innej perspektywy, za o obiektywnie istniejcym wiecie mona mwi jedynie jako o sumie owych perspektyw 241. Bg peni w tym systemie funkcj sysopa (systemu operacyjnego). Jest On centraln, nieskoczon monad, ktra koordynuje i harmonizuje wszystkie inne, pozwalajc im na, jak okrela to Heim, podczenie si do rzeczywistoci ( getting online to reality)242. W ten sposb dochodzi do uksztatowania wsplnego dla wszystkich monad rodowiska czy te wiata, ktry moe by przez nie dowiadczany jako rzeczywisty, lecz ktrego istnienie z filozoficznej perspektywy naley okreli jako wirtualne. Wirtualno to wedug Michaela Heima zrodzony w polu filozofii termin pochodzcy od aciskiego sowa virtus (cnota, warto, mstwo). Okrelenie wirtualny oznacza: nie istniejcy w rzeczywistoci, ale tak jakby, mogcy zaistnie, prawdopodobny, potencjalny, moliwy. Pojcie wirtualno w swym najbardziej oglnym znaczeniu wizane jest czsto z takimi okreleniami obocznymi, jak: pozorno, wyobraalno, niewidoczno, wszechobecno, aprzestrzenno, aczasowo. Istot wirtualnoci danego obiektu jest to, i nie istnieje on w sposb fizyczny, a jednak funkcjonuje w rzeczywistoci zmysowo dostpnej czowiekowi. Wirtualny charakter jakiego bytu lub przedmiotu oznacza, i mona postrzega zmysowo jego obraz bd skutki, jakie jego dziaanie wywouje, nie za sam w byt bd przedmiot. Wraz z rozpowszechnieniem si technik komputerowych termin wirtualno zacz by powszechnie uywany w kontekcie ju nie filozoficznym, a cybernetycznym. Owo pojcie zwizao si w szczeglny sposb z rozwojem technik pamici wirtualnej ( virtual-memory), kiedy to stao si moliwe rozszerzenie pojemnoci pamici komputera bez koniecznoci rozbudowywania hardware`u. Na przykad w przypadku komputera osobistego tak zwana pami wirtualna moe by czci pamici operacyjnej RAM. Poszerzenie pamici nie wymaga przy jej uyciu dodatkowego miejsca na twardym dysku. Taki dysk wirtualny moe by uywany w ten sam sposb, jak dysk twardy, ale nie posiada jego fizycznych ogranicze. W miar dalszego rozwoju technik komputerowych, szczeglnie za upowszechniania si sieci komputerowych termin wirtualno rozszerzy swe znaczenie. Analogicznie do pojcia dysku wirtualnego dowolny byt
241 Sum ow mona definiowa jako typ zaproponowanej przez Auggo nie-przestrzeni. 242 Heim, Michael, The Metaphysics of Virtual Reality, op. cit., s. 98.

75

lub przedmiot okrela si obecnie jako wirtualny wwczas, gdy funkcjonuje on w sposb pozbawiony wymiaru fizycznoci. Ontologiczne konsekwencje takiego stanu rzeczy, znajdujce swoje odbicie w jzyku, skieroway uwag autora The Metaphysics of Virtual Reality z cybernetyki na filozofi, z ktrej termin wirtualno pochodzi. Szczeglna rola w wywodzie Heima przypada zagadnieniom kluczowym dla sporu o uniwersalia, toczcego si w redniowieczu pomidzy realizmem filozoficznym, zwizanym z dziedzictwem myli Platoskiej, a nominalizmem. Jak pisze Heim, debata na temat charakteru i wartoci egzystencji o charakterze wirtualnym przewija si przez ca histori filozofii, nabierajc jednak szczeglnego znaczenia w pismach Jana Dunsa Szkota (1266?-1308), ktrego pogldy stanowiy nawizujc do augustynizmu odpowied na system Tomasza z Akwinu (1225-1274). Wedug Heima Duns Szkot stworzy omawiane tu pojcie (ac. virtualiter), ktre jest szczeglnie istotne dla rozumienia stworzonej przez redniowiecznego filozofa teorii rzeczywistoci. Dotyczyo ono w pismach Dunsa sposobu, w jaki forma czy si z fizycznymi atrybutami rzeczy243. Akwinata twierdzi, e z faktw odnoszcych si do dowiadczenia zmysowego mona wnioskowa o istnieniu Boga. Natomiast Duns Szkot, ktry uwaa, e filozofia244 powinna zajmowa si przede wszystkim uoglnionym pojciem bytu, by zdania, i do wiedzy o Bogu jako o bycie najwyszym dotrze mona jedynie z pominiciem wiadectwa zmysw i rozumu, poprzez bezporednie poznanie istoty owego Bytu, ktry jest nieskoczony i powouje do istnienia wszechwiat bytw skoczonych. Samo pojcie byt w ujciu Szkota daje si odnie zarwno do samego Boga, jak i do wszechwiata bytw stworzonych. Zatem w platonizujcym ujciu Dunsa ani wiadectwo zmysw 245, ani poznanie rozumowe nie moe przesdza o okreleniu jakiegokolwiek obiektu mianem bytu bd o odrzuceniu jego istnienia. Doctor subtilissimus nie oddziela, jak czyni to Tomasz, pojcia istoty od istnienia, za samo pojcie bytu w ujciu Szkota miao nadzwyczaj szerokie znaczenie ogarniao wszystko, co nie jest niczym, czyli zatem w myl komentarza Heima wszystko, co istnieje w jakikolwiek sposb, rwnie w odcielenieniu, czyli wanie wirtualnie. Wedug Heima dystynktywn cech obecnego rozumienia terminu wirtualno jest specyficzna interdyscyplinarno rozumienia. Pojcie to narodzio si w polu filozofii, przeszo
243 Ibid., s. 132. 244 Filozofia utosamiana bya przez Dunsa z metafizyk i zdecydowanie wyodrbniana od teologii. 245 Jak twierdzi Heim, dopiero w Renesansie wyczny status rzeczywistoci przypisano po raz pierwszy rzeczom postrzegalnym zmysowo. Wspczesna nauka odwodzi jednak od takiego warunkowania definicji tego, co rzeczywicie rzeczywiste, udowadniajc, i skadnikiem i podstaw rzeczywistoci s rzeczy i zjawiska zmysowo nieuchwytne, takie jak czstki elementarne lub energia elektryczna. Zob. Heim, Michael, The Metaphysics of Virtual Reality, op. cit., s. 117.

76

nastpnie do cybernetyki, a z niej do mediologii, za obecnie do filozofii powraca. Z tego powodu ma ono przynajmniej dwa podstawowe znaczenia, ktre jednake w jzyku odmiennych dyscyplin wydaj si definiowa ten sam fenomen. Odwoujc si do szeroko rozumianego nurtu platoskiego w filozofii, szczeglnie za inspirujc si definicj bytu stworzon przez Dunsa Szkota, Heim czy filozoficzn i cybernetyczn tradycj rozumienia pojcia wirtualnoci, postulujc okrelanie rzeczy istniejcych w wirtualnym sensie (w wirtualnych wiatach) mianem bytw wirtualnych (virtual entities). Oglnie rozumiane byty to w jego ujciu wszystkie rzeczy, ktre mog by zarejestrowane jako ontologicznie obecne lub majce wpyw na wiat. Wychodzc od tej oglniejszej definicji, Heim nastpnie zawa j na uytek filozoficznej refleksji nad rzeczywistoci medialn, a konkretnie nad rzeczywistoci wirtualn. Byty, ktre mona zaobserwowa w tym specyficznym rodowisku, a ktre, jak podkrela Heim, nie musz odzwierciedla jakichkolwiek bytw istniejcych w wiecie prymarnym 246, to wszelkie obiekty wirtualne, a zatem zarwno awatary, zwane rwnie personami, czyli tekstualno-obrazowe wirtualne reprezentacje ludzkich uytkownikw Sieci, jak i tzw. agenty, czyli autonomiczne obiekty o charakterze software, aktywne w wirtualnych wiatach i mogce samorzutnie zmienia, ewoluowa lub uczy si247. Natomiast rzeczywisto wirtualna (VR, virtual reality) to w ujciu Heima specyficzne dowiadczenie, ktre wywouje u uczestnika wraenie bycia w innym miejscu, ni to, w ktrym aktualnie znajduje si jego ciao. Wraenie to jest spowodowane zastpieniem ludzkiego sensorium kombinacj tego ostatniego i informacji wygenerowanej przez komputer. Z technologicznego punktu widzenia jest to moliwe dziki uyciu trjwymiarowej grafiki cyfrowej oraz elektronicznych urzdze typu wejcie-wyjcie. Z ich pomoc dy si do wywoania u uytkownika wraenia realnoci. Osiga si je dziki maksymalnemu zblieniu sztucznie wygenerowanych wrae do wrae wywoywanych przez zetknicie si z normaln, sensoryczn paszczyzn styku (interface248) pomidzy uytkownikiem a otaczajcym go wiatem fizycznym, czyli, jak okrela go Heim, wiatem prymarnym. wiat prymarny, okrelany niekiedy przez Heima mianem wiata rzeczywicie rzeczywistego (really real), to wiat poza wiatem komputerowo wygenerowanym, zarwno naturalny, jak i kulturowy. Ontologia wiata prymarnego ogranicza realno wiata wirtualnego, ktry z powodu technologicznego zaporedniczenia percepcji narzuca uczestnikowi status monady. W wiecie prymarnym, jak obrazowo stwierdza Heim, istota ludzka jest zakorzeniona poprzez fizykalne kotwice, z ktrych najwaniejsz jest ciao/ cielesno, a
246 Ibid., s. 151. 247 Ibid., s. 147. 248 Interface to wedug Heima miejsce komunikacji midzy dwoma systemami. Ibid., s. 155.

77

kolejnymi: miertelno i rodzenie si, temporalno, poczucie kruchoci i niepewnoci, podatno na zranienia i bl249. Zdaniem Heima aden realny projekt rzeczywistoci wirtualnej nie bierze na razie pod uwag moliwoci faktycznego odcicia cielesnoci. Dlatego fakt posiadania przez czowieka ciaa skutecznie ogranicza solipsyzacj wywoan monadyczn samotnoci w wiecie wirtualnym, wic wszystkie ludzkie istoty we wsplnym, prymarnym, rzeczywicie rzeczywistym wiecie cielesnoci i cielesnej tosamoci250. Midzy innymi z tego powodu rzeczywisto wirtualna, szczeglnie w swym aspekcie przestrzeni komunikacyjnej, jest w stanie zaspokoi rwnoczenie dwie sprzeczne ludzkie potrzeby: bycia z innymi ludmi oraz bycia samemu251, czyli, mwic socjologicznym jzykiem Maffesolego, indywidualizmu poprzez uczestnictwo. Heimowska definicja rzeczywistoci wirtualnej zawiera si w nastpujcych wyraeniach: 1. sztuczna rzeczywisto, o ktrej mona mwi w sytuacji, gdy ciao uytkownika i jego reakcje zostaj skorelowane z obrazami generowanymi przez komputer tak, by uzyska wraenie obecnoci w wiecie wirtualnym; 2. interaktywno, o ktrej mwi mona, gdy uczestnik wkracza do lokacji wirtualnej poprzez przemieszczanie kursora po ekranie komputera; 3. immersja (zanurzenie), kiedy uytkownik uywa zaawansowanego technologicznie oprzyrzdowania do zanurzenia si w rzeczywistoci wirtualnej, na przykad nakadajc na gow hem z ekranem, na ktrym pojawia si trjwymiarowy animowany obraz; 4. rodowiska poczone w sie (networked environments), do ktrych wej mog rni uytkownicy w tym samym czasie; 5. teleobecno (telepresence)252, czyli obecno na dystans. Jest to operacja, w wyniku ktrej ktrej uytkownik czuje si obecny w symulowanej lokacji wirtualnej, mimo i fizycznie pozostaje obecny w wiecie prymarnym, podczas gdy techniczne urzdzenia przekazuj zdalnie jego dziaania253. Wirtualny wiat/ wirtualne rodowisko254 to wedug definicji Heima scena lub
249 Ibid., s.157. 250 Ibid., s. 100. 251 Ibid., s. 103. 252 Heima pojcie teleobecnoci jest skorelowane z Heideggerowskim rozumieniem obecnoci ( presence). Filozof ten w Byciu i czasie (1927) okreli obecno jako synonim istnienia i funkcj temporalnoci. Zob. ibid., s. 159. 253 Ibid., s. 160. 254 Jak pisze Heim, termin rodowisko lub wiat wirtualny to okrelenia preferowane przez uczonych zwizanych z Massachusetts University of Technology (MIT), ktrzy uwaaj termin rzeczywisto wirtualna za, jak formuuje to

78

dowiadczenie, z ktr uytkownik konfrontuje si dziki uyciu kontrolowanych komputerowo urzdze typu wejcie-wyjcie. Wikszo wirtualnych wiatw jest w pewien sposb podobna do rzeczywistoci fizycznej, cho kontrowersje wywouje warto rnych poziomw tego podobiestwa. wiaty wirtualne nie s bezporednio skorelowane z rzeczywistoci fizyczn, poniewa oparte s na symulacji. Kada informacja, ktra moe by zwizualizowana, moe rwnie sta si elementem wirtualnego wiata, ktrego nastpnie moe dowiadcza uczestnik. Oglnie rozumiana cyberprzestrze (poczenie zdigitalizowanej informacji i ludzkiej percepcji, matryca cywilizacji255) zawiera wiele odmian i egzemplifikacji wirtualnych wiatw. Wirtualny wiat w pewnym zakresie zawsze naladuje wiat fizykalny, za o jego istnieniu mona mwi tylko dopty, dopki mona mwi o istnieniu jego opozycji, czyli wiata prymarnego 256. Wobec tych dwch paszczyzn rzeczywistoci Heim uywa niekiedy rwnie okrele: przestrze wirtualna i przestrze cielesna (virtual space, bodily space). Przestrze wirtualna zawiera informacyjne ekwiwalenty fizykalnych/ naturalnych przedmiotw przestrzeni cielesnej i jednoczenie wytwarza wraenie, i uczestnik komunikuje si z nimi257. Z wywodu Heima jasno wynika, i komputera nie mona obecnie interpretowa jedynie jako narzdzia, poniewa za jego pomoc budowane jest radykalnie nowe, informacyjne rodowisko258. Czowiek zdobywa dziki niemu moliwo wkroczenia do wiata, ktry jest cakowicie stworzony przez ludzi, jest czyst symulacj, a zarazem czyst kultur 259. Narzdziem kreacji tego rodowiska moe on posugiwa si nie wiedzc nic o krzemowych mikrochipach, kodach i algorytmach bdc nie elektronikiem i nie programist, a zwykym userem (uytkownikiem) yjcym w wiecie przyjaznych, nieskomplikowanych w obsudze interfejsw, takich jak na przykad popularne okienka, czyli ikony systemu Windows. Dziki temu dowiadczenie wirtualnego rodowiska, a take jego kreacji staje si dowiadczeniem potocznym i nie moe by duej traktowane jako teoretyczna spekulacja. Z tego wanie powodu, jak stwierdza Heim, w zetkniciu z wirtualnym rodowiskiem tradycyjne pytanie filozoficzne, takie jak: Czym jest egzystencja? Jak poznajemy? Czym jest rzeczywisto? przestaj by hipotetyczne 260. Komputer jako word processor i zarazem narzdzie komunikacji stwarza nowe relacje z symbolami, jzykiem i rzeczywistoci. Dlatego jego pojawienie si oznacza narodziny nowej relacji z
Heim, zbyt metafizyczny i obiecujcy zbyt wiele. Okrelenie rzeczywisto wirtualna jest natomiast preferowane na uniwersytetach North Carolina i Washington. Zob. ibid., s. 123. 255 Ibid., s. 150. 256 Ibid., s. 133. 257 Ibid., s. 132. 258 Ibid., s. 12. 259 Ibid., s. XI-XII. 260 Ibid., s. IX.

79

technologi oraz nowego wymiaru wiata: wiata/ rodowiska/ przestrzeni/ rzeczywistoci wirtualnej. 2.2. Rzeczywisto wirtualna jako narzdzie multiplikacji i przemiany tosamoci w ujciu Sherry Turkle W wydanej na pocztku lat osiemdziesitych XX wieku pierwszej ksice Sherry Turkle na temat relacji czowiek komputer, czyli w The Second Self: Computers and the Human Spirit261, wzajemne oddziaywanie midzy nimi oznaczao interakcj jeden na jeden czowieka i maszyny. Obecnie jednak, jak twierdzi Turkle w swoim napisanym w pierwszej poowie lat dziewidziesitych najbardziej wpywowym dziele Life on the Screen. Identity in the Age of the Internet, interakcja owa radykalnie zmienia swj charakter. Oznacza ona dzi przede wszystkim komunikacj midzyludzk zachodzc via komputer w nowej przestrzeni (space), okrelanej przez autork jako cyberprzestrze (cyberspace) lub wirtualny wiat (virtual world)262. Zauway tu trzeba, e uzasadnienie uywania w cyfrowym kontekcie okrelenia przestrze jest dyskusyjne. Dobitn krytyk digitalnej metafory przestrzennej przedstawi Chris Chesher w tekcie Ontologia domen cyfrowych. Podkreli on w nim, i cyberprzestrze nie istnieje w formie, jak przedstawia literatura lub kino w takich filmach jak Matrix (re. Larry i Andy Wachowscy, 1999) czy Kosiarz umysw (The Lawnmower Man, re. Brett Leonard, 1992), poniewa przedmioty widziane przestrzennie na ekranie komputera, bdc w rzeczywistoci nie przedmiotami, a zbiorami danych, jedynie symuluj ow przestrzenno, wobec czego immersja uytkownika moe by zawsze jedynie metaforyczna (Sieci nie reprodukuj przestrzeni, one j eliminuj) 263. Komputer to medium inwokacyjne danych, wobec ktrego uytkownik jest suplikantem, nie za mobil, umoliwiajcy temu ostatniemu przenoszenie si w (jakkolwiek rozumianej) przestrzeni 264. Dlatego w kontekcie rzeczywistoci wirtualnej nie powinno by wedug Cheshera mowy o kategorii przestrzennoci. W procesie digitalizacji wiat fizyczny usiuje si bowiem dopasowa do cyfrowej inwokacji265, a to, co pozostaje wycznie analogowe, czyli midzy innymi przestrze, zostaje wykluczone266. Z tego powodu uywanie komputerw blisze jest myleniu ni podrowaniu 267,
261 Turkle, Sherry, The Second Self: Computers and the Human Spirit, Simon & Schuster, New York 1984. 262 Turkle, Sherry, Life on the Screen. Identity in the Age of the Internet, Simon & Schuster, New York 1995, s. 9. 263 Chesher, Chris, Ontologia domen cyfrowych, prze. Piotr Aptacy, w: Widzie, myle, by. Technologie mediw, red. A. Gwd, Universitas, Krakw 2001, s. 151. 264 Chesher, Chris, Ontologia domen cyfrowych..., op. cit., s. 152. 265 Ibid., s. 160. 266 Ibid., s. 163. 267 Ibid., s. 146.

80

za stosowanie technologii 3D (digitalna grafika trjwymiarowa) do konstruowania wiatw cyfrowych faszuje topologi architektury danych w komputerach 268. Istotnie, sigajc poniej poziomu interfejsu trzeba skonstatowa, i podstawow metafor telematyki nie jest podr, lecz inwokacja. Jednak przestrzenno rodowisk wirtualnych moe by ujmowana metaforycznie jedynie w kontekcie z gry zaoonej relacji reprezentacji lub referencji midzy symulacj a wiatem prymarnym, ktra to reprezentacja ani referencja, jak wskazuje Baudrillard, wspczenie ju w swym dawnym zakresie nie obowizuj. Quantum tych rodowisk rozumiane jako Heimowska rzeczywisto wirtualna nie moe by pojmowane jako odzwierciedlenie rzeczywistoci prymarnej, lecz jako rzdzca si wasnymi prawami symulacja. Bodily space i virtual space to dwa rne rodowiska i tak powinien rozumie je badacz. Turkle okrela t uwzgldniajc samozwrotno systemu269 postaw, ktr traktuje rwnie jako dyrektyw metodologiczn dla samej siebie jako mediologa, nieprzetumaczalnym zwrotem taking things at interface value270. By unikn komplikacji zwizanych z metafor przestrzenn Heim proponuje w miejsce okrele odwoujcych si do kategorii przestrzeni sformuowanie rodowisko wirtualne, ktre wydaje si zadowala zarwno Baudrillardowskich ikonolatrw (do ktrych zaliczy naley kierujc si zasad taking things at interface value Turkle), jak i ikonoklastw (do ktrych naley Chesher)271. Na przykadzie sporu o metafor przestrzenn midzy ikonolatrami a ikonoklastami domen cyfrowych wykaza mona gbok a powszechn wiadomo faktu, e cyberprzestrze to przestrze na niby. Jednak w subiektywizujcym ujciu ikonolatrycznym, ktre wydaje si dominowa w codziennym dowiadczeniu, fakt ten zostaje wiadomie pominity jako nieistotny. Aby pogodzi owe sprzeczne stanowiska na uytek niniejszego wywodu, trzeba uzna, e personal computer taki, jaki jest obecnie narzdziem pracy, komunikacji i zabawy dla milionw ludzi, analizowa mona na trzech poziomach: 1. materialnego, przejrzystego poziomu oprzyrzdowania (hardware);
268 Ibid., s. 149. 269 Jest to okrelenie uywane przez Anthony Giddensa w polemice z koncepcj hiperrzeczywistoci Jeana Baudrillarda. Samozwrotno wedug socjologa brytyjskiego to fakt, e systemy [spoeczne nowoczesnoci MK] (...) staj si w wikszoci autonomiczne i s determinowane przez ich wasne konstytutywne oddziaywanie. Zob. Giddens, Anthony, Nowoczesno i tosamo..., op. cit., s. 8. 270 Heim pisze, e sam interfejs jako taki najtrudniej dostrzec: jest to moliwe dopiero z pewnego dystansu, uytkownik z reguy nie pamita o jego istnieniu. W wietle tego komentarza staje si jasne, e Turkle chodzi tu nie o sam interfejs jako taki, lecz o to, co si w nim odbija. Por. Heim, Michael, Reflections on the Computer Screen , URL: http://jefferson.village.virginia.edu/pmc/pmc-talk/essays/heim.pt1 [data weryfikacji URL-a: 27.09.2004]. 271 Pojcia te omwi w czci 2.3 tego rozdziau.

81

2. digitalnego, lecz rwnie przejrzystego poziomu programu (software); 3. nieprzeroczystego poziomu interfejsu, na ktrym komputer przestaje by maszyn liczc, a staje si Heideggerowsko-Heimowsk Sprachmaschine, narzdziem komunikacji. Przede wszystkim ten ostatni poziom, nie za inynierski czy programistyczny interesowa musi humanist. Uyteczne analitycznie, a pojawiajce si w powyszym rozrnieniu pojcia nieprzeroczystoci i przejrzystoci interfejsu mediologia zawdzicza wanie Sherry Turkle. Podobnie jak M. Heim podkrela ona, i interakcja z komputerami i dowiadczenie komunikacji zaporedniczonej komputerowo cz obecnie miliony ludzi w nowych rodowiskach, dziki czemu maszyny zmieniaj sposb, w jaki ludzie myl, oraz model, wedug ktrego ksztatuj oni swe wsplnoty. To przede wszystkim dziki komputerom digitalnym smart machines, ktre spowodoway rewolucj konwergencji mediw wspczesne spoeczestwa okcydentalne przechodz od nowoczesnej kultury kalkulacji do ponowoczesnej kultury symulacji. Turkle dowodzi, i uywajc komputerw w sposb rutynowy uytkownicy przyzwyczajaj si do nowych sposobw mylenia o ewolucji, relacjach midzyludzkich, seksualnoci, polityce i tosamoci. Nawet gdy traktuj oni owe technologie jedynie instrumentalnie, odczuwaj subiektywnie efekty jej uywania272. Autorki Life on the Screen nie mona jednak okreli mianem wyznawczyni determinizmu technologicznego, gdy wielokrotnie podkrela ona, e w ostatnim trzydziestoleciu komputer zacz spenia wan kulturow rol zwierciada, dostarczajc modeli umysu dla interdyscyplinarnej cognitive science. Jednoczenie pocz odgrywa rol ekranu dla rzutowania pewnych zbiorowych fantazji i wyobrae. Obecnie, jak obrazowo pisze Turkle, przechodzimy na drug stron lustra, czyli uczymy si y w rodowiskach wirtualnych. Dlatego uywanie okrelenia rodem z filmu i literatury science-fiction, jakim jest cyberprzestrze, wydaje si by w tym wypadku w peni uprawnione, fantazje bowiem s niezbywaln czci codziennej rutyny. William Gibson w powieci Neuromancer opublikowanej w 1984 roku jako pierwszy nazwa przestrze informacyjn (information space) cyberprzestrzeni (cyberspace). Okrelenie to oznacza w twrczoci tego pisarza przestrze (space), ktra istnieje wewntrz komputera lub komputerow matryc (matrix). Cyberprzestrze nie redukuje si do linii kodu, bitw danych lub sygnaw elektrycznych; jest to w zaoeniu technologicznie wygenerowany wiat moliwy. Gibsonowska matrix pozostaje wci fikcj literack, jednak badani przez Turkle uytkownicy nagminnie porwnuj swoje doznania towarzyszce CMC do obrazu wkraczania w cyberprzestrze, ktry dziki ksikom Gibsona i filmom science-fiction zawojowa kultur masow. W zetkniciu z
272 Turkle, Sherry, Life on the Screen..., op. cit., s. 232.

82

uksztatowanym w symulacyjnie przestrzenny sposb interfejsem powstaje silne wraenie immersji, ktra w sensie fizykalnym oczywicie nie ma miejsca. Nie istnieje jednak inny poza immersyjnym, Gibsonowskim obraz takiego dowiadczenia, do ktrego mona by si odwoa jego w opisie. Dlatego sama Turkle wskazuje na ograniczenia pojcia cyberprzestrze, lecz si nim posuguje. Rozumie przy tym owo pojcie szeroko: wedug niej kiedy czytamy maile, rezerwujemy bilet na samolot via Internet lub budujemy wsplnot wirtualn (virtual community), czynimy to w cyberprzestrzeni273. Komputer jest zdaniem Turkle podstawow metafor naszych czasw274. wiat wirtualny tworzony za jego porednictwem to creatio ex nihilo; jego specyfika pozwala na konstruowanie rzeczy w nowy sposb, w sposb uniewaniajcy referencj. ycie na ekranie nie ma (nie musi mie) materialnych pierwowzorw. Dlatego jego eksploracja jest zawsze jedynie eksploracj powierzchni275, za immersja uytkownika jedynie jego subiektywnym odczuciem, a nie faktem. Jednak software jest celowo tak projektowany, by wywoa odczucie prawdziwoci bytu wirtualnego w jego maksymalnie wiarygodnej, potencjalnie immersyjnej przestrzennoci. Mimo to trudno nazwa animowanie digitalnych symulacji tkaniem iluzji, skoro iluzje te obecnie decydujco oddziauj na rzeczywisto materialn, bynajmniej nie wyrzucajc ludzi w niej zanurzonych na margines wiata spoecznego, a przeciwnie pozwalajc im dotrze do jego jdra, do tego, co dzi najistotniejsze w dziedzinie literatury, polityki, sztuki, muzyki, komunikacji i rynku 276. Wedug Turkle to wanie dziki usieciowionym komputerom nowoczesna (modern) kultura kalkulacji, algorytmu przeksztacia si w ponowoczesn (postmodern) kultur symulacji, nawigacji, interakcji i bricolage`u277. Komputery do lat osiemdziesitych XX wieku funkcjonoway na zasadach wielkich kalkulatorw wyraajcych logiczno-linearn estetyk obliczeniow i byy zorganizowane na sposb hierarchiczny. Posiaday przezroczysty interfejs, co oznacza, i sposb, w jaki dziaao dane urzdzenie, mona byo okreli na podstawie analizy jego fizycznej struktury.
273 Ibid., s. 10. Rozumienie to w peni pokrywa si z definicj nie-przestrzeni sformuowan przez Marca Aug. 274 Ibid., s. 48. 275 Ibid., s. 47. 276Ibid., s. 61. 277 Ibid., s. 51. Bricolage opisa ongi w kategoriach antropologicznych Claude Lvi-Strauss, wskazujc, w jaki sposb jednostki i kultury uywaj obiektw z otoczenia, by rozwija i asymilowa idee. Tradycyjna metodologia naukowa Zachodu bya analityczna. Lvi-Strauss skontrastowa j z wiedz asocjacyjn dotyczc konkretu, kultywowan w wielu nie-Zachodnich spoeczestwach. W jej ramach nie pracuje si na abstrakcjach, a na materiaach, ktre s w danym momencie pod rk. Kultura Zachodu cile oddzielaa to, co abstrakcyjne, od tego, co konkretne, empirycznie uchwytne. Bricoleur natomiast miesza owe kategorie. Lvi-Strauss twierdzi, e logika bricolage`u jest waciwa czowiekowi prymitywnemu.

83

W analogiczny, przezroczysty sposb nauczano o owych maszynach liczcych, wychodzc od podstawowych zasad elektroniki, logiki i matematyki, a nastpnie zmierzajc do wyjanienia zasad programowania (hard mastery). Ten stan rzeczy uleg zmianie wraz z wprowadzeniem nieprzeroczystego (opaque) interfejsu typu GUI (graphical user interface). Zasady nim rzdzce s zdaniem Turkle kluczowe dla waciwego zrozumienia zjawiska symulacji w kontekcie komputerw i Internetu278. W momencie pojawienia si nieprzeroczystego interfejsu doszo wedug Turkle do transwaluacji wartoci: lizganie si po powierzchni oraz dziaanie metod bricolage`u zyskao prymat nad myleniem analitycznym, abstrakcyjnym, preferowanym dotychczas w kulturze Zachodu279. Interfejs typu GUI jako iluzjonistyczny, a przy tym nieskomplikowany w obsudze (przyjazny uytkownikowi) daje poczucie bliskoci z obiektem, czyli subiektywne wraenie taktylnoci, a nawet immersji 280. Nauczanie o komputerach jest w tych warunkach przede wszystkim wdroeniem do interakcji zaporedniczonej przez interfejs i ukazywaniem moliwoci, jakie w tym kontekcie daje dziaanie metod nie inyniersk, lecz brikolersk (soft mastery)281. Dziki zmatowieniu interfejsu komputer sta si wspczenie przede wszystkim narzdziem komunikacji, oferujcym, jak pisze Turkle, fizyczn izolacj i zarazem intensywn interakcj tak z samym programem, jak i z innymi ludmi w ramach CMC 282. Komputer to dzi raczej bliska maszyna (an intimate machine), partner w rozmowie283 ni urzdzenie analityczne, kalkulator lub mechanizm do programowania, ktry ongi zaprojektowa dziewitnastowieczny matematyk Charles Babbage. Przed rewolucj zmatowienia interfejsu komputery zwikszay moliwoci ludzkiej inteligencji. Turkle twierdzi, i obecnie funkcj tych maszyn stao si raczej rozszerzanie fizycznej obecnoci czowieka (od wirtualnych konferencji naukowych do tzw. cyberseksu, ktry o tyle rni si od masturbacji, e jest to fantazja dzielona z kim innym284). Do owej rewolucyjnej zmiany doszo w latach osiemdziesitych XX wieku, kiedy uywanie komputera w wersji PC stao si codziennym dowiadczeniem dla ludzi wolnych zawodw i biaych konierzykw Zachodu. Apple II by wwczas jeszcze transparentnym, analitycznym modelem komputera, i jako taki, jak pisze Turkle, wyraa na poziomie interfejsu nowoczesn estetyk. Natomiast ponowoczesny Macintosh okaza si pierwszym komputerem,
278 Ibid., s. 20. 279 Ibid., s. 56. 280 Ibid., s. 59. 281 Ibid., s. 54. 282 Ibid., s. 60. 283 Ibid., s. 85. 284 Ibid., s. 21.

84

ktry dziki nieprzeroczystej organizacji interfejsu pozwala uytkownikowi pozosta na powierzchni, nie zmuszajc go do nurkowania w gbiny programu. Turkle uwaa z tego wzgldu Macintosha za pierwsze medium negocjacji, przeznaczone gwnie do komunikacji, zabawy oraz majsterkowania (bricolage), a jego pojawienie si za pocztek koca mediw analizy. Interfejs Macintosha sugerowa poznawczy model swobodnej eksploracji; podrczniki i instrukcje byy tu potrzebne jedynie na wypadek jakich kopotw 285. To wanie Macintosh pierwszy wprowadzi do masowego przemysu komputerowego estetyk symulacji, ktra w latach dziewidziesitych staa si standardem286. Nieprzeroczysty Macintosh wyrazi zatem nie dyrektyw analitycznego poszukiwania gbi i zrozumienia, a funkcjonalnego, niezobowizujcego lizgania si po powierzchni, ktre jako podstawow wytyczn kultury symulacji opisa Jean Baudrillard. Turkle powouje si na Fredrika Jamesona, ktry twierdzi, i kada epoka wytwarza technologicznie przedmiot, ktry wciela i reprezentuje jej charakterystyczn mentalno (object-to-think-with). W epoce postmodernizmu dugo nie pojawia si taki przedmiot, cho epoka ta potrzebowaa go, aby zbudowa nowy model mylenia, ktry pozwoliby wyrazi stopie zawioci wspczesnego wiata. Swj object-to-think-with w opinii Turkle ponowoczesno odnalaza w komputerze 287. Przykadem moe by tu pojawienie si cognitive science, opisujcej psychik ludzk w terminach logicznych i posugujcej si szeroko metafor komputera jako modelu ludzkiego umysu 288. W takich sztandarowych pracach z dziedziny cognitive science, jak przywoywana przez Turkle The Society of Mind Marvina Minsky`ego289, wyraony jest pogld, i inteligencja czowieka, podobnie jak inteligencja komputera, jest waciwoci aparatu poznawczego rozumianego jako cao o charakterze systemowym, nie za poszczeglnych tego aparatu agentw. Zdaniem Turkle fakt pojawienia si takich pogldw dowodzi, i w wyniku obcowania czowieka z komputerem podwaona zostaa koncepcja unitarnej podmiotowoci wyizolowanej za wiata zewntrznego niczym Leibnizowska monada. Pod wpywem komputera nie tyle jako maszyny, co jako metafory, autodefinicja (ludzkiego) podmiotu mylcego zaczyna bazowa na koncepcji spoeczestwa umysu, czyli quantum wzgldnie niezalenych, cho poczonych wsplnym systemem w sie elementw interreagujcych290. Koncepcj unitarnej jani Turkle czy, podobnie jak czyni to M. Maffesoli, z tradycj nowoczesnego Zachodu i jego monoteistycznym dziedzictwem. Obecnie
285 Ibid., s. 35. 286 Ibid., s. 41 287 Ibid., s. 45. 288 Ibid., s. 128. 289 Minsky, Marvin, The Society of Mind, Simon & Schuster, New York 1988. 290 Turkle, Sherry, Life on the Screen..., op. cit., s. 130.

85

modelem osobowoci jest smart machine291, szczeglnie w kontekcie sformuowanej dziki jej moliwociom koncepcji sztucznej inteligencji (AI), ktra mimo swych teoretycznych ogranicze silnie wpywa na wyobrani zbiorow. Turkle definiuje to animizujce podejcie do maszyny, nawiedzajce zarwno mitologie popularne, jak i wyobrani naukowcw XX wieku, jako romantyczno-magiczne292, porwnujc obsesyjne poszukiwanie rozwizania problemu AI przez licznych inynierw, matematykw i psychologw drugiej poowy XX wieku do pragnienia tchnicia ycia w martw materi, opisywanego przez banie magiczne i literatur fantastyczn (motyw Frankensteina). W miar uprzyjaniania si interfejsu, ktry coraz bardziej przypomina rozwizania naturalne, znane ze wiata prymarnego, oraz rozwoju samej programistyki, ktra stwarza systemy zbliajce si do wzorca AI, czyli programy inteligentne, rozmnaajce si i uczce, w kontekcie kultury komputerw coraz czciej powracaj pytania: co to znaczy by ywym i co oznacza bycie czowiekiem? Autorka Life on the Screen, ktrej gwnym polem pozamedialnych zainteresowa jest psychologia rozwojowa, wydobywa owe psychologicznofilozoficzne konsekwencje obcowania czowieka z komputerem na podstawie analizy stosunku dzieci do maszyn digitalnych. Gwn paszczyzn badawcz s dla niej relacje dzieci z interaktywnymi elektronicznymi (inteligentnymi) zabawkami293, takimi jak na przykad gry video. Pojawiy si one na rynku w pnych latach siedemdziesitych i jako pierwsze wprowadziy kultur komputerw do codziennego ycia. Ich masowe rozpowszechnienie oznaczao dla tysicy dzieci socjalizacj w kulturze symulacji294, tym bardziej e miay one do dyspozycji z kadym rokiem coraz szerszy asortyment takich inteligentnych zabawek. Wedug Turkle dzieci we wczesnych latach osiemdziesitych XX stulecia zaczy traktowa komputerowe zabawki jako psychological objects/ entities (przedmioty/ byty psychologiczne), poniewa przedmioty te byy interaktywne; mwiy, pieway, literoway, gray w gry i rozwizyway zadania matematyczne; sowem, wykazyway umiejtnoci, ktre wczeniej przypisane byy tylko czowiekowi. Obecnie s one przez dzieci interpretowane jako umiejtnoci, ktre posiadaj zarwno ludzie, jak i maszyny295. W latach dwudziestych XX wieku Jean Piaget studiowa sposb ksztatowania si wyobrae dzieci odnonie przedmiotw oywionych i nieoywionych. Stwierdzi, i z wiekiem
291 Ibid., s. 166. 292 Ibid., s. 126. 293 Ibid., s. 77. 294 Ibid., s. 67. 295 Ibid., s. 25.

86

dzieci zaczynaj w tym wzgldzie czyni coraz subtelniejsze rozrnienia: pocztkowo ywe dla dziecka jest to, co si porusza, potem tylko to, co porusza si samo przez si. Nastpnie definicja staje si jeszcze bardziej szczegowa: ywe jest to, co wzrasta, oddycha i posiada metabolizm. Turkle twierdzi, e pod wpywem interakcji dzieci z komputerami ten sposb budowania definicji bycia ywym uleg zmianie. Kiedy smart machine staa si nieprzeroczysta, dzieci odeszy od mechanicznego na rzecz psychologicznego jej rozumienia. Kategoria obiektu fizycznego staa si w ten sposb mniej wana ni pojcie obiektu w znaczeniu psychologicznym; fizyczno stracia zatem na znaczeniu. Jak pisze Turkle, dzieci skonstruoway now, koherentn opowie o tym, czym jest ycie, i uczyniy to w taki sposb, w jaki uczyniby to bricoleur teoretyk296. Obecnie dzieci uwaaj, e ywe jest to, co mwi, uczy si, gra w gry, jest inteligentne i potrafi oszukiwa, czyli na przykad komputer. Jest on jednak dla nich ywy w pewien sposb, nie w takim rozumieniu, w jakim ywy jest czowiek. Dzieci proszone o wskazanie rnicy midzy komputerem a czowiekiem nie podaj ju umiejtnoci mylenia, ale zdolno odczuwania, zarwno w znaczeniu sensualnym, jak i emocjonalnym 297. Jak pisze Turkle, wskazuj tu one precyzyjnie na rnic midzy tym, co kognitywne, a tym, co afektywne, pomidzy psychologi mylenia a psychologi czucia. Dyferencjacj t mona podsumowa krtko: komputery tylko myl, ludzie za rwnie odczuwaj298. Badane przez Turkle dzieci utosamiaj umys czowieka i komputera: obydwa s w podobny sposb interaktywne i nieprzeroczyste. Dzieci wspczesne zatem utosamiaj siebie z komputerami (jak wyraa to obrazowo Turkle, to nie ja przeistacza si w to podobnie jak ja 299), jednoczenie podkrelajc rnic, ktra sugeruje dokonujcy si w toku interakcji z komputerem przewrt antykartezjaski: ju nie myl, wic jestem czowiekiem, a czuj, wic nie jestem komputerem300. Mylenie, bycie ywym i bycie czowiekiem stay si w ten sposb trzema nietosamymi kategoriami. Turkle wierzy, e owe przemiany w mentalnoci zachodnich dzieci s symptomem szerszej zmiany kulturowej i zakada, e mona je uoglni na dorosych (przykad cognitive science). Zmiana modelu mylenia o czowieku, maszynie i rnicach midzy nimi w ramach komputerowej metafory cognitive science moe przebiega w dwch kierunkach: a) sugerujcym pojmowanie umysu ludzkiego jako maszyny, b) zarysowujcym moliwo interpretacji maszyny jako organizmu.
296 Ibid., s. 171. 297 Ibid., s. 80. 298 Ibid., s. 81. 299 Ibid., s. 141. 300 Ibid., s. 84.

87

W obu przypadkach jest to model koneksjonistyczny, transcendujcy dawne dychotomie, zakadajcy istnienie powizania midzy tym, co naturalne/ realne, a tym, co sztuczne/ symulacyjne. Turkle wyraa ow koneksj zdaniem: Natura jako komputer, komputer jako cz natury, za cytowany przez ni przedstawiciel cognitive science Marvin Minsky jeszcze ostrzej: Umys to misna maszyna301. Internet to wedug Sherry Turkle kolejny element kultury komputerw, ktry pozwala na mwienie o innym ni unitarny modelu tosamoci, poniewa za porednictwem CMC ksztatuje i upowszechnia si model jani budowanej poprzez swobodn cyrkulacj pomidzy wieloma jej wersjami. Niegdy dowiadczenie tego rodzaju uwaane byo za niszczce, niebezpieczne (motyw Dr. Jekylla i Mr. Hyde`a) 302. Obecnie Internet sta si spoecznym laboratorium, w ktrym prowadzone s charakterystyczne dla ponowoczesnoci eksperymenty z konstruowaniem i dekonstruowaniem jani. Jest tak, poniewa dziki rewolucji zmatowienia interfejsu i powstaniu sieci Internet komputer sta si (midzy innymi) narzdziem anonimowej komunikacji, w przebiegu ktrej sami si projektujemy i sami si stwarzamy 303. Istotn metafor i zarazem sposobem organizowania nieprzeroczystego interfejsu w wywodzie Turkle na ten temat okazuj si okna (windows). Dziki nim mona oscylowa midzy synchronicznie dostpnymi poszczeglnymi domenami wiata wirtualnego i prymarnego, czyli funkcjonowa w rnych kontekstach w tym samym czasie. Okna to wedug Turkle potna metafora mylenia o jani jako o wielokrotnie wewntrznie podzielonym systemie. Dziki nim funkcja zintegrowanej jani nie jest ju duej rozumiana jako zdolno do penienia odmiennych rl w rnych okolicznociach i zarazem w rnych odcinkach czasu, poniewa w ramach CMC mona wzgldnie dowolnie onglowa tymi trzema elementami. Ponadto praktyka okien uprzystpnia komputerowym bricoleurom teori wiatw moliwych: niektrzy badani przez Turkle uytkownicy twierdz, e wiat prymarny to tylko kolejne okno. rodowiskiem wirtualnym, ktre szczeglnie interesuje Turkle, s MUD-y ( MultiUser Dungeons lub Multi-User Domains), czyli rodowiska tekstowe, jedynie niekiedy zawierajce graficzne ekwiwalenty postaci, przedmiotw i lokacji. MUD-y s ksztatowane przez wielu uytkownikw w czasie rzeczywistym i oparte s na odgrywaniu rl pod pseudonimami (anonimowo), co pozwala na konstruowanie nie tylko samego tekstu, ale rwnie, jak uwaa Turkle, nowych jani (selves) w toku spoecznych interakcji. W rodowiskach tych panuje dowolno w wyborze wcielenia (jeden z cytowanych przez badaczk MUD-derw mwi o nich:
301 Ibid., s. 136. 302 Ibid., s. 178. 303 Ibid., s. 182.

88

Jeste tym, kogo udajesz304). Ich specyfika pozwala rwnie mwi o ksztatowaniu si na ich podstawie wsplnot wirtualnych (virtual communities)305. Turkle twierdzi, e MUD-y s przykadami na to, jak rodowisko wytworzone w toku CMC moe sta si specyficznie rozumianym miejscem (place), w ktrym mona konstruowa i rekonstruowa tosamoci306. MUD-y zorganizowane s wok metafory przestrzeni fizycznej, za autoprezentacja uytkownika polega w nich na opisie tekstowym. Rozgrywa si je pod pseudonimami w czasie rzeczywistym. MUD-y maj wedug Turkle wiele wsplnego z psychodram, a take sporo z rzeczywistoci, poniewa gracze czsto odgrywaj po prostu okrelone, cho czasem na co dzie ukryte, aspekty swojej osobowoci. Jak mwi jeden z graczy: Nie jestem jedn rzecz, jestem wieloma rzeczami. Kada cz mnie moe by peniej wyraona w MUD-ach ni w prawdziwym wiecie. Z tego powodu nawet gdy odgrywam wicej ni jedn rol w MUD-zie, czuj si bardziej podobny do samego siebie307. Turkle podkrela, powoujc si na prace Erika Eriksona, e z punktu widzenia psychologii zabawa jest wanym czynnikiem budowania spjnej osobowoci 308. Mimo to wyniki, ktre osigna w swych badaniach nad MUD-ami sugeruj, i MUD-ding traktowany zarwno jako zabawa, jak i jako odmiana psychodramy moe mie rne skutki: wydoby jednostk z emocjonalnych problemw lub j w nich pogry. Niebezpieczestwo pojawia si w momencie, gdy dana osoba wyobcowuje si ze wsplnot w wiecie prymarnym 309. Wedug bada przeprowadzonych przez Turkle eksperymenty z odgrywaniem rl w Internecie z reguy doranie poprawiaj samopoczucie osb zamknitych w sobie, niemiaych 310. Odgrywanie cech osobowoci, ktrych uytkownik w rzeczywistoci nie posiada, niewiele zmienia w prawdziwym yciu tej osoby. Niemniej moe ona w ten sposb rozwija i pielgnowa te cechy, ktre rzeczywicie posiada, ale rzadko ma okazj wykorzystywa 311. Turkle interpretuje MUD-y jako rodzaj psychospoecznego moratorium. Pojcie to, ukute na przeomie lat pidziesitych i szedziesitych XX wieku przez Eriksona, oznacza specyficzne dowiadczenie wieku dojrzewania (ni to dziecistwa, ni to dorosoci), kiedy dokonywanie wszelkiego rodzaju eksperymentw z wasn tosamoci jest traktowane pobaliwie przez otoczenie. Jest to rwnie okres intensyfikacji wizi midzyludzkich (przyja, namitno). Dowiadczenie to uatwia prawidowy
304 Ibid., s. 12. 305 Ibid., s. 11. 306 Ibid., s. 14. 307 Ibid., s. 185. 308 Ibid., s. 184. 309 Ibid., s. 244. 310 Ibid., s. 196. 311 Ibid., s. 200.

89

rozwj poczucia tosamoci. Jeli na tym etapie rozwoju dana osoba nie rozwie waciwych dla niego problemw, jest wielce prawdopodobne, i sprbuje to sobie zrekompensowa w okresie dorosoci (np. w ramach wakacji). Turkle twierdzi, e Internet spenia dzi rol Eriksonowskiego moratorium psychospoecznego i jako taki jest on miejscem rozgrywania waciwych dla tego etapu budowania tosamoci dramatw autopoznawczych312. Obecnie zdaniem Turkle budujemy maszyny przede wszystkim owe maszyny par excellence, jakimi s komputery jako narzdzia rozszerzenia naszej jani, aby projektowa siebie na wiat, by wyrazi rozdwik pomidzy nasz osobist a intelektualn wraliwoci. We wczesnych latach kultury komputerowej dominowaa ezoteryczna domena programowania. Wwczas to ona uwodzia uytkownika, czynic jego rol elitarn; obecnie, w okresie umasowienia PC, usera uwodzi nieprzeroczysty interfejs313. Jak wynika z bada Turkle, komputer jest maszyn uwodzc szczeglnie intensywnie te osoby, ktre boj si intymnoci w rwnym stopniu, co samotnoci. Interaktywny i reaktywny komputer oferuje zudzenie towarzystwa, nie wymagajc przyjani. Uytkownik moe by samotnikiem i rwnoczenie nigdy nie by sam314. Komputer ponadto zapewnia poczucie kontroli. Jak mwi ankietowany przez Turkle user: Uwielbiam to uczucie kontroli, kiedy pracuj w bezpiecznym rodowisku mojej wasnej kreacji315. W zetkniciu z ow szczegln maszyn przeformuowaniu ulegaj relacje midzy tym, co rzeczywiste, a tym, co wirtualne, tym, co ywe a tym, co nieoywione, midzy unitarn a zmultiplikowan jani. Dzieje si tak zarwno w dyskursie naukowym, jak i w codziennym yciu. Obecnie, jak twierdzi jeden z ankietowanych przez Turkle uytkownikw, wiat sta si zbyt skomplikowany, by go zrozumie od podstaw, by zbudowa sobie jego koherentny konstrukt mentalny. Jedynym wyjciem z tej sytuacji jest zacz odczuwa wiat, wiadomie dzieli go z innymi, uywa wiata, wreszcie nawigowa po nim. Komputerowa symulacja jest jakby stworzona do takiej wanie nawigacji: za porednictwem komputera mona wiat w pewien sposb posi i gra z nim, skoro nie mona ju go mylowo ogarn i zrozumie. Autorka Life on the Screen powtarza za F. Jamesonem, e ponowoczesny podmiot nie jest wyalienowany, lecz sfragmentaryzowany. Alienacja zakada bowiem jako idea ja scentralizowan i unitarn. W sytuacji zagroenia jej rozbiciem, utrat, mona istotnie odczuwa obaw, poniewa pragnie si tosamoci z sob samym. W kulturze symulacji tosamo jest pynna i zmultiplikowana 316.
312 Ibid., s. 205. 313 Ibid., s. 31. 314 Ibid., s. 30. 315 Ibid., s. 32. 316 Ibid., s. 49.

90

Jameson pisa o ponowoczesnej pytkoci (depthlessness) i upadku odczuwania autentycznych emocji. Diagnoza ta powtarza si rwnie u Baudrillarda. Dyskurs AI dostarcza nowego jzyka dla wyraenia nowego dla kultury Zachodu odczucia fragmentacji tosamoci, czyli rozumienia umysu jako spoeczestwa wewntrznych agentw, za idei scentralizowanej jani jako iluzji, ktre wedug Turkle pierwsi wyartykuowali psychoanalitycy (Zygmunt Freud, Melanie Klein, Jacques Lacan)317. Turkle jako psycholog z wyksztacenia, pozostajca pod silnym wpywem francuskich poststrukturalistw oraz zainteresowana psychoanaliz, filozofi i socjologi, wczenie zetkna si z myl Jacquesa Lacana, Michela Foucault, Gilles Deleuze`a i Felixa Guattari`ego. Autorka Life on the Screen podkrela, e z wyaniajc si z ich pism wizj zdecentralizowanej, nielinearnej, pynnej, zmultiplikowanej ludzkiej jani, rodzcej si i transformujcej poprzez jzyk, zetkna si w nowym kontekcie badajc ludzkie ycie na ekranie, w ramach ktrego uprawia si raczej nawigacj i bricolage ni analiz318. O wymienionych wyej autorach mwi Turkle jako o mylicielach postmodernistycznych, podkrelajc ich odrbno wobec modernistw takich jak np. Freud, ktrzy uwaali ja za linearn, logiczn, hierarchicznie zorganizowan i posiadajc skrywane gbie, ktre mog by odkryte i zrozumiane319. W naszych czasach stabilno nie jest ju dowodem sukcesu yciowego, odwrotnie jest nim mobilno, pynno, elastyczno 320. Turkle twierdzi, e kultura symulacji dziki odkryciu przez ni przed milionami ludzi moliwoci akcesu do wielu jani moe pomc zrealizowa wizj zwielokrotnionej, lecz mimo to zintegrowanej tosamoci, jani proteuszowej, dla ktrej spoecznie akceptowalne modele dotychczas w krgu europejskiej kultury nie istniay, i ktra z tego wzgldu wydawaa si mrzonk. 2.3. Interpretacja Jeana Baudrillarda: rzeczywisto wirtualna jako symptom i stymulator procesu symulakryzacji kultury Jerzy Kmita nastpujco zarysowuje ewolucj myli Jeana Baudrillarda, francuskiego filozofa i krytyka spoecznego zajmujcego si rwnie mediologi: punkt wyjcia podziela on w latach szedziesitych z lewicowymi intelektualistami francuskimi, ktrzy prbowali readaptowa wtki myli Marksa do warunkw postindustrializmu. W ramach postindustrialnego spoeczestwa to nie zbiorowo producentw, lecz konsumentw staje si kategori wiodc, w zwizku z czym francuski filozof zaproponowa zastpienie Marksowskiej
317 Ibid., s. 138. 318 Ibid., s. 16. 319 Ibid., s. 18. 320 Ibid., s. 255.

91

teorii ekonomicznej, opartej na siach i rodkach oraz na stosunkach produkcji i wymiany, teori konsumpcyjnej wymiany symbolicznej. W efekcie Baudrillard wysun wasn koncepcj ekonomii politycznej znaku, ktra radykalnie zrywa z semiologi strukturaln. W jego ujciu narastajca konsumpcyjna wymiana symboliczna opiera si na tworzeniu wolnych sensw okazjonalnych. Stabilne signifis nie istniej, to znaczy nie wi si na stae z signifiants; co wicej, w warunkach zdominowanej przez konsumpcj wspczesnoci uwolnione w ten sposb znaczniki su waciwie wycznie uwodzeniu konsumentw. Signifiant odpowiada w tej teorii wartoci wymiennej (warto wymienna tego rodzaju znacznika znaku jako zastpnika towaru zaley w postindustrializmie od poziomu jego uwodzicielskoci, nie za od jego znaczenia odpowiednika wartoci uytkowej), signifi za wartoci uytkowej. Dlatego nowoczesna, Foucaultowska panoptyczna przejrzysto, obiektywizujcego spojrzenia nie ma ju sensu w epoce symulacji. Rozwijajc t koncepcj Baudrillard wyrni trzy historyczne porzdki pozorowania, ktre nie ograniczajc swej wadzy do dziedziny sztuki dominoway nad kultur Zachodu na przestrzeni wiekw, okrelajc zarazem jej szeroko pojmowany ksztat321. Byy to: 1) porzdek imitacji dominujcy w okresie od renesansu do rewolucji przemysowej. Kopia bya wwczas traktowana jako reprezentacja, ekwiwalent natury/ oryginau. W tej fazie dominowaa naturalna praca wartoci uytkowej322; 2) porzdek produkcji w okresie od rewolucji przemysowej do II wojny wiatowej. Wwczas reprodukcja mechaniczna, wsparta na rozwijajcej si coraz szybciej technologii, zacza tworzy now kategori wartoci warto wymienn. Dominacj przejo tu industrialne prawo wartoci; 3) porzdek symulacji w okresie po II wojnie wiatowej. Jego pocztki zwizane s z narodzinami i rozwojem infotechnologii, mediw i reklamy, za dominanty to dojcie do porzdku pozorowania i strukturalne prawa wartoci323, faworyzujcej coraz bardziej warto wymienn, warunkujc szybki wzrost ekonomicznej wartoci dodanej. Jest to aktualnie dominujca faza, cakowicie podporzdkowana gorczkowemu wytwarzaniu kodw i kodowaniu, w ktrej rzeczywisto zmienia si w hiperrealno324, za zasada symulacji przezwycia zasad rzeczywistoci i zasad przyjemnoci325. Ponowoczesno i kultura symulacji, z ktrymi mona
321 Baudrillard, Jean, Porzdek symulakrw, prze. Barbara Kita, w: Widzie, myle, by. Technologie mediw, red. A. Gwd, Universitas, Krakw 2001, s. 62. 322 Baudrillard, Jean, Przed kocem. Rozmawia Philippe Petit, prze. Renata Lis, Wydawnictwo Sic!, Warszawa 2001, s. 10. 323 Warto wynika tu z symulowania referencjalnoci. 324 Baudrillard, Jean, Porzdek symulakrw..., op. cit., s. 75. 325 Ibid., s. 78.

92

utosamia t faz, oznaczaj zarazem rozwinicie i spenienie nowoczesnoci, jak i jej unicestwienie i zaprzeczenie326. Jest to epoka umasowionego kapitalizmu i konsumeryzmu, charakteryzujca si ekonomi ekstrawagancji i nadmiaru. Baudrillard pisze: Symulacja nie dotyczy jakiego terytorium, bytu referencyjnego albo substancji. Jest natomiast generowaniem, przy pomocy modeli, nierzeczywistej i pozbawionej oparcia realnoci hiperrealnoci 327. W symulacyjnej hiperrzeczywistoci iluzja ju nie istnieje, poniewa nie ma wiata realnego. W tej sytuacji znika rwnie transcendencja328. Jak zauwaa Baudrillard, dysymulowa to udawa, e nie ma si tego, co si ma. Symulowa to udawa, e ma si to, czego si nie ma 329. Jednak ten, kto symuluje chorob, wywouje u siebie okrelone objawy tego, czego nie ma, stajc si w ten sposb zarwno nominalnie, jak i faktycznie chorym. Na tym przykadzie francuski myliciel wskazuje, w jaki sposb symulacja rzeczywistoci zaciera rnic midzy prawd a faszem; w przypadku udanej symulacji symulant jest nierozstrzygalnie ani chory, ani zdrowy, lub te i chory, i zdrowy zarazem. Z powodu opanowania przez logik symulacji epoka, w ktrej nie istnieje ju odwzorowanie, oznacza gboki i ostateczny kryzys reprezentacji, koniec referencji i zarazem rzeczywistoci. W pismach Baudrillarda reprezentacja oznacza oglnie rozumian sytuacj, w ktrej znak wchodzi w rol ekwiwalentu rzeczywistoci. Referencja natomiast oznacza odsyanie poprzez znak do tego, co on reprezentuje. Zasady reprezentacji i referencji a do momentu osignicia tego etapu rozwoju kultury Zachodu byy jej fundamentem, lecz zniky w fazie obecnej, czyli w kulturze symulacji, gdy Tosame/ rzeczywiste sploto si w nierozerwalny wze z Innym/ symulowanym 330. Spoeczestwo w tej sytuacji stao si semiurgiczne intensywnie produkuje znaki puste, pozbawione referencji331. W konsekwencji pojawia si implozja znaczenia, a take implozja (i mier) socjalnoci332. Kluczowymi pojciami niezbdnymi do opisu tego porzdku s masy i media, gdy to wanie za porednictwem mediw dokonuje si implozja socjalnoci w masy. Baudrillardowskie masy, barwnie opisane przez niego w synnym eseju In the Shadow of the Silent Majorities (W cieniu milczcych wikszoci ) s amorficzne, inercyjne, nie posiadaj waciwoci, znaczenia, jakoci ani odniesienia, s jednak swoistymi rezerwuarami
326 Baudrillard, Jean, Ameryka, prze. Renata Lis, Wydawnictwo Sic!, Warszawa 1998, s. 194. 327 Baudrillard, Jean, Precesja symulakrw, prze. Tadeusz Komendant, w: Postmodernizm antologia przekadw, red. R. Nycz, Universitas, Krakw 1997, s. 176. 328 Baudrillard, Jean, Ameryka..., op. cit., s. 179. 329 Baudrillard, Jean, Precesja symulakrw..., op. cit., s. 177. 330 Baudrillard, Jean, Ameryka..., op. cit., s. 189. 331 Ibid., s. 193. 332 Baudrillard, Jean, Simulations, translated by Paul Foss, Paul Patton and Philip Beitchman, Semiotext(e), New York 1983, s. 103.

93

energii333. Nie posiadaj one rwnie pamici ani historii, lecz absorbuj i neutralizuj wszystko. Jednak owo wszystko po jego zaabsorbowaniu ginie, nie pozostawiajc w masach najmniejszego ladu. Jak pisze Baudrillard, ich definicj jest radykalny brak definicji 334. Masy nie mwi ani w swoim imieniu, ani te nie mwi w ogle; mog by co najwyej dubbingowane przez klerkw poprzez dyskurs statystyczny335. W tych warunkach rozwj infotechnologii dodatkowo neutralizuje to, co socjalne, poniewa wiadomo po umieszczeniu w kontekcie digitalnego kodu zadaje mier swemu wasnemu znaczeniu. Umasowienie zdigitalizowanej informacji upowszechnia t sytuacj, zaraa brakiem znaczenia. Masy nie s wyalienowane 336 i dlatego nie poszukuj tosamoci, ktrej pragn czowiek nowo- i pnonowoczesny337. Masy odbieraj hegemoni znaczenia jako terror i neutralizuj j poprzez redukcj dyskursu do spektakularnoci338. Z tego powodu ich milczca obecno oznacza zarazem absorbcj i implozj znaczenia339. Dla mas podstawowym dogmatem jest konsumpcja, ktr traktuj jako autoteliczn, a interpretuj w praktyce jako nadanie za innymi, niewychylanie si340. Wedug Baudrillarda yjemy obecnie nie w stanie alienacji, ale w ekstazie komunikacji. Ekstaza ma t waciwo, e duplikuje zdarzenia i rzeczy (ktre staj si pikniejsze od pikna, prawdziwsze od prawdy) i sprawia, e wchaniaj one swoje antynomie (pikno wchania brzydot, prawda wchania fasz). Symulacja jest ekstaz rzeczywistoci, a telewizja podstawowym medium tej ekstazy341. Baudrillard mwi w lad za McLuhanem o taktylnoci mediw, interpretuje j jednak inaczej. Taktylno, ktra w szerokiej perspektywie oznacza w pismach Baudrillarda przyleganie do siebie antynomii, takich jak na przykad pojcia czowieka i maszyny, otwiera zdaniem francuskiego filozofa moliwo przetworzenia znanego McLuhanowskiego aforyzmu medium is a message w medium is a mass(age)342, co wie media na stae z trzecim porzdkiem pozorowania, masami i samym pojciem taktylnoci (masa: sensualno, przylego, subiektywizacja, zwizane z kolei z silnym wraeniem immersji w matrix medium). Taktylno wycza moliwo mylenia analitycznego, obiektywizacji i zdystansowania, ktre zwizane s z prymatem niekonwergentnej z innymi wymiarami
333 Baudrillard, Jean, In the Shadow of the Silent Majorities, or, the End of the Social and Other Essays, translated by Paul Foss, John Johnston and Paul Patton, Semiotext(e), New York 1983, s. 2. 334 Baudrillard, Jean, In the Shadow of the Silent Majorities..., op. cit., s. 5. 335 Ibid., s. 32. 336 Ibid., s. 6. 337 Baudrillard, Jean, Przed kocem..., op. cit., s. 81. 338 Baudrillard, Jean, In the Shadow of the Silent Majorities..., op. cit., s. 20. 339 Ibid., s. 21. 340 Ibid., s. 62. 341 Baudrillard, Jean, Ameryka..., op. cit., s. 177. 342 Baudrillard, Jean, Porzdek symulakrw..., op. cit., s. 68.

94

wizualnoci. Baudrillard podwaa tez McLuhana o mediach jako rozszerzeniach czowieka (extensions of man), stwierdzajc: Technologia nie tworzy nowych wymiarw czowieka, to czowiek staje si wymiarem logistycznego systemu. Opisywane przez Sherry Turkle, a streszczone przez mnie w czci 2.1 tej ksiki perypetie komputerowej metafory cognitive science wydaj si potwierdza t diagnoz. Baudrillard akcentuje podobiestwo kodu cyfrowego i modelu kodu genetycznego, ktre wydobywaj take przedstawiciele cognitive science. Kontrola sprawowana przez model kodu genetycznego nie ogranicza si wcale do skutkw laboratoryjnych ani do egzaltowanych wizji teoretykw. To najbanalniejsze ycie poddao si wadzy tych modeli. Cyfrowo jest wrd nas. To ona nawiedza wszystkie wiadomoci, wszystkie znaki naszego spoeczestwa; najbardziej konkretn form, w jakiej mona j wyledzi, jest forma testu, pytanie/odpowied, bodziec/reakcja. Wszystkie treci neutralizuje ustawiczna procedura ukierunkowanego odpytywania, werdyktw i ultimatw, ktre trzeba dekodowa (...). yjemy w trybie referendum, dokadnie dlatego, e nie istnieje ju referencyjno. Kady znak, kady przekaz (...) prezentuje si nam jako pytanie/ odpowied. Cay system komunikacji przeszed od zoonej syntaktycznej struktury jzyka do systemu binarnego i sygnaowego pytanie/odpowied wiecznego testu. Test za i referendum s jak wiadomo doskonaymi formami symulacji: odpowied wprowadzana jest za pomoc pytania (...). Referendum jest wic zawsze tylko ultimatum: jednostronnoci pytania, ktre nie jest ju waciwie stawianiem kwestii, narzuceniem sensu, w ktrym cykl zostaje natychmiast zamknity. Kady przekaz jest werdyktem343. Na tej samej zasadzie rwnie interaktywno, podnoszona jako podstawowy i najwaniejszy wyrnik nowych mediw, jest wedug Baudrillarda rodzajem testu, poniewa zmusza ona do dokonania z gry okrelonego wyboru (na tak lub na nie). Z tego powodu interaktywno oznacza dezartykulacj kadego dyskursu, zwarcie dialektyki signifiant i signifi, a co za tym idzie, koniec wszelkich wartoci344. Era telewizji oznaczaa zbiorow interpasywno, era Internetu natomiast oznacza zdaniem Baudrillarda przymusowo quasi-interaktywnoci 345. Autor Simulations zdecydowanie przeciwstawia operacyjno w czasie rzeczywistym na ekranie myli i tradycyjnie rozumianemu pismu, ktre s nieinteraktywne, s za to swoist deklaracj niezalenoci podmiotu, poniewa wymagaj obiektywizacji, zdystansowanie si do przedmiotu 346. Ponadto, poniewa Sie powstaa w celu odsyania od jednego elementu do drugiego, jej powstanie oznacza koniec odpowiedzialnoci, ktra opieraa si pierwotnie na ekwiwalencji i
343 Ibid., s. 64. 344 Ibid., s. 66. 345 Baudrillard, Jean, Przed kocem..., op. cit., s. 77. 346 Ibid., s. 44.

95

wymianie norm moralnych347. Glokalizujcy si wiat oraz Internet to przykady wspczesnych systemw zwizanych z trzecim porzdkiem pozorowania, ktry w wyniku wasnego zaawansowania technologicznego stwarza opozycj wobec siebie samego, poprzez co ujawnia zwarcie antynomii i wartoci348. Baudrillard twierdzi, by moe majc tu na myli krg cognitive science, e fascynacja komputerem ma o wiele mniej wsplnego z nauk i jej zastosowaniem, ni si sdzi. Fascynuje nas jedynie spektakl dziaania mzgu, chcielibymy, by dane nam byo zobaczy, jak biegn nasze myli a to wanie jest zabobon 349. Zdaniem Baudrillarda jestemy dzi wiadkami koca fazy zwierciada, poniewa na ekranie 350 nie odzwierciedla si ju Inny. W stosunku do obrazu widzowie wspczeni s taktylni, czyli de facto nie patrz ju na obrazy, lecz przylegaj do nich. Za pomoc takiego skrzywionego zwierciada nie mona poprawnie rozpozna wasnej tosamoci, prawidowo zidentyfikowa samego siebie. Zgodnie z Lacanowsk wykadni fakt ten jest zwizany jedynie porednio z technologicznie zmienion struktur lustra (zanik dystansu), a faktycznie z nieobecnoci w nim odbicia Innego 351. Na wspczesnym ekranie wedug Baudrillarda czowiek moe jedynie zobaczy jedynie odbicie wasnego umysu, dlatego spogldanie na oznacza popadnicie w narcyzm samoodniesienia. Kiedy rzeczywisto ginie, pojawia si nostalgia za ni. Ludzie trzeciego porzdku pozorowania prbuj obecnie rewidowa nowoczesno za pomoc nekrologii, poszukujc inspiracji w przeszoci (w mitach zaoycielskich), lub te usiujc wskrzesi paradygmat autentycznoci, czyli odnale realne wiadectwo, obiektywny fakt, dokument, weryfikacj352. Prbuj oni w ten sposb wyprodukowa na nowo realno i referencjalno. Jest to jednak wedug Baudrillarda jedynie gra na zwok; daremno tych wysikw wydaje si potwierdza ogromne zdumienie wspczesnego czowieka, e Parmenidejski, zdroworozsdkowy, nagi fakt jednak nadal miewa miejsce. Na owo zaskoczenie rzeczywistoci rzeczywistoci wskazywa mog zarwno kroniki oszustw Internetowych, jak i nono mitu Gibsonowskiego, czyli motywu Matrix.
347 Ibid., s. 47. 348 Ibid., s. 66. 349 Ibid., s. 60. 350 Baudrillard zakada, e ekran jedynie owo zwierciado symuluje, lecz w rzeczywistoci nim nie jest, poniewa nie odbija rzeczywistych przedmiotw, a co za tym idzie, nie przeksztaca ich w znaki. Turkle przeciwnie, podkrela, e Internetowe zwierciado ekranu dziki swojej nieprzezroczystoci odbija ludzkie wyobraenia i fantazje, w czym jego aparat byby podobny do aparatu kina. Ani S. Turkle, ani M. Aug nie zgodziliby si z Baudrillardowskim forowaniem (symulakrycznego) obrazu jako najwaniejszego elementu i podstawowej metafory kultury ekranw. Obydwoje wymienieni badacze podkrelaj, i podstawow skadow i potencj zarazem ekranu komputera jest pismo. 351 Baudrillard, Jean, Przed kocem..., op. cit., s. 68. 352 Ibid., s. 99.

96

Zdaniem Baudrillarda nie mamy obecnie do czynienia z ewolucj, kryzysem czy rewolucj, lecz z inwolucj, czyli sytuacj, w ktrej wszelkie rnice niejako powrciy w siebie, w zwizku z czym zachwiaa si podstawa okcydentalnej kultury i cywilizacji, ktr bya wymiana symboliczna353. Inwolucja (rozkad, niejasno) i wymienno wartoci, ktre sprawiaj, e te ostatnie staj si rwnowane, prowadz do zwarcia w tradycyjnych kanaach przepywu mocy 354. Wartoci obecnie nie s, jak mona by sdzi, martwe, lecz stay si jedynie doskonale zamienne, rwnowane, nie antagonizuj si ju355. W warunkach dominacji wymiany symbolicznej warto obiektu stanowio to, e moe on zosta dany, czyli oddzielony od dawcy i ofiarowany obdarowywanemu356. Kateksja sprawiaa, i wartoci nie mogy by w tym wypadku wymienne 357, a wymiana symboliczna moga produkowa rnic 358. Tosamo w tych warunkach oznaczaa ekwiwalencj z samym sob, rwnowarto359. Owa logika wymiany wartoci i znakw stanowia baz kultury360. Na Zachodzie metafizyka i ekonomia mogy by, i byy dziki niej gboko solidarne: z tego wzgldu okcydentaln psychometafizyk mona okreli wedug Baudrillarda jako tylko histori politycznej ekonomii podmiotu361. W fazie trzeciego porzdku odwzorowywania czowiek utraci jednak kolejno: warto uytkow, warto wymienn, a nawet warto znak, ktry zostaje obecnie rozproszony w cyfrowej niezrnicowanej cyrkulacji. Co gorsza, zachowa on mglist wiadomo tej utraty. Obecnie wartoci stoj pod znakiem entropii; std obsesja gromadzenia, zapisu, magazynowania, czyli zjawisko, ktre Heim okreli mianem infomanii. Poniewa nastpia dewaluacja wartoci, nie wiadomo ju, co jest warte gromadzenia, a zatem, niejako na wszelki wypadek, gromadzi si wszystko. Z tych powodw kluczowym pojciem wspczesnoci s metamorfoza i odwracalno (podwjna gra formy) 362. Nie istnieje pierwowzr, prototyp, obowizujcy model, cho przetrwaa jego zaburzona funkcja: referencja, relacja z kopiami. Obecnie mapa rodzi terytorium; zagina rnica midzy nimi. Na tym wanie
353 Ibid., s. 77. 354 Ibid., s. 7. 355 Ibid., s. 9. 356 Baudrillard, Jean, For a Critique of the Political Economy of the Sign, translated by Charles Levin, Telos Press, New York 1981, s. 64. 357 Baudrillard, Jean, For a Critique of the Political Economy of the Sign..., op. cit., s. 68. 358 Ibid., s. 74. 359 Ibid., s. 154. 360 Ibid., s. 87. 361 Ibid., s. 71. 362 Baudrillard, Jean, Przed kocem..., op. cit., s. 10-11.

97

polega Baudrillardowska precesja symulakrw: Wyobraniowy wiat przedstawie, ktrego zwieczeniem, a zarazem ostatecznym upadkiem jest szalona idea kartografw o idealnej wspbienoci mapy i terytorium, rozprasza si w symulacji jej dziaania s nuklearne i genetyczne, nie za spekulatywne i dyskursywne. Odpada caa metafizyka. adnego odtd zwierciada natury i zjawisk, rzeczywistoci i jej pojcia. adnej wyobraniowej wspbienoci, to raczej genetyczna miniaturyzacja jest przestrzeni symulacji. Rzeczywisto jest produkowana przez mikroskopijne komrki, matryce i moduy pamici, systemy operacyjne da si j zatem powiela w nieskoczono! Mona si obej bez racji, przesta bowiem istnie jako idea bd negatyw, punkt odniesienia. Wystarcz operacje (...). To hiperrealno, produkt promieniotwrcze syntezy modeli kombinatorycznych w pozbawionej powietrza nadprzestrzeni. Wkraczajc w przestrze, ktrej krzywizny nie opisuje ju ani rzeczywisto, ani prawda, epoka symulacji likwiduje najpierw wszelk referencyjno gorzej: pozwala jej sztucznie zmartwychwstawa w systemach znakowych, materiale bardziej plastycznym ni sens (...). Chodzi o podstawienie w miejsce rzeczywistoci znakw rzeczywistoci, to znaczy o operacj, gdzie zamiast realnego procesu na pierwszy plan wysuwa si jego operacyjny sobowtr, homeostatyczna maszyna znakotwrcza, bezgrzeszna, programowalna, ktra oferuje wszystkie znaki rzeczywistoci i w krtkim zwarciu wszystkie ich perypetie. Nigdy wicej rzeczywisto nie bdzie miaa okazji stwarza siebie (...). Odtd hiperrealno, obojtna wobec wiata wyobrani i wszelkich podziaw na to, co rzeczywiste, i to, co wyobraone, pozwala jedynie na orbitaln rekurencj modeli i na symulowane generowanie rnic363. Z powodu owej mglistej wiadomoci utraty referencji obecnie, jak i dawniej, nominalnym priorytetem dla wyzwolonego ku pustce czowieka trzeciego porzdku pozorowania jest poszukiwanie tosamoci, ktra jednake nie moe ju by odnaleziona364. Dzi bowiem Tosamo ley po stronie sieci, a nie po stronie jednostki (...). [Dlatego] bieguny indywidualne-zbiorowe zacieraj si 365. W tym ukadzie, podobnie jak w opisanej relacji midzy modelem a kopi, brak podmiotw i konfliktu, chocia nadal pojawia si dziaanie366. Tym samym bezpowrotnie zagina gra; pozosta jedynie eksperyment, i to z lin zabezpieczajc. Zjawisko to jest cile zwizane z zanikiem walki o przetrwanie367. Ludzi trzeciego porzdku symulowania dzieli Baudrillard na ikonoklastw i ikonolatrw. Ikonoklaci obawiaj si i nie ufaj (symulacyjnym) obrazom i ich wpywowi,
363 Baudrillard, Jean, Precesja symulakrw..., op. cit., s. 177. 364 Baudrillard, Jean, Przed kocem..., op. cit., s. 67. 365 Ibid., s. 69. 366 Ibid., s. 32. 367 Ibid., s. 68.

98

poniewa przeczuwaj niebezpieczne perypetie referencji, a w efekcie obrazu wiata, ktre oznacza symulacja. Obrazy s w stanie zastpi idee, dlatego, by ocali idee, naley zniszczy obrazy. Symulakr jako obiekt ikonolatrii moe wymaza z ludzkiej wiadomoci nawet Boga, co stwarza nie tylko bluniercz sugesti, e jest on od Niego potniejszy, ale i zawiera w sobie perspektyw wniosku, e Boga by moe nie ma i nigdy nie byo. Dlatego ikonoklazm to egzorcyzm nad mierci Boskiej referencjalnoci. Ikonoklasta nie demaskuje obrazu przeczuwajc, e skrywa si pod nim przeraajca pustka, ktra w ten sposb zostaaby obnaona. lecz w obraz niszczy. Ikonolatra rwnie owego obrazu nie demaskuje, lecz go czci 368. Wyniknicie sporu midzy ikonoklastami a ikonolatrami umoliwia symulacja, nie za przedstawienie. Przedstawienie wychodzi od zasady ekwiwalencji znaku i rzeczywistoci (nawet jeli ta ekwiwalencja jest utopijna, jest to zaoenie podstawowe). Natomiast symulacja wychodzi od utopii zasady ekwiwalencji, wychodzi od radykalnej negacji znaku jako wartoci, wychodzi od znaku odzyskujcego peni praw po mierci wszelkiej referencji. Podczas gdy przedstawienie dy do wchonicia symulacji uznawanej za przedstawienie faszywe, symulacja traktuje cay gmach przedstawienia jako jedno wielkie simulacrum369. 2.4. Rzeczywisto wirtualna rozumiana jako przestrze rozwoju nowego typu wsplnotowoci: interpretacje libertariaskie Howarda Rheingolda i Manuela Castellsa Jak pisze Sherry Turkle, dziki wprowadzeniu na rynek i coraz szerszemu upowszechnianiu komputery osobiste uczyniy moliw radykaln demokratyzacj odkrycia 370. Pluralizm, ktry w kulturze kalkulacji przyjmowa form rozmaitoci stylw programowania, dzi wyraa si w formie rnorodnych interpretacji zjawiska symulacji 371. Wrd interpretacji tych, oprcz filozoficznej koncepcji Michaela Heima, cyberpsychologicznej samej Turkle i semiotyczno-apokaliptycznej Jeana Baudrillarda wyrni naley jako szczeglnie interesujc interpretacj libertariask. Jednym z najsynniejszych libertarian Internetu jest amerykaski animator wsplnot wirtualnych (WELL, a po rozpadzie tego rodowiska Brainstorms), ich historyk, komentator oraz jak sam o sobie pisze obywatel i weteran, Howard Rheingold. Wiesaw Godzic okrela go jako najpowaniejszego wspczesnego badacza spoeczestw wirtualnych372. Kluczowym pojciem uywanym przez Rheingolda w jego ksikach i artykuach odnonie do
368 Baudrillard, Jean, Precesja symulakrw..., op. cit., s. 179. 369 Ibid., s. 181. 370 Turkle, Sherry, Life on the Screen..., op. cit., s. 158. 371 Ibid., s. 63. 372 Godzic, Wiesaw, Telewizja jako kultura, Rabid, Krakw 1999, s. 214.

99

spoecznych i politycznych konsekwencji upowszechnienia si CMC s wsplnoty wirtualne (virtual communities). Wedle jego definicji s one spoecznymi agregatami, ktre powstaj w Sieci wwczas, gdy wystarczajco wielu ludzi przez wystarczajco dugi czas wiedzie ze sob publiczn dyskusj traktujc si jak przy tym jak istoty ludzkie373, by w kocu uksztatowa sieci osobistych relacji w cyberprzestrzeni. Zarwno Turkle, jak i Rheingold zwracaj uwag, i Internet we wspczesnym wiecie przejmuje dawn funkcj agory. Autorzy ci powouj si na antropologa Raya Oldenburga, ktry stworzy pojcie good great place, publicznego ssiedztwa, bdcego osi i centrum wsplnoty. Turkle i Rheingold zwracaj uwag, jak wiele elementw definicji good great place Oldenburga pasuje do opisu wsplnot wirtualnych. Good great places dawnego typu, oparte na interakcjach twarz w twarz zanikaj w miar postpu urbanizacji. Turkle jednak sugeruje, i w wiecie anonimowej, nieinteraktywnej przestrzeni shopping malls, Disneylandu i telewizji nie zanika potrzeba takiego miejsca. Zdaniem amerykaskiej cyberpsycholog wobec niektrych jednostek i niektrych wsplnot funkcj good great place zacz wspczenie spenia Internet374. Rheingold wysnuwa wnioski podobne: automobilocentryczne, podmiejskie, fast-foodowe, shopping-mallowe style ycia wykluczyy z przestrzeni ycia codziennego przestrze ssiedzk, a ludzie jako istoty spoeczne wci odczuwaj jej brak i usiuj go zrekompensowa. Mimo to jego zdaniem okrelanie Internetu mianem agory elektronicznej par excellence jest naduyciem. W Internecie, mimo takich pozorw, nic bowiem nie dzieje si samo przez si, bez udziau czowieka. Zarazem aden porzdek, status, rola ani funkcja nie s w jego ramach raz na zawsze ustalone. W tym wanie fakcie tkwi niezwyko tego medium; tu ma rdo fakt, e stanowi ono wyzwanie, z ktrym musz si zmierzy miliony ludzi na caym wiecie, kady na swj sposb: naukowcy, filozofowie, dzieci, politycy, artyci, userzy, zarzdy wielkich korporacji, duchowni wszystkich wyzna, hakerzy, chirurdzy, policjanci i zodzieje. Jak podkrela Rheingold, elektroniczna agora, czyli wizja kontrolowanej i zaprojektowanej przez obywateli sieci komunikacyjnej o globalnym zasigu to wersja technologicznej utopii. W Atenach, miecie pierwszej demokracji, agora bya rynkiem, ale te i czym wicej miejscem, w ktrym obywatele spotykali si, by porozmawia, plotkowa, sprzecza si, ocenia nawzajem i znajdowa sabe punkty aktualnych koncepcji politycznych poprzez debatowanie nad nimi. Lecz nie jest to jedyna adekwatna metafora. Internet moe z atwoci z przyjaznej agory zamieni si w ziejcy groz Benthamowski panoptykon. Moe si tak sta w sytuacji, kiedy wielkie korporacje, politycy i policja przejm nad nim kontrol i zaczn
373 Nie za, na przykad, jako inteligentne agenty. 374 Ibid., s. 235.

100

uywa go na du skal do infiltrowania i inwigilacji obywateli. Waciwa Internetowi struktura komunikacyjna many-to-many utrudnia zdobycie takiej kontroli, jednak Rheingold ostrzega, e kolonizacja obywatelskiego medium przez siy z gruntu antydemokratyczne ju si rozpocza. Jak twierdzi, dawniejsze media ju dawno zamieniy demokratyczn debat na talk shows i reklamy. Czemu to nowe medium miaoby by mniej podatne na korupcj ni dawne? W obronie demokratycznego, libertariaskiego charakteru Internetu Rheingold przytacza nazwiska takich luminarzy zachodniej myli, jak John Locke z jego koncepcj spoeczestwa obywatelskiego, ktre nie powinno by kontrolowane ani przez rzd, ani przez rynek, powinno natomiast poprzez wytwarzanie ruchw i organizacji spoecznych o charakterze non-profit chroni sfer publiczna przed zawaszczeniem przez komercj i polityk, lub Juergen Habermas z jego definicj sfery publicznej. Ma ona by domen ycia spoecznego, w ktrej formuuje si opinia publiczna, za dostp do niej powinien by gwarantowany wszystkim obywatelom. Sfera publiczna ksztatuje si w kadej rozmowie, ktr prywatne osoby wiod publicznie zebrawszy si bez przymusu w sprawie dotyczcej wszystkich. Ich wypowiedzi nie mog by w aden sposb cenzurowane, a swoboda ograniczana. Jak wskazuje Rheingold za Habermasem, sfera publiczna zwizana z publiczn przestrzeni, niekomercyjnoci i swobod wypowiedzi ma te same rda, co wspczesna demokracja. Obie te koncepcje narodziy si w XVIII wieku i wiele wskazuje na to, e wraz ze swoimi szerokimi implikacjami nie mog one bez siebie nawzajem funkcjonowa: Ludzie mog by samorzdni tylko wtedy, gdy komunikuj si otwarcie, swobodnie i publicznie. Internet wydaje si by idealnym medium takiej komunikacji. Rheingold jednak dodaje: Pomimo e jestem entuzjastycznie nastawiony wobec wyzwolicielskiego (liberating) potencjau CMC, nie zamykam oczu na niebezpieczestwa zwizane z mieszaniem technologii i relacji midzyludzkich. CMC to sposb na poznawanie ludzi, niezalenie od tego, czy czuje si potrzeb afiliacji z nimi na poziomie wsplnoty. To sposb na nawizywanie kontaktw i utrzymywanie dystansu wobec innych zarazem. Sposb, w jaki ludzie poznaj si w cyberprzestrzeni, jest zasadniczo odmienny od sposobw praktykowanych w tradycyjnych odmianach wsplnot. W wiecie prymarnym zazwyczaj najpierw spotykamy ludzi, a potem ich poznajemy; we wsplnotach wirtualnych mona najpierw poznawa ludzi, a dopiero potem ich spotka. Afiliacja w cyberprzestrzeni moe by bardziej efemeryczna ni w wiecie prymarnym, poniewa mona rwnie poznawa tam ludzi, ktrych nigdy si w sensie fizycznym nie spotka. Ludzie, ktrzy uywaj komputera do komunikowania si, s zdaniem Rheingolda w stanie nawizywa zwizki, ktre z kolei czasem staj si baz dla wsplnoty, ale nie naley myli tu narzdzia i celu i twierdzi, e pisanie sw na ekranie to to samo, co zadzierzgnicie spoecznej wizi prowadzce automatycznie do uksztatowania prawdziwej wsplnoty. Z tego wzgldu 101

Rheingold uwaa, e CMC traktowana jako ersatz prawdziwych wizi moe by niebezpieczna, natomiast jako tych wizi ekstensja jest zjawiskiem pozytywnym 375. Istoty ludzkie s czsto opisywane jako zwierzta spoeczne. Mimo to ludzie nie s waciwie zdaniem Rheingolda istotami wsplnotowymi, poniewa s od wiekw zmuszeni do nawizywania relacji ze sob w czysto utylitarnych celach, by przetrwa. Zdaniem Rheingolda relacje nawizane w drodze CMC maj szlachetniejszy charakter. S one bowiem (i powinny pozosta) bezinteresowne, oparte na czystej yczliwoci dla drugiego czowieka i dce do ideau czystego daru. Relacje w ten sposb wysublimowane mona zatem odczytywa zdaniem autora The Virtual Community jako wysze stadium ewolucji gatunku ludzkiego. Rheingold od 1985 roku nalea do synnej wsplnoty wirtualnej WELL, fizycznie rozlokowanej gwnie wok wybrzey Zatoki San Francisco. Regularnie i czsto (jak sam pisze, dwie godziny dziennie, siedem dni w tygodniu) uczestniczc w yciu grupy, sam by nieco zaskoczony swoj emocjonaln reakcj na w pozornie bezkrwisty technologiczny rytua. Poza WELL uczestniczy w wielu innych wsplnotach wirtualnych i odwiedza rne wirtualne rodowiska, od newsgroups przez IRC a do MUD-w. Jednak legendarna WELL, najbardziej zbliona do jego osobistego ideau wsplnoty wirtualnej, wydawaa mu si by od pocztku prawdziw wsplnot, poniewa staa si czci jego codziennego fizycznego wiata. Jak pisze Rheingold na podstawie swych dowiadcze w WELL, ludzie w ramach wsplnot wirtualnych uywaj sw na ekranach, by wymienia uprzejmoci lub si kci, angaowa si w intelektualne dysputy i prowadzi interesy, wymienia wiedz i udziela sobie nawzajem emocjonalnego wsparcia, robi plany, aranowa burze mzgw, plotkowa, zwalcza si nawzajem, zakochiwa si, znajdowa i traci przyjaci, gra w gry, tworzy sztuk i wiele gada o niczym. Ludzie w ramach wirtualnych wsplnot robi po prostu niemal wszystko to, co robi ludzie w wiecie prymarnym, z t rnic, e zostawiaj swoje ciaa na zewntrz. Nieistniejca ju obecnie w swym pierwotnym ksztacie WELL zbliaa si do typu idealnego wsplnoty wirtualnej przede wszystkim dlatego, e posiadaa aktywne przeduenie w wiecie prymarnym, to znaczy, jej czonkowie znali si osobicie i wchodzili ze sob w relacje typu twarz w twarz. Rheingold pisze, e bra udzia zarwno w WELL-lubach, jak i WELL-urodzinach, a nawet w WELL-pogrzebie (jak twierdzi wpywowy WELL-ita John Perry Barlow, wsplnota nie jest prawdziwa, dopki nie pochowa wsplnie jednego ze swoich czonkw). Taka WELL bya realizacj zjawiska, ktrego pojawienie si przepowiedzieli w 1968 roku J. C. R. Licklider i Robert Taylor z Departamentu Obrony ARPA (Advanced Research Projects Agency), ktra to organizacja rzdowo-militarna daa pocztek Internetowi. Twierdzili oni mianowicie, e sie komputerowa
375 To twierdzenie Rheingolda jest identyczne z wnioskami Sherry Turkle.

102

moe da pocztek wsplnotom nie miejsca, lecz zainteresowa. Jak podkrela Rheingold, rozwj takiej wsplnoty, kierowanej (moderowanej) zazwyczaj przez samych jej czonkw jest nieprzewidywalny i niemoliwy do kontrolowania. Moe on by pocztkowo powolny, a potem nadzwyczaj ekspansywny i z tego wzgldu budzi skojarzenia ze wzrostem organicznym. Istnieje rwnie moliwo, e dana grupa, mimo powodzenia, jakim chwilowo cieszy si wrd internautw, nigdy nie przerodzi si w wirtualn wsplnot par excellence, a w swojej Sieciowej postaci bdzie przypomina raczej pole bitwy, pomimo wypracowania swych wasnych norm, kodeksw i wytycznych, takich jak na przykad nienaruszalno nickname (pseudonimu)376. Jak twierdzi autor The Virtual Communities, uzyskiwana w ten sposb dla persony/ awatara, a w pewnym sensie rwnie i dla jej autora sztuczna, lecz stabilna tosamo oznacza, e nigdy nie mona mie pewnoci co do cielesnoci osoby ukrytej za nickname (chyba e zna si j w wiecie prymarnym), lecz oznacza rwnie, e osoba, z ktr komunikujesz si dzi pod takim-a-takim nickiem jest t sam osob, z ktr komunikowae si pod nim wczoraj. Jak wida na tym przykadzie, w rodowisku wirtualnym ustalenie tosamoci jest rwnie wane, co moliwo owej tosamoci utajnienia. Jest to szczeglnie istotne w rodowiskach czysto rozrywkowych, ktrych typow i czsto opisywan hipostaz s MUD-y. w wany aspekt CMC, jakim jest ludyzm, okrela Rheingold jako komputerowo warunkowan, kooperatywn zabaw (computer-supported cooperative play). Jak pisze autor The Virtual Community, jeli cywilizacja przemysowa posiada tak gboko zakorzenione tabu, e sama nie jest go w stanie rozpozna, jest nim obecnie wanie zabawa. Jeeli dana osoba nie jest dzieckiem ani zawodowym showmanem, zabawa jest dla niej czynnoci zakazan. Od dorosych ludzi oczekuje si w naszej kulturze, e bd cay swj czas spdza konstruktywnie, powanie: pracujc, uczc si, penic role rodzicielskie lub nawet organizujc sobie planowan, racjonaln, komercyjn rekreacj, tak jak ogldania telewizji lub wyjazd na starannie zorganizowane wakacje. Komunikacja zaporedniczona komputerowo otworzya drog do powrotu czystej zabawy do ycia dorosych ludzi na Zachodzie. Podobnie jak Turkle, Rheingold wyraa zdanie, e zabawa jest zarwno wanym polem, na ktrym ksztatuje si ludzka osobowo, jak rwnie dowiadczeniem silnie spajajcym wsplnot. Za przykad moe tu suy opisywana przez Rheingolda dziaalno Dave Hughesa, grafika komputerowego, ktry w trakcie prowadzenia zaj edukacyjnych w wiejskich szkoach na prowincji Stanw Zjednoczonych wpad na pomys, e
376 Nienaruszalno nickname polega na wprowadzeniu specjalnych technicznych zabezpiecze w celu uniemoliwienia innemu uytkownikowi korzystania z niego. Jest to rodzaj gwarancji prywatnoci i praw czonka wirtualnej grupy.

103

dziki moliwociom grafiki komputerowej (ktr uwaa za rwnie istotny skadnik CMC, co typing) techniki komputerowe mog suy do animacji wci upoledzonych pod wzgldem spoecznym wsplnot indiaskich (Assiniboinw, Gros Ventres, Wron, Czarnych Stp): do kreowania i transmitowania tekstw pisanych w ich rodzimych alfabetach oraz tworzenia i rozpowszechniania zwizanej z plemiennymi tradycjami sztuki. Celem zainspirowanej przez Hughesa, powstaej na przeomie lat osiemdziesitych i dziewidziesitych przeduonej wirtualnie galerii Native American Share-Art w Hobson w stanie Montana byo propagowanie informacji o indiaskiej kulturze i stworzenie moliwoci zarobku dla plemiennych artystw, co w konsekwencji pomaga Indianom zachowa i wzbogaci ich dziedzictwo kulturowe. W ramach tego programu uytkownicy mogli za niewielk opat przez lokalny BBS cign dziea indiaskich twrcw w wersji cyfrowej. Celem Hughesa, jak wyjani on w 1990 roku, byo uycie telekomunikacji, by pomc Native Americans zdoby umiejtnoci i wiedz, ktrych potrzebuj, by uczy nas swojej kultury. Nie chodzi o to, by przyjmowali oni w tym celu punkt widzenia biaego czowieka (wyraanie siebie po angielsku w tekcie ASCII), lecz aby stworzy im moliwoci wyraania siebie w preferowany przez nich sposb (przede wszystkim poprzez grafik i opowieci w ich rodzimym jzyku). Hughes nie mia przy tym ambicji pozostania paternalistycznym biaym opiekunem i animatorem tych wsplnot; odwiedza miejsca zamieszkania Indian, zapoznawa ich z moliwociami technologii, po czym rusza dalej. Jak mona zaobserwowa na tym przykadzie, dziaalno i pisma Rheingolda przeniknite s duchem counter-culture. Z tego wzgldu jego interpretacja Internetu i zjawisk z nim zwizanych ma charakter polityczny. W swej najnowszej ksice Smart Mobs. The Next Social Revolution377, poruszajcej problematyk telefonw komrkowych i zminiaturyzowanych, przenonych komputerw (mobs), autor kadzie na ten aspekt jeszcze silniejszy nacisk. Media typu many-to-many daj konsumentom moliwo kreacji, ktrej dawniejsze media nie miay: moliwo rozpowszechniania i wsplnego debatowania nad punktami widzenia. W epoce starszych mediw funkcjonowali konsumenci; dzi przewaaj uytkownicy, ktrzy z natury rzeczy nale do counter-power378. Przykadem mog by tu takie zjawiska, jak open sources i peer-topeer (p2p), przysparzajce obecnie tyle kopotw wielkim korporacjom 379. W latach szedziesitych wsplnota wczesnych uytkownikw-entuzjastw komputerw bya wsplnot ich twrcw: interesy publiczne, osobiste i polityczne tych ludzi byy tosame. Obecnie, w dobie globalnego upowszechnienia si usieciowionych PC nie mona interpretowa sytuacji tak
377 Rheingold, Howard, Smart Mobs. The Next Social Revolution, Parsons Publishing, Cambrigde 2003. 378 Rheingold, Howard, Smart Mobs..., op. cit., s. 197. 379 Ibid., s. 48.

104

jednoznacznie, jednak media typu many-to-many, w tym przede wszystkim Internet, zdaniem Rheingolda zachowuj swj kontrkulturowy potencja. Rheingold tak podsumowuje swj wywd: Obecnie technologie i metodologie kooperacji s wci w stanie embrionalnym. To, jak bd wyglday spoeczne formy, ktre wyksztac si na ich podstawie w przyszoci, bdzie zaleao od tego, jak ludzie bd adaptowa, transformowa i przystosowywa nowe media, kiedy te wyjd z rk inynierw 380. Dawniejsze formy komunikacji medialnej rozpuciy dawne bariery czasu i przestrzeni, ktre oddzielay od siebie ludzi, i w ten sposb zmieniy rwnie sposb, w jaki ludzie myl. Najpierw wynalazek alfabetu, a potem druku stworzyy now wersj pamici kolektywnej, zapasowy umys zbiorowy (groupmind), nie skadajcy si ju jedynie z bardw i kapanw, ktrzy penili role stranikw kolektywnej wiedzy w erze kultury oralnej. Nie traktuje zatem Rheingold faz porzdkw odwzorowywania jako derywacyjnych; odwrotnie, po McLuhanowsku-Ongowsku wskazuje na istnienie cigoci pomidzy etapami wyznaczanymi przez kolejne wynalazki od alfabetu do telepimiennoci381. Rheingold-ikonolatra przeciwstawia si zdecydowanie twierdzeniu Baudrillarda o pseudointeraktywnoci komputera. Wsplnot wirtualn animuje jego zdaniem komunikacja zaporedniczona komputerowo, ktra oznacza w kontekcie wsplnot wirtualnych przede wszystkim komunikowanie si midzy ludzkimi podmiotami, nie za midzy czowiekiem a agentem (programem) lub maszyn. Nie mona zatem podsumowa tej sytuacji diagnoz narcyzm samoodniesienia. Model aparatu medium typu many-to-many zakada, e nad ow wodzwierciadem zasiada nie jeden, a wielu Narcyzw, ktrych odbicia kady z nich obserwowa moe na tafli ekranu. Autor The Virtual Community oskara ikonoklastw w rodzaju Baudrillarda o technofobi. Hiperrzeczywisto zaczyna si dla niego dopiero tam, gdzie ludzie zapominaj, czym jest iluzja, negujc commonsensualn, Parmenidejsk wiedz o tym, e to co jest, jest, a tego, czego nie ma, nie ma, utosamiajc virtual i bodily space. Odrzucanie nowych technologii jako produkujcych fasz, fantasmagoryzujcych obraz wiata, jak i traktowanie ich jako maszynek do robienia pienidzy autor Smart Mobs uwaa za dwie strony tego samego medalu, czyli technofobii. Swoje osobiste dowiadczenie z CMC, cyberprzestrzeni i wsplnotami wirtualnymi Rheingold podsumowuje w nastpujcy sposb: Tam jest zawsze inny umys. To jak mc odwiedzi bar na rogu, peen starych przyjaci i interesujcych przybyszw, nowych narzdzi, ktre mona zabra ze sob do domu, wieych graffiti i listw oprcz zaoenia paszcza,
380 Ibid., s 214. 381 Rheingold, Howard, The Virtual Community. Homesteading on the Electronic Frontier, 1993. Przy pisaniu niniejszej pracy korzystaam z wersji dostpnej na stronie domowej H. Rheingolda: http://www.rheingold.com/vc/book/.

105

wyczenia komputera i pjcia do centrum. Po prostu uruchamiam mj telecom i to wszystko si pojawia. To jest miejsce. *** Jak wynika ze streszczonych przeze mnie prac cyberfilozofw (Heim i Baudrillard), cyberpsychologa (Turkle) i cyberpraktyka (Rheingold), tradycyjnie obecny w Zachodnim dyskursie dystans midzy czowiekiem a maszyn okazuje si obecnie trudny do utrzymania, za technologia odgrywa znaczc rol w tworzeniu nowej spoecznej i kulturowej wraliwoci. Podobn do Rheingoldowskiej w jej libertariaskim zabarwieniu (Komputer jest, by i bdzie broni), lecz lepiej osadzon metodologicznie interpretacj tego zjawiska da socjolog Manuel Castells. W swej trylogii The Information Age382 Castells analizuje trzy niezalene procesy, ktre zaszy midzy kocem lat szedziesitych a poow siedemdziesitych ubiegego stulecia i wytworzyy jego zdaniem now odmian spoeczestwa. Byy to: rewolucja technologii informacji (IT), ekonomiczny kryzys kapitalizmu oraz komunizmu i rozkwit nowych ruchw spoecznych. Owe ruchy nalece do nurtu reakcji na kryzys pastwa narodowego, demokracji, patriarchatu oraz tradycyjnych instytucji spoeczestwa obywatelskiego, to: fundamentalizm religijny, nacjonalizm, ruchy etniczne, lokalizm, ruchy ekologiczne, feminizm i ruchy tosamoci seksualnych. Uderzaj one w pastwo narodowe, racjonalizm i tradycyjn demokracj, podobnie jak uderzaj w nie funkcjonalne efekty istnienia sieci globalnych. Logika sieci, jak pisze Castells, jest bowiem taka, e sie ekspansywnie i niejako samoczynnie si rozszerza, transformujc wszystkie domeny spoecznego i ekonomicznego ycia. Owe opisane przez Castellsa ruchy spoeczne, ktre w swoich libertariaskich wcieleniach skadaj si na to, co bywa okrelane jako counter-culture, s ze sob cile powizane. Na przykad rewolucja informacji przyczynia si wedug Castellsa do upadku Zwizku Radzieckiego i odrodzenia kapitalizmu w postaci sieciowej. Castells w odrnieniu od Rheingolda uwaa, i wraz ze wzrostem zasigu i liczebnoci spoecznoci wirtualnych ich pocztkowe zwizki z kontrkultur osaby (). Z punktu widzenia empirycznego nie ma czego takiego jak jednorodna internetowa kultura spoeczna. Mimo to autor The Information Age stwierdza, i cho komunitariaskie rda kultury Internetu s bardzo zrnicowane pod wzgldem zawartoci, okrelaj one Internet jako technologi suc komunikacji poziomej i now
382 Castells, Manuel, The Information Age: Economy, Society and Culture, Vol.I: The Rise of the Network Society , Blackwell Publishers, Oxford 1996; Castells, Manuel, The Information Age: Economy, Society and Culture, Vol.II: The Power of Identity, Blackwell Publishers, Oxford 1997; Castells, Manuel, The Information Age: Economy, Society and Culture, Vol.III: End of Millennium, Blackwell Publishers, Oxford 1998.

106

form realizacji wolnoci wypowiedzi383. Ta przemiana interpretacji aparatu medium, oparta na udzieleniu odbiorcy statusu nadawcy, doprowadzia do powstania spoeczestwa sieciowego (network society), czyli nowej, globalno-informacyjnej ekonomii ( global informational economy) oraz kultury <<realnej wirtualnoci>> (culture of real virtuality). W efekcie ich upowszechnienia wikszo dziaa o charakterze gospodarczym, spoecznym i politycznym staa si hybryd interakcji online i cielesnych384. Castells opierajc si na uzyskanych w latach osiemdziesitych wynikach wasnych bada geografii spoecznej i miast twierdzi, e odnonie do rodowisk wirtualnych uzasadnione jest jednak uywanie pojcia przestrzeni. Obecnie owa przestrze przepyww (space of flows) kapitau, informacji, technologii, obrazw, dwikw i symboli transcenduje przestrze materialn, przestrze miejsc (space of places)385. Castells nastpujco rozwija t myl w kolejnej ksice: Obszary metropolitalne ery Internetu charakteryzuje jednoczenie przestrzenny rozrost i przestrzenna koncentracja, mieszany sposb wykorzystania gruntw, hipermobilno i zaleno od telekomunikacji oraz transportu zarwno wewntrzmetropolitalna, jak i midzywzowa. To, co si z tego wyania, jest przestrzeni hybrydow zoon z miejsc i przepyww: przestrzeni poczon w sie386. W owej kulturze hiperrealnoci kategorie czasu i miejsca nie zanikaj, lecz relatywizuj, podporzdkowujc si logice sieci i zdominowanej przez ni strukturze przepyww kapitau, informacji, symboli. Logika sieci przeciwstawia si tradycyjnie pojmowanej logice przestrzeni, podwaa zatem gwny atrybut nowoytnego pastwa, jakim jest panowanie nad terytorium. Sie kwestionuje terytorialne granice, odbierajc pastwu wadz nad nimi. Dlatego zdaniem Castellsa, a wbrew temu, co zwiastuj prorocy zbawienia poprzez technologi, rozwj technik teleinformatycznych prowadzi do wzrostu spoecznych napi, a nie ich zagodzenia. W tych warunkach w wiecie globalnych przepyww (wirtualnego) pienidza, wadzy i obrazw poszukiwanie tosamoci zbiorowej i indywidualnej staje si podstawowym rdem spoecznego znaczenia. Castells podobnie jak Turkle dostrzega antynomiczny charakter poj Sie ( the Net) i tradycyjnie rozumianej jani (the Self), cho interpretuje go z innej ni autorka Life on the Screen, bo socjologicznej perspektywy, wydobywajc pknicie midzy now, sieciow, funkcjonaln i globaln logik spoeczn a zakorzenion historycznie gbiej ni w nowoczesnoci
383 Castells, Manuel, Galaktyka Internetu. Refleksje nad Internetem, biznesem i spoeczestwem , prze. Tomasz Hornowski, Rebis, Pozna 2003, s. 67-68. 384 Castells, Manuel, Galaktyka Internetu..., op. cit., s. 204. 385 Ibid., s. 423. 386 Ibid., s. 262.

107

partykularn logik tosamoci, zwizan z ma skal, lokalnoci i znaczeniem387. Castells mwic o tosamoci w kontekcie komunikacji zaporedniczonej komputerowo podwaa mit Internetu jako narkotyku eskapistw388, twierdzc, i stereotyp ten oparty jest na demonizacji technologii i zarazem idealizacji szczliwego dzikusa z przeszoci oraz tradycyjnej wsplnoty terytorialnej, mitycznej Gemeinschaft. Na przykadzie owej mityzacji doj trzeba do wniosku, i nowe media, transcendujce tradycyjne kategorie mylenia, ktrymi s przestrze i czas, potwierdzaj rwnoczenie modernistyczn antynomi Gemeinschaft i Gesellschaft. Czyni to na sposb technofobiczny lub technofilny, lecz zawsze technologicznie (medialnie) zaporedniczony. To wanie media upowszechniaj obraz wsplnot yjcych w rnych czasach i przestrzeniach niejako w rnych rzeczywistociach: w przestrzeni terytorialnej i przestrzeni wirtualnej, w bezczasowym czasie (timeless time) online/ offline i w czasie mierzonym zegarem, w wiecznej mobilnoci i w trwaym zakorzenieniu. Ukazuj one rwnie relacje midzy nimi. Czy to w ujciu technofobicznym, idealizujcym interakcje typu twarz w twarz, czy te technofilnym, sawicym wizi przyjani i wymian czystych darw w polu elektronicznej agory, wsplnota jawi si wspczenie, przede wszystkim dziki mediom, jako warto autoteliczna, uprzedmiotowiona i zamknita w wizji utraconego raju, rodowiska pierwotnie przypisanego czowiekowi rozumianemu jako homo societus.

387 Castells, Manuel, The Information Age: Economy, Society and Culture..., op. cit., s. 3. 388 Badania nie potwierdzaj, i w przypadku uytkownikw Sieci narastaj takie negatywne zjawiska, jak poczucie wyobcowania, zerwanie wizi, oderwanie od miejsca i rzeczywistoci (wiata prymarnego) lub faszowanie teje rzeczywistoci. Zob. Castells, Manuel, Galaktyka Internetu..., op. cit., s. 135.

108

Rozdzia III Socjoantropologiczna koncepcja neotrybalizmu Michela Maffesolego a rzeczywisto wirtualna

3.1. Maffesolego diagnoza wspczesnoci: schyek indywidualizmu, renesans kolektywizmu Jak stwierdza w przedmowie do dziea Michela Maffesolego L'ombre de Dionysos. Contribution une sociologie de l'Orgie Michel Valentin, mona doszuka si pewnej analogii midzy myl autora tej ksiki a pogldami Jeana Baudrillarda. Obydwaj wymienieni francuscy socjologowie s szczeglnie zainteresowani orgiastycznym aspektem kulturowej rzeczywistoci wspczesnej. Jednak jedyna analogia midzy nimi, ktra moe znale uzasadnienie, to owa zasadnicza zbieno zainteresowa, albowiem co do ujcia i interpretacji tego tematu J. Baudrillard i M. Maffesoli przyjmuj stanowiska cakowicie przeciwstawne389. Baudrillard traktuje orgiastyczny aspekt kultury jako wirtualn symulacj orgii, symptom medialnie determinowanej, pogbiajcej si utraty poczucia rzeczywistoci przez czowieka wspczesnego. Nie uchyla si przy tym od aksjologicznej oceny tego zjawiska; jawi si ona w jego ujciu jako jednoznacznie negatywna. Natomiast wedug Maffesolego wspczesna orgia, niezalenie od formy, w jakiej si objawia, jest rzeczywista, gdy oznacza rzeczywiste, nawet jeli jednorazowe, anonimowe lub technicznie zaporedniczone spotkanie ludzi w przestrzeni spoecznej. Jest to wydarzenie o charakterze spoeczno-quasi-organicznym390. Baudrillardowskim ciaom stajcym si czystym medialnym obrazem radykalnie przeciwstawia si Maffesolaska koncepcja wspczesnej kontynuacji kultu Dionizosa, w ktrej realnie istniejce ciaa wci peni zasadnicz rol, analogiczn do roli fizykalnych haczykw Heimowskich. Co wicej, wspczesna orgia jest przez Maffesolego wartociowana pozytywnie. Autor L'ombre de Dionysos... wskazuje na obecno w pozornie regresywnej orgiastycznoci aspektu wyzwolicielskiego, podkrelajc rysujc si tu moliwo wyzwolenia od opresywnych aspektw kontraktualizmu i indywidualizmu poprzez dokonanie rytualnego odnowienia wizi spoecznej nadszarpnitej przez nowoczesno. Wedug francuskiego socjologa odnowienie owo staje si moliwe wanie dziki spoecznej kultywacji lokujcego si w centrum Maffesolaskiej diagnozy
389 Maffesoli, Michel, The Shadow of Dionysus. A Contribution to the Sociology of the Orgy, translated by C. Linse i M. K. Palmquist, State University of New York Press, New York 1993, s. XXIII. 390 Maffesoli, Michel, The Shadow of Dionysus..., op. cit., s. XXIII.

109

wspczesnoci rytuau nowodionizyjskiego. Maffesoli twierdzi: Cywilizacja u schyku potrzebuje barbarzycw, by si zregenerowa391. Zjawisko neotrybalizmu, lub, szerzej i bardziej szczegowo mwic, powizanych ze sob zjawisk upadku spoeczestwa kontraktualnego i odrodzenia wsplnoty opartej na wizi afektualnej (nowe plemiona) 392 jest dla tego socjologa najwyraniejszym symptomem powrotu paradygmatu dionizyjskiego, Dionizosowi za, postaci emblematycznej dla zaanonsowanego i opisanego przez Maffesolego procesu przemian kulturowych, oraz jego wyznawcom przypada w tym procesie rola barbarzycw. Natomiast byty zasiedlajce opisywane tu przeze mnie rodowiska wirtualne, jak postaram si wykaza, spokrewniaj si silnie z barbarzyskim neotrybalizmem. Aby wyjani t kwesti, musz omwi tu szerzej Maffesolask diagnoz wspczesnych przemian spoeczno-wiatopogldowych W swych dzieach L'ombre de Dionysos. Contribution une sociologie de l'Orgie , Le temps des tribus. Le dclin de l'individualisme dans les socits postmodernes oraz La connaissance ordinaire. Prcis de sociologie comprhensive 393 Maffesoli przedstawia i uzasadnia pogld, i w drugiej poowie XX wieku nastpia znaczca zmiana oblicza kultury Zachodu. Okrela j jako powrt paradygmatu dionizyjskiego. Ma ona by cile zwizana z narodzinami oraz rozwojem spoeczestwa i kultury masowej. Istnieje rwnie powizanie midzy t spoecznokulturow zmian a mediami, ktre stanowi jedn z najwaniejszych instytucji tej kultury. W opinii Maffesolego zmiana klimatu intelektualnego, kulturalnego, ekonomicznego, a nawet technologicznego zacza by zauwaalna i odnotowywana w latach szedziesitych XX wieku. Nie mona oczywicie wskaza jednoznacznie na aden moment historyczny jako na dat narodzin tego nowego paradygmatu394, poniewa jego ksztatowanie si jest zawsze procesem zoonym i dugotrwaym. Jednake nie mona nie zauway, i to wanie pod wpywem szeroko rozumianej kontrkultury lat szedziesitych i w jej specyficznych kategoriach sformuowana zostaa wspczesna koncepcja komunitarnoci niekontraktualnej. Jest ona kluczowa zarwno dla Maffesolaskiej diagnozy kultury Zachodu u schyku XX wieku, jak i dla wielu kompleksowych
391 Maffesoli, Michel, Ordinary Knowledge..., op. cit., s. 96. 392 Maffesoli zauwaa w tym kontekcie niejako wbrew ujciu Baudrillardowskiemu i zjawiska uznawane za przejaw dekadencji, interpretowane pod innym ktem mog jawi si jako symptom renesansu. W: Maffesoli, Michel, Ordinary Knowledge, op. cit., s. 156. 393 Przy pisaniu tej ksiki korzystaam z wyda anglojzycznych. Odpowiednio: The Shadow of Dionysus. A Contribution to the Sociology of the Orgy, prze. na angielski Cindy Linse i Mary Kristina Palmquist, State University of New York Press, New York 1993; The Time of the Tribes. The Decline of Individualism in Mass Society, prze. na angielski Don Smith, Sage Publications 1996, oraz Ordinary Knowledge. An Introduction to the Interpretative Sociology, prze. na angielski David Macey, Polity Press, Cambridge 1996. 394 Sam Maffesoli interpretuje to zjawisko jako odrodzenie si paradygmatu starszego ni nowoczesny.

110

analiz zjawiska Internetu dokonywanych przez innych autorw395. Teoretyczne oraz praktyczne rda i perspektywy tego typu komunitarnoci, jak rwnie jej starcia z kontraktualnym Lewiatanem s w zwizku z upowszechnianiem si tych koncepcji obiektem szczeglnego zainteresowania nauk spoecznych. Kwestie te stay si istotne zwaszcza dla mediologw, a w cigu minionej dekady rwnie dla badaczy Internetu, takich jak Sh. Turkle, H. Rheingold czy M. Castells. Zauwaaj oni, e w okresie ostatniego czterdziestolecia idea wsplnotowoci niekontraktualnej, w swym wspczesnym ksztacie uformowana i kultywowana ongi w marginalnym w spoecznym sensie rodowisku kontestatorw, stopniowo przenikaa do mainstreamu kultury popularnej. W procesie tym niebagatelny udzia miao powstanie, a nastpnie byskawiczna ekspansja Internetu. Wedug Michela Maffesolego wsplny mianownik wspczesnych przemian w kulturze i organizacji spoecznej stanowi zmiana relacji midzy tym, co indywidualne, a tym, co kolektywne. Analizujc ow zmian Maffesoli mwi po pierwsze o procesie upadku indywidualizmu w spoeczestwie masowym, za po wtre odnoszc si do konsekwencji i przyczyn zarazem takiego stanu rzeczy w sferze aksjologicznej o specyficznej cesze mentalnoci zachodniej, ktr okrela za Maxem Weberem mianem politeizmu wartoci 396. Zdaniem francuskiego socjologa do lat szedziesitych XX wieku klimat kulturalny na Zachodzie by zasadniczo odmienny od tego, jaki nasta po przekroczeniu owej cezury. W okresie nowoczesnoci dominowa kult indywidualizmu, unifikacja, intelektualna fantazja o moliwoci zredukowania wszystkiego do Jednego397. Indywidualizm by rozwojowo zwizany z procesem, ktry Weber opisa jako drugie odczarowanie wiata. Baz dla tego procesu by specyficzny typ religijnoci chrzecijaskiej, ktrego pierwsze symptomy pojawiy si u schyku redniowiecza w postaci devotio moderna, za apogeum osigny w okresie Reformacji i kontrreformacji. Tendencje te przeniosy si nastpnie wraz z niektrymi migrujcymi sektami protestanckimi do Nowego wiata, gdzie w typ religijnoci znalaz nowe moliwoci rozwoju. Doszo w ten sposb do rozszerzenia terytorialnego zasigu kultury Zachodu, a zarazem do ugruntowania si wpyww protestantyzmu na wiecie. Weber w swej analizie tego typu religijnoci kad nacisk na specyfik wytwarzanej przez ni postawy spoecznej, opisujc jej korelacj z systemem wartoci kultywowanym przez protestantw z klasycznego okresu. W toku sekularyzacji i racjonalizacji protestantyzmu zalki indywidualizmu ktre tkwiy ju w samej idei tak zekstremizowanego monoteizmu rozwiny
395 Mam tu na myli przede wszystkim prace M. Castellsa i H. Rheingolda. 396 Pojcie to zostanie szczegowo omwione w czci 3.2 tego rozdziau. 397 Maffesoli, Michel, The Time of the Tribes..., op. cit.,, s. 58.

111

si gwatownie i zmieniy oblicze protestanckiej etyki, a nastpnie i caej formacji spoecznokulturalnej, ktra si na niej opieraa. W efekcie owej zmiany Weberowscy protestanci poczuli si zmuszeni do wzmacniania wizi spoecznych za pomoc regulacji prawnych, czyli do zwizywania si coraz cilejsz sieci kontraktw398. W ten sposb stopniowa racjonalizacja religijnoci postpowaa nieustannie, prowadzc w konsekwencji do usunicia tej ostatniej ze sceny ycia publicznego. Proces ten trwa a do momentu, kiedy kultura osigna stadium nowoczesnoci, czyli do chwili, kiedy ostatecznie dopenio si drugie odczarowanie wiata 399. Nowoczesno jest w ujciu tak Webera, jak i Maffesolego epok generalnie pozbawion religijnej podstawy. W epoce tej wspdziaaj, rwnoczenie antagonizujc si, pozornie sprzeczne tendencje, ktre jednake maj wsplne rdo, czyli racjonalizacj. Owe tendencje to indywidualizm oraz kolektywizm. Maffesoli w sto lat po Weberze podejmuje jego lini analityczn i rozpoczyna swe rozwaania w miejscu, w ktrym socjolog niemiecki ongi je przerwa, odnotowujc i analizujc kolejne kulturowe zmiany na tym polu. Wedle autora Le temps des tribus pozornie sprzeczne tendencje do kolektywizmu i indywidualizmu obecne dzi w kulturze Zachodu s zwizane nie tylko wsplnym prardem, czyli racjonalizacj, ale take faktem, e jedna z wymienionych tendencji wynika tu z drugiej. Kontraktualny kolektywizm, jak zauway Weber, przybra w nowoczesnoci posta biurokracji, wobec ktrej jednostka ludzka czuje si wyobcowanym, niewiele znaczcym trybem w machinie spoecznej. W warunkach nowoczesnoci zatem kolektywizm pozornie paradoksalnie prowadzi do wzrostu solipsyzmu, ktry z kolei wiedzie do indywidualizmu, zwizanego z pragnieniem wyrwania si choby na chwil z poczucia niewanoci i osamotnienia, ktrego nowoczesna jednostka doznaje pomimo faktu, e yje przecie w spoeczestwie. Owa szczeglna forma kolektywizmu, jak jest Weberowska biurokracja, prowadzi zatem do faktycznego osabienia poczucia wizi kolektywnej. Maffesolego analiza wspczesnoci zasadza si na zaanonsowaniu przez niego spoecznej reakcji wobec takiego stanu rzeczy: nasilajcego si pragnienia powrotu do pierwotnej, przedbiurokratycznej formy kolektywizmu. Interpretacja francuskiego socjologa wykazuje tu znaczne podobiestwo do koncepcji McLuhana, ktry opisywa powszechne w XX wieku cienie ku kulturze pierwotnej jednoci, ku wsplnocie przey i emocji, ku wiosce nieodwoalnie straconej ju jako prawioska terytorialna, ale dziki mediom (bbnom plemiennym) moliwej do odbudowania w postaci wioski globalnej. Jak pisze Maffesoli, gdy sabnie kolektywna wi, spoeczestwo odczuwajc negatywne konsekwencje pogbiajcej si
398 Z powodu specyficznych warunkw pogranicza, panujcych w Nowym wiecie, rol jednego z czoowych gwarantw kontraktu przejy tam samozarzdzajce si wsplnoty religijne. 399 Pojcie to zostanie szczegowo omwione w czci 3.3 niniejszego rozdziau.

112

alienacji, opisywanej ju przez A. Comte`a, E. Durkheima, G. Simmla i M. Webera 400, usiuje wzmocni poczucie samego siebie przez przywoanie porzuconej i zapomnianej w toku racjonalizacji wiatopogldowej bazy swego bycia-razem. Wwczas prbuje ono niejako cofn si w czasie w celu odnalezienia wasnych prapocztkw i reaktywacji swego mitu zaoycielskiego401. U owych prapocztkw natyka si na inn posta samego siebie: na prawiosk, wsplnot zwizan wizami Durkheimowskiej solidarnoci mechanicznej i poczuciem wsplnictwa afektw, czyli na tak wersj kolektywizmu, w ktrym indywiduum stanowio ogniwo acucha mitologicznego, krystalizujcego i wyraajcego makrokosmos402. Za tak wanie prawiosk spoeczestwo odczarowane tskni, j idealizuje, j pragnie reaktywowa. Dzi w kulturze Zachodu istnieje szczeglnie silna inklinacja do odtwarzania dowiadczenia prawioskowej Gemeinschaft, czyli do ewokowania jak to w konwencji Zachodniej mitografii okrela Maffesoli powrotu Dionizosa. Owe prby spowodowania rezurekcji mitu403 mona po Baudrillardowsku uzna za z gry skazane na niepowodzenie wysiki nostalgii. Mona je rwnie potraktowa jako potencjalnie niebezpieczny dla dorobku Rozumu i kultury regres. Jednak, jak udowadnia autor L'ombre de Dionysos..., z socjologicznego punktu widzenia interpretacja ta jest z gruntu mylna. Mona j bowiem przyj tylko wwczas, gdy indywidualizacj, nie za kolektywizacj uznamy za podstawowy warunek ludzkiej egzystencji, co jest oczywistym nonsensem404. Tak optymistyczna interpretacja regresu kulturowego wynika u Maffesolego z Durkheimowskiego pojmowania relacji midzy spoeczestwem a mitem, religi i symbolem405. Najwaniejszym objawem denia do uwolnienia si od opresji indywidualizmu,
400 Pojcia alienacja uywam tu w szerokim znaczeniu nowoczesnej melancholii, jakie nada mu R. A. Nisbet, porwnujc diagnozy nowoczesnoci postawione ongi przez wymienionych uczonych. Zob. Nisbet, Robert A., Sociological Tradition, Basic Books Inc. Publishers, New York, 1966, cyt. za: Mikoajewska, Barbara, Zjawisko wsplnoty. Wybr tekstw, The Lintons' Video Press, New Haven 1999, s. 383-436. 401 Maffesoli, Michel, The Time of the Tribes,op. cit., s. 60. 402 Naley podkreli, e chodzi tu o poszukiwanie zmartwychwstaego mitu, a nie naukowo pojmowanej prawdy historycznej. Jednak, jak zauwaa Maffesoli, nauka pod pewnymi wzgldami staa si dzi odpowiednikiem Mannheimowskiej ideologii. Jako taka wadna jest wytwarza i wspiera mity, aby wesprze i zachowa status quo i zdarza si jej to czyni. Za przykad mog tu posuy choby herezje antropologiczne Margaret Murray czy Carlosa Castanedy, po ich komercyjnych sukcesach skrytykowane i odrzucone przez antropologi akademick, cho niezaprzeczalnie zrodzone w jej polu i karmice si jej dorobkiem. Uksztatoway one mity zaoycielskie dwch nowych ruchw religijnych: feminizujcego neopoganizmu (Wicca) i New Age`owego neoszamanizmu. 403 Jak twierdzi Maffesoli za Weberem, mit nigdy nie jest cakowicie martwy. 404 Maffesoli, Michel, The Time of the Tribes, op. cit., s. 27. 405 Kwestie te zostan szczegowo omwione w czci 3.3 tego rozdziau.

113

ktre, jak twierdzi Maffesoli, obserwujemy dzi we wspczesnych Megalopolis nomadw, jest neotrybalizm oraz kompleks zjawisk z nim zwizanych. Owe symptomy powrotu Dionizosa w najwaniejszych dziedzinach ycia spoecznego Maffesoli wyraa w nastpujcym zestawieniu406: Dziedzina Polityka Praca Religia Rodzina Spoeczestwo Intelektualizm Ideologia Konsumpcja Technika Narodowo religijnoci Przypadkowy seks Wielo sieci Interdyscyplinarno Cynizm Hedonizm Archaizm Lokalno Problem schyku kontraktualnoci, ktry zaznacza si we wszystkich wymienionych przez autora Le temps des tribus dziedzinach, streci mona w nastpujcy sposb: jestemy obecnie wiadkami przejcia od dominacji spoecznych struktur typu polis do typu thiasos407. Naley pamita, i antyczne thiasos to nie tylko niekontraktualne koo zainteresowa, ale take i grupa o charakterze kultowym. Wedug francuskiego socjologa religijno, szczeglnie tak zwana przez niego religijno popularna408 zyskuje obecnie na znaczeniu, podobnie jak wzrasta znaczenie gier losowych i losowoci w ogle. Autor Le temps des tribustwierdzi, i tendencje owe cz si ze sob. Zaznacza rwnie, i w kompleks pojciowy daje waciwe wyobraenie o tym, jak rozumie naley zaczarowany wiat409. Za Rogerem Caillois Maffesoli czy wito/ rytua religijny z hazardem, czyli gr par excellence losow, dziaaniem zawierajcym element ryzyka i marnotrawstwa, w przeciwiestwie do powolnego a pewnego gromadzenia bogactw przez prac410. Wedug Caillois gra losowa/ hazard jest rozrywk o charakterze witym/ witecznym, a
406 Maffesoli, Michel, Ordinary Knowledge, op. cit., s. 13. 407 Maffesoli, Michel, The Time of the Tribes, op. cit., s. 72. 408 Religijno popularn, ludow Maffesoli rozumie na sposb Weberowski. 409 Maffesoli, Michel, The Time of the Tribes, op. cit., s. 39. 410 Caillois, Roger, Czowiek i sacrum, prze. A. Tatarkiewicz, E. Burska, Oficyna Wydawnicza Volumen, Warszawa 1995, s. 141.

Symptom Brak zaangaowania Wielo inwestycji Mniejsze (minor) formy

114

to z powodu chwilowej rezygnacji z racjonalnoci, ktrej wymaga. Racjonalno jest we wsplnocie typu wioski na stae zwizana z czynnociami ycia codziennego i dlatego wszystko, co jest zakazane w dniu codziennym, jest dozwolone, a nawet wskazane w okresie witecznym. Wwczas to ryzyko i marnotrawstwo, gry losowe i zaniechanie racjonalnego dziaania staj si powszechnie obowizujcym wzorcem zachowania. Tak definiowane rytualne, okresowe, witeczne zawieszenie racjonalnoci zarwno w interpretacji Caillois, jak i Maffesolego jest jednym z najbardziej charakterystycznych rysw zaczarowanego wiata. Inaczej ni Weber, Maffesoli uwaa, e religijno popularna czy wsplnot najtrwalej411. Wanym symptomem nawrotu do niej jest wedug tego autora rozprzestrzeniajcy w ostatnim czterdziestoleciu ruch New Age, majcy pewne znamiona nie tylko religijnoci popularnej, ale i stricte dionizyjskiej. Dowodz tego takie cechy owego rozlegego i z trudnoci dajcego si zdefiniowa ruchu, jak preferencyjno dowiadczenia osobistego, denie do ekstazy i podkrelana niewyraalno przeycia o charakterze duchowym, a take wyranie zaznaczajcy swoj obecno witalizm oraz nawoywanie do zbiorowego przejcia od ekonomii do generalizowanej ekologii firmowanej hasami powrotu do natury, zbiorowego lub indywidualnego 412. Ten ostatni postulat jest w ujciu Maffesolego szczeglnie symptomatyczny i przejawiajcy si rwnie poza samym New Age. Inne charakterystyczne tendencje to lokalizm (prba ponownego ustalenia powizania z konkretnym kawakiem ziemi), obserwowalny rwnie w takich swych przejawach jak odrodzenie lokalnych wit, folkloru, dawnych zwyczajw i strojw; nastpnie fenomen kiczu; wyksztacanie si miejskich rytuaw (podr, shopping, puby); powstawanie sekundarnych przestrzeni midzy centrami a przedmieciami miast, a nawet wzrost zainteresowania dziakownictwem; wreszcie rosnca popularno literatury nostalgii za <<dawnymi dobrymi czasami>>. Owe rozmaite mody i tendencje pomagaj wyartykuowa pragnienie, aby ponownie y symboliczn relacj z wydzielonym terytorium413, za natura zaczyna by w tym kontekcie traktowana jako partner, nie jako obiekt414. Wspczesny lokalizm czy si jednak w specyficzn konfiguracj z globalizmem i wci postpujc urbanizacj. Terytorium jawi si w tych warunkach jako przedmiot wyboru, nie za przypisania; ponadto dla metropolitalnych nomadw czsto jest jedynie niemoliwym przedmiotem wyobraonym, przedmiotem marzenia, projekcj fantazji porzdkujcej wiat. Co znamienne, Maffesoli objaniajc ow wspczesn zmian stosunku do terytorium odwouje si do analogii z magicznymi modelami wiata. Wyraaj one przekonanie o istnieniu sieci mistycznej
411 Maffesoli, Michel, The Time of the Tribes, op. cit., s. 60. 412 Ibid., s. 32. 413 Ibid., s. 109-110. 414 Ibid., s. 35.

115

sympatii, homologicznej wszechkoneksji midzy wszech-rzeczami, ktra pozwala jednostce zdefiniowa siebie zarwno jako tosam z sam sob, jak i zdoln do metamorfoz, zarwno zindywidualizowan, jak i skolektywizowan, rwnie w uniwersalnym sensie. Taki wanie obraz wiata przekazuj dzi globalne media. Jak pisze Maffesoli, zesp obserwowanych wspczenie zjawisk takich jak astrologia, makrobiotyczne jedzenie, ruchy ekologiczne, medycyna alternatywna, regionalna lojalno i lokalizm pokazuje, e dyrektywa <<zachowaj dystans>> ustpuje obecnie bardziej partycypujcemu modelowi ycia415. Za przykad zmiany nadrzdnej kulturowej dyrektywy z indywidualistycznej na kolektywistyczn mog suy rwnie przemiany zachodzce w drugiej poowie XX wieku w stylu uprawiania nauki. Dominuje w niej obecnie metodologiczny relatywizm i sceptycyzm416, ktre wi si ze wzmiankowan oglnokulturow polityk skracania dystansu i przechodzenia do praktyki taktylnej bliskoci. W tym kontekcie Maffesoli mwi o zaznaczajcym sw obecno zarwno we wspczesnym myleniu naukowym, jak i potocznym kauzalnym pluralizmie. Obecnie na Zachodzie przewag zyskuje wiadomo, i wyczerpujce kauzalne przeledzenie jakiegokolwiek konkretnego fenomenu w caej jego realnoci jest nie tylko niemoliwe w praktyce jest po prostu nonsensowne (). Kiedy idzie o indywidualny charakter fenomenu, pytanie o przyczynowo jest nie pytaniem o prawa, ale o konkretne kauzalne relacje 417. Oznacza to przejcie w polu episteme od linearnego do sieciowego schematu rozumowania. Kolejnym symptomem oglnospoecznego denia do rde bycia-razem ma by anonsowany przez wielu wspczesnych analitykw kultury kryzys tosamoci, a raczej jej polimorfizm. Jak wskazuje Maffesoli, ju Weber twierdzi, i z socjologicznego punktu widzenia tosamo nie jest niczym wicej ni relatywnym i pynnym stanem rzeczy w chwili obecnej 418. Obecnie takie rozumienie tosamoci nie ogranicza si do dyskursu naukowego. Wiele wskazuje na to, i zdominowao ono cakowicie common sense, czego dowodzi centralny charakter problematyki tosamoci we wspczesnych mediach oraz ekspansywny rozwj rynku usug terapeutycznych sucych rozwojowi i zmianie osobowoci. Co znaczce, ilustrujc ten problem Maffesoli odwouje si po raz kolejny do przykadw zaczerpnitych z historii religii i magii. W systemach religijnych owa metamorficzno, niestabilno tosamoci jest, jak formuuje to wspomniany ju R. Caillois, symptomatyczna dla czasu mitu i pocztku, do ktrego wsplnota odwouje si w
415 Ibid., s. 150. 416 Jak pisze Maffesoli parafrazujc Chestertona, sceptyk, poniewa w nic nie wierzy, przekonany jest, e wszystko jest moliwe. Ibid., s. 133. 417 Ibid., s. 38. 418 Ibid., s. 155.

116

trakcie wita, by si zrewitalizowa. Funkcj magii jest za w pewnym sensie przenoszenie owego czasu mitu w teraniejszo wyraone w zaoeniu, e metamorfoza jest moliwa tu i teraz, w wymiarze codziennoci419. Oznacza to w obu przypadkach t sam moliwo partykularnego lub periodycznego powrotu do wiecznie teraniejszej chwili, kiedy wszystko, co z czasem stao si nie do pomylenia byo jeszcze moliwe. Przedmioty same przez si przenosiy si z miejsca na miejsce, czna fruway w powietrzu, ludzie przeobraali si w zwierzta, a zwierzta w ludzi. Zamiast starze si i umiera zmieniano skry. Cay wszechwiat by podatny na zmian, pynny, niewyczerpany. Plony rosy same z siebie, a powiartowane zwierzta znw si zrastay 420. Mona zaryzykowa tez, i pojawiajcy si w kulturze obraz tosamoci niestabilnej i pynnej, otwartej na nieograniczone moliwoci metamorfozy zawsze w pewien sposb nawizuje do (we wspczesnym przekonaniu) dystynktywnych cech owego wyobraonego czasu pocztku i omnipotencji, ktry po grzechu pierworodnym cywilizacji znajduje swoje odzwierciedlenie w micie i wicie. Zdaniem Jacquesa Derridy owego momentu nie mona okreli mianem stanu, poniewa stanowi on przebysk czasu przed powstaniem czasu, kiedy tosamoci nie byy stabilne, gdy rnice porzdkujce rzeczywisto nie byy jeszcze ustanowione. Czas i przestrze wita oraz mitycznego praczasu antynomizuj czas i przestrze dnia codziennego. Cechuje je nieustannie nadchodzca obecno, bez-rnico, cigo bez wiadomoci owej cigoci. Dopiero po wyczerpaniu si praczasu nastpuje era uzupenienia, kiedy wprowadzony zostaje zakaz kazirodztwa, artykulacja, znaki, rytuay i reprezentacje. Derrida usiujc u schyku XX wieku wyrazi niepokojcy wyobrani czowieka cywilizowanego obraz wiata przed narodzeniem czasu cytuje Rousseau, jawicego si w jego interpretacji zarwno jako twrca europejskiej antropologii, jak i piewca nostalgii za zagubion w toku racjonalizacji kultur pierwotnej jednoci: Wielkie lekarstwo na ndz tego wiata to wchonicie przez chwil obecn 421. Jak udowadniaj M. Castells (koncepcja timeless time) i R. Berger (Aktualne wchodzi w miejsce Pierwotnego), owego lekarstwa dostarczaj obecnie na masow skal media. Maffesoli anonsuje zatem w swych dzieach ponowne pojawienie si archaicznych wartoci takich jak: terytorium, ekologia, regionalizm i hedonizm (). Wszystkie te rzeczy, ktre pozytywizm mia nadziej wymaza, zniwelowa lub uczyni jednowymiarowymi, powracaj [obecnie] z ca si, jak gdyby po to, by w relatywnie trywialny sposb wskaza, i nie ma czego takiego, jak wiedza absolutna422. Wspczenie utrata wasnego ciaa na rzecz ciaa
419 Caillois, Roger, Czowiek i sacrum, op. cit., s. 115. 420 Ibid., s. 114. 421 Derrida, Jacques, O gramatologii, prze. B. Banasiak, Wydawnictwo KR, Warszawa 1999, s. 344. 422 Michel Maffesoli, Ordinary Knowledge, op. cit., s. 31.

117

kolektywnego, metaforyczna czy dosowna, wydaje si by charakterystyczn emocjonaln (afektywn) cech wsplnoty, w ktr zaczyna si zmienia nasze czysto utylitarystyczne spoeczestwo (). To, co symboliczne transcenduje to, co racjonalne 423. W ten sposb w generalnie odczarowanym wiecie powstaje i powiksza si irracjonalny uskok hiatus irrationalis. Coraz wiksz rol zaczyna odgrywa to, co estetyczne, magiczno-religijne, nielogiczne i imaginatywne. W obrazie ludzkiego wiata obiektywnego na Zachodzie rozrasta si nebula (mgawica) afektywna, za kontraktualne spoeczestwo rozpada si, aby przej w form wsplnoty afektualnej. Naleaoby zreszt mwi tu raczej o chwilowym quantum lub te sieci tych wsplnot, bowiem najwaniejszymi cechami owej formy ycia spoecznego s efemeryczno, metamorficzno, zmienno424. Dominuje w nich polifonia znacze i uczu raczej ni kalkulacja i ekonomiczne wizje rozumu. Taka wizja samego siebie wyartykuowana przez spoeczestwo nadal przejawiajce tendencj do kontraktualizacji wizi i kultu indywidualizmu, budzi w jego czonkach, jak pisze Maffesoli, zarazem pocig i obrzydzenie 425, rwnoczesn fascynacj wasnym mitem zaoycielskim i lk przed utrat indywidualnoci, ktrej pogbianie byo ongi jedynym lekiem na opresj biurokracji. Maffesoli wystpuje zatem przeciwko zbyt w jego opinii jednoznacznym interpretacjom w duchu J. Baudrillarda i F. Fukuyamy, ktre gosz, i indywidualizacja we wspczesnej technokratycznej epoce nasila si, czego efektem s wzrastajcy solipsyzm, narcyzm i poczucie atomizacji. Technologie komunikacyjne su bowiem w ujciu francuskiego socjologa definitywnie czeniu, nie za rozdzielaniu miejsc i indywiduw. Ekstensja hiatus irrationalis zdaniem autora Le temps des tribus nie oznacza bynajmniej, e nowoczesne dyrektywy i wzorce racjonalizmu i indywidualizmu s wymazywane. Twierdzenie o indywidualizacji, a nawet solipsyzacji czowieka wspczesnego w pewnym sensie jest wci prawdziwe. Nie nawietla ono jednak tej skomplikowanej kwestii w penym jej wymiarze. Wedug Maffesolego antynomiczne dyrektywy kolektywizmu i indywidualizmu, racjonalnoci i irracjonalnoci/ emocjonalnoci funkcjonuj dzi w kulturze w stanie coeanaesthesii. Nowo stanowi fakt, e opcja indywidualistyczno-racjonalna nie jest ju traktowana dogmatycznie, za pozornie spacyfikowane irracjonalne zbiorowe sentymenty, ktre Rozum usiowa wyeliminowa z publicznej sceny, powracaj nie tyle do codziennego ycia w nim obecne byy bowiem zawsze co do dyskursu. Oznacza to zarwno teoretyczny, jak i praktyczny politeizm wartoci, a bardziej precyzyjnie mwic stan ich coeanaesthesii, moliwej do osignicia jedynie w spoecznociach o strukturze sieci426. Naley podkreli, e owego politeizmu
423 Ibid., s. 155. 424 Maffesoli, Michel, The Time of the Tribes, op. cit., s. 12. 425 Ibid., s. 27. 426 Ibid., s. 75.

118

nie naley rozumie jako reakcjonistycznej nostalgii za pewnym utraconym typem religijnoci, ale jako esencjaln charakterystyk aparatu spoecznego, ktry uywa okrelonych figur, aby unaoczni swj bazowy pluralizm wartoci, sytuacji i namitnoci427. Podsumowujc omwienie przemian zachodzcych w ostatnim czterdziestoleciu w organizacji spoecznej Zachodu rozumianych jako przejcie od spoeczestwa do wsplnoty, Maffesoli przewidujc, i w najbliszej przyszoci owe zmiany bd si pogbia 428 przedstawia je w nastpujcym zestawieniu: Spoeczestwo Struktura mechaniczna organiczna Nowoczesno Organizacja ekonomiczna Jednostki (Funkcje) Grupy kontraktualne Osoby (Role) Plemiona afektualne politycznoPonowoczesno Masy Wsplnota429 Struktura kompleksowa

lub

Domeny: kultura, produkcja, religia, seks, ideologia430. 3.2. Religijne aspekty komunitarnoci. Elementy myli Durkheima i Webera w koncepcji nowych plemion Maffesolego Specyficznie rozumiana religijno (re-ligare) jest wedug Michela Maffesolego zasadniczym spoiwem trybalizmu w ogle, a zatem rwnie i Maffesolaskiego afektualnego neotrybalizmu, czyli anonsowanej przez niego nowej postaci kolektywizmu. Uzasadniajc to teoretyczne zaoenie, a take swoje wasne rozumienie religijnoci autor Le temps des tribus odwouje si do analitycznej koncepcji religii autorstwa jednego z ojcw nowoczesnej socjologii, twrcy tak zwanej francuskiej szkoy socjologicznej mile`a Durkheima, jak rwnie, o czym ju wspomniaam, do interpretacji rozwoju religii dokonanej przez Maxa Webera.
427 Ibid., s. 76. 428 Maffesoli Michel, The Shadow of Dionysus, op. cit., s. XI. 429 Uyte w tym miejscu w angielskim tumaczeniu The Time of the Tribes wyrazy social i sociality, tumaczone tu jako spoeczestwo i wsplnota, wywouj skojarzenie z Tnniesowskimi pojciami Gesellschaft i Gemeinschaft (zrzeszenie/ stowarzyszenie i wsplnota). Por. Tnnies, Ferdinand, Wsplnota i stowarzyszenie: rozprawa o komunizmie i socjalizmie jako empirycznych formach kultury, PWN, Warszawa 1988. Naley jednak zaznaczy, i nastrczajce wiele problemw translatorskich okrelenia Gemeinschaft i Gesellschaft s najczciej przekadane na jzyk angielski jako community i society.

119

Teoria religii Durkheima bya cile zwizana ze stworzonym przez niego systemem metodologiczno-teoretycznym, czyli socjologizmem. Podejcie socjologistyczne opiera si na zaoeniu, e zarwno ksztat ycia psychicznego jednostki, jak i problemy kultury s wyznaczane przez spoeczestwo. Z tego wzgldu Durkheimowski socjologizm okrelany jest niekiedy mianem antypsychologizmu431. Autor Elementarnych form ycia religijnego by w swych badaniach szczeglnie zainteresowany okreleniem relacji midzy jednostk a spoeczestwem. Tendencja ta znalaza swj wyraz w takich jego koncepcjach teoretycznych, jak wyobraenia zbiorowe, dusza zbiorowa i wiadomo kolektywna, jak rwnie w jego zainteresowaniach problemami solidarnoci organicznej i mechanicznej oraz w Durkheimowskiej teorii religii432. W Elementarnych formach ycia religijnego socjolog ten sformuowa nastpujc definicj religii: jest to spjny system wierze i praktyk, odnoszcy si do rzeczy witych, czyli wydzielonych i zakazanych; wierze i praktyk, ktre wszystkich wierzcych i praktykujcych cz w jedn wsplnot moraln, zwan kocioem433. Relacja, jaka zachodzi midzy religi i spoecznoci, ma wedug Durkheima charakter zwrotny, lecz spoeczno stanowi ostateczne rdo religii. ycie religijne jest jakby skoncentrowanym wyrazem caego ycia zbiorowego. Jeli religia zrodzia wszystko to, co istotne w spoeczestwie, to dlatego, e idea spoeczna jest dusz religii434. Jednoczenie religia jest w tym ujciu najsilniejszym czynnikiem spoecznotwrczym; niemal wszystkie wielkie instytucje spoeczne maj w niej swoje rdo. Symbole religijne odgrywaj zasadnicz rol w procesie integracji spoecznej. Miay one wedug Durkheima suy przekazywaniu sobie przez jednostki ludzkie stanw wiadomoci, co umoliwia miao z kolei zaistnienie ycia spoecznego w ogle. Dlatego wanie Durkheim zainteresowa si religi, rozumian czsto w jego czasach w duchu psychologizujcym jako zjawisko z trudem werbalizowalne, przynalene do sfery prywatnej, przeywane w indywidualny, intymny sposb 435, co mona interpretowa w duchu Weberowskim jako przejaw sekularyzacji (prywatyzacji religii) w konsekwencji pojawienia si, oddziaywania i przetwarzania ideaw devotio moderna. Maffesoli zwraca szczegln uwag na wskazane przez Durkheima pknicie interpretacyjne pojawiajce si pomidzy tym, co psychologistyczne a tym, co socjologistyczne w sposobie rozumienia i mwienia o religii. Wedug niego to, co afektualne w tym religia wraz ze swym niezbywalnym aspektem emocjonalnym zostao w paradygmacie nowoczesnym zepchnite w sfer indywidualn, na margines prywatnoci, zaczo
430 Maffesoli, Michel, The Time of the Tribes, op. cit., s. 6. 431 Olechnicki, Krzysztof, Zdybel, Pawe, op. cit., s. 195. 432 Ibid., s. 47. 433 Durkheim, mile, Elementarne formy ycia religijnego. System totemiczny w Australii, prze. A. Zadroyska, PWN, Warszawa 1990, s. 41. 434 Durkheim, mile, Elementarne formy ycia religijnego, op. cit., s. 165. 435 Por.: ibid., s. 40.

120

by przeywane w intymnoci436, podczas gdy w okresie przednowoczesnym naleao do sfery publicznej. Czowiek nowoczesny w swym wymiarze publicznym mia by zatem anty-afektualny. W ten sposb wszelkie gbokie reakcje emocjonalne, ktrych dostarcza moe na przykad przeycie religijne, zeszy z publicznej sceny, na ktr obecnie powracaj 437. Podzia na socjologistyczny i psychologistyczny styl interpretacji zjawiska religii jest zatem wedug Maffesolego tendencj cile zwizan z nowoczesnoci, lub, szerzej, ze wiatem odczarowanym438. Durkheim pojmowa religi w duchu staroytnej, etymologicznej definicji Laktancjusza, wedug ktrego sowo religia pochodzi od aciskiego religare wizanie, spajanie; w domyle: czenie z bogami lub z Bogiem 439, z t jednake rnic, e dla Durkheima byo to raczej wizanie jednostki ze spoecznoci. T etymologiczn definicj przyjmuje za Durkheimem rwnie Maffesoli, rdowe sowo aciskie piszc jako re-ligare. W ten sposb autor Le temps des tribus akcentuje anamnetyczny, powtrzeniowy charakter owego wizania/ spajania w jego wersji wspczesnej. Wizanie owo przyjmuje Maffesoli za funkcj i zarazem tre po Durkheimowsku rozumianej religii. w wze pojciowy francuski socjolog okrela w swych pracach najczciej mianem spoecznej boskoci440. Maffesoli mwi rwnie o religii w wszym sensie. Na tym etapie rozwaa autor Le temps des tribusodwouje si ju jednak do dorobku Maxa Webera, porzucajc Durkheimowsk lini interpretacyjn, zakadajc istnienie fundamentalnych odmiennoci midzy magi a religi. Ot Durkheim zdefiniowa w kategoriach socjologizmu zarwno religi, jak i magi, przeprowadzajc miedzy nimi ostry podzia ze wzgldu na rodzaj organizacji spoecznych, jakie owe typy wiadomoci spoecznej wytwarzaj. Wedug Durkheima rnica owa polega na tym, e mag/ czarownik ma klientw, natomiast kapan kongregacj; magia istnieje jako zesp wierze i obrzdw, lecz nie istnieje i nie moe istnie koci magiczny. Weber natomiast potraktowa magi i niektre specyficzne typy religijnoci jako odmiany tego samego typu wiadomoci spoecznej, twierdzc, e zarwno magia, jak i religia opieraj si na tej samej podstawie, czyli na wierze 441. Tak jak magia, rwnie mit soteriologiczny
436 Przede wszystkim chodzi tu o przeycie religijne/ mistyczne i seksualne, a take czce te komponenty dowiadczenie orgiastyczne. 437 Stwierdzenie to pada obecnie szczeglnie czsto przy okazji omawiania medialnych formy emocjonalnego ekshibicjonizmu: od telewizyjnych reality shows uksztatowanych w USA w latach siedemdziesitych a do form najnowszych Internetowych forw, czatw czy te pamitnikw blogw. 438 Maffesoli, Michel, The Time of the Tribes, op. cit., s. 9. 439 Laktancjusz, Institutiones divinae, IV, 18. Za: Zdybicka, Zofia, Czowiek i religia. Zarys filozofii religii , Wydawnictwo KUL, Lublin 1978, s. 253. 440 Maffesoli, Michel, The Time of the Tribes,op. cit., s. 4. 441 Weber, Max, Szkice z socjologii religii, prze. J. Prokopiuk i H. Wandowski, Ksika i Wiedza, Warszawa 1995, s.

121

i jego stajcy si czowiekiem bg lub zbawiciel stajcy si bogiem, stanowi osobliwie ludow koncepcj religijn (). Natomiast nieosobowy, ponadboski, etyczny porzdek kosmosu i egzemplaryczne wybawienie jest myl intelektualistw, bardziej odpowiadajc osobliwie nieludowemu, etycznie racjonalnemu wyksztaceniu laikw 442. Dla Webera zatem, inaczej ni dla Durkheima, koci magiczny nie by sformuowaniem wewntrznie sprzecznym. Weber jednake ostro przeciwstawi magi oraz popularn religijno typu ludowego, ekstatycznego, orgiastycznego religijnoci monoteistycznej, zracjonalizowanej, zindywidualizowanej, ktra sw kulminacj osigna w duchowoci protestanckiej. Jak lapidarnie stwierdzi S. Kozyr-Kowalski, magia u Webera jest radykalnie antynomi racjonalnych religijnoci Zachodu 443 cho pamita trzeba, e jedynie racjonalnych. Linia podziau przebiega tu zatem cakiem inaczej, ni w przypadku ostrej dyferencjacji magii od religii przyjmowanej przez Durkheima. Weberowskiej koncepcji trzech faz rozwojowych zachodniego wiatopogldu naley si w tym miejscu par sw dodatkowego omwienia. Autor Etyki protestanckiej i ducha kapitalizmu zarysowa w swych pismach ewolucyjn lini rozwoju religii poczwszy od fazy magii i religijnoci ludowej, poprzez oglnie rozumiany profetyzm, a do coraz bardziej racjonalizujcego si i instytucjonalizujcego cile monoteistycznego protestantyzmu. Niemiecki socjolog da przy tym niezwykle wan dla nauk humanistycznych interpretacj duchowoci protestanckiej, jej genezy oraz wpywu na uksztatowanie si ducha kapitalizmu, ktry z kolei znaczco wpyn na ksztat nowoczesnoci. W kontekcie uwag na temat religijnoci ludowej Weber wspomina o resentymencie w rozumieniu Nietzschego jako o podou pewnego typu religijnoci, a nawet kilku jej typw. Tak form odpaty za zo i dobro czsto przybiera wedug autora Etyki protestanckiej religijna potrzeba wybawienia negatywnie uprzywilejowanych. Oczekiwanie odpaty, najczciej dosy wyrachowane, i nadzieja odpaty s, tu po magii, z ktr pozostaj blisko zwizane, najbardziej upowszechnion form wiary mas na caym wiecie. Take profetyzmy, ktre odrzucaj przynajmniej mechaniczne formy tej wiary, s nieustannie w tym kierunku reinterpretowane w trakcie swojej popularyzacji i ucodziennienia444. Religijno ludowa opiera si wedug Webera przede wszystkim na zjawisku, ktre Maffesoli okrela mianem orgii, czyli na nawracajcych stanach kontrolowanej, zrytualizowanej ekstazy: Ekstaza jako rodek <<zbawienia>> lub <<samoubstwienia>> () moe mie () albo charakter wielkiego uniesienia i optania, albo charakter chronicznego, specyficznie religijnego habitusu. Ekstaza o
246. 442 Weber, Max, Szkice z socjologii religii, op. cit., s. 175. 443 Kozyr-Kowalski, Stanisaw, Wstp, w: Weber, Max, Szkice z socjologii religii..., op. cit., s. 26. 444 Weber, Max, Szkice z socjologii religii, op. cit., s. 180.

122

charakterze orgiastycznym osigana bya wedug Webera za pomoc rodkw przeamywania wszelkich organicznych zahamowa (substancje toksyczne, muzyka, taniec, promiskuityczna aktywno seksualna) lub te za pomoc podsycania ekstatycznego ataku u osoby majcej odpowiednie skonnoci. Zgodnie z frazeologi waciw epoce Webera chodzioby tu o skonnoci histeryczne bd epileptyczne. Wwczas miao dochodzi do indukowania stanw orgiastycznych w otoczeniu tej osoby. Jak jednak zauwaa autor Etyki protestanckiej, tego rodzaju archaiczne, gbokie ekstazy s zgodnie ze sw natur i zamierzeniem czym przejciowym. Pozostawiaj niewiele pozytywnych ladw na habitusie ycia codziennego. Brak im tej <<sensownej>> treci, ktr rozwija religijno profetyczna445. Ekstazy gbokie s zatem w odrnieniu od innych formu religijnoci mao efektywne w funkcji, ktr mona okreli jako funkcj re-ligare. Funkcj ow natomiast z sukcesem kultywuj religie instytucjonalne, zwaszcza zapocztkowane przez prorokw. Pomimo to Weber stwierdza, i ju magia zna () systematyczn metodyk zbawienia, suc <<rozbudzaniu>> nie tylko nasilonej orgii, lecz take waciwoci charyzmowych. Albowiem zawodowemu czarownikowi () nie wystarczaj same nasilone orgie, potrzebuj oni take charyzmowego, trwaego habitusu 446. Wedug Webera pewne agodniejsze formy euforii, rozumianej mistycznie jako owiecenie lub etycznie jako nawrcenie, zwizane z trwaym habitusem i postaci charyzmatyka, po wyjciu z fazy religijnoci ludowej mog pozosta trwaym elementem religijnoci innego ju typu. Jest to moliwe, gdy umiarkowane ekstazy wydaj si pewniej gwarantowa stay stan charyzmowy, a przy tym, wedug okrelenia Webera, sensownie wi jednostk i grup ze wiatem, czyli lepiej speniaj funkcj religare. W tym kontekcie Weber mwi o religijnoci wirtuozw, mistykw, przeciwstawiajc j religijnoci masowej, ktre ma wedug niego charakter bardziej praktyczny. Jako taka, religijno wirtuozw zwalczana jest przez wsplnoty religijne o charakterze instytucjonalnym 447. Nie jest ona historycznie zwizana z adn form rozwojow religijnoci, lecz raczej z charakterystyczn dla niej postaci charyzmatyka. W tym miejscu szczeglnie wyranie zaznacza si rozdwik midzy ujciami religii w rozumieniu Webera i Durkheima, dwch uczonych, z ktrych dorobku najobficiej czerpie Maffesoli dokonujc swej analizy oblicza wspczesnej kultury. Wedug Webera religijnym wirtuozem moe by zarwno prymitywny, ludowy czarownik, jak i chrzecijaski mnichmistyk448. Obydwaj jako osobowoci charyzmowe maj du moliwo oddziaywania, z t jednak midzy nimi rnic, i mag suy innym, czyli spoecznoci, za mistyk tylko samemu
445 Ibid., s. 216. 446 Ibid., s. 131. 447 Ibid., s. 135. 448 Ibid., s. 136.

123

sobie, czyli wasnemu zbawieniu449. Wedug Durkheima za sytuacja wyglda dokadnie odwrotnie: kapan, czyli animator kongregacji, jest z definicji prospoeczny, mag natomiast, zajmujcy si zaspokajaniem egotystycznych, z definicji czsto sprzecznych ze sob popdw swojej klienteli antyspoeczny, indywidualistyczny. Waciwe religijnoci ludowej orgiastyczno-ekstatyczne stany wywoywane przez planowo, okresowo i rytualnie aplikowane okrelone rodki odurzajce, zwizane byy wedug Webera zawsze z mas, ludem, chopstwem, penic rol ludowej mistyki. W warunkach feudalizmu byy one z tego powodu odbierane jako obce stanowemu poczuciu rycerstwa i jako takie pomijane milczeniem lub te otwarcie potpiane w wiadectwach historycznych. Jednak aeby faktycznie oderwa chopa od tradycyjnej religijnoci typu orgiastyczno-magicznego, trzeba byo dopiero zasadniczej zmiany jego sposobu ycia. Dlatego wanie zdaniem Webera to nie chopi ani szlachta, a mieszczanie byli, nie tylko na zachodzie Europy, najbardziej podatni na profetyzm bdcy najczstsz przyczyn przewrotw religijnych. Pojawienie si proroka w wiecie prastarych rolniczych rytuaw magicznych i orgiastycznych dawao pocztek procesowi przemiany typu religijnoci. W wyniku dalszego postpowania tego procesu po wiekach, w szczeglnych warunkach historycznych europejskiego Zachodu, zrodzi si ruch devotio moderna, a nastpnie Reformacja, ktra stanowia dla Webera punkt dojcia owej ewolucji form religijnoci. Wwczas dopiero tendencje profetyczne mogy skonsolidowa si w religijn podstaw dla racjonalnej etycznej reglamentacji ycia, czcej si z tendencj do technicznego i ekonomicznego racjonalizmu, ktra nastpnie wesza w ostry konflikt ze swoim odlegym rdem religijnoci typu ludowego450. Tak wic religijno profetyczna bya dla Webera kolejn rozwojow postaci religijnoci po jej postaci ekstatyczno-magicznej, ktrej podstawowy obrzd jest orgi, a podstawowa zasada bilateraln systematyk odpaty opart na resentymencie. Osignicie przez dan spoeczno profetycznego stadium rozwoju religii oznacza krok w stron teje religii racjonalizacji. Kolejnym krokiem jest dokonywane powoli, etapami i po mierci proroka ucodziennianie jego doktryny w ramach kongregacji. Religia ma tu dwie drogi rozwoju: albo pody w kierunku etyki ycia codziennego, albo zsunie si na powrt w religijno popularn. T ostatni tendencj mona interpretowa jako niemoliw do cakowitego wykorzenienia z ycia religijnego. W ten wanie sposb pojmuje religijno popularn Maffesoli, gdy mwi o obserwowanym wspczenie wzrocie jej znaczenia jako o jednym z najwaniejszych symptomw anonsowanego przez siebie powrotu Dionizosa. W przejtej przez Maffesolego terminologii
449 Ibid., s. 137. 450 Ibid., s. 130.

124

Weberowskiej masowy nawrt do religijnoci popularnej oznacza zarwno powrt do irracjonalnoci, magii, jak i powrt do orgii. Tendencji tej bynajmniej nie ogranicza, a przeciwnie, wspiera j rozwj technologii, wspczenie przede wszystkim technologii medialnej, fantasmagoryzujcej obraz wiata i zarazem teleobecnociowo, acz realnie rekolektywizujcej spoeczestwa poprzez dystrybucj wsplnoty emocji, konsumpcji, oszoomie i mitu, par excellence dionizyjskiej technologii re-ligare. Ongi w sytuacji okrelonej warunkami historycznymi panujcymi na zachodzie Europy w czasie Reformacji i pniej w Nowym wiecie, gdy chrzecijastwo konsekwentnie podao pierwsz z dwch wymienionych cieek rozwojowych, nastpia wedug Webera stopniowa racjonalizacja religijnoci, prowadzca w konsekwencji do usunicia teje ze sceny ycia publicznego. Umniejszeniu ulega w tym procesie wano religii w jej wymiarze religare, podobnie jak i jej aktualno jako uzasadnienia dla etyki. Proces ten postpowa a do momentu, kiedy kultura osigna stadium nowoczesnoci. Czas jest w tym okresie permanentnie ju rozumiany linearnie, w zwizku z czym ycie traci waciw sobie przedtem perspektyw spenienia. Rwnie i mier traci sens, przestajc by godnym zwieczeniem owocnego ywota, a stajc si nieszczliwym wypadkiem losowym, ktry naley za wszelk cen odsun jak najdalej w czasie451. Nowoczesno oznacza utrat emocji dzielonych publicznie z innymi, a przez to zarwno pociechy metafizycznej, jak i wolnoci (pozostaje jedynie wolno negatywna) oraz sensu. Jak definiuje kondycj nowoczesn Zygmunt Bauman: Nowoczesno miaa oznacza niemoliwo mistyki, a sama nowoczesno okrelaa si negatywnie, jako emancypacja od wszystkiego, co z ni nie do pogodzenia, tym samym klasyfikujc wszystko, dla czego zastosowania nie miaa, jako gorsze lub zgoa nikczemne, sensu pozbawione, przestarzae i na wymarcie skazane452. Aby opisa ten dugofalowy proces deprecjacji tego, co emocjonalne i irracjonalne, Max Weber stworzy pojcie odczarowania wiata. Owo Entzauberung der Welt to proces spoeczny, w ktrym nastpuje postpujca racjonalizacja i formalizacja stosunkw spoecznych, prowadzca do ich urzeczowienia. Stary porzdek wiata i jego objanienia uwalniaj si od wpywu zjawisk irracjonalnych, nadprzyrodzonych i niewytumaczalnych w jzyku determinizmu naukowego. Nastpuje okres panowania rozumu i to rozum gwnie odczarowuje, niezrozumiay do tej pory w obiektywnym jzyku nauki, wiat. Rozum staje si czystym narzdziem sucym trafnemu doborowi rodkw i precyzyjnemu przewidywaniu skutkw (). Racjonalizm obejmuje coraz to nowe obszary ycia spoecznego oraz ich naukowe objanienia.
451 Krasnodbski, Zdzisaw, Max Weber, Wiedza Powszechna, Warszawa 1999, s. 101. 452 Odczarowa odczarowane. Rozmowa z profesorem Zygmuntem Baumanem. rdo: http://www.mateusz.pl/zd/24/zd24-02.htm [data weryfikacji URL-a: 27.09.2004].

125

Wartoci zwizane z <<uniwersalizmem>>, rzdzce wiatem i naszym yciem reguy powoduj, e nieistotny staje si kontekst naszych dziaa i odczu. Dziaamy zgodnie z uniwersalnymi reguami odkrytymi przez nauk (). Odczarowanie wiata towarzyszy procesowi przechodzenia spoeczestwa od <<tradycji>> ku <<nowoczesnoci>>. Nowoczesno jest tutaj osigana poprzez rozum naukowy453. Wedug autora Etyki protestanckiej do odczarowania wiata doszo w historii, jak dotd, dwukrotnie. Pierwsze odczarowanie wiata stanowio cezur pomidzy spoeczestwami o dominujcym wiatopogldzie magicznym a spoeczestwami feudalnymi. A. Paubicka uszczegowiajc i rozwijajc myl Webera na gruncie spoeczno-regulacyjnej koncepcji kultury stwierdza, i powstanie owej rnicy znalazo swj wyraz w rozwarstwieniu synkretycznie dotd funkcjonujcych i pojmowanych czynnoci ukierunkowanych na realizacj wartoci. W spoeczestwach magicznych aspekt techniczno-uytkowy, komunikacyjny i wiatopogldowy czynnoci funkcjonoway do pewnego momentu synkretycznie, po czym dopiero zaczy si w nich wyodrbnia wartoci religijne jako osobne kompleksy wiatopogldowe. Proces ten doprowadzi do uksztatowania si czynnoci ukierunkowanych na realizacj wartoci techniczno-uytkowokomunikacyjnych, jak rwnie czynnoci ukierunkowanych na realizacj wartoci religijnych, konstytuujcych krystalizujc si praktyk religijn. Natomiast drugie odczarowanie wiata, zwizane historycznie z ruchem devotio moderna, Reformacj i towarzyszc jej zmian typu religijnoci utworzyo cezur pomidzy spoeczestwami feudalnymi a kapitalistycznymi. Proces ten znalaz swj wyraz w rozwarstwieniu czynnoci techniczno-uytkowo-komunikacyjnych na czynnoci stricte techniczno-uytkowe, ukierunkowane na realizacj wartoci technicznouytkowych, oraz na czynnoci stricte komunikacyjne, ukierunkowane na realizacj wartoci komunikacyjnych. Dokonao si to w nastpstwie uformowania si w spoeczestwach feudalnych wartoci symboliczno-komunikacyjnych454. W okresie Reformacji, czyli drugiego odczarowywania wiata osobowo ludzka wyksztaca sumienie, miejsce, w ktrym dochodzi do konfrontacji zalecanego przez religi wzorca postpowania z czynem wykonanym. Jednostka dokonuje samooceny postpowania, a okoliczno ta ksztatuje umiejtno reflektowania w kategoriach etycznych nad czynami wasnymi i blinich. Funkcja zewntrznego wobec jednostki pasterza powoli przenosi si do wiadomoci podmiotu (). Samowiadomo etyczna staje si gwnym kontrolerem aspektu etycznego dziaa. Model partycypacji behawioralno-naladowczy w sferze
453 Paubicka, Anna, Powrt do etyki pasterskiej koniec kultury podmiotowoci, rdo:

http://main.amu.edu.pl/~insfil/mlodziez/tropami/palubicka.htm [data weryfikacji URL-a: 27.09.2004]. 454 Paubicka, Anna, O trzech historycznych odmianach waloryzacji wiatopogldowej, Studia Metodologiczne nr 24, Pozna 1985.

126

etycznej protestantyzm zmienia w racjonalno-refleksyjny. Odtd w kulturze protestanckiej podmiotowa refleksja etyczna jest sposobem samoujarzmiania jednostki (). Wraz z upowszechnianiem i umacnianiem si protestantyzmu w kulturze zachodnio-europejskiej nastpuj okrelone zmiany w sferze moralnoci i etyki (). Zreformowane chrzecijastwo wyania nowy typ religijnoci czowieka, a sekty purytaskie ksztatuj specyficzne cechy swoich wsplnot. Praktykuj bezporedni kontakt wierzcego z Bogiem, bez porednictwa hierarchii duchownej, nadajcy osobisty, samotny charakter spotkaniu protestanta z Bogiem. Ascetyczny tryb ycia wywouje znaczne zdyscyplinowanie wierzcego poprzez opanowanie afektw. Praca traktowana jako powoanie wyrabia pracowito, a odpowiedzialno przez cae ycie przed Bogiem za grzechy samokontrol jednostki. Dodajmy do tego jeszcze metodyczny, systematyczny styl ycia (), i oto rysuje si przed nami podmiot ludzki o nastpujcych cechach: wierzcy w Boga, pragncy zbawienia wiecznego, niesychanie zajty swoj prac, uczciwy w interesach ekonomicznych, majcy wiadomo, e <<pienidz rodzi pienidz>>, prowadzcy ascetyczny i metodyczny styl ycia, a wic czowiek zdyscyplinowany i odpowiedzialny za swoje czyny. Posiada autorytet najwyszy, zewntrzny wobec siebie Boga, a jego ycie, w ktrym moe by szczliwy, jest realizowaniem obmylonego nie przez siebie wzoru455. Wedle diagnozy Webera w wyniku dalszej racjonalizacji tego typu waloryzacji wiatopogldowej od definicji tej odczone zostay pojcia Boga i zbawienia. Niemiecki socjolog by przekonany, e nie istnieje moliwo wyjcia poza t sytuacj, czyli poza w peni uksztatowan nowoczesno, poniewa nie istniej wysze ni uksztatowana przez t epok formy rozumu. Jak pisze Zdzisaw Krasnodbski: W tym sensie historia si skoczya. Nie mona pj naprzd, mona co najwyej zawrci. Ten powrt nie byby, tak jak Husserlowskie Rueckfrage, terapi racjonalizmu, lecz ponownym zaczarowaniem wiata, ktre musi czy si z rezygnacj z tego poziomu refleksyjnoci i autonomii, jaki czowiek nowoczesny osign (...). <<Odczarowanie>> wcale nie jest ostateczne i moliwe jest ponowne zaczarowanie 456. Zygmunt Bauman, zgadzajc si z istnieniem takiej moliwoci, a nawet przewidujc jej rych realizacj, konsekwencje takiej zmiany obowizujcego paradygmatu postrzega jednak odmiennie: Zamiast o nadchodzcym wieku mistyki, wolabym raczej rozprawia o <<drugim odczarowaniu>> czy o <<odczarowaniu odczarowania>>. Mowa tu nie o odwrocie od nowoczesnoci, nie o przepdzeniu nowoczesnego ducha, nie o powrocie do dawnych czasw, do tego, co nowoczesno ex post facto obdarzya mianem <<mistycyzmu>>, <<ciemnych wiekw>>; nowoczesno z jej fascynacj rozwizywaniem problemw za pomoc procedur naukowych i technicznych osiedlia si w
455 Paubicka, Anna, Powrt do etyki pasterskiej koniec kultury podmiotowoci..., op. cit. 456 Krasnodbski, Zdzisaw, Max Weber, op. cit., s. 102.

127

naszym wiecie na dobre (). Odczarowanie odczarowania zwiastuje jeno niespenienie obietnic czy raczej postrzeenie lepego zauka, do jakiego ad nowoczesny doprowadzi 457. Tak wic odczarowanie wiata jest postrzegane przez interpretatorw myli Webera jako proces potencjalnie odwracalny, jednak odwracalno owa moe by rozumiana na dwa sposoby. Moe ona albo przybra posta kulturowego regresu poprzez wymazanie przeszoci (stanowisko Z. Krasnodbskiego), lub te polega na uwiadomieniu sobie negatywnych aspektw nowoczesnego paradygmatu i wdroeniu procedur korekty (stanowisko Z. Baumana). M. Maffesoli poda tym drugim tropem, wskazujc w swych ksikach moliw i, co waniejsze, obran ju wedug niego przez wspczesn kultur, drog wyjcia z duchowego impasu nowoczesnoci. Droga ta prowadzi przez ponowne, cho partykularne zaczarowanie wiata, coenaesthesi paradygmatw, politeizm wartoci. By objani to ostatnie pojcie, musz tu poczyni pewn dywagacj. Okrelenie zaczarowanie wiata w oczywisty sposb nasuwa skojarzenia z magi, mimo i Weber uywa go w szerszym znaczeniu. Maffesoli rozwija to pojcie omawiajc wspczesne upowszechnianie si magicznego sposobu mylenia, ktry jest jego zdaniem charakterystyczny dla kadej postaci zaczarowanego wiata. Ten typ rozumowania jest wedug autora La connaissance ordinaire oparty na analogii, nie za jak w przypadku mylenia racjonalnego na zasadach logiki i relacjach wynikania 458. Analogia rozumiana jako schemat poznawczy ma wedug Maffesolego t przewag nad schematem logiczno-kauzalnym, e uniemoliwia kauzalistyczny redukcjonizm prowadzcy do monizmu. Wszelkie idee pierwotnych przyczyn i ostatecznych celw uwaa Maffesoli za li i jedynie wynik redukcji deistycznej zasady: fantazji o Jedynym459. Mylenie analogiczne natomiast, ktre zakada niecigo, pluralizm i cykliczno, transcenduje w indywidualistyczny redukcjonizm, pozwalajc jednostce na wejcie w faktycznie podmiotow relacj z Innym460. Nowoczesny, redukcjonistyczny model mylenia jest wedug Maffesolego spadkiem po wnikliwie opisanej przez Webera monoteistycznej religijnoci w toku racjonalizowania. W jej ramach Bg by przede wszystkim Jed(y)noci, pojedynczym podmiotem tosamym jedynie z samym sob, zawierajcym w sobie wszelkie wyjanienia, przyczyny i skutki. Jed(y)noci by w tym ujciu take wiat, ktry mg by wyjaniony przez pojedynczy, mylcy podmiot. W tej sytuacji interpretacyjnej zjawiska, dowiadczenia i dyskursy ycia codziennego nie posiadaj wartoci same w sobie, lecz zyskuj j dopiero dziki powizaniu z

457 Odczarowa odczarowane. Rozmowa z profesorem Zygmuntem Baumanem..., op. cit. 458 Maffesoli, Michel, Ordinary Knowledge, op. cit., s. 92-94. 459 Ibid., s. 41. 460 Ibid., s. 126.

128

czym pojedynczym i zewntrznym, co je transcenduje 461. Natomiast rozpoznanie i wykorzystanie metody analogii, czyli zadzierzgnicie sieci wspzalenoci (niekoniecznie kauzalnych) midzy zjawiskami oznacza, e Jedno przestaje by redukowana do Jedynoci 462. Oznacza to koniec mono-prawdy, (powtrne) narodziny obrazu wiata jako homologicznej sieci i (ponowne) odkrycie tego wiata polifonicznoci. Preferencja dla mylenia kategoriami analogii to minimalna definicja zaczarowanego umysu, ktry buduje zaczarowan wsplnot wyobraon i zaczarowany wiat. Dla umysu cakowicie odczarowanego zaczarowany umys analogizujcy stanowi oczywicie definicj umysu szalonego lub prymitywnego. Dlatego wanie zdaniem Maffesolego ze zjawiskiem zaczarowania wie si kulturowa emancypacja homo demens, ktry zosta w okresie nowoczesnoci skazany na kulturow banicj i poddany dominacji wzorca homo sapiens, w ktrego oczach czowiek niezdolny do logicznego mylenia i do przejcia naukowego rozumienia kauzalnoci to czowiek niedorozwinity lub szalony. W opinii francuskiego socjologa proces zaczarowywania czowieka nie polega na wyrugowaniu aspektu sapiens z definicji czowieczestwa, jak postrzegaby perspektyw odczarowania wiata Z. Krasnodbski, lecz na tego aspektu okresowej, rytualizowanej aktualizacji, ktra pozwala na wytworzenie si wizi afektualnych midzy jednostk a innymi ludmi, innymi istotami ywymi, a wreszcie na odczucie przez ni takiej wizi z caym wiatem. Mylcy magicznie homo demens to w ujciu Maffesolego nie tylko ten aspekt homo, ktrego obecno pozwala na tworzenie wizi spoecznych opartych na re-ligare, ale rwnie i aspekt wadny przywrci utracone przez homo sapiens na rzecz (kauzalnego) Rozumu poczucie (w gruncie rzeczy gboko akauzalnego) sensu ycia, szczcia i spenienia463. Jako taki, oswojony za pomoc rytuau homo demens jest potencjalnie w stanie uwolni czowieka z elaznej klatki nowoczesnoci, w ktrej utraci on poczucie sensu. Dziki okolicznociowej rytualizowanej aktywizacji aspektu demens moliwe okazuje si zachowanie dorobku homo sapiens. Dziki komplementarnoci obu aspektw czowieczestwa dokona si moe jednoczesne przekroczenie obydwu Weberowskich odczarowa oraz utrzymanie w mocy Rozumu. Interpretacja ta wie si u Maffesolego z Nietzscheask koncepcj wiecznego powrotu464, co oznaczaoby, e francuski socjolog jest przeciwny waloryzacji owego procesu w kategoriach regresu i postpu. Toczca si wspczenie gra midzy homo sapiens a homo demens stanowi przykad na to, jak cile proces powtrnego zaczarowania zwizany jest z ponownym
461 Ibid., s. 141. 462 Ibid., s. 115. 463 Maffesoli, Michel, The Time of the Tribes, op. cit., s. 49. 464 Maffesoli, Michel, The Shadow of Dionysus, op. cit., s. 5.

129

uwiadomieniem sobie wagi zjawiska politeizmu wartoci. Jest to kolejne pojcie zaczerpnite przez autora La connaissance ordinaire z dorobku Webera, ktry sformuowa je wskazujc na inspiracj myl J. S. Milla. Jak pisze autor Etyki protestanckiej, filozof ten powiada gdzie: jeli wychodzi si od czystego dowiadczenia, dochodzi si do politeizmu. Wedug Webera dzisiaj poznalimy ponownie t star prawd, e co moe by wite nie tylko pomimo e, ale dlatego i o ile, e nie jest pikne. Co moe by rwnie pikne w tym, w czym nie jest dobre (). Co moe by rwnie prawdziwe, cho nie jest pikne, wite ani dobre. S to () najbardziej elementarne przypadki owej walki bogw poszczeglnych porzdkw i wartoci (). Przypomina to stary, nie odczarowany jeszcze z bogw i demonw wiat, tyle e ma inny sens. Rwnie dzisiaj bowiem nasze zachowanie przypomina zachowanie staroytnego Greka, ktry skada najpierw ofiar Afrodycie, potem Apollinowi, przede wszystkim za kademu z bogw swojego miasta, tylko zostao ono odczarowane i odarte z jego mistycznego, ale wewntrznie prawdziwego wyrazu. Rwnie dzisiaj owymi bogami i ich walk wada z pewnoci nie <<nauka>>, lecz los 465. Wobec powyszego, jak komentuje myl Webera Z. Krasnodbski, jakakolwiek <<naukowa>> argumentacja, uzasadniajca praktyczne postawy nie ma sensu, gdy w wiecie tocz ze sob nieubagan walk rne porzdki wartoci. Nie mona racjonalnie uzasadni ich wyboru. Wartoci nie s ze sob tosame ani nawet zgodne, lecz s w nieuchronnym konflikcie (). Epoka nowoczesna oznacza wic odejcie od chrzecijaskiego monoteizmu. Bg chrzecijaski jest co najwyej jednym z bogw (). W nowoczesnoci wracamy zatem do pogastwa w zmienionej postaci (). To nowe pogastwo jest, zdaniem Webera, konsekwencj pozytywizmu i empiryzmu466. Owo nowe pogastwo w rozumieniu Webera nie jest ateizmem ani nihilizmem, lecz teizmem. Koniec Jed(y)noci Boga nie oznacza bowiem koca wartoci w ogle, lecz tylko ich pluralizm. Weberowscy bogowie nieustannie wracaj z grobw, pomimo e w okresie nowoczesnoci s ju tylko nieosobowymi mocami. Weberowski politeizm wartoci to zatem nie negacja, a uwiadomienie sobie podziau kompetencji w sferze absolutu467. Autonomizowanie si sfer wartoci stanowi zarazem empiryczny opis i teoretyczne wyjanienie nowoczesnego relatywizmu. Jest to rwnie teza filozoficzna, gdy Weber twierdzi, i sfery wartoci s nie tylko zautonomizowane, ale i z natury swej odrbne i sprzeczne. Tu wszelka intelektualna synteza i wszelki kompromis mog by tylko chwilowe i kruche, za kady konsens jedynie lokalny i
465 Weber, Max, Nauka jako zawd i powoanie, tum. Pawe Dybel, w: Krasnodbski, Zdzisaw, Max Weber..., op. cit., s. 112. 466 Ibid., s. 100. 467 Ibid., s. 105.

130

chwilowy468. Podobnie wypowiada si na temat politeizmu wartoci Michel Maffesoli. Wedug niego ich heterogenia wyraona w coeanaesthesii sprzecznoci zaprzecza idei wiedzy absolutnej, gloryfikowanej przez pozytywizm469. Wszelka rnica wywodzi si z politeizmu wartoci, Rozum zmierza jednake do zniwelowania tej rnicy470. Pluralizm wartoci jest skarbnic aktw i dyskursw relatywizujcych si nawzajem. Dziki temu moliwe jest ustanowienie midzy nimi konfliktualnego equilibrium471, ktre, mimo monowalentnych osdw teoretykw, wci funduje podstawy codziennego ycia. Zdaniem Maffesolego konfliktowi wartoci w sferze etycznej (Weberowski politeizm wartoci) odpowiada wielo fantastycznych, boskich postaci w wyobrani i micie (politeizm w cisym, religioznawczym, rozumieniu tego sowa). Walka bogw i ich pene przygd ycie symbolizuj czenie heterogenicznych elementw w zorganizowany porzdek, wyraajcy si w homologii sieciowego systemu pocze midzy wszystkimi rzeczami. Jak atwo spostrzec, wizja ta odpowiada wszystkim cechom multiwokalnego, mylcego w kategoriach globu spoeczestwa sieciowego, ktrego obraz, jak wskazuje Castells, realizuj, uspjniaj i przekazuj globalne media komunikacyjne, zwaszcza Internet. Idea magiczno-politeistycznej wszechkoneksji, ktra znajduje dzi swoje przeoenie w obrazie Sieci w interpretacji Maffesolego wie si z Durkheimowsk wizj totemizmu. Durkheim uwaa totemizm za najstarsz, najbardziej pierwotn i najbardziej reprezentatywn zarazem form rozwojow religii. Obecnie wiadomo ju, e omawiajc w swym monumentalnym dziele z dziedziny teorii religii, a rwnoczenie z pogranicza etnologii i socjologii, jakim s Elementarne formy ycia religijnego. System totemiczny w Australii (1912) religie Aborygenw, jego autor w nieuzasadniony sposb wyabstrahowa system totemiczny z szerszego kontekstu kultywowanych przez australijskie plemiona praktyk, obyczajw spoecznych i wierze. Dzi wikszo badaczy religii stoi na stanowisku, e nauka przeomu XIX i XX wieku popenia bd opatrujc zbiorczym mianem totemizmu praktyki i wierzenia bardzo rne. Jednak teoria totemizmu, ktrej podwaliny stworzy Durkheim, okazaa si ogromnie podna i wana dla pniejszych studiw religioznawczych. Dziki skierowaniu uwagi badaczy na to, co Durkheim okreli mianem totemizmu dostrzeono fakt, i zjawiska do niego zblione wystpuj rwnie w religiach uwaanych dotd za bardziej rozwinite, na przykad w politeizmie staroytnoci greckiej472. Starogrecki politeizm, wraz ze swoj koncentracj na publicznym obrzdzie i dobru wsplnym, a rwnoczenie tendencj do wytwarzania kultw o typie orgiastycznym i misteryjnym,
468 Ibid., s. 106-108. 469 Maffesoli, Michel, Ordinary Knowledge, op. cit., s. 32. 470 Ibid., s. 32. 471 Ibid., s. 35. 472 Lengauer, Wodzimierz, Religijno staroytnych Grekw, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1994, s. 82.

131

sta si inspiracj zarwno dla wyartykuowanej przez Webera koncepcji politeizmu wartoci, jak i dla teorii powrotu Dionizosa, a precyzyjniej powrotu paradygmatu dionizyjskiego Maffesolego, ktry autor ten omawia w L'ombre de Dionysos. Contribution une sociologie de l'Orgie473. Mwic o Durkheimowskim rozumieniu totemizmu, Maffesoli akcentuje szczeglnie jego ekologizm i zaoenie o istnieniu homologicznej sympatii wszechrzeczy. Totem nie tylko czy czonkw grupy totemicznej ze sob, ale rwnie ze elementami przyrody zarwno oywionej, jak i nieoywionej. Totemizm jest cile zwizany z systemami egzogamii, okrela bowiem struktur wiata, wyznaczajc obcych oraz swoich. rdem totemizmu jest wedug Durkheima spotkanie grupy ludzkiej ze zwierzciem. Wedug komentarza Maffesolego spotkanie takie oznacza rwnie spotkanie z ekosystemem, ze wiatem zewntrznym, z tym, co boskie, z Innym, a wrcz z caym wiatem pojmowanym jako suma wszystkich jego elementw, z ktrymi czonkowie grupy pozostaj w okrelonej relacji. Rodzca si wwczas wiadomo partycypacji jest wedug Maffesolego ultima ratio wszelkiej wsplnotowoci, stanowic afektualne uzasadnienie dla re-ligare474. W ten sposb agregat spoeczny transcenduje wszystko, co indywidualne, zarazem wic indywiduum ze rodowiskiem. Autor Le temps des tribusnazywa t prawidowo immanentn transcendencj475. Wedug Maffesolego z pewnoci nie mona powiedzie, e wzrost racjonalizacji pooy kres myleniu magicznemu, gdy obraz wizi totalnego mistycznego wspodczuwania nadal jest obecny w tym, co spoeczne w sensie re-ligare476. Podsumowujc t cz niniejszego wywodu mona powiedzie, i Maffesoli zaczerpn z myli Durkheima przede wszystkim rozumienie religii jako re-ligare, a take uczyni jego teori totemizmu podstaw teoretyczn dla wysnucia swej koncepcji homologicznej sieci immanentnej transcendencji, ktra wedug niego stanowi nadal baz zarwno dla wszelkiej wsplnotowoci, jak i dla przey o charakterze emocjonalno-magiczno-religijnym. Natomiast od Maxa Webera francuski socjolog zapoyczy inn ni Durkheimowska kategoryzacj magii i religii oraz pojcie politeizmu wartoci, ktry autor Le temps des tribusuwaa za zjawisko symptomatyczne dla czasw powracajcego Dionizosa, jak rwnie szczeglnie wane pojcia odczarowanego i ponownie zaczarowanego wiata. Idee te, po przepracowaniu, znajduj nastpnie swj wyraz w Maffesolaskiej koncepcji neotrybalizmu.

473 Pamita naley, i nowoplemiennoci.

powrt Dionizosa jest w tej koncepcji cile zwizany z ponowoczesnym zjawiskiem

474 Maffesoli, Michel, Ordinary Knowledge, op. cit., s.61. 475 Ibid., s. 102. 476 Ibid., s. 115.

132

3.3. Wsplnota afektualna a racjonalne spoeczestwo: Dionizos redivivus jako emblemat wspczesnych przemian Wanym aspektem teorii neotrybalizmu Michela Maffesolego jest jego wizja czowieka jako homo duplex, skadajcego si z dopeniajcych si nawzajem aspektw homo sapiens i homo demens. W okresie rozwoju nowoczesnoci i w warunkach nasilajcej si racjonalizacji ten ostatni, nieodczny od pierwszego z wymienionych aspekt ludzkiej sfery mentalnej by odrzucany i negowany, co spowodowao wikszo frustracji waciwych tej epoce. Jej niepokoje odziedziczya po niej epoka nastpna, zwana niekiedy pn nowoczesnoci lub ponowoczesnoci. W tej epoce zdaniem francuskiego socjologa obserwujemy powrt homo demens. Oznacza to przemian przede wszystkim w sferze dyskursu, lecz rwnie emancypacj tej postaci w sferze codziennoci. Zjawisko to szczeglnie wyranie uwidacznia si w polu animowanej przez media kultury masowej, zawierajcej w sobie jako skadow zarwno kultur popularn, jak i kultur alternatywn. Mimo to pewne pozostaoci okresu dominacji homo sapiens nad homo demens, takie jak na przykad kult indywidualizmu, ktry Maffesoli interpretuje w jego wersji permanentnie utrzymywanego habitusu jako na dusz met gboko unieszczliwiajcy, gdy wywoujcy alienacj, wci pozostaj istotnie obecne w kulturze. Jedynie postawa typu religare, skorelowana u Maffesolego z Durkheimowskim pojciem spoecznej boskoci 477, ktrej najwyraniejszym symptomem ma by obecnie tendencja do re-afektualizacji i neotrybalizacji, jest w stanie poczy aspekty sapiens i demens i utrzymywa je w stanie podanej rwnowagi. Rola magii i religii w ujciu Maffesolaskim polega zatem przede wszystkim na ponownym czeniu (re-ligare) indywiduum z grup, w sensie dyskursywnym za na ponownym czeniu homo demens i homo sapiens w istot niejednoznaczn, wiadom tak swojej racjonalizmu, jak i irracjonalizmu, czyli na tworzeniu penego, cho dwoistego czowieka homo duplex478. Jak ju wzmiankowaam, dwoisto ta oznacza, e spucizna nowoczesnoci wraz z waciwym jej kultem indywidualizmu jako jedynej moliwej ucieczki przed Weberowsk totalizujc biurokracj odgrywa nadal du rol w kulturze Zachodu. Wedug autora La connaissance ordinairedominujcy w racjonalistycznym paradygmacie kult indywidualizmu wie si z uniwersalizmem, monoteizmem, monizmem, centralizacj, linearnie rozumian kauzalnoci, czyli rozumowaniem w kategoriach pierwszej przyczyny i ostatecznego celu, oraz z analogicznym dziaaniem kadej jednostki z osobna w kierunku osignicia, rozwijania, monopolizowania i wzmacniania swojej szeroko rozumianej wadzy/ kontroli nad przedmiotami, osobami, grupami, a nawet rzeczami niematerialnymi (co odpowiada Habermasowskiej koncepcji
477 Maffesoli, Michel, The Time of the Tribes, op. cit., s. 38. 478 Ibid., s. 49.

133

rozumu instrumentalnego). Wedug autora Le temps des tribus w nowoczesnym wiecie celem scentralizowanej, zrodzonej z solipsystycznego indywidualizmu, fantazjujcej o Jedynym wadzy staje si wtrna solipsyzacja jednostek podporzdkowanych. Osiga ona w cel przede wszystkim utrudniajc tym ostatnim kontakt ze sob nawzajem. Zarazem jednostki dzierce wadz same izoluj si od tumu, poniewa si go obawiaj; uciekaj od bezporedniego z nim kontaktu w warunkach, w ktrych ow kontrol mogyby straci, usiujc rwnoczenie tyme tumem manipulowa. Z tego powodu w toku socjalizacji rozwija si lk jednostki przed roztopieniem w kierowanej irracjonalnymi impulsami grupie; w tumie. Lk ten wyraa si w obowizujcej w racjonalistycznym spoeczestwie dyrektywie zachowaj dystans 479. Produktem relacji midzy wadz a podporzdkowanymi tumem w warunkach panowania Rozumu jest kontrakt i spoeczestwo kontraktualne. Si przeciwstawn do indywidualistycznej wadzy, a zwizan z tumem jawi si u Maffesolego moc (puissance), ktra koreluje z takimi pojciami, jak niedoskonao, lokalizm, politeizm oraz blisko o charakterze taktylnym 480. Puissance z uwagi na jej nieuchwytno i waciwoci Maffesoli okrela czsto sowem zaczerpnitym z dorobku antropologii mana481. Nazywa j rwnie niekiedy po Bergsonowsku lan vital, a za jej symboliczne upostaciowanie uwaa Dionizosa482. Szczegln form agregatu spoecznego najcilej skorelowan z puissance jest tum. Zawiera on w sobie wany aspekt, wyraony przez autora La connaissance ordinaire jako cile poczone ze sob pojcia animalizacji, animacji i phusis (spontanicznego wzrostu)483. Z uwagi na owe cechy mona mwi o quasi-organicznym charakterze tumu, obcowanie z ktrym bywa opisywane jako poczucie bliskoci wielkiego ciaa lub zwierzcia, nadprzyrodzonej, nieprzewidywalnej w swych reakcjach animalnej istoty. Jako takie, zetknicie z tumem moe zgodnie z dialektyk re-ligare przybra ksztat bardzo zbliony do dowiadczenia metafizycznego484. Jest to rwnie dowiadczenie wyzwolicielskie. Owo twierdzenie Maffesolego naley rozpatrywa w wietle Durkheimowskiej tezy, w myl ktrej bosko jest symbolicznym wyrazem kolektywnoci (). Religia nie bierze pocztku ze sfery

479 Ibid., s. 31. 480 Wedug autora Le temps des tribus relacja taktylna nie wymaga penej obecnoci drugiego, zakada bowiem pewne rozproszenie, niemoliwo koncentracji na indywidualnym drugim w sytuacji, gdy owych drugich jest niepoliczalnie wielu. 481 Maffesoli, Michel, The Time of the Tribes, op. cit., s. 63. 482 Ibid., s. 32. 483 Ibid., s. 35. 484 Przykadem literackiego opisu takiego dowiadczenia jest dzieo Eliasa Canettiego Masa i wadza. Zob. Canetti, Elias, Masa i wadza, prze. Eliza Borg i Maria Przybyowska, Czytelnik, Warszawa 1996.

134

indywidualnie doznawanych uczu, lecz z kolektywnych stanw umysu 485. W ramach religii spoeczestwo czci niejako samo siebie, wcielajc pewne idee w przedmioty materialne za pomoc symbolizacji486. Bez symbolizacji uczucia spoeczne mog mie tylko warunkow, niepewn egzystencj. Symbole noniki znacze staj si rwnie stymulatorami uczu, ktre s zawsze dynamiczne, nie statyczne. Z tego wzgldu religia musi by zawsze rozpatrywana w kategoriach dynamiki i zmiany. Jak stwierdza Maffesoli, z uwagi na najwysze znaczenie re-ligare dla ksztatowania si spoeczestwa i kultury w dynamizm przejawiaj wszystkie fakty spoecznokulturowe. Wedug francuskiego socjologa takie na przykad wydarzenia spoeczne znane nam z opisw historycznych, jak krucjaty lub Rewolucja Francuska s szczeglnie wyrazistymi przykadami owej dynamiki, kreatywnego fermentu puissance487. Znamienne, e w przypadku wymienionych wydarze historycznych ogromn rol odegra tum, szczeglnie widoczny w swym animalnym aspekcie phusis. Tum za to jedno z okrele, ktre Maffesoli proponuje w swych ksikach, aby przez analogi okreli waciwoci wsplnoty afektualnej. Inne proponowane przez niego nazwy to horda, rj i tribus. W powyszym kontekcie Maffesoli mwi o zjawisku pseudomorfozy. Wedug autora La connaissance ordinaire zarwno Rewolucja Francuska, jak i krucjaty tudzie rewolucje socjalistyczne w rnych krajach bazoway na odwoaniu do emocji i symboli z krgu re-ligare488. Znana forma zmienia si wwczas w matryc dla zjawisk lub wydarze, ktre wydaway si by nowe, lecz po ich gbszym zanalizowaniu doj trzeba do wniosku, i nie tylko formalnie, ale rwnie istotowo miay cechy neoarchaiczne489. Naley tu podkreli, i sakralno w rozumieniu re-ligare bazuje zawsze na dzielonych przez grup emocjach, nie majc w sobie nic z indywidualnego, kontemplatywnego wyciszenia, jakie odczarowany wiat przypisa przeyciu religijnemu. Kiedy wsplnota si jednoczy, podzielanie uczu ma zawsze efekt ich intensyfikacji. Afirmujc same siebie, uczucia te narastaj osigajc poziom gwatownoci 490. Puissance tumu ma podobnie jak re-ligare rdo przede wszystkim w takich zbiorowych emocjach, ktre atwo osigaj apogeum, przechodzc w formy paroksyzmalne. Konsekwencj takiego stanu rzeczy mog sta si, wedug sw autora L'ombre de Dionysos, gwat, tragiczno, wypadki losowe,

485 Za: Jones, Susan Stedman, op. cit., s. 204. 486 Za: ibid., s. 210. 487 Ibid., s. 213. 488 W ten sposb mona odczytywa rwnie internetowe wojny antycenzorskie Castellsa, a take Rheingoldowski rewolucyjny potencja smart mobs. 489 Maffesoli, Michel, Ordinary Knowledge, op. cit., s. 95. 490 Ibid., s. 215.

135

orgie491. Taka perspektywa choby chwilowego roztopienia si tego, co jednostkowe, we wsplnocie emocjonalnej, jako przeycie o charakterze sakralnym, jest zawsze zarazem grona, jak i pocigajca492. Perspektywa ta oznacza zniesienie rnicy, przede wszystkim midzy jednostk a grup oraz midzy tym, co racjonalne, a tym, co emocjonalne. Moliwoci zniwelowania tej antynomii w spoecznie kontrolowany sposb i tym samym przeksztacenia nieskoordynowanych eksplozji zbiorowych emocji w WeberowskoMaffesolaski habitus orgiastyczny o charakterze re-ligare dostarczaj rytua i wito. Zanik rnic i nieaktywno regu jest, jak ju wspominaam, typowym motywem powracajcym w opisach wita, oraz czasu mitycznego prapocztku. Zdaniem R. Caillois w yciu codziennym spoeczestw prymitywnych rnica wyartykuowana w bazowych zasadach egzogamii scala plemi i porzdkuje jego wiat obiektywny. W kadej kulturze pojawia si jednak rwnie okres niezwyky, witeczny. Wwczas zasadno tego, co zwyczajne, zostaje na pewien czas podwaona. wito ma identyczne cechy w kadej kulturze: oznacza ono zbiegowisko (tum), dzielone emocje, taniec, piew, obarstwo i opilstwo, poczone czsto ze zniszczeniem i marnotrawstwem, czyli przebieraniem miary (formy paroksyzmalne), fizyczne skupienie spoecznoci we wsplnej frenezji493. wito ma za zadanie odrodzi spoeczestwo i natur. Polega ono na nawrocie do mitycznego stanu prapocztku dziki rytualnemu powtarzaniu stworzenia wyczerpanego upywajcym czasem, zuytego kosmosu. Instytucje spoeczne, podobnie jak wszystko, co zostao stworzone, wymagaj okresowej regeneracji i oczyszczenia z zatrutych odpadw, ktrymi s zoczynne pozostaoci kadego dziaania dokonanego dla wsplnego dobra494. Jak zauwaa Caillois, reguy i zakazy same przez si nie s w stanie tego dokona; gdy jedynie popychaj one czas do przodu, nie s za w stanie go cofn 495. Z tego powodu wito to okres powrotu do pierwotnego chaosu, przywracajcy dziecistwo wiata, okres wybujaego, bezadnego tworzenia, gdy rodziy si potwory, nieograniczonych moliwoci phusis, majcych jednoczenie walor zabawy. W ramach owego lokowanego w zamierzchej przeszoci i regularnie powracajcego w okresie wita zaniku rnic moliwa jest rwnie intensywna produkcja rzeczy i istot ontologicznie niejasnych, niezwykych, nadnaturalnych (typu zotych jaj znoszonych przez baniow kur), lub te nieograniczonego powielania takich przedmiotw i istot (w rodzaju
491 Ibid., s. 97. 492 Jeden z najbardziej wpywowych opisw ambiwalentnego charakteru przeycia sakralnego da Rudolf Otto. Por. Otto, Rudolf, wito: elementy irracjonalne w pojciu bstwa i ich stosunek do elementw racjonalnych , prze. Bogdan Kupis, Thesaurus Press, Wrocaw 1993. 493 Caillois, Roger, Czowiek i sacrum, op. cit., s. 95. 494 Ibid., s. 111. 495 Ibid., s.112.

136

znanego z nordyckiej mitologii Draupnira). Jest to rwnie czas dowolnego majsterkowania w wiecie bogw, przodkw i tricksterw, ktrzy pojawiaj si midzy ludmi 496. Dlatego te podczas wita tak wane s maski, czsto podwjne, umoliwiajce odsanianie dwch faszywych twarzy i dziki temu naladowanie natychmiastowych przeobrae waciwych czasom pierwotnym497. Rwnie czsto pojawia si przebieranie si, szczeglnie mczyzn za kobiety i odwrotnie (tu Caillois mwi o hybris i hybrystyce, czyli praktyce temporalnego niszczenia adu za pomoc przebierania miary)498, jak rwnie walki, taniec a do wyczerpania, pijastwo do nieprzytomnoci, orgie seksualne, gwatowna mimika i gestykulacja 499. W okresie witecznym nastpuje rwnie powrt umarych (wszystkie przegrody upadaj), uprawia si hazard i kazirodztwo. To czas gnicia ciaa krla-zachowawcy, ktry utrzymywa w mocy reguy i rnice. wito jest zarazem gr i naladowaniem poczonym z zabaw i konsumpcj. Oznacza ono identyfikacj z istotami, ktre nie znay zakazw, lecz jako pierwsze je ustanowiy, osigan poprzez udawanie, e zakazw nie ma, po to, aby mc je zrekonstytuowa. W celu przeprowadzenia jak najskuteczniejszego odrodzenia wiata dy si do tego, aby wito byo jak najbardziej witeczne, rozpasane i pene przekrocze, aby doszo na szczyt ekstazy 500. Oznacza to zarazem koszmar i raj, rdo Modoci o wiecznie ywych wodach 501. Poprzez obecno wita w kulturze uwica si zarwno norma (normalno), jak i wykroczenie (paroksyzm), a take losowo, poniewa kady przejaw witalnoci pociga za sob ryzyko, przypadek, hazard. Co za najwaniejsze, wito skojarzone z nadmiarow konsumpcj, frenetycznym upojeniem, niebezpieczestwem, losowoci i istotami nadprzyrodzonymi, ktre wkraczaj w codzienno w chwili, kiedy zniesione zostaj wszelkie bariery, ma za zadanie uzmysowienie witujcym, i adna istota nie moe y, jeli nie chce umiera, i nie moe si stawa, jeli nie chce przesta by. Waciw zatem osi tematyczn wita i czasu mitycznego jest scalenie antynomicznych poj mierci i odrodzenia. W momencie odrzucenia wita, czyli podstawowego rytuau podtrzymujcego re-ligare, uniemoliwione zostaoby rwnie sakralne odnawianie wszechwiata. Bez tej moliwoci musiaaby zapanowa dekadencja, poczucie staroci, znuenia, nadmiaru, nadprodukcji, samotnoci bez sakralnego kontaktu ze wsplnot. Byby to czsto opisywany w baniach i mitach casus uwizionej mierci, kiedy to na wiecie wszystko si

496 Ibid., s. 116. 497 Ibid., s. 119. 498 Ibid., s. 131. 499 Ibid., s. 134. 500 Ibid., s. 124. 501 Ibid., s. 118.

137

mnoy, ale nic nie umiera; nic si nie regeneruje, a zatem wszystko jedynie si starzeje 502. Takim wiatem byby wiat pozbawiony elementu re-ligare i jego najwaniejszego rytuau wita. Nie mona nie spostrzec, jak wiele wsplnego z nastrojem typowym dla sytuacji uwizionej mierci ma Weltschmertz ponowoczesnoci. Dlatego te Maffesoli opisujc powrt Dionizosa kadzie tak silny nacisk na upowszechniajcy si obecnie nowy503 typ wita i witowania, zwizany cile z nowymi relacjami z ciaem. wito owo francuski socjolog definiuje jako orgiastyczne, odwoujc si w jego opisach do rytuaw dionizyjskich i z tego wanie powodu czynic Dionizosa patronem wspczesnych kulturowych przemian. Jak pisze Wodzimierz Lengauer, historyczny rytua Dionizosa naley traktowa jako obrzd nie mieszczcy si w nurcie therapeia theon (pastwowego kultu bogw) i bazujcego na nim unormowanego ycia polis, wiata kultury, cywilizacji. O dionizyjskiego obrzdu stanowiy bowiem dwie przeraajce czynnoci ofiarnicze: sparagmos (rozszarpanie ywcem) i omophagia (poarcie na surowo), ktre stanowiy take odbicie losu samego Dionizosa w jego zwierzcej epifanii. W mitach pojawiaj si take opowieci o sparagmos czowieka, ktrego los splata si z dziejami bstwa. Czsto by to czowiek przemieniony za kar przez boga w zwizane z nim zwierz i w jego postaci zabity504. Do mitycznego sparagmos dochodzio czsto niejako przypadkowo, w uniesieniu zbiorowych emocji, w tumie, w okolicznociach, w ktrych trudno byo wskaza sprawc. Przelana krew powodowaa zmaz, za ktr wsplnota musiaa rytualnie i zbiorowo odpokutowa, najczciej ustanawiajc i kultywujc wito505. Na tych znanych aspektach oparta jest potoczna interpretacja postaci Dionizosa: ma to by bg ekstatycznego upojenia i stanu dzikoci. Jednak nie jest to w adnym razie peny obraz tej postaci. Dionizos, bdc bogiem konsumpcji, jest rwnie bogiem wegetacji, szczeglnie w znaczeniu kultywacji: planowej, wyspecjalizowanej hodowli winoroli i produkcji wina. W mitach spenia nie tylko rol niszczyciela regu, ale rwnie ich odnowiciela i stranika zasad regulujcych ycie w spoecznoci506. Posta Dionizosa zwizana wic bya rwnie cile, co z demens, z aspektem sapiens: cywilizacj, technologiczn wynalazczoci i gospodark. Ten wanie aspekt postaci boga
502 Ibid., s. 113. 503 Jest on nowy oczywicie jedynie w omwionym wczeniej znaczeniu pseudomorfozy. 504 Tu warto ponownie podkreli wiodc rol, jak w micie dionizyjskim speniaj metamorfoza i motyw zaniku rnic, szczeglnie istotne cechy obrazu czasu pocztkw i wita par excellence. 505 Lengauer, Wodzimierz, op. cit., s. 105-107. 506 Na przykad w micie Kybele i jej syna-kochanka Attisa Dionizos dokona na Kybele, ktra przybraa posta hermafrodytycznego potwora Agdistis, rytualnej kastracji, bdcej kar ze jej kazirodczy zwizek. Doprowadzi w ten sposb do rytualnego samoukarania Attisa i tym samym do przywrcenia rnic porzdkujcych wiat. Zob. http://www.aztriad.com/mythos.html.

138

jest szczeglnie podkrelany przez autora L'ombre de Dionysos. Wedug niego bowiem to wanie rozwj technologii i ekonomii animuje obecnie powrt Dionizosa, jak rwnie i ponowne poczenie antynomii, rzeczy rozdzielonych, odrbnych. Wedle metaforyki stosowanej przez Maffesolego oznacza to zreszt to samo, poniewa Dionizos to Inny, Odrbny par excellence. Pojcie lidyjski, czyli azjatycki bg, jakim okrelali go staroytni, doskonale oddaje obie wiodce cechy jego postaci, wyraajce re-ligare, czyli moliwo rytualnego, a zarazem taktylnego poczenia ze wsplnot/ wszystkim/ Innym poprzez zniesienie rnic507. Rytuaem Dionizosa jest orgia odmiana wita, ktra jako wcielenie Weberowskiej religijnoci popularnej ma szczeglnie efektywnie godzi jednostk ludzk z perspektyw nieuchronnej mierci. Orgia koi lk przed mierci, pozwalajc kademu uczestnikowi y niejako po obu jej stronach. Jest to temporalnie powracajce przyzwolenie naruszania zasad, ktre poprzez chwilowe zanegowanie wspiera kultur i odradza j. Oznacza dla caej spoecznoci powrt do ona chaosu, z ktrego caa wsplnota i kada jednostka wyszy ongi i po rytualnym odnowieniu wychodz ponownie, odrodzone, zwizane na nowo z sob wzajemnie. Dziki kulturze, ktra podobne rytuay uzasadnia i kultywuje, pojedynczy czowiek ma wiadomo, i kiedy umrze, ale y bdzie nadal w swojej wsplnocie jak przodek, praojciec, duch. Trwaj w niej rwnie jego dokonania, wykonane, wykonalne, utrwalalne i utrwalone jedynie w kontekcie spoecznym. Dlatego jeeli traci si wsplnot afektualn, traci si rwnoczenie jedyn pewn i wyobraaln niemiertelno, nabywajc w zamian tanatofobi, ktra tak silnie wedug niektrych badaczy doskwiera wspczesnej kulturze508. Z okreleniem orgia kojarz si akty pijastwa i zbiorowej, promiskuitycznej aktywnoci seksualnej. Maffesoli zwraca tu uwag na symbolik z nimi zwizan. Alkohol, szczeglnie za dionizyjskie wino, zarwno w tradycji pogaskiej, jak i chrzecijaskiej jest symbolem spoecznoci, komunikacji, rozwizywania i rozwoju jzyka oraz poczenia cia poprzez pomieszanie krwi. Co do seksualnego aspektu orgii, dorobek antropologii poucza, i zasady dystrybucji seksu stanowi w kadej kulturze najbardziej bazowe reguy wice spoeczno zarwno w egzo- i monogamii dnia codziennego, jak i w promiskuityzmie i potencjalnym kazirodztwie orgii509. Nie bez znaczenia jest fakt, e do tego ostatniego rwnie dochodzi w sposb planowy aranuje si go po to, aby przywrci nastpnie zasady rzdzce wsplnot w dniu codziennym. Dlatego wanie autor La connaissance ordinaire powtarza za Edgarem Morinem, i socjologia orgii to de facto socjologia ycia codziennego. Orgia, bdca zarazem witem mierci
507 Jak pisze Maffesoli, nieskoczono zaczyna si wraz z trzeci osob. Maffesoli, Michel, The Time of the Tribes, op. cit., s. 108. 508 Giddens, Anthony, Nowoczesno i tosamo..., op. cit., s. 47. 509 Maffesoli, Michel, The Shadow of Dionysus..., op. cit., s. 126-141.

139

(jednostki) i niemiertelnoci (wsplnoty), dla niektrych czonkw wsplnoty moe by inicjacj, dla wikszoci jednak bdzie anamnez. W kadym wypadku jest dowiadczeniem typu re-ligare: sakralnym, ponadjednostkowym, wynoszcym indywiduum ponad nie same. Jej cech jest periodyczno, regularna repetycja. Jest zwizana z dzielonymi i eskalujcymi w zbiorowoci emocjami, jak rwnie z symbolizacj, ktra przenosi moce z wewntrz na zewntrz. Jej ostatecznym celem jest periodyczna re-kreacja grupy. Jako taka, Maffesolaska orgia nawet w swej wieckiej wersji pokrywa si z Durkheimowsk definicj rytuau religijnego 510. Jednoczenie takie jej aspekty jak tumno, emocjonalizm i upadek regu rytualizowany przez technologie ekstazy, a majcy na celu zniszczenie/ poczenie cia i dusz, widowiskowo przechodzca w taktylno, odgrywanie rl (maski), wreszcie zawieszenie rnic, by zbudowa chwilow hierarchi czasu witecznego, czsto odzwierciedlajc wzr wiata na opak, co nadaje jej odcie rewolucyjno-wolnociowy, s tosame z najbardziej charakterystycznymi elementami rytuaw medialnych, w wiat ktrych wej mona przekraczajc granic pomidzy czasem online a offline, wyznaczon przez non-lieu na skrzyowaniu terytorium i nieterytorium wirtualnego. Taki analogon, cho miay, jest na gruncie teorii Maffesolego w peni uzasadniony. Wedug francuskiego socjologa w kulturze wspczesnej odnotowa mona nasilenie tendencji do pseudomorficznego odtwarzania dowiadczenia orgiastycznego, czyli do powrotu do niemale czystej formy re-ligare. Dzieje si tak pomimo faktu, e dowiadczenie to w postnowoczesnej epoce kultu indywidualizmu budzi rwnie silny lk, co fascynacj. Zgodnie z waciwociami postaci Dionizosa jako kultywatora, tendencje te zaporedniczaj obecnie najnowsze technologie. Jak zwraca uwag francuski socjolog, uywamy ich obecnie gwnie wanie do witowania, czyli regularnego pomnaania konsumpcji i rozrywek poczonego ze zbiorowym oszaamianiem si, losowoci (zapping, surfing), przekroczeniem, naduyciem511. W tym wanie kontekcie pisze on o wspczesnych nam dionizyjskich hordach, uywajcych najwymylniejszych technologii, lecz majcych dla nas w sobie nadal co barbarzyskiego 512. Niewtpliwie za jedn z najwaniejszych, bo najintensywniej rozwijajc si spord owych technologii re-ligare mona obecnie uzna Internet. 3.4. Tribus w modulacji internetowej: wsplnota wirtualna Jak wspomniaam w czci 3.2 niniejszego rozdziau, Michel Maffesoli proponuje
510 Za: Jones, Susan Stedman, op. cit., s. 212. 511 Te aspekty mediatyzacji omawiam w rozdziale V na przykadzie analiz kultury wspczesnej danych przez G. Ritzera i R. Stiversa. 512 Ibid., s. 28.

140

dla nowodionizyjskich wsplnot afektualnych kilka okrele. Owe okrelenia to: tum, horda, rj oraz najczciej uywane przeze pojcie tribus, czyli plemi. Stosowanie tego ostatniego terminu odnonie do metropolitalnych grup wyboru moe wyda si naduyciem. Jednak po przeledzeniu metodologicznych perypetii towarzyszcych precyzowaniu tego pojcia doj trzeba do wniosku, i uycie okrelenia plemi w kontekcie ponowoczesnego Metropolis z widokiem na cyberprzestrze ma uzasadnienie. Jak wykazuje Wojciech Dohnal w pracy Antropologiczne koncepcje plemienia513, definicja tego pojcia w toku rozwoju socjo i antropologii ulegaa daleko idcym przemianom, uzalenionym od dominujcych w danym okresie w tych dyscyplinach paradygmatw, a do dnia dzisiejszego nie uzyskujc penej cisoci naukowej. Taki stan rzeczy wynika z faktu, i, jak wskaza Ernest Gellner, narodzinom zarwno owych definicji, jak i dyscyplin towarzyszyo poczucie radykalnej zmiany spoecznej. W wczesnym naukowym wiecie Zachodu definiowano j w Tnniesowskich kategoriach jako odejcie od Gemeinschaft na rzecz Gesellschaft514. Obecnie zarwno antropologowie (W. Dohnal), jak i socjologowie (M. Castells) zgodnie wskazuj na fakt, i modele spoeczestw typu Gemeinschaft konstruowane byy wwczas (i przez wiele lat pniej) jako antytetyczne kontrprzykady dla industrializujcego si spoeczestwa Zachodu. Jako takie stanowiy one swoiste rozwinicie Rousseau`owskiej idealizacji szczliwego, szlachetnego dzikusa bd wieniaka i waciwych im, rwnie szczliwych i szlachetnych organizacji spoecznych, stanowic w wikszym stopniu obraz nowoczesnej Zachodniej utopii, ni odzwierciedlenie jakiegokolwiek spoeczestwa realnego. Jedn z egzemplifikacji Gemeinschaft stanowio wwczas plemi. Odniesienia do dychotomii kontraktualnego, nowoczesnego Gesellschaft i przednowoczesnej, w najgbszym znaczeniu afektualnej Gemeinschaft pojawiy si stosunkowo wczenie w odniesieniu do wsplnot Internetu 515. Jak jednak zauwaa Castells, badacze Sieci nie mog ignorowa faktu, i wspczesne nauki spoeczne znacznie wczeniej dostrzegy konieczno zrewidowania owej utopijnej dychotomii. Castells ocenia spr pomidzy idealistami Internetu, takimi jak na przykad John Perry Barlow, a tego Internetu i caej kultury mediw krytykami w rodzaju Jeana Baudrillarda, jako mao podny poznawczo oraz niezmiernie podobny do tego, ktry ongi doprowadzi do rewizji antynomii Gemeinschaft/ Gesellschaft na gruncie socjologii516. Dziki tym konceptualnym zmianom przed stworzon przez Maffesolego koncepcj
513 Dohnal, Wojciech, Antropologiczne koncepcje plemienia. Studium z historii antropologii brytyjskiej, Wydawnictwo Poznaskie, Pozna 2001. 514 Dohnal, Wojciech, Antropologiczne koncepcje plemienia, op. cit., s. 17. 515 Jedn z najbardziej wpywowych koncepcji tego typu autorstwa H. Rheingolda omwi w rozdziale II. 516 Castells Manuel, Galaktyka Internetu..., s. 145.

141

afektualnego tribus otwieraj si szerokie perspektywy interpretacyjne. Pomimo wspomnianych niejasnoci, ktre wci towarzysz pynnej, uksztatowanej na pograniczu socjologii i antropologii definicji plemienia, mona w ramach owej definicji wyodrbni pewne zasadniczo niezalene od zmian paradygmatu elementy. S nimi: terytorium (wsplna ziemia), ethnos i stosunki pokrewiestwa (wsplna krew), wsplny system wierze oraz organizacja spoeczna517. Jak jednak wykazuje W. Dohnal, wspzaleno pomidzy tym elementami definicji plemienia bya okrelana w historii antropologii w bardzo rny sposb. Wspczenie wiksz moc eksplikacyjn przypisuje si raczej koncepcji plemienia jako otwartego obszaru dynamicznych stosunkw spoecznych, na ktrym cieraj si sprzeczne wartoci i interesy, za wszelka rwnowaga ma charakter czasowy i nietrway, ni statycznemu modelowi systemowostrukturalnemu518. Antropologia jednak dochodzia do owej koncepcji stopniowo i nie bez trudnoci. Jako przykad antropologicznej korekty prowadzcej do rewizji tradycyjnych zachodnioeuropejskich wyobrae o plemieniu mona poda podwaenie zasadnoci podkrelania wagi stosunkw pokrewiestwa w definicji plemienia. Dokonao si ono za spraw brytyjskich uczonych, ktrzy w latach pidziesitych XX wieku badali plemiona afrykaskie. Liczyy one czsto kilkaset tysicy osb i byy silnie zrnicowane wewntrznie. Dla ich opisania same struktury pokrewiestwa okazay si niewystarczajce. Dostrzeono wwczas definicyjn istotno wsplnoty terytorialnej oraz polityki, ktre uprzednio byy uwaane za mniej istotne od lineau. Jak podaje Dohnal, M. Fortes i E. E. Evans-Pritchard skonstatowali wwczas, i ilociowo liczne plemiona maj tendencj do rozszczepiania si na sekcje, ktre fluktuuj we wzajemnych relacjach, antagonizujc si lub, przeciwnie, czc i stapiajc w grup, za owo rozszczepianie i czenie stanowi dwa aspekty tej samej zasady segmentarnej519. Na podstawie terenowych bada prowadzonych wrd Nuerw uczeni ci wysnuli wniosek, i wsplnota krwi, wyraana poprzez usankcjonowane spoecznie stosunki pokrewiestwa, w licznych grupach rozproszonych w terytorium lub wdrujcych moe peni rol instancji odwoawczej chronicej wsplnot przed kryzysem, lecz bynajmniej nie musi dominowa w praktyce spoecznej. w afrykaski casus zatem doprowadzi do znaczcej korekty w oglnej definicji pojcia plemi, ktra to korekta nie bya jednak bynajmniej ostateczna. Doda trzeba, e podkrelanie empirycznie uchwytnych komponentw definicji plemienia, takich jak konkretne, geograficznie okrelone wsplne terytorium lub stosunki pokrewiestwa, stanowice spadek zdezaktualizowanego ju paradygmatu strukturalno-

517 Olechnicki, Krzysztof, Zacki, Pawe, op. cit., , s. 154. 518 Dohnal, Wojciech, Antropologiczne koncepcje plemienia, s. 175. 519 Ibid., s. 107-117.

142

funkcjonalnego, stoi w sprzecznoci z sam rdow, Tnniesowsk definicj Gemeinschaft, ktrej niezmiernie wane skadowe prcz rodu i ssiedztwa stanowiy przyja, wsplnota ducha i umysu, pracy, powoania, przekona520. Wag tych komponentw w obrazie spoeczestwa akcentowa rwnie Durkheim, wedug ktrego tym, co rzeczywicie scala wsplnoty ludzkie, s wsplne wierzenia i sentymenty 521. Podobne koncepcje formuowa pniej Charles H. Cooley, ktry wskazywa na moliwo zaistnienia nie tylko narodw, ktre s z socjologicznej definicji wsplnotami wyobraonymi, ale nawet grup pierwotnych bez kontaktu face-to-face pomidzy osobami wchodzcymi w ich skad, podkrelajc w ten sposb wyjtkow wag psychomentalnego konsensusu midzy nimi. Zblion opini wyraa David B. Clark, wedug ktrego wsplnota to wrcz zbir sentymentw, ad moralny522. Wymienione koncepcje, podobnie jak Maffesolaska koncepcja wsplnoty afektualnej, wydaj si wywodzi wanie z podwaonej w sensie faktu empirycznego, jednak wci istotnej i poznawczo podnej w sensie fikcji heurystycznej Tnniesowskiej idei Gemeinschaft. Koncepcje te kad nacisk na komponenty psychologizujce tej definicji (sentymenty, wsplnota ducha, przyja). Pojawienie si takich definicji grup w spoeczestwach zaliczanych generalnie do typu Gesellschaft ma wiele wsplnego z postpujcym procesem urbanizacji, w wyniku ktrego priorytetowo komponentw ziemi i krwi stopniowo tracia na zasadnoci. ledzcy w proces socjo- i antropologowie dojrzeli wwczas potrzeb przeformuowania owej definicji poprzez wydobycie i podkrelenie takich jej komponentw, jak solidarno, istotno i wsplnota udziau wynikajca z kumulatywnoci interakcji 523. W wiecie wspczesnym, jak stwierdza Barbara Mikoajewska, czenie wzorw powiza spoecznych z geograficznym makrokosmosem jest bezowocne, poniewa w zoonych zwizkach spoecznych istniej liczne nie pokrywajce si kontinua 524. Dla celw analizy tych zwizkw stworzono pojcie sieci spoecznej. Pojcie sieci pozwala na odejcie od tradycyjnego pojmowania relacji midzy jednostk a zbiorowoci, stwarzajc moliwoci adekwatnego opisu i analizy owych otwartych i dynamicznych kontinuw. Nie mona nie spostrzec, e sie komputerowa, bdca swego rodzaju matrix komunikacyjno-kulturow stanowi odzwierciedlenie tego samego schematu pocze. Manuel Castells posuwa si nawet do czenia obu tych zjawisk w jeden cig znaczeniowy, piszc w Galaktyce Internetu: Cech nowego wzorca kontaktw midzyludzkich w naszych

520 Za: Mikoajewska, Barbara, Zjawisko wsplnoty...,op. cit., s. 71. 521 Ibid., s. 80. 522 Ibid., s. 113. 523 Ibid., s. 204. 524 Ibid., s. 41.

143

spoeczestwach jest indywidualizm sieciowy. Internet wedug Castellsa peni w upowszechnianiu tego wzorca szczeglnie wan rol, gdy podtrzymuje sabe wizi, ktre bez niego ulegyby rozerwaniu; za jego porednictwem mog te powstawa wizi nowe. Castells zwraca uwag, i indywidualizm sieciowy jest wzorcem spoecznym, a nie zbiorem indywidualizmw wyobcowanych spoecznie jednostek525. Twierdzenie to zgadza si z tez postawion przez M. Maffesolego, ktry uznajc nieustanne oddziaywanie indywidualistycznego paradygmatu na wspczesne spoeczestwo Zachodu, dostrzega w nim jednoczenie siln tendencj do restytucji kolektywizmu opartego o zasad re-ligare i afekty (sentymenty, emocje), a obie te tendencje uwaa za tak cile poczone, e wrcz warunkujce si nawzajem. W tych warunkach, jak wykazuje na przykadzie francuskiego Minitelu autor L'ombre de Dionysos, komunikacja komputerowo zaporedniczona oraz specyficzna przestrze teleobecnociowego spotkania, ktr ona wytwarza, zaczyna bra na siebie wan funkcj agory. Minitel w analizie Maffesolego czy indywidua, speniajc funkcj re-ligare; dlatego wynalezienie i upowszechnienie komunikatorw tego typu oznacza kolejny krok w stron Dionizosa. Jak stwierdza Maffesoli, relacja midzy osobami, ktre spotkay si po raz pierwszy w cyberprzestrzeni moe by kontynuowana w wiecie prymarnym lub nie, niewtpliwie jednak komunikacja zaporedniczona komputerowo zblia do siebie jednostki, nie za oddala; czy, a nie dzieli. Jest ona w stanie wytworzy przestrze rzeczywistoci wirtualnej, w ktrej grupy kierowane przez rne cele bd si pojawia, wzrasta w si i gin, mimo i bd niewtpliwie ograniczone czasowo, chociaby z powodu sekwencyjnego charakteru Castellsowskiego timeless time. Odwoujc si do koncepcji Marshalla McLuhana socjolog francuski twierdzi, e bd to plemiona globalnej wioski 526. Grup owych bdzie niewtpliwie bardzo wiele, bd one akefaliczne i bd ze sob rywalizowa w myl zasady politeizmu wartoci527. Podobnie jak nieusieciowione nowe plemiona afektualne, wsplnoty komputerowo zaporedniczone bd zapewne pozostawa w stanie rozproszonej unii, ktra oparta bdzie na relacji taktylnej, nie wymagajcej penej obecnoci Innego528. Bd to mikro-grupy stanowice efemerycznie obecne, scalajce i ponownie rozpadajce si segmenty nomadycznej masy, szczeglnie widoczne w specyficznej przestrzeni wspczesnych Megalopolis 529. Podstawow rnic, jak dostrzega Maffesoli pomidzy starymi a nowym modelem plemienia stanowi fakt, i moliwo przemieszczania si midzy grupami jest w przypadku nowych tribi waniejsza ni
525 Castells Manuel, Galaktyka Internetu, op. cit., s. 149-153. 526 Maffesoli, Michel, The Time of the Tribes, op. cit., s. 139. 527 Ibid., s. 95. 528 Ibid., s. 73. 529 Ibid., s. 95.

144

sama moliwo przypisania si530. Jak konstatuje autor L'ombre de Dionysos, masy wspczesne nie pragn wcale ustabilizowania tosamoci, a wrcz przeciwnie, teje tosamoci relatywizacji i upynnienia. Klasyczny trybalizm by wzgldnie stabilny; nowy jest rozproszony i zakorzeniony jedynie okazjonalnie531. Biorc jednak pod uwag zmienno i pynno samej definicji plemienia, wobec ktrej obowizuje zasada kontekstowoci poznania antropologicznego, z pewnoci mona okreli zarwno nowe wsplnoty afektualne, jak i nowe sieciowe wsplnoty afektualne jako plemiona. S to nowoplemiona globalnej wioski, kierowane nie poczuciem Gemeinschaft krwi i ziemi, ale psychomentalnego konsensusu. Z racji swej efemerycznoci przypomina mog one szczeglnie postronnemu obserwatorowi hord, rj bd tum. Maffesoli przypisuje szczeglne znaczenie faktowi, i paradygmat sieci kierujcy nowymi plemionami afektualnymi wspczesnoci zawiera w sobie charakterystyczne cechy mylenia magicznego, ktrego powrt oznaczaby zaanonsowane przez francuskiego socjologa ponowne zaczarowanie umysu ludzkiego. Ten wtek postaram si rozwin szerzej w kolejnym rozdziale, ktry powic antropologicznemu rozumieniu owego zaczarowania.

530 Z tego powodu atwo ulec zudzeniu, i oznacza to solipsyzm. 531 Maffesoli, Michel, The Time of the Tribes, op. cit., s. 65, 76.

145

Rozdzia IV Wspczesne antropologiczne rozumienie pojcia zaczarowanego wiata. Adaptacyjna synteza pogldw
4.1. Spoeczno-regulacyjna teoria kultury a koncepcja odczarowania wiata W rozdziale poprzednim przedstawiam zarys pogldw Maxa Webera na zjawiska magii, religii oraz definicj Weberowskiego odczarowania wiata, zwizanego zdaniem niemieckiego klasyka nauk spoecznych z postpujc racjonalizacj i formalizacj stosunkw spoecznych prowadzc do ich urzeczowienia. Mwic jzykiem spoeczno-regulacyjnej teorii kultury w ujciu Jerzego Kmity i Michaa Buchowskiego, odczarowanie wiata polega przede wszystkim na sekularyzacji, czyli dokonujcym si w kulturze europejskiej przesuniciu uwagi z transcendentalnych, majcych charakter nieuchwytny praktycznie, na ziemskie, majce charakter uchwytny praktycznie wartoci ostateczne 532. Jest to proces wydzielania si metafizyki (wiatopogldu) z ogu przekona kulturowych, poczony (...) ze stopniowym zewiecczaniem obrazu wiata (jego odbstwieniem w sensie heideggerowskim) oraz z zanikaniem w skali spoecznej przedmiotowego stosunku do wiatopogldw. Efektem tego procesu jest podzia kultury nowoytnej na dwie sfery: 1) wartoci uchwytnych praktycznie, instrumentalnych, czyli technologicznie-uytkowych i komunikacyjnych, 2) wartoci praktycznie nieuchwytnych, metafizycznych, ostatecznych. Dopiero w schykowej fazie wolnokonkurencyjnego stadium formacji kapitalistycznej nastpia modyfikacja owego podziau poprzez oddzielenie przekona wiatopogldowych od technologiczno-uytkowych uzyskujcych przeduenie w postaci nauki, jak rwnie od przekona symboliczno-komunikacyjnych. Jako na pierwsz faz procesu odczarowywania wiata wskaza mona zdaniem Anny Zeidler inspirowanej myl M. Heideggera na refleksj Platosk, ktra otworzya ongi pole dla nowoytnej koncepcji metafory stanowicej swoisty rodek utwierdzania rozpadu pierwotnie synkretycznej kultury, a zatem odzwierciedla ona sytuacj przeamania pierwotnego synkretyzmu kulturowego, ktry cechowa
532 Buchowski, Micha, Etnologiczne badanie wiatopogldu, w: Poegnanie paradygmatu? Etnologia wobec wspczesnoci. Studia powicone pamici Profesora Jzefa Burszty, red. W. J. Burszta i J. Damrosz, Instytut Kultury, Warszawa 1994, s. 133.

146

miao traktowanie przedstawienia obrazowego jako antycypacji skutku, czyli metody osignicia wadzy nad tym, co przedstawione. W wytwarzaniu owych przedstawie nie chodzio o penione przez nie symboliczne funkcje zastpcze, lecz o dziaanie sprawcze (narysowanie oznaczao wwczas to samo, co oywienie np. zwierzcia). Nie istnia zatem wiat fikcji i pojcie naladownictwa oraz odrbna sfera dowiadczalnej rzeczywistoci533. Magia (wiat zaczarowany) i religia (wiat zaczarowany potencjalnie, czciowo) s w rozumieniu Maxa Webera tradycyjnymi sposobami mylenia i postpowania praktycznego. Syntetyzuj one w sobie zarwno przekonania czysto wiatopogldowe, jak i przekonania potocznego dowiadczenia spoecznego. Natomiast nauka jest w Weberowskim sensie racjonalna. W miar swego rozwoju oczyszcza si ona tak z czystej wiatopogldowoci, jak i z potocznoci std jej spr z wszelk metafizyk534. Praktyka wytwarza odpowiednie przekazy wiatopogldowe, penic za ich porednictwem obok funkcji autoregulacyjnej funkcj waloryzacji wiatopogldowej535. W okresie dominacji religijnej rewaloryzacji wiatopogldowej, stanowicej pierwszy etap Weberowskiego odczarowania, sfery praktyczno-komunikacyjna i wiatopogldowa nie s przeciwstawne: druga sankcjonuje pierwsz. Natomiast trzecia forma owej rewaloryzacji, waciwa odczarowanej, nowoytnej kulturze europejskiej skada si z oddzielonych sfer praktycznej (techne) i symbolicznej (skadajcej si ze sfery komunikacyjnej i wiatopogldowej)536. Obecnie dominuje ta ostatnia forma waloryzacji wiatopogldowej, a cilej postindustrialna faza rozwoju kapitalizmu, oparta na racjonalnoci instrumentalnej pojmowanej na sposb Habermasowski oraz na oddzieleniu sfer. O specyfice tej fazy wiadczy ma rwnie fakt, i sfera wiatopogldowa wyranie traci na tym etapie na wanoci, szczeglnie w polu kultury masowej, natomiast kultura symboliczna indywidualizuje si, bdc zarazem kolonizowana przez rozum instrumentalny kierujcy kultur masow537. Poniewa dominujcy typ waloryzacji wiatopogldowej w ujciu spoecznoregulacyjnej teorii kultury ksztatuje cay obszar kultury i praktyki spoecznej, zatem analiza jej aktualnej formy umoliwia, a nawet warunkuje analiz zarwno spoeczestwa (czym zajmuje si socjologia), jak i kultury (czym zajmuj si antropologia i kulturoznawstwo) 538. Jak dodaje
533 Zeidler, Anna, Sztuka, mit, hermeneutyka, w: Symbol i poznanie. W poszukiwaniu koncepcji integrujcej, red. T. Kostyrko, PWN, Warszawa 1987, s. 158-161. 534 Kmita, Jerzy, O kulturze symbolicznej, Wydawnictwo Centralnego Orodka Metodyki Upowszechniania Kultury, Warszawa 1982, s. 110. 535 Kmita, Jerzy, O kulturze symbolicznej..., op. cit., s. 125. 536 Buchowski, Micha, Magia i rytua, Wydawnictwo Instytutu Kultury, Warszawa 1993, s. 29. 537 Paubicka, Anna, Kulturowy wymiar ludzkiego wiata obiektywnego..., op. cit., s. 106, 176. 538 Buchowski, Micha, Etnologiczne badanie wiatopogldu..., op. cit., s. 135.

147

Buchowski, w trakcie dokonywania owej analizy trzeba pamita, e rzeczywisto spoeczna posiada kilka poziomw. Poziomy te za Edmundem Leachem okreli jako: 1) zachowania jednostek, 2) socjologicznie rozumian redni tych zachowa, 3) idea, czyli tubylczy model tych zachowa, 4) model tyche zbudowany przez badacza539. Natomiast czynnoci rekonstrukcyjne systemu wiatopogldowego powinny zmierza zarwno do odtworzenia globalnego charakteru waloryzacji, jak i waloryzacji poszczeglnych kompleksw dziaa oraz waloryzacji czstkowych (skadnikw elementarnych owej struktury globalnej540. W ujciu Jerzego Kmity kultura danej spoecznoci to zesp wszystkich form wiadomoci spoecznej funkcjonujcych w praktyce danej spoecznoci541. Na przekonania wiatopogldowe skadaj si: potoczne dowiadczenie spoeczne, sdy normatywne, wyznaczajce cele do realizacji, oraz sdy dyrektywalne, wskazujce na sposoby urzeczywistniania tych celw. W ramach tego ujcia wyrni mona nastpujce dziedziny kultury, czyli formy wiadomoci spoecznej: 1. dziedzina techniczno-uytkowa (forma wiadomoci spoecznej regulujca praktyk podstawow produkcji, konsumpcji i wymiany), 2. dziedzina jzykowa (forma wiadomoci spoecznej regulujca praktyk komunikacji jzykowej), 3. dziedzina obyczaju (forma wiadomoci spoecznej regulujca praktyk obyczajow), 4. dziedzina sztuki (forma wiadomoci spoecznej regulujca praktyk artystyczn), 5. dziedzina nauki (forma wiadomoci spoecznej regulujca praktyk badawcz), 6. dziedzina spoecznej wiadomoci polityczno-prawnej (forma wiadomoci spoecznej regulujca praktyk polityczno-prawn), 7. dziedzina spoecznej wiadomoci pedagogicznej (forma wiadomoci spoecznej regulujca praktyk pedagogiczn), 8. magia: jak ujmuje to J. Kmita, forma wiadomoci spoecznej, dzi ju w zasadzie reliktowa, w przeszoci regulujca praktyk <<materialno-magiczn>>, 9. religia (forma wiadomoci spoecznej regulujca regulujca praktyk religijn), 10. spoeczna wiadomo wiecko-wiatopogldotwrcza, regulujca praktyk filozoficzn. Kultura symboliczna obejmuje wszystkie formy wiadomoci spoecznej oprcz techniczno-uytkowej542. Z kultur symboliczn wie si przestrzeganie norm i dyrektyw kulturowych warunkujcych efekty praktyk symboliczno-kulturowych, a wizanych z podmiotami
539 Ibid., s. 138-139. 540 Ibid., s. 141. 541 Kmita, Jerzy, O kulturze symbolicznej..., op. cit., s. 72. 542 Ibid., s. 74.

148

dziaa nalecych do zakresu tych praktyk 543. Jak ju wspomniaam, kultur symboliczn mona podzieli na dwie sfery: sfer kultury wartoci uchwytnych praktycznie (tu przynaley sfera techniczno-uytkowa) oraz sfer kultury wartoci ostatecznych (wiatopogldowych), ktra stanowi wiatopogldotwrcz sfer kultury symbolicznej544. Kmita pisze, i czynnoci obyczajowe, komunikujce realizacj owych wartoci z czasem konwencjonalizuj si 545, zaczynajc funkcjonowa na zasadzie przeytkw. Dzieje si tak, gdy, jak komentuje myl Kmity Buchowski, w skali spoecznej dominacj zyskuj sdy, ktrych treci nawizuj w jaki sposb do treci zastanych i jednoczenie odpowiadaj na spoeczne zapotrzebowanie (...), [za] wartoci niefunkcjonalne nie mog znale szerokiego oddwiku w postaci dziaa praktycznych546. Funkcje poszczeglnych form wiadomoci spoecznej regulujcych typy praktyki s rne547. Na przykad wiedza naukowa dominujca w wiecie odczarowanym jest w przewaajcej mierze wiedz technologiczn. Jej funkcj jest dostarczanie poszczeglnym typom praktyki spoecznej przesanek dyrektywalnych548, czyli przede wszystkim dostarczanie ich produkcyjnej praktyce podstawowej, co wie si z nowoytnoeuropejskim prymatem nauk matematyczno-przyrodniczych. Wiedza ta ma zatem dostarcza praktyce podstawowej tego, czego nie moe jej dostarczy potoczne dowiadczenie spoeczne 549. Racjonalno naukow znamionuje charakter metonimiczny, przyczynowo-skutkowy, w ktrym zwizek przyczyny i skutku podlega praktyczno-empirycznej kontroli, za dziaalno bezporednio-praktyczna jest kulturowo regulowana przez Habermasowski rozum instrumentalny 550. Najpeniej okrela ona nowoytnoeuropejski typ kultury, w ktrym na skutek Weberowskiego odczarowania nastpio oddzielenie hierarchicznie uporzdkowanych celw (norm) od rodkw (dyrektyw). Mylenie metonimiczne, ktre dominuje w tej fazie, implikuje jedynie wskazwki praktyczne i pozwala na osiganie praktycznych celw. Opiera si ono na kategoriach przyczynowo-skutkowych, podczas gdy mylenie implikujce elementy wiatopogldowe, normatywne nie interweniuje bezporednio w to, co dzieje si w wiecie relacji w naszym rozumieniu obiektywnych. Owa zmiana trybu mylenia datuje si od momentu drugiego odczarowania wiata, zwizanego z narodzinami kapitalizmu. Wwczas sfera techniczno-uytkowa odczya si od sfery zwizkw symbolicznych. Gwn funkcj komunikacji jest w kulturze europejskiej umoliwienie sprawnego funkcjonowania
543 Ibid., s. 75. 544 Ibid., s. 83-85. 545 Ibid., s. 131. 546 Buchowski, Micha, Etnologiczne badanie wiatopogldu..., op. cit., s. 142. 547 Kmita, Jerzy, O kulturze symbolicznej..., op. cit., s. 107. 548 Ibid., s. 108. 549 Ibid., s. 109. 550 Paubicka, Anna, Kulturowy wymiar ludzkiego wiata obiektywnego..., op. cit., s. 177.

149

tej wanie sferze. W jej ramach zwizki metonimiczne opisywane s za pomoc symbolicznych rodkw wyrazu, czsto w formie wysoce abstrakcyjnej. W tej fazie rozwoju kultury nie wierzy si ju, i to, co symboliczne, moe interweniowa przyczynowo w relacje naturalne, ani te, by wiatopogld mg mie jaki wpyw na przebieg dziaa technicznych (np., e modlenie si do Anioa Stra ustrzee nas przed epidemi grypy)551. Nawet jeli dziaania symboliczne maj atwo uchwytne skutki materialne, jak w przypadku obrzdw performatywnych, to ich sposb funkcjonowania postrzegany jest jednak jako jakociowo inny od przyczynowoci naturalnej552. Wczeniejsz faz stanowi religijny typ kultury, czyli stadium po pierwszym odczarowaniu wiata. Wartoci i cele symboliczne oraz praktyczne maj w jego ramach odrbny status, ale nie jest w nim uwaane za moliwe zdziaanie czegokolwiek bez udziau si wyszych. Zwizki metonimiczne zachodz bowiem wycznie dziki przyzwoleniu sacrum, ktre w rozumieniu nauki kreuje si w myleniu metaforycznym. Siy nadnaturalne mog rwnie interweniowa w porzdek naturalny (cud). Skrupulatne przestrzeganie norm zapewnia dziaaniom sukces, natomiast niepowodzenie moe by oznak amania norm (jest to kontynuacja wtku nalecego do wczeniejszej fazy mylenia magicznego)553. Na przykadzie religijnego, przejciowego midzy magicznym a racjonalnym/ nowoytnoeuropejskim typu kultury wida, i metafora rozumiana jako tryb mylenia jest praprzyczyn metonimii, gdy w kadych warunkach jest ona niezbdna do funkcjonowania tego, co codzienne, naturalne554. Pocztek zmiany wiatopogldu z magicznego na religijny wyznaczyo powstanie odrbnego typu praktyki spoecznej, czyli zawodowego czarownictwa; faz t poprzedzao stosowanie magii przez wszystkich i wobec wszystkich555. Jak pisze Buchowski, w chronologicznie najwczeniejszym magicznym typie kultury i waloryzacji wiatopogldowej podmiot nie rozpoznawa rnicy midzy dziaaniami technicznymi/ utylitarnymi i rytualnymi/ symbolicznymi w taki sam sposb, w jaki czyni to podmiot kultury nowoytnoeuropejskiej. W magii brak czystego systemu wiedzy praktycznej i czystego systemu wierze symbolicznych, zatem nie mona mwi w jego przypadku o sferze wiatopogldu lub wartociach aksjologicznych ksztatujcych system norm etycznych. Dziaania symboliczne maj tu podobny status i taki sam wpyw na kocowy efekt dziaania, co dziaania techniczne556. Dlatego w kulturze pierwotnej akt magiczny (obrzdowy) ma
551 Buchowski, Micha, Zrozumie Innego..., op. cit., s. 211-213. 552 Ibid. , s. 134. 553 Ibid., s. 213-215. 554 Ibid., s. 133. 555 Buchowski, Micha, Magia, jej funkcja i struktura, Wydawnictwo Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza, Pozna 1986, s. 13. 556 Buchowski, Micha, Zrozumie Innego..., op. cit., s. 209.

150

charakter wiatopogldowo-komunikacyjny i moe mie rwnie charakter techniczny, podczas gdy w spoeczestwach nowoytnych istota aktu obrzdowego ley w jego funkcjonowaniu komunikacyjnym557. Zdaniem Buchowskiego istniej dwa podstawowe rodzaje magicznej unifikacji sensw metaforycznych i metonimicznych: 1) prymarny synkretyzm magiczny, w ktrym cele praktyczne s jednoczenie symbolicznymi i odwrotnie, podobnie utosamione s rodki i cele/ normy i dyrektywy, uzasadniaj si tez one nawzajem, 2) typ magii dualistycznej, gdzie obserwowa mona pierwsze oznaki separacji sfery symbolicznej. Na tym etapie zaczyna si dostrzega rnice w statusie dziaa technicznych i rytualnych, niemniej obie sfery zachowuj wci jeszcze charakter integralny. Jak dodaje Buchowski w lad za Maurice`em Godelierem, w tym typie kultury dziaania symboliczne funkcjonuj jako symboliczne rodki produkcji, za znajomo ich i sztuka ich wykorzystywania to wanie profesjonalizujce si czarownictwo. Dopiero na etapie magii dualistycznej segment symboliczny zyskuje czciow autonomi, cho pozostaje wci ograniczany przez sfer praktyczn. W tej sytuacji wartoci mog si skupia wok dziaa praktycznych, ale nie moe tu istnie uporzdkowany system etyczny, sankcjonowany przez wartoci nieuchwytne praktycznie (np. sakralne)558. Zatem w okresie dominacji magicznej rewaloryzacji wiatopogldowej sfery praktyczna komunikacyjna i wiatopogldowa tworz jedno. Dlatego na przykad semantyka kultury magicznej nie ulega nigdy konwencjonalizacji, lecz co najwyej resemantyzacji; nie moe doj w jej ramach do obumarcia przekazw mitycznych, poniewa sensy komunikacyjne s tu nierozdzielnie splecione ze wiatopogldowymi, mona wic mwi w tym kontekcie o fuzji funkcji 559. Jak definiuje ow fuzj A. Paubicka, dana dziaalno spoeczna spenia w tym przypadku cznie funkcje reprodukcji materialnej, politycznej i wiadomociowej. Dlatego systemw organizujcych spoeczestwa pierwotne, takich jak na przykad wymiana, nie mona interpretowa na sposb nowoytnoeuropejski, czyli redukcjonistycznie (jedynie w jej materialnym wymiarze)560. Magia jest w tym typie kultury silnie uwikana technologicznie, dlatego systematyzuje ona caoksztat praktyki spoecznej, co moe dawa mylne wraenie jej nadrzdnoci. W rzeczywistoci nie determinuje ona przebiegu rnych czynnoci, lecz je sankcjonuje. Jest tak, poniewa przesanki typu magicznowiatopogldowego s immanentnie zawarte w dyrektywach podejmowanych w ramach tej kultury dziaa technologicznych i
557 Buchowski, Micha, Burszta, Wojciech J., O zaoeniach interpretacji antropologicznej..., op. cit., s. 65. 558 Buchowski, Micha, Zrozumie Innego..., op. cit., s. 216-218. 559 Buchowski, Micha, Burszta, Wojciech J., O zaoeniach interpretacji antropologicznej..., op. cit., s. 27. 560 Buchowski, Micha, Magia i rytua..., op. cit., s. 47.

151

komunikacyjnych561. Na najwczeniejszym, hipotetycznym etapie systemu magicznego (magia pierwotna) nie mona mwi nawet o rozdziale sfer na sacrum i profanum (jak uj to religioznawca A. van Gennep, wrd ludw niecywilizowanych aden akt nie jest zupenie wolny od elementu sakralnego)562. Dopiero gdy nastpuje rozpad jednodziedzinowej praktyki spoecznej, moe doj do takiej polaryzacji. Wwczas magia pierwotna przeksztaca si w profesjonaln 563. Jak zauwaa Paubicka, we wczesnym stadium rozwoju tego wiatopogldu nie wystpuje magia explicite jako odrbna praktyka wiatopogldotwrcza. Dziedzina kultury i praktyka spoeczna stanowi tu jednolit wiatopogldow waloryzacj magiczn waciw kulturze <<pierwotnej>>. Magiczny typ waloryzacji wiatopogldowej stanowi trjaspektowy kontekst subiektywny, do ktrego nale przekonania normatywno-dyrektywalne, wartoci praktyczne i ponadpraktyczne (wiatopogldowe) oraz obyczajowokomunikacyjne, a ktry reguluje praktyk spoeczn 564. Nie mona tu mwi o normach oddzielonych od dyrektyw w nowoytnoeuropejskim sensie: cele nie s tu odrniane od dziaania565. Paubicka rwnie powouje si w tym miejscu na M. Godeliera, ktry traktuje magi i religi cznie, jako zjawiska religijne dziaajce dla spjni spoecznoci i majce zarazem sens symboliczno-komunikacyjny, technicznouytkowy i wiatopogldowy566. Owa wczesna forma wiatopogldu magicznego to magia implicytna; faza ta trwa a do wyodrbnienia si postaci czarownika. Potem dopiero na skutek dysocjacji wyodrbniaj si z niej treci czysto magiczne, ktre w kolejnej fazie rozwoju staj si zalkiem religii. Zanim to jednak nastpi, magia koncentruje si chaotycznie wok poszczeglnych sytuacji praktycznych 567. Ponadto w tym typie kultury wszyscy czonkowie plemienia wykonuj to samo w taki sam sposb. Ta rytualna tosamo zastpuje artykuowalny pojciowo wiatopogld, ale zarazem zapewnia techniczno-uytkow (technologiczn) skuteczno. Takie spoeczestwo nie kontroluje mylenia, lecz tylko czynnoci jednostki, zatem nie istnieje w nim wiat wartoci 568. Magiczno-kulturowy obraz wiata opiera si na antropomorfizacji; nie odrnia on podmiotu (czowiek mylcy i dziaajcy) od przedmiotu (obiekty mylenia i eksploatowana przyroda)569.
561 Buchowski, Micha, Burszta, Wojciech J., O zaoeniach interpretacji antropologicznej..., op. cit., s. 26. 562 Za: Szafraski, Adam A., Nowa antropologia wobec dawniejszych koncepcji religii i magii, NOMOS, Krakw 2000, s. 111. 563 Buchowski, Micha, Burszta, Wojciech J., O zaoeniach interpretacji antropologicznej..., op. cit., s. 24. 564 Paubicka, Anna, Przedteoretyczne postaci historyzmu, PWN, Pozna-Warszawa 1984, s. 53. 565 Buchowski, Micha, Zrozumie Innego..., op. cit., s. 119. 566 Paubicka, Anna, Przedteoretyczne postaci historyzmu..., op. cit., s. 61-62. 567 Ibid., s. 47-49. 568 Paubicka, Anna, Kulturowy wymiar ludzkiego wiata obiektywnego..., op. cit., s. 98. 569 Ibid., s. 99.

152

W tym miejscu naley podkreli, i to wanie mierzc si z problemem pogbionej analizy spoeczestw o magicznym typie waloryzacji wiatopogldowej przedstawiciele nauk humanistycznych udowodnili, e nowoytnoeuropejskie pojcia nie mog by wprost przenoszone na inne spoecznoci i kultury (etnocentryzm i prezentyzm), poniewa prowadzi to do mylnego rozumienia tych ostatnich i tym samym udaremnia wszelk owych analiz naukowo. Stopniowo wzrastajca wiadomo tego niebezpieczestwa sprawia, i antropologowie usiowali raczej w swych analizach dotrze do tajemniczej oglnoludzkiej czci wsplnej, ale jednoczenie uchwyci i zdefiniowa midzykulturow odmienno. W historii dyscypliny formuowali oni ow dyskursywn rnic na rne sposoby, tworzc takie pojcia, jak na przykad dziko myli, prelogiczno, afektywno, mylenie prymitywne, lub partycypacyjne, lokujc je w opozycji w stosunku do nowoytnoeuropejskiej racjonalnoci. Niektrzy badacze, np. Stanley J. Tambiah, prbowali przeprowadzi w podzia poza kategoriami naukowoci i nienaukowoci, dzielc kultur na dwie sfery: rzeczywistoci materialnej i rzeczywistoci symbolicznej. Podobn drog poszli ongi analizujc religi Rudolf Otto i Emil Durkheim. Otto wywodzi, i numinosum jako Das ganz Andere nie da si w ogle uj w naukowe kategorie, lecz zalicza magiczno rozumian jako zwizek z prymitywnymi praktykami religijnymi, majcymi na celu kontakt z niewidzialnym wiatem duchw do rodkw wyrazu numinosum570. Scjentysta Durkheim natomiast gosi, i sacrum to ucielenienie rzeczywistoci spoecznej, mona wic je bada metodami nauk pozytywnych. Badacze ci doszli zatem do sprzecznych wnioskw. Wspczenie owa niejasno przerodzia si w spr midzy racjonalizmem a relatywizmem, ktry w swej mocnej wersji wydaje si w ogle uniemoliwia badania naukowe, wykluczajc tym samym rwnie i samego siebie. Zdaniem Buchowskiego z owych cigncych si przez ponad stulecie sporw naley wysnu wniosek, i takie czy inne dualizujce ujcie problemu rnicy kulturowej nigdy nie jest pene. Poniewa jednak, jak si wydaje, innymi moliwociami nadal nie dysponujemy, naley przynajmniej uczyni jego ograniczenia wiadomymi samoograniczeniami, aby unikn schizofrenii umysu571. Rekapitulujc, cechy wiatopogldu magicznego to: integralno z potocznym dowiadczeniem spoecznym, chaotyczna krystalizacja wok poszczeglnych dziaa, brak dyskursywno-logicznego uporzdkowania, a nade wszystko synkretyzacja sfer 572, czyli teje kultury wielowtkowo, multiwokalno, wieloaspektowo573. Ostatni z wymienionych cech

570 Za: Pankalla, Andrzej, Psychologia mitu..., op. cit., s. 120-121. 571 Buchowski, Micha, W obronie racjonalnoci a przeciw schizofrenii umysu , w: Kultura wspczesna. Teoria interpretacje krytyka nr 1, red. A. Zeidler-Janiszewska, Wydawnictwo Instytutu Kultury, Warszawa 1993, s. 75. 572 Buchowski, Micha, Burszta, Wojciech J., O zaoeniach interpretacji antropologicznej..., op. cit., s. 28. 573 Buchowski, Micha, Zrozumie Innego..., op. cit., s. 188.

153

wiatopogldu magicznego jest nader trudno zrozumie i zwerbalizowa podmiotom kultury o innym typie waloryzacji574. Wobec omwionego tu pokrtce wysokiego stopnia niepewnoci i skomplikowania analiz tego, co mentalne w kulturze prymitywnej, czyli kulturze (o ile Nowoytnoeuropejczyk moe si zorientowa) jeszcze niepodzielonej, synkretycznej, przyjto, i dla definiowania kultury nadrzdna funkcjonalnie jest praktyka techniczno-uytkowa, w ktrej dokonuje si reprodukcja warunkw biologicznego i spoecznego trwania grupy. Obiektywne istnienie jej efektw nie zaley od interpretacji. Reprodukcja ta stanowi podstaw funkcjonalnego determinowania i wyjaniania praktyki spoecznej. Kolejne pod wzgldem istotnoci sfery to zesp praktyk symboliczno-komunikacyjnych, ktrych nadrzdn funkcj jest tworzenie ram dla procesu spoecznego wspycia, zapewnienie spoecznej komunikacji i integracji oraz zesp praktyk symboliczno-wiatopogldowych wystpujcy w trzech omwionych uprzednio historycznych wariantach: magicznym, religijnym i filozoficzno-metafizycznym. Ich funkcj jest wytwarzanie przekona waloryzujcych wiatopogldowo czynnoci podejmowane w ramach wszystkich trzech sfer, dostarczanie motywacji o charakterze ostatecznym i nadrzdnym dla czynnoci i ich zespow, stanowienie poniekd o yciowych wyborach. Wymagaj one ju interpretacji575. Sfery praktyki spoecznej s wyranie rozdzielne, niekontaminowalne i hierarchicznie uporzdkowane jedynie w przypadku epoki nowoytnoeuropejskiej (Weberowska cezura wiata odczarowanego po raz drugi). Waloryzacja religijna i kultura typu religijnego pojawiaj si, gdy okrelone wartoci praktyczno-komunikacyjne podporzdkowane zostaj wartociom religijnym, nieuchwytnym praktycznie. Jedno dziedziny praktyczno-komunikacyjnej objawia si wykonywaniem czynnoci w ustalony przez tradycj sposb. Wystpuje tu bliski zwizek sensw praktycznych i komunikacyjnych poszczeglnych czynnoci; sankcjonuje je system wiatopogldowy o charakterze religijnym. Pojawia si wyspecjalizowana grupa kapanw oraz odrbna dziedzina praktyki wiatopogldotwrcza. W magicznym typie waloryzacji wiatopogldowej natomiast, jak ju wspomniano, panuje jednodziedzinowo praktyki i kultury; sfery techniczno-uytkowa, komunikacyjna i wiatopogldowa nie s rozrniane. Z tego powodu wykonanie czynnoci o charakterze symbolicznym dla podmiotu tego typu kultury posiada ten sam status, co wykonanie czynnoci uytkowej, cho zjawisko to nie jest spowodowane, jak sdzili ewolucjonici, obecnym w organizacji mentalnej czowieka prymitywnego braku zdolnoci do analizy i syntezy576.
574 Buchowski, Micha, Burszta, Wojciech J., O zaoeniach interpretacji antropologicznej..., op. cit., s. 20. 575 Ibid., s. 17. 576 Ibid., s. 19.

154

Jak wobec tego naley w ramach spoeczno-regulacyjnej teorii kultury, przeniesionej na grunt antropologii przez M. Buchowskiego i W. J. Burszt, interpretowa okolicznoci powstania nowego porzdku wiatopogldowego, ktre M. Weber okreli jako odczarowanie wiata? Buchowski jednoznacznie stwierdza, i to czynniki materialne maj pierwsze miejsce w hierarchii czynnikw sprawczych procesu zmiany kulturowej, bdc rwnoczenie motorem zmian spoecznych, gdy s funkcjonalnie nadrzdne wobec caoci kultury. Istnieje rwnie cisy zwizek midzy typem gospodarki a typem wiadomoci; na przykad spoeczestwa magii pierwotnej s zazwyczaj owiecko-zbierackie. Buchowski wyrnia wrd nich dwa podtypy spoecznoci: 1) praktykujce system konsumpcji natychmiastowej, w ktrej brak rozwinitego poczucia wasnoci, co w poczeniu z koniecznoci czstego przemieszczania si uniemoliwia akumulacj dbr, i 2) praktykujce system konsumpcji opnionej, gdzie rozwija si poczucie wasnoci, a w konsekwencji zrnicowanie spoeczne577. Zatem to wanie radykalne zmiany w praktyce techniczno-uytkowej, w ktrej dokonuje si reprodukcja warunkw biologicznego i spoecznego trwania grupy, ktrej obiektywne istnienie nie zaley od interpretacji, a ktra stanowi rwnie podstaw wyjaniania praktyki spoecznej, stanow bodziec dla wypracowania nowego wiatopogldu578. Niewtpliwie za kolejn tak zmian trzeba uzna pojawienie si audiowizualnych massmediw i opanowanie przez nie globalnej kultury i cywilizacji, ktre dokonao si w drugiej poowie XX wieku. Obecny stan wiedzy antropologicznej skania do twierdzenia, i wyrni mona kilka postaci magii, podobnych tylko morfologicznie, lecz z gruntu odmiennych, gdy regulowanych przez rne typy praktyki (w tym praktyki techniczno-uytkowej) i wiadomoci. Buchowski proponuje nastpujc kategoryzacj tej formy wiadomoci: 1) magia prapierwotna (nieznana); 2) magia synkretyczna (implicytna, klasyczna, pierwotna). W jej wypadku trudno mwi o praktyce i wiadomoci magicznej, poniewa ich elementy s tu roztopione w potoku dziaa i wiadomoci praktyczno-yciowych, za ryty s analogicznie chaotyczne i rozproszone. Stosunki rodowe s w tej fazie jednoczenie stosunkami produkcji, ideologicznymi i religijnymi 579. Magia synkretyczna dzieli si na: a) magi monolityczn (prymarn). Wspczenie wedug Buchowskiego praktycznie nie istniej ju spoecznoci, w ktrych praktyka spoeczna byaby cakowicie jednodziedzinowa, a wiadomo trjsensowna; figuruje ona zatem w antropologicznym dyskursie raczej jako stan
577 Buchowski, Micha, Racjonalno, translacja, interpretacja..., op. cit., s. 82. 578 Buchowski, Micha, Zrozumie Innego..., op. cit., s. 131. 579 Godelier, Maurice, Horizon, trajetes marxistes en anthropologie , Paris 1973, s. 67-82. Za: Buchowski, Micha, Magia, jej funkcja i struktura..., op. cit., s. 70.

155

hipotetyczny, wskazujcy na moment przejcia midzy stanem natury a kultur. Tak te naley traktowa kategori magii prymarnej580; b) magi dualistyczn, czyli protoprofesjonaln, stanowic swoista form poredni midzy magi a religi. Tu pojawia si pierwszy symptom tworzenia nowego typu praktyki spoecznej, czyli wyonienie si specjalizacji, rwnie w dziedzinie czynnoci produkcyjnych (czarownik zawodowy musi by od nich przynajmniej czciowo zwolniony). Tu rwnie magia uzyskuje now funkcj, mianowicie autoregulacyjn; oznacza to, i wiatopogld magiczny zaczyna waloryzowa i sankcjonowa sam siebie poprzez systematyzacj mitologii581; c) magi zdegradowan (podporzdkowan, zdetronizowan). Jest ona sprofesjonalizowana, ale nie stanowi ju jedynego i decydujcego wiatopogldu i nie reguluje ju jedynego istniejcego typu praktyki wiatopogldotwrczej. Istnieje tu wyranie wydzielona sfera sacrum, ktre stworzyo i utrzymuje naturalny porzdek rzeczy oraz ingeruje we niekiedy poprzez cuda, tudzie jego antynomia w postaci antisacrum starajcego si w ad naruszy. W jej ramach zdaniem Buchowskiego wyrni mona nastpujce podtypy: magia staroytna582; magia redniowieczna i renesansowa, powizana z astrologi. Astrologia z kolei, jako majca powizania z politeistycznymi kultami astralnymi i astronomi, bya w okresie renesansu polem starcia midzy religi, nauk a magi, a w opinii E. Garina wywoaa w Renesaosie wrcz kryzys wartoci monoteistycznej wiary religijnej. Wwczas to Pomponazzi po raz pierwszy wyartykuowa brzemienny w dyskursywne konsekwencje pogld, i w magii nie ma nic nadnaturalnego, naruszaoby to bowiem kompetencje Jedynego Boga, lecz e jest to rodzaj nauki583. Spr wok magii w renesansie doprowadzi z
580 Buchowski, Micha, Racjonalno, translacja, interpretacja..., op. cit., s. 81. 581 Buchowski, Micha, Magia, jej funkcje i struktura..., op. cit., s. 74. 582 Warto tu doda, e nie wszyscy badacze podzielaj pogld Buchowskiego w tym wzgldzie. Kiedy pod koniec XIX wieku opublikowano greckie papirusy magiczne, okazao si, e nie przestajc by magicznymi, maj one jednoczenie wyrazist wymow religijn. Andrzej Wypustek mwi w tym kontekcie o s ystasis, czyli o mistycznej, intymnej jednoci, ktra bya w magii teurgicznej nawizywana midzy magiem a jego bstwem. W tym typie magii zawieraa si zdaniem Wypustka antyczna religijno indywidualna, przeciwstawna wczesnej sztampie obowizkowego pastwowego kultu. Odkrycie teurgii opartej na systasis przeczy dotychczasowym wyobraeniom zarwno o kulturze antycznej, jak i o odrbnoci religii od magii, magami w rdziemnomorskiej staroytnoci byli bowiem nie tylko politeici, ale take ydzi i chrzecijanie. Oznacza to, i spoecznoci, ktre od dawna posiaday zinstytucjonalizowan religi, co wicej, praktykujce monoteizm kategorycznie zakazujcy magii, posugiway si ni na co dzie, co znacznie komplikowaoby podzia wprowadzony przez Buchowskiego. Zob. Wypustek, Andrzej, Magia antyczna, Ossolineum, Wrocaw 2001, s. 13, 20, 23, 97. 583 Garin, Eugenio, Zodiak ycia. Astrologia w okresie Renesansu , prze. W. Jekiel, Wydawnictwo IFIS PAN,

156

czasem do cakowitej sublimacji sfery techniczno-uytkowej w czasie reformacji 584, tu zatem de facto rozpoczo si drugie Weberowskie odczarowanie wiata; magia zakazana; magia z wyboru (wspczesna, wiadoma, postmodernistyczna)585. Omwione moliwoci naley zdaniem Buchowskiego i Burszty odrni od sytuacji, gdy magia jest elementem funkcjonujcym na zasadzie reliktu w ramach innego typu kultury586. Kulturowe wyspy magii, czyli punkty przetrwania magicznych zasad mylenia lub form wiadomoci genetycznie do mylenia tego nawizujcych funkcjonuj bowiem w wiadomoci nowoytnej w odmiennym kontekcie praktyki spoecznej i stanowi skadnik jakociowo innej wiadomoci587. 4.2. Magia a religia: wiaty zaczarowane Relacja midzy magi, religi i nauk oraz kwestia racjonalnoci poszczeglnych typw przekona i praktyk to jeden z bardziej kontrowersyjnych tematw nauk spoecznych, dyskutowany nie tylko w tradycji antropologicznej 588. Wspczesna definicja magii sformuowana z socjologicznego punktu widzenia brzmi nastpujco: Magia to rodzaj wiadomoci spoecznej, zesp wierze, przekona, pogldw, a take praktyk i technik postpowania, skadajcych si na system oparty na przekonaniu, i dziki cile okrelonym dziaaniom i zabiegom istnieje moliwo opanowania si nadprzyrodzonych lub zyskania sobie ich przychylnoci, zdobycia kontroli nad biegiem wydarze, losem, przeznaczeniem, natur, poczynaniami i uczuciami innych ludzi589. Religia natomiast to usystematyzowany zesp przekona, wierze i praktyk dotyczcych ponadnaturalnej rzeczywistoci oraz jej wpywu na wiat, ludzko, czowieka i jego spoeczne zorganizowanie590. Jak atwo zauway, definicje te czciowo pokrywaj si (i magia, i religia to usystematyzowane zespoy okrelonych przekona, wierze i praktyk, dotyczce tego, co ponadnaturalne, nadprzyrodzone), lecz mimo to pozostaj znaczco niekomplementarne. Definicja religii jest oglniejsza i mniej precyzyjna od definicji magii. Nie uywa si w niej okrelenia technika, ktrego uycie wskazuje na priorytetowo elementu manipulacji. Tym niemniej
Warszawa 1997, s. 84. 584 Buchowski, Micha, Magia, jej funkcja i struktura..., op. cit., s. 91. 585 Buchowski, Micha, Magia i rytua..., op. cit., s. 56. 586 Buchowski, Micha, Burszta, Wojciech J., O zaoeniach interpretacji antropologicznej..., op. cit., s. 19. 587 Buchowski, Micha, Magia, jej funkcja i struktura..., op. cit., s. 133. 588 Buchowski, Micha, W obronie racjonalnoci a przeciw schizofrenii umysu..., op. cit., s. 67. 589 Olechnicki, Krzysztof, Zacki, Pawe..., op. cit., s. 118. 590 Ibid., s. 117.

157

zastosowanie zwrotu zyska sobie przychylno si nadprzyrodzonych wskazuje na moliwo nagicia obu kategorii w taki sposb, by okazay si one tosame. Historia socjologii i antropologii potwierdza t moliwo, wskazujc jednoczenie, e kategorie owe poniekd definiuj siebie nawzajem. T drog szo ongi rozumowanie Webera, ktry zarwno magi, jak i wikszo postaci religii interpretowa jako zaczarowujce wiat. Mona zaryzykowa stwierdzenie, i poszukujc definicji magii badacz staje nieuchronnie przed problemem zdefiniowania religii. Moe potraktowa je po Weberowsku, czyli jako swoiste kontinuum ewolucyjnie wynikajcych z siebie form wiadomoci591, moe te zdecydowanie je rozdzieli, jak czynili to na przykad Durkheim i Frazer. Obie omwione interpretacje zjawisk magii i religii zgromadziy przez cay okres historii antropologii wiele argumentw. Oglnie orzec mona, i dualny zrost pojciowy magii i religii utrwali si pod wpywem ewolucjonizmu, czyli formacji mylowej, z ktrej narodzia si antropologia i pod ktrej znaczcym wpywem nadal pozostaje, mimo i jako dojrzaa dyscyplina zdolna do metarefleksji rozwina si z negacji podstawowych zaoe ewolucjonizmu, podporzdkowanych wytycznym dyktowanym przez etnocentryczny rozum instrumentalny. W ramach owego buntu przez cay okres swego rozwoju antropologia przejawiaa nasilajc si inklinacj do wydobywania i opisywania zjawisk, ktre wyamyway si z ewolucjonistycznych aporii wyjciowych: dziki-cywilizowany, fizyczny-mentalny, kultura-natura, sacrum-profanum, wreszcie magia-religia. W ten sposb dyscyplina ta udowodnia, i, jak to ujmuje A. Szafraski, istniej zjawiska nie wyczerpujce opisanych w owych dualnych nowoytnoeuropejskich kategoriach (tertium non datur) moliwoci zaangaowania si tego, co w nowoytnym rozumieniu nadnaturalne w ycie ludzkie592. Ju jeden z ojcw zaoycieli antropologii, Edward B. Tylor (1832-1917) zauway, i religia prymitywna, za ktrej pierwsz faz ewolucyjn i niejako definicj minimaln uwaa animizm, czyli wiar w powszechne uduchowienie natury, ma wiele wsplnego z magi. W stadium animistycznym owe dwie formy wiadomoci spoecznej wystpuj zawsze cznie. Dziaania magiczne, podobnie jak religijne, powstaj na podou bdnie interpretowanych snw, wizji, transw i halucynacji, a zatem z atwowiernoci wobec uudy, na podstawie ktrej czowiek stwarza spirytualn kopi realnego wiata. Magia zatem rodzi si z niezrozumienia rnicy midzy
591 Tu pojawia si nieuchronnie problem z zasadnoci okrelania omawianych zjawisk rnymi pojciami; Malinowski radzi sobie z tym dylematem podkrelajc odmienno funkcji spenianych przez magi i religi, za Weber akcentujc formalizacj doktryny w powizaniu z ewolucj uporzdkowanego systemu etycznego. Jednak, jak zauwaa Buchowski, argumentacja ta nie ma charakteru antropologicznego, gdy odwouje si do czynnikw socjologicznych oraz psychologicznych, a co gorsza poszczeglne argumenty dobierane s arbitralnie, z naruszeniem wytycznych rzetelnoci naukowej. 592 Szafraski, Adam A., Nowa antropologia wobec dawniejszych koncepcji religii i magii..., op. cit., s. 102.

158

analogi, asocjacj poj i wyobrae a zwizkiem przyczynowym 593. Czowiek prymitywny popenia tu bd w rozumowaniu: czysto mylowe, idealne zwizki midzy pojciami bierze on za rzeczywiste594. Bd ten pogbia si z powodu nieobecnoci dyrektywy weryfikacji twierdze: w magii to, co powizane na zasadzie analogii, nie musi by, a nawet by nie moe weryfikowane empirycznie595. U Tylora religia i magia s odrbnymi dziedzinami kultury, maj jednak wsplne rdo (wierzenia animistyczne) i na rnych etapach rozwoju mog krzyowa si ze sob 596. Tylor wyjania dziko i barbarzystwo nie ewolucyjnym upadkiem kultury, ale nierwnomiernoci tempa rozwoju kultur. W kadej kulturze wystpuj jego zdaniem przeytki ( survivals) rozwojowe faz wczeniejszych, ktrych analiza pozwala wnosi o wczeniejszych stanach kultury597. George J. Frazer (1854-1941), zdaniem M. Buchowskiego najkonsekwentniejszy ewolucjonista598, powiza kultur prymitywn z magicznym typem wiadomoci, religi przypisujc spoecznociom wyej rozwinitym599. Frazer rwnie jako pierwszy porwna magi do nauki, wskazujc na ich wsplne cechy: wiar w ad, jednolito i brak przypadkowoci przyrody oraz nieuchronno i regularno wystpowania wydarze okrelonych przez niezmienne prawa, ktrych dziaanie mona precyzyjnie przewidzie, wiar w niezawodno skutkw waciwego postpowania (pod warunkiem, e nie uderzy w nie kontrsia). Rnica midzy nimi, podobnie jak w przypadku ujcia Tylora, sprowadza si w opinii autora Zotej gazi do braku lub obecnoci wymogu weryfikacji poprzez obserwacj, czyli do stwierdzenia, e magia opiera si na niewaciwie stosowanych zasadach determinizmu i asocjacji idei 600. Magiczny sposb mylenia w ujciu Frazera zakada istnienie moliwoci komunikacji midzy martwymi przedmiotami i innymi przedmiotami lub ludmi, co dokonywa si miao dziki zakadanemu przez dzikiego istnieniu homologicznej sympatii wszechrzeczy. Brytyjski ewolucjonista wprowadzi do wiadomoci antropologicznej nastpujce prawa rzdzce jego zdaniem rozumowaniem magicznym: 1. prawo powinowactwa, zakadajce, e rzeczy wpywa na siebie na odlego dziki istnieniu midzy nimi sieci niewidzialnych zwizkw czcych wszystkie obiekty fizyczne (na tym prawie oparta jest magia sympatyczna);
593 Buchowski, Micha, Magia, jej funkcja i struktura..., op. cit., s. 9. 594 Jerzak-Gierszewska, Teresa, Religia a magia. Klasyczne koncepcje antropologiczne, Wydawnictwo Fundacji Humaniora, Pozna 1995, s. 33. 595 Jerzak-Gierszewska, Teresa, op. cit., s. 54. 596 Ibid., s. 59. 597 Paluch, Andrzej K., op. cit., s. 25. 598 Buchowski, Micha, Magia, jej funkcja i struktura..., op. cit., s. 15. 599 Jerzak-Gierszewska, Teresa, op. cit., s. 62. 600 Ibid., s. 69-70.

159

2. prawo podobiestwa, zakadajce, i podobne wywouje podobne (na tym prawie oparta jest magia homeopatyczna); 3. prawo stycznoci, wedle ktrego rzeczy pozostajce kiedy w stycznoci ze sob, nadal dziaaj na siebie, nawet jeli kontakt fizyczny midzy nimi przesta istnie (na tym prawie oparta jest magia przenona, czyli kontaktowa)601. Uczony ten podzieli magi na teoretyczn (system praw naturalnych) i praktyczn (zesp przepisw, ktrych przestrzegania zapewnia skuteczno dziaa magicznych). Wyrni magi prywatn i publiczn, ktrych nie rnicowa Durkheim, oraz wyznaczy trzy etapy rozwoju myli ludzkiej: magiczny, religijny i naukowy. Na identycznym podziale opar swj wywd o odczarowaniach wiata Weber. Frazer pisa: Odprawiajcy magi wierzy (...), e te same zasady, ktre stosuje w swej sztuce, reguluj funkcje przyrody nieoywionej (...). Krtko mwic, magia jest faszywym systemem praw przyrody 602. Zasady kojarzenia s doskonae same w sobie i, co wicej, absolutnie konieczne dla funkcjonowania myli ludzkiej. Zastosowane w sposb waciwy, rodz nauk, zastosowane niewaciwie, rodz magi, bkarci siostr nauki. Jest wobec tego czystym truizmem, niemal tautologi, stwierdzenie, e wszelka magia jest z koniecznoci faszywa lub jaowa, gdyby bowiem miaa kiedykolwiek okaza si prawdziwa i podna, wwczas przestaaby by magi, a staaby si nauk603. Frazer zdecydowanie przeciwstawia magi czowieka prymitywnego nauce czowieka cywilizowanego; jego zdaniem dziki nie jest samowiadomy i wanie dlatego nie moe wywindowa si na wyszy poziom naukowego mylenia. Logika jest mu niedostpna604. W tym ujciu jednake czowiek pierwotny posiada taki sam i na tej samej zasadzie pracujcy umys, co ten, ktrym dysponuje czowiek cywilizowany. Kierowany jest on przez te same prawa kojarzenia, czyli asocjacj wspwystpowania lub nastpstwa wydarze, ale czowiek pierwotny bdnie uoglnia lub kojarzy niewaciwe fakty. Jak pisze Buchowski, owa prezentystyczna Frazera wizja magii jest w duej mierze kontynuacj przekona redniowiecznych i renesansowych magw, w myl ktrej mona byo wpyn na wiat naturalny poprzez dziaania oparte na wiedzy hermetycznej. Co wicej, pogld w odpowiada pozytywistycznej wizji nauki. W tym wanie fakcie upatrywa mona rde Frazerowskiego usytuowania magii po jednej stronie barykady z nauk, a nie w opozycji do nauki (...). Frazera pogldy na magi, odziedziczone z Renesansu, zostay bezpodstawnie zastosowane

601 Frazer, James George, Zota ga, prze. H. Krzeczkowski, PIW 1962, s. 38. 602 Frazer, James George, Zota ga..., op. cit., s. 37. 603 Ibid., s. 71. 604 Ibid., s. 37.

160

wprost do spoeczestw plemiennych605. Rozumowanie to oparte zostao na przypisaniu myleniu magicznemu wspczesnego brytyjskiemu ewolucjonicie pojmowania si i adu natury jako uniwersaliw, obiektywnych prawidowoci606. Wiadomo dzi, i zostao ono bezpodstawnie zastosowane wprost do spoeczestw plemiennych, jednak nie zmienia to faktu, e jest do dzi dyskutowane i e w wyjtkowy sposb wpyno na uksztatowan w polu antropologii definicj tak magicznego typu wiadomoci, jak i magicznej praktyki. Jak pisze Buchowski, to wanie dziki takiemu, a nie innemu postawieniu kwestii przez Frazera wspczenie na Zachodzie funkcjonuj dwa sposoby rozumienia magii: teologiczny (symbolistyczny, wywodzcy si z chrzecijaskiego aksjomatu magia = grzech, a doprowadzajcy w konsekwencji do postaw typu wszyscy jestemy rwnie irracjonalni, zamykajcych si w Gellnerowskiej koncepcji Big Ditch) i postrenesansowy (intelektualistyczny, zrodzony z Frazerowskiej opinii magia to niedowarzona nauka), wspczenie rozwijany m. in. przez R. Hortona, a goszcy, e magia i religia spoeczestw pierwotnych su podporzdkowaniu sobie wiata i jako takie zasuguj na nazw proto-nauki. Peni one w tym ujciu ponadto funkcj eksplanacyjno-kosmologiczn, a take stanowi heurystyczne narzdzia konceptualne: wyobraenia istot w naszym pojciu nadprzyrodzonych su w nich za jednostki teoretycznego wyjaniania na wzr abstrakcyjnych poj naukowych607. Symbolizm gosi opini odmienn: magia i religia operuj w obrbie dyskursu o charakterze zasadniczo odmiennym ni nauka608. Jak podsumowuje Buchowski, Frazera rozumienie magii, religii i nauki to grzech pierworodny antropologii; stworzonego przez niego paradygmatu nie jest ona nadal w stanie przeskoczy, cho rozwijajc sw metarefleksj zyskaa ona cenn wiadomo jego ogranicze. Antropologia zawsze bya, jest i musi pozosta przekadem na inny jzyk; pierwszego przekadu tego, co magiczne na jzyk nowoytnoci dokona wanie Frazer, za teolodzy zdaniem Buchowskiego prbowali po prostu obej problematyk translacji. Magia renesansow mona uzna za protoplastk nauki, ale aden inny znany typ magii nie ma z ni a tyle wsplnego 609. Nie mona rwnie uzna magii po prostu za form nauki, poniewa jest ona dziaalnoci symboliczn, nie za eksperymentaln610. Jednak magia podziela szereg zewntrznych cech praktyki naukowej. Spotykamy w nich np. specjalistw zajmujcych si laboratoryjnymi eksperymentami, systematyczne badania, wysuwanie hipotez wyjaniajcych fakty i konstrukcj
605 Buchowski, Micha, W obronie racjonalnoci a przeciw schizofrenii umysu..., op. cit., s. 68. 606 Buchowski, Micha, Magia, jej funkcja i struktura..., op. cit., s. 11. 607 Buchowski, Micha, Racjonalno, translacja, interpretacja..., op. cit., s. 57. 608 Ibid., s. 58. 609 Buchowski, Micha, Zrozumie Innego..., op. cit., s. 127-131. 610 Buchowski, Micha, Magia, jej funkcja i struktura..., op. cit., s. 122.

161

wszechwiata. Argument, jakoby renesansowi magowie wierzyli w siy mistyczne, podczas gdy naukowcy badali jedynie takie zjawiska i procesy, ktre daj si empirycznie testowa nie wystarcza. Przecie w nauce rwnie mamy do czynienia z rozwaaniami na temat si nieobserwowalnych wprost, praktycznie nieuchwytnych. Niektrzy wskazuj na <<mylenie krytyczne>> i zasad falsyfikcjonalizmu jako na czynniki pozwalajce odrni magi od religii. Ale wielu magw (...) byo przecie rzecznikami nowego, krytycznego i opartego na dowiadczeniu sposobu mylenia. Przejcie jakie miao miejsce w Europie na przeomie redniowiecza i Renesansu byo w gruncie rzeczy znan z przeniknitego myleniem religijnym paradygmatu do wiatopogldu naukowego611. Buchowski sprzeciwia si odweberowskiemu pogldowi, podzielanemu rwnie przez Mertona i Tambiaha, e zmiana ta drugie odczarowanie wiata spowodowana bya przede wszystkim pojawieniem si protestantyzmu, czyli zmian procesw mylowych w odczeniu od aspektw zjawisk materialnych. To zbyt wska interpretacja; jak twierdza Buchowski w lad za Gellnerem, musiao tu chodzi o ca konstelacj wydarze 612. Innego rodzaju zarzuty stawia Frazerowi Robert R. Marett, ktry twierdzi, e magia dzieli si na rudymentarn, w ramach ktrej akt magii rozumiany jest jako spontaniczny wyraz uczu, niezwizany z adn instytucj, i odrniajc si od niej radykalnie magi rozwinit, czyli wiadom. W przypadku tej ostatniej podmiot bardziej chce uwierzy ni wierzy w jej skuteczno; posuguje si symbolem, symulacj, ale w odrnieniu od podmiotu magii rudymentarnej nie utosamia ich z rzeczywistym obiektem. Ten rodzaj magii ma zatem aspekt spoeczny, poniewa wymaga on socjalizacji, rozumienia danej kultury. Mylenie magiczne (asocjacyjne) przebiega odwrotnie ni sdzili ewolucjonici na poziomie niewiadomym. Idee kojarzone s w nim niejako automatycznie, a zwizek midzy obiektami nie jest prostym zwizkiem przyczynowym, jak u Frazera, lecz zwizkiem mistycznym613. Pamita trzeba, i aktualny ksztat antropologii jest zawsze zdeterminowany spoecznie i historycznie614. Frazerowska analiza zjawiska magii, a take jego pogldy na religi, a zwaszcza, nauk, nie s tu wyjtkiem. Mona dzi, jak czyni to na przykad A. K. Paluch, powtpiewa w tez Frazera o magii jako pseudonauce, krytykowa stworzony przez brytyjskiego badacza obraz ewolucjonizmu form mylenia magia religia nauka; jego dialektyka proszalnej

611 Buchowski, Micha, W obronie racjonalnoci a przeciw schizofrenii umysu..., op. cit., s. 70. 612 Ibid., s. 71. 613 Jerzak-Gierszewska, Teresa, op. cit., s. 82-93. 614 Buchowski, Micha, Burszta, Wojciech J., O zaoeniach interpretacji antropologicznej..., op. cit., s.10.

162

religii i przymuszajcej magii615 niewtpliwie zdezaktualizowaa si616. U schyku XIX wieku w Europie wierzono w rozdzielno sfer duchowej (teoretycznej, istotowej) i materialnej (empirycznej, pozornej), co stanowio oczywiste dziedzictwo chrzecijastwa i filozofii. Ta specyficznie nowoytnoeuropejska koncepcja wywara silny wpyw na pogldy Frazera. Jego model, nie wymagajcy podczas analizy obcych kultur zbytniego wysiku mylowego od Europejczyka, pozwala potencjalnie na manipulacj praktyczn stron magii w ramach rozumu instrumentalnego realizujcego interes panowania. Jednake przyjcie tych zaoe prowadzio do zlekcewaenia wczeniejszej, z dzisiejszego punktu widzenia bardziej interesujcej, bo inicjujcej w naukach spoecznych problem relatywizmu kulturowego617 tezy, i magia jest osi filozofii pierwotnej, okrelanej przez Tylora jako animizm618. Tym wanie tropem poszed w swym rozumowaniu kolejny badacz, ktrego pogldy trzeba tu w skrcie przedstawi, czyli Lucien Lvy-Bruhl (1857-1839). Stworzona przez tego francuskiego antropologa i psychologa koncepcja mylenia prelogicznego oparta bya na zaoeniu mistycznej partycypacji, goszcym, i ludzie pierwotni s przekonani, e przedmiot i jego mistyczny aspekt s tosame619, oraz e wszystkie byty s poczone przez mistyczn moc ukryt na gbszym poziomie rzeczywistoci 620. y, zdaniem Lvy-Bruhla znaczy partycypowa; na tej regule oparte s wszystkie znane czowiekowi zasady mylenia, zarwno mistyczna generalizacja, jak i abstrakcja oraz prawo mistycznej jednoci i przyczynowoci. Dla dzikiego oznacza to partycypacj w mistycznej esencji ( mana), z ktrej wynika podobna do Frazerowskiej koncepcja homogenii wszystkich bytw. W pewnych okolicznociach byty owe mog peni wzajemnie rol swoich substytutw621. Mylenie prelogiczne, ktrego przejawem jest mit, jest charakterystyczne dla spoecznoci archaicznych, ale jest obecne take we wspczesnych, cho w tych ostatnich zasadniczo dominuje mylenie racjonalne 622. Umysowo ludzi pierwotnych jest mistyczna, co oznacza, e podstawow kategori jest dla niej pojcie mocy, natomiast
615 Na tym wanie podziale opieraj si do dzi sownikowe definicje owych poj, takie jak na przykad przytoczona przez mnie na pocztku niniejszego podrozdziau definicja zaczerpnita ze Sownika socjologicznego. 616 Paluch, Andrzej K., Mistrzowie antropologii spoecznej..., op. cit., s. 36. 617 Paubicka, Anna, Frazera i Lvy-Bruhla koncepcja magii a problem poznania humanistycznego..., op. cit., s. 7477. 618 Paluch, Andrzej K., Mistrzowie antropologii spoecznej..., op. cit., s. 37. 619 Szafraski, Adam A., op. cit., s. 60. 620 Pankalla, Andrzej, op. cit., s. 148. 621 Ibid., s. 151. 622 Okrelenia mylenie prelogiczne uywa za Lvy-Bruhlem J. Piaget, objaniajc sposb mylenia dziecka. Za: ibid., s. 148.

163

umysowo cywilizowanych by tak przestaa (nic nie jest jednakowe dla nas i dla nich). Symptomatyczna jest tu zwaszcza rnica w podejciu do przedstawie i symboli. Ludzie pierwotni uwaaj plastyczne odwzorowania istot za same te istoty, czyli za przedmioty realne w sensie instrumentalnej wiedzy empiryczno-analitycznej. Obie te kategorie ontologiczne (mona by rzec w jzyku wspczesnej semiotyki, signifiant i signifi) s w ich pojciu rwnie dynamiczne i obdarzone moc sprawcz, a zatem s tosame. Nie istnieje przeto w tych kulturach podzia na sfer ducha i materii, ktrego istnienie zakada jeszcze Tylor. Zamiast pojcia animizmu Lvy-Bruhl zaproponowa dynamiczn koncepcj wierze pierwotnych. Nowoytne pojcia, takie jak dusza, duch, moc s jego zdaniem cakowicie nieadekwatne do poj pierwotnych 623. W pierwotnym ujciu obraz to zarwno alter ego rzeczywistoci, jej dusza, jak i sama ta rzeczywisto. Cechy obiektywne modelu danej rzeczy s same tylko znakami, nosicielami tajemnych si, mocy mistycznych. Ta specyfika mylenia odzwierciedla si w podejciu dzikich do imion wasnych: s one dla nich konkretne i realne, za oddziaywanie na imi oznacza oddziaywanie na jego nosiciela. Z tego powodu ludzie pierwotni ufaj snom i wizjom 624. Zdaniem Lvy-Bruhla bior oni historie mityczne za prawdziwe nie z powodu innej struktury umysu, innych przyzwyczaje umysowych lub mniejszych zdolnoci logicznego mylenia, ale z postawy afektywnej, ktr przyjmuj wobec rzeczywistoci625. Wedug Buchowskiego w koncepcji Lvy-Bruhla nowatorskie byo przede wszystkim to, e myl pierwotna nie stanowia dla francuskiego badacza zbiorowiska bdnych, chaotycznych, przypadkowo nagromadzonych wyobrae, lecz bya podobnie jak nasza myl koherentnym systemem rzdzonym logik (sentymentu)626. Jak podaje Buchowski, pod koniec ycia francuski badacz skania si ku tezie, e trafniejsze byoby mwienie o dwch rodzajach mylenia, logiczno-eksperymentalnym i nie-logiczno-eksperymentalnym, wystpujcych w rnych spoeczestwach w odmiennym stopniu (myl t rozwijali potem H. Bergson, W. James i V. Pareto). W ten sposb opierajc si na koncepcjach Lvy-Bruhla mwi mona o obecnoci irracjonalnej percepcji w spoeczestwach cywilizowanych, cho w odrnieniu od spoeczestw dzikich, w tych pierwszych istnieje wyrana linia demarkacyjna midzy porzdkiem mistycznym a fizykalnym627. Jest ona tosama z przekraczaln, lecz niepodwaaln lini podziau wyznaczon
623 Paubicka, Anna, Frazera i Lvy-Bruhla koncepcja magii..., op. cit., s. 74-79. 624 Lvy-Bruhl, Lucien, Czynnoci umysowe w spoeczestwach pierwotnych, prze. B. Szwarcman-Czarnota, PWN, Warszawa 1992, s. 58-74. 625 Ibid., s. 140. 626 Buchowski, Micha, Magia, jej funkcja i struktura..., op. cit., s. 27. 627 Ibid., s. 28-29.

164

przez M. Heima pomidzy przestrzeni wirtualn a przestrzeni cielesn. Kolejny znamienity teoretyk magii, ktrego trzeba tu wymieni, mile Durkheim (1858-1917)628 wsawi si uoglnieniem cywilizowanej antynomii mistyczne/ zmysowe, przetworzonej w dualn formu sacrum/ profanum, na spoeczestwa prymitywne. Antynomi ow socjolog francuski uczyni kluczow dla swego rozumienia magii i religii. Jego zdaniem magia dziaa w obrbie profanum, za religia bezwzgldnie angauje sacrum 629. Z socjologicznego punktu widzenia rnica midzy tymi typami wiadomoci tkwi przede wszystkim w organizacjach spoecznych, wytwarzajcych si w konsekwencji istnienia takich zespow przekona; czarownik ma klientw, za kapan Koci, kongregacj. Jednak badacz francuski dodawa, e granice midzy magi a religi w przypadkach poszczeglnych kultur wydaj si niewyrane 630. Durkheim uwaa swoje rozrnienie magii i religii za spadek myli W. Robertsona Smitha. W lad za nim, a odwrotnie ni Frazer, uznawa religi za pierwotn w stosunku do magii. Aplikowanie technik religijnych do magii, czyli do sfery profanum, jest jego zdaniem zjawiskiem wtrnym, za mana jest pojciem z gruntu religijnym, a nie magicznym, Cho midzy magi a religi istnieje zwizek pochodzenia, nale one do rnych faz dziejw. Magia nie jest znieksztaceniem nauki631, cho ta ostatnia wywodzi si bezporednio z religii, podobnie jak wszystkie podstawowe kategorie mylenia. Jzyk religii jest pod pewnymi wzgldami zbliony do jzyka nauki: I tu, i tam chodzi o wzajemne powizanie rzeczy, o ustalenie ich relacji wewntrznych, o sklasyfikowanie ich i usystematyzowanie (...). Mylenie naukowe to tylko doskonalsza forma mylenia religijnego 632. Durkheim twierdzi, i powstawanie klasyfikacji naukowej jest zdeterminowane struktur spoeczn, a mianowicie jest efektem sabnicia czynnika spoecznej wraliwoci czynnika w Durkheimowskim rozumieniu tego sowa religijnego i zarazem afektualnego na rzecz dystansujcego spoecznie czynnika refleksyjnego633. Religia to swoista, spoecznie zobiektywizowana rzeczywisto. A czemu nauka miaaby podwaa rzeczywisto? W toku rozwoju spoeczestw religia raczej przeobrazi si ni zniknie, gdy zwizek midzy obrzdem a skutkiem umys formuuje bez jakiegokolwiek dowodu, pod wpywem pewnej presji nie do pokonania. Jest to tak zwany postulat a priori 634. Nauka jest fragmentaryczna i niekompletna, jej postp jest powolny i nigdy nie ma koca. Natomiast ycie nie moe czeka 635. W tej wanie luce
628 Pogldy Durkheima na magi i religi zostay czciowo omwione w rozdziale trzecim. 629 Durkheim, Emile, Elementarne formy ycia religijnego..., op. cit., s. 289. 630 Ibid., s. 40. 631 Ibid., s. 347. 632 Ibid., s. 409. 633 Zaoenie to zapoycza od Durkheima Maffesoli. Zob.: Durkheim, E., Mauss, M., O niektrych pierwotnych formach klasyfikacji, w: Mauss, Marcel, Socjologia i antropologia, Warszawa 1973, s. 705-802. 634 Durkheim, Emile, op. cit., s. 351. 635 Ibid., s. 410-411.

165

otwiera si pole dziaania religii. Dla Durkheima bogowie nie byli obiektami wierze, to wierzenia ich konstytuoway636, za wiara a priori miaa zdecydowany prymat nad poznaniem637. Jak pisa Durkheim, magia jest rwnie zbudowana z wierze i obrzdw. Take ona, jak religia, posiada wasne mity i dogmaty, tyle e s one bardziej rudymentarne, a to zapewne dlatego, e magia, zmierzajc do celw praktycznych, nie traci czasu na czyst spekulacj. (...) Czarownik odwouje si nawet do zwykych bstw oficjalnych. (...) Czy wic trzeba mwi, e nie da si zdecydowanie oddzieli magii od religii, e w rwnym stopniu magia wypeniona jest religi jak religia magi, a zatem nie mona definiowa ich osobno. Jednak ta teza trudna jest do obrony, gdy podwaa j oczywista niech religii do magii i na odwrt wrogo magii do religii 638. Durkheim twierdzi za Hubertem i Maussem, i magia opiera si na pojciu many, podczas gdy dla Frazera religia zaczynaa si dopiero tam, gdzie pojawiay si postacie mityczne. Zakadajc cise pokrewiestwo obrzdw magii i religii, mona przewidywa, e teoria ta da si zastosowa take do religii639. Durkheim uwaa, e totemizm i mana stanowi podstawy zarwno magii, jak i religii. Dokona przegldu poj zblionych do zaczerpnitego z kultur melanezyjskich, a szeroko upowszechnionego w antropologii pojcia mana (bezimienna, rozproszona sia ktrej obecno jest charakterystyczna zwaszcza dla totemizmu640), opisujc wakan u Dakotw (Kade istnienie to wakan. Istnieje wic we wszystkim, co przejawia jakkolwiek si) i orend Irokezw (Istnienie (...) w sensie oglnym to cieranie si orend o rnej intensywnoci). Podstawowy efekt magiczno-religijny to zdaniem Durkheima pomnoenie gatunku totemicznego na skutek obrzdu typu Intichiuma, czyli komunii-uczty odbywanej w intencji corocznego odradzania si gatunku zwierzt lub rolin totemicznych. Wsplnie spoywane posiki jednocz ludzi, tworzc pokrewiestwo poprzez wsplnot pokarmu, natomiast uczta ofiarna (komunia) jednoczy ich ponadto z bogiem adresatem ofiary. Pokarm uwica spoywajcych go, gdy jest sakralizowany przez specjalny obrzd. Uczty totemiczne musz odbywa si cyklicznie, poniewa mana, ktr te obrzdy kumuluj, pomnaaj i reaktywuj jest pewnego rodzaju energi i jako taka wyczerpuje si, jeli nie jest regularnie podtrzymywana. Intichiuma, czyli komunia stanowi pramodel ofiary; czy si ona z oblacj (danin ofiarnicz). Ofiara w formie cakowicie uksztatowanej skada si z dwch elementw: aktu poczenia i podarowania. Uczta Intichiuma nie jest, jak sdzi Frazer, obrzdem o charakterze magicznym, lecz religijnym, poniewa suy ona przede wszystkim
636 Za: Jones, Susan Stedman, op. cit., s. 206. 637 Ibid., s. 208. 638 Ibid., s. 37. 639 Ibid., s. 194. 640 Ibid., s. 187.

166

scalaniu wsplnoty641. Realny efekt moralny obrzdu budzi przekonanie o wyobraonym efekcie materialnym642. Uroczysto religijna dowolnego typu, a nawet samo zgromadzenie si czonkw spoecznoci zblia grup, zmieniajc tre wiadomoci tak w jej wymiarze jednostkowym, jak i grupowym. Dlatego te sacrum w rozumieniu Durkheimowskim definiuje si poprzez wsplnotowe oderwanie od codziennoci. To, co spoeczne, jest dla Durkheima tosame z tym, co witeczne, sakralne, niecodzienne. Sacrum opiera si z kolei na emocjach, na odczuwaniu transcendencji, czyli czego na zewntrz i powyej jednostki ludzkiej. Tym czym jest wanie to, co spoeczne, wsplnota. Jednak, jak zauwaa Durkheim643, witeczne przebiegi sacrum musz przeplata si derywacyjnie z przebiegami profanum, ktrego obecno jest niezbdna do codziennego ycia644. Przebywajc w sacrum, na zewntrz i powyej zarazem wasnej podmiotowoci, czyli zanurzajc si w spoeczno czowiek nie poznaje samego siebie, czuje si jakby przeobraony, w konsekwencji wic przeobraa to, co go otacza. (...) Realny wiat codziennoci (...) przesania wiatem innym, ktry w pewnym sensie istnieje tylko w jego myli, ale ktremu przyznaje wikszy w porwnaniu z tamtymi autorytet. Jest to wic z tych dwu powodw wiat idealny645. Uczucia spoeczne pobudzane w trakcie obrzdw nie s zbyt trwae: Bardzo silne podczas zgromadze, gdy ludzie wzajemnie na siebie oddziauj, gdy zgromadzenie si koczy staj si tylko wspomnieniami, ktre pozostawione samym sobie powoli bledn (...) do gosu dochodz znw jednostki. Utrwalone w postaci symbolu jednak s w stanie przetrwa, spoeczestwo tym samym uzyskuje wiadomo i spjno646. Durkheim tak pisa o efektach symbolizacji i rytualizacji ycia spoecznego: To nie zudzenie, gdy Australijczyk czuje, e zosta wyniesiony ponad siebie, gdy czuje, e wkroczyo we ycie o zdumiewajcej sile. To podniecenie jest prawdziwe i jest ono naprawd efektem si zewntrznych, przewyszajcych jednostk. Niewtpliwie si myli, sdzc, i w wzrost si yciowych to dzieo jakiej potgi majcej posta zwierzcia lub roliny. Ale ta omyka wycznie si wie z dosownym potraktowaniem symbolu, ktry dla umysu jest wyobraeniem tego bytu, form zewntrzn, nadan mu przez wyobrani, a nie z samym faktem jego istnienia. Pod tymi postaciami i metaforami, zarwno ogromnie
641 Durkheim, Emile, op. cit., s. 323-329. 642 Ibid., s. 345. 643 Twierdzenie to powtarzaj za Durkheimem Roger Caillois i Mircea Eliade, a take Clifford Geertz, twrca nowej antropologii, goszcy, i wito istnieje poza czasem i przestrzeni, a zarazem odwouje si do pocztku czasu i przestrzeni, noszc w sobie ich pocztki. Zob. Caillois, Roger, Czowiek i sacrum, op. cit., Eliade, Mircea, Sacrum, mit, historia: wybr esejw, prze. A. Tatarkiewicz, PIW, Warszawa 1970, oraz Szafraski, Adam A., op. cit., s. 13. 644 Durkheim, Emile, op. cit., s. 334-335. 645 Ibid., s. 403. 646 Ibid., s. 223.

167

prymitywnymi, jak bardziej wyrafinowanymi, znajduje si pena ycia konkretna rzeczywisto 647. Jest tak, gdy czowiek pierwotny myli jak dziecko. Zatem take i nawet nieoywionym przedmiotom jest skonny przyzna natur podobn do wasnej648. Podsumowujc ten etap niniejszych rozwaa stwierdzi trzeba, i ewolucjonici stworzyli podwaliny socjologii i antropologii, zakadajc oglnie progresywizm dziejowy i identyczno zrbw mentalnoci dzikich i cywilizowanych, uwzgldniali jednak rne zaoenia szczegowe. Frazer by zdania, i czowiek pierwotny stara si by racjonalny, lecz nie udaje mu si to. Przepa mylowa midzy nami a nimi nabraa szczeglnego znaczenia w pismach Lvy-Bruhla i Durkheima. Owe pierwsze koncepcje niecigoci mylenia w dziejach wywary niezwykle trway wpyw na posta antropologii; ich elementy atwo dostrzec np. w pracach Lvi-Straussa (myl dzika), mimo i akcentuje on w nich rwnoczenie strukturaln jedno mylenia ludzkiego, opart na tosamej strukturze procesw mzgowych generujcych opozycje binarne649. Wyobraenie to Gellner okrela mianem Big Ditch, za Geertz jako Popperowski ewolucjonizm goszcy: My Mamy Nauk... albo Umiejtno Pisania i Czytania, albo Wspzawodnictwo Midzy Teoriami, albo Kartezjask Koncepcj Wiedzy... lecz Oni Tego Nie Maj650. Wspczeni antropologowie przychylaj si raczej do godzcej owe dwie skrajnie rne interpretacje opinii, i mwienie o jednolitoci ludzkich procesw mylowych jest uzasadnione, jednak trzeba uwzgldnia rwnie fakt wieloci tworzonych przez nie poszczeglnych sposobw mylenia. Typ kultury zaley od zoonych i rozmaitych regu kulturowych, ktrym podlega uniwersalna ludzka zdolno do mylenia651. Nie wolno przy tym zapomina, i specyfika podejcia ojcw zaoycieli antropologii silnie naznaczona bya przez wczesny nowoytnoeuropejski interes panowania. Jak pisa Lvi-Strauss: Antropologia jest cr (...) epoki przemocy. Jej zdolno do bardziej obiektywnego oszacowania faktw odnoszcych si do stanu czowieczego odzwierciedla, na poziomie epistemologicznym, stan rzeczy, w ktrym jedna cz ludzkoci traktowaa drug jako przedmiot652. Mwic wprost, na pocztku XX wieku w nauce dominowao przekonanie, i dzicy s prymitywni i dlatego praktykuj magi i odwrotnie. Przekonanie to stanowio
647 Ibid., s. 217. 648 Ibid., s. 48. 649 Buchowski, Micha, Zrozumie Innego..., op. cit., s. 207. 650 Geertz, Clifford, Anty anty-relatywizm, prze. J. Minksztym, w: Amerykaska antropologia postmodernistyczna, wyb. i red. M. Buchowski, Instytut Kultury, Warszawa 1999, s. 47. 651 Buchowski, Micha, Zrozumie Innego..., op. cit., s. 211. 652 Lvi-Strauss, Claude, Anthropology: Its Achievements and Its Future, Current Anthropology 1966, t. 7, nr 2, s. 126. Za: Paluch, Andrzej K., op. cit., s. 292.

168

legitymizacj kolonializmu. Wskutek spoeczno-historycznych uwika rodzcej si wwczas dyscypliny nazwanej pniej antropologi magia bya traktowana w jej ramach jako marny przodek religii i jeszcze marniejszy przodek nauki653. Koncepcja ta opieraa si zdaniem historyka Andrzeja Wypustka na etnocentrycznej definicji religii zbudowanej podug idealnego wzorca chrzecijastwa. W konsekwencji niejako naturalnej obecnoci tego modelu w myleniu zachodnich badaczy kady odmienny od chrzecijaskiego tryb ustosunkowywania si podmiotu do tego, co nadprzyrodzone naraa si na przypisanie do sfery antisacrum jako demonizm, magia i zabobon. Starogreckie teksty magiczne analizowane przez Wypustka wskazuj, i przed okresem dominacji chrzecijastwa granice midzy rdziemnomorskimi, a zatem europejskimi magi a religi byy niezmiernie pynne. Wyartykuowano je w sposb wyrany dopiero na potrzeby walki ideologicznej midzy politeizmem a monoteizmem. Narodzone wwczas mocne rozgraniczenie sacrum/ antisacrum powoli, lecz skutecznie przedostawao si do wiadomoci potocznej, zdobywajc nad ni z czasem cakowity prymat. Po okresie Reformacji owa antynomijna definicja rozwijaa si w ogniu teologicznej dysputy midzy protestantami i katolikami 654, przedostajc si nastpnie w pole ksztatujcej si nowoczesnej nauki. Jej maa warto eksplikacyjna objawia si dopiero podczas badania spoeczestw pozaeuropejskich655. Durkheimowskie, jak wnioskowa mona z przytoczonych przeze mnie definicji zaczerpnitych ze Sownika socjologicznego, a wci obecne w polu wspczesnej socjologii wyobraenia o proszalnym charakterze religii i manipulatywnym magii wywodz si zatem wprost z poreformacyjnej protestancko-katolickiej dysputy teologicznej. Warto tu doda, i w oczach protestanta katolicyzm istotnie moe si jawi jako religia zaczarowana (kult relikwii, obrazw, witych, sprzeda odpustw), za pierwszymi antropologami byli protestanccy misjonarze656. W ramach starcia ewolucjonistycznej antropologii gabinetowej z antropologiczn i socjologiczn orientacj teoretyczn i metodologiczn nazwan funkcjonalizmem, a kojarzon z nazwiskami takich badaczy, jak T. Parsons, R. K. Merton, A. R. Radcliffe-Brown, a zwaszcza z koncepcjami B. Malinowskiego, wyartykuowane zostao nadal nie do koca rozstrzygnite pytanie o priorytet czynnociowy bd przekonaniowy, czyli: czy magia jest typem wiadomoci opartym
653 Wypustek, Andrzej, op. cit., s. 30. 654 Dysputa ta, jak wskaza Weber, w sposb istotny wpyna na ksztatowanie si nowego typu waloryzacji wiatopogldowej nowoytnoeuropejskiej. 655 Dzi sdzi si raczej, i w magii czynnik ekspresyjno-symboliczny przewaa nad manipulacyjno-pragmatycznym, mechanistycznym (nie oczekuje si stuprocentowo pewnego efektu). Poza tym nie mona w sposb nieuprawniony wnioskowa o intencji, czyli niejako poza podmiotem rozstrzyga, czy oczekuje on w konkretnym przypadku automatycznego efektu, czy wolnej, suwerennej decyzji ze strony istot nadprzyrodzonych. Zob. ibid., 29-35. 656 Ibid., s. 29-35.

169

na mitycznej logice dyskursu, czy te raczej zespoem fenomenw, wspwystpujcym w ramach szerokiej gamy zachowa kulturowych, opartym na mitycznej logice dziaania? Ewolucjonici twierdzili, e praktyka jest wtrna wobec idei, wiary, e jest ona wytworem odpowiedniego sposobu mylenia (idealizm). Jednak wiele wskazuje na to, i racj mieli raczej przedstawiciele funkcjonalizmu, tacy jak A. R. Radcliffe-Brown (1881-1955), ktry twierdzi, e obraz wiata/ mit s wtrne wobec obiektywnego porzdku determinacji funkcjonalnej (rytualizm) 657. W tym ujciu uczucia znajduj wyraz w rytach, ktrych funkcj spoeczn jest regulowanie, utrzymywanie i transmitowanie sentymentw z jednej generacji do drugiej, a rwnoczenie odwrotnie: mentalne dyspozycje przez wpyw jednostki na ryty buduj i utrwalaj zasady ycia spoecznego. Wierzenia zatem racjonalizuj zapotrzebowane przez struktur spoeczn ryty658. Rytuay magiczne wyraaj tendencj spoecznoci do utrzymania spjnoci i trwania grupy. Realizuje si to poprzez funkcje kognitywne i pragmatyczne. Te pierwsze wyjaniaj zjawisko, natomiast te drugie dostarczaj ustalonych wzorw zachowa w warunkach niepewnoci. W ujciu funkcjonalnym zatem, podobnie jak u Durkheima, obrzd ma funkcj integracyjn wobec grupy, lecz kadzie si tu nacisk raczej na psychologiczny, nie socjologiczny aspekt owej integracji, czyli na rozadowywanie napi659. Jednak o ile Durkheim zdyskredytowa magi, spychajc j w obszar prywatnoci i antisacrum, funkcjonalici niejako zdyskredytowali religi, uznajc j za zblion do magii z uwagi na peniony przez nie obie funkcj wentyla dla emocji. Z tych powodw Adam A. Szafraski okrela model pozwalajcy na interpretacj dziaa religijnych w kontekcie funkcjonalno-utylitarnym jako redukcjonistyczny model witoci660. Gwny przedstawiciel funkcjonalizmu w antropologii, Bronisaw Malinowski (1884-1942) generalnie nie uznawa istnienia ani genetycznej, ani funkcjonalnej odrbnoci midzy magi a religi661. Systemy magiczny i religijny maj w jego ujciu t wspln cech, i denie do opanowania i wyjaniania wiata jest w nich integralnie splecione z wieloma innymi deniami, podczas gdy w zewiecczonych spoeczestwach cywilizowanych jest ono wyemancypowane. Jego zdaniem jednak zarwno magia, jak i religia oraz nauka istniay w kulturze od jej zarania jako jej nieodczne skadniki; jako takie nie ewoluuj one w siebie nawzajem. Pozostaj opozycyjne, lecz komplementarne. Magia i nauka maj wspln orientacj instrumentaln, podczas gdy religia peni funkcje integracyjne; jednak ostatecznie wszystkie trzy typy czynnoci zmierzaj do
657 Buchowski, Micha, Magia, jej funkcja i struktura..., op. cit., s. 17. 658 Ibid., s. 33. 659 Szafraski, Adam A., op. cit., s. 86. 660 Ibid., s. 11. 661 Ibid., s. 20.

170

zaspokajania potrzeb biologicznych. Magi od nauki odrnia opieranie si na emocji, nie na dowiadczeniu, nastpnie kierowanie si podczas budowania teorii asocjacj, miast logik, wreszcie przynaleno do tradycji sakralnej, a nie wieckiej. Malinowski przyporzdkowywa wic magi sferze sacrum, tej samej, w ktrej lokowa religi662. Magia jego zdaniem rodzi si spontanicznie z napi uczuciowych w obliczu niebezpieczestwa; nie jest ona oparta na jakiej z gry przyjtej koncepcji metafizycznej, lecz rodzi j dziaanie. Magia rytualizuje optymizm, pomaga poradzi sobie ze zjawiskami, ktrych czowiek jeszcze nie opanowa, wspomaga zatem dziaanie naukowe i techniczne, lecz go nie zastpuje. Jest silnie emocjonalna; stanowi cz codziennoci i moe by rzeczywicie skuteczna, opiera si bowiem na prawidowym, cho niesystematycznym rozpoznaniu obiektywnie istniejcych zalenoci midzy zjawiskami. Religia natomiast w oczach Malinowskiego rysowaa si jako doznanie indywidualne o charakterze psychologicznym, za spoeczny charakter obrzdu religijnego mia by rzekomo wtrny (odwrotnie ni u Durkheima). Rwnie mit traktowa Malinowski na sposb pragmatystyczny i redukcjonistyczny. Mia on by wtrny wobec tego, co usprawiedliwia, czyli wobec rytuau 663. Magia i mit potwierdzaj si w tym ujciu nawzajem; funkcja mitu jest jednak daleko szersza. Nie jest on jedynie kosmogoni, nadaje bowiem caemu wiatu i wszelkim jego zjawiskom sens; dziki temu scala spoeczno, koordynujc wszystkie sfery kultury664. Malinowski ostro odrnia rytua magiczny lub religijny od procesu technologicznego, mimo i uznawa, e w kulturze prymitywnej jedno pociga za sob drugie. Rwnoczenie zwraca uwag na fakt, e niezmiernie trudno jest analizujc rytua oddzieli to, co przekazane w ramach tradycji, od tego, co zostaje w ramach rytuau zaimprowizowane665. Autor Argonautw Zachodniego Pacyfiku czsto podkrela szczegln, performatywn funkcj sowa w formuach magicznych 666. Uczenie si rozumienia znaczenia sw w kulturze pierwotnej nie dokonywao si jego zdaniem na drodze wyjanie ani poprzez szereg aktw spostrzeeniowych, lecz poprzez uczenie si zastosowania owych sw przez posugiwanie si nimi. Sowo, ktrego nie mona praktycznie zastosowa, nie znaczy w rozumieniu czowieka dzikiego nic, poniewa funkcj sowa w jego spoecznoci nie jest wyraanie myli mwicego, lecz powodowanie dziaania. Sowo nie jest bowiem rodkiem okrelania przedmiotw i czynnoci (funkcja symboliczna), lecz rodkiem powodowania okrelonych stanw rzeczy, manipulowania czynami i przedmiotami. Takie ujcie tumaczy traktowanie w kulturach tego typu sw jako

662 Buchowski, Micha, Magia, jej funkcja i struktura..., op. cit., s. 37. 663 Szafraski, Adam A., op. cit., s. 38-39. 664 Paluch, Andrzej K., s. 145. 665 Szafraski, Adam A., op. cit., s. 24. 666 Ibid., s. 83.

171

posiadajcych swoist moc667. Malinowski przypuszcza, e w pierwszej fazie ksztatowania si znacze sowo byo ekspresyjn, skorelowan z sytuacj reakcj dwikow, znaczc, lecz nie wymagajc aktu mylowego. Stadium to przechodzio w nastpne, w ktrym pierwotne zastosowanie jzyka rozdzielio si na trzy typy zastosowa: czynne, narracyjne i rytualne. Zastosowanie czynne jest najbardziej zblione do pierwotnego uycia jzyka, ktrego celem jest wywoanie reakcji lub wskazanie na obiekt. Zastosowanie rytualne przysuguje magii rytualnej, ktra zasadza si na mistycznej relacji midzy symbolem a jego odniesieniem przedmiotowym. Rytualne dziaanie sowa polega na tym, e dziaa ono na rzecz tak, jak rzecz wyzwala sowo i obraz owej rzeczy w ludzkim umyle. Natomiast mowa narracyjna stanowi ostatni etap rozwoju znaczenia: na tym etapie symbol uniezalenia si od oznaczanego przez siebie stanu rzeczy. Mwic jzykiem strukturalistw, na tym etapie rodziaby si ponadindywidualna, skonwencjonalizowana langue. Zatem, jak wskazuj Buchowski i Burszta, w ujciu Malinowskiego jzyk ma dwa rwnowane rda: magiczne i pragmatyczne, ktre zapewniaj mu efektywno wobec kadej zaszoci i kadego elementu wiata, ktry jzyk w ogarnia. W miar rozwoju kultury rozdzielno zastosowa jzyka pogbia si, co nie oznacza jednak, e s one cakowicie i raz na zawsze rozdzielone na jzyk technologii i nauki oraz jzyk prymitywny, skorelowany z religi i magi. W kadym czasie, kadym typie spoeczestwa i wypowiedzi mog one dowolnie czy si i rozdziela. Mowa prymitywna nie jest nigdy instrumentem refleksji, a zawsze i jedynie pewnym sposobem dziaania cile powizanym z innymi czynnociami kulturowymi. 668. Podmiot wypowiadajc sowo nie tylko uwiadamia, ale i unaocznia sobie dany obiekt lub zjawisko, rwnoczenie starajc si na nie oddziaywa, gdy identyfikuje wyraz z nazywan przeze rzecz. Jest to mwienie-mylenie-dziaanie. Z tego wzgldu wiat pierwotny nie zna zjawiska pustosowia; to dopiero nowoytno oprnia sowa ze znaczenia, czynic je instrumentem wyraania poj abstrakcyjnych669. Jak twierdzi antropolog Mariusz Kairski: Czsto eksponuje si jzyk drugiej kultury i problem jego przekadalnoci, sugerujc, e w kadym jzyku zawarty jest osobny wiat i mona dobrze operowa dwoma jzykami, a nie znajdowa pomostu midzy nimi. Pynie to z naszego przekonania, e jzyk jest najlepszym medium do poznawania wiata (...). Jeli czego nie potrafimy nazwa, to nie istnieje. Natomiast w spoeczestwie indiaskim niewiele jest do zwerbalizowania, mao jest komunikatw przekazywanych w zdaniach. Dzieci nie ucz si od rodzicw przez wykad i opowieci, ale przez dowiadczenie, na przykad ogldajc ich przy polowaniu. Niewiele w zwizku z tym mona od rozmwcw dowiedzie si w
667 Za: Buchowski, Micha, Burszta, Wojciech J., O zaoeniach interpretacji antropologicznej..., op. cit., s. 34. 668 Za: ibid. , s. 36-37. 669 Buchowski, Micha, Burszta, Wojciech J., O zaoeniach interpretacji antropologicznej..., op. cit., s. 39.

172

sytuacji wyrwanej z kontekstu, a bardzo duo podczas wsplnego dziaania 670. Zatem w spoeczestwach magicznych na plan dalszy schodzi komunikacyjny charakter jzyka i dziaania; na przykad dla efektywnoci dziaania czarw nie ma znaczenia, czy kto syszy wypowiedzian magiczn formu, czy te nie671. W nowoytnoeuropejskich kategoriach powiedzie mona, i zwizki odniesieniowe mowy magicznej skadaj si z komponentw jednoczenie symbolicznosemantycznych i przedmiotowo-metonimicznych672. Najbardziej znaczca dla antropologicznego rozwoju rozumienia jzyka okazaa si strukturalistyczna koncepcja kondensacji/ koegzystencji rytualnej. Podejcie strukturalne w odrnieniu od funkcjonalistycznego uwypukla funkcj nie utylitarn, lecz mentaln, w ramach ktrej obserwacja wiata zlewa si z jego wyartykuowan interpretacj. Czowiek pierwotny wedle tej interpretacji nie dystansuje swego rodowiska, postrzega siebie zarazem jako jego cz i zarazem przyczyn673. W warunkach takiej homologii moliwe staje si zmienianie wiata rodkami metaforycznymi. Magi naley zdaniem strukturalistw rozumie wanie jako system dokonywania takich zmian. Wydaje si, e najpierwotniejszym znakiem tego, co stanowio centrum wiata, byo ciao ludzkie. Postrzeganie relacji ja-inny, a w uspoecznionej wersji my-oni byo moliwe w warunkach symbolicznego traktowania siebie i wiata. Dokonao si to dziki jzykowi674. Zaoenie to pozwala objani specyficzne pojmowanie sowa w kulturach magicznych: w ramach tego typu wiatopogldu nazwa rzeczy jest, metonimicznie i zarazem sprawczo, owej rzeczy jednoczenie skadnikiem i czynnikiem675. Za magia dla strukturalistw nie oznaczaa, jak dla ewolucjonistw, swoistego niedorozwoju czowieka, lecz bya odmiennym, kulturowo uksztatowanym sposobem widzenia wiata 676. W jej ramach, wedle zasady kondensacji/ koegzystencji, myli si i dziaa samymi tylko zachowaniami 677. w tryb mylenia rzdzi si zdaniem papiea strukturalizmu, Claude`a Lvi-Straussa, zasadami mito-logiki, czyli strukturalistycznej logiki mitu. Mylenie magiczne, czyli mito-logiczne polega na
670 Wzili to, czego potrzebowali. Z dr Tarzycjuszem Buliskim i dr Mariuszem Kairskim, antropologami z Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, rozmawia ukasz Grzymisawski, Tawacin nr 4[64], zima 2003, dostpne rwnie pod adresem: http://www.tipi.pl/tawacin/t64/review64.html#3-9 [data weryfikacji URL-a: 11.01.2005]. 671 Buchowski, Micha, Burszta, Wojciech J., O zaoeniach interpretacji antropologicznej..., op. cit., s. 45. 672 Burszta, Wojciech J., Wymiary antropologicznego poznania kultury..., op. cit., s. 92. 673 Szafraski, Adam A., op. cit., s. 86. 674 Za: ibid., s. 98. 675 Kowalski, Andrzej P., O wyobraeniu metamorfozy i o dowiadczeniu magicznym..., op. cit., s. 29. 676 Paubicka, Anna, Przedteoretyczne postaci historyzmu..., op. cit., s. 43-45. 677 Paubicka, Anna, Kulturowy wymiar ludzkiego wiata obiektywnego..., op. cit., s. 31.

173

przechodzeniu od tak jzykowej, jak i mentalnej metafory do metonimii i z powrotem, na zestawianiu w cig metonimiczny jednorodnej grupy metafor. Metafor naley tu rozumie jako tosam z symbolem678. Zdaniem Jerzego Kmity koncepcja Lvi-Straussa zdradza wyrane pokrewiestwo z koncepcj magii u Frazera. Sformuowana ongi przez Brytyjczyka zasada przenonoci ulega przetworzeniu w strukturalistyczny schemat przejcia od przylegoci (metonimii) do zwizku metaforyzowania lub symbolizowania za pomoc narzucenia analogii (np. oddziaywanie magiczne na figur osoby), za zasada stycznoci logice przejcia od metonimizowania do symbolizowania oraz od zwizku symbolizowania do zwizku metonimicznego rnego od wyjciowego zwizku metonimicznego (np. oddziaywanie magiczne na ostrze, ktrym zostaa zadana rana, w celu teje rany uleczenia)679. Jednak w opinii Lvi-Straussa zarwno spoeczestwo pierwotne, jak i wspczesne respektuj struktury logicznego mylenia podlege tym samym oglnym zasadom; w ten sposb przezwyciona zostaa w jego pismach problematyczna antynomia miedzy umysowoci logiczn i prelogiczn. Rnica midzy nimi polega gwnie na tym, e w przypadku spoeczestw pierwotnych podmiot nie ma wyboru: musi on albo wyznawa system magiczny rozumiany jako konsensus zbiorowy syntetyzujcy myl patologiczn i normaln, balansujcy indywidualne i zbiorowe, znaczce i znaczone, wreszcie magiczne i technologiczno-naukowe, lub te tolerowa brak systemu, co oznaczaoby brak kultury. Generalnie rzecz biorc, mylenie mito-logiczne oraz naukowe wystpuj na przestrzeni dziejw cznie i uzupeniaj si 680. Zasadnicza cecha mylenia mitycznego to tendencja do opisywania rzeczywistoci za pomoc analogii, wyraajcej si w przeksztacaniu metafory w metonimi. Nie chodzi tu o wyjanianie natury za pomoc mitu, ale wyjanianie za pomoc natury tego, co do niej nie naley. Zdaniem Lvi-Straussa mit suy jednak przede wszystkim do wyjanienia, dlaczego rzeczy pocztkowo inne stay si takie, jakimi s, i dlaczego nie mog by inne. Ot dokadnie dlatego, e jeli zmieniyby si w jednej dziedzinie, to ze wzgldu na homologi wszystkich dziedzin wywrcioby to cay porzdek wiata 681. Kada opowie mityczna dzieli si na epizody, ktre czy relacja przylegoci, dziki czemu kady z owych epizodw jest metonimi dziejw mitycznych. Rwnoczenie jednak owe epizody maj charakter metafor,
678 Kmita, Jerzy, Mylenie mitologiczne w wietle strukturalistycznej opozycji metonimii i metafory, w: Symbol i poznanie. W poszukiwaniu koncepcji integrujcej, red. T. Kostyrko, PWN, Warszawa 1987, s. 142. 679 Kmita, Jerzy, Mylenie mitologiczne w wietle strukturalistycznej opozycji metonimii i metafory... , op. cit.,s. 147. 680 Za: Buchowski, Micha, Magia, jej funkcja i struktura..., op. cit.,s. 54-56. 681 Lvi-Strauss, Claude, Eribon, Didier, Z bliska i z oddali, prze. K. Kocjan, Wydawnictwo Opus, d 1994, s. 165.

174

ktrych semantyczne odniesienia przedmiotowe zlokalizowane s w epizodach pozostaych. Wskutek tego kady taki epizod jest czciow transformacj metaforyczn pozostaych epizodw682. Za pomoc mitu czowiek oswaja natur, czynic j podobn do wiata ludzi. Z drugiej strony mit neutralizuje dziaania ludzkie, traktujc je tak, jakby byy one integraln czci wiata determinizmu fizycznego. Magia (naturalizacja ludzkich dziaa) jest praktyk, za religia (antropomorfizacja praw natury) teori tego trybu mylenia. Mylenie mityczne charakteryzuje wzajemno i wymienialno perspektyw. Jest ono totalizujace; wyjania cao wiata i daje czowiekowi poczucie kontroli nad natur, jak i spoeczestwem683. Naley doda, i Lvi-Strauss ukryte pod empirycznie obserwowalnymi systemam i struktury gbokie, ktre uznawa za szczeglnie warte badania, uwaa wanie za systemy transformacji, co mona rozumie tak, e metamorfoza miaa by w ujciu francuskiego antropologa integraln czci struktury, nie za stanowi jej negacj czy dezintegracj. Zatem nie byaby ona zjawiskiem zewntrznym wobec samoregulujcego si za pomoc norm i sankcji spoecznych systemu. W ujciu Lvi-Straussa jedynie ze struktury mona wnosi o sensie i funkcji elementw systemu, dlatego jej analiza powinna by priorytetowa dla kadego badacza kultury. Struktura ta jest wyznaczana przez te funkcje, czyli relacje midzy minimum dwoma elementami systemu684. To wanie owa Lvi-Straussowska gboka struktura miaa by od dawna poszukiwan przez antropologw wspln czci wszystkich ludzi685. 4.3. Metafora, metonimia, metamorfoza Poznaski orodek kulturoznawczy, z ktrym zwizani s tacy cytowani w niniejszej ksice badacze, jak M. Buchowski, W. J. Burszta, J. Kmita i A. Paubicka, skorygowa LviStraussowskie stwierdzenie, i w ramach pierwotnej logiki opowieci mitycznej ma miejsce stae przechodzenie od metonimii do metafory i odwrotnie, w nastpujcy sposb. Mylenie magiczne, ktrego przejawem szczeglnym jest opowie mityczna etnologw, charakteryzuje si tym, e nie odrnia si w jego ramach powiza metonimicznych, tj. przyczynowo-skutkowych lub typu: cz-cao (fizyczne), czsto zwanych dzi potocznie obiektywnymi, od powiza metaforycznych, czyli symbolicznych wanie. Std konstytuujce si na gruncie tego mylenia powizania midzy zjawiskami cechuj si zwykle swoistym synkretyzmem: metonimicznosymbolicznym. Dopiero mylenie pomagiczne mogo odczyta ten tryb mylenia jako
682 Kmita, Jerzy, Mylenie mitologiczne w wietle strukturalistycznej opozycji metonimii i metafory..., op. cit., s. 144. 683 Za: Buchowski, Micha, Burszta, Wojciech J., O zaoeniach interpretacji antropologicznej..., op. cit., s. 115. 684 Paluch, Andrzej K., op. cit., s. 261-263. 685 Ibid., s. 285.

175

pomieszanie powiza686. wiat drugi, pozametonimiczny, czyli dzielcy rzeczywisto na dwie sfery zapocztkowa proces zapominania pierwotnej synkretycznoci 687. Na przykad flaga danego kraju dla jego mieszkaca moe aksjologicznie symbolizowa rzeczywist warto, czyli w kraj. Jednak w czowiek zdaje sobie spraw, e ani owo reprezentowanie, ani owa warto nie nale do rzeczywistoci powiza metonimicznych midzy zjawiskami zmysowymi. Jeli ten ostatni warunek nie byby speniony, mielibymy do czynienia nie z aksjologiczn relacja symbolizowania, lecz z powizaniem magicznym 688. Buchowski dodaje: Reprezentanci spoeczestw z magicznymi przedstawieniami zbiorowymi nie rozrniaj odrbnoci statusu aktw tego dwojakiego rodzaju w sposb, w jaki czynimy to <<my>>. Synkretyzm tych dwch elementw, ktre jawi si jako rne dla nas, jest tak gboki w spoeczestwach magicznych, i w zasadzie nie sposb mwi o transformacjach metaforyczno-metonimicznych w sensie strukturalistycznym. W miejsce tego mamy w istocie do czynienia z koegzystencj tych zwizkw. W kulturach magicznych, w ktrych instancja symboliczna jest ju odrniana (w tzw. magii dualistycznej) instancja ta stanowi wycznie rodzaj <<praktycznie wykorzystywanego pomostu czcego ludzkie dziaania z praktycznie uchwytnymi, podanymi ich efektami>>. rodki symboliczne stosowane s do wpywania na rzeczywisto, ktra zreszt konceptualizowana jest przez t sam myl symboliczn. Akty symboliczne traktowane te s jako swego rodzaju <<symboliczne rodki produkcji>> z jednej strony, i jako rodki powodujce wiksz efektywno dziaa praktycznych ze strony drugiej. W myleniu religijnym sytuacja pozostaje czciowo podobna. Relacje symboliczne postrzegane s jako zdolne do interweniowania w porzdek metonimiczny (np. cuda) (...). Dystynkcja midzy porzdkiem praktycznymi symbolicznym jest ju w religii uwiadamiana. Dziedzina metaforyczna jest czciowo wyizolowana w postaci sfery sakralnej, ktra jednak ma dominujc pozycj w stosunku do profanicznej sfery wydarze metonimicznych. Co wicej, wiat wykreowany w wyniku mylenia symbolicznego posiada status praprzyczyny dyktujcej warunki wiatu powszedniemu. Zarazem ten pierwszy jest warunkiem niezbdnym jakiegokolwiek funkcjonowana naturalnego aspektu universum. W nowoytnej kulturze europejskiej, gdzie praktyka naukowa jest jednym z jej konstytutywnych elementw, porzdek metonimiczny jest ju w peni odrniany od porzdku metaforycznego. Nawet jeli dziaania symboliczne maj atwo uchwytne skutki <<materialne>>, jak to ma np. miejsce w przypadku wypowiedzi lub obrzdw performatywnych, to ich sposb funkcjonowania jest
686 Kmita, Jerzy, Symbolizowanie jako relacja aksjologiczna oraz jako relacja semantyczn a, w: Symbol i poznanie. W poszukiwaniu koncepcji integrujcej, red. T. Kostyrko, PWN, Warszawa 1987, s. 191. 687 Kmita, Jerzy, Symbolizowanie jako relacja aksjologiczna oraz jako relacja semantyczna..., op. cit.,s. 192. 688 Ibid., s. 193.

176

stosunkowo jasno dostrzegany jako jakociowo inny od przyczynowoci naturalnej689. Oznacza to, i zaoenie, e uczestnik kultury magicznej dysponuje wiadomoci rnicy w postaci pierwotnego rozrnienia midzy zwizkami symbolizowania a metonimicznymi jest nieuzasadnione. Jest ono jednak charakterystyczne dla, a nawet nieodczne od trybu mylenia nowoytnej kultury europejskiej, podczas gdy w kulturze zdominowanej przez mylenie mitologiczne oba rodzaje zwizkw wystpuj rwnolegle obok siebie w postaci zwizku synkretycznego. Intuicja takiego synkretyzmu wystpia w pracach strukturalistw w postaci koncepcji palimpsestu (elizji), ktra sugeruje symultaniczne wspwystpowanie, nakadanie si obu rodzajw zwizkw, nie za przechodzenie od jednego do drugiego 690. W ujciu J. Kmity mylenie mitologiczne synkretycznie czy zwizki trojakiego rodzaju: 1) konstatowane w potocznym konstatowane dowiadczeniu w techniczno-uytkowym pozasyntaktycznej lub syntaktyczno-komunikacyjnym, komunikacji kulturowej, 2) 3) semantyce sfery

wiatopogldowych. Z tego powodu kultura zdominowana przez mylenie mitologiczne nie dzieli si na trzy wzgldnie autonomiczne sfery techniczno-uytkow, komunikacji symbolicznej oraz wiatopogldotwrcz, lecz tworzy synkretyczn cao691. Pogld o pierwotnym synkretyzmie mylenia ludzkiego pozostawa dugo niewyeksponowany z kilku powodw. Pierwszym z nich jest omwione ju uwikanie spoecznohistoryczne antropologii, naznaczonej u swych pocztkw paradygmatem ewolucjonistycznym i spadkiem chrzecijaskiej antynomii sacrum/ antisacrum. Tendencja taka wyraona jest na przykad przez Maussa, Huberta i Durkheima, w ujciu ktrych magia jawi si jako sztuka sekretna, zakazana. Ktokolwiek pozostaje w ramach tego judeo-chrzecijasko-nowoytnoeuropejskiego paradygmatu, musi przyj tak <<ocenn>> charakterystyk. Po drugie, w tradycji antropologicznej dominowa pogld o praktycznej orientacji magii przeciwstawionej <<metafizycznie>> zorientowanej religii. Ten punkt widzenia zdaje spraw z faktycznej tendencji obydwu tych dziedzin, ale nie potrafi ich wyjani. Ich rdo nie moe by utosamiane z luno okrelonym stosunkiem czowieka do rzeczywistoci, to jest wymuszajcym lub bagalnym, lecz sposobem mylenia, w ktrym sfery symboliczna i praktyczna s mniej lub bardziej cile sprzone. Po trzecie, a po czci jako konsekwencja dwch punktw poprzednich, w tego rodzaju ujciach pierwotnie synkretyczna forma magii zostaje zanegowana. Wszystkie te fakty razem wzite prowadz do bezustannego mieszania dwch odmiennych rodzajw magii: pierwotnej i renesansowej; powoduj take zatarcie rnicy midzy magi a religi 692. Dopiero wydobycie roli
689 Buchowski, Micha, W obronie racjonalnoci a przeciw schizofrenii umysu..., op. cit.,s. 72. 690 Kmita, Jerzy, Mylenie mitologiczne w wietle strukturalistycznej opozycji metonimii i metafory..., op. cit.,s. 148. 691 Ibid., s. 149. 692 Buchowski, Micha, W obronie racjonalnoci a przeciw schizofrenii umysu..., op. cit., s. 73.

177

przeksztace metonimiczno-metamorficznych, dokonane po raz pierwszy w poowie XX wieku przez antropologw strukturalistw w konsekwencji tzw. przeomu lingwistycznego (std filologiczna geneza uywanych przez nich poj) pozwolio na przyblienie specyfiki wiadomoci magicznej ludziom nowoytnoeuropejskiej waloryzacji wiatopogldowej, czyli rwnie na bardziej precyzyjne ujcie jej w kategoriach nauki. Metafora pojmowana jako symbol to konstrukcja czca dwie jednostki znakowe (wrd ktrych wyrni mona aspekty signifiant i signifi) w oparciu o relacj analogii. Opozycja ta rozwaana jest tak przez Lvi-Straussa, jak i przez komentatorw jego myli gwnie w aspekcie signifi. Metonimia natomiast czy dwie jednostki znakowe na zasadzie przylegoci, rwnie rozpatrywanej w aspekcie signifi, czyli w kontekcie odniesie przedmiotowych, co daje si przedstawi jako zwizek przyczynowy, np. ogie -> dym. Jeli utosamia zwizek symbolizowania ze zwizkiem metaforycznym, a zwizek przyczynowy ze zwizkiem metonimicznym, to strukturalistyczn tez dotyczc myli-mowy mito-logicznej, charakteryzujcej si swoist logik opart na transformacji zwizkw metaforycznych w metonimiczne i odwrotnie, naley rozumie jako generaln zastpowalno transformacyjn w owej myli-mowie zwizkw: symbolizowania przez przyczynowe, za przyczynowych przez zwizki symbolizowania. Jak ju wspomniaam, w pismach Lvi-Straussa doszuka si mona sugestii, e ow transformacj stosuje si wiadomie, tzn. e podmiot wyjciowo odrnia zwizek metonimiczny od metaforycznego, czyli, jak pisze Paubicka, e dziki odrnia symbolizowanie od zwizkw przyczynowo-skutkowych, a nastpnie woluntarystycznie przechodzi midzy nimi693, lub te, jak ujmuj problem Buchowski i Burszta, e podmiot magii stosuje naprzemiennie i ekwiwalentnie oba te rodzaje operacji logicznych, transformujc zwizki mereologiczne w zwizki symbolizowania i odwrotnie694. Twierdzenie to z dzisiejszego punktu widzenia stanowi oczywisty przejaw etnocentryzmu i jako takie uznawane jest za bdne. Jednak nie wolno zapomina, e wyniki naszego poznawania kultur obcych musz by zawsze ujmowane w naszym jzyku, w ramach ktrego oba te rodzaje zwizkw wyranie si rozrnia. Z tego powodu w ramach dyskursu naukowego nie mona zaprezentowa explicite sposobw mylenia-mwienia ludzi magicznych. Mona tylko analizowa wiadectwa ich praktyki, w ktrych badacz rozpoznaje pewne elementy i tumaczy je na inny jzyk, cho trzeba pamita, i jest to zawsze opis przybliony. W zwizku z tym nie mona mwi odnonie do kultur archaicznych o
693 Paubicka, Anna, Przedteoretyczne postaci historyzmu..., op. cit., s. 46. 694 Kmita, Jerzy, Wprowadzenie, w: Czy metamorfoza magiczna rekompensuje brak symbolu?, red. J. Kmita, Wydawnictwo Naukowe IF UAM, Pozna 2001, s. 10-17.

178

symbolizowaniu ani o relacjach przyczyny i skutku pojmowanych w nowoytnym znaczeniu 695. Andrzej P. Kowalski uycie okrele metafory i metonimii w opisie metamorfozy magicznej okrela jako przykad katachrezy inopijnej, czyli oznaczania znanym pojciem zjawiska nowego czy te nieznanego. Zastosowanie katachrezy inopijnej mona interpretowa jako akt przemocy symbolicznej, od jej uycia nie ma jednak ucieczki w sytuacji, gdy Nowoytnoeuropejczyk prbuje opisywa kultury magiczne, tak radykalnie odmienne od jego wasnej696. Buchowski i Burszta twierdz, i lepiej ni o transformacji metaforycznometonimicznej byoby mwi o zasadzie koegzystencji zwizkw metaforycznych i metonimicznych. Tak homogeniczn mieszank metaforyczno-metonimiczn mona ich zdaniem traktowa jako zasadniczo wspln wszystkim ludziom, za rnic midzy poszczeglnymi typami waloryzacji wiatopogldowej pojmowa jako rnic stopnia emancypacji metafory od metonimii i odwrotnie. Najniszy jest on w kulturach najpierwotniejszych, czyli magicznych697. Gwna i decydujca rnica midzy myleniem magicznym a myleniem nowoytnoeuropejskim zawiera si wanie w owej tajemniczej dla nowoytnego umysu metamorfozie: metafory w metonimi, przedmiotu w jego nazw, signifi w signifiant. To wanie ta transformacja stanowi kwintesencj mito-logiki, odzwierciedlajc zarazem magicznotosamociowy sposb mylenia oraz typ dziaania 698. Czyni to na tyle precyzyjnie, e mona j potraktowa jako ich minimaln definicj. Niweluje ona ontologiczne dysproporcje midzy obiektami, co prowadzi do ich cakowitej i absolutnej identyfikacji, do zupenej redukcji wszelkich symptomw dystansu, czyli do tego, co w mediologii okrela si mianem przylegoci taktylnej 699. Jak pisze A. P. Kowalski, metamorfoza jest wyrazem wiadomoci podmiotu, ktry nie zdaje sobie sprawy z przemiany czego w co, poniewa istniej dla niego jedynie chwile, kiedy jest si czym lub czym innym. Sama przemiana nie ma dla niego nowoytnego znaczenia niezwykoci, poniewa metafora i metonimia nie maj dla niego racji bytu jako rozczne kategorie. Nie dzieli on wiadomie uniwersum na sfery sacrum i profanum, lecz stanowi ono dla niego jedn sfer sakrofanii. W tym typie mentalnoci nie mieszcz si adne struktury transcendentne, wszystko za, co istnieje dla niego w wiecie, ma wymiar przede wszystkim czynnociowy (byt zdarzeniowy).

695 Kmita, Jerzy, Wprowadzenie, w: Czy metamorfoza magiczna rekompensuje brak symbolu?..., op. cit.,s. 10-17. 696 Kowalski, Andrzej P., O wyobraeniu metamorfozy i o dowiadczeniu magicznym..., op. cit., s. 27. 697 Buchowski, Micha, Zrozumie Innego..., op. cit.,s. 192. 698 Kowalski, Andrzej Piotr, Metamorfozy jako przejaw najstarszej magicznie praktykowanej formy mylenia, w: Szkice z filozofii kultury, red. Anna Paubicka, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii UAM, Pozna 1994, s. 11. 699 Kowalski, Andrzej Piotr, Metamorfozy jako przejaw najstarszej magicznie praktykowanej formy mylenia..., op. cit., s. 12.

179

Dlatego metamorfoza wyklucza symbol700. Przynaley on bowiem do sfery czystej myli, za metamorfoza take do dziedziny dozna, afektw i dziaa701. Nie jest oczywicie tak, e ludzie magiczni nie umiej tworzy symboli. System symboliczny nabywaj oni jednak dziki temu, e jest on bezustannie rekonstruowany w codziennej praktyce, nie jest on za staym, zorganizowanym systemem. Dlatego nie mona traktowa symbolizacji jako zjawiska uniwersalnego. Jak powtarza Buchowski za Danem Sperberem, naley raczej traktowa symbol jako kategori, ktra nie potrafi precyzyjnie zda sprawy z relacji midzy znaczcym a znaczonym. Dlatego wszelkie teorie wsplnoty kodu nie wnosz nic do wyjaniania rnic w zachowaniu symbolicznym. Sperber podwaa w ten sposb analogi midzy jzykiem a innymi dziedzinami kultury. Symbole pojawiaj si (lub lepiej, jak zauwaa Buchowski, mog si pojawia, semiologia bowiem nadaje si do badania symbolizmu wiata Zachodu, ale niekoniecznie do analizowania mylenia mito-logicznego) w sytuacjach poznawczo przecionych, czyli takich, w ktrych nie da si zastosowa mylenia racjonalnego 702. Tak wanie sytuacj kreuj wspczenie audiowizualne media komunikacyjne. Metamorfozy oznaczajce moliwo spirytualizacji przedmiotw i materializacji duchw stanowi sedno nie tylko magii, ale take myli religijnej, mitu i folkloru, ktre nie mogyby nigdy narodzi si w uporzdkowanym wiecie Linneuszowskiego podziau rzeczy na klasy. Jednak, jak twierdzi A. P. Kowalski, metamorfoza stanowi form dowiadczenia obecn na wielu poziomach aktywnoci kulturowej, od kultury magicznej a do mylenia filozoficznego703. Myl empiryczna mwi tu o zmianie; metafora rni ma si od metamorfozy tym, e tylko finguje ow substancjaln zmian. W przypadku metamorfozy zblienie midzy przedmiotami zmiany nie zachodzi, poniewa brak midzy nimi dystansu, ktry istnieje w przypadku porwnania. Jest tylko konkretne zdarzenie przemiany, fakt, ktry staje si tak skuteczny, i ginie poczucie wizi pomidzy obiektami kolejnych stadiw metamorficznych (model A:B:C..., lub model A:B:C... :A, czyli model Proteusza). W swym aspekcie temporalnym metamorfoza to utosamienie przemijajce, momentalne704, osadzone w wiecznym teraz705. Z tego powodu nie mona zasadnie mwi o metamorfozie jako takiej, tylko o stadiach metamorficznych, z ktrych kade jest jakby
700 Kowalski, Andrzej Piotr, Symbole i rytuay, w: Czy metamorfoza magiczna rekompensuje brak symbolu?, red. J. Kmita, Wydawnictwo Naukowe IF UAM, Pozna 2001, s. 261-279. 701 Kowalski, Andrzej P, O wyobraeniu metamorfozy i o dowiadczeniu magicznym..., op. cit., s. 19-93. 702 Za: Buchowski, Micha, Zrozumie Innego..., op. cit., s. 200-201. 703 Michel Maffesoli, ktrego koncepcj omawiam szeroko w rozdziale trzecim, proponuje na okrelenie tego fenomenu nazw transmutacja. 704 Kowalski, Andrzej Piotr, Metamorfozy jako przejaw najstarszej magicznie praktykowanej formy mylenia. .., op. cit., s. 16. 705 Ibid., 18.

180

oddzielnym bytem. Drug obok wiecznoci teraz zasad organizujc metamorfoz jest mylenie tosamociowe, w ramach ktrego podmiot metamorfozy nie rozdziela swojego dziaania na aspekty realny i fikcyjny. Lvy-Bruhl przejawi w tym wzgldzie trafn intuicj, gdy mwi o dualit (bi-prsence): w myleniu magicznym dany obiekt jest tym, czym jest i zarazem tym nie jest706. Podzia na rzeczywiste i umowne ulega tu zawieszeniu 707. Metamorfoza stanowi przestrze specyficznie przebiegajcej elizji pomidzy sfer przekonaniow a sfer praktyki708. Kowalski twierdzi, i podzia na fizykalno-materialne i nadzmysowo-duchowe aspekty rzeczy zaznaczy si on w kulturze europejskiej dopiero od czasw Arystotelesa709. Do jego czasw bowiem Grecy opisujc wiat operowali pojciem physis, rdowo skorelowanym z pojciem samorodnego wzrostu, czy jak ujmuje to po Heideggerowsku Kowalski, samowschodzenia. Przeobraenie metamorficzne nie sprzeciwiao si zasadzie physis: w rzdzonym przez ni wiecie nic nie musiao by skutkiem ani przyczyn niczego w rozumieniu Zachodniej mechanicystycznej kauzalnoci, wiatem tym rzdzia bowiem zasada homogenicznoci bytu 710. Grecy np. wierzyli, i moe doj do metamorficznego utosamienia si pod wpywem oddziaywania sztuk mimetycznych, co potwierdzaoby, e dla czowieka dziaajcego magicznie uczucie i odpowiadajce mu poczynania zawsze odnosz si do realnego t y 711. Empedokles by zdania, i przedmiot doznawany i organ zmysu wykazuj wsplnot natury widzenie jest u niego form dotykania712. Zatem struktura aktu postrzeenia jawi si jako synkretyczna, za jego aspekty zmysowe nie s oddzielone od intelektualnych, stanowic momenty symboliczno-metonimiczne. Dlatego czowiek magiczny ma skonno do traktowania rzeczy jak aktantw i wszelkich dziaa jako dziaa-wyrazw713. Kowalski odwouje si w tym miejscu do Cassirerowskiego pojcia fizjonomiczny ogld rzeczy; antropomorfizacja nie jest tu waciwym okreleniem, poniewa to nie czowiek jest w tym momencie gwnym punktem wyjcia dla odniesie i odwoa 714. Jest nim wanie owa powszechna moc wzrostu i dziaania, physis wszystkich rzeczy homologicznie
706 Ibid., s. 14. 707 Ibid., s. 15. 708 Ibid., s. 19. 709 Kowalski, Andrzej P., O wyobraeniu metamorfozy i o dowiadczeniu magicznym... , op. cit., s. 19-93. 710 Podobnie na przykad, jak zauwaa Marshall Sahlins, dla Fidijczyka

prawda (dina) jest odblaskiem mana i

oznacza moc sprawcz, a jednoczenie dziaanie, ktre zawodzi z powodu braku mana, jest kamstwem (lasu). Za: Sahlins, Marshall, Inne czasy, inne zwyczaje. Antropologia historii , prze. E. Durak, w: Badanie kultury. Elementy teorii antropologicznej, red. M. Kempny, E. Nowicka, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2003, s. 121. 711 Kowalski, Andrzej P, O wyobraeniu metamorfozy i o dowiadczeniu magicznym..., op. cit., s. 67. 712 Nie sposb nie skojarzy tego pogldu z pojciem taktylnoci. 713 Ibid., s. 71. 714 Ibid., s. 57.

181

poczonego wiata, ktra wydaje si by bliska rozsawionemu przez antropologw pojciu mana. W warunkach magicznej homologii wszelka rzeczywisto ma specyficznie ludzkie znaczenie; cay kosmos potwierdza wano ludzkiej egzystencji; oznacza to uzewntrzenienie przez czowieka samego siebie, eksternalizacj715. Dla czowieka pierwotnego zdaniem Cassirera by znaczy by skutecznym 716. Definicja ta jest identyczna wanie z definicj mana, ktr tubylcy polinezyjscy podali Raymondowi Firthowi: Jedyne wytumaczenie, jakie zdoaem wydoby od krajowcw, byo, e mana to, <<gdy prosimy przodkw lub bogw, aby zesali nam ryby, aby roliny kiekoway i dojrzeway, i oni rzeczywicie to powoduj, to to jest mana>>. <<Gdy naczelnik prosi o wiatr lub aby drzewo chlebowe owocowao i tak si stanie, to on jest mana>>. Krtko mwic, mana to to, co przynosi skutek717. Dlatego magiczna rzecz-wypowied jest zarazem quasi-podmiotem, istotaktantem wyposaonym w zdolno reagowania na magiczne manipulacje mogce wpyn na jej przeksztacenia718, czyli metamorfozy. Funkcj metamorfozy zatem jest przemiana. W jej polu naley za Buchowskim starannie odrni przemian rozumian jako transformacja (skutki dziaa obrzdowych, ktre w trybie spoeczno-subiektywnych przewiadcze powoduj zmiany substancjalne przedmiotu tych czynnoci) oraz przemian o charakterze transgresywnym, ktra przedstawia i powoduje zarazem przejcie do innego statusu spoecznego 719. Ten ostatni typ przemiany animowany jest przez tzw. obrzdy przejcia. Peni one rwnoczenie wan spoecznie funkcj animowania communitas. Posuguj si przy tym obrazem antystruktury wiata i spoecznoci, odwrceniami hierarchii spoecznej penicymi funkcj integrujc ow struktur poprzez paradoks i absurd dziki finalnemu podkreleniu nieodzownoci i koniecznoci uznania tych struktur. W trakcie owego rytualnego stawiania wiata na gowie przyswaja si wiedz na temat norm i wartoci spoecznych, a take porzdku rzeczywistoci 720. Przemiana metamorficzna, sabiej powizana ze spoeczn instytucjonalizacj mogca si w zaczarowanym wiecie zdarzy zawsze, wszdzie i bez ostrzeenia, wydaje si by trudniej opisywalna w jzyku nauki, zakada bowiem niezrozumia dla cywilizowanego czowieka homologi warunkujc fakt, e wszystko posiada wrodzon dyspozycj do przemian721.
715 Berger, Peter L., Luckmann, Thomas, Spoeczne tworzenie rzeczywistoci..., op. cit., s. 167. 716 Za: Kowalski, Andrzej P, O wyobraeniu metamorfozy i o dowiadczeniu magicznym..., op. cit., s. 64. 717 Firth, Raymond, Spoecznoci ludzkie. Wstp do antropologii spoecznej, PWN, Warszawa 1965, s. 203. 718 Kowalski, Andrzej P., O wyobraeniu metamorfozy i o dowiadczeniu magicznym..., op. cit., s. 82. 719 Buchowski, Micha, Magia i rytua..., op. cit., s. 141. 720 Za: Buchowski, Micha, Burszta, Wojciech J., O zaoeniach interpretacji antropologicznej..., op. cit., s. 63. 721 Dobosz, Artur, Odpowied na pytanie Andrzeja Zaporowskiego, w: Czy metamorfoza magiczna rekompensuje brak symbolu?, op. cit., s. 258.

182

Jak pisze Kowalski: Wydaje si, e dziedzina doksy, eliminowana od zarania filozofii z gry o prawd, przeja funkcj ostoi archaicznych wyobrae o metamorfozie 722. Kontynuuje on w tym miejscu myl wyraon ongi przez Edmunda Ronalda Leacha (1910-1989), ucznia Firtha, ktry stara si czy w swych pracach pewne elementy funkcjonalizmu z koncepcjami rnych Lvi-Straussa. Podkrela dziaa on wielokrotnie, ekspresyjnych, e metaforyczno-metonimiczne wszystkie s aktami transformacje s cech charakterystyczn wszelkich procesw mylowych, ujawniajc si w dziedzinach ludzkich ktre komunikacyjnymi723. Leach zaobserwowa, i wczajc si w dyskursy codzienne, cywilizowany czowiek przestaje oddziela powizania metaforyczne od przyczynowych. Oznacza to, e niezalenie od typu spoeczestwa mieszamy gatunki tak pieczoowicie oddzielane przez naukowcw724. W wietle uwag Leacha naley przyj, i kulturowa dominacja okrelonego wiatopogldu nie determinuje caoci praktyki ani mylenia. Buchowski zgadza si z tym pogldem: aktorzy spoeczni mog postpowa niekiedy w rnych sytuacjach odmiennie, mimo i jego zdaniem zgodnie z zaoeniem o racjonalnoci przyjmowa trzeba ogln formu jeden umys = jeden wiatopogld/ sposb mylenia. Nie mogo by tak, e na przykad mag renesansowy myla i zachowywa si w zalenoci od okolicznoci na trzy rne sposoby magiczny, religijny lub naukowy (byaby to schizofrenia umysu). Buchowski w zwizku z tym problemem proponuje rozumienie odczarowywania wiata jako procesu stopniowych zmian w postrzeganiu relacji midzy dziedzinami symboliczn a instrumentaln, w ktrym trudno wyznaczy cezury. W ten sposb mwi mona o jednolitych Weltanschauungen reprezentowanych przez czonkw odmiennych spoeczestw historycznych 725. Naley jednak pamita o tym, e jest to proces specyficznie okcydentalny, i dlatego kategorie zbudowane w tym kontekcie tylko do niego si odnosz. Mieszanie ich oznacza pomylenie dyskursu antropologicznego i epistemologicznego. W duchu Weberowskim racjonalno zdefiniowana by moe w terminach zgodnoci dziaa jednostek z ich przekonaniami. Przekonania te s rzecz prosta przyblieniem conscience collective. Zadaniem badaczy jest zrekonstruowanie norm i dyrektyw tych przedstawie zbiorowych. Majc wyobraenie danej praktyki spoecznej i wierze, antropolog powinien by w stanie oceni zgodno dziaa jednostki z <<przepisami>> obecnymi w wiadomoci zbiorowej lub wiadomoci jednostek. Pogld taki nazwa mona racjonalnoci
722 Kowalski, Andrzej P., O wyobraeniu metamorfozy i o dowiadczeniu magicznym..., op. cit., s. 33. 723 Buchowski, Micha, Magia, jej funkcja i struktura..., op. cit., s. 57. 724 Leach, Edmund, Social Anthropology, Oxford University Press, Oxford 1982, vyt. za: Buchowski, Micha, Zrozumie Innego..., op. cit., s. 181. 725 Buchowski, Micha, W obronie racjonalnoci a przeciw schizofrenii umysu..., op. cit., s. 76.

183

zrelatywizowan, gdy relatywizuje dziaania aktorw do spoeczno-historycznego kontekstu przekona przez nich podzielanych. Podejcie takie ma zapewne co najmniej jedn przewag nad podejciem <<dzielcym>>: nie rozrywa ono poszczeglnych umysw (lub sposobw mylenia) na niecige jednostki, ani nie ocenia dziaa ludzkich z pozycji jakiego konkretnego, uprzywilejowanego punktu widzenia, np. nauki726. Przedstawiciel drugiej generacji funkcjonalizmu antropologicznego, Edward Evan Evans-Pritchard (1902-1973), zada ongi kluczowe w tym kontekcie pytanie: dlaczego mimo wzrostu ucywilizowania i stechnicyzowania spoeczestw, wpywy magii utrzymuj si w nich? Odpowiedzia na nie w wydanej w 1965 roku ksice Witchcraft, Oracles and Magic among the Azanda twierdzc, e rozrnienie midzy nimi nie zawiera si w sferze obiektywnej rzeczywistoci, ktr czowiek nowoytnej waloryzacji wiatopogldowej utosamia ze wiatem fizykalnym, moliwym do badania metodami nauki. Dlatego w przypadku magii prawdziwo przesanek nie jest istotna, podczas gdy w przypadku wiedzy naukowej jest ona podstawowym kryterium weryfikacji727. Evans-Pritchard kojarzy przeto magi z synkretyzmem sfer. Uwaa te, e w swych dziaaniach magicznych podmiot nie jest ograniczony sztywnymi formami wypowiedzi i dziaania, co by zbliao jego posta do postaci bricoleura wprowadzonej do antropologii przez Lvi-Straussa jako definicja czowieka mito-logicznego728. Francuski strukturalista pisa o bricoleurze (majsterkowiczu) nastpujco: Podaem majsterkowanie jako przykad sposobw mylenia obdarzonych specyficzn oryginalnoci, ktrym nie powicamy uwagi lub raczej ktrych nie bierzemy pod rozwag, poniewa jawi si nam bahe lub drugorzdne, podczas gdy w istocie objawiaj zasadnicze mechanizmy aktywnoci umysowej i stawiaj nasze mylenie na rwni z operacjami intelektualnymi bardzo dalekimi od tego, co, jak sdzimy, jest naszym wspczesnym sposobem mylenia. W porzdku spekulatywnym mylenie mityczne dziaa tak, jak majsterkowanie na planie praktycznym; dysponuje ono skarbnic obrazw zebranych przez obserwacj wiata naturalnego (...). Mylenie magiczne kombinuje te elementy, aby stworzy sens tak, jak majsterkowicz, podejmujc si jakiego zadania, uywa materiaw bdcych pod rk. Przeciwiestwem bricoleura jest u Lvi-Straussa inynier lub uczony, czyli zawodowiec, specjalista, wcielajcy specyficzne cechy czowieka trzeciej waloryzacji wiatopogldowej. Bricoleurowi, mito-logikowi czerpicemu bezporednio z postrzee przynaley wiedza konkretu wcielona w obraz i znak. Maj one ograniczone moliwoci odnoszenia si poza siebie, dlatego rwnie i twrcze moliwoci bricoleura s ograniczone: nie jest on w stanie stworzy niczego
726 Ibid. s. 76. 727 Za: Szafraski, Adam A., op. cit., s. 84. 728 Ibid., s. 88.

184

poza sum elementw i nie potrafi uoglnia. Natomiast postaci inyniera przyporzdkowane s pojcia abstrakcyjne, zwizane z nieograniczonym deniem do nieograniczonej wadzy i wiedzy. Dlatego bricoleur jest dziki, znajduje si po stronie natury, za cywilizowany uczony/ inynier po stronie kultury729. Postpowanie bricoleura to postpowanie odmienne od nauki, lecz z ni porwnywalne: mylenie ludw zwanych <<dzikimi>>, zbuntowane [jest] przeciw rozrnieniu midzy porzdkami nadzmysowym i zmysowym, ktre rozerwaa nauka. Ona ukonstytuowaa si w ogle dziki temu rozerwaniu. Mimo to <<dzicy>> zbudowali wizj wiata nie pozbawion spjnoci ani logiki, a take bardziej skuteczn, ni zwyko si sdzi 730. Oczywicie nie oznacza to, e dziki nie potrafi dokonywa wynalazkw technicznych, ani te, e cywilizowany nie potrafi dziaa jak bricoleur. Za A. Wypustkiem wskaza mona, e czowiek kultury nowoytnoeuropejskiej rozmawiajc z kim nieobecnym za pomoc telefonu (lub komunikatora internetowego) nie uwaa tej czynnoci za dziaanie magiczne, lecz za racjonalne w nowoytnoeuropejskim rozumieniu, czyli w sensie naukowo-technicznym mimo, i z reguy nie tylko nie potrafi sam zbudowa takiego urzdzenia, ale nawet nie wie, na jakiej waciwie zasadzie ono dziaa, co nie przeszkadza mu w sprawnym jego uytkowaniu (typowa cecha bricoleura). Z drugiej strony na przykad w europejskiej staroytnoci uwaano za inyniersko-racjonalne praktyki mantyczne uprawiane w tym samym celu, co telefonowanie dzisiaj, czyli dla uzyskania informacji o rzeczach i osobach terytorialnie odlegych 731. Tak wic nie jest moliwe, by oceni obiektywny poziom racjonalnoci i irracjonalnoci ludzkiego podmiotu dziaajcego abstrahujc od historyczno-spoeczno-kulturowego kontekstu jego dziaa. Zdaniem Buchowskiego magia moe by okrelona jako praktyka racjonalna732 przynajmniej w kilku aspektach. Mona wyprowadzi ow analogi na zasadzie podobiestwa magii do nauki, na zasadzie wewntrznej spjnoci systemu magicznego, na zasadzie partykularno-grupowej, w wyniku respektowania zaoenia o racjonalnoci lub na zasadzie spoecznej funkcjonalnoci dziaa magicznych i ich sensw kulturowych (symbolicznych sensw dziaa)733. Magi i religi rni przede wszystkim charakter przyjmowania poszczeglnych sdw: aprioryczny w wypadku magii i religii, aposterioryczny w przypadku nauki. Natomiast magi i technik cz: nastawienie na konkret, gestyczny (manualny) charakter ich dziaa, tradycjonalno czynnoci i wsplny cel. To wanie w onie synkretycznej magii rozwijay si technika, rzemioso i sztuka a do czasu ich
729 Lvi-Strauss, Claude, Myl nieoswojona, prze. A. Zajczkowski, PWN, Warszawa 1969. 730 Lvi-Strauss, Claude, Eribon, Didier, Z bliska i z oddali..., op. cit., s. 131. 731 Wypustek, Andrzej, op. cit., s. 35. 732 Racjonalno rozumiana jest tu w duchu interpretacji humanistycznej, czyli nie w sensie technologicznej skutecznoci podejmowanych dziaa 733 Buchowski, Micha, Magia, jej funkcja i struktura...., op. cit., s. 124-128.

185

odczarowania, czyli dysocjacji734. Pamita przy tym naley, e pynno granicy midzy instrumentalnym a znaczcym uyciem pewnych obiektywizacji (przedmiotw, ktre <<gosz>> subiektywne intencje innych ludzi) jest bardzo pynna, a w magii te dwa zastosowania zlewaj si735. Buchowski wymienia rwnie inne cechy dystynktywne magii w stosunku do religii: 1) konkretno celw, 2) manipulacyjne podejcie, 3) zwizki zawodowo-klienckie, 4) indywidualno celw, 5) indywidualizm uczestnictwa w praktykach, 6) wymienno technik, 7) machinalno dziaa, 8) incydentalno decyzji o podejmowaniu rytuaw, 9) arbitralno decyzji o czasie akcji, 10) potencjalna aspoeczno, 11) instrumentalizm praktyk 736. Definicj owych rnic i podobiestw Raymond Firth (1901-2002), kontynuator i ucze Malinowskiego, strukturalista funkcjonalny, sformuowa w sposb nastpujcy. Wsplne cechy magii i religii to zaoenia pozaracjonalne, czynnoci rytualne, odpowiednie formuy sowne i techniki wprowadzania si w szczeglne psychofizyczne stany737. Firth powtarza za Durkheimem, e religi od magii odrnia przede wszystkim fakt, e praktykowanie religii, inaczej ni praktykowanie magii, ma charakter (pro)spoeczny738. Na etapie spoeczestwa prymitywnego niezwykle trudno jednak odrni magi od religii739; w praktyce we wszystkich takich spoeczestwach spotyka si jedynie instytucje magiczno-religijne lub religijno-magiczne740. Firth zestawi w nastpujcy sposb elementy pozwalajce przeprowadzi rozrnienie midzy magi a religi: Czynniki wystpujce zwykle w sytuacjach okrelanych jako magiczne: - stwierdzanie wadzy czowieka nad siami nadprzyrodzonymi, - zaklcia zmuszajce do posuszestwa, - obrzdy z uyciem przedmiotw magicznych (lekw) posiadajcych wasn moc, - wiara w siy nadprzyrodzone (na przykad mana), - dziaanie na korzy jednostek. Czynniki wystpujce zwykle w sytuacjach okrelanych jako religijne: - zaufanie do si ponadludzkich, - modlitwa o pomoc, - obrzdy symbolizujce ofiary i skadanie darw, - wiara w istoty duchowe,
734 Ibid., s. 24. 735 Berger, Peter L., Luckmann, Thomas, op. cit., s. 70-71. 736 Buchowski, Micha, Magia, jej funkcja i struktura..., op. cit., s. 61. 737 Firth, Raymond, Spoecznoci ludzkie. Wstp do antropologii spoecznej..., op. cit., s. 186. 738 Ibid., s. 187. 739 Ibid., s. 129. 740 Ibid., s. 191.

186

- zbiorowe uczestnictwo (na przykad w kociele). Elementy zasadniczo magiczne spotykane rwnie czsto w religii: - nakazujca sia sw, - skuteczno symboli materialnych lub innych obrazw i innych wyobrae bstwa, - wykorzystywanie na korzy jednostki lub warstwy. Elementy zasadniczo religijne spotykane rwnie czsto w magii: - wadza za porednictwem duchw, - interesy materialne grupy, - modlitwy o deszcz, - bogosawienie narzdzi i rodkw technicznych, przedsiwzi gospodarczych i innych741. Jak wynika z powyszego zestawienia, magia moe by czci utylitarnej projekcji religii742 i jako taka niejako bocznymi drzwiami przedostawa si w pole kultury zdominowanej przez religijny, a wic wzgldnie odczarowany typ waloryzacji wiatopogldowej. Systemy magiczny i religijny s z tego wanie powodu trudno oddzielalne, ich wspln cech jest bowiem to, ze denie do opanowania i wyjaniania wiata jest w nich integralnie splecione z wieloma innymi deniami, czyli jest wielowtkowe, podczas gdy w systemie nowoytnym jest wyemancypowane743. Pamita przy tym trzeba, i magia widziana <<od wewntrz>> jest specyficznym rodzajem umiejtnoci, wiedzy, rytuau albo religii, za widziana <<z zewntrz>> jest magi w tradycyjnym, negatywnie nacechowanym pojciu. O tym, co magi jest, a co ni nie jest, decyduje rzdzca w danym momencie wadza, religia, ideologia 744. Magia i religia nie mog by zatem traktowane jako antytezy; s to raczej typy idealne, czysto abstrakcyjne modele, a opisujc konkretny fenomen naley go umieszcza w okrelonym punkcie spektrum midzy nimi 745. W treci przytoczonych tu klasycznych definicji wida nieustajcy wpyw myli Durkheima na tworzone w polu antropologii kategorie magii i religii oraz Frazera na kategorie magii i nauki. Potwierdza si rwnie omwiona przez mnie w ujciu Kowalskiego teza, e potencja metamorfozy jest definicj mylenia mito-logicznego, co oznacza, i dla czowieka magicznego, ktry myli i dziaa jak bricoleur, w naszym rozumieniu mieszajcy sfery rzeczywistoci, widzialne symptomy tosamoci rzeczy nie s czym obiektywnym746.
741 Ibid., s. 190. 742 Szafraski, Adam A., op. cit., s. 23. 743 Buchowski, Micha, Zrozumie Innego..., op. cit., s. 179. 744 Wypustek, Andrzej, op. cit., s. 32. 745 Ibid., s. 33. 746 Kowalski, Andrzej P, O wyobraeniu metamorfozy i o dowiadczeniu magicznym..., op. cit., s. 87.

187

Gerardus van der Leeuw (1890-1950), holenderski religioznawca i teolog, sprbowa zebra wszystkie cechy wydobytej przez antropologw mito-logicznej umysowoci pierwotnej rozumianej jako rzeczywisto uwikana w totalno kulturow, zwaszcza w sferze zjawisk magiczno-religijnych747, czyli synkretyczna. W jej ramach nie oddziela on magii od religii (kada religia jest mniej lub bardziej pierwotna). Mylenie kategoriami ewolucji nie ma tu jego zdaniem sensu, poniewa przemiany historyczne przebiegaj tu na zewntrz struktury748, dlatego jego koncepcj trzeba okreli jako antyewolucjonistyczn fenomenologi religii. Holenderski religioznawca czy religi z magi i pierwotnoci w kadym jej wariancie, ktry nie jest oparty na samej wierze i asce, bowiem dy ona wwczas po magicznemu do zniesienia rnicy midzy przedmiotem i podmiotem749. Umysowoci pierwotn rzdzi zasada totalnoci jednoci podmiotu i przedmiotu, podczas gdy mentalno nowoytna dy do maksymalizacji rozdzielenia midzy nimi750. Van der Leeuw przyznaje zarwno umysowoci nowoytnej, jak i pierwotnej status odwiecznych, wystpujcych w kadym czowieku struktur. W kadej epoce i miejscu jedna z nich jednak dominuje751, co daje si pogodzi z przytoczonym przeze mnie twierdzeniem Buchowskiego jeden umys = jeden wiatopogld. Van der Leeuw przyjmuje Lvy-Bruhlowskie zaoenie o partycypacji, ktre odczytuje w ten sposb, e byty mog uczestniczy w sobie wzajemnie (przedmiot moe by tosamy z podmiotem, czowiek z rzecz lub zwierzciem itd.), za czowiek jest w pewnym sensie podlegy temu, w czym partycypuje 752. Czowiek pierwotny animatyzuje, czyli uznaje przedmioty w naszym rozumieniu martwe za ywe, a take materialnie panpsychizuje je, nadaje im cechy psychicznoci, rozumiejc jednoczenie swoj wasn psychik jako co obiektywizowalnego i materialnego753. Mentalno pierwotna jest mentalnoci snu i podobnie jak on ma charakter asynktatyczny: w jej ramach nic nie jest niemoliwe, a zarazem nie ma nic nieuniknionego, naturalnego (np. naturalnej mierci); rwnie kauzalno w jej ramach pojmuje si w ten sposb (wszystko jest cudem)754. Moc jest podstawowym przedmiotem umysowoci pierwotnej, ale rwnie kadej innej umysowoci, czy chce ona tego, czy nie, czy jest tego wiadoma, czy nie. Podstawow aktywnoci, jak czowiek

747 Za: Kamierczak, Zbigniew, Friedrich Nietzsche jako odnowiciel umysowoci pierwotnej. Analiza w kontekcie fenomenologii religii Gerardusa van der Leeuwa, Universitas, Krakw 2000, s. 23. 748 Za: Kamierczak, Zbigniew, op. cit., s. 24. 749 Ibid., s. 128. 750 Ibid., s. 31. 751 Ibid., s. 33. 752 Za: ibid., s. 34-35. 753 Za: ibid., s. 38. 754 Ibid., s. 42.

188

wobec niej podejmuje, jest magia. Rnica miedzy magicznym a religijnym lub naukowym wiatopogldem polega na tym, e umysowo pierwotna uznaje priorytetowo czynnoci o charakterze magicznym osnutej wok mocy, ktrej dowiadczanie i rozumienie ma charakter empiryczny i ateoretyczny. Nie jest to jednak monizm energetyczny, rodzajw i rde mocy jest bowiem wiele. Zdaniem van der Leeuwa o religijnoci mona mwi dopiero tam, gdzie pojawiaj si pierwsze moce bezosobowe (religijno mana)755. Zbigniew Kamierczak komentujc rozumienie owej mana przez holenderskiego religioznawc odwouje si do myli Nietzschego, konstatujc, e podstawowym pragnieniem czowieka tak pierwotnego, jak i nowoytnego jest wola mocy, czyli pokonywania przeszkd, opanowywania wszystkiego, czego nie jest w stanie przezwyciy756. Czowiek nowoytny stara si j osign przez rozum i technik, a pierwotny przez magi i religi757. Stosunek czowieka do mocy (...) polega zawsze i tylko na posiadaniu mocy758. Elementarne przedmioty religijne to wanie moc, wola i posta. Posta w swej najbardziej podstawowej postaci jest to nazwa-imi przedmiotu, powizana silnie z pragnieniem i afektem759. Podstawowy ruch wyznaczajcy przejcie od mocy, jak czowiek ju dysponuje, do tej, jak ma nadziej posi, to ruch autokratofanizujcy, ktry polega na automitologizacji i autouwicaniu760. Ruch, szybko i liczebno maj charakter numinalny, sugerujcy moc 761. Rwnie w opinii Kowalskiego to, co samo z siebie wzrasta i porusza si, czyli jest animowane przez physis, jest uwaane za byt oywiony, a wic majcy moc762. W opinii van der Leeuwa ukryta pierwotno wspczesnego czowieka przejawia si szczeglnie w tumie, ktry chroni istot ludzk przed lkiem; przypomnie tu naley, e w taki wanie sposb interpretuje dionizyjski aspekt wsplnotowoci Maffesoli. Owa pierwotno przejawia si w synkretyzacji sfer i wie z brakiem podziau pracy 763, co pociga za sob brak podziau na czynnoci specyficznie religijne, magiczne i racjonalne. Ow intuicj jako pierwszy zwerbalizowa socjolog i antropolog francuski Gustaw Le Bon (1841-1931) w wydanej w 1895 roku Psychologii tumu, w ktrej pisa: Nadchodzce stulecie bdzie (...) er tumw764. Kad
755 Ibid., s. 54-57. 756 Ibid., s. 60. 757 Ibid., s. 59. 758 Za: ibid., s. 70. 759 Ibid., s. 78. 760 Ibid., s. 112. 761 Ibid., s. 65. 762 Kowalski, Andrzej P., O wyobraeniu metamorfozy i o dowiadczeniu magicznym..., op. cit., s. 80. 763 Kamierczak, Zbigniew, op. cit., s. 51. 764 Le Bon, Gustaw, Psychologia tumu, prze. Bolesaw Kaprocki, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1994, s. 12.

189

jednostk w tumie cechuje: zanik wiadomoci swego <<ja>>, przewaga czynnikw niewiadomych, kierowanie mylami i uczuciami przez sugesti i zaraliwo, a nadto dno do jak najszybszego urzeczywistnienia sugerowanych idei. Jednostka przestaje by sam sob, staje si automatem, ktrym kieruje wola narzucona, nigdy za wasna. Kada jednostka, stajc si czstk tumu, zstpuje tym samym o kilka stopni niej w swym rozwoju kulturowym. Jako jednostka posiada pewn kultur, w tumie za staje si istot dzik i niewolnikiem instynktw. Ma spontaniczno, gwatowno i okruciestwo, ale rwnoczenie bohaterstwo i entuzjazm pierwotnego czowieka. Cechuje j nadzwyczajna atwo ulegania wpywowi sw i obrazw 765. Wiele specyficznych cech tumu, takich jak impulsywno, draliwo, niezdolno do rozumowania, brak zmysu krytycznego i osdu, przesada w uczuciach itp., odnajdujemy w duszach istot stojcych na niszym szczeblu rozwoju, np. u dzikiego i dziecka 766. Tum jest zmienny wobec rzeczy bahych i powierzchownych, ale zasadniczo posiada w swej duszy silny konserwatyzm, co upodabnia go do ludzi pierwotnych767. Wobec tumu naley zatem uywa strategii udawania, e si podziela jego uczucia i podsuwania mu pewnych sugestywnych obrazw, ktrych przepyw naley dostosowywa do zmiennych nastrojw tumu. Wnioskowanie logiczne, czyste rozumowanie nie ma tu natomiast adnego zastosowania: Gdybymy chcieli za pomoc rozumowania przekonywa czowieka dzikiego albo dziecko, szybko zobaczylibymy, e sposb ten niewielk ma warto768. Zygmunt Bauman posuwa si do stwierdzenia, i w ten sposb Le Bon okreli XX wiek. Tum to bowiem najbardziej charakterystyczny dla naszej epoki ukad spoeczny, w ktrym indywidualno, zdefiniowana z kolei jako zdolno do racjonalnego osdu, zostaje wymazana. Rzdy tumu s kocem cywilizacji, jako e wszelkie cywilizowane ycie musi by zbudowane na sile moralnej, bdcej rdem pdu ku osobistej doskonaoci i yciu opartym na rozumie.(...) Umysowo popularna, ktra obecnie zajmuje miejsce umysowoci racjonalnej, odznacza si atwowiernoci, naiwnoci, poddawaniem si przewodnictwu innych i brakiem zdolnoci do samokontroli czy autoanalizy wasnego dziaania (a chciaoby si powiedzie: umysowo popularna, zdobywajc powszechno, wyzbywaa si cech purytanina)769. W podobny sposb kreli swj obraz konsumerystycznych milczcych wikszoci Jean Baudrillard770. Natomiast van der Leeuw wskazywa, e denie do owego
765 Le Bon, Gustaw, op. cit., s. 23. 766 Ibid., s. 26. 767 Ibid., s. 38. 768 Ibid., s. 73. 769 Bauman, Zygmunt, Prawodawcy i tumacze, Wydawnictwo IFIS PAN, Warszawa 1998, s. 196. 770 Zob. Baudrillard, Jean, In the Shadow of the Silent Majorities, or, the End of the Social and Other Essays, translated by P. Foss, J. Johnston and P. Patton, Semiotext(e), New York 1983.

190

pierwotnego dowiadczenia mocy dowiadczanej w tumie i poprzez tum objawio si ze szczegln wyrazistoci w dwudziestowiecznej ideologii nacjonalizmu771. Przyjmujc tak interpretacj zgodzi si trzeba, i magiczna umysowo popularna rzeczywicie zdominowaa XX wiek we wszystkich aspektach jego cywilizacji i kultury. Nie chodzi tu jednak o samowiadom umysowo magiczn dla siebie, lecz raczej o spontaniczne ujawnianie si elementw magicznej umysowoci w sobie. Buchowski zauwaa, i wspczesne prby wiadomej reaktywacji oryginalnie magicznego typu mylenia (zjawisko magii z wyboru) skazane s na porak w tym sensie, e prawdziwy, pierwotny czarownik nie poszukuje utraconej pierwotnej jednoci zwizanej z myleniem w kategoriach synkretycznych, za wspczesny czarownik z wyboru przede wszystkim do tego wanie zmierza. Poprzez wiadome denie do reunifikacji sfer zaprzecza on ich fundamentalnej jednoci772. Reaktywacja magicznego sposobu mylenia musiaaby mie zatem charakter niecelowy, by by prawdziwa, czyli by pozby si artyfikcjonalnego charakteru rekonstrukcji; musiaaby by oparta na rozwijajcej si na zasadzie physis doksie ycia codziennego i poprzez ni wkrada si w oglnie technologiczno-racjonaln wiadomo wspczesn. Ostoj takiego wanie doksalnie niewiadomego mylenia magicznego (mito-logicznego) opartego o zasad transformacji metaforyczno-metonimicznej, przede wszystkim w aspekcie terapeutyzacji tosamoci oraz przeformuowania symbolu poprzez utosamienie signifiant i signifi, jest dzi kultura medialna. 4.4. Przemiana a wymiana Jak w lad za van der Leeuwem zwraca uwag Kamierczak, podstawowa formua magiczno-religijnego rytuau, czyli mito-logiki w dziaaniu to ofiara. Jest ona zawsze darem; jej pierwotna formua to do-ut-des773. Dar taki jest jedynie pozornie dobrowolny: w praktyce jego przyjcie implikuje rewan, a zatem samo jego danie okazuje si rwnie obowizkiem. Opisywane przez Maussa spoeczestwo zacofane i archaiczne opiera na tak rysujcej si zasadzie
771 Kamierczak, Zbigniew, op. cit., s. 71. 772 Buchowski, Micha, Magia i rytua..., op. cit., s. 29-38. 773 Jak cile pojcie wymiany i daru wie si z religijnoci, wskazuj propozycje wspczesnych teologw chrzecijaskich piszcych o ofierze inicjujcej przeklty krg wymiany nie majcy nic wsplnego z darem czystym, czyli z darem mioci, poniewa jej zoenie wciga w zaduenie. Cech daru czystego powinno natomiast by trwonienie. Wykorzystuj tu oni Nietzscheask koncepcj resentymentu: zaduenie, ktrego nie mona spaci, wywouje nienawi u obdarowanego, za prba zwrotu zaduenia jest powodowana przede wszystkim chci pozbycia si dobroczycy. Tak interpretacj wspczeni teologowie zawdziczaj, jak mona wnosi, nie tylko Nietzschemu, ale rwnie antropologom i socjologom dwudziestowiecznym teoretykom wymiany. Zob. Markowski, Micha P., Ekonomia ofiary, rozrzutno daru, Tygodnik Powszechny nr 3, 2 stycznia 2001, s. 8.

191

wzajemnoci cay swj system spoeczny774. Transakcje rynkowe s tylko jednym z aspektw owego zjawiska, ktre mona za Marshallem Sahlinsem okreli jako kontinuum form wymiany przebiegajce od wymiany maeskiej przez symboliczn a do towarowej, a z drugiej strony midzy biegunami hipotetycznego daru czystego a wyrachowan transakcj handlow pod szyldem caveat emptor. Wobec powyszego dar w pismach Maussa nie antynomizuje wymiany, lecz zawsze zawiera w sobie jej pierwiastki. Mauss pisze w tym kontekcie o hau. Jest to pojcie maoryjskie oznaczajce ducha rzeczy, w wielu aspektach zbliajce si do pojcia wartoci przedmiotu. Jeli do odwzajemnienia daru dochodzi poniej jego wartoci, hau powoduje sankcje mocy duchowych775. Regulujce i animujce wymian hau spokrewnia przedmiot z jego wacicielem, dziki czemu zyskuje on specyficzn wadz nad obdarowanym. W spoeczestwie prymitywnym do takiej wymiany przedmiotu obdarzonego duchem dochodzi nie tylko midzy ludmi, ale i midzy ludmi a przyrod, bogami, duchami. Wszystkie te wymiany wi si w jeden system: gdy ludzie wymieniaj si we waciwy sposb, przyroda rozkwita, za bogowie i duchy s zadowoleni. Dziki temu przedmiot wymieniany w ramach tego homologicznego systemu nabiera charakteru talizmanu czy biorc, dawc i reszt wiata, w tym istoty nadprzyrodzone 776; jest zarazem znakiem i zastawem, ma moc twrcz, jest magiczn i religijn zasad godnoci i obfitoci777. Wszystko si czy i stapia, rzeczy maj osobowo, a osobowoci s niejako trwaymi rzeczami klanu. Tytuy, talizmany, wyroby z miedzi i duchy wodzw s homonimiczne i synonimiczne, maj t sam natur i peni identyczn funkcj. Krenie darw towarzyszy kreniu mczyzn, kobiet i dzieci, festynw, obrzdw, uroczystoci i tacw, a nawet artw i obelg. Jest to w istocie jedno zjawisko 778. W ten sposb rzecz podlegajca wymianie fizycznie metamorfizuje si w swj rwnowanik (Heraklit: wszystkie rzeczy wymieniaj si na ogie, a ogie wymienia si na wszystkie rzeczy, tak jak towary wymieni si na zoto, a zoto wymienia si na towary). Dlatego wymiany darw to, jak pisze Mauss, metamorficzne mieszaniny: miesza si dusze w rzeczach; miesza si rzeczy w duszach. Miesza si ywoty i wanie w ten sposb zmieszane osoby i rzeczy wychodz ze swoich sfer i mieszaj si779. Wymiana i dar, w tym rwnie ofiara, nie s zatem synonimem handlu ani hodu, ale otwarciem bogosawionego rda darw dla caego wiata, opartym o zasad nie tyle do-ut-des
774 Mauss, Marcel, Szkic o darze, w: Mauss Marcel, Socjologia i antropologia, prze. M. Krl, K. Pomian i J. Szacki, KR, Warszawa 2001, s. 167. 775 Mauss, Marcel, Szkic o darze..., op. cit., s. 179. 776 Ibid., s. 242. 777 Ibid., s. 246. 778 Ibid., s. 254. 779 Ibid., s. 196.

192

(daj, aby i ty mi da), ale do-ut-possis-dare: daj ci moc, aby j mia i aby ycie nie zostao zakcone przez brak mocy. Dlatego te ofiara naley do wsplnoty, jest wsplnot, tworzy j i wzmacnia780. Jak wskazuje Sahlins, wymiana ma poza owym aspektem, ktry mona by okreli za Durkheimem i Maffesolim jako aspekt religare (religijno-magiczno-spoeczny, zatem w naszym rozumieniu mistycyzujcy) take i utylitarne, polityczno-ekonomiczne konotacje. Ot w spoeczestwie pierwotnym wadza jest cilej ni w nowoytnym zwizana z indywidualnym stanem posiadania, ktry okrela wymiana strukturyzujca sie kontaktw spoecznych i dar w postaci rozdawnictwa, nie za np. spekulacja i gromadzenie. W ten sposb posta wymiany jawi si jako gwna zasada nie tylko uniwersw symbolicznych, ale i organizacji spoecznych, jakie w danym momencie historycznym wytwarza czowiek. Wymiana jest rwnie jedyn moliwoci oswojenia innej grupy/ innych ludzi, czyli jedyn alternatyw dla wojny. W zwizku ze sw wielofunkcyjnoci przedmiot wymiany moe by wymierny, lecz nie musi; moe mie charakter symboliczny lub niematerialny. Jak dodaje Peter Blau, odwzajemnienia czytanego jako nagroda spoeczna oczekuje si zarwno w wymianie ekonomicznej, jak i w spoecznej z t rnic, i w wymianie spoecznej nie istniej precyzyjnie ustalone kontrakt ani cennik, a zatem zobowizania nie s cile okrelone. Firth potwierdza t intuicj: przed pojawieniem si cywilizowanych prymitywni nie posiadali pienidzy, a zatem cen, co znaczco wpyno na ksztat charakterystycznego dla nich typu wizi spoecznej, gdy handel wymienny wymaga targowania si i silniejszego emocjonalnego zaangaowania Mimo i w spoecznociach prymitywnych nie ma cennikw ani cen, istnieje w nich spoecznie okrelony zakres wymiany (wiadomo, e jedn kategori przedmiotw zwyczajowo wymienia si na inn). Ostatecznym jej celem jest, aby kady dosta tyle samo, dlatego w tych warunkach niemoliwa jest akumulacja kapitau. Warto ma tu inne znaczenie ni ekonomiczne, o czym mona wnioskowa na przykad z faktu, e do wartoci finalnej produktu nie dolicza si kosztw ani robocizny781. Z tych wzgldw pierwotny typ wymiany wymaga zaufania i czasu na stopniowe dojrzewanie i rozwj. Wszelka wymiana jest w definicji Blaua gr o charakterze mieszanym, w ktrej partnerzy maj pewne interesy wsplne, a pewne sprzeczne. Kadej stronie zaley, aby druga strona bardziej ni ona sama zaangaowaa si, co z kolei wpywa na trwao wymiany lecej w interesie obu stron. W toku takich transakcji spoecznych rodz si integracja i rnicowanie782. Na dzisiejszej postaci teorii wymiany spoecznej w najistotniejszy sposb zawayy
780 Kamierczak, Zbigniew, op. cit., s. 92-93. 781 Firth, Raymond, Spoecznoci ludzkie..., op. cit., s. 95-112. 782 Blau, Peter, Wymiana jako podstawowa sia ycia spoecznego, prze. K. Gorlach, we: Wspczesne teorie wymiany spoecznej. Zbir tekstw, red. M. Kempny i J. Szmatka, PWN, Warszawa 1992, s. 442-461.

193

koncepcje Maussa, Malinowskiego (koncepcja czystego daru) i Lvi-Straussa 783. Mauss jako pierwszy zauway, e wymiana jest caociowym faktem spoecznym i wie si z normatywnoci784. Lvi-Strauss potwierdza te intuicje; co wicej, twierdzi, i to wanie wymiana czyni czowieka zwierzciem spoecznym i nie mona jej w ogle zrozumie w kategoriach indywidualnych motyww. Zakada te, e wymiana (kobiet, dbr, usug, przekazw) jest tosama z komunikacj w tym sensie, e wymiana suy komunikacji i warunkuje j. Najprostsza wymiana zachodzi w diadzie, ale nie mona jej systemu redukowa do diady785. Malinowski uwaa, e dar otwierajcy wymian jest spontaniczny, czysty, dopiero zwrotny jest wymuszony; Mauss jednak zakwestionowa ten pogld, twierdzc, i dar otwierajcy rwnie jest w pewnym sensie wymuszany786. W ramach systemu wymiany osoby i przedmioty zaporedniczaj nawzajem genez swej wartociowoci, system ten jest wic zatem rwnie systemem wartoci. Wartoci te cechuje autoteliczno: przedmioty s w tych warunkach w ogle dobre, a nie dobre do czego; wrcz powiedzie mona, e im mniej s uyteczne, tym bardziej staj si cenne jako obiekty wymiany787. W literaturze antropologicznej najbardziej wnikliwie opisano dwa wielkie systemy wymiany: potlacz i kula. Dotyczce ich ustalenia prbowano niekiedy uoglnia na inne systemy wymiany, czasem rwnie nowoytnoeuropejskie. Potlacz (w jzyku chinook sowo to znaczy karmi, spoywa) to pojcie z krgu plemion amerykaskiego pnocnego Zachodu, u ktrych odkryto i opisano to zjawisko, traktujc je niekiedy jako gwn zasad organizujc je. Potlacz to ceremonialna biesiada wydawana dla utwierdzenia lub wzmocnienia indywidualnej pozycji w plemieniu lub prestiu spoecznego, w czasie ktrej to uczty gospodarz dokonuje pokazowego niszczenia swych bogactw i rozdziela hojne podarki midzy gomi. Podarki te wymagaj precyzyjnego rewanu ze strony goci. W owym systemie wymiany mieszaj si synkretycznie elementy rnych sfer kultury, takie jak kult bogw, szamanizm, klany, maestwa, wiadczenia prawne i gospodarcze, obrzdy. W potlaczu dominuje antagonizm i rywalizacja, ktre czsto kocz si nawet mierci pokonanych. Jest to zdaniem Maussa caociowe wiadczenie w typie agonistycznym788. Potlacz ma take sens ofiary magiczno-religijnej 789. Lvi-Strauss uznawa potlacz za powszechny model kulturowy wymiany i daru 790. Twierdzi za Maussem, i na tym
783 Wspczesne teorie wymiany spoecznej. Zbir tekstw, red. M. Kempny, J. Szmatka, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1992, s. 10. 784 Wspczesne teorie wymiany spoecznej..., op. cit., s. 11. 785 Ibid., s. 40. 786 Ibid., s. 57. 787 Ibid., s. 99. 788 Mauss, Marcel, Szkic o darze..., op. cit., s. 172. 789 Ibid., s. 189. 790 Lvi-Strauss, Claude, Zasada wzajemnoci, prze. K. Korab, w: Wspczesne teorie wymiany spoecznej. Zbir

194

przykadzie przekona si mona, i poza warstw uytkow w darze istnieje co wicej; jest on mianowicie nonikiem i narzdziem rzeczywistoci innego porzdku i mocy wpywania na innych, wadzy, sympatii, statusu, emocji791. Dziki tej cesze wzajemnociowy system wymiany kobiet powstajcy w zwizku z zakazem kazirodztwa i nakazem egzogamii jako system dystrybucji daru podstawowego pozwala narodzi si kulturze i wszystkim innym formom wymiany. Dziki niemu zaspokojenie dzy mona, a nawet trzeba odoy w czasie. W ujciu Lvi-Straussa wanie dziki temu oczekiwaniu i dugoterminowym obliczeniom dokonuje si przejcie od natury do kultury (naturalny bodziec -> znak -> instytucja)792. Natomiast kula system wymiany, ktry przyciga uwag antropologw od 140 lat zdaniem Maussa jest rodzajem potlaczu midzyplemiennego793, i jako taki kierowany jest przez ducha daru, stanowicego swoist posta mocy, ktrej nosicielami s dobra materialne. W wiecie spoeczestw tradycyjnych to wanie mana warunkuje powodzenie/ wadz/ bogactwo, rozrzutno za zawiadcza o jej posiadaniu. Jeli daru si nie odwzajemnia, i to z odpowiedni nawizk, traci si mana. Ten, kto nie odwzajemnia daru, wedug Maussa traci twarz we wszystkich kulturach wiata. Utrata prestiu oznacza utrat duszy, a take twarzy rozumianej dosownie; rwnie utrat maski i tosamoci (persona) prawa do rytualnego ucieleniania ducha i do totemu794. Melanezyjskie kula uwaane jest za idealny model ukazujcy procesy i mechanizmy istotne dla ewolucji kultury, ktra je wydaa: Proces powstawania wymiany kula (...) jest w istotny sposb podobny do procesu powstawania kultury 795. Zdaniem Malinowskiego, ktry uwaa kula za skorelowany z polityk substytut wojen i polowania na ludzkie gowy796, charakter wymienianych w ramach kula dbr jest nieuytecznociowy, a w kadym razie uyteczno nie jest priorytetem przy ich szacowaniu797. O wiele istotniejsze s w tym przypadku: 1) moliwo recyklacji bogactw materialnych, 2) stworzenie pola dla rywalizacji o presti, 3) stworzenie pretekstu dla spoecznej komunikacji (jest to motyw Durkheimowski: spekulatywna wymiana przedmiotw symbolicznych/ bezuytecznych integruje spoeczestwo i podnosi bezpieczestwo)798. Przedmioty wymieniane w ramach kula s rwnie odczytywane jako
tekstw, red. M. Kempny, J. Szmatka, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1992, s. 108. 791 Lvi-Strauss, Claude, Zasada wzajemnoci..., op. cit., s. 110. 792 Ibid., s. 123. 793 Francuski badacz uwaa potlacz za szczeglnie nacechowany system wymieniania darw z okazji. 794 Mauss, Marcel, Szkic o darze..., op. cit., s. 230. 795 Nobis, Adam, Melanezyjska wymiana kula. Ewolucja kultury i jej teorii, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocawskiego, Wrocaw 1993, s. 7. 796 Nobis, Adam, Melanezyjska wymiana kula..., op. cit., s. 28. 797 Ibid., s. 13. 798 Ibid., s. 30.

195

reprezentacja ludzkich myli i uczu ich wymiana to zatem take forma zaspokajania potrzeb psychicznych czowieka, takich jak pragnienie sawy i prestiu 799. Kula jest rwnie swoistym medium komunikacji midzy rnymi systemami: geograficznymi, jzykowymi i kulturowymi 800. Stanowi system autonomiczny, w ktrym obowizuje regua 1:1, wzajemnoci oraz ekwiwalencji; nie jest on jednak zamknity, lecz elastyczny, o czym wiadczy fakt, e bezkolizyjnie wchania usprawnienia technologiczne: jak podaje Nobis, pienidze wczono do niego jeszcze w XIX wieku, za w XX odzie motorowe, telegraf oraz radio 801. W jego ramach funkcjonuje swoista inynieria dugu, polegajca na zrcznym obcianiu zobowizaniami innych przy unikaniu przecignicia struny i zerwania partnerstwa802. Kula konstruuje szczegln midzygrupow form spoecznokulturow czasu i przestrzeni; jest rwnie procesem, w ktrym ta czasoprzestrze jest produkowana803. Nobis uwaa kula za emergent, co oznacza, i posiada ona wasnoci nieuwarunkowane swymi wewntrznymi wymiarami; co wicej, to ona warunkuje istnienie owych wasnoci804. Autonomia tej wymiany jest moliwa dziki jej wysokiej heteronomii805. Wedug Maussa rwnie i w spoeczestwie wspczesnym mona wyczu atmosfer daru, mieszanin obowizku i wolnoci, ktr antropologia opisaa na przykadzie systemw potlaczu i kula. W spoeczestwie tym nadal funkcjonuje dyrektywa, e dar, choby symboliczny, naley odwzajemni. Czasem praktykuje si w nim nawet jeszcze reliktowe praktyki odczania sprzedajcego od rzeczy sprzedanej806. T koncepcj Maussa podj i rozwin LviStrauss, ktry oceni kompleks daru i wymiany jako spontaniczny ludzki sposb dziaania. Jego podstawow funkcj ma by radzenie sobie z zawsze trudn i potencjalnie niebezpieczn sytuacj spotkania z obcym. Na bazie Maussowskiej teorii wymiany Lvi-Strauss skonstruowa swoje koncepcje genezy egzogamii i zakazu kazirodztwa podstawowych regu rzdzcych wymian maesk, w ramach ktrej splataj si wszystkie formy wymian i wszystkie paszczyzny ycia seksualna, ekonomiczna, prawna i spoeczna. Wymiana jest przede wszystkim najwyszym wyrazem sojuszu midzy dwiema grupami, pozwalajcego scali opozycj midzy Ja i Innym. Struktura wymiany zdaniem Lvi-Straussa wynika z waciwej umysowi ludzkiemu dnoci do

799 Ibid., s. 34. 800 Ibid., s. 38. 801 Ibid., s. 43. 802 Ibid., s. 57. 803 Ibid., s. 66. 804 Ibid., s. 84. 805 Ibid., s. 92. 806 Mauss, Marcel, Szkic o darze..., op. cit., s. 288.

196

wprowadzenia jakiego porzdku tam, gdzie natura pozwala na dziaanie bezadu 807. Mauss wielokrotnie podkrela, i wymiana jest podstawowym sposobem pokojowego radzenia sobie z Innym. Gdy spotykaj si dwie grupy ludzi, mog one albo si pobi, lub te zaryzykowa w stosunku do siebie zaufanie, czyli si wymienia, jednak granica midzy tymi dwiema opcjami spotkania jest niezmiernie cienka: wito, wspln zabaw oraz ucztowanie, ktre zwizane s z wymian, od wojny dzieli ledwie wos808. Wynika to z faktu, i z powodw wyej opisanej wieloznacznoci zabawa, podobnie jak i niezredukowana do aspektu ekonomicznego wymiana jest swego rodzaju kulturowym naddatkiem, a mimo to jednostka angauje si w ni niewspmiernie mocno w stosunku do utylitarnie rozumianej wartoci przedmiotu wymiany lub te zabawy809. Holenderski historyk kultury i jzykoznawca Johan Huizinga (1872-1945) okreli ow naddatkowo jako superabundans i opisywa j w aporycznych kategoriach nowoytnych, podkrelajc duchowy, nie za fizykalny charakter owej nadmiarowoci: zabawa nie jest substancj, odwrotnie przeamuje ona barier materii; to samo powiedzie mona o wymianie. Zabawa to specyficzna jako dziaania, odrniajca si wyranie od codziennego ycia 810. Mimo to przeciwstawno zabawa-powaga jest stale chwiejna 811, za wita powaga zabawy wie j z elementami kultycznymi812. Nastrj zabawy to odrealnienie i zachwyt, albo natury sakralnej, albo jedynie uroczystej, w zalenoci od tego, czy dana zabawa jest witowaniem, czy uciech 813. Huizinga mwi tu o greckiej agalma; sowo to pierwotnie oznaczao klejnot, ozdoba, to, co przynosi rado, potem dar uwicony, za pniej zmienio znaczenie na wizerunek bstwa 814. Ewolucja rozumienia tego pojcia ilustruje powizania midzy kultem, zabaw a wymian. Podobnie jak w przypadku wymiany rwnie w ramach zabawy i kultu semantycznie nie sposb wyranie odgraniczy sfery nagrody (ceny), zysku i zapaty815. Zabaw, podobnie jak w opinii Maussa, Lvi-Straussa, wreszcie Blaua wymian, przeniknita jest w ujciu Huizingi praktycznie caa kultura: mowa, mit, kult, z ktrych nastpnie wywodz si prawo, ad, komunikacja, wytwrczo, rzemioso, sztuka, wiedza816.Kultura nie
807 Lvi-Strauss, Claude, Antropologia strukturalna. Tom I..., op. cit., s. 361-364. 808 Mauss, Marcel, Szkic o darze..., op. cit., s. 304. 809 Huizinga, Johan, Homo ludens. Zabawa jako rdo kultury, prze. M. Kurecka i W. Wirpsza, Czytelnik, Warszawa 1967, s. 22. 810 Huizinga, Johan, Homo ludens..., op. cit., s. 15. 811 Ibid., s. 21. 812 Ibid., s. 34. 813 Ibid., s. 189. 814 Ibid., s. 239. 815 Ibid., s. 80. 816 Ibid., s. 16.

197

zaczyna si jako zabawa ani te z zabawy, ale raczej w niej samej817. Zajcia, ktre wywodz si z interesw materialnych, koniecznoci albo potrzeby, a wic pocztkowo nie przejawiaj formy ludycznej, wtrnie ujawniaj charakter, ktry trudno nazwa inaczej ni wanie ludycznym. Tak rozumiana zabawa oznacza swobodne dziaanie, ktre jednak zdaniem holenderskiego historyka jest wyranie oddzielone od codziennoci oraz przestrzennie ograniczone. Ma wyznaczone specjalne miejsce, w ktrym panuje specyficzny porzdek. Cechuje j powtarzalno, zawiera ona rwnie w sobie element napicia zwizany z aspektem agon (kada gra ma swoj stawk, zabawa czy i dzieli; znaczce, e jako typ zabawy agonistycznej Huizinga wymienia rwnie potlacz)818. Do wzrostu zmysu agonalnego przyczynia si zawsze wszelkie uatwienie komunikacji midzy ludmi819. Holenderski historyk argumentujc, i kada kultura rodzi si w zabawie, akcentuje w swoim synnym Homo ludens archaiczny charakter teje. Chwiejno rozrnienia zabawapowaga cechowa ma jego zdaniem kultur czowieka dzikiego 820, bdc jednoczenie punktem, od ktrego zaczynaj si historia i cywilizacja. Dla czowieka dawnego wszelka wiedza bya wiedz kosmiczn i tajemn. Std rywalizacja w witej wiedzy wyraanej w sowach, ktre wpywaj na ad kosmiczny. Tu wanie zrodzia si zagadka, ktra staa si pocztkiem filozofii (agonalny moment filozofii archaicznej)821. Wedug Huizingi zatem podstawow cech mentalnoci prymitywnej (co oznaczao dla niego zarwno dzikiej, jak i dawnej) jest brak lub chwiejno rozrnie kategorii i sfer: zabawy i powagi, tego, co przeywalnociowo niezbdne i superabundans, fizykalnego i symbolicznego; wreszcie sakralnego i profanicznego. *** Z pism wymienionych antropologw, socjologw i historykw wyania si nastpujcy obraz zaczarowanego wiata. Jest on oparty o zasad metamorfozy, polegajcej na koegzystencji metafory i metonimii, pozwalajcej na zmienianie wiata fizykalnego za pomoc formu, ktre czowiek nowoytny okreliby mianem metafor (symboli). Znaczone jest w tym wiecie tosame ze znaczcym, panuje bowiem nad nim oglne mylenie tosamociowe, czyli brak rozrnienia na fikcj i realia. Mylenie magiczne (mito-logiczne) jest przede wszystkim myleniem w kategoriach metamorfoz, za kultura magiczna moe by okrelona jako kultura
817 Ibid., s. 113. 818 Ibid., s. 21, 90. 819 Ibid., s. 280. 820 Ibid., s. 186. 821 Ibid., s. 155-170.

198

metamorficzna, synkretyzujca sfery i mieszajca kategorie bytw. Oznacza to, e mylenie to uznaje za tosame czy identyczne obiekty, ktre dla mylenia nowoytnoeuropejskiego takie nie s. Tosamo ta przejawia si w presupozycji, e dany obiekt przy wystpieniu odpowiednich warunkw moe podda si metamorfozie w inny obiekt. Relacj midzy tymi obiektami naley okreli jako relacj tosamoci metamorficznej. Metamorficzno mona zdaniem Artura Dobosza stopniowa: obiekt moe podda si metamorfozie w pewnym stopniu. Taki model metamorfozy opiera si na Lvy-Bruhla rozumieniu prawa partycypacji. Dobosz utosamia metamorfoz z metamorfoz cielesn (nasze ciaa s tosame z ciaami zwierzt totemicznych), ale przyznaje, e definicyjnie priorytetowa jest tu sfera sensualno-emocjonalnych odczu. Funktorem tosamoci metamorficznej jest sowo jest (Indianin Bororo jest czerwon arar to przykad zdania metamorficznego). Ustne performatywy, np. rozkaz wypowiadany przez dowdc w czasie musztry, rwnie s w specyficzny sposb uwikane w relacje metamorficzne: oznaczaj propozycj, by podda rozkaz metamorfozie w stan rzeczy. Analogicznie zdaniem Dobosza zdanie Bororo jest czerwon arar rozpoznawane jest przez wypowiadajce je osoby uczestniczce w kulturze magicznej jako (...) poddajce si cakowitej bezporedniej metamorfozie w (...) odpowiedni metamorfoz. W kulturze nowoytnoeuropejskiej zakres obiektw poddajcych si metamorfozie jest wszy ni w kulturze typu magicznego: nie poddaj si jej przedmioty nalece do wiata fizycznego822. W wiecie magicznym nie wystpuj symbole w naszym rozumieniu, czyli metafory, poniewa przynale one do sfery czystej myli, za metamorfoza naley rwnie do sfery dozna, afektw, dziaa. Precyzyjniej ow metamorficzno, ktra ma charakter transgresyjny bd transformacyjny, naleaoby okreli jako stadia metamorficzne, ktrymi rzdzi zasada wiecznego teraz. Mylenie magiczne cechuje ponadto integralno z potocznym dowiadczeniem spoecznym, prymat czynnociowoci nad aspektem mentalnym, chaotyczna krystalizacja wok poszczeglnych dziaa. Charakteryzuje je jzyk typu mylenie-mwieniedziaanie. Praktyka i poznanie w spoecznociach zdominowanych przez mylenie magiczne odpowiadaj modelowi bricolage: oparte s na empirii, analogii i ateoretyzmie, brak im dyskursywno-logicznego uporzdkowania. wiat odczarowany definiuje emancypacja sfery techniczno-uytkowej od symbolicznej, natomiast zaczarowany brak czystych systemw i podziau sfer, co pozwala niektrym badaczom (Godelier) mwi w jego przypadku o dominujcych w nich zjawiskach religijnych, a de facto magiczno-religijno-technicznouytkowych. wiat zaczarowany jest spjny, homologiczny, zorientowany na to, co spoeczne, podczas gdy odczarowany jawi si jako przestrze alienacji i nieprzekraczalnych zasad.
822 Dobosz, Artur, Metamorfozy magiczne a Nietzschego koncepcja metafory, w: Tropem Nietzscheaskiego kamstwa sw, red. J. Kmita, Wydawnictwo Naukowe IF UAM, Pozna 1999, s. 16-49.

199

wiatem zaczarowanym rzdzi van der Leeuwowska zasada totalnoci, ustanawiajca jedno podmiotu i przedmiotu oraz brak podziau na naturalne i nadnaturalne. wiat ten ma charakter sakro-fanicznej homologii animowanej przez moc (co nie oznacza monizmu energetycznego), ktr rni badacze okrelaj rnymi nazwami (mana, physis, samo-wschodzenie, Maffesolaskie puissance powizane z phusis). W tym wiecie by, znaczy by skutecznym, y, wzrasta, by ruchliwym, szybkim, mnocym si i licznym, tumnym. Prymitywnym yciem spoecznym, ktre nie posiada regulacji typu cywilizowanego, rzdzi zasada wzajemnoci przybierajca ksztat Sahlinsowskiego kontinuum form wymiany, w ramach ktrego ksztatuje si specyficzny porzdek wartoci, nie sprowadzajcy si do wartoci uytkowej wymienianych przedmiotw. W wiecie zaczarowanym nie istnieje precyzyjne rozrnienie midzy zabaw a powag. Jako taki, ludyzm jest wanym elementem zaczarowanego ycia, czcym si cile z wymian, czynnociami kultycznymi i spoeczno-polityczno-ekonomiczn rywalizacj ( agon) o presti. Wrd badaczy istnieje powana kontrowersja wok zagadnienia racjonalnoci owego wiata zaczarowanego. W polu antropologii funkcjonuje zarwno Frazerowski pogld, i wszystkie kultury s na swj sposb racjonalne, gdy wszystkie d na swj sposb do opanowania wiata, lub jak mona to wyrazi jzykiem Maussa, do mocy. Mona jednak w pracach antropologicznych natkn si rwnie na opinie odmienne: na przykad na reminiscencje pogldw Lvy-Bruhla, wedug ktrych czowiek dziki jest gboko irracjonalny, gdy w swych poczynaniach kieruje si emocjami, lub nawet na Leachowsk sugesti, i wszyscy kontaminujemy, a istot czowieczestwa jest nieustanna oscylacja midzy racjonalizmem a irracjonalizmem czowiek dziki i cywilizowany z tym samym zapaem buduj wok siebie ad, naturalizuj go i wreszcie go burz823. M. Buchowski w cytowanych przeze mnie pracach stara si pogodzi te skrajnie odmienne punkty widzenia formuujc teori wielu racjonalnoci. Biorc pod uwag fakt, e owe sprzeczne wtki wspwystpuj w polu antropologii od momentu jej narodzin, mona stwierdzi, e dyscyplina ta funkcjonuje jak gdyby w stanie permanentnego kryzysu, bezskutecznie chwytajc rwnowag midzy biegunami nieetycznej dyskredytacji, waciw podejciu etnocentrycznemu, i pochopnej idealizacji obiektu swych bada, ktrej dokonuj niektre postacie relatywizmu. W antropologii, jak w niewielu innych dyscyplinach naukowych, regularnie przepracowuje si podstawowe zaoenia teoretyczne od podstaw. Obecnie antropologowie diagnozuj powszechne postrzpienie wiata, przemieszanie, nieregularno, zmienno, niecigo, demonta, now rnorodno, destabilizacj tosamoci genetycznie
823 Za: Buchowski, Micha, Burszta, Wojciech J., O zaoeniach interpretacji antropologicznej..., op. cit., s. 75.

200

zwizan z narastajc, niekontrolowan mobilnoci ludzi we wspczesnym wiecie 824. Linneusze nauk spoecznych, ewolucjonici, jako pierwsi i zarazem ostatni potrafili precyzyjnie uporzdkowa wiat: dzielili oni kultur na rodzaje i gatunki na podstawie miejsca, ktre dany jej element zajmowa na skali natura -> owiecenie/kultura/cywilizacja. Po I wojnie wiatowej sytuacja antropologii radykalnie si zmienia: pojawi si konfiguracjonizm goszcy, e kada kultura jest odrbna, lecz wszystkie s tak samo wartociowe (wszyscy to posiadamy, ale kady na swj sposb). Po II wojnie pooenie antropologii jeszcze bardziej si skomplikowao: znikny ludy w kulturowej kapsule, w zwizku z czym dostrzeono problem globalnego przemieszania kultur825. W polu tej nauki przez cay okres jej rozwoju wyranie zaznacza si fascynacja swym nie do koca zrozumiaym obiektem bada. Dobry dzikus pre-antropologw: Montaigne`a, Rousseau, Vico i Lorda Monboddo wyranie ma w nim ilociow przewag nad Hobbesowsk koncepcj zowrogiego czowieka naturalnego, ktra zakadaa stay postp w ujarzmianiu jego zej natury826. Za ow idealizacj dobrego dzikusa obecn w kulturze Zachodu co najmniej od piciuset lat trudno oczywicie wini antropologw. Jej waciwe rdo ley zapewne w immanentnym samokrytycyzmie tej kultury, na ktrego unikatowo w skali wiatowej wskazuje Kmita. Rwnoczenie, jak zauway Habermas, nie od dzi dla czowieka Zachodu to, co bardziej pierwotne, uchodzi za bardziej czcigodne, dostojne, niewinne, czyste, krtko mwic, uchodzi za lepsze827. Pojcie pierwotnoci nie jest zatem dla czowieka cywilizowanego tylko kategori nostalgii, ale zjawiskiem o charakterze niemale sakralnym. Za opanowanie przez ten stereotyp zachodniej wyobrani zbiorowej antropologia rwnie odpowiada nie moe. To jednak wanie antropologia, a z ca pewnoci owo samokrytyczne i permanentnie zadziwione zachodnie antropologiczne mylenie posugujc si kategoriami aporii uformowao w procesie historycznym ksztat owej idealizacji usiujc, jak uj to Lvi-Strauss, odzyska archaiczne etapy swego rozwoju w celu wczenia bardzo starej wiedzy do swej wizji wiata828. Owa praktyka (samo)krytyki kultury/ cywilizacji nowoytnoeuropejskiej poprzez dowartociowanie jej antytezy (archaizmu, dzikoci, pierwotnoci, natury) ma oczywicie swoich krytykw, i to wrd samych antropologw. Nigel Barley pisze z ironi: Dzi czowiek prymitywny wykorzystywany jest przez Zachd tak samo jak wykorzystywany by przez Rousseau czy Montaigne`a, jako dowd na tezy o spoeczestwie zachodnim i argument przeciwko tym jego
824 Geertz, Clifford, wiat w kawakach kultura i polityka u schyku wieku..., op. cit., s. 13. 825 Ibid., s. 37. 826 Ibid., s. 71. 827 Za: Kamierczak, Zbigniew, op. cit., s. 11. 828 Lvi-Strauss, Claude, Eribon, Didier, Z bliska i z oddali..., op. cit., s. 133.

201

cechom, ktre uwaa si za nieatrakcyjne (...). Przykadem tego stanu rzeczy (...) bya wystawa wyrobw Indian. Pokazano na niej drewniane canoe. <<Drewniane canoe objaniano harmonizuje z otoczeniem i nie powoduje jego skaenia>>. Obok widniao zdjcie przedstawiajce proces wytwarzania canoe, podczas ktrego Indianie wypalaj ogromne obszary lene, by wykorzysta cz odpowiedniego drewna, porzucajc ca reszt, by zgnia. <<Szlachetny dzikus>> wyszed z grobu i ma si dobrze w centrum Londynu, podobnie jak kilka wydziaw antropologii829. Zwyczajowo przypisuje si Afrykanom wasn, przekazywan z pokolenia na pokolenie wiedz o wiecie fauny i flory. Uwaa si, e (...) potrafi drobiazgowo przeanalizowa, do jakiej roliny naley dany li, owoc, kawaek kory. Jedynym ich nieszczciem jest za to, e ludzie Zachodu wci si do tego wtrcaj, majc do upieczenia przy afrykaskim ogniu wasn piecze (...). Prawda jest taka, e moi Dowayowie wiedzieli o afrykaskich zwierztach yjcych w buszu mniej ode mnie. Jeli idzie o lady, potrafili odrni lady motocykla od ladw stp ludzkich i by to szczyt ich umiejtnoci. Jak wikszo Afrykanw wierzyli, e kameleony wydzielaj trucizn. Zapewniali mnie, e kobry s nieszkodliwe. Nie mieli pojcia, e gsienice przeobraaj si w motyle. Nie rozrniali ptakw, nie mona byo te na nich polega, jeli chodzi o rozpoznawanie gatunkw drzew. Wielu rolin w ogle nie nazywali (...). Jeli chodzi o <<ycie w harmonii z natur>>, to w przypadku Dowayw w ogle nie ma o czym mwi. Wielekro czynili mi wymwki, e nie przywiozem z kraju biaego czowieka broni, dziki ktrej mogliby ostatecznie wytpi poaowania godne stada antylop, uporczywie buszujcych po okolicy. Kiedy Dowayowie zaczli uprawia bawen dla monopolu pastwowego, udostpniono im spore iloci pestycydw (...). Wrzucali pestycydy do strumienia i wyawiali zatrute ryby, dryfujce po powierzchni (...) Cudowne! mwili. Wrzucasz i masz zabite wszystko, mae ryby, due ryby i to caymi kilometrami830. Doda naley, i szczegln rol w rozpropagowaniu owego mitu dzikiego powiernika prastarej mdroci i urodzonego ekologa o pacyfistycznym nastawieniu, ktry to mit tak bolenie zderza si z rzeczywistoci w relacji Barleya, odegraa zachodnia counter-culture lat szedziesitych XX wieku, ktra, co znaczce, wywara rwnie zasadniczy wpyw tak na ksztat aparatu, jak i na treci przekazywane przez nowe media elektroniczne. Wtek ten rozwin szerzej w ostatnim rozdziale niniejszej pracy. Obecnie, jak pisze antropolog Richard A. Shweder, yjemy w niepewnych czasach (...). Jednym z powodw tej niepewnoci jest fakt, e stara <<owieceniowa>> teza o triumfie sekularyzacji, indywidualizmu i nauki zostaa poddana przez ycie ostrej krytyce w latach
829 Barley, Nigel, Niewinny antropolog. Notatki z glinianej chatki, prze. E. T. Szyler, Wydawnictwo Prszyski i S-ka, Warszawa 1997, s. 107. 830 Barley, Nigel, Niewinny antropolog..., op. cit., s. 106-108.

202

dziewidziesitych XX wieku i jej przydatno do prognozowania kierunku zmian w wieku XXI stoi po duym znakiem zapytania. Trzydzieci lat temu wielu badaczy spoecznych byo skonnych twierdzi, e w naszych czasach religia odejdzie na plan dalszy i zostanie zastpiona przez nauk. Zgodnie z ich prognozami miay znikn spoecznoci plemienne, a na ich miejsce pojawi si spoecznoci jednostek. Nie mieli racji. Tak si nie stao i nie stanie, i to zarwno w skali globalnej, jak i lokalnej. Multikulturalizm jest faktem. Niedawny Drugi wiat, niegdy olbrzymie imperium, rozpad si na wiele maych enklaw. Postpowi globalizacji towarzyszy odradzanie si lokalnych ruchw etnicznych i kulturowych (...). Poza tym wielu z nas yje w pastwach-narodach skadajcych si (...) <<z grup oraz wsplnot o odmiennych praktykach i przekonaniach, w skad ktrych wchodz rwnie takie, gdzie wasne przekonania s ze sob nawzajem sprzeczne>>. (...) By moe dlatego teza Samuela Huntingtona (...), e kultura Zachodu jest niepowtarzalna, ale nie uniwersalna, i e inne cywilizacje nie musz si do nas upodobni, aby korzysta z zaawansowanej technologii, zyskaa tak popularno w niezachodnim wiecie. Niniejsza przepowiednia dostrzega moliwo globalizacji i wzrostu gospodarczego bez gbokiej kulturowej penetracji ze strony Zachodu831. Intuicj wyraon przez Shwedera potwierdza nastpujca, niedawno przywieziona z terenu relacja polskich antropologw. Istnieje przekonanie, e Indianie nikn pod wpywem cywilizacji technicznej, ona ich pochania w przecigu dwch pokole. Gdyby tak faktycznie byo, ju nie mielibymy do kogo tam jedzi. A wedug nas to oni s aktywniejsz stron kontaktu. Wybieraj elementy, ktre im pasuj i s im potrzebne. <<Indianizuj>> je (...). Wedug kryteriw sprzed 30 lat s spoeczestwami zdegradowanymi, na granicy wymarcia (...). [S]zuka si [zatem] tych <<dzikich dzikich>>, nie zauwaajc przy tym, e ci w T-shirtach, ktrych mija si, pync w gb puszczy, s <<dzicy>> na wskro. Zakamuflowali si tylko (...). [C]i ludzie odkryli, jak czerpa korzyci z naszego wiata, erujc na naszych stereotypach. Woaj, by da im las, ale przecie ju nie zamierzaj w nim y. Wchodz w nasz wiat i chc w nim pozosta (...). W rozmowach z nami prbuj si zorientowa, czego i od kogo mogliby zada (...). Pytaj o Internet, bo kto im o tym mglicie opowiada, i nalegaj, by zaoy im wasn stron w sieci, ale nigdy w yciu nie widzieli komputera. Syszeli o istnieniu agend ONZ, od ktrych mona otrzyma pomoc, ale czym jest ONZ nie maj pojcia (...). Do atwo wymieniaj zestawy elementw tradycji (...). Szkoa jest [dla nich] szans zaistnienia w wiecie zewntrznym, politycznym instrumentem, dziki ktremu uzyskuje co od biaych pienidze, projekty medyczne, narzdzia.
831 Shweder, Richard A., Mapy zasad moralnych, zarozumiao pierwszego wiata i nowi ewangelici, w: Kultura ma znaczenie, red. L. E. Harrison i S. P. Huntington, prze. S. Dymczyk, Wydawnictwo Zysk i S-ka, Pozna 2003, s. 262265.

203

Ta postawa nie zmienia si od wiekw. To przekonanie o yciu w centrum otoczonym przez obcych. W tym centrum jest pewna, ograniczona ilo <<mocy>>, ktrej z kolei wiele maj ci obcy. Celem ycia jest umiejtne jej pozyskiwanie (...). Nie ma w tym sowie adnej mistyki to szczcie okrelane bardzo pragmatycznie duo kobiet, dzieci, jedzenia, mao chorb i ycie wrd krewnych i powinowatych. (...) Szaman w trakcie obrzdu leczniczego przeksztaca si w jaguara, maluje swoje ciao w ctki. To nie kostium, lecz prawdziwa transformacja. Stajc si jaguarem, szaman przyjmuje jego perspektyw, by dysponowa zestawem <<mocy>> niedostpnym szamanowi-czowiekowi. Nie ma rnicy midzy malowaniem sobie ciaa w ctki jaguara a wkadaniem koszuli, ktra pozwala przyj perspektyw i <<moc>> biaego. Panare widz korzyci z kontaktw ze wiatem biaych: lekarstwa, narzdzia, silniki do odzi. Chc by blisko nas, ale nie chc si asymilowa (...). Tworz zwarte ciao spoeczne, a to, co my nazywamy wzorcami kulturowymi, dla nich jest zupenie nieistotne. Indianie Machiguenga s jednoczenie katolikami i protestantami. Z naszego punktu widzenia istna karykatura, ale dla nich okazja czerpania korzyci z jednej lub drugiej misji (...). Ale to nie dotyczy wycznie amazoskich Indian. Podobnie jest w Liberii, Sierra Leone albo Iraku. Z naszej perspektywy to karykatury nowoytnej demokracji. Tymczasem ci ludzie wzili z naszego wiata to, czego potrzebowali fasad, pod ktr yj po swojemu. Dziki niej mog czerpa z naszej technologii832. Z zacytowanej relacji wynika, i zderzenie magicznoci z racjonalno-techniczn nowoytnoeuropejskoci wyglda inaczej, ni przez wiele dekad wyobraali sobie antropologowie (i nie tylko oni). Nie tyle nowoytnoeuropejsko poera to, co tradycyjne, zaczarowane, religijno-magiczne, co wanie magiczno dziki swojej brikolerskiej elastycznoci przyswaja i wykorzystuje t cz obcej sobie kultury, ktr w jzyku spoecznoregulacyjnej teorii kultury okrela si jako sfer techniczno-uytkow. Dziki wyemancypowaniu i niezwykemu rozwojowi tej sfery w kulturze nowoytnoeuropejskiej ludzie zaczarowani mog poda, aspirowa do, bra w posiadanie i wykorzystywa cywilizowan technologi, i wycznie j, wmontowujc j w ramy swego niezmiennie zaczarowanego wiata, a odrzucajc lub nie do poznania znieksztacajc to, co oferuje im Zachd w innych dziedzinach kultury. Stosuj zatem instrumentalnie to, co do takiego zastosowania zostao przystosowane, bez trudu implementujc obc technologi we wasny kulturowy kontekst. To zatem wanie w synkretyzmie wiata zaczarowanego, w jego analitycznym nieusystematyzowaniu ley jego sia, warunkujca moliwo atwego pochaniania przeze obcych elementw, ktr nie dysponuje ju stanowicy precyzyjnie okrelony zbir wzgldnie autonomicznych sfer wiat odczarowany.
832 Koszula biaego. Z antropologami Tarzycjuszem Buliskim i Mariuszem Kairskim rozmawia ukaz Grzymisawski , W: Gazeta Wyborcza, 25 listopada 2003, s. 24-27.

204

Z drugiej strony rosncy prymat wartoci instrumentalnych w zachodnim spoeczestwie nowoytnym, powodujcy konstatowane ju sto lat temu przez badaczy takich jak Weber czy Durkheim, anomizujce czy te alienujce jednostki i grupy aksjologiczne wydrenie kultury sprawia, i w spoeczestwie tym oywaj tsknoty za prospoecznym czy raczej prowsplnotowym zaczarowaniem: za ponownym poczeniem wyemancypowanych sfer kultury w spjn, cho niekoniecznie analitycznie uporzdkowan cao, czyli za korekt nowoczesnoci na jedyn dla czonkw tego spoeczestwa wyobraaln, zmityzowan mod. Za M. Maffesolim mona zaryzykowa tez, i w sferycznie pokawakowanym wiecie spoecznym nie mona efektywnie spoecznie funkcjonowa: nieustanne przeskakiwanie pomidzy niezsynchronizowanymi dyrektywami i sprzecznymi normami grozi stanem bliskim schizofrenii umysu, i w konsekwencji rozpadem wszelkiej kolektywnej wizi. Std marzenie o zaczarowaniu, ktre synkretyzujc sfery kultury i segmenty wiata mogoby dokona niwelacji tych dokuczliwych sprzecznoci. Dlatego wanie wiat odczarowany aknie kontaktu ze wiatem zaczarowanym, a cywilizowana technologia usiuje reaktywowa magicznoreligijnego ducha. Podobnie Maffesolaski homo sapiens aknie rwnowacej obecnoci homo demens. W ten wanie sposb odczytywaabym zdanie Jerzego Kmity: O tyle nasza kultura jest ywa, o ile jest w niej obecna kultura magiczna833. Jak wykazaam w niniejszym rozdziale, kultura magiczna, czyli par excellence zaczarowana jest przede wszystkim kultur metamorficzn. Jak za zauwaa Andrzej P. Kowalski, wyobraenie metamorfozy oywa w sytuacjach, gdy mylenie symboliczne przestaje by wydajne (...). Niewtpliwie wyobrania odwoujca si do metamorfozy, a zarazem systematycznie anulujca mylenie symboliczne, staje si udziaem percepcji kreowanej przez wspczesne media elektroniczne834. T wanie presupozycj chciaabym zaj si w ostatnim rozdziale.

833 Za: Grzegorczyk, Anna, Symbolizowanie kontynuacja jednoci magicznej, w: Czy metamorfoza magiczna rekompensuje brak symbolu?, red. J. Kmita, Wydawnictwo Naukowe IF UAM, Pozna 2001, s. 215. 834 Kowalski, Andrzej P, O wyobraeniu metamorfozy i o dowiadczeniu magicznym..., op. cit., s. 89-93.

205

Rozdzia V Interpretacja rzeczywistoci wirtualnej jako przestrzeni neomagicznej

5.1. Rytua medialny: wirtualna realno Wspczesne zdumione Innoci mylenie antropologiczne tak w wersji episteme, jak i doksa odnajduje swoich Innych w wiecie globalnie zmediatyzowanym. wiat ten jest zarazem przez media ksztatowany, jak i w mediach znajduje swoje odbicie. Doksa kultury masowej tworzy wasne wyobraenie o Innym i Tosamym przede wszystkim na podstawie komunikatw przekazywanych przez media. Zjawisko to nie pozostaje bez wpywu na episteme antropologii, a take nauk spoecznych i nauk o komunikacji. Internet dziki budowie swego aparatu, w odrnieniu choby od Bergerowskiej mondowizji, ktra jest medium komunikacji niesymetrycznej poddanym cisemu gatekeeping, pozwala rwnoczenie Innemu przemwi wasnym gosem, przez co umoliwia wyraanie Weberowsko-Maffesolaskiego politeizmu wartoci. M. Castells uwaa nawet politeizujce wartoci wojny antycenzorskie za najwaniejsz cech dystynktywn Internetu, ktry socjolog hiszpaski traktuje jako wzr kultury hiperrealnoci. Spoeczestwo, w ktrym obecnie yjemy, ma zdaniem Castellsa ogln struktur sieci. Gospodarka wiatowa stanowi globalnie poczony system sieciowy, ktrego nikt nie jest w stanie kontrolowa i ktry nie jest logiczny w sensie logiki rynku. wiat zglobalizowany jest kosmopolityczny, cho nadal wyrazicie podzielony ekonomicznie. Ci, ktrzy nie nadaj za jego szybkimi przemianami, czuj si wykluczeni. Rodzi si wrd nich bunt i agresja; pragn oni ju to wzajemnie wykluczy tych, ktrzy s ich zdaniem odpowiedzialni za ten stan rzeczy. Czyni to przede wszystkim poprzez podkrelanie i konsolidowanie wasnej tosamoci, uprawiajc tak zwan polityk tosamoci. Castells wyrnia dwa modele postaw, ktre wykluczeni z reguy przyjmuj: 1) integrystyczn: nie obchodzi mnie, e masz wadz, jestem sob, Bg jest ze mn, mam swoj tosamo, wykluczam ci, oraz 2) kryminogenn: jeli nie doceniasz mnie jako producenta bananw, bd produkowa kokain, zbuduj sie dystrybucji kokainy i bd j szmuglowa albo handlowa kobietami i dziemi. Tak, zdaniem Castellsa, rodzi si globalna ekonomia kryminalna835, alternatywna wobec technomedialnie formowanych wiatowych rynkw.
835 Za: Kreisler, Harry, Identity and Change in the Network Society. Conversation with Manuel Castells , URL: http://globetrotter.berkeley.edu/people/Castells/castells-con0.html [data weryfikacji URL-a: 27.09.2004].

206

Wyjciowym wykluczeniem jest tu wypadnicie z obiegu byskawicznie zmieniajcego si, informacyjnie przecionego wiata, a nade wszystko wiata zmediatyzowanego. W naszym spoeczestwie, jeli nie poruszasz si w przestrzeni komunikacji elektronicznej, nie istniejesz. Ludzie pod wpywem nowych technologii zmieniaj swj sposb mylenia i swoje zachowanie, co decyduje o zmianie spoecznej. Oddziaywanie to ma charakter zwrotny, co szczeglnie zaznacza si w dwukierunkowymi i zarazem sieciowym modelu komunikacyjnym Internetu. Jak pisze autor Galaktyki Internetu, czowiek wspczesny wikszo informacji czerpie z mediw, ktrych symulacyjny wiat jest rwnie, a moe ju nawet bardziej bogaty w lokacje i treci, co wiat prymarny. Wykluczenie ze wiata mediw uniemoliwia wszelk oprcz twarz w twarz interakcj i komunikacj z Innym. Kontakty face-to-face mona jednak utrzymywa jedynie we wasnej lokalnej grupie. Gdy ich zabraknie, Inny atwo staje si Obcym, a z obcym si nie rozmawia, tylko strzela do niego. Ponadto wykluczenie ze wiata mediw jest rwnoznaczne z wykluczeniem ekonomicznym. We wspczesnym wiecie dominuje kapitalizm informatyczny, ktry zdaniem hiszpaskiego socjologa przybiera anarchiczny odcie, gdy adna jednostka, grupa ani organizacja spoeczna nie jest w stanie zdoby nad nim kontroli. Z tego wanie powodu Castells widzi ostatni szans na odbudowanie demokratycznego spoeczestwa obywatelskiego w moliwociach sieci informacyjnych, ktrych najpopularniejsz postaci jest obecnie Internet. Historia uczy nas, e monopol wadzy opiera si na monopolu w zakresie informacji. To si skoczyo. Pastwo nie moe kontrolowa Sieci. Architektura Internetu jest taka, e mona go kontrolowa tylko w jeden sposb wychodzc z niego. To wanie w mediach prowadzi si obecnie walk o ideologiczn, ekonomiczn i polityczn wadz, one wyznaczaj charakter wadzy, s waniejsze ni wszelkie strategie. Kada wadza przechodzi przez media. Wie si to ze zmian postaci zaufania we wspczesnym wiecie: ludzie nie ufaj ju rzdom i hierarchiom, ufaj natomiast mediom i sieciom. Castells widzi zatem w Internecie nie tylko wzr kulturowy i wzr strukturacji spoeczestwa, ale rwnie potencjalne narzdzie walki politycznej, a nawet ostatni nadziej demokracji. Nie jest to ani pogld odosobniony, ani te ograniczony do rodowisk hippisujcolewicujcych, lecz niezmiernie popularna interpretacja mediologiczna. Na przykad badacz z krgu mediologw katolickich, ucze McLuhana i Teilharda de Chardin, Donald F. Theall, utosamia Ongowsk wtrn oralno animowan przez media z wszechogarniajcym trybem ekspresji obejmujcym elementy werbalne, gosowe, wizualne, gestyczne i kinestetyczne i tworzcym z nich zintegrowan cao. O niezwykoci Internetu wzgldem innych mediw stanowi zdaniem Thealla przede wszystkim atwo dostpu: bariery wewntrz tego rodowiska jak i wok niego s stosunkowo atwe do pokonania i, co waniejsze, takie same dla nadawcw, jak i dla odbiorcw, 207

dziki czemu panuje midzy nimi wzgldna rwno pozycji. W efekcie, w Sieci panuje zdumiewajce zrnicowanie treci oraz brak ich hierarchicznego uporzdkowania. Internet jednak, jako komunikacja w formie dialogu, propaguje personalizm bliski katolickiej nauce spoecznej, a dokonujce si za jego porednictwem rozpowszechnienie tej formuy spotka midzyosobowych moe by czytane jako formowanie si aktywnej opozycji przeciwko wszelkim formom totalitaryzmu. Sie rozwija si w sposb niekontrolowany, czasem szokujcy, ale jest to zdaniem Thealla pierwsze prawdziwie demokratyczne medium, poprzez ktre moe doj do wyartykuowania kadego ludzkiego gosu, czyli kadego gosu wartego wysuchania, co zbiega si tak z opini lewicujcego Castellsa, jak i z przytoczon w pierwszym rozdziale tej pracy formu hippisa-cyberentuzjasty Barlowa. W opinii Thealla prby ocenzurowania Internetu i opanowania go przez pastwowe organa kontroli dowodz, i dziedziczona przez instytucje pastwa i jego agendy kultura Zachodu z zasady nie ufa obrazom, ufajc za to a priori tradycyjnie zmaterializowanemu pismu, czsto w sposb nieuzasadniony836. Castells zamiast okrelenia rzeczywisto wirtualna proponuje dla rodowiska komputerowo wygenerowanych niematerialnych obrazw okrelenie wirtualna realno, podkrelajc przy tym fakt, e kada rzeczywisto jest dla czowieka w pewnym sensie wirtualna, o ile zaporedniczaj j symbole i znaki. Owo podwjne zaporedniczenie wiata wspczesnego przez znaki i media nie polega na medialnej hipnozie czy na narzucaniu przemoc pewnych treci. Odbiorcy bowiem wiadomie testuj przekazy, wiele spord nich odrzucajc. Zdaniem Castellsa, a zgodnie z diagnoz McLuhana przekanik bywa wspczenie przekazem, ale jest on rwnoczenie potencjalnym posacem potencjalnie istotnych treci, tym bardziej, e dzi inni, a zwaszcza skuteczniejsi od mediw posacy po prostu nie istniej. Dlatego musimy zaakceptowa ich struktur i kody, oraz fakt, i to one okrelaj ksztat przekazu 837. Hiszpaski socjolog podkrela szczegln rol spoeczno-kulturow biznesu innowacyjnego, w ramach ktrego technologie hi-tech tworz indywidualici z ambicjami artystycznymi otwarci na idee wykraczajce poza kwestie technologii. Dziki nim moe powsta, i by moe aktualnie powstaje, znaczce powizanie midzy technologi a kultur i spoeczestwem. Jego zaistnienie moe pomc w odbudowaniu zasad koegzystencji spoecznej, poniewa zdaniem Castellsa na bezsilne lub skorumpowane pastwo nie naley tu liczy. Wspomniani innowatorzy hi-tech musz w tym celu zacz artykuowa pogldy na temat przemian spoecznych i kulturowych i sta si elit

836 Theall, Donald F., Canada, Censorship and the Internet, URL: http://www.catalaw.com/logic/docs/dt-censor.html [data weryfikacji URL-a: 21.01.2005]. 837 Barney, Cliff, Wywiad z Manuelem Castellsem, w: Magazyn Sztuki, 2000, nr 1 (24).

208

kultury, nie za tylko technologii838. Do Castellsowskiej innowatorskiej elity z pewnoci naley twrca koncepcji komunikacji postsymbolicznej, artysta oraz cybernetyk-wynalazca Jaron Lanier. Jak podaje Piotr Zawojski, to wanie Lanier uy po raz pierwszy we wspczesnym kontekcie okrelenia rzeczywisto wirtualna. Ponadto skonstruowa on pionierskie urzdzenia suce do immersji w wirtualne wiaty kreowane przez komputer, takie jak DataGlove, EyePhone, Head Mounted Display czy DataSuit. Stworzy rwnie pierwszego cyfrowo animowanego awatara, wizualn transpozycj, czy inaczej wyobraon posta osoby, oraz pierwsze trjwymiarowe animacje komputerowe. Ponadto zapocztkowa badania nad moliwociami dokonywania w czasie rzeczywistym chirurgicznych symulacji i teleoperacji. W opinii Laniera gwnym zadaniem nowych cyfrowych technologii jest uczynienie realnym tego, co abstrakcyjne. Rzeczywisto wirtualn traktuje on nie jako substytut rzeczywistej rzeczywistoci, w ktrej, jak w Gibsonowskiej cyberprzestrzeni, ju niedugo czowiek bdzie si mg jako jednostka i jako tosamo rozpyn, ale po prostu jako nowy rodek komunikacji. Lanier w swych wypowiedziach czsto wraca do stworzonej przez siebie formuy goszcej, i informacja to wyalienowane dowiadczenie. Jest to jego zdaniem syndrom wspczesnej choroby abstrakcji polegajcej na tym, e nadmiar informacji dostarczanych przez wszechobecne media, zwaszcza elektroniczne, odgradza odbiorcw/ uytkownikw od realnego wiata. Jeli bombarduje si nas mnstwem informacji o biedzie, ale nigdy sami nie dowiadczylimy bezporedniego, by tak rzec fizycznego, kontaktu z biednymi, to nigdy nie zrozumiemy ich pooenia, ale te nie bdziemy w stanie myle o tym, jak mona im pomc. Bowiem to, co si naprawd liczy, nie wyraa si w abstrakcyjnej z natury rzeczy informacji, ale wsplnocie dowiadczenia. Lanier zauwaa rwnie: Sie zostaa stworzona przez miliony ludzi, poniewa oni tego chcieli. Bez dzy wadzy, strachu, hierarchii, autorytetw, etnicznej tosamoci, reklamy, ani adnych innych form manipulacji. W przyszoci bd tylko dwie formy komunikacji. Jedna bezporednia (twarz-w-twarz) i druga odbywajca si za porednictwem Internetu. Sie wchonie wszelkie inne media. Postuluj nowy typ naturalnej komunikacji jako eksperyment mylowy, ktry teoretycznie moe si speni kiedy w przyszoci. Jest to spontaniczny sposb tworzenia sensualnego wiata pomidzy ludmi, bez koniecznoci posugiwania si symbolami. Nie chodzi przy tym o cakowit eliminacj jzyka. Chodzi o taka sytuacj, w ktrej ludzie bezporednio tworz wsplny wiat w czasie rzeczywistym, przy pomocy odpowiedniego programu, jako alternatyw dla uycia sw bdcych porednikami, ktre musz opisywa rzeczy. Co znamienne, w celu zwerbalizowania swoich prognoz Lanier, niewtpliwie
838 Za: Kreisler, Harry, Identity and Change in the Network Society..., op. cit.

209

utalentowany technolog-wynalazca, nie posuguje si jzykiem naukowym ani technologicznym, lecz artystycznymi rodkami wyrazu oraz brikolerskim trybem analogii. Stworzeniem, o ktrym chc powiedzie jest cuttlefish z Pulao. To rodzaj wielkiej mtwy (...). Jeli obserwowalicie kaamarnice czy omiornice, to wiecie, e mog one zmienia kolor w niektrych przypadkach. Osigaj to dziki temu, e maja w skrze specjalne komrki nazywane chromatoforami. Kada z nich moe zmienia wielko i ma inny kolor. U tego stworzenia, ktre opisuj, poczenia komrek z mzgiem s tak zaawansowane, e moe ono przeksztaca kad komrk indywidualnie, sterujc zmianami ze swego mzgu, tak e ma ono waciwie telewizor na caym swym ciele. Ma rwnie specjaln warstw mini pod skr, ktra moe przeksztaca si w niezwyke formy tak, e stworzenie moe zmienia swj ksztat bardzo szybko. Powd, dla ktrego wielki cuttlefish z Pulao nie jest bardzo sawny jest taki, e ludzie nie wierz, e jest prawdziwy. Kiedy ogldaj tam wideo, na ktrej jest zarejestrowane, sdz e zostao ono wygenerowane przez komputer. Powodem, dla ktrego je przywouj jest to, e stworzenie to osigno co, co jest, jak sdz, gboko obecne w ludzkich marzeniach. Istoty ludzkie posiadaj mieszany zestaw zdolnoci bdcy wynikiem procesw ewolucyjnych (...). Jedna z nich ma zwizek z rnic pomidzy nasz moliwoci akceptacji obrazw ze wiata zewntrznego przez nasz wiadomo, a nasz moliwoci kreacji nowych obrazw, aby je rzutowa w wiat zewntrzny. Moemy przyj nowy obraz i go zrozumie z prdkoci z jak mylimy (...). To wanie ma miejsce teraz, kiedy mnie ogldacie. Jednake gdybym chcia przesa wam obrazy, musz uy moich rk czy innej technologii, by je bezporednio stworzy. Nie mog po prostu wywietla obrazw bezporednio do was z mojego umysu. Dla mtwy wielkiej nie jest to niemoliwe. Moe ona po prostu rzutowa obrazy na zewntrz. I rzeczywicie, kiedy si spotykaj, porozumiewaj si czym, co najwyraniej jest form jzyka wizualnego i demonstruj wiele innych symboli, ktre musz by jeszcze zrozumiane przez nas. Myl, e ta mtwa osigna co, co jest sednem pradawnego ludzkiego marzenia. Ludzie wyewoluowali w taki sposb, e jestemy odseparowani jeden od drugiego i zmagamy si, wysilamy aby dotrze do siebie. Nasze moliwoci dotarcia do duszy drugiego czowieka skadaj si z szeregu technik, takich jak jzyk czy tworzenie sztuki, z ktrych adna nie jest kompletna. Nieustannie marzymy o prbie odkrycia lepszego sposobu kontaktu. Wierz, e Virtual Reality jest (...) tak prb podejcia do zagadnienia kreacji nowych form kontaktu pomidzy ludmi. Aby wyrazi to najprociej, sdz, e celem Virtual Reality jest zamieni ludzi w mtwy839. Lanierowska komunikacja postsymboliczna to zatem projekt mylenia-mwienia-dziaania, poprzez swj synkretyczny charakter wykazujcy podobiestwo
839 Zawojski, Piotr, Jaron Lanier. Szkic do (wirtualnego) portretu , Opcje 2000, nr 4. Dostpne rwnie pod URLem: http://router.fil.us.edu.pl/film-i-media/zawoj/PZLanier.htm [data weryfikacji URL-a: 10.01.2005].

210

do magicznej formuy jzyka, ktrej bliska jest kategoria metamorfozy. Jak pamitamy, wyobraenie metamorfozy oywa w sytuacjach, gdy mylenie symboliczne przestaje by wydajne840. Sam Lanier zwraca uwag na ten fakt, mwic o postsymbolicznym charakterze komunikacji komputerowo zaporedniczonej. J. Baudrillard, ktrego koncepcje zostay omwione w drugim rozdziale tej ksiki, szczegowo analizuje charakter oraz przyczyny tego zjawiska, ktre traktuje w kategoriach medialnie uwarunkowanego upadku symbolu. Kowalski dodaje, i zjawisko to skorelowane jest cile z brakiem ustale tosamoci, ktry ponownie pojawi si w kulturze w momencie, gdy odkrya ona moliwoci manipulowania i przeksztacania obrazu fotograficznego zwizane z digitalizacj841. Podobnie jak w kulturze magicznej ko brata to sam brat, nie za jego symbol czy pamitka po nim, tak w kulturze medialnie animowanej wystpuje utosamienie signifiant i signifi, na przykad cyfrowego awatara i podmiotu, ktry generuje go i animuje. Dlatego wanie w obu tych przypadkach moe pojawi si rozpywanie si tosamoci w nieprzebranej i nieoczekiwanie wypenianej przestrzeni wciele, w ktrej wszelkie wspczesne nam opozycje, np. ycie-mier (...), nie stanowi adnej ontologicznej bariery dla metamorfoz. Midzy dwoma przedmiotami istnieje zarwno w magicznym, jak i wirtualnym typie mylenia tosamo metamorficzna: Indianin Bororo jest arar czerwon, a user swym cyfrowo wygenerowanym awatarem. Mylenie na zasadzie tosamoci logicznej jest tego trybu mylenia przeciwiestwem842. Reasumujc najwaniejsze przytoczone dotychczas twierdzenia orzec mona, e socjolog G. Ritzer rozwija Weberowsk myl o mediopochodnym odrozumnieniu, a zarazem irracjonalizacji zbiurokratyzowanych systemw superracjonalnych oraz wskazuje na magiczny charakter naczelnej dyrektywy medialnie animowanego konsumpcjonizmu: kup, a bdziesz szczliwy. Filozof M. Heim dowodzi irracjonalizujcego, gdy oprniajcego ze znaczenia wpywu infomanii na ludzki sposb mylenia oraz przeksztace, jakie powoduje kompatybilizacja ludzkiego sensorium i umysu z komputerem rozumianym jako Sprachmaschine. Socjolog J. Baudrillard wskazuje na inwolucj i wymienno wartoci pochodnych z rozpadu symbolu, rozpoowienia znaku, wreszcie zaniku jego referencyjnoci jako na gwne cechy wspczesnej Zachodniej kultury. Owocuj one synkretyzujcym wchoniciem przeciwiestw oraz zniesieniem
840 Kowalski, Andrzej P, O wyobraeniu metamorfozy i o dowiadczeniu magicznym..., op. cit., s. 89-93. 841 Kowalski, Andrzej Piotr, Metamorfozy jako przejaw najstarszej magicznie praktykowanej formy mylenia... , op. cit., s. 13. 842 Tradycyjna metafizyka Zachodu jest generalnie przeciwna metamorfozie, ktr, zdaniem Grzegorza Dominiaka Arystoteles przeksztaci w nierozwizywaln zagadk. Zob. Dominiak, Grzegorz, Zagadka metamorfozy, w: Czy metamorfoza magiczna rekompensuje brak symbolu?, red. J. Kmita, Wydawnictwo Naukowe IF UAM, Pozna 2001, s. 172.

211

antynomii, prowadzc do zniszczenia tosamoci i odpowiedzialnoci, jak rwnie do wykluczenia analitycznoci. W sytuacji narastajcej synkretyzacji sfer zaciera si rwnie i rnica pomidzy tym, co indywidualne a tym, co zbiorowe. Cyberpsycholog S. Turkle podkrela animizujcy charakter wspczesnego podejcia do maszyny, uwydatniajcego si ze szczegln wyrazistoci w tezie kognitywistw na temat komputera jako modelu umysu 843. Amerykaska badaczka akcentuje take brikolerski rodowd rewolucji zmatowienia interfejsu oraz na magiczne oddziaywanie na uytkownika systemw zdecentralizowanych typu Sie, ktrych nie mona ogarn mentalnie, a jedynie je wspodczuwa844. Analizujc te zasadnicze stwierdzenia doj trzeba do wniosku, i dziki informatyzacji oraz digitalizacji zaprowadzajcych zmian modelu mediw na sieciowy i interaktywny, zmienia si rwnie gwna funkcja mediw. Zgodnie z dawnym osiemnastowiecznym ideaem wszelkie media myli i komunikacji myli powinny owieca, edukowa, racjonalizowa845. Mona obecnie powiedzie, e wraz z postpem technicznym w mediach cele edukacyjne trac w nich na znaczeniu: waciw ich domen staa si rozrywka przybierajca specyficznie fantasmagoryczn form, ktr wypadaoby na sposb owieceniowy okreli jako snucie halucynacji, tkanie iluzji. Szerok analiz tak rozumianej magicznoci mediw da niedawno amerykaski socjolog Richard Stivers. Kontynuujc myli Jacquesa Ellula, Jerry Mandera i Neila Postmana stwierdzi on, i technologia jest zawsze technologi speniania ycze, za cechujce kultur mediw priorytetowo szybkoci i pomnoenia uywane s przez odbiorcw i uytkownikw do
843 Turkle zwraca uwag, i mwic o rzeczywistoci wirtualnej, tak w sferze doksy (popularna publicystyka), jak i episteme (dyskurs akademicki), ekscytujemy si zazwyczaj rysujcymi si w tej dziedzinie perspektywami na przyszo. Jest to zdaniem amerykaskiej badaczki bd, gdy naleaoby si skoncentrowa raczej na analizie zmian, ktre zaszy w mentalnoci ludzi wspczesnych w pojmowaniu wsplnotowoci i tosamoci pod wpywem komunikacji zaporedniczonej komputerowo. Polimorfizm tosamoci sta si bowiem wspczenie wartociowany pozytywnie, z czym czy si konstrukcjonistyczny etos wyraany w formule Zbuduj co, bd kim. Komunikacja zaporedniczona komputerowo, a zwaszcza odgrywanie rl, jakie umoliwia ona uytkownikom, pozwala ukaza niejako

na cyfrowym przykadzie specyfik wspczesnego mylenia o prawdziwych problemach

egzystencjalnych, spoecznych, kulturalnych i etycznych, posugujc si medialnie animowanymi konstruktami. W opisie Turkle, zjawisko to jawi si jako co na ksztat zbiorowej psychodramy, umoliwiajcej wcielanie rozszerze naszego ja (self) w program. Otwiera si tu perspektywa stania si tym, co si odgrywa. Takie postawienie sprawy przypomina zasady rzdzce obrzdow metamorfoz magiczn typu szamanistycznego. Zob. Turkle, Sherry, Constructions and Reconstructions of Self in Virtual Reality: Playing in the MUDs , URL: http://web.mit.edu/sturkle/www/constructions.html [data weryfikacji URL-a: 21.01.2005]. 844 Turkle, Sherry, Life on the Screen..., op. cit., s. 166. 845 Burszta, Wojciech J., Rnorodno i tosamo..., op. cit., s. 95-97.

212

oszaamiania si (to distract themselves). Owa powszechna praktyka nieustannego odurzania si szumem (noise) informacyjnym nie pozostawia ju czasu na refleksj (jak w przypadku Heimowskiej infomanii). Powoduje niemono skoncentrowania uwagi na czymkolwiek, w tym rwnie na innych ludziach, nawet najbliszych, dopki kto lub co nie zacznie by problemem. Rozmowa w tych warunkach nie moe by ju dialogiem, lecz staje si pogaduszk pozwalajc na dorane odreagowywanie napi psychologicznych i na niewiele wicej. W tych warunkach znika pojcie za, pozostaj jedynie spoeczne i psychologiczne dysfunkcje. Problemy nie maj ju duej charakteru etycznego, jedynie polityczny lub naukowy. W efekcie medialnie animowanego splotu czynnikw, do ktrych naley zaliczy wzrost roli reklamy, szybko zmieniajcych si zestaww modnych swek (buzzwords), propagandy PR i diagnozujcego powierzchownie zjawiska sownictwa technicznego, ludzie wspczeni odchodz mentalnie i jzykowo od idei na rzecz sloganw. Tworz spoecznoci komunikujce si za pomoc argonu, ktry ma waciwoci spajania grup, tworzenia aury tajemniczoci i zarazem zdolno ukrywania prawdy 846. W tym wiecie odbywa si raczej popieszna zabawna konsumpcja osobowoci, ni powane poszukiwanie informacji, obrazw i typowych przedmiotw poznawczego zainteresowania. Technologia zaporednicza wadz poprzez moc nadawania rzeczom nazw, nada bowiem rzeczy odpowiednio brzmic nazw znaczy tyle, co ow rzecz kontrolowa 847. Stivers przejmuje tu stworzone przez Malinowskiego antropologiczne zaoenie, i technologia i magia maj t wspln cech, e obie wyraaj ludzkie pragnienie kontroli nad natur, a ostatecznie i nad innymi ludmi. W opinii Stiversa magia obecna we wspczesnym wiecie rni si od magii pierwotnej przede wszystkim tym, e imituje racjonalno i technologi. W marketingu chociaby dane statystyczne traktowane s na sposb magicznych zakl do prognozowania/ warunkowania przyszych reakcji rynku, kalkulowania konsumenckich zachowa, wywoywania nowych pragnie. Praktyk spoeczn zdominoway pseudonaukowe techniki terapeutyczne, uznawane powszechnie za automatycznie implikujce sukces. Jako takie maj one zapewniony z gry spoeczny kredyt zaufania nie weryfikuje si ich, co oznacza, e przy zachowaniu pozorw naukowoci s one gboko antynaukowe848. Opieraj si jedynie na sprytnej, chciaoby si rzec, szarlataskiej rachubie
846 Stivers, Richard, Technology as Magic: The Triumph of the Irrational , Continuum Press, New York 1999, s. 45-46, 59. 847 Warto zauway, e owo zaoenie, ktre mona wyrazi w formule logo jako techno-sigil przypomina jedn z podstawowych zasad mylenia prelogicznego sformuowanych przez Lvy-Bruhla, a przywoanych przeze mnie w rozdziale czwartym tej pracy. 848 Stivers, Richard, The Role of Statistics in Management Magic, w: Bulletin of Science, Technology & Society, Vol. 24, No. 2, 99-106 (2004), URL: http://bst.sagepub.com/cgi/content/refs/24/2/99 [data weryfikacji URL-a: 11. 12. 2004].

213

zainwestowania w nie oglnospoecznego zaufania. Wspczesne zachodnie spoeczestwa opanowane s zdaniem Stiversa przez fuzj trzech magii: psychologicznej, administracyjnej i massmedialnej. Gwne dziedziny, w ktrych objawia si ich magiczno to reklama i mass media849, a take psychoterapia oraz zarzdzanie. Prawo i etyka wyranie nie nadaj dzi za rozwojem technologicznym, co dodatkowo wzmaga magiczno owych rozwijajcych si dzi ywioowo i poniekd na dziko, gdy bez racjonalnej kontroli dziedzin. W opinii Stiversa umagicznienie wspczesnej kultury to zjawisko grone, powodujce wzrost tolerancji dla nieprecyzyjnoci znacze, czenia intelektu z emocjami, ycia w lukach pomidzy nimi i wreszcie zwykego marnowania czasu. Podczas gdy psychologia i administracja gloryfikuj indywidualizm, mass media w tym samym momencie kreuj wsplnot kontekstw, ktre definiuj spoeczne tworzenie znaczenia. Kontekstowo pochodne znaczenie angauje przede wszystkim emocje, co doskonale pozoruje indywidualizm, daje bowiem faszywe, powierzchowne przekonanie, e narzucone, bo wynike z wytworzonej przez media kontekstualizacji danych emocje s wyrazem indywidualnej osobowoci rozwijajcej si i definiujcej si w toku caego yciowego procesu ludzkiej jednostki. Dla Stiversa nie ma zatem wtpliwoci, e medialna rzeczywisto wizualna to rzeczywisto emocjonalna 850, i to nie tylko dla jej uytkownikw/ odbiorcw, ale rwnie dla jej nadawcw, specjalistw od reklamy i mediw. Popkultura jest nierozdzieln mieszanin kolektywno-indywidualn: massmedia proklamuj indywidualizm jedynie pozornie, w rzeczywistoci prbujc skanalizowa autoekspresj i przetworzy j w konsumpcj oraz w swoist technologiczn utopi opart na wierze, e technologia moe kontrolowa caoksztat rzeczywistoci, zarwno natur, jak i spoeczestwo (podobnie wierzy si w przypadku magii). W ten system wliczona jest z gry kada forma rebelii. Sukces indywidualny zostaje w nim podporzdkowany nowym korporacyjnym religiom i scalajcym tosamoci (identity-bonding) uroczystociom. W celu doprecyzowania swojej wizji wspczesnego,

849 Stivers w interesujcy sposb analizuje gatunki telewizyjne, przedstawiajc je jako zogniskowane wok mitologicznych symboli kodyfikujcych now hierarchi potrzeb. Programy sportowe to niekoczcy si potok statystyki i rady dotyczce profesjonalnych technik osigania sukcesu. Programy dla dzieci i teleturnieje to cienko polukrowana reklama (szczcie). Newsy to to, co Canetti nazwa momentem wadzy. Mydlane opery lecz psyche (zdrowie). Talk-shows przedstawiaj albo zwykych ludzi, ktrzy mimo przeszkd daj sobie rad z trudnociami (szczcie i zdrowie), albo powicone s celebracji saw. Komedie sytuacyjne pokazuj, jak ludzkie relacje mog przetrwa we wspczesnym wiecie (szczcie, zdrowie). Dramaty natomiast fetyszyzuj technologi i rozwaaj problem konfliktw interpersonalnych, przeksztacajcych si w bezmyln przemoc i panopticum psychoseksualne (sukces i zdrowie). Zob. Stivers, Richard, Technology as Magic: The Triumph of the Irrational..., op. cit., s. 131-136. 850 Ibid., s. 68.

214

zmediatyzowanego, zaprzedanego szamanom-ekspertom851 zachodniego spoeczestwa Stivers rozwija dany ongi przez J. Ellula opis trzech milieu: 1) naturalnego, rolniczego czy te kultur/ upraw rolnych, zwizanego z praktykami animistycznymi i szamanistycznymi, 2) wsplnotowego (skupionego na poszukiwaniu kontroli nad grup czy instytucj) i 3) technologicznego (skoncentrowanego na poszukiwaniu masowej kontroli, udramatyzowanej informacji, statystyki i tworzcego systemy oparte na wiedzy). Kade z nich zaporednicza pozostae. Milieus owe wielokrotnie krzyuj si i nakadaj na siebie, dlatego rodowisko o charakterze technologicznym moe wytwarza aur magiczn852. Zdaniem Stiversa rozwj nauk matematycznych doprowadzi na Zachodzie do stopniowej zmiany postrzegania tego, co spoeczne. Nowoczesne rozumienie zjawisk spoecznokulturalnych zostao zdominowane przez to, co policzalne i widzialne, przede wszystkim przez administracj oraz statystyk. Miay one pomc zrealizowa now utopi, ktrej nadejcie obieca ongi mit Owiecenia853. Owoce takiego podejcia, czyli eugenika i inynieria spoeczna zdefinioway XX wiek854. Pojawienie si owego racjonalno-technologicznego rozumienia spoeczestwa i przemian w nim zachodzcych miao jeszcze inne konsekwencje. Stivers, rozwijajc myl Webera, pisze, i technologia i korporacjonizm przedefinioway indywidualne cnoty etyki protestanckiej. Szczcie zaczo by rozumiane jako zdolno do konsumowania, zdrowie jako perfekcja cielesna, a pojcie sukcesu przeorientowane zostao z jednostki na grup. Ta redefinicja hierarchii potrzeb bya osadzona w micie technologicznej utopii, ktry zacza przekazywa poprzez media nowa mitologia reklamy 855. W reklamie wszystko jest racjonalne i irracjonalne zarazem: wiedza reklamowa (w tym wiedza specjalistw od reklamy) jest zarazem i racjonalna, i irracjonalna, bo taka jest ze swej natury wiedza budzenia i manipulowania ludzkim pragnieniem. Reklama opiera si na wierze w dobrodziejstwa postpu technicznego i sama szerzy tak wiar, przekonuje bowiem swymi reklamowymi wizerunkami o atrakcyjnoci towarw i spektakli wysoce technicznie przetworzonych.
851 Warto zauway, e z tym samym zjawiskiem wie si zaproponowane przez Regisa Debraya pojcie trzecie odczarowanie wiata. W jego ujciu pod wpywem masowego obiegu informacyjno-komunikacyjnego, ktry zmienia reguy wytwarzania i krenia dbr kultury symbolicznej, dokonuje si degradacja elit intelektualnych (przywdcw duchowych) na rzecz elit ekspertw i porednikw ( cultural intermediaries). Za: Morawski, Stefan, W mrokach postmodernizmu. Rozmylania rekolekcyjne, w: Dokd zmierza wspczesna humanistyka?, red. T. Kostyrko, Wydawnictwo Instytutu Kultury, Warszawa 1994, s. 35. 852 Stivers, Richard, Technology as Magic..., op. cit., s. 22. 853 Ibid., s. 99. 854 Ibid., s. 82-83, 94, 98. 855 Ibid., s. 128-139.

215

Stivers jest niewtpliwie determinist technologicznym: w swym wywodzie wychodzi z zaoenia, e technologia jest najwaniejszym czynnikiem ksztatujcym tak organizacje spoeczne, jak i tosamoci jednostek. Jego zdaniem technologia, w tym przede wszystkim medialna, w swej wspczesnej formule porednio niszczy podstaw moralnoci: oparte o ni relacje midzyludzkie staj si nieszczere, pytkie i pene potencjalnych zagroe. Technologiczne rozszerzenia kawakuj ludzkie osobowoci tworzc podosobowoci ( subpersonalities) i zmieniajc sposb pojmowania i odczuwania czasu. Osobowo technologiczna skada si, zdaniem Stiversa, z ekstrawertycznej fasady, ktra ma ukrywa i kompensowa samotny i lkajcy si innych ludzi rdze. W ten sposb technologia wzmacnia i pogbia (po)nowoczesn alienacj, pozwalajc jednoczenie jednostce na internalizacj technologicznych stimuli i w ten sposb tworzc doran tarcz przeciwko pewnym odmianom stresu856. Podobn diagnoz postawi wspczesnej kulturze mediolog Neil Postman uwaajcy si zarazem za ucznia, jak i za oponenta McLuhana, od ktrego przej przekonanie, i analiza instrumentw komunikacji 857 jest niezbdna dla uzyskania penego obrazu kultury, ktra je wytworzya, by nastpnie by przez nie tworzona. Jako technopesymista, Postman by jednak zdania, e niektre, w tym szczeglnie techniczne formy komunikacji uszkadzaj jej tre858. Zdaniem Postmana kada epistemologia jest epistemologi okrelonego etapu rozwoju mediw, ktry wpywa na ksztat komunikacji859. Jest tak, gdy nasze jzyki s naszymi mediami. Nasze media s naszymi metaforami. Nasze metafory tworz tre kultury 860. Za Lewisem Mumfordem Postman wskaza, e kady kolejny wynalazek technologiczny oznacza istotn zmian w systemie kultury: na przykad pojawienie si zegara sprawio, i czowiek przesta mierzy swj wiat i ycie miar natury lub Wiecznoci 861, za dziki wynalazkowi okularw anatomia przestaa by dla niego rwnoznaczna z przeznaczeniem 862. Szczeglne znaczenie kulturowe miay narodziny pisma, ktre spowodoway utworzenie si refleksywnej formuy
856 Stivers, Richard, The Technological Personality, w: Bulletin of Science, Technology & Society, Vol. 24, No. 6, 488499 (2004), URL: http://bst.sagepub.com/cgi/content/refs/24/6/488 [data weryfikacji URL-a: 11. 12. 2004]. 857 Postman preferuje raczej okrelenia rozmowa, konwersacja ni komunikacja, uwaajc rozmow, rozumian jako wymian wiadomoci i zbir rozmw prowadzonych na rne symboliczne sposoby, za kwintesencj kultury w ogle. 858 Postman, Neil, Zabawi si na mier, prze. L. Niedzielski, Wydawnictwo Literackie Muza SA, Warszawa 2002, s. 24-25. 859 Postman, Neil, Zabawi si na mier..., op. cit., s. 47. 860 Ibid., s. 35. 861 Ibid., s. 30. 862 Ibid., s. 33.

216

jzyka863, przez co umoliwiy awans ludzkiego sposobu mylenia na poziom abstrakcji i uoglnienia864. Dopki dominowaa chirografia, znaczenie pisma byo ograniczone. Sytuacja ta ulega zmianie w okresie Reformacji, ktry nie bez powodu wskazywany jest przez badaczy jako rdo tak wspczesnej nauki, jak i kapitalizmu. Wwczas druk wyzwoli czowieka spod wadzy bezporedniego otoczenia i lokalnych stosunkw865. Postman opisuje konsekwencje owej zmiany ograniczajc si do opisu stanu rzeczy na terenach Nowego wiata, ktry uwaany jest za ojczyzn massmediw takich, jakie znamy dzisiaj, a przynajmniej tej ich czci, ktra okrelana jest mianem infotainment. Nowa Anglia bya zasiedlona przez wyjtkowo wysoko jak na owe czasy wyksztaconych ludzi kalwinistycznych purytan, od ktrych religia wymagaa, aby byli pimienni. Ujawnia si tu szczeglna rola drukowanej ksiki, poprzez ktr manifestuje si wiedza, nie za tylko dogmat teologiczny. Czytanie ksiek nie byo w tym rodowisku uwaane za zajcie elitarne866. Szczegln rol odgryway gazety, rozwijajce dyskurs spoeczny i polityczne krasomwstwo oparte w duym stopniu na modelu druku (radykalnie inne ni na przykad antyczne krasomwstwo widowiskowe). Wpyw sowa drukowanego na spoeczny dyskurs by wwczas tak wielki rwnie dlatego, e od XVII wieku miao ono na niego monopol druk sta w ten sposb si modelem, metafor i miernikiem wszelkich dyskursw867. Czytanie to zdaniem Postmana czynno doskonale racjonalna 868. Inteligencja oznacza, e czowiek moe si porusza swobodnie i bez pomocy obrazkw w dziedzinie poj i uoglnie869. Zadrukowana kartka ujawnia w trakcie jej odczytywania, e wiat jest logicznie urzdzonym miejscem, ktrym mona kierowa za pomoc rozumu i ktry da si doskonali poprzez logiczny i rzeczowy krytycyzm870. W okresie, o ktrym mowa, czytanie nie byo czynnoci machinaln czy przypadkow, lecz powan, celow, noszc pewne znamiona obrzdu871. W ten sposb w XVIII wieku kapitalizm oraz nauka, ta ostatnia rozumiana jako przykad analitycznego zarzdzania wiedz, zaczy ksztatowa wiat na nowo 872. Jednak w latach dziewidziesitych XIX wieku w specyficzny kontekst zosta unicestwiony, najpierw przez
863 Cho, jak przyznaje autor Zabawi si na mier, w staroytnoci miao i ono walor magiczny. Zob. ibid., s. 32. 864 Zgadza si to z opini antropologw na temat ewolucji jzyka, ktre przedstawiam w rozdziale czwartym niniejszej pracy. 865 Ibid., s. 59. 866 Ibid., s. 61. 867 Ibid. s. 70. 868 Ibid. s. 82. 869 Ibid., s. 49. 870 Ibid., s. 97. 871 Ibid., s. 96. 872 Ibid., s. 84.

217

masowe wtargnicie ilustracji i fotografii, a nastpnie przez niepostulatywne uycie jzyka. Wynalazek telegrafu przeksztaci zdaniem Postmana informacj w towar 873. Idea telegrafu gosia, i przestrze nie jest nieuniknionym ograniczeniem przepywu informacji, e przenoszenie i komunikowanie mog by od siebie oddzielone (wszyscy stali si mieszkacami jednej okolicy)874. Przyjcie tego pogldu nie tyle umoliwio, co wrcz wymusio komunikacj ponad przestrzeni, co zwizane byo ze zmian przekazywanych za jej porednictwem treci. W ten sposb, w konsekwencji przemian w mentalnoci, ktre dokonay si dziki telegrafowi 875, narodzia si koncepcja news. Wwczas to pka relacja midzy wiadomoci a wywoanym przez ni dziaaniem876. Nastpnie pojawia si fotografia, nie radzca sobie z rzeczami niewidocznymi, wewntrznymi, abstrakcyjnymi, przedstawiajca wiat jako obiekt, nie za jako ide, jak czynio to sowo. Fotografia nie oferuje jakichkolwiek podwaalnych twierdze, a zatem jest niepodwaalna. Rozczonkowuje ona rzeczywisto, wyrywa z kontekstu i czy zdarzenia i rzeczy, midzy ktrymi nie istnieje historyczny czy logiczny zwizku, przydajc im sztucznej realnoci, pozoru czego znanego877. Poprzez fragmentacj czas unicestwia perspektyw historyczn 878. Mniej wicej w okresie pojawienia si fotografii operujca ju bez zahamowa obrazem reklama przyswoia sobie technik stosowania sloganw, z czasem odmawiajc odbiorcom wszelkich cech racjonalnoci i przybierajc form manipulacyjnej psychologii, a po trosze estetyki 879. Tym samym Epok Opisu zastpia Epoka Show-Businessu880, cechujca si tendencj do dystrybucji bezuytecznych informacji, nadawania im pozoru sensu i wykorzystywania ich do celw rozrywkowych881. Dominujcym medium wspczesnej kultury Postman proklamowa telewizj, ktra niejako zsyntetyzowaa dziewitnastowieczne wynalazki fotografii, telegrafu i reklamy, rozwijajc go szybko we wasn formu. Uczynia ona z rozrywki naturalny format, w ktrym przedstawione by mog wszelkie doznania. W ten sposb telewizja staa si wspczesn nadideologi dyskursu882. Stworzya metod przedstawiania informacji, zwizan z dzieleniem
873 Ibid., s. 103. 874 Ibid., s. 101. 875 Postman uznaje McLuhanowski podzia na galaktyk Gutenberga, czyli druku oraz galaktyk Marconiego mediw audiowizualnych. Ibid., s. 25. 876 Ibid., s. 107. 877 Ibid., s. 111-115. 878 Ibid., s. 195. 879 Ibid., s. 94. 880 Ibid., s. 99. 881 Ibid., s. 116. 882 Ibid., s. 130.

218

czasu na pakiety, ktr Postman okrela jako formu No, a teraz... 883. Dyskurs telewizyjny podway kategorie prawdy i obiektywizmu, nad ktrymi prymat zyskaa specyficzna medialna wiarygodno gosiciela danej opinii884. Dlatego zdaniem Postmana to, czego dostarcza publicznoci telewizja, jest waciwie zudzeniem wiedzy, dezinformacj, antykomunikacj 885. Telewizja wyjaawia dyskurs spoeczny i irracjonalizuje go 886. Z powodu przystosowania si caoci okcydentalnej kultury do epistemologii telewizji w yciu spoecznym nie ma ju dzi opinii, jedynie emocje887, za wszystkie inne media ulegaj wpywowi jej charakterystycznego dyskursu888. W jawnie technofobicznym ujciu Postmana irracjonalizujce kultur technologie medialne przede wszystkim desakralizuj przestrze i aktorw spoecznych. Oczarowanie stanowi cel rytuau religijnego, pojawienie si elementu rozrywki za uniemoliwia owo oczarowanie 889. Przeciwnego zdania s tu badacze o orientacji antropologicznej, jak na przykad Roger Caillois wskazujcy na pokrewiestwo religii i zabawy890 czy Eric W. Rothenbuhler. Ten ostatni twierdzi, i niesusznie zakada si przeciwstawno rozrywkowego widowiska (sztucznego, kamliwego, manipulacyjnego) i komunikacji (racjonalna, prawdziwa, wartociowa). Ogldanie, nawet bierne, jest bowiem uczestnictwem w spoecznym rytuale 891. Przekaz medialny jest rytuaem o tyle, o ile prowadzi on do stworzenia grupy, tumu lub ich ekwiwalentu funkcjonalnego. Jak twierdzi Rothenbuhler odwoujc si do Durkheimowskich poj witowania i solidarnoci spoecznej 892, rytuay medialne, wykorzystujce symbole i kategorie rozpoznania pewnoci i zagroenia, peni we wspczesnym spoeczestwie niezwykle wan rol. Dziel mianowicie wiat na znany i nieznany, bezpieczny i niebezpieczny, pozwalajc na utrzymanie kontaktu z obydwoma. Oznacza to, e pomagaj one odnale indywidualn i zbiorow tosamo, tym samym scalajc wsplnoty silniej, ni jest wadna to czyni jakakolwiek umowa spoeczna. Gwoli uzupenienia obrazu mona tu doda, i w opinii socjologa Anthony P. Cohena granica wsplnoty nie jest wyznaczana tam, gdzie pojawia si zrnicowanie. Raczej wcza ona i zamyka w swoim obrbie rnice i jak twierdzi Durkheim w odniesieniu do organicznego modelu spoeczestwa przez to sama ulega wzmocnieniu. Granica reprezentuje mask przedstawion przez wsplnot wiatu zewntrznemu;
883 Ibid., s. 146. 884 Ibid., s. 148. 885 Ibid., s. 153. 886 Ibid., s. 36. 887 Ibid., s. 155. 888 Ibid., s. 163. 889 Ibid., s. 175. 890 Za: Giddens, Anthony, Stanowienie spoeczestwa..., op. cit., s. 116. 891 Rothenbuhler, Eric W., Komunikacja rytualna. Od rozmowy codziennej do ceremonii medialne j, prze. J. Baraska, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagielloskiego, Krakw 2003, s. 85-86. 892 Ibid., s. 102.

219

jest to publiczny wizerunek wsplnoty. Natomiast konceptualizacja i symbolizacja granic od wewntrz wsplnoty jest o wiele bardziej zoona (...). Dla czonkw granica symbolizuje (...) wsplnot na dwa cakiem rne sposoby: z jednej strony poczucie, jakie maj oni na temat percepcji wsplnoty przez ludzi po drugiej stronie publiczny wizerunek i tryb typowy, a z drugiej strony ich wasne poczucie wsplnoty, jak przefiltrowany przez ca zoono ich ycia obraz dowiadcze jest to wizerunek prywatny i typ idiosynkratyczny 893. Obydwu tych obrazw dostarczaj wspczesnym wsplnotom media. Rothenbuhler zgadza si z Postmanem, i w tej sytuacji obiektywno medialnych relacji przestaje mie znaczenie894: to, co media przedstawiaj jako wiadomoci, jest nie tyle ich przekazywaniem, co tworzeniem895. Jednak wnioski, jakie wysnuwa z tego faktu, s radykalnie odmienne. Amerykaskie media bez przerwy opowiadaj o dobru i zu, o nas i o nich, o cywilizacji i chaosie, trwaoci wizi rodzinnych, poszukiwaniu pocztkw, sigaj po tematy chrzecijaskie, wariacje na temat Edypa, Horatio Algera, wolnoci, odsaniaj przeznaczenie itd.. Treci mityczne stanowi ich typowy przekaz, nie tylko jeli chodzi o relacj o wydarzeniach niezwykych. Z uwagi na to orzec trzeba, e media maj w sobie co przednowoczesnego, co w istocie magicznego, liminalnego896. Nawet nowoczesny racjonalizm i sekularyzm, a nawet antyrytualizm s w nich wyraane w sposb rytualny 897. Durkheimowska definicja religii, ktr przywouje Rothenbuhler, umoliwia znaczne poszerzenie rozumienia teje. Obszar religare obejmowa moe rwnie nacjonalizm, patriotyzm, czy jakikolwiek zbir dziaa, ktre dla ich zwolennikw peni tak funkcj, jak religia dla jej wyznawcw, okrelajc na przykad kosmologi, wartoci, przynaleno grupow oraz tosamo jednostkow. Nie wolno przy tym zapomina, i sam racjonalizm rozumiany jako ideologia moe mie rwnie podstawy w Durkheimowskim znaczeniu religijne oraz zawiera elementy rytualne 898. Zawiera je na przykad atak Reformacji na religijny rytua, symbol i ikon, ktre zapocztkowa stopniow sekularyzacj wiata i rozwj racjonalnoci: by to rytualny egzorcyzm tego, co nieczyste. wiat protestancki by wiatem silnie stabuizowanym, wiatem rytualnego unikania899. Rytuay, ceremonie, zebrania i uroczystoci wyznaczaj czas w spoecznoci. S
893 Cohen, Anthony P., Wsplnoty znacze, prze. K. Warmiska,w: Badanie kultury. Elementy teorii antropologicznej, red. M. Kempny, E, Nowicka, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2003, s. 195-196. 894 Ibid., s. 107. 895 Ibid., s. 155. 896 Ibid., s. 115. 897 Ibid., s. 146. 898 Ibid., s. 147. 899 Ibid., s. 149.

220

kluczowymi elementami ycia spoecznego900. Rytua czy, a nie oznajmuje901 i jako taki posiada swj wzgldnie trway protok, nawizujcy zawsze do wczeniejszych wyobrae/ obyczajw902. Jego kluczowym przejawem jest ekspresja symboliczna, ktra zawsze przewaa w nim nad przyczynowoci903. Jest on zatem rodzajem komunikacji, w ktrym waniejszy jest aspekt performatywny ni informacyjny904. Jeliby komunikacj uzna raczej za form rytuau ni transmisji, wie si ona wwczas bardziej z przedstawieniem ni ruchem, uczestnictwem ni konsumpcj, ze znaczeniem lub piknem ni strategi lub rezultatem, ewokacj lub wzywaniem ni wpywem lub skutecznoci. Rytua nie jest przeznaczony do ogldania, lecz do uczestniczenia w nim. Podobnie nie jest czym, co si moe komu zdarzy, lecz czym, co si wybiera, aby sta si jego czci. Jego znaczenie nie odnosi si do czego powyej lub obok albo poza jego uczestnikami (...). Nie da si zrozumie znaczenia rytuau, mierzc jego skutki (...) 905. Ponadto w rytuale skuteczno symboliczna jest tosama z kauzaln 906, za wiara i dziaanie (dziaanie zarwno ciaem, jak i myl) s jednym. Retoryka rytuau skutecznie syntetyzuje dowiadczenia subiektywne i obiektywne, nastawienia jednostkowe i zbiorowe907. Naga zmiana dowiadczanej rzeczywistoci to, zdaniem Rothlenbuhlera, kwintesencja dowiadczenia magicznego. Z tego wanie wzgldu nasz stechnicyzowany wiat jest w istocie wiatem magicznym. Rozmaite urzdzenia dokonuj nieustannego przekraczania granicy midzy rzeczywistoci a fantazj908, komunikacja medialnie zaporedniczona przybiera ksztat rytualny, za jej treci speniaj funkcj, ktre w wiecie magiczno-religijnym spenia mit. Tak ujmowana kultura mediw okazuje si jednym z obszarw badawczych antropologii. Jak ujmuje to W. J. Burszta, wspczesna antropologia chce zrozumie kontekst <<ycia>> mitw w codziennoci, ich warto performatywn jako rozrywki, ich znaczenie edukacyjne, w kontekcie dzisiejszego renesansu nacjonalizmu oraz w obrbie kultury popularnej (...). [U]trwala si wrd badaczy przekonanie, e mit jest form wiadomoci, od ktrej nie ma ucieczki, i ktr daje si wykorzystywa dla rozmaitych celw. Mit jest zatem ywy w podwjnym sensie: jako rzeczywisto
900 Ibid. s. 19. 901 Ibid., s. 32. 902 Ibid., s. 25. 903 Ibid., s. 38. 904 Ibid. s. 40. 905 Ibid., s. 154. 906 Ibid., s. 77. 907 Ibid., s. 127. 908 Ibid., s. 151.

podstawowa,

nie

uwiadamiana

oraz

rzeczywisto

<<konstruowana>>,

221

<<przypominana>>. Mit (...) zakada, e istnieje ad, dziki ktremu przechowuje si co, co nigdy nie przemija; w tym sensie, jak pisa Lvi-Strauss, mity s maszynami do zwalczania czasu (...). Mit jest regu rozumienia zdarze zakadajc pozaczasowy (<<naturalny>>) zbir wymaga, ktre wyprzedzaj wszelk historyczno. Czowiek nie szuka w nim informacji, ale samoumiejscawia si dziki niemu w obszarze (...). Pojcia mitu i mitologii odnosz si zatem do sytuacji, ktra wyprzedza rzeczywisto empiryczn i czas empiryczny, ale ktra nadaje im sens i stwarza pozaczasowy wzorzec, ktremu naley dorwna albo ktry naley przynajmniej przywoa, by wskaza ostateczn instancj odwoawcz na rzecz sensownoci absolutnej wiata lub jego odpowiedniego fragmentu (...). W kulturze wspczesnej wiele jest mitw, nazywanych przez Jacquesa Waardenburga <<mitami ukrytymi>>. S one wanymi, ale nie w peni rozwinitymi elementami potencjalnej opowieci mitycznej, ktre ujawniaj si wwczas, gdy rodzi si potrzeba dostarczenia <<realnych>> fundamentw tworzcych sens ycia danej wsplnoty. Mog si one w konsekwencji sta mitami jawnymi (...). Zarwno w spoeczestwach prostych, jak i w dzisiejszym globalizujcym si wiecie nie ustaje proces tworzenia idei dotyczcych wszechwiata; o jednych zawsze mylelimy jako o rzdzcych si mitem, o drugich tych nam bliszych sdzimy, e s racjonalistyczne. W obu przypadkach nie s to jednak determinanty dziaania, ale rdo wyobrae i argumentacji dla grup i jednostek, ktre poszukuj legitymizacji dla wasnych dziaa. Wspczesne kosmologie naukowe czy z doktryn religijn i mitem to, e w ich centrum stoi pojcie p o r z d k u, a ten jest przecie w sposb zasadniczy i niezbywalny konstrukcj spoeczn. Dziki kosmologii ludzie traktuj wszechwiat jako zorganizowany, a nie zbir przypadkowych skadnikw, zbir jedynie w sensie dystrybutywnym. Kosmologia to szukanie sensu jednoczcego to, co jawi si jako chaos. Poszukiwanie porzdku wiata odsya nas do caej gamy innych podstawowych wymiarw ludzkiej egzystencji: rozumienia czasu i przestrzeni, szansy i prawdopodobiestwa909. Nie wolno przy tym zapomina, e w rnych spoeczestwach jednostki s przyuczane do odmiennego widzenia, charakteryzowania i oceniania rzeczywistoci przyrodniczej i spoecznej. A to z kolei ma prowadzi do tworzenia si rnych wizji wiata na bazie generalnie takiej samej u wszystkich ludzi percepcji sensorycznej. Kultura nowoytna wprowadza tutaj istotne novum, polegajce na zaporedniczeniu naszej naturalnej percepcji przez rnorakie systemy komunikacyjne. Jest to swoista medialna enkulturacja 910, ktra sprawia, e w procesie komunikacji sowo magiczne bierze gr nad sowem semantycznym 911, funkcja
909 Burszta, Wojciech J., Logos i mythos w antropologii kultury, URL: http://www.cyberforum.edu.pl/teksty.php3? ITEM=48 [data weryfikacji URL-a: 27.09.2004]. 910 Burszta, Wojciech J., Wirtualizacja kultury i co z tego wynika..., op. cit., s. 30. 911 Burszta, Wojciech J., Rnorodno i tosamo..., op. cit., s. 117.

222

informacyjna schodzi na dalszy plan, za prymat zyskuj funkcje fatyczna i integrujca. W ujciu wymienionych badaczy zatem komunikacja medialna daje si definicyjnie sprowadzi do spjnego, cho pozornie polifonicznego, gdy zawierajcego rne treci, lecz dopasowanego do jednego i tego samego formatu (Postmanowska nadideologia dyskursu) systemu komunikacji rytualnej, ktry dystrybuuje ukryt mito-logik wspczesnoci. Nie tyle odzwierciedla on ludzki wiat obiektywny, co go tworzy, zarysowujc jego struktur poprzez jawnie irracjonalne lub jedynie pozornie racjonalne (Stiversowska fuzja trzech magii) identyfikacje Innego i Tosamego. Tym samym nie tyle odzwierciedla on, co buduje kulturow i spoeczn wsplnot. wiat zdominowany przez media to zatem wiat par excellence zaczarowany. 5.2. Internet jako projekt utopii Gemeinschaft Podobnie jak Burszta oraz Rothenbuhler postrzegaj rol mediw we wspczesnym wiecie wspomniani ju w tej ksice H. Rheingold i M. Maffesoli 912. Podczas gdy Rheingold omawiajc swoj koncepcj Internetu jako nowej agory traktuje jako jej priorytet podtrzymywanie i animowanie wsplnotowoci, rwnie za pomoc dowartociowania zabawy, nie wykluczajc przy tym ani nie deprecjonujc semantyczno-informacyjnej funkcji tego medium, to Maffesoli uwaa media za narzdzie tak integracji wsplnotowej, jak i pogbiania hiatus irrationalis rozumianego jako suplement rozumu. W charakterystycznym jzyku uywanym przez francuskiego socjologa mona powiedzie, i uczestnictwo w kulturze mediw stanowi lub stanowi moe swoisty rytua nowodionizyjski wyznaczajcy zbiorowy nawrt od polis do thiasos, powrt do korzeni Gemeinschaft, czyli do sprzgnitych fenomenw konsensusu psychomentalnego/ wsplnoty krwi/ wsplnoty terytorialnej. Nie jest to w adnym wypadku wiadoma rekonstrukcja, lecz zjawisko o charakterze spontanicznej phusis. W tych wanie kategoriach mona moim zdaniem interpretowa zjawisko okrelone przez Samuela P. Huntingtona jako le revanche de Dieu, czyli majce globalny zasig odrodzenie religii. Huntington dowodzi, i w poowie lat siedemdziesitych XX wieku odwrci si wiatowy trend zmierzajcy do sekularyzacji i dostosowania religii do sekularyzmu. Zacza si wwczas ksztatowa nowa postawa religijna, nie majca ju na celu przystosowania religii do wieckich wartoci, lecz odrodzenie jej jako podstawy organizacji spoeczestwa. Ta wyraajca si na wiele odmiennych sposobw postawa jest z gruntu antymodernistyczna i, mwic jzykiem Webera, jej przyjcie oznacza ponowne zaczarowywanie (po)nowoczesnoci. Huntington uwaa desekularyzacj za jeden z najwaniejszych faktw spoecznych koca XX wieku. Jest ona jego zdaniem genetycznie zwizana ze zwikszon mobilnoci ludzi, oznaczajc dla nich midzy innymi oderwanie od
912 Ich pogldy streciam w rozdziaach drugim i trzecim.

223

korzeni, oraz z zaamaniem si porzdku spoeczestwa obywatelskiego. Jednostki w taki sposb wykorzenione poszukuj nowych rde tosamoci, nowych form wsplnoty i nowych systemw nakazw moralnych, ktre dayby im poczucie sensu ycia i celowoci, gdy dopki nie wiedz, kim waciwie s, nie mog racjonalnie kalkulowa i dziaa na rzecz wasnych interesw913. W wietle uwag antropologii oznacza to, i szukaj one nowego mitu, a take nowych Innych, gdy wiemy, kim jestemy, tylko wtedy, kiedy sobie uzmysowimy, kim nie jestemy, nierzadko za tylko wtedy, kiedy wiemy, przeciw komu wystpujemy914. w nowy mit moe znale we wspczesnym wiecie swj wykadnik w postaci tzw. wynalezionej tradycji. Pojcie to uku historyk Eric Hobsbawm na potrzeby zredagowanego przez siebie zbioru esejw pod tym tytuem 915. Wynaleziona tradycja w wskim sensie oznacza zbir praktyk (ceremonii, rytuaw zwizane z symbolami) odwoujcych si do przeszoci/ repetycji, rzdzony okrelonymi, akceptowanymi milczco lub otwarcie reguami, za porednictwem ktrego prbuje si upowszechni pewne wartoci i normy zachowania. Szerzej rozumiane pojcie to oznacza procesy, dziki ktrym grupa konstruuje wasne pocztki poprzez wybirczo pamici, zapominania, a nawet poprzez aktywne wynajdowanie przeszoci. Wynalezienie tradycji stanowi odpowied na nowe sytuacje spoeczne, ktra przyjmuje posta powizania z sytuacjami dawniejszymi, lub te w ktrej ramach (re)konstruuje si przeszo poprzez niby-obowizkow repetycj916. Wynaleziona tradycja pojawia si w okresach, gdy obumiera obyczaj pozostawiajc po sobie zesp symboli i rytuaw, z ktrych mona budowa now przeszo na potrzeby teraniejszoci. Hobsbawm wyrni trzy typy wynalezionych tradycji, z ktrych kada peni odmienne funkcje: 1) te, ktre buduj i symbolizuj spoeczn kohezj i zbiorowe tosamoci realnych lub sztucznych wsplnot, 2) te, ktre buduj i legitymizuj instytucje, statusy i hierarchie spoeczne, 3) te, ktre socjalizuj ludzi w konkretnych kontekstach spoecznych. Pierwszy typ jest w jego opinii podstawowy 917. Tradycj wynajduje grupa spoeczna w celu legitymizacji i zarazem manifestacji wadzy. Po kadej zmianie reimu wynajduje si je na nowo i uywa do innych celw. Mona je te na wp wynajdowa i na wp odziedziczy (half-invented tradition). Tradycja (tradition) nie jest tym samym, co zwyczaj (custom), ktry dominuje w tzw. spoeczestwach tradycyjnych ( traditional societies). Zwyczaj jest bowiem zmienny i dopuszcza innowacj, tradycja za odwouje si do niezmiennoci lub repetycji:
913 Huntington, Samuel P., Zderzenie cywilizacji i nowy ksztat adu wiatowego , prze. H. Jankowska, Wydawnictwo MUZA SA, Warszawa 1997, s. 129-134. 914 Huntington, Samuel P., op. cit., s. 16. 915 Hobsbawm, Eric, Ranger, Terrence, The Invention of Tradition, Cambridge University Press, Cambridge 1983. 916 Hobsbawm, Eric, Ranger, Terrence, op. cit., s. 1. 917 Ibid., s. 9.

224

nadaje ona podanej zmianie lub oporowi wobec zmiany sankcj prawa naturalnego, nadajc jej pozr cigoci wyraonej w historii. Tradycje starsze s mocno powizanym zespoem praktyk spoecznych, nowsze natomiast (wynalezione) s niepowizane, nieprecyzyjne, oglnikowe, jak na przykad mgliste i wieloznaczne pojcie patriotyzmu. Owym niedookreleniem przypominaj mity ukryte Waardenburga. Wynalezione tradycje pojawiaj si przede wszystkim w tych spoeczestwach, dla ktrych przeszo ma coraz mniejsze znaczenie, towarzyszc zwaszcza zjawiskom szybkiej zmiany spoecznej. Dlatego nie zajmuj one tyle miejsca, co zwyczaje i stare tradycje, ktre wypeniay cae ycie. Z drugiej strony wynalezione tradycje zaspokajajc ludzk potrzeb cznoci z przeszoci wypeniaj luk, jaka w tym wzgldzie powstaa w momencie narodzin pastwa narodowego918. Case studies zawarte w omawianym tu, a zredagowanym przez Hobsbawma zbiorze dotycz gwnie Europy XVIII i XIX wieku i zwizane s z procesem modernizacji oraz z powstaniem pastwa narodowego, a zatem ze wiatem odczarowujcym si. W tym okresie wynaleziono wikszo tradycji opisanych w wymienionym tomie, ktre dzi powszechnie uwaane s za tradycje naturalne i prawdziwe. Najbardziej znany przykad stanowi tu tartany, uwaane za kwintesencj szkockoci, a w rzeczywistoci bdce produktem angielskiej rewolucji przemysowej, powstaym w celu poszerzenia rynku dla wczesnych krawcw. Wynalezione tradycje zatem niewtpliwie nie s autentyczne. Jednak nie zmienia to faktu, i funkcjonuj one identycznie jak tradycje autentyczne, ich dziaanie okreli przeto mona jako wirtualne. Jak jednak zauwaa A. Giddens w sytuacji wielkiego przewartociowania wartoci, w jakim yjemy obecnie, na kwesti tradycji trzeba nauczy si spoglda inaczej. Wspczenie zmienia si sama definicja tradycji oraz dynamika jej rozwoju. Niektre tradycje rozprzestrzeniaj si, inne za niszczej, co oznacza, i maj one coraz mniejszy wpyw na codzienne ycie. Ta wanie sytuacja umoliwia przeformuowywanie pojcia tosamoci, dziki czemu we wspczesnym wiecie znajduje si dzi miejsce dla antytetycznych paradygmatw, na przykad zarwno dla kosmopolityzmu, jak i dla fundamentalizmu919. Zdaniem Giddensa wspczesna kultura jest zdominowana przez polityk terapii, czyli metamorficznego przeksztacania tosamoci, co objawia si w treciach przekazw
918 Ibid., s. 2. 919Huntington podkrela, i nie ma dowodw na twierdzenie, i rozwj rodkw komunikacji w skali globalnej prowadzi do znaczcego ujednolicenia postaw i przekona, rozrywka bowiem nie oznacza przyjcia innej kultury; ludzie nadal interpretuj treci przekazywane przez rodki komunikacji w kategoriach wasnych ugruntowanych wartoci, czyli rwnie tradycji; to wanie dziki temu lokalnemu kontekstowi obraz moe wywoywa tak rozmaite reakcje. Zob. Huntington, Samuel P., op. cit., s. 71.

225

medialnych, a take w rozkwicie poradnictwa i dziaalnoci rozmaitych grup samopomocy, w ramach ktrych, w lad za ich psychoanalitycznym pierwowzorem, opowiada si o sobie i w ten sposb zmienia si siebie i innych920. Owa interpretacja zgadza si z diagnoz postawion przez S. Turkle, ktra twierdzi, i kluby wirtualne peni obecnie rol wanie grup technoterapeutycznych opartych o metafor okien (windows) i regu: Jeste tym, kogo udajesz. Funkcjonuj one jako cybermoratorium psychospoeczne dla sfragmentaryzowanej jani proteuszowej. Jak dodaje etnograf Internetu Judith Donath, ich upowszechnianie oznacza rwnie przeamanie tradycyjnej nowoytnoeuropejskiej normy jedna tosamo = jedno ciao, czowiek jest swoim ciaem921. Giddens za prototypow formu tych zmian uwaa psychoanalityczny model terapii, z ktrym zwizana jest cile Freuda-Marcusego wizja czowieka zwierzcego ulokowanego w biegunowej opozycji do istoty w peni ludzkiej. Model ten odzwierciedla omawian ju w niniejszej pracy pre-antropologiczn apori barbarzystwo kontra cywilizacja. W ujciu psychoanalitycznym droga ewolucyjna czowieka przebiegajca od natury do kultury zawiera si w nastpujcych przejciach: 1) od bezporedniej satysfakcji do satysfakcji odoonej w czasie, 2) od przyjemnoci do powcignicia si od przyjemnoci, 3) od radoci/ gry do mozou/ pracy, 4) od receptywnoci do produktywnoci, 5) od braku represji do wzmoenia teje i uzyskaniu w zamian poczucia bezpieczestwa. Ten ostatni punkt rozwija N. Elias, w ktrego interpretacji w spoeczestwach mniej skomplikowanych, kulturach oralnych jednostki reaguj bardziej emocjonalnie, wykazuj mniej samokontroli, s spontaniczne i zmienne w nastrojach. Intuicji tych oczywicie wspczesna antropologia nie potwierdza, opiniujc je jako upraszczajce i naiwne 922. Jak uj to Lvi-Strauss: Freud stworzy pewien mit, zreszt bardzo pikny, ale jak wszystkie mity nie mwi on nam o tym, jak rzeczywicie potoczyy si rzeczy. Mwi o tym, jak ludzie potrzebuj sobie wyobraa, jak rzeczy si potoczyy923. w mit czowieka naturalnego, wolnego, spontanicznego dzikusa, zinterpretowany przez samego Freuda raczej pesymistycznie, wyrazi si oczywicie nie tylko w dorobku psychoanalizy. Jak ju wspomniano, przed XX wiekiem nalea on do kulturowego wyposaenia nielicznych intelektualistw. W drugiej poowie tego wieku jednake znaczco rozpowszechni si, przenikajc tak do episteme, jak i do doksy. Melford Spiro i Clifford Geertz okrelaj w mit, na ktrym opieraj si niektre postacie relatywizmu, jako
920Giddens, 921Donath, Anthony, Judith A., Runaway Identity and World. Deception in Lecture the 3 Virtual Community, Tradition, URL: http://www.lse.ac.uk/Giddens/reith_99/week3/lecture3.htm URL: , [data weryfikacji URL-a: 3.1.2005]. http://smg.media.mit.edu/people/judith/Identity/IdentityDeception.html [data weryfikacji URL-a: 27.09.2004]. 922 Giddens, Anthony, Stanowienie spoeczestwa..., op. cit., s. 288-290. 923 Lvi-Strauss, Claude, Eribon, Didier, Z bliska i z oddali..., op. cit., s. 128.

226

nostalgiczny kult filozofii prymitywizmu, ktry zreszt jest de facto rodzajem przenicowanego rasizmu, mimo e docelowo ma w rasizm zwalcza. w kult uywa wyobraenia czowieka pierwotnego jako rodka do przeprowadzania osobistych, utopijnych poszukiwa i/ lub jako sposobu wyraenia osobistego niezadowolenia ze spoeczestw i ludzi Zachodu. Przytaczajc kontrprzykady ze spoeczestw pierwotnych krytykuje w ten sposb i podwaa przede wszystkim wasno prywatn, nierwno i przejawy agresji, wspzawodnictwa, nietolerancji zachodni definicj dewiacji924. Za przykadowy przejaw takiego kultu uprawianego pod pozorem uprawiania antropologii moe suy nastpujce, skrajnie antynomizujce zestawienie rnic w postawach aksjologicznych Indian Ameryki Pnocnej i WASPS (White Anglo-Saxon Protestants): 1. Indianie: szczcie to rado ycia i zjednoczenie z przyrod; WASPS: szczcie to sukces materialny, dostatek; dyrektywa samodoskonalenia, szybciej, wicej, lepiej, 2. Indianie wsplnota mienia, brak granic, WASPS potrzeba posiadania na wyczno, kult prywatnoci, sterylno, higiena, odrbno, 3. Indianie pierwszestwo ma plemi i rodzina, WASPS pierwszestwo ma indywidualna samorealizacja, 4. Indianie wspdziaanie, WASPS wspzawodnictwo, 5. Indianie szacunek dla staroci, WASPS kult modoci, 6. Indianie wiedza czerpana z mitu, przeszoci, idea wiecznego powrotu, dyrektywa pamitaj i wspominaj, WASPS wiedza czerpana z nauki, dyrektywa patrz w przyszo, zapominaj, 7. Indianie dyrektywa pracuj tylko tyle, ile musisz, czas jest pojciem wzgldnym, WASPS pracoholizm, obowizkowo, czas to pienidz, 8. Indianie szacunek dla sowa, dyskrecja, WASPS sowotok, obsesja jawnoci, wylewno, 9. Indianie religia immanentna w wiecie, WASPS religia transcendentna, 10. 11. 12. 13. Indianie suchanie, WASPS patrzenie, szczeglne kulturowe Indianie wartociowanie pozytywnie jest bycie wolnym, WAPS Indianie priorytet czynnoci manualnych, WASPS czynnoci znaczenie kontaktu wzrokowego, bycie poytecznym, intelektualnych, Indianie przyjmowanie rzeczy takimi, jakie s, WASPS krytyka i

924 Za: Geertz, Clifford, Anty anty-relatywizm..., op. cit., s. 54.

227

analiza, 14. 15. 16. 17. 18. Indianie homologia, partycypacja mistyczna wszystkich bytw, Indianie prawo jest wzgldne, poszczeglne przypadki powinny by 16) Indianie dyrektywa zachowania rzeczy takimi, jakimi zostay Indianie preferencja dla intuicji, percepcji, uczucia, WASPS Indianie dyrektywa czekaj, a sytuacja sama si wyjani, WASPS pokrewiestwo ze zwierztami, rolinami itp., WASPS antropocentryzm, rozpatrywane indywidualnie, WASPS dura lex, sed lex, stworzone, WASPS dyrektywa zmieniania wiata, preferencja dla mylenia, brak zaufania do percepcji, dyrektywa dziaaj, sprawdzaj925. Z tak mityczn dialektyk szczliwego/ dobrego dzikiego i nieszczliwego/ zego cywilizowanego oraz w konsekwencji z postulatem ponownego zdziczenia czy te zaczarowania wspczesnej kultury i mentalnoci wie si ekozofia, czyli oparty o koncepcj filozofii prymitywizmu projekt upodmiotowienia przyrody. W jego ramach umowa spoeczna przeksztaca si, jak pisze Ewa Rewers, w umow z natur. Ekozoficzny charakter ma jedna z dwu obowizujcych wspczenie metafor rodowiska: podmiotowej nostalgicznej, opartej o zasad wzajemnoci, interpretowanej jako powrt do korzeni, i przedmiotowej modernistycznej, interpretowanej w kategoriach walki czowieka z wrog mu natur. Obecnie funkcjonuj one rwnolegle w tym samym spoeczestwie926. Owa dwoisto wspczesnego paradygmatu, o ktrej w innym kontekcie pisze take Giddens, jest zjawiskiem nietypowym i stosunkowo nowym. Niemal wszyscy badacze wymienieni przez mnie w niniejszej pracy podkrelaj tu szczegln wag cezury lat szedziesitych-siedemdziesitych XX wieku. Cezura ta jest rwnie niezmiernie istotna dla mediologw, za dla badaczy Internetu wrcz kluczowa: to wtedy wanie narodzi si praInternet ArpaNet, za rozwj cybernetyki gwatownie przyspieszy. Znaczco wielu z wczesnych animatorw i entuzjastw tego medium wywodzi(o) si z rozkwitajcych wwczas rodowisk kontestatorskich, ktre niejako z braku lepszej definicji trzeba okreli jako ludzi counter-culture, Ery Wodnika czy te New Age (Nowej Ery), by wymieni tu choby Howarda Rheingolda, Johna P. Barlowa, Jarona Laniera lub Timothy Leary`ego. Nie by to przypadek. Jak pisze socjolog Marian
925 Richardson, E. H., Cultural and Historical Perspectives in Counseling American Indians , John Wiley & Sons, New York 1981, Za: Pankalla, Andrzej, op. cit., s. 134-136. 926 Rewers, Ewa, Jzyk i przestrze w poststrukturalistycznej filozofii kultury, Wydawnictwo Naukowe UAM, Pozna 1996, s. 28-29.

228

Filipiak, wrd kulturowych rde ruchu New Age niezmiernie wane miejsce zajmuj rodki masowego przekazu. Wczeniejsze ruchy o podobnym charakterze ograniczay si bowiem do elit, sytuacja ta zmienia si dopiero po II wojnie wiatowej, przede wszystkim wanie dziki rozwojowi rodkw komunikacji. Pierwszym wanym ruchem prekursorskim wobec New Age bya Beat Generation. Beatnicy, jak pisze B. Dobroczyski, pierwsi rozkoszowali si bezcelowym przemieszczaniem si. Busola tej podry to poszukiwanie wrae, swoboda ekspresji, brak planu i metody, improwizacja, intuicja i cielesno. W latach pidziesitych pojawi si Psychedelic Movement bezporedni prekursor hippizmu, ktry odpowiada za odkrycie halucynogenw dla kultury. Przymiotnik psychedelic927 tumaczony jest jako poszerzajcy wiadomo i zakres dozna. W formie rzeczownikowej psychodelia oznacza cay zestaw technologicznych rodkw uywanych do tego celu (rodki chemiczne, style muzyczne, graffiti, efekty wietlne, urzdzenia generujce dwiki itd). Owe psychodeliczne psycho-technologie poszukiwania odmiennych stanw wiadomoci (ASC Altered States of Consciousness Odmienne Stany wiadomoci) wielu badaczy uwaa za definicj aspektw kognitywnych New Age928. Termin psychodelia spopularyzowa Timothy Leary w wydawanym przez siebie pimie Psychedelic Review929. Zmary w 1996 roku Leary jest znany przede wszystkim jako propagator konsumerystycznego byskawicznego owiecenia osiganego za pomoc narkotykw. Jest to niewtpliwie opinia trafna, lecz pomijajca ciekawsze dla kulturoznawcy aspekty jego dziaalnoci. Leary propagowa powszechne uywanie halucynogenw gwnie, jak twierdzi, w tym celu, aby unikn wystawienia masowego spoeczestwa na up inynierw dusz, uzurpujcych sobie prawo do decydowania, kto i na jakich warunkach ma mie dostp do technik i rodkw rewolucjonizujcych ludzk wiadomo930, a zatem czyni to w cile okrelonych celach spoeczno-politycznych. W poowie lat siedemdziesitych Leary odszed od wschodniego mistycyzmu na rzecz psybernetycznego projektu S.M.I.L.E. (Space, Migration, Intelligence, Increase, Life Extension Przestrze, Wdrwka, Informacja, Wzrost, Rozszerzenie ycia)931 i skoncentrowa si na tworzeniu
927 Psyche (gr.) dusza, delos jasny, widoczny; w polskojzycznym pimiennictwie uywa si formy psychodelia, psychodeliczny. 928 Pacwa, Mitch, Katolicy wobec New Age. W jaki sposb ludzie s wcigani w psychologi Junga, enneagram oraz wiek Wodnika, prze. S. i J. Demscy, Wydawnictwo WAM, Krakw 1994, s. 10. 929 Filipiak, Marian, Lis, Franciszek, W krgu kultury postmodernistycznej. Modzie, kultura, wartoci, PRINT G, Lublin 2001, s. 36. 930 Szostkiewicz, Adam, Leary: prorok LSD i Internetu, URL: http://www.tygodnik.com.pl/kontrapunkt/30/szostkiewicz.html [data weryfikacji URL-a: 27.02.2005]. 931 Davis. Erik, Techgnoza. Mit, magia i mistycyzm w wieku informacji, prze. J. Kierul, Wydawnictwo Rebis, Pozna 2002, s. 207.

229

programw komputerowych majcych poszerza wiadomo i rozwija inteligencj. Pisa: W latach 50. wyrwalimy wadz w zakresie diagnozy i terapii z rk lekarzy i stworzylimy terapi grupow. W latach 60. odebralimy lekarzom wadz farmakologiczn (...), w 80. chodzio o odebranie wadzy komputerowej koncernom takim jak IBM, dzi chodzi o odebranie wadzy nad komunikowaniem si w skali globu massmediom, ktre zawsze byy technik kontrolowania, manipulowania i programowania umysw932. Komputer by dla Leary`ego, podobnie jak wczeniej LSD, rodkiem interaktywnej komunikacji midzyludzkiej; do spoecznej katastrofy prowadziaby jego zdaniem sytuacja, gdyby kontrol nad ow komunikacj przejy rzdy lub korporacje. Leary dopatrywa si w cyberrewolucji lat dziewidziesitych zapowiedzi nowego spoeczestwa, zbudowanego na zasadach wolnoci jednostki i osobistego rozwoju. W charakterystycznym dla siebie stylu pisa: Nauczyem si, e mzg jest sabo wykorzystywanym biokomputerem (...). Wynikao z tego, e wiadomo i inteligencj mona systematycznie rozwija, a mzg podda reprogramowaniu933. Wolno zaley od tego, kto kontroluje technologie, ktre pozwalaj na dotarcie do umysw 934. Spoeczestwo informatyczne, ktre aktualnie si rozwija, jest post-polityczne; nie dziaa w oparciu o zasady posuszestwa i wiary w dogmaty (...). W rzeczywistoci info-spoeczno jest cakowicie zalena od wielkiej iloci (...) [innowatorw z otwartymi umysami-M.K.] komunikujcych si ze sob poprzez granice krajw i pastw. Jej narodziny to centralne wydarzenie ostatnich czterdziestu lat. W 1967 nazwalimy ten proces osobistego wyzwolenia Dowiadczeniem Ekstazy. Dzisiaj ten czynnik wolnociowy (...) nazywamy <<cybernetycznym>>. Jest to dowiadczenie psychodeliczne wyraone w formie elektronicznej935. Elektronika i psychodelia poszatkoway uporzdkowan liniowo tosamo, automatyczne naladownictwo, ktre zapewnia cigo rasow i spoeczn (...). Technologia porusza formami energii z szybkoci wiata, a substancje psychodeliczne potguj i przeczaj wiadomo (...). Twoja gowa to kosmiczny show telewizyjny, dziecino. Alkohol zamazuje obraz, metedryna wstrzsa i przyspiesza obraz, LSD nadaje rwnoczenie na 87 kanaach, trawa wzmacnia kolor, medytacja, mantry, modlitwa, mudry ustawiaj ostro. To twoja gowa, dziecino. Ma ona dwa miliardy lat i tyle przecznikw, o ktrych nigdy nie marzyli panowie z IBM. Jest bezporednio podczona do Centralnej Stacji Nadawczej, lecz uwaaj, to ju ostatnia chwila, bo co 70 lat Wielki Kartel Korporacji Monopolu Dobroczynnoci zmienia klisz i nie bdzie czego

932 Szostkiewicz, Adam, op. cit., . 933 Leary, Timothy, Polityka ekstazy, prze. D. Misiuna i R. Palusiski, Wydawnictwo EJB, Krakw 1998, s. 8. 934 Leary, Timothy, op. cit.,. s. 23. 935 Ibid., s. 24.

230

przewija, a wic ju teraz otwrz si, dostrj i wycz 936. Leary, ktrego mona okreli jako emblematyczn posta ruchu New Age, opisywa za pomoc metafor i analogii medialnych dowiadczenie psychodeliczne przedstawiajc LSD jako maszyn, ktra wyzwala mysterium tremendum z mechaniczn przewidywalnoci, rzdzon jednak logik magii naturalnej937. Prorok halucynogenw pod koniec ycia twierdzi: Za 10 czy 15 lat rodki takie jak LSD wyjd z mody. Bdziemy stosowa elektroniczne i elektryczne metody rozszerzania wiadomoci, poniewa chcc czy nie chcc wiadomo jest biochemiczno-elektryczn sieci i sposb uruchamiania wcznika najszerszego pasma wiedzie poprzez techniki chemiczno-elektryczne 938. Ide fixe tego papiea New Age byy przez cae jego ycie libertariaskie moliwoci technologii ekstazy. To Leary jako pierwszy wskaza na fakt, e dowiadczenie rzeczywistoci wirtualnej podobnie jak dowiadczenie narkotyczne daje wraenie technologicznie zdeterminowanej, ale swobodnej gry obrazw umysu. Generuje ono w ten sposb poczucie swoistego rozdwojenia, przebywania w dwch rnych czasoprzestrzeniach rwnoczenie, mimo i s one przez podmiot wiadomociowo rozrniane, jak wskazuje Heim, piszc o aporii wiata wirtualnego i prymarnego. Rozrnienie to jest jednak przez tene podmiot chwilowo zawieszane. Jak pisze W. Godzic, owo poczucie rozdwojenia tak charakterystyczne dla dowiadczenia rzeczywistoci wirtualnej', w ramach ktrego rzeczywiste gestykulacje uytkownika s poprzez system technologiczny tumaczone na ruchy w wirtualnym wiecie, przez co uytkownik majcy wiadomo bycia poza rzeczywistoci iluzyjnego wiata jednoczenie widzi siebie i dowiadcza tego wiata wszystkimi zmysami, w swej sabszej postaci opisywali ju teoretycy kina, np. Christian Metz 939. Castellsowi analogiczne spostrzeenie dao asumpt do twierdzenia o hybrydowym charakterze podstawowych ontycznych kategorii wspczesnoci. Historyk Andrzej Wypustek zwraca uwag na uderzajce podobiestwo klimatu duchowego Nowej Ery oraz hellenizmu i okresu cesarstwa rzymskiego. Wsplny jest im przede wszystkim powierzchowny synkretyzm (przebijajcy wyranie z tekstw Leary`ego), jednak rozumiany nie jako chaotyczny mietnik heterogenicznych elementw, lecz jako nowy nurt postaw i wierze religijnych, strukturyzowany wedug swoistej wewntrznej logiki. Gwnym transmiterem owych motyww w okresie hellenizmu bya zdaniem Wypustka magia; to ona staa si fermentem, ktry zatar rnice midzy religiami, rodzajem religijnej koine, synonimem

936 Ibid., s. 141-142. 937 Davis. Erik, op. cit., s. 191. 938 Leary, Timothy, op. cit., s. 208. 939 Godzic, Wiesaw, Ogldanie i inne przyjemnoci kultury popularnej, Universitas, Krakw 1996, s. 157-159.

231

synkretyzmu epoki940. Podobnie ruch New Age, mieszajcy elementy magiczne, technologiczne i religijne to Zeitgeist, co niepochwytnego, co co wisi w powietrzu (...) kultury i na wielu z nas nieuchwytnie oddziauje941. W ideologii Wodnika mieci si przede wszystkim postulat rozwizania odwiecznych problemw, ktre drcz ludzko. W tym celu naley przewartociowa wszystkie wartoci Zachodniej cywilizacji (...). Kartezjaskiemu dualizmowi przeciwstawia si monistyczny punkt widzenia; wszechwiat nie jest maszyn, ale organizmem, podtrzymywanym nie przez prawa mechaniki, ale przez relacje jakociowe. W tym wszechwiecie wszystkie istoty s spokrewnione942. Jest to zaoenie tradycyjnie wizane ze wiatopogldem magicznym. Jak zatem trzeba orzec, counter-culture drugiej poowy XX wieku sformuowaa postulat technologicznie i medialnie animowanej neoarchaizacji nowoczesnej kultury. Jednym z najwaniejszych rde ruchu New Age, cechujcego si eklektyzmem, niejednolitoci i niespjnoci zaoe943, byy rodki masowego przekazu. [W]pyw rodkw masowego przekazu na ludzi jest tak gboki i wielostronny, tak intensywny i ekstensywny, e wraz z umasowieniem ich oddziaywania mona mwi o nastaniu nowej epoki. Granic maj stanowi lata szedziesite naszego [tzn. XX MK] stulecia. Lata te wyznaczaj granic midzy dwoma epokami: epok werbaln i epok obrazu i dwiku ta ostatnia jest rezultatem umasowienia rodkw audiowizualnych944. W epoce werbalnej wiat poznawao si za porednictwem sowa drukowanego, za w epoce audiowizualnej gwnie za porednictwem TV i mediw. Epoka werbalna ksztatowaa postawy racjonalistyczne, ktrych efektem bya rewolucja naukowotechniczna; celem ludzkich poszukiwa byo wyjanienie rzeczywistoci i poszukiwanie prawdy na drodze intelektualnych docieka. Natomiast epoka obrazu i dwiku mimo e jest wytworem racjonalizmu ksztatuje postawy emocjonalne; chodzi tu nie tyle o racjonalne wyjanienie rzeczywistoci, co o przeycie rzeczywistoci945. Epoka werbalna, dca do intelektualnego ujcia rzeczywistoci, wprowadzia do niej rozrnienia i fragmentaryzacj. Epoka audiowizualna ujmuje rzeczywisto w sposb <<emocjonalny>>, chce si wczy w rytm ycie i traktuje je w sposb caociowy, globalny946. Gwna przyczyna narodzin New Age to zdaniem Filipiaka dehumanizacja i przerost racjonalnoci, a zatem Weberowskie zbiurokratyzowanie organizacji
940 Wypustek, Andrzej, op. cit., s. 73. 941 Filipiak, Marian, Lis, Franciszek, op. cit., s. 115. 942 Ibid., s. 120. 943 Filipiak, Marian, op. cit., s. 133. 944 Ibid., s. 133. 945 Filipiak, Marian, Lis, Franciszek, op. cit., s. 117. 946 Filipiak, Marian, op. cit., s. 134.

232

spoecznych: przerost tego, co nazbyt logiczne i przez to nieludzkie. To krytyka ery industrialnej, spostrzeenie jej bolczek i poszukiwanie recepty. Dyrektywa poszukiwa remedium na masow skal decyduje zdaniem polskiego socjologa o radykalnym odrzuceniu wartoci i stylw ycia ery industrialnej i zastpowaniu ich wartociami ery postprzemysowej, co wynika z przekonania, e wzrost konsumpcji w krajach rozwinitych osign swj grny puap i dalej wzrasta ju nie moe, co z kolei powoduje wzrost poziomu frustracji. Wan cech tego paradygmatu jest odrzucenie dualizmu i przejcie do monizmu: Kosmos jest ywy i wiadomy: jest gigantyczn psychik. Wszystkie byty tego wiat s ze sob spokrewnione tworz jedn wielk rodzin. Zwierzta mog by przodkami ludzi ,ludzie mog przechodzi zwierzc transformacj, a drzewa i kamienie posiada dusz. Ludzie s <<komrkami>>, ktre czc si tworz <<wielkiego czowieka>>, czyli ludzko947. Zwolennicy tego ruchu uwaaj, e dotychczasowy, zsekularyzowany scjentyzm, oparty na racjonalnej, technicznej i praktycznej wiadomoci przedstawia ludziom <<odczarowany>>, odarty z wszelkiej tajemnicy i przez to nieprawdziwy obraz wiata 948. Zatem New Age oprcz swych wymiarw politycznych i kulturowych posiada rwnie wymiar sakralny. Zdaniem Aldony Jawowskiej pojcie religijny jest tu za wskie; polska socjolog proponuje uywanie w tym kontekcie raczej okrelenia duchowo. [P]ojcie to ma suy opisowi niematerialnego, lecz rwnie realnego jak materialny wiata, skupienie si na indywidualnym, prywatnym odczuwaniu sacrum oraz na praktyce duchowej prowadzcej do zjednoczenia si z ow rzeczywistoci pozamaterialn949. Duchowy wymiar indywiduum jest w tym ujciu czci jakiej wielkiej caoci pozamaterialnego wymiary wszechwiata. Takie mylenie uderza w okcydentalny dualizm, mieszajc ze sob kategorie natury i ducha. Owo podejcie zawiera w sobie rwnie odcie chiliazmu, goszc, e zrealizowa ow duchowo mona w peni tu i teraz. Duchowo oznacza zarwno uduchowienie ciaa, jak i ucielenienie ducha; ciao jest tu rozumiane jako wehiku pewnych energii, nie traktowane jako wrg czy te przeciwnik, ale raczej jako instrument950. Jest to podejcie specyficznie antyindywidualistyczne: ja powinna rozpyn si w absolucie, nie za kultywowa wasn obsesyjn odrbno 951. Z kolei uprawiane w ramach tego ruchu kulty femino-ekologiczne s prb restytucji wizi z Ziemi pojmowan jako wita, uduchowiona materia, a take wizi ze wsplnot i przeszoci952. New Age to generalnie, zdaniem
947 Ibid., s. 138. 948 Ibid., s. 142. 949 Jawowska, Aldona, Nowa duchowo. Od kontrkultury do New Age, w: Religia i kultura w globalizujcym si wiecie, red. Marian Kempny i Grayna Woroniecka, NOMOS, Warszawa 1999, s. 53. 950 Jawowska, Aldona, Nowa duchowo..., op. cit., s. 56. 951 Ibid., s. 59. 952 Ibid., s. 67.

233

Jawowskiej, fenomen szeroko pojtej duchowoci nastawionej na przemian953. W kompleksie poj okrelanym mianem New Age mieci si zatem brak granic przedmiotowych, przestrzennych i czasowych, sie jako modelowa forma spoeczestwa, znoszenie opozycji np. (...) midzy kultur elitarn a kultur masow (...), globalnoci a lokalnoci (...), duchowym a materialnym, tym, co wewntrzne, a tym, co zewntrzne, holizm, autonomia elementw i transformacja 954. Wszystkie te elementy pojawiaj si jako charakterystyczne cechy Castellsowskiej kultury hiperrealnoci animowanej przez Internet. New Age nie jest w adnym razie ruchem nowatorskim, szczeglnie gdy zanalizowa jego poszczeglne elementy. Nowa jest natomiast wystpujca w nim planetyzacja przesania i formy, szczeglnie efektywnie dystrybuowana obecnie przez media, zwaszcza Internet. Podstawowa cecha New Age to dowartociowywanie strategii bricolage i spontanicznego wzrostu (phusis) o pewnych cechach chaosu pojmowanego na ksztat mitologicznego przeciwnika Rozumu955. New Age podwaa podzia na twrcw i odbiorcw kultury oraz na rzdzcych i rzdzonych, neguje potrzeb centralizacji (wadzy, organizacji); jest ukierunkowana na zmiany mikrospoeczne, postuluje demokracj bezporedni i mae, autonomiczne, samorzdne wsplnoty. Jest szczeglnie zainteresowana komunikacj interpersonaln, postuluje ulepszenie kultury dominujcej956 i kadzie nacisk na priorytetowo mylenia kategoriami teraniejszoci (temporalizm); ponadto stara si czy aspekty wsplnotowoci typu Gemeinschaft i Gesellschaft (miesza <<gatunki spoeczne>>)957. Poniewa, jak zauwaa S. iek, demokracja genetycznie wie si z Gesellschaft, ywi j bowiem warunkowane przez alienacj rozszczepienie na to, co publiczne i to, co prywatne, dlatego nowe ruchy spoeczne nie chc by tradycyjnie rozumianymi partiami, poniewa chc zarazem wicej i mniej ni one. Zamierzaj zmieni cay paradygmat ycia: w ich ramach nie mona by ekologiem, feministk lub cyberlibertarianiem tak, jak jest si konserwatyst czy liberaem. Podmiotem demokracji wedug ika jest czysta poszczeglno, wyprana z wszelkiej treci, wolna od wszelkich istotnych wizi 958. Postulat zmiany tej wanie sytuacji by charakterystyczny tak dla ruchu Nowej Ery, jak i wspczesnych cyberlibertarian w

953 Ibid., s. 69. 954 Kubiak, Anna E., O ponowoczesnoci New Age raz jeszcze, w: Religia i kultura w globalizujcym si wieci e, red. Marian Kempny i Grayna Woroniecka, NOMOS, Warszawa 1999, s. 71. 955 Kubiak, Anna E., op. cit., s. 75-76. 956 Filipiak, Marian, Lis, Franciszek, op. cit., s. 17. 957 Ibid., s. 77. 958 iek, Slavoj, Patrzc z ukosa. Do Lacana przez kultur popularn, prze. J. Margaski, Wydawnictwo KR, Warszawa 2003, s. 242-243.

234

rodzaju wymienionych przeze mnie Laniera, Barlowa i Rheingolda 959. Burszta zauwaa, e rwnie fenomen wsplnot wirtualnych naley rozumie przede wszystkim jako wyraz tsknoty wyalienowanych w Gesellschaft za wsplnot, za utosamieniem si z drugim czowiekiem960. Podobn opini wyraa Maffesoli, a Zawojski dodaje: Cyberkultura opiera si na trzech zasadniczych fundamentach: moliwoci nieograniczonego czenia <<wszystkiego z wszystkim>>, kategorii wirtualnego spoeczestwa i tzw. zbiorowej inteligencji (...). [N]awizuje do idei <<wiadomoci kolektywnej>>, szukajc analogii i inspiracji w myli Teilharda de Chardin, ktry niespodziewanie jawi si jako prorok nowej epoki elektronicznej wsplnoty, za porednictwem monitorw i sieci czcej swe umysy tworzce <<poczon inteligencj>>. Przypomina ona Teilhardowsk ide noosfery, ktra doskonalc si ma doprowadzi do powstania <<idealnego spoeczestwa>>961. Pokrewiestwo z tym de facto New Age`owym sposobem mylenia o wiecie zdradza omwiony w niniejszej pracy manifest Barlowa, a take polski, hipertekstualny, wsptworzony przez internautw Manifest E-generacji: Uwaamy, e Internet to nie tylko kolejny praktyczny gadet, lecz zjawisko, ktre w namacalny sposb zmienia nasze ycie. Rozumiemy, e to dopiero pocztek, lecz dostrzegamy ju te konsekwencje przemian (...). Nie negujemy przeszoci nie mwimy, e wczeniej ludzie nie mieli nic do powiedzenia. Twierdzimy jednak, e teraz kady bdzie wysuchany, kady moe opowiedzie swoj histori, a ta historia obiegnie wiat, odbije si szerokim echem. Co rwnie wane, wszyscy maj do tego takie same prawo (...). Wszyscy maj tu takie same prawa i z zaoenia rwny start (...). Niewane, kim jestemy, jak wygldamy, skd pochodzimy liczy si tylko to, co mylimy, i to, co mamy do powiedzenia962. Zaoenie to, niewtpliwie naiwne w sytuacji, gdy w kady, ktry moe opowiedzie swoj histori musi dysponowa w tym celu okrelon wiedz oraz relatywnie kosztownym i skomplikowanym w obsudze technologicznym oprzyrzdowaniem, ma charakter wyranie idealistyczny i utopijny. Istotnie jednak dziki moliwociom komunikacji zaporedniczonej komputerowo do gosu we wspczesnym wiecie dochodz jednostki i grupy, ktre nie miayby na to szans w ramach mediw nieinteraktywnych i poddanych cisemu gatekeeping. Jako przykad mona tu poda grupy okrelane mianem radical others (radykalni inni). S to ekstremistyczne grupy spoeczne lub polityczne, najczciej nieformalne lub nielegalne,
959 Cyfryzacja przeniosa Rheingolda jego zdaniem na powrt do wsplnoty, rzeczywistoci, przyrody (kiedy jest liczna pogoda, wynosz swj komputer na zewntrz domu. Napisaem Virtual Reality i Virtual Community w moim ogrodzie), czyli do wiata Prawdziwego ycia pojmowanego jako Gemeinschaft. Za: Zawojski, Piotr, Monitory midzy nami..., op. cit., s. 428. 960 Burszta, Wojciech J., Jzyk hiperrzeczywistoci hiperrzeczywisto jzyka..., op. cit., s. 143. 961 Zawojski, Piotr, Monitory midzy nami..., op. cit., 962 Manifest e-generacji Onet.pl, URL: http://e-generacja.onet.pl/ [data weryfikacji URL-a: 11.01.2005].

235

egzystujce na obrzeach ycia spoecznego, ktre z rnych powodw nie s w stanie prezentowa swych pogldw przy uyciu klasycznych massmediw, zwracaj si wic w stron Internetu. Umoliwia on powstanie sites przekazujcych interesujce dane grupy treci i pozwalajcych na nawizanie kontaktw z zainteresowanymi na caym wiecie, dziki czemu fundamenty ruchw tego typu ulegaj wzmocnieniu, za materiay publikowane przez najmniejsze nawet grupy ze stosunkowo odlegych miejsc mog stawa si przedmiotem publicznego dyskursu. Wprowadza to do dziaalnoci owych grup element eskalacji postaw, bowiem szybko nastpujca integracja rodowisk skania do przedstawiania si ich w coraz bardziej radykalnym wietle 963. W ten sposb Internet staje si nie tylko komunikatorem postulatw spoeczno-politycznych, ale take miejscem projektowania utopii. Kontrowersyjny i sawny w krgach kontrkulturowych amerykaski wynalazca, architekt i filozof R. Buckminster Fuller (1895-1983) gosi, i w XXI dojdzie albo do zrealizowania utopii, albo do zniszczenia planety. Do celw owej zbawiennej rewolucji spoecznej naley w opinii Fullera zaangaowa pod sztandarami globalizacji i rzdu wiatowego wysok technologi. Rewolucja owa bdzie miaa charakter naukowo-inynieryjny, nie za polityczny964. Spadkobiercami tej wanie myli wydaj si by wszyscy wymienieni w tej pracy technolibertarianie i cyberoptymici: od Laniera, Barlowa i Rheingolda a po Turkle i Castellsa. Tak wic retoryka Sieci czerpie z wartoci typowych dla kontrkultury lat szedziesitych, szczeglnie pnocnokalifornijskiej subkultury cyberdelicznej, majcej z kolei zwizki z ideologi religijnych komun Ameryki XIX wieku, ktre charakteryzowa duch samowystarczalnoci i spoecznego majsterkowania oraz poczucie bycia pionierami w kolejnym Nowym wiecie. Owe wartoci to: nietradycyjnie pojmowana demokracja, priorytet rozwoju osobowoci w ramach alternatywnej wsplnoty oraz postulat ksztatowania zdecentralizowanego spoeczestwo swobodnego przepywu informacji965. Genetycznie kontrkulturowy technolibertarianizm innowatorw zasuguje zatem na miano filozofii Sieci, lub szerzej, filozofii kapitalizmu informatycznego. Podstawowe jego zaoenia to: nieograniczona wolno sowa, zbliony do klasycznego pogld na kwestie gospodarki, wiara w kapitalistyczny prometeizm, niech do wszelkiego typu regulacji, w tym szczeglnie narzucanych przez instytucje pastwowe, akceptacja ideologicznych zaoe ruchw o podou anarchistycznym, wskazywanie na wewntrzny rozwj jako zasadniczy cel ludzkiego ycia i wreszcie pragmatyczne podejcie do rozwizywanych problemw966. Technolibertarianizm uderza w regulacje pastwa, poszukuje wic
963 URL: http://www.cyberkultura.pl/content.php?contid=104 [data weryfikacji URL-a: 20.02.2005]. 964 Pacwa, Mitch, op. cit., s. 20-21. 965 Davis. Erik, op. cit., s. 212. 966 http://www.cyberkultura.pl/content.php?contid=102, [data weryfikacji URL-a: 20.02.2005].

236

dla siebie legitymizacji w pojciu natury (wrodzony ludziom instynkt prospoeczny) lub utopijnych organizacji spoecznych (wiecki millenaryzm) 967. Legitymizacja ta moe po usystematyzowaniu przybra ksztat wynalezionej tradycji lub nowego mitu. Wobec wielkiej zoonoci omawianego zjawiska na pytanie czym jest Internet? mona odpowiedzie jedynie przez analogi. Jak wynika z powyszych rozwaa, jeden z najbliszych prawdy analogonw tego pojcia to utopia. Sowo to oznacza po grecku tyle, co po francusku non-lieu, czyli nie-miejsce. Najstarsza utopia, opisana przez Platona w Pastwie, stanowia zamknity w sobie niewielki wiat, nie istniejcy nigdy w czasie i nigdzie w przestrzeni. Zapewnia on ludziom byt i sprawiedliwo w zamian za przestrzeganie surowej dyscypliny spoecznej968. Z tak rozumian utopi digitalnie animowana nie-przestrze ma oczywicie niewiele wsplnego, cho, jak zauwaa M. Sieko, Internet to wiat obramowany, przez co podobny pod pewnymi wzgldami do wiatw kreowanych w literaturze. Nie istnieje on rzeczywicie, lecz ow dosown nierealno obramowanego wiata bierze si w analogiczny do przydzielanego kreacji o charakterze fabularnym nawias 969. Jednak niewtpliwie bardziej uyteczne dla potrzeb niniejszego wywodu jest czytanie utopii na sposb zaproponowany przez jednego z twrcw socjologii wiedzy, Karla Mannheima (1893-1947). Mannheim pisa: Utopijn jest taka wiadomo, ktra nie pokrywa si z otaczajc j <<rzeczywistoci>> (...). W przeywaniu, myleniu i dziaaniu orientuje si na czynniki, ktrych owa rzeczywisto nie zawiera. Lecz utopijn mona nazwa tylko tak transcendujc od rzeczywistoci orientacj, ktra przechodzc do dziaania czciowo lub cakowicie rozsadza istniejcy w danym czasie porzdek bytu970. Tym wanie utopia rni si od ideologii, ktra jest nastawiona na utrzymanie status quo. Mannheim podaje tu nastpujcy przykad: w redniowieczu usuwano obietnice raju poza wiat ziemski, dziki czemu transcendowano pragnienie zmiany; kiedy pewne grupy wczyy te obietnice w swoje dziaanie i sprboway je urzeczywistni, ideologie te stay si utopiami. Idee staj si utopi tam, gdzie otrzymuj funkcj zmieniajc rzeczywisto 971. Definicja ta cile odpowiada Heimowskiej definicji wirtualnoci. Natomiast ideologiami nazywa Mannheim te wyobraenia wobec rzeczywistoci transcendentne, ktre nie osigaj realizacji zawartych w nich treci972. Mimo to okrelenie, co konkretnie w danym przypadku naley uzna za ideologi bd utopi, jest zdaniem niemieckiego socjologa trudne, poniewa zaley od tego, na jakim etapie bytu
967 Davis, Erik, op. cit., s. 147. 968 Kowalska, Aniela, Od utopii do antyutopii, Wydawnictwa Szkolne i Pedagogiczna, Warszawa 1987, s. 10. 969 Sieko, Marcin, op. cit., s. 95. 970 Mannheim, Karl, Ideologia i utopia, prze. J. Miziski, Wydawnictwo Tekst, Lublin 1992, s. 159. 971 Mannheim, Karl, op. cit., s. 160. 972 Ibid., s. 161.

237

dokonuje si oceny, oraz od przyjtego punktu widzenia: Utopi nazywaj przedstawiciele okrelonej realnoci bytu wszystkie te wyobraenia, ktre z ich punktu widzenia zasadniczo nigdy nie mog by zrealizowane. Utopia jest zatem zawsze relatywna 973. Jako utopi okrelaj j przedstawiciele ancien rgime`u; jako ideologi ci, ktrzy za jej porednictwem d do awansu spoecznego, cho zawsze podstawow jej funkcj jest rozsadzanie rzeczywistoci 974. Trzeba zatem przyj tak wanie, ideologiczno-utopijn interpretacj zjawiska Internetu w tym jego aspekcie, ktry ma na myli Chris Chesher piszc, i kiedy okazao si, e moliwoci owego medium znacznie przerosy najmielsze oczekiwania, zaproponowano rozumienie rzeczywistoci wirtualnej jako nowego paradygmatu oglnospoecznego975. Mannheim zauwaa, i utopia lokuje si de facto w sferze duchowej, nie za w terytorium976, cho projekcje marze ludzkich (...) w pewnych okresach historycznych umiejscawiay si (...) w wymarzonych czasach [chiliazmy MK], w innych za w wymarzonych miejscach [utopie w cisym znaczeniu tego sowa MK] 977, i dodaje, i najbardziej istotn zasad formowania konkretnej wiadomoci znajdziemy zawsze w jej warstwie utopijnej 978. Przyjcie tego zaoenia pozwala traktowa technolibertariaskie, futurologiczne deklaracje cyberentuzjastw przybierajce posta sieciowych manifestw jako szczeglnie reprezentatywne prby wyraenia wiatopogldu waciwego epoce wspczesnej. Co znamienne, jako reprezentatywne case study utopii Mannheim opisuje orgiastyczno-ekstatyczny chiliazm protestanckiego ruchu anabaptystw, czciowo odpowiedzialnego za XVI-wieczne wojny chopskie w Niemczech oraz za prby wprowadzenia teokracji w Mnster w latach 1533-1535. Jak pisze Mannheim, jedyn bezporedni waciwoci przeycia typu chiliastycznego jest absolutna teraniejszo, absolutna obecno979. Chiliazm oparty jest na zaoeniu, i tu i teraz jestemy
973 Ibid., s. 162-163. 974 Ibid., s. 170. 975 Chesher, Chris, Colonizing Virtual Reality [URL: http://www.eserver.org/cultronix/chesher/, data weryfikacji URLa: 28.02.2005] 976 Mannheim, Karl, op. cit., s. 164. 977 Ibid., s. 169. 978 Ibid., s. 172 979 Warto tu doda, e wspobecno oznacza dla Giddensa, ktry przyjmuje t definicj za Goffmanem, zakotwiczenie w percepcyjnych i komunikacyjnych modalnociach ciaa. Jednak

pene warunki wspobecnoci

wystpuj tylko wtedy, gdy podmioty czuj, e s do blisko, by by postrzegane i to postrzegane jako czujce, e s postrzegane. Pene warunki wspobecnoci zachodz jedynie w przypadku niezaporedniczonego kontaktu osb fizycznie obecnych, jednak wspczenie dziki komunikacji elektronicznej, zwaszcza telefonii

rwnie kontakty

zaporedniczone dopuszczaj pewn intymno waciw wspobecnoci. Giddens, Anthony, Stanowienie

238

tylko przejciowo, zatem kwestia, gdzie i kiedy nie ma waciwie znaczenia, a co za tym idzie, moemy si dowolnie rozprzestrzenia. U chiliasty zmysowe i duchowe jest jednym; jest on ukierunkowany na teraniejszo, na spenione Teraz, neutralizujce przeszo i przyszo. Ekstaza mistyczna zostaje tu wprowadzona w dowiadczenie codziennoci, zaraajc je niejako nieokrelonoci miejsca i czasu. Przypomnie tu naley o przeksztaceniach czasu w timeless time oraz przestrzeni w system nie-miejsc, a nastpnie caoci kultury pod wpywem ekstazy komunikacji980 w jej wersji komputerowo zaporedniczonej. Przemiany te maj charakter analogiczny do wiecznego tu i teraz chiliastw, ktre to tu i teraz sprawia, e chiliazm staje si antytez racjonalnoci, poniewa racjonalnie zwarty system jest czym absolutnie zewntrznym wobec rzeczywistoci, za utopia chiliastw wchodzi w rzeczywisto i przenika j, radykalnie przeksztacajc jej struktury981. Chiliazm historyczny stopniowo sekularyzowa si, popad w pedagogik, poczy z ewolucjonizmem i w kocu przybra odcie liberalno-humanitarny. Od swej pierwotnej akcentacji nagego momentu, ahistorycznego nabrzmiewania i odchodzenia czasw, historii pojmowanej jako narzdzie, a nie jako prawo, wdzierajcej si w rzeczywisto i realizujcej w niej wyszy sens, przeszed do akcentacji stawania si, drogi, rozwoju. Zacz rozumie histori na sposb specyficznie modernistyczny, czyli jako ewolucjonistycznego dyktatora praw 982. Mannheim dodaje, i obydwie wersje wiadomoci utopijnej, chiliastyczna i liberalna, krytykuj przeszo, lecz czyni to z radykalnie odmiennych pozycji: chiliasta z pozahistorycznych, libera za z pozycji codziennoci, co umoliwia mu wyznaczenie punktu dojcia swego projektu. Lecz chiliastyczne wyobraenie przeomu moe nadal kry si za konstrukcjami racjonalistycznymi 983. Niemiecki socjolog prognozowa prawdopodobny upadek utopii w XX wieku, twierdzi jednak, i mog j zreaktywowa outsiderzy, czyli warstwy nie wyemancypowane, lub te intelektualici, ktrzy s nastawieni rwnie na duchowo, nie za tylko na awans spoeczny984. Przypomnie tu naley, i grupy te naleay (i nale) do najbardziej znaczcych animatorw Internetu.
spoeczestwa..., op. cit., s. 108-109. 980 Stefan Morawski proponuje tu pojcie

kulturo-spazm. Jest to stan ducha ludzi owadnitych panik,

zawieszonych midzy deliryczn radoci z pochaniania i wydalania dbr a delirycznym niepokojem oraz towarzyszce mu pragnienie, by ycie byo ciekawe, obojtnie za jak cen. Pragnienie to pociga za sob cechujc kultur mediw dorano, przypadkowo, rnorodno, pluralizm, tolerancj. Zob. Morawski, Stefan, W mrokach postmodernizmu..., op. cit., s. 37. 981 Ibid., s. 174-178. 982 Ibid., s. 182-183. 983 Ibid., s. 184. 984 Ibid., s. 206.

239

Sie w jej obecnym stanie ewolucyjnym naley zatem lokowa w pewnym punkcie kontinuum midzy chiliazmem pierwszych entuzjastw zwizanych z kontrkultur, a chiliazmoliberalizmem, ktry w kategoriach kapitalizmu informatycznego definiuje Castells. Badajc wspomniane analogie z ideologi komun Ameryki doj mona do wniosku, i punkt ten odpowiada wyznaczonemu przez casus Oneidy. Bya to zaoona w 1848 przez Johna Humphreya Noyesa perfekcjonistyczna, etycznie zorientowana sekta protestancka o charakterze komuny, ktra po 30 latach przeksztacia si w spk akcyjn The Oneida Community, Limited985. Perfekcjonici z Oneidy dziki wypracowanej przez siebie specyficznej etyce pracy i formule organizacji spoecznej wypraktykowali inny model managementu ni im wspczesny; mia on by przyjazny nie tylko dla kompanii, ale i dla zatrudnionych986. Analogiczn drog przeszo wiele wsplnot internetowych, jak na przykad synna WELL987. Jak mona wnioskowa z tego przykadu, antropolodzy susznie zwracaj uwag, i mwic o ludzkim wiecie obiektywnym nie mona cile oddziela sfery ekonomicznej od kulturowej, poniewa rzutuj one na siebie wzajemnie988. Ideologia Internetu zatem, ktra w nieunikniony sposb przescza si do wiatopogldu jego uytkownikw, wyraa dwoisto wspczesnego hybrydycznego paradygmatu. Jego dwie kontestujce si nawzajem postacie to technokratyczno-racjonalny konsumeryzm oraz kult filozofii prymitywizmu, projekt chiliastycznej utopii. 5.3. wiat wspczesny jako coeanaesthesia paradygmatw Jak dowiodam, Internet z genealogicznego punktu widzenia jest hybryd. Rzeczywisto wirtualna zostaa zaprojektowana czciowo przez marginalne subkultury i sympatyzujcych z nimi intelektualistw-artystw-innowatorw na skrzyowaniu drg Krzemowej Doliny i kalifornijskiej kontrkultury 989, co tumaczy jej zwizki z radykaln krytyk spoeczn, na przykad z socjalizmem wolnociowym, i pozwala traktowa j jako now wersj technologicznego utopizmu, a czciowo przez wielkie scentralizowane kompanie, jak NASA, IBM i organizacje wojskowe. O znaczcym przeksztaceniu zjawiska komunikacji zaporedniczonej komputerowo zadecydowao jej upowszechnienie si i ekscesywny rozrost, oznaczajcy przejcie z fazy eksperymentalnej do kulturowego mainstreamu i wiata codziennoci milionw ludzi na caym
985 Obecnie Oneida produkuje sztuce i zastaw stoow, powoujc si nadal na tradycje z okresu, gdy stanowia wsplnot o charakterze religijnym. Wizytwk tej firmy mona obejrze pod adresem: www.oneida.com. 986 Carden, Maren Lockwood, Oneida. Utopian Community to Modern Corporation, Harper Torchbook, Toronto 1971. 987 About the WELL, URL: http://www.well.com/aboutwell.html, [data weryfikacji URL-a: 11. 12. 2004]. 988 Burszta, Wojciech J., Rnorodno i tosamo..., op. cit., s. 99. 989 Jak pisze Chesher, rewolucja komputera osobistego odbya si pod znamiennym hasem power to the people.

240

wiecie. W tym samym czasie okazao si, i w wiecie prymarnym kontrkulturowe utopie lat szedziesitych nie znalazy spenienia (jak twierdzi Chesher, przede wszystkim dlatego, e w wikszoci nie byy zdolne do podjcia zorganizowanej dziaalnoci politycznej), a ich idee, jeli maj przetrwa, wymagaj znaczcego przeformuowania. Rwnolegle w gospodarce zmieniy si dominujce koncepcje managementu, w imi Ritzerowskiego urozumnienia biurokracji, jak rwnie w imi wzrostu wydajnoci odchodzce od dyrektyw tayloryzmu i fordyzmu. W zwizku ze zoon genez oraz rzutowaniem na siebie sfer ekonomicznej i kulturowej rzeczywisto wirtualna to obecnie zarwno utopia, jak i przemys, za definicje te si nie wykluczaj 990. Niektrzy badacze (np. Castells) diagnozuj cae wspczesne spoeczestwo globalno-lokalne i poprzemysowo-przemysowe jako tego rodzaju hybryd. Jak twierdzi Daniel Bell, w drugiej poowie XX wieku dokonao si w gospodarce istotne przesunicie od prymatu produkcji do dominacji dystrybucji usug. Jednak, jak uwaa Ritzer, makdonaldystyczny model dominujcy obecnie w sektorze usug stanowi rozwinicie koncepcji epoki przemysowej i tayloryzmufordyzmu991. Pojawiaj si gosy (np. George`a Steinera), e mamy obecnie do czynienia z odejciem tradycji, zwizanym zwrotnie z rozpadem wizi spoecznych, upadkiem kultury wysokiej i zmediatyzowaniem ogldu wiata, ktre niejako wyrzuca aktorw spoecznych na pozycj tego wiata obserwatorw. Rwnolegle jednak wielu badaczy (Maffesoli, Bauman, Hobsbawm, Burszta) opowiada si za tez o intensyfikacji tendencji do kultywowania tradycji w spoeczestwie wspczesnym, podkrelajc przy tym, e waciwie kada tradycja zostaa ongi zapoyczona lub skonstruowana kulturowo. Radykalna detradycjonalizacja wspczesnych spoeczestw jest faktem, ale wspistnieje ona z procesami odwrotnymi, czyli wynajdowaniem tradycji i tworzeniem/ rekonstruowaniem tradycyjnych form ycia. Gwna rnica midzy kulturami tradycyjnymi a spoeczestwem wspczesnym polega za na tym, e dzi istnieje tu szersze spektrum moliwoci wyboru992. Zjawisko owych sprzecznych, ale niewtpliwie wspwystpujcych tendencji rozwojowych jest przez kadego spord badaczy okrelane innym mianem. Maffesoli mwi tu o coeanaesthesii kolektywizmu i indywidualizmu, racjonalnoci i emocjonalnoci cechujcej spoeczestwa o strukturze sieci. Christopher Norris pisze o koegzystencji w mentalnoci czowieka wspczesnego odmiennych paradygmatw i, co za tym idzie, moliwoci funkcjonowania rozmaitych ontologii regionalnych993. Radosaw Sojak proponuje pojcie respektowania
990 Chesher, Chris, Colonizing Virtual Reality..., op. cit. 991 Ritzer, George, McDonaldyzacja spoeczestwa..., op. cit., s. 250. 992 Burszta, Wojciech J., Rnorodno i tosamo..., op. cit., s. 111-112. 993 Norris, Christopher, Dekonstrukcja przeciw postmodernizmowi. Teoria krytyczna i prawo rozumu , prze. Artur

241

lokalnego. W opinii tego ostatniego badacza w sytuacji, gdy paleta moliwych wyborw wiatopogldowych we wspczesnych spoeczestwach jest coraz szersza, mwic jzykiem Kmity znacznie zwiksza si ilo oraz zrnicowanie zespow przekona mogcych podlega szerokiemu respektowaniu. Konsekwencj jest coraz wiksza trudno w osigniciu powszechnego respektowania, w zwizku z czym oraz trudniej jest przedstawi stan globalny, a pojcie to traci na znaczeniu. Zjawisko to jest zwizane z przejciem od spoeczestw losu do spoeczestw wyboru, przebiegajcym rwnolegle do procesu industrializacji. Spoecznoregulacyjna teoria kultury napotyka tu problem, poniewa wyjanienia subiektywno-racjonalne wymagaj w niej uzupenienia o wyjanienia funkcjonalno-genetyczne, w ktrych istotn rol odgrywa wanie pojcie stanu globalnego. Dodatkowo stan globalny na tyle, na ile mona go dzi okreli, jest irracjonalny, natomiast w spoeczno-regulacyjnej teorii kultury funkcjonuje zaoenie o racjonalnoci podmiotu. Stworzona dla analizy kultur spoeczestw industrialnych spoeczno-regulacyjna teoria kultury domaga si tu w opinii Sojaka postindustrialnej korekty 994. Jak pisaam, we wspczesnym wiecie jest niezwykle trudno wyznaczy ogln tendencj rozwojow, np. okreli obowizujcy w danej kulturze typ waloryzacji wiatopogldowej 995. Z tego wanie powodu nie mona w sposb rozstrzygajcy odpowiedzie na pytanie, czy Internet jest tub wolnoci i narzdziem przemian spoecznych, czy te moe dominium wielkich korporacji i ich interesw. Przychylenie si do ktrejkolwiek z tych odpowiedzi, a wykluczenie innej oznaczaoby redukcjonizm, a zatem moc eksplikacyjna takiego wyjanienia byaby niewielka. W celu rozwizania problemu z okreleniem stanu globalnego M. Buchowski proponuje wprowadzenie zbudowanego na gruncie historii relatywizmu kulturowego w antropologii rozrnienia midzy kilku racjonalnociami (koncepcj t omawiam w rozdziale pierwszym), za R. Sojak postuluje wsparcie si w tym miejscu teori sieci Bruno Latoura. W ujciu tym sie jest struktur hybrydaln Natury i Spoeczestwa. Nowoczesno oznacza dwa warunkujce si zbiory praktyk: mediacj, czyli tworzenie hybryd) i puryfikacj, czyli rozdzielanie tyche, tworzenie odrbnych sfer ontologicznych Natury i Spoeczestwa. Spoeczestwo pierwotne rni si od
Przybysawski, Universitas, Krakw 2001, s. 56. 994 Sojak, Radosaw, Granice prawomocnoci spoeczno-regulacyjnej koncepcji Jerzego Kmity, w: Kultura Wspczesna nr 3 (15), 1997, s. 66. 995Na przykad, jak zauwaa D. Etounga-Manguelle, wbrew temu, co mog myle niektrzy, religia chrzecijaska zamiast pooy kres czarom w Afryce, doprowadzia do ich legitymizacji: dzi afrykascy chrzecijanie sprawnie stosuj zapoyczone technologie, wspierajc ich dziaanie zarwno zapoyczonymi rodkami religijnym, jak i rodzimymi, magicznymi. Zob. Etounga-Manguelle, Daniel, Czy Afryce potrzebny jest program dostosowania kulturowego?, w: Kultura ma znaczenie, red. L. E. Harrison i S. P. Huntington, prze. S. Dymczyk, Wydawnictwo Zysk i S-ka, Pozna 2003, s. 138.

242

naszego znacznie niszym tempem i intensywnoci produkcji owych sieci. Spoeczno-regulacyjna teoria kultury przyjmuje zaoenie, i jedynie w okresie magicznej waloryzacji wiatopogldowej wystpowa synkretyzm sfer kultury. Latour jednake dowodzi, i jest to iluzja spoeczestw nowoczesnych: synkretyzm w rzeczywistoci nigdy nie znikn ze sceny, zszed tylko do podziemia996. Przypomnie tu naley, e tak samo interpretuje gr aspektw indywidualizmu i kolektywizmu, demens i sapiens M. Maffesoli997. Sojak wysuwa w zwizku z tym postulat zbadania zasigu mechanizmu synkretycznego czenia zwizkw przyczynowych i symbolicznych we wszystkich typach spoeczestw998. Zwraca przy tym uwag na koncepcj Postmana wyoon w Technopolu, a goszca, i coraz wicej dziedzin praktyki spoecznej niematerialnej jest regulowanych przez dyrektywy o charakterze techniczno-uytkowym, oraz na przeciwstawn Postmanowskiej koncepcj Z. Krasnodbskiego, zawart w Postmodernistycznych rozterkach kultury999, a goszc, e wspczenie wyranie wzrasta znaczenie zmiennych kulturowych w procesie produkcji1000. Z wieloci rwnouprawnionych interpretacji owych zjawisk Sojak wysnuwa wniosek, i dotychczasowa koncepcja kultury, a zwaszcza jej stanu globalnego pocza wykazywa oznaki wyczerpania w zetkniciu ze wspczesnymi spoeczestwami; zoonymi, uwarstwowionymi i klasowo zrnicowanymi, w dodatku z reguy wieloetnicznymi. W zwizku z tym pojawiy si pytania o granice systemw kulturowych. Zdaniem Burszty dotycz one trzech gwnych zakresw problemowych: 1) wewntrznych dziedzin danego systemu spoecznokulturowego (religijnych, politycznych, midzyludzkich), 2) granic lokalnych, midzygrupowych, granic midzy jednostkami, 3) granic hierarchii, statusu i klasy. Na pytania te odpowiada si wspczenie uywajc poj procesualnych, zmierzajc do rozpisania regulatywnej mocy kultury na poszczeglne grupy i kategorie spoeczne. Celem takiego postpowania jest moliwo ujcia zarazem spoeczestwa globalnego i maych spoecznoci (subkultur, warstw i nowoplemion) oraz opisania fenomenu kultury popularnej, ktra jest wielogosowa i wieloznaczna, w zwizku z czym poddaje si wielu rnym, rwnouprawnionym interpretacjom. Jak wskazuje Burszta za Fredrikiem Barthem, w myl ideacyjnej koncepcji kultury mona j rozumie jako zbir scenariuszy, w ramach ktrych rnice midzy jednostkami z punktu widzenia wiedzy, wartoci, poj i perspektyw poznawczych s rdem odmiennych rodzajw
996 Latour, Bruno, We Have Never Been Modern, Harvester Wheatsheaft, New York 1993, s. 7, 100, za: Sojak, Radosaw, op. cit., s. 69. 997 Zob. rozdzia czwarty tzej pracy. 998 Sojak, Radosaw, op. cit., s. 70. 999 Krasnodbski, Zdzisaw, Postmodernistyczne rozterki kultury, Oficyna Naukowa, Warszawa 1996 , s. 114-116. Za: Sojak, Radosaw, op. cit., s. 71. 1000 Sojak, Radosaw, op. cit. , s. 71.

243

partycypacji w kulturze i ustalonej, cho zmiennej historycznie stratyfikacji spoecznej1001. Doda trzeba, i antropolodzy nastawieni antyfundamentalistycznie, zakadajcy nominalizm lingwistyczny (neopragmatyci amerykascy i postmodernici, zwaszcza francuscy), neguj moliwo wprowadzenia naszkicowanych powyej rozwiza, zapewniajc, i spjno i wyczno kultury rozumianej jako zesp podzielanych norm i wartoci to iluzja, ktra obecnie nie daje si ju duej obroni. Za ow fundamentaln iluzorycznoci goszon przez relatywistw idzie traktowanie chwiejnoci jednostkowej tosamoci, poszukiwanej, lecz nigdy naprawd nie osiganej przez podmiot nie jako znaku czasw, lecz jako stanu staego, normalnego. Wspczenie dominuj jednake diagnozy goszce, i owa tosamociowa metamorficzno dopiero we wspczesnym, przypieszonym, zurbanizowanym, zmediatyzowanym wiecie strukturyzowanym przez sieci osigna status powszechnego kulturowego wzoru. Dopiero od tego momentu ycie wspczesne rozpada si na szereg odrbnych epizodw, midzy ktrymi brak punktw stycznych. Nie mogc wiza si z innymi ludmi aksjologicznie, przylegamy do nich jedynie uczuciowo, doranie, na krtko, by zmieni swoj <<grup afektywn>>, gdy tylko jaka inna wyda nam si bardziej atrakcyjna, lepiej odpowiadajca naszej tosamoci w danym momencie. Owa zmiana ma charakter lokalny i improwizowany, przebiega w warunkach oddalenia od centrum w wiecie rnych systemw znaczeniowych, inspiruje si na nowo zgromadzon przeszoci, czyli Hobsbawmowsk wynalezion tradycj zaporedniczon przez media1002. W wiecie tym dominuj raczej routes ni roots, raczej podr, w ktrej licz si doznania, nie za ostateczny cel, ni zakorzenienie. cilej, w myl postulatu respektowania lokalnego, wane jest osiganie jednego i drugiego w ramach tej samej biografii. Jak dodaje Burszta, wspczenie jest si w kulturze, a zarazem si j obserwuje 1003, poniewa bdc w niej podlega si nieustannej, rzadko uwiadamianej oscylacji midzy biegunami mediacji i puryfikacji, globalizmu i lokalizmu, racjonalnoci i irracjonalnoci, wreszcie tego, co materialne i co wirtualne. W mediopochodnie zglobalizowanym wiecie panuje zatem logika, ktr Lvy-Bruhl w kontekcie kultur pierwotnych okreli jako dualit, za Maffesoli nazwa wspczesn coenaesthesi paradygmatw pozornie sprzecznych, midzy ktrymi mona podrowa, respektujc je lokalnie. 5.4. Metamorfozy medialne metamorfozy magiczne Jak wskazuje Tarzycjusz Buliski, we wspczesnym wiecie radykalnej zmianie
1001 Burszta, Wojciech J., Rnorodno i tosamo, op. cit., s. 34-35. 1002 Ibid., s. 37. 1003 Burszta, Wojciech J., Rnorodno i tosamo...,op. cit., s. 39.

244

ulega przede wszystkim kluczowo istotny element kultury, ktrym jest kreujcy dyferencjacj midzy Innoci a Tosamoci tryb socjalizacji/ enkulturacji. Antropolog patrzy tutaj w stron praktyki spoecznej reprezentowanej przez masowe media oraz kultur popularn. Wskazuje (...) na nowy sposb konstruowania obrazu wasnego JA, swojej tosamoci. Czowiek nie jest ju t dawn istot wyranie okrelon, o prostym krgosupie moralnym podtrzymywanym przez ideologie dziewitnastowiecznych Wielkich Opowieci. Teraz jednostka jest rozmyta, przeskakuje z tosamoci w tosamo, szuka nowych drg, poda nimi przez chwil i zaraza je porzuca dla innych. Jest jak ameba, ktrej ksztat si ustawicznie zmienia. I taki jest te wiat, w ktrym bdzie wzrasta rnorodny, cigle w stanie transformacji. Zasiedlaj go tymczasowe wsplnoty wyobraone, zogniskowane wok dowiadcze emocjonalnych w rodzaju festiwali filmw reklamowych, grup dyskusyjnych na Yahoo, uniwersytetw trzeciego wieku, towarzystw wiedzy okultystycznej czy imprez techno. Si rzeczy s to grupy nietrwae, ale te nie trwaoci szuka ponowoczesny czowiek, lecz intensywnoci dowiadcze1004. W. J. Burszta dodaje: Powodzenie wszelkich wsplnot wirtualnych jest dowodem na to, e ycie spoeczne nie tyle si rozpada, ile zmienia swj charakter i tryb (...). Wiemy doskonale, e na cybernetycznym pniu rodz si <<narody>>, ba, <<pastwa>> nawet; powstaj jzyki etniczne (...). [W] cyberprzestrzeni ksztatuj si rwnie idee, ktre nastpnie w rzeczywistej rzeczywistoci uzyskuj ksztat materialny (...). Wspczesna antropologia kultury bada takie (...) zjawiska na przykadzie Indian pnocnoamerykaskich. Ot plemi Oneida tylko dziki Internetowi stao si narodem, kiedy jego elita zacza rekonstruowa plemienne dzieje, korespondowa z Biaym Domem w celu uzyskania dostpu do traktatw pokojowych, konsekwentnie domagaa si zwrotu tradycyjnych przedmiotw i obiektw sztuki. Czonkowie Oneida, rozrzuceni po kontynencie amerykaskim i caym wiecie, stworzyli narodow mitologi, dopracowali si tosamoci, pieczoowicie j pielgnuj, prbujc nawet oywi jzyk i nada mu posta literack. Nie mogliby nawet o tym marzy, gdyby korzystali wycznie z tradycyjnych form komunikowania si 1005. Te spostrzeenia antropologw potwierdza socjolog Tadeusz Paleczny. Pisze on, i wspczenie ronie podmiotowo grup autochtonicznych, regionalnych, etnicznych, wyznaniowych i rasowych. Dzieje si tak, gdy ukad wzajemnych relacji midzy rnorodnymi zbiorowociami kulturowymi ulega rozszerzeniu. Jedn z gwnych przyczyn tego stanu rzeczy jest rosnca lawinowo ilo, czstotliwo oraz jako kontaktw kulturowych, w ktre wchodz zarwno poszczeglni ludzie, jak i mae zbiorowoci
1004 Buliski, Tarzycjusz, Dziecko, wychowanie i ponowoczesno. Antropolog maluje obraz, w: Ekran, mit, rzeczywisto, red. W. J. Burszta, Wydawnictwo Ksikowe Twj Styl, Warszawa 2003, s. 47. 1005 Burszta, Wojciech J., Internetowa polis w trzech krtkich odsonach, w: Ekran, mit, rzeczywisto, red. W. J. Burszta, Wydawnictwo Ksikowe Twj Styl, Warszawa 2003, s. 160-162.

245

wsplnotowe (grupy rodzinne, ssiedzko-towarzyskie, subkulturowe). Sfera osobistych stosunkw interpersonalnych obejmuje w ten sposb coraz liczniejsze oraz szersze kategorie ludzi. Zwizki nieformalne (prywatne, ssiedzkie, rodzinne, miosne, zawodowe) cz obecnie podmioty spoeczne wywodzce si z rnych rodowisk. Podmioty te mog wchodzi w rnorodne zwizki midzykulturowe (midzyetniczne, midzyrasowe, midzywyznaniowe) w sposb bezporedni lub poredni. Poredni rodzaj kontaktu kulturowego umoliwiaj im przede wszystkim rodki komunikowania masowego, ktrych rola w XX wieku niesychanie wzrosa. Paleczny podobnie jak Burszta i Buliski podkrela, e szczeglnie istotna dla tworzenia nieformalnych ukadw stosunkw midzykulturowych jest dzi rola sieci komputerowych, zwaszcza Internetu1006. W momencie, gdy pisz te sowa liczba uytkownikw Sieci na wiecie zblia si do miliarda, ilo pocze wyraana jest w bilionach, natomiast iloci informacji zawartej w pamici dyskw komputerowych wczonych do sieci jest niewyobraalnie wielka. To z tego przede wszystkim powodu Internet, medium stworzone i animowane przecie przez czowieka, nie pozwala mu si w swym globalnym wymiarze kontrolowa 1007. Ten dystynktyw Sieci oraz uwikanie jej aparatu i treci przez ni przekazywanych w dwoisto wspczesnego paradygmatu sprawia, i niewielu badaczom udaje si zachowa wobec fenomenu Internetu neutralno aksjologiczn. Anarchiczne cechy Sieci, jej ekscesywny rozrost sprawiajcy wraenie phusis, nieogarniona struktura i nieograniczone (jak si wydaje) moliwoci, jak rwnie fakt, e podobnie jak inne masowe media funkcjonuje ona obecnie jako gwny, cho nietradycyjny enkulturator i socjalizator, budz niepokj. Niepokj ten spowodowany jest niepewnoci poznawcz pojawiajc si, co cakowicie zrozumiae, w sytuacji zetknicia si ze zjawiskiem nowym i nieznanym. Nie w ten bowiem sposb w dotychczasowej historii ludzkoci tworzono i przekazywano spoecznie zobiektywizowan wiedz; nie poprzez maszyn formuowano obowizujce rozumienia Innoci i Tosamoci. Nie ulega (...) wtpliwoci, e epoka ponowoczesna jest pierwsz w dziejach kultur bdc pod tak przemonym wpywem technologii oraz pierwsz w cigu piciuset lat, w ramach ktrej informacja gromadzona jest w sposb nie opierajcy si na literackoci1008. Paradoksalnie wanie rewolucyjny charakter tego dwudziestowiecznego, medialnie animowanego poznawczego przewrotu powoduje, e w jego analizach pojawiaj si tak czsto
1006 Paleczny, Tadeusz, Socjologia stosunkw miedzynarodowych. Zarys problematyki, Wydawnictwo Krakowskiego Towarzystwa Edukacyjnego, Krakw 2001. 1007 Za: Paleczny, Tadeusz, op. cit. 1008 Burszta, Wojciech J., Wirtualizacja kultury i co z tego wynika , w: Religia i kultura w globalizujcym si wiecie , pod redakcj M. Kempnego i G. Woronieckiej, NOMOS, Krakw 1999, s. 28.

246

odwoania do kulturowej przeszoci, ujmowanej bd w ramach modelu biegunowych opozycji , bd te interpretowanej w kategoriach metaforycznej McLuhanowsko-Ongowskiej ptli czasowej domykajcej si na etapie neoarchaicznego regresywnego progresu. Jak zauwaa Burszta, aksjologicznie nacechowane definicje stanu kultury zawsze odwouj si do jej pozytywnie lub negatywnie wyidealizowanych postaci wczeniejszych 1009. Postacie te w ujciu nauk spoecznych jawi si jako: 1) tradycyjny, pierwotny, zaczarowany typ spoecznoci i kultury zamykajcy si w definicji Gemeinschaft, opisywany i analizowany przede wszystkim przez Aug`owsk dawn antropologi, 2) posttradycyjny, cywilizowany, zindustrializowany i zurbanizowany, odczarowany, nowoytny lub nowoczesny typ spoecznoci i kultury dajcy si uj w definicj Gesellschaft, badany przede wszystkim przez socjologi. Epoka wspczesna, okrelana jako posttradycyjna, postindustrialna, ponowoczesna, postmodernistyczna, pnonowoczesna itp., definiowana jest niemal wycznie przez porwnanie do rnie wartociowanych cech charakterystycznych dwch wymienionych, wczeniejszych od niej typw spoeczestwa i kultury. Szczeglnie czsto bywa porwnawczo zestawiana ze sw bezporedni poprzedniczk, czyli z nowoczesnoci. Jako taka, moe by opisana jako wobec tej wczeniejszej formy kulturowej opozycyjna (postmodernizm), bd te jako kontynuujca jej tendencje rozwojowe (pna nowoczesno). M. Castells podkrela radykaln opozycj midzy epok obecn, kierowan przez now, sieciow, funkcjonaln i globaln logik spoeczn dystrybuowan przez masowe media, a nowoczesnoci i przednowoczesnoci, ktre cechowaa zakorzeniona historycznie partykularna logika tosamoci. Z kolei W. J. Burszta przychyla si do drugiej z wymienionych opcji interpretacyjnych, piszc: W naszym krgu kulturowym (euroatlantyckim czy nowoytno-europejskim) nowoczesna technika pojawia si w sytuacji, kiedy trudno ju mwi o spoeczestwach tradycyjnych, ich miejsce zajy bowiem duo bardziej zoone formy organizacji ycia w ramach spoeczestw industrialnych. Wszystkie bez maa procesy, o jakich si wspomina w kontekcie debaty o wirtualizacji kultury, zaczy si duo wczeniej (...). w symboliczny komputer obnay jedynie to, co ju gboko tkwi w spoeczestwie, co jest jego cech charakterystyczn, a mianowicie swoist konkurencj midzy <<obrastaniem w rzeczy>> a potrzeb komunikowania si w gronie najbliszych nam osb 1010. Cecha ta wyksztacia si w konsekwencji formalizacji stosunkw spoecznych, opisanej przez Webera jako podstawowy dystynktyw nowoczesnoci. Podobnie jak Burszta interpretuje zaawansowan nowoczesno
1009 Burszta, Wojciech J., Internetowa polis w trzech krtkich odsonach, w: Ekran, mit, rzeczywisto, red. W. J. Burszta, Wydawnictwo Ksikowe Twj Styl, Warszawa 2003, s. 159. 1010 Burszta, Wojciech J., Internetowa polis w trzech krtkich odsonach, w: Ekran, mit, rzeczywisto, red. W. J. Burszta, Wydawnictwo Ksikowe Twj Styl, Warszawa 2003, s. 160.

247

socjolog Ulrich Beck. W jego opinii yjemy dzi w epoce powszechnego buntu przeciwko normom i dyrektywom nowoczesnoci. Bunt ten jest jednak nieskuteczny, mimo i zaawansowan nowoczesno mona zdefiniowa jako samoosabianie si nowoczesnego spoeczestwa industrialnego w toku jego samorealizacji1011. Modernizacja w swych oglnych wytycznych dya do przeamania ogranicze tradycji i natury. Definiowa j technologiczny postp racjonalizacji oraz zwizane z nim zmiany w systemie pracy i formach organizacji spoecznych. Z czasem przemiany te objy caoksztat ycia spoecznego. Spowodoway zmian charakterw spoecznych i znormalizowanych biografii, stylw ycia i form mioci, struktur wpywu i wadzy, form ucisku i uczestnictwa, uj rzeczywistoci i norm poznania. Pug, lokomotywa parowa i mikrochip s w rozumieniu modernizacji w naukach spoecznych widocznymi indykatorami procesu sigajcego duo gbiej, obejmujcego i przeksztacajcego ca struktur spoeczn, w wyniku ktrego zmianie podlegaj take rda pewnoci, z ktrych czerpie ycie1012. U schyku nowoczesnoci nastpi zasadniczy zwrot nie tyle w przebiegu tego procesu, co w jego interpretacji. Pojawio si, a z czasem zaczo dominowa przekonanie, e technologiczny postp wymyka si spod kontroli, powodujc przeobraanie wiata w nieprzewidywalnym, niebezpiecznym kierunku. Wwczas wyartykuowana zostaa potrzeba korekty gwnych wytycznych nowoczesnoci, czyli przede wszystkim imperialistycznych zapdw naukowej racjonalnoci oraz technologii 1013. Owa potrzeba bya cile zwizana z rozpoznaniem skutkw ubocznych obdarzenia nauki i technologii nadmiernym zaufaniem spoecznym, czyli, inaczej mwic, z uwiadomieniem sobie zwizanego z modernizacj ryzyka. Trzeba tu ponownie podkreli rol counter-culture, ktra w drugiej poowie XX wieku wyartykuowaa tak rozumiany postulat korekty nowoczesnoci w bodaj najbardziej radykalnej formie. Historycznie rozumiana counter-culture bya niewtpliwie zjawiskiem marginalnym w sensie makrospoecznym. Jednak analiza Becka wskazuje, i charakterystyczna dla tej nalecej ju dzi do przeszoci formacji mylowej nieufno wobec wadzy politycznej oraz dotowanych przez ni technologii i akademickiej nauki przenikna poprzez media do kulturowego mainstreamu. Obecnie nieufno ta reguluje w sposb znaczcy codziennociowe dziaania i sposb mylenia wikszoci mieszkacw krajw dobrobytu. W zaawansowanie nowoczesnym wiecie spoecznie uwiadamianego ryzyka obowizuje nadal zasada mylenia przyczynowego, podobnie jak miao to miejsce w nowoczesnym wiecie optymistycznego progresywizmu. Jednake przyczyny zjawisk przestay by

1011 Beck, Ulrich, op. cit., s. 17. 1012 Beck, Ulrich, op. cit., s. 27. 1013 Ibid., s. 317.

248

rozpoznawalne dla laika, ktry skazany jest dzi w tym wzgldzie na wyjanienia coraz liczniejszych i wygaszajcych coraz bardziej sprzeczne opinie ekspertw. Oderwana od dowiadczenia osobistego wiedza preparowana przez ekspertw nie poddaje si weryfikacji poza obszarem nauki, a zatem jest cakowicie od nauki zalena. Jednak rywalizujcy midzy sob eksperci buduj dzi raczej antynauk, poniewa relatywizuj oni i podwaaj wasne zaoenia oraz wnioski (odczarowani odczarowuj wasne odczarowanie), przez co uniemoliwiaj budowanie spoecznego zaufania wobec nauki i naukowcw. W okresie nowoczesnoci laikom przeciwstawiano ekspertw, dzi natomiast poddana kaprysom laikw nauka walczy przeciwko samej sobie. W ten sposb nastpio przesunicie miejsca kontroli wiedzy z teorii do akceptacji spoecznej. Krtko mwic, episteme uzalenia si od doksy. Z tego powodu oglny wzrost poziomu wiedzy w epoce zaawansowanej nowoczesnoci nie tylko nie przyczynia si do oglnego wzrostu poziomu zrozumienia i przewidywalnoci zjawisk, ale wrcz generuje zachowania irracjonalne, oparte nie na wiedzy, lecz na wierze lub nawet, jak ujmuje to Beck, na przesdzie1014. W ten sposb ksztatuje si specyficzne, nie regresywne, lecz stanowice kontynuacj tendencji rozwojowych nowoczesnoci powtrne zaczarowanie wiata. wiatem zaawansowanej nowoczesnoci rzdz potne, niewidzialne siy (energia elektryczna, fale elektromagnetyczne, skaenia chemiczne, radioaktywno, manipulacje genetyczne itp.), ktrych oddziaywanie ma w oczach laikw charakter metafizyczny, gdy nie jest postrzegalne goym okiem. Natomiast oczom ekspertw, czyli dystrybutorw zrelatywizowanej wiedzy pozorowanej, przyznajcych, e nie wiedz niczego na pewno lub kamicych, e wiedz1015, ktrzy w dodatku na skutek postpw specjalizacji dysponuj tylko fragmentarycznym ogldem zjawisk, oddziaywanie owych si jawi si jako niekontrolowalne i nieprzewidywalne. Mona rzec, e owe siy zarwno laikom, jak i ekspertom jawi si jako potencjalnie grone byty wirtualne, czyli, by przywoa ponownie definicj Heima, nie istniejce w rzeczywistoci, ale w efekcie. Z tego powodu mylenie i wyobrania zarwno czowieka doksy, jak i czowieka episteme s obecnie, jak pisze Beck, wyrwane ze wiata widzialnego. Przyczynowo jawi si im jako ponownie tajemnicza, ukryta i wszechobecna, skierowana na to, co niewidzialne. Zatem nie jest ona ju przyczynowoci w nowoczesnym rozumieniu. Staje si raczej wspczesnym zaklinaniem duchw, powoujcym rytuay, zaklcia i antywsplnoty oparte na strachu, na niepewnoci efektu wszelkich ludzkich dziaa, na nieustajcym podejrzeniu ryzyka1016. Szczeglnie wan rol w budowaniu owych antywsplnot odgrywaj media, ktre
1014 Ibid., s. 31. 1015 Ibid., s. 90. 1016 Ibid., s. 69.

249

kreuj, neguj lub symbolicznie zwalczaj zagroenie budujc mitologi ryzyka, inscenizujc publiczn percepcj ryzyka oraz dystrybuujc utopi dobrego ycia, otwierajc rynki kosmetyki ryzyka i w ten sposb nadajc lub odbierajc presti nauce. Media demonopolizuj poznanie, wskazujc na paradoksalny fakt, i nauka jest z jednej strony wspczesnemu wiatu niezbdna, a z drugiej e jej ilociowo imponujcy dorobek jest niewiele wart w sensie jakociowym, gdy nie wystarcza on ani do prawidowego rozpoznania przyczyn, ani do przewidywania skutkw zjawisk. W ten sposb media animuj konflikt midzy nauk i racjonalnoci, lub cilej, midzy racjonalnoci naukow i racjonalnoci spoeczn. Ta pierwsza staje si, jak ju wspomniaam, upolityczniona, gdy cakowicie zalena od funduszy warunkowanych opini laikw1017, co podwaa jej wiarygodno, o ktr bezskutecznie, bo w nadto multiwokalnym rodowisku medialnym walczy racjonalno spoeczna. Wskutek powstaej w ten sposb poznawczej luki, nadmiernej profesjonalizacji racjonalnoci zaczyna towarzyszy deprofesjonalizacja teje: jak pisze Beck, mno si nowi alchemicy dystrybuujcy czarn magi legitymizowan hasem <<nauka>>1018. Przypomnie tu naley, i identyczn diagnoz medialnie animowanej kulturze wspczesnej stawia R. Stivers. Racjonalno rozumiana na sposb nowoczesny nie wydaje si ju duej moliwa w sieci oglnej procesualnoci i interdependencji. Jednak brak wiary w postp i nauk nie powstrzymuje ich w rozwoju. Nadal, podobnie jak w nowoczesnoci wierzy si, e wszystko da si zmieni przez odpowiednie oddziaywanie, idzie tylko o ustalenie owej odpowiednioci, o co w opisanych warunkach coraz trudniej. Podanej zmianie mona rzekomo podda nie tylko przedmiot dziaa spoecznych, ale rwnie ich podmiot, czyli czowieka w kadym wymiarze jego czowieczestwa1019. Rozpowszechnianie si tego przekonania oznacza terapeutyzacj kultury, diagnozowan przez Giddensa i Turkle jako charakterystyczna cecha pnej nowoczesnoci. Wszystko to, co stawia opr nauce jest dzi, podobnie jak w okresie nowoczesnoci, nazywane irracjonalnoci. Niemniej w zaawansowanej nowoczesnoci to, co irracjonalne uzyskao historycznie unikalne moliwoci emancypacji. Moliwoci te pojawiy si w duym stopniu dziki mediatyzacji kultury. To przede wszystkim wanie media, najpotniejszy socjalizator i enkulturator wspczesnego wiata ksztatuj i wpajaj przekonanie, e przemoc racjonalnoci nie jest ju duej moliwa, e nauka utracia wszelk wadz nad praktyk, za laik moe w myl zasady anything goes dowolnie wybiera midzy dziaaniami, stylami ycia, wreszcie ekspertami1020. Media zatem wraz z dystrybuowan przez siebie doks zdobyy w epoce
1017Ibid., s. 40-43. 1018 Ibid., s. 258. 1019 Ibid., s. 298. 1020Ibid., s. 266.

250

zaawansowanej nowoczesnoci realn przewag nad episteme. Dokonay tego poprzez wykreowanie antynaukowej mitologii ryzyka, wok ktrej ogniskuj si wspczesne antywsplnoty, a nade wszystko poprzez przejcie na retoryk wirtualnoci goszc, i wiatem rzdz niematerialne moce, siy, ktre oddziauj na rzeczywisto fizykaln tym potniej, e s niewidzialne, co uniemoliwia kontrol nad nimi i uatwia im pokonywanie przeszkd. Mitologia ryzyka czstokro w swej retoryce animatyzuje owe siy, nadajc im cechy niemal wiadomie dziaajcych, zoliwych bytw, zych duchw. Reasumujc, Beck w swym Spoeczestwie ryzyka pokaza, jak ze zmian w trybie zarzdzania wiedz i z mediatyzacji kultury, ktre to przemiany wyrosy z buntu przeciwko nowoczesnoci, lecz zarazem i z kontynuacji jej tendencji rozwojowych, narodzi si wiat ponownie zaczarowany. wiat rzdzony przez emocje i popdy, nie przez ratio; przez niepewno, nie przez optymistyczny progresywizm, a nade wszystko przez specyficzn, medialnie animowan magi z aspektem religare, ktra na nowo porzdkuje spoeczestwo dotknite mierci klas, kreujc antywsplnoty ryzyka czy te, jak chce Maffesoli, nowe plemiona afektualne. W ten sposb Beck rozwin Weberowsk myl o procesie racjonalizacji, ktry osigajc w swym narastaniu pewien poziom krytyczny zwraca si przeciwko wasnemu rdu, sprzeniewierzajc si swym wartociom i celom. Ta sama myl stanowi wtek przewodni omwionej w tej pracy analizy magicznego wiata konsumpcji dokonanej przez Ritzera. Do identycznego analitycznego wniosku daj si rwnie sprowadzi diagnozy stawiane epoce pnej nowoczesnoci przez cytowanych w tej pracy Bergera, Giddensa, Maffesolego, Postmana, Turkle, Baudrillarda, Burszt, Rothenbuhlera i Kowalskiego. Diagnozy te rni si w swym zabarwieniu aksjologicznym, ale wskazuj zgodnie na te same katalizatory spoeczno-kulturowych zmian: relatywizacj episteme i mediatyzacj doksy. Wielu z wymienionych diagnostw kultury wspczesnej to socjologowie, czyli badacze spoeczestw posttradycyjnych poczwszy od ich wciele nowoczesnych. W ich uszach nie zabrzmi ani nowatorsko, ani rewolucyjnie Durkheimowskie twierdzenie o istnieniu luki poznawczej pomidzy nauk a yciem, ktre nie moe czeka, a powoli i niekoherentnie rozwijajca si naukowa racjonalno wypeni przepa midzy nimi i w ten sposb szczliwie scali spoeczny wiat. ycie musi doranie wypenia ow luk za pomoc anty-, pseudo- czy irracjonalnoci. Ta Durkheimowska luka poznawcza jest staym i znanym elementem wyposaenia nowoytnej rzeczywistoci spoecznej, ktr od ponad stulecia bada socjologia. Spoecznie ukonstytuowany wypeniacz tej luki Durkheim okreli ongi mianem religii, nadajc temu pojciu symptomatycznie szerokie znaczenie. Durkheimowskie rozumienie religii przej i rozwin Maffesoli, budujc sw koncepcj re-ligare, w ktrej ramach zamkn nie tylko zjawiska, ktre mona okreli mianem kompleksu religijno-symboliczno-spoecznego, ale take i cae 251

quantum obserwowanych wspczenie, pozornie niekoherentnych i z tego powodu czsto lekcewaonych przez nauk, cho jeszcze czciej wykorzystywanych instrumentalnie przez polityk (ideologia) i ekonomi (konsumeryzm), zjawisk irracjonalno-afektualnych. Beck i Maffesoli nadali rozpoznanej przez siebie tendencji do irracjonalizacji i afektualizacji kultury wspczesnej odmienne, lecz niewykluczajce si nawzajem interpretacje. Maffesoli zainteresowany jest przede wszystkim spoecznie rekolektywizujcym wpywem rozrostu nebuli afektywnej, natomiast Beck analizuje to samo zjawisko w kategoriach socjologii wiedzy. Znamienny jest fakt, e socjolog niemiecki poprzestaje na fenomenologicznym opisie wspczesnego ksztatu i rozmiaru Durkheimowskiej luki poznawczej oraz analizie technik jej atania. Badacz francuski natomiast podejmuje si bardziej ambitnego zadania, a mianowicie sformuowania na gruncie tych samych co Beck przesanek, czyli socjologicznego, syntetycznego opisu wspczesnych przemian kulturowo-spoecznych uniwersalnej, by tak rzec, ontycznie penej definicji wiata zaczarowanego. Podjcie tego zadania umoliwia Maffesolemu przyjcie optyki socjo-antropologicznej, ktra wyzwala jego wywd z socjologistycznego redukcjonizmu. Jak zauwaa Buchowski, czysto antropologiczny, a zatem z zaoenia szeroki opis zaczarowanego wiata rwnie nie jest wolny od zagroenia redukcjonizmem. Nie kademu bowiem antropologowi piszcemu o magii udaje si rwnie pomylnie unikn zarwno Scylli rytualizmu, jak i Charybdy idealizmu. Wspczesny nurt amerykaskiej antropologii mediw, ktrego typowym przedstawicielem jest cytowany w tej pracy Rothenbuhler, wydaje si by przesycony wanie redukcjonistycznym, a nawet imperialistycznym rytualizmem. Do czego za moe doprowadzi badacza uleganie temu specyficznemu odchyleniu, mona przekona si chociaby zapoznajc si ze znan antropologiczn krotochwil Horace`a Minera Rytuay cielesne wrd Nacirema1021. Natomiast przyjcie czysto idealistycznego podejcia do problemu zaczarowania automatycznie przesuwa perspektyw refleksji z pola antropologii na grunt filozofii, ewentualnie psychologii. Kadej z wymienionej tu nauk przypisa mona zatem swoisty dla niej redukcjonizm podejcia do zaczarowanego wiata: socjologii socjologizm (ograniczenie si do analizy zaczarowanych organizacji spoecznych), antropologii rytualizm (koncentracja na okrelonym typie zaczarowanych dziaa), filozofii za idealizm (rozwaanie wycznie zaczarowanej myli). Na tym etapie moich rozwaa jest ju, jak sdz, cakowicie jasne, e aby uzyska obraz zaczarowanego wiata, nie za tylko tego wiata wycinka, bezprawnie wyabstrahowanego z kontekstu synkretycznego systemu, naley poczy perspektywy badawcze wymienionych nauk.
1021 Miner, Horace, Rytuay cielesne wrd Nacirema, prze. J. Minksztym, w: Amerykaska antropologia postmodernistyczna, wyb. i red. M. Buchowski, Instytut Kultury, Warszawa 1999.

252

System ten czy bowiem w homologiczn cao zaczarowan myl, zaczarowane spoeczestwo i zaczarowane dziaania ludzkie z zaczarowanym rodowiskiem naturalnym, w ktrym yje i z ktrym jest cile zwizany zaczarowany czowiek, oraz z uniwersum zaczarowanych przedmiotw kultury, w tym zaczarowanych przedmiotw i zaczarowanych symboli, ktre w czowiek wytwarza. Socjo-antropologiczna propozycja Maffesolego niewtpliwie warta jest rozwaenia w tym kontekcie, jednak w mojej opinii cechuje j pewien istotny niedostatek. Francuski socjolog odsuwa mianowicie na margines swych rozwaa aspekt idealistyczny, czyli problemat zaczarowanej myli. We wnioskach kocowych tej pracy chciaabym przeto odwoa si przede wszystkim do omwionej przeze mnie szeroko w czwartym rozdziale koncepcji, w ramach ktrej zarysowano bodaj najpeniejszy, socjologicznoantropologiczno-filozoficzny, a zatem par excellence kulturoznawczy, interdyscyplinarny obraz wiata zaczarowanego. Chodzi tu o spoeczno-regulacyjn teori kultury. Przypomn, e w opinii badaczy przyjmujcych zaoenia tej teorii zaczarowanie zamyka si w kilku uoglnionych symptomach. Oto one: 1. specyficzne rozumienie temporalnoci: zaczarowany czas jawi si jako ahistoryczny, nielinearny, nawrotowy, derywacyjny, obrzdowo rytmizowany; 2. specyficzne rozumienie terytorium jako przestrzeni egzystencjalnej: materialne i niematerialne, oywione i martwe, ludzkie i nieludzkie elementy wsptworzce przestrze, wszystkie przynalene jej i organizujce j byty i miejsca poczone s wizami potencjalnej partycypacji, homologiczn sieci powiza i jako takie traktowane s jako istoty oywione, potencjalne aktanty; 3. specyficzne rozumienie kauzalnoci, oparte na mito-logicznej koegzystencji metaforyczno-metonimicznej, czyli na moliwoci przechodzenia od jzykowomentalnej metafory (symbolu) do metonimii i z powrotem. Konsekwencj obowizywania tego schematu kauzalnoci jest traktowanie przedstawienia jako antycypacji skutku, czyli jako metody osignicia wadzy nad tym, co przedstawione. Z tego wzgldu w wytwarzaniu, by tak je okreli, zaczarowanych symboli nie chodzi w istocie o penione przez nie symboliczne funkcje zastpcze, lecz o ich dziaanie sprawcze. W zaczarowanym wiecie nie istnieje ani pojcie fikcji, ani naladownictwa, ani odrbna sfera rzeczywistoci, ani te dyrektywa weryfikacji. Obowizuje w nim bowiem zasada oglnej potencjalnoci metamorficznej, ktr okreli mona jako kwintesencj magii, oraz logika van der Leeuwowskiego asynktatyzmu; 4. synkretyzm/ syntetyzacja sfer: brak czystych systemw, czenie wszystkich 253

aspektw rzeczywistoci w cao, dziki czemu dziaania symboliczne mog funkcjonowa jako symboliczne rodki produkcji, a dana dziaalno spoeczna spenia cznie funkcje reprodukcji materialnej, politycznej i wiadomociowej. wiatem zaczarowanym rzdzi van der Leeuwowska zasada totalnoci, czyli potencjalnej jednoci podmiotu i przedmiotu oraz brak podziau na naturalne i nadnaturalne. wiat ten ma charakter sakro-fanicznej, sieciowej homologii animowanej przez moc. Tosamociowe kategorie obowizujce w tym wiecie zorganizowane s na zasadzie Lvy-Bruhlowskiej dualit (bi-prsence): dany obiekt jest tym, czym jest i zarazem tym nie jest. Zasada dualit uniemoliwia dyskursywno-logiczne uporzdkowanie mylenia magicznego, ktre cechuje integralno z potocznym dowiadczeniem spoecznym, prymat czynnociowoci nad aspektem mentalnym i chaotyczna krystalizacja wok poszczeglnych dziaa; 5. dziaanie wedug modelu bricolage, opartego na empirii, analogii i ateoretyzmie; 6. specyficzna formua jzyka, ktr mona okreli jako mylenie-mwieniedziaanie; 7. specyficzna forma organizacji spoecznych, jak jest trybalizm regulowany zasad wzajemnoci przybierajc ksztat Sahlinsowskiego kontinuum form wymiany. Z uwagi na wspomniany synkretyczny koneksjonizm cechujcy kultur wiata zaczarowanego, kady z wymienionych symptomw naley rozumie zarwno jako kryterium mylenia, jak i dziaania ludzkich podmiotw ksztatujcych swe rodowisko naturalne i spoeczne oraz wsptworzcych kultur symboliczn. Z rozwaa przedstawionych w tej pracy autorw wynika niezbicie, e zmediatyzowana, zaawansowana technologicznie, zglobalizowana kultura ponowoczesna wykazuje w swych cechach dystynktywnych znaczne zbienoci z przedstawionymi tu symptomami inwariantnie traktowanego zaczarowania. I tak M. Maffesoli omawia szczegowo zjawisko wspczesnych, metropolitalnych nowych plemion, animowanych gwnie przez zagubiony komponent Gemeinschaft, czyli psychomentalny konsensus na gruncie kontaktw medialnie zaporedniczonych, zwaszcza zaporedniczonych komputerowo. Rheingold i Castells opisuj pene kontinuum form wymiany, na ktrym zasadzaj si te kontakty i ktre scala owe wsplnoty zainteresowa. Technolibertarianie tacy jak Barlow, Rheingold, Leary czy Lanier, a nawet Castells formuuj wynalezion tradycj owych posttradycyjnych, lecz, jak wskazuje Giddens, nie anty-tradycyjnych wsplnot. Piszc ich utopistycznie nacechowany mit, wcielaj w symbol ich re-ligare. Sherry Turkle opisuje brikoleryzacj, odanalitycznienie, ateoretyzacj mylenia i dziaania czonkw tych wsplnot, ktra pojawia si pod wpywem kontaktu z usieciowionym 254

komputerem o nieprzeroczystym interfejsie. W ten sposb dochodzi do oglnokulturowej emancypacji doksy, dowartociowania anty-racjonalnoci, popdowoci, intuicyjnoci i analogii . Zarwno Castells, jak i Berger opisuj medialnie animowan zmian rozumienia temporalnoci z linearnej, historycznej na ahistoryczn, derywacyjn, nawrotowo-cykliczn. Castells mwi tu o bezczasowym czasie, natomiast Berger o zniesieniu efektu chronologicznego pod wpywem mondowizyjnej emisji, w trakcie ktrej Aktualne wchodzi w miejsce Pierwotnego. Obaj badacze zgadzaj si, e ten model temporalnoci zaczyna regulowa ca zglobalizowan kultur i ycie jej podmiotw zarwno w jego wymiarze online, jak i offline. Na medialnie animowan zmian rozumienia przestrzeni wskazuj waciwie wszyscy wymienieni tu badacze: Giddens, Burszta, Castells (globalizacja jako pojcie komunikacyjne), Heim (medialnie animowana moliwo bycia w innym miejscu, ni to, w ktrym znajduje si ciao), Ritzer, Aug (koncepcja non-space), Maffesoli i Beck (dokonujcy si dziki mediom powrt magicznej homologii wszechrzeczy w postaci mylenia kategoriami globalnej interdependencji). Burszta dowodzi istnienia medialnie animowanej zmiany rozumienia jzyka. Wedug tego antropologa mona odnale analogi midzy dyrektywalnym trybem porozumiewania si z komputerem i za jego porednictwem z innymi ludmi, a magicznym zaklciem/ ewokacj. Zjawisko to jest zdaniem Burszty cile powizane ze zmian relacji podmiot przedmiot, a mianowicie z uprzedmiotowieniem podmiotu poprzez rzutowanie jego cyfrowego wtrnika/ zdwojenia na ekran i umoliwienie podmiotowi manipulacji nim, czyli samym sob. Konsekwencj tej zmiany jest z kolei zmiana rozumienia znaku, ktry w przypadku komunikacji komputerowo zaporedniczonej nie reprezentuje ju tego, co oznacza, lecz tym jest. Burszta podkrela, e takie wanie rozumienie znaku cechuje zarwno magiczny, jak i religijny wiatopogld. Znak jest w tym ujciu porednikiem i narzdziem zarazem substancjalnych metamorfoz, nie za metafor. Turkle i Giddens, omawiajcy terapeutyzacj kultury wspczesnej jako jej szczeglnie charakterystyczn cech, mwi o metamorfizacji podmiotowo-przedmiotowej w takim wanie sensie (sami si projektujemy i sami si stwarzamy, jeste tym, co odgrywasz, nie jestem jedn rzecz, jestem wieloma rzeczami). W Baudrillardowskiej koncepcji symulakrum mona doszuka si identycznej diagnozy przemiany znaku, cho badacz ten wysnuwa z niej odmienne wnioski. Wiele jednak wskazuje na to, e Baudrillard przeprowadziwszy trafn analiz tego zjawiska myli si we wnioskach interpretacyjnych: pojawienie si cyfrowego symulakrum doskonaego nie oznacza koca referencji, lecz raczej pocztek (reaktywacj?) autoreferencyjnoci znaku, ktry z kategorii metafory przechodzi do kategorii specyficznego rodzaju bytu, jakim jest byt wirtualny. Konsekwencj tych zoonych, wielopaszczyznowych, lecz zawsze medialnie animowanych przemian jest przemiana gwna, w kulturowym sensie kluczowa, a mianowicie 255

ponowna synkretyzacja sfer kultury. Przez cytowanych w tej pracy badaczy jest ona okrelana na rne sposoby: jako implozja rnic, partycypacja nietosamych bytw w sobie nawzajem, syntetyzacja antynomii, powstanie hybryd kategorialnych (np. byt wirtualny), coeanaesthesia paradygmatw, politeizacja wartoci, koegzystencja ontologii regionalnych wymagajcych respektowania lokalnego itp. Turkle podkrela tu szczegln wag dyfuzji podstawowych kategorii pojciowych nowoczesnoci, czyli natury i kultury (natura jako komputer, komputer jako cz natury). Hybrydyzacja tych kategorii odpowiada definicji Lvi-Straussowskiej mito-logiki. Przypominam, e w klasycznym antropologicznym ujciu francuskiego strukturalisty mitologika polega na wyjanianiu za pomoc natury tego, co natur nie jest, antropomorfizujca natur religia jest teori mito-logiki, za naturalizujca kultur magia jej praktyk. wiat rzdzony przez religijno-magiczn, metamorfizujc podmioty i przedmioty mito-logik stanowi do dzi esencjaln antropologiczn definicj zaczarowanego wiata. Jak dowiodam, warunkowana przez techniczne moliwoci komunikacji komputerowo zaporedniczonej i sieci Internet rzeczywisto wirtualna, ktr Ritzer okrela jako symulacj doskona, w szczeglny sposb wyjaskrawia przedstawione tu symptomy zaczarowania kultury poprzez media. Poprzez digitalizacj obrazu dokonuje si w jej ramach ostateczne oderwanie znaku od referencji, lub, by wyrazi si precyzyjniej, jego autoreferentyzacja. Poprzez sw interaktywno uatwia ona uytkownikowi praktyki brikolerskie, pozwalajc mu na manipulacj przedmioto-podmiotami i na intensyfikacj procesw oglnie rozumianej wymiany. Dziki swej immersywnoci umoliwia maksymalizacj wraenia bycia w innym miejscu. Praktyczna niemono wprowadzenia gatekeeping w Internecie nasila procesy multiwokalizacji kultury, co wiedzie do pogbienia si politeizacji wartoci, a w konsekwencji do dalszej homogenizacji kategorii i synkretyzacji sfer kultury. Wreszcie Internet jak adne inne medium unaocznia sieciow, globaln homologik pocze i metamorfoz, narzucajc si naszemu myleniu jako matrix, globalnie obowizujcy wzr kulturowy. Wobec tak licznie zgromadzonych argumentw przychodzi zatem zgodzi si, e: 1. ludzki wiat obiektywny uleg na przeomie epok nowoczesnej i ponowoczesnej ponownemu zaczarowaniu przez techniczne, zglobalizowane i globalizujce, audiowizualne, fantasmagoryzujce rzeczywisto media, 2. Internetowa Sie, jako system komunikacji komputerowo zaporedniczonej, tworzcy dziki unikalnym moliwociom swego aparatu nowe rodowisko egzystencjalne okrelane przez badaczy mianem rzeczywistoci wirtualnej, jest obecnie najbardziej wpywowym i skutecznym narzdziem tego zaczarowania. 256

Zakoczenie
Rnice midzy wiatem pierwotnie zaczarowanym a wtrnie zaczarowanym niewtpliwie istniej. Wikszo z nich wynika po prostu z techniczno-cywilizacyjnych rnic midzy tymi wiatami. Z punktu widzenia nauk spoecznych jednak najistotniejsz z owych rnic jest wybr. Podmiot kultury pierwotnie magicznej by skazany na magiczn doks swoich czasw; nie mia wyboru. Podmiot wspczesnej multiwokalnej kultury spod hasa anything goes wybr taki posiada. Ujawnia si on w swej najbardziej znaczcej dla caoksztatu kultury postaci jako zjawisko detronizacji cho nie unicestwienia paradygmatu naukowo-racjonalnego, obowizujcego lokalnie w ramach episteme i wspobowizujcego w coenaesthesii z paradygmatem magicznym obowizujcym lokalnie w ramach doksy. To wanie moliwo, a nawet konieczno nieustannego wyboru czy te oscylowania midzy wiatopogldami, miejscami, rolami, tosamociami sprawia, e paradygmaty i kategorie wspczesnoci si relatywizuj, lub, mwic jzykiem Castellsa, hybrydyzuj si. Tym samym rodzi si potrzeba respektowania lokalnego. W nauce pojawia si relatywizm, sygnalizujcy trzecie odczarowanie wiata tym razem odczarowanie wiata nauki z jego apodyktycznego przekonania o wasnej nieomylnoci. Owo odczarowanie jednak, czego atwo nie spostrzec, a co jeszcze atwiej zignorowa, nie dotyczy bynajmniej caego obszaru kultury, lecz wycznie episteme. Zaczarowanie doksy tymczasem wyranie si pogbia. Badacze kultury zgodnie wskazuj tu na media jako na gwnego winowajc, a spord nich szczeglnie na synergiczne medium wszystkich mediw Internet. Zaczarowanie to naley jednak rozumie w specyficznym sensie. Nie jako regres przybierajcy ksztat samobjstwa kultury czy te nadcigania wiekw ciemnych, ktre zapomn o swoim dziedzictwie kulturowym i tym samym wyma je, cho wielu badaczy, jak chociaby Jean Baudrillard, chtnie epatuje takimi wizjami. Ponowne zaczarowanie wiata to nowa formacja, ktr jednak mona opisa jedynie per analogiam, przy uyciu katachrezy inopijnej. Jej forma narzuca si w sposb niejako naturalny, bowiem w pierwszym rzdzie porwnuje si epoki z ich bezporednimi poprzedniczkami. Poniewa nowoczesno najtrafniej zdefiniowana zostaa poprzez zwycisk racjonalno, za opozycyjne wobec niej przednowoczesne dzieje ksztatowane byy w przewaajcej mierze przez irracjonalno, tym ostatnim okreleniem niejako najatwiej zaraa si dzi ponowoczesno, ktr wielu badaczy, jak choby Ulrich Beck, uwaa za zdzicza, zbuntowan nowoczesno; anty-nowoczesno. Dlatego wanie metafora ponownego zaczarowania jest tak nona, lecz

257

wzita dosownie moe by mylca. Jej zwolennikom w tym rwnie piszcej te sowa nie idzie bowiem o udowodnienie, e wskazwki zegara zostay cofnite, lecz o wskazanie na znaczcy paralelizm archaicznego, magicznego dowiadczenia i dzisiejszego dowiadczenia powszechnie technicznie zaporedniczanego i programowanego, a dziki temu o zbudowanie spjnego opisu wspczesnej kultury w formule fikcji heurystycznej za pomoc odnalezionych w ten sposb analogonw. Zatem na pytanie: Czy mamy dzi do czynienia z ponownym zaczarowaniem wiata? z pewnoci mona odpowiedzie twierdzco, ale pod pewnymi warunkami. Pierwszy z nich to przyjcie tego okrelenia jako metafory epistemologicznej. Zabieg ten jawi si jako w peni usprawiedliwiony w wietle faktu, e podobiestwo midzy rdowym, pierwszym, a drugim Weberowskim zaczarowaniem okazuje si rwnie jedynie analogiczne, gdy irracjonalizm magii pierwotnej ma bardzo niewiele wsplnego z irracjonalizmem dojrzaej religii monoteistycznej. Przy takim postawieniu sprawy mediatyzacja kultury, zwaszcza za jej najnowsza odmiana ustanawiana dzi globalnie przez media elektroniczne, ktra wirtualizujc obraz wiata potencjalnie odrywa signifiant od signifi stawiajc referencjalno pod znakiem zapytania, z pewnoci daje si opisa jako ponowne zaczarowanie wiata. Okrelenie to, jak ukazaam na kartach tej ksiki, pozwala na dyskursywne ujcie i szczegowe wyartykuowanie najbardziej charakterystycznych cech dzisiejszej formacji kulturowej. Drugi warunek to przyjcie zaoenia o respektowaniu lokalnym. Jeli wspczenie zwiksza si ilo oraz zrnicowanie zespow przekona mogcych podlega szerokiemu respektowaniu, oznacza to, e coraz trudniej zdefiniowa stan globalny kultury. Wydaje si ona traci oglny ksztat uniwersalnego, a nawet partykularnego monolitu; dziki temu wanie moliwe jest rwnoczesne odczarowanie episteme i zaczarowanie doksy. Za t heterogeni niewtpliwie odpowiada raportowany przez socjologw oraz antropologw lawinowy wzrost kontaktw midzykulturowych, coraz czciej nawizywanych i utrzymywanych w swej formie technicznie zaporedniczonej przez media, w tym szczeglnie przez ekspansywnie rozwijajcy si Internet. Mona zatem orzec, e wiat istotnie zosta ponownie zaczarowany przez rzeczywisto wirtualn. Przyjcie tej metafory epistemologicznej moe otworzy interesujce perspektywy badawcze przed medioznawcami, antropologami, socjologami, a szczeglnie kulturoznawcami. Nie powinni oni jednak zapomina o roli cudzysowu w tym zdaniu.

258

Bibliografia
About the WELL, URL: http://www.well.com/aboutwell.html [data weryfikacji URL-a: 11. 12. 2004] Amerykaska antropologia postmodernistyczna, wyb. i red. M. Buchowski, Instytut Kultury, Warszawa 1999 Aptacy, Piotr, Kulturowe przestrzenie Internetu, URL: http://www.film-imedia.soho.pl/pracownicy/paptacy/kultpl.htm [data weryfikacji URL-a: 27.09.2004] Aug, Marc, Non-places. Introduction to an Anthropology of Supermodernity, translated by J. Howe, Verso, London-New York 1995 Barley, Nigel, Niewinny antropolog. Notatki z glinianej chatki, prze. E. T. Szyler, Wydawnictwo Prszyski i S-ka, Warszawa 1997 Barlow, John Perry, A Declaration of the Independence of Cyberspace, URL: http:/www.eff.org/~barlow/Declaration-final.html [data weryfikacji URL-a: 27.09.2004] Barney, Cliff, Wywiad z Manuelem Castellsem, w: Magazyn Sztuki 2000 nr 1 (24) Baudrillard, Jean, Ameryka, prze. R. Lis, Wydawnictwo Sic!, Warszawa 1998 Baudrillard, Jean, For a Critique of the Political Economy of the Sign , translated by C. Levin, Telos Press, London 1981 Baudrillard, Jean, In the Shadow of the Silent Majorities, or, the End of the Social and Other Essays, translated by P. Foss, J. Johnston and P. Patton, Semiotext(e), New York 1983 Baudrillard, Jean, Impossible Exchange, translated by C. Turner, Verso, London-New York 2001 Baudrillard, Jean, Porzdek symulakrw, prze. Barbara Kita, w: Widzie, myle, by. Technologie mediw, red. A. Gwd, Universitas, Krakw 2001 Baudrillard, Jean, Precesja symulakrw, w: Postmodernizm. Antologia przekadw, Wydawnictwo Baran i Suszyski, red. R. Nycz, Krakw 1996 Baudrillard, Jean, Przed kocem. Rozmawia Philippe Petit, prze. R. Lis, Wydawnictwo Sic!, Warszawa 1997 Baudrillard, Jean, Simulations, translated by P. Foss, P. Patton and P. Beitchman, Semiotext(e), New York 1983 Baudrillard, Jean, Symbolic Exchange and Death, translated by I. H. Grant, Sage Publications, London 1993 Bauman, Zygmunt, Dwa szkice o moralnoci ponowoczesnej, Instytut Kultury, Warszawa 1994 Bauman, Zygmunt, Prawodawcy i tumacze, Wydawnictwo IFIS PAN, Warszawa 1998

259

Beck, Ulrich, Spoeczestwo ryzyka, prze. S. Ciela, Wydawnictwo Scholar, Warszawa 2002 Berger, Peter L., Luckmann, Thomas, Spoeczne tworzenie rzeczywistoci, prze. J. Ninik, PIW Warszawa 1983 Berger, Ren, Restrukturyzacja mitu, prze. B. Kita, w: Pejzae audiowizualne. Telewizja, wideo, komputer, red. A. Gwd, Universitas, Krakw 1997 Blau, Peter, Wartoci poredniczce w wymianie w strukturach zoonych , prze. K. Gorlach, we: Wspczesne teorie wymiany spoecznej. Zbir tekstw, red. M. Kempny i J. Szmatka, PWN, Warszawa 1992 Blau, Peter, Wymiana jako podstawowa sia ycia spoecznego, prze. K. Gorlach, we: Wspczesne teorie wymiany spoecznej. Zbir tekstw, red. M. Kempny i J. Szmatka, PWN, Warszawa 1992 Bloch, Maurice, Parry, Jonathan, Pienidz i moralno wymiany, prze. G. Poarlik, w: Badanie kultury. Elementy teorii antropologicznej, red. M. Kempny, E, Nowicka, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2003 Buchowski, Micha, Etnologiczne badanie wiatopogldu, w: Poegnanie paradygmatu? Etnologia wobec wspczesnoci. Studia powicone pamici Profesora Jzefa Burszty, red. W. J. Burszta i J. Damrosz, Instytut Kultury, Warszawa 1994 Buchowski, Micha, Magia, jej funkcja i struktura, Wydawnictwo Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza, Pozna 1986 Buchowski, Micha, Magia i rytua, Wydawnictwo Instytutu Kultury, Warszawa 1993 Buchowski, Micha, Racjonalno, translacja, interpretacja. O badaniu mylenia magicznego w antropologii i filozofii brytyjskiej, Wydawnictwo Naukowe UAM, Pozna 1990 Buchowski, Micha, W obronie racjonalnoci a przeciw schizofrenii umysu, w: Kultura Wspczesna 1993, nr 1 Buchowski, Micha, Zrozumie Innego. Antropologia racjonalnoci, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagielloskiego, Krakw 2004 Buchowski, Micha, Burszta, Wojciech J., O zaoeniach interpretacji antropologicznej, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1992 Buliski, Tarzycjusz, Dziecko, wychowanie i ponowoczesno. Antropolog maluje obraz, w: Ekran, mit, rzeczywisto, red. W. J. Burszta, Wydawnictwo Ksikowe Twj Styl, Warszawa 2003 Burszta, Wojciech J., Asteriks w Disneylandzie. Zapiski antropologa, Wydawnictwo Poznaskie, Pozna 2001 Burszta, Wojciech J., Antropologia kultury. Tematy, teorie, interpretacje, Wydawnictwo Zysk i S-ka, Pozna 1998 260

Burszta, Wojciech J., Internetowa polis w trzech krtkich odsonach, w: Ekran, mit, rzeczywisto, red. W. J. Burszta, Wydawnictwo Ksikowe Twj Styl, Warszawa 2003 Burszta, Wojciech J., Jzyk hiperrzeczywistoci hiperrzeczywisto jzyka, w: Przyszo jzyka, red. S. Krzemie-Ojak i B. Nowowiejski, Wydawnictwo Uniwersytetu w Biaymstoku, Biaystok 2001 Burszta, Wojciech J., Logos i mythos w antropologii kultury, URL: http://www.cyberforum.edu.pl/teksty.php3?ITEM=48 [data weryfikacji URL-a: 27.09.2004] Burszta, Wojciech J., Poegnanie dzikiego, w: Dokd zmierza wspczesna humanistyka?, red. T. Kostyrko, Instytut Kultury, Warszawa 1994 Burszta, Wojciech J., Rnorodno i tosamo. Antropologia jako kulturowa refleksyjno , Wydawnictwo Poznaskie, Pozna 2004 Burszta, Wojciech J., Wirtualizacja kultury i co z tego wynika, w: Religia i kultura w globalizujcym si wiecie, pod redakcj M. Kempnego i G. Woronieckiej, NOMOS, Krakw 1999 Burszta, Wojciech J., W obliczu wspczesnoci. Trzy przykady funkcjonowania wyobrae kulturowych, w: Poegnanie paradygmatu? Etnologia wobec wspczesnoci. Studia powicone pamici Profesora Jzefa Burszty, red. W. J. Burszta i J. Damrosz, Instytut Kultury, Warszawa 1994 Burszta, Wojciech J., Wymiary antropologicznego poznania kultury, Wydawnictwo Uniwersytetu im. A. Mickiewicza, Pozna 1992 Burszta, Wojciech J., Pitkowski, Krzysztof, O czym opowiada antropologiczna opowie, Instytut Kultury, Warszawa 1994 Caillois, Roger, Czowiek i sacrum, prze. A. Tatarkiewicz, E. Burska, Oficyna Wydawnicza Volumen, Warszawa 1995 Canetti, Elias, Masa i wadza, prze. E. Borg i M. Przybyowska, Czytelnik, Warszawa 1996 Carden, Maren Lockwood, Oneida. Utopian Community to Modern Corporation, Harper Torchbook, Toronto 1971 Castells, Manuel, Galaktyka Internetu. Refleksje nad Internetem, biznesem i spoeczestwem , prze. T. Hornowski, Rebis, Pozna 2003 Castells, Manuel, The Information Age: Economy, Society and Culture, Vol. I: The Rise of the Network Society, Blackwell Publishers, Oxford 1996 Castells, Manuel, The Information Age: Economy, Society and Culture, Vol. II: The Power of Identity, Blackwell Publishers, Oxford 1997 Castells, Manuel, The Information Age: Economy, Society and Culture, Vol. III: End of Millennium , 261

Blackwell Publishers, Oxford 1998 Castells, Manuel, The Informational City: Information Technology, Economic Restructuring, and the Urban Regional Process, Blackwell Publishers, Oxford 1989 Chesher, Chris, Colonizing Virtual Reality, URL: http://www.eserver.org/cultronix/chesher/, data weryfikacji URL-a: 28.02.2005 Chesher, Chris, Ontologia domen cyfrowych, prze. P. Aptacy, w: Widzie, myle, by. Technologie mediw, red. A. Gwd, Universitas, Krakw 2001 Chya, Wojciech, Szkice o kulturze audiowizualnej, Wydawnictwo Humaniora, Pozna 2002 Cohen, Anthony P., Wsplnoty znacze, prze. K. Warmiska,w: Badanie kultury. Elementy teorii antropologicznej, red. M. Kempny, E, Nowicka, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2003 Czy metamorfoza magiczna rekompensuje brak symbolu?, red. J. Kmita, Wydawnictwo Naukowe IF UAM, Pozna 2001 Davis, Erik, Techgnoza. Mit, magia i mistycyzm w wieku informacji, prze. J. Kierul, Wydawnictwo Rebis, Pozna 2002 Derrida, Jacques, O gramatologii, prze. B. Banasiak, Wydawnictwo KR, Warszawa 1999 Dobosz, Artur, Metamorfozy magiczne a Nietzschego koncepcja metafory, w: Tropem Nietzscheaskiego kamstwa sw, red. J. Kmita, Wydawnictwo Naukowe IF UAM, Pozna 1999 Dobosz, Artur, O metamorfozach magicznych, w: Czy metamorfoza magiczna rekompensuje brak symbolu?, red. J. Kmita, Wydawnictwo Naukowe IF UAM, Pozna 2001 Dobroczyski, Bartomiej, New Age, Wydawnictwo Znak, Krakw 1997 Dohnal, Wojciech, Antropologiczne koncepcje plemienia. Studium z historii antropologii brytyjskiej , Wydawnictwo Poznaskie, Pozna 2001 Dominiak, Grzegorz, Zagadka metamorfozy, w: Czy metamorfoza magiczna rekompensuje brak symbolu?, red. J. Kmita, Wydawnictwo Naukowe IF UAM, Pozna 2001 Donath, Judith A., Identity and Deception in the Virtual Community, URL: http://smg.media.mit.edu/people/judith/Identity/IdentityDeception.html [data weryfikacji URL-a: 27.09.2004] Durkheim, Emile, Elementarne formy ycia religijnego. System totemiczny w Australii , prze. A. Zadroyska, PWN, Warszawa 1990 Durkheim, Emile, Mauss, Marcel, O niektrych pierwotnych formach klasyfikacji, w: Mauss, Marcel, Socjologia i antropologia, Warszawa 1973 Eco, Umberto, Dzieo otwarte. Forma i nieokrelono w poetykach wspczesnych , prze. J. Gauszka, Czytelnik, Warszawa 1994 E-generacja. Manifest, URL: http://e-generacja.onet.pl/ [data weryfikacji URL-a: 27.09.2004] 262

Eliade, Mircea, Sacrum, mit, historia: wybr esejw, prze. A. Tatarkiewicz, PIW, Warszawa 1970 Etounga-Manguelle, Daniel, Czy Afryce potrzebny jest program dostosowania kulturowego? , w: Kultura ma znaczenie, red. L. E. Harrison i S. P. Huntington, prze. S. Dymczyk, Wydawnictwo Zysk i S-ka, Pozna 2003 Filipiak, Marian, Socjologia kultury. Zarys zagadnie, Wydawnictwo Uniwersytetu im. M. CurieSkodowskiej, Lublin 2000 Filipiak, Marian, Lis, Franciszek, W krgu kultury postmodernistycznej. Modzie, kultura, wartoci, PRINT G, Lublin 2001 Firth, Raymond, Czy antropologia spoeczna ma przyszo?, tum. A. Kociaska, w: Badanie kultury. Elementy teorii antropologicznej, red. M. Kempny, E, Nowicka, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2003 Firth, Raymond, Spoecznoci ludzkie. Wstp do antropologii spoecznej, PWN, Warszawa 1965 Frazer, James George, Zota ga, prze. H. Krzeczkowski, PIW, Warszawa 1962 Garin, Eugenio, Zodiak ycia. Astrologia w okresie Renesansu, prze. W. Jekiel, Wydawnictwo IFIS PAN, Warszawa 1997 Gawron, Arnold, Na marginesie trzeciego odczarowania wiata, w: Kultura Wspczesna. 2000 nr 4 (26) Geertz, Clifford, Anty anty-relatywizm, prze. J. Minksztym, w: Amerykaska antropologia postmodernistyczna, wyb. i red. M. Buchowski, Instytut Kultury, Warszawa 1999 Geertz, Clifford, Lokalna lektura, red. D. Wolska i M. Brocki, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagielloskiego, Krakw 2003 Geertz, Clifford, wiat w kawakach kultura i polityka u schyku wieku , w: Geertz, Clifford, Lokalna lektura, red. D. Wolska i M. Brocki, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagielloskiego, Krakw 2003 Giddens, Anthony, Nowe zasady metody socjologicznej. Pozytywna krytyka socjologii interpretatywnych, prze. G. Woroniecka, NOMOS, 2000 Giddens, Anthony, Nowoczesno i tosamo. Ja i spoeczestwo w epoce pnej nowoczesnoci, prze. A. Szulycka, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2001 Giddens, Anthony, Poza lewic i prawic. Przyszo polityki radykalnej , prze. J. Serwaski, Wydawnictwo Zysk i S-ka, Pozna 2001 Giddens, 3.1.2005] Giddens, Anthony, Stanowienie spoeczestwa. Zarys teorii strukturacji, prze. S. Amsterdamski, 263 Anthony, Runaway World. Lecture URL: 3 [data weryfikacji Tradition, URL-a: http://www.lse.ac.uk/Giddens/reith_99/week3/lecture3.htm.

Wydawnictwo Zysk i S-ka, Pozna 2003 Godzic, Wiesaw, Ogldanie i inne przyjemnoci kultury popularnej, Universitas, Krakw 1996 Godzic, Wiesaw, Telewizja jako kultura, Rabid, Krakw 1999 Goffman, Erving, Czowiek w teatrze ycia codziennego, prze. H. Datner-piewak i P. piewak, Wydawnictwo KR, Warszawa 2000 Grzegorczyk, Anna, Symbolizowanie kontynuacja jednoci magicznej, w: Czy metamorfoza magiczna rekompensuje brak symbolu?, red. J. Kmita, Wydawnictwo Naukowe IF UAM, Pozna 2001 Heim, Michael, The Metaphysics of Virtual Reality, Oxford University Press, Oxford 1993 Heim, Michael, Erotyczna ontologia cyberprzestrzeni, w: Widzie, myle, by. Technologie mediw, red. A. Gwd, Universitas, Krakw 2001 Heim, 27.09.2004] Helman, Alicja, Co to jest kino? Panorama myli filmowej, Wydawnictwa Artystyczne i Filmowe, Warszawa 1978 Hobsbawm, Eric, Ranger, Terrence, The Invention of Tradition, Cambridge University Press, Cambridge 1983 Huizinga, Johan, Homo ludens. Zabawa jako rdo kultury, prze. M. Kurecka i W. Wirpsza, Czytelnik, Warszawa 1967 Huntington, Samuel P., Zderzenie cywilizacji i nowy ksztat adu wiatowego , prze. H. Jankowska, Wydawnictwo MUZA SA, Warszawa 1997 Jawowska, Aldona, Nowa duchowo. Od kontrkultury do New Age , w: Religia i kultura w globalizujcym si wiecie, red. M. Kempny i G. Woroniecka, NOMOS, Warszawa 1999 Jerzak-Gierszewska, Teresa, Religia a magia. Klasyczne koncepcje antropologiczne, Wydawnictwo Fundacji Humaniora, Pozna 1995 Jones, Susan Stedman, Durkheim Reconsidered, Blackwell Publishers, Oxford 2001 Jonscher, Charles, ycie okablowane, prze. L. Niedzielski, Wydawnictwo Literackie Muza SA, Warszawa 2001 Kamierczak, Zbigniew, Friedrich Nietzsche jako odnowiciel umysowoci pierwotnej. Analiza w kontekcie fenomenologii religii Gerardusa van der Leeuwa, Universitas, Krakw 2000 de Kerckhove, Derrick, Inteligencja otwarta. Narodziny spoeczestwa sieciowego , prze. A. Hildebrandt, MIKOM, Warszawa 2001 Kmita, Jerzy, Jak wymkn si wadzy uniwersaliw, w: Tropem Nietzscheaskiego kamstwa 264 Michael, Reflections on the Computer [data Screen, weryfikacji URL: URL-a: http://jefferson.village.virginia.edu/pmc/pmc-talk/essays/heim.pt1

sw, red. J. Kmita, Wydawnictwo Naukowe IF UAM, Pozna 1999 Kmita, Jerzy, Mylenie mitologiczne w wietle strukturalistycznej opozycji metonimii i metafory, w: Symbol i poznanie. W poszukiwaniu koncepcji integrujcej, red. T. Kostyrko, PWN, Warszawa 1987 Kmita, Jerzy, O kulturze symbolicznej, Wydawnictwo Centralnego Orodka Metodyki Upowszechniania Kultury, Warszawa 1982 Kmita, Jerzy, Symbolizowanie jako relacja aksjologiczna oraz jako relacja semantyczna , w: Symbol i poznanie. W poszukiwaniu koncepcji integrujcej, red. T. Kostyrko, PWN, Warszawa 1987 Kmita, Jerzy, Wprowadzenie, w: Tropem Nietzscheaskiego kamstwa sw, red. J. Kmita, Wydawnictwo Naukowe IF UAM, Pozna 1999 Koodziejczyk, Dorota, Geertz i postkolonializm, w: Geertz, Clifford, Lokalna lektura, red. D. Wolska i M. Brocki, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagielloskiego, Krakw 2003 Kopytoff, Igor, Kulturowa biografia rzeczy utowarowienie jako proces , prze. E. Klekot, w: Badanie kultury. Elementy teorii antropologicznej, red. M. Kempny, E, Nowicka, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2003 Koszula biaego. Z antropologami Tarzycjuszem Buliskim i Mariuszem Kairskim rozmawia ukasz Grzymisawski, w: Gazeta Wyborcza, 25 listopada 2003 Kowalska, Aniela, Od utopii do antyutopii, Wydawnictwa Szkolne i Pedagogiczna, Warszawa 1987 Kowalski, Andrzej P., Metamorfozy jako przejaw najstarszej magicznie praktykowanej formy mylenia, w: Szkice z filozofii kultury, red. A. Paubicka, Wydawnictwo Naukowe IF UAM, Pozna 1994 Kowalski, Andrzej P., O wyobraeniu metamorfozy i o dowiadczeniu magicznym , w: Czy metamorfoza magiczna rekompensuje brak symbolu?, red. J. Kmita, Wydawnictwo Naukowe IF UAM, Pozna 2001 Kowalski, Andrzej P., Symbole i rytuay, w: Czy metamorfoza magiczna rekompensuje brak symbolu?, red. J. Kmita, Wydawnictwo Naukowe IF UAM, Pozna 2001 Kuligowski, Waldemar, Antropologia, czyli tam i z powrotem, w: Antropologiczne wdrwki po kulturze, red. W. Burszta, Wydawnictwo Fundacji Humaniora, Pozna 1996 Krasnodbski, Zdzisaw, Max Weber, Wiedza Powszechna, Warszawa 1999 Krasnodbski, Zdzisaw, Postmodernistyczne rozterki kultury, Oficyna Naukowa, Warszawa 1996 Kreisler, Harry, Identity and Change in the Network Society. Conversation with Manuel Castells , URL: http://globetrotter.berkeley.edu/people/Castells/castells-con0.html [data weryfikacji URL-a: 27.09.2004] 265

Kubiak, Anna E., O ponowoczesnoci New Age raz jeszcze, w: Religia i kultura w globalizujcym si wiecie, red. M. Kempny i G. Woroniecka, NOMOS, Warszawa 1999 Latour, Bruno, We Have Never Been Modern, translated by C. Porter, Harvard University Press, Cambridge 1993 Leary, Timothy, Polityka ekstazy, prze. D. Misiuna i R. Palusiski, Wydawnictwo EJB, Krakw 1998 Le Bon, Gustaw, Psychologia tumu, prze. Bolesaw Kaprocki, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1994 Lengauer, Wodzimierz, Religijno staroytnych Grekw, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1994 Lvi-Strauss, Claude, Antropologia strukturalna. Tom I, prze. K. Pomian, KR, Warszawa 2000 Lvi-Strauss, Claude, Antropologia strukturalna. Tom II, prze. M. Falski, KR, Warszawa 2001 Lvi-Strauss, Claude, Myl nieoswojona, prze. A. Zajczkowski, PWN, Warszawa 1969 Lvi-Strauss, Claude, Zasada wzajemnoci, prze. K. Korab, we: Wspczesne teorie wymiany spoecznej. Zbir tekstw, red. M. Kempny i J. Szmatka, PWN, Warszawa 1992 Lvi-Strauss, Claude, Eribon, Didier, Z bliska i z oddali, prze. K. Kocjan, Wydawnictwo Opus, d 1994 Lvy-Bruhl, Lucien, Czynnoci umysowe w spoeczestwach pierwotnych, prze. B. SzwarcmanCzarnota, PWN, Warszawa 1992 Lier van, Henri, Nowy wiek, prze. R. Gomulicki, PIW, Warszawa 1970 Loska, Krzysztof, Dziedzictwo McLuhana. Midzy nowoczesnoci a ponowoczesnoci, Rabid, Krakw 2001 Maffesoli, Michel, Georg Simmel nowoczesno i postnowoczesno, w: Przestrze znaczca. Studia socjologiczne, red. J. Wdz, Wydawnictwo lskiego Instytutu Narodowego, Katowice 1989 Maffesoli, Michel, Ordinary Knowledge. An Introduction to the Interpretative Sociology, translated by D. Macey, Polity Press, Cambridge 1996 Maffesoli, Michel, The Shadow of Dionysus. A Contribution to the Sociology of the Orgy, translated by C. Linse and M. K. Palmquist, State University of New York Press, New York 1993 Maffesoli, Michel, The Time of the Tribes. The Decline of Individualism in Mass Society, translated by D. Smith, Sage Publications, London 1996 Mannheim, Karl, Ideologia i utopia, prze. J. Miziski, Wydawnictwo Tekst, Lublin 1992 Marcus, George A., Uyteczno kategorii uczestnictwa w zmieniajcych si kontekstach antropologicznych bada terenowych, w: Geertz, Clifford, Lokalna lektura, red. D. Wolska i M. 266

Brocki, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagielloskiego, Krakw 2003 Markowski, Micha P., Ekonomia ofiary, rozrzutno daru, w: Tygodnik Powszechny nr 3 21 stycznia 2001 Mauss, Marcel, Szkic o darze, w: Mauss Marcel, Socjologia i antropologia, prze. M. Krl, K. Pomian i J. Szacki, KR, Warszawa 2001 McLuhan, Marshall, Essays. Media Research, Technology, Art, Communication, OPA, Amsterdam 1980 McLuhan, Marshall, Understanding Media. The Extensions of Man, Routledge & Kegan Paul, London 1968 Melosik, Zbyszko, Postmodernistyczne kontrowersje wok edukacji, Wydownictwo Edytor, ToruPozna 1995 Miczka, Tadeusz, O zmianie zachowa komunikacyjnych. Konsumenci w nowych sytuacjach audiowizualnych, Ksigarnia w. Jacka, Katowice 2002 Mikoajewska, Barbara, Zjawisko wsplnoty. Wybr tekstw, The Lintons' Video Press, New Haven 1999 Miner, Horace, Rytuay cielesne wrd Nacirema, prze. J. Minksztym, w: Amerykaska antropologia postmodernistyczna, wyb. i red. M. Buchowski, Instytut Kultury, Warszawa 1999 Minsky, Marvin, The Society of Mind, Simon & Schuster, New York 1988 Morawski, Stefan, W mrokach postmodernizmu. Rozmylania rekolekcyjne , w: Dokd zmierza wspczesna humanistyka?, red. T. Kostyrko, Wydawnictwo Instytutu Kultury, Warszawa 1994 Mumford, Lewis, Technika a cywilizacja. Historia rozwoju maszyny i jej wpyw na cywilizacj, prze. E. Danecka, W. Adamiecki, B. Orowski, PWN, Warszawa 1966 Nobis, Adam, Melanezyjska wymiana kula. Ewolucja kultury i jej teorii, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocawskiego, Wrocaw 1993 Norris, Christopher, Dekonstrukcja przeciw postmodernizmowi. Teoria krytyczna i prawo rozumu, prze. Artur Przybysawski, Universitas, Krakw 2001 Odczarowa odczarowane. Rozmowa z profesorem Zygmuntem Baumanem , URL: http://www.mateusz.pl/zd/24/zd24-02.htm [data weryfikacji URL-a: 27.09.2004] Olechnicki, Krzysztof, Zacki, Pawe, Sownik socjologiczny, Wydawnictwo Grafftiti, Toru1997 Olivier de Sardan, Jean-Pierre, Okultyzm i etnograficzne ja. Magia, czyli uegzotyczniona nadzwyczajno: od Durkheima po antropologi postmodernistyczn, prze. A. Szczepankiewicz, w: Amerykaska antropologia postmodernistyczna, wyb. i red. M. Buchowski, Instytut Kultury, Warszawa 1999 Ong, Walter J., Oralno i pimienno. Sowo poddane technologii, prze. J. Japola, Redakcja 267

Wydawnictw KUL, Lublin 1992 Otto, Rudolf, wito: elementy irracjonalne w pojciu bstwa i ich stosunek do elementw racjonalnych, prze. B. Kupis, Thesaurus Press, Wrocaw 1993 Paleczny, Tadeusz, Socjologia stosunkw midzynarodowych. Zarys problematyki, Wydawnictwo Krakowskiego Towarzystwa Edukacyjnego, Krakw 2001 Paluch, Andrzej K., Mistrzowie antropologii spoecznej. Rzecz o rozwoju teorii antropologicznej , PWN, Warszawa 1990 Paubicka, Anna, Frazera i Lvy-Bruhla koncepcja magii a problem poznania humanistycznego , Kultura Wspczesna 1997 nr 3 (15) Paubicka, Anna, Kulturowy wymiar ludzkiego wiata obiektywnego, Wydawnictwo Naukowe UAM, Pozna 1990 Paubicka, Anna, Kulturoznawcze interpretacje empiryzmu, w: Szkice z filozofii kultury, pod redakcj Anny Paubickiej, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii UAM, Pozna 1994 Paubicka, Anna, O trzech historycznych odmianach waloryzacji wiatopogldowej , w: Studia Metodologiczne nr 24, Pozna 1985 Paubicka, Anna, Powrt do etyki pasterskiej koniec kultury podmiotowoci, URL: http://main.amu.edu.pl/~insfil/mlodziez/tropami/palubicka.htm 27.09.2004] Paubicka, Anna, Przedteoretyczne postaci historyzmu, PWN, Pozna-Warszawa 1984 Pankalla, Andrzej, Psychologia mitu. Kultury tradycyjne a wspczesno, ENETEIA. Wydawnictwo Psychologii i Kultury, Warszawa 2000 Pitkowski, Krzysztof, Estetyka wspczesnego banau, w: Antropologiczne wdrwki po kulturze, red. W. Burszta, Wydawnictwo Fundacji Humaniora, Pozna 1996 Postman, Neil, Technopol. Triumf techniki nad kultur, prze. A. Tanalska-Dulba, PIW, Warszawa 1995 Postman, Neil, Zabawi si na mier, prze. L. Niedzielski, Wydawnictwo Literackie Muza SA, Warszawa 2002 Racjonalno i styl mylenia, red. E. Mokrzycki, prze. M. Grabowska, Wydawnictwo PAN, Warszawa 1992 Rewers, Ewa, Jzyk i przestrze w poststrukturalistycznej filozofii kultury, Wydawnictwo Naukowe UAM, Pozna 1996 Rheingold, Howard, Smart Mobs. The Next Social Revolution, Parsons Publishing, Cambrigde 2003 Rheingold, Howard, The Virtual Communities, URL: www.well.com.user/hlr.howard.h [data weryfikacji URL-a: 27.09.2004] 268 [data weryfikacji URL-a:

Rheingold, Howard, The Virtual Community: Finding Connection in a Computerized World , Secker & Warburg, London 1994 Rheingold, Howard, The Virtual Community. Homesteading on the Electronic Frontier, 1993, URL: http://www.rheingold.com/vc/book/ [data weryfikacji URL-a: 27.09.2004] Rheingold, Howard, The Virtual Reality, Mandarin, London 1992 Rheingold, Howard, Tools for Thought. The History and Future of Mind-Expanding Technology, 1985, dostpne rwnie pod adresem: http://www.rheingold.com/texts/tft/, [data weryfikacji URL-a: 11. 12. 2004] Ritzer, George, Magiczny wiat konsumpcji, prze. L. Stawowy, Wydawnictwo Literackie MUZA SA, Warszawa 2001 Ritzer, George, McDonaldyzacja spoeczestwa, prze. S. Magala, Wydawnictwo Literackie, Warszawa 1997 Rothenbuhler, Eric W., Komunikacja rytualna. Od rozmowy codziennej do ceremonii medialnej , prze. J. Baraska, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagielloskiego, Krakw 2003 Sahlins, Marshall, Inne czasy, inne zwyczaje. Antropologia historii, prze. E. Durak, w: Badanie kultury. Elementy teorii antropologicznej, red. M. Kempny, E. Nowicka, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2003 Sahlins, Marshall P., Socjologia wymiany w spoeczestwach pierwotnych, prze. K. Gorlach, we: Wspczesne teorie wymiany spoecznej. Zbir tekstw, red. M. Kempny i J. Szmatka, PWN, Warszawa 1992 Shweder, Richard A., Mapy zasad moralnych, zarozumiao pierwszego wiata i nowi ewangelici , w: Kultura ma znaczenie, red. L. E. Harrison i S. P. Huntington, prze. S. Dymczyk, Wydawnictwo Zysk i S-ka, Pozna 2003 Sieko, Marcin, Czowiek w pajczynie. Internet jako zjawisko kulturowe , Oficyna Wydawnicza ATUT, Wrocaw 2002 Sitarski, Piotr, Rozmowa z cyfrowym cieniem. Model komunikacyjny rzeczywistoci wirtualnej , Rabid, Krakw 2002 Sojak, Radosaw, Granice prawomocnoci spoeczno-regulacyjnej koncepcji Jerzego Kmity, w: Kultura Wspczesna nr 3 (15), 1997 Stivers, Richard, Technology as Magic: The Triumph of the Irrational, Continuum Press, New York 1999 Stivers, Richard, The Role of Statistics in Management Magic , w: Bulletin of Science, Technology & Society, Vol. 24, No. 2, 99-106 (2004), URL: http://bst.sagepub.com/cgi/content/refs/24/2/99 [data weryfikacji URL-a: 11. 12. 2004] 269

Stivers, Richard, The Technological Personality, w: Bulletin of Science, Technology & Society, Vol. 24, No. 6, 488-499 (2004), URL: weryfikacji URL-a: 11. 12. 2004] Szafraski, Adam A., Nowa antropologia wobec dawniejszych koncepcji religii i magii , NOMOS, Krakw 2000 Szostkiewicz, 27.02.2005] Theall, Donald F., Canada, Censorship and the Internet, URL: http://www.catalaw.com/logic/docs/dt-censor.html [data weryfikacji URL-a: 21.01.2005] Tnnies, Ferdinand, Wsplnota i stowarzyszenie: rozprawa o komunizmie i socjalizmie jako empirycznych formach kultury, prze. M. ukasiewicz, PWN, Warszawa 1988 Turkle, Sherry, Constructions and Reconstructions of Self in Virtual Reality: Playing in the MUDs , URL: http://web.mit.edu/sturkle/www/constructions.html, [data weryfikacji URL-a: 21.01.2005] Turkle, Sherry, Life on the Screen. Identity in the Age of the Internet , Simon & Schuster, New York 1995 Turkle, Sherry, The Second Self: Computers and the Human Spirit, Simon & Schuster, New York 1984 Wallace, Patricia, Psychologia Internetu, prze. T. Hornowski, Rebis, Pozna 2001 Waaszewski, Zbigniew, Interaktywno gier komputerowych, w: Nowe media w komunikacji spoecznej w XX wieku, red. M. Hopfinger, Oficyna Naukowa, Warszawa 2002 Weber, Max, Szkice z socjologii religii, prze. J. Prokopiuk i H. Wandowski, Ksika i Wiedza, Warszawa 1995 Wzili to, czego potrzebowali. Z dr Tarzycjuszem Buliskim i dr Mariuszem Kairskim, antropologami z Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, rozmawia ukasz Grzymisawski, w: Tawacin nr 4[64], zima 2003, dostpne rwnie pod adresem: http://www.tipi.pl/tawacin/t64/review64.html#3-9 [data weryfikacji URL-a: 11.01.2005] Zawojski, Piotr, Jaron Lanier. Szkic do (wirtualnego) portretu, w: Opcje 2000, nr 4, dostpne rwnie pod adresem: http://router.fil.us.edu.pl/film-i-media/zawoj/PZLanier.htm [data weryfikacji URL-a: 10.01.2005] Zawojski, Piotr, Monitory midzy nami. O byciu razem osb w cyberprzestrzeni , w: Wiek ekranw. Przestrzenie kultury widzenia, red. A. Gwd i P. Zawojski, Universitas, Krakw 2002, dostpne rwnie pod adresem: http://router.fil.us.edu.pl/film-i-media/zawoj/PZMonit.html [data weryfikacji URL-a: 11.01.2005] 270 Adam, Leary: prorok LSD i [data Internetu, weryfikacji URL: URL-a: http://www.tygodnik.com.pl/kontrapunkt/30/szostkiewicz.html http://bst.sagepub.com/cgi/content/refs/24/6/488 [data

Zdybicka, Zofia J., Czowiek i religia. Zarys filozofii religii, Wydawnictwo KUL, Lublin 1978 Zeidler, Anna, Sztuka, mit, hermeneutyka, w: Symbol i poznanie. W poszukiwaniu koncepcji integrujcej, red. T. Kostyrko, PWN, Warszawa 1987 Znaniecki, Florian, Nauki o kulturze, Pastwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1971 iek, Slavoj, Patrzc z ukosa. Do Lacana przez kultur popularn, prze. J. Margaski, Wydawnictwo KR, Warszawa 2003

271

Spis treci
Wstp..................................................................................................................................... 4 Rozdzia I..............................................................................................................................12 Rzeczywisto wirtualna w perspektywie nowej socjoantropologii .................................12 1.1. Koncepcja nowej antropologii Marca Aug................................................................... 17 1.2. Socjoantropologiczna koncepcja codziennej wiedzy Michela Maffesolego..................34 1.3. Media a magia....................................................................................................................41 1.4. Technologia, racjonalno, racjonalizm.............................................................................49 Rozdzia II............................................................................................................................ 70 Rzeczywisto wirtualna jako nowe rodowisko. Przegld stanowisk ..............................70 2.1. Koncepcja Michaela Heima: rzeczywisto wirtualna jako rodowisko egzystencjalne...70 2.2. Rzeczywisto wirtualna jako narzdzie multiplikacji i przemiany tosamoci w ujciu Sherry Turkle.............................................................................................................................82 2.3. Interpretacja Jeana Baudrillarda: rzeczywisto wirtualna jako symptom i stymulator procesu symulakryzacji kultury................................................................................................ 93 2.4. Rzeczywisto wirtualna rozumiana jako przestrze rozwoju nowego typu wsplnotowoci: interpretacje libertariaskie Howarda Rheingolda i Manuela Castellsa..............................101 Rozdzia III..........................................................................................................................111 Socjoantropologiczna koncepcja neotrybalizmu Michela Maffesolego a rzeczywisto wirtualna............................................................................................................................. 111 3.1. Maffesolego diagnoza wspczesnoci: schyek indywidualizmu, renesans kolektywizmu111 3.2. Religijne aspekty komunitarnoci. Elementy myli Durkheima i Webera w koncepcji nowych plemion Maffesolego.................................................................................................121 3.3. Wsplnota afektualna a racjonalne spoeczestwo: Dionizos redivivus jako emblemat wspczesnych przemian.........................................................................................................135 3.4. Tribus w modulacji internetowej: wsplnota wirtualna...................................................142 Rozdzia IV......................................................................................................................... 148 Wspczesne antropologiczne rozumienie pojcia zaczarowanego wiata. Adaptacyjna synteza pogldw.............................................................................................................. 148 4.1. Spoeczno-regulacyjna teoria kultury a koncepcja odczarowania wiata....................148

272

4.2. Magia a religia: wiaty zaczarowane............................................................................159 4.3. Metafora, metonimia, metamorfoza.................................................................................177 4.4. Przemiana a wymiana...................................................................................................... 193 Rozdzia V..........................................................................................................................208 Interpretacja rzeczywistoci wirtualnej jako przestrzeni neomagicznej .............................208 5.1. Rytua medialny: wirtualna realno............................................................................ 208 5.2. Internet jako projekt utopii Gemeinschaft....................................................................225 5.3. wiat wspczesny jako coeanaesthesia paradygmatw..................................................242 5.4. Metamorfozy medialne metamorfozy magiczne...........................................................246 Zakoczenie.......................................................................................................................259 Bibliografia......................................................................................................................... 261

273