Islamische Theologie ohne historischen Muhammad Islamische Theologie ohne historischen Muhammad Islamische Theologie ohne historischen Muhammad

chen Muhammad Islamische Theologie ohne historischen Muhammad Anmerkungen zu den Anmerkungen zu den Anmerkungen zu den Anmerkungen zu den
HerausIorderungen der historisch HerausIorderungen der historisch HerausIorderungen der historisch HerausIorderungen der historisch- -- -kritischen Methode Ir das islamische Denken kritischen Methode Ir das islamische Denken kritischen Methode Ir das islamische Denken kritischen Methode Ir das islamische Denken



Bis vor einiger Zeit war ich Iest davon berzeugt, dass es sich bei Muhammad um eine
historische Person gehandelt hat. Zwar bin ich immer davon ausgegangen, dass die islamische
berlieIerung bezglich Muhammad sehr unzuverlssig ist, doch hatte ich keine ZweiIel
daran, dass zumindest die Grundlinien seiner Biographie historische Wahrheit darstellen. Von
dieser Position bin ich nun abgerckt und werde demnchst ein Buch verIIentlichen, in dem
ich unter anderem auch zu dieser Frage Stellung nehmen und meine Argumente genauer
darlegen werde. Dieser AuIsatz stellt nur eine kurze ZusammenIassung meiner wichtigsten
Argumente dar und widmet sich darber hinaus auch der Frage, welche Implikationen
historisch-kritische Forschung Ir die islamische Theologie hat und wie ich als Theologe mit
meinen Forschungsergebnissen umgehe (auch darauI werde ich im Buch ausIhrlich
eingehen). Was die Frage der Geschichtlichkeit Muhammads angeht habe ich im brigen gar
nicht viel Neues zu berichten. Ich halte meine Position eigentlich nur Ir eine konsequente
SchlussIolgerung aus dem bisherigen Wissensstand. Sie erscheint nur deswegen so
spektakulr, weil sie von einem Muslim ausgesprochen worden ist. Dass man unter
Bercksichtigung der bekannten Fakten zu einer Skepsis bezglich der Existenz Muhammads
gelangen muss, zeigt auch die erst krzlich erschienene Muhammadbiographie von Hans
Jansen, der die Unglaubwrdigkeit der islamischen berlieIerung deutlich herausarbeitet. In
seinem Buch spricht Jansen die Theorie der Leugnung der Geschichtlichkeit des Propheten
Muhammad an und bemerkt dazu Iolgendes:

Anders als viele Muslime denken, lehnen aber auch die meisten westlichen WissenschaItler
derartige Hypothesen ab, aus Achtung vor dem Islam, aus Angst vor den Reaktionen ihrer
muslimischen Freunde oder weil sie es Ir spekulativen Unsinn halten
1
.

SoIern ein WissenschaItler diese These wirklich Ir Unsinn hlt, muss er dies oIIen sagen und
seine wissenschaItlichen Argumente vorbringen. Dagegen ist berhaupt nichts einzuwenden.
Nur durch einen oIIenen Austausch der Argumente kommt WissenschaIt voran. Die anderen
beiden Argumente aber, welche Jansen erwhnt, sind skandals.

Das Wort ,Achtung' klingt wunderbar, doch ist es hier vllig Iehl am Platz, denn gemeint ist
eigentlich das Gegenteil. Wer den Muslimen die Auseinandersetzung mit Fakten nicht
zumutet, der stellt die Muslime auI die StuIe unmndiger Kleinkinder, denen man die Illusion
des Weihnachtsmannes oder des Osterhasen nicht nehmen mchte. Wer wirklich vom
Gedanken der Gleichheit aller Menschen ausgeht, der muss auch allen Menschen dieselben
intellektuellen Leistungen zutrauen. Wirklicher Respekt vor den Muslimen wre es, davon
auszugehen, dass sie die KraIt besitzen, sich auI der Grundlage unseres modernen
Wissensstandes mit ihrer Religion auseinanderzusetzen. Die ,Islamophoben' halten uns
Muslime Ir Barbaren, die ,Gutmenschen' Ir ,edle Wilde'. Das Ergebnis unterscheidet sich
letztlich nicht. Muslime sind anders als der Rest der Menschen und gehren entweder in den
Streichelzoo oder in das Raubtiergehege, auI jeden Fall aber in den Zoo.

Das letzte Argument schlielich ist noch erbrmlicher, denn daIr gibt es nur ein Wort:
Feigheit. Der religise Fundamentalismus (nicht nur islamischer!) ist auI dem Vormarsch und
dagegen gilt es die Freiheit des Denkens unter allen Umstnden zu verteidigen. An diesem

1
Jansen, Mohammed, S.38
2
Punkt darI es keine Kompromisse geben, ansonsten wird die Weiche Ir den RckIall ins
Mittelalter gestellt und das kann sehr viel schneller gehen als viele Menschen sich das
vorstellen.

Meine Position bezglich der Frage der Geschichtlichkeit Muhammads ist, dass ich weder
seine Existenz noch seine Nichtexistenz Ir beweisbar halte. Ich tendiere zwar zur
Nichtexistenz, Ir beweisbar halte ich sie jedoch nicht. Mein Eindruck ist, dass, sollte es in
ZukunIt nicht noch archologische SensationsIunde, ein islamisches ,Qumran' oder ,Nag
Hammadi' geben, die Frage nach der historischen Existenz Muhammads wohl nie
abschlieend wird geklrt werden knnen.

Ich vertrete nicht pauschal die Ansichten von Karl-Heinz Ohlig und Volker Popp, halte
jedoch ihren methodischen Ansatz Ir uerst Iruchtbar. Ohlig und Popp pldieren Ir eine
Auswertung der archologischen und nichtislamischen Zeugnisse zur Entstehung des
Frhislam, ohne diese gleich im Lichte der islamischen Geschichtsschreibung zu
interpretieren. Die archologischen und nichtislamischen Zeugnisse werden von ihnen als
eigenstndige Quellen ernst genommen. Damit machen sie genau das, was seit einigen
Jahrzehnten von vielen Forschern in der Bibelarchologie betrieben wird. Auch dort hat man
die archologische Faktenlage unabhngig gedeutet und als eigenstndige Quelle betrachtet.
Die dabei auItretende Unvereinbarkeit von archologischer Faktenlage und dem Bericht des
Alten Testaments Ihrte zur Entstehung des so genannten ,Biblical Minimalism' (vertreten
von Thomas Thompson
2
, Niels Peter Lemche
3
, Philip R. Davies
4
und Keith W. Whitelam
5
)
geIhrt hat, der zwar in der alttestamentlichen Forschung ebenIalls als Extremposition gilt,
jedoch weitaus respektvoller behandelt wird als die Thesen von Ohlig und Popp in der
IslamwissenschaIt. Die Position des ,Biblical Minimalism' sieht im Alten Testament eine
theologische Fiktion mit nur minimaler und letztlich irrelevanter oder ganz ohne historische
Grundlage. Die Zeit der Patriarchen, Moses, der Exodus, die Zeit der Richter, David und
Salomon, ja selbst das Babylonische Exil werden als Mythen verstanden. Viele Forscher
teilen diese Extremposition nicht vollstndig, kommen ihr aber ziemlich nahe, wie etwa Israel
Finkelstein und Neil Asher Silberman, deren Buch ,The Bible Unearthed' vor einigen Jahren
auch in Deutschland diskutiert wurde. Dabei muss man allerdings sehen, dass in der
alttestamentlichen Forschung die archologischen Voraussetzungen besser sind als bezglich
der ErIorschung des Frhislam. Die Bibelarchologie hat einIach auIgrund ihrer lngeren
Geschichte eine wesentlich grere Dichte von Funden auIzuweisen, whrend im Islam ja
schon darin ein Problem besteht, dass an den interessantesten Pltzen gar nicht gegraben
werden darI.

Dennoch sollte zunchst einIach erst einmal Iestgestellt werden, dass Karl-Heinz Ohlig und
Volker Popp es gewagt haben, neue Wege zu gehen. Sie haben mit ihrem methodischen
Ansatz neue Theorien zur Entstehung des Frhislam auIgestellt und diese zur Diskussion
gestellt. Diese Theorien erscheinen auch mir in vielen Punkten sehr gewagt und spekulativ
und werden sich in dieser Form vielleicht nicht halten knnen. Im Wesentlichen aus
MnzIunden und InschriIten die Geschichte des Frhislam rekonstruieren zu wollen, scheint
mir hchst problematisch. Diese Methode scheint mir unter Bercksichtigung des
vorhandenen Materials eher dazu geeignet, Iestzustellen, wie es nicht gewesen sein kann und
weniger geeignet, eine Rekonstruktion der tatschlichen Ereignisse gewhrleisen zu knnen.
Die neuen Theorien schaIIen aber ein Bewusstsein Ir viele oIIenkundig vorhandene

2
S. z.B. Thompson, The Mythic Past
3
S. z.B. Lemche, The Israelites in History and Tradition
4
S. z.B. Davies, In Search of Ancient Israel
5
S. z.B. Whitelam, The Invention of Ancient Israel
3
Probleme in der Forschung und werden mit Belegen vorgetragen. Was daran
unwissenschaItlich sein soll, erschliet sich mir nicht. Ohlig und Popp haben eine neue
Deutung der Geschichte des Frhislam entwickelt und sie der wissenschaItlichen
GemeinschaIt vorgelegt, damit ber diese Theorie diskutiert und geIorscht werden kann.
Genau so soll WissenschaIt Iunktionieren. Um bei Problemen voranzukommen, mssen neue
Deutungen geIunden werden und man muss auch das Risiko eingehen, sich zu irren, anstatt
aus Furcht vor Zorn oder Spott der lieben Kollegen ja nicht aus der Reihe zu tanzen. Die
ZukunIt wird zeigen, was von den Theorien Ohligs und Popps Bestand haben wird und was
verworIen werden muss. Ich glaube, dass von ihrem Ansatz auI jeden Fall Bestand haben
wird, dass das Vertrauen in die islamische Geschichtsschreibung weiter geschwcht worden
ist. Auch wenn man den SchlussIolgerungen von Ohlig und Popp in den Einzelheiten
skeptisch gegenbersteht, wird man nicht darum herumkommen, die von ihnen auIgezeigte
DiIIerenz zwischen islamischer Geschichtsschreibung und nichtislamischen Quellen sowie
archologischer Faktenlage zu registrieren. Dadurch wird die Feststellung weiter erhrtet,
dass wir es bei der islamischen Geschichtsschreibung mit Heilsgeschichte zu tun haben, die
wenig oder gar keinen historischen Kern enthlt. Man wird kaum mehr bestreiten knnen,
dass der Islam eine lngere Entstehungsgeschichte hatte und dass das Christentum dabei eine
Rolle gespielt haben muss. Wieweit umgekehrt die tatschlichen Ereignisse noch rekonstruiert
werden knnen, ist eine andere Frage. Obwohl ich in vielen Einzelheiten die
SchlussIolgerungen von Ohlig und Popp als sehr gewagt und spekulativ erachte - was aber
eben nicht heit, dass sie vielleicht nicht doch stimmen knnten - komme ich im Endergebnis
ihnen recht nahe. Unter Bercksichtigung der islamischen Quellen zur Irhislamischen
Gnosis
6
scheint es mir uerst wahrscheinlich, dass der Islam das Produkt einer christlichen
oder judenchristlichen Gnosis ist.

Der Islam selbst betrachtet sich als Fortsetzung und Vollendung des jdisch-christlichen
Heilsdramas. Bereits aus diesem Grund liegt es doch nahe, bei seiner Entstehung hnliche
Mechanismen in Betracht zu ziehen, wie sie bei der Entstehungsgeschichte des Alten
Testaments und des Christentums beobachtet werden knnen. Was sind nun die wesentlichen
Punkte, welche nach meiner Ansicht Anlass dazu geben, die Geschichtlichkeit Muhammads
zu bezweiIeln?

1. Waru 1. Waru 1. Waru 1. Warum ist die Existenz Muhammads zweiIelhaIt m ist die Existenz Muhammads zweiIelhaIt m ist die Existenz Muhammads zweiIelhaIt m ist die Existenz Muhammads zweiIelhaIt? ?? ?

Aus den ersten beiden Jahrhunderten des Islam haben wir kaum islamische Originalquellen
7
.
Diesen Punkt muss man sich immer wieder vor Augen Ihren. Aber auch dort, wo eine Quelle
aus dieser Zeit zu stammen scheint, ist Vorsicht geboten. Die bloe Behauptung, eine Quelle
stamme aus dem ersten oder zweiten Jahrhundert der islamischen Zeitrechnung, bedeutet
nichts. Es ist zunchst eine bloe Behauptung. Und selbst wenn eine Quelle tatschlich im
ersten oder zweiten Jahrhundert verIasst worden sein sollte, so bleibt immer noch die Frage
einer spteren Manipulation. Festeren Boden in der Quellenlage beginnen wir erst im dritten
islamischen Jahrhundert zu betreten.


6
Der BegriII Gnosis bedeutet wrtlich ,Wissen, Erkenntnis' und entspricht daher dem arabischen Wort ,'irIn'.
Man kann ihn als Synonym Ir Mystik verwenden und beispielsweise statt von islamischer Mystik auch von
islamischer Gnosis sprechen. Religionsgeschichtlich wird unter dem BegriII Gnosis allerdings ein engeres
Phnomen der Sptantike verstanden, dessen DeIinition schon hchst umstritten ist. Einen berblick ber die
Diskussion bietet Carl B. Smith II in seinem Buch ,No Longer Jews The Search Ior Gnostic Origins', S.7-43.
Fr den Frhislam ist im hresiographischen SchriIttum ein Phnomen bezeugt, dass in der Forschung ebenIalls
als Gnosis bezeichnet wird, weil sich eine hnlichkeit zur sptantiken Gnosis Ieststellen lsst; vgl. zur DeIinition
der Irhislamischen Gnosis Halm, Die islamische Gnosis, S.7-26
7
Van Ess, Theologie und Gesellschaft im 2. u. 3. Jh. H., Bd.1, S.VIII
4
Wenn wir eine Quelle haben wie etwa das dem al-Hasan al-Basr (gest. 110/728)
zugeschriebene Traktat ber die WillensIreiheit oder theologische Traktate, die Zaid b. 'Al
(gest.122/740), einem Ururenkel des Propheten, zugeschrieben werden, dann ist man sich
darber im Klaren, dass es Ir solche Texte natrlich keine sichere berlieIerungsgeschichte
gibt. Es gibt keine Sicherheit, dass diese Quellen tatschlich von dem Autor stammen, dem sie
zugeschrieben werden. Eine nachweisbare Dokumentation, die lckenlos nachprIbar diese
Quellen bis zu ihren angeblichen Autoren zurckverIolgt, gibt es nicht, kann es eben wegen
der kaum vorhandenen Quellen auch nicht geben. Dass eine, wie z.B. bei manchen SchriIten
des Zaid b. 'Al vorhandene berlieIerungskette (tarq), immer auch sptere Flschung sein
kann, bedarI keiner weiteren Diskussion. Um die Authentizitt einer Irhislamischen Quelle
zu prIen, bleibt daher nur der Weg, sie mit den bekannten Daten ber die Geschichte des
Frhislam zu vergleichen und so zu einer gewissen Wahrscheinlichkeitseinschtzung zu
kommen, wer diese Texte wann verIasst haben knnte. Hier wird dann aber schon das
Dilemma deutlich. Diese Daten, das historische UmIeld, werden von der islamischen
Geschichtsschreibung vorgelegt. Man bewegt sich also immer im Rahmen dessen, was die
islamische Geschichtsschreibung grundstzlich vorgibt. Die spannende Frage ist aber,
inwieweit diese Geschichtsschreibung nicht theologische Konstruktion und Fiktion ist. Misst
man angebliche Texte aus dem 1. und 2. islamischen Jahrhundert an diesem Mastab, dann
vergleicht man letztlich vielleicht nur Flschung mit Flschung, Fiktion mit Fiktion, und hat
nichts gewonnen.

Es ist ohnehin auIIllig, warum aus dieser Zeit (1. und 2. Jh. H.) so wenig Literatur erhalten
ist, wird doch von den spteren Quellen durchaus eine literarische Produktivitt Ir diese
Epoche zugestanden. Wir wissen, dass die Muslime sich oIIensichtlich nicht nur in Arabisch,
sondern auch in Mittelpersisch, Griechisch und Latein ausdrcken konnten (s. unten). Der
islamischen berlieIerung zuIolge soll ja Muhammad selbst schon Sendschreiben in
arabischer Sprache an die Herrscher seiner Zeit verschickt (so z.B. Kaiser Herakleios) und
diese zur Annahme des Islam auIgeIordert haben
8
. Wo sind all die Zeugnisse einer
islamischen da'wa, die doch in mehreren Sprachen vorhanden sein mssten, wenn denn die
Araber des ersten Jahrhunderts tatschlich zu einer neuen Weltreligion auIruIen wollten? Sie
htten ihre neue Lehre jetzt nicht nur auI Arabisch, sondern auch in Griechisch, Latein und
Mittelpersisch ihrer Umgebung mitteilen knnen. Warum ist berhaupt so wenig Literatur aus
dieser Zeit erhalten? Wenn man wei, wie grndlich die schlielich siegreiche katholische
Kirche mit dem Erbe der Antike und der Gnosis auIgerumt hat, dann kann man sich gut
vorstellen, was sich vielleicht im Islam abgespielt haben mag. Seit den glcklichen Funden
von Nag Hammadi wissen wir, was Ir ein reicher Schatz an gnostischer Literatur einst
existiert haben muss. Wer wei, welche Literatur in der Umayyadenzeit existiert haben mag,
die Ir immer verloren gegangen ist? Wo sind die Zeugnisse der Irhislamischen Gnosis (die
Gult der islamischen Hresiographen) geblieben?

Ein Beispiel zur Illustration der auch in diesem Zusammenhang vielIltigen Probleme
innerhalb der islamischen Quellen: In der Irhen S'a
9
spielt nach den Quellen ein
Personenkreis eine groe Rolle, der in der I|n 'Asarya auch heute noch zu den groen Irhen
Theologen der immitischen S'a gerechnet wird
10
und zu dem Namen wie z.B. Hism b. al-
Hakam (2. Jh. H.) oder Hism b.Slim al-Gawlq (2. Jh. H.) gehren. Diese Personen sollen

8
S. hierzu Hamidullah, Hz. Peygamberin Alt Orijinal Diplomatik Mektubu
9
Genauer: in der Irhen Immya (RawIid), also den VorluIern der I|n 'Asarya.
10
Vgl. 'Abdalhusain SaraIaddn al-Msw, al-Murga't, S.343 - 345 Ir den die uerungen der anderen ber
diese Personen natrlich Verleumdungen sind. Fr ihn handelt es sich bei Personen wie Hisam b. al-Hakam um
I|n 'Asariten (die es damals selbstverstndlich noch gar nicht geben konnte), die auerdem schon die heute
bekannte Theologe der I|n 'Asarya vertreten haben mssen.
5
zum engsten Schlerkreis der damaligen Imme gehrt haben und schriItstellerisch produktiv
gewesen sein. Noch Ibn an-Nadm (gest. 385/995) kennt Titel ihrer Werke und es ist davon
auszugehen, dass zumindest einige davon in seiner Zeit noch existierten
11
. Nach allem, was
die Hresiographen uns ber diese Leute mitteilen, war ihr theologisches Denken aber noch
weit von dem entIernt, was spter einmal i|n 'asaritische Theologie wurde. So verwundert es
uns nicht, dass keines dieser Irhen Werke erhalten blieb, obwohl diese Literatur doch Ir die
S'a einen geradezu unschtzbaren Wert gehabt haben muss. Die einzige Erklrung Ir ihr
Verschwinden liegt darin, dass sie theologisch lngst nicht mehr brauchbar war. Ibn an-
Nadm berichtet, dass Hism b. al-Hakam ein Kitb ar-radd 'al Hism al-Gawlq und ein
Kitb ar-radd 'al Saitn at-Tq verIasst haben soll
12
. Solche Literatur kann der spteren I|n
'Asarya schon deswegen nicht Recht gewesen sein, weil alle drei ja angeblich Schler der
unIehlbaren Imame waren und nach immitischer Logik htten sie die Imme konsultieren
mssen, bevor sie theologische Aussagen verIIentlichen, zumindest in wesentlichen Fragen
der usl ad-dn (Grundlagen des Glaubens). Es htte somit kein Grund bestehen drIen,
WiderlegungsschriIten zu verIassen.

Ein hnliches Desinteresse an den eigenen Irhen Quellen Iinden wir auch bei den
Mu'taziliten. Ab l-Qsim al-Bal| (gest. 319/931), al-Qd 'Abdalgabbr (gest. 415/1025),
al-Hkim al-Gusam (gest. 494/1100)
13
und Ibn al-Murtad (gest.840/1437)
14
haben Werke
ber die tabaqt (Klassen Gelehrtengenerationen) der Mu'tazila verIasst, deren Zweck
oIIensichtlich darin besteht, die groe Anzahl von Gelehrten dieser Strmung zu
demonstrieren und eine direkte Lehrer-Schlerkette bis zu 'Al und dem Propheten zu
konstruieren, deren Endlinie lautet: Wsil b. 'At` von Ab Hsim 'Abdallh b. Muhammad b.
al-HanaIya von Muhammad b. al-HanaIya von 'Al b. Ab Tlib
15
. Obwohl die Mu'tazila,
bzw. die ihnen Iolgende zaiditische S'a und Teile der I|n 'Asarya dazu in der Lage gewesen
wren, lteres mu'tazilitisches Material zu bewahren, hat sie dies nicht getan. An-Nazzm
(gest. etwa zwischen 220-230/835-845) oder al-Ghiz (gest. 255/868) waren in der
Ahnenreihe willkommen, um Strke zu demonstrieren, ihre theologischen Positionen aber
wurden abgelehnt. SoIern die Darstellungen der Irhen Mu'tazila in der hresiographischen
Literatur (z.B. al-As'ar, as-Sahrastn) stimmen, dann ist die Mu'tazila im LauIe ihrer
Entwicklung konservativer geworden. Die Theologie von al-Qd 'Abdalgabbr lsst nichts
mehr erahnen von den ontologischen und kosmologischen Positionen etwa eines Nazzm. Sie
ist im Wesentlichen Gegenposition zur As'arya in den zentralen Feldern der Theologie
(tauhd, 'adl, al-wa'd wa-l-wa'd). Wir mssen davon ausgehen, dass das, was wir aus den
spteren mu'tazilitischen Quellen ber die Irhe Mu'tazila erIahren, nur das ist, was sptere
Leser noch erIahren sollen. AnderenIalls htte man die Originalliteratur sicher strker zu
erhalten getrachtet. berhaupt scheint die Irhe Mu'tazila als theologische Bewegung eher ein
Konstrukt der spteren Mu'tazila zu sein, das es so als historische Realitt nicht gegeben hat.
Schaut man sich die mageblichen Personen an, die in der Geschichte der Entstehung der
Mu'tazila eine Rolle gespielt haben sollen, dann stellt man Iest, dass auer den beiden
eigentlichen Begrndern (Wsil b. 't` und 'Amr b. 'Ubaid) man auI die Personen triIIt, die

11
Der i|n 'asaritische Autor Ab l-'Abbs Ahmad b. 'Al an-Nags (372-450 H.) zitiert in seinem Fihrist asm`
musanniI s-s'a (Rigl an-Nags), S.433, seine berlieIerungskette zu einem Werk des Hism b. al-Hakam und
ebenso zu einem Werk des Hism b. Slim al-Gawlq, S.434
12
Ibn an-Nadm, al-Fihrist, S.250; Beide Werke werden auch von an-Nags, Fihrist asm` musanniI s-s'a
(Rigl an-Nags), S.433 erwhnt.
13
Ein Mu'tazilit, der spter zur Zaidya konvertiert ist.
14
Imm der Zaiditen im Jemen, Anhnger eines Flgels innerhalb der Zaidya, der praktisch keine Trennung
zwischen Zaidya und Mu'tazila vorgenommen hat (abgesehen von der Frage des Imamats).
15
S. z.B. Ibn al-Murtad, al-Munya wa-l-amal, S.125 I.
6
Ir die Geschichte der Kaisnya von Bedeutung sind
16
. Die Kaisnya, eine Irhe Strmung
der S'a, weist nun wirklich keine bereinstimmungen mit der Mu'tazila auI. Dass hier etwas
nicht stimmen kann, ist oIIenkundig. Nicht nur der Name der Mu'tazila, ihre gesamte
Frhphase ist rtselhaIt, wie van Ess richtig bemerkt
17
.

Es bleibt Iestzuhalten, dass die islamischen Quellen eine durchaus nennenswerte Literatur Ir
die ersten beiden Jahrhunderte des Islam behaupten. Die Muslime waren Herrscher, keine
verIolgte Minderheit. Es htte ihnen nicht schwer Iallen drIen, diese Literatur zu bewahren.
Tatsache ist, dass diese Literatur heute nicht mehr existiert. Daraus lassen sich nur zwei
mgliche SchlussIolgerungen ziehen: Entweder hat diese Literatur nie existiert und ist nur
eine Fiktion spterer islamischer Geschichtsschreibung oder aber die spteren Muslime hatten
kein Interesse an ihrer Bewahrung. Ein mangelndes Interesse an der Bewahrung aber wre
gerade angesichts der spteren Sammlung von berlieIerung nur erklrbar, wenn das Irhe
Material Ir sptere Theologen uninteressant gewesen wre. Uninteressant kann es aber nur
gewesen sein, wenn sich in dieser Literatur Angaben geIunden haben, die mit spteren
Vorstellungen unvereinbar geworden waren und deshalb auch nicht bewahrt werden sollten.

Van Ess weist ebenIalls zu Recht auI Iolgenden Punkt hin (Bezug nehmend auI die islamische
Literatur zur Zuverlssigkeit von berlieIerern al-garh wa-t-ta'dl):

,Die dauernde Wiederholung des gleichen Materials verIhrt leicht dazu, an dichte
Bezeugung zu glauben; man sollte nicht vergessen, da diese im LauIe der Zeit immer
,objektiver' wirkenden InIormationen meist nur eine ganz schmale Basis haben.'
18


Diese Feststellung gilt auch Ir andere Bereiche. Ich selbst komme aus der zaiditischen S'a
und kenne natrlich die Namen und Abstammungsketten der Zaiditenimame
19
, die ihre
Abstammung ber Hasan und Husain herleiten. Fr mich war gerade diese zaiditische
BeruIung auI die ProphetenIamilie in so vielen Linien der Hasaniden und Husainiden ein
Beweis daIr, dass hier ein historischer Kern vorhanden gewesen sein muss. Dies alles, so
schien mir, konnte unmglich erdichtet und konstruiert sein. Viel Legende und Hagiographie
waren evident, aber ein historischer Kern musste anscheinend vorhanden sein. Das, so muss
ich mir heute eingestehen, war ein typischer Fall von theologischer Blindheit. Schauen wir
uns die berlieIerungslage einmal genauer an, dann sind die ersten SchriIten, die wohl sicher
einem 'Aliden zugeordnet werden knnen, die SchriIten des Imam al-Qsim b. Ibrhm ar-
Rass (169-246/785-860)
20
, die brigens bemerkenswert schweigsam zur eigenen
Familiengeschichte ausIallen und dazu nicht viel mitzuteilen haben. Unser Wissen ber die
Geschichte der Irhen 'Aliden beruht in Wirklichkeit eigentlich auI einigen wenigen Quellen
aus dem 3. islamischen Jahrhundert und spter. Ein Zaiditenimm wie al-Mansr bi-llh
'Abdallh b. Hamza (gest. 614/1217), eine 'Alide, der wie alle Zaiditenimame die Wichtigkeit
der 'alidischen FamilienberlieIerung (d.h. die berlieIerung vom Vater auI den Sohn,
insbesondere bei den Irhen 'Aliden) betont, sttzt sich zur Geschichte der 'Aliden in seinem
Werk as-SI im Wesentlichen auI die Maqtil at-Tlibyn des Ab l-Farag al-IsIahn
(gest.356/967) und wenige andere bekannte Texte. Er hat nichts wirklich Eigenes beizutragen.
Er schildert die Ereignisse als weithin bekannte Fakten und so mgen sie ihm auch erschienen

16
Z.B. Muhammad b. al-HanaIya, dessen Sohn Ab Hsim 'Abdallh, sowie Muhammad b. 'Al b. 'Abdallh b.
'Abbs, as-SaIIh Ab l-'Abbs 'Abdallh b. Muhammad b. 'Al b. 'Abdallh b. 'Abbs und dessen Bruder Ab
Ga'Iar al-Mansr.
17
van Ess, Theologie und Gesellschaft im 2. u. 3. Jh. H., Bd.2, S.234
18
Van Ess, Theologie und Gesellschaft im 2. u. 3. Jh. H., Bd.1, S.63
19
Die umIangreichste AuIzhlung mit Genealogien und Kurzbiographien Iindet sich bei Magdaddn al-
Mu`ayyad, at-TuhaI sarh az-zulaI
20
Al-Qsim b. Ibrhm b. Ism'l b. Ibrhm b. al-Hasan b. al-Hasan b. 'Al b. Ab Tlib
7
sein. Schaut man aber genauer hin, dann sind es eigentlich nur wenige GrundinIormationen
aus wenigen Hauptquellen, auI denen das ganze Gebude der Geschichtsdarstellung beruht.
Konstruktionsprozesse sind berall zu beobachten. Der oben erwhnte Imam al-Qsim ar-
Rass etwa wei selbst noch nichts davon, dass seine Abstammungskette auch gleichzeitig
seine berlieIererkette bis zu 'Al und zum Propheten sein soll, wie es sptere zaiditische
Literatur behauptet
21
. Auch sein Enkel al-Hd il l-haqq Yahy b. al-Husain b. al-Qsim
wei das noch nicht.

Damit komme ich zum Argument der ,Verschwrungstheorie'. Kritiker meinen, um das
islamische berlieIerungsmaterial zu konstruieren, wre letztlich eine Verschwrung ntig
gewesen. Wir reden hier aber ber eine Zeit ohne Massenmedien, Internet, allgemeine
SchulpIlicht und modernes wissenschaItliches Weltbild. Die Quellen, die die einzelnen
InIormationen belegen, sind in Wirklichkeit gering an Zahl. Der Zeitraum der berhmten
dunklen Irhen zwei Jahrhunderte des Islam wre durchaus ausreichend, um eine neue
Glaubenslehre mit erIundener GrndungsIigur langsam zu verbreiten
22
. Anderslautendes
Material ist im LauIe der Zeit verschwunden. Es wurde vergessen, vernichtet oder im Sinne
des neuesten Standes der Theologie umgearbeitet. Dieser Prozess kommt vllig ohne
Verschwrung aus. Es reicht aus, wenn sich bestimmte theologische Gedanken langsam
durchsetzen und ltere Elemente verdrngen, wie wir es z.B. schon bei dem Beispiel der
Irhen s'itischen und mu'tazilitischen Literatur gesehen haben. Wenn dann auch noch
Protektion durch eine politische HerrschaIt hinzukommt, geht der Verdrngungsprozess noch
leichter.

Was etwa die 'Aliden angeht, die Familie des Propheten (Ahl al-Bait, l Muhammad), so
kann man sich leicht einen ,Entstehungsprozess' dieser Familie auch ohne historischen
Muhammad vorstellen. In einem Streit, der im Jemen des 6. Jahrhundert H. auIkam, wies ein
zaiditischer Theologe mit Namen Naswn b. Sa'd al-Hmyar darauI hin, dass der BegriII der
l Muhammad, der Familie Muhammads, welcher von den Zaiditen des Jemen immer im
Sinne einer leiblichen Abstammung von Muhammad und 'Al verstanden wurde, welche
Voraussetzung Ir die Eignung zum Imamat war, auch ganz einIach nur die AnhngerschaIt
Muhammads bedeuten kann
23
. Al-Himyar leugnete nicht, dass es eine leibliche
NachkommenschaIt des Propheten gab, verwies aber theologisch auI die Relevanz der
geistigen NachIolge, welche ebenIalls die Zugehrigkeit zur Familie des Propheten begrnde.
Es kann gut mglich gewesen sein, dass es in den ersten beiden ,dunklen' Jahrhunderten des
Islam eine Gruppe der l Muhammad gegeben hat, die ursprnglich einIach nur
AnhngerschaIt eines nicht historischen, sondern mythischen Muhammad war und die dann
im Zuge der weiteren Herausbildung des Muhammadmythos in eine leibliche VerwandtschaIt
umgedeutet wurde, deren echte Genealogien man nur ab einem bestimmten Punkt in wenigen
Schritten mit dem angenommenen ReligionsstiIter verbinden brauchte. So konnten ganz
einIach weit verzeigte Genealogien der Hasaniden und Husainiden entstehen, die bis zu einem
gewissen Punkt sicherlich korrekt sind, aber ab einem bestimmten Zeitpunkt (vielleicht z.B.
ab 'Al Zainal'bidn oder Muhammad al-Bqir, vielleicht aber auch erst viel spter) an eine
erdachte Genealogie angeschlossen wurden. Interessant ist dabei brigens auch, dass man sich
nur bei den Itimidischen 'Aliden die Mhe genauer Stammbume gemacht hat. Bei den
brigen 'Aliden oder gar Tlibiden hat man sich nicht wirklich Ir eine Rekonstruktion der

21
Vgl. Madelung, Der Imam al-Qsim b. Ibrhm, S.130 I.
22
Wobei auerdem noch bercksichtigt werden muss, dass im Falle der Nichtexistenz Muhammads schon
innerhalb von dessen angeblichem Lebenszeitraum und auch in der Zeit davor bereits Prozesse abgelauIen sein
knnen, die mit zur Entstehung einer spter sich herausbildenden Religion Islam beigetragen haben.
23
S. hierzu al-Akwa', al-Himyar, S.53
8
Stammbume interessiert
24
. Das ist logisch und Iolgerichtig, weil diese Ir die Theologie der
S'a (und erst Recht der Sunniten) weitgehend irrelevant waren und sich theologisch die
Begrenzung der ,heiligen Familie' auI die NachIahren 'Als und Ftimas durchsetzte.

Eine weitere notwendige Bemerkung zur islamischen berlieIerung besteht darin, dass auch
die Muslime immer wieder betont haben, aus welch riesigem Ozean von angeblicher
ProphetenberlieIerung die groen berlieIerer ihr Material zusammengestellt haben. Es ist
die islamische berlieIerung selbst, die die ungeheure Masse von Flschungen betont
25
. Aber
selbst das Material, was die berlieIerer dann tatschlich nach PrIung in ihre Sammlungen
auInahmen, ist immer noch huIig widersprchlich und nicht nur von westlicher Forschung,
sondern auch innerislamisch heItig kritisiert worden. Seien es in der Vergangenheit die Ahl
ar-ra`y oder die Mu'taziliten und in der Neuzeit Kritiker wie Sayyid Ahmad Khan oder
Mahmd Ab Rayya, es gab auch innerhalb des Islam stets Personen und Gruppierungen, die
erkannt hatten, dass die Had|berlieIerung vllig unzuverlssig ist und die Methodik der Ahl
al-had|, mittels der Tradentenkette die Spreu vom Weizen zu trennen, nicht Iunktionieren
kann. Als sicherer Anker galt ihnen der Qur`n. Da nur besteht das Problem darin, dass beim
WegIall der Zuverlssigkeit der islamischen berlieIerung jeglicher Anhaltspunkt Ir die
berlieIerungsgeschichte des Qur`n ebenIalls wegIllt. Dass der Qur`n allein auI
Muhammad zurckgeht, versichert uns einzig und allein die islamische berlieIerung. Sollte
Muhammad gar nicht existiert haben, kann der Qur`n selbstverstndlich nicht von ihm
stammen. Es ist denkbar, dass der Qur`n sehr Irh entstanden ist und die
Prophetenbiographie dann vielleicht wie ein Midrasch um den Text herum komponiert wurde.
Vielleicht aber sind auch Teile des Qur`n parallel zur Entwicklung einer
Prophetenbiographie entstanden. Sure 33 Vers 40, wo Muhammad als |tam an-nabyn
(Siegel der Propheten) bezeichnet wird, scheint angesichts der deutlichen Evidenz, dass die
ersten ,Muslime' noch kein Sendungsbewusstsein Ir eine neue Religion hatten (s. unten),
schwer auI einen eventuellen historischen Muhammad zurckzugehen, sondern sieht doch
ganz nach einem theologischen Bekenntnis aus einer spteren Entwicklungsphase aus. Hier
gibt es viele oIIene Fragen.

Wenn man wei, mit welch ungeheurer Energie und religiser Phantasie der Prophet zur
ProjektionsIlche aller mglichen theologischen und juristischen Ansichten gemacht wurde,
was aber soll einen dann noch sicher machen, dass nicht auch die ProjektionsIlche selbst
einst nur das Produkt religiser Phantasie war?. Jede Strmung hat in Theologie wie Recht
dem Propheten und sonstigen Autoritten alles das zugeschrieben, was sie selbst geglaubt hat.
In bestimmten Texten, wie etwa dem Kitb al-hugga in den usl al-kI, ist dies auI den ersten
Blick zu erkennen. Aber auch sonst wird jeder historisch-kritisch arbeitende Forscher in der
islamischen berlieIerung schnell eine Projektion theologischer und juristischer Ansichten
auI Irhe Autoritten erkennen. Es sind auerdem dieselben berlieIererkreise, die uns ganz
oIIenkundigen Unsinn berlieIern, die uns auch das Material lieIern, aus denen viele
muslimische wie nichtmuslimische WissenschaItler noch heute eine Biographie des Propheten
meinen erarbeiten zu knnen. Wer sagt uns, dass nicht die Higra ebenso erIunden ist, wie die
Legende von der Mondspaltung? Knnen wir etwas als historisch annehmen, nur weil kein
Wunder in der Geschichte vorkommt? Der Islam steht in der Tradition des Alten und des
Neuen Testaments und schon deswegen mssen wir ernsthaIt in Erwgung ziehen, dass bei

24
Das beweist ein einIacher Blick in das 'Umdat at-tlib I ansb l Ab Tlib des Ibn 'Anaba, dem wohl
berhmtesten Werk zur Genealogie der Tlibiden.
25
VielIltiges Material aus islamischer berlieIerung zum Thema Flschung der berlieIerung bietet das Werk
,Adw` 'al s-sunna al-muhammadya' von Mahmd Ab Rayya. Dabei muss man natrlich sehen, dass das
Thema Flschung selbst auch Ir theologische Fiktion Flschung/ErIindung verwendet worden ist.
9
der AbIassung der islamischen Texte hnliche Mechanismen der religisen
Mythenkonstruktion am Werk gewesen sind.

Die Entwicklung einer Religion ohne GrndungsIigur ist kein Problem. Nach meiner
AuIIassung hat sich auch das Christentum ohne historischen Jesus entwickelt. Natrlich wei
ich, dass ich dieses Argument hier nicht anbringen kann, da man mir entgegenhalten wird, die
Ungeschichtlichkeit Jesu sei eine vllige Mindermeinung. Dass es eine Mindermeinung ist, ist
mir bekannt, deswegen muss sie aber nicht Ialsch sein. Nach meiner AuIIassung sind die
Argumente ihrer Vertreter berzeugend. Ich will an dieser Stelle, wo kein Raum dazu da ist,
die Geschichte des Frhchristentums nicht weiter berhren, wenngleich ich hier interessante
Parallelen zum Frhislam sehe. Ich bin wie der Theologe Raschke der AuIIassung, dass das
Christentum ursprnglich Gnosis ist
26
. Jesus ist eine mythische Erlsergestalt, von den
Gnostikern erIunden, um ihre Theologie mythisch-bildlich darzustellen und propagieren zu
knnen. Auch beim Islam ist es meines Erachtens denkbar, dass die Figur Muhammads als
gnostische Umgestaltung der JesusIigur aus einer arabisch-christlichen oder judenchristlichen
Gnosis entstanden sein knnte (siehe dazu weiter unten die AusIhrungen zu den Gult).

Es gibt jedoch neben dem Christentum eine andere groe Religion, die ohne historischen
StiIter eine schnelle und weit reichende Verbreitung geIunden hat. Ich meine den rmischen
Mithraskult
27
, dessen verblIIende hnlichkeit mit dem Christentum schon den
Kirchenvtern bewusst war. Es gibt wohl niemanden, der die Existenz eines historischen
Mithras behauptet. Trotzdem hat diese Religion innerhalb relativ kurzer Zeit eine enorme
Verbreitung innerhalb des Rmischen Reiches erlangt und war einer der groen Konkurrenten
des Christentums. Fr die Verbreitung einer Religion ist die religise Idee entscheidend, nicht
ob eine GrndungsIigur dahinter steht.

Whrend nun die islamische berlieIerung schon zahlreiche Probleme in sich birgt, wird die
bereits aus ihr resultierende Annahme, dass diese Geschichtsschreibung eine vllige
theologische Konstruktion darstellt und nicht nur eine mit Legenden und Mythos
angereicherte Wiedergabe eines historischen Kerns durch archologische und auerislamische
Zeugnisse weiter verstrkt. Daraus Iolgt nicht unbedingt die Nichtexistenz Muhammads; die
Existenz einer Person Muhammad bleibt trotzdem grundstzlich denkbar, allerdings nur noch
in einer Form, in der sie mit dem Muhammad der berlieIerung eigentlich nichts mehr zu tun
hat. Patricia Crone und Martin Hinds haben in ihrem Buch ,God`s Caliph' Iolgende
Feststellung getroIIen:

,It is a striking Iact that such documentary evidence as survives Irom the SuIynid period
makes no mention oI the messenger oI God at all. The papyri do not reIer to him. The Arabic
inscriptions oI the Arab-Sasanian coins only invoke Allh, not his rasl; and the Arab-
Byzantine bronze coins on which Muhammad appears as rasl Allh, previously dated to the
SuIynid period, have now been placed in that oI the Marwnids. Even the two surviving pre-
Marwnid tombstones Iail to mention the rasl, though both mention Allh; and the same is
true oI Mu'wiya`s inscription at T`iI. In the SuIynid period, apparently, the Prophet had no
publicly acknowledged role.
28



26
Siehe Raschkes Werk Das Christusmysterium. Die Kirchenvter haben die Gnosis auch mit dem Argument
bekmpft, die Kirche vertrete die wahre Gnosis, s. Rudolph, Die Gnosis, S.60
27
David Ulansey hat in seinem Buch The Origins of the Mithraic Mysteries berzeugend dargestellt, dass es
sich bei dem im rmischen Reich verbreiteten Mithraskult um eine eigenstndige Mysterienreligion handelt,
deren Entstehung aus astralmythologischen Spekulationen zu erklren ist.
28
Crone/Hinds, Gods Caliph, S.24-25
10
Es ist auIIllig, dass die Muslime sehr lange gebraucht haben, bis sie die Formel ,Muhammad
ist der Gesandte Gottes
29
' auI Mnzen geprgt oder in InschriIten Iestgehalten haben. In einer
auI das Jahr 64 datierten InschriIt aus Karbal` lesen wir die Formel ,Herr (Rabb) von Gabriel
und Michael und IsrIl'
30
. Es gibt mehrere arabische InschriIten mit Formeln wie z.B. ,Gott
(ilh) von Moses und Abraham', ,Herr (Rabb) von Moses' oder ,Herr (Rabb) von Jesus und
Moses'
31
. Die lteste Erwhnung der Formel ,Muhammad rasl Allh' Iindet sich auI einer
Mnze aus dem Jahr 66
32
. Danach wird sie dann stndig verwendet. Es gibt ltere Mnzen,
auI denen allein das Wort ,Muhammad' erwhnt wird. In Palstina Iand man Mnzen, die
wahrscheinlich in 'Ammn geprgt wurden, auI denen auI einer Seite in arabischer SchriIt das
Wort ,Muhammad' zu lesen ist, whrend auI der anderen Seite ein Mann zu sehen ist, der ein
Kreuz in der Hand hlt
33
. Aus der Zeit des 'Abdalmalik b. Marwn existieren Mnzen mit der
Formel ,Muhammad rasl Allh', auI denen gleichzeitig ein Fisch, ein gngiges Symbol Ir
Christus, abgebildet ist
34
. Es gibt Bleibullen aus der Zeit des 'Abdalmalik b. Marwn, welche
die AuIschriIt ,Filastn' (Palstina) tragen. DarauI Iindet sich auch der Buchstabe Alpha, das
Feld des Revers ist eventuell als Omega zu deuten, was dann zusammen ebenIalls ein Symbol
Ir Christus wre
35
. Man wrde bei einem muslimischen Herrscher Mnzen mit der
AuIschriIt Makka (Mekka), Madna (Medina) oder vielleicht noch al-Quds (Jerusalem)
erwarten. Palstina aber macht in einem damaligen islamischen Kontext keinen Sinn. Wir
sind nicht in der Zeit der Kreuzzge oder im 20. Jh, wo Palstina Ir die Muslime eine
politische Symbolik bekommen hat. Fr 'Abdalmalik kann Palstina nur eine theologische
Bedeutung gehabt haben und die macht nur in einem christlichen oder jdischen Kontext
Sinn.

Selbstverstndlich sind Ir die ursprngliche Nichterwhnung des Propheten verschiedene
Erklrungen mglich und sie ist auch kein Beweis Ir die Nichtexistenz eines historischen
Muhammad. Aber sie ist uerst erstaunlich und wirIt Ir den Fall der Existenz eines
historischen Muhammad die Frage nach dessen Bedeutung Ir die Urgemeinde auI. Innerhalb
der islamischen berlieIerung Iindet sich hierzu insoIern eine Parallele, als in der Literatur
zur islamischen Rechtsmethodik (usl al-Iiqh) als auch in der Literatur zur Methodik der
HadtwissenschaIt deutlich zu erkennen ist, dass Ir den Irhen Islam die Vorstellung von
Muhammad als dem allein ausschlaggebendem Paradigma Ir die Glubigen nicht die Rede
sein kann. Der BegriII der ,sunna' war ursprnglich nicht allein Ir den Propheten
reserviert
36
. Er stellt sich unter anderem auch als BegriII Ir einen allgemeinen oder lokalen
Konsens dar
37
. Wenn Muhammad existiert hat, dann kann seine Bedeutung Ir die ersten
Muslime schwerlich schon die gewesen sein, die ihm sptere islamische Theologie
zugewiesen hat. Das aber bedeutet, dass die Religion des Islam, wenn es sie denn schon

29
Ich gehe hier nicht weiter auI die von Popp und Ohlig vertretene Theorie ein, dass es sich dabei zunchst
eigentlich um ein christologisches Prdikat gehandelt haben soll. Meines Erachtens lsst sich diese These nicht
aus den Fakten beweisen. Allerdings gibt es Ir diese Sichtweise einige Indizien und man kann mit ihr eine
schlssige Theorie auI der Grundlage der Funde erstellen. Das beweist aber noch nicht die Wahrheit der Theorie.
Dass mit Muhammad ursprnglich Jesus gemeint ist, bzw. dass Muhammad eine gnostische NeuauIlage von
Moses und Jesus ist, halte ich aber Ir ziemlich wahrscheinlich, s. meine weiteren AusIhrungen im Text,
insbesondere zu den Gult.
30
Hoyland, Seeing Islam as Others Saw it, S.693; Nevo/Koren, Crossroads to Islam, S.376-377
31
S. hierzu die Inschriftenliste bei Nevo/Koren, Crossroads to Islam, S.368-425
32
Popp, Die frhe Islamgeschichte nach inschriftlichen und numismatischen Zeugnissen, S.75 in: Ohlig, Puin
(Hg.), Die dunklen Anfnge
33
Popp, Von Ugarit nach Smarr, S.80 I. in: Ohlig (Hg.) , Der Irhe Islam
34
Popp, Von Ugarit nach Smarr, S.90 I. in: Ohlig (Hg.) , Der Irhe Islam
35
Zu diesen Bleibullen s. Popp, Von Ugarit nach Smarr, S.72 II. in: Ohlig (Hg.) , Der Irhe Islam
36
Vgl. z.B. as-Sara|s, Usl as-Sara|s, Bd.1, S.114
37
S. die AusIhrungen zum Problem sunna und igm' bei Burton, An Introduction to the Hadith, S.148-177
11
gegeben haben sollte, damals eine ganz andere gewesen sein muss als die Religion des Islam,
die wir spter im 3. Jh. H. kennen lernen.

Die Mnzprgungen und InschriIten der Irhen Umayyadenzeit passen nicht zum Islam wie
man ihn aus dem 3. Jh. H. kennt und wie er angeblich in seinen wesentlichen Grundzgen
schon seit Muhammad existiert haben soll
38
. Mu'wiya etwa lsst eine InschriIt in
griechischer Sprache anbringen, der ein Kreuz vorangestellt ist. Auch auI Mnzen taucht das
Kreuz auI
39
. In einer christlichen Chronik wird gar berichtet, Mu'wiya habe in Golgota und
Gethsemane gebetet
40
. Nichts deutet darauI hin, dass wir es bei Mu'wiya mit einem Muslim
zu tun haben. Man kann hier brigens nicht mit der Argumentation vorgehen, die S'a habe ja
schon immer behauptet, Mu'wiya sei eigentlich Heuchler und Unglubiger gewesen. Die
islamische Geschichtsschreibung, auch die von der S'a anerkannte, hat immer betont, dass
Mu'wiya sich als Muslim dargestellt hat und es gut verstand, sich als solchen zu verkauIen.
Die berhmte Geschichte mit den Qur`nseiten an den Lanzen bei SiIIn stellt ihn ja gerade
als einen Meister der Propaganda dar, der genau wusste, wie er sich nach auen religis
darstellen musste. Dieser Mu'wiya hat aber ganz oIIensichtlich auI jeglichen Hinweis zu
seiner islamischen Religionszugehrigkeit auI Mnzen und InschriIten verzichtet.

In NordaIrika lie ein arabischer Statthalter gar seinen Namen in lateinischer Form auI
Mnzen drucken. Aus Ms b. Nusair wurde Mvse Iilius Nvsir
41
. Whrend man dort auI
Mnzen jeglichen Hinweis auI Muhammad sogar bis in das Jahr 97 der arabischen ra
vermisst, werden unter islamischer HerrschaIt die Mnzen weiterhin mit lateinischer
AuIschriIt geprgt und es Ianden sich sogar Mnzen mit dem Abbild der Lokalgottheit Baal,
geprgt unter islamischer HerrschaIt
42
. In all ihren IIentlichen Bekundungen versuchen die
Irhen Umayyaden sich vllig oder weitgehend ihren Untertanen anzupassen. Sie verwenden
religise Symbolik des Christentums und sie benutzen neben dem Arabischen auch
Griechisch, Latein und Mittelpersisch. Gleichzeitig sind sie oIIenbar bemht, zu unterlassen,
was sie als Anhnger einer neuen Religion identiIizieren knnte. Dies passt berhaupt nicht
zu der im islamischen Recht so betonten Notwendigkeit der Abgrenzung des Muslims vom
Nichtmuslim bis hin etwa zur Kleidung, wobei diese starke Betonung der Abgrenzung
vielleicht gerade als psychologischer ReIlex auI eine ursprnglich bekannte Verbundenheit zu
deuten ist. Es passt auch nicht zu der Vorstellung, die uns die islamischen Quellen vermitteln,
dass diese Menschen aller Welt eine neue Weltreligion verknden wollten.

Die Mnzen und InschriIten sind unvereinbar mit der islamischen Geschichtsschreibung.
Wenn die Irhen InschriIten und Mnzprgungen islamischer Toleranz entstammen, dann
bleibt mindestens evident, dass der Urislam sehr viel toleranter gewesen sein muss als der
sptere Islam. Aber Toleranz Ir eine andere Religion ist die eine Sache, der Verzicht auI
Symbolik Ir die eigene Religion, wie wir es in der Zeit Mu'wiyas sehen, eine andere Sache.
Sollten die ersten Muslime in dieser Angelegenheit gleichgltig gewesen sein, dann stellt sich

38
Eine Zusammenstellung datierter InschriIten von 1-135/622-752 Iindet sich bei Hoyland, Seeing Islam as
Others Saw it, S.687-703; eine weitere Zusammenstellung von InschriIten Iindet sich bei Nevo/Koren,
Crossroads to Islam, S.368-425; Das Material wird vorgestellt und diskutiert bei Popp, Die Irhe
Islamgeschichte nach inschriItlichen und numismatischen Zeugnissen, S.16-123 in: Ohlig, Puin (Hg.), Die
dunklen AnInge und ders., Von Ugarit nach Smarr, S.13-222 in: Ohlig (Hg.), Der Irhe Islam
39
Popp, Die Irhe Islamgeschichte nach inschriItlichen und numismatischen Zeugnissen, S.71 in: Ohlig, Puin
(Hg.), Die dunklen AnInge; Nevo/Koren, Crossroads to Islam, S.289
40
Crone/Cook, Hagarism, S.11
41
Popp, Die Irhe Islamgeschichte nach inschriItlichen und numismatischen Zeugnissen, S.91 in: Ohlig, Puin
(Hg.), Die dunklen AnInge
42
S. Popp, Die Irhe Islamgeschichte nach inschriItlichen und numismatischen Zeugnissen, S.91-100 in: Ohlig,
Puin (Hg.), Die dunklen AnInge
12
die Frage, warum ihnen dieselbe Angelegenheit spter nicht mehr gleichgltig war. Vllig
gleichgltig kann ihnen ihre Mnzprgung aber nicht gewesen sein, denn immerhin haben sie
den Herrschernamen auI Mnzen geprgt. Wer im Lande das Sagen hatte, wollte man der
Welt schon mitteilen.

Man kann es drehen und wenden wie man will: Die Irhen InschriIten und Mnzen der
arabischen Herrscher bieten mindestens Evidenz Ir deren Willen, sich nicht von ihren
Untertanen abzugrenzen und diese Evidenz kongruiert auch mit dem Zeugnis der
nichtislamischen Literatur aus dieser Zeit. Die Araber werden dort unter dem Aspekt der
HerrschaIt behandelt, nicht als Verknder eines neuen Glaubens. Die Christen tragen
weiterhin ihre alten dogmatischen Streitigkeiten untereinander aus, mit den
Glaubensvorstellungen der Araber setzen sie sich kaum auseinander. Man hat nicht den
Eindruck, die Araber htten eine andere Religion oder seien daran interessiert, eine neue
Religion zu verknden. Karl-Heinz Ohlig hat gut auIgezeigt, dass dort, wo man in wenigen
auerislamischen Zeugnissen einen Hinweis auI den Islam zu erblicken glaubt, dies eher dem
Wunsch nach einer Harmonisierung mit der islamischen Geschichtsschreibung als echter
Evidenz durch die Texte geschuldet ist, die zudem sehr unkritisch gelesen werden
43
.

Auch die Tatsache, dass es in der 'Abbsidenzeit zu massiver Konversion zum Islam kam
44
,
impliziert, dass zur Zeit der Umayyaden die Annahme des Islam eher zgerlich voranging,
sonst htten in spterer Zeit ja kaum noch Menschen zum Islam konvertieren knnen. Man
knnte aber auch annehmen, dass es zur Zeit der Umayyaden noch gar keine Religion Islam
gab, zu der man htte konvertieren knnen. Die islamischen Quellen berichten davon, dass die
Annahme des Islam das Eingehen eines Klientenverhltnisses mit einem arabischen Stamm
beinhaltete, was Ir den Klienten zunchst einmal eine Demtigung und Herabsetzung
bedeutete, da man als Klient nicht besonders angesehen war
45
. Das Klientensystem wre ohne
ZweiIel keine gute Werbemethode Ir eine neue Weltreligion gewesen. OIIensichtlich ging es
dabei weniger um die Annahme eines Glaubens als um die AuInahme in eine bestimmte
Bevlkerungsgruppe oder Bevlkerungsschicht. In Transoxanien bezeichnete man die
Konversion zum Islam als ,zum Araber werden'
46
.

All diese Fakten kann man sicherlich unterschiedlich interpretieren, insbesondere hinsichtlich
ihrer AussagekraIt bezglich der Existenz Muhammads. Eines jedoch scheint mir wirklich
evident zu sein: Die Araber haben sich nicht verstanden als Trger einer neuen Weltreligion
und schon dieser Punkt lsst die islamische Geschichtsschreibung als uerst Iragwrdig
erscheinen, denn sie ist Heilsgeschichte, die bereits bei Muhammad selbst und dann bei seinen
NachIolgern das Bewusstsein einer neuen Weltreligion behauptet. Die Araber seien aus
Arabien in die Welt gezogen, um den Menschen zu verknden, dass nunmehr Gott zum
letzten Mal einem Propheten seine BotschaIt gebracht und die menschliche Heilsgeschichte
nunmehr ihren Hhepunkt erreicht habe. Alle Menschen mssten nun diese letzte BotschaIt
und den letzten Propheten anerkennen. Wre das wirklich das Selbstverstndnis der Araber
des 1. islamischen Jahrhunderts gewesen, dann htten die Andersglubigen davon etwas
bemerken und dann htte sich dies selbstverstndlich auch auI Mnzen oder InschriIten
maniIestieren mssen. Auerdem htten andere ReligionsgemeinschaIten auI

43
Ohlig, Hinweise auf eine neue Religion in der christlichen Literatur unter islamischer Herrschaft?, S.223-
325 in: Ohlig (Hg.): Der frhe Islam
44
Vgl. Arjomand, The Crisis oI the Imamate and the Institution oI Occultation in Twelver Shi'ism: a
Sociohistorical Perspective, S.116 in: Kohlberg (Hg.), Sh'ism; zum langsamen Prozess der Konversion zum
Islam vgl. ebenso van Ess, Theologie und GesellschaIt im 2. u. 3. Jh. H., Bd.1, S.39 und Goodman, Avicenna,
S.2 I.
45
Van Ess, Theologie und Gesellschaft im 2. u. 3. Jh. H., Bd.1, S.39; Crone, Slaves on Horses, S.49
46
Goodman, Avicenna, S.3
13
Bekehrungsversuche sicherlich mit einer intensiven Auseinandersetzung mit dem neuen
religisen Rivalen reagiert. Selbst wenn die Araber sich schon als religis verschieden von
ihren Untertanen betrachtet haben sollten und selbst wenn sie sogar schon eine neue Religion
namens Islam hatten woIr auerhalb der islamischen berlieIerung zunchst nichts spricht
dann haben sie diese nicht als neue Weltreligion begriIIen und sie hatten kein BedrInis
nach Abgrenzung zu den Christen und sie waren nicht darauI aus, Konvertiten zu gewinnen.
Wenn es schon Islam gegeben haben sollte, dann gab es einen Islam, der vllig anders
gewesen sein muss, als wir ihn spter im dritten Jahrhundert H. kennen lernen.

Aus archologischer Sicht sieht es zudem nicht so aus, als habe es jemals eine Eroberung
Syriens und Palstinas durch die Araber gegeben
47
. Es Iand oIIensichtlich ein Machtwechsel
ohne Eroberung statt. Die Stadt Mekka und die Qurais werden in der vorislamischen
berlieIerung auerhalb Arabiens nicht erwhnt, obwohl die Quellen dort sehr wohl ber
Arabien inIormiert sind und berichten
48
. Dies spricht nicht Ir eine Entstehung des Islam im
Higz und eine von dort ausgehende Eroberungswelle muslimischer Krieger, die ihren
Glauben in die Welt verbreiten wollten. Mu'wiya ist aus archologischer Sicht der erste
arabische Herrscher und dieser Mu'wiya hat mit dem Mu'wiya der islamischen
berlieIerung nichts gemein auer dem Namen. Die ersten vier KaliIen existieren nur in der
religisen berlieIerung des Islam. Mit der Welt des Irhen Islam verhlt es sich wie mit der
Welt des Abraham, Moses, David, Salomon oder Jesus. Sie hat niemals auerhalb der
religisen berlieIerung existiert.

Die islamischen Quellen berichten, der Prophet Muhammad habe im Jahre 622 n. Chr. eine
Auswanderung mit seiner Gemeinde von Mekka nach Medina vollzogen und der 2. KaliI
'Umar b. al-Hattb habe dieses Datum zum Beginn der islamischen Zeitrechnung gemacht.
Die arabische Zeitrechnung aber ist ursprnglich nur das ,Jahr nach den Arabern'
49
und in
zwei christlichen Quellen wird erwhnt, damit sei der Beginn der arabischen HerrschaIt
gemeint
50
. Somit stellt sich die Frage, ob die Higra wirklich historisch ist. Angesichts des
Fehlens archologischer Zeugnisse Ir eine Eroberung Syriens und Palstinas, angesichts
einer ursprnglichen arabischen Zeitrechnung, die nicht nach der Higra ausgerichtet war,
sowie angesichts des Fehlens von Beweisen Ir das Vorhandensein einer neuen Religion der
Araber ist die von Popp gegebene Erklrung, das Jahr 622, in welchem die Byzantiner die
Sassaniden schlugen (der Qur`n nimmt darauI Bezug in Sure 3o, Verse 3-5), sei das Jahr, in
dem christliche Araber den Beginn ihrer Autonomie begrndet sahen
51
, ziemlich plausibel.

Kein Prophet wird so oIt im Qur`n erwhnt wie Moses und die muslimische Tradition hat
immer die groe hnlichkeit zwischen Moses und Muhammad betont. Schon dem Propheten
selbst ist dieser Vergleich in den Mund gelegt worden
52
. Das zentrale Ereignis im Leben des
Moses aber ist der Exodus der unterdrckten Kinder Israel aus gypten und das zentrale

47
Vgl. Nevo, Crossroads to Islam, S.87-102 und Popp, Von Ugarit nach Smarr, S.122 in: Ohlig (Hg.), Der
Irhe Islam
48
Crone, Meccan Trade, S.134
49
In der griechischen InschriIt von Hammat Gader (vollstndiger Text in englischer bersetzung bei Hoyland,
Seeing Islam as Others Saw it, S.690; in deutscher bersetzung bei Popp, Die Irhe Islamgeschichte nach
inschriItlichen und numismatischen Zeugnissen, S.38 in: Ohlig, Puin (Hg.), Die dunklen AnInge) aus der Zeit
Mu'wiyas werden in Iolgender ReihenIolge drei Zeitrechnungen verwendet: 1. Rmisch-byzantinisches
Steuerjahr 2. ra der Stadt 3. Das Jahr nach den Arabern
50
Crone/Cook, Hagarism, S.160 Fn.56
51
Popp, Von Ugarit nach Smarr, S.52 in Ohlig (Hg.), Der Irhe Islam
52
S. die bekannte berlieIerung, nach der Muhammad zu 'Al gesagt haben soll, das Verhltnis von 'Al zu ihm
sei wie das Verhltnis von Aaron zu Moses, nur das es nach ihm keinen Propheten mehr gebe, s. z.B. al-Hd
Yahy b. al-Husain, Kitb al-munta|ab, S.20
14
Ereignis im Leben Muhammads ist der Exodus seiner unterdrckten Gemeinde von Mekka
nach Medina. Hier liegt, angesichts der bereits erwhnten sonstigen Anhaltspunkte Ir die
Ungeschichtlichkeit der islamischen berlieIerung, der Verdacht sehr nahe, dass die Higra
nur deswegen in der Geschichte des Propheten vorkommt, weil dessen Gestalt der Gestalt des
Moses nachgebildet werden sollte. Nach der Higra betritt Muhammad, im Gegensatz zu
Moses, der vorher stirbt, selbst das Land der Verheiung und bernimmt damit die Rolle des
erobernden Josua. Die dortigen Juden werden so die Kanaaniter des Islam. Interessant ist
dabei Iestzustellen, dass bisher Ausgrabungen dort, wo die islamische Geschichtsschreibung
jdische Siedlungen behauptet, keine Spuren jdischer Besiedlung geIunden wurden
53
. Dies
deckt sich auch mit dem BeIund der jdischen Quellen, denn diese wissen nichts von Juden
im Higz
54
. Josua aber ist in einer gnostischen Sichtweise Jesus
55
und so sieht ihn auch
Origenes
56
. Die Jesusgestalt ist aber auch als neuer Moses gesehen worden
57
. Der Bezug
Muhammads zur Gestalt Jesu wird in der islamischen Tradition ber seine Tochter Ftima
hergestellt, die mit Maria identiIiziert wird (die s'itische Tradition nennt sie ,Maryam al-
kubr'). Die Linie Ftima-Maria-Isis ist von der Forschung lngst erkannt
58
. Mit der
Einnahme Mekkas schlielich kehrt Muhammad zu seinem Ausgangspunkt zurck. Damit
haben wir die Ir viele Mythen typische Zirkelstruktur, in der AnIang und Ende identisch
sind
59
. Diese gnostische Zirkelstruktur steht Ir die Vorstellung, dass die Seele zu ihrem
Ursprung zurckkehrt. Sie ist von ihrem Ursprung getrennt und muss nun Ir ihre Erlsung
dorthin zurckkehren. Auch in der islamischen Gnosis ist diese Vorstellung einer Rckkehr
zum Ursprung immer bekannt gewesen. Sadraddn as-Srz (979-1050/1571-1640) schreibt
in al-Mabda` wa-l-ma'd bezogen auI die Reise der Seele: ,an-nihya hiya r-rug'u il l-
bidya Das Ende ist die Rckkehr zum AnIang'
60
. Der Mythos von Muhammad wie er in
der Sra dargestellt ist knnte das Produkt einer Gnosis sein, die ihre Theologie in einem
eigenen neuen Mythos mit neuem Protagonisten prsentieren wollte, der aber eigentlich der
alte Protagonist (Moses, Jesus) ist, denn Ir Gnostiker war stets klar, dass es hier nicht um
historische Wahrheit geht, sondern um Theologie. Moses, Jesus und Muhammad wren nur
unterschiedliche Bezeichnungen Ir den einen mythischen Helden oder Gottessohn, der
immer wieder als Mythos eine spirituelle Lehre verbildlichen soll. Es gilt also Iestzuhalten:
Die InIormationen auerhalb der islamischen Quellen sprechen gegen die Sra, die Sra selbst
entspricht in ihrer Grundstruktur bekannten Mythen und ihre InIormationen sind auch sonst
unglaubwrdig (zu den vielen Einzelheiten der Unglaubwrdigkeit der Sra sei hier auI die
Darstellung von Jansen verwiesen
61
; generell zum Problem der Quellen s. auch die
Darstellung von Patricia Crone
62
.)

Damit nun bin ich bei der Frage nach der Rolle der Irhislamischen Gnosis angelangt
63
. Die
islamischen Hresiographen berichten uns von der Existenz einer Irhislamischen Gnosis.
Obwohl diese Gnosis bereits Ende des dritten islamischen Jahrhunderts weitgehend
verschwunden war, berichten die Hresiographen umIangreich ber dieses Phnomen, das

53
Nevo/Koren, Crossroads to Islam, S.13
54
Wansbrough, Quranic Studies, S. 50-51
55
S. hierzu Freke/Gandy, Jesus and the Lost Goddess, S.14-17
56
Elner/Heither, Die Homilien des Origenes zum Buch Josua, S.11-15
57
Drews, The Christ Myth, S.90
58
Vgl. Beinhauer-Khler, Ftima bint Muhammad, S.336-340. Zu Maria und ihrem Verhltnis zu Isis und
anderen Mythen s. auch Drews, Die Marienmythe
59
Vgl. Freke/Gandy, The Jesus Mysteries, S.72
60
as-Srz, al-Mabda` wa-l-ma'd, S.546
61
Auerdem muss erwhnt werden, dass eigentlich alles Wissen ber die Lebensgeschichte Muhammads auI
den Bericht des Ibn Ishq zurckgeht, vgl. Jansen, Mohammed, S.19
62
Crone, Meccan Trade, S.203-230
63
Dieses Phnomen ist von Heinz Halm in seiner Monographie Die islamische Gnosis untersucht worden.
15
natrlich als Irrlehre und Abweichung vom Glauben des Propheten dargestellt wird. Schon
diese AuImerksamkeit, die diesem Phnomen, das nach Ansicht der spteren Hresiographen
eigentlich nicht einmal als Islam gewertet werden konnte, gewidmet wurde, ist verdchtig. In
der Tat weicht der Glaube der so genannten Gult von den spteren islamischen
Glaubensvorstellungen erheblich ab. Trotzdem scheint man sich bewusst gewesen zu sein,
dass dieses seltsame Phnomen Ir den Frhislam sehr bedeutsam gewesen sein muss.

In der islamischen Gnosis erscheinen Muhammad und ebenso 'Al, Ftima, Hasan und Husain
auch als kosmische KrIte
64
. Al-As'ar erwhnt, dass der Gnostiker Ab Mansr al-'Igl die
AuIIassung vertrat, dass Gott als erstes Jesus erschaIIen habe und dann 'Al
65
. Hier steht
oIIensichtlich noch der kosmische Christus. Wenn am AnIang des Islam eine christliche
Gnosis gestanden hat, dann knnte es sein, dass der kosmische Christus im arabischen
Bereich zunchst in Muhammad umbenannt worden ist und dieser kosmische Muhammad
dann als NeuauIlage von Moses und Josua (Jesus) in einem Mythos von einem arabischen
Propheten prsentiert wurde. Gnostiker haben ohnehin immer gewusst, dass es sich dabei um
mythische, nicht um historische Gestalten gehandelt hat und waren stets sehr phantasievoll,
wenn es darum ging, ihre Theologie in mythischer Form zu prsentieren.

Wenn mit Muhammad tatschlich eigentlich Jesus gemeint ist, dann wrde sich auch der
insbesondere in der S'a erhaltene seltsame Beiname der Ftima erklren: umm abh die
Mutter ihres Vaters. Die Gleichung Ftima Maria wird wohl nicht zu leugnen sein. Wenn
nun auch die Gleichung Muhammad Jesus stimmt, dann lsst sich umm abh im Sinne
dieser gnostischen Gleichungen auIlsen. Ftima ist als Ftima im neuen Mythos die Tochter
Muhammads, aber als Maria im alten Mythos die Mutter Jesu. Also ist sie gleichzeitig die
Mutter ihres Vaters. Die ,heilige Familie' besteht im Islam ursprnglich aus Muhammad,
Ftima, 'Al, Hasan und Husain und bildet damit eine Ir viele gnostische Systeme typische
Pentade
66
. Aber auch hier gilt: Unterstellt, eine solche von mir vermutete Gleichung liegt dem
Muhammadmythos tatschlich zu Grunde, dann bleibt immer noch die Frage, ob hier nicht
eine ursprnglich historische Figur vielleicht nur mythisch berarbeitet wurde. Ich halte dies
zwar Ir wenig wahrscheinlich, auIgrund der vorliegenden Faktenlage aber auch nicht Ir
ausgeschlossen. Umgekehrt gilt aber auch die Feststellung, dass ein eventueller historischer
Muhammad mit dem Muhammad der berlieIerung wohl nur wenig oder gar nichts gemein
hatte. Damit wre der Muhammad des islamischen Glaubens trotzdem eine mythische, eine
unhistorische Figur, selbst wenn es Muhammad tatschlich gegeben haben sollte. Dass
auerdem bei der Entstehung des Islam, wie auch bei der Entstehung einer jeden anderen
Religion, bestimmte Menschen sicherlich eine besondere Rolle gespielt haben mssen und
dass auch die Texte des Qur`n auI bestimmte Autoren zurckgehen mssen, ist
selbstverstndlich. Nur knnen wir ber diese realen Menschen nichts mehr wissen.

Schon Arthur Drews hat bezglich der Geschichtlichkeit Jesu auI die psychologische
Seltsamkeit hingewiesen, dass bereits so kurz nach dem Leben eines angeblich historischen
Jesus die Lehre des Doketismus (er geht konkret auI die markionitische Variante ein, nach der
Jesus nur einen Scheinkrper gehabt habe)
67
, wie auch die Vergttlichung Jesu nicht nur im
Sinne eines Kultes mit Anbetung, sondern in der IdentiIizierung Jesu mit einem kosmischen

64
Vgl. die Lehre der Mu|ammisa, an-Nauba|t/al-Qumm, Firaq as-S'a, S.57-60; Die Angaben zur Mu|ammisa
Iinden sich nur bei al-Qumm.
65
al-As'ar, Maqlt al-islmyn, S.9; ebenso an-Nauba|t/al-Qumm, Firaq as-S'a, S.50 (Angabe Iindet sich
nur bei al-Qumm).
66
Vgl. Halm, Die islamische Gnosis, S.194 f.
67
Drews, Das Markusevangelium als Zeugnis gegen die Geschichtlichkeit Jesu, S.29 f.
16
Prinzip, schnelle Verbreitung Iand
68
. Eben diese Frage stellt sich auch in Bezug auI einen
historischen Muhammad oder 'Al. Wenn diese Personen wirklich gelebt haben, was hat dann
bei 'Al nach einer berlieIerung angeblich sogar noch zu Lebzeiten
69
Menschen nach so
kurzer Zeit dazu bewogen, diese Ir kosmische KrIte zu halten? Natrlich muss man bei der
menschlichen Psyche auI alle Absurditten geIasst sein, aber dass so ein Prozess, zumindest
bei greren Gruppen von Glubigen, eher einen lngeren Zeitraum in Anspruch nimmt und
nach grerem zeitlichen Abstand von der historischen Figur entsteht, wre doch
psychologisch sehr viel besser zu verstehen und weitaus wahrscheinlicher. Es bleibt extrem
merkwrdig, dass wir im Irhesten Islam Lehren ber einen als gttlich oder als kosmische
KraIt auIgeIassten Muhammad oder 'Al Iinden und sich spter die Lehre vom einIachen
Menschen Muhammad durchsetzte. Allerdings hat sich in der Mystik die Lehre vom
,kosmischen Muhammad' als Lehre ber den vollkommenen Menschen (al-insn al-kmil),
das Licht Muhammads (an-nr al-muhammad) oder die Realitt Muhammads (al-haqqa al-
muhammadya) erhalten. Im Prinzip hat sich eigentlich nur die Terminologie etwas verndert.
Fr den spteren Islam war die Verwendung der Wrter ,Gott' und ,gttlich' natrlich
problematisch. Die Gnosis verwendet diese BegriIIe im antiken Sinne, d.h. die BegriIIe
,Gott' und ,gttlich' Iinden Verwendung Ir den gesamten Bereich des Geistigen und die
diesen symbolisierenden Gottheiten und Gttershne. Der Philosoph Maximus von Tyrus
schrieb:

,Die eine Doktrin, ber die alle Welt sich einig ist, besteht darin, dass ein Gott Knig von
allem und Vater ist, und dass es viele Gtter gibt, Shne Gottes, die zusammen mit Gott
regieren. Das glauben sowohl die Griechen als auch die Barbaren'.
70


Man muss wissen, dass der Polytheismus der Antike von den Gebildeten allegorisch
verstanden wurde. Die alten gypter haben schon im 2. Jahrtausend vor Christus ihre Mythen
allegorisch ausgelegt
71
und die Gtter der Mysterien wurden ebenso allegorisch gedeutet
72
.
Sallustios etwa schrieb, dass die Geschichte des Attis einen ewigen kosmischen Prozess
reprsentiere
73
. In der Antike gab es die Vorstellung eines Gottes, aus dem alles andere
hervorging, entweder als Emanation oder pantheistisch
74
gedacht. Die Lehre des Plotinus,
wonach alles Emanation aus dem ,Einen' ist, gab es auch im alten gypten. Assmann
verwendet hierIr den BegriII ,creatio ex deo'
75
. Die Emanationslehre ist im Islam von
Philosophen wie al-Frb (257-337/870-950), Ibn Sn (370-428/980-1037) und Sihbaddn
Yahy as-Suhraward (549-587/1154-1191) bernommen worden und sie liegt auch der Lehre
von wahdat al-wugd (Einheit des Seins) zugrunde, welche in der islamischen Mystik
verbreitet ist. In der ganzen Antike Iinden wir die Vorstellung, dass Gott die sichtbare Welt
zum Krper hat und sie von innen beseelt
76
. Dieser Gedanke wird auch von Ibn 'Arab (560-
638/1165-1240) ausgedrckt, der schrieb:

,Sein (Gottes) Verhltnis zu dem, was sich maniIestiert von den Formen der Welt, ist das
Verhltnis des lenkenden Geistes zur Form' (Ia-nisbatuh li-m zahara min suwar al-'lam
nisbat ar-rh al-mudabbir li-s-sra)
77


68
Drews, The Christ Myth, S.267 f.
69
Vgl. Halm, Die islamische Gnosis, S.37
70
Zitiert in Fideler, Jesus Christ-Sun of God, S.22
71
Vgl. Assmann, Theologie und Weisheit im alten gypten, S.16
72
S. Burkert, Antike Mysterien, S.56-74
73
Freke/Gandy, The Jesus Mysteries, S.310
74
Zu Emanation und Pantheismus siehe meine Anmerkungen im 2. Teil zum Problem von wahdat al-wugd.
75
Assmann, Theologie und Weisheit im alten gypten, S.10
76
Assmann, Theologie und Weisheit im alten gypten, S.10
77
Ibn 'Arab, Fuss al-hikam, S.68
17

Fr die Lehre von wahdat al-wugd ist alles eine ManiIestation (zuhr, tagall) Gottes. In all
diesen Lehren gibt es im Islam eine Fortsetzung der Antike. Unannehmbar war Ir den Islam
aber der Sprachgebrauch der Antike. Der BegriII ,Gott' war allein dem ,Einen' vorbehalten.
Ebenso durIte allein das ,Eine' angebetet werden. Zumindest der Schritt, den BegriII ,Gott'
nur Ir das ,Eine' zu verwenden, war in der Irhislamischen Gnosis noch nicht vollzogen,
sondern Iolgte erst in der islamischen Mystik. Die Verwendung des BegriIIs ,Gott' Iinden
wir in der islamischen Gnosis noch in der Tradition der antiken Gnosis, vielleicht aber gab es
sogar noch Anbetung von etwas anderem als dem ,Einen'.

In der Existenz einer Irhislamischen Gnosis, die in der Tradition der antiken Gnosis stand
und deren Gedanken spter in eine islamische Mystik transIormiert wurden, liegt ein
wesentlicher Grund Ir meine Tendenz zur Nichtexistenz eines historischen Muhammad. Es
scheint mir psychologisch schwer erklrbar, wieso eine Gleichsetzung eines historischen
Muhammad mit einer kosmischen Gre so schnell ErIolg haben konnte. Im Gegensatz aber
zu Jesus, wo ich nirgendwo in der Irhchristlichen Literatur einen Ansatz daIr sehen kann,
dass die Irhen christlichen Autoren in dieser Gestalt jemals etwas anderes als einen Mythos
gesehen haben, bleibt bei Muhammad ein ZweiIel bestehen, ob hier nicht doch die
Irhislamische Gnosis reale historische Gestalten als ProjektionsIlche ihres Mythos genutzt
hat, denn unser berlieIerungsmaterial ist zu dnn, um diese Variante vllig auszuschlieen
bzw. unsere Quellen sind zu spt verIasst.

Die Entstehung des Islam aus einer christlichen oder judenchristlichen Gnosis scheint mir
sehr wahrscheinlich und so sehe ich im Qur`n, unabhngig von der Frage, wer der VerIasser
ist, im Kern einen gnostischen Text. Auch wenn es einen historischen Muhammad gegeben
haben sollte und der Qur`n auI ihn zurckginge, scheint mir die gnostische Position deutlich.
Schon die Darstellung Jesu im Qur`n ist bezeichnend. Der Qur`n lehrt den Doketismus
78

und sieht in Jesus rh ( pneuma) und kalima ( logos) von Gott
79
. Eigentlich werden im
Qur`n ber Jesus nur Wundergeschichten erzhlt. Die Struktur des Qur`n macht es deutlich,
dass es in den Prophetengeschichten nicht um Geschichte im modernen Sinne geht, sondern
um Theologie, die in Mythos verpackt ist. Der Qur`n kmmert sich nicht sonderlich um Orts-
oder gar Zeitangaben. Wozu auch, denn Mythos ist zeitlos. Wenn der Qur`n etwa Pharao und
Hmn zusammen erwhnt
80
, dann sollte man nicht davon ausgehen, dass der Autor des
Textes hier mit der Chronologie durcheinander geraten ist. Er wird sich etwas dabei gedacht
haben, diese beiden Figuren zusammen zu prsentieren und das hat nichts mit Geschichte im
Sinne historischer Wahrheit zu tun. Ein Gnostiker kann seinen Mythos stndig umschreiben,
wie er auch Josua mit Jesus identiIizieren kann.

An dieser Stelle muss noch erwhnt werden, dass es in der islamischen Hresiographie keine
einheitliche AuIIassung darber gibt, wer genau alles unter den BegriII der Gult Ilt. So wird
manchmal die Kaisnya, jene s'itische Gruppierung mit den seltsamen Verbindungen zu den
Irhen 'Abbsiden und zur Irhen Mu'tazila, ebenIalls zu den Gult gezhlt
81
. Auch die
bereits erwhnten Irhen RawIid wie etwa Hism b. al-Hakam weisen in ihrem Gedankengut
wie es die Hresiographen berlieIern eine gewisse Nhe zu den Gult auI. Eine zu den Gult
gezhlte Persnlichkeit wie Gbir al-Gu'I
82
gilt heute selbst bei Zaiditen als angesehener

78
Sure 4, Vers 157
79
Sure 4, Vers 171
80
Z.B. Sure 40, Vers 24
81
S. zum Problem der DeIinition der Gult den Beitrag von al- Qd, The Development oI the Term Ghult in
Muslim Literature with Special ReIerence to the Kaysniyya
82
al-As'ar, Maqlt al-Islmyn, S.8
18
S'it
83
. Nicht nur die Tatsache, dass man sich in der Hresiographie der Gult so ausIhrlich
erinnert, auch die Tatsache, dass trotz der spteren klaren Distanzierung der S'a von den
Gult eine ursprngliche Verbindung zwischen den Gult und der brigen S'a in der
berlieIerung immer noch sprbar ist, lsst erkennen, dass das Phnomen der Gult bei der
Entstehung des Islam eine wichtige Rolle gespielt haben muss. Die spteren muslimischen
Hresiographen stellen die Gult als eine hretische Abweichung von einer ursprnglichen
Lehre dar. Warum sollen wir ihnen das glauben? Nichts spricht daIr, dass sie uns Geschichte
berlieIern. Das SchriIttum der Gult ist verloren gegangen
84
. Wir kennen nur noch die
Version der Geschichte, wie sie die spteren Sieger erzhlen und diese Version ist natrlich
Theologie.

Die Bedeutung von Wortspielen Ir die Konstruktion biblischer Texte ist bekannt
85
. Auch Ir
die relevanten Texte des Islam sollte man hier eine genaue Untersuchung durchIhren. In
einer s'itischen Quelle etwa wird dem Propheten in den Mund gelegt, dass der Ort Karbal`
ein Ort von Kummer (karb) und Heimsuchung (bal`) sei
86
. Wei man um die Bedeutung
solcher Wortspiele und wei man, dass die islamische Geschichte ebenso Heilsgeschichte ist
wie Altes und Neues Testament, dann haben wir allen Grund anzunehmen, dass hier nicht ein
Wortspiel mit einem Ort durchgeIhrt wurde, an dem ein tatschliches Ereignis stattgeIunden
hat, sondern wahrscheinlich von religisen Dichtern ein Ort als Kulisse ausgewhlt wurde,
weil sein Name an Worte erinnert, die genau das beschreiben, was dort gem dem religisen
Drehbuch stattgeIunden haben soll.

Alle hier angeIhrten Punkte reichen meines Erachtens nicht aus, um mit Sicherheit die
Nichtexistenz Muhammads zu belegen. Sie reichen aber umgekehrt vllig aus, um die
Geschichtlichkeit Muhammads in Frage zu stellen. Vor allem aber machen sie deutlich, dass
die islamische berlieIerung Heilsgeschichte ist und als Geschichtsquelle nichts taugt. Damit
stellt sich die Frage nach der Bedeutung Muhammads Ir die islamische Theologie.

2. Was bedeutet die historisch 2. Was bedeutet die historisch 2. Was bedeutet die historisch 2. Was bedeutet die historisch- -- -kritische Forschung Ir die islamische Theologie? kritische Forschung Ir die islamische Theologie? kritische Forschung Ir die islamische Theologie? kritische Forschung Ir die islamische Theologie?

Selbst wenn man der AuIIassung ist, dass Muhammad auI jeden Fall existiert habe, so bleibt
die Frage, was damit eigentlich gewonnen ist. Denn wenn er existiert hat, was knnen wir
dann tatschlich sicher ber ihn wissen? Selbst wenn es einen historischen Muhammad
gegeben haben sollte, so ist die Biographie des Ibn Ishq (85-150/704-767) bzw. Ibn Hism
(gest.213/828 oder 218/833) wohl trotzdem eine Irei erIundene Biographie, deren Zweck
darin bestand, sich einen Propheten so zu Iormen, wie man es Ir das eigene
Religionsverstndnis als dienlich erachtete. Auch wenn die Nichtexistenz Muhammads
ebenso wenig beweisbar ist wie seine Existenz, so bleibt doch unzweiIelhaIt Iestzuhalten,
dass die islamische berlieIerung als Geschichtsquelle nichts taugt. Selbst wenn sie einen
historischen Kern beinhalten sollte: Wie sollte man diesen Kern Iinden und ihn von Mythos
und Legende unterscheiden?

Muhammad ist Ir die Muslime der ideale Mensch, das vollkommene Vorbild. Wenn man es
genau nimmt, dann haben sich Muslime niemals wirklich Ir den historischen Muhammad
interessiert. Die Idee einer BeIolgung des prophetischen Vorbilds war eigentlich immer schon
eine Iromme Illusion. In Wirklichkeit nmlich hatten Theologen aller Zeiten immer ihr Bild

83
S. al-Wagh, Mu'gam rigl al-i'tibr wa-salwat al-'riIn, S.84
84
Zu den zwei Ausnahmen s. Halm, Die islamische Gnosis, S.31 f.
85
Vgl. hierzu insbesondere fr das Neue Testament, Raschke, Die Werkstatt des Markusevangelisten u. (ders.),
Das Christusmysterium
86
al-Hasan, al-Masbh, S.354
19
vom ,wahren' Muhammad im KopI, das sie dann als den historischen Muhammad betrachtet
haben. Der Muhammad der Mystiker etwa ist nicht der Muhammad der Wahhbiten. In der
Zeit, in der die islamische berlieIerungstradition noch in der Entstehung war, sieht man dies
an den vielen widersprchlichen Aussagen, die von ihm berlieIert sind und in denen sich
Iaktisch nur unterschiedliche Vorstellungen einer ,Urgemeinde' spiegeln und in spteren
Zeiten sieht man es dann an dem Streit eben ber die Frage, was denn nun eigentlich von all
dieser berlieIerung authentisch sei. So knnen sich heute gewaltbereite Fundamentalisten
auI ein aus dem berlieIerungserbe konstruiertes kriegerisches Prophetenbild sttzen, wie
auch die Modernisten aus anderen Teilen der berlieIerung das Bild eines mit modernen
Anschauungen bereinstimmenden Propheten ableiten knnen. In der Realitt aber leiten sie
ihre Ideale nicht von einem historischen Muhammad ab, sondern sie projizieren ihre bereits
vorhandenen Ideale in einen angeblichen historischen Muhammad hinein. Gamal Abd en-
Nasser bezeichnete 1964 Muhammad gar als ,Imam des Sozialismus'
87
. Modernisten
interpretieren aus einer Glaubensberzeugung heraus, dass Muhammad als der ideale Mensch
bestimmte Dinge nicht getan haben kann, alle entgegenstehenden berlieIerungen um oder
betrachten sie als ErIindungen. Faktisch war der historische Muhammad schon immer egal,
denn er war nur eine ProjektionsIlche Ir theologische Gedanken. Wir kennen dieses
Phnomen ja auch aus der Forschung nach dem historischen Jesus, ber den es so viele
AuIIassungen gibt, wie es Theologen gibt, denn auch dort sind die Werke ber Jesus ein
Spiegel der Gedankenwelt des jeweiligen Autors. Wenn man sich diesen Irommen
Selbstbetrug einmal eingesteht, dann kann man ohne Probleme islamische Theologie auch
ohne historischen Muhammad betreiben, wie auch christliche Theologie ohne historischen
Jesus. Muhammad steht dann Ir einen idealen Menschen, Ir ein Ideal, das der Mensch
anstreben soll. Dabei ist es vllig unerheblich, ob tatschlich ein bestimmter historischer
Mensch dieses Ideal so vorgelebt hat oder nicht. Entscheidend ist, dass man es Ir ein
tatschlich erreichbares Ideal hlt. Islamische Theologie ist dann Nachdenken ber
Muhammad im Sinne des Ideals eines vollkommenen Menschen.

Aus der Perspektive der WissenschaIt muss die Forschung nach einem historischen
Muhammad natrlich in jeder Hinsicht ergebnisoIIen sein. Wenn die Theologie hier bereits
ein Ergebnis vorgibt, das der Historiker nur noch apologetisch besttigen soll, dann ist
Theologie keine WissenschaIt. Die Forschung nach einem historischen Muhammad muss also
auch zu dem Ergebnis kommen drIen, dass er nicht gelebt hat oder aber auch, dass er die
negativen EigenschaIten besa, die in der berlieIerung erwhnt sind, aber von vielen
Muslimen gerne umgedeutet oder hinweggedeutet werden. Der historische Muhammad, den
Tilman Nagel in seiner Muhammadbiographie entwirIt, hat viele unsympathische Seiten und
taugt nicht als das ideale Vorbild. Tilman Nagels Muhammadbiographie ist das Ergebnis einer
bewundernswerten groen Gelehrsamkeit. Sie beruht aber auI einer methodischen
Herangehensweise, die ich aus den oben dargelegten Grnden nicht teilen kann. Sie ist
letztlich eine Paraphrasierung der islamischen Texte unter Auslassung aller bernatrlichen
Aspekte und ohne den Versuch, die unangenehmen Punkte in der Biographie des Propheten
hinwegzudiskutieren. Diese unangenehmen Aspekte, d.h. konkret insbesondere der
gewaltttige Aspekt in der Biographie Muhammads, einschlielich AnstiItung zum Mord,
mssen aber unbedingt thematisiert werden. Wahrscheinlich sind sie ebenso wenig historisch
wie die Gewalttaten von Moses, Josua oder David und entspringen nur der Kontinuitt
jdisch-christlicher Heilsgeschichtsschreibung, die im Alten Testament Theologie auch gerne
in blutigen Bildern zeichnet. Das Problem besteht allerdings darin, dass manche Muslime sie
Ir historisch und damit auch Ir vorbildlich halten. Viele Muslime hingegen Iinden das Bild
von Muhammad, wie es in der islamischen berlieIerung gezeichnet wird, ebenIalls nicht

87
Schimmel, Und Muhammad ist Sein Prophet, S.213
20
vorbildhaIt. Der groe indische Gelehrte Sibl Nu'mn (gest. 1914) hat in seiner Einleitung
zu seiner Muhammadbiographie, in der er sich intensiv mit methodischen Fragen
auseinandersetzt, als wichtigsten Grund (sab s bar vagah), warum europische Autoren ein
Ialsches Bild von Muhammad zeichnen, angegeben, diese verlieen sich auI die Sra- und
Geschichtswerke wie die von Wqid, Ibn Hism und Tabar!
88
Es gibt, wie hier erlutert,
gute Grnde, die Darstellung dieser Autoren anzuzweiIeln. Dann muss man aber auch so
konsequent sein und die Geschichtlichkeit Muhammads in ZweiIel ziehen, bzw. wenigstens
zugestehen, dass seine Geschichtlichkeit nicht erwiesen und jeglicher Versuch einer
Biographie des Propheten pure Spekulation ist. Ibn Hism ist nun einmal die lteste Quelle,
auI der unser Wissen ber Muhammad beruht. Wenn wir aber diese Literatur als
Geschichtsquelle ernst nehmen, dann mssen wir uns sehr intensiv ber die negativen
Charakterzge des Propheten Gedanken machen. Wenn wir es hier nicht mit theologischer
Fiktion, sondern wenigstens im Kern mit berlieIerung echter historischer Ereignisse zu tun
haben, dann spricht vieles daIr, dass gerade die negativen Seiten des Propheten historisch
sind. Alle psychologische Wahrscheinlichkeit spricht daIr, dass negative Nachrichten ber
eine Person, berlieIert von den eigenen Anhngern, wohl der Wahrheit entsprechen, denn die
eigene AnhngerschaIt tendiert gewhnlich eher zu einer Idealisierung. Argumentiert man,
dass hier aus theologischem Interesse von der eigenen AnhngerschaIt Berichte ber
Ereignisse erIunden worden sind, die diese AnhngerschaIt zum damaligen Zeitpunkt
vielleicht gar nicht als negativ oder nur als bildliche Darstellung einer theologischen Aussage
empIunden hat, gleichwohl der Prophet selbst so nie gehandelt habe, dann stellen sich
Iolgende Fragen: Woher wei ich, dass der Prophet in Wirklichkeit so nie gehandelt haben
kann? Diese Gewissheit kann ich nur aus einer Glaubensgewissheit ableiten, dass der Prophet
Muhammad ein Mensch mit ganz bestimmten EigenschaIten gewesen sein muss. Mit anderen
Worten, ich bettige mich selbst als ErIinder eines modernen Mythos, indem ich meine eigene
theologische Vorstellung von einem idealen Menschen auI das angebliche Leben eines
Menschen namens Muhammad aus dem 6./7. Jh. n. Ch. projiziere. Die zweite Frage die sich
stellt, lautet: Wenn ich schon bei den negativen EigenschaIten theologische Fiktion
unterstelle, aus welchem Grund soll ich dann irgendetwas von der berlieIerung Ir historisch
gesichert halten?

Muhammad ist letztlich eine alttestamentliche Gestalt. Moses, Josua oder David taugen Ir
einen modernen Menschen nicht als Vorbild, so auch Muhammad. Bei Jesus Iehlt zwar der im
Alten Testament und bei Muhammad auIIllige Aspekt der physischen Gewalt, doch hat etwa
Franz Buggle zu Recht darauI hingewiesen, dass auch Jesus nicht Ir eine moderne Ethik
geeignet ist
89
. Das heit nicht, dass in den heiligen Texten nichts ber die genannten Personen
geschrieben steht, was auch nach heutigen Mastben vorbildlich wre. Auch ber
Muhammad wird vieles berichtet, das heute noch als vorbildlich gelten kann. Um ihn aber
insgesamt zu einem Vorbild Ir moderne Menschen werden zu lassen, muss man ihn erst
theologisch bearbeiten, indem man die unangenehmen Aspekte hinweginterpretiert.
Theologisch bearbeiten aber heit hier nichts anderes, als eine Figur gem einem bereits
vorhandenen Ideal zu Iormen. Das ist nichts anderes als Irommer Selbstbetrug.

Wenn man die ErgebnisoIIenheit der WissenschaIt wirklich Ernst nimmt, dann kann daraus
nur Iolgen, dass man Religion nicht an irgendwelchen historischen Ereignissen oder Personen
Iestmacht. Hier kann es immer passieren, dass die Forschung zu vllig anderen Ergebnissen
gelangt als die religise berlieIerung. In der Religion geht es um metaphysische Wahrheit,
nicht um historische Wahrheit. Nur so kann man noch ernsthaIt und sinnvoll ber Religion
reden. Damit nun komme ich nun zum Thema OIIenbarungsbegriII.

88
Nu'mn, Srat an-Nab, Bd.1, S.70
89
Vgl. die entsprechenden Abschnitte bei Buggle, Denn sie wissen nicht, was sie glauben
21

Die traditionelle islamische Theologie geht davon aus, dass der Qur`n das direkte Wort
Gottes ist. Aus historischer Sicht haben wir das Problem, dass die HerkunIt des Qur`n unklar
ist, schon weil die Existenz des Propheten unklar ist. Aus erkenntnistheoretischer Sicht ist es
so, dass, selbst wenn es tatschlich OIIenbarung in dem Sinne gbe, wie die traditionelle
islamische Theologie es behauptet, nmlich als Verbalinspiration, dies niemals beweisbar
wre. Nicht einmal die Person, der eine solche OIIenbarung zukommen wrde, knnte
irgendwie sicher erkennen, dass es sich um eine direkte Rede Gottes handelt, geschweige
denn ein Auenstehender. Das einzige, was sich Ieststellen liee, ist, dass ein Mensch eine
spirituelle ErIahrung hat. Wie man dies bewertet hngt dann vom jeweiligen philosophischen
Standpunkt des Betrachters ab. OIIenbarung in dem Sinne, wie die traditionelle islamische
Theologie sie behauptet, wre also unsinnig, weil sie gar nicht beweisbar wre. VernnItig
und im Einklang mit der Empirie ist es, im Qur`n, unabhngig von der Frage wer der Autor
oder die Autoren sind, eine subjektive spirituelle ErIahrung zu sehen, die sich von anderen
spirituellen ErIahrungen, etwa der eines sibirischen Schamanen, vom Wesen her nicht
unterscheidet. Der Text des Qur`n selbst brigens verwendet den BegriII ,wahy', der laut al-
IsIahn einIach ,schneller Hinweis' (isra sar'a) bedeutet
90
. Hieraus den
OIIenbarungsbegriII der islamischen Theologen abzuleiten, ist bereits theologische
Spekulation und nicht mehr Wortlaut des qur`nischen Texts.

OIIenbarung ist spirituelle ErIahrung und diese hrt niemals auI. Sadraddn as-Srz etwa
schrieb, dass wahy in dem Sinne, dass Gott die Menschen etwas lehre, nie auIhre. Nur wahy
wie es die Propheten erhalten sei zu einem Ende gelangt
91
. Wie man diese beiden Arten von
wahy unterscheiden kann, verrt uns as-Srz allerdings nicht. Ein Irher islamischer
Gnostiker wie Ab Mansr al-'Igl vertrat noch die Ansicht, dass es immer Propheten geben
werde
92
. Auch die spteren islamischen Mystiker hatten zumindest eine Ahnung, dass sich
eigentlich ein Ende der OIIenbarung nicht wirklich begrnden lie. So schrieb der Mystiker
'Abdarrahmn Gm (817-898/1414-1492) ber den Mystiker Rm (604-672/1207-1273):

,Er ist kein Prophet und hat doch ein Buch'
93


Dieser Vers von Gm ist hretisch genial, bejaht doch die Logik seiner Aussage genau das,
was der uere Wortlaut zu negieren vorgibt. Natrlich sind das Ma|naw oder al-Futht al-
makkya oder die Fuss al-hikam OIIenbarungen spirituelle ErIahrungen (bei al-Futht al-
makkya steckt der Anspruch schon im Titel) und sie lassen sich von ihrem Wesen her nicht
vom Qur`n unterscheiden. Wren Rm oder Ibn 'Arab nicht so vehement als Muslime
auIgetreten, dann wren ihre Bcher heutzutage wahrscheinlich die OIIenbarungsschriIten
neuer Religionen und von deren Anhngern als Wort Gottes anerkannt. So aber sind sie Teil
des islamischen Erbes.

Jeglicher Gottesbeweis als Beweis, der intersubjektiv veriIiziert werden kann, ist gescheitert.
Dies sieht man schon daran, dass nicht alle Menschen an Gott glauben, denn wre die
Existenz Gottes mittels eines Beweises intersubjektiv veriIizierbar, so knnte sie kein
vernnItiger Mensch abstreiten. Ein Beweis hat ja gerade die Funktion, die Wahrheit einer
Tatsache so auIzuzeigen, dass sie Ir jedermann nachvollziehbar ist. Gott kann nur auIgrund
spiritueller ErIahrung Ir das Individuum subjektiv bewiesen werden, nicht aber allgemein
mit intersubjektiver Gltigkeit. Die subjektive mystische Erkenntnis der Existenz Gottes ist

90
al-IsIahn, al-MuIradt, S.809
91
as-Srz, MaIth al-gaib, S.118
92
al-As'ar, Maqlt al-Islmyn, S.9
93
Schimmel, The Triumphal Sun, S.369
22
Ir den Mystiker so evident wie eine normale SinneserIahrung, nur ist sie eben im Gegensatz
zur normalen SinneserIahrung nicht intersubjektiv gltig. Ein muslimischer Mystiker hat die
direkte Evidenz Gottes durch mystische ErIahrung und die Unntigkeit eines philosophisch-
theologischen Gottesbeweises einmal mit dem treIIenden Satz ausgedrckt: ,Wenn der
Morgen da ist, braucht man keine Lampe mehr' (la-qad agn s-sabhu 'an al-misbh)
94
.
Allerdings ist der Gott der Philosophen und Mystiker ein anderer Gott als der der Theologen.

Die BegriIIe ,Gott' und ,SchpIung' sind BegriIIe aus dem Mythos. Philosophie und Mystik
ersetzen sie durch die BegriIIe ,Sein' (arab. wugd, pers. hast), ,Emanation' (arab. Iaid,
sudr; pers. padd madan) oder ,ManiIestation' (arab. zuhr, tagall). Ibn Sn etwa macht es
in seinem Kitb an-nagt deutlich, dass die Lehre von Gott Lehre ber das Sein ist
95
Um es in
Anlehnung an Pascal zu sagen: Der Gott Abrahams, Isaaks und Jakobs existiert so nicht, er ist
nur eine mythische, eine bildliche Vorstellung Ir den Gott der Philosophen und Mystiker.
Dem Mystiker Gunaid wird der Satz zugeschrieben:

Niemand erreicht den Weg der Wahrheit (al-haqqa), bis tausend Gerechte (siddq) bezeugen,
dass er ein Unglubiger (zindq) ist
96
.

Nach meiner AuIIassung ist Religion mystische Philosophie, die in die Form des Mythos, die
bildlich-anschauliche Darstellung gebracht wurde, um sie der Mehrheit der Menschen
verstndlich zu machen. In der ganzen Antike gab es die Parallelitt von Mythos/Religion
einerseits und Philosophie/Mystik andererseits
97
. Auch im Islam ist diese Parallelitt von den
Mystikern und Philosophen
98
weitergeIhrt worden
99
. Ich halte diese Parallelitt grundstzlich
Ir Ialsch, doch mag sie vor dem Hintergrund der Bedingungen der Antike noch verstndlich
gewesen sein. In der Gegenwart jedoch kann sie angesichts von Massenmedien und Internet
nicht mehr auIrechterhalten werden, selbst wenn man dies tatschlich wollte. Heute muss
Religion oIIen Ir alle Menschen diskutiert werden. Das Verbergen von Erkenntnis vor den
Menschen, eine AuIteilung in ,Masse' und ,Elite', wre zutieIst undemokratisch und mit
einem modernen Menschenbild unvereinbar, das Bildung Ir alle anstrebt. Erkennt man den
Charakter der Religion als Mythos, dann erkennt man als ihren Kern eine philosophia
perennis. Erkennt man diesen Charakter nicht, dann besteht die GeIahr des Fundamentalismus
mit all seinen Absurditten und geIhrlichen politischen Implikationen. Wenn man als
Theologe ehrlich zu sich selbst ist, dann muss man eingestehen, dass der Gedanke, dass Gott
Bcher verIasst und der Gedanke, es gebe eine allein wahre oder gltige Religion, der
Menschheit enormes Leid, Elend und Verdummung gebracht haben und immer noch bringen.


94
S. al-Ksn, Anwr al-hikma, S.19
95
Ibn Sn, Kitb an-nagt, S.198
96
as-Srz, MaIth al-gaib, S.121
97
Raschke, Das Christusmysterium, S.358 f.
98
Ich beziehe mich in diesem kurzen AuIsatz verallgemeinernd auI islamische Philosophie und Mystik. Die
magebliche philosophische Tradition des Islam sieht sich selbst als aristotelisch, ist aber abgesehen von Ibn
Rusd, auch stark neuplatonisch geprgt. Die philosophische Lehre von Sihbaddn Yahy as-Suhraward verortet
sich selbst in der Tradition von Pythagoras und Plato. Die Lehre von Suhraward und die Frage nach ihrer
Einordnung ist von Walbridge ausIhrlich errtert worden (The Science oI Mystic Lights, The Wisdom oI the
Mystic East, The Leaven oI the Ancients). Whrend viele Philosophen, z.B. Ibn Sn (vgl. sein al-Isrt wa-t-
tanbht, S.355 II., I maqmt al-'riIn) und vor allem natrlich Sihbaddn Yahy as-Suhraward sich sehr
positiv ber die Mystik geuert haben (Suhraward sieht sich in einer Tradition mit z.B. Hallg und Bastm, s.
hierzu Walbridge, The Leaven oI the Ancients, S.30 I.), haben sich die Mystiker im Allgemeinen eher ablehnend
zur Philosophie geuert. Dieser Dissens liegt in der unterschiedlichen Epistemologie begrndet. Trotzdem gibt
es viele Gemeinsamkeiten, die auI den gemeinsamen neuplatonischen Hintergrund zurckgehen.
99
S. hierzu z.B. von Ibn Rusd (520-595/1126-1198) seine SchriIten Fasl al-maql und al-KasI 'an manhig al-
adilla
23
Im Islam erIreut sich die Lehre Plotins groer Beliebtheit. Fr Plotin steht hinter allem Sein
das Eine, welches jenseits des Seins steht und nicht einmal sich seiner selbst bewusst ist
100
.
Die islamischen Mystiker haben diese Lehre weitgehend geteilt. Sie haben nur eine andere
BegriIIlichkeit verwendet. Whrend Plotinus das, was aus dem ,Einen' als Emanation
hervorgeht als Sein bezeichnet und die Transzendenz des ,Einen' als jenseits des Seins
betrachtet, haben die islamischen Mystiker es genau umgekehrt Iormuliert: Das ,Eine' ist
allein das Sein und alles, was daraus als Emanation hervorgeht, ist im Vergleich zum ,Einen'
Nichtexistenz
101
. In der Frage des Bewusstseins Gottes sagt 'Abdarrazzq al-Qsn (gest.
730/1330) bezglich des Wesens Gottes (a-t al-ilhya) und der Feststellung, dass Gottes
Wesen Irei von jeglicher EigenschaIt und Bestimmung ist:

Die erste DiIIerenzierung (Emanation/ManiIestation) ist sein
102
Wissen um sein Wesen. (wa-
awwal at-ta'ayyunt 'ilmuh bi-tih)
103
.

An anderer Stelle zitiert ihn Haidar al-mul mit den Worten:

Gottes ManiIestation ist nur sein Wissen um sein Wesen und das Wissen ist identisch mit der
ManiIestation (wa-m kna zuhruh ta'l ill 'ilmah bi-tih Ia-`inna l-'ilma naIsu z-
zuhr)
104
.

Fr al-Qsn ist die Emanation/ManiIestation also der Vorgang des ,sich selbst bewusst
Werdens' Gottes. Wenn die Weltseele/Logos/Christus (in der islamischen Mystik als
kosmischer Muhammad al-haqqa al-muhammadya bezeichnet) Gott denkt, dann denkt
Gott sich selbst, weshalb die Mystiker diese Ebene des kosmischen Muhammad oder Logos
auch als ,'ain Allh Auge Gottes' bezeichnen
105
. Auch 'Abdalkarm al-Jl (767-811/1365-
1408) sieht Gott
106
als unbewusst
107
. Islamische Mystik lehrt Nichtdualitt. Rm hat den
Ausspruch von Hallg (244-309/857-922) ,an l-haqq' (Ich bin die Wahrheit) mit der
Begrndung verteidigt, dass eine viel tieIere Demut darin liege, sich gegenber Gott als
nichtexistent zu erkennen, als zu behaupten, neben Gott eine eigene Existenz als Diener zu

100
Vgl. Halfwassen, Der Aufstieg zum Einen, S.35
101
Ibn 'Arab spricht davon, dass sich die Welt zu Gott verhalte wie der Schatten zur Person (Fuss al-hikam,
S.101) und er schreibt: ,Die Welt ist eine Illusion, sie hat keine reale Existenz' (Ia-l-'lam mutawahham m lah
wugd haqq) (Fuss al-hikam, S.103). 'Abdarrahmn Gm nimmt als Beispiel Ir das Verhltnis Gottes zur
SchpIung das Verhltnis des Meeres zu den Wellen und schreibt, alles auer Gott sei Nichtexistenz ('adam)
(Gm, Naqd an-nuss I sarh naqs al-Iuss, S.59).
102
Das Possessivpronomen ,sein' bezieht sich auI a-t al-ilhya, daher 'ilmuh im Arabischen.
103
al-Qsn, Bayn miqdr as-sana as-sarmadya wa-ta'yn al-ayym al-ilhya, S. 81 in: db at-tarqa wa-
asrr al-haqqa I ras`il as-Sai| 'Abdarrazzq al-Qsn.
104
Zitiert von al-mul in Rislat naqd an-nuqd I ma'riIat al-wugd, S.705
105
al-mul, Gmi' al-asrr, S.380
106
D.h. das Eine ohne Manifestation/Emanation.
107
al-Gl, al-insn al-kmil, S.55 II.; Muhammad Iqbal interpretiert al-Gl in seinem Werk ,The development
oI Metaphysics in Persia, S.127, in Iolgender Weise: 'We have now Iinished all the essential names and
attributes oI God, and proceed to examine the nature oI what existed beIore all things. The Arabian Prophet, says
Al-Jl, was once questioned about the place oI God beIore creation. He said that God, beIore the creation,
existed in 'Ama (Blindness). It is the nature oI this Blindness or primal darkness which we now proceed to
examine. The investigation is particularly interesting, because the word translated into modern phraseology
would be 'The Unconsciousness. This single word impresses upon us the Ioresightedness with which he
anticipates metaphysical doctrines oI modern Germany. He says that the Unconsciousness is the reality oI all
realities; it is the Pure Being without any descending movement; it is Iree Irom the attributes oI God and
creation; it does not stand in need oI any name or quality, because it is beyond the sphere oI relation. It is
distinguished Irom the Absolute Oneness because the latter name is applied to the Pure Being in its process oI
coming down towards maniIestation.
24
haben
108
. Fr die Mystiker ist der Monotheismus der Theologen letztlich doch nur ein
versteckter Polytheismus
109
, weil er noch eine Dualitt von Gott und SchpIung kennt.
Trotzdem ist wahdat al-wugd kein Pantheismus, denn wie bei Plotin, bei dem im Gegensatz
zu Parmenides, das ,Eine' transzendent und nicht immanent ist
110
, so sehen auch die
islamischen Mystiker und Philosophen das ,Eine' als transzendent an. Wie bei Plotinus bleibt
das ,Eine' durch den Vorgang der Emanation/ManiIestation unverndert. Einen echten
Pantheismus, also die Vorstellung, dass das ,Eine' selbst verschiedene Formen annimmt und
sich dabei selbst wandelt, also der VielIalt immanent ist, hat es im Islam wohl nur selten
gegeben
111
. Es mag sein, dass die Lehren des Ibn Sab'n (613-669/1217-1270) eventuell so zu
deuten sind
112
.

Der Mensch kommt aus der Nichtexistenz ('adam) und kehrt in die Nichtexistenz zurck
113
.
Hiermit ist nicht Nichtexistenz im ontologischen Sinne (also ein ,nicht vorhanden sein')
gemeint, sondern dass der Mensch aus einem Bewusstseinszustand der vlligen Einheit
stammt und diesen wieder zurckerlangen muss. Der Urzustand der Seele ist die ErIahrung
der Einheit des Seins. Die Seele steigt ontologisch in die Welt der Materie hinab, wo sie die
Illusion eines getrennten Egos erIhrt und kann philosophisch wieder auIsteigen und
zurckkehren durch einen Prozess der Erkenntnis (Gnosis 'irIn). Der Irrtum des Menschen,
das mit der materiellen Welt verbundene Ego Ir sein wahres Ich zu halten, ist die Wurzel
allen bels, denn dieses Ialsche Ich lehrt die Trennung. Hieraus resultiert alle Abgrenzung
und Ausgrenzung, woraus Leid und Unrecht Iolgt. Das wahre Ich ist reines Bewusstsein, das
die Entwerdung (Ian`) in Gott erlebt und dadurch zu seinem Ursprung zurckkehrt. Es
versteht sich von selbst, dass die islamischen Mystiker keine ewige Hlle kennen, sondern die
Apokatastasis gelehrt haben
114
. Die islamischen Mystiker haben dem Propheten einen Spruch
in den Mund gelegt, der eigentlich alles in einem Satz zusammenIasst: ,Wer sich selbst
erkannt hat, der hat seinen Herrn (Gott) erkannt'
115
. Selbsterkenntnis ist Gotteserkenntnis,
denn das wahre Selbst des Menschen erkennt sich selbst als ManiIestation Gottes und das
Sein als Einheit. Dies ist der einzige Weg zur ,Erlsung', zum ,Heil' oder wie immer man es
nennen mag, denn ,Paradies' ist nur eine mythische Umschreibung Ir den Zustand eines
Selbst, das sich selbst erkannt hat und zu seinem Ursprung zurckgekehrt ist.

Die Lehren der islamischen Mystik und Philosophie sind nicht speziIisch islamisch. Sie sind
eine Ausprgung einer philosophia perennis, die sich berall auI der Welt in verschiedenen
Traditionen Iinden lsst
116
. Insbesondere die muslimischen Philosophen haben in ihren
Werken ,Heil' als Erkenntnisprozess der Seele beschrieben, ohne diesen mit einer
bestimmten Religionszugehrigkeit zu verbinden. Fr mich besteht die vom Qur`n
angesprochene eine Lehre, die Gott zu allen Zeiten den Menschen gebracht hat, in dieser
philosophia perennis. Sie stammt im bertragenen Sinne von Gott, weil sie auI den von Gott

108
Vgl. Chittick, Rm, S.79
109
Vgl. hierzu al-mul, Gmi' al-asrr, S.66, der 'mushadat al-gair (d.h. etwas anderes als Gott zu sehen) als
sirk bezeichnet.
110
Zum einen bei Plotin und Parmenides s. Stamatellos, Plotinus and the Presocratics, S.30 ff.
111
as-Srz bemerkt in al-Hikma al-muta'liya, Bd.2, S.281 I., dass es die Lehre einiger unwissender SIs sei,
Gott mit der Gesamtheit aller Erscheinungen zu identiIizieren.
112
Vgl. z.B. al-Idrs, der die AuIIassung vertritt, Ibn Sab'ns Lehre von al-wahda al-mutlaqa sei etwas anderes
als wahdat al-wugd, Mu'gam mustalaht at-tasawwuI al-IalsaI, S.203 I.
113
as-Srz, MaIth al-gaib, S. 713; auch Rm hat gerne von der Rckkehr in die Nichtexistenz gesprochen, s.
Schimmel, The Triumphal Sun, S.242-244
114
Vgl. z.B. Ibn 'Arab, al-Futht al-makkya, Bd.3, S. 25; ders. Fuss al-hikam, S.114
115
Ibn 'Arab, Fuss al-hikam, S.69
116
Damit ist natrlich nicht gemeint, es gebe eine vllig identische Lehre. Gemeint ist vielmehr das
Vorhandensein gemeinsamer Grundgedanken. Zum Gedanken einer philosophia perennis s. z.B. Aldous Huxley,
The Perennial Philosophy
25
den Menschen gegebenen Geist (rh) zurckgeht
117
. Das ganze Universum ist eine einzige
OIIenbarung Gottes, weil es, im Sinne von wahdat al-wugd, Gott selbst ist, der aus der
Ebene des Verborgenen (btin) in die Ebene des Erscheinenden (zhir) tritt. So verstehen die
Mystiker Sure 57, Vers 3: ,Er ist der Erste und der Letzte und der Erscheinende (az-Zhir)
und der Verborgene (al-Btin)'. Die Darstellung des Qur`n mit Abraham, Moses usw. hat
mit geschichtlicher Wirklichkeit nichts zu tun. Sie ist Mythos, dessen spirituelle Wahrheit
aber eben darin besteht, dass sich tatschlich zu allen Zeiten in allen Kulturen eine hnliche
Lehre der Nichtdualitt und vom Abstieg und WiederauIstieg der Seele Iinden lsst. Die
philosophia perennis ist das, was an der Religion wahr ist. Der Rest ist Irommer Schwindel.
Dies muss man als Theologe sagen, ansonsten macht man sich schuldig. Hier gilt auch nicht
das Argument, dass Menschen dadurch in Glaubenskrisen geraten knnen. Erkenntnis ist
immer ein Gewinn, auch wenn dadurch lieb gewonnene Vorstellungen zusammenbrechen.
Auerdem wird niemand zu irgendetwas gezwungen. Im brigen: Was ist eine individuelle
durch Nachdenken ausgelste Glaubenskrise, deren Erkenntnisgewinn immer positiv ist,
gegen all das psychische wie physische Leid, das noch immer durch religise Verdummung
und Unmndigkeit hervorgeruIen wird?

Der Islam ist ein Weg, um zu dieser philosophia perennis zu Iinden. Er ist nicht schlechter,
aber auch nicht besser als alle anderen Wege. Auch dies haben die islamischen Mystiker
letztlich bereits dem Propheten zugeschrieben, wenn sie ihn sagen lassen: ,Die Wege zu Gott
sind so zahlreich wie die Seelen der GeschpIe'
118
. Die historisch-kritische Methode hat
gezeigt, dass Religionen eine Entstehungsgeschichte haben. Keine Religion kann absolute
Wahrheit beanspruchen, denn alle Religion resultiert aus subjektiver spiritueller ErIahrung
von Menschen. Die Religionen sind somit spirituelle Traditionen und bergen in sich bereits
eine enorme VielIalt, denn diese Traditionen waren nie statisch. Nimmt man die klassisch-
islamische Position, dass taqld (blinde Imitation ohne eigene VeriIizierung) verboten ist, in
ihrer letzten Konsequenz wirklich ernst, dann bedeutet dies, dass jeder Mensch sich selbst
durch seine eigene VernunIt darber klar werden muss, was er von einer Tradition
bernehmen mchte und was nicht. Unser Wissen schreitet voran und daher mssen wir
unsere spirituellen Traditionen immer wieder neu hinterIragen. Die Vorstellung, es gebe
direkt von Gott verIasste heilige Bcher und eine allein richtige allen anderen berlegene
Religion, hat in der Geschichte zu enormem Blutvergieen und Verdummung geIhrt. Kein
auIrichtiger Theologe kann das leugnen. Aus der Sicht der VernunIt sind diese Vorstellungen
unhaltbar. Religion im traditionellen Sinne muss daher berwunden werden. Religionen sind
spirituelle Traditionen, die zur philosophia perennis Ihren sollen. Letztlich muss Religion
durch Philosophie ersetzt werden, denn mehr als WissenschaIt, Philosophie und Mystik
braucht der Mensch nicht. Die Religionen, d.h. die spirituellen Traditionen der Menschheit,
bergen aber ein Wissen in sich, von dem die Menschheit auch heute noch proIitieren kann,
wenn sie die Religionen kritisch hinterIragt und am Mastab der VernunIt misst.
berwindung von Religion bedeutet nicht deren AbschaIIung. Ich meine damit vielmehr, dass
Religionen im Lichte unserer modernen Erkenntnisse verstanden werden mssen und nicht
mehr als Instrumente der Verdummung, Intoleranz und Abgrenzung missbraucht werden
drIen. Entscheidend ist einzig und allein, was jedes einzelne Individuum durch die eigene
VernunIt Ir sich als wahr und richtig erkennt. BegreiIt man Religion als spirituelle Tradition,
die lediglich ein Angebot Ir das Individuum darstellt und von jedem einzelnen Menschen
durch die eigene VernunIt berprIt werden muss, dann lst sich die Trennlinie zwischen
Religion und Philosophie auI.


117
Es ist eine der zentralen Aussagen des Qur`n ber den Menschen, dass Gott ihm von seinem Geist (rh)
eingehaucht hat (Sure 32 Vers 9)
118
al-mul, TaIsr al-muht al-a'zam, Bd.4, S.367
26
Die groe Zeit des Islam war eigentlich ein Fortleben der Antike im Islam. Der Niedergang
des Islam begann, als die Muslime sich endgltig gegen die Antike entschieden haben, d.h. als
religiser Dogmatismus endgltig das unabhngige Denken an den Rand gedrngt hatte. Der
Niedergang Europas wurde verursacht durch ein dogmatisches Christentum, das ebenIalls die
Antike ablehnte. Umgekehrt waren das Erwachen Europas und sein Weg in die Moderne mit
einer Emanzipation vom religisen Dogmatismus und einer Wiederentdeckung der Antike
verbunden.

Zum Schluss noch einige wenige Worte zum islamischen Recht. Ohne ZweiIel besitzt der
Islam eine groe Rechtstradition und Ir das Mittelalter war das islamische Recht
ausgesprochen Iortschrittlich. Es enthlt viele durchaus moderne Gedanken, aber eben auch
solche, die Ir die VernunIt heute nicht mehr hinnehmbar sind. Viele neuere muslimische
Juristen haben den Versuch unternommen, das islamische Recht mit den modernen
Menschenrechtsvorstellungen zu harmonisieren. Das geht natrlich, wenn man die
entsprechende Flexibilitt in der Rechtsmethodik zulsst. Je mehr ich der VernunIt zugestehe,
sich ber den Wortlaut der religisen Texte (Qur`n und Ahd|) hinwegzusetzen, desto
einIacher kann eine vllige Harmonisierung von islamischem Recht und modernen
Menschenrechtsvorstellungen herbeigeIhrt werden. Aus der islamischen Tradition kann man
hierbei auI die traditionelle Diskussion ber die Rolle der VernunIt ('aql) als Rechtsquelle
zurckgreiIen. Aber auch hier gilt, dass alle, die eben dies tun, in Wirklichkeit weder des
Qur`ns noch der Sunna bedrIen, denn das Ergebnis, nmlich eine Ableitung der
Menschenrechte aus Qur`n und Sunna steht ja schon vorher Iest. Es geht einzig und allein
darum, ein bereits Ieststehendes VernunIturteil nachtrglich aus Qur`n und Sunna abzuleiten.
Die VernunIt erkennt Demokratie, Rechtsstaat, Menschenrechte und Pluralismus als gut an,
deshalb will man diese Werte in den religisen Quellen Iinden. Ansatzweise Iindet man sie
auch und den Rest muss man durch Interpretationsmethoden konstruieren. Auch ich habe viel
Zeit meines Lebens damit verbracht, diese Werte aus Qur`n und Sunna zu rekonstruieren.
Anstatt jedoch unsere Zeit damit zu vergeuden, diese Werte aus heiligen SchriIten abzuleiten,
sollten wir sie besser nutzen, diese mhsam errungenen Werte gegen alle diejenigen KrIte zu
verteidigen, die derzeit versuchen, diese einzuschrnken oder gar abzuschaIIen. Auch wenn
die religisen Rechtssysteme wie andere alte Rechtssysteme vielleicht noch den einen oder
anderen Iruchtbaren Gedanken vermitteln knnen in ihrer Gesamtheit sollten sie nur noch
ein Fall Ir die Rechtshistoriker sein. Aus der Sicht der VernunIt sind Demokratie,
Rechtsstaat, Menschenrechte und Pluralismus unverzichtbar. Mit der Entwicklung dieser
Rechtsgedanken macht ein religis begrndetes Rechtssystem keinen Sinn mehr.


Muhammad Kalisch













27
Verzeichnis der zitierten Literatur Verzeichnis der zitierten Literatur Verzeichnis der zitierten Literatur Verzeichnis der zitierten Literatur


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