r

"

Martin Heidegger Drogi lasu

Biblioteka ALETHEIA
Greckie sowo ALETHEIA oddawane jest zazwyczaj za pomoc aciskiego veritas" oraz jego odpowiednikw w jzykach nowoytnych. Znaczy wic tyle, co prawda", jednake zgodnie ze swoj etymologi ALETHEIA ma sens negatywny, bo jest rzeczownikiem zaprzeczonym. Bdcy jej podstaw przymiotnik ALETHES skada si z partykuy przeczcej A - i z rdzenia sownego, ktry w najczystszej postaci widoczny jest w LETHO, homeryckim wariancie oglnogreckiego LANTHANO ukrywam", a take w LETHE zapominanie", zapomnienie" oraz w LATHOS zapomniany" (Theocr. 23, 24), i znaczy nie ukryty", nie zatajony". W swym rdowym znaczeniu ALETHEIA to to, co nieskrywane", to, co niezatjone", bd we wspczesnej wykadni Martina Heideggera nieskryto".

Martin Heidegger Drogi lasu

PRZEOYLI'.

JERZY GIERASIMIUK, ROBERT MARSZAEK, JANUSZ MIZERA, JANUSZ SIDOREK, KRZYSZTOF WOLICK1

Biblioteka Inst. Filozofii

1826004750

Fundacja ALETHEIA Warszawa 1997

Tytu oryginau: Holzwege

Opracowanie graficzne: Jan Bokiewicz Drzewo jest dawn nazw lasu. W lesie s drogi, ktre czsto zarastaj i kocz si nagle chaszczami, w ktrych nie postpia ludzka noga. To drogi lasu. Kada biegnie osobno, ale w tym samym lesie. Czsto wydaje si jakby jedna bya podobna do drugiej. Ale tak si tylko wydaje. Drwale i lenicy znaj te drogi. Wiedza, co znaczy znale si na drodze lasu.

Vittorio Klostermann GmbH Frankfurt am Main 1950 Copyright for the Polish edition by Fundacja Aletheia, Warszawa 1997 Copyright for the Polish translation by Jerzy Gierasimiuk, Robert Marszaek, Janusz Mizera, Janusz Sidorek, Krzysztof Wolicki, Warszawa 1997

Publikacja dotowana przez Komitet Bada Naukowych oraz Fundacj Roberta Boscha w Stuttgarcie

ISBN 83-87045-11-X

[Holz lautet ein alter Name fur Wald. Im Holz sind Wege, die meist verwachsen jah im Unbegangenen aufhren. Sie hei?en Holzwege. Jeder \erlauft gesondert, aber im selben Wald. Oft scheint es, ais gleiche einer dem anderen. Doch es scheint nur so. Holzmacher und Waldhiiter kenner die Wege. Sie wissen, was es heift, auf einem Holzweg zu sein.]

/ ;'. -r

Druk i oprawa: ^
Tel. (0-22) im 58 54

RDO DZIEA SZTUKI 1

rdo 2 oznacza tutaj co, z czego i za spraw czego [wodurch] rzecz jest czym jest i jak jest. To, czym co jest i jak jest, nazywamy jego istot. rdem czego jest pochodzenie istoty tego czego. Pytanie o rdo dziea sztuki pyta o jego istotowe pochodzenie. Zgodnie z pospolitym wyobraeniem dzieo powstaje za spraw dziaalnoci artysty i z niej. Za spraw czego jednak i z czego artysta jest tym, czym jest3? Za spraw dziea: to, e dzieo czyni mistrza, znaczy bowiem: dopiero dzieo pozwala artycie pokaza si jako mistrzowi sztuki. Artyst jest rdem ^dziea. Dzieo jest rdem artysty. adnego z nich nie ma bez drugiego. Ale i adne z nich nie opiera si jedynie na tym drugim. Artysta i dzieo, w sobie i w swoim wzajemnym zwizku, s zawsze dziki czemu trzeciemu, ktre jest czym pierwszym, dziki temu mianowicie, z czego artysta [Kiinstler] i dzieo sztuki [Kunstwerk] wziy swoj <_ nazw dziki sztuce [Kunst].~ " Tak jak artysta koniecznie w^jaki inny sposb jest rdem dziea ni dzieo jest rdem artysty, tak i sztuka z pewnoci w jaki jeszcze inny sposb jest zarazem rdem dla artysty i dla dziea. Ale czy sztuka w ogle moe by rdem? Gdzie i jak jest sztuka? Sztuka jest tylko jeszcze jednym sowem, ktremu nie * ' Reclam 1960: Prba (1935/37) niewystarczajca z powodu nieodpowiedniego uycia nazwy prawda" jako okrelenia ukrytego jeszcze przewitu i tego, co przejanione. Por. Hegel und die Griechen, w: Wegmarken, s. 268 i nast. [M. Heidegger: Hegel i Grecy, prze. J. Mizera, w: Znaki drogi, Fundacja Aletheia, Warszawa 1995, s. 230 i nast.], Zur Sache des Denkens, s. 77: pr;:ypis do rozprawy Das Ende der Philosophie und die Aufgabe des Denkens [M. Heidegger: Koniec filozofii i zadanie mylenia, prze). K. Michalski, w: Drogi wspczesnej filozofii, Czytelnik, Warszawa 1978, s. 222]. Sztuka: uywane w wydarzaniu wy-dobywanie przewitu skrywania si chronienia w wy-twr. Wy-dobywanie i ksztatowanie: por. Sprache und Heimat, Aus der Erfahrung des Denkens. 1 Reclam 1960: Dezinterpretujce mwienie o rdle". 3 Reclam 1960: tym, kim jest.

Drogi lasu

rdo dziea sztuki

odpowiada ju nic rzeczywistego. Moe ono uchodzi za zbiorcze przedstawienie, w ktrym umieszczamy to tylko, co rzeczywicie ma zwizek ze sztuk: dziea i artystw. Nawet gdyby sowo sztuka miao oznacza co wicej ni przedstawienie zbiorcze, i tak to, czego dotyczy sowo sztuka, mogoby by tylko na gruncie rzeczywistoci dzie i artystw. A moe odwrotnie? Czy dzieo i artysta s o tyle tylko, o ile4 jest sztuka, mianowicie jako ich rdo? Niezalenie od rozstrzygnicia, pytanie o rdo dziea sztuki przechodzi w pytanie o istot sztuki. Poniewa kwestia, czy i w jaki sposb sztuka w ogle jest, musi pozosta otwarta, sprbujemy znale istot sztuki tam, gdzie bez wtpienia rzeczywicie ona wada. Sztuka istoczy w dziele sztuki. Lecz czym i w jaki sposb jest dzieo sztuki? Z dziea powinno da si wydoby, czym jest sztuka. Czym za jest dzieo, tego moemy dowiadczy tylko sigajc do istoty sztuki. Kady atwo spostrzee, e poruszamy si po kole. Zdrowy rozsdek domaga si uniknicia tego koa, uchybia ono bowiem logice. Uwaa si, e analiza porwnawcza danych dzie sztuki pozwoli uchwyci, czym jest sztuka. Jake jednak mamy uzyska pewno, e podstaw takiej analizy s rzeczywicie dziea sztuki, jeeli wprzdy nie wiemy, czym jest sztuka? Istoty sztuki wszelako nie wydobdzie si ani poprzez zebranie cech charakteryzujcych dane dziea sztuki, ani poprzez dedukcj na podstawie bardziej oglnych poj, ta bowiem ju z gry uwzgldnia tylko takie okrelenia, ktre musz wystarczy, aby to, co z gry bierzemy za dzieo sztuki, zaprezentowa nam jako takie. Zebranie cech czego obecnego i dedukcja na gruncie podstawowych zasad s tedy rwnie niemoliwe, tam za, gdzie znajduj zastosowanie, wprowadzaj same siebie w bd. Musimy przeto kry po kole. Nie jest to ani namiastka, ani mankament. Wstpienie na t drog wymaga siy, a pozostanie na niej jest witem mylenia, jeli przyj, e mylenie jest rzemiosem. Koem jest nie tylko gwny krok od dziea do sztuki jako krok od sztuki do dziea, lecz kady podejmowany przez nas pojedynczy krok kry po tym kole. Aby znale istot sztuki, ktra rzeczywicie wada w dziele, wyszukujemy rzeczywiste dzieo i pytamy je, czym i jak jest. Dziea sztuki s znane kademu. Budowle i rzeby znajduj si w miejscach publicznych, w kocioach i w domach. Kolekcje i wystawy obejmuj dziea sztuki rnych epok i narodw. Kiedy
4

ogldamy dziea w ich nieskazitelnej rzeczywistoci i nie oszukujemy przy tym samych siebie, okazuje si, e dziea s obecne w sposb rwnie naturalny, jak inne rzeczy. Obraz wisi na cianie tak, jak bro myliwska albo kapelusz. Malowido, na przykad przedstawiajcy par chopskich butw obraz van Gogha, wdruje z wystawy na wystaw. Dziea wysya si jak wgiel z Zagbia Ruhry i pnie drzewne ze Schwarzwaldu. W czasie wojny hymny Hlderlina pakowano do tornistra jak przybory toaletowe. Kwartety Beethoven le w magazynach wydawnictwa jak ziemniaki w piwnicy. Wszystkie dziea maj w sobie co rzeczowego [Dinghafte]. Czym by byy bez tego? Moe jednak ten mao subtelny i powierzchowny pogld odpycha nas od dziea? Owszem, hurtownia towarw lub sprztaczka w muzeum moe porusza si wrd takich przedstawie dziea sztuki. My jednak musimy bra dziea tak, jak wychodz one naprzeciw tym, ktrzy je przeywaj i delektuj si nimi. Take nieraz przywoywane przeycie estetyczne nie prjechodzi mimochodem obok tego, co w dziele sztuki rzeczowe. W budowli jest co kamiennego. W rzebie jest co drewnianego. W malowidle jest co barwnego. W recytacji jest co gosowego. W utworze muzycznym jest co dwikowego. To, co rzeczowe, jest w dziele sztuki tak niezbywalne, e musimy nawet mwi odwrotnie: budowla jest w kamieniu, rzeba w drewnie, malowido w farbie, recytacja w gosie, a utwr muzyczny w dwiku. To przecie oczywiste odpowiada si. Z pewnoci. Czym jednak jest w oczywisty rzeczowy element w dziele sztuki? Pytanie jest przypuszczalnie zbyteczne i kopotliwe, poniewa poza tym, co rzeczowe, dzieo sztuki jest czym jeszcze innym. Owo Inne, ktre w nim jest, stanowi to, co pochodzi od artysty [Kunstlerische]. Dzieo sztuki jest wprawdzie sporzdzon rzecz, . lecz oznacza co jeszcze innego ni to, czym jest sama tylko rzecz jako taka, aXXo cXyopevei. Dzieo otwarcie zaznajamia z Innym, ujawnia owo Inne, jest alegori. W dziele sztuki ze sporzdzon rzecz czy si owo co innego. czy" to po grecku ovn$allziv. Dzieo jest symboIenTr^ Alegoria i symbol daj przedstawienie ramowe, w ktrego polu widzenia od dawna porusza si charakterystyka dziea sztuki. Atoli owo jedno w dziele, ktre ujawnia co innego, owo jedno, ktre czy si z czym innym, jest tym, co w~'dziele sztuki rzeczowe.JBez rraa wydaje si, e to, co w dziele sztuki rzeczowe, " jest niczym podbudowa, w ktrej i na ktrej zbudowane jest to, co inne i waciwe I czy tym, co artysta waciwie robi w swoim rzemiole, nie jest wanie to, co w dziele rzeczowe?

Reclam 1960: sztuka jest dana i daje [Es die Kunst gibt]

10

Drogi lasu

rdo dziea sztuki

Chcielibymy zetkn si z bezporedni i pen rzeczywistoci dziea sztuki; tylko tak bowiem odnajdziemy w nim take rzeczywist sztuk. Musimy tedy najpierw spostrzec to, co w dziele rzeczowe. W tym celu potrzebujemy jasnej i dogbnej wiedzy o tym, czym jest rzecz. Tylko wtedy bdzie mona powiedzie, czy dzieo sztuki jest rzecz; rzecz jednak, w ktrej tkwi jeszcze co innego. Dopiero wtedybdzie mona rozstrzygn, czy w gruncie rzeczy dzieo jest tym czym innym, a nigdy rzecz. Rzecz i dzieo Czym naprawd jest rzecz, o ile jest jak rzecz? Pytajc w ten sposb chcemy pozna bycie rzeczy rzecz (rzeczowo). Chodzi o dowiadczenie tego, co rzeczowe rzeczy. W tym celu musimy zna otoczenie, do ktrego naley wszelki byt, ktry od dawna zwiemy rzecz. Rzecz jest kamie na drodze i skiba ziemi na roli. Rzecz jest dzban i studnia przy drodze. A jak to jest z mlekiem w dzbanie i z wod w studni? Take one s rzeczami, skoro obok na niebie i oset w polu, skoro li na jesiennym wietrze i jastrzb nad lasem zw si rzeczami w cisym sensie tego sowa. Wszystko to istotnie trzeba nazwa rzecz, jeeli nazw rzeczy zarezerwuje si rwnie dla tego, co nie ukazuje si samo jak wyej wymienione rzeczy, tzn. dla tego, co si nie zjawia. Tak rzecz, ktra sama si nie zjawia, mianowicie rzecz w sobie", jest wedug Kanta na przykad cao wiata, tak rzecz jest nawet sam Bg. Rzeczy w sobie i rzeczy, ktre si zjawiaj, wszelki byt, jaki w ogle jest, w jzyku filozofii nazywa si rzecz. Wprawdzie samolot i odbiornik radiowy nale dzisiaj do rzeczy najbliszych, lecz gdy mamy na myli rzeczy ostateczne, wtedy mylimy o czym cakiem innym. Rzeczami ostatecznymi s mier i sd. Caociowo biorc, sowo rzecz" nazywa tutaj wszystko, co po prostu nie jest niczym. W tym znaczeniu rzecz jest take dzieo sztuki, o ile w ogle jest ono czym bytujcym. Wszelako to pojcie rzeczy wcale nam nie pomaga, przynajmniej bezporednio, w naszym zamiarze rozgraniczenia od siebie bytu o sposobie bycia rzeczy i bytu o sposobie bycia dziea. Ponadto wystrzegamy si przecie nazywania rzecz Boga. Wzbraniamy si te przed uznaniem za rzecz chopa w polu, palacza przy kotle, nauczyciela w szkole. Czowiek w ogle nie jest rzecz. Wprawdzie dziewczynk postawion przed zadaniem przekraczajcym jej siy okrelamy jako zbyt jeszcze mod istot [zu jung Ding], ale

tylko dlatego, e w pewnym sensie brakuje nam tu bycia-czowiekiem i sdzimy, e znalelimy raczej to, co stanowi rzeczowo rzeczy. Wahamy si nawet nazwa rzecz sarn na polanie, chrzszcza w trawie, dba trawy. Za rzecz uwaamy raczej motek i but, siekier i zegar. Ale i one nie s samymi tylko rzeczami. Takimi s dla nas tylko kamie, skiba ziemi, kawaek drewna. To, co nieoywione w naturze, i martwe przedmioty codziennego uytku. Rzeczy naturalne i uytkowe pospolicie nazywa si rzeczami. Jak wida, z najszerszego obszaru, w ktrym wszystko jest rzecz (rzecz = res = ens = co bytujcego), take najwysze i ostateczne rzeczy, przenielimy si na wszy zakres samych tylko rzeczy. Sama tylko" oznacza najpierw czyst rzecz, ktra po prostu jest rzecz i niczym wicej; sama tylko" oznacza nastpnie rwnie ledwie rzecz, w niemal pejoratywnym sensie. Same tylko rzeczy, z wyczeniem nawet rzeczy uytkowych, uchodz za waciwe rzeczy. Na czym wic polega to, co rzeczowe tych rzeczy? To z nich musi si da wywie okrelenie rzeczowoci rzeczy. Okrelenie to pozwoli nam scharakteryzowa to, co rzeczowe jako takie. Tak wyposaeni, bdziemy mogli scharakteryzowa nieomal namacaln rzeczywisto dzie, w ktrych ponadto tkwi jeszcze co innego. Wiadomo, e ju od dawna, gdy tylko postawiono pytanie, czym w ogle jest byt, rzeczy w swej rzeczowoci coraz bardziej wysuway si na pierwszy plan jako miarodajne byty. Przeto ju w tradycyjnych wykadniach bytu musimy zetkn si z wyznaczeniem granic rzeczowoci rzeczy. Trzeba wic tylko wyranie si upewni co do tej przekazanej tradycj wiedzy o rzeczy, by unikn jaowego trudu samodzielnego poszukiwania tego, co rzeczowe rzeczy. Odpowiedzi na pytanie, czym jest rzecz, weszy w obieg tak, e ju nikt nie domyla si za nimi czegokolwiek problematycznego. Mona wskaza trzy wykadnie rzeczowoci rzeczy, ktre, panujc nad przebiegiem zachodniego mylenia, od dawna uchodz za oczywiste i s dzisiaj w powszednim uyciu. Sam tylko rzecz jest na przykad ten oto granitowy blok. Jest on twardy, ciki, rozcigy, masywny, nieforemny, chropowaty, barwny, po czci matowy, a po czci lnicy. Wszystko to moemy dostrzec w kamieniu. W ten sposb przyjmujemy do wiadomoci jego cechy. Ale cechy te oznaczaj przecie co, co jest waciwe samemu kamieniowi. S one jego wasnociami. Rzecz je ma. Rzecz? O czym mylimy, gdy mwimy teraz o rzeczy? Oczywicie rzecz nie jest tylko skupiskiem cech, nie jest take

12

Drogi lasu

rdo dziea sztuki

13

zebraniem wasnoci, dziki ktremu powstaje cao [Zusammen]. Zdawaoby si, e kady wie, i rzecz jest czym, wok czego skupiy si wasnoci. Mwi si wtedy o rdzeniu rzeczy. Grecy zwykli to nazywa to vnoxijievov. w rdze rzeczy by dla nich z pewnoci czym do gbi i zawsze ju przedoonym. Cechy za zw si ta ov/u{3ePr}xta; s tym, co take zawsze ju pojawio si wraz z tym, co w danym wypadku przedoone, i co wystpuje wraz z nim. Okrelenia te nie s dowolnymi nazwami. Przemawia w nich co, czego nie da si ju wskaza, greckie, podstawowe dowiadczenie bycia bytu w sensie wyistoczenia. Atoli dziki tym okreleniom zostaje ugruntowana miarodajna odtd wykadnia rzeczowoci rzeczy i ustalona zachodnia wykadnia bycia bytu. Rozpoczyna si ona wraz z przejciem greckich sw przez mylenie rzymsko-aciskie. vjioxei[ievov przechodzi w subiectum, iMotaoic przechodzi w substantia, ovn$E$r]Kc, przechodzi w accidens. Przekad nazw greckich na jzyk aciski nie jest bynajmniej procesem pozbawionym nastpstw, a za taki bior go niektrzy jeszcze i dzisiaj. Za pozornie dosownym, a przeto przechowujcym sens przekadem skrywa si raczej prze-ktadanie greckiego dowiadczenia na inny sposb mylenia. Mylenie rzymskie przejmuje greckie sowa bez odpowiadajcego im, rwnie rdowego dowiadczenia tego, co one powiadaj, bez ich greckiej treci. Od takiego wanie przekadania zaczyna si bezpodstawno zachodniego mylenia. Wedug obiegowej opinii, okrelenie rzeczowoci rzeczy jako substancji wraz z jej akcydensami wydaje si odpowiada naszemu naturalnemu pogldowi na rzeczy. Nic dziwnego, e do tego pospolitego pogldu dostosowao si take obiegowe odniesienie do rzeczy, a mianowicie omawianie ich i mwienie o nich. Proste zdanie oznajmujce skada si z podmiotu, ktre to sowo jest aciskim przekadem, a wic trawestacj v7toxsi[iEvov, i z orzeczenia, wypowiadajcego cechy tej rzeczy. Kt chciaby podwaa te proste, podstawowe stosunki midzy rzecz a zdaniem; midzy budow zdania a budow rzeczy? A jednak musimy zapyta: czy budowa prostego zdania oznajmujcego (poczenie podmiotu i orzeczenia) odzwierciedla budow rzeczy (zgodno substancji z akcydensami)? A moe wrcz przedstawiona w ten sposb budowa rzeczy zaprojektowana jest zgodnie z rusztowaniem zdania? C moe by bardziej zrozumiae ni to, e czowiek przenosi swj sposb ujcia rzeczy w wypowiedzi orzekajcej na budow samej rzeczy? Owa na pozr krytyczna, ale przecie bardzo

pochopna opinia musiaaby zapewne najpierw wytumaczy, jak moliwe jest przeniesienie budowy zdania na rzecz bez uprzedniego uwidocznienia tej rzeczy. Pytanie o to, co jest pierwsze i miarodajne, budowa rzeczy czy budowa zdania, nie zostao jak dotd rozstrzygnite. Mona nawet wtpi, czy w tej postaci pytanie jest w ogle rozstrzygalne. W gruncie rzeczy ani budowa zdania nie daje miary dla projektu budowy rzeczy, ani ta ostatnia nie odzwierciedla si po prostu w tamtej. Zarwno budowa zdania, jak i budowa rzeczy, w swoim charakter je i w swoim moliwym wzajemnym stosunku pochodz ze wsphego, bardziej pierwotnego rda. W kadym razie pierwsza z przytoczonych wykadni rzeczowoci rzeczy rzecz jako nonik swoich cech nie jest, mimo swej obiegowoci, tak naturalna, jak si zdaje. To, co nam wydaje si naturalne, jest przypuszczalnie tylko zwyczajnoci dugiego przyzwyczajenia, ktre zapomniao swojego rda: tego, co niezwyczajne. Wszelako owo niezwyczajne przypado kiedy czowiekowi w udziale jako co osobliwego i przywiodo mylenie do zdziwienia. Ufno wobec obiegowej wykadni rzeczy jest tylko pozornie uzasadniona. Poza tym jednak owo pojcie rzeczy przecz jako jionik swoich cech) nie odnosi si wycznie do samej tylko i waciwej rzeczy, lecz do kadego bytu. Dlatego z jego pomoc nie mona rwnie nigdy oddzieli bytu rzeczowego od nierzeczowego. Atoli poprzedzajcy wszelki namys uwany pobyt w otoczeniu rzeczy, sam podpowiada nam ju, i to pojcie rzeczy nie dotyczy tego, co rzeczowe rzeczy, czego samorodnego i spoczywajcego w sobie [Insichruhende]. Mamy czasami poczucie, e ju od dawna zadawano gwat temu, co rzeczowe rzeczy, i e w tym gwacie bierze udzia mylenie; dlatego wyrzekamy si mylenia, zamiast zabiega o to, by stao si ono bardziej mylce. C jednak w kwestii okrelenia istoty rzeczy moe pocz najpewniejsze choby poczucie, skoro jedynie myleniu wolno tu doj do gosu? Moe jednak to, co w tym i w podobnych przypadkach nazywamy poczuciem lub nastrojem, jest bardziej rozumne, wicej mianowicie odbierajce, bo hardziej otwarte na bycie ni wszelki rozum, ktry przechodzc tymczasem w ratio zosta racjonalnie zdezinterpretowany. Ponadto niechtne podejcie do tego, co ir-racjonalne jako zwyrodnienia niemylanej racjonalnoci, wywiadczyo osobliwe przysugi. Obiegowe pojcie rzeczy pasuje wprawdzie do kadej, rzeczy. Swoim chwytem wszelako nie ujmuje ono istoczcej rzeczy, lecz na ni napada. Moe jednak daoby si unikn tej napaci, a jeli tak, to w jaki sposb? Zapewne tylko tak, e poniekd przydzielamy

14

Drogi lasu

Zrdlo dziea sztuki

1S

rzeczy swobodn przestrze, w ktrej bezporednio ukae ona to, co w niej rzeczowe. Najpierw trzeba usun wszystko to, co przy ujciu rzeczy i wypowiedzi o niej chciaoby stan midzy rzecz a nami. Dopiero wtedy zdajemy si na niezastawione wyistaczanie [Anwesen] rzeczy. Atoli owego niezaporedniczonego dopuszczania spotykania rzeczy ani nie musimy dopiero si domaga, ani go urzdza. Zachodzi [geschiehtj ono od dawna. Ujte w tym, czego dostarczaj nam zmysy wzroku, suchu i dotyku, we wraeniach barwy, dwiku, chropowatoci i twardoci, rzeczy, napierajc, dosownie wchodz nam na gow. Rzecz jest alo& rfvo, czym, co organy zmysowe mog odebra poprzez wraenia. Dlatego pniej upowszechni si takie pojcie rzeczy,"^ zgodnie z ktrym jest ona nie czym innym jak tylko jednoci rnorodnoci tego, co zmysowo dane. Niezalenie od tego, czy jedno t pojmuje si jako sum, cao lub posta, w niczym nie zmienia to miarodajnego charakteru tego pojcia rzeczy. Powysza wykadnia rzeczowoci rzeczy jest tedy tak samo suszna i dowiedlna jak wczeniejsza. Ju to wystarczy, aby powtpiewa w jej prawdziwo. Jeeli podejmiemy peny namys nad tym, czego szukamy, nad tym, co rzeczowe rzeczy, wtedy to pojcie rzeczy na nic nam si nie zda. Nigdy najpierw ani we waciwy sposb nie odbieramy w zjawieniu si rzeczy naporu wrae, na przykad dwikw i szumw, jak utrzymuje powysze pojcie rzeczy, lecz syszymy burz wiszczc w kominie, syszymy trzysilnikowy samolot, syszymy mercedesa, natychmiast odrniajc go od adlera. O wiele blisze od wszelkiego rodzaju wrae s nam rzeczy same. W domu syszymy trzaskajce drzwi, nigdy natomiast nie syszymy wrae akustycznych, ani samych tylko szumw. Aby usysze czysty szum, musimy sucha z dala od rzeczy, odj od nich ucho, tzn. sucha abstrakcyjnie. We wspomnianym wanie pojciu rzeczy tkwi nie tyle napa na rzeczy, co raczej przemona prba doprowadzenia rzeczy do moliwie najwikszej z nami bezporednioci. Rzecz jednak nigdy jej nie osignie, dopki to, co odbierane za pomoc wrae, bdziemy jej przypisywa jako to, co w niej rzeczowe. Podczas gdy pierwsza wykadnia rzeczy trzyma j niejako z dala od naszej cielesnoci i nazbyt j odsuwa, druga nadmiernie przysuwa j do tej cielesnoci. Rzecz przepada w obu wykadniach. Dobrze by wic byo unika przesady waciwej obu wykadniom. Sam rzecz trzeba pozostawi w jej spoczywaniu-w-sobie. Oznacza to przyjcie jej w jej wasnej pozostawalnoci [Standhaftigkeit]. Wydaje si, e osiga to trzecia wykadnia, rwnie dawn, jak obie poprzednie.

To, co zapewnia rzeczom stao i rdzenno, lecz zarazem przyczynia si take do sposobu ich zmysowego napierania barwa, dwik, twardo, masywno jest tym, co materiaowe rzeczy. Okrelenie rzeczy jako materiau (vXrj) zawiera ju w sobie form (jioprj). Stao rzeczy, konsystencja, polega na tym, e materia czy si z form. Rzecz jest uformowanym materiaem. Ta wykadnia rzeczy odwouje si do bezporedniego widoku, za spraw ktrego rzecz nachodzi nas swoim wygldem (sioc). W syntezie materiau i formy zostao wreszcie znalezione pojcie rzeczy, ktre rwnie dobrze pasuje do rzeczy naturalnych, co uytkowych. Powysze pojcie rzeczy pozwala nam odpowiedzie na pytanie o to, ca rzeczowe w dziele sztuki. Tym, co w dziele rzeczowe, jest oczywicie materia, z ktrego jest ono zbudowane. Materia jest podoem i polem twrczego formowania. Ale to przekonujce i znane ustalenie moglimy przecie przywoa od razu. Dlaczsgo podamy drog okrn, idc przez pozostae, uznawane jeszcze pojcia rzeczy? Poniewa nie dowierzamy take temu pojciu rzeczy, ktre przedstawia rzecz jako uformowany materia. Ale czy wanie tej pary poj: materia-forma, nie uywa si na obszarze, wewntrz ktrego mamy si porusza? Zapewne. Rozrnienie materiau i formy stanowi, i to w rozmaitych odmianach, prosty schemat pojciowy dla wszelkiej teorii sztuki i estetyki. A jednak w bezsporny fakt nie dowodzi ani tego, e rozrnienie materiau i formy jest wystarczajco uzasadnione, ani tego, e rdowo naley ono do obszaru sztuki i dziea sztuki. Ponadto rwnie zasig wanoci tej pary poj od dawna ju wykracza dale <o poza dziedzin estetyki. Forma i tre to uniwersalne pojcia, pod ktre wszystko mona podcign. A jeeli jeszcze przyporzdkowa form temu, co racjonalne, temu za, co ir-racjonalne tre, jeeli to, co racjonalne, uzna za logiczne, a nieracjonalne za alogiczne, jeeli z par poj materia-forma sprzgn jeszcze zwizek podmiot-przedmiot, to przedstawianie bdzie rozporzdzao mechanik poj, ktrej nic nie zdoa si oprze. Lecz jeli lak przedstawia si kwestia rozrnienia materiau i formy, to jak mamy wtedy za ich pomoc odrni szczeglny obszar samych tylko rzeczy od reszty bytu? A moe ta charakterystyka posugujca si rozrnieniem materiau i formy odzyska sw okrelajc si, gdy tylko uniewanimy rozlego i pustk tych poj? Na pewno, zakadajc jednak, e wiemy, w jakiej dziedzinie bytu realizuj one sw prawdziw si okrelajc. Dotychczas

16

Drogi lasu

rdlo dziea sztuki

17

przyjmujemy tylko, e jest to obszar samych tylko rzeczy. Wskazanie na szerokie zastosowanie tego spojenia pojciowego w estetyce mogoby raczej nasuwa myl, e materia i forma to przyrodzone okrelenia istoty dziea sztuki, stamtd dopiero przeniesione na rzecz. Gdzie swoje rdo ma spojenie materia-forma: w tym, co rzeczowe rzeczy, czy w tym, co dzieowe dziea sztuki? Spoczywajcy w sobie granitowy blok jest czym materiaowym, zawartym w pewnej okrelonej, chocia nieregularnej formie. Forma oznacza tu rozoenie i uporzdkowanie elementw materiau co do przestrzeni i miejsca, takie mianowicie, ktrego konsekwencj jest pewien szczeglny obrys, w tym przypadku obrys bloku. Ale materi uksztatowan w pewn form jest rwnie dzban i siekiera, s ni take buty. Forma jako obrys nie jest tu dopiero nastpstwem rozoenia materiau. Przeciwnie, forma okrela uporzdkowanie materiau. To jeszcze nie wszystko: za kadym razem wyznacza ona nawet rodzaj i asortyment materiau co nieprzepuszczalnego na dzban, wystarczajco twardego na siekier, mocnego, a zarazem elastycznego na buty. Ponadto wadajcy tutaj splot formy i materiau jest z gry uregulowany przydatnoci dzbana, siekiery i butw. Tej przydatnoci nigdy dodatkowo nie przypisuje si ani nie dokada bytowi w rodzaju dzbana, siekiery i butw. Wszelako nie jest ona rwnie czym, co unosioby si nad nim jako cel. Przydatno jest podstawowym rysem, od strony ktrego byt na nas spoglda, tzn. owieca nas, a wraz z tym wyistacza si i w ten sposb jest tym oto bytem. W przydatnoci jest ugruntowane zarwno nadanie formy, jak i wspdany z ni asortyment i materiau, a przeto panowanie spojenia materiau i formy. Pod! legajcy temu panowaniu byt jest zawsze sporzdzonym produktem. Produkt [Erzeugnis] zostaje sporzdzony jako narzdzie [Zeug] do czego. Materia i forma jako okrelenia bytu osiedlaj si tedy w istocie narzdzia. Nazwa ta oznacza co wytworzonego specjalnie do uytkowania i na poytek. Materia i forma w adI nym wypadku nie s rdowymi okreleniami rzeczowoci samej ; tylko rzeczy. Gotowe narzdzie, na przykad narzdzie-buty, take spoczywa w sobie jak sama tylko rzecz, ale nie posiada samorodnoci granitowego bloku. Ponadto narzdzie wykazuje pewne pokrewiestwo z dzieem sztuki, o ile jest ono czym wytworzonym ludzk rk. Tymczasem w swoim samowystarczalnym wyistaczaniu si dzieo sztuki przypomina raczej samorodn, do niczego nie przymuszon [zu nichts gedrangte], sam tylko rzecz. Dzie wszelako nie zaliczamy do samych tylko rzeczy. Najbliszymi i wa-

ciwymi rzeczami s zasadniczo rzeczy uytkowe wystpujce wok nas. Narzdzie tedy, poniewa okrelone przez rzeczowo, jest na wp rzecz, a jednak czym wicej; jest zarazem na wp dzieem sztuki, a jednak czym mniej, poniewa brakuje mu samowystarczalnoci dziea sztuki. Narzdzie zajmuje szczeglne stanowisko porednie midzy rzecz a dzieem, zakadajc, e takie zarachowujce uszeregowanie jest dozwolone. Atoli spojenie materia-forma, ktre okrela w pierwszym rzdzie bycie narzdzia, oferuje si jako bezporednio zrozumiae uksztatowanie kadego'bytu, sporzdzajcy czowiek bowiem sam w tym uczest liczy, mianowicie w sposobie, w jaki narzdzie wchodzi w bycie\ O ile narzdzie zajmuje stanowisko porednie midzy sam tylko rzecz a dzieem, nasuwa si moliwo ujcia za pomoc bycia narzdziem (spojenia materia-forma) take tego bytu, ktry nie ma charakteru narzdzia rzeczy, dziea, a wreszcie wszelkiego bytu. Skonno do pojmowania spojenia materia-forma jako uksztatowania kadego bytu nabiera szczeglnego rozpdu wskutek przedstawiania z gry, na gruncie wiary biblijnej, caoci bytu jako stworzonego a to znaczy tutaj: sporzdzonego. Filozofia tej wiary moe wprawdzie zapewnia, e wszelk stwrcz dziaalno Boga trzeba przedstawia inaczej ni przedstawia si dziaanie rzemielnika. Skoro jednak zarazem, lub wrcz z gry, podug przyjtego na wiar przeznaczenia filozofii tomistycznej do wykadni Biblii, ens creatum myli si na podstawie jednoci materia i forma, to wiar objania si na podstawie filozofii, ktrej prawda spoczywa w nieskrytoci bytu, bdcej czym innym ni wiat, w ktry wierzy wiara 6 . Ugruntowana w wierze idea stworzenia moe wprawdzie straci teraz sw przewodni si, potrzebn wiedzy o bycie w caoci. A jednak moe pozosta ustalona kiedy, przejta z obcej filozofii, teologiczna wykadnia wszelkiego bytu, ogldanie wiata podug materiau i formy. Dzieje si tak w przejciu od redniowiecza do nowoytnoci. Metafizyka tej epoki opiera si naTukutym w redniowieczu spojeniu materia-forma, ktre jeszcze tylko w sowach przypomina utracon istot eldoc i vXrj. Tym sposobem wykadnia rzeczy podug materiau i forr w postaci redniowiecznej lub przechodzc w po;* Reclam 1960: (do swego) w swoje wyistoczenie 1 wydanie z 1950 r.: 1. biblijna wiara w stwrz! ontyczno-przyczynowe u w. Tomasza; 3. rdowa w totelesa.
6 J

18

Drogi lasu

Zrdlo dziea sztuki

19

-transcendentaln, stal si obiegowa i oczywista. Ale dlatego, nie mniej ni inne wymienione wykadnie rzeczowoci rzeczy, jest ona napaci na bycie rzeczy rzecz. Ten stan rzeczy odsania si wwczas, gdy waciwe rzeczy nazywamy samymi tylko rzeczami. Sama tylko" oznacza przecie pozbawienie charakteru przydatnoci i sporzdzenia. Sama tylko rzecz jest rodzajem narzdzia, narzdzia jednak pozbawionego swego bycia narzdziem. Bycie rzecz opiera si na tym, co jeszcze wtedy pozostaje. Wszelako ta pozostao nie jest w swoim charakterze bycia specjalnie okrelona. Nie wydaje si, aby na drodze wyczenia wszystkiego tego, co narzdziowe, ukazao si kiedykolwiek to, co rzeczowe rzeczy. Tedy rwnie trzeci sposb wykadni rzeczy, poprowadzony po nici przewodniej spojenia materia-forma, okazuje si napaci na rzecz. Wszystkie trzy zaprezentowane sposoby okrelania rzeczowoci ujmuj rzecz jako nonik cech, jako jedno rnorodnoci wrae, jako uformowany materia. W toku dziejw prawdy o bycie wymienione wykadnie poczyy si jeszcze silniej, teraz jednak t kwesti pominiemy. W poczeniu tym jeszcze bardziej umocniy one swj zasig, tak e w jednaki sposb dotycz one narzdzia, rzeczy i dziea. Wyania si z nich sposb mylenia, zgodnie z ktrym mylimy nie tylko o rzeczy, narzdziu i dziele w szczeglnoci, lecz o wszelkim bycie w ogle. w znany od^ dawna sposb mylenia uprzedza wszelkie bezporednie dowiadczanie bytu. Jego uprzednio wstrzymuje namys nad byciem kadego bytu. Dochodzi do tego, e panujce pojcia rzeczy zagradzaj nam drog zarwno do tego, co rzeczowe rzeczy, jak i do tego, co narzdziowe narzdzia, i wreszcie do tego, co dzieowe dziea. Fakt ten stanowi racj, dla ktrej trzeba wiedzie o tych pojciach rzeczy, aby w tej wiedzy przemyle ich pochodzenie i bezgraniczne roszczenie, a take pozr ich oczywistoci. Wiedza ta jest tym bardziej potrzebna wwczas, gdy waymy si na prb dostrzeenia i powiedzenia tego, co rzeczowe rzeczy, tego, co narzdziowe narzdzia i tego, co dzieowe dziea. Potrzebne jest do tego tylko jedno: powstrzymujc uprzedzenia i naduycia tamtych sposobw mylenia, pozwoli rzeczy, na przykad w jej byciu rzecz, polega na samej sobie. C prostszego, jak pozwoli bytowi by tylko tym bytem, ktrym jest? A moe wraz z tym zadaniem stajemy przed czym najtrudniejszym, zwaszcza e takie przedsiwzicie pozwoli bytowi by tak, jak jest jest przeciwiestwem owej obojtnoci, ktra odwraca si od bytu na korzy nie sprawdzonego pojcia bycia? Powinnimy zwrci si

ku bytowi, przy nim samym myle nad jego byciem, ale dziki temu zarazem pozwoli mu w jego istocie polega na sobie. Wydaje si, ; ten wysiek mylenia napotyka najwikszy opr przy okreleniu rzeczowoci rzeczy; gdzie indziej bowiem mogaby tkwi racja niepowodzenia wymienionych prb? Niepozorna rzecz najuporczywiej wymyka si myleniu. A moe owo powstrzymywanie si samej tylko rzeczy, owa spoczywajca w sobie nieprzymuszono do niczego [Zunichtsgedrangtsein], powinna nalee wanie do istoty rzeczy? Czy wtedy to, co wyobcowujce i zamknite w istocie rzeczy, nie musi sta si czym swojskim dla mylenia, ktre podejmuje prb mylenia rzeczy? Jeli tak, to nie wolno nam wymusza drogi do tego, co rzeczowe rzeczy. Niezawodnym dowodem tego, e rzeczowo rzeczy daje si powiedzie szczeglnie trudno i rzadko, s naszkicowane dzieje jej wykadni. Dzieje te pokrywaj si ze zrzdzeniem [Schicksal], podug ktrego zachodnie mylenie mylao dotychczas bycie bytu. Tyle tylko, e my to teraz nie tylko stwierdzamy. Zarazem odbieramy z tych dziejw pewien znak [Wink]. Czy to przypadek, e spord wykadni rzeczy szczegln przewag osigna ta, ktra biegnie po nici przewodniej materiau i formy? To okrelenie rzeczy pochodzi z wykadni bycia narzdzia narzdziem. Byt ten, narzdzie, jest w pewien szczeglny sposb bliski ludzkiemu przedstawianiu, dochodzi on bowiem do bycia^ dziki naszemu wasnemu wytwarzaniu. w byt, dziki temu bardziej swojski w swoim byciu, owo narzdzie, zajmuje swoiste porednie stanowisko midzy rzecz a dzieem. Podamy za tym znakiem i najpierw szukamy tego, co narzdziowe narzdzia. Moe od tej strony pojmiemy co o tym, co rzeczowe rzeczy i o tym, co dzieowe dziea. Musimy tylko wystrzega si przedwczesnego traktowania rzeczy i dziea jako odmian narzdzia. Pomijamy jednak moliwo, e jeszcze take w sposobie, w jaki jest narzdzie, wadaj rnice dziejowo-istotowe. Ale jaka droga prowadzi do tego, co narzdziowe narzdzia? Jak mamy dowiadczy, czym naprawd jest narzdzie? Sposb postpowania, jakiego teraz potrzebujemy, musi, rzecz jasna, wystrzega si prb, ktre natychmiast powracaj do naduy zwykych wykadni. Opisujc narzdzie wprost, nie angaujc adnej teorii filozoficznej, najprdzej si przed tym zabezpieczymy. Jako przykad wybieramy zwyke narzdzie: par chopskich butw. Do ich opisu nie potrzeba nawet rzeczywistych egzemplarzy tego rodzaju narzdzia codziennego uytku. Zna je kady. Poniewa jednak chodzi o bezporedni opis, dobrze bdzie dopo-

20

Drogi lasu

rdo dziea sztuki

21

s J i | ^~i J '! ; ~i

i
; :

vi > . : >

mc sobie unaocznieniem. Wystarczy przedstawienie obrazowe. Wybieramy znany obraz van Gogha, artysty, ktry niejeden raz malowa takie narzdzie-buty. I co takiego mona tam zobaczy? Kady wie, z czego skada si but. Jeeli nie s to akurat drewniaki lub buty z yka, jest tam skrzana podeszwa i skrzana przyszwa, zczone szwami i wiekami. Takie narzdzie suy do okrycia stopy. Zalenie od tego, do czego si ono przydaje, do pracy w polu czy do taca, rny jest materia i inna forma. Te poprawne dane mwi tylko to, co ju wiemy. Bycie narzdzia narzdziem polega na jego przydatnoci. Lecz jak to jest z ni sam? Czy wraz z ni ujmujemy ju to, co narzdziowe narzdzia? Czy eby to uchwyci, nie musimy nawiedzi przydatnego narzdzia w jego subie? Chopka na polu nosi buty. Dopiero tutaj s one tym, czym s. A s takie tym waciwiej, im mniej chopka myli o nich przy pracy, dostrzega je, czy choby tylko czuje. Stoi ona w nich i chodzi. Tak buty rzeczywicie su. W tym procesie uywania narzdzia rzeczywicie musimy napotka to, co narzdziowe. Dopki natomiast jedynie w oglnoci uobecniamy sobie par butw, dopty nigdy nie dowiadczamy, czym naprawd jest bycie narzdzia narzdziem. Na podstawie obrazu van Gogha nie moemy nawet ustali, gdzie stoj te buty 7 . Wok pary chopskich butw nie ma nic, do czego i gdzie mogyby one nalee, jest tylko nieokrelona przestrze. Nie s nawet oblepione grudkami ziemi z roli lub z polnej drogi, co przecie mogoby przynajmniej wskazywa na ich uycie. Para chopskich butw i nic wicej. A jednak. Z wntrza ciemnego otworu znoszonego narzdzia-butw wyziera trud roboczych krokw. W topornym masywie narzdzia-butw spitrzy si moz powolnego stpania przez rozlege i stale jednakie bruzdy roli, nad ktr unosi si ostry wiatr. Skr pokrywa wilgo i lepko ziemi. Pod podeszwami przesuwa si samotno polnej drogi wiodcej przez zapadajcy wieczr. W narzdziu-butach pulsuje dyskretne wezwanie ziemi, jej ciche rozdarowywanie dojrzewajcego ziarna i jej niepojte odmawianie siebie w pustym odogu zimowego pola. Przez to narzdzie przeciga bezgona obawa o zapewnienie chleba, milczca rado ponownego przetrwania biedy, niepokj w obliczu nadejcia narodzin i drenie wobec zagroenia mierci. Narzdzie to przynaley ziemi, a strzee go wiat chopki. Z tego strzegcego przynaleenia powstaje samo narzdzie ku swemu spoczywaniu w sobie.
7

Przypuszczalnie jednak wszystko to wypatrujemy tylko z narzdzia-butw na obrazie. Natomiast chopka po prostu nosi buty. Gdyby to proste noszenie byo takie proste. Gdy tylko chopka pnym wieczorem, mocno lecz zdrowo zmczona, odstawia buty, a ciemnym jeszcze brzaskiem znw po nie siga, lub w dzie witeczny mimochodem koo nich przechodzi, wtedy wszystko to wie bez obserwacji i rozwaania. Wprawdzie bycie narzdzia narzdziem polega na jego przydatnoci, lecz ona sama spoczywa w peni istotowego bycia narzdzia. Nazywamy je niezawodnoci. To jej moc, dziki narzdziu, chopka wdaje si w milczce wezwanie ziemi, moc niezawodnoci narzdzia jest ona pewna swego wiata. Dla niej i dla tych, ktrzy bytuj jak ona, wiat i ziemia ujawniaj si s tylko w ten sposb: w narzdziu. Mwimy tylko" i bdzimy przy tym, dopiero bowiem niezawodno narzdzia daje bezpieczestwo prostemu wiatu, a ziemi zapewnia wolno jej nieustajcego napierania. Bycie narzdzie narzdziem, niezawodno, zawsze na swj sposb i w swoim zasigu, utrzymuje wszystkie rzeczy skupione w sobie. Wszelako przydatno narzdzia jest tylko istotow konsekwencj niezawodnoci. Ta za, przeniknita przydatnoci, bez niej byaby niczym. Poszczeglne narzdzie zuywa si i niszczeje; zarazem jednak zuywa si samo uywanie, dociera si ono i staje pospolite. W ten sposb bycie narzdziem jaowieje i spada do poziomu samego tylko narzdzia. Jaowienie bycia narzdziem oznacza zanikanie niezawodnoci. Wszelako zanik w, ktremu rzeczy uytkowe zawdziczaj potem t nuco natarczyw pospolito, jest kolenym wiadectwem rdowej istoty bycia narzdziem. Zuyta pospolito narzdzia wysuwa si nastpnie na pierwszy plan jako jedyny i na pozr jemu tylko waciwy sposb bycia. Teraz widoczna jest jeszcze tylko sama przydatno. Stwarza ona pozr, jakoby rdem narzdzia byo samo tylko sporzdzenie, ktre w maieriale odciska form. Jednak narzdzie w swoim waciwym byciu narzdziem pochodzi od czego dalszego. Materia i forma oraz ich odrnienie pochodz z gbszego rda. Spoczynek spoczywajcego w sobie narzdzia polega na niezawodnoci. To dopiero z niej wypatrujemy, czym naprawd jest narzdzie. Niczegc jednak jeszcze nie wiemy o tym, czego od pocztku szukalimy, o tym, co rzeczowe rzeczy. Zupenie nie znamy tego, czego waciwie i wycznie szukamy: tego, co dzieowe dziea jako dziea sztuki.
Reclam 1960: ujawniaj si" = wyistaczaj si.

Reclam 1960: i do kogo nale,-;.

22

Drogi lasu

rdo dziea sztuki

23

A moe powinnimy byli teraz niepostrzeenie, niejako przy okazji, dowiedzie si ju czego o byciu dziea dzieem? Znalelimy bycie narzdzia narzdziem. Jak jednak? Nie poprzez opis i wyjanienie jakiego rzeczywicie istniejcego narzdzia-butw, nie poprzez sprawozdanie z procesu sporzdzania butw; take nie poprzez obserwacj zachodzcego tu i wdzie przypadku faktycznego uycia narzdzia-butw, lecz tylko dziki podejciu do obrazu van Gogha. To on przemwi. W bliskoci dziea znalelimy si nagle gdzie indziej, ni zwyklimy by zazwyczaj. Dzieo sztuki dostarczyo wiedzy o tym, czym naprawd jest narzdzie-buty. Lecz najaoniej oszukiwalibymy samych siebie chcc sdzi, e wszystko to wykoncypowa podmiotowy akt naszego opisywania, a nastpnie nas zwid. Jeeli jest tu co wtpliwego, to tylko to, e za mao dowiadczalimy w bliskoci dziea, a dowiadczanie wypowiadalimy zbyt powierzchownie i bezporednio. Wbrew temu jednak, co zrazu mogoby si wydawa, dzieo nie suyo przede wszystkim do lepszego tylko unaocznienia tego, czym jest narzdzie. Raczej dopiero dziki dzieu i tylko w dziele waciwie ujawnia si bycie narzdzia narzdziem. Co si tutaj dzieje? Co udziela si [ist ... am Werk] w dziele? Obraz van Gogha wyjawia to, czym naprawd jest narzdzie, para chopskich butw. w byt wykracza w nieskryto swego bycia. Nieskryto bytu Grecy nazywali aXrj9 siaMy mwimy prawda i niewiele mylimy przy tym sowie. Kiedy dochodzi [geschieht] do wyjawienia bytu w tym, czym i jak on jest, w dziele udziela si dzianie si prawdy. W dziele sztuki odoya si prawda bytu. Odkada" [Setzen"] znaczy tu: zatrzymywa [zum Stehen bringen]. Pewien byt, para chopskich butw, wchodzi w dzieo, by zatrzyma si w wietle swego bycia. Bycie tego bytu wstpuje w stao swego jawienia si [Scheinens]. Tedy istot sztuki byoby odkadanie-si-w-dzieo [Sich-ins-Werk-Setzen] prawdy bytu. Dotychczas jednak sztuka zajmowaa si tym, co pikne i piknem, a nie prawd. Sztuki, ktre wydaj takie dziea, zwie si sztukami piknymi w odrnieniu od sporzdzajcych narzdzia sztuk rzemielniczych. To nie sztuka jest pikna w sztuce piknej, lecz zwie si ona tak dlatego, e wydaje co piknego. Prawda natomiast naley do logiki. Estetyka za przechowuje pikno. A moe twierdzenie, i sztuka jest odkladaniem-si-w-dzieo prawdy, przywraca do ycia owo szczliwie przezwycione

mniemanie o sztuce jako naladownictwie i odtwarzaniu tego, co rzeczywiste? Odtwarzanie czego obecnego wymaga, rzecz jajna, zgodnoci z bytem, dostosowania si do niego. redniowiecze mwi: adaeuatio; ju Arystoteles mwi: fioiwoic. Zgodno z bytem od dawna uchodzi za istot prawdy. Czy jednak sdzimy, e obraz van Gogha odtwarza jak obecn par chopskich butw, a dzieem jest dlatego, poniewa mu si to udaje? Czy sdzimy, e obraz wydobywa z czego rzeczywistego jego podobizn i przenosi j na produkt artystycznej... produkcji? W adnym razie. W dziele przeto nie chodzi o odtworzenie obecnego w danej chwili, poszczeglrego bytu, lecz raczej o odtworzenie oglnej jstotyjczeczy. Ale gdzie i jak jest owa oglna istota, tak e dziea sztuki pozostaj z ni w zgodnoci? Z jak istot jakiej rzeczy ma pozostawa w zgodnoci grecka witynia? Kt by obstawa przy niemoliwoci, i w budowli przedstawionia jest idea wityni? A jednak w takim dziele, o ile jest ono dzieem, jest odoona prawda. Pomylmy o hymnie Hlderlina Der Rhein. Co i w jaki sposb jest tu wstpnie poecie dane, aby mona to byo potem odtworzy w wierszu? Choby nawet w przypadku tego hymnu i podobnych utworw ewidentnie zawioda myl o stosunku odwzorowania zachodzcym midzy czym ju rzeczywistym a dzieem sztuki, to wiersz w rodzaju Rzymskiej studni C.F. Meyersa doskonale na pozr potwierdza mniemanie, i dzieo odtwarza. Rzymska studnia

Wznosi si promie, zalewa padajc Czar z marmuru do pena krgoci. Ta znowu, jakby si skrywajc, Grunt z drugiej czary nasyca penoci. A druga, kipic, bo ju zbyt bogata, Trzeciej z nadmiaru swojego oddaje, Kad ofiara czeka i zapata, Kada przepywa, a potem ustaje.*

Przecie ani nie zostaa tu poetycko odmalowana jaka rzeczywicie obecna studnia, ani nie zostaa odtworzona oglna istota C.F. Meyers: Rzymska studnia, przet. L. Falkiewicz, w: M. Heidegger: O rdle dziea sztuki, Sztuka i Filozofia", t. 5, Warszawa 1992, s.

24

Drogi lasu

rdto dziea sztuki

25

rzymskiej studni. Jest jednak odoona w dzieo prawda. Jaka prawda dzieje si w dziele? Czy prawda w ogle moe si dzia ; i w ten sposb by dziejowa? Powiada si przecie, e prawda jest czym bezczasowym i ponadczasowym. Szukamy rzeczywistoci dziea sztuki, aby rzeczywicie odnale tam sztuk, ktra w nim wada. Podbudowa rzeczowa dziea okazaa si czym najbliszym rzeczywistoci. Wszelako tradycyjne pojcia rzeczy nie wystarczaj do uchwycenia tego, co rzeczowe; one same bowiem nie trafiaj istoty tego, co rzeczowe. Dominujce pojcie rzeczy: rzecz jako uformowany materia nie zostao nawet dobyte z istoty rzeczy, lecz z istoty narzdzia. Okazao si rwnie, e bycie narzdziem utrzymuje ju od dawna swoisty prymat w wykadni bytu. Tymczasem w waciwie nie rozwaany prymat bycia narzdziem wskaza na to, by unikajc obiegowych wykadni ponownie postawi pytanie o to, co narzdziowe. Dzieo pozwolio nam powiedzie, czym jest narzdzie. Dziki , temu poniekd bezwiednie okazao si, co udziela si w dziele: wyjawianie bytu w jego byciu vdziejba [Geschehnis] prawdy. Skoro jednak rzeczywistoci dziea nie mona okreli inaczej ni przez to, co udziela si w dziele, to co wtedy z naszym zamiarem odszukania prawdziwego dziea sztuki w jego rzeczywistoci? Bdzilimy, dopki rzeczywistoci dziea upatrywalimy przede wszystkim w podbudowie rzeczowej. Teraz stoimy oto przed osobliwym wynikiem naszych rozwaa, jeeli mona to jeszcze nazwa wynikiem. Jasne s dwie kwestie: Po pierwsze: panujce pojcia rzeczy, a wic rodki prowadzce do ujcia tego, co w dziele rzeczowe, nie s wystarczajce. Po drugie: podbudowa rzeczowa, a wic to, co jako najblisz ! rzeczywisto dziea chcielimy uj za ich pomoc, nie przynaley dzielii..wJtaki.spasb. ; > A skoro w dziele wypatrywalimy tylko tego, to nieopatrznie wzilimy dzieo za narzdzie, a ponadto przypisalimy mu jeszcze nadbudow, majc zawiera to, co pochodzi od artysty. [Kunstlerische]. Wszelako dzieo nie jest narzdziem, ktre poza tym byoby jeszcze wyposaone w jak przylegajc do niego warto estetyczn. Dzieo nie jest niczym tego rodzaju, podobnie jak sama tylko rzecz nie jest narzdziem pozbawionym tylko waciwego charakteru narzdzia: przydatnoci i sporzdzenia. Nasz sposb postawienia pytania o dzieo zachwia si, poniewa pytalimy nie o dzieo, lecz po czci o rzecz, po czci za o narzdzie. A jednak to nie my dopiero rozwinlimy taki sposb stawiania pytania. T a k stawia pytanie estetyk. Sposb, w jaki

rozwaa ona z gry dzieo sztuki, jest zdominowany przez tradycyjn wykadni wszelkiego bytu. Wszelako zachwianie si tego tradycyjnego sposobu stawiania pytania nie jest czym istotnym. Istotne jest pierwsze otwarcie oczu na to, e to, co dzieowe dziea, to, co narzdziowe narzdzia i to, co rzeczowe rzeczy zblia si do nas dopiero wwczas, ^gdy mylimy bycie bytu. Najpierw jednak trzeba pooy kres granicom oczywistoci i odstawi obiegowe, pozorne pojcia. Dlatego musielimy i drog okrn. Zarazem jednak sprowadza nas ona na drog, ktra moe prowadzi do okrelenia tego, co w dziele rzeczowe. Nie naley kwestionowa tego, co rzeczowe w dziele; ale jeli ju naley ono do bycia dziea dzieem, trzeba je pomyle od strony tego, co dzieowe. A skoro tak, to droga do okrelenia rzeczowej T^eczywistoci dziea nie prowadzi przez rzecz do dziea, lecz przez dzieo do rzeczy. Dzieo sztuki wyjawia na swj sposb bycie bytu. Owo wyjawianie, tzn. odkrywanie, tzn. prawda bytu, dzieje si w dziele. W dziele sztuki odoya si prawda bytu. Sztuka jest odkadaniem-si-w-dzieo prawdy. Czym jest sama prawda, e czasami wydarza si 9 jako sztuka? Czym jest owo odkladanie-si-w-dzieo?

Dzieo i prawda ' rdem dziea sztuki jest sztuka. Czym jednak jest sztuka? Sztuka jest rzeczywista w dziele sztuki. Dlatego najpierw szukamy rzeczywistoci dziea. Na czym ona polega? Przyjmuje si, e dziel sztuki, chocia w zupenie rny sposb, ukazuj to, co rzeczowe. Nie powioda si prba ujcia charakteru rzeczowego dziea za pomoc tradycyjnych poj rzeczy. Nie tyle dlatego, e te pojcia rzeczy nie uchwytuj tego, co rzeczowe, ile przez to, e pytajc o rzeczow podbudow narzucamy dzieu z gry takie ujcie, ktrym zamykamy sobie dostp do bycia dziea dzieem. Dopki wyranie nie ukaemy czystego stania-w-sobie [Insichstehen] dziea, nigdy nie zdoamy znale tego, co w dziele rzeczowe. Czy jednak dzieo jest kiedykolwiek dostpne w sobie? Aby tak si stao, trzeba odsun dzieo od wszelkich zwizkw z tym, co jest czym innym ni ono samo, aby dla siebie mogo ono polega jedynie na samym sobie. Ale do tego przecie zmierza ju najbardziej wasny zamiar artysty. Ma on wyzwoli dzieo ku jego
9

Reclam 1960: Prawda z wydarzania!

26

'

' ' ! . ' ' ' '''} D r o g i l a s u

rdo dziea sztuki

27

czystemu staniu-w-sobie-samym. To wanie w wielkiej sztuce, a mowa tu tylko o takiej, artysta w porwnaniu z dzieem jest czym niewanym, bez maa samounicestwiajcym si w tworzeniu przejciem potrzebnym do wyonienia dziea. ) Tak wic same dziea _stoja_ i s pozawieszane w kolekcjach oraz na wystawach. Czy jednak s one tutaj w sobie jako dziea, ktrymi same s, czy moe raczej jako przedmioty przemysu artystycznego? Dziea udostpnia si publicznej oraz indywidualnej konsumpcji sztuki. Urzdy przejmuj ochron i konserwacj dzie. Zajmuj si nimi znawcy i sdziowie sztuki. Handel sztuk zabiega o rynek. W badaniach z dziedziny historii sztuki dziea staj si przedmiotem nauki. Czy jednak w tych rozmaitych machinacjach spotykaj nas same dziea? Egineci w galerii monachijskiej, Antygona Sofoklesa w luksusowym wydaniu krytycznym, zostaj jako dziea, ktrymi s wyrwane ze swej wasnej istotowej przestrzeni. Choby najwiksza bya ich ranga i sia oddziaywania, najlepszy stan, a interpretacja najpewniejsza, to przeniesienie ich do zbiorw pozbawio je ich wiata. Jednak rwnie wtedy, gdy staramy si zaniecha lub unikn takich przenosin, odwiedzajc na przykad wityni w Paestum i katedr bambergsk na ich wasnych miejscach, wiat tych dzie ju si rozpad. Pozbawienie wiata i rozpad wiata s nieodwracalne. Dziea nie s ju tymi dzieami, ktrymi byy. Spotykaj nas wprawdzie one same, wszelako same s czym byym. Jako bye stoj naprzeciw nas w obszarze tradycji i jako depozyt. Odtd pozostaj ju tylko takimi przedmiotami. Ich stanie naprzeciw jest wprawdzie nastpstwem dawniejszego stania-w-sobie, lecz nim samym ju nie jest. To z nich uleciao. Wszelki przemys artystyczny, choby najwyszego lotu i wszystkim zajmujcy si ze wzgldu na same dziea, siga zawsze tylko do przedmiotowoci dzie. Ta jednak nie tworzy ich bycia dzieem. Czy jednak dzieo jest jeszcze dzieem, gdy stoi poza jakimkolwiek zwizkiem? Czy pozostawanie w zwizkach nie naley do dziea? Z pewnoci, trzeba tylko zapyta w jakich. Do czego naley dzieo? Dzieo jako dzieo naley do obszaru, ktry ono samo wyjawia. Bycie dziea dzieem istoczy bowiem, istoczy za jedynie w takim wyjawianiu. Powiedzielimy, e w dziele udziela si dziejba prawdy. Odwoanie si do obrazu van Gogha byo prb nazwania tej dziejby. W nastpstwie wyonio si pytanie o to, czym jest prawda i jak moe si ona dzia. Pytanie o prawd stawiamy teraz ze wzgldu na dzieo. Jednak dla bliszego oswojenia si z tym, o co zapytuje pytanie, trzeba

p :

ponownie uwidoczni dziejb prawdy w dziele. Rozmylnie wybieramy w tym celu dzieo nie zaliczane do sztuki przedstawiajcej. Budowla, na przykad grecka witynia, nie odwzorowuje niczego. Po prostu stoi jawnie [da] porodku spkanej skalnej doliny. Budowla otacza posta Boga i w tym skryciu pozwala jej wychyn przez otwart sal kolumnow w wit stref. Poprzez wityni, wyistacza si w wityni Bg. Wyistaczanie si Boga jest w sobie rozpostarciem i wyodrbnieniem strefy jako strefy witej. witynia i jej strefa nie rozpywaj si w nieokrelono. To wanie dzieo-witynia spaja dopiero i skupia zarazem wok siebie jedno tych kolein i zwizkw, w ktrych narodziny i mier, nieszczcie i szczcie, zwycistwo i klska, przetrwanie i rozpad przybieraj dla istoty ludzkiej posta udzielonego jej losu [Geschick]. Wadajca rozlego tych otwartych zwizkw jest wiatem dziejowego ludu [Volkes]. Dopiero z niego i w nim powraca lud do samego siebie, aby wypeni swoje przeznaczenie [Bestimmung]. Jawnie stojc, budowla spoczywa na skalnym gruncie. Owo spoczywanie dzie a wydobywa ze skay niewiadom jej nieugitego, a przecie do niczego nie przymuszonego dwigania. Jawnie stojc, budowla stawia opr przetaczajcej si nad ni burzy i dopiero w ten sposb ukazuje sam burz w jej potdze. Blask i poysk kamienk, na pozr same tylko na asce soca, sprowadzaj przecie dopiero roz-bysk jasnoci dnia, rozlegoci nieba, ciemnoci nocy. Stanowcze wypitrzenie uwidacznia niewidoczn przestrze powietrza. Niezomno dziea opiera si falom morskiego przypywu i swoim spokojem pozwala przejawi si jego wzbieraniu. Drzewo i trawa, orze i byk, w i wierszcz wchodz najpierw w podjt przez siebie posta i w ten sposb wychodz %. na jaw jako to, czym s. Owo wychodzenie na jaw i wschodzenie, samo i w caoci, Grecy ju wczenie nazwali <Pvoic. Rozjania ona zarazem to, na czym i w czym czowiek ugruntowuje swoje zamieszkiwanie. My nazywamy to ziemi [Erde]. Znaczenie tego sowa jest odlege zarwno od przedstawienia okrzepej, materialnej bryy, jak i od astronomicznego pojcia jednej z planet. Ziemia jest tym, w czym wschodzenie chroni wszystko to, co wschodzce, a mianowicie jako takie. We wschodzcym ziemia istoczy jako chronica. Jawnie stojc, dzieo-witynia wyjawia wiat, a zarazem odstawia go na zierri, ktra dopiero w ten sposb sama wyania si jako grunt rodzimy. Nigdy jednak ludzie i zwierzta, roliny i rzeczy nie s obecne i znane jako niezmienne przedmioty, aby

28

Drogi lasu

rdo dziea sztuki

29

potem, przy okazji, odgrywa rol odpowiedniego otoczenia dla wityni, ktra take kiedy doczy do tego, co si wyistacza. Do tego, co jest, zbliamy si raczej wtedy, gdy wszystko mylimy odwrotnie 1 0 , przyjmujc rzecz jasna, e z gry baczymy na to, jak wszystko zwraca si ku nam inaczej. Samo tylko odwrcenie, dokonane dla siebie, nic nie daje. W swoim jawnostaniu [Dasteben] witynia oferuje dopiero rzeczom ich wygld, a ludziom pogld na samych siebie. Ogld ten jest dostpny dopty, dopki dzieo jest dzieem: nie wymkn si z niego Bg. Podobnie z posgiem Boga, ktry zwycizca powica mu po wygranej wojnie. Nie jest to podobizna, na podstawie ktrej atwiej mona przyj do wiadomoci, jak wyglda Bg, lecz jest to dzieo, ktre samemu Bogu pozwala si wyistacza, i w ten sposb samo jest Bogiem. To samo dotyczy dziea literackiego. W tragedii nic nie jest wystawiane ani przedstawiane, lecz toczy si w niej walka nowych Bogw z dawnymi. Powstae na gruncie poda ludowych, dzieo literackie nie mwi o tej walce, lecz tak przemienia podanie ludu, aby teraz kade istotne sowo przewodzio tej walce i stawiao do rozstrzygnicia kwesti, co jest wite, a co niewite, co wielkie, a co mae, co dzielne, a co tchrzliwe, co szlachetne, a co nietrwae, co jest panem, a co niewolnikiem (por. Heraklit, fragment 53). Na czym tedy polega bycie dziea dzieem? Majc stale na uwadze to, co do pobienie omwilimy, objanimy najpierw dwa istotne rysy dziea. Wyjdziemy przy tym od dawno znanego pierwszego planu bycia dzieem od tego, co rzeczowe na ktrym opiera si nasze tradycyjne odniesienie do dziea. O dziele umieszczonym w zbiorze lub eksponowanym na wystawie, mwi si rwnie, e zostao wystawione. Ale wystawianie to jest istotowo rne od wystawienia w sensie ufundowania budowli, wyporzdzenia posgu, przedstawiania tragedii na uroczystoci. Wystawienie takie jest wyporzdzaniem [Errichten] w sensie powicania i sawienia. Wystawienie nie oznacza tu ju samego tylko eksponowania. Powica znaczy wici w tym znaczeniu, e ufundowane dzieo wyjawia to, co wite jako wite, a Bg zostaje wezwany w Otwarte [Offene] swojego wyistoczenia. Do powicania naley sawienie jako uczczenie godnoci i blasku Boga. Godno i blask nie s wasnociami, obok ktrych i za ktrymi stoi jeszcze Bg, lecz Bg wyistacza si w godnoci i blasku. W odblasku tego blasku pobyskuje, tzn. Reclam 1960: odwrci dokd?

przewituje to, cc nazwalimy wiatem. Wy-porzdzanie oznacza otwieranie tego, co porzdne, prawe, w sensie daleko wskazujcej miary, pod postaci ktrej udziela wskazwek to, co istotowe. Dlaczego jednak wystawienie dziea jest powicajco-sawicym wyporzdzaniem? Poniewa wymaga tego dzieo w swoim byciu dzieem. Jak dochodzi dzieo do swego wymogu takiego wystawienia? Poniewa w swoim byciu dzieem samo ono jest wystawiajce. Co wystawia dzieo jako dzieo? Wznoszc-si-w-sobie, dzieo wyjawia wiat i utrzymuje go we wadajcym miejscu jego pobytu [im waltenden Verbleib]. By dzieem znaczy: wystawia jaki wiat. Lecz co to jest: wiat? Napomknlimy o tym omawiajc wityni. Na drodze, ktr musimy teraz i, istot wiata mona tylko wskaza. Ale nawet wskazanie ogranicza si do obrony przed tym, co nade wszystko chciaoby ogld istoty wprowadza w bd. ^wiat nie jest zwykym skupiskiem obecnych rzeczy, policzalnych i niepoliczalnych, znanych i nieznanych. Ale wiat nie jest rwnie jedynie wyobraonym obramowaniem, przedstawionym i dostawionym do sumy tego, co obecne. wiat wiatuje i jest bardziej bytujcy ni to, co uchwytne i odbieralne, a w czym, jak sdzimy, jestemy zadomowieni. wiat nigdy nie jest przedmiotem, ktry stoi przed nami i ktry moemy oglda. wiat jest czym zawsze nieprzedmiotowym, czemu podlegamy, dopki koleje narodzin i mierci, bogosawiestwa i przeklestwa, trzymaj nas odsunitymi w bycie". Tam, gdzie zapadaj istotowe rozstrzygnicia naszych dziejw, podejmowane przez nas i porzucane, o ktrych zapominamy i o ktre znw si dopytujemy, tam wiatuje swat. Kamie jest bezwiatowy. wiata nie maj rwnie rolina i zwierz; dany jest im jednak niejawny napr -. otoczenia, od ktrego s zalene. Ma natomiast wiat chopka, przebywa bowiem w Otwartym bytu. Narzdzie w swej niezawodnoci daje temu wiatu wasn konieczno i blisko. Gdy otwiera si wiat, wszystkie rzeczy otrzymuj swoj chwil i popiech, swoj dal i blisko, swoj rozlego i ciliwo. W wiatowaniu skupiona jest przestronno, z ktrej strzegca przychylno Bogw darowuje si lub siebie odmawia. Rwnie zrzdzenie niestawiennictwa Boga jest jednym ze sposobw wiatowania wiata, j (f Dzieo oporzdza t przestronno, o ile jest dzieem. Oporz( dza znaczy tu zwaszcza: zwalnia przestwr Otwartego, i urz| dza go po swojemu. Owo u-rzdzanie istoczy ze wspomnianego " Reclam 1960: Jawno-bycie [Da-sein]. 3 wydanie, 1957: wydarzanie.

30

Drogi lasu

rdo dziea sztuki

31

wy-porzdzania. Dzieo jaka dzieo wystawia wiat. Dzieo utrzymuje w otwarciu Otwarte wiata. Atoli wystawienie wiata jest w byciu dziea dzieem tylko jednym z istotowych rysw, ktre trzeba tu wymieni. Inny, przysugujcy mu istotny rys sprbujemy uwidoczni w podobny sposb, od strony tego, co w dziele pierwszoplanowe. Kiedy dzieo zostaje wydobyte z takiego czy innego materiau kamienia, drewna, spiu, farby, jzyka, dwiku mwi si take, e jest z niego wytworzone. Lecz tak jak dzieo wymaga wystawienia w znaczeniu sawico-powicajcego wyporzdzenia, poniewa bycie dziea dzieem polega na wystawieniu wiata, tak samp potrzebne jest_wytwprzenie, poniewa bycie dziea dzieem ma samo charakter wytwarzania. Dzieo jako dzieo jest w swojej istocie wytwarzajce. Ale co dzieo wytwarza? Dowiadczymy tego dopiero wtedy, gdy przyjrzymy si pierwszoplanowemu i zwykle tak wanie nazywanemu wytwarzaniu dzie. Do bycia dzieem naley wystawienie jakiego wiata. Jak istot posiada w dziele to, co pomylane w horyzoncie tego okrelenia zwie si take materiaem dziea? Okrelone przez przydatno i uyteczno, narzdzie wykorzystuje to, z czego si skada, wykorzystuje materia! W sporzdzeniu narzdzia, na przykad siekiery, uyty i zuyty zosta kamie. Znika on w przydatnoci. Z im mniejszym oporem rozchodzi si materia w byciu narzdzia narzdziem, tym jest on lepszy i bardziej odpowiedni. Dzieo-witynia natomiast, wystawiajc wiat, nie pozwala materiaowi znikn, lecz przede wszystkim pozwala mu wystpi, a mianowicie w Otwarte wiata dziea: skaa zaczyna dwiga i spoczywa i w ten sposb dopiero staje si ska; metale zaczynaj byszcze i lni, barwy wieci, dwik brzmie, sowo powiada 12 . Wszystko to wystpuje, kiedy dzieo ustpuje przed masywnoci i cikoci kamienia, trwaoci i gitkoci drewna, twardoci i poyskiem brzu, wietlistoci i ciemnoci farby, brzmieniem dwiku i nazywajc si sowa. To, do czego wycofuje si dzieo i czemu pozwala wystpi w owym ustpowaniu, nazwalimy ziemi. Jest ona tym, co wystpujco-chronice. Ziemia jest do niczego nie przymuszon niestrudzon wytrwaoci. Dziejowy czowiek na ziemi i w niej gruntuje swoje zamieszkiwanie w wiecie. Wystawiajc wiat, dzieo ustawia ziemi. Ustawianie [Herstellen] trzeba tu myle
12

w cisym sensie sowa". Dzieo wsuwa sam ziemi w Otwarte wiata i w nim j utrzymuje. Dzieo pozwala14 ziemi byxs ziemi. Ale dlaczego owo ustawianie" ziemi musi si dzia w ten sposb, e dzieo w/cofuje si w ni? Czym jest ziemia, e wanie w ten sposb dostaje si w nieskryte? Kamie ciy i przejawia swoj ciko. Tf. za, cic nam, zarazem nie poddaje si adnemu wnikaniu w ni. Prbujemy tego i rozbijamy ska, lecz wtedy, w swoich kawakach, nigdy nie ukae nam ona tego, co wewntrzne i otwarte. Kamie na powrt wycofuje si natychmiast w to samo niezgbione cienie i w masywno swoich kawakw. Podejmujemy inn prb i kadziemy kamie na wadze: ciko sprowadzamy teraz zaledwie do obliczenia ciaru. Owo moe i bf.rdzo dokadne okrelenie kamienia pozostaje liczb, ale wymkno nam si cienie. Barwa rozbyskuje i chce tylko wieci. Znika, gdy mierzc, rozkadamy j rozumowo na liczby drga. Ukazjje si tylko wtedy, gdy pozostaje nieodkryta i niewyjaniona. Dlatego take ziemia pozwala wszystkiemu temu, co w ni wnika, ro.bi si na niej. Kademu tylko rachunkowemu roszczeniu pozwala obrci si wniwecz. Nawet gdy afiszuje si ono pozorem wadzy i postpu w postaci naukowo-technicznego uprzedmiotowieni; natury, panowanie to pozostaje przecie bezsilne. Jawnie przejaniona, ziemia przejawia si jako ona sama tylko tam, gdzie dostrzega si j i przechowuje jako istoty hieotwieraln, uchylajc si przed kad prb otwarcia, a to znaczy pozostajc stale zamknit. Wszystkie rzeczy ziemi, ona sama w caoci, zlewaj si w jedn wzajemn harmoni. Owo zlewanie si nie jest jednak zrwnywaniem. Pynie tu spoczywajcy w sobie strumie odgraniczania, ktry wszystkiemu temu, co si wyistacza, wyznacza granice jego wyistaczania. W kadej tedy zamykajcej si rzeczy tkwi takie samo nie-znanie-si [Sich-nicht-Kennen]. Ziemia jest z istoty czym zamykajcym sic.U-stawia ziemi znaczy: przywodzi j w Otwarte jako zamykajc si. Ustawienia ziemi dokonuje dzieo, gdy samo wycofuje si w ziemi. Atoli zamykanie si ziemi nie jest jednolitym, sztywnym pozostawaniem w zasoniciu, lecz rozwija si ono w niewyczerpan peni prostych sposobw i postaci. To prawda, e rzebiarz uywa kamienia tak samo, jak na swj sposb obchodzi si z nim Reclam 1960: niewystarczajce. Reclam 1960: przyzywa? por. Das Ding: czwr-nia [Ge-viert] [M. Heidegger: Rzecz, prze. J. Mizera, Principia", tom XVI-XVH, Krakw 1997]. b Reclam 1960: wydarzanie.
14 L1

Reclam 1960: artykuowa, mwi.

32

Drogi lasu

rdo dziea sztuki

33

take murarz. Nie zuywa jednak kamienia. W pewnym sensie ma to miejsce tylko tam, gdzie dzieo si nie udaje. To prawda, e take malarz uywa farby, tak jednak, e si ona nie zuywa, lecz dopiero zaczyna lni. To prawda, e take poeta uywa sowa, nie tak jednak, jak zwyczajni mwicy i piszcy musz zuywa sowa, ale tak, e sowo dopiero staje si naprawd sowem i nim pozostaje. Nigdzie w dziele nie istoczy nic z materiau dziea. Wtpliwe nawet, czy przy okrelaniu istoty narzdzia, charakterystyka tego, z czego si ono skada, jako materiau utrafia w jego narzdziow istot. Wystawianie wiata i ustawianie ziemi s dwoma istotnymi rysami w byciu dziea dzieem. Wspprzynale jednak do jednoci bycia dzieem 16 . Szukamy tej jednoci, gdy zastanawiamy si nad staniem-w-sobie dziea i gdy prbujemy wypowiedzie w zamknity, zgodny spoczynek polegania na sobie. Jeeli przez wymienione istotne rysy dziea w ogle rozpoznalimy w nim co wanego, to raczej przecie dzianie si, a nie spoczynek; czyme bowiem jest spoczynek, jak nie przeciwiestwem ruchu? Nie jest on jednak przeciwiestwem, ktre usuwa z siebie ruch, lecz takim, ktre go zawiera. Spoczywa moe tylko co, co si porusza. Sposb spoczywania zaley od rodzaju ruchu. W ruchu pojtym jako sama tylko zmiana miejsca zajmowanego przez ciao, spoczynek jest oczywicie tylko granicznym przypadkiem ruchu. Jeeli spoczynek obejmuje ruch, to moliwy jest spoczynek bdcy wewntrznym skupieniem ruchu, a wic najwysz ruchomoci, przyjmujc, e rodzaj ruchu wymaga takiego spoczynku. A przecie taki charakter ma spoczynek spoczywajcego w sobie dziea. Zbliymy si przeto do tego spoczynku, jeeli powiedzie si jednolite ujcie ruchomoci dziania si w byciu dzieem. Pytamy: na jaki zwizek w samym dziele wskazuj wystawienie wiata i ustawienie ziemi? wiat jest otwierajc si otwartoci rozlegych kolein prostych i istotnych rozstrzygni przypadych w udziale dziejowemu ludowi. Ziemia je$t nie przymuszonym do niczego wystpowaniem czego stale si zamykajcego i w ten sposb chronicego. wiat i ziemia s istotowo od siebie rne, a jednak nigdy oddzielne. wiat gruntuje si na ziemi, ziemia przerasta wiat. Atoli stosunek zachodzcy midzy wiatem a ziemi nie zanika bynajmniej w pustej jednoci obojtnych wobec siebie przeciwiestw. W swoim spoczywaniu na ziemi wiat dy do jej
16

3 wydanie, 1957: tylko tam? Chyba e tylko w fundujcy sposb.

przewyszenia. Jako otwierajcy si nie toleruje on niczego zamknitego. Jednake ziemia, jako chronica, skania si zawsze do wcigania w ciebie wiata i zatrzymywania go w sobie. Przeciwiestwo wiata i ziemi jest sporem. Nazbyt atwo, rzecz jasna, wypaczamy istot sporu, nie odrniajc jej od wani i zwady; dlatego znamy spr tylko jako przeszkod i rozkad. Wszelako w istoto vvym sporze, spierajcy si wspieraj si w samopotwierdzeniu swojej istoty. Samopotwierdzenie istoty nigdy nie jest upieraniem si przy jakim przypadkowym stanie rzeczy, lecz samorezygnacj prowadzc w skryt rdowo pochodzenia wasnego bycia - s p o r z e kada ze stron wynosi drug ponad siebie. Spr staje >i coraz bardziej sporny i coraz waciwszy w tym, czym jest. Im silniej spr samodzielnie si napdza, tym bardziej nieustpliwie spierajcy si zapuszczaj si w harmonijno prostego przynaleenia do siebie.,Ziemia nie moe obej si bez Otwartego wiata, jeeli sama ma si przejawi jako ziemia w uwolnionym naporze swojego zamykania si. wiat za nie moe wymkn si ziemi, jeeli jako wadajca rozlego i koleina wszelkiego istotnego udziau ma by ugruntowany na czym rozstrzygnitym. Kiedy dzieo wystawia wiat i ustawia ziemi, jest ono wywoywaniem tego sporu. Wszelako spr dzieje si nie po to, aby dzieo zaagodzio go i zarazem pooyo mu kres jaow ugod, lecz po to, aby spr pozosta sporem.;Wystawiajc wiat i ustawiajc ziemi, dzieo dokonuje tego sporu. Bycie dziea dzieem polega na podejmowaniu [Bestreitung] sporu midzy wiatem a ziemi. Poniewa spr osiga szczyt w prostocie harmonijnoci, przeto w podejmowaniu sporu dzieje si jedno dziea. Podejmowanie sporu jest stale si rozpraszajcym skupianiem ruchomoci dziea. W harmonijnoci sporu tedy ma swoj istot spoczynek -spoczywajcego w sobie dziea. Dopiero od strony owego spoczynku dziea zdoamy wypatrzy, co si w dzie e udziela. Stwierdzenie, i w dzieo sztuki jest odoona prawda, ma wci jeszcze charakter antycypujcy. Jak dalece w byciu dz ea dzieem dzieje si prawda, tzn. teraz: jak dalece dzieje si ona w podejmowaniu sporu wiata i ziemi? Czym jest prawda? Niedbao, z jak pozwalamy sobie uywa tego podstawowego sowa, wskazuje jak nika i nieprecyzyjna jest nasza wiedza o istocie prawdy. Przez prawd rozumie si zazwyczaj tak lub inn prawd. To za znaczy: co prawdziwego. Prawdziwe moe by poznanie, wypowiedziane w zdaniu. Wszelako prawdziwym nazywamy nie tylko zdanie, ale i rzecz; prawdziwe zoto w odr-

34

Drogi lasu

rdo dziea sztuki

35

nieniu od faszywego. Prawdziwe to tutaj tyle, co autentyczne, aby sama rzecz u wprzdy moga by wica dla zdania, musi rzeczywiste zoto. Co oznacza mwienie tu o czym rzeczywisprzecie ukaza ii rzecz sama jako taka. Jake ma si ona ukaza, tym? Rzeczywiste jest to, co bytuje naprawd [in Wahrheit]. jeeli sama nie moe wystpi ze skrytoci, jeeli sama nie stoi Prawdziwe jest to, co odpowiada temu, co rzeczywiste, rzeczywisw tym, co nieskryte? Zdanie jest prawdziwe wtedy, gdy jest te za jest to, co jest naprawd. Koo ponownie si zamkno. posuszne [richtet sich nach] czemu nieskrytemu, tzn. czemu Co znaczy naprawd"? Prawda jest istot tego, co prawdziwe. prawdziwemu. Prawda zdania jest zawsze i wci tylko tak pojt Co mamy na myi, kiedy mwimy o istocie? Zazwyczaj uchodzi susznoci [Richtigkeit]. Krytyczne pojcia prawdy, ktre poona za co wsplnego, w czym uzgadnia si wszystko to, co czwszy od Descartesa wychodz od prawdy jako pewnoci, s prawdziwe. Istota oferuje si w gatunkowym, oglnym pojciu, tylko odmianami okrelenia prawdy jako susznoci. Ta obiegowa ktre przedstawia co jednego, jednakowo wanego dla wielu. istota prawdy, suszno przedstawiania, utrzymuje si i upada Wszelako ta rwno-wana istota (istotowo w sensie essentia) wraz z prawd jako nieskrytoci bytu. jest tylko nieistotn istot. W czym tkwi istotna istota czego? Kiedy tutaj i gdzie indziej ujmujemy prawd jako nieskryto, Przypuszczalnie tkwi ona w tym, czym byt jest naprawd. Prawnie uciekamy si jedynie do bardziej dosownego przekadu grecdziwa istota jakiej rzeczy jest okrelona na podstawie jej prawkiego sowa. Podejmujemy namys nad tym, co jako nie dziwego bycia, na podstawie prawdy kadochwilowego bytu. My dowiadczane i nie mylane ley u podstaw obiegowej i dlatego jednak nie szukamy teraz prawdy istoty, lecz istoty prawdy. zuytej istoty prawdy w sensie susznoci. Czasami decydujemy si Pojawia si osobliwy zamt. Czy jest on tylko osobliwoci, albo uzna, e dla wy cazania i zrozumienia susznoci (prawdy) wypowrcz pust sofistyk gry pojciowej, czy moe bezgruntem wiedzi, musielimy, rzecz jasna, sign do czego ju jawnego. [Abgrund]? Tego zaoenia w istocie nie sposb omin. Dopki tak mwimy Prawda oznacza istot tego, co prawdziwe. Mylimy j sigajc i sdzimy, dopty prawd rozumiemy wci tylko jako suszno, pamici do greckiego sowa. 'AXrj8- cnazywa nieskryto bytu. ktra wymaga jeszcze jednego zaoenia, poczynionego ju nie "Czy jednak jest to ju okrelenie istoty prawdy? Czy samej tylko wiadomo jak i dlaczego przez nas samych. zmiany sposobu uycia sowa nieskryto zamiast prawda Wszelako to nie my zakadamy nieskryto bytu, lecz nie nie podajemy za charakterystyk rzeczy? Pozostaniemy jednak skryto bytu (bycie) 17 przestawia nas w tak istot, e przedprzy zmianie nazwy, dopki nie dowiadczymy, co takiego musiastawiajc, zawsze pozostajemy wstawieni w nieskryto i na ni o si zdarzy, aby zasza konieczno wypowiedzenia istoty jestemy nastawieni. Nie tylko to, czemu posuszne jest poznanie, prawdy za pomoc sowa nieskryto. musi by ju jako nieskryte, lecz take cay obszar, w ktrym Czy w tym celu potrzebne jest odnowienie greckiej filozofii? porusza si owo bycie posusznym czemu", jak rwnie to, ze W adnym razie. Nawet gdyby ta niemoliwo bya moliwa, wzgldu na co dostosowanie zdania do rzeczy jest jawne, musi si odnowienie w niczym by nam nie pomogo: skryte dzieje greckiej jako cao rozgrywa ju w tym, co nieskryte. Bylibymy niczym filozofii od samego jej pocztku nie odpowiadaj bowiem istocie -*- wraz ze wszystkimi naszymi susznymi przedstawieniami, nie prawdy przewiecajcej w sowie CtXrj9 eia sw wiedz i powia- moglibymy nawet zakada, e ju jest co, czemu jestemy danie o istocie prawdy musz one coraz wyraniej przenosi na posuszni, gdyby nieskryto bytu nie wystawia nas ju w to, co rozwaanie pochodnej istoty prawdy. Istota prawdy jako (ikrjS sta, przejanione [Gelichtete] 18 , w ktre dla nas wstpuje wszelki byt pozostawaa w myleniu Grekw niemylana, a naprawd przei z ktrego si wycofuje. staa by mylana w pniejszej filozofii. Nieskryto jest dla Lecz jak do tego dochodzi? Jak dzieje si prawda jako niemylenia czym najbardziej skrytym w greckim bytowaniu, lecz skryto? Wprzdy jednak trzeba jeszcze dobitniej powiedzie, zarazem tym, co od zarania okrela wszelkie wyistaczanie tego, co czym jest sama ta nieskryto. si wyistacza. S rzeczy i s ludzie, s dary i ofiary, jest zwierz i rolina, jest Lecz dlaczego nie poprzestajemy na istocie prawdy znanej nam narzdzie i dzieo. Byt stoi [steht] w byciu. Przez bycie przechodzi od stuleci? Prawda, dzisiaj i od dawna, oznacza zgodno poznania z rzecz. Aby jednak poznawanie oraz zdanie formuujce " Reclam 1960: tzn. wydarzanie. i wypowiadajce to, co poznane, mogy si przymierza do rzeczy, '" Reclam 1960: gdyby nie dzia si przewit, tzn. wydarzanie.

36

Drogi lasu

rdo dziea sztuki

37

ukryte zrzdzenie [Verhangnis], rozpite midzy tym, co boskie, a tym, co przeciw-boskie. Wiele z bytu stawia czowiekowi opr. Tylko niewiele zostaje poznane. To, co znane, jest czym przypadkowym, to, co opanowane, jest niepewne. Byt nigdy, jak nazbyt atwo mogoby si wydawa, nie jest naszym wytworem, czy choby tylko naszym przedstawieniem. Gdy zastanawiamy si nad t caoci w jednoci, wwczas, tak si zdaje, ujmujemy wszystko, co w ogle jest, nawet jeeli ujmujemy dosy powierzchownie. A przecie: poza bytem, ale nie z dala od niego, lecz przed nim, dzieje si jeszcze co innego 19 . Pord bytu w caoci istoczy otwarte miejsce. Jest przewit. Mylany od strony bytu, jest on bardziej bytujcy ni byt. Dlatego owo otwarte centrum nie jest otoczone przez byt, lecz przewitujce centrum, tak jak Nic, ktre ledwie znamy, samo okala wszelki byt. Byt moe by czym bytujcym tylko wtedy, gdy wstpuje w to, co przejanione tego przewitu i stamtd wystpuje. Tylko przewit darowuje i porcza nam, ludziom, przejcie do bytu, ktrym sami nie jestemy, oraz dostp do bytu, ktrym sami jestemy. To dziki przewitowi byt jest w pewnej zmiennej mierze nieskryty. Ale nawet skryty byt moe by tylko w przestrzeni gry tego, co przejanione. Kady byt, jaki si nadarza i towarzyszy, utrzymuje w sobie t osobliw opozycyjno [Gegnerschaft] wyistaczania, zawsze wycofujc si zarazem w skrytoc. Przewit, w ktry wstpuje byt, jest w sobie zarazem skryciem. A skrycie wada pord bytu w dwojaki sposb. Byt odmawia nam siebie a po owo jedno, na pozr najmniejsze, ktre najatwiej jest nam spotka wwczas, gdy o bycie moemy powiedzie jeszcze tylko, e jest. Skrycie jako odmawianie nie jest najpierw i tylko kadorazow granic poznania, lecz pocztkiem przewitu tego, co przejanione. Zarazem jest jeszcze skrycie innego, rzecz jasna, rodzaju, we wntrzu tego, co przejanione. Byt wysuwa si przed byt, jeden zasania drugi, tamten zaciemnia ten, nieliczny zakrywa liczny, pojedynczy wypiera wszystek. Skrywanie nie jest tu prostym odmawianiem, lecz: byt wprawdzie si przejawia, ale oferuje si innym ni jest. Skrywanie to jest zastawianiem. Gdyby byt nie zastawia bytu, nie moglibymy si myli co do niego, przeoczy go, nie moglibymy pobdzi, uchybi mu i wreszcie nigdy nie moglibymy si co do niego przeliczy. To, e byt jako pozr moe zwodzi, jest warunkiem tego, e moemy si myli, a nie na odwrt.
19

Skrycie moe by odmawianiem lub tylko zastawianiem. Nigdy nie mamy pewnoci, czy jest ono tym pierwszym, czy tym drugim. Skrywa lie samo skrywa si i zastawia. Znaczy to: otwarte miejsce pord bytu, przewit, nigdy nie jest sztywn scen ze stale podniesion kurtyn, scen, na ktrej rozgrywa si gra bytu. Przewit dzieje si raczej tylko jako dwojakie skrywanie. Nieskryto bytu ni^dy nie jest tylko obecnym stanem, lecz dziejb20. Nieskryto (pnwda) nie jest ani wasnoci rzeczy w sensie bytu, ani wasnoci zda. W najbliszym otoczeniu bytu czujemy si swojsko. Byt jest bliski, godny zaufania, zwyczajny. Wszelako przez przewit przeciga nieustajce skrywanie w dwojakiej postaci odmawiania i zastawiania. Zwyczajne, w gruncie rzeczy jest niezwyczajne. Jest nad-zwyczajne. Istota prawdy, tzn. nieskryto, jest opanowana przez odpr [Verweigerung]. Odpieranie to nie jest jednak niedostatkiem i mankamentem, tak jakby prawda bya pust nieskrytoci, ktra pozbya si wszystkiego, co skryte. Gdyby moga tego dokona, nie by [aby ju sob. Do istoty prawdy jako nieskrytoci naley owo odpieranie na sposb dwojakiego skrywania. Prawda jest w swej istocie nie-prawd. Powiemy tak, aby w pewien moe osobliwie dobitny sposb zaznaczy, e do nieskrytoci jako przewitu naley odpieranie na sposb skrywania. Natomiast zdanie: istot prawdy jest nie-prawda, nie oznacza, e prawda jest w gruncie rzeczy faszem. Zdanie to nie oznacza rwnie, e prawda nigdy nie jest sama sob, lecz, przedstawiona dialektycznie, jest zawsze take swoim przeciwiestwem. Prawda istoczy jako ona sama, o ile skrywajce odpieranie jako odmawianie wyznaczy dopiero wszelkiemu przewitowi stae pochodzenie, za jako zastawianie przypisze mu nieustajc precyzj zwodzenia. Wraz. ze skrywajcym odpieraniem, w istocie prawdy trzeba wyodrbni przeciwzwrotno, ktra w istocie prawdy zachodzi midzy przewitem a skryciem. Jest to przeciwiestwo charakterystyczne dla rdowego sporu. Istota prawdy jest sama w sobie prasporem 21 , a w nim poprzez walk wytwarza si otwarte centrum, do ktrego wstpuje byt i z ktrego wycofuje si w siebie. Owo Otwarte dzieje si pord bytu. Wykazuje ono pewien istotny rys, ktry ju nazwalimy. Do Otwartego naley wiat i ziemia. Atoli wiat nie jest po prostu czym otwartym, co odpowiada przewitowi, a ziemia nie jest czym zamknitym, co 1 wydanie z 1950 r.: wydarzanie. Reclam 1960: wydarzanie.

3 wydanie, 1957: wydarzanie.

38

Drogi lasu

rdo dziea sztuki

39

odpowiada skryciu. Raczej wiat jest przewitem dla kolein istotowych wskaza, do ktrych stosuje si wszelkie rozstrzyganie. Ale kade rozstrzygnicie jest ugruntowane w czym nie pokonanym, skrytym, zwodniczym, inaczej bowiem nigdy nie byoby ono rozstrzygniciem. Ziemia nie jest czym po prostu zamknitym, lecz tym, co wschodzi jako zamykajce si. wiat i ziemia, ze swej istoty, s zawsze w sobie sporne i spierajce si. Tylko jako takie wkraczaj one w spr przewitu i skrycia. Ziemia przerasta wiat, a wiat jest ugruntowany na ziemi tylko o tyle, o ile dzieje si prawda jako praspr przewitu i skrycia. Ale jak dzieje si prawda? Odpowiadamy 22 : dzieje si ona na kilka istotnych sposobw. Jednynize sposobw_dziania si prawdy jest bycie dzia_ dzieem. Wystawiajc wiat i ustawiajc ziemi dzieo podejmuje spr, ktrym poprze walk wiedzie do nieskrytoci bytu w caoci, do prawdy. W jawnostaniu wityni dzieje si prawda. Nie oznacza to, e co jest tu poprawnie przedstawione i odtworzone, lecz byt w caoci zostaje przywiedziony w nieskryto i w niej zatrzymany. Zatrzymywa znaczy pierwotnie: strzec. W obrazie van Gogha dzieje si prawda. Nie znaczy to, e co obecnego jest tu poprawnie odmalowane, lecz e w ujawnianiu bycia narzdziem narzdzia-butw dostaje si w nieskryto byt w caoci, wiat i ziemia w swojej przeciwstawnoci. W dziele udziela si prawda, a przeto nie tylko co prawdziwego. Obraz, ktry pokazuje chopskie buty, wiersz, ktry mwi o rzymskiej studni, nie tyle owiadczaj jeeli w ogle owiadczaj czym jest w poszczeglny byt jako taki, lecz pozwalaj dzia si 23 nieskrytoci jako takiej w odniesieniu do bytu w caoci. Im bardziej prosto i istotowo narzdzie-buty wschodzi w swojej istocie, im mniej strojnie i czyciej wschodzi w swojej istocie studnia, tym bardziej bezporednio i ujmujco wszelki byt wraz z nimi staje si bardziej bytujcy. W ten sposb skrywajce si bycie zostaje przejanione. Tego rodzaju wiato wpaja w dzieo swoje wiecenie [Scheinen]. Wpojone w dzieo wiecenie jest tym, co pikne. Pikno jest sposobem, w jaki prawda istoczy jako nieskryto. Pod kilkoma wzgldami ujlimy teraz wyraniej istot prawdy. Moe wic dziki temu atwiej pojmiemy, co udziela si w dziele. Atoli widoczne teraz bycie dziea dzieem wci jeszcze Reclam 1960: adna odpowied, pozostaje bowiem pytanie: czyr jest to, co dzieje si w sposobach? 23 Reclam 1960: wydarzanie.
11

niczego nam nie mwi o najbliszej i narzucajcej si rzeczywistoci dziea, o tym, co w dziele rzeczowe. Wydaje si wrcz, e obstajc wycznie przy zamiarze moliwie czystego ujcia stania-w-sobie dziea, zupenie przeoczylimy jedno, e mianowicie dzieo jest zawsze dzieem, co przecie ma znaczy, e jest ono czym zdziaanym. Jeeli co wyrnia dzieo jako dzieo, to bdzie tym bycie utworzonym [Geschaffensein] dziea. O ile dzieo jest utworzone, a tworzenie potrzebuje medium, z ktrego \ i w ktrym tworzy, o tyle do dziea naley take w rzeczowy j element. Jest to bezsporne. Wszelako pozostaje przecie pytanie: w jaki sposb bycie utworzonym naley do dziea? Uda si to rozjani po rozwaeniu dwch kwestii: 1. Co znaczy tu bycie utworzonym i czym jest tworzenie w odrnieniu od sporzdzania i bycia sporzdzonym? 2. Czy to, cc jest najbardziej wewntrzn istot samego dziea, mona poj dcpiero i tylko na podstawie tego, jak dalece bycie utworzonym przynaley do dziea i na ile okrela ono bycie dziea dzieem? Tworzenie jest tu mylane zawsze w zwizku z dzieem. Do istoty dziea naley dzianie si prawdy. Istot tworzenia okrelamy ; z gry na podstawie jego zwizku z istot prawdy jako nieskryto- ' ci bytu. Przynaleno bycia utworzonym do dziea mona j wywietli tylko na podstawie jeszcze bardziej rdowego rozja- j nienia istoty prawdy. Powraca pytanie o prawd i jej istot. / Musimy je zada raz jeszcze, jeeli stwierdzenie, e w dziele udziela si prawda, nie ma pozosta pust konstatacj. Dopiero teraz musimy zapyta bardziej istotowo: jak dalece w istocie prawdy tkwi w ogle pocig do czego takiego jak dzieo? Jakiej istoty jest prawda, e moe zosta odoona w dzieo lub w okres onych warunkach wrcz musi zosta w dzieo odoona, aby by jako prawda? Odkadanie-w-dzieo prawdy okrelilimy jednak jako istot sztuki. Postawione na koniec pytanie brzmi tedy: .. Czym jest prawda, e moe lub wrcz musi si dzia jako sztuka? Jak dalece jest [gibt es] sztuka?

Prawda i sztuka rdem dziea sztuki i artysty jest sztuka. rdo jest pochodzeniem istoty, w ktrym istoczy bycie bytu. Czym jest sztuka? Szukamy jej istoty w rzeczywistym dziele. Rzeczywisto dziea okrelia_sig .od.strony tego, co. udziela si w dziele, od strony

40

Drogi lasu

rdo dziea sztuki

41

dziania si prawdy. Dziejb t mylimy jako podejmowanie sporu "midzy"wiatem a ziemi. W skupionym ruchu [Bewegnisj tego podejmowania istoczy spoczynek. Gruntuje tu spoczywanie w sobie dziea. W dziele udziela si dziejba prawdy. To jednak, co tak si udziela, jest przecie w dziele. A przeto rzeczywiste dzieo jest tu ju zaoone jako nonik owego dziania si. Od razu na nowo staje przed nami pytanie o to, co w danym dziele rzeczowe. I nareszcie to jedno staje si jasne: moemy nadal rwnie usilnie dopytywa si o stanie-w-sobie dziea, rozmijamy si jednak z jego rzeczywistoci, dopki nie przystaniemy na pojmowanie dziea jako czego zdziaanego. Narzuca si pojmowanie go w ten sposb; w sowie dzieo [Werk] syszymy bowiem to, co zdziaane [Gewirkte]. To, co dzieowe dziea, polega na jego byciu utworzonym przez artyst. Moe dziwi, e dopiero teraz zostao nazwane owo narzucajce si i wszystko wyjaniajce okrelenie dziea. Wszelako bycie utworzonym dziea daje si wyranie uchwyci tylko od strony procesu tworzenia. Pod presj rzeczy tedy musimy przysta na wejrzenie w dziaalno artysty, aby natrafi na rdo dziea sztuki. Prba czystego okrelenia bycia dziea dzieem 24 na ! podstawie jego samego, okazuje si niewykonalna. Jeeli odwracamy si teraz od dziea i oddajemy si istocie tworzenia, to jednak chcielibymy zachowa wiedz o tym, co powiedzielimy najpierw o obrazie chopskich butw, a nastpnie o greckiej wityni. Tworzenie mylimy jako wydobywanie. Ale sporzdzanie narzdzia take jest wydobywaniem. Rkodzieo, osobliwa gra sw, nie tworzy rzecz jasna dzie, nawet wtedy, gdy wyrb rkodzielniczy z koniecznoci odrniamy od towaru fabrycznego. Czym jednak rni si wydobywanie jako tworzenie od wydobywania na sposb sporzdzania? O ile zgodnie z brzmieniem sw atwo jest -* odrni tworzenie dzie od sporzdzania narzdzia, o tyle trudno jest przeledzi oba sposoby wydobywania, kady w jego wasnych rysach istotowych. idc tropem kolejnego pozoru, w dziaalnoci garncarza i rzebiarza, stolarza i malarza dostrzegamy podobne postpowanie. Tworzenie dziea samo z siebie wymaga dziaalnoci rkodzielniczej. Wielcy artyci ceni najwyej kunszt rkodzielniczy. Na gruncie penego opanowania tego kunsztu domagaj si "troskliwej jego pielgnacji. To przede wszystkim oni zadaj sobie trud nieustajcego doksztacania si w rkodziele. Nierzadko zwracano ju uwag, e Grecy, a mieli oni niejakie pojcie
24

Reclam 1960: Co znaczy bycie dzieem"? Wieloznaczne.

o dzieach sztuki, uywaj tego samego sowa xe%vr] na okrelenie rzemiosa i sztuk i, rzemielnika za i artyst nazywaj tym samym mianem xE%vixr\c.. Dlatego wskazane wydaje si okrelenie istoty tworzenia od jego strony rkodzielniczej. Atoli odwoanie si do uzusu jzykowego Grekw, ktry okrela ich dowiadczenie rzeczy, musi nam da do mylenia. Niezalenie od tego, jak utarte i przekonujce byoby odwoanie si do wypracowanego przez Grekw nazywania rkodziea i sztuki tym samym sowem TEyyy], pozostaje ono mylce i powierzchowne; xxvt] bowiem nie oznacza ani rkodziea, ani sztuki, ani nawet czego technicznego w dzisiejszym znaczeniu, i w ogle nigdy nie oznacza ono jakiego rodzaju praktycznego dziaania. Sowo tEjyy] nazywa raczej pewien rodzaj wiedzy. Wiedzie znaczy: zobaczy, w szerokim sensie sowa widzie", ktre oznacza: odbiera to, co si wyistacza jako takie. Dla mylenia greckiego istota wiedzy polega na alrjd eiczn. na odkryciu bytu. Niesie ono i prowadzi kade odniesienie do bytu. Texvt], jako dowiadczona po grecku wiedza, jest wydobywaniem bytu o tyle, o ile to, co si wyistacza jako takie, specjalnie [eigens] wyprowadza ona ze skrytoci i sprowadza w nieskryto jego wygldu; Txyt] nigdy nie oznacza dziaalnoci sprawczej. Artysta-^jest r.EXvixr]c, nie dlatego, e jest rwnie rkodzielnikiem, lecz dlat;go,e zarwno wy-twarzanie [Her-stel len] dzie, jak i wy-twarzanie narzdzia dzieje si w-wy-dobywaniu, ktre z gry pozwala bytowi od strony jego wygldu wy-stpi we wasne wyistaczanie. Wszystko to dzieje si jednak pord samorodnie wschodzcego bytu, (potc. Nazwanie sztuki mianem XEXVTJ w adnym przypadku nie przemawia za dowiadczaniem dziaalnoci artysty od strony tego, co rkodzielnicze. To, co przy tworzeniu dziea wyglda na rkodzielnicze sporzdzanie, ma de facto inny charakter. Dziaalno t nastraja i przestraja istota tworzenia i w n ej rwnie si ona utrzymuje. Po jakiej zatem nici przewodniej, jeeli nie po nici przewodniej rkodziea, powinnimy myle istot tworzenia? Jake inaczej, jeli nie ze wzgldu na to, co do utworzenia [Zuschaffende], ze wzgldu na dzieo? Aczkolwiek dzieo staje si rzeczywiste dopiero w procesie tworzenia i w ten sposb w swojej rzeczywistoci jest od niego zalene, to istot tworzenia okrela istota dziea. Chocia bycie utworzonym dziea wie si jako z tworzeniem, to przecie take bycie utworzonym, podobnie jak tworzenie, trzeba okreli na podstawie bycia dziea dzieem. Nie moe nas ju teraz dziwi, dlaczego zrazu dugo rozprawialimy tylko o dziele, aby

42

Drogi lasu

Zrdlo dziea sztuki

43

dopiero na koniec zwrci uwag na bycie utworzonym. Jeeli bycie utworzonym naley do dziel w sposb tak istotny, jak wynikaoby to z brzmienia sowa dzieo", to musimy podj prb jeszcze bardziej istotnego zrozumienia tego, co dotychczas dao si okreli jako bycie dziea dzieem. Uwzgldniajc uzyskane okrelenie granic istoty dziea, zgodnie z ktrym w dziele udziela sigjjziejba prawdy, moemy scharakteryzowa tWorzejebako dopuszczanie^ wychodzenia w_w^dobjrte:_ StawnieTic dziea dzieem jest jednym ze sposobwstawnia si i dziania si prawdy. Wszystko tkwi w jej istocie. Czym jednak jest prawda, e musi si ona dzia w czym utworzonym? Jak dalece prawda na gruncie swojej istoty ma pocig do dziea? Czy uda si to zrozumie na podstawie dotychczas nawietlonej istoty prawdy? Prawda jest nie-prawd, o ile naley do niej obszar pochodzenia tego, co jeszcze-nie-odkryte w sensie skrycia. W nie-skrytoci jako prawdzie istoczy zarazem inne nie-" dwojakiego wzbraniania. Prawda istoczy jako taka w przeciwiestwie przewitu i dwojakiego skrycia. Prawda jest prasporem, w ktrym zawsze w jaki sposb zostaje wywalczone Otwarte, gdzie wstpuje i skd si wycofuje wszystko, co jako byt ukazuje si i usuwa. Kiedykolwiek i jakkolwiek by si ten spr wywiza i dzia, za jego spraw spierajcy si, przewit i skrycie, rozstpuj si. W ten sposb z walki wyania si Otwarte przestrzeni sporu. Otwarto tego Otwartego, tzn. prawda, moe by tym czym jest, a mianowicie t otwartoci tylko wtedy, kiedy i dopki sama urzdza si w swoim Otwartym. Dlatego w Otwartym zawsze musi by jaki byt, w ktrym otwarto uzyskuje swoje stanowisko i swoj trwao. Obsadzajc Otwarte, otwarto utrzymuje je otwartym i wytrzymuje. Odkadanie i obsadzanie s wszdzie tutaj mylane z greckiego sensu 9 'mc, ktra oznacza wystawianie w nieskryte. Przywoujc urzdzanie si otwartoci w Otwartym 23 , mylenie dotyka obszaru, ktrego nie mona tu jeszcze wytumaczy. Zwrmy tylko uwag, e jeeli istota nieskrytoci bytu naley w jaki sposb do samego bycia (por. Bycie i czas , 44), to ono ze swej istoty pozwala dzia si przestrzeni gry otwartoci (przewit jawnoci [Da]) i wprowadza j jako tak, w ktr kady byt wschodzi na swj sposb. -^ Reclam 1960: W tej kwestii rnica ontologiczna", por. Identitdt und Differenz, s. 37 i nast. [M. Heidegger: Onto-teo-logiczna struktura metafizyki, prze. J. Mizera, Logos i Ethos", Krakw 1991, s. 87 i nast.] Martin Heidegger, Bycie i czas, przel. B. Baran, Warszawa 1994, s. 300-324.

Prawda dzieje si tylko tak, e urzdza si w sporze i w przestrzeni gry, ktre otwieraj si dziki niej samej. Poniewa prawda jest przeciwzwrotnoci przewitu i skrycia, przeto naley do niej to, co tutaj nazwalimy urzdzeniem si. Atoli prawda nie jest najpierw obecna sama w sobie gdzie wrd gwiazd, aby potem dodatkowo usadowi si gdzie pord bytu. Jest to niemoliwe ju choby dlatego, e to przecie dopiero otwarto bytu umoliwia jakie Gdzie i jakie miejsce, wypenione przez to, co si wyistacza. Przewit otwartoci i urzdzenie si w Otwartym przynale do sieb.e. S jedn i t sam istot dziania si prawdy. Ono za jest dziejowe na rne sposoby. Odkadanie-si-w-dzieo prawdy jest jednym z istotowych sposobw urzdzania si prawdy w wyjawionym przez siebie bycie. Innym sposobem istoczenia prawdy jest czyn pastwowotwrczy. Jeszcze innym sposobem, w jaki rozbyskuje prawda, jest blisko tego, co nie jest zwykym bytem, lecz tym, co pord bytu najbardziej bytujce. Innym znw sposobem gruntowania si prawdy jest istotowa ofiara. Kolejnym sposobem, w jaki staje si prawda, jest stawianie pyta przez myliciela, zapytywanie, ktre jako mylenie bycia okrela owo bycie w jego godnoci pytania. Natomiast nauka nie jest rdowym dzianiem si prawdy, lecz zawsze rozbudowaniem ju otwartego obszaru prawdy, a mianowicie przez ujmowanie tego, co moliwie i koniecznie suszne, a co pojawia si w jego obrbie. Jeeli i na tyle, na ile nauka sigajc poza to, co suszne, dochodzi do prawdy, tzn. do istotowego odsonicia bytu jako takiego, jest ona filozofi. Poniewa do istoty prawdy naley urzdzanie si w bycie, aby dopiero w ten sposb sta si prawd, przeto w istocie prawdy tkwi pocig do dziel jako jej wyrniona moliwo bycia bytujc pord bytu. ^ Urzdzanie prawdy w dzieo jest wydobywaniem takiego bytu, jakiego przedtem jeszcze nie byo i jakiego potem nigdy ju nie bdzie. Wydobycie stawia w byt w Otwarte w taki sposb, e to, co ma by sprowadzone, zostaje rozjanione dopiero przez otwarto Otwartego, w ktre wystpuje. Gdzie wydobycie specjalnie sprowadza otwarto bytu, prawd, tam to, co wydobyte, jest dzieem. Takie wydobywanie jest tworzeniem. Jako owo sprowadzanie jest ono raczej przyjmowaniem i pobieraniem w obrbie zwizku z nieskrytoci. Na czym przeto polega bycie utworzonym? Kwesti t wytumacz dwa istotowe okrelenia. Prawda zrzdza si w dzieo [richtet sich ins Werk]. Prawda istoczy tylko jako spr midzy przewitem a skryciem w przeciwzwrotnoci wiata i ziemi. Jako w spr wiata i ziemi, prawda

i
44 Drogi lasu rda dziea sztuki 45

W tworzeniu dziea spr jako rys trzeba odstawi w ziemi, chce by zrzdzona w dzieo. Sporu nie mona znie w specjalnie a sam ziemi pozyskiwa jako zamykajc si i uywa jej jako wydobytym bycie, nie mona go take po prostu w nim zlokalizotakiej. Wszelako uywanie to nie zuywa i nie naduywa ziemi wa, lecz trzeba go wydoby z tego bytu. Byt ten musi przeto mie jako materiau, lecz wanie uwalnia j ku niej samej. Uywanie w sobie istotowe rysy sporu. W sporze zostaje wywalczona ziemi jest zmaganiem si z ni, zmaganiem, ktre moe przywojedno wiata i ziemi. Kiedy otwiera si wiat, stawia on dziejodzi na myl rkodzielnicze uytkowanie materiau. Dlatego powej ludzkoci do rozstrzygnicia zwycistwo i porak, bogowstaje zudzenie, jakoby dziaalnoci rkodzielnicz byo take sawiestwo i przeklestwo, panowanie i poddastwo. Wschodztworzenie dziea. Nigdy ni nie jest. Zawsze jednak pozostaje ono cy wiat wydobywa na jaw to, co jeszcze nie rozstrzygnite uywaniem ziemi w ustalaniu prawdy w posta. Natomiast spoi pozbawione miary, i wyjawia w ten sposb skryt konieczno rzdzanie narzdzia nigdy bezporednio nie pozyskuje dziania si miary i stanowczoci. jjrawdy. Gotowe narzdzie to uformowany materia, a mianowiLecz kiedy otwiera si wiat, zaczyna wzrasta ziemia. Ukazuje cie przygotowany do uycia. Bycie gotowym narzdzia oznacza, e si ona jako niosca wszystko, jako to, co ukryte w swoim wypucio si ono poza samo siebie, aby wzej w przydatno. prawidle [Gesetz] i stale si zamykajce. wiat domaga si dla Co innego bycie utworzonym dziea. Pojmiemy je na podsiebie stanowczoci i miary i pozwala bytowi dotrze w Otwarte stawie drugiej cechy, ktr mona tu bdzie poda. swoich kolein. Ziemia, niosc i wzrastajc, zabiega o utrzymywaBycie gotowym narzdzia i bycie utworzonym dziea zgadzaj nie swojego zamknicia i o powierzenie wszystkiego swojemu si ze sob w tym, e oba stanowi bycie wydobytym. Wszelako prawidu. Spr nie jest rys [RiE] w sensie zarysowywania pkajcej szczeliny, lecz jest onharmonijnoci przynaleenia do siebie : w porwnaniu z kadym innym rodzajem wydobycia, bycie spierajcych si stroru^RyJJ) wrysowuje [reifit ... zusammen] ; utworzonym odznacza si tym, e jest ono wtworzone w to, co utworzone. Lecz czy nie dotyczy to wszystkiego, co wydobyte przeciwzwrotne strony w pochodzenie ich jednoci ze zgod ngo i w ogle jako powstae? Wszystkiego, co wydobyte wspdane - ^ n m t u T J e T rysemgruntu"[GrundriK]. jest za-rysem [Auf-rtf], jest jeli w ogle co mu jest wspdane bycie wydobytym. nakrelajcym podstawowe znamiona wschodzenia przewitu byZ pewnoci, atoli w dziele bycie utworzonym jest specjalnie tu. Rysa ta nie pozwala rozpa si przeciwzwrotnym stronom, wtworzone w to, co utworzone, tak e z niego, w ten sposb Jcz prowadzi je od miary i granicy w zgodny obrys [Umrif]. wydobyte, specjalnie wyrasta. Skoro tak, to z pewnoci musimy ^ Prawda"jak spr zrzdza si w wydobywajcy si byt tylko specjalnie mc dowiadcza w dziele take bycia utworzonym. tak, e wyjawia spr w tym bycie, tzn. zarysowuje sam byt. Rysa Wystpowanie z dziea bycia utworzonym nie oznacza uwidojest jednolitym cigiem [Geziige] zarysu i rysu, nadrysu |Durcznienia si w dzie le wykonania go przez wielkiego artyst. To, co chrif?] i obrysu. Prawda urzdza si w bycie, tak mianowicie, e on utworzone, nie ma powiadcza dokonania twrcy i w ten sposb sam obsadza Otwarte prawdy. Atoli owo obsadzanie moe dzia wystawia go na widok publiczny. Nie N.N. fecit ma by podawasi tylko w ten sposb, e to, co ma si wydoby, rysa, powierza si temu, co si zamyka, ktre wznosi si w Otwarte. Rysa musi si ^.ne do wiadomoci, lecz proste factum est" ma by w dziele utrzymane w Otwartym: to, e dziaa si tu nieskryto bytu, wycofa w brzemienn ciko kamienia, niem twardo drewna, ciemny ar farb. Dopiero kiedy ziemia przyjmuje rys w siebie, ) i jako to, co si dziao, dopiero si dzieje; to, e takie dzieo jest, rysa jest ustawiona w Otwarte i w ten sposb wstawiona, od- > a nie raczej nie jest. Popchnicie [Anstof] sprawiajce, e dzieo oona w to, co jako zamykajce si i strzegce, wznosi si j jest jako to oto dzieo, i ustawiczno tego niepozornego pchniw Otwarte. I cia [Stofies] stanowi w dziele trwao jego spoczywania w sobie. Zarysowany i w ten sposb odstawiony w ziemi, a przeto j Wanie tam, gdzie artysta, proces i okolicznoci powstania dziea ustalony spr jest postaci [Gestalt]. Utworzenie dziea oznacza j pozostaj nieznane, pchnicie to, owo e" bycia utworzonym, ustalenie prawdy w posta. Jest ona spojeniem [Gefiige], pod j wydostaje si z dziea w sposb najczystszy. Rwnie do kadego bdcego do dyspozycji i znajdujcego postaci ktrego uspaja si rysa. Uspojona rysa-jest spoin [Fug] | jawienia si prawdy. To, co zwie si tutaj postaci, trzeba myle : si w uyciu narzdzia naley to, e" jest ono sporzdzone. Jednak w narzdziu owo Ze" nie wystpuje, zanika ono w przy'zawsze od strony takiego stawiania i ze-stawu, pod postaci datnoci. Im porczniej narzdzie pasuje do rki, tym mniej ktrego istoczy dzieo, o ile si ono wystawia i ustawia.

46

Drogi lasu

rdo dziea sztuki

47

Tak jak dzieo nie moe by, nie bdc utworzonym, jak widoczne jest, e jest ono na przykad motkiem, w tym bardziej z istoty potrzebuje ono twrcy, tak samo to, co utworzone, nie wyczny sposb narzdzie utrzymuje si w swoim byciu narzmoe samo sta si bytujce bez tych, ktrzy je przechowuj. dziem. W ogle we wszystkim, co obecne, moemy dostrzec, e ono jest; zaledwie zauwaone, zostaje to jednak wkrtce zapomJeeli jednak dzieo nie znajdzie dla siebie przechowujcych, niane jako zwyczajne. C jest bardziej zwyczajne ni to, e byt nie znajdzie ich tak bezporednio, aby odpowiadali oni dziejcej jest? W dziele natomiast to, e ono jest jako takie, jest wanie si w dziele prawdzie, to bynajmniej nie znaczy to, e dzieo jest czym niezwyczajnym. Wydarzanie jego bycia utworzonym nie dzieem take bez przechowujcych. Zawsze, jeeli w ogle jest wibruje po prostu w dziele, lecz to, co wydarzaniowe, a mianodzieem, pozostaje ono zwizane z przechowujcymi, take i zwawicie to, e dzieo jest jako to oto dzieo, rzuca dzieo przed Tzca wtedy, gdy dopiero czeka ono na przechowujcych i zabiega siebie i ma je stae wok siebie rzucone. Im bardziej istotowo o ich wkroczenie w jego prawd oraz go wyczekuje. Nawet otwiera si dzieo, tym bardziej rozwietlona jest jedyno tego, j zapomnienie, w jakie moe popa dzieo, nie jest niczym; jest ono e ono jest, a nie raczej nie jest. Im bardziej istotowo pchnicie \ jeszcze jednym przechowaniem. ywi si ono dzieem. Przeto wchodzi w Otwarte, tym bardziej osobliwe i samotne jest \ chowywanie dziea to stanie we wntrzu dziejcej si w dziele dzieo. W wydobywaniu dziea tkwi owo ofiarowanie tego, e otwartoci bytu. Atoli wytrwao przechowywania jest wiedz. ono jest". .Wiedza jednak nie polega na samej tylko znajomoci i na przedstawianiu czego. Kto naprawd zna byt, ten wie, czego chce Pytanie o bycie utworzonym dziea miao nas przybliy pord bytu. do tego, co dzieowe dziea, a wraz z tym do jego rzeczywistoci. Bycie utworzonym odsonio si jako bycie u-stalonym sporu Wspomniane tu chcenie, ktre ani najpierw nie uywa wiedzy, w posta za spraw rysy. Ponadto samo bycie utworzonym ani jej z gry nie ustanawia, jest tu pomylane w nawizaniu do jest specjalnie wtworzone w dzieo i jako agodne pchnicie podstawowego dowiadczenia mylenia w Byciu i czasie. Wiedza, owego e", staje ono w Otwarte. Ale i bycie utworzonym ktra pozostaje chceniem, oraz chcenie, ktre pozostaje wiedz, nie wyczerpuje rzeczywistoci dziea. Natomiast wzgld na istot jest ekstatycznym wdawaniem si egzystujcego [existierenden] bycia utworzonym dziea pozwoli nam teraz przypuszczalnie czowieka w nieskryto bycia. Mylane w Byciu i czasie otwarte na zrobienie kroku, do ktrego zmierza to wszystko, co dotd zdecydowanie [Ent-schlossenheit] nie jest postanowionym dziaapowiedzielimy. niem podmiotu, ecz wyjawieniem jestestwa, prowadzcym od Im bardziej samotnie stoi w sobie dzieo ustalone w posta, im skrpowania bytem do otwartoci na bycie. Wszelako egzystujc, czyciej zdawaoby si zrywa wszelkie zwizki z czowiekiem, tym czowiek nie wychodzi dopiero z jakiego wntrza ku jakiemu prociej pchnicie sprawiajce, e to dzieo jest, wstpuje w Otzewntrzu, lecz istot egzystencji jest wytrwae stanie we wntrzu warte, tym bardziej istotowo wypchnite zostaje to, co nadistotowej odrbnoci przewitu bytu. Ani wspomniane przedtem zwyczajne, a odepchnite to, co dotd wydawao si zwyczajne. tworzenie, ani wspomniane teraz chcenie nie jest dokonaniem Atoli owo rnorodne pchanie nie ma w sobie nic gwatownego; -wi dziaaniem podmiotu, ktry stawia sobie za cel samego siebie im czyciej bowiem samo dzieo odsuno si w otwarto bytu i do tego celu dy. przez nie samo wyjawion, tym prociej wsuwa nas ono w t Chcenie jest trzewym, otwartym zdecydowaniem egzystujceotwarto i w ten sposb zarazem wysuwa z tego, co zwyke. | go wychodzenia poza siebie, ktre wystawia si na odoon Poda za tym przesuniciem znaczy: zmienia utarte zwizki ze i w dzieo otwarto bytu. W ten sposb wytrwao staje si wiatem i ziemi i odtd powstrzymywa si od wszelkiego | prawidem. Przechowywanie dziea jest jako wiedza trzew wyobiegowego dziaania i oceniania, znania i ogldania, aby przeby- ; trwaoci w nadzwyczajnoci dziejcej si w dziele prawdy. wa w prawdzie dziejcej si w dziele. Wytrwao tego przebywa- \ Wiedza ta, ktra jako chcenie zadomawia si w prawdzie nia pozwala dopiero temu, co utworzone, by tym dzieem, dziea i tylko w ten sposb pozostaje wiedz, nie wydostaje dziea ktrym jest. Owo pozwalanie dzieu na bycie dzieem nazywamy ; z jego stania-w-sobie v ,nie wciga.go..w obrb samego tylko przechowywaniem [Bewahrung] dziea. Dopiero ze wzgldu na ; przeywania i nie degraduje do roli sprawcy przey. Przechowyprzechowywanie, dzieo oferuje si w swoim byciu utworzonym wanie dziea nie kawakuje ludzi na ich przeycia, lecz wsuwa ich jako rzeczywiste, tzn. teraz: dzieowo si wyistaczajce. w przynaleno do dziejcej si. w dziele prawdy i w Ten sposb

48

Drogi lasu

rdo dzida sztuki

49

wiedzy o tym, co dzieowe dziea, mona na waciw drog grmuujeJjy^e^la^sibie-nawMJjTi oraz bycie-ze^sob jako dziesprowadzi pytanie o to, co rzeczowe rzeczy. To nie mao, o ile jowe wystpowanie jawno-bycia [Da-sein] ze z\vizkt znieskryto-; pamitamy, e znane od dawna sposoby mylenia zagarniaj to, co ti7~Wie^li^teg1ija na przechowywaniu jest czym cakiem rzeczowe rzeczy, i sprowadzaj panowanie takiej wykadni caoci innym ni wyrafinowan znajomo tego, co formalne dziea, jego bytu, ktra jest tyle niezdolna do ujcia istoty narzdzia i dziea, jakoci i uroku wewntrznego. Wiedza jako zobaczenie jest byco czyni lepym na rdow istot prawdy. ciem-rozstrzygnitym: jest staniem we wntrzu sporu, ktremu Aby okreli rzeczowo rzeczy, nie wystarczy ani wzgld na dzieo uspoio rys. podoe wasnoci, ani na rnorodno tego, co w swojej jedno_Dqpie^i_tylli^aQLP_d^ieip_ws4}Qtworzy i wyznacza_s_gosb ci dane zmysowo, a ii nawet na przedstawione dla siebie spojenie waciwego przechowywania dziea. Przechowywanie dzieje si na materia-forma, .zaczerpnite z tego, co narzdziowe. Wstpne rnych poziomacE wiedzy i za kadym razem ma inny zasig, spojrzenie, miarodajne i znaczce dla wykadni tego, co rzeczowe inn trwao i inn jasno. Sama tylko konsumpcja dzie sztuki. rzeczy, musi uwzgldnia przynaleno rzeczy do ziemi. Wszelanie dowodzi jeszcze, e dziea s przechowywane. I Skoro tylko to, co obiegowe i znawcze, przechwycio pchnie-1 ko istota ziemi jako tego, co do niczego nie przymuszone, co cie w nad-zwyczajne, wok dzie ju powsta przemys artystycz- : niosce i zamykajce si, odsania si tylko we wrastaniu w wiat, ny. Wwczas nawet troskliwe przekazywanie dzie i naukowe '- w przeciwzwrotnoc obu. Spr ten ustali si w posta dziea i dziki niemu sta si jawny. To, co dotyczy narzdzia, e prby ich pozyskania nie osign ju nigdy samego bycia dzieem, mianowicie tego^co narzdziowe narzdzia^ specjalnie dowiad: lecz tylko jego przypomnienie. Wszelako i ono moe jeszcze : czarny dopiero_pQjjr/',ez_dzielo, dotyczy take tego, co rzeczowe zaoferowa dzieu miejsce, z ktrego bdzie ono wspksztarzeczy. Fakt, e o tym, co rzeczowe, nigdy nie wiemy wprost, towa dzieje. Natomiast najbardziej wasna rzeczywisto dziea a jeli nawet, to tylko w nieokrelony sposb, e przeto pojest nona tylko tam, gdzie dzieo jest przechowywane w dziejcej trzebujemy dziea, ot fakt ten wskazuje porednio, i_w byciu si za jego spraw prawdzie. dziea dzieem udziela sijdziejba prawdy, wyjawiasie^ byt\\ W podstawowych zarysach rzeczywisto dziea jest okrelona Lecz w ten sposb chcielibymy udzieli definitywnej na podstawie istoty bycia dzieem. Ponownie moemy teraz > odpowiedzi czy dzieo ze swej strony, i to przed swoim podj wstpn kwesti: jak to jest z tym, co w dziele rzeczowe, | utworzeniem i ze wzgldu na nie, nie musi zosta przywiedzione a co ma zapewnia bezporedni rzeczywisto dziea? Jest tak, e 1 w zwizek z rzeczami ziemi, z natur, jeeli w ogle ma ono teraz nie pytamy ju o to, co w dziele rzeczowe; o ile bowiem o to , pytamy, natychmiast i z gry definitywnie bierzemy-dzieo za przekonujco wsun: w Otwarte to, co rzeczowe? Ten, ktry obecny przedmiot. W taki sposb nigdy nie pytamy od strony musia o tym wiedzie, Albrecht Durer, wypowiedzia przecie dziea, lecz od strony nas samych. Nas, ktrzy nie pozwalamy znane sowa: Naprawd bowiem sztuka tkwi w naturze, kto j . dzieu by dzieem, lecz przedstawiamy je jako przedmiot, ktry potrafi wydoby fheraus ... reifien], ten j ma". Wydobywanie [Reifien] oznacza tu wyprowadzanie rysy i rysowanie zarysu j ma wywoywa w nas jakie stany. rysikiem na rysownicy. Natychmiast podnosimy kolejn kwesti: Wszelako to, co w dziele wzitym za przedmiot wyglda na to, co rzeczowe w sensie obiegowych poj rzeczy, jest dowiad- f jak wyrysowa rys, jseli jako rysa, tzn. jako spr miary i braku czane od strony dziea tym, co w dziele ma charakter ziemi | miary, nie zostanie ona najpierw przywiedziona w Otwarte za [Erdhafte]. Ziemia wrasta w dzieo, poniewa dzieo istoczy jako | spraw tworzcego projektu? W naturze na pewno tkwi rysa, co takiego, w czym udziela si prawda, i poniewa prawda} miara i granica, oraz zwizana z tym zdolno wydobywania, istoczy tylko o tyle, o ile urzdza si w byt. Atoli w ziemi jako \ sztuka. Wszelako rwnie pewne jest, e dopiero dzieo" ujawnia z istoty si zamykajcej, otwarto Otwartego znajduje najwikszy [ "ow sztuk w naturze, rdowo bowiem tkwi ona w dziele. Zabieganie o rzeczywisto dziea ma przygotowa podoe , opr, a tym samym miejsce swojego staego postoju, w ktrym \ dla znalezienia sztuki i jej istoty w rzeczywistym dziele. Pytanie \ musi si ustali posta. | o istot sztuki, drog wiedzy o niej, trzeba dopiero sprowadzi na Czy wic wnikanie w kwesti tego, co rzeczowe rzeczy, byo! jaki grunt. Odpowied na to pytanie, jak kada rzetelna odzbyteczne? W adnym razie. Wprawdzie tego, co dzieowe, nie da \ powied, jest tylko najbardziej skrajnym wybiegiem ostatniego si okreli na podstawie tego, co rzeczowe, ale na podstawie j

50

Drogi lasu

rdo dziea sztuki

SI

kroku w dugim szeregu krokw-pyta. Kada odpowied pozow aden sposb nie oddziauje na dotychczasowy byt poprzez kauzalne zwizki oddziaywania., Oddziaywanie dziea/hie polega staje w mocy jako odpowied, dopki jest zakorzeniona w zapytyna skutkowaniu. Polega na dziejj|cTJ~stgjzd^fei^hilani.niskr,ytowaniu. ci bytu, to za znaczy: bycia27^ Dla nas jednak rzeczywisto dziea wzita od strony jego Wszelako poetyzacj nie jest dowolnym wymylaniem czegobycia dzieem jest nie tylko bardziej zrozumiaa, lecz zarazem kolwiek ani przenoszeniem samego tylko przedstawiania i wyobistotowo bogatsza. Rwnie istotowo jak tworzcy, take przeraania w nierzeczywisto. Tym, co poetyzacj jako rozjaniajcy chowujcy nale do bycia utworzonym dziea. Atoli dzieo jest projekt rozpociera w nieskrytos i wyprojektowuje w zarys czym, co umoliwia tworzcych w ich istocie, ze swej istoty za postaci, jest Otwarte} ktre pozwala jej si dzia, w taki mianowi/^potrzebuje przechowujcych. Jeeli sztuka jest rdem dziea, cie sposb, e dopiero teraz Otwarte pord bytu, przywodzi go znaczy to, e pozwala ona temu, co istotowo wspprzynaley do do jawienia si i ro2brzmienia. Istotowe spojrzenie na istot dziea i dziea, tworzcym i przechowujcym, wytrysn w jej istocie. i jego zwizek z dziejb prawdy bytu nasuwa wtpliwo, czy ^ C z y m jednak jest sama sztuka, e susznie zwiemy j rdem? istot poetyzacji, a :o zarazem znaczy projektu, mona dogbW dziele udziela si dziejba prawdy, mianowicie na sposb nie pomyle od strony wyobraenia i wyobrani. dziea. Z g^rj^rzet^tuka~z^staia okrelona jako odkadanie-wIstota poetyzacji, dowiadczana teraz dosy rozlegle, ale nie -<jzieJo_jjr:awdyj. Ws^elako"krelenie to jest wiadomie dwuznaczw sposb nieokrelony, zostaje tu zatrzymana jako co godnego ' i ne. Najpierw oznacza ono, e sztuka jest ustalaniem urzdzajcej pytania, nad czym trzeba si dopiero zastanowi 28 . si prawdx_wjwst .Dzieje si to w tworzeniu jako wy-dobywaniu Jeeli wszelka sztuka jest w istocie poetyzacj, to do poezji nieskrytoci bytu. Ale odkadanie-w-dzieo oznacza zarazem wpro[Poesie] trzeba sprowadzi architektur, rzeb i muzyk. To wadzenie w ruch i doprowadzanie do dziania si bycia dzieem. czysty absurd. Z pewnoci, dopki sdzimy, e wymienione Dzieje si to jako przechowywanie. Sztuka jest wic tworzcym sztuki s odmianami literatury [Sprachkunsr] jeeli wolno nam przechowywaniem prawdy w dziele. Sztuka jest take stawaniem scharakteryzowa poezj za pomoc tej nierzadko bdnie posi i dzianiem si prawdy. Czy przeto prawda powstaje z niczego? jmowanej nazwy. Wszelako poezja jest tylko jednym ze sposobw Owszem, jeeli Nic [Nichts] oznacza samo tylko Nie [Nicht] bytu, rozjaniajcego pro ektowahia prawdy, tzn. poetyzowania w szerbyt za jest przedstawiony jako co zwyczajnie obecnego, co nastpnie, za spraw jawnostania dziea, wychodzi na jaw i zostaje szym sensie. A jednak dzieo literackie [prachwerk], poetyzacj w sensie wszym, zajmuje wyrnione stanowisko pord ogu zachwiane jako tylko przypuszczalnie prawdziwy byt. Prawdy sztuk. nigdy si nie wyczyta z tego, co obecne i zwyczajne. Wyjawienie Aby to dostrzec, trzeba tylko waciwego_p_ojcia jzyka [SpraOtwartego i przewit bytu dziej si tylko wtedy, gdy zaprojektoche]. Zgodnie z obiegowym wyobraeniem, jzyk uchodzi za jeden wana jest otwarto nastajca w rzuceniu [Geworfenheit]. ze rodkw komunikowania si. Suy do prowadzenia rozmowy Prawda jako przewit i skrycie bytu dzieje si w poetyzowaniu ^-negocjacji, oglnie: do porozumiewania si. Ale jzyk nie tylko [Dichten] 26 . Wszelka sztuka jako dopuszczanie dziania si nadejcia prawdy bytu jako takiego jest w istocie poetyzacj [Dich- i nie przede wszystkim jest gosowym i pisemnym wyrazem tego, tungcMot sztuki? ktr stanowi zarazem dzielcLS_ztuki i artysta, co ma by zakomunikowane. Jzyk nie tylko przekazuje dopiero jest odkadanie-si-w-dzieo prawdy. Z poetyzujcej istoty sztuki! dalej w sowach i w zdaniach to, co jawne i zakryte jako tak dzieje si rozwieranie za jej spraw otwartego miejsca pord! pojmowane, lecz nade wszystko przywodzi w Otwarte byt jako bytu, miejsca, w ktrego otwartoci wszystko jest inne ni zwykle. byt. Gdzie nie istoczy aden jzyk, jak w byciu kamienia, roliny To za spraw dziea wszystko, co zwyczajne i dotychczasowe, staje i zwierzcia, tam nie ma take adnej otwartoci bytu, a w konseksi niebytem na mocy odoonego w dzieo projektu na-rzucajcej wencji nie ma te adnej otwartoci niebytu i pustki. si nam nieskrytoci bytu. Zatracio ono zdolno oferowania i strzeenia bycia jako miary. Osobliwe jest przy tym, e dzieo 27 Reclam 1960: Niewystarczajce stosunek nieskrytoci i bycia"; bycie = wyistoczenie, obecno, por. Zeit und Sein [M. Heidegger: Czas 26 Reclam 1960: To, co godne pytania w poetyzacji" jako uyciu i bycie, przel. J. Mizera, Prinicipia", tom XIII-XIV, Krakw 1995]. 28 wieci. Niezadowalajco zaprezentowany stosunek przewitu i poetyzacji. Reclam 1960: A przeto godna pytania take swoisto sztuki.

52

Drogi lasu

rdo dziel sztuki

53

Kiedy jzyk nazywa byt po raz pierwszy, to takie nazywanie prowadzi dopiero byt do sowa i do przejawiania si. Nazywanie wyznacza dopiero byt do jego bycia z niego. Takie powiadanie [Sagen] jest projektowaniem przejaniania, stanowicego zapowied postaci, w jakiej byt wchodzi w Otwarte. Projektowanie 29 jest wyzwalaniem rzutu, pod postaci ktrego nieskryto przystaje na byt jako taki. Projektujca namowa staje si zarazem odmow wszelkiego lepego zamtu, w ktrym byt si zasiania i gdzie si usuwa 50 . Projektujce powiadanie jest poetyzacj: wieci [Sag] wiata i ziemi, wieci o przestrzeni gry ich sporu, a wraz z tym o miejscu wszelkiej bliskoci i dali Bogw. Poetyzacj jest wieci nieskrytoci bytu. Jzyk jest dziejb powiadania, w ktrym ludowi [Volk] wschodzi dziejowo jego wiat, a ziemia jest przechowywana jako zamknita. Projektujce powiadanie jest czym, co przygotowujc powiadalne, sprowadza zarazem na wiat to, co niepowiadalne jako takie. Powiadanie takie wstpnie odciska na dziejowym ludzie pojcia jego istoty, tzn. jego przynalenoci do dziejw wiata. Poetyzacj mylana jest tu w tak szerokim znaczeniu, a zara-l zem w tak dogbnej, istotowej jednoci z jzykiem i sowem, e otwart trzeba pozostawi kwesti, czy sztuka, we wszystkich mianowicie swoich odmianach od architektury a po poezj, wyczerpuje istot poetyzacji. Jzyk sam jest poetyzacj w istotowym sensie. Poniewa jednak jzyk jest dziejb, w ktrej w danym wypadku czowiekowi otwiera si dopiero byt jako byt, tedy poezja, poetyzacj w wszym sensie, jest najbardziej rdow poetyzacj w istotowym sensie. Jzyk jest poetyzacj nie dlatego, e jest on prapoezj, lecz to poezja wydarza si [ereignet sich] w jzyku, przechowuje on bowiem rdow istot poetyzacji. Natomiast budowanie i ksztatowanie [Bilden] dziej iTawsze ju i zawsze tylko w Otwartym wieci i nazywania. Ono wada nimi i im przewodzi. Dlatego pozostaj one wasnymi drogami i sposobami zrzdzania si prawdy w dzieo. Kade z nich jest zawsze wasnym poetyzowaniem we wntrzu przewitu bytu, ktry ju, niepostrzeenie, zdarzy si w jzyku' 1 .

Sztuka jako odkadanie-w-dzieo prawdy jest poetyzacj. Nie tylko tworzenie dziea ma poetycki charakter, tak samo poetyckie, tyle e na swj wasny sposb, jest przechowywanie dziea; dzieo bowiem jest rzeczywiste jako dzieo tylko wtedy^gdy my sami odsunieTriy si. cd...swojej zwyczajnoci i wsuniemy, w. _tQj._cp "wyjawio dzieo, aby w ten sposb sam nasz istot postawi^ 2 ~-w"prawdzie bytu. Istot sztuki jest poetyzacj. Atoli istot poetyzacji jest ufundowanie [Stiftungl prawdy. Fundowanie rozumiemy tutaj w potrjnym znaczeniu: fundowanie jako obdarzanie, fundowanie jako gruntowanie i fundowanie jako zapocztkowywanie. Fundowanie jest jednak rzeczywiste tylko w przechowywaniu. W ten sposb kadej postaci fundowania odpowiada jaki sposb przechowywania. Istotow budow sztuki moemy teraz odsoni w kilku zaledwie pocigniciach, a i to tylko na tyle, na ile wczeniejsza charakterystyka istoty dziea dostarczy po temu pierwszej wskazwki. Odkadanie-w-dzieo prawdy wspiera to, co nad-zwyczajne, a zarazem odpiera to, co zwyczajne oraz to, co si za takie podaje. Wyjawiajcej si w dziele prawdy nie mona nigdy dowie ani wyprowadzi z esego dotychczasowego. Dzieo odpiera to, co dotychczasowe w jego wycznej rzeczywistoci. Tego, co funduje sztuka, nie moe zatem zrwnoway ani zrekompensowa to, co "obecne i dysponowalne., Ufundowanie jest nadmiarem, jest b^aTianierfTr"' *'"" Toefyujcy projekt prawdy, ktry stawia si w dzieo jako posta, nigdy si nie spenia w pustce i nieokrelonoci. Prawda w dziele zostaje raczej podrzucona tym nadchodzcym, ktrzy j przechowuj, tzn. dziejowej ludzlToci. To, co podrzucone, nigdy jednak nie jest czym arbitralnie dostarczanym. Prawdziwie poetyzujcy projekt jest wyjawieniem tego, w co dziejowe jestest.fflP ju_Jst rzucone. Jest tym ziemi^_a_dla dziejowego Judu_jegp ziemia, zamykajcy si grunt, na ktrym, skryty jeszcze dla samego siebie, spoczywa on wraz ze wszystkim tym, czym ju jest. Ale to jego wiat, ktry wada na mocy zwizku jestestwa z nieskrytoci bycia. Dlatego wszystko to, co wspdane czowiekowi,

ta^j^^o^kac^o^^scjij^^aigt^o

gruntu i specjalnie na

nim osadzi. Dopiero w ten sposb jest on ugrillrHov^iTy*7a5<o flff; "* Reclam 1960: Projektowanie nie przewit jako taki, dopiero nioscy "grunt** w nim bowiem jest umiejscowiony projekt, lecz: projektowanie rysu. Wszelkie tworzenie, poniewa jest takim noszeniem [Holen ,0 Reclam 1960: Tylko tak? Albo jako udzia. Por. ze-staw. jest czerpaniem [Schopfen] (noszeniem wody ze rda). Wsp " Reclam 1960: Co to znaczy? Czy przewit dzieje si za spraw jzyka, czy moe wydarzajcy przewit dostarcza dopiero wieci i jej odmawia i w ten sposb przyznaje jzyk? Jzyk i ciao (gos i pismo). '2 Reclam 1960: w sensie wytrwaoci w uyciu.

54

Drogi lasu

rdo dziea sztuki

55

czesny subiektywizm natychmiast, rzecz jasna, mylnie interpretuje to, co stwrcze [Schpferischet,~jakcL_genia[ne osignicie samowadczego podmiotu. Ufundowanie prawdy i jest nie tylko ufundowaniem w sensie sw^ocriegoTsbdarzania, lecz zarazem w sensie kadcego grunt gruntowania. Poetyzujcy projekt pochodzi z niczego [aus dem Nichts] w tym znaczeniu, e nigdy nie przyjmuje dla siebie daru od tego, co obiegowe i dotychczasowe. Wszelako nigdy nie pochodzi on z niczego, o ile to, co przez niego podrzucone, jest tylko ukrytym okreleniem samego dziejowego bytowania. Obdarzanie i gruntowanie maj w sobie niezaporedniczenie wzite z tego, co zwiemy pocztkiem. Ale owo niezaporedniczenie pocztku, swoisto skoku 35 z tego, co niezaporedniczalne, nie wyklucza, lecz zawiera najdawniejsze i zupenie niezauwaalne przygotowywanie si pocztku. Prawdziwy pocztek jest jako skok zawsze takim przedskokiem, ktry ju przeskoczy to wszystko, co nadchodzi, choby nawet jako zasonite. Pocztek' 4 zawiera ju skrycie koniec. Oczywicie prawdziwy pocztek nigdy nie ma charakteru pierwotnego pocztku. To, co pierwotne [Primitive], poniewa pozbawione obdarzajcego i gruntujcego skoku i przedskoku, zawsze jest.bez przyszoci. Nie jest zdolne do wyzwolenia z siebie niczego wicej, poniewa niczego innego nie zawiera ponad to, w czym jest uwizione. Pocztek natomiast zawiera nigdy nie udostpnian peni tego, co nadzwyczajne, a to znaczy sporu z tym, co zwyczajne. | Sztuka jako poetyzacja jest ufundowaniem w trzecim znaczeniu \_wywoywania sporu prawdy, jest ufundowaniem jako pocztkiem. Zawsze, gdy byt ...w caoci .jako... sam byt jagunaga gruntowania w o t w a r t o , sztuka osiga swoj,.dziej.Q_wj_.istot jako.,.ufunjlowanie. Na Zachodzie zdarzya si ona po raz pierwszy w Grecji. To, co^pniej zwie si byciem, zostao miarodajnie odoone w dzieo. Wyjawiony w taki sposb byt w caoci zmieni si nastpnie w byt w sensie czego stworzonego przez Boga. Zdarzyo si to w redniowieczu. Byt ten zosta ponownie zmieniony na pocztku i w toku nowoytnoci. Sta si rachunkowo obliczalnym i atwo poznawalnym przedmiotem. Za kadym razem wyania si nowy i istotowy wiat. Za kadym razem otwarto

bytu musiaa, poprzez u-stalenie prawdy w posta, urzdza si w byt. Za kadym razem dziaa si nieskryto bytu._ Odkada si ona w dzieo, a odkaclania^dokonuje:jsztuka. ' Za^sieT^dylTzieje si sztuka, tzn. gdy jest pocztek, dzieje zostaj pchnite, dzieje dopiero lub znw si zaczynaj. Dzieje nie oznaczaj tu nastpowania po sobie jakich, choby najwaniejszych zaszoci w czasie. Dzieje s odsuniciem ludu w to, co mu zadane, w sensie wsunicia w to, co mu wspdane. \SzLuka jest odkadaniem-w-dzieo prawdyTjWzdaniu tym skrywa si istotowa dwuznaczno, zgodnie z ktr prawda jest zarazem podmiotem i przedmiotem odkadania. Lecz podmiot i przedmiot nie s tu odpowiednimi nazwami. Przeszkadzaj one w pomyleniu tej dwuznacznej istoty, w zadaniu, ktre nie naley ju do tych rozwaa. Sztuk jest ,dziej_qwa i jako dziejowa jest tworzcymjprzechowywaniemj^rawdy w dziele. Sztuka dzieje si jako poetyzacja. Ta za jest ufundowaniem w trojakim sensie obdarzania, gruntowania i pocztku. Sztuka jako ufundowanie jest z istoty dziejowa. Znaczy to nie tylko, e sztuka ma dzieje w tym zewntrznym sensie, e w nastpowaniu po sobie epok, obok wielu innych, take ona wystpuje, a przy tym zmienia si i przemija oraz oferuje historii zmieniajce si widoki, j _Szai.k|est dziejami w tym istotowym sensie, e gruntuje ona dzieje. Sztuka pozwala wytrysn prawdzie. Sztuka jako fundujce przechowywanie wytryskuje prawd bytu w dziele. Wytryskiwa co, w fundujcym skoku [Sprung] z istotowego pochodzenia przywodzi w bycie: oto znaczenie sowa rdo [= praskok] [Ursprung]. rdem dziea sztuki, tzn. zarazem tworzcych i przechowujcych, a wic dziejowego bytowania ludu, jest sztuka. Jest tak, poniewa w swojej istocie sztuka jest rdem: wyrnionym sposobem,iw. jaki prawda staje si bytujca;, tzn. dziejiow|? 1*?''-'' : / K. Pytamy o istot sztuki. Dlaczego tak pytamy? Pytamy tak, aby ^ fw ic zapyta bardziej waciwie, czy w naszym dziejowym bytowaniu sztuka jest rdem czy nie, czy i pod jakimi warunkami moe ona i musi nim by. Sztuka i jej stawanie si nie s zdolne do wymuszenia takiego namysu. Wszelako powodowana namysem wiedza jest tymczasowym i dlatego niezbdnym przygotowaniem dla stawania si sztuki. Jedynie taka wiedza przygotowuje dzieu przestrze 35 , tworzcym drog, a przechowujcym miejsce pobytu. W takiej wiedzy, ktra tylko powoli moe wzrasta, rozstrzyga " Reclam 1960: skok", por. w tej kwestii Identitdt und Differenz, si, czy sztuka moe by rdem, a wtedy musi te by rdowykad o identycznoci [M. Heidegger: Zasada identycznoci, prze. J. wym skokiem [Yorsprung], czy ma pozosta tylko dodatkiem, Mizera, Philosophon Agora", zeszyt I, Lublin 1990.] 34 Reclam 1960: pocztek trzeba myle wydarzeniowo jako po-chwyReclam L960: si;dzibc pobytu. cenie [An-Fang].

56

Drogi lasu

rdo dziea sztuki

57

a wtedy mona j tylko mie przy sobie jako pospolity przejaw kultury. Czy w naszym bytowaniu jestemy dziejowo u rda? Czy znamy, tzn. czy zwaamy na istot rda? Czy moe w naszym stosunku do sztuki odwoujemy si tylko do wyuczonej znajomoci przeszoci? Owemu albo-albo i jego rozstrzygniciu dany jest niezawodny znak. Hlderlin, poeta sprostanie jego dzieu czeka jeszcze Niemcw zauway go, mwic:

Mwi si wprawdzie o niemiertelnych dzieach sztuki i o wiecznej wartoci sztuki. Mwi si tak w jzyku, ktry adnych istotnych rzeczy nie bierze cile, poniewa obawia si, e ostatecznie by cisym to myle. Jaki lk jest dzisiaj wikszy ni lk przed myleniem? Czy mwienie o niemiertelnych dzieach i o wiecznej wartoci sztuki ma jak tre i trwao? A moe s to jeszcze tylko na wp przemylane frazesy w czasie, gdy wielka sztuka wraz ze swoj istot usuna si przed czowiekiem? W najszerszym, mylanym bowiem od strony metafizyki, namyle nad istot sztuki, jaki posiada Zachd, w Heglowskich Z trudem Wykadach o estetyce, znajduj si nastpujce zdania: opuszcza miejsce to, co mieszka blisko rda" . gSztuki nie uwaamy ju dzisiaj za najwysz form, w, jakiej prawda zdobywa sobie egzystencj"58,*. Mona wprawdzie ywi nadziejc',"e"stii'EaT)cdzie coraz wyej wznosi si i doskonali, ale Posowie forma jej przestaa ju by najwysz potrzeb ducha"". Pod wszystkimi tymi wzgldami sztuka jest i pozostaje dla nas z punktu Powysze rozwaania dotycz zagadki sztuki, zagadki, ktr widzenia swych najwyszych zada minion przeszoci"'"*. jest sama sztuka. Porzucamy roszczenie do rozwizania zagadki. Nie mona uchyli si przed sdem Hegla ani przed tym Zadanie polega na jej dostrzeeniu. wszystkim, co za nim stoi, twierdzc wbrew niemu, i od kiedy Niemal w tym samym czasie, gdy podjto samodzielne rozwaaHegel na Uniwersytecie Berliskim, zim 1828-29 roku, po raz nie sztuki i artysty, nazwano je estetycznym. Estetyka bierze dzieo ostatni wygasza swoj estetyk, bylimy wiadkami powstania sztuki za przedmiot aio9 ^OTpdbioru zmysowego w szerokim wielu nowych dzie i kierunkw sztuki. Hegel nigdy nie zamierza sensie. Takie odbieranie zwie si dzisiaj przeywaniem. Sposb, przeczy tej moliwoci. Pozostaje wszelako problem: czy sztuka w jaki czowiek przeywa sztuk, powinien poucza o jej istocie." jest jeszcze istotnym i koniecznym sposobem, w jaki dla naszego Przeycie jest miarodajnym rdem 36 nie tylko dla konsumpcji dziejowego bytowania dzieje si rozstrzygajca prawda, czy ju sztuki, lecz take dla tworzenia sztuki. Wszystko jest przeyciem. nim nie jest? A jeeli ju nim nie jest, pozostaje pytanie, dlaczego Moe jednak przeycie jest ywioem [Element], w ktrym umiera tak jest. Nie zapado jeszcze rozstrzygnicie w kwestii sdu Hegla; sztuka 57 . Umieranie postpuje tak wolno, e potrzebuje kilku stuleci. stoi bowiem za nim, wszczte przez Grekw, zachodnie mylenie, ktre odpowiada dziejcej si ju prawdzie bytu. Rozstrzygnicie w kwestii tego sdu zapadnie jeli zapadnie od strony Friedrich Hlderlin, Die Wanderung (Wdrwka). Por. polski prze- ftrawdy bytu i jej bdzie dotyczy. Dotychczas sd pozostaje kad M. Jastruna w: F. Hlderlin, Poezje wybrane, Warszawa 1964, s. 81 w mocy. Ale wanie dlatego trzeba zapyta, czy prawda, ktr (przypisy wydawcy polskiego i tumaczy oznaczono gwiazdkami). 36 Reclam 1960: Czy sztuka wspczesna odchodzi od tego, co przey- wypowiada ten sd, jest ostateczna, a jeeli tak, to co wtedy. Pytania takie, ktre nachodz nas bd to wyraniej, bd to ciowe? A moe zmienia tylko to, co przeyte, tak mianowicie, e przeywanie jest teraz jeszcze bardziej subiektywne ni dotychczas? To, co tylko mglicie, mona postawi tylko wwczas, gdy najpierw przeyte sama technologia popdu twrczego" staje si teraz jak" zastanowimy si nad istot sztuki. Stawiajc pytanie o rdo sprawiania i wynajdywania. Informel" i odpowiednia nieokrelono! dziea sztuki, prbujemy podej kilka krokw. Chodzi o doi pustka tego, co symboliczne", ktre samo pozostaje jeszcze metafizyk. Przeycie Ja jako spoecznoci". ,7 ,l Reclam 1960: Zdanie to nie oznacza jednak, e sztuka po prostu Reclam 1960: Sztuka jako rodzaj prawdy (tu: pewnoci absolutu). G.W.F. Hegel, Wykady o estetyce, przet. J. Grabowski i A. Landdobiega kresu. Byoby tak, gdyby przeycie stanowio po prostu .ywiol sztuki. Ale wszystko polega wanie na tym, aby od przeycia przej do man, PWN, Warszawa 1964, tom I, s. 173. Tame, s. 174. jawno-bycia, a to przecie znaczy: osign zupenie inny ywio" dla Tame, s. 21. stawania si" sztuki.

58

Drogi lasu

Zrcilo dziea sztuki

59

strzeenie dzieowego charakteru dziea. To, co oznacza tutaj : sowo rdo, jest mylane od strony istoty prawdy. } Prawda, o ktrej mwimy, nie pokrywa si z tym, co pod t nazw znane i jako pewna jako przyznawane poznawaniu ; i nauce, aby odrni od niej pikno i dobro, ktre uchodz za f nazwy wartoci nieteoretycznego postpowania. Prawda jest nieskrytoci bytu jako bytu'-. Prawda jest prawd ] bycia. Pikno nie wystpuje obok prawdy. Kiedy prawda odkada si w dzieo, wtedy si przejawia. Przejawianie si jako bycie ; prawdy w dziele i jako dzieo ; jest piknem'} W ten sposb pikno naley do wydarzania si [Sichereignen] prawdy. Nie jest ono czym zrelatywizowanym tylko do upodobania ani jedynie jego przedmiotem. Pikno zasadza si jednak na formie, ale tylko dlatego, e dawniej forma przewitywaa z bycia jako bytoci bytu. Bycie wydarzao si wtedy jako sldoc. 'Idea uspaja si w fioprj, EvvoXov, zgodna cao fAoprj i vlrj, mianowicie pyov, jest na sposb vepyeia. Ten sposb wyistoczenia [Anwesenheit] staje si actualitas odnoszc si do ens actu. Actualitas staje si rzeczywistoci. Rzeczywisto staje si przedmiotowoci. Przedmiotowo staje si przeyciem. W sposobie, w jaki dla wiata okrelonego w stylu zachodnim byt jest czym rzeczywistym, skrywa si swoista wspbieno pikna i prawdy. Zmianie istoty prawdy odpowiadaj dzieje istoty sztuki zachodniej. W rwnie maym ; stopniu mona j zrozumie od strony wzitego dla siebie pikna' co od strony przeycia, przyjmujc, e metafizyczne pojcie sztuki siga jej istoty.

okrelenia: odkadanie-w-ddo0". Stawia", sadza" i ka" wspprzynale do siebie, a wszystkie trzy pojmowane s w swojej jednoci w aciskim pomr. Stawianie" musimy myle w sensie 9 'mc. Tak na stronie 42: Odkadanie i obsadzanie s wszdzie (!) tutaj mylane z greckiego sensu 9'aic, ktra oznacza wystawianie w nieskryte". Greckie sadzanie", odkadanie", oznacza stawianie jako dopuszczanie powstawania, na przykad posgu, oznacza kadzenie, skadanie daru ofiarnego. Stawianie i kadzenie maj sens: wy- [Her-] 41 w nieskryte, Jo-bywanie [vor- ... bringen] w to, co si wyistacza, tzn. dopuszczanie przedkadania. Sadzanie, odkadanie i stawianie nigdzie tutaj nie oznaczaj nowoytnie pojmowanego, wyzywajcego przeciwstawiania si (podmiotowi-Ja). Stanie posgu (tzn. wyistaczanie uwidaczniajcego jawienia si) jest czym innym ni stanie przedmiotu w sensie obiektu. Stanie" (por. strona 22) jest staoci jawienia si. Natomiast w obrbie dialektyki Kanta i idealizmu niemieckiego, teza, anty-teza i synteza oznaczaj stawianie wewntrz sfery subiektywnoci wiadomoci. Dlatego Hegel susznie, patrzc od strony zajmowanego przeze stanowiska wykada greckie 9'atc w sensie bezporedniego zakadania przedmiotu. Dla Hegla zakadanie to jest jeszcze nieprawdziwe, poniewa jeszcze nie zaporedniczone przez antytez i syntez (por. teraz: Hegel und die Griechen, w: Wegmarken, 1967*).

Jeeli jednak dla potrzeb rozprawy o dziele sztuki bdziemy mieli na oku grecki sens 9'atc: dopuszczanie przedkadania w swoim jawieniu si i wyistaczaniu, wtedy u-" w ustalaniu w adnym razie nie moe oznacza niczego sztywnego, nieruchomego i pewnego. Dodatek U-" znaczy: obrysowany, otoczony granic (jipac), przywieUwanego czytelnika uderzy na 44 i 50 stronie istotna trud dziony w obrys (strona 44). Granica w greckim sensie nie no, spowodowana pozorn niemoliwoci pogodzenia ze sob; i odgradza, lecz sama przywodzi dopiero do jawienia si to, co si sw o ustalaniu prawdy" i o dopuszczaniu dziania si nadejcii wyistacza jako wydobyte. Granica uwalnia w nieskryte; dziki jej prawdy". W ustalaniu" bowiem tkwi chcenie, ktre powstrzyma obrysowi, gra staje w greckim wietle w swoim wznoszeniu si je nadejcie, a wic zabrania go. Natomiast w dopuszczana i spoczywaniu. Utrwalajca granica jest tym, co spoczywajce dziania si wychodzi na jaw ulego, a przeto poniekd nie mianowicie w peni ruchomoci wszystko to dotyczy dziea w greckim sensie epyov; jego bycie to evpyeia, ktra skupia chcenie, ktre daje woln rk. Trudno znika, gdy ustalanie mylimy w przenikajcym ca: w sobie nieskoczenie wicej ruchu ni energie" wspczesne. rozpraw sensie, tzn. przede wszystkim w sensie przewodniegi * 3 wydanie, 1957: Prawda jest przewitujcym byciem bytu. Prawd jest przewitem midzy-cicia [Unter-schiedsJ (wyrnia fAustragl), prz czym przewit jest ju okrelony z rnicy [Unterschied].
J

Reclam 1960: lepiej: przywodzenie-w-dzieo; wy-dobywanie, przywodzenie i dobywanie jako dopuszczanie; jiojoic. 41 Reclam 1960: Wy-": z przewitu. M. Heidegger: Hegel i Grecy, dz. cyt.

60

Drogi lasu

Zrdlo dziea sztuki

61

Poprawnie tedy mylane ustalanie" prawdy w adnym wypadku nie moe pozostawa w sprzecznoci z dopuszczaniem dziania si". Po pierwsze bowiem owo dopuszczanie" nie jest pasywnoci, lecz najwyszym czynem (por. Vortrdge und Aufsdtze, 1954, s. 4 9 ) w sensie 9'aic, dziaaniem" i chceniem", ktre na 47 stronie niniejszej rozprawy okrelilimy jako ekstatyczne wdawanie si egzystujcego czowieka w nieskryto bycia". Po drugie za w dopuszczaniu dziania si prawdy, owo dzianie si" jest ruchem wadajcym w przewicie i skryciu, a dokadniej w ich poczeniu, ruchem mianowicie przewitu skrywania si jako takiego, z ktrego z kolei pochodzi wszelkie przejanianie si. Ruch" ten wymaga nawet ustalania w sensie wy-dobywania, dobywanie za trzeba tu rozumie w znaczeniu okrelonym na stronie 4 3 , o ile (czerpice) wydobywanie jest (...) raczej przyjmowaniem i pobieraniem w obrbie zwizku z nieskrytoci". Zgodnie z dotychczasowym objanieniem, znaczenie uytego na 44 stronie sowa ze-staw" jest okrelone jako skupienie wy-dobywania, dopuszczania wy-stpowania w rysie jako obrysie (nepac). Mylany w ten sposb ze-staw" wyjania grecki sens /uopij jako postaci. W istocie wic przewodnie sowo ze-staw", wyranie uyte pniej dla okrelenia istoty wspczesnej techniki, jest mylane w nawizaniu do takiego wanie ze-stawu (a nie w nawizaniu do pki na ksiki [Biichergestell] lub montau). Zwizek ten jest bardziej istotny, poniewa udzielony przez bycie. Ze-staw jako istota wspczesnej techniki pochodzi od dowiadczanego po grecku dopuszczania przedkadania, od Xyoc, od greckiego Ttotrjot i 9'mc. W stawianiu ze-stawu, tzn. teraz: w wyzwaniu do zabezpieczania wszystkiego, przemawia roszczenie ratio reddenda, tzn. Xyov ivcu, w taki rzecz jasna sposb, e w ze-stawie owo roszczenie zostaje teraz przejte przez panowanie tego, co nieuwarunkowane, a przed-stawianie, odchodzc od greckiego odbierania, skupia si na zabezpieczaniu i ustalaniu. Suchajc w rdle dziea sztuki sw u-stalanie i ze-staw, musimy z jednej strony porzuci nowoytne znaczenie stawiania i zestawu, z drugiej za nie moemy przecie zarazem przeoczy, e i jak dalece okrelajce nowoytno bycie jako ze-staw wywodzi si z zachodniego udziau bycia i nie zostao wymylone przez * M. Heidegger, Nauka i namys, prze. M.J. Siemek, w: M. Heidegger, Budowa, mieszka, myle. Eseje wybrane, Warszawa 1977, s. 260.

filozofw, lecz zadane mylcym do mylenia (por. Vortrdge und Aufsdtze, 1954, s. 28 i s. 49"). Nie jest atwo objani okrelenia dotyczce urzdzania" i urzdzania si prawdy w bycie", podane w zwizym ujciu na stronie 42. I tu musimy unika rozumienia sowa urzdza" we wspczesnym sensie i w takim, jak w wykadzie o technice, tzn. jako organizowania" i wykaczania". Urzdzanie" przywouje raczej na myl wspomniany na stronie 43 pocig prawdy do dziea", e mianowicie prawda, sama bytujc dzieowo pord bytu, staje si bytujca (s. 43). Jeeli zastanawiamy si nad tym, jak dalece prawda jako nieskryto bytu oznacza nie co innego jak wyistaczanie bytu jako takiego, tzn. bycie (zob. s. 50), to mwienie o urzdzaniu si prawdy, tzn. bycia, w bycie, porusza to, co godne pytania w rnicy ontologicznej (por. Identitdt und Differenz, 1957, s. 37 i nast."). Dlatego przezornie powiedzielimy {rdo dziea sztuki, s. 42.): Przywoujc urzdzanie si otwartoci w Otwartym, mylenie dotyka obszaru, ktrego nie mona tu jeszcze wytumaczy". Caa rozprawa rdo dziea sztuki wiadomie, a jednak w sposb nie wypowiedziany porusza si drog pytania o istot bycia. Namys nad tym, czym jest sztuka, cakowicie i zdecydowanie okrelony jest wycznie na podstawie pytania o bycie. Sztuka nie jest ani dziedzin dokona kulturowych, ani przejawem ducha, lecz naley do wydarzania, dziki ktremu dopiero okrela si sens bycia" (por. Bycie i czas). Czym jest sztuka, to jedno z tych pyta, na ktre rozprawa ta nie daje odpowiedzi. Pozr odpowiedzi oferuj instrukcje [Weisungen] zapytywania. (Por. pierwsze zdania Poslowia). Do tych instrukcji nale dwie wane wskazwki na stronach 50 i 55. W obu miejscach mowa jest o pewnej dwuznacznoci". Na stronie 55 wspomnielimy o istotowej dwuznacznoci" w okreleniu sztuki jako odkadania-w-dzieo prawdy". Zgodnie z ni prawda jest raz podmiotem", a innym razem przedmiotem". Obie charakterystyki s nieodpowiednie". Jeeli prawda jest podmiotem", to okrelenie odkadanie-w-dzieo prawdy" oznacza odkadanie-S7-w-dzieo prawdy" (por. s. 50 i s. 22). W ten sposb sztuka jest mylana przez pryzmat wydarzania. M. Heidegger, Pytanie o technik, prze. K. Wolicki, w: M. Heidegger, Budowa..., dz. cyt., s. 238-2.59 i M. Heidegger, Nauka i namys, dz. cyt., s. 260-261. M. Heidegger, Onto-teo-logiczna struktura metafizyki, dz. cyt., s. 87 i nast.

62

Drogi lasu

rdo dziea sztuki

63

Wszelako bycie jest namow [Zuspruch] ze wzgldu na czowieka, a nie bez niego. Przeto sztuka okrelona jest zarazem jako odkadanie-w-dzieo prawdy, ale teraz prawda jest przedmiotem", a sztuka ludzkim tworzeniem i przechowywaniem. W obrbie ludzkiego zwizku ze sztuk wyania si druga dwuznaczno odkadania-w-dzielo prawdy, wymieniona na stronie 50 jako tworzenie i przechowywanie. Zgodnie ze stron 50 i stron 39, dzieo sztuki i artysta zasadzaj si zarazem" na tym, co istoczce sztuki. W zwrocie odkadanie-w-dzieo prawdy", w ktrym pozostaje nie okrelone, ale okrelalne, kto lub co i w jaki sposb odkada", ot w zwrocie tym skrywa si zwizek bycia i czowieka, zwizek nieodpowiednio w tym ujciu pomylany kopotliwa trudno, ktr dostrzegam ju od Bycia i czasu, a ktra nastpnie w wielu ujciach dosza do gosu (por. ostatnio W kwestii bycia" oraz niniejsz rozpraw, s. 42: Zwrmy tylko uwag, e..."). Wadajca tutaj problematyczno [Fragwiirdigkeit] skupia si nastpnie na waciwym miejscu rozwaania, tam, gdzie zostaa dotknita istota jzyka i poetyzacji, a wszystko to wycznie ze wzgldu na wspprzynaleno bycia i wieci. Nieuchronn bied jest to, e czytelnik, ktry rzecz jasna - obcowa z rozpraw od zewntrz, zrazu i dugo nie przedstawi ani nie wytumaczy zwizkw rzeczowych [Sacwerhalte] pyncych z przemilczanego, rdowego obszaru tego, co do mylenia. Wszelako dla samego autora bied pozostaje mwienie na rnych stacjach drogi przychylnym wanie w danym wypadku jzykiem. Przeoy Janusz Mizera

Sownik terminw

M. Heidegger, w* kwestii bycia, przei. M. Porba, w: M. Heidegger, Znaki drogi, dz. cyt.

artysta bezgrunt Bg bycie bycie utworzonym dopuszczanie dowiadczanie dzianie si dziejba dzieje dzieo dzieowe dzieo sztuki grunt gruntowanie harmonijno istoczy istota jawno-bycie jawno jestestwo jzyk lud nadrys narzdzie Nic nieprzymuszono do niczego obdarzanie obrys obsadzanie odkadanie-si-w-dzieo odkadanie-w-dzieo odmawianie odmowa

Kiinstler Abgrund Gott Sein Geschaffensein Lassen Erfahren Geschehen Geschehnis Geschichte Werk Werkhafte Kunstwerk Grund Griinden Innigkeit wesen Wesen Da-sein Offenbarkeit, Da Dasein Sprache Volk DurchriS Zeug Nichts Zunichtsgedrangtsein Schenkung Umrifi Besetzen Sich-ins-Werk-Setzen ins-Werk-Setzen Versagen Yersagung

64

Drogi lasu odpieranie odpr wycofywanie si oporzdzanie Otwarte otwarto pchnicie poetyzacja poetyzowanie popchnicie posta powiadanie prawda przeciwzwrotno przechowywanie przechowanie przejanione przewit przydatno podejmowanie spora rysa rzecz rzeczowe skrycie skrywanie suszno suba spoczywanie w sobie spoina spojenie spr sporzdzenie stanie w sobie sztuka cig wiat tworzenie udzia udzielanie (si) ufundowanie urzdzanie ustalanie ustawianie Verweigern Verweigerung Zuriickstellen Einraumcn Offene Ofenheit Stoi? Dichtung Dichten Anstof Gestalt Sagen Wahrheit Gegenwendigkeit Bewahrung Bewahren Gelichtete Lichtung Dienlichkeit Bestreitung Rif Ding Dinghafte Verbergung Verbergen Richtigkeit Dienst Insichruhen Fug Gefiige Streit Anfertigung Insichstehen Kunst Geziige Welt Schaffen Geschick atn Werke sein Stiftung Einrichten Feststellen Herstellen

rdo dziel sztuki wiesc wschodzenie wydobywanie wyistaczajce (si) wyistaczanie wyistoczenie wyjawienie wyporzdzanie wyitawianie wystpowanie wytrwao wzbranianie zarys zatrzymywa ziemia znak rdo Sag Aufgehen Hervorbringen Anwesende Anwesen Anwesenheit Eroffnung Errichten Aufstellen Hervorkommen Instandigkeit Verwehren Aufri zum Stehen bringen Erde Wink Ursprung

65

i l CZAS WIATOOBRAZU

i, Metafizyka jest miejscem namysu nad istot bytu i rozstrzygaa o istocie prawdy. Metafizyka ustanawia epok, gdy w okreny sposb wykadajc byt i ujmujc prawd daje podoe epoce v jej istotnym ksztacie. Jest ono dominant we wszystkich '.jawiskach, ktre t epok wyrniaj. I odwrotnie, uprzytamY iajc sobie te zjawiska w dostatecznej mierze, nieuchronnie ozpoznaje si ich metafizyczne podoe. Namys to odwaga akwestionowania przede wszystkim prawdy wasnych zaoe przestrzeni wasnych celw (1). Do istotnych zjawisk nowoytnoci naley nauka. Rwnie anym rang zjawiskiem jest technika maszynowa. Nie naley jej szake interpretowa mylnie jako zwykego zastosowania w pratyce nowoytnego matematycznego przyrodoznawstwa. Techika maszynowa jest takim samodzielnym przeksztaceniem prak;ki, e ta wymaga wanie stosowania matematycznego przyrodonawstwa. Technika maszynowa pozostaje do dzi najlepiej widozn odrol nowoytnej techniki w jej istocie, ktra jest identycza z istot nowoytnej metafizyki. Trzecie rwnie istotne zjawisko w nowoytnoci polega na rocesie przesuwania si sztuki w pole widzenia estetyki. Znaczy to: dzieo sztuki staje si przedmiotem przeywania, a sztuk, dpowiednio, uwaa si za wyraz ludzkiego ycia. Czwarte zjawisko nowoytne przejawia si w tym, e dziaanie udzkie pojmowane jest i realizuje si jako kultura. Kultura jest obec tego urzeczywistnieniem najwyszych wartoci dziki opie.e nad najwyszymi dobrami czowieka. Ley w istocie kultury, e ak opiekucza sama siebie bierze pod opiek i w ten sposb staje ic polityk kulturaln. , Pitym zjawiskiem nowoytnoci jest odbstwienie [Entgtterung]. Wyraenie to nie oznacza po prostu usunicia bogw, rostackiego ateizmu. Odbstwienie jest procesem o dwch aspetach, jako e z jednej strony obraz wiata chrystianizuje si w tej Zob. Dopiski na kocu tego eseju.

68

Drogi lasu

Czas widtoobnizu

69

mierze, w jakiej podou wiata przypisuje si nieskoczono, bezwarunkowo i absolutno, z drugiej natomiast chrzecijastwo reinterpretuje swj chrystianizm czynic z niego wiatopogld (wiatopogld chrzecijaski) i w ten sposb przystosowuje si do nowoytnoci. Odbstwienie jest stanem nierozstrzygania o Bogu i bogach. W doprowadzeniu do niego chrzecijastwo ma najwikszy udzia. Lecz odbstwienie wcale nie wyklucza religijnoci; do tego stopnia, e raczej dopiero wskutek odbstwienia stosunek do bogw przeksztaca si w przeywanie religijne. Kiedy do tego dochodzi, wwczas bogowie ju uciekli. Powsta pustk zastpuje historyczne i psychologiczne badanie mitu. Jakie ujcie bytu i jaka wykadnia prawdy tkwi u podoa tych zjawisk? Ograniczamy pytanie do pierwszego z wymienionych zjawisk, nauki. W czym tkwi istota nowoytnej nauki? Jakie ujcie bytu i prawdy jest podstaw tej istoty? Jeli uda si dotrze do metafizycznego podoa, na ktrym opiera si nauka jako nauka nowoytna, to wwczas na pewno bdzie mona z jego perspektywy rozpozna istot nowoytnoci w ogle. Kiedy uywamy dzi sowa nauka", oznacza ono co istotnie rnego od doctrina i scientia redniowiecza, a take od greckiej emovrjf.iT}. Nauka grecka nigdy nie bya nauk cis, to za mianowicie dlatego, e z istoty swej cisa by nie moga i by nie potrzebowaa. W ogle bezsensowna jest przeto opinia, jakoby nauka nowoytna bya bardziej cisa ni nauka w staroytnoci. Zatem nie mona te twierdzi, e doktryna Galileusza o swobodnym spadku cia jest prawdziwa, natomiast doktryna Arystotelesa, ktry uczy, e lekkie ciaa d ku grze, jest faszywa; u Grekw bowiem ujcie istoty ciaa i miejsca oraz stosunku ich obu opiera si na innej wykadni bytu i warunkuje przeto odpowiednio inny sposb widzenia procesw przyrodniczych i pytania o nie. Nikt by nie zdoby si na twierdzenie, e poezja Szekspira jest bardziej zaawansowana ni poezja Ajschylosa. Wiksz jeszcze niemoliwoci jest jednak twierdzi, jakoby nowoytne ujcie bytu suszniejsze byo ni greckie. Skoro wic chcemy poj istot nowoytnej nauki, musimy uwolni si najpierw od nawyku jedynie stopniowego, z perspektywy postpu, wydobywania kontrastw pomidzy nauk nowsz i dawniejsz. Istot tego, co dzi nazywa si nauk, jest badanie [die Forschung]. Na czym zasadza si istota badania? Na tym, e poznawanie samo siebie organizuje jako postpowanie w pewnym obszarze bytu, w przyrodzie czy w dziejach.

Postpowanie oznacza tu nie tylko metod, procedur [das Verfahrenj; wszelkie bowiem postpowanie wymaga ju otwartej dziedziny, w ktrej si porusza. Ot wanie otwarcie takiej dziedziny jest podstawowym zabiegiem, [der Vorgang] badawczym. Dokonuje si go w ten sposb, e w pewnym obszarze bytu, na przykad w przyrodzie, projektuje si okrelony schemat procesw przyrodniczych. Projekt wytycza sposb, w jaki postpowanie poznawcze ma by powizane z otworzon wanie dziedzin. To powizanie stanowi rygor badania. Projektujc schemat i okrelajc rygor, postpowanie zapewnia sobie w ob.rbie bytowego obszaru dziedzin przedmiotow. Rzut oka na fizyk matematyczn, najwczeniejsz i zarazem miarodajn nauk nowoytn, uwyrani, o co tu chodzi. Istota sprawy, ku ktrej tu wycznie zdamy, dotyczy take wspczesnej fizyki atomowej w takiej mierze, w jakiej jest ona jeszcze fizyk. Fizyka nowoytna nazywa si matematyczn, poniewa z zasady posuguje si cakiem okrelon matematyk. Atoli moe ona funkcjonowa jedynie matematycznie, gdy w gbszym sensie jest ju matematyczna. Ta fia.9 'pijara oznacza dla Grekw to, co czowiekowi obserwujcemu byt i obcujcemu z rzeczami wiadome jest z gry: cielesno cia, rolinno rolin, zwierzco zwierzt, czowieczestwo [das Menschenartige] czowieka. Poza przytoczonymi, do tego, co z gry wiadome, tzn. matematycznie, nale rwnie liczby. Znajdujc trzy jabka na stole rozpoznajemy, e jest ich trzy. Ale liczb trzy, trjno, ju znamy. To oznacza: liczba jest czym matematycznym. Jedynie dlatego, e ze wszystkiego, co jest od-zawsze-ju-znane, liczby s poniekd najbardziej natrtne i zatem najlepiej znane wrd rzeczy matematycznych, wnet zarezerwowano t nazw wanie dla tworw liczbowych. Wcale jednak nie jest tak, by istot tego, co matematyczne, okrelao to, co liczbowe. Fizyka jest oglnie poznaniem przyrody, w szczeglnoci zatem poznaniem cielesnoci materialnej w ruchu; t cielesno bowiem okazuje bezporednio i powszechnie, acz w rozmaity sposb, wszystko, co przyrodnicze. Skoro wic fizyka przybiera wyranie ksztat matematyczny, znaczy to: przez ni i dla niej co zostaje w specjalny sposb ustanowione a priori jako ju-znane. Ustanowienie dotyczy ni mniej, ni wicej, tylko samego projektu tego, co dla poszukiwanego poznawania przyrody ma by w przyszoci przyrod: zamknitym w sobie ukadem ruchu punktw masy odniesionych do przestrzeni i czasu. Do tego zaoonego jako pewny schematu przyrody wnosi si midzy innymi nastpujce rozstrzygnicia: Ruch oznacza zmian miejsca. aden ruch ani kierunek ruchu nie

70

Drogi lasu

Czas wiatoobrazu

71

jest wyrniony spord innych. Kade miejsce jest rwne kademu innemu. adnej chwili nie uprzywilejowuje si ponad inne. Kad si okrela si wedle tego tzn. e jest ona tylko tym jakie s jej skutki dla ruchu, to za znaczy dla wielkoci zmiany miejsca w jednostce czasu. W tym schemacie przyrody trzeba ulokowa kady rozpatrywany proces. Proces przyrodniczy staje si widoczny dopiero w polu widzenia schematu. Gwarancj uzyskuje ten projekt przyrody dziki temu, e badanie fizykalne z gry wie si z nim przy kadym z kolejno stawianych pyta. To powizanie, rygor badawczy, w kadym przypadku ma zgodnie z projektem wasny charakter. Rygorem matematycznego przyrodoznawstwa jest ciso. Tutaj wszystkie procesy, jeli w ogle maj by przedstawione jako procesy przyrodnicze, musz by z gry okrelone jako wielkoci ruchu w przestrzeni i czasie. Okrelenia dokonuje si mierzc za pomoc liczby i rachunku. Lecz matematyczne przyrodoznawstwo nie dlatego jest cise, e dokadnie rachuje, przeciwnie musi tak rachowa, poniewa jego powizanie z wasn dziedzin przedmiotow cechuje ciso wanie. Natomiast wszystkie nauki humanistyczne [die Geisteswissenschaften], a nawet wszystkie nauki o yciu, chcc przestrzega rygoru musz by nieuchronnie niecise. Mona wprawdzie rwnie ywe twory ujmowa jako wielkoci ruchu w przestrzeni i czasie, ale ujmowane w ten sposb nie s ju ywe. Nieciso historycznych nauk humanistycznych nie jest bynajmniej brakiem, lecz tylko wypenieniem pewnego istotnego dla tego rodzaju bada postulatu. Zapewne, w naukach historycznych nie tylko inaczej projektuje si i zabezpiecz dziedzin przedmiotow, lecz jest to take o wiele trudniejsze przedsiwzicie ni realizacja rygoru nauk cisych. Badaniem staje si nauka projektujc i zabezpieczajc projekt rygorem w postpowaniu. Projekt wszake i rygor wyksztacaj si dopiero w procedurze. Procedura stanowi drug istotn cech badania. Jeli zaprojektowana dziedzina ma by uprzedmiotowiona, naley spowodowa, by ukazaa nam przy spotkaniu ca wielorako swych uwarstwie i splotw. Trzeba wic postpujc mie oczy otwarte na zmienno tego, co wychodzi nam na spotkanie. Penia tego, co szczeglne, penia faktw ukazuje si tylko w polu widzenia obejmujcym to, co jest coraz-inne w zmianie. Lecz fakty winny by uprzedmiotowione. Postpujc trzeba wic przedstawia to, co zmienne w zmiennoci, unieruchomi zatem a przecie zachowa ruch jako ruch. Tym, co nieruchome w faktach, oraz staoci ich przemiany jako takiej jest regua. Tym, co stae w zmianie w koniecznoci jej przebiegu

jest prawo. Dopiero z perspektywy reguy i prawa fakty jako takie, jakimi s, staj si jasne. Badanie faktw w obszarze przyrody jest samo w sobie stanowieniem i sprawdzaniem regu i praw. Procedura, kcra pozwala nam przedstawi sobie dziedzin przedmiotow, ma charakter objaniania moc jasnoci wyjaniania. Ma zawsze dwa aspekty. Co nieznanego uzasadnia czym znanym, zarazem za owo znane sprawdza nieznanym. Wyjanienie osiga si dociekajc; w naukach przyrodniczych, w zalenoci od terenu docieka i zamierzonego wyjanienia, dociekanie dokonywa si w drodze eksperymentu. Ale to nie dziki eksperymentowi dopiero przyrodoznawstwo staje si badaniem przeciwnie, eksperyment staje si moliwy dopiero tam i tylko tam, gdzie poznanie orzyrody przeksztacio si w badanie. Tylko dlatego, e jest w swej istocie matematyczna, fizyka nowoytna moe by eksperymentalna. Natomiast ani redniowieczna doctrina, ani grecka emozijiurj nie jest nauk w sensie badania i dlatego te nie doszo w nich do eksperymentu. Arystoteles wprawdzie poj jako pierwszy, co znaczy EfiTteipia (experientia): obserwacja rzeczy samych, ich wasnoci i zmian pod wpywem odmieniajcych si warunkw, a zatem wiedza o sposobie, w jaki z reguy rzeczy si zachowuj. Atoli obserwacja zmierzajca do takiej wiedzy, experimentum, rni si istotnie od eksperymentu badawczego waciwego nauce jako badaniu; take wtedy, gdy antyczne i redniowieczne obserwacje posuguj si liczb i miar; take tam, gdzie obserwujcy dopomagaj sobie przyrzdami i narzdziami. Powszechnie bowiem brak wwczas tego, co jest w eksperymencie decydujce. Podstaw do rozpoczcia eksperymentu jest hipoteza jakiego prawa. Przystpi do eksperymentu znaczy przedstawi warunek, zgodnie z ktrym mona przeledzi okrelony ukad rucha w koniecznoci jego przebiegu, a to znaczy ^.uczyni go z gry moliwym do rachunkowego opanowania. Prawo za postuluje si ze wzgldu na schemat dziedziny przedmiotowej. Do tego schematu jako do miary odnosi si i nim jest zwizane owo antycypujce przedstawienie warunku. Co sobie tym sposobem przedstawi a tak wanie i dziki temu wszczyna si eksperyment nie znaczy bynajmniej dowolnie sobie co wyobraa. Tote Newton mwi: hypotheses non fingo, hipotezy nie s samowolnym wymysem. Wyprowadza si je z planu przyrody, w ktry s wpisane. Eksperyment jest wanie procedur, ktrej zaoenia i realizacja opieraj si na hipotetycznym prawie i kieruj si nim po to, by dostarczy faktw potwierdzajcych prawo lub odmawiajcych mu potwierdzenia. Im cilej zaprojektowany jest schemat przyrody, tym cilejszy jest moliwy

72

Drogi lasu

Czas wiatoobrazu

73

eksperyment. Wielokrotnie przytaczany redniowieczny scholasjach, lecz wyjania j jako wyjtek. Tak wyjaniajc, mierzy si tyk Roger Bacon nie moe wic by w adnym razie poprzedwielko zwykoci i przecitnoci. Inaczej jednak wyjania nikiem nowoytnego badacza-eksperymentatora, lecz jest jedynie historia nie jest w stanie, dopki wyjania znaczy sprowadza do tego, co zrozumiae, oraz dopki historia pozostaje badanastpc Arystotelesa. Tymczasem bowiem chrzecijastwo pizeniem, tzn. wyjanianiem. Poniewa historia jako badanie projekazao prawd w posiadanie religii wierze w sowo Pisma ktuje i uprzedmiotawia przeszo w sensie moliwego do wyjai doktryn Kocioa. Najwyszym poznaniem i doktryn jest nienia i ogarnicia ukadu oddziaywa, przeto domaga si teologia jako wykadnia objawionego sowa Boego, ktre jest krytyki rde jako instrumentu uprzedmiotowiania. W miar spisane w Pimie i ktre gosi Koci. Teraz poznawanie nie jest jak historia zblia si do publicystyki, zmieniaj si mierniki badaniem, lecz prawidowym* rozumieniem miarodajnego sowa krytyczne. i autorytetw, ktre je gosz. Dlatego w dziaalnoci poznawczej redniowiecza pierwszestwo przypada roztrzsaniu sw i poKada nauka jest jako badanie ufundowana na projekcie gldw doktrynalnych rozmaitych autorytetw. Componere scnodgraniczonej dziedziny przedmiotowej i przeto jest nieodzownie pta et sermones, argumentum ex verbo decyduj, i w tym rwnie nauk szczegow. W miar jak stosujc wasn procedur powd, e przyjta od Platona i Arystotelesa filozofia musiaa si wyksztaca swj projekt, nauka nieuchronnie koncentruje si na sta scholastyczn dialektyk. Jeli wic Roger Bacon dopomina I okrelonych polach docieka. Atoli taka koncentracja (specjalizasi o experimentum a dopomina si nie myli o eksperymen- '" cja) wcale nie jest tylko przykrym zjawiskiem towarzyszcym cie nauki jako dziaalnoci badawczej, lecz domaga si argumenwci pogbiajcej si nieprzejrzystoci wynikw badawczych. tum ex re zamiast argumentum ex verbo, obserwowania rzeczy Jest nie zem koniecznym, lecz istotn koniecznoci nauki jako samych zamiast roztrzsania pogldw doktrynalnych, tzn. domabadania. Specjalizacja stanowi nie rezultat, lecz podstaw postpu ga si Arystotelejskiej t^mtipia": we wszelkim badaniu. Stosujc sw procedur badanie nie rozNowoytny eksperyment badawczy wszake nie jest jedynie prasza si bowiem w dowolnych dociekaniach, w ktrych mogodokadniejsz co do stopnia i zakresu obserwacj, lecz istotnie by si zagubi nowoytn nauk okrela wszak trzeci zasadniczy odmienn co do rodzaju procedur sprawdzania praw w ramach proces: eksploatacja [der Betrieb] (2). i na usugach cisego projektu przyrody. Eksperymentowi w ba- * Na pocztek bdziemy przez to rozumie takie oto zjawisko: daniu przyrodniczym odpowiada w historycznych naukach humanauka, przyrodnicza bd humanistyczna, dopiero wwczas osinistycznych krytyka rde. Nazw t obejmujemy tutaj caoga naleyty wygld nauki, gdy moliwa staje si jej instytucksztat poszukiwa rdowych, selekcji rde, ich zabezpieczajonalizacja. Badanie nie dlatego jednak jest eksploatacj, e prace nia, oceny, przechowywania i interpretacji. Opierajc si na badawcze prowadzi si w zakadach naukowych; to zakady te krytyce rde wyjanianie historyczne nie sprowadza po prawniezbdne s dlatego, e nauka sama ma jako badanie charakter dzie faktw do praw i regu. Ale te nie ogranicza si do zwykego eksploatacji. Procedura, dziki ktrej dokonuje si podboju posprawozdania o faktach. [Procedura w naukach historycznych szczeglnych dziedzin przedmiotowych, nie jest zwykym gromazmierza tak samo jak w przyrodniczych do przedstawienia tego, dzeniem wynikw. Raczej sama si z ich pomoc przygotowuje za co stae, i przeksztacenia dziejw w przedmiot. Uprzedmiotowi kadym razem do dalszego postpowania. W instalacji potrzebnej mona tylko dzieje minione. Stae w minionym, to stae, na ktre fizyce, ktra chce dokona rozbicia atomu, tkwi caa fizyka historyczne wyjanienie przerachowuje jednorazowo i wielo- dotychczasowa. Odpowiednio, w badaniu historycznym zapasy rako w dziejach, jest tym, co zawsze-ju-kiedy-byo, co porw-: rde wtedy dopiero mona wykorzysta do wyjanienia, kiedy nywalne. W toku staego porwnywania wszystkiego ze wszyst- same rda zostay zabezpieczone na podstawie wyjanie histokim, wyrachowuje si to, co zrozumiae, i jako schemat dziejw rycznych. W procesach tych wyniki naukowe wyznaczaj horysprawdza i utwierdza. Dziedzina badania historycznego rozciga zonty procedury. Procedura nastawia si w coraz wikszej mierze si^tylko tak daleko, jak daleko siga historyczne wyjanienie. Nic, na moliwoci postpowania, ktre sama otworzya. Taki przyco w dziejach jedyne, rzadkie, proste, jednym sowem wielkiej mus nastawiania si na wasne wyniki jako szlaki i rodki rozwoju nie jest nigdy samo przez si zrozumiae i przeto pozostaje procedury jest istot eksploatacyjnego charakteru badania. Ten niewyjanione. Badanie historyczne nie przeczy wielkoci w dzie- za stanowi wewntrzne podoe nieodzownej instytucjonalizacji.

74

Drogi lasu

Czas iuiatoobrazu

75

Projekt dziedziny przedmiotowej dopiero przez eksploatacj zostaje wbudowany w byt. Wszelkie przedsiwzicia, ktre uatwiaj planowe czenie procedur, sprzyjaj wzajemnej kontroli i przekazywaniu wynikw oraz reguluj wymian si roboczych, nie s bynajmniej, jako rodki, jedynie zewntrznym rezultatem rozrostu i rozgaziania si pracy badawczej. Stanowi raczej znak z gbi a dogbnie jeszcze nie zrozumiany, e nowoytna nauka i wkracza wanie w rozstrzygajc faz swoich dziejw. Teraz dopiero bierze ona w posiadanie peni wasnej istoty. Co si dzieje w procesie rozrostu i utwierdzania si insty- j tucjonalizacji nauk? Jest to, ni mniej ni wicej, zabezpieczanie i pierwszestwa procedury przed bytem (przyrod i dziejami), \ ktry w danym czasie podlega uprzedmiotowieniu przez badanie. \ Dziki swojemu eksploatacyjnemu charakterowi nauki nadaj i sobie stosown czno wzajemn i jedno. Dlatego badanie i historyczne czy archeologiczne, uprawiane instytucjonalnie, jest ' w sposb istotny blisze odpowiednio zorganizowanemu badaniu fizykalnemu ni jakiej dyscyplinie z wasnego humanistycznego fakultetu, ktra tkwi jeszcze nadal w fazie zwykej uczonoci : erudycyjnej. Std te decydujcy rozwj nowoytnej eksploatacyjnoci nauki urabia ludzi odmiennego pokroju. Znika uczony-erudyta. zastpuje go badacz, ktrego spraw s przedsiwzicia badawcze. One to wanie, nie za kultywowanie erudycji, nadaj smak jego pracy. Badaczowi nie jest ju potrzebna domowa' biblioteka. Ponadto jest stale w drodze. Rozprawia na sympozjach, uczy si na kongresach. Uzalenia si od zamwie wydawcw. Oni wspdecyduj teraz o tym, jakie ksiki trzeba napisa (3). Badacz sam z siebie dy nieodparcie ku sferze istoczenia si, w ktrej przybiera posta technika w istotnym rozumieniu. Tylko w ten sposb badacz zachowuje zdolno oddziaywania i przeto pozostaje, w pojciu swej epoki, kim rzeczywistym, gdzieniegdzie i jeszcze przez pewien czas moe si prcz tego utrzyma romantyka uczonej erudycji i uniwersytetu, wiotczejca i coraz bardziej jaowa. Skuteczna jedno i tym samym rzeczywisto uniwersytetu nie polega jednak na tym, jakoby on wanie karmi, przechowywa i przeto promieniowa duchow moc jednoczenia nauk u rda. Uniwersytet jest rzeczywisty jako organizacja, ktra umoliwia jeszcze i uwidocznia rozdzielanie si nauk w toku specjalizacji wraz ze szczegln jednoci w eksploatacji, czyni to za w sposb jedyny w swoim rodzaju, gdy w formie administracyjnie zamknitej. Poniewa istotne siy waciwe nowoytnej nauce dochodz bezporednio i jednoznacznie do gosu w eks-

ploatacji, zatem wycznie samorodne eksploatacje badawcze potrafi same z siebie planowa i organizowa stosown dla nich wewntrzn jedno z innymi. Rzeczywisty system nauki zasadza si na tym, e dziki planowaniu postpowanie i nastawienie wzgldem uprzedmiotowiania bytu s za kadym razem dopasowane. Postulowan zalet tego systemu nie jest jaka wymylona, sztywna jedno co do treci w relacjach pomidzy zakresami przedmiotowymi, lecz maksymalna, swobodna, acz regulowana ruchliwo w przedstawianiu i inicjowaniu bada zgodnie z przewodnimi w danym momencie zadaniami. Im wyiczniej dominuje w nauce rozdrobnienie w imi cakowitego opanowania jej procesu roboczego i nadania mu charakteru w peni eksploatacyjnego, im mniej iluzji towarzyszy przenoszeniu tych eksploatacji do wyodrbnionych zakadw badawczych i wyspecjalizowanych badawczo uczelni, tym bardziej nieodparty staje si proces uzyskiwania przez nauki peni ich nowoytnej istoty. Z im bezwzgldniejsz wszake powag nauka i badacze traktuj nowoytny ksztat wasnej istoty, tym jednoznaczniej i w sposb tym bardziej bezporedni odda si mog do dyspozycji posplnemu dobru, ale te tym mniej wolno im bdzie mie zastrzee, gdy przyjdzie cofn si w cie publicznej nieuwagi, ktra przypada kadej poytecznej dla ogu pracy. Nauka nowoytna opiera si na projektach okrelonych dziedzin przedmiotowych i zarazem rozdrabnia w nich. Projekty te ksztatuj si w odpowiedniej zabezpieczonej rygorem procedurze. Kada obowizujca w danym czasie procedura organizuje si w eksploatacj. Projekt i rygor, procedura i eksploatacja, potrzebne sobie nawzajem, skadaj si na istot nowoytnej nauki, czyni j badaniem. /^Zastanawiamy si nad istot nowoytnej nauki, aby rozpozna ^ w niej metafizyczne podoe. Jakie ujcie bytu i jakie pojcie prawdy stanowi, e nauka staje si badaniem? Poznawanie jako badanie da od bytu rozrachunku, w jaki sposb i w jakiej mierze mona sprawi, by przedstawianie mogo nim rozporzdza. Badanie rozporzdza bytem, gdy umie go bd ^wyrachowa z gry w jego przyszym biegu, bd porachowa jako miniony. Wyrachowujc ustanawia si niejako przyrod, w historycznym za porachunku dzieje. Przyroda i dzieje staj si przedmiotem wyjaniajcego przedstawiania. Przedstawiajc rachuje si na przyrod i rachuje si dziejami, jest, uchodzi za bytujce jedynie to, co w ten sposb staje si przedmiotem. Nauka jako badanie pojawia si dopiero wtedy, gdy bycia bytu poszukuje si w takiej przedmiotowoci.

76

Drogi lasu

Czas wiatoobrazu

77

Uprzedmiotowienie bytu dokonuje si przed-stawianiu [Vor-stellen], w ktrym zmierza si do tego, by wszelki byt ustawi przed sob w taki sposb, aby rachujc czowiek mgt mie pewno bytu, to znaczy by pewnym. Nauka jako badanie pojawia si dopiero wtedy i tylko wtedy, gdy prawda przeksztacia si w pewno przedstawiania. Byt zosta! po raz pierwszy okrelony jako przedmiotowo przedstawiania, a prawda jako jego pewno w metafizyce Descartes'a. Tytu jego gwnego dziea brzmi: Mediationes de prima philosopbia, Rozwaania o pierwszej filozofii. np<bv doaoia jest ukutym przez Arystotelesa terminem dla oznaczenia tego, co potem nazwano metafizyk. Cala nowoytna metafizyka, wcznie z Nietzschem, trzyma si zainicjowanej przez Descartes'a interpretacji bytu i prawdy (4). Skoro wic nauka jako badanie jest istotnym dla nowoytnoci zjawiskiem, w takim razie to, co skada si na metafizyczne podoe dziaalnoci badawczej, ju pierwej i na dugo z gry okrelio bez wtpienia istot nowoytnoci w ogle. Istoty nowoytnoci mona si dopatrywa w tym, e wyzwalanie si czowieka ze redniowiecznych wizi jest wyzwalaniem si do siebie. Atoli jest to charakterystyka powierzchowna, cho suszna. Pociga za sob bdy, ktre przeszkadzaj uj istotne podoe nowoytnoci i z tej dopiero perspektywy ogarn jej istot w penym zasigu. Zapewne, w lad za wyzwoleniem czowieka nowoytno promuje subiektywizm i indywidualizm. Rwnie jednak pewne jest, e adna wczeniejsza epoka nie stworzya obiektywizmu dajcego si porwna z nowoytnym oraz e nigdy przedtem to, co nieindywidualne, nie uzyskao znaczenia pod postaci kolektywnoci. Istotna tu jest nieunikniona przemienno subiektywizmu i obiektywizmu. Wanie jednak to wzajemne uwarunkowanie wskazuje na gbsze procesy. Nie to jest decydujce, e czowiek wyzwala si z dotychczasowych wizi do siebie, lecz to, e gdy czowiek staje si podmiotem, przeksztaca si w ogle jego istota. Sowo subiectum trzeba nam oczywicie rozumie jako przykad greckiego v%OKUfxzvov. Nazywa si tak to, co ley-pierwsze [das Vor-liegende] i co jako podoe gromadzi na sobie wszystko. To metafizyczne znaczenie pojcia podmiotu nie pozostaje zrazu w adnym wyraniejszym stosunku z czowiekiem i w ogle w adnym z Ja. Kiedy jednak czowiek staje si pierwszym i waciwym subiectum, wwczas znaczy to: czowiek staje si tym bytem, na ktrym ze wzgldu na swoje bycie i swoj prawd opiera si wszelki byt. Czowiek staje si orodkiem odniesienia bytu jako takiego. To

za moliwe jest tyiko, jeli przeksztaca si ujmowanie bytu w caoci. W czym ujawnia si taka przemiana? Co jest, stosownie do niej, istot nowoytnoci? Kiedy zastanawiamy si nad nowoytnoci, pytamy o nowoytny wiatoobraz. Charakteryzujemy go przez kontrast ze wiatoobrazem redniowiecznym i antycznym. Dlaczego jednak interpretujc epok dziejw pytamy o wiatoobraz? Czy kada epoka w dziejach ma swj wiatoobraz i to mianowicie tak, e si za kadym razem o niego stara? Lub moe samo pytanie o wiatoobraz cechuje wycznie nowoytny rodzaj przedstawiania? C to jest wiatoobraz? Najwidoczniej obraz wiata. Ale co tutaj znaczy wiat? Co si rozumie przez obraz? wiat wystpuje tutaj jako nazwanie bytu w caoci. Nazwa nie ogranicza si do kosmosu, przyrody. Do wiata nale take dzieje. Lecz nawet przyroda i dzieje, i jedno i drugie pospou, przenikajce si wzajemnie tak, e jedno w drugie si wkrada i nakada na nie zarazem, nie wyczerpuje jeszcze wiata. Okreleniem tym obejmuje si nadto zasad wiata, wszystko jedno jak pomylany jest jej zwizek ze wiatem (5). Sowem obraz myli si najpierw o zobrazowaniu czego. wiatoobraz byby wic poniekd podobizn bytu w caoci. Atoli wiatoobraz mwi co wicej. Mamy tu na myli wiat sam, byt w caoci, taki, jakim jest, miarodajny dla nas i zobowizujcy. Obraz nie oznacza tutaj odbitki, lecz to, co pobrzmiewa w zwrocie: mamy obraz czego. Chcemy przez to powiedzie: sprawy tak wanie stoj, jak stoj dla nas, przed nami. Zyska obraz czego znaczy postawi przed sob sam byt, takim wanie, jak z nim stoi sprawa, i w ten sposb postawiony stale mie przed sob. Ale brak tu jeszcze okrelenia decydujcego o istocie obrazu. Mamy obraz czego" znaczy nie tylko, e byt zosta nam w ogle przedstawiony, lecz e stoi przed nami ze wszystkim, co do niego naley i co jest w nim zestawione, jako system. Mie obraz" w tym dwiczy te: rozeznanie, gotowo i odpowiednie nastawienie. Tam, gdzie wiat czyni si obrazem, byt w caoci zakada si jako co, na co czowiek si nastawia i co chce zatem pozwa przed siebie, mie przed sob j w ten sposb w zdecydowanym sensie postawi przed sob (6). wiatoobraz w rozumieniu istotnym nie oznacza wic obrazu wiata, lecz wiat pojmowany jako obraz. W tym ujciu byt w caoci bytuje dopiero i tylko o tyle, o ile postanawia go czowiek, ktry przedstawia i dostawia, wytwarza. Tam, gdzie powstaje wiatoobraz, zapada istotna decyzja o bycie w caoci. Bycia bytu poszukuje si i znajduje si je w tym, e jest on przedstawiany fin der Yorgestelltheit des Seienden].

78

Drogi lasu

Czas wiatoobrazu

79

Natomiast wszdzie tam, gdzie nie interpretuje si bytu w tym ] sensie, wiat nie moe przemieci si w obraz: nie moe tam by wiatoobrazu. To, e byt bytuje jako przedstawiany, czyni epok, w ktrej to nastpuje, epok now w porwnaniu z poprzedni. Zwroty wiatoobraz nowoytnoci" i nowoytny wiatoobraz" mwi dwa razy to samo sugerujc co, czego nigdy przedtem by nie mogo, mianowicie wiatoobraz redniowieczny i wiatoobraz antyczny. To nie wiatoo*braz zmienia si z niegdy redniowiecznego w nowoytny, to sam fakt, e wiat staje si obrazem, znamionuje istot nowoytnoci. Dla redniowiecza natomiast byt jest ens creatum, stworzonym przez osobowego Boga-stwrc jako najwysz przyczyn. By bytem znaczy wwczas: sta na jakim zawsze okrelonym stopniu w porzdku stworzenia i jako co w ten sposb spowodowanego odpowiada przyczynie stwrczej (analogia entis) (7). Nigdy jednak bycie bytu nie polega wwczas na tym, e byt jako co przedmiotowego zostaje pozwany przed czowieka, postawiony w obszarze jego rozeznania i dyspozycji i e w ten tylko sposb bytuje. Grecji nowoytna wykadnia bytu jest jeszcze bardziej obca. Jedna z najdawniejszych wypowredzi greckiej myli o Bycie bytu gosi: Tb yap amb voeiv eoxiv te xdi elvai. Zdaniem tym Parmenides chce wyrazi, e odbir [das Vernehmen] bytu naley do bycia, poniewa wanie bycie da go i okrela. Byt jest tym, co unosi si i otwiera, co wyistaczajc si ogarnia wyistaczajcego si czowieka, tzn. czowieka, ktry sam staje otworem ku wyistaczajcemu si, kiedy je odbiera [vernimmt]. Byt nie dziki temu dopiero bytuje, e czowiek spoglda na niego, przez co rozumie si nawet, e go sobie przedstawia na sposb subiektywnej percep- i cji. To raczej czowiek jest tym, na ktrego spoglda byt i ktrego ; owo Otwierajce si skupia na wyistaczanie przy sobie. By tym, na ktrego spoglda byt', wprowadzonym w jego otwarcie, zatrzymanym w nim i unoszonym, oplecionym sprzecznociami bytu, naznaczonym jego rozterk oto jest istota czowieka w czasach greckiej wielkoci. Dlatego, aby zadouczyni swej istocie, czowiek ten musi Otwierajce si zebra (leyeir) i ocali (au>Ceiv), uchwyci i zachowa, nie uchylajc si przed wszelkim rozdwajajcym si zamtem (aXrj9 kuv). Grecki czowiek jest jako odbiorca bytu i dlatego dla Grekw wiat nie moe sta si obrazem. Natomiast to, e dla Platona byto bytu okrelona jest jako eloc (wygld, widok), stanowi zapewne daleko wczeniej 1 wydanie z 1950 r.: ktrego nachodzi bycie jako wyistaczanie qua Eioc.
1

udzielon, przez dugi czas rzdzc porednio i w ukryciu przesank tego, e wiat obrazem sta si musi (8). Zupenie co innego ni grecki odbir znaczy nowoytne przedstawianie, ktrego sens wyraono najwczeniej sowem repraesentatio. Przedstawia oznacza tu: co, co istnieje, stawia naprzeciw siebie, odnosi do siebie-przedstawiajcego i wtacza w takie odniesienie jako miarodajny obszar. Tam, gdzie tak si dzieje, czowiek zyskuje obraz bytu. Kiedy jednak czowiek w ten sposb obraz uzyskuje, sam przenosi si na scen, tzn. w otwarty krg tego, co przedstawiane, powszechnie i publicznie. Tym samym czowiek czyni z siebie scen, na ktrej byt musi si odtd przed-stawia, prezentowa, tzn. by obrazem. Czowiek staje si reprezentantem bytu w sensie czego przeciwstawnego. Nowo tego procesu nie polega jednak wcale na tym, e pozycja czowieka pord bytu jest teraz po prostu inna ni w redniowieczu i staroytnoci. Rozstrzygajce jest to, e czowiek sam umylnie zajmuje t pozycj jako obran przez siebie, e zajtej przestrzega z rozmysem i e zabezpiecza j jako podstaw moliwego rozwoju ludzkoci. W ogle teraz dopiero ma miejsce co takiego jak pozycja czowieka. Czowiek uzalenia od siebie samego sposb, w jaki ma si ustawi wobec bytu jako czego przedmiotowego. Pojawia si w rodzaj bycia czowiekiem, kiedy to sadowimy si w obszarze monoci ludzkich jako w przestrzeni, w ktrej i wedle miary ktrej dokona si ma opanowanie bytu w caoci. Epoka, ktra si tym zajciem okrela, jest nowa w porwnaniu z poprzedni nie tylko dla spogldajcego wstecz obserwatora: sama siebie stanowi now i czyni to z rozmysem. By nowym jest cech wiata, ktry sta si obrazem. Skoro obrazowy charakter wiata uwyranilimy jako przedstawiono [die Vorgestelltheit] bytu, musimy konsekwentnie, aby uchwyci w peni jej nowoytn istot, wytropi w wytartym sowie i pojciu przedstawia" pierwotn moc nazywania: odstawia przed siebie i przystawia do siebie. Byt nieruchomieje wskutek tego jako przedmiot i dopiero wtedy przyjmuje piecz bycia. Jest to jeden i ten sam proces: e wiat staje si obrazem i e czowiek staje si pord bytu subiectum (9). Tylko dlatego i tylko w takiej mierze, w jakiej czowiek sta si w ogle i istotnie subiectum, nieuchronnie wyania si z kolei przed nim wyrane pytanie, czy podmiotem, ktrym ju jest jako istota nowoytna chce i musi by jako ograniczone do wasnej dowolnoci i pozostawione wasnej samowoli Ja czy te jako My spoeczestwa; jako jednostka czy jako wsplnota; jako osobowo we wsplnocie czy tylko jako czon zbiorowego ciaa; jako

80

Drogi lasu

Czas wiatoobrazu

81

pastwo i nard [die Nation] i jako lud [das Volk[ czy te jako powszechna ludzko nowoytnych ludzi. Jedynie tam, gdzie czowiek jest ju z istoty podmiotem, istnieje moliwo zelinicia si w wynaturzenie subiektywizmu w sensie indywidualizmu. Ale te jedynie tam, gdzie czowiek pozostaje podmiotem, ma sens pozytywna walka przeciw indywidualizmowi, o wsplnot jako docelowe pole wszelkich dokona i poytkw. Rozstrzygajce o istocie nowoytnoci krzyowanie si obu procesw gdy wiat staje si obrazem, a czowiek subiectum rzuca zarazem wiato na podstawowy proces dziejw nowoytnych, ktry na pierwsze wejrzenie wydaje si niemal absurdalny. Im mianowicie szerszy jest zakres dyspozycyjnoci podbitego wiata, im jest ona radykalniejsza, im obiektywniejszy pojawia si obiekt tym subiektywniej, tzn. natrtniej wywysza si subiectum, tym bardziej niepowstrzymanie obserwacja wiata i nauka [die Lehre] o wiecie przeksztacaj si w nauk o czowieku, antropologi. Nic dziwnego, e humanizm dopiero tam wypywa na wierzch, gdzie wiat staje si obrazem. I tak samo jak w wiel- i kich czasach Grecji niemoliwe byy zjawiska w rodzaju wiatoobrazu, tak samo nie mg wwczas doj do znaczenia humanizm. W wszym historycznym sensie humanizm jest zatem niczym innym jako moralno-estetyczn antropologi. Nazwa ta nie okrela tu jakichkolwiek przyrodoznawczych bada nad czowiekiem. Nie oznacza te doktryny o czowieku stworzonym, upadym i zbawionym, ustanowionej w krgu teologii chrzecijaskiej. Charakteryzuje takie wanie filozoficzne rozumienie czowieka, ktre wyjania i ocenia byt w caoci, wychodzc od czowieka i do czowieka go odnoszc (10). Od koca XVIII stulecia interpretacja wiata zakorzenia si coraz wyczniej w antropologii, co znajduje wyraz w tym, e zasadnicze stanowisko czowieka wobec bytu w caoci okrela si jako wiatopogld [die Weltanschauung]. Wanie od tamtego czasu sowo to wchodzi w potoczne uycie. Skoro tylko wiat staje si obrazem, pozycj czowieka pojmuje si jako wiatopogld. Sowo wiatopogld moe wprawdzie atwo wywoa nieporozumienie, jakoby chodzio jedynie o bezczynn kontemplacj wiata. Dlatego ju w XIX stuleciu podkrelano susznie, e wiatopogld znaczy rwnie i nawet przede wszystkim pogld na ycie.' Fakt, e sowo wiatopogld utrzymuje si jednak jako nazwa pozycji czowieka pord bytu, powiadcza, jak stanowczo obraDie Lebensanschauung, co tumaczono te czsto jako postaw yciow (przyp. tum.).

zem sta si wiat, gdy tylko czowiek nada swemu yciu ujtemu jako subiectum naczeln rang orodka odniesienia. Znaczy to: byt uchodzi za bytujcy o tyle tylko i w takiej mierze, w jakiej jest w to ycie wnoszony i do niego odnoszony, tzn. w jakiej jest prze-ywany i staje si prze-yciem. Tak jak wszelki humanizm by z koniecznoci nie ru miar Grekw, tak jak niemoliwoci by wiatopogld redniowieczny, tak nonsensem jest wiatopogld katolicki. Tak jak nieuchronne i prawidowe jest, e dla nowoytnego czowieka wszystko musi si stawa przeyciem, gdy ksztatujc wasn istot przekracza on coraz dalsze granice, tak te pewne jest, e Grecy na uroczystociach w Olimpii nigdy adnych przey mie nie mogli. Podstawowym procesem nowoytnoci jest podbj wiata jako obrazu. Sowo obraz znaczy teraz: wytwr przedstawiajcego dostawiania [das Gebild des vorstellenden Herstellens]. Tak dostawiajc czowiek walczy o pozycj, na ktrej moe by tym bytem, co wszelkiemu bytowi nadaje miar i wytycza kierunek. Poniewa t pozycj zabezpiecza si, artykuuje i wyraa jako wiatopogld, wic te rozwj, ktry rozstrzyga o nowoytnym stosunku do bytu, czyni ze spr wiatopogldw, i to nie dowolnych, lecz wycznie tych, ktre ju z najwysz stanowczoci obsadziy najdalej wysunite zasadnicze pozycje ludzkoci. W tej walce wiatopogldw, zgodnie z jej sensem, czowiek angauje nieograniczon potg kalkulacji, planowania i hodowli wszystkich rzeczy. Nauka jako badanie jest niezbdn form tego urzdzania si w wiecie, jednym z torw, po ktrych nowoytno pdzi ku spenieniu swojej istoty z szybkoci niewiadom uczestnikom. Walk wiatopogldw nowoytno wkracza dopiero w rozstrzygajcy i przypuszczalnie najduej trwa mogcy rozdzia swoich dziejw (11). Oznak tego procesu jest ogromno manifestujca si wszdzie, pod najrozmaitszymi postaciami i przebraniami. Ogrom wystpuje przy tym rwnie po stronie coraz mniejszego. Pomylmy o liczbach fizyki atomowej. Ogrom narzuca si w formie, w ktrej na pozr ginie: jako niweczenie wielkich odlegoci przez samolot, jako dowolne, wytwarzane jednym ruchem doni przed-stawianie przez radio obcych i odlegych wiatw w ich codziennoci. Zbyt powierzchownie myli wszake kto, kto mniema, e ogrom jest jedynie nieskoczenie rozcignit pustk tego, co ilociowe tylko. Zbyt krtkowzrocznie myli kto, kto znajduje, e ogrom pod postaci nieustannego tego-jeszcze-nigdy-nie-byo wynika wycznie ze lepej pasji przesady i rywalizacji. A w ogle nie myli ten, kto sdzi, e wytumaczy manifestowanie si ogromnoci swkiem amerykanizm" (12).

82

Drogi lasu

Czas wiatoobrazu Dopiski

83

Ogrom jest raczej wanie tym, przez co ilociowe staje si pewn osobn jakoci i w ten sposb wyrnionym rodzajem wielkoci. Kada epoka w dziejach jest nie tylko rnej wielkoci w porwnaniu z innymi; ma ona rwnie wasne za kadym razem pojcie wielkoci. Atoli gdy tylko ogromno w planowaniu, kalkulacji, organizowaniu i zabezpieczaniu obraca si nagle z tego, co ilociowe, w osobn jako wwczas ogrom oraz to, co na pozr jest cakowicie i w kadej chwili podatne rachunkowi, staje si nie do obrachowania wanie wskutek tego przeskoku. Jest to niewidoczny cie, ktry wszdzie pada na wszystkie rzeczy, gdy czowiek sta si subiectum, wiat za obrazem (13). Cieniem tym wiat nowoytny sam kadzie si w przestrze niedostpn przedstawieniu i w ten sposb uycza temu, co jest nie do obrachowania, swoistej okrelonoci i niepowtarzalnoci dziejowej. Cie wszake zapowiada co innego jeszcze, ale nam, ludziom dzisiejszym, wiedza o tym jest odmwiona (14). A przecie czowiek nie zdoa nawet tego, co odmwione, dowiadczy ani te rozway, dopki bka si negujc po prostu epok. Ucieczka w tradycj, mieszanina pokory i pychy, nie moe sama w sobie nic wicej sprawi, jak tylko to, e ludzkie oczy bd na dziejowy moment zamknite i lepe. Czowiek dowie si tego, ca-.jest nie do obrachowania tzn. doniesie je w jego prawd tylko w pytaniach i ksztatach twrczoci, pyncych z rzetelnego namysu. Przenosi on przyszego czowieka w owo Pomidzy, gdzie naley on do bycia, a przecie w bycie jest na obczynie (15). Wiedzia o tym Holderlin. Jego wiersz, zatytuowany Do Niemcw, koczy si: Wohl ist enge begranzt unsere Lebenszeit, Unserer Jahre Zahl sehen und zahlen wir, Doch die Jahre der Vker, Sah ein sterbliches Auge sie? Wenn die Seele dir auch iiber die eigne Zeit Sich die sehnende schwingt, trauernd verweilest du Dann am kalten Gestade Bei den Deinen und kennst sie nie. Zaiste, ciasne s granice czasu ycia naszego, widzimy liczb lat naszych i liczymy, lecz ludw lata czy dojrza je miertelny wzrok? Gdy ponad czas wasny dusza stskniona si wzbija, i ty wwczas w smutku przebywasz nad zimnym brzegiem morza wrd swoich i nie rozpoznajesz ich wcale.

(1) Taki namys ani jest dla wszystkich niezbdny, ani dla kadego wykonalny czy choby moliwy do zniesienia. Przeciwnie: okrelonym stopniom wykonawstwa i dziaalnoci przynaley powszechnie brak namysu. Pytania zrodzone z namysu nigdy jednak nie degraduj si do bezpodstawnych i bezspornych, gdy s z zaoenia pytaniami o bycie. Bycie jest dla nich stale tym, o co najbardziej warto pyta. W nim namys natyka si na najwyszy opr, ktry zachca go do powagi wobec bytu wsunitego w wiato swego bycia. Namys nad istot nowoytnoci stawia mylenie i osd w krg dziaania si waciwych istocie epoki. Te za dziaaj tak, jak dziaaj, niewzruszone wobec wszelkich ocen potocznych. Wobec nich pozostaje tylko jedno z dwojga: albo gotowo do ugody, albo unik w bezdziejowe. Atoli nie do jest przy tym na przykad aprobowa technik lub te, stwierdziwszy zaistnienie totalnej mobilizacji", absolutyzowa j, co byoby zreszt rezultatem postawy nieporwnanie bardziej istotnej. Chodzi przede wszystkim i zawsze o to, by istot epoki pojmowa z perspektywy rzdzcej w niej prawdy bycia, gdy tylko w taki sposb dowiadcza si zarazem tego, o co najbardziej warto pyta i co z zasady niesie twrczo ponad to, co obecne, w przyszo i wobec niej zobowizuje, za przemiana czowieka staje si koniecznoci wynikajc z samego bycia 2 . adnej epoki nie mona usun nakazem negacji. Ta zmiata z areny jedynie negujcego. Aby natomiast udao si kiedy sprosta nowoytnoci w jej istocie, wymaga ona, na mocy tej istoty wanie, namysu sigajcego tak gboko do rde i tak daleko, e my ludzie dzisiejsi potrafimy moe co nieco dla niego przygotowa, ale podoa mu sami w adnym razie nie zdoamy. (2) Sowa eksploatacja nie uywa si tutaj w znaczeniu ujemnym. Poniewa jednak badanie jest w swej istocie eksploatacj, wic te przedsibiorczo [die Betriebsamkeit] w eksploatacji czystej, zawsze moliwa, sprawia wraenie czego w najwyszym stopniu rzeczywistego, tymczasem za pod tym przykryciem dokonuje si jaowienie pracy badawczej. Eksploatacja staje si czyst eksploatacj, gdy przestaje by w swej procedurze otwarta dziki stale nowym realizacjom projektu, gdy przeciwnie, projekt jako dany traci z oczu i ju go nawet nie potwierdza, uganiajc si raczej
2

1 wydanie z 1950 r.: uytek.

Drogi lasu

Czas wiatoobrazu

85

wycznie za wynikami, ktre gromadzi i przerachowuje. Eksploatacj czyst trzeba zawsze zwalcza wanie dlatego, e badanie jest w swej istocie eksploatacj. Jeli naukowoci nauki dopatrywa si jedynie w cichej erudycyjnej uczonoci, wwczas, oczywicie, wyglda na to, e odmowa eksploatacji oznacza rwnie negacj eksploatacyjnego w istocie charakteru badania. W rzeczy samej, im bardziej badanie staje si eksploatacj i w ten sposb dochodzi do swoich rezultatw, tym nieustanniej narasta w nim zagroenie przedsibiorczoci. Ostatecznie dochodzi do stanu, w ktrym odrnienie eksploatacji od eksploatacji stao si nie tylko poznawczo niemoliwe, lecz wrcz nie odpowiada rzeczywistoci. Wanie taki stan zrwnania istoty z bezistociem, w przecitnej oczywistoci utrwala badanie jako posta nauki a w ten sposb nowoytno w ogle. Gdzie wszake badanie, ktre eksploatuje, znajduje przeciwwag dla czystej eksploatacji? (3) Rosnce znaczenie wydawnictw spowodowane jest nie tylko tym, e wydawcy (by moe, za porednictwem ksigarstwa) wyczulili si na potrzeby publicznoci lub e lepiej radz sobie z interesami ni autorzy. Rzecz raczej w tym, e ich praca ma form postpowania planujcego, nastawionego na potrzeb nadawania wiatu postaci obrazu dla publicznoci i utrwalania u niej tego obrazu, a to poprzez zamknity proces wydawania na zamwienie ksiek i pism. Dominacja dzie zbiorowych, serii ksikowych i tematycznych oraz edycji kieszonkowych jest ju skutkiem tej pracy wydawniczej, ktra odpowiada te intencjom badaczy, jako e ci dziki seriom i edycjom zbiorowym nie tylko atwiej i szybciej dochodz do sawy i uznania, lecz rwnie w takim szerszym froncie natychmiast wywieraj zamierzony wpyw. (4) Gdy chodzi o zasadnicze stanowisko metafizyczne, Descartes opiera si, w sensie dziejowym, na metafizyce platosko-arystoteejskiej i, cho zaczyna na nowo, porusza si w krgu tego samego pytania: co to jest byt? Fakt, e w Meditationes Descart e s ^ pytanie to nie zostao sformuowane, dowodzi jedynie, w jak istotny sposb odmienna odpowied na nie okrela samo stanowisko zasadnicze. Dopiero dziki kartezjaskiej wykadni bytu i prawdy moliwa w zaoeniu staje si teoria poznania, czyli metafizyka poznania. Dopiero dziki Descartes'owi realizm jest w stanie dowie realnoci zewntrznego wiata i ocali byt w sobie. Istotne przeksztacenia zasadniczego stanowiska Descartes'a. ktrych od Leibniza dopracowaa si myl niemiecka, bynajmnie go nie przezwyciaj. S wanie jego rozwiniciem w cae

doniosoci metafizycznej i stwarzaj przesanki XIX stulecia, cigle jeszcze najmroczniejszego ze wszystkich dotychczas stuleci nowoytnoci. Porednio przeksztacenia te utrwalaj zasadnicze stanowisko Descartes'a w formie, w ktrej one same s nie do poznania, lecz przez to nie mniej rzeczywiste. Natomiast sama scholastyka Descartes'a i jej racjonalizm utraciy wszelk si, jeli chodzi o dalsze ksztatowanie nowoytnoci. Od Descartes'a rozpoczyna si dla zachodniej metafizyki czas penego dokonania. Poniewa jednak dokonanie takie znowu moliwe jest tylko jako metafizyka, myl nowoytna posiada wasn wielko. Interpretujc czowieka jako subiectum Descartes stwarza metafizyczn przesank przyszej antropologii wszelkiego rodzaju i kierunku. Kiedy wypywaj na wierzch antropologie, Descartes wici swj najwyszy triumf. Antropologia inicjuje przejcie metafizyki w proces, w ktrym wszelka filozofia po prostu ustaje i zostaje porzucona. Fakt, e Dilthey wypiera si metafizyki, e jej pytania ju w gruncie rzeczy nie pojmowa, a wobec logiki metafizycznej stawa bezradny, jest wewntrzn konsekwencj jego antropologicznego stanowiska zasadniczego. Jego filozofia filozofii" jest eleganck form antropologicznej likwidacji, nie za przezwycienia filozofii. Dlatego te kada antropologia, ktra wprawdzie wedle uznania posuguje si filozofi, lecz jako filozofi uznaje j za zbdn, ma t zalet, e widzi w sposb klarowny, co si waciwie postuluje afirmujc antropologi. Dziki temu wyklarowuje si sytuacja duchowa, podczas gdy preparowanie w mudnym trudzie wyrobw tak nonsensownych, jak filozofie narodowosocjalistyczne, wnosi tylko zamt. wiatopogldowi przydatna jest wprawdzie filozoficzna erudycja, ktr si posuguje, filozofii jednak nie potrzebuje, poniewa jako wiatopogld podj wasn wykadni bytu i na wasny sposb go kszta^ tuje. Jednego oczywicie nie potrafi rwnie antropologia. Nie zdoa przezwyciy Descartes'a czy choby powsta przeciw niemu; jakeby bowiem nastpstwo mogo si zwrci przeciw podstawie, na ktrej si opiera? Descartes'a przezwyciy mona tylko przezwyciajc to, co on wanie ufundowa metafizyk nowoytn, tzn. zarazem metafizyk Zachodu. Atoli przezwyciy tumaczy si tutaj: pyta pytaniem pierwszym o sens, tzn. o zakres projektu i tym samy o prawd bycia, ktre to pytanie odsania si zarazem jako pytanie o bycie prawdy. '/ {(5) Pojcie wiata takie, jakie rozwinite zostao w Sein und Zeit, jfest-rozumiae wycznie w perspektywie pytania o bycie przyto-

86

Drogi lasu

Czas wiatoobrazu

87

mne", to za pytanie mieci si ze swej strony w pytaniu podstawowym o sens bycia (nie bytu). (6) Do istoty obrazu naley zestawno, system. Nie chodzi tu jednak o sztuczne zewntrzne poklasyfikowanie i zestawienie tego, co dane, lecz o jedno konstrukcji przed-stawionego jako takiego, wyksztacajc si z projektu przedmiotowoci bytu. W redniowieczu systemu by nie moe: tam bowiem istotny jest wycznie porzdek odpowiednioci, mianowicie porzdek bytu w sensie stworzonego przez Boga i jako Boy twr przewidzianego. Jeszcze bardziej obcy jest system Grekom, aczkolwiek mawia si w nowoytnoci, lecz zupenie niesusznie, o systemie platoskim i arystoteleskim. Eksploatacja w badaniu jest okrelonym uksztatowaniem i organizacj tego, co systematyczne, przy czym w takim wzajemnym zwizku to, co systematyczne, okrela zarazem organizacj. System zapanowuje, i to nie tylko w myleniu, tam, gdzie wiat staje si obrazem. Wszelako tam, gdzie przewodzi system, istnieje te zawsze moliwo zwyrodnienia w formalno, w system spreparowany tylko i zesztukowany. Tak si dzieje, gdy zabraknie pierwotnej mocy projektu. Nie pojto jeszcze niepowtarzalnoci systematyk u Leibniza, Kanta, Fichtego, Hegla i Schellinga, skdind rnych. Ich wielko polega na tym, e inaczej ni u Descartes'a nie s wywiedzione z subiectum jako ego i substantia finita, lecz bd z monady, jak u Leibniza, bd, jak u Kanta, z tego, co transcendentalne, z istoty skoczonego rozumu zakorzenionej w wyobrani, bd z nieskoczonego Ja u Fichtego, bd z ducha jako absolutnej wiedzy u Hegla, bd, jak u Schellinga, z wolnoci jako koniecznoci kadego bytu, ktry jako taki jest okrelony przez rozrnienie podstawy i egzystencji. Dla nowoytnej wykadni bytu rwnie istotne jak system jest przedstawienie wartoci. Dopiero tam, gdzie byt sta si przedmiotem przed-stawiania, jest on w pewien sposb wyzuty z bycia. Wyczuwa si t utrat niejasno i do niepewnie, tote odpowiednio szybko nadrabia si j, przyznajc mianowicie warto przedmiotowi i tak rozumianemu bytowi oraz w ogle rozmierzajc byt podug wartoci, z nich samych za robic cel wszelkich poczyna. Poniewa poczynania te pojmuje si jako kultur, wartoci staj si wartociami kulturalnymi, te za w oglnoci wyrazem najwyszych celw dziaania w imi samozabezpieczenia czowieka jako subiectum. Std ju tylko jeden krok do zrobienia z wartoci przedmiotw samych w sobie. Warto jest uprzedmiotowieniem celw zwizanych z potrzebami przedstawiajcego urzdzania si w wiecie jako obrazie. Warto zdaje si wyraa, e odnoszc si

do niej zabiegamy o to wanie, co najwartociowsze, tymczasem za jest ona bezsilnym, wyszarzalym przebraniem przedmiotowoci bytu, ktra staa si paska i pozbawiona gbi. Nikt nie umiera dla czystych wartoci. Aby wyjani XIX stulecie, zwrmy uwag na osobliwe porednie stanowisko Hermanna Lotzego, ktry nadawa ideom Platona sens wartoci, a zarazem podj prb antropologii" zatytuowan Mikrokosmos (1856), gdzie pod wzgldem szlachetnoci i prostoty sposobu mylenia czerpa jeszcze z ducha niemieckiego idealizmu, ale otwiera rwnie sw myl na pozytywizm. W przedstawieniu wartoci winie myl Nietzschego, dlatego musi on to, co u niego najistotniejsze, wyraa w formie zwrconej wstecz, jako przewartociowanie wszystkich wartoci. Dopiero gdy potrafimy poj myl Nietzschego niezalenie od przedstawienia wartoci, osigamy pozycj, z ktrej dzieo ostatniego myliciela metafizyki okazuje si zadaniem dla pyta, za opozycja Nietzschego wobec Wagnera staje si zrozumia koniecznoci naszych dziejw. (7) Zgodno, pomylana jako gwny rys bycia bytu, wytycza plan cakiem okrelonych moliwoci i sposobw wprawiania prawdy tego bycia w dziaanie wewntrz bytu. redniowieczne dzieo sztuki i nieobecno wiatoobrazu w tej epoce s ze sob zwizane. (8) Czy jednak pewien sofista z czasw Sokratesa nie poway si twierdzi: miar wszystkich rzeczy jest czowiek, bytujcych, e s, niebytujcych, e nie s? Czy to zdanie Protagorasa nie brzmi, jak gdyby mwi Descartes? Czy nie Platon poj bez reszty bycie bytu jako to, na co si spoglda, idea ? Czy stosunek do bytu jako takiego nie jest dla Arystotelesa 9 ewjm, czystym ogldem? Jednake owo sofistyczne zdanie Protagorasa tak samo nie jest subiektywizmem, jak dokonanie Descartesa nie mogo by tylko odwrceniem myli greckiej. Zapewne, w myli Platona i w pytaniach Arystotelesa nastpuje zmiana wykadni bytu i czowieka rozstrzygajca, niemniej cigle jeszcze mieszczca si wewntrz zasadniczego greckiego dowiadczenia bytu. Wanie jako walka z sofistyk, a przeto w zalenoci od niej, wykadnia ta jest a tak rozstrzygajca, e stanie si kresem Grecji, ten za przyczyni si porednio do umoliwienia nowoytnoci. Dlatego w pniejszych czasach, nie tylko w redniowieczu, lecz przez ca dotychczasow nowoytno rwnie, mylenie platoskie i arystotelejskie mogo uchodzi za myl greck po prostu, za wszelkie mylenie przedplatoskie wycznie za przygotowanie do Pla-

gg

Drogi lasu

Czas iuiatoobrazu

89

tona. Poniewa wskutek dugotrwaego nawyku patrzy si na Grekw poprzez nowoytn wykadni humanistyczn, przeto bycia, ktre otwierao si staroytnym Grekom, nie jest nam dane przemyliwa w taki sposb, by nie odbiera mu tego, co swoiste i osobliwe. Zdanie Protagorasa gosi: K<xvxmv %pr\[i.xmv f.iixpov eoviv avQ pmnoctwy f.iev vxu>v mc taxi, xmv de fxr\ ovxa>v mc ovx sonv (por. Platon, Teajtet 152a). Wszystkich rzeczy (ktrych mianowicie czowiek uywa i potrzebuje, a wic stale ma je wok siebie, %pfjjxaxa %pr)o9 cu)est (obecny w danej chwili) czowiek miar, wyistaczajcych si, e tak si wyistaczaj, jak si wyistaczaj, tych za, ktrym nie dane jest si wyistoczy, e si nie wyistaczaj". Byt, o ktrego byciu si tutaj rozstrzyga, jest rozumiany jako to w okolicy czowieka, co samo z siebie wyistacza si w tym obszarze. Kt to jednak jest czowiek? Platon informuje o tym w przytoczonym miejscu, gdy wkada Sokratesowi w usta sowa: Ovxovv ovxm nmc \eyti, Coc ola fiev tnaora e/J-dt (paivtrai roiavta [ikv eanv ioi, ola e oi, xoiavxa s av aoi-av9 pomoce ov re xdi tym. Czy nie rozumie on (Protagoras) tego jako tak, e jak mi si w danej chwili cokolwiek ukazuje, to jest tego (wanie) wygldu dla mnie, za jak tobie, takie jest znw dla ciebie? Ale czowiekiem jeste, tak jak ja."' Czowiekiem jest tu wobec tego kady obecny [der jeweilige], ja i ty, i on, i ona. I takie tym miaoby si nie pokrywa z ego cogito Descartesa? Ot na pewno nie; albowiem wszystko, co istotne i co z rwn koniecznoci okrela oba zasadnicze stanowiska metafizyczne, Protagorasa i Descartes'a jest rne. Istotne dla zasadniczego stanowiska metafizycznego s: 1. Rodzaj i sposb, w jaki czowiek jest czowiekiem, tzn. sob: jakiego rodzaju jest istota tego, e czowiek jest sob [die Selbstheit], ktra bynajmniej nie zbiega si z tym, e czowiek jest ja" [die lchheitl, lecz okrela si poprzez zwizek z byciem jako takim; 2. Wykadnia bycia bytu ze wzgldu na istoczenie si; 3. Projekt istoczenia si prawdy, 4. Sens, w jakim czowiek jest tu i tam miar. adnego z wymienionych istotnych momentw metafizycznego stanowiska zasadniczego nie mona pojmowa w oderwaniu W tumaczeniu W. Witwickiego zdania te brzmi: ...e miar; wszystkich rzeczy jest czowiek, istniejcych, e s, i nieistniejcych, e nii s (...) Nieprawda, tak jako powiada, e jak si kada rzecz mnie wydaje tak te jest i dla mnie, a jak si wydaje tobie, tak jest znowu dla ciebie Czowiek ty i czowiek ja", (przyp. tum.).

od innych. Kady znamionuje od razu caoksztat takiego stanowiska. Dlaczego i jak dalece te wanie cztery momenty s ju z gry podstaw zasadniczego stanowiska metafizycznego jako takiego i nadaj mu spjno ani o to z perspektywy metafizyki i metafizycznie nie mona pyta, ani te na to odpowiedzie nie sposb. O tym mwi si ju przezwyciajc metafizyk. Dla Protagorasa byt jest wprawdzie odniesiony do czowieka jako tym. Jakiego rodzaju jest to odniesienie do Ja? 'Ey przebywa w krgu tego, co nieskryte, przydzielonym mu kadorazowo jako temu wanie tym. W ten sposb wszystko, co wyistacza si w takim krgu, tym odbiera jako bytujce. Przebywanie wewntrz krgu nieskrytoci [die Unverborgenheitj stanowi podstaw dla odbioru tego, co si wyistacza. Przynaleno Ja do tego, co si wyistacza, jest przez przebywanie przy nim. Ta przynaleno do tego, co otwarte i wyistaczajce si, odgranicza je od odistaczajcego si [das Abwesende]. Z granicy tej czowiek czerpie i dziki niej zachowuje miar dla tego, co si wy- i odistacza. W zacienieniu do tego, co w danej chwili nieskryte, udziela si czowiekowi miara, ktra kadorazowo do czego, tego czy innego, ja [das Selbst] ogranicza. Miary, do ktrej miaby si stosowa wszelki byt w swoim byciu, czowiek nie ustanawia z pozycji wyodrbnionego Ja. W zasadniczym greckim stosunku do bytu i jego nieskrytoci czowiek jest /.itpov (miar) o tyle, o ile z umiarkowaniem godzi si na cieniony wok Ja krg nieskrytoci, a tym samym uznaje skryto bytu i niemono rozstrzygania o jego wyisraczaniu si bd odistaczaniu, w tym rwnie i o wygldzie istoczcego si. Tote Protagoras powiada (Diels, Fragmente der Vorsokratiker, Protagoras B, 4): jrept jxtv 9 ~zwovx %m eidvai,ovS mc nlo(v,ov& mc ovx tiotv,ovS itloi xtvec iar O bogach, oczywista, nie jestem w stanie wiedzie (tzn. po . grecku: zobaczy na oczy") ani e s, ani e ich nie ma, ani jacy s w swym wygldzie {ida)". noXXa yap xa xmXvovxa eievai, f/ z' tdt]Axr]c xa\ fipayjb mv b fitoc roi) xv9 pmov. Wiele przeszkadza bowiem odbiera byt jako taki: zarwno niejawno (skryto) bytu, jak te krtko dziejowej drogi czowieczej". Czy wic mamy si dziwi, Sokrates zwaywszy na t roztropno Protagorasa powiada o nim (Platon, Teajtet 152b): eixbc fiwoi oocpbv avpa ur) fo]peiv. Przypuszcza naley, e jako roztropny m (Protagoras) nie gada tak sobie" (wypowiadajc owo zdanie o czowieku jako piExpov). Zasadnicze stanowisko metafizyczne Protagorasa zawa jedynie, ale to przecie znaczy take zachowuje, zasadnicze stano-

90

Drogi lasu

Czas wiatoobrazu

91

wisko Heraklita i Parmenidesa. Sofistyka moliwa jest jedynie na gruncie ooia, tzn. greckiej wykadni bycia jako wyistaczania si i praw^dy jako nieskrytoci, ta za sama jest sigajcym istoty okreleniem bycia, tote wyistaczajce si okrela poprzez nieskryto, a wyistaczanie poprzez nieskryte jako takie. O ile natomiast oddalony jest Descartes od zarania myli greckiej i jak odmienna jest wykadnia czowieka, kiedy przedstawia si go jako podmiot? Wanie dlatego, e w pojciu subiectum dwiczy jeszcze echo greckiej istoty bycia, i)floxio9 cerowego V7ioxei/j.vov w formie wyistaczania si, mianowicie czego stale obecnego [das standig Vorliegende], wyistaczania si, ktre jest teraz nie do poznania i bezproblematyczne mona w tym pojciu dostrzec istot przemiany, jakiej ulego zasadnicze stanowisko metafizyczne. Zachowa cieniony za kadym razem krg nieskrytoci dziki odbiorowi tego, co si wyistacza (czowiek jako itTpov) to jedno. Co innego za wyrachowujc przedstawialne, kademu dostpne i dla wszystkich zobowizujce, postpowa naprzd w pozbawionej odgraniczenia dziedzinie moliwego uprzedmiotowienia. W greckiej sofistyce niemoliwy jest jakikolwiek subiektywizm, gdy czowiek nigdy nie zdoa tu by subiectum; nie zdoa, gdy bycie jest tutaj wyistaczaniem si, za prawda nieskrytoci. W nieskrytoci wydarza si [ereignet sich] anaoia, tzn. wyistaczajce si jako takie zjawia si czowiekowi, ktry wyistacza si ku temu, co si zjawia. Natomiast jako przedstawiajcy podmiot czowiek fantazjuje, tzn. porusza si w imaginatio o tyle, o ile jego przedstawianie wobrazowuje byt jako co przedmiotowego w wiat jako obraz. (9) Jak w ogle dochodzi do tego, e byt w zaznaczony tu sposb interpretuje siebie jako subiectum i e w konsekwencji zapanowuje to, co subiektywne? Albowiem a do Descartes'a i jeszcze w obrbie jego metafizyki byt o tyle, o ile jest bytem, jest sub-iectum [imo xs.lf.ievov), czym, co samo z siebie ley przed, i co jako takie ley u podstawy zarazem wasnych staych waciwoci i zmiennych stanw. Prymat wyrnionego, gdy w istotnym wzgldzie nieuwarunkowanego sub-iectum (jako podstawy tego, co ley u podstawy) wypywa z uroszczenia czowieka do fundamentum absolutum inconcussum veritatis (do spoczywajcej w sobie, niezachwianej podstawy prawdy w sensie pewnoci). Dlaczego i w jaki sposb uroszczenie to urasta do roli tak rozstrzygajcej? Jest ono rezultatem owego wyzwolenia czowie-

ka, kiedy to wyzwala si on ze zobowiza chrzecijaskiej prawdy Objawienia i doktryny kocielnej, aby samemu nadawa sobie prawa prawodawstwem, ktre si opiera na sobie samym. Wskutek takiego wyzwolenia istot wolnoci, tzn. wizi z tym, co zobowizuje, stanowi si na nowo. Poniewa jednak podug tej wolnoci wyzwalajcy si czowiek sam stanowi o tym, co jest zobowizujce, mona je odtd okrela rozmaicie. Zobowizujcy moe by rozum ludzki i jego prawo albo moc tego rozumu urzdzony i przedmiotowo uporzdkowany byt, albo te nie uporzdkowany jeszcze chaos, ktremu uprzedmiotowienie powinno dopiero podoa, a ktry w pewnej epoce wyzywajco dopomina si opanowania. Atoli jest to cigle jeszcze, cho bezwiednie, wyzwalanie si z wizi prawdy objawionej, w ktrej czowiekowi zapewniano i gwarantowano zbawienie duszy. Wyzwolenie ze zgodnej z Objawieniem pewnoci zbawienia musiao wic, ju w sobie, by wyzwoleniem ku takiej pewnoci [die Gewissheit], w ktrej czowiek zagwarantowuje sobie to, co prawdziwe, jako wiadome [das Gewusste] jego wasnej wiedzy. Byo to wykonalne jedynie tak, e wyzwalajcy si czowiek sam porcza pewno tego, co mona wiedzie. Dzia si tak mogo tylko w takiej mierze, w jakiej czowiek sam z siebie i dla siebie rozstrzyga, co moe wiedzie oraz co by znaczy miaa wiedza i zagwarantowanie wiadomego, tzn. pewno. Oto wic, co stao si metafizycznym zadaniem Descartes'a: da metafizyczn podstaw wyzwoleniu czowieka ku wolnoci jako pewnemu siebie samego samookreieniu. Jednake podstawa ta nie tylko winna bya by sama pewna, lecz zarazem koniecznie takiego rodzaju, by istot danej wolnoci udao si dziki niej ustanowi jako pewno samego siebie, gdy wszelkie mierniki z innych dziedzin byy zakazane. Wszelako wszystko, co pewne samo z siebie, musi zarazem gwarantowa jako pewny w byt, dla ktrego pewna jest taka wiedza i przez ktry ma by zagwarantowane wszystko, co wiedzie mona. Fundamentum, podstawa wolnoci, to, co ley u jej podstawy, subiectum, musi by tak wanie pewne, by spenione byy wymienione wymagania istotne. Wyrnione z tych wszystkich wzgldw subiectum staje si konieczne. Co jest tak wanie pewne, podstawotwrcze i podstawodawcze? Ego cogito (ergo) sum. Tym, co pewne, jest zdanie oznajmiajce, e rwnoczenie (razem i rwnotrwale) z myleniem czowieka wyistacza si ponad wszelk wtpliwo on sam, tzn. teraz: jest sobie wspdany. Mylenie jest przed-stawianiem, przedstawiajcym stosunkiem do przedstawianego (idea jako perceptio).

92

Drogi lasu

Czas wiatoobrazu

93

Przedstawia oznacza tutaj: samemu z siebie co przed sob postawi i postawione jako takie podstawi, zabezpieczy [von sich her etwas vor sich stellen und das Gestellte ais ein solches sicherstellen]. Tego rodzaju podstawienie jest nieodzownie obrachunkiem, gdy tylko obliczalno tego, co ma by przedstawione, gwarantuje, e moemy go by z gry i stale pewni. Przedstawianie nie jest ju odbiorem tego, co si wyistacza i do czego nieskrytoci naley sam odbir, mianowicie jako swoisty rodzaj wyistaczania si ku temu, co wyistacza si nieskryte. Przedstawianie nie jest ju odkrywaniem si dla..., lecz ujmowaniem i pojmowaniem [Ergreifen und Begreifen] czego. Nie wyistaczajce si rzdzi, lecz panuje agresja [der Angriff]. Stosownie do nowej wolnoci przedstawianie jest teraz samodzielnym postpowaniem w gb rejonu tego, co zapewnione, rejonu, ktry trzeba sobie dopiero zapewni. Byt nie jest czym, co si wyistacza, lecz czym, co dopiero w przedstawieniu zostaje postawione naprzeciw, czym przeciw-stawnym. Przed-stawianie jest po-stpujcym [vor-gehende], opanowujcym u-przed-miotowianiem [Vor-gegen-standlichung]. Tak to przedstawianie spdza wszystko w jedno tak przeciwstawianego. Przedstawianie jest coagitatio. Kady stosunek do czego chcenie, zajmowanie stanowiska, doznawanie jest ju a priori stosunkiem przedstawiania, jest cogitans, co tumaczy si jako mylcy". Tote Descartes moe wszystkie odmiany voluntas i affectus, wszystkie actiones i passiones obj zadziwiajc zrazu nazw cogitatio. W ego cogito sum rozumie si cogitare w tym istotnym, nowym sensie. Subiectum, pewno podstawowa, jest to zapewnione o kadym czasie wspprzedstawienie przedstawiajcego czowieka wesp z czowieczym czy nieczowieczym bytem przedstawionym, tzn. wesp z tym, co przedmiotowe. Pewno podstawowa jest to ponad wszelk wtpliwo o kadym czasie przedstawialne i przedstawione me cogitare = me esse. Oto podstawowe rwnanie wszelkiego rachunku w przedstawieniu, ktre zapewnia samo siebie. Pewnoci podstawow czowiek upewnia si, e jako przed-stawiajcy we wszelkim przed-stawieniu, a zatem jako obszar wszystkiego, co przedstawione i, tym samym, obszar kadej pewnoci prawdy, sam jest zabezpieczony, podstawiony, tzn. teraz: e jest. Dopiero dlatego, e w podstawowej pewnoci (w fundamentum absolutum inconcussum owego me cogitare = me esse) czowiek jest tym sposobem nieodzownie wspprzedstawiony, tylko dlatego, e miejscem wyzwalajcego si w powrocie do siebie czowieka jest nieodzownie subiectum tej wolno-

ci jedynie dlatego czowiek moe i czowiek ten musi sta si sam bytem wyrnionym, takim subiectum, ktre ze wzgldu na pierwszy prawdziwy (tzn. pewny) byt bierze prym wrd wszelkich subiecta. Fakt, e w podstawowym rwnaniu pewnoci i nastpnie we waciwym subiectum wymienia si ego, nie oznacza, by czowiek by teraz okrelony jako Ja i ego. Fakt ten oznacza tylko tyle: by podmiotem to teraz znami czowieka jako istoty mylco-przedstawiajcej. Ludzkie ja" zostaje postawione w sub tego subiectum. Pewno leca u podstaw subiectum jest wprawdzie jako taka subiektywna, tzn. panuje w jego istocie, ale nie egoistyczna. Pewno jest zobowizujca dla kadego Ja jako takiego, tzn. jako subiectum. Zarazem wszystko, co przedstawiajce uprzedmiotowienie ma zapewni, zabezpieczy i tym samym ustali jako bytujce zobowizuje kadego. Takiemu za uprzedmiotowianiu, ktre jest jednoczenie wyrokowaniem o tym, co powinno za przedmiot uchodzi, nic wymkn si nie moe. Bezwzgldne zniesienie odgranicze obszaru, w ktrym uprzedmiotowienie jest moliwe i w ktrym ma si prawo o nim wyrokowa, naley do istoty subiektywnoci subiectum i czowieka jako podmiotu. Teraz jasne jest rwnie, w jakim sensie czowiek jako podmiot chce i musi by miar i orodkiem bytu, tzn. obiektw, przedmiotw. Czowiek nie jest ju teraz firpoy w sensie umiarkowanego odbioru obejmujcego kadorazowo krg nieskrytoci wyistaczajcego si, ku ktremu kady czowiek za kadym razem si wyistacza. Jako subiectum czowiek jest co-agitatio ego. Czowiek ustanawia sam siebie jako miar wszystkich miar, ktrymi si od- i wymierza (przerachowuje) to, co moe uchodzi za pewne, tzn. prawdziwe, tzn. bytujce. Wolno jako wolno subiectum jest czym nowym. Wyzwolenie czowieka do nowej wolnoci otrzymuje w Meditationes de prima pbilosophia sw podstaw, subiectum. Wszelako ani wyzwolenie nowoytnego czowieka nie rozpoczyna si dopiero od ego cogito ergo sum, ani te metafizyka Descartes'a nie jest tylko pniejszym uzupenieniem tej wolnoci, a wic zewntrzn przybudwk metafizyczn w sensie ideologii. W co-agitatio przedstawianie gromadzi wszystko, co przedmiotowe, w razem przedstawianego. Dla ego w tym cogitare istot bycia-przedstawianym jest teraz samozabezpieczajce si Wesp, con-scientia. Jest to przedstawiajce zestawienie przeciwstawnego z przedstawiajcym czowiekiem w chronionym przez niego krgu tego, co przedstawiane. Z con-scientia wszystko, co si wyistacza, otrzymuje sens i rodzaj swego wyistoczenia, taki mianowicie, jaki ma obecno [die Praesenz] w repraesentatio. Con-scientia ego

94

Drogi lasu

Czas iuiatoobrazu

9S

jako subiectum owej coagitatio okrela jako subiektywno wyrnionego w ten sposb subiectum bycie bytu. Meditationes de prima philosopbia daj wzr ontologii subiectum ze wzgldu na subiektywno okrelon jako conscientia. Czowiek stal si subiectum. Dlatego moe okrela istot subiektywnoci i zadoczyni jej wedle tego, jak sam siebie pojmuje i jakim sam siebie chce. Czowiek jako istota rozumna epoki Owiecenia jest w nie mniejszym stopniu podmiotem ni czowiek, ktry pojmuje siebie jako nard, chce siebie jako lud, hoduje siebie jako ras, a na koniec ogasza si penomocnym panem ziemskiego globu. Przy kadym z tych zasadniczych stanowisk subiektywnoci moliwe s jednak rozmaite rodzaje Ja i egoizmu, poniewa czowiek okrelany jest cigle jako ja i ty, my i wy. Subiektywny egoizm, przy ktrym, na og bezwiednie, Ja wyznaczane jest najpierw jako podmiot, moe zosta pognbiony przez wcielenie Ja w My. Subiektywno zyskuje przez to tylko na sile. W planetarnym imperializmie technicznie zorganizowanego czowieka subiektywizm czowieczy osiga najwyszy szczyt, z niego za zejdzie na rwnin zorganizowanej rwnomiernoci i tam si urzdzi. Rwnomierno staje si najpewniejszym narzdziem cakowitego, mianowicie technicznego panowania nad Ziemi. Nowoytna wolno subiektywnoci rozpuszcza si cakowicie w stosownej dla niej obiektywnoci. Tego, co jest udziaem jego nowoytnej istoty, czowiek sam z siebie nie potrafi ani porzuci, ani powstrzyma suwerennym nakazem. Potrafi jednak, wybiegajc myl, pomyle, e czowiecze bycie podmiotem ani nie stanowio nigdy jedynej moliwoci dla poczynajcej si istoty czowieka dziejowego, ani te nigdy stanowi nie bdzie. Przelotny cie chmury nad ukrytym polem, oto czym jest pomroka, ktr owa prawda jako pewno subiektywnoci, przygotowana chrzecijask pewnoci zbawienia, okrywa wydarzenie; dowiadczy go jest jej odmwione. (10) Antropologia stanowi tak wykadni czowieka, przy ktrej wiadomo ju w zasadzie, czym czowiek jest, i ktra nigdy przeto nie moe pyta, kim by miaby. Zadajc to pytanie musiaaby bowiem sam siebie uzna za zachwian i przezwycion. Jakeby spodziewa si tego po niej, gdy przecie zadaniem antropologii, umylnym i wycznym, jest zabezpiecza dodatkowo samozabezpieczenie subiectum? (11) Teraz bowiem dokonujca si w peni istota nowoytnoci przetapia si w oczywisto. Dopiero z chwil gdy zostao to

wiatopogldowo zabezpieczone, pierwotna problematyczno bycia odnajduje poywny grunt i otwiera si dziki niej pole dla rozstrzygni, czy bycie raz jeszcze zdolne jest do boskoci, czy istota prawdy bycia ugodzi istot czowieka dogbniej, u korzeni. Przysze dzieje przygotowuje si jedynie tam, gdzie nowoytno w peni si dokonuje osigajc bezwzgldnie waciw sobie wielko. (12) Amerykanizm jest czym europejskim. Stanowi on nie zrozumian jeszcze odmian rozpasanej jeszcze ogromnoci, ktrej rdem wcale nie jest jeszcze skupiona w swej peni metafizyczna istota nowoytnoci. Amerykaska interpretacja amerykanizmu przez pragmatyzm pozostaje jeszcze poza obrbem metafizyki. (13) W potocznym mniemaniu cie jest zaledwie brakiem wiata, jeli nie wrcz jego zaprzeczeniem. Naprawd za cie jest jawnym, a jednak nieprzenikalnym wiadectwem skrytego wiecenia. Zgodnie z takim pojciem cienia, tego, co nie do obrachowania, dowiadczamy jako czego, co wymyka si przedstawianiu, a przecie jest w bycie powszechnie jawne i wskazuje na bycie skryte. (14) C jednak, gdyby to sama odmowa staa si nieuchronnie najwyszym i najsurowszym objawieniem bycia? Odmowa, skryta istota bycia, pojmowana z perspektywy metafizyki (tzn. z perspektywy pytania o bycie przybierajcego posta: co to jest byt?) odsania si najpierw jako nie-byt po prostu, jako Nic. Wszelako Nic jest jako nicociowo [das Nichthafte] bytu najskrajniejsz opozycj nic nie znaczcego. Nic nigdy nie jest niczym, a podobnie nie jest te czym, w sensie jakiego przedmiotu; jest samym byciem, ktrego prawdzie czowiek zostaje darowany wwczas, gdy przezwyciy siebie jako podmiot, tzn. gdy nie przedstawia ju bytu jako obiektu. (15) Tym otwartym Pomidzy jest bycie-przytomne, przez co rozumie si ekstatyczny obszar odkrywania si i skrywania bycia. Przeoy Krzysztof Wolicki

HEGLOWSKIE POJCIE DOWIADCZENIA 1

Nauka o d o w i a d c z e n i a c h wiadomoci": tak brzmi nagwek, ktrym Hegel poprzedzi wydanie Fenomenologii ducha z 1807 roku. Wytuszczone sowo dowiadczenie" stoi porodku midzy oboma pozostaymi. Dowiadczenie" nazywa to, czym jest fenomenologia". Co ma na myli Hegel, kiedy tak kadzie nacisk na sowo dowiadczenie"? Odpowiedzi udziela nam fragment, od ktrego po przedmowie do Systemu nauk" dzieo si rozpoczyna. Brzmi on w pierwszym wydaniu:* Istnieje pogld, niejako naturalny, e w filozofii, zanim si przystpi do rzeczy samej, mianowicie do rzeczywistego poznania tego, co jest naprawd, naley najpierw porozumie si w kwestii samego poznania, ktre uwaane bywa za narzdzie, za pomoc ktrego mona zawadn absolutem, bd te za rodek pozwalajcy nam absolut ten dojrze. Troska o to wydaje si uzasadniona, po czci dlatego, e mog by rne rodzaje poznania, z ktrych jedne mogyby by bardziej odpowiednie do osignicia ostatecznego celu ni inne zachodzi wic moliwo dokonania faszywego wyboru, a po czci take dlatego, e poznanie jako zdolno okrelonego rodzaju i okrelonego zakresu, moe jeli dokadnie nie okrelimy jego natury i granic zamiast do nieba prawdy zaprowadzi nas na manowce bdu. Troska o to musi w kocu przemieni si w przekonanie, e cae to przedsiwzicie, by za porednictwem poznania udostpni wiadomoci to, co jest samo w sobie, jest sprzeczne w samym swym pojciu i e poznanie i absolut s od siebie odcite ostr granic. Jeli bowiem poznanie jest narzdziem zawadnicia absolutn istot, to musimy pamita o tym, e zastosowanie narzdzia do jakiej rzeczy nie pozostawia jej tak, jak ona jest dla siebie, lecz formuje j i zmienia. Gdybymy za uwaali, e poznanie nie jest narzdziem naszej dziaalnoci, lecz jakim 1 wyd. z 1950 r.: w skrytoci mylane z perspektywy wydarzenia. Nastpujcy cytat pochodzi z pol. wyd.: Fenomenologia ducha, przel. A. Landman, t. 1, Warszawa 1963, s. 93-110.
1

c/g

Drogi lasu

Heglowskie pojcie dowiadczenia

99

pasywnym medium, poprzez ktre dochodzi do nas wiato prawdy to i tak nie otrzymalibymy tej prawdy taka, jak ona jest sama w sobie, lecz tylko tak, jak ona jest dziki owemu medium i w nim. W obu wypadkach posugujemy si rodkiem, ktry bezporednio wywouje co takiego, co jest przeciwiestwem celu, do ktrego mia suy. A moe niedorzecznym jest raczej twierdzenie, e posugujemy si tu w ogle jakim rodkiem? Mogoby si wprawdzie wydawa, e temu przykremu stanowi rzeczy mona zaradzi przez poznanie sposobu dziaania samego narzdzia, dziki takiej wiedzy moglibymy bowiem wydzieli z uzyskanego dziki temu narzdziu wyobraenia absolutu wszystko, co pochodzi z samego narzdzia, i w ten sposb otrzyma prawd w jej czystej postaci. Ale ta poprawka faktycznie sprowadziaby nas z powrotem do naszego punktu wyjcia. Jeli bowiem jakiemu przedmiotowi uksztatowanemu odbierzemy to, czego dokonao na nim narzdzie, za pomoc ktrego by ksztatowany, to przedmiot w naszym wypadku absolut bdzie dla nas akurat taki sam, jaki by przed podjciem tego, jak si okazuje, niepotrzebnego trudu. Gdyby natomiast byo tak, e stosowane przez nas narzdzie sprawia tylko tyle, i zblia do nas absolut, nie wywoujc w nim jakiejkolwiek zmiany, dziaajc na tylko tak, jak przynta na ptaka, to absolut, gdyby sam w sobie i dla siebie nie by ju i nie chcia by w naszym posiadaniu, kpiby sobie na pewno z takiego fortelu. Bo te fortelem tylko byoby w takim wypadku poznanie, jako e przez swoje cige wysiki sprawiaoby pozr, e zmierza do czego zupenie innego ni do wytworzenia stosunku bezporedniego, a wic nie wymagajcego wysiku. Gdybymy wreszcie twierdzili, e badanie samego poznania pojtego jako pewne medium pozwoli nam pozna rzdzce w tym medium prawo zaamywania si promieni to uwzgldnienie tego zaamania i odjcie go od ostatecznego wyniku i tak na nic by si nie zdao. Poznaniem nie jest bowiem zaamanie promienia, ale sam promie, poprzez ktry dochodzi do nas prawda, i gdybymy go od ostatecznego wyniku odjli, otrzymalibymy li tylko oznaczenie czystego kierunku lub pustego miejsca. Jeli jednak obawa przed popadniciem w bd wprowadza moment nieufnoci w stosunku do nauki, ktra bez takich skrupuw przystpuje do dziea i dochodzi do rzeczywistego poznania, to dlaczego nie naleaoby, odwrotnie, ustosunkowa si nieufnie do tej nieufnoci i zastanowi si nad tym, czy obawa przed bdem nie jest tu sama bdem. W istocie bowiem taka obawa zakada z gry uznanie czego, i to niejednego, za prawd, i na tych zaoeniach opiera swoje wtpliwoci i wnioski; a tymczasem

naleaoby najpierw zbada, czy same zaoenia s prawdziwe. Zakada mianowicie z gry wyobraenia o poznaniu jako o pewnym narzdziu i pewnym medium, i zakada te rnic midzy nami samy mi i poznaniem; w szczeglnoci za zakada, e absolut znajduje si po jednej stronie, a poznanie, samo dla siebie i rne od absolutu, znajduje si po drugiej stronie, i mimo to jest czym rzeczywistym. Innymi sowy, e poznanie, chocia znajdujc si poza sfer absolutu, znajduje si oczywicie i poza sfer prawdy, mimo to jest prawdziwe. Jest to przypuszczenie, w ktrym to, co nazywa si obaw przed bdem, moemy rozpozna raczej jako obaw przed prawd. Taki wniosek wypywa z faktu, e jedynie absolut jest prawdziwy, albo inaczej mwic, jedynie prawda jest absolutem. Mona chcie ten wniosek odeprze, wprowadzajc rozrnienia, mwic, e istnieje poznanie, ktre nie dochodzi wprawdzie tak jak tego wymaga nauka do absolutu, ale mimo to rwnie jest prawdziwe; e poznanie, nie bdc zdolne do ujcia absolutu, moe jednak by zdolne do ujcia innej prawdy. Wnet zobaczymy jednak, e cala ta gadanina sprowadza si do jakiego mtnego rozrnienia midzy tym, co jest absolutnie prawdziwe, a tym, co jest prawdziwe w jaki inny sposb, i e absolut, poznanie itd. to sowa, ktre zakadaj pewne znaczenie, i do tego znaczenia naley naprzd doj. Zamiast zajmowa si takimi niepotrzebnymi wyobraeniami i zwrotami mwicymi o poznaniu jako o narzdziu zawadnicia absolutem czy te jako o medium, poprzez ktre moemy dostrzec prawd itd. (a do tego sprowadzaj si wszystkie koncepcje poznania oddzielonego od absolutu i absolutu oddzielonego od poznania), zamiast zajmowa si opartymi na tych zaoeniach wykrtami, ktrymi zasania si bezsilno naukowa, aby w ten sposb uwolni si od trudu poznania, a jednoczenie nada sobie pozr pilnego i powanego zajmowania si nauk, zamiast trudzi si wynajdywaniem odpowiedzi na wszystkie te sprawy, mona by koncepcje te jako przypadkowe i dowolne odrzuci, a uywanie w nich takich stw, jak absolut, poznanie, jak obiektywno i subiektywno, oraz wielu, wielu innych, ktrych znaczenie zakada si z gry jako powszechnie znane, mona by uzna wrcz za oszustwo. Albowiem dawanie do zrozumienia bd e znaczenie tych sw jest powszechnie znane, bd e si jest nawet w posiadaniu ich pojcia, ujawnia raczej ch zaoszczdzenia sobie tego, co najwaniejsze, a mianowicie podania tego pojcia. Suszniejsz byoby zapewne rzecz zaoszczdzi sobie trudu zajmowania si takimi wyobraeniami i takimi zwrotami, ktrych

100

Drogi lasu

Ihglowskie pojcie dowiadczenia

101

celem jest odrzucenie nauki samej. Stanowi one bowiem tylko puste zjawisko wiedzy, ktre znika od razu, gdy tylko wystpi nauka. Ale nauka wystpujca jest sama zjawiskiem. Jej wystpienie nie oznacza jeszcze, e jest nauk w swej caej i do koca rozwinitej prawdzie. I jest przy tym rzecz obojtn czy wyobrazimy sobie, e nauka jest zjawiskiem, poniewa wystpuje obok innej wiedzy, czy te t inn nieprawdziw wiedz nazywa bdziemy jej przejawianiem si. Jakkolwiek by byo, nauka musi uwolni si od tego pozoru, a uczyni to moe tylko wystpujc przeciwko niemu. Nie moe ona bowiem wiedzy nieprawdziwej li tylko odrzuci jako pospolitego pogldu na rzeczy, zapewniajc, e sama jest poznaniem zupenie innego rodzaju i e ta wiedza pospolita jest dla niej po prostu niczym; ani nie moe te powoywa si na to, e w owej wiedzy pospolitej zawarte jest jednak przeczucie jakiej wiedzy innej, lepszej. Takie bowiem zapewnienie byoby rwnoznaczne ze stwierdzeniem, e sil nauki jest jej istnienie, ale wiedza nieprawdziwa rwnie powouje si na fakt swojego istnienia i zapewnia, e nauka jest dla niej niczym. Jedno puste zapewnienie jest tyle warte, co drugie. W jeszcze mniejszym stopniu moe nauka powoywa si na przeczucie jakiej lepszej wiedzy, zawarte w poznaniu nieprawdziwym i bdce w nim samym pewn wewntrzn wskazwk jej istnienia. W tym wypadku bowiem odwoywaaby si ona z jednej strony znowu do [faktu] istnienia, a z drugiej do siebie samej w tej postaci, w jakiej wystpuje ona w poznaniu nieprawdziwym, czyli do faszywej postaci swojego istnienia; powoywaaby si raczej na siebie jako na zjawisko ni na to, jak ona jest sama w sobie i dla siebie. To wanie skania nas do tego, by podj tu prb przedstawienia wiedzy w jej przejawianiu si. Jeli jednak tym, co chcemy tu przedstawi, jest tylko wiedza w jej przejawianiu si, to wydaje si, e i samo przedstawienie tego przedmiotu nie jest ow nauk woln, poruszajc si w postaci tylko sobie waciwej, lecz e z tego punktu widzenia mona je uwaa za drog naturalnej wiadomoci dcej do wiedzy prawdziwej, albo te za drog duszy, ktra przechodzi poprzez szereg swych uksztatowa, jako przez szereg etapw wytknitych jej przez jej wasn natur, po to, by przez wszechstronne dowiadczenie samej siebie moga doj do poznania tego, czym jest sama w sobie, i oczyszczona wznie si do poziomu ducha. Naturalna wiadomo okae si tylko pojciem wiedzy, czyli wiedz nierealn. Wobec tego jednak, e bezporednio uwaa si ona raczej za wiedz realn, to droga, ktr ma przeby, posiada dla niej znaczenie negatywne: wszystko, co prowadzi do urzeczy-

wistnienia pojcia, traktuje ona jako strat dla siebie, albowiem na tej drodze traci swoj prawdziwo. Ta jej droga moe zatem by uwaana za drog wtpienia, a waciwie za drog zwtpienia. Na tej drodze nie wystpuje bowiem to, co zwykle rozumie si przez sowo wtpienie": nie mamy owego zachwiania wiary w t czy inn domnieman prawd, po ktrym nastpuje rozwianie wtpliwoci i powrt do prawdy pocztkowej, tak e ostatecznie powraca si do dawnego pogldu. Przeciwnie, mamy tu do czynienia ze wiadomym wnikniciem w nieprawdziwo wiedzy w jej przejawianiu si, dla ktrej rzecz najbardziej realn jest to, co faktycznie jest raczej tylko nieurzeczywistnionym pojciem. Tote ten dokonywajcy si sceptycyzm nie jest tym samym, co chciaa osign i wierzya, e osigna, powana arliwo dla prawdy i dla nauki: nie jest owym postanowieniem, by w nauce nie polega na autorytecie cudzych myli, lecz wszystko samemu zbada i i tylko za wasnym przekonaniem, albo cilej mwic: wszystko samemu tworzy i tylko wasny czyn uwaa za prawd. Szereg form, ktre wiadomo przechodzi na tej drodze, stanowi raczej szczegow histori ksztatowania si samej wiadomoci w nauk. W postanowieniu, o ktrym wyej wspomnielimy, w prostej formie cego postanowienia traktuje si ten proces ksztatowania jako spraw zakoczon i zaatwion. W przeciwiestwie do tego nieprawdziwego pogldu droga, o ktrej mwimy, jest rzeczywistym rozwojem. Postpowa zgodnie z wasnym przekonaniem jest oczywicie czym wicej ni opiera si na autorytecie. Ale samo odwrcenie sprawy, oparcie mniemania na swym przekonaniu zamiast na autorytecie, nie oznacza jeszcze koniecznie, e zmienia si tre mniemania, e miejsce bdu zaja prawda. Rnica midzy tym, czy tkwi si w systemie mniema i przesdw w oparciu o autorytet, czy w oparciu 0. wasne przekonanie, sprowadza si tylko do prnoci towarzyszcej tej drugiej formie. Dopiero taki sceptycyzm, ktry jest wymierzony przeciwko wiadomoci w caym zakresie jej przejawiania si, czyni ducha zdolnym do zbadania, co jest prawd; a to dziki temu, e prowadzi do zwtpienia w tak zwane naturalne wyobraenia, myli i mniemania, bez wzgldu na to, czy uwaamy je za wasne, czy za cudze. wiadomo bowiem, ktra od razu przystpuje do badania, pena jest jeszcze takich wyobrae, myli i mniema, co czyni j faktycznie niezdoln do wykonania tego, co przedsiwzi zamierza. Cao form wiadomoci nierealnej wyniknie sama z koniecznoci jej rozwoju i zwizku midzy owymi formami. Aby umoliwi zrozumienie tej myli, naley, oglnie biorc, ju tutaj

102

Drogi lasu

Heglowskie pojcie dowiadczenia

103

powiedzie, e przedstawienie nieprawdziwej wiadomoci w jej nieprawdziwoci nie jest tylko procesem negatywnym. Taki jednostronny pogld ma w ogle na t spraw naturalna wiadomo, a wiedza, ktra t jednostronno czyni swoj istot, jest tylko jedn z form niepenej wiadomoci, form, ktra jest jednym z momentw samej drogi i ktra w jej przebiegu wystpi przed nami. Form t jest mianowicie sceptycyzm, ktry w kadym wyniku widzi li tylko czyste Nic i abstrahuje od tego, e to Nic jest w sposb okrelony nicoci tego, czego jest rezultatem. A tymczasem Nic pojte jako nico tego, czego jest rezultatem, jest w rzeczywistoci wynikiem prawdziwym, jest samo czym okrelonym i posiada jak tre. Sceptycyzm, ktry zatrzymuje si na abstrakcji nicoci czy pustki, nie moe uczyni ani kroku dalej i jedyne, co mu pozostaje, to czeka, czy nie nadarzy si co nowego, co mona by wtrci w t sam pust otcha. Jeli natomiast wynik pojmuje si zgodnie z tym, jak to jest naprawd jako negacj okrelon, to tym samym powstaje bezporednio nowa forma, w negacji za dokonuje si przejcie, z ktrego wynika ju sam przez si dalszy rozwj poprzez cao wszystkich postaci [wiadomoci]. Cel, do ktrego zmierza wiedza, jest dla niej wytknity z rwn koniecznoci, jak etapy jej rozwoju. Cel ten zostaje osignity, gdy wiedza nie musi ju wychodzi poza siebie sam, kiedy sam siebie odnajduje i kiedy pojcie odpowiada przedmiotowi, a przedmiot pojciu. Tote rozwj zmierzajcy do tego celu jest niepowstrzymany i nie moe znale zaspokojenia na adnym etapie wczeniejszym. Co, co jest ograniczone tylko do ycia naturalnego, nie moe samo przez si wyj poza swoje bezporednie istnienie. Zostaje jednak wyrwane z tego istnienia przez co, co jest inne, i to jego wyrwanie jest rwnoznaczne z jego mierci. Ale wiadomo jest sama dla siebie swoim pojciem i dlatego bezporednio wychodzeniem poza ograniczono, a poniewa ograniczono ta naley do wiadomoci, rwnie wychodzeniem poza siebie sam. Wraz z tym, co jednostkowe, zostaje w wiadomoci zaoone jednoczenie to, co jest po jej tamtej stronie" choby nawet, jak w wypadku przestrzennego ogldu, obok tego, co ograniczone. wiadomo doznaje wic sama od siebie przymusu, ktry zatruwa jej kade ograniczone zadowolenie z siebie. Wprawdzie pod wpywem tego uczucia przymusu trwoga moe odstpi od prawdy i dy do zachowania tego, czego utraty si obawia. Spokoju jednak ona zazna ju nie moe. Jeli bowiem chce trwa w bezmylnym lenistwie myl wprowadza zamt do bezmylnoci, ktrej lenistwo zakcane jest przez

niepokj myli; jeli za umocni si jako uczuciowo, ktra zapewnia, e wszystko jest w swoim rodzaju dobre to takie zapewnienia obalane s znowu przez rozum, ktry wszystko, co jest w swoim rodzaju" dobre, uwaa wanie dlatego za niedobre. Obawa przed prawd moe te chcie ukry si przed sob i przed innymi udajc, e to wanie arliwa gorliwo dla prawdy utrudnia jej jakoby, a nawet uniemoliwia znalezienie jakiej innej prawdy poza prawd prnoci, ktra zawsze uwaa si za mdrzejsz od wszystkich myli, jakie si samemu zdobyo lub otrzymao od innych. Prno ta, ktra potrafi kad prawd uzna za niewan, eby wycofujc si z niej wrci do siebie i karmi si tylko wasnym rozsdkiem tym rozsdkiem, ktry potrafi zawsze kad myl rozoy i zamiast bogactwa treci znajdowa wszdzie tylko swoje zasuszone Ja prno ta jest tego rodzaju zaspokojeniem, ktre naley zostawi jego wasnemu losowi. Odwraca si ona bowiem od tego, co oglne, i szuka tylko bytu dla siebie. Po tych kilku wstpnych i w sposb oglny wypowiedzianych sowach o drodze i koniecznoci ruchu naprzd wiadomoci byoby jeszcze rzecz celow wspomnie co nieco o metodzie wykadu. Wykad rozumiany jako przedstawienie stosunku nauki do wiedzy w jej przejawianiu si oraz jako badanie i sprawdzanie realnoci poznania nie moe si obej bez pewnych podstawowych i przyjtych za miernik zaoe. Sprawdzanie polega bowiem na przykadaniu przyjtego miernika, a rozstrzygnicie, czy co jest suszne, czy niesuszne, na zgodnoci czy niezgodnoci rzeczy badanej z miernikiem. I przy tym miernik ten w ogle a take nauk, gdyby ona miaa by miernikiem przyjmuje si za istot, albo za to, co jest samo w sobie. Ale w naszym wypadku, kiedy nauka dopiero co pojawia si na arenie, ani ona, ani nic innego nie udowodnio jeszcze, e jest istot czy te tym, co samo w sobie. Bez tego jednak wszelkie badanie wydaje si niemoliwe. Zarwno sama ta sprzeczno, jak i jej przezwycienie stan si dla nas janiejsze, jeli zajmiemy si najpierw abstrakcyjnymi okreleniami wiedzy i prawdy w tej postaci, w jakiej wystpuj one w wiadomoci. wiadomo, jak wiadomo, odrnia od siebie co, do czego si jednoczenie odnosi, czy te, jak to si mwi, co, co jest czym dla wiadomoci. Okrelona strona tego odnoszenia si, tzn. tego, e co jest bytem dla wiadomoci, jest wiedz. Od tego bytu dla kogo odrniamy jednak byt sam w sobie. To, co zostaje odniesione do wiedzy, jest rwnie odrniane od bytu dla kogo i zostaje zaoone jako posiadajce byt rwnie poza tym stosunkiem. Ta strona, strona bytu samego

104

Drogi lasu

Heglowskie pojcie dowiadczenia

105

w sobie nazywa si prawd. Jaka jest istotna tre tych okrele, to nie obchodzi nas w tej chwili; przedmiotem naszych rozwaa jest bowiem wiedza w jej przejawianiu si i dlatego jej okrelenia ujmowane s tak, jak si bezporednio przedstawiaj; a przedstawiaj si chyba tak, jak zostay ujte. Kiedy badamy prawdziwo wiedzy, wydaje si, e badamy, czym jest ona sama w sobie. Ale w tych naszych rozwaaniach jest wiedza naszym przedmiotem, jest czym dla nas. Jej byt sam w sobie, otrzymany w wyniku naszych dziaa, byby przeto raczej jej bytem dla nas. To, co chcielibymy uwaa za jej istot, byoby nie jej wasn prawd, lecz nasz o niej wiedz. Istota, czyli miernik pochodziby od nas i przedmiot, o ktrym mielibymy wyda sd przez porwnanie z tym miernikiem, nie musiaby koniecznie uzna tego miernika. Ale natura badanego przez nas przedmiotu uwalnia nas od tego zrnicowania czy te od tego pozoru zrnicowania i przyjtych z gry zaoe. wiadomo ma swj miernik w sobie samej, i dziki temu badanie bdzie porwnaniem jej samej z sob sam. Rozrnienie bowiem, o ktrym dopiero co mwilimy, zawarte jest w niej samej. W wiadomoci jedno istnieje dla drugiego, tzn. wiadomo w sobie samej posiada w ogle to, co charakteryzuje moment wiedzy. Ale jednoczenie dla wiadomoci to inne" jest nie tylko czym dla niej, lecz take czym, co istnieje rwnie poza odniesieniem do niej, czyli samo w sobie [co wanie charakteryzuje] moment prawdy. Tak wic to, co wiadomo uwaa w swoim wntrzu za byt sam w sobie, czyli za prawd, jest miernikiem, ktry ona sama ustanawia, aby wedug tej skali mierzy swoj wiedz. Jeli wiedz nazwiemy pojciem, a przez istot, czyli prawd, rozumie bdziemy to, co posiada byt, czyli przedmiot, to sprawdzanie bdzie polegao na stwierdzeniu, czy pojcie odpowiada przedmiotowi. Jeli natomiast istot, czyli byt sam w sobie przedmiotu, nazwiemy pojciem, a przez przedmiot rozumie bdziemy pojcie jako przedmiot, tzn. jako istniejce dla kogo innego, to sprawdzanie polega bdzie na stwierdzeniu, czy przedmiot odpowiada swemu pojciu. Jak wida, jest to jedno i to samo. Wan jest rzecz, eby w caym przebiegu naszych rozwaa pamita o tym, e obydwa momenty, pojcie i przedmiot, istnienie dla kogo innego i byt sam w sobie, s momentami samej wiedzy, bdcej przedmiotem naszych bada, i e wobec tego nie mamy potrzeby przystpowa do tych bada z przyniesionymi z zewntrz miernikami ani narzucania wasnych pomysw i koncepcji. Jeli w to wszystko wdawa si nie

bdziemy, uzyskamy mono rozpatrywania rzeczy tak, jak ona jest sama w sobie i dla siebie. Ale wszystkie dodatki od nas pochodzce staj si zbyteczne nie tylko z tego punktu widzenia, e pojcie i przedmiot, miernik i to, co ma by sprawdzone, zawarte s w samej wiadomoci; zostajemy zwolnieni nawet z trudu porwnywania jednego i drugiego oraz waciwego sprawdzania, poniewa wiadomo sprawdza tu sama siebie, a nam rwnie od tej strony pozostawia tylko rol obserwatorw. wiadomo jest bowiem z jednej strony wiadomoci przedmiotu, a z drugiej wiadomoci samej siebie; jest wiadomoci tego, co jest dla niej prawd, oraz wiadomoci swojej wiedzy o tym, e co jest prawd. Wobec tego, e i jedno, i drugie istnieje dla niej, wiadomo sama jest tu czynnikiem porwnujcym; to dla niej staje si jasne czy jej wiedza o przedmiocie jest zgodna z tym przedmiotem, czy niezgodna. Wydaje si wprawdzie, e przedmiot istnieje dla wiadomoci tylko w takiej postaci, w jakiej go ona sobie uwiadamia, e wiadomo nie moe zobaczy przedmiotu niejako od tyu, by przekona si, jakim on jest nie dla niej, lecz sam w sobie, i sprawdzi w ten sposb sw wiedz o nim. Ale w samym fakcie, e wiadomo w ogle wie co o przedmiocie, zawarte ju jest to rozrnienie, e co jest dla niej bytem samym w sobie, a jaki inny moment wiedz, czyli bytem przedmiotu dla wiadomoci. Na tym rozrnieniu, ktre niewtpliwie zachodzi, polega sprawdzanie. Jeli przy porwnaniu obu czonw tego rozrnienia okae si, e s ze sob niezgodne to wydawaoby si, e wiadomo musi zmieni swoj wiedz, aby dostosowa j do przedmiotu. Ale przez dokonanie zmian w wiedzy zmienia si faktycznie dla wiadomoci rwnie sam przedmiot, poniewa dana wiedza bya, istotnie rzecz biorc, wiedz o [tym] przed miocie; wraz ze zmian wiedzy zmienia si rwnie przedmiot, gdy w swej istocie by przynaleny tej wanie wiedzy. wiadomo przekonuje si, e to, co przedtem uwaaa za byt sam w sobie, nie jest nim, albo inaczej mwic, byo bytem samym w sobie tylko dla niej. Kiedy wic wiadomo, porwnujc swj przedmiot i swoj wiedz o nim, dochodzi do wniosku, e jej wiedza nie odpowiada przedmiotowi nie wytrzymuje prby rwnie przedmiot. Inaczej mwic: miernik, na ktrego skali odbywa si sprawdzanie, zmienia si, jeli nie wytrzymao prby to, czego ma by miernikiem. Tak wic prba dotyczy nie tylko wiedzy, lecz take jej miernika. Ten ruch dialektyczny, ktry wiadomo uprawia na sobie samej, zarwno na swojej wiedzy, jak i na swoim przedmiocie

106

Drogi lasu

Heglowskie pojcie dowiadczenia

107

o ile w jego wyniku wylania si dla niej nowy praiudziwy przedmiot jest waciwie tym, co nazywamy dowiadczeniem. Naleaoby w zwizku z tym podkreli tu jeszcze jeden moment, ktry rzuci nowe wiato na naukow stron naszych dalszych rozwaa. wiadomo posiada wiedz o czym i ten przedmiot jest istot, czyli bytem samym w sobie. Ale jest on bytem samym w sobie take dla wiadomoci. Nastpstwem tego jest dwuznaczno prawdy wiadomoci. wiadomo operuje teraz dwoma przedmiotami: bytem samym w sobie i tym samym bytem samym w sobie jako bytem dla niej. Ten drugi wydaje si waciwie tylko refleksj wiadomoci skierowan ku sobie samej, wyobraeniem nie przedmiotu, lecz jej wasnej wiedzy o pierwszym przedmiocie. Ale przy tym jak przedtem wykazalimy zmienia si dla niej rwnie pierwszy przedmiot. Przestaje by bytem samym w sobie i staje si bytem, ktry jest sam w sobie tylko dla wiadomoci. Ale w ten sposb byt ten byt sam w sobie jako byt dla wiadomoci staje si prawd, a to znaczy, e on wanie jest istot, czyli przedmiotem wiadomoci. Ten nowy przedmiot zawiera w sobie nico tamtego pierwszego przedmiotu, jest rezultatem dowiadczenia, jakie na tamtym poczynilimy. W naszym opisie przebiegu dowiadczenia jest pewien moment, ktry sprawia, e to, co my nazywamy dowiadczeniem, jest na pozr niezgodne z tym, co zwykle rozumie si przez dowiadczenie. Albowiem przejcie od pierwszego przedmiotu i wiedzy o nim do drugiego przedmiotu, na ktrym, jak si mwi, zostao poczynione dowiadczenie, zostao przedstawione w ten sposb, e wiedza o pierwszym przedmiocie, czyli ta strona poprzedniego bytu samego w sobie, ktra jest bytem dla wiadomoci, ma sama sta si tym drugim przedmiotem. Tymczasem wydaje si nam zazwyczaj, e o nieprawdziwoci naszego pierwszego pojcia poucza nas dowiadczenie poczynione na innym przedmiocie, na ktry natrafiamy w sposb przypadkowy i niejako zewntrzny i e wobec tego nam przypada w ogle tylko czyste ujmowanie tego, co jest samo w sobie i dla siebie. Natomiast zgodnie z poprzednio wyuszczonym pogldem nowy przedmiot powstaje przez odwrcenie wiadomoci samej. Ten sposb rozpatrywania sprawy jest naszym dodatkiem, dziki ktremu kolejny szereg dowiadcze poczynionych przez wiadomo wznosi si do poziomu procedury naukowej, ale nie istnieje dla wiadomoci samej, ktra jest przedmiotem naszych rozwaa. Mamy tu waciwie do czynienia z tym samym, z czym zetknlimy si ju przedtem, gdy rozpatrywalimy stosunek naszych rozwaa do kwestii sceptycyzmu, kiedy mwilimy mianowicie o tym, e kadorazowy

wynik jakiej wiedzy nieprawdziwej nie moe by czystym Nic, ale e naley go koniecznie ujmowa jako nico tego, czego jest rezultatem: rezultatem, ktry zawiera w sobie to, co byo prawd naszej poprzedniej wiedzy. Sprawa ta przedstawia si tutaj w nastpujcy sposb: skoro to, co najpierw wystpowao jako przedmiot, spada dla wiadomoci do poziomu wiedzy o przedmiocie, a to, co byo bytem samym w sobie, staje si bytem samym w sobie dla wiadomoci, to mamy do czynienia z nowym przedmiotem, a wraz z tym wystpuje te nowa posta wiadomoci, dla ktrej istot nie jest ju to, co byo istot dla poprzedniej wiadomoci. Jest to wanie ta okoliczno, ktra kieruje kolejnym nastpstwem wszystkich postaci wiadomoci w ich koniecznoci. Tylko e sama ta konieczno, to znaczy powstawanie nowego przedmiotu, wobec ktrego staje si wiadomo, nie wiedzc jak si to dzieje, jest czym, co zachodzi dla nas niejako za plecami wiadomoci. Do ruchu wiadomoci docza si zatem jeszcze pewien moment bytu samego w sobie, czyli bytu dla nas, moment, ktry nie dochodzi do pogronej w dowiadczeniu wiadomoci. Ale sama tre tego, co powstaje dla nas, istnieje take dla niej, z tym tylko, e my ujmujemy pojciowo jego stron formaln, czyli jego czyste powstawanie. To, co powstao, istnieje dla wiadomoci tylko jako przedmiot, dla nas za jednoczenie jako ruch i stawanie si. Ta konieczno kolejnego nastpstwa wszystkich postaci wiadomoci sprawia, e sama droga do nauki jest ju nauk i w konsekwencji jest co do swej treci nauk o dowiadczeniach wiadomoci. Dowiadczenie, jakie wiadomo czyni na sobie samej, moe zgodnie ze swym pojciem obejmowa sob nie mniej ni peny system tego dowiadczenia, czyli cae krlestwo prawdy ducha, tak i poszczeglne momenty tej prawdy maj t waciwo, e nie wystpuj jako momenty czyste, abstrakcyjne, lecz tak, jak istniej dla wiadomoci, albo jak wiadomo ustosunkowuje si do nich. Dlatego te te poszczeglne momenty caoci staj si postaciami wiadomoci. Gnajc siebie cigle naprzd ku swojej prawdziwej egzystencji wiadomo osignie wreszcie szczebel, na ktrym pozbdzie si zudzenia, e jest obarczona czym obcym, czym, co tylko istnieje dla niej i tylko jako co, co jest inne; innymi sowy, osignie szczebel, na ktrym zjawisko bdzie identyczne z istot, a przedstawienie drogi dowiadcze wiadomoci bdzie od tego punktu pokrywa si z waciw nauk o duchu. A wreszcie, kiedy wiadomo sama ujmie swoj wasn istot, okreli przez to natur samej wiedzy absolutnej."

108

Drogi lasu

Heglowskie pojcie dowiadczenia

109

Pierwszy akapit" nazywa przedmiot filozofii. Przypatruje ona si temu, co obecne, jako takiemu, i tym samym (przypatruje si) temu, co w nim (tym, co obecne) ju z niego samego przemone", 9 swpeicd dv f) dv %di xa xovx(p xmdp%ovxa xa9 hvx (Arystoteles, Met. T, 1, 1003a 21). " Przemaganie dotyczy wychodzenia-na-jaw w nieskrytoci. Filozofia przypatruje si temu, co obecne, w jego uobecnianiu si. Przypatrywanie si rozwaa to, co obecne. Way si na nie tak, e temu, co obecne, przyglda si tylko jako takiemu. Filozofia przyglda si: obliczu tego, co obecne. W kontemplacji waciwej temu przypatrywaniu si nie ttni adna gbia. Tewpia to trzewy chd wszelkiego poznania. Powiada Hegel w jzyku swego mylenia: filozofia jest rzeczywistym poznaniem tego, co naprawd jest". Tymczasem prawdziwy byt okaza si czym rzeczywistym, czego rzeczywistoci jest duch. Istota ducha za polega na samowiedzy. W swym wykadzie o historii nowszej filozofii (WW XV, 328) po omwieniu Bacona i Jakuba Bhme powiada Hegel: Dopiero teraz waciwie przechodzimy do filozofii nowego wiata i rozpoczynamy w niej od Kartezjusza. Wraz z nim wkraczamy na waciwe terytorium samodzienej filozofii, ktra wie, e bez niczyjej pomocy wypywa z rozumu i e samowiedza jest istotnym momentem prawdy. Rzec mona, i tutaj jestemy u siebie w domu i e niczym eglarz po dugim kreniu wrd ywiow morza moemy zawoa ziemia; ...W tej nowej epoce zasad jest mylenie, mylenie wychodzce od siebie,...". Mylenie szuka dla siebie fundamentum absolutum w niezachwianej pewnoci tego, co przeze pomylane. Krajem, w ktrym od tamtych czasw zadomawia si filozofia, jest bezwzgldna pewno wewntrzna wiedzy. Jakkolwiek zuchwale przemierzany we wszystkich kierunkach, kraj ten zdobywany bdzie stopniowo. Posiadanie staje si zupene, kiedy fundamentum absolutum mylane jest jako sam absolut. Dla Hegla absolutem jest duch: to, co w pewnoci bezwarunkowego samopoznania obecne u siebie Podzia przytoczonego fragmentu Fenomenologii na akapity zgodny z tekstem Heideggera. Cytat ten w przekadzie Leniaka brzmi: Istnieje nauka, ktra bada Byt jako taki i przysugujce mu atrybuty istotne." (Metafizyka, Warszawa 1984, s. 71) To tumaczenie, cho rzeczowo zgadza si z lekcj Heideggera, nie byoby w stanie wyrazi jej intencji, zawartych zwaszcza w sposobie oddawania rzeczownika odsiownego xb dv" jako das Anwesende", a nastpnie wyeksponowanych przy interpretacji Hegla. Wzgld na zrozumiao teje kaza mi w tym przypadku zerwa z ustalon tradycj translatorsk i da pokierowa si" Heideggerowi.

samego. Rzeczywiste poznanie bytu jako bytu to teraz absolutne poznanie absolutu w jego absolutnoci. Atoli ta sama filozofia nowoytna, ktra zamieszkuje kraj samowiedzy, stosownie do jego klimatu domaga si od siebie, by z gry mie pewno co do swej zasady. Pragnie umwi si wstpnie co do poznania, za pomoc ktrego poznaje absolutnie. Przy tym ni std, ni zowd poznanie okazuje si rodkiem, o naleyte uycie ktrego poznanie musi troszczy si. Raz spord rnych odmian przedstawiania naley wyrni i wybra t, ktra jedynie nadaje si do poznania absolutnego. O to troszczy si Descartes. Kiedy indziej raz wybrane poznanie absolutu trzeba wymierzy wedug jego natury i granic. O to troszczy si Kant. Jednak skoro tylko zaczynamy troska si o poznanie jako o rodek zawadnicia absolutem, musi powsta przekonanie, e w stosunku do absolutu kady rodek, ktry jako taki jest czym wzgldnym, pozostaje niestosowny i z koniecznoci zawodzi w jego obliczu. Jeeli poznanie jest rodkiem, to kade pragnienie poznania absolutu staje si przedsiwziciem bezsensownym, bez wzgldu na to, czy rodek przybierze charakter narzdzia, czy te pewnego medium. W pierwszym przypadku aktywnie operujemy poznaniem jako narzdziem, w drugim tolerujemy poznanie jako medium, poprzez ktre ma do nas dotrze wiato prawdy. Tej niedogodnoci, polegajcej wanie na braku zaporedniczania przez rodek, mona by jeszcze prbowa zaradzi badajc go, a to w ten sposb, e rozrniaoby si to, co przy uchwytywaniu lub odpuszczaniu absolutu zmienia on w nim, oraz to, co pozostawia niezmienionym. Lecz jeli odstawimy na bok zmian spowodowan dziaaniem rodka, a zatem nie zastosujemy go, to nie zaporedniczy on nam nawet tej resztki nie zmienionego absolutu. W gruncie rzeczy jednak badanie rodka nie wie, co czyni. Musi ono przymierza poznanie do absolutu pod wzgldem stosownoci pierwszego do drugiego. Musiao ono pozna absolut, i to jako taki, w przeciwnym razie jaowe okazuj si wszelkie krytyczne rozgraniczenia. Ponadto jeszcze co innego wychodzi na jaw, to mianowicie, e badaniom bardziej zaley na omwieniu narzdzia anieli na poznaniu absolutu. Jeeli wszelako poznaniu ma jednak zalee na tym, by za pomoc narzdzia w ogle choby przybliy absolut, to wobec absolutu i w jego obliczu zamys ten musiaby sta si pomiewiskiem. Na c wszystkie krytyczne podchody tyczce si poznania, jeli od samego pocztku pragnie ono wywin si od bezporedniego odniesienia absolutu do [podmiotu] poznajcego, po to, by na-

110

Drogi lasu

Heglowskie pojcie dowiadczenia

111

samprzd wykona robot krytyki? Krytyczne badanie narzdzia nie zwraca si i to wbrew swej doskonalszej wiedzy bezporedniej ku absolutowi. Lecz absolut nie tylko namiewa si z zabiegw krytycznych; w przeciwnym razie musiaby podziela ich przesank, e poznanie jest rodkiem, a on sam, absolut, od poznania jest jeszcze tak bardzo oddalony, i potrzebowaoby ono wysiku, by go w ogle uchwyci. Ale w takim wypadku absolut nie byby absolutem. Mimochodem tylko i skrywajc to w zdaniu podrzdnym, mwi przecie Hegel co nastpuje: absolut ju w sobie i dla siebie jest przy nas i chce by przy nas. To Bycie-przy-nas (jzapauota) jest ju w sobie sposobem, w jaki opromienia nas wiato prawdy, sam absolut. Poznanie absolutu wystawia si na promie wiata, odbija go, odsya z powrotem i tym samym jest w istocie swej promieniem samym, nie nagim medium, poprzez ktre promie musiaby dopiero przedziera si po omacku. Pierwszy krok, ktry ma do zrobienia poznanie absolutu, polega na tym, by absolut w jego absolutnoci tzn. w jego Byciu-przy-nas po prostu przyj i ogarn. Ta Obecno-przy-nas, paruzja, naley do absolutu w sobie i dla siebie. Jeeli filozofia jako poznanie absolutu powanie traktuje to, czym jest jako takie poznanie, to jest ju ona rzeczywistym poznaniem, ktre przedstawia, czym samo to, co rzeczywiste, jest w swojej prawdzie. Na pocztku pierwszego akapitu i w dalszym jego cigu Hegel sprawia wraenie kogo, kto prbuje wyj naprzeciw krytycznym roszczeniom do zbadania poznania, ywionym przez naturaln zdolno przedstawiania. Naprawd zaley mu na zwrceniu uwagi na absolut w jego paruzji przy nas. Tak oto zostajemy tu tylko umylnie odesani do tego stosunku do absolutu, w ktrym ju jestemy. W ten sposb Hegel zdaje si wyrzeka wszystkich osigni krytycznych filozofii nowoytnej. Czy nie odrzuca przez to w ogle wszelkiego badania na rzecz popadnicia w arbitralne wydawanie sdw i samowolne przypuszczenia? Bynajmniej. Hegel dopiero przygotowuje cae badanie. Pierwszy krok przygotowawczy polega na porzuceniu pospol itego wyobraenia o poznaniu. Jeeli wszelako poznanie nie jest adnym rodkiem, wtedy te badanie nie moe polega na ocenianiu poznania przede wszystkim pod ktem jego przydatnoci do zaporedniczania. By moe do badania wystarcza ju to, e przygldamy si, czym jest poznanie, gdy z gry odpada, i jest rodkiem. Nie tylko to, co jest do zbadania, poznanie, lecz take samo badanie ukazuje inn istot. Akapit drugi dociera do jdra krytyki, ktrej nauka poddaje wszelk dotychczasow krytyk poznania. W pozostaych akapi-

tach Hegel nie posuguje si ju nazw filozofii. Mwi o nauce. Albowiem nowoytna filozofia dotara tymczasem do spenienia swej istoty biorc w pene posiadanie w stay ld, na ktry wkroczya jako pierwsza. Tym ldem czy krajem jest wewntrzna pewno przedstawiania wzgldem siebie tudzie tego, co ono przedstawia. Obj ten kraj w pene posiadanie znaczy: wiedzie o wewntrznej pewnoci samowiedzy w jej [pewnoci] bezwarunkowej istocie oraz po prostu by 2 w tej wiedzy jako wiedzy. Filozofia jest teraz bezwarunkow wiedz w granicach wiedzy [o] pewnoci wewntrznej. Filozofia w zupenoci zadomowia si w wiedzy jako takiej. Ca istot filozofii tworzy bezwarunkowe samopoznanie wiedzy. Filozofia jest nauk sensu stricto. Nie znaczy to, e filozofia bierze wzorzec ze skdind danych nauk i e ma go w peni urzeczywistnia w ideale. Jeli nazwa nauka" zajmuje miejsce nazwy filozofii w granicach absolutnej metafizyki, to czerpie ona swe znaczenie z istoty wewntrznej pewnoci podmiotu, pewnoci, ktra bezwarunkowo wie o sobie. On jest teraz czym prawdziwie co teraz znaczy niepowtpiewalnie istniejcym fVorliegende], subiectum, V7TOK1/J,EVOV, czego poznanie jako obecnego z dawna byo udziaem filozofii. Filozofia staa si nauk, gdy pozostaje filozofi. Jej zadaniem jest ogldanie bytu jako bytu. Ale od Leibniza poczwszy byt ukazuje si myleniu tak, e kade ens qua ens to pewna res cogitans i w tym sensie podmiot. O tym, e sprawy tak si maj, nie decyduje pogld tego myliciela, lecz bycie bytu. Wprawdzie podmiot nie jest czym subiektywnym w znaczeniu samolubstwa wpatrzonego w siebie. Podmiot istoczy si w przedstawiajcym odnoszeniu si do przedmiotu. Ale jako to odnoszenie si jest on ju przedstawiajcym odnoszeniem si do siebie. Przedstawianie prezentuje przedmiot reprezentujc go podmiotowi, a w tym reprezentowaniu sam podmiot prezentuje si sobie jako taki. Prezentacja jest rysem podstawowym wiedzy w sensie samowiedzy podmiotu. Prezentacja jest modusem istotowym uobecnienia (jiapoyaia). Jako takie, tzn. jako obecno, stanowi ona bycie bytu w rodzaju podmiotu. Pewno wewntrzna jako uwarunkowane w sobie, tzn. nieuwarunkowane samopoznanie jest bytowoci {oiioia) podmiotu. Bycie podmiotem przez podmiot, tzn. przez relacj podmiot-przedmiot, jest subiekcj [Subjektitat] podmiotu. Subiekcja polega na bezwarunkowym samopoznaniu. Sposobem jakociowego uposaenia istoty podmiotu jest samopoznanie, tak e podmiot, aby by jako podmiot, zadaje sobie trud zdobywania
2

1 wyd. z 1950 r.: tzn. wiedzie.

112

Drogi lasu

Heglowskie pojcie dowiadczenia

113

posagu kierujc si tylko ku tej jakoci, ku wiedzy. Jako absolutna pewno wewntrzna, subiekcja podmiotu jest nauk sensu stricto". Byt (TO dv) jest jako byt (j] dv), o ile jest na sposb bezwarunkowego samopoznania wiedzy. Dlatego wykad przedstawiajcy ten byt jako byt, filozofia, sam jest nauk. Bezwarunkowe samopoznanie jako subiekcja podmiotu jest absolutnoci absolutu. Filozofia jest poznaniem absolutnym. Filozofia jest nauk, poniewa chce woli absolutu, tzn. chce jego w jego absolutnoci. Zatem chcc, chce oglda byt jako byt. Chcc tak, pragnie filozofia swej istoty. Filozofia jest nauk. W zdaniu tym jest" nie znaczy bynajmniej, e okrelenie naukowoci tkwi w filozofii jako predykat, lecz e filozofia jest jako poznanie absolutne i jest tylko tak, i przynaley do absolutnoci absolutu i na swj sposb spenia j. Filozofia jako poznanie absolutne bynajmniej nie dlatego jest nauk, e dy do tego, by sw metod uczyni cis, swe rezultaty zniewalajcymi, a przez to siebie zrwna z tym, co przewysza pod wzgldem istoty i rangi, z naukowym postpowaniem badawczym. Filozofia jest nauk dlatego, e jej prac jest absolutne poznawanie. Obce jej s takie skrupuy", jak te wysuwane przez dotychczasowe analizy krytyczne przeciw poznaniu. Hegel z rozwag mwi o takich skrupuach". Nie twierdzi, e nauka moe bez namysu przystpowa do pracy i lekceway badanie [wstpne]. Przeciwnie, poznanie absolutne jest bardziej rozwane ni kiedykolwiek mg by takim wtpliwy rodzaj dotychczasowej krytyki dotyczcej poznania absolutu. Wprawdzie pospolita troska krytyczna dotyczca poznania absolutu obawia si bdzenia. Ale w obrbie takiego stosunku, ktry ju z gry przyjty jest bez namysu jako prawdziwy, bdzi mogaby tylko o tyle, o ile poznanie, wzite jako rodek, staje si bdzeniem samym. Z pozoru zorientowana badawczo troska, by unika bdzenia, sama jest bdzeniem. Jak dalece? Skoro tylko poznanie zostaje wzite za rodek (narzdzie lub medium) jak dugo ju i dlaczego jest tak traktowane? uchodzi za co, co pomidzy absolutem i [podmiotami] poznajcymi wystpuje dla siebie. Poznanie utrzymuje si w oddzieleniu od absolutu, ale w tej samej mierze rwnie od nas, od tych, ktrzy posuguj si nim. Cakowicie w ten sposb oddzielone od siebie dwie strony to po pierwsze absolut i po drugie poznajcy. Czym jest jednak jaki absolut, co stoi po jednej stronie, czym jest absolut, ktry w ogle stanowi stron? W adnym razie nie jest absolutem. Lecz jednoczenie dokonujca analiz krytyka bierze poznanie za co rzeczywistego, jeli nie wrcz za co, co przede wszystkim

i w sposb miarodajny rzeczywiste. Powouje si przy tym na co prawdziwego, tzn. te dla niej pewnego, czego pewno winna jeszcze co prawda pozostawa oddzielona od bezwarunkowej pewnoci wewntrznej wszystkiego co pewne. To ens creatum w sensie ego cogito, ktre jako ens certum ma by pewne niezalenie od absolutu, musi nastpnie jak to byo ju u Kartezjusza zosta dodatkowo zabezpieczone za pomoc dodatkowej furtki [teoretycznej] w postaci dowodu istnienia Boga. Krytyczne zatroskanie obliczone jest wprawdzie na osignicie czego, co ma charakter absolutu, ale wolaoby si przy tym obchodzi bez absolutu. Wydaje si nawet, e to zatroskanie myli stosownie do absolutu wtedy, kiedy tymczasowo od-stawia go tam, gdzie dostpi nie mona, a przez to u-stawia go na pozr moliwie wysoko. Lecz krytyka ta, rzekomo pena troski o wielki szacunek dla absolutu, nie docenia go. ciga go na grunt swych ciasnych skrupuw i ograniczonych rodkw. Usiuje go wygna z jego paruzji, zupenie tak, jak by absolutno absolutu dawaa si pniej kiedykolwiek przywrci. Pozornie krytyczna obawa przed nierozwanym popadniciem w bd jest bezkrytycznym unikaniem prawdy, ktra ju przebywa. Jeeli natomiast nauka postanawia dotrze do swej istoty i zwaszcza przejmuje si ni, to sama ju wyprbowaa si. Na prb t skada si wiedza, e nauka jako poznanie absolutne przynaley do paruzji absolutu. Wszystko to ma wszelako sw podstaw w tym, o czym mowa w kolejnym akapicie. W trzecim akapicie dowiadujemy si: jedynie absolut jest prawdziwy. Jedynie to, co prawdziwe, jest absolutne. Zdania te wprowadzone s bez uzasadnienia. Nie daj si uzasadni, poniewa adne uzasadnienie nie siga ich podstawy. Nigdy nie osiga ich podstawy, poniewa jako dno do uzasadnienia stale wyrusza stamtd. Te zdania s nieuzasadnione, ale nie ma w tym arbitralnoci w sensie dowolnego wypowiadania twierdze. Te zdania s nieuzasadnialne. Wprowadziy one to, co samo jest [najwyszym] punktem oparcia. Wypowiada si w nich wola absolutu, ktry ju w sobie i dla siebie chce by przy nas. Od chwili, kiedy nowsza filozofia wkroczya na swj stay ld, prawda panuje jako pewno. To, co prawdziwe, jest tym, co wiedziane w bezwarunkowym poznaniu-samego-siebie. Przedtem prawda miaa znaczenie zgodnoci przedstawiania z bytem. Jest ona pewnym charakterem przedstawiania. Jednak jako pewno prawda jest teraz przedstawianiem samym, o ile dostawia si ono do siebie samego i zabezpieczajco upewnia si o sobie samym

114

Drogi lasu

Heglowskie pojcie doiuiadczenia

11S

jako o wyobraeniu czego [die Reprasentation]. Zaznajomienie si, ktre upewnio si o swej wiedzy i to przed sob samym i w sobie samym w ten sposb wycofao si te ju z wszelkiego separujcego przedstawiania przedmiotw; nie trzyma si przedmiotw i w tym obstawaniu przy nich nie poszukuje tego, co prawdziwe. Wiedza zrywa z relacj do przedmiotw. Przedstawianie, ktre ujmuje siebie jako dostawianie, uwalnia si od (absolvere) odnajdywania swego wystarczajcego zabezpieczenia w jednostronnym przedstawieniu przedmiotu. Uwalniajce zerwanie zachowuje przedstawianie, ktre jednak przestaje pogra si tylko w swoim przedmiocie. To uwolnienie si pewnoci wewntrznej od relacji przedmiotowej jest jej absolwencj. Dotyczy ona kadej relacji odnoszenia si do przedmiotu nie inaczej ni wprost. Absolwencj o tyle tylko jest tym, czym jest, o ile spenia si pod kadym wzgldem, tzn. absolwuje cakowicie. Wewntrzna pewno przedstawiania osiga w absolwowaniu swej absolwencji zabezpieczenie, co tu oznacza: rejon wolnoci swej istoty. Wyzwala si od jednostronnego zwizku z przedmiotami i od wycznego ich przedstawiania. Bezwarunkowa pewno wewntrzna jest tako sw wasn absolucj. jedno absolwencji (uwalniajcego zerwania z relacj), absolwowania (zupenoci uwolnienia) i absolucji (wyzwolenia na mocy zupenoci) charakteryzuje absolutno absolutu. Wszystkie te momenty absolutnoci nosz pitno wyobraenia czego. Istoczy si w nich paruzja absolutu. Tym, co prawdziwe w sensie bezwarunkowej pewnoci wewntrznej, jest jedynie absolut. Scharakteryzowana absolutno autoprezentacji jest tym, co jedynie prawdziwe. Lecz przecie adne wyjanienie bez wzgldu na to, jak dalece jest poprowadzone nie wypeni tych zda [treci]. Wyjanienie przyczyni si nawet do wzmoenia nieporozumie. Tym bowiem, co one nazywaj, jest fenomenologia ducha. Ona jest w swej prezentacji. Dlatego Hegel przytacza zdania nie inaczej ni w sposb nieprzystpny i na przekr wszelkim posdzeniom o arbitralno. Ale wypowiada je po to, by przygotowa nas na to, czego domaga si nauka jako poznanie absolutne. Nauka ze swej

strony domaga si tylko tego, czego domaga si absolut. Wol absolutu jest to, by w sobie i dla siebie by ju przy nas. Co znaczy teraz: o ile absolut jest tak usposobiony, napotykamy o ile jestemy [podmiotamij poznajcymi to jedynie, co absolutnie prawdziwe. Dlatego nie wie co mwi ten, kto utrzymuje jeszcze, i obok poznania absolutnego, ktre filozofia uzurpuje sobie nie zbadawszy sprawy naleycie, wystpuje ponadto take inna prawda. Skoro tylko kto taki nazywa co prawdziwym, przedstawi on ju absolut. Jak dugo jednak rozrniamy na pozr troskliwie i przezornie midzy tym, co prawdziwe absolutnie, a innymi prawdami, tak dugo bkamy si we mgle mtnej rnicy. To, co mtne, uczyniono ju zasad krytyki i kryterium decydowania o wartoci nauki. Tymczasem jej zadaniem jest wycznie docieranie do znacze takich sw, jak: absolut, poznanie, [to, co] prawdziwe, [to, co] obiektywne, [to, co] subiektywne. Jednak jego realizacja wymaga, by nauka ju w swym pierwszym kroku osigaa paruzj absolutu, tzn. przebywaa w jego absolutnoci. Inaczej nie byaby nauk. Jeeli tak, to wdawanie si w ogle jeszcze w wtpliwoci, ktre nie dotycz prawdy i nie sigaj jej poziomu, uchybia te samej istocie nauki. Jeli nauka chroni si w ten sposb przed niestosownymi skrupuami krytycznymi, to przecie cigle jeszcze ciy na niej podejrzenie, e wprawdzie jako poznanie absolutne utwierdza si absolutnie, ale nie legitymuje si. Tym samym ciko uchybia roszczeniu pewnoci, utrzymujc, e jest jego czystym spenieniem. Dlatego nauka musi doprowadzi si przed trybuna, ktry jedynie potrafiby rozstrzygn, na czym polega jej sprawdzanie. Tym trybunaem moe by tylko paruzja absolutu. Zatem ponownie zaley nam na uwyranieniu absolutnoci absolutu. Czwarty akapit wskazuje na to, czego od nas jako poznajcych domaga si rzdzca paruzja absolutu wola, by w sobie i dla siebie by przy nas. Obiegowa krytyka poznania filozoficznego bierze je bez zastanowienia za rodek. Krytyka powiadcza przez to, e ani nie zna poznania absolutnego, ani nie jest w stanie uskuteczni go. Niezdolno do wyprzedzajcego wszystko inne rozpoznania paruzji absolutu, jak rwnie do jej przeycia, jest niezdolnoci do nauki. Nadgorliwa sumienno badawcza i skrupulatno unikaj poznawczego trudu wdawania si w takie przeywanie. Bram swej paruzji nie otwiera absolut przed nami bez oporw, niczym w marzeniu sennym. Krok ku paruzji bynajmniej nie dlatego jest tak szczeglnie trudny, e musimy jak si uwaa wpierw dotrze do niej skd z zewntrz, lecz dlatego, e w jej granicach,

Ze wzgldu na przejrzysto przekadu postanowiem wprowadzi neologizmy absolwencj" i absolwowa", odpowiadajce Heideggerowskim Absolvenz" i absolvieren". Terminy te zdefiniowane w tekcie w zaproponowanym przeze mnie tumaczeniu nie ra zbytnio ucha (oka) purysty jzykowego, a co najwaniejsze zachowuj bezporedni zwizek znaczeniowy i brzmieniowy ze sowem absolut" i wyraeniami jemu pokrewnymi.

116

Drogi lasu

Heglowskie pojcie dowiadczenia

117

a wic z niej samej, winnimy wytworzy nasz zwizek z ni i umieci go przed jej obliczem. Tote trud poznania nie wyczerpuje si w tym, e [podmiot] poznajcy, obstajc przy swoim, mczy si wykonujc ten krok. Trud ten bierze si raczej ze stosunku nauki do paruzji. Absolutno absolutu, absolwencyjnie absolwujca si absolucja, jest prac samopojmowania si bezwarunkowej pewnoci wewntrznej. Jest bolesnym mozoem utrzymywania si w rozdarciu, jakim jest nie-skoczona relacja, w ktrej spenia si istota absolutu. Mody Hegel zapisa ongi: zacerowana poczocha lepsza od rozdartej, ale nie samowiedza". Gdy Hegel mwi o pracy pojcia, nie ma na myli potu uczonych wywoanego wytaniem mzgu, lecz mocowanie-si-z sob absolutu, by osign absolutno swego samo-pojmowania si z bezwarunkowej pewnoci wewntrznej. Atoli z tego rodzaju trudzeniem si absolutu da si zespoli lekko, jaka charakteryzuje paruzj, o ile ta jest stosunkiem uobecniania si przy nas. Absolut przynaley do tego stosunku wprost jako taki. Trudowi objawienia w absolucie jego obecnoci, a w niej jego samego, odpowiada trud poznania. Moz pierwszego jest podstaw okrelajc wysiek tego drugiego. Natomiast gorliwo badania krytycznego uchyla si od podjcia najwikszego ciaru waciwego trudowi poznania: od namysu nad tym, e poznanie, ktre ma zosta krytycznie zbadane, jest poznaniem absolutnym, tzn. filozofi. Pospolita strategia obiegowej krytyki poznania filozoficznego przypomina postpowanie tych, ktrzy chc wyobrazi sobie db, a pomijaj fakt, e jest on drzewem. Mona by przeto ywi pokus potraktowania jako oszustwa tego zachowania krytycznego, ktre udaje, e bada co, czego wpierw wcale nie przedoyo sobie do zbadania. Takie zachowanie stwarza pozr uprzedniego posiadania istotnych poj, cho przecie wszystko zaley od wstpnego dostarczenia poj absolutu, poznania, prawdy, obiektywnoci i subiektywnoci. Troska krytyczna w ogle rozmija si z rzecz, o ktrej bez ustanku mwi. Ten rodzaj badania jest pustym zjawiskiem wiedzy". Co by byo, gdyby nauka zaoszczdzia sobie trudu rozprawiania si z tak krytyk, jako e ona sama wymaga ogromnych stara, by nie zagubi swej istoty? Co by byo, gdyby nauka zadowolia si swym prostym wystpowaniem, bez adnych preliminariw krytycznych? Tu jednak, w rodku akapitu, wtrca Hegel decydujce ale": Ale nauka wystpujca jest sama zjawiskiem"; nauka wylania si rwnie tak jak inne rodzaje wiedzy. Moe wprawdzie zapew-

nia, e jest poznaniem absolutnym, w obliczu ktrego musi znikn kady inny sposb przedstawiania. Lecz pysznic si tak, nauka bez reszty pospolituje si z pustymi zjawiskami wiedzy. One rwnie s zdolne do wycznego zapewniania o swej obecnoci. Jedno zapewnienie jest tak samo jaowe jak drugie. Samo zapewnianie nigdy nie wywoa potoku sokw ywotnych rzeczywistej wiedzy. Atoli nauka mogaby w inny sposb odrni si od pustego zjawiska wiedzy. Mogaby zwrci uwag na to, e sama jest t wiedz, ktrej w sobie poszukuje nie wiedzc o tym wiedza nieprawdziwa. Nauka mogaby wystpi jako owo co prawdziwego, czego przeczucie zawiera nieprawda. Lecz tym samym nauka na nowo popadaby w czyste zapewnianie. Nadto powoywaaby si na taki typ uobecnienia, ktry nie przystoi jej jako poznaniu absolutnemu. Prawda tylko przeczuwana jest bardzo daleka od prawdy w sobie i dla siebie. Jak maj si rzeczy z wystpowaniem nauki? Kiedy wystpuje, musi przejawia si. Ale wagi nabiera pytanie, czym jest przejawianie si, w jakim nauka jedynie potrafi si przejawia. Przejawia si znaczy przede wszystkim: samoutwierdzajco wspwyania si. Przejawia si znaczy dalej: uobecnia si i w uobecnianiu wskazywa zarazem na co innego, co jeszcze nie nad-chodzi. Przejawia si znaczy: by zwiastujcym widokiem tego, co samo nie przejawio si lub nigdy nie przejawi si. Sposoby przejawiania si pozostaj w niezgodnoci z wystpowaniem nauki; nie jest ona bowiem w stanie nigdy rozwin si w nich jako ona sama i tym samym ustanowi si w swej zupenoci. Z drugiej strony nauka nie moe te ukaza si za jednym zamachem jako poznanie absolutne. Musi ona wyda siebie sam swej prawdzie, ale zarazem musi rwnie j wyda na wiat. W kadej fazie nadchodzenia nauki jawi si ona jako absolutna; i jawi si absolutnie. Odpowiednie do niej przejawianie si moe tedy polega na tym tylko, e prezentuje siebie sam w swym wasnym wydaniu czemu, a w ten sposb ustanawia siebie jako wiedz w jej przejawianiu si [das erscheinende Wissen]. Nauka moe wystpi tylko tak, e dokonuje prezentacji wiedzy w jej przejawianiu si. Przy tym musi si okaza i jedynie tu moe si okaza przede wszystkim czym jest przejawianie si, w jakim nauka wystpuje prawdziwie jako ona sama. W swym przejawianiu si nauka przedstawia peni swej istoty. Puste zjawisko wiedzy nie znika poprzez odrzucenie czy choby odoenie na stron. Wiedza tylko przejawiajca si w ogle nie powinna znikn, lecz wnikn w swe przejawianie si. Przy tym przejawia si ona jako wiedza nieprawdziwa, tzn.

118

Drogi lasu

Heglowskie pojcie dowiadczenia

119

jeszcze nie prawdziwa w granicach prawdy wiedzy absolutnej. Prezentacja wiedzy przejawiajcej si musi w tym jej przejawianiu si w postaci ktrego nauka stwarza siebie zwrci si przeciwko uudzie [Anschein] wiedzy, ale w sposb pojednawczy, tak e nawet przez nagie zudzenie [Schein] przewiecaoby czyste lnienie [Scheinen] promienia. Natomiast kto, kto nagie zudzenie oddala jako nic wicej ni fasz, nie ujmuje go jeszcze nawet w jego lnieniu. W rzeczy samej, rwnie wystpowanie nauki w jej samorozwoju nie polega nigdy na wycznym przezwycianiu przez ni zudzenia. W takim wypadku prawda poddaczo suyaby nieprawdzie. Koniecznoci przejawiania si nauki jest owo lnienie, ktrego potrzebuje nawet uuda, by by nagim zudzeniem. Heglowskie twierdzenie: Ale nauka wystpujca jest sama zjawiskiem" jest sformuowane dwuznacznie, a to z uwagi na pewien gboki zamys. Nauka jest nie tylko zjawiskiem w tym sensie, w jakim puste przejawianie si wiedzy nieprawdziwej rwnie jest zjawiskiem, o ile ta ostatnia w ogle dochodzi do gosu. Nauka jest raczej ju w sobie zjawiskiem w tym jedynym sensie, e jako poznanie absolutne jest promieniem, pod ktrego postaci owietla nas absolut, wiato prawdy samej. Przejawianie si [pynce] z tego lnienia promienia znaczy: uobecnianie si w penym blasku prezentujcego si wyobraenia czego. Przejawianie si jest waciwym uobecnianiem si samym: paruzj absolutu. Stosownie do swej absolutnoci, absolut z siebie jest przy nas. U-obecnia si on w woli bycia przy nas. Przy-wodzc si w ten sposb w sobie, jest dla siebie. Wykad prezentujcy wiedz w jej przejawianiu si jest konieczny jedynie gwoli woli paruzji. Jest przymuszony do staego zwracania si ku woli absolutu. Wykad jest sam chceniem, tzn. nie zachciank i idcym za ni deniem, lecz czynem samym, o ile ten skupia si w sw istot. Z chwil, kiedy poznajemy t konieczno, musimy uprzytomni sobie, czym jest ten wykad, po to, by wiedzie, jak przebiega, dziki czemu zdoamy by na jego sposb, tzn. uskuteczni go. Pity akapit nakania do namysu. Prezentujc wiedz w jej przejawianiu si, nauka poprzez t prezentacj i jej przebieg sama musi ukaza si w peni. W tej mierze nie wystpuje ona gdziekolwiek, haaliwie obwieszczajc swe przybycie. Jej wystpienie polega na tym, e stopniowo wykazuje siebie sam jako to, czym jest. Przed jak widowni dochodzi do tego wykazania? Gdzieby indziej, jak nie przed oczyma naturalnej zdolnoci przedstawiania? Krok po kroku idzie ono za wiedz w jej przejawianiu si

poprzez rnorodno jej przejaww i przy tym ledzi, jak przejawiajca si wiedza wyzbywa si na kolejnych etapach zudnego pozoru i w kocu pokazuje si jako wiedza prawdziwa. Prezentacja wiedzy tylko w jej przejawianiu si przeprowadza naturaln zdolno przedstawiania przez przedsionek wiedzy i doprowadza j a do wrt wiedzy absolutnej. Prezentacja wiedzy tylko w jej przejawianiu si jest drog wiadomoci naturalnej do nauki. Droga ta polega na oczyszczajcym przeobraeniu duszy w ducha, albowiem im dalej, tym bardziej ustpuje zudny pozr nieprawdy. Prezentacja wiedzy tylko w jej przejawianiu si to itinerarium mentis in Deum. C milszego dla naturalnej wiadomoci i poyteczniejszego dla filozofii ni sprawozdanie z podry t drog? Opisana droga jest drog dowiadczenia, gdy prowadzi wzdu pasma zjawisk. Posuszna temu, co dane, empiria zasuguje w poznaniu na pierwszestwo przed nag konstrukcj i dedukcj. Prezentacja wiedzy w jej przejawianiu si, fenomenologia, trzyma si fenomenw. Idzie drog dowiadczenia. Krok po kroku wprowadza naturaln zdolno przedstawiania w sfer naukowoci filozofii. Tak rzeczywicie wyglda wykad wiedzy w jej przejawianiu si, jeli patrze na niego oczyma naturalnej zdolnoci przedstawiania. Odnosi si ono stale do tego, co do czego mniema, e w danym wypadku ma je przed sob. Lecz czy wzgldne mniemanie kiedykolwiek bdzie zdolne ujrze wiedz absolutn? Bynajmniej. Nagim zudzeniem jest to, co wiadomoci naturalnej przedstawia si pod mianem wiedzy tylko przejawiajcej si, ktra dopiero wie ma do wiedzy prawdziwej. Tymczasem a do dzi nawet filozofia sdzi, e fenomenologia ducha stanowi itinerarium, sprawozdanie z podry, ktre wwodzi codzienn wiadomo w naukowe poznanie filozofii. Ale obraz tak ujtej fenomenologii ducha rozmija si z jej istot. Niemniej, pozr ten nie udzi przypadkowo. Jest konsekwencj jej istoty, wypiera i zakrywa t istot. Wzity dla siebie, zudny pozr wiedzie na bezdroa. Naturalna zdolno przedstawiania, ktra tutaj wkrada si do filozofii, traktuje wiedz w jej przejawianiu si jako tylko przejawiajc si, poza ktr skrywa si co nieprzejawiajcego si. Atoli prezentacja bynajmniej nie jest prezentacj wiedzy tylko w jej przejawianiu si w odrnieniu od wiedzy prawdziwej, do jakiej prezentacja winna dopiero doprowadzi. Z pewnoci natomiast prezentacja jest tylko prezentacj wiedzy przejawiajcej si w jej przejawianiu si. Mwic tylko" nie stwierdzamy, e wykad nie jest jeszcze nauk, lecz e nie jest jeszcze pod kadym wzgldem nauk. Przejawianie si wiedzy przejawiajcej si jest prawd

120

Drogi lasu

Heglowskie pojcie dowiadczenia

121

wiedzy. Prezentacja wiedzy przejawiajcej si w jej przejawianiu si jest sama nauk. Wykad jest nauk ju z chwil, kiedy si zaczyna. Powiada Hegel: Jeli jednak tym, co chcemy tu przedstawi, jest tylko wiedza w jej przejawianiu si, to wydaje si, e i samo przedstawienie tego przedmiotu nie jest... nauk..., lecz e... mona je uwaa...". Hegel nie mwi ani o wiedzy tylko w jej przejawianiu si, ani o tym, e prezentacja dopiero rozwija si do postaci nauki, ani nie twierdzi, e wykadu nie mona rozumie inaczej ni jako itinerarium, o ile ma by pojty w swej istocie. Jednakowo prezentacja bynajmniej nie oprowadza naturalnej zdolnoci przedstawiania po muzeum postaci wiadomoci, by pod koniec zwiedzania wypuci przedstawianie przez specjalne drzwi w przestwr wiedzy absolutnej. Raczej jest tak, e w swym pierwszym kroku jeli nie w ogle przed nim prezentacja rozstaje si z naturaln wiadomoci jako czym, co w sobie jest zupenie niezdolne do podania za wykadem. Prezentacja wiedzy w jej przejawianiu si biegnie innymi ciekami ni wiadomo naturalna. Nie stanowi ona te jednak drogi, ktra stopniowo oddalaaby si od wiadomoci naturalnej, by nastpnie poczy si w ktrym miejscuz wiedz absolutn. Wszelako prezentacja jest drog. Wszelako stale porusza si ona to tu, to tam w owym Pomidzy, co rozporzdza pomidzy wiadomoci naturaln a nauk. Szsty akapit zaczyna zarysowywa drog, ktrej posta przybiera prezentacja, i wyjania Pomidzy, w obrbie ktrego prezentacja z koniecznoci porusza si, o ile wiedz przejawiajc si jako tak doprowadza ona do lnienia. Zgodnie z tym akapit zaczyna si od rozrnienia, ktre w kolejnych akapitach dochodzi pod rozmaitymi wzgldami do gosu, przy czym nie jest jasne, w jakiej mierze wzgldy te przynale do siebie i co stanowi podstaw ich jednoci. Przede wszystkim trzeba bdzie skierowa wzrok na rozrnienie midzy wiadomoci naturaln a wiedz realn. Nazw wiadomo" i wiedza" Hegel uywa na oznaczenie tego samego. Obie objaniaj si nawzajem. By-wiadomym znaczy: by w posiadaniu wiedzy. Wiedza ze swej strony dostawia, prezentuje i w ten sposb okrela sposb bycia-" jako bycia-wiadomym. W takim stanie posiadania s obok siebie: to, co wiedziane, tzn. to, co podmiot wiedzy przedstawia sobie bezpoZa pomoc terminu by-wiadomym" lub bycie-wiadomym" oddaj Heideggerowskie BewuRt-sein", za Bewuftsein" tumacz jako wiadomo".

rednio, jak rwnie on sam, przedstawiajcy, i przedstawianie jako sposb jego zachowania si. Atoli wiedza oznacza: vidi, zauwayem, mym udziaem sta si jaki widok, przejrzaem co. Czas przeszy dokonany spenionego zauwaenia jest czasem teraniejszym wiedzy, a to, co zauwaone, jest w tej teraniejszoci obecne. Ogldanie mylane jest teraz jako przed-si-branie w przed-stawianiu. To ostatnie uobecnia, przy czym wszystko jedno, czy to, co obecne, jest czym postrzeonym za pomoc zmysw, czy czym niezmysowo mylanym, chcianym lub odczuwanym. Przedstawianie z miejsca przegldajco porzdkuje, jest wypatrywaniem wygldu, ide, ale w sensie percepcji. Co obecnego jako takiego stawia ona kadorazowo przed sob i bada je na wylot, lustruje i zabezpiecza. Przed-stawianie rozporzdza wszystkimi odmianami wiadomoci. Nie jest ani tylko [kontemplujcym] ogldaniem, ani te z drugiej strony myleniem w sensie sdzenia opartego na pojciu. Przed-stawianie z miejsca skupia w spenione zauwaenie (co-agitat). W skupianiu uobecnia si w sposb istotny to, co przegldane. Conscientia jest skupianiem w obecno typu prezencji tego, co reprezentowane. Przed-stawianie doprowadza do prezencji widok, obraz jako odmian dokonanego przejrzenia. Przed-stawianie to rozporzdzajce w wiedzy jako spenionym zauwaeniu dostarczanie obrazu: wyobraenie. By-wiadomym znaczy: uobecnia si w nastarczaniu [pyncym] z przedstawialnoci. W ten sposb s i s jako wspprzynalene: to, co wprost przedstawione, to, co przedstawiajce oraz jego przedstawianie. Nazwa bycie-wiadomym nazywa jakie bycie. Jednak to bycie-" nie powinno oznacza dla nas pustego dwiku. Mwi ono: uobecnianie na sposb skupiania tego, co przegldane. Wszelako uyte tu sowo bycie-" znaczy zarazem stosownie do z dawna ^ zakorzenionego uycia sowa sam byt, ktry jest w taki sposb. Inna nazwa dla tego bytu, ktry jest na sposb wiedzy, brzmi podmiot": to, co wszdzie ju przed-oone, obecne i dlatego towarzyszce wszelkiej wiadomoci: samo to, co przedstawiajce, w swoim przedstawianiu, dostawiajce sobie i tym samym odstawiajce to, co dla przed-stawione. Przedstawianie prezentuje na sposb reprezentacji. Bycie tego czego wy-przedzajcego wszelki przedstawiony obiekt, bycie podmie >tu jako zreflektowanego stosunku podmiot-przedmiot zwie si. Jest ona prezencj na sposb reprezentacji. Uob ecni;: cach przedstawialnoci oznacza: prezentowa si wiedza: przejawia si w bezporednim sensie v\ ych' skryto: uobecnianie si, bycie-tu-oto [Dasein] . SwiaV

122

Drogi lasu

Heglowskie pojcie doiuiadczenia

123

taka jest w sobie czym przejawiajcym si. Bezporednim byciem-tu-oto wiadomoci albo wiedzy jest przejawianie si, takie mianowicie, e miejsce przejawiania si zostaje uksztatowane przez nie samo jako jego scena w przejawianiu si. Wyraniejsze moe stao si teraz znaczenie tytuu przedstawienie wiedzy w jej przejawianiu si". Nie oznacza on przedstawienia czego, co zrazu wyania si tylko w postaci nagiej uudy. Znaczy jedynie: wiedz, ktra bezporednio nie jest niczym innym ni to, co si przejawia ukaza w jej przejawianiu si. Wraz z wiedz w jej przejawianiu si prezentacja ukazuje bytujc wiadomo jako bytujc, tzn. przedstawia j jako wiedz rzeczywist, realn. Rzeczywisto tego czego rzeczywistego, subiekcja podmiotu, jest samym przejawianiem si. Wszelako bycie tego bytu, przejawianie si tak jak wszelkie bycie kadego bytu w caej metafizyce ukazuje si tak tylko, e byt prezentuje si jako byt (dv xi dv). Lecz dv jest teraz ens qua ens perceptum. W prezentacji uobecnia si on poprzez cogitationes, ktre wystpuj jako conscientia. Przedstawi naley teraz podmiot jako podmiot, to, co przejawiajce si, jako przejawiajce si. Przedstawienie wiedzy w jej przejawianiu si jest ontologi rzeczywistej wiadomoci jako rzeczywistej. Prezentacja jest drog, lecz nie etapem do przebycia od przedfilozoficznego [sposobu] przedstawiania do filozofii. Sama filozofia jest drog jako bieg prezentujcego przedstawiania. Jego ruch bdzie musia zaczerpn swe okrelenie z tego, za czym poda prezentacja: z przejawiajcej si wiadomoci jako takiej, tzn. z realnej wiedzy, ktra jest prawd wiedzy naturalnej. Dlatego charakterystyki istoty prezentacji nie moe Hegel zacz inaczej ni od zdania, ktre wyrnia wiedz realn jako tak. Naturalna wiadomo okae si tylko pojciem wiedzy, czyli wiedz nierealn." Wiedza naturalna zostaje skontrastowana z realn. Zatem to, co naturalne, nie jest tym, co realne, a to, co realne, nie jest naturalne. Mona by sdzi, e oba s tym samym. To, co naturalne, jest tym, co bierze si z natury, przynaley do niej i jej odpowiada. Natura jest dokadnie tym, co bez najmniejszego trudu bytuje. I wanie to miaoby by czym nierealnym, mimo e przez realne zwyko si rozumie co rzeczywistego, co nie jest niczym innym ni bytem samym, natur? Rozrnienia na naturalne i realne Hegel uywa w odniesieniu do wiedzy albo wiadomoci, ktra w sobie jest tym, co si przejawia. Podmiot uobecnia si na sposb przejawiania, a wraz z nim i to w wewntrznym stosunku do uobecnia si przedmiot [ObjektJ. Podmiot

w swym przejawianiu si jest uobecnion wiedz, wiadomoci naturaln. Zgodnie jednak z twierdzeniem Hegla, prezentacja wiedzy w jej przejawianiu si dowodzi, i wiadomo naturalna nie jest wiedz realn. wiadomo naturalna okazuje si nawet by tylko pojciem wiedzy". Mona by sdzi, i Hegel uwaa, e natura jest tylko pojciem i dlatego niczym rzeczywistym. Mona by sdzi, i wbrew tej sublimacji natury w nag abstrakcj zachowuje wano postulat przywrcenia praw nalenych naturze jako czemu rzeczywistemu. Atoli Hegel nie zaprzecza, e natura jest czym rzeczywistym; pokazuje natomiast, e nie moe ona stanowi rzeczywistoci, bycia tego, co jest. Tote Hegel bynajmniej nie utrzymuje, e natura jest tylko jakim pojciem. Mwi za: wiadomo naturalna okae si tylko pojciem wiedzy, czyli wiedz nierealn." Co tu si zwie tylko pojciem wiedzy", okrela si wycznie na podstawie tego, co Hegel myli za pomoc wyraenia wiedza realna". To, co realne, jest prawdziwie. Tym, co prawdziwe, ens verum, poczwszy od Kartezjusza jest ens certum: to, co wie o sobie samym z pewnoci, co obecne w wiedzy. Ale o ens certum wie si rzeczywicie wtedy tylko, kiedy wie si o nim qua ens. Ma to miejsce wtedy, kiedy przedstawione zostaje szczeglne esse tego ens i kiedy wie si o bycie w jego byciu, o tym, co realne, w jego realnoci. Wiedza realna jest wiedz, ktra zawsze i wszdzie przedstawia byt w jego bytowoci (realnoci), to, co przejawia si w jego przejawianiu si. Dlatego wiedza o realnoci tego, co realne, zwie si wiedz realn. Jeli wiedza naturalna okazuje si wiedz nierealn, to znaczy to: okazuje si tak wiedz, ktra nigdzie nie przedstawia bytu jako takiego, lecz w swym przedstawianiu kieruje si tylko ku temu, co bytujce. Kiedy usiuje dotrze do prawdy bytu, stale prbuje wyjani jeden byt za + pomoc innego. Byt, w ktrym rozpywa si wiadomo, jest dla niej w ten sposb czym, co j jedynie absorbuje i std nabiera znaczenia tego, co naturalne. Ta wiedza jest naturalna dlatego, e takie przedstawianie samo ulega rozpyniciu w bycie, ktry je nachodzi, i tym sposobem pozostaje ono przeze otoczone. Lecz nawet ta wiedza wtedy tylko moe rozpyn si w bycie i wszdzie wszystko bra za byt, kiedy bytowo bytu bezwiednie zawiera si ju w oglnoci w przedstawieniu. Naturalne przedstawianie bytu jest ju w sobie i z koniecznoci tym oglnym przedstawianiem bytowoci bytu, i to tak, e bytowo bytu czy realno tego, co realne, nie jest mu jako szczeglnie znana. Przedstawiajc byt, wiadomo naturalna nie baczy na bycie, a przecie musi zwaa na nie. Nie moe nie wspprzedstawia

124

Drogi lasu

Heglowskie pojcie dowiadczenia

125

bycia bytu w oglnoci, albowiem bez wiata bycia bynajmniej nie mogaby zatraci si w bycie. Pod tym wzgldem wiadomo naturalna jest tylko przedstawianiem bytowoci oglnie i w sposb nieokrelony: tylko pojciem wiedzy", nie wiedz, pewn realnoci tego, co realne. Hegel uywa tu sowa pojcie" w znaczeniu tradycyjnym, zgodnym z teori logiki, ktra okrela mylenie naturalne co do jego form i regu. Pojcie jest oglnym przedstawieniem czego; tylko pojcie" mwi tyle, e to przedstawianie nawet nie uchwytuje specyfiki tego, co w nim przedstawione. Wszelako do charakterystyki wiadomoci naturalnej naley nie tylko stae rozpywanie si w przedstawionym bycie, lecz zarazem traktowanie tego bytu jako jedynej prawdy, a w konsekwencji wiedzy o nim jako wiedzy realnej. Tote kontynuuje Hegel w tekcie: Wobec tego jednak, e bezporednio uwaa si ona (naturalna wiadomo) raczej za wiedz realn, to droga, ktr ma przeby (mianowicie droga prezentacji wiedzy przejawiajcej si w jej przejawianiu si), posiada dla niej znaczenie negatywne,..." Gdziekolwiek wiedza realna rzuca wiato na bycie bytu, wiedza naturalna nie zwaa na to, gdy podwaeniu ulega tym samym jej wasna prawda. Wiedza naturalna obstaje przy swoim. Nie siga wzrokiem poza to, co da si zawrze w wypowiedzi: to co jest i pozostaje moje, a jako co takiego mnie-manego jest bytem. Rozumiejc przedstawianie jako mniemanie, Hegel wyawia z tego sowa w sposb jednolity wicej znacze: mniemanie jako bezporednie kierowanie si na..., mniemanie (mio rycerska) jako ufne przyjmowanie tego, co dane, oraz mniemanie w sensie potwierdzajcego zachowywania dla siebie czego jako swojego. Owo mniemanie jest podstawow struktur konstytutywn wszelkiego przedstawiania, w tych granicach porusza si naturalna wiadomo. Dlatego moe Hegel powiedzie w tym akapicie, i naturalna wiadomo tkwi w systemie mniema". To, co Hegel zwie wiadomoci naturaln, bynajmniej nie pokrywa si ze wiadomoci zmysow. Wiedza naturalna przenika wszystkie postaci ducha kad z nich na swj sposb w tym take i posta wiedzy absolutnej, ktra wydarza si jako absolutna metafizyka. Tylko nieliczni mylcy zdaj sobie niekiedy z tego spraw. Dziewitnasto- i dwudziestowieczny pozytywizm w tak niewielkim stopniu podkopa t metafizyk, e wiat * Heidegger widzi zwizek midzy meinen" i Mimie". To drugie sowo oznacza idealn, przybierajc posta kultu, mito rycerza do biaogowy. W naszym jzyku brak moliwoci analogicznego zestawienia.

nowoczesnej techniki w jego bezwzgldnych roszczeniach jest raczej niczym innym ni naturaln wiadomoci, ktra na sposb mniemania spenia bezwarunkow, sam siebie zabezpieczajc wytwarzalno wszelkiego bytu w niepowstrzymanym uprzedmiotowianiu wszystkiego i kadego. Atoli absolutna metafizyka nie jest przyczyn tego, co na swj sposb przysposabia si jako potwierdzenie tego, co wydarza si w istocie techniki. Naturalna strona wiadomoci nie polega na tym, co zmysowe i postrzegane za pomoc zmysw, lecz na tym, co bezporednio ukazuje si wiadomoci i jako co tak ukazujcego si nachodzi j bezporednio. W ten sposb wiadomo naturalna ogarnia take wszystko to, co iezmysowe czy to pozazmysowo tego, co rozumowe i logiczne, czy to ponadzmysowo tego, co duchowe. Natomiast skoro tylko daje o sobie zna przejawianie si przejawiajcej si wiedzy, w wiedzy zaczyna chodzi o to przelniewajce jawienie si. Naturalna wiadomo dostrzega, e owietla j inne wiato, nie jest jednak w stanie kiedykolwiek zobaczy tego wiata jako takiego. W wietle tym wiedza naturalna zatraca swoj prawd, o ile prawda ta pokazuje si teraz jako jeszcze-nie-prawda:, albowiem przejawianie si tego, co si przejawia, a co jest nim samym, stanowi jego wasn prawd i realno. Prezentacja przejawiania si realizuje to, co byo tylko pojciem wiedzy". To, co realne, wydaje jego realnoci, a t ostatni doprowadza do panowania nad nim. To, co przejawia si, ani nie zostanie przez to usunite w cie, ani oddzielone od wiedzy realnej. Pierwsze zostanie przechowane w drugiej, ktra naprawd jest czym jego, mianowicie jego realnoci i prawd. wiadomo naturalna i wiedza realna s w rzeczywistoci tym samym [das Selbe], o ile pierwsza jako jeszcze-nie-prawda i druga jako jej prawda koniecznie przynale do siebie. Ale wanie dlatego obie nie s jednakowe |das Gleiche]. Prezentacja wiedzy przejawiajcej si w jej przejawianiu si nieustannie podwaa patrzc od strony wiadomoci naturalnej to, co dla tej wiadomoci uchodzi za prawd. Takie podwaanie prawdy mona uj jako wtpienie. Alici droga nagiego wtpienia jest innego rodzaju, jak wskazuje przebieg Medytacji Kartezjusza. Kwestionuje on wprawdzie liczne odmiany przedstawie, ale tylko po to, by utrzymujc pozycj wyjciow, z jakiej wyruszyy rozwaania, pouczy wtpienie, ktre samo w ogle nie podlega wtpieniu. Droga wtpienia czyni tylko zrozumiaym, e wtpienie doprowadzio si ju do pewnoci, ktra ma znaczenie fundamentum absolutum. Ale o absolutnoci tego absolutu ani nie bdzie si powtpiewa, ani zasiga dalszych informacji, ani

126

Drogi lasu

Heglowskie pojcie dowiadczenia

127

nawet nie bdzie si nazywa po imieniu jej istoty. Droga Hegla jest o tyle inna, e wie on, i nie ma wiedzy absolutnej bez rozpoczynania przez ni od takiej czy innej absolutnoci. Dlatego wiadomo naturalna dopiero w jego myleniu sytuuje si we waciwym dla niej krajobrazie, podczas gdy Kartezjusz wprawdzie wkracza do kraju filozofii nowoytnej, subiectum jako ego cogito, ale z gruntu w ogle nie widzi krajobrazu. Absolutne przedstawienie wiedzy w jej przejawianiu si zamyka naturalnej wiadomoci drog powrotu do jej prawdy. Droga prezentacji przejawiajcego si w jego przejawianiu si jest wiadomym wnikniciem w nieprawdziwo wiedzy w jej przejawianiu si, dla ktrej rzecz najbardziej realn jest to, co faktycznie jest raczej tylko nieurzeczywistnionym pojciem." Naturalna wiadomo zatraca na tej drodze ostatecznie sw dotychczasow prawd, ale przy tym nigdy nie zatraca siebie samej. Raczej jest tak, e w nowej prawdzie urzdza si w swj stary sposb. Z punktu widzenia nauki o wiedzy w jej przejawianiu si droga prezentacji jest dla wiadomoci naturalnej bez jej wiedzy [o tym] drog zwtpienia. Ale sama wiadomo naturalna nigdy nie poddaje si zwtpieniu. Wtpienie w sensie-zwtpienia jest spraw prezentacji, tzn. poznania absolutnego. Jednake rwnie ona nie wtpi tutaj w siebie, lecz w wiadomo naturaln, w tej mierze, w jakiej ta konsekwentnie wystrzega si przed realizacj nagiego pojcia wiedzy ktrym stale jest a z drugiej strony nie zaprzestaje uzurpowa sobie prawdy wiedzy i podawa si za jedyny miernik wiedzy. Im peniej prezentacja przemierza drog zwtpienia, tym acniej nauka dokonuje swego wasnego przejawiania si. Przedstawienie wiedzy w jej przejawianiu si samo wdaje si cakowicie w cigo zwtpienia. Jest spenianiem zwtpienia. Powiada Hegel, e jest ono dokonywajcym si sceptycyzmem". Odzyskujemy tym samym pierwotne znaczenie sowa skepsis; oxiic znaczy patrzenie, przygldanie si, ogldanie, ktre doglda, czym i w jaki sposb byt jest jako byt. Tak rozumiana skepsis patrzc oddaje si byciu bytu. Jej przygldanie si od razu zauwayo bycie bytu. Z tej perspektywy oglda ona rzecz sam. Myliciele s urodzonymi sceptykami odnonie do bytu, w nastpstwie skepsis kierujcej si ku byciu. Skepsis przebywa w wietle promienia, pod postaci ktrego dotyka nas ju absolutno absolutu, co w sobie i dla siebie jest przy nas. Spenione zauwaenie waciwe skepsis jest takim vidi (zauwayem i widz teraz), ktre na oku ma realno tego, co realne. Jeeli wszelako realno jest przejawianiem si wiedzy w jej przejawianiu si, to przejawianie si tylko w ten sposb dochodzi

do prezentacji, e ta ostatnia postpuje za przejawianiem si i porusza si jako jego asysta. W tym ruchu przejawianie przejawiajcego si przyblia si do prezentacji. W tym przyblianiu si samo przejawiajce si zaprzestaje ukazywa si jako to, co realne. To w sobie jednolite przyblianie i oddalajce zaprzestawanie jest ruchem, ktrym jest sama wiadomo. Zawiera si ono w jednoci wiedzy naturalnej i realnej, od strony ktrej podug kadorazowej wiedzy o sobie samym zestawia si ono ze sob i przejawia si w takiej zestawnoci. Tak oto wiadomo jest zawsze pewn postaci. Skepsis pada na grunt wiadomoci samej, ktra rozwija si w sceptycyzm, ten za w przejawianiu si tego, co si przejawia, jedn posta wiadomoci wydaje innej. wiadomo jest wiadomoci na sposb dokonywajcego si sceptycyzmu. Stanowi on dzieje wiadomoci samej, ktra ani nie jest naturaln wiadomoci w sobie, ani tylko realn wiedz dla siebie, lecz przedtem rdow jednoci obu w sobie i dla siebie. w ruch przybliania si przejawiania i oddalania si tego, co si przejawia, jest procesem, ktry od postaci do postaci doprowadza wiadomo do widoku, tzn. do obrazu jej istoty. wiadomo sama w swoim przejawianiu si stwarza swe dzieje wraz z obrazem. Te dzieje to historia ksztatowania si samej wiadomoci w nauk". Hegel nie mwi: ksztatowanie si wiadomoci naturalnej majce na celu wiadomo filozoficzn; albowiem myli on tylko o przejawianiu si przejawiajcej si wiadomoci w obliczu jej zupenego ukazania si, w ktrym wiadomo jest ju nauk sam. Dokonywajcy si sceptycyzm to dziejowo dziejw. Jako taka dziejowo wiadomo stopniowo rozwija si i staje si przejawianiem si wiedzy absolutnej. Sceptycyzm nie ma tu ju znaczenia jedynie postawy odosobnionego podmiotu ludzkiego. ^ W takim wypadku pozostawaby wycznie subiektywnym postanowieniem, by nigdy nie podpiera si cudzym autorytetem, lecz sprawdza wszystko samemu, tzn. poprzez zmysy tego podmiotu. Ten sceptycyzm powouje si wprawdzie na wasne rozeznanie Ja poznajcego siebie w przedstawieniu, ale nie jest to skepsis skierowana na bycie bytu. Taka skepsis nie zawraca ku wskiemu widnokrgowi ograniczonych oczywistoci. O ile wybiega wzrokiem ku przejawianiu si wiedzy w jej przejawianiu si, przeglda cay obszar wiedzy w jej przejawianiu si. Poznajce siebie w wyosobniajcym przedstawieniu ego cogito pozostaje zamknite w tym obszarze. Ale by moe take ten obszar jeli pomyle go bardziej istotnie ni by to w stanie uczyni Hegel jest tylko przypomnieniem esse [owego] ens certum ego cogito,

128

Drogi lasu

hlegloicskie pojcie dowiadczenia

129

i to w formie rozszerzenia na realno wiedzy absolutnej. Rozszerzenie to wymaga wprawdzie uprzedniej skepsis w odniesieniu do zakresu, w jakim jawi si sobie bezwarunkowa subiekcja. Ale to posuwanie-si-naprzd jest jednoczenie zdecydowanym i zupenym powrotem do tej prawdy bytu, ktra jako pewno absolutna uwaa si za bycie samo. W tym miejscu nie mona ju duej unika objanienia jzykowego, ktre tymczasem stao si nieodzowne. Od momentu ostatecznego wyklarowania swej terminologii Hegel nazywa bytem" to, co w bezporednim przedstawieniu jest dla wiadomoci przedmiotowe. To co przedmiotowego jest czym przedstawionym jednostronnie tylko od strony stania naprzeciw, bez uwzgldnienia przedstawiania i tego, co przedstawiajce. Bycie jako nazwa dla tak postrzeganego bytu jest nazw tego, co waciwie tak naprawd nie jest jeszcze niczym prawdziwym i realnym. Bycia" uywa Hegel do nazwania realnoci, ktra w jego rozumieniu nie jest jeszcze prawdziwa. Stosownie do tego interpretuje on take filozofi antyczn. Poniewa nie wkroczya ona jeszcze do kraju filozofii, jakim jest samowiedza gdzie dopiero przedstawiona przedmiotowo wystpuje jako taka myli ona to, co realne, tylko jako byt. Bycie" zachowuje dla Hegla wano wycznie przy ograniczeniu tylko bycie", gdy prawdziwy byt to ens actu, to, co rzeczywiste, czego actualitas, rzeczywisto, polega na wiedzy pewnoci wiedzcej o sobie samej. Tylko ona [ta pewnoj moe naprawd tzn. teraz stale z uwagi na pewno wiedzy absolutnej roci sobie prawo do bycia" ca realnoci, realnoci po prostu. Tak wic bycie naturalnie powraca tu w miejscu, w ktrym winno byo znikn. Lecz absolutna wiedza naukowa nie przyjmuje tego do wiadomoci. W odrnieniu od uzusu jzykowego Hegla stosujemy rzeczownik bycie" nie tylko do tego, co Hegel za Kantem nazywa przedmiotowoci i obiektywnoci, lecz take do tego, co przedstawia on jako prawdziwie rzeczywiste i nazywa rzeczywistoci ducha. Elvai, bycia u Grekw, w odrnieniu od Hegla nie interpretujemy z jego punktu widzenia przedmiotowoci bezporedniego przedstawiania [waciwego] podmiotowoci, ktra jeszcze nie staa si sob, tzn. nie z uwagi na ni, lecz z uwagi na greck 'AXrj9 ;q'ako wyistaczanie si z nieskrytoci w nieskryto. Ale prezencja, ktra wydarza si w odbiorczym przedstawieniu [tej] skeptycznej wiadomoci, jest odmian obecnoci, ktra tak samo jak otioia Grekw istoczy si w nie pomylanej dotd istocie skrytego czasu. Bytowo bytu, ktra od pocztku greckiego mylenia a do Nietscheaskiej nauki o wiecznym

powrocie tego samego wydarzaa si jako prawda bytu, jest dla nas jedn tylko, jakkolwiek decydujc odmian bycia, ktre bynajmniej nie musi jawi si tylko jako obecno tego, co obecne 3 . Uwzgldniajc sposb, w jaki Hegel uywa sowa bycie, cile biorc nie powinien on nazywa tego, co dla jest prawdziw rzeczywistoci wszystkiego co rzeczywiste, duchem, za pomoc nazwy zawierajcej sowo by". Jednak z czym takim mamy do czynienia wszdzie, o ile istot ducha pozostaje samowiedza [Selbstbewuft-sein]. Ten uzus jzykowy nie jest naturalnie nastpstwem niedokadnej i niekonsekwentnej terminologii, lecz tkwi korzeniami w skrytoci sposobu, w jaki bycie samo odsania si i skrywa. Jeeli natomiast w naszym przegldzie tekstu Hegla przejawianiu si wiedzy w jej przejawianiu si, na rwni z absolutnoci absolutu, przyporzdkowujemy sowo bycie", to moe to zrazu wyglda na samowol. Jednak ten uzus jzykowy ani nie jest samowolny, ani nie jest czym goosownym, jeli przyj, e dla mowy myli mona w oglnoci znale jak terminologi, ktra w swej istocie jest narzdziem nauki. Mowa myli wyrosa ze swego udziau przywouje wszelako to, co w innym myleniu pomylane, by w jasnoci swojego mylenia uwolni inne ku jego wasnej istocie. Co si dzieje, kiedy skepsis [jako czynno] wiadomoci prze-widujco odnosi si do przejawiania si wiedzy w jej przejawianiu si i doprowadza j do prezentacji? Jak dalece sama prezentacja doprowadza si w ten sposb do przejawiania si, tak e przestaje by samym tylko wystpowaniem? Unika ona tego [ograniczenia] tylko wtedy, kiedy jest pewna, i w niej staje si caa historia ksztatowania wiadomoci. W produkcie tego ksztatowania naturalna wiadomo jest w stanie odnale prawd ,, wszystkich swoich postaci. Sidmy akapit rozwija pytanie o cao form wiadomoci nierealnej". S to postaci wiedzy w jej przejawianiu si, o ile nie przejawia si jeszcze w swym przejawianiu si i nie zostaa w ten sposb zdana na sw realno. Og nadchodzcych postaci moe wyoni si tylko z przebiegu tego nadchodzenia. Przebieg ten to
5 1. wyd. z 1950 r.: Poniewa bycie [Sein] jest byciem bytw, tedy bycie przynaley do rnicy ontologicznej i wobec tego samo odsya do bardziej rdowej istoty. Std jasne staje si, e to, jak metafizyka poznaje je (bytowo), jest tylko jedn z odmian bycia [Seyn|. Bycie nazwa przejta z metafizyki jako bycie" dla zrnicowania.

130

Drogi lasu

Hegloifskie pojcie dowiadczenia

131

tok przejawiania si. Musi on by konieczny. Albowiem tylko tak mona mu zagwarantowa zamknicto, ktra nie dopuszcza adnych luk stwarzajcych pole dla przypadkowoci. Na czym polega konieczno postpu w toku prezentacji? Na czym polega istota postpowania naprzd? Prawidowa odpowied wyklucza si z pogldem, jaki w oglnoci wiadomo naturalna ma na prezentacj wiedzy w jej przejawianiu si. Pogld ten jest zasadniczo jednostronny; albowiem naturalny sposb wyobraania widzi zawsze tylko jedn stron, ktra nawet nie jest dla niego stron, lecz caoci: stron tego, co spotykane wprost. Na drug stron, mianowicie stron bycia bytu, wiadomo naturalna nigdy nie spoglda. Ta istotna jednostronno wiadomoci naturalnej moe wystpi nawet jako jedna z wasnych postaci wiadomoci. Musi si ona nastrczy w obrbie dziejw ksztatowania si wiadomoci. Ukazuje si ona jako taki sceptycyzm, ktry we wszelkim poznawaniu i zachowaniu koczy na powszechnym wytykaniu nicoci rzekomo osignitego poznania. Ten sceptycyzm jako samo tylko natrtne niedowierzanie [waciwe] nieokieznanej sofisterii ma puste nic za stay rezultat. W jakiej mierze jednostronno wiedzy naturalnej podniesiona zostaje w tej postaci wiadomoci do rangi zasady, o ktrej si wie? W takiej, w jakiej wiadomo naturalna zawsze i wszdzie konstatuje tylko byt, to, co si przejawia, i w oparciu o takie stwierdzenia osdza wszystko, co spotyka. Co nie pasuje do tego typu stwierdze, podlega nakazowi uznania za nieistniejce. Bycie nie naley do znalezisk wiadomoci naturalnej, ktra znajduje tylko byt. Tote przejawianie si tego, co si przejawia, realno tego, co realne w horyzoncie naturalnej wiadomoci maj znaczenie czego znikomego. Zdaniem wiadomoci naturalnej kady krok robiony przez prezentacj wiedzy w jej przejawianiu si prowadzi donikd. A nawet nie wychodzi ona nigdy poza swj pierwszy krok, ktry ju j doprowadzi donikd. Jak i dokd ma dalej porusza si prezentacja? Odmawia si jej postpowania naprzd, chyba e tylko w sensie nieustannego przypadania jej skd w udziale coraz to innych postaci wiedzy w jej przejawianiu si, po to, by znale w nich rzekome przejawianie si i wraz z nim przepa na nowo. Ale pogld, ktremu musi hodowa wiadomo naturalna wydajc sd o prezentacji wiedzy w jej przejawianiu si, dostatecznie czsto wyziera z rzekomo filozoficznych zarzutw, jakie przytacza si przeciwko filozofii Hegla. Na sw obron Hegel mwi w rozpatrywanym akapicie tylko tyle, e nic, do ktrego

jakoby prowadzi prezentacja przejawiania si wiedzy przejawiajcej si, nie jest puste, lecz jest nicoci tego, czego jest rezultatem". Ale oto przejawianie si jest rezultatem samego tego, co si przejawia. Jeli tedy to, co w toku prezentacji wyania si dla niej, wypywa std, skd droga si zaczyna, a bynajmniej nie z miejsca, do ktrego dopiero prowadzi najbliszy krok, to nie moe zdumiewa fakt, e przebieg prezentacji dziwi naturaln wiadomo. Tym bardziej potrzebne jest zapobieenie z gry cakowitemu popltaniu, jakie wprowadza jednostronny pogld naturalnej wiadomoci na tok prezentacji. smy akapit charakteryzuje dynamik toku dziejowego, w ktrym przebiegaj dzieje ksztatowania si wiadomoci. Postp poprzez zupeno etapw upostaciowania wiedzy winien ukaza si sam z siebie. Z siebie" moe tu znaczy tylko: ze sposobu, w jaki wiadomo jest w sobie przebiegiem. Dlatego teraz naley skierowa spojrzenie na wiadomo. Stosownie do tego akapit ten prowadzi do pierwszego z trzech twierdze o wiadomoci, ktre Hegel wypowiada w rozpatrywanym fragmencie. Ksztatowanie si wiadomoci" oznacza: wiadomo sama ksztatuje siebie w obraz, [wykraczajc] poza sw istot, polegajc na byciu nauk w sensie wiedzy absolutnej. Zawieraj si w tym dwie sprawy: wiadomo przejawia si sobie w swym przejawianiu si, a zarazem urzdza si w wietle swej wasnej istoty podug istotnych aspektw swego lnienia oraz organizuje si w ten sposb jako krlestwo swych postaci. wiadomo sama nie jest ani tylko wiadomoci naturaln, ani tylko wiadomoci realn. Nie jest take samym tylko scaleniem obu. wiadomo sama jest rdow jednoci obu. Przecie wiedza realna i naturalna nie zalegaj w wiadomoci niczym martwe czci skadowe. Ta ostatnia jest nimi obiema, o ile przejawia si w rdowej jednoci obu i jako ta jedno 4 . Obie odrniaj si w wiadomoci. Rozrnienie wystpuje jako wadczy niepokj wiedzy naturalnej wobec realnej i realnej wobec naturalnej. wiadomo sama jest w sobie niepokojem samorozrniania midzy wiedz naturaln a realn. Ruch dziejw polega na tym niepokoju wiadomoci samej i on te nadaje mu ju kierunek. wiadomo ani nie zostaje wprawiona w ruch dopiero pniej, ani nie wskazuje si jej dopiero kierunku.
4 1. wyd. z 1950 r.: Bycie rwna si cakowite samoprzejawianie; absolutna idea", uobecnianie si w sobie i dla siebie jako cakowita samoobecno.

132

Drogi lasu

Heglowskie pojcie dowiadczenia

133

W toku dziejw swego ksztatowania wiadomo naturalna okazuje si by tylko pojciem wiedzy". Ale ju to tylko" wystarczy. W tej mierze mianowicie, w jakiej wiadomo naturalna przedstawiajc byt nie moe obej si bez jednoczesnego aczkolwiek niejasnego wspprzedstawiania bytowoci bytu, jest ona w sobie samej [wychylona] ponad siebie, a jednak nie poza sob. wiadomo naturalna nie tylko nic nie wie o pojciu", jakim przecie cigle jeszcze jest, mniema ona nawet, e moe sobie bez niego da rad, podczas gdy kadorazowy obszar bytu, w ktrym przebywa wiadomo naturalna, naprawd okrela si co do swego zakresu i sposobu wadania nad sob jedynie na mocy tego, czym sama wiadomo jest jako wiedza o bytowoci bytu. Ale wiadomo naturalna ukrywa przed sob wadajcy ni niepokj wychodzenia-poza-siebie. Ucieka przed nim, a przez to, na swj sposb przywizuje si do niego. Swe mniemanie ma za co prawdziwego, roci sobie tym samym pretensj do prawdy i powiadcza, e to, co uwaa za swoje, nie jest jej. Jej wasne mniemanie stale zdradza niepokj niepowstrzymanego porywania ku wychodzeniu-poza-siebie. Prezentacji wiedzy w jej przejawianiu si wystarczy tylko wda si w ten niepokj, by znale si ju na drodze postpu. Ale to, co niepowstrzymane w ruchu, mona okreli tylko przez to, w czym niepokj zawiera si w sobie. Zawiera si w tym, co porywa. Jest to realno tego, co realne, ktra jest pod warunkiem przejawiania si w swojej prawdzie. Patrzc od strony kierunku postpu, realno ta jest celem caego ruchu. Jeli przemyle spraw od strony niepokoju wiadomoci, droga rozpoczyna si od celu. Droga jest ruchem wytyczonym przez cel, ale w taki sposb, e celu nie pozostawia si za sob, lecz on sam nadchodzi wanie w ruchu rozwijajc si. Cel przebiegu wiedzy jest w samej jej istocie wytknity jako ona sama. W swym niepokoju wiadomo sama jest samo-wy-znaczaniem celu. Dlatego smy akapit rozpoczyna przydzielon mu charakterystyk ruchliwoci wiadomoci od zdania: Cel, do ktrego zmierza wiedza, jest dla niej wytknity z rwn koniecznoci, jak etapy jej rozwoju." Atoli akapit nie omawia celu, a przynajmniej nie w postaci, w jakiej zwyko si przedstawia cel, o ile bierze si go za co, ku czemu poda si. Jeli mona by tu posuy si jzykiem mechaniki jako pomocniczym rodkiem [wyrazu], powiedzielibymy: postp na dziejowej drodze historii ksztatowania si wiadomoci nie jest popychany do przodu i w zastan nieokrelono przez kadorazow posta wiadomoci, lecz jest przycigany przez wyznaczony cel. Przycigajcy cel

sam doprowadza w przyciganiu do swojego przejawiania si, a przebieg wiadomoci z gry umieszcza on w peni jego zu-penoci. Dokonywajcy si sceptycyzm dziki swej skepsis uwewntrzni tego rodzaju cel, tak e ma ju go na widoku i przez to w centrum niepokoju wiadomoci samej. Poniewa to centrum stale rozpoczyna ruch, tedy skepsis wadajca istot wiedzy ogarna ju wszystkie moliwe postaci wiadomoci. Stosownie do tego ogarniania, zakres form wiedzy nierealnej jest wypeniony. Sposb, w jaki prezentacja przedstawia wszelk przejawiajc si wiedz w jej przejawianiu si, nie jest niczym innym ni wspdokonaniem [aktu] skepsis wadajcej istot wiadomoci. Skepsis od razu przetrzymuje owo niepowstrzymanie, z jakim wiadomo jest wyrywana ponad siebie, tzn. wiedza naturalna ku realnej. Poprzez wyrwanie wiadomo naturalna traci to, co uwaa za sw prawd i swe ycie. Dlatego wyrwanie jest mierci naturalnej wiadomoci. W tym staym umieraniu wiadomo powica sw mier, by z powicenia pozyska zmartwychwstanie siebie samej. wiadomo naturalna doznaje w tym wyrywaniu przymusu, ktry jednak przychodzi od wiadomoci samej. Przymus jest przemonoci panowania niepokoju w wiadomoci samej. To panowanie jest wol absolutu, co w swej absolutnoci w sobie i dla siebie chce by przy nas, ktrzy stale na sposb naturalnej wiadomoci zatrzymujemy si pord bytw. Zrozumiae moe teraz sta si zdanie, ktre okrelamy jako pierwsze twierdzenie wiadomoci: Ale wiadomo jest sama dla siebie swoim pojciem...". Zdanie to mwi co innego ni wzmianka z pocztku szstego akapitu: Naturalna wiadomo okae si tylko pojciem wiedzy...". Nie mwi si teraz o wiadomoci naturalnej, lecz po prostu o wiadomoci samej. Na sowo pojcie" kadzie si teraz szczeglny nacisk. Pojcie" znaczy teraz: przejawianie-si-sobie wiadomoci w jej prawdzie. Istota prawdy polega na bezwarunkowej pewnoci. Stosownie do niej to, co wiedziane, nie jest jeszcze poznane, jeli tylko oglnie przedstawia si je. Musi ono raczej zosta w swym byciu wiedzianym odniesione do przynalenej do wiedzy i przedstawione wraz z ni w tym odniesieniu. Tylko tak to, co wiedziane, moe wszechstronnie zawrze si w wiedzy, ktra przez to staje si oglnym przedstawianiem (pojmowaniem) w szerokim i zarazem absolutnym sensie. W stosunku do tego pojcia, w ktrym wiadomo pojmuje siebie sam, naturalna wiadomo pozostaje zawsze tylko pojciem". Albowiem o ile jest wiadomoci, ma przedstawienie oglnego obeznania [Gewuftheit iiberhaupt]. Tylko

134

Drogi lasu

Heglowskie pojcie dowiadczenia

135

dlatego, e wiadomo jest dla siebie samej swym pojciem, wiadomo naturalna jako przynalena do wiadomoci samej moe obstawa przy [swym] byciu tylko pojciem wiedzy. Wszelako pierwsze twierdzenie dotyczce wiadomoci dopiero wtedy dostatecznie zrozumiemy, kiedy nie tylko uwzgldnimy podkrelan przez Hegla rnic midzy pojciem" a tylko pojciem", lecz take zastanowimy si nad tym, na co kierowa si namys w ostatnich akapitach. W zdaniu Ale wiadomo jest sama dla siebie swoim pojciem" waciwy akcent pooony jest na jest". Co znaczy: wiadomo sama dokonuje swego samoprzejawiania si i to tak, e w samoprzejawianiu tworzy sobie miejsce dla przejawiania si, ktre to miejsce naley do jej istoty. W ten sposb wiadomo odnajduje si w swoim pojciu. Z tej racji, e wraz z pierwszym twierdzeniem dotyczcym wiadomoci jej prawda staje si widoczna, moe Hegel teraz objani take wiadomo naturaln w aspekcie jej niebycia wiedz realn. Naturaln wiadomo zwie on take [wiadomoci] nieprawdziw. Jednake nie znaczy to bynajmniej, e wiadomo naturalna jest li tylko mietniskiem faszw, zudze i bdw. Znaczy to raczej: wiadomo naturalna jest kadorazowo tym, co jeszcze nie prawdziwe, a co przemaga przymus, ktry porywa je ku jego prawdzie. Naturalna wiadomo odczuwa ten przymus i zaczyna obawia si o swe wasne istnienie. Hegel, ktrego racjonalizm zarwno si wychwala, jak i wyszydza, w decydujcym miejscu gdzie mowa o stosunku wiedzy naturalnej do bycia bytu mwi o uczuciu przymusu". To czucie przymusu woli, ktr jest absolut, charakteryzuje sposb, w jaki naturalna wiadomo jest tylko pojciem wiedzy". Ale nierozsdnie byoby przypuszcza, i Hegel sdzi, jakoby naturalna obawa, ktra kae wiadomoci unika bycia bytu, jako to naturalne odniesienie do bycia bya niepostrzeenie rwnie sposobem, w jaki a nawet organem, poprzez ktry filozofia myli bycie bytu, tak jakby tam, gdzie mylenie musi odsya do uczucia, w okamgnieniu te i filozofi wydawano nagiemu uczuciu, miast troszczy si o jej naukowe ufundowanie. To powierzchowne mniemanie, ktre dzi jak zawsze ma swoich zwolennikw, jest jednak odmian prnoci rozsdku, napawajcego si gnunoci swej bezmylnoci i wszystko w niej rozpuszczajcego. Pod koniec tego samego akapitu, ktry w pierwszym twierdzeniu dotyczcym wiadomoci zwraca si ku prawdzie wiedzy, jej nieprawda jawi si pod postaci zasuszonego Ja", ktre swe jedyne zaspokojenie znajduje w zaweniu si do spotykanego przez nie bytu.

Zasuszone Ja" jest okreleniem dla samowolnego zachowania si pospolitego mniemania w obrbie filozofii. Ale okrelenie to nie odnosi si przecie do odosobnionego i na sobie skoncentrowanego Ja w odrnieniu od wsplnoty w My. Zasuszone Ja" jest raczej podmiotem wanie wsplnego dla wielu mniemania. Zasuszone Ja" yje w egoizmie si", ktry w obawie przed dokonywajcym si sceptycyzmem salwuje si dogmatyk mniemania. Jej zasad pozostaje zamykanie oczu na prezentacj wiedzy w jej przejawianiu si oraz odmawianie wspuczestnictwa w rozwijaniu si prezentacji. Dlatego dogmatyzm dobrze znanych pogldw musi zosta pozostawiony samemu sobie. Tym postanowieniem filozofia nie odrzuca naturalnej wiadomoci. Jak mogaby zreszt, skoro przecie nauka jest prawd tego, co jeszcze-nie-prawdziwe, a co za tym idzie jest nim samym, cho w jego prawdzie. Filozofia najpierwsza odkrywa naturaln wiadomo w jej naturalnoci i uznaje j. Natomiast wtedy, kiedy naturalna wiadomo zadziera nosa mienic si filozofi a robi to, by zamaza granic oddzielajc j od filozofii i odwrci si od niej plecami jako od poznania bycia bytu ta druga spokojnie pomija t pierwsz. Lecz wtedy filozofia pomija to tylko, co ju samo odwrcio si od niej zwrcone do niej plecami a przy tym filozofii chodzi jednak w tym pomijaniu o wiadomo naturaln i tylko o ni, o to, by dostarczy drogi, na ktrej przejawi si prawda wiadomoci. Prezentacja wiedzy w jej przejawianiu si jest dokonywajcym si sceptycyzmem. Dokonujc rozwija si. Prezentacja jako taka dostawia co, zamiast tylko wystpowa. Droga prezentacji nie prowadzi od wiadomoci naturalnej do realnej, lecz sama wiadomo ktra w kadej postaci wiadomoci wystpuje jako to rozrnienie na stron naturaln i realn przechodzi od jednej * do drugiej postaci. Postp to przebieg, ktrego ruch okrelony zostaje przez cel, tzn. przez przymus woli absolutu. Prezentacja idzie za wychodzcym jej naprzeciw przejawianiem si wiedzy w jej przejawianiu si. Zaniko teraz naturalne przedstawienie absolutnego poznania jako rodka. Poznania nie mona take ju sprawdza, w kadym razie nie jako rodka, ktry stosowano by do jakiego przedmiotu. Poniewa prezentacja ponadto dostawia siebie sam, sprawdzanie staje si na pozr w ogle zbyteczne. Tak wic po tym objanieniu mogaby zaraz nastpowa prezentacja. Ale nie dochodzi do niej, jeli przyj, e nie zacza si ju wczeniej. Nastpuj nowe akapity oferujce dalszy namys. Ten stan rzeczy zdradza, e istota prezentacji wiedzy w jej przejawianiu si nie zostaa nam jeszcze dostatecznie przybliona i e nie

136

Drogi lasu

Heglowskie pojcie dowiadczenia

137

doszlimy jeszcze do [okrelenia] naszego wasnego stosunku do niej. Niezrozumiale pozostaje, w jaki sposb przynale do siebie prezentacja i to, co ma by zaprezentowane czy i jak dalece s zupenie tym samym, nie zlewajc si w jednakowo. Jak poznanie absolutne jeli absolut w sobie i dla siebie jest ju przy nas ma by drog do absolutu? Jeli w ogle mona tu mwi o drodze, to tylko o takiej, ktr poda sam absolut, o ile jest on t drog. Czy prezentacja wiedzy w jej przejawianiu si mogaby by t drog i tym przebiegiem? Istota prezentacji staa si jeszcze bardziej zagadkowa. Jasne jest tylko to, e prezentacja nie staje naprzeciw absolutu przychodzca skdkolwiek i oddzielona ode w sposb, w jaki naturalna wiadomo przedstawia sobie poznanie. Jednake dzieiuity akapit znowu podejmuje wanie to naturalne wyobraenie poznania. Dzieje si to wprawdzie po to tylko, by na nowo postawi pytanie o sprawdzanie poznania absolutnego. Przez to, e poznanie nie jest rodkiem, jego badanie budzi tak mao podejrze, e raczej dopiero teraz ukazuje sw problematyczno. Jeli prezentacja wydaje przejawiajc si wiedz jej przejawianiu si, to umieszcza ona jeszcze-nie-prawdziw wiadomo w jej prawdzie. To, co przejawia si, ocenia ona jako takie podug jego przejawiania si. Oto i miernik. Skd prezentacja bierze go? W tej mierze, w jakiej nauka przejmuje badanie wiedzy w jej przejawianiu si, ona sama [nauka] wystpuje jako instancja i co za tym idzie jako miernik badawczy. Niechby jej wystpienie polegao na tym, e prezentacja w peni rozwija si i tak musi ona ju przecie w pierwszym kroku dostarczy take ustalonego miernika badawczego. Z jednej strony nauka potrzebuje do swego rozwinicia miernika, z drugiej miernik wyoni si moe tylko w rozwiniciu, jeli przyj, e poznanie absolutne nie moe wzi miernika skdkolwiek. Prezentacja jest zmuszona jeeli w ogle musi ona przykada do wiedzy nieprawdziwej miar swej prawdy pogodzi to, co nie do pogodzenia. Niemoliwo staje jej na drodze. Jak mona usun t przeszkod? W akapicie dziesitym rozwaania kontynuowane s w sposb, ktry ukazuje, i tego, co sprzeczne w istocie prezentacji, Hegel nie niweluje ani nie usuwa za pomoc argumentw logicznych. To, co z pozoru nie do pogodzenia, nie naley do istoty prezentacji. Jest spowodowane niedostatecznoci sposobu, w jaki my cigle jeszcze opanowani przez przedstawianie waciwe wiadomoci naturalnej postrzegamy prezentacj. Prezentacja doty-

czy przejawiania si wiedzy. Wiedza jest rwnie prezentacj. Obie przypadaj wiadomoci samej. Jeli pytanie o miernik i o sprawdzanie ma w ogle podstawy, to moe ono dopytywa si o to tylko wiadomoci samej i tylko od niej oczekiwa odpowiedzi. Czy wiadomo sama jako taka jest w sobie czym takim jak miara i miernik? Czy wiadomo jako taka jest z siebie sprawdzaniem? wiadomo sama wyraniej staje w istotowym polu widzenia. Jednak trudno jeszcze orzec, o jaki rys zasadniczy istoty wiadomoci chodzi namysowi. Hegel rozpoczyna od wskazania na dwa okrelenia, w tej postaci, w jakiej wystpuj one w wiadomoci" jak gdyby w poprzednich akapitach w ogle jeszcze nic nie powiedziano o wiadomoci. Nazywa je wiedz i prawd. S abstrakcyjnymi okreleniami" w tej mierze, w jakiej uzyskuje si je przypatrujc si wiadomoci bez baczenia na pen istot konstytutywnej struktury wiadomoci i na jej jedno. wiadomo zostaje tu wzita tak, jak bezporednio tzn. zawsze jednostronnie nastrcza si naturalnemu sposobowi przedstawiania. Bycie-wiadomym powiada, e co jest w pooeniu tego, co wiedziane. Lecz to, co wiedziane, jest w wiedzy i jest jako wiedza. To, co wiedziane, jest tym, do czego wiadomo odnosi si jako wiedza. To, co pozostaje w takim stosunku, jest tym, co wiedziane. Ono jest, o ile jest dla" wiadomoci. Tego typu byt jest na sposb bycia dla...". Ale bycie dla" jest odmian wiedzy. W tej odmianie co jest dla niej samej", mianowicie dla wiadomoci, dla ktrej to co jako co wiedzianego jest jednak czym innym. W wiedzy jako byciu dla" co jest jednym i [zarazem] innym dla wiadomoci". Jednake to, co wiedziane, nie tylko zostaje w oglnoci przedstawione w wiedzy, lecz to przedstawianie rozumie to, co wiedziane, jako byt, ktry jest w sobie, tzn. prawdziwie. To bycie w sobie tego, co wiedziane, zwie si prawd. Rwnie prawda jest jednym (czym przedstawionym) i jest czym innym (czym w-sobie-bdcym) dla niej samej", dla wiadomoci. Obydwa okrelenia wiadomoci, wiedza i prawda, odrniaj si jako bycie dla" i bycie w sobie". Hegel kieruje spojrzenie na te dwa okrelenia, nie wnikajc w to, jaka jest istotna tre tych okrele". Mimo to niepostrzeenie ale celowo wskazuje na pewien wyrniajcy si rys zasadniczy wiadomoci. Mimochodem wspominaj o nim nawet pierwsze zdania akapitu. W wiadomoci jest co od"' niej i przez ni odrnionego. Jako ono samo jest ono przez siebie samo jednym jakiego innego. 1. wyd. z 1.950 r.: przeciw niej

138

Drogi lasu

Heglowskie pojcie dowiadczenia

139

To, co w tym rozrnieniu oddzielone (przedmiot dla podmiotu w podmiocie), pozostaje jednak za porednictwem rozrniania odniesione wanie do tego, co rozrnia. Przedstawiajc, wiadomo odrnia co od siebie, jednake to, co odrnione, dostawia do siebie. wiadomo jest w sobie odrnianiem, ktre odrnianiem nie jest. Jako ta rnica, ktra nie jest rnic, wiadomo jest w swej istocie dwuznaczna. Ta dwuznaczno jest istot przedstawiania. Dwuznaczno odpowiada za to, e w wiadomoci wszdzie wystpuj bezporednio oba [wspomniane] okrelenia, wiedza i prawda, bycie dla" i bycie w sobie" ale przy tym one same s dwuznaczne. Czym zatem jest prezentacja ktra jako przedstawianie sama jest odmian wiadomoci rozpatrywana od strony obu tych okrele? To, co przejawia si, przedstawia ona w jego przejawianiu si. Bada wiedz pod ktem jej prawdy. Sprawdza pierwsz za pomoc drugiej. Porusza si w odrnianiu odrnienia, ktrym jest sama wiadomo. Tak wic ze wzgldu na rnic otwiera si widok na istotow moliwo, by prezentacja otrzymaa swj miernik i nabya badawczego charakteru z obszaru, w ktrym si porusza. Widoki stan si bardziej obiecujce, skoro tylko okae si, czego dotyczy wymierzajce badanie, widziane od strony wiadomoci. Jedenasty akapit pyta bezporednio, co bada prezentacja wiedzy w jej przejawianiu si. Jednak bezporednio pytanie to zostaje postawione dopiero wtedy, kiedy jego przedmiotem jest nie tylko to, co si bada, lecz rwnie to, kto bada. Albowiem to, co ma si zbada jeli w ogle jest ono tym, co wiedziane jest w naszej wiedzy dla nas, ktrzy badamy. Wraz z charakterystyk nauki prezentujcej wiedz przejawiajc si w jej przejawianiu si, niechccy sami zaczynamy podlega grze prezentacji. Okazuje si, e uczestniczymy w grze ju wtedy, kiedy to, co zaprezentowane w prezentacji, jest dla nas". Dlatego nie daje si pomin pytania o rol przypadajc w nauce owemu dla nas". Donioso tego pytania siga wymiaru, ktrego teraz trudno nam domyli si. Co badamy, kiedy sprawdzamy wiedz pod ktem jej prawdy? Prawda jest byciem-w-sobie. Wiedza jest byciem dla wiadomoci. Kiedy badamy prawd wiedzy, poszukujemy tego, czym wiedza jest w sobie. Atoli poprzez nasze badanie wiedza stawaaby si naszym przedmiotem. Gdyby w jej byciu w sobie postawi j przed nami, okazaaby si byciem dla nas. Nie ujmowalibymy prawdy wiedzy, lecz tylko nasz wiedz o wiedzy. Bycie dla nas pozostawaoby miernikiem, za pomoc ktrego wymierzalibymy

bycie w sobie wiedzy. Lecz jak wiedza mogaby przystosowa si do miernika, ktry obraca w miar to, co ma by wymierzone? Gdyby prezentacja wiedzy w jej przejawianiu si musiaa dokonywa si tak, jak to wynika z uwzgldnienia obu okrele wiadomoci wiedzy i prawdy to prezentacji pozostawaoby tylko cige obracanie swego wasnego postpowania w jego przeciwiestwo. Dwunasty akapit uwalnia prezentacj od tej nowej trudnoci. Wyzwalajco dziaa proste wskazanie na natur prezentowanego przedmiotu. Przedmiotem jest sama wiadomo. Jej natur jest to, co z siebie przechodzi w przejawianie si. Czy wiadomo ze swej natury ma charakter miernika? Jeli tak, to musi z siebie dostarczy moliwoci bycia zarazem miar i tym, co wymierzone. Musi by czym takim, co pod tym wzgldem jest w sobie zrnicowane, ale zarazem te znowu zrnicowane nie jest. Co takiego wyszo na jaw w akapicie dziesitym. Istotna dwuznaczno wiadomoci polegajca na byciu rnic w przedstawianiu, ktre zarazem znowu nie jest adn rnic wskazuje na dwoisto [zawart] w naturze wiadomoci. Kryje si w tym moliwo jednoczesnego bycia w istocie jednym i drugim: miar i wymierzanym. Jeli potraktowa dwuznaczno nie jako niedostatek jednoznacznoci, lecz jako znami wasnej istotowej jednoci wiadomoci, to w tym, co dwuznaczne, wiadomo ukazuje przynaleno wzajemn okrele zrazu przedstawionych jako oddzielne: wiedzy i prawdy. Z natury wiadomoci wyania si moliwo wymierzania i miary. Natur przedmiotu prezentacji, ktra przedstawia wiedz w jej przejawianiu si, Hegel charakteryzuje za pomoc drugiego twierdzenia dotyczcego wiadomoci. Pierwsze, wypowiedziane w s mym akapicie, brzmi: Ale wiadomo jest sama dla siebie swoim pojciem". Idzie za nim teraz drugie: wiadomo ma swj miernik w niej samej [= w nim samym (an ihm selbst)]" . Landman tumaczy w sobie samej". Dla oddania sensu Heideggerowskiej argumentacji musielimy tu odej od polskiego przekadu Fenomenologii, jakkolwiek nie zmieniamy jego brzmienia w obszernym przytoczeniu z pocztku Heglowskiego pojcia dowiadczenia. Moliwo odniesienia si zwrotu an ihm selbst" nie tylko do wiadomoci, lecz take do pojcia, o ktrym mowa w poprzednim twierdzeniu dotyczcym wiadomoci, Heidegger wyzyskuje konsekwentnie w swej dalszej interpretacji (zob. take komentarz do czternastego akapitu). Odmienno rodzajw gramatycznych stw wiadomo" (r..) i pojcie" (r.n.) w jzyku polskim jest inna ni odmienno rodzajw

140

Drogi lasu

Heglowskie pojcie dowiadczenia

141

Twierdzenie to zadziwia z uwagi na sposb, w jaki jest sformuowane. Ale Hegel jest obeznany z tym dziwnym dla nas sposobem wyraania si, i to obeznany dziki temu, co ukazuje mu si jako natura przedmiotu. Czemu mwi Hegel w niej samej [= w nim samym]" zamiast w sobie samej"? Poniewa to wiadomo odpowiada za to, e znajduje si dla niej miernik. Miernika nie przynosi si skdkolwiek, aby wiadomo go przyja w siebie i w ten sposb posiada. Miernik nie zostaje te dopiero naoony na wiadomo. Ley on w niej samej, i to dlatego, e to z niej wyania si wymierno, o ile jest ona dwojako miar i tym, co wymierzane. Lecz czy nie mona by tu rwnie dobrze albo i lepiej powiedzie, e wiadomo ma swj miernik w sobie samej? Czym jest jednak wiadomo sama w sobie? wiadomo jest w sobie, kiedy jest u siebie, a u siebie jest wtedy, kiedy jest specjalnie dla siebie i w ten sposb jest w sobie i dla siebie. Gdyby wiadomo miaa swj miernik w sobie samej, to cile biorc znaczyoby to: wiadomo daje sobie miernik dla siebie samej. Ale wiadomo zazwyczaj w ogle nie zwraca si ku temu, czym jest naprawd. Z drugiej strony prawda nie przypada wiadomoci w udziale skdkolwiek. Sama wiadomo jest ju dla siebie samej swym pojciem. Dlatego ma ona w nim swj miernik. Dlatego ona sama oddaje miernik jej samej [= jemu samemu] do dyspozycji. Owo w niej samej [= w nim samym]" oznacza dwie sprawy: miernik ley w istocie wiadomoci. Ale tego, co w ten sposb ley w niej i w niczym innym, wiadomo nie ma ot tak po prostu w sobie. Ma ona miernik w niej samej. Ma, a przecie zarazem nie ma. O ile wiadomo naturalna przedstawia byt w sobie, o tyle to, co przedstawione, jest prawdziwe, mianowicie dla niej", dla wiadomoci przedstawiajcej bezporednio. Tego dla niej", odpowiadajcego owemu w niej samej [= w nim samym]", Hegel uywa wtedy, kiedy chce powiedzie, e wiadomo uznaje za prawdziwe co wprost przez ni przedstawionego. Przedstawiajc wprost, wiadomo rozpywa si w tym, co przedstawione, i nie zamyla odnosi tego czego z powrotem do siebie jako do tego,

gramatycznych synonimicznych stw Bewufeein" (r.n.) i Begriff" (r.m.) w jzyku niemieckim, tote w miejscowniku nie moemy po polsku uy tak samo brzmicych form zaimka osobowego: trzeba rozrnia midzy w niej samej" a w nim samym", podczas gdy w niemieckim Dativie w obu przypadkach (tak dla rodzaju nijakiego, jak i mskiego) mamy an ihm selbst". Std potrzeba umieszczenia w stosownych miejscach, po znaku rwnoci, dodatkowych zwrotw odnoszcych si do pojcia" i dopeniajcych ekspozycji homonimicznoci wyraenia oryginalnego.

co przedstawiajce. Wprawdzie wiadomo ma to, co przedstawione, w swoim przedstawieniu, lecz nie dla siebie, tylko dla niej". Atoli wraz z tym czym ptawdziwym, co przedstawia ona dla niej, dostarczya ona w sobie samej zarazem dla nas" ktrzy bacz na prawd tego, co prawdziwe prawdy tego, co prawdziwe, tzn. miernika. Prezentujc wiedz w jej przejawianiu si jako tak, przejawianie si traktujemy jako miernik, ktrym wymierzamy wiedz uznajc to co przejawiajcego si za prawdziwe. W przejawiajcej si wiedzy tym, co prawdziwe, jest to, co wiedziane. Jeli to co prawdziwego nazwa przedmiotem, a wiedz pojciem, to sprawdzajca prezentacja przejawiajcego si co do jego przejawiania si polegaaby na tym, e przygldamy si, czy wiedza tzn. to, co naturalna wiadomo uwaa za sw wiedz odpowiada temu, co prawdziwe. Albo jeli na odwrt wiedz, ktr sprawdzamy, nazwa przedmiotem, za pojciem to, co w sobie [das Ansich] tego, co wiedziane, to wtedy sprawdzanie polega bdzie na przygldaniu si, czy przedmiot odpowiada pojciu. Decydujc spraw, ktr w zwizku z t wzmiank naley uchwyci, jest co nastpuje: za kadym razem, kiedy to, co si przejawia, przedstawiamy w jego przejawianiu si, to, co wymierzamy i to, za pomoc czego mierzymy, przypada wiadomoci samej. wiadomo w niej samej [= w nim samym] dostarcza obu istotnych momentw sprawdzania. Wypywa std dla nas, zajmujcych si prezentacj, maksyma, ktra tzdzi wszelkim przedstawianiem tego, co si przejawia, w jego przejawianiu si. Brzmi ona: od na bok swe pomysy i zapatrywania dotyczce tego, co si przejawia. Przeto zasadnicze nastawienie waciwe poznaniu absolutnemu nie polega na nachodzeniu przejawiajcej si wiadomoci z narczem wiadomoci i argumentw, lecz na porzuceniu tego wszystkiego. Dziki porzuceniu docieramy do czystego przygldania si, ktre sprowadza przejawianie si przed nasze oblicze. W przygldaniu si uzyskujemy mono rozpatrywania rzeczy tak, jak ona jest sama w sobie i dla siebie". Ale rzecz jest wiedz w jej przejawianiu si jako tak. Rzeczowo rzeczy, realno tego, co realne, jest samym przejawianiem si. wiadomo w jej przejawianiu si jest w niej samej [= w nim samym] tym, co si wymierza, oraz miernikiem. Sposb, w jaki Hegel wyjania, i obydwa przypadaj wiadomoci, wyglda na wtpliw zabaw pustymi sowami i budzi podejrzenia. Do wiadomoci przynaley wiedza i wiedziana w niej prawda. Na to samo zdaje si wychodzi, czy pierwsz nazwiemy pojciem, a drug przedmiotem, czy odwrotnie drug pojciem, a pierw-

142

Drogi lasu

Heglowskie pojcie dowiadczenia

143

sz przedmiotem. Rzeczywicie wychodzi na to samo. Ale z tej racji bynajmniej nie mamy tu do czynienia z jednakowoci i dlatego nie jest rwnie obojtne, jak uywamy nazw pojcie i przedmiot. Jeli przedstawiona w naturalnej wiadomoci prawda zwie si przedmiotem, to jest to przedmiot dla niej", dla wiadomoci naturalnej. Jeeli natomiast przedmiotem nazwie si wiedz, to wiedza jako przejawiajca si jest przedmiotem dla nas", ktrzy to, co si przejawia, rozpatrujemy pod ktem jego przejawiania si. Jeli wiedza, za pomoc ktrej wiadomo naturalna przedstawia to, co wiedziane, zwie si pojciem, to pojmowanie jest przedstawianiem czego jako czego. Sowo pojcie" wzite zostaje w sensie logiki tradycyjnej. Gdy natomiast pojciem w oparciu o ktre wymierzana bdzie wiedza jako przedmiot dla nas nazwiemy prawd przedstawion w wiadomoci, wtedy pojcie bdzie prawd prawdziwego, przejawianiem si, w ktrym wiedza przejawiajca si zostaje doprowadzona do siebie samej. Dowolne na pierwszy rzut oka uycie nazw pojcie i przedmiot bynajmniej nie jest samowolne. Z gry zwizao si, i to z natur wiadomoci, ktr wypowiada pierwsze twierdzenie dotyczce wiadomoci: Ale wiadomo jest sama dla siebie swoim pojciem". wiadomo realizuje jedn z postaci swojej prawdy w tym, co uwaa za to, co dla niej prawdziwe. To, co prawdziwe, jest przedmiotem dla niej". Prawda jest przedmiotem dla nas". Z tej racji, e wiadomo jest sama dla siebie swoim pojciem, ma ona swj miernik w niej samej [= w nim samym]. W tym, co si przejawia, przejawia si nie dla niej", lecz dla nas" przejawianie si tego, co si przejawia. Hegel mwi o tym w twierdzeniu, ktre teraz pomagajc sobie dodanym przez nas podkreleniem rozumiemy wyraniej: Tak wic to, co wiadomo uwaa w swoim wntrzu za byt sam w sobie, czyli za prawd, jest miernikiem, ktry ona sama ustanawia, aby wedug tej skali mierzy swoj wiedz." (A ten miernik jest dany nam, poznajcym w sposb absolutny.) Z tej racji, e miernikiem umoliwiajcym sprawdzanie dysponujemy na mocy samej wiadomoci, zbdny jest pod tym wzgldem jakikolwiek dodatek z naszej strony. Lecz to, czym moemy dysponowa o ile sami jestemy wiadomoci nie stoi jeszcze przez to wyranie do dyspozycji. Jeli prezentacj rzdzi maksyma czystego przygldania si, to wanie niejasne pozostaje, jak przez samo tylko porzucenie naszych pogldw mamy co otrzyma i by ju w posiadaniu miernika jako takiego. Jeli zgodzi si, e majca by wymierzon wiedza oraz miernik

przypadaj wiadomoci tak e nam pozostaje tylko [ich] przyjcie [to z drugiej strony] mierzenie i jego wykonanie nie mog przecie przebiega bez naszego czynnego udziau. Czy nie jest tak, e wszystko to, co istotne w prezentacji, pozostawia si jednak w kocu naszemu wasnemu postpowaniu? Jak ma si rzecz ze sprawdzaniem samym, bez ktrego ani to, co wymierzone, ani miernik nie s tym, czym s? Trzynasty akapit odpowiada na to pytanie wypowiadajc i komentujc trzecie twierdzenie dotyczce wiadomoci. Twierdzenie jest niepozornie skryte w zdaniu pobocznym, ktre w formie zdania gwnego brzmi: wiadomo sprawdza sama siebie." Chodzi tu o to: o ile jest sob, wiadomo jest sprawdzaniem. Gwne haso nowoytnej metafizyki, bycie-wiadomym, dopiero wtedy jest mylane, kiedy w byciu-" wspdomniemujemy cech sprawdzania, i to sprawdzania, ktre jest okrelone przez uwiadomienie wiedzy. To, co mierzone, i miara, s w sprawdzaniu obok siebie. Dlatego nigdy nie jest tak, by schodziy si w wiadomoci dopiero dziki doczajcemu si przykadaniu jednego do drugiego. Natura wiadomoci polega na spoistoci obu. Ta natura zamanifestowaa si pod wieloma wzgldami. wiadomo naturalna jest bezporedni wiedz o przedmiocie, ktry uwaa za co prawdziwego. Zarazem wiadomo naturalna jest wiedz o swojej wiedzy o przedmiocie, take wtedy, kiedy nie zamyla zwraca si ku tej wiedzy. wiadomo przedmiotu i wiadomo wiedzy s tym samym, dla czego obie strony przedmiot i wiedza s czym wiedzianym. Przedmiot i wiedza istniej dla niej samej". Dla tego^ samego, wiadomoci samej, istnieje zarazem jedno i drugie. wiadomo jest dla niej [fur es] rozrnieniem przeciwstawiajcym obie strony. Ze swej natury jest wiadomo porwnaniem jednego z drugim. To porwnywanie jest sprawdzaniem. wiadomo sprawdza sama siebie." Ale wiadomo jest waciwym sprawdzaniem kadorazowo tylko w ten sposb, e przede wszystkim rozstrzygalna staje si dla niej odpowiednio wiedzy wobec przedmiotu wtedy przedmiot jest naprawd tudzie odpowiednio przedmiotu wobec tego, co wiedza w istocie wie. Sprawdzanie ma miejsce wtedy tylko, kiedy wiadomoci przydarza si takie stawanie si. Takie stawanie si wtedy nawiedza wiadomo, kiedy ta wykrywa, czym naprawd jest to, co bezporednio ma dla niej znaczenie czego prawdziwego; kiedy wykrywa, co wie na pewno, skoro tylko przedstawia przedmiot w jego przedmiotowoci. Stosownie

144

Drogi lasu

Heglowskie pojcie dowiadczenia

145

do tego zarwno poza przedmiotem, jak i poza bezporednim przedstawianiem przedmiotu, dla wiadomoci jest jeszcze co, do czego musi ona doj i w czym dopiero musi uczyni pierwszy krok. Uczyni pierwszy krok znaczy tu zarazem: otworzy si na... oraz: uda si w drog do... Przy okazji komentarza do pierwszego twierdzenia dotyczcego wiadomoci okazao si, e wiadomo naturalna jest tylko pojciem wiedzy". Wprawdzie ma ona oglne przedstawienie swego przedmiotu jako przedmiotu, take swej wiedzy jako wiedzy. Lecz wiadomo naturalna nie wdaje si w to jako", albowiem dopuszcza ona tylko to, co przedstawione bezporednio, aczkolwiek zawsze tylko za pomoc tego jako". Z tej racji, e wasne usposobienie wstrzymuje wiadomo przed przystaniem na to jako", nigdy w swym uporze nie wniknie sama z siebie w to, co jako swe to dziwnym sposobem ma przed sob. Tote wiadomo jest porwnywaniem, a przecie z drugiej strony nie jest nim. Ze swej natury wiadomo jest w swym przedstawianiu przedmiotu rozrnieniem midzy byciem w sobie" a byciem dla niej", midzy prawd a wiedz. wiadomo jest nie tylko rozrnieniem, ktre rozrnieniem nie jest, lecz na rwni z tym jest porwnywaniem przedmiotu z jego przedmiotowoci, wiedzy z jej oglnym charakterem obeznania. wiadomo sama jest porwnaniem, ktrego co prawda wiadomo naturalna nigdy nie dokonuje umylnie. W naturze wiadomoci wiedza i przedmiot s rozdwojone, a przecie nierozdzielne. W naturze wiadomoci przedmiot i pojcie s na rwni rozdwojone w jako", a przecie nierozdzielne. W naturze wiadomoci same te dwa aspekty s rozdwojone, a przecie nierozdzielne. Ukryty powd tego, e Hegel czyni wszystkie te rozrnienia, lecz mimo to zrwnuje je w oglnoci rozrniania i przez to nie pozwala wystpi im w ich swoistoci, ley w istocie metafizyki, a nie w tym, jak filozofia Heglowska podchodzi do metafizyki. Z ukrytej istoty metafizyki bierze si zarazem to, e poziom, na ktrym rnice zostaj zniwelowane, okrela si z niecigoci jednego i drugiego, a niecigo ta odzwierciedla si w niecigoci ratio. Hegel ujmuje dystynkcj jako negacj negacji. Ze wzgldu na ustanowione przy odpowiedniej uwadze i zastrzee przedoy pewn zostaa wczeniej wprowadzona. mo naturalna dotyczy wprost rwnie swej wiedzy o nim jako przez Hegla odrnienia da si z uwzgldnieniem niezbdnych rnic, ktra w innym miejscu W tej mierze, w jakiej wiadoprzedmiotu jako bdcego, jak o jakim bycie, i stale przy tym

obstaje mona by j nazwa wiadomoci ontyczn. Wyraenie ontyczne", oparte na greckim xb dv, byt, oznacza to, co tyczy si bytu. Ale greckie dv, byt", kryje w sobie wasn istot bytowoci (ovot'a), ktra w toku swych dziejw bynajmniej nie pozostaje tym samym. Kiedy sw dv i byt" uywamy z namysem, zakadamy przede wszystkim, e mylimy, tzn. zwaamy na to, jak dalece w danym wypadku zmienio si znaczenie i jaka jest jego dana, historyczna posta. Jeeli byt jawi si jako przedmiot co zachodzi, gdy bytowo przewieca jako przedmiotowo i jeeli wskutek tego bycie przemawia jako to, co nie-przedmiotowe, to wszystko to polega ju na takiej ontologii, w ktrej dv okrelono jako vjioxsi[it:vov, to [za] jako subiectum, a jego bycie na mocy subiekcji wiadomoci. Poniewa dv znaczy nie tylko byt", lecz take bdce", dv jako byt" moe zosta skupione (Xeysiv) w swoim bdcym". Owo dv jest nawet ju stosownie do swej dwuznacznoci skupione w bytowoci jako byt. Jest ontologiczne. Ale wraz z istot dv i na jej mocy to skupianie, Xyoc, a z nim ontologia, stale si zmienia. Odkd dv, to, co obecne, wyonio si jako <pvoic, uobecnianie si tego czego polega dla greckich mylicieli na alveo9 arna ukazujcym si przejawianiu si tego, co nieskryte. Odpowiednio do tego rnorodno tego, co obecne, xa dwa, jest mylana jako to, co w swym przejawianiu si przyjmowane jest po prostu jako obecne. Przyjmowa oznacza tu: nie zwaajc na nic przyswaja i poprzestawa na tym, co obecne. Przyjmowanie (dxo9 cw)obywa si bez czegokolwiek. Mianowicie nie poddaje dalszemu namysowi uobecniania si tego, co obecne. Utrzymuje si w ^a. Natomiast voeiv jest takim wsuchiwaniem si, ktre wsuchuje si wycznie w obecne w jego uobecnieniu, a stosownie do tego wsuchiwania si wysuchuje je, by co postanowi. Dwuznaczno dv obejmuje zarwno to, co obecne, jak i uobecnianie si. Obejmuje oba [te momenty] naraz i adnego jako takiego. Tej istotowej dwuznacznoci dv odpowiada wzajemna przynaleno Ca owych oxovvza, tzn. owych tvxa, oraz VOEIV owego eivai, owego ev. Tym, w co wsuchuje si voeiv, nie jest byt prawdziwy w odrnieniu od nagiego pozoru. Raczej [jest tak, e] Ca bezporednio wsuchuje si w to, co obecne, lecz nie w jego uobecnianie si, ktremu przysuchuje si voeiv. Jeli istot metafizyki pomylimy w wynurzaniu si dwoistoci obecnego i obecnoci ze skrywajcej si dwuznacznoci dv a takie pomylenie okae si konieczne to pocztek metafizyki zbiega si z pocztkiem zachodnioeuropejskiego mylenia. Jeeli natomiast istoty metafizyki upatrywa w rozdziale wiata nad-

146

Drogi lasu

Heglowskie pojcie dowiadczenia

147

zmysowego i zmysowego, przy czym pierwszy uchodziby za byt prawdziwy, a drugi za tylko pozorny to metafizyka zaczyna si od Sokratesa i Platona. Jednak wraz z ich myleniem nie zaczyna si nic innego ni szczeglnie ukierunkowana wykadnia owej wczeniejszej dwoistoci w v. Ta wykadnia daje pocztek bezistociu metafizyki. Nastpcy wychodzc od tego bezistocia a do dzi dezinterpretuj waciwy istotowy pocztek metafizyki. Atoli mylane tu bezistocie nie jest niczym negatywnym, jeli zway, i ju w istotowym pocztku metafizyki rnica wadajca dwuznacznoci dv pozostaje niepomylana, tak mianowicie, e to pozostawanie niepomylanym stanowi istot metafizyki. Odpowiednio do tego niepomylanego rwnie kyoc owego dv pozostaje nieugruntowany. Ale to co nieugruntowanego udziela onto-logii siy jej istoty. Za tym okreleniem skrywaj si przed nami dzieje bycia. Ontologicznie znaczy: dokona skupienia bytu w jego bytowoci. Ontologiczna jest taka istota, ktra ze swej natury utrzymuje si w tych dziejach, wytrzymujc je zalenie od nieskrytoci bytu. Stosownie do tego moemy powiedzie: wiadomo jest w swym bezporednim przedstawianiu bytu wiadomoci ontyczn. Byt jest dla niej przedmiotem. Ale przedstawianie przedmiotu przedstawia aczkolwiek bezwiednie przedmiot jako przedmiot. Skupio ono ju przedmiot w jego przedmiotowo i dlatego jest wiadomoci ontologiczna. Jednak poniewa nie myli ono przedmiotowoci jako takiej, cho przecie przedstawia ju j sobie, tedy wiadomo naturalna jest ontologiczna, a jednak jeszcze taka nie jest. Mwimy, e wiadomo ontyczna jest przedontologiczna. Jako taka, wiadomo naturalna, ontyczno-przedontologiczna, jest w sposb utajony rozrnieniem tego, co ontycznie prawdziwe, i ontologicznej prawdy. Z tej racji, e tyc-wiadomym znaczy: by tym rozrnieniem, wiadomo ze swej natury jest porwnaniem tego, co przedstawione ontycznie i ontologicznie. Jako porwnanie dokonuje ona sprawdzania. W sobie samym jej przedstawianie jest naturalnym wystawianiem-si-na-prb. Dlatego wiadomo sama nigdy nie jest naturalna w ten tylko sposb, e niejako zatamowany zostaje obieg, w jakim pozostaje z prawd swego przedmiotu i z pewnoci swojej wiedzy. Naturalna wiadomo wspiera si na swej naturze. wiadomo ta jest [tu] w jeden ze swych sposobw. Ale nie jest sama swoj natur. Naturalne jest raczej dla niej to, e nigdy sama z siebie nie dochodzi do natury i w konsekwencji do tego, co stale toczy si za jej, wiadomoci, plecami. Atoli jako wiadomo w naturalny

sposb przedontologiczna, zostaa ona ju wprowadzona na drog do swej prawdy. Lecz po drodze te ju stale zawraca i pozostaje czym dla siebie [bleibt fik es]. Pospolitemu mniemaniu nie zaley na przypatrywaniu si, co waciwie tkwi i kryje si w tym, co uznaje ono za co prawdziwego. Wzdraga si ono przed przypatrywaniem si, pod postaci ktrego skepsis przeglda to, co naprawd jest prawd w owym czym prawdziwym. Pewnego dnia skepsis mogaby nawet doj do zrozumienia, i to, co dla filozoficznego mniemania pozostaje pewnym W czym, naprawd jest pewnym Przed czym. Prawda tego czego, do ktrej jako do swego ta wiadomo naturalna nigdy nie dochodzi, jest sama tzn. naprawd pierwszoplanowoci wiata, do ktrego jako spenione zauwaenie [Gesehenhaben] przynaley ju kady rodzaj wiedzy i wiadomoci. Ale filozofia sama broni si niekiedy przed skepsis. Woli trzyma ze zwykym mniemaniem naturalnej wiadomoci. Przyznaje wprawdzie, e do przedmiotu jako przedmiotu najwyraniej naley przedmiotowo. Ale przedmiotowoci jest dla niej tylko to, co nieprzedmiotowe. Filozofia trzyma z pospolitym mniemaniem i bez trudu perswaduje mu, e w gruncie rzeczy ma suszno; albowiem to co nieprzedmiotowego ma dawa si przedstawi tylko za pomoc przedstawie pospolitej wiadomoci, ktre dlatego maj by niewystarczajce i stanowi sam tylko gr znakw. Te zapewnienia znajduj w naturalnej wiadomoci podatny grunt, a nawet wywouj w niej wraenie, jakoby to zapewnianie byo filozofi krytyczn, bo przecie sceptycznie odnosi si ono do ontologii. Alici ten rodzaj skepsis jest tylko pozorn skepsis i dlatego ucieczk przed myleniem w system mniema. Jeeli natomiast skepsis dokonuje si jako wszechogarniajcy -v sceptycyzm, to w obrbie metafizyki mylenie toczy si jako speniane przez wiadomo ontologiczna, celowe porwnywanie wiadomoci ontycznej z przedontologiczna. wiadomo ontologiczna nie odcza si od wiadomoci naturalnej, lecz powraca do natury wiadomoci jako rdowa jedno ontycznego i przedontologicznego [sposobu] przedstawiania. Kiedy ma miejsce porwnywanie, sprawdzanie jest w toku. W tym procesie wiadomo jest swym wasnym samoprzejawianiem si w przejawianiu si. Uobecnia si ona sobie. Jest. wiadomo jest stajc si sob w swojej prawdzie. Stawanie si zachodzi wtedy, kiedy w toku jest sprawdzanie, bdce porwnywaniem. Sprawdzanie moe w ogle przebiega tylko tak, e wybiega przed siebie. Skepsis patrzy przed siebie

148

Drogi lasu

Heglowskie pojcie dowiadczenia

149

i przewidujco baczy. Skepsis baczy na to, czym s w swej prawdzie wiedza i jej przedmiot. Szsty akapit wskazywa ju na to, e wiadomo naturalna zatraca sw prawd na drodze sprawdzajcego badania. Jeli na owo co rzekomo prawdziwego naturalnej wiadomoci popatrze z perspektywy prawdy, to okae si, e wiedza nie odpowiada swemu przedmiotowi, o ile nie daje si zagadn jego przedmiotowoci. Aby by w zgodzie z prawd przedmiotu, wiadomo musi zmieni dotychczasow wiedz. Kiedy zmienia ona sw wiedz o przedmiocie, zmieni si jednak ju take przedmiot. Przedmiotem jest teraz przedmiotowo, a tego, co teraz zwie si przedmiotem, nie mona ju wyuska z wczeniejszych mniema o przedmiotach. Lecz kiedy za przedmiotowo podawane jest to, co nieprzedmiotowe wywiedzione jedynie z wczeniejszego przedmiotu i przy tym traktowane tylko negatywnie i coraz to bardziej negatywnie mniemania te nadal jeszcze grasuj. Filozofia zajmuje si gloryfikowaniem bezmylnej niemocy pospolitego mniemania. Sprawdzajcego porwnywania, ktre baczy na przejawianie si wiedzy w jej przejawianiu si, nie tylko nie wytrzymuje naturalna wiedza o przedmiocie jako co rzekomo jedynie i autentycznie prawdziwego, lecz sam przedmiot traci w nim sw pozycj miernika sprawdzania. W sprawdzajcym badaniu, ktrym jest wiadomo sama, ani to, co badane, ani miernik nie przetrzymuj badania. Obie strony nie przetrzymuj go w obliczu tego, co tymczasem powstao w trakcie samego sprawdzania. Czternasty akapit zaczyna si od twierdzenia: Ten ruch dialektyczny, ktry wiadomo uprawia na sobie samej, zarwno na swojej wiedzy, jak i na swoim przedmiocie o ile w jego wyniku wylania si dla niej nowy prawdziwy przedmiot jest waciwie tym, co nazywamy dowiadczeniem." Co nazywa Hegel za pomoc sowa dowiadczenie? Nazywa bycie bytu. Byt tymczasem sta si podmiotem, a wraz z nim obiektem i tym, co obiektywne. By znaczy od dawien dawna: uobecnia si. Sposb, w jaki wiadomo to, co bytuje na mocy obeznania uobecnia si, to przejawianie si. Jako byt, ktrym jest, wiadomo jest wiedz w jej przejawianiu si. Za pomoc nazwy dowiadczenie nazywa Hegel to, co si przejawia, jako przejawiajce si, dv 'r/ dv. W sowie dowiadczenie mylane jest y. Na podstawie xi (qua, jako) mylany jest byt w swojej bytowoci. Odtd dowiadczenie nie jest ju wicej nazw dla pewnego rodzaju poznania. Dowiadczenie jest teraz sowem bycia, o ile wsuchiwa si w nie od

strony bytu jako takiego. Dowiadczenie nazywa subiekcj podmiotu. Dowiadczenie mwi, co oznacza by-" w sowie by-wiadomym, tak mianowicie, e dopiero dziki temu by-" jasne i wice staje si to, co naley myle,w sowie wiadom". Osobliwe sowo dowiadczenie dlatego wpada w rozwaanie jako nazwa bycia bytu, e przypado mu to w udziale. Wprawdzie sposb jego uycia wypada cakowicie zarwno z codziennego, jak i filozoficznego sposobu posugiwania si jzykiem. Jednake pada ono jako owoc rzeczy samej, przed ktr niestrudzenie trwa tutaj mylenie Hegla. Usprawiedliwienie sposobu wyraania si, ktry jest czym istotnie innym ni tylko kadorazowy sposb mwienia, ley w tym, na co w poprzednich akapitach uwaga Hegla kierowaa si odnonie do natury wiadomoci. Trzy twierdzenia dotyczce wiadomoci podaj zarys ukonstytuowania tej natury. Ale wiadomo jest sama dla siebie swoim pojciem." wiadomo ma swj miernik w niej samej [= w nim samym]." wiadomo sprawdza sama siebie." Drugie twierdzenie wyjania pierwsze pod tym wzgldem, e mwi, i jej pojcie" w ktrym wiadomo pojmuje si w swej prawdzie jest dla toku samopojmowania miar, przy czym miara ta przypada wiadomoci wraz z wymierzanym. Trzecie twierdzenie odsya do rdowej jednoci mierzonego i miary, pod postaci ktrej to jednoci wiadomo istoczy si, o ile sama jest sprawdzajcym porwnaniem, wyaniajcym obie strony, i to wraz z przejawianiem si tego, co si przejawia. Istot przejawiania si jest dowiadczenie. Sowo to musi teraz zachowa znaczenie, ktre otrzymao dziki wskazaniu na natur wiadomoci. W rezultacie poprzedzajcych rozwaa wszelako ukazao si wraz z trzema twierdzeniami dotyczcymi natury wiadomoci co, co bd co bd musiao ju zosta nazwane, gdy na swj sposb jest nieodzowne. Sam Hegel wypowiada to dopiero w akapicie, w ktrym pada decydujce sowo dowiadczenie. Czasowniki we wszystkich trzech twierdzeniach s dwuznaczne: jest" w pierwszym, ma" w drugim i sprawdza" w trzecim zdaniu. wiadomo jest dla siebie samej swym pojciem i jednoczenie nim nie jest. Jest swym pojciem w ten sposb, e staje si ono dla niej, a ona odnajduje si w nim. wiadomo ma swj miernik w niej samej [= w nim samym] i jednoczenie nie ma go. Ma go, o ile prawda wiadomoci pochodzi z niej samej, ktra w swoim przejawianiu si nadchodzi

150

Drogi lasu

Heglowskie pojcie dowiadczenia

151

jako pewno absolutna. Nie ma go, o ile miernik, ktry jako kadorazowo nieprawdziwy przedmiot nigdy nie utrzymuje si, cigle zatrzymuje dla siebie i przez to niejako przetrzymuje go pod korcem. wiadomo sprawdza siebie sam, a jednak znowu nie sprawdza siebie. Sprawdza si, o ile tym, czym jest, jest w ogle dziki porwnaniu przedmiotowoci i przedmiotu. Nie sprawdza siebie, o ile naturalna wiadomo upiera si przy swoim mniemaniu i bez sprawdzania podaje swoj prawd za co absolutnie prawdziwego. T dwuznacznoci wiadomo zdradza rys zasadniczy swej istoty: by ju czym, czym jednoczenie jeszcze nie jest. Bycie w sensie wiadomociowym oznacza: przebywa w Jeszcze-nie owego Ju, tak mianowicie, e to Ju uobecnia si w Jeszcze-nie. Uobecnianie si jest w sobie samoodsylaniem do Ju. Udaje si w drog do niego. Samo sobie tworzy drog. Bycie wiadomoci polega na tym, e jest ona w po-dry [sich be-wegt]. Bycie, ktre Hegel myli jako dowiadczenie, ma za swj rys zasadniczy ruch [Bewegung]. Zdanie, ktre wypowiada istot dowiadczenia, Hegel rozpoczyna od sw: Ruch dialektyczny..." [, a koczy konstatacj, e ruch ten] jest waciwie tym, co nazywa si dowiadczeniem, a mianowicie tu w kontekcie namysu nad tym, co przedstawia nauka o wiedzy w jej przejawianiu si. Najgorsz dezinterpretacj tekstu byoby, gdyby kto chcia uzna, i Hegel po to tylko charakteryzuje prezentacj jako pewien rodzaj dowiadczenia, by podkreli, e musi ona trzyma si zjawisk i wystrzega si wyrodzenia si w konstrukcj. Mylane tu dowiadczenie nie naley do prezentacji jako znami jej odrbnoci, lecz prezentacja naley do istoty dowiadczenia. Ono za jest przejawianiem si tego, co si przejawia, jako takiego. Prezentacja przejawiania si przynaley do przejawiania si i naley do jako do ruchu, w ktrym wiadomo realizuje swoj realno. Kadc nacisk, Hegel nazywa ten ruch dialektycznym". Tylko tu uytego okrelenia nie objania on ani we wczeniejszych, ani w pniejszych akapitach fragmentu. Odpowiednio do tego prbujemy to, co dialektyczne, zrozumie na podstawie wynikw dotychczasowego namysu nad natur wiadomoci. To, co dialektyczne, mona by chcie wyjania na podstawie jednoci tezy, antytezy i syntezy, albo na podstawie negacji negacji. Atoli wszystko, co w jakikolwiek sposb tetyczne, ma sw istot w wiadomoci, gdzie swe oparcie ma take negatywno, o ile rozumie j na podstawie negacji. Ale istota wiadomoci powinna okreli si najpierw przez rozwj jej natury. Tak samo mona

odoy na bok problem tego, czy dialektyka jest tylko pewn metod poznania, czy te jako co realnego sama naley do obiektywnej realnoci. Jest to tak dugo problem pozorny, jak dugo nie jest okrelone, na czym polega realno realnego, jak dalece realno ta polega na byciu wiadomoci oraz jak maj si rzeczy z tym byciem. Roztrzsania dotyczce dialektyki s analogiczne do procedur zmierzajcych do wyjanienia tryskania rda na podstawie stojcych wd ciekw. By moe droga do rda jeszcze daleka. Ale korzystajc z pomocy Hegla, musimy sprbowa pokaza, gdzie go szuka. wiadomo jako wiadomo jest swoim ruchem; albowiem jest porwnaniem zachodzcym midzy wiedz ontyczno-przedontologiczn a ontologiczn. Pierwsza roci sobie prawo do drugiej. Druga roci sobie pretensj do bycia prawd pierwszej. Pomidzy (ia) jedn a drug jest mowa tych roszcze, jest pewne Xeyeiv. W tej rozmowie wiadomo przypisuje sobie swoj prawd. Aiakyew jest pewnym iaXsyso9 cwAle rozmowa nie zatrzymuje si na jednej postaci wiadomoci. Jako rozmowa, ktr jest, przebiega na wskro (dta) cay zakres postaci wiadomoci. W tym przebieganiu na wskro skupia si ona w prawd swojej istoty. Generalizujce skupianie dtateyew jest samoskupianiem si (diaXeyeo9 ai). wiadomo jest wiadomoci jako rozmowa 6 midzy wiedz naturaln a realn, a rozmowa ta dokonuje skupiania jej istoty poprzez jej postaci. W tej mierze, w jakiej ksztatowanie wiadomoci dzieje si zarazem jako skupiajca si rozmowa / jako wypowiadajce si skupienie, ruch wiadomoci jest dialektyczny. To dopiero z tego, co dialogiczne w ontyczno-ontologicznej wiadomoci, da si wydoby tetyczno jej sposobu przedstawiania. Dlatego charakterystyka dialektyki za pomoc jednoci tezy, -* antytezy i syntezy jest wprawdzie prawidowa, ale te zawsze tylko wtrna. To samo stosuje si do wykadni tego, co dialektyczne, jako nie-skoczonej negatywnoci. Opiera si ona na skupianiu-si-na-wskro dialogicznych postaci wiadomoci w pojciu absolutnym, ktrym wiadomo jest w swej spenionej prawdzie. To, co tetyczno-pozycyjne oraz negujca negacja zakadaj rdowe, dialektyczne przejawianie si wiadomoci, lecz w adnym wypadku nie dostarczaj zoenia jego natury. To, co dialektyczne, ani nie daje si wyjani logicznie na mocy pozytywnoci i negatywnoci przedstawiania, ani nie daje si ustali ontycznie 1. wyd. z 1950 r.: W jakim sensie zachowuje to wano take dla Logiki"? Rozmowa pomidzy?
6

152

Drogi lasu

Heglowskie pojcie dowiadczenia

153

jako szczeglna aktywno i forma ruchu wiadomoci realnej. To, co dialektyczne, jako sposb przejawiania si przynaley do bycia, ktre jako bytowo bytu rozwija si z uobecnienia. Hegel nie pojmuje dowiadczenia dialektycznie, lecz to, co dialektyczne, myli z [wntrza] istoty dowiadczenia. Ono za jest bytowoci bytu, ktry jako subiectum okrela si przez subiekcj. Decydujcy moment istotowy dowiadczenia polega na tym, e wypywa z niego nowy prawdziwy przedmiot wiadomoci. Przy czym chodzi o powstawanie nowego przedmiotu jako powstawanie prawdy, a nie o zaznajomienie si z przedmiotem jako pewnym Naprzeciw. W ogle nie naley teraz ju myle o przedmiocie jako Naprzeciw przedstawiania, lecz jako o czym, co wbrew dawnemu przedmiotowi w sensie czego jeszcze nie prawdziwego powstaje jako prawda wiadomoci. Dowiadczanie jest sposobem, w jaki wiadomo o ile jest - wybiega ku swemu pojciu, ktrym naprawd jest. Wybiegajce nastawianie-si-na osiga w przejawiajcym si prawdziwym przejawianie si prawdy. Osigajc j, dosiga ono samoprzejawiania si samego przejawiania si. Sens przemieszczania si zawarty w dowiadczaniu [das Fahren im Erfahren] ma rdowe znaczenie cignicia. Ciela budujc dom przemieszcza belk w okrelonym kierunku. Przemieszczanie si jest siganiem po...: jeden przemieszcza si przed oblicze drugiego. Przemieszczanie si jest dosiganiem czego pod czyj eskort: pasterz wyrusza i prowadzi stado ku grom. Dowiadczanie jest wybiegajco-osigajcym dosiganiem. Dowiadczanie jest odmian uobecniania si, tzn. bycia. Poprzez dowiadczenie przejawiajca si wiadomo jako przejawiajca si uobecnia si w swym wasnym uobecnianiu si u siebie. Dowiadczenie skupia wiadomo w skupienie jej istoty. Dowiadczenie jest odmian obecnoci tego, co obecne, a co istoczy si w przed-stawianiu-siebie. Nowy przedmiot, stale wyaniajcy si w dziejach ksztatowania si wiadomoci, nie jest czym dowolnie prawdziwym tudzie bytujcym, lecz jest prawd tego, co prawdziwe, byciem bytu, przejawianiem si tego, co si przejawia, dowiadczeniem. Nowy przedmiot nie jest wedug zdania zamykajcego czternasty akapit niczym innym ni dowiadczeniem samym. Essentia ens w jego esse to prezencja. Ale prezencja istoczy si na sposb prezentacji. Z tej racji jednak, e tymczasem ens, subiectum, stao si res cogitans, prezentacja jest w sobie zarazem przed-stawiajca, tzn. jest reprezentowaniem. W sowie dowiadczenie Hegel myli najpierw to, czym jest res cogitans jako subiectum co-agitans. Dowiadczenie jest prezentacj istoczcego

si w reprezentowaniu i w ten sposb absolwujcego si podmiotu absolutnego. Dowiadczenie jest subiekcj podmiotu absolutnego. Dowiadczenie jako prezentacja absolutnego reprezentowania jest paruzj absolutu. Dowiadczenie jest absolutnoci absolutu, jego przejawianiem si w absolwentnym samoprzejawianiu si. Wszystko zaley od tego, czy nazwane tu dowiadczenie bdzie si myle jako bycie wiadomoci. Ale bycie oznacza uobecnianie si. Uobecnianie si objawia si jako przejawianie si. Przejawianie si jest teraz przejawianiem si wiedzy. W byciu, pod postaci ktrego istoczy si dowiadczenie, zawiera si jako charakter przejawiania si przedstawianie w sensie prezentowania. Hegel nawet tam, gdzie sowa dowiadczenie uywa w potocznym znaczeniu empirii, zwaa przede wszystkim na moment uobecniania si. Przez dowiadczenie rozumie wtedy (por. przedmow do Systemu nauk" w Fenomenologii ducha, wyd. cyt., s. 16) kierowanie uwagi na to, co obecne jako takie". Hegel z rozwag stwierdza, e dowiadczenie to bynajmniej nie tylko zauwaanie tego, co obecne, lecz tego czego w jego uobecnianiu si. Dowiadczenie dotyczy obecnego w jego uobecnieniu. W tej mierze jednak, w jakiej wiadomo jest sprawdzajc sam siebie, wybiega ona ku swej obecnoci, by do niej dotrze. Do przejawiania si wiedzy w jej przejawianiu si naley reprezentowanie si w swej prezencji, tzn. prezentowanie si. Prezentacja naley do dowiadczenia, a nawet do jego istoty. Nie jest jedynie zbdnym pendant dowiadczenia. Dlatego dowiadczenie w swej penej istocie jako bytowo bytu w sensie podmiotu absolutnego bdzie mylane dopiero wtedy, kiedy wyjani si, jak prezentacja wiedzy w jej przejawianiu si przynaley do przejawiania si jako takiego. Ostatni krok ku istocie dowiadczenia jako egzystencji absolutu robi przedostatni akapit fragmentu. Pitnasty akapit nawizuje do wyobraenia, jakie naturalna wiadomo ma o tym, co zwie si dowiadczeniem. Z tym wyobraeniem nie zgadza si dowiadczenie, tak jak myli je Hegel. Co znaczy: dowiadczenie mylane metafizycznie jest niedostpne dla naturalnej wiadomoci. Jest ono bytowoci bytu i dlatego nie do napotkania jako bytujcy trway element bytu. Kiedy robi si owocne dowiadczenie z jakim przedmiotem, na przykad z narzdziem w jego uyciu, przeprowadza si je na przedmiocie, po czym przedmiot, z ktrym robimy dowiadczenie, zostaje zastosowany. Bezowocne dowiadczenie z jakim czowiekiem przeprowadzane jest w okrelonych okolicznociach, w pooeniu i w warunkach, w ktrych czowiek ten winien potwierdzi si.

154

Drogi lasu

Heglowskie pojcie dowiadczenia

155

Dowiadczenia z przedmiotem nie robi si na nim, lecz na jakim innym przedmiocie, ktry zostaje przedoony, na ktry zdajemy si. W potocznym dowiadczaniu (experiri) sprawdzany przedmiot rozpatrywany jest od strony warunkw, w jakich sytuuj go inne przedmioty. Warunki te ukazuj stan przedmiotu. Jeli trzeba zmieni wyobraenia, jakie dotd miao si o sprawdzanym przedmiocie, to to, co zmienione w zmianie, przypada nam w udziale dziki nowo przyjtym przedmiotom. Nieprawd starego przedmiotu ukazuje nowy przedmiot, ktry wyobraamy sobie wprost i bezporednio, by [nastpnie] tak samo za pomoc wyobraenia porwnawczo zestawi go z ju znanym, z ktrym chcemy zrobi dowiadczenie. Natomiast w tym dowiadczeniu, ktrym jest wiadomo sama, rzeczy maj si akurat odwrotnie. Kiedy przedstawiamy sobie przedmiotowo przedmiotu, prawdziwo czego prawdziwego, to robimy dowiadczenie na starym przedmiocie, mianowicie tak, e nowy przedmiot, przedmiotowo, powstaje wanie ze starego. W starym przedmiocie i z niego nowy wznosi si do swej pozycji. Dlatego chodzi o to, by nie tylko nie odchodzi ku innemu, bezporednio danemu przedmiotowi, lecz by najpierw wnikn w szczeglnoci w stary. Naturalna wiadomo przedstawia sobie to, co przedstawione, i swe przedstawianie, bezporednio jako byt, nie zwaajc na bycie, ktre te przy tym przedstawia. Jeli tedy ma ona zauwaa bycie bytu, to nie tylko musi pozostawa przy bycie, lecz musi te tak w niego wnikn, by powrci do tego, co w zwizku z przedstawianiem bytu zawiera si dla niej ju w przedstawialnoci. O ile wychodzi na jaw przejawianie si tego, co si przejawia, o tyle wiadomo w pewien sposb porzucia ju pospolity sposb przedstawiania i zawrcia z przeto odwrcia si od tego, co si przejawia, zwracajc si ku przejawianiu si. W samoprzejawianiu si przejawiania si wada odwrcenie wiadomoci samej". Odwrcenie to jest rysem zasadniczym dowiadczenia wiadomoci. Jest ono nawet naszym dodatkiem". To, co w zwizku z tym odwrceniem przedstawia si wiadomoci, nie jest dla wiadomoci", mianowicie nie dla wiadomoci naturalnej. Co prezentuje si w odwrceniu, nie jest dla niej" wiadomoci, ktra jest przedmiotem naszych rozwaa" lecz dla nas", ktrzy rozwaamy. Kim s ci my"? S oni tymi, ktrzy w obliczu odwrcenia naturalnej wiadomoci zostawiaj j wprawdzie z jej mniemaniami, ale zarazem i w szczeglnoci patrz na przejawianie si tego, co si przejawia. To patrzenie, przypatrujce si zwaszcza przejawianiu si, jest przypatrywaniem si, pod postaci ktrego dokonuje si skepsis,

ktra zakrojona na absolutno absolutu wypatrywaa jej z gry. Co przelniewa w dokonywajcym si sceptycyzmie, ukazuje si dla nas", tzn. dla tych, ktrzy mylc o bytowoci bytu s ju zaopatrzeni w bycie. Odwrcenie wiadomoci wadajce skepsis jest ostatni posug, dziki ktrej wiadomo moe liczy na zaopatrzenie w przejawianie si samo. Co ukazuje si czemu tak zaopatrzonemu, naley wprawdzie podug swej zawartoci do wiadomoci samej i jest dla niej". Niemniej jednak sposobem, w jaki ukazuje si to, co si przejawia mianowicie jako przejawianie si jest wygld tego, co si przejawia, jego eldoc, co co tworzy wszystko, co si przejawia, wystawia je na widok i ksztatuje, fiopcprj, forma. Hegel zwie to stron formaln". To co nigdy nie jest dla niej", dla wiadomoci naturalnej, przedstawiajcej wprost i bezporednio. W tej mierze, w jakiej strona formalna jest dla niej, jest ona dla niej wci tylko jako przedmiot, lecz nigdy jako przedmiotowo. Strona formalna, bytowo bytu, jest dla nas", a w odwrceniu nie patrzymy wprost na to, co si przejawia, lecz na przejawianie si tego, co si przejawia. Odwrcenie wiadomoci, bdce odwrceniem [sposobu] przedstawiania, nie zbacza z prostego przedstawiania na peryferie, lecz w granicach naturalnego [sposobu] przedstawiania wnika tam, skd dopiero proste przedstawianie otrzymuje to, co postrzega jako obecne. W odwrceniu wiadomoci wnikamy w to, w co nie wdaje si adna wiadomo naturalna. Patrzymy na to, co zachodzi za jej plecami". Naley do tego rwnie odwrcenie. Poprzez nie przejawianie si tego, co si przejawia, dochodzi do prezentacji. Odwrcenie obraca dowiadczenie i to ono dopiero wydaje je na zaprezentowanie. Przez odwrcenie dowiadczenie wiadomoci wznosi si do poziomu procedury naukowej". Prezentacja przedstawia bycie bytu. Jest nauk o dv y dv. Odwrcenie, w ktrym przygldanie si zwraca si ku przejawiajcemu si jako przejawiajcemu si, wprowadza ogldanie na drog, ktr kroczy nauka. Skepsis w stosunku do bycia bytu odnosi go z powrotem do niego samego, tak e jako byt ukazuje si on w jako". Odwrcenie zezwala w szczeglnoci wydarza si 'xi w zwizku z dv. Zatem to, co decydujce dla dowiadczenia, w ktrym wiadomo przejawia si sobie samej w swym przejawianiu si, ley w odwrceniu. Ono wszelako jest naszym dodatkiem". Ale czy w poprzednich akapitach (por. zwaszcza dwunasty) Hegel nie skierowa caego namysu na ukazanie, i przy prezentacji wiedzy w jej przejawianiu si winnimy wanie porzuci nasze pomysy i myli, po to, by pozostao nam czyste przy-

156

Drogi lasu

Heglowskie pojcie dowiadczenia

157

gldanie si"? Czy nie powiada w trzynastym akapicie wyranie, e wiadomo sprawdza sama siebie i dlatego wszystkie dodatki od nas pochodzce" staj si zbyteczne? Dziki porzuceniu wszystkich dodatkw powinnimy doj do ukazywania si tego, co si przejawia, z niego samego i w jego przejawianiu si, Ale porzucanie nie dochodzi do skutku samo przez si. Jeli jakiekolwiek zostawianie jest uczynkiem, to jest nim porzucanie. Uczynek ten jest z koniecznoci uczynkiem implikujcym dodatek. Albowiem tylko dlatego, e skepsis dokonywajcego si sceptycyzmu baczy na bycie bytu, byt moe swobodnie przejawia si z siebie i dawa jawi si swemu przejawianiu si. Dodatek odwrcenia wiadomoci pozwala przejawia si przejawiajcemu si jako takiemu. Dodatek nie narzuca dowiadczeniu czego, co by byo mu obce. Raczej dobywa z niego samego to jedynie, co szczeglnie zawiera si w nim jako byciu wiadomoci, ktra wedug pierwszego twierdzenia o wiadomoci jest dla siebie samej swoim pojciem. Tote dodatek nie moe nigdy znie niezbdnego dla prezentacji czystego przygldania si. Przeciwnie: w dodatku i dziki niemu zaczyna si czyste przygldanie si. Dlatego przygldanie si utrzymuje si w dodatku. W poprzednim akapicie Hegel powiedzia, e dowiadczenie jest ruchem, ktry wiadomo sama uprawia na sobie samej. Uprawianie jest wadaniem przymusu, pod postaci ktrego wola absolutu chce, by ten by obecny przy nas w swej absolutnoci. Wola, ktr jest absolut, wada na sposb dowiadczenia. To ostatnie jest wybiegajco-osigajcym dosiganiem, pod postaci ktrego przejawianie przejawia si sobie. Jako to dosiganie (uobecnianie) dowiadczenie charakteryzuje istot woli, ktra wraz z istot dowiadczenia skrywa si w istocie bycia. Mylane tu dowiadczenie ani nie jest odmian poznania, ani odmian potocznie wyobraanego chcenia. Jako dowiadczenie wada wola absolutu, by by przy nas, tzn. by przejawia si dla nas jako to, co przejawia si. Przejawiajce w swym przejawianiu prezentuje si nam o tyle, o ile dodajemy odwrcenie. Stosownie do tego, dodatek chce woli absolutu. Dodatek jest sam podan absolutnoci absolutu. Odwrcenie wiadomoci nie wnosi z naszej strony niczego egoistycznego do absolutu. Przywraca nas naszej istocie, ktra polega na uobecnianiu si w paruzji absolutu. Oznacza to dla nas: zaprezentowa paruzj. Prezentacja dowiadczenia jest czym, co jako przynalene do istoty dowiadczenia chciane jest na mocy tej istoty. Dodatek ujawnia, e i jak jestemy przysposobieni do przygldania si absolutnoci absolutu. Dowiadczenie jest byciem bytu. Byt tymczasem przejawi si w charakterze wiadomoci i jako to, co przejawia si, jest

w wyobraeniu czego [in der Reprasentation]. Jeeli jednak wiemy ju, e do istoty dowiadczenia naley prezentacja, e prezentacja ufundowana jest w odwrceniu, e odwrcenie jako nasz dodatek jest spenieniem naszego istotowego stosunku do absolutnoci absolutu, to nasza istota sama naley do paruzji absolutu. Odwrcenie jest skepsis skierowan na absolutno. Odwraca ono wszystko to, co przejawia si, w jego przejawianiu si. Z gry wyposaone przez siebie w przejawianie si, odwrcenie wyprzedza wszystko, co przejawia si, jako takie, ogarnia je i odsania zakres siedziby, w ktrej przejawianie przejawia si sobie. W obrbie tej siedziby i na wskro niej przebiega prezentacja, stale i sceptycznie wybiegajc-przed-siebie. W odwrceniu prezentacja ma przed sob absolutno absolutu, a co za tym idzie absolut przy sobie. Odwrcenie odsania i zakrela siedzib dziejw ksztatowania si wiadomoci. W ten sposb zapewnia ono zupeno i postp dowiadczenia wiadomoci. Dowiadczenie biegnie wybiegajc-przed-siebie, przed-si-wybiegajc powraca do siebie, w powracaniu do siebie rozwija si w obecno wiadomoci i ustala si jako obecno. W peni uwolniona [absolvierte], staa obecno wiadomoci to bycie absolutu. Przez odwrcenie wiadomo przejawiajca si ukazuje si w swym przejawianiu si i tylko w nim. To, co przejawia si, eksterioryzuje si w swe przejawianie si. Wskutek eksterioryzacji wiadomo wybywa w skrajno swego bycia. Ale w ten sposb ani nie opuszcza ona siebie czy swojej istoty, ani te absolut nie zapada si w pustk swej niemocy. Eksterioryzacja jest raczej utrzymywaniem w sobie peni przejawu w oparciu o si woli, pod postaci ktrej wada paruzja absolutu. Eksterioryzacja absolutu jest jego inter-ioryzacj w tok przejawiania si jego absolutnoci. Eksterioryzacja w tak niewielkim stopniu jest wyobcowaniem w abstrakcj, e wanie dziki niej przejawianie si swojsko czuje si w przejawiajcym si jako takim. Oczywicie zupenie innym pytaniem jest to, czy i w jakim stopniu subiekcja stanowi wasny istotowy udzia bycia, w ktry nieskryto bycia nie prawda bytu usuwaaby si i przez to wyznaczaaby osobn epok. W obrbie subiekcji kady byt jako taki staje si przedmiotem. Wszelki byt jest bytem z utrwalenia i w utrwaleniu. Jeeli w ugruntowujcej istot techniki epoce subiekcji przyroda zostaje jako bycie przeciwstawiona wiadomoci, to przyroda ta jest tylko bytem jako przedmiot nowoytnego i technicznego urzeczowienia, ktre bez rnicy narusza samoistno rzeczy i czowieka. Odwrcenie wiadomoci nasamprzd i z gry otwiera w szczeglnoci owo Pomidzy (ia), w obrbie ktrego dochodzi

158

Drogi lasu

Heglowskie pojcie dowiadczenia

159

do gosu rozmowa midzy naturaln wiadomoci i wiedz absolutn. Jako skepsis odnoszca si do absolutnoci absolutu, odwrcenie otwiera zarazem caociowy obszar, wskro (Sta) ktrego wiadomo skupia swe dzieje w skoczon prawd i w ten sposb ksztatuje absolut. Odwrcenie wiadomoci owieca dwojakie dia dwojakiego Xeyeo9 a/Najpierw i w oglnoci odwrcenie tworzy istotowe pole gry dla tego, co dialektyczne w ruchu, pod postaci ktrego dowiadczenie dokonuje si jako bycie wiadomoci. Odwrcenie wiadomoci jest dokonaniem patrzenia skepsis, ktra patrzy, w jakiej mierze wyposaya si ju w absolutno i w ten sposb dziki niej jest w ni zaopatrzona. Spenione zauwaenie (vidi) skepsis jest wiedz absolutnoci. Odwrcenie wiadomoci jest istotowym centrum wiedzy, pod postaci ktrej rozwija si prezentacja wiedzy w jej przejawianiu si. W ten sposb prezentacja jest przebiegiem prowadzcym wiadomo sam do samoprzejawiania si w przejawianiu si. Jest ona drog do nauki". Jako tak pojta droga do nauki, prezentacja sama jest nauk; albowiem drog jej po-dry jest ruch w sensie dowiadczenia. Przymus wadajcy nim i jako on to wola absolutu, ktry chce siebie w paruzji. W tej woli droga ma sw konieczno. Rezultat namysu, dostarczony przez czternasty i pitnasty rozdzia odnonie do istoty dowiadczenia, streszcza Hegel w jednym zdaniu, ktre oddziela od biecego tekstu akapitw. W ten sposb zdanie to zarazem wychodzi naprzeciw wszystkim poprzednim akapitom fragmentu, a to w postaci decydujcej myli. Brzmi ono: Ta konieczno [...] sprawia, e sama droga do nauki jest ju nauk i w konsekwencji jest co do swej treci nauk o dowiadczeniach wiadomoci." Jeli zestawi sowa podkrelone w zdaniu, to otrzymamy tytu, ktrym Hegel zrazu poprzedzi fenomenologi ducha: nauka o dowiadczeniach wiadomoci. Literalnie rzecz biorc, poprzednie akapity zawieraj interpretacj tego tytuu. Dowiadczenie jest przejawianiem si wiedzy w jej przejawianiu si jako przejawiajcej si. Nauka o dowiadczeniach wiadomoci prezentuje przejawiajce si jako przejawiajce si. Tym, co przejawia si, jest dv, byt w sensie wiadomoci. Skepsis prezentacji $ ecopei rb v 'xi dv xai ra xovx<p V7idp%ovxa xa9 avx przypatruje ona si temu, co obecne (w przejawianiu si), jako (w ten sposb) obecnemu, i tym samym (przypatruje si) temu, co w nim (tym, co

przejawia si, w jego przejawianiu si) ju z niego samego przemone". Prezentacja wchodzi w posiadanie przymusu woli, pod postaci ktrej absolut chce swojej obecnoci (paruzji). Arystoteles nazywa scharakteryzowane przeze przypatrywanie si bytowi jako bytowi tmoxr\^r] xic, sposobem, w jaki nasze ogldanie i wsuchiwanie si stoi obok, mianowicie przy obecnym jako takim. Jako odmiana stania obok przy stale obecnym, emoxrj^ir] sama jest rodzajem ludzkiego uobecniania si przy czym nieskrycie obecnym. Sami skazujemy si na bdzenie, kiedy sowo Emoxrjfxr) przekadamy jako nauk i pozostawiamy swobodnemu uznaniu kojarzenie z nim tego, co powszechnie wiemy wanie z nagwkiem nauka. Jeeli wszelako imaxr\fxr\ tumaczymy tu jako nauk [Wissenschaft], to taka interpretacja utrzymuje si tylko wtedy, kiedy wiedz [Wissen] rozumiemy jako spenione zauwaenie, a spenione zauwaenie mylimy na podstawie owego ogldania, ktre stoi przed obliczem obecnego jako obecnego i patrzy na obecno sam. Od strony tak mylanej wiedzy Arystotelesowska emorrj/^t] xic zachowuje i to nieprzypadkowo istotowe odniesienie do tego, co Hegel zwie nauk", ale zawarta w niej wiedza w rzeczy samej ulega zmianie wraz ze zmianami [sposobu] uobecniania si tego, co obecne. Jeli nazw nauka" rozumie tylko w tym sensie, to tak zwane nauki nale do drugorzdnego obszaru naukowoci. Nauki co do podstaw s filozofi, ale s ni w ten sposb, e opuszczaj sw wasn podstaw i po swojemu urzdzaj si w tym, co filozofia otworzya przed nimi. Jest to sfera xe%vrj. Scharakteryzowan przez siebie nauk, ktra oglda byt jako byt, Arystoteles nazywa filozofi pierwsz. Rozwaa ona jednak nie tylko byt w jego bytowoci, lecz zarazem taki byt, ktry jest < * , czystym odpowiednikiem bytowoci, byt najwyszy. Ten byt, r 9 ~av, to, co boskie, wskutek osobliwej dwuznacznoci zwany jest take byciem". Filozofia pierwsza jest jako ontologia zarazem teologi bytu prawdziwego. cilej, naleaoby j nazwa teioogi. Nauka o bycie jako takim jest w sobie onto-teologiczna. Zgodnie z tym Hegel nie nazywa prezentacji wiedzy w jej przejawianiu si nauk sam [die Wissenschaft] o dowiadczeniach wiadomoci, lecz nauk" [Wissenschaft"]. Jest ona tylko czci nauki samej" [der" Wissenschaft]. Dlatego tytu Nauka o dowiadczeniach wiadomoci" poprzedzony jest jeszcze dobitnym Cz pierwsza". Nauka o dowiadczeniach wiadomoci odsya w sobie do innej czci nauki. Ta inna cz jest pod wzgldem rangi w tak niewielkim stopniu podporzdkowana

160

Drogi lasu

Heglowskie pojcie dowiadczenia

161

pierwszej, jak teologia ontologii w obrbie filozofii pierwszej. Ale take pierwsza nie jest nadrzdna wobec drugiej. Obie nie s take przyporzdkowane nawzajem jako rwnorzdne. Obie s kadorazowo na swj sposb Tym Samym. Mwienie o pierwszej i drugiej czci jest powierzchowne, ale nieprzypadkowe, gdy poczwszy od Platona i Arystotelesa, a skoczywszy na Nietzschem, podstawa jednoci onto-teologicznej istoty metafizyki jest tak [gboko] ukryta, e nawet nie pyta si o ni. Zamiast tego ontologia i teologia wahaj si, nie mogc rozstrzygn, czy pierwsza, czy druga jest najpierwsz i waciw nauk w obrbie filozofii pierwszej. Nauka o dowiadczeniach wiadomoci, tzn. ontologia bytu prawdziwego w jego istnieniu, odsya wedug Hegla do innej czci nauki jako do nauki waciwej". Koczcy fragment szesnasty akapit otwiera widok na te zalenoci. Ukazuj si one jednak dopiero wtedy, kiedy pamitamy, i dowiadczenie jest bytowoci bytu, ktry uobecnia si jako wiadomo w swych postaciach. Obecno tego, co obecne, oiioia owego bv jest ju dla greckich mylicieli od momentu, kiedy dv wyonio si jako (pcH aivea9 a/przejawianiem si ukazujcym siebie. Zgodnie z tym, rnorodno tego, co obecne {za vxa), jest mylana jako to, co w swym przejawianiu si zostaje po prostu przyjte i utwierdzone: rot doxovvxa. A^a to, co obecne, przyjmuje i bezporednio akceptuje. Natomiast vosiv jest owym wsuchiwaniem si, ktre przyjmuje obecne jako takie i przesuchuje je kierujc intencj na jego obecno. Z tej racji, e v, to, co obecne, jest dwuznaczne: odnosi si zarwno do samego obecnego, jak i do uobecnienia dv pozostaje w istotowo koniecznym i rwnie rdowym stosunku do voeiv i do a. Rwnie bycie tego, o czym wie si z pewnoci, ma obecno za swj rys zasadniczy. Istoczy si jako przejawianie si. Ale w suwerennej obecnoci wiedzy, tzn. subiectum w sensie res cogitans, przejawianie si nie jest wicej samopokazywaniem si idei jako sioc, lecz ide jako perceptio. Przejawianie si jest teraz uobecnianiem si na sposb prezentacji w obszarze reprezentowania. Przejawianie si wiedzy w jej przejawianiu si jest bezporedni obecnoci wiadomoci. Ale ta obecno istoczy si na sposb dowiadczenia. Absolut, duch, dochodzi w nim do rozwinitego caego krlestwa swojej prawdy". Jednak momentami jego prawdy s postaci wiadomoci, ktre w toku dowiadczenia wyzbyy si wszystkiego, co kiedykolwiek wydawao si prawdziwym tylko dla wiadomoci naturalnej, o ile w jej dziejach jest to za kadym razem tylko dla niej. Jeeli natomiast dowiad-

czenie dokonao si, to przejawianie si tego, co si przejawia, doszo do czystego lnienia, pod postaci ktrego absolut absolutnie uobecnia si u siebie i jest istot sam. Z [pozycji] tego czystego lnienia wada przymus, ktry wiadomo sam wprawia w ruch dowiadczenia. Wadajcy dowiadczeniem przymus absolutu gna wiadomo ku jej prawdziwej egzystencji". Egzystencja znaczy tutaj uobecnianie si na sposb samoprzejawiania si. W tym punkcie czyste przejawianie si absolutu pokrywa si z jego istot. Paruzja jest obecnoci, w ktrej absolut jest przy nas i jednoczenie jako taki u siebie samego. Stosownie do tego w punkcie tym pokrywaj si take prezentacja przejawiania si oraz waciwa nauka o duchu". Nauka o wiedzy w jej przejawianiu si prowadzi do waciwej nauki i wpada w ni. Ta ostatnia doprowadza do prezentacji sposb uobecniania si absolutu sobie samemu w jego absolutnoci. Waciw nauk jest nauka logiki". Nazwa jest wzita z tradycji. Logika ma znaczenie wiedzy o pojciu. Ale pojcie, pod postaci ktrego wiadomo jest sama dla siebie swoim pojciem, nazywa teraz absolutne samopojmowanie si absolutu we wasnym absolutnym przejciu si sob samym. Logika tego pojcia to ontologiczna teiologia absolutu. Nie przedstawia ona niczym nauka o dowiadczeniach wiadomoci paruzji absolutu, lecz prezentuje absolutno w jej paruzji ku sobie samej. W tytule Nauka o dowiadczeniach wiadomoci" podkrelone sowo dowiadczenie stoi porodku. Zaporednicza wiadomo z nauk. To, co pod tym wzgldem mwi tytu, odpowiada rzeczy samej. Dowiadczenie jako bycie wiadomoci jest w sobie odwrceniem, dziki ktremu wiadomo prezentuje si w swoim przejawianiu si. Znaczy to: w prezentowaniu dowiadczenie , jest nauk. Lecz wiadomo naturalna rozumie tytu bezporednio i w tym tylko sensie, e nauka ma za swj przedmiot dowiadczenie, ktre ze swej strony jest dowiadczeniem wiadomoci. Tymczasem tytu odnosi si do dziea, ktre dokonuje odwrcenia wiadomoci prezentujc to odwrcenie. Ale odwrcenie odwraca wiadomo naturaln. Dlatego nie rozumie si tytuu, dopki odczytuje si go zgodnie z nawykiem wiadomoci naturalnej. Oba dopeniacze dowiadcze" i wiadomoci" stanowi genitivus subiectivus, a nie genith/us obiectivus. Nie Heglowski tytut w dosownym tumaczeniu brzmiaby Nauka dowiadczenia wiadomoci" (Wissenschaft der Erfalirung des Bewufitseins").

162

Drogi lasu

Heglowskie pojcie dowiadczenia

163

nauka, lecz wiadomo jest podmiotem, ktry jest na sposb dowiadczenia. Ale dowiadczenie jest podmiotem nauki. Z drugiej strony nie da si zaprzeczy, e genitivus obiectivus zachowuje swj sens, co prawda tylko dlatego, e obowizuje genitivus subiectivus. cile biorc, aden nie ma pierwszestwa przed drugim. Obydwa s nazwami dla immanentnej absolutnemu podmiotowi relacji podmiot-przedmiot w jej subiekcji. Ze wzgldu na subiekcj, ktra ma sw istot w dowiadczeniu, w tytu musimy za kadym razem myle posuwajc si jednoczenie do przodu i wstecz poprzez rodek wyznaczony przez sowo zaporedniczajce. I w jednym, i w drugim znaczeniu dopeniacze nazywaj ten stosunek, z ktrego odwrcenie robi uytek, nie mylc o nim nigdy w jaki szczeglny sposb: stosunek bycia do bytu jako stosunek bytu do bycia. Ruch dialektyczny osiedla si w miejscu, ktre wprawdzie zostao odsonite dziki odwrceniu, ale jako to, co odsonite owego stosunku, pozostaje wanie ukryte. Sceptyckie rozprawianie zachodzce midzy wiadomoci naturaln i absolutn przeziera przez to miejsce, wygldajc absolutnoci absolutu. Dialektyczna skepsis jest istot filozofii spekulatywnej. Wystpujce w tytule dopeniacze nie s ani tylko subiektywne, ani tylko obiektywne, ani nawet nie s jedynie poczeniem obu [typw]. Przynale do dopeniacza dialektyczno-spekulatywnego. Ten za wystpuje w tytule tylko dlatego, e z gry niepodzielnie panuje nad jzykiem, ktrym posuguje si dowiadczenie wiadomoci, o ile dokonuje swej prezentacji. Zrazu ustalony tytu Nauka o dowiadczeniach wiadomoci" zostaje zarzucony podczas druku dziea. Pozostaje jednak fragment objaniajcy go. Tytu ten zostaje zastpiony przez inny, ktry brzmi: Nauka o fenomenologii ducha". Tak to pozostay fragment, w ktrym nigdzie nie ma mowy o fenomenologii ducha, staje si pierwsz rzeczywist wykadni nowego tytuu. Ten nowy tytu wystpuje take w zbiorczym tytule, pod ktrym dzieo ukazuje si w 1807 r.: Systemu nauk Cz pierwsza, Fenomenologia ducha [die Phanomenologie des Geistes]". Kiedy krtko po mierci Hegla praca ukazaa si ponownie w nie zmienionej postaci jako drugi tom dzie zebranych, tytu brzmia ju tylko: Fenomenologia ducha [Phanomenologie des Geistes]". Za nie rzucajcym si w oczy pominiciem rodzajnika okrelonego die" kryje si zmiana decydujca dla Heglowskiego mylenia i dla sposobu jego przekazywania. Zmiana dotyczy treci systemu, chronologicznie nastpuje wkrtce po ukazaniu si Nauki o fe-

nomenologii ducha", a spowodowana i utwierdzona zostaje przypuszczalnie wskutek przejcia na posad nauczyciela w gimnazjum norymberskim. Nauczanie w szkole wywaro wpyw take i pniej na ponownie podjt dziaalno dydaktyczn na uniwersytecie. Zbiorczy tytu System nauk" by w czasie pierwszego ukazania si fenomenologii ducha wieloznaczny pod wzgldem dialektyczno-spekulatywnym. Nie oznacza on: pogrupowane nauki zestawione w jaki wymylony porzdek. Nie oznacza take: filozofia jako nauka doprowadzona do spoistoci. System nauk" powiada: nauka jest w sobie absolutn organizacj absolutnoci absolutu. Subiekcja podmiotu istoczy si tak, e wiedzc o sobie urzdza sobie zupeno swej struktury konstytutywnej. To urzdzanie si jest takim sposobem bycia, ktry przysuguje subiekcji. System" jest zbieraniem si [w sobie] absolutu, ktry skupia si w sw absolutno i dziki tej konsolidacji w swej wasnej obecnoci jest czym trwaym. Nauka jest podmiotem systemu, nie jego obiektem. Ale jest ona podmiotem w ten sposb, e nalec do subiekcji wsptworzy absolutno absolutu. Nauka jest dla Hegla w okresie pierwszego wydania fenomenologii ducha onto-teiologiczn wiedz o bycie prawdziwym jako bycie. Rozwija ona sw cao dwojako w nauk o fenomenologii ducha" i w nauk logiki". Heglowska Nauka logiki" bya nawczas absolutn teiologi, a nie ontologi. Ta ostatnia rozwina si raczej jako nauka o dowiadczeniach wiadomoci". Fenomenologia jest nauk pierwsz", logika jest waciw nauk w ramach filozofii pierwszej jako prawdy bytu jako takiego. Ta prawda jest istot metafizyki. Jednake Hegel tak samo jak przed nim Kant, a po nim pny Schelling nie panuje nad od dawna skamienia potg dydaktycznej systematyki metafizyki szkolnej. Nietzsche wystpuje przeciw tej systematyce wycznie dlatego, e jego mylenie musi trzyma si istotowego, onto-teiologicznego systemu metafizyki. Dlaczego Hegel zrezygnowa z pierwotnego tytuu Nauka o dowiadczeniach wiadomoci"? Nie wiemy. Ale moemy domyla si. Czy cofn si ze strachem przed umieszczonym przeze porodku i wyrnionym sowem dowiadczenie"? Teraz sowo to jest mianem bycia bytu. Dla Kanta jest mianem charakteryzujcym jedynie moliw wiedz teoretyczn o bycie. Nie wydawao si jednak zbyt miaym, pozwoli sobie na reminiscencje rdowego znaczenia sowa dowiadcza" i znowu posysze pogos pierwotnego brzmienia, ktre Hegel zapewne sysza w myli: dowiadczanie jako wybiegajce dosiganie, a to jako sposb

164

Drugi lasu

Heglowskie pojcie dowiadczenia

165

uobecniania si, owego elvai, bycia? Nie wydawao si zbyt miaym, t star nut wynosi do godnoci melodii podstawowej jzyka, w jakim wypowiada si dzieo, take tam, gdzie sowo dowiadczenie nie wystpuje? We wszystkich istotnych miejscach na jego drodze, w przejciach, pojawia si ono. Co prawda ustpuje ono w ostatniej czci gwnej, przedstawiajcej przejawianie si wiadomoci jako ducha. Z drugiej strony, napisana po zakoczeniu dziea przedmowa mwi jeszcze o systemie dowiadcze ducha". Mimo to znika nagwek Nauka o dowiadczeniach wiadomoci". Wraz z nim znika jednak rwnie sowo wiadomo" z tytuu dziea, chocia wiadomo jako samowiedza tworzy istotowy obszar absolutnoci absolutu, chocia wiadomo jest krajem nowoytnej metafizyki, ktry to kraj obecnie wzi siebie w posiadanie jako system nauk" i wymierzy si gruntownie. Nagwek Nauka o dowiadczeniach wiadomoci" znika na rzecz nowego: Nauka o fenomenologii ducha". Nowy nagwek dokadnie odpowiada pierwszemu. Jego dopeniacze naley rwnie myle dialektyczno-spekulatywnie. Miejsce sowa dowiadczenie" zajmuje nazwa fenomenologia", uywana ju w filozofii szkolnej. Istota dowiadczenia jest istot fenomenologii. <PaiveoQ a^amoprzejawianie si absolutnego podmiotu, zwanego duchem", skupia si w sposb waciwy rozmowie midzy wiadomoci ontyczn a ontologiczn. -logia" w fenomenologii to Xsyso9 aw sensie dwuznacznego diale'yEo9 cucharakteryzujcego ruch, pod postaci ktrego dowiadczenie wiadomoci jest jej byciem. Fenomenologia jest samoskupianiem si dialogowej rozmowy ducha z jego paruzj. Fenomenologia jest tutaj nazw dla istnienia ducha. Duch jest podmiotem fenomenologii, a nie jej przedmiotem. Sowo to nie oznacza tu ani dyscypliny filozoficznej, ani nie jest wcale okreleniem szczeglnego rodzaju badania, ktremu zaleaoby na opisie tego, co dane. Z tej racji jednak, e samoskupianie si absolutu w jego paruzj z istoty domaga si prezentacji, do istoty fenomenologii naley to, e jest ona nauk, aczkolwiek nie dlatego, e jest ona przedstawianiem ducha, lecz dlatego, e jest istnieniem, obecnoci ducha. Tote skrcony tytu Fenomenologia ducha" nie popada w gruncie rzeczy w nieokrelono. Zmusza mylenie do ostatecznego skupienia. Fenomenologia ducha" znaczy: wadajca paruzja absolutu. Dziesi lat po ukazaniu si Fenomenologii Ducha w ramach szkolnego systemu Encyklopedii (1817) fenomenologia" stracia t wysok rang, stajc si mocno zawon czci filozofii ducha. Nazwa fenomenologia" staje si znowu jak to byo w XVIII w.

nazw pewnej dyscypliny. Zajmuje miejsce midzy antropologi i psychologi. Czyme jednak jest fenomenologia ducha, jeeli jest dowiadczeniem wiadomoci? Jest dokonywajcym si sceptycyzmem. Dowiadczenie jest rozmow midzy wiadomoci naturaln a wiedz absolutn. wiadomo naturalna jest duchem, ktry kadorazowo istnieje historycznie w swej epoce. Lecz ten duch nie jest ideologi. Jako subiekcja jest rzeczywistoci tego, co rzeczywiste. Historyczne postaci ducha s za kadym razem w sobie samych z-internalizowane i w tym u-wewntrznieniu zwrcone ku sobie samym. Ale wiedza absolutna jest prezentacj przejawiania si istniejcego ducha. Wiedza ta uskutecznia organizacj" struktury ontologicznej krlestwa ducha. Przebieg rozmowy skupia si w miejscu, ktre ta w swym toku dopiero przeciera (do ktrego dosiga), po to, by przemierzajc je urzdzi si w nim i tako przybywszy uobecnia si w nim. Tok przybywajcej rozmowy jest drog zwtpienia, na ktrej wiadomo za kadym razem traci swoje Jeszcze-nie-prawdziwe i powica je przejawianiu si prawdy. U koca rozmowy dokonywajcego si sceptycyzmu" pada sentencja: dokonao si. Pada ona w miejscu drogi, na ktrej wiadomo sama umiera i na ktr porywa j przemoc absolutu. W zakoczeniu dziea Hegel nazywa fenomenologi ducha drog krzyow ducha absolutnego". Nauka o fenomenologii ducha jest teologi absolutu wzgldem jego paruzji przypadajcej na dialektyczno-spekulatywny Wielki Pitek. Tutaj umiera absolut. Bg nie yje. Znaczy to wszystko poza: nie ma Boga. Ale Nauka logiki" jest nauk o absolucie, ktry pierwotnie uobecnia si u siebie i wie o sobie jako o pojciu absolutnym. Jest teologi absolutnoci absolutu przed stworzeniem. Jedna i druga teologia jest ontologi, jest wiecka. Myl one wiatowo wiata, o ile wiat znaczy tu: byt w caoci, ktry to byt ma subiekcj za swj rys zasadniczy. Tak rozumiany wiat okrela przynaleny do byt w ten sposb, e byt w prezentuje si w wyobraeniu reprezentujcym, ktre reprezentuje absolut. Jednake nauka o wiedzy absolutnej nie dlatego jest wieck teologi wiata, e sekularyzuje teologi chrzecijask i kocieln, lecz dlatego, e naley do istoty ontologii. Ontologi jest starsza od wszystkich teologii chrzecijaskich, ktre ze swej strony musz najpierw nabra realnoci, by w ogle mg obj je proces sekularyzacji. Teologia absolutu jest wiedz o bycie jako bycie, ktra u mylicieli greckich ujawnia jego onto-teologiczn istot i posusznie idzie za ni, nie dochodzc nigdy do jej podstawy. W jzyku nauki absolutnej wychodzi na jaw, e teologia chrzecijaska jest metafizyk w tym, co wie i jak wie to, co wie.

166

Drogi lasu

Heglowskie pojcie dowiadczenia

167

Twierdzenie: dowiadczenie wiadomoci jest dokonywajcytn si sceptycyzmem, oraz twierdzenie: fenomenologia jest drog krzyow ducha absolutnego, spinaj zakoczenie dziea z jego pocztkiem. Atoli tym, co istotne w fenomenologii ducha, nie jest dzieo jako dokonanie myliciela, lecz dzieo jako rzeczywisto wiadomoci samej. Poniewa fenomenologia jest dowiadczeniem, bytowoci bytu, tedy jest skupieniem samoprzejawiania si w przejawianiu si [pyncym] z lnienia absolutu. Ale skupiajce zbieranie-si-w-sobie jest niewypowiedzian istot woli. Wola chce siebie w paruzji absolutu przy nas. Fenomenologia" sama jest byciem, podug ktrego absolut w sobie i dla siebie jest przy nas. To bycie chce, o ile wola jest jego istot. Pozostaje rozway, w jakiej mierze bycie dochodzi do tej istoty. By przy nas" naley do absolutnoci absolutu. Bez tego przy nas" byby absolut samotnoci, ktra nie mogaby jawi si sobie w tym, co si przejawia. Nie mgby wschodzi ku swej nieskrytoci. Bez tego wzejcia (cpuoic) nie uczestniczyby w yciu {,a>rj). Dowiadczenie jest ruchem rozmowy midzy wiedz naturaln i absolutn. Na mocy jednoczcej jednoci, pod postaci ktrej skupia, dowiadczenie jest obydwiema. Jest ono natur naturalnej wiadomoci, ktra historycznie zdana jest na przypadkowo swych przejawiajcych si postaci. Jest ono samopojmowaniem si tych postaci w ich zorganizowanym przejawianiu si. Dlatego dzieo koczy si zdaniem: Obie razem stanowi pojciowo ujt histori, s wspomnieniem i drog krzyow ducha absolutnego, rzeczywistoci, prawd i pewnoci jego tronu, bez ktrych duch absolutny byby pozbawion ycia samotnoci"*. Absolut w swej absolutnoci wymaga tronu jako wyniosoci, na ktr opuszcza si nie poniajc si. Paruzja absolutu wydarza si jako fenomenologia. Dowiadczenie jest byciem, stosownie do ktrego absolut chce by przy nas. Poniewa prezentacja istotowo naleca do dowiadczenia ma przedstawia tylko i wycznie fenomenologi w sensie paruzji, tedy ju pod koniec pierwszego akapitu dziea nazwane zostaje to, czym si ono koczy: paruzja. Co prawda o fakcie, e absolut ju w sobie i dla siebie jest i chce by przy nas, wzmiankuje si tylko mimochodem w zdaniu pobocznym. W zakoczeniu dziea zdanie poboczne staje si samodzielnym zdaniem gwnym. Przy nas" ujawnio si jako nie bez nas". W przy nas" z pocztku fragmentu istota nas" nie jest jeszcze pomylana. W nie bez nas" z koca dziea istota nas" okrelia G.W.F.Hegel, Fenomenologia ducha, t. 2, prze. A. Landman, Warszawa 1965, s. 428.

si. Jestemy tymi, ktrzy na bycie bytu bacz swoicie sceptycko i w ten sposb autentycznie uznaj je. Krg zamyka si. Ostatnie sowo dziea pobrzmiewa na powrt na jego pocztku. Albowiem szesnacie akapitw fragmentu, ktry zwyko si nazywa wstpem do fenomenologii ducha, stanowi ju jej waciwy pocztek. Nagwka Wstp" nie znajdziemy w pierwszym wydaniu z 1807 r. Nastpujcy po przedmowie fragment zostaje okrelony jako Wstp" dopiero w pniej doczonym spisie treci do tego wydania. Powodem nadania tytuu byo prawdopodobnie zakopotanie wywoane przez presj sporzdzenia owego spisu. Albowiem merytorycznie fragment ten nie jest wstpem, co zreszt byo powodem przygotowania ju po ukoczeniu dziea dalece obszerniejszej przedmowy. Fragment skadajcy si z szesnastu akapitw nie jest wstpem, poniewa by nim nie moe. Nie moe by wstpem, gdy nie ma wstpu do fenomenologii. Nie ma wstpu, bo wstp do fenomenologii jest niemoliwy. Fenomenologia ducha jest paruzja absolutu. Paruzja jest byciem bytu. Dla czowieka nie ma wprowadzenia do bycia bytu, albowiem istota czowieka strzeona przez bycie jest sam t stra. W tej mierze, w jakiej wada by przy nas" absolutu, jestemy ju w paruzji. Nigdy nie moemy zosta w ni wprowadzeni skdkolwiek bd. Jak jednak jestemy w paruzji absolutu? Jestemy w niej zgodnie z przyzwyczajeniami naturalnej wiadomoci, ktrej wszelkie co jawi si tak, jakby wszystko co obecne byo obok siebie. Take absolut jawi si jej zazwyczaj jako co obok caej reszty. Take to, co przekracza byt przedstawiany na co dzie, jest naprzeciw niej, wiadomoci naturalnej. Jest to Obok skierowane ku grze, obok czego nastpnie jestemy my. wiadomo naturalna, kierujc si cech znamienn swego [sposobu] przedstawiania, przebywa przy bycie i nie zwraca si ku byciu, ktre przecie z gry i nawet dla owej cechy znamiennej przyciga j ku byciu bytu. Wszelako wiadomo naturalna kiedy skierowa jej uwag na bycie zapewnia, e bycie jest czym abstrakcyjnym. To, za pomoc czego pocigana jest ku swej wasnej istocie, podaje za co oderwanego. Nie mona sobie wyobrazi wypaczenia istoty naturalnej wiadomoci wikszego ni to mniemanie. W zestawieniu z tym wypaczeniem bledn opacznoci, w ktrych plta si wiadomo naturalna, usiujc niepomna waciwego wypaczenia jedn opaczno usun przez sprokurowanie innej. Dlatego piln potrzeb pozostaje, by wiadomo od tego nie-zwracania-si odwrcia si w stron bycia bytu oraz by

168

Drogi lasu

Heglowskie pojcie dowiadczenia

169

zwrcia si ku przejawianiu si tego, co si przejawia. wiadomoci naturalnej nie da si wwie tam, gdzie ju jest. Ale nie powinna ona te wskutek odwrcenia porzuca swego miejsca zamieszkania pord bytw. Powinna je z rozmysem przej w jego prawdzie. Literalnie moemy potraktowa owych szesnacie akapitw jako objanienie tytuu, ktry nastpnie zosta usunity. Ale w rzeczy samej nie chodzi o jaki tytu ksiki, lecz o dzieo samo. A nawet ju nie o dzieo, lecz o to, czego prezentacj ono jest: o dowiadczenie, o fenomenologi jako to, co istoczy si w paruzji absolutu. Ale znowu nie po to, by zaczerpn std jakie wiadomoci, lecz po to, bymy sami zaczli przebywa w dowiadczeniu, w ktrym samo nasze bycie ma udzia przebywa w starym, tradycyjnym sensie: uobecnia si przy ... tym, co obecne. Fragment skadajcy si z szesnastu akapitw jest odesaniem wiadomoci naturalnej do przywaszczania swego miejsca zamieszkania. Przywaszczenie przytrafia si przez odwrcenie wiadomoci, dziki ktremu wiadomo dociera do dowiadczenia, to za jest sposobem rzeczywistego dziania si paruzji absolutu. wiadomo naturaln tylko tak mona odwie od jej zwykego [sposobu] przedstawiania i odesa ku dowiadczeniu, e odsyanie stale zawizuje si przy okazji przedstawie, ktre wiadomo naturalna natychmiast i po swojemu stwarza odnonie do tego, co napotyka ona jako roszczce pretensje do poznania absolutnego. To nawizywanie do mniema naturalnego [sposobu] przedstawiania jest charakterystyczne dla stylu akapitw tego fragmentu i ich powizania. Fragment, od ktrego zaczyna si waciwy korpus dziea, jest pocztkiem skepsis, cakowicie opanowujcej dokonywajcy si sceptycyzm. Zainicjowa skepsis znaczy: uskuteczni spenione zauwaenie absolutnoci absolutu i pozostawa w wewntrznej zgodzie z tym zauwaeniem. Fragment daje niezastpion sposobno spowodowania, by naturalna wiadomo wyzwolia w sobie samej wiedz, w ktrej ju przebywa, o ile sama dla siebie jest swym pojciem. Tylko wtedy, kiedy dokonamy odwrcenia wiadomoci, w ktrym przejawianie si ducha zwraca si ku nam, przejawiajce si jako przejawiajce si uobecni si dla nas". Dla nas" nie znaczy wcale ze wzgldu na nas", zwyczajnie przedstawiajcych. Dla nas" znaczy: w sobie", tzn. przejawiajc si na mocy absolutnoci absolutu w czystej siedzibie swego przejawiania si. Prezentacja dowiadczenia wiadomoci wtedy tylko moe si rozpocz, kiedy dziki rozwaanemu fragmentowi jestemy goto-

wi do odwrcenia jako waciwego pocztku prezentacji. Rozpoczyna si ona absolutnie od absolutnoci absolutu. Rozpoczyna si od najskrajniejszego przymusu woli paruzji. Rozpoczyna si od najskrajniejszej eksterioryzacji absolutu w jego przejawianiu si. Aby mc z gry wejrze w to przejawianie si, musimy to, co przejawia si, przyj tak, jak si przejawia, i z dala ode trzyma nasze sdy i myli o tym. Jednake to dopuszczanie do spotkania tudzie odsuwanie na bok jest postpowaniem, ktre sw pewno i wytrwao czerpie jedynie z dodatku [pochodzcego od] odwrcenia. Nasz dodatek polega na tym, e sceptycznie tzn. z widzcym spojrzeniem wychodzimy naprzeciw przejawianiu si wiadomoci w jej przejawianiu si, wiadomoci, ktra w paruzji ju nas dosigna; wychodzimy tak, by by w drodze, pod postaci ktrej dowiadczenie jest fenomenologi absolutu. Prezentacja zaczyna si od tego, e kae przejawia si absolutnie pewnoci zmysowej": Naszym przedmiotem pierwszym, czyli bezporednim moe by jedynie taka wiedza, ktra sama jest bezporednia, ktra jest wiedz o tym, co bezporednie, czyli o tym, co posiada byt. W naszych rozwaaniach musimy zachowywa si rwnie bezporednio, jak ona, to znaczy odbiorczo; nie wolno nam zmieni nic w jej sposobie wystpowania, a w naszym ujmowaniu musimy powstrzyma si od pojmowania"." Po dokonaniu prezentacji przejawiania si pewnoci zmysowej rodzi si z tego, co ta pewno uwaa za byt i prawd, jego bycie jako nowy przedmiot, prawda pewnoci, ktra to pewno jest samowiedz wiedzc o sobie. Prezentacja przejawiania si prawdy pewnoci samego siebie" zaczyna si od -. nastpujcych zda: W formach pewnoci, ktre dotychczas omawialimy, prawd dla wiadomoci byo co innego ni wiadomo sama. W jej dowiadczeniu jednak nad t prawd znika [...] pojcie tej prawdy. Okazuje si, e przedmiot nie jest naprawd takim, jakim by bezporednio sam w sobie; nie jest on mianowicie ani bytem istniejcym, jakim operowaa pewno zmysowa, ani konkretn rzecz, jak operowao postrzeenie, ani si, jak operowa rozsdek. Ten jego byt sam w sobie okaza si raczej sposobem, w jaki przedmiot istnieje tylko dla kogo innego. Pojcie tego bytu Dz. cyt., t. 1, s. 113.

170

Drogi lasu

samego w sobie zostaje zniesione w przedmiocie rzeczywistym, albo inaczej mwic: pierwsze bezporednie wyobraenie przedmiotu zostao zniesione w toku dowiadczenia, a pewno zostaa zagubiona w prawdzie."" Przeoy Robert Marszaek POWIEDZENIE NIETZSCHEGO BG UMAR"*

Niniejszy komentarz prbuje wskaza tam, skd by moe pewnego dnia postawione zostanie pytanie o istot nihilizmu. Komentarz wywodzi si z mylenia, ktre ledwie zaczyna zdobywa si na jasno co do fundamentalnej pozycji Nietzschego w obrbie dziejw zachodniej metafizyki. Wspomniane wskazanie objania stadium metafizyki zachodniej, ktre przypuszczalnie jest jej stadium kocowym, albowiem inne moliwoci metafizyki o tyle nie mog si ju uwidoczni, o ile metafizyka, poprzez Nietzschego, w pewien sposb zrzeka si sama moliwoci swej wasnej istoty. W rezultacie odwrcenia, ktrego Nietzsche dokonuje, metafizyka zapada si ju tylko we wasne bezistocie. To, co nadzmysowe, staje si nietrwaym produktem wiata zmysowego. Ten za, wraz z dyskredytacj swojego przeciwiestwa, zaprzecza wasnej istocie. Detronizacja tego, co nadzmysowe, unicestwia rwnie to, co czysto zmysowe, a tym samym rnic midzy jednym a drugim. Detronizacja wiata nadzmysowego koczy si negacj rozrnienia midzy tym, co zmysowe (aio~9 rp, a tym, co niezmysowe (VOT}ZV). Detronizacja koczy si w obrbie tego, co bez-zmysowe [=bezsensowne (im Sinnlosen)]. Mimo to pozostaje ona nieprzemylanym i nieprzezwycialnym zaoeniem wszelkich zalepionych prb odsunicia od siebie tego, co bezsensowne, poprzez samo nadanie sensu. Metafizyka jest tutaj mylana zawsze jako prawda bytu jako takiego w caoci, a nie jako nauka" danego myliciela. Myliciel kadorazowo zajmuje jak filozoficzn pozycj w obrbie metafizyki. I dlatego metafizyka moe by oznaczona jego imieniem. Ale nie znaczy to wcale wedle mylanej tutaj istoty metafizyki e obowizujca w danym czasie metafizyka jest osigniciem i wasW oryginale: Nietzsches Wort Gott ist Tot". Niemieckie Wort to sowo, ale te: powiedzenie, sentencja, werdykt, orzeczenie. Mwi si rwnie podobnie jak w jzyku polskim - o stwie Boym w odniesieniu do objawienia, w szczeglnoci do Biblii. Poniej oddajemy niemieckie Wort rnie, jako: sowo, sowa, zdanie, powiedzenie.

Tame, s. 199.

172

Drogi lasu

Powiedzenie Nietzschego Bg umar"

173

noci myliciela jako pewnej indywidualnoci w spoecznych ramach twrczoci kulturalnej. W kadej fazie metafizyki kadorazowo uwidacznia si pewien odcinek drogi, ktr toruje sobie los [Geschick] bycia w nagle otwierajcych si epokach prawdy o bycie. Sam Nietzsche tumaczy bieg dziejw Zachodu metafizycznie, a mianowicie jako nadejcie i rozwj nihilizmu. Prba przemylenia metafizyki prowadzi go do namysu nad pooeniem i miejscem dzisiejszego czowieka, ktrego los co do swej prawdy w nikym stopniu jest jeszcze dowiadczany. Kady tego rodzaju namys, jeli nie jest tylko jaowym, rekapitulujcym raportem, wykracza wszelako poza to, czego w namys dotyczy. Takie wykraczanie nie jest po prostu ani jakim przewyszaniem bd przeciganiem, ani nawet przezwycianiem. To, i zastanawiamy si nad metafizyk Nietzschego, nie znaczy, e teraz obok jego etyki, teorii poznania i estetyki uwzgldniamy take i przede wszystkim metafizyk, lecz znaczy tylko, e prbujemy powanie traktowa Nietzschego jako myliciela. Myle, to znaczy rwnie dla Nietzschego przedstawia byt jako byt. Wszelkie mylenie metafizyczne jest onto-logi albo w ogle jest niczym. W podjtej tutaj prbie namysu chodzi o przygotowanie prostego i niepozornego kroku mylenia. Sposobicemu si ku temu myleniu zaley na tym, aby przejani swobodn przestrze, w obrbie ktrej bycie samo 1 znw mogoby wprowadzi czowieka wzgldem jego istoty w pewien pierwotny zwizek 2 . By przygotowawczym to istota takiego mylenia. To istotne, a przeto wszdzie i pod kadym wzgldem tylko przygotowawcze mylenie wkracza w sfer rzeczy niepozornych. Kade wsp-mylenie bez wzgldu na to, jak bardzo nieporadne i ostrone wydawa by si mogo stanowi tutaj wydatn pomoc. Wsp-mylenie staje si nie zwracajcym niczyjej uwagi, niepotwierdzalnym przez wano i poytek zasiewem tych siewcw, ktrzy by moe nigdy nie dojrz dba i owocu i nigdy nie bd wiedzie, czym s niwa. S bowiem w subie siewu, a jeszcze wczeniej jego przygotowania. Siew poprzedza orka. Przygotowa trzeba pod upraw pole, ktre w rezultacie nie dajcej si unikn hegemonii kraju metafizyki musiao zosta zapoznane. Najpierw trzeba to pole przeczu, nastpnie odszuka, a pniej zagospodarowa. Trzeba uczyni pierwszy krok na prowadzcej do niego drodze. Wiele jest jeszcze nieznanych polnych drg. Mimo to kademu mylcemu zawsze
1 1

przydzielona jest tylko jedna droga, jego droga, ladami ktrej musi on wci tu i tam i, aby mc na niej, jako swej wasnej ale przecie nigdy do niego nie nalecej utrzyma si do koca i wypowiedzie to, czego na tej jednej drodze mona dowiadczy. Tytu Sein und Zeit" jest by moe przydronym znakiem takiej drogi. Stosownie do istotnego, przez metafizyk sam podanego i wci od nowa poszukiwanego splotu metafizyki z naukami, stanowicymi cz wasnego potomstwa metafizyki, mylenie przygotowawcze musi niekiedy obraca si take w krgu nauk, albowiem te ostatnie pod rozmaitymi postaciami wci jeszcze usiuj uchodzi za podstawow form wiedzy i jej moliwoci [des Wissbaren] ju to wiadomie, ju to dziki rodzajowi swej wanoci i skutecznoci. Im wyraniej nauki przywouj sw z gry okrelon techniczn istot i jej pitno, tym bardziej zdecydowanie wyania si pytanie o dan w technice moliwo wiedzy, jej rodzaj, granice i prawomocno [Recht]. Mylenie przygotowawcze oraz jego dokonanie obejmuje wychowanie w myleniu pord nauk. Znalezienie odpowiedniej dla tego formy, takiej aby to wychowanie w myleniu nie stao si ofiar pomylenia z badaniem i uczonoci, jest rzecz trudn. w zamys pozostaje w niebezpieczestwie przede wszystkim wwczas, kiedy mylenie jednoczenie i cigle szuka musi dopiero swego miejsca pobytu. Myle pord nauk znaczy: przechodzi obok nich, nie gardzc nimi. Nie wiemy, jakie moliwoci pozostawi dla naszego narodu i Zachodu los zachodnich dziejw. Zewntrzna konfiguracja i urzdzenie tych moliwoci nie jest zreszt tym, co najbardziej potrzebne. Wane jest tylko to, aby uczcy si wsplnie uczyli si w myleniu, a jednoczenie na swj sposb uczc si wsplnie pozostawali na drodze i we waciwym momencie wykazali przytomno. Ze wzgldu na swj cel i zakres niniejszy komentarz pozostaje w obszarze dowiadczenia, z ktrego pomylane jest Sein und Zeit". Mylenie nieustannie poruszane jest przez to jedno wydarzenie dziejowe, e w dziejach zachodniego mylenia byt jest wprawdzie od samego pocztku mylany ze wzgldu na bycie, ale e prawda bycia wci pozostaje w cieniu mylenia i jako moliwe dowiadczenie nie tylko jest mu odmwiona, lecz e samo zachodnie mylenie, a mianowicie w postaci metafizyki, specjalnie, cho mimo to bezwiednie ukrywa dziejowe wydarzenia tej odmowy'.
!

1 wydanie z 1950 r.: wydarzenie. 1 wydanie z 1950 r.: uycie.

[ wydanie z 1950 r.: odmowa i ukrycie.

174

Drogi lasu

Powiedzenie Nietzschego Bg umar"

175

Dlatego mylenie przygotowawcze z koniecznoci pozostaje w obrbie dziejowego namysu. Dzieje nie s dla tego mylenia sekwencj nastpujcych po sobie epok, lecz jedynym w swoim rodzaju obszarem bliskoci tego Samego [des Selben], ktre na nieobliczalnie wiele sposobw udziau [Geschick] i ze zmienn bezporednioci obchodzi samo mylenie. Teraz liczy si tylko namys nad metafizyk Nietzschego. Jego mylenie widzi siebie pod znakiem nihilizmu. Jest to miano rozpoznanego przez Nietzschego, przenikajcego ju minione stulecia i okrelajcego obecne stulecie, ruchu dziejowego. Jego wykadnia skupia si w krtkim zdaniu: Bg umar". Mona by podejrzewa, e powiedzenie Bg umar" wyraa pewien pogld ateisty Nietzschego i e chodzi tu przeto tylko o jego wasne stanowisko, a wic jednostronne i dlatego atwe do odparcia przy pomocy wskazania, e przecie wszdzie wielu ludzi odwiedza dzi domy Boe i z chrzecijask ufnoci w Bogu znosi wszelkie udrki. Pozostaje wszak pytanie, czy przytoczone zdanie Nietzschego jest tylko jakim ekstrawaganckim pogldem pewnego myliciela, na temat ktrego istnieje ju suszna opinia, i na koniec zwariowa. Pozostaje zapyta, czy Nietzsche nie gosi tutaj raczej sowa, ktre ju od dawien dawna bezgonie wypowiadane jest w obrbie metafizycznie okrelonych dziejw Zachodu. Przed pochopnym zajciem jakiegokolwiek stanowiska musimy wpierw sprbowa pomyle zdanie Bg umar" w taki sposb, w jaki jest ono rozumiane. Tote uczynimy dobrze, jeli odsuniemy od siebie wszelkie pochopne sdy, ktre z miejsca narzucaj si w obliczu tych przejmujcych zgroz sw. Niniejsze rozwaania maj na celu objani sowa Nietzschego z kilku istotnych perspektyw. Raz jeszcze podkrelmy: sowa Nietzschego nadaj miano losowi dwutysicletnich dziejw Zachodu. My sami, nie przygotowani jak wszyscy, sdzimy, e jeden wykad o sowie Nietzschego odmieni w los bd dostarczy choby dostatecznej wiedzy. Mimo to potrzebne jest teraz to Jedno, bymy czerpali z namysu pewne pouczenie i uczyli si myle na drodze pouczenia. Kady komentarz musi oczywicie nie tylko przej rzecz z tekstu, musi on take, nie chepic si tym, niepostrzeenie doda do tego ze swej rzeczy to, co jej wasne. w dodatek jest czym, co laik, powcigliwy w tym, co uwaa za tre tekstu, zawsze odczuwa jako ingerencj interpretatora [Hineindeuten] i susznie z punktu widzenia wymaga, ktre sobie stawia wytyka jako samowol. Waciwy komentarz nigdy wszake nie rozumie tekstu lepiej anieli go rozumia jego autor, lecz

przypuszczalnie inaczej. Jednake owo Inne musi by tego rodzaju, iby mogo ugodzi to Samo, za czym poda myl objaniany tekst. Jiowa Bg,umar" Nietzsche po raz pierwszy wypowiedzia w trzerejjsidze opublikowanego w1_8_82rokuctiiea p f . ^ i e jza~radosna". Dzieo to otwiera drog Nietzschego d wypracowania wasnej fundamentalnej pozycji metafizycznej. Midzy tym dzieem a daremnym trudem stworzenia zaplanowanego gwnego dziea ukazuje si Tako rzecze Zaratustra". Planowane dzieo jego ycia nigdy nie zostaje ukoczone. Tymczasowo miao ono by zatytuowane Wola mocy" i opatrzone podtytuem Pr_b przewartociowania wszystkich, wartoci". Osobliwa myl o mierci jakiego boga i umieraniu bogw nie bya ju obca modemu Nietzschemu. W notatce z okresu opracowywania swego pierwszego dziea pt. Narodziny tragedii" Nietzsche pisze (1870): Wierz w pragermaski sowo: wszyscy bogowie musz umrze". Mody Hegel w zakoczeniu rozprawy Glauben und Wissen" (1802) nazywa uczucie, na ktrym polega religia ostatnich czasw uczuciem: sam Bg nie yje...". Sowo Hegla myli co innego anieli Nietzsche w swoim. Mimo to istnieje midzy nimi pewien zasadniczy zwizek, ktry skrywa si w istocie wszelkiej metafizyki. Do tej samej sfery przynaley, jakkolwiek z przeciwstawnych powodw, przejte od Plutarcha sowo Pascala: Le grand Pan est mort" (Pensees, 695). Posuchajmy teraz w penym brzmieniu fragmentu nr 125 z dziea Wiedza radosna" [Die frhliche Wissenschaft"]. Fragment nosi tytu Szalony czowiek". Szalony czowiek" Czy nie syszelicie o tym czowieku, ktry w jasne przedpoudnie zapali latarni, wybieg na targowis* ko i bez przerwy krzycza: Szukam Boga! szukam Boga!" Poniewa zebrao si tam akurat wielu tych, ktrzy w Boga nie wierzyli, wic wywoa burz miechu. Poszed ju sobie? spyta jeden. Zabdzi jak dziecko? rzek drugi. A moe si ukrywa? Moe boi si nas? Czy wsiad ju na okrt? Wyemigrowa? mieli i przekrzykiwali si nawzajem. Szalony czowiek wskoczy midzy nich i przeszywa ich swoimi spojrzeniami. Gdzie jest Bg? woa, powiem wam! Zabilicie go wy i ja! Wszyscy jestemy jego mordercami. Ale jake to uczynilimy? Jak moglimy wypi morze? Kto da nam gbk, aby zetrze cay horyzont? C uczynilimy, uwalniajc Ziemi z acucha jej soca? Dokd zda teraz? Dokd my zdamy? Jak najdalej od wszystkich soc? Czy nie spadamy nieustannie? I do tyu, i w bok, i do

176

Drogi lasu

Powiedzenie Nietzschego Bg umar"

177

przodu, ze wszystkich stron? Czy istnieje jeszcze jaka gra" i jaki d"? Czy nie bkamy si jakby w jakiej nieskoczonej nicoci? Czy nie czujemy podmuchu pustej przestrzeni? Czy nie stao si zimniej? Czy nie nadchodzi cigle noc, noc coraz wiksza? Czy nie musimy zapala latarni w przedpoudnie? Czy nie sycha jeszcze zgieku grabarzy, ktrzy pogrzebali Boga? Czy nic jeszcze nie czujemy z boskiego gnicia? bogowie take gnij! Bg umar! Bg jest martwy! I my go zabilimy! Jake si pocieszymy sami, mordercy nad mordercami? Najwitsze i najpotniejsze z tego, co wiat dotd posiada wykrwawio si pod naszymi noami kto zetrze z nas t krew? Jaka woda oczyci by nas moga? Jakie uroczystoci pokutne, jakie igrzyska wite bdziemy musieli wymyli? Czy wielko tego czynu nie jest dla nas zbyt wielka? Czy sami nie musimy sta si bogami, by tylko wydawa si jego godnymi? Nigdy nie byo wikszego czynu i ktokolwiek tylko po nas si narodzi, nalee bdzie gwoli czynowi temu do wyszych dziejw ni wszelkie dzieje dotd!" Szalony czowiek umilk na chwil i znw spojrza na swych suchaczy: i oni milczeli spogldajc na ze zdziwieniem. Wreszcie cisn swoj latarni na ziemi tak, e rozbia si na kawaki i zgasa. Przychodz zbyt wczenie, rzek po chwili, nie jestem jeszcze na czasie. To olbrzymie wydarzenie nie jest jeszcze w drodze i wdruje nie dotaro jeszcze do uszu ludzi. Byskawica i grom potrzebuj czasu, wiato gwiazd potrzebuje czasu, czyny nawet jeeli s ju dokonane potrzebuj czasu, aby mogy by dostrzeone i usyszane. Czyn ten wci jeszcze jest im dalszy ni najdalsze gwiazdy a przecie sami go dokonalil" Opowiadano jeszcze, e tego samego dnia szalony czowiek wdziera si do rnych wity, w ktrych intonowa swoje requiem aeternam deo. Wyprowadzany i zmuszany do wyjanie, niezmiennie odpowiada tylko: Czyme s jeszcze owe kocioy, jeeli nie s grobowcami i pomnikami Boga?"* Cztery lata pniej (1836) do czterech ksig Wiedzy radosnej" doczy Nietzsche pit, zatytuowan My nieustraszeni". Pierwszy fragment owej ksigi (aforyzm 343) opatrzony jest tytuem: Co jeszcze liczy si oprcz naszej pogodnoci" [Was es mit unserer Heiterkeit auf sich hat]. Fragment rozpoczyna zdanie: Najwiksze nowsze wydarzenie e Bg umar", e wiara w Boga chrzecijaskiego niewiary godn si staa zaczyna ju rzuca na Europ swe pierwsze cienie". Przekad L. Staffa (w kilku miejscach nieznacznie zmieniony).

Zdanie to potwierdza przypuszczenie, e nietzscheaskie sowo o mierci Boga odnosi si do Boga chrzecijaskiego. Ale nie mniej pewne i z gry pozostajce do rozwaenia jest to, e miana Bg" i Bg chrzecijaski" w myli Nietzschego uywane s do oznaczenia wiata nadzmysowego w ogle. Bg to miano sfery idei i ideaw. Owa sfera tego, co nadzmysowe, od czasu Platona, a dokadniej mwic, od pno-greckiej i chrzecijaskiej wykadni filozofii platoskiej, uchodzi za prawdziwy i rzeczywicie autentyczny wiat. W odrnieniu od niego wiat zmysowy jest jedynie wiatem z tej strony", zmiennym i dlatego czysto pozornym i nierzeczywistym. wiat doczesny jest padoem paczu w odrnieniu od gry wiecznej szczliwoci po tamtej stronie. Jeli wiat zmysowy nazwiemy, jak to jeszcze u Kanta ma miejsce, wiatem w szerszym znaczeniu fizycznym, to wiat nadzmysowy stanie si wwczas wiatem metafizycznym. Sowa Bg umar" znacz: wiata nadzmysowy utraci_sw skutkujc si; nie daje adnego ycia."MetiflzyEa, tzn. dla Nietzschego filozofia zachodnia rozumiana jako platonizm, ma si ku kocowi. Swoj wasn filozofi rozumie Nietzsche jako ruch zwrcony przeciwko metafizyce, tzn. dla niego przeciwko platonizmowi. Jako czysty przypadek ruchu przeciwko... jest on wszake, jak wszystko co anty-, z koniecznoci uwiziony w istocie tego, z czym walczy. Nietzscheaski ruch przeciwko metafizyce jako prba prostego jej odwrcenia prowadzi do beznadziejnego uwikania si w metafizyk, w rezultacie ktrego metafizyka odcina si od swej istoty i jako metafizyka nigdy nie jest w stanie myle swej wasnej istoty. Dlatego dla metafizyki i przez metafizyk sam skryte pozostaje to, co dzieje si jako metafizyka sama. Jeeli Bg jako nadzmysowe podoe i jako cel wszystkiego, co rzeczywiste, jest martwy, jeeli nadzmysowy wiat idei utraci sw wic, a nade wszystko wskrzeszajc i budujc si, to nie pozostaje ju nic, czego czowiek mgby si trzyma i wedle czego mgby si kierowa. Dlatego w odczytanym fragmencie pojawia si pytanie: JMCzy jiie_bkamy si jakby w jakiej nieskoczonej nicoci?" Powiedzenie ,,^glmwT^"~zirwiera-stwieTdzertie, epwiTmcos"l rozprzestrzenia. Nico oznacza tutaj nieobecno nadzmysowego, wicego wiata. Nihilizm, ten najbardziej niesamowity ze wszystkich goci", stoi u drzwi. Prba objanienia sw Nietzschego Bg umar" pokrywa si z zadaniem wyjawienia tego, co Nietzsche rozumie przez nihilizm, oraz ukazania stosunku, w jakim sam Nietzsche pozostaje do nihilizmu. Poniewa miano to czsto uywane jest tylko jako

178

Drogi lasu

Powiedzenie Nietzschego Bg umar"

179

slogan i haso alarmowe, a i nierzadko jako potpiajca obelga, wiedzie musimy, co ono znaczy. Nie kady, kto powouje si na sw chrzecijask wiar i jakiekolwiek przekonania metafizyczne, znajduje si ju tylko dlatego poza obrbem nihilizmu, ale i na odwrt nie kady, kto zastanawia si nad nicoci i jej istot, jest nihilist. Miano to chtnie wypowiada si w takim tonie, jak gdyby sanio okrelenie nihilist", bez pomylenia czegokolwiek jeszcze przy tym sowie, byo wystarczajce do udowodnienia, e ju sam namys nad nicoci prowadzi do pogrenia si w nicoci i oznacza wprowadzenie dyktatu nicoci. W oge zapyta musimy, czy nazwa nihilizm", pomylana cile w sensie filozofii Nietzschego, ma jedynie znaczenie nihilistyczne, tzn. negatywne, dryfujce w nic nie znaczc nico. W warunkach nieostrego i dowolnego uywania miana nihilizm" konieczne przeto jest jeszcze przed dokadnym rozwaeniem tego, co sam Nietzsche mwi o nihilizmie zajcie waciwej pozycji, z ktrej dopiero wolno bdzie pyta o nihilizm. Nihilizm to pewien ruch dziejowy, nie za jaki wyznawany przez kogo pogld bd teoria. Nihilizm porusza dzieje na sposb ledwie rozpoznanego podstawowego procesu w obrbie losu narodw Zachodu. Nihilizm zatem to nie tylko pewne zjawisko dziejowe pord wielu innych, nie tylko okrelony nurt duchowy, ktry w obrbie zachodnich dziejw pojawia si obok innych obok chrzecijastwa, humanizmu czy Owiecenia. Pomylany w swej istocie nihilizm jest raczej podstawowym ruchem dziejw Zachodu. Siga on tak gboko, e jego rozwj moe za sob pocign ju tylko katastrofy wiatowe. Nihilizm jest powszechnodziejowym ruchem wprzgnitych w nowoytn sfer wadzy [Macht] ludw Ziemi. Dlatego nie jest on zjawiskiem wspczesnej epoki, nie jest te produktem wieku XIX, jakkolwiek w tym wanie stuleciu budzi si wyostrzone spojrzenie na nihilizm i wchodzi w uycie sama nazwa. Tak samo nie jest nihilizm produktem poszczeglnych narodw, ktrych myliciele i pisarze wyranie mwi o nihilizmie. Ci, ktrzy wyobraaj sobie, e s od niego wolni, przyspieszaj jego rozwj by moe najgruntowniej. Do niesamowitoci owego najbardziej niesamowitego gocia naley to, i nie moe on wskaza swego wasnego pochodzenia. Nihilizm nie panuje rwnie i tam, gdzie zaprzecza si istnieniu chrzecijaskiego Boga, gdzie zwalcza si chrzecijastwo bd tyko wolnomylnie nawouje si do pospolitego ateizmu. Dopki widzimy wycznie tylko ow odwracajc si od chrze-

cijastwa niewiar i formy jej przejawiania si, dopty spojrzenie nasze tkwi bdzie w zewntrznych i marnych fasadach nihilizmu. Mowa szalonego czowieka daje nam wprost do zrozumienia, e sowa Bg umar" nie maj nic wsplnego z wyczekujcymi i chaotycznie dochodzcymi do gosu mniemaniami tych, ktrzy w Boga nie wierz". Do tych, ktrzy s w ten sposb pozbawieni wiary, w ogle jeszcze nie dotar nihilizm jako los ich wasnych dziejw. Dopki zdanie Bg umar" ujmujemy tylko jako formu niewiary, dopty pojmujemy je w sensie apologetyczno-teologicznym i wyrzekamy si tego, na czym szczeglnie zaleao Nietzschemu, a mianowicie namysu, ktry na nowo usiuje przemyle to, co ju dokonao si z prawd wiata nadzmysowego i z jej odniesieniem do istoty czowieka. Nihilizm, w sensie Nietzschego, nie pokrywa si przeto wcale z czysto negatywnie przedstawion sytuacj, w ktrej nie mona ju wierzy w chrzecijaskiego Boga z biblijnego objawienia podobnie zreszt jak przez chrzecijastwo Nietzsche nie rozumie ycia chrzecijaskiego, ktre trwao niegdy przez krtki okres czasu przed napisaniem ewangelii i przed misyjn propagand Pawia. Chrzecijastwo jest dla Nietzschego dziejowym, polityczno-wiatowym przejawem Kocioa i jego roszczenia do wadzy w zakresie ksztatowania zachodniej ludzkoci i jej nowoytnej kultury. Chrzecijastwo w tym sensie i chrzecijasko nowotestamentowej wiary nie s tym samym. Nawet ycie niechrzecijaskie moe afirmowa chrzecijastwo i uywa go jako czynnika wadzy, jak i na odwrt ycie chrzecijaskie niekoniecznie potrzebuje chrzecijastwa. Dlatego te polemika z chrzecijastwem w adnym razie nie jest bezwarunkowo zwalczaniem tego, co chrzecijaskie, podobnie jak krytyka teologii "'nie jest jeszcze krytyk wiary, wykadni ktrej miaa by owa teologia. Dopki te istotne rozrnienia s lekcewaone, dopty pozostajemy na nizinach walk wiatopogldowych. W zdaniu ..Bg umar'^ miano Bg", mylane w istotny ^2?bi_oikiosj_.si do nadzmysowego wiata ideaw, ktre zwieri w sobie trwajcy ponad ziemskim yciem cel owego ycia i w ten sposb niejako z gry i z zewntrz je okrelaj. JeITwic zanika niesfaszowana, okrelona przez Koci wiara w Boga, jeli w szczeglnoci teoria wiary, teologia wiary, zostaje odrzucona bd ograniczona w swej roli miarodajnego wyjanienia bytu w caoci, to nie zatamuje si przez to bynajmniej fundamentalna" struktura, stosownie do ktrej pewien wybiegajcy ku nadzmysowoci cel podporzdkowuje sobie zmysowo-ziemskie ycie.

Y<
180 Drogi lasu Powiedzenie Nietzschego Bg umar" 181 W miejsce zanikajcego autorytetu Boga i nauczycielskiej funkcji Kocioa wkracza autorytet sumienia, wciska si autorytet o rozumu. Przeciwko nim buntuje si instynkt spoeczny. Ucieczk pf od wiata do nadzmysowoci zastpuje historyczny rozwj. Wyci wodzcy si z tamtego wiata cel wiecznej szczliwoci przeobraa si w ziemskie szczcie wikszoci. Pielgnacja kultu religij& nego zostaje zamieniona na zapa tworzenia pewnej kultury bd szerzenia cywilizacji. Moc twrcza [das Schpferische], dawniej wasno biblijnego Boga, staje si wyrnikiem czynu ludzkiego. Jego zapobiegliwo [Schaffen] przeksztaca si ostatecznie w interes [Geschaft]. W ten sposb miejsce wiata nadztnysowego usiuj zaj rne wersje kocielno-chrzecijaskiej i teologicznej wykadni wiata, ktra swj schemat ordo, ustopniowanego porzdku bytu, przeja ze wiata helenistyczno-ydowskiego i ktrej fundamentalna struktura ugruntowana zostaa przez Platona w zaraniu zachodniej metafizyki. Obszarem istoty i wydarzenia nihilizmu jest metafizyka sama, przy niezmiennym zaoeniu, e wypowiadajc to miano nie mamy na myli jakiej teorii bd tylko szczeglnej dyscypliny filozoficznej, lecz mylimy o fundamentalnej strukturze bytu w caoci, o ile rozpada si on na wiat zmysowy i nadzmysowy, a ten pierwszy podtrzymywany i okrelany jest przez drugi. Metafizyka to przestrze dziejowa, w obrbie ktrej naszym udziaem [Geschick] staje si to, e wiat nadzmysowy, idee, Bg, prawo moralne, autorytet rozumu, postp, szczcie wikszoci, kultura, cywilizacja trac sw budujc si i staj si czym nic nie znaczcym. w istotowy rozpad wiata nadzmysowego nazywamy jego gniciem [Verwesung]. Brak wiary w sensie odstpstwa od chrzecijaskiej dogmatyki nigdy nie jest istot i podoem, lecz cigle jeszcze tylko pewn konsekwencj nihilizmu; mogoby bowiem si okaza, e samo chrzecijastwo stanowi pewn konsekwencj i pochodn form nihilizmu. Z tego miejsca rozpoznajemy teraz ostatnie zboczenie, na ktre jestemy naraeni na drodze ujmowania i rzekomego zwalczania nihilizmu. Poniewa nie dowiadcza si nihilizmu jako trwajcego ju od dawien dawna ruchu dziejowego, ktrego istotowe podoe spoczywa w metafizyce samej, przeto popada si te w zgubn mani brania zjawisk bdcych ju i tylko konsekwencjami nihilizmu za zjawiska same bd przedstawiania nastpstw i skutkw jako przyczyn nihilizmu. W rezultacie bezmylnego dostosowania si do tego sposobu przedstawiania od dziesitkw lat przyzwyczajono si ju do tego, by przyczyn dziejowej

v
sytuacji epoki upatrywa w panowaniu techniki lub buncie mas i z takich perspektyw niestrudzenie analizowa duchow sytuacj czasu. Wszelako kada, choby najbardziej wszechstronna i wnikliwa analiza czowieka i jego miejsca w obrbie bytu dopty pozostanie bezmylna, stwarzajc jedynie pozr namysu, dopki nie omieszka pomyle o miejscu istoty czowieka i nie dowiadczy go w prawdzie bycia. Dopki przejawy nihilizmu bierzemy za zjawiska same, nasz stosunek do nihilizmu jest powierzchowny. Nie ruszy on take niczego z miejsca nawet wwczas, gdy zapoyczy pewn gorliwo obrony z niezadowolenia z sytuacji wiata, bd z na wp wyznanego zwtpienia, bd z moralnego oburzenia, bd wreszcie z faryzeuszowskiej wyniosoci wierzcego. Wane jest natomiast przede wszystkim to, e si namylamy. Dlatego pytamy teraz samego Nietzschego, co rozumie on przez nihilizm, pozostawiajc na razie w zawieszeniu kwesti, czy jego rozumienie utrafia ju w istot nihilizmu i czy utrafi moe. W notatce z roku 1887 Nietzsche pyta (Wille zur Macht*, n. 2): Co oznacza nihilizm?" I odpowiada: To, e dewaluuj si wartoci najwysze." Odpowied ta jest podkrelona i opatrzona objaniajcym dopiskiem: Brak celu; brak odpowiedzi na pytanie Dlaczego?". Wedug tej notatki Nietzsche pojmuje nihilizm jako pewien proces dziejowy. w proces interpretuje z kolei jako dewaluacj dotychczasowych wartoci najwyszych. Bg, wiat nadzmysowy jako wiat prawdziwie bytujcy i wszystko okrelajcy, ideay i idee, cele i zasady, ktre okrelaj i podtrzymuj wszelki byt, a ycie ludzkie w szczeglnoci to wszystko bywa przedstawiane w sensie wartoci najwyszych. Wedle powszechnego do dzi mniemania, przez wartoci najwysze rozumie si to, co * prawdziwe, dobre i pikne: to, co prawdziwe, tzn. rzeczywisty byt; to, co dobre, tzn. to, od czego wszystko wszdzie zaley; to, co pikne, tzn. porzdek i jedno bytu w caoci. Wartoci najwysze dewaluuj si wic ju przez to, e powstaje przekonanie, i wiat idealny nigdy nie urzeczywistni si w obrbie wiata realnego. Moc wica wartoci najwyszych staje si niepewna. Nasuwa si pytanie: c po tych wartociach najwyszych, skoro nie daj one jednoczenie gwarancji, nie zapewniaj drg oraz rodkw urzeczywistnienia zaoonych w nich celw? Gdybymy chcieli zatem Nietzscheaskie okrelenie istoty nihilizmu, i jest on procesem stawania si wartoci najwyszych Dalej cytowane jako ,,W.z.M".

182

Drogi lasu

Powiedzenie Nietzschego Bg umar"

18 J

bezwartociowymi, rozumie dosownie, to mielibymy wwczas do czynienia z takim ujciem istoty nihilizmu, ktre tymczasem stao si obiegowe, a jego obiegowo wspierana jest ju przez samo okrelenie nihilizm", wedle ktrego dewaluacja najwyszych wartoci oznacza oczywicie upadek. Jednake nihilizm nie jest dla Nietzschego bynajmniej tylko przejawem upadku, lecz jako podstawowy proces zachodnich dziejw jest zarazem i przede wszystkim prawidowoci owych dziejw. Tote w mniejszym stopniu zaley mu w jego rozwaaniach nad nihilizmem na tym, aby historycznie nakreli przebieg dewaluacji najwyszych wartoci i w rezultacie wyrachowa z tego zmierzch Zachodu. Nietzsche myli bowiem nihilizm jako wewntrzn logik" dziejw Zachodu. Odkrywa przy tym, i wraz z dewaluacj dotychczasowych najwyszych dla wiata wartoci sam wiat jednake pozostaje oraz e ogoocony z wartoci wiat nieuchronnie zmierza ku nowemu zaoeniu wartoci4. Po tym, jak dotychczasowe wartoci najwysze stay si niewane, nowy ruch zakadania wartoci przeksztaca si ze wzgldu na wartoci dotychczasowe w przewartociowanie wszystkich wartoci". Nie" wobec dotychczasowych wartoci wywodzi si z owego tak" dla nowego ruchu zakadania wartoci. Poniewa w owym tak", zdaniem Nietzschego, nie kryje si adna mediacja ani aden kompromis z dotychczasowymi wartociami, wic bezwarunkowe nie" zawiera si ju w owym tak" dla nowego ruchu zakadania wartoci. Aby zabezpieczy bezwarunkowo nowego tak" przed powrotem do dotychczasowych wartoci, tzn. aby uzasadni nowy ruch zakadania wartoci jako ruch przeciwko..., mianem nihilizmu okrela Nietzsche rwnie nowy ruch zakadania wartoci, a mianowicie jako nihilizm, dziki ktremu dewaluacja koczy si nowym i jedynie miarodajnym zaoeniem wartoci. Ow miarodajn faz nihilizmu nazywa Nietzsche nihilizmem dokonanym", tzn. klasycznym. Przez nihilizm rozumie Nietzsche dewaluacj dotychczasowych wartoci najwyszych. Ale jednoczenie przyjmuje wobec nihilizmu w sensie przewartociowania wszystkich dotychczasowych wartoci" postaw afirmujc. Nazwa nihilizm" pozostaje przeto wieloznaczna, a w kadym razie dwuznaczna, o ile oznacza sam dewaluacj dotychczasowych wartoci najwyszych z jednej strony i zarazem bezwarunkowy ruch przeciwko dewaluacji z drugiej strony. Dwuznaczne w tym sensie jest
4 1 wydanie z 1950 r.: Przy jakim zaoeniu? wiata"; bytu w caoci, woli mocy w wiecznym powrocie tego samego.

rwnie to, co Nietzsche wymienia jako praform nihilizmu-pesymizmu. Wedug Schopenhauera pesymizm jest wiar, e ycie w najmarniejszym z tych wiatw nie jest warte przeycia ani afirmacji. Wedug tej doktryny ycie, tzn. zarazem byt jako taki w caoci mona zanegowa. Jest to, wedle Nietzschego, pesymizm saboci". Wszdzie widzi tylko to, co mroczne, dla wszystkiego znajduje przyczyn niepowodzenia, roci sobie pretensje do wiedzy o tym, e wszystko skoczy si powszechnym unieszczliwieniem. Pesymizm siy i jako sia natomiast niczym siebie nie omamia, widzi niebezpieczestwa, nie chce adnych zason ani ubarwie. Przejrza bowiem fatalno samego czyhania na powrt tego, co byo dotychczas. Analitycznie wnika w zjawiska i domaga si wiadomoci warunkw i si, ktre mimo wszystko zapewniaj panowanie nad sytuacj dziejow. Bardziej istotny namys mgby pokaza, w jaki sposb w ramach tego, co Nietzsche nazywa pesymizmem siy", powstanie nowoytnej ludzkoci koczy si bezwarunkowym panowaniem subiektywnoci [Subjektivitat] w obrbie podmiotowoci [Subjektitat] bytu. Skrajnoci jako takie zachowuj przewag. W ten sposb powstaje stan bezwarunkowego zaostrzenia si albo-albo". I oto pojawia si pewien stan poredni", w ktrym oczywiste si staje, e z jednej strony nie spenia si urzeczywistnienie dotychczasowych wartoci najwyszych. wiat zdaje si by bez wartoci. Z drugiej strony, dziki temu uwiadomieniu poszukujce spojrzenie skierowane zostaje na rdo nowego ruchu zakadania wartoci, jakkolwiek wiat nie odzyskuje jeszcze dziki temu swej wartoci. Oczywicie w obliczu zachwiania si wadzy dotychczasowych wartoci mona jeszcze wyprbowa inne. Jeli nawet bg w sensie JJoga chrzecijaskiego opuci swoje miejsce w wiecie nadzmysowym, to przecie samo miejsce wci jeszcze pozostaje, tyle e opustoszae. Opustoszay obszar miejsc tego, co nadzmysowe, i wiata idealnego mona jeszcze zatrzyma. Puste miejsce zaprasza niejako do tego, aby je na nowo obsadzi, a zbiegego Boga zastpi innym. Wznoszone s wic nowe ideay. Dzieje si to, w pojciu Nietzschego (W.z.M., n. 1021 z roku 1887), za spraw teorii uszczliwienia wiata oraz za spraw socjalizmu, jak rwnie muzyki Wagnerowskiej, tzn. wszdzie tam, gdzie zbankrutowao" dogmatyczne chrzecijastwo". Tak oto wyania si niepeny nihilizm". Nietzsche mwi o tym (W.z.M., n. 28 z roku 1887): Nihilizm niezupeny, jego formy; yjemy w samym jego centrum. Prby uniknicia nihilizmu bez przewartociowania dotychczasowych wartoci: wywouj przeciwny skutek, zaostrzaj problem".

* "4

Drogi lasu

Powiedzenie Nietzschego Bg umar"

185

Myli Nietzschego o nihilizmie niezupenym wyraniej i dobitniej uj moemy w taki oto sposb: nihilizm niezupeny zastpuje wprawdzie dotychczasowe wartoci innymi, ale wci jeszcze osadza je na starym miejscu zarezerwowanym jak gdyby dla idealnego wiata nadzmysowego. Nihilizm zupeny natomiast musi ponadto usun jeszcze same miejsca po wartociach to, co nadzmysowe jako obszar i odpowiednio do tego inaczej ustawi wartoci oraz dokona ich przewartociowania. Jasno z tego wynika, e jakkolwiek zupeny, dokonany, a zatem klasyczny nihilizm obejmuje przewartociowanie wszystkich wartoci", to jednak przewartociowanie nie zastpuje po prostu starych wartoci nowymi. Przewartociowanie staje si odwrceniem sposobu wartociowania. Zakadanie wartoci wymaga nowej zasady, tzn., tego od czego samo wychodzi i w czym samo si utrzymuje. Zakadanie wartoci potrzebuje jakiego innego obszaru. T zasad I nig.&oe ju by obumary wiat tego, co nadzmysowe. Dlatego -' x H $nierzajcy do tak rozumianego przewartociowania nihilizm \ vv /'bdzie poszukiwa czego najbardziej oywionego. Tak oto nihilizm 0 I staje si sam ,4ideajejrj^zjx)gatego^ycia" (W.z.M., n. 14 z 1887 r.). i - ^ W tej nowej wartoci najwyszej skrywa si ju inna ocena ycia, tzn. Ltgo, w czym spoczywa okrelajca istota wszystkiego, co ywe. Dlatego musimy zapyta, co Nietzsche rozumie przez ycie. Wskazanie rnych stopni i form nihilizmu pokazuje, e nihilizm wedug interpretacji Nietzschego jest zawsze pewn postaci dziejw, w ktrych chodzi o wartoci, dewaluacj wartoci, przewartociowanie wartoci, o nowe ustawienie wartoci i wreszcie przede wszystkim o inaczej wartociujce zaoenie zasady wszelkich aktw zakadania wartoci. Najwysze cele, przyczyny i zasady bytu, ideay i to, co nadzmysowe, Bg i bogowie wszystko to z gry pojte jest jako warto. Nietzscheaskie pojcie nihilizmu ujmiemy przeto dostatecznie dopiero wtedy, kiedy wiedzie bdziemy, co Nietzsche rozumie przez warto. Dopiero odtd zdanie Bg umar" rozumie bdziemy w taki sposb, w jaki zostao ono pomylane. Dostatecznie klarowne uwyranienie tego, co Nietzsche myli przy sowie warto", jest kluczem do rozumienia jego metafizyki. W XIX wieku mwienie o wartoci staje si atwe, a mylenie w sferze wartoci - czym naturalnym. Ale dopiero wskutek upowszechnienia pism Nietzschego mwienie o wartociach stao si popularne. Mwi si o wartociach ycia, o wartociach kulturowych, o wartociach niemiertelnych, o hierarchii wartoci, o wartociach duchowych, ktre ma si nadziej odnale na przykad w staroytnoci. W efekcie nowego sposobu uprawiania filozofii i ewolucji neokantyzmu rodzi si filozofia wartoci.

Konstruuje si systemy wartoci, w etyce bada si uwarstwienie wartoci. Nawet w teologii chrzecijaskiej Boga, summum ens qua summum bonum, okrela si jako warto najwysz. Nauk uwaa si za woln od wartoci i przerzuca si oceny na stron wiatopogldw. Warto i to, co wartociowe, staje si pozytywistyczn namiastk tego, co metafizyczne. Czstotliwo mwienia o wartociach odpowiada nieokrelonoci samego pojcia. Tej za ze swej strony odpowiada niejasno co do istotowego pochodzenia wartoci od bycia. Albowiem, jeli przyjmiemy, e czsto przywoywana w taki sposb warto nie jest niczym, to musi ona widocznie mie swoj istot w obszarze bycia. Co Nietzsche rozumie przez warto? W czym ugruntowana jest istota wartoci? Dlaczego metafizyka Nietzschego jest metafizyk wartoci? W pewnej notatce z lat 1887/88 Nietzsche mwi, co rozumie przez warto (W.z.M., n. 715): punkt widzenia wartoci jest punktem widzenia warunkw zachowania-potgowania ze wzgldu 5 na zespolone twory o wzgldnej trwaoci ycia w obrbie stawania si". By punktem widzenia: w tym tkwi istota wartoci. Warto odsya do tego, co uchwycone w spojrzeniu [ins Auge gefasst ist]. Warto oznacza punkt gwny perspektywy [Augenpunkt] dla takiego widzenia, ktre usilnie czego wypatruje [absieht], bd, jak mwimy, ktre na co liczy, a przy tym musi si liczy z czym innym. Warto pozostaje w wewntrznym zwizku z jakim 1 wydanie z 1950 r.: w perspektywie, horyzoncie. Niestety w polskim przekadzie powyszego fragmentu zatarty zostaje kontekst definiujcy" wprowadzony przez Heideggera neologizm. Mamy tu bowiem do czynienia z klasycznym niemal przypadkiem czstego u Heideggera i bardzo dla charakterystycznego odwoania si do mdroci" ywego jzyka przy rozstrzyganiu kwestii filozoficznych, a zwaszcza przy okrelaniu punktu wyjcia". Ot zwrot etwas ins Auge fassen" znaczy potocznie: zwrci na co uwag, pilnie przypatrywa si czemu, mie co na oku itp. Wsplnym motywem czynnoci, do ktrych odnosi si w zwrot, jest motyw przykutego" do czego i przez co wzroku (spojrzenia). Jest to szczeglnie uderzajce w zestawieniu z czasownikiem ab-sehen", ktry, by tak rzec, skleja" dwa zazwyczaj przeciwstawione sobie i jzykowo rozdzielone (jak np. w jzyku polskim), cho faktycznie cile powizane, momenty jednego procesu widzenia, a mianowicie (i) wypatrywania czego ju z gry upatrzonego (por. Absieht = cel), kierowania uwagi na co oraz (ii) odwracania uwagi od czego innego, jego pomijania (ab-). Formalnie biorc Augenpunkt" rni si wic od punktu widzenia tym, e ewokowany jest przez szczeglnego rodzaju widziane" (w sytuacji(i)), a nie na odwrt (dowolnie przyjty punkt widzenia wyznacza horyzont widzenia) (przyp. tum.).
3

186

Drogi lasu

Powiedzenie Nietzschego Bg umar"

187

tyle", z iloci i liczb. Wartoci s zatem (W.z.M, n.710 z 1888 r.) odniesione do pewnej skali liczb i miar". Pozostaje wszak jeszcze pytanie: na czym ze swej strony opiera si skala wzrostu i ubytku? Dziki charakterystyce wartoci jako pewnego punktu widzenia wychodzi na jaw jeden, a przy tym istotny dla Nietzscheaskiego pojcia wartoci moment: jako punkt widzenia jest ona kadorazowo zakadana przez jakie widzenie dla tego widzenia. To widzenie charakteryzuje si tym, i widzi ono, o ile ju zobaczyo; e zobaczyo wwczas, kiedy przed-stawio sobie i w ten sposb zaoyo to, co ujrzane jako takie. Dziki owemu przedstawiajcemu zaoeniu konieczny do wypatrywania czego, a wic wyznaczajcy tor widzenia tego widzenia punkt staje si punktem gwnym perspektywy, tzn. tym, o co w istocie chodzi w widzeniu i w kadym kierowanym przez widok czynie. Warto nie jest przeto najpierw czym w sobie, co nastpnie mogoby by ewentualnie wzite za punkt widzenia. Dana warto jest wartoci, o ile posiada wano. Wano za posiada o tyle, o ile jest zaoona jako to, na czym nam zaley przez wypatrywanie i kierowanie uwagi ku temu, z czym naley si liczy. Punkt gwny perspektywy, widok [Hinsicht], widnokrg oznacza tutaj wzrok [Gesicht] i widzenie w sensie okrelonym przez Grekw, lecz przesonitym przez transformacj idei od eloc do perceptio. Widzenie to taki rodzaj przedstawiania, ktry od czasu Leibniza wyraniej ujmowany jest w zasadniczym rysie denia do czego (appetitus). Kady byt jest bytem przedstawiajcym, o ile do bycia tego bytu naley nisus, tendencja do wystpienia, ktra narzuca pewne warunki na samo ukazywanie si (zjawienie si) i w ten sposb okrela jego zachodzenie. Tak oto zachowuje si naznaczona przez nisus [nisus-haft] istota wszelkiego bytu i zakada dla siebie pewien punkt oka. Ten za zapewnia rzut oka, za ktrym naley pody. Punkt gwny perspektywy jest wartoci. Wraz z wartociami jako punktami widzenia zaoone s zdaniem Nietzschego warunki zachowania-potgowania" [Erhaltungs-, Steigerungs-Bedingungen]. Ju przez samo opuszczenie midzy zachowaniem" a potgowaniem" swka i" i zastpienie go mylnikiem, pragnie Nietzsche zaznaczy, e wartoci jako punkty widzenia s z istoty i dlatego zawsze jednoczenie warunkami zachowania / potgowania. Tam, gdzie zaoone s wartoci, cigle musimy mie na oku oba rodzaje warunkowania, i to w taki sposb, aby byy one caociowo do siebie nawzajem odniesione. Dlaczego? Oczywicie tylko dlatego, e dcy na

sposb przed-stawiania byt sam jest w swej istocie taki, i potrzebuje owych podwjnych punktw gwnych perspektywy. Warunkami czego s wartoci jako punkty widzenia, jeeli musz one jednoczenie warunkowa zarwno zachowanie, jak i potgowanie? Zachowanie i potgowanie charakteryzuj wzajemnie nalece do siebie zasadnicze rysy ycia. Do istoty ycia naley ch wzrastania, potgowanie. Kade ycie, ktre ogranicza si tylko do samego zachowania, jest ju upadkiem. Na przykad zabezpieczenie przestrzeni yciowej nigdy nie jest dla ywej istoty celem, lecz tylko rodkiem do spotgowania ycia. I na odwrt spotgowane ycie wzmaga z kolei wczeniejsz potrzeb powikszenia przestrzeni. Potgowanie nigdy jednak nie jest moliwe tam, gdzie nie zosta zachowany jakikolwiek skad [Bestand] jako skad zabezpieczony i dopiero dziki temu uzdatniony do potgowania. To, co ywe, jest zatem przez obie te zasadnicze tendencje (zachowanie i potgowanie) zawizanym, tzn. zespolonym tworem ycia". Wartoci jako punkty widzenia naprowadzaj widzenie na widok [Hinsicht] owych zespolonych tworw". Widzenie jest kadorazowo widzeniem jakiego spojrzenia ycia [Lebensblick], ktre rzdzi kadym oywionym bytem. Kiedy zakada dla punkty gwne perspektywy, ycie samo okazuje si by w swej istocie czym zakadajcym wartoci (por. W.z.M., n. 556 z 1885/6 r.). Zespolone twory ycia" podporzdkowane s warunkom jakiego zachowania i udostpnienia [Bestandigung], w taki sposb mianowicie, e to, co trwale dostpne [das Bestandige], trwa jedynie po to, aby w ramach potgowania sta si czym nietrwaym. Trwao owych zespolonych tworw ycia zasadza si na wzajemnym stosunku wymiany potgowania i zachowania. Ma ona zatem charakter relacyjny: jest wzgldn trwaoci" tego, co oywione, a to znaczy ycia. Warto wedle sw Nietzschego jest punktem widzenia warunkw zachowania-potgowania ze wzgldu na zespolone twory o wzgldnej trwaoci ycia w obrbie stawania si". Samotne i nieokrelone sowo stawanie si" nie oznacza tutaj jak i w ogle w sowniku poj metafizyki Nietzschego ani jakiego przemijania wszystkich rzeczy, ani czystej zmiennoci stanw, ani jakiegokolwiek rozwoju czy nieokrelonego rozkwitu. Sxawjini_silloznacza przejcie od czego dojrzego, ten rodzaj ^iuchtu_w^bur^njj^j^^ MonadolgiTnyi 1) Setzen oddajemy przez: ustanawia" bd zakada".

Drogi lasu

Powiedzenie Nietzschego Bg umar"

189

changements naturels, a ktry przenika i rzdzi ens qua ens, tzn. ens percipiens et appetens. Nietzsche myli owo rzdzce jako zasadniczy rys wszystkiego, co rzeczywiste, tzn. bytu w szerszym znaczeniu. To, co w taki sposb okrela byt w jego essentia, pojmuje on jako wol mocy". Jeeli Niejzshe_zamyjca cj^mkj:ej^tjdi-istoty-^vartoci so- wem .>stawamsjg^o^hcejer^ez_jto wskaza na_fundamentafny~ oBza7~3nrtn^ i za^klfdiDie^artoicL-^Stawa-nie si" to--dla-Nietzschego..'wola m c . y"j_.Wola m o c y " jest wic zasadniczym rysem ycia", chocia Nietzsche czsto uywa tego sowa w szerokim znaczeniu, zgodnie z ktrym w obrbie metafizyki (por. Hegel) zostao ono utosamione ze stawaniem si". Wola mocy, stawanie si, ycie i byt [Sein] w najszerszym znaczeniu znacz w jzyku Nietzschego to samo (W.z.M., n. 582 z 1885/86 r. oraz n. 689 z 1888 r.). W obrbie stawania si ycie, tzn. to, co ywe, przybiera posta kadorazowych orodkw woli mocy. Owe centra s przeto tworami panujcymi. Za takie centra Nietzsche uwaa sztuk, pastwo, religi, nauk, spoeczestwo. Dlatego moe on rwnie powiedzie (W.z.M., n. 715): Warto jest zasadniczo punktem widzenia dla przybywania bd ubywania owych panujcych centr" (mianowicie ze wzgldu na charakter ich panowania). O ile w przytoczonym okreleniu istoty wartoci Nietzsche pojmuje warto jako posiadajcy charakter punktu widzenia [gesichtspunkthaft] warunek zachowania i potgowania ycia, ycie za uwaa za ufundowane w stawaniu si jako woli mocy, o tyle wola mocy odsania si jako to, co zakada owe punkty widzenia. Wol mocy jest to, co od strony swej wewntrznej zasady" (Leibniz) jako nisus ocenia wedug wartoci w obrbie esse owego ens. Wola mocy jest podstaw koniecznoci kadego aktu zaoenia wartoci i rdem moliwoci oceny wartoci. Tote powiada Nietzsche (W.z.M., n.14 z 1887 r.): Wartoci i zmiana wartoci pozostaj w stosunku do wzrostu mocy tego, kto ustanawia wartoci". Jasno z tego wynika: e wartoci to zaoone przez sam wol mocy warunki jej samej. Dopiero tam, gdzie wola mocy wychodzi na jaw, tzn. spenia si jako podstawowy rys wszystkiego, co rzeczywiste i odpowiednio do tego pojta zostaje jako rzeczywisto rzeczywistego, okreli mona, skd wypywaj wartoci i przez co unoszona i kierowana jest wszelka ocena wartoci. Tym samym rozpoznana zostaje zasada zakadania wartoci. w ruch zakadania wartoci staje si ze wzgldu na przyszo zasadniczy", tzn. dokonywalny od strony bycia [aus dem Sein] jako podstawy bytu.

Wola mocy jako owa rozpoznana, a to znaczy chciana zasada jest przeto jednoczenie zasad nowego zaoenia wartoci. Jest ono nowe, poniewa po raz pierwszy wiadomie dokonuje si na podstawie znajomoci jego zasady. Jest ono nowe take dlatego, i samo upewnia si co do swojej zasady, a jednoczenie utrwala to zabezpieczenie jako warto ustanowion na gruncie swej zasady. Wola mocy jako zasada nowego zaoenia wartoci jest jednak w stosunku do dotychczasowych wartoci zarazem zasad przewartociowania wszystkich dotychczasowych wartoci. Poniewa jednak dotychczasowe wartoci najwysze panoway z wyyn wiata nadzmysowego nad wiatem zmysowym, metafizyka za jest struktur owego panowania, to wraz z ustanowieniem nowej zasady przewartociowania wszelkich wartoci dokonuje si odwrcenie wszelkiej metafizyki 6 . To odwrcenie Nietzsche traktuje jako przezwycienie metafizyki. Wszelako kade tego rodzaju odwrcenie jest tylko samo-okrelajcym uwikaniem si w To Samo, ktre jedynie stao si nierozpoznawalne. Jeli wic Nietzsche pojmuje nihilizm jako prawidowo w dziejach dewaluacji dotychczasowych wartoci najwyszych, a dewaluacj ow interpretuje w sensie przewartociowania wszystkich wartoci, to nihilizm, zgodnie z wykadni Nietzschego, polega na panowaniu i rozkadzie wartoci, a dziki temu na moliwoci zakadania wartoci w ogle. Ta za ugruntowana jest w woli mocy. I dlatego Nietzscheaskie pojcie nihilizmu i sowo Bg umar" da si dopiero pomyle z istoty woli mocy. Ostatni krok w wyjanianiu tego zdania robimy przeto wwczas, kiedy objaniamy, co Nietzsche myli przy ukutym przez siebie wyraeniu wola mocy" [Wille zur Macht]. To miano uchodzi za tak oczywiste, i wielu nie pojmuje, jak mona specjalnie troszczy si o objanienie poczenia obu tych sw. Albowiem to, czym jest wola, kady moe w kadej chwili dowiadczy u siebie samego. Chcenie jest deniem do czego. Co oznacza moc, zna dzisiaj kady z codziennego dowiadczenia jako sprawowanie wadzy i stosowanie przemocy. Wola mocy [Wille zur" Macht] jest wedle tego jednoznacznie deniem do" osignicia mocy. Wyraenie wola mocy" zakada wedle tego mniemania dwa rne stany faktyczne, pozostajce nawzajem do siebie w dodatkowym stosunku: z jednej strony chcenie, z drugiej moc. Jeeli zapytamy w kocu nie po to tylko, aby owe stany opisa, lecz
1 wydanie z 1950 r.: tzn. dla Nietzschego: platonizm.

190

Drogi lasu

Powiedzenie Nietzschego Bg umar"

191

aby je zarazem uczyni zrozumiaymi o podstaw woli mocy, to okae si wwczas, e jako denie do tego, co nie jest jeszcze w jej posiadaniu, w oczywisty sposb wpywa ona z uczucia braku. Denie, sprawowanie wadzy, uczucie braku to sposoby przedstawiania i stany (dyspozycje psychiczne), ktre ujmujemy w poznaniu psychologicznym. Dlatego objanienie istoty woli mocy naley do zakresu psychologii. To, co zostao teraz powiedziane na temat woli mocy i jej poznawalnoci, jest wprawdzie przekonujce, ale pod kadym wzgldem rozmija si z tym, co Nietzsche myli przy sowie wola mocy" oraz jak to myli. Wyraenie wola mocy" wskazuje na podstawowe sowo ostatecznej filozofii Nietzschego. I dlatego moe by ona okrelona jako metafizyka woli mocy. Tego, czym jest wola mocy w sensie Nietzschego, nigdy nie zrozumiemy na podstawie jakiegokolwiek popularnego wyobraenia o chceniu i mocy, lecz jedynie na drodze namysu nad myleniem metafizycznym, tzn. zarazem nad caoksztatem dziejw zachodniej metafizyki. Ponisze objanienie istoty woli mocy myli z perspektywy owych zalenoci. I cho trzyma si ono wasnych komentarzy Nietzschego, to jednak musi uj je wyraniej anieli sam Nietzsche mg je bezporednio wypowiedzie. Lecz wyraniejsze staje si dla nas zawsze jedynie to, co wpierw stao si dla nas bardziej znaczce. Znaczce jest to, co zblia si do nas w swej istocie. Jest ono tutaj wszdzie zawsze mylane z istoty metafizyki, a nie z jednej tylko spord wielu jej faz. W drugiej czci Tako rzecze Zaratustra", ktra ukazaa si w roku 1883 (zaledwie rok po ukazaniu si Wiedzy radosnej"), po raz pierwszy Nietzsche wymienia wol mocy" w kontekcie, z ktrego musi ona by rozumiana: Gdziem ywe istoty znalaz, tamem te znajdowa wol mocy; i nawet w woli suebnych znajdowaem wol panowania".* Chcenie [WollenJ jest chcnjejiL-byd-pnem._Takrozumiana Jvojji_[WiniIls^S.JSS Jiawet w woli sucego. Atoli nie w tej mierze, w jakiej suga mgby dy do wydostania si z roli pachoka, aeby samemu sta si panem. Raczej pachoek jako pachoek, sucy jako sucy zawsze chce mie kogo pod sob, komu w czasie swej suby wyda rozkaz i kim mgby si posuy. Tak wic jako pachoek jest on jeszcze panem. Nawet bycie pachokiem jest chceniem-bycia-panem. Wola nie jest adnym pragnieniem ani czystym deniem do czego; chcenie jest w sobje^rozkzywaniem (por. Tako rzecze ' Przet. W. Berent, Warszawa 1907, s. 137.

Zaratustra", cz I i II; oraz W.z.M., n. 668 z 1888 r.). Rozkazywanie posiada swoj istot w tym, e rozkazujcy pan wiadomie rozporzdza moliwociami dziaania przetargowego. To, co w rozkazie nakazane, jest spenieniem owego rozporzdzenia. W trakcie rozkazywania rozkazujcy (a nie dopiero wykonawca jego rozkazu) jest posuszny owemu rozporzdzaniu i monoci rozporzdzania, a przeto i sobie samemu. W ten sposb rozkazujcy przewysza siebie samego, kiedy ryzykuje jeszcze sob samym. Rozkazywanie ktre naley wyranie odrni od czystego komenderowania innymi jest samoprzezwycieniem, o wiele trudniejszym od bycia posusznym, Wj)kvtP skupienie_sj, w_tym, co zadane. Specjalny rozkaz potrzebny jest jedynie temu, kto nie moe by posuszny samemu sobie. Tego, czego wola chce |der "Wille will], nie osiga ona dopiero jako czego, czego jeszcze nie posiada. JWok^ch tego, co ju nia. Albowiem wola chce swojej woli. Jej wol jest to, co chciane. Wola chce samej siebie. Wola przerasta sam siebie. W ten sposb chce ona jako wola poza soB,Tnusr wic zarazem skry si za sob i pod sob. Dlatego moe Nietzsche powiedzie (W.z.M. n. 675 z 1887/88 r.): Chcenie w ogle to tyle co chcenie-stawani-si-sz7K/e;'szyfT-clicnie-wzrasfania..:"'Silhiejszy znaczy tutaj: wicej mocy" i tylkctmocy. Istota mocy ley bowiem w panowaniu nad osiganym kadorazowo stopniem mocy. Moc jest moc tylko wtedy i jedynie dopty, dopki pozostaje potgowaniem mocy i nakazuje sobie: wicej mocy". Ju samo wstrzymanie potgowania mocy, ju samo zatrzymanie si na dowolnym stopniu mocy jest pocztkiem spadku mocy. Do istoty mocy naley przemoenie [Ubermachtigung] jej samej. Naley ono do mocy samej i wypywa z niej samej w tej mierze, w jakiej jest ona rozkazem i jako rozkaz upowania [ermachtigt] sam siebie kadorazowo do przemoenia ^stopnia mocy. Tak wic wprawdzie moc jest cigle w drodze do samej siebie, ale nigdy jako neutralnie istniejca [vorhanden] gdzie wola dla siebie, ktra w sensie jakiego denia usiuje przywaszczy sobie jak moc. Moc upowania siebie do przemoenia kadorazowego stopnia mocy nie ze wzgldu na najbliszy stopie, lecz jedynie dlatego, aby zawadn sob w bezwarunkowoci swej istoty. Chcenie wedle tego istotowego okrelenia jest deniem w tak znikomym stopniu, e raczej wszelkie denie jest tylko pewn kopi bd pierwsz kopi chcenia. Sowo moc w wyraeniu wola mocy" nazywa jedynie istot sposobu, w jaki wola chce samej siebie, o ile jest ona rozkazywaniem. Jako rozkazywanie wola zestawia si z sob sam, tzn. z tym, co przez ni chciane. Owo samoskupianie si jest

192

Drogi lasu

Powiedzenie Nietzschego Bg umar"

193

mocowaniem si mocy [Machten der Machtj. Nie ma woli dla siebie, tak jak nie ma mocy dla siebie. Wola i moc nie sprzgaj si przeto ze sob dopiero w woli mocy, lecz wola jako wola woli jest wol mocy w sensie upowanienia do mocy. Moc natomiast ma swoj istot w tym, e jako wola zanurzona w woli pozostaje w stosunku do niej. Wola mocy jest istot mocy. Ukazuje ona bezwarunkow istot woli, ktra jako czysta wola chce siebie samej. Wola mocy nie moe zatem by przeciwstawiana woli czego innego, na przykad woli nicoci"; albowiem nawet ta wola jest jeszcze wol woli, tak e Nietzsche moe powiedzie (Z genealogii moralnoci", rozprawa 3, n. 1 z 1887 r.): raczej chce ona (wola) jeszcze chcie nicoci, ni nie chcie." Chcie nicoci" to nie znaczy bynajmniej chcie czystej nieobecnoci wszystkiego, co rzeczywiste, lecz znaczy wanie chcie tego, co rzeczywiste, wszelako zawsze i wszdzie jako czego nic nie znaczcego [ein Nichtiges], a dopiero dziki temu chcie unicestwienia. W takim chceniu moc wci jeszcze zapewnia sobie moliwo rozkazywania i mono-bycia-panem. Istota woli mocy jako istota woli jest podstawowym rysem wszystkiego, co rzeczywiste. Nietzsche powiada (W.z.M. n.693 z 1888 r.): wola mocy jest najgbsz istot bycia". Bycie" [das Sein] to znaczy tutaj zgodnie z metafizyczn wykadni pojcia byt w caoci [das Seiende im Ganzen]. I dlatego istoty woli mocy i samej woli mocy jako podstawowego charakteru bytu nie mona ustali na drodze obserwacji psychologicznej, lecz na odwrt: sama psychologia otrzymuje swoj istot, a to znaczy moliwo ustanowienia i poznania swego przedmiotu, dopiero dziki woli mocy. Nietzsche nie pojmuje przeto woli mocy psychologicznie, a wrcz przeciwnie, na nowo okrela psychologi jako morfologi i teori ewolucji woli mocy" (Poza dobrem i zem", n. 23). Morfologia jest ontologi tego v, ktrego fioprj, przeobraona wraz z przemian eioc w perceptio, ukazuje si w obrbie appetitus owej perceptio jako wola mocy. To, e metafizyka, ktra od dawien dawna myli byt jak vjioxeifevov, sub-iectum, ze wzgldu na jego bycie, przeksztaca si w tak okrelon psychologi, powiadcza tylko jako pewne konsekwentne zjawisko istotne wydarzenie dziejowe, polegajce na pewnej przemianie bytoci bytu. Oiioia (byto) subiectum staje si podmiotowoci [Subjektitat] samowiadomoci, ktra teraz dobywa na wiato dzienne swoj istot jako wol woli. Wola jako wola mocy jest rozkazem do zwikszenia mocy. Aeby wola moga w procesie przemagania samej siebie przekroczy dany stopie

mocy, stopie w musi by najpierw osignity, zabezpieczony i utrwalony. Zabezpieczenie kadorazowego stopnia mocy jest koniecznym warunkiem przewyszania mocy. Atoli w konieczny warunek jest niewystarczajcy wwczas, kiedy wola chce samej siebie, tzn. kiedy jest chceniem-bycia-silniejszym, potgowaniem mocy. Wola mocy musi najpierw swym spojrzeniem wnikn w pewne pole widzenia i dopiero je udostpni, aeby mogy si stamtd ukaza moliwoci, ktre wskazuj tor dla potgowania mocy. Tak wic wola musi ustanowi pewien warunek chcenia-poza-siebie. Wola mocy musi zwaszcza ustanowi warunki zachowania mocy i potgowania mocy. Ustanowienie owych wzajemnie si wsptworzcych warunkw naley do woli. Chcenie w ogle to tyle co chcenie-stawania-si-s7n/e;sz;ym, chcenie-wzrastania, a do tego jeszcze chcenie rodkw. (W.z.M., n. 675 z 1887/88 r.) Zasadniczymi rodkami s ustanowione przez sam wol mocy warunki jej samej. Owe warunki nazywa Nietzsche wartociami. Mwi on (XIII, n. 395 z 1884 r.): W kadej woli jest zawarta ocena ." Ocenia znaczy rozpoznawa i stwierdza wartoci. Wola mocy ocenia, o ile rozpoznaje warunek potgowania i ustala warunek zachowania. Wola mocy jest, wedle swej istoty, wol zakadajc wartoci. Wartoci to warunki zachowania-potgowania w obrbie bycia bytu. Sama wola mocy, jeli tylko specjalnie wychodzi na jaw w swej czystej istocie, jest podstaw i obszarem zakadania wartoci. Wola mocy ma swoj podstaw nie w jakim uczuciu braku, lecz sama jest podstaw przebogatego ycia. Zycie oznacza tutaj wol woli. By iywytw>: to znaczy ju ocenia" (tame). W tej mierze, w jakiej wola chce przemc sama siebie, nie moe jej zadowoli adne bogactwo ycia. Wola mocuje si w trakcie przepeniania swej wasnej woli. W ten sposb wci jako jednakowa powraca do siebie jako tego, co jednakowe. Sposobem, w jaki byt w caoci, ktrego istot" (essentia) jest wola mocy, egzystuje" (jego existentia), jest wieczne powracanie Jednakowego" [die ewige Wiederkunft des Gleichen]. Oba te fundamentalne hasa metafizyki Nietzschego, wola mocy" i wieczne powracanie Jednakowego", okrelaj byt w jego byciu wedle tych aspektw, ktre ju od dawna pozostaj dla metafizyki przewodnimi ens qua ens w sensie essentia i existentia. Tak mylany istotowy stosunek midzy wol mocy" a wiecznym powracaniem Jednakowego" nie moe by tutaj ukazywany bezporednio, poniewa metafizyka nie tylko nie przemylaa, ale nawet nie zapytaa o rodowd samego zrnicowania midzy essentia a existentia.

194

Drogi lasu

Powiedzenie Nietzschego Bg umar"

195

Jeeli metafizyka myli byt w jego byciu jako wol mocy, to z koniecznoci myli go jako zakadajcy wartoci. Metafizyka myli wszystko w horyzoncie wartoci, ich wanoci, odwartociowania i przewartociowania. Metafizyka czasw nowoytnych zaczyna od tego i w tym posiada swoj istot, e szuka czego bezwarunkowo niepowtpiewalnego, pewnego pewnoci. Wedle powiedzenia Descartesa chodzi o to, by ustanowi co staego i trwaego firmum et mansurum quid stabilire. To stae [das Standige] jako przedmiot [Gegenstand] czyni zado rzdzcej od dawna istocie bytu jako tego, co cigle si uobecnia [das bestiindig Anwesende] i co wszdzie ju ley pierwsze (ujioxet/.iEvov, subiectum). Descartes rwnie, tak jak Arystoteles, pyta o vnoxL/.ievov. O ile Descartes szuka owego subiectum na wytyczonym dla metafizyki szlaku, o tyle znajduje on mylc prawd jako pewno ego cogito jako to, co stale si uobecnia. Tak oto ego sum staje si subiectum, tzn. podmiot" staje si samowiadomoci. Podmiotowo podmiotu" okrela si z pewnoci owej wiadomoci. Wola mocy usprawiedliwia wwczas, kiedy zakada jako pewn warto konieczn zachowanie samej siebie, tzn. zabezpieczenie swego skadu, a jednoczenie konieczno zabezpieczenia w obrbie wszelkiego bytu, ktry jako z istoty przedstawiajcy jest zawsze rwnie bytem dajcym (czemu) wiar [ein fiir-wahr-haltendes]. Zabezpieczenie owego dawania-wiary zwie si pewnoci. Tak oto, zdaniem Nietzschego, pewno jako zasada metafizyki nowoytnej ugruntowana zostaje naprawd dopiero w woli mocy, jeeli oczywicie zgodzimy si co do tego, e prawda jest jak wartoci konieczn, a pewno nowoytn postaci prawdy. Uwyrania to, w jakiej mierze w Nietzscheaskiej nauce o woli mocy jako esencji" wszystkiego, co rzeczywiste, dopenia si nowoytna metafizyka subiektywnoci. Dlatego moe Nietzsche powiedzie: Problem wartoci jest bardziej fundamentalny ni problem pewnoci: ten ostatni osiga swoja powag dopiero pod warunkiem, e problem wartoci jest rozstrzygnity". (W.z.M., n. 588 z 1887/88 r.) Pytanie o wartoci musi wszelako, skoro tylko wola mocy rozpoznana zostaa jako zasada zakadania wartoci, nade wszystko obejmowa namys nad tym, co z punktu widzenia owej zasady jest wartoci konieczn, a co w myl owej zasady jest wartoci najwysz. Perspektywa pewnej charakterystyki miarodajnej hierarchii wartoci otwiera si w tej mierze, w jakiej istota wartoci objawia si w tym, aby by zaoonym w obrbie woli mocy warunkiem zachowania-potgowania.

Zachowanie kadorazowo osiganego stopnia woli mocy polega na tym, e wola otacza si krgiem takich rzeczy, do ktrych za kadym razem i niezawodnie moe sign, aeby zanegowa stamtd swoje bezpieczestwo. w krg zakrela granice bezporednio rozporzdzalnego przez ni skadu [Bestand] tego, co si wyistacza (ovuta wedle potocznego znaczenia tego sowa u Grekw). Wszelako to, co trwale dostpne [das Bestandige], przeistacza si w co staego [das Standige], tzn. w to, co zawsze ju stoi do dyspozycji, jedynie w taki sposb, i w efekcie pewnego ustawienia zostaje u-stan-owione [durch ein Stellen zum Stand gebracht wirdj. Tego rodzaju ustawianie dokonuje si na sposb przed-stawiajcego dostawiania [Herstellen]. To, co w taki wanie sposb trwale dostpne, jest czym trwale obecnym [das Bleibende]. Nietzsche, wierny sprawujcej rzdy w dziejach metafizyki istocie bycia (bycie = trwajca obecno), to, co trwale dostpne, nazywa bytem" [das Seiende]. Czsto jednak raz jeszcze okazujc swoj wierno wobec jzyka mylenia metafizycznego to, co trwale dostpne, nazywa byciem" [das Sein]. Od samego pocztku zachodniego mylenia byt uchodzi za co prawdziwego i za prawd, podczas gdy sens sw bytujcy" i prawdziwy" ulega rozmaitym zmianom. Mimo wszelkich prb odwrcenia i przewartociowania metafizyki Nietzsche pozostaje na niezomnym szlaku jej tradycji, jeeli to, co ustanowione w woli mocy dla jej zachowania, najzwyczajniej nazywa byciem albo bytem albo prawd. Stosownie do tego prawda jest pewnym zaoonym w istocie woli mocy warunkiem, a mianowicie warunkiem zachowania mocy. Prawda jako w warunek jest pewn wartoci. Poniewa jednak wola chcie moe jedynie wwczas, kiedy rozporzdza czym trwale dostpnym, to prawda jest wypywajc z istoty woli mocy dla woli mocy wartoci konieczn. * Miano prawda" nie oznacza teraz ani nieskrytoci bytu, ani zgodnoci jakiego poznania z przedmiotem, ani pewnoci pojmowanej jako rozumne zestawienie i zabezpieczenie tego, co przedstawione. Prawda jest teraz, a mianowicie w swym dziejowo-istotowym rodowodzie z wymienionych sposobw jej istoczenia si, utrwalajco-udostpniajcym zabezpieczeniem skadu okrgu, od strony ktrego wola mocy chce samej siebie. Ze wzgldu na zabezpieczenie osiganego za kadym razem stopnia mocy, prawda jest wartoci konieczn. Do tego, aby osign pewien stopie mocy, sama prawda jednakowo nie wystarcza; albowiem to, co trwale dostpne, wzite dla siebie, nigdy nie jest w stanie da tego, czego wola nade wszystko potrzebuje, aby jako wola wyj poza siebie,, a to znaczy wanie

196

Drogi lasu

Powiedzenie Nietzschego Bg umar"

197

doj do moliwoci rozkazywania. Moliwoci te ujawniaj si jedynie dziki przenikajcemu wszystko pierwszemu spojrzeniu, ktre naley do istoty woli mocy; gdy jako wola zwikszenia mocy [Wille zur Mehr-Macht] jest ona w sobie perspektywicznie ukierunkowana na moliwoci. Otwieranie i przystawianie [Beistellen] takich moliwoci jest tym warunkiem istoty woli mocy, ktry jako w dosownym sensie poprzedzajcy [vor-gangig] przewysza uprzednio wymieniony. Dlatego Nietzsche mwi (W.z.M., n. 853 z 1887/88 r): Prawda nie jest najwysz miar wartoci, a tym bardziej najwysz moc". _JTworzeniejnojiwoci woli,., od ktrych woia^mpcy wyzwala si dopiero do siebie samej, stanowi dla^N|e^sxh.egp istot- sztuki. Zgodnie z tym metafizycznym pojciem, pod hasem sztuka" myli on nie tylko i nie przede wszystkim o estetycznej domenie artysty. Sztuka jest istot wszelkiego chcenia, ktre otwiera perspektywy, a nastpnie je obsadza: Dzieo sztuki, tam gdzie pojawia si ono bez artysty, np. jako ciao, jako organizacja (pruski korpus oficerski, zakon jezuitw). O ile artysta jest tylko pierwszym stopniem, wiat jako rodzce si z siebie dzieo sztuki...". (W.z.M., n. 796 z 1885/86 r.) Z woli mocy poczta i pojta, istota sztuki polega na tym, e sztuka podburza najpierw wol mocy przeciwko sobie samej i pobudza j do chcenia-poza-sob. Poniewa Nietzsche mianem woli mocy jako rzeczywistoci tego, co rzeczywiste czstokro o ledwie uchwytnym wydwiku przywodzcym na myl t,wrj i (fwaic wczesnych mylicieli greckich okrela take ycie, przeto moe on powiedzie, e sztuka jest wielkim rodkiem pobudzajcym ycie" (W.z.M., n. 851 z 1888 r.). Sztuka jest zaoonym w istocie woli mocy warunkiem tego, aby wola jako ta wola, ktr sama jest, moga wzbi si w moc i ow moc wzmaga. Poniewa warunkuje ona w taki sposb wanie sztuka jest pewn wartoci. Jako warunek idcy na czele w hierarchii warunkowania czynnoci zabezpieczajcych skad, a tym samym poprzedzajcy wszelkie warunkowanie, jest ona wartoci otwierajc najwysze rejony bytu [alle Steighohej. Sztuka jest wartoci najwysz. W stosunku do takiej wartoci jak prawda jest ona wartoci wysz. Kada z nich przywouje drug w odmienny sposb. Obie wartoci okrelaj w swym aksjologicznym stosunku jednolit istot zakadajcej w sobie wartoci woli mocy. Ta za jest rzeczywistoci tego, co rzeczywiste, bd szerzej pojmujc to sowo anieli zwyk nim posugiwa si Nietzsche: byciem bytu. Jeli metafizyka ma wypowiada byt wzgldem bycia i jeli dziki temu na swj sposb nazywa

podstaw bytu, to podstawowa zasada metafizyki woli mocy musi by wypowiedzi o podstawie. Mwi ona, jakie wartoci s w istotny sposb zaoone oraz w jakim porzdku aksjologicznym s one zaoone w obrbie istoty ustanawiajcej wartoci woli mocy jako esencji" bytu. Zasada brzmi nastpujco: Sztuka posiada wiksz warto anieli prawda" (W.z.M., n. 853 z 1887/88 r.) Podstawow zasad metafizyki woli mocy jest pewna zasada wartoci. Najwysza zasada wartoci jasno daje do zrozumienia, e ustanawianie wartoci jest jako takie zasadniczo dwoiste. Wyranie bd niewyranie jest w nim zawsze zaoona jaka warto konieczna i jaka warto wystarczajca, wszelako obie z rzdzcego pierwotnie wzajemnego zwizku obu tych wartoci. Owa dwoisto ustanawiania wartoci odpowiada jego zasadzie. Wola mocy to rdo, z ktrego bierze pocztek i jest kierowany ruch zakadania wartoci jako takich. Z jednoci swej istoty da ona warunkw potgowania i zachowania samej siebie, a nastpnie zamierza si na nie. Wzgld na dwoist istot ustanawiania wartoci naprowadza mylenie wprost na pytanie o istotow jedno woli mocy. O ile jest ona esencj" bytu jako takiego, a wypowiadanie owej esencji" jest prawd [das Wahre] metafizyki, o tyle pytamy teraz obmylajc istotow jedno woli mocy o prawdziwo owej prawdy [Wahrheit dieses Wahren]. Dochodzimy tym samym do najwyszego punktu tej i wszelkiej metafizyki. Wszelako co znaczy tutaj punkt najwyszy? To, co jest tutaj do zrozumienia, objanimy w ramach namysu nad istot woli mocy, pozostajc przy tym w granicach, ktre zostay wyznaczone dla niniejszych rozwaa. Istotow jedno woli mocy nie moe by niczym innym jak - tylko sam wol mocy. Owa jedno to sposb, w jaki wola mocy jako wola przywouje siebie przed siebie sam. Ustawia ona sam wol mocy do jej wasnego przegldu i przed sob w taki sposb, e podczas takiego przegldu ona sama reprezentuje si w swej czystej i najwyszej postaci. Ale owa reprezentacja [Reprasentation] nie jest tutaj bynajmniej jakim dodatkowym przedstawieniem, lecz okrelona na jej podstawie prezentacja" [Prasenz] jest sposobem, w jaki jest i ktrym jest wola mocy. Wszelako w sposb, w jaki wola jest, jest zarazem sposobem, w jaki ustawia ona sam siebie w Nieskrytym jej samej. Atoli w tym spoczywa jej prawda [Wahrheit]. Pytanie o istotow jedno woli mocy jest pytaniem o charakter tej prawdy, w ktrej jest ona byciem bytu. Zarazem jednak owa prawda jest prawd

198

Drogi lasu J ! i ? I 1

Powiedzenie Nietzschego Bg umar"

199

bytu jako takiego prawd, ktr jest sama metafizyka. Prawda, o ktr teraz pytamy, nie jest przeto t, ktr sama wola mocy zakada jako konieczny warunek bytu, lecz t, w ktrej ju istoczy si zakadajca warunki wola mocy jako taka. To Jedno, w czym ona si istoczy, jej istotowa jedno to Jedno obchodzi wol mocy sam. Jakiego rodzaju jest wic owa prawda bycia bytu? Moe si ona okrela jedynie na gruncie tego, czego prawd jest. Lecz o ile w obrbie metafizyki nowoytnej bycie bytu okrelio si jako wola, a tym samym jako chcenie-siebie, za chcenie-siebie jest w sobie ju wiedz-o-sobie-samym, o tyle byt, i>7toxi/.ivov, subiectum, istoczy si na sposb wiedzy-o-sobie-samym. Byt (subiectum) prezentuje si, i to samemu sobie na sposb ego cogito. Ta samo-prezentacja, re-prezentacja (przed-stawienie) jest byciem bytu qua subiectum. Wiedza-o-sobie-samym [Sich-selbst-wissen] przeksztaca si po prostu w podmiot. W wiedzy-o-sobie-samym skupia si wszelka wiedza oraz to, czego owa wiedza dotyczy moe [dessen Wissbares]. Podmiot jest skupieniem wiedzy, tak jak pasmo grskie jest skupieniem gr. Subiektywno podmiotu jest jako taka skupieniem, co-agitatio (cogitatio), conscientia, Ge-wissen, s-umieniem, conscience. Co-agitatio wszelako jest w sobie ju velle, chceniem. Wraz z subiektywnoci podmiotu, jako jej istota, wychodzi na jaw wola. Metafizyka nowoytna jako metafizyka podmiotowoci myli bycie bytu w sensie woli. Do podmiotowoci naley jako pierwsze okrelenie jej istoty to, e przedstawiajcy podmiot zabezpiecza siebie samego, a to znaczy zawsze take to, co przedstawione jako takie. Odpowiednio do takiego zabezpieczenia prawda bytu jako pewno [Gewissheit] ma charakter pewnoci zabezpieczonej [Sicherheit] certitudo. Wiedza-o-sobie-samym, w obrbie ktrej jest pewno jako taka, pozostaje ze swej strony pewn odmian dotychczasowej istoty prawdy, a mianowicie trafnoci (rectitudo) przedstawiania. Atoli trafno nie polega ju teraz na upodobnieniu do czego obecnego, nie mylanego ju w jego obecnoci. Trafno [Richtigkeit] polega teraz na urzdzeniu wszystkiego, co jest-do-przedstawienia, wedug wzorca [Richtmass], ktry zaoony jest w poznawczych roszczeniach przedstawiajcego podmiotu, res cogitans sive mens. Owe roszczenia dotycz pewnoci zabezpieczonej, ktra polega na tym, e wszystko co jest-do-przedstawienia i przedstawianie samo zostaje zewszd cignite, a nastpnie skupione w przejrzystoci i wyranoci idei matematycznej. Ens staje si wwczas ens co-agitatum perceptionis. Przed-

stawianie jest teraz trafne, jeli oddaje sprawiedliwo owej pretensji do bezpiecznej pewnoci. W ten sposb jako legitymujce si trafnoci, zostaje ono jako w sposb prawy sporzdzone [recht gefertigt] i rozporzdzalne usprawiedliwione [gerecht-fertigtj. Prawda bytu w sensie samo-pewnoci podmiotowoci jest w gruncie rzeczy jako pewno zabezpieczona (certitudo) usprawiedliwianiem [Recht-fertigen] przedstawiania oraz tego, co przez nie przedstawione, przed jego wasn jasnoci. Usprawiedliwienie (iustificatio) jest realizacj iustitia, a dziki temu sprawiedliwoci sam. Podmiot zawsze, o ile jest podmiotem, upewnia si o swoim zabezpieczeniu. W ten sposb usprawiedliwia si on przed zaoon przez samego siebie pretensj do sprawiedliwoci. W pocztkowym okresie nowoytnoci na nowo budzi si pytanie, w jaki sposb czowiek w caoci bytu, a tzn. w obliczu najbardziej bytujcego podoa wszelkiego bytu (Boga), moe si upewni i by pewnym trwaej dostpnoci siebie samego, tzn. swojego zbawienia. w problem pewnoci zbawienia jest problemem usprawiedliwienia, tzn. sprawiedliwoci (iustitia). W obrbie nowoytnej metafizyki Leibniz jako pierwszy myli subiectum jako ens percipiens et appetens. Ujmujc vis jako podstawowy charakter ens po raz pierwszy wyranie myli on wolicjonaln istot [Willens-wesen] bycia bytu. W nowoytny sposb myli on prawd bytu jako pewno. W swych 24 tezach o metafizyce Leibniz mwi (teza 20): iustitia nihil aliud est quam ordo seu perfectio circa mentes. Owe mentes, tzn, res cogitantes, to w myl tezy 22 primariae Mundi unitates. Prawda jako pewno jest upewnieniem pewnoci zabezpieczonej [Sicherung der Sicherheit], porzdkiem (ordo) i powszechnym u-staleniem [Fest-stellung], tzn. prze-tworzeniem i wy-tworzeniem [Durchund Ver-fertigung], per-fectio. Iustitia (sprawiedliwo) to charakter zabezpieczajcego ustawienia [Sicher-stellung] pierwszego i waciwego bytu w jego byciu. Kant z kolei, w swym krytycznym uzasadnieniu metafizyki, ostateczne samozabezpieczenie transcendentalnej subiektywnoci myli jako uaestio iuris transcendentalnej dedukcji. Jest ono prawn kwesti usprawiedliwienia przedstawiajcego podmiotu, ktry swoj istot uczyni siebie samego w obrbie samo-sprawiedliwoci swego ja myl". W istocie prawdy jako pewnoci, pewnoci mylanej jako prawda podmiotowoci, ktra z kolei mylana jest jako bycie bytu, skrywa si dowiadczana z usprawiedliwienia bezpiecznej pewnoci sprawiedliwo. Cho sprawuje ona rzdy jako istota prawdy

200

Drogi lasu

Powiedzenie Nietzschego Bg umar"

201

podmiotowoci, to jednak w obrbie metafizyki podmiotowoci nie jest mylana jako prawda bytu. Niemniej jednak sprawiedliwo jako znajce samo siebie bycie bytu musi si znale w zasigu mylenia nowoytnej metafizyki, skoro tylko bycie bytu pojawi si jako wola mocy. Ta za zna siebie jako z istoty zakadajc wartoci, tzn. jako wol, ktra zakadajc wartoci jako warunki swojego wasnego skadu istotowego zabezpiecza siebie i w ten sposb stale sama sobie oddaje sprawiedliwo, pozostajc w takim oddawaniu sprawiedliwoci sam. Wasna istota woli mocy musi si reprezentowa, tzn. mylc w duchu nowoytnej metafizyki by w sprawiedliwoci i jako sprawiedliwo. Jak w metafizyce Nietzschego myl o wartoci jest bardziej fundamentalna ni przewodni motyw pewnoci w metafizyce Descartesa (o tyle te pewno obowizywa moe jako to, co prawe [des Rechte], jedynie wwczas, kiedy uchodzi za warto najwysz), tak w epoce dopenienia metafizyki zachodniej przez Nietzschego zwrcona ku sobie [einsichtig] pewno podmiotowoci okazuje si usprawiedliwieniem woli mocy wedle sprawiedliwoci, ktra rzdzi w obrbie bycia bytu. Ju we wczeniejszej, rwnie oglnie znanej pracy, w drugiej czci Niewczesnych rozwaa" pt. O poytecznoci i szkodliwoci historii dla ycia" (1874) w miejsce obiektywnoci nauk historycznych wprowadza Nietzsche sprawiedliwo" (rozdzia 6). Poza tym jednak Nietzsche pomija sprawiedliwo milczeniem. Dopiero w rozstrzygajcych latach 1884/85, kiedy przed jego mylcymi oczyma staje jako podstawowy rys bytu wola mocy", zapisuje on dwie myli na temat sprawiedliwoci, nigdzie jednak ich nie publikujc. Pierwsza notatka (1884) nosi tytu: Drogi wolnoci". Brzmi ona nastpujco: Sprawiedliwo jako budujcy, wykluczajcy, unicestwiajcy sposb mylenia, wywodzcy si z ocen wartoci; najwyszy reprezentant ycia samego." (XIII, n. 98). W notatce drugiej (1885) Nietzsche powiada: Sprawiedliwo, jako funkcja pewnej rozgldajcej si daleko dokoa mocy, ktra spoglda ponad maymi perspektywami dobra i za, a wic posiada szerszy horyzont korzyci cel zachowania Czego, co jest czym wicej anieli t lub tamt osob". (XIV, n. 158). Dokadne objanienie tych myli wykracza poza ramy podjtej tutaj prby namysu. Powinno nam tutaj wystarczy wskazanie istotowego obszaru, do ktrego naley mylana przez Nietzschego sprawiedliwo. Aby by przygotowanym do zrozumienia sprawiedliwoci, ktr Nietzsche ma na oku, musimy wykluczy wszelkie wyobraenia o sprawiedliwoci wywodzce si z moral-

noci chrzecijaskiej, humanistycznej, owieceniowej, mieszczaskiej i socjalistycznej. Nietzsche bowiem w ogle nie pojmuje sprawiedliwoci jako przede wszystkim pewnego okrelenia sfery etycznej i prawniczej. Raczej myli j z perspektywy bycia bytu w caoci, tzn. z perspektywy woli mocy. Sprawiedliwe [das Gerechte] to to, co pozostaje w zgodzie z tym, co prawe [das Rechte]. Wszelako co jest suszne [rechtens ist], okrela si na gruncie tego, co jako byt jest bytujce. Dlatego Nietzsche powiada (XIII, n. 462 z 1883 <c.): Prawo = wola uwiecznienia kadorazowego stosunku mocy. Zadowolenie z tego jest zaoeniem. Wszystko, co godne jest uwielbienia, zostaje wezwane do tego, by pozwoli prawu ukaza si w aureoli wiecznoci". Kontynuacj tego wtku jest notatka z roku 1884: Problem sprawiedliwoci. Tym, co pierwsze i Najpotniejsze, jest mianowicie wola i sia mocy. Dopiero pniej panujcy ustala sprawiedliwo", tzn. mierzy wszystkie rzeczy wedle swej miary; jeli jest on obdarzony wielk moc, to moe on pj bardzo daleko w dawaniu wolnej rki i uznawaniu prbujcej swych sil jednostki" (XIV, n. 181). Cho Nietzscheaskie metafizyczne pojcie sprawiedliwoci moe jeszcze co zreszt jest zrozumiae napawa obcoci obiegow wyobrani, to godzi ono jednak w sam istot sprawiedliwoci, ktra jest ju dziejowa w pocztkowej fazie dopenienia epoki nowoytnej w ramach walki o panowanie nad ziemi i dlatego wyranie lub niewyranie, skrycie bd jawnie okrela wszelkie dziaania ludzkie w tej epoce. Pomylana przez Nietzschego sprawiedliwo jest prawd bytu, ktry jest na sposb woli mocy. Ale nawet Nietzsche ani nie pomyla wyranie sprawiedliwoci jako istoty prawdy bytu, ani nie wypowiedz! tej myli w jzyku metafizyki spenionej podmiotowoci. Sprawiedliwo wszelako to okrelona przez bycie samo prawda bytu. Jako tak rozumiana prawda jest ona metafizyk sam w jej nowoytnym dopenieniu. W metafizyce jako takiej skrywa si racja [der Grund], dla ktrej Nietzsche moe wprawdzie dowiadcza nihilizmu jako dziejw zakadania wartoci, ale mimo to nie moe pomyle istoty nihilizmu. Nie wiemy, jaka skryta, z istoty sprawiedliwoci jako jej prawdy zrzdzajca si posta przechowana zostaa dla metafizyki woli mocy. Jej pierwsza podstawowa zasada ledwie zostaje sformuowana, a przy tym nawet nie jako zasada w takiej formie. Zapewne, zasadniczy charakter owej zasady w obrbie tej metafizyki jest szczeglnego rodzaju. Z pewnoci te pierwsza zasada wartoci nie jest pierwszym zdaniem jakiego dedukcyjnego systemu zda. Jeli wyraenie podstawowa zasada metafizyki"

202

Drogi lasu

Powiedzenie Nietzschego Bg umar"

203

przezornie rozumiemy w tym sensie, e nazywa ona istotowe podoe bytu jako takiego, tzn. byt w jednoci jego istoty, to pozostaje ono wwczas dostatecznie szerokie i pojemne, by kadorazowo okreli na modl metafizyki sposb jej mwienia o podstawie. Pierwsz zasad wartoci metafizyki woli mocy Nietzsche wyrazi w innej jeszcze formie (W.z.M., n. 822 z 1888 r.): Sztuk mamy po to, abymy nie zginli w prawdzie". Nie moemy oczywicie ujmowa tego zdania, mwicego o metafizycznym stosunku istoty, tzn. tutaj wartoci, sztuki a prawdy, wedle naszych codziennych wyobrae o prawdzie i sztuce. Jeli si tak dzieje, to wwczas wszystko staje si banalne i odbiera nam co ju naprawd jest zgubne moliwo podjcia istotnego sporu ze skrytym stanowiskiem dopeniajcej si metafizyki owej epoki, aby uwolni w ten sposb nasz wasn dziejow istot od mgie historii i wiatopogldw. W przytoczonej ostatnio formule podstawowej zasady metafizyki woli mocy, sztuka i prawda mylane s jako pierwsze wytwory panowania woli mocy w odniesieniu do czowieka. Sposb, w jaki w ogle w obrbie metafizyki, zgodnie z jej istot, naley myle istotowy stosunek prawdy bytu jako takiego do istoty czowieka, wci jeszcze pozostaje dla naszego mylenia skryty. Z trudem stawiamy to pytanie, ktre w dodatku wskutek dominacji antropologii filozoficznej zostao straszliwie zagmatwane. W kadym razie bdem byoby, gdybymy chcieli potraktowa formu zasady wartoci jako wiadectwo tego, e Nietzsche filozofuje egzystencyjnie. Nigdy tak nie czyni, zawsze myla metafizycznie. Nie dojrzelimy jeszcze do rygoru choby takiej jego myli jak niej przytoczona, ktr Nietzsche zanotowa w trakcie rozmyla nad planowanym dzieem swego ycia Wol mocy": Wok bohatera wszystko staje si tragedi, wok pboga igraszk Satyra: a dookoa Boga staje si wszystko jak? moe wiatem? (Poza dobrem i zem", n. 150, 1886 r.) A jednak czas najwyszy nauczy si rozumie, e mylenie Nietzschego mimo i patrzc historycznie i biorc pod uwag jego zewntrzne okrelenia musi ono ukazywa inne oblicze jest nie mniej rzeczowe [sachhaft] i rygorystyczne ni mylenie Arystotelesa, ktry w czwartej ksidze swej Metafizyki" zasad niesprzecznoci myli jako pierwsz prawd o byciu bytu. Powszechnie praktykowane, lecz dlatego nie mniej wtpliwe zestawianie Nietzschego z Kierkegaardem zapoznaje na skutek zapoznania istoty mylenia e Nietzsche jako myliciel metafizyczny strzee obszaru bliskoci z Arystotelesem. Dla Nietzschego

Kierkegaard, jakkolwiek czsto go przytacza, pozostaje z istoty obcy. Kierkegaard nie jest dla adnym mylicielem, lecz pisarzem religijnym, ale nie jednym z wielu, lecz jedynym, ktry pozostawa w zgodzie z losem swojej epoki. W tym spoczywa jego wielko, o ile ten sposb mwienia nie jest ju pewnym nieporozumieniem. w istotowy stosunek wartoci (sztuki i prawdy), o ktrym mwi podstawowa zasada metafizyki Nietzschego, wskazuje na istotow jedno woli mocy. Na gruncie owej jednoci istoty bytu jako takiego okrela si metafizyczna istota wartoci. Jest ona w woli mocy, dla woli mocy zaoonym, podwjnym warunkiem jej samej. Poniewa Nietzsche bycia bytu dowiadcza jako woli mocy, to jego mylenie musi wybiega ku wartociom. Dlatego wszdzie i przede wszystkim stawia naley problem wartoci. Ta problematyzacja dowiadcza samej siebie jako dziejowej. Jak to jest z tymi dotychczasowymi wartociami najwyszymi? Co oznacza odwartociowanie owych wartoci ze wzgldu na przewartociowanie wszystkich wartoci? Poniewa mylenie wedug wartoci ugruntowane jest w metafizyce woli mocy, przeto Nietzscheaska wykadnia nihilizmu jako procesu odwartociowania najwyszych wartoci i przewartociowania wszystkich wartoci jest wykadni metafizyczn i to w sensie metafizyki woli mocy. O ile jednak wasne mylenie, nauk o woli mocy jako zasadzie nowego zaoenia wartoci" [Prinzip der neuen Wertsetzung], pojmuje Nietzsche w sensie waciwego dopenienia nihilizmu, o tyle nihilizm rozumie on ju nie tylko negatywnie jako dewaluacj najwyszych wartoci, lecz zarazem pozytywnie, mianowicie jako przezwycienie nihilizmu; albowiem dowiadczana teraz wyranie rzeczywisto tego, co rzeczywiste, wola mocy, staje si rdem i miar nowego ustanowienia wartoci. Te nowe wartoci bezporednio okrelaj teraz ludzkie przedstawianie, a jednoczenie podsycaj ludzkie dziaanie. Czowieczestwo [Menschsein] zostaje tym samym wprowadzane w inny wymiar dziania si. W odczytanym fragmencie (nr 125) Wiedzy radosnej" szalony czowiek mwi o ludzkim czynie, ktrego efektem byo zabjstwo Boga, tzn. dewaluacja wiata nadzmysowego: Wikszego czynu jeszcze nie byo kady kto tylko narodzi si po nas, nalee bdzie z powodu tego czynu do wyszych dziejw ni wszelkie dzieje dotd!" Ze wiadomoci, e Bg umar", wiadomo zaczyna od radykalnego przewartociowania dotychczasowych wartoci najwyszych. Sam czowiek, wedle owej wiadomoci, wkracza w in-

204

Drogi lasu

Powiedzenie Nietzschego Bg umar"

205

ne, tzn. wysze dzieje, albowiem zasada wszelkich aktw ustanawiania wartoci, wola mocy, jest w nich specjalnie dowiadczana i brana jako rzeczywisto tego, co rzeczywiste, jako bycie wszelkiego bytu. Samowiadomo, w ktrej nowoytna ludzko odnajduje swj;} istot, przystpuje dziki temu do realizacji swego ostatniego posunicia. Chce ona siebie samej jako wykonawczyni niczym nie uwarunkowanej woli mocy. Upadek miarodajnych wartoci osign} swj kres. Nihilizm to, e dewaluuj si wartoci najwysze" jest przezwyciony. Ludzko, ktra chce swego wasnego czowieczestwa jako woli mocy i dowiadcza tego czowieczestwo jako przynalenego do okrelonej cakowicie przez wol mocy rzeczywistoci, okrelona zostaje przez pewn posta istoty czowieka, ktra wykracza poza dotychczasowego czowieka. Owa nowa posta istoty ludzkoci, ktra wykracza poza dotychczasowy gatunek luczki, ma na imi nadczowiek". Nietzsche nie rozumie przez to jakiego wyjtkowego okazu czowieka, w ktrym wyolbrzymione i spotgowane zostay zdolnoci i zamiary pospolicie znanego czowieka. Nadczowiek" nie jest rwnie tym rodzajem ludzi, ktry powstaje dopiero na drodze jakiego zastosowania filozofii Nietzschego do ycia. Miano nadczowiek" jest nazwaniem istoty ludzkoci, ktra jako nowoytna zaczyna wkracza w stadium istotowego dopenienia swej epoki. Nadczowiek" to taki czowiek, ktry jest czowiekiem dziki okrelonej przez wol mocy rzeczywistoci, dla tej rzeczywistoci. Czowiek, ktrego istota naznaczona jest przez wol [gewillt] z woli mocy, jest nadczowiekiem. Chcenie owej tak naznaczonej przez wol istoty musi odpowiada woli mocy rozumianej jako bycie bytu. Dlatego z owej jedni z myleniem, ktre myli wol mocy, wypywa z koniecznoci pytanie: w jakiej postaci musi si stawi i rozwija urobiona przez wol z bycia bytu istota czowieka, aby moga ona zadouczyni woli mocy i w ten sposb przej panowanie nad bytem? Niepostrzeenie, a nade wszystko nieoczekiwanie, czowiek odkrywa, e od strony bycia bytu postawiony zostaje w obliczu zadania przejcia wadzy nad ziemi. Czy dotychczasowy czowiek w dostatecznym stopniu rozway, w jaki sposb ujawnia si bycie bytu? Czy dotychczasowy czowiek upewni si co do tego, czy jego istota posiada dojrzao i si odpowiadajc wezwaniu owego bycia? A moe dotychczasowy czowiek radzi sobie jedynie dziki wyrkom i wykrtom, ktre wci na nowo odpychaj go od dowiadczenia tego, co jest? Dotychczasowy czowiek wolaby pozosta dotychczasowym, ale jednoczenie jest ju naznaczony pitnem woli bytu, ktrego bycie zaczyna si przejawia jako wola mocy. Dotychczasowy czowiek

w ogle nie jest jeszcze w swej istocie przygotowany na bycie, ktre tymczasem zaczyna sprawowa rzdy nad bytem. Rzdzi w nim konieczno, ktra nakazuje czowiekowi przekroczy dotychczasowego czowieka, nie z czystej dzy i nie dla czystej samowoli, lecz wycznie gwoli byciu. Myl Nietzschego, ktra myli nadczowieka, wypywa z mylenia, ktre ontologicznie myli byt jako byt i w ten sposb poddaje si istocie metafizyki, nie mogc jednak tej istoty dowiadczy w obrbie metafizyki. Tote jak i we wszelkiej metafizyce przed Nietzschem, skryte pozostaje dla nawet i to, jak dalece istota czowieka okrela si dziki istocie bycia. Dlatego w metafizyce Nietzschego ukrywa si z koniecznoci podoe istotowego zwizku midzy wol mocy a istot nadczowieka. Mimo to we wszelkim ukrywaniu rzdzi jednoczenie ujawnianie. Existentia, ktra naley do essentia bytu, tzn. do woli mocy, jest wiecznym powracaniem jednakowego. Mylane w jego obrbie bycie zawiera odniesienie do istoty nadczowieka. Lecz to odniesienie z koniecznoci nie jest mylane w swej naznaczonej pitnem bycia istocie. Dlatego zwizek, w jakim pozostaje mylenie, ktre myli nadczowieka w postaci Zaratustry, z istot metafizyki, zalega w ciemnociach nawet dla samego Nietzschego. I dlatego skryty pozostaje twrczy charakter dziea Tako rzecze Zaratustra". Prawo i obowizek, a take podstawa i widnokrg dyskusji ustanowione zostan dopiero wwczas, kiedy jakie przysze mylenie bdzie w stanie pomyle t Ksik dla wszystkich i dla nikogo" wraz z Filozoficznymi badaniami nad istot ludzkiej wolnoci" (1809) Schellinga, a tzn. zarazem wraz z Fenomenologi ducha" (1807) Hegla, a tzn. zarazem wesp z Monadologi" (1714) Leibniza, i to pomyle je nie tylko metafizycznie, lecz z istoty metafizyki. Oburza si w obliczu idei i postaci nadczowieka, ktra sama sobie zgotowaa swj dwuznaczny charakter, i przedstawia to oburzenie jako obalenie idei, jest rzecz atw, ale nieodpowiedzialn. Wspi si na wyyny odpowiedzialnoci, z ktrych Nietzsche przemyla istot tej ludzkoci, ktr los bycia jako woli mocy przeznaczy do przyjcia wadzy nad ziemi, jest rzecz trudn, ale dla przyszego mylenia nieuniknion. Istot nadczowieka nie jest aden przywilej zaspokojenia szau jakiej samowoli. Jest ni ugruntowane w byciu samym prawo dugiego acucha najwyszych aktw samoprzezwycienia, ktre czyni dopiero czowieka dojrzaym do bytu, ktry jako byt naley do bycia; to bycie za jako wola mocy ujawnia jego wolicjonaln istot, a dziki owemu ujawnieniu ustanawia epok, a mianowicie ostatni epok metafizyki.

206

Drag/ /<

Powiedzenie Nietzschego Bg umar"

207

Dotychczasowy czowiek zwie si podug metafizyki Nietzschego dotychczasowym dlatego, e jakkolwiek jego istota okrelona jest przez wol mocy pojt jako gwny rys wszelkiego bytu, to jednak on sam nie dowiadczy ani nie przej woli mocy jako tego gwnego rysu. Czowiek przekraczajcy dotychczasowego czowieka dokonuje wcielenia woli mocy jako gwnego rysu wszelkiego bytu do swego wasnego chcenia i w ten sposb chce siebie samego w sensie woli mocy. Wszelki byt jest jako byt zaoony w obrbie tej woli. T o , co przedtem warunkowao i okrelao istot czowieka na sposb celu i miary, utracio sw bezwarunkow i bezporedni, a przede wszystkim na wszystkie strony niezawodnie skuteczn moc skutkowania. w nadzmysowy wiat celw i miar ju nie wskrzesza, nie podtrzymuje ycia. w wiat sam sta si nieywy, martwy. Wiara chrzecijaska tu i tam bdzie wystpowa. Ale rzdzca w takim wiecie mio nie jest skutkujco-obowizujc zasad tego, co teraz si dzieje. Nadzmysowe podoe nadzmysowego wiata mylane jako obowizujca rzeczywisto wszystkiego, co jest rzeczywiste stao si nierzeczywiste. Taki jest metafizyczny sens metafizycznie mylanych sw Bg umar". Czy nadal jeszcze chcemy zamyka oczy w obliczu tak mylanej prawdy tych sw? Jeli nawet tego chcemy, to przecie wskutek owego osobliwego zalepienia sowa te nie staj si nieprawdziwe. Bg nie jest jeszcze ywym Bogiem, kiedy dalej usiujemy panowa nad tym, co rzeczywiste, nie traktujc powanie i nie chronic przedtem w pytaniu jego rzeczywistoci, nie rozwaajc, czy czowiek dojrza do istoty, w ktr wtoczony zostaje od strony bycia, w takim stopniu, i w los znosi bdzie ze swej istoty, a nie przy urojonej pomocy samych rodkw zaradczych. Prba dowiadczenia prawdy tych sw o mierci Boga bez iluzji jest czym zupenie rnym od wyznawania filozofii Nietzschego. Gdybymy jednak tak mniemali, to taka aprobata nie suyaby myleniu. Szacunek dla jakiego myliciela okazujemy jedynie wwczas, kiedy sami mylimy. To za nakazuje myle wszystko istotne, co pomylane jest w jego mylach. Jeeli Bg i bogowie w sensie objanianego dowiadczenia metafizycznego umarli, i jeeli wola mocy wiadomie chciana jest jako zasada wszelkiego zakadania warunkw bytu, tzn. jako zasada ustanawiania wartoci, to panowanie nad bytem jako takim w postaci panowania nad ziemi przeksztaca si wwczas w nowe, okrelone przez wol mocy chcenie czowieka. Pierwsz cz Tako rzecze Zaratustra", ktra ukazaa si zaledwie rok po

f Wiedzy radosnej", w roku 1883, koczy Nietzsche sowami: I Pomarli wszyscy bogowie; nieche wic za wol nasz nad1 czowiek yje!" I Mona by, mylc po prostacku, mniema, i sowa te powia1 daj, e wadza nad bytem przechodzi od Boga w rce czowieka, | bd te idc dalej w tym kierunku e Nietzsche na miejscu | Boga stawia czowieka. Ci, ktrzy tak mniemaj, myl zapewne o istocie Boga w mao boski sposb. Czowiek nigdy nie moe > spocz na miejscu Boga, poniewa istota czowieka nigdy nie | siga obszaru istoty Boga. Moe natomiast, dokadnie w granicach \ tej niemoliwoci, dzia si co dalece bardziej niesamowitego, czego istoty nie zaczlimy nawet jeszcze rozwaa. Miejsce, ktre mylc metafizycznie przysuguje Bogu, jest miejscem sprawiajcego uskutecznienia i zachowania bytu jako czego stworzonego. To miejsce Boga moe pozosta puste. Zamiast boskiego moe si zawiza jakie inne, tzn. metafizycznie odpowiednie miejsce, ktre nie jest identyczne ani z obszarem istoty Boga, ani z obszarem istoty czowieka, do ktrego jednak czowiek znowu pozostaje w pewnym wyrnionym stosunku. Nadczowiek nie zajmuje i nigdy nie zajmie miejsca Boga, gdy miejsce, na ktre przystaje chcenie nadczowieka, jest innym obszarem innego ugruntowania bytu w jego innym byciu. Tym innym byciem staa si tymczasem i to wanie charakteryzuje pocztek nowoytnej metafizyki podmiotowo. Wszelkim bytem jest teraz albo to, co rzeczywiste jako przedmiot, albo to, co skutkujce [das Wirkende] jako uprzedmiotowienie, w obrbie ktrego tworzy si przedmiotowo przedmiotu. Uprzedmiotowienie, przedstawiajc, dostawia przedmiot do ego cogito. W owym dostawianiu ego okazuje si tym, co ley u podstaw jego wasnego czynu (przed-stawiajcego do-stawia^ nia), tzn. subiectum. Podmiot jest podmiotem dla siebie samego. Istot wiadomoci jest samowiadomo. Wszeki byt jest dlatego albo przedmiotem podmiotu, albo podmiotem podmiotu. Bycie bytu wszdzie spoczywa w ustawianiu-siebie-przed-sob-samym i wynoszeniu-siebie [Sich-auf-stellen]. W obrbie podmiotowoci bytu powstaje [steht auf] czowiek w podmiotowoci swej istoty. Czowiek wkracza w faz powstania [Aufstand]. wiat staje si przedmiotem. W tym powstaczym uprzedmiotowieniu wszelkiego bytu to, co musiao by oddane do dyspozycji przed-stawiania i wy-stawiania [Her-stellen] jako pierwsze, Ziemia, przesuwa si do centrum ludzkiego zakadania i rozkadania Przekad W. Berenta, dz. cyt., s. 92.

208

Drogi lasu

Powiedzenie Nietzschego Bg umar"

209

[Setzen und Auseinandersetzen]. Ziemia sama moe si ju tylko ukaza jako przedmiot napaci, ktry jako bezwarunkowe uprzedmiotowienie urzdza si w obrbie chcenia czowieka. Przyroda, ktra z istoty bycia naznaczona zostaje pitnem woli, jawi si teraz wszdzie jako przedmiot techniki. Z lat 1881/2, w ktrych powsta fragment pt. Szalony czowiek", pochodzi nastpujca notatka Nietzschego: Nadchodz czasy, w ktrych toczy si bdzie walka o panowanie nad Ziemi bdzie si ona toczy w imi filozoficznych nauk podstawowych'". (XII, 441) Nie jest przez to powiedziane, e walka o nieograniczone wykorzystanie Ziemi jako surowcowego pola i o pozbawione zudze zuytkowanie materiau ludzkiego" w subie bezwarunkowego upowanienia woli mocy wymaga w swej istocie odwoania si do pomocy jakiej filozofii. Przeciwnie, naley przypuszcza, e filozofia jako teoria i jako wytwr kultury stopniowo zanika, a nawet, e w swej obecnej postaci moe w ogle znikn, poniewa o ile bya ona autentyczna rzeczywisto tego, co rzeczywiste, ju wprowadzia do mowy, za byt jako taki w obszar dziejw jego bycia. Filozoficzne nauki podstawowe" to nie doktryny uczonych, lecz mowa prawdy bytu jako takiego. Owa prawda za nie jest niczym innym jak tylko sam metafizyk w postaci bezwarunkowej podmiotowoci woli mocy. Walka o panowanie nad Ziemi w swej dziejowej istocie jest ju nastpstwem tego, e byt jako taki jawi si na sposb woli mocy, nie bdc wszelako rozpoznany bd pojty jako owa wola. Zreszt doktryny towarzyszce dziaaniu oraz ideologie przedstawiania nigdy nie wypowiadaj tego, co jest i co dokoa niego si dzieje. Wraz z pocztkiem walki o panowanie nad Ziemi epoka podmiotowoci wkracza w stadium swojego dopenienia. W jego istocie ley to, e byt, ktry jest w sensie woli mocy, na swj sposb i pod kadym wzgldem staje si pewien [gewiss] i dlatego rwnie wiadom [bewusst] swej wasnej prawdy o sobie samym. Uwiadamianie jest koniecznym instrumentem chcenia, ktre chce z woli mocy. Dzieje si ono ze wzgldu na uprzedmiotowienie w postaci planowania. Dzieje si ono w ramach powstania czowieka w obszarze chcenia-siebie poprzez cige analizowanie sytuacji historycznej. Mylana metafizycznie, sytuacja zawsze jest stacj akcji podmiotu. Kada analiza sytuacji bez wzgldu na to, czy jest ona tego wiadoma, czy te nie ugruntowana jest w metafizyce podmiotowoci. Wielkie poudnie" to czas najjaniejszej jasnoci, a mianowicie wiadomoci [Bewusstsein], ktra bezwarunkowo i pod ka-

dym wzgldem stal si wiadoma siebie samej jako tego rodzaju wiedzy [Wissen], ktra polega na wiadomym [wissentlich] chceniu woli mocy jako bycia bytu i jako tak pojmowane chcenie na powstaczym znoszeniu [iiberstehen] do siebie kadej koniecznej fazy uprzedmiotowienia wiata, a dziki temu na zabezpieczaniu dostpnego skadu bytu dla moliwie jak najbardziej jednolitego i rwnomiernego chcenia. Atoli w obrbie chcenia owej woli spada na czowieka konieczno wsp-chcenia warunkw tak rozumianego chcenia. Znaczy to: zakadania wartoci i oceniania wszystkiego wedle wartoci. W ten sposb warto okrela kady byt w jego byciu. Stawia to nas w obliczu pytania: Co jest teraz, w epoce, kiedy z ca oczywistoci nastaje niczym nie uwarunkowane panowanie woli mocy, a ta oczywisto i sam jej publiczny charakter staje si funkcj tej woli? Co jest? Pytamy nie o zdarzenia i fakty, ktrych wiadectwa mog by w miar potrzeby zdobywane i unicestwiane w obrbie woli mocy. Co jest? Pytamy nie o ten lub tamten byt, lecz o bycie bytu. A wczeniej jeszcze: pytamy, jak to jest z byciem samym? Stawiamy to pytanie nie na lepo, lecz ze wzgldu na prawd bytu jako takiego, ktra dochodzi do gosu pod postaci metafizyki woli mocy. Jak to jest z tym byciem w epoce rozpoczynajcego si panowania bezwarunkowej woli mocy? Bycie stao si wartoci. Udostpnienie dostpnoci skadu jest koniecznym, przez sam wol mocy zaoonym, warunkiem zabezpieczenia jej samej. Czy mona wyej oceni bycie anieli tak, i specjalnie zostaje ono podniesione do rangi wartoci? Ale podczas gdy bycie znajduje uznanie jako pewna warto, jest ju ono zdegradowane do pewnego przez sam wol mocy zaoonego warunku. Ju przedtem jednak bycie samo, na ile w ogle jest oceniane i w ten sposb doceniane, zostaje pozbawione godnoci swej istoty. Jeli bycie bytu zostaje opiecztowane jako warto i jeli jego istota zostaje tym przypiecztowana, to w obrbie tej metafizyki a to znaczy zawsze: w obrbie prawdy bytu jako takiego podczas tej epoki zatarta zostaje kada droga wiodca do dowiadczenia bycia samego. Mwic tak, zakadamy przy tym z gry czego by moe w ogle nie wolno nam zakada e kiedy taka droga do bycia samego istniaa i e mylenie o byciu kiedy ju pomylao bycie jako bycie. Niepomne bycia i jego wasnej prawdy zachodnie mylenie od swojego pocztku wci myli byt jako taki. Tymczasem pomylao ono bycie jedynie w takiej prawdzie, i w efekcie wprowadza to miano do mowy do nieporadnie, ukrywajc je w nierozwikanej, bo niedowiadczonej, wieloznacznoci. To niepomne bycia

210

Drogi lasu

Powiedzenie Nietzschego Bg umar"

211

samego mylenie jest prostym, wszystko unoszcym i dlatego penym zagadek i niedowiadczonym wydarzeniem zachodnich dziejw, ktre tymczasem maj zamiar rozszerzy si do dziejw wiatowych. Ostatecznie w metafizyce bycie zostaje zdegradowane do rangi jakiej wartoci. To za powiadcza, e w ogle nie zostaje ono dopuszczone jako bycie. Co to znaczy? Jak jest z byciem? Z byciem [nie] jest nic. Jak jeli daa o sobie w tym zna zasonita dotd istota nihilizmu? Byoby wtedy mylenie w sferze wartoci czystym nihilizmem? Ale przecie Nietzsche pojmuje metafizyk woli mocy wanie jako przezwycienie nihilizmu. Istotnie, dopki nihilizm rozumiany jest jedynie jako dewaluacja najwyszych wartoci, za wola mocy jako zasada przewartociowania wszelkich wartoci mylana jest z perspektywy nowego zaoenia wartoci najwyszych, dopty metafizyka woli mocy jest jakim przezwycieniem nihilizmu. Ale w tym przezwycieniu nihilizmu mylenie wartociujce [Wertdenken] zostaje podniesione do rangi zasady. Wszelako, jeli warto nie pozwala, aby bycie byo byciem7, tzn. tym, czym jest ono jako bycie samo, to rzekome przezwycienie jest przede wszystkim dopenieniem nihilizmu. Albowiem teraz metafizyka nie tylko nie myli bycia samego, lecz to nie-mylenie bycia osania si pozorem, e przecie myli ono bycie oceniajc je jako warto w najbardziej godny sposb, taki e wszelkie pytanie o bycie staje si zbdne i takim pozostaje. Jeli natomiast zwrcone do bycia samego mylenie, ktre myli wszystko wedle wartoci, jest nihilizmem, to nawet Nietzscheaskie dowiadczenie nihilizmu, e jest on dewaluacj najwyszych wartoci, jest ju nihilistyczne. Wykadnia wiata nadzmysowego, wykadnia Boga jako wartoci najwyszej nie jest mylana z perspektywy bycia samego. Ostateczny cios wymierzony Bogu i wiatu nadzmysowemu polega na tym, e Bg, byt bytw, poniony zostaje do rangi najwyszej wartoci. Nie to, e Boga uznaje si za niepoznawalnego, nie to, e istnienie Boga uwaa si za niemoliwe do udowodnienia, stanowi najciszy cios dla Boga, lecz to, e Bg, traktowany jako rzeczywisty-byt, podniesiony zostaje do rangi wartoci najwyszej. Albowiem cios w przychodzi wanie nie od wyczekujcego dokoa tumu tych, ktrzy w Boga nie wierz, lecz od wierzcych i ich teologw, ktrzy rozprawiajc W oryginale: Mit dem Sein ist es nichts". a wiec zarwno: z byciem jest Nic", jak i: z byciem nic nie jest". Wydaje si, e obie wykadnie w rwnym stopniu wchodz tutaj w gr (przyp. tum.). 7 1 wydanie z 1950 r.: Co znaczy tutaj bycie"?.

o najbardziej Bytujcym spord wszystkich bytw [von Seiendsten alles Seienden] nigdy nie pozwalaj sobie na to, aby pomyle o byciu samym i uzmysowi sobie przy tym, e zarwno to mylenie, jak i tamto rozprawianie, widziane z perspektywy wiary, jest zgoa blunierstwem, jeeli wtrca si do teologii wiary. Dopiero teraz sabe wiato zaczyna przenika mrok pytania, ktre ju w trakcie suchania fragmentu o szalonym czowieku chcielimy skierowa pod adresem Nietzschego: jak to w ogle moliwe, aby ludzie mogli kiedykolwiek zabi Boga? A to wanie najwyraniej ma na myli Nietzsche. W caym tekcie specjalnie podkrelone s tylko dwa zdania: My go zabilimy", Boga mianowicie, oraz: a przecie sami go dokonali", mianowicie ludzie dokonali czynu zabjstwa Boga, chocia do dzi nic jeszcze o tym nie syszeli. Oba te podkrelone w druku zdania dostarczaj wykadni dla zdania Bg umar". Zdanie to nie mwi jak gdyby poczte byo z przeczenia i niskiej nienawici e adnego Boga nie ma. Daje ono do zrozumienia co znacznie gorszego: Bg zosta zabity. Dopiero teraz wychodzi na jaw decydujca myl. Ale tymczasem zrozumienie staje si jeszcze trudniejsze. Albowiem wczeniej zdanie Bg umar" mona byo rozumie jeszcze jako publiczne ogoszenie, i Bg sam z siebie zrzek si swej ywej obecnoci. To jednak, e Bg mgby by zabity przez innego Boga, a nawet przez czowieka, jest nie do pomylenia. Sam Nietzsche dziwi si tej myli. Jedynie dlatego bezporednio po rozstrzygajcych sowach: My go zabilimy wy i ja! Wszyscy jestemy jego mordercami!" kae szalonemu czowiekowi zapyta: Ale jak to uczynilimy?" Nietzsche objania to pytanie wwczas, kiedy opisujc w trzech obrazach to, o co szalony czowiek pyta trzykrotnie je powtarza: Jak moglimy wypi morze? Kto da - nam gbk, aby wytrze cay horyzont? C uczynilimy, uwalniajc Ziemi z acucha jej soca?" Na to ostatnie pytanie moglibymy odpowiedzie tak: o tym, co uczynili ludzie kiedy zdjli z Ziemi acuch wicy j ze socem, mwi europejskie dzieje ostatnich trzech i p stuleci. C jednak u podoa tych dziejw dokonao si z bytem? Kiedy Nietzsche wskazuje na zwizek midzy socem a Ziemi, to myli nie tylko o kopernikaskim zwrocie w nowoytnym pojmowaniu przyrody. Nazwa soce przypomina zarazem o platoskiej paraboli, wedug ktrej soce i obszar jego wiata jest okrgiem, w ktrym byt ujawnia si wedle swego wygldu w swych obliczach (ideach). Soce tworzy i zakrela widnokrg, w ktrym ukazuje si byt jako taki. Horyzont" oznacza wiat nadzmysowy

212

Drogi lasu

Powiedzenie Nietzschego Bg umar"

213

jako prawdziwie bytujcy. Stanowi on zarazem cao, ktra wszystko obejmuje i wchania w siebie tak jak morze. Ziemia jako miejsce pobytu czowieka zostaje uwolniona z acucha wicego j z jej socem. Obszar bytujcego w sobie wiata nadzmysowego nie znajduje si ju jako miarodajne wiato ponad czowiekiem. Cay widnokrg zostaje wytarty. Cao bytu jako takiego, morze, zostaje wypita przez czowieka. Albowiem czowiek wystpi w obrbie janiowoci ego cogito. Wraz z owym wystpieniem wszelki byt staje si przedmiotem. Byt jako to, co obiektywne, zostaje wchonity do immanencji subiektywnoci. Horyzont nie wieci ju z siebie. Jest on ju tylko punktem widzenia zaoonym w zakadajcych wartoci aktach woli mocy. Przy pomocy trzech obrazw (soce, horyzont, morze), ktre przypuszczalnie s dla mylenia jeszcze czym innym ni obrazami, te trzy pytania objaniaj, co jest domniemane w dziejowym wydarzeniu zabjstwa Boga. Zabijanie oznacza usunicie przez czowieka bytujcego w sobie wiata nadzmysowego. Zabijanie jest nazwaniem procesu, w ktrym byt jako taki bynajmniej si nie unicestwia, lecz inaczej si staje w swoim byciu. Ale w tym procesie inaczej si staje rwnie i przede wszystkim czowiek. Staje si on tym, ktry usuwa byt w sensie tego, co bytuje w sobie. Ludzkie powstanie w obrbie subiektywnoci powoduje uprzedmiotowienie bytu. Przedmiotowo za to og tego, co nieruchomieje na skutek przedstawienia. Usunicie bytu w sobie, umiercenie Boga, realizuje si w ramach zabezpieczenia skadu, dziki ktremu czowiek zabezpiecza sobie skad materialny, cielesny, psychiczny i duchowy, to za gwoli wasnej bezpiecznej pewnoci, ktra chce panowania nad bytem jako moliw przedmiotowoci po to jedynie, aby pozosta w zgodzie z byciem bytu wol mocy. Zabezpieczanie jako zabieganie o bezpieczn pewno ugruntowane jest w zakadaniu wartoci. Zakadanie wartoci podporzdkowao sobie wszelki byt w sobie, a przez to pozbawio go ycia jako byt dla siebie. w ostateczny cios w procesie umiercania Boga wymierza metafizyka, ktra jako metafizyka woli mocy realizuje mylenie w sensie mylenia wartociujcego. A jednak sam Nietzsche nie rozpoznaje ju tego ostatecznego ciosu w rezultacie ktrego bycie zostaje stamszone do nagiej wartoci jako tego, czym jest w cios, pomylany ze wzgldu na bycie samo. Atoli, czy sam Nietzsche nie mwi: Wszyscy jestemy jego mordercami! wy i ja!"? Niewtpliwie; i stosownie do tego rwnie metafizyk woli mocy pojmuje jako nihilizm. W rzeczy samej, ale znaczy to dla Nietzschego jedynie, e jako ruch

przeciwko... w sensie przewartociowania wszystkich dotychczasowych wartoci realizuje ona najcilej, bo definitywnie, zapocztkowany wczeniej proces dewaluacji dotychczasowych wartoci najwyszych". Jednak tego nowego zaoenia wartoci na gruncie zasady wszelkich aktw zakadania, Nietzsche nie moe ju myle po prostu jako zabijania ani uwaa za form nihilizmu. Nie jest ju ono bowiem adnym odwartociowaniem w widnokrgu chccej siebie woli mocy, tzn. w perspektywie wartoci i zaoenia wartoci. Lecz jak jest z samym zakadaniem wartoci, jeeli jest ono mylane ze wzgldu na byt jako taki, a tzn. zarazem z uwzgldnieniem bycia? Mylenie w sferze wartoci jest wwczas radykalnym zabijaniem. Nie tylko tumi byt jako taki w jego byciu-w-sobie, lecz cakowicie unicestwia bycie. Tam, gdzie bycie jest jeszcze potrzebne, moe ono uchodzi ju tylko za jak warto. Mylenie wartociujce w obrbie metafizyki woli mocy jest w ostatecznym sensie zabjcze, poniewa w ogle czyni niemoliwym nadejcie bycia samego w rozkwicie, tzn. w ywoci jego istoty. Mylenie podug wartoci z gry uniemoliwia istoczenie si bycia samego w jego prawdzie. Ale czy znaczy to, e mylenie, ktrego korzeniem jest zabijanie, naleaoby pojmowa jedynie jako pewien rodzaj metafizyki woli mocy? Czy tylko wykadnia bycia jako wartoci nie pozwala, aby bycie samo byo tym, czym jest? Gdyby rzecz tak si miaa, to metafizyka przed Nietzschem musiaaby dowiadczy bycia samego w jego prawdzie i pomyle je, a przynajmniej zapyta o nie. Nigdzie jednak nie znajdujemy takiego dowiadczenia bycia samego. Nigdzie nie spotykamy takiego mylenia, ktre myli prawd bycia samego, a przez to prawd sam jako bycie. Nie jest ono mylane nawet tam, gdzie przedplatoskie mylenie jako pocztek zachodniego mylenia przygotowao rozwj metafizyki przez Platona i Arystotelesa. Wprawdzie EOTIV (ebv) yap eivai nazywa bycie samo, ale nie myli wprost wyistaczania [Anwesen] jako wyistaczania ze swej prawdy. Dzieje bycia zaczynaj si, i to z koniecznoci, od zapomnienia bycia. Tote nie od metafizyki jako metafizyki woli mocy zaley to, e bycie samo nie jest w swej prawdzie mylane. To osobliwe niestawiennictwo [Ausbleiben] jest wwczas uzalenione jedynie od metafizyki jako metafizyki. Wszelako czym jest metafizyka? Czy znamy jej istot? Czy ona sama moe zna t istot? Kiedy ujmuje j pojciowo, to ujmuje j metafizycznie. Metafizyczne pojcie metafizyki wci jednak nie nada za jej istot. Dotyczy to take kadej logiki, zakadajc, e w ogle

214

Drogi lasu

Powiedzenie Nietzschego Bg umar"

215

jest ona wadna pomyle, czym jest lyoc. Kada metafizyka metafizyki i kada logika filozofii, ktra w jakikolwiek bd sposb usiuje przele przez metafizyk, niezawodnie spada poniej metafizyki, nie dowiadczajc przy tym, gdzie sama upada. Tymczasem jednak w naszych rozwaaniach uwyrani si przynajmniej jeden rys istoty nihilizmu. Istota nihilizmu spoczywa w dziejach, stosownie do ktrych w trakcie ujawniania si bytu jako takiego w caoci nic [nie] jest z byciem samym i jego prawd, w taki sposb mianowicie, e prawda bytu jako takiego uchodzi za prawd bycia, poniewa nie nadchodzi prawda bycia. Wprawdzie w epoce rozpoczynajcego si dopenienia nihilizmu Nietzsche dowiadczy kilku rysw nihilizmu i zarazem nihilistycznie je zinterpretowa, ale wskutek tego cakowicie zamaza jego istot. Nigdy jednake nie rozpozna on istoty nihilizmu, tak jak nigdy nie rozpoznaa jej metafizyka przed nim. Skoro jednak istota nihilizmu spoczywa w dziejach, w tym, e w trakcie ujawniania si bytu jako takiego w caoci prawda bycia nie nadchodzi, i e wobec tego nic [nie] jest z byciem samym i jego prawd, to metafizyka jako dzieje prawdy bytu jako takiego jest w swej istocie nihilizmem. Jeli metafizyka jest na wskro dziejowym podoem zachodnich i po europejsku okrelonych dziejw wiata, to jest ona wwczas nihilistyczna w zupenie innym sensie. Mylane z losu [Geschick] bycia owo nihil nihilizmu oznacza, e nic [nie] jest z byciem. Bycie nie dobywa na jaw swej istoty. W trakcie ujawniania si bytu jako takiego bycie samo przebywa poza domem. Prawda bycia wymyka si. Trwa w zapomnieniu. Nihilizm byby przeto w swej istocie pewn postaci dziejw, ktre wyrzekaj si bycia samego. W istocie bycia samego leaoby zatem to, i nie jest ono mylane, poniewa samo si usuwa. Samo bycie usuwa si w sw prawd. Kryje si w ni i samo skrywa si w takim kryciu. Dziki spojrzeniu na owo skrywajce si krycie wasnej istoty ocieramy si by moe o istot tajemnicy, w postaci ktrej istoczy si prawda bycia. Sama metafizyka nie byaby wobec tego adnym przeoczeniem jakiego pozostajcego jeszcze do rozwaenia pytania o bycie. W ogle nie byaby adn pomyk. Metafizyka jako dzieje prawdy bytu jako takiego byaby przeto tym, co si wydarza z udziau bycia samego. Metafizyka byaby w swej istocie nie mylan, bo odmwion tajemnic bycia samego. Gdyby byo inaczej, wwczas mylenie, ktre troszczy si o to, by trzyma si tego co jest-do-mylenia, bycia, nie mogoby bezustannie pyta: czym jest metafizyka?

Metafizyka jest pewn* epok dziejw bycia samego. W swej istocie jednake jest ona nihilizmem. Jego istota za naley do dziejw, pod postaci ktrych istoczy si bycie samo. Jeeli tylko nico, w jakikolwiek bd sposb, zwraca nasz uwag na bycie, wwczas okrelenie nihilizmu z perspektywy dziejw bycia (zdaje si raczej wskazywa) przynajmniej na obszar, w obrbie ktrego istota nihilizmu moe by dowiadczona i sta si czym pomylanym czym, co obchodzi nasze mylenie przypomnieniowe. Przywyklimy ju do tego, aby w nazwie nihilizm sysze przede wszystkim pewien faszywy ton. Jeli jednak zastanawiamy si nad okrelon przez dzieje bycia istot nihilizmu, to w trakcie niczym nie zmconego suchania owego faszywego tonu pojawia si nagle co niepokojcego. Nazwa nihilizm" mwi, e w obrbie tego, co ona nazywa, istotne jest nihil (nic). Nihilizm oznacza, e pod kadym wzgldem nic [nie] jest ze wszystkim. Wszystko to znaczy: byt w caoci. Wszelako byt nieruchomieje [steht] pod kadym ze swych wzgldw, jeli tylko dowiadczany jest jako byt. Nihilizm oznacza wwczas, e nic [nie] jest z bytem jako takim w caoci. Jednake byt to, czym jest i jak jest jest z bycia. Jeli przyjmiemy, e wszelkie jest" zaley od bycia, to istota nihilizmu polega na tym, e nic [nie] jest z byciem samym. Bycie samo jest byciem w swej prawdzie; owa prawda za naley do bycia. Jeli syszymy w nazwie nihilizm inny ton, w ktrym dwiczy istota tego, co nazwane, to inaczej take syszymy mow tego mylenia metafizycznego, ktre dowiadczyo czego o nihilizmie, cho nie mogo pomyle jego istoty. By moe pewnego dnia, z pytajcym dwikiem w uchu, obdarzymy epok rozpoczynajcego si dopenienia nihilizmu innym jeszcze myleniem, anieli dotd. By moe rozpoznamy wwczas, e ani polityczne, ani ekonomiczne, ani socjologiczne, ani techniczne i naukowe, ani nawet metafizyczne i religijne perspektywy nie s wystarczajce, aby pomyle to, co dzieje si w naszej epoce. Tym, co daje myleniu do mylenia, jest nie jaki gboko ukryty sens, lecz co, co samo przez si jest zrozumiae [Naheliegendes]: to, co ley najbliej [das Nachtsliegende], obok czego zawsze przechodzilimy obojtnie jedynie dlatego, i jest tylko tym wanie. Tym obojtnym przechodzeniem wci zabijamy nic o tym nie wiedzc bycie bytu. Aby zwaa na to i uczy si zwaa, winnimy raz jeszcze przemyle to, co szalony czowiek mwi o mierci Boga i jak on
s

W 1 wydaniu z 1950 r. zamiast pewna epok" epik?" (die?).

216

Drogi lasu

to mwi. By moe teraz nie pominiemy ju tak pochopnie milczeniem tego, co powiedziane jest na pocztku objanianego fragmentu e szalony czowiek bez przerwy krzycza: Szukam Boga! Szukam Boga!". W jakiej mierze jest ten czowiek szalony? Jest on prze-sunity [ver-riickt]'. Albowiem zosta on odsunity od paszczyzny dotychczasowego czowieka, na ktrej odrzeczywistnione ideay wiata nadzmysowego brane s za co rzeczywistego, podczas gdy urzeczywistnia si jego przeciwiestwo. w prze-sunity czowiek zostaje odsunity poza dotychczasowego czowieka. Atoli w ten sposb zostaje on tylko cakowicie usunity w okrelon z gry istot dotychczasowego czowieka: ma by anima rationale. Dlatego w ten oto sposb prze-sunity czowiek nie ma nic wsplnego z wyczekujcym dokoa tumem tych, ktrzy w Boga nie wierz". Nie wierz za nie dlatego, e Bg sta si dla nich niewiarygodny jako Bg, lecz dlatego, e sami wyrzekli si moliwoci wiary, o ile nie mog ju szuka Boga. Nie mog ju szuka, poniewa ju nie myl. Wyczekujca publiczno wyzbya si mylenia i zastpia je bezmyln paplanin, ktra wszy nihilizm wszdzie tam, gdzie widzi zagroenie dla swych wasnych mniema. To wci jeszcze wzmagajce si samozalepienie w obliczu waciwego nihilizmu usiuje zaguszy w ten sposb swoj trwog przed myleniem. Trwoga ta jest wszelako trwog, przed trwog. Szalony czowiek natomiast jest jednoznacznie ju wedug pierwszych zda jeszcze bardziej jednoznacznie dla tego, kto chce sucha, wedug ostatnich zda tekstu tym, ktry szuka Boga, o Boga woajc. A moe rzeczywicie kto mylcy zawoa wtedy de profundis? A ucho naszego mylenia? Czy nadal jeszcze nie syszy woania? Nie usyszy go dopty, dopki nie zacznie myle. Mylenie zacznie si dopiero wtedy, kiedy dowiadczymy, e najbardziej zaciekym przeciwnikiem mylenia jest od stuleci sawiony rozum. Przeoy Jerzy Gierasimiuk

C O Z PO POECIE?

Potocznie: pomylony, obkany (przyp. tum.).

...I c po poecie w czasie marnym?" zapytuje elegia Holderlina Chleb i wino. Dzi ledwie rozumiemy pytanie. Co wic poczniemy z odpowiedzi, ktrej udziela Hlderlin? ...I c po poecie w czasie marnym?" Sowo czas oznacza tutaj epok, do ktrej my te jeszcze naleymy. W Hlderlinowym dowiadczeniu dziejw, ze zjawieniem si Chrystusa i jego mierci w ofiarowaniu nadchodzi kres Dnia Bogw. Zapada wieczr. Odkd jedyni w trjcy", Herakles, Dionizos i Chrystus, opucili wiat, wieczr epoki chyli si ku nocy. Noc wiata rozpociera sw ciemno. Epok okrela niestawiennictwo Boga, brak Boga". Jednake dowiadczany przez Hlderina brak Boga ani nie przeczy chrzecijaskiemu stosunkowi do Boga utrzymujcemu si u jednostek i w Kocioach, ani w ogle nie stanowi ujemnej oceny tego stosunku. Brak Boga oznacza, e aden Bg nie skupia ju na sobie ludzi i rzeczy w sposb oczywisty i jednoznaczny i e nie skada ju, takim skupianiem, dziejw wiata pozwalajc w nich przebywa ludziom. Wszelako brakiem Boga daje o sobie zna co gorszego jeszcze. Nie tylko zbiegli bogowie i zbieg Bg, lecz w dziejach wiata wygas blask boskoci. Czas Nocy wiata jest marnym czasem, gdy marnieje coraz bardziej. Zmarnia a tak, e nie potrafi ju rozpozna, i ^ brak Boga jest wanie brakiem. wiatu, ktremu brak Boga, usuwa si grunt spod ng. Ot-cha" [der Abgrund], oznacza pierwotnie sam spd, grunt najniszy, ku ktremu co chyli si po pochyoci. Tu jednak od" [ab"] winno by pojte jako zupene od-chylenie, nieobecno spodu. W spd jako grunt zapuszcza si korzenie, na gruncie si stoi. Epoka, ktra stracia grunt, chyli si ku otchani. Zakadajc, e tak marnemu czasowi jest jeszcze w ogle dane si odwrci, bdzie to si mogo kiedy sta tylko pod warunkiem, e wiat odwrci si gruntownie, co teraz zna.czy jedno: e w otchani odwrci si od niej. W epoce Nocy wiata konieczne jest jego otchani dowiadczy i sprosta. Trzeba jednak, by byli tacy, ktrzy sigaj w otcha.

218

Drogi lasu

C po poecie?

219

Zwrot epoki nie tak si wydarza, e oto kiedy uderzy na nas z ukrycia jaki nowy Bg lub stary, ponownie. Dokde miaby si uda powrciwszy, jeliby nie przygotowali mu siedziby? Jaka siedziba Boga mogaby by na miar Boga, jeliby pierwej wszystko, co jest, nie poczo wieci blaskiem boskoci? Bogowie, ktrzy byli tu dawniej", powracaj" tylko we waciwym czasie"; wtedy mianowicie, gdy w stosownym miejscu i sposobie nastpi zwrot wrd ludzi. Dlatego w nie dokoczonym hymnie Mnemosyne, ktry powsta wkrtce po elegii Brd und Wein (Chleb i wino), Holderlin powiada (IV, 225'): ...Nicht vermgen Himmlischen alles. Nemlich es reichen Sterblichen eh'in den Abgrund. Also wendet es sich diesen. Lang ist Zeit, es ereignet sich aber Wahre.""

Die Die Mit Die Das

odistaczaniu, poniewa ich wanie dotyczy wyistaczanie si, jak od dawien dawna nazywa si bycie. Ono jednak skrywa si zarazem, wic od razu jest samo odistaczaniem. Tak otcha wszystko kryje i rozpoznaje. W Hymnie tytanw (IV, 210) Holderlin nazywa otcha" wszystko rozpoznajc". Kto ze miertelnych musi siga w otcha wczeniej i inaczej ni inni, dowiadcza znamion, ktrymi naznacza otcha. Dla poety s to tropy zbiegych bogw. Trop ten, wedle dowiadczenia Hlderlina, wytycza bez-bonym, w ciemni ich Nocy wiata, Dionizos, bg wina. Bowiem bg winnej latoroli przechowuje zarazem w niej i w jej owocu ow istotn wspwzajemno ziemi i nieba jako miejsce uczty weselnej ludzi i bogw. Jeli gdziekolwiek, to tylko w obrbie tego miejsca mogy si jeszcze dla bez-bonych ludzi zachowa tropy zbiegych bogw. ...I c po poecie w czasie marnym?" Ustami zagadnitego przyjaciela, Heinzego, Holderlin odpowiada niemiao: Aber sie sind, sagst du, wie des Weingotts heilige Priester, Welche von Lande zu Land zogen in heiliger Nacht." Poetami s ci ze miertelnych, ktrzy z powag opiewaj boga winoroli, tropi trop zbiegych bogw, id za nim i w ten sposb wytropi dla pokrewnych im miertelnych drog ku zwrotowi. Bosko bogw jest eterem w nim tylko s bogami. ywio eteru, to, w czym jedynie istoczy si jeszcze bosko, jest witoci. ywio eteru, w ktry przyj mog zbiegli bogowie, wito jest tropem zbiegych bogw. Kt zdoa jednak taki trop wytropi? Tropy s czsto niewyrane, s zawsze pozostaoci po wskazaniu ledwie wyczuwalnym. By poet w czasie marnym znaczy: piewajc, baczy na trop zbiegych bogw. Tote w czas Nocy wiata poeta wypowiada to, co wite. Dlatego w jzyku Hlderlina Noc wiata jest wit noc. Do istoty poety, ktry w takiej epoce jest naprawd poet, naley, e wskutek zmarnialoci czasu problemem poetyckim staje si dla niego przede wszystkim sama twrczo i powoanie poety. Dlatego poeci marnego czasu" musz z rozmysem tworzy poetycko istot poezji. Tam, gdzie to si dzieje, mona si Rzeke wic, e s jako wici kapani Boga gron, ktrzy z kraju w kraj wdruj w noc wit."

Dugi marny czas Nocy wiata. Dugo musi trwa, nim dobiegnie ona polowy. Pnoc czas Nocy jest najbardziej zmarniay. Wtedy wyndzniay czas niezdolny jest nawet dowiadcza swej marnoci. Niezdolno, wskutek ktrej ciemno przesania sam marno zmarnienia, jest wanie zmarniaoci tego czasu po prostu. Zupene zaciemnienie marnoci [die Durft] bierze si std, e ukazuje si ona ju tylko jako potrzeba [der Bedarf] domagajca si zaspokojenia. Wszelako o Nocy wiata naley te myle jako o tym, co przydarza si w udziale, przed wszelkim pesymizmem czy optymizmem. Noc wiata teraz moe dobiega poowy. Teraz moe czas wiata staje si bez reszty marnym czasem. Lecz moe i to nie, jeszcze nie, cigle jeszcze nie, mimo bezmiernej biedy, mimo wszelkiego cierpienia, blu nie do nazwania, wci pienicego si bezpokoju, mimo rosncego zamtu. Jest to dugi czas, albowiem nawet przeraenie, gdy wzi je samo dla siebie za podstaw zwrotu, nic nie moe, dopki nie obrc si sprawy ze miertelnymi. Te za obrc si, gdy miertelni odnajd sw wasn istot. Polega ona na tym, e to raczej miertelni ni niebianie sigaj w otcha. Blisi s, gdy pomyle o ich istocie, Wg krytycznego wydania zbiorowego w 5 toniach pod red. N. v. Hellingratha, 1913 (przyp. tum.) ...Nie potrafi wszystkiego niebianie. W otchta bowiem miertelni raczej sigaj. Taki to z nimi obrt bior sprawy. Dugi jest czas, wydarza si jednak prawdziwe."

220

Drogi lasu

C po poecie?

221

spodziewa twrczoci udatnie uczestniczcej w tym, co przypado w udziale epoce. Nam za, innym, trzeba koniecznie uczy si sucha, co tacy poeci mwi, zaoywszy, e mimo czasu, ktry bycie skrywa, gdy kryje, nie przechodzimy zmyleni iluzj, jak wtedy gdy czas wyrachowujemy z bytu tylko, byt za zarazem rozczonkowujemy. Im bardziej Noc wiata zblia si do pnocy, tym niepodzielnie)' zmarniao panuje w ten sposb, e chowa wasn istot. Nie tylko gubi si wito jako trop ku boskoci, lecz nawet niemale zatarte s tropy wiodce ku tamtemu, zagubionemu. Im bardziej zacieraj si tropy, tym mniej pojedynczy miertelny, ktry siga w otcha, zdolny jest baczy tam jeszcze na znak i wskazanie. Tym bardziej prawd jest wwczas, e kady dociera najdalej, jeli tylko po sdzonej mu drodze idzie tak daleko, jak doj potrafi. W trzeciej strofie tej samej elegii, zapytujcej i c po poecie w czasie marnym?", wypowiedziane jest prawo, ktremu tacy poeci s poddani: Fest bleibt Eins; es sei urn Mittag oder es gehe Bis in die Mitternacht, immer bestehet ein Mass, Allen gemein, doch jeglichem auch ist eignes beschieden, Dahin gehet und kommt jeder, wohin er es kann" W licie do Boehlendorfa z 2 grudnia 1802 Hlderlin pisze: radoci moj jest teraz wiato filozoficzne koo mego okna; obym mg tak uchowa, jak doszedem, a dotd! [dass ich behalten mog, wie ich gekommen bin, bis hierher]". Poeta przenosi si myl w okolic okrelon przez w przewit bycia, ktry uzyska swj ksztat jako obszar dopeniajcej si metafizyki Zachodu. Mylca poezja Holderlina wspksztatowaa ten obszar poetyckiego mylenia. Jego poezja czuje si w tej okolicy tak swojsko jak adna twrczo poetycka jego czasu. Okolica, do ktrej doszed Hlderlin, jest jawnoci bycia, ktra sama jest udziaem bycia i z niego pomylana jest dla poety. Owa jawno bycia wewntrz dokonanej w peni metafizyki moe ju jednak by zarazem skrajn niepamici bycia. C wszake, gdyby taka niepami stanowia wanie skryt istot marnoci w zmarnieniu czasu? Wwczas ucieczka estetyczna w poezj Holderlina byaby oczywicie nie na czasie. Wwczas nie Pewne jest Jedno; czy to poudnie, czy pnoc jest blisko, zawsze ostaje si miara wszystkim wsplna, wszelako kademu jest te wasne sdzone, tak wic idcie, a kady dojdzie, dokd zdoa."

byaby to waciwa chwila, by posta poety przetwarza w kunsztowny mit. Wwczas odebrana by te zostaa okazja do naduywania jego wierszy jako kopalni dla filozofw. Jedyn potrzeb byoby i jest: wmyliwszy si trzewo w to, co powiedziane w jego poezji, dowiadczy niewymwionego. Tym niewymwionym jest szlak, jakim biegn dzieje bycia. Jeli go osigniemy, wwczas wprowadzi on myl w dialog z poezj toczcy si w dziejach bycia. W badaniu historyczno-literackim dialog taki uchodzi nieuchronnie za nienaukowe gwacenie tego, co badanie uwaa za fakty. Dla filozofii dialog jest bezdroem, po ktrym bezradno ucieka w marzenie. Lecz szlak biegnie obojtnie ponad tym wszystkim, jak z udziau wypado. Czy nam, ludziom dzisiejszym, zdatza si spotka na tym szlaku poet dnia dzisiejszego? Czy wychodzi nam na spotkanie poeta, ktrego dzi pospiesznie i na gwat robi si czsto mylicielem i obkada na wp przemylan filozofi? Postawmy to pytanie wyraniej i z naleytym rygorem. Czy R.M. Rilke jest poet w czasie marnym? Jaki jest stosunek jego poezji do zmarnialoci czasu? Jak daleko siga ona w otcha? Dokd dochodzi poeta, przyjmujc, e idzie, dopokd potrafi? Wszystkie znaczce utwory poetyckie Rilkego, cierpliwie gromadzone, zawieraj si w dwch szczupych tomikach Elegii Duinezyjskich oraz Sonetw do Orfeusza. Dochodzi do tych wierszy dug drog, ktra sama bya ju poetyckim pytaniem. W drodze dowiadczy dobitniej zmarnialoci czasu. Czas jest marny nie dlatego jedynie, e Bg umar, lecz dlatego, e miertelni nieledwie ju nie znaj wasnej miertelnoci i nie s w stanie jej podoa. miertelni nie posiedli jeszcze wasnej istoty. mier chowa si w zagadkowo. Tajemnica blu pozostaje nieodkryta. Mioci si nie nauczono. Ale miertelni s. O tyle, o ile jest mowa. Jeszcze unosi si pie nad ich zmarnia ziemi. Sowo pieniarza nie zgubio jeszcze tropu witoci. Mwi o tym pie z Sonetw do Orfeusza (cz I, XIX): Wandelt sich rasch auch die Welt wie Wolkengestalten, alles Vollendete falk heim zum Uralten Ober dem Wandel und Gang weiter und freier wahrt noch dein Vor-Gesang, Gott mit der Leier.

22

Drogi lasu Nicht sind die Leiden erkannt, nicht ist die Liebe gelernt, und was im Tod uns entfernt, ist nicht entschleiert. Einzig das Lied iiberm Land heiligt und feiert."

C po poecie?

223

Tymczasem nierozpoznawalny sta si nawet trop witoci. Nierozstrzygnite jest, czy dowiadczamy jeszcze witoci jako tropu wiodcego ku boskoci tego, co boskie, czy te natykamy si ju tylko na trop ku witoci. Czym by mg by trop prowadzcy na trop pozostaje niejasne. Sporne jest, w jaki sposb miaby si nam trop taki ukaza. Marny jest czas, gdy brakuje mu nieskrytoi istoty blu, mierci i mioci. Marna jest sama marno, gdy niedosiny jest w obszar istoty, gdzie bl, mier i mio przynale wzajem do siebie. Skryto jest o tyle wanie, o ile ten obszar wspprzynalenoci stanowi otcha bycia. Lecz pozostaje jeszcze pie, ktra nazywa ziemi. Czym jest pie sama? Jakim sposobem zdolny jest do niej miertelny? Skd piewa pie? Jak daleko siga w otcha? Aby oceni, czy i na ile jest Rilke poet w czasie marnym, aby w ten sposb dowiedzie si, po co s poeci, sprbujmy opatrzy ciek ku otchani kilkoma znakami orientacyjnymi. Posuy nam za nie kilka zasadniczych sw ze znaczcych wierszy Rilke. Mona je zrozumie tylko z perspektywy obszaru, z ktrego zostay wymwione. Tym obszarem jest prawda bytu w postaci, w jakiej si uksztatowaa po dopenieniu przez Nietzschego metafizyki Zachodu. Rilke na swj sposb dowiadczy poetycko nieskrytoi bytu w formie przez to dopenienie nadanej i sprosta jej. Przyjrzyjmy si, w jaki sposb byt jako taki ukazuje si Rilkemu caociowo. Aby rozpatrzy si w tym obszarze, zwrcimy uwag na utwr, ktry naley do krgu dojrzaych osigni poetyckich Rilkego, za w sensie czasowym powsta ju po nich.

Nie jestemy przygotowani do wykadu elegii i sonetw; obszar bowiem, z ktrego mwi, nie zosta jeszcze, co do swego metafizycznego ustroju i jednoci, pomylany w dostatecznej mierze z perspektywy istoty metafizyki. Z dwch powodw trudno jest tak go pomyle. Najpierw dlatego, e na dziejowym szlaku bycia poezja Rilkego pozostaje co do rangi i osignitych pozycji w tyle za twrczoci Hlderlina. Nastpnie dlatego, e istoty metafizyki niemal nie znamy, a w wypowiadaniu bycia nie mamy wprawy. Do wykadni elegii i sonetw nie jestemy przygotowani, lecz rwnie nie jestemy uprawnieni, gdy obszar istoty dialogu midzy poezj a myleniem moe by z wolna tylko rozpoznany, osignity i przemylany. Kt mgby dzi utrzymywa, e istota poezji i istota myli s mu po rwni swojskie i e nadto ma do siy, by je obie zbliy w zaciekym pojedynku i w ten sposb pojedna? Wiersza, ktry bdziemy rozwaa, sam Rilke nie opublikowa. Zamieszczono go w wydanym w 1934 roku tomie Gesammelte Gedichte (Wierszy zebranych) na str. 118 i w opublikowanym w 1935 roku zbiorze Spale Gedichte (Wierszy pnych) na str. 90. Wiersz nie ma tytuu. Rilke zanotowa go w czerwcu 1924. W licie z Muzot do pani Klary Rilke, z 15 sierpnia 1924, poeta pisze: Ale nie we wszystkim zrobiem si tak opieszay i gnuny, na szczcie, baron Lucius otrzyma swego piknego Malt jeszcze przed moim wyjazdem w czerwcu; jego list z podzikowaniem od dawna ju lea przygotowany do wysyki do Ciebie. Zaczam te improwizowane linijki, ktre wpisaem dla niego w pierwszym tomie licznego wydania w skrze." Wspomniane tu przez Rilkego improwizowane linijki, to zgodnie z przypisem wydawcy tych listw z Muzot (s. 404) nastpujcy wiersz: Wie die Natur die Wesen iiberlaft dem Wagnis ihrer dumpfen Lust und keins besonders schiitzt in Scholle und Geast, so sind auch wir dem Urgrund unsres Seins nicht weiter lieb; es wagt uns. Nur dass wir, mehr noch ais Pflanze oder Tier mit diesem Wagnis gehn, es wollen, manchmal auch wagender sind (und nicht aus Eigennutz), ais selbst das Leben ist, um einen Hauch

I wiat szybko si zmienia jak ksztaty z chmur, wszystko dokonane spada w dom swj w Przedwiecznoci. Ponad przemian;) i wprzd kroczeniem, przestrzenniej i swobodniej, trwa jeszcze twj przed-piew, Boe z lir. Nierozpoznane s cierpienia, nie nauczono sie mioci, co w mierci nas oddala, pozostao nieodslonite. Jedynie pie ponad ziemi uwica i wici.

224

Drogi lasu wagender... Dies schafft uns, ausserhalb von Schutz ein Sichersein, dort, wo die Schwerkraft wirkt der reinen Krafte; was uns schliesslich birgt, ist unser Schutzlossein und dass wirs so ins Offne wandten, da wirs drohen sahen, um es, im weitsten Umkreis irgendwo, wo das Gesetz uns anriihrt, zu bejahen.'

C po poecie?

22S

Rilke nazywa ten wiersz improwizowanymi linijkami". Wanie to nieprzewidziane w nich otwiera nam perspektyw, w ktrej poezja Rilkego udostpnia si naszemu myleniu w sposb bardziej wyrazisty. Tego, oczywicie, e twrczo poetycka jest rwnie spraw mylenia, musimy si w aktualnym wiecie dopiero uczy. Bierzemy wiersz, aby wprawi si w poetyckim namyle. Budowa wiersza jest prosta. Wizania si wyrane. Powstaj cztery czci: linijki 1-5; 5-10, 1 0 - 1 2 ; 12-16. Pocztkowi tak jak natura" odpowiada w linii 4/5 tak i my". Do my" odnosi si w dalszym cigu Tylko" w linii 5. To Tylko" ogranicza, ale jako wyrnienie. Okrelone zostaje ono w linijkach 5-10. Linijki 10-12 mwi, co wyrnienie zdolne jest sprawi. O tym, na czym waciwie polega, rozmyla si w liniach 12-16. Rozpoczynajce Tak ... tak" wprowadza do tematu wiersza bycie czowieka. Porwnanie wydobywa czowieka z ta, zoonego z istot. S to istoty ywe, roliny i zwierzta. W tym samym porwnaniu na pocztku VIII Elegii istoty nazwane s stworzeniem". Porwnanie przyrwnuje to, co rne, aby uwidoczni rnic. Rne strony roliny i zwierzta z jednej, czowiek z drugiej s rwne o tyle, o ile s zgodne pod tym samym wzgldem. Owym tym-samym jest stosunek ich obu jako bytw do wasnej podstawy. Podstaw tych istot jest natura. Podstawa czowieka jest nie tylko podobnego rodzaju co rolin i zwierzt. Tak jak natura pozostawia istoty ryzyku ich guchej dzy i adnej szczeglnie nie osania, w glebie czy wrd gazi, tak i my prapodstawie bycia naszego nie bardziej mili jestemy; ono ryzykuje nami. Tylko, e ni)', bardziej jeszcze ni roliny i zwierzta, idziemy na to ryzyko, chcemy go, nieraz te bardziej ryzykujemy (i nie dla prywaty) ni ryzykuje samo ycic, o jedno tchnienie bardziej... To stwarza nam, poza obrbem osony bezpieczno tam, gdzie dziaa sia cienia czystych si, na ostatek kryje nas nasza bezosonno i to, emy j w ten sposb zwrcili w Otwarte, gdy widzielimy, e grona jest, aby jej w najszerszym krgu, wszdzie -edziekolwiek dotyka nas ustawa, przytakn. \

Jest to w obu przypadkach ta sama podstawa. Jest ni natura jako pena natura" {Sonety, cz II, XIII). Natur trzeba tu myle w tym rozlegym, istotnym sensie, w jakim Leibniz uywa sowa Natura pisanego majusku. Oznacza ono bycie bytu. Bycie istoczy si jako vis primitiva activa. Jest to Mc w-zbierajce [das an-fangende Mgen], ktre skupia kade co w siebie i w ten sposb usamowolnia wszelki byt oddajc go jemu samemu. Bycie bytu jest wol. Wola jest w-sobie-zbierajcym si skupieniem kadego ens. Jako byt, kady byt jest bytem w woli. Jest jako usposobiony przez wol. Niech to znaczy: nie dopiero i nie tylko jako chciany jest byt, lecz sam wanie jest wolicjonalnie, o ile w ogle jest. Tylko jako usposobiony przez wol jest on tym, co chce w woli, w kadym przypadku, na sposb sobie waciwy. To, co Rilke nazywa natur, nie jest skontrastowane z dziejami. Przede wszystkim, natury nie pojmuje si tutaj jako przedmiotowej dziedziny przyrodoznawstwa. Natura nie jest te przeciwstawiona sztuce. Jest podstaw i dziejw, i sztuki, i natury w wszym sensie. W uywanym tutaj sowie natura pobrzmiewa jeszcze echo wczeniejszej (foic, ktr przyrwnuje si te do o7, co my przekadamy jako ycie. Atoli istoty ycia nie przedstawiono w dawnej myli biologicznie, lecz jako voic, to, co si jawi, wschodzi, otwiera [das Aufgehende]. Natur w tym wierszu nazywa si rwnie yciem" (w linijce 9). Natura, ycie s tu nazwaniem bycia w sensie bytu w caoci. Nietzsche napisa kiedy, w notatce z roku 1885/86 (W.z.M.A.* 582): Bycie nie przedstawiamy go sobie z aden inny sposb jak tylko y. Jak wic co martwego moe by?" W takiej mierze, w jakiej natura stanowi podstaw bytu, ktrym jestemy my sami, Rilke nazywa j prapodstaw. To wskazuje, e czowiek siga dalej w podstaw bytu ni inne byty. Podstaw bytu nazywa si z dawien dawna byciem. Stosunek ustanawiajcego podstaw bycia do stanowionego bytu jest rwny w obu przypadkach, u czowieka oraz u rolin i zwierzt. Polega na tym, e bycie za kadym razem pozostawia" byt ryzyku". Bycie wyzwala byt w ryzyko. Ryzykowa, we waciwym sensie, to wanie wy-rzuca wyzwalajco. Byciem bytu jest ten stosunek wy-rzucania wobec bytu. Kadorazowy byt jest tym, co zaryzykowane. Bycie jest ryzykiem po prostu. Ryzykuje nami, ludmi. Ryzykuje ywymi istotami. Byt jest o tyle, o ile pozostaje w kadej Wille zur Macbt Aufzeichmtngen (przyp. tum.).

226

Drogi lasu

C po poecie?

227

chwili czym zaryzykowanym. Wszelako ryzykowany byt pozostaje bytem zaryzykowanym w bycie, tzn. w ryzykowanie. Przeto byt, zdany na ryzyko, ryzykuje sam. Byt jest o tyle, o ile idzie na ryzyko, w ktre zosta! wyzwolony. Bycie bytu jest ryzykiem. Ryzyko opiera si na woli ta zapowiada si, od Leibniza, wyraniej ni bycie bytu odsaniane w metafizyce. Wol naley tutaj pomyle nie jako abstrakcyjne uoglnienie chcenia, rozumianego psychologicznie. Ludzkie chcenie, dowiadczane metafizycznie, jest raczej usposobionym przez wol jej kontrpartnerem jako bycia bytu. Przedstawiajc natur jako ryzyko Rilke myli j metafizycznie, wychodzc od istoty woli. Ta istota jeszcze si ukrywa, czy to w woli mocy, czy te w woli jako ryzyku. Wola istoczy si jako wola woli. Bezporednio, wiersz nie mwi nic o podstawie bytu, mianowicie o byciu jako ryzyku po prostu. Jeli jednak bycie jako ryzyko jest stosunkiem wy-rzucania i w ten sposb nawet wyrzucajc zachowuje to, co zostao zaryzykowane w takim razie porednio, wiersz mwic o tym, co zaryzykowane, mwi te co nieco o ryzyku. Natura ryzykuje ywymi istotami i adnej szczeglnie nie osania". Podobnie nie jestemy bardziej mili" jako zaryzykowani ryzykujcemu nami ryzyku. I w tym, i w tamtym tkwi to samo: wyrzucanie w niebezpieczestwo naley do ryzyka. Ryzykowa znaczy wstawia do gry. Heraklit myli bycie jako czas wiata, za czas ten jako dziecinne igranie (fragment 52): Aiov jiaic taxi naR,cov, neaoevwv jiaib f] j3amXt]ir] Czas wiata dzieckiem jest, ktre si nim bawi w kamyczki; dziecicej gry panowanie". Gdyby wy-rzuconemu nie grozio niebezpieczestwo, nie byby on wystawiony na ryzyko. Bytowi nie grozioby jednak niebezpieczestwo, gdyby by osaniany. Schutz [osona], Schiitze [jako der Schiitze strzelec, jako die Schiitze zastawka], schiitzen [osania] s zwizane z schiessen [strzela], tak jak Buck [skon], bucken [skania, pochyla] z biegen [gi]. Schiessen znaczy schieben [suwa]: zasuwa rygiel. Das Dach schiesst liber die Mauer vor [dach wystaje poza szczyty cian']. Na wsi mwi si jeszcze u nas: die Bauerin schiesst ein" wsuwa uformowane ciasto do piekarnika". Osona jest czym wysunitym i wysunitym-przed. Nie pozwala, by niebezpieczestwo mogo zagroonemu zaszkodzi, by mogo go w ogle dotkn. To, co osonite, jest powierzone temu, co osania. Podobnie po polsku, np. dach wystrzeli wysoko ponad mury" (przyp. tum.)

Posugujc si nasz dawniejsz i bogatsz mow, powiedzielibymy: verlaubt [przyzwolone], verlobt [zarczone], geliebt [umiowane!. Natomiast to, co nie osonite, nie jest bardziej mie". W tej mierze, w jakiej roliny, zwierzta i ludzie s w ogle bytami, tzn. zaryzykowanymi, upodobniaj si w tym, e nie maj umylnej osony. Poniewa jednak rni si mimo to w swym byciu, zatem take w nieosoniciu bdzie midzy nimi rnica. Zaryzykowanych, nieosonitych nie powicono jednak. W przeciwnym razie, tak samo nie byliby wystawieni na ryzyko jak posiadajc oson. Wydani po prostu unicestwieniu nie byliby na wadze. Jeszcze w redniowieczu sowo Wag" znaczy tyle co niebezpieczestwo. Jest to sytuacja, w ktrej co moe wypa tak lub inaczej. Dlatego przybr, ktry porusza si uchylajc w jedn lub drug stron, nazywa si wag. Waga gra i rwnoway si grajc. Sowo Wag" w znaczeniu niebezpieczestwa i jako nazwa przyboru pochodzi od wagen [way], wegen [wedle], einen Weg machen [by w drodze], tzn. i, przebiega". Be-wagen [w dzi. formie bewegen porusza] znaczy puszcza w drog", a wic w ruch" wiegen [way, koysa]. To, co way-koysze, nazywa si tak, poniewa jest w stanie wprawi wag w gr ruchu, w jedn lub drug stron. To, co way, ma Gewicht [wag, ciar]. Odway si znaczy wprowadzi w tok gry, pooy na wadze, wyzwoli w niebezpieczestwo. Tym samym, to, co zaryzykowane, jest wprawdzie bez osony, lecz poniewa ley na wadze, jest podtrzymywane przez ryzyko. Jest niesione. Znajduje kryjwk w swej podstawie, wanie moc tej podstawy. To, co zaryzykowane, jest jako byt usposobione przez wol; nie wypuszczane przez wol samo jest wolicjonalne i powaa si, ryzykuje. Tym sposobem zaryzykowane jest bez-troskie, sine cura, securum, tzn. bezpieczne. Jedynie, gdy to, co zaryzykowane, spoczywa bezpiecznie w ryzyku, moe ono za ryzykiem postpowa mianowicie postpowa w nieosonno ryzykowania. Nieosonno ryzykowanego nie tylko nie wyklucza bezpiecznoci w swej podstawie: nieodzownie bezpieczno zawiera. To, co zaryzykowane, idzie na ryzyko. Bycie, ktre utrzymuje na wadze wszelki byt, stale przyciga w ten sposb byt do siebie i ku sobie ku sobie jako rodkowi. Bycie jako ryzyko utrzymuje w takim zwizku wszelki byt jako zaryzykowany. Zarazem wszake z wszelkiego bytu usuwa si rodek tego przycigania. rodek pozostawia w ten sposb byt owemu waeniu, jako temu wanie, czym jest byt zaryzykowanyPor. polskie, porcza" zarcza" (przyp. tum.).

228

Drogi lasu

C po poecie?

229

-waony. W tym skupiajcym wyzwoleniu kryje si metafizyczna, z bycia wywiedziona istota woli. cigajcy, wszystko zaporedniczajcy rodek bytu, ryzyko jest monoci, ktra temu, co zaryzykowane-waone, udziela wagi-ciaru, tzn. cikoci. Ryzyko jest si cienia. Mwi o niej pny wiersz, tak wanie zatytuowany (Spdte Gedichte, s. 156): Schwerkraft Mitte, wie du aus allen dich ziehst, auch noch aus Fliegenden dich wiedergewinnst, Mitte, du Stiirkste. Stehender: wie ein Trank den Durst durchstiirzt ihn die Schwerkraft. Doch aus dem Schlafenden falk, wie aus lagernder Wolke, reichlicher Regen der Schwere. Inaczej ni fizyczna grawitacja, o ktrej zazwyczaj si syszy, sia cienia, o ktrej tutaj mowa, jest rodkiem bytu w caoci. Dlatego nazywa j Rilke (Sonety, cz II, XXVIII) niesychanym rodkiem". Jest on jako mit" [w Mitte" rodku, ale rwnie jako z- ze- s-, jako wsp"] podstaw, ktra, ze-rodkowujc, jedno z drugim trzyma i skupia wszystko w grze ryzyka. Niesychany rodek wiecznie wspgra" w powszechnej grze bycia. W tym samy wierszu, w ktrym bycie ujmuje si poetycko jako ryzyko, ze-rodkowujcy zwizek okrela si (linijki 11-12) jako si cienia czystych si". Ryzyko jest czyst si cienia, niesychanym rodkiem wszelkiego waenia [alles Wagens], wiecznym wspuczestnikiem gry bycia. Wyrzucajc zaryzykowane, ryzyko utrzymuje je zarazem na wadze. Ryzyko wyzwala to, co zaryzykowane, wszelako w taki sposb, e wyrzuconemu pozwala jedynie by przyciganym ku rodkowi. Temu, co zaryzykowane, zostaje nadany pocig ku rodkowi. W ten sposb ryzyko za kadym razem sprowadza zaryzykowane ku sobie. Co sprowadza, w co si z jakiegokolSila cienia Jak ty si ze wszystkich, rodku, usuwasz, jak nawet z ulatujcych siebie odzyskujesz, rodku, o ty najsilniejszy. Ustalony: jak napj poprzez pragnienie przewala si przeze sil cienia. A przecie pada ze picego, jak z zalegajcej chmury, obfity deszcz cikoci.

wiek bd rda zaopatrzy, zapewni sobie dostaw czego, nazywa si: es beziehen co pobiera. Takie jest pierwotne znaczenie sowa Bezug" [odniesienie, stosunek, zwizek]. Dotd mwimy jeszcze o pobieraniu towarw, o poborach, o poborze prdu. Pocig, ktry jako ryzyko wszelki byt nawiedza, do-tyka pocigiem i tak pocigajc utrzymuje skierowany ku sobie jest wanie pobraniem po prostu. Der Bezug" jest zasadniczym sowem w znaczcej poezji Rilkego, a to w zwrotach jak der reine Bezug" [czysty], der ganze" [caociowy], der wirkliche" [rzeczywisty], der klarste" [najbardziej przejrzysty], der andere Bezug" [inny], tzn. ten sam, ale pod innym wzgldem. Jeli sens sowa der Bezug" u Rilkego wyprowadza si tylko ze sowa odniesienie [die Beziehung], to za pojmuje si jako relacj, jest to rozumienie poowiczne, co w takim przypadku znaczy: nierozumienie zupene. Przedstawiajc takie odniesienie na ksztat odnoszenia si czowieczego Ja do przedmiotu, dopenia si pomyki. W dziejach mowy to znaczenie, owo odnoszenie si do", jest pniejsze. Wprawdzie w sowie der Bezug" u Rilkego tkwi ono rwnie, wszelako to znaczenie wystpuje dopiero w oparciu o pierwotne, nie za samoistnie. Sowa der ganze Bezug" s w ogle nie do pomylenia, o ile przedstawia si Bezug jako zwyk relacj. Sia cienia czystych si, niesychany rodek, czysty zwizek [der Bezug], caociowy zwizek, pena natura, ycie, ryzyko s tym samym. Wszystkie przytoczone miana s nazwaniami bytu jako takiego w caoci. Zamiast tego w metafizyce utaro si rwnie mwi bycie". Natur naley wedle tego wiersza myle jako ryzyko. Sowem ryzyko nazywa si tu jednoczenie podstaw, ktra ryzykuje, i to, co zaryzykowane w caoci. Ani nie jest to dwuznaczno przypadkowa, ani te nie wystarcza j zauway. Wypowiada si w niej jednoznacznie mowa metafizyki. Jako okrelony byt, wszystko, co zaryzykowane, uczestniczy w caoci bytu i opiera si na podstawie caoci. Okrelony w danej chwili byt jest zawsze wedle przycigania, ktre utrzymuje go w cigu [der Zug] zwizku caociowego. Rodzaj przycigania wewntrz tego zwizku jest to sposb ustosunkowania si do rodka jako do czystej siy cienia. Mwic przeto, w jaki sposb to, co zaryzykowane, jest w kadej chwili zwizane z cigiem ku rodkowi, prezentuje si natur. Wtedy, odpowiednio, to, co ryzykowne, znajduje si w kadej chwili w-rd bytu w caoci. Caociowy zwizek, na ktry zdany jest kady byt jako co ryzykownego, Rilke nazywa chtnie tym, co otwarte". Jest to inne zasadnicze sowo jego poezji. Otwarte" w mowie Rilkego

230

Drogi lasu

C po poecie?

231

oznacza to, co nie zastawia. Nie zastawia, poniewa nie grodzi. Nie grodzi, poniewa ju w sobie jest wyzbyte wszelkich przegrd. Otwarte jest wielk caoci tego wszystkiego, co nie ma przegrd. Istotom zaryzykowanym w czysty zwizek pozwala, przyciganym, przeciga, tak e w rnoraki sposb cign dalej ku sobie, nie natykajc si na przegrody. Tak cignc, przycigane, roztapiaj si w bezgrodzi [im Schrankenlosen], w Nie-skoczonym. Nie rozpuszczaj si w nic nie znaczce Nic, rozpuszczaj si w cao Otwartego. Tego, co Rilke nazywa tym sowem, nie okrela bynajmniej otwarto w sensie nieskrytoci bytu, ktra pozwala si wyistoczy bytowi jako takiemu. Gdyby prbowa wykadni, e Otwarte, o ktrym myli Rilke, ma sens nieskrytoci i nieskrytego, wwczas naleaoby powiedzie: to, co w dowiadczeniu Rilkego jest otwarte, jest wanie zamknite, bez przewitw, i cignie dalej w bezgrd tak, e ani go tam co niezwyczajnego, ani nic w ogle spotka nie moe. Kiedy si na co na-tykamy, wwczas powstaje przegroda. Gdzie jest zagrodzenie, tam zagrodzone wtacza si i skrca w siebie. Zagrodzenie przekrca, rygluje stosunek do Otwartego i czyni go pokrtnym. Zagrodzenia w bezgrodzi ustawiaj ludzie przedstawiajc. Przeciwstajce Naprzeciw nie dopuszcza czowieka bezporednio w Otwarte. W pewien sposb wyklucza ono czowieka ze wiata i stawia wobec niego, przy czym wiat" oznacza byt w caoci. Tym natomiast, co stanowi wiat, jest wanie samo Otwarte, cao nieprzedmiotowego. Lecz tak jak sowo ryzyko", rwnie nazwanie Otwarte" jako metafizyczne jest dwuznaczne. Oznacza zarwno cao nieprzegrodzonych zwizkw czystego zwizku, jak te otwarto w sensie powszechnie panujcego nieprzegrodzenia. Otwarte wpuszcza. Wpuszcza nie znaczy jednak: zezwala na wstp i dostp do Zamknitego, jak gdyby to, co skryte, miao si odkry, aby ukaza si nieskrytym. Wpuszcza znaczy: ciga i wcza w pozbawion przewitw cao cigw czystego zwizku. Wpuszczanie jako sposb, w jaki Otwarte jest, ma charakter wcigajcy w rodzaju siy cienia czystych si. Im mniej zakazw nie dopuszczajcych tego, co zaryzykowane, do czystego zwizku, tym bardziej naley ono do wielkiej caoci Otwartego. Dlatego istoty, ktre w tym Wielkim s bezporednio zoone na wadze i wa si, Rilke nazywa rzeczami nawykymi wielkoci" (Spdte Gedichte, s. 22). Czowiek nie naley do nich. Pieni, ktra piewa o tym rnym stosunku ywych istot i czowieka do Otwartego, jest VIII Elegia Duinezyjska. Rnica zasadza si na rnicy w stopniach wiadomoci. Rozrnianie bytw pod tym

wanie wzgldem stosowane jest w nowoytnej metafizyce od Leibniza. Jako wiadectwo o tym, co Rilke myli pod sowem Otwarte", mona przytoczy list, jaki napisa on w ostatnim roku ycia (2511 1926) do pewnego czytelnika Rosjanina, ktry zada mu pytanie na temat VIII Elegii (por. M. Betz: Rilke in Frankreich. Erinnerungen-Briefe-Dokumente, 1938, s. 289). Rilke pisze: Pojcie Otwartego, ktre staraem si w tej elegii zaproponowa, koniecznie powinien Pan rozumie w ten sposb, i stopie wiadomoci zwierzcia osadza je w wiecie tak, e jednak nie przeciwstawia go ono sobie w kadym momencie (jak to my robimy): zwierz jest w wiecie; my, skutek osobliwego kierunku i wzmoenia naszej wiadomoci, stoimy wobec wiata". Rilke pisze dalej: Przez Otwarte nie rozumie si nieba, powietrza i przestrzeni, one rwnie s dla obserwatora i krytyka przedmiotem, a tym samym s opaque* i zamknite. Zwierz, kwiat s przypuszczalnie tym wszystkim nie zdajc sobie z tego sprawy i w ten sposb maj przed sob i nad sob ow nieopisanie otwart wolno, ktrej ekwiwalentem (nader ulotnym) w naszym przypadku s moe tylko pierwsze chwile mioci, kiedy czowiek widzi w innym, w umiowanym, wasn rozlego; innym takim ekwiwalentem jest moe uniesienie ku Bogu". Roliny i zwierzta s wpuszczone w Otwarte. S w wiecie". W" oznacza: bez przejanienia wwizane w nieprzewitujcy ukad cigw czystego zwizku. Stosunek do Otwartego, jeli tu w ogle mona jeszcze uy swka do", jest tym, co niewiadome w zdaniu, ktre jest pocigiem i deniem w cao bytu. Wraz ze wzmoeniem si wiadomoci, ktrej istot dla nowoytnej metafizyki jest przedstawianie, umacnia si pozycja i wzmaga przeciwstawno przedmiotw. Im wysza wiadomo, tym bardziej istota wiadoma jest wykluczona ze wiata. Dlatego czowiek, wedle sw listu, jest wobec wiata". Nie jest dopuszczony w Otwarte. Czowiek stoi naprzeciw wiata. Nie mieszka wprost w cigu i wietrze caociowego zwizku. Przytoczony ustp pomaga zrozumie Otwarte dziki temu zwaszcza, e Rilke wyranie zaprzecza w nim, jakoby mona byo myle Otwarte w sensie odemknicia nieba i przestrzeni. Otwarte, w sensie zasadniczo pierwotnego przewitu bycia, jest myl spoza krgu poezji Rilkego, na ktrej ley cie metafizyki Nietzschego w zagodzonej wersji. To, co bezporednio naley do Otwartego, jest przez Nie wczane w cig przycigania rodka. Dlatego ze wszystkiego, co Nieprzejrzyste (franc).

232

Drogi lasu

C po poecie?

233

zaryzykowane, w Otwarte przynalee moe najprdzej to, co ju wskutek wasnej istoty jest przejte [benommen] tak, e w takim przejciu nigdy nie dy do czego, co by mu mogo si przeciwstawi. To, co si w ten sposb istoczy, jest w guchej dzy". Tak jak natura pozostawia istoty ryzyku ich guchej dzy..." Gucha znaczy ma tutaj stumiona: nie wyamujca si z ukadu postpujcych w bezgrodne cigw, nie zakcanego przez nieustanne odnoszenie si do tego czy tamtego, ktre jest samoprzeciganiem si wiadomego przedstawiania. Gucha oznacza zarazem, podobnie jak guchy ton, co spoczywajcego w gbi i bdcego rodzajem dwigaru. Gucha nie jest pomylana w sensie negatywnym, otpienia i dusznoci. Rilke nie myli o guchej dzy jako o czym niskim i gorszym. Gucha dza powiadcza, e nawyke do wielkoci rzeczy natury przynale do caoci czystego zwizku. Dlatego moe Rilke powiedzie w jednym z pnych wierszy: nam niechaj bycie-kwiatem wielkie bdzie" (Spdte Gedichte, s. 89, por. Sonety cz II, XIV). Tak jak w przytoczonym ustpie listu ludzie i ywe istoty pomylani s ze wzgldu na ich rny co do wiadomoci stosunek do Otwartego, tak w zacytowanym wierszu istoty" i nas" (ludzi) okrela si pod wzgldem rnego zachowania si wobec ryzyka (linijka 5 i nast.): ...Tylko e my bardziej jeszcze ni roliny i zwierzta idziemy na to ryzyko,..." To, e czowiek bardziej jeszcze ni roliny i zwierzta idzie na ryzyko, mogoby na pierwszy rzut oka oznacza, e wpuszczeniu czowieka w Otwarte mniej nawet stoi na przeszkodzie ni w przypadku tamtych istot. Owo bardziej" wrcz musiaoby to wanie znaczy, gdyby na" nie napisano z podkreleniem. Podkrelenie na" nie ma znaczy, jakoby tym bardziej szo si na" bez przeszkd, lecz oznacza: dla czowieka pjcie na ryzyko jest czym, co przedstawia on sobie umylnie, jako zamierzone jego wasnym zamiarem. Ryzyko i to, co ryzykowane ryzykiem, natura, byt w caoci, wiat s dla czowieka wy-stawione, wydobyte ze stumienia w znoszcym przegrody zwizku. Dokd wszake i przez co stawia si to, co w ten sposb postawione? Natur sprowadza przed czowieka ludzkie przed-stawianie. Czowiek stawia przed sob wiat jako przeciwstawny w caoci i siebie

przed wiatem. Czowiek nastawia wiat na siebie i dostawia do siebie natur. Trzeba nam takie do-stawianie pomyle w jego istocie, rozlegej i rnorodnej. Gdzie natura nie czyni zado jego przedstawianiu, czowiek rozstawia natur. Gdzie brakuje mu rzeczy, czowiek dostawia nowe rzeczy. Gdzie mu rzeczy zawadzaj, czowiek rzeczy przestawia. Gdzie go rzeczy odwodz od jego zamysu, czowiek zastawia sobie rzeczy. Gdzie rzeczy zachwala, do kupna i uytku, tam rzeczy wystawia. Czowiek wystawia i tam, gdzie okazuje wasne dokonania i reklamuje swoje rzemioso. Gdy czowiek wci dostawia i dostawia, wiat staje i przybiera stan. Z Otwartego robi si przedmiot, zostaje wic ono obrcone ku istocie czowieka. Naprzeciw wiata jako przedmiotu czowiek wystawia siebie i ustawia jako ten, ktry cae to dostawianie realizuje z rozmysem. Sprowadza co przed siebie tak, e to, co sprawdzamy, okrela pod kadym wzgldem, jako uprzednio przedstawione, wszystkie sposoby dostawiania jest to zasadniczy rys zachowania si, ktre znamy jako chcenie. Chcenie, o ktrym tutaj mowa, jest do-stawianiem, a to w sensie rozmylnie realizujcego si uprzedmiotowienia. Roliny i zwierzta nie chc, o tyle, e stumione w dz, nigdy nie sprowadzaj przed siebie Otwartego jako przedmiotu. Nie mog i na ryzyko jako co przedstawionego. Poniewa s wpuszczone w Otwarte, czysty zwizek nigdy nie jest przedmiotow innoci wobec nich samych. Czowiek natomiast idzie na ryzyko, poniewa jest we wspomnianym sensie istot chcc: ...Tylko e my bardziej jeszcze ni roliny i zwierzta idziemy na to ryzyko, chcemy go,..." Wymienione tutaj chcenie jest samorealizacj, w ktrej zamyle wiat ju zosta zaoony jako cao dostawialnych przedmiotw. Takie chcenie okrela istot nowoytnego czowieka, cho najpierw nie wie on o jego zasigu i cho dzi jeszcze nie moe wiedzie, przez jak to wol, jako bycie bytu, owo chcenie jest usposobione. W takim chceniu nowoytny czowiek wystawia siebie jako tego, kto we wszystkich odniesieniach do wszystkiego, co jest, a zatem rwnie do siebie samego, powstaje jako samorealizujcy si do-stawca i tak si urzdza, by to powstanie stao si objciem bezwzgldnej wadzy. Cao naprzeciwstawionego skadu [Bestand], pod postaci ktrego jawi si wiat, jest samorealizujcemu si dostawianiu pozostawiona do dyspozycji, zlecona,

234

Drogi lasu

C po poecie?

235

tak wic stawia si pod jego rozkazy. Chcenie ma w sobie rodzaj rozkazu; samorealizacja z rozmysu jest bowiem sposobem, w jaki sytuacyjno dostawiania i przedmiotowo wiata zbieraj si w sobie w jedno bezwzgldn, a przeto kompletn. Takie wanie zbieranie si w sobie powiadamia, e wola ma charakter rozkazu. Wraz z tym w toku nowoytnej metafizyki ujawnia si ukryta przez dugi czas istota z dawna istoczcej si woli jako bycia bytu. Odpowiednio, rwnie ludzkie chcenie moe by samorealizacj jedynie tak, e ju naprzd wtacza przymusem w swj zakres wszystko w ogle, nawet nie przejrzane jeszcze. Dla tego chcenia wszystko ju z gry, a przeto i w konsekwencji, staje si niepowstrzymanie materiaem samorealizujcego si dostawiania. Ziemia i jej atmosfera staj si surowcem. Czowiek staje si materiaem ludzkim, ktry przeznacza si do wyznaczonych celw. Bezwarunkowa samorealizacja rozmylnego dostawiania wiata zostaje bezwzgldnie zorganizowana w sytuacj, w ktrej czowiek rozkazuje jest to proces wynikajcy z ukrytej istoty techniki. Istota techniki dopiero wspczenie zaczyna si wyksztaca jako to, co jest udziaem prawdy bytu w caoci, natomiast do tej pory jej rozproszone przejawy i prby tkwiy osadzone w rozlegym obszarze kultury i cywilizacji. Wspczesna nauka i totalne pastwo jako konieczne nastpstwa istoty techniki postpuj zarazem w jej orszaku. To samo dotyczy rodkw i form, stosowanych dla zorganizowania publicznych opinii o wiecie i potocznych przedstawie ludzkich. Hodujc i wykorzystujc to, co ywe, uprzedmiotawia si je technicznie, co wicej wszake, w penym toku jest najazd fizyki atomowej na ywe zjawiska jako takie. W gruncie rzeczy to istota samego ycia ma by poddana technicznemu do-stawianiu. Fakt, e w wynikach i w pozycji fizyki atomowej odnajduje si dzi z ca powag moliwo dowodu wolnoci ludzkiej i skonstruowania nowej doktryny o wartociach, jest oznak wadzy, jak sprawuje techniczne przedstawianie, ktre od dawna ju wyksztaca si poza obrbem osobistych pogldw i opinii poszczeglnych jednostek. Jak istotna jest przemoc techniki, okazuje si rwnie tam, gdzie prbuje si jeszcze, poniekd w ubocznych rejonach, opanowa technik przy pomocy dotychczasowych zestaww wartoci, przy czym wszake korzysta si w tych usiowaniach ze rodkw technicznych, ktre wcale nie s jedynie zewntrzn form. W ogle bowiem posugiwanie si mechanizmami i fabrykowanie maszyn nie stanowi same techniki, lecz s tylko waciwym dla niej narzdziem, z ktrego pomoc urzdza ona

sw istot w przed miotowoci swoich surowcw. Ju to samo nawet, e czowiek staje si podmiotem, wiat za przedmiotem, jest skutkiem urzdzajcej si istoty techniki, nie odwrotnie. O ile Otwarte Rilkego dowiadczone jest jako nieprzedmiotowo penej natury, o tyle jako przedmiotowy nieodzownie kontrastuje z nim w odpowiedni sposb wiat czowieka chccego. Odwrotnie, spojrzenie wybiegajce ku nienaruszonej caoci bytu dostrzega w zjawiskach wydobywajcej si na wierzch techniki wskazwk kierujc ku obszarom, z ktrych mogoby ewentualnie zosta wywiedzione przezwycienie technicznoci w ksztatowaniu bliszym rde. * Pozbawione wzorw twory technicznej produkcji przedzieraj si przed Otwarte czystego zwizku. Rzeczy, ktre niegdy wzrastay, szybko zanikaj. Nie s ju zdolne przebi si ze sw swoistoci poprzez uprzedmiotowienie. W licie z 13 listopada 1925 Rilke pisze: Jeszcze dla naszych dziadkw dom, studnia, znajoma dzwonnica, ba wasne ubranie i paszcz byy czym nieskoczenie wicej, nieskoczenie lepiej znajomym; niemal kada rzecz naczyniem, w ktrym znajdowali co ludzkiego i co ludzkiego skadali. Teraz pchaj si tu przez ocean, z Ameryki rzeczy puste i obojtne, rzeczy pozorne, atrapy ycia... Dom w rozumieniu amerykaskim, amerykaskie jabko czy tamtejsza latorol nie maj nic wsplnego z domem, owocem, gronem winnym, ktre przyjmoway w siebie nadziej i zadum naszych przodkw..." (Briefe aus Muzot, s. 335 i nast.). Wszelako ten amerykanizm jest ju tylko skoncentrowanym, zwrotnym uderzeniem nowoytnej, usposobionej przez wol istoty europeizmu na t wanie Europ, ktr u Nietzschego dopeniajcego metafizyk zapowiaday w sposb oczywisty przynajmniej owe obszary istotnej problematycznoci wiata, gdzie bycie poczyna panowa jako wola woli. To nie amerykanizm zagraa dopiero nam, ludziom dzisiejszym, lecz ju dla naszych przodkw i ich rzeczy grona bya niedowiadczona jeszcze przez nich istota techniki. Wskazania w rozmylaniach Rilkego nie stanowi podjta przez niego prba, by uratowa jeszcze rzeczy przodkw. Musimy przewidujc myl rozpozna, co w rzeczoci rzeczy [die Dingheit der Dinge] staje si problematyczne. Dawniej jeszcze pisa przecie Rilke z Duino, 1 marca 1912: wiat cofa si w siebie; wszak rzeczy ze swej strony te czyni to samo, gdy sw egzystencj przenosz coraz bardziej w wibracj pienidza, tam za rozwija si u nich co w rodzaju duchowoci, ktra ju teraz gruje nad ich uchwytn realnoci. W czasach, z ktrymi obcuj

236

Drogi lasu

C po poecie?

237

(Rilke ma na myli XIV wiek), pienidz by jeszcze zotem, metalem, czym piknym, najporczniej i najlepiej zrozumiaym ze wszystkiego" (Briefen 1907-1914, s. 213 i nast.). A jeszcze o dziesi lat wczeniej w Buch der Pilgerscbaf" (1901), drugiej w Das Stunden-Buch' , Rilke daleko wybiegajc spojrzeniem w przyszo ogosi te oto linijki (Gesammelte Werke, t. II, s. 254): Die Knige der Welt sind alt und werden keine Erben haben. Die Shne sterben schon ais Knaben, und ihre bleichen Tchter gaben die kranken Kronen der Gewalt. Der Pbel bricht sie klein zu Geld, der zeitgemasse Herr der Welt dehnt sie im Feuer zu Maschinen, die seinem Wollen grollend dienen; aber das Gluck ist nicht mit ihnen. Das Erz hat Heimweh. Und verlassen will es die Munzen und die Rader, die es ein kleines Leben lehren. Und aus Fabriken und aus Kassen wird es zuriick in das Geader der aufgetanen Berge kehren, die sich verschliessen hinter ihm." Zamiast tego, czym darzya zauwaona niegdy w rzeczach ich wiadomo [die Weltgehalt], coraz szybciej, bezwzgldniej i kompletniej ogarnia Ziemi przeciwstawno wadzy technicznej. Wadza ta nie tylko ustawia wszelki byt jako dostawialny w procesie produkcji, lecz produkty produkcji obstawia rynkiem. W trakcie samorealizujcego si dostawiania czowieczestwo czowieka Doki. Buch von der Pilgersckaft Ksiga o pielgrzymie (przyp. tum.). Ksiga godzin wg przekadu Przybosia; w istocie, raczej Ksiga godzinek, a wic Modlitewnik (przyp. tum.). Krlowie wiata s starzy i nie bd mieli dziedzicw. Synowie umieraj ju w chlopictwie, za blade ich crki oddaty chore korony przemocy. Motloch lamie je na drobny pienidz, aktualny pan wiata, rozciga je w ogniu w maszyny, ktre z hukiem su jego chceniu; ale one nie przynosz szczcia. Kruszc tskni za swym domem. I opuci chce monety i tryby, gdzie przyuczaj go do wegetacji. I z fabryk i kas powrci w yy otwierajcych si gr, te zamykaj si za nim.

i rzeczo rzeczy rozpuszczaj si w obrachowanej wartoci rynkowej na rynku, ktry nie tylko osnuwa ziemi jako rynek wiatowy, lecz jako wola woli frymarczy w istocie bycia i w ten sposb poddaje wszelki byt transakcji rachunkowej, ktra najzacieklej panuje tam, gdzie nie potrzebuje liczb. W wierszu Rilkego czowiek pomylany jest jako istota zaryzykowana w chcenie, ktre w woli jest ju przez wol usposobione, cho jeszcze tego nie dowiadcza. Tym trybem chccy, czowiek moe i na ryzyko w taki sposb, e jako samorealizujcy si wyznacza siebie samego jako cel wszelkiemu wasnemu zachowaniu. Tak wic ryzykuje wicej ni roliny i zwierzta. Odpowiednio, inaczej ni one jest zagroony. Rwnie adna z tych istot (rolin i zwierzt) nie posiada szczeglnej osony, aczkolwiek s one dopuszczone w Otwarte i tam zabezpieczone. W porwnaniu z nimi czowiek jako chccy siebie nie tylko nie jest szczeglnie osaniany przez cao bytu, lecz jest bez osony (linijka 13). Jako przed- i dostawiajcy staje wobec zastawionego Otwartego. Naraeni s przez to i on sam, i jego rzeczy, na rosnce niebezpieczestwo, e stan si po prostu materiaem i funkcj uprzedmiotowienia. Zamys samorealizacji poszerza nawet obszar zagroenia czowieka utrat jani na rzecz bezwzgldnego dostawiania. Groba, ktra zawisa nad istot czowieka, wyrasta z teje istoty. Ta wszelako zasadza si na zwizku z ni bycia. Tak wic czowiek jest przez to, e chce siebie, zagroony w sensie istotnym, tzn. potrzebuje osony, lecz zarazem wanie dlatego, e taka jest jego istota, osony dla niego nie ma. Ta nasza bezosonno" (linijka 13) rni si od rolinno-zwierzcego nie-bycia-szczeglnie-osanianym" w podobnej mierze, jak gucha dza" rolin i zwierzt od czowieczego chcenia siebie. Rnica jest nieskoczona, poniewa od guchej dzy nie ma adnego przejcia do uprzedmiotowienia w samorealizacji. Atoli samorealizacja nie tylko czyni czowieka wyjtym spod osony"; realizujc uprzedmiotowienie wiata niweczy si coraz bardziej stanowczo nawet sam moliwo osony. Kiedy czowiek buduje technik wiat jako przedmiot, zabudowuje sobie, rozmylnie i kompletnie, i tak ju zagrodzon drog w Otwarte. Samorealizujcy si czowiek jest funkcjonariuszem techniki, obojtne, czy jako poszczeglna jednostka wie o tym i chce tego, czy te nie. Nie tylko staje wobec Otwartego a poza Nim, ale uprzedmiotawiajc wiat umylnie odwraca si nadto od czystego zwizku". Czowiek odrywa si od czystego zwizku. Czowiek oglnowiatowej epoki techniki staje w takim ode-

238

Drogi lasu

C po poecie?

239

-rwaniu przeciw Otwartemu. Nie jest to zerwanie z..., lecz zerwanie przeciw... Technika jest to ustanowione w toku samorealizacji czowieka bezwzgldne zorganizowanie bezwzgldnej bozosonnoci na podstawie dominujcego we wszelkiej przedmiotowoci odpychania [die Abkehr] od czystego zwizku; w postaci tego zwizku niesychany rodek bytu przyciga do siebie wszystkie czyste sity. Produkcja techniczna jest organizacj zerwania. W zarysowanym tu wanie znaczeniu sowo zerwanie [der Abschied] jest kolejnym zasadniczym sowem znaczcej poezji Rilkego. Tym, co miercionone, nie jest bomba atomowa, o ktrej tyle si mwi, jako taki oto, specjalny mechanizm do zabijania. Tym, co z dawna ju zagraa mierci czowiekowi mianowicie mierci jego istoty jest bezwzgldno nagiego chcenia w sensie rozmylnego samorealizowania si we wszystkim. Tym, co zagraa czowiekowi w jego istocie, jest woluntarny pogld, jakoby pokojowo wyzwalajc, przeksztacajc, gromadzc energie przyrody i sterujc nimi czowiek mg bycie czowiekiem uczyni dla wszystkich znonym i w oglnoci szczliwym. Pokj owej pokojowoci jest jednak niezakconym trwaniem w nigdy nie spoczywajcym szale samorealizacji z rozmysem nastawionej tylko na siebie. Tym, co zagraa czowiekowi w jego istocie, jest pogld, jakoby na t realizacj dostawiania mona byo si way bez niebezpieczestwa, jeli tylko obowizywa przy tym bd inne jeszcze interesy, ewentualnie interesy jakiej wiary. Jak gdyby wobec tego stosunku jego istoty do caoci bytu, w jaki przenosi czowieka techniczne chcenie, mogo si jeszcze znale gdzie w przybudwce miejsce wyodrbnione, wicej zdolne zaoferowa przybyszom ni tylko chwilowe wyjcia w samouud, do ktrych midzy innymi naley te ucieczka do greckich bogw. Tym, co zagraa czowiekowi w jego istocie, jest pogld, jakoby techniczne dostawianie doprowadzao wiat do porzdku, gdy tymczasem wanie to porzdkowanie wrwnuje w jednostajno dostawiania wszelkie ordo, tzn. stopie, i w ten sposb niszczy ju z gry obszar moliwoci, by stopie i uznanie pochodziy z bycia. Niebezpieczestwem nie jest dopiero totalno chcenia, lecz ono samo w postaci samorealizacji wewntrz wiata, ktry dopuszcza si wycznie jako wol. Chcenie, usposobione przez t wol, postanowio ju, e jest bezwzgldnym rozkazem. Tym postanowieniem wydao si od razu w rce totalnej organizacji. Nade wszystko wszake sama technika staje na przeszkodzie kademu dowiadczeniu jej wasnej istoty. Podczas bowiem gdy sama wyksztaca si w peni, w naukach rozwija ona taki rodzaj

wiedzy, ktremu zakazany jest na zawsze wstp na teren istoty techniki, nie mwic ju o signiciu myl wstecz w jej rodowd. Istota techniki z wolna jedynie ukazuje si w wietle dnia. Jest w dzie technicznie tylko dniem, przerbk Nocy wiata. Jest to najkrtszy z dni. Gdy nadchodzi, grozi jedna wielka nie koczca si zima. Ju nie tylko osony czowiekowi nie staje; w mroku pogra si to, co w caym bycie nienaruszone. To, co niespaczone [das Heile], jest niedosine. wiat staje si rozpaczliwy [heil-los]. Przez to nie tylko wito jest ukryta jako trop ku boskoci, lecz nawet, zda si, zatarty jest trop ku witoci to, co niespaczone. Chyba, e garstka miertelnych potrafi jeszcze dojrze grob rozpaczliwoci jako rozpaczliwoci wanie. Musieliby zobaczy, w jakie niebezpieczestwo popad czowiek. Niebezpieczestwo to stanowi groba, ktra dotyczy istoty czowieka w jej stosunku do samego bycia, nie jest za przypadkowym zagroeniem. To niebezpieczestwo jest Niebezpieczestwem naprawd. Skrywa si w tym, co jest wobec wszelkiego bytu otchani. Aby niebezpieczestwo zostao dostrzeone i wskazane, niezbdne jest, by byli tacy miertelni, ktrzy wczeniej sigaj w otcha. Wo aber die Gefahr ist, wachst Das Rettende auch."' (Hlderlin, t. IV, 190) By moe, nieodmiennie do sfery rozpaczliwoci naley wszelki inny rachunek, ktry pochodzi nie stamtd, gdzie tkwi prawdziwe Niebezpieczestwo. Dla czowieka zagroonego w swej istocie wszelki ratunek przy uyciu, choby w najlepszej intencji, rodkw doranych bdzie w perspektywie tego, co jest trwaym udziaem czowieka, prnym pozorem. Ratunek nadej musi stamtd, gdzie bior obrt sprawy miertelnych w ich istocie. Czy s tacy miertelni, ktrzy wczeniej sigaj w otcha marnoci i jej zmarnienia? By tymi najbardziej miertelnymi ze miertelnych byoby najryzykowniej. Ryzykowaliby bardziej jeszcze ni samorealizujca si istota ludzka, ktra ze swej strony ryzykuje bardziej ni roliny i zwierzta. Rilke powiada, w linijce 5 i nast.: ...Tylko e my bardziej jeszcze ni roliny i zwierzta idziemy na to ryzyko, chcemy go,..."

Tam, gdzie jest niebezpieczestwo, ronie te to, co niesie ratunek.

240

Drogi lasu A dalej Rilke pisze, tame: ...nieraz te bardziej ryzykujemy (i nie dla prywaty) ni ryzykuje samo ycie, o jedno tchnienie bardziej..."

C po poecie?

241

Czowiek nie tylko z istoty swej ryzykuje bardziej ni roliny i zwierzta. Czowiek nieraz ryzykuje bardziej nawet, ni ryzykuje samo ycie". Zycie znaczy tu: byt w swoim byciu, natura. Czowiek ryzykuje nieraz bardziej ni ryzyko, bytuje bardziej ni [ist seiender ais] bycie bytu. Ale bycie jest podoem bytu. Kto ryzykuje bardziej ni podoe, ten ryzykuje zejcie tam, gdzie brak jakiegokolwiek podoa, w otcha. Jeli jednak czowiek jest tak wanie zaryzykowany, e idzie na ryzyko chcc go, wobec tego ludzie, ktrzy nieraz bardziej jeszcze ryzykuj, musz te bardziej chcie. Lecz czy chcenie moe si wzmc ponad bezwzgldno rozmylnej samorealizacji? Nie. Wobec tego ci, ktrzy nieraz bardziej ryzykuj, mog chcie bardziej tylko w takiej mierze, w jakiej ich chcenie jest w swej istocie odmienne. Wobec tego chcenie i chcenie nie s natychmiastowo tosame. Ci, ktrzy chc bardziej z istoty chcenia, s bardziej na miar woli jako bycia bytu. Oni to raczej odpowiadaj byciu, ktre si ukazuje jako wola. Chc bardziej o tyle, o ile s chtniejsi. Kim s ci chtniejsi, ktrzy bardziej chc? Na to pytanie wiersz, jak si zdaje, nie udziela wyranej odpowiedzi. Jako w linijkach 8-11 tylko przez zaprzeczenie i w przyblieniu mwi si co o tych, ktrzy bardziej ryzykuj. Nie ryzykuj oni dla prywaty, nie chodzi im o wasne osoby. Ani nie staraj si o korzyci, ani nie prbuj folgowa mioci wasnej. Cho bardziej ryzykuj, nie mog si take chepi wybitnymi dokonaniami. Ryzykuj bowiem tylko troch bardziej: o jedno tchnienie...". Nadwyka" ryzyka jest u nich tak znikoma jak tchnienie, zawsze przelotne i niedostrzegalne. Nie da si wywnioskowa w oparciu o tak wskazwk, kim s ryzykujcy bardziej. Natomiast linijki 10-12 mwi, co przynosi to ryzykowanie, ktre way si na wicej ni bycie bytu: ...To stwarza nam, poza obrbem osony bezpieczno tam, gdzie dziaa sia cienia czystych sil;" Jak wszystkie istoty, bytami jestemy tylko jako zaryzykowani w ryzyku bycia. Poniewa jednak, jako istoty chcce, idziemy na

ryzyko, ryzykujemy bardziej i wczeniej te naraeni jestemy na niebezpieczestwo. Czowiek uprawia wasn bezosonno, gdy znajduje siedlisko w rozmylnej samorealizacji i przez bezwzgldne uprzedmiotowianie urzdza si w zerwaniu przeciw Otwartemu. W zamian, takie bardziej ryzykujce ryzykowanie daje nam bezpieczno. Wprawdzie nie dzieje si to tak, e wznosi ono way osaniajce wok tego, co jest osony pozbawione; byoby to bowiem tylko ustawieniem czego osaniajcego w miejscach, gdzie brakuje osony. Do tego znw potrzebne byoby dostawianie. Jedynie w uprzedmiotowianiu jest ono moliwe. Bardziej ryzykujce ryzykowanie nie dostawia adnej osony. Natomiast daje nam bezpieczno. Bezpieczny, securus, sine cura, znaczy: bez troski. Troska ma tu posta rozmylnej samorealizacji drogami i rodkami bezwzgldnego dostawiania. Tylko wwczas, gdy nie ustawiamy naszej istoty wycznie w rejonie, gdzie si dostawia i rozstawia, rejonie tego, z czego mona mie uytek i oson jestemy wolni od takiej troski. Bezpieczni jestemy dopiero tam, gdzie nie posugujemy si rachunkiem: ani nie spekulujemy tym, co bezosonne, ani nie liczymy na oson wzniesion z mocy woli. Bezpieczno utrzymuje si jedynie poza obrbem uprzedmiotawiajcego odpychania od Otwartego, poza obrbem osony", poza obrbem zerwania przeciw czystemu zwizkowi. Czysty zwizek jest niesychanym rodkiem wszelkiego przycigania, ktre wciga wszystko w bezgrd i dla rodka zabiera. rodek ten jest owym tam", gdzie dziaa sia cienia czystych si. Bezpieczno jest spoczywaniem w ukryciu w ukadzie caociowego zwizku. Ryzykowanie ryzykujce bardziej, bardziej chcce gdy chtne ni kada samorealizacja, stwarza" nam bezpieczno w Otwartym. Stwarza oznacza czerpa [schpfen]. Czerpa ze rda znaczy podj wytryskujce i przynie przyjte. Bardziej ryzykujce ryzykowanie chtnego chcenia niczego nie sporzdza. Przyjmuje i daje to, co przyjo. Przynosi, gdy to, co przyjte, wyksztaca w jego peni. Bardziej ryzykujce ryzykowanie spenia, ale nie dostawia. Jedynie to ryzykowanie moe spenia przyjmujc, ktre bardziej ryzykujcym staje si o tyle, o ile jest chtne. W linijkach 12-16 zarysowuj si kontury tego, na czym polega ryzyko bardziej ryzykujce, ktre ryzykuje wyjcie poza obrb osony i tam daje nam bezpieczno. Bezpieczno nie likwiduje bynajmniej bezosonnoci, ustanowionej przez rozmyln samorealizacj. W takiej mierze, w jakiej istot czowieka

242

Drogi lasu

C po poecie?

243

pochania uprzedmiotawianie bytu jest ona pord bytu bez osony. W ten sposb nieosonity czowiek pozostaje wanie, trybem braku, w odniesieniu do osony, a zatem w jej obrbie. Natomiast bezpieczno jest poza wszelkim odniesieniem do osony: poza obrbem osony". Zgodnie z tym wydaje si, jakoby do bezpiecznoci i osigania jej przez nas przynaleao ryzyko, ktre zrzeka si wszelkiego odniesienia do osony i bezoslonnoci. Ale tak si tylko wydaje. Naprawd, gdy mylimy z perspektywy zwartoci caociowego zwizku, dowiadczamy na ostatek tego, co nas w kocu, tzn. z gry, uwalnia od troski nieosanianej samorealizacji (linijka 12 i nast.): ...na ostatek kryje nas nasza bezosonno..." Jakim sposobem bezosonno miaaby kry, jeli ukrycia dostarcza jedynie Otwarte, za bezosonno polega na nieustannym zerwaniu przeciw Otwartemu? Bezosonno moe kry jedynie wwczas, jeli odpychanie od Otwartego zostanie odwrcone tak, e obrci si ku Otwartemu i zwrci w Nie. Tak wic bezosonno odwrcona jest tym, co kryje. Kry znaczy tutaj, po pierwsze, e ukrycia dostarcza odwrcenie zerwania; nastpnie, e w pewien sposb bezpiecznoci dostarcza sama bezosonno. Tym, co kryje, jest nasza bezosonno i to, emy j w ten sposb zwrcili w Otwarte, gdy widzielimy, e grona jest," I" jest przejciem do objanienia, ktre mwi, w jaki sposb staje si moliwe co osobliwego: e nas, ktrzy jestemy poza obrbem osony, bezosonno darzy bezpiecznoci. Jako bezosonno nigdy nie kryje dziki temu, e w kadym poszczeglnym przypadku zwracamy j, gdy jest grona. Bezosonno kryje o tyle tylko, o ile emy j ju zwrcili. Rilke powiada: emy j w ten sposb zwrcili w Otwarte". Wyrniony sposb zwracania polega na ju-przedtem-zwrceniu. Przez ju-przedtem-zwrcenie dokona si z gry zwrot w samej istocie bezoslonnoci w jej caoksztacie. Wyrnienie w zwracaniu zasadza si na tym, e zobaczylimy bezosonno jako grob. Dopiero tak zobaczy znaczy widzie niebezpieczestwo, widzie, e bezosonno jako taka zagraa naszej istocie utrat przynalenoci w Otwarte. Na zobaczeniu tego polega musi ju-przedtem-zwrcenie. Bezoson-

no zostaa wwczas zwrcona w Otwarte". Widzc niebezpieczestwo jako niebezpieczestwo dla naszej istoty musielimy odwrci odpychanie od Otwartego. W tym zawiera si: samo Otwarte musiao obrci si ku nam w taki sposb, e moemy zwrci ku Niemu bezosonno ...aby jej w najszerszym krgu, wszdzie, gdziekolwiek dotyka nas ustawa, przytakn." Czym jest najszerszy krg? Rilke przypuszczalnie ma na myli Otwarte, i to pod okrelonym wzgldem. Najszerszy krg otacza wszystko, co jest. Okreniem ujmuje w jedno wszelki byt, i to tak, e w tym jednoczcym jednaniu jest byciem bytu. Ale co znaczy bytujcy" [seicnd] ? Poeta nazywa wprawdzie byt w caoci imionami natura", ycie", Otwarte", caociowy zwizek". Zgodnie z nawykiem mowy metafizycznej nazywa nawet t krg cao bytu byciem". Jaka jest wszake istota bycia, tego nie dowiadczamy. Czy jednak Rilke nie mwi czego o tym, gdy nazywa bycie ryzykiem, ktre wszystkim ryzykuje? Zapewne. Tote staralimy si od tego, co otrzymao t nazw, nawiza myl do nowoytnej istoty bycia bytu, do woli woli. Atoli teraz, gdy co, nazwane zostao w powiedzeniu o najszerszym krgu, staramy si myle jako caociowy byt, za okrenie jako bycie bytu powiedzenie to nic nam nie mwi wyranego. Oczywicie, jako mylcy mylimy i o tym, e ju pierwotnie bycie bytu zostao pomylane ze wzgldu na okranie. Zbyt jednak niedbale i zawsze tylko powierzchowniowo mylimy t sferyczno bycia, jelimy ju przedtem nie pytali i nie dowiadczyli, jak pierwotnie istoczy si bycie bytu. Ev, to, co bytujce, w EYta, w bycie w caoci, nazywa si "Ev, jednoczce Jedno. Czym wszake jest to otaczajce Jednanie jako podstawowy rys bycia? Co znaczy bycie? 'Ev, to, co bytujce, znaczy: wyistaczajce si, i to wyistaczajce si w tym, co nieskryte. Ale w wyistaczaniu si ukryte jest wniesienie nieskrytoci, ktra pozwala si istoczy wyistaczajcemu si jako takiemu. Jednake waciwie wyistaczajce si jest tylko samo wyistaczanie, ktre wszdzie jest, jako to-same, we wasnym rodku i jako takie jest sfer. O sferycznoci nie stanowi obieg, ktry obejmuje, lecz odkrywajcy rodek, ktry przewitujc kryje to, co si wyistacza. Sferyczno jednania i ono samo maj charakter odkrywajcego przewitania, w ktrego obrbie wyistaczajce si moe si wyistoczy. Dlatego Parmenides (fragm. VIII, 42) nazywa ev, wyistaczanie si wyistaczajcego evxvxloc aaiptj. T dobrze

244

Drogi lasu

C po poecie?

245

utoczon kul naley myle jako bycie bytu w sensie odkrywajco-przewitujcego Jednania. To, co wszdzie jest w ten sposb jednoczce, mona nie bez powodu nazwa przewitujc powok kuli, ktra jako odkrywajca nie ogarnia, lecz wanie, sama przewitujc, uwalnia w wyistaczanie. Kuli bycia i jej sferycznoci nie wolno nam nigdy przedstawia sobie przedmiotowo. A wic nieprzedmiotowo? Nie; to byby tylko wybieg werbalny. Sferyczno naley pomyle wychodzc od istoty pierwotnego bycia w sensie odkrywajcego wyistaczania si. Czy sowo Rilkego o najszerszym krgu oznacza tak sferyczno bycia? Nie tylko brak nam na to danych, lecz okrelenie bycia bytu jako ryzyka (woli) wrcz przemawia przeciw temu. Jednake Rilke sam mwi raz o kuli bycia" i to w kontekcie, ktry ma bezporednie znaczenie dla interpretacji powiedzenia o najszerszym krgu. W jednym z listw, datowanym na Trzech Krli 1923 (por. Inselalmanach 1938, s. 109), Rilke pisze: ycie, tak jak ksiyc, ma z pewnoci stale odwrcon od nas stron, ktra nie jest jego przeciwiestwem, lecz dopenieniem do doskonaoci i penolicznoci, do rzeczywistej, niewypaczonej i kompletnej sfery i kuli bycia". Nawet jeli niewaciwe byoby nadawa wag obrazowemu odniesieniu do przedmiotowo przedstawionego ciaa niebieskiego, jasne jest przecie, e Rilke myli tu o sferycznoci majc na widoku nie bycie w sensie przewitujco-jednoczcego wyistaczania, lecz byt w sensie penolicznoci wszystkich jego stron. Wymieniona tutaj kula bycia, tzn. Bytu w caoci, to Otwarte jako zwarto czystych si przepywajcych w siebie wzajem bez przegrd i w ten sposb oddziaywajcych ku sobie. Najszerszy krg jest caoci caociowego zwizku przycigania. Temu najszerszemu kou odpowiada niesychany rodek" czystej siy cienia jako najsilniejsze centrum. Zwrci bezosonno w Otwarte oznacza przytakn" bezosonnoci w obrbie najszerszego krgu. W ten sposb powiedzie tak" mona jedynie tam, gdzie cao krgu jest pod kadym wzgldem nie tylko peno- lecz take rwnoliczna i jako taka jest ju dana, a wic stanowi positum. Temu za odpowiada jedynie positio, nigdy negatio. Rwnie te strony ycia, ktre s dla nas odpychajce, naley, o ile wanie s, bra pozytywnie. We wspomnianym ju licie z 13 listopada 1925 czytamy: mier jest dla nas odpychajc, nie owietlon przez nas stron ycia" (Briefe ausMuzot, s. 332). mier i pastwo umarych nale jako druga strona do caoci bytu. Ten obszar jest innym zwizkiem", tzn. inn stron caociowego zwizku tego, co Otwarte. W najszerszym krgu kuli bytu s obszary i miejsca, ktre jako odsuwane

przez nas" zdaj si by czym negatywnym, nie s jednak takie, jeli wszystko wmiecimy myl w najszerszy krg bytu. Z perspektywy Otwartego rwnie bezosonno jako zerwanie przeciw czystemu zwizkowi zdaje si by czym negatywnym. Uprzedmiotawiajca samorealizacja, ktra zrywa, chce wszdzie tego, co dostawianym przedmiotom nadaje stan [das Standige], i tylko to dopuszcza jako byt i pozytywno. Samorealizacja technicznego uprzedmiotawiania jest nieustann negacj mierci. Tak negowana, mier staje si sama czym negatywnym, wprost pozbawionym stanu i nic nie znaczcym. Kiedy jednak zwracamy bezosonno w Otwarte, zwracamy j w najszerszy krg bytu, w obrbie ktrego moemy bezosonnoci jedynie przytakn. Zwrot w Otwarte stanowi rezygnacj z odczytywania negatywnie tego, co jest. C jest jednak bardziej bytujce, tzn. w nowoytnej myli pewniejsze, ni mier? W przytoczonym licie z 6 stycznia 1923 powiedziane jest, e chodzi o to, by sowo mier czyta bez negacji". Kiedy zwracamy w Otwarte bezosonno jako tak, wwczas odwracamy j w jej istocie, tzn. jako zerwanie przeciw caociowemu zwizkowi, i obracamy ku najszerszemu krgowi. Wtedy odwrconej w ten sposb pozostaje nam tylko przytakn. Jednake przytakn nie znaczy odwrci Nie w Tak, lecz uzna to, co pozytywne [das Positive], jako ju dane i wyistaczajce si. Dzieje si to w ten sposb, e obrcon bezosonno umieszczamy w obrbie najszerszego krgu tam, gdzie dotyka nas ustawa". Rilke nie powiada: jaka ustawa. Nie chodzi mu te o regu. Myli o czym, co nas dotyka". Kim jestemy? Jestemy tymi, ktrzy chc, przez rozmyln samorealizacj ustawiamy wiat jako przedmiot. Jeli doznajemy dotknicia z najszerszego krgu, wwczas dotyczy ono naszej istoty. Dotyka znaczy wprawia w ruch. Nasza istota zostaje wprawiona w ruch. Tknicie wstrzsa chceniem, tak e wtedy dopiero ujawnia si istota chcenia i wprawia w ruch. Wtedy dopiero chcenie staje si chtne. Czym jednak jest to, co nas z najszerszego krgu bezporednio dotyka? Czym jest to, od czego sami si odgradzamy i czego si sami pozbawiamy, gdy uprzedmiotawiajc wiat chcemy pospolicie? Jest to inny zwizek: mier. To ona wanie dotyka miertelnych w ich istocie i wprowadza w ten sposb na drog ku innej stronie ycia, a przeto w cao czystego zwizku. mier skupia wic w cao ju-ustanowionego, w positum caociowego zwizAls das von uns Weggekchrte, a wic rwnie: odwrcone od nas (pr/.yp. tum.).

246

Drogi lasu

C po poecie?

247

ku. Jako takie skupienie stanowienia jest ona u-staw [Ge-setz], tak jak grzysto [Ge-birg] jest skupieniem gr w cao ich ukadu. Tam, gdzie dotyka nas ustawa jest to w obrbie najszerszego krgu miejsce, gdzie moemy obrcon bezosonno dopuci pozytywnie w cao bytu. Na ostatek, zwrcona w ten sposb bezosonno kryje nas w Otwarte poza obrbem osony. Owo zwracanie jednak jak jest ono moliwe? W jaki sposb dzia si moe odwrcenie odpychania, ktre jest zerwaniem przeciw Otwartemu? Przypuszczalnie, jedynie tak, e owo odwrcenie najpierw obraca nas ku najszerszemu krgowi i nam samym, w naszej istocie, pozwala w ten krg wrci. Najpierw musi nam by wskazany obszar bezpiecznoci, musi nam on by najpierw dostpny jako pole moliwoci odwrcenia. Tym wszake, co nam przynosi bezpieczno, a wraz z ni w ogle sam wymiar bezpieczestwa, jest owo ryzykowanie, ktre niekiedy ryzykuje bardziej, ni nawet ycie samo. Lecz owo bardziej ryzykujce ryzykowanie nie krzta si wok naszej bezosonnoci od przypadku do przypadku. Nie stara si ono o zmian tego czy innego rodzaju uprzedmiotowienia wiata. Nadaje raczej zwrot bezosonnoci jako takiej. Bardziej ryzykujce ryzykowanie przenosi waciwie bezosonno w jej wasny obszar. Czym jest istota bezosonnoci, jeli zasadza si ona na uprzedmiotowianiu, ktre polega na rozmylnej samorealizacji? W przedstawiajcym dostawianiu przeciwstawno wiata ustala si. Takie przedstawianie prezentuje [prasentiert]. Jednake to, co sprezentowane [das Prasente], jest prezentowane w przedstawianiu, ktre ma charakter obrachunku. Wszelka ogldowo jest takiemu przedstawianiu obca. Przepada to, co w widoku rzeczy jest podatne ogldaniu obraz, ktry podsuwaj one bezporedniemu zmysowemu ogldowi. Rachujce dostawianie techniczne jest czynieniem bez obrazu" (IX Elegia). W swoich projektach rozmylna samorealizacja stawia przed nadajcym si do ogldu obrazem plan wytworu obrachowanego tylko. Kiedy wiat zbiega si w przeciwstawno wymylonego wytworu, znaczy to, e zosta wstawiony w dziedzin niezmysowego i niewidzialnego. Taki stan zawdzicza sprezentowanie [die Prasenz] stawianiu, ktrego dziaanie przynaley do res cogitans, tzn. wiadomoci. Sfera przedmiotowoci przedmiotw pozostaje w obrbie wiadomoci. Niewidzialno tego, co przedmiotowe, naley do wntrza immanencji wiadomoci. Skoro jednak bezosonno jest zerwaniem przeciw Otwartemu, zerwanie natomiast polega na uprzedmiotawianiu, ktre

przynaley temu, co w rachujcej wiadomoci niewidzialne i wntrzne, w takim razie niewidzialne i wntrzne wiadomoci jest sfer istoty bezosonnoci. W tej mierze jednak, w jakiej obrt bezosonnoci w Otwarte z gry dotyczy ju istoty bezosonnoci, odwrcenie bezosonnoci jest odwrceniem wiadomoci i to w obrbie sfery wiadomoci. Sfera niewidzialnoci i wntrza okrela istot bezosonnoci, lecz nadto i sposb jej zwrotu w najszerszy krg. Gdy wic to, co w istocie swej jest wntrzne i niewidzialne, zwraca si, by odnale, co mu waciwe zwraca si wwczas nieuchronnie w to, co samo moe by tylko najbardziej niewidzialne w niewidzialnym i najwntrzniejsze we wntrznym. W nowoytnej metafizyce sfer niewidzialnego Wewntrz okrela si jako obszar prezencji [Prasenz] obrachowanych przedmiotw. Descartes charakteryzuje t sfer jako wiadomo ego cogito. Niemal rwnoczenie z Descartes'em Pascal odkrywa logik serca przeciwstawion logice rachujcego rozumu. To, co wntrzne i niewidzialne w przestrzeni serca, jest nie tylko bardziej wntrzne, a przeto bardziej niewidzialne ni Wewntrz rachujcego przedstawiania, lecz zarazem siga dalej ni obszar dostawialnych jedynie przedmiotw. Dopiero w niewidzialnym najwntrzniejszym wntrzu serca czowiek skania si ku temu, czemu nalena jest mio: ku przodkom, zmarym, dziecistwu, potomnym. Jest to sprawa najszerszego krgu, ktry okazuje si teraz sfer prezencji caociowego niespaczonego zwizku. Wprawdzie ta prezencja rwnie, podobnie jak w przypadku zwyczajnej wiadomoci rachujcego dostawiania, jest prezencj immanencji. Jednake Wewntrz niezwyczajnej wiadomoci stanowi przestrze wewntrzn, w ktrej wszystko jest dla nas wyniesione ponad liczbowo rachunku i przeto wolne od tej przegrody moe si przela w bezgrodn cao Otwartego. Pod wzgldem swej prezencji to przelewajce si ponadliczbowe wytryskuje we wntrzu serca, w dziedzinie niewidzialnoci. Ostatnie sowa IX Elegii, ktra opiewa ludzk przynaleno w Otwarte, brzmi: Ponadliczbowe istnienie wytryska mi w sercu" [uberzahliges Dasein entspringt mir im Herzen]. Najszerszy krg bytu zostaje sprezentowany w wewntrznej przestrzeni serca. Tutaj cao wiata osiga, w kadym odniesieniu, rwnie istotn prezencj. Rilke mwi o tym jzykiem metafizyki: istnienie" [Dasein]. Caociowa prezencja wiata jest, w najszerszym pojciu, istnieniem uwiatowionym" [weltische Dasein]. Jest to inne miano Otwartego, odmienne wskutek odmiennoci w nazywaniu, w ktrym Otwarte myli si teraz w takim zakresie, w jakim przedstawiajco-dostawiajce odpycha-

248

Drogi lasu

C po poecie?

249

nie od Otwartego odwrcio si przechodzc z immanencji wiadomoci rachujcej w wewntrzn przestrze serca. Dlatego w odwanym sercu przestrze wewntrzna dla uwiatowionego istnienia nazywana jest take wewntrzn przestrzeni wiata". Uwiatowiony" oznacza cao bytu. W jednym z listw z Muzot, z 11 sierpnia 1924, Rilke pisze: Cho Zewntrz jest tak rozlege, trudno mu, mimo wszystkich jego gwiezdnych dalekoci, sprosta porwnaniu z wymiarami, z glbnym wymiarem naszego wntrza, ktremu wcale nie trzeba przestronnoci wszechwiata jest w sobie i tak niemal nie do ogarnicia. Jeli wic zmarli, jeli wic potomni potrzebuj siedliska, gdzie by znale mieli schronienie milsze i chtniej oferowane ni w tej urojonej przestrzeni? Mnie coraz bardziej przedstawia si to tak, jakby nasza zwyczajna wiadomo zamieszkiwaa na szczycie piramidy, ktrej podstawa rozprzestrzenia si w nas (i w pewnej mierze pod nami) tak szeroko, e im dalej czujemy si zdolni w niej osiedli, tym powszechniej okazujemy si wwizani w niezalene od czasu i przestrzeni okolicznoci istnienia ziemskiego, istnienia w najszerszym pojciu uwiatowionego". Natomiast to, co przeciwstawione w wiecie, podlega zarachowaniu przez przedstawianie, ktre z czasem i przestrzeni obchodzi si jak z kwantami rachunku i o istocie czasu wiedzie moe rwnie mao jak o istocie przestrzeni. Rilke take ani nie wmyla si bliej w przestrzenno wewntrznej przestrzeni wiata, ani te nie pyta nawet, czy ta przestrze, bdca przecie siedzib uwiatowionej prezencji, nie ma wraz z t prezencj podstawy w czasowoci, ktrej czas, jako czas istotny, wsptworzy z istotn przestrzeni rdow jedno czaso-przestrzeni; jako za ta czaso-przestrze istoczy si w ogle samo Bycie. Bezosonno ustanowion przez samorealizujc si istot czowieka Rilke stara si natomiast zrozumie w obrbie sferycznoci nowoytnej metafizyki, tzn. w obrbie sfery subiektywnoci jako sfery prezencji wewntrznej i niewidzialnej; zrozumie w tym sensie, e bezosonno sama, jako obrcona, kryje nas w to, co w najszerszej przestrzeni wewntrznej wiata jest najwntrzniejsze i najbardziej niewidzialne. Bezosonno kryje jako taka. Bdc tym, co wntrzne i niewidzialne, daje bowiem swej istocie znak do odwrcenia odpychania od Otwartego. Odwrcenie skierowuje ku wntrzu Wewntrz. Odwrcenie wiadomoci jest przeto u-wntrzeniem [Er-innerung ] immanencji przedmiotw przedstawiania w prezencj w obrbie przestrzeni serca. Die Erinnerung wspomnienie (przyp. tum.).

Dopki czowiek jest pochonity wycznie rozmyln samorealizacj, nie tylko on sam jest bez osony, lecz rwnie rzeczy, w tej mierze, w jakiej stay si przedmiotami. Od tego te wprawdzie zaley przemiana rzeczy w przynalene do wntrza i dziedziny niewidzialnoci. jednake taka przemiana zamienia krucho rzeczy na wymylone figury [Gebilde] obrachowanych przedmiotw. Te za dostawia si dla wykorzystania. Im szybciej si je wykorzystuje, tym bardziej trzeba je zamieni wci szybciej i z wci wiksz atwoci. Trwao w prezencji rzeczy przedmiotowych nie jest ich spoczywaniem w sobie we wasnym wiecie. Tym, co stae w rzeczach dostawianych jako nagie przedmioty wykorzystania, jest zamiana. Tak jak do naszej bezosonnoci naley, w ramach przewagi przeciwstawnoci, zanik rzeczy, z ktrymi jestemy zyci, tak te bezpieczno naszej istoty wymaga, by rzeczy zostay wybawione z nagiej przeciwstawnoci. Wybawienie zasadza si na tym, e rzeczy mog w obrbie najszerszego krgu caociowego zwizku spoczywa w sobie, tzn. jedne w drugich, niezagrodzone. By moe, nawet zwracajc nasz bezosonno w istnienie uwiatowione w obrbie wewntrznej przestrzeni wiata rozpoczynamy nieodzownie od tego, e krucho, a przeto tymczasowo rzeczy przeciwstawnych, zwracamy z Wewntrz z dziedziny niewidzialnoci wiadomoci tylko dostawiajcej we waciwe wntrze przestrzeni serca i tam pozwalamy im niewidzialnym powsta. W licie z 13 listopada 1925 (Briefe aus Muzot, s. 335) czytamy odpowiednio: ...naszym zadaniem jest wpoi sobie t ziemi, tymczasow i kruch, tak gboko, w takim cierpieniu, z tak namitnoci, eby jej istota zmartwychwstaa w nas niewidzialna. Jestemy pszczoami Niewidzialnego. Nous butinons eperdument le miel du uisible, pour l'accumuler dans la grand rucbe d'or de l'Invisible". (Bez pamici znosimy zewszd mid widzialnego, by go gromadzi w wielkim zotym ulu Niewidzialnego). U-wntrzenie obraca nasz istot, tylko w realizacji chcc, i jej przedmioty w najwntrzniejsz niewidzialno przestrzeni serca. Tu zatem wszystko jest ku wntrzu [inwendig]: nie tylko jest skierowane ku temu waciwemu Wewntrz wiadomoci, lecz w obrbie tego Wewntrz jedno zwraca si w nas bez przegrd w drugie. Ku-wntrzne wewntrznej przestrzeni wiata ode-gradza nam Otwarte. Waciwie uzewntrzni wiernie potrafimy to tylko, co w taki sposb zachowujemy ku-wntrznie (par

2S0

Drogi lasu

C po poecie?

251

coeur*). W ku-wntrznym jestemy wolni, poza odniesieniem do przedmiotw, ktrymi jestemy obstawieni, a ktre jedynie z pozoru nas osaniaj. W ku-wntrznym wewntrznej przestrzeni wiata jest bezpieczno poza obrbem osony. Jednake pytamy znowu w jaki sposb dzia si moe takie u-wntrzenie przeciwstawnoci ju immanentnej w wiadomoci w najgbsze wntrze serca? U-wntrzenie dotyczy tego, co wntrzne i niewidzialne. Takiej bowiem istoty jest zarwno to, co si u-wntrza, jak i to, w co si u-wntrza. U-wntrzenie jest odwrceniem zerwania na powrt w najszerszy krg Otwartego. Kto ze miertelnych podoa temu odwracajcemu powracaniu [das Erinnern]? Wiersz mwi wprawdzie, e bezpieczno naszej istocie przynosi to, i ludzie nieraz te bardziej ryzykuj... ni ryzykuje samo ycie, o jedno tchnienie bardziej...". Czym jest to, co ryzykuj ci bardziej ryzykujcy? Wiersz, jak si zdaje, pomija odpowied milczeniem. Dlatego staramy si wyj mu myl naprzeciw, a nadto dopomagamy sobie przy tym innymi jeszcze wierszami. Pytamy: co mona by jeszcze zaryzykowa, co byoby bardziej ryzykowne ni nawet samo ycie, tzn. samo ryzyko, tzn. bardziej ryzykowne ni bycie bytu? Zaryzykowane musi by w kadym razie i pod kadym wzgldem takiego rodzaju, by dotyczyo kadego bytu o tyle, o ile jest on bytem. Takiego rodzaju jest bycie, z tym mianowicie, e nie chodzi tu o jaki jeden szczeglny rodzaj spord wielu, lecz o sposb (bycia) bytu jako takiego. Jeli bycie jest specyfik bytu, to c by je mogo przewyszy? Tylko ono samo siebie i tylko wasn swoistoci, tak mianowicie, e umylnie w ni wrci. Wwczas bycie byoby tym czym jedynym w swoim rodzaju, co po prostu samo siebie przewysza (transcendens po prostu). Nie jest to wszake przekraczajce wy-kraczanie w gr ku czemu innemu, lecz przekraczajce w-kraczanie w siebie i powrt w istot wasnej prawdy. Bycie samo wymierza to przechodzenie w siebie i samo jest jego wymiarem. Kiedy to mylimy, dowiadczamy w samym byciu, e tkwi w nim przynalene do niego wicej", a zatem moliwo, e rwnie tam, gdzie myli si bycie jako ryzyko, panowa moe Par coeur (fr.) na pami. Inwendig auswendig, czyli ku wewntrz" ku zewntrz", oznacza moe rwnie: (uczy si) na pami" (umie) z pamici" ale w potocznej niemczynie zachowao si w tym znaczeniu tylko auswendig i dlatego Heidegger dodaje stwko francuskie (przyp. tum.).

co, co bardziej ryzykuje ni samo bycie, o ile bycie przedstawiamy, jak zazwyczaj, z perspektywy bytu. Bycie, jako ono samo, wymierza wasny obwd, ktry obmierzony (t/.iveiv\ tempus) zostaje dziki temu, e bycie istoczy si w sowie. Mowa jest obwodem (templum'), tzn. domem bycia. Istoty mowy nie wyczerpuje to, e mowa znaczy, nie jest te ona czym znakowym i cyfrowym. Poniewa mowa jest domem bycia, zatem do bytu docieramy nieustannie przechodzc przez ten dom. Idc do studni i przez las, zawsze idziemy poprzez sowo studnia" i poprzez sowo las", nawet jeli nie wymawiamy tych sw i o niczym mownym nie mylimy. Mylc od strony wityni [Tempel] bycia moemy si domyla, co ryzykuj ci, ktrzy nieraz ryzykuj bardziej ni bycie bytu. Ryzykuj obwd bycia. Ryzykuj mow. Kady byt, przedmioty wiadomoci i rzeczy serca, ludzie, ktrzy sami realizuj siebie i bardziej ryzykuj wszystkie istoty s jako bytujce, kada na swj sposb, w obwodzie mowy. Dlatego, jeli nawrt z obszaru przedmiotw i ich przedstawiania w najwntrzniejsz dziedzin przestrzeni serca jest w ogle gdzie wykonalny to wycznie w tym wanie obwodzie. Bycie bytu jest w poezji Rilkego okrelone metafizycznie jako uwiatowiona prezencja, ktrej odniesieniem pozostaje reprezentacja w wiadomoci, niezalenie od tego, czy ta ostatnia ma charakter immanencji rachujcego przedstawiania, czy te wewntrznego zwrotu w Otwarte, dostpne dziki odwadze serca. Caa sfera prezencji aktualizuje si [ist gegenwartig] w wypowiadaniu [das Sagen]. W wypowiedziach [das Aussagen], zoonych ze zda rachujcych i twierdze rozumu, ktry ze zdania na zdanie kontynuuje siebie, tkwi przeciwstawno dostawiania. Rozum poddaje sobie obszar samorealizujcej si bezosonnoci. Nie tylko ustanowi on specjalny system regu dla swego wypowiadania, dla kyoc jako wyjaniajcego orzekania: logika rozumu jest sama wanie organizacj panowania rozmylnej samorealizacji w przeciwstawnoci. Kiedy przedstawianie przedmiotowe odwraca si, wypowiadaniu u-wntrzenia odpowiada logika serca. Logika rzdzi w obu tych, okrelonych metafizycznie obszarach, poniewa u-wntrzenie ma stwarza bezpieczno z mocy samej bezosonnoci i poza obrbem osony. Takie krycie dotyczy czowieka wanie jako istoty posiadajcej mow. W obrbie bycia nacechowanego metafizycznie czowiek posiada mow w taki sposb, e ujmuje j z gry i wycznie jako mienie i tym samym Ci, niszczy, dzieli na miary wierszowe, tempora (przyp. tum). Obwd wity i witynia (przyp. tum.).

252

Drogi lasu

C po poecie?

253

jako porczne narzdzie swego przedstawiania i zachowania. Dlatego lyoc, wypowiadanie, wymaga jako organon zorganizowania przez logik. Logika istnieje tylko w obrbie metafizyki. Jednake skoro teraz, przy stwarzaniu bezpiecznoci, czowieka dotyka ustawa caej wewntrznej przestrzeni wiata on sam jest tknity w swej istocie, w tym mianowicie, e jako chccy siebie ju jest tym, ktry wypowiada [der Sagende]. W tej wszake mierze, w jakiej stwarzanie bezpiecznoci pochodzi od tych, ktrzy bardziej ryzykuj, musz oni ryzykowa mow. Bardziej ryzykujcy ryzykuj wypowiadanie. Lecz skoro obwd tego ryzykowania, mowa, w jedyny w swoim rodzaju sposb przynaley byciu, ponad ktrym i poza ktrym nic jego rodzaju by nie moe ku czemu [wohin] ma by w takim razie powiedziane to, co wypowiadajcy musz wypowiedzie? Ich wypowiadanie dotyczy u-wntrzajcego odwrcenia wiadomoci, ktre zwraca nasz bezosonno w niewidzialne wewntrznej przestrzeni wiata. Poniewa dotyczy odwrcenia, ich wypowiadanie mwi nie tylko z obu obszarw, ale z jednoci obu o tyle, o ile ta jako zbawcze zjednoczenie ju si dokonaa. Dlatego, gdy cao bytu pomylana jest jako Otwarte czystego zwizku, u-wntrzajce odwrcenie musi by wypowiadaniem, ktre to, co ma do powiedzenia [sein zu Sagendes], powiada [sagt] istocie ju w caoci bytu bezpiecznej, gdy dopenia ju bya przemiany tego, co w przedstawianiu widzialne, w to, co niewidzialne w odwanym sercu. Jest to istota wwizana w czysty zwizek jednej i drugiej strony kuli bycia. Jest to istota, dla ktrej nie ma ju nieledwie granic i rnic pomidzy zwizkami, a ktra zawiaduje niesychanym rodkiem najszerszego okrgu i wyjawia go. W Duinezyjskich Elegiach Rilkego t istot jest Anio. To nazwanie stanowi kolejne zasadnicze sowo w poezji Rilkego. Tak jak Otwarte", zwizek", zerwanie", natura" jest to sowo zasadnicze dlatego, e wypowiada si w nim mylenie caoci bytu z perspektywy Bycia. W licie z 13 listopada 1925 (Briefe aus Muzot, s. 337) Rilke pisze: Anio z Elegii jest tym wanie tworem, w ktrym dokonywana przez nas przemiana widzialnego w niewidzialne wydaje si ju dopeniona. Anio z Elegii jest to istota, ktra stanowi rkojmi poznania dostrzegajcego w niewidzialnym rzeczywisto wyszego rzdu". Jedynie sigajc gbiej do rde rozwoju istoty subiektywnoci mona wykaza, w jakiej mierze, w ramach penego dokonania nowoytnej metafizyki, odniesienie do istoty tego typu (Anioa)

przynaley byciu bytu oraz jak dalece istota Anioa u Rilkego jest mimo caej rnicy treci metafizycznie tosama z postaci Zaratustry u Nietzschego. Wiersz myli bycie bytu, natur jako ryzyko. Kady byt jest zaryzykowany w ryzykowanie. Jako zaryzykowany waony ley na wadze. Waga jest sposobem, w jaki bycie wci i wci way byt, tzn. utrzymuje w ruchu waenia. Wszystko, co zaryzykowane, znajduje si w niebezpieczestwie. Obszary bytu mona rozrni wedle rodzajw ich stosunku do wagi. Rwnie istota Anioa musi si uwyrani ze wzgldu na wag, jeli przyj, e Anio jest tworem wyszego rzdu w caym obszarze bytu. Roliny i zwierzta s trzymane w Otwarte beztroskie w ryzyku swej guchej dzy". Wasna cielesno nie wprawia ich w zamt. S przez swe popdy ukoysane w Otwarte. Wprawdzie i one s w niebezpieczestwie, ale nie w swej istocie. Roliny i zwierzta tak le na wadze, e rwnoway si ona stale w spoczynku bezpiecznoci. Waga, na ktr zaryzykowane s roliny i zwierzta, nie dosiga jeszcze obszaru tego, co jest niezaspokojone w sposb istotny i przeto nieustannie. Rwnie waga, na ktr zaryzykowany jest Anio, pozostaje poza obrbem niezaspokojenia; nie dlatego jednak, e do obszaru niezaspokojenia jeszcze nie naley, ale dlatego, e ju do niego nie naley. Zgodnie z bezcielesn istot Anioa, zamt, ktry moe spowodowa widzialna zmysowo, przemieni si w niewidzialne. Anio istoczy si ze spoczynku w zaspokojeniu, spoczynku zrwnowaonej jednoci obu obszarw w obrbie wewntrznej przestrzeni wiata. Czowiek natomiast, jako samorealizujcy si z rozmysem, jest zaryzykowany w bezosonnoci. Waga niebezpieczestwa w rku tak zaryzykowanego czowieka jest w sposb istotny niespokojna. Czowiek, ktry chce siebie, wszdzie rachuje rzeczami i ludmi jako tym, co przeciwstawne. To, co zarachowane, staje si towarem. Wszystko wci porzdkowane jest na nowo i wci inaczej. Niepokojem stale wacej wagi gospodarzy zerwanie przeciw czystemu zwizkowi. Uprzedmiotawiajc wiat zerwanie to, wbrew zamierzeniu, uprawia niestao. Zaryzykowany tym trybem w brak osony czowiek porusza si w medium interesw i wymiany". Samorealizujcy si czowiek yje wkadem wasnej woli. W ryzykownoci swej istoty yje on w sposb istotny tam, gdzie wibruje pienidz i obowizuj wartoci. Nieustannie wymieniajc i poredniczc czowiek jest kupcem". Nieustannie way i rozwaa, a przecie nie zna waciwego ciaru rzeczy. Nigdy nie wie rwnie, co waciwie w nim samym ma

254

Drogi lasu

C po poecie f

255

wag i przewaa. W jednym z wierszy ze Spdte Gedicbte (s. 21 i nast.) Rilke powiada: Ach wer kennt, was in ihm uberwiegt. Mildheit? Schrecken? Blicke, Stimmen, Bucher?" Zarazem wszake, gdy czowiek bezosonno jako tak zwraca w Otwarte i przemienia, wczajc j w serdeczn przestrze niewidzialnego moe czerpa bezpieczno" poza obrbem osony. Kiedy tak si dzieje, niezaspokojenie bezosonnoci przechodzi tam, gdzie w zrwnowaonej jednoci wewntrznej przestrzeni wiata zjawia si istota, ktra ujawnia sposb, w jaki owa jedno jedna; tak istota owa reprezentuje bycie. Z obszaru rachujcego chcenie waga niebezpieczestwa przechodzi wwczas do Anioa. Zachoway si cztery linijki z pnego okresu Rilkego, ktre stanowi najwyraniej pocztek szkicu jakiego wikszego poematu. Tymczasem inne wyjanienia s zbdne. Linijki te brzmi (Gesammelte Werke, t. III, s. 438): Wenn aus des Kaufmanns Hand Die Wag ubergeht an jenen Engel, der sie in den Himmeln stillt und beschwichtigt mit des Raumes Ausgleich..." * Rwnowac przestrzeni jest wewntrzna przestrze wiata w tej mierze, w jakiej udostpnia ona uwiatowion cao Otwartego. W ten sposb zapewnia ona jednemu i drugiemu zwizkowi zjawienie si ich jednajcej jednoci. Jedno ta otacza wszystkie czyste siy bytu, gdy jako niespaczona kula bycia kry poprzez wszystkie istoty ode-gradzajc je nieskoczenie. To wanie zostaje sprezentowane, gdy waga przechodzi. Kiedy przechodzi? Kto dopuszcza, by waga przesza od kupca do Anioa? Jeli takie przechodzenie w ogle si dzieje wwczas wydarza si w obwodzie wagi. Jej ywioem jest ryzyko, bycie bytu. Jako obwd bycia umylnie pomylelimy mow. Zwyke ycie wspczesnego czowieka jest zwyczajnoci samorealizacji na pozbawionym osony rynku wymian. Natomiast przechodzenie wagi do Anioa jest czym niezwyczajnym. Jest ono Ach, kt pozna, co w nim przewaa. agodno? Przeraenie? Spojrzenia, gosy, ksiki? Kiedy z rki kupca waga przechodzi do owego Anioa, ktry j w niebiosach uspokaja i umierza zrwnowaeniem przestrzeni...

niezwyczajne w tym nawet sensie, e nie tylko stanowi wyjtek w obrbie reguy, lecz zabiera czowieka, ze wzgldu na jego istot, poza obrb reguy osony i bezosonnoci. Dlatego przechodzenie dzieje si nieraz". To bynajmniej nie znaczy: czasami i kiedykolwiek; nieraz" oznacza: rzadko i we waciwym czasie w kadorazowo jednym przypadku w jedyny sposb. Przechodzenie wagi od kupca do Anioa, tzn. odwrcenie zerwania, dzieje si jako u-wntrzenie w wewntrzn przestrze wiata wwczas, gdy s tacy, ktrzy nieraz te bardziej ryzykuj... o jedno tchnienie bardziej...". Poniewa ci bardziej ryzykujcy ryzykuj samym byciem, a zatem ryzykujc wchodz w obwd bycia, w mow s oni tymi wanie, ktrzy wypowiadaj. Czy wszake czowiek nie jest tym, ktry zgodnie ze sw istot posiada mow i nieustannie j ryzykuje? Zapewne. Wobec tego rwnie ten, ktry chce w zwyky sposb, ryzykuje wypowiadanie ju wtedy, gdy rachujc dostawia. W rzeczy samej. Wobec tego jednak bardziej ryzykujcy nie mog by tymi, ktrzy tylko wypowiadaj. U bardziej ryzykujcych wypowiadanie musi ryzykowa wypowied [die Sag] umylnie. Bardziej ryzykujcymi s ci tylko, ktrzy bardziej ryzykuj wwczas, gdy bardziej wypowiadaj. Kiedy w przedstawiajcym i dostawiajcym stosunku do bytu nasze zachowanie jest zarazem wypowiadaniem, takie wypowiadanie nie jest wwczas tym, co chciane. Wypowiedzi [das Aussagen] stanowi drog i rodek. Bywa natomiast wypowiadanie, ktre umylnie wdaje si w wypowied, cho nie oddaje si przy tym refleksji nad mow, co by i t jeszcze uczynio przedmiotem. Poddanie si wypowiedzi znamionuje wypowiadanie, ktre zdaje si na to, co jest do powiedzenia, jedynie po to, by owo co powiedzie. Tym, co jest do powiedzenia, mogoby by wwczas tylko to, co zgodnie ze sw istot przynaley w obwd mowy. Kiedy mylimy metafizycznie, tym czym jest byt w caoci. Jego caociowoci jest to, co nienaruszone czystego zwizku, niespaczone Otwartego o tyle, o ile udostpnia si czowiekowi. To dzieje si w wewntrznej przestrzeni wiata. Dotyka ona czowieka, gdy w odwracajcym u-wntrzeniu zwraca si on ku przestrzeni serca. Bardziej ryzykujcy zwracaj spaczono bezosonnoci w niespaczone uwiatowionego istnienia. Do powiedzenia jest to niespaczone wanie. W wypowiadaniu zwraca si ono ku czowiekowi. Bardziej ryzykujcy wypowiadaj bardziej na sposb piewakw. Ich piewanie jest oderwane od wszelkiej rozmylnej samorealizacji. Nie jest chceniem w sensie podania. Ich piew nie przymawia si o nic, co naleaoby dostawi.

256

Drogi lasu

C po poecie?

257

W piewie udostpnia si sama wewntrzna przestrze wiata. piew tych piewakw nie uwodzi namow i nie jest zawodem. Gdy bardziej ryzykujcy bardziej wypowiadaj jest to piew. Ale piew jest istnieniem [Dasein]" powiada trzeci sonet z pierwszej czci Sonetiu do Orfeusza. Sowa Dasein" uyto tutaj w tradycyjnym sensie sowa Anwesen" [wyistaczanie] jako rwnoznacznego z byciem. piewa, umylnie wypowiada uwiatowione istnienie, wypowiada moc tego, co niespaczone caociowego czystego zwizku, i tylko to niespaczone oznacza przynaleno w obwd samego bytu. Jako istota mowy obwd ten jest samym byciem. piewanie piewu znaczy: wyistaczanie w tym, co si wyistacza, jako takim [Anwesen im Anwesenden selbst], znaczy: istnienie [Dasein]. Atoli wypowiadanie bardziej wypowiadajce rwnie jest tylko nieraz, jako e tylko bardziej ryzykujcy mog mu podoa. Albowiem jest trudne. Trudno polega na tym, by speni istnienie. Stanowi o niej nie tylko trudno uksztatowania dziea w mowie; trudno jest przej od wypowiadajcego dziea, ktre jest dzieem podliwego jeszcze widzenia rzeczy, dzieem wzroku do dziea serdecznego". Trudny jest piew o tyle, e piewaniu nie wolno ju by uwodliw namow, natomiast winno by istnieniem. Dla boga Orfeusza, ktry nie-skoczenie przebywa w Otwartym, piew jest czym atwym', lecz nie dla czowieka. Dlatego ostatnia strofa wspomnianego sonetu pyta: Wann aber sind wir?"* Akcent ley na jestemy", nie na my". Nie ulega wtpliwoci, e naleymy do bytu i e pod tym wzgldem wyistaczamy si. Problematyczne jest natomiast, kiedy jestemy tak, e nasze bycie jest piewem i to piewem, przy ktrym piewanie nie dwiczy gdzie dokoa, lecz jest prawdziwie piewaniem: jego dwiki nie lgn do czego, co w kocu bdzie jeszcze osignite ono samo ju rozpryso si w dwiku"'" tak, by istoczyo si samo tylko piewane. Tak to wanie bardziej wypowiadajcymi s W sonecie III cz. I (przyp. tum.) My jednak kiedy jestemy}" Z III sonetu cz. I (przyp. tum.). Z XIII sonetu cz. II (przyp. tum.).

ludzie wtedy, gdy ryzykuj bardziej ni sam byt. Tacy, podug wiersza, ryzykuj o jedno tchnienie bardziej...". Wspomniany sonet koczy si: In Wahrheit singen, ist ein andrer Hauch. Ein Hauch um nichts. Ein Wehn im Gott. Ein Wind."* W swoich Ideen zur Philosophie der Geschicbte der Menscbheit (wyd. Suphana XIII, 140 i nast.) Herder pisze: Tchnienie naszych ust staje si obrazem wiata, odbiciem naszych myli i uczu w duszy innego czowieka. Od jakiego wprawionego w ruch wietrzyka zaley wszystko, co kiedykolwiek ludzie pomyleli, chcieli, uczynili i uczyni ludzkiego na ziemi; bo gdyby ten boski oddech nie by nas owion i nie unosi si na naszych wargach jak czarowny dwik ', ylibymy jeszcze wszyscy w lasach"."" Tchnienie, o ktre bardziej ryzykujcy bardziej ryzykuj, nie znaczy tylko i w pierwszym rzdzie ledwie zauwaalnejbo ulotnej miary zrnicowania; oznacza bezporednio sowo i istot mowy. Ci, ktrzy ryzykuj o tchnienie bardziej, ryzykuj mow. Wrd wypowiadajcych s tymi, ktrzy bardziej wypowiadaj. Owo bowiem jedno tchnienie, o ktre ryzykuj bardziej, nie jest tylko wypowiadaniem w ogle, lecz jest innym tchnieniem, innym wypowiadaniem ni zazwyczaj wypowiadanie ludzkie. Inne tchnienie nie namawia uwodliwie do tego czy tamtego, co przeciwstawione; jest ono tchnieniem o nic. piewacze wypowiadanie wypowiada niespaczon cao uwiatowionego istnienia, ktre zagospodarowuje si niewidzialne w wewntrznej przestrzeni serdecznej wiata. Niepewnego razu dopiero piew zdaje si na to, co jest do powiedzenia. piew jest przynalenoci w cao czystego zwizku. Cig wiatru niesychanego rodka penej natury przyciga piewanie. piew jest sam wiatrem". Tak wic wiersz mwi jednak, w poetycko jednoznaczny sposb, kim s ci, ktrzy ryzykuj bardziej ni nawet samo ycie. S tymi, ktrzy ryzykuj o jedno tchnienie bardziej...". Nie darmo po sowach o jedno tchnienie bardziej" stoi w wierszu trzykropek. Wypowiada zamilczane. Bardziej ryzykujcy to poeci, ktrych piew zwraca nasz bezosonno w Otwarte. Ci poeci piewaj niespaczone w spapiewa w prawdzie to jest inne tchnienie. Tchnienie o nic. Powiew w Bogu. Wiatr." Zauberton a wic raczej czarodziejski" (przyp. tum.) Myli o filozofii dziejw, prze. Jerzy Gaecki, Warszawa 1962, t. I, s. i96.

2S8

Drogi lasu

C po poecie?

259

czonoci, gdy odwracaj zerwanie przeciw Otwartemu i roz-paczliwo tego zerwania u-wntrzaj w niespaczon cao. Odpych anie od Otwartego zostao u-wntrzajcym nawrotem ju uprzedzone. Nawrt ten wyprzedza wszelkie zerwanie"*; w serdecznej wewntrznej przestrzeni wiata przetrzymuje wszystko, co przeciwstawne. Odwracajce u-wntrzanie jest ryzykowaniem, ktre ryzykuje moc istoty czowieka w tej mierze, w jakiej posiada on mow i jest tym, ktry wypowiada. Nowoytnego czowieka nazywa si wszake tym, ktry chce. Bardziej ryzykujcy chc bardziej w tej mierze, w jakiej chc w inny sposb, ni chce rozmylana samorealizacja uprzedmiotawiajca wiat. Nic z tego nie chce ich chcenie. Jeli chcenie pozostaje tylko samorealizacj nie chc niczego. Nie chc niczego w tym sensie, poniewa s chtniejsi. Odpowiadaj raczej woli, ktra jako samo ryzyko ciga ku sobie wszystkie czyste siy jako czysty caociowy zwizek Otwartego. Chcenie tych, ktrzy bardziej ryzykuj, jest ochot tych, ktrzy bardziej wypowiadaj, ktrzy s ode-mknici [ent-schlossen], nie za zamknici w zerwaniu przeciw woli; jako ta wola wanie, bycie chce byt. Chtna istota tych, ktrzy bardziej ryzykuj, powiada bardziej wypowiadajc (wedle sw IX Elegii): Erde, ist es nicht dies, was du willst: unsichtbar in uns erstehn? Ist es dein Traum nicht, einmal unsichtbar zu sein? Erde! unsichtbar! Was, wenn Verwandlung nicht, ist dein drangender Auftrag? Erde, du liebe, ich will."* W niewidzialnoci wewntrznej przestrzeni wiata, jako jej uwiatowiona jedno, zjawia si Anio to, co niespaczone uwiatowionego bytu, staje si widzialne. Dopiero w najszerszym krgu niespaczonego moe si pojawi to, co wite. Poeci z rodzaju tych, ktrzy bardziej ryzykuj, s w drodze, na tropie witoci, gdy dowiadczaj rozpaczliwoci jako takiej. Ich pie nad ziemi uwica. Ich piew wici nienaruszono kuli bycia. Spaczono jako spaczono prowadzi nas na trop niespaczonego. Niespaczone woaniem przyzywa wite. wito wie to, co boskie. Bosko przyblia Boga. W sonecie XIII cz. II (przyp. tum). Ziemio, czy nie tego chcesz wanie: niewidzialn powsta w nas? Czy nie o tym nisz, by kiedy niewidzialn by? Ziemio! niewidzialna! O c, jeli nie o przemian, naglisz i nalegasz? Ziemio, umiowana, chc."

W tym, co rozpaczliwe, ci, ktrzy ryzykuj bardziej, dowiadczaj bezosonnoci. Przynosz miertelnym w ciemnoci Nocy wiata trop zbiegych bogw. Ci, ktrzy ryzykuj bardziej, s jako piewcy niespaczonego poetami w czasie marnym". Odznaczaj si tacy poeci tym, e istota poezji staje dla nich pod znakiem zapytania, poniewa s poetycko na tropie tego, co jest dla nich do wypowiedzenia. Po tropie ku witoci dochodzi Rilke do poetyckiego pytania, kiedy jest piew, ktry piewa w sposb istotny. Pytanie to stoi nie u pocztku poetyckiej drogi, lecz tam, gdzie Rilkego wypowiadanie dociera do kwestii powoania poety przy takim uprawianiu poezji, ktre odpowiada nadchodzcej epoce. Nie jest to epoka rozkadu ani upadku. Przypada w udziale, jako taka spoczywa w byciu i angauje czowieka. Holderlin jest przodownikiem poetw w czasie marnym. Dlatego te aden z poetw tej epoki nie moe go wyprzedzi. Ale przodownik nie odchodzi w przyszo [die Zukunft], lecz przychodzi z niej tak, e wyistacza si ona jedynie w zaszoci [die Ankunft] jego sowa. Im czyciej dzieje si zaszo, tym bardziej istoczy si trwanie. Im skrytsze jest nadchodzce, ktre szczdzi siebie w przepowiedni, tym czystsza jest zaszo. Dlatego bdne byoby mniema, e czas Hlderlina przyjdzie dopiero wtedy, gdy wreszcie cay wiat" usyszy jego wiersze. W takim bezksztacie wiersze te nie przyjd nigdy; wasna zmarniao bowiem jest tym, co stawia epoce do dyspozycji siy, jakimi moe ona, w niewiedzy swoich czynw, zapobiec, by poezja Hlderlina staa si modna. Jak nie mona wyprzedzi przodownika, tak te nie moe on przemin; jego twrczo trwa bowiem jako z-istoczone. To, co istoczce si w zaszoci, skupia si na powrt w udzia [das Geschick]. Co w ten sposb nigdy nie popada w upyw przemijania, z gry ju przezwycia wszelk przemijalno. To, co jest minione tylko, jest bez udziau, nim jeszcze mino. Natomiast z-istoczone jest udatne [das Geschickliche]. W tym, co rzekomo wieczne, kryje si jedynie wyczona przemijalno odstawiona w pustk pozbawionego trwania Teraz. Jedynie wwczas gdy Rilke (jest) poet w czasie marnym", rwnie jego poezja odpowiada na pytanie, po co jest poet, ku czemu w drodze jest jego piew, r gdzie przynalee przypada poecie, ktrego udziaem jest Noc wiata. Udzia ten rozstrzyga, co w obrbie tej poezji pozostaje udatne. Przeoy Krzysztof Wolicki

POWIEDZENIE ANAKSYMANDRA

Uchodzi ono za najstarsze powiedzenie zachodniego mylenia. Anaksymander y przypuszczalnie od koca sidmego do poowy szstego wieku na wyspie Samos. Powiedzenie, zgodnie z przyjmowanym zazwyczaj tekstem, brzmi: a>v s i] ye'veoic eon rol oboi xdi xr\v 9 opu et rama yiveo9 aixara TO %pe>v- ivai yap avra 6ixr\v xdi riow aXXrjXoic rf]c aixiac xara rf]v roi) %pvov rdS,iv. Skd rzeczy bior swj pocztek, tam musz te przepada, zgodnie z koniecznoci; musz bowiem paci kar i zosta osdzone za sw nieprawo, w zgodzie z porzdkiem czasu. (WW. Bd. X, s. 26) Tak przekada mody Nietzsche w rozprawie, ktrej rkopis ukoczony zosta w roku 1873 i ktra nosia tytu Filozofia w tragicznej epoce Grekw". Rozprawa ta opublikowana zostaa dopiero trzydzieci lat pniej, ju po mierci Nietzschego, w roku 1903. Oparta bya na wielokrotnie wygaszanym przez Nietzschego w Bazylei na pocztku lat siedemdziesitych ubiegego wieku wykadzie Filozofowie przedplatoscy wraz z interpretacj wybranych fragmentw". W tym samym roku 1903, kiedy rozprawa Nietzschego o filozofach przedplatoskich udostpniona zostaa publicznoci, ukazay si te Fragmenty presokratykw", wydane zgodnie z metodami nowoczesnej filologii klasycznej przez Hermanna Dielsa, ktry krytycznie ustali tekst i doczy do niego [niemiecki] przekad. Dzieo zadedykowane zostao Wilhelmowi Ditheyowi. Diels tumaczy powiedzenie Anaksymandra w nastpujcy sposb: Skd za rzeczy powstaj, tam te ich przemijanie zda zgodnie z koniecznoci; pac bowiem sobie nawzajem kar i pokut za sw niegodziwo, w zgodzie z ustalonym czasem."

262

Drogi lasu

Powiedzenie Anaksymandra

263

Przekady Nietzschego i Dielsa wypyway z rnych pobudek i miay suy rnym zamiarom. A przecie prawie si od siebie nie rni. Przekad Dielsa w wielu szczegach jest bardziej dosowny. Ale pki jaki przekad jest tylko dosowny, nie musi by wierny sowom. [Wierny sowom jest dopiero wtedy, gdy uyte w nim swka s sowami mwicymi mow rzeczy. \ /Waniejsze od zasadniczej zgodnoci obu przekadw jest lece u ich podstaw ujcie Anaksymandra. Nietzsche zalicza go do przedplatonikw, Diels do przedsokratykw.\Oba nazwania mwi to samo. Niewypowiedzianym wzorcem' interpretowania i osdzania wczesnych mylicieli jest filozofia Platona i Arystotelesa. Obaj uchodz za tych filozofw greckich, ktrzy ustanowili miar tak w przd, jak i wstecz. Ten pogld na drodze wiodcej przez teologi chrzecijask umocni si i przybra posta powszechnego i do dzi niewzruszonego przekonania. Take tam, gdzie badania filologiczne i historyczne od tej pory znacznie gbiej zajy si filozofami poprzedzajcymi Platona i Arystotelesa, nici przewodniej interpretacji wci jeszcze dostarczaj im pojcia i wyobraenia Platoskie i Arystotelesowskie, przeksztacone w epoce nowoytnej. Tak jest nawet wtedy, gdy, analogicznie do klasycznej archeologii i historii literatury, podejmuje si prby napotkania we wczesnym myleniu pierwiastka archaicznego. Wszyscy pozostaj przy wyobraeniach klasycznych i klasycystycznych. Mwi si o archaicznej logice i nie zauwaa, e logika istnieje dopiero w nauczaniu Platoskim i Arystoteksowskim. [Samo tylko abstrahowanie od pniejszych wyobrae nie doprowadzi nas donikd, jeli przedtem nie przyjrzymy si, jak to jest z rzecz, ktra w przekadzie z jednego jzyka na inny ma by przeoona, j Ow rzecz za tutaj jest rzecz mylenia. Przy caej pieczoowitoci wobec filologicznie wyklarowanego jzyka, 1 w przekadzie najpierw musimy myle o rzeczy \ Dlatego tylko myliciele mog nam pomc przy prbie przekadu powiedzenia tego wczesnego myliciela. Jeli jednak rozgldamy si za tak pomoc, szukamy zapewne na prno. Wprawdzie mody Nietzsche na swj sposb uzyskuje pewien ywy stosunek do osobowoci filozofw przedplatoskich, jego interpretacje tekstw s jednak cakowicie tradycyjne, jeli me zgoa powierzchowne^Jedynym mylicielem achodu, ktry mylc dowiadczy dziejw mylenia, jest HegeJJLecz on o powiedzeniu Anaksymandra nie mwi nic. Ponadto rwnie Hegel podziela dominujce przekonanie o klasycznym charakterze filozofii Platoskiej i Arystotelesowskiej. Nawet kadzie dopiero podwaliny

przewiadczeniu, e wczeni myliciele byli filozofami przedplatoskimi i przedarystotelesowskimi, ujmuje ich bowiem jako przed-arystotelikw. Hegel, gdy w swoich wykadach z historii filozofii greckiej mwi o rdach pozwalajcych pozna najstarsz epok filozofii, powiada: Najobfitszym rdem jest Arystoteles. Jego studia nad dawniejszymi filozofiami miay charakter jasno sprecyzowany i gruntowny i zwaszcza na pocztku swojej Metafizyki (a rwnie wielokrotnie w innych miejscach) omawia je po kolei w sposb historyczny. Jest on zarwno filozofem, jak i uczonym. Moemy na nim polega. Nie ma lepszego sposobu poznania greckiej filozofii ni zapoznaie si z pierwsz ksig jego Metafizyki." (WW. XIII. s. 189)' Do zalecenia udzielonego przez Hegla swym suchaczom w pierwszych dziesicioleciach XIX wieku, ju w czasach Arystotelesa stosowa si Teofrast, jego ucze i pierwszy nastpca w przewodzeniu szko perypatyck. Teofrast umar okoo roku 286 przed Chr. Napisa traktat zatytuowany <Pvoixbv dcu, pogldy tych, ktrzy mwi o (puoet oraz". Arystoteles nazywa ich take qn>oioXyoi. Chodzi o wczesnych mylicieli, ktrzy mwi o rzeczach natury. <Pvoic to niebo i ziemia, rolina i zwierz, a w pewien sposb take czowiek. Sowo to oznacza pewn szczegln dziedzin bytu, ktra u Arystotelesa i w ogle w szkole platoskiej przeciwstawiana jest fj9 ohyoc. <Pvoic nie ma tu ju szerokiego znaczenia caoci bytu. Rodzaj bytu w sensie (poei bvxa Arystoteles na pocztku rozwaa podejmujcych temat fizyki, tzn. ontologii uaei vra, przeciwstawia TE%V(I owa. To pierwsze jest tym, co we wschodzeniu wydobywa si samo, to drugie wydobyte zostaje w ludzkim przedstawianiu i wytwarzaniu. Gdy Hegel mwi o Arystotelesie, e jest on w rwnej mierze filozofem, co uczonym, znaczy to:j Arystoteles widzi wczesnych mylicieli historycznie: w widnokrgu i na miar swej fizyki^Dla nas znaczy to: Hegel rozumie filozofw przedplatoskich i przedsokratejskich jako przed-arystotelikw. Std w pniejszym czasie dwojakie przewiadczenie przybrao posta ustalonego pogldu na filozofi przed Platonem i Arystotelesem: 1. Wczeni myliciele, gdy pytali o pierwsze pocztki bytu, zrazu i zwykle przedmiotem swych wyobrae czynili tylko natur. 2. Ich wypowiedzi na ten temat pozostaj nieokrelone i niedostateczne, jeli porwnamy je z poznaniem natury, rozwinitym pniej w szkole platoskiej i arystotelesowskiej, u stoikw i w szkoach lekarskich. G.W.F. Hegel, Wykady z historii filozofii, przet. .F. Nowicki, Warszawa 1994, t. I, s. 227.

264

Drogi lasu

Powiedzenie Anaksymandra

265

<Pvoixwv d(ai Teofrasta byty gwnym rdem podrcznikw historii filozofii w epoce hellenizmu. Na tych podrcznikach, ktre zarazem okreliy wykadni zachowanych jeszcze oryginalnych pism wczesnych mylicieli, uksztatowaa si pniejsza tradycja doksograf iczna filozofii. Nie tylko tre, lecz take styl tej tradycji odcisn pitno na stosunku pniejszych mylicieli, a za Hegla, do dziejw mylenia. Neoplatonik Simplicius okoo 530 r. po Chr. napisa obszerny komentarz do Fizyki Arystotelesa. Simplicius wczy do swego komentarza tekst powiedzenia Anaksymandra i w ten sposb zachowa je dla Zachodu. Powiedzenie to zaczerpn on z <Pvmxwv Cai Teofrasta. Od czasw, gdy Anaksymander wypowiedzia swe powiedzenie nie wiemy, gdzie, kiedy i do kogo do momentu, gdy Simplicius zapisa je w swym komentarzu, mino ponad tysic lat. Midzy czasem tego zapisania a chwil wspczesn znw mino ptora tysiclecia. Czy powiedzenie Anaksymandra, oddalone od nas w czasie o dwa i p tysica lat, moe nam jeszcze co powiedzie? Na mocy jakiego autorytetu miaoby przemwi? Czy tylko tego, e jest najstarsze ?/jo, co antyczne i antykwaryczne, samo dla siebie nie ma adnej wagL_ | Poza tym powiedzenie to jest wprawdzie najstarsze spord przekazanych, nie wiemy jednak, czy jest ono take najwczeniejszym wswym rodzaju powiedzeniem mylenia zachodniego. Moemy tak przypuszcza, zakadajc, e najpierw pomylimy istot Zachodu od strony tego, o czym to wczesne powiedzenie mwi. Lecz skd uroszczenie tego, co wczesne, by zwraca si do nas, przypuszczalnie najpniejszych z pnych dzieci filozofii? Czy jestemy pnymi dziemi dziejw, ktre teraz wartko zmierzaj do swego kresu, koczcego wszystko coraz bardziej pustym porzdkiem jednakich form? (Czy moe w chronologiczno-historycznytn oddaleniu powiedzemaicryje si dziejowa blisko_czego _ w nim nie wypowiedzianego, co wypowie si w przyszoci? T Czy nie nadszed zmierzch poprzedzajcy najbardziej niesychan przemian caej Ziemi i czasu przestrzeni dziejowej, w ktrej ona zawisa? Czy nie nadszed wieczr poprzedzajcy noc, po ktrej wyoni si nowa wczesno? Czy nie wyruszamy w marsz, ktry doprowadzi nas do dziejowego kraju tego zmierzchu ziemi? Czy kraj zachodu dopiero nie nadchodzi? I czy w kraj zachodni, ponad orientem i okcydentem, poprzez Europ, nie bdzie dopiero miejscem nadchodzcych, bardziej pocztkowo udzielonych dziejw? Czy my, wspczeni, jestemy ju zachodni w sensie wschodzcym dopiero dziki naszemu przejciu w noc wiata?|C mog znaczy dla nas wszystkie wyliczone historycznie filozofie dziejw, jeli tylko olepiaj nagromadzonym w zasi-

gu spojrzenia materiaem historycznym i wyjaniaj dzieje nie mylc przy tym o fundamentach swych racji wyjaniajcych od strony istoty dziejw, a tej znw od strony samego byciaplCzy jestemy pno narodzonymi dziemi, ktrymi jestemy? Ale czy nie jestemy zarazem zapowiedzi czego wczesnego, co naley do zupenie innej epoki wiata, ktra zostawi za sob nasze^wsgi; czespe historyczne wyobraenia o dziejach? Nietzsche, ktrego nazbyt prostacko zrozumiana filozofia pozwolia Spenglerowi wykalkulowa zmierzch Zachodu w sensie zachodniego wiata historycznego, pisze w wydanej w roku 1880 ksice Wdrowiec i jego cie" (aforyzm 125): Moliwy tak wysoki stan ludzkoci, e Europa ludw bdzie naleaa do ciemnej przeszoci, lecz e Europa y bdzie jeszcze w trzydziestu bardzo starych, nigdy nie przestarzaych ksikach: w klasykach...". (WW. Bd. III)" [Wszelka historia kalkuluje nadchodzce na podstawie swych okrelonych przez wspczesno obrazw przeszego. Historia jest cigym burzeniem przyszoci i dziejowego odniesienia do nadejcia tego, co przypada w udziale. Historyzm wspczenie nie tylko nie zosta przezwyciony, lecz dopiero teraz wkracza w stadium upowszechnienia i umocnienia. Techniczna organizacja wiatowej opinii publicznej przez rozgonie radiowe i podajc tu za nimi pras jest waciw form panowania historyzmu. ] ) Lecz czy wczesno jakiej epoki wiata moemy sobie wyobraii przedstawi inaczej ni na drodze wiodcej przez histori? Historia jest chyba wci jeszcze nieodzownym dla nas rodkiem uobecniania sobie tego, co dziejowe. Bynajmniej jednak nie znaczy to, e historia, rozpatrywana sama w sobie, moe w obrbie dziejw wyksztaci rozlegy i dostateczny zwizek z dziejami.] Staroytno okrelajca powiedzenie Anaksymandra naley do wczesnoci wczesnej epoki Zachodu. /A_ gdyby tak to, co wczesne, przecigao wszystko, co pne, gdyby wrcz to, co najwczeniejsze, .w najwikszym stopniu przecigao jeszcze i to, co najpniejsze? Owo Niegdy wczesnoci udziau nadchodzioby wtedy jako Niegdy ostatku (eaxarov), tzn. byoby rozstaniem si z zasonitym dotychczas udziaem bycial Bycie bytu skupia si (2.eyso9 ayoc) w ostatku swego udziau. Dotychczasowa istota bycia1 zstpuje co swej zasonitej jeszcze prawdy 2 . Dzieje bycia ' Prze. Konrad Drzewiecki, Warszawa 1909-1910, cz. II, s. 306-307. I wydanie z 1950 r.: Wyistaczalno pozwolenie na wyistaczanie: to, co wy-istacza. - 1 wydanie z 1950 r.: Przewit skrywania si.
1

266

Drogi lasu

Powiedzenie Anaksymandra

267

skupiaj si w tym rozstaniu. Skupienie w tym rozstaniu jako skupienie (Ayoc) tego, co skrajne (o%arov) w dotychczasowej istocie, jest eschatologi bycia. Bycie samo jako przypadajce w udziale jest w sobie eschatologiczne. Sowa eschatologia" w okreleniu eschatologia bycia" nie chcemy jednak rozumie jako nazwy pewnej dyscypliny teologicznej czy filozoficznej. Eschatologi bycia mylimy w sensie analogicznym do tego, w jakim w dziejach bycia naley myle fenomenologi ducha. Ta rwnie ksztatuje pewn faz eschatologii bycia, w tej mianowicie mierze, w jakiej bycie jako absolutna subiektywno bezwarunkowej woli posiadania woli skupia si w ostaktu swej dotychczasowej, okrelonej przez metafizyk istoty. /Jeli mylimy od strony eschatologii bycia, to pewnego dnia bdziemy musieli oczekiwa Niegdysiejszego wczesnoci w Niegdysiejszym nadchodzcego, i ju dzi musimy uczy si przemyliwa Niegdysiejsze z tej perspektywy. \ cjeli kiedy zdoamy usysze topowiedzenie, to nie przemwi ono ju do nas jako historycznie dawno miniony pogld. Nie skoni nas te do daremnej prby historycznego, to znaczy filologicznie-psychologicznego skalkulowania, co wwczas rzeczywicie uobecnio si w czowieku imieniem Anaksymander z Miletu jako stan jego pojmowania wiata. Jeli jednak kiedy usyszymy to, co_wj>Qwiedzeniu powiedziane, to c bdzie nas krpowao w prbie przeoenia go? Jak mamy dotrze do tego, co w powiedzeniu powiedziane, aby uchroni przekad od dowolnoci H jestemy z istoty skrpowani jzykiem powiedzenia, naszym jzykiem ojczystym, oboma jzykami i dowiadczeniem ich istoty. To jkrpowni^siga dalej i jest mocniejsze, ale take bardziej niepozorne ni^rnirodajno wszelkich historycznych i filologicznych faktw, ktre sw faktyczno mog od niego jedynie zapoyczy. Pki nie dowiadczymy tego skrpowania, wszelki przekad bdzie musia wydawa si dowolny. Ale rwnie wtedy, gdy bdziemy skrpowani przez to, o czym mwi si w powiedzeniu, nie tylko przekadanie, lecz nawet skrpowanie bdzie nosio pozr czego uczynionego przemoc. Wanie tak, jakby to, co mona tu usysze i powiedzie, koniecznie wymagao przemocy. [Powiedzenie mylenia moe zosta przeoone tylko w dialogu mylenia z tym, o czym si w nim mwi.jMylenie jednake jest tworzenjem [Dichten], i to nie tylko tworzeniem w sensie wiersza i pieni.-Mylenie bycia jest pierwotnym sposobem uprawiania twrczoci. W nim dopiero przede wszystkim jzyk dochodzi do gosu, to znaczy do swej istoty. Mylenie powiada dyktat prawdy

bycia'. Mylenie jest pierwotnym dictare. Mylenie jest pratwrczoci, poprzedzajc wszelk poezj, ale take i to, co w sztuce twrcze, o ile ta przystpuje do dziea w dziedzinie jzyka. Wszelkie tworzenie w sensie szerszym i w wszym sensie sztuki poetyckiej jest u swych podstaw myleniem. Tworzca istota mylenia przechowuje wadanie prawdy bycia. Poniewa tworzy ona mylc, przekad, ktry chciaby pozwoli wypowiedzie si najstarszemu powiedzeniu mylenia, musi wydawa si przemoc. Podejmiemy prb przekadu powiedzenia Anaksymandra. Wymaga to, bymy to, co zostao powiedziane po grecku, przeoyli na nasz jzyk niemiecki. Do tego jest konieczne! aby nasze mylenie przed przekadem [iibersetzen] najpierw [samo] przeoyo si [iibersetzt]* na to, co zostao powiedziane po grecku^ Mylowe przeoenie na to, co w powiedzeniu dochodzi do swej mowy, jest skokiem przez^rw. Ten za bynajmniej nie jest tylko chronologiczno-historycznym, dystansem dwch i p tysica lat. w rw jest szerszy i gbszyjTak trudno przez niego przeskoczy przede wszystkim dlatego, e mocno stoimy na jego krawdzi. Jestemy tak blisko rowu, e nie moemy wzi koniecznego rozbiegu do wybicia si i skoku, i dlatego te nasz skok moe okaza si za krtki, o ile brak dostatecznie mocnej podstawy w ogle pozwoli nam si odbi. Co dochodzi w powiedzeniu do gosu? To pytanie jest jeszcze dwuznaczne, a przez to niedokadne. Moe ono zapytywa o to, o czym powiedzenie co powiada. Moe w nim te chodzi o samo to, co powiedziane. W przekadzie bardziej dosownym powiedzenie brzmi: Z czego za jest powstawanie rzeczy, take ich uchodzenie do tego czego powstaje zgodnie z tym, co konieczne; daj sobie one mianowicie prawo i pokut za nieprawo zgodnie z porzdkiem czasu." Wedug zwykego ujcia zdanie to mwi o powstawaniu i przemijaniu rzeczy. Charakteryzuje sposb, w jaki przebiega ten proces. Powracanie i przemijanie powracaj tam, skd wyszy. Rzeczy rozwijaj si i znw rozpadaj. Ukazuj przy tym swego rodzaju gospodark przemienn w niezmiennym gospodarstwie ' 1 wydanie z 1950 r.: tzn. mylenie jest od-mawianiem, powiadaniem wydarzania. Tutaj i do koca tekstu Heidegger wykorzystuje dwa homonimiczne czasowniki niemieckie: 1. iibersetzen w sensie: przetumaczy, przeoy (z jednego jzyka na drugi); 2. iibersestzen w sensie: przeprawi si lub przeprowadzi kogo (z jednego brzegu na drugi, przez rzek).

268

Drogi lasu

Powiedzenie Anaksymandra

269

natury. Nastpowanie po sobie procesw budowy i rozpadu ustalone jest tu tylko z grubsza jako powszechny rys tego, co dzieje si w naturze. Przeto zmienno wszystkich rzeczy nie jest jeszcze cile przedstawiona pod ktem rodzaju ich ruchu zgodnie ze stosunkami ustalajcymi dokadn miar. A przede wszystkim brakuje jeszcze odpowiedniej formuy prawa ruchu. Osd czasw pniejszych jest dostatecznie wyrozumiay, by nie gani tego zacztkowego badania natury. Uwaa si nawet za co zgodnego z porzdkiem rzeczy, i to pocztkowe rozpatrywanie natury opisuje procesy w rzeczach analogicznie do zwykych wydarze w ludzkim yciu. Dlatego zdanie Anaksymandra mwi o prawie i nieprawoci rzeczy, o karze i pokucie, o winie i odpacie. Do obrazu natury mieszaj si pojcia moralne i prawnicze. Std ju Teofrast czyni krytyczn uwag o Anaksymandrze, e jtotrjTiPCOJTpot ovtac v/.iaoiv auta Xs'ywv, e to, co rozwaa, wypowiada w terminach bardziej poetyckich. Teofrast ma na myli sowa (xrj, ttoic, atxia, tvai ixr]V... Przede wszystkim naley ujawni, o czym powiada powiedzenieH^Opiero wtedy bdzie mona zrozumie, co mwi ono o tym, o czym powiadaj Gramatycznie rzecz biorc, powiedzenie skada si z dwch zda. Pierwsze zaczyna si: >v h i] yeveo(c eoti rol ovoi... Mowa jest o vxa; ta vta w dosownym przekadzie znaczy: byt. Liczba mnoga rodzaju nijakiego wskazuje ta noXXd, wielo w sensie rnorodnoci bytu. Ale ta vta nie znaczy rnorodnoci dowolnej czy bezgranicznej, lecz ta Jidvta, wszystko bytu. Dlatego ta vta znaczy rnorodny byt w caoci. Drugie zdanie zaczyna si: irai yap auta... Owe auta podejmuje znw tolc oi)OL z pierwszego zdania. powiedzenie mwi o rnorodnym bycie w caoci. Lecz do bytu nale nie tylko rzeczy. A w kocu i rzeczy to nie tylko rzeczy naturalne. Take ludzie i rzeczy wytworzone przez ludzi oraz stany spowodowane ludzkim czynem i zaniechaniem nale do bytu. Take rzeczy demoniczne i boskie nale do bytu. To wszystko nie tylko take jest, lecz jest bardziej bytujce ni zwyke rzeczy.(Zaoenie Arystotelesa i Teofrasta, e ta vta s (puoei vta, rzeczami naturalnymi w wszym sensie, pozostaje cakowicie bezpodstawne.UMie dostarczy ono wsparcia przekadowi. Lecz take przekad ta vta przez rzeczy" nie utrafia tego, co w powiedzeniu dochodzi do gosu. Jeli jednak upada zaoenie, e powiedzenie to wypowiada si o rzeczach naturalnych, odpada te wszelka podstawa twierdzenia, e to, co cile rzecz biorc trzeba przedstawi w ter-

minach nauk przyrodniczych, tu jest jeszcze interpretowane moralnie i jurystycznie. Wraz z upadkiem zaoenia, e powiedzenie zmierza do przyrodniczego poznania wyodrbnionej dziedziny natury, musi te upa hipoteza, e pierwiastek moralny i prawny by wtedy mylany od strony wyobrae zaczerpnitych z wyspecjalizowanych dyscyplin: etyki i jurysprudencji. Zakwestionowanie tych granic bynajmniej nie oznacza, e owa wczesna epoka nie znaa prawa i moralnoci. Jeli jednak nie ma tu miejsca obiegowe dla nas ksztatowanie opinii w widnokrgu dyscyplin fachowych (fizyka, etyka, filozofia prawa, biologia, psychologia), to tam, gdzie brak [okrelenia] granic specjalnoci, niemoliwe staje si te przekraczanie granic i nieuprawnione przenoszenie przedstawie z jednego obszaru na inny. [jednake tam, gdzie nie wystpuj granice specjalnoci, bynajmniej nie koniecznie musi panowa bezgraniczna nieokrelono i pynnoJiMoe natomiast doj do gosu wolna od jakiegokolwiek wtaczania w specjalizacje wasna struktura pomylanej w sposb czysty rzeczy. Swka IKT), aixia, tioic maja_znaczenie szerokie., nie ograniczone przez specjalnoci. jSzerokie, to nie znaczy tutaj: rozcignite, spaszczone i rozrzedzone, lecz: dalekosine, bogate i kryjce w sobie co, co poprzedza mylenie. Jedynie i wanie dlatego swka owe nadaj si, by w istocie swej zgodnej jednoci dosza w nich do gosu rnorodna caoj^by tak si stao, owa zgodna cao tego, co rnorodne,"wraz e swymi wasnymi rysami musi wszake zosta posyszana w myleniu czysto sama w sobie. / Takie przyzwolenie, aby rnorodny byt zgodnie znalaz si w zasigu istotowego spojrzenia, jest wszystkim tylko nie sposobem przedstawiania prymitywnego i antropomorficznego. Abymy w ogle przed wszelkim przekadem przeoyli-si na to, co w powiedzeniu dochodzi do gosu, musimy wiadomie porzuci wszelkie niestosowne uprzedzenia: po pierwsze, e chodzi tutaj o filozofi natury, tak mianowicie, w ktrej pierwiastki moralny i jurystyczny stanowi obc domieszk, dalej, e w ogle odgrywaj tu jak rol wyodrbnione przedstawienia [zaczerpnite] z rozgraniczonych zakresw natury, moralnoci i prawa, i w kocu, e panuje tu jeszcze prymitywny sposb przeywania, ktry interpretuje wiat bezkrytycznie, antropomorficznie, i z tego powodu musi ucieka si do wyrae poetyckich. Jednake rwnie to porzucenie odrbnie pomylanych niestosownych zaoe nie wystarczy, pki nie zdobdziemy si na to, by wsuchujc wda si w to, co w. powiedzeniu dochodzi do gosu. Vk>pjero dziki takiemu nasuchiwaniu powiedzie^e_dialog z wczesnogreckim myleniem. Do dialogu naley, e w rozmowie

270

Drogi lasu

Powiedzenie Anaksymandra

271

mowa jest o tym samym, mianowicie od strony przynalenoci do tego samego^ Wzite w swym dosownym brzmieniu powiedzenie. mwLo _ovx. Wypowiada---ta,.,co i jak z nimi jest. iMwijo bycie, wypowiadajc bycie bytu. / Bycie dochodzi do v gtou jao~bycie~'rJyui. ~ - Na szczycie wieczcym zachodni filozofi padaj sowa: Odcisn na stawaniu si charakter bycia oto najwysza wola mocy". Tak pisze Nietzsche w notatce zatytuowanej Rekapitulacja". Sdzc po charakterze pisma rkopisu naley j umiejscowi w roku 1885, kiedy to Nietzsche po ukoczeniu Zaratustry" planowa swe gwne systematyczne dzieo metafizyczne. Bycie", ktre Nietzsche tutaj ma na myli, to wieczny powrt tego samego". Jest ono sposobem utrwalenia, w jaki wola mocy chce samej siebie i zapewnia swe wasne wyistaczanie si jako bycie stawania si./W ostatecznym spenieniu metafizyki dochodzi do gosu bycie bytuT f We wczesnym powiedzeniu mylenia wczesnej epoki i w pnym powiedzeniu mylenia pnej epoki dochodzi do_gosu_to samo, ale. nie mwi one tego samego. Tam jFdakT gdzie od Istfy tego, co nie to samo, mwTsi"!) tym samym, jakby sam z siebie _srjJriian^LZ0SJ^)fc_riodstawowy warunek mylowego dialogu epoki pnej z epok wczesn.;; "" A moe to tylko pozr? Czy nie kryje si za nim przepa oddzielajca jzyk naszego mylenia od jzyka filozofii greckiej? Jednakowo dziki temu, e xa vxa znaczy byt", a eivcu nie nazywa niczego innego jak by", przenosimy si ponad przepaci i przy caej odmiennoci epok wraz z wczesnymi mylicielami pozostajemy w obszarze tego samego. To ono zapewnia nam przeoenie xa bvxa i elvai przez byt" i by". A moe najpierw, aby wykaza niepodwaaln poprawno tego przekadu, powinnimy przytoczy obszerne teksty greckich filozofw? Wszystkie wykadnie greckiej filozofii opieraj si ju na tym przekadzie. Kady sownik podaje nam wyczerpujc informacj, e elvai znaczy by", eaxiv jest", dv bdce" i xa vxa byt". Tak jest rzeczywicie. Nie mamy te zamiaru w to powtpiewa. Nie pytamy, czy dv poprawnie przeoone jest przez bdce" i sivai przez by". Zadajemy tylko pytanie, czy przy tym poprawnym przekadzie take poprawnie si myli. Pytamy tylko, czy przy tym najbardziej ze wszystkich obiegowym przekadzie w ogle jeszcze si o czym myli. Sprawdmy to. Sprawdmy to na sobie i innych. Oto okazuje si, e przy tym poprawnym przekadaniu wszystko umyka w znaczenia chwiejne i niedokadne. Oto okazuje si, e zawsze po-

spieszna pobieno obiegowego przekadu ani w ogle nie uchodzi za wad, ani nawet nie przeszkadza badaniu i prezentowaniu. By moe podejmuje si wielkie wysiki, by wydoby to, co Grecy przedstawiali sobie w sowach takich jak 9 bp, "*pv%r\, Ccurj, xv%n, %&pic, Xyoc, voic oraz idea, xeyyy] i evpyia. Nie mylimy jednak o tym, e te i podobne usiowania tak dugo wpadaj w pozbawion obszaru pustk, pki obszar wszelkich obszarw, dv i evat, nie zostanie wystarczajco rozjaniony w swej greckiej istocie. Ledwie jednak uvai nazwalimy obszarem, jego obszarowo od razu przedstawiana jest w sensie czego oglnego i obejmujcego, na sposb logicznej interpretacji yevoc i xoivv. Wspuchwytywanie (concipere) na sposb przedstawiajcego pojcia ju z gry uchodzi za jedyny moliwy sposb pomylenia bycia jako takiego; sposb ten gotw jest uznawa rwnie ten, kto ucieka w dialektyk poj lub w nie-pojciowe znaki magiczne. fCakowicie zapomina si, e wadza z gry przyznawana pojciu Twykadnia mylenia jako pojmowania opieraj si ju i tylko na nie pomylanej, gdy nie dowiadczonej istocie v i SWOLL Najczciej pod swka dv i elvai bezwiednie podkadamy to, co spord niepomylanego sami mamy na myli uywajc odpowiadajcych im swek naszego jzyka ojczystego: byt i bycie. r Mwic dokadniej, pod swka greckie nawet nie podkadamy -znaczenia. Podejmujemy je bezporednio z tego, co obiegowa zrozumiao naszego jzyka uczynia pobienie zrozumiaym. Pod swka greckie nie podkadamy nic, chyba e uleg niedbao przelotnego mniemania.' To od biedy moe wystarczy, gdy na przykad czytamy elvai \~EOXLV w dzieach historycznych Tukidydesa, a iqv i ecrzai u Sofoklesa. Jak to jednak jest, gdy ta dvxa, dv i elvai rozbrzmiewaj w jzyku jako podstawowe sowa mylenia, i to nie jakiego dowolnego mylenia, lecz jako gwne sowo caego mylenia zachodniego? Wtedy prba posuenia si jzykiem w przekadzie ujawnia nastpujcy stan rzeczy: Ani nie jest jasne i uzasadnione, co sami mylimy przez swka wasnego jzyka: bdce" i by"; ani te nie jest jasne i uzasadnione, czy to, co zawsze mamy na myli, dotyczy tego, co orzekali Grecy w swkach dv i elvat. Ani nie jest jasne i uzasadnione, co w ogle mwi pomylane po grecku dv i ivai; ani te w tym stanie rzeczy nie da si sprawdzi, czy i w jakiej mierze nasze mylenie odpowiada myleniu Grekw. Te proste stosunki s cakowicie pogmatwane i nie myli si o nich.\ Lecz pord nich i unoszc si nad nimi rozpostara si

272

Drogi lasu

Powiedzenie Anaksymandra

273

bezgraniczna gadanina o byciu. Wprowadza ona w bd, wesp z formaln poprawnoci przekadu dv i eivai przez, bdcy" i by", gdy odniesie si go do pogmatwanego stanu rzeczyJ Lecz w tej gmatwaninie bdzimy nie tylko my, wspczeni. |W t gmatwanin od tysicleci zostao wpdzone_wszelkie przedsnrwia^ nie i prezentacja, ktre przekazuj nam filozofi Grekw. Podstaw t5gcrpogmatwania nie s ani jedynie niedostatki filozofii, ani te niewystarczajcy stan bada historycznych. Wypywa ono z bezdennej otchani stosunku, w ktrym bycie 4 wydarzyo istot czowieka ZachodjjJDlatego pogmatwaniajjiea^iij:jwxii_usun, dostarczajc przez jak definicj dokadniejszego znaczenia swkom bv i lvcu, bdcy" i by". Natomiast prba nieustannego zwaania na pogmatwanie i rozwikania jego niewzruszonej siy mogaby kiedy sta si sposobnoci do wyzwolenia innego udziau bjcia). Ju przygotowanie takiej sposobnoci byoby wystarczajco potrzebne, by pord wci trwajcego zamtu rozpocz dialog z wczesnym myleniem. I Jeli z takim uporem nalegamy, by mylenie Grekw myle p-grecku, to nie dzieje si to bynajmniej w zamiarze bardziej~pod wieloma wzgldami adekwatnego uksztatowania historycznego obrazu wiata greckiego jako minionej postaci .ducha ludzkiego. Nie szukamy tego, co greckie, ani ze wzgldu na samych Grekw, ani przez wzgld na popraw stanu nauki; nie chodzi nam nawet o bardziej zrozumiay dialog, lecz mamy na uwadze jedynie to, co w takim dialogu moe zosta dopuszczone do gosu, jeli dojdzie do gosu samo z siebie. U"o wanie jest owo to samo, ktre na rne sposoby przypada w udziale Grekom i nam. Jest ono tym, co wczesno mylenia udzielia Zachodowi. Dopiero w nastpstwie tego udziau Grecy stali si Grekami w "sensie dziejowym. W naszym sposobie mwienia greckie" nie odnosi si do jakiej swoistoci ludowej czy narodowej, kulturalnej czy antropologicznej; grecka jest wczesno udziau, j5wudzia za to samo bycie^ przewitujce w bycie i godzce swoim wezwaniem 6 istot czowieka, ktra jako poddana udziaowi w nim znajduje bieg swych dziejw w taki sposb, w jaki w byciu" siebie widzi i w jaki si z niego wyzwala, nigdy jednak nie mogc si od niego oddzieli. O tym, co greckie, chrzecijaskie, nowoytne, planetarne i we wskazanym sensie zachodnie mylimy od strony podstawowego rysu bycia, ktry ono jako 'Alrjd Etaa.cz.ej skrywa w Arj9 ryiii
4 J 6

odsania. Lecz owo skrywanie swej istoty i istotowego pochodzenia jest rysem, w ktrym bycie przewituje pocztkowo, tak mianowicie, e mylenie wanie nie poda za nim. Sam byt nie wkracza w to wiato bycia.) Nieskryto bytu, gwarantujca mu / jasno, zaciemnia wiato bycia, j / Bycie usuwa si, odkrywajc l w byt. ,/W ten sposb bycie, przewitujc, wprowadza byt w bdzenie. ByVjest wydarzany w bdzeniu, w ktrym bdzi on wok bycia, fundujc tym samym posiado dla bdu (niczym obszar panowania ksicia i domen poety) [den Irrtum (zu sagen wie Fursten- und Dichtertum]. Ta za stanowi istotow przestrze dziejw.'W niej to, co w dziejach istotne, bdzi obok podobnego sobie. Dlatego te to, co si dziejowo wznosi, z koniecznoci jest bdnie rozumiane. Wskro tego bdnego rozumienia udzia wyczekuje tego, co wyronie z jego posiewu. Tych, ktrych dotyczy, przywodzi w moliwo tego, c o / udzielone i tego, co nie udzielone. Udzia sprawdza si na udziale.0, Mylenie si czowieka odpowiada skrywaniu si przewitu bycia. Bez bdzenia, nie zachodziaby adna relacja midzy udziaami, nie byoby dziejw. ^Chronologiczne dystansy i kauzalne uszeregowania nale wprawdzie do historii, nie s jednak dziejami. Jeeli jestemy dziejowo, nie dzieli nas od Grekw ani wielki, ani may dystans. A jednak bdzimy ku nim. Bycie uchyla si, odkrywajc si w byt. ' Tak oto bycie powstrzymuje si ze swoj prawd. To powstrzymywanie si jest wczesnym sposobem jego odkrywania. j Wczesnym znakiem powstrzymywania si jest 'A-Xrj9 a.Wnoszc nie-skryto bytu, funduje dopiero skryto bycia. Skrycie pozostaje jednak w toku powstrzymujcego si odmawiania. To przewitujce powstrzymywanie si z prawd swej istoty moemy nazwa mo%r\ bycia. To zaczerpnite z jzyka stoikw sowo nie nazywa tu jednak, jak u Husserla, metodycznego zawieszenia tetycznych aktw wiadomoci w uprzedmiotowianiu. Epoche [die Epoche] bycia naley do niego samego. Zostaa pomylana z dowiadczenia zapomnienia bycia. Z epoche bycia pochodzi epokowa istota jego udziau, w ktrym tkwi waciwe dzieje wiata. Za kadym razem, gdy bycie powstrzymuje si w swym udziale, nagle i niespodzianie wydarza si wiat. Kada epoka dziejw wiata jest epok bdzenia: Epokowa istota bycia przynaley do ukrytego charakteru czasowoci bycia i znamionuje pomylan w byciu istot czasu" 7 . 1 wydanie z 1950 r.: Czas jako obszar, w ktrym rozgrywa si przewit skrywajcego si skrywania.
7

1 wydanie z 1950 r.: jako wy-darzanie. 1 wydanie z 1.950 r.: wydarzanie. 1 wydanie z 1950 r.: uytek zawaszczenie.

274

Drogi lasu

Powiedzenie Anaksymandra

275

Cokolwiek ponadto przedstawiamy sobie pod t nazw, to tylko pustka pozoru czasu zaczerpnitego z przedmiotowo domniemanego bytu. Jednake ekstatyczny charakter jawno-bycia [Da-sein] jest dajcym si zrazu dowiadczy odpowiednikiem epokowego charakteru bycia. Epokowa istota bycia wydarza ekstatyczn istot jawno-bycia. Ek-sistencja czowieka wystawia to, co ekstatyczne, i w ten sposb strzee ona tego, co w byciu epokowe, do czego istoty naley jawno 8 , a tym samym i jawno-bycie. W tym, co nazywamy greckoci, jeli pomylimy j epokowo, tkwi zacztek epoki bycia. Sam ten zacztek, ktry take naley pomyle epokowo, jest wczesnoci pochodzcego z bycia udziau w byciu.J /[Niewiele zaley od tego, jak sobie wyobraamy i przedstawiamy przeszo, wiele za od sposobu, w jaki jestemy pomni tego, co przypada nam w udzialeJCzy moe si to dzia bez mylenia? _) Jeli si jednaka dzieje, wtedy porzucamy uroszczenia Tcrtkow^zrocznege^mniemania i otwieramy si na namow udziau. Czy mwi on do nas we wczesnym powiedzeniu Anaksymandra? Nie jestemy pewni, czy jego namowa mwi w naszej istocie. Pozostaje wtpliwe, czy bysk bycia, a to znaczy byskawica (Heraklit, fr. 64), wdziera si w nasze odniesienie do prawdy bycia, a nawet czy choby tylko saby odblask dawno minionej ju burzy wnosi blad powiat jasnoci do naszej znajomoci byego. Czy powiedzenie mwi do nas o vxa w ich byciu? Czy potrafimy wysysze to, co w nim powiedziane, elvai bytu? Czy z tego, co slvat i vxa TRZCT po grecku, przenika jeszcze do nas przez zamt bdzenia blask wiata? Tylko w jasnoci tego blasku wiata moemy jeszcze prze-prawi si [uber-setzen] na teren tego, co powiedziane w powiedzeniu, by nastpnie przeoy je [iibersetzen] w dialogu mylenia. Moe zbdzenie przenikajce sposb uycia swek vxa i elvai mniej pochodzi std, e jzyk nie potrafi wszystkiego zadawalajco powiedzie, ni std, e nie do wyranie mylimy rzecz sam. Lessing powiada: Jzyk moe wyrazi wszystko, co wyranie mylimy". Tak wic rwnie od nas zaley, czy nie przeoczymy stosownej sposobnoci, ktra pozwoliaby nam wyranie pomyle rzecz dochodzc do gosu w powiedzeniu. Jestemy skonni upatrywa poszukiwanej sposobnoci w powiedzeniu Anaksymandra. W tym przypadku wci jeszcze brak nam uwagi, jakiej wymaga droga przekadu. 1 wydanie z 1950 r.: w sensie przewitu skrywania si.

Konieczne bowiem jest, bymy przed wykadni powiedzenia, ; a nie dopiero z pomoc powiedzenia, prze-prawili si tam, skd ' ^ 5 dochodzi do gosu to, co w powiedzeniu powiedziane, na xa bvxa. To sowo nazywa to, o czym mwi powiedzenie, a nie dopiero to, , co ono wypowiada. To, o czym ono mwi, zanim jeszcze zostanie '< ^ wypowiedziane, jest tym, co powiada mowa grecka w swoim . * J codziennym uyciu, tak niskim jak i wysokim. Dlatego sposobno, ci, ktra pozwoliaby nam si tam prze-prawi, musimy najpierw \ szuka poza powiedzeniem, aeby przy niej dowiadczy, co "' powiada mylane po grecku za vxa. Skdind take i dlatego musimy zrazu pozosta poza powiedzeniem, e nie wyodrbnili- .S my jeszcze granic jego dosownego brzmienia. Granice te ostatecz-" f nie, to znaczy w rzeczy samej najpierw, wyznaczane s na pod- -;' stawie wiedzy o tym, co w brzmieniu tego, co dochodzi do gosu, ^-- byo pomylane i dawao si pomyle we wczesnej epoce, w odr, rnieniu od dominujcych przedstawie epoki pniejszej. ^ ;.. Przedkadany i przekadany tekst zazwyczaj czerpany jest z komentarza do Fizyki Simpliciusa jako powiedzenie Anaksymandra. Jednake cytata w komentarzu nie jest a tak jednoznaczna, by z pewnoci mona byo ustali, gdzie powiedzenie Anaksymandra si zaczyna i gdzie si ono koczy. Jeszcze dzisiaj znakomici znawcy jzyka greckiego przyjmuj tekst powiedzenia w tej postaci, w jakiej przytoczony on zosta na pocztku naszych rozwaa. Lecz ju zasuony i znaczcy znawca filozofii greckiej, John Burnet, ktremu zawdziczamy oksfordzkie wydanie Platona, w swej ksice Die Anfange der griechischen Philosophie" wyrazi wtpliwo, czy cytat u Simpliciusa zaczyna si tam, gdzie to si zwykle przyjmuje. Burnet polemizuje z Dielsem (por. 2 wyd. 1908, przekad niemiecki 1913, s. 4 3 , przyp. 4) Diels zaczyna faktyczny cytat od sw &>v de i] yereoic.... Grecki zyczaj przeplatania tekstu cytatami przemawia przeciw temu. Bardzo rzadko zdarza si, by jaki grecki pisarz rozpoczyna dosowny cytat bez adnego wprowadzenia. Ponadto bezpieczniej byoby nie przypisywa Anaksymandrowi wyrae yeveoic i 9 opaw tym sensie, jaki maj one jako termini technici u Platona." Ze wzgldu na te wtpliwoci Burnet chciaby sowa Anaksymandra zaczyna dopiero od xaxa xb %pe(hv. Za wykluczeniem wszystkiego, co je poprzedza, przemawia to, co Burnet twierdzi o greckich cytatach w ogle. Natomiast jego zarzuty oparte na terminologicznym uyciu swek yevOic i 9 opcw tej formie nie dadz si utrzyma. Prawd jest, e yyeoic i q)9 opai Platona i Arystotelesa stay si sowami wyraajcymi okrelone pojcia,

276

Drogi lasu

Powiedzenie Anaksymandra

277

a nastpnie terminami szkolnymi. Lecz s to stare swka, znane ju Homerowi. Anaksymander nie musi posugiwa si nimi jako oznaczeniami pojciowymi. Wrcz nie moe ich tak sfosowa, gdy /jzyk poj z koniecznoci pozostaje mu ohcyj\Moliwy jest on bowiem dopiero na gruncie wykadni bychrjako i, wtedy i potem zdaje si nawet nieunikniony. Natomiast cae zdanie poprzedzajce xara TO xpwv w swej budowie i brzmieniu jest daleko bardziej arystotelesowskie ni archaiczne. Podobnie pniejsze rysy zdradza te xaxa xfjv xov %pvov xiv na kocu tekstu zazwyczaj przyjmowanego. Jeli kto zgodzi si na skrelenie fragmentu tekstu, w ktry powtpiewa Burnet, nie moe te zachowa fragmentu kocowego. Tak wic pierwotnym sowem Anaksymandra zostaoby tylko to: xara TO xp(v ivcu yap arna i'xr]v xdi T(OIV aXXrjkoic Tfjc &dixiac. ...zgodnie z koniecznoci; pac bowiem sobie nawzajem kar i pokut za sw nieprawo." To s wanie te sowa, w odniesieniu do ktrych Teofrast zauwaa, e Anaksymander mwi w sposb bardziej poetycki. Od kiedy przed kilku laty jeszcze raz przemylaem ca t, czsto rozpatrywan w moich wykadach, kwesti, skonny jestem przyjmowa tylko te sowa jako bezporednio autentyczn wypowied Anaksymandra, cho przy zaoeniu, e tekst je poprzedzajcy nie zostanie po prostu odrzucony, lecz na podstawie cisoci i siy powiadania jego myli zostanie zachowany jako porednie wiadectwo mylenia Anaksymandrowego. To rodzi wymg, bymy sowa yevsoic i qQ o/krozumieli tak, jak zostay one pomylane po grecku, niezalenie od tego, czy s to sowa przedpojciowe, czy te sowa-pojcia Platona i Arystotelesa. Stosownie do tego yreoic bynajmniej nie oznacza tego, co genetyczne w sensie nowoytnie przedstawionego rozwoju; we & opaiie chodzi o zjawisko przeciwstawne do rozwoju, takie jak regres, zanik czy marnienie. rveoic i <n& opanaley myle od strony vaic i w jej obrbie:fjaTccfposoby przewitujcego wschodzenia i zachodzenia. Zapewne moemy przeoy yersot jako powstawanie; ale musimy przy tym myle pow-stawanie jako u-chodzenie, gdy \wszystko, co powstaje, pozwala u-chodzi skrytoci i wy-chodzi w nieskryto.\Zapewne moemy przeoy 9 op4ako przechodzenie, lecz przeAchodzenie musimy przy tym

myle jako chodzenie, ktre znw od-staje od tego, co nieskryte, i od-chodzi i wy-chodzi co skrytoci. Przypuszczalnie Anaksymander mwi o yireot i < p < 9 opaCzy uczyni to w formie zachowanego zdania, pozostaje wtpliwe, jakkolwiek za dawnym jzykiem znw przemawiaj paradoksalne poczenia sw, takie jak yvOic coxiv (tak chciabym dalej czyta) i 9 opayirerar. pow-stawanie jest, przechodzenie pow-staje. /rveoic jest wychodzeniem i przybywaniem w to, co niesJkrJyteT^TJ opoznczy: odchodzenie i wychodzenie tego, co przybyo, z nieskrytego w skrytej Owo naprd w... i wstecz do... istocz "w obrbie nieskrytocipomidzy skrytym iinieskrytym. Dotycz one przybywania i odchodzenia przybygg. ^ Anaksymander musia mwi o tym, co nazwane w yeveaic i & opa Czy wprost uy przy tym nazwy TO. vTa, pozostaje spraw otwart; nic przeciw temu nie przemawia. Owe avxd w drugim zdaniu, wobec zasigu, w jakim ono mwi i w nastpstwie odniesienia drugiego zdania z powrotem do xaxa xo xp<v, nie moe nazywa nic innego jak dowiadczany przedpojciowo byt w caoci: xd noXXd, xd ndvxa, byt". Wci jeszcze mwimy tak na xa ovxa, nie wyjaniwszy, co nazywaj mylane po grecku v i evai. Tymczasem jednak uzyskane zostao nieco bardziej swobodne pole, pozwalajce pokusi si o takie wyjanienie. Wyszlimy od przyjmowanego zazwyczaj tekstu powiedzenia. W pobienym spojrzeniu wykluczylimy zwyke zaoenia okrelajce jego interpretacj. Uzyskalimy przy tym pewn wskazwk od tego, co dochodzi tu do gosu, od yeveaic i Q opaPowiedzenie mwi o tym, co wyaniajc si przybywa w nieskrytym, i przybywszy tu, wychodzc ze, odchodzi. To jednak, co w ten sposb ma sw istot w nadejciu i odjciu, chciaoby si raczej nazwa stajcym si i przemijajcym, to znaczy nietrwaym, nie za bytem; od dawna bowiem przyzwyczailimy si do tego, by stawaniu si przeciwstawia byt, zupenie jakby stawanie si byo niczym i nie przynaleao te do bycia, ktre od dawna pojmuje si jako jedynie trwanie. Jeli jednak stawanie si jest, to bycie musimy myle tak istotowo, e nie tylko w pustym pojciowym mniemaniu obejmuje ono stawanie si, lecz e w swej istocie oparte jest ono na stawaniu si (yreoic &opd) i nosTna sobie jegdplTho? DTategcTme frzeFa teraz roztrzsacT-czy-T-jakfm prawem przedstawiamy stajce si jako przemijalne, lecz jak istot bycia myleli Grecy, gdy w obszarze bvta dowiadczali wyaniania si i odejcia jako podstawowego rysu nadejcia. C dochodzi do gosu w mowie Grekw, gdy mwi oni xa bvxa} Gdzie, poza powiedzeniem Anaksymandra, mamy szuka

278

Drogi lasu

Powiedzenie Anaksymandra

2 79

przewodnika, ktry by nas tam prze-oy? Poniewa rozpatrywane sowo i jego odmiany, eortp, f]v, eorat, slvai, przemawia wszdzie w jzyku, i to zanim jeszcze mylenie obierze sobie to sowo za sowo podstawowe, konieczne staje si odnalezienie sposobnoci, ktra co do rzeczy, czasu i obszaru ley poza filozofi i pod kadym wzgldem poprzedza powiadanie mylenia. Tak sposobno dostrzegamy u Homera. Dziki niemu jestemy w posiadaniu miejsca, ktre bynajmniej nie jest tylko miejscem leksykalnego wystpowania tego sowa. Jest to raczej miejsce, w ktrym poetycko dochodzi do gosu to, co nazywa dvxa. Poniewa wszelka Xe^ic tego, co leksykalne, zakada to, co pomylane w Xeyd/.ievov, zrezygnujemy z pustego pitrzenia miejsc na dowd, ktre w takich przypadkach czsto dowodzi tylko, e adne z owych miejsc nie zostao przemylane. Od tej tak chtnie stosowanej metody oczekuje si, e z zestawienia jednego nie wyjanionego miejsca z innym rwnie nie wyjanionym raptem zrodzi si jasno. Miejsce, ktre chcemy objani, znajduje si na pocztku pierwszej ksigi Iliady, wers 68-72. Stwarza nam ono sposobno do tego, bymy prze-prawili si na teren tego, co Grecy nazywali owa, jeli tylko pozwolimy si po-wie poecie ku wybrzeom powiedzianej rzeczy. Ponisze wskazwki wymagaj jednak najpierw uwagi z zakresu dziejw jzyka. Nie pretenduje ona do uchwycenia czy wrcz rozwizania przedoonego problemu jzykoznawczego. U Platona i Arystotelesa spotykamy swka dv i bvxa jako sowa wyraajce pojcia. Pniejsze nazwy ontyczny" i ontologiczny" utworzone zostay na tej kanwie. W sensie jzykowym jednak dv i owa to przypuszczalnie tylko nieco oszlifowana forma pierwotnych swek sv i sowa. Tylko w nich take fonetycznie pobrzmiewa jeszcze to, o czym orzekamy tar iv i elvai. Owo w ev i twa jest s tematu eo w sar iv, est, esse i jest". Natomiast dv i dwa wydaj si pozbawionymi tematu kocwkami imiesowowymi, zupenie tak, jakby miay one nazywa w sposb odrbny i dla siebie to, co powinnimy myle w postaci sowa zinterpretowanego przez pniejszych gramatykw jako j.iExoyfi, participium: uczestniczenie w czasownikowym i w rzeczownikowym znaczeniu sowa. /' Tak wic^v znaczy bdce" w sensie by bdcym, zarazem jednak dv nazy^rfjakiesO^d^ce, ktre jest. W tej dwoistoci imiesowowego znaczenia dv kryje si rnica midzy bdcym" i bytem". To, co w takiej prezentacji zrazu wydaje si gramatyczn subtelnoci, naprawd jest zagadk bycia. Imiesw dv jest

sowem na to, co w metafizyce wychodzi na jaw jako transcendentalna i transcendentna transcendencja. Jzyk archaiczny, a wic take Parmenides i Heraklit, uywaj stale ev i Evxa. Lecz ev, bdce", jest nie tylko liczb pojedyncz imiesowu Evxa, to, co bdce", lecz take nazywa to, co po prostu pojedyncze, co w swej liczbie pojedynczej jedynie jest jedynym jednoczcym jednym przed wszelk liczb. Przesadnie, cho zarazem kadc rwnie wielki nacisk na prawd, moemy stwierdzi: udzia Zachodu zaley od przeoenia sowa EV, zakadajc, e przekad w przeprawie dotyka prawdy tego, co w ev doszo do gosu. C mwi nam Homer o tym sowie? Z pocztku Iliady znamy pooenie Achajw pod Troj. W obozie Grekw od dziewiciu dni szaleje zaraza zesana przez Apolla. Podczas narady wojennej Achilles wzywa wieszcza Kalchasa, by ten wytumaczy gniew boga.
...TOlOl ' .VOXt]

KIK acf)eoxopidr]c oiwvonX(x>v dx' apioroc c flor) xd x' vxa xd Eoo/xsva icp x' sowa nai vr\Eoa' ]yvoax' 'Axai(bv "Ihov slow f)v did fiawoovvr]v, xrjv ol npe <Po~ifioc 'AjzAXa>v Vofi przekada: Wsta Testora syn, Kalchas, pierwszy w swym rzdzie: Zna, co jest, zna, co byo, zna nawet, co bdzie; Mdry i duchem wieszczym od Feba natchnity, On do troi achajskie prowadzi okrty."* Nim Homer pozwoli przemwi Kalchasowi, charakteryzuje go jako widzcego. Kto naley do obszaru widzenia, jest tym, dc X]orj... ktry pozna...": ydr] to plusquamperfectum od perfectum OIEV, widzia. Dopiero gdy-^toT^zoBaczyf^-wIdr waciwie. Widzie to zobaczy. To, co zobaczone, nadeszo i pozostaje dla w zasigu spojrzenia. Widzcy widzia ju zawsze. Poniewa widzia przedtem, widzi z gry.lZ. perfectum widzi futurum! Gdy poeta opowiada o widzeniu widzcego jako o zobaczeniu, musi powiedzie, e widzcy widzia, w czasie zaprzeszym: 'x\br\, on Prze. F.K. Dmochowski, Warszawa 1990, s. 83, wers 74-78.

fe.

280

Drogi lasu

Powiedzenie Anaksyrnandra

281

zobaczy b y | Czeg dopatrzy si widzcy ju z gry? Oczywicie tylko tego, co wy-istacza si w wietle przenikajcym jego spojrzenie. Zobaczone w takim widzeniu moe by tylko to, co wyistacza si w nieskrytym.jLecz c si wyistacza? Poeta wylicza trzy rzeczy: ta t' Evxa, zarwno bdce, xd x' eaa/.ieva, take stajce si bdcym, Jip %' evxa, jak rwnie bdce przedtem. Pierwsz rzecz, jak zaczerpniemy ze sw poety, jest to, e za Evta zostaje odrnione tutaj od ta soa/xsva i npb Evta. Zgodnie z tym ta erra nazywa byt w sensie bytu obecnego. Gdy my, pni, mwimy o obecnym", to na myli moemy mie to, co teraniejsze, co przedstawiamy sobie jako co rdczasowego. Teraniejszo uchodzi za pewn faz w upywie czasu. Albo te obecne" odnosimy do tego, co przedmiotowe. To za jako to, co obiektywne, odniesione jest do przedstawiajcego podmiotu. Jeli jednak posugujemy si obecnym" do bliszego okrelenia vxa, to evxa powinnimy rozumie od strony istoty evxa, a nie odwrotnie. Ale evxa to take to, co przesze i to, co przysze. Oba s pewnymi odmianami tego, co si wyistacza, mianowicie tego, co si wyistoczyo nie-obecnie. To, co wyistacza si obecnie, Grecy wyraniej nazywaj take ta itapevta; napa. znaczy przy", mianowicie przyj w nieskryto. W o" [gegen"] obecnego [gegenwartig] nie chodzi o usytuowanie naprzeciw [das Gegeniiber] jakiego podmiotu, lecz o otwart okolic [GegendJ nieskrytoci, ku ktrej i w obrbie ktrej przebywa to, co przybyo. Zgodnie z tym obecny" jako charakter evxa znaczy tyle co: przybyy w chwil w obrbie okolicy nieskrytoci. Wypowiedziane najpierw i w ten sposb zaakcentowane evxa, ktre zostaje odrnione od jtpoevxa i eoofieva, nazywa dla Grekw to, co si wyistacza, o ile w objanionym sensie przybyo do chwili w obrbie okolicy nieskrytoci. Takie przybycie jest waciwym nadejciem, jest wyistaczaniem wyistaczajcego si waciwie. Take przesze i przysze jest wyistaczajcym si, mianowicie poza okolic nieskrytoci. Wyistaczajce si nie-obecnie jest od-istaczajcym si. Jako takie z istoty pozostaje odniesione do wyistaczajcego si obecnie, o ile albo wkracza w okolic nieskrytoci, albo te z niej odchodzi. Take to, co si odistacza, jest wyistaczajcym si, i, jako odistaczajce si od niego, wyistacza si w nieskryto. Take przesze i przysze s Evta. Zgodnie z tym ev znaczy: wyistacza si w nieskryto. ""^"""Z powyszego objanienia evxa wynika, e take w obrbie dowiadczenia greckiego to, co si wyistacza, pozostaje dwuznaczne, i to z koniecznoci. Raz ta. evta oznacza obecnie wyistaczajce si, kiedy indziej jednak take wszystko to, co si

wyistacza: istoczce si obecnie i nie-obecnie. Nigdy jednak, zgodnie z przyzwyczajeniami naszego pojciowego mniemania, nie moemy przedstawia sobie tego, co w szerokim sensie si wyistacza, jako oglnego pojcia wyistaczajcego si i odrnia od szczeglnego wyistaczajcego si, tego, ktre jest obecne, w rzeczy samej bowiem wanie obecne wyistaczajce si i panujca w nim nieskryto przenikaj istot odistaczajcego si jako wyistaczajcego si nie-obecnie. Widzcy stoi w obliczu wyistaczajcego si, w jego nieskrytoci, ktra zarazem przewietlia skryto odistaczajcego si jako odistaczajcego. Widzcy widzi o tyle, o ile zobaczy wszystko jako wyistaczajce si; xai, i dlatego dopiero, yrjsoo' fjyrjoat', mg on przywie okrty Achajw a pod Troj. Mg to uczyni dziki udzielonej przez boga fiavxoavvt]. Widzcy, f.idvxic, jest f.iaivfievoc, szalony. Lecz na czym polega istota szalestwa? Szalony jest poza sob. Jest oddalony. Pytamy: oddalony dokd i oddalony od czego? Jest on oddalony od nacisku tego, co si przedkada, co si wyistacza tylko obecnie, i oddalony ku odistaczajcemu si, a tym samym oddalony ku obecnemu wyistaczajcemu si, o ile stale jest ono tylko nadchodzcym czego odchodzcego. Widzcy, w zgodnej rozlegoci wyistaczania si tego, co na wszelki sposb si wyistacza, jest poza sob. Dlatego w tej rozlegoci moe on z oddali" podchodzi do tego, co obecnie si wyistacza, a zarazem od tego odchodzi, jak czyni to szalejca zaraza. Szalestwo bycia-z-dala widzcego nie polega na tym, e szalony miota si, przewraca oczami, a jego czonki s powykrcane. Szalestwo widzenia moe i w parze z niepozornym spokojem cielesnego skupienia. Dla widzcego wszystko, co si wyistacza i odistacza skupione jest w jednym wyistoczeniu i w nim trwa. Nasze stare [niemieckie] sowo war" [prawdziwy] oznacza ochron". Rozpoznajemy to jeszcze w postrzeeniu", tzn. we wczeniu do tego, czego strzeemy, w zastrzeeniu" i w wystrzeganiu si". Strzeenie [das Wahren] naley myle jako przewitujco-skupiajce skrywanie. Wyistaczanie strzee to, co si wyistacza, obecnie i nieobecnie, w nieskryto. Widzcy mwi strzegc prawdy tego, co si wyistacza. Jest prawdo-mwny. Prawd-strzeenie [die Wahr] mylimy tu w sensie przewitujco-skrywajcego skupienia, ktre ukazuje si jako zasonity dotychczas podstawowy rys wyistaczania, tzn. bycia. Ktrego dnia nauczymy si myle nasze wytarte sowo prawda od strony prawdy-strzeenia i dowiadczymy, e prawda jest strzeeniem bycia oraz e bycie jako wyistaczanie przynaley do niej. Strzee-

282

Drogi lasu

Powiedzenie Anaksymandra

283

niu jako ochronie bycia odpowiada pasterz, ktry tak mato ma wsplnego z idyllicznym pasterstwem i mistyk natury, e moe on zosta pasterzem bycia tylko wtedy, gdy zajmuje miejsce nicoci. Oba s tym samym. Obu czowiek moe sprosta tylko w obrbie odemknictoci jawno-bycia. Widzcy jest tym, ktry w wyistaczaniu widzia ju wszystko, co si wyistacza: mwic po acinie: vidit; po niemiecku: er steht im Wissen [po polsku: wie]. To, e ju widzia, stanowi istot wiedzy. W tym, e ju widzia, zawsze wspuczestniczy co innego ni tylko przebieg pewnego procesu optycznego. W tym, e ju widzia, stosunek do wyistaczajcego si poprzedza wszelkie zmysowe czy niezmysowe ujmowanie. Std to, e ju widzia, odnosi si do przewitujcego wyistaczania. Widzenia nie okrela oko, lecz przewit bycia. Wytrwanie w nim jest zespoleniem wszystkich ludzkich zmysw. Istot widzenia jako zobaczenia jest wiedza. Zachowuje ona ogld. Pozostaje pomna wyistaczania. Wiedza jest pamici bycia. Dlatego Mvrj[ioovvr) jest matk muz. Wiedza nie jest nauk w sensie nowoytnym. Wiedza jest mylcym postrzeganiem strzeenia bycia. Dokd przeprawio nas sowo Homera? Do tvxa. Grecy dowiadczali bytu jako obecnie i nie-obecnie wyistaczajcego si, wyistaczajcego w nieskryto. Nasze sowo bdce" jako przekad v nie jest ju guche; bycie" jako przekad zlvai i samo to greckie sowo nie s ju powierzchownie uywanymi nazwami markujcymi dowolne puste przedstawienia czego nieokrelenie oglnego. Zarazem okazuje si, e bycie jako wyistaczanie tego, co si wyistacza, jest ju w sobie prawd, zakadajc, e jej istot mylimy jako przewitujco-skrywajce skupienie; zakadajc, e uwolnimy si od pniejszego, a dzi ju oczywistego przesdu metafizyki, jakoby prawda bya jak wasnoci bytu lub bycia, podczas gdy bycie wypowiadamy teraz to sowo jako pomylane elvai jako wyistaczanie si, w skryty sposb jest wasnoci prawdy, cho nie jest to, rzecz jasna, prawda jako pewien charakter poznania, ludzkiego czy boskiego, i nie jest to, rzecz jasna, wasno w sensie jakoci. Dalej, stao si jasne: ta evxa w dwuznaczny sposb nazywa zarwno wyistaczajce si obecnie, jak i wyistaczajce si nie-obecnie, ktre, rozumiane od strony tamtego, jest odistaczajcym si. Lecz to, co wyistacza si obecnie, nie jest jakim kawakiem wycitym midzy tym, co si odistacza. Jeli \>cztku spojrzenie spoczywa na tym, co si wyistacza, \ko istoczy si cznie, jedno niesie drugie ze sob, jedno \ia drugie w ruch. To, co obecnie wyistacza si w nieskryto\ K '

ci, przebywa w niej niczym w otwartej okolicy. To, co obecnie przebywa (chwilowo) w okolicy, wchodzi w ni ze skrytoci i odchodzi w nieskryto. Ale jako chwilowe to, co si wyistacza, jest nadchodzce tylko o tyle, o ile wychodzi z nieskrytoci i odchodzi w skryto. To, co obecnie si wyistacza, przebywa kad chwil. Przebywa w wyszoci i odeszoci. Przebywanie jest przejciem od przyjcia do pjcia. Wyistaczajce si jest kado-chwilowe. Przejciowo przebywajc przebywa ono jeszcze w przyjciu i ju w pjciu. To, co kadochwilowo si wyistacza, to, co obecne, istoczy z odistaczania. To wanie trzeba powiedzie o waciwie si wyistaczajcym, ktre nasze zwyke przedstawianie chciaoby odci od wszelkiego odistaczania. Ta evxa nazywa zgodn rnorodno kado-chwilowego. Wszystko, co w ten sposb wyistacza si w nieskryto, na swj sposb wyistacza si ku kademu innemu. Na koniec z fragmentu Homera zaczerpniemy i to jeszcze: xa vxa, w ten sposb nazwany byt, w adnym razie nie oznacza rzeczy naturalnej. W tym przypadku sowem vxa poeta nazywa pooenie Achajw pod Troj, gniew boga, rozszala zaraz, miertelny ogie, bezradno ksit i tym podobne. Ta evxa nie jest w jzyku Homera pojciem filozoficznym, lecz pomylanym i mylco wypowiedzianym sowem. Nie nazywa ono ani naturalnej rzeczy, ani w ogle przedmiotw, ktre tylko przeciwstawiayby si ludzkiemu przedstawianiu. Take czowiek naley do evxa; jest on takim wyistaczajcym, ktry, przewitujco odbierajc i w ten sposb skupiajc, pozwala wyistaczajcemu si jako takiemu istoczy w nieskrytoci. Jeli w poetyckiej charakterystyce Kalchasa wyistaczajce pomylane jest w odniesieniu do widzenia widzcego, to mylc po grecku znaczy to, e widzcy jako ten, ktry zobaczy, jest wyistaczajcym si, ktry w wyrnionym sensie naley do caoci tego, co si wyistacza. Nie znaczy to jednak, e to, co si wyistacza, jest, a tym bardziej, e jest tylko obiektem uzalenionym od subiektywnoci widzcego. Ta evxa, wyistaczajce si obecnie i nie-obecnie, jest niepozorn nazw tego, co waciwie dochodzi do gosu w powiedzeniu Anaksymandra. Sowo to nazywa co, co jako jeszcze nie-wypowiedziane, nie wypowiedziane w myleniu, wszelkiemu myleniu jest przypisane. To sowo nazywa co, co odtd, wypowiedziane albo nie, ugodzi wezwaniem cae zachodnie mylenie. Wszelako dopiero kilkadziesit lat po Anaksymadrze, dziki Parmenidesowi, sowa sv (wyistaczajce) i Eivai (wyistaczanie) zostan wypowiedziane jako podstawowe sowa zachodniego mylenia. Z pewnoci stao si tak nie przez to, jak to dzi jeszcze

284

Drogi lasu

Powiedzenie Anaksymandra

285

gosi rozpowszechniony bdny pogld, e Parmenides wyoy byt logicznie", od strony copula i zdania orzekajcego. Tak daleko w obrbie mylenia greckiego nie poszed nawet Arystoteles, gdy myla bycie bytu od strony xaxr\yopia. Arystoteles odbiera byt jako ju przedoony dla orzekania, tzn. jako co nieskrycie kadorazowo ju uobecnionego. Arystoteles nie musia nawet interpretowa imoxe(uEvov, substancji, od strony podmiotu zdania orzekajcego, poniewa istota substancji, tzn. po grecku oi)oia w sensie napauoia bya ju powszechnie znana. Aie obecnoci tego, co si uobecnia, take Arystoteles nie myla od strony przedmiotowoci przedmiotu zdania, lecz jako erfyyeia, ktr skdind caa przepa dzieli od actualitas actus purus redniowiecznej scholastyki. W eoziV Parmenidesa nie chodzi jednak o jest" jako copula zdania. Nazywa ono ev, rys wyistaczania tego, co si wyistacza. EOTIV odpowiada czystemu roszczeniu bycia przed odrnieniem pierwszej i drugiej oiioia, existentia i essentia. jednakie ev pomylane jest przy tym od strony skrytej i niewyodrbnionej peni nieskrytoci evxa, tak bliskiej wczesnym Grekom, cho nie potrafili oni dowiadczy i nie stanli wobec potrzeby dowiadczenia samej tej istotnej peni pod kadym wzgldem. Podstawowe sowa wczesnego mylenia: <Pvoic i Ayoc, Moipa i Epic, 'AXrj9 eta Ev wypowiedziane zostay na gruncie mylcego dowiadczenia bezpojciowo wymawianego ev owych evta. Dopiero poprzez "Ev, ktre teraz naley wmyle z powrotem w obszar sw podstawowych, ev i eivat stay si podstawowymi sowami oznaczjcymi to, co si wyistacza. Dopiero z udziau bycia jako Ev, po istotnych przewrotach, wiat nowoytny wkracza w epok monadologii substancji, ktra dopenia si w fenomenologii ducha. To nie Parmenides przeprowadzi logiczn wykadni bycia, cho z pewnoci logika, wypywajca z metafizyki i zarazem dominujca nad ni, doprowadzia do tego, e ukryte we wczesnych sowach podstawowych bogactwo istoty bycia zostao pogrzebane. Tak oto bycie mogo osign nieszczsny status pojcia najbardziej pustego i najbardziej oglnego. Lecz ju od wczesnych pocztkw mylenia bycie" nazywa wyistaczanie wyistaczajcego si w sensie przewitujco-skrywajcego skupienia, jak myli i mwi si o Ayoc. Ayoc (leyew, zbiera, skupia) dowiadczany jest od strony 'AXrj9 (aodkrywajcego skrywania. Jej dwoista istota kryje pomylan istot Epic i Moipa, ktre to nazwy zarazem nazywaj <Pvaic.

W jzyku tych podstawowych sw, mylanych na gruncie dowiadczenia wyistaczania, mwi sowa w powiedzeniu Anaksymandra: ixr], riaic, aixia Namowa bycia przemawiajca przez te sowa okrela filozofi w jej istocie. Filozofia nie powstaa z mitu. Powstaje ona tylko z mylenia w myleniu. Lecz mylenie jest myleniem bycia. Mylenie nie powstaje. Ono jest, gdy bycie istoczy. Lecz upadek 9 mylenia w nauki i w wiar jest zym'" udziaem bycia. We wczesnych pocztkach udziau bycia dochodzi do gosu byt, za vza. C z tej zachowanej peni w ten sposb nadchodzcego wprowadza powiedzenie Anaksymandra w [obszar] powiedzianego? Powiedzenie zgodnie z przypuszczalnie autentycznym tekstem brzmi: ...xaza zb %p)v tvai yap aitza blxr\v xa'i zioiv aXXrfXoic zfjc adcxtac. W obiegowym przekadzie: ... zgodnie z koniecznoci, pac bowiem sobie nawzajem kar i pokut za sw nieprawo." Take teraz jeszcze powiedzenie skada si z dwch zda; z pierwszego zachoway si tylko ostatnie sowa. Zaczniemy od objanienia drugiego zdania. Aiizd odnosi si do tego, co zostao nazwane w zdaniu poprzedzajcym. Mona tylko przypuszcza, e chodzi o za vza, o wyistaczajce si w caoci, o to, co obecnie i nie-obecnie wyistacza si w nieskryto. To, czy zostaje ono explicite nazwane sowem tvza, czy te nie, wobec niepewnoci tekstu moe zosta otwarte. Arna nazywa wszelkie wyistaczajce si, ktre istoczy na sposb kado-chwilowego: bogw i ludzi, witynie i miasta, morze i ld, ora i wa, drzewo i krzew, wiatr i wiato, kamie i piasek, dzie i noc. To, co si wyistacza, wspprzynaley do jedni wyistaczania, podczas gdy w swojej chwili kade wyistacza si kademu innemu, chwilowo z nim przebywajc. Owo wiele" (itoXXd) nie jest szeregiem odzielnych przedmiotw, za ktrymi stoi co, co obejmuje je wsplnym pojciem. W wyistaczaniu jako takim wada raczej chwilowe-ku-sobie skrytego skupienia. DlateI wydanie z 1950 r.: upadanie w byt przy zapomnieniu bycia; por. Bycie i czas. 10 1 wydanie z 1950 r.: ale nie lichym".
v

286

Drogi lasu

Powiedzenie Anaksymandra

287

go dostrzegajc t skupiajco-jednoczc i odkrywajc istot w wyistaczaniu, Ev (bycie bytu) nazwa Heraklit Ayoc. Jak jednak przedtem Anaksymander dowiadczy! wszystkoci wyistaczajcego si, ktre w kadej chwili [zdajc] ku sobie wkroczyo w nieskryto? Mwi to ostatnie sowo powiedzenia. Od niego musimy zacz przekad. Nazywa ono podstawowy rys wyistaczajcego si: i] aixta. Dosownie przekada si to jako nieprawo". Ale czy ta dosowno jest ju wierna sowu? Chc powiedzie: czy sowo przekadu baczy na to, co w powiedzeniu dochodzi do gosu? Czy mamy przed oczyma avta, cao wyistaczajcego si kadochwilowo w nieskryto? W jakiej mierze to, co kadochwilowo si wyistacza, jest w nieprawoci? Co w wyistaczajcym si jest nieprawe? Czy nie jest prawem wyistaczajcego si, e w kadej chwili przybywa i przebywa, wypeniajc w ten sposb swe wyistaczanie? Sowo a-dixta zrazu mwi, e brak tu bixr\. Aixr\ zwyko si przekada jako prawo". W przekadach powiedzenia zamiast tego jest nawet kara". Gdy porzucimy nasze moralno-jurytyczne wyobraenia i bdziemy trzyma si tego, co dochodzi do gosu, wwczas adiKia mwi, e tam, gdzie ona panuje, nie chodzi o suszn spraw. To znaczy: w czym pky spoiny. Lecz o czym mwimy? O kado-chwilowo wyistaczajcym si. Gdzie jednak w wyistaczajcym si s spoiny? Gdzie jest tu choby jedna spoina? Jak wyistaczajce si moe by bez spojenia, aixov, tzn. rozspojone? Powiedzenie mwi jednoznacznie, e wyistaczajce si jest w atxia, tzn. rozspojone. Nie moe to jednak znaczy, e nie jest ono ju wyistaczajce. Ale nie znaczy te tylko, e to, co si wyistacza, jest rozspojone okazjonalnie czy te ze wzgldu na ktr ze swych wasnoci. Powiedzenie mwi: Wyistaczajce si jako wyistaczajce si, ktrym jest, jest rozspojone. Do wyistaczania jako takiego musi nalee spojenie wraz z moliwoci rozspojenia. Wyistaczajce si jest czym zawsze chwilowym. Chwila istoczy jako przechodnie nadejcie w odejcie. Chwila istoczy pomidzy wchodzeniem si a wychodzeniem. Pomidzy tym dwojakim od-istaczaniem istoczy wyistaczanie wszelkiego chwilowego,~W to pomidzy" wpojone jest kado-chwilowe. To pomidzy" jest spojeniem, zgodnie z ktrym spojone jest wszystko, co chwilowo przebywa od swego przyjcia a do odejcia. Wyistaczanie chwilowo przebywajcego wysuwa si ku skd" przyjcia i wysuwa si ku dokd" odejcia. Wyistaczanie uspaja si w obu kierunkach w odistaczanie. Wyistaczanie istoczy w takim spojeniu. Wyistaczajce si pow-staje we wchodzeniu i prze-

-chodzi w odejciu, naraz, skoro chwilowo przebywa. Chwila istoczy w spojeniu. Wtedy jednak kado-chwilowe jest wanie w spojeniu swego wyistaczania, a bynajmniej nie, jak moglibymy teraz powiedzie, w roz-spojeniu, w adix(a. Tylko e powiedzenie wanie to mwi. Z dowiadczenia istoty powiada ono, e aixta jest podstawowym rysem evxa. Kado-chwilowe istoczy jako chwilowo przebywajce w spojeniu, ktre uspaja wyistaczanie w dwojakie odistaczanie. Lecz kado-chwilowe jako wyistaczajce si, wanie ono i tylko ono, moe zarazem zatrzyma si w swej chwili. To, co nadeszo, moe nawet obstawa przy swej chwili, jedynie po to, by dziki temu pozosta czym bardziej wyistoczonym na sposb czego staego, trwaego. Kado-chwilowe wytrwale obstaje przy swym wyistoczeniu. Tak oto samo siebie wydobywa ze swej przejciowej chwili. Rozpycha si w swym samolubnym wy-trwaniu. Nie zwraca si ju ku innemu wyistaczajcemu. Sztywno upiera si przy trwaoci przetrwania, jakby to byo przebywaniem. Istoczc w spojeniu chwili, wyistaczajce wykracza z tego spojenia i jako kado-chwilowe jest w roz-spojeniu. Wszelkie kado-chwilowe pozostaje w roz-spojeniu. Do wyistaczania wyistaczajcego si, do ev wszelkich evra naley aixia. Wtedy wanie to, pozostawanie w roz-spojeniu, byoby istot wszystkiego, co si wyistacza. Tak oto we wczesnym powiedzeniu mylenia ujawniaby si pesymistyczny, by nie powiedzie nihilistyczny, rys greckiego dowiadczenia bycia. Lecz czy powiedzenie mwi, e istota wyistaczajcego si polega na roz-spojeniu? Mwi to i zarazem tego nie mwi. Powiedzenie wymienia wprawdzie roz-spojenie jako podstawowy rys wyistaczajcego, lecz tylko po to, by powiedzie: dtvai yap auta xrjv ... rfjc adtxias.

Nietzsche przekada: musz paci pokut"; Diels: pac kar za sw nieprawo". Lecz o paceniu nigdzie nie ma mowy, tak samo jak o karze i pokucie i o tym, e co byoby karygodne czy wrcz musiaoby by pomszczone, jak sdz ci, dla ktrych zemsta uchodzi za sprawiedliwo. Tymczasem bezmylnie wypowiedziana nieprawo rzeczy" wytumaczona zostaa dziki przemyleniu istoty kado-chwilowo wyistaczajcego si jako roz-spojenie w chwilowym przebywaniu. Roz-spojenie polega na tym, e kado-chwilowe prbuje wytrwa przy chwili w sensie czego tylko trwaego. Chwilowe przebywa-

288

Drogi lasu

Powiedzenie Anaksymandm

289

nie jako trwanie, pomylane od strony spojenia chwili, jest wstpieniem w samo tylko przetrwanie. W samym wyistaczaniu, ktre wyistaczajce si zawsze u-chwila [ver-weilt] w okolic nieskrytoci, powstaje trwao. Dziki temu powstaczemu rysowi chwili, kado-chwilowe wytrwale obstaje przy samej tylko trwaoci. Wyistaczajce si istoczy wtedy bez spojenia chwili i wbrew niemu. Powiedzenie nie mwi, e kadochwilowo wyistaczajce zatraca si w roz-spojeniu. Mwi ono, e kado-chwilowe przez wzgld na roz-spojenie ivcu dixrj, nadaje spojenie. C znaczy tutaj nadawa"? Jak kado-chwilowe, ktre istoczy w roz-spojeniu, moe nadawa spojenie? Czy moe ono nadawa co, czego samo nie ma? Jeli je nadaje, czy tym samym nie odbiera spojenia? Dokd i jak kadochwilowo wyistaczajce si nadaj spojenie? Musimy zapyta wyraniej, tzn. z samej rzeczy. Jak wyistaczajce si jako takie moe nadawa spojenie swemu wyistaczaniu? Wspomniane tu nadawanie moe polega tylko na sposobie wyistaczania. Nadawanie nie jest tylko wydawaniem. Bardziej pierwotne jest nadawanie w sensie przydawania. Takie nadawanie pozwala czemu innemu, by naleao do co, co przysuguje mu jako do niego przynalene. Tym, co naley do wyistaczajcego si, jest spojenie jego chwili, ktre uspaja je w wyszlo i doszo. W spojeniu kado-chwilowe zachowuje sw chwil. Nie wykracza ono ku rozspojeniu samego tylko trwania. Spojenie naley do kado-chwilowego, ktre swe nalene miejsce ma w spojeniu. Spojenie jest sprzeniem [Fug]. Aixt], mylana z bycia jako wyistaczania, jest uszczelniajco-spajajcym sprzeniem. 'Aixia, rozspojenie, jest roz-przeniem [Un-FugJ. Trzeba tylko, bymy to pisane wielk liter sowo pomyleli te jako wielkie, w caej peni jego sile powiadania. Kado-chwilowo wyistaczajce si wyistacza si, o ile chwilowo przebywa, chwilowo przebywajc po-wstaje i prze-chodzi, chwilowo porzebywajc moe sprosta spojeniu przejcia od przyjcia do odejcia. To zawsze chwilowe sprostanie przejciu jest spajajc trwaoci tego, co si wyistacza. Nie polega ona wanie na samym tylko trwaniu. Nie popada w roz-spojenie. Przezwycia roz-przenie. Chwilowo przebywajc sw chwil kado-chwilowe pozwala swej istocie jako wyistaczaniu przynalee do sprenia. Aivai jest nazw tego dopuszczenia przynaleenia. Wyistaczanie si tego, co w kadej chwili si wyistacza, nie polega na acxia wzitej dla siebie, na roz-przeniu, lecz na ivai bixr\v ... xfjc aixi'ac, na tym, e wyistaczajce si w kadej chwili pozwala przynalee do sprzenia. Obecnie wyistaczajce

si nie jest w izolowany sposb wsunite pomidzy to, co wyistacza si nie-obecnie. Obecnie wyistaczajce si jest obecne, o ile pozwala sobie przynalee do nie-obecnego: idrat ... avra (xr]v ..'. xfjc aixtac,

pozwalaj one, takie same, przynalee sprzeniu (w przezwycianiu) roz-przenia. Dowiadczenie bytu w jego byciu, ktre tutaj dochodzi do gosu, nie jest pesymistyczne i nie jest nihilistyczne; nie jest take optymistyczne. Pozostaje tragiczne. Lecz to jest wzniose sowo. Na lad istoty tragicznoci przypuszczalnie natrafimy dopiero wtedy, gdy nie bdziemy prbowali wyjani jej psychologicznie czy estetycznie, lecz najpierw przemylimy sposb jej istoczenia, bycie bytu, mylc ivai dixtjv ... xfjc aixiac. Kado-chwilowo wyistaczajce si, xa evxa, istoczy, o ile pozwala przynalee spajajcemu sprzeniu. Do kogo naley sprzenie spojenia i gdzie ma ono nalene sobie miejsce? Kiedy kado-chwilowo wyistaczajce si nadaj sprzenie i w jaki sposb? Powiedzenie bezporednio nic o tym nie mwi, przynajmniej w tej mierze, w jakiej dotychczas przemylelimy jego sowa. Jeli jednak uwzgldnimy fragment dotychczas jeszcze nie przeoony, to zdaje si mwi ono jednoznacznie, do kogo albo czego kieruje si divai: didvai ycip arna i'xt]v xai xiaiv aXXrfXoic Kado-chwilowo wyistaczajce si pozwalaj przynalee sprzeniu aXXrjXoic, sobie nawzajem. Tak zwyko si na og czyta ten tekst. 'AXXrfXoic odnosi si do bixr\v i xioiv, jeli w ogle si je wyranie dostrzega i odrbnie nazywa, jak to czyni Diels, podczas gdy Nietzsche pomija je nawet w przekadzie. Mnie si jednak wydaje, e ani wzgldy jzykowe nie nakazuj, ani tym bardziej wzgldy rzeczowe nie pozwalaj, aby bezporednio odnosi aXXrjXoic do ivai IXTJV xdi xioiv. Przeto najpierw naleaoby spyta od strony samej rzeczy, czy wolno aXXrfXoic odnosi te bezporednio do ixrjv, czy moe raczej tylko do bezporednio poprzedzajcego xioiv. Odpowied zaley midzy innymi od tego, jak przeoymy xai umiejscowione midzy txr)v i xioiv. To za okrelone jest przez to, co tutaj znaczy rioic. Tioic zazwyczaj przekada si jako pokut". Wtedy narzuca si, by ivcu interpretowa jako paci. Kado-chwilowo wyistaczajce si pac pokut, a czyni to za kar (ixi]). Orzeczenie

290

Drogi lasu

Powiedzenie Anaksymandra

291

trybunau jest cakowite, zwaszcza e nie brakuje niesprawiedliwoci, o ktrej skdind nikt nie potrafi susznie powiedzie, na czym miaaby ona polega. Tiaic moe wprawdzie oznacza pokut, ale nie musi, gdy w ten sposb wcale nie wskazuje si istotnego i pierwotnego znaczenia. Albowiem x(oic to cenienie. Co ceni znaczy: powica temu uwag i w ten sposb czyni cenionemu zado w tym, czym ono jest. Istotna konsekwencja cenienia, uczynienie zado, w odniesieniu do dobra moe dokona si jako dobrodziejstwo, w odniesieniu do za natomiast jako pokuta, l.ecz samo tylko objanienie sowa nie doprowadzi nas jeszcze do rzeczy [Sache] tego sowa w powiedzeniu, jeli nie bdziemy, jak to byo ju w przypadku amia i ixri, myle od strony tej rzeczy, ktra w powiedzeniu dochodzi do gosu. Wedug niego ai>xd (ta tvxa), istoty kado-chwilowo wyistaczajce si, pozostaj w roz-przeniu. Jeli przebywaj chwilowo, przebywaj w pobycie. Utrwalaj si. Albowiem w przejciu od wejcia do odejcia z ociganiem przechodz chwil. Utrwalaj si: powstrzymuj si. Jeli kado-chwilowe przebywajc chwilowo, utrwalaj si, to zarazem ulegaj skonnoci, by w tym utrwalaniu si wytrwa, a nawet obstawa przy nim. Usztywniaj si w cigym przetrwaniu i nie zwracaj si ku dixtj, owemu sprzeniu chwili. W ten sposb kade chwilowe rozpycha si kosztem innego. adne nie zwaa na chwilow istot innego. Kado-chwilowe s wobec siebie bezwzgldne, kade przez wzgld na dominujc w samym chwilowo przebywanym wyistaczaniu i przez nie narzucan dz przetrwania. Dlatego te kado-chwilowe nie zatracaj si tylko w bezwzgldnoci. Ona sama wpycha je w przetrwanie, tak e wyistaczaj si jeszcze jako wyistaczajce. Wyistaczajce w caoci nie rozpada si na jedynie bezwzgldne jednostki i nie rozprasza si w to, nietrwae. Raczej, jak teraz mwi powiedzenie: tdrai ... XIOLV aXXrjXoio one, kado-chwilowe, pozwalaj jedno drugiemu przynalee do siebie: maj na siebie wzgld. Oddanie xioiv przez wzgld" w wikszej mierze utrafioby w istotne znaczenie powaania i cenienia. Taki przekad byby pomylany z rzeczy samej, od strony wyistaczania kado-chwilowego. Lecz sowo wzgld" wskazuje dla nas nazbyt bezporednio na istot ludzk, podczas gdy riaw mwi neutralnie, gdy w sposb bardziej istotny,

o wszelkim wyistaczajcym si: avxd (xa evxa). Naszemu sowu wzgld" brak nie tylko koniecznej rozlegoci, lecz przede wszystkim odpowiedniej wagi, by przemwi jako przekad xiaw w kontekcie powiedzenia i odpowiednio do dixr] jako sprzenia. Ot nasz jzyk posiada stare sowo, ktre my, wspczeni, znamy, co znamienne, tylko w postaci przeczcej, a ponadto w znaczeniu pejoratywnym, tak jak sowo rozprzenie. Zwykle jest ono dla nas jedynie nazw niestosownego i niskiego zachowania, czego, co si popenia w grubiaski sposb. Podobnie, wci jeszcze posugujemy si sowem niecny w znaczeniu nikczemny, niegodziwy: bezecny. Nie wiemy ju, co znaczy cze [Ruch]. Sredniogrnoniemieckie sowo rouche" nazywa troskliwo, trosk. Zwaa ona na to, by co innego pozostao w swej istocie. Owo zwaanie, mylane od strony kado-chwilowego i w odniesieniu do wyistaczania, to xioic, cze. Nasze sowo geruhen" [przyzwala] wie si z czci [Ruch] i nie ma nic wsplnego ze spokojem [Ruhe]; przyzwala znaczy: cenic co, przystajc na to, dopuszcza to jako je samo. To, co zauwaylimy w odniesieniu do sowa wzgld, e nazywa ono stosunki ludzkie, odnosi si take do rouche. Lecz my wyzyskamy to, co zagino w tym sowie, podejmiemy je na nowo w istotnej rozlegoci, i odpowiednio do ixrj jako sprzenia bdziemy mwi o xioic jako przyzwoleniu. Jeli kado-chwilowe w bezgranicznym sobkostwie rozpychania si nie rozpraszaj si zupenie w trwajcym tylko trwaniu, by w jednakiej dzy wzajemnie wypiera si z tego, co obecnie si wyistacza, to dopuszczaj one przynaleenie sprzeniu, tvai bixr\. Jeli kado-chwilowe daj sprenie, to wraz z tym odnosz si do siebie, a take przynale do siebie we wzajemnym przyzwalaniu, Lrai ... xal xiaw aXXrfXoic. Dopiero gdy pomylelimy ju xd evxa jako wyistaczajce si, to za jako cao kado-chwilowego 1 , moemy mylowo przypisa dXXrfXoic to, co nazywa ono w powiedzeniu: kade chwilowe w wyistaczaniu si ku innemu chwilowemu we wntrzu otwartej okolicy nieskrytoci. Pki nie mylimy xd evxa, aXXrfXoic pozostaje nazw nieokrelonego wzajemnego odnoszenia si pord pynnej mnogoci. Im cilej w aXXrjXoic mylimy mnogo kado-chwilowego, tym bardziej jednoznaczne staje si konieczne odniesienie aXXrfXotc do xioic. Im bardziej jednoznacznie wystpuje to odniesienie, tym janiej rozumiemy, e ivat... xiotv aXXrfXoic, jedne przyzwalaj na drugie, jest sposobem, w jaki kado-chwilowe jako wyis-

292

Drogi lasu

Powiedzenie Anaksymandra

293

taczajce si w ogle chwilowo przebywaj, tzn. didvai ixi], daj sprzenie. Owo xai pomidzy ixrj i xiotv nie jest pustym i tylko szeregujcym i". Oznacza ono pynce z istoty nastpstwo. Jeli wyistaczajce si daj sprzenie, to dzieje si to w ten sposb, e jako kado-chwilowe daj sobie nawzajem przyzwolenie. Przezwycienie roz-przenia dokonuje si waciwie poprzez dopuszczenie przynalenoci w przyzwoleniu. To znaczy: w adiKia zawiera si nie-przyzwolenie, brak przyzwolenia jako istotowa konsekwencja roz-przenia. ivai ... arna bixr\ xdi xioiv aXXrjXotc xf]c aixi'ac pozwalaj one jedno drugiemu przynalee sprzeniu, a przez to take przyzwoleniu (przezwyciajc) roz-przenie. Owo dopuszczenie przynaleenia jest, jak mwi xai, dwojakie. Dwojako bowiem okrelona jest istota tvxa. Kado-chwilowe wyistaczaj si ze spojenia midzy wyszoci a odesztoci. Wyistaczaj si w pomidzy" dwojakiego odistaczania. Kado-chwilowe wyistaczaj si w kadej swej chwili. Wyistaczaj si jako obecnie wyistaczajce. Przez wzgld na sw chwil daj przyzwolenie, a mianowicie jedno chwilowe daje je drugiemu. Komu jednak wyistaczajce si pozwalaj przynalee do sprzenia spojenia? Objaniane teraz drugie zdanie nie daje na to pytanie odpowiedzi. Daje nam ono jednak pewn wskazwk; pominlimy bowiem jeszcze jedno sowo: ivat ydp arna... przynalee mianowicie pozwalaj one... Owo ydp (bowiem, mianowicie) wprowadza uzasadnienie. W kadym razie drugie zdanie objania, w jakiej mierze to, o czym bya mowa w zdaniu poprzedzajcym, ma si tak, jak to zostao powiedziane. Co mwi przekadane drugie zdanie powiedzenia? Mwi ono o vxa, o wyistaczajcym si, e jako kado-chwilowe pozostawione jest w bezecnym roz-przeniu, i o tym, w jaki sposb jako tak wyistaczajce si przezwycia ono roz-przenie, pozwalajc jedno drugiemu przynalee sprzeniu i przyzwoleniu. To dopuszczanie przynaleenia jest sposobem, w jaki chwilowo przebywa kado-chwilowe i w jaki istoczy jako wyistaczajce si. Drugie zdanie powiedzenia nazywa wyistaczajce si w sposobie jego wyistaczania. Powiedzenie mwi o wyistaczajcym si poprzez jego wyistaczanie. Stawia je w jasnym wietle tego, co pomylane. Drugie zdanie objania wyistaczanie wyistaczajcego si.

Dlatego zdanie pierwsze musi nazywa samo wyistaczanie, mianowicie w tej mierze, w jakiej okrela ono wyistaczajce si jako takie; tylko wtedy bowiem i tylko w tej mierze zdanie drugie moe na odwrt, poprzez ydp, w zwrotnym odniesieniu do pierwszego, objania wyistaczanie od strony wyistaczajcego. Wyistaczanie w odniesieniu do wyistaczajcego si stale jest tym, zgodnie z czym istoczy wyistaczajce si. Zdanie pierwsze nazywa wyistaczanie, zgodnie z ktrym... Z tego zdania zachoway si tylko trzy ostatnie sowa: ...xaxa TO xpEv Tumaczy si: zgodnie z koniecznoci;". Zrazu xb xpev pozostawimy nieprzeoone. Ale i tak na podstawie objanionego ju drugiego zdania oraz sposobu, w jaki zwrotnie odnosi si ono do pierwszego, moemy dwojako myle o xb%pE(bv. Po pierwsze, e jest ono nazw wyistaczania tego, co si wyistacza, a po drugie, e w %p(bv, jeli myli ono wyistaczanie wyistaczajcego, jako pomylany jest stosunek wyistaczania do wyistaczajcego si, skoro skdind stosunek bycia do bytu moe pochodzi tylko z bycia i polega na istocie bycia. Przed xb %pE(bv postawiono xard. Owo xaxa zr\a.CLy: z gry na d, poza to. Odsya ono do czego takiego, z czego, jako z czego wyszego, istoczy pod nim i w jego nastpstwie co niszego. To, w odniesieniu do czego powiedziane zostao owo xaxa, zawiera w sobie pewien spadek, na ktry przypada owo inne. W spadku po czym i w nastpstwie czego moe jednak istoczy wyistaczajce jako takie, jeli nie w nastpstwie i w spadku wyistaczania? Kado-chwilowo wyistaczajce si chwilowo przebywa xaxa xb %pE(hv. Niezalenie od tego, jak powinnimy myle xo xpewv, sowo to jest najwczeniejsz nazw na pomylane tv przysugujce vxa; xb %pE(hv jest najstarsz nazw, w ktrej mylenie wypowiada bycie bytu. Kado-chwilowo wyistaczajce wyistaczaj si, przezwyciajc bezecne roz-przenie, ow cdixt'a, ktra panuje jako istotowe dozwolenie w samym chwilowym przebywaniu. Wyistaczanie wyistaczajcego si jest takim przezwycianiem. Dokonuje si ono dziki temu, e kado-chwilowe pozwalaj przynalee sprzeniu, a tym samym pozwalaj sobie nawzajem przynalee przyzwoleniu. Odpowied na pytanie, do kogo naley sprzenie, zostaa udzielona. Sprzenie naley do tego, wskro kogo istoczy wyistaczanie, a to znaczy przezwycianie. Sprzenie jest Kara xb

294

Drogi lasu

Powiedzenie Anaksymandra

295

%pev. Tym samym rozjania si, cho jeszcze z oddali, istota %ped)v. Jeli jako istota wyistaczania z istoty odnosi si ono do wyistaczajcego, to w odniesieniu tym musi si zawiera, e TO Xpsv rozporzdza sprzeniem, a tym samym take przyzwoleniem. Owo xpsv rozporzdza, aby podug niego wyistaczajce si pozwalao przynalee sprzeniu i przyzwoleniu. Xpev przesya wyistaczajcemu si to rozporzdzenie i w ten sposb udziela mu sposobu nadchodzenia w postaci chwili kado-chwilowego. Wyistaczajce wyistacza si, o ile przezwycia roz" w roz-przeniu, owo d- w adiKia. Owemu an w aixta odpowiada xaxd poprzedzajce ^perr. czce ydp w drugim zdaniu spina ukiem jedno i drugie. Do tej pory prbowalimy tylko pomyle to, co nazywa TO Xpecv zgodnie z odsyajcym do niego drugim zdaniem powiedzenia, nie pytajc o samo sowo. C znaczy TO ^petv? Pierwsze sowo w tekcie powiedzenia objaniamy na kocu, poniewa w porzdku rzeczy jest ono pierwsze. Jakiej rzeczy? Rzeczy wyistaczania wyistaczajcego si. Lecz rzecz" bycia jest by byciem byuu. Jzykowa forma tego zagadkowo wieloznacznego genetivu nazywa pewn genez, pochodzenie13 wyistaczajcego si z wyistaczania. Lecz istota tego pochodzenia ukryta jest wraz z istot ich obu. Nie tylko to, lecz nawet ju stosunek zachodzcy midzy wyistaczaniem a wyistaczajcym si pozostaje niepomylany. Od dawna wydaje si, jakby wyistaczanie i wyistaczajce si zawsze byy czym dla siebie. Niepostrzeenie samo wyistaczanie staje si czym wyistaczajcym si. Przedstawiane od strony wyistaczajcego, staje si ono wyistaczajcym si ponad wszystkim tym, co si wyistacza, a w ten sposb najwyszym wyistaczajcym si. Gdy wyistaczanie zostaje nazwane, przedstawione jest ju to, co si wyistacza. W gruncie rzeczy wyistaczanie jako takie nie zostaje odrnione od tego, co si wyistacza. Uchodzi tylko za co najoglnieszego i najwyszego pord wyistaczajcego si, a przeto za nie samo. Istota wyistaczania, a wraz z ni rnica14 midzy " 1 wydanie z 1950 r.: udziaem. 1 wydanie z 1950 r.: wskazanie rnicy ontologicznej. 1 wydanie z 1950 r.: W jawieniu wyistaczania pojawia si, wychodzi (na jaw) to, co si wyistacza. Jawienie nie pojawia si nigdy! 14 1 wydanie z 1950 r.: Rnica [Unter-Schied] jest nieskoczenie rna od wszelkiego bycia, ktre pozostaje byciem bytu [des Seiendenj. Przeto niestosowne jest, by rnic nazywa jeszcze sowem bycie" [Sein| obojtne, czy z, czy te bez y" [Seyn Sein].
12 13

wyistaczaniem a tym, co si wyistacza, pozostaje w zapomnieniu. Zapomnienie bycia jest zapomnieniem rnicy dzielcej bycie od bytu. Jednake zapomnienie rnicy nie jest bynajmniej konsekwencj skonnoci mylenia do zapominania. Zapomnienie bycia naley do zasonitej przez samo to zapomnienie istoty bycia. Naley ono w tak istotny sposb do udziau bycia, e wczesno tego udziau zaczyna si jako odsonicie wyistaczajcego si w jego wyistaczaniu. To znaczy: dzieje bycia zaczynaj si od zapomnienia bycia, od tego, e bycie wraz ze sw istot, z rnic dzielc je od bytu, powstrzymuje samo siebie. Rnica odpada. Zostaje zapomniana. Najpierw odkrywa si to, co odrnione: wyistaczajce si i wyistaczanie, ale nie jako odrnione. Take wczesny lad rnicy raczej zostaje zamazany przez to, e wyistaczanie jawi si tak samo jak to, co si wyistacza i swe pochodzenie znajduje w najwyszym wyistaczajcym si. Zapomnienie rnicy, od ktrego zaczyna si udzia bycia, aby w nim si dopeni, nie jest jednak adnym brakiem, lecz najbogatszym i najrozleglejszym wydarzeniem, w ktrym dochodzi do rozstrzygnicia zachodnich dziejw powszechnych. Jest to wydarzenie metafizyki. To, co teraz jest, pozostaje w cieniu uprzedniego udziau zapomnienia bycia. Rnica dzielca bycie od bytu moe jednak tylko wtedy zosta dowiadczona jako zapomniana, gdy odsoni si ju wraz z wyistaczaniem wyistaczajcego si i w ten sposb odcinie lad, przechowywany w jzyku, w ktrym bycie dochodzi do gosu. Jeli mylimy w taki sposb, to wolno nam przypuszcza, e rnica przewituje raczej we wczesnym sowie bycia ni w pniejszych, cho jako taka nigdy nie zostaa nazwana. Dlatego przewit rnicy nie moe znaczy, e rnica pojawia si jako rnica. Natomiast w wyistaczaniu jako takim moe ujawnia si odniesienie do wyistaczajcego, tak mianowicie, e wyistaczanie dochodzi do sowa jako to odniesienie. Wczesne sowo bycia, xb XP&V, jest nazw czego takiego. Jednakowo udzilibymy si mniemajc, e moglibymy napotka rnic i dotrze poza jej istot, gdybymy tylko, dostatecznie dugo wnikajc w etymologi, rozoyli znaczenie sowa /pecw. Dopiero gdy dziejowo dowiadczymy tego, co w zapomnieniu bycia niepomylane, jako czekajcego na pomylenie, i gdy to co dugo dowiadczanego jak najduej pomylimy od strony udziau bycia, wtedy by moe wczesne sowo bdzie mogo przemwi w pnym namyle. Sowo XP(i>v zwyko si przekada jako konieczno". Domniemuje si przy tym co, co zmusza, nieunikniony przymus.

296

Drogi lasu

Powiedzenie Anaksymandra

297

Bdzimy jednak trzymajc si tylko tego pochodnego znaczenia. W#pcv zawiera $\xpdw,xpdoiiai. Std sycha ii%eip, rk; %pdw mwi: zrcznie co ujmuj, sigam po to, zabiegani i id temu na rk. I tak^pdo) znaczy zarazem: wrcza, dorcza i wyrcza, pozostawia komu naleno. Jest to jednak dorczanie tego rodzaju, e zatrzymuje w rce przekazywanie, a wraz z nim to, co przekazane. Std te pierwotnie w imiesowie %p(i>v nie mwi si o zmuszaniu i przymusie. Lecz tak samo sowo to zrazu i w caoci nie znaczy przytakiwania i porzdkowania. Jeli w kocu wemiemy pod uwag i to, e dla nas sowo to musi by mylane od strony powiedzenia Amaksymandra, to bdzie ono mogo nazywa tylko to, co istoczce w wyistaczaniu wyistaczajcego, a wraz z tym odniesienie, ktre w do niejasny sposb wypowiedziane jest w dopeniaczu. To %pe<bv jest wtedy dorczaniem wyistaczania, ktre to dorczanie wyrcza wyistaczajce si z wyistaczania i w ten sposb zatrzymuje wyistaczajce si jako takie w rce, tzn. strzee go w jego wyistaczaniu. Panujce w istocie samego wyistaczania odniesienie do wyistaczajcego si jest jedyne w swoim rodzaju. Po prostu jest nieporwnywalne z jakimkolwiek innym odniesieniem. Naley ono do wyjtkowoci bycia samego. Dlatego te jzyk, by nazwa to, co istoczce bycia, musia znale co jedynego w swoim rodzaju, jedyne w swoim rodzaju sowo. Po tym mona oceni, jak odwane jest wszelkie mylce sowo przypisywane byciu. Ta odwaga wszake nie jest niczym niemoliwym, bycie bowiem przemawia w najrniejszy sposb wszdzie i stale przez wszystkie jzyki. Trudno nie polega te na tym, by w myleniu odnale sowo bycia, lecz raczej na tym, by to znalezione sowo w sposb czysty zachowa we waciwym myleniu. Anaksymander powiada: TO xp(v. Odwaamy si na przekad, ktry brzmi osobliwie i zrazu moe rodzi nieporozumienia: TO %pewv uytek. W tym przekadzie przypisujemy greckiemu sowu znaczenie, ktre ani nie jest obce samemu sowu, ani te nie sprzeciwia si rzeczy, ktr sowo to nazywa w powiedzeniu. Mimo to przekad jest przypuszczeniem. Nie straci te tego charakteru, jeli uwzgldnimy, e wszelki przekad w polu mylenia pozostaje takim przypuszczeniem. W jakiej mierze xbxpemv jest uytkiem? Osobliwo przekadu zostanie zagodzona, gdy wyraniej pomylimy sowo naszego jzyka. Zazwyczaj sowo uywa" rozumiemy w sensie wykorzystywa, potrzebowa w obrbie czerpania korzyci. To, co w zwyczajnym wykorzystywaniu potrzebne, staje si wtedy zwyczajne.

To, co uywane, jest w uyciu. Uytku" jako sowa przekadajcego xo %pEwv nie powinno si myle w tych zwykych i pochodnych znaczeniach. Raczej bdziemy trzyma si znaczenia pierwotnego: uywanie [brauchen] to bruchen, aciskie frui, nasze niemieckie fruchten, Frucht [owocowa, owoc]. W sposb swobodny tumaczymy: korzysta", ale korzysta, to znaczy: by zadowolonym z jakiej rzeczy i w ten sposb mie j w uytku. Korzysta" dopiero w pochodnym znaczeniu znaczy je i pi. Wskazane podstawowe znaczenie uywa" jako frui ma na myli Augustyn, gdy mwi: Quid enim est aliud quod dicimus frui, nisi praesto habere, quod diligis? (De moribus eccl. lib. I. c. 3; por. De doctrina christiana lib. I. c. 2-4). We frui zawiera si: praesto habere; praesto, praesitum to po grecku vnoxtij.ivov, to, co w nieskrytym ju przedoone, oi>oia, kadochwilowo wyistaczajce si. Zgodnie z tym uywa" znaczy: pozwala wyistacza si czemu wyistaczajcemu si jako wyistaczajcemu; frui, bruchen, uywa, uytek znacz: dorcza co jego wasnej istocie i jako tak wyistaczajce si zachowywa je w ochraniajcej rce. W przekadzie TO XPE(i>v uytek pomylany jest jako to, co istoczce w byciu samym. Bruchen, frui, nie mwi teraz o konsumpcyjnej postawie czowieka, a przez to o odniesieniu do jakiego bytu, nawet jeli miaby to by byt najwyszy (fruitio Dei jako beatitudo hominis), lecz uytek nazywa teraz sposb, w jaki bycie samo istoczy jako odniesienie do wyistaczajcego si, odniesienie ob-chodzce i roz-patrujce to wyistaczajce si jako wyistaczajce: TO xp(v. Uytek dorcza wyistaczajce si do jego wyistaczania, tzn. do chwilowego przebywania. Uytek wydziela wyistaczajcemu si przydzia jego chwili. Kada chwila przydzielona chwilowemu polega na spojeniu, w ktre wyistaczajce si przejciowo si wpaja pomidzy dwojakim od-istoczaniem (przyjciem i odejciem). Spojenie chwili wyznacza kres i granic wyistaczajcego si jako takiego. Wyistaczajce si kado-chwilowo, xd vxa, istoczy si na granicy {jiepac). Uytek jako wydzielanie przydziau w spojeniu jest dosyajcym spajaniem: uspajaniem sprzenia, a wraz z tym przyzwolenia. Uytek dorcza sprzenie i przyzwolenie w ten sposb, e z gry zachowuje sobie to, co dorczone, skupia przy sobie, i jako wyistaczajce si chroni je w wyistaczaniu. Uytek jednake, uspajajc sprzenie, wyznaczajc kres wyistaczajcemu si, dorcza granic, i tak oto jakoTO%p<i>v zarazem jest TO aneipov, tym, co jest bez granic, skoro istoczy w tym, e zsya granic chwili kado-chwilowo wyistaczajcemu si.

298

Drogi lasu

Powiedzenie Anaksymandra

299

Zgodnie z tradycj, o ktrej mwi Simplicius w swym komentarzu do Fizyki Arystotelesa, Anaksymander mia powiedzie, e istota wyistaczajcego si pochodzi z tego, co istoczy bez granic: dpXV ?&>v VTCOV zb ansipov. To, co istoczy bez granic, nie jest spojone sprzeniem i przyzwoleniem, nie jest wyistaczajcym si, lecz zb xpe)v. Uytek, uspajajc sprzenie i przyzwolenie, wprowadza wyistaczajce si w chwil i pozostawia w niej kade z nich. Tym samym jednak jest ono wystawione na stae niebezpieczestwo, e z chwilowego przetrwania ustali si w samo tylko trwanie. Tak wic uytek sam w sobie jest te zarazem dorczaniem wyistaczajcego si roz-przenie. Uytek jest tym, co spaja owo roz". Dlatego te kade chwilowo wyistaczajce si moe si wyistacza tylko o tyle, o ile pozwala przynalee sprzeniu, a przez to i przyzwoleniu: uytkowi. Wyistaczajce wyistacza si xaxa TO XPE(x>v, podug uytku. On jest strzegcym w uspajaniu skupieniem wyistaczajcego si w jego zawsze chwilowe wyistaczanie. Przekad zb %psa>v jako uytek" nie zrodzi si z rozwaa etymologiczno-leksykalnych. Wybr sowa uytek wywodzi si z uprzedniej prze-prawy mylenia prbujcego myle rnic w istocie bycia do udziaowych pocztkw zapomnienia bycia. Sowo uytek" podyktowane zostao myleniu w dowiadczeniu zapomnienia bycia. To, co w sowie uytek" waciwie pozostao do mylenia, przypuszczalnie nazywane jest przez TO %p(bv jako pewien lad, ktry w udziale bycia, w dziejach powszechnych przybierajcego posta zachodniej metafizyki, natychmiast zanikn. "Powiedzenie^ Anaksyrnandra, ktre myli wyistaczajce si w jego wyistaczaniu, objania to, co nazywa TO %pt(bv. Pomylane w powiedzeniu %pE(bv jest pierwszym i najwyszym mylowym wyoeniem tego, czego Grecy dowiadczali pod nazw Mbipa jako wydzielania przydziau. Molpa podlegaj bogowie i ludzie. To Xp(bv, uytek, jest wrczajcym dorczaniem kadego wyistaczajcego si jego chwili w obszarze nieskrytoci. To Xpea>v kryje w sobie niewyodrbnion jeszcze istot przewietujco-chronicego skupiania. Uytek jest skupieniem: Ayoc. Na podstawie pomylanej istoty kyoc okrela si istota bycia jako jednajcego Jednego: "Ev. To samo ~Ev myli Parmenides. Jedno jednajcego wyranie myli on jako Molpa (Frg. VIII, 37). Pomylana na gruncie dowiadczenia istoty bycia Molpa odpowiada Ayoc Heraklita. Istota Molpa i Ayoc uprzednio pomylana zostaa w Xpetv Anaksymandra. Poszukiwanie zalenoci i wzajemnych wpyww mylicieli jest nieporozumieniem mylenia. Kady myliciel jest zaleny,

mianowicie od namowy bycia. Gbia tej zalenoci decyduje o wolnoci od mylcych wpyww. Im gbsza jest ta zaleno, tym bardziej mona jest wolno mylenia i tym wiksze jest niebezpieczestwo, e myliciel przejdzie mimo czego ju pomylanego, i mimo to, a moe nawet tylko w ten sposb bdzie myla to samo. My, pniejsi, musimy zapewne najpierw by pomni powiedzenia Anaksymandra, by mc w myleniu pody za tym, co pomyleli Parmenides i Heraklit. Wtedy odpadnie nieporozumienie, jakoby filozofia jednego bya nauk o byciu, a drugiego o stawaniu si. Bymy jednak mogli pomyle powiedzenie Anaksymandra, konieczne jest, bymy na samym pocztku, a take potem wci na nowo wykonywali prosty krok, dziki ktremu prze-stawiamy si na to, co mwi nigdzie niewypowiedziane sowo v, tvza, elvai. A mwi ono: wyistaczanie w nieskryto. W tym kryje si jeszcze: Samo wyistaczanie wnosi ze sob nieskryto. Sama nieskryto jest wyistaczaniem. Oba s tym samym, cho nie s jednakie. Wyistaczajce si jest tym, co obecnie i nie-obecnie istoczy w nieskrytoci. Wraz z nalec do istoty bycia 'Ahj9 etapozostaje niepomyhina w kocu Afj9 ?/,a w konsekwencji take owo obecnie" i nie-obecnie", tzn. obszar otwartej okolicy, do wntrza ktrej wszelkie wyistaczajce si przybywa i w ktrej rozwija si i ogranicza wyistaczanie-si-ku-sobie-nawzajem kado-chwilowych. Poniewa bytem jest to, co wyistacza si na sposb kado-chwilowego, moe on, wkroczywszy w nieskryto i chwilowo przebywajc w niej, pojawi si. Pojawianie si jest z istoty pyncym nastpstwem wyistaczania i ma jego charakter. Dopiero to, co si pojawia i tylko ono, jeli wci myli si je przez wzgld na jego wyistaczanie, ukazuje oblicze i wygld. Tylko takie mylenie, ktre ju z gry pomylao bycie w sensie wyistaczania w nieskryto, moe pomyle wyistaczanie wyistaczajcego si jako idea. Lecz kado-chwilowo wyistaczajce si przebywa chwilowo zarazem jako wy-dobyte w nieskryto. Jest dobyte, o ile, wschodzc samo z siebie, samo wydobywa siebie. Jest dobyte, o ile jest wy-stawione przez czowieka. Pod oboma wzgldami to, co wkroczyo w nieskryto, jest w pewien sposb epyov, mylc po grecku: czym wy-dobytym. Wyistaczanie wyistaczajcego si, przez wzgld na pomylany w wietle wyistaczalnoci charakter epyov, moe by dowiadczane jako to, co istoczy w wydobytoci. Ta za jest wyistaczaniem wyistaczajcego si. Byciem bytu jest EVpysia.

300

Drogi lasu

Powiedzenie Anaksymandra

301

'Evepyeia, ktr jako podstawowy rys wyistaczania, EV, myli Arystoteles, idea, ktr jako podstawowy rys wyistaczania myli Platon, Ayoc, ktry jako podstawowy rys wyistaczania myli Heraklit, Mlpa, ktr jako podstawowy rys wyistaczania myli Parmenides, Xpewv, ktre jako istoczce w wyistaczania myli Anaksymander, nazywaj to samo. W ukrytym bogactwie tego samego tkwi jedno jednajcego jednego, Ev mylanego przez kadego z tych mylicieli na swj wasny sposb. Jednake wkrtce nadchodzi epoka mylenia, w ktrej erepysia przeoona zostaje jako actualitas. ywio grecki zostaje pogrzebany i a do naszych dni ukazuje si ju tylko w rzymskim kostiumie. Actualitas staje si rzeczywistoci. Rzeczywisto staje si obiektywnoci. Ale nawet ona potrzebuje jeszcze charakteru wyistaczania, by mc pozosta w swej istocie, w przedmiotowoci. To jest prezencja w reprezentacji przedstawiania. Decydujcym zwrotem w udziale bycia jako evpysia byo przejcie do actualitas. Czy to wszystko miao by spowodowane jedynie przez przekad? Lecz moe nauczymy si dostrzega, co moe zdarzy si w przekadaniu. Waciwe, przyniesione w udziale spotkanie z dziejowymi jzykami jest cichym wydarzeniem. W nim jednak przemawia udzia bycia. Na jaki jzyk prze-kada si Zachd? Teraz sprbujemy przeoy powiedzenie Anaksymandra: ...xara %b %pea>v irai yap avxa ixt]v ndi xiaiv aXXrjXoic zfjc atKiac. ...podug uytku; pozwalaj mianowicie jedno drugiemu przynalee sprzeniu, a przez to te przyzwoleniu (w przezwycianiu) roz-przenia". Ani nie moemy dowie tego przekadu w sposb naukowy, ani te nie wolno nam jedynie uwierzy w niego na podstawie jakiego autorytetu. Dowd naukowy nie siga dostatecznie daleko. Na wiar w myleniu nie ma miejsca. Przekad da si tylko powtrzy mylowo w myleniu powiedzenia. Mylenie jednak jest poetyckim tworzeniem prawdy bycia w dziejowym dialogu mylcych. Dlatego te powiedzenie nigdy do nas nie przemwi, pki bdziemy je jedynie wyjania historycznie i filologicznie. Powiedzenie przemwi w szczeglny sposb dopiero wtedy, gdy odoymy na bok roszczenia, ktre przymwiy si do nas jako nasze wasne w naszym zwykym przedstawianiu, i gdy rozwaymy, na czym polega zbdzenie przypadajce teraz wiatu w udziale.

Czowiek szykuje si do tego, by rzuci si na ca ziemi wraz z jej atmosfer, by ukryte wadanie natury w postaci si wydrze dla siebie i bieg dziejw podporzdkowa planowaniu i porzdkowaniu wiatowego rzdu. Ten sam porywajcy si na to czowiek nie potrafi powiedzie po prostu, co jest, powiedzie, czym jest to, e jaka rzecz jest. Cao bytu jest przedmiotem jednej jedynej woli podboju. Prostota bycia zostaa pogrzebana w jednym jedynym zapomnieniu. Jaki miertelny potrafi zgbi myl otcha tego zbdzenia? Mona prbowa przed t otchani zamkn oczy. Mona komu innemu wznie zasaniajce j ogrodzenie. Ale otcha nie zniknie. Teorie o naturze i nauki o dziejach nie rozwizuj tego zbdzenia. Wikaj wszystko w nierozpoznawalnym, gdy same ywi si zbkaniem dotyczcym rnicy bytu i bycia. Czy w ogle jest jaki ratunek? Jest on dopiero wtedy i tylko wtedy, gdy jest zagroenie. Zagroenie jest, gdy samo bycie dochodzi do swego kresu i odwraca wypywajce z niego samego zapomnienie 1,1 . Jeli jednak bycie w swej istocie uywa istoty czowieka? Jeli istota czowieka polega na myleniu prawdy bycia? Wtedy mylenie musi poetycko tworzy opierajc si na zagadce bycia. Przynosi wczesno pomylanego w poblie tego, co ma by pomylane. Przeoy Janusz Sidorek

1,5 1 wydanie z 1950 r.: Zestaw jako skrajne zapomnienie i zarazem jako napomnienie kn wydarzeniu.

NOTY O TEKSTACH

Der Ursprung des Kunstwerkes {rdo dziel sztuki). Pierwsza wersja stanowi tre wykadu, wygoszonego 13 listopada 1935 roku w Towarzystwie Wiedzy o Sztuce we Fryburgu Bryzgowijskim i powtrzonego w styczniu 1936 roku w Zurichu na zaproszenie Zwizku Studentw tamtejszego Uniwersytetu. Niniejsza wersja zawiera trzy wykady wygoszone we Frankfurcie nad Menem 17 i 24 listopada oraz 4 grudnia 1936 roku. Posowie zostao napisane pniej. Dodatek pochodzi z 1956 roku i po raz pierwszy zosta opublikowany w osobnym wydaniu rozprawy, w wydawnictwie Reclam, w 1960 roku. Przedrukowany tutaj tekst rozprawy zosta w kilku miejscach nieznacznie zmieniony i bardziej przejrzycie podzielony na akapity. Czas iuiatoobrazu (Die Zeit des Weltbildes). Wykad wygoszony 9 czerwca 1938 pod tytuem Ugruntowanie nowoytnego obrazu wiata przez metafizyk", jako ostatni z serii wykadw zorganizowanych przez Towarzystwo Wiedzy o Sztuce, Towarzystwo Przyrodnicze oraz Lekarskie w Fryburgu Bryzgowijskim, a powiconych kwestii ugruntowania nowoytnego obrazu wiata. Dopiski pochodz z tego samego czasu, ale nie byy wygaszane. Heglowskie pojcie dowiadczenia (Hegels Begriff der Erfahrung). Tre tej rozprawy bya omawiana w bardziej dydaktycznej formie w ramach seminarium na temat Fenomenologii ducha Hegla i Metafizyki Arystotelesa (ksigi IV i IX) w roku 1942/43 i w tym samym czasie bya przedstawiona w dwch wykadach w wszym krgu suchaczy. Przedrukowany tekst [Hegla] zosta zaczerpnity z uznawanego obecnie za najbardziej miarodajne krytycznego wydania Fenomenologii ducha sporzdzonego przez Joh. Hoffmeistera, ktre ukazao si w 1937 w Bibliotece Filozoficznej Meinera. Poiuiedzenie Nietzschego Bg umar" {Nietzsches Wort Gott ist tot"). Tekst w swym zasadniczym zrbie kilkakrotnie wygaszany

304

Drogi lasu

w roku 1943 dla mniejszego grona suchaczy. Jego tre opiera si na wykadach powiconych Nietzschemu, prowadzonych na Uniwersytecie we Fryburgu Bryzgowijskim przez pi semestrw pomidzy rokiem 1936 a 1940. Rozwaania te stawiaj sobie za zadanie ujcie myli Nietzschego jako zwieczenia metafizyki zachodniej z punktu widzenia dziejw bycia. Cytaty z dziel Nietzschego s podawane wedug wydania wielkooktawowego. C po poecie? (Wozu Dichter). Wykad przedstawiony w bardzo wskim gronie dla uczczenia pamici R.M. Rilkego (zmarego 28 grudnia 1926) w dwudziest rocznic jego mierci. W kwestii samego tekstu por. analizy Ernsta Zinna w Euphorion N.F., t. 37, s. 125 i n. Powiedzenie Anaksymandra (Der Spruch des Anaximander). Fragment zaczerpnity z rozprawy napisanej w roku 1946. Jeli chodzi o analiz tekstu [Anaksymandra], por. te: F. Dirlmeier, Der Satz des Anaximander v. Milet; Rheinisches Museum fur Philologie, N.F., t. 87 (1938), s. 3 7 6 - 3 8 2 . Zgadzam si z [jego] zakreleniem granic tekstu, ale nie z uzasadnieniem takiej wykadni.

POSOWIE DO WYDANIA SIDMEGO

I W szstym wydaniu (1980) osobnej edycji Lenych drg" po raz pierwszy wykorzystano now redakcj tekstu z wydania Dzie Zebranych (tom 5), ale nie uwzgldniono jeszcze umieszczonych w przypisach uwag, ktrymi Heidegger opatrzy! tekst na marginesach swoich podrcznych egzemplarzy. Prezentowane obecnie sidme wydanie uwzgldnia rwnie te uwagi, tak i teraz osobne wydanie pokrywa si ju co do sowa z tomem 5 Dziel Zebranych i zachowuje te jego paginacj. Poczwszy od szstego wydania osobnej edycji tekst rozprawy rdo dziea sztuki" jest drukowany w nowej wersji, przejrzanej przez Heideggera na potrzeby osobnego wydania w Reclams Universal-Bibliothek z roku 1960. W porwnaniu z dawniejsz wersj z Lenych drg", ta nowa jest w rnych miejscach nieco zmieniona, podzielona na wiksz liczb akapitw i poszerzona o napisany w 1956 roku Dodatek". Wskutek przyjcia nowej redakcji Lenych drg" z Dzie Zebranych osobna edycja tekstu zawiera od szstego wydania rwnie pewne stylistyczne lub rozjaniajce poprawki Heideggera z egzemplarzy podrcznych. Z racji tego, e s to poprawki wanie, maj one odmienny charakter ni te uwagi na marginesie, ktre s uwagami do poszczeglnych miejsc tekstu. Rwnie sposb, w jaki Heidegger je oznacza uywajc znakw korektorskich, wyranie odrnia je od owych uwag na marginesie. Zgodnie z instrukcj Heideggera tego rodzaju poprawki nie zostay w tekcie w aden sposb wyrnione. W wydaniu Lenych drg" w ramach Dzie Zebranych sprostowano, tam gdzie rzecz bya oczywista, niektre pomyki Heideggera w pisowni i interpunkcji, nie zaznaczajc nijak tych poprawek. Paginacja wyda od pierwszego do pitego osobnej edycji jest umieszczona na marginesie.

Poszczeglne teksty byy w minionym czasie wielokrotnie przegldane i miejscami zostay rozjanione. Zachowana zostaa kadorazowa paszczyzna namysu i struktura tekstw, a wic take rnice w sposobie wysawiania myli.

306

Drogi lasu II

Postowie do wydania sidmego

307

Przedruk uwag, ktre Heidegger dopisa na marginesie w swoich podrcznych egzemplarzach, wymaga pewnego komentarza. Umieszczone w tekcie mae litery odsyaj za kadym razem do tych wanie uwag, zamieszczonych przez nas w przypisach pod tekstem. W samych egzemplarzach podrcznych uwagi te znajduj si albo na marginesach, albo, gdy mamy do czynienia z egzemplarzem interfoliowanym biaymi kartkami, rwnie na tych stronach, do tego przeznaczonych. Ich przyporzdkowanie do sw tekstu opatrzonych przez wydawc maymi literami wynika z dodanych przez samego autora odsyaczy albo, jeli tych brakuje, z kontekstu. Istnieje jeden podrczny egzemplarz Lenych drg" pierwszego wydania z roku 1950. Na wyklejce znajduje si odrczna adnotacja Messkircher Handexemplar". Jeli chodzi o rozpraw rdo dziea sztuki", mamy poza tym osobny egzemplarz z trzeciego wydania Lenych drg" z roku 1957 oraz dwa egzemplarze osobnego wydania w Reclams Universal-Bibliothek z roku 1960, z ktrych jeden, najczciej uywany, jest interfoliowany biaymi kartkami. Z niego te pochodzi wikszo uwag, na ktre Martin Heidegger wskaza wydawcy jako na szczeglnie wane. Opracowania tych zapiskw wydawca dokona zgodnie z wytycznymi autora. Zobowizuj go one do dokonania spord odrcznych uwag moliwie zwizego wyboru, obejmujcego tylko to, co najistotniejsze. Ponadto musz to by uwagi, ktre mimo swej krtkoci s przejrzyste dla czytelnika. Uwaga na marginesie jest istotna, a zarazem zrozumiaa dla czytelnika wtedy, gdy ma charakter mylowego wskazania na jakie miejsce tekstu, wskazwki, ktra moe dopomc czytelnikowi w rozumieniu. W tym sensie istotne s zapiski na marginesach pod trzema wzgldami: po pierwsze, uwaga taka moe rozjania jakie miejsce w tekcie, pozostajc na tej samej paszczynie namysu; po drugie, napotykamy uwagi o charakterze krytycznym, ktre przynale do zmienionej paszczyzny namysu; po trzecie, odnajdujemy takie adnotacje, w ktrych wskazany jest rzeczowy zwizek pomidzy jakim pniej wiodcym sowem a myl wczeniejsz. To, e nie mona w sposb pewny i jednoznaczny okreli czasu powstania tych zapiskw, wynika z ich charakteru i okolicznoci ich powstawania. Z nielicznymi wyjtkami nie zostay one opracowane w formie dodatkw czy wykoczonych krtkich tekstw, lecz powstay w trakcie wielokrotnych lektur i spra-

wdzania, czsto tylko pojedynczych fragmentw. W wikszoci wypadkw chodzi o pospiesznie odnotowywane okruchy myli. Zrozumiale, e takie notatki z lektury nie zostay datowane przez autora, tak jak to czyni w przypadku tekstw lepiej opracowanych. Ogln orientacj co do czasu ich powstania daje umieszczony kadorazowo przed uwag numer i rok wydania. Zapiski zaczerpnite z egzemplarza podrcznego z Messkirch powstay pomidzy rokiem 1950 a 1976. Jeli chodzi o uwagi do rozprawy rdo dziea sztuki", pochodzce z dwch podrcznych egzemplarzy wydania Reclam, ich powstanie datuje si na okres midzy rokiem 1960 a 1976. Wszelako pytanie o czas powstania tych uwag ma w ogle sens tylko wtedy, gdy nie stawiamy go tylko dla niego samego, lecz gdy interesuje nas [ich] mylowe przyporzdkowanie do rnych miejsc, w ktrych Martin Heidegger przebywa na drodze swojego mylenia. Ten, kto uwanie i kilkakrotnie przeczyta pisma Heideggera, potrafi te odnie rne uwagi z marginesw, kierujc si ich mylow zawartoci oraz sposobem ich wysawiania, do jakiego wczeniejszego lub pniejszego przystanku na tej drodze. Poniewa uwagi z marginesw jako notatki z lektury powstaway w przecigu dugiego czasu, poczynajc od roku ukazania si kadego z wyda egzemplarzy podrcznych i czsto wybiegajc poza wydania pniejsze, nie naley ich w caoci traktowa jako ostatniego sowa autora w sprawie wasnych pism. Nie jest tak zwaszcza w wypadku tych uwag, ktre przynale do paszczyzny namysu przemierzonych ju odcinkw drogi. To jednak nie oznacza, i suszniejsza jest opinia, jakoby interesujce byy tylko uwagi z marginesw pochodzce z ostatniego miejsca pobytu filozofa. Heidegger pojmowa wszystkie miejsca swojego pobytu jako przynalene do jednoci jego drogi mylowej. Nowej siedziby poszukiwa nie dlatego, e stara okazywaa si faszywa, ale dlatego, e ta sama rzecz jego mylenia ukazywaa mu si w odmieniony sposb. Kady z tych postojw w drodze powiadcza swoj prawd przez to, e zezwala na kolejny krok zapytania w pytaniu o jedn kwesti bycia. Tak jak nie chcielibymy rezygnowa z adnego kroku we wczeniejszym miejscu pobytu, tak te zachowuj swoj wag marginesowe uwagi pochodzce z wczeniejszej paszczyzny namysu.

Fryburg Bryzgowijski, 1 wrzenia 1994

F.-W. v. Herrmann

SPIS TRECI

rdo dziea sztuki Czas wiatoobrazu Heglowskie pojcie dowiadczenia Powiedzenie Nietzschego Bg umar" C po poecie? Powiedzenie Anaksymandra Noty o tekstach Posowie do wydania sidmego

7 67 97 171 217 261 303 305

b fofl

f<*
Ksigarnia UNUS poleca ksiki w sprzeday wysykowej: Jurij Andruchowycz Erz-herz-perc Antologia wspczesnej prozy szwedzkiej Umberto Eco Nieobecna struktura Sigmund Freud Objanianie marze sennych Ren Girard Szekspir. Teatr zazdroci James Hillman Samobjstwo a przemiana psychiczna Bohumil Hrabal Czuy barbarzyca Carl Gustav Jung Wspomnienia, sny, myli S0ren Kierkegaard Pojcie lku Jacues Lacan Funkcja i pole mwienia i mowy w psychoanalizie Stephen Levine Kto umiera? Ronald David Laing Polityka dowiadczenia. Rajski ptak Tzvetan Todorov Podbj Ameryki NOWOCI: Raymond Aron Esej o wolnociach Eugen Drewermann W obronie indywidualnoci Mircea Eliade W poszukiwaniu historii i znaczenia religii Sigmund Freud Pisma psychologiczne Andre Gide Dostojewski Grzegorz Godlewski Lekcja kryzysu Magorzata Holender Klinika lalek Bohumil Hrabal wito przebiniegu Karl Jaspers Nietzsche Carl Gustav Jung Psychologia przeniesienia Danilo Ki Mansarda Jean-Francois Lyotard Kondycja ponowoczesna Thomas Nagel Pytania ostateczne Willard Van Orman Quine Na tropach prawdy Zyta Rudzka Palc Cezarw D.A.F. de Sade Julietta Edward Stachura Fabua rasa Wkrtce: Gilles Deleuze Rnica i powtrzenie Carl Gustav Jung Typy psychologiczne Robert Nisbet Przesdy Ludwig Wittgenstein Uwagi o kolorze Filozofia religii Na yczenie wysyamy bezpatny katalog Nasz adres: UNUS, 00-987 Warszawa 4, skrytka pocztowa 217 e-mail:unus@home.botar.com.pl

s. f ~

2 /

5oJ
^ . .

Biblioteka Inst. Filozofii Unitu. Jagiell.

ZG8Zk
/

Drzewo jest dawn nazw lasu. W lesie s drogi, ktre czsto zarastaj i kocz si nagle chaszczami, w ktrych nie postpia ludzka noga. To drogi lasu. Kada biegnie osobno, ale w tym samym lesie. Czsto wydaje si jakby jedna bya podobna do drugiej. Ale tak si tylko wydaje. Drwale i lenicy znaj te drogi. Wiedz, co znaczy znale si na drodze lasu. Martin Heidegger

Heidegger
Biblioteka ALETHEIA