Sören Kierkegaard

Bojaźń i drżenie

Choroba na śmierć
B I B L I O T E K A KLASYKÓW F I L O Z O F I I

S0REN KIERKEGAARD

BOJAŹŃ I DRŻENIE
CHOROBA NA ŚMIERĆ

Z oryginału duńikiego przełożył

i wstępem opatrzył

JAROSŁAW IWASZK.IEWICZ

PAŃSTWOWE WYDAWNICTWO NAUKOWE

 SPIS TREŚCI

Od tłumacza...................................................,...................................IX

BOJAŹŃ I DRŻENIE

Przedmowa....................................................................................................... 3

Nastrój............................................................................................................... 8

Pochwala Abrahama...................................................................................... 13

Problematy....................................................................................................... 23

Tymczasowa ekspektoracja....................................................................... 23

Problemat I: Czy może istnieć teleologiczne zawieszenie Etyki? 55

Problemat II: Czy istnieje absolutny obowiązek wobec Boga? 72

Problemat III: Czy można moralnie obronić Abrahama, że zataił

swój zamiar przed Sarą, Eleazarem i Izaakiem?............................ 88

Epilog................................................................................................................. 134

CHOROBA NA ŚMIERĆ

Przedmowa . . . . ·.................................................................................... 141

Wprowadzenie................................................................................................. 143

Część pierwsza

Rozpacz to choroba na śmierć

A.
O tym, że rozpacz jest chorobą na śmierć..................................... 146

A. Rozpacz jest chorobą ducha, jaźni i jako taka może być

potrójna : rozpacz, że się nie jest świadomym swej osobowości
(rozpacz niewłaściwa), rozpacz, że się nie chce być sobą,
rozpacz, że się chce być sobą...................................................... 146

B. Możliwość i rzeczywistość rozpaczy..................... . . . .

148

C. Rozpacz jest „chorobą na śmierć".............................................. 151

B.

O powszechności tej choroby (rozpaczy).............................................. 157

VI Spù treści

C.

Kształty tej choroby (rozpaczy).............................................................. 164

A. Rozpacz rozpatrywana bez względu na to, czy refleksja

nasza przyjmuje jej świadomość, czy też nieświadomość, tylko
jako rozmyślanie o elementach syntezy.....................................165

a) Rozpacz rozpatrywana ze względu na określoność:

skończoności— nieskończoności............................................... 165

a) Rozpacz nieskończoności pochodzi z braku skoń-

czoności................................................................................... 166

β) Rozpaczą skończoności jest brak nieskończoności 169

b) Rozpacz z punktu widzenia określoności możliwość —

konieczność................................................................................... 17a

α) Rozpaczą możliwości jest brak konieczności . . . . 173

β) Rozpaczą konieczności jest brak możliwości . . . . 176

B. Rozpacz z punktu widzenia możliwości: świadomość . . . . 181

a)Rozpacz nieświadoma tego, że jest rozpaczą, czyli roz-

paczliwa nieświadomość swojego ja, i to wiecznego 182
b)Rozpacz, która uświadamia sobie, że jest rozpaczą, czyli
świadoma, że jest osobowością, w której istnieje cząstka
wieczna, i wobec tego jest w rozpaczy, że nie chce być sobą,
albo jest w rozpaczy, że chce być sobą............................. 188

a) Roz p ac z z p owod u p r ag n ie n ia b yc ia sob ą, r oz p ac z

słabości.................................................................................... 190

1.Rozpacz nad sprawami ziemskimi i nad pewnymi

sprawami ziemskimi............................................................. 192
2.Rozpacz z powodu wieczności, czyli rozpacz nad
sobą.........................................................................................305
β) Rozpacz z powodu pragnienia bycia sobą, bunt 312

Część druga
Rozpacz jest grzechem
A.

Rozpacz jest grzechem..............................................................................222

Rozdział pierwszy

Stopniowanie świadomości swego ja (określenie przed Bogiem) 225

Dodatek: O tym, że definicja grzechu zawiera w sobie

możliwość zgorszenia, ogólne uwagi o zgorszeniu . . . . 230

Rozdział drugi
Sokratyczna definicja grzechu..............................................................236
 Spis νπ
treSn

Rozdział trzeci

Że grzech nie jest negacją, tylko czymś pozytywnym . . . . 247

Dodate k do A: A więc czy g rzec h nie staje się w p ewnym

sensie ogromną rzadkością? (Moralność) 25a

Β.

Dalszy ciąg grzechu....................................................................................357

A. Grzech rozpaczy z powodu grzechu............................................26a

Β. Grzech rozpaczy z powodu grzechów odpuszczenia (Zgor-

szenie) .................................................................................................967

C. Grzech porzucenia chrześcijaństwa modo ponendo i uważania

go za fałsz..........................................................................................282

Skorowidz imion..............................................................................................293
 OD TŁUMACZA

Myślę, że tłumacz dzieła filozoficznego — i to tak

jeszcze obcego czytelnikowi polskiemu jak dzieło Kier-
kegaarda —· winien jest kilka słów wyjaśnienia. Przede
wszystkim wyjaśnienia tego, jak on to tłumaczenie widzi,
jak go dokonywał i od czego rezultat jego pracy jest
zależny. Oczywiście przekład taki nie może zawisnąć
w powietrzu, musi się tu opowiedzieć coś niecoś o środo-
wisku, z którego wynikło to dzieło i pochodzi sam autor.
Postać Kierkegaarda jest tak zadziwiająca, osobliwa
i trochę przerażająca, że trudno tłumacząc jego dzieło
nie dochodzić do niego poprzez autora.

Ale pierwej o samym tłumaczeniu.

Zdaje mi się, że nie będę daleki od prawdy, kiedy

powiem, że tłumaczenie dzieł filozoficznych, ukazanie
ich myśli w języku innym, niż zostały one napisane,
to znaczy pomyślane, jest rzeczą prawie beznadziejną.
Mamy tu do czynienia z tym samym zjawiskiem, co przy
tłumaczeniu poezji. Nie chcę przez to powiedzieć — choć
daje to nieco do myślenia ■—· że filozofia jest poezją,
czyli literaturą. Nie twierdzę tego bynajmniej. Wiem
doskonale, że literatura zajmuje się zjawiskami po-
szczególnymi, cząstkowymi — podczas kiedy filozofia
wywodzi, czy chce wywodzić, dla tych zjawisk cząstko-
wych zasady ogólne. Ale chodzi tu o zupełnie inne zja-
wisko. Chodzi o to, że myślenie ludzkie jest tak bardzo
związane z językiem, iż trudno jest je od tego języka
 Od tłumacza

wyabstrahować. W tej chwili twierdzenie to nie jest

rzeczą nową, ale jeszcze kilkadziesiąt lat temu nie wszyscy
możni w piśmie zdawali sobie z tego sprawę. Tak samo
jak poezja, filozofia operuje pewnymi słowami, które
w danym języku mają określone znaczenie i związane
są z pewnymi drabinami pojęć, mającymi w innym ję-
zyku inną postać, inaczej się po prostu kojarzą.

Tłumacz angielski z duńskiego ma na przykład taki

kłopot. W obu tych językach czasownik will służy do
tworzenia futurum, jednakże podczas gdy w angielskim
to słowo całkowicie przybrało charakter czasownika
pomocniczego, w duńskim will zachowało swoje zabar-
wienie woluntarystyczne. I co z tym robić?

Na dobitkę filozofowie — każdy z osobna — tworzą

swój własny język, czasami bardzo złożony i mający
zastosowanie pojęciowe tylko w języku, w którym piszą,
muszą być tłumaczone te słowa przez omówienia, przez
rozkład na pojęcia pierwotne — i czasami, bardzo czę-
sto, za każdym razem inaczej, jak dobrze o tym wiedzą
tłumacze Hegla na przykład.

Co gorsza, niektórzy filozofowie współcześni w tym

słowotwórstwie posuwają się bardzo daleko, całe swoje
rozumowanie opierając nie na słowach istniejących,
z czym jeszcze można sobie dać radę (np. Γ être et le néant),
ale na nowo utworzonych słowach — z najrozmaitszych
pierwiastków językowych złożonych. Bardzo daleko po-
sunął się w tym kierunku Heidegger, tworząc coś w ro-
dzaju nowoczesnego filozoficznego esperanto. To są rzeczy
nieprzetłumaczalne na inny język. Toteż możemy po-
wiedzieć, że każdy przekład na inny język jest nie-
uchronnie interpretacją danego dzieła. Obawiam się, że
twierdzenie, iż przekład dzieła filozoficznego jest nie-
uchronnie interpretacją, dotyczy nie tylko Heideggera,
 Od tłumacza XI

Nie darmo Unamuno, nie chcąc się zadowolić taką

„interpretacją", nauczył się po duńsku, aby czytać Kier-
kegaarda w oryginale.

W wypadku Kierkegaarda mamy do czynienia z pi-

sarzem piszącym po duńsku w pierwszej połowie
XIX wieku. Przez te lat sto kilkadziesiąt język duński
nie zmienił się bardzo, zmieniła się tylko kilka razy jego
pisownia, ostatni raz już za mojej pamięci. Oczywiście
wzbogacił się bardzo przez ten czas, nabrał pewnych
odcieni, ale nie zanadto. Już wtedy, jak za dzisiejszych
czasów, był to język „wytarty", sprowadzony do naj-
prostszych form gramatycznych — i niestety bardzo ubogi
w odcienie. Stanowi to wielki kłopot przy tłumaczeniu.
Kierkegaard pisze den Etiske — i koniec, a może to ozna-
czać etykę, zbiór prawideł etycznych, postępowanie,
etyczne albo po prostu moralność. Jeszcze większe kło-
poty mamy przy oddaniu zasadniczych pojęć Kierke-
gaarda: den Almene — powszechne, uniwersalne, ogólne
(niemieckie das Allgemeine — czasami z lekkim akcentem
na Gemeine) lub den Enkelte — jednostkowe, indywidualne,
także jednostka, pojęcie, którego Kierkegaard używa bez
ustanku. Jakie trudności napotyka tłumacz Kierke-
gaarda — jeszcze jeden tylko przykład. Czasownik
frelse —■ oznacza ocalić, zbawić (w znaczeniu teolo-
gicznym), wybawić, oswobodzić, uwolnić. Za każdym
razem, kiedy czasownik ten zjawia się w tekście — a zjawia
się często — trzeba wyważyć, które z polskich znaczeń
należy wybrać. Nic dziwnego, że nie zawsze się trafia
adekwatnie.

W dodatku Kierkegaard używa różnych zbitek słownych

w swoim własnym znaczeniu. Tak np. duńscy interpre-
tatorzy twierdzą, że słowo Forhold — stosunek, związek,
ma u niego znaczenie „synteza". I rzeczywiście, bez tej
XII Od tłumacza

interpretacji trudno jest zrozumieć cały początek Choroby

na śmierć.

Pomijając trudności języka tak odmiennego w założe-

niach od naszego, ma się tu jeszcze do czynienia z języ-
kiem Kierkegaarda, językiem kapryśnym, pełnym po-
wtórzeń i nie zawsze precyzyjnie oddającym myśl autora.
Czasami ta powódź drobnych słówek „to jest to", „bo",
„co", „który" — robi wrażenie tłumu nocnych motyli
rozbijających się o klosz lampy i nie mogących dotrzeć
do światła. Kierkegaard jest ciemny, jego skoki myślenia
są niespodziewane, niektóre ciągi logiczne przeplatają
się jak warkocze i trudno jest je oddzielić, nie wiadomo,
które rozumowanie do czego należy. Niektóre miejsca
jego dzieł zostają zupełnie ciemne i nie nadają się do
przekładu ani do interpretacji. Angielski tłumacz tego
dziełka, które dajemy obecnie w polskim przekładzie,
wpadając w rozpacz nad pewnym zupełnie ciemnym
miejscem Bojaźni i drżenia, powiada (powołując się zre-
zresztą na Nielsa Tholstrupa, wydawcę duńskiego tej
książeczki): „Bardzo kocham Kierkegaarda, ale czasami
go nienawidzę za to, że mi przeszkadza spać w nocy.
Jedynie pomiędzy snem a czuwaniem potrafię pojąć
coś niecoś z jego skomplikowanych sentencji".

Idąc za tłumaczem francuskim, panem Tissot,

przełożyłem inkryminowane miejsce „jak idzie", nie
wdając się w jego interpretację.

Poza tym trudno jest uchwycić ambiance kulturalną,

której wyrazem jest sztuka literacka Kierkegaarda. Walczy
on z Heglem, przeciwstawia się mu, ale potężna indy-
widualność wielkiego filozofa ciąży na nim, na jego
pojęciach (słynna triada Hegla), na jego języku. Poza tym
Kierkegaard jest teologiem, niedoszłym pastorem. Wpraw-
dzie swą rozprawę doktorską napisał — o zgrozo! — po
 Od tłumacza XIII

duńsku, nie po łacinie, i poświęcił ją ironii Sokratesa,

lecz bronił swej dysertacji w języku Latynów, a jedna
z głównych części dysertacji zajmowała się zagadnieniem,
czy większe jest podobieństwo między Sokratesem i Chry-
stusem, czy większe są różnice. Trudno jest nam się
zorientować, gdzie są parafrazy z Pisma świętego, gdzie je
przytacza Kierkegaard in extenso. Zatytułowaliśmy jego
rozprawkę Bojaiń i drżenie, gdyż jest to cytat ze Starego
Testamentu, tak samo jak Choroba na śmierć jest cytatem
z Nowego i tak to miejsce brzmi w przekładzie Wujka.

Gzy można kochać Kierkegaarda? — jak to mówi

angielski jego tłumacz. Chyba trudne to zadanie. Natura
neurasteniczna, egotyczna, bardzo bliska wszelkich de-
wiacji psychopatycznych, zbyt często nas niecierpliwi.
Jest bardzo „trudny w pożyciu" —■ i czasami zupełnie
niezrozumiały.

Przy badaniu jego postaci warto zawsze pamiętać

o jego nordyckim, jutlandzkim pochodzeniu —· i dlatego
z taką ostrożnością i cum grano salis trzeba traktować gene-
alogię Sartre'a i Merleau-Ponty, umysłów mimo wszystko
śródziemnomorskich, którym pewne strony życia i myślenia
wielkiego Duńczyka musiały na zawsze pozostać obce.
Tym bardziej, że Sartre dochodzi do Kierkegaarda poprzez
rosyjską, nieco „prawosławną" interpretację duńskiego
filozofa w książce Lwa Szestowa, która była dla Francuza
wrotami do tej dość odległej od francuskiego myślenia
szkoły.

Walter Nigg powiada: „Kierkegaard był, czego nigdy

dość nie można zaakcentować, całkowicie północną
osobowością, pełną dziwnych głębin i niezmierzonych
przepaści, głębokością swą przypominających wiecznie
niespokojne morze. Kierkegaard był jednym z najbardziej
tajemniczych ludzi, jacy kiedykolwiek żyli, i jeżeli się
XIV Od tłumacza

go chce zrozumieć, nigdy nie należy zapominać o jego

skandynawskiej naturze. Prawdziwie północne samo-
udręczenie ocieniało całą radość życia ponurą powagą,
był człowiekiem, który z wielką trudnością wyzwalał
się ze swych więzów i którego najszczęśliwsze dary zni-
szczyła melancholijna religijność".

Zaraz zobaczymy, że określenie Nigga nie całkiem

odpowiada prawdzie. Ale nie myli się on, podkreślając
zasadniczą, decydującą rolę środowiska w formowaniu
się tego osobliwego człowieka.

Nie jestem zwolennikiem biogranzmu, zwłaszcza pod-

kreślania wpływu życiorysu na filozoficzne myślenie
największych filozofów. Ale w wypadku Kierkegaarda
najwięksi przeciwnicy tegoż biografizmu muszą ustąpić
przed faktami. Nie znając szczegółów — ubogiego zre-
sztą w zdarzenia — życiorysu Kierkegaarda, staniemy
całkiem oniemiali i onieśmieleni wobec niektórych jego
dzieł, powiedzmy nawet wszystkich jego dzieł i całego
sposobu myślenia. Wszystko to ma bardzo głębokie ko-
rzenie, nie zawsze dające się nawet wytłumaczyć, w jego
życiu osobistym. W jednym Nigg ma rację: Kierkegaard
jest jednym z najbardziej tajemniczych ludzi.

Niewątpliwie Kierkegaard jest typem nerwicowym,

psychopatycznym nawet. Ale mimo skłonności do zwie-
rzeń, mimo olbrzymiego dziennika, mimo wszystkich
jego dzieł, które są raczej wybuchem liryki i odnoszą się
bezpośrednio do faktów jego zewnętrznego i
wewnętrznego
życia, do dziś dnia nie wiadomo dokładnie, na czym
polegały jego wewnętrzne urazy i kompleksy. Miały one
decydujący wpływ na przebieg jego życia i myślenia —
i nawet je znamy, tylko nie chcemy im uwierzyć.
Zbyt trudno jest dzisiejszemu człowiekowi utożsamić
się z mieszkańcem Kopenhagi z pierwszej połowy
 Od tłumacza XV

XIX wieku, zbyt trudno zrozumieć elementy, które

kształtowały jego ja, aby pod tym wszystkim, co wiemy

0 Kierkegaardzie, nie podejrzewać jeszcze czegoś, czegoś

ważniejszego i najbardziej zatajonego, o czym jednak
nie mamy najmniejszego pojęcia.

Przede wszystkim najtrudniej jest nam wczuć się w stan

religijny rodziny Kierkegaarda, zwłaszcza nam, wycho-
wanym w środowisku powierzchownie i czysto zewnę-
trznie katolickim. Straszliwe, starotestamentowe pojęcie
grzechu jest nam zupełnie obce. Jest to skutek przyzwy-
czajenia do katolickiej spowiedzi, do „grzechów odpu-
szczenia", do jakiegoś oswojenia się z grzechem jako
takim. W środowisku protestanckim, gdzie jeszcze zawsze
pokutują takie czy inne wątpliwości co do predestynacji
człowieka, pojęcie grzechu nabiera przerażających roz-
miarów, grzech staje się „chorobą na śmierć" — czyli
drogą do potępienia wiecznego. A potępienie wieczne
stoi zawsze przed oczyma tych owoczesnych wierzących

1 jest tą przerażającą otchłanią, która może przyprawić

o zawrót głowy i o całkowite zwątpienie o dobroci Boga.
To zwątpienie było jednym z wielkich uczuć, które pod-
kopało równowagę duchową Kierkegaarda.

Jasny, wyraźny, wielokrotnie poświadczony przez sa-

mego Kierkegaarda, jest kompleks ojca. Matka — co
ciekawe — była służąca starego Kierkegaarda, jak gdyby
nie istnieje. Nie jest wymieniona ani w dziełach, ani
w dziennikach syna. Miłość, szacunek, poważanie
dla ojca są w najwyższym stopniu rozwinięte. Niestety,
Soren dorastając dowiaduje się, że ojciec po śmierci
pierwszej żony bardzo prędko ożenił się właśnie ze swoją
dotychczasową służącą, matką Sarena, i że pierwsze
dziecko z tego małżeństwa urodziło się w cztery miesiące
po ślubie. Pierwszy wstrząs, pierwsza wątpliwość. Dalej,
XVI Od
tłumacza

po śmierci matki Sorena i pięciorga dorosłych dzieci,

stary Kierkegaard wyznaje, że w dzieciństwie, a musiało
to być wczesne dzieciństwo, bo przed 12-tym rokiem życia,
gdy był pastuszkiem na Jutlandii, cierpiał głód, chłód
i razy -— wszedł pewnego ranka na wzgórek i wyciągając
ręce do nieba przeklął Boga za swoją niedolę. Soren
zamiast uczuć w sercu żal i miłosierdzie nad biednym
dzieckiem, które do tego stopnia cierpiało, uznaje, że
grzech przekleństwa tego ciąży na nich wszystkich i będzie
ciążył do końca ich dni. To Bóg karze ojca za to, odbie-
rając mu pięcioro dzieci, to Bóg czyha na zdrowie Sorena
i jego jedynego starszego brata, ocalałego z tego pogromu.
Przekleństwo Boga, pamięć o tym, wyznanie tej winy
przed synami, wzięcie części tej winy na siebie przez sy-
nów jako „grzechu pierworodnego" — trudne są dla nas
do zrozumienia. Rodzina szaleńców — powiadamy.
Tak chyba było w istocie.

Czy to w związku z kompleksem ojca, czy z innych po-

wodów zjawiają się komplikacje seksualne, które staną
się główną treścią męki jego młodych lat i w tak wyraźny
sposób odbiją się na całej jego literacko-filozoficznej
twórczości.

Była epoka, kiedy młody Soren pragnął się wyzwolić

spod przewagi rodzica, nawet wyprowadził się z bogatego
domu ojca (co prawda tylko na pół roku) i wiódł typowe
życie kopenhaskiego złotego młodzieńca. Włóczył się
całymi dniami po słynnym Stroget, ulicy od wieków
przeznaczonej na spacery tego typu elegantów, popijał
po piwiarniach i po restauracjach, robił długi... nie
wiadomo na co, bo kobiet żadnych nie miał. Obracał
się w dziwnych towarzystwach, między innymi wśród
pracowników policji kryminalnej. Życie to było szalone,
zagmatwane, bezładne, zabarwione buntem przeciwko
 Od tłumacza XVII

ojcu i jego pobożnym przyjaciołom (wśród których był

pastor, przyszły biskup Mynster).

Młodość musi się wyszumieć. Jednak nie było to

„wyszumienie" takie, jak na ogół w tych czasach bywało.
Znana jest data jedynej wizyty Sorena Kierkegaarda
w domu publicznym — 10 listopada 1836 roku. Miał
wtedy 28 lat. Uciekł z tego miejsca przeklętego, gnany
szyderczym śmiechem zebranych kobiet. Nazajutrz za-
pisał w swoim dzienniku tylko: „Mój Boże, mój Boże ...".

Kompetentny biograf filozofa powiada, że było to

prawdopodobnie jedyne spotkanie w życiu Kierkegaarda
z kobietą jako przedstawicielką seksu.

Nic się z tego nie rozumie. Niebawem Kierkegaard

zakochał się w młodej dziewczynie, Boletcie Rerdam
(ciotecznej babce Waldemara Rordama, tłumacza Pana
Tadeusza). Zaszedłszy kiedyś do Boletty zastał tam osiem
pięknych dziewcząt, które przyjęły jego niespodziewaną
wizytę z dość niepewnymi minami: młody Kierkegaard,
jeszcze piękny wtedy, nie cieszył się dobrą opinią. Wśród
tych zebranych panienek ujrzał piętnastoletnią wówczas
nimfetkę, Reginę Olsen. Zapomniał o Boletcie i zakochał
się w Reginie od pierwszego wejrzenia.

Odtąd zaczęła się ta długotrwała męka. Ciągnęła się ona

do samej śmierci Sorena, zapiski o Reginie ożywiają po
ludzku ostatnie kartki dziennika, który w tej epoce stał
się już tylko monotonnym i maniakalnym zbiorem ciągle
tych samych ataków na oficjalny kościół protestancki.
Ale to za lat kilkanaście —■ tymczasem zaczął się dziwaczny
romans, będący prawdziwym piekłem zarówno dla S0-
rena, jak i dla Reginy.

Oficjalne narzeczeństwo trwało równo rok, ale już w dwa

dni po zaręczynach Soren zaczął się wahać, czy ma prawo
związywać z sobą młodą istotę, czy ma prawo skazywać
Bojażń i drżenie

2
XVIII Od tłumacza

ją na melancholię, która bez granic panowała w jego duszy,

czy ma prawo na to czy na tamto. Wszystkie te rozważa-
nia robią wrażenie parawanu, którym Soren chce przed
sobą samym zasłonić fakt zasadniczy: wstręt do małżeń-
stwa, do obcowania płciowego, do stosunku nawet z naj-
bardziej ukochaną kobietą.

Regina rozumie go, kocha go, chce go uleczyć. Decy-

duje się na krok tak śmiały w owych czasach, ona, córka
radcy stanu, młoda dziewczyna, w Kopenhadze, gdzie
wszyscy wszystkich znają i wszyscy o wszystkich wiedzą —
idzie sama do mieszkania Sorena. I nie zastaje go. Otrzy-
muje za to nową listowną porcję tłumaczeń, że musi
się jej wyrzec, aby posiadać wiecznie, porcję pełną tym
podobnych sofizmatów. Znajdziemy je w pięknej formie
opracowane w dziełku Bojaźń i drżenie.

Ale prawdziwe przyczyny zerwania z Reginą Olsen

nigdy nie zostaną ostatecznie wyjaśnione. Pisze w dzien-
niku: „Gdybym chciał jej wyjaśnić wszystko, musiałbym
ją wtajemniczyć w okropne rzeczy, w mój stosunek do
ojca, w jego melancholię, ciemną noc, która w najgłęb-
szych tajnikach jaźni szaleje, moje błędy, moje rozkosze
i występki, które w oczach Boga chyba nie są tak bardzo
wołające o pomstę do nieba, bo przecież to lęk mnie po-
pychał do tych czynów, do popełniania błędów, a gdzie
miałem szukać przystani, kiedy wiedziałem czy przeczu-
wałem, że jedyny człowiek, którego siłę i moc podziwiałem,
załamał się". Lęka się wyjawić Reginie wszystkie ante
facta, a przecież wiemy, że tych faktów nie było tak wiele,
że grzechy jego „nie były już tak bardzo wołające o pomstę
do nieba". A może?

Zapewne główną przyczyną zerwania, niemożnością

zawarcia małżeństwa, działania podług zasad „powszech-
ności" była przede wszystkim ta noc, która w głębi tej
 Od tłumacza XIX

istoty szalała, ten lęk i — co gorsza — to rozmiłowanie

w tym lęku, sympatia do uczuć, które ze względów
etycznych należało potępić. Stąd to urodziło się zdanie,
że „jednostka jako jednostka jest wyższa od powszech-
ności", stąd to zadziwiające twierdzenie, że demon może
działać na korzyść człowieka, jakie znajdujemy w Bojaźni
i drżeniu.

Rozmiłowanie w swoim szaleństwie, ukochanie cier-

pienia z innych jeszcze powodów może wywoływać
uczucie sympatii do samego siebie. Cierpienie po zerwaniu
z Reginą wybucha w nagłej niepohamowanej twórczości.
W dwa tygodnie po ostatecznej decyzji Soren wyjeżdża
do Berlina i tam zaczyna się okres gorączkowej jego
pisaniny. W roku 1843 wydaje swoje Albo — albo,
Bojaźń i drżenie, Powtórzenie i jeszcze kilka innych książek.
W najbliższych latach powstaje szereg dzieł olbrzymich,
podstawowych, pisanych z pasją i z zacięciem literackim,
walczących z Heglem, kładących podwaliny pod nowo-
czesną filozofię, ukazujących nagle jednostkę ludzką,
zagubioną w dotychczasowych systemach filozoficznych,
w nowym przejmującym świetle, a wszystkie starające
się wytłumaczyć sobie, ludziom i ukochanej dziewczynie,
że nie mógł jej poślubić.

Spotykamy się tu z jednym z najdziwniejszych zjawisk

w dziejach myśli ludzkiej, kiedy chłopak, aby wytłumaczyć
sobie i innym, że nie postąpił z dziewczyną podle,
porzucając ją z lęku przed urzeczywistnieniem stosunku
erotycznego — porusza niebo i ziemię, Pismo święte
i autorów starożytnych i nie waha się w obszernych
wywodach mówić o potrzebie ideologicznego „zawie-
szenia" etyki —■ kiedy staje wobec zagadnień wyższych
od etyki. A co najważniejsze, nie waha się poruszyć
przepaści własnego ja, owej „nocy szalejącej na dnie

2*
XX Od tłumacza

każdej istoty", w tych ziemskich i jakże, zdawałoby się,

małostkowych celach. To zestawienie wielkości i groteski
jest czymś jedynym w świecie. Nie darmo tak często
zestawia się Kierkegaarda z Dostojewskim.

Córka radcy stanu!

„Niejednokrotnie człowiek się stał geniuszem — po-

wiada Kierkegaard — przez dziewczynę... ale nie stał
się geniuszem przez dziewczynę, którą otrzymał, gdyż
przez tę, którą otrzymał, stał się tylko radcą stanu!"

Ba, jeszcze i ten strach, aby nie stać się tylko radcą
stanu !

Może za mało się bierze pod uwagę epokę i miejsce,

w którym żył Soren Kierkegaard. A może się po prostu
za mało zna te czasy.

Całe życie Kierkegarda przebiegało w czasach najwię-

kszej depresji, jaka spotkała jego ojczyznę w ciągu długiej
i pełnej chwały historii. Soren urodził się w roku 1813 —
„kiedy — jak powiada — zjawiło się wiele innych fałszy-
wych banknotów ..." Był to rok bankructwa państwa,
w 1814 nastąpiło oderwanie się Norwegii, a potem ciężkie
lata ubóstwa, utrudnionej odbudowy zbombardowanej
przez Anglików stolicy, czasy ciemnego absolutyzmu,
który można porównać tylko z carskim samodzierża-
wiem. Kopenhaga była małym miastem o 120 tysiącach
mieszkańców, ścieśnionych pomiędzy starymi murami
obronnymi. Poza murami nie wolno było się budować,
miasto było siedliskiem nędzy, ubóstwa, chorób. Może
dlatego tak umierały dzieci starego Kierkegaarda? Flota
była zniszczona i handel z Indiami Wschodnimi i Zacho-
dnimi, gdzie Dania miała jeszcze kolonie, trzeba było
z trudem odbudowywać. Stolica była małym prowincjo-
nalnym miastem, wszyscy się tu znali, spotykali na uli-
cach, plotkowali. Uprzywilejowani byli tylko urzędnicy
 Od tłumacza XXI

królewscy i duchowieństwo, które najczęściej tworzyło

ciało profesorskie uniwersytetu. Rok 1840 był dnem
depresji gospodarczej państwa i miasta.

Dopiero w parę lat po śmierci Kierkegaarda skasowano

mury, miasto zaczęło się rozbudowywać, odetchnęło
swobodniej, cały kraj zaczął oddychać inaczej po wpro-
wadzeniu liberalnej, demokratycznej konstytucji. To
zaczęło się zresztą już za życia Kierkegaarda, ale on tego
nie zauważył.

Kopenhaga jeszcze dziś — kiedy stała się piękną świa-

tową stolicą, jednym z najpiękniejszych miast w Europie —
jest miastem par excellence mieszczańskim. Sam dwór
królewski jest jakby tego mieszczaństwa ukoronowaniem.
A cóż dopiero w latach czterdziestych ubiegłego stulecia !
To małe wewnętrzne piekiełko Kierkegaarda było umie-
szczone w małym, pospolitym środowisku. Kierkegaard
nie mógł liczyć ani na zrozumienie, ani na rozgłos. Mówił :
nie wiem, czy znajdzie się dziesięciu ludzi, którzy czytają
moje książki. Przypuszczam, że łudził się. Nie było wów-
czas dziesięciu ludzi w Kopenhadze, którzy by czytali,
a zwłaszcza rozumieli jego dzieła. Nie darmo powia-
dano w złośliwej, jak wszystkie małe miasta, Kopenhadze,
że pierwszą książkę Kierkegaarda o H. G. Andersenie
przeczytało do końca tylko dwóch ludzi: on sam i H. C. An-
dersen. Aby sobie uprzytomnić tę sytuację, możemy
sięgnąć po polski przykład z życia kulturalnego. Kierke-
gaard 2 całą swoją filozofią (i z burzą szalejącą w jego
wnętrzu) przypomina sytuację Witkacego w Zakopanem.
Te same kontrasty i te same pobudzenia działające na
skutek tych kontrastów.

Nie trzeba jednak myśleć, że Kopenhaga w tych chu-

dych latach była intelektualnie martwa. Przeciwnie,
posiadała intensywne życie kulturalne, które nam jednak
XXII Od tłumacza

dzisiaj może się wydawać dosyć osobliwe. Przede wszystkim

posiadała parę wybitnych jednostek ludzkich, które nie
tylko nadawały ton owoczesnej epoce, ale miały ogromne
znaczenie dla całego kraju, dla zdemokratyzowania
zasad rządu, a także dla całej przyszłości. Tu należy
wymienić na pierwszym miejscu N. F. S. Grundtviga.
Ten lekceważony przez Kierkegaarda teolog, historyk
i poeta — w przeciwieństwie do filozofa — odegrał
olbrzymią rolę w przyszłym kształtowaniu się społeczeństwa
duńskiego. Poza granicami Danii nie jest ani znany,
ani rozumiany. Nie zna europejskiego rozgłosu, jaki
przypadł w udziale Kierkegaardowi.

W tym samym czasie dyktatorem gustów, smaków

artystycznych, ba, zadań sztuki był w ciągu całego swego
życia Johann Ludwig Heiberg. Rola jego w życiu umysło-
wym Danii też nie jest dla nas tak od razu uchwytna.
Kierkegaard po raz pierwszy posłyszał od Heiberga
o Heglu, zapewne też przeczytał pierwszy duński esej
hcgeliański, o wolności ludzkiej, napisany przez tegoż
Heiberga. Heiberg przeżył w swoim czasie (w Hamburgu)
coś w rodzaju „doświadczenia religijnego", w którym
objawił mu się cały system Hegla z końca w koniec,
jasno i wyraźnie. Jak sam Heiberg potem mówił, Hegel
nauczył go ograniczenia w twórczości, Heiberg zrozu-
miał, że wszystko wypowiedzieć można w teatralnym
wodewilu — i potem do końca życia pisał tylko wodewile,
które, wystawiane w królewskim teatrze, z udziałem
jego żony, słynnej „muzy stulecia" Johanny Luizy Hei-
berg, w kąt zapędziły, ale to na dobre, starego Oelen-
schlâgera i na długie lata określały literaturę i gusta
„liberalnej" Danii. Aż po czasy Ibsena, którego pierwsze
dramaty reżyserowała pani Heiberg. Aby zrozumieć
stosunek filozofii Hegla do wodewilów Heiberga, trzeba
 Od tłumacza XXIII

by przestudiować całą filozofię Hegla i wszystkie wode-

wile Heiberga. Nie wiem, czy jest ktoś na świecie, kto by
się podjął tego niewdzięcznego zadania. Mimo woli
dotknęliśmy tutaj kwestii teatru. Tu odkrywamy, w czym
myli się Nigg, mówiąc, że „samoudręczenie ocieniało
ponurą powagą całe życie" Kierkegaarda. Niechybnie
w życiu tym, pełnym lęku i samoudręczeń, istniały jasne
momenty: popęd twórczy, na cześć którego Soren wypi-
sywał prawdziwe peany, muzyka i teatr. Nie byłby
Kierkegaard Duńczykiem i synem Kopenhagi, gdyby
nie był fanatycznym wielbicielem teatru. Ubóstwiał
muzykę. Spory rozdział Albo — albo poświęcony jest
głębokiej i wnikliwej analizie opery Don Juan Mozarta.
W późnych czasach, jako schorowany i zdziwaczały,
mógł się oderwać od swego pulpitu, przy którym pisał
gorączkowo, wpaść do teatru, wysłuchać uwertury do
tegoż Don Juana i wrócić zaraz do pracy, która przycho-
dziła mu zawsze z trudnością. Ale jeszcze bardziej
ubóstwiał teatr.

Rola, którą odgrywał i odgrywa teatr w Kopenhadze,

nie da się z niczym porównać. Teatr Królewski Opery,
Baletu (świetny naówczas Bournonville) i Dramatu był
zawsze oczkiem w głowie kopenhaskiej publiczności.
Najwyższą sytuacją w „towarzystwie" kopenhaskim było
stanowisko dyrektora Królewskiego Teatru. Był nim
w swoim czasie opiekun Andersena, Collin, był potem
przez długie lata Heiberg. Od robotników portowych
do najwyższej arystokracji wszyscy kochali teatr. Thor-
valdsen umarł w teatrze.

Oczywiście Kierkegaard chodził do teatru, aby podzi-

wiać panią Heiberg. Ale przede wszystkim, aby się pośmiać.
Zdrowym, naturalnym, ludzkim śmiechem. A znał się
na tym. Zachowała się w listach z Berlina do przyjaciół
XXIV Od tłumacza

szczegółowa analiza gry dwóch komicznych aktorów

niemieckich: Beckmanna i Grobeckera. Jak znakomicie
opisuje Soren ich gesty, ich zachowanie, ich głos — ich
présence na scenie, co uchwycić mogą tylko wytrawni
znawcy gry aktorskiej.

Zatrzymałem się znów dłużej na tym codziennym dniu

kopenhaskim, abyśmy mogli być bardziej wyrozumiali
dla zdarzeń, które znaczyły drugą połowę i koniec życia
Kierkegaarda. Zazwyczaj jego biografowie wyznaczają
cztery ośrodki, wokół których skupiały się psychiczne
przygody Kierkegaarda: ojciec, Regina, walka z Gold-
schmidtem i ataki na biskupów Mynstera i Martensena.
Chciałbym bardzo podkreślić tutaj niewspółmierność
tych spraw. Ojciec i Regina to sprawy niechybnie głębi-
nowe, znaczące nieodwracalne procesy psychiczne, do-
prowadzające do psychopatii. Są to przyczyny „bojaźni
i drżenia", dla załatwienia (pozornego) których porusza
on niebo i piekło. Ackeronta movebo.

Podczas kiedy sprawa z Meirem Aronem Goldschmid-

tem, studenciną, który wydaje paszkwilanckie pisemko
„Korsarz", jest jedną z drobnych małomiasteczkowych
spraw. Oczywiście, psychicznie niezrównoważony Soren
musi boleśnie odczuwać, on, który wie, że dokonał wieko-
pomnych odkryć filozoficznych czy psychologicznych, gdy
prześmiewają się z tego, iż ma jedną nogawkę spodni
krótszą od drugiej. Ale naprawdę nie jest to tak ważne,
chociaż Kierkegaard głupie ataki i karykatury „Korsarza"
może chwilowo wyolbrzymiać chorobliwie.

Inna sprawa z atakami na kościół oficjalny, choć i to

jest rzecz, którą dziś widzimy w innych rozmiarach.
Bowiem wówczas rozgrywała się ona między znajomymi,
w rodzinie. Kierkegaard osobiście zaniósł biskupowi
Mynsterowi książkę atakującą jego i kościół, który on
 Od tłumacza XXV

reprezentował. Powiedział: „Chciałem bardzo, aby pod-

czas kiedy tę książkę drukowano, jeden z nas umarł".

Przecież biskup Mynster był opiekunem duchowym

starego kupca Kierkegaarda, Seren widywał go prawie
co dzień w domu, późniejszy biskup Martensen był jego
korepetytorem na uniwersytecie. W czasach „szalonej"
młodości Soren zatrzymywał za połę Martensena na Stro-
get i zadawał mu ontołogiczne pytania. Mógł być wtedy
„pod gazem".

Oczywiście dziś widzimy w innym świetle ataki Kier-

kegaarda na kościół oficjalny za zdradę prawdziwego
chrześcijaństwa. Możliwe, że dlatego, iż przeżyliśmy
potem Tołstoja. Niezwykle przypomina argumentacja,
sformułowania, siła zarzutów — i wiara w to, że on wie,
jakie ma być prawdziwe chrześcijaństwo — to wszystko,
co mówił na ten temat Lew Tołstoj. I to dążenie do mę-
czeństwa, któremu nie dane się było spełnić. Król i rząd
duński mieli tę samą przezorność, co Aleksander III:
męczenników nam nie potrzeba —■ zwłaszcza w osobach
Kierkegaarda czy Tołstoja. I

Poczucie wielkości myśli, głębi własnych przeżyć roz-

sadzało Kierkegaarda. Czuł się naznaczony w małym,
plotkarskim mieście, wśród pospolitych ludzi -—■ ustalał
swoje absurdalne aksjomaty, wierzył, że jest
wybrany
i że może wstrząsnąć światem —■ a tu widział dwór,
królewski teatr, „wielką" Luizę Heiberg i oficjalny ko-
ściół, który mienił się być chrześcijańskim. Za dużo
koszmarów w tej jednej klatce, aby móc zachować równo-
wagę ducha.

Ostatnie, olbrzymie zeszyty dziennika zapełnione są

maniakalnym powtarzaniem tych samych myśli o prawdzi-
wym i fałszywym chrześcijaństwie. Dwa ostatnie lata
życia nie pisze nic. Kapitał, który mu zostawił ojciec,
 r -
XXVI Od tłumacza

wyczerpał się w dniu 2 październiaka 1855 roku, w dniu,

kiedy go przewieziono do szpitala na ostatnią „chorobę
na śmierć".

Reginę spotkał ostatni raz na ulicy dnia 17 marca 1855,

na krótko przedtem, nim opuściła Kopenhagę, udając
się do Indii Zachodnich, gdzie mąż jej, Schlegel, był
mianowany gubernatorem. Regina Schlegel zmarła w roku
1904.

Oczywiście prace Sorena Kierkegaarda mogę rozpa-

trywać tylko z punktu widzenia literackiego. Do rozbioru
ich filozoficznego brak mi odpowiedniego wykształcema
i, powiedzmy sobie, filozoficznego żargonu, który dzisiaj
całkowicie opanował filozoficzne piśmiennictwo.

i Jest to możliwe dlatego, że Kierkegaard ujmował

zawsze swe dzieła w formę literacką; nie tworzą one nigdy
jakiegoś systemu przesłanek i wniosków, ale są wylewem,
najczęściej lirycznym wylewem, myśli na temat egzystencji
ludzkiej (Kierkegaard używał często przymiotnika egzy-
stencjalny, nigdy rzeczownika egzystencja). Zresztą on
sam bardzo często nazywa siebie nie filozofem, lecz pi-
sarzem, poetą, twórcą. Jego dzieła filozoficzne często
zmieniają się w pamiętnik, wspomnienia, nawet literacką
fikcję. W Albo —· albo powołana jest staroangielska fikcja
romansowa odnalezienia szuflady ze starymi papierami
(papiery A i papiery B) —■ a nawet zakończenie pierwszej
części przechodzi w romans Z pimięlnika uwodziciela,
który sam jeden tylko z całej spuścizny Kierkegaarda
doczekał się szerokiej popularności, tłumaczenia na wicie
języków i zabrnął do kiosków na dworcach kolejowych.
Oczywiście całe to dzieło literackie jest uwarunkowane
środowiskiem, o którym już mówiliśmy, i epoką.

Epoka to oczywiście romantyczna. Ale Kierkegaard

w swych pracach daleki jest od romantyzmu, sama ścisłość
 Od tłumacza XXVII

myślenia, dialektyka jego sprzeciwiają się temu pojęciu.

A jednak czytając takie utwory, jak Bojaźń i drżenie,
jak Pojęcie strachu —■ nie mylimy się odczuwając w nich
pewien powiew romantyzmu. Może nie tyle romatyzmu
w naszym, słowiańskim rozumieniu tego słowa — ile
w rozumieniu na przykład byronizmu. Byron także
uważał, że jako jednostka jest wyższy ponad powszech-
ność —■ i tłumaczył sobie to zdanie w dość wygodny dla
siebie sposób. Obok Byrona —■ oczywiście Hegel.

Nad całą tą epoką górowała i ciążyła postać i filozofia

Hegla. Widzieliśmy, że nawet Heiberg tej filozofii pod-
dawał koncepcję ograniczenia swej twórczości do wode-
wilów. Dwóch ludzi, myślicieli największych, wystąpiło
wtedy przeciwko tej tyranii. Marks, który „postawił
Hegla na głowie" —■ i Kierkegaard, który poszedł nieco
dalej, podważając w ogóle możliwość i celowość stwa-
rzania systemu filozoficznego, który by mógł wyjaśnić
cały świat.

U Kierkegaarda cały proces myślowy i twórczy spro-

wadza się do subiektywizacji. Duński myśliciel próbo-
wał, właściwie po raz pierwszy —■ w odróżnieniu /od
Hegla—■ ukazać subiektywność jako specyficzny świat.
Świat ten nie może być opisany przy pomocy żadnych
kategorii odnoszących się do bytu przedmiotowego, w szcze-
gólności nie da się ująć jako pewien rodzaj „substancji"
czy też bezosobowa treść myśli lub wrażeń doświadczal-
nych.

Jednostka tak pojęta próbuje odnaleźć siebie jedynie

w wierze. Wiara jest u Kierkegaarda nie stanem, nie czymś
wyiozumowanym, ale ruchem, kontaktem osobowym
z Bogiem ■—■ przyświadczonym założeniem początkowym,
aksjomatem z góry powziętym. Każdy uważny czytelnik.
Kierkegaarda ujrzy wyraźnie, iż ta wiara, pojmowana
XXVIII Od tłumacza

jako namiętność, jako namiętny ruch, gwałtownie wyni-

kający z rozpaczy i niepokoju, jest czymś sztucznie do-
czepionym, poszukiwaniem rozwiązania, którego nie ma.

Na samym początku Pochwały Abrahama Kierkegaard

powiada: „Jeżeli nie istnieje żadna wieczna świadomość
w człowieku, jeżeli na dnie wszystkiego czai się tylko
dziko działająca moc, która kłębiąc się w wirze ciemnych
namiętności zrodziła wszystko to, co było wielkie, i to, co
nie miało żadnego znaczenia, jeżeli pustka bezdenna i nigdy
nie nasycona kryje się pod wszystkim, czymże innym
staje się życie całe, jak nie rozpaczą? Jeżeli tak jest, jeżeli
nie ma żadnych świętych więzów łączących ludzkość, jeżeli
pokolenie za pokoleniem powstaje jak liście w puszczy,
jeżeli jedno pokolenie przychodzi na zmianę drugiemu,
jak następują po sobie śpiewy ptaków w lesie, jeżeli poko-
lenia mijają, idąc przez życie jak okręt po morzu, jak wicher
na pustyni, jak bezmyślne i bezowocne działanie, jeżeli
wieczne zapomnienie zawsze czyha na swą zdobycz
i nie ma żadnej rzeczy, która by była dość silna, aby wy-
zwolić od tego —'jakże puste i beznadziejne wydaje się
życie! Ale przecież tak nie jest i Bóg, który stworzył
męża i niewiastę ..." itd.

Kiedyś, przed trzydziestu pięciu laty, oczywiście nie

mając pojęcia o Kierkegaardzie i nie czytając nawet
słabego wyboru jego pism, dokonanego dla „Sympo-
zjonu", wydawanego przez Leopolda Staffa we Lwowie,
w zakończeniu mojej powieści Zmowa mężczyzn w sposób
mniej więcej analogiczny uzasadniałem, że jedynie hi-
poteza istnienia Boga jest jakąś zasadą porządkującą
nasze życie. „Odwieczne prawa pchały... gwiazdy
miarowym obrotem w pustej przestrzeni i wobec tych
praw nie znaczył nic ból jego ani śmierć Alinki. Nic".

Wspominam tutaj o tych dwóch fragmentach nie

 Od tłumacza XXIX

dlatego, abym chciał broń Boże równać się z Kierke-

gaardem czy mówić o mojej filozofii. Przeciwnie, chciałem
tu podkreślić literackość Kierkegaarda i tę pewną sztuczność,
jaką idea wiary i Boga zabarwia się wobec tak prawdziwe-
go i przenikliwego widzenia świata jako chaosu i rozpaczy.
Idea ta zawsze będzie u Kierkegaarda czymś „docze-
pionym", a w gruncie rzeczy czymś wszczepionym z zew-
nątrz i jeżeli przeżytym, to w bardzo osobliwy sposób,
daleki od mistycyzmu tego czy innego zabarwienia.
Szczególnie wyraźnie to widzimy w dziełku Choroba
na śmierć, które jest właściwie traktatem o rozpaczy,

0 beznadziejności sytuacji człowieka, a które w końcowych

partiach przeradza się w pastorskie kazanie, w
którym
nawet styl homilijny przestaje przypominać tragiczne
diatryby partii początkowych. Całe to „kazanie" wydaje
się czymś nie powiązanym z zasadniczym trybem rozumo-
wań i czymś, do czego Kierkegaard nieszczerze się zmusza.

Odpowiedzialność jednostki u Kierkegaarda istnieje

jedynie wobec samej siebie. Przerasta to, co filozof nazywa
ogólnością, powszechnością, a co, jak powiedziałem mó-
wiąc o trudnościach tłumaczenia, zabarwione jest u niego
odcieniem pogardy (Das Gemeine), Kierkegaard lubi
powtarzać to twierdzenie, które oczywiście przyjmuje
bez dowodu; jednostka jako jednostka jest wyższa od
powszechności.

Dorastanie człowieka do ostatecznego „wyrośnięcia

nad powszechność" urzeczywistnia się, zdaniem Kierke-
gaarda, w trzech stadiach: stadium estetyczne,
etyczne

1 religijne. Przy tym zarówno estetyka, jak i etyka poję-

ciowo mają u Kierkegaarda specyficzne zabarwienie.
Estetyka równa się właściwie mówiąc sprawom techni-
cznych rozstrzygnięć literackich (kwestia Starego Sługi
w Ifigenii Eurypidesa, omawiana w Bojaźni i drżeniu)
 XXX Od tłumacza

plus zadowolenie dość niskich popędów, żądz, zach-

cianek. Etyka jest podporządkowaniem się normom
powszechności i stąd dość pogardliwie przez filozofa trak-
towana, dopuszcza on też możliwość, a nawet koniecz-
ność, ideologicznego (czy teologicznego) zawieszania
norm etycznych.

Dwóm pierwszym stadiom życia indywidualnego

poświęcone jest pierwsze i najbardziej znane dzieło
Kierkegaarda : Albo — albo. Trzecie stadium jest tam po-
bieżnie omówione na końcu książki. Myśl Kierkegaarda
w latach po zerwaniu z Reginą Olsen pracowała gorącz-
kowo i jak wulkan miotała gorące kamienie wysoko w górę.
W dwa lata po ogłoszeniu Albo — albo takie postawienie
sprawy już Kierkegaarda nie zadowalało i wydał dzieło
pod tytułem Stadia na drodze życia, dzieło mniej znane,
ale chyba najważniejsze obok Nienaukowego postscriptum.
W Stadiach na drodze życia ■—- trzecie stadium, stadium
religijne, jest omówione szczegółowo.

Jakież jest to stadium religijne? „Rycerz wiary" w sa-

motności wspina się trudną ścieżką ku Bogu nie słysząc
żadnych ludzkich głosów obok siebie, a co straszliwsze,
nie słysząc głosu Boga. Bóg milczy. W tym samotnym
monologu, w tej samotnej podróży odbywa się zawieszenie
norm powszechnych, etycznych, myślowych na rzecz
jednej sprawy —■ wiary.

We wstępie do fragmentów z Kierkegaarda, zawartych

w tomie Filozofia egzystencjalna, czytamy: „na rzecz wiary,
która rodzi absurd, paradoks, lęk". Autor wstępu myli się
w swoim określeniu... „wiara rodzi" —■ to znaczy za-
kłada, że istnieje jakiś czas przed urodzeniem czy
w czasie urodzenia wiary Kierkegaarda wolny od

I
absurdu, paradoksu, łęku. Tak nie jest, te straszne
pierwiastki absurdu, paradoksu, lęku stanowią skład-
 Od tłumacza XXXI

niki jego wiary, składniki sine qua non. Jest to wiara

bardzo szczególnego rodzaju.

Kierkegaard bardzo często mówi o „wierze" jak gdyby

w oderwaniu od tego, w co się wierzy. Wiarę uważa
za pewien stan, euforię, bardzo często, zbyt często na-
zywa ją „najwyższą namiętnością ludzką". Chwilami
ma się wrażenie, że uważa tę namiętność za zupełnie
samowystarczalną. Ta wiara jako namiętność, nieu-
chronnie połączona z cierpieniem, zawrotem głowy,
z szaleństwem absurdu, daleka jest od ukojenia mistyków.
Nie ma w niej nic z tego „górnego stanu" mistyków,
szczytowego ukojenia, zamarcia wszelkich uczuć i pojęć,
jakich doznają mistycy. Nie ma obcowania z absolutem.
Jak powiedziałem: Bóg milczy.

A i sam Bóg Kierkegaarda jest niezwykłego rodzaju.

Pojęcie to, ukształtowane przez surowy purytanizm.
i przez lekturę Starego Testamentu, przypomina Boga
owoczesnych protestantów. Ale mimo woli zawsze gdzieś
na dnie tego pojęcia tkwi przypomnienie dzieciństwa,
zanotowane przez Kierkegaarda już bardzo późno,
w 1850 roku, ale we wstrząsających słowach:

„Nie to jest najgorsze, kiedy ojciec czy wychowawca

jest wolnomyślicielem, nawet bluźniercą. Nie, najgorsze
jest, kiedy to człek pobożny i bogobojny, i dziecko jest
głęboko i szczerze o tym przekonane, a jednak dostrzega
ono, że głęboko w jego duszy kryje się niepokój i że ani
bogobojność, ani pobożność nie mogły mu dać spokoju.
Groźne jest to właśnie, że w tym wypadku dziecię (oczy-
wiście Kierkegaard mówi tu o sobie) może wyciągnąć
wniosek dotyczący Boga: że Bóg nie jest Bogiem nieskoń-
czonej miłości". W Powtórzeniu Kierkegaard wyraźnie
mówi, że Bóg stoi ponad moralnością, to znaczy, że jest
immoralny.
XXXII Od
tłumacza

Studium religijne, subiektywizacja ostateczna jednostki

ludzkiej, realizująca się w wierze wobec Boga milczącego,
który nie jest Bogiem miłości, a więc który jest źródłem
zła — to jedna z najstraszliwszych pustyń duchowych,
jaką może przeżyć człowiek. I to jest właściwie droga
donikąd.

Podobną pustynię przechodził Dostojewski;) i on się

wahał, czy Bóg nie jest czasem źródłem zła na ziemi.
Stąd bliskie są te osobowości, duńskiego i rosyjskiego
pisarza. Obu też jest znane podstawowe przeżycie psy-
chiczne, które Kierkegaard ochrzcił mianem lęku i któremu
poświęcił specjalne dzieło: Begrehet Angest (Pojęcie
strachu),
pisane w roku 1844.

Pojęcie to jest określone u Kierkegaarda całkiem

osobliwie. Nie jest to strach życia i śmierci, lęk przed
odpowiedzialnością czy po prostu lęk przestrzeni kosmi-
cznej i zagubienia wśród niej, wśród nigdy nie ustających
pytań bez odpowiedzi, którego często doznajemy.

Kierkegaard zakłada, że człowiek jest syntezą wieczno-

ści i doczesności; expressis verbis: „Człowiek jest syntezą
nieskończoności i skończoności, doczesności i wieczności,
wolności i konieczności, jednym słowem syntezą" (Cho-
roba na śmierć). Lęk —jest to dla niego punkt przecięcia
pomiędzy dwoma składnikami tej syntezy. Moment,
w którym człowiek w więzach doczesnego, skończonego,
koniecznego uświadamia sobie perspektywy wieczności,
nieskończoności, wolności, moment przerażający, a jedno-
cześnie zawierający w sobie perspektywy subiektywnej
ewolucji —· jest to chwila lęku, ale lęku pociągającego,
sympatycznego.

Ta stała obecność we wnętrzu człowieka pociągającego

lęku myśli o Bogu —■ źródle zła, myśli o demonach dzia-
łających dla dobra człowieka, oddawanie się całkowite
 Od tłumacza XXXIII

we władanie absurdu, który jest zbawieniem, w sumie

są jakimś oszołomieniem, intensywnym ruchem duszy,
wiecznym niepokojem i jednocześnie stanem rozkoszy,
podobnym do upojenia alkoholowego.

„Tylko jeden może osiągnąć ten cel" —· tym jednym

był samotny filozof z Kopenhagi.

Książka Bojaźń i drżenie napisana zaraz po Albo —· albo,

chociaż cała jest poświęcona absurdalnej sprawie złożenia
Izaaka na ofiarę Bogu przez ojca jego, Abrahama, zwią-
zana jest jak najgłębiej z przeżyciami osobistymi Kierke-
gaarda. Ilekroć powiada on: „Abraham", tyle razy myśli
o swoim ojcu, ile razy mówi o Izaaku, tyle razy myśli
o Reginie. Jest to wielki liryczny wybuch, który ma sa-
memu autorowi wytłumaczyć, że jego postępku w sto-
sunku do Reginy w ogóle nie można wytłumaczyć. Nie
można wytłumaczyć w normach etyki obowiązującej
„powszechność".

Ale przecież on jest jednostką, a jednostka jako

jednostka wyższa jest od powszechności.

Wzruszające to i pouczające, jak ten wielki myśliciel,

naprawdę bardzo wielki filozof, zaprzęga całe swoje
dialektyczne rozumowanie, porusza wszystkie sprężyny
swoich myśli, aby samemu sobie wytłumaczyć sprawy —■
czysto ludzkie sprawy, ale które jednak tkwią głębiej
niż wszystko, co Kierkegaard zdoła pomyśleć na temat
absurdalnej historii o Abrahamie; więcej, tkwią głębiej
niż to, co on sam myśli o sobie. Jest inny, niż chciałby
się wydać sam sobie, jest inny, niż chciałby się przedsta-
wić Reginie, jest inny, niż chciałby się przedstawić swoim
czytelnikom —■ i wreszcie „całej Kopenhadze". Nie osta-
tni to motyw.

W podświadomości filozofa tkwi nieprzeparty wstręt

do obcowania cielesnego z kobietą, którą kocha. I nie
Bo jaźń i drżenie

3
XXXIV Od
tłumacza

chce się on do tego przyznać. Mimo woli przypomina

się tutaj André Gide, mądrzejszy o wszystkie zdobycze
psychologii jego czasów, mądrzejszy o wielką zdolność
autoanalizy swych uczuć, co więcej, pozbawiony w tych
sprawach wstydliwości i dyskrecji, którą miał jednak
Kierkegaard. Dopiero potem, kiedy Regina wyszła za
mąż za Schlegla, nie był tak wstrzemięźliwy. Zarzucano
mu nawet (w „przyzwoitej" Kopenhadze), że czyni
„aluzje do najpoumiejszyeh rzeczy". Gide był bardziej
świadomy swoich uczuć i kochając swą „Emmanuelle" —
Madeleine Rondeau — uczynił z niej swą „białą" żonę,
unieszczęśliwiając ją na całe życie, unieszczęśliwiając
po części i siebie. Miał i Kierkegaard takie pomysły.
Bezpośrednio po Bojaźni i drżeniu napisał swoje Powtórzenie,
gdzie prześwitywały projekty powrotu do Reginy i za-
proponowanie jej trwania w obcowaniu dusz, jakiegoś
mistycznego małżeństwa. Ale Regina zdecydowała się
wyjść za mąż za Schlegla (którego zawsze miała w od-
wodzie) i popsuła tym dalekosiężne projekty Kierke-
gaarda, jak i zakończenie nie dopisanego wówczas Po-
wtórzenia.

Oczywiście przedstawiam tę sprawy w daleko idących

uproszczeniach. Olbrzymie, „nieeuklidesowe" rzuty filo-
zofii Kierkegaarda, opierające się na przeżyciach dnia
codziennego, jego dialektyka, zawsze filozoficzne myśle-
nie —· nieprzerwane „poruszenia nieskończoności" może
najlepiej właśnie widać w owym Powtórzeniu, które jest
jakby repliką na Bojaźń i drżenie.

Jan Wahl nazywa to dzieło modlitwą. Wahl tak stre-

szcza tę modlitwę, stawiając kropki nad i, których czasem
u autora brakowało:

„Boże daj, abym się nie stał pastwą demonów —■ po-

 Od tłumacza XXXV

wiada Kierkegaard. — Oby Bóg pozwolił mi zrealizo-

wać moją ideę dojrzałej bezpośredniości. Oby Bóg za-
trzymał dla mnie bieg czasu i pozwolił, aby się urze-
czywistniło niemożliwe; to znaczy, aby ta dziewczyna,
którą ujrzałem po raz pierwszy, była tą samą dziewczyną,
którą poślubię; i żebym ja sam pozostał taki, jaki byłem,
dostatecznie młody, aby pragnąć jej, potem już jak jej
się wyrzekłem, dostatecznie młody, aby odnajdywać bez
przerwy świeżość pierwszej chwili, aby zachować w sobie
zawsze tę samą intensywność, aby móc wykonać ten wy-
siłek powtórzenia, akt zaczęcia od pcczątku, utwierdzenia
na nowo, przez który odradzają się w kształcie nowego
nieba i nowej ziemi stare niebo i stara ziemia. Niech mi
Bóg zwróci świat skończoności i czasu, pomnożony w swoim
bogactwie. Niech moja walka z czasem skończy się moim
tryumfem".

Jak wiadomo, nie było jeszcze człowieka, którego walka

z czasem skończyłaby się tryumfem. Zatrzymałem się
przez chwilę nad tym zagadnieniem, aby krótkie wzmianki
w Bojaźni i drżeniu o pracach demonów i absurdzie demo-
nicznym, o bliskości geniuszu i szaleństwa stały się dla
czytelnika jaśniejsze.

Ale powróćmy do Abrahama —· jak wielokrotnie po-

wiada Kierkegaard. Autor ukazuje nam „podwójne
poruszenie" czy, jak ja to tłumaczę, podwójny wysiłek
Abrahamowy, wysiłek nieskończoności. Abraham jedno-
cześnie musi dokonać nieskończonego wysiłku rezygnacji,
zgadzając się na ofiarowanie Izaaka, i nieskończonego
wysiłku wiary, który mu to wszystko, czego on się wyrzekł,
w rzeczywistości przywraca. Tak samo Soren pragnął
dokonać tego wysiłku —■ wyrzec się Reginy i uwierzyć,
że mu ona w rzeczywistości będzie przywrócona. Gała

3*
XXXVI Od
tłumacza

Bojaźń i drżenie jest tragicznym wyznaniem, że Kierke-

gaard nie zdołał dokonać tych dwóch poruszeń lub że
były one za mało „nieskończone".

To liryczne credo Kierkegaardą^ jest jednak jedno-

cześnie obrachunkiem filozoficznym. Kładąc zbyt duży
nacisk na sprawę Reginy i na szereg autoportretów,
jakie daje Kierkegaard („człowiek morza", młodzieniec
z Delf, Agamemnon itd. —· to są przecież obrazy samego
autora), możemy stracić z oczu inny cel, jaki postawił
sobie Kierkegaard. Cel dla nas w tej chwili o wiele waż-
niejszy, gdyż obfitujący w skutki nieobliczalne, wcią-
gający w orbitę swego szaleństwa olbrzymią część współ-
czesnej myśli europejskiej, myśli egzystencjalnej.

Stawiając w Bojaźni i drżeniu swoje „Problematy",

które mają na celu usprawiedliwienie postępowania
Sorena w stosunku do narzeczonej, jednocześnie w za-
gadnieniach tych, w stawianiu ich· i rozstrzyganiu, prze-
ciwstawia się filozofii, która opanowała podówczas wszyst-
kie umysły i królowała nad całą Europą, filozofii
Hegla.

To, co nas do dziś dnia interesuje w filozofii Kierke-

gaarda i co ma takie znaczenie w dziejach myśli światowej,
to jego walka przeciw tworzeniu systemów filozoficznych
z ich przekonaniem, iż mogą one rozwiązać zagadkę
bytu na drodze czysto spekulatywnej ! Rzecz jasna,
że w tym swoim dążeniu musiał od razu uderzyć w tego
systematyka systemów, jakim był Hegel.

Bojaźń i drżenie jest pierwszą książką, w której Kierke-

gaard przeciwstawia się Heglowi. To przeciwstawienie
jest tu jeszcze słabe — tym bardziej że sam Kierkegaard
jest jeszcze pod urokiem Hegla i raz po raz wpada w jego
ton i ulega heglowskim definicjom. Tak, na przykład,
uległ mu w swoim rozdziale o „zawieszeniu etyki", co stanowi
 Od tłumacza XXXVII

zupełne novum na drogach myśli ludzkiej, jednak sama

„etyka" jest ujmowana w pojęciu heglowskim.

Kierkegaard zarzuca Heglowi, iż nie pojął on nigdy

(zresztą nie mógł pojąć, nie mógł podcinać gałęzi, na której
sam siedział) zwyczajnego faktu, że byt nie może być
ujęty w formuły ludzkiego intelektu. „Gdyby Hegel —·
powiada on —■ napisał całą swą logikę i zaopatrzył ją
wstępem, mówiącym, że jest to tylko eksperyment inte-
lektualny, w którym on z góry pewne miejsca sforsował,
stałby się największym myślicielem, jaki kiedykolwiek
istniał. A tak jest po prostu śmieszny".

Znajdujemy w Bojaźni i drżeniu i drobniejsze porachunki.

Czytelnika zaskakuje kilkakrotnie spotykany zwrot „iść
dalej", „pójść dalej", „nie zatrzymywać się przy wierze,
ale pójść dalej". Jest to aluzja do pracy H. J. Martensena,
przewodnika Kierkegaarda na uniwersytecie kopenhaskim,
przyszłego biskupa, mocno atakowanego — a którego
praca Grundriss til Moralphilosophiens System (184.1) usiło-
wała pogodzić teologię z heglowską filozofią· i „pójść
dalej" w rzeczach wiary, to znaczy wiarę wytłumaczyć
i zrozumieć, co oczywiście musiało wywołać atak szyder-
stwa ze strony Kierkegaarda.

Kierkegaard uważał Bojaiń i drżenie za najlepszą swoją

książkę. Ma ona także szczęście do licznyGh studiów
i opracowań. Niestety, najczęściej piszą o niej ewange-
liccy pastorzy. W ich rozprawach Kierkegaard, a nawet
biedny Abraham spotykają się z najdziwaczniejszymi
zarzutami. Jeśli chodzi o takie curiosa, to można zwrócić
także uwagę na to, co pisał o Kierkegaardzie Georg
Brandes. Brandes pisał o nim bardzo dawno i niewiele
z niego rozumiał. Opierając się widocznie na kilka-
krotnie rozsianych po pismach Kierkegaarda wzrusza-
jących słowach o Matce Boskiej przestrzegał go przed
ι
XXXVIII Od tłumacza

„przepaścią katolicyzmu". Jednak Bojaźń i drżenie nie

jest traktatem teologicznym, nie jest w ścisłym tego słowa
znaczeniu pismem filozoficznym —· jest wielkim wybu-
chem uczuciowym, gdzie mieszają się sprawy osobiste
i ogólne, „jednostkowe" i „uniwersalne" i gdzie do głosu
dochodzi zarówno wielka frapująca myśl, jak i znako-
mity talent literacki.

Jeżeli chodzi o traktat Choroba na śmierć, jest to, jak

powiedziałem wyżej, rozprawa o kondycji ludzkiej,
którą w zasadniczej swej formie jest rozpacz. Rozpacz
(słowo Fortvivelse po duńsku ma także odcień zwątpienia)
jest istotą bytu ludzkiego —· świadomą czy nieświadomą.
Najbardziej przejmującymi kartami tej książki są te,
na których Kierkegaard mówi o nieświadomej rozpaczy
człowieka, która towarzyszy mu wszędzie przy wszyst-
kich jego sprawach i czynnościach. Rozpacz tę utożsamia
z grzechem, ale jest ona dla niego jakimś pierwotnym
założeniem egzystencjalnym, najistotniejszym elementem
ludzkiego trwania i najwyrazistszym stosunkiem do Boga
i do samego siebie. Wprawdzie powiada, że rozpacz
zasadnicza człowieka może znaleźć swoje zagaszenie,
swój zanik w wierze (przeciwstawia rozpacz —■ wierze),
ale w toku rozumowań tych jakoś do rozjaśnienia stanu
rozpaczy nie dochodzi. A wiara, która jest tematem
końcowych ustępów tych zatrważających rozważań, nagle
staje się aż za bardzo podobna do tej oficjalnej wiary,
którą Kierkegaard z taką siłą zwalczał i której nawet
w omawianym utworze nie szczędzi ironii. Ta zasadnicza
sprzeczność, to wielkie pęknięcie całego rozumowania
przedstawionego w Chorobie na śmierć stanowi o jej ludzkiej
wartości. Zawarta jest w niej też owa romantyczna anty-
nomia, pomieszanie materii, które nam przypomina
naszych wielkich mistyków romantycznych. W tej zgrzy-
 O
d
tł
u
m
a
c
z
a

X
X
X
I
X

tającej sprzeczności
zawarta jest też wielka
ludzka i wielka
literacka wartość tego
niewielkiego —· lecz
bardzo tru-
dnego do
przyswojenia —·
utworu. Z elementów
tego
dzieła chyba niewiele
się przesączyło do
oficjalnej filo-
zofii egzystencjalnej,
która się wciąż jednak
na samotnika
z Kopenhagi powołuje.

Porównując kiedyś
Kierkegaarda z
Nietzschem Karl
Jaspers powiedział:

„To, co jest wspólne

w ich oddziaływaniu
— czarują,
a potem rozczarowują,
chwytają za uczucie, a
potem
porzucają nas
niezadowolonych, jak
gdyby ręce i serce
pozostawały puste —
jest tylko jasnym
wyrazem ich
własnej woli: chodzi tu
tylko o to, co czytelnik
w swoim
wewnętrznym
działaniu sam uczyni z
ich informacji,
które dalekie są od
określonych stwierdzeń,
czy to dzieła
sztuki, czy systemu
filozoficznego, czy z
wierzeniem
przyjmowanego
proroctwa. Pozbawiają
nas oni wszelkiego
zadowolenia. W rzeczy
samej są oni
wyjątkiem i nie
stanowią wzoru dla
żadnych
spadkobierców".

A w każdym razie
to, co spadkobiercy
od Kierke-
gaarda pobrali, jest
raczej dowolnym
przetworzeniem
jego północnej
mitologii, pełnej lęku,
bojaźni i drżenia.

Jarosław Iwaszkiewicz

Warszawa, marzec 1966

BOJAŹŃ I DRŻENIE

Liryka dialektyczna

napisał
JOHANNES DE SILENTIO
Was Tarquimus Superbus m seinem
Gartem

mit Mohnkôpfen sprach,

verstand der So/in, aber nicht der Bote

O czym mówił Tarkwiniusz Pyszny

makówkom w swoim ogrodzie,

rozumiał syn jego, ale nie goniec.

HAMANN
 PRZEDMOWA

Nie tylko w świecie handlu, lecz także w świecie idei

nasze czasy urządzają „prawdziwą wyprzedaż". Wszystko
kosztuje tak śmiesznie mało, że nasuwa się pytanie, czy
ostatecznie znajdzie się jakiś kupiec. Każdy spekulatywny
oceniacz, który sumiennie markuje etapy poważnie
rozwijającej się filozofii, każdy prywat-docent, korepe-
tytor, student, każdy, kto się filozofią tylko parał czy
nawet tkwił w filozofii, nie zatrzymuje się ani chwili,
aby wyrazić wątpienie o wszystkim, ale wciąż idzie dalej.
Może będzie nie w porę lub niezręcznie spytać ich, dokąd
zdążają tak spiesznie, ale z całą pewnością jest bardzo
uprzejmie i wygodnie uważać, że rozwiązali swoje wątpli-
wości o wszystkim, gdyż w przeciwnym razie byłoby to
dziwne z ich strony, aby wciąż posuwali się dalej. Chyba
wszyscy oni dokonali tu wstępnego wysiłku i widocznie
przy tym z taką łatwością, że nawet nie uważają za sto-
sowne słówka powiedzieć o tym, jak się to stało; tak że
nawet ten, kto lękliwie i w trosce chciał znaleźć jakieś
choćby najmniejsze wyjaśnienie, nie znalazł ani znaku,
ani najmniejszego przepisu, jak trzeba się zachować,
podejmując się tak olbrzymiego zadania. „Ależ Kartezjusz
tak uczynił?" Kartezjusz, uczciwy, skromny i lojalny
myśliciel, którego pism nikt nie może czytać bez najgłęb-
szego wzruszenia, Kartezjusz uczynił to, co powiedział,
i powiedział to, co uczynił. Ach, ach, ach! Wielka to
 Bojaiń i drimie

rzadkość w naszych czasach. Kartezjusz nie wątpił

w rzeczach wiary, co przecież tyle razy powtarzał. {Me-
mories tamen, ut jam dictum est, huic. lumini natumli
tamdiu
tantum esse credendum, quamdiu nihil contrarium a Deo
ipso
revelatur ... Praeter caetera autem,. memoriae nostrae pro
summa
régula est infigendum, ea quae nobis a Deo revelata sunt,
ut
omnium certisiima esse credenda; et quamvis forte lumen
rationis,
quam maximum clarum et evideus, aliud quid nobis
suggerere
videretur, soli tamen auctoritati divinae potius quam
proprio
nostro judicio fidem esse adhibendam.) Cf. Principia philoso-
phiae, pars prima § 28 i § 76 *. Nie robił on alarmu i nie
uważał, że obowiązkiem wszystkich jest wątpienie; Kar-
tezjusz bowiem był spokojnym samotnym myślicielem,
nie zaś hałaśliwym stróżem nocnym; skromnie przyzna-
wał, że jego metoda ma znaczenie tylko dla niego samego
i że powstała częściowo na podstawie jego poprzedniej
powikłanej wiedzy. {Ne quis igitur putet, me hic
traditurum
aliquam methodum, quam unusquisque sequi debeat ad
recte
regendam rationem; Mam enim tantum, quam ipsemet
secutus
sum, exponere decrevi... Sed simul ac illud studiorum
curricu-
lum absolvi {sc. juventutis) quo decurso mos et in
eruditorum
numerum cooptari, plane aliud coepi cogitare. Tot enim
me
dubiis totque erroribus implicatum esse animadverti, ut
omnes
discendi conatus nihil aliud mihi profuisse judicarem,
quam
quod ignorantiam meam magis magisque detexissem.) Cf.
Dis-
* [Będziemy] pamiętni wciąż jednak na to — jak to już zostało powie-
dziane, że dopóty tylko wierzyć należy temu przyrodzonemu światłu,
dopóki nie objawia nam ono niczego, co by się sprzeciwiało samemu Bogu ...
Przed innymi jednak trzeba wbić sobie w pamięć tę najwyższą regułę,
że należy wierzyć w to, jako ze wszystkich rzeczy najpewniejsze, co nam Bóg
objawił. I choćby przypadkiem światło rozumu zdawało się jak najjaśniej
i najoczywiściej coś innego nam podawać, mimo to należy dać wiarę samemu
tylko boskiemu autorytetowi aniżeli twemu własnemu sądowi, (fasady
filozofii, przeł. I. Dąmbska, Warszawa BKF 1960, str. 49—50.)
 Przedmowa

sertatio de methodo p. 2 i 3 *. To, co starożytni Grecy,

którzy znali się coś niecoś na filozofii, uważali za zadanie
całego życia, gdyż zdolności do wątpienia nie zdobywa
się w parę dni czy tygodni, cel, do jakiego dochodził
stary wysłużony bojownik, który zachował równowagę
wątpienia wśród wszystkich pułapek, przecząc niezmordo-
wanie pewności zmysłów i pewności myślenia, niezłomnie
zwalczając męki miłości własnej oraz podszepty współ-
czucia, staje się dziś sprawą, od której każdy rozpoczyna.
W naszych czasach nikt nie staje przy wierze; każdy
chce iść dalej. Pytanie, dokąd tak idę, może uchodzić
za głupie, ale zapewne będzie oznaką grzeczności i do-
brego wychowania, jeżeli przyjmę za pewnik, że każdy
z nich ma wiarę, bo inaczej byłoby to dziwnym powiedze-
niem: iść dalej. Ongiś inaczej rzecz się miała, wiara była
wtedy zadaniem na cały żywot, ponieważ myślano,
że zdolności do wierzenia nie zdobywa się w ciągu dni
czy tygodni: kiedy wypróbowany starzec zbliżał się do
kresu życia, po stoczeniu dobrej walki i zachowaniu
wiary, serce miał jeszcze dość młode, aby pamiętać
ową bojaźń i drżenie, które kształtowały jego młodość,
które mąż przezwyciężał, ale z których żaden człowiek
się nie wyzwala całkowicie, o ile mu się nie poszczęści
możliwie wcześnie pójść dalej. Punkt, do którego zbliżały
się owe czcigodne postaci, dzisiaj stał się punktem wyjścia.

* Nikt jednak nie powinien wnioskować z tego, że chcę tu ukazać

metodę, którą każdy winien stosować, aby swój rozum należycie prowadzić;
chciałem tylko przedstawić tę metodę, którą sam stosowałem. Jak tylko
przeszedłem ten kurs nauki (w młodości), po którego zakończeniu zazwy-
czaj bywa się zaliczonym do rangi uczonych, zacząłem myśleć całkiem
innym sposobem. Znalazłem się bowiem zaplątany w tyle wątpliwości
i błędów, iż przekonałem się, że wszystkie moje próby zdobycia nauki
dowiodły tylko, iż coraz bardziej i bardziej odkrywałem swoją niewiedzę.
 Bojaźń i drżenie

Piszący niniejsze wcale nie jest filozofem, nie rozumie

systemu, o ile istnieje takowy, o ile jest już gotów; wystarczy
jego słabej głowie pojęcie o tym, jak potężną musi mieć
dziś głowę każdy, jeżeli każdy ma tak potężne myśli.
Gdyby dało się wyrazić w formie pojęć całą treść wiary,
nie wyniknie z tego, że się wiarę pojęło, że się pojęło,
jak się w nią wnika lub też jak ona w kogoś wnika. Pi-
szący niniejsze nie jest ani trochę filozofem; jest on poe-
tkę et eleganter pisarzem amatorem, który nie układa
systemów ani nawet szkiców systemu; nie zapisuje się
do systemu ani nie dopisuje do -systemu. Pisze, bo to jest
dla niego luksus, który tym jest przyjemniejszy i oczy-
wistszy, im mniej osób kupuje i czyta jego pismo. Łatwo
mu przewidzieć własne losy w czasie, kiedy ucichną
namiętności i zostanie służba nauce, w czasie, kiedy
pisarz, który będzie chciał mieć czytelników, będzie
musiał się starać pisać tak, aby łatwo było jego książkę
przejrzeć podczas poobiedniej drzemki, i uważać, aby
zewnętrznie podobny był do grzecznego ogrodniczka,
który zjawia się na ogłoszenie z kapeluszem w ręku i z do-
brymi referencjami z miejsca ostatniej pracy, polecając
swe usługi prześwietnej publiczności. Przewiduje własny
los, pozostanie zupełnie nie zauważony; przeczuwa te
przerażające momenty, kiedy zazdrosna krytyka da mu
porządnie parę razy w skórę; drży przed perspektywą
jeszcze straszniejszych rzeczy, kiedy ten lub ów przed-
siębiorczy skryba, łykacz paragrafów (który zawsze gotów
jest dla ocalenia nauki traktować dzieła innych jak ów
Trop * „dla ocalenia gustu" traktował tekst „Zatracenia
rodu ludzkiego") —· potnie go na kawałki w znaki §§,
nieugięty jak tamten człowiek, który, aby służyć wiedzy

Aluzja do wodewilu Heiberga Krytyk i zwierzę (1826). Przypis tłumacza.

 Przedmowa

0interpunkcji, liczył słowa, tak aby mieć ich trzydzieści

pięć do średnika, a pięćdziesiąt do kropki. Składam w tym
miejscu głęboki ukłon przed każdym systematycznym
nudziarzem: „To nie jest system, to nie ma nic wspólnego
z żadnym systemem". Życzę mu wszystkiego najlepszego
wraz z jego systemem i z wszystkimi duńskimi pasaże-
rami tego omnibusu, żadna wieża z tego nie powstanie.
Życzę im wszystkiego razem i każdemu z osobna szczęścia
1pomyślności.

z szacunkiem

Johannes de Silentio
 NASTRÓJ

Pewnego razu żył człowiek, który słyszał w dzieciństwie

piękną opowieść o tym, jak Bóg kusił Abrahama i jak
się Abraham oparł kuszeniu, zachował wiarę i po raz
drugi, wbrew oczekiwaniom, miał syna. Kiedy ten czło-
wiek postarzał nieco, czytał tę samą opowieść z jeszcze
większym podziwem; albowiem życie rozdzieliło to, co
było połączone w pobożnej prostocie wieku dziecinnego.
Im starszy stawał się ten człowiek, tym częściej wracał
myślą do owej opowieści, zachwyt jego wciąż się wzmagał,
ale przecież coraz mniej ją pojmował. Nareszcie zapomniał
o wszystkim innym; duszę jego opanowało jedno tylko
pragnienie — ujrzeć Abrahama, do jednego tylko tęsknił —
być świadkiem owego wydarzenia. Nie pragnął oglądać
pięknych krajobrazów Wschodu ani ziemskiej piękności
Ziemi Obiecanej, ani owej bogobojnej pary małżeńskiej,
której Bóg pobłogosławił, ani szacownej postaci sędziwego
patriarchy, ani radosnej młodości Izaaka przez Boga
podarowanego, nie miał nic przeciwko temu, aby to
wszystko działo się na jałowym stepie. Pragnął jedynie
towarzyszyć im w trzydniowej podróży, kiedy to Abra-
ham jechał mając troskę przed sobą, a syna przy boku.
Chciał być obecny tam w tej godzinie, kiedy Abraham
wzniósł oczy i ujrzał przed sobą górę Moria w dali, w tej
godzinie, kiedy porzucił osły na drodze i zaczął wstępo-
 Nastroi

wać na górę sam z Izaakiem, gdyż interesowała go nie

kunsztowna tkanina fantazji, ale zgroza myśli.

Mąż ów nie był myślicielem, nie czuł potrzeby wyjścia

dalej poza wiarę; wydawało mu się rzeczą najwspanialszą
być nazwanym ojcem wiary i uważał za los godny zaz-
drości posiadać wiarę, nawet gdyby nikt o tym nie wie-
dział.

Mąż ów nie był uczonym egzegetą, nie znał języka

hebrajskiego; gdyby umiał po hebrajsku, może by łatwo
zrozumiał ową opowieść i samego Abrahama.

I Bóg kusił Abrahama i rzekł mu: Weźmij syna twego

jednorodzonego, którego miłujesz, a idź do ziemi Moria
i tam go ofiarujesz na całopalenie na jednej górze, którą
ukażę tobie.

Było to o świtaniu, Abraham wstał wcześnie, kazał

osiodłać osły swoje i porzucił swe namioty, zabierając
ze sobą Izaaka, a Sara spoglądała przez okno za nimi,
patrzyła, jak schodzili do doliny, aż znikli jej z oczu.
W milczeniu jechali przez trzy dni, a na czwarty dzień
rano nie powiedział Abraham ani słowa, ale podniósł
oczy i ujrzał górę Moria w oddali. Zostawił sługi swoje
na drodze, sam z Izaakiem wstąpił na górę. I powiedział
Abraham do siebie: „Nie mogę przecież ukrywać przed
Izaakiem, dokąd go wiedzie ta droga". Stanął więc
i położył rękę na głowie Izaaka jak do błogosławieństwa,
a Izaak pochylił się, aby to błogosławieństwo przyjąć.
A oblicze Abrahama było ojcowskie, spojrzenie łagodne,
mowa jego krzepiąca. Ale Izaak nie mógł go zrozumieć,
jego dusza nie potrafiła się unieść; objął Abrahama za
kolana, upadł mu do nóg, prosił o zachowanie młodego
Bojażń i drżenie

4
10 Bojaźń i drżenie

życia, pięknych nadziei, przypomniał radość w domu

Abrahama, przypomniał smutki i samotność. Ale Abra-
ham podniósł chłopca i prowadził go za rękę, a słowa jego
były pełne pociechy i nawoływań do odwagi. Izaak nie
mógł go jednak zrozumieć. Weszli na górę Moria, a Izaak
ciągle go nie rozumiał. I odwrócił się na chwilę Izaak,
a kiedy znów spojrzał na oblicze Abrahama, zobaczył,
że było zmienione: dziki wzrok, groźny wyraz. Abraham
schwycił Izaaka za piersi, rzucił go na ziemię i rzekł:
„Głupi chłopcze, czy myślisz, że jestem twoim ojcem?
Jestem czcicielem bałwanów. Myślisz, że to z rozkazu
Boga? Nie, to dla mojej zachcianki. Myślisz, że to rozkaz
Boga? Nie, to jest moja przyjemność". Zadrżał wtedy
Izaak i zawołał przerażony: „Boże w niebiosach, zmiłuj
się nade mną, Boże Abrahama, zmiłuj się nade mną,
nie mam ojca na ziemi, bądź Ty mi ojcem!" Ale Abra-
ham powiedział w duchu : „Panie· w niebiosach, składam
Ci dzięki; przecież lepiej jest, by myślał, że ja jestem nie-
ludzki, niż gdyby miał przestać wierzyć w Ciebie".

Kiedy dziecię ma być od piersi odłączone, matka

poczernia swą pierś, byłoby jej wstyd, gdyby pierś wy-
glądała pięknie, kiedy dziecię już nie ma jej ssać. Wtedy
dziecię myśli, że pierś się zmieniła, ale matka jest ta sama,
z tym samym co zawsze kochającym i czułym wejrzeniem.
Szczęśliwy, kto nie potrzebuje gorszych środków, aby
oduczyć dziecię od ssania.

II

Był brzask, Abraham wstał wcześnie, objął Sarę, oblu-

bienicę swej starości, a Sara pocałowała Izaaka który
wyzwolił ją od hańby, Izaaka, który był jej dumą, jej
 Nastrój 11

nadzieją po wszystkie pokolenia. I tak wyjechali w mil-

czeniu na drogę, Abraham utkwił wzrok w ziemi, a kiedy
na czwarty dzień podniósł oczy i ujrzał daleko przed sobą
górę Moria, wzrok jego znów zwrócił się ku ziemi. W mil-
czeniu ułożył stos, związał Izaaka, w milczeniu wyciąg-
nął nóż: i wtedy ujrzał kozła, którego zesłał mu Bóg.
Złożył go w ofierze i wrócił do domu. Od tego dnia po-
cząwszy Abraham się zestarzał i nie mógł zapomnieć,
czego Bóg żądał od niego. Izaak rósł jak przedtem, ale
oko Abrahama pociemniało i nie oglądał on już żadnej
radości.

Kiedy niemowlę wyrasta i musi być odłączone, kryje

matka swą pierś jak dziewica i dziecko nie ma już matki.
Szczęśliwe dziecko, które tylko w ten sposób traci matkę.

III

Było wczesne rano, rychło wstał Abraham; ucałował

Sarę, która tak niedawno została matką, a Sara ucałowała
Izaaka, radość swą, wesele swoje po wszystkie czasy.
Abraham zaś jechał drogą w zamyśleniu, a myślał o Ha-
gar i jej synu, których wygnał na pustynię. I wszedł
na górę Moria i wyciągnął nóż.

Był cichy wieczór, kiedy Abraham wyruszył samotnie

i jechał aż ku górze Moria, upadł tam na oblicze, prosił
Boga, aby mu przebaczył grzech jego, że chciał złożyć
w ofierze Izaaka, że jako ojciec zapomniał o obowiązkach
względem syna. Często wychodził samotnie na drogę,
ale nie mógł odzyskać spokoju. Nie mógł pojąć, że to był
grzech, iż pragnął złożyć w ofierze Bogu, co miał najle-
pszego, to, za co był gotów oddać zrycie wielokrotnie;

4
*
12 Bojaźń i drżenie

a jeżeli to był grzech, jeżeli nie kochał Izaaka w ten spo-

sób, nie mógł pojąć, że może to być wybaczone; jakiż
bowiem grzech mógłby być okropniejszy?

A kiedy dziecię ma być odłączone, nie ma matki,

która by się nie martwiła, że ona i dziecko coraz bardziej
mają być rozdzieleni; że dziecię, które najpierw, leżało
pod jej sercem, potem spoczywało u jej piersi, nie będzie
teraz już tak blisko. Tak razem mają to krótkie zmartwie-
nie. Szczęśliwy, kto zachowa dziecię swe w pobliżu i nie
ma innych powodów do zmartwienia.

IV

Było wczesne rano. Wszystko przygotowano do podróży

w domu Abrahama. Abraham pożegnał Sarę, Eleazar,
wierny sługa, odprowadził go aż na drogę, a potem po-
wrócił do domu. Jechali razem prosto Abraham i Izaak,
aż przybyli do góry Moria. I Abraham przygotował
wszystko do ofiary, spokojnie i łagodnie, ale kiedy odwró-
cił się i porwał miecz, Izaak widział, że palce lewicy
Abrahama skurczyły się z rozpaczy, i przeszedł dreszcz
przez jego ciało —> ale Abraham porwał miecz.

A potem powrócili do domu i Sara pospieszyła im na

spotkanie, ale Izaak stracił wiarę. Nigdy na świecie
nikt o tym nie wspomniał słowem i Izaak nie powiedział
nikomu ani słowa o tym, co widział, Abraham zaś nie
myślał, aby ktokolwiek to widział.

A kiedy dziecię ma być odłączone, matka ma pod ręką

wzmacniające pożywienie, aby dziecię nie umarło. Szczę-
śliwy, kto ma pod ręką wzmacmające pożywienie!
 Nastrój 13

Tak oto i w podobny sposób rozmyślał ów człowiek,

o którym mówimy, o tamtym zdarzeniu. Za każdym razem
kiedy powracał z wędrówki na górę Moria do domu,
upadał ze zmęczenia, załamywał ręce i mówił: „Nikt nie
był tak wielki jak Abraham, któż go potrafi zrozumieć".

POCHWAŁA ABRAHAMA

Jeżeli nie istnieje żadna wieczna świadomość w czło_-

wieku, jeżeli na dnie wszystkiego czai się tylko dziko działa-
jąca moc, która kłębiąc się w wirze ciemnych namiętności
zrodziła wszystko to, co było^wielkiejl to7"cô~nië miało
żadnego znaczenia, jeżeli pustka bezdenna i nigdy nie
nasycona kryje się pod wszystkim, czymże innym staje
się życie, jeśli nie rozpaczą? Jeżeli tak jest, jeżeli nie ma
'żadnych świętych więzów łączących ludzkość, jeżeli
pokolenie za pokoleniem powstaje jak liście w puszczy,
jeżeli jedno pokolenie przychodzi na zmianę drugiemu,
jak następują po sobie śpiewy ptaków w lesie, jeżeli
pokolenia mijają, idąc przez życie jak okręt po morzu,
jak wicher na pustyni, jak bezmyślne i bezowocne dzia-
łanie, jeżeli wieczne zapomnienie zawsze czyha na swą
zdobycz i nie ma rzeczy, która by była dość silna, aby
wyzwolić od tego —· jakże puste i beznadziejne wydaje
się życie! Ale przecież tak nie jest i Bóg, który stworzył
męża i niewiastę, urobił potem bohatera i poetę albo
mówcę. A poeta nie umie nic uczynić, jak tamten czyni,
umie tylko podziwiać, miłować bohatera i cieszyć się
jego istnieniem. I jest przy tym szczęśliwy nie mniej
niż tamten, ponieważ bohater staje się jak gdyby lepszą
jego cząstką, w której jest zakochany, i cieszy się, a cho-
ciaż nie jest to on sam, jednak miłość jego jest godna po-
14 Bojaźń i drżenie

dziwu. Staje się geniuszem pamięci i nic nie może uczynić,

aby nie pamiętał o tym, co uczynił, nic uczynić, aby nie
podziwiał czynów; nie ma nic własnego, ale czuwa nad
tym, co mu jest powierzone. Idzie za popędem serca,
ale kiedy już znalazł to, czego szukał, wędruje wtedy od
drzwi do drzwi każdego człowieka z pieśnią swą i oracją,
aby wszyscy jak on podziwiali bohatera i byli z niego
dumni, jak on jest dumny. Takie jest jego zajęcie, jego
pokorny trud, taka jest jego wierna służba, służba w domu
bohatera.

Jeżeli będzie w ten sposób wierny swej miłości, jeżeli

będzie walczył dzień i noc przeciwko podstępom zapomnie-
nia, na które narażony jest bohater, to znaczy, że dopełnił
on swego czynu, połączył się z bohaterem, który go po-
kochał równie wiernie, gdyż poeta jest jak gdyby także
lepszą cząstką bohatera, wprawdzie bezsilną jak wspo-
mnienie, ale jak wspomnienie przejaśnioną. Dlatego nikt,
kto był wielki, nie ma być zapomniany, a jeżeli czas mija
i mgła nieporozumień okrywa bohatera, miłośnik jego
trwa jednak i wraz z upływem czasu coraz bardziej się
do niego przywiązuje.

Nie! Nikt nie może być zapomniany, kto był wielki

na świecie; ale każdy był wielki na swój sposób, a każdy
w zależności od wielkości tego, co umiłował. Albowiem
ten, kto umiłował siebie, był wielki sam przez siebie, ten,
kto kochał ludzi, stał się wielki przez swoje oddanie,
ale ten, kto Boga ukochał, stał się największy ze wszyst-
kich. O każdym trzeba pamiętać, ale każdy stał się
wielki w zależności od tego, czego oczekiwał. Jeden stał
się wielki, gdyż oczekiwał rzeczy możliwych; inny —■ gdyż
oczekiwał rzeczy wiecznych, ale ten, co oczekiwał rzeczy
niemożliwych, stał się większy nad innych. O każdym
trzeba pamiętać, ale każdy stał się wielki w zależności
 Pochwała Abrahama 15

od wielkości tego, z czym walczył. Albowiem ten, kto

walczył ze światem, stał się dość wielki, aby świat zwy-
ciężyć, a ten, kto walczył sam z sobą, stał się większy,
gdyż zwyciężył siebie; ale ten, kto walczył z Bogiem,
stał się większy nad innych. Taka jest walka świata,
człowiek przeciw człowiekowi, jeden przeciw tysiącom,
ale ten, kto walczył z Bogiem, był większy nad innych.
Taka jest walka na ziemi: taki był ten, kto zwyciężył
wszystko własnymi siłami, i taki był ten, kto zwyciężył
Boga swoją bezsiłą. Taki był ów, który polegał sam na
sobie i zdobył wszystko, taki był ten, kto zdając się na
swą siłę wszystko ofiarował, ale ten, kto pokładał ufność
w Bogu, był większy nade wszystkich. Ten był silny swą
mocą, tamten silny wiedzą, ów był wielki nadzieją,
inny wielki miłością, on, Abraham był większy nad wszyst-
kich, wielki siłą, której moc płynie z bezsilności, wielki
mądrością, której tajemnicą jest głupota, wielki nadzieją,
której kształtem jest szaleństwo, wielki miłością, która
jest nienawiścią do samego siebie.

Z wiarą porzucił Abraham ziemię ojców swych i stał

się obcy w Ziemi Obiecanej. Jedno pozostawił, jedno
zabrał z sobą; zostawił za sobą swoje ziemskie rozumieme,
a wiarę z sobą zabrał; wolałby nie porzucać swojej ziemi,
ale rozumiał, że tego się nie da uniknąć. Z tą swoją wiarą
czuł się obcy w Ziemi Obiecanej i nie było tam nic, co
by przypominało jego ukochanie, a wszystko nowością
swą pobudzało duszę jego do tęsknoty. A przecież był
wybrańcem Boga, którego Pan sobie upodobał! Gdyby
został pozbawiony łaski Pańskiej, lepiej by mógł może
to pojąć, a teraz byłoby to dlań szyderstwem z niego i z jego
wiary. Był przecież w świecie inny wygnaniec z ziemi
ojców, którą umiłował. Nie został on zapomniany i nie
zapomniano pieśni, w której się skarżył, kiedy w roz-
16 Bojaiń i drimie

terce szukał i znalazł, co stracił. Ale nie ma pieśni skarg

Abrahamowych. Ludzka to rzecz skarżyć się, ludzka
rzecz płakać z płaczącymi, ale większą rzeczą jest wierzyć,
bardziej błogo oglądać wierzącego.

Z wiarą przyjął Abraham obietnicę, że w pokoleniu

jego błogosławione będą wszystkie narody ziemi. Czas
mijał, mijały możliwości, ale Abraham wierzył. Czas
mijał, nie można było go odwrócić, Abraham wierzył.
Był sam na świecie, ale miał swoje Oczekiwanie. Czas
mijał i już się miało ku wieczorowi, ale on nie był na tyle
nędzny, aby zapomnieć o swym oczekiwaniu, i dlatego
nie powinien być zapomniany. Smucił się i smutek go
nie oszukał, jak oszukało życie; smutek zrobił dla niego
wszystko, co mógł, i w słodyczy smutku Abraham zachował
obietnicę pełną rozczarowań. Ludzką jest rzeczą smutek,
ludzką jest rzeczą smucić się z tymi, którzy się smucą,
ale większą rzeczą jest wierzyć, bardziej błogo oglądać
wierzącego. Nie ma pieśni smutków Abrahamowych.
Nie liczył smutnych dni, które mijały, nie spozierał podej-
rzliwie na Sarę, czy się starzeje, nie zatrzymał słońca na
niebie, aby Sara nie starzała się, a wraz nie malało jego
oczekiwanie, nie śpiewał Sarze usypiających pieśni o swej
tęsknocie. I zestarzał się Abraham, i Sara stała się pośmie-
wiskiem ludzi, a przecież był on wybrańcem Boga i dzie-
dzicem Obietnicy, i w jego pokoleniu miały być błogo-
sławione wszystkie narody. A może byłoby lepiej, gdyby
nie był wybrany przez Boga? Cóż znaczy być wybranym
przez Boga? Znaczy to mieć odebrane w młodości pragnie-
nie młodości, aby z wielkim trudem osiągnąć spełnienie
tych pragnień w starości. Ale Abraham wierzył i święcie
dzierżył Obietnicę. Gdyby zwątpił, straciłby ją. Powie-
dział Bogu: „Może taka jest Twoja wola, aby się Twa '
obietnica nie spełniła, wtedy porzucę moje pragnienie,
 Pochwała Abrahama

17

to wszystko, co miałem, to całe moje błogosławieństwo.

Dusza moja jest posłuszna, nie chowam żadnego skrytego
żalu, żeś mi tego odmówił". Nie zapomniano by o nim,
wielu by zbawił swoim przykładem, chociaż nie zostałby
ojcem wiary; wielka to rzecz bowiem wyrzec się swych
pragnień, ale większą jeszcze jest rzeczą zachować je
wtedy, kiedy się ich wyrzekło; wielką jest rzeczą zająć
się sprawami wiecznymi, ale jeszcze większą zatrzymać
pragnienia doczesne wtedy, kiedy się już ich wyrzekło.
I wypełniły się czasy. Gdyby Abraham nie wierzył,
Sara dawno by umarła ze smutku, a sam Abraham,
popadłszy w rozpacz, nie rozumiałby obietnicy, ale
uśmiechałby się do niej jak do snów młodości. Lecz Abra-
ham wierzył, a przeto był młody; albowiem ten, kto po-
kłada nadzieję w rzeczach najlepszych, starzeje się oszu-
kany przez życie, i ten, kto jest zawsze przygotowany na
najgorsze, starzeje się wcześnie, ale ten, kto wierzy, zacho-
wuje młodość wiekuistą. Chwalcie więc tamtą opowieść.
Sara bowiem, choć podstarzała, była dość młoda, aby
pożądać radości macierzyństwa, Abraham zaś, choć
siwowłosy, był dość młody, aby pragnąć ojcostwa. Po-
wierzchownie rzecz biorąc jest w tym coś dziwnego, że
stało się wedle ich oczekiwania, przy głębszym rozumieniu
leżą w tym dziwy wiary, że Abraham i Sara byli dość
młodzi dla pragnienia, a wiara zachowała ich pragnienie,
a tym samym i młodość. Przyjął spełnienie Obietnicy,
przyjął ją z wiarą swoją i stało się mu podług Obietnicy
i podług wiary jego; albowiem Mojżesz uderzał laską
w skałę, a jednak nie wierzył.

I stała się radość w domu Abrahama, kiedy Sara była

jako panna młoda w dniu ich złotego wesela.

A jednak tak nie miało pozostać; raz jeszcze był Abra-

ham wiedziony na pokuszenie. Walczył przecież z tą
18 Bojaiń i drżenie

chytrą ' mocą, która wszystko potrafi wymyślić, z tym

czuwającym latami nieprzyjacielem, ,który nigdy nie
zawodzi, z tym starym mężem, który wszystko przeżywa,
walczył z czasem, a zachował wiarę. A teraz cała okro-
pność walki skupiła się w jednym momencie „I Bóg
kusił Abrahama i rzekł mu: Weźmij syna twego jedno-
rodzonego, którego miłujesz, a idź z nim do ziemi Moria
i tam go ofiarujesz na całopalenie na jednej górze, którą
wskażę tobie".

Wszystko więc przepadło i było straszniejsze niż kiedy-

kolwiek! Szydził Pan tylko z Abrahama! Cudownym
sposobem uczynił rzeczy niemożliwe, a teraz wszystko
chciał unicestwić! Wszystko to było szaleństwem, ale
Abraham nie śmiał się jak Sara z uczynionej Obietnicy.
Wszystko przepadło ! Siedemdziesiąt lat wiernego czekania,
krótka radość spełnionego przyrzeczenia. Kto wyrywa
berło starcowi, kto teraz każe mu je złamać! Kto poz-
bawia siwe włosy człowiecze wszelkiej pociechy, kto mu
każe uczynić to własnymi rękoma! I nie ma miłosierdzia
nad czcigodnym starcem, nie ma litości nad niewinnym
dzieckiem! A przecież był Abraham mężem wybranym
i oto Pan sam poddał go tej próbie ! Wszystko teraz miało
zginąć! Cudowne narodzenie potomstwa, obietnica do-
tycząca pokolenia Abrahama, wszystko to było chwilą,
przelotną myślą, którą Pan powziął, a którą teraz
Abraham musiał zagasić w sobie. Ten wspaniały skarb,
który istniał w sercu Abrahama tyle samo czasu» co i jego
wiara, o wiele, wiele lat starszy od Izaaka, owoc ży-
wota Abrahamowego, uświęcony modłami, dojrzały wśród
walk —■ błogosławieństwo na wargach Abrahama, ten
owoc właśnie ma być zerwany przedwcześnie i pozbawiony
wszelkiego znaczenia; jakie bowiem może mieć znaczenie,
jeżeli Izaak musi zostać ofiarą całopalną ! Ów pełen tęsk-
 Pochwala Abrahama

19

noty, lecz błogosławiony czas, kiedy Abraham miał pożeg-

nać wszystko, co mu było drogie, kiedy raz jeszcze miał
unieść dostojną głowę, kiedy oblicze jego miało zajaśnieć
jak oblicze Pańskie, kiedy całą swą duszę miał skupić
w swym błogosławieństwie, które sprawiłoby, iż Izaak
byłby błogosławiony aż do końca swoich dni —· ta godzina
nie miała już nadejść! Albowiem teraz Abraham miał
wprawdzie pożegnać Izaaka —- ale to Abraham zostawał
na świecie; śmierć miała ich rozdzielić, ale to Izaak miał
paść jej pastwą. Starzec nie miał z radością w godzinę
śmierci złożyć błogosławiącej ręki na głowie Izaaka,
ale zmęczony życiem podnieść gwałtowną dłoń na syna.
I to sam Pan wystawił go na taką próbę. Biada! Biada
temu posłowi, który by wystąpił przed Abrahamem
z takim poleceniem! Któż by śmiał być posłańcem ta-
kiego nieszczęścia. Aliści to Bóg wystawił na próbę Abra-
hama.

Jednak Abraham wierzył i wierzył w życie doczesne.

Gdyby wierzył tylko w życie przyszłe, byłby raczej od-
rzucił wszystko, aby pośpiesznie opuścić ten świat, do
którego nie należał. Ale wiara Abrahama nie była taką
wiarą, o ile w ogóle można to nazwać wiarą. Ściśle bowiem
rzecz biorąc, nie jest to wiara, ale najdalsza możliwość
wiary, która przeczuwa swój przedmiot na najdalszym
horyzoncie, ale oddzielona jest od niego jeszcze głębiną,
w której rozpacz panuje całkowicie. Wiara Abrahama
była właśnie dla tego życia, w którym mia! się zestarzeć,
miał być uczczony przez swój Iud5 błogosławiony w swoim
pokoleniu, uwieczniony w Izaaku, najdroższej rzeczy,
jaką w życiu posiadał, którego otaczał miłością; jakże
ubogim wyrazem jej było to tylko, że troskliwie wypeł-
niał obowiązki czułego ojca, co właśnie brzmi w powie-
dzeniu: syna, którego miłujesz. Jakub miał dwunastu
20 BojaiA i drienie

synów, a kochał jednego, Abraham miał zaś tylko jednego,

którego miłował.

Ale Abraham wierzył i nie wątpił, wierzył w nieprawdo-

podobieństwo. Gdyby Abraham był zwątpił, uczyniłby
na pewno coś innego, coś wielkiego i wspaniałego: jakże by
mógł uczynić coś innego niż rzecz wielką i wspaniałą!
Udałby się na górę Moria, narąbałby chrustu, rozpaliłby
stos, naostrzyłby nóż i zawołałby do Boga: „Nie odtrącaj
tej ofiary, to nie jest najlepsze, co posiadam, wiem o tym
dobrze; czyż bowiem można porównać starego człowieka
z dziecięciem obiecanym, ale to jest najlepsze, co ci mogę
ofiarować. I nigdy nie uświadom tego Izaakowi, aby
pocieszeniem jego była jego młodość". I wbiłby sobie
nóż w piersi, świat by go podziwiał i imię jego nie zostałoby
zapomniane; ale inna to sprawa być podziwianym,
a inna stać się gwiazdą przewodnią, która zbawia zatrwo-
żonych.

Ale Abraham wierzył. Nie prosił za siebie, jedynie

wtedy, kiedy zapadł sprawiedliwy wyrok na Sodomę
i Gomorę, Abraham wystąpił >ze swoimi modłami.

Czytamy więc w Piśmie świętym: „I Bóg kusił Abrahama

i rzekł: Abrahamie, Abrahamie, gdzieś jest? Abraham
zaś odparł: tu jestem"! Ty, do którego zwracam się teraz,
czy zdarzył ci się podobny przypadek? Jeżeli widziałeś
w oddali ciemne cienie idące ku tobie, czyś mówił do gór:
„Ukryjcie mnie", a do wzgórz: „Upadnijcie na mnie"?
A jeśliś był mocniejszy, czyż noga twoja posuwała się
zwolna naprzód, czyś nie wrócił z powrotem w starą
koleinę? A jeżeli rozległ się głos wzywający ciebie, czyś
odpowiedział, czyś nie odpowiedział, a może odpowie-
działeś cichym głosem, szeptem? Ale Abraham odparł
wesoło, radośnie, z zadowolniem, mocnym głosem: „Tu
jestem!" I czytamy dalej: „Wstał Abraham rychło o świ-
 Pochwała Abrahama 21

taniu". Jakby na jakie święto tak się spieszył i wcześnie

rano był na umówionym miejscu, na górze Moria. Nic
nie powiedział Sarze ani Eleazarowi, a któż by go zro-
zumiał? A czyż jego pokusa nie nałożyła na niego ciężaru
milczenia? „Narąbał drzew, związał Izaaka, rozpalił
stos, wyciągnął nóż". Słuchaczu mój! Wielu było ojców,
którzy myśleli, iż razem z dzieckiem swym tracą to, co
mają najdroższego na świecie, że tracą wszystkie nadzieje
przyszłości; ale nie było nikogo, kto by był dzieckiem
obiecanym w tym znaczeniu, w jakim Izaak był dla
Abrahama. Wielu ojców traciło dzieci, ale to była wola
Boga, wola wszechmogącego i nieodmienionego. Jego
ręka je zabierała. Inaczej było z Abrahamem. Przezna-
czona była dla niego cięższa próba i los Izaaka wraz
z nożem włożony był w jego rękę. I tak stał ten stary
człowiek wobec jedynej swojej nadziei! Ale nie wątpił,
nie spoglądał trwożliwie na prawo ani na lewo, nie przy-
muszał nieba swoimi modlitwami. Wiedział, że Bóg
wszechmogący doświadcza go, wiedział, że jest to najcięższa
ofiara, jakiej można od niego żądać; ale wiedział także,
że żadna ofiara nie jest zbyt ciężka, jeżeli Bóg jej żąda,
i wyciągnął nóż!

Któż wzmocnił ramię Abrahama, kto podtrzymał jego

prawicę, aby nie opadła bezsilnie? Ten, kto rozmyśla
o tej chwili, nieruchomieje. Któż wzmocnił duszę Abra-
hama, tak że nie pociemniało mu w oczach i mógł od-
różnić Izaaka od kozła? Kto na tę scenę spojrzy, ślepym
się staje. A jednak rzadko człowiek staje się kaleki i ślepy,
a jeszcze rzadziej godnie opowiada, co się stało. Widzimy
wszyscy, że była to tylko próba. Gdyby Abraham na górze
Moria był zwątpił, gdyby w niepewności rozejrzał się
dookoła, gdyby wyciągając nóż ujrzał przypadkiem kozła,
gdyby Bóg pozwolił był mu ofiarować go zamiast Izaaka,
22 Sojaźń i drżenie

gdyby powrócił do domu, wszystko byłoby takie samo.

Miałby S arę, zostałby mu Izaak,, a przecie jakby się
wszystko zmieniło! Gdyż jego podróż powrotna byłaby
ucieczką, jego zbawienie przypadkiem, jego nagroda
hańbą, a przyszłość może potępieniem! Nie stałby się
bowiem świadkiem ani swojej wiary, ani Bożej łaski.
Ale tylko świadczyłby o tym, jak straszno jest wstępować
na górę Moria. I nie zapomniano by o Abrahamie ani
o górze Moria. Nie wspominano by jej jednak jak góry
Ararat, gdzie arka się zatrzymała, ale mówiono by o niej
jak o górze zgorszenia, na której zwątpił Abraham.
Czcigodny ojcze Abrahamie! Kiedy wracałeś do domu
z góry Moria, nie potrzebowałeś już pieśni pochwalnej,
która by pocieszała cię po rzeczach straconych; wygrałeś
bowiem wszystko i zachowałeś Izaaka, czyż nie tak było?
Nie odebrał ci go Pan, aleś zasiadł pełen radości z nim
razem przy stole w swoim namiocie, jak miałeś to czynić
przez całą wieczność. Czcigodny ojcze Abrahamie!
Tysiące lat minęły od tych czasów, ale ty nie potrzebujesz
późnych miłośników, którzy by wydarli pamięć o tobie
z paszczęki zapomnienia, gdyż każdy język pamięta

0 tobie; a zasłużyłeś jednak na miłośnika bardziej niż

ktokolwiek inny. Uczynisz go potem błogosławionym na
twym łonie, usidlisz tu jego oko i serce swoimi cudownymi
czynami. Czcigodny ojcze Abrahamie! Drogi ojcze ludz-
kości! Ty, który pierwszy pojąłeś tę wspaniałą namiętność

1 dałeś jej świadectwo, namiętność, która odrzuca

strasz-
liwą walkę z potęgą elementów i mocą przeznaczeń,
aby walczyć z Bogiem, ty, który poznałeś pierwszy tę naj-
czystszą namiętność, święty, czysty, pokorny wyraz bos-
kiego szaleństwa podziwianego przez pogan —■ przebacz
temu, kto cię chciał chwalić, jeżeli niezdarnie to uczynił.
Mówił pokornie, tak jak mu serce kazało, mówił krótko,
 Pochwała Abrahama 23

jak należało, ale nigdy nie zapomni, że musiałeś sto lat

czekać, aby wbrew oczekiwaniom urodził ci się syn twojej
starości, że musiałeś wyciągnąć nóż, zanim Izaak został
ci oddany, nigdy nie zapomni, że w ciągu stu trzydziestu
lat nie doszedłeś dalej niż do wiary.

PROBLEMATY

TYMCZASOWA EKSPEKTORACJA

Stare przysłowie zaczerpnięte z zewnętrznego, zmysło-

wego świata powiada: „Tylko ten, co pracuje, na chleb
zasługuje". Trochę to dziwne, że przysłowie to nie pasuje
do świata, gdzie się zrodziło; świat zewnętrzny podlega
bowiem prawu niedoskonałości i powtarza się w nim
co chwila przypadek, że także i ten, co nie pracuje na
chleb,
i ten, co śpi, ma go więcej niż ten, co pracuje.

W świecie zewnętrznym wszystko należy do posiadacza;

męczy się on w pracy pod obojętnym okiem prawa,
a temu, kto posiada pierścień, służy duch pierścienia,
czy to jest Nureddyn czy Aladyn, i ten, kto włada skarbami
świata, posiada je nie bacząc na sposób, w jaki je osiągnął.
Inaczej jest w świecie ducha. Tu panuje boski porządek,
panuje niejednakowo nad godnymi i niegodnymi, tu
słońce nie świeci jednakowo dla dobrych i złych i tu obo-
wiązuje prawo, że tylko ten, co pracuje, otrzymuje po-
karm, tylko ten, co się trwożył, odnajduje spokój, tylko
ten, co zstępuje do świata podziemnego, uwalnia oblu-
bienicę, tylko temu, co wyciąga miecz, oddany jest Izaak.
A ten, co pracować nie chce, nie dostaje chleba, ale oszu-
kują go, jak bogowie oszukali Orfeusza powietrznym
obrazem zamiast prawdziwej oblubienicy; oszukali go,
24 BojażA i drżems

bo był niedojrzały, oszukali, bo nie byi mężczyzną,

tylko cytarzystą. Tu na nic się nie zda mieć za ojca Abra-
hama i posiadać siedemnaście pokoleń przodków; temu,
kto nie chce pracować, przydarzy się to, co napisane
jest o pannach Izraela, które karmiły wiatr, a ten, kto
chce pracować, karmi swego rodzonego ojca.

Istnieje jednak wiedza, która na siłę chce wprowadzić

do świata ducha to samo prawo obojętności, pod którym
jęczy świat zewnętrzny. Niektórzy myślą, że wystarczy
myśleć o wielkości i niepotrzebna jest inna praca. Dla-
tego jednak nie dostają oni też chleba i umierają z głodu,
bo wszystko przemienia się w złoto. I cóż ostatecznie
wiedzą? Tysiące ludzi w czasach starożytnej Grecji,
niezliczone ilości w następnych pokoleniach znały try-
umfy Miltiadesa, ale tylko jeden człowiek nie mógł
spać przez Miltiadesa. Niezliczone pokolenia znały na
pamięć słowo w słowo historię Abrahama, ale iluż lu-
dziom nie dała ona spać? Opowieść o Abrahamie ma tę
niezwykłą właściwość, że zawsze jest wspaniała, chociaż-
byśmy ją rozumieli w sposób ubogi; ale i to ma znaczenie,
czy się pragnie pracować i być obciążonym. Pracować
jednak nie chcemy, ale chcemy rozumieć opowieść.
Chwali się Abrahama, ale jak? Całej sprawie nadaje się
całkiem pospolity wyraz: „Największe było to, że tak
kochał Boga, iż chciał mu ofiarować, co miał najlepszego".
To zupełnie prawdziwe; ale „najlepsze" jest nieokreślonym
wyrażeniem. W przebiegu myśli i mowy identyfikujemy
„najlepsze" z Izaakiem i rozmyślający może kurzyć swą
fajkę podczas medytacji, a słuchający może wygodnie
wyciągnąć przed sobą nogi. Tak samo możemy chwalić —
jak wszystko, co wielkie — owego bogatego młodzieńca,
którego Chrystus spotkał na drodze, a on sprzedał cały
swój majątek i rozdał ubogim; trudno nam jest go pojąć
 Problematy. Tymczasowa ekspektoracja 25

bez wysiłku, nie został przecież Abrahamem, chociaż

ofiarował, co miał najlepszego.

Co się pomija w historii Abrahamowej, to trwogę;

w stosunku do pieniędzy nie ma się przecież żadnych
moralnych obowiązków, ale wobec syna ojciec ma naj-
wyższe i najświętsze obowiązki. Trwoga jest rzeczą nie-
bezpieczną dla wydelikaconych ludzi, dlatego zapomina
się o niej i mimo to gada się o Abrahamie. Mówi się
i w ciągu kazania miesza się oba wyrażenia: „Izaak"
i „co najlepsze". I wszystko brzmi doskonale. Niech
jednak przypadek zrządzi, że wśród słuchaczy takiego
kazania trafi się jeden człowiek cierpiący na bezsenność,
zachodzą wówczas najokropniejsze, najgłębsze, najbardziej
tragiczne i śmieszne nieporozumienia. Człowiek ten
wraca do domu i chce naśladować Abrahama: uważa
syna swego za to „najlepsze". Jeżeli ten, kto miał owo
kazanie, dowie się o tym, idzie może do niego, zbiera
całą swą duchową powagę i woła: „Ohydny człowieku,
zakało społeczeństwa, jakiż diabeł opętał cię, że chcesz
zamordować syna"! I duchowny, który nie szczędził
żaru i potu w swym kazaniu o Abrahamie, dziwi się
sam sobie i swojej poważnej gniewliwości, z jaką gromił
tego biedaka. Czuje się dumny z siebie, nigdy bowiem
nie przemawiał z takim ogniem i z takim namaszczeniem;
i mówi do siebie i do swojej żony: „To się nazywa być
mówcą, brakowało mi dotychczas tylko okazji; a przecież
kiedy w niedzielę mówiłem o Abrahamie, wcale się tym
nie przejmowałem". Gdyby ten kaznodzieja miał nawet
trochę zbywającego rozsądku, straciłby go i myślę, że
go stracił, gdy grzesznik spokojnie i godnie odpowiedział
mu: „Przecież to ty sam o tym kazałeś w niedzielę".
Czyż duchownemu mogło przyjść do głowy, że kazanie
jego będzie miało takie konsekwencje? Tak się jednak
Bojaźń i drżenie

5
26 BojaźA i drżenie

stało, a błąd polegał tylko na tym, że kaznodzieja nie

zdawał sobie w pełni sprawy z tego, co mówi. Czemuż
nie znajdzie się wierszopis, który opisze takie sytuacje,
zamiast zajmować się bzdurami, jakie się pakuje do
nowych komedii i romansów! Komizm i tragizm stykają
się tu w absolutnym punkcie nieskończoności. Kazanie
duchownego może i było samo w sobie dość śmieszne,
ale stało się nieskończenie śmieszne poprzez swoje, skutki,
zupełnie naturalne przecież. Gdyby grzesznik, nie czy-
niąc żadnych zastrzeżeń, został nawrócony przez kara-
jące kazanie duchownego, pilny duchowny poszedłby
do domu, ciesząc się w duszy, że nie tylko działa swoimi
kazaniami, ale czyni wszystko z potęgą prawdziwego
pasterza dusz, podczas gdy w niedzielę poruszył gminę
wiernych, a w poniedziałek jak cherubin z mieczem
ognistym stanął przed tym, który swym czynem chciał
zadać kłam staremu przysłowiu: Nie tak świat się toczy
jak ksiądz z ambony gada *.

Jeżeli jednak grzesznik nie został przekonany, to sy-

tuacja jego staje się wręcz tragiczna. Albo będzie ska-
zany na śmierć, albo zamknięty w domu wariatów,
jednym słowem, będzie nieszczęśliwy w stosunku do tak
zwanej rzeczywistości, ale w innym znaczeniu myślę,
że Abraham go uszczęśliwił; gdyż ten, kto pracuje, nie
zginie.

Jak można wyjaśnić sprzeczność podaną na przykładzie

tego kaznodziei? Czy to dlatego, że założono z góry,
że Abraham jest wielkim człowiekiem i wszystko, co uczyni,
jest wielkie, a jeżeli kto inny zrobi to samo, będzie to grzech
* W dawnych czasach mówiio się: smutne to, że się świat nie tak toczy,
jak ksiądz z ambony gada. Ale przyjdzie czas, kiedy przy pomocy filozofów
można będzie powiedzieć: na szczęście nie tak się świat toczy, jak ksiądz
gada; gdyż w życiu jest odrobina sensu, a w jego kazaniu ani kropli.
 Problematy. Tymczasowa ekspektoracja 27

wołający o pomstę do nieba? W takim razie nie chcę brać

udziału w takich bezmyślnych chwalbach. Jeżeli wiara
nie przemienia w święte działanie chęci zamordowania
syna, to niech tak samo będzie osądzony Abraham jak
każdy inny człowiek. A może braknie nam odwagi do
przeprowadzenia rozumowania i powiedzenia, że Abra-
ham był mordercą, to lepiej chyba będzie nabrać tej
odwagi, niż tracić czas na niezasłużone pochwały Abra-
hama. Moralne określenie tego, co chciał zrobić Abraham,
jest, że chciał zamordować Izaaka; religijne określenie —■
że chciał ofiarować Izaaka; w tej sprzeczności mieści
się właśnie owa bojaźń, która może przyprawić człowieka
o bezsenność, a przecież Abraham nie będzie tym, czym
jest bez swojej bojaźni. A może Abraham wcale nie uczy-
nił tego, co się o nim opowiada, może ze względu na wa-
runki, jakie panowały w jego czasach, było to zupełnie
coś innego? W takim razie zapomnijmy o Abrahamie;
nie warto pamiętać o takiej przeszłości, która nie może
się stać teraźniejszością. A może kaznodzieja nie powie-
dział o czymś, co pozwoliłoby zapomnieć, że Izaak był
synem? Bo jeżeli się wyłączy wiarę zanikającą i stającą
się niczym, zostaje nam tylko surowy fakt, że Abraham
chciał zamordować Izaaka, co łatwo może naśladować
każdy, kto nie posiada wiary, to znaczy tej wiary, która
mu utrudnia taki czyn.

Co do mnie, to mam dość odwagi, aby domyśleć całą

myśl do końca; dotychczas się tego nie obawiałem, a gdy-
bym się natknął na myśl taką, to mam nadzieję, że będę
co najmniej na tyle szczery, że powiem: „Tej myśli się
lękam, porusza ona coś nieznanego we mnie i dlatego
nie chcę jej domyśleć do końca. Jeżeli to jest niedobrze,
niebawem spotka mnie kara". Gdybym uważał za prawdę
sąd, że Abraham byî mordercą, nie wiem, jak bym mógł
28 Bojaźń i drżenie

stłumić moje dla niego nabożeństwo. W każdym razie,

gdybym tak myślał, to zapewne bym to przemilczał;
gdyż w takie myśli nie należy wikłać innych ludzi. Abra-
ham nie jest jednak złudnym zjawiskiem, nie doszedł
przez sen do swojej sławy, nie zyskał jej dzięki uśmiechowi
losu.

Czy można bezkarnie mówić o Abrahamie, nie nara-

żając się na niebezpieczeństwo, że ktoś może oszaleć
i zacząć go naśladować? Gdybym nie miał tej odwagi,
to wolałbym po prostu nic nie mówić o Abrahamie,
a przede wszystkim nie chcę tak go poniżać, aby właśnie
mógł się stać pułapką dla słabych. Jeżeli się bowiem czyni
wiarę wszystkim, to znaczy tym, czym ona jest, to myślę,
że można mówić bez niebezpieczeństwa o tym w naszych
czasach, które nie odznaczają się szczególnym rozkwitem
wiary, a przecież tylko poprzez wiarę zyskuje się podo-
bieństwo do Abrahama, nie przez morderstwo. Jeżeli
się miłość czyni przelotnym nastrojem, zmysłowym wzru-
szeniem w człowieku, to się otwiera tylko pułapki dla
słabych, mówiąc o czynach miłości. Każdy ma przelotny
popęd, ale jeżeli dlatego każdy będzie czynił te okropności,
które miłość uświęca jako czyn wieczny, wtedy wszystko
przepadnie, i czyn, i szaleniec.

Można więc oczywiście mówić o Abrahamie; wielkość

nigdy nie może zaszkodzić, jeżeli ją pojmujemy w jej
pełnym rozmiarze; jest jak miecz obosieczny, który
zabija i zbawia. Jeżeli mi wyrzucają, żem chciał o tym
mówić, to zacznę od wskazania, jakim pobożnym i bogo-
bojnym człowiekiem był Abraham, godny miana wybrańca
Bożego. Tylko taki Człowiek może być poddany takim
próbom; ale kto jest takim Człowiekiem? Teraz więc
powiem, jak kochał Abraham Izaaka. Abym mógł to
powiedzieć, będę zaklinał wszystkie dobre duchy, niech
 Problematy. Tymczasowa ekspektoraga 29

mi pomogą, aby moja mowa stała się tak gorąca, jak

ojcowska miłość. Mam nadzieję, że potrafię tak opowie-
dzieć, iż niewielu się znajdzie ojców we wszystkich pań-
stwach i ziemiach królewskich, którzy będą mogli przyznać,
że kochają w ten sam sposób. A jeżeli nie kochali tak jak
Abraham, to każda myśl o ofiarowaniu Izaaka będzie
tylko pokuszeniem. Na ten temat można mówić przez
wiele niedziel, nic nas w tym względzie nie nagli. Wyniknie
z tego, jeżeli będzie się słusznie kazało, że część ojców
nie będzie chciała nas słuchać dłużej i będą się cieszyli,
jeżeli pokochają tak, jak kochał Abraham. Jeżeli się
znajdzie który, ujrzawszy to wielkie i to potworne, czym
był czyn Abrahama, zechce ruszyć w drogę, osiodłam
swego konia i pojadę za nim. Na każdym postoju, dopóki
nie dobrniemy do góry Moria, będę mu tłumaczył,
że jeszcze może zawrócić, może naprawić nieporozumienie,
że został wplątany w te sieci na pokusę, a jeżeli mu za-
braknie odwagi, niech Bóg sam weźmie Izaaka, jeśli
go chce mieć u siebie. Przekonany jestem, że człowiek
taki nie będzie potępiony, ale może być zbawiony wraz
ze wszystkimi innymi. W doczesności jednak zbawiony
nie będzie. Czyż nawet w najbardziej pełnych wiary
czasach nie będzie osądzony taki człowiek i jego syn?
Znałem osobę, która mogła zbawić moje życie, gdyby
była wielkoduszna. Mówiła: „Widzę dobrze, co winnam
zrobić; ale nie robię, boję się, że mi później zabraknie
siły i będę tego żałowała". Osoba ta nie była wspania-
łomyślna, a czyż można ją było przestać kochać dlatego?
Gdybym tak przemówił, poruszyłbym słuchaczy tak,
że zrozumieliby dialektyczną walkę wiary i jej potężne
namiętności, ale nie chciałbym utrzymywać ich w błędzie.
Mogliby bowiem pomyśleć : „Maż on wiarę w tak wysokim
stopniu, że wystarczy nam trzymać się jego szaty?"
30 Bojaiń z drżenie

Wtedy bym dodał : „Wcale nie mam wiary. Mam z natury

mocny łeb, a wszystkim takim osobom bardzo trudno
jest zdobyć się na wysiłek wiary, przy czym oczywiście ι
dodam w sobie i dla siebie, że trudności te niewiele są
warte, jeżeli nie posuną naprzód mocnego łba, który je
przezwycięża, poza ten punkt, gdzie najzwyklejszy i naj-
prostszy człowiek da sobie zupełnie łatwo radę. Jednakże
miłość ma swych kapłanów w poetach i czasami słyszymy
głosy pięknie ją opiewające, ale o wierze nie słyszymy
ani słowa, któż by odezwał się ku chwale tej namiętności?
Filozofia idzie dalej. Teologia siedzi umalowana w oknie
i wdzięczy się, ofiarowując swoje wdzięki filozofii. Mówi się,
że trudno zrozumieć Hegla, ale zrozumieć Abrahama to
głupstwo! Przewyższyć Hegla to cud prawdziwy; prze-
wyższyć Abrahama sprawa najłatwiejsza ze wszystkich!
Ja ze swej strony straciłem dużo czasu na zrozumienie
heglowskiej filozofii i wierzę, że zrozumiałem ją dość
dobrze, a jeżeli nawet znalazłem w niej pewne miejsca,
których nie mogłem zrozumieć, to w mojej naiwności
sądzę, że Hegel w tych miejscach sam siebie nie rozumiał.
Wszystko to czynię z łatwością, naturalnie i głowa moja
na tym nie cierpi. Przeciwnie, gdy tylko pomyślę o Abra-
hamie, czuję się unicestwiony. W każdym momencie
spozieram na ten ogromny paradoks, który jest treścią
jego życia, w każdym momencie czuję się odtrącony
i myśl moja, mimo całą swą namiętność, nie przenika weń,
nie posuwa się ani na włos. Naprężam wszystkie mięśnie,
aby zdobyć ogląd tej sprawy, i w tym momencie czuję,
jak mnie ogarnia paraliż.

Jestem trochę obeznany z tym, co się w świecie podziwia

jako wielkie i wspaniałe; dusza moja oswoiła się z tym
wszystkim, w całej pokorze pojmuję, że bohaterowie
walczą w mojej sprawie, i rozmyślając nad tym wołam
 ( Problematy. Tymczasowa ekspiktoraga 31

' \ ' ' ~ ~

do samego siebie: Jam tua res agitur, Potrafię się wmyśleć

w bohatera, nie potrafię się wmyśleć w Abrahama, gdy
się zbliżam do szczytu, spadam na dół, gdyż to, co tam
spotykam, jest paradoksem. Bynajmniej nie chcę przez
to powiedzieć, że wiara jest rzeczą byle jaką, przeciwnie,
jest rzeczą najbardziej podniosłą i niemożliwe są pre-
tensje filozofii do jej zastąpienia lub do lekceważenia.
Filozofia nie może i nie powinna dawać wiary ale po-
winna pojmować samą siebie, widzieć, co daje człowie-
kowi, i niczego mu nie odbierać, a przede wszystkim
nie pozbawiać człowieka czegoś, co może wydawać się
niczym. Znane mi są nędze i niebezpieczeństwa życia,
nie boję się ich i stawiam im czoło odważnie. Doświad-
czyłem niejednej okropności; moja pamięć jest mi zawsze
wierną towarzyszką, a moj? fantazja jest (c^ym sam nie
jestem) pilną dziewczynką, która siedzi cicho cały dzień
nad swoją robótką, a wieczorem umie tak pięknie pogadać
ze mną, że muszę rzucić okiem na tę jej robótkę, aczkol-
wiek nie zawsze maluje ona pejzaże czy kwiaty i sielanki.
Widziałem nieraz straszne rzeczy, nie unikam ich, ale
wiem dobrze, że odwaga, z którą naprzeciw nich staję,
nie jest odwagą wiary, i nawet nie da si<" tych uczuć
porównać. Nie mogę uczynić wysiłku wiary, nie mogę
zamknąć oczu i rzucić się z ufnością w otcWań absurdu,
jest to dla mnie niemożliwe, ale się tym nie chwalę.
Przekonany jestem, że Bóg jest miłością; myśl ta ma dla
mnie pierwotne znaczenie liryczne. Kiedy myśl ta jest
obecna we mnie, czuję niewymowne szczęście; kiedy jest
nieobecna, tęsknię do niej jak zakochany do przedmiotu
swej miłości; ale nie wierzę, brak mi tej odwagi. Miłość
Boga, jak czynna, tak i bierna, jest dla mnie rzeczą nie-
współmierną z całą rzeczywistością. Nie jestem takim
tchórzem, aby narzekać lub skarżyć się na to, ani dość
 /

32 Bojatń i drżenie

przebiegłym człowiekiem, aby zaprzeczać, że wiara jest

czymś nieskończenie wyższym. Doskonale mogę żyć na
swój sposób, jestem wesoły i zadowolony, ale moja radość
nie jest radością wiary i w porównaniu z nią jestem nie-
szczęśliwy. Nie obarczam Boga moimi troskami, drobiazgi
mnie nie kłopoczą, strzegę tylko mojej miłości i podtrzy-
muję jej dziewiczy ogień, żeby był czysty i jasny; wiara
jest pewnością, że Bóg troszczy się o rzeczy najmniejsze.
Cieszę się w tym życiu, że poślubiony jestem lewą ręką,
ale wiara jest dość pokorna, aby prosić o prawicę; to jest
pokora, której nie przeczę i nigdy przeczyć nie będę.
Czy rzeczywiście ktokolwiek w moich czasach zdolny
jest zdobyć się na wysiłek wiary? Chyba się nie mylę,
że ludzie raczej pysznią się chętnie czynami, do których
ja jestem niezdolny, na przykład niedoskonałością. Brzydzę
się czynić tak, jak to się dzieje często, aby nie mówić
w sposób ludzki o wielkich rzeczach, tak jakby parę ty-
sięcy lat stanowiły olbrzymią odległość: mówię o tym jak
najbardziej po ludzku, jakby to się działo wczoraj, i po-
zwalam tylko na to, aby sama wielkość stała się odległością,
która albo chwali, albo potępia. Gdybym j a w charakterze
bohatera tragicznego, wyżej bowiem nie sięgnę, był wezwany
do tak niezwykłej królewskiej podróży,jak podróż na górę
Moria, dobrze wiem, co bym zrobił. Nie byłbym takim
tchórzem, aby zostać w domu, anibym się nie pokładał
i marudził na trakcie, nie zapomniałbym także noża,
aby opóźnić nieco sprawę; jestem pewien, że byłbym
punktualny i miał wszystko w porządku — może nawet
przybyłbym trochę wcześniej, aby prędzej skończyć.
Ale wiem także, co by się wtedy stało. W tym momencie,
kiedy bym dosiadł konia, powiedziałbym sobie: teraz
wszystko przepadło, Bóg żąda Izaaka, ofiarowuję go i całą
mą radość z nim razem, ale Bóg jest miłością i pozostaje
 j Problematy. Tymczasowa ekspektoracja
33

tym dla mnie; w świecie doczesnym Bóg i ja nie możemy

jednak rozmawiać, nie mamy wspólnego języka. Może
znajdzie się w naszych czasach ktoś dostatecznie szalony
lub dostatecznie zazdrosny o wielkość, żeby wmówić
w siebie i we mnie, że gdybym rzeczywiście tak postąpił,
spełniłbym czyn większy od Abrahamowego, gdyż moja
zadziwiająca rezygnacja byłaby znacznie bardziej ide-
alna i poetyczna niż przyziemność Abrahama. A przecież
jest to wołająca o pomstę do nieba nieprawda; rezygnacja
moja bowiem byłaby tylko surogatem wiary. Zdolny
byłbym tylko do nieskończonego wysiłku, aby znaleźć
samego siebie i spocząć w samym sobie. Nie kochałem
tak Izaaka, jak Abraham go kochał. Byłem zdecydowany
zrobić ten wysiłek, świadczy o tym moja odwaga,
mówiąc po ludzku, kochałem go z całej duszy, jest to
przesłanka, bez której wszystko stałoby się nieporozu-
mieniem, ale przecież nie kochałem go jak Abraham
i powstrzymałbym się w ostatniej chwili, chociażbym się
nawet nie spóźnił na górę Moria. Zresztą zachowaniem
swoim zepsułbym całą historię; gdyż gdybym otrzymał
z powrotem Izaaka, zmieszałbym się. To, co było dla
Abrahama najłatwiejsze, wydawałoby mi się trudne: cie-
szyć się znowu Izaakiem ! Gdyż ten, kto całą nieskończo-
nością swej duszy, prioprio motu et propriis auspiciis, zrobił
nieskończony wysiłek i nie może zrobić więcej, może tylko
zachować Izaaka w cierpieniu.

A jak postąpił Abraham? Nie przybył ani za wcześnie,

ani za późno. Dosiadł osła, z wolna jechał drogą. I przez
cały ten czas wierzył; wierzył, że Bóg nie może żądać
od niego Izaaka, chociaż był gotów go ofiarować, skoro
Bóg tego żądał. Wierzył siłą absurdu, gdyż nie można
tu było nawet mówić o ludzkim rachunku, a przecież
było absurdem, żeby Bóg, który tego żądał, miał natych-
34 Bojaiń i drżenie

miast odwołać swoje żądanie. Wszedł więc na górę i nawet

gdy ostrze noża błysnęło, wierzył jeszcze, że Bóg nie zażąda
Izaaka. Był zdumiony rozwiązaniem sprawy, ale poprzez
podwójny wysiłek osiągnął swój stan poprzedni i dlatego
przyjął Izaaka z większą radością niż za pierwszym razem.
Idźmy dalej. Przypuśćmy, że Abraham ofiarował Izaaka.
Abraham wierzył. Nie wierzył, że będzie kiedyś tam zba-
wiony, ale wierzył, że będzie szczęśliwy tu na ziemi. Bóg
nie mógł mu dać nowego Izaaka, wskrzesić ofiarowanego.
Wierzył siłą absurdu, gdyż wszelkie ludzkie wyrachowanie
od dawna musiał porzucić. Nieszczęście może zachwiać
umysłem człowieka, często to widzimy i to jest takie
smutne; ale istnieje też siła woli, która może się tak opie-
rać wiatrom, że oczyszcza rozum, chociażby człowiek
pozostał nieco uszkodzony na umyśle, co się także widuje.
Nie lekceważę sobie tych spraw, ale móc stracić rozum,
a razem z nim całą skończoność, której on jest maklerem,
a jednocześnie siłą absurdu zdobyć właśnie tę samą skoń-
czoność — to przyprawia mą duszę o przerażenie. Nie
mówię jednak, ze to jest godne pogardy, przeciwnie,
uważam to za cud. Na ogół myśli się, że to, co stworzy
wiara, nie jest dziełem sztuki, że jest to prymitywna
i niezdarna robota, tylko dla prostackich natur; a przecież
tak wcale nie jest. Dialektyka wiary jest najdelikatniejsza
i najniezwyklejsza ze wszystkich i ma tę wzniosłość,
o której mogę sobie wytworzyć pojecie, ale to wszystko.
Mogę zrobić ten skok z trampoliny, dzięki któremu
przejdę do nieskończoności, moje okaleczone w dzie-
ciństwie plecy prężą się jak u tancerza na linie, dlatego
wydaje mi się to łatwe, rar, dwa, trzy i nuże — chodzić
głową na dół po rzeczywistości. Następnej jednak τζζοτ,γ
nie mogę dokonać, gdyż nie mogę czynić cudu, mogę się
tylko zdumiewać cudami. Tak samo gdyby Abraham,
 Problematy. Tymczasowa ekspektoracja 35

przekładając nogę przez grzbiet osła, powiedział sobie:

„Izaak jest stracony, mogłem równie dobrze złożyć go
w ofierze tu w domu, a nie jechać tak długo na górę Mo-
ria", to miałbym za nic Abrahama, podczas gdy teraz sie-
dem razy chylę czoło przed jego imieniem i siedemdzie-
siąt przed jego czynem. Nie oddał się bowiem tym myś-
lom, czego dowodem jest, że z radością przyjął Izaaka,
z prawdziwą radością, i nie potrzebował przygotowania,
nie potrzebował czasu do skupienia się na rzeczach do-
czesnych i ich radości. Gdyby Abraham postąpił inaczej,
to może by kochał Boga, ale nie wierzył; gdyż ten, co
kocha Boga, ale nie wierzy, opiera się na sobie, a ten, co
kocha Boga wierząc, na Bogu się wspiera.

Na tym szczycie stoi Abraham. Ostatnie stadium,

które traci z oczu, to nieskończona rezygnacja. Rzeczy-
wiście, posuwa się dalej i dochodzi do wiary; gdyż te
wszystkie karykatury wiary, całe owo lenistwo letnich,
którzy myślą: „Nie ma co się spieszyć, nie warto martwić
się przed czasem"; żałosna nadzieja, która mówi: „Nie
wiadomo, co się stanie, a może ..." —· te karykatury
wiary należą do nędzy życia i już nieskończona rezygnacja
skazała je na nieskończoną pogardę.

Nie mogę zrozumieć Abrahama; w pewnym sensie

nie mogę się niczego nauczyć od niego, zdumiewam się
tylko. |eżeli sobie człowiek wyobrazi, że rozmyślając
nad wynikiem tej historii, może zacząć wierzyć, to oszu-
kuje siebie i oszukuje Boga co do pierwotnej pobudki
wiary. Pragnie w ten sposób wyssać mądrość życiową
z paradoksu. Może to się i uda temu lub owemu; gdyż
naszym czasom brakuje wiary, brakuje jej cudów, brakuje
przemiany wody w wino, wolą posunąć się dalej i wino
przemienić w wodę.

Czyż nie byłoby lepiej trwać przy wierze i czyż to nie

36 Bojatń i drżenie

jest oburzające, że każdy chce posunąć się dalej? Jeżeli

w naszych czasach, a to głosi się na różne sposoby, ludzie
nie chcą trwać przy miłości, dokąd więc dojdą? Do ziem-
skiej wiedzy, wąskiej interesowności, do rzeczy żałosnych
i martwych, do wszystkiego, co podaje w wątpliwość
boskie pochodzenie człowieka. Czyż nie lepiej stanąć
przy wierze? I niech ten, kto zajął tę pozycję, uważa,
aby nie upaść, gdyż wysiłek wiary musi zawsze rodzić się
z absurdu ; trzeba przy tym zauważyć, w ten tylko sposób,
aby nie tracić ani odrobiny ze spraw doczesnych. Ja z mojej
strony mogę opisywać wysiłek wiary, ale nie mogę go
dokonać. Jeżeli ktoś chce się nauczyć wysiłków potrzebnych
przy pływaniu, może się kazać uwiązać na pływackim
pasie u sufitu, wówczas wykonuje niejako ruchy pływackie,
ale nie płynie; w ten sposób ja opisuję poruszenie wiary,
a kiedy mnie rzucą do wody, pływam wprawdzie (gdyż
nie należę do ptaków brodzących), ale wykonuję inne ru-
chy, ruchy nieskończoności, podczas gdy z wiarą sprawa ma
się przeciwnie, człowiek naprzód czyni ruchy nieskończo-
ności, a potem skończoności. Chwała temu, kto potrafi
czynić takie wysiłki, czyni on rzeczy cudowne, a ja będę
go zawsze podziwiał, czy to będzie Abraham, czy też
niewolnik w domu Abrahama, czy to będzie profesor
filozofii, czy też biedna służąca, jest to dla mnie całkiem
obojętne, cenię tylko wysiłki. Cenię je tylko i nie pozwolę
się oszukać ani sobie samemu, ani żadnemu człowiekowi.
Rycerzy nieskończonej rezygnacji poznaje się łatwo:
ich posuwanie się jest gładkie, pewne siebie; a posuwanie
się tych, którzy dźwigają klejnot wiary, łatwo wprowadza
w błąd, gdyż zewnętrznie mają w sobie coś uderzająco
podobnego do tego, czym głęboko i nieskończenie po-
gardzają rezygnacja i wiara — do pospolitości.

Muszę szczerze wyznać, że w mojej praktyce nie

 Problematy. Tymczasowa ekspektoracja 37

spotkałem niewątpliwego okazu rycerza wiary, chociaż

nie chcę zaprzeczać, że co drugi człowiek może być takim
okazem. Jednakże w ciągu wielu lat daremnie go szukałem.
Zazwyczaj ludzie podróżują dookoła świata, aby zobaczyć
rzeki i góry, nowe gwiazdy, jaskrawo upierzone ptaki,
dziwaczne ryby, śmiesznych ludzi; w zwierzęcym niemal
osłupieniu oglądają rzeczywistość i myślą, że coś widzieli.
To mnie nie interesuje. Ale gdybym wiedział, gdzie
mieszka rycerz wiary, poszedłbym tam piechotą; takie
bowiem cuda interesują mnie absolutnie. Nie odstępo-
wałbym go ani o krok, obserwowałbym ciągle jego wy-
siłki, uważałbym problem mego życia za rozwiązany
i dzieliłbym mój czas pomiędzy obserwację a własne
ćwiczenia, aby w ten sposób poświęcić się całkowicie
podziwowi. Jak powiedziałem już, nie znalazłem takiego
człowieka, ale przecież mogę go pomyśleć. Oto jest.
Zawarliśmy znajomość, zostałem mu przedstawiony.
I w chwili, kiedy rzucam na niego pierwsze spojrzenie,
czynię krok wstecz, załamuję ręce i mówię do siebie:
„O Boże, ten człowiek to naprawdę on? Przecież wygląda
na urzędnika komory celnej !". A to jest on. Przysuwam
się bliżej, obserwuję najmniejszy jego odruch, czy czasem
nie dojrzę zapowiedzi świetlnego sygnału pochodzącego
z nieskończoności, obserwuję spojrzenia, minę, gesty,
westchnienia, uśmiechy, które by zdradziły nieskończoność
w jej niepodobieństwie do skończoności. Nie! Oglądam
jego postać od stóp do głów, czy nie ma gdzie jakiej
szpary, przez którą przenikałaby nieskończoność. Nic!
Jest odlany z jednej bryły. Jego cokół? Mocny, cały przy-
należny do skończoności; żaden wystrojony odświętnie
mieszczuch, który w niedzielę po południu wychodzi
na spacer i stąpa mocno po ziemi, jakby cały do niej
należał, bardziej do niej nie należy.
38 Bojain i drżenie

Nie ma w tym pospolitym i nadętym człowieku nic,

po czym można by było poznać rycerza nieskończoności.
Cieszy się wszystkim, we wszystkim bierze udział i za
każdym razem, kiedy uczestniczy w poszczególnych
sprawach, jest zadowolony, to zwyczajny ziemski człowiek
pochłonięty sprawami tego świata. Przywiązany jest do
swej pracy. Gdy się nań patrzy, przysiągłbyś, że to mały
urzędnik, który całą swą duszę oddał buchalterii włoskiej,
taki jest we wszystkim dokładny. Świętuje niedziele.
Chodzi do kościoła. Nie ma niebiańskiego wyrazu oczu, nie
zdradza go żaden znak spraw niewymiernych, gdyby się
go nie znało, nie sposób byłoby odróżnić go w tłumie;
zdrowy, mocny głos przy śpiewaniu psalmów świadczy,
że ma dobre płuca. Po południu wychodzi na przechadzkę
do lasu. Bawi go wszystko, co widzi, ruch na ulicy, nowe
omnibusy *, woda w cieśninach Sundu, gdy się go spo-
tyka na Strandveju, ma się wrażenie, że to kupczyna,
który się wyrwał na świeże powietrze, tak wszystkim się
cieszy; nie jest poetą i daremnie starałbym się odnaleźć
w nim poetycką niewymierność. Wieczorem wraca do
domu. Stąpa równym krokiem niczym listonosz. Po drodze
cieszy się na myśl, że żona na pewno przygotowała mu
jakiś specjał na gorąco, na przykład baranią główkę
duszoną z jarzynkami. Jeżeli spotka po drodze jakąś
bratnią duszę, gotów jest do samej Wschodniej Bramy
omawiać tę potrawę z namiętnością godną i estauratora.
Czasem nie ma grosza w kieszeni, ale wierzy pewnie
i mocno, że żona przygotowała mu ulubiony przysmak.
Jeżeli tak jest rzeczywiście, to widok godny zazdrości
dla szlachetnie urodzonych ludzi, a napełniający otuchą

* Nowe konne omnibusy wprowadzono w Kopenhadze okoio roku 1840

(przypis tłumacza).
 Problematy. Tymczasowa ekspektoracja 39

prostych —· przyglądać się, jak on zajada; ma bowiem

apetyt jeszcze lepszy niż Ezaw. Jeżeli żona nic nie
przygotowała —■ o dziwo —· nie ma to dla niego żad-
nego znaczenia. Po drodze mija miejsce budowy, spo-
tyka kogoś. Zaczynają rozmawiać i oto w mgnieniu oka
wznosi on budowlę, ma wszystkie siły po temu. Na-
potkany przypadkiem przechodzień rozstaje się z nim
przekonany, że miał do czynienia z wielkim kapita-
listą, a mój rycerz myśli: „Gdyby było trzeba, to i to
bym potrafił".

Siada w otwartym oknie i patrzy na plac, przy którym

mieszka. Obserwuje szczura przemykającego się rynszto-
kiem, bawiące się dzieci, a wszystko z tak pogodną miną,
jakby był szesnastoletnią dziewczynką. A przecież nie
jest geniuszem, daremnie starałem się wypatrzyć w nim
niewymierność geniusza. Wypali fajkę wieczorem; gdy
go zobaczysz, przysiągłbyś, że to kupiec korzenny z prze-
ciwka, który ucina drzemkę o zmierzchu. Żyje sobie
beztrosko jak lekkomyślny nierób, a przecież w każdej
chwili życia płaci za czas rozmyślnie na]wyższą cenę;
gdyż wszystko, co robi, robi siłą absurdu. A przecież,
przecież — mógłbym się wściekać, jeżeli nie z innego
powodu, to z zazdrości —■ przecież ten człowiek czynił
i czyni w każdej chwili wysiłek nieskończoności. Z nieskoń-
czoną rezygnacją wychyla kielich głębokiego smutku
życia; poznaje łaskę nieskończoności; odczuwa cierpienie
wyrzeczenia się wszystkiego, co się ma najdroższego
w życiu; a mimo to doczesność smakuje mu tak samo, jak
temu, co nigdy nic wzniosłego nie przeżył; trwa w niej
bez śladu tresury, której poddają strach i niepokój ; traktuje
życie z taką pewnością, jakby życie doczesne było rzeczą
najpewniejszą. A jednak, jednak jego ziemska postać
jest nowym tworem powstałym siłą absurdu. Wyrzekł
40 Bojaiń i drżenie

się nieskończenie wszystkiego i osiągnął z powrotem

wszystko siłą absurdu. Czynił stale wysiłki nieskończo-
ności, ale robił to tak dokładnie i z taką pewnością siebie,
że wypływa z nich zawsze skończoność i ani przez sekundę
nie przeczuwa się nic innego. Podobno najtrudniejszą
sztuką dla tancerza jest wskoczyć w określoną pozę, tak
żeby nie było ani sekundy szukania, żeby podczas skoku
znajdował się już w tej pozie. Może żaden tancerz tego nie
potrafi, potrafi jednak nasz rycerz. Tłumy ludzi żyją
zagubione w doczesnych smutkach i radościach, jak ci,
co siedzą pod ścianami, są tłem dla tańczących. Rycerze
nieskończoności są tancerzami, którzy mają dar elewacji.
Unoszą się w powietrzu i opadają; jest to godziwe spędzanie
czasu, można patrzeć na to z przyjemnością. Za każdym
razem jednak nie potrafią natychmiast przybrać pozy
opadając. Chwieją się przez chwilę i to zachwianie
świadczy, że jednak są obcy na tym świecie. Jest to bar-
dziej lub mniej widoczne, zależnie od ich umiejętności,
ale nawet najbardziej umiejętni nie potrafią ukryć za-
chwiania. Nie trzeba oglądać ich, gdy są w powietrzu,
trzeba patrzeć na nich w momencie, w którym dotykają
ziemi, wtedy ich się poznaje. Ale tak opadać, aby od razu
wyglądać tak, jak by się stało i szło dalej, tak przemieniać
skok życia w krok powszedniości, absolutnie wyrażać
wzniosłość w kroczeniu po ziemi —· potrafi tylko rycerz
wiary, i to jest prawdziwy cud.

Cud ten łatwo może nas jednak wprowadzić w błąd,

dlatego chcę opisać wysiłek w każdym określonym przy-
padku, który może oświetlić jego stosunek do rzeczy-
wistością gdyż o to tu właśnie chodzi. Młody człowiek
zakochuje się w księżniczce i cała treść jego życia zamyka
się w miłości, a sprawy tak wyglądają, że miłość ta jest
skazana na niepowodzenie, nie da się przenieść ze
świata
 Problematy. Tymczasowa ekspektoiacja 41

ideału do świata rzeczywistości *. Niewolnicy ubóstwa,

te żaby skrzeczące w błocie życia, mogą oczywiście
wołać: „Taka miłość to szaleństwo, bogata wdowa po
piwiarzu jest zupełnie tak samo doskonałą i solidną partią".
Niech sobie skrzeczą w bagnie. Nie słucha ich rycerz
nieskończonej rezygnacji, nie wyrzeka się swojej miłości
nawet za całą chwałę świata. Nie postradał rozumu.
Przede wszystkim przekonuje się, czy rzeczywiście miłość
jest treścią jego życia, ma zbyt zdrową i dumną duszę,
aby roztrwonić cokolwiek dla odurzenia. Nie jest tchórzem,
nie lęka się dopuścić, aby miłość przeniknęła jego najtaj-
niejsze, najgłębsze myśli, oplotła wszystkie fibry jego
świadomości —· a jeżeli miłość jego okaże się nieszczęśliwa,
nie będzie mógł nigdy wyrwać się z jej szponów. Odczuwa
błogą rozkosz, kiedy miłość drga w każdym jego nerwie,
a przecież dusza jego jest wzniosła jak dusza tego, który
wychylił puchar cykuty i czuje, jak trucizna przenika
każdą kroplę jego krwi, chwila ta bowiem jest i życiem,
i śmiercią. Kiedy wessie on w siebie całą miłość i pogrąży
się w nią cały, nie zabraknie mu odwagi,aby spróbować
i dokonać wszystkiego. Ogarnia jednym spojrzeniem
całe życie, zwołuje wszystkie bystre myśli, które jak oswo-
jone gołębie są posłuszne każdemu jego skinieniu ; a kiedy
wywija kijem nad nimi, rozlatują się na wszystkie strony.
Kiedy zaś wracają wszystkie z powrotem, niczym posłowie
smutku, aby zwiastować mu niemożliwość, milknie,
odsyła je, zostaje sam i dokonuje wtedy swego wysiłku.

* Rozumie się samo przez się, że każde inne zainteresowanie, w którym

jednostka mieści koncentrację danego świata, nie mogąc być zrealizowane,
da w wyniku odruch rezygnacji. Wybrałem tu jednak przykład miłości,
gdyż ten rodzaj zainteresowań jest najłatwiejszy do zrozumienia i zwalnia
mnie od wszelkich rozważań wstępnych, interesujących dla bardzo nie-
licznych.

Bojaiń i drżenie c
42 Bojaiń i drżenie

Jeżeli to, co tu mówię, ma jakieś znaczenie, to tylko wtedy,

kiedy ten wysiłek przebiega normalnie *. Rycerz przede
wszystkim powinien skoncentrować całą treść życia
i całe znaczenie rzeczywistości na jednym jedynym ży-
czeniu. Jeżeli zabraknie mu tej koncentracji, tej inten-
sywności, jeżeli dusza jego od początku rozprasza się
w sprawach cząstkowych, nie zdoła on nigdy uczynić
wysiłku; będzie działał w życiu tak przezornie, jak kapi-
talista, który umieszcza swoje pieniądze w najrozmait-
szych walorach, aby zyskać na jednych, kiedy straci
na innych, jednym słowem,, nie jest wtedy rycerzem.
A poza tym rycerz musi mieć dosyć sił, aby skoncentrować
cały wysiłek myślowy na jednym akcie świadomości.
Jeżeli zabraknie mu tej intensywności, jeżeli dusza jego
od początku rozproszy się w drobiazgach, nie znajdzie
on nigdy dość czasu na dokonanie ostatniego wysiłku,
będzie zawsze pochłonięty interesami życiowymi i nigdy
nie wstąpi do wieczności; w tej samej bowiem chwili,
co się do niej zbliży, odkryje, że właśnie zapomniał czegoś,
po co musi wrócić! Zaraz też pomyśli, że wysiłek ten jest
możliwy, co będzie prawdą; ale przy takim rozumowaniu
* Do tego konieczna jest namiętność: każdy wysiłek wieczności może się zrodzić
tylko z namiętności i żadna refleksja nie może spowodować tego odruchu. Na tym po-
lega wieczny skok w egzystencje i tylko on tłumaczy ten wysiłek, a mediacja to chimera,
która ma u Hegla wyjaśniać wszystko i która jest jednocześnie jedyną rzeczą,, jakiej
on nigdy nie próbował wyjaśnić. Nawet do ustalenia sokratesowej różnicy
między tym, co się wie, a tym, czego się nie wie, potrzebna jest
namiętność,
a cóż dopiero, jeżeli chodzi o ostateczny wysiłek myśli Sokratesa, skon-
statowanie, że się nic nie wie! Brak jest naszej epoce nie myśli, ale namię-
tności. W ten sposób nasze czasy, w pewnym sensie, są zbyt zdrowe, aby móc
nas przygotować do śmierci; gdyż śmierć jest najosobliwszym skokiem ze
wszystkich, jakie istnieją. Zawsze też bardzo lubiłem strofkę pewnego
poety, który po pięciu czy sześciu wierszach ładnych i prostych, w których
chwali uroki życia, tak kończy: Etn seliger Sprung in die Ewigkeit 1 .

1
Autor wiersza nie ustalony (przypis tłumacza).
 Problematy. Tymczasowa ekspektoracja 43

nie osiągnie nigdy punktu, w którym mógłby dokonać

wysiłku ostatecznego, przeciwnie, rozumowanie to będzie
pogrążać go coraz głębiej i głębiej w bagnisku.

Rycerz dokonuje wszak wysiłku, ale jakiego? Czy

zapomni o wszystkim i czy na tym będzie polegała jego
koncentracja? Nie! Albowiem rycerz nie może zaprzeczyć
sobie, a przecież sprzecznością jest zapomnienie całej
treści swego życia i pozostanie samym sobą. Nie czuje
w sobie konieczności zostania kimś innym i nie dostrzega
w tym żadnej wielkości. Tylko niższe natury zapominają

0 sobie i stają się czymś nowym. Tak motyl całkowicie

zapomniał, że był poczwarką, ale może nawet potrafi
zapomnieć tak całkowicie, że był motylem, iż stanie się
rybą. Głębsze natury nigdy nie tracą pamięci o sobie

1 nigdy nie stają się czymś innym, niż były. Rycerz więc
będzie pamiętał o wszystkim; i ta pamięć jest właśnie
bólem. W swojej nieskończonej rezygnacji odnajduje
jednak pogodzenie z codziennością. Miłość do owej
księżniczki staje się dla niego wyrazem miłości wiecznej,
przybiera charakter religijny, objawia się jako miłość
do Wiecznej Istoty, która odmawiała mu spełnienia,
ale potem uspokoiła go dając wieczną świadomość wagi
jego uczucia w kształcie wieczności, której żadna rzeczy-
wistość nie może mu odjąć. Szaleńcy i ludzie młodzi ga-
dają, że człowiek wszystko może — jest to wielki błąd.
Mówiąc w sensie duchowym wszystkiego można dokonać ;
ale w świecie doczesnym wiele jest rzeczy, które nie są
możliwe. To niemożliwe rycerz czyni możliwym ujmując
je w sposób duchowy, a może ująć w sposób duchowy
przez wyrzeczenie. Popęd, który go wiódł na zewnątrz
ku rzeczywistości i zatrzymał się wobec niemożliwości,
skierowuje się na zewnątrz, ale przez to nie traci się ani
nie ulega zapomnieniu. Wpomnienia budzą się w nim,
6*
44 BojażA i drżenie

poruszone ciemnymi ruchami pożądań albo on sam je

budzi; jest bowiem zbyt dumny, aby uważać to, co było
całą treścią jego życia, za rzecz przelotnej chwili. Zacho-
wuje tę miłość w stanie młodości i wraz z nią rośnie
w lata i w piękność. Skądinąd nie potrzebuje udziału
doczesności we wzroście swojej miłości. Z chwilą, kiedy
uczynił wysiłek, traci księżniczkę. Nie potrzebuje nerwo-
wych bodźców i tym podobnych spraw na widok uko-
chanej. Nie potrzebuje ciągle się z nią żegnać w doczesnym
rozumieniu, gdyż pamięta ją w rozumieniu wieczystym
i wie doskonale że zakochani, którym tak zależy na spot-
kaniu, zanim się pożegnają po raz ostatni, mają rację
myśląc, że to ostatni raz ; bardzo prędko bowiem zapomną
o sobie. Zakochany pojmuje tę najgłębszą tajemnicę,
że nawet kochając innego człowieka musi wystarczyć
sobie. Nie interesują go doczesne myśli o czynach księż-
niczki ; i to właśnie dowodzi, że dokonał wysiłku wieczności.
Tak właśnie można się przekonać, czy wysiłek jednostki
jest prawdziwy, czy udany. Był taki, który wierzył, że
uczynił wysiłek, ale oto czas mijał, księżniczka zmieniła
się (wyszła za mąż na przykład za jakiegoś księcia),
a to tylko dusza jego straciła elastyczność rezygnacji.
To dowód, że jego wysiłek nie był prawdziwy; gdyż
ten, kto zgodził się na nieskończoną rezygnację, wystarcza
sam sobie. Rycerz nie wyrzeka się rezygnacji, zachowuje
swą miłość tak świeżą, jak była w pierwszej chwili; nie
porzuca jej ani przez chwilę właśnie dlatego, że uczynił
wysiłek wieczności. To, co robi księżniczka, wcale mu nie
przeszkadza, bo tylko niższe natury w swych czynach
powodują się prawem innego człowieka, znajdują prze-
słanki dla działania poza sobą samym. Jeżeli zaś księż-
niczka jest przychylnie doń usposobiona, rodzi się z tego
piękno. Pragnie ona wtedy wstąpić do zakonu rycerskiego,
 Problematy. Tymczasowa ekspektoracja 45

do którego przyjmują nie przez balotowanie, ale którego

członkiem jest każdy, kto ma odwagę sam wstąpić do
niego, do tego zakonu, który tym dowodzi swej nie-
śmiertelności, że nie czyni różnicy między mężczyzną
a niewiastą. Ona też zachowa swą miłość młodą i świeżą,
ona też przezwycięży swoje cierpienia, chociażby nawet
nie spoczywała, jak mówi stara ballada, co nocy u boku
swego pana. Ta para będzie w wieczności trwała w stałym
rytmie harmonia praestabilita, a może nawet wtedy, kiedy
przyjdzie moment (który ich nie interesuje docześnie,
gdyż się wszak nie starzeją), że nawet kiedy nadejdzie
moment, w którym ta miłość wyrazi się w czasie, będą
w stanie rozpocząć właśnie tam, gdzie by mogli rozpocząć,
gdyby się złączyli od początku. Ten, kto rozumie to,
mężczyzna czy kobieta, nigdy nie może być oszukany,
bo tylko niższe natury wyobrażają sobie, że są oszukiwane.
Dziewczyna, która nie ma tych dumnych myśli, nie umie
kochać właściwie, ale jeżeli je posiądzie, cała chytrość
i złość świata nie wprowadzą jej w błąd.

W nieskończonej rezygnacji jest spokój i wypoczynek;

każdy człowiek, który tego pragnie, który nie poniżył
się pogardą dla samego siebie — co jest jeszcze gorsze
od pychy — może wypracować w sobie możliwość tego
wysiłku, który w swym bólu godzi nas z rzeczywistością.
Nieskończona rezygnacja to jest ta koszula, o której
opowiada stara baśń ludowa. Nić uwita ze łzami, tkanina
bielona łzami, koszula uszyta wśród łez, ale mocniejsza
od żelaza i stali. Tylko to nie jest dobre w tej baśni, że
ktoś trzeci musi przygotować taką koszulę. A tajemnicą
życia na tym właśnie polega, że każdy musi uszyć ją sam
sobie, i znamienne jest to, że mężczyzna może uszyć
sobie taką koszulę sam, równie dobrze jak kobieta. W nie-
skończonej rezygnacji jest spokój, i wypoczynek, i pociecha
46 Bojaźń i drżenie

w cierpieniu, oczywiście jeżeli wysiłek dokonany był

normalnie. Jednakże łatwo napisałbym całą księgę,
gdybym chciał opisać wszystkie nieporozumienia, nawroty
do przeszłości, kłamliwe poruszenia, na które się natknąłem
w swojej skromnej przecież praktyce. Mało się wierzy
w ducha, a przecież taki wysiłek zależy od ducha, chodzi
o to, aby to nie był jednostronny rezultat, dura
nécessitas,
a im bardziej ta nécessitas jest obecna, tym więcej budzi
wątpliwości normalność wysiłku. Jeżeli się chce jednak
myśleć, że zimna, jałowa konieczność musi być obecna
w takim wysiłku, tym samym się stwierdza, że nikt nie
może przeżyć śmierci, zanim naprawdę nie umrze, co
zdaje mi się grubym materializmem. W naszych czasach
mało kto się jednak kłopocze o to, aby uczynić czysty
wysiłek. Gdyby ktoś, kto się chce uczyć tańca, powie-
dział: „Od stuleci jedno pokolenie po drugim uczyło się
tanecznych kroków, już czas najwyższy, abym wyciągnął
z tego korzyści i bez dalszego gadania puścił się w pląsy",
ludzie będą się z niego śmieli; ale w dziedzinie ducha
uważa się to za zupełnie normalne. Czymże jest edukacja?
Myślę, że to droga, którą przechodzi pojedynczy
człowiek, aby poznać samego siebie; a kto tej drogi nie
dopełni, mało wyciągnie korzyści z faktu, że się urodził
w najbardziej oświeconej epoce. Nieskończona rezygnacja
jest ostatnim stadium poprzedzającym wiarę; kto nie prze-
szedł przez ten wysiłek, nie może posiąść wiary; dopiero
w nieskończonej rezygnacji staje się dla mnie jasna
wieczna wartość mojej istoty i wtedy dopiero może być
mowa o ogarnięciu egzystencji świata siłą wiary.

Przyjrzyjmy się teraz rycerzowi wiary w opisanych

przed chwilą okolicznościach. Czyni on zupełnie to samo,
co ten inny rycerz — godzi się na nieskończone wyrzeczenie
swej miłości, tej treści swego życia; godzi się z bólem
 Probkmaty. Tymczasowa ekspsktoracja 47

i wtedy staje się cud; czyni on jeszcze jeden wysiłek,

dziwniejszy niż wszystko tamto, powiada bowiem: wie-
rzę jednak, że będę miał ją siłą absurdu, siłą wiary w to,
że Bóg wszystko może. Absurd nie stanowi oznacznika,
który leży w obrębie naszego rozumu. Nie jest identyczny
z nieprawdopodobnym, nieoczekiwanym, nieprzewidzia-
nym. W momencie, kiedy rycerz rezygnował, przekonał
się o niemożliwości, mówiąc po ludzku: był to rezultat
rozumowania, na które potrafił się zdobyć. Ale w rozu-
mie nieskończoności, przeciwnie, możliwość pozostaje
przy zastosowaniu rezygnacji; ten rodzaj posiadania
równa się wyrzeczeniu, ale takie posiadanie nie jest
absurdem dla rozumu; rozum bowiem w dalszym ciągu
ma prawo twierdzić, że w świecie doczesnym, tam gdzie
on panuje, to, co było niemożliwością, niemożliwością
zostało. To przeświadczenie jest równie jasne dla rycerza
wiary; jedyna rzecz, która może go zbawić, to absurd,
dlatego właśnie sięga on po wiarę. Uznaje jednym słowem
niemożliwość, a w tej samej chwili wierzy w rzecz absur-
dalną; jeśli bowiem całą namiętnością duszy i z całego
serca nie uznaje niemożliwości, a zarazem wyobraża
sobie, że posiada wiarę, to oszukuje samego siebie i świa-
dectwo jego nie ma wartości, gdyż nie obrał drogi nieskoń-
czonej rezygnacji.

Wiara nie jest więc wzruszeniem estetycznym, ale czymś

znacznie wznioślejszym, dlatego właśnie, że ma za po-
przednika rezygnację; nie jest ona bezpośrednim popędem
serca, lecz paradoksem istnienia. Podobnie kiedy młoda
dziewczyna jest głęboko przekonana, że pomimo wszyst-
kich trudności jej życzenia się spełnią, przekonanie to
wcale nie jest wiarą, nawet gdyby dziewczyna ta była
wychowana przez chrześcijańskich rodziców i przez
cały rok uczęszczała na lekcje religii. Przekonanie to wy-
48 Bojaiń i drżenw

nika z jej dziewiczej naiwności i niewinności, uszlachetnia

jej istotę i nadaje jej wielkość nadnaturalną, tak że jak
cudotwórca może ona zaklinać skończone potęgi bytu
i nawet kazać płakać kamieniom, a jednocześnie w swej
niepewności równie dobrze może biegać od Annasza do
Kajfasza i wszystkich poruszyć swymi błaganiami. Jej
pewność jest bardzo chwalebna, wiele można się od niej
nauczyć, ale jednej rzeczy nauczyć się niepodobna:
tajemnicy ostatniego wysiłku; żywiąc bowiem tak głębokie
przekonanie, nie potrafi w bólu rezygnacji spojrzeć
w oczy niemożliwości.

W ten sposób dostrzegam, że aby się zdobyć na nieskoń-

czony wysiłek rezygnacji, trzeba mieć siłę, energię i swo-
bodę ducha; dostrzegam też, że to jest w ogóle możliwe.
Ale sprawa następna musi przyprawiać o zawrót głowy;
albowiem po uczynieniu wysiłku rezygnacji, siłą absurdu
otrzymać wszystko, czego się tylko pragnęło, otrzymać
to całe, nie uszczuplone — to ponad ludzkie pojęcie,
to jest cud! Ale to widzę, że przekonanie dziewczyny jest
lekkomyślnością w porównaniu z opoką wiary, chociaż
wiara dostrzega niemożliwość. Za każdym razem, kiedy
wysiłek ten chcę uczynić, ciemnieje mi w oczach, w tej
samej chwili podziwiam absolutnie ten wysiłek, a jedno-
cześnie ogarnia mnie potworne przerażenie: czymże
bowiem jest owo kuszenie Boga? A przecież ten wysiłek
jest wysiłkiem wiary i nim pozostanie, nawet gdyby filo-
zofia, aby pomieszać nasze pojęcia, chciała w nas wmówić,
że to ona ma wiarę, nawet gdyby teologia chciała ją
rozprzedawać po przystępnej cenie.

Rezygnacja nie jest jeszcze wiarą; zyskuję zawsze na

rezygnacji moją wieszczą świadomość i jest to czysto
filozoficzny wysiłek, którego podjęcie pociesza mnie, gdy
jest on potrzebny, do którego potrafię się przymusić,
 Problematy. Tymczasowa ekspektoracja 49

bo ilekroć skończoność przerasta mnie, doprowadzam

sam siebie do wygłodzenia, aż ów wysiłek uczynię; moją
świadomością wieczności jest bowiem moja miłość ku
Bogu, co jest przecie dla mnie rzeczą najdonioślejszą
ze wszystkich. Rezygnacja nie jest jeszcze wiarą, ale
przekroczenie chociażby w najmniejszej mierze mojej
uświadomionej wieczności już staje się wiarą, gdyż staje
się paradoksem. Często można pomylić te wysiłki. Mówi
się, że trzeba mieć wiarę, aby móc wyrzec się wszystkiego ;
słyszy się czasem nawet rzeczy dziwniejsze. Ktoś na przy-
kład powiada, że stracił wiarę, a kiedy spojrzy się na
skalę, aby zobaczyć, w jakim miejscu ten człowiek się
znajduje, widać dokładnie, że doszedł do tego punktu, gdzie
powinien dopiero uczynić wysiłek nieskończonej rezygnacji.
Gdyż rezygnacja właśnie stanowi dla mnie punkt wyrze-
czenia się wszystkiego, wysiłku tego mogę dokonać wła-
snymi siłami, a jeżeli go dotąd nie dokonałem, to tylko
dlatego, że jestem tchórzem, niewieściuchem i brak mi
zapału. Nie doceniam znaczenia wielkiej godności prze-
znaczonej każdemu człowiekowi, godności bycia własnym
cenzorem, co jest znacznie wyższą godnością niż godność
cenzora całej Republiki Rzymskiej ! A jeśli uczynię ten
wysiłek własnymi siłami, wygram całą moją osobowość
świadomą swej wieczności, w błogosławionej zgodzie
z moją miłością ku Wiecznej Istocie. Wierząc nie wyrzekam
się niczego, przeciwnie, wszystko mi jest dane, właśnie
w tym rozumieniu, w jakim się mówi, że kto ma wiarę
jak gorczyczne ziarno, może góry przenosić. Trzeba
mieć wielką ludzką odwagę, aby się wyrzec całej doczesno-
ści w zamian za zyskanie wieczności, ale gdy się już
zdobędzie wieczność, niepodobna się jej wyrzec — jest
to sprzeczność sama w sobie, ale trzeba mieć paradoksalną
i pokorną odwagę, aby posiąść wszystko doczesne w imię
50 Bojaiń i drtenie

absurdu, a to właśnie jest odwagą wiary. Wierząc Abraham

nie wyrzekał się Izaaka, ale wiara mu go zwróciła. Siłą
rezygnacji ów bogaty młodzieniec powinien był rozdać
wszystko, a kiedy to uczynił, rycerz wiary mógł był mu
powiedzieć: „Siłą absurdu będzie ci zwrócony każdy grosz.
Czy możesz w to uwierzyć?". I te słowa nie powinny były
być dla owego młodzieńca obojętne; jeżeli bowiem rozdał
swe bogactwa dlatego, że mu obrzydły, rezygnacja jego
nie byia prawdziwa.

Doczesność, przemijalność to rzeczy, wokół których

się wszystko obraca. Mogę zrezygnować ze wszystkiego
własnymi siłami i znaleźć nawet spokój i wypoczynek
w cierpieniu. Mogę się przystosować do wszystkiego,
nawet gdyby ten straszny demon, straszniejszy od kostuchy,
której ludzie się tak boją, demon szaleństwa, potrząsał
przede mną płaszczem błazna i dawał mi do zrozumienia,
że to ja mam ten płaszcz przywdziać — będę mógł jeszcze
zbawić swą duszę, gdyż to ode mnie zależy, aby miłość
do Boga zwyciężyła we mnie pragnienie ziemskiego
szczęścia. Człowiek nawet w ostatniej chwili może skon-
centrować całą swą duszę w jednym spojrzeniu ku niebu,
z którego spływa wszelkie dobro, i spojrzenie to będzie
zrozumiałe dla niego i dla tego, którego on szuka, jako
znak, że mimo wszystko pozostał wierny swej miłości.
Może więc spokojnie przywdziać ten szaleńczy strój.
A ten, czyja dusza nie zdobędzie się na tak romantyczny
gest, sprzedał swą duszę, otrzymując zań albo królestwo,
albo marnego srebrnika. Własnymi siłami nie mogę
zdobyć najmniejszej cząstki, która należy do skończoności,
gdyż całą siłę swą muszę zużywać na rezygnację ze
wszystkiego. Własnymi siłami mogę porzucić księżniczkę,nie
narzekając na to, lecz znajdując radość, spokój i wypo-
czynek w moim cierpieniu; własnymi siłami nie mogę
 Problematy. Tymczasowa ekspektoracja 51

jej jednak odzyskać, gdyż całej mojej siły potrzebuję

na rezygnację. Ale wiarą, powiada ten cudowny rycerz,
wiarą możesz ją odzyskać siłą absurdu.

Niestety, takiego wysiłku nie mogę uczynić. Jak tylko

zaczynam, wszystko się zmienia i powracam do bólu
rezygnacji. Mogę pływać w życiu, ale dla mistycznego
lotu jestem za ciężki. Tak egzystować, aby moje przeciw-
stawienie się egzystencji w każdym oka mgnieniu okazywało
się najpiękniejszą i najpewniejszą z nią harmonią, tego
uczynić nie mogę. A przecież najsłodszą rzeczą byłoby
zdobycie księżniczki, powtarzam co chwila; rycerz re-
zygnacji, który tego nie mówi, kłamie, nie miał bowiem
tego jedynego żądania i nie przechował go nietkniętym
w swoim bólu. Może uważał, że tak jest dla niego wygodniej,
że żądanie to nie było trwałe, że strzała bólu stępiła się;
tacy ludzie nie są jeszcze jednak rycerzami. Dusza uro-
dzona w wolności, która się tego zadania podjęła, wzgardzi
sobą i zacznie wszystko od nowa; a przede wszystkim
nie dopuści do oszukania siebie samej. Najsłodszą rzeczą
byłoby przecież zdobycie księżniczki; rycerz wiary jest
przecież jedynym szczęśliwcem, dziedzicem doczesności,
podczas gdy rycerz rezygnacji jest kimś obcym, bezdomnym
cudzoziemcem. Pięknie by było zdobyć księżniczkę,
wesoło i szczęśliwie żyć dzień po dniu przy jej boku
(można bowiem pomyśleć, że i rycerz rezygnacji może
zdobyć księżniczkę; ale że jego dusza przewiduje nie-
możliwość jej przyszłego szczęścia), pięknie by było
żyć wesoło i szczęśliwie siłą absurdu, każdej chwili widzieć
miecz zawieszony nad głową ukochanej i nie odnajdywać
spokoju w cierpieniu rezygnacji, ale radość w sile absurdu !
Ten, kto tak uczyni, jest wielki, jedynie wielki, myśl
o nim porusza mą duszę, która nigdy nie skąpiła podziwu
wielkości.
52 Bojaiń i drżenie

Jeżeli zaś teraz każdy z moich współczesnych, kto nie

chcąc stać przy wierze, naprawdę zrozumiał, co mówi
Daub *, że żołnierz, który stoi na warcie z ostro nabitym
karabinem przy składzie prochu, w czasie nocnej niepo-
gody, dziwne miewa myśli; jeżeli każdy, kto nie chce
trwać przy wierze, jest człowiekiem, który ma siłę duchową,
aby ogarnąć samotnie myśl, że spełnienie życzeń jest nie-
możliwością; jeżeli każdy, kto nie chce trwać przy wierze,
na cierpienie się godzi i godzi się w cierpieniu, jeżeli
każdy, kto nie chce trwać przy wierze, jest człowiekiem,
który w najbliższym czasie (a jeśli nie uczynił nic z tego,
co poprzednio opisałem, nie powinien się przejmować
sprawą wiary) uczyni ów cud, posiadł całą doczesność
siłą absurdu — to wszystko, co tu piszę, jest najwyższą
pochwałą współczesności dokonaną przez najmniejszego
wśród moich współczesnych — tego, który potrafił się
zdobyć tylko na wysiłek rezygnacji. Dlaczego jednak
nikt nie chce stać przy wierze, dlaczego widzimy czasami
ludzi, którzy się wstydzą przyznać, że mają wiarę? Tego
nie mogę zrozumieć. Gdybym się zdobył kiedykolwiek
na ten wysiłek, spieszyłbym ku przyszłości całą czwórką
koni.

Czy to prawda, że całe to drobnomieszczaństwo,

wśród którego żyję (a którego nie sądzę słowem, ale czy-
nami), nie jest tym, czym się wydaje, to znaczy cudem?
Można by tak pomyśleć; przecież ów bohater wiary
bardzo na to wyglądał; nie był ani ironistą, ani humo-
rystą, ale czymś nieskończenie wyższym. W naszych
czasach ludzie dużo mówią o ironii i humorze, szczególnie
zaś ci, którzy nigdy nie potrafiliby zastosować ich w prak-
tyce, a mimo to chcą tłumaczyć wszystko. Nie są mi

* Karol Daub (1765—1836), teolog niemiecki (przypis tłumacza).

 Problematy. Tymczasowa ekspektoracja 53

całkiem obce te dwie namiętności i wiem o nich trochę

więcej niż to, co się pisze w niemieckich i duńsko-niemie-
ckich podręcznikach. Wiadomo mi jest więc, że te dwie
namiętności różnią się zasadniczo od namiętności wiary.
Ironia i Humor odbijają się nawzajem i należą przeto do
dziedziny nieskończonej rezygnacji, mają w sobie ela-
styczność, która na tym polega, że indywidualne jest
niewspółmierne z rzeczywistością.

Ostatni wysiłek, paradoksalny wysiłek wiary jest dla

mnie niewykonalny, chociażby był obowiązkiem czy
czymś w tym rodzaju, aczkolwiek wykonałbym go jak
najchętniej. Czy człowiek ma prawo twierdzić, że może
go wykonać? Niech o tym sam decyduje; pozostaje to
sprawą pomiędzy nim a Wieczną Istotą; do wiary należy
wiedzieć, czy może tu nastąpić porozumienie. Każdy
człowiek może zrobić wysiłek nieskończonej rezygnacji
i —· jeśli chodzi o moje zdanie — uważam za tchórza
każdego, kto wyobraża sobie, że nie może tego uczynić.
Ale wiara to coś zupełnie innego. Nie wolno natomiast
żadnemu człowiekowi wmawiać innym, że wiara to rzecz
błaha albo sprawa łatwa, jest to bowiem rzecz bardzo
wielka i trudna.

Ludzie rozumieją opowieść o Abrahamie w inny spo-

sób. Chwalą łaskę Pańską, która zwróciła Abrahamowi
Izaaka, i mówią, że wszystko to było tylko próbą. Próbą ■—·
słowo to mówi i dużo, i mało, a wszystko mija tak szybko
jak gadanie. Dosiada się skrzydlatego konia, natychmiast
jest się na górze Moria i od razu widzi się kozła; zapomina
się, że Abraham jechał na ośle, i to bardzo powoli —■
trzy dni był w podróży i musiał mieć czas na narąbanie
drzewa, związanie Izaaka i naostrzenie noża.

A jednak wygłasza się pochwałę Abrahama. Ten,

kto ma ją wygłosić, może dobrze spać aż do ostatniego
54 Bojaiń i drżenie

kwadransa przed kazaniem, słuchacz zaś może zasnąć

spokojnie w czasie kazania; wszystko bowiem pomyślane
jest jak najwygodniej dla obu stron. Jeżeli kazania tego
wysłuchał człowiek cierpiący na bezsenność, poszedł
do domu, usiadł może w kącie i pomyślał: „Cała sprawa
to tylko chwila, zaczekaj minutkę, zaraz będzie kozioł
i próba skończona". Gdyby autor kazania spotkał go w tej
chwili, stanąłby chyba przed nim w całej swojej' okaza-
łości i powiedział: „Nieszczęsny, jak możesz pogrążać
duszę w takim szaleństwie; nie ma cudu, całe życie jest
jedną próbą". W miarę jak się mówca zapala, ogarnia
go coraz większy afekt, coraz bardziej zachwyca się sobą.
i chociaż nie zauważył żadnej kongestii w sobie podczas
kazania o Abrahamie, teraz czuje, jak żyły pulsują mu
w skroniach. Stracił oddech i mowę, kiedy grzesznik
spokojnie i godnie odpowie: „Mówiłeś przecie o tym
ostatniej niedzieli".

Albo przekreślmy sprawę Abrahama, albo nauczmy

się lęku przed potężnym paradoksem, jakim jest sens jego
życia, abyśmy pojęli, że w naszych czasach, jak we wszyst-
kich czasach, największą radością jest posiadanie wiary.
Jeżeli Abraham jest niczym, jeżeli to tylko widmo, wido-
wisko dla zabicia czasu, to błąd nigdy nie może polegać
na tym, że grzesznik chce go naśladować; musi przede
wszystkim wiedzieć, jak wielki był czyn Abrahama, aby
mógł osądzić, czy ma powołanie i odwagę wystarczające
do poddania się podobnej próbie. Komiczna sprzeczność
w zachowaniu kaznodziei polegała na tym, że uczynił
on Abrahama czymś nieznaczącym, a mimo to chciał innym
zabronić, by postępowali w taki sam sposób.

Gzy więc nie powinniśmy mówić o Abrahamie? Myślę,

że owszem, powinniśmy. Jeżelibym kiedy miał o nim
kazanie, to przede wszystkim omówiłbym cierpienie,
 Problematy. Tymczasowa ekspektoracja 55

jakie sprawia taka próba. W tym celu jak pijawka bym

wyssał cały lęk i biedę, i mękę cierpień ojcowskich, abym
mógł opisać, co cierpiał Abraham, kiedy wśród tych
cierpień nie stracił wiary. Wspomnę o tym, że jechał
trzy dni i dobrą część dnia czwartego i że te półczwarta
dnia trwało o wiele dłużej niż parę tysięcy lat, które
mnie dzielą od Abrahama. Potem przypomnę moim słu-
chaczom, że moim zdaniem należy się poważnie zastanowić
przed takim przedsięwzięciem i że w każdej chwili można
zawrócić. Jeżeli to wszystko powiem, to nie będę się bał
niebezpieczeństwa ani nie będę się lękał, że wzbudziłem
w moich wiernych ochotę do naśladowania Abrahama.
Ale jeżeli się chce tworzyć tanie wydanie Abrahama
i zabrania się wszystkim naśladowania go, to graniczy to
ze śmiesznością.

Zamierzam wyciągnąć z opowieści o Abrahamie wszyst-

kie dialektyczne konsekwencje w nim zawarte i wyrazić
je w formie „problematów", aby okazać, jak wielkim
paradoksem jest wiara ; paradoks ten pozwala z
morderstwa
uczynić święty i miły Bogu czyn, paradoks ten powrócił
Abrahamowi Izaaka i nie daje się ogarnąć myślą, ponieważ
wiara właśnie tam się zaczyna, gdzie myślenie się kończy.

1
Problemat I

CZY MOŻE ISTNIEĆ TELEOLOGICZNE

ZAWIESZENIE ETYKI?

Etyka jako taka jest rzeczą ogólną i jako ogólna obowią-

zuje każdego, co inaczej można wyrazić tak, że etyka
obowiązuje w każdej chwili. Spoczywa ona immanen-
tnie sama w sobie, nie ma nic poza sobą, co by było
jej celem (τέλος), ale sama jest celem dla wszystkiego,
co leży poza nią; jeżeli etyka ogarnia coś, to coś nie może
56 BojaiA i drżenie

się znaleźć poza nią. Bezpośrednio dana zmysłowo i du-

chowo jednostka jest jednostką, która swój cel ma w rze-
czy ogólnej, jej dążeniem etycznym jest stałe objawianie
się w etyce, aby zniósłszy swą pojedynczość stać się ogól-
nym. Jak tylko jednostka pragnie zaznaczyć swą poje-
dynczość wobec ogólnego, grzeszy, i tylko przyznając się
do tego może na nowo pogodzić się z tym, co ogólne.
Za każdym razem, kiedy jednostka, która już stała się tym
ogólnym, czuje impuls do nadania sobie ważności jako
jednostce, znajduje się w zagmatwaniu, z którego może
wydobyć się jedynie poprzez zrezygnowanie ze swej indy-
widualności na rzecz ogólności. Jeżeli jest to rzeczą naj-
wznioślejszą, jaką można powiedzieć o człowieku i jego
bycie, to etyka ma tę samą naturę, co zbawienie wieczne
człowieka, które w całej wieczności i w każdym momencie
stanowi jego τέλος, i sprzecznością byłoby twierdzenie,
że można tego zaniechać (to znaczy teleologicznie zawiesić),
gdyż zawieszenie byłoby zniszczeniem zbawienia, a to,
co jest zawieszone, nie ginie, ale właśnie zachowuje się
w tym wyższym, które stanowi jego τέλος.

Jeżeli tak jest, to ma rację Hegel, kiedy dopuszcza

określanie człowieka w tym, co dobre, i w sumieniu
jedynie jako jednostkę, ma rację, kiedy uważa tę okre-
śloność za „moralną formę zła" (porównaj zwłaszcza
Filozofię, prawa), która powinna być zniesiona przez teleo-
logię moralną, tak że jednostka trwająca w tym stadium
nie może grzeszyć ani też podlegać pokusie. Z drugiej
strony Hegel nie ma racji mówiąc o wierze, błądzi nie
protestując głośno i jawnie przeciwko temu, że się Abra-
hamowi oddaje cześć i sławę jako ojcu wiary, podczas
gdy należy go prześladować i wygnać z kraju za popeł-
nienie morderstwa.

Wiara bowiem w tym jest paradoksalna, że wyżej

 Problemat I. Teleologiczne zawieszenie etyki

57

stawia jednostkę od tego, co ogólne —■ ale trzeba zau-

ważyć, że czyni to w ten sposób, iż wysiłek powtarza,
tak że jednostka — przebywając zrazu w dziedzinie
powszechnej, potem jako jednostka — wydziela się i staje
się wyższa niż to, co ogólne. Jeżeli wiara nosi inne cechy,
to Abraham jest zgubiony, gdyż wiara nigdy nie istniała
w świecie właśnie dlatego, że istniała w nim zawsze.
Jeżeli bowiem etyka (to znaczy moralność) jest rzeczą
najwyższą i jeżeli nic niewymiernego nie zostaje w czło-
wieku oprócz zła, to znaczy jeżeli jednostkowe wyraża
się w tym, co ogólne, to nie potrzebujemy innych kate-
gorii niż te, jakie posiadała filozofia grecka, czy też tego s
co logicznie można z niej wyciągnąć. Tego faktu Hegel
nie powinien był ukrywać, znał przecież doskonale
starożytność grecką.

Często spotykamy ludzi, którzy z braku głębokich

studiów gubią się we frazesach i mówią, że ponad świa-
tem chrześcijańskim świeci światło, podczas gdy pogań-
stwo tonie w ciemnościach. Takie gadanie wydawało mi
się zawsze dziwne, ponieważ nawet dziś jeszcze każdego
gruntownego myśliciela, każdego poważnego artystę od-
mładza wieczna młodość greckiej kultury. Taka wypo-
wiedź dotycząca pogaństwa da się tylko tym wytłumaczyć,
że ludzie nie wiedzą, co mówić, a myślą, że coś zawsze
trzeba powiedzieć. Można oczywiście mówić, że poganie
nie znali wiary, ale ten, kto chce tak mówić, musi lepiej
pojmować, czym jest wiara, bo inaczej będzie to puste
gadanie. Łatwo jest objaśnić cały byt razem z wiarą,
nie mając pojęcia o tym, czym jest wiara, i nie najgorzej
kalkuluje w życiu ten, kto liczy na podziw wygłaszając
takie frazesy, gdyż jak powiada Boileau:
Un sot trouve toujours un plus sot qui l'admire *.

* Głupiec zawsze znajdzie większego głupca, który go podziwia.

Bojażń i drżenie

7
58 Bojatń i drżenie

Paradoks wiary na tym właśnie pclega, że jednostka

jako jednostka wznosi się ponad ogólność, słusznie wy-
wyższa się nad nią, ale trzeba zauważyć, że jednostka,
która jako jednostka była podporządkowana ogólności,
teraz staje się jednostką poprzez ogólne, któremu jako
jednostka jest podporządkowana; jednostka jako
jednostka
stoi bowiem w absolutnym stosunku do Absolutu. Ten
punkt widzenia nie da się mediatyzować, gdyż każda
mediatyzacja dzieje się siłą ogólnego, co jest i będzie
w całej wieczności paradoksem niedostępnym rozumowi.
Wiara jest albo tym paradoksem, albo (i proszę czytelnika,
aby te konsekwencje miał zawsze in mente w każdym pun-
kcie naszego rozważania, gdyż byłoby czczą gadaniną,
gdybym powtarzał to co chwila) nigdy nie było wiary,
dlatego właśnie, że zawsze była. Innymi słowami Abra-
ham jest stracony.

Prawda, że ten paradoks jednostka łatwo może

pomylić
z pokusą, ale to jeszcze nie powód, aby należało go
ukrywać. Prawda, iż wielu ludzi tak jest ułożonych, że
ten paradoks ich odpycha, ale dlatego nie należy wiary
przekształcać w coś innego tylko po to, aby ją posiąść;
należy raczej przyznać, że się jej nie posiada; a ci, co
posiadają wiarę, powinni pomyśleć, aby podać jakieś
znaki rozpoznawcze dla odróżnienia paradoksu od pokusy.

Opowieść o Abrahamie zawiera teleologiczne zawie-

szenie etyki. Nie brak subtelnych umysłów i gruntownych
badaczy, którzy szukali analogii do tej opowieści. Ich
wiedza sprowadza się do tego pięknego zdania, że wszystko
w gruncie rzeczy jest jednakowe. Jeżeli jednak zechcemy
bliżej przyjrzeć się tej sprawie, bardzo wątpię, czy zdo-
łamy w całym świecie znaleźć choć jedną analogię, z wy-
jątkiem jednej późniejszej, która o niczym nie świadczy,
gdyż jest to pewnikiem, że Abraham reprezentuje wiarę
 Problemat I. Teleologiczne zawieszenie etyki 59

i że ta wiara normalnie się przejawia w nim, którego

życie jest nie tylko największym paradoksem, jaki można
sobie wyobrazić, ale nawet takim paradoksem, jakiego,
wyobrazić sobie niepodobna. Abraham działa siłą ab-
surdu; albowiem absurdem właśnie jest to, że jako jed-
nostka wynosi się ponad ogólność. Ten paradoks nie da
się zmediatyzować, gdyż kiedy tylko Abraham spróbuje
to czynić, musi przyznać, że był poddany pokusie, a w ta-
kim razie nigdy się nie zdecyduje na złożenie w ofierze
Izaaka, gdyby zaś ofiarował Izaaka, musiałby z żalem
powrócić do powszechności. Siłą absurdu Izaak zostaje
mu zwrócony. Dlatego Abraham nie jest ani przez chwilę
tragicznym bohaterem, ale zupełnie kimś innym: albo
człowiekiem wierzącym, albo mordercą. Określenie po-
średnie, które jest zbawieniem bohatera tragicznego,
do Abrahama nie da się zastosować. Dlatego też mogę
zrozumieć bohatera tragicznego, ale Abrahama pojąć
nie mogę, chociaż w jakimś szalonym porywie podziwiam
go bardziej od innych ludzi.

Stosunek Abrahama do Izaaka da się wyrazić etycznie

całkiem po prostu stwierdzeniem, że ojciec powinien
kochać syna bardziej niż siebie samego. Ale etyka zawiera
w sobie różne gradacje, zobaczymy, czy w tej opowieści
da się znaleźć jakiś wznioślejszy wyraz etyczny, który
etycznie może objaśnić jego zachowanie, etycznie pozwo-
lić mu na zawieszenie etycznych obowiązków względem
syna, nie wykraczając w tym poszukiwaniu poza tele-
ologię etyki.

Kiedy przedsięwzięcie ważne dla całego narodu jest

zahamowane, kiedy zamierzenie to sparaliżowane zostaje
przez niełaskę nieba, kiedy gniewne bóstwo zsyła ciszę,
która szydzi ze wszystkich wysiłków, kiedy wieszczkowie
wykonując swój ciężki obowiązek ogłaszają,' że bogowie
7
*
60 Bojaźń i drżeme

żądają ofiary w osobie młodej dziewczyny, wtedy ojciec

bohatersko musi złożyć ofiarę. Wielkodusznie powinien
zdławić swą boleść i chociaż może sobie życzyć, aby był
raczej „małym człowiekiem, któremu wolno jest łzy
wylewać, niż królem, musi postąpić po królewsku". I cho-
ciaż samotnie ukrywa cierpienie w sercu, ma tylko trzech
powierników w swym ludzie, wkrótce lud cały stanie się
powiernikiem jego nieszczęścia, ale i świadkiem jego czynu,
kiedy dla dobra ogółu ofiaruje swoją córkę, młodą, piękną
dziewicę. „O łono, o piękne jagody, o włosy złociste".
(w. 687). Córka wzruszy go łzami i ojciec odwróci twarz,
ale bohater naostrzy nóż. I kiedy wieść o tym doleci do
rodzinnego domu, piękne dziewczęta Grecji zarumienia
się porwane entuzjazmem, a jeżeli córka miała narzeczo-
nego, to narzeczony nie powinien się dać ponieść gnie-
wowi, ale być dumnym ze swego udziału w czynie ojca,
gdyż córka była związana mocniejszym uczuciem z nim
niż z ojcem.

Kiedy nieustraszony sędzia, który ocalił Izrael w cięż-

kiej chwili, w jednym odruchu wiąże Boga i siebie wzaje-
mnym przyrzeczeniem, musi bohatersko przemienić ra-
dość młodej dziewczyny, ukochanej córki, w żałobę, i kiedy
cały Izrael musi się okryć żalem nad jej dziewiczą mło-
dością — zrozumie to każdy wolnourodzony mąż, każda
pełna uczuć niewiasta będzie podziwiała Jeftego, każda
dziewica w Izraelu zechce postępować jak jego córka;
w cóż by zmieniło się zwycięstwo, które Jefte osiągnął
swoim przyrzeczeniem, gdyby przyrzeczenia nie dotrzy-
mał? Czyż zwycięstwo nie zostałoby odebrane ludowi
izraelskiemu?

Kiedy syn zapomina o swoich obowiązkach, a państwo

udziela ojcu władzy sądu, kiedy prawa żądają kary
z ręki ojca, ojciec powinien bohatersko zapomnieć o tym,
 Problemat I. Tekologiczne zawieszenie etyki 61

że przestępcą jest jego syn, wspaniałomyślnie ukryć swoje

cierpienie, ale cały naród — łącznie z samym synem —
powinien podziwiać takiego ojca; za każdym razem kiedy
się wykłada rzymskie prawa, trzeba pamiętać o tym, że
wielu wykładało je bardziej uczenie, ale nikt równie
wspaniale jak Brutus.

Gdyby jednak Agamemnon, mimo że przychylne

wiatry gnały jego okręty z wydętymi żaglami do celów
im wyznaczonych, posłał gońca po Ifigenię, aby ją zło-
żyć w ofierze, gdyby Jefte nie związany żadnym przyrze-
czeniem, które miało rozstrzygnąć o losach narodu,
rzekł do córki : „Idź i płacz przez dwa miesiące dziewictwa
twego, a potem cię złożę w ofierze", gdyby Brutus miał
szlachetnego syna, a mimo to ojciec wezwał liktorów
i kazał go kaźnić ·—■ kto by ich wtedy pojął? Gdyby ci
trzej ludzie na pytanie, dlaczego tak uczynili, odpowie-
dzieli: „Była to próba, a myśmy byli kuszeni", czyżby
ich pojmowano lepiej?

Kiedy Agamemnon, Jefte, Brutus w decydującej chwili

bohatersko przezwyciężając ból, bohatersko tracą przed-
miot miłości i muszą jedynie dokonać zewnętrznego
czynu, nie znajdzie się nigdzie na świecie szlachetna
dusza, która by nie miała współczucia dla ich cierpienia,
podziwu dla ich czynu. Ale gdyby, przeciwnie, każdy
z tych trzech ludzi w decyduj ącecj chwili do bohaterstwa,
z którym powściągali cierpienie, dodał króciutkie zdanie :
„To się przecie nie stanie", któż by ich pojął? Gdyby
dodali jako objaśnienie: „Wierzymy w to siłą absurdu",
któż by ich pojmował lepiej? Jeżeli łatwo zrozumieć,
iż tłumaczenie ich jest absurdem, czyż można zrozumieć,
że oni w ten absurd wierzyli?

Różnica pomiędzy tragicznym bohaterem a Abrahamem

jest łatwo dostrzegalna. Bohater tragiczny pozostaje
62 Bojaiń i drźente

w sferze etyki. Dla niego etyka ma swój cel (τέλος1) w wyż-

szym wyrazie moralnym; sprowadza etyczny stosunek
pomiędzy ojcem a synem czy pomiędzy córką a ojcem
do uczucia, którego dialektyka wyraża się w stosunku
do samej idei moralności. Tu nie może być mowy o tele-
ologicznym zawieszeniu samej etyki.

Abraham zaś zachowuje się inaczej. Czynem swym

przekracza wszystkie stadia etyczne i ma przed sobą
wyższy cel (τέλος·), wobec którego zawiesza tamto.
Chętnie wiedziałbym, jak może ktokolwiek sprowadzać
czyn Abrahama do powszechności i czy można znaleźć
jakiś inny stosunek między czynem Abrahama a ogólnymi
zasadami, oprócz tego, że Abraham je przekroczył.
Dlatego, że Abraham nie działał po to, aby oswobodzić
jakiś lud, nie kierował się ideą państwa ani nie pragnął
ułagodzić rozgniewanych bóstw. Jeżeli można mówić
o tym, że Bóg zawrzał gniewem, gniewał się tylko na Abra-
hama i cały czyn Abrahama nie stoi w żadnym stosunku
do zasad powszechnych, jest to całkiem prywatne przed-
sięwzięcie Abrahama. Dlatego, jeżeli bohater tragiczny
jest wielki dla swej moralnej cnoty, Abraham jest wielki
dla cnoty czysto osobistej. W życiu nie ma wyższego
wyrazu etyki dla Abrahama niż przykazanie, że ojciec
powinien kochać syna. O etyce w sensie cnoty nie może
tu być mowy. I jeżeli istnieje tu jakaś zasada powszechna,
to mieści się ona w Izaaku, ukryta można by pc dedzieć
w lędźwiach Izaaka, i powinna była wołać usty Izaaka:
„Nie czyń tego, bo unicestwisz wszystko".

Dlaczego jednak Abraham to uczynił? Uczynił to dla

Pana Boga, a jednocześnie identycznie z tym dla samego
siebie. Uczynił to dla Boga, gdyż Bóg żądał od niego
takiego świadectwa wiary, dla siebie — gdyż chciał
dać świadectwo. Jedność jego czynu jest doskonale
 Problemat 1. Teleolngiczne zawieszenie etyki 63

zaświadczona słowem, którym zawsze oznaczano taki

stosunek: to jest próba, to jest pokuszenie. Pokuszenie,
ale co znaczy to słowo? Pokusa powstrzymuje człowieka
od wypełnienia obowiązku, ale w tym wypadku pokusa
jest samą etyką, która wstrzymuje go od wypełnienia
woli Bożej. Ale czymże jest obowiązek? Obowiązek jest
właśnie wyrazem woli Bożej.

Tu się wyłania potrzeba stworzenia nowej kategorii,

aby zrozumieć Abrahama. Takiego stosunku do bóstwa
pogaństwo nie zna. Bohater tragiczny nie wstępuje
w żaden osobisty stosunek z bóstwem, sama etyka jest
dla niego rzeczą boską i dlatego paradoks tej sytuacji
może być zmediatyzowany w powszechności.

Przypadek Abrahama nie może być zmediatyzowany.

To da się wyrazić także w ten sposób : Abraham nie może
mówić. Skoro zaczynam mówić, wyrażam to, co ogólne,
a kiedy milczę, nikt mnie nie może pojąć. Gdy tylko
Abraham pragnie wyrazić się w tym, co ogólne, musi
powiedzieć, że sytuacja jego jest pokusą; niepodobna
jest bowiem wyrazić podniosłej ogólności, która wznosi
się nad ogólność, albowiem Abraham w tej chwili ją
przekracza.

I dlatego chociaż podziwiam Abrahama, czyn jego

napawa mnie przerażeniem i zgrozą; kiedy zaprzecza
sam sobie i poświęca się dla swej powinności, rezygnuje
z rzeczy skończonych, a sięga po nieskończone, których
jest dostatecznie pewien; bohater tragiczny
rezygnuje
z rzeczy pewnych dla jeszcze pewniejszych i oko widza
spoczywa na nim z ufnością. Ale ten, kto rezygnuje
z ogólności, aby sięgnąć wyżej po coś, co nie jest ogólne,
co czyni? Czyż może to być czymś innym niż pokusą?
A jeżeli to jest możliwe, ale jednostka chybiła, cóż jej
pozostanie? Znosi wszystkie cierpienia tragicznego bo-
64 Bojaźń i drieme

hâtera, niszczy w sobie całą radość życia, wyrzeka się

wszystkiego i może w tej właśnie chwili zamyka w sobie
najwyższą radość, która miała dla niej taką wartość,
że pragnęła ją nabyć za wszelką cenę. Widz nie może
jej pojąć, jego oko nie może na niej spocząć z ufnością.
A może i cel, jaki przed sobą stawia wierzący, jest nieo-
siągalny, jak jest nie do pojęcia? A jeżeli nawet jest osią-
galny, ale jednostka nie pojmuje woli bóstwa, jaki jej
pozostaje ratunek? Bohater tragiczny potrzebuje łez
i łez żąda; jakież oko będzie tak oschłe, aby nie opłakiwać
Agamemnona; ale czyjaż dusza zbłąka się tak dalece,
aby zuchwale płakać nad Abrahamem? Tragiczny bohater
dokonuje swego czynu w określonym momencie, ale
w ciągu następnych stuleci ma jeszcze więcej do zrobienia:
przychodzi do tego, czyja dusza pogrążona jest w smutku,
czyja pierś na próżno szuka oddechu, dławiąc zmęczone
westchnienie, do tego, kto ugina się pod ciężarem roz-
paczliwych myśli, objawia mu się, zdejmuje zeń czar
przekleństwa, rozwiązuje jego więzy, ociera łzy, aż czło-
wiek cierpiący zapomina o swoim bólu w jego bólu. Nad
Abrahamem zaś płakać nie można. Człowiek zbliża się
doń z uczuciem horror religiosus, z jakim Izrael zbliżał się
do góry Synaj. Gdy tedy samotny człowiek wstępuje
na górę Moria, której szczyt wznosi się wysoko nad
równinę Aulidy, wydaje się lunatykiem spokojnie idącym
nad przepaścią ; ten zaś, kto go z dołu ogląda, z szacunku
i strachu nawet zawołać do niego nie śmie, lęka się tylko,
aby się nie zmieszał, aby kroku nie zmylił. Dzięki, nieu-
stanne dzięki człowiekowi, który przytłoczonemu troskami
życiowymi i pozostawionemu nago na gościńcu zsyła
słowo, aby mógł nim okryć swą nędzę jak liściem figowym;
dzięki ci, wielki Szekspirze, który umiesz powiedzieć
wszystko, wszystko nazwać po imieniu. Dlaczego nie
 Problemat I. Teleologiczne zawieszenie etyki 65

wypowiedziałeś jednak nigdy tej męki? Czy zostawiłeś

ją dla siebie samego, jak kochanek, który ukrywa imię
ukochanej, aby się świat nigdy o nim nie dowiedział?
Poeta okupuje bowiem moc swoich słów, zdolnych wy-
razić wszystkie zawiłe tajemnice innych ludzi, własną
małą tajemnicą, której wypowiedzieć nie może. A prze-
cież poeta nie jest apostołem i może wypędzać czarty
tylko mocą czartowską.

Kiedy jednak pierwiastki etyczne są w ten sposób

ideologicznie zawieszone, jaki jest byt jednostki, w której
nastąpiło zawieszenie? Istnieje ona jako jednostka przeciw-
stawna temu, co ogólne. Czy grzeszy wówczas? Gdyż
tak właśnie wygląda grzech, widziany w idei, tak jak
dziecię, które nie może grzeszyć, ponieważ nie jest świa-
dome swej egzystencji jako takiej; przecież jego egzystencja
okazuje się w idei grzechem i poddana jest w każdej
chwili prawom moralności. Zaprzeczając, że forma ta
może się powtórzyć w istocie dojrzałej, tak że nie będzie
grzechem, wydamy wyrok na Abrahama. W jaki sposób
egzystował więc Abraham? Wierzył. Taki jest paradoks,
który stawia sprawę na ostrzu noża i którego Abraham
nie może wyjaśnić żadnemu człowiekowi, gdyż to para-
doks, że jako jednostka stawia się w absolutnym stosunku
do absolutu. Czy ma prawo tak postąpić? Jego upra-
wnienie to znowu paradoks; posiada on bowiem już
je niejako coś powszechnego, ale dlatego, że jest
jednostką.

W jaki zaś sposób jednostka uświadamia sobie swoje

uprawnienia? Łatwo niwelować całość istnienia podpo-
rządkowując je idei państwa lub społeczeństwa. W tym
wypadku z łatwością można to zmediatyzować, gdyż
w ten sposób nie dochodzi się do paradoksu, że jednostka
jako jednostka jest rzeczą wyższą od powszechności;
co też mogę wyrazić inaczej mówiąc —■ za Pitagorasem —■
66 Bojaiń t drżenie

że liczba nieparzysta jest doskonalsza od parzystej. Jeśli

bowiem w naszych czasach słyszymy niekiedy wypowiedź
w obronie paradoksu, brzmi ona tak: należy sądzić po
wyniku. Bohater, który dla swych czasów był zgorszeniem
(σκάνδαλον), w uświadomieniu sobie swego paradoksu,
który zawsze będzie czymś niezrozumiałym, zuchwale
woła do współczesności: „Wynik będzie świadczył, że
miałem do tego prawo". Obecnie coraz mniej słyszymy
takich głosów, gdyż czasy nasze mało wprawdzie wydają
bohaterów, ale także coraz mniej karykatur. A jeżeli
w naszych czasach posłyszymy słowa: „Trzeba to sądzić
po wyniku", natychmiast wiemy, z kim mamy do czynienia.
Kto tak mówi, należy do gromady, którą będę nazywał
wspólną nazwą docentów. Ludzie ci pogrążeni we włas-
nych myślach, ufni w swoją egzystencję, mają pewne
pozycje i jasne poglądy w dobrze zorganizowanym państwie :
oddzieleni są setkami, ba, tysiącami lat od szarpaniny
bytu i nie boją się, że coś podobnego może się powtórzyć —
co by na to powiedziała policja, co by powiedziały ga-
zety? Ich czynem życiowym jest sądzenie wielkich ludzi —
oczywiście na podstawie wyników ich działalności. Ich
stosunek do wielkich jest dziwaczną mieszaniną arogancji
i nędzy; arogancji —■ ponieważ uważają się za powoła-
nych do sądzenia, nędzy — ponieważ wyczuwa się,
że ich życie nie ma nic wspólnego z wielkością. Kiedy
kto tylko odrobinę j est erections ingenii i nie pozostał zimnym
i oślizłym żyjątkiem, jeżeli zbliżył się tylko bodaj na chwilę
do wielkości, nie może nigdy zapomnieć, że od samego
stworzenia świata taki był już porządek rzeczy, iż skutek
przychodzi na końcu, a jeżeli naprawdę możemy się
czegoś uczyć od wielkości, trzeba właśnie zwrócić uwagę
na początek. Gdyby ten, kto ma działać, chciał sądzić
samego siebie na podstawie skutków swojej działalności,
 Problemat I. Teleologiczne zawieszenie etyki 67

nigdy by nie rozpoczął działania. Gdyby skutek miał

uszczęśliwić cały świat, bohater nic o tym nie wie, gdyż
skutek może zobaczyć dopiero, gdy wszystko minie,
a wtedy przestaje być bohaterem, bohaterem jest
bowiem,
kiedy zaczyna.

Dlatego też wynik ten (o ile jest to odpowiedź skończo-

ności na pytanie nieskończoności) w dialektyce swej
jest całkiem odmienny od egzystencji bohatera. Czy może
to dowodzić, że Abraham miał prawo odnosić się jako
jednostka do powszechności, ponieważ cudem odzyskał
Izaaka? A gdyby Abraham rzeczywiście ofiarował Izaaka,
czy byłby mniej usprawiedliwiony?

Ludzi interesuje jednak wynik, to na przykład, jnk się

kończy książka; nie chcą nic wiedzieć o lęku, mękach,
paradoksach. Z wynikiem łączy się ich estetyczne przeko-
marzanie, przychodzi on równie łatwo i równie nieocze-
kiwanie, jak wygrana na loterii. Ale jeżeli z góry zna się
wynik, to jak może to służyć zbudowaniu? A przecież
żaden świętokradca skazany na ciężkie roboty w kajdanach
nie jest tak podłym zbrodniarzem, jak ten, kto bezcześci
świętości, i nawet Judasz, który sprzedał swego Pana
za trzydzieści srebrników, nie jest bardziej godzien pogardy
niż ten, kto w ten sposób handluje wielkością.

Cała moja dusza wzdraga się przed tak nieludzkim

przedstawianiem wielkości; ukazywać wielkość, zamgloną
przez ogromne oddalenie, w nieokreślonych konturach,
ukazywać wielkość, a nie podkreślać tego, co ludzkie,
to ową wielkość przekreślać; nie to bowiem, co mi się
przydarza, czyni mnie wielkim, ale to, co ja czynię;
i nikt na świecie nie sądzi, że człowiek jest wielki, bo
wygrał los na loterii. Uważam, że nawet człowiek urodzony
w skromnych warunkach nie może być tak nieludzki
dla samego siebie, aby myślał o królewskim zamku, jak
68 Bojaiń i drżenie

o czymś bardzo dalekim, niej'asno wyobrażał sobie jego

wielkość, tworzył sobie jego obraz i niszczył go jednocześnie
przez pospolitość swoich wyobrażeń. Można chyba wy-
magać od niego, aby był człowiekiem do tego stopnia,
żeby mógł wejść do najwyższego przybytku. Powinien
mieć tyle poczucia człowieczeństwa, aby nie chciał ła-
mać wszelkich prawideł i szturmem zdobywać zamku
wprost z ulicy, straciłby przez to więcej niż króla; prze-
ciwnie, powinien znajdować przyjemność w zachowaniu
wszystkich reguł przyzwoitości z pełnym wesołości i za-
dowolenia rozmarzeniem, co mu daje poczucie swobody.
To jest tylko podobieństwo; albowiem różnice w sprawach,

0 jakich tu mówimy, są bardzo niedoskonałym obrazem

różnic zachodzących w świecie ducha.

Wymagałbym od każdego człowieka, aby oddalał

od siebie każdą myśl nieludzką, wzbraniającą mu wstą-
pienia do tych przybytków, gdzie mieszka nie tylko
wspomnienie o wybranych, ale i sami wybrani. Ludzie
nie powinni się cisnąć bezwstydnie do środka i przyznawać
się do więzów pokrewieństwa, powinni się czuć szczę-
śliwi za każdym razem, kiedy wolno się im pokłonić
wielkości, powinni szczerze i ufnie być czymś więcej niż
uboga sprzątaczka; jeżeli bowiem człowiek nie będzie
się starał być czymś więcej, nigdy nie wejdzie do środka.

1 tu mu właśnie mogą pomóc strach i nędza, które wypró-

bowują każdą wielkość, a jeżeli człowiek ma choć trochę
sił w sobie, to może wzbudzić tylko słuszną zazdrość.
A rzeczy wielkie tylko na odległość, rzeczy, które się chce
uczynić wielkimi przy pomocy wewnętrznie pustych
frazesów, nigdy prawdziwie wielkie nie będą i doprowadzą
tylko do zniszczenia.

Kto był tak wielki na świecie, jak owa łaską obdarzona

niewiasta, Matka Boża, Dziewica Maria? A jak się o niej
 Problemat I. Teleologiczne zawieszenie etyki 69

mówi? Że była błogosławiona między niewiastami, nie

czyni jej wielką, i gdyby zdarzyło się osobliwym trafem,
że ci, którzy słyszą, mogli myśleć równie nieludzko,
jak ci, którzy mówią, to każda młoda dziewczyna ma prawo
zapytać, dlaczego ona nie została tą błogosławioną?
Jeżeli zaś nie mam na to żadnej innej odpowiedzi, nie
powinienem jednak odrzucać tego pytania pod pretek-
stem, że jest głupie; jeżeli chodzi o łaskę, to mówiąc ab-
strakcyjnie, każdy człowiek ma do niej prawo. Zapomina
się o strachu, nędzy, paradoksie. Moja myśl jest czysta,
jak myśl każdego człowieka; i myśl ta uszlachetnia się,
roztrząsając te sprawy; a jeżeli się nie uszlachetnia,
to trzeba się spodziewać wszystkiego najgorszego; skoro
raz wywołało się te obrazy, nie można już o nich zapomnieć;
jeżeli zaś ktoś przeciwko nim grzeszy, to w swym niemym
gniewie przygotowują one straszną zemstę, straszniejszą
niż krzyk dziesięciu krytyków. Zaiste Maria cudownie
urodziła dziecię, ale przecież urodziła je po kobiecemu,
a przecież to czas lęku, nędzy i paradoksu. Anioł był
oczywiście duchem zesłanym, ale nie był duchem pomo-
cnym, nie poszedł do innych dziewcząt Izraela i nie rzekł
im: „Nie gardźcie Marią, spotkało ją coś niezwykłego".
Anioł przyszedł tylko do MarM i nikt jej nie rozumiał.
Jakaż kobieta była tak pokrzywdzona jak Maria, czyż
nie jest prawdą, że kogo Bóg obdarza błogosławieństwem, "
tego przeklina w tej samej chwili? Tak należy duchowo
pojmować Marię. Nie jest ona w żadnej mierze wystro-
joną damą igrającą na tronie z Bożym dziecięciem,
wzdragam się o tym mówić, ale jeszcze bardziej mierzi
mnie myśl, że można ją tak pojmować. A jednak kiedy
powiada: „Otom ja, służebnica Pana", wtedy jest wielka
i sądzę, że nie powinno wydawać się trudne do wyjaśnienia,
dlaczego została Matką Bożą. Nie potrzeba jej światowego
70 Bojaiń i drżenie

podziwu, tak samo jak Abrahamowi nie. potrzeba łez,

gdyż ona nie była bohaterką a on nie był
bohaterem,
a przecież nie przez to oboje stali się więksi od bohaterów,
że byli wyzwoleni od strachu, nędzy i paradoksu, ale
właśnie przez strach, nędzę i paradoks.

Jest to pełne wielkości, kiedy poeta przedstawiając

ludzkiemu podziwowi tragicznego bohatera powiada:
płaczcie nad nim, zasługuje na to; wielkością jest bowiem
zasługiwać na łzy tych, którzy zasługują na to, by je wyle-
wać; wielkie jest to, że poeta potrafi zdumiewać
tłum
i zmuszać każdego człowieka do wypróbowania samego
siebie, swoich zdolności do opłakiwania bohatera, gdyż
jest zarazem coś, co uwłacza świętości w tryskającej
wodzie płaczu. Większe jednak nad to wszystko jest to,
co rycerz wiary powinien powiedzieć szlachetnym ludziom,
którzy go opłakują : „Nie nade mną płaczcie, lecz nad sobą".

Człowiek się wzrusza, wraca myślami do owych pię-

knych czasów, słodkie wspomnienia prowadzą go do
upragnionego celu, do ujrzenia Chrystusa wędrującego
po Ziemi Obiecanej. Zapomina przy tym o lęku, o nędzy,

0paradoksie. Czy było tak łatwo nie mylić się wówczas?

Czyż nie było to straszne, że człowiek, taki sam człowiek
jak inni, był Bogiem? Czyż nie było to straszne —· zasia-
dać- z nim do stołu? Czy łatwo było być apostołem?
Ale wynik — osiemnaście wieków chrześcijaństwa —
czemuś służy; służy temu oszustwu, którym karmi siebie
1innych. Za mało mam odwagi, aby dobrowolnie asysto-
wać przy tych zdarzeniach, ale dlatego nie sądzę surowo
tych, co się mylili, nie myślę źle o tych, co znali prawdę.
Wróćmy do Abrahama. W czasach, gdy jeszcze nie
istniał ten wynik, Abraham albo był całkowitym' mor-
dercą, albo znajdujemy się wobec paradoksu, który stoi
poza każdą mediacją.
 Problemat I. Teleologiczne zawieszenie etyki 71

Historia Abrahama zawiera teleologiczne zawieszenie

etyki. Jako jednostka stanął on ponad tym, co ogólne.
Jest to paradoks, którego nie można zmediatyzować.
Zarówno niepodobna wytłumaczyć, jak wstąpił on w ten
paradoks, i jak w nim pozostawał. Jeżeli sytuację Abra-
hama pojmujemy inaczej, to staje się on nie tragicznym
bohaterem, ale po prostu mordercą. Nazywać go w dal-
szym ciągu ojcem wiary, mówić o nim do ludzi, którzy o nic
nie dbająs tylko o puste słowa — to bezsens. Dzięki własnym
siłom człowiek może zostać tragicznym bohaterem,
ale nie rycerzem wiary. Kiedy człowiek wkracza na
ciężką w pewnym sensie drogę bohatera, wielu może
mu służyć radą; temu, kto kroczy uciążliwą ścieżką
wiary, nikt nic nie może poradzić, nikt go nie może zro-
zumieć. Wiara jest cudem, a przecież żaden człowiek nie
jest wyłączony z możliwości tego cudu; albowiem to,
w czym się łączą życia wszystkich ludzi, to namiętność *,
a wiara jest namiętnością.

* Leasing powiedział w pewnym miejscu coś podobnego, wychodząc

z punktu widzenia czysto estetycznego. Chce on w tym miejscu stwierdzić,
że rozpacz może się wyrazić w dowcipie. Podaje więc replikę wypowiedzianą
w pewnej sytuacji przez nieszczęsnego króla angielskiego Edwarda II.
Jako przeciwieństwo do tego przytacza on, podług Diderota, opowiadanie
o wiejskiej babie i jej powiedzeniu. I tak dalej ciągnie: Auch das,war Witz,
und noch dazu Witz einer Bàuerin, aber die Umstânde machten ihn unvermeidlich.
Undfolglich auch muss man die Entschuldigung der witzigen Ausdriicke des Schme-
rzes und der Betrûbniss nicht darin suchen, doss die Person, welche sie sagt, eine
vornehme, wohlerzogene, verstândige, und auch sonst witzige Persona sey; derm die
Leidenschąften machen allé Menschen wieder gleich: sondent darta, dass wahrschein-
licher Weise ein jeder Mensch ohne Unterschied in den nSmlichen UmstSnden das
nâmliche sagen wiirde. Den Gedanken der Bâuerin hàtte eine Kônigin haben konnen
und haben mûssen, so wie das, was dort der Kbnig sagt, auch ein Bauer sagen hStte kon-
nen wid ohne Zwcifel wûrde gesagt haben. (Cf. Sâmtliche Werke t. XXX, str. 223).

(A i to był dowcip, przy tym dowcip chłopski. Lecz stał się on nieu-
chronny dzięki okolicznościom. Stąd usprawiedliwień dla żartobliwego
72 Bojaźń i drżenie

Problemat II

CZY ISTNIEJE ABSOLUTNY OBOWIĄZEK

WOBEC BOGA?

To, co etyczne, jest ogólne i jako takie boskie. Dlatego

słusznie się mówi, że każdy obowiązek jest w gruncie
rzeczy obowiązkiem względem Boga; ale jeśli nie meżna
powiedzieć więcej, to znaczy, że nie ma się żadnego
obowiązku wobec Boga. Obowiązek pozostaje obowiązkiem
w odniesieniu do Boga, ale spełniając swój obowiązek,
nie wchodzę w stosunek z Bogiem. Obowiązkiem jest na
przykład miłość bliźniego. Jest obowiązkiem przez od-
niesienie do Boga, ale spełniając ten obowiązek nie wchodzę
w stosunek z Bogiem, lecz z bliźnim, którego kocham.
Jeżeli mówię w tym znaczeniu, że jest moim obowiązkiem
miłość ku Bogu, powiadam właściwie tautologię, ponieważ
słowo „Bóg" brane tu jest w ogólnym, abstrakcyjnym
rozumieniu, jako to, co boskie, jako powszechność, jako
obowiązek. Cały byt człowieczeństwa zaokrągla się tu
w doskonałą kulę i to, co etyczne, jest jednocześnie rze-
czą ograniczającą, i treścią wypełniającą tę kulę. Bóg
jest tu niewidocznym, znikającym punktem, bezsilną
myślą; jego moc wyraża się tylko w tym, co etyczne
i co wypełnia byt.

Jeżeli znajdzie się ktoś, komu przyjdzie na myśl, że

można kochać Boga w inny sposób niż ten, jaki przed
chwilą ukazałem, jest to człowiek pomylony, kocha Widmo,
wyrazu bólu i smutku szukać należy nie w tym, że osoba, która wypowiada
się w tym wyrazie, jest osobą zacną, dobrze wychowaną, rozsądną, a jeszcze
i dowcipną — namiętności bowiem zrównują wszystkich ludzi — ale w tym,
że najpewniej każdy człowiek bez różnicy powiedziałby w tych okoliczno-
ściach to samo. Myśl chłopki mogła była żywić królowa i musiała ją żywić;
podobnie to samo, co król mówi, mógłby i kmiotek powiedzieć i powie-
działby też niezawodnie.)
 Problemat II. Absolutny obowiązek wobec Boga 73

które, gdyby miało dosyć siły, aby przemówić, rzekłoby:

„Nie potrzebuję twojej miłości, zostań tam, gdzie jesteś".
Jeżeli ktoś jednak uważa, że chce kochać Boga inaczej,
to miłość ta będzie nieporozumieniem, jak ta, o której
mówi Rousseau, że człowiek kocha Kafrów zamiast
kochać bliźniego.

Jeżeli to wszystko, co zostało tu wyłożone, jest słuszne,

jeżeli nie ma nic niewymiernego w życiu człowieka
albo to, co niewymierne, jest takie tylko przez przypadek,
który nie ma żadnego znaczenia, o ile byt ogląda się jako
ideę, to Hegel ma rację; ale nie ma racji, kiedy mówi
o wierze albo kiedy dopuszcza, by uważać Abrahama
za ojca wiary; w drugim przypadku wydaje wyrok i na
Abrahama, i na wiarę.

W filozofii Hegla das Âussere (die Entâusserung) * jest

wyższe niż das Innere **. Często objaśniam to na przykła-
dach. Dziecko jest das Innere, człowiek dorosły das Âussere,
z tego wynika, że dziecko określane jest właśnie przez
zewnętrzność, człowiek dorosły zaś, przeciwnie, jako das
Âussere, jest właśnie określany przez das Innere. Wiara
zaś, przeciwnie, jest tym paradoksem, że wewnętrzność
jest w niej wyższa niż zewnętrzność, czyli przypominając
zdanie z poprzednich moich rozumowań, liczba niepa-
rzysta jest doskonalsza od parzystej.

W moralnym pojęciu życia zadaniem jednostki jest

pozbyć się cech wewnętrznych i wyrazić je na zewnątrz.
Za każdym razem jednostka unika tego, za każdym razem,
kiedy się powstrzymuje od uczuć, dyspozycji itd.s grzeszy,
poddaje się pokuszeniu. Paradoksem wiary jest to, że
posiada wewnętrzność niewspółmierną z zewnętrznością,
ale ta wewnętrzność, co trzeba zauważyć, nie jest
iden-
* To, co zewnętrzne (uzewnętrznienie).
** To, co wewnętrzne.
Bojażń i drżenie

8
74 Bojaźń i drienie

tyczna z pierwszą, lecz jest nową wewnętrznością. O tym

nie wolno zapominać. Najnowsza filozofia pozwala sobie
bez większych kłopotów zastępować „wiarę" przez dane
bezpośrednie. Jeżeli się tak czyni, to śmieszne jest prze-
czenie, że wiara istniała przez wszystkie czasy. Wiara
dostaje się tu w dość pospolite towarzystwo uczuć, nastro-
jów, idiosynkrazji, „waporów" itp. W takim razie
filozofia ma rację mówiąc, że to nie dosyć. Ale nic nie
upoważnia filozofii do takiego traktowania wiary. Wiara
poprzedzona jest wysiłkiem nieskończoności, dopiero
potem wiara zjawia się nec inopinate w imię absurdu.
To mogę zrozumieć, nie potrzebując twierdzić, że po-
siadam wiarę. Jeżeli wiara jest tylko tym, za co podaje
ją filozofia, to Sokrates poszedłby daleko, bardzo daleko
tą drogą, a przecież jest inaczej, nigdy do wiary nie do-
szedł. Biorąc pod uwagę intelektualną stronę faktu, podjął
wysiłek nieskończoności. Jego niewiedza jest właśnie nie-
skończoną rezygnacją. To zadanie samo w sobie wystarczy
na ludzkie siły, chociaż w naszych czasach gardzi się nim;
ale dopiero kiedy się dokona tego wysiłku, kiedy jednostka
wyczerpie się w nieskończoności, dochodzi ona do punktu,
w którym może się narodzić wiara.

Paradoks wiary polega więc na tym, że jednostka jest

wyższa od tego, co ogólne; jednostka —· że przypomnę
tu jeszcze osobliwszą dogmatyczną dystynkcję, rzadko
dziś dostrzeganą — określa swój stosunek do tego, co
ogólne, poprzez swój stosunek do absolutu, a nie swój
stosunek do absolutu przez stosunek do tego, co ogólne.
Paradoks ten można wyrazić jeszcze w ten sposób, że
istnieje absolutny obowiązek w stosunku do Boga; w takim
obowiązku jednostka, jako jednostka, staje w absolutnym
stosunku do absolutu. Jeżeli więc w takim powiązaniu
mówimy, że obowiązkiem jest miłość do Boga, to mówimy
 Problemat II. Absolutny obowiązek wobec Boga 75

co innego niż poprzednio; jeżeli obowiązek ten jest

absolutny, etyka zniża się wtedy do relatywizmu. Z tego
jednak nie wynika, iż się etyka przez to unicestwia,
ale otrzymuje całkiem inną formę, formę paradoksu,
w ten sposób, że na przykład miłość do Boga może do-
prowadzić rycerza wiary do nadania swojej miłości
bliźniego kształtu całkiem przeciwnego obowiązkowi
stawianemu mu przez moralność.

Jeżeli tak nie jest w istocie, to nie ma miejsca dla wiary

w życiu; to wiara jest tylko pokusą i Abraham jest zgu-
biony, bo tej pokusie uległ.

Ten paradoks nie da się zmediatyzować, polega on

bowiem na tym właśnie, że jednostka jest tylko jednostką.
Z chwilą kiedy jednostka chce wyrazić swą absolutną
powinność w ogólności i uświadomić sobie w niej samą
siebie, stwierdza, że popadła w pokuszenie, i mimo swego
sprzeciwu nie potrafi wykonać tego swojego tak zwanego
absolutnego obowiązku; a jeżeli nie okazuje sprzeciwu,
grzeszy, chociaż czyn jej realiter może być tym, co było
jej absolutnym obowiązkiem.

Co więc miał zrobić Abraham? Gdyby powiedział

komuś: „Kocham Izaaka bardziej niż cokolwiek na świecie
i dlatego tak mi ciężko złożyć go w ofierze", to na pewno
ten drugi pokiwałby głową i powiedział: „Dlaczego
w takim razie chcesz go ofiarować?" Albo gdyby to był
sprytny człowiek, przejrzałby Abrahama i zobaczyłby,
że okazuje on uczucie będące w wołającej do nieba
sprzeczności z jego czynami.

W opowieści o Abrahamie znajdujemy taki paradoks.

Z punktu widzenia moralności jego stosunek do Izaaka
da się wyrazić przez stwierdzenie, że ojciec powinien
kochać syna. Ten stosunek moralny staje się czymś rela-
tywnym w porównaniu z absolutnym stosunkiem do Boga.
8
*
76 Bijaiń i drżenie

Na pytanie „Dlaczego?" Abraham nie ma innej odpowie-

dzi jak to, że to jest próba, pokuszenie — określenia,
które, jakeśmy to wyżej powiedzieli, wyrażają jedność
dwóch punktów widzenia: czyni to dla Boga, czyni to
dla siebie. Tych dwóch określeń można używać wymien-
nie w potocznym języku. Jeżeli widzi się człowieka, który
czyni coś, co nie jest zgodne z ogólnością, mówi się, że
zrobił to właśnie dla Boga, co oznacza w gruncie rzeczy,
że zrobił to dla siebie. Paradoks wiary utracił człon po-
średni, to znaczy ogólność. Z jednej strony wiara jest
wyrazem najwyższego egoizmu (spełnić ów straszny czyn
dla samego siebie), z drugiej strony—wyrazem najbardziej
absolutnego oddania: spełnić ten czyn dla Boga. Wiara
sama w sobie nie może być zmediatyzowana w ogólności,
gdyż wtedy przestaje istnieć. Wiara jest paradoksem,
a jednostka w żadnym razie nie może być zrozumiana
przez nikogo. Ludzie łatwo sobie wyobrażają, jak dobrze
wiem, że jednostka może być zrozumiana przez podobną
jednostkę w podobnym wypadku. Takie rozważanie
byłoby nie do pomyślenia, gdyby w naszych czasach nie
szukano tylu chytrych dróg prowadzących do wielkości.
Jeden rycerz wiary w niczym nie może pomóc innemu
rycerzowi wiary. Albo jednostka staje się rycerzem wiary
przez to, że bierze na siebie ciężar paradoksu, albo nie
staje się nim wcale. Koleżeństwo w tych regionach jest
nie do pomyślenia. Każde głębsze wyjaśnienie, jak należy
pojmować Izaaka, może dać jednostka jedynie sama sobie.
A gdyby nawet ktoś był zdolny, mówiąc ogólnie, określić,
co należy rozumieć pod postacią Izaaka (co byłoby
więcej niż śmiesznym zaprzeczeniem samemu sobie,
gdyby poddać jednostkę, która stoi poza ogólnością,
powszechnym kategoriom wtedy właśnie, kiedy ma ona
działać jako jednostka, stojąca poza ogólnością), to jednak
 Problemat II. Absolutny obowiązek wobec Boga

77

jednostka nigdy nie· będzie mogła przekonać się o tym

przy pomocy innych, tylko będzie musiała określać się
sama przez siebie jako jednostka. A gdyby nawet jakiś
człowiek był do tego stopnia tchórzliwy i godny pożało-
wania, że chciałby zostać rycerzem wiary na odpowie-
dzialność innego, nigdy nim nie zostanie; jednostka może
bowiem zostać rycerzem wiary tylko jako jednostka,
i to jest właśnie ta wielkość, którą mogę pojąć, nie się-
gając do niej, gdyż nie mam po temu odwagi; na tym
polega właśnie lęk, który mogę pojąć znacznie lepiej.
W rozdziale XIV 26 u św. Łukasza, jak wiadomo,
znajduje się osobliwa wskazówka dotycząca absolutnej
powinności względem Boga: „Jeśli kto przychodzi do
mnie, a nie w nienawiści ojca swego i matki, żony, dzieci,
braci i sióstr, a nadto i duszy swej *, nie może być uczniem
moim". Twarde to słowa, kto może ich spokojnie wysłu-
chać? Dlatego też przytacza się je bardzo rzadko. Ale
przemilczanie tych słów jest tylko unikiem, który nie-
wiele pomoże. Studiujący teologię dowiadują się przecież,
że słowa te znajdują się w Nowym Testamencie, a w innych
podręcznikach egzegezy znajdują oni objaśnienie, że
μισειν w tym miejscu i w kilku innych miejscach oznacza:
minus diligo, posthabeo, non colo, nihili facio. Ale konteksty,
w których się znajduje to słowo, nie zdają się potwierdzać
tych kunsztownych objaśnień. Zaraz w następnym wierszu
znajdujemy opowieść o człowieku, który chcąc zbudować
wieżę, rozmyśla, czy jest w stanie to uczynić, aby się
z niego potem nie śmiano, ścisły związek tej przypowieści
z dopiero co cytowanym wierszem, zdaje się wskazywać,
* W tłumaczeniu ks. Dąbrowskiego, które tu przytaczam, jest „i życia
swego", co jest oczywistym zmiękczeniem dziwnego wyrażenia Ewangelii.
W niektórych tłumaczeniach jest zmiękczane i słowo „nienawiść", U Wujka
jest: „i duszy swojej" (przypis tłumacza).
78 Bojaiń i drżenie

iż słowa te należy brać w ich najstraszliwszym znaczeniu,

aby każdy mógł siebie wypróbować, czy może zbudować
ową wieżę.

Dlatego też jeśli pobożny i czuły egzegeta, który tak

obniżając ceny sądzi, że potrafi przemycić na świat
chrześcijaństwo, jeśli potrafi przekonać człowieka o tym,
jaka była gramatycznie, lingwistycznie i przez analogię
myśl owych słów, to potrafi zapewne również przekonać
owego człowieka, że chrześcijaństwo jest jednym z naj-
żałośniejszych zjawisk świata. A nauka ta w swym naj-
istotniejszym lirycznym wybuchu, gdzie świadomość jej
wieczystej wartości wzbiera potężnie w wymienianych sło-
wach, nie ma nic wspólnego z płaczliwymi czasownikami,
które nie oznaczają nic, tylko określają, że trzeba być
mniej życzliwym, mniej uważnym, bardziej obojętnym;
nauka, która w momencie gdy zdaje się mówić najstra-
szliwsze rzeczy, zmienia się w pobłażanie zamiast w prze-
rażenie — taka nauka nie jest warta tego, aby za nią
walczyć.

Słowa są straszne, ale zdaje mi się, że można je zrozu-

mieć; z czego wcale nie wynika, aby ten, kto je zrozumiał,
miał dosyć odwagi, aby wprowadzić je w czyn. W każdym
razie trzeba być na tyle uczciwym, aby przyznać się do
treści tych słów i uznać ich wielkość, choć się nie ma
odwagi do ich wypełnienia. Ten, kto tak postępuje,
nie traci nic z korzyści pięknej przypowieści, która po-
tem następuje, gdyż zawiera ona pewnego rodzaju
pociechę
dla tego, kto nie ma odwagi na budowę wieży. Ale trzeba
być uczciwym i nie podawać swego braku odwagi za po-
korę, jest to bowiem, przeciwnie, pycha, a odwaga wiary
jest jedyną pokorną odwagą.

Łatwo stąd widać, że jeżeli ów cytat ma mieć jakieś

znaczenie, to musi być rozumiany dosłownie. Bóg wymaga
 Problemat II. Absolutny obowiązek wobec Boga 79

absolutnej miłości. Ale ten, kto żądając miłości od czło-

wieka, mniemałby, że miłość ta powinna się wykazywać
tym, iż wszystko, co dotąd było mu drogie, ma się stać
obojętne, nie tylko jest egoistą, ale po prostu
głupcem.
Ï jeżeli żąda on takiej miłości, podpisuje na siebie wyrok
śmierci, gdyż chce płacić całym życiem za uczucie tak przez
siebie pojęte. Mąż więc żąda, aby żona porzuciła ojca
i matkę; ale jeżeli chce widzieć w tym, że staje się ona
obojętną córką, szczególny dowód niezwykłej ku sobie
miłości, jest najgłupszym z głupców. Jeżeli ma jakiekol-
wiek pojęcie o tym, czym jest miłość, będzie chciał, aby
żona jego była wzorową córką i siostrą, i w tym będzie
widział pewność, że będzie go kochała bardziej niż kogo-
kolwiek na świecie. To więc, co u człowieka uważać należy
za egoizm i głupotę, przy pomocy łaskawego egzegety
staje się godnym przedstawieniem boskości.

Jak trzeba nienawidzić najbliższych? Nie chcę tu przy-

pominać o czysto ludzkim rozróżnieniu: albo kochać,
albo nienawidzić; nie dlatego, abym miał coś przeciwko
niemu z tej racji, iż odnosi się do namiętności, ale dlatego,
że jest egoistyczne i nie da się tu zastosować. Jeżeli oglądam
zadanie jako paradoks, to rozumiem je o tyle tylko,
o ile można paradoks zrozumieć. Absolutna powinność
może doprowadzić do czynu zakazanego przez etykę,
ale w żadnym razie nie może rycerzowi wiary zabrać jego
miłości. To właśnie pokazuje Abraham. W chwili kiedy
chce zabić Izaaka, moralność twierdzi, że go nienawidzi.
Ale gdyby rzeczywiście Abraham nienawidził Izaaka,
to mógłby być pewien, że Bóg nie żądałby od niego
tej ofiary; Kain i Abraham nie są identyczni. Izaaka
powinien on kochać całą duszą, a kiedy Bóg go żąda
od niego, to musi go ukochać jeszcze bardziej i dopiero
wtedy może go ofiarować, bo miłość do Izaaka w swym
80 Bojaiń z oriente

paradoksalnym przeciwstawieniu miłości do Boga sprawia,

iż czyn jego staje się ofiarą. Ï to właśnie jest nędza i trwoga
paradoksu, że paradoks, mówiąc po ludzku, nigdy nie
daje się pojąć. W chwili, kiedy czyn Abrahama stoi w ab-
solutnej sprzeczności z uczuciami, składa on naprawdę
Izaaka w ofierze; ponieważ jednak czyn ów rzeczywistością
swą związany jest z ogólnością, Abraham staje się i pozo-
staje mordercą.

Ponadto ten fragment św. Łukasza należy tak rozu-

mieć, iżby wyjaśniał, że rycerz wiary nie ma żadnej
możności wyrażania tego, co ogólne, w sensie tego, co
etyczne, która by mogła go zbawić. Tak, na przykład,
gdybyśmy założyli, że kościół wymaga takiej ofiary
od swego członka, mamy wtedy tylko tragicznego boha-
tera. Idea kościoła bowiem nie różni się jakościowo od
idei państwa, skoro jednostka za pośrednictwem prostej
mediacji może wstąpić w jego szeregi, a jeżeli jednostka
popada w paradoks, nie dochodzi już wtedy do idei
kościoła; nie może się ona wydobyć z paradoksu i w nim
znajduje swe zbawienie lub potępienie. Bohater kościoła
wyraża w swym czynie powszechność i nikt nie może
być członkiem kościoła, jeżeli jego ojciec i matka, i inni
nie mogą go zrozumieć. A jednak nie staje się on rycerzem
wiary i odpowiedź jego jest inna niż odpowiedź Abrahama;
nie mówi on, że to próba czy pokusa, której się on musi
poddać.

Na ogół unika się cytowania takich tekstów, jak ten

tekst św. Łukasza. Lęk bowiem ogarnia przed daniem
człowiekowi wolnej ręki, lęk, że staną się najgorsze rzeczy,
kiedy jednostka zapragnie zachowywać się jak jednostka.
Ponadto sądzi się zazwyczaj, że istnieć jako jednostka
jest rzeczą najłatwiejszą, i dlatego zmusza się ludzi do
pozostawania w tym, co ogólne. Nie mogę podzielać
 Problemat U. Absolutny obowiązek wobec Boga

81

ani tego strachu, ani tego mniemania, a to z tego samego

powodu. Ten, kto już pojął, że istnieć jako jednostka
jest rzeczą najstraszniejszą ze wszystkich, nie powinien
się cofać przed przyznaniem, że jest to rzeczą największą;
ale trzeba to powiedzieć w taki sposób, aby te słowa nie
stały się zasadzką dla zabłąkanego człowieka, ale raczej *
pomogły mu wstąpić do powszechności, chociażby mu
nawet nie przydały wielkości. Ten, kto nie chce cytować
takich słów, nie powinien także mówić o Abrahamie,
a myśl, że istnieć jako jednostka jest łatwo, zawiera
bardzo znamienne pośrednie ustępstwo samemu sobie;
gdyż ten, kto naprawdę szanuje siebie i troszczy się o swoją
duszę, przekonany jest o tym, że żyjąc pod własną kon-
trolą, sam jeden na całym świecie, człowiek żyje w sposób
bardziej surowy i odosobniony niż dziewczyna zamknięta
w panieńskim pokoju. Oczywiście człowiek może to od-
czuwać jako przymus. Gdyby otrzymał wolność po temu,
to jak dzikie zwierzę tarzałby się w egoistycznych rozko-
szach, to prawda; ale chodzi przecież o to, aby pokazać,
że do takich ludzi nie należy, że potrafi mówić z bojaźnią
i drżeniem; a powinno się mówić z podziwu dla wielkości,
żeby ta wielkość nie popadła w zapomnienie; ze strachu,
który trzeba przemóc, kiedy się mówi, że się wie, czym
jest wielkość, że się zna jej otchłanie; a nie wiedząc, czym
są otchłanie przerażenia, nie wie się, czym jest wielkość.
Spójrzmy nieco bliżej na rozpacz i niepokój zawarte
w paradoksie wiary. Tragiczny bohater wyrzeka się sam
siebie dla wyrażenia ogólności; rycerz wiary rezygnuje
z ogólności, aby stać się jednostką. Jak już było powiedziane,
wszystko zależy od tego, jak kto jest nastawiony. Ten,

* Nieprzetłumaczalna gra słów: Snare — zasadzka, snarere — raczej,

prędzej (przypis tłumacza).
82 Bojaźń i drżenie

kto wierzy, że łatwo jest być jednostką, może być pewny

tego, że nie jest rycerzem wiary; gdyż ptaki niebieskie
i geniusze — włóczęgi ■—nie są ludźmi wiary. Ale rycerz
wiary, jej wyznawca, przeciwnie, wie, że jest rzeczą
dobrą należeć do ogólności. Wie, że pięknie i pożytecznie
jest być jednostką, która przekłada siebie w dziedzinę
powszechności. Taki człowiek stara się sam o czyste,
łatwe i możliwie bezbłędne, że się tak wyrażę, wydanie
samego siebie, czytelne dla wszystkich; wie, jaką ulgą
jest być zrozumiałym dla samego siebie w ogólności,
co sprawia, że pojmuje on ogólność i każda jednostka,
która go pojmuje, w nim ogarnia ogólność. I ten, i ów cieszą
się pewnością, jaką daje pogrążenie się w sprawy uniwer-
salne. Wiedzą, że pięknie jest urodzić się jednostką,
która mieszka w ogólności, miłym miejscu pobytu, w ogól-
ności, która od razu przygarnia każdego, kto chce się w niej
pogrążyć, ilekroć zapragnie w niej utonąć. Wiedzą
jednocześnie, że ponad tym wszystkim wije się samotna
droga, wąska i stroma; wiedzą, jak straszną rzeczą jest
urodzić się samotnie poza ogólnością i iść nie spotykając
nigdy towarzysza podróży. Wiedzą dobrze, gdzie się
znajdują i jaki mają stosunek do ludzi. Dla ogółu ludzi
taki człowiek jest szaleńcem i nikt go nie pojmie. A wy-
rażenie szaleniec jest jeszcze najłagodniejsze ze wszystkich.
Jeżeli zaś nie uważa się go za szaleńca, to jest hipokrytą,
a im wyżej wspina się ową ścieżką, tym straszniejszym
wydaje się ludziom hipokrytą.

Rycerz wiary wie, ile entuzjazmu daje poświęcenie dla

sprawy powszechnej, ile wymaga ono odwagi, ale można
w nim także znaleźć oparcie właśnie dlatego, że robi się
je dla dobra ogółu; rycerz wiary wie dobrze, że wspaniale
jest być zrozumianym przez każdego szlachetnego czło-
wieka, i to tak zrozumianym, że rozumienie to uszlachetnia
 Problemat II. Absolutny obowiązek wobec Boga

83

rozumiejącego. Wie o tym wszystkim i czuje się, jakby

mógł sobie życzyć, aby te sprawy właśnie były mu po-
wierzone. Abraham mógł sobie życzyć, aby raczej za-
daniem jego było kochać Izaaka, jak przystoi ojcu, zrozu-
miale dla wszystkich, niezapomnianie po wszystkie czasy;
wolałby może jednak ofiarować Izaaka dla ogółu, aby czyn
jego mógł natchnąć po wszystkie czasy innych ojców
wspaniałymi czynami. Przerażają go jednak te myśli,
gdyż takie życzenia mogą być tylko pokusą i jako pokusę
należy je traktować; Abraham wie bowiem, że wstąpił
na samotną ścieżkę i że czyn jego nie ma znaczenia dla
ogółu, w samotności musi się poddać próbom i pokusom.
Cóż uratował Abraham dla powszechności? Pozwólcie
mi mówić o tym po ludzku, całkiem po ludzku ! Po siedem-
dziesięciu latach, na starość doczekał się syna. Na to,
co inni mają znacznie wcześniej, czym długo mogą się
cieszyć, musiał czekać siedemdziesiąt lat! Dlaczego?
Dlatego, że poddany został próbom i pokusom. Czyż
to nie jest szaleństwo? Ale Abraham wierzył, tylko Sara
miała wątpliwości i doprowadziła do tego, że wziął sobie
Hagar za nałożnicę; dlatego jednak musiał ją potem
wygnać na puszczę. Rodzi się Izaak i znów następuje
próba. Wiedział, że cudownie jest wyrażać to, co ogólne,
cudownie żyć z Izaakiem u boku. Nie takie ma jednak
zadanie. Wiedział, że istnieje królewskie uczucie; ofia-
rować takiego syna za ogół; i nawet mógł znaleźć w tym
pewną ulgę, a ludzie znaleźliby oparcie w jego czynie,
jak samogłoska znajduje oparcie w spółgłosce; ale nie jest
to jego właściwe zadanie — to ciągle tylko próba. Ów
sławny rzymski wódz, przezwiskiem Cunctator, zatrzymał
wroga ociągając się — ale jakimże kunktatorem jest
Abraham w porównaniu z nim, choć nie chodzi tutaj
o obronę państwa. Taka jest treść całych stu trzydziestu
84 BojaźA i dr&nie

lat. Któż by wytrzymał takie oczekiwanie? Czyż ktoś

współczesny, jeżeli można mówić o czymś podobnym,
nie mógł rzec do niego: „Wiecznym kunktatorem jest
Abraham; urodził mu się wreszcie syn, chyba dość długo
na niego czekał, à chce ofiarować go Panu — czy nie
postradał zmysłów? I gdyby chociaż wytłumaczył nam,
skąd ten zamiar — ale nie, on zaraz, że to próba". Ale
przecież Abraham nie mógł powiedzieć więcej ; gdyż
życie jego jest jak księga, którą Bóg zapieczętował i nigdy
nie stanie się publia juris.

To jest właśnie przeraźliwe. Ten, kto tego nie widzi,

może być pewien, że nie jest rycerzem wiary. Ale ten,
kto widzi, nie może zaprzeczyć, że najbardziej umęczony
tragiczny bohater porusza się jak w tańcu' w porównaniu
z tym, który stawia krok za krokiem wchodząc na górę.
A kto już ujrzał i przekonał się, że nie ma odwagi zrozu-
mieć, powinien bodaj przeczuć cudowną rozkosz, jakiej
doświadcza rycerz, gdy odkrywa, że jest zaufanym Boga,
przyjacielem Pana, i (żeby rzec całkiem po ludzku)
jest na Ty z Panem Bogiem, podczas gdy nawet tragiczny
bohater może zwracać się do niego tylko w trzeciej osobie.

Bohater tragiczny wcześnie się wyczerpuje, a kiedy

kończy swą walkę, wystarczy mu wysiłek objęcia nieskoń-
czoności i już znajduje oparcie w ogólności. Rycerz
wiary natomiast nie zna spoczynku; pokusa trwa bowiem
ciągle i w każdej chwili istnieje możliwość skruszonego
powrotu do ogólności, a możliwość ta może być równie
dobrze pokusą co prawda. Żaden człowiek nie może
mu tego wyjaśnić, inaczej bowiem stanąłby poza para-
doksem.

Rycerz wiary ma przede wszystkim nieprzepartą na-

miętność koncentrowania wszystkich prawideł etyki, które
przełamuje, do jednego momentu, tak aby dać
dowód,
 Problemat TI. Absolutny obowiązek wobec Boga

85

że kocha rzeczywiście Izaaka z całej duszy *. Jeżeli nie

potrafi tego uczynić, wpada w pokuszenie. A przede
wszystkim ma dość pasji, aby w mgnieniu oka poruszyć
tę pewność, i to tak, aby posiadała w dalszym ciągu tę
samą wartość co w pierwszej chwili. Jeżeli nie potrafi
uczynić tego, nie ruszy się z miejsca, będzie musiał ciągle
zaczynać wszystko od początku. Bohater tragiczny kon-
centruje również w jeden punkt pierwiastki etyczne,
które przekroczył teleologicznie, ale w tym względzie
znajduje oparcie w ogólności. Rycerz wiary ma tylko
i jedynie siebie samego i to właśnie jest przeraźliwe.
Większość ludzi spełnia swe moralne obowiązki w ten
sposób, że pozwala, aby każdy dzień miał swoje troski,
ale nigdy nie jest im dostępna ta koncentracja
namiętnością
ta świadomość energii. Aby je osiągnąć, tragiczny bohater
może w pewnym sensie oprzeć się na ogólności, rycerz
wiary jest wobec wszystkich i wszystkiego samotny.
Tragiczny bohater czyni to, co ogólne, i w tym znajduje
spokój, bohater wiary pozostaje zawsze w napięciu.
♦ Chciałbym raz jeszcze oświetlić tu różnice, jakie zachodzą między
konfliktami bohatera i rycerza wiary. Bohater tragiczny zapewnia siebie
samego, że jego etyczny obowiązek jest w nim obecny przez sam fakt, że
przemienia go w pragnienie. Agamemnon może powiedzieć tak: „Próbą
tego, że nie działam przeciw mym ojcowskirr obowiązkom, jest właśnie to,
że pragnę, aby czyn mój był konieczny". Mamy tu zestawienie obowiązku
i pragnienia. Wielkie to szczęście w życiu, jeśli pragnienie utożsamia się
z obowiązkiem lub na odwrót; zadaniem większości ludzi jest właśnie
wytrwać przy obowiązku i przez swój zapał zmienić go — w pragnienie.
Bohater tragiczny wyrzeka się swego pragnienia, aby wykonać obowiązek.
Dla rycerza wiary pragnienie i obowiązek są identyczne, ale musi się wyrzec
ich obu. Jeżeli nie zechce wyrzec się pragnienia, nie znajduje spokoju;
bo przecież na tym polega jego obowiązek. A jeżeli chce pozostać przy
obowiązku i pragnieniu, przestaje być rycerzem wiary, gdyż absolutny
obowiązek jego wymaga, aby się ich wyrzekł. Tragiczny bohater wyraża
wyższe pojęcie obowiązku, ale nie obowiązku absolutnego.
86 Bojaiń t drżenie

Agamemnon wyrzeka się Ifigenii i przez to znajduje

oparcie w ogólności, teraz może ją złożyć w ofierze.
Gdyby Agamemnon nie zrobił tego wysiłku, gdyby dusza
jego w decydującej chwili — zamiast namiętnej koncen-
tracji — pogrążyła się w pospolitych rozważaniach,
że ma on kilka córek i że właśnie teraz vielleicht może
nastąpić das Ausserordentliche — to oczywiście nie będzie
się nadawał na bohatera, ale tylko do szpitala. Abraham
posiada również bohaterskie skupienie, ale jest to sprawa
znacznie trudniejsza, gdyż nie ma on oparcia w powszech-
ności; dusza jego czyni jeszcze jeden wysiłek, w którym
koncentruje się wokół cudu. I gdyby nie uczynił tak
Abraham, byłby tylko Agamemnonem, o ile jeszcze można
by było wyjaśnić, jak się da usprawiedliwić ofiarę Izaaka,
skoro nie przynosi ona żadnej powszechnej korzyści.
Tylko jednostka może sobie wyjaśnić, czy naprawdę
podlega pokusie, czy też jest rycerzem wiary. Mimo to
paradoks pozwala ustalić pewne cechy, które może pojąć
również ktoś z zewnątrz. Prawdziwy rycerz wiary jest
zawsze absolutnym samotnikiem ; fałszywy rycerz zaś jest
sekciarzem, to znaczy usiłuje wyjść z dziedziny parado-
ksu i tanim kosztem zostać tragicznym bohaterem. Tra-
giczny bohater jest wyrazem ogólności i ofiarowuje się
dla powszechności. Sekciarski błazen natomiast ma pry-
watną scenę, kilku przyjaciół i kolegów, którzy równie
łatwo reprezentują ogólność, jak sędziowie przysięgli
w £łotej tabakierze * — sprawiedliwość. Przeciwnie, rycerz
wiary jest paradoksem, jest jednostką, absolutną
Jednostką
bez żadnych związków i przyjaźni. Jest to przeraźliwa
sytuacja, której ułomny sekciarz nie może znieść. I za-

* Zl»ta tabakiera, ulubiona sztuka Olufsena, w której nie występują

jednakże przysięgli, tylko świadkowie (przypis tłumacza).
 Problemat II. Absolutny obowiązek wobec Boga 87

miast wyciągnąć wniosek, że nie może dokonać żadnego

wielkiego czynu, i przyznać się szczerze do tego (czego
nie mógłbym potępić, sam bowiem tak czynię), bieda-
czyna myśli, że łącząc się z innymi sobie podobnymi
może się na to zdobyć. Jest to oczywiście niemożliwe;
w świecie ducha nie można oszukiwać. Tuzin sekciarzy
bierze się pod rękę, nie mając pojęcia o samotnych po-
kusach, które czekają na rycerzy wiary, a których nie mogą
oni uniknąć, gdyż byłoby jeszcze gorzej, gdyby siłą
chcieli się posuwać naprzód. Sekciarze przekrzykują
się nawzajem, zmiatają lęk z drogi i takiej wyjącej ha-
łastrze z podmiejskiego parku wydaje się, że szturmuje
niebo; myśli, że idzie tą samą drogą, co rycerz wiary,
który nigdy nie słyszy głosu ludzkiego w pustce wszech-
świata, tylko kroczy samotnie obciążony swą straszliwą
odpowiedzialnością.

Rycerz wiary może się oprzeć tylko na samym sobie,

boli go, że go inni nie mogą zrozumieć, ale nie czuje
próżnej ochoty przewodzenia innym. Cierpienie mówi mu,
że idzie właściwą drogą, a nie doznaje próżnych pragnień,
gdyż dusza jego jest zbyt na to poważna. Fałszywy rycerz
wiary zdradza się łatwo mistrzostwem w przewodzeniu
innym, które opanowuje w mgnieniu oka. Zupełnie
nie pojmuje tego, o czym się mówi, że jeżeli inna jednostka
ma iść tą samą drogą, musi stać się jednostką w ten
sam sposób, nie potrzebuje więc nikogo, kto by go pro-
wadził, a zwłaszcza takiego, który by mu się narzucał.
Tu bowiem człowiek schodzi z drogi paradoksu, ponieważ
nie może znieść męki niezrozumienia; najłatwiej mu jest
wybrać światowy podziw dla swego mistrzostwa. Prawdziwy
rycerz wiary jest świadkiem, nigdy nauczycielem, i na tym
polega jego głębokie człowieczeństwo, znacznie warto-
ściowsze od ckliwego udziału w losie innego człowieka,
88 Sojaźń i driente

znanego pod nazwą współczucia, a będącego jedynie

próżnością. Ten, kto chce być tylko świadkiem, przyznaje,
że żaden człowiek, nawet najpodlejszy, nie potrzebuje
współczucia innego człowieka, współczucie poniża go
bowiem, a tamtego wywyższa. Ponieważ jednak świadek
ten nie wygrał tanim kosztem tego, co wygrał, nie sprzeda
tego za bezcen i nie jest tak nędzny, aby pożądał ludzkiego
podziwu w zamian za milczącą wzgardę; wie, że to, co
jest prawdziwie wielkie, dostępne jest dla wszystkich.
Albo więc istnieje absolutny obowiązek w stosunku
do Boga, a w takim razie jest to właśnie ten opisany tu
paradoks, podług którego jednostka jako jednostka jest
wyższa ponad to, co ogólne, i jako taka stoi w absolutnym
związku z absolutem, albo jeżeli nie, to wiara nigdy nie
istniała, ponieważ zawsze istniała, czyli inaczej mówiąc,
że Abraham jest zgubiony, a owo miejsce z XIV rozdziału
św. Łukasza trzeba tak objaśniać, jak ów elegancki
egzegeta i w ten sam sposób wykładać inne odpowiednie
miejsca Pisma świętego oraz im podobne.

Problemat III

CZY MOŻNA MORALNIE OBRONIĆ ABRAHAMA,

ŻE ZATAIŁ SWÓJ ZAMIAR PRZED SARĄ,

ELEAZAREM I IZAAKIEM ?

Etyka jako taka jest rzeczą ogólną, a jako ogólna jest

rzeczą jawną. Jednostka, określona jako istota bezpośrednio
zmysłowa i duchowa, jest istotą zatajoną. Zadaniem
etycznym jednostki jest wyjście ze swego zatajenia i obja-
wienie się w ogólności. Za każdym razem, kiedy jednostka
będzie pozostawać w zatajeniu, zgrzeszy i wystawi się
na kryzys pokusy, z której nie może wyzwolić się inaczej,
jak przez objawienie się. I oto wracamy do punktu wyjścia.
 Problemat III. Czy można obronić Abrahama? 89

Jeżeli nie ma tu zatajenia, mającego usprawiedliwienie

w tym, że jednostka jako jednostka jest wyższa ponad
ogólność, to postępowanie Abrahama nie da się obronić;
nie zważa on bowiem na pośrednie instancje etyczne.
Jeżeli jednak mamy tu zatajenie, stajemy wobec paradoksu,
który się nie da zmediatyzować, gdyż polega na tym,
że jednostka jako jednostka stoi ponad ogólnością, a ogól-
ność właśnie jest mediacją. Filozofia Hegla nie dopuszcza
istnienia żadnego usprawiedliwionego wnętrza zatajonego,
żadnej niewspółmiemości. Jest więc zgodna sama z sobą,
jeżeli żąda objawienia, ale mija się z prawdą, kiedy traktuje
Abrahama jako ojca wiary i w ogóle mówiąc o wierze.
Wiara nie jest bowiem pierwszą bezpośredniością, ale
bezpośredniością dalszą. Pierwsza bezpośredniość leży
w dziedzinie estetycznej i tu filozofia heglowska ma może
rację. Ale wiara nie jest rzeczą estetyki albo nie ma
wcale wiary, gdyż wiara istniała zawsze.

Najlepiej będzie tu rozważyć całe zagadnienie z punktu

widzenia estetyki i w tym celu rozpocząć dochodzenie
estetyczne, któremu, proszę cię, czytelniku, poddaj się
całkowicie, podczas gdy ja ze swej strony, dołączając
mój wysiłek, będę zmieniał moje rozumowanie stosownie
do przedmiotu. Kategoria, nad którą chcę nieco bliżej
się zastanowić, to jest to, co nazywamy „interesującym",
kategoria, która w naszych czasach, kiedy się żyje in
discrimine rerum, nabrała szczegółowego znaczenia; gdyż
jest to kategoria zwrotnego punktu. Nie należy więc,
jak to się czasem zdarza, ukochawszy tę kategorię pro
virili, odrzucać jej potem pod pretekstem, że nie dorosła
do naszego poziomu, nie należy również być nadto
chciwym tej kategorii, gdyż na pewno być interesującym
czy mieć interesujące życie nie jest sprawą artystycznego
rzemiosła, lecz fatalnym przywilejem, który —jak wszystkie
Bojażń i drżenie 9
90 Bojaiń i drżenie

przywileje ducha — da się osiągnąć tylko przez głębokie

cierpienie. Tak więc Sokrates był najbardziej interesu-
jącym człowiekiem, jaki kiedykolwiek żył, a życie jego
było najbardziej interesującym życiem, ale istnienie to
zostało mu dane przez Boga, a o ile on sam je zdobywał,
to także poprzez niepokój i cierpienie. Ktokolwiek trak-
tuje życie poważnie, nie będzie sądził lekkomyślnie
podobnej egzystencji, a w naszych czasach natykamy się
jednak na takie sądy. Interesujące jest zresztą kategorią
leżącą na pograniczu Estetyki i Etyki. W ten sposób ba-
danie tej kwestii musi zawsze sięgać w dziedzinę Etyki,
a z drugiej strony, aby nabrać znaczenia, musi traktować
ten problem z wewnętrznym zapałem i żądzą, w sposób
czysto estetyczny. W naszych czasach rzadko zresztą
Etyka zapuszcza się w te dziedziny. A to rzekomo dlatego,
że zagadnienia podobnej natury nie mieszczą się w „sy-
stemie". Można by więc było traktować je w mono-
grafiach —■ mogłyby to być krótkie monografie, jeżeli
lękamy się niezmierzonych przestrzeni —· i dochodzić
do tych samych rezultatów, pod warunkiem, że się roz-
porządza predykatem; gdyż jeden lub dwa predykaty
mogą objawić całe obszary. Czyż nie znajdzie się miejsca
w „systemie" na takie słóweczko?

W swej nieśmiertelnej poetyce Arystoteles powiada:

δύο μεν οδν του μύθου μέρη περί ταυτ' εστίν,
περιπέτεια
καΛ αναγνώρισις * (rozdz. 11). Oczywiście tylko ten
drugi moment zajmuje mnie tutaj: αναγνώριση, roz-
poznanie. Wszędzie, gdzie się mówi o rozpoznaniu, jest
też eo ipso mowa o uprzednim zatajeniu. Jak rozpoznanie
jest czynnikiem wyzwalającym, odprężającym, tak za-
tajenie jest momentem dramatycznego napięcia. Nie
mogę

* Dwie są części akcji: perypetie i rozpoznanie.

 Problemat III. Czy można obronie Abrahama? 91

się tu rozwodzić nad tym, co Arystoteles powiada o różnych

przewagach tragedii, w zależności od tego, czy zachodzą
perypetie i rozpoznania, czy też o pojedynczym lub
podwójnym rozpoznaniu, chociaż dzięki swej przenikli-
wości i głębokiemu spokojowi kuszą one ludzi dawno
zmęczonych powierzchowną wszechwiedzą uczonków.
Zadowolę się.tu uwagą ogólniejszej natury. W greckiej
tragedii „zatajenie" (a co za tym idzie i „rozpoznanie")
jest resztką eposu, którego zasadą jest fatum, w którym
zaprzepaszcza się akcja dramatyczna i skąd tragedia
czerpie swoje ciemne, zagadkowe pochodzenie. Stąd też
wynika, że wrażenie, jakie robi tragedia grecka, po-
dobne jest do wrażenia, jakie robi marmurowy posąg
pozbawiony potęgi spojrzenia. Grecka tragedia jest
ślepa. A wymaga ona także od widza pewnej zdolności
do abstrakcji, jeśli ma on doznać jej wrażenia. Syn mor-
duje ojca, ale dopiero po morderstwie dowiaduje się,
że to był jego ojciec. Siostra chce złożyć bóstwu w ofierze
brata, ale dowiaduje się, że jest jej bratem w ostatniej
chwili. Ten rodzaj tragizmu może nieco mniej intere-
sować w naszych czasach skłonnych do refleksji. Dramat
współczesny wyzwolił się z pęt „losu", wyemancypował
się pod względem akcji, stał się widzący, bada sam siebie,
przesunął los do wnętrza swego dramatycznego sumienia.
Zatajenie i objawienie stają się wolnymi czynami boha-
tera, za które on sam tylko odpowiada.

Zatajenie i rozpoznanie są również istotnymi elementami

dramatu współczesnego. Byłoby zbytnim gadulstwem
podawać tutaj przykłady. Nasze czasy są tak oddane
rozkoszom estetyki, tak bardzo entuzjastyczne i pełne
soków twórczych, że zapładniają się równie łatwo jak
kuropatwy, którym, jak powiada Arystoteles, wystarczy
głos lub przelot koguta nad głową; mam więc na tyle
9*
92 BojaiA i drżenie

uprzejmości w sobie, że wierzę, iż każdy na słowo „za-

tajenie" wytrząśnie z rękawa pół tuzina powieści czy ko-
medii. Wobec tego mogę się streszczać i ograniczyć do
ogólniejszej uwagi. Jeżeli w zatajeniu, które leży w osnowie
akcji dramatycznej, ukrywa się nonsens, mamy komedię;
jeżeli, przeciwnie, chodzi o stosunek do idei, może się
ucieleśnić w tragicznym bohaterze. Tu prosty przykład
komizmu. Mężczyzna szminkuje się i wkłada perukę.
Chciałby przypodobać się płci pięknej, jest prawie pe-
wien, że będzie miał powodzenie dzięki szmince i peruce,
które go czynią nieodpartym. Zdobywa dziewczynę,
jest u szczytu szczęścia. Tu nadchodzi punkt kulminacyjny:
jeżeli jest zdolny przyznać się do swego oszustwa, nie
straci przecież całej swej uwodzicielskiej mocy, ukazuje
się w takiej postaci jak każdy inny, a nawet choćby łysy,
nie straci dziewczyny. Zatajenie jest jego swobodnym
czynem, za który ponosi on odpowiedzialność przed
estetyką. Ale wiedza nie lubi łysych oszustów i ośmiesza
ich całkowicie. To chyba wystarczy, aby mnie zrozumiano ;
komizm nie może być przedmiotem moich badań.

Tu pragnąłbym pokazać na drodze dialektycznej,

jak działa zatajenie w dziedzinie estetyki i etyki, gdyż
chodzi mi o pokazanie absolutnej różnicy między este-
tycznym zatajeniem a paradoksem.

Tu parę przykładów. Dziewczyna jest potajemnie

zakochana, młodzi nie wyznali jednak sobie swych uczuć.
Rodzice zmuszają córkę do poślubienia innego (a dziew-
czyna może się dać powodować posłuszeństwem); słucha
rodziców, ukrywa swą miłość, „aby nie unieszczęśliwić
tamtego i aby nikt się nie dowiedział, co ona cierpi".
Młodzieniec może jednym słowem posiąść przedmiot
swych pożądań i niespokojnych marzeń. Ale to słówko
może skompromitować, a nawet (kto wie?) zrujnować
 Problemat HI. Czy można obronić Abrahama? 93

całą rodzinę; decyduje się więc na szlachetne milczenie:

„Dziewczyna nie dowie się nigdy o jego uczuciach, aby
doznała może szczęścia poślubiając innego". Szkoda,
że tych dwoje młodych ludzi, którzy wzajemnie zataili
swą miłość, ukrywają swoje uczucia przed sobą nawzajem;
mógłby tu powstać związek wyższej miary. Ich zatajenie
jest wolnym czynem, za który odpowiadają przed este-
tyką. A estetyka jest przecież uprzejmą i czułą wiedzą,
która zna więcej sposobów i sposobików niż dyrektor
lombardu. Co czyni? Czyni wszystko, co może, dla za-
kochanych. Dzięki szczęśliwemu przypadkowi obie strony
dowiadują się prawdy, następuje wyjaśnienie, młodzi za-
wierają ślub, zostają zaliczeni w poczet prawdziwych bo-
haterów. Mimo że nie zdążyli nawet spędzić nocy pod
ciężarem swych bohaterskich postanowień, estetyka uważa,
że walczyli dzielnie przez długie lata o urzeczywistnienie
swoich zamiarów. Bo estetykę niewiele obchodzi czas,
czy jest to żart czy rzecz poważna, zawsze przemija jedna-
kowo.

Ale etyka nie uznaje ani tej przypadkowości, ani gry

uczuć, nie posiada również tak giętkiego pojęcia czasu.
W ten sposób rzecz przybiera całkiem inny aspekt. Z etyką
niełatwo jest dyskutować, rządzi się ona bowiem czystymi
kategoriami. Nie powołuje się na rzecz, ze wszystkich
rzeczy najśmieszniejszą, na doświadczenie, daleka jest
od udzielania człowiekowi mądrości, raczej przyprawia
go o szaleństwo, jeżeli się nie widzi nic wyższego ponad
nią. Etyka nie uznaje przypadku, etyka nie daje żadnych
wyjaśnień, nie żartuje z wartościami; obciąża natomiast
ciężką odpowiedzialnością wątłe ramiona bohatera, po-
tępia zuchwałą chęć grania w Opatrzność, ale potępia
również chęć dokonywania czynów bohaterskich przez
własne cierpienie. Proponuje wiarę w rzeczywistość
94 BojaźA i drżenie

i odważną walkę ze wszystkimi trudnościami tej rzeczy-

wistości, szczególnie z tymi upiorami cierpienia, które
człowiek stwarza sobie sam na własną odpowiedzialność;
ostrzega przed ułudami sofistycznego rozumowania, które
jest bardziej zwodnicze niż starożytna wyrocznia. Ostrzega
przed każdą niewczesną szlachetnością: pozwól niech
rzeczywistość działa, na pokazanie twego męstwa zawsze
będzie czas i wtedy znajdziesz w etyce całą niezbędną
pomoc. Ale jeżeli w tych dwóch istotach działają jakieś
głębsze impulsy, jeżeli ich poglądy na zadania życia,
na zapoczątkowanie życia są poważne, to rezultat okaże
się pozytywny; obrażona etyka nie będzie chyba jednak
mogła im pomóc, gdyż mają przed nią pewne zatajenia,
które oboje przyjęli na własną odpowiedzialność.

W ten sposób estetyka żądała zatajenia i wynagrodziła

za nie; etyka żadąła otwartości i ukarała za zata-
jenie.

Czasami jednak estetyka żąda także otwartości. Kiedy

omamiony estetycznymi złudzeniami bohater myśli, że
swym milczeniem może ocalić inną istotę, estetyka chce
tego milczenia i wynagradza go za nie. Przeciwnie,
gdy bohater mąci swymi czynami życie innego człowieka,
estetyka wymaga jasności. Tu dochodzimy do bohatera
tragicznego. Chciałbym chwilę zastanowić się nad Ifi-
genią w Aulidzie Eurypidesa. Agamemnon ma złożyć
Ifigenię w ofierze. Estetyka o tyle tylko żąda tutaj od Aga-
memnona milczenia, o ile byłoby niegodne bohatera
szukanie pociechy u innego człowieka; tak samo zresztą,
jak z troski o kobiety powinien ukrywać przed nimi
swój zamiar dopóty, dopóki można. Z drugiej strony,
właśnie jako bohater musi być poddany straszliwej
próbie, jaką będą stanowiły dla niego łzy Ifigenii i Kli-
tajmestry. Cóż czyni estetyka? Podsuwa wybieg w postaci
 Problemat III. Czy można obronie Abrahama? 95

starego sługi, który wyjawia wszystko Klitajmestrze.

W ten sposób wszystko jest w porządku.

Etyka nie rozporządza jednak żadnym przypadkiem

i nie ma żadnego starego sługi pod ręką. Idea estetyczna
popada natychmiast w sprzeczność, gdybyśmy chcieli
ją zrealizować w rzeczywistości. Dlatego też etyka wymaga
objawienia się. Bohater tragiczny wykazuje swoją odwagę
w tym, że wolny od wszelkich złudzeń estetycznych
objawia sam Ifigenii jej przeznaczenie. Jeżeli tak postę-
puje, staje się ukochanym synem etyki, synem, którego
ona sobie upodobała. Jeżeli milczy, czyni to może, aby
zmniejszyć cierpienia innych, ale także może, aby zmniej-
szyć własne cierpienia. A przecież wie, że tak nie jest.
Jeżeli milczy, obciąża siebie jako jednostkę odpowiedzial-
nością wynikającą stąd, że nie bierze pod uwagę argu-
mentu, który mógłby przyjść z zewnątrz. Tego nie może
zrobić jako bohater tragiczny, gdyż dlatego właśnie
etyka go ukochała, że wyraża on stale to, co ogólne.
Jego czyn bohaterski wymaga odwagi, ale ta odwaga
postuluje nieuchylanie się od żadnej argumentacji.
Łzy są — rzecz jasna — strasznym argumentem ad ko-
minem i czasami poruszają tego, kto głuchy jest na wszystko
inne. W tragedii Eurypidesa Ifigenia może uciec się do łez ;
rzeczywiście należą się jej jak córce Jeftego dwa miesiące,
aby płakała nie w samotności, ale u stóp ojcowskich,
i mogła użyć całej swej sztuki „z łez całej złożonej",
owijając swe ciało zamiast gałęzi oliwnej wkoło jego
kolan (Cf. Ifigenia w Aulidzie, w. 1224).

Estetyka żądała objawienia się, ale dopomogła sobie

przypadkiem, etyka wymagała objawienia i znalazła
zadowolenie w bohaterze tragicznym.

Pomimo surowości, z jaką etyka wymaga otwartości,

nie da się zaprzeczyć, że zatajenie i milczenie czynią
96 BojażA i drżenie

wielkość człowieka właśnie dlatego, że są określonościami

wnętrza. Kiedy Amor porzuca Psyche, powiada do niej:
„Urodzisz dziecię, będzie ono boskie, jeżeli zamilczysz

0 tym, a ludzkie, jeżeli zdradzisz tę tajemnicę". Bohater

tragiczny, ulubieniec etyki, jest czystym człowiekiem;
mogę zrozumieć, iż wszystko, co czyni, czyni otwarcie.
Jeżeli pójdę dalej, natknę się znów na paradoks, to znaczy
na rzeczy bcskie i szatańskie, milczenie bowiem jest

1 takie, i takie. Milczenie jest zasadzką szatana; im więcej

się przemilcza, tym straszniejszym staje się szatan, ale
milczenie jest także porozumieniem jednostki z Bogiem.

Zanim powrócę do opowieści o Abrahamie, chciałbym

wywołać obraz paru postaci. Siłą dialektyki chciałbym
zwrócić na nie specjalną uwagę, rozwijając nad nimi
~^jako chorągiew dyscyplinę rozpaczy, nie pozwolę im,
aby zamarły w bezruchu, gdyż w niepokoju mogą odkryć
mi niejedno *.
* Te ruchy i sytuacje mogłyby być tematem rozważań estetycznych;
przeciwnie, pozostawiam w zawieszeniu pytanie, czy zagadnienia wiary
i życia religijnego mogłyby być rozpatrywane w ten sposób. Chcę tylko,
gdyż zawsze czynię to z radością, gdy mam komu, podziękować Lessingowi
za pewne wskazówki o chrześcijańskim dramacie, jakie znajdujemy w jego
Hamburskiej dramaturgii. Jednakże Lessing zajął się tylko czysto boską stroną
tego życia (kompletne zwycięstwo), dlatego też zniechęcił się do tematu.
Sądziłby może inaczej, gdyby zwrócił więcej uwagi na ludzką stronę sprawy.
(Theologia viatorum). To, co mówi, jest oczywiście nader pobieżne, po części
wymijające, ale ponieważ cieszy mnie zawsze bardzo, ile razy mogę powołać
się na Lessinga, powołuję się na niego natychmiast. Lessing nie tylko był
jednym z najmądrzejszych ludzi, jakich Niemcy wydały, nie tylko był
pewien swej wiedzy, na którą zawsze można się powoływać, nie lękając
zbłaźnienia się bezsensownymi cytatami i na pół zrozumiałymi zdaniami
wyciągniętymi z podejrzanych podręczników lub oszołomienia hałaśli-
wym wykładem nowości, którą starożytni znacznie lepiej sformułowali,
ale miał także rzadki dar objaśniania tego, co sam rozumiał. I tym się za-
dowolił. W naszych czasach posunięto się znacznie dalej, objaśnia się
więcej, niż się samemu rozumie.
 Problemat III. Czy moina obronie Abrahama? 97

Arystoteles opowiada w swojej Polityce o pewnych za-

mieszkach politycznych, które wynikły w Delfach z po-
wodu niedoszłej uroczystości ślubnej. Narzeczony, któremu
augurowie przepowiedzieli nieszczęście na skutek mał-'
żeństwa, zmienił nagle swój zamiar w decydującym mo-
mencie, kiedy miał już przyjść po narzeczoną, i zerwał
śluby. Więcej nam nie potrzeba *. W Delfach to zda-
rzenie na pewno nie minęło bez łez, gdyby jakiś poeta
opisał je, na pewno mógłby liczyć na współczucie. Czyż
to nie jest straszne, że miłość, tak często wygnana z życia,
czuje na sobie jeszcze wyrok niebios? I czyż starego przy-
słowia, że małżeństwo zawarte zostaje w niebie, nie wy-
stawiono tu na pośmiewisko? Zazwyczaj wszystkie plagi
świata, jak złe duchy, starają się rozdzielić kochanków,
niebo stoi jednak po stronie miłości i dlatego święty ten
związek zwycięża wszystkie przeciwności. Ale tutaj samo
niebo rozdzielało to, co niebo złączyło. Kto by się tego
spodziewał? Najmniej spodziewała się panna młoda.
Przed chwilą siedziała w swoim pokoju w całej swej
urodzie, a miłe drużki stroiły ją tak starannie i tak pięknie,
że mogła rywalizować ze wszystkimi; były nie tylko
szczęśliwe, ale i zazdrosne, zadowolone jednak, iż zazdrość
ich nie może już wzrastać, gdyż panna młoda nie mogła
już być piękniejsza. Siedziała sama w swoim pokoju
* Historyczna katastrofa przedstawiała się podług Arystotelesa jak
następuje: aby się zemścić rodzina włożyła między naczynia narzeczonego
świętą wazę skradzioną w świątyni, aby go oskarżyć o świętokradztwo.
Zresztą to nie jest ważne; zagadnienie polega bowiem na tym, czy ta zem-
sta świadczy o głupocie, czy o zręczności rodziny z punktu widzenia idei,
ważna jest ona o tyle, o ile wciągnięta jest w dialektykę bohatera. Zresztą
ta sprawa wygląda jak przekleństwo losu, pragnąc bowiem uniknąć niebez-
pieczeństwa, bohater popada w nie, i to jeszcze w dwójnasób, ponieważ
jego życie dwukrotnie się styka z boskością, po raz pierwszy przy przepo-
wiedni augurów, po raz drugi przy posądzeniu o świętokradztwo.
98 BojaiA i drienie

i wyglądała coraz ładniej, gdyż wszystko, czym rozpo-

rządza sztuka kobieca, zostało użyte, aby godnie przy-
stroić narzeczoną. Brakowało jej jednak jeszcze czegoś,
o czym nie pomyślały młode służebne: welonu cieńszego,
lżejszego ą zarazem bardziej nieprzenikliwego niż ten,
jakim ją osłoniły; sukni ślubnej, o jakiej nie wiedziała
żadna dziewczyna, a więc i nie mogła jej podać, nawet
sama panna młoda nie potrafiłaby zresztą tej sukni
włożyć. A niewidzialna życzliwa moc sama siebie cie-
szyła strojąc pannę młodą, owijając ją w ten welon,
o którym ona nic nie wiedziała, gdyż dostrzegła tylko,
jak oblubieniec minął ją i wszedł do świątyni. Dostrzegła,
jak drzwi się za nim zamknęły, i poczuła się jeszcze spo-
kojniejsza i szczęśliwsza, wiedziała bowiem, że on należy
do niej w tej chwili bardziej niż kiedykolwiek. Drzwi
świątyni się otworzyły. Oblubieniec wyszedł, ale ona dzie-
wiczo przymknęła powieki i dlatego nie mogła zobaczyć,
jak zmienione było jego oblicze; on zaś spostrzegł, że samo
niebo zazdrosne jest o urodę oblubienicy, o jego szczęście.
Drzwi świątyni otworzyły się, młode drużki widziały,
jak oblubieniec wyszedł; nie spostrzegły jednak zmie-
szania na jego obliczu, gdyż spieszno im było zabrać
pannę młodą. Wtedy oblubienica wystąpiła w całej
swej pokorze dziewiczej a zarazem jak władczyni otoczona
rojem druhen, które pochylały głowy przed nią, jak się
druhny zawsze kłonią przed panną młodą. I tak stała
na czele barwnej gromady dziewcząt i czekała — przez
chwilę, gdyż świątynia była tuż obok —· i oblubieniec
nadszedł, ale szybko minął drzwi oblubienicy.

Tu przerwę; nie jestem poetą, ponosi mnie tylko dia-

lektyka. Przede wszystkim zauważmy, że bohater ostrze-
żony został w ostatniej chwili, nie ma więc sobie nic do
wyrzucenia; nie zaręczył się lekkomyślnie z tą dziewczyną.
 Problemat III. Czy można obronie Abrahama?

99

Co więcej, ma za sobą, a raczej przeciw sobie wyrocznię,

nie polega więc tylko na własnym rozumie jak zwykli
kochankowie. Wyrocznia owa unieszczęśliwia go — rzecz
jasna ·—· na równi z narzeczoną, a może nawet trochę
bardziej, gdyż on sam jest przyczyną własnego nieszczęścia.
Prawdą jest, że przepowiednia augurów godzi tylko
w niego; ale nie wiadomo, czy to nieszczęście nie należy
do tych, jakie godząc w niego zniszczy całe ich szczęście
małżeńskie. Cóż może on teraz uczynić? Î) Czy ma mil-
czeć, odbyć wesele i myśleć, że nieszczęście nie przyjdzie
może zaraz, w takim razie uszanuje miłość, nie lękając
się dla siebie nieszczęścia. Ale milczeć musi w każdym
razie, inaczej nie zazna nawet krótkiej chwili szczęścia.
To się wydaje dopuszczalne, ale nie jest dopuszczalne
w istocie, bo w takim razie młodzieniec straci kochaną
dziewczynę. Milczeniem swoim w pewnym sensie uczyni
ją winną; gdyby bowiem wiedziała o przepowiedni,
nie zgodziłaby się nigdy na małżeństwo. W ten sposób
w chwili rozpaczy będzie nie tylko musiał znieść nieszczę-
ście, jakie mu przypadło w udziale, ale i odpowiedzialność
za milczenie, a także jej słuszny gniew za to milczenie.
2) Czy ma milczeć i zerwać ślub? W tym wypadku do-
puszcza się mistyfikacji, w której niszczy siebie i cały
swój stosunek do narzeczonej. Być może estetyka to po-
chwali. Katastrofa mogłaby wtedy wyglądać na prawdziwą,
gdyby w ostatniej chwili nie nastąpiło wyjaśnienie, w każ-
dym razie spóźnione, gdyż z estetycznego punktu widzenia
powinien umrzeć: o ile oczywiście ta wiedza nie mogłaby
odmienić owej nieszczęsnej przepowiedni. Decyzja ta —
mimo że bardzo odważna —· oznacza obrazę dziewczęcia
i rzeczywistej jej miłości. 3) Czy ma powiedzieć? Nie
trzeba zapominać, że nasz bohater jest trochę zbyt poe-
tyczny, aby wyrzeczenie się miłości nie znaczyło dla niego
100 Bojaiń i drżenie

więcej niż nieudany interes handlowy. Jeżeli powie

o wszystkim, to cała rzecz stanie się historią miłosną
w rodzaju Axela i Valborgi *. Zostaje para, którą samo
niebo rozdziela. A jednak w tym wypadku rozłączenie
należy pojmować nieco inaczej, ponieważ uzależnione
jest od wolnej woli, od indywiduów. Ta sytuacja jest
specjalnie trudna dialektycznie, gdyż nieszczęście ma
dotknąć tylko narzeczonego. Tych dwoje nie może —
jak Axel i Valborga — znaleźć wspólnego wyrazu dla
swoich cierpień, bo niebo jednako godzi w Axela i w Val-
borgę, Axel i Valborga są jednakowo sobie bliscy, oni
zaś nie. Gdyby tu sprawa wyglądała tak samo, znala-
złoby się jakieś wyjście. Gdyż niebo, aby ich rozdzielić,

* Od tego punktu można by pójść w innym kierunku rozważań dialek-

tycznych. Niebo wróży mu nieszczęście na skutek małżeństwa, mógłby więc
zrezygnować ze ślubu, nie porzucać dziewczyny, lecz żyć z nią w roman-
tycznym związku, który mógłby zakochanych zadowolić. W tym zawiera
się jednak krzywda dziewczyny, gdyż kochając ją oblubieniec nie wyraża
ogólności. Jest tu temat dla poety i dla moralisty, którzy by chcieli bronić
małżeństwa. Zwłaszcza poezja, gdyby chciała zwrócić uwagę na religijną
i indywidualną treść zdarzenia, miałaby znacznie poważniejsze zadania
niż te, którymi się dziś zajmuje. Poeci opowiadają nam taką historię: czło-
wiek związany jest z dziewczyną, którą niegdyś kochał albo której może
wcale nie kochał naprawdę, gdyż ideałem wydaje mu się teraz inna. Czło-
wiek myli się, ulica była dobra, tylko dom nie ten, bo ideał mieszka po
przeciwnej stronie, na drugim piętrze, i to się uważa za przedmiot poezji.
Kochanek błądzi, widział umiłowaną przy świetle i myśli, że ma włosy
ciemne, ale oto przy bliższym zbadaniu ona okazuje się blondynką, tymcza-
sem to siostra jest ideałem. To uchodzi za godne poezji. Moim zdaniem
taki człowiek to łobuz, dość nieznośny w życiu, ale trzeba go wygwizdać
natychmiast, kiedy pragnie zostać ważnym poetą. Tylko namiętność prze-
ciwstawiona namiętności daje poetycki konflikt, konflikt nie polega na
robieniu szumu w środku tej samej namiętności. Kiedy na przykład w śre-
dniowieczu zakochane dziewczęta w przekonaniu, że ziemska miłość jest
grzechem, wolały miłość niebiańską, powstawał konflikt poetycki, gdyż
życie ich było oparte na ideale.
 Problemat III. Czy można obronić Abrahama? 101

nie ucieka się do widzialnych mocy, ale pozostawia tę

sprawę im samym, w ten sposób, że można myśleć, iż
oni razem postanowili przeciwstawić się niebu i jego
groźbom.

Etyka każe jednak narzeczonemu mówić. Jego boha-

terstwo polega w gruncie rzeczy na tym, że odrzuca
on estetyczną wspaniałość, która in casu nie powinna
być podejrzana o odrobinę próżności w utrzymywaniu
tajemnicy, gdyż chłopiec widzi wyraźnie, że unieszczę-
śliwia dziewczynę. Rzeczywistość tego bohaterstwa po-
lega jednak na pewnej przesłance, którą miał i którą
odrzucił; gdyby taki heroizm mógł być osiągnięty bez
tego, pełno mielibyśmy bohaterów w naszych czasach,
kiedy to sztukę fałszerstwa posunięto niemal do wirtu-
ozerii, co pozwala na osiąganie wielkości łatwo przeska-
kując przez trudności pośrednie.

Po co więc ten mój szkic, kiedy znów powracamy do

tragicznego bohatera? Po to, abym mógł rzucić pewne
światło na sprawę paradoksu. Wszystko polega na tym,
jaką postawę ów narzeczony przyjął wobec przepowiedni
augurów, która w ten czy inny sposób stała się decy-
dująca w jego życiu. Czy wróżba ta jest publia juris,
czy też privatissimum? Rzecz dzieje się w Grecji, wróżba
augura zrozumiała jest dla wszystkich, mniemam, że każda
jednostka może zrozumieć słowa wróżby i że każdy może
zrozumieć, iż augurowie obwieścili jednostce wolę nieba.
Wypowiedź augurów jest więc zrozumiała nie tylko dla
bohatera, ale dla wszystkich, i nie wynika z niej żaden
osobisty stosunek do bóstwa. Cokolwiek by młodzieniec
uczynił, to, co zostało przepowiedziane, wypełni się;
ani działając, ani unikając działania nie wejdzie on w bliż-
sze stosunki z bóstwem i nie stanie się przedmiotem
łaski czy gniewu Boga. Każdy będzie mógł zrozumieć
102 Bojaiń i drżenie

wyrok równie dobrze jak nasz bohater, który nie otrzymał

żadnego tajnego pisma zrozumiałego tylko dla niego.
Jeżeli chce mówić, może mówić, każdy go zrozumie,
jeżeli chce milczeć, może milczeć siłą faktu, że będąc
jednostką może chcieć wynieść się ponad to, co ogólne,
może łudzić się najrozmaitszymi fantastycznymi obrazami
tego, jak prędko zapomni o narzeczonej itd. Przeciwnie,
jeżeli wola niebios nie została zapowiedziana młodzień-
cowi przez augurów, jeżeli objawiła mu się w sposób
całkiem prywatny i wmieszała się w jego życie w sposób
zupełnie osobisty, znajdziemy się znovvu w obliczu para-
doksu, jeżeli paradoks zaistniał i gdyż moje rozważania
mają formę dylematu), nie może on mówić, nawet gdyby
miał ochotę o wszystkim powiedzieć. Daleki od pociechy
milczenia zaznałby cierpienia, któie bv świadczyło,
że ma rację. Jego nriezenJe nie będzie wtedy wynikało
7, chęci wstąpienia jako jednostka w stosunek
absolutny
z ogólnością, ale z faktu, że jako jednostka wstąpił już
w stosunek absolutny z absolutem. Mógłby zaś vvtedv zna-
leźć '.« tym spokój i wytchnienie, ]ak sob'e wyobrażam,
gdyby jego uroczystego milczenia nie niepokoiły wymaga-
nia etyki. Dobrze byłoby, gdyby estetyka 7<ircvro\\ala się
kiedyś rozpocząć w tym punkcie, gdzie od tylu lat kończy,
od iudzącej wielkoduszności. Gdyby tak postąpią, pra-
cowałaby zarazem dia religijności, gdyż tylko moc re-
ligii może wyzwolić estetykę od jej odwiecznej walki
z etyką. Królowa Elżbieta, składa w ofierze państwu swą
miłość do Essexa, podpisując nań wyrok śmierci. Był
to czyn heroiczny, chociaż niepozbawiony pewnego uczu-
cia dotkniętej godności osobistej, obrażonej tym, że Essex nie
odesłał pierścienia. Jak wiadomo, on go nawet odesłał, aie
pierścień ten zatrzymała niegodna dama dworu. Elżbiecie
o tym powiedziano, jak powiadają, ni Jailor, przez dziesięć
 Problemat III. Czy rnoina obronić Abrahama? 103

dni królowa w milczeniu gryzła sobie palce, potem

umarła. To jest piękny temat dla poety, który potrafiłby
otworzyć usta, ale dziś nadaje się raczej dla baletmistrza,
z którym tak często w naszych czasach wymienia tematy
poeta.

Chciałbym w tym miejscu skierować moje pobieżne

rozważania w stronę demonizmu. Posłuży mi do tego
bajka o Agnieszce i człowieku morskim. Człowiek morski
jest uwodzicielem, wypływa z głębin, gdzie przebywa,
aby z dziką rozkoszą schwytać i złamać niewinny kwiat,
stojący w pełni uroku na brzegu, z pochyloną w zamy-
śleniu główką nad tonią morską. Tak sądził dotychczas
poeta. Pozwólmy sobie jednak na pewną zmianę. Człowiek
morski był uwodzicielem. Przemówił do Agnieszki, pię-
knymi słowami wywołał uczucia dotąd w niej ukryte,
a ona znalazła w morskim człowieku to, czego szukała,
czego wzrok jej wypatrywał w głębi morza. Agnieszka
chce iść za nim. Człowiek morski wziął ją w ramiona,
ona go objęła za szyję; oddaje się z całej duszy i z całą
ufnością silniejszemu od niej mężowi. A on stoi na brzegu
i pochyla się nad wodą, gotów za chwilę pogrążyć się
ze swoją zdobyczą. Wtedy Agnieszka raz jeszcze patrzy
mu w oczy, bez lęku, bez wątpliwości, ani dumna ze swego
szczęścia, ani oszołomiona, radością; ufa mu absolutnie,
z absolutną biernością kwiatu, za który sama siebie
uważa; absolutnie oddana powierza mu w tym spojrzeniu
cały swój los. I o dziwo! Morze przestaje się burzyć,
dziki szum bałwanów cichnie, namiętność natury, która
jest mocą człowieka morskiego, porzuca go, zapada
całkowita cisza, Agnieszka zaś patrzy na niego wciąż tym
samym wzrokiem. Człowiek morski załamuje się, nie może
się sprzeciwić sile niewinności, jego żywioł go zdradza,
nie potrafi już uwieść Agnieszki. Rozluźnia swój uścisk,
104· Bojaźń i drżenie

tłumaczy, że chciał tylko pokazać jej piękno spokojnego

morza. I Agnieszka mu wierzy. Człowiek morski samotnie
wraca do głębiny, morze burzy się, ale rozpacz bardziej
szaleje w sercu morskiego człowieka. Mógł uwieść Agnie-
szkę, mógł uwieść tysiące Agnieszek, może oczarować
każdą dziewczynę, ale Agnieszka zwyciężyła i człowiek
morski ją stracił. Tylko to, co zdobędzie gwałtem, może
do niego należeć; wieczność nie może go związać z żadną
dziewczyną; bo jest on tylko morskim dziwem. Zmieniłem
nieco charakter * morskiego człowieka, właściwie zmie-
niłem trochę i Agnieszkę; w podaniu nie jest ona całkiem

♦„Powiastkę tę można potraktować w inny także sposób. Morski ezło-

wiek nie chce uwodzić Agnieszki, choć to dla niego nie pierwszyzna. Prze-
staje być morskim mężem albo też, jeżeli się tak chce, jest biednym morskim
człowiekiem, któremu juz obmierzło przebywanie na dnie wód i tęsknota
do świata. Ale wie, jak to wynika z naszej powiastki, że uwolnić go może
tylko miłość niewinnej dziewczyny. Ma jednak nieczyste sumienie i boi
się zbliżyć wobec tego do jakiejkolwiek kobiety. Wtedy właśnie spostrzega
Agnieszkę. Ukryty w nadbrzeżnym sitowiu wiele razy obserwował dziew-
czynę przechadzającą się po nadmorskiej plaży. Jej uroda, jej samotna
rozmowa z samą sobą wzbudziła w nim uczucie, ale tylko tęsknota panuje
w jego sercu, nie czuje żadnej dzikiej pożądliwości. Kiedy człowiek morski
wzdycha, westchnienia jego mieszają się z szumem sitowia, dziewczyna
nachyla się, zatrzymuje i pogrąża w marzeniach, ładniejsza od wszystkich
kobiet, piękna jak anioł wyzwoliciel, wzbudzający wiarę w morskim mężu.
Człowiek morski zbiera się na odwagę, zbliża się do Agnieszki, zdobywa jej mi-
łość, ma nadzieję na wybawienie. Ale Agnieszka nie była cichą dziewczyną,
kochała burze morskie, a jeśli lubiła szum fal, to dlatego, że morze szumiało
w jej sercu. Chce uciec, uciec, nieprzytomnie biec w daleki świat razem
z człowiekiem morskim, którego kocha, i budzi w nim żywioły. Wzgardziła
jego skromnością, w nim budzi się duma, morze się burzy, fale piętrzą,
człowiek morski chwyta stęsknioną w objęcia i razem rzucają się w od-
męty. Nigdy jeszcze nie był tak dziki, nigdy tak pełen żądzy; gdyż od tej
właśnie dziewczyny oczekiwał wybawienia. Wkrótce znudził się Agnieszką,
a ciała jej nigdy nie odnaleziono, zamieniła się bowiem w syrenę wa-
biącą ludzi swoim śpiewem.
 Problemat UL Czy można obronie Abrahama? 105

bez winy, a zresztą w ogóle jest to nonsens, samochwal-

stwo i obraza płci pięknej — wyobrazić sobie uwiedzenie,
w którym dziewczyna nie ma żadnej, żadnej, żadnej
winy. Agnieszka w tym podaniu (modernizując nieco
określenie) jest kobietą tęskniącą do spraw
„interesujących",
a każda taka kobieta może być zawsze pewna, że znajdzie
się człowiek morski w pobliżu; uwodziciele czyhają bowiem
wszędzie z przymkniętym okiem i rzucają się na swą
zdobycz jak rekiny. Dlatego też głupio jest myśleć (a może
to jakiś morski człowiek rozpowszechnia te wieści?),
że tak zwane dobre wychowanie uodpornia dziewczęta
przeciw uwodzicielom. Nie, rzeczywistość jest bardziej
sprawiedliwa i jednorodna, jeden jest tylko na to sposób:
niewinność.

Dajmy teraz człowiekowi morskiemu zwykłą ludzką

świadomość \ przypuśćmy, że nazywając go morskim
człowiekiem, zakładamy jego ludzką preegzystencję, która
złamała mu życie. Nic nie przeszkadza mu zostać boha-
terem, gdyż krok, który uczynił, zbawia go. Zbawia go
Agnieszka, zwyciężony uwodziciel ugiął się przed siłą
niewinności, nigdy już nie będzie mógł uprawiać swej
uwodzicielskiej sztuki. Ale w tej właśnie chwili walczą
o niego dwie potęgi: żal za popełnione czyny i Agnieszka
razem z żalem. Jeżeli ogarnia go sam żal, ukryje się
wówczas, jeżeli ogarnie go żal i Agnieszka, musi się ob-
jawić.

Jeżeli ogarnięty żalem człowiek morski zostanie w ukry-

ciu, unieszczęśliwi Agnieszkę, która kochała go w całej
swej niewinności i wierzy całkowicie, że w tym momencie,
kiedy wydawał się tak zmieniony, chciał naprawdę
pokazać jej toń morską w całej swej krasie. Tymczasem
człowiek morski staje się jeszcze bardziej nieszczęśliwy;
kochał namiętnie Agnieszkę na wiele sposobów, a teraz
Bojażń. i drżenie

10
106 Bojaźń i drżenie

ma ciężar nowej winy do dźwigania. Demoniczna strona

żalu dowodzi mu teraz, że to jest właśnie jego kara,
a im więcej go ona dręczy, tym lepiej.

Jeżeli odda się on temu demonizmowi, to spróbuje

jeszcze może wyzwolić Agnieszkę, tak jak to w pewnym
rozumieniu można wyzwolić człowieka przy pomocy
zła. Wie, że Agnieszka go kocha. Gdyby mógł wydrzeć
jej tę miłość, byłaby w pewnym sensie uratowana. Ale
jak to zrobić? Morski człowiek zbyt jest rozumny, aby
myśleć, że otwarte wyznanie obudzi w niej dostateczne
obrzydzenie. Może więc zapragnie obudzić w niej wszelkie
ciemne namiętności, będzie z niej szydził, śmiał się, postara
się obrócić jej miłość w żart i, jeśli to będzie możliwe,
urazić jak najbardziej jej próżność. Nie oszczędzi sobie
żadnego cierpienia, taka jest bowiem głęboka sprzeczność
demonizmu, a w pewnym sensie zawiera się w demonizmie
znacznie więcej dobrego niż w pospolitości ludzkiego
życia. Im większą Agnieszka jest egoistką, tym łatwiej
ją będzie oszukać (gdyż tylko bardzo niedoświadczeni
ludzie są zdania, że łatwo jest oszukać niewinność, rzeczy-
wistość sięga głębiej i najłatwiej jest mądremu oszukać
mądrego), ale człowiek morski będzie przez to jeszcze
bardziej cierpiał. Im zręczniej będzie oszukiwał, tym mniej
Agnieszka będzie się wstydziła swoich cierpień; ucieknie
się do wszelkich środków i nie pozostanie to bez rezul-
tatu ■— to znaczy nie złamie go, ale uczyni zeń męczen-
nika.

Człowiek morski pragnie stać się przy pomocy demo-

nizmu jednostką, jednostką, która jako taka stoi wyżej
od ogólności. Demonizm ma te same cechy, co boskość,
gdyż jednostka może wstąpić w absolutny z nim związek.
To jest analogia, pendant do tego paradoksu, o którym
tu mówimy. Analogia ta posiada pewne podobieństwo,
 Problemat III. Czy można obronie Abrahama? 107

które może nas zwieść. W ten sposób człowiek morski

ma pozorny dowód, że milczenie jego jest słuszne i że on
w tym milczeniu wyczerpuje całe swe cierpienie. Nie ulega
jednak wątpliwości, że może on mówić. Może wszak
zostać tragicznym bohaterem, mnie się nawet wydaje:
wielkim bohaterem, jeżeli będzie mówił. Niewielu wpra-
wdzie rozumie, na czym polega ta wielkość jego postę-
powania *. Będzie więc miał odwagę pozbyć się wszelkich
złudzeń co do tego, że może sztuką swą zapewnić szczęście
Agnieszce, będzie miał siłę, mówiąc po ludzku, aby zła-
mać Agnieszkę. Zresztą poprzestanę tu na pewnej uwadze
psychologicznej. Int większy był egoizm Agnieszki, tym
bardziej będzie olśniewające samozłudzenie, a nawet
nietrudno pomyśleć, że rzeczywiście człowiek morski
swą demoniczną sztuką, mówiąc po ludzku, nie tylko
mógł wyzwolić Agnieszkę, ale nawet wywołać w niej
jakiś niezwykły odruch; demon potrafi bowiem wydobyć
z najsłabszego człowieka potężną siłę i może mieć na swój
sposób najlepsze intencje w stosunku do człowieka.
Człowiek morski znajduje się na dialektycznym szczycie.

* Estetyka traktuje czasami podobne tematy ze zwykłą sobie kokieterią.

Agnieszka wyzwala człowieka morskiego i wszystko kończy się szczęśliwym
małżeństwem. Szczęśliwym małżeństwem! Łatwo powiedzieć! Przeciwnie,
jeżeli etyka przeważy przy przysiędze ślubnej, myślę, iż rzeczy przyjmą
inny obrót. Estetyka odziewa morskiego człowieka płaszczem miłości
i o wszystkim się zapomina. Dopuszcza ona poza tym beztrosko, że przy
małżeństwie zachodzi to samo, co na licytacji: rzecz każda sprzedaje się
w tym stanie, w jakim się ona znajduje w chwili uderzenia młotka. Este-
tyką troszczy się tylko o to, aby kochankowie się połączyli, nie dbając o re-
sztę. Powinna by jednak przyjrzeć się temu, co się potem dzieje; ale nie ma
na to czasu, gdyż natychmiast spieszy się gdzie indziej, aby skojarzyć nową
parę. Estetyka jest najśmieszniejszą ze wszystkich nauk. Ten, kto ją naprawdę
pokochał, staje się nieszczęśliwy; ten zaś, kogo nigdy nie pociągała, jest
i zostanie tym, co zwą pecus.

10*
108 Bojaźń i drżenie

Jeżeli wyzwoli się z demoniczności żalu, ma przed sobą

dwie możliwe drogi. Może się cofnąć, nie opierając się
przy tym na swej mądrości. Wtedy jako jednostka nie stanie
w absolutnym stosunku z elementem demoniczności,
ale znajdzie ukojenie w paradoksie przeciwnym, w którym
boskość zbawi Agnieszkę. (W średniowieczu w ten sposób
dokonałby się ten konflikt, gdyż człowieka morskiego
ten kryzys przygotowuje po prostu do klasztoru.) Albo
może go zbawić Agnieszka. Nie należy tego rozumieć
w ten sposób, że miłość Agnieszki wyzwoli go na przyszłość
od skłonności uwodzicielskich (jest to estetyczna próba
ratunku, która wciąż pomija rzecz najważniejszą, dalszy
ciąg życia człowieka morskiego); pod tym względem
zresztą jest on już zbawiony, gdyż życie jego staje się
jawne. Poślubia więc Agnieszkę. Tymczasem jednak musi
uciec się do paradoksu. Gdyż w istocie kiedy jednostka
z własnej winy wyobcowała się z powszechności, tylko
do tego może powrócić, aby stanąć w absolutnym stosunku
do absolutu. Tu przez to chcę zrobić pewną uwagę,
w której powiem więcej niż w tym, co było poprzednio *
Grzech nie jest pierwszą bezpośredniością, ale bezpośre-
dniością dalszą. W grzechu jednostka w sensie demoni-
cznego paradoksu staje ponad ogólnością, gdyż jest
sprzecznością ze strony ogólności wymagać samej siebie
od kogoś, komu brakuje conditio sine qua non. Gdyby
filozofia przypuszczała między innymi, że człowiek może
zapragnąć postępować według jej nauk, mogłaby dla nas

* We wszystkim, co dotąd mówiłem, starannie unikałem mówienia

o grzechu i jego istocie. Wszystko to odnosi się do Abrahama, do którego
mogę się zbliżyć w kategoriach bezpośrednich, oczywiście o ile mogę go
pojąć. Jak tylko zjawia się grzech, kończy się etyka, na jej miejsce wystę-
puje żal; żal jest najwyższym wyrazem etyki, ale właśnie dlatego jest naj-
głębszym samozaprzeczeniem
 Problemat III. Czy można obronie Abrahama·1 109

wyniknąć z tego dość dziwna komedia. Etyka nie znająca

grzechu jest w ogóle pustą wiedzą, ale dopuszczając
pojęcie grzechu etyka wychodzi poza swoją granicę.
Filozofia poucza, że dane bezpośrednie powinny być
zniesione. Może to słuszne, ale nieprawdą jest twierdzenie,
że grzech jest sam przez się czymś bezpośrednim, podobnie
jak nieprawdą jest, że wiara jest sama przez się czymś
bezpośrednim.

Dopóki obracam się w tych rejonach, wszystko idzie

łatwo, ale to, co powiedziałem, nie wyjaśnia sprawy
Abrahama, gdyż nie stał się on jednostką przez grzech,
przeciwnie, był mężem sprawiedliwym, wybrańcem Boga.
Analogia do Abrahama wystąpi wyraźnie dopiero wtedy,
kiedy jednostka będzie w stanie wypełnić to, co ogólne,
a wówczas znów natkniemy się na paradoks.

Mogę więc zrozumieć wysiłek człowieka morskiego,

ale nie mogę pojąć Abrahama; gdyż właśnie poprzez
paradoks człowiek morski urzeczywistnia ogólność. Je-
żeli bowiem się zatai i odda wszystkim mękom żalu,
stanie się demonem i jako taki unicestwi się. Jeżeli zaś
zatai się, ale będzie uważał za nierozumną pracę nad
zbawieniem Agnieszki, trwając w niewoli żalu, znajdzie
oczywiście spokój, ale stracony zostanie dla tego świata.
Jeżeli żal będzie jawny i da się zbawić przez Agnieszkę,
stanie się największym człowiekiem, jakiego mogę sobie
wyobrazić; gdyż tylko lekkomyślna estetyka sądzi, że
docenia właściwie potęgę miłości, przyznając potępień-
cowi uczucie naiwnej dziewczyny, która go w ten sposób
zbawia; tylko estetyka może się tak mylić, uznając dzie-
wczynę za bohaterkę, podczas gdy bohaterem jest w tym
wypadku człowiek morski. Nie może więc on należeć
do Agnieszki, o ile dokonawszy nieskończonego wysiłku
żalu nie dokona jeszcze jednego wysiłku opartego na ab-
110 Bojaiń ι drzeme

surdzie. Własnymi siłami może dokonać wysiłku żalu,

ale zużyje na to wszystkie swe siły i dlatego nie może
znowu o własnych siłach powrócić do rzeczywistości
i podjąć jej z powrotem. Jeżeli brak jednak człowiekowi
namiętności, aby dokonać tego czy tamtego wysiłku,
jeżeli się przebija on jako tako przez życie z odrobiną
żalu i myśli, że reszta sama się ułoży, to znaczy, że raz
na zawsze zrezygnował z życia w idei, myśli, że można
bardzo łatwo wejść na szczyty i wprowadzić tam innych:
to znaczy oszukuje siebie i innych w przekonaniu, że
w świecie ducha — jak w grze w karty ■—· wszystko za-
leży od trafu. Bawi nas rozmyślanie o tym, że właśnie
w tych czasach, kiedy każdy człowiek zdolny jest do naj-
większych czynów, wątpienie o nieśmiertelności duszy może
być tak powszechne, gdyż ten, kto naprawdę i rzeczy-
wiście dokonał wysiłku pojęcia nieskończoności, wątpić
chyba nie może. Skutki namiętności są jedynie godne wiary,
są jedynym dowodem. Na szczęście rzeczywistość ma
w sobie więcej miłości, więcej wiary, niż twierdzą uczeni,
gdyż nie odrzuca nikogo, nawet najmniejszego człowieka,
nikogo nie uważa za głupca; nie oszukuje nikogo, gdyż
w świecie ducha ten tylko uchodzi za głupca, kto ma się
sam za głupca. Wszyscy myślą i —jeśli się nie mylę — ja
także, że nie największym czynem ludzkim jest pójście
do klasztoru, ale to nie znaczy, że w naszych czasach,
kiedy nikt do klasztoru nie wstępuje, byle przechodzień
jest lepszy niż te głębokie, poważne istoty, które w kla-
sztorze znalazły spokój. Iluż mamy teraz ludzi, których
namiętność wystarczy do przemyślenia tej kwestii i do
sprawiedliwego osądzenia samego siebie? Samo wyobra-
żenie o tym, że można obciążyć sumienie czasem i dać
temu czasowi czas, aby w bezsennym trudzie zgłębiał
każdą samotną myśl, i to tak, że jeśli nie czynimy cią-
 \ Problemat III. Czy można obronie Abrahama? 111

głego\ wysiłku na rzecz najtrudniejszych i najświętszych

rzeczyW człowieku, z lękiem i dreszczem możemy od-
kryć *, i jeżeli nie inaczej, to przy pomocy lęku możemy
wywołać z głębin ciemny instynkt, który mimo wszystko
drzemie w każdym ludzkim życiu, o czym się łatwo za-
pomina, kiedy się żyje w gromadzie, i tak się łatwo od
tego ucieka, znajduje się tyle sposobów ślizgania po po-
wierzchni i zaczynania wszystkiego na nowo —· sama
myśl o tym, powzięta z należytą trwogą, może przywołać
do porządku niejednego, któremu się wydaje, że osiągnął
już najwyższy szczyt. Ale niewiele się o to dba w naszych
czasach, które podobno dosięgły szczytów, chociaż chyba
nie było jeszcze takiej epoki, która by się tak nurzała
w śmiesznoici. I nie wiem doprawdy, dlaczego czasy te,
poprzez swoją generałio equivoca, nie wydały jeszcze boha-
tera na swoją miarę, który bez litości w sercu mógłby
odegrać straszliwe widowisko, kazał się śmiać całej epoce
i jednocześnie zapomnieć, że śmieje się sama z siebie.
Czyż rzeczywistość nasza nie zasługuje na śmiech, kiedy
dwudziestoletni człowiek uważa, że już osiągnął szczyty?
A jakiż szlachetniejszy wysiłek wynaleziono od czasów,
kiedy ludzie wstępowali do klasztorów? Czyż to nie żało-
sna wiedza życia, nędzna mądrość, pożałowania godne
tchórzostwo zasiadły na pierwszym miejscu za sto-
łem i wmawia się w ludzi, że są na szczytach, perfidnie
powstrzymując ich od czynienia rzeczy mniejszych? Temu,

* Nie wierzymy już w to dzisiaj w naszych poważnych czasach, ale

trzeba zauważyć, że nawet w czasach pogańskich, bardziej lekkomyślnych
i mniej skłonnych do rozmyślań, dwaj wybitni przedstawiciele tezy gnothi
sauton, tak charakterystycznej dla greckiego światopoglądu, każdy na swój
sposób, wykazali, że zagłębiając się w siebie przede wszystkim odnajdujemy
skłonności do złego. Że myślę tu o Pitagorasie i Sokratesie, nie potrzebuję
chyba dodawać.
112 Bojaiń i drżeme

kto powziął decyzję wstąpienia do klasztoru, pozostaje

już tylko do wykonania ostateczny wysiłek —■ krok do
absurdu. Iluż w naszych czasach rozumie, co to jest
absurd, iluż żyje w naszych czasach wyrzekłszy się wszyst-
kiego lub osiągnąwszy wszystko, iluż jest ludzi dostatecznie
szczerych, aby przyznać, co mogą, a czego nie mogą
zrobić? I czyż nie jest prawdą, że takich ludzi znajdujemy
raczej wśród prostaczków lub wśród kobiet? Epoka nasza
w jakimś jasnowidzeniu objawia swe błędy, tak jak zawsze
objawia się diabelstwo: nie pojmując siebie samej. Gdyż
wciąż wymaga śmieszności. Gdybyż w istocie takie były
jej wymagania, można by zagrać nową sztukę, w której
ośmieszano by kogoś, kto umarł z miłości; ale może to
właśnie byłby ratunek dla czasów, żeby to nastało, przy-
szło przed nasze oczy, może przez to te czasy nabrałyby
odwagi i uwierzyły w moc ducha, nabrałyby odwagi,
by nie tłamsić tchórzliwie tego, co w nas jest najlepsze,
i nie dławić zawistnie rzeczy najlepszych u innych —· dła-
wić śmiechem? Czyż rzeczywiście epoka ta potrzebuje
śmiesznej postaci proroka, aby mieć powód do śmiechu,
czy raczej potrzebuje natchnionej postaci, która by jej
przypominała o tym, o czym ona zapomniała?

Gdyby się chciało mieć materiał d© sztuki w podobnym

stylu, można byłoby sięgnąć po opowieść, którą znaj-
dujemy w księdze Tobiasza. Młody Tobiasz pragnie
poślubić córkę Raguela i Edny, Sarę. Ale dziewczynę
tę prześladuje srogi los. Już siedmiokrotnie wydawano
ją za mąż i wszyscy oblubieńcy zginęli w domu narzeczonej.
Dla mnie jest to słaby punkt tej historii, gdyż efekt ko-
miczny jest tu prawie nie do odparcia, kiedy się pomyśli
o siedmiokrotnej próbie wyjścia za mąż dziewczyny;
zamążpójście było już tuż-tuż, jak świadectwo studenta,
który siedem razy zawalił egzamin. Ale w księdze Tobiasza
 V Problemat III. Czy można obronie Abrahama? 113

akcent położony jest na co innego i dlatego duża liczba

oblubieńców ma swoje znaczenie i to nawet w pewnej
mierze znaczenie tragiczne; tym większa jest odwaga
młodego Tobiasza. Z jednej strony był on przecież je-
dynakiem (VI 15), z drugiej zaś —■ miał się czego bać.
Dane te trzeba odrzucić. Sara była więc dziewczyną,
która nigdy nie kochała; ma ona jeszcze szczęśliwość
młodości, potężne pierwszeństwo w życiu, swoiste Voll-
machtbrief zum Glucke * — prawo kochania mężczyzny
z całego serca. A przecież jest najnieszczęśliwszą z kobiet,
gdyż wie, że okrutny Demon, który się w niej kocha, za-
bija każdego jej oblubieńca w noc poślubną. Czytałem
o wielu ludzkich troskach, ale wątpię, aby gdziekolwiek
można było znaleźć tak wielkie nieszczęście jak to, które
prześladowało ową dziewczynę. Jeżeli jednak nieszczęście
przychodzi z zewnątrz, można znaleźć na nie radę.
Jeżeli życie nie przynosi człowiekowi czegoś, co go uszczę-
śliwia, pociechą dla niego będzie świadomość, że możli-
wość szczęścia jednak istniała. Ale niezgłębiony jest smutek,
którego nie rozproszy przemijający czas, którego żaden
czas nie uleczy : widzieć, że nie ma ratunku, choćby życie
zrobiło wszystko! Pewien pisarz grecki wyraża tak nie-
skończenie wiele w swej boskiej naiwności, gdy powiada:
πάντως" γάρ ουδείς "Ερωτα εφυγεν 'ή φεύξεται μέχρι αν
κάλλος1 fj καΐ οφθαλμοί βλέπω σιν **. Dużo młodych dziew-
cząt miało nieszczęścia w miłości, ale dziewczęta te
stawały się nieszczęśliwe, Sara nieszczęśliwa była, zanim
się nią stała. Ciężko jest nie móc znaleźć kogoś, komu się
można oddać; ale niewypowiedzianie ciężko jest nie móc
się oddać. Dziewczyna oddaje się i ludzie powiadają:
* Rezygnacja Schilkra, 3 strofa.

** Nikt nie uszedł Erosowi i nikt mu nie ujdzie, dopóki będą istniały
piękno i oczy, które patrzą (Longos, Dafnis i Chloe).
114 Bojaiń i drżenie

już nie jest wolna. Sara nigdy nie była wolna, choć nigdy
się nie oddała. Ciężko jest dziewczynie, która się oddała,
być oszukaną, ale Sara została oszukana, zanim się oddała.
W jakiż świat smutku wstępujemy potem, gdy Tobiasz
mimo wszystko pragnie ją poślubić. I te obrzędy weselne,
te przygotowania ! Żadna dziewczyna nie przeżyła takiego
zawodu jak Sara; odebrano jej największe szczęście,
absolutny skarb, który posiada najuboższa dziewczyna;
Sara została oszukana przez utratę nieograniczonego,
nieskończonego, szalonego oddania, należało zaś przede
wszystkim złożyć ofiarę, kładąc serce i wątrobę ryby na
rozżarzonych węglach (Tobiasz, 8). I to rozstanie matki
z córką, która ogołocona ze wszystkiego, sama musi
jeszcze odebrać matce najpiękniejsze nadzieje. Czytajcie
tylko tę opowieść! Edna przygotowała komnatę i zapro-
wadziła tam Sarę zalewając się łzami i zbierając łzy
córki. I powiedziała jej: „Odwagi dziecię! Oby Pan
ziemi i niebios zmienił w radość twój smutek! Bądź od-
ważna córko"!" Przeczytajcie opis obrzędu, jeżeli łzy nie
zasłonią warn oczu. „A kiedy oboje pozostali sam na sam,
podniósł się z łoża Tobiasz i powiedział: Powstań siostro
moja! Pomódlmy się, aby Pan zmiłował się nad nami"

(VIII 4). _

Gdyby jakiś poeta przeczytał tę opowieść, gdyby

chciał ją opracować, założę się o sto na jeden, że zwróciłby
główną uwagę na Tobiasza. W chęci ryzykowania własnym
życiem w tak oczywistym niebezpieczeństwie ujrzy bo-
haterstwo, które opowieść ta stawia nam przed oczy.
Pomyślmy, że Raguel mówi do Edny nazajutrz po za-
ślubinach: „Poślij tam służebnicę i niech zobaczy, czy
on żyje, a jeżeli nie żyje, obym mógł go pochować i niech
nikt się o tym nie dowie" (VIII 13). To bohaterstwo
stałoby się poetyckim tematem. Aleja proponuję co innego.
 Problemat III. Czy rriożna obronić Abrahama? 115

Tobiasz jest dzielny, odważny i rycerski, ale ten, kto by

się nie zdobył na taką odwagę, byłby po prostu tchórzem,
który nie ma pojęcia o tym, co to jest miłość i co to znaczy
być mężczyzną; tchórzem, który nie wie, co warte jest
życie, i nie zna nawet tej małej tajemnicy, że lepiej jest
dawać niż brać, a już żadnego pojęcia nie ma o najważ-
niejszym: że o wiele ciężej jest brać niż dawać; tak jest,
kiedy człowiek ma odwagę wyrzeczenia i nie stchórzy
w chwili rozpaczy. Nie, bohaterką jest Sara. Do niej
chciałbym się zbliżyć tak, jak nie zbliżyłem się jeszcze
nigdy do żadnej dziewczyny; a nie miałem ochoty zbli-
żać się do żadnej z tych, o których czytałem. Jakąż miłość
ku Bogu trzeba odczuwać, aby tak pragnąć ozdrowienia,
kiedy od początku cierpi się takie niezawinione prześla-
dowania, od początku leży na nas taka pieczęć nieszczęścia !
Ileż dojrzałości moralnej w przyjęciu na siebie odpowie-
dzialności za czyn oblubieńca! Ileż pokory wobec par-
tnera! Ileż wiary w Boga, że w decydującej chwili nie
znienawidziła ona człowieka, któremu zawdzięczała
wszystko !

Przypuśćmy, że Sara jest mężczyzną, mamy wtedy

jawny demonizm. Silna, szlachetna natura człowieka
zniesie wszystko, ale jednej rzeczy nie zniesie nigdy:
litości. W litości zawiera się krzywda, jaką może mu
wyrządzić istota wyższa; gdyż dla siebie samego człowiek
nie może być nigdy przedmiotem litości. Jeśli zgrzeszył,
musi znieść karę i nie rozpaczać, ale być bez winy przezna-
czonym już w łonie matki na ofiarę litości, na słodki
zapach dla cudzych nozdrzy, to rzecz nie do zniesienia.
Litość ma osobliwą dialektykę: z jednej strony wymaga
winy, za chwilę nie chce winy i sytuacja jednostki, będącej
ofiarą litości, staje się coraz gorsza, w miarę jak nieszczęście
tej jednostki staje się coraz bardziej uduchowione. Sara
116 Bojaiń i drżenie

jest niewinna, rzucona została na pastwę wszystkich

cierpień i jeszcze musi znosić ludzkie współczucie, gdyż
nawet ja, który podziwiam ją bardziej, niż Tobiasz ją
kochał, nawet ja nie mogę wymienić jej imienia nie
westchnąwszy: Biedna dziewczyna! Postawcie mężczyznę
na miejscu Sary, powiedzcie mu, że jeżeli pokocha dziew-
czynę, przyjdzie duch piekielny i zamorduje ją w noc
poślubną, możliwe, że zwróci się on wtedy w istronę
demonizmu; zatai się w sobie i powie tak, jak natura
demoniczna mawia w samotności: „Ślicznie dziękuję,
nie jestem przyjacielem ceremonii i czczego gadania;
a zresztą nie potrzeba mi rozkoszy miłosnych, mogę
zostać sinobrodym i cieszyć się widokiem dziewic ginących
po kolei w noc poślubną". W ogóle wie się bardzo mało
o demonach, chociaż właśnie ta dziedzina powinna być
w naszych czasach badana, bo obserwator, jeżeli choć
trochę potrafi obcować z demonem, może dla tego celu
użyć
prawie każdego człowieka, przynajmniej od czasu do czasu.
Szekspir jest i pozostaje zawsze bohaterem w tym względzie.
Okrutny demon, najbardziej demoniczna postać, jaką
stworzył Szekspir, ale stworzył bezbłędnie, to Gloster
(późniejszy Ryszard III). Dlaczego stał się demonem?
Oczywiście dlatego, że nie mógł znieść litości, którą mu
okazywano od dzieciństwa. Jego monolog w I akcie
Ryszarda ///wart jest więcej niż wszystkie systemy moralne,
które nie mają pojęcia o zagadkach egzystencji i ich
rozwiązaniach.

Z grubsza ciosany i wyzbyty wdzięku,

W oczach nimf lotnych pozbawiony czaru,
Upośledzony w harmonijnych kształtach
I przez złośliwą naturę skrzywdzony,
Nie wykończony, przed czasem zrodzony
Na ten świat nędzny, na pół obrobiony
 Problemat III. Czy można obronić Abrahama? 117

I to tak krzywo, że psy ujadają,

Kiedy przechodzi obok nich kulejąc*

Takie natury, jak natura Glostera, nie dadzą się zme-

diatyzować przez ideę społeczeństwa. Etyka drwi sobie
z takich ludzi, jak drwiłaby z Sary, gdyby rzekła do niej :
„Dlaczego nie chcesz poddać się powszechności i nie
wychodzisz za mąż?" Tego rodzaju natury z gruntu
tkwią w paradoksie; nie są one bynajmniej mniej dosko-
nałe niż natury innych ludzi, tyle tylko że al«bo giną
w demonicznym paradoksie, albo zbawione są w para-
doksie boskim. Z dawien dawna cieszyło nas to, że wi-
dzieliśmy w czarownicach, koboldach, trollach itp. po-
twory, i jasne jest, że skłonni jesteśmy natychmiast przy-
pisywać wszelkim potworom moralną deprawację. Cóż
za okrutna niesprawiedliwość! Sprawę należałoby raczej
traktować odwrotnie, że to egzystencja zepsuła tak te
istoty, jak macocha deprawuje pasierbów. Fakty natury
czy historii, które stawiają istotę poza nawiasem po-
wszechności, zapoczątkowują sprawy demoniczne, za
które poszczególne jednostki nie są odpowiedzialne.
2yd Cumberlanda ** jest także demonem, chociaż
człowiekiem dobrym. Bo element demoniczny może
się żywić pogardą dla ludzi, pogardą, która sama z siebie —
rzecz warta uwagi — nie prowadzi do wzgardy demo-

I, that am rudely stamp'd, and want love's majesty,

To strut before a wanton ambling nymph:
I, that am curtail'd of this fail proportion,
^ Cheated of feature by dissembling nature,

Deform'd, unfinish'd, sent before my time

Into this breathing world, scarce half made up,
And that so lamely and unfashionable,
That dogs bark at me, as -I halt by them.

♦* Cumberland pisarz angielski (1732—1811), jego dramat %yd grywany

był często w teatrze Królewskim w Kopenhadze (przypis tłumacza).
118 Bojaźń i drżenie

nicznym przedmiotem. Przeciwnie, może on wzmagać

swą siłę widząc, że jest lepszy niż ci wszyscy, którzy
go sądzą. Raczej to wszystko powinno zwrócić uwagę
poetów. Ale Bóg raczy wiedzieć, jakie pisma czytają
współcześni wierszopisowie ! Ich studia najczęściej pole-
gają na uczeniu się na pamięć wszelakich rymów! Bóg
raczy wiedzieć, jaka jest ich rola w życiu! Czy jest z nich
inny pożytek w tej chwili niż ten, że są dowodem nie-
śmiertelności duszy, gdyż można na pociechę powtórzyć
o nich to, co Baggesen powiedział o niejakim poecie
Kildevalle: jeżeli on jest nieśmiertelny, to my wszyscy
także ! To, co tu powiedziałem o Sarze, szczególnie o zna-
czeniu poetyckim tej opowieści, stawiając jej historię
pod znakiem wyobraźni, nabierze pełnego znaczenia,
kiedy z psychologicznym zainteresowaniem zgłębimy
sens starego powiedzenia: nullum unquam exstitit magnum
ingenium sine aliqua dementia *. To szaleństwo jest cierpie-
niem geniusza w egzystencji, jest wyrazem, że tak powiem,
Boskiej zazdrości, a cechy genialności są znakiem Boskiego
wyboru. W ten sposób geniusz od początku jest zdezo-
rientowany w stosunku do powszechności i postawiony
wobec paradoksu: albo w rozpaczy z powodu swoich
granic, które zmieniają w jego pojęciu jego wszechmoc
w niemoc, poszukuje ukojenia w demonizmie —■ nie
mogąc wypowiedzieć tego ani przed Bogiem, ani przed
ludźmi — albo znajduje ukojenie w miłości do bóstwa.
Na tym polegają te psychologiczne zadania, którym, jak
mi się zdaje, z radością można oddać całe swe życie,
a o których tak rzadko się słyszy. Jaki stosunek zachodzi
pomiędzy szaleństwem a geniuszem? Czy można zbudować
geniusz z szaleństwa? W jakim znaczeniu i jak dalece

♦ Nie było nigdy wielkiego umysłu bez odrobiny szaleństwa.

 Problemat III. Czy można obronić Abrahama 119

geniusz panuje nad swym szaleństwem? Gdyż jasne jest,

że geniusz w jakiś sposób panuje nad szaleństwem, bo
inaczej stałby się sam szaleńcem. Spostrzeżenia należy
jednak robić z wielką ostrożnością i miiością, gdyż bardzo
trudno jest obserwować kogoś, kto stoi wyżej. Jeżeli
z uwagą skierowaną w tym kierunku odczytamy niektórych
najgenialniejszych pisarzy, może potrafimy w poje-
dynczych przypadkach i z wielkim trudem poczynić
pewne odkrycia.

Jeszcze jeden przypadek chciałbym tu przemyśleć,

przypadek jednostki, która swym zatajeniem i milczeniem
chciała zbawić powszechność. W tym celu powołam się
na opowieść o Fauście. Faust jest wątpiącym *, odstępcą

• Jeżeli nie chcemy wątpiącego, możemy wybrać inną postać, podobną,

ironiste na przykład, którego bystry wzrok przeniknął do gruntu śmieszność
egzystencji i którego tajne porozumienie z siłami życia poucza, jakie są
życzenia pacjenta. Wie on, że posiada siłę śmiechu, jeżeli użyje jej, może
być pewny zwycięstwa i, co ważniejsze, pewny powodzenia. Wie wprawdzie
również, że może mu się sprzeciwić pojedynczy głos, ale wie też, że on jest
silniejszy, że można na chwilę sprawić, iż mężczyźni będą myśleli poważnie,
ale wie także, że w skrytości ducha wszyscy oni pragną śmiać się razem z nim,
wie, że słowami swoimi może sprawić, aby kobieta zasłoniła sobie oczy
wachlarzem, ale wie również, że zasłonięta wachlarzem śmieje się, wie,
że wachlarz nie jest wcale nieprzejrzysty, że można na nim pisać sympa-
tycznym atramentem i że jeżeli kobieta uderzy go wachlarzem, to znaczy,
że go zrozumiała; wie dobrze, jak śmiech wślizguje się do duszy człowieka
i jak tam zamieszkuje, a jeżeli już zamieszkał, czyha tam i czeka. Wymyślmy
sobie takiego Arystofanesa, takiego nieco odmiennego Wolterą, jest to
jednocześnie natura sympatyczna, kochająca życie i ludzi, która wie, że
przekleństwo śmiechu może wychować i zabawić przyszłe pokolenia, zgubi
jednak mnóstwo współczesnych. Milczy więc i jak najprędzej sam oducza
się śmiechu. Ale czy odważy się milczeć? Są może tacy, którzy nie pojmują
trudności, o jakiej tu mówię. Mogą myśleć, że to milczenie jest bohater-
skim wyczynem, Ale nie podzielam tego zdania i myślę, że każda taka na-
tura, jeżeli nie ma wspaniałomyślnie milczeć, zdradza żyeie. Żądam od
niego tej wspaniałomyślności; jeżeli ją ma, powinien milczeć. Etyka jest
 120 Bojaiń i drżenie

ducha, który dąży drogą ciała. Takie jest mniemanie

poety. A kiedy powtarza się wciąż i mówi, że każda
epoka ma swojego Fausta, jeden poeta po drugim niezmor-
dowanie wstępuje na udeptaną ścieżkę. Spróbujmy zasu-
gerować małą zamianę. Faust będzie wątpicielem κατ'
εξοχήν (par excellence); ale jest naturą sympatyczną.
Nawet w Goethowskim ujęciu Fausta brakuje mi głębszego
psychologicznego wejrzenia w tajne rozmowy, jakie
zwątpienie toczy z samym sobą. W naszych czasach,
gdy każdy przeżył zwątpienie, żaden poeta nie zbliżył
się doń ani na krok. Myślę więc, że mógłbym im ofiaro-
wać cały olbrzymi arkusz królewskich obligacji, aby za-
pisali na nim wszystko, co przeżyli w tym względzie,
ale nie wiem, czy napisalibyśmy więcej, niż się zmieści
na lewym marginesie.

W ten sposób należy Fausta pogrążyć w samym sobie,

il| aby wątpienie objawiało się w postaci godnej poezji

i pozwoliło mu ukryć nawet w rzeczywistości wszystkie

te cierpienia, które są zawarte w wątpieniu. Wie on dobrze,
że to duch podtrzymuje egzystencję, ale wie także, że
pewność i radość, w której żyje ludzkość, nie są w istocie
potęgą ducha, ale dadzą się łatwo wyjaśnić jako bezmyślny
błogostan. Jako wątpiący, jako ten wątpiący stoi on po-
nad wszystkim, a jeżeli chce go ktoś łudzić, wmawiając
w niego, że przezwyciężył wątpienie, przejrzy go łatwo,
ten bowiem, kto uczynił wysiłek w świecie ducha, to znaczy

wiedzą niebezpieczną i rzecz to całkiem możliwa, że Arystofanes z pobudek

czysto etycznych zdecydował się sądzić swe zdziczałe czasy. Wspaniało-
myślność estetyczna nic tu nie pomoże; bo na to konto trudno jest tak ry-
zykować. Jeżeli będzie milczał, zapłacze się w paradoks. Mam jeszcze
jeden pomysł: ktoś zna tajemnicę, która w bardzo smutny sposób tłumaczy
życie bohatera; a przecież całe pokolenie wierzy i ufa temu bohaterowi,
nie podejrzewając podobnej sprawy.
 Problemat III. Czy można obronić Abrahama? 121

wysiłek pojęcia nieskończoności, łatwo odróżni, czy od-

powiedź wyszła z ust doświadczonego męża czy z ust
Munchhausena. Co Tamerlan przedsięwziął ze swoimi
Hurmami, to Faust świadomie może przedsięwziąć ze
swoimi wątpliwościami — może przerazić ludzi, podeptać
egzystencję, poróżnić ludzi i wywołać krzyk przerażenia
powszędy. A jeżeli to uczyni, nie będzie Tamerlanem,
w pewnym sensie jest upoważniony do tych czynów,
upoważnia go myśl. Ale Faust jest naturą sympatyczną,
kocha życie, nie zna zazdrości, przeczuwa, że nie będzie
mógł wstrzymać szału, który posieje, nie pociąga go
sława Herostratesa ■—· milczy, kryje zwątpienie w sercu
troskliwiej niż dziewczyna kryjąca pod sercem owoc
grzesznej miłości, stara się jak najzwyczajniej iść w krok
razem z innymi, a co się w nim dzieje, to chowa w sobie
i w ten sposób składa samego siebie w ofierze powszech-
ności.

Słyszymy nieraz, jak ludzie się skarżą, kiedy jakaś

szalona głowa rozpętuje wir wątpliwości: „Gdybyż przy-
najmniej o tym nie gadał!" Faust realizuje tę myśl. Ten,
kto rozumie, co znaczy powiedzenie, że ktoś żyje duchem,
wie także, co znaczy głód wątpienia i że wątpiciel równie
złakniony jest codziennego chleba życia, jak i pokarmu
duchowego. Chociaż całe cierpienie Fausta jest argu-
mentem za tym, że nie kieruje nim pycha, ucieknę się
tutaj do małego wybiegu łatwo dostrzegalnego; podobnie
jak Grzegorz z Rimini nazwany był torłor infantium,
gdyż skazywał na piekło niechrzczone niemowlę, tak
chciałbym nazwać siebie tortor heroum; jestem bowiem
pełen pomysłów, gdy trzeba torturować bohaterów.
Faust spostrzega Małgorzatę nie dlatego, że wybrał
rozkosz ; dlatego, że mój Faust wcale nie wybiera rozkoszy,
spostrzega Małgorzatę nie we wklęsłym zwierciadle
Bojażń i drżenie H
122 BojaźA i drżenk

Mefistofelesa, ale w całej uroczej niewinności, ponieważ zaś

jego dusza zachowała miłość do ludzi, doskonale może
się zakochać w Małgorzacie. Ale jest wątpicielern, jego
wątpienie zniszczyło dla niego rzeczywistość; tak idealny
jest bowiem mój Faust, że nie słucha tych naszych wąt-
picieli, którzy wątpią przez jedną godzinę na semestr
po różnych katedrach i mogą czynić całkiem inne rzeczy,
i to bez pomocy ducha albo nawet przy jego pomocy.
Jest wątpicielem, a wątpiciel jest równie złakniony
powszechnego chleba radości, jak pokarmu duchowego.
A jednak pozostaje wierny swej decyzji i milczy, nikomu
nie mówi o swoim wątpieniu, a Małgorzacie nie mówi
wcale o swojej miłości.

Jasne jest samo przez się, że Faust jest postacią zbyt

idealną, aby zadowalać się pustą gadaniną, ale gdyby
przemówił, wywołałby pospolitą dyskusję albo w ogóle
nic by nie wywołał, albo tak, albo owak. (Tu, jak zau-
waży każdy poeta, zaczyna prześwitywać śmieszność
w założeniu, w ironicznym zestawieniu Fausta z komi-
cznymi gogusiami, którzy w naszych czasach gonią za
wątpliwościami i okazują w sposób całkiem zewnętrzny,
że rzeczywiście mają wątpliwości, na przykład co do ja-
kiegoś doktoratu, albo zaklinają się na wszystkie świę-
tości, że naprawdę o wszystkim zwątplili, albo opowia-
dają, że spotkali w podróży takiego, co naprawdę wątpił,
z tymi szybkobiegaczami w świecie ducha, którzy w naj-
większym pośpiechu złapią u jednego odrobinę wątpie-
nia, u innego odrobinę wiary i gospodarują w najlepsze,
dostarczając w zależności od ■ zapotrzebowania albo
piasku, albo żwiru) *. Faust jest zbyt idealną postacią,
aby miał chodzić w łapciach. Ten, kto nie zaznał bez-

Aluzja do komedii Holberga Erasmus Monianus (przypis tłumacza).

 Problemat III. Czy można obronie Abrahama? 123

granicznej namiętności, nie jest ideałem, ten zaś, kto ją

zna, od dawna uwolnił swą duszę od takich bezsensów.
Milczy —■ aby złożyć siebie w ofierze —■ albo mówi z całą
świadomością, że spowoduje powszechne zamieszanie.

Jeżeli będzie milczał, etyka go potępi, gdyż mówi ona :

„Możesz uznać ogólność i uznajesz ją właśnie mówiąc,
i nie powinieneś mieć żadnego współczucia dla ogólności".
O tej uwadze nie należy zapominać, kiedy się surowo
sądzi wątpiącego, który przełamuje milczenie. Nie jestem
skłonny do łaskawego stosunku do takiego postępowania,
ale tu i gdzie indziej chodzi o to, aby wysiłki odbywały
się normalnie. Nawet gdyby to miało się źle skończyć.
Wątpiący — chociażby miał swymi słowami sprowadzić
na świat wszelkie możliwe plagi —· jest lepszy od tych
żałosnych smakoszy, którzy próbują wszystkich potraw,
chcą wyleczyć wątpienie, nie znając go wcale, a przez
to właśnie stają się przyczyną dzikich, niepowstrzymanych
wybuchów wątpienia. Jeśli człowiek wątpiący przemówi,
sieje zamieszanie; jeśli zaś to nie nastąpi, dowie się o tym
dopiero później, a wynik nikomu pomóc nie może ani
w chwili działania, ani ze względu na odpowiedzialność.

Jeżeli zaś milczy on na własną odpowiedzialność,

może nawet postępuje szlachetnie, ale do swych cierpień
dodaje jeszcze to małe pokuszenie; gdyż ogólność będzie
bez ustanku dręczyć go i powiadać; „Powinieneś był
mówić, a skąd możesz mieć pewność, że to nie ukryta
pycha -podyktowała ci twoją decyzję?"

Gdy, przeciwnie, wątpiący stanie się jednostką, która

jako jednostka stoi w absolutnym stosunku do absolutu,
może otrzymać zezwolenie na milczenie. W tym wypadku
powinien uważać wątpienie swe za winę. Znajduje się
on w sytuacji paradoksalnej, ale wątpienie jego zdrowieje,
aczkolwiek może on popaść w inne wątpliwości.

U*
124 Bojażń i drżenie

Nowy Testament może uznać takie milczenie. Istnieją

takie miejsca w Nowym Testamencie, które stosują
ironię —■ oczywiście, aby ukryć w niej coś lepszego.
Taki wysiłek (ironiczny czy nie) opiera się na wyższości
subiektywnego nad rzeczywistym. Nasze czasy nie chcą

0 tym wiedzieć więcej, nie chcą wiedzieć więcej, niż

powiedział Hegel, który nie bardzo znał się na tej materii

1 miał tal w stosunku do niej, w czym go nasze czasy

chętnie naśladują, stroniąc od ironii. W kazaniu na górze
powiedziane jest: „A kiedy pościsz, namaż głowę twoją
i umyj oblicze twoje, abyś się nie okazał ludziom, iż
pościsz". To miejsce świadczy o tym, że subiektywność
niewymierna jest z rzeczywistością, więcej, że ma prawo
ją łudzić. Gdybyż teraz ci sami ludzie, którzy tyle pustych
słów mielą na temat zgromadzeń religijnych *, chcieli
uważnie czytać Nowy Testament, może to by odmieniło
ich myśli.

No, a teraz jak postąpił Abraham? Nie zapomniałem

bowiem, a czytelnik może sobie łaskawie przypomina,
że pozwoliłem sobie na wszystkie uprzednie rozważania,
jedynie pd to, aby powrócić do Abrahama. I to wszystko
nie dlatego, że chcę lepiej zrozumieć Abrahama, ale
że chcę obejrzeć wielostronnie niemożliwość zrozu-
mienia Abrahama, gdyż — jak już powiedziałem —■ nie
mogę pojąć Abrahama, mogę go tylko podziwiać. Stwier-
dziłem tu także, że żadne z opisanych stadiów nie ma ana-
logii do przypadku Abrahama; wyłożyłem te wszystkie
przykłady tylko po to, aby rozwijając się we własnej swej
sferze, w momentach, w których się stykają z przypadkiem
Abrahama, ukazały jak gdyby granice nieznanego lądu.

* Aluzja do Grundtviga i jego zwolenników (przypis tłumacza).

 Problemat III. Czy można obronić Abrahama?

125

Jeżeli można mówić tu o jakiejś analogii, to chyba tylko

przez paradoks grzechu; ale to także leży w innej sferze
i nie może wyjaśnić czynu Abrahama, będąc znacznie
łatwiejsze do wyjaśnienia niż Abraham.

Abraham też nic nie powiedział ani Sarze, ani Ełe-

azarowi, ani Izaakowi, ominął trzy instancje moralne;
etyka nie miała bowiem dla Abrahama większego znaczenia
niż życie rodzinne.

Estetyka dopuszczała, a nawet wymagała, aby jednostka

milczała, gdy od milczenia zależy ocalenie innego czło-
wieka. Już to samo wskazuje, że przypadek Abrahama nie
należy do dziedziny estetycznej! Nie milczy on po to,
aby ocalić Izaaka, i w ogóle całe zadanie Abrahama —■
ofiarowanie Izaaka Panu Bogu i sobie samemu — jest
drwiną z estetyki, gdyż estetyka może pojąć tego, który
ofiaruje samego siebie, lecz nie tego, który ofiaruje kogoś
innego dla własnych celów. Bohater estetyczny jest bo-
haterem milczącym. I etyka też go potępiła, gdyż milczał
siłą swej przypadkowej pojedynczości. Jego ludzkie
przewidywanie skazało go na milczenie. Etyka tego nie
może wybaczyć, gdyż każde ludzkie przewidywanie
jest złudzeniem, etyka zaś wymaga wysiłku nieskończo-
nego, żąda otwartości! Bohater estetyczny może mówić,
ale nie chce.

Prawdziwy bohater tragiczny składa w ofierze siebie

i wszystko swoje za ogólność; czyn jego i każdy z jego
wysiłków należą do ogólności; bohater tragiczny jest
jawny i otwarty, w tej otwartości staje się umiłowanym
synem etyki. To nie pasuje do Abrahama, nie robi on
nic dla ogólności i jest cały zatajony.

Tu się natykamy na paradoks. Albo jednostka może

jako jednostka stać w absolutnym stosunku do
absolutu,
a tedy etyka nie jest czymś najwyższym, albo Abraham
126 Bojaiń i drżenie

zostaje potępiony i nie jest ani tragicznym, ani estetycz-

nym bohaterem.

W takich okolicznościach można by sądzić, że paradoks

jest rzeczą najłatwiejszą i najwygodniejszą ze wszystkich.
Tymczasem pragnę tu powtórzyć, że ten, kto tak uważa,
nie jest rycerzem wiary, gdyż rozpacz i niepokój to jedyne
możliwe sprawdziany, chociaż nie mogą być pomyś-
lane w pojęciach powszechnych, bo nie byłoby para-
doksu.

Abraham milczy — ale przecież nie może mówić,

na tym polega jego udręka i niepokój. Jeżeli bowiem
mówiąc nie mogę się dać zrozumieć, to milczę, chociaż
bym gadał od rana do wieczora. Tak jest w przypadku
Abrahama. Może powiedzieć wszystko oprócz jednej
rzeczy, a skoro nie może powiedzieć tego tak, aby inni
go zrozumieli, nie mówi nic. Mówienie jest wyzwoleniem,
gdyż przenosi do powszechności. Abraham może mówić
rzeczy najpiękniejsze, jakie potrafi wypowiedzieć o swojej
miłości do Izaaka. Ale co innego leży mu na sercu, głębiej
tkwią myśli o ofierze, którą ma złożyć, gdyż to jest jego
próba. Tego ostatniego nikt nie rozumie, więc tylko za
złe można byłoby wziąć wypowiedzi dotyczące miłości
ojcowskiej. Tej męki nie zna bohater tragiczny. Bohater
tragiczny ma przede wszystkim tę pociechę, że odpowiada
na każdy kontrargument, daje Klitajmestrze, Ifigenii,
Achillesowi, Chórowi, każdej żywej istocie, każdemu
głosowi ludzkiego serca, każdej myśli, chytrej czy prze-
raźliwej, oskarżającej czy współczującej, okazję do prze-
ciwstawienia mu się. Może być pewien., że wszystko,
co miało być powiedziane przeciwko niemu, powiedziane
zostało otwarcie, bezlitośnie, a spierać się z całym światem
jest pociechą, spierać się zaś z samym sobą —· udręką.
Nie potrzebuje się bać, że coś opuścił, że kiedyś będzie
 Problemat III. Czy można obronie Abrahama? 127

musiał wołać jak król Edward IV na wiadomość o za-

mordowaniu Clarence'a:
Kto się zań wstawiał? I kto na kolanach

Starał się zmiękczyć mój gniew? Kto przypomniał

Powinność brata? Kto miłość przywołał? *

Tragiczny bohater nie zna strasznej samotnej odpowie-

dzialności. A poza tym. znajduje pocieszenie w fakcie s
że może płakać i skarżyć się wraz z Klitajmestrą i Ifi-
genią —· a łzy i płacz łagodzą ból, ukryte westchnienia
natomiast ból zaostrzają. Agamemnon może skupić
się w świadomości, że wolno mu działać, ma więc dosyć
czasu, aby pocieszać Ifigenię i dodawać jej odwagi. Abra-
ham tego uczynić nie może. Kiedy serce bije, kiedy
pragnąłby, aby jego słowa były błogosławioną pociechą
dla całego świata, nie wolno mu pocieszać; ani Sara,
ani Eleazar, ani Izaak nie mogą mu powiedzieć : „Po cóż
ty to robisz? Nie czyń tego". I gdyby w rozpaczy swojej
chciał zaczerpnąć oddechu, objąć drogie mu istoty
przed ostatecznym krokiem, może wywołałby u Sary,
Eleazara, Izaaka straszne podejrzenie o hipokryzję.
Nie może mówić, nie mówi bowiem żadnym ludzkim
językiem. Gdyby znał wszystkie języki świata, gdyby
jego bliscy rozumieli te mowy, mówić nie może — mówi
tylko boskim językiem, począł „mówić rozmaitymi ję-
zykami".

Rozumiem tę rozpacz. Mogę podziwiać Abrahama.

I nie lękam się, że przy tej opowieści ktoś lekkomyślnie

* Who sued to me for him? Who in my wrath

KneeVd at my feet, ahd bid me be advis'd?
Who spoke of brother-hood? Who spoke οι
love?

(Szekspir, Ryszard III, II I.}

128 Bojaiń i drżenie

skusi się i zapragnie zostać Jednostką. Ale wyznaję jedno-

cześnie, że ja nie mam dość odwagi, aby tego pragnąć,
i z wielką radością wyrzekam się perspektywy pójścia
dalej, gdyby to było możliwe i gdybym mógł dojść gdzie-
kolwiek, chociażby bardzo późno. Abraham gotów jest
każdej chwili załamać się, może potraktować wszystko jako
pokusę i wtedy mógłby mówić, wszyscy by go rozumieli —
ale przestałby być Abrahamem.

Abraham nie może mówić; nie może powiedzieć tego,

co by wyjaśniało wszystko (tj. byłoby zrozumiałe), że
to jest próba, ale — rzecz godna uwagi — próba, której
treść etyczną stanowi pokusa. Człowiek, który się znalazł
w takiej sytuacji, jest emigrantem z obszaru ogólności.
Ale jeszcze trudniej mówić mu o reszcie. Abraham,
jak tego dowiodłem przedtem, dokonuje dwóch wysiłków:
nieskończonego wysiłku rezygnacji, gdyż wyrzeka się
Izaaka, czego nikt nie może zrozumieć, bo to sprawa
prywatna; ale także w każdej chwili wysiłku wiary.
To stanowi jego pociechę. Mówi więc: to się jednak nie
stanie, a jeśli się stanie, to Pan da mi nowego Izaaka,
właśnie siłą absurdu. Bohater tragiczny widzi przynaj-
mniej koniec sprawy. Ingénia poddaje się decyzji ojca,
dokonuje sama ogromnego wysiłku rezygnacji, po czym
następuje porozumienie między ojcem i córką. Ingénia
rozumie Agamemnona, którego postępowanie jest wyra-
zem ogólności. Gdyby jednak Agamemnon powiedział
córce: „Chociaż Bóg wymaga, abym złożył ciebie w ofierze,
możliwe, że nie zażądałby tego właśnie na podstawie
absurdu", w tej samej chwili stałby się niezrozumiały dla
Ifigenii. Gdyby powiedział to na podstawie ludzkiego
rozumienia, Ingénia pojęłaby go od razu, ale z tego
by wynikało, że Agamemnon nie dokonał nieskończo-
nego wysiłku rezygnacji, a tym samym nie jest bohaterem
 Problemat III. Czy można obronie Abrahama? 129

i przepowiednia kapłana staje się portową plotką, a cała

tragedia wodewilem.

A więc Abraham nic nie powiedział. Zachowało się

tylko jedno słowo Abrahamowe: jego odpowiedź Izaa-
kowi, która świadczy wymownie o tym, że dotychczas
nic nie powiedział. Izaak pyta Abrahama, gdzie jest
baranek przeznaczony na całopalenie. Abraham odpo-
wiada: „Bóg upatrzy sobie ofiarę jagnięcia na całopale-
nie, synu mój!"

Chcę się trochę bliżej zastanowić nad tym ostatnim

zdaniem Abrahama. Gdyby zabrakło tych słów, zabrakłoby
czegoś w całej opowieści; gdyby słowa były inne, może
wszystko rozwiązałoby się było w zamieszaniu.

Wielokrotnie było przedmiotem mych wątpliwości,

jak dalece tragiczny bohater w momencie kulminacyjnym
cierpień czy czynów ma prawo do ostatniego słowa.
Odpowiedź zdaje się zależy od sfery życia, w której
on działa, od wagi intelektualnej jego życia, od stosunku,
w jakim się znajdują do ducha jego czyny czy cierpienia.

Rzecz to oczywista, że tragiczny bohater w momencie

kulminacyjnym, jak każdy inny człowiek posiadający
dar mowy, może powiedzieć parę słów i nawet do rzeczy,
ale problem polega na tym, na ile odpowiada mu wypo-
wiedzenie ich. Jeżeli znaczenie jego życia wyraża się
w czynie zewnętrznym, to nie ma on nic do powiedzenia,
ponieważ wszystko, co powie, będzie czczą gadaniną,
którą tylko osłabia wrażenie, jakie robi, gdy tragiczny
ceremoniał każe mu w milczeniu spełnić zadanie
polegające na działaniu czy też na cierpieniu. Nie sięgając
zbyt daleko wezmę jakiś najbliższy przykład. Gdyby
Agamemnon sam, nie Kalchas, wyciągnął nóż na Ifi-
genię, poniżyłby siebie, chcąc w tej ostatecznej chwili
coś powiedzieć; znaczenie jego czynu było bowiem
130 Bojatń i drżenie

jasne dla wszystkich, procedura pobożności, współezucia,

uczuć, łez była skończona, a zresztą życie jego nie miało
żadnego odniesienia do ducha, to znaczy nie był on ani
nauczycielem, ani świadkiem ducha. Przeciwnie, jeżeli
życie bohatera ma znaczenie duchowe, to brak słów
zmniejszy wrażenie, jakie czyni. Powinien wtedy powie-
dzieć nie kilka dorzecznych słów, lecz małą tyradę; zna-
czenie tego, co ma mówić, polega na urzeczywistnieniu ca-
łej osobowości w decydującej chwili. Taki tragiczny inte-
lektualny bohater powinien mieć (do czego często się
dąży w sposób śmieszny), powinien mieć i zatrzymać
ostatnie słowo. Wymagamy od niego tego samego prze-
świetlanego zachowania, co od każdego innego bohatera,
ale prócz tego pragniemy usłyszeć jego słowa. O ile taki
tragiczny bohater intelektualny znajduje punkt kulmi-
nacyjny w cierpieniu (w śmierci), w tym ostatnim słowie
odnajduje on nieśmiertelność, zanim jeszcze umarł,
a zwykły bohater tragiczny staje się nieśmiertelny dopiero
po śmierci.

Można tu użyć przykładu Sokratesa. Był to tragiczny

bohater intelektualny. Obwieszczono mu wyrok śmierci.
W tej chwili umiera, a ten, kto nie pojmuje, że do umierania
trzeba całej siły ducha i że bohater zawsze umiera, za-
nim jeszcze umarł, nie bardzo daleko zajdzie w pojmo-
waniu życia. Jako bohater powinien teraz Sokrates spo-
kojnie spocząć sam w sobie, ale jako tragiczny bohater
intelektualny powinien w tej ostatniej chwili zebrać
całą siłę ducha, aby urzeczywistnić swoją osobowość.
Nie może więc jak zwykły bohater tragiczny skoncentrować
swej siły na wypracowaniu obojętności wobec śmierci,
bo musi czynić jednocześnie wysiłek, aby stanąć ponad
tą walką i afirmować się. Gdyby Sokrates milczał w chwili
śmierci, osłabiłby wpływ swego życia, wzbudziłby podej-
 Problemat III. Czy można obronie Abrahama? 131

rżenie, że elastyczność ironii nie była w nim siłą twórczą,

ale jedynie grą, której sprężystość w decydującym mo-
mencie mogła mu tylko pomóc w sposobie odwrotnym do
podtrzymania jego uczuć *.

Te krótkie uwagi mogą się nie odnosić do Abrahama,

gdyby ktoś chciał przez analogię znaleźć i dla niego
odpowiednie ostatnie słowo; ale mogą się stosować do
niego
tylko wtedy, jeżeli da się wyjaśnić, że Abraham w ostatniej
chwili nie sięga bez słowa po nóż, ale ma coś do powiedzenia,
gdyż słowo jego jako słowo ojca wiary nabiera absolutnego
znaczenia w dziedzinie ducha. Co ma powiedzieć, o tym
nie mogę przesądzać. Gdyby wypowiedział jakieś słowa,
zrozumiałbym je doskonale, mogę nawet w pewnym
znaczeniu zrozumieć Abrahama w tym powiedzeniu,
chociaż przez to nie zbliżę się do niego bardziej niż
przedtem. Gdyby nie istniały ostatnie słowa Sokratesa,
mógłbym sobie wyobrazić siebie w jego sytuacji i cdtwo-
rzyć te słowa w tym samym kształcie, a gdybym ja sam
tego nie potrafił, zrobiłby to jakiś poeta; ale Abrahama
nie może dosięgnąć żaden poeta.

Zanim zastanowię się jeszcze nad ostatnim słowem

Abrahama, muszę przede wszystkim podkreślić trudną
sytuację, w jakiej się znalazł, chcąc w ogóle coś powiedzieć.
Troska i niepokój paradoksu zawarte są, jak starałem
się to wykazać, właśnie w milczeniu, w tym, że Abraham

* Jakie słowo Sokratesa należy uważać za decydujące? Co do tego można

mieć różne rozeznania, gdyż Sokrates tyloma sposobami został wysubtel-
mony przez Platona. Proponuję, co następuje: obwieszczają mu wyrok
śmierci, Sokrates umiera i w tej samej chwili przezwycięża śmierć; urzeczy-
wistnia swą osobowość w słynnym powiedzeniu, że dziwi go to, iż zosta)
skazany większością trzech głosów; żadne ordynarne powiedzenie z rynku,
żadne szalone zdanie byle durnia nie mogło być bardziej ironicznie wyszy-
dzone, jak ten wyrok śmierci.
132 Bojaźń i drżenie

nie może mówić *. W obliczu tych faktów sprzecznością

byłoby wymagać od niego słów, o ile nie chce się go
postawić poza paradoksem, tak że w najbliższej chwili
zawiesiłby on samą istotę swego bytu i unicestwił wszystko,
co się działo poprzednio. Gdyby na przykład powiedział
w najbliższej chwili do Izaaka: „Ty jesteś tą ofiarą",
byłaby to chwila słabości. Bo gdyby mógł w ogóle mówić,
mówiłby już od dawna i słabość jego na tym by polegała,
że brakowałoby mu dojrzałości i skupienia ducha, aby
z góry pomyśleć o całym swym bólu; odrzucając część
swych myśli, uzyskał to, że prawdziwy ból stał się znacznie
większy niż ból pomyślany. Poza tym takie mówienie
postawiłoby go poza paradoksem i gdyby rzeczywiście
zaczął rozmawiać z Izaakiem, stanąłby w obliczu pokusy;
inaczej nie mógł mówić, a gdyby zaczął mówić, nie byłby
nawet tragicznym bohaterem.

A jednak zachowało się ostanie słowo Abrahama

i na tyle, na ile mogę zrozumieć Abrahama, mogę zro-
zumieć jego całkowitą obecność w tych słowach. Z po-
czątku nie mówi nic i tym milczeniem mówi właśnie
to, co trzeba powiedzieć! Jego zwrot do Izaaka ma
postać ironii, bo ironia jest zawsze, jeżeli mówię coś,
nie mówiąc nic. Izaak pyta Abrahama, w przekonaniu,
że Abraham wie wszystko. Gdyby Abraham mu odpo-
wiedział: „Nie, nie wiem nic", powiedziałby nieprawdę.
Nie może powiedzieć nic, gdyż nie może powiedzieć
tego, co wie. A więc powiada: „Bóg upatrzy sobie ofiarę
jagnięcia na całopalenie, synu mój !" Dostrzegamy tu

* Jeżeli można tu mówić o jakiejś analogii, to chyba tylko do śmierci

Pitagorasa. Zachował on milczenie do samego końca i dopiero w ostatniej
chwili powiedział: „Lepiej dać się zabić niż mówić". (Diogenes Laertios,
VIII 39)·
 Problemat 111. Czy można obronić Abrahama? 133

podwójny wysiłek w duszy Abrahama, jak już powiedzie-

liśmy poprzednio. Gdyby po prostu zdecydował się na
wyrzeczenie się Izaaka, byłoby to kłamstwem, gdyż on
wie, że.Bóg żąda Izaaka na ofiarę i że on sam w tej chwili
gotów jest złożyć go w ofierze. Po tym wysiłku Abraham
czyni w każdej chwili następny wysiłek, wysiłek wiary
na podstawie absurdu. W tym sensie nie mówi nieprawdy;
na podstawie absurdu jest to całkiem możliwe, Bóg może
zmienić swe postanowienie. Nie mówi nieprawdy, ale
nie mówi nic, gdyż „mówi w obcym języku". Stanie się
to jeszcze bardziej widoczne, kiedy pomyślimy, że sam
Abraham ma ofiarować Izaaka. Gdyby zadanie było
inne, gdyby Pan kazał Abrahamowi przywieść syna na
górę Moria i tam poraził Izaaka swym piorunem, aby
w ten sposób przyjąć go w ofierze, Abraham mógłby
użyć enigmatycznych wyrażeń, jakich użył; bo przecież
nie wiedziałby wtedy, co ma nastąpić. Ale z chwilą
kiedy takie zadanie postawione jest przed Abrahamem,
ma on sam działać i w decydującej chwili musi wiedzieć,
co zaraz uczyni, musi wiedzieć, że Izaak zostanie złożony
w ofierze. Gdyby nie wiedział tego na pewno, nie uczy-
niłby nieskończonego wysiłku rezygnacji i słowa jego
nie stałyby się prawdą, ale on sam przestałby być Abra-
hamem, przestałby byc nawet tragicznym bohaterem,
tylko stałby się chwiejnym, niezdecydowanym człowiekiem,
który później zawsze będzie mówił zagadkami. A czło-
wiek, który się tak waha, jest prawdziwą parodią rycerza
wiary.

I oto okazuje się znowu, że Abrahama można pojąć,

ale tylko tak, jak się pojmuje paradoks. Co do mnie,
mogę zrozumieć Abrahama, ale przy tym czuję, że nie
mam odwagi mówić, a tym bardziej czynić tak, jak Abra-
ham; przez to bynajmniej nie chcę powiedzieć że to,
134 Eojatń i drżenie

co on zrobił, nie ma znaczenia, przeciwnie, widzę, że czyn

ten jest rzeczą jedyną i zadziwiającą.

Go myśleli współcześni o tragicznym bohaterze? Że

był wielki i godny podziwu. A szacowne zgromadzenie
szlachetnych, owo jury, które ustala każda generacja
dla sądzenia poprzedniej, sądziło tak samo. Nie znalazł
się jednak nikt taki, kto by mógł zrozumieć Abrahama.
Co osiągnął Abraham? Pozostał wierny swej miłości.
Ten, kto kocha Boga, nie potrzebuje ani łez, ani zachwy-
tów, zapomina w miłości o cierpieniu, i to tak zapomina,
że nie zostałby najmniejszy ślad jego męki, gdyby sam
Bóg jej nie pamiętał; gdyż On widzi człowieka „w skry-
tości", zna jjïgo nędzę, liczy łzyjego i niczego nie zapomina.

Albd istnieje paradoks: jednostka jako taka jest w abso-

lutnym stosunku do absolutu, albo Abraham jest
stracony.

EPILOG

Pewnego razu w Holandii, gdy korzenie niepomiernie

staniały, kupcy zatopili kilka ich ładunków w morzu,
aby podnieść ceny. Było to oszustwo dopuszczalne, może
nawet konieczne. Czy potrzebujemy -czegoś podobnego
w świecie ducha? Czy jesteśmy już tak pewni, że osiągnę-
liśmy szczyty, że zostaje nam tylko pobożne wyobrażenie
sobie, żeśmy tych szczytów nie osiągnęli, abyśmy mieli
czym zająć czas? Czy nasze pokolenie musi oszukiwać
samo siebie w ten sposób, czy ma się kształcić w wirtu-
ozerii, czy nie wykształciło się już dostatecznie w sztuce
oszukiwania siebie? Czy to, czego potrzebuje, nie jest
czasem uczciwą powagą, nieustraszoną i nieprzekupną,
która wskazuje nam zadania, jakie mamy wykonać,
 Epilog 135

uczciwą powagą, która miłośnie czuwa nad tymi za-

daniami, nie podnieca ludzi do wznoszenia się na
szczyty, strasząc ich, ale pilnuje, aby zadania ich były
młode i piękne, przyjemne do oglądania, pociągające dla
wszystkich, a jednak trudne i godne entuzjazmu szla-
chetnych; szlachetne natury bowiem entuzjazmują się
tylko rzeczami trudnymi. Jedno pokolenie może się wiele
nauczyć od poprzedniego, ale prawdziwie ludzkich
postaw żadne pokolenie od poprzedniego się nie nauczy.
W tym sensie każde pokolenie zaczyna od początku,
nie ma innych zadań od generacji poprzedniej i nie po-
suwa się dalej, o ile oczywiście poprzednicy nie zdra-
dzili swych zadań i nie zawiedli samych siebie. Prawdziwie
ludzką postawą nazywam namiętność, przez którą jedno
pokolenie może pojąć inne i pojmuje samo siebie. Jeżeli
więc chodzi o miłość, niczego się jedno pokolenie nie
nauczyło od drugiego, żadne pokolenie nie zaczyna
w innym punkcie niż poprzednie, żadne pokolenie nie
ma krótszego zadania od zadań poprzedniego i jeżeli
któreś pokolenie nie zadowoli się miłością taką jak po-
przednie, jeżeli chce „pójść dalej", to są to tylko puste
i szalone słowa.

Najwyższą namiętnością człowieka jest wiara i żadne

pokolenie nie zaczyna wierzyć od innego punktu niż
pokolenie poprzednie, każde pokolenie zaczyna od po-
czątku, następne pokolenie nie posuwa się dalej w tym
względzie od poprzedniego, jeżeli to ostatnie było wierne
swemu zadaniu i nie odrzuciło go. Oczywiście żadne
pokolenie nie powinno narzekać, że to jest sprawa trudna,
gdyż każde ma swoje zadania i nic go nie obchodzi, że
poprzednie miało te samo zadania, o ile oczywiście
poszczególne pokolenia albo też poszczególne jednostki na-
leżące do tego pokolenia nie pragną w swej pysze za-
136 Bojaiń ι drzen.e

garnąć miejsca, jakie się należy tylko Duchowi, który

rządzi światem i w swej cierpliwości nigdy nie czuje
zmęczenia.

Jeżeli jakieś pokolenie poczyna sobie inaczej, błądzi

i nic w tym dziwnego, że caia egzystencja wydaje mu się
pomylona; gdyż na pewno nikomu istnienie nie wydało
się tak pomylone, jak owemu krawcowi z bajki *, który
cały i zdrów dostał się do nieba i z tego punktu obserwo-
wał świat. Jeżeli całe pokolenie skupia się koło swych
zadań, co jest szczytowym osiągnięciem, nie może się
zmęczyć; zadanie jest bowiem zawsze wystarczające
dla ludzkiego życia. Jeżeli dzieci w jakieś święto, zanim
jeszcze wybije południe, zagrają we wszystkie gry i mówią
znudzone: „Czyż nikt nie może wymyślić nowej gry?",
czy oznacza to, że są inteligentniejsze i bardziej postę-
powe od dzieci tej samej czy poprzedniej generacji,
które potrafią bawić się w te same, dobrze znane gry przez
cały dzień? Może to raczej znaczy, że owym znudzonym
dzieciom brakuje tego, co bym nazwał miłą powagą,
która jest treścią każdej gry?

Wiara jest największą namiętnością człowieka. Nie jest

wykluczone, że w poszczególnych pokoleniach wielu jej
nie osiąga, ale dalej pójść niepodobna. Nie jest wykluczone,
że wielu w naszych czasach jej nie znajduje, tego roz-
strzygnąć nie mogę. Mogę tylko odnieść się do siebie
samego i nie chcę ukrywać, że pozostaje mi jeszcze wiele
do zrobienia, chociaż nie chciałbym zdradzić samego
siebie albo zdradzić wielkości, sprowadzając wiarę do
czegoś bez znaczenia, do dziecinnej choroby, którą
się chce przezwyciężyć możliwie najprędzej. Ale i dla tego,
kto nie dopracuje się wiary, istnieje w życiu wiele zadań

♦ Chodzi o bajkę braci Grimm Krawiec w niebu (przypis tłumacza).

 Epilog porzu
cił
137 Herakl
it.
i jeżeli szczerze kocha życie, nie będzie
ono zmarnowane,
chociaż oczywiście nie da się porównać z
życiem takiego,
który sięga szczytów i na szczyty wchodzi.
Ale ten, kto
doszedł do wiary (wszystko jedno, czy to Bojaźń i
człowiek pełen drżenie
zdolności, czy też prostaczek umysłowy
— to nie ma nic 12
do rzeczy), nie zatrzyma się na wierze, a
nawet byłby
oburzony, gdyby mu ktoś to powiedział,
tak samo jak
gniewałby się kochanek, gdyby mu
ktoś powiedział,
że zatrzymał się na miłości, i
odpowiedziałby tak:
„Nie zatrzymałem się, gdyż całe me życie
zawarłem w tym
uczuciu". A przecież nie posuwa się
dalej, nie osiąga
innej rzeczy, bo gdy spostrzega, że nie
idzie dalej, inaczej
sobie tę sprawę tłumaczy.

„Trzeba iść dalej, trzeba iść dalej", ten

pęd do prze-
kraczania celów jest stary jak świat.
Ciemny Heraklit,
który zamknął swe myśli w swych
pismach, a pisma swe
w świątyni Diany (gdyż myśli jego
były jego orężem
w życiu, zawiesił więc ten oręż w
świątyni bóstwa),
ciemny Heraklit powiedział: „Nie możesz
wejść dwa razy
do tej samej rzeki". Ciemny Heraklit miał
ucznia, któremu
to nie wystarczyło, więc dodał: „Nie
można tego uczynić
nawet raz jeden".

Biedny Heraklit, że zasłużył na takiego

ucznia! Zdanie
Heraklita poprawką tą zostało
zmienione na zdanie
eleatyczne, które przeczy ruchowi, a
przecież ten uczeń
chciał być tylko uczniem Heraklita,
chciał tylko pójść
nieco dalej i nie wracać do tego, co
 CHOROBA NA ŚMIERĆ

chrześcijańsko-psychologiczne rozważania
dla zbudowania i pobudzenia

napisał
ANTI-CLIMACUS

wydal
S KIERKEGAARD

12*
Herr, gieb uns blóde Augen
filr Dinge, die nichts laugen,
und Augen voller Klarheit
in alle deine Wahrheit.

Panie, zaćmij nasze oczy

Dla spraw, które robak toczy,
Daj źrenice doskonałe
Dla twej prawdy, prawdy całej.

Ze zbioru kantyczek \ Zinzcndorffa

Grosses Gesangbuch der BrUdergemeinde

1778
 PRZEDMOWA

Wielu być może forma tego „wykładu" wyda się dziwna;

może się wydać zbyt ścisła, aby była budująca, lub też
zbyt budująca, aby była naukowo ścisła. Co się tyczy
tego ostatniego, to nie mam o tym zdania. Jeśli zaś chodzi

0 pierwsze, przeciwnie, takie nie jest moje mniemanie;

1 gdyby tak było, że rzecz jest zbyt ścisła, aby była budu-
jąca, popełniłbym tutaj błąd. Jasne jest, że nie może to
być budujące dla każdego, gdyż nie każdy ma usposo-
bienie, aby pójść za tą nauką; inna rzecz, czy ma ona
charakter budujący. Z punktu widzenia chrześcijańskiego
wszystko, absolutnie wszystko powinno służyć do budo-
wania. Ten rodzaj naukowości, który nie ma na celu
zbudowania człowieka, jest niechrześcijański w założeniu.
Każda rzecz chrześcijańska musi przypominać to, co
mówi lekarz przy łóżku chorego; gdyby nawet rozumiał
jego słowa tylko ten, kto się zna na medycynie, nigdy
nie można zapominać, że stoimy przy łóżku chorego.*
Ten związek chrześcijańskiej nauki z życiem (w prze-
ciwieństwie do naukowego oderwania od życia), czy też
ta etyczna strona chrześcijaństwa jest w samej swej
istocie rzeczą budującą, a forma, w której jest przedsta-
wiona, gdyby nawet była jak najściślejsza, jest całkowicie
różna, w istocie swej różna, od tego rodzaju naukowości,
która jest „obojętna", której ułatwiony heroizm z chrze-
ścijańskiego punktu widzenia jest tak daleki od prawdzi-
142 Choroba na Śmierć

wego heroizmu i właściwie z chrześcijańskiego punktu

widzenia jest tylko rodzajem nieludzkiej ciekawości.
Chrześcijańskie bohaterstwo, a zaprawdę rzadko je wi-
dujemy, polega na oddaniu się całkowitym temu, aby
być sobą, pojedynczym człowiekiem, tym określonym
pojedynczym człowiekiem, samotnym wobec Boga, sa-
motnym w okropnym napięciu i okropnej odpowiedzial-
ności; ale nie jest chrześcijańskim bohaterstwem oszukiwać
siebie ideą czystego człowieczeństwa lub traktować jak
zabawę dzieje świata. Każde chrześcijańskie poznanie,
jakkolwiek ścisła będzie jego forma, musi być otoczone
troską; i ta właśnie troska jest elementem budującym.
Troska jest związkiem z życiem, z rzeczywistością osobowej
egzystencji, a to znaczy, z chrześcijańskiego punktu wi-
dzenia, z powagą; oderwanie obojętnej wiedzy jest,
z chrześcijańskiego punktu widzenia, dalekie od powagi,
jest ono, z chrześcijańskiego punktu widzenia, drwiną
i próżnością. A powaga jest właśnie czymś budującym.

Ta mała książeczka w pewnym sensie jest tak skompo-

nowana, że mógłby ją napisać seminarzysta; w innym
sensie jednak może jest tak, że nie każdy profesor mógłby
ją napisać.

Ale faktem jest, że postać, jaką to rozumowanie przy-

brało, jest dobrze obmyślona i na pewno prawidłowa
z punktu widzenia psychologicznego. Istnieje styl uro-
czysty, który czasami jest tak uroczysty, że niewiele
znaczy, a kto się do tego stylu przyzwyczai, w końcu
nic nam nie powie.

I jeszcze jedna uwaga, może zbyteczna, ale której

niewłaściwość biorę na siebie: raz na zawsze pragnę
podkreślić, że rozpacz w całej tej książce, co zresztą mówi
sam tytuł, uważana jest za chorobę, nie za lek. Tak bo-
wiem dialektyczna jest rozpacz. Tak samo w chrze-
 Przedmowa 143

ścijańskiej terminologii śmierć oznacza najstraszliwszą

nędzę duchową, z której wyleczyć może tylko śmierć,
śmierć dosłowna.

WPROWADZENIE

„Choroba ta nie jest na śmierć" (Jan XI 4). A jednak

Łazarz umarł; ponieważ zaś uczniowie źle zrozumieli
to, co im Chrystus powiedział później: „Łazarz, przyjaciel
nasz, śpi; ale idę, abym go ze snu obudził" (XI 11),
dodał wyraźnie: „Łazarz umarł" (XI 14). A więc Ła-
zarz umarł, ale choroba jego nie była na śmierć; Łazarz
był umarły, ale choroba jego nie była na śmierć. Widzimy,
że Chrystus myślał o cudzie, który miał dla żyjących
sprawić, „iż jeśliby uwierzyli, oglądaliby chwałę Bożą",

0 cudzie, którym obudził Łazarza spośród umarłych,

tak że „ta choroba" była nie tylko na śmierć, ale na to,
co Chrystus przepowiedział „dla chwały Bożej, aby był
uwielbion Syn Boży przez nią" (XI 4). A gdyby nawet
Chrystus nie zbudził Łazarza z martwych, czyż to nie-
prawda, że choroba, że śmierć sama nie była na śmierć?
Kiedy Chrystus przystępuje do grobu i woła wielkim
głosem: „Ła*zarzu, wynijdź z grobu!" (XI 43), wiemy
dobrze, że „ta" choroba nie jest chorobą na śmierć.
A gdyby nawet Chrystus nic nie mówił, to tylko, że on,
który „jest zmartwychwstanie i żywot" (XI 25), zbliża
się do grobu, oznacza, że ta choroba nie jest śmiertelna;
to, że Chrystus jest obecny, czyż nie oznacza, że taka
choroba nie jest chorobą na śmierć! I co to pomogło
Łazarzowi, że został wskrzeszony z martwych, skoro i tak
życie jego musiało skończyć się śmiercią; co by mu po-
mogło, gdyby nie było tego, kto jest zmartwychwstaniem

1 żywotem dla każdego, co w niego wierzy. Nie, nie dla-

144 Choroba na śmierć

tego, że Łazarz jest wskrzeszony z martwych, można rzec,

iż taka choroba nie jest chorobą na śmierć, ale dlatego,
że On jest obecny, choroba ta nie jest na śmierć. Gdyż,
mówiąc po ludzku, śmierć jest rzeczą ostateczną i, mó-
wiąc po ludzku, nadzieja istnieje, póki istnieje życie.
Ale, rozumując po chrześcijańsku, śmierć nie jest czymś
ostatecznym, jest tylko drobnym zdarzeniem w przebiegu
całości, to znaczy życia wiecznego, i, rozumując po chrze-
ścijańsku, w śmierci jest nieskończenie więcej nadziei
niż wtedy, kiedy po ludzku mówimy, że istnieje jeszcze
życie, nawet życie w pełni zdrowia i sił.

Rozumując po chrześcijańsku, śmierć nie jest śmiertelną

chorobą, a tym bardziej nie są nią rzeczy, co się zwą
ziemskimi i doczesnymi słowami cierpieniem, nędzą,
chorobą, biedą, uciskiem, rozpaczą, męką, udręką du-
chową, smutkiem, żalem. Nawet gdyby te rzeczy były
tak bolesne i trudne do zniesienia, żebyśmy mówili:
„Gorsze to jest od śmierci" —■ wszystko to, co nie jest
wprawdzie chorobą, ale może być do choroby porównane,
nie jest jednak, rozumując po chrześcijańsku, chorobą
śmiertelną.

Tak wzniosłe chrześcijaństwo nauczyło chrześcijan

myśleć o wszystkich ziemskich i światowych rzeczach
łącznie ze śmiercią. Wydaje się nawet, że chrześcijanin
powinien być dumny z wspaniałego wyniesienia się,
jakie zawdzięcza tym sprawom, które ludzie zwą nie-
szczęściami albo najgorszym złem. Ale, przeciwnie,
chrześcijaństwo odkryło zło, którego się przedtem nie znało;
złem tym jest choroba na śmierć. To, co człowiek pier-
wotny nazywa przerażającym, to, co wylicza ze spraw
najstraszniejszych i już nic więcej nie ma do wymienienia,
dla chrześcijanina jest ułudą. Taki jest stosunek między
człowiekiem pierwotnym a chrześcijaninem; jest on po-
 Wprowadzenie 245

dobny do stosunku między dzieckiem a dorosłym męż-

czyzną; co lęka dziecko, jest niczym dla dorosłego. Niedo-
skonałością dziecięcia jest to, że nie wie ono, co to jest
okropność; przeciwnie, lęka się tego, co okropnością nie
jest. Tak samo jest z człowiekiem dzikim —■ nie wie, co
naprawdę jest okropne, ale nie jest przez to wolny od stra-
chu, o nie! — lęka się wszystkiego, co nie jest okropne.
Tak samo jest ze stosunkiem poganina do Boga. Nie zna on
prawdziwego Boga, ale to nie wszystko: czci bałwany jako
Boga.

Tylko chrześcijanie wiedzą, co znaczy choroba na śmierć.

Jako chrześcijanie zdobywają odwagę nie znaną człowie-
kowi pierwotnemu — nabywają jej ucząc się lęku rzeczy
najokropniejszych. W ten sposób każdy człowiek uczy się
odwagi; jeżeli się lęka większego niebezpieczeństwa,
łatwiej mu jest oswoić się z mniejszym; jeżeli lęk człowieka
rośnie nieskończenie, to inne niebezpieczeństwa jak gdyby
dlań już nie istnieją. To zaś, przed czym chrześcijanina
ogarnia lęk nieskończony, to „choroba na śmierć".
 Część pierwsza
ROZPACZ TO CHOROBA NA ŚMIERĆ

O TYM, ŻE ROZPACZ JEST CHOROBĄ NA ŚMIERĆ

A. Rozpacz jest chorobą ducha, jaźni

i jako taka może być potrójna: rozpacz,

Że się nie jest świadomym swej osobowości

(rozpacz niewłaściwa); rozpacz, że się nie chce być

sobą;

rozpacz, Że się chce być sobą.

Człowiek jest duchem. Ale czym jest duch? Duch jest

jaźnią. Ale co to jest jaźń? Jaźń jest stosunkiem, który
ustosunkowuje się do samego siebie, a istotą tego stosunku
jest to, że zachodzi on do samego siebie; jaźń nie jest
stosunkiem, ale zjawiskiem ustosunkowania się stosunku
do samego siebie. Człowiek jest syntezą nieskończoności
i skończoności, doczesności i wieczności, wolności i ko-
nieczności, jednym słowem syntezą. Synteza ta to połą-
czenie dwóch czynników. Tak rozumiany człowiek nie
jest nawet jaźnią,

W stosunku dwóch czynników stosunek ten jest czyn-

nikiem trzecim jako jedność negatywna i oba czynniki
ustosunkowują się w stosunku i w stosunku do stosunku,
tak więc w pojęciu duszy stosunek duszy i ciała jest sto-
sunkiem. Jeżeli zaś, przeciwnie, stosunek ten wchodzi
 Rozpacz to choroba n a śmierć 147

w stosunek sam z sobą, staje się trzecim pozytywnym

czynnikiem, i to jest właśnie osobowością.

Taki właśnie stosunek, który zwraca się ku sobie, to

znaczy jaźń, albo powstaje sam z siebie, albo ukonsty-
tuowany jest przez inny czynnik.

Jeżeli stosunek zachodzący pomiędzy stosunkiem a jaźnią

ustanowiony jest przez czynnik inny, to staje się on nie-
wątpliwie trzecim składnikiem, ale ten trzeci czynnik
jest znowu stosunkiem, odnoszącym się do całego czynnika
konstytuującego.

Taki pochodny, ustanowiony, założony stosunek jest

ludzką jaźnią, stosunkiem, który łączy się sam z sobą
i, łącząc się z sobą, łączy się z innym. Stąd to wynika,
ze mogą istnieć dwa kształty właściwej rozpaczy. Jeżeli
ludzka jaźń założyła samą siebie, to może być tylko mowa

0 jednej rozpaczy, pochodzącej z pragnienia niebycia

sobą, unicestwienia siebie, ale nie może być mowy o roz-
paczy pochodzącej z pragnienia utwierdzenia siebie.
Ta formuła (tj. że jaźń założona jest przez czynnik inny)
jest wyrazem całkowitej zależności całej syntezy (to znaczy
jaźni), wyrazem niemożności osiągnięcia przez jaźń
samą z siebie równowagi i spokoju. Jaźń sama z siebie
nie może osiągnąć równowagi tylko opierając się na samej
sobie i odnosząc się do czynnika, który założył cały sto-
sunek. W istocie dalekie od prawdy jest twierdzenie, że
ta druga forma rozpaczy (rozpacz z powodu pragnienia
bycia sobą) oznacza tylko pewną formę rozpaczy, gdyż,
przeciwnie, każda rozpacz może znaleźć rozwiązanie

1być sprowadzona do tego właśnie kształtu. Jeżeli człowiek

zrozpaczony, jak sobie wyobraża, ma świadomość swojej
rozpaczy, nie powinien mówić o niej jak o czymś, co mu
się zdarzyło (zupełnie tak jak ktoś, kto cierpi na zawroty
głowy, mówi oszukując swe nerwy, że ma ciężar w mózgu,
148 Choroba na łmieró

ze coś spadło mu na mózg itd., itd., chociaż ten ciężar

czy to ciśnienie nie pochodzą z zewnątrz, tylko są, prze-
ciwnie, odbiciem wewnętrznego ciśnienia), i że sam jeden,
sam tylko tę rozpacz w sobie zmoże, pozostanie w roz-
paczy i całą swą pracą pogrąży się w tej rozpaczy jeszcze
głębiej. Rozpacz nieudanego połączenia nie jest prostym
przypadkiem, gdyż jest to nieudane połączenie, które
miało połączyć siebie z jaźnią i założone jest przez ko-
goś, tak że to niepowodzenie w tym stosunku do samego
siebie odbija się nieskończenie na połączeniu z tą Mocą,
która stosunek ten założyła.

To jest formuła, która określa stan jaźni, kiedy rozpacz

jest całkowicie wykorzeniona: łącząc się z sobą i utwier-
dzając wolę bycia sobą, jaźń opiera się przejrzyście na
Mocy, która ją założyła.

B. Możliwość i rzeczywistość rozpaczy

Czy rozpacz jest awantażem czy brakiem? Czysto

dialektycznie jest i jednym, i drugim. Gdyby się chciało
uchwycić oderwane pojęcie rozpaczy, nie myśląc o zroz-
paczonym człowieku, można by było powiedzieć, że jest
to ogromny awantaż. Możliwość tej choroby stanowi
przewagę człowieka nad zwierzęciem, a ta przewaga
zaznacza się całkiem, inaczej niż chodzenie na dwóch
nogach, implikuje bowiem nieskończone podnoszenie
i wzniesienie, posiadanie ducha. Możliwość tej choroby
jest przewagą człowieka nad zwierzęciem; dostrzeganie
jej stanowi przewagę chrześcijanina nad człowiekiem
dzikim; być uzdrowionym z tej choroby oznacza dla
chrześcijanina zbawienie.

A więc móc rozpaczać jest nieskończoną przewagą;

a jednak jest to nie tylko największe nieszczęście i naj-
 Rozpacz to choroba na śmierć" 149

większa nędza, ale i więcej: zguba. Zazwyczaj, mimo

takiego połączenia możliwości i rzeczywistości, jest prze-
wagą móc być tym lub owym; o wiele większą przewagą
jest być, to znaczy być zdaje się być wyższym stopniem
niż móc być. Jeśli zaś chodzi o rozpacz, to jest ona upad-
kiem w stosunku do tego, co mogło być; na tyle nieskoń-
czenie, na ile sięga przewaga możliwości, głęboki jest
upadek. Tak więc w wypadku rozpaczy stadium wyższe
polega na tym, aby nie być w rozpaczy. Ale to określenie
jest dwuznaczne. Nie być w rozpaczy nie ma takiego
znaczenia, jak nie być kulawym, ślepym itd. Dlatego
też nie być w rozpaczy, co oznacza w przybliżeniu brak
rozpaczy, jest właśnie rozpaczą. Nie być w rozpaczy
oznacza unicestwienie możliwości rozpaczy; jeżeli ma to
być prawdą, że człowiek nie jest w rozpaczy, musi on
w każdym momencie unicestwiać możliwość rozpaczy.
Taki nie jest zazwyczaj związek możliwości z rzeczy-
wistością. Myśliciele powiadają, że rzeczywistość jest
unicestwieniem możliwości, ale to nie jest zupełnie pra-
wdziwe; rzeczywistość jest zrealizowaną, działającą moż-
liwością. Tutaj zaś rzeczywistość (brak rozpaczy), której
prawdziwą formą jest negacja, jest bezsilną, unicestwioną
możliwością; zazwyczaj rzeczywistość w porównaniu
z możliwością jest potwierdzeniem, tu się staje negacją.
Rozpacz to rozpad syntetycznego stpsunku jaźni do
samej siebie. Ale synteza nie jest rozpadem, jest tylko
możliwością, czyli w samej syntezie zawiera się możliwość
rozpadu. Gdyby synteza była rozpadem, rozpacz nie
mogłaby powstać; w tym wypadku rozpacz byłaby wła-
ściwością natury ludzkiej jako takiej, a więc nie byłaby
rozpaczą; byłaby czymś, co atakowałoby człowieka,
czymś, co przychodziłoby z zewnątrz jak choroba,
w którą człowiek popada, jak śmierć, która każdego
150 Choroba na Śmierć

czeka. Aliści rozpacz rodzi się wewnątrz człowieka; gdyby

człowiek nie był syntezą, nie mógłby popaść w rozpacz
ani tym bardziej nie mógłby rozpaczać, gdyby ta syn-
teza nie rodziła się we właściwym stosunku z ręki Boga.

Skądże się więc rodzi rozpacz? Ze związku, w którym

synteza zwraca się ku sobie samej, podczas gdy Bóg,
który uczynił człowieka syntezą, upuszcza go jak gdyby
z ręki, gdy synteza zwraca się ku sobie samej. A stąd,
z faktu, że ten związek jest duchem, jest jaźnią, pochodzi
odpowiedzialność, pod którą jest każda rozpacz, w każdej
chwili swego istnienia, chociażby zrozpaczony jak naj-
bardziej i jak najzręczniej, oszukując siebie i innych,
uzasadniał, że rozpacz jest nieszczęściem, które go spotkało,
mieszając w ten sposób odmienne pojęcia jak w wypadku
zawrotu głowy, o którym mówiliśmy uprzednio, z którym
to zawrotem, aczkolwiek są to sprawy jakościowo różne,
rozpacz" ma wiele wspólnego; zawrót głowy jest tym sa-
mym w dziedzinie duszy, czym rozpacz w dziedzinie
ducha, i brzemienny jest w analogie do rozpaczy.

A jeżeli rozkład osobowości, rozpacz, już stały się

faktem, czy dzieje się to samo z siebie, że trwają nadał?
Nie, to nie wynika samo z siebie, jeżeli rozkład trwa,
to nie wynika z rozkładu, ale ze stosunku, który zwraca
się ku samemu sobie. To znaczy, że za każdym razem,
kiedy rozkład się przejawia, i w każdym momencie,
w którym istnieje, powraca on do stosunku, który się
zwraca ku sobie. Czasami widzimy człowieka, który
ściąga na siebie chorobę, na przykład przez zarażenie.
Choroba się rozpoczyna i od tej chwili objawia się w umo-
cnieniu siebie samej i staje się rzeczywistością, której
pochodzenie coraz bardziej staje się przeszłością. Byłoby
to okrutne i nieludzkie, gdybyśmy bez przerwy powtarzali:
„W tej chwili ty, chory, zarażasz się tą chorobą". Byłoby
 Rozpacz to choroba na Śmierć 151

to tak, jakbyśmy chcieli rzeczywistość tej choroby prze-

mienić w jej możliwość. To prawda, że ten człowiek
zaraził się chorobą, ale stało się to tylko raz; trwanie
choroby jest zwykłym skutkiem tego, że raz jeden zaraził
się nią, i rozwój choroby nie może być co chwila podawany
choremu jako przyczyna; zaraził się nią, to prawda,
ale nie zaraża się nią bez ustanku. Inaczej jest z rozpaczą;
każdy prawdziwy moment rozpaczy można sprowadzić
do momentu możliwości, w każdej chwili zrozpaczony
zaraża się rozpaczą; wszystko tu jest stale w czasie teraź-
niejszym i nie zmienia się tu nic w stosunku do przemi-
jającej rzeczywistości; w każdym aktualnym momencie
rozpaczy rozpaczający przyjmuje wszystkie doświadczenia
przeszłych możliwości jako teraźniejszość. Stąd to pochodzi,
że rozpacz jest określonością ducha i znajduje się w stałym
odniesieniu do tego, co wieczne w człowieku. A wieczności
nie można się pozbyć, przez całą wieczność! Nie można
jej raz na zawsze odrzucić jednym ruchem, nie masz
niemożliwszej rzeczy. W każdej chwili, w której nie
ma człowiek rozpaczy, kiedy odrzuca ją lub sam jest
przez nią odrzucany — powraca ona natychmiast i w każ-
dej chwili rozpaczy zaraża się on rozpaczą. Gdyż rozpacz
nie wynika z rozpadu, ale ze stosunku, który sam do siebie
się ustosunkowuje. A stosunku do samego siebie człowiek
nie może odrzucić, tak samo jak nie może odrzucić samego
siebie, co zresztą jest jednym i tym samym, gdyż jaźń
jest właśnie stosunkiem do samego siebie.

C. Rozpacz jest „chorobą na śmierć"

Pojęcie choroby na śmierć musi być rozumiane w spe-

cjalny sposób. Dosłownie oznacza ono chorobę, której
końcem, której wynikiem jest śmierć. Tak więc mówi
152 Choroba na śmierć

się o śmiertelnej chorobie jak o synonimie „choroby na

śmierć".,W tym sensie rozpacz nie może być nazywana
chorobą na śmierć. Z punktu widzenia chrześcijańskiego
sama śmierć jest przejściem do życia. A więc z chrześci-
jańskiego punktu widzenia ziemska, cielesna choroba
nie jest chorobą na śmierć. Oczywiście śmierć jest ostatnim
stadium choroby, ale śmierć nie jest rzeczą ostateczną.
Ściśle rzecz biorąc, jeżeli mówimy o chorobie na śmierć,
to mówimy o takiej chorobie, gdzie ostatnią rzeczą
jest śmierć i gdzie śmierć jest rzeczą ostateczną. To właśnie
jest rozpacz.

Jednakże rozpacz jeszcze w innym sensie, bardziej

określonym, jest chorobą na śmierć. W rzeczywistości
wcale tak nie jest, aby się umierało z tej choroby, aby ta
choroba kończyła się śmiercią cielesną. Przeciwnie,
męką rozpaczy jest, że nie można umrzeć. Podobne to jest
do stanu konającego, który męczy się, ale umrzeć nie może.
Być chorym na śmierć, to znaczy nie być zdolnym do
śmierci, ale nie chodzi tu o nadzieję życia — nie, bezna-
dziejność polega na tym, że człowiek nie ma ostatniej
nadziei, nadziei na śmierć. Gdy śmierć jest największym
niebezpieczeństwem, człowiek ma nadzieję na życie,
ale kiedy poznaje większe niebezpieczeństwo, ma nadzieję
na śmierć. Kiedy niebezpieczeństwo tak się wzmaga,
że śmierć się staje nadzieją, rozpacz jest beznadziej-
nością niemożliwej śmierci.

W tym ostatnim znaczeniu rozpacz jest chorobą na

śmierć, pełną męki sprzecznością, chorobą samą w sobie,
wiecznym umieraniem, a przecież nie umarciem, nie
skończeniem śmiercią. Umrzeć —■ to znaczy, że wszystko
minęło, ale umrzeć śmiercią —■ to znaczy przeżyć doświad-
czenie śmierci; a jeżeli to doświadczenie możliwe jest
choć przez jedną chwilę, to można je przeżywać wiecznie.
 Rozpacz to choroba na Śmierć 153

Gdyby człowiek mógł umrzeć z rozpaczy, jak się umiera

z choroby, to, co jest w nim wieczne —'jego jaźń — mo-
głoby umrzeć w tym samym rozumieniu, jak jego ciało
umiera z choroby. Ale to jest niemożliwe; śmierć z roz-
paczy przemienia się zawsze w życie. Zrozpaczony nie
może umrzeć; „podobnie jak miecz nie może przebić
myśli", tak mało może rozpacz ogarnąć wieczność, jaźń,
która jest podstawą, na której się rozpacz rozwija tam,
„gdzie robak ich nie umiera, a ogień nie gaśnie" *. Al-
bowiem rozpacz pożera samą siebie, ale pożreć nie może,
gdyż nie jest zdolna do spełnienia tego, czego pragnie.
Pragnie ona pożreć samą siebie, ale nie może tego uczynić,
a ta niemożność jest nową formą samopochlaniania,
w której znowuż rozpacz nie może spełnić swych dążeń,
nie może mianowicie pochłonąć samej siebie. To jest
potęgowanie, czyli prawo potęgowania rozpaczy. Jest
to pożar lub chłodny ogień rozpaczy, drążenie, którego
ruch sięga coraz głębiej w wysiłku bezsilnego samopo-
chłaniania. To, że rozpacz go nie zjada, nie jest bynaj-
mniej pociechą dla zrozpaczonego, przeciwnie, główną
przyczyną męki jest dla niego to, co podtrzymuje mękę
przy życiu i nasyca mękę nowym życiem; to właśnie jest
powodem rozpaczania — nie zrozpaczenia •—- że człowiek
nie może pochłonąć siebie, nie może pozbyć się siebie,
nie może stać się nicością. Staje się to formułą potęgo-
wania się rozpaczy, wzrostem gorączki w chorobie- ludzkiej
jaźni.

Zrozpaczony rozpacza o byle czym. Tak się wydaje

przez chwilę, ale przez chwilę jedynie; w tym samym
momencie okazuje się prawdziwa rozpacz, czyli rozpacz
w całej swej prawdzie. Kiedy człowiek rozpaczał o byle

* Marek IX 48.
Bojaźń i drżenie 13
 154 Choroba na śmierć

czym, rozpaczał właściwie nad sobą i chciałby pozbyć

się siebie. Tak jak człowiek chory na ambicję, którego
hasłem jest „albo Cezar albo nic", rozpacza, jeśli nie
zostanie Cezarem. Ale to znaczy, że człowiek —■ dlatego,
że nie został Cezarem —• nie może znieść, że jest sobą.
I właściwie rozpacza nie nad tym, że nie został Cezarem,
ale nad sobą, że nie jest Cezarem. Posiadanie tej samej
osobowości, gdyby został Cezarem, byłoby dla niego
najwyższą radością (w innym sensie najwyższą rozpaczą),
a teraz ta sama osobowość jest dla niego absolutnie nie
do zniesienia. W głębszym znaczeniu nie to jest dla niego
nieznośne, że nie został Cezarem, ale nie może znieść
osobowości, która nie została Cezarem, albo, jeszcze
lepiej, nie może znieść tego, że nie może się pozbyć siebie.
Gdyby był został Cezarem, rozpaczałby pozbywając
się siebie; skoro nie jest Cezarem, rozpacza, że nie może
się pozbyć siebie. Istotne jest to, że w obu razach jest
zrozpaczony, gdyż nie posiada swej osobowości ani nie
jest samym sobą. Stając się Cezarem, nie stałby się sobą,
ale pozbyłby się siebie, a niemożność zostania Cezarem
doprowadza go do rozpaczy, ponieważ nie może pozbyć
się siebie. I dlatego powierzchowna to obserwacja, jeżeli
ktoś (kto zapewne nigdy nie widział nikogo rozpaczają-
cego ani sam nie rozpaczał) o zrozpaczonym powiada,
że rozpacz jest dla niego karą, że sam się niszczy w ten
sposób. Gdyż właśnie dlatego jest on zrozpaczony, że
męka jego weszła jak ogień w coś, co nie może ani palić
się, ani spłonąć —■ w jego osobowość.

Rozpaczać o czymś nie jest to właściwie jeszcze rozpaczą.

To się dopiero zaczyna lub, jak lekarz mówi o chorobie,
to się jeszcze nie ujawniło. Najbliższym stopniem jest
objawiona rozpacz, rozpacz nad sobą samym. Jakaś
dziewczyna rozpacza z miłości — z powodu straty uko-

iii
 Rozpacz to choroba na tmktt 155

chanego, czy to, że umarł, czy to, że nie dochował jej

wiary. Nie jest to rozpacz objawiona, ale rozpacz nad
samą sobą. Ta jej osobowość, której pozbyłaby się natych-
miast, gdyby ukochany został „jej" ukochanym, ta oso-
bowość staje się dla niej męką, z chwilą gdy jest osobowością
bez „niego"; ta osobowość, która jej została, zresztą
w innym rozumieniu tego słowa równie zrozpaczona,
która była jej bogactwem, staje się okropną pustką,
skoro „on" umarł, czy też ją porzucił, skoro przypomina
jej fakt, iż się zawiodła. Spróbuj powiedzieć takiej dziew-
czynie: „Niszczysz się, kochanie", odpowie na pewno:
„O nie, męka polega na tym właśnie, że nie mogę siebie
zniszczyć".

Rozpacz nad sobą, rozpacz z powodu niemożności

pozbycia się siebie, jest formułą każdej rozpaczy i dlatego
druga forma rozpaczy, rozpacz z powodu chęci bycia
sobą, może być sprowadzona do pierwszej formuły,
rozpaczy z powodu chęci niebycia sobą, tak samo jak
przedtem rozwiązaliśmy rozpacz z powodu chęci niebycia
sobą w rozpacz z powodu chęci bycia sobą (por. A).
Zrozpaczony rozpaczliwie pragnie być sobą. Ale kiedy
chce rozpaczliwie być sobą, wtedy nie chce pozbyć się
siebie. Tak przynajmniej myślę; jeżeli jednak przypa-
trzymy się uważniej, zobaczymy, że sprzeczność jest
ta sama. Że ta osobowość, którą rozpaczliwie pragnie być,
jest tą osobowością, którą nie jest właśnie (gdyż pragnąć
być osobowością, którą się jest, to właśnie przeciwieństwo
rozpaczy); czego nie pragnie w rzeczywistości, to oderwać
swą osobowość od Mocy, która ją założyła. Ale tego mimo
całej swej rozpaczy człowiek zrobić nie może; pomimo
wszystkich wysiłków rozpaczy owa Moc jest silniejsza
i zmusza go do pozostania osobowością, którą on być
nie chce. Być osobowością, jaką pragnie być, będzie jego
13*
156 Choroba na śmierć

rozkoszą (chociaż w innym sensie może być i rozpaczą);

ale być przymuszonym do bycia osobowością, którą nie
chce być, jest jego męką, jest niemożnością pozbycia się
siebie.

Sokrates dowodził nieśmiertelności duszy na tej pod-

stawie, że choroba duszy (grzech) nie niszczy jej tak,
jak choroba ciała niszczy ciało. W ten sam sposób można
dowieść istnienia wiecznego pierwiastka w człowieku,
gdyż rozpacz nie pochłania jego osobowości, i to jest
właśnie męką sprzeczności w rozpaczy. Gdyby nie było
nic wiecznego w człowieku, to nie mógłby on rozpaczać,
a gdyby rozpacz mogła pochłonąć jego osobowość, to
w ogóle nie byłoby rozpaczy.

Taka to jest rozpacz, choroba jaźni, choroba na śmierć.

Zrozpaczony jest chory śmiertelnie. W całkiem innym
znaczeniu, niż się mówi o niezdrowiu, możemy powiedzieć,
że choroba ta atakuje najszlachetniejsze części; a przecież
zaatakowany umrzeć nie może. Śmierć nie jest ostatnią
fazą choroby, ale śmierć jest zawsze rzeczą ostateczną.
Uwolnić się od tej choroby przy pomocy śmierci jest
niemożliwe, gdyż męką tej choroby i śmiercią tej choroby
jest właśnie nie móc umrzeć.

Taki jest stan w rozpaczy. A jeżeli czasami ujdzie to

uwagi zrozpaczonego albo jeżeli (szczególniej w wypad-
kach rozpaczy nieświadomej siebie samej) uda się zroz-
paczonemu całkowicie zatracić swą osobowość i zatra-
cić w tym sposobie, że nic się nie da nawet zauważyć:
wieczność odsłoni, że stan jego był rozpaczą i wieczność
przyswoi sobie tak jego ja, że zostanie nie naruszona
męka i że się nigdy nie pozbędzie on siebie, i wieczność
mu odkryje, że tylko łudził się, myśląc, że się siebie pozbył.
Wieczność musi tak działać, gdyż posiadanie osobowości,
 Rozpacz to choroba na śmierć 157

bycie osobowością jest największym, nieskończonym da-

rem ofiarowanym człowiekowi, a jednocześnie jest wyma-
ganiem, które mu wieczność stawia.

B
O POWSZECHNOŚCI TEJ CHOROBY (ROZPACZY)

Jak często lekarz powiada, że nie ma może na świecie

człowieka zdrowego, tak samo można by było powiedzieć,
gdyby się znało dobrze ludzi, że nie ma na świecie czło-
wieka, który by nie zaznał nieco rozpaczy, w którego
najgłębszych pokładach nie mieszkałby jakiś niepokój,
jakaś niespokojność, jakaś dysharmonia, jakiś lęk przed
czymś nieznanym czy przed czymś, czego by sobie nawet
nie chciał uświadomić, strach przed jakąś możliwością
życia lub strach przed samym sobą, i że każdy, jak by
powiedział lekarz, chodzi z chorobą w ciele, to znaczy
kryje w sobie chorobę ducha, która chwilami, budząc
niewytłumaczalny dla niego samego strach, ukazuje się
mu przelotnie. W każdym razie nie żył ani nie żyje
poza chrześcijaństwem człowiek, który by nie był w roz-
paczy, a w chrześcijaństwie każdy, kto nie jest prawdziwym
chrześcijaninem, rozpacza. I jak daleko sięga jego błąd,
tak daleko sięga jego rozpacz.

To rozumowanie wielu wyda się paradoksem, przesadą

czy też ciemnym i przygnębiającym punktem widzenia.
Wcale tak jednak nie jest. Gdyż nie jest ciemny ten,
kto szuka światła w przedmiocie, który zazwyczaj pozo-
stawia się w cieniu. Rozumowanie to nie jest przygnę-
biające, lecz przeciwnie, pokrzepiające, gdyż rozpatruje
człowieka w najwyższym jego aspekcie —■ aspekcie ducha;
nie jest wcale paradoksem, przeciwnie, konsekwentnie
158 Choroba na imieró

przeprowadzonym podstawowym twierdzeniem i jako

takie oczywiście nie jest przesadą.

Zwykły ogląd rozpaczy zadowala się zazwyczaj spra-

wami zewnętrznymi i taki ogląd powierzchowny nie jest
wcale oglądem. Zakłada się, że każdy człowiek wie naj-
lepiej sam w sobie, czy jest w rozpaczy, czy nie. I każdy,
kto powiada, że jest, uchodzi za rozpaczającego, a ten,
kto powiada, że nie jest, nie uchodzi za zrozpaczonego.
Tym sposobem rozpacz byłaby rzadkim fenomenem,
a jest przecież objawem powszechnym. Nie jest rzadkością,
że ktoś jest zrozpaczony; przeciwnie, rzadkością jest,
i to wielką, że ktoś naprawdę nie jest zrozpaczony.

Wulgarne rozumowanie zna się jednak bardzo mało na

rozpaczy. Między innymi nie zauważa ono wcale (żeby
tylko wymienić to jedno, co dobrze zrozumiane pod-
ciągnie tysiące, ba, miliony pod pojęcie rozpaczy), że
formą rozpaczy jest właśnie nie zauważać jej wcale,
nie być świadomym swojej rozpaczy. Wulgarne rozumo-
wanie narażone jest, i to znacznie głębiej, na ten sam błąd,
co ten, kto chce określić, czy człowiek jest chory, czy zdrów.
Znacznie głębiej! Gdyż wulgarne rozumowanie zna się
znacznie mniej na tym, czym jest duch (a nie rozumiejąc
tego, nie można zrozumieć rozpaczy), niż na chorobie
i zdrowiu. Na ogół przyjmuje się, że człowiek, który sam
nie mówi, że jest chory, jest zdrów, i uważa się, skoro
mówi to sam, że ma się dobrze. Ale lekarz inaczej patrzy
na chorobę. Dlaczego? Bo lekarz ma określone i szcze-
gółowe wyobrażenie o tym, co znaczy być zdrowym,
i zgodnie z nim bada stan zdrowia człowieka. Lekarz
wie, że niejedna choroba jest tylko imaginacją i że istnieje
też wyimaginowane zdrowie; stosuje więc w tym osta-
tnim wypadku środki, aby choroba się objawiła. W ogóle
lekarz, dlatego właśnie, że jest lekarzem (to znaczy czło-
 Rozpacz to choroba na śmierć. Powszechność rozpaczy 159

wiekiem kompetentnym), daje ograniczoną wiarę wypo-

wiedzi człowieka o własnym stanie. Gdyby można się
było opierać na wypowiedziach każdego człowieka o tym,
czy jest zdrów, czy chory, na co cierpi itd., lekarz byłby
w ogóle niepotrzebny. Gdyż lekarz nie jest do tego,
aby zapisywał lekarstwa, ale przede wszystkim do tego,
aby rozpoznawał chorobę, a więc żeby wiedział, czy dom-
niemany chory jest w istocie chory i czy domniemany
zdrowy jest w rzeczywistości zdrów. Tak samo jest z le-
karzem dusz i z rozpaczą. Lekarz dusz wie, czym jest
rozpacz, zna ją i dlatego nie wystarcza mu wypowiedź
człowieka, że nie jest on zrozpaczony, czy też, że jest.
Trzeba tu także zauważyć, że nie zawsze ludzie zroz-
paczeni mówią, że są zrozpaczeni. Można udawać roz-
pacz, można pomylić się i pomylić rozpacz, która jest
stanem ducha, z różnymi przejściowymi żalami, które
mijają nie dochodząc do stanu rozpaczy. Lekarz duszy
te także sprawy uważa jednak za formy rozpaczy; widzi
on dobrze afektację, ale afektacja jest właśnie rozpaczą;
widzi dobrze, że wszystkie te żale itd. nie mają wielkiego
znaczenia, ale właśnie to, że nie mają one znaczenia,
jest rozpaczą.

Wulgarny pogląd pomija poza tym sprawę, że rozpacz,

w porównaniu z chorobą, jest czymś znacznie bardziej
dialektycznym niż to, co pospolicie nazywamy chorobą,
dlatego właśnie, że jest chorobą ducha. I ten charakter
dialektyczny podciąga tysiące zjawisk pod pojęcie roz-
paczy. Dlatego też lekarz, który w pewnym momencie
przekonał się, że ten człowiek jest zdrów — a za chwilę
jest już chory ■— może mieć rację w tym, że ten człowiek
był zdrów, a teraz, przeciwnie, jest chory. Inaczej rzecz
się ma z rozpaczą. Jak tylko rozpacz się objawia, okazuje
się, że człowiek już przed tym był zrozpaczony. Gdyż
160 Chmoba na śmteri

kiedy następuje moment objawienia się rozpaczy, odsłania

się od razu, że w całym swym dotychczasowym życiu
człowiek ten oddawał się rozpaczy. W żadnym zaś razie
nie można o kimś powiedzieć, że skoro ma on w tej chwili
gorączkę, to znaczy miał ją przez całe życie. Ale rozpacz
jest przejawem duchowym i jako taka odnosi się do wie-
czności, ma więc coś z wieczności w swojej dialektyce.

Rozpacz nie tylko jest w inny sposób dialektyczna

niż choroba, ale wszystkie jej objawy są dialektyczne
i dlatego tak łatwo wprowadzają w błąd powierzcho-
wnych obserwatorów przy konstatowaniu, czy się ma do
czynienia z rozpaczą, czy nie. Nie być w rozpaczy może
właśnie oznaczać rozpacz lub może oznaczać wyzwolenie
się z iczpaczy. Poczucie bezpieczeństwa i spokoju może
oznaczać także rozpacz, właśnie to poczucie bezpieczeń-
stwa, ten spokój mogą być rozpaczą; a może także ozna-
czać pi zezwyciężenłe rozpaczy i odnalezienie spokoju.
Biak rozpaczy nie jest tym samym, co brak choroby;
gdyż brak choroby nie może być chorobą, brak rozpaczy
natomiast może właśnie oznaczać rozpacz. Nie jest
z rozpaczą tak jak z chorobą, że uczucie gorączki jest
chorobą. Zupełnie nie. Uczucie gorączki jest również
dialektyczne. Że ktoś ma gorączkę, nie oznacza jeszcze,
że jest właśnie zrozpaczony.

To podkreśla fakt i zasadę, że jako duch (a jeżeli mó-

wimy o rozpaczy, to musimy patrzeć na jednostkę ludzką
od strony ducha) człowiek znajduje się stale w stanie
krytycznym. Mówi się w związku z chorobą o kryzysie,
ale nie w związku ze zdrowiem. A dlaczego? Dlatego,
że cielesne zdrowie jest określeniem bezpośrednim, które
przybiera postać dialektyczną dopiero w stadium cho-
roby, i wtedy mówi się o kryzysie. Z punktu widzenia
duchowego jednak ■—■ to znaczy, jeżeli człowieka uważa
 Rozpacz to choroba na Śmierć. Powszechność rozpaczy 16!

się za ducha —■ i zdrowie, i choroba są krytyczne; nie ma

bowiem bezpośredniego stanu zdrowia duchowego.

O ile zaś nie określa się człowieka pojęciem ducha

(a jeżeli tak, to nie można mówić o rozpaczy), ale mówi
się o nim jako o duchowo-cielesnej syntezie, to zdrowie
jest bezpośrednią określonością, a choroba duszy czy ciała
jest dopiero dialektyczną określonością. Ale rozpacz
właśnie wyraża się w tym, że człowiek nie uświadamia
sobie, iż określa go duch. To nawet, co, mówiąc po ludzku,
jest najpiękniejsze i najmilsze ze wszystkiego —■ wdzięk
kobiecej młodości, który cały jest spokojem, harmonią
i radością, jest także rozpaczą. Jest to szczęście, ale szczę-
ście nie jest określonością ducha i głęboko, głęboko
w środku, w najgłębszym środku szczęścia mieszka również
lęk, który jest rozpaczą; lęk ten bardzo pragnie, aby
pozwolono mu tkwić tam tak głęboko, gdyż jest to uko-
chane miejsce, najulubieńsze• miejsce: w samym środku
szczęścia. Cała bezpośredniość, mimo złudnego spokoju
i ciszy, jest strachem i, w konsekwencji, najczęściej strachem
przed niczym; nikt nie może bezpośredniości uczynić
tak niepokojącą przez straszliwe opisanie jakiejś największej
okropności, jak przez nieszkodliwe prawie półsłówko
o nieokreślonym niebezpieczeństwie, oparte jednak na
pewnie skalkulowanej refleksji; ba, można nawet oskarżyć
bezpośredniość chytrym sposobem, niewiele wiedząc,
o czym się mówi. Gdyż oczywiście bezpośredniość nic
o tym nie wie; ale nigdy refleksja nie chwyta tak pewnie
swej zdobyczy niż wtedy, gdy pułapką jest nicość, i nigdy
refleksja nie jest bardziej sobą niż wtedy, gdy chodzi...
o nic. Trzeba głębokiej refleksji ■— słuszniej powie-
dziawszy —■ wielkiej wiary, żeby móc wytrzymać refle-
ksję opartą na niczym, to znaczy refleksję nieskończoności.
A więc i to, co jest najpiękniejsze i najmilsze ze wszyst-
162 Choroba na Śmierć

kiego ■—• wdzięk kobiecej młodości, jest także rozpaczą,

jest szczęściem. Rzadko się udaje przeciągnąć przez całe
życie tę bezpośredniość. A jeżeli się komu poszczęści
i przeciągnie, niewiele mu to pomoże, gdyż jest to roz-
paczą. Albowiem rozpacz — dlatego, że jest całkiem
dialektyczna •—• w rzeczywistości jest chorobą, w którą
nie popaść jest największym, nieszczęściem, największym
zaś błogosławieństwem Bożym jest zachorować na nią,
na tę najniebezpieczniejszą chorobę, z której się jednak
nie chce zdrowieć. We wszystkich innych wypadkach
można uważać za szczęście wyzdrowienie z choroby,
a sama choroba może być uważana za nieszczęście.

Dlatego też pospolite mniemanie, że rozpacz jest rzeczą

rzadką, jest bardzo dalekie od prawdy; przeciwnie,
rozpacz jest rzeczą powszechną. Bardzo dalekie od prawdy
jest pospolite mniemanie, że każdy, kto nie uważa siebie
za zrozpaczonego, zrozpaczony nie jest, a jest nim tylko ten,
kto tak o sobie sam twierdzi. Przeciwnie, ten, kto bez
afektacji mówi, że rozpacza, jest bliższy wyzdrowienia,
dialektycznie bliższy, niż ten, kto nie uchodzi i sam siebie
nie uważa za zrozpaczonego. Tak właśnie wygląda
ogólna sytuacja, w czym mi na pewno przyzna rację
lekarz duszy, że ludzie żyją na ogół nie zdając sobie
wca^e sprawy, że są istotami duchowymi, stąd płynie
ich pewność, zadowolenie z życia itd., itd., a to właśnie
jest stanem rozpaczy. Ci zaś, z drugiej strony, którzy
powiadają, że są zrozpaczeni, są albo głębszymi naturami,
które mają duchową świadomość, albo takimi, którym
trudne warunki życia i ciężkie decyzje pomogły do uświa-
domienia sobie swej duchowości —• albo ci, albo tamci;
niewielu jest bowiem ludzi wolnych od rozpaczy.

Och, tyle się mówi o ludzkiej nędzy i biedzie; staram

się to zrozumieć, miałem zresztą z tym do czynienia;
 Rozpacz to choroba na Śmierć. Powszechnoli rozpaczy 163

tyle się mówi o zmarnowanych życiach — a przecież

tylko życie takiego człowieka można uważać za zmarno-
wane, który przeżył je całe złudzony radością czy też
troską życia i nigdy nie poczuł się wiecznym duchem,
osobowością, nigdy —• co zresztą znaczy to samo —■ nie
zauważył, nie zgłębił i nie zrozumiał tego, że w to wmie-
szany jest Bóg i że on, on sam, jego jaźń stoi wobec Boga,
którego nieskończonej wygranej niepodobna osiągnąć
inaczej jak przez rozpacz. Ach, i ta mizeria, iż tylu
żyje tu w ten sposób, oszukanych przez najświętszą ze
wszystkich myśli; ta nędza, że człowiek zużywa siebie,
czy też masy ludzkie zajmują się zupełnie czym innym,
zużywają swe siły w grze życia, a nigdy nie przypomi-
nają sobie o tych świętych sprawach; że się łączą razem
i oszukują, zamiast rozdzielić się i starać, aby każda
jednostka osiągnęła to najwyższe, to jedyne, co jest warte
życia, co starcza, by wieczność w tym przeżyć: mnie się
zdaje, że mógłbym płakać przez całą wieczność z powodu
tej nędzy! Ach, i to są moje myśli, wyraz strachu p^zed
najstraszniejszą ze wszystkich nędzą i chorobą: jej ukrycie,
tak że nie tylko kto cierpi, zataić to pragnie i jest zdolny
to uczynić, ale że owo cierpienie może mieszkać w czło-
wieku tak, że nikt tego nie dostrzega, że może być tak
ukryte w człowieku, że on sam nie wie o tym! O, a jeżeli
dzwony przestaną bić, dzwony czasów umilkną; gdy gwar
świata ucichnie, a nieustanny i bezpłodny wir próżnych
zajęć przeminie, gdy wszystko się uspokoi wokół ciebie —
jak w wieczności —■ czymkolwiek byłeś, mężczyzną czy
kobietą, bogaczem czy żebrakiem, człowiekiem zależnym
czy niezależnym, szczęśliwym czy nieszczęśliwym, czy
udziałem twym był blask korony na szczytach, czy też
niepozorne istnienie w trudzie i znoju, czy imię twe
będą wspominać, dopóki świat istnieje (i było wspomi-
164 Choroba na śmierć

nane od kiedy świat stoi), czy też jesteś bezimienny

w tłumie niezliczonym, czy wspaniałość, która cię otacza,
przeszła wszelkie ludzkie słowo, czy też potępił cię naj-
surowszy i hańbiący sąd ludzki —■ wieczność pyta każdego
osobno z tych milionów i milionów ludzi, pyta o jedno
tylko: czyś żył w rozpaczy, czy bez rozpaczy, czy w roz-
paczy, o której nic nie wiedziałeś, czy też ukryłeś tę cho-
robę w swoim wnętrzu jak męczącą tajemnicę, jak grzeszny
owoc miłości pod sercem, czy też, będąc przerażeniem
dla innych, sam szalałeś z rozpaczy. A jeżeli tak, jeżeli
żyłeś w rozpaczy, to czy wygrywałeś, czy przegrywałeś
w życiu, teraz wszystko dla ciebie przegrane, wieczność
do ciebie się nie przyzna, nie znała cię nigdy, albo,
co jeszcze jest straszliwsze, pozna cię, jak ty sam znasz
siebie, i uwięzi na zawsze w samym tobie i w twojej
rozpaczy.

KSZTAŁTY TEJ CHOROBY (ROZPACZY)

Kształty rozpaczy mogą być wykryte abstrakcyjnie

przy rozmyślaniu o tych czynnikach, które się składają
na syntezę jaźni. Jaźń składa się z nieskończoności i skoń-
czoności. Ale ta synteza jest związkiem, który jako po-
chodny wiąże się sam z sobą, co oznacza wolność. Jaźń
jest wolnością. Ale wolność jest elementem dialektycznym
w pojęciach możliwości i konieczności.

W zasadzie jednak rozpacz powinna być rozpatrywana

w kategoriach świadomości; to, czy rozpacz jest świa-
doma, czy nieświadoma, stanowi o różnicy jakościowej
pomiędzy rozpaczą a rozpaczą. W pojęciu swym rozpacz
jest zasadniczo świadoma; ale z tego nie wynika, że ten,
w kim tkwi rozpacz i kto może być zgodnie z tym poję-
 Rozpacz to choroba na śmierć. Kształty rozpaczy 165

ciem nazwany zrozpaczonym, uświadamia to sobie. W tym

znaczeniu świadomość jest decydująca. W ogóle świa-
domość, to znaczy samowiedza, jest rzeczą decydującą
o stosunku do samego siebie. Im więcej świadomości,
tym więcej osobowości; im więcej świadomości, tym więcej
woli, im więcej woli, tym więcej osobowości. Człowiek,
który nie posiada woli, nie ma osobowości; a im wię-
cej ma woli, tym więcej ma także samowiedzy.

A. Rozpacz rozpatrywana bez względu na to,

czy refleksja nasza przyjmuje jej świadomość,

czy też nieświadomość, tylko jako rozmyślanie

o elementach syntezy

a. Rozpacz rozpatrywana ze względu na określmośc

skończoności — nieskończoności

Osobowość jest uświadomioną syntezą nieskończoności

i skończoności, która związana jest sama z sobą, której
zadaniem jest stanie się sobą, co może nastąpić tylko
przez związek z Bogiem. A stać się sobą to znaczy stać
się czymś konkretnym. Ale stać się konkretnym nie oznacza
stać się skończonym czy też nieskończonym. Stać się kon-
kretnym znaczy bowiem stać się syntezą. Zgodnie z tym
rozwinięcie polega na ruchu nieskończonym od siebie
samego i uczynieniu osobowości nieskończonością i na
nieskończonym ruchu powrotu do samego siebie w pro-
cesie czynienia osobowości skończonością. Jeżeli, prze-
ciwnie, osobowość nie staje się samą sobą, popada w roz-
pacz, czy wie o tym, czy nie wie. W każdym bądź razie
osobowość w każdej chwili, w której istnieje, znajduje
się w procesie stawania się, gdyż osobowość X<XTOC Sóva(i.tv
 166 Choroba na śmierć

nie istnieje jako taka, lecz jako taka, która ma się stać.
O ile osobowość nie staje się samą sobą, nie jest samą
sobą; a nie być samym sobą to jest właśnie rozpacz.

a) Rozpacz nieskończoności pochodzi z braku skończoności

Że tak jest rzeczywiście, wynika to z dialektyki osobo-

wości, będącej syntezą dwóch czynników, z których
każdy jest przeciwieństwem drugiego. Żadna z form
rozpaczy nie może być określona bezpośrednio (to znaczy
niedialektycznie), ale tylko w odbiciu o czynnik przeciwny.
Można opisać stan człowieka pogrążonego w rozpaczy
bezpośrednio, jak to czynią poeci, wkładając mu w usta
słowa. Ale określić rozpacz można tylko przez jej przeci-
wieństwo; i jeżeli słowa poety mają być skuteczne, muszą
w barwie swego wyrazu nosić odbicie dialektycznych
sprzeczności. Tym sposobem każda ludzka egzystencja,
która przypuszczalnie stała się czy też dopiero stanie się
nieskończonością, jest rozpaczą. Gdyż ludzkie ja jest syn-
tezą, w której skończone jest czynnikiem ograniczającym,
nieskończoność — rozwijającym. Rozpacz więc nieskoń-
czoności jest czymś fantastycznym, bezgranicznym; gdyż
tylko wtedy osobowość jest zdrowa i wolna od rozpaczy,
właśnie dlatego, że wie, co to rozpacz, kiedy ugruntowuje
samą siebie przejrzyście w Bogu.

Element fantastyczny łączy się jak najściślej z fantazją,

a fantazja łączy się ze swej strony z uczuciem, wiedzą,
wolą, tak że człowiek może mieć fantastyczne uczucie,
wiedzę, wolę. Fantazja na ogół jest medium w procesie
unieskończania się; nie jest to zdolność porównywalna
do innych zdolności, ałe, jeżeli można tak powiedzieć,
jest to zdolność instar omnium. Uczucie, wiedza, wola,
które jakiś człowiek posiada, oparte są w ostateczności
 Rozpacz to choroba na śmierć. Kształty rozpaczy 167

na tym, jaką ma fantazję, to znaczy, że to, w jaki sposób

te właściwości przełamują się w nim, zależy od jego fan-
tazji, jego wyobraźni. Wyobraźnia jest odbiciem procesu
unieskończania się, skąd stary Fichte całkiem słusznie
wnioskował, nawet w stosunku do wiedzy, że wyobraźnia
jest podstawą kategorii. Osobowość jest refleksją i wyobra-
źnia jest refleksją, jest obrazem osobowości, co stanowi
możliwość osobowości; a intensywność tego medium
jest możnością intensywności całej osobowości.

Element fantastyczny na ogół to jest to, co prowadzi

człowieka tak daleko w nieskończoność, że odrywa go
od jego jaźni i wstrzymuje od powrotu do siebie.

Jeżeli w ten sposób uczucia stają się fantastyczne,

osobowość ulatnia się coraz bardziej i zostaje w końcu
coś w rodzaju abstrakcyjnego sentymentalizmu, który
jest tak nieludzki, że nie da się zastosować do żadnego
człowieka, tak nieludzki, że może uczuciowo, jeśli tak
można powiedzieć, partycypować w tych czy innych
abstrakcyjnych losach, na przykład w losach ludzkości
in absłracło. Tak człowiek cierpiący na gościec nie jest
mocen opanować swych uczuć, które zależą od wiatru
i stanu pogody, i niezależnie od woli zauważa po sobie,
kiedy pogoda się zmienia itd.; tak samo ten, którego
uczucie przeszło w dziedzinę fantazji, w pewien sposób
staje się nieskończony, ale nie w ten sposób, że coraz
bardziej staje się sobą, tylko że coraz bardziej traci swoją
osobowość.

To samo będzie z poznaniem, jeżeli się stanie fanta-

styczne. Prawo rozwoju osobowości w stosunku do pozna-
nia, o ile to ma być prawdą, że osobowość staje się sama
sobą, sprawia, że wzrastający stopień poznania odpo-
wiada stopniowi samowiedzy i że osobowość im więcej
poznaje, tym bardziej poznaje siebie. Jeżeli to nie nastę-
168 Choroba na imierł

puje, to poznanie, im bardziej wzrasta, tym bardziej

staje się poznaniem nieludzkim, z którego tworzenia
pierwiastek ludzki jest odsunięty; tak człowiek dawniej
nieświadom był, że buduje piramidę, czy też w rosyjskich
orkiestrach na rogi, mogąc wydobyć tylko jedną nutę *,
nie zdaje sobie sprawy, że wykonuje utwór muzyczny.

Jeżeli wola staje się fantastyczna, to tak samo coraz

bardziej ulatnia się osobowość. W tym wypadku nie staje
się ona w tym samym stopniu konkretna co abstrak-
cyjna, tak że wola, im więcej jest unieskończenia się
w zamiarze i w decyzji, tym bardziej jest obecna i współ-
czesna w samej sobie, w tym drobnym ułamku zadania,
które może być wykonane od razu; tak że będąc nieskoń-
czonością, wraca w ścisłym rozumieniu do samej siebie
i będąc jak najdalej od samej siebie (gdy jest jak naj-
bardziej nieskończona w zamiarze i decyzji), jest jedno-
cześnie samej siebie najbliższa w wypełnieniu nieskończenie
małej cząstki działania, która da się wykonać jeszcze dziś,
jeszcze w tej godzinie, jeszcze w tym momencie.

I jeżeli w ten sposób uczucie albo wiedza, albo wola

stały się fantastyczne, to tak samo może cała osobowość
stać się fantastyczna albo w bardziej aktywnej formie,
kiedy człowiek rzuca się cały w fantastyczność, albo
w bardziej pasywnej, gdy go ta fantastyczność ku sobie
pociąga. Ale w obu wypadkach ponosi on za to odpo-
wiedzialność moralną. Wtedy osobowość wiedzie fanta-
styczny żywot w abstrakcyjnej nieskończoności albo
w abstrakcyjnej izolacji, stale odczuwając zanik swej
jaźni, od której coraz bardziej się oddala. Tak się dzieje
np. w sferze religijnej. Działaniem Boga jest unieskoń-
czanie; ale to unieskończanie może tak porwać człowieka

* U Kierkegaarda jest niewłaściwie „takt" (przypis tłumacza).

 Rozpacz to choroba na śtnwri. Kształty rozpaczy 169

swą fantastycznością, że działa jak upojenie. Może się

czasem wydać człowiekowi rzeczą nie do wytrzymania
stanąć wobec Boga, gdyż nie może wtedy powrócić do
siebie, stać się z powrotem sobą. Taki wierzący fantasta
mógłby powiedzieć (gdybyśmy go chcieli scharaktery-
zować słowami): „Wróbel może żyć, to jest zrozumiałe,
bo on przecież nie wie, że istnieje wobec Boga. Ale wie-
dzieć, że się jest w obliczu Boga — i nie zwariować
albo nie stać się niczym -— niepodobna!"

Pomijając fakt, że człowiek może stać się fantasta,

a zatem zrozpaczonym, może on (chociaż to najczęściej
jest jednak wyraźne) żyć sobie spokojnie, być człowiekiem
jak każdy inny, zajmować się doczesnymi sprawami,
żenić się, płodzić dzieci, być uczonym i szanowanym —
i nawet się nie zauważa, że w głębszym znaczeniu tego
słowa nie ma osobowości. Na temat takich rzeczy nie robi
się w świecie hałasu; gdyż osobowość to taka rzecz, o którą
najmniej chodzi w świecie, i niebezpiecznie jest poka-
zywać, że się ją posiada. Największym niebezpieczeń-
stwem jest stracić samego siebie, ale może to ujść nie-
postrzeżenie. Żadna inna strata nie przychodzi tak nie-
postrzeżenie ; każda inna strata, ręka, noga, pięć dukatów,
żona—'to co innego.

(ł) Rozpaczą skonczoności jest brak nieskończoności

Że tak jest (jak zostało powiedziane w punkcie a),

zawiera się w fakcie dialektycznym, że osobowość jest
syntezą dwóch elementów, z których jeden jest przeci-
wieństwem drugiego.

Brak nieskończoności oznacza rozpaczliwe ograniczenie,

zacieśnienie. Oczywiście mówi się tu tylko o moralnym
ograniczeniu czy też zacieśnieniu. W świecie mówi się
Bojaźń i drżenie 14
170 Choroba na śmierć

raczej tylko o umysłowym lub estetycznym ograniczeniu,

lub o rzeczach obojętnych, o których się głównie mówi
w świecie; gdyż światowość na tym właśnie polega,
że nadaje nieskończone wartości rzeczom obojętnym.
Pojęcia światowe czepiają się zawsze mocno różnicy
między człowiekiem a człowiekiem i nie ma tam zro-
zumienia (gdyż posiadanie tego zrozumienia jest już
uduchowieniem) dla rzeczy koniecznych, z czego wy-
nika brak zrozumienia dla ograniczenia i zacieśnienia,
czyli do strat osobowości, nie dlatego, że osobowość
przenosi się w nieskończoność, ale że właśnie osobowość
zastępuje liczba, o jednego człowieka więcej, o jeszcze
jedno powtórzenie wiecznej einerlei.

Rozpaczliwe ograniczenie jest brakiem pierwotności,

czyli pozbawieniem siebie sił pierwotnych, czymś w ro-
dzaju duchowego wytrzebienia się. Każdy bowiem czło-
wiek jest pierwotnie planowany jako osobowość, przezna-
czony do stania się sobą. Ponieważ zaś prawdą jest, że
każda jednostka sama w sobie jest kanciasta, w konse-
kwencji wynika, że powinna być wygładzona, ale nie
zgładzona, nie powinna też ze strachu przed ludźmi
rezygnować z samej siebie ani tym bardziej nie powinna
ze strachu przed ludźmi zacierać swych najistotniejszych
osobliwości, które właśnie nie powinny być wygładzane,
a w których tkwi sama istota osobowości.

Ale podczas gdy rozpacz jednego rodzaju ciska czło-

wieka dziko w nieskończoność, aż gubi on tam swą oso-
bowość, inny rodzaj rozpaczy umożliwia obrabowanie
go z osobowości przez „innych ludzi". Oglądając tłumy
ludzi naokoło siebie, zajęty najrozmaitszymi sprawami
świata, ucząc się, jak to jest na świecie, człowiek ten
zapomina o sobie, uważa za rzecz bardzo kłopotliwą
 Rozpacz to choroba na łmierć. Kształty rozpaczy 171

być sobą i sądzi, że znacznie łatwiej i pewniej jest być

takim samym jak inni, małpować, stać się numerem wśród
tłumu.

Tej formy rozpaczy nie dostrzega się jak gdyby w świecie.

Człowiek, który zgubił swą osobowość, zdobywa pewnego
rodzaju doskonałość, ułatwiającą mu zanurzenie się w świa-
towym wirze działań i interesów, ba! może nawet zrobić
karierę w świecie. Nie ma żadnych zahamowań, żadnych
trudności z sobą samym i z nieskończonością, wygła-
dzony jest jak kamień w wodzie, wytarty jak szeląg
przechodzący z rąk do rąk. Daleki od pojęcia człowieka
w rozpaczy jest właśnie człowiekiem, jak należy. Jasne,
że świat w ogóle nie ma żadnego zrozumienia dla tego,
co jest straszne. Rozpacz, która nie tylko nie stwarza
trudności w życiu, ale czyni je łatwym i wygodnym,
nie może być oczywiście uważana za rozpacz. Że takie
jest mniemanie świata, poznaje się między innymi także
z większości przysłów, które są przecież mądrością na-
rodów. Mówi się na przykład, że człowiek dziesięć razy
żałuje, że gadał, a raz tylko, że milczał. A dlaczego?
Dlatego, że mówienie, jako czynnik zewnętrzny, może
dla mówiącego mieć przykre następstwa, gdyż taka jest
rzeczywistość. Ale gdy się milczało? Przecież to właśnie
jest najniebezpieczniejsze. Bo człowiek, który milczy,
pozostawiony jest samemu sobie i żadna rzeczywistość
nie przychodzi mu z pomocą karząc go, obracając przeciw
niemu skutki jego mówienia. Nie, w tym znaczeniu
łatwo jest milczeć. Ale ten, kto wie, co to przerażenie,
musi z tego powodu lękać się każdego błędu, każdego
grzechu i zamyka się w swoim wnętrzu, usiłując nie zo-
stawić żadnego śladu na zewnątrz. W ten sposób w oczach
świata staje się niebezpieczną rzeczą ryzykować. A dla-
czego? Bo można przegrać. Nie ryzykować — to rzecz
14*
172 Choroba na śmierć

rozsądna. A przecież właśnie nie ryzykując tak łatwo

można przegrać, i w dodatku przegrać to, co by trudniej
było stracić, gdyby się ryzykowało, a czego by w każdym
razie nie przegrało się tak łatwo: można przegrać jak nic
samego siebie. Gdyż jeśli stracę błądząc, to dobrze —
życie pomoże mi wymierzając mi karę. Jeżeli natomiast
wcale nie ryzykuję — kto mi dopomoże? Gdy poza tym
nie ryzykuję w najwyższym tego słowa znaczeniu (a ry-
zykować w najwyższym znaczeniu jest właśnie uświada-
miać sobie swoje ja), mogę zdobyć wszystkie ziemskie
korzyści — a stracę samego siebie!

Tak właśnie ma się sprawa z rozpaczą doczesności.

Gdyż jeżeli człowiek jest tak zrozpaczony, może on dosko-
nale, a nawet właśnie tym lepiej, dawać sobie radę w życiu,
być człowiekiem jak inni ludzie, zbierać pochwały,
cieszyć się powszechnym szacunkiem, zajmować się naj-
różniejszymi drobiazgami codziennego życia. Ściśle mówiąc
nawet to, co się nazywa „towarzystwem", składa się
całkowicie z takich ludzi, którzy, jeżeli tak można powie-
dzieć, przypisani są światu. Zużywają oni siły na ciułanie
pieniędzy, interesy, rozumne wyrachowanie itd., itd.
i nawet mówi się o nich w historii, ale jako jednostki —
nie istnieją; nie mają w sensie duchowym swojego ja,
tego ja, dla którego mogliby zaryzykować wszystko, są
niczym wobec Boga — chociażby wyobrażali o sobie
bardzo wiele.

b) Rozpacz z punktu widzenia określoności

Możliwość — Konieczność

Aby stać się sobą (a przecież zadaniem osobowości

wolnej jest stawanie się sobą), zarówno możliwość, jak
i konieczność jednako są potrzebne. Tak samo jak jednostka
 Rozpacz to choroba na śmierć. Kształty rozpaczy 173

jest syntezą nieskończoności i skończoności

7tśpac), tak samo jest połączeniem możliwości i konie-
czności. Jednostka, która nie ma możliwości, popada
w rozpacz, tak samo jak jednostka, która nie zna konie-
czności.

a) Rozpaczą możliwości jest brak konieczności

Prawdziwość tego twierdzenia zawiera się, jak to zo-

stało udowodnione, w sytuacji dialektycznej.

Tak samo jak skończoność jest ograniczeniem w sto-

sunku do nieskończoności, konieczność jest czynnikiem
ograniczającym w stosunku do możliwości. Jeżeli osobo-
wość polega na syntezie skończoności i nieskończoności,
jest XOCT& 8ovafji.iv, które stając się sobą odbija się w me-
dium wyobraźni, w czym się objawia nieskończoność
możliwości. Osobowość jest KOCTOC 8ovotfj.iv tak samo
możliwą, jak i konieczną; gdyż jest to jaźń, która się jedno-
cześnie ma stać jaźnią. O ile jest jaźnią, jest możliwa,
o ile jaźnią się ma stać, jest jej możliwością.

A teraz jeżeli możliwość prześciga konieczność, jaźń

ucieka od samej siebie w możliwości, tak że nie istnieje
żadna konieczność, dla której miałaby wrócić: i to jest
właśnie rozpacz możliwości. Jaźń staje się abstrakcyjną
możliwością, która goni w zmęczeniu możliwość, ale
w pogoni swej nie rusza się z miejsca i do żadnego miejsca
nie dochodzi, gdyż konieczność jest tym miejscem; sta-
wanie się sobą samym jest wtedy poruszaniem się w miejscu.
Stawanie się jest poruszaniem się z miejsca, ale stawanie
się sobą samym jest poruszaniem się w miejscu.

Możliwość wydaje się jednostce coraz to większa, coraz

to więcej i więcej staje się możliwa, gdyż nigdy nie staje
174 Choroba na hnteri

się czymś rzeczywistym. W końcu wydaje się, że wszystko

jest możliwe, ale następuje to już w chwili, gdy otchłań
pochłania jednostkę. Każda mała możliwość potrzebuje
trochę czasu, aby stać się rzeczywistością. Czas potrzebny
na urzeczywistnienie staje się jednak stopniowo coraz to
krótszy, wszystko staje się coraz bardziej przelotne.

Możliwość staje się coraz intensywniejsza, ale w zna-

czeniu możliwości, nie w znaczeniu rzeczywistości; gdyż
w znaczeniu rzeczywistości intensywność nawet ułamek
możliwości przetwarza w rzeczywistość. W momencie,
gdy coś okazuje się możliwe, rodzi się nowa możliwość,
aż wreszcie te fantasmagorie tak szybko pędzą jedna za
drugą, że wszystko się wydaje możliwe, a wtedy nastę-
puje ostatnia chwila, kiedy wszystko indywidualne staje
się dla jednostki czystym złudzeniem.

Jednostce brak tedy na pewno rzeczywistości; to samo

mówimy powszechnie, kiedy stwierdzamy, że ktoś stra-
cił poczucie rzeczywistości. Ale rozpatrując tę sprawę
ściślej, widzimy, że właściwie brak temu człowiekowi ko-
nieczności. Bo nie jest to tak, jak tłumaczą filozofowie,
że konieczność jest jednością możliwości z rzeczywistością;
nie, rzeczywistość składa się z możliwości i konieczności.
I kiedy jednostka oddaje się jak szalona wszelkiej możli-
wości, bynajmniej nie zawdzięczamy tego brakowi siły
i nie można tego tak pojmować, jak się to powszechnie
pojmuje. Czego rzeczywiście brak w takich razach,
to mocy posłuszeństwa, zawierającego się w jednostce,
ugięcia się przed koniecznością, tego, co można nazwać
granicą jednostki. I nieszczęście nie na tym polega, że taka
jednostka nie ma żadnego znaczenia w świecie, nie, nie-
szczęściem jest, że nie docenia siebie i nie widzi, że oso-
bowość, którą stanowi, jest czymś ściśle określonym
i że na tym polega konieczność. Jednostka taka traci
 Rozpacz to choroba na śmierć. Kształty rozpaczy 175

samą siebie przez to, że widzi siebie fantastycznie odbitą

w możliwości. Nawet po to, aby się przejrzeć w lustrze,
trzeba siebie znać, jeżeli bowiem siebie nie znamy, to
widzimy nie siebie, tylko jakiegoś człowieka. Zwierciadło
możliwości nie jest jednak zwyczajnym zwierciadłem
i trzeba używać go z wielką przezornością. Gdyż o tym
zwierciadle można powiedzieć jak najbardziej słusznie,
że jest fałszywe. Że jednostka wygląda tak a tak w swoich
możliwościach, to tylko polowa prawdy, gdyż w możli-
wości jednostki jednostka jest daleka od samej siebie,
czyli że jest tylko połową siebie. I wtedy pojawia się za-
danie, aby konieczność jednostki określiła ją ściślej.
Jest z tą możliwością jak z dzieckiem, któremu propo-
nuje się jakąś przyjemność, dziecko zgadza się chętnie,
ale chodzi o to, aby otrzymało pozwolenie rodziców —
a rodzice to właśnie jest konieczność.

Dla możliwości jednak wszystko jest możliwe. Można

więc tu biec różnymi drogami, głównie jednak dwiema.
Jedna forma to forma życzenia, dążności, druga jest
melancholijno-fantastyczna (nadzieja — bojaźń czy lęk).
Tak się to często opowiada w baśniach czy legendach

0rycerzu, który nagle ujrzał rzadkiego ptaka, zaczyna

go gonić i na początku ma wrażenie, że jest już całkiem
blisko — ale ptak odlatuje dalej, aż zapada noc, rycerz
gubi swój orszak i błądzi w puszczy, w której się znalazł:
takie są możliwości życzenia. Zamiast żeby możliwość
poddać konieczności, człowiek goni za możliwością —
1wreszcie nie może odnaleźć drogi do samego siebie.
Na drodze melancholii staje się coś przeciwnego tym
samym sposobem. Osobnik goni możliwość lęku z melan-
cholijną miłością, a to zmusza go do oddalenia się od
samego siebie, tak że ginie w lęku albo w tym5 co napełnia
go lękiem zatracenia.
176 Choroba na śmierć

(3) Rozpaczą konieczności jest brak możliwości

Jeżeli ktoś zechce porównać tendencję korzystania

na ślepo z możliwości z krzykiem niemowlęcia, dla tego
brak możliwości stanie się głuchotą. Konieczność jest
jak szereg spółgłosek, ale aby je wymówić, trzeba mieć
po temu możliwości. Jeżeli nie ma możliwości, jeżeli
egzystencja ludzka doprowadzona jest do stanu, w którym
brak możliwości, człowiek dochodzi do rozpaczy i roz-
pacza w każdej chwili, w której pozbawiony jest możli-
wości.

Pospolicie się sądzi, że istnieje pewien wiek bogaty

w nadzieje, albo się twierdzi, że do pewnego czasu czy
w pewnym poszczególnym momencie życia jest się, czy
też było się, bogatym w nadzieje i możliwości. Ale to
wszystko jest tylko ludzkim gadaniem, które nie odpowiada
prawdzie; wszystkie te nadzieje i wszystkie rozpacze nie
są prawdziwą nadzieją ani prawdziwą rozpaczą.

Sprawa decydująca: dla Boga wszystko jest możliwe.

To jest zawsze prawdą i prawdą w każdym momencie.
Powtarza się to codziennie, bo na co dzień używa się
takich powiedzeń; ale sprawa się decyduje dopiero
wówczas, kiedy człowiek dochodzi do ostateczności,
kiedy, mówiąc po ludzku, nie ma już żadnej możliwości.
Wszystko zależy od tego, czy wierzy, że dla Boga wszystko
jest możliwe — to znaczy, czy będzie chciał wierzyć.
Ale to jest formuła, która może przyprawić o utratę zmy-
słów; a wiara jest właśnie zatraceniem zmysłów, aby
odnaleźć Boga. Niech to będzie w taki sposób. Wyobraź
sobie człowieka, który przy pomocy całej swej przera-
żonej wyobraźni i dreszczu wyimaginuje sobie taką czy
inną przeraźliwosc jako rzecz absolutnie nie do zniesienia.
I tak się staje, przeraźliwosc uplastycznia się w jego wy-
 Rozpacz to choroba na śmierć Kształty rozpaczy 177

obraźni. Mówiąc po ludzku, musi on zginąć na pewno,

a walka w jego duszy odbywa się tylko po to, aby mógł
swobodnie poddać się rozpaczy, aby miał, jeżeli tak
chcecie, spokój do rozpaczania, zgodę całej swej istoty
na rozpacz. Nikogo bardziej wtedy nie nienawidzi, jak
tego, kto próbuje przeszkodzić mu w rozpaczy, jak to
wyraża nieporównanie poeta poetów w Ryszardzie II:
Przekleństwo ci, bracie, któryś mnie zepchnął
Z wygodnej drogi mojej ku rozpaczy *

Tym sposobem zbawienie, mówiąc po ludzku, jest

rzeczą najniemcżliwszą w świecie; ale dla Boga wszystko
jest możliwe! Taka jest walka wiary, która walczy, jeżeli
tak mcżna powiedzieć, obłędnie o możliwość. Możliwość
jest bowiem jedyną siłą, która może zbawić. Gdy ktoś
mdleje, wołają o wodę, o wodę kolońską, o krople HofT-
manna; lecz gdy kogo rozpacz ogarnia, powiadają:
Daj mu możliwość, daj możność, w możliwości jedyne
zbawienie; możliwość — i zrozpaczony oddycha, odżywa,
gdyż bez możliwości człowiek nie może odetchnąć. Cza-
sami wynalazczość ludzkiej wyobraźni wystarczy do stwo-
rzenia możliwości, ale w ostatecznym rachunku musi
się dojść do wiary, pomaga tylko to, że dla Boga wszystko
jest możliwe.

Taka jest walka. Czy w walce tej walczący zginie,

zależy tylko i wyłącznie od tego, czy pragnie zdobyć
możliwość; to znaczy, czy pragnie wiary. A jednak,
mówiąc po ludzku, pojmuje, że jego zguba jest najpewniej-
szą ze wszystkich rzeczy. Na tym polega dialektyka wiary.
Na ogół człowiek wie tylko, że te i owe nadzieje, te i owe
* Beshrew me, cousin, which didst lead me forth
Of that sweet way I was in to despair 1

(III 3).
"I

178 Choroba na tmieri

perspektywy nie mogą się urzeczywistnić. Jeżeli się jednak

urzeczywistnią, będzie to przyczyną jego zguby. Zuchwały
człowiek rzuca się w niebezpieczeństwo, które jest także
tylko możliwością; a gdy go ono zwycięża, jest to rozpaczą
jego i zgubą. Wierzący, mówiąc po prostu, widzi i rozumie
swój upadek (w tym, co mu się zdarzyło, lub w tym, co
go zawiodło), ale wierzy.

Dlatego nie ginie. Wszystko pozostawia Bogu, wszystkie

sposoby pomocy, ale wierzy, że dla Boga jest wszystko
możliwe. Niepodobna jest wierzyć we własną zgubę.
Rozumieć po ludzku swoją zgubę, a jednak wierzyć
w możliwość, to jest wiara. Więc Bóg go ratuje — czasem
pozwalając mu uniknąć przerażenia, czasem właśnie
poprzez przerażenie, które nieoczekiwanie, cudownie,
Boskim sposobem okazuje się pomocą. Doskonale; dziką
pretensją jest bowiem twierdzenie, że tylko jeden człowiek
przed 1800 laty doznał cudownej pomocy. Czy człowie-
kowi będzie okazana cudowna pomoc, zależy tylko od
tego, ile namiętności rozumu włożył on w zrozumienie,
że nic mu nie pomoże, i w jakim stopniu widzi jasno
stosunek do tej Mocy, która mu pomoc przecież zsyła.
Zazwyczaj jednak człowiek nie rozumie ani jednego,
ani drugiego; ludzie wołają, że pomoc jest niemożliwa,
nie zadają najmniejszego trudu swemu umysłowi, by zna-
leźć pomoc, a potem kłamią jak niewdzięcznicy.

Wierzący posiada zawsze pewny sposób przeciw roz-

paczy: możliwość, gdyż Bóg wszystko może i w każdej
chwili. Zdrowie wiary rozwiązuje sprzeczności. Sprze-
cznością jest, że zguba jest pewna, a istnieje przecież
jakaś możliwość. Objawem zdrowia w ogóle jest możność
rozwiązania sprzeczności. Tak na przykład w świecie
1 ciał, w fizyce, ciśnienie jest sprzecznością, gdyż ciśnienie

"' jest chłodem lub ciepłem, różnymi cechami złączonymi

 Rozpacz to choroba na śmieró. Kształty rozpaczy 179

niedialektycznie; ale zdrowe ciało rozwiązuje tę sprzeczność

i nie zauważa ciśnienia. Tak samo jest z rzeczą wiary.

Brak możliwości oznacza, że albo wszystko jest jedyną

koniecznością, albo stało się pospolitością.

Determinista czy fatalista pogrążony jest w rozpaczy

i jako zrozpaczony gubi swoją osobowość dlatego, że
wszystko dla niego jest koniecznością. Podobny jest do
owego króla, który umarł z głodu, gdyż każdy pokarm,
którego dotknął, zamieniał się w złoto. Osobowość jest
syntezą możliwości i konieczności. Z istotą jej jest tak
samo, jak z oddychaniem, które składa się z wdechu
i wydechu. Osobowość deterministy nie może oddychać,
ponieważ nię mcżna oddychać jedynie i tylko koniecznością,
gdyż taki oddech dławi jaźń człowieka.

Fatalista w rozpaczy stracił Boga, a zatem i siebie,

gdyż ten, kto nie ma Boga, nie ma także siebie. Ale
fatalista nie ma Boga albo, co na jedno wychodzi, jego
Bogiem jest konieczność; skoro Bóg wszystko może,
to Bogiem się staje możliwość wszystkiego. Fatalista
czci Boga najwyżej wykrzyknikiem, ale w istocie czci go
milczeniem, milczącą uległością, gdyż nie może się mo-
dlić. Modlić się znaczy bowiem oddychać, a możli-
wość jest tym dla osobowości, czym tlen dla oddychania.
Ale tak jak człowiek nie może oddychać samym tlenem
albo samym wodorem, tak samo możliwość lub sama
konieczność nie mogą warunkować oddechu modlitwy.
Aby można się było modlić, musi istnieć Bóg — osobowość
i możliwość albo osobowość i możliwość w ścisłym zna-
czeniu, gdyż Bóg oznacza wszystkie możliwości, a to,
że wszystko jest możliwe —■ to Bóg. I tylko ten, którego
byt był tak wstrząśnięty, że pojął on, iż wszystko jest
możliwe, tylko ten może wesprzeć się na Bogu. To, że
wola Boża jest możliwa, sprawia, że mogę się modlić;
180 Choroba na śmierć

jeżeli wola Boża jest tylko koniecznością, człowiek w istocie

swej staje się niemy jak bydlę.

W drobnomieszczaństwie, w banalnej codzienności,

w której także brak istotnych możliwości, sprawa przed-
stawia się nieco inaczej. Drobnomieszczaństwo to bez-
duszność, determinizm i fatalizm, to rozpacz duchowa;
ale bezduszność jest także rozpaczą. Drobnomieszczaństwo
nie ma żadnych określoności duchowych i wpada w pra-
wdopodobieństwo, w którym dla możliwości zostaje
bardzo mało miejsca; brak mu możliwości dostrzeżenia
Boga. Bez fantazji, której nigdy nie posiada drobno-
mieszczanin, żyje on w pospolitym kraju doświadczeń
i zastanawia się, czy jest zwykłym piwoszem czy mini-
strem, jak się mają sprawy, co może się stać, co się zazwy-
czaj dzieje. W ten sposób drobnomieszczanin gubi i siebie,
i Pana Boga. Gdyż, aby człowiek mógł dostrzec własną
istotę i istotę Boga, fantazja musi go ponieść ponad mętny
krąg zmysłów i z tego kręgu wyrwać, musi on przekro-
czyć ąuantum satis wszystkich doświadczeń i nauczyć się
nadziei i lęku, nauczyć się lękać i mieć nadzieję. Ale
drobnomieszczanin nie ma fantazji, nie chce jej mieć,
odrzuca ją. Toteż nic mu nie pomoże. Czasami rzeczy-
wistość ratuje poprzez przerażenie, które przekracza
papuzią wiedzę doświadczenia, i drobnomieszczanin po-
grąża się w rozpaczy, a wtedy odsłania mu się, że wszystko
było rozpaczą; braknie mu wtedy możliwości wiary
i Boga, aby mógł ocalić siebie od pewnej zguby.

Fatalizm i determinizm dość mają fantazji, aby roz-

paczać nad możliwością, dość możliwości, aby pojąć,
co jest niemożliwe; drobnomieszczanin zadowala się
codziennością, jednakowo zrozpaczony, czy mu się po-
wodzi, czy nie. Fatalizmowi i determinizmowi brak moż-
liwości środków łagodzących, drobnomieszczaństwu brak
 Rozpacz to choroba na śmierć. Kształty rozpaczy 181

możliwości obudzenia się z bezduszności. Gdyż drobno-

mieszczaństwu wydaje się, że kontroluje możliwości,
myśli ono, że skoro oszukało ową potężną elastyczność,
zamykając ją w polu prawdopodobieństwa czy w klatce
dla wariatów, już ją pojmało ostatecznie. Drobnomiesz-
czanin oprowadza możliwość jak więźnia wokół klatki
prawdopodobieństw, pokazuje ją, wyobraża sobie, że już
ją opanował, i nie zauważa, że właśnie pojmał sam siebie,
najżałośniejszą z wszystkich istot, w niewolę bezduszności.
Bo ten, kto z odwagą rozpaczy rzuca się na oślep w możli-
wość, wznosi się wysoko, ale ten, dla kogo wszystko jest
koniecznością, strącony w rozpacz poniża się do codzien-
ności, a drobnomieszczańskość tryumfuje w swej bez-
duszności.

B. Rozpacz z punktu widzenia możliwości:

świadomość

Wraz z wzrostem świadomości i proporcjonalnie do

tego wzrostu wzmaga się intensywność rozpaczy; im
większa jest świadomość, tym intensywniejsza rozpacz.
Widzi się to powszędy, zwłaszcza w maksimach i mini-
mach rozpaczy. Rozpacz szatana jest najintensywniejszą
rozpaczą, gdyż szatan jest tylko duchem, a stąd jego ab-
solutna świadomość i przejrzystość; w szatanie nie ma
wcale ciemności, która by mogła służyć jako łagodząca
wymówka, jego rozpacz jest więc najbardziej absolutnym
sprzeciwem. Ta rozpacz to właśnie maksimum. Mini-
mum rozpaczy (jak by się chciało zwyczajnie powiedzieć)
polega na pewnego rodzaju nieświadomości, na tym, że
się nie wie, iż to jest właśnie rozpacz. Jeżeli taka nieświa-
domość dochodzi do maksimum, wtedy rozpacz jest
najmniejsza; staje się to prawie dialektycznym zagadnie-
niem, czy taki stan ma prawo nazywać się rozpaczą.
182 Choroba na śmierć

a. Rozpacz nieświadoma tego, ze jest rozpaczą, czyli rozpaczliwa

nieświadomość swojego ja, i to ja wiecznego

Że stan ten jest jednak rozpaczą i słusznie się tak

nazywa, może być wyrazem tego, co można nazwać
w dobrym znaczeniu opiniatywnością prawdy. Veńtas
est index sui et falsi. Ale ta opiniatywność prawdy nie jest
należycie uznawana, ludzie nie zastanawiają się bynaj-
mniej nad swym stosunkiem do prawdy i przez ustosunko-
wanie się do prawdy, jako najwyższego dobra, nie idą
w ślady Sokratesa, nie uważają, że być w błędzie jest
największym nieszczęściem; ich zmysłowość najczęściej

0wiele przewyższa ich intelekt. Jeżeli człowiek wydaje

się szczęśliwy i wyobraża sobie, że jest szczęśliwy, a jednak
w świetle prawdy jest nieszczęśliwy, to zwykle wcale mu
nie zależy na tym, aby być wyprowadzonym z błędu.
Przeciwnie, gniewa się i ma za swojego największego
wroga tego, kto chce go z błędu wyprowadzić, uważa to
za napaść, za coś w rodzaju zbrodni, morderstwa popeł-
nionego na jego szczęściu. A skąd to pochodzi? Stąd,
że sprawy zmysłowe i zmysłowo-duchowe opanowały
go całkowicie; stąd, że żyje on w zmysłowych kategoriach
przyjemnego lub nieprzyjemnego i łatwo rozstaje się
z prawdą; stąd, że jest zbyt zmysłowy, aby mężnie się
odważył na to, aby być duchem. Jakkolwiek by człowiek
był próżny, egoistyczny, ma jednak w gruncie rzeczy
słabą znajomość własnej istoty, a są tacy, co nie mają
żadnego pojęcia o tym, że są duchem, absolutem bytu
ludzkiego; próżni i egoistyczni są oni przez porównanie.
Gdyby wyobrazić sobie dom złożony z piwnicy, parteru
1pierwszego piętra, tak zamieszkały, czy tak urządzony,
aby zamieszkiwanie każdej kondygnacji oznaczało pewną
rangę towarzyską lokatorów, i gdyby zrobiło się porównanie
ludzi z takim domem, smutne i śmieszne byłoby żądanie
 Rozpaez to choroba na śmierć. Kształty rozpaczy 183

większości: ci ludzie woleliby mieszkać we własnym domu

w piwnicy. Duchowo-cielesna synteza w człowieku z dys-
pozycją do stania się duchem jest jak ten budynek;
ale człowiek woli mieszkać w piwnicy, to znaczy w okre-
śloności zmysłów. I nie tylko woli mieszkać w piwnicy,
nie, on kocha mieszkanie w piwnicy do tego stopnia,
że gniewa się, gdy ktoś mu proponuje przeniesienie się
na pierwsze piętro, które stoi puste i jest do jego dyspo-
zycji, gdyż mieszka przecież we własnym domu.

Nie, trwać w błędzie to rzecz, której człowiek (bardzo

niesokratycznie) najmniej się boi. Można zebrać zadzi-
wiające przykłady ilustrujące ten fakt w ogromnej skali.
Myśliciel tworzy potężną budowę, cały system obejmujący
istnienie i historię świata, obejmujący wszystkie tym po-
dobne rzeczy, a kiedy się przyjrzeć jego osobistemu
życiu, odkrywamy ku naszemu wielkiemu zdziwieniu
okropne i śmieszne zjawisko: on sam osobiście bynajmniej
nie zamieszkuje w tym ogromnym, wyniosłym pałacu,
ale w szopie obok albo w psiej budzie, albo co najwyżej
w stróżówce. A jeżeli ktoś pozwoli sobie na zrobienie
najmniejszej aluzji do tej sprzeczności, myśliciel czuje
się obrażony. Gdyż nie lęka się pozostawania w błędzie,
byle tylko zbudować doskonały system — przy pomocy
właśnie tkwienia w błędzie.

Sprawa, że człowiek pogrążony w rozpaczy nie wie

czasem o tym, że stan jego jest rozpaczą, nie ma więk-
szego znaczenia; fakt, że jest w rozpaczy, pozostaje
faktem. Jeżeli rozpacz jest zabłąkaniem, to nawet jeżeli
się o tym nie wie, zabłąkanie pogarsza stan błądzenia.
Nieświadomość rozpaczy wygląda tak samo, jak nieświa-
domość strachu (porównaj Pojęcie strachu Virgiliusa Hau-
fniensis *), bezduszny strach można poznać po uczuciu
* Jeden z pseudonimów Kierkegaarda (przypis tłumacza).
 184 Choroba na Śmierć

bezdusznego bezpieczeństwa. Strach leży na dnie tego

uczucia, podobnie jak rozpacz, i kiedy gaśnie czar złu-
dzeń zmysłowych, kiedy zachwieje się poczucie rzeczy-
wistości, od razu ukazuje się rozpacz jako tło wszystkiego.

Człowiek zrozpaczony i nieświadomy własnej rozpaczy

podobny jest do tego, kto o niej wie, tylko że jest o ujemny
krok oddalony od prawdy i zbawienia. Rozpacz sama
jest negatywnością, a niewiedza o tym negatywnością
dalszą. Ale na to, aby dotrzeć do prawdy, trzeba prze-
niknąć przez każdą negatywność i odczarowanie możliwe
tu tak, jak to baśń ludowa powiada: utwór muzyczny
powinien być odegrany od końca do początku, inaczej
czar nie ustąpi. Tylko w jednym pojęciu, pojęciu czysto
dialektycznym, człowiek nieświadomy własnej rozpaczy
jest dalszy od prawdy i zbawienia niż ten, kto sobie
rozpacz uświadomił i w rozpaczy .trwa nadal; w innym
pojęciu bowiem, w pojęciu etyczno-dialektycznym, ten,
kto rozpacz sobie uświadomił, dalszy jest od zbawienia,
gdyż rozpacz jego jest intensywniejsza. Ale nieświadomość
bynajmniej nie niszczy rozpaczy ani nie zmienia rozpaczy
w brak rozpaczy, przeciwnie, może się stać najniebez-
pieczniejszą formą rozpaczy. W nieświadomości zroz-
paczony ma pewnego rodzaju zabezpieczenie (ale na
własną zgubę), jest w pewien sposób chroniony — to
prawda, ale może być całkiem pewien mocy zrozpaczenia.

W nieświadomości rozpaczy człowiek znajduje się

najdalej od zdawania sobie sprawy z tego, że jest duchem.
A właśnie takie niezdawanie sobie sprawy ze swej duchowej
istoty jest rozpaczą, jest to bezduszność albo stan całko-
witego zamarcia, życie wegetatywne albo też wzmożone
poczucie życia, czego tajemnicą jest znowu rozpacz.
W tym ostatnim wypadku los zrozpaczonego równa się
losowi kogoś, kto umiera z wyczerpania: czuje się doskonale,

iii
 Rozpacz to choroba na hnierc. Kształty rozpaczy 185

uważa się za zupełnie zdrowego, innym się wydaje,

że tryska zdrowiem, a właśnie znajduje się w najniebez-
pieczniejszym stadium choroby.

Ta forma rozpaczy (nieuświadomienie jej) jest naj-

bardziej rozpowszechniona w świecie, w tym, co się na-
zywa „światem", albo ściślej mówiąc, co chrystianizm
nazywa „światem"; pogaństwo i człowiek dziki w chrze-
ścijaństwie, pogaństwo, jakie było i trwa historycznie,
pogaństwo w chrześcijaństwie —jest właśnie tym rodzajem
rozpaczy, rozpaczy, która nie wie o sobie. Wprawdzie
zarówno w pogaństwie, jak i w stanie naturalnym czło-
wieka rozróżnia się „być w rozpaczy" od „nie być w roz-
paczy", ale mówi się o rozpaczy tak, jakby tylko paru
ludzi było pogrążonych w rozpaczy. Rozróżnienie to
jest równie mylne, jak to, które poganin i człowiek dziki
czynią pomiędzy miłością a samolubstwem, jak gdyby
każda miłość nie była w istocie swej samolubstwem.
Pogaństwo razem z „człowiekiem natury" nie mogło
i nie może pójść dalej niż to mylne rozróżnienie, gdyż
specyfiką * rozpaczy jest właśnie to, że można o niej
nie wiedzieć.

Stąd łatwo widzimy, że estetyczne pojęcie bezduszności

nie daje nam bynajmniej możności wyjaśnienia, co jest
rozpaczą, a co nią nie jest, i jest to zresztą zupełnie w po-
rządku; to nie estetyka pozwala nam określić, co jest
naprawdę duchem, skądże więc estetyka mogłaby odpo-
wiedzieć na pytanie, które nie leży w jej dziedzinie! Tak
samo jak byłoby potężną głupotą zaprzeczać, że zarówno
pogańskie narody en masse, jak i poszczególni poganie
dokonali zadziwiających czynów, które były i są natchnie-
niem poetów, zaprzeczać, że pogaństwo daje nam przy-

* Tak jest u Kierkegaarda (przypis tłumacza)

Bojazn i drżenie 15
186 Choroba na śmierć

kłady, do których podziwiania nie wystarczy sama este-

tyka. Byłoby również głupotą zaprzeczać, że w pogań-
stwie prowadzono — a dzisiejszy dzikus może prowadzić —
życie bogate w najwyższe przeżycia estetyczne, korzysta-
jąc ze wszystkich naj wykwintniej szych darów, jakie ono
przynosi, że pogaństwo może sprawić, aby korzystanie
z życia i nauki uwznioślić, upiększyć, uszlachetnić przy
pomocy sztuki. Nie, estetyczne określenie bezduszności
nie wyjaśnia nam, co jest rozpaczą, a co nią nie jest,
trzeba tu użyć określenia etyczno-religijnego: duch
lub negatywny brak ducha, bezduszność. Każda ludzka
egzystencja, która nie uświadamia siebie jako ducha, nie
uświadamia siebie osobowo, jako ducha wobec Boga,
każda ludzka egzystencja, która w ten sposób przejrzyście
nie wspiera się na Bogu, ale trwa w nim po ciemku i prze-
mienia się w jakąś abstrakcyjną ogólność (Państwo,
Naród itp.) albo, nie wyjaśniając sobie swego ja, zużywa
swoje siły jako napęd, bez głębszego wejrzenia i zrozu-
mienia, skąd te siły pochodzą, traktuje swoje ja jak nie-
pojęte coś, podczas gdy powinno być ono zrozumiane
od wewnątrz — każda taka egzystencja, cokolwiek by
tworzyła, nawet najbardziej zadziwiające rzeczy, cokolwiek
by głosiła, gdyby to dotyczyło nawet całości bytu, jak-
kolwiek by używała życia w najbardziej estetyczny
sposób — każda taka egzystencja jest tylko rozpaczą.
O tym właśnie myśleli starożytni ojcowie kościoła, kiedy
mówili, że cnoty pogan są wspaniałymi grzechami;
sądzili oni, że wnętrze pogan jest rozpaczą, bo poganie
nie uświadamiają sobie, że są duchem wobec Boga. Stąd
też pochodziło to (co przytaczam tutaj przykładowo,
choć sprawa ta ma głębszy związek z całością tych roz-
ważań), że poganie tak lekkomyślny mieli sąd w rzeczy
 Rozpacz to choroba na śmierć". Kształty rozpaczy 187

samobójstwa, ba, nawet pochwalali to, co jest największym

grzechem przeciw duchowi, gdyż taka ucieczka od życia
jest otwartym buntem przeciw Bogu. Poganom brakowało
duchowego określenia osobowości, dlatego takie mieli
mniemanie o zabójstwie własnej osoby; a czynił to ten
sam poganin, który potępiał kradzież, nieczystość itp.
Brakowało mu punktu oparcia w spojrzeniu na samo-
bójstwo, brakowało mu stosunku do Boga i do swojego
ja; z czysto pogańskiego punktu widzenia samobójstwo
jest sprawą obojętną, czymś, co każdy może zrobić,
jeżeli mu się tak podoba, gdyż to nikogo innego nie dotyczy.
Gdyby trzeba było z pogańskiego punktu widzenia
wypowiedzieć się przeciw samobójstwu, należałoby zro-
bić daleką drogę, wyjaśniając, że jest ono złamaniem
powinności wobec bliźniego. Punkt widzenia, że samo-
bójstwo jest przestępstwem przeciw Bogu, jest całkiem
niedostępny dla poganina. Nie można przecież powiedzieć,
że samobójstwo jest rozpaczą, bo będzie to bezmyślne
hysteron-proteron; można powiedzieć, że sposób, w jaki
poganie traktowali samobójstwo, był rozpaczą.

Tymczasem jest i będzie przecież różnica, i to kwali-

tatywna, pomiędzy pogaństwem w ścisłym tego słowa
znaczeniu, a pogaństwem w chrześcijaństwie, różnica,
na którą zwrócił uwagę Virgilius Haufhiensis mówiąc
o strachu, że wprawdzie pogaństwu brakuje ducha,
rozwija się jednak ono w kierunku duchowym, podczas
gdy pogaństwu w chrześcijaństwie brakuje ducha, kie-
runek rozwoju prowadzi w przeciwną stronę, do apo-
stazji, i to jest właśnie w najściślejszym znaczeniu bez-
duszność.

15*
188 Choroba na śmierć

b. Rozpacz, która uświadamia sobie, że jest rozpaczą, czyli świadoma, że jest

osobowością, w której istnieje cząstka wieczna, i wobec tego jest w rozpaczy, że nie chce

być wbą, albo jest w rozpaczy, że chce być sobą

Tu, oczywiście, należy uczynić rozróżnienie, czy ten,

kto jest świadom swej rozpaczy, ma prawdziwe wyobra-
żenie o tym, czym jest rozpacz. Każdy zgodnie z poję-
ciem, jakie ma o rozpaczy, może się nazwać zrozpaczo-
nym i może mieć rację, i być rzeczywiście zrozpaczonym,
ale to nie znaczy, że ma on słuszne pojęcie o rozpaczy,
i można sobie wyobrazić, że obserwując z tego punktu
widzenia jego życie, wolno mu powiedzieć: w gruncie
rzeczy jesteś o wiele bardziej zrozpaczony, niż to sobie
wyobrażasz, rozpacz twoja tkwi znacznie głębiej. Tak
(jak powiedziano wyżej) rzecz się ma z poganinem;
kiedy ten w porównaniu z innymi poganami ma się za
pogrążonego w rozpaczy, uważa się słusznie za zrozpa-
czonego, ale sądzi niesłusznie, że inni nie są zrozpaczeni,
i to właśnie sprawia, że nie ma prawdziwego wyobraże-
nia o rozpaczy.

Tak więc do uświadomienia sobie rozpaczy niezbędne

jest z jednej strony prawdziwe wyobrażenie o tym, czym
jest rozpacz, z drugiej zaś — jasne spojrzenie na samego
siebie, oczywiście o ile jasność i rozpacz mogą się zmieścić
pospołu w naszej myśli. O ile doskonale jasne spojrzenie
na samego siebie i na swoją" rozpacz może być połączone
z przestawaniem w rozpaczy, a uświadomienie i samo-
uświadomienie może wyrywać właśnie człowieka z objęć
rozpaczy i przerazić go do tego stopnia, że pragnie prze-
stać być zrozpaczonym — nie decydujemy tu w tej chwili
i nawet nie próbujemy tego uczynić, jako że później
znajdziemy miejsce na rozważenie całej tej kwestii. Ale
nie doprowadzając naszej myśli do tej dialektycznej
skrajności, zwracamy tylko uwagę, że jak stopień świado-
 Rozpacz to choroba na śmieró. Kształty rozpaczy 189

mości, czym jest rozpacz, może być bardzo różny, tak

samo stopień uświadomienia własnego stanu, że jest to
stan rozpaczy,, może być niejednakowy. Życie rzeczywiste
jest zbyt skomplikowane, aby znaleźć odbicie w tak
abstrakcyjnych przeciwieństwach, jak zupełnie nie uświa-
domiona rozpacz i rozpacz całkowicie w człowieku
uświadomiona. Zazwyczaj stan rozpaczy, choć rozmaicie
cieniowany, jest przyćmiony, o ile chodzi o zdanie sobie
sprawy z własnego stanu. Rozpatrując swój stan, człowiek
wie do pewnego stopnia, że jest to stan rozpaczy, i dostrzega
to w sobie, jak dostrzega ktoś tkwiącą w ciele chorobę,
ale przecież nie można określić, jaka to jest choroba.
W pewnej chwili czuje niemal wyraźnie, że ogarnęła
go rozpacz, a za chwilę jest mu tak, jak gdyby jego stan
gorączkowy miał inne źródła, pochodził z czegoś zewnę-
trznego, z czegoś, co leży poza nim; kiedy ta zewnętrzna
sprawa się zmieni, rozpacz ustanie. Ale znowuż w czasie
jakiejś rozrywki czy przy innym zajęciu, np. podczas pracy
i załatwiania interesów, które są środkiem do zdobycia
rozrywki, stara się w samym sobie przygasić swój stan
i czyni to wciąż w ten sposób, że nie czuje całkiem wyraźnie,
iż czyni to, co czyni, po to, aby wytworzyć ów cień.
A może nawet uświadamia sobie, że cała ta jego praca
ma na celu pogrążenie duszy w ciemności, czyni to jednak
z pewną ostrością i chytrą kalkulacją, z psychologicznym
pogłębieniem, ale nie jest całkiem świadomy w głębszym
rozumieniu swoich czynów ani nie wie, jak bardzo jest
zrozpaczony, jak głęboko cierpi itd. Gdyż naprawdę
w ciemności i niewiedzy założona jest gra dialektyczna
poznania i woli, i w tym można złapać człowieka na błędzie:
kiedy kładzie nacisk na poznaniu, a kiedy go kładzie
na woli.

Ale, jak to było powiedziane wyżej, od stopnia świado-

190 Choroba na hnieri

mości zależy stopień rozpaczy. Im prawdziwsze wyobra-

żenie o rozpaczy posiada człowiek wciąż jej oddany,
im bardziej sobie uświadamia, że jest w rozpaczy, tym
intensywniejsza staje się jego rozpacz. Ten, kto uświada-
miając sobie, że samobójstwo jest rozpaczą, posiadając
prawdziwe pojęcie rozpaczy popełnia jednak samobój-
stwo, pogrążony jest w intensywniejszej rozpaczy niż ten,
kto popełnia samobójstwo nie mając jasnej świadomości
tego, że samobójstwo jest rozpaczą; przeciwnie, jego
nieprawdziwe pojęcie o samobójstwie powoduje mniej
intensywną rozpacz. Z innej strony, z im większą świado-
mością o sobie (samouświadomieniem) człowiek popełnia
samobójstwo, tym intensywniejsza jest jego rozpacz
w porównaniu z tym człowiekiem, którego dusza, jeśli
ją porównać z jego duszą, jest w ciemnym i zamąconym
stanie.

W tym, co następuje, postaram się omówić podwójną

formę świadomej rozpaczy w ten sposób, aby ukazać
narastanie stopnia uświadomienia rozpaczy i uświado-
mienia sobie tego faktu, że stanem jednostki jest rozpacz,
albo — co jest tym samym, a ma zasadnicze znaczenie —■
narastanie świadomości samego siebie. Ale przeciwień-
stwem rozpaczy jest wiara; dlatego też możemy uważać za
prawdziwą formułę podaną wyżej, która opisuje stan,
w jakim wcale nie ma rozpaczy, gdyż ta sama formuła
określa stan wiary: osobowość, odnosząc się sama do siebie
samej i pragnąc być sobą samą, opiera się przejrzyście
na Mocy, która ją zakłada (por. A. A.).

a) Rozpacz z powodu pragnienia niebycia sobą, rozpacz słabości

Gdy tę formę rozpaczy nazywamy formą słabości,

już w niej się zawiera odblask innej formy (B), rozpaczy
z pragnienia bycia sobą. Gdyż są to tylko względne prze-
 Rozpacz to choroba na śmierć. Kształty rozpaczy 191

ciwieństwa. Żadna rozpacz nie jest pobawiona elementu

sprzeciwu; fakt sprzeciwu zawarty jest w samym tym wy-
rażeniu : nie chcieć być. Z drugiej strony najwyższy sprze-
ciw rozpaczy nigdy nie jest pozbawiony słabości. Różnica
także i tu jest względna. Jedna z tych form jest, jeżeli
tak można powiedzieć, rozpaczą kobiecości, druga mę-
skości *.
* Jeżeli chcemy się psychologicznie rozejrzeć w naszej rzeczywistości,
będziemy mieli od czasu do czasu okazję przekonać się, że to rozróżnienie
jest słuszne i jest, i musi być właściwe, i jest w istocie właściwe, i że taki
podział rodzajów rozpaczy obejmuje całą rzeczywistość. Co się tyczy
dziecka, to nie możemy mówić o rozpaczy, tylko o złości, gdyż mamy
prawo tylko mniemać, że xaT& 8iva(i.iv istnieje w dziecku, ale nie mamy
prawa żądać od niego tego, czego żądamy od dorosłego, o którym słusznie
możemy myśleć, że tę cechę posiada. Jednakże nie zamierzam tu zaprze-
czać, jakoby u kobiet występowała czasami męska forma rozpaczy i na
odwrót — u mężczyzn forma kobieca; ale to są wyjątki. I przypadki ide-
alne również są oczywiście rzadkie, a tylko w kształcie idealnym możemy
uważać za prawdę ową różnicę między męską a kobiecą rozpaczą. Kobieta
nie posiada osobowo rozwiniętego pojęcia o swej osobowości ani należytego
intelektu, a mimo to przewyższa mężczyznę czułością i delikatnością uczuć.
Poza tym istotą kobiecości jest oddanie, uległość i, jeżeli tak nie jest, oznacza
to brak kobiecości. Godne uwagi jest to, że nikt nie może być tak bezczelny
(samo to słowo ukute jest przez kobiety) i tak specjalnie okrutny jak kobieta,
a przecież istotą jej jest oddanie i właśnie (to jest najdziwniejsze) wszystko
to się wyraża zdaniem, że istotą jej jest oddanie. Gdyż właśnie dlatego,
że w istocie swej kryje kobieta całe oddanie kobiecości, natura życzliwie
obdarzyła ją instynktem, w porównaniu z którym wyrafinowanie najbardziej
naprawdę rozwiniętych umysłów męskich jest niczym. Owo kobiece
oddanie, ów, jak to Grecy mówili, dar i skarb bogów, zbyt wielkim jest
dobrem, aby mogło być marnotrawione; i nawet jasny męski umysł nie jest
w stanie widzieć tak dokładnie, aby mógł dysponować nim słusznie. Dlatego
sama natura przejęła nad kobietą opiekę: instynktownie widzi ona na ślepo
jaśniej niż najbardziej spostrzegawczy umysł, instynktownie dostrzega,
co ma podziwiać i czemu się oddać. Oddanie się jest jedyną rzeczą, jaką
posiada kobieta; przeto natura wzięła na siebie obowiązki jej stróża. Stąd
też pochodzi to, że kobiecość jest rodzajem metamorfozy; tak bywa, kiedy
nieskończona bezczelność okazuje się kobiecym oddaniem. Ale fakt, że od-
192

C
d
T
 Rozpacz to choroba na śmieró. Kształty rozpaczy 193

w otoczeniu spraw doczesnych i światowych, i ma tylko

iluzoryczne wyobrażenie o tym, że coś wiecznego
w nim tkwi. W ten sposób osobowość bezpośrednio
z „innymi" pragnąc, pożądając, używając itp. łączy się,
ale biernie; nawet w pożądliwości ja postawione jest
w trzecim przypadku jak to dziecię, które mówi „mnie"
zamiast „ja". Dialektyka tego jest taka: to, co przyjemne
i nieprzyjemne; pojęcia są: szczęście, nieszczęście, los.
Nagle zdarza się coś, co się przydarza (połączenie
„przy" i „uderza") tej bezpośredniej osobowości, co przy-
prawia ją o rozpacz; nie może się to zdarzyć inaczej,
gdyż osobowość nie ma w sobie refleksji, to, co przyprawia

0rozpacz, musi przyjść z zewnątrz, a rozpacz jest tym

cierpieniem biernym. To, w czym żyje człowiek bezpo-
średni albo (ponieważ ma on jednak odrobinę refleksji
w sobie) ta część jego, na której mu specjalnie zależy,
jest mu zabrana „zrządzeniem losu", jednym słowem
staje się, jak on to zwie,' człowiekiem nieszczęśliwym
1bezpośredniość w nim doznaje takiego uderzenia, że
się człek nie może pozbierać i rozpacza. Albo, co się
rzadziej zdarza w rzeczywistości, ale dialektycznie po-
winno być uwzględnione, ta rozpacz bezpośredniości
następuje wtedy, gdy zjawia się coś, co człowiek bezpo-
średni nazywa zbyt wielkim szczęściem; gdyż bezpo-
średniość jest tak krucha, że każde quid nimis, które wy-
maga od niego refleksji, doprowadza go do rozpaczy.
A więc człowiek rozpacza, to znaczy, dzięki specjal-
nemu sposobowi obserwacji wstecz i dzięki mistyfikacji
dotyczącej samego siebie, nazywa on to rozpaczą. Ale
rozpaczać to stracić wieczność, a o tej stracie on nie mówi,
nie myśli nawet. Biorąc to jako czysto ziemską sprawę
nie jest to żadna rozpacz, ale o tym on mówi, nazywa
to rozpaczą. To, co mówi, jest w pewnym rozumieniu
194

0
T
1
 Rozpacz to choroba na śmierć Kształty rozpaczy 195

wśród nich — i jakoś tam żyje. W chrześcijaństwie jest

chrześcijaninem, chodzi co niedziela do kościoła, słucha
kazania księdza i rozumie je, rozumieją się nawzajem;
umiera, ksiądz za io talarów wprowadza go do wieczności;
ale osobowością nie był i osobowością nie został.

Ta forma rozpaczy jest taka: rozpacz z powodu nie-

chcenia być sobą albo jeszcze niżej: rozpacz z powodu
niechcenia być osobowością, albo najniżej: rozpacz
z p o w od u p ra g n i e n i a b y c i a k i m ś i n n y m , n i ż s i ę
jest, z powodu pragnienia, aby być inną osobą. Ściśle
mówiąc bezpośredniość nie ma osobowości, nie zna swojej
osoby, wobec tego nie może siebie rozpoznać i dlatego
często kończy się w fantastycznych marzeniach. Kiedy
człowiek bezpośredni pogrąża się w rozpaczy, nie ma nawet
na tyle osobowości, żeby życzył sobie czy marzył, aby
być tym, czym nie mógł zostać. Człowiek ten ratuje się
w inny sposób, pragnie być kimś innym. Można się o tym
łatwo przekonać, obserwując uważnie bezpośredniego
człowieka; w chwili rozpaczy żadne życzenie nie jest mu
bliższe jak właśnie to, aby zostać względnie aby być kimś
innym. W każdym bądź razie nie można nigdy się po-
wstrzymać od uśmiechu widząc takiego zrozpaczonego,
gdyż mówiąc zwyczajnie, chociaż jest on w rozpaczy,
jest zupełnie niewinny. Najczęściej taki zrozpaczony
jest potwornie śmieszny. Pomyślmy o osobowości (a po
Bogu nic nie jest tak wieczne jak osobowość), której
nagle przychodzi pomysł, czy nie można się tak urządzić,
aby być kimś innym — a nie sobą. A teraz ten zrozpa-
czony, którego jedynym życzeniem jest najszaleńsza ze
wszystkich szalonych odmian, przywiązuje się do myśli,
ze zmiana ta może być równie łatwa, jak zmiana ubrania.
Gdyż bezpośredni człowiek nie zna samego siebie, roz-
poznaje siebie dosłownie tylko po ubraniu, poznaje,
196 Choroba na śmierć

że ma osobowość (i tu znowu powstaje niebywały komizm)

tylko po cechach zewnętrznych. Nie ma śmieszniejszej
pomyłki; gdyż osobowość jest właśnie nieskończenie
odmienna od zewnętrzności. Gdy więc cały świat zewnę-
trzny zmienia się dla człowieka bezpośredniego, popada on
w rozpacz, posuwa się o krok dalej: tak myśli, takie jest
jego żądanie — gdybym tak został kimś innym, gdybym
tak ja sam sprawił sobie nowe ja? Tak, ale gdyby został
kimś innym, czyby poznał siebie? Opowiadają, że pewien
chłop, który boso przyszedł do stolicy, zarobił tam tyle
pieniędzy, że mógł sobie kupić i buty, i pończochy, a jeszcze
mu tyle zostało, że upił się jak bela. A gdy tak po pija-
nemu chciał znaleźć drogę do domu, upadł na środku
drogi i zasnął. Nagle nadjechał wóz i woźnica zawołał na
niego, aby się usunął z drogi, bo mu przejedzie nogi.
Pijany chłop obudził się, spojrzał na swoje nogi, a że ich
nie poznał z powodu pończoch i butów, zawołał więc:
„Jedź śmiało, to nie są moje nogi!" To samo dzieje się
z człowiekiem bezpośrednim, kiedy rozpacza, naprawdę
trudno wyobrazić sobie go bez śmiechu; i zdaje mi się,
jeżeli tak można powiedzieć, że to nie lada sztuka — mówić
w tym żargonie o swoim ja i o rozpaczy.

Jeżeli się przyjmie, że bezpośredniość ma w sobie pewną

refleksję, pojęcie rozpaczy nieco się zmienia; staje się
bardziej samoświadomością, a stąd pochodzi pojęcie
rozpaczy i świadomość tego, że stanem jednostki jest stan
rozpaczy; w powiedzeniu takiego człowieka, że jest on
w stanie rozpaczy, odnajduje się nieco sensu, ale rozpacz
ta jest zasadniczo rozpaczą słabości, jest biernym cier-
pieniem, formą jej jest rozpacz, że się nie chce być sobą.

Postęp w tym wypadku, porównany z czystą bezpo-

średniością, od razu staje się widoczny w tym, że rozpacz
nie przychodzi od razu, za jednym zamachem, z powodu
 Rozpacz to choroba na śmierć. Kształty rozpaczy 197

jakiegoś zdarzenia, ale do pewnego stopnia rodzi się

z pracy wewnętrznej, tak że staje się nie tylko biernym
cierpieniem, trwaniem w jarzmie zewnętrzności, ale
także pracą wewnętrzną, działaniem. Tu występuje
trochę refleksji i do pewnego stopnia obserwacji swojego
ja. Od tego pewnego stopnia samopoznania i obserwacji
rozpoczyna się akt wyobcowania, gdzie osobowość czło-
wieka postrzega, że jest czymś zasadniczo różnym od oto-
czenia i od świata zewnętrznego, i od ich działania na
niego. Ale to tylko w pewnym stopniu. Teraz zaś, kiedy
osobowość z odrobiną samopoznania chce utwierdzić
siebie, natrafia niewątpliwie na pewne trudności w sca-
leniu osobowości, w stwierdzeniu konieczności swojego
ja. Gdyż jak żadne ludzkie ciało nie jest doskonałe, tak
nie jest nigdy doskonała osobowość. Stara się odepchnąć
od siebie trudność stania się tym, za kogo się ma. Albo
zdarza się człowiekowi coś, co różni go z bezpośrednio-
ścią bardziej, niż poróżniła go wewnętrzna refleksja;
lub też jego wyobraźnia odkrywa możliwość, która w razie
realizacji stanie się ostatecznym zerwaniem z bezpo-
średniością.

A więc rozpacza. Jego rozpacz jest słabością, biernym

cierpieniem, przeciwieństwem do samoutwierdzenia. Przy
pomocy częściowej samoobserwacji, którą posiada, czyni
on jednak (co znowuż różni go od czystej formy człowieka
bezpośredniego) próbę obrony swojego ja. Rozumie,
że przeprowadzenie takiej wymiany to sprawa poważna,
że nie powinien poddawać się apopleksji, którą go uderza
bezpośredniość, rozumie przy pomocy refleksji, że może
stracić bardzo dużo, nie tracąc swojego ja; pozwala
sobie na przypuszczenia —• o ile jest do tego zdolny — i dla-
czego? Dlatego, że do pewnego stopnia wyobcował się
względem zewnętrzności, dlatego, że ma niejasne wyobra-
198 Choroba na śmierć

żenię o tym, że w osobowości istnieje pierwiastek wieczny.

Ale walczy na próżno; trudności, jakie napotkał, zniszczą
jego kontakt z bezpośredniością, stopień zaś samoobser-
wacji jego jest zbyt nikły, a i refleksji etycznej też nie
posiada; nie wie nic o swoim ja, które wynika przy po-
mocy nieskończonej abstrakcji ze świata zewnętrznego,
owo nagie, abstrakcyjne ja (w przeciwieństwie do odzia-
nego ja bezpośredniości), które jest pierwotną formą
nieskończonej osobowości i czynnikiem popychającym
naprzód w całym tym procesie, w którym osobowość
akceptuje nieskończenie swoją prawdziwą istotę wraz
ze wszystkimi trudnościami i korzyściami.

A więc rozpacz. I to rozpacz z tego powodu, że nie chce

być sobą. Z drugiej strony, nie przechodzi mu nigdy przez
myśl, że pragnienie bycia kimś innym jest śmieszne;
podtrzymuje stosunek do samego siebie, o ile refleksja
przywiązała go do własnego ja. Jego stosunek do swego
ja jest podobny do stosunku pewnego człowieka do swego
mieszkania (komiczne jest to, że pomiędzy człowiekiem
a jego mieszkaniem zachodzi stosunek o wiele mniej
szkodliwy niż pomiędzy osobowością a... nią samą).
Człowiekowi brzydnie mieszkanie, bo komin dymi albo
z jakiegoś innego błahego powodu, opuszcza więc je,
ale się nie wynosi, nie wynajmuje innego, uważa to stare
za swoje locum; myśli, że te niewygody utrą się. Tak samo
jest z człowiekiem zrozpaczonym. Dopóki ma jakieś
trudności, nie odważa się — jak to specjalnie podkreśla
pospolite powiedzenie ■— „przyjść do siebie", nie chce
stać się sobą; ale to chyba przejdzie, może się coś zmieni,
niejasna możliwość łatwo się zapomina. A tymczasem
tylko raz na jakiś czas wraca do siebie z wizytą, aby zo-
baczyć, czy zmiana jeszcze nie nastąpiła. A jak tylko
nastąpiła, znowu się wprowadza do mieszkania, „znowu
 Rozpacz to choroba na śmierć. Kształty rozpaczy 199

staje się sobą", jak powiada, ale to tylko znaczy, że za-

czyna tam, gdzie skończył, gdyż był do pewnego stopnia
osobowością i więcej nie osiągnął.

Jeżeli zaś zmiana ta nie nastąpiła, to radzi sobie w inny

sposób. Całkowicie zbacza z drogi, po której miał się po-
suwać, aby naprawdę zostać sobą. Całe zagadnienie
osobowości w głębszym rozumieniu tego słowa staje się
rodzajem ślepych drzwi na dnie jego duszy, za którymi
nie ma nic. Przyjmuje więc wszystko to, co w swoim ję-
zyku nazywa sobą, to znaczy swoje zdolności, talenty itp.,
wszystko, co tylko mu jest dane, przyjmuje to i skiero-
wuje w stronę tego, co nazywa życiem, prawdziwym,
czynnym życiem; ostrożnie obchodzi się z tą odrobiną
refleksji, jaką ma w sobie, lękając się, że znów wynurzy
się to coś, co jest na dnie. I tak powoli, powoli udaje mu
się zapomnieć o wszystkim; z biegiem lat wydaje mu się
to nawet śmieszne, zwłaszcza gdy znalazł sobie dobre
towarzystwo innych czynnych ludzi, którzy mają zrozu-
mienie i uzdolnienia do prawdziwego życia. Charmantl
I oto człowiek ten, jak to się opisuje w powieściach,
szczęśliwie od lat żonaty, jest czynnym i przedsiębiorczym
mężczyzną, ojcem i obywatelem, może nawet wybitnym;
w domu służba mówi o nim „sam"; w mieście zaliczany
jest do honoracjorów; jego zachowanie wywołuje „posza-
nowanie osoby", czyli że szanuje się go jako osobowość
i, sądząc zewnętrznie, uchodzi za wielką osobistość.
W chrześcijaństwie jest chrześcijaninem (zupełnie tak samo,
jak byłby w pogaństwie poganinem, a w Holandii Ho-
lendrem), cywilizowanym chrześcijaninem. Problem nie-
śmiertelności często go niepokoi, nieraz zapytywał księdza,
czy istnieje nieśmietelność duszy, czy na pewno można
będzie rozpoznać samego siebie; a musi go to specjalnie
interesować, skoro nigdy nie był sobą.
200 Choroba na srmerc

Trudno jest prawdziwie przedstawić ten rodzaj rozpaczy,

nie wpadając w ton satyryczny. Śmieszne jest gadanie
takiego człowieka o rozpaczy; przeraźliwy jest jego stan
w momencie, gdy twierdzi, że przezwyciężył rozpacz,
bo jest on właśnie rozpaczą. Nieskończenie śmieszne jest
to, że na dnie życiowej mądrości tak osławionej w świecie,
na dnie tej mnogości dobrych rad i mądrych sentencji,
tych wszystkich „przeczekaj sprawę", „weź swój los
w ręce", „zapisz to na straty" — na dnie tego wszystkiego,
pojmowanego idealnie, czai się kompletna głupota, nie-
świadomość tego, gdzie leży i na czym polega niebez-
pieczeństwo. Ta etyczna ślepota jest przerażająca.

Rozpacz z powodu spraw ziemskich czy niektórych

spraw ziemskich jest najzwyklejszym rodzajem rozpaczy,
szczególnie w tej drugiej formie, jako bezpośredniość
posiadająca kwantytatywną refleksję. Im bardziej re-
fleksja prześwietla rozpacz, tym mniej jest ona widoczna,
tym mniej jej jest w świecie. Ale to świadczy o tym, że
ludzie nie bardzo głęboko pogrążają się w rozpaczy,
co bynajmniej nie znaczy, że nie są zrozpaczeni. Niewielu
jest ludzi, którzy chociażby powierzchownie żyli w kate-
goriach ducha; tak, mało jest nawet takich, którzy tego
próbują, a z tych, co próbują, jakże wielu od razu odpada.
Nie nauczyli się lękać, nie nauczyli się przewidywać,
nieskończenie obojętni na to, co się może zdarzyć. Dla-
tego nie mogą wytrzymać tego, co im się wydaje złym lo-
sem, co w odbiciu otaczającego świata wydaje się o wiele,
o wiele jaskrawsze, gdyż troskać się o swoją duszę i pra-
gnąć być duchem w świecie wydaje się marnowaniem
czasu, tak, niewybaczalnym marnowaniem czasu, które
właściwie powinno być karane przez prawo powszechne,
a w każdym razie piętnowane z pogardą i szyderstwem
jak coś w rodzaju zdrady rodu ludzkiego, jak buntownicze
 Rozpacz to choroba na śmierć. Kształty rozpaczy 201

szaleństwo, bezmyślnie wypełniające czas niczym. Wtedy

nastaje w życiu takich ludzi chwila najlepsza, kiedy
jednak starają się skierować swe wysiłki do wnętrza.
I tak to trwa aż do pierwszych trudności, które ich zra-
żają; wydaje im się, że obrana droga wiedzie na bezna-
dziejne pustynie •— a rings umher liegt eine schone grtine
Weide*. Porzucają więc tę drogę i prędko zapominają

0 najlepszej chwili, ach, zapominają o niej tak, jakby to

była jakaś dziecinada. I są wciąż chrześcijanami — uspo-
kojonymi przez księży co do wiecznego zbawienia. I jak
powiedziałem, rozpacz ich jest najzwyczajniejsza w świecie,
tak zwyczajna, że tylko tym można sobie wytłumaczyć
powszechne w światowym wirze mniemanie, że rozpacz
to sprawa młodości, że to się zdarza tylko za młodu

1 próżno by tego szukać u dorosłych, u tych, którzy doszli

do wieku rozsądku i rozumu. Jest to błąd rozpaczliwy
albo raczej rozpaczliwa pomyłka, która pomija (a co gor-
sza przeraża, że to, co pominięte, jest chyba najlepszą
rzeczą, jaką można powiedzieć o człowieku, którego
sprawy mają się znaczriie gorzej) fakt, że większość
ludzi w całym życiu nie osiąga więcej niż to, czym byli
w dzieciństwie i młodości, istotą bezpośrednią z dodatkiem
odrobiny samouświadomienia. Nie, zaprawdę rozpacz nie
jest cechą młodzieńczą, nikt z niej nie może wyrosnąć, tak
jak „wyrasta się ze złudzeń". Ale przecież ze złudzeń
się nie wyrasta i nikt nie jest na tyle szalony, aby w to
wierzyć. Przeciwnie, można często spotkać i mężczyzn,
i kobiety, i ludzi starych, którzy mają więcej dziecin-
nych złudzeń niż niejeden młodzieniec. Ale nie zwracamy
na to uwagi, że złudzenie ma dwie formy: kształt nadziei
i kształt wspomnienia. Młodość ma złudzenia nadziei,

* Wokoło się rozciąga piękna zieleń łąki (Faust, w. 1479)-

Bojaźn i drżenie 16
202 Choroba na imieri

starsi złudzenia wspomnienia. Starzy właśnie dlatego,

że się łudzą, mają o złudzeniu jednostronne wyobrażenie,
myślą, że złudzenie może być tylko nadzieją. Łatwo to
zrozumieć. Złudzenie nadziei nie dręczy starego, ale
z drugiej strony ma on tę śmieszną wadę, że spogląda
z wysokości pozbawionej złudzeń na wszelkie złudzenia
młodości. Młody się łudzi, oczekuje rzeczy niezwykłych
od życia i od samego siebie; starzy, przeciwnie, miewają
złudne wyobrażenie o własnej młodości. Stara kobieta,
która już straciła wszelkie złudzenia, często łudzi się
bardziej niż niejedna nałódka i pieści fantastyczne złu-
dzenia, wspominając siebie jako młodą dziewczynę; myśli,
jak była szczęśliwa w on czas, jak była piękna itd. Owo
Juimus, które tak często słyszymy w ustach starców, jest
takim samym złudzeniem, jak u młodych złudzenie
przyszłości; i jedni, i drudzy kłamią lub poetyzują.

Lecz o wiele bardziej rozpaczliwy jest błąd przypisujący

rozpacz jedynie młodości. W ogóle jest to wielkim szaleń-
stwem, a poza tym zaprzecza myśli, że człowiek jest
duchem, a nie tylko stworzeniem podobnym zwierzęciu;
mylny jest sąd, że z wiarą i wiedzą jest jak z zębami,
brodą lub tym podobnie, i że z czasem narodzą się one
całkiem po prostu. Nie, wiele rzeczy przychodzi człowie-
kowi po prostu, mnóstwo rzeczy przychodzi mu cał-
kiem po prostu, tylko jedno nie: właśnie wiara i wiedza.
Rzecz na tym polega, że z latami człowiek ■—• z punktu
rozwoju duchowego — nie dochodzi po prostu do czegoś
i kategoria „po prostu" jest zasadniczym przeciwieństwem
duchowego życia; a z drugiej strony, jak łatwo z latami
odejść od wszystkiego! Z latami odchodzi się od małych
namiętności, uczuć, fantazji, od odrobiny wnętrza, które
się posiada, i wchodzi się po prostu (gdyż takie rzeczy
przychodzą po prostu) w najtrywialniejsze pojmowanie
 Rozpacz to choroba na imiert. Kształty rozpaczy 203

życia. Ten poprawiony stan ducha, któty przyszedł

z wiekiem, człowiek w rozpaczy uważa za dobry i łatwo
przyjmuje tę pewność (a w pewnym satyrycznym znaczeniu
nie ma nic pewniejszego), że ani mu w głowie postoi,
że może popaść w rozpacz — nie zaasekurował się prze-
cież przeciw rozpaczy i właśnie teraz ogarnia go rozpacz,
bezduszna rozpacz. Dlaczegóż Sokrates kochał młodzień-
ców, jeżeli nie dlatego, że znał dorosłych?

A jeżeli tak się nie dzieje, że ludzie z wiekiem popadają

w najpospolitszy rodzaj rozpaczy, to z tego wcale nie wy-
nika, że rozpacz przypada w udziale tylko młodości.
Jeżeli człowiek z wiekiem rozwija się rzeczywiście, jeżeli
dojrzewa w nim świadomość osobowości, to możliwe,
że rozpacz jego przybiera doskonalsze formy. A jeżeli
nie rozwija się on istotnie z latami, to jednocześnie nie
wpada w czystą pospolitość; to znaczy, że pozostaje
wciąż młodym człowiekiem, młodzieńcem i chociaż sta-
rzeje się, chociaż zostaje ojcem, siwieje, to zachowuje
jednak wciąż coś niecoś z dobrych cech młodzieńca;
a wtedy wystawiony jest na niebezpieczeństwa młodzień-
czej rozpaczy, rozpaczy nad wszystkimi czy niektórymi
rzeczami ziemskimi.

Oczywiście może istnieć różnica między taką starczą

a młodzieńczą rozpaczą, lecz różnica ta nie jest istotna,
jest czysto przypadkowa. Młodzieniec rozpacza nad
przyszłością, jako nad teraźniejszością in fułuro; widzi
w przyszłości rzeczy, których nie chce znosić, i tym samym
nie chce być samym sobą. Stary rozpacza nad przeszłością,
jako nad teraźniejszością in praełerito, i nie zgadza się,
aby ta przeszłość przemijała i oddalała się z każdą chwilą,
gdyż tak zrozpaczony nie jest, aby całkowicie zapomnieć
o przeszłości. Przeszłość wywołuje jego żal. Ale kiedy
żal się zjawia, to człowiek ten dochodzi do dna rozpaczy,
16*
204 Choroba na śmierć

do samego końca, wtedy życie duchowe wytryska z dna

i przebija się przez wszystko. Lecz w takiej rozpaczy
niełatwo doczekać się podobnego rozwiązania. Człowiek
zatrzymuje się w ruchu, a czas idzie naprzód, im gorzej
mu się powodzi, tym rozpacz staje się większa, nie po-
maga nawet zapomnienie wszystkiego, aż zamiast poku-
tnika zostaje on własnym wspólnikiem w kradzieży. W isto-
cie swej rozpacz takiego starca i takiego młodzieńca jest
tym samym, nie doprowadza do przekształcenia, w którym
objawia się świadomość wieczności ludzkiego ja, aby
mogła się zacząć walka, która doprowadza rozpacz
do doskonalszej formy albo rodzi wiarę.

Czy istnieje jednak zasadnicza różnica między dwoma

dotychczas w jednakowym sensie używanymi terminami:
rozpaczać z powodu rzeczy ziemskich (określenie cało-
ściowe) lub z powodu pewnej rzeczy ziemskiej (rzeczy
jednostkowej)? Tak, istnieje. Jeżeli czyjeś ja z nieskoń-
czoną namiętnością rozpacza w swej wyobraźni nad
pewną rzeczą ziemską, ta nieskończona namiętność
przemienia ową cząstkę, owo nic, w rzeczy ziemskie
in toto, to znaczy zawiera ona określenia całości i należy do
rozpaczającego. Rzeczy ziemskie i doczesne jako takie
są tym elementem, który dąży do zapadnięcia się w nicość,
w jednostkowość. Niepodobna stracić wszystkich rzeczy
ziemskich, lub zostać ich pozbawionym, gdyż określenie
całościowe jest określeniem myślowym. W ten sposób
ja człowieka nieskończenie odczuwa poszczególną rze-
czywistą stratę i w ten sposób popada w rozpacz nad rze-
czami ziemskimi in toto. Ale gdy tylko ta różnica (rozpaczy
z powodu rzeczy ziemskich i rozpaczy z powodu pewnej
rzeczy ziemskiej) zostanie rzeczywiście stwierdzona, czło-
wiek osiąga zasadniczy postęp w uświadomieniu swej
osobowości. Ta formuła rozpaczy z powodu rzeczy
 Rozpacz to choroba na śmieró. Kształty rozpaczy 205

ziemskich jest pierwszym wyrażeniem dialektycznym

następnej formy rozpaczy.

2) Rozpacz z powodu wieczności, czyli rozpacz nad sobą.

Rozpacz nad rzeczami ziemskimi i rozpacz nad pewną
rzeczą ziemską jest, właściwie mówiąc, także rozpaczą

0wieczności i nad samym sobą, o ile jest rozpaczą, gdyż

jest to formuła odpowiadająca każdej rozpaczy *. Ale ten
rozpaczający, któregośmy przedstawili powyżej, nie zwraca
uwagi na to, co, że tak powiem, dzieje się poza nim,
myśli, że rozpacza nad czymś ziemskim, i wymienia
stale przedmiot, z którego powodu rozpacza, a rozpacza
przecież nad wiecznością; przywiązuje bowiem do rzeczy
ziemskich taką wartość, lub, ściślej mówiąc, przywiązuje
do pewnej rzeczy ziemskiej taką wartość, czyli że z pe-
wnej rzeczy ziemskiej czyni całość ziemskich rzeczy
1dlatego rzeczy ziemskie nabierają dla niego takiej
wartości, a to właśnie jest rozpacz o wieczności.
Taka rozpacz jest dużym krokiem naprzód. O ile
* I dlatego słusznie jest mówić: rozpaczać nad rzeczami ziemskimi
(z okazji) i o wieczności, ale nad samym sobą, gdyż każde z tych słów wy-
raża inną okazję do rozpaczy. W pojęciu rozpaczy nad wiecznością tai
się całkiem inne znaczenie niż w powiedzeniu rozpacz z powodu. Rozpaczać
nad czymś to rozpaczać nad czymś, co nas utwierdza mocno w rozpaczy:
nad wiecznością, nad rzeczą ziemską, nad stratą majątku itp. Podczas
gdy wyrażenie z powodu w ścisłym rozumieniu raczej wyzwala nas od roz-
paczy z powodu wieczności, z powodu zbawienia, z powodu braku sił itd.
W stosunku do swego ja używa się obu wyrażeń, rozpaczać o sobie, rozpa-
czać nad sobą, gdyż ja jest podwójnie dialektyczne. To powikłanie rodzi
się z tego, że przy wszystkich niższych formach rozpaczy i prawie u wszyst-
kich rozpaczających jednostka wie, jaki jest powód rozpaczy, ale nie umie
powiedzieć, dlaczego się tak dzieje. Oznaką zdrowia jest zawsze taka prze-
miana; a czysto filozoficzne musi pozostać drastyczne pytanie, czy jest
możliwe, by kto! z taką świadomością rozpaczał nad tym, z jakiego powodu
rozpacza.
206 Choroba na hnieri

przedtem mówiliśmy o rozpaczy słabości, teraz mamy

rozpacz Z powodu słabości; pozostaje ona wciąż w kate-
goriach pojęcia istnienia jako rozpacz słabości, to znaczy
różna od [3 (sprzeciwu). Ale to znowuż jest tylko względną
różnicą. Pochodzi ona stąd, że przejściowa forma słabości
nie zatrzymuje się w tym stanie, ale wzmacnia się w nową
świadomość swej słabości. Rozpaczający pojmuje wtedy,
że słabością jest tak bardzo brać sobie do serca sprawy
ziemskie, że słabością jest rozpacz. Ale zamiast słusznie
porzucić rozpacz dla wiary, upokorzywszy się przed
Bogiem z powodu swej słabości, pogłębia się w swej
rozpaczy i rozpacza z powodu słabości. Tu zmienia się
całkiem punkt widzenia, człowiek jaśniej uświadamia
sobie swą rozpacz, sądząc, że rozpacza nad wiecznością,
rozpacza nad sobą, że był do tego stopnia słaby, przykładał
taką wagę do rzeczy ziemskich, co staje się dla niego
rozpaczliwym wyrazem tego, że stracił i wieczność,
i siebie.

Tu zaczyna się drabina. Z początku w uświadomieniu

swego ja, gdyż nie można rozpaczać o wieczności nie mając
pojęcia o swej osobowości i świadomości, że zawiera
ona albo zawierała cząstkę wieczności. Jeżeli człowiek
rozpacza nas własnym ja, musi mieć świadomość istnienia
tego ja; i właśnie to ja jest powodem rozpaczy, nie rzeczy
ziemskie czy pewna rzecz ziemska, ale właśnie rozpacz
z powodu swej osobowości. A dalej idzie głębsza świa-
domość tego, czym jest rozpacz, gdyż rozpaczą jest
właśnie to, że się straciło wieczność i swoje ja. Oczy-
wiste jest, że wzrasta przy tym świadomość, że stanem
jednostki jest rozpacz. Następnie staje się jasne, że roz-
pacz to nie bierne cierpienie, lecz działanie. Gdyż kiedy
odejmuje się osobowości rzeczy ziemskie, wydaje się jej,
że rozpacz pochodzi z zewnątrz, chociaż rodzi się ona
 Rozpacz to choroba na śrmeri. Kształty rozpaczy 207

zawsze w głębi osobowości; kiedy zaś osobowość pogrąża

się w rozpaczy nad swoją rozpaczą, ta nowa rozpacz
pochodzi od jaźni, nie wprost-wprost od samego ja,
jako przeciwciśnienie (reakcja), to znaczy różni się od
sprzeciwu, który pochodzi wprost od jaźni. Ostatecznie
i tu mamy do czynienia z postępem, chociaż w innym
tego słowa rozumieniu. Bo właśnie dlatego, że rozpacz
staje się intensywniejsza, zbawienie w pewnym sensie
się przybliża. Trudno jest zapomnieć o takiej rozpaczy,
jest zbyt głęboka; ale rozpacz ta jest zawsze otwarta
i to staje się możliwością zbawienia.

W każdym bądź razie rozpacz ta da się .sprowadzić do

formuły: rozpacz z powodu niechcenia być sobą. Jak
ojciec wydziedzicza syna, tak samo osobowość nie chce
przyznać się do swego ja, które było tak słabe. W rozpaczy
swej nie może ona zapomnieć o swojej słabości, nienawidzi
w pewien sposób siebie, nie chce ukorzyć się przed swą
słabością w wierze, mając na celu odzyskanie siebie
z powrotem; niczego nie chce, jeżeli tak można powiedzieć,
nie chce słyszeć o sobie samej, nic nie chce wiedzieć o swoim
ja. Nie może być jednak mowy o tym, aby tu pomogło
zapomnienie i aby z pomocą niepamięci można było
uciec się pod formę bezduszności i być takim samym
człowiekiem i chrześcijaninem jak inni ludzie i chrześci-
janie; nie, na to jego ja jest zbyt wyraźnym ja. Tak jak się
często zdarza ojcu, który wydziedziczył syna, że ten fakt
zewnętrzny niewiele mu pomaga, nie uwalnia go od syna,
a jeszcze mniej od niego uwalnia jego myśli; jak często
się dzieje z zakochanymi i przekleństwami, jakie rzucają
na znienawidzonych (to znaczy ukochanych), niewiele
im to pomaga, a raczej jeszcze bardziej ich wiąże, tak jest
w przypadku zrozpaczonej osobowości i jej stosunku do
własnego ja.
208

J
 Rozpacz to choroba na śmierć. Kształty rozpaczy 209

syjny, aby każdego intruza, to znaczy, każdego człowieka

trzymać z dala od dziejów swego ja, chociaż z pozoru jest
takim człowiekiem „jak wszyscy". Jest wykształconym
człowiekiem, mężem, ojcem, nawet niezwykle uzdolnionym
urzędnikiem, szanowanym ojcem; miły w obejściu, ła-
godny dla żony, jest uosobieniem troskliwości w stosunku
do dzieci. To chrześcijanin. No tak, jest także chrześci-
janinem, na ogół jednak unika mówienia o tym, chociaż
chętnie i z pewnym melancholijnym rozczuleniem spo-
gląda na modlącą się żonę. Do kościoła chodzi bardzo
rzadko dlatego, że mu się wydaje, iż większość księży
właściwie nie wie, co gada. Robi wyjątek dla jednego
jedynego księdza, o którym sądzi, że ten wie, co mówi;
ale znów tego nie chce słuchać z innego powodu: obawia
się, że to zaprowadzi go za daleko. Skądinąd odczuwa
nieraz pociąg do samotności, która staje się dla niego
koniecznością życiową ■—• czasem w formie ziewania,
kiedy indziej w formie drzemki. Przekonany jest, że ta
konieczność życiowa jest u niego silniejsza niż u innych
ludzi i dowodzi tylko głębi jego natury. W ogóle pociąg
do samotności oznacza u człowieka, że duch w nim
istnieje i jest miernikiem tego, jaki to jest duch. Często
bzdurzący nie-ludzie i współ-ludzie nie czują pociągu
do samotności w tym stopniu, bo są jak papużki nieroz-
łączki; od razu umierają, gdy zostają sami; jak małe
dziecko trzeba ukołysać do snu, tak tamci potrzebują
towarzyskiej kołysanki, aby móc jeść, pić, spać, modlić
się, kochać itd. Zarówno w starożytności, jak i w średnio-
wieczu zwracano uwagę na taki pociąg do samotności,
szanowano nawet jego znaczenie; w naszych zaś czasach
gromadnej towarzyskości • ludzie lękają się bardzo samo-
tności (co za rym!), tak że nie uważają jej za nic innego,
tylko za karę dla zbrodniarzy. A przecież w naszych
210 Choroba na śmierć

czasach posiadanie ducha to zbrodnia, a więc wszystko

jest w porządku, jeśli takich amatorów samotności zamy-
kają do ciupy.

A zatem taki zrozpaczony zwrócony do wewnątrz

żyje tak horis successwis, z godziny na godzinę, bo chociaż
nie żyje dla wieczności, zawsze ma z wiecznością do czy-
nienia, zajęty stosunkiem swej osobowości do swego ja;
w gruncie rzeczy nie posuwa się jednak naprzód. Jeżeli
się tak stało, jeżeli jego pociąg do samotności jest zaspo-
kojony, wtedy taki człowiek wymyka się — nawet w chwili
kiedy wchodzi do domu albo szuka towarzystwa żony
i dzieci. To, co go czyni tak łagodnym z żoną, tak troskli-
wym z dziećmi, jest (pomijając jego naturalną dobrotli-
wość i poczucie obowiązku) to wyznanie, które uczynił
sobie w swojej najgłębszej głębi, wyznanie własnej sła-
bości.

Gdyby ktoś mógł przeniknąć do głębi, by mu powie-

dzieć: „Przecież to pycha, pysznisz się z samego siebie!"
Chyba by się do tego nikomu nie przyznał. Gdy zostaje
sam z sobą, przyznaje wtedy raczej, że coś w tym jest;
ale owa namiętność, z którą traktuje swoją słabość, wkrótce
każe mu wyobrazić sobie, że to nie może być w żadnym
razie pycha, gdyż to słabość doprowadziła go do rozpaczy—
zupełnie jak gdyby nie pycha kazała mu przykładać
taką wagę do słabości, jakby nie dlatego, że był dumny
z siebie, nie mógł znieść v,icdzy o swej słabości. Gdyby
mu się powiedziało: „To jest bardzo dziwna komplikacja,
dziwny splot, całe nieszczęście polega właściwie na drodze,
którą dąży myśl; albo uważaj za normalne, że to jest
właśnie droga, jaką masz obrać, jaką powinieneś dojść
poprzez rozpacz o sobie do odnalezienia siebie. Jeśli zaś
idzie o słabość, to prawda wszystko, ale z powodu sła-
bości nie powinieneś rozpaczać, osobowość musi być
 Rozpacz to choroba na hnwri. Kształty rozpaczy 211

załamana, aby zostać osobowością, więc przestań roz-

paczać z tego powodu". Gdyby mu się tak powiedziało,
może by zrozumiał w beznamiętnej chwili, ale natych-
miast namiętność zamąciłaby mu wzrok i znowu skręciłby
w złą stronę, w stronę rozpaczy.

Jak już powiedziałem, taka rozpacz zdarza się raczej

rzadko. Kto się zatrzyma w tym punkcie, maszeruje
w miejscu; a z drugiej strony, gdy nie spotka zrozpa-
czonego zasadniczy zwrot, który mu pomoże wstąpić na
drogę prowadzącą ku wierze, to albo ta rozpacz wzroś-
nie, stanie się rozpaczą wyższego rzędu i pozostanie
introwersją, albo przebije się na zewnątrz i zniszczy
maskę świata zewnętrznego, w której to masce zrozpa-
czony ukrywał swoje incognito. W tym przypadku zroz-
paczony rzuci się w wir życia, może w wielkie przed-
sięwzięcia, czyny, stanie się niespokojnym duchem, któ-
rego droga pozostawi głęboki ślad, niespokojnym duchem,
który szuka zapomnienia, a że niepokój w nim podnosi
swój głos, musi używać mocnych środków, podobnych —
choć innych — jakich używał Ryszard III, aby zagłuszyć
przekleństwa matki. Albo szuka zapomnienia w zmysło-
wości, nawet w rozpuście, zrozpaczony pragnie wrócić
do bezpośredniości, ze stałą świadomością swej istoty,
którą nie chce być. A gdy rozpacz potęguje się, staje się
buntem i okazuje się, jak wiele nieprawdy mieściło się
w pojęciu słabości, staje się jasną słuszność dialektyczna,
że pierwszym wyrazem buntu jest rozpacz z powodu
słabości.

Na zakończenie przyjrzyjmy się jeszcze nieco temu

człowiekowi, co się odwrócił do swego wnętrza i w swej
introwersji maszeruje w miejscu. Jeżeli ta introwersją
zachowana jest absolutnie, omnibus numeris absoluta, to
samobójstwo nie jest najbliższą groźbą dla tego człowieka.
212 Choroba na śmieri

Ludzie oczywiście po większej części nie mają pojęcia, co

może powstać z takiego introwertyka; gdyby wiedzieli,
bardzo by się przerazili. Samobójstwo może stać się na-
tomiast groźbą dla introwertyka absolutnego. Jeżeli
powie coś o tym choć jednemu przyjacielowi, jeżeli zwie-
rzy się jednemu jedynemu człowiekowi, to według wszel-
kiego prawdopodobieństwa tyle to go będzie kosztowało,
tak będzie odprężony, że z jego introwersji nie wyniknie
samobójstwo. Taka introwersja z jednym świadkiem
jest o jeden ton łagodniejsza od introwersji absolutnej.
Prawdopodobnie uniknie on samobójstwa. Ale może
właśnie dlatego, że się zwierzył, popadnie w rozpacz;
i myśli, że byłoby znacznie lepiej wytrwać w milczeniu
niż mieć wspólnika swej wiedzy. Istnieją przykłady,
że introwertyka doprowadza do rozpaczy fakt, że ma po-
wiernika. W tym wypadku może się to skończyć samobój-
stwem. W poezji może zajść okoliczność (jeżeli np. prota-
gonista był królem czy cesarzem), że każe on zamordo-
wać swego powiernika. Można sobie wyobrazić takiego
demonicznego tyrana, który ustępując potrzebie zwierzeń
ze swoich cierpień, kolejno niszczy szereg ludzi; gdyż być
jego powiernikiem oznacza pewną śmierć. Piękne to zadanie
dla poety — ukazać tę pełną męki sprzeczność w demo-
nizmie: nie móc się obejść bez powiernika i nie móc mieć
powiernika, sprzeczność rozwiązywaną przez morderstwa.

P) Rozpacz z powodu pragnienia bycia sobą, bunt

Jeżeli było pokazane, że a można nazwać rozpaczą

kobiecą, to ta rozpacz jest rozpaczą męską. W związku
z rozpaczą dopiero co opisaną może być ona nazwana:
rozpacz widziana w kategoriach ducha. I właśnie owa
męskość może być rozpatrywana w kategoriach ducha,
podczas gdy kobiecość jest syntezą niższego gatunku.
 Rozpacz to choroba na Śmierć. Kształty rozpaczy 213

W paragrafie a 2 opisana jest rozpacz z powodu

słabości, rozpacz z powodu niechcenia być sobą. Ale
jeżeli zrobimy dialektycznie jeden jedyny krok naprzód,
jeżeli zrozpaczony zdobędzie świadomość, dlaczego nie
chce być sobą, to się wszystko zmieni, zrodzi się bunt,
dlatego właśnie, że człowiek jest w rozpaczy, bo pragnie
być sobą.

Z początku przychodzi rozpacz z powodu rzeczy ziem-

skich, czy też z powodu pewnej rzeczy ziemskiej, potem
rozpacz nad sobą i nad wiecznością. Potem nadchodzi
bunt, który jest właściwie rozpaczą wspomożoną przez
wieczność, rozpaczliwym nadużyciem wieczności zam-
kniętej w osobowości, aż do rozpaczy pragnienia być sobą.
Ale właśnie dlatego, że rozpacz wspomagana przez
wieczność znajduje się bardzo blisko prawdy, i właśnie
dlatego, że leży tak blisko prawdy, znajduje się od niej
nieskończenie daleko. Rozpacz, która prowadzi do wiary,
używa również pomocy wieczności; z pomocą wieczności
jaźń ludzka zdobywa odwagę, aby straciwszy siebie
zdobyć właśnie siebie; a tu tymczasem człowiek nie chce
zaczynać od zgubienia siebie, lecz nade wszystko pragnie
być sobą.

W tym kształcie rozpacz jest tylko drogą do uświado-

mienia swego ja — tym większego uświadomienia, im
większa jest rozpacz —■ i uświadomieniem tego, że sta-
nem człowieka jest rozpacz; tu rozpacz uświadamia siebie
jako działanie, które przychodzi nie z zewnątrz, jako
bierne cierpienie pod naciskiem zewnętrzności, lecz rodzi
się bezpośrednio z osobowości. I w ten sposób bunt,
w połączeniu z rozpaczą z powodu słabości, jest nową
kwalifikacją.

W poczuciu rozpaczy i pragnienia bycia sobą musi być

zawarta świadomość nieskończonej jaźni. Owa nieskoń-
214

G
J
 Rozpacz to choroba na śmieró. Kształty rozpaczy 215

znajduje się do swego ja zawsze tylko w stosunku ekspe-

rymentu, cokolwiek by przedsięwzięła, choćby rzeczy
największe, najbardziej zdumiewające, z największą wy-
trzymałością czynione. Nie uznaje ona nad sobą żadnej
Mocy, toteż w ostatecznym rachunku brak jej powagi
i może wywołać tylko cień powagi, kiedy sama traktuje
swe eksperymenty z najwyższą uwagą. Jest to powaga
udana; na podobieństwo Prometeusza, który ukradł
bogom ogień, trzeba tu ukraść Bogu myśl, która jest
powagą, gdyż Bóg patrzy na każdego, podczas gdy
rozpaczająca osobowość zadowala się kontemplowaniem
samej siebie i obdarza swój byt nieskończonym zaintere-
sowaniem i znaczeniem, podczas gdy właśnie to zmienia
go w eksperymentatora. Osobowość zaś nie może zajść
tak daleko w swej rozpaczy, aby się stać eksperymentalnym
Bogiem. Żadna pochodna osobowość nie może przez
to, że na siebie spogląda, dać sobie samej więcej, niż jest.
Nawet gdyby się osobowość podwoiła, pozostanie ona
nie mniej ani więcej niż osobowością. Osobowość w swym
rozpaczliwym dążeniu do stania się sobą wpędza się
w zupełne przeciwieństwo i przestaje byc osobowością.
W całej dialektyce, w której wnętrzu dokonuje się ta praca,
nie ma nic stałego; to, co jest osobowością, nigdy nie jest
stałe, to znaczy wiecznie stałe. Negatywna postać osobo-
wości działa tak samo siłami wiążącymi, jak wyzwala-
lającymi, w każdej chwili może zupełnie arbitralnie
zacząć od początku i jakkolwiek daleko myśl owa zajdzie,
owo działanie pozostanie w granicach hipotezy. Do tego
stopnia niemożliwe jest, aby się udało osobowości coraz
bardziej stawać się sobą, że coraz jaśniejsze jest, iż dotyczy
to tylko ja hipotetycznego. Osobowość jest sama sobie
panem absolutnym, jak to się powiada, swoim własnym
panem, i to jest właśnie rozpaczą, a jednocześnie osobo-
216

S
J
 Rozpacz to choroba na śmierć. Kształty rozpaczy 217

gatywne, nieskończone ja, przygwożdżone na zawsze

do tej taczki. I tu jest właśnie owo pasywne cierpienie.
Jakże się więc ukazuje rozpacz temu, kto rozpacza, gdyż
pragnie być sobą?

Zauważyć trzeba, że we wszystkich poprzednich

rozumowaniach przedstawiliśmy rozpacz z powodu rze-
czy ziemskich albo z powodu jednej rzeczy ziemskiej,
pojmowaną właściwie jako rozpacz z powodu wieczności,
to znaczy, nie mogącą być pocieszoną ani uzdrowioną
przez pojęcie wieczności, ceniącą rzeczy ziemskie tak
wysoko, że wieczność nie może tu być żadną pociechą.
Ale to jest także forma rozpaczy: nawet nie chcieć mieć
nadziei na możność przeżycia ziemskiego nieszczęścia,
na dźwiganie doczesnego krzyża. Ta rozpacz, rozpacz
pragnienia być sobą tego nie chce. Człowiek jest przeko-
nany, że drzazga w jego ciele (co może rzeczywiście
ma miejsce, a może tylko jego namiętność zwodzi go,
że tak jest) uciska go tak głęboko, że nie może abstraho-
wać * swych uczuć i pragnie nosić ten ucisk przez wieki.
Obraża go to albo raczej służy za pretekst do obrażenia
* Zresztą można tutaj właśnie z tego punktu widzenia zauważyć, że wiele
z tych rzeczy, które w świecie maluje się jako rezygnację, jest rodzajem
rozpaczy, która pragnie rozpaczliwie być swoim własnym oderwanym ja,
pragnie rozpaczliwie odrzucić wieczność i tym sposobem móc ignorować
cierpienia ziemskie i doczesne czy też się im przeciwstawić. Dialektyka
rezygnacji właściwie jest następująca: pragnienie być wiecznym sobą,
a potem z uwagi na pozytywne okoliczności, w których cierpi osobowość,
pragnienie być sobą, a przy tym szukanie pociechy w tym, że to cierpienie
roztopi się w wieczności, dlatego usprawiedliwiając się przez odrzucenie
tego cierpienia w doczesności, osobowość, aczkolwiek sprawia to jej ból,
nie chce przyznać się, że cierpienie to należy do jej istoty, to znaczy nie
chce się poddać mu w wierze. Rezygnacja pojęta jako rozpacz różni się bar-
dzo istotnie od „rozpaczy z powodu pragnienia bycia sobą", gdyż prag-
nie desperacko być sobą — z wyjątkiem wszakże pewnych rzeczy, w sto-
sunku do których zrozpaczony nie chce być sobą.
Bojażń i drżenie 17
218 Choroba na śmierć

się na cały byt; mimo to pragnie być sobą, być sobą

mimo bólu (bo wtedy musiałby ten ból wyabstrahować,
ale tego nie może uczynić, gdyż byłby to krok w kierunku
rezygnacji), nie, on chce mimo wszystko, a właściwie
wbrew wszystkiemu w egzystencji, być tylko sobą z tym
bólem, zabrać go z sobą, szydząc prawie z niego. A na-
dzieja na możliwość pomocy, nawet siłą absurdu, gdyż
dla Boga wszystko możliwe? Nie, nie chce tej nadziei.
A szukać pomocy u innego, nie, tego nie chce za nic
w świecie, woli raczej, jeżeli już tak ma być, zachować
siebie samego ze wszystkimi mękami piekła niż szukać
gdziekolwiek pomocy.

A prawda nie jest ostatecznie taka zbyt prawdziwa,

kiedy ludzie mówią: „Jasną jest rzeczą, że ten, co cierpi,
cieszy się z pomocy, jeżeli ktokolwiek może mu pomóc".
Sprawa ma się zupełnie inaczej, gdyż nawet sytuacja
wręcz przeciwna nie wywołuje takiej rozpaczy jak ta..
Chodzi tu o to: cierpiący miałby sposób czy wiele sposo-
bów, w których zasięgnąłby pomocy. Jeżeli ktoś mu po-
maga, chętnie przyjmuje pomoc. Gdy jednak w głębszym
rozumieniu sprawa pomocy nabiera powagi, zwłaszcza
gdy chodzi o pomoc z wyższego lub najwyższego źródła,
upokorzenie polegające na konieczności przyjmowania
pomocy bezwarunkowej w każdym sposobie, stania się
niczym w dłoni „Pomagającego", dla którego wszystko
jest możliwe, albo chociażby konieczność ugięcia się przed
innym człowiekiem, potrzeba wyrzeczenia się własnego
ja, dopóki się szuka pomocy, o, jakież to zaprawdę wielkie,
długie i męczące cierpienie, przed którego rozmiarami
nie cofa się ludzka jaźń, a które w gruncie rzeczy woli
pod warunkiem, że zdoła zachować siebie razem z ową męką.

Im większa jest jednak świadomość w tak cierpiącym

człowieku, który rozpaczliwie pragnie być sobą, tym
 Rozpacz to choroba na hnierć. Kształty rozpaczy 219

bardziej wzrasta potęga rozpaczy, stając się czymś demo-

nicznym. Pochodzenie tego jest zazwyczaj takie. Ja
ludzkie, które rozpaczliwie pragnie być sobą, z trudem
znosi to czy owo cierpienie, które nie może być zwyczaj-
nie usunięte czy odłączone od jego konkretnej osobowości.
Właśnie na tej męce koncentruje człowiek całą swą na-
miętność, która w końcu przetwarza się w demoniczny
szał. W tym momencie, gdyby sam Pan Bóg w niebie
i wszyscy jego aniołowie ofiarowali mu się z pomocą,
aby go wyrwać z przepaści, nie chciałby tego i zawołał:
„Nie!" Teraz jest już za późno, ongi oddałby wszystko,
aby się pozbyć tej męki, ale kazano mu czekać, teraz
jest już po wszystkim, teraz będzie się wściekać na wszystko,
on, jedyny na świecie, potraktowany tak niesprawiedliwie,
dla którego najważniejszą sprawą jest mieć w ręku swe
cierpienie, żeby nikt nie mógł mu go odebrać, gdyż
inaczej nie będzie mógł się przekonać i przeniknąć tym
przekonaniem całego siebie, że ma rację. To mu ostate-
cznie tak głęboko utkwiło w głowie, że z powodów całkiem
osobistych lęka się wieczności, gdyż ona to pozbawi go
jego demonicznie pojętej, nieskończonej przewagi nad
innymi ludźmi, jego demonicznie pojętego uprawnienia
być tym, kim jest. Chce być sobą; zaczął od nieskoń-
czonej abstrakcji osobowości, a w końcu stał się czymś
tak konkretnym, iż myśl o trwaniu wiecznym w tym sensie
staje się niemożliwa, a tylko w rozpaczy swej pragnie
być sobą. O, demoniczne szaleństwo! Najbardziej szaleje
na myśl, że wieczność może odebrać mu jego nędzę!
Tego rodzaju rozpacz rzadko spotyka się w życiu, takie
postacie trafiają się raczej u poetów, to znaczy u prawdzi-
wych poetów, którzy zwykle zaopatrują swoje twory
w realizm „demoniczny", rozumiejąc to słowo na czysto
grecki sposób. A jednak zdarza się stan takiej rozpaczy
17*
220 Choroba na śmteró

i w rzeczywistości. Jaka cecha zewnętrzna odpowiada

tej rozpaczy? Ha, nie ma żadnej „odpowiedniej" cechy,
gdyż cecha zewnętrzna odpowiadająca światowi wewnę-
trznemu jest sprzecznością; gdyż ów odpowiednik jest
wtedy czymś ujawnionym. Zewnętrzność jest dziedziną
całkiem obojętną tam, gdzie świat wewnętrzny lub to,
co można nazwać introwersją, zamknięte na trzy spusty,
dominuje tak oczywiście nad tym, co można spostrzec.
Najniższe formy rozpaczy, w których właściwie nie ma
świata wewnętrznego, a w każdym razie nie ma nic
o nim do powiedzenia, najniższe formy rozpaczy można
by odtworzyć lub opisać, mówiąc o zewnętrznych obja-
wach takiej rozpaczy. Ale im bardziej rozpacz przybiera
charakter duchowy, im bardziej wnętrze staje się własnym
światem introwersji, tym mniej znaczenia ma sprawa
zewnętrzności^ w której kryje się rozpacz. I właśnie wtedy,
kiedy rozpacz pogłębia się duchowo, tym uważniej ja.
ludzkie z demoniczną chytrością zamyka rozpacz we
wnętrzu, tym staranniej otacza obojętnością zewnętrzność,
stara sieją uczynić jak najbardziej neutralną i pozbawioną
znaczenia. Jak w fantastycznych opowiadaniach upiory
znikają przez szpary, których nikt nie widzi, tak się ma
z rozpaczą, która im bardziej uduchowiona, tym bardziej
pragnie zamieszkać w niepozornej zewnętrzności, jakiej
zazwyczaj nikt nie pragnie przejrzeć. To ukrywanie się
jest właśnie elementem duchowym i środkiem mylącym,
zapewniającym istnienie poza światem widzialnym świata
wewnętrznego, świata spoglądającego na zewnętrzność
w sposób specjalny, świata samego w sobie, gdzie zroz-
paczone ja bez chwili spokoju jak Tantal zajęte jest
tym tylko, aby być sobą.

Zaczęliśmy (a i) od najniższej formy rozpaczy, roz-

paczy z powodu niechcenia bycia sobą. Rozpacz demo-
 Rozpacz lo choroba na śmieró. Kształty rozpaczy 221

niczna jest najsilniejszą formą rozpaczy, rozpaczą z po-

wodu pragnienia być sobą. Rozpacz ta nie jest pragnieniem
być sobą w stoickiej wątpliwości co do własnego ja lub
też ubóstwieniem swego ja, które dąży na tej drodze,
oczywiście fałszywej, ale w pewnym sensie doskonałej,
ku utwierdzeniu swej osobowości; nie, rozpacz ta, to
pragnienie być sobą w nienawiści do życia, być sobą
w całej swej nędzy; nie jest to pragnienie być sobą w sprze-
ciwie czy buncie, ale pragnienie mimo wszystko być sobą;
nawet w największym buncie nie może się człowiek
wyrwać z rąk Mocy, która go założyła, musi w sprzeciwie
swym uzależniać się od niej, buntować przeciw niej, w zło-
śliwości swej być z nią związanym i >— co jest zrozumiałe —•
nawet w gniewnej inwektywie musi czuć się związany
z tym, przeciwko czemu ta inwektywa jest skierowana.
Buntując się przeciw całemu bytowi, myśli, że zdobywa
świadectwo przeciwko niemu, przeciw jego dobru. Za to
świadectwo zrozpaczony ma siebie samego i nim właśnie
chce być dlatego, że chce być sobą, sobą w swojej męce
i męką tą protestować przeciw całemu istnieniu. I podczas
gdy zrozpaczony słabeusz nie chce nawet słuchać o tym,
jaką pociechą jest dla niego wieczność, to ten zrozpaczony
nie chce słyszeć o tym z innego powodu, ponieważ każda
pociecha stałaby się dla niego upadkiem •— jako sprzeciw
przeciwko istnieniu. Jest tak, jak gdyby —• mówiąc obra-
zowo ■— pisarz popełnił błąd w pisaniu i błąd ten powziął
świadomość swego istnienia —■ a może to nawet nie błąd,
ale w znacznie wyższym pojęciu istotna pomyłka w sa-
mym założeniu wykładu ■— zbuntował się nagle przeciw
pisarzowi, z nienawiści ku niemu nie pozwolił się poprawić
i z szaleńczym uporem powiedział do niego: „Nie, nie dam
się wymazać, zostanę tu jako świadek przeciwko tobie,
świadek tego, że jesteś bardzo marnym pisarzem".
 Część druga
ROZPACZ JEST GRZECHEM

ROZPACZ JEST GRZECHEM

Grzechem jest: przed Bogiem i wobec wyobrażenia

Boga
być w rozpaczy Z powodu tego, że się nie jest sobą albo
być
w rozpaczy z powodu chęci być sobą. Grzech jest więc albo
wzmocnioną słabością, albo wzmocnionym sprzeciwem:
grzech jest wzmocnioną rozpaczą. Akcent położony,
jest na słowa „przed Bogiem", to znaczy, kiedy wchodzi
w rachubę wyobrażenie Boga; to, co czyni grzech diale-
ktycznie, etycznie, religijnie tym, co prawnicy nazywają
czynem „kwalifikowanym", rozpacz staje się „kwali-
fikowaną" rozpaczą przez wyobrażenie Boga.

Chociaż w tej części, a zwłaszcza w rozdziale A, nie

ma miejsca na rozważania psychologiczne, trzeba omó-
wić tu najbardziej dialektyczne pogranicze rozpaczy
i grzechu, co można by nazwać bytem poety nakierowanym
religijnie, bytem, który ma wiele wspólnego z rozpaczą
rezygnacji, z tą wszakże różnicą, że obecne w nim jest
wyobrażenie Boga. Taki byt poety, jeżeli spojrzeć nań pod
względem pozycji i koniunktury kategorii, byłby naj-
wybitniejszy z poetyckich bytów. Z chrześcijańskiego
punktu widzenia (pomimo wszystkich kategorii este-
tycznych) taki byt jest grzechem, każdy byt poetycki
 Rozpacz jest grzechem 223

jest grzechem: poetyzować zamiast być, ustosunko-

wywać się do dobra i piękna poprzez wyobraźnię, zamiast
być, a raczej dążyć do tego, aby się stać. Ten byt poe-
tycki, o którym mówimy tutaj, jest więc różny od roz-
paczy, która zawiera w sobie pojęcie Boga, czyli dzieje
się wobec Boga; jest ona jednak w olbrzymiej mierze
dialektyczna i znajduje się w nieprzeniknionej dialek-
tycznej mgławicy, o ile jest mgliście świadoma, że jest
grzechem. Taki poeta może mieć bardzo głęboki popęd
religijny, a wyobrażenie Boga może zawierać się w jego
rozpaczy. Miłuje on Boga nade wszystko, Boga, który jest
dla niego jedyną pociechą w jego tajemniczym cierpie-
niu, a jednak rozmiłowany jest także w cierpieniu, któ-
rego nie pragnie uniknąć. Chciałby bardzo być sobą
w obliczu Boga, ale nie w stosunku do stałego punktu,
gdzie cierpi jego ja, ponieważ rozpaczliwie nie chce być
sobą. Pokłada nadzieję w wieczności, myśli, że ona go
zwolni od cierpienia, a w doczesności ■— aczkolwiek cierpi
nad tym •— nie może się z cierpieniem pogodzić, nie może
upokorzyć się w wierze. A jednak podtrzymuje swój sto-
sunek do Boga i w tym zawiera się jego jedyne szczęście;
wydaje mu się największym koszmarem oderwać się od
Boga: „To by mnie wpędziło w rozpacz". A jednak
pozwala on sobie właściwie, chociaż może nieświadomie,
poetyzować Boga, nadaje mu nieco inne właściwości,
niż Bóg ma, wyobraża go sobie jako kochającego ojca,
który za bardzo pobłaża „jedynemu pragnieniu" dziecka.
Niby ktoś, kto był nieszczęśliwy w miłości i dlatego
został poetą, z zapałem opiewającym szczęście, jakie
daje miłość, zostaje piewcą religii. Jest nieszczęśliwy
w religii, rozumie niejasno, że tylko chęć ucieczki od
cierpienia jest powodem tych jego uczuć i że musi się
upokorzyć w wierze i znieść to cierpienie jako istotny
224

01
 Rozpacz jest grzechem 225

Rozdział pierwszy

Stopniowanie świadomości swego ja

{Określenie przed Bogiem)

W poprzedniej części stale wskazywaliśmy na stopnio-

wanie świadomości swego ja; naprzód idzie nieświadomość,
że się posiada wieczne ja (C. B. a), potem przychodzi
wiedza o swoim ja, w którym zawarta jest cząstka wieczna
(C. B. b), a wreszcie (a. i. 2. p) znowuż wskazuje na
stopniowanie. Całe to rozważanie obrócimy teraz dia-
lektycznie na inny sposób. Sprawa polega na tym: sto-
pniowanie świadomości swego ja, którym zajmowaliśmy
się dotąd, zawiera się w określeniu „ludzkie ja", czyli
jaźń, której miarą jest człowiek. Ale nowe jakości i nowe
kwalifikacje zyskuje owo ja stąd, że staje wprost przed
Bogiem. Staje się nie tylko ludzkim ja, ale jest — jak
chciałbym je nazwać mając nadzieję, że nie- będę źle
zrozumiany — teologicznym ja, ja stojącym wprost
przed Bogiem. Jakże nieskończoną rzeczywistość otrzy-
muje osobowość ludzka uświadamiając sobie, że istnieje
dla Boga, stając się ludzką osobowością, której miarą
jest Bóg! Pastuch, który (o ile to możliwe) jest osobowością
w oczach swoich krów, jest bardzo niską osobowością;
tyran, który jest osobowością dla motłochu, tak samo,
a raczej wcale nią nie jest, gdyż w obu przypadkach
braknie tu miary. Dziecko, które miało za miarę swych
rodziców, staje się osobowością, gdy dorastając obiera
państwo za miarę; ale jaki akcent nieskończoności pada
na osobowość, gdy obiera Boga za miarę! Miarą jaźni
może być wszystko: wszystko to, wobec czego przejawia
się osobowość, ale to nie określa, czym jest „miara".
Podobnie jak dodawać można tylko wielkości jedno-
imienne, tak samo k&żda rzecz może mieć tylko cechy
226 Choroba na śmieri

tego, czym się ją mierzy, a to, czym jest jakość miarki,

jest jego miarą etyczną; i miarka i miara, są jakościowo
tym, czym jest to, co mierzą (z wyjątkiem stosunków,
jakie panują w świecie wolności, gdzie człowiek, który
nie jest jakościowo tym, czym jest mierzony, sam jest
winien tej swojej dyskwalifikacji, tak że miarka i miara
zostają te same), sądzący pozostaje ten sam i jest tym,
czym nie jest, tym właśnie, czym jest jego miara i miarka.

Bardzo słuszna była myśl, do której uciekała się tak

często dawna dogmatyka, a którą nowsza dogmatyka
tak często krytykowała za brak rozsądku i fałsz — była
to myśl słuszna, chociaż z niej czasami robiono błędny
użytek: że grzech jest dlatego czymś tak strasznym,
że popełnia się go w obliczu Boga. Tym właśnie uspra-
wiedliwiano wieczność kary piekielnej. Później powiadano
przebiegle: „Grzech to grzech; grzech nie staje się większy
od tego, czy popełnia się go pomimo Boga, czy w obliczu
Boga". Dziwne to! Nawet prawnicy mówią o kwali-
fikowanych przestępstwach, nawet juryści rozróżniają,
czy przestępstwo popełnione zostało przeciw urzędnikowi
czy przeciw prywatnemu człowiekowi, większą karę
wyznaczają za ojcobójstwo niż za zwyczajne mor-
derstwo.

Nie, w tym stara dogmatyka miała rację, że fakt, iż

grzech był przeciw Bogu, powiększał nieskończenie jego
ciężar. Błąd polegał na tym, że uważano Boga za coś
zewnętrznego, i na tym także, że myślano, iż można tylko
czasami grzeszyć przeciw Bogu. Ale Bóg nie jest czymś
zewnętrznym, jak dajmy na to policjant. Trzeba też
zauważyć, że ja ludzkie zawiera pojęcie Boga i że kto nie
chce tego, czego On chce, staje się winien nieposłuszeń-
stwa. A poza tym przeciw Bogu nie grzeszy się tylko
czasem, gdyż każdy grzech jest grzechem przeciw Bogu,
 Rozpacz jest grzechem 227

i to, co czyni winę człowieka grzechem, jest właśnie

świadomością, że stoi przed Bogiem.

Rozpacz wzrasta proporcjonalnie do świadomości swego

ja, ale osobowość wzrasta proporcjonalnie do miary,
jaką się do niej przykłada, wzrasta zaś nieskończenie,
jeżeli tą miarą będzie Bóg. Im większe pojęcie Boga, tym
większe ludzkie ja; im większe ja, tym większe pojęcie
Boga. Dopiero kiedy osobowość ludzka, owa określona
jednostka, uświadomi sobie, że stoi przed Bogiem, dopiero
wtedy przekształca się w ja nieskończone i to ja grzeszy
w obliczu Boga. Egoizm pogański, mimo wszystko, co
można o nim powiedzieć, nie jest tak „kwalifikowany"
jak egoizm chrześcijański, o ile, się tu jego egoizm objawia;
gdyż poganin nie ma swego ja przed Bogiem. Można więc
mieć rację z wyższego punktu widzenia mówiąc, że po-
gaństwo tkwi w grzechu, ale w gruncie rzeczy grzech
poganina polega na rozpaczliwej niewiedzy o Bogu,
o tym, że się stoi w obliczu Boga; to jest właśnie istnienie
„bez Boga na tym świecie" *. Z drugiej strony prawdą
jest, że poganin nie grzeszy w ścisłym znaczeniu tego
słowa, gdyż nie grzeszy w obliczu Boga; a grzech staje
się dopiero grzechem wobec Boga. A poza tym można
powiedzieć, że w pewnym rozumieniu na pewno niejeden
poganin prześliznął się nietknięty przez życie z pomocą
lekkomyślnych pelagiańskich ** wyobrażeń, które go
zbawiły; ale grzech jego polega na czym innym: na
lekkomyślnej, pelagiańskiej interpretacji. Przeciwnie, skąd-
inąd rzeczą jest pewną, że nieraz człowiek dlatego właśnie,
iż został surowo wychowany w zasadach chrześcijańskich,
niejako umacnia się w grzechu, gdyż chrześcijański

* Św. Paweł, List do Efezów II 12.

** Pelagianie nie uznawali grzechu pierworodnego (przypis tłumacza).
228 Choroba na śmieró

światopogląd jest dła niego za trudny, zwłaszcza w młodym

wieku; a przecież, w innym rozumieniu, jest mu pewną
pomocą owo głębsze pojęcie, czym jest grzech.

Grzechem jest: rozpaczliwie nie chcieć być sobą w obliczu

Boga albo rozpaczliwie chcieć być sobą w obliczu Boga.
Ta definicja, chociaż może ona mieć w pewnym względzie
swoje zalety (a między innymi najważniejsze, że jest zgodna
z Pismem świętym, gdyż Pismo określa zawsze grzech
jako nieposłuszeństwo), wydaje się czasem zbyt duchowa.
Na to możemy odpowiedzieć: definicja grzechu nigdy
nie może być zbyt duchowa (jeżeli nie staje się tak udu-
chowiona, że znosi sam grzech), gdyż grzech jest właśnie
określonością ducha. A zatem: jakże może być nazbyt
duchowa? Dlatego, że nie mówi o morderstwach, kradzieży,
rozpuście itd.? A czyż rzeczywiście o tym nie mówi?
Czyż to nie jest przeciwstawienie swojego ja Bogu, gdy
ktoś nie słucha jego przykazań? Przeciwnie, jeżeli się
mówi tylko o pospolitych grzechach, łatwo zapomnieć,
że chociaż wszystko, mówiąc zwyczajnie, jest w porządku,
całe życie może być jednym grzechem, dobrze znanym
rodzajem grzechu: pyszne wady, samoutwierdzenie, które
czy to bezdusznie czy zuchwale pozostaje, czy chce po-
zostać w niewiedzy i nie chce w nieskończenie głębszy
sposób ludzki związać się z Bogiem posłuszeństwem
w najtajnieszych myślach i życzeniach, szybkością w ro-
zumieniu i chęcią w wykonywaniu najmniejszych Jego
wskazówek, spełnianiem wszystkiego, czym Jego wola
jest dla tej osobowości. Grzechy ciała są buntem niż-
szych osobowości, ale jakże często wygania się „czarta
przez Belzebuba" * i stan późniejszy staje się gorszy od
poprzedniego. Taksie to dzieje na świecie: zrazu grzeszy
* Ew. iw. Mateusza XII 24.
 Rozpacz jest grzechem 229

człowiek nieodpornością i słabością, potem — uczy się

unikać Boga i nie chce szukać pomocy w wierze, która
uwalnia od wszystkich grzechów (ale o tym tu nie mówimy),
a potem rozpacza nad swą słabością i albo zostaje fary-
zeuszem, który w rozpaczy dąży do wątpliwej prawo-
myślności, albo w rozpaczy pogrąża się w otchłań nowych
grzechów.

Ta definicja więc obejmuje każdą pomyślaną i każdą

rzeczywistą formę grzechu; wydobywa ona to, co decy-
dujące: że grzech jest rozpaczą (gdyż grzech nie jest
zrywem ciała i krwi, lecz zezwoleniem ducha na to) i że
jest popełniany w obliczu Boga. Definicja ta ma charakter
algebraiczny; byłoby to w tym małym dziełku zupełnie
nie na miejscu, a poza tym próba ta skazana byłaby z góry
na niepowodzenie, gdybym zaczął opisywać wszystkie
grzechy po kolei. Rzeczą najważniejszą jest to, że defi-
nicja tu podana jak sieć obejmuje wszystkie formy grzechu.
A że tak jest, łatwo dostrzeżemy, gdy spróbujemy dać
jej przeciwstawność: wiarę, ku której podążano poprzez
całe to pisanie, jak ku wiernej latarni morskiej. Wiarą jest,
kiedy osobowość będąc sobą i pragnąc być sobą, jest
przejrzyście wsparta na Bogu.

Zbyt często nie dostrzega się, że w żadnym razie prze-

ciwieństwem grzechu nie jest cnota. Takie przeciw-
stawienie jest po części pogańskie, zadowala się ono czysto
ludzką miarą, która właśnie nie wie, co to jest grzech,
i nie zakłada, że grzech jest obrazą Boga. Nie, przeciwień-
stwem grzechu jest wiara, jak to powiada św. Paweł
w Liście do Rzymian (XIV 23): „A cokolwiek nie jest
z wiary, grzechem jest". Dla całego chrześcijaństwa jest to
jedno z najbardziej decydujących określeń: przeciwień-
stem grzechu nie jest cnota, tylko wiara.
 230

D
o
O tym,
P
T
 Rozpacz jest grzechem 231

dlatego, że cel chrześcijaństwa nie jest celem ludzkim,

gdyż pragnie przemienić ono człowieka w coś niezwykłego,
że mu się to po prostu w głowie zmieścić nie może. Tak
samo można łatwo objaśnić, że zgorszenie jest zwykłym
rozumowaniem psychplogicznym, a potem wskazać, jak
nieskończenie błądzi chrześcijaństwo, kiedy odrzuca po-
jęcie zgorszenia; jak głupio i zuchwale ignoruje się wska-
zówki samego Chrystusa, który tak często i z takim smut-
kiem przestrzega przed zgorszeniem; jest to dla nas wska-
zówką, że możliwość zgorszenia jest obecna, i to obecna
jest w każdej chwili; jeżeli bowiem nie ma zgorszenia,
jeżeli nie jest ono istotnym składnikiem chrześcijaństwa,
to staje się dla Chrystusa nonsensem, mówiąc po ludzku,
bo nonsensem jest zamiast odjąć je nam zwyczajnie,
smucić się tylko z jego powodu i przestrzegać przed nim.
Dlatego mogę sobie wyobrazić ubogiego najemnika
i najpotężniejszego cesarza, jaki był kiedykolwiek, i nagle
temu najpotężniejszemu cesarzowi przychodzi do głowy,
aby posłać sługę po tego najemnika; a najemnik o tym
nawet nigdy nie śnił i nigdy mu to „w serce człowiecze
nie wstąpiło" *, że cesarz wie o jego istnieniu. Poczuł
się więc niewymownie szczęśliwy, że chociaż raz ujrzy
cesarza, o czym będzie opowiadał swym dzieciom i dzie-
ciom swoich dzieci, jako o najważniejszym wydarzeniu
w życiu. Ale cesarz posłał sługę swojego po niego i kazał
mu powiedzieć, że chce mieć go za zięcia. — I co? Na-
jemnik poczuł się jako człowiek trochę (albo nawet
bardzo) zdumiony, zawstydzony i zaskoczony, sprawa
ta wydała mu się (i to właśnie jest ludzkie) na zdrowy
rozum czymś w najwyższym stopniu dziwacznym, po
prostu szalonym, o czym oczywiście nikomu nie może

* I list do Koryntian II 9.
232

r
 Rozpacz jest grzechem 233

na pewno się zgorszy; rzeczy nadnaturalne będą mu się

wydawały szydzeniem z niego. I może wtedy przyzna
naiwnie: „To dla mnie za wzniosłe, w głowie mi się to
nie mieści, to mi się wydaje — muszę to wyznać głośno —•
to mi się wydaje szaleństwem".

A teraz chrześcijaństwo! Chrześcijaństwo poucza, że

ten pojedynczy człowiek, a zatem każdy pojedynczy
człowiek, kimkolwiek jest; mężczyzna, kobieta, służąca,
minister, kupiec, fryzjer, student itd., każdy poszczególny
człowiek stoi w obliczu Boga — pojedynczy człowiek,
który może jest dumny z tego, że raz w życiu rozmawiał
z królem, człowiek, który wysokiego jest o sobie mniema-
nia, bo utrzymuje przyjacielskie stosunki z tym czy owym,
każdy człowiek stoi w obliczu Boga, może rozmawiać
z Bogiem, w każdej chwili, kiedy zechce, pewien, że
będzie wysłuchany, jednym słowem wezwany jest do prze-
bywania na najbardziej przyjacielskiej stopie z Bogiem.
Więcej, dla tego człowieka, dla win tego człowieka,
Bóg przyszedł na świat, urodził się, cierpiał, umarł.
I ten cierpiący Bóg prosi, prawie błaga tego człowieka,
aby przyjął pomoc, którą mu niesie! Zaprawdę, jeżeli
coś może przyprawić o utratę rozumu, to chyba to właśnie.
A ten, kto nie ma dość pokornej odwagi, ażeby móc w to
uwierzyć, gorszy się. Dlaczego się gorszy? Dlatego, że
jest to dla niego zbyt wzniosłe, dlatego, że mu się to nie
mieści w głowie, gdyż wobec takich spraw nie może
zachować swojej swobody i wobec tego musi tę myśl
odrzucić, obrócić w nic, w obłęd, w nonsens, bo może ona
okrutnie go męczyć.

Cóż zatem jest zgorszeniem? Zgorszenie to nieszczę-

śliwe uwielbienie. Dlatego spokrewnione jest z zawiścią,
ale z zawiścią, która skierowana jest ku sobie samemu,
najgorszą ze wszystkich, w jeszcze ściślejszym rozumieniu
Bojażń i drżenie 18
234 Choroba na śmierć

z zawiścią przeciwko swojemu ja. Niski poziom umysłowy

dzikusa nie może ogarnąć tych nadzwyczajnych rzeczy,
które Bóg dla niego zgotował, więc wtedy się gorszy.

Stopień zgorszenia zależy od tego, jaką namiętność

do swego uwielbienia żywi człowiek. Bardziej prozaiczni
ludzie pozbawieni fantazji i namiętności, ludzie nie bardzo
zdolni do uwielbień gorszą się wprawdzie także, ale
ograniczają się do powiedzenia: „To mi się w głowie
nie mieści, dam temu spokój!" To są sceptycy. Im jednak
więcej człowiek ma fantazji i namiętności, tym bardziej
się zbliża w pewnym sensie (mianowicie w sensie możli-
wości) do wiary, ubóstwiając swoje przygnębienie przez
rzeczy nadnaturalne, i zgorszenie staje się coraz namię-
tniejsze, aby wreszcie uspokoić się, aż tę rzecz wyrwie
z siebie, zniszczy, wdepcze w proch.

Ten, kto chce nauczyć się rozumieć zgorszenie, niech

studiuje zawiść ludzką, tak jak ja studiuję to zadanie,
i mam wrażenie, że przestudiowałem gruntownie. Zawiść
to ukryty podziw. Podziwiający, który czuje, że nie może
być szczęśliwy oddawszy się podziwowi, wybiera zawiść
w stosunku do człowieka, którego podziwia. A zaczyna
przy tym przemawiać innym językiem; teraz to, co
w istocie podziwia, nazywa niczym, czymś głupim i nie-
mądrym, rozdętą nicością. Podziw jest szczęśliwym
zagubieniem siebie, zawiść jest nieszczęśliwym samo-
utwierdzeniem.

Tak samo ma się sprawa ze zgorszeniem; co jest w sto-

sunkach między człowiekiem a człowiekiem podziwem —
zawiścią, to między Bogiem a człowiekiem jest uwiel-
bieniem — zgorszeniem. Summa summarum całej ludzkiej
mądrości jest ten „złoty" czy właściwiej pozłacany środek,
ne guid nimis; za mało albo za dużo psuje wszystko. To
głosi i uważa wśród ludzi za mądrość, i otacza podziwem;
 Rozpacz jest grzechem 235

kurs złotego środka nie waha się nigdy, cala ludzkość

gwarantuje jego wartość. A jeżeli pośród ludzi zjawi się
geniusz, który chce trochę nad ten środek się wznieść,
mądrzy orzekają, że jest szaleńcem. Ale chrześcijaństwo
znacznie przekracza owo ne quid nimis i dochodzi do granic
absurdu: tu się dopiero zaczyna chrześcijaństwo — i zgor-
szenie.

Widać więc tutaj, jak niezwykle (bo musiało tu jeszcze

zostać coś niezwykłego), jak niezwykle głupią rzeczą jest
bronić chrześcijaństwa, jak małą znajomość człowieka
zdradza ta obrona, jak bardzo, może nawet nieświadomie,
obrona ta jest ukrytym igraniem ze zgorszeniem, czy-
nieniem z chrześcijaństwa jakiegoś kłopotliwego przed-
miotu, który trzeba ratować przez zastosowanie obrony.
Dlatego pewne to i prawdziwe, że ten, kto pierwszy
w chrześcijaństwie wynalazł, iż chrześcijaństwa trzeba
bronić, jest de facto Judaszem nr 2; on także popełnia
zdradę przez pocałunek, ale jego zdrada jest zdradą
z głupoty. Bronienie czegokolwiek jest zawsze dyskre-
dytowaniem. Niech ktoś ma skład pełen złota, niech z tego
wydaje każdy dukat na jałmużnę, ale niech się okaże
na tyle głupi i zacznie tej swojej dobroczynności bronić,
żeby nawet podał na swoją obronę potrójne argumenty,
ludzie od razu zaczną powątpiewać, czy jest w tym coś
dobrego. A cóż dopiero chrześcijaństwo! Ten, kto go broni,
nigdy nie wierzył! Jeżeli naprawdę wierzy, to zapał
wiary nigdy nie będzie obroną, jest atakiem i zwycię-
stwem, a wierzący jest triumfatorem.

Tak wyglądają sprawy chrześcijaństwa i zgorszenia.

Możliwość zgorszenia zawarta jest, i słusznie, w chrześci-
jańskiej definicji grzechu. Definicja krótka: „w obliczu
Boga". Poganin, dzikus łatwo sobie wyobrażają, że grzech
istnieje, ale owo „wobec Boga", które właśnie czyni grzech

18*
236 Choroba na śmierć

grzechem, jest dla nich czymś niepojętym. Wydaje im się

to (chociaż może w inny sposób, niż tu pokazano) o wiele
za dużo dla człowieka; na trochę mniej się zgodzi —• „Ale
co za dużo, to za dużo".

Rozdział drugi

Sokratyczna definicja grzechu

Grzech to niewiedza. Taka jest, jak wiadomo, sokra-

tyczna definicja, która — jak wszystko, co sokratyczne —
zasługuje na zastanowienie. W każdym bądź razie za-
równo to mniemanie, jak i wiele innych rzeczy sokra-
tycznych, ma się ochotę przekroczyć. Jak wielu ludzi
pragnęło pójść dalej, przekroczyć sokratyczną niewiedzę?
Kto poczuł, iż nie może zatrzymać się na niej? Ilu było
ludzi w każdej generacji, którzy byli zdolni chociażby
przez miesiąc wytrzymać i wyrazić egzystencjalnie nie-
wiedzę o wszystkim?

Nie chciałbym w żadnym razie podważać sokratycznej

definicji tylko dlatego, że nie można się na niej zatrzymać;
ale mając in mente chrześcijaństwo, chcę zająć się nią —
aby ukazać całą jej ostrość •— właśnie dlatego, że sokra-
tyczna definicja jest tak bardzo grecka; tak aby każda
inna definicja, która by w najściślejszym pojęciu nie była
chrześcijańska, to znaczy każda definicja połowiczna,
ukazała swą całkowitą pustkę.

Trudność w rozumieniu definicji sokratycznej polega na

tym, że nie określa ona dostatecznie, jak należy bliżej
pojmować niewiedzę, jakie jest pochodzenie tej niewiedzy
itd. To znaczy, że jeżeli nawet grzech jest niewiedzą
(chrześcijanie nazwaliby go raczej głupotą), czemu
w pewnym sensie nie da się zaprzeczyć, to czy ta niewiedza
 Rozpacz jest grzechem 237

jest niewiedzą wrodzoną, czyli stanem takiego człowieka,

który nigdy nie wiedział i dotąd nie mógł nic wiedzieć

0prawdzie, czy też jest niewiedzą nabytą, późniejszą niewie-

dzą? Jeżeli prawdą jest to ostatnie, to grzech polega na czym
innym niż niewiedza; polega on na działalności wewnę-
trznej człowieka, przy której pomocy starał się on zaciemnić
swoje poznanie. Ale i tu powraca uparta i bardzo żywotna
trudność: powstaje pytanie, czy człowiek, w chwili kiedy
poczynał zaciemniać swoje poznanie, wyraźnie zdawał
sobie z tego sprawę. Jeżeli sobie sprawy nie zdawał, to
znaczy, że poznanie jego już jakoś było zaciemnione,
nim zaczął zacierać swą wiedzę, i pytanie to zjawia się
na nowo. Ajeżeli, przeciwnie, przyjmie się, że w momencie
kiedy począł zaciemniać swe poznanie, zdawał sobie
z tego jasno sprawę, to grzech tkwi (nawet gdyby był
niewiedzą, o ile stanowi ona rezultat) nie w poznaniu,
ale w woli, i tu się wyłania pytanie, jaki jest związek
pomiędzy poznaniem a wolą. Przy takim postawieniu
zagadnienia (a te pytania można mnożyć przez wiele
dni) definicja sokratyczna traci swoją wartość. Sokrates
był oczywiście moralistą (starożytność nazywa go w całej
pełni wynalazcą etyki), pierwszym moralistą i pierwszym
w swoim rodzaju; ale rozpoczyna on od niewiedzy. Inte-
lektualnie niewiedza, ku której się Sokrates kieruje,
zaciera się w postawie, przy której się nic nie wie. Ale
etycznie rozumie on przez niewiedzę coś zupełnie innego
1od tego właśnie rozpoczyna. Z drugiej strony Sokrates
nie jest oczywiście istotnie religijnym moralistą, a tym
mniej — co już jest cechą chrześcijańską ■— dogmatykiem.
Dlatego doktryna jego nie ma nic wspólnego z rozważa-
niami, z których wychodzi chrześcijaństwo; nie ma u niego
pierwotnego założenia, w którym grzech istnieje jako taki,
a co chrześcijaństwo zakłada przez dogmat o grzechu
238 Choroba na śmierć

pierworodnym, dogmat, do którego tu się zbliżamy

jako do granicy.

Toteż Sokrates nigdy nie dochodzi do pojęcia grzechu

w naszym rozumieniu, co jest niechybnie winą jego de-
finicji. Dlaczego? Jeżeli bowiem grzech jest niewiedzą,
to właściwie nie istnieje, gdyż grzech jest właśnie świado-
mością. Jeżeli grzechem jest nieświadomość prawdy,
a niewiedza jest przyczyną grzechu, to grzech nie istnieje.
Jeżeli jest grzech, to przyjmuje się, co Sokrates także
przyjmował, że się nie zdarza, aby ktoś znający słuszność
postępował niesłusznie albo ktoś świadomy niesłuszności
postępował niesłusznie. W ogóle, jeżeli definicja Sokra-
tesa jest słuszna, to grzechu nie ma. Ale, patrzcie, właśnie
to jest w porządku z chrześcijańskiego punktu widzenia,
w głębszym znaczeniu całkowicie słuszne i leży w interesie
chrześcijaństwa — quod erat demonstrandum. Właśnie to
pojęcie, w którym chrześcijaństwo jakościowo różni się
najbardziej od pogaństwa, jest pojęciem grzechu, nauką
o grzechu. I dlatego chrześcijaństwo przyjmuje tezę,
że poganin czy dzikus nie wiedzą, co jest grzechem,
więcej, chrześcijaństwo twierdzi, że potrzebne jest boskie
objawienie, ażeby pojąć, czym jest grzech. Wcale nie
jest tak, jak sądzą powierzchownie, że pokuta jest jako-
ściową różnicą pomiędzy pogaństwem a chrześcijaństwem.
Cóż by to był za argument przeciw chrześcijaństwu,
gdyby pogaństwo posiadało określenie grzechu, które
chrześcijaństwo musiałoby uznać za słuszne!

Jakich określników braknie Sokratesowi, gdy określa

on grzech? Braknie mu pojęcia woli, krnąbrnej woli.
Grecki intelektualista był zbyt szczęśliwy, zbyt naiwny,
zbyt estetyczny, zbyt ironiczny, zbyt dowcipny, zbyt
grzeszny, aby mógł dopuścić mniemanie, że ktoś mając
wiedzę może czynić zło albo posiadając wiedzę, wiedzę
 Rozpacz jest grzechem 239

0 rzeczach słusznych, może czynić niesłusznie. Greckość

ustanawia jakiś intelektualny imperatyw kategoryczny.

W każdym razie w tej definicji nie należy przeoczyć

prawdy i szczególnie trzeba zaostrzyć uwagę, zwłaszcza
że nasze czasy rozpasały się w wyjątkowo jałowych naukach,
tak że niechybnie teraz, jak w czasach Sokratesa, tylko
jeszcze bardziej odczuwamy potrzebę, aby ludzie wygło-
dzili się trochę po sokratycznemu. Można i śmiać się,

1 płakać ■—■ zarówno słuchając zapewnień o doskonałym

pojmowaniu spraw najwyższych, jak i wirtuozerii, z jaką
wielu całkiem in abstracto potrafi przedstawić to swoje
pojmowanie, w pewnym sensie nawet zupełnie rozsądnie,
można i śmiać się, i płakać, kiedy się widzi, że cała ta
wiedza i to zrozumienie nie wpływają na życie ludzkie,
tak że ono w najmniejszym stopniu nie wyraża tego,
co oni pojęli, a raczej wręcz przeciwnie. Mimowolnie
wydaje się okrzyki żalu na widok owej smutnej i śmiesznej
dysproporcji: ale cóż w całym świecie mogą oni pojąć?
I czyż to prawda, że w ogóle pojęli? Tu odpowiada ów
stary ironista i etyk: „O, drogi, nie wierz nigdy temu.
Niczego oni nie zrozumieli, bo gdyby byli zrozumieli,
odbiłoby się to na ich życiu, a przecież czynią tylko to,
co zrozumieli".

A więc rozumienie i rozumienie to dwie różne rzeczy!

Oczywiście: i ten, kto zrozumiał (ale nie, trzeba to za-
uważyć, na sposób pierwszy rozumienia), eo ipso wtaje-
mniczył się we wszystkie arkana ironii. Gdyż ironia właś-
ciwie zajmuje się tym przeciwieństwem. Dostrzeżenie
faktu, że ktoś jest nieświadom czegoś, należy do bar-
dzo niskich rodzajów komizmu i nie ma żadnej wartości
ironicznej. Głębszego komizmu nie ma także w tym,
że żyli kiedyś ludzie, którzy sądzili, że ziemia się nie
rusza — nie mieli przecież ściślejszych wiadomości.
240

01
O
 Rozpacz jest grzechem 241

nędznego sługi, ubogi, pogardzany, wyśmiewany i jak

powiada Pismo święte „uplwan", i kiedy widzę tego
samego człowieka, który tak ostrożnie przemyka się
do tych miejsc, gdzie w sensie światowym dobrze jest prze-
bywać, jak urządza się tam jak najwygodniej, kiedy
widzę go, jak bojaźliwie, jakby życie miało od tego za-
leżeć, unika najmniejszego powiewu z prawa czy z lewa,
jak jest szczęśliwy, uradowany, wesoły, tak szczęśliwy,
że aż w głębokim wzruszeniu dziękuje Panu Bogu za to,
szczęśliwy z szacunku, jakim jest otoczony, czczony przez
wszystkich ■— często mówię wtedy do siebie i dla siebie:
„O, Sokratesie, Sokratesie, Sokratesie, czyż to możliwe,
żeby ten człowiek rozumiał to, o czym głosi, że rozumie?"
Tak to powiadałem, ba, nawet chciałem jednocześnie,
aby Sokrates miał rację. Zdawało mi się bowiem mimo
wszystko, że myśl chrześcijańska jest zbyt surowa, nie
mogłem pogodzić faktów z moim doświadczeniem i uwa-
żać takiego człowieka za hipokrytę. Nie, Sokratesie,
ciebie wszak pojmuję; ty go traktujesz jako dowcipnisia,
coś w rodzaju brata-łaty, czynisz go ofiarą szyderstwa,
nie masz nic przeciwko temu, przeciwnie, podoba się
tobie, że ja go przyprawiam i podaję na komiczno —
o ile oczywiście robię to dobrze.

O, Sokratesie! Sokratesie! Sokratesie! Trzykrotnie

powtarzam twe imię, nie za dużo by było powtarzać je
dziesięciokrotnie, gdyby to mogło coś pomóc. Uważa
się powszechnie, że świat potrzebuje republiki, że trzeba
ustanowić nowy porządek społeczny i nową religię:
a nikt nie myśli o tym, że światu zwichrzonemu zbyt
wielką ilością wiedzy potrzeba nowego Sokratesa. Ale to
jest zupełnie naturalne, bo gdyby ktoś jeden o tym po-
myślał, albo wielu, zaraz by mniej było jego trzeba.
Gdyż najbardziej potrzebne wydaje się to złudzenie,
242 Choroba na śmierć

o którym się najmniej myśli — oczywiście, gdyż inaczej

nie byłoby ono złudzeniem.

Tak więc taka ironiczno-etyczna korektura przydałaby

się może dla naszych czasów, a może nawet jest to jedyna
rzecz, jakiej nam brak, gdyż oczywiście jest to rzecz,
o której najmniej się myśli; bardzo ważne jest, abyśmy
zamiast pójść dalej niż Sokrates, wrócili do owej myśli
Sokratesa, że rozumieć a rozumieć to są dwie różne
rzeczy —• nie jako rezultat, który wpędza człowieka
w najgłębszą nędzę, ponieważ zaciera różnicę pomiędzy
rozumieć a rozumieć, ale jako etyczna interpretacja
codziennego życia.

Tym samym ocalona jest sokratyczna definicja. Kiedy

kto nie postępuje słusznie, znaczy to, że nie wie, co czyni;
jego rozumienie jest złudzeniem; jego zapewnianie, że
rozumie, jest wskazówką fałszywej drogi; jego stałe po-
wtarzanie: niech mnie diabli biorą, jeżeli nie rozumiem,
jest odsuwaniem jak najdalszym sprawy poprzez najdalsze
objazdy. Ale wszakże definicja jest właściwa. Kto postępuje
słusznie, ten przecież nie grzeszy; a jeżeli nie czyni słusznie,
to znaczy, że nie rozumie swego czynu; gdyby naprawdę
wiedział, co czyni, poczułby popęd do innego uczynku,
który byłby w zgodności z jego rozumieniem; er go grzech
jest niewiedzą. Na czym polega więc ta trudność? Na tym,
co sokratyczne, ale tylko do pewnego stopnia; trzeba
bowiem tu zauważyć, co nam bardzo pomaga, że brak
nam dialektycznego określenia samego przejścia od faktu,
że się coś rozumie, do faktu, że się coś czyni. W tym wła-
śnie przejściu poczyna się myśl chrześcijańska; idąc
dalej po nici tej drogi dochodzi się do stwierdzenia,
że grzech polega na woli; do tego, że grzech jest buntem;
a żeby zakończyć nitkę węzłem, dochodzi tu dogmat
o grzechu pierworodnym — ach, bo sekretem każdej
 Rozpacz jest grzechem 243

spekulacji jest zrozumienie tego, jak szyć bez węzełka

na końcu i bez węzełków na nici, a kto tego się nie nauczy,
może szyć a szyć bez końca, to znaczy przeciągać nitkę
przez materiał. Chrześcijaństwo czyni węzełek na końcu
nitki przy pomocy paradoksu.

W świecie idealności, gdzie się nie mówi o poszczegól-

nych rzeczywistych ludziach, owo przejście dokonywane
jest z konieczności (w systemie przecież każda rzecz do-
konuje się z konieczności), inaczej nie ma żadnych tru-
dności przy przejściu od zrozumienia do uczynku. To
także jest duch starożytnej Grecji (ale nie Sokratesa,
bo Sokrates na to jest zbyt wielkim moralistą). I na tym
także polega cały sekret nowoczesnej filozofii — jest to
bowiem cogito er go sum, przekonanie, że myślenie to byt.
(Po chrześcijańsku brzmi to inaczej: wedle wiary waszej
niechaj się wam stanie; to znaczy, jak wierzysz, taki
jesteś, bo wiara jest bytem). Stąd widać, że nowsza
filozofia jest nie mniej ni więcej, jak pogaństwem. To
jeszcze nie najgorsze; towarzystwo Sokratesa to nie byle
co. Ale całkiem niesokratyczne jest w nowszej filozofii
to, że wyobraża ona sobie i chce w nas wmówić, iż jest
chrześcijaństwem.

W świecie rzeczywistości zaś, gdzie bierze się pod

uwagę poszczególnych ludzi, ten malutki przeskok od
zrozumienia do czynu, który nie zawsze jest ciło ciłis-
sime, że w braku wyrażenia filozoficznego powiem po
niemiecku, nie jest gesckwind wie der Wind *. Przeciwnie,
tu się zaczyna bardzo skomplikowana historia.

W życiu duchowym nie ma momentów bezruchu

(to znaczy nie ma stanu, wszystko jest aktualnością);
jeśli więc człowiek w tej samej sekundzie, co pojął rzecz

Szybki jak wiatr.

244 Choroba na imiere

słuszną, nie dokonuje czynu —> to samo zrozumienie

zaczyna kipieć w miejscu. A potem dopiero przychodzi
zagadnienie, co powie wola o tym zrozumieniu. Wola
jest czymś dialektycznym i ma pod sobą znowuż całą
niższą naturę człowieka. Jeżeli nie podoba się jej owo
zrozumienie, to nie wynika stąd, że wola idzie na całego
i decyduje się uczynić coś wręcz przeciwnego, niż nakazuje
zrozumienie; tak silne przeciwieństwa zdarzają się rzadko.
Ale wola pozwala upłynąć pewnej ilości czasu, nastę-
puje tu interim, które brzmi: poczekajmy do jutra. A tym-
czasem zrozumienie, poznanie zaciemnia się stopniowo
coraz bardziej, a najniższe popędy biorą górę coraz
więcej; ach, dobry uczynek powinien być szybko spełniony,
zaraz jak tylko się go zrozumiało (i dlatego w świecie
czystej identyczności tak łatwa jest sprawa przejścia
od myślenia do bytu, tam wszystko idzie szybko), a siła
niższych natur polega na mocy spychania pewnych
spraw. Wola nic nie ma przeciwko temu, patrzy na to
przez palce. A kiedy poznanie zaciemni się już dosta-
tecznie, może się lepiej porozumieć z wcląj w końcu
zgadzają się całkowicie, poznanie przechodzi na stronę
woli i przyznaje, że to, czego chce wola, jest całkiem
słuszne. W ten sposób żyje mnóstwo ludzi; pracują oni
pilili nad tym, aby zaciemnić swoje moralne i etyczno-
-religijne poznanie, które by prowadziło ich do decyzji
i konsekwencji, nie odpowiadających ich niższej naturze;
rozwijają natomiast swoje poznanie estetyczne i meta-
fizyczne, które w moralnym znaczeniu jest tylko roztar-
gnieniem.

Z tym wszystkim nie wyszliśmy poza pozycję sokra-

tyczną; albowiem, jak chciał powiedzieć Sokrates, je-
żeli się tak stanie, to dowodzi to, że ten człowiek nie ro-
zumiał, co jest słuszne. To znaczy, że duch greczyzny
 Rozpacz jest grzechem 245

nie ma odwagi powiedzieć, że człowiek świadomie może

uczynić zło, że wiedząc, co jest słuszne, może niesłusznie
postąpić; pomaga on sobie mówiąc; jeżeli ktoś postępuje
niesłusznie, to nie rozumie słuszności.

To jest jasne i dalej żaden człowiek pójść nie może;

żaden człowiek nie może sam przez siebie i od siebie
określić, co to jest grzech, właśnie dlatego, że sam jest
w grzechu; wszystko, co człowiek mówi o grzechu, jest
w gruncie rzeczy upiększeniem, wytłumaczeniem, grze-
sznym łagodzeniem grzechu. Dlatego chrześcijaństwo
postępuje inaczej mówiąc, że aby człowiek mógł zrozu-
mieć, czym jest grzech, potrzebne jest jeszcze boskie
objawienie i grzech nie polega na tym, że człowiek nie
rozumie słuszności, ale na tym, że nie chce zrozumieć,
na tym, że nie chce uczynić.

Jeśli zaś idzie o rozróżnienie: nie móc zrozumieć i nie

chcieć zrozumieć, to w tej materii nawet Sokrates nic nie
wyjaśnia, chociaż jest mistrzem wszystkich ironistów
w operowaniu różnicą między rozumieniem a zrozu-
mieniem. Sokrates twierdzi, że ten, kto nie postępuje
słusznie, nie rozumie tego, co słuszne; ale chrześcijaństwo
posuwa się nieco dalej wstecz i twierdzi, iż to się dzieje
dlatego, że człowiek nie chce rozumieć, a to znowuż
dlatego, że nie chce czynić tego, co słuszne. A dalej uczy
ono, że człowiek postępuje niesłusznie przez krnąbrność,
chociaż rozumie, co jest słuszne, lub też omieszka czynić
dobrze, chociaż wie, co trzeba czynić; jednym słowem
chrześcijańska nauka o grzechu jest jedną zniewagą
dla człowieka, oskarżeniem za oskarżeniem, jest ciężarem,
litóry boskość pozwala sobie nałożyć na człowieka jako
sprawcę.

Ale jaki człowiek może zrozumieć tę doktrynę chrześci-

jańską? Żaden. Doktryna to chrześcijańska, a więc za-
246 Choroba na śmierć

wiera element zgorszenia. Trzeba w to wierzyć. Rozu-

mienie jest to stosunek człowieka do spraw ludzkich;
ale wiara to stosunek do spraw boskich. Jakże wykłada
chrześcijaństwo owo niepojęte? Bardzo konsekwentnie,
równie niezrozumiałym sposobem: przy pomocy tego,
iż zostało ono objawione.

W chrześcijańskim rozumieniu grzech tkwi w woli,

nie w rozumieniu; skażenie woli sięga poza świadomość
oddzielnych osobników. To jest całkiem konsekwentne;
gdyż, gdyby było inaczej, dla każdego poszczególnego
człowieka musiałoby wynikać pytanie o początek grzechu.

Tu także mamy znak rozpoznawczy zgorszenia. Możli-

wość zgorszenia polega na tym, że potrzebne jest az
objawienie boskie na to, aby określić, czym jest grzech
i jak głęboko on sięga. Dzikus czy poganin myśli mniej
więcej tak: „Doskonale, przyjmiemy, że ja nie rozumiem
wszystkich rzeczy na ziemi i w niebie, podobno istnieje
objawienie, niech nas poucza o sprawach niebiańskich;
ale że trzeba aż objawienia, żebyśmy zrozumieli, co to
grzech, to nie ma doprawdy sensu. Nie mam siebie za
doskonałego człowieka, wcale nie, ale mogę osądzić,
jak daleki jestem od doskonałości: i miałbym nie wiedzieć,
co to jest grzech?" Ale chrześcijaństwo odpowiada: „Nie,
to są rzeczy, o których nie wiesz nic, nie wiesz, czy da-
leki jesteś od doskonałości i co to jest grzech". No, i wi-
dzicie, w tym sensie i po chrześcijańsku, rzeczywiście
grzech jest niewiedzą, jest niewiedzą tego, czym jest
grzech.

Definicja grzechu, jakąśmy dali w tym rozdziale,

musi być jeszcze tak uzupełniona: grzech to — po obja-
wieniu boskim, czym jest grzech •—• trwać w obliczu
Boga w rozpaczy z powodu niechcenia bycia sobą lub też
■w rozpaczy z powodu pragnienia bycia sobą.
 Rozpacz jest grzechem

R
o
%
O
T
248 Choroba na śmierć

z coraz to większą ilością przysięg i zaklęć, że grzech jest

pozytywnością, że mówić, iż grzech jest tylko negacją,
jest panteizmem i racjonalizmem, i Bóg wie, czym jeszcze,
w każdym razie czymś, od czego się spekulatywna do-
gmatyka odżegnuje i czym się brzydzi; i tak się osiąga zro-
zumienie, że grzech jest pozytywnością. To znaczy
tylko w pewnym sensie pozytywnością, tylko o tyle,

0 ile się go da pojąć.

Taka sama dwoistość spekulacji myślowej przejawia

się także w innym punkcie, odnosi się to jednak do tego
samego. Interpretacja pojęcia grzechu, czyli sposób,
w jaki się grzech określa, jest decydująca dla określenia:
skrucha. Skoro bowiem negacja negacji jest tak speku-
latywna, nie pozostaje nam nic innego, jak sądzić, że skru-
cha jest negacją negacji, czyli że grzech pozostaje negacją.
W każdym bądź razie należy sobie życzyć, aby jakiś
trzeźwy myśliciel wyjaśnił nam, jak dalece ta czysta lo-
gika, która przypomina o pierwszych związkach logiki
z gramatyką (dwa zaprzeczenia są potwierdzeniem)

1 matematyką, jak dalece ta logika zachowuje swą wartość

w świecie rzeczywistości, w świecie jakości, czy w ogóle
dialektyka jakości nie jest całkiem inna, czy owo „przejście"
nie odgrywa tutaj zupełnie innej roli. Sub specie aeterni,
aeterno modo itd. nie istnieje przecież przestrzenność,
gdyż wszystko jest i nie ma tu żadnego „przejścia". W tym
abstrakcyjnym medium eo ipso ustanawianie jest tym sa-
mym, co zniesienie. Ale traktowanie rzeczywistości w ten
sam sposób prowadzi do szaleństwa. Można także całkiem
in abstracto powiedzieć, że po imperfectum następuje per-
fectum. W świecie rzeczywistym jednak mógłby ktoś
wywnioskować, że praca, której on nie dokończył (imper-
fectum), zakończy się, i to sama z siebie i natychmiast,
co oczywiście doprowadziłoby go do szaleństwa. Tak
 Rozpacz jest grzechem 249

samo rzecz się ma z tak zwaną pozytywnością grzechu,

jeżeli medium, do którego się je włącza, jest czystym my-
śleniem, to medium jest zbyt płynne, aby zapewnić, że
twierdzenie o pozytywności może być brane na serio.
W gruncie rzeczy wszystkie te drobiazgi mało mnie
obchodzą. Trzymam się tylko wiernie chrześcijańskiej
nauki, że grzech jest pozytywnością, nie w ten jednak
sposób, że to można zrozumieć, ale jako paradoks. Tu
trzeba wierzyć. To jest słuszne w moim rozumowaniu.
Gdyby ktoś zestawił wszystkie wysiłki zrozumienia tego,
które to wysiłki oczywiście pogrążone są w sprzecznościach,
wtedy byśmy ujrzeli tę sprawę we właściwym świetle:
ujrzymy, że rzecz należy pozostawić wierze, niech sobie
wierzy, kto chce, czy nie wierzy. Doskonale mogę zrozu-
mieć (bo ta materia nie jest na tyle teologiczna, aby jej
nie można było zrozumieć), że ktoś, kto bierze rzeczy
na rozum i może myśleć tylko o takich rzeczach, które
dają się pojąć, uważa tę materię za bardzo ubogą. Ale
w tym wypadku cała zasada chrześcijaństwa zależy od tego,
że trzeba wierzyć, a nie pojmować, trzeba albo wierzyć,
albo zgorszyć — czyż to jest aż taką zasługą —• zrozumieć?
Czyż to jest zasługą, czy raczej brakiem wstydu lub bez-
myślnością — chcieć zrozumieć to, co nie chce być rozu-
miane? Kiedy król pragnie zachować całkowite incognito,
być traktowany we wszystkich okolicznościach jak zwy-
czajny człowiek, czy słuszne jest oddawanie mu należnych
honorów w przekonaniu, że w ten sposób okaże mu się
więcej szacunku? A może właśnie to będzie przełożeniem
własnego sposobu myślenia i własnej woli nad wolę kró-
lewską, czynieniem podług swojego widzimisię, a nie
okazywaniem posłuszeństwa? Dziwiłbym się, żeby się
to podobało królowi, gdyby ktoś wychodził ze skóry,
aby mu okazać swą czołobitność, chociaż król tego sobie
Bojaźó i drżenie 19
 250

■ li i I
 Rozpacz jest grzechem 251

w sposób philosophice, poetice nie zlewają się w jedno ...

w Systemie *.

Można tu mówić tylko o jednostronnym oświetleniu

tezy, że grzech jest pozytywnością. W poprzednim roz-
dziale mówiliśmy o wzmaganiu się rozpaczy. Wyrazem
tego wzmagania się było częściowe wzmacnianie się
świadomości swego ja, a częściowo stopniowe przecho-
dzenie od biernego cierpienia do świadomego działania.
Oba te określenia razem wyrażały to, że rozpacz nie
przychodzi z zewnątrz, ale jest sprawą wewnętrzną.
I w tym samym stopniu rozpacz staje się coraz bardziej
czymś pozytywnym. Zgodnie z naszą definicją grze-
chu, elementem jego jest ja nieskończenie wzrastające
dzięki przedstawieniu Boga, a wobec tego największa
z możliwych świadomość grzechu jako czynu. To jest
wyrazem faktu, że grzech jest pozytywnością; a pozytyw-
nym elementem w nim jest to, że jest on w obliczu Boga.

Zresztą określenie, że grzech jest pozytywnością, w cał-

kiem innym sensie ma w sobie element zgorszenia, para-
doksu. Gdyż paradoks jest konsekwencją doktryny o skru-
sze. Naprzód chrześcijaństwo występuje i zakłada mocno
tezę, że grzech jest pozytywnością i że umysł ludzki nigdy
nie może tego zrozumieć, i tak samo też nauka chrześci-
jańska bierze na siebie całkowite unicestwienie tej pozy-
tywności, w ten sposób, jakiego umysł ludzki nigdy
pojąć nie może. Spekulacja, która wyłguje się z para-
doksów, podgryza to z obu końców, tak jest jej łatwiej:
nie czyni grzechu tak bardzo pozytywnością, a mimo to
nie może pojąć, że grzech może być całkiem zapomniany,
zmazany. Ale chrześcijaństwo, ten pierwszy wynalazca

* Aluzja do filozofii Hegla (przypis tłumacza)

19*
252

A
s
{
M
W
 Rozpacz jest grzechem 253

nie jest wcale zrozpaczony. Przeciwnie, właśnieśmy

dowiedli, że większość ludzi, i to ogromna większość,
jest zrozpaczona, chociaż jest to niższy stopień rozpaczy.
Nie jest też wcale zasługą być zrozpaczonym w wyższym
stopniu. Jest to przewaga czysto estetyczna, bo w estetyce
ważna jest tylko siła; ale etycznie rozpacz intensywna
jest dalsza od zbawienia niż niższe jej formy.

Tak samo ma się sprawa z grzechem. Życie większości

ludzi, określone dialektyką obojętności, jest tak dalekie
od dobra (wiary), że jest zbyt bezduszne, aby mogło
być nazwane grzechem, nawet zbyt bezduszne, aby je
nazwać rozpaczą.

Być w ścisłym znaczeniu grzesznikiem to wprawdzie

rzecz daleka od jakiejkolwiek zasługi. Ale z drugiej strony,
gdzie, u licha, można znaleźć tak istotną świadomość
grzechu (mimo wszystko tego właśnie pragnie chrześci-
jaństwo) w życiu, które tak tonie w szarzyźnie, płaskim
małpowaniu „innych", że prawie nie można go tak nazwać,
gdyż jest zbyt bezduszne, aby je nazwać grzechem;
można je tylko, jak mówi Pismo święte, „wyrzucić z ust
swoich".

Ale na tym się sprawa nie kończy, gdyż dialektyką

grzechu sięga po człowieka z innej także strony. Jakże
się to dzieje, że życie człowieka staje się tak bezduszne,
jak gdyby chrześcijaństwo nie miało żadnego nań wpływu,
zupełnie jak gdyby dźwignia (a przecież siła chrześci-
jaństwa podobna jest do siły dźwigni) nie dała się tam
postawić, bo nie ma gruntu, a tylko mech i bagno? Gzy
jest coś, co człowieka na to skazuje? Nie, to wina samego
człowieka. Człowiek nie rodzi się bezduszny; a iluż jest
takich, którzy w dzień śmierci tylko bezduszność wynoszą
z życia, i to nie jest wina samego życia.

Trzeba jednak powiedzieć, i to jak najbardziej otwarcie,

254 Choroba na hnieri

że tak zwane chrześcijaństwo (w którym istnieją miliony

w pewnym sensie chrześcijan, tak że jest ich tylu, ilu
w ogóle ludzi na świecie) jest nie tylko żałosnym wydaniem
zasad chrześcijańskich, pełnym fałszujących jego sens
pomyłek drukarskich oraz bezsensownych opuszczeń i do-
datków, ale że wszystko to jest nadużyciem i używa chrze-
ścijańskiego imienia na daremno *. W małym narodzie
rodzi się trzech poetów na jedno pokolenie, księży natomiast
rodzi się dużo, o wiele więcej, niż trzeba. Mówi się, że
poeta musi mieć powołanie; aby zaś zostać kapłanem,
wystarczy według mniemania większości ludzi (także
chrześcijan) zdać egzamin. A przecież prawdziwy ka-
płan to rzecz jeszcze rzadsza niż prawdziwy poeta, a słowo
„powołanie" pierwotnie używane było w teologicznym
znaczeniu. Dla godności poety ludzie mają szacunek
i myślą, że coś w tym jest, a to coś to powołanie. Prze-
ciwnie, w godności kapłana większość ludzi (także chrze-
ścijan), pominąwszy wszelkie wzniosłe pojęcia, widzi
tylko fach. „Powołanie" oznacza posadę; mówi się o tym,
że ją dostało powołanie, ale mieć powołanie — o tak,
o tym też się mówi, gdy ktoś jest powołany na prebendę.
Niestety, losy tego słowa w chrześcijaństwie mogłyby
służyć za motto do chrześcijaństwa jako całości. Nie jest
nieszczęściem, że chrześcijaństwu czasem brak słów
(jak nie jest nieszczęściem, że jest za mało kapłanów),
ale wypowiada się ono w ten sposób, iż większość ludzi
nie ma o nim żadnego pojęcia (tak samo jak ci ludzie
nie inaczej myślą o kapłaństwie niż o każdym innym za-
wodzie, kupca, prokuratora, introligatora, weterynarza
* Kierkegaard pisał w roku 1854 w dzienniku: „Wielką to było niespra-
wiedliwością, że Ameryka nie została nazwana imieniem Kolumba, ale
większą niesprawiedliwością jest nazywać chrześcijaństwo imieniem Je-
zusa Chrystusa" (przypis tłumacza).
 Rozpacz jest grzechem 255

itd.), tak się o tym mówi, że rzeczy najwznioślejsze

i najświętsze nie sprawiają żadnego wrażenia i słucha się
ich brzmienia jak czegoś, co się stało, Bóg wie dlaczego,
stało się już zwyczajem i obyczajem, podobnie jak tyle
innych rzeczy. Cóż więc w tym dziwnego, że niektórzy,
zamiast uznawać swe własne zachowanie ńie do obrony,
uważają za stosowne sami bronić chrześcijaństwa.

Kapłan powinien być człowiekiem wierzącym. I to

jak! Wierzący jest jak zakochany; ze wszystkich zako-
chanych najbardziej zakochany, ale w stosunku do entu-
zjazmu jak młodzieniec w porównaniu do wierzącego.
Wyobraźcie sobie zakochanego. Będzie on w stanie
w dzień, przez cały dzień, jak dzień długi, a także i w nocy,
gadać o swojej ukochanej. Ale czy myślicie, że przyjdzie
mu do głowy, czy myślicie, że będzie mógł, czy myślicie,
że bez żadnego wstrętu będzie wyliczał trzy racje, dla
których musiał się zakochać, tak jak kapłan trojakie po-
daje przyczyny i dowody, że modlitwa jest pożyteczna,
jak gdyby modlitwa tak spadła w cenie, że trzeba jej aż
trzech racji, aby nieco podnieść jej powagę. Albo kiedy
kapłan, co wychodzi na to samo, ale jest jeszcze śmiesz-
niejsze, trzema dowodami uzasadnia, że modlitwa jest
błogosławieństwem ponad wszelkie pojęcie. O, cóż to
za szacowny antyklimaks — podawać trzy argumenty,
że coś przechodzi ludzki rozum, trzy argumenty, które
albo nic nie są warte, albo nie przechodzą naszego po-
jęcia, czyli wręcz przeciwnie mają objaśnić ludzki rozum,
że to błogosławieństwo wcale nie przewyższa naszego
pojęcia; te argumenty leżą bowiem w granicach rozu-
mienia. Nie, to przecież przechodzi pojęcie —■ ale nie dla
tego, kto wierzy, trzy argumenty znaczą tyle, co trzy
butelki czy trzy jelenie! A dalej, czy myślicie, że zakochany
będzie przeprowadzał obronę swej ukochanej, to znaczy
256 Choroba na śmteri

dopuści, że ona nie jest czymś absolutnym, bezwarun-

kowo absolutnym, i że myśli on o swoim uczuciu ze
wszystkimi zarzutami, jakie można przeciw niemu wy-
sunąć, i dlatego występuje w obronie przedmiotu swojej
miłości; to znaczy, czy można wyobrazić sobie, aby za-
kochany mógł założyć, że nie jest zakochany, dopuścić
do siebie myśl, że nie jest zakochany? I gdyby się zapro-
ponowało zakochanemu, aby mówił w ten sposób, czy
myślisz, że nie wziąłby cię za wariata? A w przypadku,
pomijając jego zakochanie, gdyby miał on pewien zmysł
obserwacyjny, czyż nie myślisz, że powziąłby podej-
rzenie, że ten, kto mu takie zadanie daje, nigdy nie wie-
dział, czym jest miłość, bo każe mu zdradzić tę miłość
i zaprzeczyć jej — przez jej obronę! Czyż nie jest to jasne,
że ten, kto naprawdę kocha, nigdy nie pomyśli przyta-
czać trzech argumentów za, czy też bronić swej miłości;
gdyż miłość jego, to coś więcej niż wszystkie argumenty
i każda obrona: to miłość. A ten, co dowodzi i broni,
nie jest zakochany; udaje tylko zakochanego i na nieszczę-
ście — albo na szczęście — tak głupio udaje, że zdradza
się tylko, że zakochany nie jest.

Tak właśnie mówią o chrześcijaństwie wierzący księża.

Albo „bronią" chrześcijaństwa, albo wyliczają racje
do wiary, o ile nie zapuszczają się w zawiłe spekulacje,
aby „zrozumieć" je; i to się nazywa kazaniem w kościele,
cieszy się powszechnym szacunkiem i uważane jest za
wielką rzecz, i ktoś tam tego słucha. Dlatego właśnie
chrześcijaństwo (to jest argument) jest tak odległe od tego,
czym się mieni, że życie większości ludzi, w chrześcijań-
skim rozumieniu, jest jednak tak bezduszne, iż nie może
być, w ściśle chrześcijańskim rozumieniu, nawet nazwane
grzechem.
 Rozpacz jest grzechem. Dalszy ciąg grzechu 257

DALSZY CIĄG GRZECHU

Każde trwanie w grzechu jest nowym grzechem albo,

jak to może być ściślej wyrażone i będzie wyrażone
w tym, co następuje, trwanie w grzechu jest tym nowym
grzechem, jest samym grzechem. Grzesznikowi może się
to wydać przesadą, najwyżej może ujrzy w każdym
aktualnym grzechu nowy grzech. Ale wieczność, która
prowadzi jego konto, zapisze trwanie w grzechu jako
nowy grzech. Tam są tylko dwie rubryki: „A cokolwiek
nie jest z wiary, grzech jest", każdy grzech nieodżałowany
jest nowym grzechem. Jakże rzadki jest człowiek, który
by miał ciągłość świadomości swojego ja! Jakże często
tylko na chwilę uświadamia sobie wielkie decyzje, ale
z codziennych rzeczy nie zdaje sobie sprawy; człowiek
najczęściej ma ducha (o ile to można nazwać duchem)
przez godzinę na tydzień, jest to oczywiście dosyć zwie-
rzęcy sposób objawiania ducha. Ale wieczność, która
w istocie swej jest ciągłością, wymaga tego samego od
człowieka, wymaga od niego świadomości, że jest duchem
i wymaga wiary. Grzesznik zaś do tego stopnia znajduje
się w mocy grzechu, że nie zdaje sobie sprawy z totalnego
jego charakteru i że jest na drodze do całkowitej zguby.
Bierze on pod uwagę tylko każdy nowy grzech, z którym
jak gdyby wkracza na nowo na drogę potępienia, tak jakby
nie szedł on, i to bardzo szybko, drogą potępienia obarczony
wszystkimi poprzednimi grzechami. Grzech stał się dla
niego czymś tak naturalnym, czy też jego drugą naturą,
że uważa swoją codzienną kontynuację za rzecz zupełnie
normalną i tylko zatrzymuje się na chwilę za każdym
razem, kiedy nowy grzech, że tak powiem, rozpoczyna
nowy kurs. W zatraceniu swoim nie widzi, że zamiast
258 Choroba na Smieri

posiadać istotną ciągłość wieczności, wieczności w wierze

przed obliczem Boga, jego życie posiada tylko ciągłość
grzechu.

Ale! „Ciągłość grzechu"? Czyż grzech nie jest właśnie

zaprzeczeniem ciągłości? Widzicie, powraca tu znowu
teza, że grzech jest negacją, do której nikt nie może
posiadać tytułu własności, jak nie można posiadać tytułu
własności do ukradzionego majątku, negacją, bezsilną
próbą ukonstytuowania się, która jednak, cierpiąc na
mękę niemożności w rozpaczliwym buncie, skazana jest
na niepowodzenie. Tak, tak to wygląda spekulatywnie;
ale z chrześcijańskiego punktu widzenia grzech (w co
trzeba wierzyć, gdyż jest to paradoks, jakiego żaden
człowiek nie pojmie) jest pozytywnością, która wyciąga
z siebie coraz to bardziej pozytywną ciągłość.

I prawo wzrostu tej ciągłości jest innym prawem

niż to, które się stosuje do długu albo negacji. Gdyż dług
nie rośnie, kiedy nie jest zapłacony, wzrasta natomiast
za każdym razem, gdy człowiek zaciąga nowe pożyczki.
Ale grzech wzrasta z każdą chwilą, w której się go nie po-
rzuca. Niepodobieństwem jest oczywiście, aby grzesznik
miał słuszność, uważając tylko każdy nowy grzech za
wzrastanie grzechu, gdyż sądząc po chrześcijańsku,
trwanie w grzechu jest większym grzechem, jest nowym
grzechem. Nawet przysłowie powiada: „Raz zgrzeszyć
rzecz ludzka, trwać w grzechu diabelska"; ale po chrze-
ścijańsku przysłowie to należy rozumieć inaczej. Całkiem
dyskontynujące wyobrażenie, które zauważa tylko nowy
grzech, a pomija stany pośrednie, stany przedzielające
poszczególne grzechy, jest wyobrażeniem tak samo po-
wierzchownym, jak gdyby ktoś sądził, że lokomotywa
porusza się tylko za każdym razem, kiedy sapnie. Nie,
to sapanie i to pchnięcie, które potem następuje, nie
 Rozpacz jest grzechem Dalszy ciąg grzechu 259

są właściwie mówiąc tym, na co należy zwracać uwagę,

trzeba spostrzegać równomierny ruch, którym posuwa
się lokomotywa i który wywołuje owo sapanie. Tak samo
rzecz ma się z grzechem. Trwanie w grzechu jest grzechem
w najgłębszym tego słowa pojęciu, poszczególne grzechy
nie są ciągiem dalszych grzechów, ale wyrazem ciągłości
grzechu; w tej ciągłości poszczególne nowe grzechy stają
się ruchem grzechu, tyle tylko, że o wiele bardziej są za-
uważalne.

Trwanie w grzechu jest większym grzechem niż po-

szczególne grzechy, jest grzechem par excellence. W ten
sposób rozumiane trwanie w grzechu jest dalszym ciągiem
grzechu, jest nowym grzechem. Na ogół rzecz tę rozumie
się inaczej, mówi się o tym, że jeden grzech rodzi drugi.
Ale to jest sprawa o wiele głębsza, jako że trwanie w grzechu
jest nowym grzechem. Mistrzowsko psychologiczne jest
to, co Szekspir każe Makbetowi mówić w drugiej scenie
aktu trzeciego *:
Czyny z grzechu zrodzone
Tylko przez grzech bywają utwierdzone **

To znaczy, ze grzech jest sam w sobie konsekwencją

i że na tej konsekwencji złego samego w sobie polega jego
moc. Ale do takich rozważań nie dojdzie się nigdy, je-
żeli się będzie rozpatrywać tylko poszczególne grzechy.
Niewątpliwie większość ludzi żyje mając niewielką
świadomość swojego ja i nie mając wielkiego pojęcia
o tym, czym jest konsekwencja; co znaczy, że nie egzy-
stują qua duch. Życie ich cechuje pewna miła naiwność

* Na ogół wydania szekspirowskie oznaczają tę scenę jako trzecią (przy-

pis tłumacza)
♦*

Things bad bcgun make strong themseives by Ul.

260 Choroba na imierć

i gadatliwość, są w nim jakieś czyny, jakieś wydarzenia,

to i owo; tu zrobią coś dobrego, tu znowu coś złego,
i znowu wszystko od początku; lozpaczają po południu,
a może przez całe trzy tygodnie, a potem znowu czują
się znakomicie, a potem znowu jeden dzień rozpaczy.
I tak sobie człowiek igra z życiem, ale nie przeżywa nigdy
momentu, kiedy postawił wszystko na jedną kartę, nie
przychodzi mu nigdy do głowy, jaka konsekwencja
nieskończona w nim się mieści. Dlatego też między ludźmi
toczy się stale rozmowa tylko o poszczególnych rzeczach,
poszczególnych, dobrych uczynkach, poszczególnych grze-
chach.

Każde istnienie, które stoi pod znakiem ducha, nawet

gdy to się dzieje na własną odpowiedzialność i na własne
ryzyko, ma w sobie istotną konsekwencję i konsekwencję
w czymś wyższym, co najmniej w idei. Ale znowuż taki
człowiek lęka się nieskończenie każdej niekonsekwencji,
gdyż ma nieskończone wyobrażenie o skutkach, jakie
mogłyby nastąpić, gdyby został wyrwany z całości, w której
tkwi jego życie. Najmniejsza niekonsekwencja jest wielką
stratą, gdyż przez to traci się konsekwencję; w tej samej
chwili być może czar pryska, tajemnicza moc, które
wszystkie siły wiązała w harmonii, zostaje osłabiona,
sprężyny rozluźnione, całość staje się chaosem, w którym
poszczególne siły walczą buntowniczo przeciw sobie,
ku cierpieniom osobowości, gdzie nie ma zgody z sa-
mym z sobą ani nie ma wzlotu, ani rozpędu. Ogromna
machineria, której konsekwencje były tak podatne w swej
żelaznej sile, tak łatwa do manipulowania w całej swej
mocy, psuje się całkiem; a im była wspanialsza i większa,
tym większy powstaje bezład. Wierzący zaś, który tu
spoczywa, całe swe życie pokłada w konsekwencji dobra,
nieskończenie obawia się najmniejszego grzechu, gdyż
 Rozpacz jest grzechem. Dalszy ciąg grzechu 261

ma nieskończenie dużo do stracenia. Bezpośredni, dzie-

cinni lub podobni do dzieci ludzie nie mają żadnej ca-
łości do stracenia, tracą i wyrywają zawsze rzeczy poszcze-
gólne i w poszczególnych wypadkach.

Ale podobnie jak z wierzącym człowiekiem, ma się

rzecz z jego przeciwieństwem, z człowiekiem demonicz-
nym, w stosunku do konsekwencji grzechu w nim.
Jak alkoholik stale podtrzymuje z dnia na dzień stan pi-
jaństwa z lęku przed uczuciem zmęczenia i niesmaku,
jakie nastąpią w przerwie, i skutków tych uczuć w dniu
kiedy będzie całkiem trzeźwy, tak samo rzecz się ma
z człowiekiem, który padł pastwą demonów. Zaprawdę,
tak jak dobry człowiek, ku któremu przystąpi inny kusząc
go i pocznie mu wychwalać grzech w tym, czy innym
pierwotnym kształcie, powie po prostu: „Nie kuś mnie",
tak samo mamy podobne przykłady u opętanego. Tak
samo ktoś, kto jest silniejszy od niego w dobru, może
przedstawić opętanemu dobro i jego błogosławioną
wzniosłość, a opętany będzie błagał, będzie się modlił
zalewając się łzami, że nie chce z nim rozmawiać, nie chce,
aby ten to dobro przedstawił, aby pozbawiał go sił.
Właśnie dlatego, że diabelstwo jest konsekwentne w sobie
i konsekwentne w dziedzinie zła, właśnie dlatego opę-
tany ma do stracenia wszystko. Jedna chwila poza swoją
konsekwencją, jeden błąd dialektyczny, jedno spojrzenie
na stronę, przez chwilę pojmowanie wszystkiego albo
nawet części w inny sposób, a może już nigdy nie będzie
sobą, tak powiada. Powiada, że dobro, które w rozpaczy
porzucił, już nie może mu pomóc, ale może przeszkodzić,
może naruszyć pełny bieg jego konsekwencji, osłabić
go. A tylko tiwanie w grzechu zapewnia mu poczucie
swego ja, tylko w grzechu on żyje, tylko w nim ma po-
czucie swej osobowości. Go to znaczy? To znaczy, że stan
262 Choroba na śmierć

grzechu jest tym, co tak głęboko pogrążonego podtrzymuje,

bezbożnie wzmacniając jego konsekwencję; to nie po-
szczególny nowy grzech (o zgrozo) pomaga mu, ale
każdy nowy grzech jest tylko wyrazem jego grzesznego
stanu, który to stan jest w istocie grzechem.

Przy omawianiu „trwania w grzechu", które teraz

nastąpi, myśli się nie tyle o poszczególnych nowych
grzechach, ile o grzesznym stanie, który z kolei staje się
wzmocnieniem grzechu w sobie, pozostawaniem w stanie
grzechu z całą świadomością, tak że prawem ruchu
wzmacniającego tu, jak i wszędzie indziej, jest wzrasta-
jąca coraz intensywniej świadomość.

A. Grzech rozpaczy Z powodu grzechu

Grzech jest rozpaczą; spotęgowanie jest nowym grze-

chem rozpaczy z powodu grzechu. Łatwo ujrzymy,
że jest to określenie samego spotęgowania; nie jest to
nowy grzech, jak na przykład grzech tego, kto skradł
ioo talarów, a innym razem kradnie iooo talarów. Nie,
mówimy tu o poszczególnych grzechach; trwanie w grzechu
jest grzechem, a ten potęguje się przez świadomość.

Rozpacz nad własnym grzechem jest wyrazem tego,

że grzech stał się lub stanie konsekwentny sam w sobie.
Nie chce mieć nic wspólnego z dobrem, nie chce pozwolić
sobie na słabość słuchania innej mowy. Nie, chce słuchać
tylko samego siebie, mieć do czynienia tylko z samym
z sobą. Tak, zamknąć się w stworzonym przez siebie
kręgu i przy pomocy rozpaczy nad grzechem zapewnić
sobie bezpieczeństwo przed atakiem czy pożądaniem dobra.
Taki człowiek uświadamia sobie, że spalił wszystkie
mosty za sobą, i staje się tak niedostępny dla dobra i tak
uniedostępnia sobie dobro, że gdyby nawet odczuł chwilę
 Rozpacz jest grzechem. Dalszy ciąg grzechu

R
264 Choroba na śmierć

punktu na zawsze człowiek odsuwa słowa o żalu czy

łasce. A przecież rozpacz nad grzechem właśnie uświada-
mia sobie własną pustkę, rozumie, że nie ma się czym
żywić, że nawet traci pojęcie o własnym ja. Cóż za wspa-
niała psychologia zawarta jest w powiedzeniu Makbeta
(scena trzecia aktu drugiego) *: Von jetzt (po zabiciu
króla ■— rozpacza nad swym grzechem) gibt es nichts
Ernsłes mehr im Leben; Alles ist Tand, gestorben &uhm und
Gnade. Mistrzowskie podwójne uderzenie kryje się w osta-
tnich dwóch słowach: Ruhm und Gnade. Przez swój grzech,
a raczej przez rozpacz z powodu grzechu, Makbet stracił
wszelki związek z łaską, a zarazem z samym sobą. Jego
egoistyczne ja kulminuje w ambicji. Przecież został
królem, a jednak rozpaczając nad swym grzechem i wąt-
piąc o rzeczywistości żalu, odrzucając łaskę, traci także
siebie, nawet nie może podtrzymać siebie we własnych
oczach i jest równie daleki od cieszenia się swoją osobo-
wością w zadowoleniu ambicji, jak od zrozumienia,
czym jest łaska.

W życiu (o ile rozpacz z powodu grzechu zdarza się

w życiu; w każdym razie zdarza się coś, co ludzie tak
nazywają) najczęściej uważa się taką rozpacz z powodu
grzechu za błąd, zapewne dlatego, że w świecie ma się
tylko do czynienia z płochością, bezmyślnością i czystym
plotkarstwem, i to tak dalece, że uważa się za coś niezwy-
kłego każdą wzmiankę o czymś głębszym. Mieszając
niejasno istotę swą i swoje znaczenie, z lekkim odcieniem
hipokryzji wspierając się o przebiegłość i sofistykę, którą
każda rozpacz nosi w sobie, rozpacz nad grzechem jest
skłonna ponadto nadawać sobie pozory czegoś dobrego.
Niby że jest wyrazem głębszej natury, że natura jest tak
* Odtąd nic szacownego nie ma w życiu; wszystko jest blichtrem,
honor i łaska sczezły.
 Rozpacz jest grzechem. Dalszy ciąg grzechu 265

głęboka, iż się do tego stopnia grzechami przejmuje.

Podam tu pewien przykład. Kiedy człowiek, który ulegał
temu lub owemu grzechowi, ale przez dłuższy czas walczył
z pokusą i zwyciężał, popada w recydywę i znowu ulega
pokusie*, depresja, która potem następuje, skądinąd nie
zawsze jest smutkiem z powodu grzechu. Może to być
zupełnie coś innego; może być na przykład rozgory-
czenie przeciw Opatrzności, która pozwoliła mu popaść
w pokusę, która powinna była być względniejsza dla niego,
bo przecież tak długo zwycięsko się tej pokusie opierał.
W każdym razie jest w tym coś babskiego, kiedy bez
dalszych ceregieli uważa się ten smutek za coś dobrego,
a nie najmniejszą w nim rzeczą jest pewna dwuznaczność,
jaka towarzyszy każdej namiętności. Namiętność zaś
pociąga za sobą tę złowrogą konsekwencję, że namiętny
człowiek czasami dopiero znacznie później rozumie,
iż powiedział rzecz całkiem odwrotną niż ta, którą chciał
powiedzieć. Taki człowiek może w coraz mocniejszych
wyrazach stwierdzać, jak bardzo go boli i dręczy ten
upadek, jak go przyprawia o rozpacz, i dodaje: „Ja
nigdy tego sobie nie wybaczę". A wszystko to ma oznaczać,
ile dobrego jest w jego wnętrzu, jak głęboką ma naturę.
Jest to mistyfikacja. Aby to podkreślić, naumyślnie
użyłem tu słów „Nigdy sobie tego nie wybaczę", powie-
dzenie to zawsze się. słyszy w takich okolicznościach.
I właśnie z tych słów można się dialektycznie przekonać,
co jest słuszne. On nigdy sobie tego nie wybaczy, ale
jeżeli Bóg mu to wybaczy, to i on łaskawie wybaczy sobie
samemu. Nie, on rozpacza z powodu grzechu i właśnie
im bardziej szaleje w namiętnych słowach, przez które
(choć wcale nie o tym myśli) charakteryzuje siebie,
twierdząc, że „nigdy tego sobie nie wybaczy", zezwala
sobie na grzeszenie (gdyż to powiedzenie jest raczej
Bojażń i drżenie 20
266 Choroba na śmierć

przeciwieństwem żalu za grzechy, bo żal prosi Boga

0przebaczenie). Rozpacz ta nie jest bynajmniej określo-

nością dobra, przeciwnie, jest intensywniejszą określo-
nością grzechu, która to intensywność oznacza pogrą-
żanie się w grzechu. Chodzi o to, że człowiek ten, zwycięsko
przeciwstawiając się pokusie, we własnych oczach nabrał
większej wartości, niż ma w istocie, i napełnił się dumą
z samego siebie. W interesie tej dumy leży, aby cała
przeszłość została całkowicie wymazana. Ale w tym wyma-
zaniu przeszłość staje się nagle znowu teraźniejszością.
A pycha tego człowieka nie znosi przypominania prze-
szłości i stąd pochodzi ów głęboki smutek itd. Kierunek
tego smutku zmierza w stronę przeciwrią od Boga, za-
wiera zatajoną miłość własną i pychę, zamiast pokornego
zwrotu do wdzięczności dla Boga za to, że tak długo
pomagał w zwalczaniu pokus, zamiast wyznania Bogu
1sobie, że jest to znacznie więcej, niż on zasługuje, za-
miast upokorzenia się pod ciężarem wspomnień tego,
jakim był.
W tym względzie, jak zwykle, stare pisma pobożne
wyjaśniają bardzo głęboko, z wielkim doświadczeniem,
ogromnie pouczająco tę sprawę. Pouczają one, że Bóg
czasami dopuszcza, aby wierzący potykał się i padał
ulegając tej czy innej pokusie —■ po to właśnie, aby upo-
korzyć go i umocnić w dobru; kontrast między ponownym
upadkiem a być może znacznym krokiem ku dobru
jest tak upokarzający, identyczność z samym z sobą
tak bolesna. Im lepszy jest człowiek, tym boleśniejszy
staje się każdy poszczególny grzech i tym jest niebez-
pieczniej dla njego, jeżeli popełni błąd przy obieraniu kie-
runku, niebezpieczna tu nawet odrobina niecierpliwości.
Może się on czasami ze smutku pogrążyć w najczarniejszą
 Rozpacz jest grzechem. Dalszy ciąg grzechu 267

melancholię, a jakiś idiota duszpasterz będzie podziwiał

głębie jego duszy i moc dobra w jego wnętrzu —jak gdyby
to naprawdę było dobrem. Żona jego czuje się upoko-
rzona porównując siebie z tak poważnym i świętym
mężem, który potrafi tak się martwić z powodu grzechu.
Może jego słowa będą bardziej zwodnicze, może nie powie
już: „Ja nigdy tego sobie nie wybaczę" (a może przedtem
wybaczał sobie grzechy? To jest bluźnierstwo!), nie,
teraz mówi, że Bóg mu tego nigdy nie wybaczy. Ach,
i to jest tylko mistyfikacją. Jego smutek, jego zmartwienie,
jego rozpacz są egoizmem (tak samo jak lęk przed grzechem,
który czasem ogarnia człowieka w czasie popełniania
grzechu, a który jest tylko miłością własną, która by
chciała odczuć pychę bezgrzeszności), nie potrzebuje
on wcale pociechy, a wszystkie ogromne porcje pociech,
jakie zapisują lekarze dusz, pogarszają tylko stan cho-
roby.

B. Grzech rozpaczy z powodu grzechów odpuszczenia

(Zgorszenie)

Wzmożenie świadomości swego ja jest w tym wypadku

poznaniem Chrystusa, osobowość staje tu w obliczu
Chrystusa. Najprzód (w poprzednim rozdziale) była
niewiedza o posiadaniu wiecznego ja; potem następuje
uświadomienie sobie swego ja, w którym zawarta jest
cząstka wieczności. Potem ukazaliśmy (przechodząc do
drugiego rozdziału), że ta różnica może się zawierać
w określeniu osobowości, która ma czysto ludzkie pojęcie
o sobie samym; której miarą jest człowieczeństwo. Prze-
ciwstawieniem tego było określenie, że osobowość ludzka
stoi w obliczu Boga, co było podstawą naszej definicji
grzechu.

20*
268 Choroba na hmeró

A teraz owo ja ludzkie staje przed Chrystusem — owo

ja, które rozpacza, że nie chce być sobą, albo rozpacza,
że chce być sobą. Gdyż rozpacz z powodu odpuszczenia
grzechów musi być sprowadzona do jednej lub do drugiej
formy rozpaczy albo do formy słabości, albo do formy
buntu; słabości, która zgorszona nie może wierzyć,
i buntu, który w zgorszeniu nie chce wierzyć. Tyle tylko
że słabość i bunt (skoro mówi się tu nie o byciu sobą
po prostu, ale o byciu sobą jako grzesznik, to znaczy
sobą w określoności niedoskonałości własnej) znaczą tu
coś odwrotnego niż zwykle. Zwykle słabość oznacza roz-
pacz, że nie można być sobą. A tu oznacza to bunt,
gdyż buntem jest nie chcieć być sobą, tym, którym się
jest, grzesznikiem, i z tego powodu sprzeciwiać się grze-
chów odpuszczeniu. Zwykle to rozpacz płynąca z chęci
bycia sobą. A tu to jest słabością, rozpaczą z chęci bycia
sobą, bycia grzesznikiem, to znaczy kimś, dla którego
nie ma przebaczenia.

Osobowość ludzka stojąca w obliczu Chrystusa wzmo-

żona jest o potężną łaskę Boską, wzmożona o straszny na-
cisk, który na nią działa, nacisk rodzący się z faktu, że Bóg
dla win tej samej osobowości wcielił się, stał się człowie-
kiem, cierpiał, umarł. Jak było powiedziane wyżej:
im więcej pojęcia o Bogu, tym więcej osobowości, a tu-
taj działa zasada: im więcej wyobrażenia o Chrystusie,
tym więcej osobowości. Ja ludzkie w jakości swej identy-
fikuje się ze swą miarą. To, że Chrystus jest tą miarą,
jest ze strony Boga najjaskrawszym wyrazem dla ukazania,
jak potężną rzeczywistość posiada osobowość ludzka;
gdyż dopiero w Chrystusie sprawdza się teza, że Bóg
jest miarą i miarką, miarą i celem. Ale im więcej jest
osobowości, tym intensywniejszy staje się grzech.

Można i w inny sposób ukazać potęgowanie się grzechu.

 Rozpacz jest grzechem. Dalszy ciąg grzechu 269

Grzech był rozpaczą, wzmożeniem jego była rozpacz

z powodu grzechu. Ale Bóg zsyła pogodzenie w grzechów
odpuszczeniu. Grzesznik rozpacza i rozpacz nabiera
jeszcze głębszego wyrazu; w pewnym sensie zawiera się
tu jakiś stosunek do Boga, ale to właściwie tylko ten, że
grzesznik jeszcze bardziej się od Niego oddala, jeszcze
intensywniej zagłębia się w grzechu. Kiedy grzesznik
rozpacza o grzechów odpuszczeniu, to się wydaje, jak
gdyby szukał zwady z Panem Bogiem, jego słowa brzmią
jak dialog. „Nie ma odpuszczenia grzechów, przecież
to niemożliwe!" Wygląda to nawet na walkę wręcz.
Ale człowiek musi się znaleźć w jakościowej odległości
od Boga, aby móc to powiedzieć, aby słowa jego można
było usłyszeć i aby walczyć cominus musi być eminus *.
Tak dziwnie urządzony jest świat ducha pod względem
akustycznym, tak dziwne są w nim stosunki odległości.
Człowiek musi się znaleźć w jak najdalszej odległości
od Boga, aby można było posłyszeć jego „Nie!", które
jest w jakimś tam sensie sporem z Panem Bogiem; naj-
bliższa poufałość z Bogiem dawno już jest stracona. Aby
być poufałym z Bogiem, trzeba odejść daleko; jeżeli się
jest blisko, nie można być poufałym; jeśli zaś jest się
poufałym, jest się eo ipso w sporze, a to oznacza, że się jest
bardzo daleko. O, jakże bezsilny jest człowiek wobec
Boga! Jeżeli pozwoli sobie na poufałość z wysoko posta-
wionym człowiekiem, to go wyrzucą za drzwi, ale żeby się
spoufalić z Bogiem trzeba odejść od niego daleko **.

* Cominus i eminus, walka wręcz i walka na odległość, rzymskie terminy

wojskowe.

** Ten ustęp nie mógł być przetłumaczony dosłownie. Polega on na

znaczeniu duńskiego słowa naergaaende — (blisko-idący), co znaczy zuchwały.
Użyliśmy tu słowa „poufałość", lecz ono tej gry słownej nie oddaje (przypis
tłumacza).
270 Choroba na imeri

W życiu grzech wątpienia o grzechów odpuszczeniu

jest zazwyczaj błędnie pojmowany, zwłaszcza odkąd
skasowano pojęcie etyczne, tak że rzadko dochodzi,
a raczej nigdy nie dochodzi do nas zdrowe moralne słowo.
Z punktu widzenia estetyczno-metafizycznego ceni się
teraz jako cechę głębokiej natury ową rozpacz o grzechów
odpuszczeniu, zupełnie jak gdyby uznawano za cechę
głębokiej natury w dziecku jego niegrzeczność. W ogóle
nie do wiary jest, jak wiele zamieszania wynikło w spra-
wach religijnych, odkąd skasowano w stosunkach między
Bogiem a człowiekiem tryb rozkazujący: „Pamiętaj,
czcij, nie kradnij itd." jako jedyny czynnik regulatywny.
Ów rozkaz powinien być współczynnikiem każdej okre-
śloności religijnej; zamiast tego wprowadzono fantastyczne
pojęcie Boga czy pojęcie o Bogu jako jakiejś ingrediencji,
podobnej w swym sensie do człowieka, aby tylko samemu
nabrać znaczenia na przeciwstawieniu istocie boskiej.
Tak samo jak w życiu państwowym nadaje sobie człowiek
znaczenie, należąc do opozycji, i ostatecznie pragnie,
aby istniał jakiś tam rząd, aby tylko móc się mu przeciw-
stawić, tak samo pragnie się nie zaprzeczać ostatecznie
istnieniu Boga, tylko po to, aby nadać sobie jeszcze
trochę więcej znaczenia przez to, że się jest opozycjo-
nistą. I wszystko to, co za dawnych czasów było uważane
za potworną intrygę bezbożnej niesubordynacji, dziś
staje się genialne, staje się oznaką głębokiej natury.
„Masz wierzyć" — mówiło się w tamtych czasach, krótko
i dosadnie, jak najtrzeźwiej w świecie, a teraz jest rzeczą
genialną i oznaką głębokiej natury, nie móc wierzyć.
„Masz wierzyć w grzechów odpuszczenie"" — mówiło
się dawniej i jedyny komentarz do tych słów brzmiał, jak
następuje: „Będzie ci się źle działo, jeżeli tego nie potrafisz;
gdyż to, co powinno się czynić, potrafi się czynić" — a teraz
 Rozpacz jest grzechem. Dalszy ciąg grzechu 271

jest cechą genialnej, głębokiej natury nie móc w to uwie-

rzyć. Wspaniałe rezultaty osiągnięte przez chrześcijaństwo!

Gdyby nawet słowa się nie słyszało o chrześcijaństwie,

jeszcze by ludzie nie byli pyszni (pogaństwo nigdy nie
było tak zarozumiałe); przy pomocy pojęć chrześcijań-
skich, pływających tak nie pQ chrześcijańsku w powietrzu,
dochodzi się do najbardziej rozdętych impertynencji
i nadużywa się ich me w inny, ale w tak bezczelny sposób.
Brzmi to całkiem jak epigramat, że kląć nie było w zwy-
czaju u pogan, a słowa przekleństw czują się w chrze-
ścijaństwie jak u siebie w domu; poganie z pewnym lę-
kiem, ze strachem przed tajemnicą, najczęściej w formie
uroczystej wymieniali imię boga, podczas gdy u chrze-
ścijan imię Boże jest słowem najczęściej może używanym
w codziennej rozmowie, tak ze się stało wyrazem, do któ-
rego nie przywiązuje się najmniejszej uwagi, które po-
wtarza się bezmyślnie, gdyż ten biedny objawiony Pan
Bógr^który był tak nieprzezomy i niemądry, że się objawił
zamiast przebywać w ukryciu, jak to czynią zazwyczaj
dostojne osoby) stał się najbardziej znaną wśród ludu
osobistością, której się okazuje wielką przysługę chodząc
do kościoła, gdzie także trzeba słuchać księdza, który
w imieniu Boga dziękuje ci sa zaszczyt odwiedzin, zasz-
czyca cię tytułem pobożnego, a jednocześnie nieco uszczy-
pliwie wytarł s'c o tych, co nigdy w kościele nie bywają.

Grzech wątpienia o grzechów odpiszczeniu jest zgor-

szeniem. I w tym Żydowie mieli całkowitą rację, żegoi-
szyli się Chrystusem, kiedy ten przebaczał grzechy. Jest
to specjalny stopień bezmyślności (ten właśnie, który tak
często znajdujemy w naukach chrześcijańskich^, że ktoś
niewierzący (bo jeśli jest się wierzącym, to wierzy się,
że Chrystus jest Bogiem) nie gorszy się tym, że człowiek
chce odpuszczać grzechy. A przy tym jeszcze jet>t cechą
272 Choroba na śmierć

tej bezmyślności nie gorszyć się tym, że grzech może być

w ogóle odpuszczony. Dla ludzkiego pojęcia najniemożli-
wsze to ze wszystkiego. I nie chcę tego nazywać genialnym,
że ktoś nie może w to uwierzyć! Człowiek musi w to
wierzyć.

W pogaństwie oczywiście próżno szukać tego grzechu.

Gdyby poganie posiadali prawdziwe pojęcie grzechu
(a nie mogli go posiadać, bo nie mieli pojęcia Boga),
to by nie mogli wyjść dalej poza rozpacz z powodu grzechu.
Ale, co więcej (i na tym polega całe ustępstwo, jakie
można uczynić ludzkiemu rozumowi i ludzkiej myśli),
trzeba by było sławić takiego poganina, który by nie
rozpaczał nad światem, nie rozpaczał nad sobą samym
w ogólnym rozumieniu, ale rozpaczał nad swoim grze-
chem *. Mówiąc po ludzku musiałby po to posiadać
głębię myśli i pojęcia moralne. Dalej nie mógł pójść
żaden poganin, a niewielu doszło do tego poziomu.
Ale chrześcijaństwo zmieniło wszystko: gdyż masz wie-
rzyć w grzechów odpuszczenie.

Jak chrześcijaństwo ustosunkowuje się do grzechów

odpuszczenia? Bo, właściwie mówiąc, pozycja ściśle
chrześcijańska jest rozpaczą i zwątpieniem o odpusz-

* Trzeba tu zauważyć, że rozpacz z powodu grzechu jest tu dialektycznie

ujęta jako skierowana ku wierze. Ta możliwość dialektyczna nie może
być nigdy zapomniana, chociaż cała ta książka traktuje rozpacz jako cho-
robę, jest bowiem pierwiastkowym momentem wiary. A jeżeli kierunek
prowadzi nas od wiary, od stosunku do Boga, to wtedy rozpacz z powodu
grzechu staje się nowym grzechem. W życiu duchowym wszystko jest dia-
lektyczne; zgorszenie tym sposobem, jako zniesiona możliwość, jest pier-
wiastkiem wiary; ale zgorszenie skierowane w przeciwnym kierunku niż
wiara jest grzechem. Można komuś postawić ten zarzut, że nigdy nie zgor-
szyło go chrześcijaństwo. Jeśli się tak mówi, pojmuje się zgorszenie w sensie
pozytywnym, dobrym. A przecież można powiedzieć także, że zgorszenie
jest grzechem.
 Rozpacz jest grzechem. Dalszy ciąg grzechu 273

czeniu grzechów; to należy rozumieć tak, że na skutek

swego zacofania chrześcijaństwo nie uświadamia sobie
nawet tej rzeczy. Nie uświadomiło ono sobie nawet
istoty grzechu, zna tylko te grzechy, które i pogaństwo
znało, i żyje szczęśliwie i pogodnie w pogańskiej bez-
trosce. A przecież skoro się żyje w chrześcijaństwie,
należy posunąć się dalej niż pogaństwo. Toteż idzie się
dalej i wyobraża się sobie, że owa beztroska <— inaczej
w chrześcijaństwie być nie może ■— jest świadomością
grzechów odpuszczenia, w którym to mniemaniu uma-
cniają nas księża.

Zasadniczym nieszczęściem chrześcijaństwa jest wła-

ściwie chrześcijańska nauka, nauka o Bogu-Człowieku
(rozumiana po chrześcijańsku, co trzeba podkreślić,
umocniona paradoksem i możliwością zgorszenia), którą
wykłada się bezustannie i pojmuje tak płasko, że jakościowa
różnica między Bogiem a człowiekiem panteistycznie
zanika (na razie w wysokiej spekulacji, a potem także
wśród ludu na ulicach i drogach). Nigdy, żadna nauka
na świecie nie zbliżyła tak do siebie Boga i człowieka,
jak chrześcijaństwo; nikt tego nie mógł uczynić, tylko
sam Bóg, bo każda spekulacja ludzka zostaje w końcu
tylko snem, niepewnym przywidzeniem. Nigdzie i nigdy
nie spotkano nauki, która by tak dzielnie broniła się
przeciw największemu bluźnierstwu, które na tym po-
lega, że skoro Bóg uczynił tu pierwszy krok, to rozumieć
to należy tak płasko, jak gdyby to na jedno wychodziło:
Bóg i człowiek. Żadna inna nauka nie potrafiła się tak
przeciw temu bronić, jak chrześcijaństwo, które broni
się za pomocą zgorszenia. Biada mdłym kaznodziejom!
Biada niedbałym myślicielom! Biada, o, biada ich wyznaw-
com, którzy od nich się uczą i ich rozsławiają!

Jeżeli ma być porządek na świecie — a Bóg przecież

274 Choroba na imurć

chce tego, gdyż nie jest Bogiem chaosu — to musi się

przede wszystkim dostrzegać, że każdy człowiek jest
pojedynczym człowiekiem i trzeba, żeby siebie za poje-
dynczego człowieka uważał. Jeśli niegdyś człowiek łączył
się w to, co Arystoteles nazywał przeznaczeniem zwierzę-
cym: tłumem. I jeżeli tę abstrakcję (zamiast tego, aby ją
określić jako coś mniejszego niż nic, coś mniejszego od
najmniejszego oddzielnego człowieka) uważano potem
za coś istotnego, to niedługo trzeba* było czekać, aby
abstrakcja ta stała się Bogiem. Co się ostatecznie philo-
sophice zgadza z nauką o Bogu-Człowieku. Tak, jak to
w organizacjach państwowych uważają, że tłum ma
przewagę nad królem, a gazety przewyższają ministrów,
tak samo robi się wreszcie odkrycie, że summa summarum
wszystkich ludzi przewyższa Boga. To się nazywa nauką

0 Bogu-Człowieku, czyli że Bóg i Człowiek są idem per

idem. Oczywiście niektórzy filozofowie, którzy rozpo-
wszechniali tę doktrynę, że pokolenia są ważniejsze od
jednostki, odwrócili się z niesmakiem, kiedy ich nauka
upadła tak nisko, że tłum nazwano Bogiem. Ale filozo-
fowie ci zapominają, że w gruncie rzeczy taka była ich
doktryna, i prześlepiają fakt, że nie była ona prawdziwsza,
gdy ją przejmował znakomity człowiek, ani wtedy, kiedy
elita wyższych klas, czy też wybrane koło filozofów sta-
wało się tym wcieleniem.

To znaczy, że doktryna o Bogu-Człowieku uczyniła

chrześcijaństwo zuchwałym. Wygląda nawet tak, jak
gdyby Bóg był za słaby. Spotkał go los kogoś zbyt dobro-
dusznego, kto czyni zbyt wielkie ustępstwa, odpłacane
jak zwykle niewdzięcznością. Ale to Bóg wynalazł tę
doktrynę, a chrześcijaństwo zuchwale ją przekręciło

1 przypisuje Bogu pokrewieństwo z człowiekiem. To

ustępstwo, które Bóg uczynił, oznacza mniej więcej to
 Rozpacz jest grzechem. Dalszy ciąg grzechu 275

samo, co w naszych czasach oznacza nadanie wolno-

ściowej konstytucji przez króla •— a przecie wiadomo,
że „był do tego zmuszony". Jest tak, jak by Bóg sam siebie
wprowadził w żenującą sytuację. Można by powiedzieć,
że miał rację ten mędrzec, który rzekł do Boga: „To
twoja wina. Po coś się tak spoufalił z człowiekiem? Prze-
cież żadnemu człowiekowi nie przyszłoby to do głowy
ani serce ludzkie by nie poczuło, że można zrównać Boga
z człowiekiem. Tyś sam to objawił, a teraz zbierasz owoce!"
Chrześcijaństwo jednak ubezpieczyło się od samego
początku. Zaczyna się to od nauki o grzechu. Kategoria
grzechu jest kategorią jednostkową. Grzech nie da się
pomyśleć spekulatywnie. Pod pojęciem grzechu tai się
poszczególny człowiek; nie można ująć myślowo poje-
dynczego człowieka, ale tylko pojęcie „człowiek". Dlatego
też spekulacja rodzi się natychmiast przy doktrynie
o przewadze pokolenia wobec jednostki; nie należy bowiem
oczekiwać, że spekulacja uzna impotencję pojęcia w sto-
sunku do rzeczywistości. Ale jak nie można pomyśleć
jednostkowego człowieka, tak samo nie można sobie
wcale wyobrazić jednostkowego grzesznika; można my-
ślowo ująć grzech (jako negację), ale nie poszczególnego
grzesznika. Dlatego też sprawy grzechu nie można trak-
tować serio, jeżeli go tylko myślowo ujmujemy. Gdyż
sedno sprawy tkwi w tym, że ty i ja jesteśmy grzesznikami;
nie o to chodzi, że grzech w ogóle istnieje, ale o to, że po-
jedynczy człowiek jest grzeszny. W związku z „pojedyn-
czym człowiekiem" rozumowanie, jeżeli ma być konse-
kwentne, musi lekceważąco potraktować istnienie po-
jedynczego człowieka, jako coś, co nie może być pomyślane.
Powinno, jeżeli chce coś zrobić w tym kierunku, rzec do
pojedynczego człowieka: Gzy warto tracić czas na po-
dobne myśli? Postaraj się przede wszystkim zapomnieć
276

o
 Rozpacz jest grzechem. Dalszy ciąg grzechu 277

polega na jego rzeczywistości w zjawiskach szczegółowych,

dotyczących mnie lub ciebie; spekulatywnie można
się oderwać od poszczególnych wypadków: toteż lek-
komyślnie mówić o grzechu można tylko w spekulacji.
Dialektyka grzechu zaś jest wprost przeciwna spekulacji.
Tu zaczyna działać chrześcijaństwo ze swą nauką o grze-
chu, to znaczy o pojedynczych grzesznikach *. Oczywiście
bowiem chrześcijaństwo daje nam naukę o Bogu-Czło-
wieku, o podobieństwie Boga i człowieka, ale chrześci-
jaństwo to wielki nienawistnik bezwstydnego i zuchwałego
pośpiechu. Przy pomocy nauki o grzechu i o pojedynczych

* Doktryna o grzechu rodzaju często jest nadużywana, gdyż nie zau-

waża się tego, że grzech, nawet wspólny wszystkim, nie gromadzi ludzi
w pojęcie zbiorowe, w towarzystwo czy stowarzyszenie („podobnie jak tam
na cmentarzu umarłych tłumy nie tworzą towarzystwa"), ale rozbija ich
na poszczególne jednostki i każdego mocno trzyma w swych pazurach,
które to rozbicie jest w innym rozumieniu zgodne z doskonałością bytu
i teleologicznie ku niej zmierza. Tego ludzie nie zauważyli i ogłosili upadłą
ludzkość raz na zawsze zbawioną przez Chrystusa. W ten sposób znowu
obciążono Boga abstrakcją, z którą łatwiej się jest spoufalić. Ale to fał-
szywy pretekst, który tylko wzmaga zuchwalstwo człowieka. I właśnie kiedy
taki „pojedynczy człowiek" poczuje się krewnym Boga (a tak brzmi nauka
chrześcijańska), odczuwa cały nacisk tego uczucia w bojaźni i drżeniu
i odkrywa (o ile nie odkrył tego już dawniej) całą możliwość zgorszenia.
Ale jeżeli jednostka dochodzi do tej wspaniałości poprzez abstrakcję, to
sprawa staje się bardzo łatwa, ale w gruncie rzeczy nic nie daje. Jednostka
nie odczuwa potężnego nacisku boskiego, który pogrąża w upokorzenie rów-
nie głęboko jak wznosi wysoko, a przy tym łudzi się, że posiadła wszystko,
uczestnicząc w owej abstrakcji. Inaczej ma się sprawa z człowiekiem, a ina-
czej ze zwierzęciem, u zwierzęcia, egzemplarz pojedynczy znaczy zawsze
mniej od gatunku. Człowiek różni się od innych rodzajów zwierząt nie tylko
tymi cechami, które się zawsze wylicza, ale jakościowo także i tym, że indy-
widuum, poszczególna jednostka, stanowi więcej niźli gatunek. A to okre-
ślenie jest znowuż dialektyczne i znaczy, że poszczególna jednostka jest
grzesznikiem, ale znowuż, że być jednostką poszczególną jest najwyższą
doskonałością.
278 Choroba na imiert

grzesznikach, Bóg i Chrystus raz na zawsze, i to znacznie

lepiej niż niektórzy królowie, zabezpieczył się przeciw
narodowi i ludowi, tłumowi, publiczności itd., itd.,
i tym samym przeciw każdemu żądaniu wolnościowej
konstytucji. Wszystkie te atrakcje nie istnieją wobec Boga;
wobec Boga w Chrystusie istnieją tylko pojedynczy
ludzie (grzesznicy), a Bóg widzi wszystko i troszczy się

0 wróbla, który bez niego nie spadnie na ziemię. W ogóle

Bóg jest przyjacielem porządku i dlatego jest zawsze
na każdym miejscu i w każdej chwili wszechobecny
(co w katechizmach jest jednym z jego tytułów, a o czym
ludzie mogą myśleć przez chwilę, ale nigdy każdej chwili).
Jego pojęcie jest inne niż pojęcie człowieka, w którym
pojedyncze nie może być włączone do ogólnego, jego
pojęcie ogarnia wszystko, co w innym sensie znaczy,
że żadne pojęcie mu nie odpowiada. Bóg nie pomaga
sobie skrótami, obejmuje on (comprehendit) samą rzeczy-
wistość i całą szczegółowość, dla niego pojedyncze nie
zanika w pojęciu ogólnym.

Doktryna o grzechu, o tym, że i ja, i tyjesteśmy grzesz-

nikami, która absolutnie rozbija „masę", umacnia tylko
różnicę jakościową między Bogiem a człowiekiem tak
głęboko, jak nigdy dotąd, gdyż tak głęboki przedział
może stworzyć tylko Bóg; grzech jest bowiem w „obliczu
Boga" itd. A w niczym człowiek, i to każdy człowiek,
nie jest tak różny od Boga, jak w tym, że jest grzesznikiem,

1 to grzesznikiem przed Bogiem, z czego wynika, że owe

dwa przeciwieństwa są sprzężone w podwójnym znaczeniu;
są połączone (continentur) i nie mogą się rozłączyć. I to
połączenie dopiero ukazuje całą między nimi różnicę,
podobnie jak zestawienie dwóch kolorów, opposita juxta
se posita magis illucescunt. Grzech jest jedynym, co się orzeka
o człowieku, a co żadnym sposobem, ani via negaiionis,
 Rozpacz jest grzechem. Dalszy ciąg grzechu 279

ani via eminentiae, nie może być przypisane Bogu. Po-

wiedzieć o Bogu (w tym samym rozumieniu, jak się mówi,
że nie ma On końca, co znaczy via negationis, że jest nie-
skończony), że nie jest On grzesznikiem, jest już bluźnier-
stwem.

Jako grzesznik oddzielony jest człowiek od Boga ot-

chłanią jakości. I oczywiście Bóg jest oddzielony od czło-
wieka tą samą otchłanią jakości w momencie, kiedy mu
grzechy odpuszcza. Gdyby dało się przy pewnym rodzaju
akomodacji przenieść cechy boskie na człowieka, w jednej
rzeczy nigdy nie mógłby człowiek być podobny Bogu,
mianowicie w grzechów odpuszczeniu.

Na tym polega najsilniejsza koncentracja zgorszenia

wywołana koniecznością doktryny, która właśnie nauczała

0 podobieństwie Boga i człowieka.

Ale zgorszenie jest najbardziej decydującą determi-

nantą subiektywności poszczególnego człowieka. Bez wąt-
pienia wyobrazić sobie zgorszenie bez zgorszonego jest
tak samo niemożliwe, jak istnienie gry na flecie bez fle-
cisty *; ale konsekwentne myślenie musi doprowadzić
do wniosku, że zgorszenie jeszcze bardziej niż zakochanie
jest pojęciem nierzeczywistym, a staje się rzeczywistym
za każdym razem* kiedy pojawia się jednostka, pojedynczy
człowiek, który jest zgorszony.

A więc zgorszenie odnosi się do jednostki. I tym sposo-

bem poczyna sobie chrześcijaństwo, czyni ono z każdego
człowieka jednostkę, pojedynczego grzesznika; a teraz
koncentruje się wszystko, co posiada niebo i ziemia

1 co może użyć celem stworzenia możliwości zgorszenia

(tylko Bóg tym dysponuje): i to jest chrześcijaństwo?
Mówi ono każdemu człowiekowi pojedynczemu: „Masz

* Aluzja do Uczty Platona (przypis tłumacza).

280

S
A
 Rozpacz jest grzechem. Dalszy ciąg grzechu 281

nie może zaniechać tak skomplikowanej sprawy, wyciąga

się z tego wniosek: tak już będzie przez całą wieczność.
Trzymajmy się więc razem i zapewnijmy sobie kazania
pastorskie w tym sensie. A gdyby się zdarzył ktoś poje-
dynczy, kto by śmiał mówić inaczej, jednostka, która
by była na tyle szalona, aby uczynić życie swe kłopotliwym
i odpowiedzialnym w bojaźni i drżeniu, i która by chciała
grozić innym: umocnijmy się tedy, ogłaszając takiego
człowieka za niespełna rozumu, albo, jeśli zajdzie potrzeba,
skażmy go na śmierć. Jeżeli zbierze się nas dużo, nie
będzie tu zbrodni. Jest to zwietrzały nonsens, że tłum
może popełnić zbrodnię; to, co robi tłum, jest wolą Bożą.
Przed taką mądrością, wiemy to z doświadczenia —■ nie
jesteśmy bowiem niedoświadczonymi młodzieńcami, nie
rzucamy słów na wiatr, mówimy jak dojrzali mężowie —
pochylali głowę zawsze wszyscy ludzie, królowie i ce-
sarzowie, i ekscelencje; przy pomocy tej mądrości ujarz-
miliśmy wszelkie stworzenie i dalipan sam Pan Bóg
musi się jej poddać. Tylko o to chodzi, abyśmy szli gro-
madą dostatecznie wielką, jeżeli się tak zbierzemy, mo-
żemy być pewni sądu wieczności.

Tak, bez wątpienia, tak się stanie, o ile w wieczności

każdy z nich stanie się jednostką. Ale przecież oni byli
i są dla Boga zawsze jednostkami; nawet ten, kto się
zamknął w szklanej szafie, nie jest tak skrępowany jak
jednostka wobec Boga. Oto jest związek sumienia. Su-
mienie sprawia, że stosunek sądowy jest natychmiast
sprzężony z winą i że dłużnik sam musi zapisać swój
dług. Ale dług ten zapisany jest sympatycznym atra-
mentem i może być odczytany dopiero w świetle wieczności,
bo dopiero wieczność rewiduje sumienia. W gruncie
rzeczy każdy przechodzi do wieczności, niosąc z sobą
i dostarczając najbardziej ścisły rachunek naj drobniej-
Bcgaźń i drżenie 21
 282 Choroba na hnterć

szych czynów, które popełnił lub których zaniedbał.

Sądzić w wieczności potrafiłoby nawet dziecko; nie ma
tu -właściwie mówiąc nic do czynienia ktoś postronny,
wszystko, do najmniejszego słówka wypowiedzianego
kiedyś, jest tu uporządkowane. Grzesznik, który podró-
żuje przez życie ku wieczności, podobny jest do mor-
If dercy, który z całą szybkością pociągu ucieka precz

od miejsca swojego czynu i zbrodni: i ach, właśnie pod

wagonem, w którym siedzi, biegnie elektromagnetyczny
telegraf* z jego sygnalizacją niosąc rozkaz aresztowania
go na najbliższej stacji. Kiedy morderca przybywa
na tę stację i wysiada z wagonu, jest aresztowany, w pew-
nym sensie sam przywiózł denuncjację z sobą.

A więc rozpacz o grzechów odpuszczeniu jest zgor-

szeniem. A zgorszenie jest wzmożeniem grzechu. O tym
się w ogóle wcale nie myśli; w świecie ludzie nie uważają
zgorszenia za grzech i nie mówią nawet o nim, mówią
raczej o grzechach, w których nie ma miejsca na zgorszenie.
Jeszcze mniej pojmuje się zgorszenie jako wzmożenie
grzechu. A to dlatego, że ludzie, z chrześcijańskiego pun-
ktu widzenia, nie tworzą przeciwstawienia: grzech —
wiara, lecz przeciwnie: grzech —• cnota.

C. Grzech porzucenia chrześcijaństwa <<modo ponendo»

i uważania go za fałsz

Jest to grzech przeciwko Duchowi Świętemu. Roz-

pacz jednostki wzmaga się w nim szczególnie: nie tylko
odrzuca całe chrześcijaństwo, ale zmienia je w kłamstwo
i fałsz — jakże potwornie rozpaczliwe wyobrażenie
ma wówczas jednostka o sobie!
* Telegraf w owym czasie był uderzającą nowością i Kierkegaard nie
bardzo orientował się w jego funkcjonowaniu (przypis tłumacza).
 Rozpacz jest grzechem. Dalszy ciąg grzechu 283

Wzmożenie się grzechu widzimy w całej rozciągłości

dopiero później, kiedy się je zrozumie jako wojnę czło-
wieka z Bogiem, w której stosuje się odmienną taktykę;
wzmożenie jest stopniem prowadzącym od defensywy
do ofensywy. Grzech jest rozpaczą: tu się walczy unikiem.
Rozpacz przemaga nad grzechem, tu się walczy unikiem,
a raczej umacniając swą cofniętą pozycję stale pędem
referens (cofając stopę). A teraz taktyka się zmienia;
chociaż grzech zagłębia się coraz bardziej w samym sobie
i tym sposobem oddala się, w innym rozumieniu staje
się czymś bliższym, staje się coraz bardziej sobą. Rozpacz
o grzechów odpuszczeniu jest ściśle określoną pozycją
w stosunku do propozycji miłosierdzia Bożego; grzech
nie zmierza tu do ucieczki, nie jest całkowicie defen-
sywą. Lecz grzech wyparcia się chrześcijaństwa jako
fałszu i kłamstwa jest wojną ofensywną. Wszystkie wyżej
wymienione kształty rozpaczy wyznają, że przeciwnik
jest mocniejszy. Ale teraz stroną atakującą staje się grzech.
Grzech przeciwko Duchowi Świętemu jest pozytywną
formą zgorszenia.

Doktryna chrześcijańska jest nauką o Bogu-Człowieku,

o pokrewieństwie Boga z ludźmi, ale trzeba tu zauważać,
że możliwość zgorszenia jest, jeżeli tak wolno powiedzieć,
rodzajem gwarancji, przy pomocy której Bóg zapewnia
sobie to, że człowiek nie może się nazbyt do niego zbliżyć.
Możliwość zgorszenia jest momentem dialektycznym całej
chrześcijańskiej nauki. Gdyby się ją odebrało, chrześci-
jaństwo stałoby się nie tylko pogaństwem, ale czymś tak fan-
tastycznym, że nawet pogaństwo uznałoby to za bzdurę.
Być tak blisko Boga, jak według nauki chrześcijańskiej
człowiek może, móc być tak blisko i musieć być tak blisko
w Chrystusie, to prawda, która by nie przyszła do głowy
żadnemu człowiekowi. Jeżeli to pojmiemy po prostu,
21*
284

b
 Rozpacz jesl grzechem. Dalszy ciąg grzechu 285

się ze mnie nie zgorszy!" Więcej nie może uczynić. Ale

może (bo to jest możliwe) miłością swoją wtrącić człowieka
w taką nędzę, jakiej nie może on zaznać żadną inną
drogą. O, niezgłębiona sprzeczność w miłości! A przede
wszystkim — z miłości, nie może on pozostawić w sercu
niedokończonym dzieła miłości. Ach, gdybyż przez to
nie uczynił człowieka tak nędznym, jakim nie może
zostać w żaden inny sposób.

Pomówmy o tym zupełnie po ludzku *. Jakże nieszczęsny

jest człowiek, który nie zaznał nigdy potęgi miłości,
nie czuł potrzeby ofiarowania wszystkiego z miłości
i nie był zdolny do spełnienia tego czynu. Ale wówczas
gdy odkrył, że właśnie ofiara z miłości jest możliwa,
poznał, że dla innej osoby, dla ukochanej osoby ofiara
ta jest największym nieszczęściem. Dlaczego? Dlatego,
że albo miłość straciła w nim swoje napięcie i zamiast
być mocą życia, spadła do żałosnego przeżuwania sen-
tymentów. Odszedł więc od miłości, nie śmiał dokonać
ofiary miłości i ugiął się nie pod ofiarnym czynem, ale
pod ciężarem jego możliwości. Gdyż podobnie jak ciężar
staje się nieskończenie większy, kiedy go się przesunie
na koniec pręta, a niosący trzyma za koniec przeciwny,
tak samo każdy czyn staje się nieskończenie trudniejszy,
kiedy jest dialektyczny, a jeszcze cięższy, kiedy jest sym-
patyczno-dialektyczny, tak że kiedy miłość skłania z je-
dnej strony do tej ofiary dla osoby ukochanej, z drugiej
strony zdaje się troskliwie tę ofiarę odradzać. Albo tez
miłość zwycięża, a on zdobywa się na ofiarę miłości.
Ach, ale w weselu miłości (gdyż miłość jest zawsze radosna,
zwłaszcza, gdy wszystko składa w ofierze) zawiera się

* Odtąd rzecz dotyczy wprost stosunku Kierkegaaida do Regmy (przy-

pis tłumacza)
286 Choroba na śmierć

głęboki żal — że przecież wszystko było możliwe! Zważcie,

że dopełnił on obowiązku miłości, kiedy złożył ofiarę
(z czego cieszył się tak bardzo), i to nie bez łez: ponad
tymi uczuciami —' j a k mam je nazwać? ■—■ nad tym
historycznym obrazem, malującym życie wewnętrzne,
zawisła ponura możliwość. A gdyby tej ponurej możli-
wości zabrakło, czyn jego nie byłby w pełni dziełem mi-
łości. O, przyjacielu! Może chcesz spróbować tego sa-
mego w życiu? Wysilaj mózg swój, odrzuć wszystkie
wątpliwości i zostawiając w piersi tylko viscera uczuć,
obal wszystkie mury, które dzielą cię od piszącego te
słowa, i zacznij czytać Szekspira — wzdrygniesz się wtedy
wewnętrznie wobec tych konfliktów. Ale przed isto-
tnymi konfliktami religijnymi nawet Szekspir się wzdra-
gał. Możliwe, że dadzą się one wyrazić tylko w języku
bogów. Języka tego nie zna żaden człowiek; właśnie
jeden z Greków * tak pięknie powiedział „Ludzie uczą
się mówić od ludzi, milczeć od bogów".

Istnieje więc nieskończona różnica jakościowa pomiędzy

Bogiem a człowiekiem, jest nią nieunikniona możliwość
zgorszenia. Z miłości Bóg staje się człowiekiem; powiada
On: widzisz, co znaczy być człowiekiem, ale dodaje:
strzeż się, gdyż jestem także Bogiem i błogosławiony
jest ten, który się nie zgorszy ze mnie. Bierze na siebie
jako człowiek nędzną postać sługi, podkreśla tym znaczenie
niepozornego człowieka, tak aby żaden człowiek nie
uważał siebie za odłączonego i nie myślał, że poważanie
ludzkie czy też stanowisko wśród ludzi może przybliżyć
do Boga. Nie, staje się jednym z maluczkich. „Patrzcie —
powiada •— i uczcie się, co znaczy być człowiekiem, ach,

♦ Aluzja do Plutarcha (przypis tłumacza).

** Św. Jan X 30.
\ Rozpacz jest grzechem. Dalszy ciąg grzechu 287

ale strzeżcie się — gdyż zarazem jestem Bogiem — błogo-

sławiony ten, który się nie zgorszy ze mnie. Albo odwrotnie :
Ja i Ojciec jedno jesteśmy. Alem przecie jest tym ma-
luczkim, ubogim, opuszczonym, oddanym w ręce ludzkie ■—
błogosławiony, który się nie zgorszy ze mnie. Ja, ten ma-
luczki, sprawiam, że głusi słyszą, ślepi widzą, chromi
chodzą, trędowaci bywają oczyszczeni, umarli zmartwych-
wstają, błogosławiony, który się nie zgorszy ze mnie" *.
Pod odpowiedzialnością w najwyższym miejscu odwa-
żam się powiedzieć, że te słowa „błogosławiony, który
nie zgorszy się ze mnie" należą do najistotniejszych
zasad nauki o Chrystusie, jeżeli nie tak dalece, co słowo
ustanawiające Komunię świętą, to w każdym razie tyle,
co słowa: „Każdy niech wypróbuje sam siebie". To są
własne słowa Chrystusa, które powinny być (szczególnie
w nauce chrześcijańskiej) wciąż i wciąż powtarzane,
podkreślane, mówione do każdego poszczególnie. Wszę-
dzie **, gdzie się tych słów nie słyszy, za każdym razem,
gdy zasada chrześcijaństwa nie jest przepojona całkowicie
tą myślą, chrześcijaństwo staje się bluźnierstwem. Bez
straży i bez sług, którzy by mu przygotowywali drogę i da-
wali znać, kto nadchodzi, chodził Chrystus po ziemi
w postaci ubogiego sługi. Ale możliwość zgorszenia

* Mat., X 5.

** A zdaje się, że zdarza się to prawie wszędzie w chrześcijaństwie,

gdyż albo ignoruje się zupełnie fakt, że Chrystus sam wielokrotnie i uparcie
przestrzegał przed zgorszeniem i nawet przy samym końcu życia (Mat.
XXVI 31) mówił o tym swoim wiernym apostołom, którzy szli za nim od
samego początku i dla niego porzucili wszystko; albo cichcem uważa się
to za pewne ^atężenie bojaźliwości Chrystusa, gdyż tysiące a tysiące do-
świadczeń pouczają, że można mieć wiarę w Chrystusa, nie zauważając
najmniejszego śladu zgorszenia. Ale to są błędy, które się dopiero wtedy
ujawniają, kiedy przychodzi możliwość zgorszenia, aby osądzić chrześci-
jaństwo.
288

B
A
A
N
*
 Rozpacz jest grzechem. Dalszy ciąg grzechu 289

o niczym". Że jest to forma zgorszenia, uchodzi uwagi

większości ludzi. Rzecz w tym, że zapomniano całkowicie

0 chrześcijańskim imperatywie: „Nie będziesz!" Umyka

tu z pola widzenia także to, że zgorszeniem jest odnosić
się do Chrystusa z obojętnością, Z tego, że nauka chrze-
ścijańska jest ci opowiedziana, wynika, że musisz mieć
jakieś zdanie o Chrystusie; to, że On jest, to, że egzystuje,

1 to, że egzystował, decyduje o całej rzeczywistości. Z tego,

że Chrystus jest ci objawiony, wynika, że zgorszeniem
jest powiedzieć: nie chcę mieć żadnego o nim zdania.

Jednakże powyższe w naszych czasach trzeba rozumieć

z pewnym zastrzeżeniem, jako że chrześcijaństwo nauczane
jest teraz w tak nędznej formie. Nie ulega wątpliwości,
że żyje wiele tysięcy ludzi, którzy słyszeli o objawieniu
chrześcijaństwa, a nigdy nie słyszeli o owym „Pamiętaj,
abyś" czy „Nie będziesz!" Ale ten, kto o tym słyszał
i powiada: „Nie mam żadnego o nim zdania", ten jest
zgorszony. Odmawia on bowiem Chrystusowi boskości,
skoro odmawia mu prawa żądania od człowieka mniemania
o sobie. Nic tu nie pomogą słowa: „Ja się nie wypowia-
dam, nie mówię w sprawie Chrystusa ani tak, ani nie!"
Człowieka, który tak mówi, można spytać: więc nie masz
żadnego rozeznania, czy powinieneś czy nie powinieneś
mieć zdania o nim? Jeżeli ten człowiek odpowie „tak jest",
łapie się we własne sieci. Odpowie: „Nie", to w każdym
razie chrześcijaństwo skaże go na to, że ma mieć swoje
zdanie „o tym", to znaczy o Chrystusie, gdyż żaden
człowiek, nikt nie może pozwolić sobie na to, aby uważał
życie Chrystusa tylko za ciekawostkę. Kiedy Bóg skazał
się na urodzenie i stał się człowiekiem, nie był to czczy
pomysł, coś, co podkusiło go, może, aby przerwać nudę
istnienia, która, jak ktoś zuchwale powiedział *, związana
* Henryk Heine.
290

N
O
 Rozpacz jest grzechem. Dalszy ciąg grzechu 291

podawał) albo doketycznie, albo racjonalistycznie, że

Chrystus tylko pozornie był osobliwszym człowiekiem,
albo, że był właśnie tylko zwyczajnym człowiekiem,
że był tylko (doketycznie) poezją, mitem i że nie miał
nic rzeczywistego w sobie, albo (racjonalistycznie), że
był tylko doczesnością nie mając w sobie nic boskiego.
W tym negowaniu Chrystusa jako paradoksu zawiera
się znowu negacja wszystkiego, co chrześcijańskie: grzechu,
grzechów odpuszczenia itd.

Ta forma zgorszenia jest grzechem przeciwko Duchowi

Świętemu. Podobnie jak Żydzi mówili o Chrystusie *,
że „wypędza czarta przez Belzebuba", tak ta forma
zgorszenia czyni z Chrystusa wynalazek diabła.

Ta forma zgorszenia jest najwyższym wzmożeniem

grzechu, czego się często nie dostrzega, gdyż się nie czyni
chrześcijańskiego przeciwstawienia: Grzech — Wiara.

Skądinąd przeciwstawienie to było podkreślane w ciągu

całej tej książki, gdyż zaraz w pierwszym rozdziale A skon-
struowaliśmy formułę dla stanu duszy, w którym rozpacz
jest nieobecna: „Łącząc się z sobą i utwierdzając wolę
bycia sobą, jaźń opiera się przejrzyście na Mocy, która
ją założyła". Która to formuła jest znowu, jak się często
wspominało, ostateczną definicją wiary.

* Mat, XII 24.

SKOROWIDZ IMION