P. 1
Kierkegaard Soren - Bojazń i drżenie. Choroba na śmierć

Kierkegaard Soren - Bojazń i drżenie. Choroba na śmierć

5.0

|Views: 5,217|Likes:
Wydawca: lechuspp

More info:

Published by: lechuspp on Aug 28, 2009
Prawo autorskie:Attribution Non-commercial

Availability:

Read on Scribd mobile: iPhone, iPad and Android.
download as PDF, TXT or read online from Scribd
See more
See less

06/06/2014

pdf

text

original

Sören Kierkegaard

Bojaźń i drżenie Choroba na śmierć

B I B L I O T E K A

KLASYKÓW

F I L O Z O F I I

S0REN KIERKEGAARD

BOJAŹŃ I DRŻENIE CHOROBA NA ŚMIERĆ
Z oryginału duńikiego przełożył i wstępem opatrzył

JAROSŁAW IWASZK.IEWICZ

PAŃSTWOWE WYDAWNICTWO NAUKOWE

SPIS TREŚCI Od tłumacza...................................................,...................................IX
BOJAŹŃ I DRŻENIE

Przedmowa....................................................................................................... Nastrój............................................................................................................... Pochwala Abrahama...................................................................................... Problematy....................................................................................................... Tymczasowa ekspektoracja....................................................................... Problemat I: Czy może istnieć teleologiczne zawieszenie Etyki? Problemat II: Czy istnieje absolutny obowiązek wobec Boga? Problemat III: Czy można moralnie obronić Abrahama, że zataił swój zamiar przed Sarą, Eleazarem i Izaakiem?............................ Epilog.................................................................................................................
CHOROBA NA ŚMIERĆ

3 8 13 23 23 55 72

88 134

Przedmowa . . . . ·.................................................................................... 141 Wprowadzenie................................................................................................. 143 Część pierwsza Rozpacz to choroba na śmierć A. O tym, że rozpacz jest chorobą na śmierć..................................... A. Rozpacz jest chorobą ducha, jaźni i jako taka może być potrójna : rozpacz, że się nie jest świadomym swej osobowości (rozpacz niewłaściwa), rozpacz, że się nie chce być sobą, rozpacz, że się chce być sobą...................................................... B. Możliwość i rzeczywistość rozpaczy..................... 148 . . . .

146

146

C. Rozpacz jest „chorobą na śmierć".............................................. B. O powszechności tej choroby (rozpaczy)..............................................

151

157

VI C.

Spù treści

Kształty tej choroby (rozpaczy).............................................................. 164 A. Rozpacz rozpatrywana bez względu na to, czy refleksja nasza przyjmuje jej świadomość, czy też nieświadomość, tylko jako rozmyślanie o elementach syntezy.....................................165 a) Rozpacz rozpatrywana ze względu na określoność: skończoności— nieskończoności............................................... a) Rozpacz nieskończoności pochodzi z braku skończoności................................................................................... β) Rozpaczą skończoności jest brak nieskończoności b) Rozpacz z punktu widzenia określoności możliwość — konieczność................................................................................... α) Rozpaczą możliwości jest brak konieczności . . . . β) Rozpaczą konieczności jest brak możliwości . . . . B. Rozpacz z punktu widzenia możliwości: świadomość . . . . 17a 173 176 181 166 169 165

a)Rozpacz nieświadoma tego, że jest rozpaczą, czyli rozpaczliwa nieświadomość swojego ja, i to wiecznego 182 b)Rozpacz, która uświadamia sobie, że jest rozpaczą, czyli świadoma, że jest osobowością, w której istnieje cząstka wieczna, i wobec tego jest w rozpaczy, że nie chce być sobą, albo jest w rozpaczy, że chce być sobą............................. 188 a) Roz p ac z z p owod u p r ag n ie n ia b yc ia sob ą, r oz p ac z słabości.................................................................................... 190

1.Rozpacz nad sprawami ziemskimi i nad pewnymi
sprawami ziemskimi............................................................. 192 2.Rozpacz z powodu wieczności, czyli rozpacz nad sobą.........................................................................................305 β) Rozpacz z powodu pragnienia bycia sobą, bunt 312 Część druga Rozpacz jest grzechem A. Rozpacz jest grzechem..............................................................................222 Rozdział pierwszy Stopniowanie świadomości swego ja (określenie przed Bogiem) Dodatek: O tym, że definicja grzechu zawiera w sobie 225

możliwość zgorszenia, ogólne uwagi o zgorszeniu . . . . 230 Rozdział drugi Sokratyczna definicja grzechu..............................................................236

Spis treSn

νπ

Rozdział trzeci Że grzech nie jest negacją, tylko czymś pozytywnym . . . . 247 Dodate k do A: A więc czy g rzec h nie staje się w p ewnym sensie Β. Dalszy ciąg grzechu....................................................................................357 A. Grzech rozpaczy z powodu grzechu............................................26a Β. Grzech rozpaczy z powodu grzechów odpuszczenia (Zgorszenie) .................................................................................................967 C. Grzech porzucenia chrześcijaństwa modo ponendo i uważania go za fałsz..........................................................................................282 Skorowidz imion..............................................................................................293 ogromną rzadkością? (Moralność) 25a

OD TŁUMACZA
Myślę, że tłumacz dzieła filozoficznego — i to tak jeszcze obcego czytelnikowi polskiemu jak dzieło Kierkegaarda —· winien jest kilka słów wyjaśnienia. Przede wszystkim wyjaśnienia tego, jak on to tłumaczenie widzi, jak go dokonywał i od czego rezultat jego pracy jest zależny. Oczywiście przekład taki nie może zawisnąć w powietrzu, musi się tu opowiedzieć coś niecoś o środowisku, z którego wynikło to dzieło i pochodzi sam autor. Postać Kierkegaarda jest tak zadziwiająca, osobliwa i trochę przerażająca, że trudno tłumacząc jego dzieło nie dochodzić do niego poprzez autora. Ale pierwej o samym tłumaczeniu. Zdaje mi się, że nie będę daleki od prawdy, kiedy powiem, że tłumaczenie dzieł filozoficznych, ukazanie ich myśli w języku innym, niż zostały one napisane, to znaczy pomyślane, jest rzeczą prawie beznadziejną. Mamy tu do czynienia z tym samym zjawiskiem, co przy tłumaczeniu poezji. Nie chcę przez to powiedzieć — choć daje to nieco do myślenia ■—· że filozofia jest poezją, czyli literaturą. Nie twierdzę tego bynajmniej. Wiem doskonale, że literatura zajmuje się zjawiskami poszczególnymi, cząstkowymi — podczas kiedy filozofia wywodzi, czy chce wywodzić, dla tych zjawisk cząstkowych zasady ogólne. Ale chodzi tu o zupełnie inne zjawisko. Chodzi o to, że myślenie ludzkie jest tak bardzo związane z językiem, iż trudno jest je od tego języka

Od tłumacza

wyabstrahować. W tej chwili twierdzenie to nie jest rzeczą nową, ale jeszcze kilkadziesiąt lat temu nie wszyscy możni w piśmie zdawali sobie z tego sprawę. Tak samo jak poezja, filozofia operuje pewnymi słowami, które w danym języku mają określone znaczenie i związane są z pewnymi drabinami pojęć, mającymi w innym języku inną postać, inaczej się po prostu kojarzą. Tłumacz angielski z duńskiego ma na przykład taki kłopot. W obu tych językach czasownik will służy do tworzenia futurum, jednakże podczas gdy w angielskim to słowo całkowicie przybrało charakter czasownika pomocniczego, w duńskim will zachowało swoje zabarwienie woluntarystyczne. I co z tym robić? Na dobitkę filozofowie — każdy z osobna — tworzą swój własny język, czasami bardzo złożony i mający zastosowanie pojęciowe tylko w języku, w którym piszą, muszą być tłumaczone te słowa przez omówienia, przez rozkład na pojęcia pierwotne — i czasami, bardzo często, za każdym razem inaczej, jak dobrze o tym wiedzą tłumacze Hegla na przykład. Co gorsza, niektórzy filozofowie współcześni w tym słowotwórstwie posuwają się bardzo daleko, całe swoje rozumowanie opierając nie na słowach istniejących, z czym jeszcze można sobie dać radę (np. Γ être et le néant), ale na nowo utworzonych słowach — z najrozmaitszych pierwiastków językowych złożonych. Bardzo daleko posunął się w tym kierunku Heidegger, tworząc coś w rodzaju nowoczesnego filozoficznego esperanto. To są rzeczy nieprzetłumaczalne na inny język. Toteż możemy powiedzieć, że każdy przekład na inny język jest nieuchronnie interpretacją danego dzieła. Obawiam się, że twierdzenie, iż przekład dzieła filozoficznego jest nieuchronnie interpretacją, dotyczy nie tylko Heideggera,

Od tłumacza

XI

Nie darmo Unamuno, nie chcąc się zadowolić taką „interpretacją", nauczył się po duńsku, aby czytać Kierkegaarda w oryginale. W wypadku Kierkegaarda mamy do czynienia z pisarzem piszącym po duńsku w pierwszej połowie XIX wieku. Przez te lat sto kilkadziesiąt język duński nie zmienił się bardzo, zmieniła się tylko kilka razy jego pisownia, ostatni raz już za mojej pamięci. Oczywiście wzbogacił się bardzo przez ten czas, nabrał pewnych odcieni, ale nie zanadto. Już wtedy, jak za dzisiejszych czasów, był to język „wytarty", sprowadzony do najprostszych form gramatycznych — i niestety bardzo ubogi w odcienie. Stanowi to wielki kłopot przy tłumaczeniu. Kierkegaard pisze den Etiske — i koniec, a może to oznaczać etykę, zbiór prawideł etycznych, postępowanie, etyczne albo po prostu moralność. Jeszcze większe kłopoty mamy przy oddaniu zasadniczych pojęć Kierkegaarda: den Almene — powszechne, uniwersalne, ogólne (niemieckie das Allgemeine — czasami z lekkim akcentem na Gemeine) lub den Enkelte — jednostkowe, indywidualne, także jednostka, pojęcie, którego Kierkegaard używa bez ustanku. Jakie trudności napotyka tłumacz Kierkegaarda — jeszcze jeden tylko przykład. Czasownik frelse —■ oznacza ocalić, zbawić (w znaczeniu teologicznym), wybawić, oswobodzić, uwolnić. Za każdym razem, kiedy czasownik ten zjawia się w tekście — a zjawia się często — trzeba wyważyć, które z polskich znaczeń należy wybrać. Nic dziwnego, że nie zawsze się trafia adekwatnie. W dodatku Kierkegaard używa różnych zbitek słownych w swoim własnym znaczeniu. Tak np. duńscy interpretatorzy twierdzą, że słowo Forhold — stosunek, związek, ma u niego znaczenie „synteza". I rzeczywiście, bez tej

XII

Od tłumacza

interpretacji trudno jest zrozumieć cały początek Choroby na śmierć. Pomijając trudności języka tak odmiennego w założeniach od naszego, ma się tu jeszcze do czynienia z językiem Kierkegaarda, językiem kapryśnym, pełnym powtórzeń i nie zawsze precyzyjnie oddającym myśl autora. Czasami ta powódź drobnych słówek „to jest to", „bo", „co", „który" — robi wrażenie tłumu nocnych motyli rozbijających się o klosz lampy i nie mogących dotrzeć do światła. Kierkegaard jest ciemny, jego skoki myślenia są niespodziewane, niektóre ciągi logiczne przeplatają się jak warkocze i trudno jest je oddzielić, nie wiadomo, które rozumowanie do czego należy. Niektóre miejsca jego dzieł zostają zupełnie ciemne i nie nadają się do przekładu ani do interpretacji. Angielski tłumacz tego dziełka, które dajemy obecnie w polskim przekładzie, wpadając w rozpacz nad pewnym zupełnie ciemnym miejscem Bojaźni i drżenia, powiada (powołując się zrezresztą na Nielsa Tholstrupa, wydawcę duńskiego tej książeczki): „Bardzo kocham Kierkegaarda, ale czasami go nienawidzę za to, że mi przeszkadza spać w nocy. Jedynie pomiędzy snem a czuwaniem potrafię pojąć coś niecoś z jego skomplikowanych sentencji". Idąc za tłumaczem francuskim, panem Tissot, przełożyłem inkryminowane miejsce „jak idzie", nie wdając się w jego interpretację. Poza tym trudno jest uchwycić ambiance kulturalną, której wyrazem jest sztuka literacka Kierkegaarda. Walczy on z Heglem, przeciwstawia się mu, ale potężna indywidualność wielkiego filozofa ciąży na nim, na jego pojęciach (słynna triada Hegla), na jego języku. Poza tym Kierkegaard jest teologiem, niedoszłym pastorem. Wprawdzie swą rozprawę doktorską napisał — o zgrozo! — po

Od tłumacza

XIII

duńsku, nie po łacinie, i poświęcił ją ironii Sokratesa, lecz bronił swej dysertacji w języku Latynów, a jedna z głównych części dysertacji zajmowała się zagadnieniem, czy większe jest podobieństwo między Sokratesem i Chrystusem, czy większe są różnice. Trudno jest nam się zorientować, gdzie są parafrazy z Pisma świętego, gdzie je przytacza Kierkegaard in extenso. Zatytułowaliśmy jego rozprawkę Bojaiń i drżenie, gdyż jest to cytat ze Starego Testamentu, tak samo jak Choroba na śmierć jest cytatem z Nowego i tak to miejsce brzmi w przekładzie Wujka. Gzy można kochać Kierkegaarda? — jak to mówi angielski jego tłumacz. Chyba trudne to zadanie. Natura neurasteniczna, egotyczna, bardzo bliska wszelkich dewiacji psychopatycznych, zbyt często nas niecierpliwi. Jest bardzo „trudny w pożyciu" —■ i czasami zupełnie niezrozumiały. Przy badaniu jego postaci warto zawsze pamiętać o jego nordyckim, jutlandzkim pochodzeniu —· i dlatego z taką ostrożnością i cum grano salis trzeba traktować genealogię Sartre'a i Merleau-Ponty, umysłów mimo wszystko śródziemnomorskich, którym pewne strony życia i myślenia wielkiego Duńczyka musiały na zawsze pozostać obce. Tym bardziej, że Sartre dochodzi do Kierkegaarda poprzez rosyjską, nieco „prawosławną" interpretację duńskiego filozofa w książce Lwa Szestowa, która była dla Francuza wrotami do tej dość odległej od francuskiego myślenia szkoły. Walter Nigg powiada: „Kierkegaard był, czego nigdy dość nie można zaakcentować, całkowicie północną osobowością, pełną dziwnych głębin i niezmierzonych przepaści, głębokością swą przypominających wiecznie niespokojne morze. Kierkegaard był jednym z najbardziej tajemniczych ludzi, jacy kiedykolwiek żyli, i jeżeli się

XIV

Od tłumacza

go chce zrozumieć, nigdy nie należy zapominać o jego skandynawskiej naturze. Prawdziwie północne samoudręczenie ocieniało całą radość życia ponurą powagą, był człowiekiem, który z wielką trudnością wyzwalał się ze swych więzów i którego najszczęśliwsze dary zniszczyła melancholijna religijność". Zaraz zobaczymy, że określenie Nigga nie całkiem odpowiada prawdzie. Ale nie myli się on, podkreślając zasadniczą, decydującą rolę środowiska w formowaniu się tego osobliwego człowieka. Nie jestem zwolennikiem biogranzmu, zwłaszcza podkreślania wpływu życiorysu na filozoficzne myślenie największych filozofów. Ale w wypadku Kierkegaarda najwięksi przeciwnicy tegoż biografizmu muszą ustąpić przed faktami. Nie znając szczegółów — ubogiego zresztą w zdarzenia — życiorysu Kierkegaarda, staniemy całkiem oniemiali i onieśmieleni wobec niektórych jego dzieł, powiedzmy nawet wszystkich jego dzieł i całego sposobu myślenia. Wszystko to ma bardzo głębokie korzenie, nie zawsze dające się nawet wytłumaczyć, w jego życiu osobistym. W jednym Nigg ma rację: Kierkegaard jest jednym z najbardziej tajemniczych ludzi. Niewątpliwie Kierkegaard jest typem nerwicowym, psychopatycznym nawet. Ale mimo skłonności do zwierzeń, mimo olbrzymiego dziennika, mimo wszystkich jego dzieł, które są raczej wybuchem liryki i odnoszą się bezpośrednio do faktów jego zewnętrznego i wewnętrznego życia, do dziś dnia nie wiadomo dokładnie, na czym polegały jego wewnętrzne urazy i kompleksy. Miały one decydujący wpływ na przebieg jego życia i myślenia — i nawet je znamy, tylko nie chcemy im uwierzyć. Zbyt trudno jest dzisiejszemu człowiekowi utożsamić się z mieszkańcem Kopenhagi z pierwszej połowy

Od tłumacza

XV

XIX wieku, zbyt trudno zrozumieć elementy, które kształtowały jego ja, aby pod tym wszystkim, co wiemy 0 Kierkegaardzie, nie podejrzewać jeszcze czegoś, czegoś ważniejszego i najbardziej zatajonego, o czym jednak nie mamy najmniejszego pojęcia. Przede wszystkim najtrudniej jest nam wczuć się w stan religijny rodziny Kierkegaarda, zwłaszcza nam, wychowanym w środowisku powierzchownie i czysto zewnętrznie katolickim. Straszliwe, starotestamentowe pojęcie grzechu jest nam zupełnie obce. Jest to skutek przyzwyczajenia do katolickiej spowiedzi, do „grzechów odpuszczenia", do jakiegoś oswojenia się z grzechem jako takim. W środowisku protestanckim, gdzie jeszcze zawsze pokutują takie czy inne wątpliwości co do predestynacji człowieka, pojęcie grzechu nabiera przerażających rozmiarów, grzech staje się „chorobą na śmierć" — czyli drogą do potępienia wiecznego. A potępienie wieczne stoi zawsze przed oczyma tych owoczesnych wierzących 1 jest tą przerażającą otchłanią, która może przyprawić o zawrót głowy i o całkowite zwątpienie o dobroci Boga. To zwątpienie było jednym z wielkich uczuć, które podkopało równowagę duchową Kierkegaarda. Jasny, wyraźny, wielokrotnie poświadczony przez samego Kierkegaarda, jest kompleks ojca. Matka — co ciekawe — była służąca starego Kierkegaarda, jak gdyby nie istnieje. Nie jest wymieniona ani w dziełach, ani w dziennikach syna. Miłość, szacunek, poważanie dla ojca są w najwyższym stopniu rozwinięte. Niestety, Soren dorastając dowiaduje się, że ojciec po śmierci pierwszej żony bardzo prędko ożenił się właśnie ze swoją dotychczasową służącą, matką Sarena, i że pierwsze dziecko z tego małżeństwa urodziło się w cztery miesiące po ślubie. Pierwszy wstrząs, pierwsza wątpliwość. Dalej,

XVI

Od tłumacza

po śmierci matki Sorena i pięciorga dorosłych dzieci, stary Kierkegaard wyznaje, że w dzieciństwie, a musiało to być wczesne dzieciństwo, bo przed 12-tym rokiem życia, gdy był pastuszkiem na Jutlandii, cierpiał głód, chłód i razy -— wszedł pewnego ranka na wzgórek i wyciągając ręce do nieba przeklął Boga za swoją niedolę. Soren zamiast uczuć w sercu żal i miłosierdzie nad biednym dzieckiem, które do tego stopnia cierpiało, uznaje, że grzech przekleństwa tego ciąży na nich wszystkich i będzie ciążył do końca ich dni. To Bóg karze ojca za to, odbierając mu pięcioro dzieci, to Bóg czyha na zdrowie Sorena i jego jedynego starszego brata, ocalałego z tego pogromu. Przekleństwo Boga, pamięć o tym, wyznanie tej winy przed synami, wzięcie części tej winy na siebie przez synów jako „grzechu pierworodnego" — trudne są dla nas do zrozumienia. Rodzina szaleńców — powiadamy. Tak chyba było w istocie. Czy to w związku z kompleksem ojca, czy z innych powodów zjawiają się komplikacje seksualne, które staną się główną treścią męki jego młodych lat i w tak wyraźny sposób odbiją się na całej jego literacko-filozoficznej twórczości. Była epoka, kiedy młody Soren pragnął się wyzwolić spod przewagi rodzica, nawet wyprowadził się z bogatego domu ojca (co prawda tylko na pół roku) i wiódł typowe życie kopenhaskiego złotego młodzieńca. Włóczył się całymi dniami po słynnym Stroget, ulicy od wieków przeznaczonej na spacery tego typu elegantów, popijał po piwiarniach i po restauracjach, robił długi... nie wiadomo na co, bo kobiet żadnych nie miał. Obracał się w dziwnych towarzystwach, między innymi wśród pracowników policji kryminalnej. Życie to było szalone, zagmatwane, bezładne, zabarwione buntem przeciwko

Od tłumacza

XVII

ojcu i jego pobożnym przyjaciołom (wśród których był pastor, przyszły biskup Mynster). Młodość musi się wyszumieć. Jednak nie było to „wyszumienie" takie, jak na ogół w tych czasach bywało. Znana jest data jedynej wizyty Sorena Kierkegaarda w domu publicznym — 10 listopada 1836 roku. Miał wtedy 28 lat. Uciekł z tego miejsca przeklętego, gnany szyderczym śmiechem zebranych kobiet. Nazajutrz zapisał w swoim dzienniku tylko: „Mój Boże, mój Boże ...". Kompetentny biograf filozofa powiada, że było to prawdopodobnie jedyne spotkanie w życiu Kierkegaarda z kobietą jako przedstawicielką seksu. Nic się z tego nie rozumie. Niebawem Kierkegaard zakochał się w młodej dziewczynie, Boletcie Rerdam (ciotecznej babce Waldemara Rordama, tłumacza Pana Tadeusza). Zaszedłszy kiedyś do Boletty zastał tam osiem pięknych dziewcząt, które przyjęły jego niespodziewaną wizytę z dość niepewnymi minami: młody Kierkegaard, jeszcze piękny wtedy, nie cieszył się dobrą opinią. Wśród tych zebranych panienek ujrzał piętnastoletnią wówczas nimfetkę, Reginę Olsen. Zapomniał o Boletcie i zakochał się w Reginie od pierwszego wejrzenia. Odtąd zaczęła się ta długotrwała męka. Ciągnęła się ona do samej śmierci Sorena, zapiski o Reginie ożywiają po ludzku ostatnie kartki dziennika, który w tej epoce stał się już tylko monotonnym i maniakalnym zbiorem ciągle tych samych ataków na oficjalny kościół protestancki. Ale to za lat kilkanaście —■ tymczasem zaczął się dziwaczny romans, będący prawdziwym piekłem zarówno dla S0rena, jak i dla Reginy. Oficjalne narzeczeństwo trwało równo rok, ale już w dwa dni po zaręczynach Soren zaczął się wahać, czy ma prawo związywać z sobą młodą istotę, czy ma prawo skazywać
Bojażń i drżenie 2

XVIII

Od tłumacza

ją na melancholię, która bez granic panowała w jego duszy, czy ma prawo na to czy na tamto. Wszystkie te rozważania robią wrażenie parawanu, którym Soren chce przed sobą samym zasłonić fakt zasadniczy: wstręt do małżeństwa, do obcowania płciowego, do stosunku nawet z najbardziej ukochaną kobietą. Regina rozumie go, kocha go, chce go uleczyć. Decyduje się na krok tak śmiały w owych czasach, ona, córka radcy stanu, młoda dziewczyna, w Kopenhadze, gdzie wszyscy wszystkich znają i wszyscy o wszystkich wiedzą — idzie sama do mieszkania Sorena. I nie zastaje go. Otrzymuje za to nową listowną porcję tłumaczeń, że musi się jej wyrzec, aby posiadać wiecznie, porcję pełną tym podobnych sofizmatów. Znajdziemy je w pięknej formie opracowane w dziełku Bojaźń i drżenie. Ale prawdziwe przyczyny zerwania z Reginą Olsen nigdy nie zostaną ostatecznie wyjaśnione. Pisze w dzienniku: „Gdybym chciał jej wyjaśnić wszystko, musiałbym ją wtajemniczyć w okropne rzeczy, w mój stosunek do ojca, w jego melancholię, ciemną noc, która w najgłębszych tajnikach jaźni szaleje, moje błędy, moje rozkosze i występki, które w oczach Boga chyba nie są tak bardzo wołające o pomstę do nieba, bo przecież to lęk mnie popychał do tych czynów, do popełniania błędów, a gdzie miałem szukać przystani, kiedy wiedziałem czy przeczuwałem, że jedyny człowiek, którego siłę i moc podziwiałem, załamał się". Lęka się wyjawić Reginie wszystkie ante facta, a przecież wiemy, że tych faktów nie było tak wiele, że grzechy jego „nie były już tak bardzo wołające o pomstę do nieba". A może? Zapewne główną przyczyną zerwania, niemożnością zawarcia małżeństwa, działania podług zasad „powszechności" była przede wszystkim ta noc, która w głębi tej

Od tłumacza

XIX

istoty szalała, ten lęk i — co gorsza — to rozmiłowanie w tym lęku, sympatia do uczuć, które ze względów etycznych należało potępić. Stąd to urodziło się zdanie, że „jednostka jako jednostka jest wyższa od powszechności", stąd to zadziwiające twierdzenie, że demon może działać na korzyść człowieka, jakie znajdujemy w Bojaźni i drżeniu. Rozmiłowanie w swoim szaleństwie, ukochanie cierpienia z innych jeszcze powodów może wywoływać uczucie sympatii do samego siebie. Cierpienie po zerwaniu z Reginą wybucha w nagłej niepohamowanej twórczości. W dwa tygodnie po ostatecznej decyzji Soren wyjeżdża do Berlina i tam zaczyna się okres gorączkowej jego pisaniny. W roku 1843 wydaje swoje Albo — albo, Bojaźń i drżenie, Powtórzenie i jeszcze kilka innych książek. W najbliższych latach powstaje szereg dzieł olbrzymich, podstawowych, pisanych z pasją i z zacięciem literackim, walczących z Heglem, kładących podwaliny pod nowoczesną filozofię, ukazujących nagle jednostkę ludzką, zagubioną w dotychczasowych systemach filozoficznych, w nowym przejmującym świetle, a wszystkie starające się wytłumaczyć sobie, ludziom i ukochanej dziewczynie, że nie mógł jej poślubić. Spotykamy się tu z jednym z najdziwniejszych zjawisk w dziejach myśli ludzkiej, kiedy chłopak, aby wytłumaczyć sobie i innym, że nie postąpił z dziewczyną podle, porzucając ją z lęku przed urzeczywistnieniem stosunku erotycznego — porusza niebo i ziemię, Pismo święte i autorów starożytnych i nie waha się w obszernych wywodach mówić o potrzebie ideologicznego „zawieszenia" etyki —■ kiedy staje wobec zagadnień wyższych od etyki. A co najważniejsze, nie waha się poruszyć przepaści własnego ja, owej „nocy szalejącej na dnie 2*

XX

Od tłumacza

każdej istoty", w tych ziemskich i jakże, zdawałoby się, małostkowych celach. To zestawienie wielkości i groteski jest czymś jedynym w świecie. Nie darmo tak często zestawia się Kierkegaarda z Dostojewskim. Córka radcy stanu! „Niejednokrotnie człowiek się stał geniuszem — powiada Kierkegaard — przez dziewczynę... ale nie stał się geniuszem przez dziewczynę, którą otrzymał, gdyż przez tę, którą otrzymał, stał się tylko radcą stanu!" Ba, jeszcze i ten strach, aby nie stać się tylko radcą stanu ! Może za mało się bierze pod uwagę epokę i miejsce, w którym żył Soren Kierkegaard. A może się po prostu za mało zna te czasy. Całe życie Kierkegarda przebiegało w czasach największej depresji, jaka spotkała jego ojczyznę w ciągu długiej i pełnej chwały historii. Soren urodził się w roku 1813 — „kiedy — jak powiada — zjawiło się wiele innych fałszywych banknotów ..." Był to rok bankructwa państwa, w 1814 nastąpiło oderwanie się Norwegii, a potem ciężkie lata ubóstwa, utrudnionej odbudowy zbombardowanej przez Anglików stolicy, czasy ciemnego absolutyzmu, który można porównać tylko z carskim samodzierżawiem. Kopenhaga była małym miastem o 120 tysiącach mieszkańców, ścieśnionych pomiędzy starymi murami obronnymi. Poza murami nie wolno było się budować, miasto było siedliskiem nędzy, ubóstwa, chorób. Może dlatego tak umierały dzieci starego Kierkegaarda? Flota była zniszczona i handel z Indiami Wschodnimi i Zachodnimi, gdzie Dania miała jeszcze kolonie, trzeba było z trudem odbudowywać. Stolica była małym prowincjonalnym miastem, wszyscy się tu znali, spotykali na ulicach, plotkowali. Uprzywilejowani byli tylko urzędnicy

Od tłumacza

XXI

królewscy i duchowieństwo, które najczęściej tworzyło ciało profesorskie uniwersytetu. Rok 1840 był dnem depresji gospodarczej państwa i miasta. Dopiero w parę lat po śmierci Kierkegaarda skasowano mury, miasto zaczęło się rozbudowywać, odetchnęło swobodniej, cały kraj zaczął oddychać inaczej po wprowadzeniu liberalnej, demokratycznej konstytucji. To zaczęło się zresztą już za życia Kierkegaarda, ale on tego nie zauważył. Kopenhaga jeszcze dziś — kiedy stała się piękną światową stolicą, jednym z najpiękniejszych miast w Europie — jest miastem par excellence mieszczańskim. Sam dwór królewski jest jakby tego mieszczaństwa ukoronowaniem. A cóż dopiero w latach czterdziestych ubiegłego stulecia ! To małe wewnętrzne piekiełko Kierkegaarda było umieszczone w małym, pospolitym środowisku. Kierkegaard nie mógł liczyć ani na zrozumienie, ani na rozgłos. Mówił : nie wiem, czy znajdzie się dziesięciu ludzi, którzy czytają moje książki. Przypuszczam, że łudził się. Nie było wówczas dziesięciu ludzi w Kopenhadze, którzy by czytali, a zwłaszcza rozumieli jego dzieła. Nie darmo powiadano w złośliwej, jak wszystkie małe miasta, Kopenhadze, że pierwszą książkę Kierkegaarda o H. G. Andersenie przeczytało do końca tylko dwóch ludzi: on sam i H. C. Andersen. Aby sobie uprzytomnić tę sytuację, możemy sięgnąć po polski przykład z życia kulturalnego. Kierkegaard 2 całą swoją filozofią (i z burzą szalejącą w jego wnętrzu) przypomina sytuację Witkacego w Zakopanem. Te same kontrasty i te same pobudzenia działające na skutek tych kontrastów. Nie trzeba jednak myśleć, że Kopenhaga w tych chudych latach była intelektualnie martwa. Przeciwnie, posiadała intensywne życie kulturalne, które nam jednak

XXII

Od tłumacza

dzisiaj może się wydawać dosyć osobliwe. Przede wszystkim posiadała parę wybitnych jednostek ludzkich, które nie tylko nadawały ton owoczesnej epoce, ale miały ogromne znaczenie dla całego kraju, dla zdemokratyzowania zasad rządu, a także dla całej przyszłości. Tu należy wymienić na pierwszym miejscu N. F. S. Grundtviga. Ten lekceważony przez Kierkegaarda teolog, historyk i poeta — w przeciwieństwie do filozofa — odegrał olbrzymią rolę w przyszłym kształtowaniu się społeczeństwa duńskiego. Poza granicami Danii nie jest ani znany, ani rozumiany. Nie zna europejskiego rozgłosu, jaki przypadł w udziale Kierkegaardowi. W tym samym czasie dyktatorem gustów, smaków artystycznych, ba, zadań sztuki był w ciągu całego swego życia Johann Ludwig Heiberg. Rola jego w życiu umysłowym Danii też nie jest dla nas tak od razu uchwytna. Kierkegaard po raz pierwszy posłyszał od Heiberga o Heglu, zapewne też przeczytał pierwszy duński esej hcgeliański, o wolności ludzkiej, napisany przez tegoż Heiberga. Heiberg przeżył w swoim czasie (w Hamburgu) coś w rodzaju „doświadczenia religijnego", w którym objawił mu się cały system Hegla z końca w koniec, jasno i wyraźnie. Jak sam Heiberg potem mówił, Hegel nauczył go ograniczenia w twórczości, Heiberg zrozumiał, że wszystko wypowiedzieć można w teatralnym wodewilu — i potem do końca życia pisał tylko wodewile, które, wystawiane w królewskim teatrze, z udziałem jego żony, słynnej „muzy stulecia" Johanny Luizy Heiberg, w kąt zapędziły, ale to na dobre, starego Oelenschlâgera i na długie lata określały literaturę i gusta „liberalnej" Danii. Aż po czasy Ibsena, którego pierwsze dramaty reżyserowała pani Heiberg. Aby zrozumieć stosunek filozofii Hegla do wodewilów Heiberga, trzeba

Od tłumacza

XXIII

by przestudiować całą filozofię Hegla i wszystkie wodewile Heiberga. Nie wiem, czy jest ktoś na świecie, kto by się podjął tego niewdzięcznego zadania. Mimo woli dotknęliśmy tutaj kwestii teatru. Tu odkrywamy, w czym myli się Nigg, mówiąc, że „samoudręczenie ocieniało ponurą powagą całe życie" Kierkegaarda. Niechybnie w życiu tym, pełnym lęku i samoudręczeń, istniały jasne momenty: popęd twórczy, na cześć którego Soren wypisywał prawdziwe peany, muzyka i teatr. Nie byłby Kierkegaard Duńczykiem i synem Kopenhagi, gdyby nie był fanatycznym wielbicielem teatru. Ubóstwiał muzykę. Spory rozdział Albo — albo poświęcony jest głębokiej i wnikliwej analizie opery Don Juan Mozarta. W późnych czasach, jako schorowany i zdziwaczały, mógł się oderwać od swego pulpitu, przy którym pisał gorączkowo, wpaść do teatru, wysłuchać uwertury do tegoż Don Juana i wrócić zaraz do pracy, która przychodziła mu zawsze z trudnością. Ale jeszcze bardziej ubóstwiał teatr. Rola, którą odgrywał i odgrywa teatr w Kopenhadze, nie da się z niczym porównać. Teatr Królewski Opery, Baletu (świetny naówczas Bournonville) i Dramatu był zawsze oczkiem w głowie kopenhaskiej publiczności. Najwyższą sytuacją w „towarzystwie" kopenhaskim było stanowisko dyrektora Królewskiego Teatru. Był nim w swoim czasie opiekun Andersena, Collin, był potem przez długie lata Heiberg. Od robotników portowych do najwyższej arystokracji wszyscy kochali teatr. Thorvaldsen umarł w teatrze. Oczywiście Kierkegaard chodził do teatru, aby podziwiać panią Heiberg. Ale przede wszystkim, aby się pośmiać. Zdrowym, naturalnym, ludzkim śmiechem. A znał się na tym. Zachowała się w listach z Berlina do przyjaciół

XXIV

Od tłumacza

szczegółowa analiza gry dwóch komicznych aktorów niemieckich: Beckmanna i Grobeckera. Jak znakomicie opisuje Soren ich gesty, ich zachowanie, ich głos — ich présence na scenie, co uchwycić mogą tylko wytrawni znawcy gry aktorskiej. Zatrzymałem się znów dłużej na tym codziennym dniu kopenhaskim, abyśmy mogli być bardziej wyrozumiali dla zdarzeń, które znaczyły drugą połowę i koniec życia Kierkegaarda. Zazwyczaj jego biografowie wyznaczają cztery ośrodki, wokół których skupiały się psychiczne przygody Kierkegaarda: ojciec, Regina, walka z Goldschmidtem i ataki na biskupów Mynstera i Martensena. Chciałbym bardzo podkreślić tutaj niewspółmierność tych spraw. Ojciec i Regina to sprawy niechybnie głębinowe, znaczące nieodwracalne procesy psychiczne, doprowadzające do psychopatii. Są to przyczyny „bojaźni i drżenia", dla załatwienia (pozornego) których porusza on niebo i piekło. Ackeronta movebo. Podczas kiedy sprawa z Meirem Aronem Goldschmidtem, studenciną, który wydaje paszkwilanckie pisemko „Korsarz", jest jedną z drobnych małomiasteczkowych spraw. Oczywiście, psychicznie niezrównoważony Soren musi boleśnie odczuwać, on, który wie, że dokonał wiekopomnych odkryć filozoficznych czy psychologicznych, gdy prześmiewają się z tego, iż ma jedną nogawkę spodni krótszą od drugiej. Ale naprawdę nie jest to tak ważne, chociaż Kierkegaard głupie ataki i karykatury „Korsarza" może chwilowo wyolbrzymiać chorobliwie. Inna sprawa z atakami na kościół oficjalny, choć i to jest rzecz, którą dziś widzimy w innych rozmiarach. Bowiem wówczas rozgrywała się ona między znajomymi, w rodzinie. Kierkegaard osobiście zaniósł biskupowi Mynsterowi książkę atakującą jego i kościół, który on

Od tłumacza

XXV

reprezentował. Powiedział: „Chciałem bardzo, aby podczas kiedy tę książkę drukowano, jeden z nas umarł". Przecież biskup Mynster był opiekunem duchowym starego kupca Kierkegaarda, Seren widywał go prawie co dzień w domu, późniejszy biskup Martensen był jego korepetytorem na uniwersytecie. W czasach „szalonej" młodości Soren zatrzymywał za połę Martensena na Stroget i zadawał mu ontołogiczne pytania. Mógł być wtedy „pod gazem". Oczywiście dziś widzimy w innym świetle ataki Kierkegaarda na kościół oficjalny za zdradę prawdziwego chrześcijaństwa. Możliwe, że dlatego, iż przeżyliśmy potem Tołstoja. Niezwykle przypomina argumentacja, sformułowania, siła zarzutów — i wiara w to, że on wie, jakie ma być prawdziwe chrześcijaństwo — to wszystko, co mówił na ten temat Lew Tołstoj. I to dążenie do męczeństwa, któremu nie dane się było spełnić. Król i rząd duński mieli tę samą przezorność, co Aleksander III: męczenników nam nie potrzeba —■ zwłaszcza w osobach Kierkegaarda czy Tołstoja. I Poczucie wielkości myśli, głębi własnych przeżyć rozsadzało Kierkegaarda. Czuł się naznaczony w małym, plotkarskim mieście, wśród pospolitych ludzi -—■ ustalał swoje absurdalne aksjomaty, wierzył, że jest wybrany i że może wstrząsnąć światem —■ a tu widział dwór, królewski teatr, „wielką" Luizę Heiberg i oficjalny kościół, który mienił się być chrześcijańskim. Za dużo koszmarów w tej jednej klatce, aby móc zachować równowagę ducha. Ostatnie, olbrzymie zeszyty dziennika zapełnione są maniakalnym powtarzaniem tych samych myśli o prawdziwym i fałszywym chrześcijaństwie. Dwa ostatnie lata życia nie pisze nic. Kapitał, który mu zostawił ojciec,

r XXVI Od tłumacza

wyczerpał się w dniu 2 październiaka 1855 roku, w dniu, kiedy go przewieziono do szpitala na ostatnią „chorobę na śmierć". Reginę spotkał ostatni raz na ulicy dnia 17 marca 1855, na krótko przedtem, nim opuściła Kopenhagę, udając się do Indii Zachodnich, gdzie mąż jej, Schlegel, był mianowany gubernatorem. Regina Schlegel zmarła w roku 1904. Oczywiście prace Sorena Kierkegaarda mogę rozpatrywać tylko z punktu widzenia literackiego. Do rozbioru ich filozoficznego brak mi odpowiedniego wykształcema i, powiedzmy sobie, filozoficznego żargonu, który dzisiaj całkowicie opanował filozoficzne piśmiennictwo.

i

Jest to możliwe dlatego, że Kierkegaard ujmował zawsze swe dzieła w formę literacką; nie tworzą one nigdy jakiegoś systemu przesłanek i wniosków, ale są wylewem, najczęściej lirycznym wylewem, myśli na temat egzystencji ludzkiej (Kierkegaard używał często przymiotnika egzystencjalny, nigdy rzeczownika egzystencja). Zresztą on sam bardzo często nazywa siebie nie filozofem, lecz pisarzem, poetą, twórcą. Jego dzieła filozoficzne często zmieniają się w pamiętnik, wspomnienia, nawet literacką fikcję. W Albo —· albo powołana jest staroangielska fikcja romansowa odnalezienia szuflady ze starymi papierami (papiery A i papiery B) —■ a nawet zakończenie pierwszej części przechodzi w romans Z pimięlnika uwodziciela, który sam jeden tylko z całej spuścizny Kierkegaarda doczekał się szerokiej popularności, tłumaczenia na wicie języków i zabrnął do kiosków na dworcach kolejowych. Oczywiście całe to dzieło literackie jest uwarunkowane środowiskiem, o którym już mówiliśmy, i epoką. Epoka to oczywiście romantyczna. Ale Kierkegaard w swych pracach daleki jest od romantyzmu, sama ścisłość

Od tłumacza

XXVII

myślenia, dialektyka jego sprzeciwiają się temu pojęciu. A jednak czytając takie utwory, jak Bojaźń i drżenie, jak Pojęcie strachu —■ nie mylimy się odczuwając w nich pewien powiew romantyzmu. Może nie tyle romatyzmu w naszym, słowiańskim rozumieniu tego słowa — ile w rozumieniu na przykład byronizmu. Byron także uważał, że jako jednostka jest wyższy ponad powszechność —■ i tłumaczył sobie to zdanie w dość wygodny dla siebie sposób. Obok Byrona —■ oczywiście Hegel. Nad całą tą epoką górowała i ciążyła postać i filozofia Hegla. Widzieliśmy, że nawet Heiberg tej filozofii poddawał koncepcję ograniczenia swej twórczości do wodewilów. Dwóch ludzi, myślicieli największych, wystąpiło wtedy przeciwko tej tyranii. Marks, który „postawił Hegla na głowie" —■ i Kierkegaard, który poszedł nieco dalej, podważając w ogóle możliwość i celowość stwarzania systemu filozoficznego, który by mógł wyjaśnić cały świat. U Kierkegaarda cały proces myślowy i twórczy sprowadza się do subiektywizacji. Duński myśliciel próbował, właściwie po raz pierwszy —■ w odróżnieniu /od Hegla—■ ukazać subiektywność jako specyficzny świat. Świat ten nie może być opisany przy pomocy żadnych kategorii odnoszących się do bytu przedmiotowego, w szczególności nie da się ująć jako pewien rodzaj „substancji" czy też bezosobowa treść myśli lub wrażeń doświadczalnych. Jednostka tak pojęta próbuje odnaleźć siebie jedynie w wierze. Wiara jest u Kierkegaarda nie stanem, nie czymś wyiozumowanym, ale ruchem, kontaktem osobowym z Bogiem ■—■ przyświadczonym założeniem początkowym, aksjomatem z góry powziętym. Każdy uważny czytelnik. Kierkegaarda ujrzy wyraźnie, iż ta wiara, pojmowana

XXVIII

Od tłumacza

jako namiętność, jako namiętny ruch, gwałtownie wynikający z rozpaczy i niepokoju, jest czymś sztucznie doczepionym, poszukiwaniem rozwiązania, którego nie ma. Na samym początku Pochwały Abrahama Kierkegaard powiada: „Jeżeli nie istnieje żadna wieczna świadomość w człowieku, jeżeli na dnie wszystkiego czai się tylko dziko działająca moc, która kłębiąc się w wirze ciemnych namiętności zrodziła wszystko to, co było wielkie, i to, co nie miało żadnego znaczenia, jeżeli pustka bezdenna i nigdy nie nasycona kryje się pod wszystkim, czymże innym staje się życie całe, jak nie rozpaczą? Jeżeli tak jest, jeżeli nie ma żadnych świętych więzów łączących ludzkość, jeżeli pokolenie za pokoleniem powstaje jak liście w puszczy, jeżeli jedno pokolenie przychodzi na zmianę drugiemu, jak następują po sobie śpiewy ptaków w lesie, jeżeli pokolenia mijają, idąc przez życie jak okręt po morzu, jak wicher na pustyni, jak bezmyślne i bezowocne działanie, jeżeli wieczne zapomnienie zawsze czyha na swą zdobycz i nie ma żadnej rzeczy, która by była dość silna, aby wyzwolić od tego —'jakże puste i beznadziejne wydaje się życie! Ale przecież tak nie jest i Bóg, który stworzył męża i niewiastę ..." itd. Kiedyś, przed trzydziestu pięciu laty, oczywiście nie mając pojęcia o Kierkegaardzie i nie czytając nawet słabego wyboru jego pism, dokonanego dla „Sympozjonu", wydawanego przez Leopolda Staffa we Lwowie, w zakończeniu mojej powieści Zmowa mężczyzn w sposób mniej więcej analogiczny uzasadniałem, że jedynie hipoteza istnienia Boga jest jakąś zasadą porządkującą nasze życie. „Odwieczne prawa pchały... gwiazdy miarowym obrotem w pustej przestrzeni i wobec tych praw nie znaczył nic ból jego ani śmierć Alinki. Nic". Wspominam tutaj o tych dwóch fragmentach nie

Od tłumacza

XXIX

dlatego, abym chciał broń Boże równać się z Kierkegaardem czy mówić o mojej filozofii. Przeciwnie, chciałem tu podkreślić literackość Kierkegaarda i tę pewną sztuczność, jaką idea wiary i Boga zabarwia się wobec tak prawdziwego i przenikliwego widzenia świata jako chaosu i rozpaczy. Idea ta zawsze będzie u Kierkegaarda czymś „doczepionym", a w gruncie rzeczy czymś wszczepionym z zewnątrz i jeżeli przeżytym, to w bardzo osobliwy sposób, daleki od mistycyzmu tego czy innego zabarwienia. Szczególnie wyraźnie to widzimy w dziełku Choroba na śmierć, które jest właściwie traktatem o rozpaczy, 0 beznadziejności sytuacji człowieka, a które w końcowych partiach przeradza się w pastorskie kazanie, w którym nawet styl homilijny przestaje przypominać tragiczne diatryby partii początkowych. Całe to „kazanie" wydaje się czymś nie powiązanym z zasadniczym trybem rozumowań i czymś, do czego Kierkegaard nieszczerze się zmusza. Odpowiedzialność jednostki u Kierkegaarda istnieje jedynie wobec samej siebie. Przerasta to, co filozof nazywa ogólnością, powszechnością, a co, jak powiedziałem mówiąc o trudnościach tłumaczenia, zabarwione jest u niego odcieniem pogardy (Das Gemeine), Kierkegaard lubi powtarzać to twierdzenie, które oczywiście przyjmuje bez dowodu; jednostka jako jednostka jest wyższa od powszechności. Dorastanie człowieka do ostatecznego „wyrośnięcia nad powszechność" urzeczywistnia się, zdaniem Kierkegaarda, w trzech stadiach: stadium estetyczne, etyczne 1 religijne. Przy tym zarówno estetyka, jak i etyka pojęciowo mają u Kierkegaarda specyficzne zabarwienie. Estetyka równa się właściwie mówiąc sprawom technicznych rozstrzygnięć literackich (kwestia Starego Sługi w Ifigenii Eurypidesa, omawiana w Bojaźni i drżeniu)

XXX

Od tłumacza

plus zadowolenie dość niskich popędów, żądz, zachcianek. Etyka jest podporządkowaniem się normom powszechności i stąd dość pogardliwie przez filozofa traktowana, dopuszcza on też możliwość, a nawet konieczność, ideologicznego (czy teologicznego) zawieszania norm etycznych. Dwóm pierwszym stadiom życia indywidualnego poświęcone jest pierwsze i najbardziej znane dzieło Kierkegaarda : Albo — albo. Trzecie stadium jest tam pobieżnie omówione na końcu książki. Myśl Kierkegaarda w latach po zerwaniu z Reginą Olsen pracowała gorączkowo i jak wulkan miotała gorące kamienie wysoko w górę. W dwa lata po ogłoszeniu Albo — albo takie postawienie sprawy już Kierkegaarda nie zadowalało i wydał dzieło pod tytułem Stadia na drodze życia, dzieło mniej znane, ale chyba najważniejsze obok Nienaukowego postscriptum. W Stadiach na drodze życia ■—- trzecie stadium, stadium religijne, jest omówione szczegółowo. Jakież jest to stadium religijne? „Rycerz wiary" w samotności wspina się trudną ścieżką ku Bogu nie słysząc żadnych ludzkich głosów obok siebie, a co straszliwsze, nie słysząc głosu Boga. Bóg milczy. W tym samotnym monologu, w tej samotnej podróży odbywa się zawieszenie norm powszechnych, etycznych, myślowych na rzecz jednej sprawy —■ wiary. We wstępie do fragmentów z Kierkegaarda, zawartych w tomie Filozofia egzystencjalna, czytamy: „na rzecz wiary, która rodzi absurd, paradoks, lęk". Autor wstępu myli się w swoim określeniu... „wiara rodzi" —■ to znaczy zakłada, że istnieje jakiś czas przed urodzeniem czy w czasie urodzenia wiary Kierkegaarda wolny od absurdu, paradoksu, łęku. Tak nie jest, te straszne pierwiastki absurdu, paradoksu, lęku stanowią skład-

I

Od tłumacza

XXXI

niki jego wiary, składniki sine qua non. Jest to wiara bardzo szczególnego rodzaju. Kierkegaard bardzo często mówi o „wierze" jak gdyby w oderwaniu od tego, w co się wierzy. Wiarę uważa za pewien stan, euforię, bardzo często, zbyt często nazywa ją „najwyższą namiętnością ludzką". Chwilami ma się wrażenie, że uważa tę namiętność za zupełnie samowystarczalną. Ta wiara jako namiętność, nieuchronnie połączona z cierpieniem, zawrotem głowy, z szaleństwem absurdu, daleka jest od ukojenia mistyków. Nie ma w niej nic z tego „górnego stanu" mistyków, szczytowego ukojenia, zamarcia wszelkich uczuć i pojęć, jakich doznają mistycy. Nie ma obcowania z absolutem. Jak powiedziałem: Bóg milczy. A i sam Bóg Kierkegaarda jest niezwykłego rodzaju. Pojęcie to, ukształtowane przez surowy purytanizm. i przez lekturę Starego Testamentu, przypomina Boga owoczesnych protestantów. Ale mimo woli zawsze gdzieś na dnie tego pojęcia tkwi przypomnienie dzieciństwa, zanotowane przez Kierkegaarda już bardzo późno, w 1850 roku, ale we wstrząsających słowach: „Nie to jest najgorsze, kiedy ojciec czy wychowawca jest wolnomyślicielem, nawet bluźniercą. Nie, najgorsze jest, kiedy to człek pobożny i bogobojny, i dziecko jest głęboko i szczerze o tym przekonane, a jednak dostrzega ono, że głęboko w jego duszy kryje się niepokój i że ani bogobojność, ani pobożność nie mogły mu dać spokoju. Groźne jest to właśnie, że w tym wypadku dziecię (oczywiście Kierkegaard mówi tu o sobie) może wyciągnąć wniosek dotyczący Boga: że Bóg nie jest Bogiem nieskończonej miłości". W Powtórzeniu Kierkegaard wyraźnie mówi, że Bóg stoi ponad moralnością, to znaczy, że jest immoralny.

XXXII

Od tłumacza

Studium religijne, subiektywizacja ostateczna jednostki ludzkiej, realizująca się w wierze wobec Boga milczącego, który nie jest Bogiem miłości, a więc który jest źródłem zła — to jedna z najstraszliwszych pustyń duchowych, jaką może przeżyć człowiek. I to jest właściwie droga donikąd. Podobną pustynię przechodził Dostojewski;) i on się wahał, czy Bóg nie jest czasem źródłem zła na ziemi. Stąd bliskie są te osobowości, duńskiego i rosyjskiego pisarza. Obu też jest znane podstawowe przeżycie psychiczne, które Kierkegaard ochrzcił mianem lęku i któremu poświęcił specjalne dzieło: Begrehet Angest (Pojęcie strachu), pisane w roku 1844. Pojęcie to jest określone u Kierkegaarda całkiem osobliwie. Nie jest to strach życia i śmierci, lęk przed odpowiedzialnością czy po prostu lęk przestrzeni kosmicznej i zagubienia wśród niej, wśród nigdy nie ustających pytań bez odpowiedzi, którego często doznajemy. Kierkegaard zakłada, że człowiek jest syntezą wieczności i doczesności; expressis verbis: „Człowiek jest syntezą nieskończoności i skończoności, doczesności i wieczności, wolności i konieczności, jednym słowem syntezą" (Choroba na śmierć). Lęk —jest to dla niego punkt przecięcia pomiędzy dwoma składnikami tej syntezy. Moment, w którym człowiek w więzach doczesnego, skończonego, koniecznego uświadamia sobie perspektywy wieczności, nieskończoności, wolności, moment przerażający, a jednocześnie zawierający w sobie perspektywy subiektywnej ewolucji —· jest to chwila lęku, ale lęku pociągającego, sympatycznego. Ta stała obecność we wnętrzu człowieka pociągającego lęku myśli o Bogu —■ źródle zła, myśli o demonach działających dla dobra człowieka, oddawanie się całkowite

Od tłumacza

XXXIII

we władanie absurdu, który jest zbawieniem, w sumie są jakimś oszołomieniem, intensywnym ruchem duszy, wiecznym niepokojem i jednocześnie stanem rozkoszy, podobnym do upojenia alkoholowego. „Tylko jeden może osiągnąć ten cel" —· tym jednym był samotny filozof z Kopenhagi. Książka Bojaźń i drżenie napisana zaraz po Albo —· albo, chociaż cała jest poświęcona absurdalnej sprawie złożenia Izaaka na ofiarę Bogu przez ojca jego, Abrahama, związana jest jak najgłębiej z przeżyciami osobistymi Kierkegaarda. Ilekroć powiada on: „Abraham", tyle razy myśli o swoim ojcu, ile razy mówi o Izaaku, tyle razy myśli o Reginie. Jest to wielki liryczny wybuch, który ma samemu autorowi wytłumaczyć, że jego postępku w stosunku do Reginy w ogóle nie można wytłumaczyć. Nie można wytłumaczyć w normach etyki obowiązującej „powszechność". Ale przecież on jest jednostką, a jednostka jako jednostka wyższa jest od powszechności. Wzruszające to i pouczające, jak ten wielki myśliciel, naprawdę bardzo wielki filozof, zaprzęga całe swoje dialektyczne rozumowanie, porusza wszystkie sprężyny swoich myśli, aby samemu sobie wytłumaczyć sprawy —■ czysto ludzkie sprawy, ale które jednak tkwią głębiej niż wszystko, co Kierkegaard zdoła pomyśleć na temat absurdalnej historii o Abrahamie; więcej, tkwią głębiej niż to, co on sam myśli o sobie. Jest inny, niż chciałby się wydać sam sobie, jest inny, niż chciałby się przedstawić Reginie, jest inny, niż chciałby się przedstawić swoim czytelnikom —■ i wreszcie „całej Kopenhadze". Nie ostatni to motyw. W podświadomości filozofa tkwi nieprzeparty wstręt do obcowania cielesnego z kobietą, którą kocha. I nie
Bo jaźń i drżenie 3

XXXIV

Od tłumacza

chce się on do tego przyznać. Mimo woli przypomina się tutaj André Gide, mądrzejszy o wszystkie zdobycze psychologii jego czasów, mądrzejszy o wielką zdolność autoanalizy swych uczuć, co więcej, pozbawiony w tych sprawach wstydliwości i dyskrecji, którą miał jednak Kierkegaard. Dopiero potem, kiedy Regina wyszła za mąż za Schlegla, nie był tak wstrzemięźliwy. Zarzucano mu nawet (w „przyzwoitej" Kopenhadze), że czyni „aluzje do najpoumiejszyeh rzeczy". Gide był bardziej świadomy swoich uczuć i kochając swą „Emmanuelle" — Madeleine Rondeau — uczynił z niej swą „białą" żonę, unieszczęśliwiając ją na całe życie, unieszczęśliwiając po części i siebie. Miał i Kierkegaard takie pomysły. Bezpośrednio po Bojaźni i drżeniu napisał swoje Powtórzenie, gdzie prześwitywały projekty powrotu do Reginy i zaproponowanie jej trwania w obcowaniu dusz, jakiegoś mistycznego małżeństwa. Ale Regina zdecydowała się wyjść za mąż za Schlegla (którego zawsze miała w odwodzie) i popsuła tym dalekosiężne projekty Kierkegaarda, jak i zakończenie nie dopisanego wówczas Powtórzenia. Oczywiście przedstawiam tę sprawy w daleko idących uproszczeniach. Olbrzymie, „nieeuklidesowe" rzuty filozofii Kierkegaarda, opierające się na przeżyciach dnia codziennego, jego dialektyka, zawsze filozoficzne myślenie —· nieprzerwane „poruszenia nieskończoności" może najlepiej właśnie widać w owym Powtórzeniu, które jest jakby repliką na Bojaźń i drżenie. Jan Wahl nazywa to dzieło modlitwą. Wahl tak streszcza tę modlitwę, stawiając kropki nad i, których czasem u autora brakowało: „Boże daj, abym się nie stał pastwą demonów —■ po-

Od tłumacza

XXXV

wiada Kierkegaard. — Oby Bóg pozwolił mi zrealizować moją ideę dojrzałej bezpośredniości. Oby Bóg zatrzymał dla mnie bieg czasu i pozwolił, aby się urzeczywistniło niemożliwe; to znaczy, aby ta dziewczyna, którą ujrzałem po raz pierwszy, była tą samą dziewczyną, którą poślubię; i żebym ja sam pozostał taki, jaki byłem, dostatecznie młody, aby pragnąć jej, potem już jak jej się wyrzekłem, dostatecznie młody, aby odnajdywać bez przerwy świeżość pierwszej chwili, aby zachować w sobie zawsze tę samą intensywność, aby móc wykonać ten wysiłek powtórzenia, akt zaczęcia od pcczątku, utwierdzenia na nowo, przez który odradzają się w kształcie nowego nieba i nowej ziemi stare niebo i stara ziemia. Niech mi Bóg zwróci świat skończoności i czasu, pomnożony w swoim bogactwie. Niech moja walka z czasem skończy się moim tryumfem". Jak wiadomo, nie było jeszcze człowieka, którego walka z czasem skończyłaby się tryumfem. Zatrzymałem się przez chwilę nad tym zagadnieniem, aby krótkie wzmianki w Bojaźni i drżeniu o pracach demonów i absurdzie demonicznym, o bliskości geniuszu i szaleństwa stały się dla czytelnika jaśniejsze. Ale powróćmy do Abrahama —· jak wielokrotnie powiada Kierkegaard. Autor ukazuje nam „podwójne poruszenie" czy, jak ja to tłumaczę, podwójny wysiłek Abrahamowy, wysiłek nieskończoności. Abraham jednocześnie musi dokonać nieskończonego wysiłku rezygnacji, zgadzając się na ofiarowanie Izaaka, i nieskończonego wysiłku wiary, który mu to wszystko, czego on się wyrzekł, w rzeczywistości przywraca. Tak samo Soren pragnął dokonać tego wysiłku —■ wyrzec się Reginy i uwierzyć, że mu ona w rzeczywistości będzie przywrócona. Gała
3*

XXXVI

Od tłumacza

Bojaźń i drżenie jest tragicznym wyznaniem, że Kierkegaard nie zdołał dokonać tych dwóch poruszeń lub że były one za mało „nieskończone". To liryczne credo Kierkegaardą^ jest jednak jednocześnie obrachunkiem filozoficznym. Kładąc zbyt duży nacisk na sprawę Reginy i na szereg autoportretów, jakie daje Kierkegaard („człowiek morza", młodzieniec z Delf, Agamemnon itd. —· to są przecież obrazy samego autora), możemy stracić z oczu inny cel, jaki postawił sobie Kierkegaard. Cel dla nas w tej chwili o wiele ważniejszy, gdyż obfitujący w skutki nieobliczalne, wciągający w orbitę swego szaleństwa olbrzymią część współczesnej myśli europejskiej, myśli egzystencjalnej. Stawiając w Bojaźni i drżeniu swoje „Problematy", które mają na celu usprawiedliwienie postępowania Sorena w stosunku do narzeczonej, jednocześnie w zagadnieniach tych, w stawianiu ich· i rozstrzyganiu, przeciwstawia się filozofii, która opanowała podówczas wszystkie umysły i królowała nad całą Europą, filozofii Hegla. To, co nas do dziś dnia interesuje w filozofii Kierkegaarda i co ma takie znaczenie w dziejach myśli światowej, to jego walka przeciw tworzeniu systemów filozoficznych z ich przekonaniem, iż mogą one rozwiązać zagadkę bytu na drodze czysto spekulatywnej ! Rzecz jasna, że w tym swoim dążeniu musiał od razu uderzyć w tego systematyka systemów, jakim był Hegel. Bojaźń i drżenie jest pierwszą książką, w której Kierkegaard przeciwstawia się Heglowi. To przeciwstawienie jest tu jeszcze słabe — tym bardziej że sam Kierkegaard jest jeszcze pod urokiem Hegla i raz po raz wpada w jego ton i ulega heglowskim definicjom. Tak, na przykład, uległ mu w swoim rozdziale o „zawieszeniu etyki", co stanowi

Od tłumacza

XXXVII

zupełne novum na drogach myśli ludzkiej, jednak sama „etyka" jest ujmowana w pojęciu heglowskim. Kierkegaard zarzuca Heglowi, iż nie pojął on nigdy (zresztą nie mógł pojąć, nie mógł podcinać gałęzi, na której sam siedział) zwyczajnego faktu, że byt nie może być ujęty w formuły ludzkiego intelektu. „Gdyby Hegel —· powiada on —■ napisał całą swą logikę i zaopatrzył ją wstępem, mówiącym, że jest to tylko eksperyment intelektualny, w którym on z góry pewne miejsca sforsował, stałby się największym myślicielem, jaki kiedykolwiek istniał. A tak jest po prostu śmieszny". Znajdujemy w Bojaźni i drżeniu i drobniejsze porachunki. Czytelnika zaskakuje kilkakrotnie spotykany zwrot „iść dalej", „pójść dalej", „nie zatrzymywać się przy wierze, ale pójść dalej". Jest to aluzja do pracy H. J. Martensena, przewodnika Kierkegaarda na uniwersytecie kopenhaskim, przyszłego biskupa, mocno atakowanego — a którego praca Grundriss til Moralphilosophiens System (184.1) usiłowała pogodzić teologię z heglowską filozofią· i „pójść dalej" w rzeczach wiary, to znaczy wiarę wytłumaczyć i zrozumieć, co oczywiście musiało wywołać atak szyderstwa ze strony Kierkegaarda. Kierkegaard uważał Bojaiń i drżenie za najlepszą swoją książkę. Ma ona także szczęście do licznyGh studiów i opracowań. Niestety, najczęściej piszą o niej ewangeliccy pastorzy. W ich rozprawach Kierkegaard, a nawet biedny Abraham spotykają się z najdziwaczniejszymi zarzutami. Jeśli chodzi o takie curiosa, to można zwrócić także uwagę na to, co pisał o Kierkegaardzie Georg Brandes. Brandes pisał o nim bardzo dawno i niewiele z niego rozumiał. Opierając się widocznie na kilkakrotnie rozsianych po pismach Kierkegaarda wzruszających słowach o Matce Boskiej przestrzegał go przed

ι
XXXVIII Od tłumacza

„przepaścią katolicyzmu". Jednak Bojaźń i drżenie nie jest traktatem teologicznym, nie jest w ścisłym tego słowa znaczeniu pismem filozoficznym —· jest wielkim wybuchem uczuciowym, gdzie mieszają się sprawy osobiste i ogólne, „jednostkowe" i „uniwersalne" i gdzie do głosu dochodzi zarówno wielka frapująca myśl, jak i znakomity talent literacki. Jeżeli chodzi o traktat Choroba na śmierć, jest to, jak powiedziałem wyżej, rozprawa o kondycji ludzkiej, którą w zasadniczej swej formie jest rozpacz. Rozpacz (słowo Fortvivelse po duńsku ma także odcień zwątpienia) jest istotą bytu ludzkiego —· świadomą czy nieświadomą. Najbardziej przejmującymi kartami tej książki są te, na których Kierkegaard mówi o nieświadomej rozpaczy człowieka, która towarzyszy mu wszędzie przy wszystkich jego sprawach i czynnościach. Rozpacz tę utożsamia z grzechem, ale jest ona dla niego jakimś pierwotnym założeniem egzystencjalnym, najistotniejszym elementem ludzkiego trwania i najwyrazistszym stosunkiem do Boga i do samego siebie. Wprawdzie powiada, że rozpacz zasadnicza człowieka może znaleźć swoje zagaszenie, swój zanik w wierze (przeciwstawia rozpacz —■ wierze), ale w toku rozumowań tych jakoś do rozjaśnienia stanu rozpaczy nie dochodzi. A wiara, która jest tematem końcowych ustępów tych zatrważających rozważań, nagle staje się aż za bardzo podobna do tej oficjalnej wiary, którą Kierkegaard z taką siłą zwalczał i której nawet w omawianym utworze nie szczędzi ironii. Ta zasadnicza sprzeczność, to wielkie pęknięcie całego rozumowania przedstawionego w Chorobie na śmierć stanowi o jej ludzkiej wartości. Zawarta jest w niej też owa romantyczna antynomia, pomieszanie materii, które nam przypomina naszych wielkich mistyków romantycznych. W tej zgrzy-

O d tł u m a c z a X X X I X

tającej sprzeczności zawarta jest też wielka ludzka i wielka literacka wartość tego niewielkiego —· lecz bardzo trudnego do przyswojenia —· utworu. Z elementów tego dzieła chyba niewiele się przesączyło do oficjalnej filozofii egzystencjalnej, która się wciąż jednak na samotnika z Kopenhagi powołuje. Porównując kiedyś Kierkegaarda z Nietzschem Karl Jaspers powiedział: „To, co jest wspólne w ich oddziaływaniu — czarują, a potem rozczarowują, chwytają za uczucie, a potem porzucają nas niezadowolonych, jak gdyby ręce i serce pozostawały puste — jest tylko jasnym wyrazem ich własnej woli: chodzi tu tylko o to, co czytelnik w swoim wewnętrznym działaniu sam uczyni z ich informacji, które dalekie są od

określonych stwierdzeń, czy to dzieła sztuki, czy systemu filozoficznego, czy z wierzeniem przyjmowanego proroctwa. Pozbawiają nas oni wszelkiego zadowolenia. W rzeczy samej są oni wyjątkiem i nie stanowią wzoru dla żadnych spadkobierców". A w każdym razie to, co spadkobiercy od Kierkegaarda pobrali, jest raczej dowolnym przetworzeniem jego północnej mitologii, pełnej lęku, bojaźni i drżenia. Jarosław Iwaszkiewicz
Warszawa, marzec 1966

BOJAŹŃ I DRŻENIE Liryka dialektyczna
napisał JOHANNES DE SILENTIO

Was Tarquimus Superbus m seinem Gartem mit Mohnkôpfen sprach, verstand der So/in, aber nicht der Bote

O czym mówił Tarkwiniusz Pyszny makówkom w swoim ogrodzie, rozumiał syn jego, ale nie goniec. HAMANN

PRZEDMOWA Nie tylko w świecie handlu, lecz także w świecie idei nasze czasy urządzają „prawdziwą wyprzedaż". Wszystko kosztuje tak śmiesznie mało, że nasuwa się pytanie, czy ostatecznie znajdzie się jakiś kupiec. Każdy spekulatywny oceniacz, który sumiennie markuje etapy poważnie rozwijającej się filozofii, każdy prywat-docent, korepetytor, student, każdy, kto się filozofią tylko parał czy nawet tkwił w filozofii, nie zatrzymuje się ani chwili, aby wyrazić wątpienie o wszystkim, ale wciąż idzie dalej. Może będzie nie w porę lub niezręcznie spytać ich, dokąd zdążają tak spiesznie, ale z całą pewnością jest bardzo uprzejmie i wygodnie uważać, że rozwiązali swoje wątpliwości o wszystkim, gdyż w przeciwnym razie byłoby to dziwne z ich strony, aby wciąż posuwali się dalej. Chyba wszyscy oni dokonali tu wstępnego wysiłku i widocznie przy tym z taką łatwością, że nawet nie uważają za stosowne słówka powiedzieć o tym, jak się to stało; tak że nawet ten, kto lękliwie i w trosce chciał znaleźć jakieś choćby najmniejsze wyjaśnienie, nie znalazł ani znaku, ani najmniejszego przepisu, jak trzeba się zachować, podejmując się tak olbrzymiego zadania. „Ależ Kartezjusz tak uczynił?" Kartezjusz, uczciwy, skromny i lojalny myśliciel, którego pism nikt nie może czytać bez najgłębszego wzruszenia, Kartezjusz uczynił to, co powiedział, i powiedział to, co uczynił. Ach, ach, ach! Wielka to

Bojaiń i drimie

rzadkość w naszych czasach. Kartezjusz nie wątpił w rzeczach wiary, co przecież tyle razy powtarzał. {Memories tamen, ut jam dictum est, huic. lumini natumli tamdiu tantum esse credendum, quamdiu nihil contrarium a Deo ipso revelatur ... Praeter caetera autem,. memoriae nostrae pro summa régula est infigendum, ea quae nobis a Deo revelata sunt, ut omnium certisiima esse credenda; et quamvis forte lumen rationis, quam maximum clarum et evideus, aliud quid nobis suggerere videretur, soli tamen auctoritati divinae potius quam proprio nostro judicio fidem esse adhibendam.) Cf. Principia philosophiae, pars prima § 28 i § 76 *. Nie robił on alarmu i nie uważał, że obowiązkiem wszystkich jest wątpienie; Kartezjusz bowiem był spokojnym samotnym myślicielem, nie zaś hałaśliwym stróżem nocnym; skromnie przyznawał, że jego metoda ma znaczenie tylko dla niego samego i że powstała częściowo na podstawie jego poprzedniej powikłanej wiedzy. {Ne quis igitur putet, me hic traditurum aliquam methodum, quam unusquisque sequi debeat ad recte regendam rationem; Mam enim tantum, quam ipsemet secutus sum, exponere decrevi... Sed simul ac illud studiorum curriculum absolvi {sc. juventutis) quo decurso mos et in eruditorum numerum cooptari, plane aliud coepi cogitare. Tot enim me dubiis totque erroribus implicatum esse animadverti, ut omnes discendi conatus nihil aliud mihi profuisse judicarem, quam quod ignorantiam meam magis magisque detexissem.) Cf. Dis* [Będziemy] pamiętni wciąż jednak na to — jak to już zostało powiedziane, że dopóty tylko wierzyć należy temu przyrodzonemu światłu, dopóki nie objawia nam ono niczego, co by się sprzeciwiało samemu Bogu ... Przed innymi jednak trzeba wbić sobie w pamięć tę najwyższą regułę, że należy wierzyć w to, jako ze wszystkich rzeczy najpewniejsze, co nam Bóg objawił. I choćby przypadkiem światło rozumu zdawało się jak najjaśniej i najoczywiściej coś innego nam podawać, mimo to należy dać wiarę samemu tylko boskiemu autorytetowi aniżeli twemu własnemu sądowi, (fasady filozofii, przeł. I. Dąmbska, Warszawa BKF 1960, str. 49—50.)

Przedmowa

sertatio de methodo p. 2 i 3 *. To, co starożytni Grecy, którzy znali się coś niecoś na filozofii, uważali za zadanie całego życia, gdyż zdolności do wątpienia nie zdobywa się w parę dni czy tygodni, cel, do jakiego dochodził stary wysłużony bojownik, który zachował równowagę wątpienia wśród wszystkich pułapek, przecząc niezmordowanie pewności zmysłów i pewności myślenia, niezłomnie zwalczając męki miłości własnej oraz podszepty współczucia, staje się dziś sprawą, od której każdy rozpoczyna. W naszych czasach nikt nie staje przy wierze; każdy chce iść dalej. Pytanie, dokąd tak idę, może uchodzić za głupie, ale zapewne będzie oznaką grzeczności i dobrego wychowania, jeżeli przyjmę za pewnik, że każdy z nich ma wiarę, bo inaczej byłoby to dziwnym powiedzeniem: iść dalej. Ongiś inaczej rzecz się miała, wiara była wtedy zadaniem na cały żywot, ponieważ myślano, że zdolności do wierzenia nie zdobywa się w ciągu dni czy tygodni: kiedy wypróbowany starzec zbliżał się do kresu życia, po stoczeniu dobrej walki i zachowaniu wiary, serce miał jeszcze dość młode, aby pamiętać ową bojaźń i drżenie, które kształtowały jego młodość, które mąż przezwyciężał, ale z których żaden człowiek się nie wyzwala całkowicie, o ile mu się nie poszczęści możliwie wcześnie pójść dalej. Punkt, do którego zbliżały się owe czcigodne postaci, dzisiaj stał się punktem wyjścia.
* Nikt jednak nie powinien wnioskować z tego, że chcę tu ukazać metodę, którą każdy winien stosować, aby swój rozum należycie prowadzić; chciałem tylko przedstawić tę metodę, którą sam stosowałem. Jak tylko przeszedłem ten kurs nauki (w młodości), po którego zakończeniu zazwyczaj bywa się zaliczonym do rangi uczonych, zacząłem myśleć całkiem innym sposobem. Znalazłem się bowiem zaplątany w tyle wątpliwości i błędów, iż przekonałem się, że wszystkie moje próby zdobycia nauki dowiodły tylko, iż coraz bardziej i bardziej odkrywałem swoją niewiedzę.

Bojaźń i drżenie

Piszący niniejsze wcale nie jest filozofem, nie rozumie systemu, o ile istnieje takowy, o ile jest już gotów; wystarczy jego słabej głowie pojęcie o tym, jak potężną musi mieć dziś głowę każdy, jeżeli każdy ma tak potężne myśli. Gdyby dało się wyrazić w formie pojęć całą treść wiary, nie wyniknie z tego, że się wiarę pojęło, że się pojęło, jak się w nią wnika lub też jak ona w kogoś wnika. Piszący niniejsze nie jest ani trochę filozofem; jest on poetkę et eleganter pisarzem amatorem, który nie układa systemów ani nawet szkiców systemu; nie zapisuje się do systemu ani nie dopisuje do -systemu. Pisze, bo to jest dla niego luksus, który tym jest przyjemniejszy i oczywistszy, im mniej osób kupuje i czyta jego pismo. Łatwo mu przewidzieć własne losy w czasie, kiedy ucichną namiętności i zostanie służba nauce, w czasie, kiedy pisarz, który będzie chciał mieć czytelników, będzie musiał się starać pisać tak, aby łatwo było jego książkę przejrzeć podczas poobiedniej drzemki, i uważać, aby zewnętrznie podobny był do grzecznego ogrodniczka, który zjawia się na ogłoszenie z kapeluszem w ręku i z dobrymi referencjami z miejsca ostatniej pracy, polecając swe usługi prześwietnej publiczności. Przewiduje własny los, pozostanie zupełnie nie zauważony; przeczuwa te przerażające momenty, kiedy zazdrosna krytyka da mu porządnie parę razy w skórę; drży przed perspektywą jeszcze straszniejszych rzeczy, kiedy ten lub ów przedsiębiorczy skryba, łykacz paragrafów (który zawsze gotów jest dla ocalenia nauki traktować dzieła innych jak ów Trop * „dla ocalenia gustu" traktował tekst „Zatracenia rodu ludzkiego") —· potnie go na kawałki w znaki §§, nieugięty jak tamten człowiek, który, aby służyć wiedzy
Aluzja do wodewilu Heiberga Krytyk i zwierzę (1826). Przypis tłumacza.

Przedmowa

0interpunkcji, liczył słowa, tak aby mieć ich trzydzieści pięć do średnika, a pięćdziesiąt do kropki. Składam w tym miejscu głęboki ukłon przed każdym systematycznym nudziarzem: „To nie jest system, to nie ma nic wspólnego z żadnym systemem". Życzę mu wszystkiego najlepszego wraz z jego systemem i z wszystkimi duńskimi pasażerami tego omnibusu, żadna wieża z tego nie powstanie. Życzę im wszystkiego razem i każdemu z osobna szczęścia 1pomyślności. z szacunkiem Johannes de Silentio

NASTRÓJ Pewnego razu żył człowiek, który słyszał w dzieciństwie piękną opowieść o tym, jak Bóg kusił Abrahama i jak się Abraham oparł kuszeniu, zachował wiarę i po raz drugi, wbrew oczekiwaniom, miał syna. Kiedy ten człowiek postarzał nieco, czytał tę samą opowieść z jeszcze większym podziwem; albowiem życie rozdzieliło to, co było połączone w pobożnej prostocie wieku dziecinnego. Im starszy stawał się ten człowiek, tym częściej wracał myślą do owej opowieści, zachwyt jego wciąż się wzmagał, ale przecież coraz mniej ją pojmował. Nareszcie zapomniał o wszystkim innym; duszę jego opanowało jedno tylko pragnienie — ujrzeć Abrahama, do jednego tylko tęsknił — być świadkiem owego wydarzenia. Nie pragnął oglądać pięknych krajobrazów Wschodu ani ziemskiej piękności Ziemi Obiecanej, ani owej bogobojnej pary małżeńskiej, której Bóg pobłogosławił, ani szacownej postaci sędziwego patriarchy, ani radosnej młodości Izaaka przez Boga podarowanego, nie miał nic przeciwko temu, aby to wszystko działo się na jałowym stepie. Pragnął jedynie towarzyszyć im w trzydniowej podróży, kiedy to Abraham jechał mając troskę przed sobą, a syna przy boku. Chciał być obecny tam w tej godzinie, kiedy Abraham wzniósł oczy i ujrzał przed sobą górę Moria w dali, w tej godzinie, kiedy porzucił osły na drodze i zaczął wstępo-

Nastroi 9

wać na górę sam z Izaakiem, gdyż interesowała go nie kunsztowna tkanina fantazji, ale zgroza myśli. Mąż ów nie był myślicielem, nie czuł potrzeby wyjścia dalej poza wiarę; wydawało mu się rzeczą najwspanialszą być nazwanym ojcem wiary i uważał za los godny zazdrości posiadać wiarę, nawet gdyby nikt o tym nie wiedział. Mąż ów nie był uczonym egzegetą, nie znał języka hebrajskiego; gdyby umiał po hebrajsku, może by łatwo zrozumiał ową opowieść i samego Abrahama. I I Bóg kusił Abrahama i rzekł mu: Weźmij syna twego jednorodzonego, którego miłujesz, a idź do ziemi Moria i tam go ofiarujesz na całopalenie na jednej górze, którą ukażę tobie. Było to o świtaniu, Abraham wstał wcześnie, kazał osiodłać osły swoje i porzucił swe namioty, zabierając ze sobą Izaaka, a Sara spoglądała przez okno za nimi, patrzyła, jak schodzili do doliny, aż znikli jej z oczu. W milczeniu jechali przez trzy dni, a na czwarty dzień rano nie powiedział Abraham ani słowa, ale podniósł oczy i ujrzał górę Moria w oddali. Zostawił sługi swoje na drodze, sam z Izaakiem wstąpił na górę. I powiedział Abraham do siebie: „Nie mogę przecież ukrywać przed Izaakiem, dokąd go wiedzie ta droga". Stanął więc i położył rękę na głowie Izaaka jak do błogosławieństwa, a Izaak pochylił się, aby to błogosławieństwo przyjąć. A oblicze Abrahama było ojcowskie, spojrzenie łagodne, mowa jego krzepiąca. Ale Izaak nie mógł go zrozumieć, jego dusza nie potrafiła się unieść; objął Abrahama za kolana, upadł mu do nóg, prosił o zachowanie młodego
Bojażń i drżenie 4

10

Bojaźń i drżenie

życia, pięknych nadziei, przypomniał radość w domu Abrahama, przypomniał smutki i samotność. Ale Abraham podniósł chłopca i prowadził go za rękę, a słowa jego były pełne pociechy i nawoływań do odwagi. Izaak nie mógł go jednak zrozumieć. Weszli na górę Moria, a Izaak ciągle go nie rozumiał. I odwrócił się na chwilę Izaak, a kiedy znów spojrzał na oblicze Abrahama, zobaczył, że było zmienione: dziki wzrok, groźny wyraz. Abraham schwycił Izaaka za piersi, rzucił go na ziemię i rzekł: „Głupi chłopcze, czy myślisz, że jestem twoim ojcem? Jestem czcicielem bałwanów. Myślisz, że to z rozkazu Boga? Nie, to dla mojej zachcianki. Myślisz, że to rozkaz Boga? Nie, to jest moja przyjemność". Zadrżał wtedy Izaak i zawołał przerażony: „Boże w niebiosach, zmiłuj się nade mną, Boże Abrahama, zmiłuj się nade mną, nie mam ojca na ziemi, bądź Ty mi ojcem!" Ale Abraham powiedział w duchu : „Panie· w niebiosach, składam Ci dzięki; przecież lepiej jest, by myślał, że ja jestem nieludzki, niż gdyby miał przestać wierzyć w Ciebie". * Kiedy dziecię ma być od piersi odłączone, matka poczernia swą pierś, byłoby jej wstyd, gdyby pierś wyglądała pięknie, kiedy dziecię już nie ma jej ssać. Wtedy dziecię myśli, że pierś się zmieniła, ale matka jest ta sama, z tym samym co zawsze kochającym i czułym wejrzeniem. Szczęśliwy, kto nie potrzebuje gorszych środków, aby oduczyć dziecię od ssania. II Był brzask, Abraham wstał wcześnie, objął Sarę, oblubienicę swej starości, a Sara pocałowała Izaaka który wyzwolił ją od hańby, Izaaka, który był jej dumą, jej

Nastrój

11

nadzieją po wszystkie pokolenia. I tak wyjechali w milczeniu na drogę, Abraham utkwił wzrok w ziemi, a kiedy na czwarty dzień podniósł oczy i ujrzał daleko przed sobą górę Moria, wzrok jego znów zwrócił się ku ziemi. W milczeniu ułożył stos, związał Izaaka, w milczeniu wyciągnął nóż: i wtedy ujrzał kozła, którego zesłał mu Bóg. Złożył go w ofierze i wrócił do domu. Od tego dnia począwszy Abraham się zestarzał i nie mógł zapomnieć, czego Bóg żądał od niego. Izaak rósł jak przedtem, ale oko Abrahama pociemniało i nie oglądał on już żadnej radości. Kiedy niemowlę wyrasta i musi być odłączone, kryje matka swą pierś jak dziewica i dziecko nie ma już matki. Szczęśliwe dziecko, które tylko w ten sposób traci matkę. III Było wczesne rano, rychło wstał Abraham; ucałował Sarę, która tak niedawno została matką, a Sara ucałowała Izaaka, radość swą, wesele swoje po wszystkie czasy. Abraham zaś jechał drogą w zamyśleniu, a myślał o Hagar i jej synu, których wygnał na pustynię. I wszedł na górę Moria i wyciągnął nóż. Był cichy wieczór, kiedy Abraham wyruszył samotnie i jechał aż ku górze Moria, upadł tam na oblicze, prosił Boga, aby mu przebaczył grzech jego, że chciał złożyć w ofierze Izaaka, że jako ojciec zapomniał o obowiązkach względem syna. Często wychodził samotnie na drogę, ale nie mógł odzyskać spokoju. Nie mógł pojąć, że to był grzech, iż pragnął złożyć w ofierze Bogu, co miał najlepszego, to, za co był gotów oddać zrycie wielokrotnie; 4 *

12

Bojaźń i drżenie

a jeżeli to był grzech, jeżeli nie kochał Izaaka w ten sposób, nie mógł pojąć, że może to być wybaczone; jakiż bowiem grzech mógłby być okropniejszy? A kiedy dziecię ma być odłączone, nie ma matki, która by się nie martwiła, że ona i dziecko coraz bardziej mają być rozdzieleni; że dziecię, które najpierw, leżało pod jej sercem, potem spoczywało u jej piersi, nie będzie teraz już tak blisko. Tak razem mają to krótkie zmartwienie. Szczęśliwy, kto zachowa dziecię swe w pobliżu i nie ma innych powodów do zmartwienia. IV Było wczesne rano. Wszystko przygotowano do podróży w domu Abrahama. Abraham pożegnał Sarę, Eleazar, wierny sługa, odprowadził go aż na drogę, a potem powrócił do domu. Jechali razem prosto Abraham i Izaak, aż przybyli do góry Moria. I Abraham przygotował wszystko do ofiary, spokojnie i łagodnie, ale kiedy odwrócił się i porwał miecz, Izaak widział, że palce lewicy Abrahama skurczyły się z rozpaczy, i przeszedł dreszcz przez jego ciało —> ale Abraham porwał miecz. A potem powrócili do domu i Sara pospieszyła im na spotkanie, ale Izaak stracił wiarę. Nigdy na świecie nikt o tym nie wspomniał słowem i Izaak nie powiedział nikomu ani słowa o tym, co widział, Abraham zaś nie myślał, aby ktokolwiek to widział. A kiedy dziecię ma być odłączone, matka ma pod ręką wzmacniające pożywienie, aby dziecię nie umarło. Szczęśliwy, kto ma pod ręką wzmacmające pożywienie!

Nastrój

13

Tak oto i w podobny sposób rozmyślał ów człowiek, o którym mówimy, o tamtym zdarzeniu. Za każdym razem kiedy powracał z wędrówki na górę Moria do domu, upadał ze zmęczenia, załamywał ręce i mówił: „Nikt nie był tak wielki jak Abraham, któż go potrafi zrozumieć".

POCHWAŁA ABRAHAMA Jeżeli nie istnieje żadna wieczna świadomość w czło_wieku, jeżeli na dnie wszystkiego czai się tylko dziko działająca moc, która kłębiąc się w wirze ciemnych namiętności zrodziła wszystko to, co było^wielkiejl to7"cô~nië miało żadnego znaczenia, jeżeli pustka bezdenna i nigdy nie nasycona kryje się pod wszystkim, czymże innym staje się życie, jeśli nie rozpaczą? Jeżeli tak jest, jeżeli nie ma 'żadnych świętych więzów łączących ludzkość, jeżeli pokolenie za pokoleniem powstaje jak liście w puszczy, jeżeli jedno pokolenie przychodzi na zmianę drugiemu, jak następują po sobie śpiewy ptaków w lesie, jeżeli pokolenia mijają, idąc przez życie jak okręt po morzu, jak wicher na pustyni, jak bezmyślne i bezowocne działanie, jeżeli wieczne zapomnienie zawsze czyha na swą zdobycz i nie ma rzeczy, która by była dość silna, aby wyzwolić od tego —· jakże puste i beznadziejne wydaje się życie! Ale przecież tak nie jest i Bóg, który stworzył męża i niewiastę, urobił potem bohatera i poetę albo mówcę. A poeta nie umie nic uczynić, jak tamten czyni, umie tylko podziwiać, miłować bohatera i cieszyć się jego istnieniem. I jest przy tym szczęśliwy nie mniej niż tamten, ponieważ bohater staje się jak gdyby lepszą jego cząstką, w której jest zakochany, i cieszy się, a chociaż nie jest to on sam, jednak miłość jego jest godna po-

14

Bojaźń i drżenie

dziwu. Staje się geniuszem pamięci i nic nie może uczynić, aby nie pamiętał o tym, co uczynił, nic uczynić, aby nie podziwiał czynów; nie ma nic własnego, ale czuwa nad tym, co mu jest powierzone. Idzie za popędem serca, ale kiedy już znalazł to, czego szukał, wędruje wtedy od drzwi do drzwi każdego człowieka z pieśnią swą i oracją, aby wszyscy jak on podziwiali bohatera i byli z niego dumni, jak on jest dumny. Takie jest jego zajęcie, jego pokorny trud, taka jest jego wierna służba, służba w domu bohatera. Jeżeli będzie w ten sposób wierny swej miłości, jeżeli będzie walczył dzień i noc przeciwko podstępom zapomnienia, na które narażony jest bohater, to znaczy, że dopełnił on swego czynu, połączył się z bohaterem, który go pokochał równie wiernie, gdyż poeta jest jak gdyby także lepszą cząstką bohatera, wprawdzie bezsilną jak wspomnienie, ale jak wspomnienie przejaśnioną. Dlatego nikt, kto był wielki, nie ma być zapomniany, a jeżeli czas mija i mgła nieporozumień okrywa bohatera, miłośnik jego trwa jednak i wraz z upływem czasu coraz bardziej się do niego przywiązuje. Nie! Nikt nie może być zapomniany, kto był wielki na świecie; ale każdy był wielki na swój sposób, a każdy w zależności od wielkości tego, co umiłował. Albowiem ten, kto umiłował siebie, był wielki sam przez siebie, ten, kto kochał ludzi, stał się wielki przez swoje oddanie, ale ten, kto Boga ukochał, stał się największy ze wszystkich. O każdym trzeba pamiętać, ale każdy stał się wielki w zależności od tego, czego oczekiwał. Jeden stał się wielki, gdyż oczekiwał rzeczy możliwych; inny —■ gdyż oczekiwał rzeczy wiecznych, ale ten, co oczekiwał rzeczy niemożliwych, stał się większy nad innych. O każdym trzeba pamiętać, ale każdy stał się wielki w zależności

Pochwała Abrahama

15

od wielkości tego, z czym walczył. Albowiem ten, kto walczył ze światem, stał się dość wielki, aby świat zwyciężyć, a ten, kto walczył sam z sobą, stał się większy, gdyż zwyciężył siebie; ale ten, kto walczył z Bogiem, stał się większy nad innych. Taka jest walka świata, człowiek przeciw człowiekowi, jeden przeciw tysiącom, ale ten, kto walczył z Bogiem, był większy nad innych. Taka jest walka na ziemi: taki był ten, kto zwyciężył wszystko własnymi siłami, i taki był ten, kto zwyciężył Boga swoją bezsiłą. Taki był ów, który polegał sam na sobie i zdobył wszystko, taki był ten, kto zdając się na swą siłę wszystko ofiarował, ale ten, kto pokładał ufność w Bogu, był większy nade wszystkich. Ten był silny swą mocą, tamten silny wiedzą, ów był wielki nadzieją, inny wielki miłością, on, Abraham był większy nad wszystkich, wielki siłą, której moc płynie z bezsilności, wielki mądrością, której tajemnicą jest głupota, wielki nadzieją, której kształtem jest szaleństwo, wielki miłością, która jest nienawiścią do samego siebie. Z wiarą porzucił Abraham ziemię ojców swych i stał się obcy w Ziemi Obiecanej. Jedno pozostawił, jedno zabrał z sobą; zostawił za sobą swoje ziemskie rozumieme, a wiarę z sobą zabrał; wolałby nie porzucać swojej ziemi, ale rozumiał, że tego się nie da uniknąć. Z tą swoją wiarą czuł się obcy w Ziemi Obiecanej i nie było tam nic, co by przypominało jego ukochanie, a wszystko nowością swą pobudzało duszę jego do tęsknoty. A przecież był wybrańcem Boga, którego Pan sobie upodobał! Gdyby został pozbawiony łaski Pańskiej, lepiej by mógł może to pojąć, a teraz byłoby to dlań szyderstwem z niego i z jego wiary. Był przecież w świecie inny wygnaniec z ziemi ojców, którą umiłował. Nie został on zapomniany i nie zapomniano pieśni, w której się skarżył, kiedy w roz-

16

Bojaiń i drimie

terce szukał i znalazł, co stracił. Ale nie ma pieśni skarg Abrahamowych. Ludzka to rzecz skarżyć się, ludzka rzecz płakać z płaczącymi, ale większą rzeczą jest wierzyć, bardziej błogo oglądać wierzącego. Z wiarą przyjął Abraham obietnicę, że w pokoleniu jego błogosławione będą wszystkie narody ziemi. Czas mijał, mijały możliwości, ale Abraham wierzył. Czas mijał, nie można było go odwrócić, Abraham wierzył. Był sam na świecie, ale miał swoje Oczekiwanie. Czas mijał i już się miało ku wieczorowi, ale on nie był na tyle nędzny, aby zapomnieć o swym oczekiwaniu, i dlatego nie powinien być zapomniany. Smucił się i smutek go nie oszukał, jak oszukało życie; smutek zrobił dla niego wszystko, co mógł, i w słodyczy smutku Abraham zachował obietnicę pełną rozczarowań. Ludzką jest rzeczą smutek, ludzką jest rzeczą smucić się z tymi, którzy się smucą, ale większą rzeczą jest wierzyć, bardziej błogo oglądać wierzącego. Nie ma pieśni smutków Abrahamowych. Nie liczył smutnych dni, które mijały, nie spozierał podejrzliwie na Sarę, czy się starzeje, nie zatrzymał słońca na niebie, aby Sara nie starzała się, a wraz nie malało jego oczekiwanie, nie śpiewał Sarze usypiających pieśni o swej tęsknocie. I zestarzał się Abraham, i Sara stała się pośmiewiskiem ludzi, a przecież był on wybrańcem Boga i dziedzicem Obietnicy, i w jego pokoleniu miały być błogosławione wszystkie narody. A może byłoby lepiej, gdyby nie był wybrany przez Boga? Cóż znaczy być wybranym przez Boga? Znaczy to mieć odebrane w młodości pragnienie młodości, aby z wielkim trudem osiągnąć spełnienie tych pragnień w starości. Ale Abraham wierzył i święcie dzierżył Obietnicę. Gdyby zwątpił, straciłby ją. Powiedział Bogu: „Może taka jest Twoja wola, aby się Twa ' obietnica nie spełniła, wtedy porzucę moje pragnienie,

Pochwała Abrahama 17

to wszystko, co miałem, to całe moje błogosławieństwo. Dusza moja jest posłuszna, nie chowam żadnego skrytego żalu, żeś mi tego odmówił". Nie zapomniano by o nim, wielu by zbawił swoim przykładem, chociaż nie zostałby ojcem wiary; wielka to rzecz bowiem wyrzec się swych pragnień, ale większą jeszcze jest rzeczą zachować je wtedy, kiedy się ich wyrzekło; wielką jest rzeczą zająć się sprawami wiecznymi, ale jeszcze większą zatrzymać pragnienia doczesne wtedy, kiedy się już ich wyrzekło. I wypełniły się czasy. Gdyby Abraham nie wierzył, Sara dawno by umarła ze smutku, a sam Abraham, popadłszy w rozpacz, nie rozumiałby obietnicy, ale uśmiechałby się do niej jak do snów młodości. Lecz Abraham wierzył, a przeto był młody; albowiem ten, kto pokłada nadzieję w rzeczach najlepszych, starzeje się oszukany przez życie, i ten, kto jest zawsze przygotowany na najgorsze, starzeje się wcześnie, ale ten, kto wierzy, zachowuje młodość wiekuistą. Chwalcie więc tamtą opowieść. Sara bowiem, choć podstarzała, była dość młoda, aby pożądać radości macierzyństwa, Abraham zaś, choć siwowłosy, był dość młody, aby pragnąć ojcostwa. Powierzchownie rzecz biorąc jest w tym coś dziwnego, że stało się wedle ich oczekiwania, przy głębszym rozumieniu leżą w tym dziwy wiary, że Abraham i Sara byli dość młodzi dla pragnienia, a wiara zachowała ich pragnienie, a tym samym i młodość. Przyjął spełnienie Obietnicy, przyjął ją z wiarą swoją i stało się mu podług Obietnicy i podług wiary jego; albowiem Mojżesz uderzał laską w skałę, a jednak nie wierzył. I stała się radość w domu Abrahama, kiedy Sara była jako panna młoda w dniu ich złotego wesela. A jednak tak nie miało pozostać; raz jeszcze był Abraham wiedziony na pokuszenie. Walczył przecież z tą

18

Bojaiń i drżenie

chytrą ' mocą, która wszystko potrafi wymyślić, z tym czuwającym latami nieprzyjacielem, ,który nigdy nie zawodzi, z tym starym mężem, który wszystko przeżywa, walczył z czasem, a zachował wiarę. A teraz cała okropność walki skupiła się w jednym momencie „I Bóg kusił Abrahama i rzekł mu: Weźmij syna twego jednorodzonego, którego miłujesz, a idź z nim do ziemi Moria i tam go ofiarujesz na całopalenie na jednej górze, którą wskażę tobie". Wszystko więc przepadło i było straszniejsze niż kiedykolwiek! Szydził Pan tylko z Abrahama! Cudownym sposobem uczynił rzeczy niemożliwe, a teraz wszystko chciał unicestwić! Wszystko to było szaleństwem, ale Abraham nie śmiał się jak Sara z uczynionej Obietnicy. Wszystko przepadło ! Siedemdziesiąt lat wiernego czekania, krótka radość spełnionego przyrzeczenia. Kto wyrywa berło starcowi, kto teraz każe mu je złamać! Kto pozbawia siwe włosy człowiecze wszelkiej pociechy, kto mu każe uczynić to własnymi rękoma! I nie ma miłosierdzia nad czcigodnym starcem, nie ma litości nad niewinnym dzieckiem! A przecież był Abraham mężem wybranym i oto Pan sam poddał go tej próbie ! Wszystko teraz miało zginąć! Cudowne narodzenie potomstwa, obietnica dotycząca pokolenia Abrahama, wszystko to było chwilą, przelotną myślą, którą Pan powziął, a którą teraz Abraham musiał zagasić w sobie. Ten wspaniały skarb, który istniał w sercu Abrahama tyle samo czasu» co i jego wiara, o wiele, wiele lat starszy od Izaaka, owoc żywota Abrahamowego, uświęcony modłami, dojrzały wśród walk —■ błogosławieństwo na wargach Abrahama, ten owoc właśnie ma być zerwany przedwcześnie i pozbawiony wszelkiego znaczenia; jakie bowiem może mieć znaczenie, jeżeli Izaak musi zostać ofiarą całopalną ! Ów pełen tęsk-

Pochwala Abrahama 19

noty, lecz błogosławiony czas, kiedy Abraham miał pożegnać wszystko, co mu było drogie, kiedy raz jeszcze miał unieść dostojną głowę, kiedy oblicze jego miało zajaśnieć jak oblicze Pańskie, kiedy całą swą duszę miał skupić w swym błogosławieństwie, które sprawiłoby, iż Izaak byłby błogosławiony aż do końca swoich dni —· ta godzina nie miała już nadejść! Albowiem teraz Abraham miał wprawdzie pożegnać Izaaka —- ale to Abraham zostawał na świecie; śmierć miała ich rozdzielić, ale to Izaak miał paść jej pastwą. Starzec nie miał z radością w godzinę śmierci złożyć błogosławiącej ręki na głowie Izaaka, ale zmęczony życiem podnieść gwałtowną dłoń na syna. I to sam Pan wystawił go na taką próbę. Biada! Biada temu posłowi, który by wystąpił przed Abrahamem z takim poleceniem! Któż by śmiał być posłańcem takiego nieszczęścia. Aliści to Bóg wystawił na próbę Abrahama. Jednak Abraham wierzył i wierzył w życie doczesne. Gdyby wierzył tylko w życie przyszłe, byłby raczej odrzucił wszystko, aby pośpiesznie opuścić ten świat, do którego nie należał. Ale wiara Abrahama nie była taką wiarą, o ile w ogóle można to nazwać wiarą. Ściśle bowiem rzecz biorąc, nie jest to wiara, ale najdalsza możliwość wiary, która przeczuwa swój przedmiot na najdalszym horyzoncie, ale oddzielona jest od niego jeszcze głębiną, w której rozpacz panuje całkowicie. Wiara Abrahama była właśnie dla tego życia, w którym mia! się zestarzeć, miał być uczczony przez swój Iud5 błogosławiony w swoim pokoleniu, uwieczniony w Izaaku, najdroższej rzeczy, jaką w życiu posiadał, którego otaczał miłością; jakże ubogim wyrazem jej było to tylko, że troskliwie wypełniał obowiązki czułego ojca, co właśnie brzmi w powiedzeniu: syna, którego miłujesz. Jakub miał dwunastu

20

BojaiA i drienie

synów, a kochał jednego, Abraham miał zaś tylko jednego, którego miłował. Ale Abraham wierzył i nie wątpił, wierzył w nieprawdopodobieństwo. Gdyby Abraham był zwątpił, uczyniłby na pewno coś innego, coś wielkiego i wspaniałego: jakże by mógł uczynić coś innego niż rzecz wielką i wspaniałą! Udałby się na górę Moria, narąbałby chrustu, rozpaliłby stos, naostrzyłby nóż i zawołałby do Boga: „Nie odtrącaj tej ofiary, to nie jest najlepsze, co posiadam, wiem o tym dobrze; czyż bowiem można porównać starego człowieka z dziecięciem obiecanym, ale to jest najlepsze, co ci mogę ofiarować. I nigdy nie uświadom tego Izaakowi, aby pocieszeniem jego była jego młodość". I wbiłby sobie nóż w piersi, świat by go podziwiał i imię jego nie zostałoby zapomniane; ale inna to sprawa być podziwianym, a inna stać się gwiazdą przewodnią, która zbawia zatrwożonych. Ale Abraham wierzył. Nie prosił za siebie, jedynie wtedy, kiedy zapadł sprawiedliwy wyrok na Sodomę i Gomorę, Abraham wystąpił >ze swoimi modłami. Czytamy więc w Piśmie świętym: „I Bóg kusił Abrahama i rzekł: Abrahamie, Abrahamie, gdzieś jest? Abraham zaś odparł: tu jestem"! Ty, do którego zwracam się teraz, czy zdarzył ci się podobny przypadek? Jeżeli widziałeś w oddali ciemne cienie idące ku tobie, czyś mówił do gór: „Ukryjcie mnie", a do wzgórz: „Upadnijcie na mnie"? A jeśliś był mocniejszy, czyż noga twoja posuwała się zwolna naprzód, czyś nie wrócił z powrotem w starą koleinę? A jeżeli rozległ się głos wzywający ciebie, czyś odpowiedział, czyś nie odpowiedział, a może odpowiedziałeś cichym głosem, szeptem? Ale Abraham odparł wesoło, radośnie, z zadowolniem, mocnym głosem: „Tu jestem!" I czytamy dalej: „Wstał Abraham rychło o świ-

Pochwała Abrahama

21

taniu". Jakby na jakie święto tak się spieszył i wcześnie rano był na umówionym miejscu, na górze Moria. Nic nie powiedział Sarze ani Eleazarowi, a któż by go zrozumiał? A czyż jego pokusa nie nałożyła na niego ciężaru milczenia? „Narąbał drzew, związał Izaaka, rozpalił stos, wyciągnął nóż". Słuchaczu mój! Wielu było ojców, którzy myśleli, iż razem z dzieckiem swym tracą to, co mają najdroższego na świecie, że tracą wszystkie nadzieje przyszłości; ale nie było nikogo, kto by był dzieckiem obiecanym w tym znaczeniu, w jakim Izaak był dla Abrahama. Wielu ojców traciło dzieci, ale to była wola Boga, wola wszechmogącego i nieodmienionego. Jego ręka je zabierała. Inaczej było z Abrahamem. Przeznaczona była dla niego cięższa próba i los Izaaka wraz z nożem włożony był w jego rękę. I tak stał ten stary człowiek wobec jedynej swojej nadziei! Ale nie wątpił, nie spoglądał trwożliwie na prawo ani na lewo, nie przymuszał nieba swoimi modlitwami. Wiedział, że Bóg wszechmogący doświadcza go, wiedział, że jest to najcięższa ofiara, jakiej można od niego żądać; ale wiedział także, że żadna ofiara nie jest zbyt ciężka, jeżeli Bóg jej żąda, i wyciągnął nóż! Któż wzmocnił ramię Abrahama, kto podtrzymał jego prawicę, aby nie opadła bezsilnie? Ten, kto rozmyśla o tej chwili, nieruchomieje. Któż wzmocnił duszę Abrahama, tak że nie pociemniało mu w oczach i mógł odróżnić Izaaka od kozła? Kto na tę scenę spojrzy, ślepym się staje. A jednak rzadko człowiek staje się kaleki i ślepy, a jeszcze rzadziej godnie opowiada, co się stało. Widzimy wszyscy, że była to tylko próba. Gdyby Abraham na górze Moria był zwątpił, gdyby w niepewności rozejrzał się dookoła, gdyby wyciągając nóż ujrzał przypadkiem kozła, gdyby Bóg pozwolił był mu ofiarować go zamiast Izaaka,

22

Sojaźń i drżenie

gdyby powrócił do domu, wszystko byłoby takie samo. Miałby S arę, zostałby mu Izaak,, a przecie jakby się wszystko zmieniło! Gdyż jego podróż powrotna byłaby ucieczką, jego zbawienie przypadkiem, jego nagroda hańbą, a przyszłość może potępieniem! Nie stałby się bowiem świadkiem ani swojej wiary, ani Bożej łaski. Ale tylko świadczyłby o tym, jak straszno jest wstępować na górę Moria. I nie zapomniano by o Abrahamie ani o górze Moria. Nie wspominano by jej jednak jak góry Ararat, gdzie arka się zatrzymała, ale mówiono by o niej jak o górze zgorszenia, na której zwątpił Abraham. Czcigodny ojcze Abrahamie! Kiedy wracałeś do domu z góry Moria, nie potrzebowałeś już pieśni pochwalnej, która by pocieszała cię po rzeczach straconych; wygrałeś bowiem wszystko i zachowałeś Izaaka, czyż nie tak było? Nie odebrał ci go Pan, aleś zasiadł pełen radości z nim razem przy stole w swoim namiocie, jak miałeś to czynić przez całą wieczność. Czcigodny ojcze Abrahamie! Tysiące lat minęły od tych czasów, ale ty nie potrzebujesz późnych miłośników, którzy by wydarli pamięć o tobie z paszczęki zapomnienia, gdyż każdy język pamięta 0 tobie; a zasłużyłeś jednak na miłośnika bardziej niż ktokolwiek inny. Uczynisz go potem błogosławionym na twym łonie, usidlisz tu jego oko i serce swoimi cudownymi czynami. Czcigodny ojcze Abrahamie! Drogi ojcze ludzkości! Ty, który pierwszy pojąłeś tę wspaniałą namiętność 1 dałeś jej świadectwo, namiętność, która odrzuca straszliwą walkę z potęgą elementów i mocą przeznaczeń, aby walczyć z Bogiem, ty, który poznałeś pierwszy tę najczystszą namiętność, święty, czysty, pokorny wyraz boskiego szaleństwa podziwianego przez pogan —■ przebacz temu, kto cię chciał chwalić, jeżeli niezdarnie to uczynił. Mówił pokornie, tak jak mu serce kazało, mówił krótko,

Pochwała Abrahama

23

jak należało, ale nigdy nie zapomni, że musiałeś sto lat czekać, aby wbrew oczekiwaniom urodził ci się syn twojej starości, że musiałeś wyciągnąć nóż, zanim Izaak został ci oddany, nigdy nie zapomni, że w ciągu stu trzydziestu lat nie doszedłeś dalej niż do wiary.

PROBLEMATY
TYMCZASOWA EKSPEKTORACJA

Stare przysłowie zaczerpnięte z zewnętrznego, zmysłowego świata powiada: „Tylko ten, co pracuje, na chleb zasługuje". Trochę to dziwne, że przysłowie to nie pasuje do świata, gdzie się zrodziło; świat zewnętrzny podlega bowiem prawu niedoskonałości i powtarza się w nim co chwila przypadek, że także i ten, co nie pracuje na chleb, i ten, co śpi, ma go więcej niż ten, co pracuje. W świecie zewnętrznym wszystko należy do posiadacza; męczy się on w pracy pod obojętnym okiem prawa, a temu, kto posiada pierścień, służy duch pierścienia, czy to jest Nureddyn czy Aladyn, i ten, kto włada skarbami świata, posiada je nie bacząc na sposób, w jaki je osiągnął. Inaczej jest w świecie ducha. Tu panuje boski porządek, panuje niejednakowo nad godnymi i niegodnymi, tu słońce nie świeci jednakowo dla dobrych i złych i tu obowiązuje prawo, że tylko ten, co pracuje, otrzymuje pokarm, tylko ten, co się trwożył, odnajduje spokój, tylko ten, co zstępuje do świata podziemnego, uwalnia oblubienicę, tylko temu, co wyciąga miecz, oddany jest Izaak. A ten, co pracować nie chce, nie dostaje chleba, ale oszukują go, jak bogowie oszukali Orfeusza powietrznym obrazem zamiast prawdziwej oblubienicy; oszukali go,

24

BojażA i drżems

bo był niedojrzały, oszukali, bo nie byi mężczyzną, tylko cytarzystą. Tu na nic się nie zda mieć za ojca Abrahama i posiadać siedemnaście pokoleń przodków; temu, kto nie chce pracować, przydarzy się to, co napisane jest o pannach Izraela, które karmiły wiatr, a ten, kto chce pracować, karmi swego rodzonego ojca. Istnieje jednak wiedza, która na siłę chce wprowadzić do świata ducha to samo prawo obojętności, pod którym jęczy świat zewnętrzny. Niektórzy myślą, że wystarczy myśleć o wielkości i niepotrzebna jest inna praca. Dlatego jednak nie dostają oni też chleba i umierają z głodu, bo wszystko przemienia się w złoto. I cóż ostatecznie wiedzą? Tysiące ludzi w czasach starożytnej Grecji, niezliczone ilości w następnych pokoleniach znały tryumfy Miltiadesa, ale tylko jeden człowiek nie mógł spać przez Miltiadesa. Niezliczone pokolenia znały na pamięć słowo w słowo historię Abrahama, ale iluż ludziom nie dała ona spać? Opowieść o Abrahamie ma tę niezwykłą właściwość, że zawsze jest wspaniała, chociażbyśmy ją rozumieli w sposób ubogi; ale i to ma znaczenie, czy się pragnie pracować i być obciążonym. Pracować jednak nie chcemy, ale chcemy rozumieć opowieść. Chwali się Abrahama, ale jak? Całej sprawie nadaje się całkiem pospolity wyraz: „Największe było to, że tak kochał Boga, iż chciał mu ofiarować, co miał najlepszego". To zupełnie prawdziwe; ale „najlepsze" jest nieokreślonym wyrażeniem. W przebiegu myśli i mowy identyfikujemy „najlepsze" z Izaakiem i rozmyślający może kurzyć swą fajkę podczas medytacji, a słuchający może wygodnie wyciągnąć przed sobą nogi. Tak samo możemy chwalić — jak wszystko, co wielkie — owego bogatego młodzieńca, którego Chrystus spotkał na drodze, a on sprzedał cały swój majątek i rozdał ubogim; trudno nam jest go pojąć

Problematy. Tymczasowa ekspektoracja

25

bez wysiłku, nie został przecież Abrahamem, chociaż ofiarował, co miał najlepszego. Co się pomija w historii Abrahamowej, to trwogę; w stosunku do pieniędzy nie ma się przecież żadnych moralnych obowiązków, ale wobec syna ojciec ma najwyższe i najświętsze obowiązki. Trwoga jest rzeczą niebezpieczną dla wydelikaconych ludzi, dlatego zapomina się o niej i mimo to gada się o Abrahamie. Mówi się i w ciągu kazania miesza się oba wyrażenia: „Izaak" i „co najlepsze". I wszystko brzmi doskonale. Niech jednak przypadek zrządzi, że wśród słuchaczy takiego kazania trafi się jeden człowiek cierpiący na bezsenność, zachodzą wówczas najokropniejsze, najgłębsze, najbardziej tragiczne i śmieszne nieporozumienia. Człowiek ten wraca do domu i chce naśladować Abrahama: uważa syna swego za to „najlepsze". Jeżeli ten, kto miał owo kazanie, dowie się o tym, idzie może do niego, zbiera całą swą duchową powagę i woła: „Ohydny człowieku, zakało społeczeństwa, jakiż diabeł opętał cię, że chcesz zamordować syna"! I duchowny, który nie szczędził żaru i potu w swym kazaniu o Abrahamie, dziwi się sam sobie i swojej poważnej gniewliwości, z jaką gromił tego biedaka. Czuje się dumny z siebie, nigdy bowiem nie przemawiał z takim ogniem i z takim namaszczeniem; i mówi do siebie i do swojej żony: „To się nazywa być mówcą, brakowało mi dotychczas tylko okazji; a przecież kiedy w niedzielę mówiłem o Abrahamie, wcale się tym nie przejmowałem". Gdyby ten kaznodzieja miał nawet trochę zbywającego rozsądku, straciłby go i myślę, że go stracił, gdy grzesznik spokojnie i godnie odpowiedział mu: „Przecież to ty sam o tym kazałeś w niedzielę". Czyż duchownemu mogło przyjść do głowy, że kazanie jego będzie miało takie konsekwencje? Tak się jednak
Bojaźń i drżenie 5

26

BojaźA i drżenie

stało, a błąd polegał tylko na tym, że kaznodzieja nie zdawał sobie w pełni sprawy z tego, co mówi. Czemuż nie znajdzie się wierszopis, który opisze takie sytuacje, zamiast zajmować się bzdurami, jakie się pakuje do nowych komedii i romansów! Komizm i tragizm stykają się tu w absolutnym punkcie nieskończoności. Kazanie duchownego może i było samo w sobie dość śmieszne, ale stało się nieskończenie śmieszne poprzez swoje, skutki, zupełnie naturalne przecież. Gdyby grzesznik, nie czyniąc żadnych zastrzeżeń, został nawrócony przez karające kazanie duchownego, pilny duchowny poszedłby do domu, ciesząc się w duszy, że nie tylko działa swoimi kazaniami, ale czyni wszystko z potęgą prawdziwego pasterza dusz, podczas gdy w niedzielę poruszył gminę wiernych, a w poniedziałek jak cherubin z mieczem ognistym stanął przed tym, który swym czynem chciał zadać kłam staremu przysłowiu: Nie tak świat się toczy jak ksiądz z ambony gada *. Jeżeli jednak grzesznik nie został przekonany, to sytuacja jego staje się wręcz tragiczna. Albo będzie skazany na śmierć, albo zamknięty w domu wariatów, jednym słowem, będzie nieszczęśliwy w stosunku do tak zwanej rzeczywistości, ale w innym znaczeniu myślę, że Abraham go uszczęśliwił; gdyż ten, kto pracuje, nie zginie. Jak można wyjaśnić sprzeczność podaną na przykładzie tego kaznodziei? Czy to dlatego, że założono z góry, że Abraham jest wielkim człowiekiem i wszystko, co uczyni, jest wielkie, a jeżeli kto inny zrobi to samo, będzie to grzech
* W dawnych czasach mówiio się: smutne to, że się świat nie tak toczy, jak ksiądz z ambony gada. Ale przyjdzie czas, kiedy przy pomocy filozofów można będzie powiedzieć: na szczęście nie tak się świat toczy, jak ksiądz gada; gdyż w życiu jest odrobina sensu, a w jego kazaniu ani kropli.

Problematy. Tymczasowa ekspektoracja

27

wołający o pomstę do nieba? W takim razie nie chcę brać udziału w takich bezmyślnych chwalbach. Jeżeli wiara nie przemienia w święte działanie chęci zamordowania syna, to niech tak samo będzie osądzony Abraham jak każdy inny człowiek. A może braknie nam odwagi do przeprowadzenia rozumowania i powiedzenia, że Abraham był mordercą, to lepiej chyba będzie nabrać tej odwagi, niż tracić czas na niezasłużone pochwały Abrahama. Moralne określenie tego, co chciał zrobić Abraham, jest, że chciał zamordować Izaaka; religijne określenie —■ że chciał ofiarować Izaaka; w tej sprzeczności mieści się właśnie owa bojaźń, która może przyprawić człowieka o bezsenność, a przecież Abraham nie będzie tym, czym jest bez swojej bojaźni. A może Abraham wcale nie uczynił tego, co się o nim opowiada, może ze względu na warunki, jakie panowały w jego czasach, było to zupełnie coś innego? W takim razie zapomnijmy o Abrahamie; nie warto pamiętać o takiej przeszłości, która nie może się stać teraźniejszością. A może kaznodzieja nie powiedział o czymś, co pozwoliłoby zapomnieć, że Izaak był synem? Bo jeżeli się wyłączy wiarę zanikającą i stającą się niczym, zostaje nam tylko surowy fakt, że Abraham chciał zamordować Izaaka, co łatwo może naśladować każdy, kto nie posiada wiary, to znaczy tej wiary, która mu utrudnia taki czyn. Co do mnie, to mam dość odwagi, aby domyśleć całą myśl do końca; dotychczas się tego nie obawiałem, a gdybym się natknął na myśl taką, to mam nadzieję, że będę co najmniej na tyle szczery, że powiem: „Tej myśli się lękam, porusza ona coś nieznanego we mnie i dlatego nie chcę jej domyśleć do końca. Jeżeli to jest niedobrze, niebawem spotka mnie kara". Gdybym uważał za prawdę sąd, że Abraham byî mordercą, nie wiem, jak bym mógł

28

Bojaźń i drżenie

stłumić moje dla niego nabożeństwo. W każdym razie, gdybym tak myślał, to zapewne bym to przemilczał; gdyż w takie myśli nie należy wikłać innych ludzi. Abraham nie jest jednak złudnym zjawiskiem, nie doszedł przez sen do swojej sławy, nie zyskał jej dzięki uśmiechowi losu. Czy można bezkarnie mówić o Abrahamie, nie narażając się na niebezpieczeństwo, że ktoś może oszaleć i zacząć go naśladować? Gdybym nie miał tej odwagi, to wolałbym po prostu nic nie mówić o Abrahamie, a przede wszystkim nie chcę tak go poniżać, aby właśnie mógł się stać pułapką dla słabych. Jeżeli się bowiem czyni wiarę wszystkim, to znaczy tym, czym ona jest, to myślę, że można mówić bez niebezpieczeństwa o tym w naszych czasach, które nie odznaczają się szczególnym rozkwitem wiary, a przecież tylko poprzez wiarę zyskuje się podobieństwo do Abrahama, nie przez morderstwo. Jeżeli się miłość czyni przelotnym nastrojem, zmysłowym wzruszeniem w człowieku, to się otwiera tylko pułapki dla słabych, mówiąc o czynach miłości. Każdy ma przelotny popęd, ale jeżeli dlatego każdy będzie czynił te okropności, które miłość uświęca jako czyn wieczny, wtedy wszystko przepadnie, i czyn, i szaleniec. Można więc oczywiście mówić o Abrahamie; wielkość nigdy nie może zaszkodzić, jeżeli ją pojmujemy w jej pełnym rozmiarze; jest jak miecz obosieczny, który zabija i zbawia. Jeżeli mi wyrzucają, żem chciał o tym mówić, to zacznę od wskazania, jakim pobożnym i bogobojnym człowiekiem był Abraham, godny miana wybrańca Bożego. Tylko taki Człowiek może być poddany takim próbom; ale kto jest takim Człowiekiem? Teraz więc powiem, jak kochał Abraham Izaaka. Abym mógł to powiedzieć, będę zaklinał wszystkie dobre duchy, niech

Problematy. Tymczasowa ekspektoraga

29

mi pomogą, aby moja mowa stała się tak gorąca, jak ojcowska miłość. Mam nadzieję, że potrafię tak opowiedzieć, iż niewielu się znajdzie ojców we wszystkich państwach i ziemiach królewskich, którzy będą mogli przyznać, że kochają w ten sam sposób. A jeżeli nie kochali tak jak Abraham, to każda myśl o ofiarowaniu Izaaka będzie tylko pokuszeniem. Na ten temat można mówić przez wiele niedziel, nic nas w tym względzie nie nagli. Wyniknie z tego, jeżeli będzie się słusznie kazało, że część ojców nie będzie chciała nas słuchać dłużej i będą się cieszyli, jeżeli pokochają tak, jak kochał Abraham. Jeżeli się znajdzie który, ujrzawszy to wielkie i to potworne, czym był czyn Abrahama, zechce ruszyć w drogę, osiodłam swego konia i pojadę za nim. Na każdym postoju, dopóki nie dobrniemy do góry Moria, będę mu tłumaczył, że jeszcze może zawrócić, może naprawić nieporozumienie, że został wplątany w te sieci na pokusę, a jeżeli mu zabraknie odwagi, niech Bóg sam weźmie Izaaka, jeśli go chce mieć u siebie. Przekonany jestem, że człowiek taki nie będzie potępiony, ale może być zbawiony wraz ze wszystkimi innymi. W doczesności jednak zbawiony nie będzie. Czyż nawet w najbardziej pełnych wiary czasach nie będzie osądzony taki człowiek i jego syn? Znałem osobę, która mogła zbawić moje życie, gdyby była wielkoduszna. Mówiła: „Widzę dobrze, co winnam zrobić; ale nie robię, boję się, że mi później zabraknie siły i będę tego żałowała". Osoba ta nie była wspaniałomyślna, a czyż można ją było przestać kochać dlatego? Gdybym tak przemówił, poruszyłbym słuchaczy tak, że zrozumieliby dialektyczną walkę wiary i jej potężne namiętności, ale nie chciałbym utrzymywać ich w błędzie. Mogliby bowiem pomyśleć : „Maż on wiarę w tak wysokim stopniu, że wystarczy nam trzymać się jego szaty?"

30

Bojaiń z drżenie

Wtedy bym dodał : „Wcale nie mam wiary. Mam z natury mocny łeb, a wszystkim takim osobom bardzo trudno jest zdobyć się na wysiłek wiary, przy czym oczywiście ι dodam w sobie i dla siebie, że trudności te niewiele są warte, jeżeli nie posuną naprzód mocnego łba, który je przezwycięża, poza ten punkt, gdzie najzwyklejszy i najprostszy człowiek da sobie zupełnie łatwo radę. Jednakże miłość ma swych kapłanów w poetach i czasami słyszymy głosy pięknie ją opiewające, ale o wierze nie słyszymy ani słowa, któż by odezwał się ku chwale tej namiętności? Filozofia idzie dalej. Teologia siedzi umalowana w oknie i wdzięczy się, ofiarowując swoje wdzięki filozofii. Mówi się, że trudno zrozumieć Hegla, ale zrozumieć Abrahama to głupstwo! Przewyższyć Hegla to cud prawdziwy; przewyższyć Abrahama sprawa najłatwiejsza ze wszystkich! Ja ze swej strony straciłem dużo czasu na zrozumienie heglowskiej filozofii i wierzę, że zrozumiałem ją dość dobrze, a jeżeli nawet znalazłem w niej pewne miejsca, których nie mogłem zrozumieć, to w mojej naiwności sądzę, że Hegel w tych miejscach sam siebie nie rozumiał. Wszystko to czynię z łatwością, naturalnie i głowa moja na tym nie cierpi. Przeciwnie, gdy tylko pomyślę o Abrahamie, czuję się unicestwiony. W każdym momencie spozieram na ten ogromny paradoks, który jest treścią jego życia, w każdym momencie czuję się odtrącony i myśl moja, mimo całą swą namiętność, nie przenika weń, nie posuwa się ani na włos. Naprężam wszystkie mięśnie, aby zdobyć ogląd tej sprawy, i w tym momencie czuję, jak mnie ogarnia paraliż. Jestem trochę obeznany z tym, co się w świecie podziwia jako wielkie i wspaniałe; dusza moja oswoiła się z tym wszystkim, w całej pokorze pojmuję, że bohaterowie walczą w mojej sprawie, i rozmyślając nad tym wołam

( ' \

Problematy. Tymczasowa ekspiktoraga ' ' ~ ~

31

do samego siebie: Jam tua res agitur, Potrafię się wmyśleć w bohatera, nie potrafię się wmyśleć w Abrahama, gdy się zbliżam do szczytu, spadam na dół, gdyż to, co tam spotykam, jest paradoksem. Bynajmniej nie chcę przez to powiedzieć, że wiara jest rzeczą byle jaką, przeciwnie, jest rzeczą najbardziej podniosłą i niemożliwe są pretensje filozofii do jej zastąpienia lub do lekceważenia. Filozofia nie może i nie powinna dawać wiary ale powinna pojmować samą siebie, widzieć, co daje człowiekowi, i niczego mu nie odbierać, a przede wszystkim nie pozbawiać człowieka czegoś, co może wydawać się niczym. Znane mi są nędze i niebezpieczeństwa życia, nie boję się ich i stawiam im czoło odważnie. Doświadczyłem niejednej okropności; moja pamięć jest mi zawsze wierną towarzyszką, a moj? fantazja jest (c^ym sam nie jestem) pilną dziewczynką, która siedzi cicho cały dzień nad swoją robótką, a wieczorem umie tak pięknie pogadać ze mną, że muszę rzucić okiem na tę jej robótkę, aczkolwiek nie zawsze maluje ona pejzaże czy kwiaty i sielanki. Widziałem nieraz straszne rzeczy, nie unikam ich, ale wiem dobrze, że odwaga, z którą naprzeciw nich staję, nie jest odwagą wiary, i nawet nie da si<" tych uczuć porównać. Nie mogę uczynić wysiłku wiary, nie mogę zamknąć oczu i rzucić się z ufnością w otcWań absurdu, jest to dla mnie niemożliwe, ale się tym nie chwalę. Przekonany jestem, że Bóg jest miłością; myśl ta ma dla mnie pierwotne znaczenie liryczne. Kiedy myśl ta jest obecna we mnie, czuję niewymowne szczęście; kiedy jest nieobecna, tęsknię do niej jak zakochany do przedmiotu swej miłości; ale nie wierzę, brak mi tej odwagi. Miłość Boga, jak czynna, tak i bierna, jest dla mnie rzeczą niewspółmierną z całą rzeczywistością. Nie jestem takim tchórzem, aby narzekać lub skarżyć się na to, ani dość

/
I

32

Bojatń i drżenie

przebiegłym człowiekiem, aby zaprzeczać, że wiara jest czymś nieskończenie wyższym. Doskonale mogę żyć na swój sposób, jestem wesoły i zadowolony, ale moja radość nie jest radością wiary i w porównaniu z nią jestem nieszczęśliwy. Nie obarczam Boga moimi troskami, drobiazgi mnie nie kłopoczą, strzegę tylko mojej miłości i podtrzymuję jej dziewiczy ogień, żeby był czysty i jasny; wiara jest pewnością, że Bóg troszczy się o rzeczy najmniejsze. Cieszę się w tym życiu, że poślubiony jestem lewą ręką, ale wiara jest dość pokorna, aby prosić o prawicę; to jest pokora, której nie przeczę i nigdy przeczyć nie będę. Czy rzeczywiście ktokolwiek w moich czasach zdolny jest zdobyć się na wysiłek wiary? Chyba się nie mylę, że ludzie raczej pysznią się chętnie czynami, do których ja jestem niezdolny, na przykład niedoskonałością. Brzydzę się czynić tak, jak to się dzieje często, aby nie mówić w sposób ludzki o wielkich rzeczach, tak jakby parę tysięcy lat stanowiły olbrzymią odległość: mówię o tym jak najbardziej po ludzku, jakby to się działo wczoraj, i pozwalam tylko na to, aby sama wielkość stała się odległością, która albo chwali, albo potępia. Gdybym j a w charakterze bohatera tragicznego, wyżej bowiem nie sięgnę, był wezwany do tak niezwykłej królewskiej podróży,jak podróż na górę Moria, dobrze wiem, co bym zrobił. Nie byłbym takim tchórzem, aby zostać w domu, anibym się nie pokładał i marudził na trakcie, nie zapomniałbym także noża, aby opóźnić nieco sprawę; jestem pewien, że byłbym punktualny i miał wszystko w porządku — może nawet przybyłbym trochę wcześniej, aby prędzej skończyć. Ale wiem także, co by się wtedy stało. W tym momencie, kiedy bym dosiadł konia, powiedziałbym sobie: teraz wszystko przepadło, Bóg żąda Izaaka, ofiarowuję go i całą mą radość z nim razem, ale Bóg jest miłością i pozostaje

j

Problematy. Tymczasowa ekspektoracja 33

tym dla mnie; w świecie doczesnym Bóg i ja nie możemy jednak rozmawiać, nie mamy wspólnego języka. Może znajdzie się w naszych czasach ktoś dostatecznie szalony lub dostatecznie zazdrosny o wielkość, żeby wmówić w siebie i we mnie, że gdybym rzeczywiście tak postąpił, spełniłbym czyn większy od Abrahamowego, gdyż moja zadziwiająca rezygnacja byłaby znacznie bardziej idealna i poetyczna niż przyziemność Abrahama. A przecież jest to wołająca o pomstę do nieba nieprawda; rezygnacja moja bowiem byłaby tylko surogatem wiary. Zdolny byłbym tylko do nieskończonego wysiłku, aby znaleźć samego siebie i spocząć w samym sobie. Nie kochałem tak Izaaka, jak Abraham go kochał. Byłem zdecydowany zrobić ten wysiłek, świadczy o tym moja odwaga, mówiąc po ludzku, kochałem go z całej duszy, jest to przesłanka, bez której wszystko stałoby się nieporozumieniem, ale przecież nie kochałem go jak Abraham i powstrzymałbym się w ostatniej chwili, chociażbym się nawet nie spóźnił na górę Moria. Zresztą zachowaniem swoim zepsułbym całą historię; gdyż gdybym otrzymał z powrotem Izaaka, zmieszałbym się. To, co było dla Abrahama najłatwiejsze, wydawałoby mi się trudne: cieszyć się znowu Izaakiem ! Gdyż ten, kto całą nieskończonością swej duszy, prioprio motu et propriis auspiciis, zrobił nieskończony wysiłek i nie może zrobić więcej, może tylko zachować Izaaka w cierpieniu. A jak postąpił Abraham? Nie przybył ani za wcześnie, ani za późno. Dosiadł osła, z wolna jechał drogą. I przez cały ten czas wierzył; wierzył, że Bóg nie może żądać od niego Izaaka, chociaż był gotów go ofiarować, skoro Bóg tego żądał. Wierzył siłą absurdu, gdyż nie można tu było nawet mówić o ludzkim rachunku, a przecież było absurdem, żeby Bóg, który tego żądał, miał natych-

34

Bojaiń i drżenie

miast odwołać swoje żądanie. Wszedł więc na górę i nawet gdy ostrze noża błysnęło, wierzył jeszcze, że Bóg nie zażąda Izaaka. Był zdumiony rozwiązaniem sprawy, ale poprzez podwójny wysiłek osiągnął swój stan poprzedni i dlatego przyjął Izaaka z większą radością niż za pierwszym razem. Idźmy dalej. Przypuśćmy, że Abraham ofiarował Izaaka. Abraham wierzył. Nie wierzył, że będzie kiedyś tam zbawiony, ale wierzył, że będzie szczęśliwy tu na ziemi. Bóg nie mógł mu dać nowego Izaaka, wskrzesić ofiarowanego. Wierzył siłą absurdu, gdyż wszelkie ludzkie wyrachowanie od dawna musiał porzucić. Nieszczęście może zachwiać umysłem człowieka, często to widzimy i to jest takie smutne; ale istnieje też siła woli, która może się tak opierać wiatrom, że oczyszcza rozum, chociażby człowiek pozostał nieco uszkodzony na umyśle, co się także widuje. Nie lekceważę sobie tych spraw, ale móc stracić rozum, a razem z nim całą skończoność, której on jest maklerem, a jednocześnie siłą absurdu zdobyć właśnie tę samą skończoność — to przyprawia mą duszę o przerażenie. Nie mówię jednak, ze to jest godne pogardy, przeciwnie, uważam to za cud. Na ogół myśli się, że to, co stworzy wiara, nie jest dziełem sztuki, że jest to prymitywna i niezdarna robota, tylko dla prostackich natur; a przecież tak wcale nie jest. Dialektyka wiary jest najdelikatniejsza i najniezwyklejsza ze wszystkich i ma tę wzniosłość, o której mogę sobie wytworzyć pojecie, ale to wszystko. Mogę zrobić ten skok z trampoliny, dzięki któremu przejdę do nieskończoności, moje okaleczone w dzieciństwie plecy prężą się jak u tancerza na linie, dlatego wydaje mi się to łatwe, rar, dwa, trzy i nuże — chodzić głową na dół po rzeczywistości. Następnej jednak τζζοτ,γ nie mogę dokonać, gdyż nie mogę czynić cudu, mogę się tylko zdumiewać cudami. Tak samo gdyby Abraham,

Problematy. Tymczasowa ekspektoracja

35

przekładając nogę przez grzbiet osła, powiedział sobie: „Izaak jest stracony, mogłem równie dobrze złożyć go w ofierze tu w domu, a nie jechać tak długo na górę Moria", to miałbym za nic Abrahama, podczas gdy teraz siedem razy chylę czoło przed jego imieniem i siedemdziesiąt przed jego czynem. Nie oddał się bowiem tym myślom, czego dowodem jest, że z radością przyjął Izaaka, z prawdziwą radością, i nie potrzebował przygotowania, nie potrzebował czasu do skupienia się na rzeczach doczesnych i ich radości. Gdyby Abraham postąpił inaczej, to może by kochał Boga, ale nie wierzył; gdyż ten, co kocha Boga, ale nie wierzy, opiera się na sobie, a ten, co kocha Boga wierząc, na Bogu się wspiera. Na tym szczycie stoi Abraham. Ostatnie stadium, które traci z oczu, to nieskończona rezygnacja. Rzeczywiście, posuwa się dalej i dochodzi do wiary; gdyż te wszystkie karykatury wiary, całe owo lenistwo letnich, którzy myślą: „Nie ma co się spieszyć, nie warto martwić się przed czasem"; żałosna nadzieja, która mówi: „Nie wiadomo, co się stanie, a może ..." —· te karykatury wiary należą do nędzy życia i już nieskończona rezygnacja skazała je na nieskończoną pogardę. Nie mogę zrozumieć Abrahama; w pewnym sensie nie mogę się niczego nauczyć od niego, zdumiewam się tylko. |eżeli sobie człowiek wyobrazi, że rozmyślając nad wynikiem tej historii, może zacząć wierzyć, to oszukuje siebie i oszukuje Boga co do pierwotnej pobudki wiary. Pragnie w ten sposób wyssać mądrość życiową z paradoksu. Może to się i uda temu lub owemu; gdyż naszym czasom brakuje wiary, brakuje jej cudów, brakuje przemiany wody w wino, wolą posunąć się dalej i wino przemienić w wodę. Czyż nie byłoby lepiej trwać przy wierze i czyż to nie

36

Bojatń i drżenie

jest oburzające, że każdy chce posunąć się dalej? Jeżeli w naszych czasach, a to głosi się na różne sposoby, ludzie nie chcą trwać przy miłości, dokąd więc dojdą? Do ziemskiej wiedzy, wąskiej interesowności, do rzeczy żałosnych i martwych, do wszystkiego, co podaje w wątpliwość boskie pochodzenie człowieka. Czyż nie lepiej stanąć przy wierze? I niech ten, kto zajął tę pozycję, uważa, aby nie upaść, gdyż wysiłek wiary musi zawsze rodzić się z absurdu ; trzeba przy tym zauważyć, w ten tylko sposób, aby nie tracić ani odrobiny ze spraw doczesnych. Ja z mojej strony mogę opisywać wysiłek wiary, ale nie mogę go dokonać. Jeżeli ktoś chce się nauczyć wysiłków potrzebnych przy pływaniu, może się kazać uwiązać na pływackim pasie u sufitu, wówczas wykonuje niejako ruchy pływackie, ale nie płynie; w ten sposób ja opisuję poruszenie wiary, a kiedy mnie rzucą do wody, pływam wprawdzie (gdyż nie należę do ptaków brodzących), ale wykonuję inne ruchy, ruchy nieskończoności, podczas gdy z wiarą sprawa ma się przeciwnie, człowiek naprzód czyni ruchy nieskończoności, a potem skończoności. Chwała temu, kto potrafi czynić takie wysiłki, czyni on rzeczy cudowne, a ja będę go zawsze podziwiał, czy to będzie Abraham, czy też niewolnik w domu Abrahama, czy to będzie profesor filozofii, czy też biedna służąca, jest to dla mnie całkiem obojętne, cenię tylko wysiłki. Cenię je tylko i nie pozwolę się oszukać ani sobie samemu, ani żadnemu człowiekowi. Rycerzy nieskończonej rezygnacji poznaje się łatwo: ich posuwanie się jest gładkie, pewne siebie; a posuwanie się tych, którzy dźwigają klejnot wiary, łatwo wprowadza w błąd, gdyż zewnętrznie mają w sobie coś uderzająco podobnego do tego, czym głęboko i nieskończenie pogardzają rezygnacja i wiara — do pospolitości. Muszę szczerze wyznać, że w mojej praktyce nie

Problematy. Tymczasowa ekspektoracja

37

spotkałem niewątpliwego okazu rycerza wiary, chociaż nie chcę zaprzeczać, że co drugi człowiek może być takim okazem. Jednakże w ciągu wielu lat daremnie go szukałem. Zazwyczaj ludzie podróżują dookoła świata, aby zobaczyć rzeki i góry, nowe gwiazdy, jaskrawo upierzone ptaki, dziwaczne ryby, śmiesznych ludzi; w zwierzęcym niemal osłupieniu oglądają rzeczywistość i myślą, że coś widzieli. To mnie nie interesuje. Ale gdybym wiedział, gdzie mieszka rycerz wiary, poszedłbym tam piechotą; takie bowiem cuda interesują mnie absolutnie. Nie odstępowałbym go ani o krok, obserwowałbym ciągle jego wysiłki, uważałbym problem mego życia za rozwiązany i dzieliłbym mój czas pomiędzy obserwację a własne ćwiczenia, aby w ten sposób poświęcić się całkowicie podziwowi. Jak powiedziałem już, nie znalazłem takiego człowieka, ale przecież mogę go pomyśleć. Oto jest. Zawarliśmy znajomość, zostałem mu przedstawiony. I w chwili, kiedy rzucam na niego pierwsze spojrzenie, czynię krok wstecz, załamuję ręce i mówię do siebie: „O Boże, ten człowiek to naprawdę on? Przecież wygląda na urzędnika komory celnej !". A to jest on. Przysuwam się bliżej, obserwuję najmniejszy jego odruch, czy czasem nie dojrzę zapowiedzi świetlnego sygnału pochodzącego z nieskończoności, obserwuję spojrzenia, minę, gesty, westchnienia, uśmiechy, które by zdradziły nieskończoność w jej niepodobieństwie do skończoności. Nie! Oglądam jego postać od stóp do głów, czy nie ma gdzie jakiej szpary, przez którą przenikałaby nieskończoność. Nic! Jest odlany z jednej bryły. Jego cokół? Mocny, cały przynależny do skończoności; żaden wystrojony odświętnie mieszczuch, który w niedzielę po południu wychodzi na spacer i stąpa mocno po ziemi, jakby cały do niej należał, bardziej do niej nie należy.

38

Bojain i drżenie

Nie ma w tym pospolitym i nadętym człowieku nic, po czym można by było poznać rycerza nieskończoności. Cieszy się wszystkim, we wszystkim bierze udział i za każdym razem, kiedy uczestniczy w poszczególnych sprawach, jest zadowolony, to zwyczajny ziemski człowiek pochłonięty sprawami tego świata. Przywiązany jest do swej pracy. Gdy się nań patrzy, przysiągłbyś, że to mały urzędnik, który całą swą duszę oddał buchalterii włoskiej, taki jest we wszystkim dokładny. Świętuje niedziele. Chodzi do kościoła. Nie ma niebiańskiego wyrazu oczu, nie zdradza go żaden znak spraw niewymiernych, gdyby się go nie znało, nie sposób byłoby odróżnić go w tłumie; zdrowy, mocny głos przy śpiewaniu psalmów świadczy, że ma dobre płuca. Po południu wychodzi na przechadzkę do lasu. Bawi go wszystko, co widzi, ruch na ulicy, nowe omnibusy *, woda w cieśninach Sundu, gdy się go spotyka na Strandveju, ma się wrażenie, że to kupczyna, który się wyrwał na świeże powietrze, tak wszystkim się cieszy; nie jest poetą i daremnie starałbym się odnaleźć w nim poetycką niewymierność. Wieczorem wraca do domu. Stąpa równym krokiem niczym listonosz. Po drodze cieszy się na myśl, że żona na pewno przygotowała mu jakiś specjał na gorąco, na przykład baranią główkę duszoną z jarzynkami. Jeżeli spotka po drodze jakąś bratnią duszę, gotów jest do samej Wschodniej Bramy omawiać tę potrawę z namiętnością godną i estauratora. Czasem nie ma grosza w kieszeni, ale wierzy pewnie i mocno, że żona przygotowała mu ulubiony przysmak. Jeżeli tak jest rzeczywiście, to widok godny zazdrości dla szlachetnie urodzonych ludzi, a napełniający otuchą
* Nowe konne omnibusy wprowadzono w Kopenhadze okoio roku 1840 (przypis tłumacza).

Problematy. Tymczasowa ekspektoracja

39

prostych —· przyglądać się, jak on zajada; ma bowiem apetyt jeszcze lepszy niż Ezaw. Jeżeli żona nic nie przygotowała —■ o dziwo —· nie ma to dla niego żadnego znaczenia. Po drodze mija miejsce budowy, spotyka kogoś. Zaczynają rozmawiać i oto w mgnieniu oka wznosi on budowlę, ma wszystkie siły po temu. Napotkany przypadkiem przechodzień rozstaje się z nim przekonany, że miał do czynienia z wielkim kapitalistą, a mój rycerz myśli: „Gdyby było trzeba, to i to bym potrafił". Siada w otwartym oknie i patrzy na plac, przy którym mieszka. Obserwuje szczura przemykającego się rynsztokiem, bawiące się dzieci, a wszystko z tak pogodną miną, jakby był szesnastoletnią dziewczynką. A przecież nie jest geniuszem, daremnie starałem się wypatrzyć w nim niewymierność geniusza. Wypali fajkę wieczorem; gdy go zobaczysz, przysiągłbyś, że to kupiec korzenny z przeciwka, który ucina drzemkę o zmierzchu. Żyje sobie beztrosko jak lekkomyślny nierób, a przecież w każdej chwili życia płaci za czas rozmyślnie na]wyższą cenę; gdyż wszystko, co robi, robi siłą absurdu. A przecież, przecież — mógłbym się wściekać, jeżeli nie z innego powodu, to z zazdrości —■ przecież ten człowiek czynił i czyni w każdej chwili wysiłek nieskończoności. Z nieskończoną rezygnacją wychyla kielich głębokiego smutku życia; poznaje łaskę nieskończoności; odczuwa cierpienie wyrzeczenia się wszystkiego, co się ma najdroższego w życiu; a mimo to doczesność smakuje mu tak samo, jak temu, co nigdy nic wzniosłego nie przeżył; trwa w niej bez śladu tresury, której poddają strach i niepokój ; traktuje życie z taką pewnością, jakby życie doczesne było rzeczą najpewniejszą. A jednak, jednak jego ziemska postać jest nowym tworem powstałym siłą absurdu. Wyrzekł

40

Bojaiń i drżenie

się nieskończenie wszystkiego i osiągnął z powrotem wszystko siłą absurdu. Czynił stale wysiłki nieskończoności, ale robił to tak dokładnie i z taką pewnością siebie, że wypływa z nich zawsze skończoność i ani przez sekundę nie przeczuwa się nic innego. Podobno najtrudniejszą sztuką dla tancerza jest wskoczyć w określoną pozę, tak żeby nie było ani sekundy szukania, żeby podczas skoku znajdował się już w tej pozie. Może żaden tancerz tego nie potrafi, potrafi jednak nasz rycerz. Tłumy ludzi żyją zagubione w doczesnych smutkach i radościach, jak ci, co siedzą pod ścianami, są tłem dla tańczących. Rycerze nieskończoności są tancerzami, którzy mają dar elewacji. Unoszą się w powietrzu i opadają; jest to godziwe spędzanie czasu, można patrzeć na to z przyjemnością. Za każdym razem jednak nie potrafią natychmiast przybrać pozy opadając. Chwieją się przez chwilę i to zachwianie świadczy, że jednak są obcy na tym świecie. Jest to bardziej lub mniej widoczne, zależnie od ich umiejętności, ale nawet najbardziej umiejętni nie potrafią ukryć zachwiania. Nie trzeba oglądać ich, gdy są w powietrzu, trzeba patrzeć na nich w momencie, w którym dotykają ziemi, wtedy ich się poznaje. Ale tak opadać, aby od razu wyglądać tak, jak by się stało i szło dalej, tak przemieniać skok życia w krok powszedniości, absolutnie wyrażać wzniosłość w kroczeniu po ziemi —· potrafi tylko rycerz wiary, i to jest prawdziwy cud. Cud ten łatwo może nas jednak wprowadzić w błąd, dlatego chcę opisać wysiłek w każdym określonym przypadku, który może oświetlić jego stosunek do rzeczywistością gdyż o to tu właśnie chodzi. Młody człowiek zakochuje się w księżniczce i cała treść jego życia zamyka się w miłości, a sprawy tak wyglądają, że miłość ta jest skazana na niepowodzenie, nie da się przenieść ze świata

Problematy. Tymczasowa ekspektoiacja

41

ideału do świata rzeczywistości *. Niewolnicy ubóstwa, te żaby skrzeczące w błocie życia, mogą oczywiście wołać: „Taka miłość to szaleństwo, bogata wdowa po piwiarzu jest zupełnie tak samo doskonałą i solidną partią". Niech sobie skrzeczą w bagnie. Nie słucha ich rycerz nieskończonej rezygnacji, nie wyrzeka się swojej miłości nawet za całą chwałę świata. Nie postradał rozumu. Przede wszystkim przekonuje się, czy rzeczywiście miłość jest treścią jego życia, ma zbyt zdrową i dumną duszę, aby roztrwonić cokolwiek dla odurzenia. Nie jest tchórzem, nie lęka się dopuścić, aby miłość przeniknęła jego najtajniejsze, najgłębsze myśli, oplotła wszystkie fibry jego świadomości —· a jeżeli miłość jego okaże się nieszczęśliwa, nie będzie mógł nigdy wyrwać się z jej szponów. Odczuwa błogą rozkosz, kiedy miłość drga w każdym jego nerwie, a przecież dusza jego jest wzniosła jak dusza tego, który wychylił puchar cykuty i czuje, jak trucizna przenika każdą kroplę jego krwi, chwila ta bowiem jest i życiem, i śmiercią. Kiedy wessie on w siebie całą miłość i pogrąży się w nią cały, nie zabraknie mu odwagi,aby spróbować i dokonać wszystkiego. Ogarnia jednym spojrzeniem całe życie, zwołuje wszystkie bystre myśli, które jak oswojone gołębie są posłuszne każdemu jego skinieniu ; a kiedy wywija kijem nad nimi, rozlatują się na wszystkie strony. Kiedy zaś wracają wszystkie z powrotem, niczym posłowie smutku, aby zwiastować mu niemożliwość, milknie, odsyła je, zostaje sam i dokonuje wtedy swego wysiłku.
* Rozumie się samo przez się, że każde inne zainteresowanie, w którym jednostka mieści koncentrację danego świata, nie mogąc być zrealizowane, da w wyniku odruch rezygnacji. Wybrałem tu jednak przykład miłości, gdyż ten rodzaj zainteresowań jest najłatwiejszy do zrozumienia i zwalnia mnie od wszelkich rozważań wstępnych, interesujących dla bardzo nielicznych. Bojaiń i drżenie
c

42

Bojaiń i drżenie

Jeżeli to, co tu mówię, ma jakieś znaczenie, to tylko wtedy, kiedy ten wysiłek przebiega normalnie *. Rycerz przede wszystkim powinien skoncentrować całą treść życia i całe znaczenie rzeczywistości na jednym jedynym życzeniu. Jeżeli zabraknie mu tej koncentracji, tej intensywności, jeżeli dusza jego od początku rozprasza się w sprawach cząstkowych, nie zdoła on nigdy uczynić wysiłku; będzie działał w życiu tak przezornie, jak kapitalista, który umieszcza swoje pieniądze w najrozmaitszych walorach, aby zyskać na jednych, kiedy straci na innych, jednym słowem,, nie jest wtedy rycerzem. A poza tym rycerz musi mieć dosyć sił, aby skoncentrować cały wysiłek myślowy na jednym akcie świadomości. Jeżeli zabraknie mu tej intensywności, jeżeli dusza jego od początku rozproszy się w drobiazgach, nie znajdzie on nigdy dość czasu na dokonanie ostatniego wysiłku, będzie zawsze pochłonięty interesami życiowymi i nigdy nie wstąpi do wieczności; w tej samej bowiem chwili, co się do niej zbliży, odkryje, że właśnie zapomniał czegoś, po co musi wrócić! Zaraz też pomyśli, że wysiłek ten jest możliwy, co będzie prawdą; ale przy takim rozumowaniu
* Do tego konieczna jest namiętność: każdy wysiłek wieczności może się zrodzić tylko z namiętności i żadna refleksja nie może spowodować tego odruchu. Na tym polega wieczny skok w egzystencje i tylko on tłumaczy ten wysiłek, a mediacja to chimera, która ma u Hegla wyjaśniać wszystko i która jest jednocześnie jedyną rzeczą,, jakiej

on nigdy nie próbował wyjaśnić. Nawet do ustalenia sokratesowej różnicy między tym, co się wie, a tym, czego się nie wie, potrzebna jest namiętność, a cóż dopiero, jeżeli chodzi o ostateczny wysiłek myśli Sokratesa, skonstatowanie, że się nic nie wie! Brak jest naszej epoce nie myśli, ale namiętności. W ten sposób nasze czasy, w pewnym sensie, są zbyt zdrowe, aby móc nas przygotować do śmierci; gdyż śmierć jest najosobliwszym skokiem ze wszystkich, jakie istnieją. Zawsze też bardzo lubiłem strofkę pewnego poety, który po pięciu czy sześciu wierszach ładnych i prostych, w których
chwali uroki życia, tak kończy: Etn seliger Sprung in die Ewigkeit 1 .
1

Autor wiersza nie ustalony (przypis tłumacza).

Problematy. Tymczasowa ekspektoracja

43

nie osiągnie nigdy punktu, w którym mógłby dokonać wysiłku ostatecznego, przeciwnie, rozumowanie to będzie pogrążać go coraz głębiej i głębiej w bagnisku. Rycerz dokonuje wszak wysiłku, ale jakiego? Czy zapomni o wszystkim i czy na tym będzie polegała jego koncentracja? Nie! Albowiem rycerz nie może zaprzeczyć sobie, a przecież sprzecznością jest zapomnienie całej treści swego życia i pozostanie samym sobą. Nie czuje w sobie konieczności zostania kimś innym i nie dostrzega w tym żadnej wielkości. Tylko niższe natury zapominają 0 sobie i stają się czymś nowym. Tak motyl całkowicie zapomniał, że był poczwarką, ale może nawet potrafi zapomnieć tak całkowicie, że był motylem, iż stanie się rybą. Głębsze natury nigdy nie tracą pamięci o sobie 1 nigdy nie stają się czymś innym, niż były. Rycerz więc będzie pamiętał o wszystkim; i ta pamięć jest właśnie bólem. W swojej nieskończonej rezygnacji odnajduje jednak pogodzenie z codziennością. Miłość do owej księżniczki staje się dla niego wyrazem miłości wiecznej, przybiera charakter religijny, objawia się jako miłość do Wiecznej Istoty, która odmawiała mu spełnienia, ale potem uspokoiła go dając wieczną świadomość wagi jego uczucia w kształcie wieczności, której żadna rzeczywistość nie może mu odjąć. Szaleńcy i ludzie młodzi gadają, że człowiek wszystko może — jest to wielki błąd. Mówiąc w sensie duchowym wszystkiego można dokonać ; ale w świecie doczesnym wiele jest rzeczy, które nie są możliwe. To niemożliwe rycerz czyni możliwym ujmując je w sposób duchowy, a może ująć w sposób duchowy przez wyrzeczenie. Popęd, który go wiódł na zewnątrz ku rzeczywistości i zatrzymał się wobec niemożliwości, skierowuje się na zewnątrz, ale przez to nie traci się ani nie ulega zapomnieniu. Wpomnienia budzą się w nim,
6*

44

BojażA i drżenie

poruszone ciemnymi ruchami pożądań albo on sam je budzi; jest bowiem zbyt dumny, aby uważać to, co było całą treścią jego życia, za rzecz przelotnej chwili. Zachowuje tę miłość w stanie młodości i wraz z nią rośnie w lata i w piękność. Skądinąd nie potrzebuje udziału doczesności we wzroście swojej miłości. Z chwilą, kiedy uczynił wysiłek, traci księżniczkę. Nie potrzebuje nerwowych bodźców i tym podobnych spraw na widok ukochanej. Nie potrzebuje ciągle się z nią żegnać w doczesnym rozumieniu, gdyż pamięta ją w rozumieniu wieczystym i wie doskonale że zakochani, którym tak zależy na spotkaniu, zanim się pożegnają po raz ostatni, mają rację myśląc, że to ostatni raz ; bardzo prędko bowiem zapomną o sobie. Zakochany pojmuje tę najgłębszą tajemnicę, że nawet kochając innego człowieka musi wystarczyć sobie. Nie interesują go doczesne myśli o czynach księżniczki ; i to właśnie dowodzi, że dokonał wysiłku wieczności. Tak właśnie można się przekonać, czy wysiłek jednostki jest prawdziwy, czy udany. Był taki, który wierzył, że uczynił wysiłek, ale oto czas mijał, księżniczka zmieniła się (wyszła za mąż na przykład za jakiegoś księcia), a to tylko dusza jego straciła elastyczność rezygnacji. To dowód, że jego wysiłek nie był prawdziwy; gdyż ten, kto zgodził się na nieskończoną rezygnację, wystarcza sam sobie. Rycerz nie wyrzeka się rezygnacji, zachowuje swą miłość tak świeżą, jak była w pierwszej chwili; nie porzuca jej ani przez chwilę właśnie dlatego, że uczynił wysiłek wieczności. To, co robi księżniczka, wcale mu nie przeszkadza, bo tylko niższe natury w swych czynach powodują się prawem innego człowieka, znajdują przesłanki dla działania poza sobą samym. Jeżeli zaś księżniczka jest przychylnie doń usposobiona, rodzi się z tego piękno. Pragnie ona wtedy wstąpić do zakonu rycerskiego,

Problematy. Tymczasowa ekspektoracja

45

do którego przyjmują nie przez balotowanie, ale którego członkiem jest każdy, kto ma odwagę sam wstąpić do niego, do tego zakonu, który tym dowodzi swej nieśmiertelności, że nie czyni różnicy między mężczyzną a niewiastą. Ona też zachowa swą miłość młodą i świeżą, ona też przezwycięży swoje cierpienia, chociażby nawet nie spoczywała, jak mówi stara ballada, co nocy u boku swego pana. Ta para będzie w wieczności trwała w stałym rytmie harmonia praestabilita, a może nawet wtedy, kiedy przyjdzie moment (który ich nie interesuje docześnie, gdyż się wszak nie starzeją), że nawet kiedy nadejdzie moment, w którym ta miłość wyrazi się w czasie, będą w stanie rozpocząć właśnie tam, gdzie by mogli rozpocząć, gdyby się złączyli od początku. Ten, kto rozumie to, mężczyzna czy kobieta, nigdy nie może być oszukany, bo tylko niższe natury wyobrażają sobie, że są oszukiwane. Dziewczyna, która nie ma tych dumnych myśli, nie umie kochać właściwie, ale jeżeli je posiądzie, cała chytrość i złość świata nie wprowadzą jej w błąd. W nieskończonej rezygnacji jest spokój i wypoczynek; każdy człowiek, który tego pragnie, który nie poniżył się pogardą dla samego siebie — co jest jeszcze gorsze od pychy — może wypracować w sobie możliwość tego wysiłku, który w swym bólu godzi nas z rzeczywistością. Nieskończona rezygnacja to jest ta koszula, o której opowiada stara baśń ludowa. Nić uwita ze łzami, tkanina bielona łzami, koszula uszyta wśród łez, ale mocniejsza od żelaza i stali. Tylko to nie jest dobre w tej baśni, że ktoś trzeci musi przygotować taką koszulę. A tajemnicą życia na tym właśnie polega, że każdy musi uszyć ją sam sobie, i znamienne jest to, że mężczyzna może uszyć sobie taką koszulę sam, równie dobrze jak kobieta. W nieskończonej rezygnacji jest spokój, i wypoczynek, i pociecha

46

Bojaźń i drżenie

w cierpieniu, oczywiście jeżeli wysiłek dokonany był normalnie. Jednakże łatwo napisałbym całą księgę, gdybym chciał opisać wszystkie nieporozumienia, nawroty do przeszłości, kłamliwe poruszenia, na które się natknąłem w swojej skromnej przecież praktyce. Mało się wierzy w ducha, a przecież taki wysiłek zależy od ducha, chodzi o to, aby to nie był jednostronny rezultat, dura nécessitas, a im bardziej ta nécessitas jest obecna, tym więcej budzi wątpliwości normalność wysiłku. Jeżeli się chce jednak myśleć, że zimna, jałowa konieczność musi być obecna w takim wysiłku, tym samym się stwierdza, że nikt nie może przeżyć śmierci, zanim naprawdę nie umrze, co zdaje mi się grubym materializmem. W naszych czasach mało kto się jednak kłopocze o to, aby uczynić czysty wysiłek. Gdyby ktoś, kto się chce uczyć tańca, powiedział: „Od stuleci jedno pokolenie po drugim uczyło się tanecznych kroków, już czas najwyższy, abym wyciągnął z tego korzyści i bez dalszego gadania puścił się w pląsy", ludzie będą się z niego śmieli; ale w dziedzinie ducha uważa się to za zupełnie normalne. Czymże jest edukacja? Myślę, że to droga, którą przechodzi pojedynczy człowiek, aby poznać samego siebie; a kto tej drogi nie dopełni, mało wyciągnie korzyści z faktu, że się urodził w najbardziej oświeconej epoce. Nieskończona rezygnacja jest ostatnim stadium poprzedzającym wiarę; kto nie przeszedł przez ten wysiłek, nie może posiąść wiary; dopiero w nieskończonej rezygnacji staje się dla mnie jasna wieczna wartość mojej istoty i wtedy dopiero może być mowa o ogarnięciu egzystencji świata siłą wiary. Przyjrzyjmy się teraz rycerzowi wiary w opisanych przed chwilą okolicznościach. Czyni on zupełnie to samo, co ten inny rycerz — godzi się na nieskończone wyrzeczenie swej miłości, tej treści swego życia; godzi się z bólem

Probkmaty. Tymczasowa ekspsktoracja

47

i wtedy staje się cud; czyni on jeszcze jeden wysiłek, dziwniejszy niż wszystko tamto, powiada bowiem: wierzę jednak, że będę miał ją siłą absurdu, siłą wiary w to, że Bóg wszystko może. Absurd nie stanowi oznacznika, który leży w obrębie naszego rozumu. Nie jest identyczny z nieprawdopodobnym, nieoczekiwanym, nieprzewidzianym. W momencie, kiedy rycerz rezygnował, przekonał się o niemożliwości, mówiąc po ludzku: był to rezultat rozumowania, na które potrafił się zdobyć. Ale w rozumie nieskończoności, przeciwnie, możliwość pozostaje przy zastosowaniu rezygnacji; ten rodzaj posiadania równa się wyrzeczeniu, ale takie posiadanie nie jest absurdem dla rozumu; rozum bowiem w dalszym ciągu ma prawo twierdzić, że w świecie doczesnym, tam gdzie on panuje, to, co było niemożliwością, niemożliwością zostało. To przeświadczenie jest równie jasne dla rycerza wiary; jedyna rzecz, która może go zbawić, to absurd, dlatego właśnie sięga on po wiarę. Uznaje jednym słowem niemożliwość, a w tej samej chwili wierzy w rzecz absurdalną; jeśli bowiem całą namiętnością duszy i z całego serca nie uznaje niemożliwości, a zarazem wyobraża sobie, że posiada wiarę, to oszukuje samego siebie i świadectwo jego nie ma wartości, gdyż nie obrał drogi nieskończonej rezygnacji. Wiara nie jest więc wzruszeniem estetycznym, ale czymś znacznie wznioślejszym, dlatego właśnie, że ma za poprzednika rezygnację; nie jest ona bezpośrednim popędem serca, lecz paradoksem istnienia. Podobnie kiedy młoda dziewczyna jest głęboko przekonana, że pomimo wszystkich trudności jej życzenia się spełnią, przekonanie to wcale nie jest wiarą, nawet gdyby dziewczyna ta była wychowana przez chrześcijańskich rodziców i przez cały rok uczęszczała na lekcje religii. Przekonanie to wy-

48

Bojaiń i drżenw

nika z jej dziewiczej naiwności i niewinności, uszlachetnia jej istotę i nadaje jej wielkość nadnaturalną, tak że jak cudotwórca może ona zaklinać skończone potęgi bytu i nawet kazać płakać kamieniom, a jednocześnie w swej niepewności równie dobrze może biegać od Annasza do Kajfasza i wszystkich poruszyć swymi błaganiami. Jej pewność jest bardzo chwalebna, wiele można się od niej nauczyć, ale jednej rzeczy nauczyć się niepodobna: tajemnicy ostatniego wysiłku; żywiąc bowiem tak głębokie przekonanie, nie potrafi w bólu rezygnacji spojrzeć w oczy niemożliwości. W ten sposób dostrzegam, że aby się zdobyć na nieskończony wysiłek rezygnacji, trzeba mieć siłę, energię i swobodę ducha; dostrzegam też, że to jest w ogóle możliwe. Ale sprawa następna musi przyprawiać o zawrót głowy; albowiem po uczynieniu wysiłku rezygnacji, siłą absurdu otrzymać wszystko, czego się tylko pragnęło, otrzymać to całe, nie uszczuplone — to ponad ludzkie pojęcie, to jest cud! Ale to widzę, że przekonanie dziewczyny jest lekkomyślnością w porównaniu z opoką wiary, chociaż wiara dostrzega niemożliwość. Za każdym razem, kiedy wysiłek ten chcę uczynić, ciemnieje mi w oczach, w tej samej chwili podziwiam absolutnie ten wysiłek, a jednocześnie ogarnia mnie potworne przerażenie: czymże bowiem jest owo kuszenie Boga? A przecież ten wysiłek jest wysiłkiem wiary i nim pozostanie, nawet gdyby filozofia, aby pomieszać nasze pojęcia, chciała w nas wmówić, że to ona ma wiarę, nawet gdyby teologia chciała ją rozprzedawać po przystępnej cenie. Rezygnacja nie jest jeszcze wiarą; zyskuję zawsze na rezygnacji moją wieszczą świadomość i jest to czysto filozoficzny wysiłek, którego podjęcie pociesza mnie, gdy jest on potrzebny, do którego potrafię się przymusić,

Problematy. Tymczasowa ekspektoracja

49

bo ilekroć skończoność przerasta mnie, doprowadzam sam siebie do wygłodzenia, aż ów wysiłek uczynię; moją świadomością wieczności jest bowiem moja miłość ku Bogu, co jest przecie dla mnie rzeczą najdonioślejszą ze wszystkich. Rezygnacja nie jest jeszcze wiarą, ale przekroczenie chociażby w najmniejszej mierze mojej uświadomionej wieczności już staje się wiarą, gdyż staje się paradoksem. Często można pomylić te wysiłki. Mówi się, że trzeba mieć wiarę, aby móc wyrzec się wszystkiego ; słyszy się czasem nawet rzeczy dziwniejsze. Ktoś na przykład powiada, że stracił wiarę, a kiedy spojrzy się na skalę, aby zobaczyć, w jakim miejscu ten człowiek się znajduje, widać dokładnie, że doszedł do tego punktu, gdzie powinien dopiero uczynić wysiłek nieskończonej rezygnacji. Gdyż rezygnacja właśnie stanowi dla mnie punkt wyrzeczenia się wszystkiego, wysiłku tego mogę dokonać własnymi siłami, a jeżeli go dotąd nie dokonałem, to tylko dlatego, że jestem tchórzem, niewieściuchem i brak mi zapału. Nie doceniam znaczenia wielkiej godności przeznaczonej każdemu człowiekowi, godności bycia własnym cenzorem, co jest znacznie wyższą godnością niż godność cenzora całej Republiki Rzymskiej ! A jeśli uczynię ten wysiłek własnymi siłami, wygram całą moją osobowość świadomą swej wieczności, w błogosławionej zgodzie z moją miłością ku Wiecznej Istocie. Wierząc nie wyrzekam się niczego, przeciwnie, wszystko mi jest dane, właśnie w tym rozumieniu, w jakim się mówi, że kto ma wiarę jak gorczyczne ziarno, może góry przenosić. Trzeba mieć wielką ludzką odwagę, aby się wyrzec całej doczesności w zamian za zyskanie wieczności, ale gdy się już zdobędzie wieczność, niepodobna się jej wyrzec — jest to sprzeczność sama w sobie, ale trzeba mieć paradoksalną i pokorną odwagę, aby posiąść wszystko doczesne w imię

50

Bojaiń i drtenie

absurdu, a to właśnie jest odwagą wiary. Wierząc Abraham nie wyrzekał się Izaaka, ale wiara mu go zwróciła. Siłą rezygnacji ów bogaty młodzieniec powinien był rozdać wszystko, a kiedy to uczynił, rycerz wiary mógł był mu powiedzieć: „Siłą absurdu będzie ci zwrócony każdy grosz. Czy możesz w to uwierzyć?". I te słowa nie powinny były być dla owego młodzieńca obojętne; jeżeli bowiem rozdał swe bogactwa dlatego, że mu obrzydły, rezygnacja jego nie byia prawdziwa. Doczesność, przemijalność to rzeczy, wokół których się wszystko obraca. Mogę zrezygnować ze wszystkiego własnymi siłami i znaleźć nawet spokój i wypoczynek w cierpieniu. Mogę się przystosować do wszystkiego, nawet gdyby ten straszny demon, straszniejszy od kostuchy, której ludzie się tak boją, demon szaleństwa, potrząsał przede mną płaszczem błazna i dawał mi do zrozumienia, że to ja mam ten płaszcz przywdziać — będę mógł jeszcze zbawić swą duszę, gdyż to ode mnie zależy, aby miłość do Boga zwyciężyła we mnie pragnienie ziemskiego szczęścia. Człowiek nawet w ostatniej chwili może skoncentrować całą swą duszę w jednym spojrzeniu ku niebu, z którego spływa wszelkie dobro, i spojrzenie to będzie zrozumiałe dla niego i dla tego, którego on szuka, jako znak, że mimo wszystko pozostał wierny swej miłości. Może więc spokojnie przywdziać ten szaleńczy strój. A ten, czyja dusza nie zdobędzie się na tak romantyczny gest, sprzedał swą duszę, otrzymując zań albo królestwo, albo marnego srebrnika. Własnymi siłami nie mogę zdobyć najmniejszej cząstki, która należy do skończoności, gdyż całą siłę swą muszę zużywać na rezygnację ze wszystkiego. Własnymi siłami mogę porzucić księżniczkę,nie narzekając na to, lecz znajdując radość, spokój i wypoczynek w moim cierpieniu; własnymi siłami nie mogę

Problematy. Tymczasowa ekspektoracja

51

jej jednak odzyskać, gdyż całej mojej siły potrzebuję na rezygnację. Ale wiarą, powiada ten cudowny rycerz, wiarą możesz ją odzyskać siłą absurdu. Niestety, takiego wysiłku nie mogę uczynić. Jak tylko zaczynam, wszystko się zmienia i powracam do bólu rezygnacji. Mogę pływać w życiu, ale dla mistycznego lotu jestem za ciężki. Tak egzystować, aby moje przeciwstawienie się egzystencji w każdym oka mgnieniu okazywało się najpiękniejszą i najpewniejszą z nią harmonią, tego uczynić nie mogę. A przecież najsłodszą rzeczą byłoby zdobycie księżniczki, powtarzam co chwila; rycerz rezygnacji, który tego nie mówi, kłamie, nie miał bowiem tego jedynego żądania i nie przechował go nietkniętym w swoim bólu. Może uważał, że tak jest dla niego wygodniej, że żądanie to nie było trwałe, że strzała bólu stępiła się; tacy ludzie nie są jeszcze jednak rycerzami. Dusza urodzona w wolności, która się tego zadania podjęła, wzgardzi sobą i zacznie wszystko od nowa; a przede wszystkim nie dopuści do oszukania siebie samej. Najsłodszą rzeczą byłoby przecież zdobycie księżniczki; rycerz wiary jest przecież jedynym szczęśliwcem, dziedzicem doczesności, podczas gdy rycerz rezygnacji jest kimś obcym, bezdomnym cudzoziemcem. Pięknie by było zdobyć księżniczkę, wesoło i szczęśliwie żyć dzień po dniu przy jej boku (można bowiem pomyśleć, że i rycerz rezygnacji może zdobyć księżniczkę; ale że jego dusza przewiduje niemożliwość jej przyszłego szczęścia), pięknie by było żyć wesoło i szczęśliwie siłą absurdu, każdej chwili widzieć miecz zawieszony nad głową ukochanej i nie odnajdywać spokoju w cierpieniu rezygnacji, ale radość w sile absurdu ! Ten, kto tak uczyni, jest wielki, jedynie wielki, myśl o nim porusza mą duszę, która nigdy nie skąpiła podziwu wielkości.

52

Bojaiń i drżenie

Jeżeli zaś teraz każdy z moich współczesnych, kto nie chcąc stać przy wierze, naprawdę zrozumiał, co mówi Daub *, że żołnierz, który stoi na warcie z ostro nabitym karabinem przy składzie prochu, w czasie nocnej niepogody, dziwne miewa myśli; jeżeli każdy, kto nie chce trwać przy wierze, jest człowiekiem, który ma siłę duchową, aby ogarnąć samotnie myśl, że spełnienie życzeń jest niemożliwością; jeżeli każdy, kto nie chce trwać przy wierze, na cierpienie się godzi i godzi się w cierpieniu, jeżeli każdy, kto nie chce trwać przy wierze, jest człowiekiem, który w najbliższym czasie (a jeśli nie uczynił nic z tego, co poprzednio opisałem, nie powinien się przejmować sprawą wiary) uczyni ów cud, posiadł całą doczesność siłą absurdu — to wszystko, co tu piszę, jest najwyższą pochwałą współczesności dokonaną przez najmniejszego wśród moich współczesnych — tego, który potrafił się zdobyć tylko na wysiłek rezygnacji. Dlaczego jednak nikt nie chce stać przy wierze, dlaczego widzimy czasami ludzi, którzy się wstydzą przyznać, że mają wiarę? Tego nie mogę zrozumieć. Gdybym się zdobył kiedykolwiek na ten wysiłek, spieszyłbym ku przyszłości całą czwórką koni. Czy to prawda, że całe to drobnomieszczaństwo, wśród którego żyję (a którego nie sądzę słowem, ale czynami), nie jest tym, czym się wydaje, to znaczy cudem? Można by tak pomyśleć; przecież ów bohater wiary bardzo na to wyglądał; nie był ani ironistą, ani humorystą, ale czymś nieskończenie wyższym. W naszych czasach ludzie dużo mówią o ironii i humorze, szczególnie zaś ci, którzy nigdy nie potrafiliby zastosować ich w praktyce, a mimo to chcą tłumaczyć wszystko. Nie są mi
* Karol Daub (1765—1836), teolog niemiecki (przypis tłumacza).

Problematy. Tymczasowa ekspektoracja

53

całkiem obce te dwie namiętności i wiem o nich trochę więcej niż to, co się pisze w niemieckich i duńsko-niemieckich podręcznikach. Wiadomo mi jest więc, że te dwie namiętności różnią się zasadniczo od namiętności wiary. Ironia i Humor odbijają się nawzajem i należą przeto do dziedziny nieskończonej rezygnacji, mają w sobie elastyczność, która na tym polega, że indywidualne jest niewspółmierne z rzeczywistością. Ostatni wysiłek, paradoksalny wysiłek wiary jest dla mnie niewykonalny, chociażby był obowiązkiem czy czymś w tym rodzaju, aczkolwiek wykonałbym go jak najchętniej. Czy człowiek ma prawo twierdzić, że może go wykonać? Niech o tym sam decyduje; pozostaje to sprawą pomiędzy nim a Wieczną Istotą; do wiary należy wiedzieć, czy może tu nastąpić porozumienie. Każdy człowiek może zrobić wysiłek nieskończonej rezygnacji i —· jeśli chodzi o moje zdanie — uważam za tchórza każdego, kto wyobraża sobie, że nie może tego uczynić. Ale wiara to coś zupełnie innego. Nie wolno natomiast żadnemu człowiekowi wmawiać innym, że wiara to rzecz błaha albo sprawa łatwa, jest to bowiem rzecz bardzo wielka i trudna. Ludzie rozumieją opowieść o Abrahamie w inny sposób. Chwalą łaskę Pańską, która zwróciła Abrahamowi Izaaka, i mówią, że wszystko to było tylko próbą. Próbą ■—· słowo to mówi i dużo, i mało, a wszystko mija tak szybko jak gadanie. Dosiada się skrzydlatego konia, natychmiast jest się na górze Moria i od razu widzi się kozła; zapomina się, że Abraham jechał na ośle, i to bardzo powoli —■ trzy dni był w podróży i musiał mieć czas na narąbanie drzewa, związanie Izaaka i naostrzenie noża. A jednak wygłasza się pochwałę Abrahama. Ten, kto ma ją wygłosić, może dobrze spać aż do ostatniego

54

Bojaiń i drżenie

kwadransa przed kazaniem, słuchacz zaś może zasnąć spokojnie w czasie kazania; wszystko bowiem pomyślane jest jak najwygodniej dla obu stron. Jeżeli kazania tego wysłuchał człowiek cierpiący na bezsenność, poszedł do domu, usiadł może w kącie i pomyślał: „Cała sprawa to tylko chwila, zaczekaj minutkę, zaraz będzie kozioł i próba skończona". Gdyby autor kazania spotkał go w tej chwili, stanąłby chyba przed nim w całej swojej' okazałości i powiedział: „Nieszczęsny, jak możesz pogrążać duszę w takim szaleństwie; nie ma cudu, całe życie jest jedną próbą". W miarę jak się mówca zapala, ogarnia go coraz większy afekt, coraz bardziej zachwyca się sobą. i chociaż nie zauważył żadnej kongestii w sobie podczas kazania o Abrahamie, teraz czuje, jak żyły pulsują mu w skroniach. Stracił oddech i mowę, kiedy grzesznik spokojnie i godnie odpowie: „Mówiłeś przecie o tym ostatniej niedzieli". Albo przekreślmy sprawę Abrahama, albo nauczmy się lęku przed potężnym paradoksem, jakim jest sens jego życia, abyśmy pojęli, że w naszych czasach, jak we wszystkich czasach, największą radością jest posiadanie wiary. Jeżeli Abraham jest niczym, jeżeli to tylko widmo, widowisko dla zabicia czasu, to błąd nigdy nie może polegać na tym, że grzesznik chce go naśladować; musi przede wszystkim wiedzieć, jak wielki był czyn Abrahama, aby mógł osądzić, czy ma powołanie i odwagę wystarczające do poddania się podobnej próbie. Komiczna sprzeczność w zachowaniu kaznodziei polegała na tym, że uczynił on Abrahama czymś nieznaczącym, a mimo to chciał innym zabronić, by postępowali w taki sam sposób. Gzy więc nie powinniśmy mówić o Abrahamie? Myślę, że owszem, powinniśmy. Jeżelibym kiedy miał o nim kazanie, to przede wszystkim omówiłbym cierpienie,

Problematy. Tymczasowa ekspektoracja

55

jakie sprawia taka próba. W tym celu jak pijawka bym wyssał cały lęk i biedę, i mękę cierpień ojcowskich, abym mógł opisać, co cierpiał Abraham, kiedy wśród tych cierpień nie stracił wiary. Wspomnę o tym, że jechał trzy dni i dobrą część dnia czwartego i że te półczwarta dnia trwało o wiele dłużej niż parę tysięcy lat, które mnie dzielą od Abrahama. Potem przypomnę moim słuchaczom, że moim zdaniem należy się poważnie zastanowić przed takim przedsięwzięciem i że w każdej chwili można zawrócić. Jeżeli to wszystko powiem, to nie będę się bał niebezpieczeństwa ani nie będę się lękał, że wzbudziłem w moich wiernych ochotę do naśladowania Abrahama. Ale jeżeli się chce tworzyć tanie wydanie Abrahama i zabrania się wszystkim naśladowania go, to graniczy to ze śmiesznością. Zamierzam wyciągnąć z opowieści o Abrahamie wszystkie dialektyczne konsekwencje w nim zawarte i wyrazić je w formie „problematów", aby okazać, jak wielkim paradoksem jest wiara ; paradoks ten pozwala z morderstwa uczynić święty i miły Bogu czyn, paradoks ten powrócił Abrahamowi Izaaka i nie daje się ogarnąć myślą, ponieważ wiara właśnie tam się zaczyna, gdzie myślenie się kończy.
1

Problemat I CZY MOŻE ISTNIEĆ TELEOLOGICZNE ZAWIESZENIE ETYKI?

Etyka jako taka jest rzeczą ogólną i jako ogólna obowiązuje każdego, co inaczej można wyrazić tak, że etyka obowiązuje w każdej chwili. Spoczywa ona immanentnie sama w sobie, nie ma nic poza sobą, co by było jej celem (τέλος), ale sama jest celem dla wszystkiego, co leży poza nią; jeżeli etyka ogarnia coś, to coś nie może

56

BojaiA i drżenie

się znaleźć poza nią. Bezpośrednio dana zmysłowo i duchowo jednostka jest jednostką, która swój cel ma w rzeczy ogólnej, jej dążeniem etycznym jest stałe objawianie się w etyce, aby zniósłszy swą pojedynczość stać się ogólnym. Jak tylko jednostka pragnie zaznaczyć swą pojedynczość wobec ogólnego, grzeszy, i tylko przyznając się do tego może na nowo pogodzić się z tym, co ogólne. Za każdym razem, kiedy jednostka, która już stała się tym ogólnym, czuje impuls do nadania sobie ważności jako jednostce, znajduje się w zagmatwaniu, z którego może wydobyć się jedynie poprzez zrezygnowanie ze swej indywidualności na rzecz ogólności. Jeżeli jest to rzeczą najwznioślejszą, jaką można powiedzieć o człowieku i jego bycie, to etyka ma tę samą naturę, co zbawienie wieczne człowieka, które w całej wieczności i w każdym momencie stanowi jego τέλος, i sprzecznością byłoby twierdzenie, że można tego zaniechać (to znaczy teleologicznie zawiesić), gdyż zawieszenie byłoby zniszczeniem zbawienia, a to, co jest zawieszone, nie ginie, ale właśnie zachowuje się w tym wyższym, które stanowi jego τέλος. Jeżeli tak jest, to ma rację Hegel, kiedy dopuszcza określanie człowieka w tym, co dobre, i w sumieniu jedynie jako jednostkę, ma rację, kiedy uważa tę określoność za „moralną formę zła" (porównaj zwłaszcza Filozofię, prawa), która powinna być zniesiona przez teleologię moralną, tak że jednostka trwająca w tym stadium nie może grzeszyć ani też podlegać pokusie. Z drugiej strony Hegel nie ma racji mówiąc o wierze, błądzi nie protestując głośno i jawnie przeciwko temu, że się Abrahamowi oddaje cześć i sławę jako ojcu wiary, podczas gdy należy go prześladować i wygnać z kraju za popełnienie morderstwa. Wiara bowiem w tym jest paradoksalna, że wyżej

Problemat I. Teleologiczne zawieszenie etyki 57

stawia jednostkę od tego, co ogólne —■ ale trzeba zauważyć, że czyni to w ten sposób, iż wysiłek powtarza, tak że jednostka — przebywając zrazu w dziedzinie powszechnej, potem jako jednostka — wydziela się i staje się wyższa niż to, co ogólne. Jeżeli wiara nosi inne cechy, to Abraham jest zgubiony, gdyż wiara nigdy nie istniała w świecie właśnie dlatego, że istniała w nim zawsze. Jeżeli bowiem etyka (to znaczy moralność) jest rzeczą najwyższą i jeżeli nic niewymiernego nie zostaje w człowieku oprócz zła, to znaczy jeżeli jednostkowe wyraża się w tym, co ogólne, to nie potrzebujemy innych kategorii niż te, jakie posiadała filozofia grecka, czy też tego s co logicznie można z niej wyciągnąć. Tego faktu Hegel nie powinien był ukrywać, znał przecież doskonale starożytność grecką. Często spotykamy ludzi, którzy z braku głębokich studiów gubią się we frazesach i mówią, że ponad światem chrześcijańskim świeci światło, podczas gdy pogaństwo tonie w ciemnościach. Takie gadanie wydawało mi się zawsze dziwne, ponieważ nawet dziś jeszcze każdego gruntownego myśliciela, każdego poważnego artystę odmładza wieczna młodość greckiej kultury. Taka wypowiedź dotycząca pogaństwa da się tylko tym wytłumaczyć, że ludzie nie wiedzą, co mówić, a myślą, że coś zawsze trzeba powiedzieć. Można oczywiście mówić, że poganie nie znali wiary, ale ten, kto chce tak mówić, musi lepiej pojmować, czym jest wiara, bo inaczej będzie to puste gadanie. Łatwo jest objaśnić cały byt razem z wiarą, nie mając pojęcia o tym, czym jest wiara, i nie najgorzej kalkuluje w życiu ten, kto liczy na podziw wygłaszając takie frazesy, gdyż jak powiada Boileau:
Un sot trouve toujours un plus sot qui l'admire *. * Głupiec zawsze znajdzie większego głupca, który go podziwia. Bojażń i drżenie 7

58

Bojatń i drżenie

Paradoks wiary na tym właśnie pclega, że jednostka jako jednostka wznosi się ponad ogólność, słusznie wywyższa się nad nią, ale trzeba zauważyć, że jednostka, która jako jednostka była podporządkowana ogólności, teraz staje się jednostką poprzez ogólne, któremu jako jednostka jest podporządkowana; jednostka jako jednostka stoi bowiem w absolutnym stosunku do Absolutu. Ten punkt widzenia nie da się mediatyzować, gdyż każda mediatyzacja dzieje się siłą ogólnego, co jest i będzie w całej wieczności paradoksem niedostępnym rozumowi. Wiara jest albo tym paradoksem, albo (i proszę czytelnika, aby te konsekwencje miał zawsze in mente w każdym punkcie naszego rozważania, gdyż byłoby czczą gadaniną, gdybym powtarzał to co chwila) nigdy nie było wiary, dlatego właśnie, że zawsze była. Innymi słowami Abraham jest stracony. Prawda, że ten paradoks jednostka łatwo może pomylić z pokusą, ale to jeszcze nie powód, aby należało go ukrywać. Prawda, iż wielu ludzi tak jest ułożonych, że ten paradoks ich odpycha, ale dlatego nie należy wiary przekształcać w coś innego tylko po to, aby ją posiąść; należy raczej przyznać, że się jej nie posiada; a ci, co posiadają wiarę, powinni pomyśleć, aby podać jakieś znaki rozpoznawcze dla odróżnienia paradoksu od pokusy. Opowieść o Abrahamie zawiera teleologiczne zawieszenie etyki. Nie brak subtelnych umysłów i gruntownych badaczy, którzy szukali analogii do tej opowieści. Ich wiedza sprowadza się do tego pięknego zdania, że wszystko w gruncie rzeczy jest jednakowe. Jeżeli jednak zechcemy bliżej przyjrzeć się tej sprawie, bardzo wątpię, czy zdołamy w całym świecie znaleźć choć jedną analogię, z wyjątkiem jednej późniejszej, która o niczym nie świadczy, gdyż jest to pewnikiem, że Abraham reprezentuje wiarę

Problemat I. Teleologiczne zawieszenie etyki

59

i że ta wiara normalnie się przejawia w nim, którego życie jest nie tylko największym paradoksem, jaki można sobie wyobrazić, ale nawet takim paradoksem, jakiego, wyobrazić sobie niepodobna. Abraham działa siłą absurdu; albowiem absurdem właśnie jest to, że jako jednostka wynosi się ponad ogólność. Ten paradoks nie da się zmediatyzować, gdyż kiedy tylko Abraham spróbuje to czynić, musi przyznać, że był poddany pokusie, a w takim razie nigdy się nie zdecyduje na złożenie w ofierze Izaaka, gdyby zaś ofiarował Izaaka, musiałby z żalem powrócić do powszechności. Siłą absurdu Izaak zostaje mu zwrócony. Dlatego Abraham nie jest ani przez chwilę tragicznym bohaterem, ale zupełnie kimś innym: albo człowiekiem wierzącym, albo mordercą. Określenie pośrednie, które jest zbawieniem bohatera tragicznego, do Abrahama nie da się zastosować. Dlatego też mogę zrozumieć bohatera tragicznego, ale Abrahama pojąć nie mogę, chociaż w jakimś szalonym porywie podziwiam go bardziej od innych ludzi. Stosunek Abrahama do Izaaka da się wyrazić etycznie całkiem po prostu stwierdzeniem, że ojciec powinien kochać syna bardziej niż siebie samego. Ale etyka zawiera w sobie różne gradacje, zobaczymy, czy w tej opowieści da się znaleźć jakiś wznioślejszy wyraz etyczny, który etycznie może objaśnić jego zachowanie, etycznie pozwolić mu na zawieszenie etycznych obowiązków względem syna, nie wykraczając w tym poszukiwaniu poza teleologię etyki. Kiedy przedsięwzięcie ważne dla całego narodu jest zahamowane, kiedy zamierzenie to sparaliżowane zostaje przez niełaskę nieba, kiedy gniewne bóstwo zsyła ciszę, która szydzi ze wszystkich wysiłków, kiedy wieszczkowie wykonując swój ciężki obowiązek ogłaszają,' że bogowie
7 *

60

Bojaźń i drżeme

żądają ofiary w osobie młodej dziewczyny, wtedy ojciec bohatersko musi złożyć ofiarę. Wielkodusznie powinien zdławić swą boleść i chociaż może sobie życzyć, aby był raczej „małym człowiekiem, któremu wolno jest łzy wylewać, niż królem, musi postąpić po królewsku". I chociaż samotnie ukrywa cierpienie w sercu, ma tylko trzech powierników w swym ludzie, wkrótce lud cały stanie się powiernikiem jego nieszczęścia, ale i świadkiem jego czynu, kiedy dla dobra ogółu ofiaruje swoją córkę, młodą, piękną dziewicę. „O łono, o piękne jagody, o włosy złociste". (w. 687). Córka wzruszy go łzami i ojciec odwróci twarz, ale bohater naostrzy nóż. I kiedy wieść o tym doleci do rodzinnego domu, piękne dziewczęta Grecji zarumienia się porwane entuzjazmem, a jeżeli córka miała narzeczonego, to narzeczony nie powinien się dać ponieść gniewowi, ale być dumnym ze swego udziału w czynie ojca, gdyż córka była związana mocniejszym uczuciem z nim niż z ojcem. Kiedy nieustraszony sędzia, który ocalił Izrael w ciężkiej chwili, w jednym odruchu wiąże Boga i siebie wzajemnym przyrzeczeniem, musi bohatersko przemienić radość młodej dziewczyny, ukochanej córki, w żałobę, i kiedy cały Izrael musi się okryć żalem nad jej dziewiczą młodością — zrozumie to każdy wolnourodzony mąż, każda pełna uczuć niewiasta będzie podziwiała Jeftego, każda dziewica w Izraelu zechce postępować jak jego córka; w cóż by zmieniło się zwycięstwo, które Jefte osiągnął swoim przyrzeczeniem, gdyby przyrzeczenia nie dotrzymał? Czyż zwycięstwo nie zostałoby odebrane ludowi izraelskiemu? Kiedy syn zapomina o swoich obowiązkach, a państwo udziela ojcu władzy sądu, kiedy prawa żądają kary z ręki ojca, ojciec powinien bohatersko zapomnieć o tym,

Problemat I. Tekologiczne zawieszenie etyki

61

że przestępcą jest jego syn, wspaniałomyślnie ukryć swoje cierpienie, ale cały naród — łącznie z samym synem — powinien podziwiać takiego ojca; za każdym razem kiedy się wykłada rzymskie prawa, trzeba pamiętać o tym, że wielu wykładało je bardziej uczenie, ale nikt równie wspaniale jak Brutus. Gdyby jednak Agamemnon, mimo że przychylne wiatry gnały jego okręty z wydętymi żaglami do celów im wyznaczonych, posłał gońca po Ifigenię, aby ją złożyć w ofierze, gdyby Jefte nie związany żadnym przyrzeczeniem, które miało rozstrzygnąć o losach narodu, rzekł do córki : „Idź i płacz przez dwa miesiące dziewictwa twego, a potem cię złożę w ofierze", gdyby Brutus miał szlachetnego syna, a mimo to ojciec wezwał liktorów i kazał go kaźnić ·—■ kto by ich wtedy pojął? Gdyby ci trzej ludzie na pytanie, dlaczego tak uczynili, odpowiedzieli: „Była to próba, a myśmy byli kuszeni", czyżby ich pojmowano lepiej? Kiedy Agamemnon, Jefte, Brutus w decydującej chwili bohatersko przezwyciężając ból, bohatersko tracą przedmiot miłości i muszą jedynie dokonać zewnętrznego czynu, nie znajdzie się nigdzie na świecie szlachetna dusza, która by nie miała współczucia dla ich cierpienia, podziwu dla ich czynu. Ale gdyby, przeciwnie, każdy z tych trzech ludzi w decyduj ącecj chwili do bohaterstwa, z którym powściągali cierpienie, dodał króciutkie zdanie : „To się przecie nie stanie", któż by ich pojął? Gdyby dodali jako objaśnienie: „Wierzymy w to siłą absurdu", któż by ich pojmował lepiej? Jeżeli łatwo zrozumieć, iż tłumaczenie ich jest absurdem, czyż można zrozumieć, że oni w ten absurd wierzyli? Różnica pomiędzy tragicznym bohaterem a Abrahamem jest łatwo dostrzegalna. Bohater tragiczny pozostaje

62

Bojaiń i drźente

w sferze etyki. Dla niego etyka ma swój cel (τέλος1) w wyższym wyrazie moralnym; sprowadza etyczny stosunek pomiędzy ojcem a synem czy pomiędzy córką a ojcem do uczucia, którego dialektyka wyraża się w stosunku do samej idei moralności. Tu nie może być mowy o teleologicznym zawieszeniu samej etyki. Abraham zaś zachowuje się inaczej. Czynem swym przekracza wszystkie stadia etyczne i ma przed sobą wyższy cel (τέλος·), wobec którego zawiesza tamto. Chętnie wiedziałbym, jak może ktokolwiek sprowadzać czyn Abrahama do powszechności i czy można znaleźć jakiś inny stosunek między czynem Abrahama a ogólnymi zasadami, oprócz tego, że Abraham je przekroczył. Dlatego, że Abraham nie działał po to, aby oswobodzić jakiś lud, nie kierował się ideą państwa ani nie pragnął ułagodzić rozgniewanych bóstw. Jeżeli można mówić o tym, że Bóg zawrzał gniewem, gniewał się tylko na Abrahama i cały czyn Abrahama nie stoi w żadnym stosunku do zasad powszechnych, jest to całkiem prywatne przedsięwzięcie Abrahama. Dlatego, jeżeli bohater tragiczny jest wielki dla swej moralnej cnoty, Abraham jest wielki dla cnoty czysto osobistej. W życiu nie ma wyższego wyrazu etyki dla Abrahama niż przykazanie, że ojciec powinien kochać syna. O etyce w sensie cnoty nie może tu być mowy. I jeżeli istnieje tu jakaś zasada powszechna, to mieści się ona w Izaaku, ukryta można by pc dedzieć w lędźwiach Izaaka, i powinna była wołać usty Izaaka: „Nie czyń tego, bo unicestwisz wszystko". Dlaczego jednak Abraham to uczynił? Uczynił to dla Pana Boga, a jednocześnie identycznie z tym dla samego siebie. Uczynił to dla Boga, gdyż Bóg żądał od niego takiego świadectwa wiary, dla siebie — gdyż chciał dać świadectwo. Jedność jego czynu jest doskonale

Problemat 1. Teleolngiczne zawieszenie etyki

63

zaświadczona słowem, którym zawsze oznaczano taki stosunek: to jest próba, to jest pokuszenie. Pokuszenie, ale co znaczy to słowo? Pokusa powstrzymuje człowieka od wypełnienia obowiązku, ale w tym wypadku pokusa jest samą etyką, która wstrzymuje go od wypełnienia woli Bożej. Ale czymże jest obowiązek? Obowiązek jest właśnie wyrazem woli Bożej. Tu się wyłania potrzeba stworzenia nowej kategorii, aby zrozumieć Abrahama. Takiego stosunku do bóstwa pogaństwo nie zna. Bohater tragiczny nie wstępuje w żaden osobisty stosunek z bóstwem, sama etyka jest dla niego rzeczą boską i dlatego paradoks tej sytuacji może być zmediatyzowany w powszechności. Przypadek Abrahama nie może być zmediatyzowany. To da się wyrazić także w ten sposób : Abraham nie może mówić. Skoro zaczynam mówić, wyrażam to, co ogólne, a kiedy milczę, nikt mnie nie może pojąć. Gdy tylko Abraham pragnie wyrazić się w tym, co ogólne, musi powiedzieć, że sytuacja jego jest pokusą; niepodobna jest bowiem wyrazić podniosłej ogólności, która wznosi się nad ogólność, albowiem Abraham w tej chwili ją przekracza. I dlatego chociaż podziwiam Abrahama, czyn jego napawa mnie przerażeniem i zgrozą; kiedy zaprzecza sam sobie i poświęca się dla swej powinności, rezygnuje z rzeczy skończonych, a sięga po nieskończone, których jest dostatecznie pewien; bohater tragiczny rezygnuje z rzeczy pewnych dla jeszcze pewniejszych i oko widza spoczywa na nim z ufnością. Ale ten, kto rezygnuje z ogólności, aby sięgnąć wyżej po coś, co nie jest ogólne, co czyni? Czyż może to być czymś innym niż pokusą? A jeżeli to jest możliwe, ale jednostka chybiła, cóż jej pozostanie? Znosi wszystkie cierpienia tragicznego bo-

64

Bojaźń i drieme

hâtera, niszczy w sobie całą radość życia, wyrzeka się wszystkiego i może w tej właśnie chwili zamyka w sobie najwyższą radość, która miała dla niej taką wartość, że pragnęła ją nabyć za wszelką cenę. Widz nie może jej pojąć, jego oko nie może na niej spocząć z ufnością. A może i cel, jaki przed sobą stawia wierzący, jest nieosiągalny, jak jest nie do pojęcia? A jeżeli nawet jest osiągalny, ale jednostka nie pojmuje woli bóstwa, jaki jej pozostaje ratunek? Bohater tragiczny potrzebuje łez i łez żąda; jakież oko będzie tak oschłe, aby nie opłakiwać Agamemnona; ale czyjaż dusza zbłąka się tak dalece, aby zuchwale płakać nad Abrahamem? Tragiczny bohater dokonuje swego czynu w określonym momencie, ale w ciągu następnych stuleci ma jeszcze więcej do zrobienia: przychodzi do tego, czyja dusza pogrążona jest w smutku, czyja pierś na próżno szuka oddechu, dławiąc zmęczone westchnienie, do tego, kto ugina się pod ciężarem rozpaczliwych myśli, objawia mu się, zdejmuje zeń czar przekleństwa, rozwiązuje jego więzy, ociera łzy, aż człowiek cierpiący zapomina o swoim bólu w jego bólu. Nad Abrahamem zaś płakać nie można. Człowiek zbliża się doń z uczuciem horror religiosus, z jakim Izrael zbliżał się do góry Synaj. Gdy tedy samotny człowiek wstępuje na górę Moria, której szczyt wznosi się wysoko nad równinę Aulidy, wydaje się lunatykiem spokojnie idącym nad przepaścią ; ten zaś, kto go z dołu ogląda, z szacunku i strachu nawet zawołać do niego nie śmie, lęka się tylko, aby się nie zmieszał, aby kroku nie zmylił. Dzięki, nieustanne dzięki człowiekowi, który przytłoczonemu troskami życiowymi i pozostawionemu nago na gościńcu zsyła słowo, aby mógł nim okryć swą nędzę jak liściem figowym; dzięki ci, wielki Szekspirze, który umiesz powiedzieć wszystko, wszystko nazwać po imieniu. Dlaczego nie

Problemat I. Teleologiczne zawieszenie etyki

65

wypowiedziałeś jednak nigdy tej męki? Czy zostawiłeś ją dla siebie samego, jak kochanek, który ukrywa imię ukochanej, aby się świat nigdy o nim nie dowiedział? Poeta okupuje bowiem moc swoich słów, zdolnych wyrazić wszystkie zawiłe tajemnice innych ludzi, własną małą tajemnicą, której wypowiedzieć nie może. A przecież poeta nie jest apostołem i może wypędzać czarty tylko mocą czartowską. Kiedy jednak pierwiastki etyczne są w ten sposób ideologicznie zawieszone, jaki jest byt jednostki, w której nastąpiło zawieszenie? Istnieje ona jako jednostka przeciwstawna temu, co ogólne. Czy grzeszy wówczas? Gdyż tak właśnie wygląda grzech, widziany w idei, tak jak dziecię, które nie może grzeszyć, ponieważ nie jest świadome swej egzystencji jako takiej; przecież jego egzystencja okazuje się w idei grzechem i poddana jest w każdej chwili prawom moralności. Zaprzeczając, że forma ta może się powtórzyć w istocie dojrzałej, tak że nie będzie grzechem, wydamy wyrok na Abrahama. W jaki sposób egzystował więc Abraham? Wierzył. Taki jest paradoks, który stawia sprawę na ostrzu noża i którego Abraham nie może wyjaśnić żadnemu człowiekowi, gdyż to paradoks, że jako jednostka stawia się w absolutnym stosunku do absolutu. Czy ma prawo tak postąpić? Jego uprawnienie to znowu paradoks; posiada on bowiem już je niejako coś powszechnego, ale dlatego, że jest jednostką. W jaki zaś sposób jednostka uświadamia sobie swoje uprawnienia? Łatwo niwelować całość istnienia podporządkowując je idei państwa lub społeczeństwa. W tym wypadku z łatwością można to zmediatyzować, gdyż w ten sposób nie dochodzi się do paradoksu, że jednostka jako jednostka jest rzeczą wyższą od powszechności; co też mogę wyrazić inaczej mówiąc —■ za Pitagorasem —■

66

Bojaiń t drżenie

że liczba nieparzysta jest doskonalsza od parzystej. Jeśli bowiem w naszych czasach słyszymy niekiedy wypowiedź w obronie paradoksu, brzmi ona tak: należy sądzić po wyniku. Bohater, który dla swych czasów był zgorszeniem (σκάνδαλον), w uświadomieniu sobie swego paradoksu, który zawsze będzie czymś niezrozumiałym, zuchwale woła do współczesności: „Wynik będzie świadczył, że miałem do tego prawo". Obecnie coraz mniej słyszymy takich głosów, gdyż czasy nasze mało wprawdzie wydają bohaterów, ale także coraz mniej karykatur. A jeżeli w naszych czasach posłyszymy słowa: „Trzeba to sądzić po wyniku", natychmiast wiemy, z kim mamy do czynienia. Kto tak mówi, należy do gromady, którą będę nazywał wspólną nazwą docentów. Ludzie ci pogrążeni we własnych myślach, ufni w swoją egzystencję, mają pewne pozycje i jasne poglądy w dobrze zorganizowanym państwie : oddzieleni są setkami, ba, tysiącami lat od szarpaniny bytu i nie boją się, że coś podobnego może się powtórzyć — co by na to powiedziała policja, co by powiedziały gazety? Ich czynem życiowym jest sądzenie wielkich ludzi — oczywiście na podstawie wyników ich działalności. Ich stosunek do wielkich jest dziwaczną mieszaniną arogancji i nędzy; arogancji —■ ponieważ uważają się za powołanych do sądzenia, nędzy — ponieważ wyczuwa się, że ich życie nie ma nic wspólnego z wielkością. Kiedy kto tylko odrobinę j est erections ingenii i nie pozostał zimnym i oślizłym żyjątkiem, jeżeli zbliżył się tylko bodaj na chwilę do wielkości, nie może nigdy zapomnieć, że od samego stworzenia świata taki był już porządek rzeczy, iż skutek przychodzi na końcu, a jeżeli naprawdę możemy się czegoś uczyć od wielkości, trzeba właśnie zwrócić uwagę na początek. Gdyby ten, kto ma działać, chciał sądzić samego siebie na podstawie skutków swojej działalności,

Problemat I. Teleologiczne zawieszenie etyki

67

nigdy by nie rozpoczął działania. Gdyby skutek miał uszczęśliwić cały świat, bohater nic o tym nie wie, gdyż skutek może zobaczyć dopiero, gdy wszystko minie, a wtedy przestaje być bohaterem, bohaterem jest bowiem, kiedy zaczyna. Dlatego też wynik ten (o ile jest to odpowiedź skończoności na pytanie nieskończoności) w dialektyce swej jest całkiem odmienny od egzystencji bohatera. Czy może to dowodzić, że Abraham miał prawo odnosić się jako jednostka do powszechności, ponieważ cudem odzyskał Izaaka? A gdyby Abraham rzeczywiście ofiarował Izaaka, czy byłby mniej usprawiedliwiony? Ludzi interesuje jednak wynik, to na przykład, jnk się kończy książka; nie chcą nic wiedzieć o lęku, mękach, paradoksach. Z wynikiem łączy się ich estetyczne przekomarzanie, przychodzi on równie łatwo i równie nieoczekiwanie, jak wygrana na loterii. Ale jeżeli z góry zna się wynik, to jak może to służyć zbudowaniu? A przecież żaden świętokradca skazany na ciężkie roboty w kajdanach nie jest tak podłym zbrodniarzem, jak ten, kto bezcześci świętości, i nawet Judasz, który sprzedał swego Pana za trzydzieści srebrników, nie jest bardziej godzien pogardy niż ten, kto w ten sposób handluje wielkością. Cała moja dusza wzdraga się przed tak nieludzkim przedstawianiem wielkości; ukazywać wielkość, zamgloną przez ogromne oddalenie, w nieokreślonych konturach, ukazywać wielkość, a nie podkreślać tego, co ludzkie, to ową wielkość przekreślać; nie to bowiem, co mi się przydarza, czyni mnie wielkim, ale to, co ja czynię; i nikt na świecie nie sądzi, że człowiek jest wielki, bo wygrał los na loterii. Uważam, że nawet człowiek urodzony w skromnych warunkach nie może być tak nieludzki dla samego siebie, aby myślał o królewskim zamku, jak

68

Bojaiń i drżenie

o czymś bardzo dalekim, niej'asno wyobrażał sobie jego wielkość, tworzył sobie jego obraz i niszczył go jednocześnie przez pospolitość swoich wyobrażeń. Można chyba wymagać od niego, aby był człowiekiem do tego stopnia, żeby mógł wejść do najwyższego przybytku. Powinien mieć tyle poczucia człowieczeństwa, aby nie chciał łamać wszelkich prawideł i szturmem zdobywać zamku wprost z ulicy, straciłby przez to więcej niż króla; przeciwnie, powinien znajdować przyjemność w zachowaniu wszystkich reguł przyzwoitości z pełnym wesołości i zadowolenia rozmarzeniem, co mu daje poczucie swobody. To jest tylko podobieństwo; albowiem różnice w sprawach, 0 jakich tu mówimy, są bardzo niedoskonałym obrazem różnic zachodzących w świecie ducha. Wymagałbym od każdego człowieka, aby oddalał od siebie każdą myśl nieludzką, wzbraniającą mu wstąpienia do tych przybytków, gdzie mieszka nie tylko wspomnienie o wybranych, ale i sami wybrani. Ludzie nie powinni się cisnąć bezwstydnie do środka i przyznawać się do więzów pokrewieństwa, powinni się czuć szczęśliwi za każdym razem, kiedy wolno się im pokłonić wielkości, powinni szczerze i ufnie być czymś więcej niż uboga sprzątaczka; jeżeli bowiem człowiek nie będzie się starał być czymś więcej, nigdy nie wejdzie do środka. 1 tu mu właśnie mogą pomóc strach i nędza, które wypróbowują każdą wielkość, a jeżeli człowiek ma choć trochę sił w sobie, to może wzbudzić tylko słuszną zazdrość. A rzeczy wielkie tylko na odległość, rzeczy, które się chce uczynić wielkimi przy pomocy wewnętrznie pustych frazesów, nigdy prawdziwie wielkie nie będą i doprowadzą tylko do zniszczenia. Kto był tak wielki na świecie, jak owa łaską obdarzona niewiasta, Matka Boża, Dziewica Maria? A jak się o niej

Problemat I. Teleologiczne zawieszenie etyki

69

mówi? Że była błogosławiona między niewiastami, nie czyni jej wielką, i gdyby zdarzyło się osobliwym trafem, że ci, którzy słyszą, mogli myśleć równie nieludzko, jak ci, którzy mówią, to każda młoda dziewczyna ma prawo zapytać, dlaczego ona nie została tą błogosławioną? Jeżeli zaś nie mam na to żadnej innej odpowiedzi, nie powinienem jednak odrzucać tego pytania pod pretekstem, że jest głupie; jeżeli chodzi o łaskę, to mówiąc abstrakcyjnie, każdy człowiek ma do niej prawo. Zapomina się o strachu, nędzy, paradoksie. Moja myśl jest czysta, jak myśl każdego człowieka; i myśl ta uszlachetnia się, roztrząsając te sprawy; a jeżeli się nie uszlachetnia, to trzeba się spodziewać wszystkiego najgorszego; skoro raz wywołało się te obrazy, nie można już o nich zapomnieć; jeżeli zaś ktoś przeciwko nim grzeszy, to w swym niemym gniewie przygotowują one straszną zemstę, straszniejszą niż krzyk dziesięciu krytyków. Zaiste Maria cudownie urodziła dziecię, ale przecież urodziła je po kobiecemu, a przecież to czas lęku, nędzy i paradoksu. Anioł był oczywiście duchem zesłanym, ale nie był duchem pomocnym, nie poszedł do innych dziewcząt Izraela i nie rzekł im: „Nie gardźcie Marią, spotkało ją coś niezwykłego". Anioł przyszedł tylko do MarM i nikt jej nie rozumiał. Jakaż kobieta była tak pokrzywdzona jak Maria, czyż nie jest prawdą, że kogo Bóg obdarza błogosławieństwem, " tego przeklina w tej samej chwili? Tak należy duchowo pojmować Marię. Nie jest ona w żadnej mierze wystrojoną damą igrającą na tronie z Bożym dziecięciem, wzdragam się o tym mówić, ale jeszcze bardziej mierzi mnie myśl, że można ją tak pojmować. A jednak kiedy powiada: „Otom ja, służebnica Pana", wtedy jest wielka i sądzę, że nie powinno wydawać się trudne do wyjaśnienia, dlaczego została Matką Bożą. Nie potrzeba jej światowego

70

Bojaiń i drżenie

podziwu, tak samo jak Abrahamowi nie. potrzeba łez, gdyż ona nie była bohaterką a on nie był bohaterem, a przecież nie przez to oboje stali się więksi od bohaterów, że byli wyzwoleni od strachu, nędzy i paradoksu, ale właśnie przez strach, nędzę i paradoks. Jest to pełne wielkości, kiedy poeta przedstawiając ludzkiemu podziwowi tragicznego bohatera powiada: płaczcie nad nim, zasługuje na to; wielkością jest bowiem zasługiwać na łzy tych, którzy zasługują na to, by je wylewać; wielkie jest to, że poeta potrafi zdumiewać tłum i zmuszać każdego człowieka do wypróbowania samego siebie, swoich zdolności do opłakiwania bohatera, gdyż jest zarazem coś, co uwłacza świętości w tryskającej wodzie płaczu. Większe jednak nad to wszystko jest to, co rycerz wiary powinien powiedzieć szlachetnym ludziom, którzy go opłakują : „Nie nade mną płaczcie, lecz nad sobą". Człowiek się wzrusza, wraca myślami do owych pięknych czasów, słodkie wspomnienia prowadzą go do upragnionego celu, do ujrzenia Chrystusa wędrującego po Ziemi Obiecanej. Zapomina przy tym o lęku, o nędzy, 0paradoksie. Czy było tak łatwo nie mylić się wówczas? Czyż nie było to straszne, że człowiek, taki sam człowiek jak inni, był Bogiem? Czyż nie było to straszne —· zasiadać- z nim do stołu? Czy łatwo było być apostołem? Ale wynik — osiemnaście wieków chrześcijaństwa — czemuś służy; służy temu oszustwu, którym karmi siebie 1innych. Za mało mam odwagi, aby dobrowolnie asystować przy tych zdarzeniach, ale dlatego nie sądzę surowo tych, co się mylili, nie myślę źle o tych, co znali prawdę. Wróćmy do Abrahama. W czasach, gdy jeszcze nie istniał ten wynik, Abraham albo był całkowitym' mordercą, albo znajdujemy się wobec paradoksu, który stoi poza każdą mediacją.

Problemat I. Teleologiczne zawieszenie etyki

71

Historia Abrahama zawiera teleologiczne zawieszenie etyki. Jako jednostka stanął on ponad tym, co ogólne. Jest to paradoks, którego nie można zmediatyzować. Zarówno niepodobna wytłumaczyć, jak wstąpił on w ten paradoks, i jak w nim pozostawał. Jeżeli sytuację Abrahama pojmujemy inaczej, to staje się on nie tragicznym bohaterem, ale po prostu mordercą. Nazywać go w dalszym ciągu ojcem wiary, mówić o nim do ludzi, którzy o nic nie dbająs tylko o puste słowa — to bezsens. Dzięki własnym siłom człowiek może zostać tragicznym bohaterem, ale nie rycerzem wiary. Kiedy człowiek wkracza na ciężką w pewnym sensie drogę bohatera, wielu może mu służyć radą; temu, kto kroczy uciążliwą ścieżką wiary, nikt nic nie może poradzić, nikt go nie może zrozumieć. Wiara jest cudem, a przecież żaden człowiek nie jest wyłączony z możliwości tego cudu; albowiem to, w czym się łączą życia wszystkich ludzi, to namiętność *, a wiara jest namiętnością.
* Leasing powiedział w pewnym miejscu coś podobnego, wychodząc z punktu widzenia czysto estetycznego. Chce on w tym miejscu stwierdzić, że rozpacz może się wyrazić w dowcipie. Podaje więc replikę wypowiedzianą w pewnej sytuacji przez nieszczęsnego króla angielskiego Edwarda II. Jako przeciwieństwo do tego przytacza on, podług Diderota, opowiadanie o wiejskiej babie i jej powiedzeniu. I tak dalej ciągnie: Auch das,war Witz,
und noch dazu Witz einer Bàuerin, aber die Umstânde machten ihn unvermeidlich. Undfolglich auch muss man die Entschuldigung der witzigen Ausdriicke des Schmerzes und der Betrûbniss nicht darin suchen, doss die Person, welche sie sagt, eine vornehme, wohlerzogene, verstândige, und auch sonst witzige Persona sey; derm die Leidenschąften machen allé Menschen wieder gleich: sondent darta, dass wahrscheinlicher Weise ein jeder Mensch ohne Unterschied in den nSmlichen UmstSnden das nâmliche sagen wiirde. Den Gedanken der Bâuerin hàtte eine Kônigin haben konnen und haben mûssen, so wie das, was dort der Kbnig sagt, auch ein Bauer sagen hStte konnen wid ohne Zwcifel wûrde gesagt haben. (Cf. Sâmtliche Werke t. XXX, str. 223).

(A i to był dowcip, przy tym dowcip chłopski. Lecz stał się on nieuchronny dzięki okolicznościom. Stąd usprawiedliwień dla żartobliwego

72

Bojaźń i drżenie

Problemat II CZY ISTNIEJE ABSOLUTNY OBOWIĄZEK WOBEC BOGA?

To, co etyczne, jest ogólne i jako takie boskie. Dlatego słusznie się mówi, że każdy obowiązek jest w gruncie rzeczy obowiązkiem względem Boga; ale jeśli nie meżna powiedzieć więcej, to znaczy, że nie ma się żadnego obowiązku wobec Boga. Obowiązek pozostaje obowiązkiem w odniesieniu do Boga, ale spełniając swój obowiązek, nie wchodzę w stosunek z Bogiem. Obowiązkiem jest na przykład miłość bliźniego. Jest obowiązkiem przez odniesienie do Boga, ale spełniając ten obowiązek nie wchodzę w stosunek z Bogiem, lecz z bliźnim, którego kocham. Jeżeli mówię w tym znaczeniu, że jest moim obowiązkiem miłość ku Bogu, powiadam właściwie tautologię, ponieważ słowo „Bóg" brane tu jest w ogólnym, abstrakcyjnym rozumieniu, jako to, co boskie, jako powszechność, jako obowiązek. Cały byt człowieczeństwa zaokrągla się tu w doskonałą kulę i to, co etyczne, jest jednocześnie rzeczą ograniczającą, i treścią wypełniającą tę kulę. Bóg jest tu niewidocznym, znikającym punktem, bezsilną myślą; jego moc wyraża się tylko w tym, co etyczne i co wypełnia byt. Jeżeli znajdzie się ktoś, komu przyjdzie na myśl, że można kochać Boga w inny sposób niż ten, jaki przed chwilą ukazałem, jest to człowiek pomylony, kocha Widmo,
wyrazu bólu i smutku szukać należy nie w tym, że osoba, która wypowiada się w tym wyrazie, jest osobą zacną, dobrze wychowaną, rozsądną, a jeszcze
i dowcipną — namiętności bowiem zrównują wszystkich ludzi — ale w tym,

że najpewniej każdy człowiek bez różnicy powiedziałby w tych okolicznościach to samo. Myśl chłopki mogła była żywić królowa i musiała ją żywić; podobnie to samo, co król mówi, mógłby i kmiotek powiedzieć i powiedziałby też niezawodnie.)

Problemat II. Absolutny obowiązek wobec Boga

73

które, gdyby miało dosyć siły, aby przemówić, rzekłoby: „Nie potrzebuję twojej miłości, zostań tam, gdzie jesteś". Jeżeli ktoś jednak uważa, że chce kochać Boga inaczej, to miłość ta będzie nieporozumieniem, jak ta, o której mówi Rousseau, że człowiek kocha Kafrów zamiast kochać bliźniego. Jeżeli to wszystko, co zostało tu wyłożone, jest słuszne, jeżeli nie ma nic niewymiernego w życiu człowieka albo to, co niewymierne, jest takie tylko przez przypadek, który nie ma żadnego znaczenia, o ile byt ogląda się jako ideę, to Hegel ma rację; ale nie ma racji, kiedy mówi o wierze albo kiedy dopuszcza, by uważać Abrahama za ojca wiary; w drugim przypadku wydaje wyrok i na Abrahama, i na wiarę. W filozofii Hegla das Âussere (die Entâusserung) * jest wyższe niż das Innere **. Często objaśniam to na przykładach. Dziecko jest das Innere, człowiek dorosły das Âussere, z tego wynika, że dziecko określane jest właśnie przez zewnętrzność, człowiek dorosły zaś, przeciwnie, jako das Âussere, jest właśnie określany przez das Innere. Wiara zaś, przeciwnie, jest tym paradoksem, że wewnętrzność jest w niej wyższa niż zewnętrzność, czyli przypominając zdanie z poprzednich moich rozumowań, liczba nieparzysta jest doskonalsza od parzystej. W moralnym pojęciu życia zadaniem jednostki jest pozbyć się cech wewnętrznych i wyrazić je na zewnątrz. Za każdym razem jednostka unika tego, za każdym razem, kiedy się powstrzymuje od uczuć, dyspozycji itd.s grzeszy, poddaje się pokuszeniu. Paradoksem wiary jest to, że posiada wewnętrzność niewspółmierną z zewnętrznością, ale ta wewnętrzność, co trzeba zauważyć, nie jest iden* To, co zewnętrzne (uzewnętrznienie). ** To, co wewnętrzne. Bojażń i drżenie 8

74

Bojaźń i drienie

tyczna z pierwszą, lecz jest nową wewnętrznością. O tym nie wolno zapominać. Najnowsza filozofia pozwala sobie bez większych kłopotów zastępować „wiarę" przez dane bezpośrednie. Jeżeli się tak czyni, to śmieszne jest przeczenie, że wiara istniała przez wszystkie czasy. Wiara dostaje się tu w dość pospolite towarzystwo uczuć, nastrojów, idiosynkrazji, „waporów" itp. W takim razie filozofia ma rację mówiąc, że to nie dosyć. Ale nic nie upoważnia filozofii do takiego traktowania wiary. Wiara poprzedzona jest wysiłkiem nieskończoności, dopiero potem wiara zjawia się nec inopinate w imię absurdu. To mogę zrozumieć, nie potrzebując twierdzić, że posiadam wiarę. Jeżeli wiara jest tylko tym, za co podaje ją filozofia, to Sokrates poszedłby daleko, bardzo daleko tą drogą, a przecież jest inaczej, nigdy do wiary nie doszedł. Biorąc pod uwagę intelektualną stronę faktu, podjął wysiłek nieskończoności. Jego niewiedza jest właśnie nieskończoną rezygnacją. To zadanie samo w sobie wystarczy na ludzkie siły, chociaż w naszych czasach gardzi się nim; ale dopiero kiedy się dokona tego wysiłku, kiedy jednostka wyczerpie się w nieskończoności, dochodzi ona do punktu, w którym może się narodzić wiara. Paradoks wiary polega więc na tym, że jednostka jest wyższa od tego, co ogólne; jednostka —· że przypomnę tu jeszcze osobliwszą dogmatyczną dystynkcję, rzadko dziś dostrzeganą — określa swój stosunek do tego, co ogólne, poprzez swój stosunek do absolutu, a nie swój stosunek do absolutu przez stosunek do tego, co ogólne. Paradoks ten można wyrazić jeszcze w ten sposób, że istnieje absolutny obowiązek w stosunku do Boga; w takim obowiązku jednostka, jako jednostka, staje w absolutnym stosunku do absolutu. Jeżeli więc w takim powiązaniu mówimy, że obowiązkiem jest miłość do Boga, to mówimy

Problemat II. Absolutny obowiązek wobec Boga

75

co innego niż poprzednio; jeżeli obowiązek ten jest absolutny, etyka zniża się wtedy do relatywizmu. Z tego jednak nie wynika, iż się etyka przez to unicestwia, ale otrzymuje całkiem inną formę, formę paradoksu, w ten sposób, że na przykład miłość do Boga może doprowadzić rycerza wiary do nadania swojej miłości bliźniego kształtu całkiem przeciwnego obowiązkowi stawianemu mu przez moralność. Jeżeli tak nie jest w istocie, to nie ma miejsca dla wiary w życiu; to wiara jest tylko pokusą i Abraham jest zgubiony, bo tej pokusie uległ. Ten paradoks nie da się zmediatyzować, polega on bowiem na tym właśnie, że jednostka jest tylko jednostką. Z chwilą kiedy jednostka chce wyrazić swą absolutną powinność w ogólności i uświadomić sobie w niej samą siebie, stwierdza, że popadła w pokuszenie, i mimo swego sprzeciwu nie potrafi wykonać tego swojego tak zwanego absolutnego obowiązku; a jeżeli nie okazuje sprzeciwu, grzeszy, chociaż czyn jej realiter może być tym, co było jej absolutnym obowiązkiem. Co więc miał zrobić Abraham? Gdyby powiedział komuś: „Kocham Izaaka bardziej niż cokolwiek na świecie i dlatego tak mi ciężko złożyć go w ofierze", to na pewno ten drugi pokiwałby głową i powiedział: „Dlaczego w takim razie chcesz go ofiarować?" Albo gdyby to był sprytny człowiek, przejrzałby Abrahama i zobaczyłby, że okazuje on uczucie będące w wołającej do nieba sprzeczności z jego czynami. W opowieści o Abrahamie znajdujemy taki paradoks. Z punktu widzenia moralności jego stosunek do Izaaka da się wyrazić przez stwierdzenie, że ojciec powinien kochać syna. Ten stosunek moralny staje się czymś relatywnym w porównaniu z absolutnym stosunkiem do Boga.
8 *

76

Bijaiń i drżenie

Na pytanie „Dlaczego?" Abraham nie ma innej odpowiedzi jak to, że to jest próba, pokuszenie — określenia, które, jakeśmy to wyżej powiedzieli, wyrażają jedność dwóch punktów widzenia: czyni to dla Boga, czyni to dla siebie. Tych dwóch określeń można używać wymiennie w potocznym języku. Jeżeli widzi się człowieka, który czyni coś, co nie jest zgodne z ogólnością, mówi się, że zrobił to właśnie dla Boga, co oznacza w gruncie rzeczy, że zrobił to dla siebie. Paradoks wiary utracił człon pośredni, to znaczy ogólność. Z jednej strony wiara jest wyrazem najwyższego egoizmu (spełnić ów straszny czyn dla samego siebie), z drugiej strony—wyrazem najbardziej absolutnego oddania: spełnić ten czyn dla Boga. Wiara sama w sobie nie może być zmediatyzowana w ogólności, gdyż wtedy przestaje istnieć. Wiara jest paradoksem, a jednostka w żadnym razie nie może być zrozumiana przez nikogo. Ludzie łatwo sobie wyobrażają, jak dobrze wiem, że jednostka może być zrozumiana przez podobną jednostkę w podobnym wypadku. Takie rozważanie byłoby nie do pomyślenia, gdyby w naszych czasach nie szukano tylu chytrych dróg prowadzących do wielkości. Jeden rycerz wiary w niczym nie może pomóc innemu rycerzowi wiary. Albo jednostka staje się rycerzem wiary przez to, że bierze na siebie ciężar paradoksu, albo nie staje się nim wcale. Koleżeństwo w tych regionach jest nie do pomyślenia. Każde głębsze wyjaśnienie, jak należy pojmować Izaaka, może dać jednostka jedynie sama sobie. A gdyby nawet ktoś był zdolny, mówiąc ogólnie, określić, co należy rozumieć pod postacią Izaaka (co byłoby więcej niż śmiesznym zaprzeczeniem samemu sobie, gdyby poddać jednostkę, która stoi poza ogólnością, powszechnym kategoriom wtedy właśnie, kiedy ma ona działać jako jednostka, stojąca poza ogólnością), to jednak

Problemat II. Absolutny obowiązek wobec Boga 77

jednostka nigdy nie· będzie mogła przekonać się o tym przy pomocy innych, tylko będzie musiała określać się sama przez siebie jako jednostka. A gdyby nawet jakiś człowiek był do tego stopnia tchórzliwy i godny pożałowania, że chciałby zostać rycerzem wiary na odpowiedzialność innego, nigdy nim nie zostanie; jednostka może bowiem zostać rycerzem wiary tylko jako jednostka, i to jest właśnie ta wielkość, którą mogę pojąć, nie sięgając do niej, gdyż nie mam po temu odwagi; na tym polega właśnie lęk, który mogę pojąć znacznie lepiej. W rozdziale XIV 26 u św. Łukasza, jak wiadomo, znajduje się osobliwa wskazówka dotycząca absolutnej powinności względem Boga: „Jeśli kto przychodzi do mnie, a nie w nienawiści ojca swego i matki, żony, dzieci, braci i sióstr, a nadto i duszy swej *, nie może być uczniem moim". Twarde to słowa, kto może ich spokojnie wysłuchać? Dlatego też przytacza się je bardzo rzadko. Ale przemilczanie tych słów jest tylko unikiem, który niewiele pomoże. Studiujący teologię dowiadują się przecież, że słowa te znajdują się w Nowym Testamencie, a w innych podręcznikach egzegezy znajdują oni objaśnienie, że μισειν w tym miejscu i w kilku innych miejscach oznacza: minus diligo, posthabeo, non colo, nihili facio. Ale konteksty, w których się znajduje to słowo, nie zdają się potwierdzać tych kunsztownych objaśnień. Zaraz w następnym wierszu znajdujemy opowieść o człowieku, który chcąc zbudować wieżę, rozmyśla, czy jest w stanie to uczynić, aby się z niego potem nie śmiano, ścisły związek tej przypowieści z dopiero co cytowanym wierszem, zdaje się wskazywać,
* W tłumaczeniu ks. Dąbrowskiego, które tu przytaczam, jest „i życia swego", co jest oczywistym zmiękczeniem dziwnego wyrażenia Ewangelii. W niektórych tłumaczeniach jest zmiękczane i słowo „nienawiść", U Wujka jest: „i duszy swojej" (przypis tłumacza).

78

Bojaiń i drżenie

iż słowa te należy brać w ich najstraszliwszym znaczeniu, aby każdy mógł siebie wypróbować, czy może zbudować ową wieżę. Dlatego też jeśli pobożny i czuły egzegeta, który tak obniżając ceny sądzi, że potrafi przemycić na świat chrześcijaństwo, jeśli potrafi przekonać człowieka o tym, jaka była gramatycznie, lingwistycznie i przez analogię myśl owych słów, to potrafi zapewne również przekonać owego człowieka, że chrześcijaństwo jest jednym z najżałośniejszych zjawisk świata. A nauka ta w swym najistotniejszym lirycznym wybuchu, gdzie świadomość jej wieczystej wartości wzbiera potężnie w wymienianych słowach, nie ma nic wspólnego z płaczliwymi czasownikami, które nie oznaczają nic, tylko określają, że trzeba być mniej życzliwym, mniej uważnym, bardziej obojętnym; nauka, która w momencie gdy zdaje się mówić najstraszliwsze rzeczy, zmienia się w pobłażanie zamiast w przerażenie — taka nauka nie jest warta tego, aby za nią walczyć. Słowa są straszne, ale zdaje mi się, że można je zrozumieć; z czego wcale nie wynika, aby ten, kto je zrozumiał, miał dosyć odwagi, aby wprowadzić je w czyn. W każdym razie trzeba być na tyle uczciwym, aby przyznać się do treści tych słów i uznać ich wielkość, choć się nie ma odwagi do ich wypełnienia. Ten, kto tak postępuje, nie traci nic z korzyści pięknej przypowieści, która potem następuje, gdyż zawiera ona pewnego rodzaju pociechę dla tego, kto nie ma odwagi na budowę wieży. Ale trzeba być uczciwym i nie podawać swego braku odwagi za pokorę, jest to bowiem, przeciwnie, pycha, a odwaga wiary jest jedyną pokorną odwagą. Łatwo stąd widać, że jeżeli ów cytat ma mieć jakieś znaczenie, to musi być rozumiany dosłownie. Bóg wymaga

Problemat II. Absolutny obowiązek wobec Boga

79

absolutnej miłości. Ale ten, kto żądając miłości od człowieka, mniemałby, że miłość ta powinna się wykazywać tym, iż wszystko, co dotąd było mu drogie, ma się stać obojętne, nie tylko jest egoistą, ale po prostu głupcem. Ï jeżeli żąda on takiej miłości, podpisuje na siebie wyrok śmierci, gdyż chce płacić całym życiem za uczucie tak przez siebie pojęte. Mąż więc żąda, aby żona porzuciła ojca i matkę; ale jeżeli chce widzieć w tym, że staje się ona obojętną córką, szczególny dowód niezwykłej ku sobie miłości, jest najgłupszym z głupców. Jeżeli ma jakiekolwiek pojęcie o tym, czym jest miłość, będzie chciał, aby żona jego była wzorową córką i siostrą, i w tym będzie widział pewność, że będzie go kochała bardziej niż kogokolwiek na świecie. To więc, co u człowieka uważać należy za egoizm i głupotę, przy pomocy łaskawego egzegety staje się godnym przedstawieniem boskości. Jak trzeba nienawidzić najbliższych? Nie chcę tu przypominać o czysto ludzkim rozróżnieniu: albo kochać, albo nienawidzić; nie dlatego, abym miał coś przeciwko niemu z tej racji, iż odnosi się do namiętności, ale dlatego, że jest egoistyczne i nie da się tu zastosować. Jeżeli oglądam zadanie jako paradoks, to rozumiem je o tyle tylko, o ile można paradoks zrozumieć. Absolutna powinność może doprowadzić do czynu zakazanego przez etykę, ale w żadnym razie nie może rycerzowi wiary zabrać jego miłości. To właśnie pokazuje Abraham. W chwili kiedy chce zabić Izaaka, moralność twierdzi, że go nienawidzi. Ale gdyby rzeczywiście Abraham nienawidził Izaaka, to mógłby być pewien, że Bóg nie żądałby od niego tej ofiary; Kain i Abraham nie są identyczni. Izaaka powinien on kochać całą duszą, a kiedy Bóg go żąda od niego, to musi go ukochać jeszcze bardziej i dopiero wtedy może go ofiarować, bo miłość do Izaaka w swym

80

Bojaiń z oriente

paradoksalnym przeciwstawieniu miłości do Boga sprawia, iż czyn jego staje się ofiarą. Ï to właśnie jest nędza i trwoga paradoksu, że paradoks, mówiąc po ludzku, nigdy nie daje się pojąć. W chwili, kiedy czyn Abrahama stoi w absolutnej sprzeczności z uczuciami, składa on naprawdę Izaaka w ofierze; ponieważ jednak czyn ów rzeczywistością swą związany jest z ogólnością, Abraham staje się i pozostaje mordercą. Ponadto ten fragment św. Łukasza należy tak rozumieć, iżby wyjaśniał, że rycerz wiary nie ma żadnej możności wyrażania tego, co ogólne, w sensie tego, co etyczne, która by mogła go zbawić. Tak, na przykład, gdybyśmy założyli, że kościół wymaga takiej ofiary od swego członka, mamy wtedy tylko tragicznego bohatera. Idea kościoła bowiem nie różni się jakościowo od idei państwa, skoro jednostka za pośrednictwem prostej mediacji może wstąpić w jego szeregi, a jeżeli jednostka popada w paradoks, nie dochodzi już wtedy do idei kościoła; nie może się ona wydobyć z paradoksu i w nim znajduje swe zbawienie lub potępienie. Bohater kościoła wyraża w swym czynie powszechność i nikt nie może być członkiem kościoła, jeżeli jego ojciec i matka, i inni nie mogą go zrozumieć. A jednak nie staje się on rycerzem wiary i odpowiedź jego jest inna niż odpowiedź Abrahama; nie mówi on, że to próba czy pokusa, której się on musi poddać. Na ogół unika się cytowania takich tekstów, jak ten tekst św. Łukasza. Lęk bowiem ogarnia przed daniem człowiekowi wolnej ręki, lęk, że staną się najgorsze rzeczy, kiedy jednostka zapragnie zachowywać się jak jednostka. Ponadto sądzi się zazwyczaj, że istnieć jako jednostka jest rzeczą najłatwiejszą, i dlatego zmusza się ludzi do pozostawania w tym, co ogólne. Nie mogę podzielać

Problemat U. Absolutny obowiązek wobec Boga 81

ani tego strachu, ani tego mniemania, a to z tego samego powodu. Ten, kto już pojął, że istnieć jako jednostka jest rzeczą najstraszniejszą ze wszystkich, nie powinien się cofać przed przyznaniem, że jest to rzeczą największą; ale trzeba to powiedzieć w taki sposób, aby te słowa nie stały się zasadzką dla zabłąkanego człowieka, ale raczej * pomogły mu wstąpić do powszechności, chociażby mu nawet nie przydały wielkości. Ten, kto nie chce cytować takich słów, nie powinien także mówić o Abrahamie, a myśl, że istnieć jako jednostka jest łatwo, zawiera bardzo znamienne pośrednie ustępstwo samemu sobie; gdyż ten, kto naprawdę szanuje siebie i troszczy się o swoją duszę, przekonany jest o tym, że żyjąc pod własną kontrolą, sam jeden na całym świecie, człowiek żyje w sposób bardziej surowy i odosobniony niż dziewczyna zamknięta w panieńskim pokoju. Oczywiście człowiek może to odczuwać jako przymus. Gdyby otrzymał wolność po temu, to jak dzikie zwierzę tarzałby się w egoistycznych rozkoszach, to prawda; ale chodzi przecież o to, aby pokazać, że do takich ludzi nie należy, że potrafi mówić z bojaźnią i drżeniem; a powinno się mówić z podziwu dla wielkości, żeby ta wielkość nie popadła w zapomnienie; ze strachu, który trzeba przemóc, kiedy się mówi, że się wie, czym jest wielkość, że się zna jej otchłanie; a nie wiedząc, czym są otchłanie przerażenia, nie wie się, czym jest wielkość. Spójrzmy nieco bliżej na rozpacz i niepokój zawarte w paradoksie wiary. Tragiczny bohater wyrzeka się sam siebie dla wyrażenia ogólności; rycerz wiary rezygnuje z ogólności, aby stać się jednostką. Jak już było powiedziane, wszystko zależy od tego, jak kto jest nastawiony. Ten,
* Nieprzetłumaczalna gra słów: Snare — zasadzka, snarere — raczej, prędzej (przypis tłumacza).

82

Bojaźń i drżenie

kto wierzy, że łatwo jest być jednostką, może być pewny tego, że nie jest rycerzem wiary; gdyż ptaki niebieskie i geniusze — włóczęgi ■—nie są ludźmi wiary. Ale rycerz wiary, jej wyznawca, przeciwnie, wie, że jest rzeczą dobrą należeć do ogólności. Wie, że pięknie i pożytecznie jest być jednostką, która przekłada siebie w dziedzinę powszechności. Taki człowiek stara się sam o czyste, łatwe i możliwie bezbłędne, że się tak wyrażę, wydanie samego siebie, czytelne dla wszystkich; wie, jaką ulgą jest być zrozumiałym dla samego siebie w ogólności, co sprawia, że pojmuje on ogólność i każda jednostka, która go pojmuje, w nim ogarnia ogólność. I ten, i ów cieszą się pewnością, jaką daje pogrążenie się w sprawy uniwersalne. Wiedzą, że pięknie jest urodzić się jednostką, która mieszka w ogólności, miłym miejscu pobytu, w ogólności, która od razu przygarnia każdego, kto chce się w niej pogrążyć, ilekroć zapragnie w niej utonąć. Wiedzą jednocześnie, że ponad tym wszystkim wije się samotna droga, wąska i stroma; wiedzą, jak straszną rzeczą jest urodzić się samotnie poza ogólnością i iść nie spotykając nigdy towarzysza podróży. Wiedzą dobrze, gdzie się znajdują i jaki mają stosunek do ludzi. Dla ogółu ludzi taki człowiek jest szaleńcem i nikt go nie pojmie. A wyrażenie szaleniec jest jeszcze najłagodniejsze ze wszystkich. Jeżeli zaś nie uważa się go za szaleńca, to jest hipokrytą, a im wyżej wspina się ową ścieżką, tym straszniejszym wydaje się ludziom hipokrytą. Rycerz wiary wie, ile entuzjazmu daje poświęcenie dla sprawy powszechnej, ile wymaga ono odwagi, ale można w nim także znaleźć oparcie właśnie dlatego, że robi się je dla dobra ogółu; rycerz wiary wie dobrze, że wspaniale jest być zrozumianym przez każdego szlachetnego człowieka, i to tak zrozumianym, że rozumienie to uszlachetnia

Problemat II. Absolutny obowiązek wobec Boga 83

rozumiejącego. Wie o tym wszystkim i czuje się, jakby mógł sobie życzyć, aby te sprawy właśnie były mu powierzone. Abraham mógł sobie życzyć, aby raczej zadaniem jego było kochać Izaaka, jak przystoi ojcu, zrozumiale dla wszystkich, niezapomnianie po wszystkie czasy; wolałby może jednak ofiarować Izaaka dla ogółu, aby czyn jego mógł natchnąć po wszystkie czasy innych ojców wspaniałymi czynami. Przerażają go jednak te myśli, gdyż takie życzenia mogą być tylko pokusą i jako pokusę należy je traktować; Abraham wie bowiem, że wstąpił na samotną ścieżkę i że czyn jego nie ma znaczenia dla ogółu, w samotności musi się poddać próbom i pokusom. Cóż uratował Abraham dla powszechności? Pozwólcie mi mówić o tym po ludzku, całkiem po ludzku ! Po siedemdziesięciu latach, na starość doczekał się syna. Na to, co inni mają znacznie wcześniej, czym długo mogą się cieszyć, musiał czekać siedemdziesiąt lat! Dlaczego? Dlatego, że poddany został próbom i pokusom. Czyż to nie jest szaleństwo? Ale Abraham wierzył, tylko Sara miała wątpliwości i doprowadziła do tego, że wziął sobie Hagar za nałożnicę; dlatego jednak musiał ją potem wygnać na puszczę. Rodzi się Izaak i znów następuje próba. Wiedział, że cudownie jest wyrażać to, co ogólne, cudownie żyć z Izaakiem u boku. Nie takie ma jednak zadanie. Wiedział, że istnieje królewskie uczucie; ofiarować takiego syna za ogół; i nawet mógł znaleźć w tym pewną ulgę, a ludzie znaleźliby oparcie w jego czynie, jak samogłoska znajduje oparcie w spółgłosce; ale nie jest to jego właściwe zadanie — to ciągle tylko próba. Ów sławny rzymski wódz, przezwiskiem Cunctator, zatrzymał wroga ociągając się — ale jakimże kunktatorem jest Abraham w porównaniu z nim, choć nie chodzi tutaj o obronę państwa. Taka jest treść całych stu trzydziestu

84

BojaźA i dr&nie

lat. Któż by wytrzymał takie oczekiwanie? Czyż ktoś współczesny, jeżeli można mówić o czymś podobnym, nie mógł rzec do niego: „Wiecznym kunktatorem jest Abraham; urodził mu się wreszcie syn, chyba dość długo na niego czekał, à chce ofiarować go Panu — czy nie postradał zmysłów? I gdyby chociaż wytłumaczył nam, skąd ten zamiar — ale nie, on zaraz, że to próba". Ale przecież Abraham nie mógł powiedzieć więcej ; gdyż życie jego jest jak księga, którą Bóg zapieczętował i nigdy nie stanie się publia juris. To jest właśnie przeraźliwe. Ten, kto tego nie widzi, może być pewien, że nie jest rycerzem wiary. Ale ten, kto widzi, nie może zaprzeczyć, że najbardziej umęczony tragiczny bohater porusza się jak w tańcu' w porównaniu z tym, który stawia krok za krokiem wchodząc na górę. A kto już ujrzał i przekonał się, że nie ma odwagi zrozumieć, powinien bodaj przeczuć cudowną rozkosz, jakiej doświadcza rycerz, gdy odkrywa, że jest zaufanym Boga, przyjacielem Pana, i (żeby rzec całkiem po ludzku) jest na Ty z Panem Bogiem, podczas gdy nawet tragiczny bohater może zwracać się do niego tylko w trzeciej osobie. Bohater tragiczny wcześnie się wyczerpuje, a kiedy kończy swą walkę, wystarczy mu wysiłek objęcia nieskończoności i już znajduje oparcie w ogólności. Rycerz wiary natomiast nie zna spoczynku; pokusa trwa bowiem ciągle i w każdej chwili istnieje możliwość skruszonego powrotu do ogólności, a możliwość ta może być równie dobrze pokusą co prawda. Żaden człowiek nie może mu tego wyjaśnić, inaczej bowiem stanąłby poza paradoksem. Rycerz wiary ma przede wszystkim nieprzepartą namiętność koncentrowania wszystkich prawideł etyki, które przełamuje, do jednego momentu, tak aby dać dowód,

Problemat TI. Absolutny obowiązek wobec Boga 85

że kocha rzeczywiście Izaaka z całej duszy *. Jeżeli nie potrafi tego uczynić, wpada w pokuszenie. A przede wszystkim ma dość pasji, aby w mgnieniu oka poruszyć tę pewność, i to tak, aby posiadała w dalszym ciągu tę samą wartość co w pierwszej chwili. Jeżeli nie potrafi uczynić tego, nie ruszy się z miejsca, będzie musiał ciągle zaczynać wszystko od początku. Bohater tragiczny koncentruje również w jeden punkt pierwiastki etyczne, które przekroczył teleologicznie, ale w tym względzie znajduje oparcie w ogólności. Rycerz wiary ma tylko i jedynie siebie samego i to właśnie jest przeraźliwe. Większość ludzi spełnia swe moralne obowiązki w ten sposób, że pozwala, aby każdy dzień miał swoje troski, ale nigdy nie jest im dostępna ta koncentracja namiętnością ta świadomość energii. Aby je osiągnąć, tragiczny bohater może w pewnym sensie oprzeć się na ogólności, rycerz wiary jest wobec wszystkich i wszystkiego samotny. Tragiczny bohater czyni to, co ogólne, i w tym znajduje spokój, bohater wiary pozostaje zawsze w napięciu.
♦ Chciałbym raz jeszcze oświetlić tu różnice, jakie zachodzą między konfliktami bohatera i rycerza wiary. Bohater tragiczny zapewnia siebie samego, że jego etyczny obowiązek jest w nim obecny przez sam fakt, że przemienia go w pragnienie. Agamemnon może powiedzieć tak: „Próbą tego, że nie działam przeciw mym ojcowskirr obowiązkom, jest właśnie to, że pragnę, aby czyn mój był konieczny". Mamy tu zestawienie obowiązku i pragnienia. Wielkie to szczęście w życiu, jeśli pragnienie utożsamia się z obowiązkiem lub na odwrót; zadaniem większości ludzi jest właśnie wytrwać przy obowiązku i przez swój zapał zmienić go — w pragnienie. Bohater tragiczny wyrzeka się swego pragnienia, aby wykonać obowiązek. Dla rycerza wiary pragnienie i obowiązek są identyczne, ale musi się wyrzec ich obu. Jeżeli nie zechce wyrzec się pragnienia, nie znajduje spokoju; bo przecież na tym polega jego obowiązek. A jeżeli chce pozostać przy obowiązku i pragnieniu, przestaje być rycerzem wiary, gdyż absolutny obowiązek jego wymaga, aby się ich wyrzekł. Tragiczny bohater wyraża wyższe pojęcie obowiązku, ale nie obowiązku absolutnego.

86

Bojaiń t drżenie

Agamemnon wyrzeka się Ifigenii i przez to znajduje oparcie w ogólności, teraz może ją złożyć w ofierze. Gdyby Agamemnon nie zrobił tego wysiłku, gdyby dusza jego w decydującej chwili — zamiast namiętnej koncentracji — pogrążyła się w pospolitych rozważaniach, że ma on kilka córek i że właśnie teraz vielleicht może nastąpić das Ausserordentliche — to oczywiście nie będzie się nadawał na bohatera, ale tylko do szpitala. Abraham posiada również bohaterskie skupienie, ale jest to sprawa znacznie trudniejsza, gdyż nie ma on oparcia w powszechności; dusza jego czyni jeszcze jeden wysiłek, w którym koncentruje się wokół cudu. I gdyby nie uczynił tak Abraham, byłby tylko Agamemnonem, o ile jeszcze można by było wyjaśnić, jak się da usprawiedliwić ofiarę Izaaka, skoro nie przynosi ona żadnej powszechnej korzyści. Tylko jednostka może sobie wyjaśnić, czy naprawdę podlega pokusie, czy też jest rycerzem wiary. Mimo to paradoks pozwala ustalić pewne cechy, które może pojąć również ktoś z zewnątrz. Prawdziwy rycerz wiary jest zawsze absolutnym samotnikiem ; fałszywy rycerz zaś jest sekciarzem, to znaczy usiłuje wyjść z dziedziny paradoksu i tanim kosztem zostać tragicznym bohaterem. Tragiczny bohater jest wyrazem ogólności i ofiarowuje się dla powszechności. Sekciarski błazen natomiast ma prywatną scenę, kilku przyjaciół i kolegów, którzy równie łatwo reprezentują ogólność, jak sędziowie przysięgli w £łotej tabakierze * — sprawiedliwość. Przeciwnie, rycerz wiary jest paradoksem, jest jednostką, absolutną Jednostką bez żadnych związków i przyjaźni. Jest to przeraźliwa sytuacja, której ułomny sekciarz nie może znieść. I za* Zl»ta tabakiera, ulubiona sztuka Olufsena, w której nie występują jednakże przysięgli, tylko świadkowie (przypis tłumacza).

Problemat II. Absolutny obowiązek wobec Boga

87

miast wyciągnąć wniosek, że nie może dokonać żadnego wielkiego czynu, i przyznać się szczerze do tego (czego nie mógłbym potępić, sam bowiem tak czynię), biedaczyna myśli, że łącząc się z innymi sobie podobnymi może się na to zdobyć. Jest to oczywiście niemożliwe; w świecie ducha nie można oszukiwać. Tuzin sekciarzy bierze się pod rękę, nie mając pojęcia o samotnych pokusach, które czekają na rycerzy wiary, a których nie mogą oni uniknąć, gdyż byłoby jeszcze gorzej, gdyby siłą chcieli się posuwać naprzód. Sekciarze przekrzykują się nawzajem, zmiatają lęk z drogi i takiej wyjącej hałastrze z podmiejskiego parku wydaje się, że szturmuje niebo; myśli, że idzie tą samą drogą, co rycerz wiary, który nigdy nie słyszy głosu ludzkiego w pustce wszechświata, tylko kroczy samotnie obciążony swą straszliwą odpowiedzialnością. Rycerz wiary może się oprzeć tylko na samym sobie, boli go, że go inni nie mogą zrozumieć, ale nie czuje próżnej ochoty przewodzenia innym. Cierpienie mówi mu, że idzie właściwą drogą, a nie doznaje próżnych pragnień, gdyż dusza jego jest zbyt na to poważna. Fałszywy rycerz wiary zdradza się łatwo mistrzostwem w przewodzeniu innym, które opanowuje w mgnieniu oka. Zupełnie nie pojmuje tego, o czym się mówi, że jeżeli inna jednostka ma iść tą samą drogą, musi stać się jednostką w ten sam sposób, nie potrzebuje więc nikogo, kto by go prowadził, a zwłaszcza takiego, który by mu się narzucał. Tu bowiem człowiek schodzi z drogi paradoksu, ponieważ nie może znieść męki niezrozumienia; najłatwiej mu jest wybrać światowy podziw dla swego mistrzostwa. Prawdziwy rycerz wiary jest świadkiem, nigdy nauczycielem, i na tym polega jego głębokie człowieczeństwo, znacznie wartościowsze od ckliwego udziału w losie innego człowieka,

88

Sojaźń i driente

znanego pod nazwą współczucia, a będącego jedynie próżnością. Ten, kto chce być tylko świadkiem, przyznaje, że żaden człowiek, nawet najpodlejszy, nie potrzebuje współczucia innego człowieka, współczucie poniża go bowiem, a tamtego wywyższa. Ponieważ jednak świadek ten nie wygrał tanim kosztem tego, co wygrał, nie sprzeda tego za bezcen i nie jest tak nędzny, aby pożądał ludzkiego podziwu w zamian za milczącą wzgardę; wie, że to, co jest prawdziwie wielkie, dostępne jest dla wszystkich. Albo więc istnieje absolutny obowiązek w stosunku do Boga, a w takim razie jest to właśnie ten opisany tu paradoks, podług którego jednostka jako jednostka jest wyższa ponad to, co ogólne, i jako taka stoi w absolutnym związku z absolutem, albo jeżeli nie, to wiara nigdy nie istniała, ponieważ zawsze istniała, czyli inaczej mówiąc, że Abraham jest zgubiony, a owo miejsce z XIV rozdziału św. Łukasza trzeba tak objaśniać, jak ów elegancki egzegeta i w ten sam sposób wykładać inne odpowiednie miejsca Pisma świętego oraz im podobne.
Problemat III CZY MOŻNA MORALNIE OBRONIĆ ABRAHAMA, ŻE ZATAIŁ SWÓJ ZAMIAR PRZED SARĄ, ELEAZAREM I IZAAKIEM ?

Etyka jako taka jest rzeczą ogólną, a jako ogólna jest rzeczą jawną. Jednostka, określona jako istota bezpośrednio zmysłowa i duchowa, jest istotą zatajoną. Zadaniem etycznym jednostki jest wyjście ze swego zatajenia i objawienie się w ogólności. Za każdym razem, kiedy jednostka będzie pozostawać w zatajeniu, zgrzeszy i wystawi się na kryzys pokusy, z której nie może wyzwolić się inaczej, jak przez objawienie się. I oto wracamy do punktu wyjścia.

Problemat III. Czy można obronić Abrahama?

89

Jeżeli nie ma tu zatajenia, mającego usprawiedliwienie w tym, że jednostka jako jednostka jest wyższa ponad ogólność, to postępowanie Abrahama nie da się obronić; nie zważa on bowiem na pośrednie instancje etyczne. Jeżeli jednak mamy tu zatajenie, stajemy wobec paradoksu, który się nie da zmediatyzować, gdyż polega na tym, że jednostka jako jednostka stoi ponad ogólnością, a ogólność właśnie jest mediacją. Filozofia Hegla nie dopuszcza istnienia żadnego usprawiedliwionego wnętrza zatajonego, żadnej niewspółmiemości. Jest więc zgodna sama z sobą, jeżeli żąda objawienia, ale mija się z prawdą, kiedy traktuje Abrahama jako ojca wiary i w ogóle mówiąc o wierze. Wiara nie jest bowiem pierwszą bezpośredniością, ale bezpośredniością dalszą. Pierwsza bezpośredniość leży w dziedzinie estetycznej i tu filozofia heglowska ma może rację. Ale wiara nie jest rzeczą estetyki albo nie ma wcale wiary, gdyż wiara istniała zawsze. Najlepiej będzie tu rozważyć całe zagadnienie z punktu widzenia estetyki i w tym celu rozpocząć dochodzenie estetyczne, któremu, proszę cię, czytelniku, poddaj się całkowicie, podczas gdy ja ze swej strony, dołączając mój wysiłek, będę zmieniał moje rozumowanie stosownie do przedmiotu. Kategoria, nad którą chcę nieco bliżej się zastanowić, to jest to, co nazywamy „interesującym", kategoria, która w naszych czasach, kiedy się żyje in discrimine rerum, nabrała szczegółowego znaczenia; gdyż jest to kategoria zwrotnego punktu. Nie należy więc, jak to się czasem zdarza, ukochawszy tę kategorię pro virili, odrzucać jej potem pod pretekstem, że nie dorosła do naszego poziomu, nie należy również być nadto chciwym tej kategorii, gdyż na pewno być interesującym czy mieć interesujące życie nie jest sprawą artystycznego rzemiosła, lecz fatalnym przywilejem, który —jak wszystkie
Bojażń i drżenie 9

90

Bojaiń i drżenie

przywileje ducha — da się osiągnąć tylko przez głębokie cierpienie. Tak więc Sokrates był najbardziej interesującym człowiekiem, jaki kiedykolwiek żył, a życie jego było najbardziej interesującym życiem, ale istnienie to zostało mu dane przez Boga, a o ile on sam je zdobywał, to także poprzez niepokój i cierpienie. Ktokolwiek traktuje życie poważnie, nie będzie sądził lekkomyślnie podobnej egzystencji, a w naszych czasach natykamy się jednak na takie sądy. Interesujące jest zresztą kategorią leżącą na pograniczu Estetyki i Etyki. W ten sposób badanie tej kwestii musi zawsze sięgać w dziedzinę Etyki, a z drugiej strony, aby nabrać znaczenia, musi traktować ten problem z wewnętrznym zapałem i żądzą, w sposób czysto estetyczny. W naszych czasach rzadko zresztą Etyka zapuszcza się w te dziedziny. A to rzekomo dlatego, że zagadnienia podobnej natury nie mieszczą się w „systemie". Można by więc było traktować je w monografiach —■ mogłyby to być krótkie monografie, jeżeli lękamy się niezmierzonych przestrzeni —· i dochodzić do tych samych rezultatów, pod warunkiem, że się rozporządza predykatem; gdyż jeden lub dwa predykaty mogą objawić całe obszary. Czyż nie znajdzie się miejsca w „systemie" na takie słóweczko? W swej nieśmiertelnej poetyce Arystoteles powiada: δύο μεν οδν του μύθου μέρη περί ταυτ' εστίν, περιπέτεια καΛ αναγνώρισις * (rozdz. 11). Oczywiście tylko ten drugi moment zajmuje mnie tutaj: αναγνώριση, rozpoznanie. Wszędzie, gdzie się mówi o rozpoznaniu, jest też eo ipso mowa o uprzednim zatajeniu. Jak rozpoznanie jest czynnikiem wyzwalającym, odprężającym, tak zatajenie jest momentem dramatycznego napięcia. Nie mogę
* Dwie są części akcji: perypetie i rozpoznanie.

Problemat III. Czy można obronie Abrahama?

91

się tu rozwodzić nad tym, co Arystoteles powiada o różnych przewagach tragedii, w zależności od tego, czy zachodzą perypetie i rozpoznania, czy też o pojedynczym lub podwójnym rozpoznaniu, chociaż dzięki swej przenikliwości i głębokiemu spokojowi kuszą one ludzi dawno zmęczonych powierzchowną wszechwiedzą uczonków. Zadowolę się.tu uwagą ogólniejszej natury. W greckiej tragedii „zatajenie" (a co za tym idzie i „rozpoznanie") jest resztką eposu, którego zasadą jest fatum, w którym zaprzepaszcza się akcja dramatyczna i skąd tragedia czerpie swoje ciemne, zagadkowe pochodzenie. Stąd też wynika, że wrażenie, jakie robi tragedia grecka, podobne jest do wrażenia, jakie robi marmurowy posąg pozbawiony potęgi spojrzenia. Grecka tragedia jest ślepa. A wymaga ona także od widza pewnej zdolności do abstrakcji, jeśli ma on doznać jej wrażenia. Syn morduje ojca, ale dopiero po morderstwie dowiaduje się, że to był jego ojciec. Siostra chce złożyć bóstwu w ofierze brata, ale dowiaduje się, że jest jej bratem w ostatniej chwili. Ten rodzaj tragizmu może nieco mniej interesować w naszych czasach skłonnych do refleksji. Dramat współczesny wyzwolił się z pęt „losu", wyemancypował się pod względem akcji, stał się widzący, bada sam siebie, przesunął los do wnętrza swego dramatycznego sumienia. Zatajenie i objawienie stają się wolnymi czynami bohatera, za które on sam tylko odpowiada. Zatajenie i rozpoznanie są również istotnymi elementami dramatu współczesnego. Byłoby zbytnim gadulstwem podawać tutaj przykłady. Nasze czasy są tak oddane rozkoszom estetyki, tak bardzo entuzjastyczne i pełne soków twórczych, że zapładniają się równie łatwo jak kuropatwy, którym, jak powiada Arystoteles, wystarczy głos lub przelot koguta nad głową; mam więc na tyle
9*

92

BojaiA i drżenie

uprzejmości w sobie, że wierzę, iż każdy na słowo „zatajenie" wytrząśnie z rękawa pół tuzina powieści czy komedii. Wobec tego mogę się streszczać i ograniczyć do ogólniejszej uwagi. Jeżeli w zatajeniu, które leży w osnowie akcji dramatycznej, ukrywa się nonsens, mamy komedię; jeżeli, przeciwnie, chodzi o stosunek do idei, może się ucieleśnić w tragicznym bohaterze. Tu prosty przykład komizmu. Mężczyzna szminkuje się i wkłada perukę. Chciałby przypodobać się płci pięknej, jest prawie pewien, że będzie miał powodzenie dzięki szmince i peruce, które go czynią nieodpartym. Zdobywa dziewczynę, jest u szczytu szczęścia. Tu nadchodzi punkt kulminacyjny: jeżeli jest zdolny przyznać się do swego oszustwa, nie straci przecież całej swej uwodzicielskiej mocy, ukazuje się w takiej postaci jak każdy inny, a nawet choćby łysy, nie straci dziewczyny. Zatajenie jest jego swobodnym czynem, za który ponosi on odpowiedzialność przed estetyką. Ale wiedza nie lubi łysych oszustów i ośmiesza ich całkowicie. To chyba wystarczy, aby mnie zrozumiano ; komizm nie może być przedmiotem moich badań. Tu pragnąłbym pokazać na drodze dialektycznej, jak działa zatajenie w dziedzinie estetyki i etyki, gdyż chodzi mi o pokazanie absolutnej różnicy między estetycznym zatajeniem a paradoksem. Tu parę przykładów. Dziewczyna jest potajemnie zakochana, młodzi nie wyznali jednak sobie swych uczuć. Rodzice zmuszają córkę do poślubienia innego (a dziewczyna może się dać powodować posłuszeństwem); słucha rodziców, ukrywa swą miłość, „aby nie unieszczęśliwić tamtego i aby nikt się nie dowiedział, co ona cierpi". Młodzieniec może jednym słowem posiąść przedmiot swych pożądań i niespokojnych marzeń. Ale to słówko może skompromitować, a nawet (kto wie?) zrujnować

Problemat HI. Czy można obronić Abrahama?

93

całą rodzinę; decyduje się więc na szlachetne milczenie: „Dziewczyna nie dowie się nigdy o jego uczuciach, aby doznała może szczęścia poślubiając innego". Szkoda, że tych dwoje młodych ludzi, którzy wzajemnie zataili swą miłość, ukrywają swoje uczucia przed sobą nawzajem; mógłby tu powstać związek wyższej miary. Ich zatajenie jest wolnym czynem, za który odpowiadają przed estetyką. A estetyka jest przecież uprzejmą i czułą wiedzą, która zna więcej sposobów i sposobików niż dyrektor lombardu. Co czyni? Czyni wszystko, co może, dla zakochanych. Dzięki szczęśliwemu przypadkowi obie strony dowiadują się prawdy, następuje wyjaśnienie, młodzi zawierają ślub, zostają zaliczeni w poczet prawdziwych bohaterów. Mimo że nie zdążyli nawet spędzić nocy pod ciężarem swych bohaterskich postanowień, estetyka uważa, że walczyli dzielnie przez długie lata o urzeczywistnienie swoich zamiarów. Bo estetykę niewiele obchodzi czas, czy jest to żart czy rzecz poważna, zawsze przemija jednakowo. Ale etyka nie uznaje ani tej przypadkowości, ani gry uczuć, nie posiada również tak giętkiego pojęcia czasu. W ten sposób rzecz przybiera całkiem inny aspekt. Z etyką niełatwo jest dyskutować, rządzi się ona bowiem czystymi kategoriami. Nie powołuje się na rzecz, ze wszystkich rzeczy najśmieszniejszą, na doświadczenie, daleka jest od udzielania człowiekowi mądrości, raczej przyprawia go o szaleństwo, jeżeli się nie widzi nic wyższego ponad nią. Etyka nie uznaje przypadku, etyka nie daje żadnych wyjaśnień, nie żartuje z wartościami; obciąża natomiast ciężką odpowiedzialnością wątłe ramiona bohatera, potępia zuchwałą chęć grania w Opatrzność, ale potępia również chęć dokonywania czynów bohaterskich przez własne cierpienie. Proponuje wiarę w rzeczywistość

94

BojaźA i drżenie

i odważną walkę ze wszystkimi trudnościami tej rzeczywistości, szczególnie z tymi upiorami cierpienia, które człowiek stwarza sobie sam na własną odpowiedzialność; ostrzega przed ułudami sofistycznego rozumowania, które jest bardziej zwodnicze niż starożytna wyrocznia. Ostrzega przed każdą niewczesną szlachetnością: pozwól niech rzeczywistość działa, na pokazanie twego męstwa zawsze będzie czas i wtedy znajdziesz w etyce całą niezbędną pomoc. Ale jeżeli w tych dwóch istotach działają jakieś głębsze impulsy, jeżeli ich poglądy na zadania życia, na zapoczątkowanie życia są poważne, to rezultat okaże się pozytywny; obrażona etyka nie będzie chyba jednak mogła im pomóc, gdyż mają przed nią pewne zatajenia, które oboje przyjęli na własną odpowiedzialność. W ten sposób estetyka żądała zatajenia i wynagrodziła za nie; etyka żadąła otwartości i ukarała za zatajenie. Czasami jednak estetyka żąda także otwartości. Kiedy omamiony estetycznymi złudzeniami bohater myśli, że swym milczeniem może ocalić inną istotę, estetyka chce tego milczenia i wynagradza go za nie. Przeciwnie, gdy bohater mąci swymi czynami życie innego człowieka, estetyka wymaga jasności. Tu dochodzimy do bohatera tragicznego. Chciałbym chwilę zastanowić się nad Ifigenią w Aulidzie Eurypidesa. Agamemnon ma złożyć Ifigenię w ofierze. Estetyka o tyle tylko żąda tutaj od Agamemnona milczenia, o ile byłoby niegodne bohatera szukanie pociechy u innego człowieka; tak samo zresztą, jak z troski o kobiety powinien ukrywać przed nimi swój zamiar dopóty, dopóki można. Z drugiej strony, właśnie jako bohater musi być poddany straszliwej próbie, jaką będą stanowiły dla niego łzy Ifigenii i Klitajmestry. Cóż czyni estetyka? Podsuwa wybieg w postaci

Problemat III. Czy można obronie Abrahama?

95

starego sługi, który wyjawia wszystko Klitajmestrze. W ten sposób wszystko jest w porządku. Etyka nie rozporządza jednak żadnym przypadkiem i nie ma żadnego starego sługi pod ręką. Idea estetyczna popada natychmiast w sprzeczność, gdybyśmy chcieli ją zrealizować w rzeczywistości. Dlatego też etyka wymaga objawienia się. Bohater tragiczny wykazuje swoją odwagę w tym, że wolny od wszelkich złudzeń estetycznych objawia sam Ifigenii jej przeznaczenie. Jeżeli tak postępuje, staje się ukochanym synem etyki, synem, którego ona sobie upodobała. Jeżeli milczy, czyni to może, aby zmniejszyć cierpienia innych, ale także może, aby zmniejszyć własne cierpienia. A przecież wie, że tak nie jest. Jeżeli milczy, obciąża siebie jako jednostkę odpowiedzialnością wynikającą stąd, że nie bierze pod uwagę argumentu, który mógłby przyjść z zewnątrz. Tego nie może zrobić jako bohater tragiczny, gdyż dlatego właśnie etyka go ukochała, że wyraża on stale to, co ogólne. Jego czyn bohaterski wymaga odwagi, ale ta odwaga postuluje nieuchylanie się od żadnej argumentacji. Łzy są — rzecz jasna — strasznym argumentem ad kominem i czasami poruszają tego, kto głuchy jest na wszystko inne. W tragedii Eurypidesa Ifigenia może uciec się do łez ; rzeczywiście należą się jej jak córce Jeftego dwa miesiące, aby płakała nie w samotności, ale u stóp ojcowskich, i mogła użyć całej swej sztuki „z łez całej złożonej", owijając swe ciało zamiast gałęzi oliwnej wkoło jego kolan (Cf. Ifigenia w Aulidzie, w. 1224). Estetyka żądała objawienia się, ale dopomogła sobie przypadkiem, etyka wymagała objawienia i znalazła zadowolenie w bohaterze tragicznym. Pomimo surowości, z jaką etyka wymaga otwartości, nie da się zaprzeczyć, że zatajenie i milczenie czynią

96

BojażA i drżenie

wielkość człowieka właśnie dlatego, że są określonościami wnętrza. Kiedy Amor porzuca Psyche, powiada do niej: „Urodzisz dziecię, będzie ono boskie, jeżeli zamilczysz 0 tym, a ludzkie, jeżeli zdradzisz tę tajemnicę". Bohater tragiczny, ulubieniec etyki, jest czystym człowiekiem; mogę zrozumieć, iż wszystko, co czyni, czyni otwarcie. Jeżeli pójdę dalej, natknę się znów na paradoks, to znaczy na rzeczy bcskie i szatańskie, milczenie bowiem jest 1 takie, i takie. Milczenie jest zasadzką szatana; im więcej się przemilcza, tym straszniejszym staje się szatan, ale milczenie jest także porozumieniem jednostki z Bogiem. Zanim powrócę do opowieści o Abrahamie, chciałbym wywołać obraz paru postaci. Siłą dialektyki chciałbym zwrócić na nie specjalną uwagę, rozwijając nad nimi ~^jako chorągiew dyscyplinę rozpaczy, nie pozwolę im, aby zamarły w bezruchu, gdyż w niepokoju mogą odkryć mi niejedno *.
* Te ruchy i sytuacje mogłyby być tematem rozważań estetycznych; przeciwnie, pozostawiam w zawieszeniu pytanie, czy zagadnienia wiary i życia religijnego mogłyby być rozpatrywane w ten sposób. Chcę tylko, gdyż zawsze czynię to z radością, gdy mam komu, podziękować Lessingowi za pewne wskazówki o chrześcijańskim dramacie, jakie znajdujemy w jego Hamburskiej dramaturgii. Jednakże Lessing zajął się tylko czysto boską stroną tego życia (kompletne zwycięstwo), dlatego też zniechęcił się do tematu. Sądziłby może inaczej, gdyby zwrócił więcej uwagi na ludzką stronę sprawy. (Theologia viatorum). To, co mówi, jest oczywiście nader pobieżne, po części wymijające, ale ponieważ cieszy mnie zawsze bardzo, ile razy mogę powołać się na Lessinga, powołuję się na niego natychmiast. Lessing nie tylko był jednym z najmądrzejszych ludzi, jakich Niemcy wydały, nie tylko był pewien swej wiedzy, na którą zawsze można się powoływać, nie lękając zbłaźnienia się bezsensownymi cytatami i na pół zrozumiałymi zdaniami wyciągniętymi z podejrzanych podręczników lub oszołomienia hałaśliwym wykładem nowości, którą starożytni znacznie lepiej sformułowali, ale miał także rzadki dar objaśniania tego, co sam rozumiał. I tym się zadowolił. W naszych czasach posunięto się znacznie dalej, objaśnia się więcej, niż się samemu rozumie.

Problemat III. Czy moina obronie Abrahama?

97

Arystoteles opowiada w swojej Polityce o pewnych zamieszkach politycznych, które wynikły w Delfach z powodu niedoszłej uroczystości ślubnej. Narzeczony, któremu augurowie przepowiedzieli nieszczęście na skutek mał-' żeństwa, zmienił nagle swój zamiar w decydującym momencie, kiedy miał już przyjść po narzeczoną, i zerwał śluby. Więcej nam nie potrzeba *. W Delfach to zdarzenie na pewno nie minęło bez łez, gdyby jakiś poeta opisał je, na pewno mógłby liczyć na współczucie. Czyż to nie jest straszne, że miłość, tak często wygnana z życia, czuje na sobie jeszcze wyrok niebios? I czyż starego przysłowia, że małżeństwo zawarte zostaje w niebie, nie wystawiono tu na pośmiewisko? Zazwyczaj wszystkie plagi świata, jak złe duchy, starają się rozdzielić kochanków, niebo stoi jednak po stronie miłości i dlatego święty ten związek zwycięża wszystkie przeciwności. Ale tutaj samo niebo rozdzielało to, co niebo złączyło. Kto by się tego spodziewał? Najmniej spodziewała się panna młoda. Przed chwilą siedziała w swoim pokoju w całej swej urodzie, a miłe drużki stroiły ją tak starannie i tak pięknie, że mogła rywalizować ze wszystkimi; były nie tylko szczęśliwe, ale i zazdrosne, zadowolone jednak, iż zazdrość ich nie może już wzrastać, gdyż panna młoda nie mogła już być piękniejsza. Siedziała sama w swoim pokoju
* Historyczna katastrofa przedstawiała się podług Arystotelesa jak następuje: aby się zemścić rodzina włożyła między naczynia narzeczonego świętą wazę skradzioną w świątyni, aby go oskarżyć o świętokradztwo. Zresztą to nie jest ważne; zagadnienie polega bowiem na tym, czy ta zemsta świadczy o głupocie, czy o zręczności rodziny z punktu widzenia idei, ważna jest ona o tyle, o ile wciągnięta jest w dialektykę bohatera. Zresztą ta sprawa wygląda jak przekleństwo losu, pragnąc bowiem uniknąć niebezpieczeństwa, bohater popada w nie, i to jeszcze w dwójnasób, ponieważ jego życie dwukrotnie się styka z boskością, po raz pierwszy przy przepowiedni augurów, po raz drugi przy posądzeniu o świętokradztwo.

98

BojaiA i drienie

i wyglądała coraz ładniej, gdyż wszystko, czym rozporządza sztuka kobieca, zostało użyte, aby godnie przystroić narzeczoną. Brakowało jej jednak jeszcze czegoś, o czym nie pomyślały młode służebne: welonu cieńszego, lżejszego ą zarazem bardziej nieprzenikliwego niż ten, jakim ją osłoniły; sukni ślubnej, o jakiej nie wiedziała żadna dziewczyna, a więc i nie mogła jej podać, nawet sama panna młoda nie potrafiłaby zresztą tej sukni włożyć. A niewidzialna życzliwa moc sama siebie cieszyła strojąc pannę młodą, owijając ją w ten welon, o którym ona nic nie wiedziała, gdyż dostrzegła tylko, jak oblubieniec minął ją i wszedł do świątyni. Dostrzegła, jak drzwi się za nim zamknęły, i poczuła się jeszcze spokojniejsza i szczęśliwsza, wiedziała bowiem, że on należy do niej w tej chwili bardziej niż kiedykolwiek. Drzwi świątyni się otworzyły. Oblubieniec wyszedł, ale ona dziewiczo przymknęła powieki i dlatego nie mogła zobaczyć, jak zmienione było jego oblicze; on zaś spostrzegł, że samo niebo zazdrosne jest o urodę oblubienicy, o jego szczęście. Drzwi świątyni otworzyły się, młode drużki widziały, jak oblubieniec wyszedł; nie spostrzegły jednak zmieszania na jego obliczu, gdyż spieszno im było zabrać pannę młodą. Wtedy oblubienica wystąpiła w całej swej pokorze dziewiczej a zarazem jak władczyni otoczona rojem druhen, które pochylały głowy przed nią, jak się druhny zawsze kłonią przed panną młodą. I tak stała na czele barwnej gromady dziewcząt i czekała — przez chwilę, gdyż świątynia była tuż obok —· i oblubieniec nadszedł, ale szybko minął drzwi oblubienicy. Tu przerwę; nie jestem poetą, ponosi mnie tylko dialektyka. Przede wszystkim zauważmy, że bohater ostrzeżony został w ostatniej chwili, nie ma więc sobie nic do wyrzucenia; nie zaręczył się lekkomyślnie z tą dziewczyną.

Problemat III. Czy można obronie Abrahama? 99

Co więcej, ma za sobą, a raczej przeciw sobie wyrocznię, nie polega więc tylko na własnym rozumie jak zwykli kochankowie. Wyrocznia owa unieszczęśliwia go — rzecz jasna ·—· na równi z narzeczoną, a może nawet trochę bardziej, gdyż on sam jest przyczyną własnego nieszczęścia. Prawdą jest, że przepowiednia augurów godzi tylko w niego; ale nie wiadomo, czy to nieszczęście nie należy do tych, jakie godząc w niego zniszczy całe ich szczęście małżeńskie. Cóż może on teraz uczynić? Î) Czy ma milczeć, odbyć wesele i myśleć, że nieszczęście nie przyjdzie może zaraz, w takim razie uszanuje miłość, nie lękając się dla siebie nieszczęścia. Ale milczeć musi w każdym razie, inaczej nie zazna nawet krótkiej chwili szczęścia. To się wydaje dopuszczalne, ale nie jest dopuszczalne w istocie, bo w takim razie młodzieniec straci kochaną dziewczynę. Milczeniem swoim w pewnym sensie uczyni ją winną; gdyby bowiem wiedziała o przepowiedni, nie zgodziłaby się nigdy na małżeństwo. W ten sposób w chwili rozpaczy będzie nie tylko musiał znieść nieszczęście, jakie mu przypadło w udziale, ale i odpowiedzialność za milczenie, a także jej słuszny gniew za to milczenie. 2) Czy ma milczeć i zerwać ślub? W tym wypadku dopuszcza się mistyfikacji, w której niszczy siebie i cały swój stosunek do narzeczonej. Być może estetyka to pochwali. Katastrofa mogłaby wtedy wyglądać na prawdziwą, gdyby w ostatniej chwili nie nastąpiło wyjaśnienie, w każdym razie spóźnione, gdyż z estetycznego punktu widzenia powinien umrzeć: o ile oczywiście ta wiedza nie mogłaby odmienić owej nieszczęsnej przepowiedni. Decyzja ta — mimo że bardzo odważna —· oznacza obrazę dziewczęcia i rzeczywistej jej miłości. 3) Czy ma powiedzieć? Nie trzeba zapominać, że nasz bohater jest trochę zbyt poetyczny, aby wyrzeczenie się miłości nie znaczyło dla niego

100

Bojaiń i drżenie

więcej niż nieudany interes handlowy. Jeżeli powie o wszystkim, to cała rzecz stanie się historią miłosną w rodzaju Axela i Valborgi *. Zostaje para, którą samo niebo rozdziela. A jednak w tym wypadku rozłączenie należy pojmować nieco inaczej, ponieważ uzależnione jest od wolnej woli, od indywiduów. Ta sytuacja jest specjalnie trudna dialektycznie, gdyż nieszczęście ma dotknąć tylko narzeczonego. Tych dwoje nie może — jak Axel i Valborga — znaleźć wspólnego wyrazu dla swoich cierpień, bo niebo jednako godzi w Axela i w Valborgę, Axel i Valborga są jednakowo sobie bliscy, oni zaś nie. Gdyby tu sprawa wyglądała tak samo, znalazłoby się jakieś wyjście. Gdyż niebo, aby ich rozdzielić,
* Od tego punktu można by pójść w innym kierunku rozważań dialektycznych. Niebo wróży mu nieszczęście na skutek małżeństwa, mógłby więc zrezygnować ze ślubu, nie porzucać dziewczyny, lecz żyć z nią w romantycznym związku, który mógłby zakochanych zadowolić. W tym zawiera się jednak krzywda dziewczyny, gdyż kochając ją oblubieniec nie wyraża ogólności. Jest tu temat dla poety i dla moralisty, którzy by chcieli bronić małżeństwa. Zwłaszcza poezja, gdyby chciała zwrócić uwagę na religijną i indywidualną treść zdarzenia, miałaby znacznie poważniejsze zadania niż te, którymi się dziś zajmuje. Poeci opowiadają nam taką historię: człowiek związany jest z dziewczyną, którą niegdyś kochał albo której może wcale nie kochał naprawdę, gdyż ideałem wydaje mu się teraz inna. Człowiek myli się, ulica była dobra, tylko dom nie ten, bo ideał mieszka po przeciwnej stronie, na drugim piętrze, i to się uważa za przedmiot poezji. Kochanek błądzi, widział umiłowaną przy świetle i myśli, że ma włosy ciemne, ale oto przy bliższym zbadaniu ona okazuje się blondynką, tymczasem to siostra jest ideałem. To uchodzi za godne poezji. Moim zdaniem taki człowiek to łobuz, dość nieznośny w życiu, ale trzeba go wygwizdać natychmiast, kiedy pragnie zostać ważnym poetą. Tylko namiętność przeciwstawiona namiętności daje poetycki konflikt, konflikt nie polega na robieniu szumu w środku tej samej namiętności. Kiedy na przykład w średniowieczu zakochane dziewczęta w przekonaniu, że ziemska miłość jest grzechem, wolały miłość niebiańską, powstawał konflikt poetycki, gdyż życie ich było oparte na ideale.

Problemat III. Czy można obronić Abrahama?

101

nie ucieka się do widzialnych mocy, ale pozostawia tę sprawę im samym, w ten sposób, że można myśleć, iż oni razem postanowili przeciwstawić się niebu i jego groźbom. Etyka każe jednak narzeczonemu mówić. Jego bohaterstwo polega w gruncie rzeczy na tym, że odrzuca on estetyczną wspaniałość, która in casu nie powinna być podejrzana o odrobinę próżności w utrzymywaniu tajemnicy, gdyż chłopiec widzi wyraźnie, że unieszczęśliwia dziewczynę. Rzeczywistość tego bohaterstwa polega jednak na pewnej przesłance, którą miał i którą odrzucił; gdyby taki heroizm mógł być osiągnięty bez tego, pełno mielibyśmy bohaterów w naszych czasach, kiedy to sztukę fałszerstwa posunięto niemal do wirtuozerii, co pozwala na osiąganie wielkości łatwo przeskakując przez trudności pośrednie. Po co więc ten mój szkic, kiedy znów powracamy do tragicznego bohatera? Po to, abym mógł rzucić pewne światło na sprawę paradoksu. Wszystko polega na tym, jaką postawę ów narzeczony przyjął wobec przepowiedni augurów, która w ten czy inny sposób stała się decydująca w jego życiu. Czy wróżba ta jest publia juris, czy też privatissimum? Rzecz dzieje się w Grecji, wróżba augura zrozumiała jest dla wszystkich, mniemam, że każda jednostka może zrozumieć słowa wróżby i że każdy może zrozumieć, iż augurowie obwieścili jednostce wolę nieba. Wypowiedź augurów jest więc zrozumiała nie tylko dla bohatera, ale dla wszystkich, i nie wynika z niej żaden osobisty stosunek do bóstwa. Cokolwiek by młodzieniec uczynił, to, co zostało przepowiedziane, wypełni się; ani działając, ani unikając działania nie wejdzie on w bliższe stosunki z bóstwem i nie stanie się przedmiotem łaski czy gniewu Boga. Każdy będzie mógł zrozumieć

102

Bojaiń i drżenie

wyrok równie dobrze jak nasz bohater, który nie otrzymał żadnego tajnego pisma zrozumiałego tylko dla niego. Jeżeli chce mówić, może mówić, każdy go zrozumie, jeżeli chce milczeć, może milczeć siłą faktu, że będąc jednostką może chcieć wynieść się ponad to, co ogólne, może łudzić się najrozmaitszymi fantastycznymi obrazami tego, jak prędko zapomni o narzeczonej itd. Przeciwnie, jeżeli wola niebios nie została zapowiedziana młodzieńcowi przez augurów, jeżeli objawiła mu się w sposób całkiem prywatny i wmieszała się w jego życie w sposób zupełnie osobisty, znajdziemy się znovvu w obliczu paradoksu, jeżeli paradoks zaistniał i gdyż moje rozważania mają formę dylematu), nie może on mówić, nawet gdyby miał ochotę o wszystkim powiedzieć. Daleki od pociechy milczenia zaznałby cierpienia, któie bv świadczyło, że ma rację. Jego nriezenJe nie będzie wtedy wynikało 7, chęci wstąpienia jako jednostka w stosunek absolutny z ogólnością, ale z faktu, że jako jednostka wstąpił już w stosunek absolutny z absolutem. Mógłby zaś vvtedv znaleźć '.« tym spokój i wytchnienie, ]ak sob'e wyobrażam, gdyby jego uroczystego milczenia nie niepokoiły wymagania etyki. Dobrze byłoby, gdyby estetyka 7<ircvro\\ala się kiedyś rozpocząć w tym punkcie, gdzie od tylu lat kończy, od iudzącej wielkoduszności. Gdyby tak postąpią, pracowałaby zarazem dia religijności, gdyż tylko moc religii może wyzwolić estetykę od jej odwiecznej walki z etyką. Królowa Elżbieta, składa w ofierze państwu swą miłość do Essexa, podpisując nań wyrok śmierci. Był to czyn heroiczny, chociaż niepozbawiony pewnego uczucia dotkniętej godności osobistej, obrażonej tym, że Essex nie odesłał pierścienia. Jak wiadomo, on go nawet odesłał, aie pierścień ten zatrzymała niegodna dama dworu. Elżbiecie o tym powiedziano, jak powiadają, ni Jailor, przez dziesięć

Problemat III. Czy rnoina obronić Abrahama?

103

dni królowa w milczeniu gryzła sobie palce, potem umarła. To jest piękny temat dla poety, który potrafiłby otworzyć usta, ale dziś nadaje się raczej dla baletmistrza, z którym tak często w naszych czasach wymienia tematy poeta. Chciałbym w tym miejscu skierować moje pobieżne rozważania w stronę demonizmu. Posłuży mi do tego bajka o Agnieszce i człowieku morskim. Człowiek morski jest uwodzicielem, wypływa z głębin, gdzie przebywa, aby z dziką rozkoszą schwytać i złamać niewinny kwiat, stojący w pełni uroku na brzegu, z pochyloną w zamyśleniu główką nad tonią morską. Tak sądził dotychczas poeta. Pozwólmy sobie jednak na pewną zmianę. Człowiek morski był uwodzicielem. Przemówił do Agnieszki, pięknymi słowami wywołał uczucia dotąd w niej ukryte, a ona znalazła w morskim człowieku to, czego szukała, czego wzrok jej wypatrywał w głębi morza. Agnieszka chce iść za nim. Człowiek morski wziął ją w ramiona, ona go objęła za szyję; oddaje się z całej duszy i z całą ufnością silniejszemu od niej mężowi. A on stoi na brzegu i pochyla się nad wodą, gotów za chwilę pogrążyć się ze swoją zdobyczą. Wtedy Agnieszka raz jeszcze patrzy mu w oczy, bez lęku, bez wątpliwości, ani dumna ze swego szczęścia, ani oszołomiona, radością; ufa mu absolutnie, z absolutną biernością kwiatu, za który sama siebie uważa; absolutnie oddana powierza mu w tym spojrzeniu cały swój los. I o dziwo! Morze przestaje się burzyć, dziki szum bałwanów cichnie, namiętność natury, która jest mocą człowieka morskiego, porzuca go, zapada całkowita cisza, Agnieszka zaś patrzy na niego wciąż tym samym wzrokiem. Człowiek morski załamuje się, nie może się sprzeciwić sile niewinności, jego żywioł go zdradza, nie potrafi już uwieść Agnieszki. Rozluźnia swój uścisk,

104·

Bojaźń i drżenie

tłumaczy, że chciał tylko pokazać jej piękno spokojnego morza. I Agnieszka mu wierzy. Człowiek morski samotnie wraca do głębiny, morze burzy się, ale rozpacz bardziej szaleje w sercu morskiego człowieka. Mógł uwieść Agnieszkę, mógł uwieść tysiące Agnieszek, może oczarować każdą dziewczynę, ale Agnieszka zwyciężyła i człowiek morski ją stracił. Tylko to, co zdobędzie gwałtem, może do niego należeć; wieczność nie może go związać z żadną dziewczyną; bo jest on tylko morskim dziwem. Zmieniłem nieco charakter * morskiego człowieka, właściwie zmieniłem trochę i Agnieszkę; w podaniu nie jest ona całkiem
♦„Powiastkę tę można potraktować w inny także sposób. Morski ezłowiek nie chce uwodzić Agnieszki, choć to dla niego nie pierwszyzna. Przestaje być morskim mężem albo też, jeżeli się tak chce, jest biednym morskim człowiekiem, któremu juz obmierzło przebywanie na dnie wód i tęsknota do świata. Ale wie, jak to wynika z naszej powiastki, że uwolnić go może tylko miłość niewinnej dziewczyny. Ma jednak nieczyste sumienie i boi się zbliżyć wobec tego do jakiejkolwiek kobiety. Wtedy właśnie spostrzega Agnieszkę. Ukryty w nadbrzeżnym sitowiu wiele razy obserwował dziewczynę przechadzającą się po nadmorskiej plaży. Jej uroda, jej samotna rozmowa z samą sobą wzbudziła w nim uczucie, ale tylko tęsknota panuje w jego sercu, nie czuje żadnej dzikiej pożądliwości. Kiedy człowiek morski wzdycha, westchnienia jego mieszają się z szumem sitowia, dziewczyna nachyla się, zatrzymuje i pogrąża w marzeniach, ładniejsza od wszystkich kobiet, piękna jak anioł wyzwoliciel, wzbudzający wiarę w morskim mężu. Człowiek morski zbiera się na odwagę, zbliża się do Agnieszki, zdobywa jej miłość, ma nadzieję na wybawienie. Ale Agnieszka nie była cichą dziewczyną, kochała burze morskie, a jeśli lubiła szum fal, to dlatego, że morze szumiało w jej sercu. Chce uciec, uciec, nieprzytomnie biec w daleki świat razem z człowiekiem morskim, którego kocha, i budzi w nim żywioły. Wzgardziła jego skromnością, w nim budzi się duma, morze się burzy, fale piętrzą, człowiek morski chwyta stęsknioną w objęcia i razem rzucają się w odmęty. Nigdy jeszcze nie był tak dziki, nigdy tak pełen żądzy; gdyż od tej właśnie dziewczyny oczekiwał wybawienia. Wkrótce znudził się Agnieszką, a ciała jej nigdy nie odnaleziono, zamieniła się bowiem w syrenę wabiącą ludzi swoim śpiewem.

Problemat UL Czy można obronie Abrahama?

105

bez winy, a zresztą w ogóle jest to nonsens, samochwalstwo i obraza płci pięknej — wyobrazić sobie uwiedzenie, w którym dziewczyna nie ma żadnej, żadnej, żadnej winy. Agnieszka w tym podaniu (modernizując nieco określenie) jest kobietą tęskniącą do spraw „interesujących", a każda taka kobieta może być zawsze pewna, że znajdzie się człowiek morski w pobliżu; uwodziciele czyhają bowiem wszędzie z przymkniętym okiem i rzucają się na swą zdobycz jak rekiny. Dlatego też głupio jest myśleć (a może to jakiś morski człowiek rozpowszechnia te wieści?), że tak zwane dobre wychowanie uodpornia dziewczęta przeciw uwodzicielom. Nie, rzeczywistość jest bardziej sprawiedliwa i jednorodna, jeden jest tylko na to sposób: niewinność. Dajmy teraz człowiekowi morskiemu zwykłą ludzką świadomość \ przypuśćmy, że nazywając go morskim człowiekiem, zakładamy jego ludzką preegzystencję, która złamała mu życie. Nic nie przeszkadza mu zostać bohaterem, gdyż krok, który uczynił, zbawia go. Zbawia go Agnieszka, zwyciężony uwodziciel ugiął się przed siłą niewinności, nigdy już nie będzie mógł uprawiać swej uwodzicielskiej sztuki. Ale w tej właśnie chwili walczą o niego dwie potęgi: żal za popełnione czyny i Agnieszka razem z żalem. Jeżeli ogarnia go sam żal, ukryje się wówczas, jeżeli ogarnie go żal i Agnieszka, musi się objawić. Jeżeli ogarnięty żalem człowiek morski zostanie w ukryciu, unieszczęśliwi Agnieszkę, która kochała go w całej swej niewinności i wierzy całkowicie, że w tym momencie, kiedy wydawał się tak zmieniony, chciał naprawdę pokazać jej toń morską w całej swej krasie. Tymczasem człowiek morski staje się jeszcze bardziej nieszczęśliwy; kochał namiętnie Agnieszkę na wiele sposobów, a teraz
Bojażń. i drżenie 10

106

Bojaźń i drżenie

ma ciężar nowej winy do dźwigania. Demoniczna strona żalu dowodzi mu teraz, że to jest właśnie jego kara, a im więcej go ona dręczy, tym lepiej. Jeżeli odda się on temu demonizmowi, to spróbuje jeszcze może wyzwolić Agnieszkę, tak jak to w pewnym rozumieniu można wyzwolić człowieka przy pomocy zła. Wie, że Agnieszka go kocha. Gdyby mógł wydrzeć jej tę miłość, byłaby w pewnym sensie uratowana. Ale jak to zrobić? Morski człowiek zbyt jest rozumny, aby myśleć, że otwarte wyznanie obudzi w niej dostateczne obrzydzenie. Może więc zapragnie obudzić w niej wszelkie ciemne namiętności, będzie z niej szydził, śmiał się, postara się obrócić jej miłość w żart i, jeśli to będzie możliwe, urazić jak najbardziej jej próżność. Nie oszczędzi sobie żadnego cierpienia, taka jest bowiem głęboka sprzeczność demonizmu, a w pewnym sensie zawiera się w demonizmie znacznie więcej dobrego niż w pospolitości ludzkiego życia. Im większą Agnieszka jest egoistką, tym łatwiej ją będzie oszukać (gdyż tylko bardzo niedoświadczeni ludzie są zdania, że łatwo jest oszukać niewinność, rzeczywistość sięga głębiej i najłatwiej jest mądremu oszukać mądrego), ale człowiek morski będzie przez to jeszcze bardziej cierpiał. Im zręczniej będzie oszukiwał, tym mniej Agnieszka będzie się wstydziła swoich cierpień; ucieknie się do wszelkich środków i nie pozostanie to bez rezultatu ■— to znaczy nie złamie go, ale uczyni zeń męczennika. Człowiek morski pragnie stać się przy pomocy demonizmu jednostką, jednostką, która jako taka stoi wyżej od ogólności. Demonizm ma te same cechy, co boskość, gdyż jednostka może wstąpić w absolutny z nim związek. To jest analogia, pendant do tego paradoksu, o którym tu mówimy. Analogia ta posiada pewne podobieństwo,

Problemat III. Czy można obronie Abrahama?

107

które może nas zwieść. W ten sposób człowiek morski ma pozorny dowód, że milczenie jego jest słuszne i że on w tym milczeniu wyczerpuje całe swe cierpienie. Nie ulega jednak wątpliwości, że może on mówić. Może wszak zostać tragicznym bohaterem, mnie się nawet wydaje: wielkim bohaterem, jeżeli będzie mówił. Niewielu wprawdzie rozumie, na czym polega ta wielkość jego postępowania *. Będzie więc miał odwagę pozbyć się wszelkich złudzeń co do tego, że może sztuką swą zapewnić szczęście Agnieszce, będzie miał siłę, mówiąc po ludzku, aby złamać Agnieszkę. Zresztą poprzestanę tu na pewnej uwadze psychologicznej. Int większy był egoizm Agnieszki, tym bardziej będzie olśniewające samozłudzenie, a nawet nietrudno pomyśleć, że rzeczywiście człowiek morski swą demoniczną sztuką, mówiąc po ludzku, nie tylko mógł wyzwolić Agnieszkę, ale nawet wywołać w niej jakiś niezwykły odruch; demon potrafi bowiem wydobyć z najsłabszego człowieka potężną siłę i może mieć na swój sposób najlepsze intencje w stosunku do człowieka. Człowiek morski znajduje się na dialektycznym szczycie.
* Estetyka traktuje czasami podobne tematy ze zwykłą sobie kokieterią. Agnieszka wyzwala człowieka morskiego i wszystko kończy się szczęśliwym małżeństwem. Szczęśliwym małżeństwem! Łatwo powiedzieć! Przeciwnie, jeżeli etyka przeważy przy przysiędze ślubnej, myślę, iż rzeczy przyjmą inny obrót. Estetyka odziewa morskiego człowieka płaszczem miłości i o wszystkim się zapomina. Dopuszcza ona poza tym beztrosko, że przy małżeństwie zachodzi to samo, co na licytacji: rzecz każda sprzedaje się w tym stanie, w jakim się ona znajduje w chwili uderzenia młotka. Estetyką troszczy się tylko o to, aby kochankowie się połączyli, nie dbając o resztę. Powinna by jednak przyjrzeć się temu, co się potem dzieje; ale nie ma na to czasu, gdyż natychmiast spieszy się gdzie indziej, aby skojarzyć nową parę. Estetyka jest najśmieszniejszą ze wszystkich nauk. Ten, kto ją naprawdę pokochał, staje się nieszczęśliwy; ten zaś, kogo nigdy nie pociągała, jest i zostanie tym, co zwą pecus.
10*

108

Bojaźń i drżenie

Jeżeli wyzwoli się z demoniczności żalu, ma przed sobą dwie możliwe drogi. Może się cofnąć, nie opierając się przy tym na swej mądrości. Wtedy jako jednostka nie stanie w absolutnym stosunku z elementem demoniczności, ale znajdzie ukojenie w paradoksie przeciwnym, w którym boskość zbawi Agnieszkę. (W średniowieczu w ten sposób dokonałby się ten konflikt, gdyż człowieka morskiego ten kryzys przygotowuje po prostu do klasztoru.) Albo może go zbawić Agnieszka. Nie należy tego rozumieć w ten sposób, że miłość Agnieszki wyzwoli go na przyszłość od skłonności uwodzicielskich (jest to estetyczna próba ratunku, która wciąż pomija rzecz najważniejszą, dalszy ciąg życia człowieka morskiego); pod tym względem zresztą jest on już zbawiony, gdyż życie jego staje się jawne. Poślubia więc Agnieszkę. Tymczasem jednak musi uciec się do paradoksu. Gdyż w istocie kiedy jednostka z własnej winy wyobcowała się z powszechności, tylko do tego może powrócić, aby stanąć w absolutnym stosunku do absolutu. Tu przez to chcę zrobić pewną uwagę, w której powiem więcej niż w tym, co było poprzednio * Grzech nie jest pierwszą bezpośredniością, ale bezpośredniością dalszą. W grzechu jednostka w sensie demonicznego paradoksu staje ponad ogólnością, gdyż jest sprzecznością ze strony ogólności wymagać samej siebie od kogoś, komu brakuje conditio sine qua non. Gdyby filozofia przypuszczała między innymi, że człowiek może zapragnąć postępować według jej nauk, mogłaby dla nas
* We wszystkim, co dotąd mówiłem, starannie unikałem mówienia o grzechu i jego istocie. Wszystko to odnosi się do Abrahama, do którego mogę się zbliżyć w kategoriach bezpośrednich, oczywiście o ile mogę go pojąć. Jak tylko zjawia się grzech, kończy się etyka, na jej miejsce występuje żal; żal jest najwyższym wyrazem etyki, ale właśnie dlatego jest najgłębszym samozaprzeczeniem

Problemat III. Czy można obronie Abrahama·1

109

wyniknąć z tego dość dziwna komedia. Etyka nie znająca grzechu jest w ogóle pustą wiedzą, ale dopuszczając pojęcie grzechu etyka wychodzi poza swoją granicę. Filozofia poucza, że dane bezpośrednie powinny być zniesione. Może to słuszne, ale nieprawdą jest twierdzenie, że grzech jest sam przez się czymś bezpośrednim, podobnie jak nieprawdą jest, że wiara jest sama przez się czymś bezpośrednim. Dopóki obracam się w tych rejonach, wszystko idzie łatwo, ale to, co powiedziałem, nie wyjaśnia sprawy Abrahama, gdyż nie stał się on jednostką przez grzech, przeciwnie, był mężem sprawiedliwym, wybrańcem Boga. Analogia do Abrahama wystąpi wyraźnie dopiero wtedy, kiedy jednostka będzie w stanie wypełnić to, co ogólne, a wówczas znów natkniemy się na paradoks. Mogę więc zrozumieć wysiłek człowieka morskiego, ale nie mogę pojąć Abrahama; gdyż właśnie poprzez paradoks człowiek morski urzeczywistnia ogólność. Jeżeli bowiem się zatai i odda wszystkim mękom żalu, stanie się demonem i jako taki unicestwi się. Jeżeli zaś zatai się, ale będzie uważał za nierozumną pracę nad zbawieniem Agnieszki, trwając w niewoli żalu, znajdzie oczywiście spokój, ale stracony zostanie dla tego świata. Jeżeli żal będzie jawny i da się zbawić przez Agnieszkę, stanie się największym człowiekiem, jakiego mogę sobie wyobrazić; gdyż tylko lekkomyślna estetyka sądzi, że docenia właściwie potęgę miłości, przyznając potępieńcowi uczucie naiwnej dziewczyny, która go w ten sposób zbawia; tylko estetyka może się tak mylić, uznając dziewczynę za bohaterkę, podczas gdy bohaterem jest w tym wypadku człowiek morski. Nie może więc on należeć do Agnieszki, o ile dokonawszy nieskończonego wysiłku żalu nie dokona jeszcze jednego wysiłku opartego na ab-

110

Bojaiń ι drzeme

surdzie. Własnymi siłami może dokonać wysiłku żalu, ale zużyje na to wszystkie swe siły i dlatego nie może znowu o własnych siłach powrócić do rzeczywistości i podjąć jej z powrotem. Jeżeli brak jednak człowiekowi namiętności, aby dokonać tego czy tamtego wysiłku, jeżeli się przebija on jako tako przez życie z odrobiną żalu i myśli, że reszta sama się ułoży, to znaczy, że raz na zawsze zrezygnował z życia w idei, myśli, że można bardzo łatwo wejść na szczyty i wprowadzić tam innych: to znaczy oszukuje siebie i innych w przekonaniu, że w świecie ducha — jak w grze w karty ■—· wszystko zależy od trafu. Bawi nas rozmyślanie o tym, że właśnie w tych czasach, kiedy każdy człowiek zdolny jest do największych czynów, wątpienie o nieśmiertelności duszy może być tak powszechne, gdyż ten, kto naprawdę i rzeczywiście dokonał wysiłku pojęcia nieskończoności, wątpić chyba nie może. Skutki namiętności są jedynie godne wiary, są jedynym dowodem. Na szczęście rzeczywistość ma w sobie więcej miłości, więcej wiary, niż twierdzą uczeni, gdyż nie odrzuca nikogo, nawet najmniejszego człowieka, nikogo nie uważa za głupca; nie oszukuje nikogo, gdyż w świecie ducha ten tylko uchodzi za głupca, kto ma się sam za głupca. Wszyscy myślą i —jeśli się nie mylę — ja także, że nie największym czynem ludzkim jest pójście do klasztoru, ale to nie znaczy, że w naszych czasach, kiedy nikt do klasztoru nie wstępuje, byle przechodzień jest lepszy niż te głębokie, poważne istoty, które w klasztorze znalazły spokój. Iluż mamy teraz ludzi, których namiętność wystarczy do przemyślenia tej kwestii i do sprawiedliwego osądzenia samego siebie? Samo wyobrażenie o tym, że można obciążyć sumienie czasem i dać temu czasowi czas, aby w bezsennym trudzie zgłębiał każdą samotną myśl, i to tak, że jeśli nie czynimy cią-

\

Problemat III. Czy można obronie Abrahama?

111

głego\ wysiłku na rzecz najtrudniejszych i najświętszych rzeczyW człowieku, z lękiem i dreszczem możemy odkryć *, i jeżeli nie inaczej, to przy pomocy lęku możemy wywołać z głębin ciemny instynkt, który mimo wszystko drzemie w każdym ludzkim życiu, o czym się łatwo zapomina, kiedy się żyje w gromadzie, i tak się łatwo od tego ucieka, znajduje się tyle sposobów ślizgania po powierzchni i zaczynania wszystkiego na nowo —· sama myśl o tym, powzięta z należytą trwogą, może przywołać do porządku niejednego, któremu się wydaje, że osiągnął już najwyższy szczyt. Ale niewiele się o to dba w naszych czasach, które podobno dosięgły szczytów, chociaż chyba nie było jeszcze takiej epoki, która by się tak nurzała w śmiesznoici. I nie wiem doprawdy, dlaczego czasy te, poprzez swoją generałio equivoca, nie wydały jeszcze bohatera na swoją miarę, który bez litości w sercu mógłby odegrać straszliwe widowisko, kazał się śmiać całej epoce i jednocześnie zapomnieć, że śmieje się sama z siebie. Czyż rzeczywistość nasza nie zasługuje na śmiech, kiedy dwudziestoletni człowiek uważa, że już osiągnął szczyty? A jakiż szlachetniejszy wysiłek wynaleziono od czasów, kiedy ludzie wstępowali do klasztorów? Czyż to nie żałosna wiedza życia, nędzna mądrość, pożałowania godne tchórzostwo zasiadły na pierwszym miejscu za stołem i wmawia się w ludzi, że są na szczytach, perfidnie powstrzymując ich od czynienia rzeczy mniejszych? Temu,
* Nie wierzymy już w to dzisiaj w naszych poważnych czasach, ale trzeba zauważyć, że nawet w czasach pogańskich, bardziej lekkomyślnych i mniej skłonnych do rozmyślań, dwaj wybitni przedstawiciele tezy gnothi sauton, tak charakterystycznej dla greckiego światopoglądu, każdy na swój sposób, wykazali, że zagłębiając się w siebie przede wszystkim odnajdujemy skłonności do złego. Że myślę tu o Pitagorasie i Sokratesie, nie potrzebuję chyba dodawać.

112

Bojaiń i drżeme

kto powziął decyzję wstąpienia do klasztoru, pozostaje już tylko do wykonania ostateczny wysiłek —■ krok do absurdu. Iluż w naszych czasach rozumie, co to jest absurd, iluż żyje w naszych czasach wyrzekłszy się wszystkiego lub osiągnąwszy wszystko, iluż jest ludzi dostatecznie szczerych, aby przyznać, co mogą, a czego nie mogą zrobić? I czyż nie jest prawdą, że takich ludzi znajdujemy raczej wśród prostaczków lub wśród kobiet? Epoka nasza w jakimś jasnowidzeniu objawia swe błędy, tak jak zawsze objawia się diabelstwo: nie pojmując siebie samej. Gdyż wciąż wymaga śmieszności. Gdybyż w istocie takie były jej wymagania, można by zagrać nową sztukę, w której ośmieszano by kogoś, kto umarł z miłości; ale może to właśnie byłby ratunek dla czasów, żeby to nastało, przyszło przed nasze oczy, może przez to te czasy nabrałyby odwagi i uwierzyły w moc ducha, nabrałyby odwagi, by nie tłamsić tchórzliwie tego, co w nas jest najlepsze, i nie dławić zawistnie rzeczy najlepszych u innych —· dławić śmiechem? Czyż rzeczywiście epoka ta potrzebuje śmiesznej postaci proroka, aby mieć powód do śmiechu, czy raczej potrzebuje natchnionej postaci, która by jej przypominała o tym, o czym ona zapomniała? Gdyby się chciało mieć materiał d© sztuki w podobnym stylu, można byłoby sięgnąć po opowieść, którą znajdujemy w księdze Tobiasza. Młody Tobiasz pragnie poślubić córkę Raguela i Edny, Sarę. Ale dziewczynę tę prześladuje srogi los. Już siedmiokrotnie wydawano ją za mąż i wszyscy oblubieńcy zginęli w domu narzeczonej. Dla mnie jest to słaby punkt tej historii, gdyż efekt komiczny jest tu prawie nie do odparcia, kiedy się pomyśli o siedmiokrotnej próbie wyjścia za mąż dziewczyny; zamążpójście było już tuż-tuż, jak świadectwo studenta, który siedem razy zawalił egzamin. Ale w księdze Tobiasza

V

Problemat III. Czy można obronie Abrahama?

113

V akcent położony jest na co innego i dlatego duża liczba oblubieńców ma swoje znaczenie i to nawet w pewnej mierze znaczenie tragiczne; tym większa jest odwaga młodego Tobiasza. Z jednej strony był on przecież jedynakiem (VI 15), z drugiej zaś —■ miał się czego bać. Dane te trzeba odrzucić. Sara była więc dziewczyną, która nigdy nie kochała; ma ona jeszcze szczęśliwość młodości, potężne pierwszeństwo w życiu, swoiste Vollmachtbrief zum Glucke * — prawo kochania mężczyzny z całego serca. A przecież jest najnieszczęśliwszą z kobiet, gdyż wie, że okrutny Demon, który się w niej kocha, zabija każdego jej oblubieńca w noc poślubną. Czytałem o wielu ludzkich troskach, ale wątpię, aby gdziekolwiek można było znaleźć tak wielkie nieszczęście jak to, które prześladowało ową dziewczynę. Jeżeli jednak nieszczęście przychodzi z zewnątrz, można znaleźć na nie radę. Jeżeli życie nie przynosi człowiekowi czegoś, co go uszczęśliwia, pociechą dla niego będzie świadomość, że możliwość szczęścia jednak istniała. Ale niezgłębiony jest smutek, którego nie rozproszy przemijający czas, którego żaden czas nie uleczy : widzieć, że nie ma ratunku, choćby życie zrobiło wszystko! Pewien pisarz grecki wyraża tak nieskończenie wiele w swej boskiej naiwności, gdy powiada: πάντως" γάρ ουδείς "Ερωτα εφυγεν 'ή φεύξεται μέχρι αν κάλλος1 fj καΐ οφθαλμοί βλέπω σιν **. Dużo młodych dziewcząt miało nieszczęścia w miłości, ale dziewczęta te stawały się nieszczęśliwe, Sara nieszczęśliwa była, zanim się nią stała. Ciężko jest nie móc znaleźć kogoś, komu się można oddać; ale niewypowiedzianie ciężko jest nie móc się oddać. Dziewczyna oddaje się i ludzie powiadają:
* Rezygnacja Schilkra, 3 strofa. ** Nikt nie uszedł Erosowi i nikt mu nie ujdzie, dopóki będą istniały piękno i oczy, które patrzą (Longos, Dafnis i Chloe).

114

Bojaiń i drżenie

już nie jest wolna. Sara nigdy nie była wolna, choć nigdy się nie oddała. Ciężko jest dziewczynie, która się oddała, być oszukaną, ale Sara została oszukana, zanim się oddała. W jakiż świat smutku wstępujemy potem, gdy Tobiasz mimo wszystko pragnie ją poślubić. I te obrzędy weselne, te przygotowania ! Żadna dziewczyna nie przeżyła takiego zawodu jak Sara; odebrano jej największe szczęście, absolutny skarb, który posiada najuboższa dziewczyna; Sara została oszukana przez utratę nieograniczonego, nieskończonego, szalonego oddania, należało zaś przede wszystkim złożyć ofiarę, kładąc serce i wątrobę ryby na rozżarzonych węglach (Tobiasz, 8). I to rozstanie matki z córką, która ogołocona ze wszystkiego, sama musi jeszcze odebrać matce najpiękniejsze nadzieje. Czytajcie tylko tę opowieść! Edna przygotowała komnatę i zaprowadziła tam Sarę zalewając się łzami i zbierając łzy córki. I powiedziała jej: „Odwagi dziecię! Oby Pan ziemi i niebios zmienił w radość twój smutek! Bądź odważna córko"!" Przeczytajcie opis obrzędu, jeżeli łzy nie zasłonią warn oczu. „A kiedy oboje pozostali sam na sam, podniósł się z łoża Tobiasz i powiedział: Powstań siostro moja! Pomódlmy się, aby Pan zmiłował się nad nami" (VIII 4). _

Gdyby jakiś poeta przeczytał tę opowieść, gdyby chciał ją opracować, założę się o sto na jeden, że zwróciłby główną uwagę na Tobiasza. W chęci ryzykowania własnym życiem w tak oczywistym niebezpieczeństwie ujrzy bohaterstwo, które opowieść ta stawia nam przed oczy. Pomyślmy, że Raguel mówi do Edny nazajutrz po zaślubinach: „Poślij tam służebnicę i niech zobaczy, czy on żyje, a jeżeli nie żyje, obym mógł go pochować i niech nikt się o tym nie dowie" (VIII 13). To bohaterstwo stałoby się poetyckim tematem. Aleja proponuję co innego.

Problemat III. Czy rriożna obronić Abrahama?

115

Tobiasz jest dzielny, odważny i rycerski, ale ten, kto by się nie zdobył na taką odwagę, byłby po prostu tchórzem, który nie ma pojęcia o tym, co to jest miłość i co to znaczy być mężczyzną; tchórzem, który nie wie, co warte jest życie, i nie zna nawet tej małej tajemnicy, że lepiej jest dawać niż brać, a już żadnego pojęcia nie ma o najważniejszym: że o wiele ciężej jest brać niż dawać; tak jest, kiedy człowiek ma odwagę wyrzeczenia i nie stchórzy w chwili rozpaczy. Nie, bohaterką jest Sara. Do niej chciałbym się zbliżyć tak, jak nie zbliżyłem się jeszcze nigdy do żadnej dziewczyny; a nie miałem ochoty zbliżać się do żadnej z tych, o których czytałem. Jakąż miłość ku Bogu trzeba odczuwać, aby tak pragnąć ozdrowienia, kiedy od początku cierpi się takie niezawinione prześladowania, od początku leży na nas taka pieczęć nieszczęścia ! Ileż dojrzałości moralnej w przyjęciu na siebie odpowiedzialności za czyn oblubieńca! Ileż pokory wobec partnera! Ileż wiary w Boga, że w decydującej chwili nie znienawidziła ona człowieka, któremu zawdzięczała wszystko ! Przypuśćmy, że Sara jest mężczyzną, mamy wtedy jawny demonizm. Silna, szlachetna natura człowieka zniesie wszystko, ale jednej rzeczy nie zniesie nigdy: litości. W litości zawiera się krzywda, jaką może mu wyrządzić istota wyższa; gdyż dla siebie samego człowiek nie może być nigdy przedmiotem litości. Jeśli zgrzeszył, musi znieść karę i nie rozpaczać, ale być bez winy przeznaczonym już w łonie matki na ofiarę litości, na słodki zapach dla cudzych nozdrzy, to rzecz nie do zniesienia. Litość ma osobliwą dialektykę: z jednej strony wymaga winy, za chwilę nie chce winy i sytuacja jednostki, będącej ofiarą litości, staje się coraz gorsza, w miarę jak nieszczęście tej jednostki staje się coraz bardziej uduchowione. Sara

116

Bojaiń i drżenie

jest niewinna, rzucona została na pastwę wszystkich cierpień i jeszcze musi znosić ludzkie współczucie, gdyż nawet ja, który podziwiam ją bardziej, niż Tobiasz ją kochał, nawet ja nie mogę wymienić jej imienia nie westchnąwszy: Biedna dziewczyna! Postawcie mężczyznę na miejscu Sary, powiedzcie mu, że jeżeli pokocha dziewczynę, przyjdzie duch piekielny i zamorduje ją w noc poślubną, możliwe, że zwróci się on wtedy w istronę demonizmu; zatai się w sobie i powie tak, jak natura demoniczna mawia w samotności: „Ślicznie dziękuję, nie jestem przyjacielem ceremonii i czczego gadania; a zresztą nie potrzeba mi rozkoszy miłosnych, mogę zostać sinobrodym i cieszyć się widokiem dziewic ginących po kolei w noc poślubną". W ogóle wie się bardzo mało o demonach, chociaż właśnie ta dziedzina powinna być w naszych czasach badana, bo obserwator, jeżeli choć trochę potrafi obcować z demonem, może dla tego celu użyć prawie każdego człowieka, przynajmniej od czasu do czasu. Szekspir jest i pozostaje zawsze bohaterem w tym względzie. Okrutny demon, najbardziej demoniczna postać, jaką stworzył Szekspir, ale stworzył bezbłędnie, to Gloster (późniejszy Ryszard III). Dlaczego stał się demonem? Oczywiście dlatego, że nie mógł znieść litości, którą mu okazywano od dzieciństwa. Jego monolog w I akcie Ryszarda ///wart jest więcej niż wszystkie systemy moralne, które nie mają pojęcia o zagadkach egzystencji i ich rozwiązaniach.
Z grubsza ciosany i wyzbyty wdzięku, W oczach nimf lotnych pozbawiony czaru, Upośledzony w harmonijnych kształtach I przez złośliwą naturę skrzywdzony, Nie wykończony, przed czasem zrodzony Na ten świat nędzny, na pół obrobiony

Problemat III. Czy można obronić Abrahama? I to tak krzywo, że psy ujadają, Kiedy przechodzi obok nich kulejąc*

117

Takie natury, jak natura Glostera, nie dadzą się zmediatyzować przez ideę społeczeństwa. Etyka drwi sobie z takich ludzi, jak drwiłaby z Sary, gdyby rzekła do niej : „Dlaczego nie chcesz poddać się powszechności i nie wychodzisz za mąż?" Tego rodzaju natury z gruntu tkwią w paradoksie; nie są one bynajmniej mniej doskonałe niż natury innych ludzi, tyle tylko że al«bo giną w demonicznym paradoksie, albo zbawione są w paradoksie boskim. Z dawien dawna cieszyło nas to, że widzieliśmy w czarownicach, koboldach, trollach itp. potwory, i jasne jest, że skłonni jesteśmy natychmiast przypisywać wszelkim potworom moralną deprawację. Cóż za okrutna niesprawiedliwość! Sprawę należałoby raczej traktować odwrotnie, że to egzystencja zepsuła tak te istoty, jak macocha deprawuje pasierbów. Fakty natury czy historii, które stawiają istotę poza nawiasem powszechności, zapoczątkowują sprawy demoniczne, za które poszczególne jednostki nie są odpowiedzialne. 2yd Cumberlanda ** jest także demonem, chociaż człowiekiem dobrym. Bo element demoniczny może się żywić pogardą dla ludzi, pogardą, która sama z siebie — rzecz warta uwagi — nie prowadzi do wzgardy demoI, that am rudely stamp'd, and want love's majesty, To strut before a wanton ambling nymph: I, that am curtail'd of this fail proportion, ^ Cheated of feature by dissembling nature, Deform'd, unfinish'd, sent before my time Into this breathing world, scarce half made up, And that so lamely and unfashionable, That dogs bark at me, as -I halt by them.

♦* Cumberland pisarz angielski (1732—1811), jego dramat %yd grywany był często w teatrze Królewskim w Kopenhadze (przypis tłumacza).

118

Bojaźń i drżenie

nicznym przedmiotem. Przeciwnie, może on wzmagać swą siłę widząc, że jest lepszy niż ci wszyscy, którzy go sądzą. Raczej to wszystko powinno zwrócić uwagę poetów. Ale Bóg raczy wiedzieć, jakie pisma czytają współcześni wierszopisowie ! Ich studia najczęściej polegają na uczeniu się na pamięć wszelakich rymów! Bóg raczy wiedzieć, jaka jest ich rola w życiu! Czy jest z nich inny pożytek w tej chwili niż ten, że są dowodem nieśmiertelności duszy, gdyż można na pociechę powtórzyć o nich to, co Baggesen powiedział o niejakim poecie Kildevalle: jeżeli on jest nieśmiertelny, to my wszyscy także ! To, co tu powiedziałem o Sarze, szczególnie o znaczeniu poetyckim tej opowieści, stawiając jej historię pod znakiem wyobraźni, nabierze pełnego znaczenia, kiedy z psychologicznym zainteresowaniem zgłębimy sens starego powiedzenia: nullum unquam exstitit magnum ingenium sine aliqua dementia *. To szaleństwo jest cierpieniem geniusza w egzystencji, jest wyrazem, że tak powiem, Boskiej zazdrości, a cechy genialności są znakiem Boskiego wyboru. W ten sposób geniusz od początku jest zdezorientowany w stosunku do powszechności i postawiony wobec paradoksu: albo w rozpaczy z powodu swoich granic, które zmieniają w jego pojęciu jego wszechmoc w niemoc, poszukuje ukojenia w demonizmie —■ nie mogąc wypowiedzieć tego ani przed Bogiem, ani przed ludźmi — albo znajduje ukojenie w miłości do bóstwa. Na tym polegają te psychologiczne zadania, którym, jak mi się zdaje, z radością można oddać całe swe życie, a o których tak rzadko się słyszy. Jaki stosunek zachodzi pomiędzy szaleństwem a geniuszem? Czy można zbudować geniusz z szaleństwa? W jakim znaczeniu i jak dalece
♦ Nie było nigdy wielkiego umysłu bez odrobiny szaleństwa.

Problemat III. Czy można obronić Abrahama

119

geniusz panuje nad swym szaleństwem? Gdyż jasne jest, że geniusz w jakiś sposób panuje nad szaleństwem, bo inaczej stałby się sam szaleńcem. Spostrzeżenia należy jednak robić z wielką ostrożnością i miiością, gdyż bardzo trudno jest obserwować kogoś, kto stoi wyżej. Jeżeli z uwagą skierowaną w tym kierunku odczytamy niektórych najgenialniejszych pisarzy, może potrafimy w pojedynczych przypadkach i z wielkim trudem poczynić pewne odkrycia. Jeszcze jeden przypadek chciałbym tu przemyśleć, przypadek jednostki, która swym zatajeniem i milczeniem chciała zbawić powszechność. W tym celu powołam się na opowieść o Fauście. Faust jest wątpiącym *, odstępcą
• Jeżeli nie chcemy wątpiącego, możemy wybrać inną postać, podobną, ironiste na przykład, którego bystry wzrok przeniknął do gruntu śmieszność egzystencji i którego tajne porozumienie z siłami życia poucza, jakie są życzenia pacjenta. Wie on, że posiada siłę śmiechu, jeżeli użyje jej, może być pewny zwycięstwa i, co ważniejsze, pewny powodzenia. Wie wprawdzie również, że może mu się sprzeciwić pojedynczy głos, ale wie też, że on jest silniejszy, że można na chwilę sprawić, iż mężczyźni będą myśleli poważnie, ale wie także, że w skrytości ducha wszyscy oni pragną śmiać się razem z nim, wie, że słowami swoimi może sprawić, aby kobieta zasłoniła sobie oczy wachlarzem, ale wie również, że zasłonięta wachlarzem śmieje się, wie, że wachlarz nie jest wcale nieprzejrzysty, że można na nim pisać sympatycznym atramentem i że jeżeli kobieta uderzy go wachlarzem, to znaczy, że go zrozumiała; wie dobrze, jak śmiech wślizguje się do duszy człowieka i jak tam zamieszkuje, a jeżeli już zamieszkał, czyha tam i czeka. Wymyślmy sobie takiego Arystofanesa, takiego nieco odmiennego Wolterą, jest to jednocześnie natura sympatyczna, kochająca życie i ludzi, która wie, że przekleństwo śmiechu może wychować i zabawić przyszłe pokolenia, zgubi jednak mnóstwo współczesnych. Milczy więc i jak najprędzej sam oducza się śmiechu. Ale czy odważy się milczeć? Są może tacy, którzy nie pojmują trudności, o jakiej tu mówię. Mogą myśleć, że to milczenie jest bohaterskim wyczynem, Ale nie podzielam tego zdania i myślę, że każda taka natura, jeżeli nie ma wspaniałomyślnie milczeć, zdradza żyeie. Żądam od niego tej wspaniałomyślności; jeżeli ją ma, powinien milczeć. Etyka jest

120

Bojaiń i drżenie

ducha, który dąży drogą ciała. Takie jest mniemanie poety. A kiedy powtarza się wciąż i mówi, że każda epoka ma swojego Fausta, jeden poeta po drugim niezmordowanie wstępuje na udeptaną ścieżkę. Spróbujmy zasugerować małą zamianę. Faust będzie wątpicielem κατ' εξοχήν (par excellence); ale jest naturą sympatyczną. Nawet w Goethowskim ujęciu Fausta brakuje mi głębszego psychologicznego wejrzenia w tajne rozmowy, jakie zwątpienie toczy z samym sobą. W naszych czasach, gdy każdy przeżył zwątpienie, żaden poeta nie zbliżył się doń ani na krok. Myślę więc, że mógłbym im ofiarować cały olbrzymi arkusz królewskich obligacji, aby zapisali na nim wszystko, co przeżyli w tym względzie, ale nie wiem, czy napisalibyśmy więcej, niż się zmieści na lewym marginesie. il| W ten sposób należy Fausta pogrążyć w samym sobie, aby wątpienie objawiało się w postaci godnej poezji i pozwoliło mu ukryć nawet w rzeczywistości wszystkie te cierpienia, które są zawarte w wątpieniu. Wie on dobrze, że to duch podtrzymuje egzystencję, ale wie także, że pewność i radość, w której żyje ludzkość, nie są w istocie potęgą ducha, ale dadzą się łatwo wyjaśnić jako bezmyślny błogostan. Jako wątpiący, jako ten wątpiący stoi on ponad wszystkim, a jeżeli chce go ktoś łudzić, wmawiając w niego, że przezwyciężył wątpienie, przejrzy go łatwo, ten bowiem, kto uczynił wysiłek w świecie ducha, to znaczy
wiedzą niebezpieczną i rzecz to całkiem możliwa, że Arystofanes z pobudek czysto etycznych zdecydował się sądzić swe zdziczałe czasy. Wspaniałomyślność estetyczna nic tu nie pomoże; bo na to konto trudno jest tak ryzykować. Jeżeli będzie milczał, zapłacze się w paradoks. Mam jeszcze jeden pomysł: ktoś zna tajemnicę, która w bardzo smutny sposób tłumaczy życie bohatera; a przecież całe pokolenie wierzy i ufa temu bohaterowi, nie podejrzewając podobnej sprawy.

Problemat III. Czy można obronić Abrahama?

121

wysiłek pojęcia nieskończoności, łatwo odróżni, czy odpowiedź wyszła z ust doświadczonego męża czy z ust Munchhausena. Co Tamerlan przedsięwziął ze swoimi Hurmami, to Faust świadomie może przedsięwziąć ze swoimi wątpliwościami — może przerazić ludzi, podeptać egzystencję, poróżnić ludzi i wywołać krzyk przerażenia powszędy. A jeżeli to uczyni, nie będzie Tamerlanem, w pewnym sensie jest upoważniony do tych czynów, upoważnia go myśl. Ale Faust jest naturą sympatyczną, kocha życie, nie zna zazdrości, przeczuwa, że nie będzie mógł wstrzymać szału, który posieje, nie pociąga go sława Herostratesa ■—· milczy, kryje zwątpienie w sercu troskliwiej niż dziewczyna kryjąca pod sercem owoc grzesznej miłości, stara się jak najzwyczajniej iść w krok razem z innymi, a co się w nim dzieje, to chowa w sobie i w ten sposób składa samego siebie w ofierze powszechności. Słyszymy nieraz, jak ludzie się skarżą, kiedy jakaś szalona głowa rozpętuje wir wątpliwości: „Gdybyż przynajmniej o tym nie gadał!" Faust realizuje tę myśl. Ten, kto rozumie, co znaczy powiedzenie, że ktoś żyje duchem, wie także, co znaczy głód wątpienia i że wątpiciel równie złakniony jest codziennego chleba życia, jak i pokarmu duchowego. Chociaż całe cierpienie Fausta jest argumentem za tym, że nie kieruje nim pycha, ucieknę się tutaj do małego wybiegu łatwo dostrzegalnego; podobnie jak Grzegorz z Rimini nazwany był torłor infantium, gdyż skazywał na piekło niechrzczone niemowlę, tak chciałbym nazwać siebie tortor heroum; jestem bowiem pełen pomysłów, gdy trzeba torturować bohaterów. Faust spostrzega Małgorzatę nie dlatego, że wybrał rozkosz ; dlatego, że mój Faust wcale nie wybiera rozkoszy, spostrzega Małgorzatę nie we wklęsłym zwierciadle
Bojażń i drżenie H

122

BojaźA i drżenk

Mefistofelesa, ale w całej uroczej niewinności, ponieważ zaś jego dusza zachowała miłość do ludzi, doskonale może się zakochać w Małgorzacie. Ale jest wątpicielern, jego wątpienie zniszczyło dla niego rzeczywistość; tak idealny jest bowiem mój Faust, że nie słucha tych naszych wątpicieli, którzy wątpią przez jedną godzinę na semestr po różnych katedrach i mogą czynić całkiem inne rzeczy, i to bez pomocy ducha albo nawet przy jego pomocy. Jest wątpicielem, a wątpiciel jest równie złakniony powszechnego chleba radości, jak pokarmu duchowego. A jednak pozostaje wierny swej decyzji i milczy, nikomu nie mówi o swoim wątpieniu, a Małgorzacie nie mówi wcale o swojej miłości. Jasne jest samo przez się, że Faust jest postacią zbyt idealną, aby zadowalać się pustą gadaniną, ale gdyby przemówił, wywołałby pospolitą dyskusję albo w ogóle nic by nie wywołał, albo tak, albo owak. (Tu, jak zauważy każdy poeta, zaczyna prześwitywać śmieszność w założeniu, w ironicznym zestawieniu Fausta z komicznymi gogusiami, którzy w naszych czasach gonią za wątpliwościami i okazują w sposób całkiem zewnętrzny, że rzeczywiście mają wątpliwości, na przykład co do jakiegoś doktoratu, albo zaklinają się na wszystkie świętości, że naprawdę o wszystkim zwątplili, albo opowiadają, że spotkali w podróży takiego, co naprawdę wątpił, z tymi szybkobiegaczami w świecie ducha, którzy w największym pośpiechu złapią u jednego odrobinę wątpienia, u innego odrobinę wiary i gospodarują w najlepsze, dostarczając w zależności od ■ zapotrzebowania albo piasku, albo żwiru) *. Faust jest zbyt idealną postacią, aby miał chodzić w łapciach. Ten, kto nie zaznał bezAluzja do komedii Holberga Erasmus Monianus (przypis tłumacza).

Problemat III. Czy można obronie Abrahama?

123

granicznej namiętności, nie jest ideałem, ten zaś, kto ją zna, od dawna uwolnił swą duszę od takich bezsensów. Milczy —■ aby złożyć siebie w ofierze —■ albo mówi z całą świadomością, że spowoduje powszechne zamieszanie. Jeżeli będzie milczał, etyka go potępi, gdyż mówi ona : „Możesz uznać ogólność i uznajesz ją właśnie mówiąc, i nie powinieneś mieć żadnego współczucia dla ogólności". O tej uwadze nie należy zapominać, kiedy się surowo sądzi wątpiącego, który przełamuje milczenie. Nie jestem skłonny do łaskawego stosunku do takiego postępowania, ale tu i gdzie indziej chodzi o to, aby wysiłki odbywały się normalnie. Nawet gdyby to miało się źle skończyć. Wątpiący — chociażby miał swymi słowami sprowadzić na świat wszelkie możliwe plagi —· jest lepszy od tych żałosnych smakoszy, którzy próbują wszystkich potraw, chcą wyleczyć wątpienie, nie znając go wcale, a przez to właśnie stają się przyczyną dzikich, niepowstrzymanych wybuchów wątpienia. Jeśli człowiek wątpiący przemówi, sieje zamieszanie; jeśli zaś to nie nastąpi, dowie się o tym dopiero później, a wynik nikomu pomóc nie może ani w chwili działania, ani ze względu na odpowiedzialność. Jeżeli zaś milczy on na własną odpowiedzialność, może nawet postępuje szlachetnie, ale do swych cierpień dodaje jeszcze to małe pokuszenie; gdyż ogólność będzie bez ustanku dręczyć go i powiadać; „Powinieneś był mówić, a skąd możesz mieć pewność, że to nie ukryta pycha -podyktowała ci twoją decyzję?" Gdy, przeciwnie, wątpiący stanie się jednostką, która jako jednostka stoi w absolutnym stosunku do absolutu, może otrzymać zezwolenie na milczenie. W tym wypadku powinien uważać wątpienie swe za winę. Znajduje się on w sytuacji paradoksalnej, ale wątpienie jego zdrowieje, aczkolwiek może on popaść w inne wątpliwości. U*

124

Bojażń i drżenie

Nowy Testament może uznać takie milczenie. Istnieją takie miejsca w Nowym Testamencie, które stosują ironię —■ oczywiście, aby ukryć w niej coś lepszego. Taki wysiłek (ironiczny czy nie) opiera się na wyższości subiektywnego nad rzeczywistym. Nasze czasy nie chcą 0 tym wiedzieć więcej, nie chcą wiedzieć więcej, niż powiedział Hegel, który nie bardzo znał się na tej materii 1 miał tal w stosunku do niej, w czym go nasze czasy chętnie naśladują, stroniąc od ironii. W kazaniu na górze powiedziane jest: „A kiedy pościsz, namaż głowę twoją i umyj oblicze twoje, abyś się nie okazał ludziom, iż pościsz". To miejsce świadczy o tym, że subiektywność niewymierna jest z rzeczywistością, więcej, że ma prawo ją łudzić. Gdybyż teraz ci sami ludzie, którzy tyle pustych słów mielą na temat zgromadzeń religijnych *, chcieli uważnie czytać Nowy Testament, może to by odmieniło ich myśli. No, a teraz jak postąpił Abraham? Nie zapomniałem bowiem, a czytelnik może sobie łaskawie przypomina, że pozwoliłem sobie na wszystkie uprzednie rozważania, jedynie pd to, aby powrócić do Abrahama. I to wszystko nie dlatego, że chcę lepiej zrozumieć Abrahama, ale że chcę obejrzeć wielostronnie niemożliwość zrozumienia Abrahama, gdyż — jak już powiedziałem —■ nie mogę pojąć Abrahama, mogę go tylko podziwiać. Stwierdziłem tu także, że żadne z opisanych stadiów nie ma analogii do przypadku Abrahama; wyłożyłem te wszystkie przykłady tylko po to, aby rozwijając się we własnej swej sferze, w momentach, w których się stykają z przypadkiem Abrahama, ukazały jak gdyby granice nieznanego lądu.
* Aluzja do Grundtviga i jego zwolenników (przypis tłumacza).

Problemat III. Czy można obronić Abrahama? 125

Jeżeli można mówić tu o jakiejś analogii, to chyba tylko przez paradoks grzechu; ale to także leży w innej sferze i nie może wyjaśnić czynu Abrahama, będąc znacznie łatwiejsze do wyjaśnienia niż Abraham. Abraham też nic nie powiedział ani Sarze, ani Ełeazarowi, ani Izaakowi, ominął trzy instancje moralne; etyka nie miała bowiem dla Abrahama większego znaczenia niż życie rodzinne. Estetyka dopuszczała, a nawet wymagała, aby jednostka milczała, gdy od milczenia zależy ocalenie innego człowieka. Już to samo wskazuje, że przypadek Abrahama nie należy do dziedziny estetycznej! Nie milczy on po to, aby ocalić Izaaka, i w ogóle całe zadanie Abrahama —■ ofiarowanie Izaaka Panu Bogu i sobie samemu — jest drwiną z estetyki, gdyż estetyka może pojąć tego, który ofiaruje samego siebie, lecz nie tego, który ofiaruje kogoś innego dla własnych celów. Bohater estetyczny jest bohaterem milczącym. I etyka też go potępiła, gdyż milczał siłą swej przypadkowej pojedynczości. Jego ludzkie przewidywanie skazało go na milczenie. Etyka tego nie może wybaczyć, gdyż każde ludzkie przewidywanie jest złudzeniem, etyka zaś wymaga wysiłku nieskończonego, żąda otwartości! Bohater estetyczny może mówić, ale nie chce. Prawdziwy bohater tragiczny składa w ofierze siebie i wszystko swoje za ogólność; czyn jego i każdy z jego wysiłków należą do ogólności; bohater tragiczny jest jawny i otwarty, w tej otwartości staje się umiłowanym synem etyki. To nie pasuje do Abrahama, nie robi on nic dla ogólności i jest cały zatajony. Tu się natykamy na paradoks. Albo jednostka może jako jednostka stać w absolutnym stosunku do absolutu, a tedy etyka nie jest czymś najwyższym, albo Abraham

126

Bojaiń i drżenie

zostaje potępiony i nie jest ani tragicznym, ani estetycznym bohaterem. W takich okolicznościach można by sądzić, że paradoks jest rzeczą najłatwiejszą i najwygodniejszą ze wszystkich. Tymczasem pragnę tu powtórzyć, że ten, kto tak uważa, nie jest rycerzem wiary, gdyż rozpacz i niepokój to jedyne możliwe sprawdziany, chociaż nie mogą być pomyślane w pojęciach powszechnych, bo nie byłoby paradoksu. Abraham milczy — ale przecież nie może mówić, na tym polega jego udręka i niepokój. Jeżeli bowiem mówiąc nie mogę się dać zrozumieć, to milczę, chociaż bym gadał od rana do wieczora. Tak jest w przypadku Abrahama. Może powiedzieć wszystko oprócz jednej rzeczy, a skoro nie może powiedzieć tego tak, aby inni go zrozumieli, nie mówi nic. Mówienie jest wyzwoleniem, gdyż przenosi do powszechności. Abraham może mówić rzeczy najpiękniejsze, jakie potrafi wypowiedzieć o swojej miłości do Izaaka. Ale co innego leży mu na sercu, głębiej tkwią myśli o ofierze, którą ma złożyć, gdyż to jest jego próba. Tego ostatniego nikt nie rozumie, więc tylko za złe można byłoby wziąć wypowiedzi dotyczące miłości ojcowskiej. Tej męki nie zna bohater tragiczny. Bohater tragiczny ma przede wszystkim tę pociechę, że odpowiada na każdy kontrargument, daje Klitajmestrze, Ifigenii, Achillesowi, Chórowi, każdej żywej istocie, każdemu głosowi ludzkiego serca, każdej myśli, chytrej czy przeraźliwej, oskarżającej czy współczującej, okazję do przeciwstawienia mu się. Może być pewien., że wszystko, co miało być powiedziane przeciwko niemu, powiedziane zostało otwarcie, bezlitośnie, a spierać się z całym światem jest pociechą, spierać się zaś z samym sobą —· udręką. Nie potrzebuje się bać, że coś opuścił, że kiedyś będzie

Problemat III. Czy można obronie Abrahama?

127

musiał wołać jak król Edward IV na wiadomość o zamordowaniu Clarence'a:
Kto się zań wstawiał? I kto na kolanach Starał się zmiękczyć mój gniew? Kto przypomniał Powinność brata? Kto miłość przywołał? *

Tragiczny bohater nie zna strasznej samotnej odpowiedzialności. A poza tym. znajduje pocieszenie w fakcie s że może płakać i skarżyć się wraz z Klitajmestrą i Ifigenią —· a łzy i płacz łagodzą ból, ukryte westchnienia natomiast ból zaostrzają. Agamemnon może skupić się w świadomości, że wolno mu działać, ma więc dosyć czasu, aby pocieszać Ifigenię i dodawać jej odwagi. Abraham tego uczynić nie może. Kiedy serce bije, kiedy pragnąłby, aby jego słowa były błogosławioną pociechą dla całego świata, nie wolno mu pocieszać; ani Sara, ani Eleazar, ani Izaak nie mogą mu powiedzieć : „Po cóż ty to robisz? Nie czyń tego". I gdyby w rozpaczy swojej chciał zaczerpnąć oddechu, objąć drogie mu istoty przed ostatecznym krokiem, może wywołałby u Sary, Eleazara, Izaaka straszne podejrzenie o hipokryzję. Nie może mówić, nie mówi bowiem żadnym ludzkim językiem. Gdyby znał wszystkie języki świata, gdyby jego bliscy rozumieli te mowy, mówić nie może — mówi tylko boskim językiem, począł „mówić rozmaitymi językami". Rozumiem tę rozpacz. Mogę podziwiać Abrahama. I nie lękam się, że przy tej opowieści ktoś lekkomyślnie
* Who sued to me for him? Who in my wrath KneeVd at my feet, ahd bid me be advis'd? Who spoke of brother-hood? Who spoke οι love?
(Szekspir, Ryszard III, II I.}

128

Bojaiń i drżenie

skusi się i zapragnie zostać Jednostką. Ale wyznaję jednocześnie, że ja nie mam dość odwagi, aby tego pragnąć, i z wielką radością wyrzekam się perspektywy pójścia dalej, gdyby to było możliwe i gdybym mógł dojść gdziekolwiek, chociażby bardzo późno. Abraham gotów jest każdej chwili załamać się, może potraktować wszystko jako pokusę i wtedy mógłby mówić, wszyscy by go rozumieli — ale przestałby być Abrahamem. Abraham nie może mówić; nie może powiedzieć tego, co by wyjaśniało wszystko (tj. byłoby zrozumiałe), że to jest próba, ale — rzecz godna uwagi — próba, której treść etyczną stanowi pokusa. Człowiek, który się znalazł w takiej sytuacji, jest emigrantem z obszaru ogólności. Ale jeszcze trudniej mówić mu o reszcie. Abraham, jak tego dowiodłem przedtem, dokonuje dwóch wysiłków: nieskończonego wysiłku rezygnacji, gdyż wyrzeka się Izaaka, czego nikt nie może zrozumieć, bo to sprawa prywatna; ale także w każdej chwili wysiłku wiary. To stanowi jego pociechę. Mówi więc: to się jednak nie stanie, a jeśli się stanie, to Pan da mi nowego Izaaka, właśnie siłą absurdu. Bohater tragiczny widzi przynajmniej koniec sprawy. Ingénia poddaje się decyzji ojca, dokonuje sama ogromnego wysiłku rezygnacji, po czym następuje porozumienie między ojcem i córką. Ingénia rozumie Agamemnona, którego postępowanie jest wyrazem ogólności. Gdyby jednak Agamemnon powiedział córce: „Chociaż Bóg wymaga, abym złożył ciebie w ofierze, możliwe, że nie zażądałby tego właśnie na podstawie absurdu", w tej samej chwili stałby się niezrozumiały dla Ifigenii. Gdyby powiedział to na podstawie ludzkiego rozumienia, Ingénia pojęłaby go od razu, ale z tego by wynikało, że Agamemnon nie dokonał nieskończonego wysiłku rezygnacji, a tym samym nie jest bohaterem

Problemat III. Czy można obronie Abrahama?

129

i przepowiednia kapłana staje się portową plotką, a cała tragedia wodewilem. A więc Abraham nic nie powiedział. Zachowało się tylko jedno słowo Abrahamowe: jego odpowiedź Izaakowi, która świadczy wymownie o tym, że dotychczas nic nie powiedział. Izaak pyta Abrahama, gdzie jest baranek przeznaczony na całopalenie. Abraham odpowiada: „Bóg upatrzy sobie ofiarę jagnięcia na całopalenie, synu mój!" Chcę się trochę bliżej zastanowić nad tym ostatnim zdaniem Abrahama. Gdyby zabrakło tych słów, zabrakłoby czegoś w całej opowieści; gdyby słowa były inne, może wszystko rozwiązałoby się było w zamieszaniu. Wielokrotnie było przedmiotem mych wątpliwości, jak dalece tragiczny bohater w momencie kulminacyjnym cierpień czy czynów ma prawo do ostatniego słowa. Odpowiedź zdaje się zależy od sfery życia, w której on działa, od wagi intelektualnej jego życia, od stosunku, w jakim się znajdują do ducha jego czyny czy cierpienia. Rzecz to oczywista, że tragiczny bohater w momencie kulminacyjnym, jak każdy inny człowiek posiadający dar mowy, może powiedzieć parę słów i nawet do rzeczy, ale problem polega na tym, na ile odpowiada mu wypowiedzenie ich. Jeżeli znaczenie jego życia wyraża się w czynie zewnętrznym, to nie ma on nic do powiedzenia, ponieważ wszystko, co powie, będzie czczą gadaniną, którą tylko osłabia wrażenie, jakie robi, gdy tragiczny ceremoniał każe mu w milczeniu spełnić zadanie polegające na działaniu czy też na cierpieniu. Nie sięgając zbyt daleko wezmę jakiś najbliższy przykład. Gdyby Agamemnon sam, nie Kalchas, wyciągnął nóż na Ifigenię, poniżyłby siebie, chcąc w tej ostatecznej chwili coś powiedzieć; znaczenie jego czynu było bowiem

130

Bojatń i drżenie

jasne dla wszystkich, procedura pobożności, współezucia, uczuć, łez była skończona, a zresztą życie jego nie miało żadnego odniesienia do ducha, to znaczy nie był on ani nauczycielem, ani świadkiem ducha. Przeciwnie, jeżeli życie bohatera ma znaczenie duchowe, to brak słów zmniejszy wrażenie, jakie czyni. Powinien wtedy powiedzieć nie kilka dorzecznych słów, lecz małą tyradę; znaczenie tego, co ma mówić, polega na urzeczywistnieniu całej osobowości w decydującej chwili. Taki tragiczny intelektualny bohater powinien mieć (do czego często się dąży w sposób śmieszny), powinien mieć i zatrzymać ostatnie słowo. Wymagamy od niego tego samego prześwietlanego zachowania, co od każdego innego bohatera, ale prócz tego pragniemy usłyszeć jego słowa. O ile taki tragiczny bohater intelektualny znajduje punkt kulminacyjny w cierpieniu (w śmierci), w tym ostatnim słowie odnajduje on nieśmiertelność, zanim jeszcze umarł, a zwykły bohater tragiczny staje się nieśmiertelny dopiero po śmierci. Można tu użyć przykładu Sokratesa. Był to tragiczny bohater intelektualny. Obwieszczono mu wyrok śmierci. W tej chwili umiera, a ten, kto nie pojmuje, że do umierania trzeba całej siły ducha i że bohater zawsze umiera, zanim jeszcze umarł, nie bardzo daleko zajdzie w pojmowaniu życia. Jako bohater powinien teraz Sokrates spokojnie spocząć sam w sobie, ale jako tragiczny bohater intelektualny powinien w tej ostatniej chwili zebrać całą siłę ducha, aby urzeczywistnić swoją osobowość. Nie może więc jak zwykły bohater tragiczny skoncentrować swej siły na wypracowaniu obojętności wobec śmierci, bo musi czynić jednocześnie wysiłek, aby stanąć ponad tą walką i afirmować się. Gdyby Sokrates milczał w chwili śmierci, osłabiłby wpływ swego życia, wzbudziłby podej-

Problemat III. Czy można obronie Abrahama?

131

rżenie, że elastyczność ironii nie była w nim siłą twórczą, ale jedynie grą, której sprężystość w decydującym momencie mogła mu tylko pomóc w sposobie odwrotnym do podtrzymania jego uczuć *. Te krótkie uwagi mogą się nie odnosić do Abrahama, gdyby ktoś chciał przez analogię znaleźć i dla niego odpowiednie ostatnie słowo; ale mogą się stosować do niego tylko wtedy, jeżeli da się wyjaśnić, że Abraham w ostatniej chwili nie sięga bez słowa po nóż, ale ma coś do powiedzenia, gdyż słowo jego jako słowo ojca wiary nabiera absolutnego znaczenia w dziedzinie ducha. Co ma powiedzieć, o tym nie mogę przesądzać. Gdyby wypowiedział jakieś słowa, zrozumiałbym je doskonale, mogę nawet w pewnym znaczeniu zrozumieć Abrahama w tym powiedzeniu, chociaż przez to nie zbliżę się do niego bardziej niż przedtem. Gdyby nie istniały ostatnie słowa Sokratesa, mógłbym sobie wyobrazić siebie w jego sytuacji i cdtworzyć te słowa w tym samym kształcie, a gdybym ja sam tego nie potrafił, zrobiłby to jakiś poeta; ale Abrahama nie może dosięgnąć żaden poeta. Zanim zastanowię się jeszcze nad ostatnim słowem Abrahama, muszę przede wszystkim podkreślić trudną sytuację, w jakiej się znalazł, chcąc w ogóle coś powiedzieć. Troska i niepokój paradoksu zawarte są, jak starałem się to wykazać, właśnie w milczeniu, w tym, że Abraham
* Jakie słowo Sokratesa należy uważać za decydujące? Co do tego można mieć różne rozeznania, gdyż Sokrates tyloma sposobami został wysubtelmony przez Platona. Proponuję, co następuje: obwieszczają mu wyrok śmierci, Sokrates umiera i w tej samej chwili przezwycięża śmierć; urzeczywistnia swą osobowość w słynnym powiedzeniu, że dziwi go to, iż zosta) skazany większością trzech głosów; żadne ordynarne powiedzenie z rynku, żadne szalone zdanie byle durnia nie mogło być bardziej ironicznie wyszydzone, jak ten wyrok śmierci.

132

Bojaźń i drżenie

nie może mówić *. W obliczu tych faktów sprzecznością byłoby wymagać od niego słów, o ile nie chce się go postawić poza paradoksem, tak że w najbliższej chwili zawiesiłby on samą istotę swego bytu i unicestwił wszystko, co się działo poprzednio. Gdyby na przykład powiedział w najbliższej chwili do Izaaka: „Ty jesteś tą ofiarą", byłaby to chwila słabości. Bo gdyby mógł w ogóle mówić, mówiłby już od dawna i słabość jego na tym by polegała, że brakowałoby mu dojrzałości i skupienia ducha, aby z góry pomyśleć o całym swym bólu; odrzucając część swych myśli, uzyskał to, że prawdziwy ból stał się znacznie większy niż ból pomyślany. Poza tym takie mówienie postawiłoby go poza paradoksem i gdyby rzeczywiście zaczął rozmawiać z Izaakiem, stanąłby w obliczu pokusy; inaczej nie mógł mówić, a gdyby zaczął mówić, nie byłby nawet tragicznym bohaterem. A jednak zachowało się ostanie słowo Abrahama i na tyle, na ile mogę zrozumieć Abrahama, mogę zrozumieć jego całkowitą obecność w tych słowach. Z początku nie mówi nic i tym milczeniem mówi właśnie to, co trzeba powiedzieć! Jego zwrot do Izaaka ma postać ironii, bo ironia jest zawsze, jeżeli mówię coś, nie mówiąc nic. Izaak pyta Abrahama, w przekonaniu, że Abraham wie wszystko. Gdyby Abraham mu odpowiedział: „Nie, nie wiem nic", powiedziałby nieprawdę. Nie może powiedzieć nic, gdyż nie może powiedzieć tego, co wie. A więc powiada: „Bóg upatrzy sobie ofiarę jagnięcia na całopalenie, synu mój !" Dostrzegamy tu
* Jeżeli można tu mówić o jakiejś analogii, to chyba tylko do śmierci Pitagorasa. Zachował on milczenie do samego końca i dopiero w ostatniej chwili powiedział: „Lepiej dać się zabić niż mówić". (Diogenes Laertios, VIII 39)·

Problemat 111. Czy można obronić Abrahama?

133

podwójny wysiłek w duszy Abrahama, jak już powiedzieliśmy poprzednio. Gdyby po prostu zdecydował się na wyrzeczenie się Izaaka, byłoby to kłamstwem, gdyż on wie, że.Bóg żąda Izaaka na ofiarę i że on sam w tej chwili gotów jest złożyć go w ofierze. Po tym wysiłku Abraham czyni w każdej chwili następny wysiłek, wysiłek wiary na podstawie absurdu. W tym sensie nie mówi nieprawdy; na podstawie absurdu jest to całkiem możliwe, Bóg może zmienić swe postanowienie. Nie mówi nieprawdy, ale nie mówi nic, gdyż „mówi w obcym języku". Stanie się to jeszcze bardziej widoczne, kiedy pomyślimy, że sam Abraham ma ofiarować Izaaka. Gdyby zadanie było inne, gdyby Pan kazał Abrahamowi przywieść syna na górę Moria i tam poraził Izaaka swym piorunem, aby w ten sposób przyjąć go w ofierze, Abraham mógłby użyć enigmatycznych wyrażeń, jakich użył; bo przecież nie wiedziałby wtedy, co ma nastąpić. Ale z chwilą kiedy takie zadanie postawione jest przed Abrahamem, ma on sam działać i w decydującej chwili musi wiedzieć, co zaraz uczyni, musi wiedzieć, że Izaak zostanie złożony w ofierze. Gdyby nie wiedział tego na pewno, nie uczyniłby nieskończonego wysiłku rezygnacji i słowa jego nie stałyby się prawdą, ale on sam przestałby być Abrahamem, przestałby byc nawet tragicznym bohaterem, tylko stałby się chwiejnym, niezdecydowanym człowiekiem, który później zawsze będzie mówił zagadkami. A człowiek, który się tak waha, jest prawdziwą parodią rycerza wiary. I oto okazuje się znowu, że Abrahama można pojąć, ale tylko tak, jak się pojmuje paradoks. Co do mnie, mogę zrozumieć Abrahama, ale przy tym czuję, że nie mam odwagi mówić, a tym bardziej czynić tak, jak Abraham; przez to bynajmniej nie chcę powiedzieć że to,

134

Eojatń i drżenie

co on zrobił, nie ma znaczenia, przeciwnie, widzę, że czyn ten jest rzeczą jedyną i zadziwiającą. Go myśleli współcześni o tragicznym bohaterze? Że był wielki i godny podziwu. A szacowne zgromadzenie szlachetnych, owo jury, które ustala każda generacja dla sądzenia poprzedniej, sądziło tak samo. Nie znalazł się jednak nikt taki, kto by mógł zrozumieć Abrahama. Co osiągnął Abraham? Pozostał wierny swej miłości. Ten, kto kocha Boga, nie potrzebuje ani łez, ani zachwytów, zapomina w miłości o cierpieniu, i to tak zapomina, że nie zostałby najmniejszy ślad jego męki, gdyby sam Bóg jej nie pamiętał; gdyż On widzi człowieka „w skrytości", zna jjïgo nędzę, liczy łzyjego i niczego nie zapomina. Albd istnieje paradoks: jednostka jako taka jest w absolutnym stosunku do absolutu, albo Abraham jest stracony.

EPILOG Pewnego razu w Holandii, gdy korzenie niepomiernie staniały, kupcy zatopili kilka ich ładunków w morzu, aby podnieść ceny. Było to oszustwo dopuszczalne, może nawet konieczne. Czy potrzebujemy -czegoś podobnego w świecie ducha? Czy jesteśmy już tak pewni, że osiągnęliśmy szczyty, że zostaje nam tylko pobożne wyobrażenie sobie, żeśmy tych szczytów nie osiągnęli, abyśmy mieli czym zająć czas? Czy nasze pokolenie musi oszukiwać samo siebie w ten sposób, czy ma się kształcić w wirtuozerii, czy nie wykształciło się już dostatecznie w sztuce oszukiwania siebie? Czy to, czego potrzebuje, nie jest czasem uczciwą powagą, nieustraszoną i nieprzekupną, która wskazuje nam zadania, jakie mamy wykonać,

Epilog

135

uczciwą powagą, która miłośnie czuwa nad tymi zadaniami, nie podnieca ludzi do wznoszenia się na szczyty, strasząc ich, ale pilnuje, aby zadania ich były młode i piękne, przyjemne do oglądania, pociągające dla wszystkich, a jednak trudne i godne entuzjazmu szlachetnych; szlachetne natury bowiem entuzjazmują się tylko rzeczami trudnymi. Jedno pokolenie może się wiele nauczyć od poprzedniego, ale prawdziwie ludzkich postaw żadne pokolenie od poprzedniego się nie nauczy. W tym sensie każde pokolenie zaczyna od początku, nie ma innych zadań od generacji poprzedniej i nie posuwa się dalej, o ile oczywiście poprzednicy nie zdradzili swych zadań i nie zawiedli samych siebie. Prawdziwie ludzką postawą nazywam namiętność, przez którą jedno pokolenie może pojąć inne i pojmuje samo siebie. Jeżeli więc chodzi o miłość, niczego się jedno pokolenie nie nauczyło od drugiego, żadne pokolenie nie zaczyna w innym punkcie niż poprzednie, żadne pokolenie nie ma krótszego zadania od zadań poprzedniego i jeżeli któreś pokolenie nie zadowoli się miłością taką jak poprzednie, jeżeli chce „pójść dalej", to są to tylko puste i szalone słowa. Najwyższą namiętnością człowieka jest wiara i żadne pokolenie nie zaczyna wierzyć od innego punktu niż pokolenie poprzednie, każde pokolenie zaczyna od początku, następne pokolenie nie posuwa się dalej w tym względzie od poprzedniego, jeżeli to ostatnie było wierne swemu zadaniu i nie odrzuciło go. Oczywiście żadne pokolenie nie powinno narzekać, że to jest sprawa trudna, gdyż każde ma swoje zadania i nic go nie obchodzi, że poprzednie miało te samo zadania, o ile oczywiście poszczególne pokolenia albo też poszczególne jednostki należące do tego pokolenia nie pragną w swej pysze za-

136

Bojaiń ι drzen.e

garnąć miejsca, jakie się należy tylko Duchowi, który rządzi światem i w swej cierpliwości nigdy nie czuje zmęczenia. Jeżeli jakieś pokolenie poczyna sobie inaczej, błądzi i nic w tym dziwnego, że caia egzystencja wydaje mu się pomylona; gdyż na pewno nikomu istnienie nie wydało się tak pomylone, jak owemu krawcowi z bajki *, który cały i zdrów dostał się do nieba i z tego punktu obserwował świat. Jeżeli całe pokolenie skupia się koło swych zadań, co jest szczytowym osiągnięciem, nie może się zmęczyć; zadanie jest bowiem zawsze wystarczające dla ludzkiego życia. Jeżeli dzieci w jakieś święto, zanim jeszcze wybije południe, zagrają we wszystkie gry i mówią znudzone: „Czyż nikt nie może wymyślić nowej gry?", czy oznacza to, że są inteligentniejsze i bardziej postępowe od dzieci tej samej czy poprzedniej generacji, które potrafią bawić się w te same, dobrze znane gry przez cały dzień? Może to raczej znaczy, że owym znudzonym dzieciom brakuje tego, co bym nazwał miłą powagą, która jest treścią każdej gry? Wiara jest największą namiętnością człowieka. Nie jest wykluczone, że w poszczególnych pokoleniach wielu jej nie osiąga, ale dalej pójść niepodobna. Nie jest wykluczone, że wielu w naszych czasach jej nie znajduje, tego rozstrzygnąć nie mogę. Mogę tylko odnieść się do siebie samego i nie chcę ukrywać, że pozostaje mi jeszcze wiele do zrobienia, chociaż nie chciałbym zdradzić samego siebie albo zdradzić wielkości, sprowadzając wiarę do czegoś bez znaczenia, do dziecinnej choroby, którą się chce przezwyciężyć możliwie najprędzej. Ale i dla tego, kto nie dopracuje się wiary, istnieje w życiu wiele zadań c
♦ Chodzi o bajkę braci Grimm Krawiec w niebu (przypis tłumacza).

Epilog 137

i jeżeli szczerze kocha życie, nie będzie ono zmarnowane, chociaż oczywiście nie da się porównać z życiem takiego, który sięga szczytów i na szczyty wchodzi. Ale ten, kto doszedł do wiary (wszystko jedno, czy to człowiek pełen zdolności, czy też prostaczek umysłowy — to nie ma nic do rzeczy), nie zatrzyma się na wierze, a nawet byłby oburzony, gdyby mu ktoś to powiedział, tak samo jak gniewałby się kochanek, gdyby mu ktoś powiedział, że zatrzymał się na miłości, i odpowiedziałby tak: „Nie zatrzymałem się, gdyż całe me życie zawarłem w tym uczuciu". A przecież nie posuwa się dalej, nie osiąga innej rzeczy, bo gdy spostrzega, że nie idzie dalej, inaczej sobie tę sprawę tłumaczy. „Trzeba iść dalej, trzeba iść dalej", ten pęd do przekraczania celów jest stary jak świat. Ciemny Heraklit, który zamknął swe myśli w swych pismach, a pisma swe w świątyni Diany (gdyż myśli jego były jego orężem w życiu, zawiesił więc ten oręż w świątyni bóstwa), ciemny Heraklit powiedział: „Nie możesz wejść dwa razy do tej samej rzeki". Ciemny Heraklit miał ucznia, któremu to nie wystarczyło, więc dodał: „Nie można tego uczynić nawet raz jeden". Biedny Heraklit, że zasłużył na takiego ucznia! Zdanie Heraklita poprawką tą zostało zmienione na zdanie eleatyczne, które przeczy ruchowi, a przecież ten uczeń chciał być tylko uczniem Heraklita, chciał tylko pójść nieco dalej i nie wracać do tego, co

porzu cił Herakl it.

Bojaźń i drżenie 12

CHOROBA NA ŚMIERĆ chrześcijańsko-psychologiczne rozważania dla zbudowania i pobudzenia
napisał ANTI-CLIMACUS wydal S KIERKEGAARD

12*

Herr, gieb uns blóde Augen filr Dinge, die nichts laugen, und Augen voller Klarheit in alle deine Wahrheit.

Panie, zaćmij nasze oczy Dla spraw, które robak toczy, Daj źrenice doskonałe Dla twej prawdy, prawdy całej.
Ze zbioru kantyczek \ Zinzcndorffa Grosses Gesangbuch der BrUdergemeinde 1778

PRZEDMOWA Wielu być może forma tego „wykładu" wyda się dziwna; może się wydać zbyt ścisła, aby była budująca, lub też zbyt budująca, aby była naukowo ścisła. Co się tyczy tego ostatniego, to nie mam o tym zdania. Jeśli zaś chodzi 0 pierwsze, przeciwnie, takie nie jest moje mniemanie; 1 gdyby tak było, że rzecz jest zbyt ścisła, aby była budująca, popełniłbym tutaj błąd. Jasne jest, że nie może to być budujące dla każdego, gdyż nie każdy ma usposobienie, aby pójść za tą nauką; inna rzecz, czy ma ona charakter budujący. Z punktu widzenia chrześcijańskiego wszystko, absolutnie wszystko powinno służyć do budowania. Ten rodzaj naukowości, który nie ma na celu zbudowania człowieka, jest niechrześcijański w założeniu. Każda rzecz chrześcijańska musi przypominać to, co mówi lekarz przy łóżku chorego; gdyby nawet rozumiał jego słowa tylko ten, kto się zna na medycynie, nigdy nie można zapominać, że stoimy przy łóżku chorego.* Ten związek chrześcijańskiej nauki z życiem (w przeciwieństwie do naukowego oderwania od życia), czy też ta etyczna strona chrześcijaństwa jest w samej swej istocie rzeczą budującą, a forma, w której jest przedstawiona, gdyby nawet była jak najściślejsza, jest całkowicie różna, w istocie swej różna, od tego rodzaju naukowości, która jest „obojętna", której ułatwiony heroizm z chrześcijańskiego punktu widzenia jest tak daleki od prawdzi-

142

Choroba na Śmierć

wego heroizmu i właściwie z chrześcijańskiego punktu widzenia jest tylko rodzajem nieludzkiej ciekawości. Chrześcijańskie bohaterstwo, a zaprawdę rzadko je widujemy, polega na oddaniu się całkowitym temu, aby być sobą, pojedynczym człowiekiem, tym określonym pojedynczym człowiekiem, samotnym wobec Boga, samotnym w okropnym napięciu i okropnej odpowiedzialności; ale nie jest chrześcijańskim bohaterstwem oszukiwać siebie ideą czystego człowieczeństwa lub traktować jak zabawę dzieje świata. Każde chrześcijańskie poznanie, jakkolwiek ścisła będzie jego forma, musi być otoczone troską; i ta właśnie troska jest elementem budującym. Troska jest związkiem z życiem, z rzeczywistością osobowej egzystencji, a to znaczy, z chrześcijańskiego punktu widzenia, z powagą; oderwanie obojętnej wiedzy jest, z chrześcijańskiego punktu widzenia, dalekie od powagi, jest ono, z chrześcijańskiego punktu widzenia, drwiną i próżnością. A powaga jest właśnie czymś budującym. Ta mała książeczka w pewnym sensie jest tak skomponowana, że mógłby ją napisać seminarzysta; w innym sensie jednak może jest tak, że nie każdy profesor mógłby ją napisać. Ale faktem jest, że postać, jaką to rozumowanie przybrało, jest dobrze obmyślona i na pewno prawidłowa z punktu widzenia psychologicznego. Istnieje styl uroczysty, który czasami jest tak uroczysty, że niewiele znaczy, a kto się do tego stylu przyzwyczai, w końcu nic nam nie powie. I jeszcze jedna uwaga, może zbyteczna, ale której niewłaściwość biorę na siebie: raz na zawsze pragnę podkreślić, że rozpacz w całej tej książce, co zresztą mówi sam tytuł, uważana jest za chorobę, nie za lek. Tak bowiem dialektyczna jest rozpacz. Tak samo w chrze-

Przedmowa

143

ścijańskiej terminologii śmierć oznacza najstraszliwszą nędzę duchową, z której wyleczyć może tylko śmierć, śmierć dosłowna. WPROWADZENIE „Choroba ta nie jest na śmierć" (Jan XI 4). A jednak Łazarz umarł; ponieważ zaś uczniowie źle zrozumieli to, co im Chrystus powiedział później: „Łazarz, przyjaciel nasz, śpi; ale idę, abym go ze snu obudził" (XI 11), dodał wyraźnie: „Łazarz umarł" (XI 14). A więc Łazarz umarł, ale choroba jego nie była na śmierć; Łazarz był umarły, ale choroba jego nie była na śmierć. Widzimy, że Chrystus myślał o cudzie, który miał dla żyjących sprawić, „iż jeśliby uwierzyli, oglądaliby chwałę Bożą", 0 cudzie, którym obudził Łazarza spośród umarłych, tak że „ta choroba" była nie tylko na śmierć, ale na to, co Chrystus przepowiedział „dla chwały Bożej, aby był uwielbion Syn Boży przez nią" (XI 4). A gdyby nawet Chrystus nie zbudził Łazarza z martwych, czyż to nieprawda, że choroba, że śmierć sama nie była na śmierć? Kiedy Chrystus przystępuje do grobu i woła wielkim głosem: „Ła*zarzu, wynijdź z grobu!" (XI 43), wiemy dobrze, że „ta" choroba nie jest chorobą na śmierć. A gdyby nawet Chrystus nic nie mówił, to tylko, że on, który „jest zmartwychwstanie i żywot" (XI 25), zbliża się do grobu, oznacza, że ta choroba nie jest śmiertelna; to, że Chrystus jest obecny, czyż nie oznacza, że taka choroba nie jest chorobą na śmierć! I co to pomogło Łazarzowi, że został wskrzeszony z martwych, skoro i tak życie jego musiało skończyć się śmiercią; co by mu pomogło, gdyby nie było tego, kto jest zmartwychwstaniem 1 żywotem dla każdego, co w niego wierzy. Nie, nie dla-

144

Choroba na śmierć

tego, że Łazarz jest wskrzeszony z martwych, można rzec, iż taka choroba nie jest chorobą na śmierć, ale dlatego, że On jest obecny, choroba ta nie jest na śmierć. Gdyż, mówiąc po ludzku, śmierć jest rzeczą ostateczną i, mówiąc po ludzku, nadzieja istnieje, póki istnieje życie. Ale, rozumując po chrześcijańsku, śmierć nie jest czymś ostatecznym, jest tylko drobnym zdarzeniem w przebiegu całości, to znaczy życia wiecznego, i, rozumując po chrześcijańsku, w śmierci jest nieskończenie więcej nadziei niż wtedy, kiedy po ludzku mówimy, że istnieje jeszcze życie, nawet życie w pełni zdrowia i sił. Rozumując po chrześcijańsku, śmierć nie jest śmiertelną chorobą, a tym bardziej nie są nią rzeczy, co się zwą ziemskimi i doczesnymi słowami cierpieniem, nędzą, chorobą, biedą, uciskiem, rozpaczą, męką, udręką duchową, smutkiem, żalem. Nawet gdyby te rzeczy były tak bolesne i trudne do zniesienia, żebyśmy mówili: „Gorsze to jest od śmierci" —■ wszystko to, co nie jest wprawdzie chorobą, ale może być do choroby porównane, nie jest jednak, rozumując po chrześcijańsku, chorobą śmiertelną. Tak wzniosłe chrześcijaństwo nauczyło chrześcijan myśleć o wszystkich ziemskich i światowych rzeczach łącznie ze śmiercią. Wydaje się nawet, że chrześcijanin powinien być dumny z wspaniałego wyniesienia się, jakie zawdzięcza tym sprawom, które ludzie zwą nieszczęściami albo najgorszym złem. Ale, przeciwnie, chrześcijaństwo odkryło zło, którego się przedtem nie znało; złem tym jest choroba na śmierć. To, co człowiek pierwotny nazywa przerażającym, to, co wylicza ze spraw najstraszniejszych i już nic więcej nie ma do wymienienia, dla chrześcijanina jest ułudą. Taki jest stosunek między człowiekiem pierwotnym a chrześcijaninem; jest on po-

Wprowadzenie

245

dobny do stosunku między dzieckiem a dorosłym mężczyzną; co lęka dziecko, jest niczym dla dorosłego. Niedoskonałością dziecięcia jest to, że nie wie ono, co to jest okropność; przeciwnie, lęka się tego, co okropnością nie jest. Tak samo jest z człowiekiem dzikim —■ nie wie, co naprawdę jest okropne, ale nie jest przez to wolny od strachu, o nie! — lęka się wszystkiego, co nie jest okropne. Tak samo jest ze stosunkiem poganina do Boga. Nie zna on prawdziwego Boga, ale to nie wszystko: czci bałwany jako Boga. Tylko chrześcijanie wiedzą, co znaczy choroba na śmierć. Jako chrześcijanie zdobywają odwagę nie znaną człowiekowi pierwotnemu — nabywają jej ucząc się lęku rzeczy najokropniejszych. W ten sposób każdy człowiek uczy się odwagi; jeżeli się lęka większego niebezpieczeństwa, łatwiej mu jest oswoić się z mniejszym; jeżeli lęk człowieka rośnie nieskończenie, to inne niebezpieczeństwa jak gdyby dlań już nie istnieją. To zaś, przed czym chrześcijanina ogarnia lęk nieskończony, to „choroba na śmierć".

Część pierwsza ROZPACZ TO CHOROBA NA ŚMIERĆ A
O TYM, ŻE ROZPACZ JEST CHOROBĄ NA ŚMIERĆ

A. Rozpacz jest chorobą ducha, jaźni i jako taka może być potrójna: rozpacz, Że się nie jest świadomym swej osobowości (rozpacz niewłaściwa); rozpacz, że się nie chce być sobą; rozpacz, Że się chce być sobą. Człowiek jest duchem. Ale czym jest duch? Duch jest jaźnią. Ale co to jest jaźń? Jaźń jest stosunkiem, który ustosunkowuje się do samego siebie, a istotą tego stosunku jest to, że zachodzi on do samego siebie; jaźń nie jest stosunkiem, ale zjawiskiem ustosunkowania się stosunku do samego siebie. Człowiek jest syntezą nieskończoności i skończoności, doczesności i wieczności, wolności i konieczności, jednym słowem syntezą. Synteza ta to połączenie dwóch czynników. Tak rozumiany człowiek nie jest nawet jaźnią, W stosunku dwóch czynników stosunek ten jest czynnikiem trzecim jako jedność negatywna i oba czynniki ustosunkowują się w stosunku i w stosunku do stosunku, tak więc w pojęciu duszy stosunek duszy i ciała jest stosunkiem. Jeżeli zaś, przeciwnie, stosunek ten wchodzi

Rozpacz to choroba n a śmierć

147

w stosunek sam z sobą, staje się trzecim pozytywnym czynnikiem, i to jest właśnie osobowością. Taki właśnie stosunek, który zwraca się ku sobie, to znaczy jaźń, albo powstaje sam z siebie, albo ukonstytuowany jest przez inny czynnik. Jeżeli stosunek zachodzący pomiędzy stosunkiem a jaźnią ustanowiony jest przez czynnik inny, to staje się on niewątpliwie trzecim składnikiem, ale ten trzeci czynnik jest znowu stosunkiem, odnoszącym się do całego czynnika konstytuującego. Taki pochodny, ustanowiony, założony stosunek jest ludzką jaźnią, stosunkiem, który łączy się sam z sobą i, łącząc się z sobą, łączy się z innym. Stąd to wynika, ze mogą istnieć dwa kształty właściwej rozpaczy. Jeżeli ludzka jaźń założyła samą siebie, to może być tylko mowa 0 jednej rozpaczy, pochodzącej z pragnienia niebycia sobą, unicestwienia siebie, ale nie może być mowy o rozpaczy pochodzącej z pragnienia utwierdzenia siebie. Ta formuła (tj. że jaźń założona jest przez czynnik inny) jest wyrazem całkowitej zależności całej syntezy (to znaczy jaźni), wyrazem niemożności osiągnięcia przez jaźń samą z siebie równowagi i spokoju. Jaźń sama z siebie nie może osiągnąć równowagi tylko opierając się na samej sobie i odnosząc się do czynnika, który założył cały stosunek. W istocie dalekie od prawdy jest twierdzenie, że ta druga forma rozpaczy (rozpacz z powodu pragnienia bycia sobą) oznacza tylko pewną formę rozpaczy, gdyż, przeciwnie, każda rozpacz może znaleźć rozwiązanie 1być sprowadzona do tego właśnie kształtu. Jeżeli człowiek zrozpaczony, jak sobie wyobraża, ma świadomość swojej rozpaczy, nie powinien mówić o niej jak o czymś, co mu się zdarzyło (zupełnie tak jak ktoś, kto cierpi na zawroty głowy, mówi oszukując swe nerwy, że ma ciężar w mózgu,

148

Choroba na łmieró

ze coś spadło mu na mózg itd., itd., chociaż ten ciężar czy to ciśnienie nie pochodzą z zewnątrz, tylko są, przeciwnie, odbiciem wewnętrznego ciśnienia), i że sam jeden, sam tylko tę rozpacz w sobie zmoże, pozostanie w rozpaczy i całą swą pracą pogrąży się w tej rozpaczy jeszcze głębiej. Rozpacz nieudanego połączenia nie jest prostym przypadkiem, gdyż jest to nieudane połączenie, które miało połączyć siebie z jaźnią i założone jest przez kogoś, tak że to niepowodzenie w tym stosunku do samego siebie odbija się nieskończenie na połączeniu z tą Mocą, która stosunek ten założyła. To jest formuła, która określa stan jaźni, kiedy rozpacz jest całkowicie wykorzeniona: łącząc się z sobą i utwierdzając wolę bycia sobą, jaźń opiera się przejrzyście na Mocy, która ją założyła. B. Możliwość i rzeczywistość rozpaczy Czy rozpacz jest awantażem czy brakiem? Czysto dialektycznie jest i jednym, i drugim. Gdyby się chciało uchwycić oderwane pojęcie rozpaczy, nie myśląc o zrozpaczonym człowieku, można by było powiedzieć, że jest to ogromny awantaż. Możliwość tej choroby stanowi przewagę człowieka nad zwierzęciem, a ta przewaga zaznacza się całkiem, inaczej niż chodzenie na dwóch nogach, implikuje bowiem nieskończone podnoszenie i wzniesienie, posiadanie ducha. Możliwość tej choroby jest przewagą człowieka nad zwierzęciem; dostrzeganie jej stanowi przewagę chrześcijanina nad człowiekiem dzikim; być uzdrowionym z tej choroby oznacza dla chrześcijanina zbawienie. A więc móc rozpaczać jest nieskończoną przewagą; a jednak jest to nie tylko największe nieszczęście i naj-

Rozpacz to choroba na śmierć"

149

większa nędza, ale i więcej: zguba. Zazwyczaj, mimo takiego połączenia możliwości i rzeczywistości, jest przewagą móc być tym lub owym; o wiele większą przewagą jest być, to znaczy być zdaje się być wyższym stopniem niż móc być. Jeśli zaś chodzi o rozpacz, to jest ona upadkiem w stosunku do tego, co mogło być; na tyle nieskończenie, na ile sięga przewaga możliwości, głęboki jest upadek. Tak więc w wypadku rozpaczy stadium wyższe polega na tym, aby nie być w rozpaczy. Ale to określenie jest dwuznaczne. Nie być w rozpaczy nie ma takiego znaczenia, jak nie być kulawym, ślepym itd. Dlatego też nie być w rozpaczy, co oznacza w przybliżeniu brak rozpaczy, jest właśnie rozpaczą. Nie być w rozpaczy oznacza unicestwienie możliwości rozpaczy; jeżeli ma to być prawdą, że człowiek nie jest w rozpaczy, musi on w każdym momencie unicestwiać możliwość rozpaczy. Taki nie jest zazwyczaj związek możliwości z rzeczywistością. Myśliciele powiadają, że rzeczywistość jest unicestwieniem możliwości, ale to nie jest zupełnie prawdziwe; rzeczywistość jest zrealizowaną, działającą możliwością. Tutaj zaś rzeczywistość (brak rozpaczy), której prawdziwą formą jest negacja, jest bezsilną, unicestwioną możliwością; zazwyczaj rzeczywistość w porównaniu z możliwością jest potwierdzeniem, tu się staje negacją. Rozpacz to rozpad syntetycznego stpsunku jaźni do samej siebie. Ale synteza nie jest rozpadem, jest tylko możliwością, czyli w samej syntezie zawiera się możliwość rozpadu. Gdyby synteza była rozpadem, rozpacz nie mogłaby powstać; w tym wypadku rozpacz byłaby właściwością natury ludzkiej jako takiej, a więc nie byłaby rozpaczą; byłaby czymś, co atakowałoby człowieka, czymś, co przychodziłoby z zewnątrz jak choroba, w którą człowiek popada, jak śmierć, która każdego

150

Choroba na Śmierć

czeka. Aliści rozpacz rodzi się wewnątrz człowieka; gdyby człowiek nie był syntezą, nie mógłby popaść w rozpacz ani tym bardziej nie mógłby rozpaczać, gdyby ta synteza nie rodziła się we właściwym stosunku z ręki Boga. Skądże się więc rodzi rozpacz? Ze związku, w którym synteza zwraca się ku sobie samej, podczas gdy Bóg, który uczynił człowieka syntezą, upuszcza go jak gdyby z ręki, gdy synteza zwraca się ku sobie samej. A stąd, z faktu, że ten związek jest duchem, jest jaźnią, pochodzi odpowiedzialność, pod którą jest każda rozpacz, w każdej chwili swego istnienia, chociażby zrozpaczony jak najbardziej i jak najzręczniej, oszukując siebie i innych, uzasadniał, że rozpacz jest nieszczęściem, które go spotkało, mieszając w ten sposób odmienne pojęcia jak w wypadku zawrotu głowy, o którym mówiliśmy uprzednio, z którym to zawrotem, aczkolwiek są to sprawy jakościowo różne, rozpacz" ma wiele wspólnego; zawrót głowy jest tym samym w dziedzinie duszy, czym rozpacz w dziedzinie ducha, i brzemienny jest w analogie do rozpaczy. A jeżeli rozkład osobowości, rozpacz, już stały się faktem, czy dzieje się to samo z siebie, że trwają nadał? Nie, to nie wynika samo z siebie, jeżeli rozkład trwa, to nie wynika z rozkładu, ale ze stosunku, który zwraca się ku samemu sobie. To znaczy, że za każdym razem, kiedy rozkład się przejawia, i w każdym momencie, w którym istnieje, powraca on do stosunku, który się zwraca ku sobie. Czasami widzimy człowieka, który ściąga na siebie chorobę, na przykład przez zarażenie. Choroba się rozpoczyna i od tej chwili objawia się w umocnieniu siebie samej i staje się rzeczywistością, której pochodzenie coraz bardziej staje się przeszłością. Byłoby to okrutne i nieludzkie, gdybyśmy bez przerwy powtarzali: „W tej chwili ty, chory, zarażasz się tą chorobą". Byłoby

Rozpacz to choroba na Śmierć

151

to tak, jakbyśmy chcieli rzeczywistość tej choroby przemienić w jej możliwość. To prawda, że ten człowiek zaraził się chorobą, ale stało się to tylko raz; trwanie choroby jest zwykłym skutkiem tego, że raz jeden zaraził się nią, i rozwój choroby nie może być co chwila podawany choremu jako przyczyna; zaraził się nią, to prawda, ale nie zaraża się nią bez ustanku. Inaczej jest z rozpaczą; każdy prawdziwy moment rozpaczy można sprowadzić do momentu możliwości, w każdej chwili zrozpaczony zaraża się rozpaczą; wszystko tu jest stale w czasie teraźniejszym i nie zmienia się tu nic w stosunku do przemijającej rzeczywistości; w każdym aktualnym momencie rozpaczy rozpaczający przyjmuje wszystkie doświadczenia przeszłych możliwości jako teraźniejszość. Stąd to pochodzi, że rozpacz jest określonością ducha i znajduje się w stałym odniesieniu do tego, co wieczne w człowieku. A wieczności nie można się pozbyć, przez całą wieczność! Nie można jej raz na zawsze odrzucić jednym ruchem, nie masz niemożliwszej rzeczy. W każdej chwili, w której nie ma człowiek rozpaczy, kiedy odrzuca ją lub sam jest przez nią odrzucany — powraca ona natychmiast i w każdej chwili rozpaczy zaraża się on rozpaczą. Gdyż rozpacz nie wynika z rozpadu, ale ze stosunku, który sam do siebie się ustosunkowuje. A stosunku do samego siebie człowiek nie może odrzucić, tak samo jak nie może odrzucić samego siebie, co zresztą jest jednym i tym samym, gdyż jaźń jest właśnie stosunkiem do samego siebie. C. Rozpacz jest „chorobą na śmierć" Pojęcie choroby na śmierć musi być rozumiane w specjalny sposób. Dosłownie oznacza ono chorobę, której końcem, której wynikiem jest śmierć. Tak więc mówi

152

Choroba na śmierć

się o śmiertelnej chorobie jak o synonimie „choroby na śmierć".,W tym sensie rozpacz nie może być nazywana chorobą na śmierć. Z punktu widzenia chrześcijańskiego sama śmierć jest przejściem do życia. A więc z chrześcijańskiego punktu widzenia ziemska, cielesna choroba nie jest chorobą na śmierć. Oczywiście śmierć jest ostatnim stadium choroby, ale śmierć nie jest rzeczą ostateczną. Ściśle rzecz biorąc, jeżeli mówimy o chorobie na śmierć, to mówimy o takiej chorobie, gdzie ostatnią rzeczą jest śmierć i gdzie śmierć jest rzeczą ostateczną. To właśnie jest rozpacz. Jednakże rozpacz jeszcze w innym sensie, bardziej określonym, jest chorobą na śmierć. W rzeczywistości wcale tak nie jest, aby się umierało z tej choroby, aby ta choroba kończyła się śmiercią cielesną. Przeciwnie, męką rozpaczy jest, że nie można umrzeć. Podobne to jest do stanu konającego, który męczy się, ale umrzeć nie może. Być chorym na śmierć, to znaczy nie być zdolnym do śmierci, ale nie chodzi tu o nadzieję życia — nie, beznadziejność polega na tym, że człowiek nie ma ostatniej nadziei, nadziei na śmierć. Gdy śmierć jest największym niebezpieczeństwem, człowiek ma nadzieję na życie, ale kiedy poznaje większe niebezpieczeństwo, ma nadzieję na śmierć. Kiedy niebezpieczeństwo tak się wzmaga, że śmierć się staje nadzieją, rozpacz jest beznadziejnością niemożliwej śmierci. W tym ostatnim znaczeniu rozpacz jest chorobą na śmierć, pełną męki sprzecznością, chorobą samą w sobie, wiecznym umieraniem, a przecież nie umarciem, nie skończeniem śmiercią. Umrzeć —■ to znaczy, że wszystko minęło, ale umrzeć śmiercią —■ to znaczy przeżyć doświadczenie śmierci; a jeżeli to doświadczenie możliwe jest choć przez jedną chwilę, to można je przeżywać wiecznie.

Rozpacz to choroba na Śmierć

153

Gdyby człowiek mógł umrzeć z rozpaczy, jak się umiera z choroby, to, co jest w nim wieczne —'jego jaźń — mogłoby umrzeć w tym samym rozumieniu, jak jego ciało umiera z choroby. Ale to jest niemożliwe; śmierć z rozpaczy przemienia się zawsze w życie. Zrozpaczony nie może umrzeć; „podobnie jak miecz nie może przebić myśli", tak mało może rozpacz ogarnąć wieczność, jaźń, która jest podstawą, na której się rozpacz rozwija tam, „gdzie robak ich nie umiera, a ogień nie gaśnie" *. Albowiem rozpacz pożera samą siebie, ale pożreć nie może, gdyż nie jest zdolna do spełnienia tego, czego pragnie. Pragnie ona pożreć samą siebie, ale nie może tego uczynić, a ta niemożność jest nową formą samopochlaniania, w której znowuż rozpacz nie może spełnić swych dążeń, nie może mianowicie pochłonąć samej siebie. To jest potęgowanie, czyli prawo potęgowania rozpaczy. Jest to pożar lub chłodny ogień rozpaczy, drążenie, którego ruch sięga coraz głębiej w wysiłku bezsilnego samopochłaniania. To, że rozpacz go nie zjada, nie jest bynajmniej pociechą dla zrozpaczonego, przeciwnie, główną przyczyną męki jest dla niego to, co podtrzymuje mękę przy życiu i nasyca mękę nowym życiem; to właśnie jest powodem rozpaczania — nie zrozpaczenia •—- że człowiek nie może pochłonąć siebie, nie może pozbyć się siebie, nie może stać się nicością. Staje się to formułą potęgowania się rozpaczy, wzrostem gorączki w chorobie- ludzkiej jaźni. Zrozpaczony rozpacza o byle czym. Tak się wydaje przez chwilę, ale przez chwilę jedynie; w tym samym momencie okazuje się prawdziwa rozpacz, czyli rozpacz w całej swej prawdzie. Kiedy człowiek rozpaczał o byle
* Marek IX 48. Bojaźń i drżenie 13

154

Choroba na śmierć

czym, rozpaczał właściwie nad sobą i chciałby pozbyć się siebie. Tak jak człowiek chory na ambicję, którego hasłem jest „albo Cezar albo nic", rozpacza, jeśli nie zostanie Cezarem. Ale to znaczy, że człowiek —■ dlatego, że nie został Cezarem —• nie może znieść, że jest sobą. I właściwie rozpacza nie nad tym, że nie został Cezarem, ale nad sobą, że nie jest Cezarem. Posiadanie tej samej osobowości, gdyby został Cezarem, byłoby dla niego najwyższą radością (w innym sensie najwyższą rozpaczą), a teraz ta sama osobowość jest dla niego absolutnie nie do zniesienia. W głębszym znaczeniu nie to jest dla niego nieznośne, że nie został Cezarem, ale nie może znieść osobowości, która nie została Cezarem, albo, jeszcze lepiej, nie może znieść tego, że nie może się pozbyć siebie. Gdyby był został Cezarem, rozpaczałby pozbywając się siebie; skoro nie jest Cezarem, rozpacza, że nie może się pozbyć siebie. Istotne jest to, że w obu razach jest zrozpaczony, gdyż nie posiada swej osobowości ani nie jest samym sobą. Stając się Cezarem, nie stałby się sobą, ale pozbyłby się siebie, a niemożność zostania Cezarem doprowadza go do rozpaczy, ponieważ nie może pozbyć się siebie. I dlatego powierzchowna to obserwacja, jeżeli ktoś (kto zapewne nigdy nie widział nikogo rozpaczającego ani sam nie rozpaczał) o zrozpaczonym powiada, że rozpacz jest dla niego karą, że sam się niszczy w ten sposób. Gdyż właśnie dlatego jest on zrozpaczony, że męka jego weszła jak ogień w coś, co nie może ani palić się, ani spłonąć —■ w jego osobowość. Rozpaczać o czymś nie jest to właściwie jeszcze rozpaczą. To się dopiero zaczyna lub, jak lekarz mówi o chorobie, to się jeszcze nie ujawniło. Najbliższym stopniem jest objawiona rozpacz, rozpacz nad sobą samym. Jakaś dziewczyna rozpacza z miłości — z powodu straty uko-

iii

Rozpacz to choroba na tmktt

155

chanego, czy to, że umarł, czy to, że nie dochował jej wiary. Nie jest to rozpacz objawiona, ale rozpacz nad samą sobą. Ta jej osobowość, której pozbyłaby się natychmiast, gdyby ukochany został „jej" ukochanym, ta osobowość staje się dla niej męką, z chwilą gdy jest osobowością bez „niego"; ta osobowość, która jej została, zresztą w innym rozumieniu tego słowa równie zrozpaczona, która była jej bogactwem, staje się okropną pustką, skoro „on" umarł, czy też ją porzucił, skoro przypomina jej fakt, iż się zawiodła. Spróbuj powiedzieć takiej dziewczynie: „Niszczysz się, kochanie", odpowie na pewno: „O nie, męka polega na tym właśnie, że nie mogę siebie zniszczyć". Rozpacz nad sobą, rozpacz z powodu niemożności pozbycia się siebie, jest formułą każdej rozpaczy i dlatego druga forma rozpaczy, rozpacz z powodu chęci bycia sobą, może być sprowadzona do pierwszej formuły, rozpaczy z powodu chęci niebycia sobą, tak samo jak przedtem rozwiązaliśmy rozpacz z powodu chęci niebycia sobą w rozpacz z powodu chęci bycia sobą (por. A). Zrozpaczony rozpaczliwie pragnie być sobą. Ale kiedy chce rozpaczliwie być sobą, wtedy nie chce pozbyć się siebie. Tak przynajmniej myślę; jeżeli jednak przypatrzymy się uważniej, zobaczymy, że sprzeczność jest ta sama. Że ta osobowość, którą rozpaczliwie pragnie być, jest tą osobowością, którą nie jest właśnie (gdyż pragnąć być osobowością, którą się jest, to właśnie przeciwieństwo rozpaczy); czego nie pragnie w rzeczywistości, to oderwać swą osobowość od Mocy, która ją założyła. Ale tego mimo całej swej rozpaczy człowiek zrobić nie może; pomimo wszystkich wysiłków rozpaczy owa Moc jest silniejsza i zmusza go do pozostania osobowością, którą on być nie chce. Być osobowością, jaką pragnie być, będzie jego
13*

156

Choroba na śmierć

rozkoszą (chociaż w innym sensie może być i rozpaczą); ale być przymuszonym do bycia osobowością, którą nie chce być, jest jego męką, jest niemożnością pozbycia się siebie. Sokrates dowodził nieśmiertelności duszy na tej podstawie, że choroba duszy (grzech) nie niszczy jej tak, jak choroba ciała niszczy ciało. W ten sam sposób można dowieść istnienia wiecznego pierwiastka w człowieku, gdyż rozpacz nie pochłania jego osobowości, i to jest właśnie męką sprzeczności w rozpaczy. Gdyby nie było nic wiecznego w człowieku, to nie mógłby on rozpaczać, a gdyby rozpacz mogła pochłonąć jego osobowość, to w ogóle nie byłoby rozpaczy. Taka to jest rozpacz, choroba jaźni, choroba na śmierć. Zrozpaczony jest chory śmiertelnie. W całkiem innym znaczeniu, niż się mówi o niezdrowiu, możemy powiedzieć, że choroba ta atakuje najszlachetniejsze części; a przecież zaatakowany umrzeć nie może. Śmierć nie jest ostatnią fazą choroby, ale śmierć jest zawsze rzeczą ostateczną. Uwolnić się od tej choroby przy pomocy śmierci jest niemożliwe, gdyż męką tej choroby i śmiercią tej choroby jest właśnie nie móc umrzeć. Taki jest stan w rozpaczy. A jeżeli czasami ujdzie to uwagi zrozpaczonego albo jeżeli (szczególniej w wypadkach rozpaczy nieświadomej siebie samej) uda się zrozpaczonemu całkowicie zatracić swą osobowość i zatracić w tym sposobie, że nic się nie da nawet zauważyć: wieczność odsłoni, że stan jego był rozpaczą i wieczność przyswoi sobie tak jego ja, że zostanie nie naruszona męka i że się nigdy nie pozbędzie on siebie, i wieczność mu odkryje, że tylko łudził się, myśląc, że się siebie pozbył. Wieczność musi tak działać, gdyż posiadanie osobowości,

Rozpacz to choroba na śmierć

157

bycie osobowością jest największym, nieskończonym darem ofiarowanym człowiekowi, a jednocześnie jest wymaganiem, które mu wieczność stawia. B
O POWSZECHNOŚCI TEJ CHOROBY (ROZPACZY)

Jak często lekarz powiada, że nie ma może na świecie człowieka zdrowego, tak samo można by było powiedzieć, gdyby się znało dobrze ludzi, że nie ma na świecie człowieka, który by nie zaznał nieco rozpaczy, w którego najgłębszych pokładach nie mieszkałby jakiś niepokój, jakaś niespokojność, jakaś dysharmonia, jakiś lęk przed czymś nieznanym czy przed czymś, czego by sobie nawet nie chciał uświadomić, strach przed jakąś możliwością życia lub strach przed samym sobą, i że każdy, jak by powiedział lekarz, chodzi z chorobą w ciele, to znaczy kryje w sobie chorobę ducha, która chwilami, budząc niewytłumaczalny dla niego samego strach, ukazuje się mu przelotnie. W każdym razie nie żył ani nie żyje poza chrześcijaństwem człowiek, który by nie był w rozpaczy, a w chrześcijaństwie każdy, kto nie jest prawdziwym chrześcijaninem, rozpacza. I jak daleko sięga jego błąd, tak daleko sięga jego rozpacz. To rozumowanie wielu wyda się paradoksem, przesadą czy też ciemnym i przygnębiającym punktem widzenia. Wcale tak jednak nie jest. Gdyż nie jest ciemny ten, kto szuka światła w przedmiocie, który zazwyczaj pozostawia się w cieniu. Rozumowanie to nie jest przygnębiające, lecz przeciwnie, pokrzepiające, gdyż rozpatruje człowieka w najwyższym jego aspekcie —■ aspekcie ducha; nie jest wcale paradoksem, przeciwnie, konsekwentnie

158

Choroba na imieró

przeprowadzonym podstawowym twierdzeniem i jako takie oczywiście nie jest przesadą. Zwykły ogląd rozpaczy zadowala się zazwyczaj sprawami zewnętrznymi i taki ogląd powierzchowny nie jest wcale oglądem. Zakłada się, że każdy człowiek wie najlepiej sam w sobie, czy jest w rozpaczy, czy nie. I każdy, kto powiada, że jest, uchodzi za rozpaczającego, a ten, kto powiada, że nie jest, nie uchodzi za zrozpaczonego. Tym sposobem rozpacz byłaby rzadkim fenomenem, a jest przecież objawem powszechnym. Nie jest rzadkością, że ktoś jest zrozpaczony; przeciwnie, rzadkością jest, i to wielką, że ktoś naprawdę nie jest zrozpaczony. Wulgarne rozumowanie zna się jednak bardzo mało na rozpaczy. Między innymi nie zauważa ono wcale (żeby tylko wymienić to jedno, co dobrze zrozumiane podciągnie tysiące, ba, miliony pod pojęcie rozpaczy), że formą rozpaczy jest właśnie nie zauważać jej wcale, nie być świadomym swojej rozpaczy. Wulgarne rozumowanie narażone jest, i to znacznie głębiej, na ten sam błąd, co ten, kto chce określić, czy człowiek jest chory, czy zdrów. Znacznie głębiej! Gdyż wulgarne rozumowanie zna się znacznie mniej na tym, czym jest duch (a nie rozumiejąc tego, nie można zrozumieć rozpaczy), niż na chorobie i zdrowiu. Na ogół przyjmuje się, że człowiek, który sam nie mówi, że jest chory, jest zdrów, i uważa się, skoro mówi to sam, że ma się dobrze. Ale lekarz inaczej patrzy na chorobę. Dlaczego? Bo lekarz ma określone i szczegółowe wyobrażenie o tym, co znaczy być zdrowym, i zgodnie z nim bada stan zdrowia człowieka. Lekarz wie, że niejedna choroba jest tylko imaginacją i że istnieje też wyimaginowane zdrowie; stosuje więc w tym ostatnim wypadku środki, aby choroba się objawiła. W ogóle lekarz, dlatego właśnie, że jest lekarzem (to znaczy czło-

Rozpacz to choroba na śmierć. Powszechność rozpaczy

159

wiekiem kompetentnym), daje ograniczoną wiarę wypowiedzi człowieka o własnym stanie. Gdyby można się było opierać na wypowiedziach każdego człowieka o tym, czy jest zdrów, czy chory, na co cierpi itd., lekarz byłby w ogóle niepotrzebny. Gdyż lekarz nie jest do tego, aby zapisywał lekarstwa, ale przede wszystkim do tego, aby rozpoznawał chorobę, a więc żeby wiedział, czy domniemany chory jest w istocie chory i czy domniemany zdrowy jest w rzeczywistości zdrów. Tak samo jest z lekarzem dusz i z rozpaczą. Lekarz dusz wie, czym jest rozpacz, zna ją i dlatego nie wystarcza mu wypowiedź człowieka, że nie jest on zrozpaczony, czy też, że jest. Trzeba tu także zauważyć, że nie zawsze ludzie zrozpaczeni mówią, że są zrozpaczeni. Można udawać rozpacz, można pomylić się i pomylić rozpacz, która jest stanem ducha, z różnymi przejściowymi żalami, które mijają nie dochodząc do stanu rozpaczy. Lekarz duszy te także sprawy uważa jednak za formy rozpaczy; widzi on dobrze afektację, ale afektacja jest właśnie rozpaczą; widzi dobrze, że wszystkie te żale itd. nie mają wielkiego znaczenia, ale właśnie to, że nie mają one znaczenia, jest rozpaczą. Wulgarny pogląd pomija poza tym sprawę, że rozpacz, w porównaniu z chorobą, jest czymś znacznie bardziej dialektycznym niż to, co pospolicie nazywamy chorobą, dlatego właśnie, że jest chorobą ducha. I ten charakter dialektyczny podciąga tysiące zjawisk pod pojęcie rozpaczy. Dlatego też lekarz, który w pewnym momencie przekonał się, że ten człowiek jest zdrów — a za chwilę jest już chory ■— może mieć rację w tym, że ten człowiek był zdrów, a teraz, przeciwnie, jest chory. Inaczej rzecz się ma z rozpaczą. Jak tylko rozpacz się objawia, okazuje się, że człowiek już przed tym był zrozpaczony. Gdyż

160

Chmoba na śmteri

kiedy następuje moment objawienia się rozpaczy, odsłania się od razu, że w całym swym dotychczasowym życiu człowiek ten oddawał się rozpaczy. W żadnym zaś razie nie można o kimś powiedzieć, że skoro ma on w tej chwili gorączkę, to znaczy miał ją przez całe życie. Ale rozpacz jest przejawem duchowym i jako taka odnosi się do wieczności, ma więc coś z wieczności w swojej dialektyce. Rozpacz nie tylko jest w inny sposób dialektyczna niż choroba, ale wszystkie jej objawy są dialektyczne i dlatego tak łatwo wprowadzają w błąd powierzchownych obserwatorów przy konstatowaniu, czy się ma do czynienia z rozpaczą, czy nie. Nie być w rozpaczy może właśnie oznaczać rozpacz lub może oznaczać wyzwolenie się z iczpaczy. Poczucie bezpieczeństwa i spokoju może oznaczać także rozpacz, właśnie to poczucie bezpieczeństwa, ten spokój mogą być rozpaczą; a może także oznaczać pi zezwyciężenłe rozpaczy i odnalezienie spokoju. Biak rozpaczy nie jest tym samym, co brak choroby; gdyż brak choroby nie może być chorobą, brak rozpaczy natomiast może właśnie oznaczać rozpacz. Nie jest z rozpaczą tak jak z chorobą, że uczucie gorączki jest chorobą. Zupełnie nie. Uczucie gorączki jest również dialektyczne. Że ktoś ma gorączkę, nie oznacza jeszcze, że jest właśnie zrozpaczony. To podkreśla fakt i zasadę, że jako duch (a jeżeli mówimy o rozpaczy, to musimy patrzeć na jednostkę ludzką od strony ducha) człowiek znajduje się stale w stanie krytycznym. Mówi się w związku z chorobą o kryzysie, ale nie w związku ze zdrowiem. A dlaczego? Dlatego, że cielesne zdrowie jest określeniem bezpośrednim, które przybiera postać dialektyczną dopiero w stadium choroby, i wtedy mówi się o kryzysie. Z punktu widzenia duchowego jednak ■—■ to znaczy, jeżeli człowieka uważa

Rozpacz to choroba na Śmierć. Powszechność rozpaczy

16!

się za ducha —■ i zdrowie, i choroba są krytyczne; nie ma bowiem bezpośredniego stanu zdrowia duchowego. O ile zaś nie określa się człowieka pojęciem ducha (a jeżeli tak, to nie można mówić o rozpaczy), ale mówi się o nim jako o duchowo-cielesnej syntezie, to zdrowie jest bezpośrednią określonością, a choroba duszy czy ciała jest dopiero dialektyczną określonością. Ale rozpacz właśnie wyraża się w tym, że człowiek nie uświadamia sobie, iż określa go duch. To nawet, co, mówiąc po ludzku, jest najpiękniejsze i najmilsze ze wszystkiego —■ wdzięk kobiecej młodości, który cały jest spokojem, harmonią i radością, jest także rozpaczą. Jest to szczęście, ale szczęście nie jest określonością ducha i głęboko, głęboko w środku, w najgłębszym środku szczęścia mieszka również lęk, który jest rozpaczą; lęk ten bardzo pragnie, aby pozwolono mu tkwić tam tak głęboko, gdyż jest to ukochane miejsce, najulubieńsze• miejsce: w samym środku szczęścia. Cała bezpośredniość, mimo złudnego spokoju i ciszy, jest strachem i, w konsekwencji, najczęściej strachem przed niczym; nikt nie może bezpośredniości uczynić tak niepokojącą przez straszliwe opisanie jakiejś największej okropności, jak przez nieszkodliwe prawie półsłówko o nieokreślonym niebezpieczeństwie, oparte jednak na pewnie skalkulowanej refleksji; ba, można nawet oskarżyć bezpośredniość chytrym sposobem, niewiele wiedząc, o czym się mówi. Gdyż oczywiście bezpośredniość nic o tym nie wie; ale nigdy refleksja nie chwyta tak pewnie swej zdobyczy niż wtedy, gdy pułapką jest nicość, i nigdy refleksja nie jest bardziej sobą niż wtedy, gdy chodzi... o nic. Trzeba głębokiej refleksji ■— słuszniej powiedziawszy —■ wielkiej wiary, żeby móc wytrzymać refleksję opartą na niczym, to znaczy refleksję nieskończoności. A więc i to, co jest najpiękniejsze i najmilsze ze wszyst-

162

Choroba na Śmierć

kiego ■—• wdzięk kobiecej młodości, jest także rozpaczą, jest szczęściem. Rzadko się udaje przeciągnąć przez całe życie tę bezpośredniość. A jeżeli się komu poszczęści i przeciągnie, niewiele mu to pomoże, gdyż jest to rozpaczą. Albowiem rozpacz — dlatego, że jest całkiem dialektyczna •—• w rzeczywistości jest chorobą, w którą nie popaść jest największym, nieszczęściem, największym zaś błogosławieństwem Bożym jest zachorować na nią, na tę najniebezpieczniejszą chorobę, z której się jednak nie chce zdrowieć. We wszystkich innych wypadkach można uważać za szczęście wyzdrowienie z choroby, a sama choroba może być uważana za nieszczęście. Dlatego też pospolite mniemanie, że rozpacz jest rzeczą rzadką, jest bardzo dalekie od prawdy; przeciwnie, rozpacz jest rzeczą powszechną. Bardzo dalekie od prawdy jest pospolite mniemanie, że każdy, kto nie uważa siebie za zrozpaczonego, zrozpaczony nie jest, a jest nim tylko ten, kto tak o sobie sam twierdzi. Przeciwnie, ten, kto bez afektacji mówi, że rozpacza, jest bliższy wyzdrowienia, dialektycznie bliższy, niż ten, kto nie uchodzi i sam siebie nie uważa za zrozpaczonego. Tak właśnie wygląda ogólna sytuacja, w czym mi na pewno przyzna rację lekarz duszy, że ludzie żyją na ogół nie zdając sobie wca^e sprawy, że są istotami duchowymi, stąd płynie ich pewność, zadowolenie z życia itd., itd., a to właśnie jest stanem rozpaczy. Ci zaś, z drugiej strony, którzy powiadają, że są zrozpaczeni, są albo głębszymi naturami, które mają duchową świadomość, albo takimi, którym trudne warunki życia i ciężkie decyzje pomogły do uświadomienia sobie swej duchowości —• albo ci, albo tamci; niewielu jest bowiem ludzi wolnych od rozpaczy. Och, tyle się mówi o ludzkiej nędzy i biedzie; staram się to zrozumieć, miałem zresztą z tym do czynienia;

Rozpacz to choroba na Śmierć. Powszechnoli rozpaczy

163

tyle się mówi o zmarnowanych życiach — a przecież tylko życie takiego człowieka można uważać za zmarnowane, który przeżył je całe złudzony radością czy też troską życia i nigdy nie poczuł się wiecznym duchem, osobowością, nigdy —• co zresztą znaczy to samo —■ nie zauważył, nie zgłębił i nie zrozumiał tego, że w to wmieszany jest Bóg i że on, on sam, jego jaźń stoi wobec Boga, którego nieskończonej wygranej niepodobna osiągnąć inaczej jak przez rozpacz. Ach, i ta mizeria, iż tylu żyje tu w ten sposób, oszukanych przez najświętszą ze wszystkich myśli; ta nędza, że człowiek zużywa siebie, czy też masy ludzkie zajmują się zupełnie czym innym, zużywają swe siły w grze życia, a nigdy nie przypominają sobie o tych świętych sprawach; że się łączą razem i oszukują, zamiast rozdzielić się i starać, aby każda jednostka osiągnęła to najwyższe, to jedyne, co jest warte życia, co starcza, by wieczność w tym przeżyć: mnie się zdaje, że mógłbym płakać przez całą wieczność z powodu tej nędzy! Ach, i to są moje myśli, wyraz strachu p^zed najstraszniejszą ze wszystkich nędzą i chorobą: jej ukrycie, tak że nie tylko kto cierpi, zataić to pragnie i jest zdolny to uczynić, ale że owo cierpienie może mieszkać w człowieku tak, że nikt tego nie dostrzega, że może być tak ukryte w człowieku, że on sam nie wie o tym! O, a jeżeli dzwony przestaną bić, dzwony czasów umilkną; gdy gwar świata ucichnie, a nieustanny i bezpłodny wir próżnych zajęć przeminie, gdy wszystko się uspokoi wokół ciebie — jak w wieczności —■ czymkolwiek byłeś, mężczyzną czy kobietą, bogaczem czy żebrakiem, człowiekiem zależnym czy niezależnym, szczęśliwym czy nieszczęśliwym, czy udziałem twym był blask korony na szczytach, czy też niepozorne istnienie w trudzie i znoju, czy imię twe będą wspominać, dopóki świat istnieje (i było wspomi-

164

Choroba na śmierć

nane od kiedy świat stoi), czy też jesteś bezimienny w tłumie niezliczonym, czy wspaniałość, która cię otacza, przeszła wszelkie ludzkie słowo, czy też potępił cię najsurowszy i hańbiący sąd ludzki —■ wieczność pyta każdego osobno z tych milionów i milionów ludzi, pyta o jedno tylko: czyś żył w rozpaczy, czy bez rozpaczy, czy w rozpaczy, o której nic nie wiedziałeś, czy też ukryłeś tę chorobę w swoim wnętrzu jak męczącą tajemnicę, jak grzeszny owoc miłości pod sercem, czy też, będąc przerażeniem dla innych, sam szalałeś z rozpaczy. A jeżeli tak, jeżeli żyłeś w rozpaczy, to czy wygrywałeś, czy przegrywałeś w życiu, teraz wszystko dla ciebie przegrane, wieczność do ciebie się nie przyzna, nie znała cię nigdy, albo, co jeszcze jest straszliwsze, pozna cię, jak ty sam znasz siebie, i uwięzi na zawsze w samym tobie i w twojej rozpaczy. C
KSZTAŁTY TEJ CHOROBY (ROZPACZY)

Kształty rozpaczy mogą być wykryte abstrakcyjnie przy rozmyślaniu o tych czynnikach, które się składają na syntezę jaźni. Jaźń składa się z nieskończoności i skończoności. Ale ta synteza jest związkiem, który jako pochodny wiąże się sam z sobą, co oznacza wolność. Jaźń jest wolnością. Ale wolność jest elementem dialektycznym w pojęciach możliwości i konieczności. W zasadzie jednak rozpacz powinna być rozpatrywana w kategoriach świadomości; to, czy rozpacz jest świadoma, czy nieświadoma, stanowi o różnicy jakościowej pomiędzy rozpaczą a rozpaczą. W pojęciu swym rozpacz jest zasadniczo świadoma; ale z tego nie wynika, że ten, w kim tkwi rozpacz i kto może być zgodnie z tym poję-

Rozpacz to choroba na śmierć. Kształty rozpaczy

165

ciem nazwany zrozpaczonym, uświadamia to sobie. W tym znaczeniu świadomość jest decydująca. W ogóle świadomość, to znaczy samowiedza, jest rzeczą decydującą o stosunku do samego siebie. Im więcej świadomości, tym więcej osobowości; im więcej świadomości, tym więcej woli, im więcej woli, tym więcej osobowości. Człowiek, który nie posiada woli, nie ma osobowości; a im więcej ma woli, tym więcej ma także samowiedzy.

A. Rozpacz rozpatrywana bez względu na to, czy refleksja nasza przyjmuje jej świadomość, czy też nieświadomość, tylko jako rozmyślanie o elementach syntezy
a. Rozpacz rozpatrywana ze względu na określmośc skończoności — nieskończoności

Osobowość jest uświadomioną syntezą nieskończoności i skończoności, która związana jest sama z sobą, której zadaniem jest stanie się sobą, co może nastąpić tylko przez związek z Bogiem. A stać się sobą to znaczy stać się czymś konkretnym. Ale stać się konkretnym nie oznacza stać się skończonym czy też nieskończonym. Stać się konkretnym znaczy bowiem stać się syntezą. Zgodnie z tym rozwinięcie polega na ruchu nieskończonym od siebie samego i uczynieniu osobowości nieskończonością i na nieskończonym ruchu powrotu do samego siebie w procesie czynienia osobowości skończonością. Jeżeli, przeciwnie, osobowość nie staje się samą sobą, popada w rozpacz, czy wie o tym, czy nie wie. W każdym bądź razie osobowość w każdej chwili, w której istnieje, znajduje się w procesie stawania się, gdyż osobowość X<XTOC Sóva(i.tv

166

Choroba na śmierć

nie istnieje jako taka, lecz jako taka, która ma się stać. O ile osobowość nie staje się samą sobą, nie jest samą sobą; a nie być samym sobą to jest właśnie rozpacz.
a) Rozpacz nieskończoności pochodzi z braku skończoności

Że tak jest rzeczywiście, wynika to z dialektyki osobowości, będącej syntezą dwóch czynników, z których każdy jest przeciwieństwem drugiego. Żadna z form rozpaczy nie może być określona bezpośrednio (to znaczy niedialektycznie), ale tylko w odbiciu o czynnik przeciwny. Można opisać stan człowieka pogrążonego w rozpaczy bezpośrednio, jak to czynią poeci, wkładając mu w usta słowa. Ale określić rozpacz można tylko przez jej przeciwieństwo; i jeżeli słowa poety mają być skuteczne, muszą w barwie swego wyrazu nosić odbicie dialektycznych sprzeczności. Tym sposobem każda ludzka egzystencja, która przypuszczalnie stała się czy też dopiero stanie się nieskończonością, jest rozpaczą. Gdyż ludzkie ja jest syntezą, w której skończone jest czynnikiem ograniczającym, nieskończoność — rozwijającym. Rozpacz więc nieskończoności jest czymś fantastycznym, bezgranicznym; gdyż tylko wtedy osobowość jest zdrowa i wolna od rozpaczy, właśnie dlatego, że wie, co to rozpacz, kiedy ugruntowuje samą siebie przejrzyście w Bogu. Element fantastyczny łączy się jak najściślej z fantazją, a fantazja łączy się ze swej strony z uczuciem, wiedzą, wolą, tak że człowiek może mieć fantastyczne uczucie, wiedzę, wolę. Fantazja na ogół jest medium w procesie unieskończania się; nie jest to zdolność porównywalna do innych zdolności, ałe, jeżeli można tak powiedzieć, jest to zdolność instar omnium. Uczucie, wiedza, wola, które jakiś człowiek posiada, oparte są w ostateczności

Rozpacz to choroba na śmierć. Kształty rozpaczy

167

na tym, jaką ma fantazję, to znaczy, że to, w jaki sposób te właściwości przełamują się w nim, zależy od jego fantazji, jego wyobraźni. Wyobraźnia jest odbiciem procesu unieskończania się, skąd stary Fichte całkiem słusznie wnioskował, nawet w stosunku do wiedzy, że wyobraźnia jest podstawą kategorii. Osobowość jest refleksją i wyobraźnia jest refleksją, jest obrazem osobowości, co stanowi możliwość osobowości; a intensywność tego medium jest możnością intensywności całej osobowości. Element fantastyczny na ogół to jest to, co prowadzi człowieka tak daleko w nieskończoność, że odrywa go od jego jaźni i wstrzymuje od powrotu do siebie. Jeżeli w ten sposób uczucia stają się fantastyczne, osobowość ulatnia się coraz bardziej i zostaje w końcu coś w rodzaju abstrakcyjnego sentymentalizmu, który jest tak nieludzki, że nie da się zastosować do żadnego człowieka, tak nieludzki, że może uczuciowo, jeśli tak można powiedzieć, partycypować w tych czy innych abstrakcyjnych losach, na przykład w losach ludzkości in absłracło. Tak człowiek cierpiący na gościec nie jest mocen opanować swych uczuć, które zależą od wiatru i stanu pogody, i niezależnie od woli zauważa po sobie, kiedy pogoda się zmienia itd.; tak samo ten, którego uczucie przeszło w dziedzinę fantazji, w pewien sposób staje się nieskończony, ale nie w ten sposób, że coraz bardziej staje się sobą, tylko że coraz bardziej traci swoją osobowość. To samo będzie z poznaniem, jeżeli się stanie fantastyczne. Prawo rozwoju osobowości w stosunku do poznania, o ile to ma być prawdą, że osobowość staje się sama sobą, sprawia, że wzrastający stopień poznania odpowiada stopniowi samowiedzy i że osobowość im więcej poznaje, tym bardziej poznaje siebie. Jeżeli to nie nastę-

168

Choroba na imierł

puje, to poznanie, im bardziej wzrasta, tym bardziej staje się poznaniem nieludzkim, z którego tworzenia pierwiastek ludzki jest odsunięty; tak człowiek dawniej nieświadom był, że buduje piramidę, czy też w rosyjskich orkiestrach na rogi, mogąc wydobyć tylko jedną nutę *, nie zdaje sobie sprawy, że wykonuje utwór muzyczny. Jeżeli wola staje się fantastyczna, to tak samo coraz bardziej ulatnia się osobowość. W tym wypadku nie staje się ona w tym samym stopniu konkretna co abstrakcyjna, tak że wola, im więcej jest unieskończenia się w zamiarze i w decyzji, tym bardziej jest obecna i współczesna w samej sobie, w tym drobnym ułamku zadania, które może być wykonane od razu; tak że będąc nieskończonością, wraca w ścisłym rozumieniu do samej siebie i będąc jak najdalej od samej siebie (gdy jest jak najbardziej nieskończona w zamiarze i decyzji), jest jednocześnie samej siebie najbliższa w wypełnieniu nieskończenie małej cząstki działania, która da się wykonać jeszcze dziś, jeszcze w tej godzinie, jeszcze w tym momencie. I jeżeli w ten sposób uczucie albo wiedza, albo wola stały się fantastyczne, to tak samo może cała osobowość stać się fantastyczna albo w bardziej aktywnej formie, kiedy człowiek rzuca się cały w fantastyczność, albo w bardziej pasywnej, gdy go ta fantastyczność ku sobie pociąga. Ale w obu wypadkach ponosi on za to odpowiedzialność moralną. Wtedy osobowość wiedzie fantastyczny żywot w abstrakcyjnej nieskończoności albo w abstrakcyjnej izolacji, stale odczuwając zanik swej jaźni, od której coraz bardziej się oddala. Tak się dzieje np. w sferze religijnej. Działaniem Boga jest unieskończanie; ale to unieskończanie może tak porwać człowieka
* U Kierkegaarda jest niewłaściwie „takt" (przypis tłumacza).

Rozpacz to choroba na śtnwri. Kształty rozpaczy

169

swą fantastycznością, że działa jak upojenie. Może się czasem wydać człowiekowi rzeczą nie do wytrzymania stanąć wobec Boga, gdyż nie może wtedy powrócić do siebie, stać się z powrotem sobą. Taki wierzący fantasta mógłby powiedzieć (gdybyśmy go chcieli scharakteryzować słowami): „Wróbel może żyć, to jest zrozumiałe, bo on przecież nie wie, że istnieje wobec Boga. Ale wiedzieć, że się jest w obliczu Boga — i nie zwariować albo nie stać się niczym -— niepodobna!" Pomijając fakt, że człowiek może stać się fantasta, a zatem zrozpaczonym, może on (chociaż to najczęściej jest jednak wyraźne) żyć sobie spokojnie, być człowiekiem jak każdy inny, zajmować się doczesnymi sprawami, żenić się, płodzić dzieci, być uczonym i szanowanym — i nawet się nie zauważa, że w głębszym znaczeniu tego słowa nie ma osobowości. Na temat takich rzeczy nie robi się w świecie hałasu; gdyż osobowość to taka rzecz, o którą najmniej chodzi w świecie, i niebezpiecznie jest pokazywać, że się ją posiada. Największym niebezpieczeństwem jest stracić samego siebie, ale może to ujść niepostrzeżenie. Żadna inna strata nie przychodzi tak niepostrzeżenie ; każda inna strata, ręka, noga, pięć dukatów, żona—'to co innego.
(ł) Rozpaczą skonczoności jest brak nieskończoności

Że tak jest (jak zostało powiedziane w punkcie a), zawiera się w fakcie dialektycznym, że osobowość jest syntezą dwóch elementów, z których jeden jest przeciwieństwem drugiego. Brak nieskończoności oznacza rozpaczliwe ograniczenie, zacieśnienie. Oczywiście mówi się tu tylko o moralnym ograniczeniu czy też zacieśnieniu. W świecie mówi się
Bojaźń i drżenie 14

170

Choroba na śmierć

raczej tylko o umysłowym lub estetycznym ograniczeniu, lub o rzeczach obojętnych, o których się głównie mówi w świecie; gdyż światowość na tym właśnie polega, że nadaje nieskończone wartości rzeczom obojętnym. Pojęcia światowe czepiają się zawsze mocno różnicy między człowiekiem a człowiekiem i nie ma tam zrozumienia (gdyż posiadanie tego zrozumienia jest już uduchowieniem) dla rzeczy koniecznych, z czego wynika brak zrozumienia dla ograniczenia i zacieśnienia, czyli do strat osobowości, nie dlatego, że osobowość przenosi się w nieskończoność, ale że właśnie osobowość zastępuje liczba, o jednego człowieka więcej, o jeszcze jedno powtórzenie wiecznej einerlei. Rozpaczliwe ograniczenie jest brakiem pierwotności, czyli pozbawieniem siebie sił pierwotnych, czymś w rodzaju duchowego wytrzebienia się. Każdy bowiem człowiek jest pierwotnie planowany jako osobowość, przeznaczony do stania się sobą. Ponieważ zaś prawdą jest, że każda jednostka sama w sobie jest kanciasta, w konsekwencji wynika, że powinna być wygładzona, ale nie zgładzona, nie powinna też ze strachu przed ludźmi rezygnować z samej siebie ani tym bardziej nie powinna ze strachu przed ludźmi zacierać swych najistotniejszych osobliwości, które właśnie nie powinny być wygładzane, a w których tkwi sama istota osobowości. Ale podczas gdy rozpacz jednego rodzaju ciska człowieka dziko w nieskończoność, aż gubi on tam swą osobowość, inny rodzaj rozpaczy umożliwia obrabowanie go z osobowości przez „innych ludzi". Oglądając tłumy ludzi naokoło siebie, zajęty najrozmaitszymi sprawami świata, ucząc się, jak to jest na świecie, człowiek ten zapomina o sobie, uważa za rzecz bardzo kłopotliwą

Rozpacz to choroba na łmierć. Kształty rozpaczy

171

być sobą i sądzi, że znacznie łatwiej i pewniej jest być takim samym jak inni, małpować, stać się numerem wśród tłumu. Tej formy rozpaczy nie dostrzega się jak gdyby w świecie. Człowiek, który zgubił swą osobowość, zdobywa pewnego rodzaju doskonałość, ułatwiającą mu zanurzenie się w światowym wirze działań i interesów, ba! może nawet zrobić karierę w świecie. Nie ma żadnych zahamowań, żadnych trudności z sobą samym i z nieskończonością, wygładzony jest jak kamień w wodzie, wytarty jak szeląg przechodzący z rąk do rąk. Daleki od pojęcia człowieka w rozpaczy jest właśnie człowiekiem, jak należy. Jasne, że świat w ogóle nie ma żadnego zrozumienia dla tego, co jest straszne. Rozpacz, która nie tylko nie stwarza trudności w życiu, ale czyni je łatwym i wygodnym, nie może być oczywiście uważana za rozpacz. Że takie jest mniemanie świata, poznaje się między innymi także z większości przysłów, które są przecież mądrością narodów. Mówi się na przykład, że człowiek dziesięć razy żałuje, że gadał, a raz tylko, że milczał. A dlaczego? Dlatego, że mówienie, jako czynnik zewnętrzny, może dla mówiącego mieć przykre następstwa, gdyż taka jest rzeczywistość. Ale gdy się milczało? Przecież to właśnie jest najniebezpieczniejsze. Bo człowiek, który milczy, pozostawiony jest samemu sobie i żadna rzeczywistość nie przychodzi mu z pomocą karząc go, obracając przeciw niemu skutki jego mówienia. Nie, w tym znaczeniu łatwo jest milczeć. Ale ten, kto wie, co to przerażenie, musi z tego powodu lękać się każdego błędu, każdego grzechu i zamyka się w swoim wnętrzu, usiłując nie zostawić żadnego śladu na zewnątrz. W ten sposób w oczach świata staje się niebezpieczną rzeczą ryzykować. A dlaczego? Bo można przegrać. Nie ryzykować — to rzecz
14*

172

Choroba na śmierć

rozsądna. A przecież właśnie nie ryzykując tak łatwo można przegrać, i w dodatku przegrać to, co by trudniej było stracić, gdyby się ryzykowało, a czego by w każdym razie nie przegrało się tak łatwo: można przegrać jak nic samego siebie. Gdyż jeśli stracę błądząc, to dobrze — życie pomoże mi wymierzając mi karę. Jeżeli natomiast wcale nie ryzykuję — kto mi dopomoże? Gdy poza tym nie ryzykuję w najwyższym tego słowa znaczeniu (a ryzykować w najwyższym znaczeniu jest właśnie uświadamiać sobie swoje ja), mogę zdobyć wszystkie ziemskie korzyści — a stracę samego siebie! Tak właśnie ma się sprawa z rozpaczą doczesności. Gdyż jeżeli człowiek jest tak zrozpaczony, może on doskonale, a nawet właśnie tym lepiej, dawać sobie radę w życiu, być człowiekiem jak inni ludzie, zbierać pochwały, cieszyć się powszechnym szacunkiem, zajmować się najróżniejszymi drobiazgami codziennego życia. Ściśle mówiąc nawet to, co się nazywa „towarzystwem", składa się całkowicie z takich ludzi, którzy, jeżeli tak można powiedzieć, przypisani są światu. Zużywają oni siły na ciułanie pieniędzy, interesy, rozumne wyrachowanie itd., itd. i nawet mówi się o nich w historii, ale jako jednostki — nie istnieją; nie mają w sensie duchowym swojego ja, tego ja, dla którego mogliby zaryzykować wszystko, są niczym wobec Boga — chociażby wyobrażali o sobie bardzo wiele.
b) Rozpacz z punktu widzenia określoności Możliwość — Konieczność

Aby stać się sobą (a przecież zadaniem osobowości wolnej jest stawanie się sobą), zarówno możliwość, jak i konieczność jednako są potrzebne. Tak samo jak jednostka

Rozpacz to choroba na śmierć. Kształty rozpaczy

173

jest syntezą nieskończoności i skończoności 7tśpac), tak samo jest połączeniem możliwości i konieczności. Jednostka, która nie ma możliwości, popada w rozpacz, tak samo jak jednostka, która nie zna konieczności.
a) Rozpaczą możliwości jest brak konieczności

Prawdziwość tego twierdzenia zawiera się, jak to zostało udowodnione, w sytuacji dialektycznej. Tak samo jak skończoność jest ograniczeniem w stosunku do nieskończoności, konieczność jest czynnikiem ograniczającym w stosunku do możliwości. Jeżeli osobowość polega na syntezie skończoności i nieskończoności, jest XOCT& 8ovafji.iv, które stając się sobą odbija się w medium wyobraźni, w czym się objawia nieskończoność możliwości. Osobowość jest KOCTOC 8ovotfj.iv tak samo możliwą, jak i konieczną; gdyż jest to jaźń, która się jednocześnie ma stać jaźnią. O ile jest jaźnią, jest możliwa, o ile jaźnią się ma stać, jest jej możliwością. A teraz jeżeli możliwość prześciga konieczność, jaźń ucieka od samej siebie w możliwości, tak że nie istnieje żadna konieczność, dla której miałaby wrócić: i to jest właśnie rozpacz możliwości. Jaźń staje się abstrakcyjną możliwością, która goni w zmęczeniu możliwość, ale w pogoni swej nie rusza się z miejsca i do żadnego miejsca nie dochodzi, gdyż konieczność jest tym miejscem; stawanie się sobą samym jest wtedy poruszaniem się w miejscu. Stawanie się jest poruszaniem się z miejsca, ale stawanie się sobą samym jest poruszaniem się w miejscu. Możliwość wydaje się jednostce coraz to większa, coraz to więcej i więcej staje się możliwa, gdyż nigdy nie staje

174

Choroba na hnteri

się czymś rzeczywistym. W końcu wydaje się, że wszystko jest możliwe, ale następuje to już w chwili, gdy otchłań pochłania jednostkę. Każda mała możliwość potrzebuje trochę czasu, aby stać się rzeczywistością. Czas potrzebny na urzeczywistnienie staje się jednak stopniowo coraz to krótszy, wszystko staje się coraz bardziej przelotne. Możliwość staje się coraz intensywniejsza, ale w znaczeniu możliwości, nie w znaczeniu rzeczywistości; gdyż w znaczeniu rzeczywistości intensywność nawet ułamek możliwości przetwarza w rzeczywistość. W momencie, gdy coś okazuje się możliwe, rodzi się nowa możliwość, aż wreszcie te fantasmagorie tak szybko pędzą jedna za drugą, że wszystko się wydaje możliwe, a wtedy następuje ostatnia chwila, kiedy wszystko indywidualne staje się dla jednostki czystym złudzeniem. Jednostce brak tedy na pewno rzeczywistości; to samo mówimy powszechnie, kiedy stwierdzamy, że ktoś stracił poczucie rzeczywistości. Ale rozpatrując tę sprawę ściślej, widzimy, że właściwie brak temu człowiekowi konieczności. Bo nie jest to tak, jak tłumaczą filozofowie, że konieczność jest jednością możliwości z rzeczywistością; nie, rzeczywistość składa się z możliwości i konieczności. I kiedy jednostka oddaje się jak szalona wszelkiej możliwości, bynajmniej nie zawdzięczamy tego brakowi siły i nie można tego tak pojmować, jak się to powszechnie pojmuje. Czego rzeczywiście brak w takich razach, to mocy posłuszeństwa, zawierającego się w jednostce, ugięcia się przed koniecznością, tego, co można nazwać granicą jednostki. I nieszczęście nie na tym polega, że taka jednostka nie ma żadnego znaczenia w świecie, nie, nieszczęściem jest, że nie docenia siebie i nie widzi, że osobowość, którą stanowi, jest czymś ściśle określonym i że na tym polega konieczność. Jednostka taka traci

Rozpacz to choroba na śmierć. Kształty rozpaczy

175

samą siebie przez to, że widzi siebie fantastycznie odbitą w możliwości. Nawet po to, aby się przejrzeć w lustrze, trzeba siebie znać, jeżeli bowiem siebie nie znamy, to widzimy nie siebie, tylko jakiegoś człowieka. Zwierciadło możliwości nie jest jednak zwyczajnym zwierciadłem i trzeba używać go z wielką przezornością. Gdyż o tym zwierciadle można powiedzieć jak najbardziej słusznie, że jest fałszywe. Że jednostka wygląda tak a tak w swoich możliwościach, to tylko polowa prawdy, gdyż w możliwości jednostki jednostka jest daleka od samej siebie, czyli że jest tylko połową siebie. I wtedy pojawia się zadanie, aby konieczność jednostki określiła ją ściślej. Jest z tą możliwością jak z dzieckiem, któremu proponuje się jakąś przyjemność, dziecko zgadza się chętnie, ale chodzi o to, aby otrzymało pozwolenie rodziców — a rodzice to właśnie jest konieczność. Dla możliwości jednak wszystko jest możliwe. Można więc tu biec różnymi drogami, głównie jednak dwiema. Jedna forma to forma życzenia, dążności, druga jest melancholijno-fantastyczna (nadzieja — bojaźń czy lęk). Tak się to często opowiada w baśniach czy legendach 0rycerzu, który nagle ujrzał rzadkiego ptaka, zaczyna go gonić i na początku ma wrażenie, że jest już całkiem blisko — ale ptak odlatuje dalej, aż zapada noc, rycerz gubi swój orszak i błądzi w puszczy, w której się znalazł: takie są możliwości życzenia. Zamiast żeby możliwość poddać konieczności, człowiek goni za możliwością — 1wreszcie nie może odnaleźć drogi do samego siebie. Na drodze melancholii staje się coś przeciwnego tym samym sposobem. Osobnik goni możliwość lęku z melancholijną miłością, a to zmusza go do oddalenia się od samego siebie, tak że ginie w lęku albo w tym5 co napełnia go lękiem zatracenia.

176

Choroba na śmierć

(3) Rozpaczą konieczności jest brak możliwości

Jeżeli ktoś zechce porównać tendencję korzystania na ślepo z możliwości z krzykiem niemowlęcia, dla tego brak możliwości stanie się głuchotą. Konieczność jest jak szereg spółgłosek, ale aby je wymówić, trzeba mieć po temu możliwości. Jeżeli nie ma możliwości, jeżeli egzystencja ludzka doprowadzona jest do stanu, w którym brak możliwości, człowiek dochodzi do rozpaczy i rozpacza w każdej chwili, w której pozbawiony jest możliwości. Pospolicie się sądzi, że istnieje pewien wiek bogaty w nadzieje, albo się twierdzi, że do pewnego czasu czy w pewnym poszczególnym momencie życia jest się, czy też było się, bogatym w nadzieje i możliwości. Ale to wszystko jest tylko ludzkim gadaniem, które nie odpowiada prawdzie; wszystkie te nadzieje i wszystkie rozpacze nie są prawdziwą nadzieją ani prawdziwą rozpaczą. Sprawa decydująca: dla Boga wszystko jest możliwe. To jest zawsze prawdą i prawdą w każdym momencie. Powtarza się to codziennie, bo na co dzień używa się takich powiedzeń; ale sprawa się decyduje dopiero wówczas, kiedy człowiek dochodzi do ostateczności, kiedy, mówiąc po ludzku, nie ma już żadnej możliwości. Wszystko zależy od tego, czy wierzy, że dla Boga wszystko jest możliwe — to znaczy, czy będzie chciał wierzyć. Ale to jest formuła, która może przyprawić o utratę zmysłów; a wiara jest właśnie zatraceniem zmysłów, aby odnaleźć Boga. Niech to będzie w taki sposób. Wyobraź sobie człowieka, który przy pomocy całej swej przerażonej wyobraźni i dreszczu wyimaginuje sobie taką czy inną przeraźliwosc jako rzecz absolutnie nie do zniesienia. I tak się staje, przeraźliwosc uplastycznia się w jego wy-

Rozpacz to choroba na śmierć Kształty rozpaczy

177

obraźni. Mówiąc po ludzku, musi on zginąć na pewno, a walka w jego duszy odbywa się tylko po to, aby mógł swobodnie poddać się rozpaczy, aby miał, jeżeli tak chcecie, spokój do rozpaczania, zgodę całej swej istoty na rozpacz. Nikogo bardziej wtedy nie nienawidzi, jak tego, kto próbuje przeszkodzić mu w rozpaczy, jak to wyraża nieporównanie poeta poetów w Ryszardzie II:
Przekleństwo ci, bracie, któryś mnie zepchnął Z wygodnej drogi mojej ku rozpaczy *

Tym sposobem zbawienie, mówiąc po ludzku, jest rzeczą najniemcżliwszą w świecie; ale dla Boga wszystko jest możliwe! Taka jest walka wiary, która walczy, jeżeli tak mcżna powiedzieć, obłędnie o możliwość. Możliwość jest bowiem jedyną siłą, która może zbawić. Gdy ktoś mdleje, wołają o wodę, o wodę kolońską, o krople HofTmanna; lecz gdy kogo rozpacz ogarnia, powiadają: Daj mu możliwość, daj możność, w możliwości jedyne zbawienie; możliwość — i zrozpaczony oddycha, odżywa, gdyż bez możliwości człowiek nie może odetchnąć. Czasami wynalazczość ludzkiej wyobraźni wystarczy do stworzenia możliwości, ale w ostatecznym rachunku musi się dojść do wiary, pomaga tylko to, że dla Boga wszystko jest możliwe. Taka jest walka. Czy w walce tej walczący zginie, zależy tylko i wyłącznie od tego, czy pragnie zdobyć możliwość; to znaczy, czy pragnie wiary. A jednak, mówiąc po ludzku, pojmuje, że jego zguba jest najpewniejszą ze wszystkich rzeczy. Na tym polega dialektyka wiary. Na ogół człowiek wie tylko, że te i owe nadzieje, te i owe
* Beshrew me, cousin, which didst lead me forth Of that sweet way I was in to despair 1

(III 3).

"I
178 Choroba na tmieri

perspektywy nie mogą się urzeczywistnić. Jeżeli się jednak urzeczywistnią, będzie to przyczyną jego zguby. Zuchwały człowiek rzuca się w niebezpieczeństwo, które jest także tylko możliwością; a gdy go ono zwycięża, jest to rozpaczą jego i zgubą. Wierzący, mówiąc po prostu, widzi i rozumie swój upadek (w tym, co mu się zdarzyło, lub w tym, co go zawiodło), ale wierzy. Dlatego nie ginie. Wszystko pozostawia Bogu, wszystkie sposoby pomocy, ale wierzy, że dla Boga jest wszystko możliwe. Niepodobna jest wierzyć we własną zgubę. Rozumieć po ludzku swoją zgubę, a jednak wierzyć w możliwość, to jest wiara. Więc Bóg go ratuje — czasem pozwalając mu uniknąć przerażenia, czasem właśnie poprzez przerażenie, które nieoczekiwanie, cudownie, Boskim sposobem okazuje się pomocą. Doskonale; dziką pretensją jest bowiem twierdzenie, że tylko jeden człowiek przed 1800 laty doznał cudownej pomocy. Czy człowiekowi będzie okazana cudowna pomoc, zależy tylko od tego, ile namiętności rozumu włożył on w zrozumienie, że nic mu nie pomoże, i w jakim stopniu widzi jasno stosunek do tej Mocy, która mu pomoc przecież zsyła. Zazwyczaj jednak człowiek nie rozumie ani jednego, ani drugiego; ludzie wołają, że pomoc jest niemożliwa, nie zadają najmniejszego trudu swemu umysłowi, by znaleźć pomoc, a potem kłamią jak niewdzięcznicy. Wierzący posiada zawsze pewny sposób przeciw rozpaczy: możliwość, gdyż Bóg wszystko może i w każdej chwili. Zdrowie wiary rozwiązuje sprzeczności. Sprzecznością jest, że zguba jest pewna, a istnieje przecież jakaś możliwość. Objawem zdrowia w ogóle jest możność rozwiązania sprzeczności. Tak na przykład w świecie 1 ciał, w fizyce, ciśnienie jest sprzecznością, gdyż ciśnienie "' jest chłodem lub ciepłem, różnymi cechami złączonymi

Rozpacz to choroba na śmieró. Kształty rozpaczy

179

niedialektycznie; ale zdrowe ciało rozwiązuje tę sprzeczność i nie zauważa ciśnienia. Tak samo jest z rzeczą wiary. Brak możliwości oznacza, że albo wszystko jest jedyną koniecznością, albo stało się pospolitością. Determinista czy fatalista pogrążony jest w rozpaczy i jako zrozpaczony gubi swoją osobowość dlatego, że wszystko dla niego jest koniecznością. Podobny jest do owego króla, który umarł z głodu, gdyż każdy pokarm, którego dotknął, zamieniał się w złoto. Osobowość jest syntezą możliwości i konieczności. Z istotą jej jest tak samo, jak z oddychaniem, które składa się z wdechu i wydechu. Osobowość deterministy nie może oddychać, ponieważ nię mcżna oddychać jedynie i tylko koniecznością, gdyż taki oddech dławi jaźń człowieka. Fatalista w rozpaczy stracił Boga, a zatem i siebie, gdyż ten, kto nie ma Boga, nie ma także siebie. Ale fatalista nie ma Boga albo, co na jedno wychodzi, jego Bogiem jest konieczność; skoro Bóg wszystko może, to Bogiem się staje możliwość wszystkiego. Fatalista czci Boga najwyżej wykrzyknikiem, ale w istocie czci go milczeniem, milczącą uległością, gdyż nie może się modlić. Modlić się znaczy bowiem oddychać, a możliwość jest tym dla osobowości, czym tlen dla oddychania. Ale tak jak człowiek nie może oddychać samym tlenem albo samym wodorem, tak samo możliwość lub sama konieczność nie mogą warunkować oddechu modlitwy. Aby można się było modlić, musi istnieć Bóg — osobowość i możliwość albo osobowość i możliwość w ścisłym znaczeniu, gdyż Bóg oznacza wszystkie możliwości, a to, że wszystko jest możliwe —■ to Bóg. I tylko ten, którego byt był tak wstrząśnięty, że pojął on, iż wszystko jest możliwe, tylko ten może wesprzeć się na Bogu. To, że wola Boża jest możliwa, sprawia, że mogę się modlić;

180

Choroba na śmierć

jeżeli wola Boża jest tylko koniecznością, człowiek w istocie swej staje się niemy jak bydlę. W drobnomieszczaństwie, w banalnej codzienności, w której także brak istotnych możliwości, sprawa przedstawia się nieco inaczej. Drobnomieszczaństwo to bezduszność, determinizm i fatalizm, to rozpacz duchowa; ale bezduszność jest także rozpaczą. Drobnomieszczaństwo nie ma żadnych określoności duchowych i wpada w prawdopodobieństwo, w którym dla możliwości zostaje bardzo mało miejsca; brak mu możliwości dostrzeżenia Boga. Bez fantazji, której nigdy nie posiada drobnomieszczanin, żyje on w pospolitym kraju doświadczeń i zastanawia się, czy jest zwykłym piwoszem czy ministrem, jak się mają sprawy, co może się stać, co się zazwyczaj dzieje. W ten sposób drobnomieszczanin gubi i siebie, i Pana Boga. Gdyż, aby człowiek mógł dostrzec własną istotę i istotę Boga, fantazja musi go ponieść ponad mętny krąg zmysłów i z tego kręgu wyrwać, musi on przekroczyć ąuantum satis wszystkich doświadczeń i nauczyć się nadziei i lęku, nauczyć się lękać i mieć nadzieję. Ale drobnomieszczanin nie ma fantazji, nie chce jej mieć, odrzuca ją. Toteż nic mu nie pomoże. Czasami rzeczywistość ratuje poprzez przerażenie, które przekracza papuzią wiedzę doświadczenia, i drobnomieszczanin pogrąża się w rozpaczy, a wtedy odsłania mu się, że wszystko było rozpaczą; braknie mu wtedy możliwości wiary i Boga, aby mógł ocalić siebie od pewnej zguby. Fatalizm i determinizm dość mają fantazji, aby rozpaczać nad możliwością, dość możliwości, aby pojąć, co jest niemożliwe; drobnomieszczanin zadowala się codziennością, jednakowo zrozpaczony, czy mu się powodzi, czy nie. Fatalizmowi i determinizmowi brak możliwości środków łagodzących, drobnomieszczaństwu brak

Rozpacz to choroba na śmierć. Kształty rozpaczy

181

możliwości obudzenia się z bezduszności. Gdyż drobnomieszczaństwu wydaje się, że kontroluje możliwości, myśli ono, że skoro oszukało ową potężną elastyczność, zamykając ją w polu prawdopodobieństwa czy w klatce dla wariatów, już ją pojmało ostatecznie. Drobnomieszczanin oprowadza możliwość jak więźnia wokół klatki prawdopodobieństw, pokazuje ją, wyobraża sobie, że już ją opanował, i nie zauważa, że właśnie pojmał sam siebie, najżałośniejszą z wszystkich istot, w niewolę bezduszności. Bo ten, kto z odwagą rozpaczy rzuca się na oślep w możliwość, wznosi się wysoko, ale ten, dla kogo wszystko jest koniecznością, strącony w rozpacz poniża się do codzienności, a drobnomieszczańskość tryumfuje w swej bezduszności. B. Rozpacz z punktu widzenia możliwości: świadomość Wraz z wzrostem świadomości i proporcjonalnie do tego wzrostu wzmaga się intensywność rozpaczy; im większa jest świadomość, tym intensywniejsza rozpacz. Widzi się to powszędy, zwłaszcza w maksimach i minimach rozpaczy. Rozpacz szatana jest najintensywniejszą rozpaczą, gdyż szatan jest tylko duchem, a stąd jego absolutna świadomość i przejrzystość; w szatanie nie ma wcale ciemności, która by mogła służyć jako łagodząca wymówka, jego rozpacz jest więc najbardziej absolutnym sprzeciwem. Ta rozpacz to właśnie maksimum. Minimum rozpaczy (jak by się chciało zwyczajnie powiedzieć) polega na pewnego rodzaju nieświadomości, na tym, że się nie wie, iż to jest właśnie rozpacz. Jeżeli taka nieświadomość dochodzi do maksimum, wtedy rozpacz jest najmniejsza; staje się to prawie dialektycznym zagadnieniem, czy taki stan ma prawo nazywać się rozpaczą.

182

Choroba na śmierć a. Rozpacz nieświadoma tego, ze jest rozpaczą, czyli rozpaczliwa nieświadomość swojego ja, i to ja wiecznego

Że stan ten jest jednak rozpaczą i słusznie się tak nazywa, może być wyrazem tego, co można nazwać w dobrym znaczeniu opiniatywnością prawdy. Veńtas est index sui et falsi. Ale ta opiniatywność prawdy nie jest należycie uznawana, ludzie nie zastanawiają się bynajmniej nad swym stosunkiem do prawdy i przez ustosunkowanie się do prawdy, jako najwyższego dobra, nie idą w ślady Sokratesa, nie uważają, że być w błędzie jest największym nieszczęściem; ich zmysłowość najczęściej 0wiele przewyższa ich intelekt. Jeżeli człowiek wydaje się szczęśliwy i wyobraża sobie, że jest szczęśliwy, a jednak w świetle prawdy jest nieszczęśliwy, to zwykle wcale mu nie zależy na tym, aby być wyprowadzonym z błędu. Przeciwnie, gniewa się i ma za swojego największego wroga tego, kto chce go z błędu wyprowadzić, uważa to za napaść, za coś w rodzaju zbrodni, morderstwa popełnionego na jego szczęściu. A skąd to pochodzi? Stąd, że sprawy zmysłowe i zmysłowo-duchowe opanowały go całkowicie; stąd, że żyje on w zmysłowych kategoriach przyjemnego lub nieprzyjemnego i łatwo rozstaje się z prawdą; stąd, że jest zbyt zmysłowy, aby mężnie się odważył na to, aby być duchem. Jakkolwiek by człowiek był próżny, egoistyczny, ma jednak w gruncie rzeczy słabą znajomość własnej istoty, a są tacy, co nie mają żadnego pojęcia o tym, że są duchem, absolutem bytu ludzkiego; próżni i egoistyczni są oni przez porównanie. Gdyby wyobrazić sobie dom złożony z piwnicy, parteru 1pierwszego piętra, tak zamieszkały, czy tak urządzony, aby zamieszkiwanie każdej kondygnacji oznaczało pewną rangę towarzyską lokatorów, i gdyby zrobiło się porównanie ludzi z takim domem, smutne i śmieszne byłoby żądanie

Rozpaez to choroba na śmierć. Kształty rozpaczy

183

większości: ci ludzie woleliby mieszkać we własnym domu w piwnicy. Duchowo-cielesna synteza w człowieku z dyspozycją do stania się duchem jest jak ten budynek; ale człowiek woli mieszkać w piwnicy, to znaczy w określoności zmysłów. I nie tylko woli mieszkać w piwnicy, nie, on kocha mieszkanie w piwnicy do tego stopnia, że gniewa się, gdy ktoś mu proponuje przeniesienie się na pierwsze piętro, które stoi puste i jest do jego dyspozycji, gdyż mieszka przecież we własnym domu. Nie, trwać w błędzie to rzecz, której człowiek (bardzo niesokratycznie) najmniej się boi. Można zebrać zadziwiające przykłady ilustrujące ten fakt w ogromnej skali. Myśliciel tworzy potężną budowę, cały system obejmujący istnienie i historię świata, obejmujący wszystkie tym podobne rzeczy, a kiedy się przyjrzeć jego osobistemu życiu, odkrywamy ku naszemu wielkiemu zdziwieniu okropne i śmieszne zjawisko: on sam osobiście bynajmniej nie zamieszkuje w tym ogromnym, wyniosłym pałacu, ale w szopie obok albo w psiej budzie, albo co najwyżej w stróżówce. A jeżeli ktoś pozwoli sobie na zrobienie najmniejszej aluzji do tej sprzeczności, myśliciel czuje się obrażony. Gdyż nie lęka się pozostawania w błędzie, byle tylko zbudować doskonały system — przy pomocy właśnie tkwienia w błędzie. Sprawa, że człowiek pogrążony w rozpaczy nie wie czasem o tym, że stan jego jest rozpaczą, nie ma większego znaczenia; fakt, że jest w rozpaczy, pozostaje faktem. Jeżeli rozpacz jest zabłąkaniem, to nawet jeżeli się o tym nie wie, zabłąkanie pogarsza stan błądzenia. Nieświadomość rozpaczy wygląda tak samo, jak nieświadomość strachu (porównaj Pojęcie strachu Virgiliusa Haufniensis *), bezduszny strach można poznać po uczuciu
* Jeden z pseudonimów Kierkegaarda (przypis tłumacza).

184

Choroba na Śmierć

bezdusznego bezpieczeństwa. Strach leży na dnie tego uczucia, podobnie jak rozpacz, i kiedy gaśnie czar złudzeń zmysłowych, kiedy zachwieje się poczucie rzeczywistości, od razu ukazuje się rozpacz jako tło wszystkiego. Człowiek zrozpaczony i nieświadomy własnej rozpaczy podobny jest do tego, kto o niej wie, tylko że jest o ujemny krok oddalony od prawdy i zbawienia. Rozpacz sama jest negatywnością, a niewiedza o tym negatywnością dalszą. Ale na to, aby dotrzeć do prawdy, trzeba przeniknąć przez każdą negatywność i odczarowanie możliwe tu tak, jak to baśń ludowa powiada: utwór muzyczny powinien być odegrany od końca do początku, inaczej czar nie ustąpi. Tylko w jednym pojęciu, pojęciu czysto dialektycznym, człowiek nieświadomy własnej rozpaczy jest dalszy od prawdy i zbawienia niż ten, kto sobie rozpacz uświadomił i w rozpaczy .trwa nadal; w innym pojęciu bowiem, w pojęciu etyczno-dialektycznym, ten, kto rozpacz sobie uświadomił, dalszy jest od zbawienia, gdyż rozpacz jego jest intensywniejsza. Ale nieświadomość bynajmniej nie niszczy rozpaczy ani nie zmienia rozpaczy w brak rozpaczy, przeciwnie, może się stać najniebezpieczniejszą formą rozpaczy. W nieświadomości zrozpaczony ma pewnego rodzaju zabezpieczenie (ale na własną zgubę), jest w pewien sposób chroniony — to prawda, ale może być całkiem pewien mocy zrozpaczenia. W nieświadomości rozpaczy człowiek znajduje się najdalej od zdawania sobie sprawy z tego, że jest duchem. A właśnie takie niezdawanie sobie sprawy ze swej duchowej istoty jest rozpaczą, jest to bezduszność albo stan całkowitego zamarcia, życie wegetatywne albo też wzmożone poczucie życia, czego tajemnicą jest znowu rozpacz. W tym ostatnim wypadku los zrozpaczonego równa się losowi kogoś, kto umiera z wyczerpania: czuje się doskonale,

iii

Rozpacz to choroba na hnierc. Kształty rozpaczy

185

uważa się za zupełnie zdrowego, innym się wydaje, że tryska zdrowiem, a właśnie znajduje się w najniebezpieczniejszym stadium choroby. Ta forma rozpaczy (nieuświadomienie jej) jest najbardziej rozpowszechniona w świecie, w tym, co się nazywa „światem", albo ściślej mówiąc, co chrystianizm nazywa „światem"; pogaństwo i człowiek dziki w chrześcijaństwie, pogaństwo, jakie było i trwa historycznie, pogaństwo w chrześcijaństwie —jest właśnie tym rodzajem rozpaczy, rozpaczy, która nie wie o sobie. Wprawdzie zarówno w pogaństwie, jak i w stanie naturalnym człowieka rozróżnia się „być w rozpaczy" od „nie być w rozpaczy", ale mówi się o rozpaczy tak, jakby tylko paru ludzi było pogrążonych w rozpaczy. Rozróżnienie to jest równie mylne, jak to, które poganin i człowiek dziki czynią pomiędzy miłością a samolubstwem, jak gdyby każda miłość nie była w istocie swej samolubstwem. Pogaństwo razem z „człowiekiem natury" nie mogło i nie może pójść dalej niż to mylne rozróżnienie, gdyż specyfiką * rozpaczy jest właśnie to, że można o niej nie wiedzieć. Stąd łatwo widzimy, że estetyczne pojęcie bezduszności nie daje nam bynajmniej możności wyjaśnienia, co jest rozpaczą, a co nią nie jest, i jest to zresztą zupełnie w porządku; to nie estetyka pozwala nam określić, co jest naprawdę duchem, skądże więc estetyka mogłaby odpowiedzieć na pytanie, które nie leży w jej dziedzinie! Tak samo jak byłoby potężną głupotą zaprzeczać, że zarówno pogańskie narody en masse, jak i poszczególni poganie dokonali zadziwiających czynów, które były i są natchnieniem poetów, zaprzeczać, że pogaństwo daje nam przy* Tak jest u Kierkegaarda (przypis tłumacza) Bojazn i drżenie 15

186

Choroba na śmierć

kłady, do których podziwiania nie wystarczy sama estetyka. Byłoby również głupotą zaprzeczać, że w pogaństwie prowadzono — a dzisiejszy dzikus może prowadzić — życie bogate w najwyższe przeżycia estetyczne, korzystając ze wszystkich naj wykwintniej szych darów, jakie ono przynosi, że pogaństwo może sprawić, aby korzystanie z życia i nauki uwznioślić, upiększyć, uszlachetnić przy pomocy sztuki. Nie, estetyczne określenie bezduszności nie wyjaśnia nam, co jest rozpaczą, a co nią nie jest, trzeba tu użyć określenia etyczno-religijnego: duch lub negatywny brak ducha, bezduszność. Każda ludzka egzystencja, która nie uświadamia siebie jako ducha, nie uświadamia siebie osobowo, jako ducha wobec Boga, każda ludzka egzystencja, która w ten sposób przejrzyście nie wspiera się na Bogu, ale trwa w nim po ciemku i przemienia się w jakąś abstrakcyjną ogólność (Państwo, Naród itp.) albo, nie wyjaśniając sobie swego ja, zużywa swoje siły jako napęd, bez głębszego wejrzenia i zrozumienia, skąd te siły pochodzą, traktuje swoje ja jak niepojęte coś, podczas gdy powinno być ono zrozumiane od wewnątrz — każda taka egzystencja, cokolwiek by tworzyła, nawet najbardziej zadziwiające rzeczy, cokolwiek by głosiła, gdyby to dotyczyło nawet całości bytu, jakkolwiek by używała życia w najbardziej estetyczny sposób — każda taka egzystencja jest tylko rozpaczą. O tym właśnie myśleli starożytni ojcowie kościoła, kiedy mówili, że cnoty pogan są wspaniałymi grzechami; sądzili oni, że wnętrze pogan jest rozpaczą, bo poganie nie uświadamiają sobie, że są duchem wobec Boga. Stąd też pochodziło to (co przytaczam tutaj przykładowo, choć sprawa ta ma głębszy związek z całością tych rozważań), że poganie tak lekkomyślny mieli sąd w rzeczy

Rozpacz to choroba na śmierć". Kształty rozpaczy

187

samobójstwa, ba, nawet pochwalali to, co jest największym grzechem przeciw duchowi, gdyż taka ucieczka od życia jest otwartym buntem przeciw Bogu. Poganom brakowało duchowego określenia osobowości, dlatego takie mieli mniemanie o zabójstwie własnej osoby; a czynił to ten sam poganin, który potępiał kradzież, nieczystość itp. Brakowało mu punktu oparcia w spojrzeniu na samobójstwo, brakowało mu stosunku do Boga i do swojego ja; z czysto pogańskiego punktu widzenia samobójstwo jest sprawą obojętną, czymś, co każdy może zrobić, jeżeli mu się tak podoba, gdyż to nikogo innego nie dotyczy. Gdyby trzeba było z pogańskiego punktu widzenia wypowiedzieć się przeciw samobójstwu, należałoby zrobić daleką drogę, wyjaśniając, że jest ono złamaniem powinności wobec bliźniego. Punkt widzenia, że samobójstwo jest przestępstwem przeciw Bogu, jest całkiem niedostępny dla poganina. Nie można przecież powiedzieć, że samobójstwo jest rozpaczą, bo będzie to bezmyślne hysteron-proteron; można powiedzieć, że sposób, w jaki poganie traktowali samobójstwo, był rozpaczą. Tymczasem jest i będzie przecież różnica, i to kwalitatywna, pomiędzy pogaństwem w ścisłym tego słowa znaczeniu, a pogaństwem w chrześcijaństwie, różnica, na którą zwrócił uwagę Virgilius Haufhiensis mówiąc o strachu, że wprawdzie pogaństwu brakuje ducha, rozwija się jednak ono w kierunku duchowym, podczas gdy pogaństwu w chrześcijaństwie brakuje ducha, kierunek rozwoju prowadzi w przeciwną stronę, do apostazji, i to jest właśnie w najściślejszym znaczeniu bezduszność.

15*

188

Choroba na śmierć

b. Rozpacz, która uświadamia sobie, że jest rozpaczą, czyli świadoma, że jest osobowością, w której istnieje cząstka wieczna, i wobec tego jest w rozpaczy, że nie chce być wbą, albo jest w rozpaczy, że chce być sobą

Tu, oczywiście, należy uczynić rozróżnienie, czy ten, kto jest świadom swej rozpaczy, ma prawdziwe wyobrażenie o tym, czym jest rozpacz. Każdy zgodnie z pojęciem, jakie ma o rozpaczy, może się nazwać zrozpaczonym i może mieć rację, i być rzeczywiście zrozpaczonym, ale to nie znaczy, że ma on słuszne pojęcie o rozpaczy, i można sobie wyobrazić, że obserwując z tego punktu widzenia jego życie, wolno mu powiedzieć: w gruncie rzeczy jesteś o wiele bardziej zrozpaczony, niż to sobie wyobrażasz, rozpacz twoja tkwi znacznie głębiej. Tak (jak powiedziano wyżej) rzecz się ma z poganinem; kiedy ten w porównaniu z innymi poganami ma się za pogrążonego w rozpaczy, uważa się słusznie za zrozpaczonego, ale sądzi niesłusznie, że inni nie są zrozpaczeni, i to właśnie sprawia, że nie ma prawdziwego wyobrażenia o rozpaczy. Tak więc do uświadomienia sobie rozpaczy niezbędne jest z jednej strony prawdziwe wyobrażenie o tym, czym jest rozpacz, z drugiej zaś — jasne spojrzenie na samego siebie, oczywiście o ile jasność i rozpacz mogą się zmieścić pospołu w naszej myśli. O ile doskonale jasne spojrzenie na samego siebie i na swoją" rozpacz może być połączone z przestawaniem w rozpaczy, a uświadomienie i samouświadomienie może wyrywać właśnie człowieka z objęć rozpaczy i przerazić go do tego stopnia, że pragnie przestać być zrozpaczonym — nie decydujemy tu w tej chwili i nawet nie próbujemy tego uczynić, jako że później znajdziemy miejsce na rozważenie całej tej kwestii. Ale nie doprowadzając naszej myśli do tej dialektycznej skrajności, zwracamy tylko uwagę, że jak stopień świado-

Rozpacz to choroba na śmieró. Kształty rozpaczy

189

mości, czym jest rozpacz, może być bardzo różny, tak samo stopień uświadomienia własnego stanu, że jest to stan rozpaczy,, może być niejednakowy. Życie rzeczywiste jest zbyt skomplikowane, aby znaleźć odbicie w tak abstrakcyjnych przeciwieństwach, jak zupełnie nie uświadomiona rozpacz i rozpacz całkowicie w człowieku uświadomiona. Zazwyczaj stan rozpaczy, choć rozmaicie cieniowany, jest przyćmiony, o ile chodzi o zdanie sobie sprawy z własnego stanu. Rozpatrując swój stan, człowiek wie do pewnego stopnia, że jest to stan rozpaczy, i dostrzega to w sobie, jak dostrzega ktoś tkwiącą w ciele chorobę, ale przecież nie można określić, jaka to jest choroba. W pewnej chwili czuje niemal wyraźnie, że ogarnęła go rozpacz, a za chwilę jest mu tak, jak gdyby jego stan gorączkowy miał inne źródła, pochodził z czegoś zewnętrznego, z czegoś, co leży poza nim; kiedy ta zewnętrzna sprawa się zmieni, rozpacz ustanie. Ale znowuż w czasie jakiejś rozrywki czy przy innym zajęciu, np. podczas pracy i załatwiania interesów, które są środkiem do zdobycia rozrywki, stara się w samym sobie przygasić swój stan i czyni to wciąż w ten sposób, że nie czuje całkiem wyraźnie, iż czyni to, co czyni, po to, aby wytworzyć ów cień. A może nawet uświadamia sobie, że cała ta jego praca ma na celu pogrążenie duszy w ciemności, czyni to jednak z pewną ostrością i chytrą kalkulacją, z psychologicznym pogłębieniem, ale nie jest całkiem świadomy w głębszym rozumieniu swoich czynów ani nie wie, jak bardzo jest zrozpaczony, jak głęboko cierpi itd. Gdyż naprawdę w ciemności i niewiedzy założona jest gra dialektyczna poznania i woli, i w tym można złapać człowieka na błędzie: kiedy kładzie nacisk na poznaniu, a kiedy go kładzie na woli. Ale, jak to było powiedziane wyżej, od stopnia świado-

190

Choroba na hnieri

mości zależy stopień rozpaczy. Im prawdziwsze wyobrażenie o rozpaczy posiada człowiek wciąż jej oddany, im bardziej sobie uświadamia, że jest w rozpaczy, tym intensywniejsza staje się jego rozpacz. Ten, kto uświadamiając sobie, że samobójstwo jest rozpaczą, posiadając prawdziwe pojęcie rozpaczy popełnia jednak samobójstwo, pogrążony jest w intensywniejszej rozpaczy niż ten, kto popełnia samobójstwo nie mając jasnej świadomości tego, że samobójstwo jest rozpaczą; przeciwnie, jego nieprawdziwe pojęcie o samobójstwie powoduje mniej intensywną rozpacz. Z innej strony, z im większą świadomością o sobie (samouświadomieniem) człowiek popełnia samobójstwo, tym intensywniejsza jest jego rozpacz w porównaniu z tym człowiekiem, którego dusza, jeśli ją porównać z jego duszą, jest w ciemnym i zamąconym stanie. W tym, co następuje, postaram się omówić podwójną formę świadomej rozpaczy w ten sposób, aby ukazać narastanie stopnia uświadomienia rozpaczy i uświadomienia sobie tego faktu, że stanem jednostki jest rozpacz, albo — co jest tym samym, a ma zasadnicze znaczenie —■ narastanie świadomości samego siebie. Ale przeciwieństwem rozpaczy jest wiara; dlatego też możemy uważać za prawdziwą formułę podaną wyżej, która opisuje stan, w jakim wcale nie ma rozpaczy, gdyż ta sama formuła określa stan wiary: osobowość, odnosząc się sama do siebie samej i pragnąc być sobą samą, opiera się przejrzyście na Mocy, która ją zakłada (por. A. A.).
a) Rozpacz z powodu pragnienia niebycia sobą, rozpacz słabości

Gdy tę formę rozpaczy nazywamy formą słabości, już w niej się zawiera odblask innej formy (B), rozpaczy z pragnienia bycia sobą. Gdyż są to tylko względne prze-

Rozpacz to choroba na śmierć. Kształty rozpaczy

191

ciwieństwa. Żadna rozpacz nie jest pobawiona elementu sprzeciwu; fakt sprzeciwu zawarty jest w samym tym wyrażeniu : nie chcieć być. Z drugiej strony najwyższy sprzeciw rozpaczy nigdy nie jest pozbawiony słabości. Różnica także i tu jest względna. Jedna z tych form jest, jeżeli tak można powiedzieć, rozpaczą kobiecości, druga męskości *.
* Jeżeli chcemy się psychologicznie rozejrzeć w naszej rzeczywistości, będziemy mieli od czasu do czasu okazję przekonać się, że to rozróżnienie jest słuszne i jest, i musi być właściwe, i jest w istocie właściwe, i że taki podział rodzajów rozpaczy obejmuje całą rzeczywistość. Co się tyczy dziecka, to nie możemy mówić o rozpaczy, tylko o złości, gdyż mamy prawo tylko mniemać, że xaT& 8iva(i.iv istnieje w dziecku, ale nie mamy prawa żądać od niego tego, czego żądamy od dorosłego, o którym słusznie możemy myśleć, że tę cechę posiada. Jednakże nie zamierzam tu zaprzeczać, jakoby u kobiet występowała czasami męska forma rozpaczy i na odwrót — u mężczyzn forma kobieca; ale to są wyjątki. I przypadki idealne również są oczywiście rzadkie, a tylko w kształcie idealnym możemy uważać za prawdę ową różnicę między męską a kobiecą rozpaczą. Kobieta nie posiada osobowo rozwiniętego pojęcia o swej osobowości ani należytego intelektu, a mimo to przewyższa mężczyznę czułością i delikatnością uczuć. Poza tym istotą kobiecości jest oddanie, uległość i, jeżeli tak nie jest, oznacza to brak kobiecości. Godne uwagi jest to, że nikt nie może być tak bezczelny (samo to słowo ukute jest przez kobiety) i tak specjalnie okrutny jak kobieta, a przecież istotą jej jest oddanie i właśnie (to jest najdziwniejsze) wszystko to się wyraża zdaniem, że istotą jej jest oddanie. Gdyż właśnie dlatego, że w istocie swej kryje kobieta całe oddanie kobiecości, natura życzliwie obdarzyła ją instynktem, w porównaniu z którym wyrafinowanie najbardziej naprawdę rozwiniętych umysłów męskich jest niczym. Owo kobiece oddanie, ów, jak to Grecy mówili, dar i skarb bogów, zbyt wielkim jest dobrem, aby mogło być marnotrawione; i nawet jasny męski umysł nie jest w stanie widzieć tak dokładnie, aby mógł dysponować nim słusznie. Dlatego sama natura przejęła nad kobietą opiekę: instynktownie widzi ona na ślepo jaśniej niż najbardziej spostrzegawczy umysł, instynktownie dostrzega, co ma podziwiać i czemu się oddać. Oddanie się jest jedyną rzeczą, jaką posiada kobieta; przeto natura wzięła na siebie obowiązki jej stróża. Stąd też pochodzi to, że kobiecość jest rodzajem metamorfozy; tak bywa, kiedy nieskończona bezczelność okazuje się kobiecym oddaniem. Ale fakt, że od-

192

i C
d T

Rozpacz to choroba na śmieró. Kształty rozpaczy

193

w otoczeniu spraw doczesnych i światowych, i ma tylko iluzoryczne wyobrażenie o tym, że coś wiecznego w nim tkwi. W ten sposób osobowość bezpośrednio z „innymi" pragnąc, pożądając, używając itp. łączy się, ale biernie; nawet w pożądliwości ja postawione jest w trzecim przypadku jak to dziecię, które mówi „mnie" zamiast „ja". Dialektyka tego jest taka: to, co przyjemne i nieprzyjemne; pojęcia są: szczęście, nieszczęście, los. Nagle zdarza się coś, co się przydarza (połączenie „przy" i „uderza") tej bezpośredniej osobowości, co przyprawia ją o rozpacz; nie może się to zdarzyć inaczej, gdyż osobowość nie ma w sobie refleksji, to, co przyprawia 0rozpacz, musi przyjść z zewnątrz, a rozpacz jest tym cierpieniem biernym. To, w czym żyje człowiek bezpośredni albo (ponieważ ma on jednak odrobinę refleksji w sobie) ta część jego, na której mu specjalnie zależy, jest mu zabrana „zrządzeniem losu", jednym słowem staje się, jak on to zwie,' człowiekiem nieszczęśliwym 1bezpośredniość w nim doznaje takiego uderzenia, że się człek nie może pozbierać i rozpacza. Albo, co się rzadziej zdarza w rzeczywistości, ale dialektycznie powinno być uwzględnione, ta rozpacz bezpośredniości następuje wtedy, gdy zjawia się coś, co człowiek bezpośredni nazywa zbyt wielkim szczęściem; gdyż bezpośredniość jest tak krucha, że każde quid nimis, które wymaga od niego refleksji, doprowadza go do rozpaczy. A więc człowiek rozpacza, to znaczy, dzięki specjalnemu sposobowi obserwacji wstecz i dzięki mistyfikacji dotyczącej samego siebie, nazywa on to rozpaczą. Ale rozpaczać to stracić wieczność, a o tej stracie on nie mówi, nie myśli nawet. Biorąc to jako czysto ziemską sprawę nie jest to żadna rozpacz, ale o tym on mówi, nazywa to rozpaczą. To, co mówi, jest w pewnym rozumieniu

194

p 0 T 1

Rozpacz to choroba na śmierć Kształty rozpaczy

195

wśród nich — i jakoś tam żyje. W chrześcijaństwie jest chrześcijaninem, chodzi co niedziela do kościoła, słucha kazania księdza i rozumie je, rozumieją się nawzajem; umiera, ksiądz za io talarów wprowadza go do wieczności; ale osobowością nie był i osobowością nie został. Ta forma rozpaczy jest taka: rozpacz z powodu niechcenia być sobą albo jeszcze niżej: rozpacz z powodu niechcenia być osobowością, albo najniżej: rozpacz z p o w od u p ra g n i e n i a b y c i a k i m ś i n n y m , n i ż s i ę jest, z powodu pragnienia, aby być inną osobą. Ściśle mówiąc bezpośredniość nie ma osobowości, nie zna swojej osoby, wobec tego nie może siebie rozpoznać i dlatego często kończy się w fantastycznych marzeniach. Kiedy człowiek bezpośredni pogrąża się w rozpaczy, nie ma nawet na tyle osobowości, żeby życzył sobie czy marzył, aby być tym, czym nie mógł zostać. Człowiek ten ratuje się w inny sposób, pragnie być kimś innym. Można się o tym łatwo przekonać, obserwując uważnie bezpośredniego człowieka; w chwili rozpaczy żadne życzenie nie jest mu bliższe jak właśnie to, aby zostać względnie aby być kimś innym. W każdym bądź razie nie można nigdy się powstrzymać od uśmiechu widząc takiego zrozpaczonego, gdyż mówiąc zwyczajnie, chociaż jest on w rozpaczy, jest zupełnie niewinny. Najczęściej taki zrozpaczony jest potwornie śmieszny. Pomyślmy o osobowości (a po Bogu nic nie jest tak wieczne jak osobowość), której nagle przychodzi pomysł, czy nie można się tak urządzić, aby być kimś innym — a nie sobą. A teraz ten zrozpaczony, którego jedynym życzeniem jest najszaleńsza ze wszystkich szalonych odmian, przywiązuje się do myśli, ze zmiana ta może być równie łatwa, jak zmiana ubrania. Gdyż bezpośredni człowiek nie zna samego siebie, rozpoznaje siebie dosłownie tylko po ubraniu, poznaje,

196

Choroba na śmierć

że ma osobowość (i tu znowu powstaje niebywały komizm) tylko po cechach zewnętrznych. Nie ma śmieszniejszej pomyłki; gdyż osobowość jest właśnie nieskończenie odmienna od zewnętrzności. Gdy więc cały świat zewnętrzny zmienia się dla człowieka bezpośredniego, popada on w rozpacz, posuwa się o krok dalej: tak myśli, takie jest jego żądanie — gdybym tak został kimś innym, gdybym tak ja sam sprawił sobie nowe ja? Tak, ale gdyby został kimś innym, czyby poznał siebie? Opowiadają, że pewien chłop, który boso przyszedł do stolicy, zarobił tam tyle pieniędzy, że mógł sobie kupić i buty, i pończochy, a jeszcze mu tyle zostało, że upił się jak bela. A gdy tak po pijanemu chciał znaleźć drogę do domu, upadł na środku drogi i zasnął. Nagle nadjechał wóz i woźnica zawołał na niego, aby się usunął z drogi, bo mu przejedzie nogi. Pijany chłop obudził się, spojrzał na swoje nogi, a że ich nie poznał z powodu pończoch i butów, zawołał więc: „Jedź śmiało, to nie są moje nogi!" To samo dzieje się z człowiekiem bezpośrednim, kiedy rozpacza, naprawdę trudno wyobrazić sobie go bez śmiechu; i zdaje mi się, jeżeli tak można powiedzieć, że to nie lada sztuka — mówić w tym żargonie o swoim ja i o rozpaczy. Jeżeli się przyjmie, że bezpośredniość ma w sobie pewną refleksję, pojęcie rozpaczy nieco się zmienia; staje się bardziej samoświadomością, a stąd pochodzi pojęcie rozpaczy i świadomość tego, że stanem jednostki jest stan rozpaczy; w powiedzeniu takiego człowieka, że jest on w stanie rozpaczy, odnajduje się nieco sensu, ale rozpacz ta jest zasadniczo rozpaczą słabości, jest biernym cierpieniem, formą jej jest rozpacz, że się nie chce być sobą. Postęp w tym wypadku, porównany z czystą bezpośredniością, od razu staje się widoczny w tym, że rozpacz nie przychodzi od razu, za jednym zamachem, z powodu

Rozpacz to choroba na śmierć. Kształty rozpaczy

197

jakiegoś zdarzenia, ale do pewnego stopnia rodzi się z pracy wewnętrznej, tak że staje się nie tylko biernym cierpieniem, trwaniem w jarzmie zewnętrzności, ale także pracą wewnętrzną, działaniem. Tu występuje trochę refleksji i do pewnego stopnia obserwacji swojego ja. Od tego pewnego stopnia samopoznania i obserwacji rozpoczyna się akt wyobcowania, gdzie osobowość człowieka postrzega, że jest czymś zasadniczo różnym od otoczenia i od świata zewnętrznego, i od ich działania na niego. Ale to tylko w pewnym stopniu. Teraz zaś, kiedy osobowość z odrobiną samopoznania chce utwierdzić siebie, natrafia niewątpliwie na pewne trudności w scaleniu osobowości, w stwierdzeniu konieczności swojego ja. Gdyż jak żadne ludzkie ciało nie jest doskonałe, tak nie jest nigdy doskonała osobowość. Stara się odepchnąć od siebie trudność stania się tym, za kogo się ma. Albo zdarza się człowiekowi coś, co różni go z bezpośredniością bardziej, niż poróżniła go wewnętrzna refleksja; lub też jego wyobraźnia odkrywa możliwość, która w razie realizacji stanie się ostatecznym zerwaniem z bezpośredniością. A więc rozpacza. Jego rozpacz jest słabością, biernym cierpieniem, przeciwieństwem do samoutwierdzenia. Przy pomocy częściowej samoobserwacji, którą posiada, czyni on jednak (co znowuż różni go od czystej formy człowieka bezpośredniego) próbę obrony swojego ja. Rozumie, że przeprowadzenie takiej wymiany to sprawa poważna, że nie powinien poddawać się apopleksji, którą go uderza bezpośredniość, rozumie przy pomocy refleksji, że może stracić bardzo dużo, nie tracąc swojego ja; pozwala sobie na przypuszczenia —• o ile jest do tego zdolny — i dlaczego? Dlatego, że do pewnego stopnia wyobcował się względem zewnętrzności, dlatego, że ma niejasne wyobra-

198

Choroba na śmierć

żenię o tym, że w osobowości istnieje pierwiastek wieczny. Ale walczy na próżno; trudności, jakie napotkał, zniszczą jego kontakt z bezpośredniością, stopień zaś samoobserwacji jego jest zbyt nikły, a i refleksji etycznej też nie posiada; nie wie nic o swoim ja, które wynika przy pomocy nieskończonej abstrakcji ze świata zewnętrznego, owo nagie, abstrakcyjne ja (w przeciwieństwie do odzianego ja bezpośredniości), które jest pierwotną formą nieskończonej osobowości i czynnikiem popychającym naprzód w całym tym procesie, w którym osobowość akceptuje nieskończenie swoją prawdziwą istotę wraz ze wszystkimi trudnościami i korzyściami. A więc rozpacz. I to rozpacz z tego powodu, że nie chce być sobą. Z drugiej strony, nie przechodzi mu nigdy przez myśl, że pragnienie bycia kimś innym jest śmieszne; podtrzymuje stosunek do samego siebie, o ile refleksja przywiązała go do własnego ja. Jego stosunek do swego ja jest podobny do stosunku pewnego człowieka do swego mieszkania (komiczne jest to, że pomiędzy człowiekiem a jego mieszkaniem zachodzi stosunek o wiele mniej szkodliwy niż pomiędzy osobowością a... nią samą). Człowiekowi brzydnie mieszkanie, bo komin dymi albo z jakiegoś innego błahego powodu, opuszcza więc je, ale się nie wynosi, nie wynajmuje innego, uważa to stare za swoje locum; myśli, że te niewygody utrą się. Tak samo jest z człowiekiem zrozpaczonym. Dopóki ma jakieś trudności, nie odważa się — jak to specjalnie podkreśla pospolite powiedzenie ■— „przyjść do siebie", nie chce stać się sobą; ale to chyba przejdzie, może się coś zmieni, niejasna możliwość łatwo się zapomina. A tymczasem tylko raz na jakiś czas wraca do siebie z wizytą, aby zobaczyć, czy zmiana jeszcze nie nastąpiła. A jak tylko nastąpiła, znowu się wprowadza do mieszkania, „znowu

Rozpacz to choroba na śmierć. Kształty rozpaczy

199

staje się sobą", jak powiada, ale to tylko znaczy, że zaczyna tam, gdzie skończył, gdyż był do pewnego stopnia osobowością i więcej nie osiągnął. Jeżeli zaś zmiana ta nie nastąpiła, to radzi sobie w inny sposób. Całkowicie zbacza z drogi, po której miał się posuwać, aby naprawdę zostać sobą. Całe zagadnienie osobowości w głębszym rozumieniu tego słowa staje się rodzajem ślepych drzwi na dnie jego duszy, za którymi nie ma nic. Przyjmuje więc wszystko to, co w swoim języku nazywa sobą, to znaczy swoje zdolności, talenty itp., wszystko, co tylko mu jest dane, przyjmuje to i skierowuje w stronę tego, co nazywa życiem, prawdziwym, czynnym życiem; ostrożnie obchodzi się z tą odrobiną refleksji, jaką ma w sobie, lękając się, że znów wynurzy się to coś, co jest na dnie. I tak powoli, powoli udaje mu się zapomnieć o wszystkim; z biegiem lat wydaje mu się to nawet śmieszne, zwłaszcza gdy znalazł sobie dobre towarzystwo innych czynnych ludzi, którzy mają zrozumienie i uzdolnienia do prawdziwego życia. Charmantl I oto człowiek ten, jak to się opisuje w powieściach, szczęśliwie od lat żonaty, jest czynnym i przedsiębiorczym mężczyzną, ojcem i obywatelem, może nawet wybitnym; w domu służba mówi o nim „sam"; w mieście zaliczany jest do honoracjorów; jego zachowanie wywołuje „poszanowanie osoby", czyli że szanuje się go jako osobowość i, sądząc zewnętrznie, uchodzi za wielką osobistość. W chrześcijaństwie jest chrześcijaninem (zupełnie tak samo, jak byłby w pogaństwie poganinem, a w Holandii Holendrem), cywilizowanym chrześcijaninem. Problem nieśmiertelności często go niepokoi, nieraz zapytywał księdza, czy istnieje nieśmietelność duszy, czy na pewno można będzie rozpoznać samego siebie; a musi go to specjalnie interesować, skoro nigdy nie był sobą.

200

Choroba na srmerc

Trudno jest prawdziwie przedstawić ten rodzaj rozpaczy, nie wpadając w ton satyryczny. Śmieszne jest gadanie takiego człowieka o rozpaczy; przeraźliwy jest jego stan w momencie, gdy twierdzi, że przezwyciężył rozpacz, bo jest on właśnie rozpaczą. Nieskończenie śmieszne jest to, że na dnie życiowej mądrości tak osławionej w świecie, na dnie tej mnogości dobrych rad i mądrych sentencji, tych wszystkich „przeczekaj sprawę", „weź swój los w ręce", „zapisz to na straty" — na dnie tego wszystkiego, pojmowanego idealnie, czai się kompletna głupota, nieświadomość tego, gdzie leży i na czym polega niebezpieczeństwo. Ta etyczna ślepota jest przerażająca. Rozpacz z powodu spraw ziemskich czy niektórych spraw ziemskich jest najzwyklejszym rodzajem rozpaczy, szczególnie w tej drugiej formie, jako bezpośredniość posiadająca kwantytatywną refleksję. Im bardziej refleksja prześwietla rozpacz, tym mniej jest ona widoczna, tym mniej jej jest w świecie. Ale to świadczy o tym, że ludzie nie bardzo głęboko pogrążają się w rozpaczy, co bynajmniej nie znaczy, że nie są zrozpaczeni. Niewielu jest ludzi, którzy chociażby powierzchownie żyli w kategoriach ducha; tak, mało jest nawet takich, którzy tego próbują, a z tych, co próbują, jakże wielu od razu odpada. Nie nauczyli się lękać, nie nauczyli się przewidywać, nieskończenie obojętni na to, co się może zdarzyć. Dlatego nie mogą wytrzymać tego, co im się wydaje złym losem, co w odbiciu otaczającego świata wydaje się o wiele, o wiele jaskrawsze, gdyż troskać się o swoją duszę i pragnąć być duchem w świecie wydaje się marnowaniem czasu, tak, niewybaczalnym marnowaniem czasu, które właściwie powinno być karane przez prawo powszechne, a w każdym razie piętnowane z pogardą i szyderstwem jak coś w rodzaju zdrady rodu ludzkiego, jak buntownicze

Rozpacz to choroba na śmierć. Kształty rozpaczy

201

szaleństwo, bezmyślnie wypełniające czas niczym. Wtedy nastaje w życiu takich ludzi chwila najlepsza, kiedy jednak starają się skierować swe wysiłki do wnętrza. I tak to trwa aż do pierwszych trudności, które ich zrażają; wydaje im się, że obrana droga wiedzie na beznadziejne pustynie •— a rings umher liegt eine schone grtine Weide*. Porzucają więc tę drogę i prędko zapominają 0 najlepszej chwili, ach, zapominają o niej tak, jakby to była jakaś dziecinada. I są wciąż chrześcijanami — uspokojonymi przez księży co do wiecznego zbawienia. I jak powiedziałem, rozpacz ich jest najzwyczajniejsza w świecie, tak zwyczajna, że tylko tym można sobie wytłumaczyć powszechne w światowym wirze mniemanie, że rozpacz to sprawa młodości, że to się zdarza tylko za młodu 1 próżno by tego szukać u dorosłych, u tych, którzy doszli do wieku rozsądku i rozumu. Jest to błąd rozpaczliwy albo raczej rozpaczliwa pomyłka, która pomija (a co gorsza przeraża, że to, co pominięte, jest chyba najlepszą rzeczą, jaką można powiedzieć o człowieku, którego sprawy mają się znaczriie gorzej) fakt, że większość ludzi w całym życiu nie osiąga więcej niż to, czym byli w dzieciństwie i młodości, istotą bezpośrednią z dodatkiem odrobiny samouświadomienia. Nie, zaprawdę rozpacz nie jest cechą młodzieńczą, nikt z niej nie może wyrosnąć, tak jak „wyrasta się ze złudzeń". Ale przecież ze złudzeń się nie wyrasta i nikt nie jest na tyle szalony, aby w to wierzyć. Przeciwnie, można często spotkać i mężczyzn, i kobiety, i ludzi starych, którzy mają więcej dziecinnych złudzeń niż niejeden młodzieniec. Ale nie zwracamy na to uwagi, że złudzenie ma dwie formy: kształt nadziei i kształt wspomnienia. Młodość ma złudzenia nadziei,
* Wokoło się rozciąga piękna zieleń łąki (Faust, w. 1479)Bojaźn i drżenie 16

202

Choroba na imieri

starsi złudzenia wspomnienia. Starzy właśnie dlatego, że się łudzą, mają o złudzeniu jednostronne wyobrażenie, myślą, że złudzenie może być tylko nadzieją. Łatwo to zrozumieć. Złudzenie nadziei nie dręczy starego, ale z drugiej strony ma on tę śmieszną wadę, że spogląda z wysokości pozbawionej złudzeń na wszelkie złudzenia młodości. Młody się łudzi, oczekuje rzeczy niezwykłych od życia i od samego siebie; starzy, przeciwnie, miewają złudne wyobrażenie o własnej młodości. Stara kobieta, która już straciła wszelkie złudzenia, często łudzi się bardziej niż niejedna nałódka i pieści fantastyczne złudzenia, wspominając siebie jako młodą dziewczynę; myśli, jak była szczęśliwa w on czas, jak była piękna itd. Owo Juimus, które tak często słyszymy w ustach starców, jest takim samym złudzeniem, jak u młodych złudzenie przyszłości; i jedni, i drudzy kłamią lub poetyzują. Lecz o wiele bardziej rozpaczliwy jest błąd przypisujący rozpacz jedynie młodości. W ogóle jest to wielkim szaleństwem, a poza tym zaprzecza myśli, że człowiek jest duchem, a nie tylko stworzeniem podobnym zwierzęciu; mylny jest sąd, że z wiarą i wiedzą jest jak z zębami, brodą lub tym podobnie, i że z czasem narodzą się one całkiem po prostu. Nie, wiele rzeczy przychodzi człowiekowi po prostu, mnóstwo rzeczy przychodzi mu całkiem po prostu, tylko jedno nie: właśnie wiara i wiedza. Rzecz na tym polega, że z latami człowiek ■—• z punktu rozwoju duchowego — nie dochodzi po prostu do czegoś i kategoria „po prostu" jest zasadniczym przeciwieństwem duchowego życia; a z drugiej strony, jak łatwo z latami odejść od wszystkiego! Z latami odchodzi się od małych namiętności, uczuć, fantazji, od odrobiny wnętrza, które się posiada, i wchodzi się po prostu (gdyż takie rzeczy przychodzą po prostu) w najtrywialniejsze pojmowanie

Rozpacz to choroba na imiert. Kształty rozpaczy

203

życia. Ten poprawiony stan ducha, któty przyszedł z wiekiem, człowiek w rozpaczy uważa za dobry i łatwo przyjmuje tę pewność (a w pewnym satyrycznym znaczeniu nie ma nic pewniejszego), że ani mu w głowie postoi, że może popaść w rozpacz — nie zaasekurował się przecież przeciw rozpaczy i właśnie teraz ogarnia go rozpacz, bezduszna rozpacz. Dlaczegóż Sokrates kochał młodzieńców, jeżeli nie dlatego, że znał dorosłych? A jeżeli tak się nie dzieje, że ludzie z wiekiem popadają w najpospolitszy rodzaj rozpaczy, to z tego wcale nie wynika, że rozpacz przypada w udziale tylko młodości. Jeżeli człowiek z wiekiem rozwija się rzeczywiście, jeżeli dojrzewa w nim świadomość osobowości, to możliwe, że rozpacz jego przybiera doskonalsze formy. A jeżeli nie rozwija się on istotnie z latami, to jednocześnie nie wpada w czystą pospolitość; to znaczy, że pozostaje wciąż młodym człowiekiem, młodzieńcem i chociaż starzeje się, chociaż zostaje ojcem, siwieje, to zachowuje jednak wciąż coś niecoś z dobrych cech młodzieńca; a wtedy wystawiony jest na niebezpieczeństwa młodzieńczej rozpaczy, rozpaczy nad wszystkimi czy niektórymi rzeczami ziemskimi. Oczywiście może istnieć różnica między taką starczą a młodzieńczą rozpaczą, lecz różnica ta nie jest istotna, jest czysto przypadkowa. Młodzieniec rozpacza nad przyszłością, jako nad teraźniejszością in fułuro; widzi w przyszłości rzeczy, których nie chce znosić, i tym samym nie chce być samym sobą. Stary rozpacza nad przeszłością, jako nad teraźniejszością in praełerito, i nie zgadza się, aby ta przeszłość przemijała i oddalała się z każdą chwilą, gdyż tak zrozpaczony nie jest, aby całkowicie zapomnieć o przeszłości. Przeszłość wywołuje jego żal. Ale kiedy żal się zjawia, to człowiek ten dochodzi do dna rozpaczy,
16*

204

Choroba na śmierć

do samego końca, wtedy życie duchowe wytryska z dna i przebija się przez wszystko. Lecz w takiej rozpaczy niełatwo doczekać się podobnego rozwiązania. Człowiek zatrzymuje się w ruchu, a czas idzie naprzód, im gorzej mu się powodzi, tym rozpacz staje się większa, nie pomaga nawet zapomnienie wszystkiego, aż zamiast pokutnika zostaje on własnym wspólnikiem w kradzieży. W istocie swej rozpacz takiego starca i takiego młodzieńca jest tym samym, nie doprowadza do przekształcenia, w którym objawia się świadomość wieczności ludzkiego ja, aby mogła się zacząć walka, która doprowadza rozpacz do doskonalszej formy albo rodzi wiarę. Czy istnieje jednak zasadnicza różnica między dwoma dotychczas w jednakowym sensie używanymi terminami: rozpaczać z powodu rzeczy ziemskich (określenie całościowe) lub z powodu pewnej rzeczy ziemskiej (rzeczy jednostkowej)? Tak, istnieje. Jeżeli czyjeś ja z nieskończoną namiętnością rozpacza w swej wyobraźni nad pewną rzeczą ziemską, ta nieskończona namiętność przemienia ową cząstkę, owo nic, w rzeczy ziemskie in toto, to znaczy zawiera ona określenia całości i należy do rozpaczającego. Rzeczy ziemskie i doczesne jako takie są tym elementem, który dąży do zapadnięcia się w nicość, w jednostkowość. Niepodobna stracić wszystkich rzeczy ziemskich, lub zostać ich pozbawionym, gdyż określenie całościowe jest określeniem myślowym. W ten sposób ja człowieka nieskończenie odczuwa poszczególną rzeczywistą stratę i w ten sposób popada w rozpacz nad rzeczami ziemskimi in toto. Ale gdy tylko ta różnica (rozpaczy z powodu rzeczy ziemskich i rozpaczy z powodu pewnej rzeczy ziemskiej) zostanie rzeczywiście stwierdzona, człowiek osiąga zasadniczy postęp w uświadomieniu swej osobowości. Ta formuła rozpaczy z powodu rzeczy

Rozpacz to choroba na śmieró. Kształty rozpaczy

205

ziemskich jest pierwszym następnej formy rozpaczy.

wyrażeniem

dialektycznym

2) Rozpacz z powodu wieczności, czyli rozpacz nad sobą. Rozpacz nad rzeczami ziemskimi i rozpacz nad pewną rzeczą ziemską jest, właściwie mówiąc, także rozpaczą 0wieczności i nad samym sobą, o ile jest rozpaczą, gdyż jest to formuła odpowiadająca każdej rozpaczy *. Ale ten rozpaczający, któregośmy przedstawili powyżej, nie zwraca uwagi na to, co, że tak powiem, dzieje się poza nim, myśli, że rozpacza nad czymś ziemskim, i wymienia stale przedmiot, z którego powodu rozpacza, a rozpacza przecież nad wiecznością; przywiązuje bowiem do rzeczy ziemskich taką wartość, lub, ściślej mówiąc, przywiązuje do pewnej rzeczy ziemskiej taką wartość, czyli że z pewnej rzeczy ziemskiej czyni całość ziemskich rzeczy 1dlatego rzeczy ziemskie nabierają dla niego takiej wartości, a to właśnie jest rozpacz o wieczności. Taka rozpacz jest dużym krokiem naprzód. O ile
* I dlatego słusznie jest mówić: rozpaczać nad rzeczami ziemskimi (z okazji) i o wieczności, ale nad samym sobą, gdyż każde z tych słów wyraża inną okazję do rozpaczy. W pojęciu rozpaczy nad wiecznością tai się całkiem inne znaczenie niż w powiedzeniu rozpacz z powodu. Rozpaczać nad czymś to rozpaczać nad czymś, co nas utwierdza mocno w rozpaczy: nad wiecznością, nad rzeczą ziemską, nad stratą majątku itp. Podczas gdy wyrażenie z powodu w ścisłym rozumieniu raczej wyzwala nas od rozpaczy z powodu wieczności, z powodu zbawienia, z powodu braku sił itd. W stosunku do swego ja używa się obu wyrażeń, rozpaczać o sobie, rozpaczać nad sobą, gdyż ja jest podwójnie dialektyczne. To powikłanie rodzi się z tego, że przy wszystkich niższych formach rozpaczy i prawie u wszystkich rozpaczających jednostka wie, jaki jest powód rozpaczy, ale nie umie powiedzieć, dlaczego się tak dzieje. Oznaką zdrowia jest zawsze taka przemiana; a czysto filozoficzne musi pozostać drastyczne pytanie, czy jest możliwe, by kto! z taką świadomością rozpaczał nad tym, z jakiego powodu rozpacza.

206

Choroba na hnieri

przedtem mówiliśmy o rozpaczy słabości, teraz mamy rozpacz Z powodu słabości; pozostaje ona wciąż w kategoriach pojęcia istnienia jako rozpacz słabości, to znaczy różna od [3 (sprzeciwu). Ale to znowuż jest tylko względną różnicą. Pochodzi ona stąd, że przejściowa forma słabości nie zatrzymuje się w tym stanie, ale wzmacnia się w nową świadomość swej słabości. Rozpaczający pojmuje wtedy, że słabością jest tak bardzo brać sobie do serca sprawy ziemskie, że słabością jest rozpacz. Ale zamiast słusznie porzucić rozpacz dla wiary, upokorzywszy się przed Bogiem z powodu swej słabości, pogłębia się w swej rozpaczy i rozpacza z powodu słabości. Tu zmienia się całkiem punkt widzenia, człowiek jaśniej uświadamia sobie swą rozpacz, sądząc, że rozpacza nad wiecznością, rozpacza nad sobą, że był do tego stopnia słaby, przykładał taką wagę do rzeczy ziemskich, co staje się dla niego rozpaczliwym wyrazem tego, że stracił i wieczność, i siebie. Tu zaczyna się drabina. Z początku w uświadomieniu swego ja, gdyż nie można rozpaczać o wieczności nie mając pojęcia o swej osobowości i świadomości, że zawiera ona albo zawierała cząstkę wieczności. Jeżeli człowiek rozpacza nas własnym ja, musi mieć świadomość istnienia tego ja; i właśnie to ja jest powodem rozpaczy, nie rzeczy ziemskie czy pewna rzecz ziemska, ale właśnie rozpacz z powodu swej osobowości. A dalej idzie głębsza świadomość tego, czym jest rozpacz, gdyż rozpaczą jest właśnie to, że się straciło wieczność i swoje ja. Oczywiste jest, że wzrasta przy tym świadomość, że stanem jednostki jest rozpacz. Następnie staje się jasne, że rozpacz to nie bierne cierpienie, lecz działanie. Gdyż kiedy odejmuje się osobowości rzeczy ziemskie, wydaje się jej, że rozpacz pochodzi z zewnątrz, chociaż rodzi się ona

Rozpacz to choroba na śrmeri. Kształty rozpaczy

207

zawsze w głębi osobowości; kiedy zaś osobowość pogrąża się w rozpaczy nad swoją rozpaczą, ta nowa rozpacz pochodzi od jaźni, nie wprost-wprost od samego ja, jako przeciwciśnienie (reakcja), to znaczy różni się od sprzeciwu, który pochodzi wprost od jaźni. Ostatecznie i tu mamy do czynienia z postępem, chociaż w innym tego słowa rozumieniu. Bo właśnie dlatego, że rozpacz staje się intensywniejsza, zbawienie w pewnym sensie się przybliża. Trudno jest zapomnieć o takiej rozpaczy, jest zbyt głęboka; ale rozpacz ta jest zawsze otwarta i to staje się możliwością zbawienia. W każdym bądź razie rozpacz ta da się .sprowadzić do formuły: rozpacz z powodu niechcenia być sobą. Jak ojciec wydziedzicza syna, tak samo osobowość nie chce przyznać się do swego ja, które było tak słabe. W rozpaczy swej nie może ona zapomnieć o swojej słabości, nienawidzi w pewien sposób siebie, nie chce ukorzyć się przed swą słabością w wierze, mając na celu odzyskanie siebie z powrotem; niczego nie chce, jeżeli tak można powiedzieć, nie chce słyszeć o sobie samej, nic nie chce wiedzieć o swoim ja. Nie może być jednak mowy o tym, aby tu pomogło zapomnienie i aby z pomocą niepamięci można było uciec się pod formę bezduszności i być takim samym człowiekiem i chrześcijaninem jak inni ludzie i chrześcijanie; nie, na to jego ja jest zbyt wyraźnym ja. Tak jak się często zdarza ojcu, który wydziedziczył syna, że ten fakt zewnętrzny niewiele mu pomaga, nie uwalnia go od syna, a jeszcze mniej od niego uwalnia jego myśli; jak często się dzieje z zakochanymi i przekleństwami, jakie rzucają na znienawidzonych (to znaczy ukochanych), niewiele im to pomaga, a raczej jeszcze bardziej ich wiąże, tak jest w przypadku zrozpaczonej osobowości i jej stosunku do własnego ja.

208

T J

Rozpacz to choroba na śmierć. Kształty rozpaczy

209

syjny, aby każdego intruza, to znaczy, każdego człowieka trzymać z dala od dziejów swego ja, chociaż z pozoru jest takim człowiekiem „jak wszyscy". Jest wykształconym człowiekiem, mężem, ojcem, nawet niezwykle uzdolnionym urzędnikiem, szanowanym ojcem; miły w obejściu, łagodny dla żony, jest uosobieniem troskliwości w stosunku do dzieci. To chrześcijanin. No tak, jest także chrześcijaninem, na ogół jednak unika mówienia o tym, chociaż chętnie i z pewnym melancholijnym rozczuleniem spogląda na modlącą się żonę. Do kościoła chodzi bardzo rzadko dlatego, że mu się wydaje, iż większość księży właściwie nie wie, co gada. Robi wyjątek dla jednego jedynego księdza, o którym sądzi, że ten wie, co mówi; ale znów tego nie chce słuchać z innego powodu: obawia się, że to zaprowadzi go za daleko. Skądinąd odczuwa nieraz pociąg do samotności, która staje się dla niego koniecznością życiową ■—• czasem w formie ziewania, kiedy indziej w formie drzemki. Przekonany jest, że ta konieczność życiowa jest u niego silniejsza niż u innych ludzi i dowodzi tylko głębi jego natury. W ogóle pociąg do samotności oznacza u człowieka, że duch w nim istnieje i jest miernikiem tego, jaki to jest duch. Często bzdurzący nie-ludzie i współ-ludzie nie czują pociągu do samotności w tym stopniu, bo są jak papużki nierozłączki; od razu umierają, gdy zostają sami; jak małe dziecko trzeba ukołysać do snu, tak tamci potrzebują towarzyskiej kołysanki, aby móc jeść, pić, spać, modlić się, kochać itd. Zarówno w starożytności, jak i w średniowieczu zwracano uwagę na taki pociąg do samotności, szanowano nawet jego znaczenie; w naszych zaś czasach gromadnej towarzyskości • ludzie lękają się bardzo samotności (co za rym!), tak że nie uważają jej za nic innego, tylko za karę dla zbrodniarzy. A przecież w naszych

210

Choroba na śmierć

czasach posiadanie ducha to zbrodnia, a więc wszystko jest w porządku, jeśli takich amatorów samotności zamykają do ciupy. A zatem taki zrozpaczony zwrócony do wewnątrz żyje tak horis successwis, z godziny na godzinę, bo chociaż nie żyje dla wieczności, zawsze ma z wiecznością do czynienia, zajęty stosunkiem swej osobowości do swego ja; w gruncie rzeczy nie posuwa się jednak naprzód. Jeżeli się tak stało, jeżeli jego pociąg do samotności jest zaspokojony, wtedy taki człowiek wymyka się — nawet w chwili kiedy wchodzi do domu albo szuka towarzystwa żony i dzieci. To, co go czyni tak łagodnym z żoną, tak troskliwym z dziećmi, jest (pomijając jego naturalną dobrotliwość i poczucie obowiązku) to wyznanie, które uczynił sobie w swojej najgłębszej głębi, wyznanie własnej słabości. Gdyby ktoś mógł przeniknąć do głębi, by mu powiedzieć: „Przecież to pycha, pysznisz się z samego siebie!" Chyba by się do tego nikomu nie przyznał. Gdy zostaje sam z sobą, przyznaje wtedy raczej, że coś w tym jest; ale owa namiętność, z którą traktuje swoją słabość, wkrótce każe mu wyobrazić sobie, że to nie może być w żadnym razie pycha, gdyż to słabość doprowadziła go do rozpaczy— zupełnie jak gdyby nie pycha kazała mu przykładać taką wagę do słabości, jakby nie dlatego, że był dumny z siebie, nie mógł znieść v,icdzy o swej słabości. Gdyby mu się powiedziało: „To jest bardzo dziwna komplikacja, dziwny splot, całe nieszczęście polega właściwie na drodze, którą dąży myśl; albo uważaj za normalne, że to jest właśnie droga, jaką masz obrać, jaką powinieneś dojść poprzez rozpacz o sobie do odnalezienia siebie. Jeśli zaś idzie o słabość, to prawda wszystko, ale z powodu słabości nie powinieneś rozpaczać, osobowość musi być

Rozpacz to choroba na hnwri. Kształty rozpaczy

211

załamana, aby zostać osobowością, więc przestań rozpaczać z tego powodu". Gdyby mu się tak powiedziało, może by zrozumiał w beznamiętnej chwili, ale natychmiast namiętność zamąciłaby mu wzrok i znowu skręciłby w złą stronę, w stronę rozpaczy. Jak już powiedziałem, taka rozpacz zdarza się raczej rzadko. Kto się zatrzyma w tym punkcie, maszeruje w miejscu; a z drugiej strony, gdy nie spotka zrozpaczonego zasadniczy zwrot, który mu pomoże wstąpić na drogę prowadzącą ku wierze, to albo ta rozpacz wzrośnie, stanie się rozpaczą wyższego rzędu i pozostanie introwersją, albo przebije się na zewnątrz i zniszczy maskę świata zewnętrznego, w której to masce zrozpaczony ukrywał swoje incognito. W tym przypadku zrozpaczony rzuci się w wir życia, może w wielkie przedsięwzięcia, czyny, stanie się niespokojnym duchem, którego droga pozostawi głęboki ślad, niespokojnym duchem, który szuka zapomnienia, a że niepokój w nim podnosi swój głos, musi używać mocnych środków, podobnych — choć innych — jakich używał Ryszard III, aby zagłuszyć przekleństwa matki. Albo szuka zapomnienia w zmysłowości, nawet w rozpuście, zrozpaczony pragnie wrócić do bezpośredniości, ze stałą świadomością swej istoty, którą nie chce być. A gdy rozpacz potęguje się, staje się buntem i okazuje się, jak wiele nieprawdy mieściło się w pojęciu słabości, staje się jasną słuszność dialektyczna, że pierwszym wyrazem buntu jest rozpacz z powodu słabości. Na zakończenie przyjrzyjmy się jeszcze nieco temu człowiekowi, co się odwrócił do swego wnętrza i w swej introwersji maszeruje w miejscu. Jeżeli ta introwersją zachowana jest absolutnie, omnibus numeris absoluta, to samobójstwo nie jest najbliższą groźbą dla tego człowieka.

212

Choroba na śmieri

Ludzie oczywiście po większej części nie mają pojęcia, co może powstać z takiego introwertyka; gdyby wiedzieli, bardzo by się przerazili. Samobójstwo może stać się natomiast groźbą dla introwertyka absolutnego. Jeżeli powie coś o tym choć jednemu przyjacielowi, jeżeli zwierzy się jednemu jedynemu człowiekowi, to według wszelkiego prawdopodobieństwa tyle to go będzie kosztowało, tak będzie odprężony, że z jego introwersji nie wyniknie samobójstwo. Taka introwersja z jednym świadkiem jest o jeden ton łagodniejsza od introwersji absolutnej. Prawdopodobnie uniknie on samobójstwa. Ale może właśnie dlatego, że się zwierzył, popadnie w rozpacz; i myśli, że byłoby znacznie lepiej wytrwać w milczeniu niż mieć wspólnika swej wiedzy. Istnieją przykłady, że introwertyka doprowadza do rozpaczy fakt, że ma powiernika. W tym wypadku może się to skończyć samobójstwem. W poezji może zajść okoliczność (jeżeli np. protagonista był królem czy cesarzem), że każe on zamordować swego powiernika. Można sobie wyobrazić takiego demonicznego tyrana, który ustępując potrzebie zwierzeń ze swoich cierpień, kolejno niszczy szereg ludzi; gdyż być jego powiernikiem oznacza pewną śmierć. Piękne to zadanie dla poety — ukazać tę pełną męki sprzeczność w demonizmie: nie móc się obejść bez powiernika i nie móc mieć powiernika, sprzeczność rozwiązywaną przez morderstwa.
P) Rozpacz z powodu pragnienia bycia sobą, bunt

Jeżeli było pokazane, że a można nazwać rozpaczą kobiecą, to ta rozpacz jest rozpaczą męską. W związku z rozpaczą dopiero co opisaną może być ona nazwana: rozpacz widziana w kategoriach ducha. I właśnie owa męskość może być rozpatrywana w kategoriach ducha, podczas gdy kobiecość jest syntezą niższego gatunku.

Rozpacz to choroba na Śmierć. Kształty rozpaczy

213

W paragrafie a 2 opisana jest rozpacz z powodu słabości, rozpacz z powodu niechcenia być sobą. Ale jeżeli zrobimy dialektycznie jeden jedyny krok naprzód, jeżeli zrozpaczony zdobędzie świadomość, dlaczego nie chce być sobą, to się wszystko zmieni, zrodzi się bunt, dlatego właśnie, że człowiek jest w rozpaczy, bo pragnie być sobą. Z początku przychodzi rozpacz z powodu rzeczy ziemskich, czy też z powodu pewnej rzeczy ziemskiej, potem rozpacz nad sobą i nad wiecznością. Potem nadchodzi bunt, który jest właściwie rozpaczą wspomożoną przez wieczność, rozpaczliwym nadużyciem wieczności zamkniętej w osobowości, aż do rozpaczy pragnienia być sobą. Ale właśnie dlatego, że rozpacz wspomagana przez wieczność znajduje się bardzo blisko prawdy, i właśnie dlatego, że leży tak blisko prawdy, znajduje się od niej nieskończenie daleko. Rozpacz, która prowadzi do wiary, używa również pomocy wieczności; z pomocą wieczności jaźń ludzka zdobywa odwagę, aby straciwszy siebie zdobyć właśnie siebie; a tu tymczasem człowiek nie chce zaczynać od zgubienia siebie, lecz nade wszystko pragnie być sobą. W tym kształcie rozpacz jest tylko drogą do uświadomienia swego ja — tym większego uświadomienia, im większa jest rozpacz —■ i uświadomieniem tego, że stanem człowieka jest rozpacz; tu rozpacz uświadamia siebie jako działanie, które przychodzi nie z zewnątrz, jako bierne cierpienie pod naciskiem zewnętrzności, lecz rodzi się bezpośrednio z osobowości. I w ten sposób bunt, w połączeniu z rozpaczą z powodu słabości, jest nową kwalifikacją. W poczuciu rozpaczy i pragnienia bycia sobą musi być zawarta świadomość nieskończonej jaźni. Owa nieskoń-

214

c G J

Rozpacz to choroba na śmieró. Kształty rozpaczy

215

znajduje się do swego ja zawsze tylko w stosunku eksperymentu, cokolwiek by przedsięwzięła, choćby rzeczy największe, najbardziej zdumiewające, z największą wytrzymałością czynione. Nie uznaje ona nad sobą żadnej Mocy, toteż w ostatecznym rachunku brak jej powagi i może wywołać tylko cień powagi, kiedy sama traktuje swe eksperymenty z najwyższą uwagą. Jest to powaga udana; na podobieństwo Prometeusza, który ukradł bogom ogień, trzeba tu ukraść Bogu myśl, która jest powagą, gdyż Bóg patrzy na każdego, podczas gdy rozpaczająca osobowość zadowala się kontemplowaniem samej siebie i obdarza swój byt nieskończonym zainteresowaniem i znaczeniem, podczas gdy właśnie to zmienia go w eksperymentatora. Osobowość zaś nie może zajść tak daleko w swej rozpaczy, aby się stać eksperymentalnym Bogiem. Żadna pochodna osobowość nie może przez to, że na siebie spogląda, dać sobie samej więcej, niż jest. Nawet gdyby się osobowość podwoiła, pozostanie ona nie mniej ani więcej niż osobowością. Osobowość w swym rozpaczliwym dążeniu do stania się sobą wpędza się w zupełne przeciwieństwo i przestaje byc osobowością. W całej dialektyce, w której wnętrzu dokonuje się ta praca, nie ma nic stałego; to, co jest osobowością, nigdy nie jest stałe, to znaczy wiecznie stałe. Negatywna postać osobowości działa tak samo siłami wiążącymi, jak wyzwalalającymi, w każdej chwili może zupełnie arbitralnie zacząć od początku i jakkolwiek daleko myśl owa zajdzie, owo działanie pozostanie w granicach hipotezy. Do tego stopnia niemożliwe jest, aby się udało osobowości coraz bardziej stawać się sobą, że coraz jaśniejsze jest, iż dotyczy to tylko ja hipotetycznego. Osobowość jest sama sobie panem absolutnym, jak to się powiada, swoim własnym panem, i to jest właśnie rozpaczą, a jednocześnie osobo-

216

w S J

Rozpacz to choroba na śmierć. Kształty rozpaczy

217

gatywne, nieskończone ja, przygwożdżone na zawsze do tej taczki. I tu jest właśnie owo pasywne cierpienie. Jakże się więc ukazuje rozpacz temu, kto rozpacza, gdyż pragnie być sobą? Zauważyć trzeba, że we wszystkich poprzednich rozumowaniach przedstawiliśmy rozpacz z powodu rzeczy ziemskich albo z powodu jednej rzeczy ziemskiej, pojmowaną właściwie jako rozpacz z powodu wieczności, to znaczy, nie mogącą być pocieszoną ani uzdrowioną przez pojęcie wieczności, ceniącą rzeczy ziemskie tak wysoko, że wieczność nie może tu być żadną pociechą. Ale to jest także forma rozpaczy: nawet nie chcieć mieć nadziei na możność przeżycia ziemskiego nieszczęścia, na dźwiganie doczesnego krzyża. Ta rozpacz, rozpacz pragnienia być sobą tego nie chce. Człowiek jest przekonany, że drzazga w jego ciele (co może rzeczywiście ma miejsce, a może tylko jego namiętność zwodzi go, że tak jest) uciska go tak głęboko, że nie może abstrahować * swych uczuć i pragnie nosić ten ucisk przez wieki. Obraża go to albo raczej służy za pretekst do obrażenia
* Zresztą można tutaj właśnie z tego punktu widzenia zauważyć, że wiele z tych rzeczy, które w świecie maluje się jako rezygnację, jest rodzajem rozpaczy, która pragnie rozpaczliwie być swoim własnym oderwanym ja, pragnie rozpaczliwie odrzucić wieczność i tym sposobem móc ignorować cierpienia ziemskie i doczesne czy też się im przeciwstawić. Dialektyka rezygnacji właściwie jest następująca: pragnienie być wiecznym sobą, a potem z uwagi na pozytywne okoliczności, w których cierpi osobowość, pragnienie być sobą, a przy tym szukanie pociechy w tym, że to cierpienie roztopi się w wieczności, dlatego usprawiedliwiając się przez odrzucenie tego cierpienia w doczesności, osobowość, aczkolwiek sprawia to jej ból, nie chce przyznać się, że cierpienie to należy do jej istoty, to znaczy nie chce się poddać mu w wierze. Rezygnacja pojęta jako rozpacz różni się bardzo istotnie od „rozpaczy z powodu pragnienia bycia sobą", gdyż pragnie desperacko być sobą — z wyjątkiem wszakże pewnych rzeczy, w stosunku do których zrozpaczony nie chce być sobą. Bojażń i drżenie 17

218

Choroba na śmierć

się na cały byt; mimo to pragnie być sobą, być sobą mimo bólu (bo wtedy musiałby ten ból wyabstrahować, ale tego nie może uczynić, gdyż byłby to krok w kierunku rezygnacji), nie, on chce mimo wszystko, a właściwie wbrew wszystkiemu w egzystencji, być tylko sobą z tym bólem, zabrać go z sobą, szydząc prawie z niego. A nadzieja na możliwość pomocy, nawet siłą absurdu, gdyż dla Boga wszystko możliwe? Nie, nie chce tej nadziei. A szukać pomocy u innego, nie, tego nie chce za nic w świecie, woli raczej, jeżeli już tak ma być, zachować siebie samego ze wszystkimi mękami piekła niż szukać gdziekolwiek pomocy. A prawda nie jest ostatecznie taka zbyt prawdziwa, kiedy ludzie mówią: „Jasną jest rzeczą, że ten, co cierpi, cieszy się z pomocy, jeżeli ktokolwiek może mu pomóc". Sprawa ma się zupełnie inaczej, gdyż nawet sytuacja wręcz przeciwna nie wywołuje takiej rozpaczy jak ta.. Chodzi tu o to: cierpiący miałby sposób czy wiele sposobów, w których zasięgnąłby pomocy. Jeżeli ktoś mu pomaga, chętnie przyjmuje pomoc. Gdy jednak w głębszym rozumieniu sprawa pomocy nabiera powagi, zwłaszcza gdy chodzi o pomoc z wyższego lub najwyższego źródła, upokorzenie polegające na konieczności przyjmowania pomocy bezwarunkowej w każdym sposobie, stania się niczym w dłoni „Pomagającego", dla którego wszystko jest możliwe, albo chociażby konieczność ugięcia się przed innym człowiekiem, potrzeba wyrzeczenia się własnego ja, dopóki się szuka pomocy, o, jakież to zaprawdę wielkie, długie i męczące cierpienie, przed którego rozmiarami nie cofa się ludzka jaźń, a które w gruncie rzeczy woli pod warunkiem, że zdoła zachować siebie razem z ową męką. Im większa jest jednak świadomość w tak cierpiącym człowieku, który rozpaczliwie pragnie być sobą, tym

Rozpacz to choroba na hnierć. Kształty rozpaczy

219

bardziej wzrasta potęga rozpaczy, stając się czymś demonicznym. Pochodzenie tego jest zazwyczaj takie. Ja ludzkie, które rozpaczliwie pragnie być sobą, z trudem znosi to czy owo cierpienie, które nie może być zwyczajnie usunięte czy odłączone od jego konkretnej osobowości. Właśnie na tej męce koncentruje człowiek całą swą namiętność, która w końcu przetwarza się w demoniczny szał. W tym momencie, gdyby sam Pan Bóg w niebie i wszyscy jego aniołowie ofiarowali mu się z pomocą, aby go wyrwać z przepaści, nie chciałby tego i zawołał: „Nie!" Teraz jest już za późno, ongi oddałby wszystko, aby się pozbyć tej męki, ale kazano mu czekać, teraz jest już po wszystkim, teraz będzie się wściekać na wszystko, on, jedyny na świecie, potraktowany tak niesprawiedliwie, dla którego najważniejszą sprawą jest mieć w ręku swe cierpienie, żeby nikt nie mógł mu go odebrać, gdyż inaczej nie będzie mógł się przekonać i przeniknąć tym przekonaniem całego siebie, że ma rację. To mu ostatecznie tak głęboko utkwiło w głowie, że z powodów całkiem osobistych lęka się wieczności, gdyż ona to pozbawi go jego demonicznie pojętej, nieskończonej przewagi nad innymi ludźmi, jego demonicznie pojętego uprawnienia być tym, kim jest. Chce być sobą; zaczął od nieskończonej abstrakcji osobowości, a w końcu stał się czymś tak konkretnym, iż myśl o trwaniu wiecznym w tym sensie staje się niemożliwa, a tylko w rozpaczy swej pragnie być sobą. O, demoniczne szaleństwo! Najbardziej szaleje na myśl, że wieczność może odebrać mu jego nędzę! Tego rodzaju rozpacz rzadko spotyka się w życiu, takie postacie trafiają się raczej u poetów, to znaczy u prawdziwych poetów, którzy zwykle zaopatrują swoje twory w realizm „demoniczny", rozumiejąc to słowo na czysto grecki sposób. A jednak zdarza się stan takiej rozpaczy
17*

220

Choroba na śmteró

i w rzeczywistości. Jaka cecha zewnętrzna odpowiada tej rozpaczy? Ha, nie ma żadnej „odpowiedniej" cechy, gdyż cecha zewnętrzna odpowiadająca światowi wewnętrznemu jest sprzecznością; gdyż ów odpowiednik jest wtedy czymś ujawnionym. Zewnętrzność jest dziedziną całkiem obojętną tam, gdzie świat wewnętrzny lub to, co można nazwać introwersją, zamknięte na trzy spusty, dominuje tak oczywiście nad tym, co można spostrzec. Najniższe formy rozpaczy, w których właściwie nie ma świata wewnętrznego, a w każdym razie nie ma nic o nim do powiedzenia, najniższe formy rozpaczy można by odtworzyć lub opisać, mówiąc o zewnętrznych objawach takiej rozpaczy. Ale im bardziej rozpacz przybiera charakter duchowy, im bardziej wnętrze staje się własnym światem introwersji, tym mniej znaczenia ma sprawa zewnętrzności^ w której kryje się rozpacz. I właśnie wtedy, kiedy rozpacz pogłębia się duchowo, tym uważniej ja. ludzkie z demoniczną chytrością zamyka rozpacz we wnętrzu, tym staranniej otacza obojętnością zewnętrzność, stara sieją uczynić jak najbardziej neutralną i pozbawioną znaczenia. Jak w fantastycznych opowiadaniach upiory znikają przez szpary, których nikt nie widzi, tak się ma z rozpaczą, która im bardziej uduchowiona, tym bardziej pragnie zamieszkać w niepozornej zewnętrzności, jakiej zazwyczaj nikt nie pragnie przejrzeć. To ukrywanie się jest właśnie elementem duchowym i środkiem mylącym, zapewniającym istnienie poza światem widzialnym świata wewnętrznego, świata spoglądającego na zewnętrzność w sposób specjalny, świata samego w sobie, gdzie zrozpaczone ja bez chwili spokoju jak Tantal zajęte jest tym tylko, aby być sobą. Zaczęliśmy (a i) od najniższej formy rozpaczy, rozpaczy z powodu niechcenia bycia sobą. Rozpacz demo-

Rozpacz lo choroba na śmieró. Kształty rozpaczy

221

niczna jest najsilniejszą formą rozpaczy, rozpaczą z powodu pragnienia być sobą. Rozpacz ta nie jest pragnieniem być sobą w stoickiej wątpliwości co do własnego ja lub też ubóstwieniem swego ja, które dąży na tej drodze, oczywiście fałszywej, ale w pewnym sensie doskonałej, ku utwierdzeniu swej osobowości; nie, rozpacz ta, to pragnienie być sobą w nienawiści do życia, być sobą w całej swej nędzy; nie jest to pragnienie być sobą w sprzeciwie czy buncie, ale pragnienie mimo wszystko być sobą; nawet w największym buncie nie może się człowiek wyrwać z rąk Mocy, która go założyła, musi w sprzeciwie swym uzależniać się od niej, buntować przeciw niej, w złośliwości swej być z nią związanym i >— co jest zrozumiałe —• nawet w gniewnej inwektywie musi czuć się związany z tym, przeciwko czemu ta inwektywa jest skierowana. Buntując się przeciw całemu bytowi, myśli, że zdobywa świadectwo przeciwko niemu, przeciw jego dobru. Za to świadectwo zrozpaczony ma siebie samego i nim właśnie chce być dlatego, że chce być sobą, sobą w swojej męce i męką tą protestować przeciw całemu istnieniu. I podczas gdy zrozpaczony słabeusz nie chce nawet słuchać o tym, jaką pociechą jest dla niego wieczność, to ten zrozpaczony nie chce słyszeć o tym z innego powodu, ponieważ każda pociecha stałaby się dla niego upadkiem •— jako sprzeciw przeciwko istnieniu. Jest tak, jak gdyby —• mówiąc obrazowo ■— pisarz popełnił błąd w pisaniu i błąd ten powziął świadomość swego istnienia —■ a może to nawet nie błąd, ale w znacznie wyższym pojęciu istotna pomyłka w samym założeniu wykładu ■— zbuntował się nagle przeciw pisarzowi, z nienawiści ku niemu nie pozwolił się poprawić i z szaleńczym uporem powiedział do niego: „Nie, nie dam się wymazać, zostanę tu jako świadek przeciwko tobie, świadek tego, że jesteś bardzo marnym pisarzem".

Część druga ROZPACZ JEST GRZECHEM

ROZPACZ JEST GRZECHEM

Grzechem jest: przed Bogiem i wobec wyobrażenia Boga być w rozpaczy Z powodu tego, że się nie jest sobą albo być w rozpaczy z powodu chęci być sobą. Grzech jest więc albo wzmocnioną słabością, albo wzmocnionym sprzeciwem: grzech jest wzmocnioną rozpaczą. Akcent położony, jest na słowa „przed Bogiem", to znaczy, kiedy wchodzi w rachubę wyobrażenie Boga; to, co czyni grzech dialektycznie, etycznie, religijnie tym, co prawnicy nazywają czynem „kwalifikowanym", rozpacz staje się „kwalifikowaną" rozpaczą przez wyobrażenie Boga. Chociaż w tej części, a zwłaszcza w rozdziale A, nie ma miejsca na rozważania psychologiczne, trzeba omówić tu najbardziej dialektyczne pogranicze rozpaczy i grzechu, co można by nazwać bytem poety nakierowanym religijnie, bytem, który ma wiele wspólnego z rozpaczą rezygnacji, z tą wszakże różnicą, że obecne w nim jest wyobrażenie Boga. Taki byt poety, jeżeli spojrzeć nań pod względem pozycji i koniunktury kategorii, byłby najwybitniejszy z poetyckich bytów. Z chrześcijańskiego punktu widzenia (pomimo wszystkich kategorii estetycznych) taki byt jest grzechem, każdy byt poetycki

Rozpacz jest grzechem

223

jest grzechem: poetyzować zamiast być, ustosunkowywać się do dobra i piękna poprzez wyobraźnię, zamiast być, a raczej dążyć do tego, aby się stać. Ten byt poetycki, o którym mówimy tutaj, jest więc różny od rozpaczy, która zawiera w sobie pojęcie Boga, czyli dzieje się wobec Boga; jest ona jednak w olbrzymiej mierze dialektyczna i znajduje się w nieprzeniknionej dialektycznej mgławicy, o ile jest mgliście świadoma, że jest grzechem. Taki poeta może mieć bardzo głęboki popęd religijny, a wyobrażenie Boga może zawierać się w jego rozpaczy. Miłuje on Boga nade wszystko, Boga, który jest dla niego jedyną pociechą w jego tajemniczym cierpieniu, a jednak rozmiłowany jest także w cierpieniu, którego nie pragnie uniknąć. Chciałby bardzo być sobą w obliczu Boga, ale nie w stosunku do stałego punktu, gdzie cierpi jego ja, ponieważ rozpaczliwie nie chce być sobą. Pokłada nadzieję w wieczności, myśli, że ona go zwolni od cierpienia, a w doczesności ■— aczkolwiek cierpi nad tym •— nie może się z cierpieniem pogodzić, nie może upokorzyć się w wierze. A jednak podtrzymuje swój stosunek do Boga i w tym zawiera się jego jedyne szczęście; wydaje mu się największym koszmarem oderwać się od Boga: „To by mnie wpędziło w rozpacz". A jednak pozwala on sobie właściwie, chociaż może nieświadomie, poetyzować Boga, nadaje mu nieco inne właściwości, niż Bóg ma, wyobraża go sobie jako kochającego ojca, który za bardzo pobłaża „jedynemu pragnieniu" dziecka. Niby ktoś, kto był nieszczęśliwy w miłości i dlatego został poetą, z zapałem opiewającym szczęście, jakie daje miłość, zostaje piewcą religii. Jest nieszczęśliwy w religii, rozumie niejasno, że tylko chęć ucieczki od cierpienia jest powodem tych jego uczuć i że musi się upokorzyć w wierze i znieść to cierpienie jako istotny

224

s 0 1

Rozpacz jest grzechem Rozdział pierwszy

225

Stopniowanie świadomości swego ja {Określenie przed Bogiem) W poprzedniej części stale wskazywaliśmy na stopniowanie świadomości swego ja; naprzód idzie nieświadomość, że się posiada wieczne ja (C. B. a), potem przychodzi wiedza o swoim ja, w którym zawarta jest cząstka wieczna (C. B. b), a wreszcie (a. i. 2. p) znowuż wskazuje na stopniowanie. Całe to rozważanie obrócimy teraz dialektycznie na inny sposób. Sprawa polega na tym: stopniowanie świadomości swego ja, którym zajmowaliśmy się dotąd, zawiera się w określeniu „ludzkie ja", czyli jaźń, której miarą jest człowiek. Ale nowe jakości i nowe kwalifikacje zyskuje owo ja stąd, że staje wprost przed Bogiem. Staje się nie tylko ludzkim ja, ale jest — jak chciałbym je nazwać mając nadzieję, że nie- będę źle zrozumiany — teologicznym ja, ja stojącym wprost przed Bogiem. Jakże nieskończoną rzeczywistość otrzymuje osobowość ludzka uświadamiając sobie, że istnieje dla Boga, stając się ludzką osobowością, której miarą jest Bóg! Pastuch, który (o ile to możliwe) jest osobowością w oczach swoich krów, jest bardzo niską osobowością; tyran, który jest osobowością dla motłochu, tak samo, a raczej wcale nią nie jest, gdyż w obu przypadkach braknie tu miary. Dziecko, które miało za miarę swych rodziców, staje się osobowością, gdy dorastając obiera państwo za miarę; ale jaki akcent nieskończoności pada na osobowość, gdy obiera Boga za miarę! Miarą jaźni może być wszystko: wszystko to, wobec czego przejawia się osobowość, ale to nie określa, czym jest „miara". Podobnie jak dodawać można tylko wielkości jednoimienne, tak samo k&żda rzecz może mieć tylko cechy

226

Choroba na śmieri

tego, czym się ją mierzy, a to, czym jest jakość miarki, jest jego miarą etyczną; i miarka i miara, są jakościowo tym, czym jest to, co mierzą (z wyjątkiem stosunków, jakie panują w świecie wolności, gdzie człowiek, który nie jest jakościowo tym, czym jest mierzony, sam jest winien tej swojej dyskwalifikacji, tak że miarka i miara zostają te same), sądzący pozostaje ten sam i jest tym, czym nie jest, tym właśnie, czym jest jego miara i miarka. Bardzo słuszna była myśl, do której uciekała się tak często dawna dogmatyka, a którą nowsza dogmatyka tak często krytykowała za brak rozsądku i fałsz — była to myśl słuszna, chociaż z niej czasami robiono błędny użytek: że grzech jest dlatego czymś tak strasznym, że popełnia się go w obliczu Boga. Tym właśnie usprawiedliwiano wieczność kary piekielnej. Później powiadano przebiegle: „Grzech to grzech; grzech nie staje się większy od tego, czy popełnia się go pomimo Boga, czy w obliczu Boga". Dziwne to! Nawet prawnicy mówią o kwalifikowanych przestępstwach, nawet juryści rozróżniają, czy przestępstwo popełnione zostało przeciw urzędnikowi czy przeciw prywatnemu człowiekowi, większą karę wyznaczają za ojcobójstwo niż za zwyczajne morderstwo. Nie, w tym stara dogmatyka miała rację, że fakt, iż grzech był przeciw Bogu, powiększał nieskończenie jego ciężar. Błąd polegał na tym, że uważano Boga za coś zewnętrznego, i na tym także, że myślano, iż można tylko czasami grzeszyć przeciw Bogu. Ale Bóg nie jest czymś zewnętrznym, jak dajmy na to policjant. Trzeba też zauważyć, że ja ludzkie zawiera pojęcie Boga i że kto nie chce tego, czego On chce, staje się winien nieposłuszeństwa. A poza tym przeciw Bogu nie grzeszy się tylko czasem, gdyż każdy grzech jest grzechem przeciw Bogu,

Rozpacz jest grzechem

227

i to, co czyni winę człowieka grzechem, jest właśnie świadomością, że stoi przed Bogiem. Rozpacz wzrasta proporcjonalnie do świadomości swego ja, ale osobowość wzrasta proporcjonalnie do miary, jaką się do niej przykłada, wzrasta zaś nieskończenie, jeżeli tą miarą będzie Bóg. Im większe pojęcie Boga, tym większe ludzkie ja; im większe ja, tym większe pojęcie Boga. Dopiero kiedy osobowość ludzka, owa określona jednostka, uświadomi sobie, że stoi przed Bogiem, dopiero wtedy przekształca się w ja nieskończone i to ja grzeszy w obliczu Boga. Egoizm pogański, mimo wszystko, co można o nim powiedzieć, nie jest tak „kwalifikowany" jak egoizm chrześcijański, o ile, się tu jego egoizm objawia; gdyż poganin nie ma swego ja przed Bogiem. Można więc mieć rację z wyższego punktu widzenia mówiąc, że pogaństwo tkwi w grzechu, ale w gruncie rzeczy grzech poganina polega na rozpaczliwej niewiedzy o Bogu, o tym, że się stoi w obliczu Boga; to jest właśnie istnienie „bez Boga na tym świecie" *. Z drugiej strony prawdą jest, że poganin nie grzeszy w ścisłym znaczeniu tego słowa, gdyż nie grzeszy w obliczu Boga; a grzech staje się dopiero grzechem wobec Boga. A poza tym można powiedzieć, że w pewnym rozumieniu na pewno niejeden poganin prześliznął się nietknięty przez życie z pomocą lekkomyślnych pelagiańskich ** wyobrażeń, które go zbawiły; ale grzech jego polega na czym innym: na lekkomyślnej, pelagiańskiej interpretacji. Przeciwnie, skądinąd rzeczą jest pewną, że nieraz człowiek dlatego właśnie, iż został surowo wychowany w zasadach chrześcijańskich, niejako umacnia się w grzechu, gdyż chrześcijański
* Św. Paweł, List do Efezów II 12. ** Pelagianie nie uznawali grzechu pierworodnego (przypis tłumacza).

228

Choroba na śmieró

światopogląd jest dła niego za trudny, zwłaszcza w młodym wieku; a przecież, w innym rozumieniu, jest mu pewną pomocą owo głębsze pojęcie, czym jest grzech. Grzechem jest: rozpaczliwie nie chcieć być sobą w obliczu Boga albo rozpaczliwie chcieć być sobą w obliczu Boga. Ta definicja, chociaż może ona mieć w pewnym względzie swoje zalety (a między innymi najważniejsze, że jest zgodna z Pismem świętym, gdyż Pismo określa zawsze grzech jako nieposłuszeństwo), wydaje się czasem zbyt duchowa. Na to możemy odpowiedzieć: definicja grzechu nigdy nie może być zbyt duchowa (jeżeli nie staje się tak uduchowiona, że znosi sam grzech), gdyż grzech jest właśnie określonością ducha. A zatem: jakże może być nazbyt duchowa? Dlatego, że nie mówi o morderstwach, kradzieży, rozpuście itd.? A czyż rzeczywiście o tym nie mówi? Czyż to nie jest przeciwstawienie swojego ja Bogu, gdy ktoś nie słucha jego przykazań? Przeciwnie, jeżeli się mówi tylko o pospolitych grzechach, łatwo zapomnieć, że chociaż wszystko, mówiąc zwyczajnie, jest w porządku, całe życie może być jednym grzechem, dobrze znanym rodzajem grzechu: pyszne wady, samoutwierdzenie, które czy to bezdusznie czy zuchwale pozostaje, czy chce pozostać w niewiedzy i nie chce w nieskończenie głębszy sposób ludzki związać się z Bogiem posłuszeństwem w najtajnieszych myślach i życzeniach, szybkością w rozumieniu i chęcią w wykonywaniu najmniejszych Jego wskazówek, spełnianiem wszystkiego, czym Jego wola jest dla tej osobowości. Grzechy ciała są buntem niższych osobowości, ale jakże często wygania się „czarta przez Belzebuba" * i stan późniejszy staje się gorszy od poprzedniego. Taksie to dzieje na świecie: zrazu grzeszy
* Ew. iw. Mateusza XII 24.

Rozpacz jest grzechem

229

człowiek nieodpornością i słabością, potem — uczy się unikać Boga i nie chce szukać pomocy w wierze, która uwalnia od wszystkich grzechów (ale o tym tu nie mówimy), a potem rozpacza nad swą słabością i albo zostaje faryzeuszem, który w rozpaczy dąży do wątpliwej prawomyślności, albo w rozpaczy pogrąża się w otchłań nowych grzechów. Ta definicja więc obejmuje każdą pomyślaną i każdą rzeczywistą formę grzechu; wydobywa ona to, co decydujące: że grzech jest rozpaczą (gdyż grzech nie jest zrywem ciała i krwi, lecz zezwoleniem ducha na to) i że jest popełniany w obliczu Boga. Definicja ta ma charakter algebraiczny; byłoby to w tym małym dziełku zupełnie nie na miejscu, a poza tym próba ta skazana byłaby z góry na niepowodzenie, gdybym zaczął opisywać wszystkie grzechy po kolei. Rzeczą najważniejszą jest to, że definicja tu podana jak sieć obejmuje wszystkie formy grzechu. A że tak jest, łatwo dostrzeżemy, gdy spróbujemy dać jej przeciwstawność: wiarę, ku której podążano poprzez całe to pisanie, jak ku wiernej latarni morskiej. Wiarą jest, kiedy osobowość będąc sobą i pragnąc być sobą, jest przejrzyście wsparta na Bogu. Zbyt często nie dostrzega się, że w żadnym razie przeciwieństwem grzechu nie jest cnota. Takie przeciwstawienie jest po części pogańskie, zadowala się ono czysto ludzką miarą, która właśnie nie wie, co to jest grzech, i nie zakłada, że grzech jest obrazą Boga. Nie, przeciwieństwem grzechu jest wiara, jak to powiada św. Paweł w Liście do Rzymian (XIV 23): „A cokolwiek nie jest z wiary, grzechem jest". Dla całego chrześcijaństwa jest to jedno z najbardziej decydujących określeń: przeciwieństem grzechu nie jest cnota, tylko wiara.

230

O tym,

D o

P T

Rozpacz jest grzechem

231

dlatego, że cel chrześcijaństwa nie jest celem ludzkim, gdyż pragnie przemienić ono człowieka w coś niezwykłego, że mu się to po prostu w głowie zmieścić nie może. Tak samo można łatwo objaśnić, że zgorszenie jest zwykłym rozumowaniem psychplogicznym, a potem wskazać, jak nieskończenie błądzi chrześcijaństwo, kiedy odrzuca pojęcie zgorszenia; jak głupio i zuchwale ignoruje się wskazówki samego Chrystusa, który tak często i z takim smutkiem przestrzega przed zgorszeniem; jest to dla nas wskazówką, że możliwość zgorszenia jest obecna, i to obecna jest w każdej chwili; jeżeli bowiem nie ma zgorszenia, jeżeli nie jest ono istotnym składnikiem chrześcijaństwa, to staje się dla Chrystusa nonsensem, mówiąc po ludzku, bo nonsensem jest zamiast odjąć je nam zwyczajnie, smucić się tylko z jego powodu i przestrzegać przed nim. Dlatego mogę sobie wyobrazić ubogiego najemnika i najpotężniejszego cesarza, jaki był kiedykolwiek, i nagle temu najpotężniejszemu cesarzowi przychodzi do głowy, aby posłać sługę po tego najemnika; a najemnik o tym nawet nigdy nie śnił i nigdy mu to „w serce człowiecze nie wstąpiło" *, że cesarz wie o jego istnieniu. Poczuł się więc niewymownie szczęśliwy, że chociaż raz ujrzy cesarza, o czym będzie opowiadał swym dzieciom i dzieciom swoich dzieci, jako o najważniejszym wydarzeniu w życiu. Ale cesarz posłał sługę swojego po niego i kazał mu powiedzieć, że chce mieć go za zięcia. — I co? Najemnik poczuł się jako człowiek trochę (albo nawet bardzo) zdumiony, zawstydzony i zaskoczony, sprawa ta wydała mu się (i to właśnie jest ludzkie) na zdrowy rozum czymś w najwyższym stopniu dziwacznym, po prostu szalonym, o czym oczywiście nikomu nie może
* I list do Koryntian II 9.

232

r

Rozpacz jest grzechem

233

na pewno się zgorszy; rzeczy nadnaturalne będą mu się wydawały szydzeniem z niego. I może wtedy przyzna naiwnie: „To dla mnie za wzniosłe, w głowie mi się to nie mieści, to mi się wydaje — muszę to wyznać głośno —• to mi się wydaje szaleństwem". A teraz chrześcijaństwo! Chrześcijaństwo poucza, że ten pojedynczy człowiek, a zatem każdy pojedynczy człowiek, kimkolwiek jest; mężczyzna, kobieta, służąca, minister, kupiec, fryzjer, student itd., każdy poszczególny człowiek stoi w obliczu Boga — pojedynczy człowiek, który może jest dumny z tego, że raz w życiu rozmawiał z królem, człowiek, który wysokiego jest o sobie mniemania, bo utrzymuje przyjacielskie stosunki z tym czy owym, każdy człowiek stoi w obliczu Boga, może rozmawiać z Bogiem, w każdej chwili, kiedy zechce, pewien, że będzie wysłuchany, jednym słowem wezwany jest do przebywania na najbardziej przyjacielskiej stopie z Bogiem. Więcej, dla tego człowieka, dla win tego człowieka, Bóg przyszedł na świat, urodził się, cierpiał, umarł. I ten cierpiący Bóg prosi, prawie błaga tego człowieka, aby przyjął pomoc, którą mu niesie! Zaprawdę, jeżeli coś może przyprawić o utratę rozumu, to chyba to właśnie. A ten, kto nie ma dość pokornej odwagi, ażeby móc w to uwierzyć, gorszy się. Dlaczego się gorszy? Dlatego, że jest to dla niego zbyt wzniosłe, dlatego, że mu się to nie mieści w głowie, gdyż wobec takich spraw nie może zachować swojej swobody i wobec tego musi tę myśl odrzucić, obrócić w nic, w obłęd, w nonsens, bo może ona okrutnie go męczyć. Cóż zatem jest zgorszeniem? Zgorszenie to nieszczęśliwe uwielbienie. Dlatego spokrewnione jest z zawiścią, ale z zawiścią, która skierowana jest ku sobie samemu, najgorszą ze wszystkich, w jeszcze ściślejszym rozumieniu
Bojażń i drżenie 18

234

Choroba na śmierć

z zawiścią przeciwko swojemu ja. Niski poziom umysłowy dzikusa nie może ogarnąć tych nadzwyczajnych rzeczy, które Bóg dla niego zgotował, więc wtedy się gorszy. Stopień zgorszenia zależy od tego, jaką namiętność do swego uwielbienia żywi człowiek. Bardziej prozaiczni ludzie pozbawieni fantazji i namiętności, ludzie nie bardzo zdolni do uwielbień gorszą się wprawdzie także, ale ograniczają się do powiedzenia: „To mi się w głowie nie mieści, dam temu spokój!" To są sceptycy. Im jednak więcej człowiek ma fantazji i namiętności, tym bardziej się zbliża w pewnym sensie (mianowicie w sensie możliwości) do wiary, ubóstwiając swoje przygnębienie przez rzeczy nadnaturalne, i zgorszenie staje się coraz namiętniejsze, aby wreszcie uspokoić się, aż tę rzecz wyrwie z siebie, zniszczy, wdepcze w proch. Ten, kto chce nauczyć się rozumieć zgorszenie, niech studiuje zawiść ludzką, tak jak ja studiuję to zadanie, i mam wrażenie, że przestudiowałem gruntownie. Zawiść to ukryty podziw. Podziwiający, który czuje, że nie może być szczęśliwy oddawszy się podziwowi, wybiera zawiść w stosunku do człowieka, którego podziwia. A zaczyna przy tym przemawiać innym językiem; teraz to, co w istocie podziwia, nazywa niczym, czymś głupim i niemądrym, rozdętą nicością. Podziw jest szczęśliwym zagubieniem siebie, zawiść jest nieszczęśliwym samoutwierdzeniem. Tak samo ma się sprawa ze zgorszeniem; co jest w stosunkach między człowiekiem a człowiekiem podziwem — zawiścią, to między Bogiem a człowiekiem jest uwielbieniem — zgorszeniem. Summa summarum całej ludzkiej mądrości jest ten „złoty" czy właściwiej pozłacany środek, ne guid nimis; za mało albo za dużo psuje wszystko. To głosi i uważa wśród ludzi za mądrość, i otacza podziwem;

Rozpacz jest grzechem

235

kurs złotego środka nie waha się nigdy, cala ludzkość gwarantuje jego wartość. A jeżeli pośród ludzi zjawi się geniusz, który chce trochę nad ten środek się wznieść, mądrzy orzekają, że jest szaleńcem. Ale chrześcijaństwo znacznie przekracza owo ne quid nimis i dochodzi do granic absurdu: tu się dopiero zaczyna chrześcijaństwo — i zgorszenie. Widać więc tutaj, jak niezwykle (bo musiało tu jeszcze zostać coś niezwykłego), jak niezwykle głupią rzeczą jest bronić chrześcijaństwa, jak małą znajomość człowieka zdradza ta obrona, jak bardzo, może nawet nieświadomie, obrona ta jest ukrytym igraniem ze zgorszeniem, czynieniem z chrześcijaństwa jakiegoś kłopotliwego przedmiotu, który trzeba ratować przez zastosowanie obrony. Dlatego pewne to i prawdziwe, że ten, kto pierwszy w chrześcijaństwie wynalazł, iż chrześcijaństwa trzeba bronić, jest de facto Judaszem nr 2; on także popełnia zdradę przez pocałunek, ale jego zdrada jest zdradą z głupoty. Bronienie czegokolwiek jest zawsze dyskredytowaniem. Niech ktoś ma skład pełen złota, niech z tego wydaje każdy dukat na jałmużnę, ale niech się okaże na tyle głupi i zacznie tej swojej dobroczynności bronić, żeby nawet podał na swoją obronę potrójne argumenty, ludzie od razu zaczną powątpiewać, czy jest w tym coś dobrego. A cóż dopiero chrześcijaństwo! Ten, kto go broni, nigdy nie wierzył! Jeżeli naprawdę wierzy, to zapał wiary nigdy nie będzie obroną, jest atakiem i zwycięstwem, a wierzący jest triumfatorem. Tak wyglądają sprawy chrześcijaństwa i zgorszenia. Możliwość zgorszenia zawarta jest, i słusznie, w chrześcijańskiej definicji grzechu. Definicja krótka: „w obliczu Boga". Poganin, dzikus łatwo sobie wyobrażają, że grzech istnieje, ale owo „wobec Boga", które właśnie czyni grzech 18*

236

Choroba na śmierć

grzechem, jest dla nich czymś niepojętym. Wydaje im się to (chociaż może w inny sposób, niż tu pokazano) o wiele za dużo dla człowieka; na trochę mniej się zgodzi —• „Ale co za dużo, to za dużo".
Rozdział drugi

Sokratyczna definicja grzechu Grzech to niewiedza. Taka jest, jak wiadomo, sokratyczna definicja, która — jak wszystko, co sokratyczne — zasługuje na zastanowienie. W każdym bądź razie zarówno to mniemanie, jak i wiele innych rzeczy sokratycznych, ma się ochotę przekroczyć. Jak wielu ludzi pragnęło pójść dalej, przekroczyć sokratyczną niewiedzę? Kto poczuł, iż nie może zatrzymać się na niej? Ilu było ludzi w każdej generacji, którzy byli zdolni chociażby przez miesiąc wytrzymać i wyrazić egzystencjalnie niewiedzę o wszystkim? Nie chciałbym w żadnym razie podważać sokratycznej definicji tylko dlatego, że nie można się na niej zatrzymać; ale mając in mente chrześcijaństwo, chcę zająć się nią — aby ukazać całą jej ostrość •— właśnie dlatego, że sokratyczna definicja jest tak bardzo grecka; tak aby każda inna definicja, która by w najściślejszym pojęciu nie była chrześcijańska, to znaczy każda definicja połowiczna, ukazała swą całkowitą pustkę. Trudność w rozumieniu definicji sokratycznej polega na tym, że nie określa ona dostatecznie, jak należy bliżej pojmować niewiedzę, jakie jest pochodzenie tej niewiedzy itd. To znaczy, że jeżeli nawet grzech jest niewiedzą (chrześcijanie nazwaliby go raczej głupotą), czemu w pewnym sensie nie da się zaprzeczyć, to czy ta niewiedza

Rozpacz jest grzechem

237

jest niewiedzą wrodzoną, czyli stanem takiego człowieka, który nigdy nie wiedział i dotąd nie mógł nic wiedzieć 0prawdzie, czy też jest niewiedzą nabytą, późniejszą niewiedzą? Jeżeli prawdą jest to ostatnie, to grzech polega na czym innym niż niewiedza; polega on na działalności wewnętrznej człowieka, przy której pomocy starał się on zaciemnić swoje poznanie. Ale i tu powraca uparta i bardzo żywotna trudność: powstaje pytanie, czy człowiek, w chwili kiedy poczynał zaciemniać swoje poznanie, wyraźnie zdawał sobie z tego sprawę. Jeżeli sobie sprawy nie zdawał, to znaczy, że poznanie jego już jakoś było zaciemnione, nim zaczął zacierać swą wiedzę, i pytanie to zjawia się na nowo. Ajeżeli, przeciwnie, przyjmie się, że w momencie kiedy począł zaciemniać swe poznanie, zdawał sobie z tego jasno sprawę, to grzech tkwi (nawet gdyby był niewiedzą, o ile stanowi ona rezultat) nie w poznaniu, ale w woli, i tu się wyłania pytanie, jaki jest związek pomiędzy poznaniem a wolą. Przy takim postawieniu zagadnienia (a te pytania można mnożyć przez wiele dni) definicja sokratyczna traci swoją wartość. Sokrates był oczywiście moralistą (starożytność nazywa go w całej pełni wynalazcą etyki), pierwszym moralistą i pierwszym w swoim rodzaju; ale rozpoczyna on od niewiedzy. Intelektualnie niewiedza, ku której się Sokrates kieruje, zaciera się w postawie, przy której się nic nie wie. Ale etycznie rozumie on przez niewiedzę coś zupełnie innego 1od tego właśnie rozpoczyna. Z drugiej strony Sokrates nie jest oczywiście istotnie religijnym moralistą, a tym mniej — co już jest cechą chrześcijańską ■— dogmatykiem. Dlatego doktryna jego nie ma nic wspólnego z rozważaniami, z których wychodzi chrześcijaństwo; nie ma u niego pierwotnego założenia, w którym grzech istnieje jako taki, a co chrześcijaństwo zakłada przez dogmat o grzechu

238

Choroba na śmierć

pierworodnym, dogmat, do którego tu się zbliżamy jako do granicy. Toteż Sokrates nigdy nie dochodzi do pojęcia grzechu w naszym rozumieniu, co jest niechybnie winą jego definicji. Dlaczego? Jeżeli bowiem grzech jest niewiedzą, to właściwie nie istnieje, gdyż grzech jest właśnie świadomością. Jeżeli grzechem jest nieświadomość prawdy, a niewiedza jest przyczyną grzechu, to grzech nie istnieje. Jeżeli jest grzech, to przyjmuje się, co Sokrates także przyjmował, że się nie zdarza, aby ktoś znający słuszność postępował niesłusznie albo ktoś świadomy niesłuszności postępował niesłusznie. W ogóle, jeżeli definicja Sokratesa jest słuszna, to grzechu nie ma. Ale, patrzcie, właśnie to jest w porządku z chrześcijańskiego punktu widzenia, w głębszym znaczeniu całkowicie słuszne i leży w interesie chrześcijaństwa — quod erat demonstrandum. Właśnie to pojęcie, w którym chrześcijaństwo jakościowo różni się najbardziej od pogaństwa, jest pojęciem grzechu, nauką o grzechu. I dlatego chrześcijaństwo przyjmuje tezę, że poganin czy dzikus nie wiedzą, co jest grzechem, więcej, chrześcijaństwo twierdzi, że potrzebne jest boskie objawienie, ażeby pojąć, czym jest grzech. Wcale nie jest tak, jak sądzą powierzchownie, że pokuta jest jakościową różnicą pomiędzy pogaństwem a chrześcijaństwem. Cóż by to był za argument przeciw chrześcijaństwu, gdyby pogaństwo posiadało określenie grzechu, które chrześcijaństwo musiałoby uznać za słuszne! Jakich określników braknie Sokratesowi, gdy określa on grzech? Braknie mu pojęcia woli, krnąbrnej woli. Grecki intelektualista był zbyt szczęśliwy, zbyt naiwny, zbyt estetyczny, zbyt ironiczny, zbyt dowcipny, zbyt grzeszny, aby mógł dopuścić mniemanie, że ktoś mając wiedzę może czynić zło albo posiadając wiedzę, wiedzę

Rozpacz jest grzechem

239

0 rzeczach słusznych, może czynić niesłusznie. Greckość ustanawia jakiś intelektualny imperatyw kategoryczny. W każdym razie w tej definicji nie należy przeoczyć prawdy i szczególnie trzeba zaostrzyć uwagę, zwłaszcza że nasze czasy rozpasały się w wyjątkowo jałowych naukach, tak że niechybnie teraz, jak w czasach Sokratesa, tylko jeszcze bardziej odczuwamy potrzebę, aby ludzie wygłodzili się trochę po sokratycznemu. Można i śmiać się, 1 płakać ■—■ zarówno słuchając zapewnień o doskonałym pojmowaniu spraw najwyższych, jak i wirtuozerii, z jaką wielu całkiem in abstracto potrafi przedstawić to swoje pojmowanie, w pewnym sensie nawet zupełnie rozsądnie, można i śmiać się, i płakać, kiedy się widzi, że cała ta wiedza i to zrozumienie nie wpływają na życie ludzkie, tak że ono w najmniejszym stopniu nie wyraża tego, co oni pojęli, a raczej wręcz przeciwnie. Mimowolnie wydaje się okrzyki żalu na widok owej smutnej i śmiesznej dysproporcji: ale cóż w całym świecie mogą oni pojąć? I czyż to prawda, że w ogóle pojęli? Tu odpowiada ów stary ironista i etyk: „O, drogi, nie wierz nigdy temu. Niczego oni nie zrozumieli, bo gdyby byli zrozumieli, odbiłoby się to na ich życiu, a przecież czynią tylko to, co zrozumieli". A więc rozumienie i rozumienie to dwie różne rzeczy! Oczywiście: i ten, kto zrozumiał (ale nie, trzeba to zauważyć, na sposób pierwszy rozumienia), eo ipso wtajemniczył się we wszystkie arkana ironii. Gdyż ironia właściwie zajmuje się tym przeciwieństwem. Dostrzeżenie faktu, że ktoś jest nieświadom czegoś, należy do bardzo niskich rodzajów komizmu i nie ma żadnej wartości ironicznej. Głębszego komizmu nie ma także w tym, że żyli kiedyś ludzie, którzy sądzili, że ziemia się nie rusza — nie mieli przecież ściślejszych wiadomości.

240

P 0 1 O

Rozpacz jest grzechem

241

nędznego sługi, ubogi, pogardzany, wyśmiewany i jak powiada Pismo święte „uplwan", i kiedy widzę tego samego człowieka, który tak ostrożnie przemyka się do tych miejsc, gdzie w sensie światowym dobrze jest przebywać, jak urządza się tam jak najwygodniej, kiedy widzę go, jak bojaźliwie, jakby życie miało od tego zależeć, unika najmniejszego powiewu z prawa czy z lewa, jak jest szczęśliwy, uradowany, wesoły, tak szczęśliwy, że aż w głębokim wzruszeniu dziękuje Panu Bogu za to, szczęśliwy z szacunku, jakim jest otoczony, czczony przez wszystkich ■— często mówię wtedy do siebie i dla siebie: „O, Sokratesie, Sokratesie, Sokratesie, czyż to możliwe, żeby ten człowiek rozumiał to, o czym głosi, że rozumie?" Tak to powiadałem, ba, nawet chciałem jednocześnie, aby Sokrates miał rację. Zdawało mi się bowiem mimo wszystko, że myśl chrześcijańska jest zbyt surowa, nie mogłem pogodzić faktów z moim doświadczeniem i uważać takiego człowieka za hipokrytę. Nie, Sokratesie, ciebie wszak pojmuję; ty go traktujesz jako dowcipnisia, coś w rodzaju brata-łaty, czynisz go ofiarą szyderstwa, nie masz nic przeciwko temu, przeciwnie, podoba się tobie, że ja go przyprawiam i podaję na komiczno — o ile oczywiście robię to dobrze. O, Sokratesie! Sokratesie! Sokratesie! Trzykrotnie powtarzam twe imię, nie za dużo by było powtarzać je dziesięciokrotnie, gdyby to mogło coś pomóc. Uważa się powszechnie, że świat potrzebuje republiki, że trzeba ustanowić nowy porządek społeczny i nową religię: a nikt nie myśli o tym, że światu zwichrzonemu zbyt wielką ilością wiedzy potrzeba nowego Sokratesa. Ale to jest zupełnie naturalne, bo gdyby ktoś jeden o tym pomyślał, albo wielu, zaraz by mniej było jego trzeba. Gdyż najbardziej potrzebne wydaje się to złudzenie,

242

Choroba na śmierć

o którym się najmniej myśli — oczywiście, gdyż inaczej nie byłoby ono złudzeniem. Tak więc taka ironiczno-etyczna korektura przydałaby się może dla naszych czasów, a może nawet jest to jedyna rzecz, jakiej nam brak, gdyż oczywiście jest to rzecz, o której najmniej się myśli; bardzo ważne jest, abyśmy zamiast pójść dalej niż Sokrates, wrócili do owej myśli Sokratesa, że rozumieć a rozumieć to są dwie różne rzeczy —• nie jako rezultat, który wpędza człowieka w najgłębszą nędzę, ponieważ zaciera różnicę pomiędzy rozumieć a rozumieć, ale jako etyczna interpretacja codziennego życia. Tym samym ocalona jest sokratyczna definicja. Kiedy kto nie postępuje słusznie, znaczy to, że nie wie, co czyni; jego rozumienie jest złudzeniem; jego zapewnianie, że rozumie, jest wskazówką fałszywej drogi; jego stałe powtarzanie: niech mnie diabli biorą, jeżeli nie rozumiem, jest odsuwaniem jak najdalszym sprawy poprzez najdalsze objazdy. Ale wszakże definicja jest właściwa. Kto postępuje słusznie, ten przecież nie grzeszy; a jeżeli nie czyni słusznie, to znaczy, że nie rozumie swego czynu; gdyby naprawdę wiedział, co czyni, poczułby popęd do innego uczynku, który byłby w zgodności z jego rozumieniem; er go grzech jest niewiedzą. Na czym polega więc ta trudność? Na tym, co sokratyczne, ale tylko do pewnego stopnia; trzeba bowiem tu zauważyć, co nam bardzo pomaga, że brak nam dialektycznego określenia samego przejścia od faktu, że się coś rozumie, do faktu, że się coś czyni. W tym właśnie przejściu poczyna się myśl chrześcijańska; idąc dalej po nici tej drogi dochodzi się do stwierdzenia, że grzech polega na woli; do tego, że grzech jest buntem; a żeby zakończyć nitkę węzłem, dochodzi tu dogmat o grzechu pierworodnym — ach, bo sekretem każdej

Rozpacz jest grzechem

243

spekulacji jest zrozumienie tego, jak szyć bez węzełka na końcu i bez węzełków na nici, a kto tego się nie nauczy, może szyć a szyć bez końca, to znaczy przeciągać nitkę przez materiał. Chrześcijaństwo czyni węzełek na końcu nitki przy pomocy paradoksu. W świecie idealności, gdzie się nie mówi o poszczególnych rzeczywistych ludziach, owo przejście dokonywane jest z konieczności (w systemie przecież każda rzecz dokonuje się z konieczności), inaczej nie ma żadnych trudności przy przejściu od zrozumienia do uczynku. To także jest duch starożytnej Grecji (ale nie Sokratesa, bo Sokrates na to jest zbyt wielkim moralistą). I na tym także polega cały sekret nowoczesnej filozofii — jest to bowiem cogito er go sum, przekonanie, że myślenie to byt. (Po chrześcijańsku brzmi to inaczej: wedle wiary waszej niechaj się wam stanie; to znaczy, jak wierzysz, taki jesteś, bo wiara jest bytem). Stąd widać, że nowsza filozofia jest nie mniej ni więcej, jak pogaństwem. To jeszcze nie najgorsze; towarzystwo Sokratesa to nie byle co. Ale całkiem niesokratyczne jest w nowszej filozofii to, że wyobraża ona sobie i chce w nas wmówić, iż jest chrześcijaństwem. W świecie rzeczywistości zaś, gdzie bierze się pod uwagę poszczególnych ludzi, ten malutki przeskok od zrozumienia do czynu, który nie zawsze jest ciło ciłissime, że w braku wyrażenia filozoficznego powiem po niemiecku, nie jest gesckwind wie der Wind *. Przeciwnie, tu się zaczyna bardzo skomplikowana historia. W życiu duchowym nie ma momentów bezruchu (to znaczy nie ma stanu, wszystko jest aktualnością); jeśli więc człowiek w tej samej sekundzie, co pojął rzecz
Szybki jak wiatr.

244

Choroba na imiere

słuszną, nie dokonuje czynu —> to samo zrozumienie zaczyna kipieć w miejscu. A potem dopiero przychodzi zagadnienie, co powie wola o tym zrozumieniu. Wola jest czymś dialektycznym i ma pod sobą znowuż całą niższą naturę człowieka. Jeżeli nie podoba się jej owo zrozumienie, to nie wynika stąd, że wola idzie na całego i decyduje się uczynić coś wręcz przeciwnego, niż nakazuje zrozumienie; tak silne przeciwieństwa zdarzają się rzadko. Ale wola pozwala upłynąć pewnej ilości czasu, następuje tu interim, które brzmi: poczekajmy do jutra. A tymczasem zrozumienie, poznanie zaciemnia się stopniowo coraz bardziej, a najniższe popędy biorą górę coraz więcej; ach, dobry uczynek powinien być szybko spełniony, zaraz jak tylko się go zrozumiało (i dlatego w świecie czystej identyczności tak łatwa jest sprawa przejścia od myślenia do bytu, tam wszystko idzie szybko), a siła niższych natur polega na mocy spychania pewnych spraw. Wola nic nie ma przeciwko temu, patrzy na to przez palce. A kiedy poznanie zaciemni się już dostatecznie, może się lepiej porozumieć z wcląj w końcu zgadzają się całkowicie, poznanie przechodzi na stronę woli i przyznaje, że to, czego chce wola, jest całkiem słuszne. W ten sposób żyje mnóstwo ludzi; pracują oni pilili nad tym, aby zaciemnić swoje moralne i etyczno-religijne poznanie, które by prowadziło ich do decyzji i konsekwencji, nie odpowiadających ich niższej naturze; rozwijają natomiast swoje poznanie estetyczne i metafizyczne, które w moralnym znaczeniu jest tylko roztargnieniem. Z tym wszystkim nie wyszliśmy poza pozycję sokratyczną; albowiem, jak chciał powiedzieć Sokrates, jeżeli się tak stanie, to dowodzi to, że ten człowiek nie rozumiał, co jest słuszne. To znaczy, że duch greczyzny

Rozpacz jest grzechem

245

nie ma odwagi powiedzieć, że człowiek świadomie może uczynić zło, że wiedząc, co jest słuszne, może niesłusznie postąpić; pomaga on sobie mówiąc; jeżeli ktoś postępuje niesłusznie, to nie rozumie słuszności. To jest jasne i dalej żaden człowiek pójść nie może; żaden człowiek nie może sam przez siebie i od siebie określić, co to jest grzech, właśnie dlatego, że sam jest w grzechu; wszystko, co człowiek mówi o grzechu, jest w gruncie rzeczy upiększeniem, wytłumaczeniem, grzesznym łagodzeniem grzechu. Dlatego chrześcijaństwo postępuje inaczej mówiąc, że aby człowiek mógł zrozumieć, czym jest grzech, potrzebne jest jeszcze boskie objawienie i grzech nie polega na tym, że człowiek nie rozumie słuszności, ale na tym, że nie chce zrozumieć, na tym, że nie chce uczynić. Jeśli zaś idzie o rozróżnienie: nie móc zrozumieć i nie chcieć zrozumieć, to w tej materii nawet Sokrates nic nie wyjaśnia, chociaż jest mistrzem wszystkich ironistów w operowaniu różnicą między rozumieniem a zrozumieniem. Sokrates twierdzi, że ten, kto nie postępuje słusznie, nie rozumie tego, co słuszne; ale chrześcijaństwo posuwa się nieco dalej wstecz i twierdzi, iż to się dzieje dlatego, że człowiek nie chce rozumieć, a to znowuż dlatego, że nie chce czynić tego, co słuszne. A dalej uczy ono, że człowiek postępuje niesłusznie przez krnąbrność, chociaż rozumie, co jest słuszne, lub też omieszka czynić dobrze, chociaż wie, co trzeba czynić; jednym słowem chrześcijańska nauka o grzechu jest jedną zniewagą dla człowieka, oskarżeniem za oskarżeniem, jest ciężarem, litóry boskość pozwala sobie nałożyć na człowieka jako sprawcę. Ale jaki człowiek może zrozumieć tę doktrynę chrześcijańską? Żaden. Doktryna to chrześcijańska, a więc za-

246

Choroba na śmierć

wiera element zgorszenia. Trzeba w to wierzyć. Rozumienie jest to stosunek człowieka do spraw ludzkich; ale wiara to stosunek do spraw boskich. Jakże wykłada chrześcijaństwo owo niepojęte? Bardzo konsekwentnie, równie niezrozumiałym sposobem: przy pomocy tego, iż zostało ono objawione. W chrześcijańskim rozumieniu grzech tkwi w woli, nie w rozumieniu; skażenie woli sięga poza świadomość oddzielnych osobników. To jest całkiem konsekwentne; gdyż, gdyby było inaczej, dla każdego poszczególnego człowieka musiałoby wynikać pytanie o początek grzechu. Tu także mamy znak rozpoznawczy zgorszenia. Możliwość zgorszenia polega na tym, że potrzebne jest az objawienie boskie na to, aby określić, czym jest grzech i jak głęboko on sięga. Dzikus czy poganin myśli mniej więcej tak: „Doskonale, przyjmiemy, że ja nie rozumiem wszystkich rzeczy na ziemi i w niebie, podobno istnieje objawienie, niech nas poucza o sprawach niebiańskich; ale że trzeba aż objawienia, żebyśmy zrozumieli, co to grzech, to nie ma doprawdy sensu. Nie mam siebie za doskonałego człowieka, wcale nie, ale mogę osądzić, jak daleki jestem od doskonałości: i miałbym nie wiedzieć, co to jest grzech?" Ale chrześcijaństwo odpowiada: „Nie, to są rzeczy, o których nie wiesz nic, nie wiesz, czy daleki jesteś od doskonałości i co to jest grzech". No, i widzicie, w tym sensie i po chrześcijańsku, rzeczywiście grzech jest niewiedzą, jest niewiedzą tego, czym jest grzech. Definicja grzechu, jakąśmy dali w tym rozdziale, musi być jeszcze tak uzupełniona: grzech to — po objawieniu boskim, czym jest grzech •—• trwać w obliczu Boga w rozpaczy z powodu niechcenia bycia sobą lub też ■w rozpaczy z powodu pragnienia bycia sobą.

Rozpacz jest grzechem

R o

% O T

248

Choroba na śmierć

z coraz to większą ilością przysięg i zaklęć, że grzech jest pozytywnością, że mówić, iż grzech jest tylko negacją, jest panteizmem i racjonalizmem, i Bóg wie, czym jeszcze, w każdym razie czymś, od czego się spekulatywna dogmatyka odżegnuje i czym się brzydzi; i tak się osiąga zrozumienie, że grzech jest pozytywnością. To znaczy tylko w pewnym sensie pozytywnością, tylko o tyle, 0 ile się go da pojąć. Taka sama dwoistość spekulacji myślowej przejawia się także w innym punkcie, odnosi się to jednak do tego samego. Interpretacja pojęcia grzechu, czyli sposób, w jaki się grzech określa, jest decydująca dla określenia: skrucha. Skoro bowiem negacja negacji jest tak spekulatywna, nie pozostaje nam nic innego, jak sądzić, że skrucha jest negacją negacji, czyli że grzech pozostaje negacją. W każdym bądź razie należy sobie życzyć, aby jakiś trzeźwy myśliciel wyjaśnił nam, jak dalece ta czysta logika, która przypomina o pierwszych związkach logiki z gramatyką (dwa zaprzeczenia są potwierdzeniem) 1 matematyką, jak dalece ta logika zachowuje swą wartość w świecie rzeczywistości, w świecie jakości, czy w ogóle dialektyka jakości nie jest całkiem inna, czy owo „przejście" nie odgrywa tutaj zupełnie innej roli. Sub specie aeterni, aeterno modo itd. nie istnieje przecież przestrzenność, gdyż wszystko jest i nie ma tu żadnego „przejścia". W tym abstrakcyjnym medium eo ipso ustanawianie jest tym samym, co zniesienie. Ale traktowanie rzeczywistości w ten sam sposób prowadzi do szaleństwa. Można także całkiem in abstracto powiedzieć, że po imperfectum następuje perfectum. W świecie rzeczywistym jednak mógłby ktoś wywnioskować, że praca, której on nie dokończył (imperfectum), zakończy się, i to sama z siebie i natychmiast, co oczywiście doprowadziłoby go do szaleństwa. Tak

Rozpacz jest grzechem

249

samo rzecz się ma z tak zwaną pozytywnością grzechu, jeżeli medium, do którego się je włącza, jest czystym myśleniem, to medium jest zbyt płynne, aby zapewnić, że twierdzenie o pozytywności może być brane na serio. W gruncie rzeczy wszystkie te drobiazgi mało mnie obchodzą. Trzymam się tylko wiernie chrześcijańskiej nauki, że grzech jest pozytywnością, nie w ten jednak sposób, że to można zrozumieć, ale jako paradoks. Tu trzeba wierzyć. To jest słuszne w moim rozumowaniu. Gdyby ktoś zestawił wszystkie wysiłki zrozumienia tego, które to wysiłki oczywiście pogrążone są w sprzecznościach, wtedy byśmy ujrzeli tę sprawę we właściwym świetle: ujrzymy, że rzecz należy pozostawić wierze, niech sobie wierzy, kto chce, czy nie wierzy. Doskonale mogę zrozumieć (bo ta materia nie jest na tyle teologiczna, aby jej nie można było zrozumieć), że ktoś, kto bierze rzeczy na rozum i może myśleć tylko o takich rzeczach, które dają się pojąć, uważa tę materię za bardzo ubogą. Ale w tym wypadku cała zasada chrześcijaństwa zależy od tego, że trzeba wierzyć, a nie pojmować, trzeba albo wierzyć, albo zgorszyć — czyż to jest aż taką zasługą —• zrozumieć? Czyż to jest zasługą, czy raczej brakiem wstydu lub bezmyślnością — chcieć zrozumieć to, co nie chce być rozumiane? Kiedy król pragnie zachować całkowite incognito, być traktowany we wszystkich okolicznościach jak zwyczajny człowiek, czy słuszne jest oddawanie mu należnych honorów w przekonaniu, że w ten sposób okaże mu się więcej szacunku? A może właśnie to będzie przełożeniem własnego sposobu myślenia i własnej woli nad wolę królewską, czynieniem podług swojego widzimisię, a nie okazywaniem posłuszeństwa? Dziwiłbym się, żeby się to podobało królowi, gdyby ktoś wychodził ze skóry, aby mu okazać swą czołobitność, chociaż król tego sobie
Bojaźó i drżenie 19

250

■ li i I

Rozpacz jest grzechem

251

w sposób philosophice, poetice nie zlewają się w jedno ... w Systemie *. Można tu mówić tylko o jednostronnym oświetleniu tezy, że grzech jest pozytywnością. W poprzednim rozdziale mówiliśmy o wzmaganiu się rozpaczy. Wyrazem tego wzmagania się było częściowe wzmacnianie się świadomości swego ja, a częściowo stopniowe przechodzenie od biernego cierpienia do świadomego działania. Oba te określenia razem wyrażały to, że rozpacz nie przychodzi z zewnątrz, ale jest sprawą wewnętrzną. I w tym samym stopniu rozpacz staje się coraz bardziej czymś pozytywnym. Zgodnie z naszą definicją grzechu, elementem jego jest ja nieskończenie wzrastające dzięki przedstawieniu Boga, a wobec tego największa z możliwych świadomość grzechu jako czynu. To jest wyrazem faktu, że grzech jest pozytywnością; a pozytywnym elementem w nim jest to, że jest on w obliczu Boga. Zresztą określenie, że grzech jest pozytywnością, w całkiem innym sensie ma w sobie element zgorszenia, paradoksu. Gdyż paradoks jest konsekwencją doktryny o skrusze. Naprzód chrześcijaństwo występuje i zakłada mocno tezę, że grzech jest pozytywnością i że umysł ludzki nigdy nie może tego zrozumieć, i tak samo też nauka chrześcijańska bierze na siebie całkowite unicestwienie tej pozytywności, w ten sposób, jakiego umysł ludzki nigdy pojąć nie może. Spekulacja, która wyłguje się z paradoksów, podgryza to z obu końców, tak jest jej łatwiej: nie czyni grzechu tak bardzo pozytywnością, a mimo to nie może pojąć, że grzech może być całkiem zapomniany, zmazany. Ale chrześcijaństwo, ten pierwszy wynalazca
* Aluzja do filozofii Hegla (przypis tłumacza) 19*

252

p
A s {

M W

Rozpacz jest grzechem

253

nie jest wcale zrozpaczony. Przeciwnie, właśnieśmy dowiedli, że większość ludzi, i to ogromna większość, jest zrozpaczona, chociaż jest to niższy stopień rozpaczy. Nie jest też wcale zasługą być zrozpaczonym w wyższym stopniu. Jest to przewaga czysto estetyczna, bo w estetyce ważna jest tylko siła; ale etycznie rozpacz intensywna jest dalsza od zbawienia niż niższe jej formy. Tak samo ma się sprawa z grzechem. Życie większości ludzi, określone dialektyką obojętności, jest tak dalekie od dobra (wiary), że jest zbyt bezduszne, aby mogło być nazwane grzechem, nawet zbyt bezduszne, aby je nazwać rozpaczą. Być w ścisłym znaczeniu grzesznikiem to wprawdzie rzecz daleka od jakiejkolwiek zasługi. Ale z drugiej strony, gdzie, u licha, można znaleźć tak istotną świadomość grzechu (mimo wszystko tego właśnie pragnie chrześcijaństwo) w życiu, które tak tonie w szarzyźnie, płaskim małpowaniu „innych", że prawie nie można go tak nazwać, gdyż jest zbyt bezduszne, aby je nazwać grzechem; można je tylko, jak mówi Pismo święte, „wyrzucić z ust swoich". Ale na tym się sprawa nie kończy, gdyż dialektyką grzechu sięga po człowieka z innej także strony. Jakże się to dzieje, że życie człowieka staje się tak bezduszne, jak gdyby chrześcijaństwo nie miało żadnego nań wpływu, zupełnie jak gdyby dźwignia (a przecież siła chrześcijaństwa podobna jest do siły dźwigni) nie dała się tam postawić, bo nie ma gruntu, a tylko mech i bagno? Gzy jest coś, co człowieka na to skazuje? Nie, to wina samego człowieka. Człowiek nie rodzi się bezduszny; a iluż jest takich, którzy w dzień śmierci tylko bezduszność wynoszą z życia, i to nie jest wina samego życia. Trzeba jednak powiedzieć, i to jak najbardziej otwarcie,

254

Choroba na hnieri

że tak zwane chrześcijaństwo (w którym istnieją miliony w pewnym sensie chrześcijan, tak że jest ich tylu, ilu w ogóle ludzi na świecie) jest nie tylko żałosnym wydaniem zasad chrześcijańskich, pełnym fałszujących jego sens pomyłek drukarskich oraz bezsensownych opuszczeń i dodatków, ale że wszystko to jest nadużyciem i używa chrześcijańskiego imienia na daremno *. W małym narodzie rodzi się trzech poetów na jedno pokolenie, księży natomiast rodzi się dużo, o wiele więcej, niż trzeba. Mówi się, że poeta musi mieć powołanie; aby zaś zostać kapłanem, wystarczy według mniemania większości ludzi (także chrześcijan) zdać egzamin. A przecież prawdziwy kapłan to rzecz jeszcze rzadsza niż prawdziwy poeta, a słowo „powołanie" pierwotnie używane było w teologicznym znaczeniu. Dla godności poety ludzie mają szacunek i myślą, że coś w tym jest, a to coś to powołanie. Przeciwnie, w godności kapłana większość ludzi (także chrześcijan), pominąwszy wszelkie wzniosłe pojęcia, widzi tylko fach. „Powołanie" oznacza posadę; mówi się o tym, że ją dostało powołanie, ale mieć powołanie — o tak, o tym też się mówi, gdy ktoś jest powołany na prebendę. Niestety, losy tego słowa w chrześcijaństwie mogłyby służyć za motto do chrześcijaństwa jako całości. Nie jest nieszczęściem, że chrześcijaństwu czasem brak słów (jak nie jest nieszczęściem, że jest za mało kapłanów), ale wypowiada się ono w ten sposób, iż większość ludzi nie ma o nim żadnego pojęcia (tak samo jak ci ludzie nie inaczej myślą o kapłaństwie niż o każdym innym zawodzie, kupca, prokuratora, introligatora, weterynarza
* Kierkegaard pisał w roku 1854 w dzienniku: „Wielką to było niesprawiedliwością, że Ameryka nie została nazwana imieniem Kolumba, ale większą niesprawiedliwością jest nazywać chrześcijaństwo imieniem Jezusa Chrystusa" (przypis tłumacza).

Rozpacz jest grzechem

255

itd.), tak się o tym mówi, że rzeczy najwznioślejsze i najświętsze nie sprawiają żadnego wrażenia i słucha się ich brzmienia jak czegoś, co się stało, Bóg wie dlaczego, stało się już zwyczajem i obyczajem, podobnie jak tyle innych rzeczy. Cóż więc w tym dziwnego, że niektórzy, zamiast uznawać swe własne zachowanie ńie do obrony, uważają za stosowne sami bronić chrześcijaństwa. Kapłan powinien być człowiekiem wierzącym. I to jak! Wierzący jest jak zakochany; ze wszystkich zakochanych najbardziej zakochany, ale w stosunku do entuzjazmu jak młodzieniec w porównaniu do wierzącego. Wyobraźcie sobie zakochanego. Będzie on w stanie w dzień, przez cały dzień, jak dzień długi, a także i w nocy, gadać o swojej ukochanej. Ale czy myślicie, że przyjdzie mu do głowy, czy myślicie, że będzie mógł, czy myślicie, że bez żadnego wstrętu będzie wyliczał trzy racje, dla których musiał się zakochać, tak jak kapłan trojakie podaje przyczyny i dowody, że modlitwa jest pożyteczna, jak gdyby modlitwa tak spadła w cenie, że trzeba jej aż trzech racji, aby nieco podnieść jej powagę. Albo kiedy kapłan, co wychodzi na to samo, ale jest jeszcze śmieszniejsze, trzema dowodami uzasadnia, że modlitwa jest błogosławieństwem ponad wszelkie pojęcie. O, cóż to za szacowny antyklimaks — podawać trzy argumenty, że coś przechodzi ludzki rozum, trzy argumenty, które albo nic nie są warte, albo nie przechodzą naszego pojęcia, czyli wręcz przeciwnie mają objaśnić ludzki rozum, że to błogosławieństwo wcale nie przewyższa naszego pojęcia; te argumenty leżą bowiem w granicach rozumienia. Nie, to przecież przechodzi pojęcie —■ ale nie dla tego, kto wierzy, trzy argumenty znaczą tyle, co trzy butelki czy trzy jelenie! A dalej, czy myślicie, że zakochany będzie przeprowadzał obronę swej ukochanej, to znaczy

256

Choroba na śmteri

dopuści, że ona nie jest czymś absolutnym, bezwarunkowo absolutnym, i że myśli on o swoim uczuciu ze wszystkimi zarzutami, jakie można przeciw niemu wysunąć, i dlatego występuje w obronie przedmiotu swojej miłości; to znaczy, czy można wyobrazić sobie, aby zakochany mógł założyć, że nie jest zakochany, dopuścić do siebie myśl, że nie jest zakochany? I gdyby się zaproponowało zakochanemu, aby mówił w ten sposób, czy myślisz, że nie wziąłby cię za wariata? A w przypadku, pomijając jego zakochanie, gdyby miał on pewien zmysł obserwacyjny, czyż nie myślisz, że powziąłby podejrzenie, że ten, kto mu takie zadanie daje, nigdy nie wiedział, czym jest miłość, bo każe mu zdradzić tę miłość i zaprzeczyć jej — przez jej obronę! Czyż nie jest to jasne, że ten, kto naprawdę kocha, nigdy nie pomyśli przytaczać trzech argumentów za, czy też bronić swej miłości; gdyż miłość jego, to coś więcej niż wszystkie argumenty i każda obrona: to miłość. A ten, co dowodzi i broni, nie jest zakochany; udaje tylko zakochanego i na nieszczęście — albo na szczęście — tak głupio udaje, że zdradza się tylko, że zakochany nie jest. Tak właśnie mówią o chrześcijaństwie wierzący księża. Albo „bronią" chrześcijaństwa, albo wyliczają racje do wiary, o ile nie zapuszczają się w zawiłe spekulacje, aby „zrozumieć" je; i to się nazywa kazaniem w kościele, cieszy się powszechnym szacunkiem i uważane jest za wielką rzecz, i ktoś tam tego słucha. Dlatego właśnie chrześcijaństwo (to jest argument) jest tak odległe od tego, czym się mieni, że życie większości ludzi, w chrześcijańskim rozumieniu, jest jednak tak bezduszne, iż nie może być, w ściśle chrześcijańskim rozumieniu, nawet nazwane grzechem.

Rozpacz jest grzechem. Dalszy ciąg grzechu

257

B
DALSZY CIĄG GRZECHU

Każde trwanie w grzechu jest nowym grzechem albo, jak to może być ściślej wyrażone i będzie wyrażone w tym, co następuje, trwanie w grzechu jest tym nowym grzechem, jest samym grzechem. Grzesznikowi może się to wydać przesadą, najwyżej może ujrzy w każdym aktualnym grzechu nowy grzech. Ale wieczność, która prowadzi jego konto, zapisze trwanie w grzechu jako nowy grzech. Tam są tylko dwie rubryki: „A cokolwiek nie jest z wiary, grzech jest", każdy grzech nieodżałowany jest nowym grzechem. Jakże rzadki jest człowiek, który by miał ciągłość świadomości swojego ja! Jakże często tylko na chwilę uświadamia sobie wielkie decyzje, ale z codziennych rzeczy nie zdaje sobie sprawy; człowiek najczęściej ma ducha (o ile to można nazwać duchem) przez godzinę na tydzień, jest to oczywiście dosyć zwierzęcy sposób objawiania ducha. Ale wieczność, która w istocie swej jest ciągłością, wymaga tego samego od człowieka, wymaga od niego świadomości, że jest duchem i wymaga wiary. Grzesznik zaś do tego stopnia znajduje się w mocy grzechu, że nie zdaje sobie sprawy z totalnego jego charakteru i że jest na drodze do całkowitej zguby. Bierze on pod uwagę tylko każdy nowy grzech, z którym jak gdyby wkracza na nowo na drogę potępienia, tak jakby nie szedł on, i to bardzo szybko, drogą potępienia obarczony wszystkimi poprzednimi grzechami. Grzech stał się dla niego czymś tak naturalnym, czy też jego drugą naturą, że uważa swoją codzienną kontynuację za rzecz zupełnie normalną i tylko zatrzymuje się na chwilę za każdym razem, kiedy nowy grzech, że tak powiem, rozpoczyna nowy kurs. W zatraceniu swoim nie widzi, że zamiast

258

Choroba na Smieri

posiadać istotną ciągłość wieczności, wieczności w wierze przed obliczem Boga, jego życie posiada tylko ciągłość grzechu. Ale! „Ciągłość grzechu"? Czyż grzech nie jest właśnie zaprzeczeniem ciągłości? Widzicie, powraca tu znowu teza, że grzech jest negacją, do której nikt nie może posiadać tytułu własności, jak nie można posiadać tytułu własności do ukradzionego majątku, negacją, bezsilną próbą ukonstytuowania się, która jednak, cierpiąc na mękę niemożności w rozpaczliwym buncie, skazana jest na niepowodzenie. Tak, tak to wygląda spekulatywnie; ale z chrześcijańskiego punktu widzenia grzech (w co trzeba wierzyć, gdyż jest to paradoks, jakiego żaden człowiek nie pojmie) jest pozytywnością, która wyciąga z siebie coraz to bardziej pozytywną ciągłość. I prawo wzrostu tej ciągłości jest innym prawem niż to, które się stosuje do długu albo negacji. Gdyż dług nie rośnie, kiedy nie jest zapłacony, wzrasta natomiast za każdym razem, gdy człowiek zaciąga nowe pożyczki. Ale grzech wzrasta z każdą chwilą, w której się go nie porzuca. Niepodobieństwem jest oczywiście, aby grzesznik miał słuszność, uważając tylko każdy nowy grzech za wzrastanie grzechu, gdyż sądząc po chrześcijańsku, trwanie w grzechu jest większym grzechem, jest nowym grzechem. Nawet przysłowie powiada: „Raz zgrzeszyć rzecz ludzka, trwać w grzechu diabelska"; ale po chrześcijańsku przysłowie to należy rozumieć inaczej. Całkiem dyskontynujące wyobrażenie, które zauważa tylko nowy grzech, a pomija stany pośrednie, stany przedzielające poszczególne grzechy, jest wyobrażeniem tak samo powierzchownym, jak gdyby ktoś sądził, że lokomotywa porusza się tylko za każdym razem, kiedy sapnie. Nie, to sapanie i to pchnięcie, które potem następuje, nie

Rozpacz jest grzechem Dalszy ciąg grzechu

259

są właściwie mówiąc tym, na co należy zwracać uwagę, trzeba spostrzegać równomierny ruch, którym posuwa się lokomotywa i który wywołuje owo sapanie. Tak samo rzecz ma się z grzechem. Trwanie w grzechu jest grzechem w najgłębszym tego słowa pojęciu, poszczególne grzechy nie są ciągiem dalszych grzechów, ale wyrazem ciągłości grzechu; w tej ciągłości poszczególne nowe grzechy stają się ruchem grzechu, tyle tylko, że o wiele bardziej są zauważalne. Trwanie w grzechu jest większym grzechem niż poszczególne grzechy, jest grzechem par excellence. W ten sposób rozumiane trwanie w grzechu jest dalszym ciągiem grzechu, jest nowym grzechem. Na ogół rzecz tę rozumie się inaczej, mówi się o tym, że jeden grzech rodzi drugi. Ale to jest sprawa o wiele głębsza, jako że trwanie w grzechu jest nowym grzechem. Mistrzowsko psychologiczne jest to, co Szekspir każe Makbetowi mówić w drugiej scenie aktu trzeciego *:
Czyny z grzechu zrodzone Tylko przez grzech bywają utwierdzone **

To znaczy, ze grzech jest sam w sobie konsekwencją i że na tej konsekwencji złego samego w sobie polega jego moc. Ale do takich rozważań nie dojdzie się nigdy, jeżeli się będzie rozpatrywać tylko poszczególne grzechy. Niewątpliwie większość ludzi żyje mając niewielką świadomość swojego ja i nie mając wielkiego pojęcia o tym, czym jest konsekwencja; co znaczy, że nie egzystują qua duch. Życie ich cechuje pewna miła naiwność
* Na ogół wydania szekspirowskie oznaczają tę scenę jako trzecią (przypis tłumacza)
♦* Things bad bcgun make strong themseives by Ul.

260

Choroba na imierć

i gadatliwość, są w nim jakieś czyny, jakieś wydarzenia, to i owo; tu zrobią coś dobrego, tu znowu coś złego, i znowu wszystko od początku; lozpaczają po południu, a może przez całe trzy tygodnie, a potem znowu czują się znakomicie, a potem znowu jeden dzień rozpaczy. I tak sobie człowiek igra z życiem, ale nie przeżywa nigdy momentu, kiedy postawił wszystko na jedną kartę, nie przychodzi mu nigdy do głowy, jaka konsekwencja nieskończona w nim się mieści. Dlatego też między ludźmi toczy się stale rozmowa tylko o poszczególnych rzeczach, poszczególnych, dobrych uczynkach, poszczególnych grzechach. Każde istnienie, które stoi pod znakiem ducha, nawet gdy to się dzieje na własną odpowiedzialność i na własne ryzyko, ma w sobie istotną konsekwencję i konsekwencję w czymś wyższym, co najmniej w idei. Ale znowuż taki człowiek lęka się nieskończenie każdej niekonsekwencji, gdyż ma nieskończone wyobrażenie o skutkach, jakie mogłyby nastąpić, gdyby został wyrwany z całości, w której tkwi jego życie. Najmniejsza niekonsekwencja jest wielką stratą, gdyż przez to traci się konsekwencję; w tej samej chwili być może czar pryska, tajemnicza moc, które wszystkie siły wiązała w harmonii, zostaje osłabiona, sprężyny rozluźnione, całość staje się chaosem, w którym poszczególne siły walczą buntowniczo przeciw sobie, ku cierpieniom osobowości, gdzie nie ma zgody z samym z sobą ani nie ma wzlotu, ani rozpędu. Ogromna machineria, której konsekwencje były tak podatne w swej żelaznej sile, tak łatwa do manipulowania w całej swej mocy, psuje się całkiem; a im była wspanialsza i większa, tym większy powstaje bezład. Wierzący zaś, który tu spoczywa, całe swe życie pokłada w konsekwencji dobra, nieskończenie obawia się najmniejszego grzechu, gdyż

Rozpacz jest grzechem. Dalszy ciąg grzechu

261

ma nieskończenie dużo do stracenia. Bezpośredni, dziecinni lub podobni do dzieci ludzie nie mają żadnej całości do stracenia, tracą i wyrywają zawsze rzeczy poszczególne i w poszczególnych wypadkach. Ale podobnie jak z wierzącym człowiekiem, ma się rzecz z jego przeciwieństwem, z człowiekiem demonicznym, w stosunku do konsekwencji grzechu w nim. Jak alkoholik stale podtrzymuje z dnia na dzień stan pijaństwa z lęku przed uczuciem zmęczenia i niesmaku, jakie nastąpią w przerwie, i skutków tych uczuć w dniu kiedy będzie całkiem trzeźwy, tak samo rzecz się ma z człowiekiem, który padł pastwą demonów. Zaprawdę, tak jak dobry człowiek, ku któremu przystąpi inny kusząc go i pocznie mu wychwalać grzech w tym, czy innym pierwotnym kształcie, powie po prostu: „Nie kuś mnie", tak samo mamy podobne przykłady u opętanego. Tak samo ktoś, kto jest silniejszy od niego w dobru, może przedstawić opętanemu dobro i jego błogosławioną wzniosłość, a opętany będzie błagał, będzie się modlił zalewając się łzami, że nie chce z nim rozmawiać, nie chce, aby ten to dobro przedstawił, aby pozbawiał go sił. Właśnie dlatego, że diabelstwo jest konsekwentne w sobie i konsekwentne w dziedzinie zła, właśnie dlatego opętany ma do stracenia wszystko. Jedna chwila poza swoją konsekwencją, jeden błąd dialektyczny, jedno spojrzenie na stronę, przez chwilę pojmowanie wszystkiego albo nawet części w inny sposób, a może już nigdy nie będzie sobą, tak powiada. Powiada, że dobro, które w rozpaczy porzucił, już nie może mu pomóc, ale może przeszkodzić, może naruszyć pełny bieg jego konsekwencji, osłabić go. A tylko tiwanie w grzechu zapewnia mu poczucie swego ja, tylko w grzechu on żyje, tylko w nim ma poczucie swej osobowości. Go to znaczy? To znaczy, że stan

262

Choroba na śmierć

grzechu jest tym, co tak głęboko pogrążonego podtrzymuje, bezbożnie wzmacniając jego konsekwencję; to nie poszczególny nowy grzech (o zgrozo) pomaga mu, ale każdy nowy grzech jest tylko wyrazem jego grzesznego stanu, który to stan jest w istocie grzechem. Przy omawianiu „trwania w grzechu", które teraz nastąpi, myśli się nie tyle o poszczególnych nowych grzechach, ile o grzesznym stanie, który z kolei staje się wzmocnieniem grzechu w sobie, pozostawaniem w stanie grzechu z całą świadomością, tak że prawem ruchu wzmacniającego tu, jak i wszędzie indziej, jest wzrastająca coraz intensywniej świadomość. A. Grzech rozpaczy Z powodu grzechu Grzech jest rozpaczą; spotęgowanie jest nowym grzechem rozpaczy z powodu grzechu. Łatwo ujrzymy, że jest to określenie samego spotęgowania; nie jest to nowy grzech, jak na przykład grzech tego, kto skradł ioo talarów, a innym razem kradnie iooo talarów. Nie, mówimy tu o poszczególnych grzechach; trwanie w grzechu jest grzechem, a ten potęguje się przez świadomość. Rozpacz nad własnym grzechem jest wyrazem tego, że grzech stał się lub stanie konsekwentny sam w sobie. Nie chce mieć nic wspólnego z dobrem, nie chce pozwolić sobie na słabość słuchania innej mowy. Nie, chce słuchać tylko samego siebie, mieć do czynienia tylko z samym z sobą. Tak, zamknąć się w stworzonym przez siebie kręgu i przy pomocy rozpaczy nad grzechem zapewnić sobie bezpieczeństwo przed atakiem czy pożądaniem dobra. Taki człowiek uświadamia sobie, że spalił wszystkie mosty za sobą, i staje się tak niedostępny dla dobra i tak uniedostępnia sobie dobro, że gdyby nawet odczuł chwilę

Rozpacz jest grzechem. Dalszy ciąg grzechu

s R

264

Choroba na śmierć

punktu na zawsze człowiek odsuwa słowa o żalu czy łasce. A przecież rozpacz nad grzechem właśnie uświadamia sobie własną pustkę, rozumie, że nie ma się czym żywić, że nawet traci pojęcie o własnym ja. Cóż za wspaniała psychologia zawarta jest w powiedzeniu Makbeta (scena trzecia aktu drugiego) *: Von jetzt (po zabiciu króla ■— rozpacza nad swym grzechem) gibt es nichts Ernsłes mehr im Leben; Alles ist Tand, gestorben &uhm und Gnade. Mistrzowskie podwójne uderzenie kryje się w ostatnich dwóch słowach: Ruhm und Gnade. Przez swój grzech, a raczej przez rozpacz z powodu grzechu, Makbet stracił wszelki związek z łaską, a zarazem z samym sobą. Jego egoistyczne ja kulminuje w ambicji. Przecież został królem, a jednak rozpaczając nad swym grzechem i wątpiąc o rzeczywistości żalu, odrzucając łaskę, traci także siebie, nawet nie może podtrzymać siebie we własnych oczach i jest równie daleki od cieszenia się swoją osobowością w zadowoleniu ambicji, jak od zrozumienia, czym jest łaska. W życiu (o ile rozpacz z powodu grzechu zdarza się w życiu; w każdym razie zdarza się coś, co ludzie tak nazywają) najczęściej uważa się taką rozpacz z powodu grzechu za błąd, zapewne dlatego, że w świecie ma się tylko do czynienia z płochością, bezmyślnością i czystym plotkarstwem, i to tak dalece, że uważa się za coś niezwykłego każdą wzmiankę o czymś głębszym. Mieszając niejasno istotę swą i swoje znaczenie, z lekkim odcieniem hipokryzji wspierając się o przebiegłość i sofistykę, którą każda rozpacz nosi w sobie, rozpacz nad grzechem jest skłonna ponadto nadawać sobie pozory czegoś dobrego. Niby że jest wyrazem głębszej natury, że natura jest tak
* Odtąd nic szacownego nie ma w życiu; wszystko jest blichtrem, honor i łaska sczezły.

Rozpacz jest grzechem. Dalszy ciąg grzechu

265

głęboka, iż się do tego stopnia grzechami przejmuje. Podam tu pewien przykład. Kiedy człowiek, który ulegał temu lub owemu grzechowi, ale przez dłuższy czas walczył z pokusą i zwyciężał, popada w recydywę i znowu ulega pokusie*, depresja, która potem następuje, skądinąd nie zawsze jest smutkiem z powodu grzechu. Może to być zupełnie coś innego; może być na przykład rozgoryczenie przeciw Opatrzności, która pozwoliła mu popaść w pokusę, która powinna była być względniejsza dla niego, bo przecież tak długo zwycięsko się tej pokusie opierał. W każdym razie jest w tym coś babskiego, kiedy bez dalszych ceregieli uważa się ten smutek za coś dobrego, a nie najmniejszą w nim rzeczą jest pewna dwuznaczność, jaka towarzyszy każdej namiętności. Namiętność zaś pociąga za sobą tę złowrogą konsekwencję, że namiętny człowiek czasami dopiero znacznie później rozumie, iż powiedział rzecz całkiem odwrotną niż ta, którą chciał powiedzieć. Taki człowiek może w coraz mocniejszych wyrazach stwierdzać, jak bardzo go boli i dręczy ten upadek, jak go przyprawia o rozpacz, i dodaje: „Ja nigdy tego sobie nie wybaczę". A wszystko to ma oznaczać, ile dobrego jest w jego wnętrzu, jak głęboką ma naturę. Jest to mistyfikacja. Aby to podkreślić, naumyślnie użyłem tu słów „Nigdy sobie tego nie wybaczę", powiedzenie to zawsze się. słyszy w takich okolicznościach. I właśnie z tych słów można się dialektycznie przekonać, co jest słuszne. On nigdy sobie tego nie wybaczy, ale jeżeli Bóg mu to wybaczy, to i on łaskawie wybaczy sobie samemu. Nie, on rozpacza z powodu grzechu i właśnie im bardziej szaleje w namiętnych słowach, przez które (choć wcale nie o tym myśli) charakteryzuje siebie, twierdząc, że „nigdy tego sobie nie wybaczy", zezwala sobie na grzeszenie (gdyż to powiedzenie jest raczej
Bojażń i drżenie 20

266

Choroba na śmierć

przeciwieństwem żalu za grzechy, bo żal prosi Boga 0przebaczenie). Rozpacz ta nie jest bynajmniej określonością dobra, przeciwnie, jest intensywniejszą określonością grzechu, która to intensywność oznacza pogrążanie się w grzechu. Chodzi o to, że człowiek ten, zwycięsko przeciwstawiając się pokusie, we własnych oczach nabrał większej wartości, niż ma w istocie, i napełnił się dumą z samego siebie. W interesie tej dumy leży, aby cała przeszłość została całkowicie wymazana. Ale w tym wymazaniu przeszłość staje się nagle znowu teraźniejszością. A pycha tego człowieka nie znosi przypominania przeszłości i stąd pochodzi ów głęboki smutek itd. Kierunek tego smutku zmierza w stronę przeciwrią od Boga, zawiera zatajoną miłość własną i pychę, zamiast pokornego zwrotu do wdzięczności dla Boga za to, że tak długo pomagał w zwalczaniu pokus, zamiast wyznania Bogu 1sobie, że jest to znacznie więcej, niż on zasługuje, zamiast upokorzenia się pod ciężarem wspomnień tego, jakim był. W tym względzie, jak zwykle, stare pisma pobożne wyjaśniają bardzo głęboko, z wielkim doświadczeniem, ogromnie pouczająco tę sprawę. Pouczają one, że Bóg czasami dopuszcza, aby wierzący potykał się i padał ulegając tej czy innej pokusie —■ po to właśnie, aby upokorzyć go i umocnić w dobru; kontrast między ponownym upadkiem a być może znacznym krokiem ku dobru jest tak upokarzający, identyczność z samym z sobą tak bolesna. Im lepszy jest człowiek, tym boleśniejszy staje się każdy poszczególny grzech i tym jest niebezpieczniej dla njego, jeżeli popełni błąd przy obieraniu kierunku, niebezpieczna tu nawet odrobina niecierpliwości. Może się on czasami ze smutku pogrążyć w najczarniejszą

Rozpacz jest grzechem. Dalszy ciąg grzechu

267

melancholię, a jakiś idiota duszpasterz będzie podziwiał głębie jego duszy i moc dobra w jego wnętrzu —jak gdyby to naprawdę było dobrem. Żona jego czuje się upokorzona porównując siebie z tak poważnym i świętym mężem, który potrafi tak się martwić z powodu grzechu. Może jego słowa będą bardziej zwodnicze, może nie powie już: „Ja nigdy tego sobie nie wybaczę" (a może przedtem wybaczał sobie grzechy? To jest bluźnierstwo!), nie, teraz mówi, że Bóg mu tego nigdy nie wybaczy. Ach, i to jest tylko mistyfikacją. Jego smutek, jego zmartwienie, jego rozpacz są egoizmem (tak samo jak lęk przed grzechem, który czasem ogarnia człowieka w czasie popełniania grzechu, a który jest tylko miłością własną, która by chciała odczuć pychę bezgrzeszności), nie potrzebuje on wcale pociechy, a wszystkie ogromne porcje pociech, jakie zapisują lekarze dusz, pogarszają tylko stan choroby. B. Grzech rozpaczy z powodu grzechów odpuszczenia (Zgorszenie) Wzmożenie świadomości swego ja jest w tym wypadku poznaniem Chrystusa, osobowość staje tu w obliczu Chrystusa. Najprzód (w poprzednim rozdziale) była niewiedza o posiadaniu wiecznego ja; potem następuje uświadomienie sobie swego ja, w którym zawarta jest cząstka wieczności. Potem ukazaliśmy (przechodząc do drugiego rozdziału), że ta różnica może się zawierać w określeniu osobowości, która ma czysto ludzkie pojęcie o sobie samym; której miarą jest człowieczeństwo. Przeciwstawieniem tego było określenie, że osobowość ludzka stoi w obliczu Boga, co było podstawą naszej definicji grzechu.
20*

268

Choroba na hmeró

A teraz owo ja ludzkie staje przed Chrystusem — owo ja, które rozpacza, że nie chce być sobą, albo rozpacza, że chce być sobą. Gdyż rozpacz z powodu odpuszczenia grzechów musi być sprowadzona do jednej lub do drugiej formy rozpaczy albo do formy słabości, albo do formy buntu; słabości, która zgorszona nie może wierzyć, i buntu, który w zgorszeniu nie chce wierzyć. Tyle tylko że słabość i bunt (skoro mówi się tu nie o byciu sobą po prostu, ale o byciu sobą jako grzesznik, to znaczy sobą w określoności niedoskonałości własnej) znaczą tu coś odwrotnego niż zwykle. Zwykle słabość oznacza rozpacz, że nie można być sobą. A tu oznacza to bunt, gdyż buntem jest nie chcieć być sobą, tym, którym się jest, grzesznikiem, i z tego powodu sprzeciwiać się grzechów odpuszczeniu. Zwykle to rozpacz płynąca z chęci bycia sobą. A tu to jest słabością, rozpaczą z chęci bycia sobą, bycia grzesznikiem, to znaczy kimś, dla którego nie ma przebaczenia. Osobowość ludzka stojąca w obliczu Chrystusa wzmożona jest o potężną łaskę Boską, wzmożona o straszny nacisk, który na nią działa, nacisk rodzący się z faktu, że Bóg dla win tej samej osobowości wcielił się, stał się człowiekiem, cierpiał, umarł. Jak było powiedziane wyżej: im więcej pojęcia o Bogu, tym więcej osobowości, a tutaj działa zasada: im więcej wyobrażenia o Chrystusie, tym więcej osobowości. Ja ludzkie w jakości swej identyfikuje się ze swą miarą. To, że Chrystus jest tą miarą, jest ze strony Boga najjaskrawszym wyrazem dla ukazania, jak potężną rzeczywistość posiada osobowość ludzka; gdyż dopiero w Chrystusie sprawdza się teza, że Bóg jest miarą i miarką, miarą i celem. Ale im więcej jest osobowości, tym intensywniejszy staje się grzech. Można i w inny sposób ukazać potęgowanie się grzechu.

Rozpacz jest grzechem. Dalszy ciąg grzechu

269

Grzech był rozpaczą, wzmożeniem jego była rozpacz z powodu grzechu. Ale Bóg zsyła pogodzenie w grzechów odpuszczeniu. Grzesznik rozpacza i rozpacz nabiera jeszcze głębszego wyrazu; w pewnym sensie zawiera się tu jakiś stosunek do Boga, ale to właściwie tylko ten, że grzesznik jeszcze bardziej się od Niego oddala, jeszcze intensywniej zagłębia się w grzechu. Kiedy grzesznik rozpacza o grzechów odpuszczeniu, to się wydaje, jak gdyby szukał zwady z Panem Bogiem, jego słowa brzmią jak dialog. „Nie ma odpuszczenia grzechów, przecież to niemożliwe!" Wygląda to nawet na walkę wręcz. Ale człowiek musi się znaleźć w jakościowej odległości od Boga, aby móc to powiedzieć, aby słowa jego można było usłyszeć i aby walczyć cominus musi być eminus *. Tak dziwnie urządzony jest świat ducha pod względem akustycznym, tak dziwne są w nim stosunki odległości. Człowiek musi się znaleźć w jak najdalszej odległości od Boga, aby można było posłyszeć jego „Nie!", które jest w jakimś tam sensie sporem z Panem Bogiem; najbliższa poufałość z Bogiem dawno już jest stracona. Aby być poufałym z Bogiem, trzeba odejść daleko; jeżeli się jest blisko, nie można być poufałym; jeśli zaś jest się poufałym, jest się eo ipso w sporze, a to oznacza, że się jest bardzo daleko. O, jakże bezsilny jest człowiek wobec Boga! Jeżeli pozwoli sobie na poufałość z wysoko postawionym człowiekiem, to go wyrzucą za drzwi, ale żeby się spoufalić z Bogiem trzeba odejść od niego daleko **.
* Cominus i eminus, walka wręcz i walka na odległość, rzymskie terminy wojskowe. ** Ten ustęp nie mógł być przetłumaczony dosłownie. Polega on na znaczeniu duńskiego słowa naergaaende — (blisko-idący), co znaczy zuchwały. Użyliśmy tu słowa „poufałość", lecz ono tej gry słownej nie oddaje (przypis tłumacza).

270

Choroba na imeri

W życiu grzech wątpienia o grzechów odpuszczeniu jest zazwyczaj błędnie pojmowany, zwłaszcza odkąd skasowano pojęcie etyczne, tak że rzadko dochodzi, a raczej nigdy nie dochodzi do nas zdrowe moralne słowo. Z punktu widzenia estetyczno-metafizycznego ceni się teraz jako cechę głębokiej natury ową rozpacz o grzechów odpuszczeniu, zupełnie jak gdyby uznawano za cechę głębokiej natury w dziecku jego niegrzeczność. W ogóle nie do wiary jest, jak wiele zamieszania wynikło w sprawach religijnych, odkąd skasowano w stosunkach między Bogiem a człowiekiem tryb rozkazujący: „Pamiętaj, czcij, nie kradnij itd." jako jedyny czynnik regulatywny. Ów rozkaz powinien być współczynnikiem każdej określoności religijnej; zamiast tego wprowadzono fantastyczne pojęcie Boga czy pojęcie o Bogu jako jakiejś ingrediencji, podobnej w swym sensie do człowieka, aby tylko samemu nabrać znaczenia na przeciwstawieniu istocie boskiej. Tak samo jak w życiu państwowym nadaje sobie człowiek znaczenie, należąc do opozycji, i ostatecznie pragnie, aby istniał jakiś tam rząd, aby tylko móc się mu przeciwstawić, tak samo pragnie się nie zaprzeczać ostatecznie istnieniu Boga, tylko po to, aby nadać sobie jeszcze trochę więcej znaczenia przez to, że się jest opozycjonistą. I wszystko to, co za dawnych czasów było uważane za potworną intrygę bezbożnej niesubordynacji, dziś staje się genialne, staje się oznaką głębokiej natury. „Masz wierzyć" — mówiło się w tamtych czasach, krótko i dosadnie, jak najtrzeźwiej w świecie, a teraz jest rzeczą genialną i oznaką głębokiej natury, nie móc wierzyć. „Masz wierzyć w grzechów odpuszczenie"" — mówiło się dawniej i jedyny komentarz do tych słów brzmiał, jak następuje: „Będzie ci się źle działo, jeżeli tego nie potrafisz; gdyż to, co powinno się czynić, potrafi się czynić" — a teraz

Rozpacz jest grzechem. Dalszy ciąg grzechu

271

jest cechą genialnej, głębokiej natury nie móc w to uwierzyć. Wspaniałe rezultaty osiągnięte przez chrześcijaństwo! Gdyby nawet słowa się nie słyszało o chrześcijaństwie, jeszcze by ludzie nie byli pyszni (pogaństwo nigdy nie było tak zarozumiałe); przy pomocy pojęć chrześcijańskich, pływających tak nie pQ chrześcijańsku w powietrzu, dochodzi się do najbardziej rozdętych impertynencji i nadużywa się ich me w inny, ale w tak bezczelny sposób. Brzmi to całkiem jak epigramat, że kląć nie było w zwyczaju u pogan, a słowa przekleństw czują się w chrześcijaństwie jak u siebie w domu; poganie z pewnym lękiem, ze strachem przed tajemnicą, najczęściej w formie uroczystej wymieniali imię boga, podczas gdy u chrześcijan imię Boże jest słowem najczęściej może używanym w codziennej rozmowie, tak ze się stało wyrazem, do którego nie przywiązuje się najmniejszej uwagi, które powtarza się bezmyślnie, gdyż ten biedny objawiony Pan Bógr^który był tak nieprzezomy i niemądry, że się objawił zamiast przebywać w ukryciu, jak to czynią zazwyczaj dostojne osoby) stał się najbardziej znaną wśród ludu osobistością, której się okazuje wielką przysługę chodząc do kościoła, gdzie także trzeba słuchać księdza, który w imieniu Boga dziękuje ci sa zaszczyt odwiedzin, zaszczyca cię tytułem pobożnego, a jednocześnie nieco uszczypliwie wytarł s'c o tych, co nigdy w kościele nie bywają. Grzech wątpienia o grzechów odpiszczeniu jest zgorszeniem. I w tym Żydowie mieli całkowitą rację, żegoiszyli się Chrystusem, kiedy ten przebaczał grzechy. Jest to specjalny stopień bezmyślności (ten właśnie, który tak często znajdujemy w naukach chrześcijańskich^, że ktoś niewierzący (bo jeśli jest się wierzącym, to wierzy się, że Chrystus jest Bogiem) nie gorszy się tym, że człowiek chce odpuszczać grzechy. A przy tym jeszcze jet>t cechą

272

Choroba na śmierć

tej bezmyślności nie gorszyć się tym, że grzech może być w ogóle odpuszczony. Dla ludzkiego pojęcia najniemożliwsze to ze wszystkiego. I nie chcę tego nazywać genialnym, że ktoś nie może w to uwierzyć! Człowiek musi w to wierzyć. W pogaństwie oczywiście próżno szukać tego grzechu. Gdyby poganie posiadali prawdziwe pojęcie grzechu (a nie mogli go posiadać, bo nie mieli pojęcia Boga), to by nie mogli wyjść dalej poza rozpacz z powodu grzechu. Ale, co więcej (i na tym polega całe ustępstwo, jakie można uczynić ludzkiemu rozumowi i ludzkiej myśli), trzeba by było sławić takiego poganina, który by nie rozpaczał nad światem, nie rozpaczał nad sobą samym w ogólnym rozumieniu, ale rozpaczał nad swoim grzechem *. Mówiąc po ludzku musiałby po to posiadać głębię myśli i pojęcia moralne. Dalej nie mógł pójść żaden poganin, a niewielu doszło do tego poziomu. Ale chrześcijaństwo zmieniło wszystko: gdyż masz wierzyć w grzechów odpuszczenie. Jak chrześcijaństwo ustosunkowuje się do grzechów odpuszczenia? Bo, właściwie mówiąc, pozycja ściśle chrześcijańska jest rozpaczą i zwątpieniem o odpusz* Trzeba tu zauważyć, że rozpacz z powodu grzechu jest tu dialektycznie ujęta jako skierowana ku wierze. Ta możliwość dialektyczna nie może być nigdy zapomniana, chociaż cała ta książka traktuje rozpacz jako chorobę, jest bowiem pierwiastkowym momentem wiary. A jeżeli kierunek prowadzi nas od wiary, od stosunku do Boga, to wtedy rozpacz z powodu grzechu staje się nowym grzechem. W życiu duchowym wszystko jest dialektyczne; zgorszenie tym sposobem, jako zniesiona możliwość, jest pierwiastkiem wiary; ale zgorszenie skierowane w przeciwnym kierunku niż wiara jest grzechem. Można komuś postawić ten zarzut, że nigdy nie zgorszyło go chrześcijaństwo. Jeśli się tak mówi, pojmuje się zgorszenie w sensie pozytywnym, dobrym. A przecież można powiedzieć także, że zgorszenie jest grzechem.

Rozpacz jest grzechem. Dalszy ciąg grzechu

273

czeniu grzechów; to należy rozumieć tak, że na skutek swego zacofania chrześcijaństwo nie uświadamia sobie nawet tej rzeczy. Nie uświadomiło ono sobie nawet istoty grzechu, zna tylko te grzechy, które i pogaństwo znało, i żyje szczęśliwie i pogodnie w pogańskiej beztrosce. A przecież skoro się żyje w chrześcijaństwie, należy posunąć się dalej niż pogaństwo. Toteż idzie się dalej i wyobraża się sobie, że owa beztroska <— inaczej w chrześcijaństwie być nie może ■— jest świadomością grzechów odpuszczenia, w którym to mniemaniu umacniają nas księża. Zasadniczym nieszczęściem chrześcijaństwa jest właściwie chrześcijańska nauka, nauka o Bogu-Człowieku (rozumiana po chrześcijańsku, co trzeba podkreślić, umocniona paradoksem i możliwością zgorszenia), którą wykłada się bezustannie i pojmuje tak płasko, że jakościowa różnica między Bogiem a człowiekiem panteistycznie zanika (na razie w wysokiej spekulacji, a potem także wśród ludu na ulicach i drogach). Nigdy, żadna nauka na świecie nie zbliżyła tak do siebie Boga i człowieka, jak chrześcijaństwo; nikt tego nie mógł uczynić, tylko sam Bóg, bo każda spekulacja ludzka zostaje w końcu tylko snem, niepewnym przywidzeniem. Nigdzie i nigdy nie spotkano nauki, która by tak dzielnie broniła się przeciw największemu bluźnierstwu, które na tym polega, że skoro Bóg uczynił tu pierwszy krok, to rozumieć to należy tak płasko, jak gdyby to na jedno wychodziło: Bóg i człowiek. Żadna inna nauka nie potrafiła się tak przeciw temu bronić, jak chrześcijaństwo, które broni się za pomocą zgorszenia. Biada mdłym kaznodziejom! Biada niedbałym myślicielom! Biada, o, biada ich wyznawcom, którzy od nich się uczą i ich rozsławiają! Jeżeli ma być porządek na świecie — a Bóg przecież

274

Choroba na imurć

chce tego, gdyż nie jest Bogiem chaosu — to musi się przede wszystkim dostrzegać, że każdy człowiek jest pojedynczym człowiekiem i trzeba, żeby siebie za pojedynczego człowieka uważał. Jeśli niegdyś człowiek łączył się w to, co Arystoteles nazywał przeznaczeniem zwierzęcym: tłumem. I jeżeli tę abstrakcję (zamiast tego, aby ją określić jako coś mniejszego niż nic, coś mniejszego od najmniejszego oddzielnego człowieka) uważano potem za coś istotnego, to niedługo trzeba* było czekać, aby abstrakcja ta stała się Bogiem. Co się ostatecznie philosophice zgadza z nauką o Bogu-Człowieku. Tak, jak to w organizacjach państwowych uważają, że tłum ma przewagę nad królem, a gazety przewyższają ministrów, tak samo robi się wreszcie odkrycie, że summa summarum wszystkich ludzi przewyższa Boga. To się nazywa nauką 0 Bogu-Człowieku, czyli że Bóg i Człowiek są idem per idem. Oczywiście niektórzy filozofowie, którzy rozpowszechniali tę doktrynę, że pokolenia są ważniejsze od jednostki, odwrócili się z niesmakiem, kiedy ich nauka upadła tak nisko, że tłum nazwano Bogiem. Ale filozofowie ci zapominają, że w gruncie rzeczy taka była ich doktryna, i prześlepiają fakt, że nie była ona prawdziwsza, gdy ją przejmował znakomity człowiek, ani wtedy, kiedy elita wyższych klas, czy też wybrane koło filozofów stawało się tym wcieleniem. To znaczy, że doktryna o Bogu-Człowieku uczyniła chrześcijaństwo zuchwałym. Wygląda nawet tak, jak gdyby Bóg był za słaby. Spotkał go los kogoś zbyt dobrodusznego, kto czyni zbyt wielkie ustępstwa, odpłacane jak zwykle niewdzięcznością. Ale to Bóg wynalazł tę doktrynę, a chrześcijaństwo zuchwale ją przekręciło 1 przypisuje Bogu pokrewieństwo z człowiekiem. To ustępstwo, które Bóg uczynił, oznacza mniej więcej to

Rozpacz jest grzechem. Dalszy ciąg grzechu

275

samo, co w naszych czasach oznacza nadanie wolnościowej konstytucji przez króla •— a przecie wiadomo, że „był do tego zmuszony". Jest tak, jak by Bóg sam siebie wprowadził w żenującą sytuację. Można by powiedzieć, że miał rację ten mędrzec, który rzekł do Boga: „To twoja wina. Po coś się tak spoufalił z człowiekiem? Przecież żadnemu człowiekowi nie przyszłoby to do głowy ani serce ludzkie by nie poczuło, że można zrównać Boga z człowiekiem. Tyś sam to objawił, a teraz zbierasz owoce!" Chrześcijaństwo jednak ubezpieczyło się od samego początku. Zaczyna się to od nauki o grzechu. Kategoria grzechu jest kategorią jednostkową. Grzech nie da się pomyśleć spekulatywnie. Pod pojęciem grzechu tai się poszczególny człowiek; nie można ująć myślowo pojedynczego człowieka, ale tylko pojęcie „człowiek". Dlatego też spekulacja rodzi się natychmiast przy doktrynie o przewadze pokolenia wobec jednostki; nie należy bowiem oczekiwać, że spekulacja uzna impotencję pojęcia w stosunku do rzeczywistości. Ale jak nie można pomyśleć jednostkowego człowieka, tak samo nie można sobie wcale wyobrazić jednostkowego grzesznika; można myślowo ująć grzech (jako negację), ale nie poszczególnego grzesznika. Dlatego też sprawy grzechu nie można traktować serio, jeżeli go tylko myślowo ujmujemy. Gdyż sedno sprawy tkwi w tym, że ty i ja jesteśmy grzesznikami; nie o to chodzi, że grzech w ogóle istnieje, ale o to, że pojedynczy człowiek jest grzeszny. W związku z „pojedynczym człowiekiem" rozumowanie, jeżeli ma być konsekwentne, musi lekceważąco potraktować istnienie pojedynczego człowieka, jako coś, co nie może być pomyślane. Powinno, jeżeli chce coś zrobić w tym kierunku, rzec do pojedynczego człowieka: Gzy warto tracić czas na podobne myśli? Postaraj się przede wszystkim zapomnieć

276

o

Rozpacz jest grzechem. Dalszy ciąg grzechu

277

polega na jego rzeczywistości w zjawiskach szczegółowych, dotyczących mnie lub ciebie; spekulatywnie można się oderwać od poszczególnych wypadków: toteż lekkomyślnie mówić o grzechu można tylko w spekulacji. Dialektyka grzechu zaś jest wprost przeciwna spekulacji. Tu zaczyna działać chrześcijaństwo ze swą nauką o grzechu, to znaczy o pojedynczych grzesznikach *. Oczywiście bowiem chrześcijaństwo daje nam naukę o Bogu-Człowieku, o podobieństwie Boga i człowieka, ale chrześcijaństwo to wielki nienawistnik bezwstydnego i zuchwałego pośpiechu. Przy pomocy nauki o grzechu i o pojedynczych
* Doktryna o grzechu rodzaju często jest nadużywana, gdyż nie zauważa się tego, że grzech, nawet wspólny wszystkim, nie gromadzi ludzi w pojęcie zbiorowe, w towarzystwo czy stowarzyszenie („podobnie jak tam na cmentarzu umarłych tłumy nie tworzą towarzystwa"), ale rozbija ich na poszczególne jednostki i każdego mocno trzyma w swych pazurach, które to rozbicie jest w innym rozumieniu zgodne z doskonałością bytu i teleologicznie ku niej zmierza. Tego ludzie nie zauważyli i ogłosili upadłą ludzkość raz na zawsze zbawioną przez Chrystusa. W ten sposób znowu obciążono Boga abstrakcją, z którą łatwiej się jest spoufalić. Ale to fałszywy pretekst, który tylko wzmaga zuchwalstwo człowieka. I właśnie kiedy taki „pojedynczy człowiek" poczuje się krewnym Boga (a tak brzmi nauka chrześcijańska), odczuwa cały nacisk tego uczucia w bojaźni i drżeniu i odkrywa (o ile nie odkrył tego już dawniej) całą możliwość zgorszenia. Ale jeżeli jednostka dochodzi do tej wspaniałości poprzez abstrakcję, to sprawa staje się bardzo łatwa, ale w gruncie rzeczy nic nie daje. Jednostka nie odczuwa potężnego nacisku boskiego, który pogrąża w upokorzenie równie głęboko jak wznosi wysoko, a przy tym łudzi się, że posiadła wszystko, uczestnicząc w owej abstrakcji. Inaczej ma się sprawa z człowiekiem, a inaczej ze zwierzęciem, u zwierzęcia, egzemplarz pojedynczy znaczy zawsze mniej od gatunku. Człowiek różni się od innych rodzajów zwierząt nie tylko tymi cechami, które się zawsze wylicza, ale jakościowo także i tym, że indywiduum, poszczególna jednostka, stanowi więcej niźli gatunek. A to określenie jest znowuż dialektyczne i znaczy, że poszczególna jednostka jest grzesznikiem, ale znowuż, że być jednostką poszczególną jest najwyższą doskonałością.

278

Choroba na imiert

grzesznikach, Bóg i Chrystus raz na zawsze, i to znacznie lepiej niż niektórzy królowie, zabezpieczył się przeciw narodowi i ludowi, tłumowi, publiczności itd., itd., i tym samym przeciw każdemu żądaniu wolnościowej konstytucji. Wszystkie te atrakcje nie istnieją wobec Boga; wobec Boga w Chrystusie istnieją tylko pojedynczy ludzie (grzesznicy), a Bóg widzi wszystko i troszczy się 0 wróbla, który bez niego nie spadnie na ziemię. W ogóle Bóg jest przyjacielem porządku i dlatego jest zawsze na każdym miejscu i w każdej chwili wszechobecny (co w katechizmach jest jednym z jego tytułów, a o czym ludzie mogą myśleć przez chwilę, ale nigdy każdej chwili). Jego pojęcie jest inne niż pojęcie człowieka, w którym pojedyncze nie może być włączone do ogólnego, jego pojęcie ogarnia wszystko, co w innym sensie znaczy, że żadne pojęcie mu nie odpowiada. Bóg nie pomaga sobie skrótami, obejmuje on (comprehendit) samą rzeczywistość i całą szczegółowość, dla niego pojedyncze nie zanika w pojęciu ogólnym. Doktryna o grzechu, o tym, że i ja, i tyjesteśmy grzesznikami, która absolutnie rozbija „masę", umacnia tylko różnicę jakościową między Bogiem a człowiekiem tak głęboko, jak nigdy dotąd, gdyż tak głęboki przedział może stworzyć tylko Bóg; grzech jest bowiem w „obliczu Boga" itd. A w niczym człowiek, i to każdy człowiek, nie jest tak różny od Boga, jak w tym, że jest grzesznikiem, 1 to grzesznikiem przed Bogiem, z czego wynika, że owe dwa przeciwieństwa są sprzężone w podwójnym znaczeniu; są połączone (continentur) i nie mogą się rozłączyć. I to połączenie dopiero ukazuje całą między nimi różnicę, podobnie jak zestawienie dwóch kolorów, opposita juxta se posita magis illucescunt. Grzech jest jedynym, co się orzeka o człowieku, a co żadnym sposobem, ani via negaiionis,

Rozpacz jest grzechem. Dalszy ciąg grzechu

279

ani via eminentiae, nie może być przypisane Bogu. Powiedzieć o Bogu (w tym samym rozumieniu, jak się mówi, że nie ma On końca, co znaczy via negationis, że jest nieskończony), że nie jest On grzesznikiem, jest już bluźnierstwem. Jako grzesznik oddzielony jest człowiek od Boga otchłanią jakości. I oczywiście Bóg jest oddzielony od człowieka tą samą otchłanią jakości w momencie, kiedy mu grzechy odpuszcza. Gdyby dało się przy pewnym rodzaju akomodacji przenieść cechy boskie na człowieka, w jednej rzeczy nigdy nie mógłby człowiek być podobny Bogu, mianowicie w grzechów odpuszczeniu. Na tym polega najsilniejsza koncentracja zgorszenia wywołana koniecznością doktryny, która właśnie nauczała 0 podobieństwie Boga i człowieka. Ale zgorszenie jest najbardziej decydującą determinantą subiektywności poszczególnego człowieka. Bez wątpienia wyobrazić sobie zgorszenie bez zgorszonego jest tak samo niemożliwe, jak istnienie gry na flecie bez flecisty *; ale konsekwentne myślenie musi doprowadzić do wniosku, że zgorszenie jeszcze bardziej niż zakochanie jest pojęciem nierzeczywistym, a staje się rzeczywistym za każdym razem* kiedy pojawia się jednostka, pojedynczy człowiek, który jest zgorszony. A więc zgorszenie odnosi się do jednostki. I tym sposobem poczyna sobie chrześcijaństwo, czyni ono z każdego człowieka jednostkę, pojedynczego grzesznika; a teraz koncentruje się wszystko, co posiada niebo i ziemia 1 co może użyć celem stworzenia możliwości zgorszenia (tylko Bóg tym dysponuje): i to jest chrześcijaństwo? Mówi ono każdemu człowiekowi pojedynczemu: „Masz
* Aluzja do Uczty Platona (przypis tłumacza).

280

S A

Rozpacz jest grzechem. Dalszy ciąg grzechu

281

nie może zaniechać tak skomplikowanej sprawy, wyciąga się z tego wniosek: tak już będzie przez całą wieczność. Trzymajmy się więc razem i zapewnijmy sobie kazania pastorskie w tym sensie. A gdyby się zdarzył ktoś pojedynczy, kto by śmiał mówić inaczej, jednostka, która by była na tyle szalona, aby uczynić życie swe kłopotliwym i odpowiedzialnym w bojaźni i drżeniu, i która by chciała grozić innym: umocnijmy się tedy, ogłaszając takiego człowieka za niespełna rozumu, albo, jeśli zajdzie potrzeba, skażmy go na śmierć. Jeżeli zbierze się nas dużo, nie będzie tu zbrodni. Jest to zwietrzały nonsens, że tłum może popełnić zbrodnię; to, co robi tłum, jest wolą Bożą. Przed taką mądrością, wiemy to z doświadczenia —■ nie jesteśmy bowiem niedoświadczonymi młodzieńcami, nie rzucamy słów na wiatr, mówimy jak dojrzali mężowie — pochylali głowę zawsze wszyscy ludzie, królowie i cesarzowie, i ekscelencje; przy pomocy tej mądrości ujarzmiliśmy wszelkie stworzenie i dalipan sam Pan Bóg musi się jej poddać. Tylko o to chodzi, abyśmy szli gromadą dostatecznie wielką, jeżeli się tak zbierzemy, możemy być pewni sądu wieczności. Tak, bez wątpienia, tak się stanie, o ile w wieczności każdy z nich stanie się jednostką. Ale przecież oni byli i są dla Boga zawsze jednostkami; nawet ten, kto się zamknął w szklanej szafie, nie jest tak skrępowany jak jednostka wobec Boga. Oto jest związek sumienia. Sumienie sprawia, że stosunek sądowy jest natychmiast sprzężony z winą i że dłużnik sam musi zapisać swój dług. Ale dług ten zapisany jest sympatycznym atramentem i może być odczytany dopiero w świetle wieczności, bo dopiero wieczność rewiduje sumienia. W gruncie rzeczy każdy przechodzi do wieczności, niosąc z sobą i dostarczając najbardziej ścisły rachunek naj drobniejBcgaźń i drżenie 21

282

Choroba na hnterć

szych czynów, które popełnił lub których zaniedbał. Sądzić w wieczności potrafiłoby nawet dziecko; nie ma tu -właściwie mówiąc nic do czynienia ktoś postronny, wszystko, do najmniejszego słówka wypowiedzianego kiedyś, jest tu uporządkowane. Grzesznik, który podróżuje przez życie ku wieczności, podobny jest do morIf dercy, który z całą szybkością pociągu ucieka precz od miejsca swojego czynu i zbrodni: i ach, właśnie pod wagonem, w którym siedzi, biegnie elektromagnetyczny telegraf* z jego sygnalizacją niosąc rozkaz aresztowania go na najbliższej stacji. Kiedy morderca przybywa na tę stację i wysiada z wagonu, jest aresztowany, w pewnym sensie sam przywiózł denuncjację z sobą. A więc rozpacz o grzechów odpuszczeniu jest zgorszeniem. A zgorszenie jest wzmożeniem grzechu. O tym się w ogóle wcale nie myśli; w świecie ludzie nie uważają zgorszenia za grzech i nie mówią nawet o nim, mówią raczej o grzechach, w których nie ma miejsca na zgorszenie. Jeszcze mniej pojmuje się zgorszenie jako wzmożenie grzechu. A to dlatego, że ludzie, z chrześcijańskiego punktu widzenia, nie tworzą przeciwstawienia: grzech — wiara, lecz przeciwnie: grzech —• cnota. C. Grzech porzucenia chrześcijaństwa <<modo ponendo» i uważania go za fałsz Jest to grzech przeciwko Duchowi Świętemu. Rozpacz jednostki wzmaga się w nim szczególnie: nie tylko odrzuca całe chrześcijaństwo, ale zmienia je w kłamstwo i fałsz — jakże potwornie rozpaczliwe wyobrażenie ma wówczas jednostka o sobie!
* Telegraf w owym czasie był uderzającą nowością i Kierkegaard nie bardzo orientował się w jego funkcjonowaniu (przypis tłumacza).

Rozpacz jest grzechem. Dalszy ciąg grzechu

283

Wzmożenie się grzechu widzimy w całej rozciągłości dopiero później, kiedy się je zrozumie jako wojnę człowieka z Bogiem, w której stosuje się odmienną taktykę; wzmożenie jest stopniem prowadzącym od defensywy do ofensywy. Grzech jest rozpaczą: tu się walczy unikiem. Rozpacz przemaga nad grzechem, tu się walczy unikiem, a raczej umacniając swą cofniętą pozycję stale pędem referens (cofając stopę). A teraz taktyka się zmienia; chociaż grzech zagłębia się coraz bardziej w samym sobie i tym sposobem oddala się, w innym rozumieniu staje się czymś bliższym, staje się coraz bardziej sobą. Rozpacz o grzechów odpuszczeniu jest ściśle określoną pozycją w stosunku do propozycji miłosierdzia Bożego; grzech nie zmierza tu do ucieczki, nie jest całkowicie defensywą. Lecz grzech wyparcia się chrześcijaństwa jako fałszu i kłamstwa jest wojną ofensywną. Wszystkie wyżej wymienione kształty rozpaczy wyznają, że przeciwnik jest mocniejszy. Ale teraz stroną atakującą staje się grzech. Grzech przeciwko Duchowi Świętemu jest pozytywną formą zgorszenia. Doktryna chrześcijańska jest nauką o Bogu-Człowieku, o pokrewieństwie Boga z ludźmi, ale trzeba tu zauważać, że możliwość zgorszenia jest, jeżeli tak wolno powiedzieć, rodzajem gwarancji, przy pomocy której Bóg zapewnia sobie to, że człowiek nie może się nazbyt do niego zbliżyć. Możliwość zgorszenia jest momentem dialektycznym całej chrześcijańskiej nauki. Gdyby się ją odebrało, chrześcijaństwo stałoby się nie tylko pogaństwem, ale czymś tak fantastycznym, że nawet pogaństwo uznałoby to za bzdurę. Być tak blisko Boga, jak według nauki chrześcijańskiej człowiek może, móc być tak blisko i musieć być tak blisko w Chrystusie, to prawda, która by nie przyszła do głowy żadnemu człowiekowi. Jeżeli to pojmiemy po prostu,
21*

284

b

Rozpacz jesl grzechem. Dalszy ciąg grzechu

285

się ze mnie nie zgorszy!" Więcej nie może uczynić. Ale może (bo to jest możliwe) miłością swoją wtrącić człowieka w taką nędzę, jakiej nie może on zaznać żadną inną drogą. O, niezgłębiona sprzeczność w miłości! A przede wszystkim — z miłości, nie może on pozostawić w sercu niedokończonym dzieła miłości. Ach, gdybyż przez to nie uczynił człowieka tak nędznym, jakim nie może zostać w żaden inny sposób. Pomówmy o tym zupełnie po ludzku *. Jakże nieszczęsny jest człowiek, który nie zaznał nigdy potęgi miłości, nie czuł potrzeby ofiarowania wszystkiego z miłości i nie był zdolny do spełnienia tego czynu. Ale wówczas gdy odkrył, że właśnie ofiara z miłości jest możliwa, poznał, że dla innej osoby, dla ukochanej osoby ofiara ta jest największym nieszczęściem. Dlaczego? Dlatego, że albo miłość straciła w nim swoje napięcie i zamiast być mocą życia, spadła do żałosnego przeżuwania sentymentów. Odszedł więc od miłości, nie śmiał dokonać ofiary miłości i ugiął się nie pod ofiarnym czynem, ale pod ciężarem jego możliwości. Gdyż podobnie jak ciężar staje się nieskończenie większy, kiedy go się przesunie na koniec pręta, a niosący trzyma za koniec przeciwny, tak samo każdy czyn staje się nieskończenie trudniejszy, kiedy jest dialektyczny, a jeszcze cięższy, kiedy jest sympatyczno-dialektyczny, tak że kiedy miłość skłania z jednej strony do tej ofiary dla osoby ukochanej, z drugiej strony zdaje się troskliwie tę ofiarę odradzać. Albo tez miłość zwycięża, a on zdobywa się na ofiarę miłości. Ach, ale w weselu miłości (gdyż miłość jest zawsze radosna, zwłaszcza, gdy wszystko składa w ofierze) zawiera się
* Odtąd rzecz dotyczy wprost stosunku Kierkegaaida do Regmy (przypis tłumacza)

286

Choroba na śmierć

głęboki żal — że przecież wszystko było możliwe! Zważcie, że dopełnił on obowiązku miłości, kiedy złożył ofiarę (z czego cieszył się tak bardzo), i to nie bez łez: ponad tymi uczuciami —' j a k mam je nazwać? ■—■ nad tym historycznym obrazem, malującym życie wewnętrzne, zawisła ponura możliwość. A gdyby tej ponurej możliwości zabrakło, czyn jego nie byłby w pełni dziełem miłości. O, przyjacielu! Może chcesz spróbować tego samego w życiu? Wysilaj mózg swój, odrzuć wszystkie wątpliwości i zostawiając w piersi tylko viscera uczuć, obal wszystkie mury, które dzielą cię od piszącego te słowa, i zacznij czytać Szekspira — wzdrygniesz się wtedy wewnętrznie wobec tych konfliktów. Ale przed istotnymi konfliktami religijnymi nawet Szekspir się wzdragał. Możliwe, że dadzą się one wyrazić tylko w języku bogów. Języka tego nie zna żaden człowiek; właśnie jeden z Greków * tak pięknie powiedział „Ludzie uczą się mówić od ludzi, milczeć od bogów". Istnieje więc nieskończona różnica jakościowa pomiędzy Bogiem a człowiekiem, jest nią nieunikniona możliwość zgorszenia. Z miłości Bóg staje się człowiekiem; powiada On: widzisz, co znaczy być człowiekiem, ale dodaje: strzeż się, gdyż jestem także Bogiem i błogosławiony jest ten, który się nie zgorszy ze mnie. Bierze na siebie jako człowiek nędzną postać sługi, podkreśla tym znaczenie niepozornego człowieka, tak aby żaden człowiek nie uważał siebie za odłączonego i nie myślał, że poważanie ludzkie czy też stanowisko wśród ludzi może przybliżyć do Boga. Nie, staje się jednym z maluczkich. „Patrzcie — powiada •— i uczcie się, co znaczy być człowiekiem, ach,
♦ Aluzja do Plutarcha (przypis tłumacza). ** Św. Jan X 30.

\

Rozpacz jest grzechem. Dalszy ciąg grzechu

287

ale strzeżcie się — gdyż zarazem jestem Bogiem — błogosławiony ten, który się nie zgorszy ze mnie. Albo odwrotnie : Ja i Ojciec jedno jesteśmy. Alem przecie jest tym maluczkim, ubogim, opuszczonym, oddanym w ręce ludzkie ■— błogosławiony, który się nie zgorszy ze mnie. Ja, ten maluczki, sprawiam, że głusi słyszą, ślepi widzą, chromi chodzą, trędowaci bywają oczyszczeni, umarli zmartwychwstają, błogosławiony, który się nie zgorszy ze mnie" *. Pod odpowiedzialnością w najwyższym miejscu odważam się powiedzieć, że te słowa „błogosławiony, który nie zgorszy się ze mnie" należą do najistotniejszych zasad nauki o Chrystusie, jeżeli nie tak dalece, co słowo ustanawiające Komunię świętą, to w każdym razie tyle, co słowa: „Każdy niech wypróbuje sam siebie". To są własne słowa Chrystusa, które powinny być (szczególnie w nauce chrześcijańskiej) wciąż i wciąż powtarzane, podkreślane, mówione do każdego poszczególnie. Wszędzie **, gdzie się tych słów nie słyszy, za każdym razem, gdy zasada chrześcijaństwa nie jest przepojona całkowicie tą myślą, chrześcijaństwo staje się bluźnierstwem. Bez straży i bez sług, którzy by mu przygotowywali drogę i dawali znać, kto nadchodzi, chodził Chrystus po ziemi w postaci ubogiego sługi. Ale możliwość zgorszenia
* Mat., X 5. ** A zdaje się, że zdarza się to prawie wszędzie w chrześcijaństwie, gdyż albo ignoruje się zupełnie fakt, że Chrystus sam wielokrotnie i uparcie przestrzegał przed zgorszeniem i nawet przy samym końcu życia (Mat. XXVI 31) mówił o tym swoim wiernym apostołom, którzy szli za nim od samego początku i dla niego porzucili wszystko; albo cichcem uważa się to za pewne ^atężenie bojaźliwości Chrystusa, gdyż tysiące a tysiące doświadczeń pouczają, że można mieć wiarę w Chrystusa, nie zauważając najmniejszego śladu zgorszenia. Ale to są błędy, które się dopiero wtedy ujawniają, kiedy przychodzi możliwość zgorszenia, aby osądzić chrześcijaństwo.

288

( B A A N
*

Rozpacz jest grzechem. Dalszy ciąg grzechu

289

o niczym". Że jest to forma zgorszenia, uchodzi uwagi większości ludzi. Rzecz w tym, że zapomniano całkowicie 0 chrześcijańskim imperatywie: „Nie będziesz!" Umyka tu z pola widzenia także to, że zgorszeniem jest odnosić się do Chrystusa z obojętnością, Z tego, że nauka chrześcijańska jest ci opowiedziana, wynika, że musisz mieć jakieś zdanie o Chrystusie; to, że On jest, to, że egzystuje, 1 to, że egzystował, decyduje o całej rzeczywistości. Z tego, że Chrystus jest ci objawiony, wynika, że zgorszeniem jest powiedzieć: nie chcę mieć żadnego o nim zdania. Jednakże powyższe w naszych czasach trzeba rozumieć z pewnym zastrzeżeniem, jako że chrześcijaństwo nauczane jest teraz w tak nędznej formie. Nie ulega wątpliwości, że żyje wiele tysięcy ludzi, którzy słyszeli o objawieniu chrześcijaństwa, a nigdy nie słyszeli o owym „Pamiętaj, abyś" czy „Nie będziesz!" Ale ten, kto o tym słyszał i powiada: „Nie mam żadnego o nim zdania", ten jest zgorszony. Odmawia on bowiem Chrystusowi boskości, skoro odmawia mu prawa żądania od człowieka mniemania o sobie. Nic tu nie pomogą słowa: „Ja się nie wypowiadam, nie mówię w sprawie Chrystusa ani tak, ani nie!" Człowieka, który tak mówi, można spytać: więc nie masz żadnego rozeznania, czy powinieneś czy nie powinieneś mieć zdania o nim? Jeżeli ten człowiek odpowie „tak jest", łapie się we własne sieci. Odpowie: „Nie", to w każdym razie chrześcijaństwo skaże go na to, że ma mieć swoje zdanie „o tym", to znaczy o Chrystusie, gdyż żaden człowiek, nikt nie może pozwolić sobie na to, aby uważał życie Chrystusa tylko za ciekawostkę. Kiedy Bóg skazał się na urodzenie i stał się człowiekiem, nie był to czczy pomysł, coś, co podkusiło go, może, aby przerwać nudę istnienia, która, jak ktoś zuchwale powiedział *, związana
* Henryk Heine.

290

j N O

Rozpacz jest grzechem. Dalszy ciąg grzechu

291

podawał) albo doketycznie, albo racjonalistycznie, że Chrystus tylko pozornie był osobliwszym człowiekiem, albo, że był właśnie tylko zwyczajnym człowiekiem, że był tylko (doketycznie) poezją, mitem i że nie miał nic rzeczywistego w sobie, albo (racjonalistycznie), że był tylko doczesnością nie mając w sobie nic boskiego. W tym negowaniu Chrystusa jako paradoksu zawiera się znowu negacja wszystkiego, co chrześcijańskie: grzechu, grzechów odpuszczenia itd. Ta forma zgorszenia jest grzechem przeciwko Duchowi Świętemu. Podobnie jak Żydzi mówili o Chrystusie *, że „wypędza czarta przez Belzebuba", tak ta forma zgorszenia czyni z Chrystusa wynalazek diabła. Ta forma zgorszenia jest najwyższym wzmożeniem grzechu, czego się często nie dostrzega, gdyż się nie czyni chrześcijańskiego przeciwstawienia: Grzech — Wiara. Skądinąd przeciwstawienie to było podkreślane w ciągu całej tej książki, gdyż zaraz w pierwszym rozdziale A skonstruowaliśmy formułę dla stanu duszy, w którym rozpacz jest nieobecna: „Łącząc się z sobą i utwierdzając wolę bycia sobą, jaźń opiera się przejrzyście na Mocy, która ją założyła". Która to formuła jest znowu, jak się często wspominało, ostateczną definicją wiary.
* Mat, XII 24.

SKOROWIDZ IMION

You're Reading a Free Preview

Pobierz
scribd
/*********** DO NOT ALTER ANYTHING BELOW THIS LINE ! ************/ var s_code=s.t();if(s_code)document.write(s_code)//-->