47

GIANNI

VATTIMO

KONIEC NOWOCZESNOCI
Komitet redakcyjny:
Micha Pawe Markowski, Ryszard Nycz (przewodniczcy), Magorzata Sugiera

Seria TAiWPN Universitas Horyzonty nowoczesnoci: teoria -literaturakultura powicona jest prezentacji studiw nad tymi nurtami w literaturze, teorii, filozofii i historii kultury, ktrych specyfik okrelaj horyzonty nowoczesnoci. W monografiach oraz zbiorach prac polskich i tumaczonych, skadajcych si na kolejne tomy tej serii, problematyka nowoczesnoci stanowi punkt dojcia, obszar centralny bd przedmiot krytycznych odniesie i przewartociowa - pozostajc niezmiennie w krgu zasadniczych badawczych zainteresowa.

przekad

MONIKA SURMA-GAWOWSKA
W przygotowaniu:
Tom 56: Andre Rouile, Fotografia. Midzy dokumentem

wstp

a sztuk wspczesn
tum. Oskar Hedemann Tom 59: Ewa Biczyk,

ANDRZEJ ZAWADZKI

Obraz, ktry nas zniewala. Wspczesne ujcia jzyka wobec esencja/izmu i problemu referencji

Tom 60: Julia Kristeva, Czarne soce. Depresja i melancholia tum. Remigiusz Ryziski

KRAKW

152

Koniec nowoczesnoci

chodzi tu O ubstwo ascezy - wci jeszcze zwizane z utopi odnalezienia gdzie w gbi rozbyskujcego sedna prawdziwej wartoci - ale o ubstwo tego, co niewidoczne-marginalne, ubstwo kontaminacji pojmowanej jako jedyne moliwe Ausweg od zakamuflowanych, metafizycznych roje. (By moe kult cargo jest take "pierwszym rozbyskiwaniem Ereignis'P'). Antropologia - podobnie jak hermeneutyka - nie jest ani spotkaniem z radykaln odmiennoci, ani naukowym "uporzdkowaniem" fenomenu ludzkoci w kategoriach struktur. Prawdopodobnie nagina si ona w swojej formie - trzeciej z tych, ktre okrelay j w dziejach naszej kultury - dialogu z tym, co minione, pradawne, lecz w taki jedyny sposb, w jaki w epoce spenionej metafizyki arche moe si jawi: jako to, co ocalao, co marginalne i skontaminowane.

x. Nihilizm i postmodernizm
w

filozofii

1
Jeli rozwaania nad postmodernizmem w filozofii nie maj by tylko fragmentarycznym poszukiwaniem takich rysw wspczesnej filozofii, ktre zbliayby j do tego, co w innych dziedzinach - od architektury po literatur i krytyk - nazywane tym terminem, powinny,jak sdz, kierowa si pojciem Verwindung, wprowadzonym do filozofii przez Heideggera. Sowo Verwindung pojawia si u Heideggera - do rzadko zreszt (we fragmencie Drg lasu, w jednej z rozpraw ze zbioru Odczyty i rozprawy i przede wszystkim w pierwszej z dwch rozpraw z Identitdt und Differenz) - dla okrelenia czego analogicznego do Uberwindung, przezwycienia czy te przekroczenia. Verwindung nie ma jednak w sobie nic z dialektycznego Aujhebung ani z "zostawiania za sob", jakie charakteryzuje stosunek do przeszoci, ktra nie ma nam ju nic do powiedzenia. To wanie rnica midzy Verwindung i Uberwindung jest tym, co moe nam pomc w filozoficznym okreleniu owego "post", bdce czci pojcia postmodernizm. Pierwszym filozofem, ktry mwi o Verwindung- cho oczywicie jeszcze nie posuguje si tym terminem - nie jest Heidegger, lecz Nietzsche. Mona prawomocnie utrzymywa, e postmodernizm w filozofii rodzi si w dziele Nietzschego, a dokad-

25 Wiele z terminw Heideggera, ktrymi posuguj si w tym rozdziale, zostao przeze mnie obszernie omwionych w moich: Introduzione a Heidegger, op. cit.; oraz Avventure della difJerenza, op. cit.

154

Koniec nowoczesnoci

Nihilizm i postmodernizm

w filozofii

155

niej w okresie dzielcym drug cz Niewczesnych rozwaa (O poytkach i szkodliwoci historii dla ycia, 1874) od grupy dzie, ktr kilka lat pniej otworzy Ludzkie, arcyludzkie (1878), a ktra obejmuje take Jutrzenk (1881) i Wiedz radosn (1882). W Niewczesnych rozwaaniach powiconych historii Nietzsche po raz pierwszy podejmuje problem epigonizmu, to znaczy nadmiaru wiadomoci historycznej, ktra drczy czowieka XIX wieku (moglibymy powiedzie: czowieka pocztkw pnej nowoczesnoci) i uniemoliwia mu wytworzenie czego naprawd historycznie nowego. Przede wszystkim nie pozwala mu na wypracowanie wasnego stylu; zmuszajc go do szukania form sztuki, architektury czy mody w ogromnym magazynie teatralnych kostiumw, jakim staa si dla czowieka przeszo. Nietzsche nazywa to chorob historyczn i - przynajmniej w okresie pisania drugiej czci Niewczesnych rozwaa - sdzi, e mona j pokona przy pomocy "ponadhistorycznych" czy te "ponadczasowych" si religii i sztuki, a zwaszcza muzyki Wagnera. Jak wiemy, w Ludzkim, arcyludzkim Nietzsche porzuci nadzieje pokadane w Wagnerze i w reformatorskich moliwociach sztuki, i zdecydowanie zmieni swj stosunek do choroby historycznej. Jeszcze w Niewczesnych rozwaaniach z 1874 Nietzsche z przeraeniem patrzy, jak czowiek XIX wieku niczym maski teatralne dowolnie wybiera z przeszoci modele, wedug ktrych stylizuje potem swe otoczenie i dziea. Wiele lat pniej, na pocztku stycznia 1889 roku, pogrony w obdzie Nietzsche napisze na kartce wysanej do Burckhardta z Turynu: "tak naprawd ja jestem wszystkimi imionami historii". Mimo e Nietzsche pisze te sowa w okresie zaamania psychicznego, z ktrego nigdy si ju nie podnis, mona je uzna za wyraz jego postawy wobec historii, jak przyj od czasw Ludzkiego, arcyludzkiego. W dziele tym problem wychodzenia z choroby historii- albo dokadniej: problem nowoczesnoci rozumianej jako dekadencjazostaje postawiony inaczej ni dotychczas. Podczas gdy praca z roku 1874 odwoywaa si do si ponadhistorycznych i ponadczasowych, Ludzkie, arcyludzkie dokonuje prawdziwego rozkadu nowoczesnoci, radykalizujc stajce u jej podstaw tendencje. Jeli nowoczesno okrelana jest jako epoka przezwycienia nowo-

ci, ktre starzej si i natychmiast wypierane s przez kolejne, nowsze nowoci, a wszystko to w niepowstrzymanym ruchu, ktry uniemoliwia kreatywno jednoczenie domagajc si jej i narzucajc j jako jedyn form ycia - jeli taka jest nowoczesno, to nie da si z niej wyj poprzez przezwycienie. Odwoanie si do si ponadczasowych wskazuje na potrzeb znalezienia innej drogi. Nietzsche widzi bardzo wyranie - ju w rozprawie z roku 1874 - e "przezwycienie" jest kategori typow dla nowoczesnoci, zatem nie moe ona stanowi drogi wyjcia z nowoczesnoci. Nowoczesno okrelana jest nie tylko przez kategori przezwycienia czasowego (czyli nieuniknione nastpowanie po sobie zjawisk historycznych, ktre czowiek nowoczesny uwiadamia sobie z powodu nadmiaru historiografii), lecz take - w konsekwencji - przez kategori przezwycienia krytycznego. Drugie z Niewczesnych rozwaa rzeczywicie sprowadza relatywistyczny Historismus, ktry interpretuje dzieje jako czasowe nastpowanie po sobie zdarze, do Heglowskiej metafizyki dziejw, ktra z kolei postrzega proces historyczny jako proces Aufkldrung, stopniowego rozjaniania wiadomoci i absolutyzacji ducha. Najprawdopodobniej to wanie stanowi przyczyn, dla ktrej Nietzsche - ju w drugim z Niewczesnych rozwaa - nie potrafi sobie wyobrazi wyjcia z nowoczesnoci jako rezultatu krytycznego przezwycienia, odwoujc si natomiast do mitu i do sztuki. W Ludzkim, arcyludzkim Nietzsche pozostaje zasadniczo wiemy temu spojrzeniu na nowoczesno; nie rozwaa ju jednak wyjcia z nowoczesnoci poprzez odwoanie si do si ponadczasowych, lecz stara si j znie, radykalizujc jej wasne tendencje. Owa radykalizacja polega na tym, e Ludzkie, arcyludzkie wychodzi od krytyki najwyszych wartoci kultury, ktra polega na "chemicznej", wychodzcej poza wszelk sublimacj, redukcji tych wartoci (patrz aforyzm 1) do ich elementw skadowych. Jednake poprowadzony do koca w projekt chemicznej analizy doprowadzi nas do odkrycia, e ta sama prawda, w imi ktrej bya legitymizowana chemiczna analiza, jest wartoci ulegajca rozkadowi. Wiara w wyszo prawdy nad nie-prawd czy nad bdem zdominowaa okrelone sytuacje yciowe (takie jak nie-

156

Koniec nowoczesnoci

Nihilizm i postmodernizm

w filozofii

157

pewno, bel/um omnium contra omnes najbardziej pierwotnych etapw historii itd.) i - z drugiej strony - opiera si na przekonaniu, e czowiek moe pozna rzeczy "same w sobie". To jednak okazuje si niemoliwe, albowiem wanie chemiczna analiza procesu poznania ujawnia, e nie jest ono niczym innym, jak tylko seri procesw metaforyzacji: od rzeczy do mylowego wyobraenia, od wyobraenia do sowa oddajcego stan ducha jednostki, od niego z kolei do sowa uznanego za "waciwe" na mocy spoecznych konwencji; a potem znowu od owego kanonicznego sowa do rzeczy, z ktrej postrzegamy tylko cechy najatwiej poddajce si metaforyzacji za pomoc odziedziczonego przez nas sownika ... Te wanie "odkrycia" chemicznej analizy - ktra porusza si, jak zwykle u Nietzschego, zarwno na poziomie Erkenntniskritik, odwoujcym si do spozytywizowanego Kanta, jak i na poziomie antropologicznym, filogenetycznym - prowadz do rozpadu samego pojcia prawdy. Albo te - co oznacza to samo - Bg "umiera", zabity przez religijno, przez rzdz prawdy, ktrjego wierni zawsze kultywowali, a ktra teraz doprowadzia ich do odkrycia, e On take by bdem, bez ktrego mona si ju teraz obej. Wedug Nietzschego to wanie wraz z t nihilistyczn konkluzjnaprawd zostawiamy za sob nowoczesno. Poniewa ju nie istnieje pojcie prawdy, a fundament ju nie wystarcza, a take dlatego, e ju nie istniej adne podstawy, aby wierzy w fundament, czyli w to, jakoby myl musiaa by "fundujca", z nowoczesnoci nie da si wyj za pomoc krytycznego przezwycienia, ktre byoby posuniciem pozostawiajcym w dalszym cigu w krgu nowoczesnoci. Staje si wic jasne, e naley szuka innej drogi. Ten moment mona nazwa narodzinami ponowoczesnoci w filozofii, to wydarzenie, ktrego znaczenie i konsekwencje - podobnie jak w przypadku mierci Boga ogoszonej w aforyzmie 125 Wiedzy radosnej - wci jeszcze nie s dla nas do koca jasne. Pierwsz i najbardziej znaczc konsekwencj, zapowiedzian w Wiedzy radosnej, tym samym dziele w ktrym Nietzsche po raz pierwszy mwi o mierci Boga, jest idea wiecznego powrotu tego samego. Oznacza ona - midzy innymi - koniec epoki przezwyciania, a wic epoki bycia mylanego w kategoriach novum. Jakiekolwiek

by byy pozostae - nader problematyczne - znaczenia idei wiecznego powrotu na paszczynie metafizycznej, ma ona z pewnoci ten "selektywny" wymiar (przymiotnik pochodzi od Nietzschego), a tym samym odkrywa esencj nowoczesnoci jako epoki redukujcej bycie do novum. Jako przykady takiej redukcji mona tu przywoa zarwno awangardy artystyczne z pocztku XX wieku (a zwaszcza - co oczywiste - futuryzm), jak i filozofie takie jak heglomarksizm Blocha, a take Adorna i Benjamina. Jednoczenie mona by jednak przypomnie, e - na polu etyki - wartoci, ktra wydaje si dzi - milczco - najpowszechniej uznawana, jest "rozwj": mniej lub bardziej otwarcie za dobro uznawane jest to, co stwarza moliwoci dalszego rozwoju, osobowoci, ycia itd. "Epokowy" charakter tego zjawiska mona dostrzec rwnie w fakcie, e chocia wraz z Nietzschem i Heideggerem stao si jasne, e etyka ju nie moe si opiera na takiej wartoci, nadal nie wiadomo, jak wartoci mona by j zastpi. Ponowoczesno dopiero si rozpocza, utosamianie bycia z novum (ktrego emblematyczny przykad, jak wiadomo, Heidegger widzi w Nietzscheaskim pojciu woli mocy) nadal rzuca na nas cie, podobnie jak martwy Bg, o ktrym mwi Wiedza radosna. Aufklarung - rozwinicie siy fundamentu w historii - nie koczy si wraz ze zniszczeniem idei prawdy i fundamentu, odbierajcymjakiekolwiek znaczenie idei historycznej nowoci, ktra wanie w perspektywie Aufkldrung bya jedyn ocala konotacj metafizycznego bycia w nowoczesnoci, i okrelaa jjako epok przezwycienia, krytyki, a take - na niszym poziomie - jako epok mody (mam tu na myli rozpraw Georga Simmla). Zadaniem mylenia nie jest ju - jak to byo w epoce nowoczesnoci dochodzenie do fundamentw i odnajdywanie na tej drodze novum-bycia-wartoci (ktrego cigy rozwj nadaje sens historii: pomylmy tylko, jak w sztuce i kulturze Zachodu odrodzenie zawsze byo inspirowane ide powrotu, do rde, do "klasyki" itd.). "Wraz z wgldem w dzieo wzrasta jego znaczenie'". To zdanie z Jutrzenki przynajmniej czciowo streszcza to, co w wyniku chemicznej analizy dokonanej w Ludzkim, arcyludzkim okaI F.W. Nietzsche, Aurora, w: Opere complete, red. G. Colli, M. Montinari, MiJano, AdeJphi, 1964, t. IV, s. 44.

158

Koniec nowoczesnoci

Nihilizm i postmodernizm

w filozofii

159

zao si przeznaczeniem fundamentu, prawdy, Grund. Idea fundamentu nie tylko ulega "logicznemu" rozpadowi z perspektywy zasadnoci swoich roszcze, majcych stanowi norm dla prawdziwego mylenia: okazuje si ona take w pewnym sensie pusta z punktu widzenia treci. Ujawnienie faktu, e pocztek utraci znaczenie, powoduje jego intensyfikacj, a w konsekwencji "to, co najblisze, co wok nas i co w nas, zaczyna stopniowo okazywa barw, pikno, zagadkowo i bogactwo znacze, o ktrym dawniej ludzko nie miaa ni'", To wanie przede wszystkim owo porwnanie midzy utrat znaczenia pocztku a bogactwem kolorw najbliszej rzeczywistoci moe nam da pojcie o tym, co Nietzsche uwaa za zadanie mylenia w epoce, w ktrej ufundowanie i idea prawdy ulegy rozpadowi. Tym, co na ostatnich stronach Ludzkiego, arcyludzkiego Nietzsche nazywa "filozofi poranka", jest wanie mylenie zorientowane ju nie na pocztek czy fundament, ale na to, co najblisze. Mylenie to mona by nazwa take myleniem bdu albo raczej bdzenia, co sugeruje, e nie chodzi tu o mylenie nie-prawdy, ale raczej o przyjrzenie si, jak powstaj i przemijaj "faszywe" konstrukcje metafizyki, moralnoci, religii, sztuki, caa ta tkanka bdw, stanowicych jedyne bogactwo albo - mwic prociej - bycie rzeczywistoci. Poniewa nie ma ju adnej prawdy ani adnego Grund, ktry mgby je zakwestionowa - gdy, jak czytamy w Zmierzchu boyszcz, prawdziwy wiat sta si bani i wraz z nim uleg rozpadowi take wiat "pozorny" - wszystkie te bdy s raczej pomykami albo te bdzeniem, powstawaniem i przemijaniem duchowych postaw, ktrych jedyn regu jest swoista cigo historyczna, bez adnego odniesienia do jakiej prawdy fundamentalnej. Tym samym chemiczna analiza zapocztkowana w Ludzkim, arcyludzkim traci rwnie pozory analizy "krytycznej", nie polega bowiem na zdemaskowaniu i zniesieniu jakich bdw, ale na dostrzeeniu w nich samego rda bogactwa, ktre nas konstytuuje, a ktre wiatu nadaje tre, kolor, bycie.
2

W szystkie dziea z okresu, ktry rozpoczyna Ludzkie, arcyludzkie (a wic przede wszystkim Jutrzenka i Wiedza radosna), stanowi prb zdefiniowania idei filozofii poranka. W tym wanie kontekcie naley rwnie odczytywa - znacznie czciej ni si to zwykle czyni - pozornie bardziej "metafizyczne" tezy pniejszych pism, a take fragmentw wydanych pomiertnie pod tytuem Wola mocy, jak na przykad ide wiecznego powrotu czy Ubermensch. Co jednak dokadniej znaczy, e idea poranka - jak gosi kolejna metodyczna regua zawarta w Ludzkim, arcyludzkim - "historycznie" przebiega drogi, ktrymi bdziy metafizyka i moralno, majc na celu bardziej dekonstrukcj ni krytyczny rozkad? Aby odpowiedzie na to pytanie, Nietzsche czsto posuguje si metaforami o charakterze "fizjologicznym": czowiek usposobiony do filozofii poranka to czowiek dobrego temperamentu, ktrym nie ma w sobie nic z "warczcego tonu i kliwoci owych, jak wiadomo, przykrych waciwoci starych psw i ludzi, ktrzy dugo leeli na acuchu'". Ten sam sens maj take aluzje - nader czste, take z powodw biograficznych do zdrowia i do powrotu do zdrowia, wypeniajce pisma z tego wanie okresu. Raz jeszcze jestemy wiadkami prby pomylenia wyjcia z metafizyki w formie nie zwizanej z krytycznym przezwycieniem, jak to ma miejsce w drugim z Niewczesnych rozwaa, tu jednak - na skutek radykalizacji chemicznej analizy - wiemy jednak, e nie chodzi o odwoanie si do "ponadhistorycznych" wartoci, ale o przeycie do koca dowiadczenia koniecznoci bdu, o wzniesienie si cho na chwil ponad ten proces albo te o przeycie bdzenia z odmiennym nastawieniem. Przede wszystkim wiemy, e tre filozofii poranka nie jest niczym innym, jak samym bdzeniem metafizyki; rnica za polega tylko na tym, e jest ono teraz widziane z innej perspektywy, z perspektywy czowieka "o dobrym usposobieniu".

Ibidem.'

3 F.W. Nietzsche, Ludzkie, arcyludzkie, prze. K. Drzewiecki, Krakw, Zielona Sowa, 2003, aforyzm 34, s. 73.

160

Koniec nowoczesnoci

Nihilizm i postmodernizm

w filozofii

161

2
Aby opisa t postaw - jej zasadniczy sens polega na takim odniesieniu si do przeszoci metafizyki (a wic take nowoczesnoci, bdcej kocowym rezultatem metafizyki i moralnoci platosko-chrzecijaskiej), ktre nie byoby ani czystym zaakceptowaniem jej bdw, ani te ich krytycznym przekroczeniem, a w rzeczywistoci byoby ich kontynuacj; postaw, ktr Nietzsche opisuje w kategoriach powrotu do zdrowia i dobrego usposobienia - naley, jak sdz, odwoa si do Heideggerowskiego pojcia Verwindung. Wspominaem ju, e jest to termin stosunkowo rzadko pojawiajcy si w pismach Heideggera, nie przedstawi tu wic wyczerpujcej jego analizy. We wszystkich tekstach, do ktrych si dotychczas odwoywaem, mamy do czynienia z terminem wskazujcym na swego rodzaju niewaciwe Uberwindung, na przekroczenie, ktrego nie naley rozumie ani w zwyczajowo przyjtym znaczeniu tego sowa, ani te w znaczeniu dialektycznego Aufhebung, Tekst najmniej dwuznaczny z interesujcej nas perspektywy znajduje si w pierwszej czci Identitdt und Differenz (odwouje si tu do 4 wyd., Pfullingen, Neske, 1957). Tam, gdzie Heidegger mwi o Ge-Stell, a wic o wiecie nowoczesnej technologii jako o zbiorze stel/en, zestawiania: porzdkowania, narzucania itd. (co proponuj przetumaczy jako na-rzucenie), pisze take, e "tym, czego dowiadczamy w Ge-Stell ... , jest preludium do tego, co zwie si Er-eignis [wydarzenie, zawaszczenie]. Jednake nie utrwala si ono koniecznie w tym swoim preludium. Jako e w Er-eignis zapowiada si [spricht ... an] moliwo, jakoby zwyke rozwijanie si i panowanie [Walten ] Ge-Stell verwindet w bardziej pierwotne Ereignis". Dalsza cz tekstu jasno wskazuje, e Ge-Stell, wiat techniki, nie jest tylko wiatem, w ktrym metafizyka osiga sw peni i naj doskonalsze i najbardziej zupene rozwinicie, lecz take - wanie dlatego - "pierwszym rozbyskiwaniem Ereignis'", Wkrtce wrcimy do tego fragmen4

tu na temat Ge-Stell, na razie jednak chciabym tylko wykaza w jakim sensie termin Verwindung moe nam pomc w zdefiniowaniu tego, czego Nietzsche szuka pod nazw filozofii poranka, a co - wedle proponowanej tu hipotezy - stanowi esencj filozoficznej po-nowoczesnoci. Jak wic naley tumaczy termin Verwindung, pojawiajcy si na tych stronach Identitdt und Differenz (a take - cho czasem z pewnymi modyfikacj arni znaczenia - w innych tekstach Heideggera, w ktrych wystpuje)? Ze wskazwek, jakie Heidegger zostawi francuskim tumaczom Vortdge und Aufsdtze= gdzie termin ten pojawia si w eseju, w ktrym mowa jest o Uberwindung. o metafizyce - wynika, e oznacza on przekroczenie, ktre nosi w sobie cechy przyjcia i pogbienia. Z drugiej strony, dosowne znaczenie tego terminu w sowniku jzyka niemieckiego wskazuje na kolejne dwa odniesienia: do powrotu do zdrowia (eine Krankheit verwinden: wyzdrowie, wrci do zdrowia po chorobie) oraz do (wyjkrcenia (znaczenie raczej marginalne, zwizane z winden, skrci, oraz ze znaczeniem znieksztacajcego odchylenia, jakie midzy innymi posiada przedrostek ver). Ze znaczeniem powrotu do zdrowia czy si take "przebolenie"; verwindet-zwa1czy mona nie tylko chorob, verwindet-przebole mona take strat, zmartwienie. Jeli posiadajc wszystkie te sownikowe informacje raz jeszcze wrcimy do terminu Verwindung odniesionego do Ge-Stell albo te do metafizyki (ktrej kocow formjest wanie Ge-Stell), to okae si, e dla Heideggera moliwo zmiany prowadzcej w kierunku bardziej pierwotnego Ereignis - albo inaczej: poza lub ponad metafizyk - zwizana jest z jej Verwindung. A to oznacza: metafizyka nie jest czym, co "mona odoy na bok jak zuyt opini. Nie mona jej te zostawi za sob jak doktryny, w ktr si ju nie wierzy'" ; jest ona czym, co pozostaje w nas jak lady choroby albo jak strata, ktr przebolelimy. A odwoujc si do wieloznacznoci woskiego odpowiednika Verwindung - .rimeuersi" - mona by jeszcze doda: jest czym/po czym przychodzimy do siebie, do czego wracamy i do czego si dostosowujemy. Do wszystkich
5

M. Heidegger, Identitdt und DifJerenz, op. cit., s. 24.

M. Heidegger, Saggi e discorsi, op. cit., s. 46.

162

Koniec nowoczesnoci

Nihilizm i postmodernizm

w filozofii

163

tych znacze naley jeszcze doda wy-krzywienie, ktre zreszt mona ju przeczu w powrocie do zdrowia-pogodzenia si: nie akceptujemy metafizyki po prostu i bez reszty, podobnie jak nie godzimy si bez zastrzee na Ge-Stell jako na system technologicznych nakazw. Mona przeywa metafizyk i Ge-Stell jako szans, jako moliwo zmiany, dziki ktrej wykrzywiayby si one w kierunku, ktry wprawdzie nie wynika z ich istoty, a jednakjest z ni w jaki sposb zwizany. Verwindung pojmowane w tak szeroki sposb okrela stanowisko charakterystyczne dla Heideggera, ide zadania stojcego przed filozofi w chwili, ktr wanie przeywamy, a ktra oznacza kres filozofii w jej metafizycznym ksztacie. Dla Heideggera, podobnie jak dla Nietzschego, mylenie nie ma adnego innego "przedmiotu" (w wielu cudzysowach) poza bdzeniem metafizyki, przy-pominanym w postawie, nie bdcej ani krytycznym przekroczeniem, ani te akceptacj, ktra przejmuje metafizyk i kontynuuje j. Mona by tu przypomnie, e zagadnienie Wiederholung, zwizane z rnic pomidzy Tradition a Uberlieferung rozpatrywanymi jako rne sposoby przyswajania przeszoci, zajmuje centraln pozycj ju w pracy Bycie i czas. Waga, jakiej pojcie An-denken, roz-pamitywania, nabiera w ostatnich dzieach Heideggera, gdzie post-metafizyczne mylenie okrelane jest jako wspominanie, przemyliwanie, przypominanie itd., zblia go zasadniczo do Nietzschego z czasw filozofii poranka. Prawd jest, e punkt wyjcia Bycia i czasu wydawa si przypisywa myleniu zadanie ponownego podjcia problemu sensu bycia, jako alternatywy wobec wszystkiego, co przez wieki byo treci nie pamitajcej o byciu metafizyki. Jednake ju w Byciu i czasie istotna cz tego zadania identyfikowana bya z "destrukcj historii ontologii", a rozwj Heideggerowskiej myli po zwrocie z lat trzydziestych doprowadzi ostatecznie do coraz mocniejszego akcentowania zwizku czcego zadanie stojce przed myleniem z destrukcj albo raczej z dekonstrukcj. "Zwrot", Kehre, Heideggerowskiej myli jest - jak wiadomo - przejciem od paszczyzny, na ktrej jest miejsce tylko dla czowieka (humanistyczny egzystencjalizm Sartre'a), do - jak

czytamy w rozprawie o humanizmie z roku 1946 - paszczyzny, gdzie na pierwszym planie znajduje si bycie. A to oznacza take - midzy innymi - e zapomnienia bycia, bdcego sednem metafizyki, nie da si pomyle jako bdu czowieka, z ktrego mona by si wyzwoli za pomoc aktu woli i cisych metodycznych wyborw. Metafizyka nie jest zatem tylko przeznaczeniem, ktre nas ksztatuje i ktre nam przynaley, a ktre moglibymy tylko verwinden-przebole; rwnie zapomnienie bycia przynajmniej w pewnym sensie jest czci samego bycia (nawet niepami nie zaley od nas). Bycie nigdy nie moe objawi si do koca w obecnoci. Rwnie przypominanie, o ktrym mwi Heidegger, nie moe nas doprowadzi do uchwycenia bycia, tak jakby byo ono lecym przed nami przedmiotem. Co wic mylimy, wspominajc bycie? Moemy myle bycie tylko jako gewesen,jako to, co (ju) nie jest obecne. Powrt do historii metafizyki, ktrego Heidegger wci dokonuje w swoich pismach z okresu nastpujcego po zwrocie, ma struktur regressus in infinitum, charakterystycznego dla etymologicznej rekonstrukcji. Powrt ten do nikd nas nie doprowadza, przypomina tylko o byciu jako o tym, z czym ju na zawsze si rozstalimy. Bycie jawi si tu tylko w formie Geschick (przesania) i Uberlieferung (prze-kazywania). Mwic jzykiem Nietzschego: mylenie nie wraca do pocztku, eby go zawaszczy, przebiega tylko ciekami bdzenia, ktre jest jedynym bogactwem, jedynym byciem, jakie jest nam dane. Drogi Heideggerowskiego mylenia daj si z atwoci porwna do etapw filozofii Nietzschego: Nietzscheaski nihilistyczny rezultat samo-rozkadu pojcia prawdy i fundamentu znajduje odpowiednik w Heideggerowskim "odkryciu" "epokowego" charakteru bycia: take u Heideggera bycie nie moe (ju) duej stanowi Grund, ani dla rzeczy, ani dla mylenia. Aby przygotowa wyjcie z metafizyki, napisze Heidegger w wykadzie Bycie i czas, ktry przynajmniej w sferze idei stanowi dopenienie dziea z roku 1927, trzeba "porzuci bycie jako Grund'": Nie pamitamy o byciu, przy-pominamy sobie tylko - z perspektywy Geschick
6

M. Heidegger, Bycie i czas, op. cit., s. 103.

164

Koniec nowoczesnoci

Nihilizm i postmodernizm

w filozofii

165

- histori metafizycznego bdzenia, ktra buduje nas, i ktra "buduje" bycie jako UeberlieJerung. Znaczenie wykrcenia, ktre obecne jest w pojciu Verwindung wskazuje, e owo powtrzenie metafizyki nie ma na celu przyjcia jej tak jak jest. Nie przemyliwujemy na przykad ponownie filozofii Platona pod znakiem pytania czy doktryna idei jest prawdziwa czy te nie, a tylko staramy si przy-pomina Lichtung, pierwotne dziejowe otwarcie, wewntrz ktrego moga si pojawi doktryna taka jak teoria idei. Takie nastawienie, pisze Heidegger na jednej ze stronic Satz vom Grund, ma skutek wyzwalajcy: mylenie z perspektywy Ge-Schick bycia oznacza "zdanie si na wyzwalajcy zwizek z Ueberlieferung". W jakiej formie moemy sobie wyobrazi - jak chce Heidegger, w sposb tymczasowy - owo wyemancypowanie Andenken, na ktrym miaby polega sens wy-krzywienia, zawartego w pojciu Verwindung? Krok naprzd moemy tu zrobi jedynie podkrelajc fakt, e uznanie metafizycznych tez za Ge-Schick, przekaz, dziejowo-przeznaczeniowe prze-sanie, odbiera roszczeniom metafizyki do nienaruszalnoci ca ich moc. Postaw, ktra z tego wynika jest swego rodzaju relatywizm historyczny: nie ma adnego Grund, adnej ostatecznej prawdy, s tylko dziejowe otwarcia, przekazywane albo przesyane przez Selbst, To-samego, ktre przejawia si tylko w nich wanie, poprzez nie (przebywajc je, a nie wykorzystujc jak rodki). Historycyzm ten jest jednak agodzony a take verwindet przez wiadomo, e historia otwar nie jest "tylko" histori bdw, ktre mogyby zosta zdementowane dziki jakiego Grund, dostpnego w inny sposb, lecz samym byciem. Fakt ten - jak susznie podkrela Nietzsche w swej metaforze "dobrego usposobienia" stanowi gbok rnic. Innym jeszcze terminem, za pomoc ktrego moglibymy opisa taki wanie stosunek do przeszoci i do wszystkiego tego, co nawet w teraniejszoci jest nam prze-kazywane, jest pietas. An-denken i Verwindung s wic jednoczenie odpowiedzi na pytanie w jakim sensie myl Heideggera naley okrela jako
7

hermeneutyk. A zatem nie w znaczeniu technicznej teorii interpretacji ani te filozofii, ktra w procesie opisu egzystencji nadawaaby zjawisku interpretacji jak szczegln wag, ale w znaczeniu jak najbardziej radykalnie ontologicznym. Bycie nie jest niczym innym jak prze-kazem dziejowo-przeznaczeniowych otwar, ktre dla kadej historycznej ludzkoci stanowije und je, jej szczegln moliwo dostpu do wiata. Dowiadczeniem bycia - ktre jest dowiadczeniem odczytywania-odpowiadania na te wanie prze-kazy - zawsze jest An-denken i Verwindung.

3
Czy w oparciu o fundamenty wskazane w ten sposb przez N ietzschego i Heideggera (ktre - nie zapominajmy o tym - mog zosta uznane w swej cigoci tylko poprzez wy-krzywienie interpretacji myli Nietzschego zaproponowanej przez samego Heideggera) uda nam si posun o kilka krokw naprzd na drodze bardziej precyzyjnego okrelenia ponowoczesnoci w filozofii? Sdz, e tak, i podam w tym miej scu - w formie szkicowego podsumowania - trzy cechy ponowo czesnego mylenia: (a) Mylenie uycia. Nawet, jeli si kadzie nacisk - podobnie jak dzieje si w tym szkicu - na emancypujc rol Andenken, moe si ono wyda tylko zwykym powtrzeniem metafizycznej tradycji (wraz ze wszystkimi tego konsekwencjami, take natury praktycznej). To prawda, e wyjcie z metafizyki wymaga porzucenia "funkcjonalistycznej" koncepcji mylenia. Jeli jednak Andenken nie jest w stanie uchwyci adnego Grund, tym bardziej nie moe ono stanowi podstawy dla praktycznego przeksztacenia "rzeczywistoci". Fakt ten niesie ze sob szereg problemw, wymagajcych dyskusji. Jednak ju teraz jasne jest e ontologia hermeneutyczna implikuje etyk, ktr w opozycji do etyki imperatyww mona by nazwa etyk dbr (posuguj si tymi terminami w znaczeniu, jakie maj one w etyce Schleiermachera; by on przecie take jednym z pierwszych teorety-

M. Heidegger, Der Satz vom Grund, op. cit., s. 187.

166

Koniec nowoczesnoci

Nihilizm i postmodernizm

w filozofii

167

kw hermeneutyki). Przy-pominanie albo wrcz uywanie (ponowne przeywanie) - take w znaczeniu "estetycznym" - duchowych form przeszoci nie ma za zadanie przygotowania czego innego, lecz samo w sobie peni rol emancypujc. By moe ten wanie fakt pozwoli na przeciwstawienie etyki ponowoczesnej wci jeszcze metafizycznym etykom "rozwoju", wzrostu, novum jako wartoci najwyszej. (b) Mylenie kontaminacji. W zaproponowanym przeze mnie zblieniu midzy Nietzscheask filozofi poranka a Heideggerowskim Andenken jest - trzeba to przyzna - pewne Verwindung, pewne podjcie-wykrzywienie, ktre dotyczy samego Heideggera. Polega ono na faworyzowaniu hermeneutycznego albo wrcz nihilistycznego aspektu Heideggerowskiej myli. W rzeczy samej, podajc drogami metafizycznego bdzenia, Heidegger zdaje si nigdy nie traci z oczu celu, ktrego nie da si utosami z tymi wanie bdzeniami, tak jakby droga ta miaa nas doprowadzi gdzie indziej jeszcze ni tylko do nich wanie. Wykad Das Ende der Philosophie (1964) na przykad koczy si - po tym, jak Heidegger mwi o Lichtug i jego niesprowadzalnoci do prawdy (gdy prawda to raczej aletheia) - hipotez, e "zadaniem (AuJgabe) mylenia mogoby raczej by porzucenie (Preisgabe) tego, czym byo dotychczas mylenie na rzecz Bestimmung [powoania, okrelenia] Sache mylenia'". Owemu cieniu ku temu, co jest poza metafizyk, towarzyszy u Heideggera filozoficzna praca, ktrej zasadnicz treci jest metafizyka i jej bdzenia. Nietrudno wyobrazi sobie konsekwencje, jakie bd si wizay z zaakcentowaniem jednego lub drugiego aspektu Heideggerowskiej myli. Cienie w kierunku mylenia cakowicie innego ni metafizyczne moe nas doprowadzi do mistyki, natomiast zainteresowanie nie tyle wykroczeniem poza metafizyk, ile podaniem drog, po ktrej bdzi, prowadzi w kierunku "filozofii poranka" typu Nietzscheaskiego i akcentuje "nihilistyczne" elementy myli Heideggera. Verwindung, a wic pogodzone (ale take ponownie-oznaczone, opatrzone nowym zna8

M. Heidegger, Bycie i czas, op. cit., s. 187.,

kiern), wychodzce z choroby, naznaczone wy-krzywieniem przyjcie bdw metafizyki, byoby zatem - zgodnie z drugperspektyw - jedynym ladem owego cienia ku temu, co inne. Uberwindung metafizyki nie prowadzi do jakiego innego miejsca, lecz dokonuje si jedynie poprzez powtrzenie-wykrzywienie. To na ten wanie kierunek wskazuje, jak sdz, rozwj poHeideggerowskiej hermeneutyki, a w szczeglnoci hermeneutyki Gadamera. Gadamerowi nie chodzi o szukanie tego, co jest poza metafizyk: poniewa "tym byciem, ktre da si zrozumie, jest jzyk" (i, moglibymy doda, nic ponadto) myl przebiegajc swymi drogami, ladami Uberlieferung, ma za cel jedynie odbudowywanie wci na nowo cigoci dowiadczenia, zbiorowego i indywidualnego. Owa cigo, przynajmniej dzisiaj, w naszym spoeczestwie, zagroona jest nie tyle przez czynniki zakcajce komunikacj, ile przez nadmiemy rozwj jzykw specjalistycznych, a zwaszcza jzykw nauki. U Gadamera zatem hermeneutyka nie jest skierowana wycznie w stron prze-kazw z przeszoci, ale take w stron wszystkich tych kontynentw jzykowych, ktre wydaj si nam dalekie i obce, niezgbione jak kultury odlegle w czasie i przestrzeni. Mimo e to inne Verwindung hermeneutyki zaproponowane przez Gadamera moe rodzi pewne problemy (a zwaszcza ryzyko, e hermeneutyka stanie si myleniem przywracajcym jedno dowiadczenia w kategoriach jzyka potocznego albo zdrowego rozsdku - jak w gruncie rzeczy Gadamer rozumie logose bdzie kanonizowaa faktycznie istniejce reguy jzyka, nie dopuszczajc do jakichkolwiek nowych otwar i przesuni), otwiera ono obiecujce moliwoci dla rozwoju ponowoczesnej filozofii w znaczeniu, jakie moglibymy nazwa kontaminacyjnym. Hermeneutyczny wysiek nie byby ju skierowany wycznie na przeszo i jej lady, lecz odnosiby si take do rozmaitych treci wspczesnej wiedzy, poczynajc od nauki, poprzez technik i sztuk a po ow "wiedz", ktra wyraa si w massmediach, aby wci od nowa przywraca je do jednoci. W swej wielowymiarowoci jedno ta nie miaaby ju w sobie nic z jednoci dogmatycznego systemu filozoficznego ani z mocnych cech metafizycznej prawdy. Byaby raczej swego rodzaju wiedz o cha-

168

Koniec nowoczesnoci

Nihilizm i postmodernizm

w filozofii

169

rakterze wyranie pozostaociowym, noszc wiele z cech procesu "rozpowszechniania" (wraz z filozofi pojmowan nie jako fundament, lecz jako dopenienie nauk), co sytuowaoby j na paszczynie prawdy "sabej", ktrej sabo mogaby si odwoa do niejednoznacznoci zasaniania i odsaniania, charakteryzujcej Heideggerowskie pojcie Lichtug. (c) Mylenie Ge-Stell. Ju Nietzsche powiza dowiadczenie mierci Boga - a wic oczywistej zbdnoci wszelkich fundamentw - z now sytuacj relatywnego bezpieczestwa, jakie osigna egzystencja zbiorowa i indywidualna w wyniku organizacji spoecznej i rozwoju techniki. U Heideggera podobne powizanie daje si dostrzec w pojciu Ge-Stell i w towarzyszcej mu niejednoznacznoci. To wanie do tej niejednoznacznoci odwouje si Verwindung. Mona powiedzie: "przedmiotem" Verwindung jest przede wszystkim Ge-Stell, to w nim wanie spenia si metafizyka w swej najbardziej rozwinitej formie, jako totalna organizacja wiata za pomoc techniki. Oznacza to, e Verwindung metafizyki dokonuje si jako Verwindung samego Ge-Stell. Heidegger nie omwi wszystkich konsekwencji tej tezy. Jednak take i tu, podobnie jak w przypadku ,,kontaminacji", o czym bya mowa przed chwil, stoimy naprzeciw drogowskazu, kierujcego mylenie verwindend w stron wiata wspczesnej nauki i technologii, a nie tylko - jak mona sdzi wwczas, gdy hermeneutyce przypisuje si powoanie wycznie humanistyczne -w stron obszaru tradycji i przekazw przeszoci. Poniewa jednak wedug Heideggera "istota techniki nie jest czym technicznym", trzeba bdzie si zwrci ku Ge-Stell z zamiarem wy-krzywienia go w kierunku jakiego bardziej zasadniczego Ereignis. Innymi sowy, trzeba bdzie odkry i przygotowa pojawianie si ultra- i post-metafizycznych szans planetarnej technologii. Rzecz jasna owo Verwindung dokonywa si bdzie take poprzez odtworzenie cigoci midzy technologi a minion tradycj Zachodu; w znaczeniu, jakie Heidegger nadaje technice jako kontynuacji i spenienia zachodniej metafizyki. Co moe wynikn z takiego powizania techniki z metafizycznym zapomnieniem

bycia, ktre j przygotowao w historii europejskiej myli? Take i na to pytanie odpowiada, cho w sposb pobieny, Identitdt und Differenzi, Ge-Stell jest tam pierwszym rozbyskiwaniem Ereignis, gdy jest ono "obszarem w samym sobie drgajcym, dziki ktremu czowiek i bycie wzajemnie docieraj do siebie w swej esencji, dochodz do tego, co jest ich istot, gubic owe okrelenia nadane im przez metafizyk". Jakie s te okrelenia, ktre metafizyka nadaa czowiekowi i byciu? S to przede wszystkim okrelenia podmiotu i przedmiotu, stwarzajce ramy, wewntrz ktrych zrodzio si samo pojcie rzeczywistoci. Tracc te okrelenia, czowiek i bycie wchodz w obszar schwingend-drgajcy, ktry - jak sdz - naley sobie wyobraa jako wiat rzeczywistoci "odcionej", lejszej, gdzie zaciera si rozrnienie na prawd i fikcj, informacj, obrazy; wiat cakowitej mediatyzacji dowiadczenia, w ktrym w znacznym stopniu ju teraz si znajdujemy. To wanie w takim wiecie ontologia staje sijaktycznie hermeneutyk, a metafizyczne pojcia podmiotu i przedmiotu, albo wrcz rzeczywistoci i prawdy-fundamentu, trac wag. W tej sytuacji naley, jak sdz, mwi o "sabej ontologii" jako jedynej moliwoci wyjcia z metafizyki - na drodze przyjcia-powrotu do zdrowia-wykrzywienia, ktre nie ma w sobie ju nic z waciwego nowoczesnoci krytycznego przezwycienia. By moe tu wanie dla ponowoczesnego mylenia ley szansa nowego - nowego w sabym tego sowa znaczeniu - pocztku.

M. Heidegger, ldentitat und DifJerenz, op. cit., s. 26.