Daniel Goleman Medytujcy Umys

MEDYTUJCY UMYS jest tym, czego wielu z nas szukao - pytanych o rne duchowe dyscypliny. Jest ksik rzeteln, dokadn, wyczerpujc i - co nie jest bez znaczenia daje si czyta. - Harvey Cox, autor Religion in the Secular City To naprawd znakomita ksika dla duchowych poszukiwaczy. Pozwala sklasyfikowa i zrozumie wszystkie z dostpnych dzi duchowych praktyk. Goleman pisze z wielk przejrzystoci i gbi rozumienia. - Jack Komfieid, nauczyciel medytacji wipassana Wspaniae i przystpne w czytaniu wprowadzenie, zarwno do staroytnych technik medytacyjnych, jak i ostatnich naukowych bada nad medytacj. - Roger Walsh, profesor psychiatrii, nauk spoecznych i filozofii na Uniwersytecie Kalifornijskim w Irvine Daniel Goleman MEDYTUJCY UMYS to stan najwyszego owiecenia, wolnoci, zjednoczenia z Wszechduchem. Take nazwa, jak nadalimy naszej serii ksiek. Bd to ksiki skaniajce do refleksji i, jak pragnlibymy tego, inspirujce duchowo. Mamy nadziej, e kada z nich stanie si chocia maym krokiem na drodze Czytelnika do zrozumienia. tumaczy Krzysztof Chudziski tytu oryginau The Meditative Mind Dla Neemkaroli Baby i Sajadaw U Pandita, oraz. Tary, Gowindw i Hanumana Spis treci Przedmowa.................. 9 Sowo wstpne................. 17 Wprowadzenie................. 21 Cz pierwsza Yisuddhimagga:mapa wewntrznej przestrzeni 1. Przygotowanie do medytacji......... 31 2. cieka koncentracji............. 39 3. cieka wgldu............... 49 Cz druga cieki medytacji:przegld 4. Hinduska bhakti............... 73 5. ydowska kabaa.............. 81 6. Chrzecijaski hezychazm........... 87

7. Sufizm.................. 95 8. Medytacja Transcendentalna......... 103 9. Joga Patadalego.............. 109 10. Indyjska tantra i joga kundalini......... 115 121 127 133 11. Buddyzm tybetaski............ 12. Zen.................. 13. Czwarta droga Gurdijewa......... 14. Krishnamurti: wiadomo, ktra nie dokonuje wyboru................. Cz trzecia cieki medytacji: ich podstawowa jedno 15. Przygotowanie do medytacji......... 147 16. Stawanie si uwanym............ 149 17. Widzenie tego, w co wierzysz......... 153 18. Odmienne stany w medytacji......... 157 Cz czwarta Psychologia medytacji 19. Abhidhamma: psychologia Wschodu...... 165 20. Psychologia Wschodu i Zachodu........ 191 21. Medytacja: badania i praktyczne zastosowania.. 215 Bibliografia................... 245 Polecane lektury................ 257 O autorze................... 259

Przedmowa Wezbray szybko i otoczyy mnie, pokj i rado, i wiedza, ktre wykraczaj poza wszelk sztuk i kwestie Ziemi. Wiem, e do Boga jest starsz siostr mojej doni, i wiem, e Duch Boy jest najstarszym bratem mojego ducha... - Walt Whitman dba traw W niebie, co sporzej boych iskier chonie, Byem; widziaem, czego nie wywici Sowami czowiek, cho by w tamtej stronie. Bo, przybliony do celu swej chci, Rozum nasz tak w nim przepacicie ginie, e nie pocignie za sob pamici. Ile z widzianych w przewitej krainie Cudw zaskarbi zdoa umys gruby, Obecnie treci mych pieni uczyni.* - Dante Raj Wikszo z nas nigdy nie miaa tak jasnego i nieodpartego doznania, jak Dante czy Whitman, jednak ty i ja mamy chwile, kiedy tracimy poczucie przestrzeni i czasu, chwile, w ktrych zdajemy si zamiera w drzwiach do innego stanu istnienia, chwile, kiedy nasz osobisty punkt widzenia wydaje si traci znaczenie i kiedy intuicyjnie odczuwamy harmoni wszechwiata. By moe twoje doznanie nadeszo po tym, jak * W tum. Edwarda Porbowicza. Daniel Goleman ulege cakowitemu pochoniciu w tre i form filmu, ksiki, sztuki teatralnej czy utworu muzycznego, gdy wypenie religijny rytua, a moe w chwili zadumy w pobliu szemrzcego strumienia, grskiego szczytu czy uderzajcych o kamienisty brzeg fal oceanu, moe w rezultacie wysokiej gorczki, w momencie traumatycznego przeycia, poprzez narkotyki czy w wyniku urodzenia dziecka, kiedy spogldae w gwiazdy czy, gdy bye zakochany. C jest tak niezwykego w tych chwilach, kiedy pozbawieni jestemy osobistej kontroli nad tym stanem, a jednoczenie wszystko wydaje si mie swoj harmoni i swj porzdek? W doznaniach tych dostrzegamy (chocia zwykle nie potrafimy tego wyartykuowa) gbsze znaczenie naszego ycia. Sine qua non tych przey sprowadza si do tego, e nie poredniczy w nich nasz umys. A jednak natychmiast po tym, jak przemijaj - gdy powracamy do naszych analitycznych schematw rozumowania - prbujemy temu, co si wydarzyo, nada odpowiedni nazw. I tu napotykamy problemy. Dyskusje co do nazw i klasyfikacji prowadz do nieporozumie, z ktrych cz koczy si nawet religijnymi wojnami. Kiedy ju nadamy naszym doznaniom odpowiednie okrelenia, zyskuj one swoj wasn moc. a poza tym daj naszemu ego pewno, e wiemy czym s, w zwizku z czym wydaje nam si, e mamy nad nimi kontrol. Niektre klasyfikacje traktuj te dowiadczenia jako zjawiska psychologiczne: wyjcie

poza swj umys, halucynacj, stan odczenia, wypynicia na powierzchni niewiadomego umysu, histeri czy iluzj. Inne klasyfikacje, ogniskujc si gwnie na treci dozna, zakadaj wydarzenia mistyczne czy duchowe: przyszed do mnie Bg, zjednoczyem si z duchem, poczuem obecno Chrystusa bd ducha przewodnika, pojem Tao, dharm czy te Boskie Prawo. Zostaem wycignity w w spr w roku 1961. Zayem psylocybin i miaem bardzo gbokie doznanie odnoszce si do wasnego ycia. Jego kontekst by natury religijnomistycznej i taka etykietka wydawaa mi si waciwa. A jednak, bdc wwczas profesorem nauk spocznych na Harvardzie, musiaem do powanie rozway teorie, ktre zakaday, e chemiczna substancja miaa dziaanie psychotomimetyczne - a wic, wywoujc objawy zblione do psychozy, czynia mnie szalecem. Nie oszalaem jednak z powodu zaycia. psylocybiny, byem natomiast bliski obdu w wyniku wewntrznego konfliktu, powstajcego wok klasyfikacji doznania, ktrego byem uczestnikiem. Carl Jung opisuje podobny obd u Richarda Wilhelma, tumacza / Ching, ktry zrodzi si w wyniku jego usiowa pogodzenia dwch zasadniczo odmiennych kultur. Pozornie caa sprawa obracaa si wok maego grzybka, ktry zawiera psylocybin. Meksykascy eumnderos nadali mu nazw teonanecatl - miso Bogw - odpowiedni dla substancji wywoujcej boskie i mistyczne doznania. Humphry Osmond okreli go w sposb bardziej przystpny dla umysu zachodniego, tworzc sowo psychodelik, co miao oznacza rodek poszerzajcy zakres wiadomoci lub te dajcy szersz manifestacj umysu. Spoeczno psychiatryczna klasyfikujc ten sam grzybek nazwaa go psychotomimetyczn pochodn tryptofanu, co wydaje si ciekawe wycznie z punktu widzenia eksperymentalnego wywoywania stanw pseudoschizofrenicznych. Wedug pierwszego z systemw klasyfikacji bylimy badaczami mistycznych obszarw, ktrzy podaj za Mojeszem, Mahometem, Chrystusem i Budd; wedug drugiego bylimy cholernymi gupcami, ktrzy zmierzaj ku szalestwu. Istniaa intuicyjna konieczno stosowania duchowych metafor. Potwierdzenie dla tego typu interpretacji nadeszo z oczywistych porwna midzy doznaniami, bdcymi bezporedni konsekwencj stosowania rodkw psychodelicznych a mistyczn literatur. Rozwizaem ten, prawie nie do zniesienia rozdwik przez przesunicie caego problemu w kierunku interpretacji duchowej. Od piciu lat prbowalimy znale klasyfikacje, ktre zoptymalizowayby warto

tych dozna dla ludzkoci. Sprawa ta miaa istotne implikacje dla polityki ludzkiej wiadomoci. Stosowanie naukowej serii metafor nadawao kademu niecigemu stanowi umysu z racjonaln wiadomoci czuwania cechy pewnego odchylenia - co miao stanowi odbicie braku przystosowania. Duchowa seria metafor traktowaa odmienne stany wiadomoci jako niezwyke i cenne okazje, z ktrych ludzko moga skorzysta, sigajc w wiksze obszary swojej wasnej ukrytej wiadomoci. Jako takie, doznania te nie powinny by tumione, a raczej kultywowane nawet jeeli stanowi faktyczn grob dla instytucji spoecznych. Podnoszc ow kwesti szlimy po ladach Wiliama Jamesa, ktry w roku 1902 pisa o odmiennych stanach wiadomoci w Yarieties of Religious Experience: adna wizja wszechwiata, ktra pomija inne formy wiadomoci, nie moe by ostateczna. Biorc pod uwag ich cakowit odmienno musimy zada sobie pytanie, jak si do nich odnie. Mog one okrela postawy, chocia nie mog dostarcza wzorw; mog otwiera obszar, chocia nie daj map. Pewne jest to, e zakazuj nam one przedwczesnego zamykania penego obrazu wizji naszej rzeczywistoci. Pragnlimy ocenia dowiadczenie i wraliwo wschodnich systemw klasyfikowania odmiennych stanw wiadomoci. Okres 4000 lat wschodnich religii stworzy mapy i wykresy dla eksploracji wewntrznych obszarw. Bylimy w stanie zrozumie niektre z nich; inne opieray si na kulturowych perspektywach zbyt odlegych od naszych wasnych, aby mogy by przydatne. W roku 1967, z powodu uroku owych map pojechaem do Indii, aby odnale drog dziki ktrej mgbym wykorzysta je bardziej skutecznie. Miaem wwczas nadziej, e bd w stanie utrwali na duej te odmienne stany wiadomoci i pogodzi je z codziennym yciem. Nikt z nas nie potrafi dokona tego za pomoc rodkw psychodelicznych. W Indiach spotkaem Neemkaroli Bab, ktry zaszed dalej ni mogem si tego spodziewa. y on w stanie nazywanym sahaj samadhi, w ktrym odmienne stany wiadomoci s integraln czci ycia. W jego obecnoci miao si poczucie bezgranicznej przestrzeni i utraty czasu, a take ogromnej mioci i wspczucia. Maharaji, jak go nazywalimy, zay kiedy potn dawk rodkw psychodelicznych i ku mojemu cakowitemu zdziwieniu nie przydarzyo mu si nic. Zrozumiaem jednak, e skoro jego wiadomo nie bya ograniczona do jakiegokolwiek miejsca, nie musiaa si rozszerza - by on zarwno tu, jak i we wszystkich innych wariantach

wiadomoci. Widzenie czego i bycie czym, to dwie rne rzeczy. Ja wolaem raczej by, ni widzie. Pytanie brzmiao, jak dokona transformacji z kogo, kim jak sdz jestem, w kogo lub co, czym by czy te nie by Maharaji. Wszystko, co wychodzio z ust mistrza, uznawaem za cise wskazwki, chocia nie zawsze byem w stanie je zrozumie. Skomplikowao si to jeszcze bardziej, kiedy Maharaji zaczai mi dawa instrukcje sprzeczne ze sob. Uwiadomiem sobie wwczas, e stoj twarz w twarz z wiedz, ktra niczym koan, jest nieuyteczna tak dugo, dopki nie wyznaczy si granicy sferze racjonalnej. Z miejsca, gdzie tkwiem - oparty na swoim analitycznym umyle - nie mogem dosta si tam, gdzie, jak sdziem, zmierzam. Nie wiedziaem co robi. W obecnoci Maharaji dowiadczyem, jak moje serce si otwiera i poczuem nie doznawane uprzednio fale odwiecznej mioci. Czy drog byo zatopienie si w mioci? Mj umys nie by spokojny. Naukowcy i sceptycy nie potrafi zatopi si w czym bez walki. Wykorzystujc wszystkie swoje narzdzia, w tym pragnienia i intelekt, a take poczucie winy i odpowiedzialnoci, nie uzyskaem nic - moja struktura ego opara si zmianie. W wityniach, w ktrych przebywa Maharaji, byo wiele posgw Hanumana, boga o wygldzie mapy, ktry posiada ogromn moc z powodu swego cakowitego oddania boskiemu Ramie. Hanuman jest uwielbiany i czczony przez zwolennikw Maharaji. Siadywaem przed pomalowanym na czerwono posgiem mapy o wysokoci omiu stp i piewaem mu medytujc. Co pewien czas moje usta powtarzay: O, siedzcy bogu, czerwona mapo. Ty przekroczye granic. Bya to prawdziwa wewntrzna bitwa, dla ktrej metafor stanowi Bhagawadgita. Moi buddyjscy przyjaciele powiedzieli mi, e problemem jest sprawa dyscypliny umysu, a sam Maharaji utrzymywa, e jeli przenios swj umys w jeden punkt, poznam Boga. Moe wanie to miaem czyni. Zaczem medytowa z przekonaniem. Pobona cieka pozwalaa na zbyt wielk gr umysu, musiaem wic wiele wytrzyma. W roku 1971 zaczem powanie praktykowa medytacj w Bodh Gaja, miejscu gdzie Budda dozna owiecenia. W serii dziesiciodniowych kursw, razem z okoo stu osobami z Zachodu, zostaem agodnie wprowadzony w technik buddyjskiej medytacji therawadinw - zadziwiajcej w swej prostocie praktyki. W czasie tego okresu spotkaem Anagarik Munindr, nauczyciela Therawady, ktry sw

troskliw postaw wydawa si odbija jasny spokj, do ktrego dya sama metoda medytacji. Byem zachwycony smakujc po raz pierwszy gboki spokj, jaki stawa si moim udziaem. Prosiem o dalsz nauk. Wprowadzi mnie w Yisuddhimagg, ktra stanowia cz buddyjskiej tradycji nauczycielskiej. I w kocu ja, psycholog Zachodu, zostaem w istocie umysowo upokorzony, poniewa zobaczyem o co rzeczywicie chodzi w psyche logos. To wanie tu, w tej staroytnej ksidze, istniaa znakomicie wyartykuowana klasyfikacja stanw umysu, a take zrby filozofii i metody wyzwolenia wiadomoci spod tyranii wasnego umysu. By to system, ktrego szukaem od roku 1961. Cakowicie wolny od osdw, suy do porwnywania rnych tradycji odnoszcych si do odmiennych stanw wiadomoci. Rozkoszowaem si t ksig niczym wymienit brandy. Ale chocia mj umys by zachwycony systemem lecym u podstaw praktyki, spostrzegem, e staj si oporny wobec samej medytacji. Czy w sposobie, w jaki praktykowaem t metod, by bd, czy te bya to wskazwka, e ta forma duchowej praktyki nie jest moj drog? Opuciem Bodli Gaja, aby, speniajc obietnic, zaj si celebrowaniem bhakti, a take odnale Maharaji, ktry by moim guru. Moecie zapyta, dlaczego studiowaem medytacj buddyjsk, zamiast zosta z moim mistrzem. No c, prawda jest taka, e on nie pozwoli mi zosta ze sob i stale powtarza Sub Ek (wszystko jest jednym). Mwi mi szczegowo o Chrystusie i Buddzie, a nastpnie kaza mi odej. Kiedy wic byem daleko od Maharaji, nie wydawao si, e postpuj niekonsekwentnie idc ladem innych tradycji. Wedug nauki mojego guru wszystkie inne metody zasilay jedynie proces oczyszczenia, ktry mia pozwoli mi poczy si z Maharaji. Taki mia by koniec mojej podry. Kiedy opuszczaem Bodh Gaja, postanowiem, e spdz lato z Munindr w maej himalajskiej wiosce Ksani. W ostatniej chwili on jednak odwoa swoje przybycie, tak wic Da Goleman, ja i okoo dwadziecia innych osb, praktykowalimy tego lata zarwno buddyjskie i hinduskie, jak i chrzecijaskie metody medytacji. W trakcie rozmowy z Danem odkryem, e on i ja mamy wiele wsplnego. Obaj bylimy ksztaceni na psychologw, obaj mielimy zwizek z Harvardem, obaj mielimy tego samego guru i obaj mielimy wielkie uznanie dla buddyzmu jego teorii i praktyki medytacji. Goleman, podobnie jak ja, mia problemy ze zintegrowaniem tych zasadniczo odmiennych aspektw naszego ycia. Ale istniay te rnice pomidzy Danem a mn. Jego motywacj byo przeniesienie jak

najwikszej iloci dozna i praktyk na paszczyzn nauki. Ja z kolei opuciem uczelni ju do dawno. Da mg dokona rozumowej integracji i dostarczy caociowego spojrzenia na duchowe cieki i stany wiadomoci, do jakich one prowadz. Niniejsza ksika jest owocem tej syntezy. Jest pocztkiem tworzenia systematycznej podstawy dla uznania powszechnoci duchowych podry i przypomina filozoficzne fundamenty krelone przez Aldousa Huxleya w jego Filozofii wieczystej. A co najwaniejsze, prowadzi do stanu, w ktrym uznajc cechy wsplne, moemy te honorowa rnice. Ram Dass Barre, Massachusetts Sowo wstpne Pierwsz cz tej ksiki napisaem w maej himalajskiej wiosce w porze monsunowej roku 1971. W cigu kilku poprzednich miesicy studiowaem u hinduskich joginw i swa-mich, tybetaskich amw i buddyjskich mnichw. Zaciekawiy mnie niezwyke terminy i koncepcje, uywane przez nauczycieli dla wyjanienia ich duchowych cieek: samadhi, dhana, turija, nirwana i wiele innych. Kada cieka wydawaa si by w istocie taka sama jak kada inna, ale z drugiej strony kada miaa swj wasny sposb, w jaki naleao ni podrowa i informowaa, jakich punktw orientacyjnych oczekiwa. Byem zakopotany. Dopiero uwaga Josepha Goldsteina, nauczyciela medytacji wgldu w Bodh Gaja, sprawia e wszystko to zaczo przybiera z wolna pewien ksztat. To bardzo prosta matematyka, powiedzia, wszystkie systemy medytacji d albo do Jedynego, albo do Zera - do zjednoczenia z Bogiem lub pustk. cieka do Jedynego biegnie poprzez koncentracj na Nim; droga do Zera jest wgldem w pustk umysu. Byo to moje pierwsze kryterium, w oparciu o ktre mogem klasyfikowa techniki medytacji. Miesic pniej siedziaem w strugach deszczu w himalajskiej wiosce wysoko w grach. Byo nas picioro i zjawilimy si tam, aby studiowa medytacj pod kierunkiem pewnego znanego nauczyciela. On jednak nie przyby, a zamiast tego pojawia si do dua grupa ludzi z Zachodu, ktrych zachci do tego mj guru, Neemkaroli Baba. Pod koniec pory monsunowej zebrao si tam okoo trzydziestu pielgrzymw. Pord nich byli studenci kadej wikszej duchowej tradycji: rnych rodzajw jogi indyjskiej, odmian buddyzmu tybetaskiego, sufizmu, kontemplacji chrzecijaskiej, ze, a take technik Gurdijewa, Krishnamurtiego i niezliczonej liczby pomniejszych swamich, guru i joginw. Kady przywiz swj wasny may skarb pod postaci ksiek i wasnych obserwacji. Z tych osobistych i literackich rde mogem po raz pierwszy

wyowi gwne podobiestwa i podstawowe rnice pomidzy ciekami medytacji. Teksty, ktre stay si zacztkiem niniejszej ksiki, byy prb wyjanie, jakich sam potrzebowaem. Poszukiwaem map. a kada z tradycji miaa do zaoferowania swoj wasn. W rnych okresach kada z tych map pomagaa mi odnale moj wasn drog w medytacji czy te sprawi, e czuem si bezpieczny na obcym terenie. Jako sama w sobie adna z nich nie jest kompletna; wszystkie razem take nie wyjaniaj kadego aspektu osobistego doznania, jakie ma medytujcy. Kady z nas ma swoj wasn drog, ktr zmierza, chocia w pewnych okresach moe odwoywa si do innych cieek, ktrymi podr wydaje si atwiejsza. Przedstawione tu mapy nale do najlepszych. S do popularne, ale adna z nich nie przedstawia caego obszaru, po jakim si poruszamy. Na przewaajcej wikszoci tego terytorium umysu istniej biae plamy; badaczem jest kady z nas. Napisanie tej ksiki zawdziczam gwnie Neemkaroli Babie. To wanie on zainspirowa mnie, abym powanie zabra si za moj wasn duchow ciek. Moje zrozumienie zawdziczam wielu rozmowom i spotkaniom z nastpujcymi osobami: Sajadaw U Pandit, Ram Dass, Anagarika Munindra, Chogyam Trungpa, Bhagawan Das, Ananda Mayee Ma, Kunu Rinpoche, Krishnamurti, S. N. Goenka, S wami Muktananda, Njanaponika Mahathera, Bhikku Njanajiwako, Joseph Gold-stein, Herbert Guenther, K. K. Sah, Ojciec Theophane, Jogi Ramagjadas, Charles Reeder i wielu innych, ktrzy czynnie podaj swoimi ciekami. Wydawcy Journal of Transper-sonal Psychology zachcili mnie, abym przedstawi swoj Sowo wstpne prac w formie artykuw, ktre odpowiednio przeredagowane stanowi cz tej ksiki. Moje podre po Azji zawdziczam Uniwersytetowi w Harvardzie, a take Radzie Badawczej Nauk Spoecznych. Medytujcy umyl pisaem w cigu dziesiciu lat od mojego powrotu z Azji. Jej pierwszy zarys wyania si z serii artykuw, ktre pojawiy si po raz pierwszy w Theories of Personality (Wiley), redagowanych przez Calvina Halla i Gar-dnera Lindzeya (ReYision), w Psychology Today, w American Journal of Psychotherapy, a take w Journal ofTransper-sonal Psychology i w raporcie sporzdzonym dla Instytutu Nauk Noetycznych. Mj tok rozumowania, obecny w artykuach, by wynikiem wielu dyskusji z innymi naukowcami, ktrzy mieli podobne zainteresowania. Byli wrd nich: Richard Davidson, Gary Schwartz, David McClelland, David Shapiro, Herbert Benson,

Daniel Brown, Jack Engler, Mark Epstein, Joh Kabat-Zinn, Kathleen Speeth, Mihalyi Csikzentmihalyi, Gerald Fogel, Roger Walsh, a szczeglnie moja ona Tara Bennett-Goleman. Wszystkim, ktrzy okazali mi jakakolwiek pomoc, jestem gboko wdziczny.

Wprowadzenie Przed pitnastoma laty, kiedy pisaem The Yarieties of the Meditative Experience, co tworzy pierwsze trzy czci tej ksiki, medytacja bya dla Zachodu czym nowym. Nauczyciele ze Wschodu, tacy jak Yogananda i D. T. Suzuki, ktrzy przybyli do Ameryki duo wczeniej, powoli zyskiwali swoich zwolennikw. W cigu pnych lat szedziesitych i wczesnych siedemdziesitych istniao ju wiec zainteresowanie medytacj, ale ograniczao si do pewnych grup spoecznych. Pochwycony w ten modny wwczas nurt zaczem medytowa jeszcze w collegeu, a pniej, jako absolwent psychologii, wyjechaem do Azji, aby studiowa medytacj w oparciu o oryginalne tradycje. Stanem wwczas wobec ogromnej liczby i rnorodnoci technik, szk i tradycji. Usyszaem o odmiennych stanach wiadomoci i dziwnych stanach istnienia - o samadhi i satori, a take o bodhisattwach i tulku. By to dla mnie obszar nowy i nieznany. Jako ludzie Zachodu potrzebowalimy bedekera, przewodnika dla podrujcych na paszczynie ducha. Napisaem Yarieties jako tego rodzaju przewodnik; mia by oglnym spojrzeniem na gwne tradycje medytacyjne, ktre byy wtedy orodkiem zainteresowania tak wielu penych entuzjazmu studentw. Moim celem byo uczyni to, co egzotyczne, bardziej znanym, a take ukaza lece u podstaw wsplne cechy owych tradycji przy jednoczesnym uwzgldnieniu ich rnic. Do dnia dzisiejszego wiele rzeczy ulego zmianie. Medytacja wtopia si w nasz kultur. Miliony Amerykanw prbuj medytowa, a wielu wcza t technik w swoje ycie. Medytacja jest obecnie standardowym narzdziem stosowanym w medycynie, psychologii, edukacji i samorozwoju. Jest te wiele starszych osb, ktrych ycie dziki medytacji ulego zasadniczej zmianie. Kiedy osoby medytujce zajy swoje miejsca pord ludzi biznesu, fachowcw i uczonych, uczyniy medytacj czci swojej kultury. Ludzie medytuj dzi w pracy, aby podnie swoj efektywno; psychoterapeuci i lekarze ucz tego swoich pacjentw, a studenci pisz o tym prace dyplomowe. Medytujcy umys jest poszerzeniem The Varieties ofthe Meditative Experience i chciabym, aby staa si jednym z czynnikw torujcych drog dalszemu rozwojowi medytacji na

Zachodzie. Pamitam, jak tybetaski nauczyciel Chogyam Trungpa, powiedzia w roku 1974, i buddyzm dotrze na Zachd jako psychologia. Koncepcja, i buddyzm - podobnie jak inne wielkie duchowe tradycje wiata - obejmuje psychologi, wcale nie bya dla mnie nowoci. Przez lata rodzce si wzajemne stosunki midzy psychologiami Wschodu i Zachodu stay si gwnym tematem moich prac. W latach, ktre nastpiy po napisaniu Yarieties, opublikowaem szereg artykuw o kontaktach midzy kultur Zachodu i medytacyjnymi tradycjami Wschodu. Prace te zawieray opisy orientalnych psychologii, stosunek psychologw Zachodu do wschodnich punktw widzenia, a take rol medytacji w psychoterapii, medycynie i badaniach wiadomoci. Kilka z tych artykuw wczonych zostao do Czci Czwartej tej ksiki. Czytelnik zauway z pewnoci rnice w tonie pomidzy poszczeglnymi rozdziaami - s one wynikiem oglnej linii przewodniej pism, w jakich ukazyway si po raz pierwszy. Rozdzia o Abhidhammie zosta pierwotnie napisany jako fragment podrcznika o teorii osobowoci. W swej oficjalnej Wprowadzenie 23 nauce wikszo psychologw nie rozumiaa nigdy, e praktyki medytacyjne Wschodu s praktyczn stron staroytnych teorii psychologicznych, z ktrych cz jest tak misternie skonstruowana jak teorie czasw nam wspczesnych. Rozdzia ten mia wic wypeni w deficyt. Rozdzia o medytacji i stresie pochodzi z artykuu, jaki napisaem dla Psychology Today i zawiera krtk instrukcj, jak medytowa. Fragment o medytacji i psychoterapii ukaza si pierwotnie w biuletynie dla psychoterapeutw. Moja rozprawa o wiadomoci zostaa przepisana z wykadu, jaki opublikowa Journal of Transpersonal Psychology, refleksje nad badaniami medytacji i wiadomoci powstay pierwotnie jako pewien dokument. Nowe rozdziay nadaj ksice rwnowag. Varieties przedstawiay wiele stanw medytacyjnych w formie suchych faktw; dodany w tym wydaniu materia rozpatruje codzienne zastosowania medytacji i wypywajce z tego implikacje - w jaki sposb pomaga ona upora si ze stresem i jak moe udoskonali ogln jako ycia. A ponadto, oprcz jej praktycznych zastosowa, prawdziwym efektem medytacji jest duchowe ycie. W swych punktach kulminacyjnych stany wiadomoci opisane w klasycznych rdach

mog wydwign czowieka ponad paszczyzn rodzaju ludzkiego, a take przemieni jego wiadomo. Stany transcendentne wydaj si by ziarnami duchowego ycia; dowiadczali ich zaoyciele oraz adepci niemal kadej religii. Mojesz otrzymujcy Dziesicioro Przykaza, czterdziestodniowy post Jezusa na pustyni, wizja Mahometa i owiecenie Buddy pod drzewem bodhi - wszystko to wiadczy o niezwykych stanach wiadomoci. Zbyt czsto zinstytucjonalizowane religie zapominaj o przekazywaniu pierwotnych transcendentnych stanw, w oparciu o ktre powstay. Bez takich ywych dozna religie staj si pytkie, a ich teologie okazuj si puste. Sdz, e wspczesny kryzys wielkich religii wiata spowodowany jest Daniel Goleman znieksztaceniem osobistego doznawania tych transcendentnych stanw, ktre stanowi wsplnego ywego ducha wszystkich tradycji. Ten duch jednoczy take rnorodno medytacyjnych form. Jak mwi stare powiedzenie ze: Nie istniej dwie cieki. Ci, ktrzy tu przybyli, podali wszyscy t sam drog.

II MEDYTUJCY UMYS

Cz pierwsza Yisuddhimagga: mapa wewntrznej przestrzeni Klasyczna buddyjska Abhidhamma jest prawdopodobnie najszerszym i najbardziej drobiazgowym tradycyjnym systemem psychologicznym stanw wiadomoci. W pitym wieku naszej ery mnich Buddhaghosa streci cz Abhidhammy, ktra traktowaa o medytacji, w dziele pt. Yisuddhimagga, cieka Oczyszczenia (Nanamoli, 1976)*. Buddhagosha wyjania, e ostateczne oczyszczenie powinno by rozumiane jako nibbana (w sanskrycie: nirwana), ktra jest w istocie odmiennym stanem wiadomoci. Przez wiele wiekw Yisuddhimagga stanowia cz przekazywanego ustnie podrcznika buddyjskiej filozofii i psychologii; mnisi uczyli si jej dosownie na pami. Poniewa jest ona tak szczegowa i obejmuje temat niemal cakowicie, daje nam wyczerpujcy obraz buddyjskiego spojrzenia na medytacj. A jako taka daje nam rwnie znakomite to i podstaw do jej porwnywania z innymi rodzajami medytacji, co stanowi tematyczn tre Czci drugiej niniejszej ksiki. Yisuddhimagga rozpoczyna si rad o wybr odpowiedniego otoczenia i pozytywne nastawienie do medytacji. Nastpnie okrela sposoby, w jakie medytujcy szkoli swoj uwag oraz punkty orientacyjne, jakie spotyka wspinajc si po medytacyjnej ciece do stanu nirwany. Koczy si opisem psychologicznych rezultatw, jakie s udziaem medytujcego i jakie wynikaj z jego doznania.** * Adnotacje do tej i innych ksiek, wymienionych w tecie, znale mona w dziale Bibliografia. ** Dodatkiem do wspaniaego tumaczenia Yisuddhimaggi z oryginalnego jzyka pali (ktrego dokona Nanamoli Thera), s wspczesne komentarze na temat tego dziea. Napisali je: Bhikku Soma (1949), E. Conze (1956), Kau Rimpoche (1974), Kashjap (1954), Lama Gowinda (1969), Ledi Sajadaw (1965), Mahasi Sajadaw (1965, 1970), Narada Thera (1956), Njanaponika Thera (1949, 1962, 1968), Njanatiloka (1952, 1972) i P. V. Mahathera (1962). Daniel Goleman Yisuddhimagga jest tradycyjn ksig recept sucych medytacji, ale nie mwi nam ona o okrelonych praktykach wspczesnych buddystw-therawadinw. Droga, jak opisuje, stanowi idealny wzr i jako taka nie musi odpowiada okrelonym doznaniom danej

osoby. Ci, ktrzy praktykuj medytacj, uznaj jednak wytyczone przez ni punkty orientacyjne. Przygotowanie do medytacji Praktyka rozpoczyna si od sil, cnoty czy te czystoci moralnej. To systematyczne kultywowanie cnotliwych myli, sw i czynw pomaga ogniskowa wysiki osoby praktykujcej medytacj na przemianie wiadomoci. Zepsute myli, na przykad seksualne fantazje czy gniew, prowadz do roztargnienia. Dla osoby powanie medytujcej s one strat czasu i energii. Psychologiczne oczyszczenie oznacza odcicie si od rozpraszajcych myli. Proces oczyszczenia to jeden z trzech gwnych dziaw nauczania w buddyjskim schemacie medytacji; dwoma pozostaymi s samadhi (koncentracja medytacyjna) i punna (wgld). Wgld, to rozumiane w wyjtkowym znaczeniu widzenie rzeczy jakimi s. Oczyszczenie, koncentracja i wgld s blisko ze sob zwizane. Wysiki, aby oczyci umys, uatwiaj pocztkow koncentracj, ktra z kolei umoliwia trway wgld. Poprzez rozwijanie koncentracji albo wgldu, czysto, zamiast aktem woli, staje si czym nie wymagajcym wysiku i jak najbardziej naturalnym dla medytujcego. Wgld wzmacnia czysto, podczas gdy jednoczenie wspomaga koncentracj; silna koncentracja moe by produktem ubocznym zarwno wgldu, jak i czystoci. Wzajemne oddziaywania nie s liniowe; rozwj jakiegokolwiek jednego aspektu uatwia rozwj dwch pozostaych. W przebiegu cieki medytacji nie istnieje adna jednostkowa progresja, a raczej jednoczesny spiralny ruch wszystkich trzech aspektw. Chocia ich prezentacja jest tu z koniecznoci liniowa, rozwj medytujcego charakteryzuje cakowite wzajemne powizanie czystoci, koncentracji i wgldu. To trzy aspekty jednego procesu. Czynne oczyszczenie w tradycji Yisuddhimaggi rozpoczyna si od przestrzegania dyscypliny ustalonej dla laikw, nowicjuszy i wywiconych mnichw. Dla laikw istnieje zaledwie pi nakazw: powstrzymywanie si od zabijania, od kradziey, od nielubnego stosunku seksualnego, od kamstwa i spoywania napojw alkoholowych. Dla nowicjuszy lista ta rozszerza si do dziesiciu, z ktrych pi pierwszych staje si bardziej rygorystycznymi. Dla mnichw jest 227 zakazw i przepisw regulujcych kady szczeg codziennego ycia zakonnego. Podczas gdy praktyka czystoci rni si w zalenoci od trybu ycia, zaoenie jest zawsze takie samo: to niezbdne przygotowanie do rozpoczcia medytacji. Na podstawowym poziomie s to przepisy regulujce waciwe zachowania spoeczne, ale jest i drugi poziom, odnoszcy si do motywacji, ktra zapowiada waciwe postpowanie.

Czysto jest tu rozumiana nie tylko w zwykym sensie poprawnego zachowania, ale take jako postawa umysowa, z ktrej wyania si waciwa mowa, dziaanie i mylenie. Kiedy medytujcego opanowuj zmysowe myli, Yisuddhi-magga ponagla go, aby natychmiast si im sprzeciwi poprzez kontemplowanie ciaa w aspekcie jego brzydoty. Takie dziaanie ma uwolni medytujcego nie tylko od dzy ciaa, ale i od wyrzutw sumienia, winy czy wstydu. Zachowanie musi pozosta pod kontrol, poniewa ma bezporedni wpyw na umys, a czysto moralna sprowadza si do czystoci umysu. Poniewa opanowanie umysu jest celem czystoci, czci oczyszczenia jest powstrzymanie zmysw. rodkiem do tego jest sati (uwaga). W stanie uwagi panowanie nad zmysami pojawia si w wyniku doskonalenia zwyczaju prostego zwracania uwagi na postrzeganie zmysowe, przy jednoczesnym hamowaniu umysu przed zakuwaniem si w kajdany jakiegokolwiek reagowania. Uwaga jest podstaw okazywania bodcom zmysowym zaledwie najsabszego zainteresowania. Kiedy stopniowo rozwija si w praktyk wipassany (widzenia rzeczy jakimi s), staje si drog do stanu nirwany. W codziennej praktyce uwaga prowadzi do odczenia si od wasnego postrzegania i myli. Medytujcy staje si wwczas obserwatorem wasnego strumienia wiadomoci, budzc si dla normalnej aktywnoci umysu i przygotowujc drog do odmiennych stanw. W pocztkowych etapach medytacji, zanim praktykujcy nauczy si podstaw uwagi, rozprasza go otoczenie. Wspominajc o tym Yisuddhimagga daje instrukcje dla osb zamierzajcych medytowa, a take ukazuje najbardziej korzystny styl ycia i nastawienie do samej praktyki. Osoba taka musi utrzymywa si dziki poprawnym z punktu widzenia moralnoci rodkom egzystencji, tak aby rdo finansw nie byo przyczyn obaw; w przypadku mnichw, zajcia takie jak astrologia, czytanie z doni czy interpretacja snw s kategorycznie zakazane, podczas gdy polecane jest ycie ebracze. Majtek osobisty powinien by sprowadzony do minimum; mnich ma posiada tylko osiem przyborw: trzy szaty, rzemie, misk ebracz, brzytw, ig do szycia i sanday. Powinien przyjmowa poywienie z umiarem - tyle, by podtrzyma fizyczne zdrowie, ale nie tyle, by wywoa senno. Miejsce, w ktrym mieszka, powinno by odosobnione; osoba, ktra nie potrafi y w izolacji, powinna posiada pomieszczenie do medytacji zlokalizowane na uboczu. Naley unika

nadmiernego zainteresowania ciaem, ale w przypadku choroby powinno si zaywa odpowiednie lekarstwo. W zdobywaniu czterech koniecznych rzeczy, jakimi s przedmioty osobiste, poywienie, mieszkanie i lekarstwa, medytujcy powinien zatrzymywa tylko to, co jest niezbdne dla jego dobrostanu. Osigajc to, powinien on dziaa bez chciwoci, tak aby jego materialne potrzeby nie byy skalane przez nieczysto. Poniewa stan czyjego umysu jest pod wpywem stanu umysu towarzyszcych mu osb, medytujcy powinien otacza si ludmi o podobnym nastawieniu. Zaleca si kontakt z sangh, co w cisym znaczeniu okrela tych, ktrzy osignli ju stan nirwany, a w znaczeniu szerszym wsplnot podajc ciek duchowego rozwoju. Medytacji pomaga towarzystwo osb uwanych i skupionych, a szkodzi kontakt z tymi, ktrzy s podnieceni, roztargnieni i zanurzeni w sprawy tego wiata. Pobudzeni, przywizani do wiata doczesnego ludzie mog wypowiada si w sposb, ktry nie sprzyja izolowaniu si, biernoci czy spokojowi, a wic jakociom, jakie medytujcy pragnie kultywowa. Rodzaj tematw typowych dla doczesnej, jaowej rozmowy zosta sporzdzony przez Budd (Njanaponika Thera, 1962, str. 172), a s to rozmowy o krlach, zodziejach, ministrach, armiach, godzie i wojnie, o jedzeniu, piciu, ubieraniu si i mieszkaniu, o palmach zwycistwa, perfumach, krewnych, pojazdach, miastach i krajach, o kobietach i winie, o plotkach ulicznych, o przodkach, o pocztku wiata, o rnych bahostkach, o rzeczach takich czy innych i tym podobnych sprawach. W pniejszym okresie medytujcy moe odkry, e przeszkod jest co, co kiedy byo mu pomoc. Yisuddhimagga wymienia dziesi potencjalnych przywiza, z ktrych wszystkie stanowi przeszkod we wzrastaniu w medytacji: (1) jakiekolwiek stae miejsce zamieszkania, jeeli tylko jego utrzymanie jest przyczyn zmartwienia, (2) rodzina, jeeli jej dobro powoduje niepokj, (3) podarki lub sawa, co pociga za sob spdzanie czasu z wielbicielami, (4) obecno uczniw, co prowadzi do zajmowania si nauczaniem, (5) planowanie, co do zrobienia, (6) zwizane z tym podrowanie, (7) ludzie drodzy dla medytujcego, ktrych potrzeby przykuwaj jego uwag, (8) choroba wymagajca leczenia, (9) teoretyczne studia, ktrym nie towarzyszy praktyka i (10) nadnaturalne siy duchowe, praktykowanie ktrych staje si bardziej interesujce ni medytacja. Wyzwolenie si z tych naogw sprawia, e umys medytujcego dy jedynie do praktykowania medytacji:

Oto jest oczyszczenie w sensie uwolnienia umysu od dokuczliwych spraw. ycie mnicha przeznaczone jest dla tego rodzaju wolnoci; laikowi krtkie odsunicia si od tych rzeczy pozwalaj na czasowe wytchnienie. Te ascetyczne praktyki nie obowizuj na buddyjskiej ciece rodka. Mnich moe je praktykowa, ale powinien zrobi ich przegld i zadecydowa, ktre z nich s dla niego przydatne. Musi by jednak ostrony i wykonywa je tak, aby nie przycigay jego zbytniej uwagi. Praktyki te obejmuj ubieranie si wycznie w szaty wykonane ze skrawkw materiau, spoywanie zawartoci tylko jednej miski i tylko raz dziennie, ycie w lesie pod drzewem, zamieszkiwanie na cmentarzu lub w terenie otwartym, przyjmowanie w nocy prostej postawy siedzcej. Chocia nie s to praktyki obowizujce, Budda pochwala tych, ktrzy podaj za takim sposobem ycia przez wzgld na ich umiarkowanie, zadowolenie, prostot i oderwanie, potpiajc z kolei tych, ktrzy szczyc si praktykowaniem prostoty i sami karc innych - tych ktrzy tego nie robi. We wszystkich aspektach szkolenia duchowa zarozumiao niszczy czysto. Jakikolwiek zysk z ascezy zostaje zagubiony w dumie. Celem oczyszczenia jest umys nie zaangaowany w aspekty zewntrzne, a take spokj i dojrzao do medytacji. Wchodzenie na ciek koncentracji Czysto jest psychologiczn podstaw koncentracji, za istot koncentracji jest nieobecno roztargnienia. Oczyszczenie, to systematyczne odcinanie rda roztargnienia. Dokonujc tego, medytujcy powinien osign zjednoczenie umysu, a wic skupienie go w jednym punkcie. Strumie myli jest zwykle przypadkowy i rozproszony. Celem koncentracji jest zogniskowanie przepywu myli, co zachodzi poprzez skupienie umysu na pojedynczym obiekcie, przedmiocie medytacji. W kolejnych etapach medytacji koncentracyjnej umys nie jest wycznie nakierowany na przedmiot, ale ostatecznie go przenika; cakowicie w nim pochonity, staje si z przedmiotem jednoci. Kiedy to si wydarza, obiekt jest wycznie rzecz w wiadomoci medytujcego. Kady przedmiot uwagi moe by obiektem medytacji koncentracyjnej, ktra jest po prostu dowiadczaniem pojedynczego punktu. Ale okrelonym rezultatom medytacji suy charakterystyczna cecha danego przedmiotu. Yisuddhimagga poleca 40 obiektw medytacji: O dziesi kasina, kolorowych k o obwodach dugoci stopy, reprezentujcych: ziemi, wod, ogie, powietrze, ciemny bkit, , krwist czerwie, biel, wiato i ograniczon przestrze; O dziesi asubha, przedstawiajcych gnijce zwoki czowieka: dla przykadu zwoki

nadte, zarobaczone itd., w tym szkielet; O dziesi refleksji nad: przymiotami Buddy, Doktryn, sangha, pokojem, czystoci, hojnoci, posiadaniem boskich cech czy te nieuchronnoci mierci; kontemplowanie trzydziestu dwch czci ciaa lub wdechu i wydechu; O cztery wzniose stany: czue przywizanie, wspczucie, rado z radoci innych i spokj; O cztery kontemplacje nad rzeczami bez ksztatu: nieskoczon przestrzeni, nieskoczon wiadomoci, obszarem nicoci i obszarem ani postrzegania, ani niespostrzegania; rozpatrywanie obrzydliwoci poywienia; O cztery elementy materialne: ziemia, powietrze, ogie i woda jako siy abstrakcyjne (rozcignicie, ruch, ar, spoisto). Kady z tych obiektw ma okrelony wpyw na natur, gboko i skutki uboczne koncentracji; medytacja nad zwokami jest dla przykadu bardzo odmienna od kontemplowania czuego przywizania. Kady z tych obiektw jest odpowiedni dla rozwijania koncentracji do gbokoci niezbdnej dla osignicia stanu nirwany. Koncentracja tworzona przez obiekty o skomplikowanej naturze - na przykad przymioty Buddy - jest mniej jednolita ni powstaa przy udziale pojedynczego przedmiotu - na przykad jednego z dziesiciu kasina - ziemi, koa o kolorze gliny. Poza gbokoci koncentracji, wytworzon przez dany obiekt medytacji, kady z nich daje odmienne psychologiczne skutki uboczne. Medytacja nad czuym przywizaniem daje dla przykadu kilka rezultatw: medytujcy pi i budzi si w stanie dobrego samopoczucia, nie ma adnych sennych koszmarw, jest kochany przez wszystkie istoty, jego umys atwo osiga stan skupienia, jego ekspresja jest jasna, a on sam umiera w spokoju. Budda wiedzia, e osoby o pewnym usposobieniu s bardziej zwizane z okrelonymi przedmiotami medytacji ni inne. Jego wskazwki dotyczce kojarzenia ludzi z najlepszym dla nich obiektem medytacji oparte s na gwnych typach osobowoci: (1) skonny do nienawici, (2) podliwy, (3) skonny do wiary i (4) rozumny. Przedmioty odpowiednie dla osoby skonnej do nienawici, to cztery wzniose stany i cztery kolorowe kasina, dla podliwych jest dziesi rodzajw rozkadajcych si zwok, czci ciaa i oddech, dla skonnych do wiary sze pierwszych refleksji, a dla rozumnych kontemplacja mierci, obrzydliwoci poywienia i elementw materialnych. Pozostae obiekty s odpowiednie

dla kadego. Yisuddhimagga wymienia te waciwe materialne otoczenie dla kadego z tych typw osobowoci. Osoba podliwa powinna dla przykadu medytowa w maej, pozbawionej okien chacie na pozbawionym pikna terenie w ssiedztwie nieprzyjaznych ludzi, podczas gdy osoba skonna do nienawici powinna mie wygodny i umeblowany dom w przepiknej okolicy i w pobliu yczliwych ssiadw. Nauczyciel Idealnym nauczycielem medytacji by Budda, ktry mia moc poznawania umysw i serc innych. Doskonale kojarzy on kad osob z odpowiednim dla niej przedmiotem i warunkami dla koncentracji. Yisuddhimagga radzi, aby osoba medytujca wybraa swojego nauczyciela zgodnie z poziomem, jaki osigna w medytacji. Poparcie i rady nauczyciela pomagaj medytujcemu wytycza swoj wasn drog poprzez nieznane rejony umysu. Ucze ma w swoim nauczycielu schronienie i wchodzc w ten ukad oddaje mu si. Ucze rezygnuje take z egoizmu, rda przeszkd, ktre uniemoliwiaj mu praktykowanie medytacji, a do punktu, w ktrym egoizm zostaje przekroczony. Odpowiedzialno za zbawienie zoona jest na barkach studenta, a nie nauczyciela; nauczyciel jest jedynie dobrym przyjacielem na duchowej ciece. Nauczyciel wskazuje drog, a student poda za nim. Rola nauczyciela ukazana jest najpeniej w wersach z japoskiego Zenrin: Jeli chcesz pozna drog, ktra prowadzi na szczyt, zapytaj czowieka, ktry stamtd wraca. cieka koncentracji Ukazujc ciek koncentracji mapa Yisuddhimaggi wykazuje du niedokadno. Rozpoczyna si opisem zaawansowanego odmiennego stanu wiadomoci, ktrego wikszo medytujcych moe nigdy nie dowiadczy, pomija natomiast duo bardziej powszechne etapy wstpne. T luk mogyby wypeni inne buddyjskie rda, ktre swj opis zaczynaj raczej od normalnego stanu umysu medytujcego ni od wysublimowanych poziomw, jakie w szczegach przedstawia Yisuddhimagga. W pocztkowych etapach praktyki zogniskowana uwaga medytujcego do czsto oddala si od przedmiotu medytacji. Kiedy postrzega on, e oderwa si od wybranego obiektu, stara si powraca do niego swoj wiadomoci. To skupianie uwagi w jednym punkcie moe pojawia si i znika.

Umys praktykanta stale oscyluje pomidzy przedmiotem medytacji a oderwanymi mylami, uczuciami i wraeniami. Pierwszym punktem orientacyjnym koncentracji jest chwila, kiedy umys medytujcego nie jest dotknity ani przez zewntrzne bodce rozpraszajce, takie jak pobliskie dwiki, ani te przez niepokj jego wasnych myli i uczu. Chocia dwiki s z reguy odbierane, a myli i uczucia postrzegane, nie maj one wpywu na praktykanta. W nastpnym etapie umys potrafi ju znacznie duej ogniskowa si na przedmiocie. Medytujcy odczuwa wiksze zadowolenie, kiedy jego wdrujca uwaga coraz atwiej powraca do wybranego obiektu medytacji. Ta zdolno do wielokrotnego skupiania uwagi stopniowo wzrasta, kiedy tylko medytujcy widzi, e wszelkie rozproszenia (takie jak niepokj) nie przynosz adnych rezultatw, za skupianie umysu w jednym punkcie daje niewymierne korzyci. Kiedy to si wydarza, medytujcy jest w stanie przezwyciy umysowe przyzwyczajenia, wrogie spokojnemu opanowaniu, takie jak nuda, ktra pojawia si zwykle z powodu braku zmian. Na tym poziomie umys medytujcego moe pozostawa z nie-rozproszon uwag przez duszy czas. Na skraju pochonicia We wczesnych etapach praktyki medytacji istnieje ogromne napicie pomidzy koncentracj na obiekcie medytacji i oderwanymi mylami. Rozproszenie uwagi bierze si gwnie ze zmysowych pragnie, zej woli, rozpaczy, gniewu, lenistwa, apatii, niepokoju, zmartwienia, niepewnoci i sceptycyzmu. Wraz z praktyk nadchodzi chwila, kiedy przeszkody te zostaj cakowicie pokonane. Widoczne staje si wwczas oywienie koncentracji. W tym momencie atrybuty umysu, takie jak skupienie w jednym punkcie i poczucie szczcia, dojrzewajce do tego, aby ostatecznie cakowicie pochon praktykanta, zaczynaj wykazywa przewag. Poprzednio byy ju one obecne w rnym stopniu, ale kiedy wystpuj cznie, maj od razu wyjtkow moc. Jest to pierwsze godne uwagi osignicie w medytacji koncentracyjnej, a poniewa jest to stan zbliajcy si do penego pochonicia, nazywa si go etapem dostpu. Taki stan przypomina sytuacj dziecka, ktre nie potrafi jeszcze sta w miejscu, ale cay czas prbuje to robi. Cechy umysu, charakteryzujce pene pochonicie, na poziomie dostpu nie s sile; ich status jest nietrway, a umys waha si cieka koncentracji 41 midzy nimi, a ich wewntrzn wymow, myleniem nad czym konkretnym a mylami wdrujcymi. Medytujcy jest nadal otwarty na swoje zmysy i pozostaje wiadomy otaczajcych go

dwikw oraz odczu wasnego ciaa. Przedmiot medytacji stanowi myl dominujc, ale jeszcze nie w peni zajmuje ona umys praktykanta. Na poziomie dostpu wyaniaj si silne uczucia zapau lub zachwytu oraz szczcia, przyjemnoci i spokoju. Istnieje albo krtkotrwaa uwaga skierowana na przedmiot medytacji, kiedy uderza w niego myl, albo te bardziej trwae zogniskowanie si na nirrj, wielokrotne branie go pod uwag. Mog pojawi si wiecce ksztaty czy byski jasnego wiata, szczeglnie jeli przedmiotem medytacji jest kasina lub oddychanie. Moe te wystpi wraenie lekkoci, jak gdyby ciao pyno w powietrzu. Etap dostpu jest osigniciem nietrwaym. Jeeli nie przeksztaci si w peniejsze pochonicie w cigu tej samej sesji medytacji, musi by chroniony a do nastpnej, poprzez unikanie rozpraszajcych dziaa i spotka. Wizje U progu tego poziomu, kiedy dojrzewaj cechy takie jak zachwyt, a myli nadal przeskakuj z tematu na temat, za nieprzerwane zogniskowanie si na przedmiocie koncentracji jest jeszcze sabe, mog pojawi si wizjonerskie doznania. Podtrzymujc koncentracj w celu ogniskowania uwagi na wybranym przedmiocie, medytujcy moe zatrzyma procesy umysowe, ktre s przyczyn wizji. Etap dostpu i gbsze poziomy pochonicia s w zwizku z tym antytez wizji; wizje s najbardziej prawdopodobne w chwili zbliania si do poziomu dostpu lub wyaniania z gbszego stanu pochonicia. Wizje mog by przeraajce, na przykad wyobraenie siebie jako zwok czy spotkanie z potworn besti, bd te cakiem agodne, jak posta askawego bstwa czy Buddy. Mog by bardzo ywe; Yisuddhimagga mwi, e s tak realistyczne, jak rozmowa z gociem, ktry przychodzi nas odwiedzi. Osoby lkliwe i chwiejne emocjonalnie - to ostrzeenie! - majc przeraajc wizj mog popa w szalestwo. Innym niebezpieczestwem dla medytujcego jest oczarowanie uszczliwiajcymi wizjami i w zwizku z tym powstrzymanie dalszego postpu - uczynienie wizji celem medytacji i zaniechanie dalszej wzmoonej koncentracji. Cel medytujcego powinien wykracza poza wizje. Adepci ze mwi: Jeli spotkasz Budd, zabij go. Pene pochonicie lub dihana Poprzez nieustanne skupianie si na przedmiocie medytacji nadchodzi pierwszy moment, oznaczajcy cakowity przeom w normalnej wiadomoci czowieka. Jest to pene pochonicie czy te dihana. Umys wydaje si nagle zagbia w przedmiot i pozostaje w nim. Rozpraszajce myli ustaj cakowicie. Nie ma ani postrzegania,

ani zwykej wiadomoci ciaa; cielesny bl nie jest odczuwany. Oprcz pocztkowej i trwaej uwagi skierowanej na wybrany przedmiot, wiadomo zdominowana jest przez zachwyt, szczcie i skupienie w jednym punkcie. S to cechy umysu, ktrych przewaga tworzy dhan. Istnieje ledwo uchwytna rnica pomidzy zachwytem a szczciem. Zachwyt na poziomie pierwszej dhany jest przyrwnany do przyjemnoci i podniecenia, wynikajcych z otrzymania dugo poszukiwanego przedmiotu; szczcie jest posiadaniem tego przedmiotu. Zachwyt moe by dowiadczany jako unoszenie si wosw na skrze, jako chwilowa rado, ktra pojawia si i niknie niczym byskawica, jako przebiegajce przez ciao fale, jako poczucie lewitacji czy te pogrenie si w porywajcej bogoci. Szczcie, to agodniejszy stan trwaej ekstazy. Skupienie w jednym punkcie (jednopunktowo) jest natomiast waciwoci umysu, charakterystyczn dla stanu dhanicznego. Pierwszy smak dhany trwa zaledwie krtk chwil, ale intensyfikujc wysiki mona go podtrzyma przez duszy czas. Dopki dhana nie bdzie opanowana, jest nietrwaa i moe do atwo znikn. Pena kontrola nadchodzi wtedy, gdy medytujcy osiga dhan kiedykolwiek, gdziekolwiek i na jak dugo chce. Gbsze dhany W trakcie medytacji jednopunktowo ulega pogbieniu przez stopniow eliminacj czynnikw dhanicznych. Na kadym z kolejnych poziomw dhany jednopunktowo pochania energi ulokowan w innych czynnikach (Ilustracja 1). Bardziej doskonae ogniskowanie si na jednym punkcie po opanowaniu pierwszej dhany wie si z eliminacj staego powracania umysu do przedmiotu medytacji. Po wyonieniu si ze stanu dhanicznego, procesy skupiania uwagi wydaj si do prostackie w porwnaniu z innymi, bardziej subtelnymi umysowymi czynnikami dhany. Kiedy przezwycione zostay przeszkody na drodze do poziomu dostpu i kiedy uspokojone zostay myli w osiganiu pierwszej dhany, powtarzalne kierowanie uwagi na wybrany obiekt u progu drugiej dhany zostaje zaniechane. Aby i poza te rodzaje uwagi, medytujcy wchodzi w pierwsz dhan przez ogniskowanie si na wybranym przedmiocie. Nastpnie jednak uwalnia umys od jakiejkolwiek myli o przedmiocie, kierujc go w zamian ku zachwytowi, szczciu i jednopunktowoci. Ten poziom pochonicia jest bardziej subtelny i trway ni poprzedni. Umys medytujcego jest teraz cakowicie wolny od jakichkolwiek werbalnych myli, nawet tych o wybranym przedmiocie. Jedynie odbite wyobraenie przedmiotu pozostaje jako ognisko jednopunktowoci. WYSOKI NISKI S dzbana Ani postrzeganie, ani niepostrzeganie. Spokj i

jednopunktowo. 7 dzbana wiadomo nicoci Spokj i jednopunktowo. STANY BEZKSZTA 6 dzbana Bezprzedmiotowa i nieskoczona wiadomo. Spokj i jednopunktowo. 5 dzbana wiadomo nieskoczonej przestrzeni. Spokj i jednopunktowo 4 dzbana Spokj i jednopunktowo Wszystkie odczucia materialnych przyjemnoci ustaj. 3 dzbana Odczucie szczcia, jednopunktowoci i spokoju. Zachwyt zanika 2 dzbana Odczucie zachwytu, szczcia i jednopunktowoci. Nie istnieje adna myl o przedmiocie koncentracji l dzbana Rozpraszajce myli, postrzeganie zmysowe i wiadomo przykrych stanw ciaa ustaj. Istnieje trwaa uwaga, skierowana na przedmiot koncentracji. Uczucia zachwytu, szczcia i jednopunktowoci STA MATER Stan dostpu Rozpraszajce myli s opanowane, inne myli pozostaj. wiadomo sensorycznych wej i stanw ciaa. Przedmiot koncentracji opanowuje myli Odczucia zachwytu, szczcia i spokoju Podtrzymywanie myli o przedmiocie medytacji. Rozbyski wiata lub lekko ciaa. Ilustracja 1. Punkty orientacyjne na ciece koncentracji. cieka koncentracji 45 Trzecia dhana Aby pody gbiej, medytujcy opanowuje drug dhan, podobnie jak zrobi to z pierwsz. Nastpnie, kiedy opuszcza drug dhan, widzi, e zachwyt - forma podniecenia - jest cech do prymitywn w porwnaniu ze szczciem i jedno-punktowoci. Osiga poziom trzeciej dhany poprzez ponowne kontemplowanie wybranego przedmiotu oraz porzucenie pocztkowych myli o przedmiocie i o zachwycie. Na trzecim poziomie pochonicia istnieje poczucie spokoju, bliskiego nawet najwyszemu uniesieniu. Skonno ta pojawia si wraz ze znikaniem zachwytu. Ta dhana jest w najwyszym stopniu subtelna; bez wyaniajcego si spokoju umys medytujcego byby kierowany z powrotem w stron zachwytu. Jeli medytujcy pozostaje w trzeciej dhanie, wypenia go niezmiernie sodkie szczcie, a nastpnie zalewa ono cae jego ciao. Poniewa szczciu tego poziomu towarzyszy spokj, w tych subtelnych wymiarach umys medytujcego utrzymywany jest w jednym punkcie, opierajc si sile

prymitywnego zachwytu. Jeeli medytujcy opanowawszy trzeci dhan widzi, e szczcie wstrzsa nim bardziej, ni jednopunktowo i spokj, moe poda dalej. Czwarta dhana Aby i jeszcze gbiej, medytujcy musi porzuci wszelkie formy umysowych przyjemnoci. Musi on zrezygnowa ze wszystkich tych stanw umysu, ktre mogyby przeciwstawi si cakowitej ciszy, a nawet szczciu czy zachwytowi. Z cakowitym zawieszeniem szczcia, spokj i jednopunktowo zyskuj swoj pen si. W czwartej dhanie uczucia cielesnej przyjemnoci s w peni zarzucone; uczucia blu ustay ju w pierwszej dhanie. Nie ma pojedynczego doznania czy myli. Umys medytujcego na tym niezmiernie subtelnym poziomie spoczywa w jednopunktowoci i spokoju. A kiedy umys medytujcego na kadym z poziomw pochonicia staje si coraz bardziej nieruchomy, jego oddech jest spokojniejszy. Na czwartym poziomie oddech medytujcego jest tak bezgony, e nie moe on odczu najmniejszego ruchu; postrzega on swj oddech jako cakowicie zanikajcy. Bezksztatne dthany Nastpny stopie koncentracji osiga swj szczyt w czterech stanach, nazywanych bezksztatnymi. Pierwsze cztery dhany s osigane przez koncentracj na formie materialnej czy te jakim pojciu z niej wyprowadzonym. Stany bezksztatne osiga si natomiast przez przechodzenie poza wszelkie postrzeganie formy. Aby wej w pierwsze cztery dhany, medytujcy musia oprni swj umys z czynnikw mentalnych. Aby wej w kad z kolejnych bezksztatnych dhan, stopniowo zastpuje je bardziej subtelnymi obiektami koncentracji. Wszystkie bezksztatne dhany posiadaj mentalne czynniki jednopunktowoci i spokoju, ale na kadym z poziomw czynniki te s coraz bardziej subtelne. Koncentracja zblia si do niewzruszonoci. Medytujcy, zanim wejdzie w ten stan, sam okrela czas, po jakim powrci. Pita dhana Medytujcy dociera do pierwszego bezksztatnego pochonicia i pitej dhany przez wchodzenie w czwart dhan dziki kasina. Mentalnie rozcignwszy granice kasina do najszerszego zasigu, jaki jest wyobraalny, medytujcy odwraca nastpnie swoj uwag od kolorowego wiata kasina i kieruje j ku zajmowanej przez nie nieskoczonej przestrzeni. Umys medytujcego przebywa teraz w sferze, w ktrej zanika wszelkie postrzeganie formy. Z pen dojrzaoci spokoju i jednopunktowoci jego umys jest tak silnie umieszczony w tej majestatycznej wiadomoci, e nic nie moe jej przerwa. A jednak istnieje w pitej

dzbanie najbardziej szcztkowy lad zmysw, chocia s one zignorowane. Chcc przerwa pochonicie, medytujcy powinien zwrci na nie swoj uwag. Kiedy opanowana zostaje pita dzbana, medytujcy idzie jeszcze gbiej, najpierw osigajc wiadomo nieskoczonej przestrzeni, a nastpnie zwracajc swoj uwag ku nieskoczonej wiadomoci. W ten sposb myl o nieskoczonej przestrzeni jest zaniechana, a bezprzedmiotowa nieskoczona wiadomo pozostaje. To oznacza szst dhan. Opanowawszy j medytujcy dostpuje dhany sidmej, najpierw wchodzc w szst, a nastpnie zwracajc swoj wiadomo ku nieistnieniu nieskoczonej wiadomoci. Sidma dzbana jest wic pochoniciem w nico, prni, jak jej przedmiot. Umys medytujcego ma wic wiadomo nieobecnoci jakiegokolwiek obiektu. Opanowujc sidm dhan medytujcy moe j nastpnie zrewidowa i nie odkry w ogle adnego postrzegania; jego nieobecno jest bardziej wzniosa. Tak umotywowany osiga dhan sm. Najpierw wchodzi w sidm, a nastpnie zwraca swoj uwag na aspekt spokoju i odchodzi od postrzegania prni. Subtelno tego wymiaru okrela warunek, i nie moe istnie adne pragnienie osignicia tego spokoju czy te uniknicia postrzegania nicoci. Towarzyszc spokojowi, dociera on do skrajnie subtelnego stanu, w ktrym s tylko szcztkowe procesy umysu. Nie istnieje tu wcale adne postrzeganie, jest wic to stan niepostrzegania. A jednak spostrzeganie niepostrzegania jest ultrasubtelnym postrzeganiem, dlatego te sma dzbana nazywana jest sfer ani postrzegania, ani niepostrzegania. adne ze stanw umysu nie s tu jednoznacznie obecne; ich fragmenty istniej, chocia w zasadzie s one prawie nieobecne. Ten stan bliski jest ostatecznym granicom postrzegania. Jak z umysem, tak i z ciaem. Poprzez bezksztatne dhany metabolizm medytujcego stopniowo staje si coraz bardziej nieruchomy. sma dhana, jak mwi jeden z komentatorw, jest stanem tak niezmiernie subtelnym, e nie mona nawet jednoznacznie stwierdzi, czy istnieje, czy te nie. Kada kolejna dzbana opiera si na tej, ktra jest poniej. Wchodzc w jakkolwiek dhan umys medytujcego przechodzi wszystkie z lecych niej poziomw poprzez eliminowanie prostych elementw kadego z nich, jeden po drugim. Wraz z praktyk przechodzenia dhanicznych poziomw staje si to niemal natychmiastowe, a wiadomo medytujcego przystaje na kadym poziomie zaledwie na kilka chwil. W miar jak prostsze

czynniki umysu s eliminowane, pogbia si koncentracja. Pospolito przedmiotu medytacji okrela gboko dhany, jak medytujcy moe osign. Im prostszy jest przedmiot, tym gbsza dhana (Tablica 1). Tablica l Poziom dhany osigalny zalenie od przedmiotu medytacji Przedmiot medytacji Najwyszy osigalny poziom dhany Refleksje, elementy, obrzydliwo poywienia Czci ciaa, zwoki Czue przywizanie, bezinteresowna rado, wspczucie Spokj Nieskoczona przestrze Nieskoczona wiadomo Nico Kasina, uwaga skierowana na oddech, ani postrzeganie, ani niepostrzeganie Dostp Pierwszy Trzeci Czwarty Pity Szsty Sidmy smy cieka wgldu Opanowanie dhan i smakowanie ich wspaniaego szczcia w porwnaniu ze zdobyciem punna, wyjtkowej wiedzy, jest dla Yisuddhimaggi spraw drugorzdn. Osiganie poszczeglnych dhan to cz praktyki, a wynikajce z niej korzyci sprowadzaj si do uczynienia umysu medytujcego bardziej porcznym i podatnym - tak wic przyspieszaj jego szkolenie w punna. Gbsze dhany s niekiedy okrelane w pali, jzyku Yisuddhimaggi, jako gry koncentracji, zabawa dla zaawansowanych. Ale sedno szkolenia to cieka, ktra nie potrzebuje dhan. Zaczyna si ona praktykowaniem uwagi (satipatthana), zmierza poprzez wgld (wipassana) i koczy w nirwanie. Uwaga Pierwsza faza, jak jest uwaga, wymaga przeamania stereotypowej percepcji. Nasz naturaln tendencj jest przyzwyczajanie si do wiata wok nas i zaprzestanie zwracania uwagi na elementy znane. Do czsto zastpujemy te oczywisty dowd naszych zmysw abstrakcyjnymi nazwami czy z gry wyrobionym osdem. W praktykowaniu uwagi medytujcy staje wobec nagich faktw swojego doznania, postrzegajc kade wydarzenie tak, jak gdyby przydarzyo mu si po raz pierwszy. Robi to poprzez zwracanie staej uwagi na pierwsz faz postrzegania, kiedy jego umys jest raczej Daniel Goleman chonny ni reaktywny. Ogranicza on swoj uwag do samego obserwowania swoich zmysw i myli. Zajmuje si nimi, kiedy narastaj w piciu narzdach zmysw czy te w umyle, ktry dla Yisuddhimaggi jest szstym zmysem. Ale podczas gdy obserwuje bodce czuciowe, jednoczenie wstrzymuje wszelkie swoje reakcje, notujc po prostu to, co postrzega. Jeli powstaj w jego umyle jakie komentarze, osdy czy refleksje, s one uczynione z samego ogniska uwagi. Nie s ani odrzucane, ani si za nimi nie poda; s po prostu odsuwane na bok po tym, jak zostay zauwaone. Istot uwagi jest, wedug sw Njanaponiki Thery, wspczesnego mnicha buddyjskiego,

czysta i zwyka wiadomo tego, co si faktycznie wydarza nam i w nas, w kolejnych chwilach postrzegania. Jakkolwiek moc koncentracji rozwin uprzednio medytujcy, pomoe mu ona w sumiennym deniu do osignicia uwagi. W przyswojeniu sobie nawyku zwykego postrzegania niezbdna jest jednopunktowo, a najlepszym poziomem dhany do praktykowania uwagi jest poziom najniszy - dostpu. Jest tak dlatego, poniewa uwaga ma zastosowanie do normalnej wiadomoci, a od pierwszej dhany w gr normalne procesy ustaj. Poziom koncentracji niszy od poziomu dostpu moe by z kolei atwo zaciemniony przez wdrujce myli, ktre staj si przedmiotem uwagi. Na poziomie dostpu istnieje podana rwnowaga: postrzeganie i myl zachowuj swoje wasne wzory, ale koncentracja jest na tyle silna, aby utrzymywa wiadomo medytujcego oderwan od zauwaania tych wzorw. Momenty wchodzenia w dhan czy te wychodzenia z niej s szczeglnie wskazane dla praktykowania wgldu. Praca umysu jest wwczas jasna, czynic te chwile bardziej podatnymi na jasny wgld praktykujcego uwag. Preferowan metod rozwijania uwagi jest jej poprzedzenie szkoleniem w osiganiu dhan. Istnieje rwnie metoda nazywana nagim wgldem, w ktrej medytujcy rozpoczyna praktykowanie uwagi bez jakiegokolwiek uprzedniego postpu w koncentracji. W nagim wgldzie koncentracja wzmaga si poprzez praktyk samej uwagi. Podczas pierwszych etapw nagiego wgldu umys medytujcego jest sporadycznie zarzucany wdrujcymi mylami, co przeplata si z chwilami uwanego postrzegania. Niekiedy medytujcy zauwaa owe myli, niekiedy nie. Chwilowa koncentracja ulega stopniowemu wzmocnieniu, kiedy postrzeganych zostaje coraz wicej zabkanych myli. Opadaj one tak szybko, jak s zauwaone, a medytujcy bezzwocznie odzyskuje swoj uwag. W kocu osiga punkt, w ktrym jego umys nie napotyka ju adnych przeszkd ze strony wdrujcych myli. Kiedy bez adnych przerw zauwaa on kady ruch umysu, stan w jest tym samym, co koncentracja dostpu. Rodzaje uwagi S cztery rodzaje uwagi, identyczne w przebiegu, ale odmienne w swym ognisku. Uwaga moe skupia si na ciele, na wraeniach, na umyle czy na przedmiotach umysu. Wszystkie one su jako niezmienny punkt dla nagiej uwagi skierowanej na strumie wiadomoci. Praktykujc uwag ciaa medytujcy zajmuje si kad chwil swej cielesnej aktywnoci, takiej jak na przykad postawa i ruchy koczyn. Zauwaa ruch swojego ciaa i jego pozycj bez wzgldu na to, co robi. Cel tych czynnoci jest pomijany; ognisko uwagi jest w samym dziaaniu. Praktykujc

uwag wrae medytujcy ogniskuje si na swoich wewntrznych doznaniach, nie wnikajc w to, czy s one przyjemne, czy me. Zauwaa po prostu swoje wewntrzne wraenia, kiedy wchodz one w zakres jego uwagi. Niektre z nich s pierwsz reakcj na informacje pynce ze zmysw, inne s fizycznymi odczuciami towarzyszcymi stanom psychicznym, jeszcze inne s produktami ubocznymi procesw biologicznych. Bez wzgldu na swoje rdo, kade z tych uczu jest zauwaane. W praktykowaniu uwagi stanw umysu medytujcy ogniskuje si na kadym stanie, ktry pojawia si w wiadomoci. Czy jest to nastrj, sposb mylenia czy stan psychiczny, medytujcy po prostu go zauwaa. Jeeli na przykad w okresie trwania niepokojcego haasu pojawia si gniew, medytujcy natychmiast go obserwuje. Czwarta technika, zwizana z praktykowaniem uwagi przedmiotw umysu jest faktycznie tym samym, co opisana powyej uwaga stanw umysu, ale zamiast postrzega jako tych stanw, kiedy si pojawiaj, medytujcy zauwaa przedmioty, ktre wypeniaj te stany, na przykad niepokojcy haas. Kiedy narasta jakakolwiek myl, medytujcy postrzega j w kategoriach jej przydatnoci dla umysowego zadowolenia. Najbardziej skrajne podziay klasyfikuj wszystkie myli albo jako przeszkod, albo jako pomoc w osiganiu owiecenia. Techniki uwagi przeamuj iluzje cigoci i sensu, ktre podtrzymuj nasze umysowe ycie. Praktykujc uwag medytujcy jest wiadkiem istnienia wyrywkowych jednostek sieci umysu, z ktrych budowana jest jego rzeczywisto. Z obserwacji tych wyania si uwiadomienie odnoszce si do istoty umysu. A wraz z uwiadomieniem uwaga dojrzewa do wgldu. Pocztek wgldu Praktyka wgldu zaczyna si w punkcie, kiedy uwaga trwa ju pewien czas. W medytacji wgldu wiadomo skupia si na przedmiocie tak, e kontemplujcy - umys i przedmiot jego kontemplacji wzrastaj razem. Ta chwila wyznacza pocztek acucha wgldw (umys poznaje siebie) koczcego si w stanie nirwanicznym (Ilustracja 2). Pierwszym uwiadomieniem wgldu jest to, e kontemplowane zjawiska s rne od umysu, ktry je kontempluje: zdolno, dziki ktrej umys jest wiadkiem swoich wasnych dziaa, jest wewntrz samego umysu rna od dziaa, jacieka wgldu WYSOKI NIRODH Cakowite zawieszenie wiadomoci.

NIRWANA wiadomo ustaje. WGLD NIE WYMAGAJCY WYSIKU Kontemplacja jest szybka, nie wymaga wysiku, jest niestrudzona. Natychmiastowa wiedza anatta, anicca, dukkha. Zaprzestanie blu, przenikliwy spokj. UWIADOMIENIE Uwiadomienie przeraliwej, niezadowalajcej i mczcej natury zjawisk fizycznych i umysowych. Fizyczny bl, narastanie pragnienia ucieczki od tych zjawisk. Postrzeganie zanikania przedmiotw umysu. Postrzeganie szybkie i bez skazy. Zanik wiate, zachwytu itd. PSEUDONIRWANA Jasne postrzeganie narastania i przemijania kadej kolejnej chwili umysu, ktremu towarzysz rne zjawiska, takie jak byszczce wiato, uczucia zachwytu, spokoju i powiecenia, energia, szczcie, silna uwaga, spokj wobec przedmiotw kontemplacji, szybkie i jasne postrzeganie oraz przywizanie do tych nowo powstaych stanw. ETAP REFLEKSJI Procesy widziane jako ani przyjemne, ani pewne - doznanie dukkha, niedostatecznoci. Procesy widziane jako powstajce i zanikajce w kadej chwili kontemplacji doznanie anicca, nietrwaoci. Dwoiste procesy widziane jako wolne od jani - doznanie anatta, bezjaniowoci. wiadomo i jej przedmioty s postrzegane w kadej chwili jako odmienne i oddzielone od siebie procesy. UWAGA Uwaga skierowana na czynnoci ciaa, wraenia fizyczne, stany umysowe czy przedmioty umysu. KONCENTRACJA DOSTPU Uprzednie osigniecie koncentracji dostpu na ciece koncentracji. NAGI WGLD Osignicie zdolnoci zauwaania wszystkich zjawisk umysu, gdzie nakadajce si na to myli nie przeszkadzaj w praktyce. NISKI Ilustracja 2. Punkty orientacyjne na ciece wgldu. Daniel Goleman kich jest wiadkiem. Medytujcy wie, e wiadomo jest rna od przedmiotw, jakimi si zajmuje, ale wiedza ta nie wystpuje na poziomie werbalnym tak, jak jest tu wyraona. Medytujcy zna raczej to i kade nastpne uwiadomienie w swym bezporednim dowiadczeniu. Moe on nie mie sw dla swojego uwiadomienia; rozumie, ale nie jest w stanie tego wyrazi. Kontynuujc praktyk po tym, jak uwiadomi sobie rn natur wiadomoci i jej

przedmiotw, medytujcy moe zdoby czyste zrozumienie, e te dwoiste procesy s wolne od jani. Widzi on, e powstaj one jako rezultaty zoonych przyczyn, a nie jako wynik dziaania jakiego pojedynczego czynnika. Kada chwila wiadomoci bez wzgldu na czyj wole jest w zgodzie ze swoj wasn natur. Dla medytujcego pewne staje si to, e nigdzie w umyle nie moe zosta odkryta jakakolwiek realnie istniejca trwaa rzecz. Jest to proste doznanie buddyjskiej doktryny anatta, co dosownie oznacza bezjaniowo, a sprowadza si do tego, e zjawiska nie posiadaj adnej zamieszkujcej je indywidualnoci. Obejmuje to nawet czyj ja. Medytujcy widzi swoje przesze i przysze ycie jako uwarunkowane procesem przyczyny i skutku. Ju duej nie zastanawia si nad tym, czy ja rzeczywicie istnieje; on wie, e jestem to pojcie bdne. A wwczas uwiadamia sobie prawd, zawart w sowach Buddy, a przekazan w kanonie palijskim: Tak, jak kiedy czci zoone s razem, Powstaje sowo rydwan, Tak pojawia si pojcie istoty Kiedy obecne s jej czci. Kontynuujc praktyk wgldu medytujcy odkrywa, e jego bdcy wiadkiem umys oraz przedmioty umysu nadchodz i odchodz z czstotliwoci, ktra jest poza jego wiedz. Medytujcy widzi cae swoje pole wiadomoci w cigym cieka wgldu strumieniu. Uwiadamia sobie, e wiat jego rzeczywistoci jest odnawiany w kadej chwili umysu, w nie koczcym si acuchu. Wraz z tym uwiadomieniem nadchodzi prawda o nietrwaoci (w pali: anicca). Odkrywajc, e te zjawiska powstaj i przemijaj w kadej chwili, medytujcy zaczyna widzie je jako ani przejemne, ani pewne. Pojawia si rozczarowanie: to, co si stale zmienia, nie moe by podstaw dla jakiejkolwiek trwaej przyjemnoci. Kiedy medytujcy zdaje sobie spraw z tego, e jego osobista rzeczywisto jest pozbawiona jani i podlega staej zmianie, odczuwa rozczarowanie wiatem dozna. Z tej obiektywnej perspektywy nietrwae i bezosobowe cechy jego umysu prowadz go do stanu, w ktrym widzi on umys jako rdo swojego cierpienia (w pali: dukkha). Pseudonirwana: Dziesi faszywych znakw Kontynuujc swoj drog bez jakichkolwiek refleksji, jakie odnosiyby si do uwiadomienia, ktre stao si jego udziaem, medytujcy zaczyna jasno dostrzega pocztek i koniec kadej kolejnej chwili wiadomoci. Wraz z t jasnoci postrzegania mog pojawi si: O wizja lnicego wiata czy wieccej formy;

O uczucie zachwytu, ktre jest przyczyn pojawienia si gsiej skrki, drenia koczyn, wraenia lewitacji i innych cech ekstazy; O spokj w umyle i ciele, ktry czyni je lekkimi, gitkimi i podatnymi; O nabone uczucia wobec nauczyciela medytacji - Buddy, i wiara w niego oraz jego nauki (wczajc w to metod samego wgldu), a take wobec sanghi, czemu towarzyszy radosna ufno w zalety medytacji oraz pragnienie nakonienia krewnych i przyjaci, aby j praktykowali; O moc w chwili medytowania - silna energia, ktra ani nie rozlunia, ani nie napina; Daniel Goleman O najwysze szczcie zalewajce ciao medytujcego, niesychana bogo, ktra wydaje si stanem bez koca i skonno do mwienia innym o tym nadzwyczajnym doznaniu; O szybkie i jasne postrzeganie kadej chwili wiadomoci - ywe, silne i klarowne. Natychmiastowe jasne rozumienie cech nietrwaoci, bezjaniowoci i niedostatecznoci; O silna uwaga, taka e medytujcy bez wysiku obserwuje kad kolejn chwil wiadomoci; uwaga zyskuje swj wasny napd; O spokj wobec wszystkiego, co wnika w wiadomo - bez wzgldu na to, co pojawia si w jego umyle, medytujcy jest wobec tego bezstronny; O niewielkie przywizanie do wiate i innych czynnikw tu wymienionych oraz przyjemno w ich kontemplowaniu. Osoba praktykujca medytacj jest czsto podniecona pojawieniem si tych dziesiciu znakw i moe sdzi, e osigna ju owiecenie i zakoczya swoje zadanie. A nawet jeeli tak nie myli, moe przerwa medytacj i rozkoszowa si ich posiadaniem. Z tej przyczyny etap ten, nazywany wiedz, ktra pojawia si i znika, okrelany jest przez Yissudhimagg jako dziesi faszywych znakw wgldu. Oto pseudonirwana. Dla osoby, ktra praktykuje medytacj wielkim niebezpieczestwem jest mylenie ze ciek tego, co ciek nie jest czy te chwiejno w dalszym deniu do wgldu z powodu przywizania si do tych zjawisk. W kocu jednak medytujcy, czy to sam od siebie, czy te za rad swego nauczyciela, uwiadamia sobie, e znaki te s raczej punktem orientacyjnym na drodze, ni jej kresem. Na tym etapie ogniskuje on swj wgld na zjawiskach i na swoim wasnym do nich przywizaniu. Wysze uwiadomienia W miar jak pseudonirwana stopniowo zanika, postrzeganie przez medytujcego kadej chwili wiadomoci staje si coraz cieka wgldu 57

janiejsze. Moe on teraz subtelniej rozrnia kolejne chwile, a jego postrzeganie bdzie bez skazy. Gdy postrzeganie staje si coraz ywsze, koniec kadej chwili wiadomoci jest postrzegany janiej, ni jej pocztek. Ostatecznie medytujcy obserwuje kad chwil tylko w momencie jej zanikania. Dowiadcza kontemplujcego umysu i przedmiotw jego kontemplacji jako znikajcych parami w kadej chwili. wiat rzeczywistoci osoby medytujcej jest w staym stanie rozpadu. Pynce z tego uwiadomienie jest przeraajce, a umys wypenia potworny strach. Kada myl wydaje si straszna. Kada rodzca si myl jest rdem przeraenia. Dla medytujcego wszystko, co wnika w jego wiadomo - nawet to, co kiedy mogo by przyjemne - teraz wydaje si drczce. W swej bezradnoci nie potrafi on tego unikn; jest to czci kadej chwili. W tym punkcie medytujcy uwiadamia sobie niedostateczn jako wszystkich zjawisk. Najmniejsz wiadomo widzi on jako cakowicie pozbawion jakiejkolwiek przyjemnoci. Nie ma tam nic prcz niebezpieczestwa. Medytujcy dochodzi do przekonania, e we wszystkich rodzajach stawania si nie ma ani jednej rzeczy, w ktrej mgby umieci on swoje nadzieje. Caa jego wiadomo, kada myl, kade uczucie, staj si bezbarwne. Dotyczy to jakiegokolwiek stanu umysu, jaki moe mie medytujcy. We wszystkich zjawiskach, jakie postrzega, widzi tylko nieszczcie i cierpienie. Odczuwanie nieszczcia we wszystkich zjawiskach napawa medytujcego rozgoryczeniem. Chocia kontynnuje on praktykowanie wgldu, jego umys opanowany jest przez uczucia niezadowolenia i obojtnoci wobec wszystkiego, co jest treci umysowych procesw. Nawet myl o najszczliwszym yciu czy najbardziej podanych przedmiotach wydaje si niemia i nudna. Medytujcy staje si bezwzgldnie obojtny i odnosi si z niechci do caej treci swojego umysu - wobec jakiegokolwiek stawania si, przeznaczenia czy stanu wiadomoci. Daniel Goleman Wgld nie wymagajcy wysiku Pomidzy chwilami zauwaania medytujcy postrzega, e tylko ustanie wszelkich umysowych procesw moe mu przynie ulg. Teraz jego umys nie przywizuje si ju duej do swoich treci, a medytujcy pragnie uciec od cierpienia spowodowanego tymi zjawiskami. Jego ciao mog zalewa bolesne uczucia; nie jest on ju w stanie duej wytrwa w jednej pozycji. Niewygodna natura materii umysu staje

si teraz bardziej oczywista ni kiedykolwiek, pojawia si ch uwolnienia. Wraz z silnym pragnieniem zaprzestania mentalnych procesw medytujcy pogbia swoje wysiki, aby zauway te procesy w celu ucieczki od nich. Ich natura - nietrwao, element cierpienia i prnia jani - staj si oczywiste. Ciao medytujcego trawi niekiedy ostry bl o rosncym nateniu. Jego cae ciao i umys mog wydawa si jedn wielk mas cierpienia; niepokj moe zala jego wgld. A jednak systematyczne zauwaanie tych blw sprawia, e zaczynaj one ustawa. W tym punkcie zdolno medytujcego do bezporedniego zauwaania staje si klarowna i silna. W kadej chwili wie on cakiem jasno, czym s trzy cechy zjawisk umysowych - anatta, anicca i dukkha. Teraz postp w kontemplacji medytujcego odbywa si ju automatycznie, bez specjalnego wysiku, jak gdyby powstawa sam z siebie. Uczucia strachu, rozpaczy i nieszczcia ustaj. Ble ciaa s nieobecne. Umys medytujcego porzuci zarwno strach, jak i rado. Wyania si nadzwyczajnie majestatyczna jasno umysu i przenikliwy spokj. Medytujcy nie musi czyni jakiegokolwiek wysiku, aby kontynuowa swoj drog; zauwaanie jest cay czas obecne i nie sprawia mu to adnego wysiku. Jego medytacja ma swj wasny napd, a wgld staje si szczeglnie szybki. Wgld jest teraz u progu swej kulminacji; zauwaanie przez medytujcego kadej chwili wiadomoci jest ywe, silne cieka wgldu 59 i klarowne. Medytujcy nagle wie, e kada chwila - w momencie gdy postrzega on jej rozpad - jest pena blu, nietrwaa i bez jani. Widzi on wszystkie umysowe zjawiska jako ograniczone i okrelone, wolne od zalet bd obce. Jego oderwanie si od nich osiga swj szczyt. Uwaga nie wnika ju w zjawiska i nie osiada na nich. W chwili tej wiadomo wzrasta i obiera za swj przedmiot co, co jest niesubstan-cjalnym nie-zjawiskiem bez ksztatu nirwan. wiadomo wszystkich fizycznych i umysowych zjawisk cakowicie ustaje. Ten moment zanurzenia si w nirwanie nie trwa w chwili jego pierwszego osignicia nawet sekundy. Natychmiast po tym wydarza si chwila zadowolenia z posiadania, kiedy umys medytujcego odbija dowiadczenie minionej nirwany. To doznanie jest percepcyjnym wstrzsem o najgbszej z moliwych posychologicznej konsekwencji. Poniewa dotyczy obszaru poza tym co jest zdroworozsdkow rzeczywistoci, z ktrej utworzony jest nasz jzyk, nirwana jest rzeczywistoci superkosmiczn, moliw do opisania tylko w kategoriach tego,

czym nie jest. Nirwana nie ma adnej fenomenologii, ani adnej dowiadczalnej charakterystyki. Jest to stan nie uwarunkowany. Nirwana: wynikajce z niej zmiany Sowo nirwana wywodzi si z przeczcego przedrostka nir i korzenia wana, oznaczajcego spalanie, co metaforycznie wyraa zniesienie pobudek do stawania si. W nirwanie pragnienie, przywizanie i korzy wasna s wypalone. Z takiego stanu wiadomoci wynikaj rozstrzygajce zmiany zachowania, a pene urzeczywistnienie nirwany pobudza per se trwa przemian wiadomoci medytujcego. Wraz z uwiadomieniem sobie nirwany aspekty ego i normalnej wiadomoci medytujcego s zaniechane i ju nigdy ponownie nie wzrastaj. Daniel Goleman cieka wgldu rni si do znacznie od cieki koncentracji w tym wanie punkcie: Nirwana niszczy kalajce aspekty umysowych stanw, takie jak nienawi, chciwo czy oszustwo, podczas gdy dhana jedynie je tumi. Owocem nirwany jest nie wymagajca wysiku duchowa czysto; staje si ona faktycznie jedynym moliwym zachowaniem adepta. Dhana z kolei jedynie tumi nieczystoci - ich ziarna pozostaj utajone jako moliwoci. W chwili wynurzenia si ze stanu dhanicznego nieczyste aspekty umysu znowu staj si moliwe, kiedy tylko pojawiaj si odpowiednie sytuacje spustowe. Aby medytujcy mg osign nie wymagajc wysiku czysto, jego egoizm musi umrze. Oznacza to, e wszystkie jego pragnienia, zapocztkowane korzyci wasn, musz usta, aby panowa on nad swoim zachowaniem - wydarza si to poprzez osiganie nirwany. Po tym, jak wgld koczy si w stanie nirwanicznym, umys medytujcego pozostaje wolny od pewnych pobudek i stanw psychologicznych, ktre si ju nie pojawiaj. Na etapie penej dojrzaoci wgldu czysto jest doskonaa. Uprzednio cakowicie zaniechane zostay nieczyste dziaania i potrzebny do nich potencja. To, co we wczesnych etapach sprawiao medytujcemu wysiek, obecnie staje si samopod-trzymujcym si stanem, w ktrym czysto nie wymaga wysiku i jest produktem ubocznym samego stanu. Czstotliwo, z jak medytujcy wchodzi w stan nirwani-czny, okrela poziom jego wadania, to jest zdolno osigania nirwany kiedykolwiek, gdziekolwiek i na tak dugo, jak chce. Ale poziom wadania nie jest rwnowany ze stopniem zmian postawy, jakie powoduje nirwana. Medytujcy moe bowiem osiga nirwan z okrelonym stopniem wgldu niezliczon ilo razy, podczas gdy jego dalszy byt nie podlega zmianie. Im gbszy rozwija on wgld przed wchodzeniem w nirwan, tym wiksze bd wynikajce z niej zmiany. Natura samej nirwany jest

identyczna na kadym z poziomw. Poniewa nirwana stanowi cakowite wygaszenie wiadomoci, jest zacieka wgldu wsze taka sama, chocia znajduje si poza wszelkim dowiadczeniem. Rnice wynikaj z pniejszej utraty ego i przemiany normalnej wiadomoci medytujcego, kiedy wynurzy si ju ze stanu nirwany. Wchodzenie w stan nirwaniczny to przebudzenie, za nastpujce pniej zmiany s uwolnieniem. Pierwszym poziomem uwolnienia jest sotapanna, wejcie w nurt. Prowadzi on do cakowitej utraty ego oraz zaprzestania wszelkich prb stawania si. Medytujcy jest wchodzcym w nurt w chwili refleksji po swoim pierwszym zanurzeniu si w nirwanie. Pozostaje nim, a jego wgld pogbia si do stopnia koniecznego do przejcia w nastpny poziom. O czowieku, ktry osign takie uwolnienie mwi si, e odrodzi si on na tej Ziemi ju tylko siedem razy. Wchodzcy w nurt traci nastpujce cechy swojej postawy: pragnienie posiadania materialnych przedmiotw, podatno na silne urazy, ktre mogyby go poruszy, denie do pomnaania majtku osobistego i chway, niezdolno do dzielenia si z innymi, zaniechanie postrzegania wzgldnej i zudnej natury czegokolwiek, co sprawia wraenie przyjemnego czy piknego, uznawanie za trwae tego, co jest nietrwae (anicca), postrzeganie jani w tym, co jest wolne od jani (anatta), przywizanie do obrzdw i rytuau oraz przekonanie, e to lub tamto jest prawd, a take wtpienie w uyteczno cieki medytacji wgldu. Wchodzcy w nurt moe ju z samej swojej natury nie angaowa si w kamstwo, kradzie, cudzostwo, fizyczne krzywdzenie drugiej osoby czy zarabianie na ycie kosztem innych. Kiedy wgld medytujcego zwiksza si tak, e wiedza o stanach dukkha, anatta i anicca przenika w jego wiadomo, wgld osiga gbszy poziom. Na etapie tym zarwno pragnienie odczuwania, jak i chora wola nikn dalej. Oprcz tego, czego zaniecha on wraz z wejciem w nurt, medytujcy pozwala na oddalenie si prostackich pragnie odczuwania przedmiotw oraz silnego oburzenia. Jest on teraz sakadDaniel Goleman gami, jedynym powrotem, gdy bdzie w peni uwolniony w tym yciu lub w nastpnym. Intensywno jego uczu przycigania i niechci maleje; nie mona go ju duej ani do niczego zmusi, ani od niczego odwie. Na przykad pocig seksualny zdecydowanie si zmniejsza; osoba taka moe mie stosunek, ktrego celem jest prokreacja, ale nie bdzie miaa adnych seksualnych potrzeb. Rodzajem reakcji wobec wszystkich bodcw jest bezstronno.

W nastpnej fazie pogbiania wgldu medytujcy porzuca cakowicie zarwno pragnienie odczuwania, jak i chor wol. To, co byo zaledwie pomniejszone, kiedy osign on poziom jedynego powrotu, jest obecnie wygaszone. Medytujcy staje si anagami, tym, ktry nie wraca i zostaje cakowicie uwolniony z koa stawania si w obecnym czasie swojego ycia. Oprcz tego, czego on ju zaniecha, jego ostatnie szcztkowe skonnoci do przejawiania chciwoci czy oburzenia ustaj. Caa niech do stanw doczesnych, takich jak strata, brak aski, bl czy wina, ustaje. Zoliwo obecna w motywacji, woli czy mowie staje si niemoliwa dla praktykanta na etapie bez powrotu. Nie powstaje w nim ju adna myl o wyrzdzeniu za drugiej osobie, a kategoria wrg zupenie znika z jego sposobu mylenia, razem z odczuwaniem niechci. Podobnie zanikaj nawet najsubtelniejsze pragnienia odczuwania przedmiotw. Jakakolwiek aktywno seksualna jest dla tego, ktry nie wraca mao prawdopodobna, poniewa pragnienie zmysowych przyjemnoci jest czym nieobecnym. Nad wszystkimi zewntrznymi przedmiotami panuje spokj; ich warto dla osoby na etapie bez powrotu jest absolutnie neutralna. Kiedy wgld medytujcego staje si w peni dojrzay, zrywa on wszystkie pozostae kajdany, co daje mu uwolnienie. Jest on teraz arhatem, przebudzonym bytem lub witym; sowo arhat oznacza osob godn gbokiego szacunku. Arhat jest wolny od swej poprzedniej, spoecznie uwarunkowanej tosamoci; widzi on zgodne koncepcje rzeczywistoci cieka wgldu 63 jako iluzje. Jest absolutnie wolny od cierpienia i od dziaania w sposb, ktry sprzyjaby jego karmie. Nie majc adnych odczu jani, dziaa wycznie czynnociowo, czy to dla utrzymania swojego ciaa, czy dla dobra innych. Arhat robi wszystko z fizycznym wdzikiem. Nic z jego przeszoci nie moe sprowokowa myli, ktre obracayby si wok chciwoci, nienawici i tym podobnych stanw umysu. Jego przesze czyny jako czynniki determinujce zachowanie, zostay wymazane; jest on te wolny od swoich przeszych uwarunkowanych przyzwyczaje. yje peni chwili; wszystkie jego dziaania wiadcz o spontanicznoci. Ostatnie lady egoizmu, jakich medytujcy wyrzeka si na tym etapie, obejmuj: pragnienie szukania doczesnego zysku, sawy, przyjemnoci czy chway, pragnienie szczcia materialnego czy nawet bezksztatnych dhan, umysowa sztywno bd niepokj, podanie czegokolwiek. Dla arhata najmniejsza skonno do przywoania zepsutej myli lub zego czynu jest absolutnie nieprawdopodobna.

Wraz z penym wygaszeniem niezdrowych korzeni - dzy, agresji i pychy - jako bodcw wpywajcych na zachowanie medytujcego, wyaniaj si cechy takie, jak czue przywizanie, altruistyczna rado, wspczucie i spokj, jako podstawa dla dziaa. Zachowanie wynikajce z niezdrowych pobudek widziane jest jako niewykwalifikowane; dziaania arhata s w tym znaczeniu wykwalifikowane. Jego pobudki s cakowicie czyste. Tre snw take zmienia si u arhata; nie ma on adnych snw spowodowanych stanami ciaa (na przykad o byciu ciganym, o cieple czy zimnie), ani bdcych powtrnym przeywaniem tego, co wydarzyo si w cigu dnia, ale moe on mie sny ostrzegawcze, ktre zapowiadaj przysze zdarzenia. Chocia arhat moe dowiadcza cielesnego blu, znosi go ze spokojem. Wan cech arhata jest bezinteresowno, porwnana w kanonie palijskim do macierzyskiej mioci: Daniel Goleman Tak jak matka dba o swoje nowo narodzone dziecko, tak serce jego (arhata) i umyl przepenione s bezgraniczn mioci do wszystkich stworze, duych i maych, tak ma on yczliwo wobec caego wiata, tego co ponad, poniej i poprzez, bez wyjtku, i tak samo cakowicie uwalnia si od zej woli i wrogoci.; Ten, kto przebudzi si w taki sposb, jest zdolny do podwjnej percepcji: Poznania tego, jakie wszystko faktycznie jest i jak si pojawia. Dla arhata normalna rzeczywisto dostrzegana jest rwnoczenie z doniosoci wzniosych prawd nietrwaoci, cierpienia i nieosobowoci. Oba te poziomy percepcji s oczywiste w kadej chwili. Dla przykadu, nawet doczesne przyjemnoci s form cierpienia. Wei Wu Wei (1968, str. 61) pisze o znaczeniu cierpienia na poziomie wiadomoci arhata: Kiedy Budda zazna Przebudzenia (...) zauway, e to, co dotd uwaa za szczcie, nie byo ju tym samym w porwnaniu z cierpieniem. Odtd jego jedynym kryterium bya ananda czy te to, o czym prbujemy myle jako o szczciu. Cierpienie widzia on jako negatywn form szczcia, a szczcie jako pozytywn form cierpienia - by wic to odpowiednio negatywny i pozytywny aspekt tego samego doznania. Ale odnoszc si do rzeczy samej w sobie, stanu, ktry teraz sam zna, mg go rwnie opisa (...) jako dukkha (cierpienie). Dukkha jest odpowiednikiem sukha, co oznacza ulg i dobrostan (...) ale dla Buddy nic nie mogo by tak niezwyke, aby byo sukha, chocia mogo takie by w kontracie do dukkha. Sposb w jaki arhat mgby zrozumie prawd o nieja-niowoci jest prostszy. Jak pisze D. T. Suzuki (1958: str. 293), arhat odkrywa przez natychmiastow wiedz, e kiedy czyje serce zostao oczyszczone z plam zorientowanych na ego impulsw i pragnie, nie pozostao tam

nic, co przypisywaoby sobie resztki ego. A mwic jeszcze prociej, kiedy l cieka wgldu 65 medytujcy pozwoli odej swemu samolubnemu ego, aby sta si arhatem, odkrywa, e nie pozostawi wewntrz adnej jani. Postrzeganie w medytacji wgldu jest dla arhata udoskonalone: Jest on wiadkiem wikszoci chwilowych fragmentw pracy jego umysu, acucha chwil umysu. Wedug tej tradycji Budda by wiadkiem 17x1021 chwil umysu w mgnieniu oka, z ktrych kada jest odmienna od tej, ktra j poprzedza i tej, ktra nastpuje po niej. Podobnie arhat widzi, e najmniejsze czstki mozaiki wiadomoci zmieniaj si w kadej chwili. Nic we wszechwiecie jego umysu nie jest stae. Poniewa jego zewntrzna rzeczywisto pynie z jego wewntrznego wszechwiata, nigdzie nie moe on znale staoci czy trwaoci. Cakowite zawieszenie Istnieje stan podobny do nirwany (mao znany na Zachodzie), a nazywany nirodh (zawieszenie). W nirwanie jest zawieszenie wiadomoci; w nirodh nieruchome staj si procesy ciaa. To cakowite zawieszenie jest niezmiernie trudne do osignicia. Nirodh jest dostpny tylko dla tego, ktry nie wraca i dla arhata i tylko wtedy, gdy opanowa on ju wszystkie osiem dhan. Ani wchodzcy w nurt, ani ten, ktry jest na etapie jedynego powrotu nie odcili si do od przywi-za ograniczonego ego, aby osign superkoncentracj wymagan dla stanu nirodh. W zdobywaniu dostpu do tego stanu cakowitego niezdarzania si, nawet najmniejsze pragnienie jest przeszkod. Na ciece prowadzcej do nirodh medytujcy praktykuje wgld uywajc jako podstawy kadej kolejnej dhany od pierwszej a do smej - stanu ani postrzegania, ani niepo-strzegania. Wraz z zawieszeniem tego ostatniego stanu ultra-subtelnej wiadomoci praktykant wchodzi w nirodh. O etapie nirodh mwi si, e jest odmiennie rzeczywisty, poniewa Daniel Goleman wszystkie cechy naszego dowiadczania rzeczywistoci, nawet te najsubtelniejsze stany, s w nim nieobecne. Chocia nirodh moe trwa nawet do siedmiu dni, liczc podug miary naszego czasu, w samym stanie czas nie istnieje; chwila bezporednio go poprzedzajca i ta, ktra po nim nastpuje, wydaj si istnie jedna po drugiej. Okres siedmiu dni trwania nirodh wynika z fizjologii ludzkiego organizmu. Zarwno uderzenia serca, jak i prawidowy metabolizm ustaj razem ze wiadomoci (bardziej prawdopodobne jest to, e procesy te trwaj dalej, ale dzieje si to poniej progu

postrzegania). Procesy metaboliczne przebiegaj na szcztkowym poziomie, za ciao medytujcego nie rozkada si, jak zwoki. Medytujcy musi z gry ustali czas pozostawania w tym stanie, zanim w niego wejdzie. Kiedy wyania si ze stanu nirodh, idzie poprzez dhany w odwrotnym kierunku, powracajc do normalnej wiadomoci. W smej dhanie odzyskiwana jest wiadomo, w trzeciej normalne funkcje ciaa, w pierwszej myli i postrzeganie. W swych najwyszych ostatecznych granicach cieka koncentracji poprzez dhany i cieka wgldu, prowadzca do nirwany, spotykaj si. Pozostaj jednak niezmiernie subtelne, ale podstawowe, rnice pomidzy tymi stanami wiadomoci. W sidmej dhanie nicoci, jest poczucie bezprzedmiotowej wiadomoci. W smej dhanie nawet nico nie jest obecna. A jednak spostrzeenie jej nieobecnoci stanowi subtelne co, tak wic o nicoci nie mona powiedzie, e nie istniej - jest to supersubtelny obszar ani postrzegania, ani niepostrzegania. W nirwanie wiadomo jest na krawdzi wyganicia z poczuciem nieistnienia w ogle adnej wiadomoci. Zawieszenie wiadomoci osiga swj szczyt w nirodh, w ktrym nie ma ju adnego poczucia. Osiganie nawet najwyszych dhan nie zmienia trwale postawy medytujcego, natomiast nirwana czyni to nieodwracalnie. Te rne cieki wyznaczaj dwie skrajnoci w badaniu i kontrolowaniu umysu. Medytujcy, ktry opanowa na tyle cieka wgldu 67 jednopunktowo, aby osign bezksztatne dhany, mgby atwo wej w stan nirwaniczny, ale powinien on zwrci swoj potn koncentracj na ogldanie wasnego umysu. Z kolei medytujcy, ktry ju wszed w stan nirwaniczny i jest obojtny na wszelkie przeszkody, powinien wybra ogniskowanie si na pojedynczym przedmiocie wiadomoci, przez co z atwoci mgby wej w poziomy dhaniczne. Ci, ktrzy przechodz przez te wyranie odmienne cieki, a do ich celu, mog ju duej nie kroczy wycznie jedn z nich, ale obiema. Z penym opanowaniem czy to koncentracji, czy wgldu, druga cieka jest do atwo osigalna. U ich koca rnice pomidzy drogami medytacji zanikaj. Cz druga cieki medytacji: przegld l Kad duchow nauk poprzedza doznanie. Jest ono przewanie takie samo, ale z reguy wyraone zostaje odmiennie. W kadej z wielu tradycji mapa stanw medytacyjnych jest w

pewnym stopniu arbitralna. Mapa nie stanowi obszaru: teren rozpatrywany w medytacji wydaje si tak mglisty, e trudno od niego zacz. Zdumiewajce jest to, e mapy s tak bardzo odmienne. Lao-tsy dostrzega ten dylemat w Tao-te-king: Droga, o ktrej mona mwi Nie jest drog niezmienn; Imi, ktre moe by wyraone Nie jest imieniem staym. Tybetaczycy uznaj dwa poziomy religii: nauczanie praktyczne i nauczanie ostateczne. Nauczanie praktyczne przeznaczone jest dla ogu ludzi yjcych w danej kulturze; uksztatowane jest przez ludzi i obejmuje tych, ktrzy stosuj si do jego praw. Cz rnic midzy mapami medytacji wywodzi si wanie z tego poziomu. Prezentowany w tym rozdziale przegld poszczeglnych map wycelowany jest w obszar nauczania ostatecznego, na ktrym doktrynalne rnice zanikaj. Tu sednem jest jedno praktyki. Religie mog si rni w zalenoci od parametrw czasu i miejsca, ale doznania, ktre s zwiastunami wiary, s przewanie takie same. Pewien wsplny mianownik w nauczaniu ostatecznym nie podlega dyskusji: wszystkie ludzkie istoty maj identyczny ukad nerwowy, a to wanie na tym poziomie dziaaj prawa rzdzce nauczaniem ostatecznym. Mapa Yisuddhimaggi niweluje pozorne rnice midzy duchowymi ciekami w medytacyjnych technikach i stanach. Daniel Goleman Te rnice wywodz si faktycznie z odmiennych ideologii. Droga Yisuddhimaggi daje nam typologi dla sklasyfikowania poszczeglnych technik wedug kryteriw ich mechaniki oraz podstawowych poj religii. Przegld ten nie wyczerpuje tematu; ma przede wszystkim inspirowa do dalszych poszukiwa. W wikszoci przypadkw omawiam zaledwie jedn technik z wielu dyscyplin nalecych do okrelonej duchowej cieki. To zestawienie jest bardziej porwnaniem okrelonych praktyk i stanw, ni taksonomi duchowych cieek. Opieraem si raczej na streszczeniach opublikowanych rde, ni na moich wasnych badaniach. Dla osb praktykujcych okrelone cieki ich opis moe wydawa si niedoskonay. Kada droga jest yw tradycj, ktra moe prezentowa si na wiele rnych sposobw, a zaley to od inydwidualnych potrzeb i okolicznoci. Streszczenia s dydaktyczne, ale nie definitywne. Moim zadaniem jest da tym, ktrzy nie s praktycznie zaangaowani w techniki medytacji, zarys tego, czym one s. Omawiam kad

ciek do szczegowo, aby ukaza jej wyjtkowy smak, a jednoczenie zademonstrowa jej podobiestwa do innych. Hinduska bhakti Sri Ramakrishna, wielki bengalski mistyk, yjcy na przeomie XIX i XX wieku, wybra si kiedy do teatru na spektakl o yciu ri Czajtanji, siedemnastowiecznego bhakty, znanego ze swoich pieni i tacw penych mioci dla Pana Kryszny. Kilkakrotnie w czasie trwania sztuki, wczuwajc si w wielkie naboestwo Czajtanji dla Kryszny, Ramakrishna wchodzi w samadhi, gboki stan medytacyjny. Samadhi Ramakrishny okrela go jako bhakt par excellen-ce. Bhakti, co oznacza absolutne powicenie si boskiej istocie, jest najpopularniejsz form uwielbienia we wspczesnych religiach wiata. Chrzecijanie mwicy o chwale i uwielbieniu, chysydzcy ydzi taczcy i piewajcy przy cianie Paczu, sufi recytujcy El Allah Hu, hindusi intonujcy Hare Kryszna i japoscy buddyci powtarzajcy Namu Amida Butsu - wszyscy zaangaowani s w ten sam nabony proces, chocia skierowany - jak si wydaje - ku rnym boskim istotom. Kult bhakti jest najsilniejsz ze szk praktykowania religii w hinuizmie; jego korzenie sigaj staroytnoci. W klasycznym dziele Srimad Bhagawatam podtrzymywanie w pamici lub stae intonowanie imienia Kryszny stawiane jest ponad wszelkimi innymi praktykami i uznawane za najlepsz ciek. Upaniszada Kalisantaram wychwala Brahm jako najwyszego, a maha mantra gosi: Hare Rama, Hare Kryszna - gdzie Hare, Rama i Kryszna s manifestacjami Wisznu. Daniel Goleman Istot bhakti jest uczynienie z przedmiotu oddania myli centralnej. Za swj przedmiot naboestwa, iszt, wielbiciel moe obra jakie bstwo czy bosk istot. Sia jego praktyki powinna utrzymywa myl o iszcie w jego umyle po wsze czasy i czyni z niej centrum ycia. Oprcz kirtanu (intonowania czy te piewania) s trzy poziomy japy, ktra jest powtarzaniem imienia: na gos, szeptem i w umyle. Niektrzy uwaaj kad kolejn form japy o dziesi razy skuteczniejsz, ni poprzednia (Poddar, 1965). Poddar zaleca, aby neofita praktykowa minimum sze godzin japy dziennie. Od samego pocztku naley take stara si utrzyma jap w centrum codziennych czynnoci. Ma/a, czy te raniec, stanowi techniczn pomoc dla japy; powtarzajc modlitw i przesuwajc donie po kolejnych paciorkach raca praktykant recytuje rwnoczenie imi boskiej istoty. Inne poradniki proponuj wczanie recytacji w kady oddech czy te kade uderzenie pulsu. rodek,

poprzez ktry podtrzymywana jest myl, nie jest istotny - wana jest zasada, ktra zawsze jest taka sama: kiedy tylko umys praktykanta angauje si w co innego, zwraca on natychmiast swoj uwag na iszt. Celem tego etapu praktyki jest nauczenie si zwyczaju powtarzania imienia bstwa, ktry to zwyczaj staje si silniejszy ni wszystkie inne umysowe przyzwyczajenia. Stopniowo umys praktykanta staje si zajty wycznie myl o bstwie lub te skupiony jest na nim, podczas gdy inne nadchodzce myli odpywaj na peryferie wiadomoci. W ten sposb osoba praktykujca bhakti osiga jednopunk-towo, ktrej ogniskiem jest jej iszta. Pewn rad dla zwolennika tej cieki daje te Yisud-dhimagga. Poniewa podtrzymywanie staego uwielbienia dla bstwa jest z pocztku sabe w porwnaniu z innymi przyzwyczajeniami, praktykant powinien utrzymywa satsang, a wic obraca si w towarzystwie osb podajcych t sam ciek. Pozostawanie w satsangu zwiksza si innych zwyczajw, takich jak darszan, odwiedziny witych. Zwolennik l Hinduska bhakti 75 jest nastpnie nakaniany do unikania rozmw o kobietach, bogactwie, niewiernych i wrogach. Powodzenie praktykanta zaley od cnoty. Czysto - jak mwi Vivekananda (1964) jest absolutn podstaw, skalnym podoem, na ktrym spoczywa cay gmach bhakti. Dajc rad swoim wasnym uczniom Ananda Mayee Ma, wita indyjska kobieta, powtarzajc za Yisuddhimagg, kieruje do buddyjskich mnichw takie oto sowa (1972, str. 126-129): Lenistwo i dza - te dwie cechy s najwikszymi przeszkodami na twojej ciece (...) Wybieraj ostronie i trwaj cile przy takich zajciach, jak przebudzone pobone myli i uczucia (...) Angauj si w nie, nawet jeli nie ma adnego pragnienia, aby tak czyni - tak jakby zaywa lek (...) Poywianiu si, spaniu, ubieraniu, toalecie i podobnym czynnociom naley okazywa tylko tyle uwagi, ile jej potrzeba dla podtrzymania zdrowia (...) Gniew, chciwo i podobne uczucia musz by cakowicie zaniechane. Nie powinna ci rwnie porusza pochwaa czy presti. Pomoc guru ma wane znaczenie dla postpu zwolennika w kwestiach czystoci. Ananda Mayee Ma (1972) porwnaa rol guru do roli eksperta w okrelonej wyspecjalizowanej dziedzinie, do ktrego naley si zwrci, aby sta si biegym w temacie. Ale funkcja guru przekracza funkcj wieckiego eksperta. Aby ukierunkowa ucznia, guru jest take porednikiem dla boskiej aski, jakiej potrzebuje ucze, aby jego wysiki day owoc. Niewane jak pracowity

jest ucze, bez bogosawiestwa guru jego wysiki s bezuyteczne. Ramana Maharishi (1962) mwi o Guru-kripa, poddaniu si mistrzowi, ktrego aska spywa na praktykanta: Jeeli czyje poddanie jest cakowite, wszelkie poczucie jani zostaje zagubione. Kiedy zwolennik oddaje si czystemu bytowi guru, jego umys staje si oczyszczony. Oczyszczony umys atwo si uspokaja, pozwalajc zwolennikowi zwrci si w medytacji do wewntrz i odnale ja. Oto aska Daniel Goleman guru. ktra jest faktycznie obecna w zwolenniku. Nie ma adnej rnicy pomidzy Bogiem, guru i jani, mwi Rama-na Maharishi, zewntrzny guru pomaga zwolennikowi odnale w medytacji wewntrzn ja. Zewntrzny doradca prowadzi zwolennika z powrotem do jego wntrza. Podobnie jak na wszystkich ciekach, cnota - u pocztku aktu woli - staje si produktem ubocznym samej praktyki. Kiedy umys zwolennika ogniskuje si na swoim nabonym przedmiocie, wycofuje si z przedmiotw doczesnych. Poprzez mio Boga, mwi Vivekananda, mio przyjemnoci zmysw i umysu jest osabiona. Kiedy wiadomo praktykanta zostaje bardzo dokadnie nasycona myl o jego isz-cie, odkrywa on, e doczesne zachwyty s odraajce. Na tym etapie - zauwaa Poddar (1965) - wszystkie inne przyjemnoci wiata w porwnaniu z radoci powtarzania Rama nama (to jest - mantry), s bez smaku. Bhakti zaczyna si od rozdwojenia, gdzie zwolennik oddzielony jest od swojej iszty, jak od jakiegokolwiek obiektu mioci. Bhaktisutry odnosz si do Boskiej Mioci, ktra jest faktycznie kochaniem iszty jak przyjaciela, maonka czy dziecka. Prabhavananda i Isherwood (1969) sugeruj, e wszystkie wzajemne ludzkie zwizki mog by oczyszczone przez praktykowanie bhaktijogi. Chocia mio ta moe zaczyna si rnymi formami midzyosobowej mioci i energiami, ktre j otaczaj, koczy si we wsplnocie ze stanem mioci, wywoanym przez obiekt mioci. Tu - jak mwi Vivekananda - Mio, Kochanek i Ukochany s Jednym. Wraz z t jednoci bhakti zlewa si ze ciek dhany. Owoc japy jest staym wspomnieniem kadej chwili przebudzenia ukochanego. To rodzi upojenie mioci, a jego oznakami s ekstaza i pochonicie. Uczucie szczcia, zachwytu i radoci z tego upojenia charakteryzuj koncentracyjny stan dostpu. A jednak zachowanie praktykanta upojonego mioci jest czasami tak dziwaczne, jak zachowanie szaleca. rimad Bhagawatam (XI, ii) opisuje ten etap

nastpujco: Hinduska bhakti Zwolennik traci wszelkie poczucie form towarzyskich i porusza si w wiecie cakowicie niezaleny (...) Jego serce topnieje poprzez mio, kiedy bez przerwy intonuje on Imi swego ukochanego Pana i zanosi si od salw miechu, krzyczy, piewa na gos i taczy. Oczarowany praktykant jest na progu samadhi czy te dzbany. Jego ekstaza wskazuje na poziom dostpu; zblia si on do pierwszej dzbany. Powinien teraz intensywnie koncentrowa si na swojej iszcie, aby wej w samadhi. Kiedy samadhi jest ju osignite, nie ma - wedug wami Muk-tanandy (1971) - adnej dalszej potrzeby intonowania bd japy: jest to ju wstp do gbokiej medytacji samadhi. Utalentowany bhakta moe osign samadhi w oparciu o znikome cechy, ktre sugeruj jego oddanie - tak uczyni ri Ramakrishna. Pocztkow si bhakti jest element midzyosobowej mioci odczuwanej przez praktykanta do jego bstwa. Kiedy postpuje on na tej ciece, mio ta zmienia si z midzyosobowej w transcendentaln czy te transpersonaln. Aby odczuwa szczcie, zwolennik nie jest duej zaleny od przedmiotu oddania. Raczej odkrywa on, e transcendentne stany, ktrych szczcie jest jednym z aspektw, istniej w jego wntrzu. Nie musi on ju duej trzyma si kurczowo zewntrznych form swego przedmiotu oddania; stany raz wywoane przez form jego ukochanego przynale ju do wasnej wiadomoci bhakty. ankaraczarja, twrca hinduistycznej adwajty, zauway e bhakti koczy si na poszukiwaniu jani - oto gwna rnica pomidzy buddyzmem, ktry szuka roztopienia sensu jani, a ciekami hinduskimi, ktre celuj w czeniu poszukiwacza z wysz jani. Bhakti, ktra zaczyna si jako zewntrzne przywoanie mioci, staje si w kocu wewntrznym pochoniciem, w ktrym praktykant w stanie samadhi raduje si nieprzerwanie czyst jani. Daniel Goleman Zwolennik przenosi swj umys w jeden punkt poprzez stae przypominanie sobie iszty i w taki sposb dociera w kocu do samadhi na poziomie pierwszej dzbany. Ale jeli ma on i poza ten poziom, musi przekroczy swj wasny przedmiot naboestwa. Jakakolwiek myl o imieniu lub formie, nawet ta o bstwie, przywizuje zwolennika do pierwszej dhany. Sri Ramakrishna, od wielu lat gorliwy zwolennik Bogini Matki, dowiadczy wielu wizji i stanw szczcia. Pniej jednak dostpi inicjacji od nagiego ascety (Swami Saradanan-da, 1963, str. 255): Po wprowadzeniu mnie (...) Nagi poprosi, abym uczyni swj umys wolnym od funkcji

pod kadym wzgldem i pochon si w medytacji Jani. Ale kiedy zaczem medytowa, adnymi rodkami nie mogem sprawi, aby mj umys wyszed poza granice imienia i formy, i przerwa swoje dziaanie. Umys wycofa si ze wszystkich innych rzeczy, ale skoro tylko tak uczyni, pojawia si serdeczna forma uniwersalnej Matki (...) Gromadzc ca si swojej woli, rozbiem mieczem wnikliwoci form Matki na kawaki (...) Nie pozostaa w umyle adna funkcja, przekroczyem wic szybko obszar imion i form, i zatopiem si w samadhi. Yisuddhimagga mwi, e na progu wejcia w nowy plan medytacyjnej wiadomoci praktykant musi zerwa swoje wizy z poprzednim planem. Kady plan ma swoje szczeglne punkty uciekania si, niektre niezmiernie podniose. Wstpnym warunkiem osigania nastpnego wyszego poziomu jest oderwanie si od niszego planu, jak zrobi to Ramakrishna, aby wiadomo nie bya do niego odcigana. Dla zwolennika oznacza to, e jego forma iszty musi by ostatecznie opuszczona na rzecz stawania si sob w smadhi, stawania si manifestacj czystej istoty, dla ktrej czczona jest sama iszta. Poza dotarciem do samadhi istnieje stan, w ktrym wiadomo podobna do samadhi rozprzestrzenia si poprzez wszystkie dziaania zwolennika. Japa, jeli trwa a do tego miejsca, Hinduska bhakti powtarza si jak gdyby sama z siebie kadej chwili, dniem i noc. Ten stan to sahaj samadhi i oznacza on punkt kocowy w duchowej ewolucji praktykanta. W sahaj samadhi nie ma adnej rnicy pomidzy praktykantem, wiatem i iszt; jego postrzeganie jani i wiata zmienia si gruntowanie. Jak wykada to Vivekananda (1964, str. 90), Kiedy osoba ta kocha Pana, cay wszechwiat staje si dla niej drogi (...) jej caa natura jest oczyszczona i cakowicie zmieniona. Wyrzeczenie staje si atwe - wszystkie wizy poza zwizkiem z ukochan iszt opadaj. Z tej silnej i wszystko pochaniajcej mioci pochodzi wiara i samooddanie, przekonanie, e nic co si wydarza, nie jest przeciwne stwierdzeniu: Nie moja, lecz Twoja wola niech si stanie. Ta bezinteresowno jest widoczna w sowach Anandy Mayee Ma, kiedy mwi ona o sobie (1972, str. 37): To ciao naley faktycznie do wszystkich; z tej przyczyny zachowuje si i mwi, tak daleko jak to moliwe, aby speni potrzeby ludzi, z ktrymi zadaje si w okrelonym czasie. Kto, kto jest w tym ostatecznym punkcie na ciece bhakti, postrzega sacrum wszdzie wszystko jest wite, poniewa wiadczy o ukochanym. Zwolennik nie potrzebuje ju duej

przestrzega jakichkolwiek wyjtkowych form czy symboli, niezbdnych dla czci. Ma on uwielbienie w swoim sercu, a wiat staje si jego otarzem. Kabir (1970, str. 48-49) wymownie podsumowuje swoje wasne doznanie tego stanu: O Sadhu! prosty zwizek jest najlepszy. Od dnia, kiedy spotkaem mojego Pana, nie ma koca zabawie naszej mioci. Zamknem nie moje oczy, zatkaem nie moje uszy, nie umartwiam mojego ciaa; Widz oczyma otwartymi i umiecham si, i postrzegam Jego pikno wszdzie; Wypowiadam Jego Imi i cokolwiek widz, przypomina mi to o Nim; cokolwiek robi, staje si to Jego uwielbieniem. Daniel Goleman Wzrastanie i pozostawanie s dla mnie jednym; wszystkie sprzecznoci s rozwizane. Dokdkolwiek id, obracam si wok Niego, Wszystko, czego dokonuj, jest sub dla Niego: Kiedy le, korz si u Jego stp. Jest On jedynym godnym dla mnie podziwu, nie mam nikogo innego. Mj jzyk odrzuci nieczyste sowa, wypiewuje Jego chwal dniem i noc; Czy podnosz si, czy siadam, nigdy nie mog o Nim zapomnie; albowiem rytm jego muzyki bije w moich uszach. Kabir mwi, zanurzony jestem w jednym wielkim szczciu, ktre przekracza wszelkie przyjemnoci i cay bl. ydowska kabaa \V kadej religii - pisze wspczesny kabalista Zev ben Szimon Halewi (1976) - s zawsze dwa aspekty: widzialny i ukryty. Widzialne manifestuje si jako rytua, wite ksigi i suba; ukryte niesie wiato, ktre powinno te formy rozwietla. W judaizmie ukryte nauki to kabaa. Uwaa si, e bierze ona swj pocztek od aniow, ktre z kolei otrzymay t wiedz od Boga. Wszystkie wielkie postacie czasw biblijnych - Abrahama, Dawida i prorokw, a take esseczykw i inne mistyczne grupy, jakich wiele w historii Izraela, kaba-lici uznaj za zwiastunw tej tradycji. Halewi mwi, e Joszua ben Miriam, znany jako Jezus, by take ordownikiem kabay. Ta ukryta ydowska tradycja pojawia si w Europie po raz pierwszy dopiero w Wiekach rednich, a jej przewijajcy si przez judaizm nurt trwa do dnia dzisiejszego. Kosmologia kabay zakada wielopoziomow rzeczywisto, gdzie kady poziom stanowi w sobie kompletny wiat. Plany te uporzdkowane s hierarchicznie: wysza cz kadego z nich koresponduje z niszym aspektem tego, ktry jest powyej. Najwysz sfer stanowi Metatron, naczelny archanio, ktry uczy ludzkie istoty. Kady poziom uosabia stan wiadomoci; wikszo ludzi egzystuje na poziomach najniszych - mineralnym, rolinnym i zwierzcym. W widzeniu kabalistw zwyky czowiek jest niedoskonay, ograniczony do

niszych planw. Jego ycie jest mechaniczne, hamuj go rytmy ciaa oraz codzienne reakcje i spostrzeenia; szuka Daniel Goleman przyjemnoci na lepo i na lepo unika blu. Moe mie krtkotrwae wizje wyszych moliwoci, nie ma jednak adnego pragnienia, aby wej na wyszy poziom wiadomoci. Kabaa usiuje przebudzi praktykanta na jego wasne ograniczenia i nauczy go, aby wchodzi w stan wiadomoci, na ktrym dostroi si do wiadomoci wyszej, gdzie nie bdzie ju duej niewolnikiem swojego ciaa i jego uwarunkowa. Aby sta si wolnym, kandydat musi najpierw rozczarowa si mechanicznymi grami ycia. Nastpnie buduje on podstaw dla wejcia w wysz wiadomo, wewntrzny Raj. Wanie takie, jak mwi Halewi, jest alegoryczne znaczenie egipskiej niewoli i eksodusu: niewolnicza praca ograniczonego ego, oczyszczenie poszukiwacza na pustyni oraz jego wejcie do krainy mlekiem i miodem pyncej. Aby speni to zadanie, kabalista musi obserwowa prace Jesod, swojego zwykego umysu czy te ego; pozwoli mu to spojrze poprzez wasne saboci i okamywanie samego siebie, i wnie do wiadomoci siy niewiadome, ktre uksztatuj jego myli i dziaania. Aby tego dokona, musi on najpierw dosign poziomu wiadomoci nazywanego Tiferet - stanu czystoci, ktry jest wiadkiem czy te obserwatorem Jesod. Z tego stanu podwyszonej samowiadomoci pochodzi to, co postrzegane jest czasami jako anio str, ktry z atwoci i wpraw przeprowadza czowieka przez trudne sytuacje. Tiferet jest poza zwykym umysem odnoszcym si do codziennych spraw; tu ego zostaje przekroczone. Jest to krlestwo ducha, most pomidzy czowiekiem i tym, co boskie, brama Raju, dusza. W stanie Jesod rzdzi wic ego, za kiedy dominuje Tiferet, pojawia si wyszy stan, w ktrym spoglda si na siebie z gry. W codziennym yciu czowieka ten stan przebudzonej wiadomoci jest zazwyczaj postrzegany w przelocie, jedynie przez chwil. Kabalista usiuje osign stan trwaego wchodzenia w w poziom i wznoszenia si na poziomy jeszcze wysze. ydowska kabaa Specyfika praktyki kabalisty - co umoliwia osiganie wyszych stanw - jest zmienna w zalenoci od szkoy, chocia jej podstawa jest wrcz staa. Kiedy aspirant kontaktuje si z magidem, nauczycielem, zaczyna, si jego prawdziwa praktyka. Magid nakania go do szczerej samoobserwacji, uywajc ycia studenta, jako materiau do nauczania. Istnieje wiele systemw, ktre pomagaj poszukujcemu w poznawaniu siebie; jednym z nich jest zawia numerologia, ktra przemienia hebrajskie litery i sowa w liczbowy kod z mistycznymi interpretacjami. Innym, bardzo rozpowszechnionym systemem kabalistycznym jest

Drzewo ycia, mapa hierarchi i cech wielu planw, ktre oddziauj wzajemnie w wiecie i w czowieku. Drzewo suy jako forma, poprzez ktr aspirant spostrzega swoj wasn natur i klucz do otwarcia ukrytych wymiarw, kierujcych jego yciem. Zwyke umysowe zrozumienie Drzewa moe si dokona jedynie poprzez Jesod, ego. Niewane jednak, jak poszukujcy pojmie zawioci Drzewa - jego studia bd niczym, jeeli zaniedba on swj duchowy rozwj. Warunkiem wstpnym jest szkolenie woli, zdolnoci niezachwianej uwagi. Dlatego te kaba-lista zwraca si w stron medytacji. Jak pisze Halewi (1976, str. 126): Przygotowanie oznacza zdolno do otrzymywania i przekazywania (...) stopie przyjmowania okrela jako Wiedzy. Wymiana jest precyzyjna i zaley od wiadomej uwagi w zoonej sytuacji. Gdzie jest uwaga, tam jest moc. Instrukcje dla medytacji s czci tajemnego nauczania kabalistw i poza pewnymi reguami nie udostpniono ich ogowi. Kady ucze poznaje wiedz z ust swojego magida. Medytacja w kabale jest zazwyczaj odgazieniem codziennych modlitw pobonego yda. Medytacyjna koncentracja pozwala kabalicie dotrze do gbin okrelonego przedmiotu - sowa w modlitwie czy aspektu Drzewa - a take zatrzyma Daniel Goleman myl, aby pozostawaa skupiona w jednym punkcie - na przedmiocie. To czyste ognisko koncentracji nazywa si kawana i jest przylgniciem myli do przedmiotu. W jednym z rodzajw kawany medytujcy z pen uwag koncentruje si na kadym sowie zwyczajowej modlitwy, a jego umys przekracza proste znaczenie sw, dziki czemu moe on ich uy jako wehikuu, ktrym dostaje si do wyszego stanu. Azriel z Gerony, redniowieczny kabalista, opisywa kawan jako proces, w ktrym myl rozprzestrzenia si i wznosi do swego rda, za kiedy je osiga, nie moe ju wznosi si dalej. W rezultacie tego stanu sowa modlitwy s przemienione, pene boskiego przypywu pochodzcego z nicoci myli. Zgodnie z kabalistyczn wiedz wejcie w wewntrzny Raj kogo, kto nie przygotowa waciwej podstawy przez samo-oczyszczenie, moe by niebezpieczne. Talmud opowiada histori czterech rabinw, ktrzy weszli do Raju. Jeden oszala, drugi zmar, a trzeci straci wiar; tylko ostatni, rabin Akiba, powrci w pokoju. Wrd najbardziej szczegowych opracowa kabalistycznej medytacji s pisma Abrahama Abu-lafii, ktre ukazuj bezpieczny dostp do wewntrznego Raju. Medytacja Abulafii czy rne litery hebrajskiego alfabetu w koncentrowaniu si na witych imionach Boga. Ta metoda jest odmienna od modlitwy; aspirant powica si jej raczej w odosobnieniu ni w synagodze, w okrelonych godzinach i pod

kierownictwem swojego magida. Halewi opisuje ciek przebyt przez ucznia, ktry praktykuje tak medytacj. Kiedy powtarza on imi Boga, kieuje swoj uwag powyej Jesod, ograniczonego umysu, w Tiferet, wiadomo poza ego. Oznacza to, e ogniskujc si na imieniu kieruje on swoj myl daleko od wszelkich form tego wiata. Jeli jego wysiki spotkaj si z ask Boga, ja nagle wzniesie si poza Tiferet do ekstatycznego stanu, nazywanego Daat, wiedza. Tu jego poczucie oddzielenia od Boga znika, chocia dzieje si tak tylko przez chwil. Jest on przepeniony wielk radoci ydowska kabaa i ogarnity sodkim uniesieniem. Kiedy powracajc wyoni si z tego stanu, znowu stanie si wiadomy wewntrznego powtarzania imienia, ktre przekroczy dla tej chwili w stanie, jaki adepci therawady mogliby nazwa dhan. Kocem cieki kabalisty jest dewekut, w ktrym dusza poszukujcego trzyma si Boga. Kiedy kabalista stabilizuje swoj wiadomo na tym poziomie, nie jest on duej zwykym czowiekiem, ale czowiekiem nadnaturalnym, cadykiem czyli witym, ktry porzuci acuchy ego. Cechy czowieka, ktry osign ten poziom, obejmuj spokj, obojtno na pochway i zarzuty, poczucie bycia z Bogiem i prorokowanie. Wola ego jest zatopiona w boskiej woli, tak wic dziaania adepta su raczej Bogu ni ograniczonej jani. Nie musi on ju duej studiowa Tory, poniewa sam stal si Tor. Pewien klasyczny komentator definiuje dewekut jako stan umysu, w ktrym (Scholem, 1974, str. 175)... ...stale pamitasz Boga i jego mio, i nie moesz oderwa od Niego swojej myli (...) kiedy z kim rozmawiasz, twoje serce nie jest wcale z nim, ale nadal znajduje si przed Bogiem. Istotnie, dla tych, ktrzy osigaj ten etap, prawd moe by to, e ich duszom przyznane jest niemiertelne ycie, nawet w tym ich yciu, poniewa sami s mieszkaniem dla Ducha witego. Chrzecijaski hezychazm Pierwsi mnisi chrzecijascy byli pustelnikami; w czwartym wieku po Chrystusie yli oni w najbardziej odosobnionych czciach jaowej egipskiej pustyni. Historia z tymtych czasw (Waddell, 1957, str. 57) opowiada o tym, jak pewien mnich przynis ki winogron witemu Makariuszowi, jednemu ze swoich braci. Ale pustelnik w... ...ktry w imi mioci myla nie o wasnych sprawach, ale o sprawach blinich, zanis j innemu zakonnikowi, ktry by chory. Czowiek ten podzikowa Bogu za dobro swego brata,

ale rwnie mylc bardziej o swoim ssiedzie ni o sobie, zanis mu j, tamten za jeszcze innemu i w ten sposb ta sama ki winogron przechodzia z rk do rk przez wszystkie miejsca odosobnienia, jakie znajdoway si na pustyni, i nikt ju nie wiedzia, skd si wzia, a trafia w kocu do tego, ktry j przynis. Ojcowie Pustyni, podobnie jak dzisiejsi indyjscy jogini, uznali, e odosobnienie jest najlepszym miejscem do obcowania z Bogiem, gdy w pustelni czowiek jest wolny od doczesnych rozrywek. Praktyka medytacji i reguy ycia tych wczesnych chrzecijaskich mnichw s bardzo zblione do wyrzecze ascetw hinduskich i buddyjskich. Podczas gdy natchnieniem by dla nich Jezus i jego nauki, techniki medytaDaniel Goleman i cyjne, jakie przyjli dla szukania swojego Boga, sugeruj albo zapoyczenie ze Wschodu, albo te spontaniczne odkrycie. Drogi Ojcw Pustyni wpywaj na chrzecijaski monasty-cyzm, a do dnia dzisiejszego; ich bezinteresowna mio pozostaje przewodnim przykadem. Stae podtrzymywanie myli o Bogu - duo wiksze, ni u bhakta i kabalisty - byo ostoj chrzecijaskiej wiary od samych pocztkw jej istnienia; dzisiejsze odmawianie raca jest nik pozostaoci o wiele bardziej szczerego oddania si Bogu. Thomas Merton (1960) uwaa, e to, co dzisiaj praktykowane jest w kocioach chrzecijaskich jako modlitwa, jest jedyn przetrwa form kontemplacji z caego szeregu bardziej zaawansowanych praktyk. Ojcowie Pustyni medytowali powtarzajc na gos lub szeptem okrelony zwrot z Pisma witego, co byo chrzecijaskim ekwiwalentem mantry. Najpopularniejsza bya tzw. Modlitwa Jezusa: Panie Jezu Chryste, Synu Boy, zmiuj si nade mn. W swej skrconej formie Kyrie eleison bya ona powtarzana cicho w cigu dnia a stawaa si tak odruchowa i instynktowna, jak oddychanie. Ojcowie Pustyni kadli nacisk na czysto; ich ascetyczne czyny zostay okryte saw. w. Szymon Supnik, jeden z najbardziej znanych, przez trzydzieci lat y na wierzchoku supa. Oczyszczenie byo niezbdnym warunkiem dla koncentracji (podobnie mwi Yisuddhimagga); wedug sw jednego z Ojcw, dusza zanim nie zostanie oczyszczona z obcych myli, nie moe modli si do Boga w kontemplacji. Sentencja kocowa jest wic taka, e ycie w wiecie odgrywa rol jedynie o tyle, gdy odbija wewntrzne ycie kontemplacyjnej praktyki. Duch tej tradycji, zachowany we wspczesnych reguach zakonnych, takich jak u benedyktynw trapisw, podsumowany zosta przez Abb Doroteusza, jednego z wczesnych Ojcw Pustyni, kiedy okrela on kierunki duchowego treningu (Kadloubovsky and Palmer, 1969, str. 161):

Chrzecijaski hezychazm Ponad wszystko, co musisz czyni, nawet jeli jest to bardzo pilne i wymaga wielkiej troski, waniejsze jest, aby nie zosta wyrwany ze swojego stanu. Bd pewny, e wszystko, co robisz, czy jest to due czy mae, jest zaledwie jedn sm problemu, podczas gdy utrzymywanie swojego stanu niezakconym, nawet jeli skutkiem tego nie wypeniasz swojego zadania, to pozostae siedem smych. Tak wic skoro jeste czym zajty i pragniesz to zrobi dokadnie, sprbuj tak uczyni - co, jak powiedziaem, bdzie jedn sm problemu, a jednoczenie zachowaj swj stan nienaruszonym - co stanowi siedem smych. A jednak, jeli wykonujc swoje zadanie spieraby si, uwaaj, aby nie straci siedmiu smych przez wzgld na zachowanie jednej smej. Tradycja praktykowania Modlitwy Jezusa, wywodzca si od Ojcw Pustyni, chocia zagubiona w chrzecijastwie zachodnim, we wschodniej ortodoksji ulegaa pewnym przemianom od czasw pierwszego tysiclecia chrzecijastwa. Powtarzanie Modlitwy jest spenieniem nakazu Pawa, aby modli si zawsze. Wczeni Ojcowie nazywali to sztuk sztuk i nauk nauk, gdy prowadzi to poszukujcego ku najwyszej ludzkiej doskonaoci. Ta tradycja zachowana jest w zbiorze wczesnych pism chrzecijaskich, znanych jako Filokalia (Kadloubovsky and Palmer, 1971). Ich tumaczenie z greki na rosyjski, co miao miejsce na przeomie wiekw XVIII i XIX, wywaro znaczny wpyw na odrodzenie si tych praktyk w Rosji (French, 1970). Praktykowanie Modlitwy rozwija si koncentracji. Podobnie jak w hinduskiej bhakti, wstpnym warunkiem jest tu prawdziwa pokora, szczero, cierpliwo i czysto. Hezy-chiusz z Jerozolimy, kaznodzieja z pitego wieku, zalecajcy stosowanie Modlitwy Jezusa (nieprzerwana modlitwa duszy zagbionej w kontemplacji znana jest dzi w Kociele Wschodnim jako hezychazm), opisuje j jako duchow sztuk, ktra cakowicie uwalnia mnicha od porywczych myli, stw i zych czynw i daje nieomyln wiedz Boga NiepojDaniel Goleman tego. Praktyka modlitwy przynosi czysto serca, ktra jest tym samym, co ochrona umysu, utrzymywanie go doskonale wolnym od wszelkich fantazji i wszystkich myli. Drog do tej czystoci jest bezustanne woanie Chrystusa z doskona uwag oraz jednoczesne opieranie si wszystkim innym mylom. Hezychiusz opisa myli jako wrogw, ktrzy s bez-cieleni i niewidzialni, zoliwi i sprytni w zadawaniu szkd, zrczni, szybcy i wywiczeni w dziaaniach wojennych - wchodz one poprzez pi zmysw. Umys pochwycony w zmysy czy opanowany doczesn myl jest daleki od Jezusa. Aby przezwyciy wiadomo wrae i

osign uspokojenie umysu, trzeba by z Nim. Pord Regu dla hezychastw jest te instrukcja, aby znale nauczyciela, ktry zachowuje w sobie ducha. Poszukiwacz, kiedy ju odnajdzie mistrza, powica mu siebie, speniajc wszystkie jego nakazy. Inne przepisy obejmuj odizolowanie si w cichej i przyciemnionej celi, spoywanie tylko tyle, ile potrzeba, aby pozosta przy yciu, spokj, wypenianie religijnych rytuaw, czuwanie i rzecz najwaniejsz - praktykowanie Modlitwy. Filokalia cytuj w. Nila: Kto chciaby widzie, czym naprawd jest jego umys, musi uwolni siebie od wszelkich myli, a wtedy ujrzy go jako szafir czy odcie nieba. Instrukcje dla uspokojenia umysu zalecaj siedzenie na niskim stoku w odosobnieniu swojej celi przez godzin po przebudzeniu (lub duej, jeli adept jest do tego zdolny), a w czasie tym powinien on powstrzymywa swj umys od wdrowania na zewntrz i prowadzi go w ciszy do serca drog powtarzania modlitwy: Panie Jezu Chryste, Synu Boy, zmiuj si nade mn!, poczonej z kontrol oddechu. Kiedy wraz z praktyk moliwa staje si modlitwa z doskona jednopunktowoci, wtedy rezygnujc z wieloci i rnorodnoci, jednoczymy si z Jedynym i Jednoci bezporednio we wsplnocie, ktra przekracza wszelkie zrozumienie. Stan ten jest przypuszczalnie czym na ksztat dhany. Chrzecijaski hezychazm Modlitwa nie powinna by ograniczona do okrelonych sesji, ale praktykowana bez rozpraszania uwagi podczas kadej czynnoci. Tak odprawiana modlitwa przynosi czysto doczesnej dziaalnoci. Mnich, ktry opanowa t zdolno, ma postaw Chrystusa, poniewa cieszy si doskona czystoci serca. Celem wysikw Ojcw Pustyni byo to, co Merton nazywa nigdzioci i nie-umysowoci - stan znany jako spokojno, spoczynek, gdzie mnich traci cae zaabsorbowanie, ktre wie si z jego ograniczon jani. Poczone z ascetycznym yciem na pustyni praktykowanie modlitwy umoliwiao, wedug sw Mertona, usunicie powierzchownej jani i stopniowe wyonienie si prawdy o tajemnej jani, w ktrej wierzcy i Chrystus s jednym duchem . w. Izaak mwi, e ten, kto osign bezwysikowy stan staej modlitwy (Kodloubovsky and Palmer, 1971, str. 213)... ...dosign} szczytu wszystkich cnt i stal si mieszkaniem dla Ducha w. (...) kiedy Duch w. przychodzi, aby zamieszka w czowieku, czowiek nigdy nie przestaje si modli, gdy Duch w. stale modli si w nim (...) W jedzeniu czy piciu, spaniu czy robieniu czegokolwiek,

nawet w gbokim nie, jego serce bez wysiku przesya modlitw. Akty oczyszczenia, gboka medytacja i ostateczna realizacja w samoistnej czystoci oraz stae podtrzymywanie w pamici Boga nie s ograniczone do wschodniej ortodoksji hezychastw. Wtki te s do powszechne w katolickich tradycjach kontemplacyjnych. Zwolennikiem tych samych podstawowych praktyk by na przykad w. Augustyn; podobiestwo wejcia w dhan i zjednoczenia si z Jedynym w mistyce chrzecijaskiej jest do wyrane w jego Wyznaniach. Augustyn by ordownikiem dugiego procesu wyrzeczenia si, samopodboju i praktykowania cnoty jako przygotowania do wchodzenia w kontemplacj Boga. Tylko taka ascetyczna dyscyplina wewntrzna moe spowodowa Daniel Goleman ponowne uporzdkowanie podstawy dla wejcia w wysze etapy duchowego ycia. Augustyn jest do stanowczy w tym, e dopki mnich nie stanie si oczyszczony i uzdrowiony, nie moe zacz waciwej praktyki tego, co nazywa on kontemplacj. Sama kontemplacja wymaga pamici i introwersji. Pami jest koncentrowaniem umysu, odpdzaniem wszystkich wyobrae, myli i sensorycznego postrzegania. Dopiero po oczyszczeniu umysu ze wszstkich jego rozprosze moe rozpocz si intro wersja. Koncentruje ona umys na jego wasnej najgbszej czci, ktra widziana jest jako ostatni krok, zanim dusza odnajdzie Boga: Umys wydobywa siebie z wszelkich czczych rzeczy tego wiata, ktre go oplataj, a czyni to, aby widzie siebie w sobie. Majc takie widzenie, dusza dochodzi do Boga w sobie i ponad sob. Augustyn opisuje fizyczn stron stanu wywoanego przez to doznanie, stosujc okrelenia, jakich uywa rwnie Yisuddhimagga przy opisie czwartej dhany (Butler, 1966, str. 50): Kiedy uwaga umysu jest w caoci odwrcona i wycofana ze zmysw ciaa, nazywane to jest ekstaz. A wtedy nie jest widziany jakikolwiek z obecnych przedmiotw; nie s syszane rwnie adne gosy. Jest to stan istniejcy w poowie drogi pomidzy snem a mierci. Dusza porwana jest w taki sposb, e odsuwa si od materialnych zmysw bardziej ni podczas snu, ale mniej ni w chwili mierci. Regua w. Benedykta przedstawia t drog jako stopnie pokory bd czystoci. Na dwunastym stopniu (i wyszych) mnich nie tylko sprawia wraenie pokornego, ale ma autentyczn wewntrzn pokor. Jego pokora wywodzi si ze staej myli, bardzo podobnej do Modlitwy Jezusa: Panie, jestem grzesznikiem i nie jestem godzien wznie swoich oczu ku

niebu. W tym punkcie wymagajca przedtem duego wysiku wewntrzna dyscyplina staje si atwa (Doyle, 1948, str. 28-29): Chrzecijaski hezychazm Zatem wspiwszy si na wszystkie stopnie pokory mnich dojdzie wkrtce do tej doskonaej mioci Boga, ktra wykorzenia strach. I wszystkie te nakazy, ktrych przestrzega on przedtem ze strachu, zacznie teraz wypenia z powodu tej mioci, bez adnego wysiku, jak gdyby naturalnie i przez przyzwyczajenie. Jego bodcem nie bdzie ju duej strach przed piekem, ale raczej mio Chrystusa, dobre przyzwyczajenie i zachwyt z cnt, ktre Pan raczy umieci przez Ducha w. w jego sudze, oczyszczonym teraz z wad i grzechu. l I,! | Sufizm Dla sufich podstawow ludzk saboci jest bycie ograniczonym przez nisz ja. witym jest ten, kto przezwyciy ju sw nisz natur; nowicjusz dopiero usiuje od niej uciec. W wysikach nowicjusza, ktre prowadz do oczyszczenia jego serca, istotna jest medytacja. Medytacja przez godzin - powiedzia dawny mistrz sufi - jest lepsza ni rytualne uwielbienie przez cay rok. Podstawow medytacj wrd sufich jest zikr; oznacza ona podtrzymywanie w pamici. Zikr par excellence to La ildha illdllah, czyli Nie ma adnego boga poza Bogiem. Biszi alHafi, wczesny sufi z Bagdadu, powiedzia: Sufi to ten, kto utrzymuje swoje Serce w czystoci. Sufi dy do czystoci, poniewa jest ona cakowita i trwaa. Drog do tej czystoci jest stae pamitanie o Bogu. Sam Prorok Mahomet powiedzia kiedy: Polerowanie daje poysk, ktry usuwa rdz; polerowanie Serca jest wzywaniem Allaha. Pamitanie o Bogu poprzez powtarzanie jego imienia oczyszcza umys poszukujcego i otwiera na Boga jego serce. Zikr kojarzy si czsto z tacem sufich; wzmaga efekt taca podtrzymujc pami o Bogu przez cay ten czas. Taniec otwiera drzwi w duszy na boskie wpywy - napisa Sutan Walad, syn Rumiego. - Taniec jest dobry, kiedy wyrasta z pamici o Ukochanym. Zikr jest take medytacj odosobnienia. Jest powtarzaniem na gos, a nastpnie w ciszy. Czternastowieczny rkopis mDaniel Goleman wi: Kiedy zaczyna recytowa serce, jzyk powinien zamilkn. Celem zikr, podobnie jak wszystkich innych systemw medytacji, jest przezwycienie naturalnego stanu umysu - zaniedbania i braku uwagi. Kiedy umys zostaje ju pokonany, sufi moe osign jednopunktowo, skupiajc si na Bogu. Jak uwaaj sufi, w stanie normalnej wiadomoci ludzie pi w koszmarze niespenionych pragnie; pragnienia te

odchodz wraz z transcendencj, jak przynosi umysowa dyscyplina. Normalny stan uwagi - rozproszony i wyrywkowy, nierozwany i niedbay - naley do wiata profanum. Pami, ktra zakorzenia umys sufich w Bogu, ogniskuje ich uwag i pozwala im odwrci si od wpyww wiata. Pewien egipski sufi z IX wieku wygosi komentarz na temat wysikw, jakie czyni poszukujcy: al za wieloma bierze si z grzechw, podczas gdy al za wybranym bierze si z braku skupienia. Po intensywnej praktyce medytacji czy grupowym intonowaniu okrelonych zwrotw wystpujce potem odprenie moe spowodowa napyw starych przyzwyczaje umysu. Stopie takiego nawrotu suy jako miara duchowego postpu. Nie mona mwi o adnej cnocie, jeeli uwarunkowane przyzwyczajenia i reakcje przejmuj kontrol, kiedy tylko zmniejszaj si wysiki poszukujcego. Istnieje na ciece sufich wzajemne oddziaywanie pomidzy wysikiem i ask. Jedenastowieczny plan podry ciek sufi, stworzony przez al-Kuszajriego, wymienia duchowe stacje (magam), powstae na drodze osobistych wysikw. Te oczyszczajce dziaania przygotowuj praktykanta na osiganie stanw (hal), ktre s niezalene od jego wasnego wysiku. Te, nie wymagajce wysiku stany, s darem Boga. Pierwsz stacj jest przemiana, w ktrej sufi skania si do zaniechania materialnego ycia i powica si duchowemu poszukiwaniu. Nastpnie niezbdnych jest szereg wysikw, ktre prowadz do samooczyszczenia. Obejmuj one midzy innymi bezporedni walk przeciw wasnej przyziemnej naSufizm turze, czemu pomaga wycofanie si do samotni dla uwolnienia si od zych przyzwyczaje. Na tym etapie sufi moe zredukowa do minimum swoje zainteresowanie przyziemnymi dziaaniami i wyrzec si nawet niektrych dozwolonych mu przyjemnoci. Moe on dobrowolnie sta si ubogim, przyjmujc swoje cierpienia jako test czystoci i zadowalajc si czymkolwiek, co staje na jego drodze. Ostatnia stacja zlewa si z pierwszym stanem danym od Boga, zadowoleniem z rzeczy, jak gdyby byy one zarzdzone od Boga. Ta gwna przesanka, podtrzymujca wyrzeczenie si, przenika ca myl sufich. Abu Sajd z Mineh mwi o tym w nastpujcy sposb (Rice, 1964, str. 34): Kiedy zajmuje ci ja, oddzielony jeste od Boga. Drog do Niego jest zaledwie jeden krok - poza siebie. Al-Gazali, sufi z XII w., tak wypowiedzia si na temat istoty drogi sufich (Nicholson, 1929, str. 39): Dar doktryny ley w przezwycieniu dz ciaa i uwolnieniu si od zych skonnoci oraz nikczemnych cech, aby serce mogo by oczyszczone ze wszystkiego oprcz Boga. A

rodkiem do oczyszczenia jest dhikr Allah - uczczenie Boga i skoncentrowanie na Nim kadej myli. Wzdu swojej drogi pozbywania si pragnie i poda sufi przechodzi stany typowe dla wielu innych rodzajw medytacji. Qurb jest poczuciem staej bliskoci Boga, wywoanym przez koncentracj na Nim. W stanie mahabba sufi traci siebie samego w wiadomoci swojego ukochanego. Owocem mahabby s wizje i miejsce jednoci, gdzie zikr (pamitanie), zakir (ten kto pamita) i mazkur (ten, o ktrym si pamita) staj si jednym. Buddysta therawady widziaby te doznania jako wejcie w pierwsz dhan. Sufi przykadaj wielk wag do stanu, w ktrym uwaga zakira koncentruje si na zikr bez wysiku, wypdzajc z jego umysu inne myli. Widz oni ten stan, nazywany fana, jako czysty dar aski, Daniel Goleman w ktrej zakir jest zagubiony w Prawdzie. Fana oznacza zejcie w Boga i jest osigana, jak zauwaa Arberry (1972), kiedy ja, podobnie jak wiat, zostaa ju odrzucona. Zawieszenie zarwno wewntrznej jak i zewntrznej wiadomoci w jednopunktowym ogniskowaniu si na zikr wyznacza pochonicie adepta przez fan, co porwnywalne jest do buddyjskiej dhany. Praktyka na drodze sufich rozciga si na kad chwile dnia, jak widoczne jest to w instrukcjach jednej z technik porzdku proto-sufich (Bennett, 1973, str. 34): Bd obecny w kadym swoich oddechu. Nie pozwalaj swojej uwadze wdrowa ani przez chwil w czasie trwania pojedynczego oddechu. Pamitaj siebie zawsze i we wszystkich sytuacjach. Rozcignicie praktyki na wszystkie sytuacje osiga swj szczyt na etapie baqa, trwania w pewnym stopniu wiadomoci fany podczas zwykych czynnoci. yjcy w X wieku sufi alDunajd z Bagdadu podaje klasyczn definicj fany jako umierania-dla-jani, ktra przeksztaca si w stan baqa - ycie-w-Nim. W tradycji tej, sufi nie przestaje funkcjonowa jako jednostka; raczej jego natura staje si udoskonalona. Sufi Idris Shah (1971) mwi o tej przemianie w kategoriach extra wymiaru istnienia operujc porwnaniem do zwykej percepcji i nazywa j obiektywn wiadomoci. Inni mwi o wewntrznej transformacji, w ktrej sufi nabywa odblaskw, ktre dostrajaj si do duchowej rzeczywistoci. Sufi utrzymuj, e ich nauczanie nigdy nie jest dogmatyczne, ale raczej elastyczne, tak aby mogo dopasowa si do porzeb okrelonych osb, czasu i miejsca. Jak wykada to wspczesny nauczyciel sufich Abdul-Hamid (Shah, 1972: str. 60): Praca wykonana zostaje przez nauczyciela zgodnie z jego postrzeganiem sytuacji, w ktrej odnajduje on siebie. Oznacza to, e nie istnieje aden podrcznik, aden system, adna metoda, a jedynie to, co naley do

szkoy chwili. Istnieje wiele przewodnikw napisanych dla poszukujcego Sufizm 99 sufi, a powstaych w rnych czasach i miejscach. Jednym z nich jest Abu al-Nadiba Regua Sufich dla nowicjuszy, dwunastowieczny klasyczny podrcznik cieki sufich. Poniewa regua ta jest nieco podobna do wspczesnej praktyki, pozwala nam na przelotne spojrzenie na specyfik metody sufich i pouczajce porwnanie z innymi duchowymi ciekami. Ibn al-Nadib (1097-1168) ustali swe reguy dla pocztkujcych wedug porzdku Suhrawardi, do ktrego nalea; jego zaoenia s porwnywalne do tych z Yisuddhimaggi. Chocia odnosz si do pewnej grupy w okrelonym czasie i miejscu, stosowane byy w caym wiecie muzumaskim; same za s podstaw dla pniejszych sufickich prac instruktaowych. Wiele regu odpowiada poradom dla poszukiwaczy buddyjskich, hinduskich, kabalistycznych i wczesnochrzecijaskich. Tak jak w bhakti powiedziane jest, aby utrzymywa satsang, alMuridin doradza: Sufi powinien obcowa z ludmi swojego pokroju i z tymi, od ktrych moe ort dowiadczy dobrodziejstwa. Nowicjusz powinien przywiza si do kompetentnego nauczyciela czyli szajcha, stale podajc za nim i cakowicie go suchajc. Jest on nakaniany do suenia swojemu szajchowi i jego towarzyszom. Suba jest czym podniosym i jako taka stanowi najlepsze powoanie dla aspiranta; o sucym mwi si, e zajmuje miejsce drugie po symym szajchu. Reguy dla nowicjuszy s zblione do tego, co gosi tekst Yisuddhimaggi oraz Kazanie na Grze Chrystusa: Nie powinno si by zainteresowanym korzyciami pyncymi z zarobku, ani nie powino si by zajtym ich poszukiwaniem, zbieraniem i gromadzeniem. Sam Prorok rwnie nie gromadzi niczego na nastpny dzie. Pragnienie posiadania poywienia, ubra czy schronienia przeszkadza czystoci sufich, poniewa Bg objawi, e serca, ktre s ograniczone do swych pragnie, s od Niego odgrodzone. Chocia celibat nie jest wymagany dla sufich, dwunastowieczne reguy zalecaj: W naszych czasach lepiej Daniel Goleman jest unika maestwa i tumi podanie przez dyscyplin, godwk, czuwanie i podrowanie. Ostatecznie sufi musi by par excellence muzumaninem, szczegowo przestrzegajcym wszystkich regu wiary, gdy im bardziej wity jest czowiek, tym dokadniej bdzie on sdzony. Kady mistrz, porzdek i grupa sufich maj swoje wasne metody i kombinacj technik nauczania. Sposoby rni si, ale cel jest zawsze ten sam. Mahmud Szabastri, mistrz i autor

Tajemnego Ogrodu, wykada to w sposb nastpujcy: Ten osiga sekret jednoci, Kto nie jest zatrzymywany na swej drodze. Poza cierniem i chwastem twj byt jest zerem. Odrzu je od siebie i oczy si, Wymie komnat swego serca, Uczy j gotow, aby stal si miejscem zamieszkania dla Ukochanego. Kiedy odejdziesz, wejdzie On, W tobie, prni twojej, ukae On swe pikno. Doktryna sufich mwi, e ludzie s ograniczeni przez swoje uwarunkowania - ciernie i chwasty, ktre trzymaj ich z dala od Boga. Zwyky czowiek pochwycony jest w puapk cierpienia przez swoje uwarunkowania. Silne przyzwyczajenia myli, uczu i postrzegania dyktuj ludzkie reakcje wobec wiata; czowiek jest niewolnikiem swoich przyzwyczaje. Ludzie pi, ale nie wiedz o tym. Aby uwiadomi sobie ten stan - co jest pierwszym krokiem do ucieczki od niego - ludzie potrzebuj wstrzsu. Jedn z funkcji bardzo pouczajcych opowieci sufich, takich jak ta o lepcach i soniu, jest zainicjowanie takiego wstrzsu. Historie te maj wiele warstw. Niektre z nich s ukryte dla wikszoci suchaczy, inne wydaj si cakiem jasne. Nie kady otrzymuje z tych opowieci tak sam lekcj, gdy to, co syszy, zalene jest od etapu cieki sufich, na ktrym si znajduje. Wprawny Sufizm 101 nauczyciel, aby przekaza zrozumienie, do ktrego student jest gotowy, uywa waciwej opowieci we waciwym momencie. Al-Muridin w swoich reguach zauwaa, e wytrawny sufi jest w swej pozycji stay i wolny od efektw nietrwaych stanw umysu czy przykrych wydarze. Ten spokj pozwala mu by w wiecie, ale nie zalee od wiata. Spokojna powierzchowno moe jednak nie odbija prawdziwej wewntrznej ekstazy bliskiej komunii z Bogiem. Pewien wspczesny szajch opisuje najwyszy stan sufich jako wewntrzne upojenie a zewntrzn trzewo. Pewien stary mistrz wcza do swojej listy cech prawdziwego sufi: poczucie bycia poddanym cakowicie Bogu, a nie wasnej woli, pragnienie nieposiadania adnego osobistego pragnienia, ask - to jest speniania dziaa w subie Bogu, prawdomwno w mylach i czynach, przedkadanie interesw innych nad swoje wasne, sub z cakowitym ignorowaniem siebie, stae pamitanie o Bogu, hojno, nie-ustraszono i zdolno do szlachetnej mierci. Sufi mog jednak unika tak okrelonych formu dla mierzenia duchowego postpu czy te - co wydaje si gorsze - prbowa mierzy tymi kryteriami osignicia innych.

Ci, ktrzy chcieliby osdza innych, powinni zwrci uwag na mora wynikajcy z opowieci sufich, przytoczonej przez Idrisa Shaha (1971, str. 75): Jakub syn Sdziego, zada ktrego dnia Bahaudinowi Na-wszbandowi nastpujce pytanie: Kiedy przebywaem w towarzystwie Murzhida z Tabriz, on bez przerwy czyni znaki, abym nie zwraca si do niego w chwili, gdy jest w stanie szczeglnej refleksji. Ty za jeste przystpny dla nas przez cay czas. Wnioskuj wic, e rnica ta bierze si z twojej niewtpliwie wikszej zdolnoci do oderwania si, zdolnoci, ktr zdoae opanowa, poniewa dla ciebie nie jest ona - jak u Murzhida - czym ulotnym i krtkotrwaym. Daniel Goleman Bahaudin odpowiedzia: Szukasz zawsze porwna midzy ludmi i stanami. Szukasz podobiestw i rnic. Ale nie masz racji. Rne sposoby zachowania mog uchodzi za spowodowane rnicami w indywidualnoci, a nie jakoci. Medytacja Transcendentalna Medytacja Transcendentalna (TM) jest najlepiej znan na Zachodzie technik medytacji, a Maharishi Mahesh Yogi, jej twrca, najsynniejszym joginem. TM, to klasyczna hinduska medytacja mantry we wspczesnym zachodnim opakowaniu. Maharishi znalaz sposb na uniknicie sanskryckich terminw i zaszczepi medytacje na sceptycznym amerykaskim gruncie dziki zastosowaniu naukowych okrele. Dziki temu, e Maharishi zrewidowa ortodoksyjn natur swoich przekona, przecitni Amerykanie mog dzi czu si wczeni w praktyk rozwinit przez Hindusa dla Hindusw. Teoria stojca za TM, zwana nauk twrczej inteligencji, jest uwspczenion wersj nauki ankaraczarji, wywodzcej si ze szkoy adwajty, powstaej w VIII wieku na bazie filozofii Wedanty. ankaraczarja pisa w okresie, gdy w Indiach przewaa buddyzm. Jego do udana religijna krucjata natchna hinduizm nowym yciem, oferujc poszukujcemu ostateczny stan niedwoistoci zamiast nirwany. Celem adwajty jest zjednoczenie umysu aspiranta z pozbawionym formy Brahm czy te nieskoczon wiadomoci; posuwa si wic ona o krok dalej ni bhakti, ktrej cel stanowi zjednoczenie si z Bogiem posiadajcym form. rodkiem prowadzcym do tej bezksztatnej jednoci jest samadhi. Rwnie taki jest cel TM, ale Maharishi nie uywa ju tych terminw. Chocia TM swoimi korzeniami siga ankaraczarji, jest to ponowne uformowaDaniel Goleman nie myli adwajty w celu jej dostosowania dla zachodniego

umysu. Maharishiego technika TM jest w zasadzie praktykowaniem osigania dhany, chocia z reguy okrelana jest jako wyjtkowa. Podobnie jak wszyscy jogini adwajty, Maharishi widzi, e dwoisto jest podstawow przyczyn cierpienia. Jego technika dla przekraczania tej dwoistoci rozpoczyna si od powtarzania mantry, sanskryckiego sowa lub dwiku. Podobnie jak Yisuddhimagga przypisuje odmienne przedmioty medytacji ludziom o odmiennym usposobieniu, rwnie Maharishi uwaa, e wybr waciwej mantry dla okrelonej jednostki jest w TM czynnikiem istotnym. I jak Yisuddhimagga przedstawia subtelmejsze poziomy jednopunktowoci jako coraz bardziej wspaniae, Maharishi opisuje coraz wikszy czar, kiedy umysowi pozwala si poda za swoj naturaln skonnoci do wchodzenia na poziom wikszego szczcia dziki zagbianiu si w subtelniejsze stany myli poprzez mantr. Istnieje mistyka zwizana z wyjtkowoci mantry dla kadej osoby, a nauczyciele przestrzegaj nowicjuszy, aby nigdy nie ujawniali swojej mantry nikomu, ani nawet nie wypowiadali jej na gos. Niekiedy jednak ludziom, ktrzy s w podobnym wieku, maj podobne wyksztacenie i jeszcze kilka innych cech wsplnych, dawana jest mantra identyczna. Tre mantr nie ogranicza si wycznie do TM; pochodz one ze standardowych sanskryckich rde i uywane s dzi przez wielu hinduistw. Podobnie jak miliony wspczesnych indyjskich bhaktw, medytujcy technik TM w Des Moines mog cicho intonowa Szjam (imi Pana Kryszny) lub Ajng (dwik powicony Bogini Matce). Przekonanie, e okrelony dwik mantry obdarza pewnymi askami czy te jest waciwy dla okrelonych osb, jest do powszechne w hinduizmie. Staroytne Upaniszady Sajwa zawieraj rozpraw o pidziesiciu literach sanskryckiego alfabetu, traktujc kad z nich jako mantr sam w sobie i opisuMedytacja Transcendentalna j ich wyjtkowe waciwoci. Litera umkara (U) daje si, kumkam (ka) to antidotum na trucizny, ghamkara (gna) obdarza pomylnoci, afamkara (fa) przyznaje duchowe moce. W TM medytujcy ucz si unika penej wysiku koncentracji. Studentowi mwi si, aby przenosi swj umys agodnie z powrotem na mantr, kiedy zaczyna on wdrowa. W efekcie proces ten jest uzyskiwaniem jednopunktowoci, chocia koncentracja jest raczej bierna ni wymuszona.

Nastpujcy, czsto cytowany opis natury TM, dokonany przez Maharis-hiego (1969, str. 470), do dobrze przedstawia ogniskowe zawenie uwagi na przedmiocie medytacji i nastpne przekraczanie przedmiotu podczas wspinania si poprzez stan dostpu do drugiej dhany. Medytacja Transcendentalna, jak mwi on, pociga za sob (...) kierowanie uwagi do wewntrz ku subtelniejszym poziomom myli, a umys przekroczy doznanie najsubtelniejszego stanu myli i dotrze do rda myli (...) Tak jak w dhanach, szczcie przybywa wraz ze spokojem umysu. Celem mantry jest to, co Maharishi nazywa transcendentn wiadomoci; kiedy umys przebywa w prostym doznawaniu szczcia, traci wszelki kontakt z zewntrzem i jest w stanie transcendentnego szczcia - wiadomoci. W jzyku Yisuddhimaggi jest to koncentracja dostpu bd dhana. Kolejnym etapem programu Maharishiego jest wczenie dhany czy te transcendentnej wiadomoci do stanw czuwania, nienia i spania poprzez zamienianie zwykych czynnoci w okresy medytacji. Stan w ten sposb osignity nazywa on kosmiczn wiadomoci, w ktrej adne dziaanie, jakkolwiek rygorystyczne, nie moe oderwa osoby od Bycia. Maharishi zaprzecza potrzebie narzucania na siebie wyrzecze. Widzi on oczyszczenie jako integraln cz kosmicznej wiadomoci. Jest to efekt transcendencji, a nie jej warunek wstpny. Wedug Maharishiego, biego w cnotach moe by osignita przez powtarzane dowiadczanie samadhi. Daniel Goleman Zanim medytujcy zyskuje kosmiczn wiadomo, efekty jego codziennej medytacji w miar upywajcego czasu stopniowo zanikaj; w kosmicznej wiadomoci efekty te trwaj zawsze. Maharishi podaje szczegy przejcia od wiadomoci transcendentnej do kosmicznej (1966, str. 53): Od tego stanu czystego Bycia umys powraca znw do dowiadczania myli we wzgldnym wiecie. (...) Wraz z coraz wiksz praktyk zdolno umysu do podtrzymywania jego podstawowej natury w stanie zwykego dowiadczania przedmiotw wzrasta. Kiedy to si wydarza, umys i jego podstawowa natura, stan transcendentnego Bycia, staj si jednym. Umys jest wtedy w stanie zachowa wiadomo Bycia, angaujc si jednoczenie w mylenie, mwienie lub dziaanie. Maharishi widzi kosmiczn wiadomo jako stan, w ktrym w ukadzie nerwowym

funkcjonuj dwa odmienne poziomy organizacji. Zwykle poziomy te dziaaj na siebie hamujco, ale tu wsppracuj ze sob podtrzymujc jednoczenie swoje wyjtkowe cechy: transcendentna wiadomo wspistnieje dla przykadu ze stanem czuwania. Cisza - mwi Maharishi doznawana jest razem z dziaaniem, a jednoczenie oddzielona jest od niego. W kosmicznej wiadomoci medytujcy odkrywa, e ten wewntrzny pokj trwa razem z dziaaniem we wszystkich okolicznociach jako czysta wiadomo. Chocia efekty transcendencji obecne w czasie medytacji mog przemin po zakoczeniu danej sesji, kosmiczna wiadomo pozostaje. Osoba bdca w kosmicznej wiadomoci doznaje w transcendencji stanu dhanicznego, w ktrym sensoryczna percepcja ustaje. W czasie czuwania praktykant pozostaje wzgldnie oderwany od percepcji, chocia jest on bardziej czuy na zarwno swoje wasne procesy mylowe, jak i wydarzenia zewntrzne. W miar, jak kosmiczna wiadomo si pogbia, medytujcy odnajduje szczcie transcendentnej wiadomoci trwajMedytacja Transcendentalna cej teraz w innych stanach. Kiedy to szczcie przenika wszystkie obszary jego ycia, odkrywa on, e sensoryczne przyjemnoci nie s ju tak czarujce jak przedtem. Podczas gdy nadal ma on pragnienia, jego dziaania nie s ju nimi duej sterowane. Jego stan jest stanem spokoju; niepokj i podniecenie silnych emocji - strachu, alu, gniewu, przygnbienia czy tsknoty - s osabione przez trway stan spokojnej czujnoci, a w kocu zanikaj. Spokj wpywa take na bardziej skuteczne opieranie si napiciu, jakie wywouje codzienne stresy. Odkrywa on, e w miejsce chwiejno-ci pojawia si nowa wewntrzna stao. Manifestuje si w nim rwnie skonno do kochania innych i jednakowego obdarowywania mioci wszystkich. Sabn dotychczasowe przywizania; odkrywa on rwnie, e atwiej zadowala si czymkolwiek i jest wolny od pragnie lub niechci. Wedug Maharishiego, ycie w kosmicznej wiadomoci jest pozbawione napicia (1969, str. 287): Owiecony czowiek yje yciem cakowitego spenienia. Jego dziaania, bdce wolnymi od pragnienia, su wycznie potrzebie chwili. Nie ma on ju adnych osobistych interesw do osignicia. Jest zaangaowany w spenianie kosmicznego celu i dlatego jego dziaania sterowane s przez natur. Oto dlaczego nie musi on ju martwi si swoimi potrzebami. Jego potrzeby s potrzebami natury, ktra troszczy si o ich spenienie; jest on instrumentem Boskoci. Nastpnym krokiem w postpie obiecanym przez Maharishiego jest wiadomo Boga.

Ten stan jest rezultatem oddania si, ktre ma miejsce podczas trwania w wiadomoci kosmicznej. W wiadomoci Boga medytujcy postrzega wszystkie rzeczy jako uwicone; wszystko jest z natury doznawane w wiadomoci Boga. Po pierwsze, mwi Maha-rishi, to doznanie jednoci w rnorodnoci moe by nieprzeparte, a medytujcy moe si w nim gboko zagubi. Stopniowo jednak wiadomo Boga miesza si z innymi Daniel Goleman dziaaniami, tak jak na wczeniejszym etapie transcendentna wiadomo stapiaa si ze stanami normalnymi, aby stworzy wiadomo kosmiczn. W wiadomoci Boga medytujcy wyrzeka si swojej indywidualnoci. Jest to stan najbardziej oczyszczony, w ktrym medytujcy pokonuje kad, nawet najmniejsz plam nieczystoci w myleniu czy dziaaniu. Zamieszkuje on teraz w doskonaej harmonii z natur i tym, co boskie. Dotarcie do wiadomoci Boga wymaga wedug Maharishiego przemienienia, moc ktrego jest si wiadomym Boga we wszystkich aspektach stworzenia. Poza wiadomoci Boga zwolennik TM moe rozwin si do stanu nazywanego jednoci. Tu jego wiadomo jest tak wyrafinowana, e postrzega on wszystkie rzeczy, jako wolne od jakiejkolwiek pojciowej iluzji. rodkami do tych wyszych stanw TM s zaawansowane techniki, przekazywane medytujcym w czasie kilkuletniego kursu praktyki i suby dla organizacji. Kurs dla zaawansowanych (TM siddhi) ma na celu rozszerzenie zakresu dziaania medytujcego przez rozwinicie niezwykych mocy, takich jak zdolno do lewitowania. Klasyczne podstawy dla uywania medytacji do doskonalenia nadnaturalnych zdolnoci omwione s w rozdziale nastpnym. Joga Patadalego Podrcznikiem dla medytujcych, najbardziej zblionym do Yisuddhimaggi, s w hinduizmie Jogasutry Patadalego, dzi nadal najbardziej autorytatywne rdo na temat jogi (Prab-havananda, Isherwood, 1969; Vivekananda, 1970). Wikszo wspczesnych indyjskich systemw medytacji, wliczajc w to TM, uznaje Jogasutry za jedyne rdo ich wasnych metod. Istniej liczne duchowe szkoy nazywane jog: bhakti joga jest ciek powicenia, karmajoga stosuje bezinteresown sub, a dnianajoga jako wehikuu uywa intelektu. cieka nakrelona w Jogasutrach odnosi si do nich wszystkich. Chocia ich metody mog si rni, wszystkie systemy jogiczne usiuj przekroczy dwoisto.

Wszystkie postrzegaj dwoisto jako stan istniejcy wewntrz umysu, a bdcy podziaem na mechanizmy wiadomoci i ich przedmioty. Aby przekroczy dwoisto, poszukiwacz musi wej w stan, w ktrym ten podzia zanika, gdzie dowiadczajcy podmiot i dowiadczany przedmiot cz si. To samadhi, stan w ktrym wiadomo medytujcego stapia si z jej treci. Aforyzmy jogi s map dla tego stanu. Umys wypeniony jest falami myli tworzcymi przepa, przez ktr joga usiuje przerzuci most. Uciszajc fale myli i uspokajajc swj umys jogin odnajduje jedno. Fale myli s rdem silnych emocji i lepych przyzwyczaje, ktre przywizuj czowieka do faszywej jani. Kiedy umys staje si czysty i spokojny, Daniel Goleman aspirant moe pozna siebie takim, jakim jest w rzeczywistoci. W tej ciszy moe on pozna Boga. Jego bdne przekonanie o sobie jako oddzielonej od Boga jednostce, bdzie przezwycione. Kiedy fale myli jogina s ujarzmione, jego ego wycofuje si. Ostatecznie, jako uwolniony czowiek, jest on w stanie wdziewa swoje ego lub je zrzuca, jak ubranie. Wdziewajc ego funkcjonuje on w wiecie; zrzucajc je poprzez uspokajanie swojego umysu, czy si z Bogiem. Pocztkiem tego procesu jest jednak narzucenie sobie cikiej dyscypliny umysu i ciaa. Transformacja zaczyna si od koncentracji, ktra przenosi umys jogina w jeden punkt. W systemie Patadalego jednopunktowo jest podstawow metod, wok ktrej obracaj si wszystkie inne. Niektre rda datuj aforyzmy na okres przed 500 rokiem naszej ery; sigaj one mniej wicej tego samego okresu, co Yisuddhi-magga. Duchowy Zeitgeist tego obszaru odbija si w obu rdach; cieki, jakie przedstawiaj, s w rozlegej czci identyczne. Podstawow rnic pomidzy tymi dwoma poradnikami medytacji jest stanowisko Patadalego, e to sa-madhi, a nie nirwana jest drog prowadzc do wyzwolenia. Nakrelona przez Patadalego joga krlewska, zwana ra-diajog, wymaga wdrwki poprzez osiem kluczowych stadiw. Dwa pierwsze, jama i nijama, s duchowym szkoleniem czystoci. Nastpne dwa to asana, rozwj poprzez wiczenia fizyczne i pozycje ciaa oraz pranajama, wiczenia kontroli i uspokajania oddechu. Zarwno trzecie jak i czwarte stadium radajogi zyskao niebyway rozwj;

niektre szkoy uywaj tych praktyk jako podstawowej techniki (prawie wszyscy Amerykanie kojarz jog wycznie z tymi dwoma etapami). Wikszo podrcznikw traktujcych o hatha i pranajamie wskazuje, e kontrola oddechu to tylko droga do osignicia samadhi, a nie cel sam w sobie. Niektre jednak ogniskuj si wycznie na surowych fizycznych oczyszczeniach jako rodkach do osignicia odmiennej wiadomoci. Vyas Dev (1970) Joga Patadalego na przykad wyszczeglnia 250 pozycji (asana), szczegowo opisuje 50 rnych wicze pranajamy oraz 25 szatkarm i mudr - metod dla oczyszczania organw wewntrznych. Zanim jogin na dugi czas zasidzie do gbokiej medytacji, powinien - jak radzi Vyas Dev - cakowicie oczyci jelito grube przez wpuszczenie sobie w odbyt wody i wydalenie jej, oczyci swj pcherz przez wpuszczenie do niego wody za pomoc cewnika i nastpne jej wydalenie, a take oczyci system trawienny przez poknicie i usunicie dugiej na okoo 2 metry tamy utkanej z cienkiego wkna. Powinien on take wypi od 5 do 7 szklanek letniej sonej wody, aby zmusi si do wymiotw, a take pokn i wydali szerok na 7,5 cm i dug na 6,5 metra tam materiau. Kiedy wykona ju wszystkie te czynnoci, jest gotowy do powanej medytacji. Opisujc cztery pierwsze etapy jogi Patadali podkrela, e jogin powinien wykonywa je do chwili, a jego ciao i umys zostaj uspokojone. S to podstawowe warunki wstpne dla medytacji, uyteczne w przezwycianiu przeszkd koncentracji, takich jak wtpliwo, lenistwo, rozpacz i tsknota za sensorycznymi przyjemnociami. Faktyczna medytacja rozpoczyna si wraz z drug grup stadiw. Obejmuje ona wszystkie kroki prowadzce do uzyskania jednopunktowoci. Na pitym etapie, ktrym jest pratjahara, jogin wycofuje swj umys z materialnego wiata, ogniskujc uwag wycznie na przedmiocie medytacji. Na szstym, dharanie, utrzymuje on swj umys na przedmiocie. Na etapie sidmym, zwanym dhjana, pogbia swoj koncentracj osigajc nieprzerwany przepyw myli ku przedmiotowi koncentracji. Szsty i sidmy etap koresponduj z podtrzymywaniem uwagi z systemu Yisuddhimaggi. Ostateczny etap to samadhi. Kombinacj dharany, dhjany i samadhi jest stan nazywany samjama. Ten wysoce skoncentrowany stan zawiera klucz do nadnaturalnych si, takich jak jasnowidzenie i telepatia. Sutry daj szczegowy opis tego, jak uy samjamy do zdobycia Daniel Goleman jogicznych mocy. Poprzez zogniskowanie samjamy na swoich wspomnieniach jogin moe wskrzesi wiedz

z poprzednich ywotw. Samjama na ciele innej osoby ujawnia stan jej umysu, samjama na wasnym gardle jogina uspokaja jego gd i pragnienie. Podobnie jak Yisuddhimagga, Sutry widz te siy jako subtelne puapki, zastawione na poszukiwacza. Jogin jest nakaniany do rezygnacji z kuszcych mocy, ktre stanowi ostatnie pokusy dla ego. Aforyzmy mwi, e samjama na kolejnych, nastpujcych po sobie chwilach daje szczegln wiedz, czy te pradni, ktra wyzwala z niewoli ignorancji. Ale ten wjazd na ciek wgldu wydaje si by faszywie tumaczony przez wikszo wspczesnych komentatorw Patadale-go. Sercem jogi jest samadhi; Vivekananda (1970) mwi: Samadhi to Joga waciwa; to s najwysze rodki. Pata-dali wymienia wiele odpowiednich przedmiotw dla koncentracji: sylaba Om czy te inna mantra, serce, bstwo, o-wiecona dusza lub boski symbol. Jogin czc wiadomo z pierwotnym obiektem osignie najpierw sawiczara samadhi - koncentracj dostpu. Na tym poziomie samadhi obecna jest tosamo z pierwotnym przedmiotem, zmieszana ze wiadomoci imienia, jakoci i wiedzy. Po niej nadchodzi nir-wiczara samadhi pierwsza dhana, w ktrej jest tosamo bez innej wiadomoci. Kiedy osignity jest poziom nirwi-czary, jogin powinien wymaza nawet myl o pierwotnym przedmiocie, aby w taki sposb zdoby nirwikalpa samadhi (jak na przykadzie ri Ramakrishny), w ktrej zanika wszelkie poczucie dwoistoci. Nirwikalpa jest najgbszym samadhi; to w niej umys osiga najwiksze uspokojenie. Utrzymujc gbok medytacj jogin moe pozostawa w tym stanie nawet ry miesice; jego oddech i inne metaboliczne funkcje przez cay ten czas znajduj si faktycznie w zawieszeniu. W tym samadhi - mwi pewien komentator - lawina nieopisanego szczcia wymiata wszelkie wzgldne idee blu i winy (...) Wszystkie wtpliwoJoga Patadalego ci i obawy s na zawsze stumione, wahania umysu s zatrzymane, sia rozpdu minionych dziaa jest wyczerpana. Ale jednym z ogranicze nirwikalpa samadhi jest to, e mona si ni cieszy tylko w czasie pozostawania w gbokiej medytacji. Ostatecznym krokiem na ciece jogi jest rozcignicie gbokiego spokoju samadhi na stan czuwania. Kiedy samadhi rozprzestrzenia si na inne stany wiadomoci tak, e adne dziaanie nie jest w stanie ruszy go z umysu jogina, staje si on diwanmukti, czowiekiem uwolnionym. W swym wprowadzeniu do biografii ri Ramakrishny anonimowy kronikarz nadaje wymowne znaczenie stanowi, ktrym cieszy si ten wity (M., 1952, str. 27). W chwili wynurzenia si z nirwikalpa samadhi...

...jest on wolny od idei Ja i mnie, i patrzy na ciao jak na zwyky cie, zewntrzn oson pokrywajc dusz. Nie siga w przeszo, nie podejmuje adnych myli o przyszoci, a na teraniejszo spoglda z obojtnoci. Patrzy na wszystko jednakowo i nie porusza go ju duej nieskoczona rozmaito zjawisk. Nie reaguje ani na przyjemno, ani na bl. Pozostaje niewzruszony, kiedy dowiadcza dobra lub za; gdy uwiadamia sobie, e jest jeden tylko Brahman, ktry manifestuje si poprzez wszystko. Indyjski wity Ramana Maharishi (1962) zaproponowa prost definicj rozrniajc pomidzy joginem w nirwikalpa samadhi, a joginem w sahaj samadhi: Jeeli jest rnica midzy samadhi i stanem czuwania, mamy do czynienia z nirwikalpa samadhi, jeeli nie ma takiej rnicy, jogin osign swj cel w sahaj samadhi. Jogin pozostajcy w sahaj rezyduje czciowo w stanie samadhi, gdy nie utosami si ju ze swoimi mylami czy zmysami. Jego byt oparty jest w wiadomoci przekraczajcej zmysowy wiat, tak wic pozostaje on oderwany od tego wiata, a jednoczenie w nim funkcjonuje. Ten idea jogi, stan diwan-mukti - pisze Eliade (1970) - jest yciem w wieDaniel Goleman cznej teraniejszoci, w ktrej nie posiada si ju duej osobistej wiadomoci - to jest wiadomoci odywianej sw wasn histori - ale ma si wiadomo wiadka, ktra jest czyst jasnoci i spontanicznoci. W sahaj samadhi medytacja jest samopodtrzymujcym si odruchowym faktem egzystencji jogina. Wyraa on swj spokj umysu w swoich dziaaniach. Jest wolny od wszelkich przywiza i interesw ego, jego dziaania nie s ju duej ograniczane depozytami przeszoci. Meher Baba (1967) opisuje to jako stan penej czujnoci, w ktrym nie ma adnego odpywu ani przypywu, przybywania i ubywania, a tylko pewno prawdziwej percepcji. Diwan-mukti przekroczy swoj wiadomo ciaa razem z pojciowym wszechwiatem, nie widzi on ju wiata jako rnego od siebie. Dla tego, kto zamieszkuje w sahaj nie istnieje adne ego, nie istniej te adni inni. Indyjska tantra i joga kundalini Tantra, tkwica korzeniami gboko w tradycji i kulturze Indii, stanowi wedug niektrych rde odbicie staroytnych szamaskich praktyk, ktre w taki sposb utoroway sobie drog zarwno do hinduskich, jak i buddyjskich systemw medytacji (Eliade, 1970). Indyjska tantra zmienia wiadomo przez pobudzanie energii, ktre pozostaj zwykle w stanie utajenia. Niektre systemy medytacji, wprowadzone do kultury Zachodu, maj

swoje korzenie w tzw. jodze kundalini. Kundalini, jak mwi fizjologia tantry, to olbrzymi zapas duchowej energii, zlokalizowanej u podstawy krgosupa. Kiedy energia ta zostaje pobudzona, pynie w gr krgosupa poprzez sze orodkw, zwanych czakrami, a osignie czak-r sidm na szczycie gowy. Istniej pewne korelacje pomidzy kundalini, a zachodni wiedz o fizjologii czowieka. Same czakry natomiast odnosz si do wzorw energii, zlokalizowanych w okrelonych centrach, ktre nie maj swoich anatomicznych odpowiednikw. Kiedy kundalini ogniskuje si w czakrach, aktywuje charakterystyczne energie tych orodkw. Kada czakra ma symboliczny zbir postaw, motyww i stanw umysu, ktre przewaaj w umyle osoby, kiedy wypenia je kundalini. Pierwsza czakra, zlokalizowana pomidzy odbytem i genitaliami skupia si na walce o przetrwanie. Terytorialno, posiadanie, zwierzca sia, nadmierna troska o ciao i zdrowie, strach o bezpieczestwo - wszystko to odbija umysowy stan Daniel Goleman pierwszej czakry. Druga czakra uosabia seksualizm i zmysowo. Jest w genitaliach. Kiedy staje si aktywna, podanie, chciwo i tsknota za zmysowymi rozkoszami s dominujcymi stanami umysu. Pocig do bycia silnym i wpywania na inne osoby zwizany jest z trzeci czakra, umiejscowion blisko ppka. Przekonywanie innych czy te manipulacja nimi, aby suyli czyim wasnym celom, to cechy trzeciej czakry. Przewaajca wikszo ludzi czasw obecnych jest motywowana przez umysowe stany, w ktrych aktywne s pierwsze trzy czakry. Joga kundalini zmierza do tego, aby przenie t energi do wyszych czakr, podobnie jak kabaa usiuje wznie wiadomo do wyszych planw. Czwarta czakra, zlokalizowana w centrum klatki piersiowej obok serca, reprezentuje bezinteresown mio i trosk o innych. Czysta mio matki do dziecka jest typowym przykadem pobudzenia czwartej czakry. Ale mio czwartej czakry nie jest romantyczna; czy si ona raczej ze wspczuciem. Kiedy kundalini aktywuje trzy najwysze czakry, jogin dowiadcza transcendentnych stanw. Te trzy orodki, to czakra pita w gardle, szsta w rodku czoa i sidma na szczycie gowy. Medytujcy usiuje uwolni kundalini ze swoich niszych czakr, w ktrych zazwyczaj jest ona pochwycona w puapk, i wznie j do wyszych orodkw. Kiedy dociera ona do czakry sidmej i stabilizuje si tam, odczuwa on stan silnej ekstazy i jednoci z Bogiem. Jest uwaany za wyzwolonego z niewoli tych przyzwyczaje i dziaa, pochodzcych z niszych czakr, ktre ograniczaj wikszo ludzi. Istot tantrycznej praktyki jest uycie zmysw do przekroczenia wiadomoci zmysw w celu osignicia samadhi. Chocia zmysy s rodkami do transcendencji w niemal wszystkich

technikach prowadzcych do jednopunktowoci, tantryzm wydaje si wyjtkowy w rnorodnoci metod, jakie oferuj przekroczenie wiadomoci zmysw. Jest wrd nich uycie mantry, jestjantra, gdzie przedmiotem wicze wizuaIndyjska tantra i joga kundalini lizacyjnych moe by np. mandala, jest koncentracja na szabd, supersubtelnym wewntrznym dwiku, s pranajamy i asany, jest koncentracja na grze si w czakrach i jest majthuna, przebudzenie siakti energii kundalini - poprzez kontrolowane rytualne stosunki seksualne. Majthuna jest technik tantry, ktra najbardziej fascynuje ludzi Zachodu, ale bardzo czsto myl j oni raczej z zaspokajaniem seksualnych dz, ni ze rodkami do ich opanowania. Rytualny stosunek pciowy jest potnym rodkiem do pobudzenia energii kundalini, co pozwala zdyscyplinowanemu joginowi wznie energi do swoich wyszych czakr. Majthuna jest jednym z piciu dziaa powszechnie zakazanych dla joginw hinduskich, ale uywanych przez tantrystw z Bon Marg czy te adeptw cieki lewej rki. Pozostaymi czterema zakazami s: spoywanie ryb, misa, napojw alkoholowych i stosowanie pewnych mudr, z ktrych tantra uywa wszystkich w cile okrelony sposb jako wstpu do majthuny. W rytualny sposb tantrysta stosuje jap, powtarzajc cicho swoj wasn mantr, ktr otrzyma od guru, a nastpnie recytuje inne mantry. Podczas majthuny jogin uwanie wykonuje nakrelone rytualne dziaania, obejmujce rwnie to, gdzie i jak dotyka ciaa swojej partnerki. W majthunie mczyzna jest bierny, a kobieta aktywna; poniewa celem jest raczej pobudzenie energii, ni orgazm, mczyzna wykonuje niewielkie ruchy. W czasie stosunku tantrysta mentalnie recytuje mantry, takie jak: Om, ty jasna bogini (...) w ogniu jani, uywajc umysu jako ofiarnego czerpaka, ja, ktry jestem zaangaowany w zaprzganie narzdw zmysw, skadam ci t ofiar. W momencie ejaku-lacji powinien on powtarza mantr, ktra powica samo jego nasienie i czyni je wotum ofiarnym (Bharati, 1970). Kluczem do majthuny, podobnie jak celem wszystkich innych tantrycznych praktyk, jest oderwanie zrodzone z samadhi. To oderwanie zamienia energi poda w wysze jej formy. Teksty tantryc/ne czsto powtarzaj (Eliade, 1970, str. 263): Daniel Goleman Poprzez te same czyny, ktre powoduj, e niektrzy ludzie pon w piekle przez tysice lat, jogin zyskuje swoje wieczne zbawienie. Jzyk tantry jest zamaskowany, jest wic otwarty na wiele poziomw interpretacji. Dziaania, ktre z zewntrz wydaj si niestosowne, mog mie w tantrze specjalne gbokie znaczenie. Przykadem tego podwjnego znaczenia jest tybetaska kapala, kielich wykonany z

ludzkiej czaszki, osadzony na srebrnym stojaku. Oto jego opis: Naczynie suy do przechowywania amrytu, a uywane jest do speniania ezoterycznych rytuaw. Ci, ktrzy obracaj si w tak dualistycznych pojciach, jak czyste i nieczyste, nie potrafi myle o uywaniu ludzkiej czaszki jako pucharu. Ale tantryci, ktrzy osignli Transcendentn Mdro, nie maj adnych przesdw - dla nich zote kielichy i ludzkie czaszki s tym samym. Czaszki s uywane do symbolizowania tej postawy umysu. Jedn ze wspczesnych wersji jogi kundalini jest siddha-joga, nauczana przez wami Muktanand (Amma, 1969; Mu-ktananda, 1969). System ten zaczyna si od tradycyjnych praktyk, takich jak asana, pranajama, intonowanie i japa. Muktananda naucza pocztkujcego, aby medytowa z mantr Guru Om czy te z kadym oddechem powtarza so-ham. Kadzie nacisk na wzajemny zwizek guru i ucznia. Sednem praktyki siddhajogi jest tradycja, w ktrej guru udziela aspirantowi bezporedniego, natychmiastowego transcendentalnego dowiadczenia. Ten proces, nazywany siaktipat diksza, jest inicjacj przez spojrzenie, dotyk bd sowo. Zwolennik, ktry zblia si do guru z mioci, oddaniem i wiar, otrzymuje w tym przekazie natychmiastowe przebudzenie siakti - swojej energii kundalini. Kiedy to si wydarza, wszystkie inne praktyki nie s ju istotne. Wewntrzne dziaanie kundalini tworzy samorzutn medytacj, pranajamy, asany i mudry bez wczeniejszych Indyjska tantra i joga kundalini 119 praktyk czy woli. O procesie oczyszczenia poprzez siaktipat mwi si, e zabiera od trzech do dwunastu lat. W okresie tym przeksztacona zostaje caa postawa adepta, a jego ograniczone ja zostaje porzucone. Zwolennik osiga poczucie jednoci z przenikajcym wszystko Kosmicznym Umysem. Obrazowo i terminologia, z jakimi Muktananda opisuje ten proces, dotycz kundalini (1970, str. 54): Kundalini, ktra spoczywa w muladharze [pierwsza czakra] stopniowo wznosi si, wnikajc w czakry na swojej drodze, a osiga sahasrar [sidma czakra], lotos o tysicu patkw na szczycie gowy (...) a duchowy wysiek aspiranta zostaje speniony. Podczas siaktipat medytujcy moe doznawa wielu mimowolnych reakcji. Obejmuj one silne nastroje radoci, przygnbienia bd niepokoju, dziwne pozycje ciaa, drgawki lub taniec, uczucia zdumienia bd strachu, bl we wszystkich czciach ciaa, uczucie wewntrznego

ruchu, drenia mini, dreszcze, samorzutn gbok medytacj, wizje wiata, bstw i niebiaskich miejsc, czemu towarzyszy wielka rado i szczcie - a ostatecznie jest i boskie wiato nieopisanego blasku czy te subtelny wewntrzny dwik podczas medytacji (Muktananda, 1970). Te zjawiska su temu, aby oczyci medytujcego tak, aby mg on dozna stanu turija - pokrewnego dhanie - podczas gdy jednoczenie funkcjonowa bdzie w trzech zwykych stanach - czuwania, nienia i spania. Nastpnie, kiedy jego kundalini stabilizuje si na najwyszej czakrze, zwanej sahasrar, osiga on kolejny stan - turijatita. Osoba w tym zaawansowanym stanie zapomina o wiadomoci ciaa, cieszc si nadzwyczajnym szczciem i gbokim spokojem oraz zdobywa owoc jogi, pozostajc na zawsze pochonita w Najwyszym Stanie - cokolwiek robi. Uczestniczy we wszystkich dziaaniach ze spokojem. Ucze Muktanandy, Daniel Goleman Amma (1969, str. 11) mwi o czowieku w takim stanie: Nie ma on nic do zrobienia i nic do osignicia, a jednak podejmuje dziaania w doczesnym yciu, pozostajc wiadkiem ich wszystkich. W stanie turijatita medytujcy staje si siddh, co oznacza dysponowanie nadnaturalnymi duchowymi mocami, pord ktrych jest m.in. zdolno wzbudzania kundalini w innych. Tantra joga jest jednym z kilku tradycyjnych systemw medytacji, ktre w siddhi czy te nadnormalnych duchowych mocach widz osignicie jogina, wyznaczajce koniec jego cieki. Mwi pewien tantryczny tekst: Gdy wszystkie sad-hany ustaj, kiedy zrodziy swj owoc w siddhi. Pewne tantryczne praktyki s przeznaczone do uzyskania okrelonych siddhi, takich jak czytanie umysu. Jednym z powodw, dla ktrych siddhi mog kojarzy si z uwolnieniem, s stany oznaczajce posiadanie mocy. Zauwamy jednak, e osi wszystkich tantrycznych praktyk jest medytacja, gdzie wznoszenie si kundalini jest rodkiem, a samadhi celem. Buddyzm tybetaski Techniki tybetaskiej mahajany wywodz si z klasycznej buddyjskiej tradycji, ktr wyraa Yisuddhimagga. cz one jednak w sobie rwnie tantr oraz elementy czysto tybetaskie. W stworzonym przez Dalaj Lam (1965) szkicu teorii i praktyki medytacji, technika ta przedstawiona jest jako wywodzca si z therawady (Szkoy Starszych) czy te - jak ma-hajanici nazywaj therawad - z tradycji hinajany czyli maego wozu (w przeciwiestwie do ich wielkiego wozu). Podstawow rnic pomidzy tymi dwiema gwnymi buddyjskimi tradycjami jest to, e bodhisattwa mahajany lubuje osign owiecenie

nie dla siebie, ale dla zbawienia wszystkich odczuwajcych istot. Ta rnica w motywacji, mwi Dalaj Lama, jest rozstrzygajca, dotyczy bowiem zarwno cieki, jak i celu. Widzi on nirwan hinajany jako etap wczeniejszy w stosunku do ideau mahajany, jakim jest stanie si bodhisattwa. Ponadto jego koncepcja stanu nirwanicz-nego zgadza si z Yisuddhimagg: jest to uwolnienie si z niewoli koowrotu sansary przez zawieszenie, w ktrym wyrwane s cakowicie korzenie uudy, a ego (ja myl) nie istnieje. Ale dla mahajanistw celem poza nirwan jest powracanie do wiata i pomaganie innym w zbawieniu. Motywacja determinuje rezultat wgldu w pustk. Jeeli adept rozwin wgld wycznie po to, aby uwolni siebie, bdzie tym, kogo Yisuddhimagga nazywa arhatem. Jeeli jednak jego postpowanie byo motywowane przez BodhiDaniel Goleman - czitta mioci i wspczucia, osiga on wysze uwolnienie bodhisattwy, w ktrym jego stan wiadomoci czyni go doskonalszym narzdziem wspczucia, tak e moe on prowadzi innych ku wyzwoleniu. W obydwu przypadkach, mwi Dalaj Lama, bodhisattwa oczyszcza swj umys z wszelkich nieczystoci i usuwa motywy oraz skonnoci, ktre do nich prowadz. Zrywa te wizi ze wiatem nazw i form - miejscem zwykej wiadomoci. cieka mahajany zaczyna si podobnie jak nauczanie Vi-suddhimaggi. Istniej trzy moralne nakazy dla medytujcego, aby mg uwiadomi sobie Potrjne Schronienie - Budd, Dharm i Sangh, jako wewntrzne rzeczywistoci. Pierwszym nakazem tybetaskiego buddysty jest sil, luby uczciwego zachowania. Drugim jest samadhi (po tybetasku szinej), skupienie umysu na okrelonym przedmiocie w celu rozwinicia w sobie jednopunktowoci. Zalecane warunki, w ktrych praktykuje si samadhi s podobne do tych, jakie opisuje Yisuddhimagga. Medytujcy powinien uda si w odosobnione miejsce oraz zerwa swoje zwizki z doczesnymi dziaaniami. Obiekty medytacji s rwnie tymi, ktre wymienia Yisuddhimagga; jest wrd nich take koncentrowanie uwagi na oddechu. Niektre z obiektw, gwnie w pniejszych etapach procesu, przypominaj bstwa indyjskiej tantry. Obiekty bardziej zaawansowane s przedmiotami wizualizacji. Wchodz one w niezliczone aspekty, tak e odpowiadaj fizycznym, umysowym i sensorycznym postawom rnych jednostek wzmacniajc si wiary i oddania. Przedmioty wizualizacji uosabiaj rne aspekty umysu. Medytujcy utosamia si z tymi umysowymi

stanami, kiedy wizualizuje ksztat. Chogyam Trungpa (1975, str. 47) opisuje jeden z takich ksztatw: Na tarczy jesiennego ksiyca, jasnej i czystej, umieszczasz ziarno sylaby. Chodne bkitne promienie z ziarna emanuj potnym wspczuciem, ktre promieniuje poza granice nieba, w przestrze. Spenia ono potrzeby i pragnienia odczuwaBuddyzm tybetaski jcych istot, przynoszc ciepo, w ktrym zanika wszelki zamt. Nastpnie z ziarna sylaby tworzysz Budd Mahawaj-rokan, biaego, z rysami arystokraty - omioletnie dziecko z piknym, niewinnym, czystym, silnym, krlewskim spojrzeniem. Jest on ubrany w strj redniowiecznego indyjskiego krla. On ma na gowie byszczc zot koron, inkrustowan ywymi klejnotami. Cz jego dugich czarnych wosw spywa na jego ramiona i plecy; reszta upita jest w kok zwieczony byszczcym niebieskim diamentem. Siedzi on ze skrzyowanymi nogami na tarczy ksiyca z domi w medytacyjnej mudrze, trzymajc wadr, wyrzebion z czystego biaego krysztau. Dalaj Lama wymienia cztery kroki w osiganiu samadhi. Pierwszym jest pocztkowe skupienie umysu medytujcego na pierwotnym przedmiocie i prba wyduenia okresu koncentracji. Nastpnym jest etap, na ktrym koncentracja ulega pewnemu rozproszeniu; pojawiaj si obce myli, ktre wystpuj na przemian ze skupianiem uwagi na przedmiocie medytacji. Na etapie tym medytujcy moe dowiadcza radoci i ekstazy, biorcych si z jednopunktowoci; odczucia te wzmocni jego koncentracj. Poziom ten, podobnie jak etap dostpu dhany, osiga swoj peni, kiedy umys adepta ostatecznie przezwycia wszystkie przeszkody, umoliwiajc mu nieprzerwan koncentracj na przedmiocie w doskonaej jednopunktowoci dhan. Ostatecznym stanem jest umysowy bezruch, w ktrym cakowita koncentracja przychodzi z minimalnym wysikiem - oto jest opanowanie dhany. Medytujcy moe teraz koncentrowa si na jakimkolwiek przedmiocie z atwoci nie wymagajc adnego wysiku; duchowe moce staj si dostpne. Ale opanowanie dhany ma w mahajanie znaczenie nie z powodu osigania niezwykych mocy, lecz wskutek jej przydatnoci w uwiadomieniu sobie unjaty, podstawowej pustki wiata zjawisk, wczajc w to wiat wewntrz wasnego umysu medytujcego. rodkiem do tego przeomu jest Daniel Goleman trzeci nakaz, praktyka wipassany (po tybetaska: thagthong). Adept uywa mocy samadhi jako odskoczni do wejcia w stan medytowania o unjacie. Dalaj Lama (1965) nie wymienia szczegw techniki wipassany w praktyce tybetaskiej. Nadmienia

jednak, e przepyw niezdyscyplinowanego umysu medytujcego moe by powstrzymany, a wdrowanie umysu zamienione w spoczynek poprzez koncentracj na fizycznej strukturze wasnego ciaa i psychologicznej strukturze wasnego umysu - s to dwie techniki wipassany, o ktrych pisze te Yisuddhimagga. Za pomoc wipassany, z unjat jako ogniskiem, medytujcy odrzuca swoje przekonania ego, osigajc ostatecznie cel, ktry prowadzi do zniszczenia wszystkich moralnych i umysowych plam. Ten cel nie reprezentuje jednak kulminacji duchowego rozwoju adepta w buddyzmie tybetaskim, a jedynie pewien etap wzdu drogi w jego dalszej praktyce i ewolucji. Kontrola umysowych procesw, jakie osiga on poprzez koncentracj i wgld, przygotowuje go na dalsze wiczenia w technikach takich, jak wizualizacje oraz uatwia doskonalenie wartoci takiej, jak wspczucie. Wiele szkl tybetaskiego buddyzmu ma swj szczeglny i wyjtkowy program dla dalszej zaawansowanej nauki, w ktrym podstawowe medytacyjne techniki koncentracji i wgldu s wstpnymi warunkami dla bardziej zoonych i zaawansowanych metod wiczenia umysu medytujcego. Chogyam Trungpa (1976), podsumowujc ciek tybetaskiego buddyzmu uwaa, e zanim medytujcy rozpocznie jakiekolwiek zaawansowane techniki tybetaskie, powinien rozwin transcendentalny zdrowy rozsdek widzenia rzeczy jakimi s. Z tej przyczyny medytacja wipassany stanowi dla medytujcego podstaw. Wraz z jasnym widzeniem rzeczy medytujcy rozlunia swoje umocnienia w sytuacjach codziennych. To otwiera go na unjat, proste doznanie bez jakichkolwiek rekwizytw, co z kolei inspiruje do osigania ideau bodhisattwy. Ale nie jest to jeszcze koniec cieki: Buddyzm tybetaski Poza doznaniem bodhisattwy jest doznanie jogina, poza doznaniem jogina jest siddha, a poza siddh ley Budda. Na kadym z tych poziomw poszukujcy ma wyjtkowe odczucie siebie i wiata - bodhisattwa na przykad dowiadcza unjaty. Na jeszcze wyszym poziomie jest psychologiczna przestrze mahamudry. Tu, jak mwi Trungpa (Guenther and Trungpa, 1975, str. 36), symbole nie istniej jako takie; sens doznania take przestaje istnie. Jest tu energia bezporednio odnoszca si do gry sytuacji, rozwijana poprzez spontaniczno, ktra nigdy nie staje si powierzchowna. To prowadzi do zniszczenia wszystkiego, co ma by zniszczone i podsycenia wszystkiego, co ma by podsycone. Dla tego, kto dotar do mahamudry, nie istnieje ju dalsza droga. Do trudno jest oszacowa prawdziw natur jakiejkolwiek duchowej cieki bez

penego uczestnictwa w jej praktykach. Odnosi si to rwnie do systemw takich, jak bud-dyzm tybetaski, w ktrych serce instrukcji naley do ezotery-ki. Wadrajana, tantryczna wersja buddyzmu tybetaskiego, jest w zasadzie tradycj wewntrzn; legendarny Milarepa ostrzega (Chang, 1970): Nauki tantry powinny by praktykowane w tajemnicy; bd bowiem zagubione, jeli demonstrowa si je bdzie na placu targowym. Nawet jeli mwi si o nich publicznie, wiele tybetaskich metod naley do tajemnicy; aby je praktykowa i dowiadcza ich owocw, naley je najpierw zrozumie. Opracowania takie jak to, ktre stworzy Evans-Wentz (1968, 1969), daj czytelnikowi ywy smak tybetaskich wicze. Aby jednak i t zawi ciek, powinno si mie za przewodnika lam (guru), gdy nawet dzi okrelone nauki buddyzmu tybetaskiego, znane od stuleci, s przekazywane tylko na drodze od nauczyciela do ucznia. Ze Sowo ze jest pokrewne sowu dhana, pochodzcemu z jzyka pali, za obydwa wywodz si z sanskryckiego sowa dhjana (medytacja). Wymiana midzykulturowa, ktra osigna swj szczyt w japoskim ze, czy si z tradycj Visud-dhimaggi poprzez chisk szko medytacji Chan. Zmiany powstae w podry poprzez czas i przestrze od Indii pitego wieku do Japonii czasw obecnych s bardziej widoczne w doktrynie, ni w specyfice praktyki. Doktrynalne rnice - bardzo podobne do tych pomidzy buddyzmem therawady i mahajany uwydatniy te zmiany i przysoniy podobiestwa. Niektre wersje medytacji ze, czyli zazenu, pozostaj identyczne jak praktykowanie uwagi czy wgldu. Podobnie jak z uwag, wszystkie odmiany zazenu poszerzaj swoje ognisko z praktykowanej na siedzco medytacji na cay szereg sytuacji yciowych. Znaczenie ma przede wszystkim zazen; obszerne studiowanie witych tekstw jest raczej odradzane. Dawny mistrz soto Dogen (1971, str. 62) radzi: Niewane, jak dobrze znasz (...) ezoteryczne i egzoteryczne doktryny; tak dugo jak posiadasz umys, ktry trzyma si kurczowo ciaa, bdziesz liczy skarby innych, bez zyskania czegokolwiek dla siebie. Zazen rozpoczyna si podobnie jak wipassana, z silnym oparciem na koncentracji; stosowana jest szeroka rnorodDaniel Goleman no jej technik. Samadhi czy dzbana jest w terminologii ze wielkim utrwaleniem czy te stanem jednoci, w ktrym rnice pomidzy rzeczami roztapiaj si tak, e ukazuj si one medytujcemu w aspekcie identycznoci. Jest to

przejciowy etap na ciece ku ostatecznemu urzeczywistnieniu ze. Suzuki ostrzega (1958, str. 135): Kiedy stan wielkiego utrwalenia podtrzymywany jest jako ostateczny, nie ma adnego przewrotu ani wybuchu satori, adnej wnikliwoci, adnego wgldu w Rzeczywisto, adnego zrywania kajdanw narodzin i mierci. Gbokie pochonicie nie wystarcza. Jest ono koniecznym, ale nie jedynym krokiem ku owieceniu. Jest jeszcze mdro wgldu, ktra pynie z samadhi. Wrd technik ze istniej pewne wyjtkowe metody dla zdobywania dhany. Jedn z nich jest koan (uywany gwnie przez sekt rinzai), ktry jest zagadk, jakiej nie potrafi rozwika logiczny umys. Jej rozwizanie ley w przekroczeniu myli poprzez uwolnienie umysu medytujcego od side jzyka (Miura and Sasaki, 1965). Otrzymawszy koan w rodzaju Jak wygldaa twoja twarz, zanim zostae poczty? czy te Co to jest mu?, aspirant utrzymuje go w umyle. Niewane czym si aktualnie zajmuje, kiedy inne sprawy wdzieraj si w jego umys, natychmiast nakazuje im odej i powraca do swojego koanu. Kiedy odkrywa, e jego racjonalny umys jest niezdolny do rozwizania tej zagadki, osiga gorczkowy stopie koncentracji, z ktrej wyania si frustracja. Kiedy to si wydarza, to co kiedy byo penym koanem, sprowadza si do symbolicznego fragmentu zdania - na przykad sylaby mu. Kiedy dyskursywna zdolno wyczerpuje si ostatecznie, nadchodzi moment urzeczywistnienia. Myli medytujcego ustaj, a on sam wchodzi w stan daigi czy te utrwalenia. Wwczas koan oddaje wszystkie swoje sekrety, podczas gdy adept osiga samadhi (Suzuki, 1958). Yasutani, wspczesny roszi, ktry przyby do Ameryki, aby naucza, wykorzystywa koan dla swoich bardziej zaawansowanych studentw. Pocztkujcym zaleca koncentrowanie Ze si na czynnoci oddychania. Widzia on cel zazenu nie jako czynienie umysu bezczynnym w dzbanie, ale uspokajanie go i ujednolicanie w centrom dziaania. Jego studenci praktykujc technik koncentracji odkrywali joriki, umysow si pochodzc z jednopunktowoci umysu. Dla studenta praktykujcego kensho-godo - przebudzenie salon do spogldania w prawdziw natur - owocami joriki s spokj, zdecydowanie i ukryta dojrzao. Kiedy student uywa przykadowego koanu, jego samadhi urzeczywistnia si, gdy wystpuje cakowita jedno z mu, pochonicie si w mu - oto jest dojrzao. W tym punkcie to, co na zewntrz i to, co

wewntrz, staj si jednym. Wraz z tym doznaniem samadhi ma miejsce kensho-godo, gdzie adept widzi rzeczy jakimi s. Doznanie konsho moe przydarzy si gdziekolwiek w szerokim zakresie gbokoci, stopnia i czystoci. Joriki wzmacnia satori medytujcego. Pozwala mu poszerzy jego przebudzenie poza sesj zazenu per se. Joriki, jak rozwija on w zazen, udoskonala efekt satori, ostatecznie nadajc ksztat caej reszcie jego codziennego ycia. Kiedy student zdobywa pewn kontrol nad swoim umysem poprzez wiczenia jednopunktowoci, takie jak liczenie oddechu, czy te gdy wyjaowi ju swj racjonalny umys koanem, roszi Yasu-tani czsto zaleca mu bardziej zaawansowan metod, nazywan shikantaza, siedzenie. W tym typie medytacji ze student ma podwyszony stan skoncentrowanej wiadomoci bez adnego pocztkowego obiektu. On po prostu siedzi, wiadomy tego, co dzieje si w nim i wok niego. Siedzi czujny i uwany, wolny od punktw widzenia czy wnikliwych myli, po prostu czuwajc. Technika ta jest zupenie podobna do wipassany. Pokrewn praktyk jest zazen w ruchu, w ktrym praktykant przystpuje do kadego dziaania z cakowit uwag i jasn wiadomoci. Odpowiada to nagiej uwadze, jak opisuje Yisuddhimagga. Kapleau (1967), ktry zauway te bliskie analogie, cytuje kluczow sutr palijsk o uwadze, uznajc j za recept na zazen: Daniel Goleman W tym, co jest widziane, musi by tylko widzenie; W tym, co jest odczuwane, musi by tylko odczuwanie; W tym, co jest pomylane, musi by tylko mylenie. Jest wiele rodzajw satori w praktyce zazen; niektre z nich mog by doznaniami dhany, okrelonymi etapami na ciece wgldu. Yasutani ostrzega swoich studentw, aby ignorowali makyo, wizje i silne doznania. Mwi, e mog one pojawia si w chwili, kiedy koncentracja studenta osiga punkt bliski kensho, tak jak podobne zjawiska mog pojawia si, kiedy medytujcy zblia si do poziomu koncentracji dostpu. Kapleau opisuje etap faszywego satori, czasami nazywanego jaskini szatana, w ktrym praktykant doznaje gbokiego spokoju i wierzy, e osign ju swoje ostateczne uwiadomienie. Podobnie jak pseudonirwana na ciece wi-passany, rwnie to pseudowyzwolenie musi by przekroczone. Kocowy etap cieki wiodcej ku owieceniu, tak jak opisuje go Kapleau (1967, str. 13), rwnie odpowiada etapom wczeniejszym od nirwany na ciece wipassany: wysiki medytujcego s wzmocnione z jednej strony przez bolenie odczuwan wewntrzn niewol - yciow frustracj i strach przed

mierci - a z drugiej przez przewiadczenie, e poprzez satori mona osign uwolnienie. Yasutani zauwaa, e satori zwykle poda za samadhi. W eseju o swoich wasnych dowiadczeniach z ze D. T. Suzuki pisze o swoim pierwszym dojciu do samadhi w oparciu o koan mu (1970, str. 10): Samadhi nie jest kocem. Musisz wyj poza ten stan, musisz si z niego przebudzi, a przebudzenie to - to pradnia. Chwila wynurzenia si z samadhi i widzenia, jakiemu celowi ono suy, jest czym, co nazywam satori. Nauczyciele ze kad nacisk na potrzeb przyspieszenia dojrzewania pocztkowego satori poprzez dalsz medytacj, Ze a ostatecznie przeniknie ono cae ycie medytujcego. Takie pene urzeczywistnienie oznacza stan umysu uspokojonego bez jakiejkolwiek potrzeby dalszej praktyki. Suzuki (1949) opisuje ten ostateczny stan umysu jako etap w ktrym fakty codziennych dowiadcze s brane takimi, jakimi s; wydarzenia wchodz w wiadomo medytujcego i przyjmowane s bez adnej reakcji. Ten brak reakcji, wyjania Blofeld (1962), nie oznacza otpienia podobnego do transu, ale jasny stan umysu, w ktrym szczegy kadego zjawiska s postrzegane, a jednak pozostaj bez oceny czy przywizania. Hui Hai, stary mistrz ze, wyjania to nastpujco: Kiedy rzeczy si wydarzaj, nie dawaj adnej odpowiedzi. Utrzymuj swj umys z dala od zamieszkiwania w czymkolwiek. Czternastowieczny mistrz ze Bassui powiada, e zazen jest niczym wicej, jak patrzeniem w swj wasny umys - ani lekcewacym, ani te pielgnujcym myli, ktre powstaj. Ta neutralna pozycja jest zarwno rodkiem, jak i kocem w technice ze. Powinna rozcign si poza zazen, na reszt dnia medytujcego. Ruth Sasaki (Miura and Sasaki, 1965, str. xi) podaje szczegy tego stanu: Dowiadczony praktyk zazen nie jest zaleny od spokojnego siedzenia na swojej poduszce. Stany wiadomoci osignite po raz pierwszy wycznie w komnacie medytacji, stopniowo staj si stae, bez wzgldu na to, w jakie inne dziaania moe on by zaangaowany. Na ostatecznym etapie ze, ktry mona by nazwa stanem-bez-umysu, samorzutna czysto satori manifestuje si we wszystkich dziaaniach. Tu rodki i cele jednocz si; podstawa uwagi wbudowana jst w wiadomo medytujcego, a pena wiadomo wolna jest od samowiadomoci. Dowiadczywszy nietrwaoci wszystkich rzeczy - tego e ycie jest blem i e

wszystkie formy s ku, puste lub prne, medytujcy przestaje kurczowo trzyma si wiata zjawisk. Daniel Goleman W dowd uznania gbokoci tej transformacji postawy istnieje w metodzie ze bardzo may nacisk na nakazy moralne. Raczej zamiast nakazw z zewntrz, ich poszanowanie wyania si od wewntrz, jako produkt uboczny zmiany w wiadomoci, jak moe przynie zazen. Thomas Merton (1965) wskazuje, e nauki ze otrzymay w spadku duchow myl taoisty Czuang-tsy ktry napisa (str. 61): Umysy wolne, myli odeszy, Brwi jasne, twarze spokojne. Wszystko, co z nich przyszo, Nadeszo w pokoju, jak cztery pory roku. Czwarta droga Gurdijewa System duchowy, ktrego podstawy Jurij Iwanowicz Gurdijew (1877-1948) przywiz na Zachd po swoich dugich podrach po Azji, gdzie spotka wielu niezwykych ludzi, jest - wedug sw jego ucznia Orage - religijn szko Wschodu, ubran w terminologi, ktra nie odstrecza umysw zachodnich mylicieli. Uspieski (1971), inny student Gurdijewa, nazywa ten system szko ezoteryczn, niezbyt odpowiedni dla mas, ktra naucza, jak dokona tego, co zalecaj niemal wszystkie religie - jak przemieni wiadomo. Sam Gurdijew nazywa to Czwart Drog; nie bya to tradycyjna cieka fakira, mnicha czy jogina, ale droga czowieka przebiegego, ktry nie porzuca wiata dla medytacji w odosobnieniu, ale pracuje nad swoj wiadomoci w odbiciu swoich wzajemnych zwizkw z ludmi, zwierztami, mieniem osobistym i ideami. Na zaawansowanym etapie student Gurdijewa, aby posun si dalej, musi podzieli si swoj nabyt wiedz z innymi, tak wic liczne wielopokoleniowe grupy uczniw Gurdijewa rozwiny si, kada w swoim wasnym stylu i tradycji. Poniewa pierwotna szkoa Gurdijewa robia uytek z wielu technik, okrelona grupa Czwartej Drogi dziaajca dzisiaj moe lub nie stosowa metody tu omawiane, ktre s w wikszoci metodami Uspie-skiego. Gurdijew mwi, e ycie wikszoci ludzi to sen, automatyczne odpowiadanie na bodce. Wspczesny czowiek Daniel Goleman - pisze Gurdijew (1971) - stopniowo oddala si od naturalnego kierunku, jaki powinien reprezentowa (...) postrzegania i manifestacje dzisiejszego czowieka (...) s wycznie rezultatami automatycznych odpowiedzi z tej lub innej czci jego caoci. Podobnie jak Budda, Gurdijew rozumie, e normalnym stanem czowieka

jest stan cierpienia. Ludzkie istoty, poniewa nie s w stanie postrzega stuacji tak, jak jest ona w rzeczywistoci, pozostaj owadnite egoizmem i zwierzcymi namitnociami, takimi jak strach, podniecenie i gniew, a take pogoni za przyjemnociami. A jednak cierpienie moe da nam impuls do wolnoci. Droga uwolnienia nie wiedzie przez klasyczne wyobraenia cnotliwego ycia, ale przez zamierzony program samoprzemienienia. rodek, jaki oferuje Gurdijew, jest procesem, ktry rozpoczyna si od samoobserwacji. Kenneth Walker (1969, str. 206), ktry studiowa z Uspieskim i Gurdijewem, pisze o tym w nastpujcy sposb: Jestemy uwizieni wewntrz naszych wasnych umysw; niewane, jak daleko je rozcigniemy czy jak bardzo je upikszymy - nadal pozostaniemy wewntrz ich cian. Jeeli mamy kiedykolwiek uciec z naszego wizienia, pierwszym krokiem musi by uwiadomienie sobie naszej prawdziwej sytuacji i jednoczesne ujrzenie siebie takimi, jakimi w rzeczywistoci jestemy, a nie takimi, jakimi wyobraamy sobie, e jestemy. Moemy tego dokona przez utrzymywanie siebie w stanie biernej wiadomoci (...) Walker opisuje tu podtrzymywanie siebie w pamici, technik rozmylnie dzielc czyj uwag tak, aby skierowa jej cz z powrotem na siebie. Wewntrz czyich zoonych, wahajcych si jani ustala si wiadomo, ktra wycznie obserwuje ca reszt - oto postrzegajce ja czy te wiadek. Istnieje z pocztku wielka trudno w dochodzeniu do trwaego postrzegajcego ja; praktykant stale zapomina o podtrzymywaniu siebie w pamici, a samoobserwacja przeCzwarta droga Gurdijewa chodzi stopniowo w zwyk pen identyfikacj z ktrymkolwiek ja, ktre zapanowao nad jego umysem w danym momencie. Ale wraz z wytrwaoci i dowiadczeniem podtrzymywanie w pamici siebie wzmaga si, gdy - wedug sw Uspieskiego - im bardziej uznajemy warto naszego obecnego psychologicznego stanu snu, tym bardziej doceniamy piln potrzeb, aby go zmieni. Podtrzymywanie w pamici siebie jest jak uwaga. Psychologicznym stanem, kierowanym na siebie i wymaganym w tej metodzie, jest oderwanie, jak gdyby czyje wasne myli i dziaania byy mylami i dziaaniami innej osoby, z ktr jest si tylko nieznacznie zwizanym. Uspieski (Walker, 1969, str. 40) instruuje: Obserwuj siebie bardzo uwanie, a ujrzysz, e nie ty, ale to co mwi, porusza, czuje, mieje si i pacze w tobie, tak jak to co sprowadza deszcz, przejanienie i ponowny deszcz na

zewntrz ciebie. Wszystko zdarza si w tobie, a twoim pierwszym zadaniem jest obserwowa to i czuwa nad tym, co si dzieje. Kiedy student uwiadamia sobie, e w jego samoobserwacji by bd, zawraca on swj wdrujcy umys i zleca mu ponowne obserwowanie siebie. Chocia rne szkoy Gur-dijewa uywaj szeregu rnych technik, wszystkie s pomoc do podtrzymywania w pamici siebie. Poszukiwan zrcznoci jest zdolno do kierowania uwagi na samoobserwacj. Zarwno stan transu samadhi, jak i normalny stan utosamiania si, ktry wizi czowieka w jakiej maej jego czstce, Uspieski (1971) nazywa antytez celu. Podobnie jak w medytacji wgldu, rwnie w podtrzymywaniu siebie w pamici wypaczajce szka postawy s odrzucane, tak aby student mg jasno ujrze siebie. Podtrzymujc w pamici siebie, podobnie jak w praktykowaniu uwagi i zazen, czowiek uznaje siebie w caoci bez komentarza i bez nazywania tego, co jest widziane. Daniel Goleman Innym przykadem wicze Gurdijewa podtrzymywania siebie w pamici jest ogniskowanie si na jednym aspekcie codziennego zachowania - na przykad ruchach rk lub gestach twarzy - i bycie wiadkiem tego przez cay dzie. Jeszcze inna instrukcja gosi: Gdziekolwiek jeste i cokolwiek robisz, pamitaj wasn postaw i zwracaj uwag zawsze na to, co robisz. Polecenie to jest analogiczne do zalece przekazywanych studentom praktykujcym uwag. Podobiestwo midzy systemami jest nieprzypadkowe. Zarwno Gurdijew, jak i Uspieski, podrowali przez obszary, gdzie podstawow technik medytacji bya wipassana, za sam Gur-dijew by mistrzem, ktry zapoycza wiele od nauk Wschodu, przerabia je i przekazywa innym. W przebiegu techniki podtrzymywania siebie w pamici student uwiadamia sobie (podobnie jak na ciece wgldu), e jego wewntrzne stany s w staym przepywie i e nie istniej adne takie rzeczy, jak niezmienne wewntrzne ja. Zamiast tego widzi on ukad cech czy te podstawowych waciwoci. Kada z nich panuje nad dan chwil i dodaje swoj szczegln charakterystyk do ksztatu postawy studenta. Wraz z samoobserwacj rnorodno tych jani staje si widoczna. Obserwowane trac swj punkt uchwytu, jak tylko student zaprzestaje si z nimi utosamia. Kiedy wzmacnia on swoje obserwujce ja i pozostaje oderwany od wszystkich innych ja - budzi si. W przebudzeniu tym powica on swoje codzienne janie. Walker

opisuje ten stan jako poczucie bycia obecnym, bycia tam, mylenia, postrzegania, odczuwania i poruszania si z pewnym stopniem kontroli, a nie automatycznie. W tym stanie bycia wiadkiem, krystalizuje si jako staa umysowa funkcja. Student moe widzie siebie z penym obiektywizmem. Ten porzdek samopoznania jest wstpem do stanu najwyszego, wiadomoci obiektywnej. W tym stanie student z penym obiektywizmem widzi nie tylko siebie, ale i wszystko inne. Obiektywna wiadomo jest kulminacj podtrzymyCzwarta droga Gurdijewa wania siebie w pamici. Zwyka wiadomo nie jest tu usunita, ale naoony jest na ni obiektywizm. To nadaje staemu dudnieniu umysu wewntrzn cisz i uwalniajce poczucie dystansu. Doznanie wiata w obiektywnej wiadomoci jest cakowicie zmienione; Walker (1969, str. 47-48) opisuje ten kocowy stan wicze Gurdijewa nastpujco: Maa ograniczona ja codziennego ycia, ja, ktra domaga si swoich osobistych racji i podziaw, ju duej nie istnieje, aby izolowa osob od wszystkiego; w jej nieobecnoci osoba otrzymuje duo szerszy porzdek egzystencji (...) kiedy wrzawa myli niknie w wewntrznej ciszy, jej miejsce zajmuje zalewajce poczucie istnienia (...) Takie ograniczone pojcia, jak twoje czy moje, jego czy jej, s bez znaczenia (...) nawet stare podziay czasu na przedtem i potem utopione zostaj w bezdennej gbinie zawsze obecnego teraz. Znika wic (...) podzia midzy podmiotem, a przedmiotem, poznajcym i rzecz poznawan. Bennett (1973) opisuje siedem poziomw czowieka w systemie Gurdijewa, z ktrych trzy ostatnie s uwolnione - s one stopniami obiektywnej wiadomoci. Czci przemiany w obiektywn wiadomo jest osignicie wyzwolenia z arbitralnych, nieracjonalnych wpyww zewntrznych i wewntrznych rde. Wyzwolona osoba na szstym poziomie jest tym samym bytem, co bodhisattwa buddyzmu mahajany, chrzecijaski wity oraz muzumaski wadi. Nie jest ona ju duej zainteresowana swoim wasnym dobrobytem, ale angauje si w zbawienie wszystkich stworze. Krishnamurti: wiadomo, ktra nie dokonuje wyboru Jiddu Krishnamurti, urodzony w Poudniowych Indiach w latach dziewidziesitych ubiegego wieku i zaadoptowany przez Annie Besant, przewodniczc Towarzystwa Teozoficz-nego, ksztaci si w Anglii. Jego widzenie ludzkoci jest bliskie widzeniu Buddy. Umys i wiat - mwi Krishnamurti - s w

nieustannym przepywie. Istnieje tylko jeden fakt: nietrwao. W obliczu niepewnoci tego przepywu ludzki umys kurczowo trzyma si czego, co nazywamy jani. Ale ja istnieje, tylko poprzez utosamienie si z tym, kim - jak sobie wyobraa - byo, jest i kim chce by. Ja to nagromadzenie przeszoci, pragnie, de, spenie, frustracji i smutku, jakie pokrywaj wszelk rado. Jednym ze rde smutku jest stay umysowy konflikt pomidzy tym, co jest, a tym co powinno by. Uwarunkowany umys, jak analizuje go Krishnamurti, ucieka od faktu swojej nietrwaoci, pustki i swojego smutku. Buduje ciany przyzwyczajenia i zmierza ladem swoich marze o przyszoci, albo te trzyma si kurczowo tego, co byo. Taka obrona nas paraliuje i utrzymuje nas z dala od ycia w chwili obecnej. Krishnamurti sprzeciwia si technikom medytacji - rozwizaniu, jakie zaleca wielu innych. Uwaa, e podczas gdy umys bdzie prbowa poprzez medytacj uciec od warunkowania, stworzy sobie po prostu inne kajdany metod, ktre bdzie kultywowa i celw, jakie bdzie pragn osign. Daniel Goleman Przeciwstawia si on wszystkim technikom i zaleca odrzucenie wszelkiego autorytetu i wszelkiej tradycji, gdy oparcie si na nich moe da jedynie wiedz, podczas gdy czowiekowi potrzebne jest zrozumienie. Wedug Krishnamurtie-go adna technika nie jest w stanie uwolni umysu, poniewa jakikolwiek wysiek umysu tka jedynie nastpn sie. Dlatego te zdecydowanie przeciwstawia si on na przykad metodom koncentracji (cytowane za Colemanem, 1971, str. 114): Poprzez powtarzanie sw Amen, Om czy chociaby Coca-Cola, niezalenie od tego, co mwisz, masz okrelone doznanie, poniewa poprzez powtarzanie czegokolwiek umys staje si cichy (...) jest to jeden z ulubionych gambitw niektrych nauczycieli medytacji, domaganie si, aby ich studenci uczyli si koncentracji, a wic fiksowali umys na jednej myli i wypdzali wszystkie inne. To najgupsza i najprostsza rzecz, jakiej moe dokona kade szkolne dziecko, kiedy si tego od niego wymaga. Medytacja, jak zaleca Krishnamurti, nie jest adnym systemem i w najmniejszym stopniu nie sprowadza si do adnego powtarzania i naladowania. Zarwno jako drog, jak i cel, proponuje on wiadomo nie dokonujc wyboru, to znaczy dowiadczanie tego, co jest, bez prby wybierania tego, co chcielibymy z danej chwili sobie uwiadomi. Ten stan jest poza myl; wszelka myl, jak mwi Krishnamurti, naley do przeszoci, a medytacja jest zawsze w teraniejszoci. Aby by w teraniejszoci, umys musi zrezygnowa z przyzwyczaje nabytych

w drodze pogoni za bezpieczestwem; bogowie i wszelkie wartoci musz by zwrcone spoecznoci, ktra je spodzia. Powinno si zezwoli na odejcie wszelkim mylom i wyobraeniom. Krishnamurti radzi (1962, str. 810): Niech umys bdzie pusty i niech nie wypeniaj go adne przedmioty. Wwczas istnie bdzie tylko medytacja, a nie Krishnamurti: wiadomo... osoba, ktra medytuje (...) umys pochwycony w wyobraenia moe zrodzi jedynie zudzenia. Umys musi by czysty i pozostawa w bezruchu; w wietle tej czystoci objawia si to, co jest nieskoczone. Krishnamurti wydaje si zaleca wycznie stan kocowy, metod bez metody. Ale przy bliszym rozpatrzeniu, tym ktrzy mogliby sysze, mwi wprost jak, podczas gdy jednoczenie upiera si, e nie ma adnego jak, nie ma adnej metody. Poucza nas, abymy byli wiadomi wszystkich (...) naszych wasnych przyzwyczaje i odpowiedzi. rodkiem jest stae obserwowanie wasnej wiadomoci. Krish-namurtiego technika-bez-techniki wydaje si janiejsza, jeli przyjrzymy si instrukcjom, jakie przekazywa szkolnym dzieciom. Najpierw mwi im, aby siedziay nieruchomo z zamknitymi oczami, a nastpnie, aby uwaay na postp swoich wasnych myli. Zaleca, aby kontynuoway wiczenie przy innych okazjach - podczas spaceru czy leenia w ku: Musicie obserwowa, tak jak obserwujecie jaszczurk idc po cianie; widzicie wszystkie jej cztery koczyny, ktre przywieraj do ciany, obserwujecie ich subtelny ruch. W taki sam sposb obserwujcie swoje mylenie, nie poprawiajcie go, nie tumcie go - nie mwcie, e jest to zbyt trudne - po prostu obserwujcie, teraz, dzi. T ostron uwag nazywa on samopoznaniem. Jego istot jest postrzeganie drg swojego wasnego umysu tak, e umys jest na tyle wolny, aby by nieruchomy. Kiedy umys jest nieruchomy, rozumiesz. Kluczem do zrozumienia jest uwaga bez sowa i bez nazwy. On instruuje: Patrz i bd jedyny: Gdzie istnieje uwaga bez reagujcej myli, tam jest rzeczywisto. Proces, jaki Krishnamurti proponuje dla samopoznania, jest w istocie kopi praktykowania uwagi. Sam Krishnamurti najprawdopodobniej nie wybaczyby takiego porwnania z poDaniel Goleman wodu niebezpieczestw, jakie widzi on w poszukiwaniu

jakiegokolwiek celu poprzez jakkolwiek technik. Proces, jaki proponuje on dla unieruchomienia umysu, wynika samorzutnie z uwiadomienia sobie swojego pooenia, gdy wiedza o tym, e spae, jest ju stanem przebudzenia. Ta prawda dziaa na umys, dajc mu wolno. Krishnamurti (1962, str. 60) zapewnia nas: Kiedy umys uwiadamia sobie cao swojego wasnego warunkowania (...) wtedy wszystkie jego ruchy osigaj swj koniec. Jest on cakowicie nieruchomy, bez jakiegokolwiek pragnienia, bez jakiegokolwiek przymusu, bez jakiegokolwiek motywu. To przebudzenie jest dla Krishnamurtiego procesem automatycznym. Umys odnajduje odpowied poprzez samo natenie pytania. To urzeczywistnienie nie moe by poszukiwane nadchodzi ono bez zaproszenia. Dowiadczenie urzeczywistnienia, jak mwi Krishnamurti, wyoni si samo. W tym stanie jest si uwolnionym od uwarunkowanych przyzwyczaje percepcji i poznania, jest si pozbawionym jani. By w tym stanie, mwi Krishnamurti, to kocha: Gdzie jest ja, tam nie ma mioci. Stan w przynosi samotno poza osamotnieniem, w ktrej nie istnieje aden ruch wewntrz umysu, a raczej czyste doznawanie, uwaga bez motywu. Jest si wolnym od zawici, ambicji i pragnienia siy, i kocha si ze wspczuciem. Tu odczuwanie jest poznawaniem w stanie cakowitej uwagi, bez obserwatora. yjc w wiecznej teraniejszoci wstrzymuje si gromadzenie wrae czy dowiadcze; w kadej chwili umiera przeszo. Wraz ze wiadomoci nie dokonujc wyboru, jest si wolnym, aby by jedynym. Jak naucza Krishnamurti (Coleman, 1971, str. 95): Bd z dala, z dala od wiata chaosu i nieszczcia, yj w nim, nietknity (...) Umys medytacyjny nie jest zwizany ani z przeszoci, ani z przyszoci, a ponadto zdolny jest do ycia w czystoci i rozsdku. Cz trzecia cieki medytacji: ich podstawowa jedno Kada technika medytacji jest pod pewnymi wzgldami podobna do wszystkich pozostaych; wedug innych kryteriw ma wspln paszczyzn jedynie z niektrymi; rozpatrywana w oparciu o jeszcze inne kryteria jest niepodobna do adnej. Poziom pierwszy jest etapem najbardziej powszechnych cech, pomija natomiast szczegowe odmiany techniki, nacisk na okrelone wartoci czy wierzenia zwizane z danym systemem. Na tym najbardziej uniwersalnym poziomie wszystkie systemy medytacji s odmianami tego samego procesu przemieniania wiadomoci. Identyczne elementy rdzeniowe obecne s w kadym systemie, co niweluje pozorne rnice midzy szkoami.

Przygotowanie do medytacji Istnieje bardzo krucha wsplna podstawa czca systemy medytacji w kwestii przygotowania, jakiego wymaga medytujcy. Przedstawione tu systemy reprezentuj pene spektrum postaw wobec potrzeby przygotowania si przez pewien rodzaj oczyszczenia. Uszeregowuj si one od stanowczego nakazu dokonania oczyszczenia, jako wstpu do medytacji, ktry wyraony jest w tradycjach bhakti, kabalistycznej, chrzecijaskiej i sufickiej, a do spojrzenia Gurdijewa i Krishna-murtiego, ktrzy sugeruj, e wysiki te mijaj si z celem, jeeli prowadz do unikania codziennych sytuacji yciowych. Jest te myl, zawarta w nauczaniu szk TM i ze, e prawdziwa czysto powstaje samorzutnie, jako produkt uboczny samej medytacji. Tantryci z Bon Marg reprezentuj z kolei radykaln postaw wobec czystoci, zalecajc intensywne ycie seksualne jako cz duchowej praktyki. Koncepcje wyboru najlepszego miejsca do medytowania rwnie wypeniaj pene spektrum. Ojcowie Pustyni wycofali si na najbardziej jaowe obszary pustynne, aby unikn gwarnych tumw i doczesnego towarzystwa; hermetyczna samotno bya istotna dla ich programu surowej dyscypliny wewntrznej. Wspczeni indyjscy jogini szukaj grskich szczytw i zacisza dungli z tych samych powodw. A jednak zachodnie wersje indyjskiej jogi, takie jak TM, sprzeciwiaj si jakiejkolwiek wymuszonej zmianie w yciu medytujcego; medytacja jest tam po prostu wpasowana w normalny poDaniel Goleman rzdek dnia. Intensywny ze praktykowany jest doskonale w otoczeniu klasztornym, ale podobnie jak TM, moe by integraln czci codziennego ycia. Zarwno Gurdijew, jak i Krishnamurti, s zgodni co do tego, e towarzystwo rodziny, miejsca pracy i targowiska s najlepszym kontekstem dla wewntrznej dyscypliny, poniewa dostarczaj surowego materiau dla medytacji. A jednak w wikszoci klasycznych systemw klasztor i aram s optymalnym miejscem do medytowania, mnisi i jogini idealnymi towarzyszami, wyrzeczenie si najwyszym powoaniem, a wite teksty najlepsz lektur. Wspczesne systemy, takie jak TM, ukierunkowuj studenta na zorganizowane wizi i dziaania, podczas gdy jednoczenie prowadzi on swj normalny tryb ycia bez potrzeby dokonywania jakiej wielkiej zmiany. Krishnamurti stoi samotnie wrd duchowych rzecznikw na stanowisku, e aspirant nie powinien szuka towarzystwa innych osb zmierzajcych t sam ciek ani te nauczyciela czy mistrza - co z kolei stanowi podstawowy element kadego innego systemu.

Nie propagujc adnej wyranej doktryny Krishnamurti jest znowu wyjtkowy. Chocia inne szkoy, takie jak ze, nie kad nacisku na studia intelektualne, wszystkie one maj zestaw zarwno formalnych, jak i nieformalnych wicze, ktre studenci powinni przyswaja. W niektrych tradycjach zaleca si z kolei wanie studia formalne: mnich benedyktyski ma na przykad spdza jedn trzeci swojego dnia na nauce, a pozostae dwie trzecie na modlitwie (medytacji) i pracy fizycznej. Stawanie si uwanym Najwiksza zgoda pord szk medytacji panuje w kwestii wicze, w czasie ktrych czowiek staje si uwany. Wszystkie systemy mog by najoglniej klasyfikowane wedug technik pogbiajcych stan, w ktrym czowiek staje si uwany, a ktre to techniki Yisuddhimagga nazywa praktykowaniem koncentracji lub uwagi. Uywajc mapy Visud-dhimaggi jako szablonu, moemy dojrze podobiestwa, ktre zakryy jzyk i ideologia. Jest wiele nazw uywanych dla opisania jednej i tej samej drogi oraz miejsca przeznaczenia. W innych przypadkach te same terminy stosowane s niekiedy przez rne szkoy dla okrelenia bardzo rnych rzeczy. To, co tumaczy si jako pustka, jest przez indyjskich joginw uywane w odniesieniu do stanw dhany, a przez buddystw mahajany do oznaczenia uwiadomionej sobie podstawowej pustki wszystkich zjawisk. Pierwsze zastosowanie oznacza stan umysu wolny od treci (np. bezksztatne dhany); drugie odnosi si do pustki zjawiska. Inny przykad: Phillip Kapleau (1967) rozgranicza wyranie zazen i medytacj, podkrelajc e nie naley myli jednej z drug, za Krishnamurti (1962) mwi, e tylko wiadomo nie dokonujca wyboru stanowi rzeczywist medytacj. Mwic medytacja Kapleau ma na myli koncentracj, podczas gdy Krishnamurti zaprzecza, e praktyki koncentracji wchodz w ogle w zakres medytacji. Daniel Goleman Tablica 2 klasyfikuje technik kadego systemu medytacji wedug typologii Yisuddhimaggi. Kryterium stanowi sama mechanika techniki: (a) koncentracja, w ktrej umys ogniskuje si na nieruchomym obiekcie mentalnym; (b) uwaga, w ktrej umys obserwuje siebie lub (c) poczona kombinacja obu tych procesw. Drugim wstpnym warunkiem do prawidowej klasyfikacji jest wewntrzna zgodno okrele. Jeeli jest to technika koncentracji, obecne musz by rwnie inne charakterystyczne cechy cieki dhany - na przykad: rosnce subtelne szczcie, ktremu towarzyszy pogbiona koncentracja czy utrata wiadomoci czucia. Jeeli jest to technika wgldu, musi obejmowa take inne cechy praktykowania wgldu, na przykad: uwiadomienie sobie bezosobowoci

umysowych procesw. Jeeli jest to technika czona, bdca kombinacj koncentracji i wgldu, cechy obu metod musz by wymieszane i poczone, jak w wipassanie therawadinw. W koncentracji uwaga medytujcego ma by skupiona na pojedynczym przedmiocie; ma on stale zawraca swj wdrujcy umys do pocztkowego ogniska. Niektre instrukcje kad nacisk na czynne zapewnienie o woli medytujcego trzymania si przedmiotu i opierania si jakiemukolwiek wdrowaniu. Inne sugeruj bierny sposb prostego odnawiania przedmiotu, kiedy gubi si on w przepywie wiadomoci. Staroytny tekst therawady nawouje medytujcego, aby zacisn zby i pici, i pracowa w pocie czoa, walczc o utrzymanie swojego umysu zogniskowanego na ruchach oddechu; praktykujcemu TM mwi si z kolei, by swobodnie rozpoczyna mantr za kadym razem, kiedy zauwaa, e jego umys wdruje. Chocia te stanowiska s odmienne na tle kontinuum czynnoci - biernoci, s one rwnowanymi rodkami do ponownego zauwaania przedmiotu koncentracji i rozwijania jednopunktowoci. We wszystkich metodach praktykowania uwagi - podtrzymywania siebie w pamici Gur-dijewa, samopoznania Krishnamurtiego czy shikan-taza Stawanie si uwanym Tablica 2 Typologia technik medytacji System Technika Typ bhakti japa koncentracja kabaa kawana koncentracja hezychazm Modlitwa Jezusa koncentracja sufizm zikr koncentracja radjoga samadhi koncentracja TM Medytacja koncentracja Transcendentalna joga kundalini siddhajoga koncentracja buddyzm tybetaski wipassana kombinacja ze zazen kombinacja Gurdijew podtrzymywanie uwaga siebie w pamici Krishnamurti samopoznanie uwaga therawada wipassana kombinacja zazenu - podstawy s identyczne. Wszystkie one prowadz do staej i penej czujnoci wobec acucha wiadomoci medytujcego, w kadej kolejnej chwili. Istnieje moe kilka czystych typw szk medytacji, zachowanych w systemach skupionych wok pojedynczej techniki, na przykad TM czy Krishnamurtiego. Wikszo szk ma jednak podejcie eklektyczne i uywa obu technik. Uwzgldniaj one indywidualne potrzeby, dostosowujc metod do postpu studenta. Sufi dla przykadu stosuj gwnie zikr, praktyk koncentracji, ale uywaj te techniki wgldu, nazywanej muragaba, ktra jest technik podtrzymywania uwagi skierowanej na przepyw czyjej wasnej wiadomoci. (Dla wikszej przejrzystoci w poprzednich rozdziaach uwydatniona zostaa przede wszystkim gwna technika okrelonej szkoy.) Daniel Goleman Rne systemy medytacji mog eksponowa cakowicie sprzeczne

pogldy na konieczno dziaa przygotowawczych, bycie w okrelonym rodowisku, potrzeb posiadania nauczyciela czy te dysponowania wstpn wiedz, czego oczekiwa od medytacji. Ale dla medytujcego, ktry praktykuje czy to koncentracj, czy uwag, istnieje w kadym systemie medytacji w procesie przemiany wiadomoci jeden niezmienny skadnik - stawanie si uwanym. Widzenie tego, w co wierzysz Przekonania medytujcego determinuj to, jak interpretuje on doznania medytacyjne. Kiedy sufi wchodzi w stan, w ktrym nie jest ju duej wiadomy swoich zmysw, a jego jedyn myl jest myl o Allahu, on wie, e jest to fana; kiedy jogin przestaje by wiadomy swoich zmysw, a jego umys jest cakowicie zogniskowany na okrelonym bstwie, wie e wszed w samadhi. Wiele rnych nazw uytych zostao do opisania tego samego doznania: dhana, samjama czy samadhi, fana, Daat, turija, wielkie utrwalenie i transcendentna wiadomo. Wszystkie wydaj si odwoywa do jednego stanu, ktry pochodzi kolejno z buddyzmu therawadinw, radajogi, sufizmu, kabay, jogi, kundalini, ze i TM. Historia religii obfituje w przykady transcendentnego doznania, interpretowanego wedug terminologii okrelonego czasu, miejsca i przekona. Indyjski wity Rama Maharishi tumaczy swoje wasne transcendentne stany w oparciu o filozofi adwajty. Jak si przypuszcza, Szawe, kiedy powrci ju do normalnej wiadomoci po swoim wielkim doznaniu, jakiego dowiadczy na drodze do Damaszku, interpretowa je w kategoriach rodzcej si religii Chrystusa i gmin chrzecijaskich, poniewa tym wanie si zajmowa (Chadwick, 1966). Zaleno osobnika od grupy daje mu objanienie jego wewntrznych rzeczywistoci; Berger i Luckmann (1967) wskazuj, e podczas gdy Szawe mg sta si Pawem w samotnoci religijnej ekstazy (...) mg Pawem pozosta Daniel Goleman, wycznie w kontekcie chrzecijaskiej spoecznoci, ktra uznaa go za takiego i potwierdzia jego nowe istnienie, w ktrym umieci on teraz swoj tosamo. Wzajemne oddziaywanie pomidzy przekonaniami medytujcego, jego wewntrznym stanem i tym, jak okrela on siebie, wydaje si jasne na przykadzie jogi kundalini. W tradycji tej rozstrzygajce sowo ma zawsze guru, zarwno pomagajc medytujcemu osign poszukiwane stany wiadomoci, jak i interpretujc oraz potwierdzajc znaczenie samych dozna. wami Rudrananda, nauczyciel jogi kundalini, opisuje incydent, ktry poprzedzi dzie jego powoania do poziomu wamiego. W czasie medytacji jego mistrz nagle dotkn go w rami, a wtedy (Rudi, 1973, str. 85):

Natychmiast poczuem wewntrzn fal wielkiej duchowej siy, ktra cisna mnie na kamienn cian i spowodowaa wielki elektryczny wstrzs, ktry wykrzywi cae moje ciao. Drgawki podobne do epileptycznych rzucay moim ciaem przez godzin. Pojawio si wiele strasznych wizji i poczuem otwierajce si we mnie pokady, ktre nigdy dotd nie byy otwierane. Rudrananda uzna to doznanie za potwierdzenie swoich praw do tytuu wamiego i czcego si z tym zaszczytnego stanowiska. Podczas gdy okrelone przekonania o odmiennych stanach w medytacji mog je uprawomocni, medytujcy nie potrzebuje uprzedniej znajomoci tych stanw, aby je dowiadcza. wami Muktananda (1972) w swojej autobiografii mwi, jak jego guru nakaza mu praktyk medytacji, ale poza najprostszymi instrukcjami nie da anych dalszych wskazwek. Kiedy wic Muktananda wchodzi w niezwyke stany, nie wiedzia, czego oczekiwa. Dopiero pniej natkn si na ksiki, ktre pozwoliy mu zinterpretowa i zrozumie to, co si wydarzyo. Biograf ri Aurobindo, Satprem (1970, Widzenie tego, w co wierzysz 155 str. 256), rwnie opisuje niezwyke stany, jakich Aurobindo doznawa w przebiegu swojego duchowego rozwoju, ale jednoczenie zauwaa, e: ri Aurobindo by mocno zawiedziony swoim pierwszym doznaniem (...) i zrozumienie tego, co si wanie zdarzyo, zajo mi kilka lat. Opisalimy (...) doznanie (...) jak gdyby kolejne jego etapy poczone byy cile, kady ze swoim okreleniem, ale wyjanienia nadeszy znacznie pniej, W danej chwili nie mia on adnych punktw orientacyjnych. Odmienne stany w medytacji Technika medytacji jest ziarnem celu; cechy stanu, jaki osiga medytujcy, zale od tego, skd przyby. cieka koncentracji prowadzi adepta do poczenia si z przedmiotem swojej medytacji w dzbanie, a nastpnie pozwala mu go przekroczy. W miar, jak osiga on gbsze poziomy, szczcie staje si zniewalajce, a zarazem bardziej subtelne. Na drodze praktykowania uwagi umys medytujcego jest wiadkiem swojego wasnego dziaania; zaczyna wwczas postrzega coraz bardziej subtelne elementy wasnego strumienia myli. Kiedy percepcja si wyostrza, adept stopniowo odrywa si od tego, czego jest wiadkiem, odwracajc si ostatecznie od caej wiadomoci w stanie nirwamcznym. Na etapie tym nie ma ju adnego doznania. Kady system, ktry uywa koncentracji, opisuje w zasadzie t sam podr w dhan,

chocia opisy poszczeglnych szk mog rni si terminologi. Kluczowe cechy tego stanu s identyczne: utrata poczucia wiadomoci, uwaga skupiona w jednym punkcie z wyczeniem wszystkich innych myli oraz wspaniae entuzjastyczne odczucia. Systemy, ktre stosuj praktykowanie uwagi, opisuj ciek wgldu, ktra cechuje si coraz subtelniejsz percepcj umysu medytujcego, oderwaniem od wydarze i nieodpartym skupieniem si na obecnej chwili. Sam stan nirwaniczny nie zawsze uznawany jest za kocowy etap drogi. Te dwa odmienne stany s prototypowymi stanami w medytacji. Nie wyczerpuj jednak wszystkich moliwych zmian Daniel Goleman l w wiadomoci, jakie przynosi medytacja. Uwaga jest niezmiernie gitka i moe zmienia wiadomo na wiele wicej sposobw. wiczenie stawania si uwanym moe by take skadnikiem innych systemw; mona je na przykad skojarzy z tacem sufich. Dodatkowe praktyki, takie jak kontrolowanie oddechu, post czy wizualizacje, a take przyswajanie obcych przekona, przyczyniaj si do ostatecznego ksztatu odmiennego stanu, ktry jest ponad i poza doranymi efektami wicze stawania si uwanym. Bycie uwanym, to klucz do odmiennych stanw medytacyjnych; na ostateczny ksztat powstaych w wiadomoci zmian maj jednak wpyw dodatkowe praktyki. Jednym z przykadw bardziej zoonego odmiennego stanu jest stan stworzony przez technik jogi kundalini - siaktipat - diksza - bezporedni przekaz odmiennego stanu medytacyjnego od nauczyciela do ucznia poprzez spojrzenie lub dotyk. Aktywno osignita w tym stanie moe by wywoana przez wiczenie kontroli oddechu, ale i przez oczekiwania wynikajce z silnego wzajemnego zwizku pomidzy guru a studentem; po czci rwnie przez modelowanie caego stanu podstawowymi efektami koncentracji. Im wicej rodkw uytych zostaje do przemiany wiadomoci, tym bardziej zawik-ana jest topografia powstaego stanu. Literatura kadego systemu medytacji opisuje odmienne stany wiadomoci. Dhana jest przykadem jednego z typw, gdzie odmienny stan jest konkretn enklaw wiadomoci, wyodrbnion z innych stanw; stany dhaniczne s wic wyczone ze stanw, takich jak czuwanie, spanie i nienie. A jednak z tych podstawowych stanw wiadomoci wyoni si moe inny typ odmiennych stanw, gdzie stany normalne wzbogacone s nowymi cechami, przez co zmienia si ich charakter. Odpowiada to kryterium, wedug ktrego Tart (1971) dzieli stany wiadomoci na: (1)

czuwanie, spanie i nienie, w ktrych dostpne s wszystkie funkcje niszych stanw i (2) te same stany, w ktrych obecne s rwnie Odmienne stany w medytacji pewne nowe aspekty, bdce pochodnymi stanu odmiennego. Ten rodzaj przemiany wiadomoci jest odmienn cech wiadomoci, trwa zmian przemieniajc kad chwil medytujcego. Stan przebudzony jest idealnym typem odmiennej cechy. W istocie kady system medytacji uznaje stan przebudzony za swj ostateczny cel (Tablica 3). W TM dla przykadu transcendentna wiadomo jest odmiennym stanem, ktry oddziauje na stany normalne. Etapy nastpujce po transcendentnej wiadomoci na drodze dalszej ewolucji to wiadomo kosmiczna, wiadomo Boga i ostatecznie jedno. Kady z nich reprezentuje gbszy wlew medytacyjnej wiadomoci w stany normalne. Wikszo systemw zgadza si z tym, e takie odmienne cechy pojawiaj si stopniowo i z rn intensywnoci. Yisuddhimagga na przykad opisuje podobn progresj na (czterech kolejnych poziomach oczyszczenia, powstajc z coraz gbszego przenikania stanu nirwanicznego w normalne stany wiadomoci. Celem wszystkich cieek medytacji, niezalenie od ich ideologii, rda czy metody, jest przemiana wiadomoci praktykanta. W procesie tym medytujcy umiera dla swojej byej jani i odradza si na nowy poziom doznania. Czy poprzez koncentracj w dhanie, czy te wgld w nirwanie, odmienne stany, jakie osiga praktykant, s niezwykle wstrzsajce z powodu braku cigoci z jego normalnymi stanami. Ostateczna przemiana jest dla medytujcego jeszcze innym stanem - stanem przebudzenia, ktry odtwarza jego normaln wiadomo i si z ni czy. Kada cieka okrela ten kocowy stan inaczej. Niewane jest jednak to, jak odmienne s nazwy - wszystkie te drogi proponuj t sam podstawow formu, odnoszc si do alchemii jani; szerzenie si efektw medytacji na stany czuwania, nienia i snu. Pocztkowo niezbdny jest wysiek, ale w miar, jak proces postpuje, coraz atwiejszym staje si podtrzymywanie przeduonej medytacyjnej wiadomoci weDaniel Goleman Tablica 3 Nazwy stanw przebudzenia System Nazwa stanu przebudzenia bhakti kabaa hezychazm sufizm radajoga TM joga kundalini buddyzm tybetaski ze Gurdijew Krishnamurti buddyzm therawady sahaj samadhi dewekut czysto serca baqa sahaj samadhi; diwan-mukti kosmiczna wiadomo, wiadomo Boga, jedno turijatita; siddha boddhisattwa mujodo no taigeu (bez-umys) obiektywna wiadomo wiadomo nie dokonujca wyboru stan arhata wntrz innych dziaa. Kiedy stany stworzone przez medytacj zaczynaj stapia si ze stanem czuwania, stan

przebudzony dojrzewa. Kiedy osiga ju pen dojrzao, trwale zmienia wiadomo medytujcego, przemieniajc jego doznawanie siebie i doznawanie jego wszechwiata. Chocia rda takie, jak Yisuddhimagga, podkrelaj rnice w zalenoci od sposobu wejcia w te przemian (koncentracja lub wgld), prawdopodobne jest, e w tym punkcie wszystkie cieki cz si. Moe by jednak i tak, e spogldanie na w stan z naszej perspektywy sprawia, i podobiestwa wydaj nam si duo wiksze ni rnice. Przebudzona istota przemienia swoje wasne pochodzenie, dlatego te osoby o okrelonej wierze mog uznawa j za nadzwyczajn i doskona czy te - jeli maj takie zapotrzebowanie - czci j jako wit. Cz czwarta Psychologia medytacji Wschodnie systemy medytacji s odbiciem wschodnich psychologii i jako takie posiadaj ogromny potencja, ktry ma wiele wsplnego z psychologi Zachodu. Potencja ten jest obecnie przedmiotem szerokich bada. Abhidhamma: psychologia Wschodu Prby stworzenia modelu postawy czowieka i umysowego zdrowia nie wywodz si z zachodniej psychologii. Wspczesna psychologia Zachodu, majca okoo stu lat, jest jedynie ostatni wersj nauki prawdopodobnie tak starej, jak cywilizacja. Nasze modele zdrowia i normalnoci s produktami kultury europejskiej i amerykaskiej, i stanowi zaledwie jeden z wielu ideaw i norm, ktre stworzyli ludzie w okrelonych czasach i miejscach. Jednymi z najbogatszych alternatywnych rde dobrze sformuowanych psychologii i wizji ludzkich moliwoci s wschodnie religie. Wikszo gwnych religii azjatyckich posiada w swoim jdrze psychologi mao znan szerokim rzeszom wierzcych oraz cakowicie oddzielon od fantastycznych kosmologii i dogmatycznych wierze, ale dobrze znan profesjonalistom, takim jak jogini, mnisi czy kapani. Oto psychologia praktyczna, przeznaczona do wiczenia swoich wasnych umysw i serc oraz osigania idealnego stanu istnienia. Tak jak w cywilizacji Zachodu istnieje mnstwo teorii osobowoci, na Wschodzie s liczne psychologie. Ale podczas gdy w kwestii przekona i pogldw istniej midzy religiami podstawowe rnice, s one o wiele mniejsze pomidzy zawierajcymi si w nich psychologiami. Gwn cech tych Daniel Goleman psychologii jest to, e krytykuj one ludzkie istoty za to, kim

s, zakadajc idealny tryb istnienia, jaki kto, kto pilnie szuka, jest w stanie osign. ciek do tej postawy jest doniosa przemiana, w ktrej te idealne wartoci staj si cechami trwaymi. Wschodnie psychologie zgadzaj si rwnie co do tego, e gwnym rodkiem do tej przemiany jani jest medytacja. Jedn z najbardziej systematycznych, a jednoczenie najbardziej zawiych psychologii jest psychologia klasycznego buddyzmu. W jzyku pali nazywana Abhidhamm (czy te Abhidharm w sanskrycie), co oznacza doktryn ostateczn, psychologia ta szczegowo opisuje oryginalny wgld Gautamy Buddy w ludzk natur. Poniewa wywodzi si z klasycznego nauczania Buddy, Abhidhamm, czy te psychologia bardzo do niej zbliona, znajduje si w sercu wszystkich gazi buddyzmu. Od swojego najpeniejszego rozkwitu w okresie tysica lat od mierci Buddy zachowaa si w prawie niezmienionej formie w buddyzmie therawadinw jako cz witych tekstw, zwanych kanonem palijskim. Chocia Abhidhamm rozwina i utrwalia si w Indiach ponad pitnacie stuleci temu, buddyci dnia dzisiejszego dalej stosuj j w rnych formach jako przewodnik sucy do odczytywania dziaa umysu. Wgld Buddy, jaki mia miejsce w pitym wieku przed Chrystusem i psychologia, ktra powstaa na tej podstawie, rozwiny si w rne szkoy buddyzmu w procesie ewolucji podobnym do tego, przez ktry w rne szkoy psychoanalizy rozwina si myl Freuda.* Wiele zasad Abhidhammy reprezentuje nauk psychologii wspln raczej dla wszystkich wschodnich religii, ni ograni* Doskonay opis podstaw Abhidhammy znajduje si w The Psycho-logical Attitude of Early Buddhist Philosophy (1969) Lamy Govmdy Dla bardziej szczegowych informacji zajrzyj do Guenthera (1976), Narady (1968) i Nyanapomki (1971). Abhidhamma: psychologia Wschodu 167 czon wycznie do buddyzmu. Jako prototyp azjatyckiej psychologii Abhidhamma przedstawia nam szereg koncepcji dla zrozumienia funkcjonowania umysu i stworzenia ideau zdrowia umysowego, ktry znacznie rni si od koncepcji psychologii Zachodu. Podobnie jak inne wschodnie psychologie, Abhidhamma zawiera idea udoskonalonej osobowoci, na ktr orientowana jest analiza dziaania umysu. Jak wyjania to Njanaponika Thera, wspczesny buddyjski uczo-ny-mnich, w doktrynie buddyzmu umys jest punktem pocztku, punktem ogniskowym, a take, jako uwolniony i oczyszczony umys witego, punktem kulminacyjnym (1962: str. 12).

Osobowo w buddyjskiej psychologii Pewna staroytna opowie symbolizuje niezmiernie analityczn postaw wobec ludzkiej osoby. Pikna moda kobieta posprzeczaa si kiedy z mem i ucieka do swojej rodziny. Biegnc mina mnicha, ktry szed drog i jak co dzie prosi o jamun; w swym zamyleniu ujrza on istot odzian jak niebiaska nimfa. Mnich, ktry zastanawia si akurat nad natur ludzkiego szkieletu, unis wzrok i zauway biel zbw mijajcej go istoty. Nieco pniej przechodzi obok m owej kobiety. Przystan i zapyta: Czcigodny panie, czy przypadkiem nie widziae kobiety? Mnich odpowiedzia (Buddhaghosa, 1976, str. 22): Czy by to mczyzna, czy kobieta, Ta istota przechodzca obok - tego nie zauwayem; Ujrzaem jedynie, e drog idzie worek koci. Poniewa obiektem medytacji starego mnicha z tej historii bya jedna z 32 czci ciaa szkielet - ten aspekt piknej kobiety budzi w nim najwiksze zainteresowanie. Poprzez Daniel Goleman gbok obserwacj w medytacji mnich by w stanie osign takie oderwanie od wszystkich skadnikw ciaa i umysu, e adnego z nich nie stawia wyej ni inne. Z tej perspektywy, koci ludzkiej osoby s tak samo godne uwagi jak jej myli. Ten stopie cakowitego oderwania odbija ducha Abhidham-my, kiedy dokonuje ona przegldu i poddaje drobiazgowej analizie ludzk osobowo. To, co oznaczamy sowem osobowo, jest w Abhidham-mie najblisze koncepcji atty czy te jani. Ale gwn przesank Abhidhammy jest to, e nie istnieje w ogle adna staa ja, a jedynie bezosobowa suma procesw, ktre przychodz i odchodz; z ich mieszaniny wypywa pozr osobowoci. To, co pojawia si, aby by jani, jest cakowit sum czci ciaa, myli, uczu, pragnie, wspomnie i wielu innych skadnikw. Jedyn cig nici w umyle osoby jest bhawa, ponadczasowa cigo wiadomoci. Kada kolejna chwila naszej wiadomoci jest ksztatowana przez chwil, ktra j poprzedza, sama za determinuje t, ktra nastpuje po niej. To bhawa czy chwile wiadomoci. Moemy utosamia ja z psychologicznymi dziaaniami, takimi jak nasze myli, wspomnienia czy postrzeganie, a jednak wszystkie te zjawiska s czci nieprzerwanego przepywu. Ludzka osobowo, mwi Abhidhamma, jest jak rzeka, ktra utrzymuje stae koryto i ma pozornie jedn tosamo, a jednak przepywajca kropla wody nie jest t sam, jaka pyna tu chwil przedtem. W tej wizji nie ma adnego aktora poza graniem, adnego postrzegajcego poza postrzeganiem, adnego przedmiotu

wiadomoci poza wiadomoci (Van Aung, 1972, str. 7). Wedug sw Buddy (Samyutta-Nikaya, 1972, I, str. 35): Tak jak kiedy czci zoone s razem, Powstaje sowo rydwan, Tak pojawia si pojcie istoty Kiedy obecne s jej czci. Abhidhamma: psychologia Wschodu Buddyjskie studia nad osobowoci nie zajmuj si natur jednostki, takiej jak ego czy niewiadomo, ale seri wydarze. Podstawowym wydarzeniem jest trwanie wzajemnego zwizku stanw umysu i obiektw odczuwania - na przykad uczucie podania (stan umysu) do piknej kobiety (obiekt odczuwania). Stany umysu osoby s w staym przepywie od jednej chwili do drugiej; ich tempo zmian liczone jest w mikrosekundach. Podstawow metod, jak Abhidhamma oferuje dla studiowania wieloci zmian, jest introspekcja - zamknita i systematyczna obserwacja czyjego wasnego doznania. Bez uwanej introspekcji mona by myle, e stan taki jak podanie trwa bez przerwy przez dug chwil, ale Abhid-hamma mwi, e tak nie jest. Jeeli kto jest na przykad w trakcie namitnego stosunku, gdzie podanie wydaje si by zniewalajce, Abhidhamma uwaa, e gdyby jego kolejne umysowe stany byy monitorowane, ujrzelibymy, e podanie jest faktycznie przeplecione z wieloci innych odczu, ktre przychodz i odchodz. Ale nie tylko stany umysu osoby rni si z chwili na chwil; dzieje si tak rwnie z obiektami odczuwania. Podczas gdy dana osoba mogaby myle, e w czasie stosunku zwraca uwag wycznie na swojego kochanka, blisze rozpatrzenie jej strumienia wiadomoci objawioby, e jej umys i zmysy zajmuje mnstwo innych obiektw. Mogyby one obejmowa rozmaito przyjemnych dozna, rne dwiki od bardzo bliskich do dalekich oraz seri zapachw, smakw i obrazw. Z obiektami zmysw mieszayby si rwnie wyrywkowe wspomnienia, plany na przyszo i inne myli. Czynniki mentalne W Abhidhammie dodatkiem do obiektw piciu zmysw s myli; oznacza to, e sam mylcy umys uznawany jest za zmys szsty. Tym sposobem, podobnie jak dwik czy Daniel Goleman obraz mog by obiektami stanu umysu, tak myl - na przykad: powinienem wyrzuci mieci - moe by obiektem umysowego stanu niechci. Kady stan umysu zoony jest z serii waciwoci, nazywanych czynnikami mentalnymi, ktre tworz posmak i okrelaj w stan. Omawiany tu system Abhidhammy wylicza 53 kategorie takich mentalnych czynnikw;

w innych odgazieniach bud-dyzmu ich liczba rozrasta si a do 175. W okrelonym stanie umysu obecne s tylko niektre czynniki; wyjtkowe waciwoci kadego stanu determinuj czynniki, ktre czy on w sobie. Chwila niechci wobec czynnoci wyrzucania mieci miaaby na przykad bardziej zoon kombinacj, ni zwyka awersja; z awersj poczyoby si bowiem kilkanacie innych mentalnych czynnikw, takich jak niewaciwa percepcja tego, czym rzeczywicie jest wyrzucanie mieci. Umysowe stany przychodz i odchodz w sposb uporzdkowany. Tak jak w zachodniej psychologii, teoretycy Abhidhammy wierz, e kady umysowy stan wywodzi si z czynnikw biologicznych i sytuacyjnych, a uzupeniony jest tym, co niesie poprzedzajca go chwila. Kady stan determinuje z kolei szczegln kombinacj czynnikw w nastpnym stanie umysu. Czynniki mentalne s kluczem do tego, co my na Zachodzie znamy jako karma (w jzyku pali kamma). W Abhidham-mie kamma jest fachowym okreleniem zasady, wedug ktrej kady czyn motywowany jest przez lece u jego podstaw stany umysu. W Abhidhammie, jak w wielu wschodnich psychologiach, okrelone zachowanie jest w swej treci etycznie neutralne. Jego moralna natura nie moe by okrelona bez wzicia pod uwag lecych u podstaw pobudek, z jakich osoba tego dokonaa. Postpowanie kogo, kto ma negatywn mieszanin czynnikw mentalnych - kto dziaa na przykad ze zej woli i chciwoci - jest ze, nawet chocia sama czynno moe by dla obserwatora ani za, ani dobra. Dhammapada, Abhidhamma: psychologia Wschodu 171 zbir wersw bdcych wypowiedziami Buddy, rozpoczyna si doktryn Abhidhammy dotyczc karmy (Babbitt, 1965: str. 3): Wszystko, czym jestemy, jest wynikiem tego, co pomylelimy: jest oparte na naszych mylach, uczynione jest z naszych myli. Jeeli czowiek mwi lub dziaa ze z myl, poda za nim bl, podobnie jak koo poda za kopytem wou, ktry cignie wz (...) Jeeli czowiek mwi lub dziaa z czyst myl, poda za nim szczcie, podobnie jak cie, ktry go nigdy nie opuszcza. Rozpatrujc czynniki mentalne Abhidhamma dzieli je na kusula - czyste i zdrowe oraz akusula - nieczyste i niezdrowe. Wikszo czynnikw mentalnych dotyczcych postrzegania, poznawania i odczuwania pasuje albo do jednej, albo do drugiej kategorii. Podzia na zdrowe i niezdrowe pojawi si empirycznie w oparciu o zbiorowe dowiadczenie wielkiej liczby medytujcych buddystw.

Okrelali je oni wedug kryterium, czy dany czynnik mentalny uatwia im unieruchomienie umysu w medytacji, czy te koliduje z tym zamiarem. Te czynniki, ktre staway na przeszkodzie medytacji, nazywane byy niezdrowymi; te, ktre pomagay, uznawano za zdrowe. Oprcz zdrowych i niezdrowych czynnikw jest te siedem waciwoci neutralnych, obecnych w kadym stanie umysu. Percepcja (fassa) jest zwyk wiadomoci przedmiotu; postrzeganie (sanna), pierwszym rozpoznaniem przynalenoci do takiego czy innego zmysu; wola (cetana), uwarunkowan reakcj, ktra towarzyszy pierwszemu postrzeganiu przedmiotu; odczuwanie (vedana), odczuciem wzbudzonym przez przedmiot; jednopunktowo (ekaggata), zogniskowaniem wiadomoci; samoistna uwaga (manasikara), mimowolnym nakierowaniem uwagi, spowodowanym przyciganiem przez przedmiot; energia psychiczna (diwitindrija), elementem czcym pozostae czci czynnikw i uyczajcym im ywotDaniel Goleman noci. Waciwoci neutralne dostarczaj podstawowej struktury, w ktrej osadzone s czynniki zdrowe i niezdrowe. Okrelona kombinacja czynnikw, ktre obecne s w tym szkielecie rni si z chwili na chwil. Niezdrowe czynniki mentalne. Gwny niezdrowy czynnik, jakim jest zudzenie, naley do sfery postrzegania: zudzenie (moha) definiowane jest jako zmtnienie umysu, ktre prowadzi do bdnego postrzegania obiektu wiadomoci. Zudzenie widziane jest w Abhidhammie jako podstawowa ignorancja, pierwotne ziarno ludzkiego cierpienia. To bdne postrzeganie prawdziwej natury rzeczy - zwyky defekt jasnego widzenia bez jakichkolwiek odchyle czy uprzedze - jest jdrem wszystkich niezdrowych stanw umysu. Zudzenie prowadzi na przykad do faszywego obrazu czy te bdnej orientacji (ditthi). Faszywy obraz wpywa na zaliczenie czego do zej kategorii, a co za tym idzie, jest powodem bdnego osdu. Dziaanie tych czynnikw jest jasne w przypadku paranoika, ktry bdnie postrzega jako zagroenie kogo, kto wcale nie yczy mu le i w ten sposb umieszcza t osob w wymylonym, przeciwnym mu wiecie. Warto zacytowa tu sowa Buddy, ktry mwi, e kiedy umys osoby jest zdominowany przez faszywy obraz, cokolwiek mogaby ona zrobi czy dokdkolwiek zmierza, doprowadzi to wycznie do niepodanego, nieprzyjemnego i niemiego stanu cierpienia i nieszczcia (Anguttara nikaya, 1975, I, str. 23). Wrd szkodliwych faszywych obrazw, jakie Budda wyranie krytykowa, jest zaoenie wielu zachodnich teorii osobowoci, postulujce istnienie niezmiennej jani, ego. W Abhidhammie

nie ma jani jako takiej, a jedynie samo-trawicy si proces fizycznych i umysowych zjawisk, ktre stale powstaj i natychmiast zanikaj (Nyanatiloka, 1972: str. 25). Zakopotanie (vicikiccha) oznacza niezdolno do decydowania czy te stawiania poprawnego osdu. Kiedy czynnik ten Abrudhamma: psychologia Wschodu 173 panuje nad umysem danej osoby, ogarnia j zwtpienie i w kocu moe czu si jak sparaliowana. Innymi niezdrowymi czynnikami poznawczymi s bezwstyd (ahirika) i lekkomylno (anottappa); postawy te pozwalaj lekceway opinie innych i wasne uwewntrznione standardy. Kiedy te czynniki wywieraj swj wpyw, osoba przyglda si zym dziaaniom bez skruchy, tak wic ma skonno do zego zachowania. W istocie, czynniki te s wstpnymi warunkami dla mentalnych stanw, ktre le u podstaw jakiegokolwiek dziaania wynikego ze zej woli. Innym niezdrowym czynnikiem, ktry mgby prowadzi do czynienia za, jest egoizm (mana). Ta postawa korzyci wasnej sprawia, e ludzie widz przedmioty wycznie w kategoriach speniania swoich wasnych pragnie i potrzeb. Powizanie tych trzech mentalnych czynnikw - bezwstydu, nieskruszonoci i egoizmu w jednej chwili, jest niewtpliwie podstaw dla wikszoci rodzcego si ludzkiego za. Reszta niezdrowych czynnikw mentalnych naley do sfery odczu. Niepokj (uddhacca) i zmartwienie (kukkucca) s przyczynami roztargnienia, wyrzutw sumienia i przemyle. Czynniki te tworz stany lkowe, ktre stanowi gwn cech wikszoci umysowych zaburze. Inna seria niezdrowych czynnikw odnosi si do kurczowego trzymania si czego i obejmuje: chciwo (lobha), skpstwo (maccharija) i zawi (issa), oznaczajce rne rodzaje nawizywania wizi z przedmiotem; negatywn stron tych wizi jest niech (dosa). Chciwo i niech obecne s we wszystkich negatywnych stanach mentalnych i zawsze id w parze ze zudzeniem. Dwa ostatnie niezdrowe czynniki to cignicie (thina) i odrtwienie (middha), ktre uyczaj sztywnoci mentalnym stanom. Kiedy negatywne czynniki przewaaj, umys osoby, podobnie jak ciao, jest skonny do lenistwa. Zdrowe czynniki mentalne. Przeciwiestwem kadego z czynnikw niezdrowych jest

czynnik zdrowy. Oglnie rzecz Daniel Goleman biorc, wszystkie czynniki s albo zdrowe, albo niezdrowe; nie istniej formy porednie. W Abhidhammie rodkiem dla osignicia zdrowego stanu umysu jest zastpienie niezdrowych czynnikw ich przeciwiestwami. Zasada, dziki ktrej zachodzi ta wymiana, jest pokrewna wzajemnemu hamowaniu, a jej przykadem moe by stosowane w medycynie znieczulanie, w ktrym relaksacja mini hamuje swoje fizjologiczne przeciwiestwo, jakim jest ich napicie. Kademu negatywnemu czynnikowi mentalnemu odpowiada czynnik pozytywny. Kiedy obecny jest okrelony czynnik zdrowy, tumi on swoje przeciwiestwo, dlatego te nie ma w tym stanie czynnika niezdrowego. Gwnym czynnikiem zdrowym jest wgld (panna), przeciwiestwo zudzenia. Wgld w sensie czystej percepcji przedmiotu, jakim jest on w rzeczywistoci, tumi zudzenie, podstawowy czynnik niezdrowy. Oba te czynniki nie mog wspistnie w jednym mentalnym stanie: tam gdzie w jakimkolwiek stopniu istnieje zudzenie, nie moe by wgldu. Uwaga (sati) jest staym czystym pojmowaniem przedmiotu; ten podstawowy partner wgldu zapewnia rwnowag i utrzymuje czysto umysu. Wgld i uwaga to gwne czynniki zdrowe; kiedy s one obecne w danym stanie umysu, istnieje tendencja do pojawiania si rwnie innych czynnikw zdrowych. Obecno dwch podstawowych czynnikw zdrowych jest wystarczajca do stumienia wszystkich czynnikw niezdrowych. Niektre zdrowe czynniki, aby si pojawi, wymagaj pewnych okolicznoci. Skromno (hiri), ktra hamuje bezwstyd, i roztropno (ottappa), przeciwiestwo lekkomylnoci, pojawiaj si w umyle tylko wtedy, kiedy istnieje zamys zego dziaania. Skromno i roztropno s zawsze poczone z prawoci (cittujjukata), postaw poprawnego osdu. Innym zdrowym czynnikiem jest ufno (saddha), pewno oparta na poprawnym postrzeganiu. Ta grupa czynnikw mentalnych Abhidhamma: psychologia Wschodu 175 - skromno, roztropno, prawo i ufno - wspdziaa, aby stworzy prawe zachowanie, rozumiane tak zarwno pod ktem osobistych, jak i spoecznych standardw. Grupce niezdrowych czynnikw, uformowanej przez chciwo, skpstwo, zawi i niech przeciwstawiane s czynniki zdrowe: nieprzywizywanie si (alobha), brak niechci (ado-sa), bezstronno (tatramajdhata) i opanowanie (passadhi), ktre odbijaj fizyczny i

umysowy spokj, jaki pojawia si w obecnoci zmniejszajcych si uczu przywizania. Powysze cztery czynniki zastpuj zachann czy odrzucajc postaw uczuciem spokoju wobec jakiegokolwiek przedmiotu, jaki pojawia si w wiadomoci osoby. Niezdrowe czynniki chciwoci, egoizmu, zawici i niechci mogyby na przykad spowodowa tsknot za prac o wyszej pensji i prestiu, wywoa zazdro wobec kogo, kto ma tak prac, a nawet stworzy uczucie pogardy wobec wasnej osoby i zajmowanej pozycji. Przeciwne, zdrowe czynniki opanowania, nieprzywizywania si, bezstronnoci i braku niechci doprowadziyby z kolei dan osob do rozwaenia korzyci wynikajcych z wikszej pensji i prestiu, ale uzyskanych kosztem presji i stresu - a take sprawiedliwego oszacowania si, ktre pozwalaj innym na tak prac i saboci, ktre sprawiaj, e dana osoba robi mniej, ni by moga. Ostatecznie te cztery zdrowe czynniki pozwoliyby rozway korzyci, jakie niesie dotychczasowa praca, a take odpowiedzie na pytanie, dlaczego wydaje si ona nieodpowiednia, a w zwizku z tym, jakich uy zdolnoci do zdobycia lepszej pozycji w granicach swoich moliwoci. Bezstronno mogaby nawet doprowadzi osob do uznania caej sytuacji za opanowan i stworzy stan, w ktrym nie byaby ona ani nieszczliwa, e nie ma lepszej pracy, ani te nie pogardzaaby wasn pozycj, z rozpacz akceptujc to, czego nie lubi. Te cztery zdrowe czynniki mentalne pozwalaj zarwno przyDaniel Goleman j rzeczy, jakimi s, ale take poczyni zmiany takie, ktre wydaj si waciwe. Ciao i umys widziane s w Abhidhammie jako poczona cao. Podczas gdy kady czynnik wpywa zarwno na ciao, jak i umys, ostateczny zestaw zdrowych czynnikw opisany jest wyranie jako wywierajcy zarwno fizyczne, jak i psychologiczne efekty. S to: pogoda ducha (ahuta), podatno (muduta), umiejtno przystosowywania si (kammannata) i biego (pagunnata). Kiedy pojawiaj si te czynniki, osoba myli i dziaa z naturalnym rozlunieniem i spokojem, osigajc szczyt zrcznoci. Tumi one niezdrowe czynniki cignicia i odrtwienia, ktre opanowuj umys w stanach takich, jak depresja. Zdrowe czynniki czyni dan osob zdoln do przystosowania si fizycznie i umysowo do zmiany warunkw, kiedy napotyka ona jakiekolwiek wyzwania. Tablica 4 wymienia kolejno czynniki zdrowe i niezdrowe. W Abhidhammie zdrowe i niezdrowe psychodynamiczne czynniki mentalne wpywaj na siebie hamujco; obecno jednego tumi jego przeciwiestwo. Ale nie zawsze jest to zgodno jeden-na-jeden pomidzy par zdrowych i niezdrowych czynnikw - na przykad sam czynnik nieprzywi-zywania si

hamuje chciwo, skpstwo, zawi i niech. Pewne kluczowe czynniki hamuj ca seri przeciwiestw; kiedy na przykad obecne jest zudzenie, ani jeden pozytywny czynnik nie moe pojawi si w jego obecnoci. To kamma osoby okrela, czy dowiadczy ona w przewaajcym stopniu zdrowych czy niezdrowych stanw. Szczeglna kombinacja czynnikw jest rezultatem zarwno biologicznych i sytuacyjnych wpyww, jak i przeniesienia z poprzednich stanw umysu. Czynniki zwykle wystpuj w grupie; albo jest to grupa pozytywna, albo negatywna. W jakimkolwiek stanie umysowym tworzce go czynniki pojawiaj si z rnym nateniem; to, ktry z nich jest najsilniejszy, determinuje charakter dowiadczenia i dziaania danej osoby w okrelonej chwili. Abhidhamma: psychologia Wschodu Tablica 4 Zdrowe i niezdrowe czynniki mentalne Czynniki niezdrowe Czynniki zdrowe postrzeganie/poznawanie zudzenie faszywy obraz bezwstyd lekkomylno egoizm wgld uwaga skromno roztropno ufno odczuwanie niepokj chciwo niech zawi skpstwo zmartwienie cignicie odrtwienie zakopotanie opanowanie nieprzywizywanie si brak niechci bezstronno pogoda ducha podatno umiejtno przystosowania biego prawo Chocia obecne mog by wszystkie negatywne czynniki, doznawany stan za kadym razem moe by inny, a zaley to od czynnika, ktry aktualnie panuje nad umysem - czy jest to chciwo, odrtwienie czy te na przykad zawi. Hierarchia siy czynnikw determinuje nastpnie to, czy okrelony stan bdzie negatywny, czy pozytywny. Kiedy dany czynnik bd grupa czynnikw wystpuje czsto w stanach umysu okrelonej osoby, wwczas staje si cech postawy (osobowoci). Cakowita suma zwykych czynnikw mentalnych determinuje typ osobowoci. Daniel Goleman Typy osobowoci W Abhidhammie modele osobowoci zale od siy czynnikw mentalnych. Jeeli umys osoby opanowany jest przez okrelony czynnik czy seri czynnikw, determinuj one osobowo, motywy i zachowanie. Wyjtkowo wzoru kadej osoby daje indywidualne rnice w osobowoci poza szerokimi kategoriami gwnych typw. Osoba, w ktrej umyle przewaa zudzenie, jest jednym z typw powszechnych; u osoby nienawistnej przewaa niech, u podliwej silna jest chciwo. Bardziej pozytywnym typem jest osoba inteligentna, u ktrej silne s uwaga i wgld. Pogld Abhidhammy na motywacj jednostki wywodzi si z analizy mentalnych czynnikw i ich wpywu na zachowanie. To stany umysu okrelonej osoby nakazuj jej poszukiwa jednej rzeczy, a unika innej. To stany umysu kieruj kadym dziaaniem. Jeli

umys zdominowany jest przez chciwo, wtedy dana osoba zachowuje si stosownie do tego, starajc si za wszelk cen zdoby przedmiot swego podania. Jeeli dominujcym czynnikiem jest egoizm, wtedy dana osoba postpowa bdzie egoistycznie. Kady typ osobowoci jest w tym sensie take typem motywacyjnym. Cz Yisuddhimaggi powicona jest rozpoznawaniu gwnych typw osobowoci, poniewa kada osoba musi by traktowana w sposb, ktry odpowiada jej skonnociom. Jedn z metod, jak Yisuddhimagga zaleca dla oceny typu osobowoci, jest uwana obserwacja tego, w jaki sposb dana osoba stoi i jak si porusza. O osobie podliwej lub zmysowej mwi si na przykad, e jej sposb chodzenia jest peen wdziku; osoba nienawistna wlecze za sob stopy; osoba oszukujca innych stawia swe kroki szybko. Typowa praktyczna zasada dla tej analizy brzmi nastpujco (Yajirana, 1962, str. 99): lad osoby nienawistnej jest w rodku przerwany. Czowiek nieprzyjazny zostawia lad, jak gdyby wlk swoje stopy. Odcisk oszusta jest odbiciem uczynionym szybko... Abhidhamma: psychologia Wschodu 179 Dalej tekst informuje, e Budda pozostawia doskonale rwne lady, poniewa jego umys jest cichy, a ciao zrwnowaone. Autor Yisuddhimaggi uznaje, e kady szczeg ycia jest wskanikiem cech charakteru; ten podrcznik z pitego wieku daje w duym stopniu cakowity profil zachowania dla kadego typu osobowoci. Osoba uczuciowa jest urocza, uprzej-i odpowiada grzecznie, kiedy si do niej zwraca. Osoby jtakie ciel swoje ka skrupulatnie, le cicho i niewiele si poruszaj, kiedy pi. Speniaj swoje obowizki z artyzmem; ^zamiataj podog rwno i sumiennie wykonuj swoj prac. S zwykle zrcznymi, starannymi i rozwanymi pracownikami. Ubieraj si czysto i w dobrym gucie. Kiedy jedz, , preferuj delikatny, sodki pokarm, znakomicie przyrzdzony li podany w wystawnym stylu; jedz wolno, odgryzaj mae Iksy i rozkoszuj si smakiem. Spogldajc na adny przedImiot, zatrzymuj si, by go podziwia. Przycigani s przez jjego zalety, ale nie zauwaaj jego wad. Pozostawiaj taki przedmiot z alem. Maj take negatywne cechy: s czsto j pretensjonalne, podstpne, prne, chciwe, niezadowolone, (lubiene i lekkomylne. Osoby nienawistne stoj dla kontrastu bardzo sztywno. ciel swoje ka niechlujnie i w

popiechu, pic maj [napite minie i odpowiadaj gniewem, kiedy si je budzi. l W pracy s grubiaskie i niedbae, zamiataj podog nierwno i z haasem. Ich ubrania s jak gdyby zbyt ciasne i niedopracowane. Preferuj poywienie ostre i kwane; jedz pospiesznie bez zwracania uwagi na smak. Nie dostrzegaj pikna przedmiotw, zauwaaj natomiast najdrobniejsze ich wady. S czsto zagniewane, pene zoliwoci, niewdziczne, l zawistne i nikczemne. Trzeci typ jest odmienny od dwch powyszych. Osoby, l ktre oszukuj, stoj w sposb niechlujny. Ich ka s zawsze w nieadzie, a one same pi na caej ich powierzchni, wstaj leniwie i narzekaj. Jako pracownicy s niezrczne i ubrudzol l l, Daniel Goleman ne; zamiataj podog niezdarnie i na lepo, pozostawiajc cz mieci. Ich ubrania s lune i zaniedbane. Osoby te nie dbaj o to, co jedz; wkadaj do ust wielkie ksy poywienia i czsto brudz sobie twarz jedzeniem. Nie maj adnego konceptu, czy dany przedmiot jest pikny, czy nie; wierz w to, co mwi inni, tak wic podziwiaj go lub potpiaj. Okazuj czsto lenistwo i obojtno, maj wyrzuty sumienia, s roztargnione i zakopotane, ale mog te by uparte i wytrwae. Yisuddhimagga wymienia dalej optymalne warunki, jakie powinny spenia osoby zaczynajce medytacj. Pierwszym celem ich praktyki jest przeciwdziaanie dominujcym psychologicznym skonnociom i w ten sposb rwnowaenie swoich umysw. Z tej przyczyny warunki okrelone dla kadego typu nie s tymi, jakie wybieraj z natury. Dla przykadu dom osoby zmysowej powinien by chat, do ktrej prowadzi wyboista cieka, a wok ronie nie przystrzyona zniszczona trawa, [chat] w niegocinnym otoczeniu, zagroon przez lwy i tygrysy, gdzie nawet ko i krzeso s pene robactwa. Powinna ona by brzydka, wzbudzajca wstrt w kadym, kto na ni spojrzy (str. 109). Yisuddhimagga wyszczeglnia te warunki, ktre odpowiadaj osobie uczuciowej (Buddhaghosa, 1976, str. 109-110): Jej odzie ma poszarpane krawdzie z wiszcymi nimi, jest przykra w dotyku, jak juta, poplamiona, cika i bardzo trudna w noszeniu. Odpowiednim rodzajem naczynia na poywienie jest szpetna gliniana miska lub cika miska elazna, tak nieapetyczna jak czaszka. Waciwym rodzajem drogi, po ktrej ma wdrowa za jamun, jest trudny wyboisty szlak, przy ktrym nie ma adnej wioski.

Odpowiednim rodzajem osady dla zdobywania jamuny jest wie, gdzie ludzie przechodz obok i nie zwracaj uwagi na ebrzc osob. Ci, ktrzy s w pobliu, powinni by szpetni, mie ze nastawienie i brudne ubrania, powinni cuchn i by odraajcy, a podajc kleik czy ry, powinni zachowywa si tak, jak gdyby robili to Abhidhamma: psychologia Wschodu 181 z niechci. Waciwym rodzajem poywienia s poamane ziarna ryu, niewiea malanka, skwaniay kleik, curry ze starych warzyw lub cokolwiek, co jedynie wypenia odek. Odpowiednie warunki, w ktrych powinna medytowa oso-[ba nienawistna, s natomiast tak doskonae i przyjemne, jak | tylko mona to sobie wyobrazi. Dla osoby, ktra oszukuje, [rwnie wszystko powinno by proste i jasne, tak mie i przyjemne jak dla osoby nienawistnej. W kadym przypadku stoczenie ma suy zahamowaniu mentalnego czynnika, kt-zwykle dominuje w tych typach osobowoci, a wwczas osoba podliwa odkrywa, e tylko w nieznacznym stopniu poda, osoba nienawistna gardzi tylko troch, a dla osoby [oszukujcej wszystko jest czyste. Ten program waciwego otoczenia, przeznaczony do doskonalenia zdrowia umysowe-Igo, jest staroytnym odpowiednikiem tego, co wspczeni (nazywaj terapi rodowiskow. Budda rwnie widzia, e Irni ludzie bior si za rne rodzaje medytacji, obmyli lwic szerok rozmaito metod, ktre pasowayby do rnych (typw osobowoci. Zdrowie umysowe [Czynniki, ktre z chwili na chwil tworz umysowe stany l danej osoby, okrelaj zdrowie jej umysu. Definicja zaburze-Inia umysowego w Abhidhammie jest do prosta: brak czyn-Inikw zdrowych przy jednoczesnej obecnoci czynnikw niezdrowych. Kada odmiana umysowego zaburzenia wywodzi si z duszego utrzymywania w umyle okrelonych niezdrowych czynnikw. Wyjtkowa charakterystyczna cecha j kadego niezdrowego czynnika prowadzi do okrelonego za-I burzenia - egoizm na przykad ley u podstaw dziaa, jakie j my w zachodniej psychologii nazywamy zachowaniami so-cjopatycznymi; niepokj i smutek s w centrum nerwic; niech zwizana z okrelonym przedmiotem czy sytuacj, to fobia. Daniel Goleman Powtrzmy wic, i definicja zdrowia umysowego jest do prosta: obecno w psychologicznej ekonomii danej osoby czynnikw zdrowych i brak niezdrowych. Czynniki zdrowe oprcz zajmowania miejsc czynnikw niezdrowych, stanowi take niezbdne umysowe rodowisko dla grupy pozytywnych stanw, ktre nie mog powstawa w obecnoci

czynnikw niezdrowych. Obejmuj one czue przywizanie (karuna) i altruistyczn rado (mudita) - a wic czerpanie przyjemnoci ze szczcia innych. Osoba normalna ma w przepywie umysowych stanw mieszanin czynnikw zdrowych i niezdrowych. Kady z nas w chwili przepywu strumienia wiadomoci dowiadcza okresw w caoci zdrowych lub niezdrowych stanw umysu. Niewiele osb jednak doznaje wycznie zdrowych stanw, a wic w pewnym sensie wszyscy jestemy niezdrowi. I rzeczywicie, wite teksty cytuj sowa Buddy, ktre gosz, i wszyscy ludzie normalni s obkani. Celem rozwoju psychologicznego, jaki zaleca Abhidhamma, jest zwikszanie w umyle danej osoby liczby stanw zdrowych i odpowiednie zmniejszanie niezdrowych. U szczytu zdrowia umysowego w umyle osoby nie pojawiaj si adne niezdrowe czynniki. Chocia jest to idea, do ktrego poszukiwania ponaglana jest kada jednostka, stan ten rzadko bywa urzeczywistniany. Jednym z powodw, dla ktrych niewielu ludzi osiga idealne umysowe zdrowie, s anusaja, utajone skonnoci umysu do niezdrowych stanw mentalnych. Anusaja drzemi w umyle osoby, a nadchodzi dla nich odpowiednia chwila, kiedy mog wypyn na powierzchni. Siedem z niezdrowych czynnikw to szczeglnie silne anusaja: chciwo, faszywy obraz, zudzenie, niech, powtpiewanie, duma i niepokj. W chwili, gdy osoba dowiadcza zdrowego stanu umysu, anusaja zostaj zawieszone, ale s one zawsze na tyle blisko, aby przej inicjatyw, kiedy wydarza si odpowiednia sytuacja. Ostatecznym kryterium dla penego umysowego Abhidhamma: psychologia Wschodu 183 zdrowia jest wykorzenienie z umysu anusaja, co prowadzi do wyeliminowania tendencji do niezdrowych stanw umysu. Regua anusaja jest pokrewna zachodniej koncepcji podwiadomoci. Jako katalog umysowych waciwoci, jakich dowiadczamy z chwili na chwil, spis mentalnych czynnikw, zamieszczony w Abhidhammie, nie jest w aden sposb wyczerpujcy. Moliwoci klasyfikowania umysowych stanw s niezliczone; teoretycy Abhidhammy nie aspiruj do oferowania cakowitego kompendium. Jest to jednak do znaczca analiza; kategorie su temu, aby pomc okrelonej osobie pozna - a wic rwnie kontrolowa - kluczowe stany umysu, aby moga ona ostatecznie uwolni si od stanw niezdrowych. Praktykujcy buddysta rozpoczyna skoordynowany program kontroli rodowiska, zachowania i uwagi, aby osign swj ostateczny cel, jakim jest paszczyzna zdrowych stanw umysu. Osoba zmierzajca

klasyczn ciek buddyjsk i poszukujca owej paszczyzny zdrowia powinna wej w otoczenie klasztoru, uporzdkowa swoje dziaania poprzez luby zakonne i - co najwaniejsze medytowa. Medytacja: cieka do umysowego zdrowia. Kiedy ludzie s ju obeznani z kategoriami zdrowych i niezdrowych czynnikw mentalnych, tak e mog widzie je w dziaaniu w swoich wasnych umysach, odkrywaj, i zwyka znajomo faktu, e dany stan jest niezdrowy, to zbyt mao, aby go zakoczy. Na przykad, jeeli dana osoba czuje si dotknita przewag niezdrowych czynnikw lub chce je wyeliminowa, do psychologicznej mieszaniny dodaje jedynie niech i pragnienie. Strategi, jak Abhidhamma oferuje dla osigania zdrowych stanw, nie jest ani ich zwyke szukanie, ani te sprzeciwianie si niezdrowym stanom. Zalecanym podejciem jest medytacja. W Abhidhammie osiganie zdrowego stanu umysu oznacza zamian niezdrowych czynnikw na ich biegunowe przeDaniel Goleman ciwiestwa. Zasada, dziki ktrej zachodzi ta wymiana, jest pokrewna wzajemnemu hamowaniu, a jej przykadem moe by stosowane w medycynie znieczulanie, w ktrym relaksacja mini hamuje swoje fizjologiczne przeciwiestwo, jakim jest ich napicie. Kademu negatywnemu czynnikowi mentalnemu odpowiada czynnik pozytywny. Kiedy obecny jest okrelony czynnik zdrowy, tumi on swoje przeciwiestwo, dlatego te nie ma w tym stanie czynnika niezdrowego. W Abhidhammie zdrowe i niezdrowe psychodynamiczne czynniki mentalne wpywaj na siebie hamujco; obecno jednego tumi jego przeciwiestwo. Ale nie zawsze jest to zgodno jeden-najeden pomidzy par zdrowych i niezdrowych czynnikw - na przykad, sam czynnik nieprzywizywania si hamuje chciwo, skpstwo, zawi i niech. Pewne kluczowe czynniki hamuj ca seri przeciwiestw; kiedy na przykad obecne jest zudzenie, ani jeden pozytywny czynik nie moe pojawi si w jego obecnoci. Dla kadego niezdrowego czynnika istnieje co najmniej jeden czynnik zdrowy, ktry skutecznie blokuje wejcie jego negatywnego odpowiednika do wiadomoci. W przypadkach, gdzie okrelone niezdrowe czynniki s szczeglnie silne, ich przeciwiestwa musz by wzywane wielokrotnie, aby je wykorzeni. Kiedy wpyw niezdrowych czynnikw maleje, sia odpowiadajcych im wpyww zdrowych wzrasta. Postp w medytacji moe by opisany wycznie jako kultywowanie zdrowych cech

kosztem niezdrowych, a proces ten celuje w wytpienie wszystkich niezdrowych czynnikw z czyjego umysu. Dynamika dwoistoci, podziau na zdrowe i niezdrowe, rozjania sposb oczyszczania umysu z czynnikw niezdrowych. Abhidhamma zakada, e zdrowe czynniki nie mog istnie w umyle w tym samym momencie, co czynniki niezdrowe, z powodu okrelonych antagonistycznych wzajemnych zwizkw pomidzy nimi. Umys nie moe by jednoczenie odczuwany jako zarwno ciki, jak i lekki, zarwno Abhidhanuna: psychologia Wschodu 185 czysty, jak i mglisty. Istnienie jednego w danej chwili uniewania drugie. Normalna wiadomo czuwania dotyczy fluktuacji pomidzy dwoma wpywami, ale cakowita nieobecno wszystkich niezdrowych czynnikw w jakimkolwiek okresie jest rzadko znajdowana w normalnej wiadomoci. Abhidhamma zaleca dwie odmienne metody reorganizacji wiadomoci, przeznaczone do zmniejszenia i ostatecznego wyrwania niezdrowych czynnikw mentalnych. Pierwsza posuguje si medytacyjn strategi koncentracji, druga strategi uwagi. Postp w takiej czy innej formie medytacji moe by rozumiany i wyjaniony jedynie w terminologii przebudowywania rl granych przez rne mentalne czynniki. Abhidhamma przyjmuje za punkt wyjcia osob, ktrej umys ograniczony jest przez czynniki niezdrowe. Kiedy sia zdrowych czynnikw jest saba, psychiczne zdrowie danej osoby jest w zym stanie; taki stan umysu, widziany przez szka Abhidhammy, jest raczej surowy (Nyanaponika, 1949, str. 67): Oglna ociao i niezdarno umysowych procesw daj w rezultacie du si przyzwyczajenia do aktualnego stanu. Wszelkie zmiany podejmowane s powoli, niechtnie i w najmniejszym moliwym stopniu; myl jest sztywna i skania si w stron dogmatu. Wiele czasu zajmuje nauka, biorca swj pocztek od doznania czy rady; uczucia i niechci s stae i stronnicze; zwykle charakter okazuje si bardziej lub mniej niedostpny. Kiedy zarwno uwaga, jak i koncentracja danej osoby s sabe, oczekiwa naley od niej z pocztku bardzo maej kontroli nad percepcyjnymi zdolnociami. Kroki pocztkowe celuj w tym, aby uczyni umys medytujcego podatnym i wraliwym na wpyw waciwoci zdrowych, rozluniajc jednoczenie wrodzon kontrol niezdrowych czynnikw. Pocztkowa praktyka jest czsto trudna, a nawet bolesna, poniewa umys medytujcego nie jest przyzwyczajony do wymaganej umysowej dyscypliny.

Daniel Goleman Medytacja jest, mwic technicznie, stal prb utrzymania okrelonej uwanej postawy. Na przykad, w wysiku utrzymywania swojej uwagi na doznaniach zwizanych z oddychaniem, medytujcy prbuje trzyma swj umys w koncentracji. Faktycznie jednak jego umys nie pozostanie skoncentrowany, ale bdzie wdrowa do innych myli i odczu. W praktyce spdzi on wikszo swojego czasu prbujc pamita o zawracaniu swojego wdrujcego umysu do przedmiotu koncentracji, jakim jest oddychanie. W sytuacji takiej wan rzecz jest po prostu sama prba koncentrowania si na oddechu. W kolejnym typie medytacji, tzw. uwadze, medytujcy przybiera neutraln pozycj wobec wszystkiego, co wpywa w jego strumie wiadomoci i z niego wypywa, nadajc rwn warto wszystkiemu, co pojawia si w umyle. Tre tego, co przebiega przez jego umys, nie jest istotna - medytujcy stale prbuje utrzyma swoj uwag. Jego wysiki nie s skierowane ku serii zdrowych czynnikw per se. Poniewa czynniki zdrowe s waciwociami mentalnymi, ktre utrzymuj uwag umysu w stanie staym, ich panowanie nad umysem bdzie produktem ubocznym postpu danej osoby w medytacji. Poprzez uczenie si medytowania z wiksz sprawnoci, medytujcy zwiksza ilo zdrowych czynnikw w swoich umysowych stanach. Ostateczna zdobycz na ciece medytacji - nibbana lub nirwana - jest moliwa tylko wtedy, gdy praktykant rozwin siedem czynnikw owiecenia do wyszego stopnia. Tymi czynnikami s: uwaga, mdro, energia, zachwyt, opanowanie, koncentracja i spokj. Tych siedem czynnikw pozostaje w rwnowadze, aby przyspieszy drog, jak umys medytujcego zmierza ku nibbanie (Goldstein, 1976, str. 147): Oto jest siedem przymiotw owiecenia, ktre musz by w naszej praktyce doprowadzone do dojrzaoci. Trzy z nich to czynniki pobudzajce, a trzy uspokajajce. Mdro, enerAbhidhamma: psychologia Wschodu 187 gia i zachwyt, wszystkie pobudzaj umys; czyni go czuwajcym i czujnym. Opanowanie, koncentracja i spokj uspokajaj umys i czyni go nieruchomym. Wszystkie one musz by w harmonii: jeli jest zbyt wiele pobudzenia, umys staje si niespokojny; jeli zbyt wiele spokoju, zasypia. Czynnik uwagi jest tak silny, poniewa nie tylko suy do wzbudzenia i wzmocnienia wszystkich pozostaych czynnikw, ale take trzyma je we waciwej im rwnowadze.

Abhidhamma mwi, e nibbana przynosi zasadnicz i trwa przemian mentalnych stanw. Najwiksze znaczenie maj jednak dla osobowoci nastpstwa nibbany. W przeciwiestwie do dhany, ktra wywiera krtkotrway efekt na osobowo medytujcego, o osobowoci postnibbanicznej mwi si, e jest nieodwoalnie zmieniona. Pierwsze doznanie nibbany zapocztkowuje progresj zmian, jakie mog w kocu doprowadzi do punktu, w ktrym nie ma ju czynnikw niezdrowych. Nie tylko nie istniej adne niezdrowe czynniki w stanach danej osoby, ale wykorzenia ona take wszelkie ukryte skonnoci, ktre mogyby potencjalnie doprowadzi do pojawienia si w jej umyle czynnika niezdrowego. Ta przemiana wiadomoci jest stopniowa. Chocia doznanie nibbany jest zawsze takie samo, kiedy wgld medytujcego si wzmaga, moe on osiga coraz gbsz nibbane. Na kadym kolejnym poziomie grupy niezdrowych czynnikw s coraz silniej hamowane. Ostatecznie aden niezdrowy czynnik nie pojawia si ju w adnym z umysowych stanw danej osoby. Medytujcy, ktry osiga ten punkt, nazywany jest arhatem. Zatrzymuje on jednak lady wyjtkowych cech swojej osobowoci, jak jest to widoczne na historycznych przykadach osobistej postaw owieconych istot. Arhat: Idealny typ zdrowej osobowoci. Arhat uosabia w Abhidhammie kwintesencj umysowego zdrowia. Cechy jego osobowoci s trwale zmienione; wszystkie jego pobudDaniel Goleman ki, cale postrzeganie i wszelkie dziaania, w jakie angaowa si uprzednio pod wpywem niezdrowych czynnikw, znikaj. Run Johansson w ksice The Psychology ofNirvana (1970), sign do Abhidhammy w celu okrelenia w punktach cech osobowoci arhata. Jego lista obejmuje: O nieobecno: sensorycznych pragnie, niepokoju, urazy, jakiegokolwiek strachu bd dogmatycznego mylenia, jak przekonanie, e to czy tamto jest Prawd, niechci do stanw wynikajcych z utraty, nieaski, blu czy winy, uczu dzy i gniewu, doznawania umysowego cierpienia, potrzeby aprobaty, przyjemnoci bd pochway, pragnienia czegokolwiek poza niezbdnymi i koniecznymi przedmiotami oraz O przewag: bezstronnoci wobec innych i spokoju we wszystkich okolicznociach, trwaej czujnoci i cichego zachwytu w doznaniach najzwyklejszych czy nawet na pozr nudnych, silnego wspczucia i czuego przywizania, szybkiego i dokadnego postrzegania, opanowania i wprawy w podejmowaniu dziaa, otwartoci wobec innych i wraliwoci na ich potrzeby.

Jedna z niewielu w Abhidhammie uwag o snach sugeruje inn niezwyk cech arhata. O snach ludzi mwi si, e wystpuj w czterech typach. Pierwszy spowodowany jest jakim organicznym zaburzeniem i dotyczy silnego fizycznego doznania, takiego jak spadanie, latanie czy ucieczka. Koszmary nocne nale do tej kategorii. Drugi typ snu jest wynikiem dziaa, jakie podejmowalimy w cigu dnia i jest odbiciem tych dowiadcze. Takie sny wystpuj najczciej. Trzeci rodzaj snu odpowiada rzeczywistemu wydarzeniu, ktre ma aktualnie miejsce i pokrewny jest zasadzie synchronicznoci Junga. Ostatnim typem snu jest jasnowidzenie, dokadne proroctwo wydarze, ktre nastpi. Kiedy ni arhat, jest to zawsze sen jasnowidzcy (Van Aung, 1972). Budda by biegym w interpretowaniu swoich snw, chocia w Abhidhammie nie istnieje aden formalny system analizy symboli. Przed Abhidhamma: psychologia Wschodu 189 swoim owieceniem Budda mia seri jasnych snw, ktre przepowiedziay jego owiecenie, nauczanie, zebranie grupy uczniw i dalszy rozwj buddyzmu po jego mierci. Z perspektywy zachodniej psychologii arhat moe wydawa si osob praw niezalenie od przekona; uosabia on zwyke cechy idealnego typu w kadej z azjatyckich psychologii. Arhat jest istot owiecon, prototypem godnym uwagi gwnie przez swoj nieobecno w zachodniej teorii osobowoci. Ale arhat jest rwnie typem idealnym, kocowym punktem stopniowej przemiany, jak moe podj kady i w jakiej kady moe osign cel. W ten sposb medytujcy nie staje si nagle witym; moe on dowiadcza siebie na drodze przemiany, ma wic wikszy udzia zdrowych stanw umysu. Psychologia Wschodu i Zachodu wici istniej w niemal wszystkich wielkich religiach wiata. Ich osobowo jest zawsze taka sama i jest osobowoci arhata. Chocia zachodnie religie dopuszczaj moliwo istnienia osb witych, zachodnia psychologia nie uczynia tego nigdy. Polityka wiadomoci Arhat stanowi wyzwanie dla paradygmatu psychologii Zachodu. W naszej kulturze i w naszej psychologii nie mamy adnego modelu tak radykalnej przemiany wiadomoci. Ten poziom ludzkiego rozwoju wykracza poza wizj i cele zachodniej psychologii. Arhat nie posiada wielu cech, ktre psychologia Zachodu uznaje za integraln cz ludzkiej natury. Jest on postaci tak praw, e jego istnienie wydaje si wrcz niemoliwe. Gdzie i kiedy pogldy religii i psychologii Zachodu, odnoszce si do ludzkich

moliwoci, zaczy rozchodzi si w dwie rne strony? Faktycznie od pocztkw istnienia wspczesnej psychologii. Psychologia to w pewnym stopniu autobiografia: osobista historia teoretykw ma bezporedni wpyw na ich teorie. Freud, dla przykadu, w swoim wprowadzeniu do Cywilizacji i jej rozgorycze, mwi o licie, jaki otrzyma od poety Romaina Rollanda, ktry sta si uczniem wielkiego indyjskiego witego ri Ramakrishny. Rolland Daniel Goleman opisa uczucie czego bezgranicznego, co postrzega jako fizjologiczn podstaw mdroci mistycyzmu. Freud nada temu doznaniu nazw oceaniczne i starajc si odkry je w sobie, zacz je objania w sposb zgodny ze swoim wasnym punktem widzenia, zakadajc, e genez tego typu dowiadcze jest dziecica bezradno, ktr uznawa rwnie za rdo dozna religijnych. Czynic tak Freud zastosowa szablon, jaki stworzy dla zrozumienia dozna innego rodzaju, ni to, ktre opisa Rol-land, ale ktry wydawa si tumaczy dowiadczenie w sposb wygodniejszy dla psychologii Zachodu. Jak napisa: Idea odbierania przez ludzi informacji o ich zwizku ze wiatem wok nich, poprzez uczucie, ktre jest od pocztku ukierunkowane na ten cel, brzmi tak obco i tak le wpasowuje si w gmach naszej psychologii, e jest si usprawiedliwionym prbujc odkry psychoanalityczne (...) wyjanienie takiego odczucia. W ostatnich sowach tego samego wprowadzenia Freud okreli postaw wobec tego i innych aspektw odmiennych stanw wiadomoci, ktra od tamtych czasw staa si domniemanym przypuszczeniem wielu, jeli nie wikszoci, tych ktrzy przyjli jego psychoanalityczne wyjanienie: Znalezienie zwizkw z wielk liczb nieokrelonych modyfikacji umysowego ycia, takich jak transy i ekstazy, nie byoby trudne. Ja jednak pragn zawoa sowami Schillera: Pozwl cieszy si temu, kto wzdycha w rowym wietle (co oznacza zwyky stan wiadomoci czuwania). William James mia natychmiastow odpowied na postaw, w oparciu o ktr Freud zbywa duchowe stany. Chocia nie mia on na myli samego Freuda, mwi o identycznej intelektualnej skonnoci (1961, str. 29): Z ca pewnoci w oglnych zarysach znamy wszyscy w sposb dyskredytowania stanw umysu, dla ktrych mamy antypati. Medyczny materializm wydaje si najlepszym Psychologia Wschodu i Zachodu okreleniem naiwnego systemu mylenia, jaki tu rozwaamy. To wanie materializm odar ze witoci w. Pawa, nazywajc jego wizj na drodze do

Damaszku uszkodzeniem kory potylicznej i okrelajc go jako epileptyka. To materializm uzna w. Teres za histeryczk, a w. Franciszka z Asyu za genetycznego degenerata, a take podway duchow prawdomwno Georgea Foxa, traktujc jego postpowanie jako objaw rozstrojenia okrnicy. Te wszystkie umysowe napicia, jak gosi w materializm, spowodowane s wypaczonym dziaaniem rnych gruczow, ktrych fizjologia nie jest jeszcze poznana. Rozwamy, jak psychologia Zachodu postrzega duchow stron ycia. yjemy w kulturze, ktra trzyma si naukowego punktu widzenia. Prbujc sta si nauk, psychologia dopasowaa si do tego pogldu, osigajc pewne korzyci, ale i ponoszc ogromne koszty. By psychologiem oznacza mie, podobnie jak wikszo spoeczestwa, negatywn postaw wobec duchowej ewolucji lub te by niepomnym na t moliwo. Rezultat jest taki, e jednym z gwnych tematw tabu - tematw, ktre nie wpasowuj si atwo w nasz zbiorow wiadomo - jest religijne doznanie. W poowie lat siedemdziesitych w badaniu przeprowadzonym na spoeczestwie amerykaskim pod ktem zalet ycia, jedno z pyta brzmiao: Czy kiedykolwiek miae uczucie przebywania bardzo blisko potnej duchowej siy, ktra wydawaa si wynosi ci poza granice twojego ja? Czterdzieci procent ankietowanych odpowiedziao, e zdarzyo si to co najmniej raz, dwadziecia procent owiadczyo, e kilka razy, a pi procent przyznao, e zdarzao si to czsto. Prawie kada z tych osb podkrelia, e nigdy nie rozmawiaa o tych doznaniach z terapeut, pastorem, kapanem czy rabinem. Pomyleliby, e oszalaem - taka bya z reguy przyczyna ich decyzji. Doznania te nie pasuj do zachodniego punktu widzenia; pozostaje tylko ich ocena psychologiczna. Tworzc Daniel Goleman swego rodzaju gabinetowy mistycyzm nasze teorie ludzkich moliwoci s jako cao bardzo ograniczone. Mamy wszyscy wspln lep plamk. Spojrzenie na rzeczywisto Jednostki kadej spoecznoci kodyfikuj doznanie w kategoriach swojego wasnego jzykowego systemu, pojmujc rzeczywisto tylko wwczas, kiedy przedstawiana jest w ich wasnym kodzie. Kada kultura akcentuje i kategoryzuje doznanie inaczej. Antropolog uznaje, e studia nad kodem innym od naszego wasnego mog doprowadzi nas do poj i aspektw rzeczywistoci, w oparciu o ktre nasz wasny sposb patrzenia na wiat bdzie si wydawa

nieodpowiedni. Kada kultura ma wyspecjalizowane sownictwo w tych obszarach, ktre s najbardziej uderzajce dla jej wasnego trybu doznawania wiata. W tym wietle intrygujce jest to, e kultura Zachodu ma jako swj podstawowy techniczny sownik, opisujcy wewntrzne doznania, wysoce wyspecjalizowan naukow klasyfikacj chorb z dziedziny psychopatologii, podczas gdy kultury azjatyckie, takie jak indyjska, maj rwnie szczegowe sowniki dla odmiennych stanw wiadomoci i etapw rozwoju duchowego. Kultura modeluje wiadomo, aby dostosowywaa si do pewnych norm, ogranicza typy doznania czy kategorie dozna dostpnych dla jednostki i okrela moliwoci zaakceptowania danego stanu wiadomoci lub informowania o nim w danej sytuacji spoecznej. Jak wykaza Goffman (1962), zasady te stosuj si do psychopatologii w naszej wasnej kulturze, przy czym odmienne stany wiadomoci mog im rwnie podlega. Zachodnia kultura bya historycznie represyjna wobec niektrych odmiennych stanw wiadomoci, takich jak na przykad gnostyckie herezje Wiekw rednich, ktre doprowadziy do powstania Inkwizycji. W innych kontekstach odmienne stany cieszyy si poparciem, jak chociaPsychologia Wschodu i Zachodu by wiczenia duchowe Ignacego Loyoli w katolickim monas-tycyzmie. Nasza normatywna rzeczywisto jest waciwa dla naszej kultury. Poniewa zostaa zatwierdzona zgodnie, odmienny stan wiadomoci wyobraa antyspoeczny i niezdyscyplinowany tryb istnienia. Jak widzi to Ramanujan (1973), taka odmienna wiadomo ustanawia co, co jest przeciwne bezwzgldnemu kulturowemu porzdkowi, jest wiec to wiadomo demaskujca, niweczca, szalona. Jest to akt gwatu przeciw powszechnym oczekiwaniom, wyom w tym, co moliwe do przepowiedzenia i pewne. Jest to ten sam element nieprzewidywalnoci, ktry by jednym z czynnikw formuowania publicznej polityki przymusowej hospitalizacji psycho-tykw. Poniewa odmienne stany rwnie mog obali spoeczny porzdek, w naszej wasnej kulturze ten sam strach przed nieprzewidywalnym sta si przyczyn potpienia uywania rodkw dajcych odmienne stany - psychodelikw rozszerzajcych zakres wiadomoci - czy te stworzy ogln niech do takich podejrzanych technik, jak medytacja. Podczas gdy system kulturowych wartoci, ktry doprowadzi do gloryfikacji stanu czuwania i wykluczenia odmiennych stanw (oprcz upojenia alkoholowego) z norm spoecznych, udowodni, e jest sprawny w kategoriach masy narodowego produktu i

ekonomicznego wzrostu, uczyni nas jednoczenie, jako kultur, wzgldnie ubog w paszczynie odmiennych stanw wiadomoci. Kultury prymitywne i tradycyjne, mimo wytwarzania mniejszej iloci dbr materialnych, s daleko bardziej wyuczone w zawiociach wiadomoci. Niektre spoecznoci ksztac swoich czonkw w dziedzinie przemiany wiadomoci, a wiele z nich rozwino odpowiednie technologie dla tego celu. Buszmeni ucz si wchodzi w trans poprzez taniec i uywa stanu transu do uzdrawiania (Katz, 1973). Indyjski wojownik Yaui szkoli swoj percepcj tak, aby zrozumie pynce informacje i naturalne moce rodowiska, nie wyczuwane zwykle przez szaDaniel Goleman rych obywateli. Malajscy Senoi systematycznie wykorzystuj tre snw do podtrzymania harmonijnych midzyosobowych wzajemnych zwizkw w yciu spoeczestwa (Stewart, 1969). Kultury azjatyckie rozwiny wyspecjalizowane sownictwo dla opisania i oznaczenia odmiennych stopni, poziomw i typw waciwych dla medytacji odmiennych stanw, ktre nasz wasny jzyk niewyranie i niezdarnie prbuje nam przyblia. Buddyjska psychologia wylicza osiem rnych poziomw dhany, podczas gdy angielska koncentracja, pochonicie i trans - bdce ich przyblieniem - nie oddaj penego znaczenia; osiemnacie etapw wiadomoci, prowadzcych do nirwany, opisanych w tym samym systemie, nie ma adnych angielskich odpowiednikw. Chocia jzyk angielski zapoyczy sowo nirwana, jego zwyczajne potraktowanie jest wypaczeniem tego, co pierwotnie ono oznaczao; przejlimy pojcie, ale cakowicie zlekcewaylimy doznanie, do jakiego si ono odnosi. Oparta na dowiadczeniu podstawa wschodniego nauczania moe okaza si duo waniejsza dla naszej psychologii i kultury, ni pojcia, jakie ono oferuje. Chocia wschodnie i zachodnie psychologie mog si czciowo pokrywa - w paszczynie zwykego zainteresowania procesami uwagi czy rozumienia natury ludzkiego cierpienia - kada z nich gruntownie bada terytorium i techniki, jakie druga ignoruje czy te zaledwie dotyka. Psychologiczna myl sporzdzia na przykad wykres aspektw tego, co na Wschodzie nazywane jest karm, w daleko wikszych szczegach, ni wschodnia szkoa psychologii. Podobnie, szkoy wschodnie rozwiny szereg metod dla dobrowolnej przemiany wiadomoci, przez co stworzyy technologi dla zajcia si rzeczywistociami poza umysem, ktre powoli znajduj swoje miejsce we wspczesnej psychologii czy te doznawane s w naszym zwykym stanie wiadomoci. Psychologia Wschodu i Zachodu 197

Psychologie Wschodu i Zachodu Opisawszy widzenie, cel i rodki buddyjskiej psychologii, spjrzmy na ni z zachodniego punktu widzenia. Kto spord psychologw Zachodu mgby uzna warto radykalnej przemiany wiadomoci? Jednym z prawdopodobnych kandydatw jest William James. W swej Principles of Psychology pisze on (1950, str. 424): Zdolno samorzutnego przenoszenia z powrotem wdrujcej uwagi jest <damem osdu, charakteru i woli. Nikt nie jest compos sui, jeli tego nie posiada. Wyksztacenie, ktre rozwijaoby t zdolno, byoby wyksztaceniem par excellence. James widzia wiele zalet szkolenia w zakresie stawania si uwanym - co jest istot medytacji - ale dodaje on: atwiej jest zdefiniowa ten idea, ni udzieli praktycznych wskazwek dla jego spenienia. Chocia samorzutne przenoszenie z powrotem wdrujcej uwagi jest podstawowym krokiem w medytacji, James najwidoczniej nie wiedzia, e szkolenie, jakie zaleca, istnieje w psychologiach Wschodu. Chocia zna on niektre aspekty wschodniej filozofii, nie ma nic dziwnego w tym, e by niewiadomy istnienia wschodnich psychologii. Wikszo amerykaskich psychologw bya, oglnie mwic, ignorantami w zakresie psychologii Wschodu. Jest to zrozumiae w wietle niedostpnoci tekstw, ktre a do niedawna istniay wycznie w pali, sanskrycie czy innych jzykach, w jakich psychologie te zostay sformuowane. Na dodatek, od chwili kiedy przetumaczono je na angielski, psychologie te traktowano jak religijne doktryny. Kiedy w kocu zwrciy uwag wczesnych teoretykw, takich jak Freud, zostay z miejsca odrzucone. Wikszo zachodnich teoretykw osobowoci nie wiedziaa jednak, e wschodnie psychologie, takie jak Abhidhamma, Daniel Goleman w ogle istniej. Nawet jeeli zwracano na nie uwag, istniao due prawdopodobiestwo, e ich donioso z wielu rnych powodw zostanie zlekcewaona. Przez behawiorystw, na przykad, psychologia Wschodu byaby odrzucona na mocy swojej introspektywnej natury. Stanowisko behawiorysty opiera si na przekonaniu, e doznanie wewntrzne nie moe by studiowane naukowo, tak wic adna psychologia, ktra oparta jest na introspekcji, nie ma prawa istnie. Behawioryzm w swym dziecistwie toczy wielkie boje z introspekcjonistami Titchenera, ktrzy mieli pogldy zblione do podstaw Abhidhammy. Uwaali oni, e wiadomo jest dostrzegalna bezporednio, zoona z moliwych do opisania elementw i e zadaniem psychologa jest analizowanie jej w jej skadnikach. Wyraajc opini behawiorysty Watson

(1913) by stanowczy w swej krytyce introspekcjonistw, ktrzy - jak twierdzi - zastpili wiadomoci to, co przedtem nazywane byo dusz: Wydaje si, e nadszed czas, kiedy psychologia powinna odrzuci wszelkie odwoywanie si do wiadomoci, poniewa nie musi ona ju duej wmawia sobie, e naley czyni z umysowych stanw przedmiot obserwacji. Wikszo zachodnich psychologw reagowaa wic negatywnie na psychologie Wschodu; oglnie rzecz biorc nie byy one w ogle postrzegane jako psychologie. Zamiast tego, widzieli oni wschodnie tradycje jako co wicej ni zagmatwane i niewyrane systemy religijne, cakowicie pozbawione treci, ktr mogliby zajmowa si prawdziwi psycholodzy. Podobiestwa midzy systemami. Spojrzenie na modele gwnego strumienia normalnego stanu psychicznego w zachodniej psychologii ujawnia szereg godnych uwagi podobiestw do psychologii Wschodu. Na przykad, opis Gordona Allporta (1968) dojrzaoci czy te umysowego zdrowia podaje takie cechy, jak realistyczna percepcja, samoakceptacja bd zadowolenie z siebie, wspczucie i serdeczno. Nie ma Psychologia Wschodu i Zachodu tu adnej kwestii spornej - oba systemy mog by ze sob atwo pogodzone. System buddyjski rni si jednak od psychologii Allporta naciskiem, jaki psycholog ten kadzie na silne ego. Zasady buddyzmu utrzymuj z kolei, e nie istnieje adna trwaa ja - e ego to iluzja. Ten pogld okrela gwn rnice pomidzy tymi dwoma systemami. Wemy te pod uwag opis ostatniego etapu dojrzaoci w cyklu ycia czowieka, dokonany przez Erika Eriksona (1963). Cechami tego stanu s: akceptowanie okolicznoci, jakie daje ycie, brak urazy i nieobecno strachu (szczeglnie przed mierci). I znw nie ma tu adnej sprzecznoci z buddyzmem - dopki Erikson nie doda do powyszych cech integralnoci ego oraz stawania w obronie stylu ycia i jani. Ale skoro trwaa i niezmienna ja nie istnieje, to czego broni? Jedn z najbliszych arhatowi postaci w zachodniej psychologii jest samorealizujca si osoba, ktrej charakterystyk poda Abraham Maslow (1971). Ma ona czyst percepcj rzeczywistoci, jest spontaniczna, manifestuje oderwanie (jej wzajemne zwizki nie s przywierajce, natrtne i nie roszcz sobie prawa wasnoci), jest niezalena od pochlebstwa, krytycyzmu i wspczucia. Kolejne podobiestwo wynika z opisu tzw. opancerzenia autorstwa Ernesta Beckera (1969, str. 8384): Jak zauway Reich (...) ludzie staj si w znacznym stopniu usztywnieni, jak gdyby

faktycznie osania ich pancerz. To on sprawia, e nie wykazuj adnego zrozumienia dla punktw widzenia, ktre uznali za niewarte rozwaania czy te zbyt zagraajce. Taka postawa odizolowuje ich od innych. Nie chc ryzykowa wkroczenia w ich wiat nowej myli i wywrcenie go, nawet jeeli dzieje si to za spraw dobra i mioci. Mio amie bariery i umiejscawia ludzkie zwizki na wsplnych paszczyznach i w oparciu o wsplne warunki. Mio usuwa ze wzajemnego zwizku kontrol, jak osoba Daniel Goleman opancerzona ma nad drug. A wwczas ma ona si do ycia, jest w stanie rozbi pancerz i sta si otwart na potrzeby innych. Taka jest oczywicie postawa arhata: brak izolacji i obrony oraz otwarto na potrzeby innych. W kategoriach idealnego typu normalnego stanu psychicznego pokrywa si to oczywicie z buddyzmem. Bardzo szczeglne podobiestwo ukazane zostao w opracowaniu napisanym przez Franza Alexandra (1941). Ma ono nieszczliwy tytu: Buddyjskie szkolenie jako symulowana katatonia. Alexander, ktry szkoli si w Berliskim Instytucie Psychoanalityk! w latach trzydziestych, zanim przyby do Ameryki, mia dostp do buddyjskich tekstw przetumaczonych z jeyka pali na niemiecki. W przeciwiestwie do Freuda on rzeczywicie studiowa te teksty i w odrnieniu od wikszoci zachodnich psychologw, by zachwycony tym, co znalaz. Zauwaajc, e pierwsze etapy medytacji dotycz ascetycznego wyrzeczenia si czy te odwrcenia si od wiata, Alexander koczy swoje opracowanie uywajc terminologii psychoanalitycznej: To znamienne tumienie emocjonalnego ycia jest faktycznie wycofaniem libido ze wiata i skierowaniem go w stron ciaa w sadystycznym szale, jaki klinicznie wszyscy uznajemy za melancholi. Pierwszy etap wgldu uzna on wic za melancholi. Rozpatrujc nastpnie medytacyjne pochonicie zauwaa, i cae ciao osoby staje si jedynym obiektem. Uczucie radoci, doskonaej zmysowoci wszystkich narzdw, tkanek i komrek, przyjemnoci cakowicie uwolnionej z genitaliw, a bdcej orgazmem rozprzestrzeniajcym si na cae ciao, to opisywany ju stan schizofreniczny w swej katatonicznej ekstazie. Wedug Alexandra, medytujcy posuwa si tu od melancholii do katatonii. Dalszy krok, jaki on proponuje, sprowadza si do staego zmniejszania uczucia przyjemnoci razem ze Psychologia Wschodu i Zachodu stopniowym przechodzeniem w apati, co sugeruje etap obojtnoci. Ostatni poziom widzi on jako stan cakowitej umysowej pustki i jednolitoci.

Odwoujc si do nirwany, wnioskuje: Nie sprawia nam trudnoci rozpoznanie w tym stanie ostatniego etapu schizofrenii - tzw. schizophrenia dementia. Pomimo analitycznego tonu, opracowanie Alexandra wydaje si do wrogie. Dostrzega on nadzwyczajne podobiestwo midzy technik wgldu a psychoanaliz, a take widzi kocowy cel buddyjskiego pochonicia jako prb psychologicznej regresji do stanu wewntrzmacicznego. Droga do nirwany, jak pisze, moe by porwnana do filmu, ktry wywietlany jest od tyu. Postrzega on poszczeglne poziomy wgldu jako zrzucanie kolejnych warstw i docieranie do etapw rozwoju poznawczego w dziecistwie - t ide rozwin pniej Daniel Brown (1977). Ukazuje te uderzajce podobiestwo pomidzy metod psychoanalizy a doktryn buddyzmu w zakresie przezwyciania rzeczywistego oporu i narcyzmu tak, e jest si zdolnym do przypomnienia sobie przeszoci zamiast powtarzania jej w procesie regresji. Alexander dojrza rwnie podobiestwa we freudowskim j i buddyjskim podejciu do kwestii uwagi. W swoich dzieach Freud opisa postaw uwanego analityka okrelajc j podtrzymywaniem uwagi. Jego opis uwanego analityka brzmi bardzo podobnie do opisu osoby, ktra praktykuje medytacj l uwagi czy te wgldu. Freud pisze, e polega to po prostu na niewykonywaniu adnego wysiku w celu koncentrowania uwagi na czymkolwiek, ale zwaaniu na wszystko, co si syszy z tym samym nateniem spokojnej i cichej uwagi. W tym sensie psychoanaliza jest interpersonaln medytacj wgldu: klient oferuje strumie wiadomoci, za analityk | dostarcza wiadka - wnikliw, podtrzymywan uwag. Ale tu koczy si podobiestwo w technice. W psychoanalizie dana osoba nie przechodzi przez kolejne etapy wgldu, jak jest to opisane w Abhidhammie. I chocia psychoanaliza i psychoterapia obracaj si zwykle na najniszym Daniel Goleman poziomie wgldu w modelu buddyjskim, nigdy nie posuny si do etapu wymaganego przez buddyjsk tradycj do przemiany wiadomoci w sposb trway. Zachd spotyka Wschd: nieco historii. Azjatycka psychologia udowodnia swoj trwao przeywajc ponad dwa tysice lat; zachodnie teorie osobowoci s o wiele modsze. W istocie kady wschodni system medytacji, jaki przeszczepiono na Zachd - TM, ze i tym podobne - wywodzi si ze wschodniej psychologii. Te niedawne przeszczepy nie s jednak pierwszym przykadem przenikania wschodnich teorii na Zachd. Zachodni myliciele ju od czasw staroytnych pozostaj pod wpywem filozofii

Wschodu. Zanim Aleksander Wielki (356-323 po Chr.) i jego armie podbiy azjatyckie krlestwa, rozcigajce si a do pnocnych Indii, technologie i idee podroway ju poprzez Eurazj, wzdu jedwabnych szlakw i dziao si to od wielu wiekw. Jednym z filozofw, ktrych myl bya bardzo bliska psychologiczym pogldom filozofw Wschodu, by Plotyn (205-270). Jako Egipcjanin pochodzenia rzymskiego wyruszy on w 242 roku do Persji i Indii, aby tam studiowa. Jego idee stay si wyznacznikiem chrzecijaskiej mistyki na nastpne wieki. Plotyn nakreli wiat doznania poza granicami odczuwanej rzeczywistoci, w porwnaniu do ktrego normalny wiat jest uud. Wedug tej teorii osoba mogaby rozwin si do doskonaoci przez oddzielenie duszy (to jest wiadomoci, ktra postrzega poprzez zmysy, ale nie zawiera samych zmysw) od ciaa. Dokonujc tego, osoba przekroczyaby samowiadomo, czas i miejsce, aby doznawa niewypowiedzianego Jedynego w stanie ekstazy. Opis ekstazy Plotyna odpowiada takim klasycznym tekstom indyjskim, jak Jogasutry Patadalego, ktre gosz, e osoba, ktra jest w stanie przekroczy zwyke granice ciaa, zmysw i umysu, wchodzi w odmienny stan ekstatycznej jednoci z Bogiem. Ta sama doktryna staa si Psychologia Wschodu i Zachodu czci psychologii chrzecijaskiej, wypywajcej w tej czy innej formie w pismach egipskiego w. Antoniego (Waddel, 1957), w. Jana od Krzya (1958) i Mistrza Eckharta. Wraz ze wrostem naturalnych nauk dominowa zacz w zachodniej nauce i filozofii pozytywistyczny sposb podejcia. Dla postpowych mylicieli mistyczne aspekty religii - jeli nie sama religia - przestay by modne. Zachodnia psychologia ma swoje korzenie w pozytywistycznej tradycji; oglnie mwic dawni psychologowie zwracali si ku sprawom innym, ni te, ktre dotycz religijnej mistyki. W wieku dziewitnastym wschodnia myl miaa wic mniejszy wpyw na wieo zrodzone na Zachodzie psychologie, ni na filozofw i poetw; pisma Transcendentalistw, takich jak Emerson i Thoreau, i poezje Walta Whitmana, s przeniknite myl i koncepcjami Wschodu. A jednak William James, najwybitniejszy dziewitnastowieczy psycholog Ameryki, by ywo zainteresowany religi, zarwno Wschodu, jak i Zachodu. Suy on pomoc Vivekanandzie, indyjskiemu wamiemu, ktry podrowa przez Ameryk po wygoszeniu wykadu na Pierwszym wiatowym Kongresie Religii w 1893 roku. Religia i okultyzm fascynoway Jamesa; jego ksika The Yarie-ties of Religious Experience (1961) do dzi pozostaje klasyk z zakresu psychologii religii. Poniewa jednak wschodnia myl jest w duym

stopniu przesiknita religi, naukowe tendencje wspczesnej psychologii zmuszay wikszo zachodnich teoretykw do lekcewaenia wschodnich teorii psychologicznych. Jednym z powodw, dla ktrych zachodni psychologowie. ostatecznie zainteresowali si teoriami Wschodu, jest fakt, e dotycz one po czci dozna, jakie nasi teoretycy przewanie ignoruj. Dobrze udokumentowanym przykadem jest przypadek kanadyjskiego psychiatry, R. M. Buckea. W czasie wizyty w Anglii w 1872 roku mia on niezwyke doznanie (Bucke, 1969, str. 111): Psychologia Wschodu i Zachodu Pord wspczesnych teoretykw osobowoci Carl Jung jest postaci prawdopodobnie najbardziej ksztacon w psychologiach Wschodu. Jung by bliskim przyjacielem indologa Heinricha Zimmera, sam za by autorytetem w kwestiach mandali - centralnym motywie wikszoci witej sztuki Wschodu. Jung napisa przedmowy do ksiek o ze D. T. Suzukiego (1974) i Richarda Wilhelma, tumacza / Ching oraz do innych chiskich taoistycznych tekstw. Napisa te komentarze do tumacze Evans-Wentza Tybetaskiej ksigi wielkiego wyzwolenia (1969) i Tybetaskiej ksigi zmarych (1969), dwch wanych dzie z psychologicznego kompendium buddyzmu tybetaskiego. Przyjaciel i ssiad Junga, Herman Hesse, rozpowszechni wschodni myl w swoich powieciach Siddhartha (1970) i Journey to the East (1971). Obracajc si w takim towarzystwie Jung dotar w sprawy obce pozytywistycznej nauce dziki swojej obszernej analizie wschodnich religii. Chocia ostrzega on rwnie przed niebezpieczestwami czyhajcymi na czowieka Zachodu, a polegajcymi na cakowitym oddaniu si wschodnim tradycjom, pisma Junga tworz gwny pomost midzy psychologami Wschodu i Zachodu. Prace Carla Junga pokazay, e jest on duo bardziej otwarty na psychologie Wschodu ni Freud. A jednak pomimo swojego dla nich uznania, Jung by bardzo krytyczny wobec Europejczykw, ktrzy prbowali stosowa wschodnie nauki na sobie. Uczy, e zbyt atwo jest popa w fascynacj egzotycznymi formami Wschodu i unika w ten sposb rozwizywania wasnych problemw (1968, str. 99-101): Ludzie zrobi cokolwiek, niewane jak absurdalnego, aby unikn stawania twarz w twarz z ich wasnymi duszami. Bd praktykowa jog i wszystkie jej zalecenia, przestrzega cisego regulaminu diety, uczy si teozofii czy mechanicznie powtarza mistyczne teksty z

literatury caego wiata - poniewa nie mog wspy ze sob i nie maj najmniejszej wiary - w to, e cokolwiek poytecznego kiedykolwiek bdzie mogo wyj z ich wasnych dusz. 204 Daniel Goleman On i dwch jego przyjaci spdzio wieczr czytajc teksty Wordswortha, Shelley, Keatsa, Browninga, a szczeglnie Whitmana. Rozstali si o pnocy; Bucke wraca do domu dwukowk. Jego umys, pozostajc gboko pod wpywem idei, wyobrae i uczu, wywoanych czytaniem i atmosfer wieczoru, by cichy i spokojny. Pozostawa on w stanie prawie biernej przyjemnoci. Nagle, bez jakiegokolwiek ostrzeenia, odkry, e spowity jest chmur o pomiennym kolorze. Natychmiast pomyla o ogniu - o nagym poarze w wielkim miecie, ale wkrtce wiedzia ju, e wiato pochodzi z jego wntrza. Bezporednio potem spyno na niego uczucie bezgranicznej radoci, za ktrym podaa intelektualna iluminacja, cakiem niemoliwa do opisania. Potem Bucke mia mwi o swoim doznaniu jako migniciu kosmicznej wiadomoci uywajc zwrotu Walta Whitmana, dziewitnastowiecznego amerykaskiego poety, ktry zapoyczy go z indyjskiej filozofii Wedanty. Uywajc wschodniej koncepcji do zinterpretowania niezwykego psychologicznego stanu, Bucke by jednym z pierwszych, ktrzy zwrcili si na Wschd, aby zrozumie aspekty umysu, na temat ktrych zachodnie psychologie maj niewiele do powiedzenia. Psychologia czasw Buckea nie dostarczaa adnych okrele, dla stanw takich, w jaki wszed on tamtej nocy, dopuszczajc wycznie wyjanienia na paszczynie psychopatologii. Powodem wspczesnego zainteresowania psychologiami Wschodu moe by rosnca ilo dozna odmiennych stanw, takich jakie mia Bucke, a ktrych zachodnie teorie nadal nie s w stanie rozwiza. Nasza obecna psychologia ma niewiele do powiedzenia o takich stanach - czy to wywoanych przez drgi, medytacje czy te inne rodki - s wiec one uznawane oglnie za patologi. Z kolei psychologie Wschodu oferuj sposoby rozumienia tych odmiennych stanw, co moe nada pewien sens tym, czsto zagmatwanym doznaniom. Psychologia Wschodu i Zachodu 207 indywiduacji prowadzi do tego samego celu: odsunicia si od ego. W swoim opracowaniu Joga a Zachd Jung ukazuje swj szacunek dla wschodniej psychologii; jednoczenie nie popiera jej jako metody dla Zachodu: Mwi to kademu: Studiuj jog -

nauczysz si od niej wiele - ale nie prbuj jej stosowa, poniewa my, Europejczycy, nie jestemy tak ukonstytuowani, aby uywa tych metod w sposb poprawny (1958, str. 534). Zamiast poycza nieodpowiedni technik jogi od Wschodu, mwi Jung, powinnimy znale nasz wasn ciek (1958, str. 483): Zamiast uczy si duchowych technik Wschodu i naladowa je w sposb chrzecijaski imitatio Christi! - z odpowiednio wymuszon postaw, powinnimy kreowa swj teren wasnymi metodami i szuka odpowiedzi, czy istnieje w naszej podwiadomoci moliwo podobna do tej, jaka staa si przewodni zasad Wschodu. Poza Jungiem wschodnie psychologie dokonay najwikszego najazdu na Zachd przez swj wpyw na holistyczne pogldy takich teoretykw, jak Angyal i Maslow, na humanistw Bubera i Fromma, egzystencjalisty Bossa, a take fal psychologw transpersonalnych (Tart, 1976). Maslow czyta wschodnie teksty, a Buber, Fromm i Boss, mieli wszyscy osobiste kontakty ze wschodnimi nauczycielami. Buber zna dziea mistrzw chasydzkich, mistykw judaizmu, a Fromm prowadzi dialog z mistrzami buddyjskimi; jego Buddyjski ze a psychoanaliza (1970) powstawa przy wspudziale D. T. Suzukiego, dowiadczonego praktyka medytacji ze i uczonego, oraz Richarda DeMartino, profesora religioznawstwa. Medard Boss, wpywowy szwajcarski egzystencjalista, zosta zaproszony na wykady o psychiatrii do Indii, gdzie mia okazj spotka indyjskich witych. Czujc, e w zachodnich terapiach brak zdolnoci do iluminacyjnego wgldu, porwnywalnego z metodami wschodnimi, studiowa on tradycje 206 Daniel Goleman Jung pilnie studiowa wschodnie psychologie, krytykujc tych, ktrzy ulegali im z wikszym, ni naukowe zainteresowaniem. W ten sposb mg rwnie odpowiada na krytyk swoich wasnych teorii i metod. Eksploracja ludzkiej psyche, uywanie mandal, I Ching i innych narzdzi uczynio Junga badaczem, ktry w opinii wspczesnych mu psychologw sprawia wraenie szaleca. Jung broni si przed tym (1968, str. 101-102): Nie jest moim yczeniem wstrzsanie takimi ludmi w ich ulubionych deniach, ale kiedy kto, kto oczekuje, e bdzie brany powanie, zostaje wprowadzony w bd i myli, e ja sam uywam metod jogi i jej doktryn czy te zmuszam moich pacjentw, kiedy to moliwe, aby tworzyli mandale w celu przeniesienia si do waciwego punktu - wtedy w istocie musz zaprotestowa i zarzuci temu komu, e przeczyta moje teksty pobienie i z nieuwag. Jung mia rwnie wiele do powiedzenia na temat funkcji religii. Wedug niego rozwiny

si one jako rodki do poznawania archetypw - tych moliwoci do dziaania i myli, ktre tkwi w strukturze ludzkiej psyche. Wschodnie religie, jak przeczuwa, reprezentuj wyszy poziom rozwoju, ktry odbija dojrzao staroytnych cywilizacji Azji. Europa i jej miejscowe wierzenia s modsze i w ten sposb mniej do - l wiadczone. Tak jak osoba musi i poprzez kady etap rozwoju, aby osign pen dojrzao, tak dzieje si z kad ras. Nienaturalne jest wic dla Europejczykw zwracanie si w stron dyscyplin takich jak joga, gdy metody te s odbiciem wschodniej historii i szczeglnego dowiadczenia. A jednak Jung nie odrzuca celu wschodnich psychologii; by on po prostu przeciwny ich metodzie jako niewaciwej dla zachodniego umysu. Identyfikowa odmienny stan, jakiego jogin szuka w transie (czy samadhi), jako pochonicie w zbiorow niewiadomo, najgbsz warstw psyche, krlestwo archetypw. Jung wierzy, e jego wasna metoda 1 z - Op UlKuZDAjSlOB} - U9JS9.D[O qD/(UUI ppJSOd - 7 IU09JL 9IUI - OlZOd BU 9in9dBJ9} pBJ5[Azjd BU OBfBMKzBU lUIBpd90UO>| IU1IU UO 9ldAS 9lUpOqOMS ppl IpIOMS Bjp BJP9JZ O5[Bf BOJ o9iupoqosM oSgupgf iire sfnjAo 9tu MOISBJ^ znpoq3 q3Eio|oqo/(sd M izpnj qoXMoapz lujsd M sp^jsod f Siuopod UJSIMOJpZ UI/({BU05[SOp 9IS feZS9p nsido o9j n|p9M 9joj>[lui^oso fes.josi^jugpugosuBjj Sis yCofefnzqB9aouiBS 13 Ajod foj op oj {BM^sido 5[9iMjo>[O}5[ziu M ndB}9 oS9UZOiqoXsd BIMOJpZ UO 9IS {BBU10p UI/(JO}^ M U2 jA n^isAM oSgj MOOOMO z - psoA\oqoso tuo9i 9is fgofezjoMj M n^Bizpn o9f OMS BiuBMOpnq9Zjd i BiU9|sXui9Zjd oSguMouod i?(Siiq {Xq BTM - ojpz niire^s^zpo ui^MOpsSzo o<j BOJ9S JBMBZ ^TUI Bioagiuis pgzad >foj BU MO{S^pv fol^P 5[OJ>[o Bsne^ gonad o^9uqodod ompgjsod 9JOj?i (U6l) ^MOISBJAI BtUBqBjqv opizp guygiuisod ouupA/A 9TdBJ9j 9iupoqoBZ T AuqdAosAp 9iupoqDSM foofefnu - Moaod ESEJEM!^?feisjj 9is niuBZB>jn od yz\ o5iS9izp sapjBf - BJ9{pv fepsoA\oqoso fezoaoMj i Byodj[v feujBuop>{un.f feiiuou - OJHB BMO|S -199zozs M - BJ9J Z 3UpOZ BS BIU9|OMZXM OJp 9|90 9Z {Xz o9j ounuiOfj iiuAuBMOSOjsop 9iuzo9jods i iuizpn| Z SOU luizpnj Sis fefnuifez fempoqosM qoi ZBJO izpnj luiBpnzopo Sis iuiAofefeiu9imz 9is z/(p fempoqDBz 9idBa9joqoAsd BUiuiodXzjd oo oj 9? {Buzn AV qosods - feu A\ - 5j9ZBis>{ IU9S M 9z?{B; B qoAuzo/OjBiqD/(sd - ui i qoBi - KM qoAuupso BU oj S op 9iqo (l 95 1) pizpJBq!MOo|oqoXsd qDiupoqoBZ

psoiu s9iu9zad KqE gpiM {iu/(zon 9iu UIBS zBpoqo s 60Z i npoqosyv\. 208 Daniel Goleman Indii, aby uzyska przewodnictwo. Boss krytykowa ludzi z Zachodu, ktrzy wdziali strj indyjskich witych, odkry bowiem, e ich ego nadte jest indyjskimi formuami, ale poza tym nie wczaj ich oni w swoj wasn egzystencj, przez co nie dokonuje si w nich adna istotna przemiana. Indyjscy mdrcy wywarli jednak na nim ogromne wraenie (1965, str. 187-188): Byy tam te egzaltowane postacie mdrcw i witych; kady z nich stanowi ywy przykad moliwoci ludzkiej ewolucji i dojrzaoci, osignicia niewzruszonego wewntrznego pokoju, radosnej wolnoci od winy oraz bezinteresownej dobroci i ciszy (...) Niewane, jak dugo obserwowabym ycie witych (...) w najlepszym z nich nie mgbym znale ladu egoistycznego dziaania czy te wiadomie skrywanego cienia ich egzystencji. Boss wyszed z tych spotka z przekonaniem, e w wietle nauk i zachowania wschodnich mistrzw metody i cele zachodniej psychoterapii s niedostateczne. Zestawiona ze stopniem samooczyszczenia, jakiego wymaga wschodnia dyscyplina, nawet najlepsza zachodnia praktyka analizy nie jest czym wicej, ni kurs wstpny. Tym niemniej, wedug pogldu Bossa, zachodni jogini, ktrymi by on tak rozczarowany, mogli wszyscy odnie wielk korzy dziki psychoanalizie jako przygotowaniu do ich dalszej praktyki we wschodnich dyscyplinach. Woski psychiatra Alberto Assagioli zgodziby si z ocen zwizku midzy zachodnimi terapiami i dyscyplinami Wschodu. Psychosynteza Assa-gioliego (1971) oferuje szerok seri metod terapeutycznych, ktre rozpoczynaj si od pokonania fizycznych problemw osoby - szczeglnie dolegliwoci psychosomatycznych - przejcia przez jej psychologiczne zaburzenia i ostatecznie osignicia szczytu w duchowych wiczeniach. Psychologia Wschodu i Zachodu Rady Wydawcw. Skupiona wok periodyku grupa psychologw jest otwarta na badanie wschodnich psychologii i wszelkie zapoyczenia. Wypowied Suticha (1960), wydrukowana w pierwszym numerze Journala ukazuje jego daleko idce zainteresowania psychologi transpersonaln (str. 1): Psychologia Transpersonaln, to nazwa nadana wyaniajcej si gazi psychologii, reprezentowanej przez grup (...) ktra zainteresowana jest tymi najdalszymi ludzkimi zdolnociami i moliwociami, ktre nie maj swojego miejsca w (...) teorii behawiorystyczej (pierwsza sia), klasycznej teorii psychoanalitycznej (druga sia) oraz psychologii

humanistycznej (trzecia sia). Wyaniajca si Psychologia Transpersonaln (czwarta sia) jest zainteresowana szczeglnie (...) najwyszymi wartociami, jednoczc wiadomoci, doznaniami szczytowymi, ekstaz, dowiadczeniem mistycznym, lkiem, istnieniem, samorealizacj, treci, szczciem, cudem, ostatecznym znaczeniem, przekraczaniem jani, duchem, jednoci, kosmiczn wiadomoci (...) oraz pokrewnymi koncepcjami, doznaniami i dziaaniami. Poniewa psycholodzy z transpersonaln orientacj zajmuj si zjawiskami takimi, jak lk i jednoczca wiadomo, czsto zwracaj si do wschodnich psychologii o kierownictwo, tak jak zrobi to R. M. Bucke przed stu laty. Jednym z obszarw, na ktrym zachodnie psychologie uznaje si za niekompletne w porwnaniu z tymi ze Wschodu, s aspiracje duchowe i ycie religijne. Charles Tart, czoowy badacz odmiennych stanw wiadomoci (1969), opracowa pionierski zbir tych wschodnich teorii i zamieci go w Transpersonal Psychologies (1976). Tart spostrzeg, e wschodnie psychologie nie podzielaj zaoe zachodnich teorii, tak wic nie cierpi z powodu tych samych ogranicze (1976, str. 5): Ortodoksyjna zachodnia psychologia bardzo rzadko odnosia si do duchowej strony natury czowieka, wybierajc albo ignorowanie jej istnienia, albo te nadawanie jej cech pato210 Daniel Goleman wszystkie te nazwy odnosz si we wschodnich tradycjach do mdrca lub witego. Jest prawie pewne, e Maslow odkry swoj now koncepcj dobrego zdrowia niezalenie, asy-milujc fragmenty wschodnich psychologii, ktre przystaway do jego wasnego rozumowania. Wydaje si jednak mao prawdopodobne, e studiowa on wschodnie szkoy z zamiarem zapoyczania ich koncepcji. To samo pomiertne wydanie zawiera te opracowanie, w ktrym Maslow prezentuje nowe spojrzenie na swoj wczeniejsz ksik Religions, Yalues, and Peak-experiences (1964). W opracowaniu tym przestrzega on tych, ktrzy mogliby uzna doznanie szczytowe za koniec sam w sobie lub te odwrci si od wiata w romantycznych poszukiwaniach: Wielka lekcja prawdziwej mistyki (...) goszca, e sacrum jest wewntrz codziennoci, e odkrywane ma by w yciu codziennym, w osobach ssiadw i przyjaci, w rodzinie, i e podr ma by droga rozpoczynajca si od konfrontacji z tym, co wite - ta wielka lekcja moe by do atwo zagubiona. Tu znowu przywouje on wschodnie psychologie, ktre doceniaj warto cikiej pracy, niezbdnej do tego, co nazywa on doznaniem plateau (1971, str. 348-349):

Doznanie plateau moe by wyuczone i zdobyte poprzez dug, cik prac (...) Jego chwilowy bysk jest z pewnoci moliwy w doznaniu szczytowym, ktre moe si czasami przydarzy. Aby jednak rezydowa stale na najwyszym plateau (...) to cakiem inna rzecz. Wymaga ona dugotrwaego wysiku. Bliski wsppracownik Masowa, Anthony Sutich, stworzy w 1969 roku periodyk powicony zagadnieniom zblionym do koncepcji Masowa. Journal of Transpersonal Psychology sta si od tej chwili forum dla psychologw z podobnymi zainteresowaniami; to tu opublikowana zostaa po raz pierwszy Teoria Z, a sam Maslow by czonkiem zaoycielem Psychologia Wschodu i Zachodu Epsteina. Dzieo to czy gwne zachodnie kliniczne rozumienie psychologicznego rozwoju z teoriami Wschodu, ukazujc jak dopasowuj si one w dopeniajcej si wizji ludzkich moliwoci. Ta praca wyznacza now epok w dialogu midzy psychologiami, epok, w ktrej dwa strumienie myli spotykaj si we wzajemnym poszanowaniu i zrozumieniu. fe. 212 Daniel Golernan logii. A jednak wikszo udrki naszych czasw wywodzi si z duchowej pustki. Nasza kultura i nasza psychologia wykluczyy duchow natur czowieka, ale koszty tego stumienia s ogromne. Jeli chcemy odnale siebie - nasz duchow stron, musimy spojrze na psychologie, ktre mwi o tym otwarcie. Tart sugeruje, e obszar duchowego doznania jest poczony z obszarem odmiennych stanw wiadomoci. Wschodnie psychologie pomagaj nam przepowiada czy te kontrolowa odmienne stany, s wic same teoriami, ktre powstay w okrelonych stanach wiadomoci i si do nich stosuj. Dokonujc przegldu transpersonalnych psychologii Wschodu, Tart nie proponuje, aby zostay one w caoci przejte przez zachodni psychologi, ale by rozwaya ona pewne ich aspekty. Pragnie on, abymy uyli wschodniej myli do zbudowania na gruncie wspczesnej nauki teorii, ktra pozwoliaby nam w peni zrozumie duchowe obszary i odmienn wiadomo, jak przynosz. Tart przestrzega: Nie mam adnych wtpliwoci, e wiele witych pism zawiera sporo cennych informacji i mdroci, i jestem pewien, e wielu duchowych nauczycieli moe przekaza nam ogromne wartoci, ale nawet najgbsze duchowe nauki musz by dopasowane do kultury, jakiej s prezentowane, jeli maj by rzeczywicie zczone z jej psyche (1976, str. 58). Tart wyobraa sobie rozwj naukowej tradycji z

rozlegym, nie badanym dotd [przez nauk] morzem ludzkich potencjaw, ktre nazwa moemy duchowymi moliwociami czowieka. By moe najbardziej wyszukana integracja psychologii Wschodu i Zachodu wyania si z pracy zachodnich uczonych, ktrzy sami zagbili si we wschodnie dyscypliny i poczyli ich wgld z podejciem gwnego strumienia psychologii. Pionierskim wysikiem jest tu praca pt. Transfor-mations of Consciousness (1986), powstaa we wsppracy Kena Wilbera, Jacka Englera, Daniela P. Browna i Marka Medytacja: badania i praktyczne zastosowania Medytacja i stres Kiedy byem w Indiach, w roku 1971, spotkaem tam wielu hinduskich joginw, tybetaskich amw i buddyjskich mnichw. Uderzya mnie wwczas ich wielka serdeczno, otwarto i yczliwo, chocia warunki, w jakich egzystowali, pozostawiay wiele do yczenia. Kada z tych postaci miaa w sobie ogromn si; przebywajc w ich obecnoci odczuwaem wielk rado, za kiedy odchodziem, czuem si naadowany. Istniao midzy nimi wiele rnic na paszczynie przekona i religii. Jedyn wartoci, jak podzielali, bya medytacja. Spotkaem wwczas S. N. Goenk, nauczyciela ktry n<e by mnichem, ale przemysowcem, i uchodzi za jednego z najbogatszych ludzi w Birmie. Chocia uwaa si za czowieka szczliwego, odkry, e zawrotne tempo ycia, jakie byo jego udziaem, znalazo swoje ujcie w codziennych migrenowych blach gowy. Leczenie w europejskich i amerykaskich klinikach nie przynosio adnego efektu, Goenka zwrci si wic w stron medytacji, uznajc j za ostatni desk ratunku. W cigu trzech dni, od chwili rozpoczcia wicze, ble gowy znikny bezpowrotnie. W latach szedziesitych mia w Birmie miejsce wojskowy zamach stanu. Nowy socjalistyczny rzd przej cay Medytacja: badania i praktyczne zastosowania 217 ni stresu podczas bada laboratoryjnych, poniewa kady, kto go oglda, zaszokowany jest jego treci. Medytujcy prezentowali wyjtkowy wzr reakcji na film. Kiedy wypadek mia si wanie wydarzy, ich ttno wzrastao i zaczynali poci si bardziej ni ci, ktrzy nie medytowali. Aby przygotowa si na spotkanie przeraajcego obrazu, ich serca przyspieszay swoje tempo, a ciaa mobilizoway si do tego, co fizjolodzy nazywaj reakcj walki lub ucieczki. Ale kiedy byo ju po wypadku, powracali do normy, a ich sygnay cielesnego pobudzenia opaday szybciej, ni u tych, ktrzy nie medytowali. Po filmie byli oni bardziej

rozlunieni, podczas gdy osoby nie medytujce nadal wykazyway oznaki napicia. Wzr wikszego pocztkowego pobudzenia i szybszego powrotu do stanu normalnego wystpi u dowiadczonych medytujcych bez wzgldu na to, czy medytowali oni, czy te nie, zanim zobaczyli film. W istocie, ci ktrzy praktykowali medytacj, czuli si bardziej rozlunieni przez cay czas pobytu w laboratorium. Szybki powrt do stanu normalnego ze stresu jest typow cech osb medytujcych. Nawet nowicjusze, ktrzy medytowali tego dnia w laboratorium po raz pierwszy, byli mniej niespokojni po filmie i powracali do stanu normalnego szybciej, ni nie medytujcy. Sama medytacja wydaje si najbardziej prawdopodobn przyczyn szybkiego wyjcia ze stresu. Gdyby natychmiastowy powrt do stanu normalnego wrd dowiadczonych medytujcych by wynikiem jakiej cechy osobowoci, wsplnej dla osb, ktre praktykuj medytacj, nowicjusze powracaliby do stanu normalnego tak samo wolno, jak osoby, ktre byy jedynie zrelaksowane. Moje badania mog wyjani niszy zakres niepokoju i psychosomatycznych dolegliwoci wrd osb medytujcych. Ludzie, ktrzy s chronicznie niespokojni, czy te ci, ktrzy maj psychosomatyczne dolegliwoci, dziel okrelony wzr reakcji na stres: ich ciaa mobilizuj si, aby sprosta wy216 Daniel Goleman majtek Goenki i pozostawi jednego z najbogatszych ludzi bez rodkw do ycia. Goenka wyemigrowa do Indii i skorzysta tam ze starych powiza rodzinnych, by zaoy nowy interes. Podczas gdy jego nowe przedsiwzicie zdobywao rynek, podrowa on przez Indie, dajc dziesiciodniowe kursy medytacji. Wielki zapas energii pozwoli mu by zarwno nauczycielem medytacji, jak i biznesmenem. Jego przykad pomg mi dostrzec, e nie trzeba by mnichem, aby medytowa. Mona bowiem oddzieli fizyczne aspekty medytacji od jej religijnego kontekstu. Kiedy wrciem do Harvardu, dowiedziaem si e psycholog Gary Schwartz rozpocz badania nad medytacj. Odkry on, e osoby medytujce donosz o duo niszym poziomie niepokoju, ni ci, ktrzy nie medytuj. Maj te duo mniej psychologicznych i psychosomatycznych problemw, takich jak przezibienia, ble gowy i bezsenno. Moje osobiste dowiadczenie i naukowe poszukiwania podsuny mi myl, e medytujcy s w stanie radzi sobie z przeciwnociami ycia, pokonujc codzienne stresy i nie ponoszc w

zwizku z nimi duych konsekwencji. Majc Schwartza, jako mojego doradc, zaplanowaem badania, ktre miay wykaza, jak praktyka medytacji pomaga boryka si ze stresem. Miaem dwie grupy ochotnikw. Jedna skadaa si z nauczycieli medytacji, z ktrych wszyscy medytowali od co najmniej dwch lat, a druga zainteresowana bya medytacj, ale jeszcze nie zacza medytowa. Kiedy ochotnicy znaleli si ju w laboratorium, podzielono ich losowo na dwie grupy; czonkowie jednej mieli si rozluni, a drugiej medytowa. Jeeli osoby, ktre dotd nie medytoway, znalazy si w grupie medytacyjnej, w krtkich sowach wyjaniem im, jak maj medytowa. Po 20 minutach relaksu bd medytacji ochotnicy obejrzeli krtki film, przestawiajcy seri krwawych wypadkw wrd pracownikw firmy produkujcej wyroby z drewna. Film jest standardowym sposobem indukowaMedytacja: badania i praktyczne zastosowania 219 nikom czas na przerw medytacyjn, otrzyma wiele listw z protestami, ktre sugeroway e stres i napicie s wrcz konieczne dla zarzdzania dobrym interesem. Przyjaciel mj, kiedy powiedziaem mu, aby medytowa, by obniy cinienie swojej krwi, odpowiedzia: Musz podej do tego ze spokojem, ale nie chciabym sta si zombie. Medytacja na szczcie nie tworzy istoty o cechach zombie. Eksperci od medytacji, jakich spotkaem w Indiach i Ameryce, byli najbardziej penymi ycia ludmi, jakich w ogle spotkaem w yciu. Badanie wpywu medytacji na mzg moe wyjani ten stan. Medytacja wyksztaca zdolno podtrzymywania uwagi. Oddziela ona j od innych sposobw relaksowania si, z ktrych wikszo pozwala umysowi wdrowa tam, gdzie chce. To wyostrzenie uwagi trwa poza sam sesj medytacji; ujawnia si na wiele sposobw w caej reszcie dnia osoby medytujcej. Odkryto na przykad, e medytacja udoskonala zdolno do wyawiania ze rodowiska subtelnych percepcyjnych znakw i przykadania uwagi raczej do tego, co si dzieje, ni pozwalania umysowi na wdrwki. Te umiejtnoci oznaczaj, e w rozmowie z drug osob medytujcy jest bardziej empatyczny. Poniewa moe on przykada wiksz uwag do tego, co mn osoba robi i mwi, jest w stanie wyawia wicej ukrytych informacji, jakie ta osoba przesya. TM a techniki Gurdijewa. Wszystkie techniki medytacji wydaj si by na rwni skutecznymi sposobami obniania poziomu niepokoju i niesienia pomocy w radzeniu sobie ze stresem. Ale rne typy medytacji szkol uwag na rne sposoby.

Niektrzy z moich kolegw na Harvardzie - Gary Schwartz, Richard Davidson i Richard Margolin - porwnali ludzi praktykujcych Medytacj Transcendentaln (TM) z grup, ktra zajmowaa si technik Gurdijewa. T drug stworzy yjcy na przeomie wiekw Rosjanin, dostarczajc 218 Daniel Goleman zwaniu, a nastpnie nie zaprzestaj reagowa, kiedy jest ju po sprawie. Pocztkowe napicie jest niezbdne, gdy pozwala im ono uporzdkowa energi i wiadomo, by upora si z potencjaln grob. Ich ciaa, kiedy powinny ju by rozlunione, pozostaj jednak pobudzone w dalszym cigu, zatrzymujc zuyte energie i zbierajc zapasy na nastpn potyczk ze stresem. Osoba niespokojna reaguje na codzienne wydarzenia tak, jak gdyby miay one spowodowa kryzys. Kade drobne wydarzenie wzmaga napicie takiej osoby, a napicie to potguje z kolei nastpne zwyke wydarzenie - jaki nieprzekraczalny termin, spotkanie, wizyt u lekarza czynic z niego zagroenie. Poniewa ciao osoby niespokojnej pozostaje nadal zmobilizowane po tym, kiedy wydarzenie ju mino, w przyszoci bdzie ona miaa niszy prg wraliwoci na stres. Gdyby bya w stanie rozlunionym, wziaby nastpne wydarzenie z marszu. Medytujcy dotyka stresu w sposb, ktry przeamuje spiral zagroenie-pobudzeniezagroenie. Medytujcy rozlunia si, kiedy wyzwanie mija, znacznie szybciej, ni osoba, ktra nie medytuje. Mao prawdopodobne jest wic to, i uzna on niewinne zjawiska za szkodliwe. Dokadniej postrzega on grob i reaguje z pobudzeniem tylko wwczas, gdy jest to konieczne. Kiedy jest ju pobudzony, jego szybki powrt do stanu normalnego sprawia, e mniej prawdopodobne, ni u osoby niespokojnej, jest to, e ujrzy on na przykad nastpny nieprzekraczalny termin jako zagroenie. Dziaanie medytacji na mzg. Wielkim urokiem medytacji, ktry cieszy si niebywa popularnoci, jest obietnica bycia rozlunionym przez wikszo czasu. Niektrzy dziaajcy pod presj czonkowie spoeczestwa nie s jednak pewni, czy rozlunienie to dobry stan. Kiedy Herbert Benson z Harvard Medical School napisa artyku w Harvard Business Review, przekonujcy przedsibiorstwa, aby daway pracowMedytacja: badania i praktyczne zastosowania 221 niamy swoje zadanie. Jeli aktywnych obszarw jest zbyt mao, jestemy chwiejni w dziaaniu.

Maszyneria mzgu i ciaa pracuje najlepiej wwczas, kiedy aktywowane s wycznie te obszary, jakie konieczne s do biecego zadania. wiczenia Gurdijewa rozwiny t zdolno, podczas gdy TM nie. I TM, i technika Gurdijewa, sprawiaj, e osoba medytujca ma podwyszon uwag i rozlunione ciao. Ale tylko wiczenie Gurdijewa stosuje t relaksacyjn czujno do polepszenia umiejtnoci sensorycznego odczuwania i kontroli miniowej. Ta sama kombinacja wicze obecna jest w wielu sztukach walki Wschodu. Gdyby jego umys wdrowa, mistrz karate zamaby swoj rk, a nie ceg. Silna koncentracja poszerza skuteczno jakiegokolwiek rodzaju aktywnoci. Wyniki bada pokazuj, e jedna technika medytacji jest prawie tak dobra jak druga dla udoskonalenia sposobu uporania si ze stresem. Im duej dana osoba je praktykuje, tym bardziej staje si rozluniona. Jednoczenie za staje si bardziej czujna. Uzdrawiajce waciwoci medytacji W roku 1984 Narodowy Instytut Zdrowia (NIH) opublikowa raport, w ktrym zalecano medytacj (cznie z ograniczonym spoyciem soli i diet) jako pierwsze postpowanie w agodnym nadcinieniu, jeszcze przed zastosowaniem rodkw farmakologicznych. To oficjalne uznanie medytacji stao si kataliz w rozpowszechnieniu tej i innych technik relaksowania si, jako sposobu leczenia zarwno w medycynie, jak i w psychoterapii. We wczesnych latach siedemdziesitych, kiedy napisaem moj pierwsz rozpraw o medytacji i relaksacji jako technikach bdcych antidotum na nieprawidowe reakcje na stres (Goleman and Schwartz, 1976), ta idea bya czym nowym. 220 Daniel Goleman na Zachd zlepek ezoterycznych technik medytacyjnych, jakie pozna w czasie swoich azjatyckich podry. W TM medytujcy sucha w swoim umyle sanskryckiego dwiku, wci na nowo rozpoczynajc mentalne jego powtarzanie za kadym razem, kiedy jego umys wdruje. wiczenie Gurdijewa, podobnie jak TM, zawiera techniki, ktre udoskonalaj zdolno utrzymywania w umyle jednej subtelnej myli. Ale studenci Gurdijewa stosuj take t usprawnion si uwagi do uczenia si zawiej serii podobnych do taca ruchw i odczuwania poprzez ciao okrelonych obszarw. Grupa z Harvardu testowaa osoby praktykujce TM i medytujce technik Gurdijewa. Badano wzory fal mzgowych, kiedy medytujcy koncentrowa si na doznaniach w swej

wasnej prawej rce, a nastpnie na obrazie kogo siedzcego na krzele w laboratorium. Psycholodzy zarejestrowali sygnay z czci mzgu, ktra kontroluje widzenie i z czci, ktra kontroluje ruchy mini. Odkryli oni, e kiedy praktykujcy technik Gurdijewa zajmowa si swoj rk, orodek ruchu mini w jego mzgu stawa si aktywny, jak gdyby przygotowujc si do ruchu. Jednoczenie obszar wzrokowy mzgu stawa si mniej aktywny. Kiedy student Gurdijewa spoglda na obraz, dziao si co przeciwnego; obszar wzrokowy stawa si bardziej aktywny, natomiast obszar ruchowy uspokaja si. adne takie rnice nie pojawiay si wrd grupy osb wiczcych TM ani te w grupie ludzi, ktrzy nigdy nie mieli wicze z medytacji jakiegokolwiek rodzaju. Mzgi medytujcych technik Gurdijewa wykazay korow specyfik - zdolno pobudzenia z marszu tych obszarw mzgu, ktre s niezbdne do okrelonego zadania i jednoczesnego pozostawienia obszarw z tym nie zwizanych. Oto sposb w jaki pracuje mzg, kiedy jestemy najbardziej sprawni i czujni. Jeli zbyt wiele obszarw jest za bardzo pobudzonych, jestemy nadmiernie podnieceni i sabo speMedytacja: badania i praktyczne zastosowania 223 od innych technik relaksowania si sposobami pogbiania uwagi, jak wykaza to Herbert Benson (1975) w swoim bestsellerze The Relaxation Response, ale jej warto terapeutyczna zaley od skutecznoci wprowadzania medytujcego w stan gbokiej relaksacji. W miar rozwoju bada nad technikami relaksacyjnymi i ich zastosowaniem w leczeniu zaburze, spowodowanych stresem, oznaki jej skutecznoci staway si coraz bardziej oczywiste. Zmiany neurohormonalne, wywoane poprzez stan gbokiego rozlunienia, okazay si duo gbsze ni sdzono z pocztku; badacze postrzegali techniki relaksacji w wikszoci w kategoriach obniania napicia miniowego i umysowego niepokoju. Bardziej biologicznie wyszukane badania ujawniy gboki wpyw na funkcje immunologiczne organizmu, co znalazo okrelone kliniczne zastosowania. Janice Kiecolt-Glaser (1984, 1985) odkrya na przykad, e pensjonariusze domu spokojnej staroci, ktrzy stosowali wiczenia relaksacji, wykazywali znaczcy wzrost siy swej immunologicznej obrony, skierowanej przeciw nowotworom i infekcjom wirusowym. Studenci medycyny, ktrzy uywali tych technik w czasie stresu egzaminacyjnego, wykazywali zwikszony poziom tzw. komrek helper, ktre chroni organizm przed infekcjami. Odkrycia te potwierdziy wczeniejsze doniesienia, i medytacja zwiksza odporno na przezibienia i

gryp. Do due zainteresowanie relaksacj na oddziaach kardiologicznych przyczynio si z pewnoci do walki z chorobami serca. Badacze pracujcy z dr. Bensonem donieli, e medytacja obnia odpowied organizmu na noradrenalin, hormon uwalniany w reakcji na stres. Chocia noradrenalina zwykle stymuluje system sercowo-naczyniowy, zwikszajc cinienie krwi, taki efekt nie wystpowa u medytujcych. Zamiast tego wykazywali oni znaczne obnienie cinienia krwi. Taka odpowied naladuje dziaanie betablokerw, lekw kontrolujcych cinienie. Daniel Goleman Odkryem, e medytacja obnia niepokj i przyspiesza powrt ze stanu pobudzenia stresowego do stanu normalnego. Kliniczne zastosowania w zaburzeniach zwizanych ze stresem wydaway si oczywiste. Nie byem odosobniony w swoich odkryciach. W poowie lat siedemdziesitych prowadzono wiele bada nad medytacj, a skupiay si one gwnie nad jej wpywem na zdrowie czowieka (dla szerszego przegldu patrz: Shapiro and Wa-alsh, 1984). Metodologiczny schemat tych bada by, szczerze mwic, nierwny. Ich wynik by jednak oczywisty: medytacja wydawaa si pomocna na wiele rnych sposobw. Dla przykadu, regularnie praktykowana medytacja zmniejszaa ilo przezibie i blw gowy oraz redukowaa dotkliwe skutki nadcinienia. Chocia zastosowania medyczne skupiy na sobie nieco uwagi, bardziej otwarte podejcie do medytacji wykazali psychoterapeuci, ktrzy ujrzeli w niej metod, w oparciu o ktr pacjenci mogliby radzi sobie z niepokojem, otrzymywa dostp do zablokowanych wspomnie i uczu, a take spokojniej reagowa na codzienne stresy. Medytacja stanowia narzdzie umiejtnego postpowania ze stresem par excellence i jako taka dobrze sprzedawaa si do szk, szpitali i przedsibiorstw, cznie z wieloma innymi technikami relaksacji. Medytacja i relaksacja nie s jednym i tym samym; medytacja jest w istocie wysikiem prowadzcym do stawania si uwanym. Wanie to daje medytacji jej wyjtkowe efekty, takie jak wzrost koncentracji i empatii. Najbardziej powszechnym zastosowaniem medytacji jest jednak szybka-i-atwa technika relaksowania si. Chocia korzenie medytacji byy do egzotyczne, stao si oczywiste, e w zakresie metabolicznych efektw ma ona wiele wsplnego z amerykaskimi technikami relaksacji, takimi jak progresywna relaksacja Edmunda Jacobsena czy biofe-edback napicia miniowego, a take z importem europejskim, takim jak wiczenie autogeniczne. Medytacja rni si Medytacja: badania i praktyczne zastosowania 225

obiecujce zastosowania odnosz si do ubocznych efektw dializy nerek i chemioterapii raka, zaburze odkowo-jeli-towych, bezsennoci, rozedmy i dolegliwoci skrnych. Relaksacja jest te szeroko stosowana w psychoterapii, gdzie spotkaa si z gorcym przyjciem duo wczeniej, ni w medycynie. S jednak pewne problemy w stosowaniu tych technik. Sporo osb reaguje na relaksacj z rosncym napiciem, a nawet panik (Cohen, 1985). W tych przypadkach relaksacja moe potrzebowa odpowiedniego przygotowania. Istniej te sytuacje, w ktrych medytacja moe nie by odpowiedni metod dla pacjentw. Pacjent schizoidalny moe na przykad pogorszy swj sposb testowania rzeczywistoci i jeszcze gbiej wej w swj wiat wewntrzny; chorzy z ostrymi stanami emocjonalnymi mogliby by zbyt wstrznici, aby rozpoczyna medytacj, za ci z przymusowymi natrctwami mogliby by albo zbyt zamknici na nowe dowiadczenie, albo te zbyt gorliwi w swoich wysikach. Jedno zadanie wysuwa si na czoo: naley uporzdkowa istotne rnice pomidzy technikami relaksacji i medytacji w odniesieniu do ludzi i problemw, dla ktrych bd one najbardziej skuteczne. Wynik bada jest jasny: metody te oferuj sposb wykorzystania wewntrznej zdolnoci pacjentw do uczestniczenia w ich wasnej drodze do zdrowia. Medytacja a psychoterapia Hans Selye (1978) wskazuje na potrzeb terapii stresowej, nie jako rodka przeciw czynnikom wywoujcym chorob czy metody niwelujcej okrelony objaw, ale jako techniki zapobiegawczej, dziaajcej w sposb pomylny dla organizmu jako caoci. Wzr odpowiedzi na stres, jaki odkryem wrd medytujcych, jest wzorem, w ktrym praktykant reaguje na zagroenie w sposb bardziej czujny i zoony, i powraca szybciej do stanu normalnego. Poniewa faza powrotu do stanu normalnego ze stresu jest kluczem do zmniejszania 224 Daniel Goleman Kliniczne uycie technik relaksacji do opanowania wysokiego cinienia krwi, szczeglnie jego agodnych przypadkw, znalazo ju swoje miejsce w medycynie, jak odzwierciedla to raport NIH; jeli s one praktykowane sumiennie, mog zastpi medytacj lub zmniejszy zuycie lekw. W badaniach brytyjskich, jak ustalono, pacjenci leczeni tymi metodami mieli nisze cinienie krwi nawet w cztery lata po zakoczeniu wicze (Patel i inni, 1985). Korzyci dla pacjentw z chorobami serca s duo wiksze ni zwyke kontrolowanie cinienia krwi.

Relaksacja pomaga zmniejszy bl wynikajcy z dusznicy bolesnej i arytmii, a take obniy poziom cholesterolu we krwi. Dean Ornish (1983) wykaza, e wiczenia relaksacyjne wzmagaj przepyw krwi przez ttnice wiecowe, przez co zmniejszaj niebezpieczestwo cichego niedokrwienia. Diabetycy rwnie mog osiga pewne korzyci ze stosowania relaksacji. Richard Surwit (1983) odkry, e wiczenia relaksacyjne poprawiaj regulowanie poziomu glukozy u pac-,] jentw z cukrzyc, typu dorosych. Stosujc progresywn relaksacj Jacobsena u astmatykw Paul Lehrer (1986) odkry, e praktyka ta zmniejsza emocjonalne reakcje, ktre czsto poprzedzaj ataki i polepsza przepyw w zacinitych drogach powietrznych. Dla pacjentw z blem niektre formy relaksacji oferuj szczegln obietnic. Jon KabatZinn (1985) odkry, e medytacja uwagi, poczona z jog, obnia prg wraliwoci na rodki przeciwblowe oraz zmniejsza natenie blw przewlekych. Przyczyny blu uszeregowane byy od blw plecw i gowy (migrena i napicie) do rnych przypadkw obserwowanych w klinikach blu. Cztery lata po zakoczeniu wicze wynikajce z nich korzyci utrzymyway si nadal. Techniki relaksacji wszystkich rodzajw stosowane s przez rnych pacjentw, szczeglnie tam, gdzie stres gra przyczynow rol czy te nasila problem - a jest niewiele przypadkw, w ktrych byoby inaczej. Niektre, bardziej Medytacja: badania i praktyczne zastosowania 227 Psychodynamiczna terapia od czasw Freuda pracuje nad zawartoci uwizionej wiadomoci, aby zmieni wpyw przeszoci, ktrej efekty s obecne teraz. Psychologie azjatyckie ignoruj w duym stopniu tre wiadomoci, poszukujc za to zmiany kontekstu, w jakim jest ona w wiadomoci zapisywana. Konwencjonalne psychoterapie przyjmujc, e mechanizmy lece u podstaw umysowych procesw s stae, szukaj sposobw, aby zmieni je na paszczynie spoecznie uwarunkowanych wzorw. Systemy azjatyckie pomijaj te wzory, kieruj natomiast uwag na kontrol i samoregulacj, ktre le u podstaw samych mechanizmw. Terapie zachodnie zrywaj czno pomidzy przeszym warunkowaniem a obecnym

zachowaniem; medytacja celuje w zmianie procesu warunkowania per se tak, e ju duej nie bdzie on gwnym czynnikiem determinujcym przysze dziaania. W azjatyckim podejciu, zmiana behawioralna i osobowociowa s drugorzdnym epifenomenem zmian, wynikajcym z samoregulacji umysowych stanw w podstawowych procesach, ktre definiuj nasz rzeczywisto. wiadomo jest rodkiem, ktry niesie informacje, jakie tworz dowiadczenie. Psychoterapie zainteresowane s tymi informacjami i ich znaczeniem; medytacja natomiast kieruje si ku naturze rodka, ku wiadomoci. Te dwa podejcia w aden sposb wzajemnie si nie wykluczaj; raczej jedno uzupenia drugie. Terapia przyszoci moe poczy w jedn cao obie te techniki, tworzc w osobie bardziej radykaln i potniejsz przemian, ni kada z nich osobno. Medytacja a badania wiadomoci: niektre propozycje Jak omwiono to wczeniej, s w procesie medytacji dwie podstawowe strategie stawania si uwanym: koncentracja i uwaga. Stan osigany przez medytujcego zaley od zaDaniel Goleman objaww przewlekego niepokoju i zaburze psychosomatycznych, medytacja moe funkcjonowa jako terapia stresowa, zarwno na psychologicznym, jak i czysto somatycznym poziomie. Jako taka moe okaza si uytecznym dodatkiem do psychoterapii. Inne etapy medytacji mog rwnie zbiega si z okrelonymi aspektami terapii. Na przykad, kiedy medytujcy zwraca swoj uwag do wewntrz, staje si przenikliwie wiadomy swoich myli, uczu i stanw pochodzcych z magazynu cakowitego dowiadczenia - pojawiaj si one spontanicznie. Poniewa medytujcy jest w tym samym czasie gboko zrelaksowany, caa zawarto jego umysu moe by widziana jako hierarchia odczulania. Ta hierarchia nie jest ograniczona do tych punktw, ktre terapeuta i pacjenci zidentyfikowali jako problematyczne, chocia s one na pewno istotne, ale rozciga si na cae ycie danej osoby, na wszystko co jest w jej umyle. W tym sensie medytacja moe by naturalnym i oglnym samoodczulaniem. Wanie to moe by przyczyn zmniejszonego napicia w chwili, gdy medytacja pozwala stumionej treci wypyn na powierzchni wiadomoci. Po sesji wolne skojarzenia pacjenta s szczeglnie bogate, a jednoczenie jest on w stanie tolerowa wydobyt tre. Tym sposobem medytacja wydaje si udoskonala dostp do podwiadomoci.

Wiele wspczesnych terapii zaczyna si od zrozumienia ludzkiego stanu, co pod pewnymi wzgldami podobne jest do podejcia Abhidhammy. Freud, dla przykadu, widzia w czowieku powszechn nerwic, Budda postrzega wszystkie wiaty jako zepsute. Wgld jest podobny, ale odpowied rna. Poszukiwania Freuda skupiay si na wykorzystywaniu analizy, ktra miaa pomc pacjentowi stan ze sob twarz w twarz, zrozumie i pogodzi si z tragicznym stanem ycia. Poszukiwania Buddy skupiay si na medytacji, ktra miaa wyrwa korzenie cierpienia w procesie radykalnej reorientacji wiadomoci. Medytacja: badania i praktyczne zastosowania 229 wpywu czynnikw ubocznych, jak i w wyniku innych metodologicznych problemw (zajrzyj do J. M. Davidson, 1976; Shapiro, 1980; Schuman, 1980), a take dlatego, poniewa decydujce pomiary nigdy nie zostay wykonane. Zmiany stanu w czasie medytacji byy jednym z gwnych tematw bada. Klasyczna literatura podkrela wyranie, e stan wywoany przez medytacj zaley od okrelonych czynnikw postawy bycia uwanym. Na przykad techniki jedno-punktowoci powinny stworzy zawenie wiadomoci, jakie w swoim najbardziej zogniskowanym punkcie da odmienny stan, w ktrym medytujcy bdzie niewraliwy na wszelkie bodce zewntrzne. Techniki uwagi powinny wytworzy stan trwajcej wiadomoci bodcw bez adnej zwyczajowej i zorientowanej na nie odpowiedzi. Dwa z najwczeniejszych bada nad medytacj wydaj si potwierdza te klasyczne hipotezy. Anand i wsppracownicy (Anand i inni, 1961) przywieli do Indii przenony aparat EEG i poddali badaniom pewnego jogina, ktry twierdzi, e moe wej w stan samadhi. W czasie medytacji jego EEG wykazywao silny i stay rytm alfa. Kiedy badacze wzniecili haas i dotykali rki jogina gorc rurk, rytm alfa nie uleg zaamaniu. Brak zablokowania rytmu alfa w obecnoci silnego zewntrznego bodca sugeruje, e rzeczywicie by on w stanie samadhi. Kasamatsu i Hirai (1969) przeprowadzili w Japonii podobny test na osobach praktykujcych ze. Zabrali oni swj aparat EEG do zendo i badali mnichw w stanie intensywnej medytacji. To, e mnisi ze praktykuj uwag, byo hipotez, jak zamierzali udowodni. Medytujcy technik ze byli wystawieni na powtarzajcy si regularny bodziec, seri 40 dwikw. Jeli ich medytacja bya istotnie rozwijaniem uwagi, wtedy powinni oni by w peni wraliwi na ca

sekwencj odgosw. Jeli byli po prostu w normalnym stanie czuwania, wwczas rytm alfa ich mzgw powinien zaamywa si w chwili kadego odgosu (zwyka reakcja zorientowana na Daniel Goleman stosowanej metody. Koncentracja prowadzi medytujcego do jednopunktowoci i ostatecznie czy jego uwany stan z przedmiotem koncentracji. Uwaga prowadzi medytujcego do stanu, w ktrym jest on wiadkiem dziaania swojego wasnego umysu i postrzega z bezstronnoci subteniejsze segmenty strumienia myli. Odmienne stany, stworzone przez kad z tych metod, s zasadniczo rne. Podczas gdy te dwie drogi do odmiennych stanw reprezentuj prototypy, nie wyczerpuj one wszystkich moliwych zmian w wiadomoci, jakie przynie moe medytacja. Manipulacja uwag moe by poczona z innymi praktykami, takimi jak ruch, kontrolowane oddychanie czy godwka. Dodatek innych praktyk tworzy ostateczny ksztat zmian, jakie zachodz w wiadomoci. Klasyczna literatura o fenomenologii medytacji wyawia rnice pomidzy odmiennymi stanami i odmiennymi cechami wiadomoci. Odmienne stany s chwilowe i zdarzaj si w paszczynie dziaania medytujcego - to transy, w sansk-rycie zwane samadhi, a w pali dzhana. Odmienne cechy s przemianami w naturze wiadomoci medytujcego i istniej, bez wzgldu na dziaanie, w jakie jest on zaangaowany. Medytacyjne odmienne stany trwaj tak dugo, jak wykonywany jest okrelony manewr bycia uwanym (taki jak jedno-punktowo) i zanikaj szybko, kiedy wysiek ustaje. Odmienne cechy s zmianami w wiadomoci, ktre stay si powszechne i atwe do rozpoznania; tak wiec stanowi one automatyczn charakterystyk podstawowej linii stanw wiadomoci danej osoby. Pozostaj rwnie po tym, kiedy pocztkowy wysiek ustaje. Badania nad medytacj i wiadomoci. Chocia badania nad medytacj s w duym stopniu fragmentaryczne, potwierdzaj one oglne zarysy zmiany stanu i cech wiadomoci, opisanych w rdach klasycznych. adne z tych bada nie jest jednak badaniem rozstrzygajcym, zarwno z powodu Medytacja: badania i praktyczne zastosowania 231 procesw mzgu i mogoby by czynnikiem rozstrzygajcym w powtarzanych badaniach. Pena analiza spektrum EEG byaby take pomocnym pomiarem, szczeglnie w ledzeniu kartografii rnicych si midzy sob odmiennych stanw. I znowu wymagana jest tu ostrono w doborze uczestnikw eksperymentu. Poniewa stany, ktre maj by badane, s

do kruche, a niewielu praktykujcych jest na tyle wykwalifikowanych, aby wywoa je na danie, porwnanie miedzy uczestnikami eksperymentu moe da owocne wyniki tylko wwczas, gdy medytujcy s fachowcami w swoich dziedzinach. Odmienne cechy i stany medytacyjne. Pomimo i cele rnych cieek medytacyjnych maj odmienne nazewnictwo, s one waciwie identyczne i sprowadzaj si do ponownej obrbki wiadomoci. Chocia kada tradycja opisuje drog w swoim wasnym jzyku oraz zgodnie ze swoj wasn kosmologi i systemem przekona, podobiestwo midzy nimi jest ogromne. Cechy osobowoci buddyjskiego arhata s te cechami idealnego typu skoczonej istoty. Wzorcowe badania nad medytujcymi na rnych poziomach cieki wykonane zostay przez Browna i Englera (1980). Zarzdzili oni seri testw na buddyjskich mistrzach medytacji wgldu w Ameryce i Azji. Jedno z odkry, bdcych wynikiem owych bada, jest szczeglnie brzemienne w skutki. Medytujcy, ktrzy przeszli trzy miesice intensywnych wicze w medytacji wgldu, otrzymali do wypenienia testy Rorschacha przed i po wiczeniach. Kadego ocenia nauczyciel, pod ktem tego, czy dobrze rozwin jednopunk-towo bd uwag. Nastpnie porwnano odpowiedzi na testy Rorschacha osb, ktre w kadym badaniu zostay zaliczone do najwyszej kategorii. Ci, ktrzy znakomicie opanowali jednopunktowo, dawali odpowiedzi krtkie i prozaiczne; ci, ktrzy doskonale opanowali praktyk uwagi, udzielali odpowiedzi dugich i dajcych wiele skojarze. Wzr odM 230 Daniel Goleman bodziec), a do okoo dziesitego dwiku; pniej nie wykazywaliby adnego blokowania rytmu alfa, co oznaczaoby przyzwyczajenie si do bodca. Kasamatsu i Hirai donosz, e wikszo medytujcych technik ze przyzwyczaia si do odgosw, co wskazuje, e nie weszli oni w odmienny stan wiadomoci. A jednak trzech mnichw, ktrzy zostali ocenieni przez swojego nauczyciela jako najbardziej zaawansowani, odpowiedziaa rwnie silnie na ostatni odgos, jak na pierwszy - co stanowi wzr stanu uwagi, trwajc czujno poza normalny schemat stanw czuwania. Konieczno powtrze. Dwa opisane tu badania s czsto cytowane, ale nigdy nie zostay powtrzone w sposb zadowalajcy. Oba wykonano w czasach, kiedy badanie EEG pozbawione byo komputerowej analizy czy te innych powszechnie uywanych technik interpretacji zapisu. Kade badanie powinno by skopiowane dla ustalenia, czy techniki

wiczenia uwagi mog da w rezultacie odmienne stany wiadomoci, jak opisuje to literatura klasyczna. Takie powtrzenia wymagayby bardzo dokadnego doboru urzdze pomiarowych i osb biorcych udzia w eksperymencie. Stan, jakiego wymaga si od uczestnikw bada, nie jest bowiem czym powszechnym. Moliwe byoby rwnie uzyskanie faszywych wnioskw z powodu badania osb nieodpowiednich. Uczestnicy eksperymentu musz istotnie praktykowa uwag, co w rezultacie powinno da hipotetyczn zmian. Na przykad wielu tych, ktrzy praktykuj ze, stosuje techniki inne ni uwaga. Najbardziej prawdopodobni kandydaci do powtrzenia bada nad rozwijaniem uwagi s wrd zaawansowanych praktykw medytacji wgldu stylu therawadinw (Brown, 1984). A najbardziej odpowiednim pomiarem aktywnoci mzgu w tych badaniach byoby monitorowanie wzbudzonego potencjau w poczeniu z pomiarami rytmu alfa. Badanie wzbudzonego potencjau jest pomiarem centralnych Medytacja: badania i praktyczne zastosowania 233 miay na celu udowodnienia sformuowa Abhidhammy o wpywie medytacji na osobowo, ich wyniki przyczyniaj si do potwierdzenia jej gwnej przesanki, i medytacja redukuje negatywne stany, podczas gdy jednoczenie wzmacnia pozytywne. Literatura badawcza sugeruje w niewyszukany sposb, e istniej efekty medytacyjnych wicze, dotyczce zarwno stanu wiadomoci, jak i jej cech. Tak jak ze stanem, rwnie efekty bdce zmian cech wymagaj powtrzenia bada i ich rozszerzenia. S dwa gwne kierunki bada, ktre mogyby si przyda w uwydatnieniu dugofalowych efektw: profile podstawowej linii i wskanik wydajnoci w odpowiedzi na wyzwanie. Jak dotd nie istniej adne metodologiczne zwarte badania dugofalowych efektw medytacji (Shapiro, 1980). Takie badania doskonale kontrolowayby pocztkowe rnice osobnikw biorcych udzia w eksperymencie (take w motywacji), losowo przydzielayby im wiczenia oraz interpretowayby pomiar zarwno przed, jak i po badaniu. Rozstrzygajce badania wziyby te czynniki pod uwag, a nastpnie mierzyyby uczestnikw eksperymentu w rzdach wielkoci zwizanych z wywoanymi przez medytacj zmianami. Standardowe osobowoci, behawioralne pomiary a w szczeglnoci oparte o mzg miary bycia uwanym s podstawowymi kryteriami. Wasne doniesienia medytujcych i klasyczna literatura powinny by brane pod uwag w formuowaniu okrelonych hipotez na rwni ze wspczesnymi wynikami bada. Wiele cech manifestuje si tylko w okrelonych warunkach. Na przykad, badania podwyszonego cinienia wykazuj, e cinienie krwi mierzone u osoby w stanie odpoczynku,

moe wskazywa poziom normalny, podczas gdy mierzone u osoby w stanie stresu, wskazuje nadcinienie. W stanie spoczynku niektre cechy medytujcych mog by utajone; stres i inne stany mog by jednak impulsem do ich wystpienia. Seria testw na wydajno mogaby oszacowa takie ukryte zdolnoci. I Daniel Goleman powiedzi Rorschacha wydaje si by odbiciem nastpstw medytacyjnych wicze; silna jednopunktowo oznacza, e medytujcy nie zwaa na szereg mentalnych skojarze, podczas gdy silna uwaga oznacza, e medytujcy zauwaa wszystkie elementy w swoim strumieniu wiadomoci. Z bada tych nie wynika, jak dugo utrzymuj si owe cechy wiadomoci po tym, gdy medytujcy powrci ju do swojego normalnego ycia. Inne badania udokumentoway seri trwaych efektw medytacji, chocia nie okrelaj one, czy dugofalowe efekty s produktami ubocznymi medytacji w ogle, czy te cechami przypisanymi do jednej ze strategii stanu bycia uwanym. Efekty te obejmuj: wyostrzenie percepcji i mniejsze roztargnienie (Pelletier, 1974; Van Nuys, 1971), autonomiczn stao i przyspieszony powrt do stanu normalnego z pobudzenia stresowego (Orme-Johnson, 1973; Goleman and Schwartz, 1976), a take obniony oglny poziom niepokoju (Davidson, Goleman and Schwartz, 1976). Abhidhamma sugeruje, e medytacja moe wytworzy pewne trwae zmiany w osobowoci. Ostatnie badania nad osobowoci osb medytujcych skupiaj si na gwnej zmianie, jaka w niej zachodzi, a mianowicie zmniejszeniu negatywnych i zwikszeniu pozytywnych stanw psychologicznych. Odkryto, dla przykadu, i medytujcy, porwnani z tymi, ktrzy nie medytuj, s znacznie mniej niespokojni (Ferguson and Gowan, 1976; Goleman and Schwartz, 1976; Nidich i inni, 1973), rzadziej donosz o dolegliwociach psychosomatycznych, maj bardziej pozytywne nastroje i s mniej neurotyczni w skali Eysencka (Schwartz, 1973). Medytujcy wykazuj te zwikszon niezaleno od sytuacji, co oznacza posiadanie wewntrznej kontroli (Pelletier, 1974), s bardziej spontaniczni, maj wiksz zdolno do bliskiego kontaktu, bardziej akceptuj ja, maj wikszy szacunek wobec siebie (Seeman i inni, 1972; Leung, 1973) i wykazuj mniejszy strach przed mierci (Garfield, 1974). Chocia badania te nie Medytacja: badania i praktyczne zastosowania 235 Kluczowymi elementami przepywu s: (a) czenie dziaania i wiadomoci w natychmiastowej koncentracji na biecym zadaniu, (b) ogniskowanie uwagi w czystym

wczeniu si w proces bez wzgldu na wynik, (c) podwyszona wiadomo dziaania z jednoczesn utrat samowiadomoci, (d) umiejtnoci niezbdne do radzenia sobie z wymogami zewntrznymi oraz (e) jasno okrelony cel i natychmiastowa informacja zwrotna. Przepyw narasta, kiedy istnieje optymalne dopasowanie si czyich zdolnoci do wymaga chwili. Zakres przepywu jest ograniczony z jednej strony przez sytuacje indukowane niepokojem, gdzie dania przewyszaj umiejtnoci, a z drugiej przez nud, gdzie umiejtnoci daleko przewyszaj dania. Hartmann w pokrewnej pracy (1973) proponuje wzr hamujcego wyostrzenia w odniesieniu do pobudzenia korowego, ktre reprezentuje optymaln swoisto odpowiedzi mzgu na rodowiskowe danie. Zogniskowana uwaga wymaga wyranie odgraniczonego maego obszaru korowego pobudzenia, ktre otoczone jest przez rejony zahamowania. Kiedy granica pomidzy pobudzeniem i zahamowaniem jest rozmazana, pojawia si objaw przelewania si, co oznacza pobudzenie obszarw mzgu nie majcych nic wsplnego z zadaniem, jakie nas czeka. Hartmann zakada, e taki proces charakteryzuje dziaalno korow o mniejszym dostrojeniu i zrwnowaeniu - tak jak w chwili zmczenia. Stan przelewania si moe te zaistnie w okresie nagego niepokoju; jest on wwczas przyczyn zmniejszenia zdolnoci do odpowiedniego postrzegania i reagowania. wietnie dostrojona korowa swoisto charakteryzuje si z drugiej strony doskonaym funkcjonowaniem w stanie czuwania, co pozwala na du elastyczno w reagowaniu na rodowiskowe dania i udzielanie wykwalifikowanej odpowiedzi. Jest to jeden z aspektw neurofizjologicznego podoa przepywu. Podczas gdy ja interpretuj model przepywu, uywajc terminw neurofizjologicznych, sformuowanie Hartmanna Daniel Goleman Jakiekolwiek s okrelone czynniki wzoru i miary, najbardziej owocne badania bd sterowane mdroci, jaka pynie ze wchodnich psychologii. Te psychologie mog oferowa teoretyczn perspektyw na kurs zmian w medytacji, co moe znacznie oywi badania. Niewiele bada nad medytacj poczynionych byo w kontekcie przerzucajcego pomost teoretycznego punktu widzenia. Wikszo studiw okazywaa si fragmentaryczna, niektre skupiay si na mierzeniu fal mzgowych, inne przyglday si zmianom metabolicznym, jeszcze inne szacoway efekty psychologiczne. Doniesienia z naukowych laboratoriw brzmi po trosze jak opowie o szeciu lepcach i soniu. Wschodnie psychologie oferuj jednak wiele teorii i zdolnych do przetestowania hipotez

na temat tego, czym medytacja jest i jak dziaa. Ich drobiazgowa analiza pokryaby si z zachodnim rozumieniem medytacji, ktre jest dobrze zakotwiczone zarwno w teorii, jak i w danych. Jednym ze wspaniaych przykadw tego, jak zadanie to mogoby by wykonane, s badania Daniela Browna (1984) na temat percepcyj-nych zmian u osb praktykujcych wipassan. Istnieje wiele hipotez, ktre mog potwierdzi psychologie Wschodu. Z takim zaoeniem, badania nad medytacj mogyby si rozrasta, aby sta si cennym wkadem do naszego rozumienia ludzkiej wiadomoci. Medytacja a przepyw: yjc w Tao Uwaa si, e arhat przez cay czas i bez wzgldu na okolicznoci zewntrzne dowiadcza wewntrznego stanu cichego zachwytu, jest zadziwiajco uwany wobec wszystkich istotnych aspektw sytuacji i dysponuje zrcznymi rodkami w odpowiedzi na dania chwili. Podobny stan opisany zosta we wspczesnej psychologii przez Csikzentmihalyiego (1978), ktry bada szeroki zakres wewntrznej satysfakcji, wynikajcej z dziaania i odkry podobne doznanie, jakie nazwa przepywem. Medytacja: badania i praktyczne zastosowania 237 - a wic pobudzenie korowego obszaru zwizanego z danym zadaniem i odpowiednie zahamowanie nie majcych z tym nic wsplnego innych stref korowych (wzr lecy u podstaw fachowej odpowiedzi), (c) wzmocnion, specyficzn dla sytuacji korow zdolno pobudzenia wraz z zahamowaniem lim-bicznym, (d) autonomiczn stao i obnienie poziomu niepokoju oraz (e) spokj i jednostajno w odpowiadaniu na bodce adowane emocjonalnie i zagraajce. Teorie Csikzentmihalyiego i Hartmanna znajduj swoje odbicie w wiczeniach medytacyjnych. Praktykant powinien postpowa tak, aby obnia prg wchodzenia w przepyw poprzez wykluczanie cech takich, jak bdne postrzeganie, roztargnienie, pobudzenie nieodpowiednie do okrelonych wymaga czy te osabiajcy dziaanie niepokj. Kiedy zasig przepywu i poczucie wewntrznej satysfakcji rozszerza si, obserwowany jest jednoczenie brak sytuacji zarwno indukujcych niepokj, jak i nudnych. Rzeczywicie, dopasowywanie wewntrznego stanu do wymaga okrelonego dziaania, jak w stanie przepywu, byo ideaem wielu azjatyckich systemw samorozwoju. Wedug sw mistrza ze Unmona: Jeli idziesz, po prostu id. Jeli siedzisz, po prostu sied. Ale cokolwiek robisz, nie wahaj si.

Fenomenologia przepywu podziela wiele waciwoci umysowego stanu adepta medytacji, jakie opisuje Abhidham-ma - jasno postrzegania, czujno, spokj, podatno, wydajno i umiejtno dziaania. Stan przepywu moe by wic widziany jako jedna z korzyci medytacji. W tym sensie cel wicze medytacji zgadza si w czci z charakterystyk fachowego zachowania, a bardziej oglnie z przepywem: dziaanie nie hamowane przez niepokj, czysto postrzegania i informacji zwrotnej, przyjemno i satysfakcja, wynikajce z dziaania. Natura tego doznania jest trafnie streszczona w tumaczonym przez Mertona wierszu taoistycznego mistrza Czuang-tsy: Daniel Goleman wskazuje na wan cech przepywu: wymaga on zarwno precyzji, jak i pynnoci w neurologicznym wzorowaniu, tak aby aktywacja moga si zmienia, gdy gotowe sytuacyjne wymagania zaczynaj ulega wahaniom. Stan przepywu nie jest ustalonym wzorem trwajcego pobudzenia; wymaga on wielkiej elastycznoci. Po osobie, ktra jest chronicznie niespokojna czy te zwykle zamknita w jakiejkolwiek danej konfiguracji pobudzenia, naley oczekiwa, e stajc w obliczu bardziej rozbudowanej sytuacji nie bdzie w stanie w sposb optymalny dopasowa si do zewntrznych da, poniewa jej wewntrzny stan bdzie nieodpowiedni - nie bdzie to wic przepyw. Zmieniajce si okolicznoci wymagaj zmieniajcych si wewntrznych stanw. S dwa sposoby zwikszania prawdopodobiestwa doznania przepywu: regulowanie rodowiskowego wyzwania w celu dopasowania do niego wewntrznych umiejtnoci czy te samoregulacja umiejtnoci i dostosowywanie ich do zmieniajcych si zewntrznych da. Proponuj, aby medytacja bya czynnociowym ekwiwalentem tej drugiej strategii, tworzcym zmian w wewntrznym stanie; w ten sposb mogaby ona znacznie poszerzy moliwoci przepywu. Niektrzy ludzie - zauwaa Csikzentmihalyi - wchodz w przepyw przez takie sterowanie swoj wiadomoci, ktre ogranicza pole bodca w sposb, jaki pozwala na zczenie si dziaania i wiadomoci - a wic tworz ognisko uwagi z wykluczeniem rozpraszajcych bodcw. Proces ten jest identyczny z podstawow zrcznoci praktykowan w medytacji - oto zasadnicze jdro kadej dyscypliny medytacyjnej (chocia techniki mog rni si w zalenoci od stopnia wysiku, jaki podejmowany jest w celu podtrzymywania uwagi). Seria trwaych efektw medytacji obejmuje: (a) wyostrzenie percepcji i wiksz zdolno

do zajmowania si bodcem-celem przy jednoczesnym ignorowaniu nie zwizanych z tym innych bodcw, (b) podwyszon swoisto korow Medytacja: badania i praktyczne zastosowania 239 powiniene im si oprze. Nastaw zegar lub spogldaj na swj zegarek od czasu do czasu, aby widzie, czy sesja dobiega koca. Medytacja na oddechu. Jedn z najprostszych praktyk jest medytacja na oddechu. Rozwija ona zarwno koncentracj, jak i uwag. Chocia jest to metoda, ktra - jak sdzono doprowadzia Budd do owiecenia, znajduje ona rwnie bardziej wiatowe zastosowanie w psychoterapii i medycynach behawioralnych, jako technika relaksowania si. Kiedy ju siedzisz wygodnie, przenie swoj uwag na oddech, zauwaajc kady wdech i kady wydech. Moesz zwraca uwag na oddech albo poprzez odczuwanie wrae w nozdrzach, albo te przez obserwacj wznoszcego si i opadajcego brzucha. Staraj si by wiadomy kadego oddechu w jego penym czasie trwania: caego wdechu i caego wydechu. Nie staraj si go kontrolowa - po prostu obserwuj go. Jeli twj oddech staje si bardziej pytki, niech taki bdzie. Jeli staje si szybszy lub wolniejszy, niech taki bdzie. Oddech reguluje si sam. Kiedy medytujesz, twoje zadanie polega na byciu tego wiadomym. Ilekro zauwaasz, e umys wdruje, przeno go agodnie z powrotem na swj oddech. Podczas medytacji zawrzyj ze sob umow, i wszystko inne poza twoim oddechem - myli, plany, wspomnienia, dwiki, wraenia - s czym, co rozprasza uwag. Pozwl odej innym mylom. Cokolwiek znajduje si w twoim umyle poza oddechem, stanowi od teraz czynnik rozpraszajcy uwag. Jeli masz kopot z utrzymywaniem swojego umysu na oddechu, moesz pomc podtrzyma ognisko przez powtarzanie z kadym wdechem i wydechem okrelonego sowa. Jeli twoja uwaga skupiona jest w nozdrzach, powtarzaj mentalnie do wewntrz z kadym wdechem i na zewntrz z kadym wydechem. Jeli twoja uwaga skupia si na wznoszeniu 238 Daniel Goleman Czui, rysownik Kreli mg doskonalsze koa odrcznie Ni cyrklem. Jego palce wytwarzay Samoistne formy z niczego. Jego umys By wolny i nie bra w tym udziau. adnych napdw, adnych przymusw. adnych potrzeb, adnych powabw:

A jednak twoje sprawy S pod kontrol. Jeste wolnym czowiekiem. Jak medytowa A oto kilka prostych praktyk dla czytelnika, ktry chciaby sprbowa wicze medytacyjnych. Moesz wyprbowa wszystkie techniki, ale jeli zamierzasz kontynuowa praktyk, powiniene trzyma si jednej, tej ktra jest dla ciebie najlepsza. Znajd wygodne krzeso z prostym oparciem w cichym pokoju, gdzie nikt nie bdzie ci niepokoi. Usid prosto, ale rozlunij si. Trzymaj gow, szyj i krgosup w linii prostej, jak gdyby wielki balon wypeniony helem unosi twoj gow do gry. Trzymanie gowy w pozycji pionowej pomoe umysowi pozosta w stanie duej czujnoci - co jest niezbdne w medytacji. Opu powieki i miej zamknite oczy, a sesja dobiegnie koca. Najlepiej jest zaczyna od co najmniej 15 minut; nastpnie moesz wyduy ten okres do 20 lub 30 minut, a nawet godziny, jeli to moliwe. Powiniene zdecydowa, ile czasu planujesz spdzi na medytacji, jeszcze zanim zaczniesz. W ten sposb nie ustpisz tak atwo pokusie, aby wsta i zrobi co pilniejszego czy bardziej uytecznego. Natrtne myli, aby przerwa sesj, pojawi si ju po chwili; Medytacja: badania i praktyczne zastosowania 241 I znowu uyj oddechu jako swojego podstawowego przedmiotu medytacji. Ale teraz, gdziekolwiek wdruje twj umys, bd wiadomy natury jego wdrowania. Innymi sowy uyj swego rozproszenia uwagi jako przedmiotu medytacji. Na przykad, jeli twj umys wdruje do dwiku, jaki syszysz, nadaj temu rozproszeniu uwagi nazw syszenie. Jeli twj umys wdruje do myli, nazwij to myleniem, jeeli do wspomnienia, nazwij to pamitaniem, jeeli do wraenia w twoim ciele, nazwij je odczuwaniem. Za kadym razem, gdy nadae jakie okrelenie rozproszeniu uwagi, odcignij swj umys z powrotem do oddechu. Uwane jedzenie. Kada czynno moe by dziaaniem medytacyjnym, jeli tylko zwracasz pen uwag na to, co robisz. We dla przykadu czynno jedzenia. Uwane jedzenie jest przykadaniem penej uwagi do kadego aspektu doznania. Zacznij od siedzenia i przenoszenia uwagi na swj oddech, uwaajc na kady swj wdech i wydech. Kiedy czujesz si opanowany i nieruchomy, zacznij je.

Pomoe ci bardzo wolne spoywanie posiku, takie e moesz obsugiwa kady niuans wraenia, dwiku, smaku i ruchu. Na przykad, kiedy sigasz po ks jedzenia, rb to z szybkoci, w ktrej moesz zauway napinanie i rozciganie mini w twojej rce i doni, i czu dotyk widelca na skrze twoich palcw. Unikaj skonnoci do robienia tego automatycznie i sigania po nastpny ks, zanim skoczysz ten, ktry zacze. Powiedzmy, e zamierzasz je migday. We jeden i trzymaj go midzy palcami. Odczuwaj struktur jego upiny midzy kocami palcw oraz ksztat i napicie. Spjrz na niego. Zauwa kolor i wielko oraz wyobienia wzdu jego cian. Powoli uno migda do ust. Zanotuj chwil, kiedy moesz go po raz pierwszy powcha. Jeli jeste uwany, moesz dostrzec, e zacze si lini, zanim migda osign twoje Daniel Goleman i opadaniu brzucha, z kadym wdechem powtarzaj mentalnie wznoszenie si, a z kadym wydechem opadanie. Upewnij si, e jeste w kontakcie z faktycznym doznaniem oddychania, a nie jedynie z czynnoci powtarzania sw. Mantra. Niektre z najczciej praktykowanych medytacji koncentracyjnych, jako obiekty ogniska stosuj mantry. Techniki te, jak widzielimy, odkryto faktycznie w kadej wikszej duchowej tradycji, od chrzecijastwa, judaizmu i islamu po buddyzm i hinduizm. W czasach wspczesnych technika ta znalaza swoje zastosowanie jako tzw. odpowied relaksacyjna, ktra ma pomc ludziom wchodzi w stan rozlunienia. Wybierz proste sowo czy dwik, ktre ma dla ciebie pozytywne znaczenie. Wielu ludzi wybiera zwrot, ktry jest dla nich duchowym symbolem, taki jak Adonaj, Kyrie eleison czy Jedyny. W hinduizmie powszechne s imiona Boga, takie jak Ram; w buddyzmie tybetaskim czsto uywa si mantry Om Mane Padme Hum. Kiedy ju zdecydujesz si na wybr mantry, dalsze wskazwki s podobne do tych, ktre odnosz si do medytacji na oddechu. Sied w ciszy i powtarzaj swoj mantr mentalnie bez wypowiadania jakiegokolwiek faktycznego dwiku. Ilekro twj umys gdzie wdruje, przenie go z powrotem na mantr. Pozwl odje wszystkim innym mylom, zezwalajc mantrze wypeni twoj wiadomo. Uwane oddychanie. Aby rozwija uwag zacznij od prostej medytacji na oddechu, opisanej powyej. Kiedy ju cakowicie pojmiesz metod medytowania na oddechu, moesz rozszerzy swoj praktyk w bardziej ogln uwag - medytacj na samym umyle. W technice uwagi

wszystko, co przechodzi przez twj umys, staje si przedmiotem medytacji. Medytacja: badania i praktyczne zastosowania 243 stopy na drug. Pniej moesz uproci proces poprzez wyeliminowanie sw. Skoncentruj si na wraeniu. Aby obserwowa proces, jaki zachodzi w twoim umyle, dojrzyj zamiar, ktry poprzedza kady ruch, a take same wraenia. Tak wic: zamierzenie uniesienia i uniesienie, zamierzenie ruchu do przodu i ruch do przodu, zamierzenie umiejscowienia stopy i jej umiejscowienie, zamierzenie przeniesienia stopy i jej przeniesienie. W kocu moesz rozwin bezporednie postrzeganie caego dziaania - zamiaru, ruchu i wraenia - bez okrelania czegokolwiek. Daniel Goleman usta. Bd wiadom pierwszego dotknicia migdaa swoimi wargami. Nastpnie umie go w ustach i zacznij u powoli i rozwanie. Zauwa sygnay pynce z zbw przegryzajcych migda i prac jzyka, jak porusza kawakami migdaa wewntrz twoich ust. Zauwa smak. Suchaj dwikw ucia. Nastaw si na wraenia tworzone przez kady ks. Zauwa, jak kawaki przeuwanego migdaa mieszaj si ze lin, i jak je przeykasz. Upewnij si, e ujesz wszystkie kawaki cakowicie i poykasz je, zanim wemiesz do ust nastpny migda. Jedz pozostae migday z takim samym uwanym rozmysem. Pozosta spokojny i zogniskowany przez cay czas. Uwane chodzenie. Zdejmij buty. Sta w jednym miejscu i poczuj wraenia pynce z twoich stp, kiedy dotykaj one podoa. Stj czujc kad chwil. Jeli jeste bliski zrobienia kroku do przodu, zaobserwuj swj umysowy zamiar, aby to zrobi. Powoli uno swoj stop, odbierajc kade wraenie - lekko, zawieszenie, napicie, ruch - jakiekolwiek uczucia s tam obecne. Najlepiej jest rozpocz od wolnego kroku, tak e moesz przykada uwag do wrae. Ostatecznie bdziesz w stanie i szybciej, a take podtrzymywa wiadomo. Przesu swoj stop do przodu, umie j znowu na podou i przenie na ni swj ciar. Cay czas bd wiadom wrae pyncych z ruchu. Kiedy pojawi si myli, niech nie niepokoi ci ich tre. Przenie swj umys z powrotem na odczucia z twojej stopy i pozosta z prostym doznaniem chodzenia. Kontynuuj to dowiadczenie tak dugo, jak chcesz - pi minut do p godziny, albo i duej.

Z pocztku, aby utrzyma swj umys zogniskowanym, pomocne jest nadanie okrelenia dziaaniu. Moesz na przykad mentalnie powiedzie w gr - do przodu - w d, zauwaajc uczucie ciaru, kiedy przenosi si on z jednej Bibliografia Abu Al-Najib A Sufi Rule for Novices. (tum. M. Milson) Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1975. Alexander, F. The Scope of Psychoanalysis. New York: Basic Books, 1941. Allport, Gordon. The Person in Psychology. Boston: Beacon, 1968. Amma. Dhyan-yoga and Kundalini Yoga. Ganeshpuri, India: Shree Gurudev Ashram, 1969. Anand, B. K.; China, G. S.; Singh, B. Some Aspects of EEG Studies in Yogis. EEG and Clinical Neurophysiology, 13 (1961): 452-456. Ananda Mayee Ma. Mat Vam. Wydana przez Gurupriya Devi. Yaranasi, India: Shree Anandashram, 1972. Arberry, A. J. Sufism: A Account of the Mystics of Islam. London: Allen & Unwin, 1972. Assagioli, A. Psychosynthesis. New York: Yiking, 1971. Babbitt, I. (tum.) Dhammapada. New York: New Directions, 1965. Becker, E. Angel in Armor. New York: Free Press, 1969. Bennett, J. G. Gurdjieff: Making a New World. London: Turnstone Books, 1973. Benson, Herbert. The Relaxation Response. New York: William Morrow, 1975. Berger, P. L.; Luckmann, T. The Social Construction of Reality. New York: Doubleday, 1967. Bharati, Agehananda. The Tantric Tradition. Garden City, N. Y.: Anchor Books, Doubleday, 1970. Bhikku Soma. The Way of Mindfulness. Colombo, Ceylon: Yajirama, 1949. Bibliografia Csikzentmihalyi, M. Between Boredom and Anxiety. San Francisco: JoseyBass, 1978. (Na rynku polskim dostpna jest inna ksika tego autora, opisujca dokadniej zjawisko przepywu: Przepyw. Jak poprawi jako ycia, prze. M. Wajda. Wydawnictwo Studio Emka. Warszawa 1996.)

Dalaj Lama Czternasty. A Introduction to Buddhism. New Delhi, India: Tibet House, 1965. (Wyd. polskie: Wprowadzenie do buddyzmu, prze. I. Kania. Athanor. Krakw 1985.) Davidson, J. M. The Physiology of Meditation and Mystical States of Consciousness. Perspectives in Biology and Me-dicine, 19 (1976): 345-379. Davidson, R. J.; Goleman, D.; and Schwartz, G. E. Atten-tional and Affective Concomitants of Meditation: A Cross-Sectional Study. Journal of Abnormal Psycho-logy, 85 (1976): 235-238. Dogen. A Primer o/Soo Ze. Honolulu: University of Hawaii Press, 1971. Doyle, L. J. (tum.). St. Benedicfs Rule for Monasteries. Collegeville, Minn.: The Liturgical Press, 1948. Eliade, M. Yoga: Immortality and Freedom. Princeton: Princeton University Press, 1970. (Wyd. polskie: Joga. Niemiertelno i wolno, prze. B. Baranowski, PWN, Warszawa 1984.) Erikson, Erik. Childhood and Society. New York: Norton, 1963. Evans-Wentz, W. Y. Tibetan Yoga and Secret Doctrines. London: Oxford University Press, 1968. Evans-Wentz, W. Y. The Tibetan Book of the Dead. New York: Oxford University Press, 1969. (Wyd. polskie: Tybetaska ksiga umarych, prze. I. Kania. Oficyna Literacka. Krakw 1991.) Evans-Wentz, W. Y. The Tibetan Book of the Great Liberation. London: Oxford University Press, 1969. Daniel Goleman Blofeld, J. The Ze Teaching of Hui Hai. London: Rider, 1962. Boss, Medard. A Psychiatrist Discovers India. London: Oswald Wolff, 1965. Brown, Daniel P. A Model for the Levels of Concentrative Meditation. International Journal of Clinical and Experimental Hypnosis, 25 (1977): 236-273. Brown, Daniel P., and Engler, Jack. The Stages of Mindfulness Meditation: A Yalidation Study. Journal ofTranspersonal Psychology, 12 (1980): 143-192. Brown, D. P.; Forte, M.; and Dysart, M. Differences in Yisual Sensitivity Among Mindfulness Meditators and NonMeditators. Perceptual and Motor Skills, 58 (1984): 227-233. Bucke, R. M. Cosmic Consciousness. New York: Dutton, 1969. Buddhaghosa.

Yisuddhimagga: The Path of Purification. W tumaczeniu B. Nyanamoli. Berkeley: Shambhala, 1976, Butler, D. C. Western Mysticism. New York: Harper, 1966. Chadwick, A. W. A Sadhus Reminiscences ofRamana Maharshi. Tiruvannamalai, India: Sri Ramanasram, 1966. Chang, G. C. C. The Hundred Thousand Songs of Milarepa. New York: Harper Colophon Books, 1970. (Wyd. polskie: Sto tysicy pieni [fragmenty] prze. L Kania, Przegld Orientalistyczny nr l [1976], Wierchy r. 52 [1983]). Chogyam Trungpa. Cutting Through Spiritual Materialism. Berkeley: Shambhala, 1975. Chogyam Trungpa. The Myth of Freedom. Berkeley: Shambhala, 1976. Cohen, Alan, Psychophysiology of Relaxation-Associated Panie Attacs. Journal ofAbnormal Psychology, 94 (1985): 96-100. Coleman, J. E. The Quiet Mind. London: Rider & Co., 1971. Conze, E. Buddhist Meditation. London: Allen & Unwin, 1956. Bibliografia Jung, C. G. Psychology and Religion: West and East. W Collected Works, vol. 11. Princeton: Princeton University Press, 1958. (Wyd. polskie: Psychologia a religia, wybr i przekad J. Prokopiuk. KiW. Warszawa 1970.) Jung, C. G. Psychology and Alchemy. W Collected Works, vol. 12. Princeton: Princeton University Press, 1968. Kabat-Zinn, Jon, et al. The Clinical Use of Mindfulness Meditation for the SelfRegulation of Chroni Pain. Journal of Behavioral Medicine, 8 (1985): 163-189. Kabir. Poems of Kabir. Tumaczenie R. Tagore. Calcutta: Macmillan, 1970. KadlouboYsky, E., and Palmer, G. E. H. Early Fathers from the Philokalia. London: Faber & Faber, 1969. Kadloubovsky, E. Writings from the Philokalia on Prayer of the Heart. London: Faber & Faber, 1971. Kau Rimpoche. The Foundation of Buddhist Meditation. Dharamsala, India: Library of Tibetan Works and Archives, 1974. Kapleau, P. The Three Pillars of Ze. Boston: Beacon Press, 1967. (Wyd. polskie: Trzy filary ze, prze. J. Dobrowolski. Wydawnictwo Pusty Obok. Warszawa 1988). Kasamatsu, A., and Hirai, T. A EEG Study on the Ze Meditation. W Altered States of Consciousness, edited by C. Tart. New York:

Wiley, 1969. Kashyap, J. The Abhidamma Philosophy. Vol. 1. Nalanda, India: Buddha Yihara, 1954. Katz, R. Education for Transcendence: Lessons from the IKung Zhu/twasi. Journal of Transpersonal Psychology, 5, 2 (1973): 136-155. Kiecolt-Glaser, Janice K. i inni. Psychosocial Enhancement of Immunocompetence in a Geriatrie Population. Health Psychology, 4, l (1985): 25-41. Kiecolt-Glaser, Janice K. i inni. Modulation of Cellular Immunity in Medical Students. Journal of Behavioral Medicine, May 1986. Daniel Goleman Ferguson, P., and Gowan, J. TM: Some Preliminary Findings. Journal of Humanistic Psychology, 16 (1976): 51-60. French, R. M. (tum.) The Way of the Pilgrim. New York: Seabury Press, 1970. Garfield, C. Consciousness Alteration and Fear of Death. Journal of Transpersonal Psychology, l (1974): 147-175. Goffman, E. Asylums. New York: Doubleday, 1962. Goleman, D., and Schwartz, G. E. Meditation As an Intervention in Stress Reactivity. Journal of Clinical and Consulting Psychology, 44 (1976): 456-466. Govinda, Lama Anagarika. The Psychological Attitude of Early Buddhist Philosophy. London: Rider, 1969. Guenther, H. V. Philosophy and Psychology in the Abhidhamma. Berkeley: Shambhala, 1976. Guenther, H. V., and Chogyam Trungpa. TheDawn ofTantra. Berkeley: Shambhala, 1975. Gurdjieff, G. I. The Herold of Corning Good. New York: Samuel Weiser, 1971. Halevi, Zev ben Shimon. The Way of Kabbalah. New York: Samuel Weiser, 1976. Hartmann, E. The Functions of Sleep. New Haven: Yale University Press, 1973. Hesse, H. Siddhartha. New York: Bantam, 1970. (Wyd. polskie: Siddhartha. Poemat indyjski, prze. M. ukasiewicz. Wydawnictwo Poznaskie. Pozna 1988.) Hesse, H. Joumey to the East. New York: Bantam, 1971. (Wyd. polskie: Podr na Wschd, prze. J. Prokopiuk. Wydawnictwo Wodnika. Warszawa 1991.) James, W. The Principles of Psychology. 1910. Reprint. New York: Dover, 1950. James, W. The Yarieties ofReligious Experience. New York: Crowell-Collier, 1961. Johansson, R. E. A. The Psychology of Nirvana. New York: Anchor, 1970.

Bibliografia Maslow, A. Theory Z. Journal of Transpersonal Psychology, 2, l (1970): 31-47. Maslow, A. The Farther Reaches of Human Natur. New York: Yiking Press, 1971. Meher Baba. Discourses I, II, III. San Francisco: Sufism Reoriented, 1967. Merton, T. The Wisdom of the Dese. New York: New Directions, 1960. Merton, T. The Way of Chuang Tzu. London: Allen & Unwin, 1965. Miura, L, and Sasaki, R. F. The Ze Koan. New York: Harcourt, Brace & World, 1965. Muktananda Paramahansa, S wami. Soham-japa. New Delhi, India: Siddha Yoga Dham, 1969. Muktananda Paramahansa, S wami. Gurukripa. Ganeshpuri, India: Shree Gurudev Ashram, 1970. Muktananda Paramahansa, Swami. Guruvani Magazine. Ganeshpuri, India: Shree Gurudev Ashram, 1971. Muktananda Paramahansa, Swami. Guru, New York: Harper & Rw, 1972. Nanamoli Thera. Mindfulness of Breathing. Kandy, Ceylon: Buddhist Publication Society, 1964. Nanamoli Thera. Visuddhimagga: The Path of Purification. Berkeley: Shambhala, 1976. Narada, M. A Manual of Abhidhamma. Kandy, Sri Lanka: Buddhist Publication Society, 1968. Narada Thera. A Manual of Abhidhamma, I & II. Colombo, Ceylon: Yajirarama, 1956. Nicholson, R. A. Studies in Islamie Mysticism. Cambridge: Cambridge University Press, 1929. Nidich, S.; Seeman, W.; and Dreskin, T. Influence of Transcendental Meditation: A Replication. Journal of Counseling Psychology, 20 (1973): 565566. Nyanaponika, T. (tum.) Anguttara nikaya. Kandy, Sri Lanka: Buddhist Publication Society, 1974. Daniel Goleman Krishnamurti, J. Commentaries on Living. Edited by D. Rajagopal. 3d series. London: Yictor Gollancz, 1962. Lao Tzu. Tao Te Ching. Tumaczenie: D. C. Lau. Baltimore: Penguin, 1963. (Wyd. polskie: Tao-te-king [fragmenty] [w:] Antologia literatury chiskiej. Warszawa 1956.) Ledi Sayadaw. Gospel of Sri Ramakrishna. Mylapore, India: Sri Ramakrishna Mat, 1928. Ledi Sayadaw. The Manuals od Buddhism. Rangoon, Burma: Union Buddha Sasana Council, 1965. Lehrer, Paul, and Hochron, Stuart. Relaxation Decreases Asthma in Asthmatic Subjects With Large-Airway Constriction. Journal of

Psychosomatic Research, February 1986. Lesh, T. V. Ze Meditation and the Development of Empathy in Counselors. Journal of Humanistic Psychology, 10 (1970): 39-54. Leung, P. Comparative Effects of Training in External and Internal Concentration on Two Counseling Behaviors. Journal of Counseling Psychology, 20 (1973): 227-234. M. The Gospel ofSri Ramakrishna. New York: Rama Vivekananda Center, 1952. Maharishi Mahesh Yogi. The Science of Being and Art of Living. Los Angeles: SRM Publications, 1966. Maharishi Mahesh Yogi. On the Bhagavad Gita. Baltimore: Penguin, 1969. Mahasi Sayadaw. The Process oflnsight. Tumaczenie Nyanaponika Thera. Kandy, Ceylon: The Forest Hermitage, 1965. Mahasi Sayadaw. Buddhist Meditation and Its Forty Subjects. Buddha-gaya, India: International Meditation Center, 1970. Mahathera, P. V. Buddhist Meditation in Theory and Practice. Colombo, Ceylon: Gunaseca, 1962. Marmion, Rev. D. Columba. Christ the Ideal ofthe Monk. St. Louis: Herder, 1926. Maslow, A. Religions, Yalues, and Peak~expeences. New York: Harper & Rw, 1964. Bibliografia Ramanujan, C. K. Speaking of Shiva. Baltimore: Penguin, 1973. Rice, C. The Persian Sufis. London: Allen & Unwin, 1964. Rudi. Spitual Cannibalism. New York: Quick Fox, 1973. St. John of the Cross. Ascent of Mount Carmel. Tum. E Alli-son Peers. Garden City, N. Y.: Image Books, 1958. (Wyd. polskie: Wejcie na Gr Karmel [w:] Dziea, prze. B. Smyrak. Wydawnictwo o.o. Karmelitw Bosych. Krakw 1986.) Samyutta-Nikaya a. Scripture. London: Pali Text Society, 1972. Saradananda, Swami. Ramakrishna the Great Master. Myla-pore, India: Sri Ramakrishna Math, 1963. Satprem. Sri Aurobindo: The Adventure of Consciousness. Tum. Tehmi. Pondicherry, India: Sri Aurobindo Society, 1970.

Scholem, G. Kabbalah. New York: Quadrangle/The New York Times Book Co., 1974. (Wyd. polskie: Kabata i jej symbolika, prze. R. Wojnakowski. ZNAK. Krakw 1996.) Schuman, Marjorie. The Psychophysological Model of Meditation and Altered States of Consciousness: A Critical Review. W The Psychobiology of Consciousness, edited by J. M. Davidson and R. J. Davidson. New York: Plenum, 1980. Schwartz, G. E. Pros and Cons of Meditation: Current Fin-dings on Physiology and Anxiety, SelfControl, Drug Abu-se, and Creativity. Dokument zaprezentowany na spotkaniu Amerykaskiego Towarzystwa Psychologicznego w Montrealu we wrzeniu 1973 roku. Seeman, W.; Nidch, S.; and Banta, T. A Study of the Influence of Transcendental Meditation on a Measure of Self-Actualization. Journal of Counseling Psychology, 19 (1972): 184-187. Selye, Hans. The Stress of Life. New York: McGraw-Hill, 1978. (Wyd. polskie: Stres ycia. PIW. Warszawa 1960.) Shan, L Wisdom of the Idiots. New York: Dutton, 1971. Daniel Goleman Nyanaponika Thera. Abhidhamma Studies. Colombo, Ceylon: Frewin, 1949. Nyanaponika Thera. The Heart of Buddhist Meditation. Lon-don: Rider, 1962. Nyanaponika Thera. The Power of Mindfulness. Kandy, Ceylon: Buddhist Publication Society, 1968. Nyanaponika Thera. Pathways of Buddhist Thought. London: George Allen and Unwin, 1971. Nyanatiloka Mahathera. The Word of the Buddha. Colombo, Ceylon: Buddha Publishing Committee, 1952a. Nyanatiloka Mahathera. Path to Deliverance. Colombo, Ceylon: Buddha Sahitya Sabha, 1952b. Nyanatiloka Mahathera. Buddhist Dictionary: Manual of Buddhist Terms and Doctrines. Colombo, Ceylon: Frewin & Co., 1972. Orme-Johnson, D. W. Autonomie Stability and Transcen-dental Meditation. Psychosomatic Medicine, 35, 4 (1973): 341-349.

Ornish, Dean i inni Effects of Stress Management Training and Dietary Changes in Treating Ischemic Heart Disease. Journal of the American Medical Association, 247 (1983): 5459. Ouspensky, P. D. The Fourth Way. New York: Yintage, 1971. Patel, Chandra i inni Trial of Relaxation in Reducing Coro-nary Risk: Four-Year FollowUp. British Medical Journal, 290 (1985): 1103-1106. Pelletier, K. Influence of TM Upon Autokinetic Perception. Perceptual and Motor Skills, 30 (1974): 1031-1034. Poddar, H. P. The Divine Name and Its Practice. Gorakhpur, India: Gita Press, 1965. Prabhavananda, Swami, and Isherwood, C. How to Know God: Yoga Aphorisms of Patanjali. New York: Signet, 1969. Ramana Maharshi, Maharshfs Gospel I & H. Tiruvannamalai, India: Sri Ramanasram, 1962. Bibliografia Vivekananda, Swami. Bhakti-yoga. Calcutta: Advaita Ashrama, 1964. Vivekananda, Swami. Raja-yoga. Calcutta: Advaita Ashrama, 1970. Vyas Dev, Swami. First Steps to Higher Yoga. Gangotri, India: Yoga Niketan Trust, 1970. Waddell, E. The Desert Fathers. Ann Arbor, Mich.: Univer-sity of Michigan Press, 1957. Walker, K. A Study of Gurdjieffs Teaching. London: Jona-than Cape, 1969. Watson, J. B. Psychology as a Behaviorist Yiews It. Psy-chology Review, 20 (1913): 158-177. Watts, A. Psychotherapy East and West. New York: Pantheon, 1961. Wei Wu Wei. Posthumous Pieces. Hong Kong: Hong Kong University Press, 1968. Wilber, K.; Engler, J.; and Brown, D. P. Transformations of Consciousness. Boston and London: New Science Library, 1986. Wilhelm, R.; (tum.) The Secret ofthe Golden Flower. London: Routledge and Kegan Paul, 1969. Daniel Goleman Shan, I. The Sufis. New York: Doubleday, 1972. Shapiro, Deane. Meditation: A Scientific and Personal Exploration. New York: Aldine, 1980. Shapiro, D., and Walsh, R. Meditation: Classical and Contemporary Yiews. New York:

Aldine, 1984. Srimad Bhagavatam. Gorakhpur, India: Gita Press, 1969. Stewart, K. Dream Theory in Malaya. W Altered States of Consciousness, edited by C. Tart. New York: Wiley, 1969. Surwit, R., and Feinglos, M. Effects of Relaxation on Glucose Tolerance. Diabetes Care, 6 (1983). Sutich, A. Statement of Purpose. Journal of Transpersonal Psychology, l (1969): 1. Suzuki, D. T. The Ze Doctrine of No-Mind. London: Rider, 1949. Suzuki, D. T. Essays in Ze Buddhism. 2d series. London: Rider, 1958. Suzuki, D. T. The Field of Ze. New York: Harper & Rw, 1970. Suzuki, D. T. A Introduction to Ze Buddhism. New York: Causeway, 1974. (Wyd. polskie: Wprowadzenie do buddyzmu ze, wstp C. G. Jung, prze. M. i A. Grabowscy. Przedwit. Warszawa 1992.) Tart, C. Scientific Foundations for the Study of Altered States of Consciousness. Journal of Transpersonal Psychology, 3 (1971): 93-124. Tart, C. Transpersonal Psychologies. New York: Harper & Rw, 1976. Tart, C. (red.) Altered States of Consciousness. New York: Wiley, 1969. Yajiranana, P. Buddhist Meditation in Theory and Practice. Colombo, Sri Lanka: Gunasena, 1962. Van Aung, Z., (tum.) Compendium of Philosophy. London: Pali Text Society, 1972. Van Nuys, D. A Novel Techniue for Studying Attention During Meditation. Journal of Transpersonal Psychology, 3, 3 (1971): 125-134. Polecane lektury O praktyce medytacji Dass, Ram. Journey ofAwakening. New York: Bantam Books, 1978. Fields, Rick i inni Chop Wood, Carry Water. Los Angeles: Jeremy P. Tarcher, 1984. Goldstein, Joseph. The Experience ofinsight. Boston: Shambhala, 1976. Kornfield, Jack, and Goldstein, Joseph. Seeking the Heart of Wisdom. Boston: Shambhala, 1987. LeShan, Larry. How to Meditate. New York: Bantam Books, 1975. Levine, Stephen. A Gradual Awakening. New York: Doubleday, 1979. Roshi, Suzuki. Ze Mind, Beginners Mind. New York: Weatherhill, 1970. O wschodnich psychologiach, medytacji i psychoterapii oraz medytacji i zdrowiu Benson, Herbert. The Relamtion Response. New York: Wil-liam Morrow, 1975. Borysenko, Joan. Minding the Body, Mending the Mind, Re-ading, Mass.: AdisonWesley, 1987. (Na polskim rynku dostpne s dwie inne ksiki tej autorki: Ogie w duszy oraz Wina jest nauczycielk, milo - lekcj, obie wydane przez LIMBUS w latach 1995 i 1997.)

O autorze DANIEL GOLEMAN, doktor nauk humanistycznych, jest psychologiem i nagradzanym dziennikarzem, piszcym do The New York Timesa na temat nauk o spoecznym zachowaniu czowieka. W obszarze jego bada i refleksji znajduj si azjatyckie metody psychologiczne i techniki relaksacyjne, medytacja i metody zmniejszania stresu. Spdzi dwa lata na Dalekim Wschodzie studiujc u mistrzw medytacji. Jest czonkiem Scientific Advisory Board of the Mind/Body Medical Institute oraz czonkiem komitetu Domu Tybetaskiego w Nowym Jorku i czonkiem-zaoycielem Mind and Life Research Network. Jest autorem ksiek The Creative Spirit; Yital Lies, Simple Truth. wiatow renom przyniosa mu, wydana rwnie w Polsce (Media Rodzina of Pozna) Inteligencja emocjonalna. Polski czytelnik pozna Golemana rwnie jako rozmwc czternastego Dalaj Lamy w ksice Harmonia wiatw (LIMBUS, 1997). 258 Daniel Goleman Shapiro, Deane, and Walsh, Roger. Meditation: Classic and Contemporary Perspectives. Hawthorne, N. Y.: De Gruyter Aldine, 1984. Tart, Charles (red.) Transpersonal Psychologies. New York: Harper & Rw, 1976. Walsh, Roger, and Shapiro, Deane (red.) Beyond Health and Normality. New York: Van Nostrand Reinhold, 1983. Wilber, Ken; Engler, Jack; and Brown, Daniel. Transforma-tions of Consciousness. Boston and London: New Science Library, 1986. (Na rynku polskim dostpne s dwie ksiki Kena Wilbera, nazywanego dzi niekoronowanym krlem psychologii transpersonalnej: Niepodzielone. Wschodnie i zachodnie teorie rozwoju osobowoci, prze. T. Biero. Wydawnictwo Zysk i S-ka. Pozna 1996 oraz Eksplozja wiadomoci, prze. K. Przechrzta i E. Kluz. Abraxas. Zabrze 1997.) l HARMONIA WIATW Rozmowy z Dalj Lam O naturze cierpienia i drodze mdrego, penego wspczucia dziaania Pokolenia yjce obecnie na Ziemi, jako pierwsze w historii ludzkoci, dostrzegaj prawdopodobiestwo zagady ycia i koca naszego wiata. Wczeniej powodem byo zagroenie jdrowe, teraz ekologiczne - poszerzanie si obszarw pustynnych, skaenie powietrza i wody, ocieplenie planety, szalecze wycinanie lasw. Nasze postpowanie wobec planety nie rni si od postpowania wobec ludzi... Dalj Lama jest reprezentantem wielkiej kultury, ktrej jdro stanowi mdro przetrwania we wspczesnoci w stanie nietknitym. A to, e owa kultura moe przetrwa

jedynie na obczynie, jest dowodem uomnoci naszego wiata. W serii NIRYANA ukazay si: Harish Johari CZAKRY oraz SIA YCIA Elaine St. James ZATRZYMAJ WIAT I WYSID Yictor Sanchez NAUKI DON CARLOSA Phyllis Krystal JAK POSKROMI MAPI UMYS oraz DOWIADCZA BOGA HARMONIA WIATW Rozmowy z Dalaj Lam Sandy Johnson TYBETASKA KSIGA MDRCW Rajinder Singh UZDRAWIAJCA MEDYTACJA oraz MOC DUSZY Neale Donald Walsch ROZMOWY Z BOGIEM ksiga pierwsza i druga David Fontana LOTOS I MIASTO MOC DUSZY Rajinder Singh Skarby wiedzy i mdroci przekazane przez mistrza medytacji Dusza nasza jest nie z tego wiata. Dusza pochodzi od Boga i nie ma nic wsplnego z tym, z czym stykamy si w naszym wiecie. Wanie dlatego dusza istnieje poza czasem. Aby naprawd to poj, musimy wznie si ponad przestrze i czas zagbiajc si w swoje wntrze. W tej ksice nauczyciel medytacji Rajinder Singh porusza najistotniejsze zagadnienia ludzkiej egzystencji. Dzieli si z nami bezcennymi skarbami wiedzy i mdroci, ktre posiad dziki przygotowaniu duchowemu, uwadze jak zwyk okazywa ludziom, z ktrymi styka si podczas swej pracy. UZDRAWIAJCA MEDYTACJA Rajinder Singh JaK poprzez medytacj i wewntrzne poznanie osign spokj i wyzwoli si z wizw lku Wyobra sobie, e nosisz wewntrz swj prywatny azyl - sanktuarium, ktre moesz odwiedza, kiedy masz ju do codziennoci. Wyobra sobie spokj ciaa, umysu i duszy, jaki moe da ci medytacja. Ten wybitny poradnik medytacji jest dzieem jednego z najwikszych wspczesnych nauczycieli duchowych. Czytelnicy tej ksiki poprzez medytacje odnajd spokj w sobie i w ten sposb wspiera bd pokj na wiecie. J. . Dalaj Lama NAUKI DON CARLOSA Yictor Sanchez Byskotliwy poradnik dla tych, Ktrzy chc pozna magiczn stron ycia Carlos Castaneda pod koniec lat 60. by studentem antropologii i wtedy pozna starego in-dianina z plemienia Yaui. Indianin okaza si by potnym czarownikiem i przyj Carlosa na swego ucznia. Mody antropolog sta si adeptem tajemnej wiedzy i w omiu opublikowanych dotd ksikach opisa kolejne etapy swego terminowania u don Juana - wywoujc zainteresowanie milionw czytelnikw na wiecie. Czarownicy powiadaj, i nie trzeba nikogo przekonywa o tym, e wiat jest

nieskoczenie bardziej zoony, ni to dopuszczamy w swych najmielszych marzeniach... Carlos Castaneda TYBETASKA Sandy Johnson Opowieci o yciu oraz mdroci wielkich duchowych mistrzw Tybetu Ta pena mocy ksika jest wynikiem podry na Daleki Wschd w poszukiwaniu wiedzy wielkich mistrzw duchowych Tybetu. Sandy Johnson udao si nakoni wielu nauczycieli duchowych do mwienia - czsto po raz pierwszy - o ich yciu. Tybetascy uzdrowiciele i lekarze podzielili si z ni sekretami tradycyjnej medycyny swego kraju. Niektrzy rozmwcy autorki koncentrowali si na yciowych celach i wartociach, niektrzy mwili po prostu o cudzie ycia i przetrwania. Mam nadzieje, e Czytelnicy niniejszej ksiki odnajd w niej inspiracj oraz nadziej na wniesienie spokoju do swego ycia. Dalaj Lama Neale Donald Walsch Przesianie dla odwanych, flie uciekaj, czytaj, nawet jeli bdzie tob rzucao. Rad jestem, e postanowie doczy do mnie w tej wyprawie. Z tob raniej i przyjemniej. Przejdmy wic wsplnie przez te stronice. Czekaj nas tu i wdzie wyboje. Nie tak jak w ksidze pierwszej - Ksiga pierwsza bya czuym uciskiem Boga. Druga cz rwnie promieniejca mioci, raz po raz lekko tob potrzsa. Jest jak pobudka, wyzwanie, aby nie ustawa w drodze. Pewne rzeczy tu zapisane mog nie by w smak wielu ludziom, zachwia ich zadowoleniem z siebie. My ludzie, przecie obwoalimy si wspania ras, przodujcym gatunkiem, owiecon wsplnot. Dziki tej ksice dotrzesz na sarn kraniec naszego rozumienia, dowiadczenia, wierze. ksiga pUt Neale Donald Walsch Przekrocz wrota ignorancji, wejrzyj w wiato Prawdy Przemawiam do kadego czowieka. Nieustannie. Rzecz nie w tym do kogo si zwracam, ale kto mnie sucha. Przemawiam na rne sposoby. Nasuchuj mego gosu w prawdzie swojej duszy. W uczuciach serca. W wyciszonym umyle. Suchaj mnie na kadym kroku. Ilekro zechcesz Mnie zapyta, wiedz e Ja ju odpowiedziaem. Otwrz szeroko oczy i spjrz na wiat... Ta ksika to prawdziwy nauczyciel duchowy. Wymogi wspczesnego spoeczestwa konsumpcyjnego stwarzaj przeraajcy konflikt naciskw materialnych oraz obowizkw spoecznych, rodzinnych i zawodowych Jak pord

takiego zamtu moemy dowiadczy wzbogaconej rzeczywistoci duchowej i psychicznej9 W jaki sposb odnale kwiat lotosu w kurzu Miasta9 W swym przeomowym dziele David Fontana zgbia dylemat, przed ktrym stoimy wszyscy, prbujcy i przez ycie bez wycofywania si ze wiata. Ksika, dziki ktrej rozkwitnie twj kwiat lotosu. Buddyzm i bezsenno nasuny Susan Trott pomys alternatywny wobec liczenia owiec, liczya ludzi czekajcych w kolejce na spotkanie ze witym Ta umysowa zabawa, ktr co noc przerywa nadchodzcy sen, stanowia inspiracj WITEGO Kada przypowie tej zachwycajcej ksiki to historia jednego tylko pielgrzyma i jego problemu To np przypowie o mczynie nieuleczalnie zazdrosnym o sw on, o weteranie wojny, ktry nie moe sobie wybaczy, ze zabija itd Klasztorne ycie ukazane w tej ksice take me jest doskonae, widzimy jak wity obchodzi si ze sw zbieranin, acz utalentowan zbieranin mnichw David Fontana Jak poczy praktyk duchow z codziennym yciem Susan Trott Jak by szczliwym dostrzegajc w kadym osob wit.