KAZIMIERZ AJDUKIEWICZ

ZAGADNIENIA I KIERUNKI FILOZOFII

(TEORIA POZNANIA, METAFIZYKA)

1949-2008

2
WSTP, TEORIA POZNANIA I METAFIZYKA ORAZ POZOSTAE NAUKI FILOZOFICZNE

6 9 9 11

CZ PIERWSZA, TEORIA POZNANIA

I. KLASYCZNE ZAGADNIENIA TEORII POZNANIA II. ZAGADNIENIE PRAWDY

KLASYCZNA DEFINICJA PRAWDY I ZARZUTY PRZECIW NIEJ PODNOSZONE 11 PRAWDA JAKO ZGODNO Z KRYTERIAMI 14 NIEKLASYCZNE DEFINICJE PRAWDY 16 WACIWE SFORMUOWANIE KLASYCZNEGO POJCIA PRAWDY 23 SCEPTYCYZM I JEGO ODPARCIE 24 NIEKLASYCZNE DEFINICJE PRAWDY PROWADZ DO IDEALIZMU 28

III. ZAGADNIENIA RDA POZNANIA

29

PSYCHOLOGICZNA I EPISTEMOLOGICZNA WERSJA TEGO ZAGADNIENIA 29 APRIORYZM I EMPIRYZM 33 APRIORYZM SKRAJNY 34 EMPIRYZM SKRAJNY 36 EMPIRYZM UMIARKOWANY 37 APRIORYZM UMIARKOWANY 38 SPR EMPIRYZMU I APRIORYZMU O CHARAKTER TWIERDZE MATEMATYKI 41 MATEMATYKA CZYSTA I MATEMATYKA STOSOWANA 42 POGLD EMPIRYZMU UMIARKOWANEGO 48 POGLD EMPIRYZMU SKRAJNEGO 49 KONWENCJONALIZM 49

3
POGLD APRIORYZMU UMIARKOWANEGO. NAUKA KANTA. ISTOTA POZNANIA APRIORYCZNEGO WEDUG FENOMENOLOGW RACJONALIZM I IRRACJONALIZM

52 58 62 68

IV. ZAGADNIENIE GRANIC POZNANIA

DWA ROZUMIENIA TRANSCENDENCJI 68 EPISTEMOLOGICZNY IDEALIZM IMMANENTNY 71 SPOSTRZEENIE I JEGO PRZEDMIOT 74 EPISTEMOLOGICZNY IDEALIZM TRANSCENDENTALNY 77 KANT JAKO PRZEDSTAWICIEL TRANSCENDENTALNEGO IDEALIZMU 81 REALIZM 83 POZYTYWIZM 84 NEOPOZYTYWIZM 89

V. STOSUNEK TEORII POZNANIA DO INNYCH NAUK FILOZOFICZNYCH

93 95 95 95 97 98 98 100 103

CZ DRUGA, METAFIZYKA
I. POCHODZENIE NAZWY METAFIZYKA I PODZIA ZAGADNIE
POCHODZENIE WYRAZU METAFIZYKA PODZIA PROBLEMATYKI METAFIZYCZNEJ

II. ONTOLOGIA
ZADANIA ONTOLOGII PRZYKADY POJ ANALIZOWANYCH PRZEZ ONTOLOGI TWIERDZENIA ONTOLOGICZNE

4
III. METAFIZYCZNE WNIOSKI Z REFLEKSJI NAD POZNANIEM

105

I. ZAGADNIENIE PRZEDMIOTW IDEALNYCH. SPR O UNIWERSALIA

IDEE PLATOSKIE UNIWERSALIA WSPCZESNA POSTA SPORU O UNIWERSALIA

105 105 106 108 2. ZAGADNIENIE IDEALIZMU METAFIZYCZNEGO 110 a) Idealizm subiektywny 110 KONSEKWENCJE IDEALIZMU EPISTEMOLOGICZNEGO 110 TEZA IDEALIZMU SUBIEKTYWNEGO 111
RZECZYWISTO I JEJ POZORYW WIETLE IDEALIZMU SUBIEKTYWNEGO 114

b) Idealizm obiektywny

118

POOWICZNO IDEALIZMU SUBIEKTYWNEGO 118 SDY W SENSIE SDY W SENSIE PSYCHOLOGICZNYM I SDY SENSIE LOGICZNYM 120 WIAT DUCHA OBIEKTYWNEGO 122 TEZA IDEALIZMU OBIEKTYWNEGO 123 PRZEDSTAWICIELE IDEALIZMU OBIEKTYWNEGO 125 DIALEKTYKA HEGLA 126 DIALEKTYKA HEGLA I DIALEKTYKA MARKSA 127

c) Metafizyczny realizm
REALIZM NAIWNY I KRYTYCZNY

129 129

IV. ZAGADNIENIA METAFIZYCZNE WYRASTAJCE Z ROZWAA NAD PRZYROD 131 I. ZAGADNIENIE SUBSTANCJI I STRUKTURY WIATA 131 2. ZAGADNIENIE DUSZY I CIAA 133 JAKIE SUBSTANCJE ISTNIEJ W PRZYRODZIE? 133 DUALIZM 133

5
DUALIZM SKRAJNY I UMIARKOWANY 134 MONIZM I JEGO ODMIANY 137 MATERIALIZM 137 MATERIALIZM MECHANISTYCZNY 137 MATERIALIZM DIALEKTYCZNY 138 MATERIALIZM W WALCE Z IDEALIZMEM 145 MATERIALIZM W WALCE Z DUALIZMEM 146 OGLNA CHARAKTERYSTYKA MATERIALIZMU 160 STOSUNEK ZJAWISK FIZYCZNYCH DO PSYCHICZNYCH

161
UCZUCIOWE MOTYWY OPOZYCJI PRZECIW MATERIALIZMOWI SPIRYTUALIZM MONIZM WACIWY. TEORIA IDENTYCZNOCI MONIZM IMMANENTNY

3. DETERMINIZM INDETERMINIZM
SPR O PRZYCZYNOWY USTRJ PRZYRODY ANALIZA I KRYTYKA POJCIA PRZYCZYNY ZAGADNIENIE PRZEWIDYWALNOCI PRAWA PRZYRODY PRAWAMI STATYSTYCZNYMI TYLKO? WOLNO WOLI ZAGADNIENIE ISTNIENIA PRZYSZOCI

163 165 166 167 168 168 169 173 175 177 179 181 181 182 189 191 193 196 198 198

4. MECHANIZM I FINALIZM
SPR O CELOWY USTRJ WIATA CELOWO ANTROPOMORFICZNA MECHANIZM BIOLOGICZNY I WITALIZM POJCIE USTROJU CELOWEGO ODMIENNE OD ANTROPOMORFICZNEGO NEOWITALICI HOLIZM CELOWO UTYLISTYCZNA OPTYMIZM I PESYMIZM

6
V. ZAGADNIENIA METAFIZYCZNE WYRASTAJCE Z RELIGII 199
RELIGIJNE POJCIE BSTWA 200 NIEMIERTELNO DUSZY 201 METAFIZYKA RELIGIJNA 202 FILOZOFICZNE POJCIE BSTWA 202 DOWODY ISTNIENIA BOGA 205 BG I WIAT 206 ATEIZM 206 ZAGADNIENIE NIEMIERTELNOCI DUSZY U FILOZOFW. METAFIZYKA RELIGIJNA I ETYKA

208 209 210

Uwagi kocowe

WSTP, TEORIA POZNANIA I METAFIZYKA ORAZ POZOSTAE NAUKI FILOZOFICZNE

Co to jest filozofia? Pytanie to atwo postawi, ale wcale nie atwo na nie odpowiedzie. Wyraz filozofia posiada bowiem dug bardzo histori i w rnych okresach co innego wyrazem tym nazywano. Nigdy przy tym znaczenie wyrazu filozofia nie sprecyzowao si i nie ustalio do tego stopnia, by mona byo poda jednoznaczne tego wyrazu okrelenie,

7
na ktre wikszo rwnoczenie yjcych wyraziaby sw zgod. Wyraz filozofia narodzi si w staroytnej Grecji. Etymologicznie wyrni mona w nim dwa skadniki: fileo = miuj, d, i sofia = mdro, wiedza. Pierwotnie te dla Grekw znaczy wyraz filozofia tyle, co umiowanie mdroci lub denie do wiedzy. Zgodnie z tym pierwotnym znaczeniem nazywano "filozofi" wszelkie badanie naukowe. Pierwotnie wic wyraz filozofia oznacza to samo co wyraz "nauka". Z biegiem czasu, gdy w miar postpu zakres wiedzy pocz ogarnia coraz szersze krgi i gdy wsku tek tego opanowanie caoksztatu wiedzy poczo przekracza pojemno umysu jednego czowieka, doszo do specjalizacji nauk i od wsplnego niegdy pnia jednej i uniwersalnej pierwotnie nauki nazywanej filozofi - poczy odrywa si poszczeglne nauki, ktre otrzymyway odrbn nazw i ktrych ju nie podcigano pod wsplne niegdy dla wszelkich bada naukowych miano "filozofii". Od wsplnego niegdy trzonu uniwersalnej nauki poczy si odrywa specjalnoci, ktre historycznie pniej powstay i rozwiny si, a wic nauki przyrodnicze, matematyka, historia itd., w obrbie za macierzystego pnia bada naukowych pozostay i zachoway pierwotn nazw filozofii" te dociekania, ktre bd uprawiano ju na szerok skal w zaraniu myli europejskiej, a wic w okresie poprzedzajcym

8
specjalizacj bada naukowych, bd te powstay pniej, ale z tymi najwczeniejszymi dociekaniami cile si wizay. Do niedawna mianem "filozofii" zaopatrywano nastpujce dyscypliny: metafizyk, teori poznania, logik, psychologi, etyk, estetyk. W chwili obecnej dokona si lub dokonywa dalszy proces specjalizacji nauk i odrywaj si lub te ju si oderway od filozofii niektre z wymienionych powyej dyscyplin. Zwizek z filozofi pragnie zerwa psychologia wspczesna, czujc si blisz biologii lub socjologii ni pozostaych nauk filozoficznych. Zrywa rwnie z filozofi logika wspczesna, ktra uwaa si w pewnych swych czciach za cilej zwizan z matematyk ni z reszt swych dotychczasowych "filozoficznych" towarzyszy. Take i etyka, o ile si j pojmuje jako nauk o moralnoci, nie za jako wykad pewnej moralnoci, podobnie jak i estetyka wykazuj tendencje odrodkowe. Jedynie wiernymi macierzy filozoficznej okazuj si metafizyka i teoria poznania, jak rwnie tzw. etyka normatywna, pragnca poucza o tym, co dobre, a co ze. Tym dwu pierwszym, najbardziej rdzennym naukom filozoficznym powicone bd dalsze rozdziay tej ksiki. Zapoznamy si w nich z bogat problematyk tych nauk.

9 CZ PIERWSZA, TEORIA POZNANIA

I. KLASYCZNE ZAGADNIENIA TEORII POZNANIA
Teoria poznania, ktr nazywa si te epistemologi (od greckiego episteme, rwnoznacznego z polskim wyrazem wiedza), lub gnoseologi (od greckiego gnosis, rwnoznacznego z polskim wyrazem poznanie), jest - jak sama nazwa wskazuje - nauk o poznaniu. Lecz - co to jest poznanie? Poznaniem nazywa si zarwno pewne akty poznawcze, jak i rezultaty poznawcze. Aktami poznawczymi s pewne czynnoci psychiczne, jak na przykad spostrzeganie, przypominanie, sdzenie, a dalej takie, jak rozwaanie, rozumowanie, wnioskowanie i inne. Jako przykady rezultatw poznawczych suy mog twierdzenia naukowe. Twierdzenia naukowe nie s czynnociami psychicznymi, wic nie nale do aktw poznawczych. Prawo grawitacji lub twierdzenie Pitagorasa to nie s przecie adne zjawiska psychiczne, lecz s to znaczenia zda, w ktrych prawa te si formuuje. Czy teoria poznania, o ktrej powiedzielimy, e jest nauk o poznaniu, zajmuje si aktami poznawczymi czy te rezultatami? Chcc na to pytanie odpowiedzie zgodnie z tym, czym si w dziejach teorii poznania rzeczywicie zajmowano, naley stwierdzi, e zajmowano si zarwno aktami poznawczymi, jak i rezultatami. Jeli teoria poznania zajmuje si aktami poznawczymi, a wic

10
pewnymi zjawiskami psychicznymi, zajmuje si tym samym, czym si zajmuje psychologia w pewnej swojej czci. Psychologia bowiem traktuje m.in. o zjawiskach psychicznych, a wic i o aktach poznawczych. Jakkolwiek jednak przedmiot bada psychologii i teorii poznania jest czciowo wsplny, to jednak kada z tych nauk bada ten przedmiot z innego punktu widzenia. Psychologi obchodzi faktyczny przebieg procesw poznawczych. Stara si ona je opisa, poklasyfikowa i znale prawa rzdzce faktycznym ich przebiegiem. O co zupenie innego pyta teoria poznania. Akty poznawcze, jak rwnie rezultaty poznawcze poddajemy ocenie. Oceniamy je z punktu widzenia ich prawdy lub faszu, oceniamy je te z punktu widzenia ich uzasadnienia. Ot faktyczny przebieg procesw poznawczych, ktrym zajmuje si psychologia, nie interesuje teorii poznania, interesuje j natomiast to, wedug czego poznanie bywa oceniane, a wic prawda i fasz, zasadno i bezzasadno poznania. Co to jest prawda? Oto pierwsze z naczelnych pyta teorii poznania, zwane zagadnieniem istoty prawdy. Drugie klasyczne zagadnienie teorii poznania nosi nazw zagadnienia rda poznania. W zagadnieniu tym chodzi o to, na czym w ostatecznej instancji poznanie winno si opiera i wedug jakich metod winno by osignite, aby byo penowartociowym, a wic naleycie uzasadnionym poznaniem rzeczywistoci. Trzecie z klasycznych zagadnie teorii poznania, zwane zagadnieniem granic (albo przedmiotu) poznania, domaga si odpowiedzi na pytanie, co moe by przedmiotem poznania, a

11
w szczeglnoci, czy moe zosta poznana rzeczywisto od poznajcego podmiotu niezalena. Zadowlmy si na razie tymi oglnikowymi sformuowaniami trzech klasycznych zagadnie teorii poznania i przyjrzyjmy si bliej sposobom, w jakie na nie odpowiadano.

II. ZAGADNIENIE PRAWDY

KLASYCZNA DEFINICJA PRAWDY I ZARZUTY PRZECIW NIEJ PODNOSZONE Co to jest prawda? Klasyczna odpowied na to pytanie gosi, e prawda myli polega na jej zgodnoci z rzeczywistoci. Veritas est adaequatio rei et intellectus, tak brzmiaa ta klasyczna odpowied w sformuowaniu scholastycznym. Lecz na czym ma polega ta zgodno myli z rzeczywistoci, majca stanowi istot prawdy? Na pewno nie na tym, iby owa myl bya identyczna z rzeczywistoci, ktr stwierdza. A wic moe na tym, i owa myl jest podobizn czego rzeczywistego, jest odbiciem jakiej rzeczywistoci. Ale i ta wykadnia zgodnoci myli z rzeczywistoci" wydaje si niektrym filozofom czym absurdalnym. Jake, powiadaj, mogaby myl by podobizn czego od niej zasadniczo rnego? Jakeby myl, ktra jest czym, co ma tylko wymiary czasowe, a nie ma wcale wymiarw

12
przestrzennych, moga by podobizn czego, co jest przestrzenne, jakeby myl moga by na przykad podobna do bryy szeciennej lub wodospadu Niagary? A zreszt, nawet jeli idzie tylko o samo trwanie czasowe, nie musi myl na to, aby bya prawdziwa, upodabnia si do rzeczywistoci, ktrej dotyczy. Aby by prawdziwa, nie musi myl dotyczca faktu trwajcego dugo sama trwa dugo ani myl dotyczca faktu krtkotrwaego trwa krtko. Myl zatem moe by niepodobna do rzeczywistoci, a mimo to by myl prawdziw. Na tak krytyk klasycznej definicji prawdy odpowiadaj niektrzy jej obrocy zwrceniem uwagi na to, e co innego jest sam proces, czyli akt mylenia, a co innego jego tre. Podkrelaj, e nie sam proces mylenia winien by podobny do rzeczywistoci, ale tre myli musi si do niej upodabnia, jeli myl ma by prawdziw. Ale i to nie zadowoli krytykw klasycznej definicji prawdy. Zwrc oni bowiem uwag, e pojcie podobiestwa bynajmniej nie jest pojciem ostrym. Podobiestwo polega na czciowej tosamoci cech; jaka jednak cz owych cech musi by wsplna dwm przedmiotom na to, aby mona je byo nazwa podobnymi, to bynajmniej nie jest ostro okrelone. Wobec tego definicja, okrelajca jako prawdziwe takie myli, ktrych tre jest podobna do czego rzeczywistego, byaby definicj nieostr, bo nie okrelaaby, jak daleko powinno siga podobiestwo midzy treci myli a rzeczywistoci na to, by myl ta bya prawdziwa. Skoro owa zgodno myli z rzeczywi-

13
stoci nie sprowadza si ani do identycznoci, ani do podobiestwa midzy nimi, wic na czym - pytaj krytycy klasycznej definicji prawdy - owa zgodno ostatecznie miaaby polega? Nie znajdujc zadowalajcej odpowiedzi na to pytanie, dochodz przeciwnicy klasycznej definicji prawdy do wniosku, e definicja ta pozbawiona jest w ogle rzetelnej treci. Ale jest jeszcze inny tok myli, ktry doprowadzi niektrych mylicieli do odrzucenia klasycznej definicji prawdy. Niektrzy filozofowie odrzucaj j i szukaj innej definicji, poniewa sdz, e tego, czy myli nasze s zgodne z rzeczywistoci, czy te nie, adn miar nie moemy stwierdzi. Gdyby wic prawda miaa polega na zgodnoci myli z rzeczywistoci, to o niczym nie moglibymy wiedzie, czy jest, czy te nie jest prawd. Pojcie prawdy jako zgodnoci myli z rzeczywistoci powinni bymy wic zarzuci jako niedocigniony idea i zastpi je innym pojciem prawdy, przy ktrym o naszych mylach i twierdzeniach bdzie mona rozstrzygn, czy s prawdziwe, czy te nie. Pogld, i zgodnoci myli z rzeczywistoci niepodobna stwierdzi, opiera si na wywodach staroytnych sceptykw, ktre streci mona w sposb nastpujcy: Jeeli kto chciaby si przekona, czy pewna myl czy te twierdzenie zgodne jest z rzeczywistoci, to musiaby w tym celu zna nie tylko t myl lecz ponadto wiedzie, jaka jest ta rzeczywisto. W jaki sposb bdzie to mg uczyni? Oto odwoa si do dowiadczenia, bdzie tak lub inaczej rozumowa; sowem, bdzie stosowa pewne

14
metody czy te kryteria. Ale skd pewno, e poznanie osignite przy pomocy tych kryteriw odsoni nam nie znieksztacon rzeczywisto? Trzeba by w tym celu podda te kryteria kontroli. Kontrol t przeprowadzimy, stosujc znowu te same lub moe inne kryteria. Tak czy owak, warto tej kontroli zalena bdzie od wartoci uytych w niej kryteriw, ktra znowu jest wtpliwa i wymaga dalszego badania; przy badaniu tym zostan zastosowane znw jakie kryteria, itd. w nieskoczono. Sowem, nie bdziemy mogli nigdy zasadnie pozna rzeczywistoci i z tego powodu te nigdy nie bdziemy mogli si dowiedzie, czy myli nasze s z ni zgodne, czy te nie.

PRAWDA JAKO ZGODNO Z KRYTERIAMI Streszczony wyej tok myli doprowadzi wielu filozofw do odrzucenia definicji prawdy jako zgodnoci myli z rzeczywistoci i do zastpienia jej inn definicj prawdy. Do tej nowej definicji prawdy dochodz filozofowie przez takie mniej wicej rozwaania: Przyjrzyjmy si temu, w jaki sposb faktycznie posugujemy si wyrazem prawda. W ten sposb uda si nam moe najatwiej zda sobie spraw z tego, co ten wyraz naprawd dla nas znaczy. Ot niewtpliwie, kady gotw jest uzna za prawd kade takie twierdzenie, w ktre sam wierzy, ktre uznaje, ktre odpowiada jego przekonaniu. Ilekro kto wierzy w to, e A jest B, gotw jest te stwierdzi, i twierdzenie goszce, e A jest B, jest

15
prawdziwe. Ale i na odwrt: ilekro kto jakiemu twierdzeniu przypisuje prawdziwo, tylekro gotw jest uwierzy w to, co ono gosi. Mimo to nikt nie bdzie twierdzi, e twierdzenie prawdziwe to to samo, co twierdzenie, w ktre on wierzy. Kady bowiem zdaje sobie spraw z tego, e s twierdzenia prawdziwe, w ktre on nie wierzy z tej chociaby przyczyny, e ich nie zna. Z drugiej strony nikt nie uwaa si za nieomylnego i wie, e istniej twierdzenia, w ktre on wierzy, a ktre nie s prawdziwe. Zdajemy sobie bowiem spraw z tego, e nie wszystkie nasze przekonania zdobylimy na drodze dostatecznie starannych i ostronych bada, lecz doszlimy do nich, stosujc metody, czyli kryteria, ktrych wyrok musi ustpi przed wyrokiem kryteriw innych, stanowicych wysz instancj. Dopiero wtedy nie zawahalibymy si uzna wszystkich naszych przekona za przekonania prawdziwe, gdybymy wiedzieli, e doszlimy do nich, stosujc takie kryteria, od ktrych nie ma apelacji, kryteria, ktrych wyrok jest ostateczny i nieodwoalny. Takie lub podobne rozwaania nasuwaj niektrym filozofom nastpujc definicj prawdy: twierdzenie prawdziwe - to tyle, co twierdzenie,ktre czyni zado kryteriom ostatecznym i nieodwoalnym. Nie ma bowiem innej drogi przekonania si o tym, czy jakie twierdzenie jest prawdziwe, jak poddanie tego twierdzenia prbie takiego ostatecznego kryterium, ktrego wyrok jest nieodwoalny w tym sensie, e wyrok kadego innego kryterium musi przed nim ustpi. Czy twierdzenia, ktre

16
wytrzymuj prb tego ostatecznego kryterium, s czy te nie s zgodne z rzeczywistoci, tego wiedzie nie moemy i - jak to wykazywali sceptycy - nigdy wiedzie nie bdziemy mogli. Faktycznie wic przy odrnianiu prawdy od faszu nie o to chodzi, czy dane twierdzenie jest zgodne z rzeczywistoci, czy te nie, lecz tylko czy jest zgodne z ostatecznymi kryteriami. Wobec tego, chcc zdefiniowa pojcie prawdy w sposb zgodny z tym, jak si naprawd tym pojciem posugujemy, winnimy prawd zdefiniowa jako zgodno myli z ostatecznymi i nieodwoalnymi kryteriami.

NIEKLASYCZNE DEFINICJE PRAWDY Ta koncepcja prawdy przyjmuje u rnych swych zwolennikw rozmaite postaci, zalenie od tego, co za takie ostateczne kryterium uwaaj. I tak na przykad tzw. koherencyjna teoria prawdy definiuje prawd jako zgodno myli midzy sob. Zwolennicy tej teorii uwaaj bowiem, e kryterium decydujcym ostatecznie i nieodwoalnie o tym, czy jakie twierdzenie uzna, czy odrzuci, jest zgodno tego twierdzenia z innymi twierdzeniami przyjtymi; zgodno polegajca na tym, e nie popada ono z nimi w sprzeczno i daje si harmonijnie wczy w system, ktre one tworz. Mogoby si wydawa, e ostatecznym kryterium jest wyrok dowiadczenia. Tak jednak nie jest, bo ponad kryterium

17
dowiadczenia stoi jeszcze jako instancja wysza kryterium zgodnoci. Wemy na przykad yeczk zanurzon w szklance z wod. wiadectwo wzroku mwi, e yeczka jest zamana, wiadectwo dotyku, e jest ona prosta. Dlaczego wierzymy tutaj dotykowi, a nie wzrokowi? Dlatego wanie, e twierdzenie, za ktrym opowiada si wzrok, nie harmonizuje z reszt naszej wiedzy (np. unoszenie si nie podpartej grnej czci yeczki ponad wod przeczyoby prawu o spadaniu cia); tymczasem twierdzenie dyktowane nam przez dotyk (e yeczka jest prosta) godzi si znakomicie z reszt naszej wiedzy. Wanie owa zgodno tego twierdzenia z pozosta reszt twierdze przyjtych, a nie samo wiadectwo zmysw, ktre w tym wypadku prowadzi do wynikw sprzecznych, jest ostateczn instancj, decydujc nieodwoalnie o jego przyjciu. Zwolennikom koherencyjnej teorii prawdy zarzucano, e sama zgodno myli midzy sob nie moe stanowi jeszcze wystarczajcego kryterium prawdy. Gdyby bowiem takim bya, to kada konsekwentna i zwarta bajka mogaby rwnym prawem uchodzi za prawd jak teoria przyrodnicza oparta na mudnych obserwacjach i eksperymentach. Koherencjonici mogliby si przed takim zarzutem broni, precyzujc bliej sw koncepcj. Idzie im bowiem o zgodno danej myli nie z byle jakimi innymi, ale o zgodno jej z twierdzeniami, za ktrymi opowiada si dowiadczenie. Ale i z tego materiau twierdze, popartych wiadectwem dowiadczenia, daje si niejeden tylko system

18
twierdze harmonizujcych ze sob zbudowa. Mona ich utworzy wicej, przy czym decydujc si na jeden system bdzie si musiao uzna za fasz, za zudzenie, pewne na dowiadczeniu oparte twierdzenia, ktre przy przyjciu innego systemu, jeli z nim harmonizuj, uzna bdzie naleao za prawd. Sama wic, zgodno z dowiadczeniem i harmonia wewntrzn jeszcze nie wystarcza. Trzeba jeszcze jakiego dodatkowego kryterium wyboru midzy rnymi systemami harmonizujcych ze sob twierdze zgodnych z dowiadczeniem. Istotnie te przy dokadniejszym rozwijaniu koncepcji koherencjonistycznej wskazywano takie dodatkowe kryteria wyboru midzy systemami. Wymieniano na przykad prostot systemu, ekonomi rodkw itp. Rozwaania te posiadaj niewtpliwie warto jako prba zdania sobie sprawy z tego, czym si kierujemy przy uznawaniu twierdze w naukach przyrodniczych, niezalenie od wtpliwej koherencjonistycznej definicji prawdy. Warto wskaza jeszcze jedn lini, po ktrej poszli niektrzy zwolennicy koherencyjnej koncepcji prawdy. Jeli o prawdziwoci jakiego twierdzenia ma decydowa jego zgodno z twierdzeniami na dowiadczeniu opartymi, to nasuwa si pytanie, czy idzie o zgodno z twierdzeniami, za ktrymi opowiadao si dotychczas dowiadczenie, czy te o zgodno zarwno z dotychczasowym, jak i przyszym dowiadczeniem. Gdyby szo o dotychczasowe i o przysze dowiadczenie, to o adnym twierdzeniu dzi, kiedy przysze dowiadczenia nie s jeszcze znane, nie

19
mona by zdecydowa, czy jest ono prawdziwe. Twierdzenie jakie moe znakomicie harmonizowa z twierdzeniami dotd przyjtymi, nie mona jednak przewidzie, czy pniejsze dowiadczenia nie zmusz nas do takiej przebudowy systemu, e z t now jego postaci twierdzenie to nie bdzie harmonizowao. Jeliby wic prawda miaa polega na zgodnoci danego twierdzenia z caym systemem, ogarniajcym zarwno teraniejsze, jak i przysze dowiadczenia, to dopiero w nieskoczonoci bdzie mona si przekona, czy to twierdzenie jest, czy te nie jest prawdziwe. Snujc takie myli, dochodz niektrzy filozofowie (np. neokantyci ze szkoy marburskiej) do sformuowania: prawda to proces nieskoczony. Dla zwolennikw takiego pogldu (a jest ich poza neokantystami wielu) nie ma waciwie ostatecznego i nieodwoalnego kryterium, w zwizku z tym nie ma te twierdze, ktre byyby ostatecznie przyjte i ktre nie mogyby (np. wobec nowych danych dowiadcze) ulec odrzuceniu. Odwoywalne s wszystkie twierdzenia, i to zarwno twierdzenia majce charakter hipotez i teorii, jak rwnie twierdzenia bezporednio oparte na dowiadczeniu. Niczego nie mona twierdzi ostatecznie i nieodwoalnie, lecz kade twierdzenie jest tylko prowizoryczne. W poszukiwaniu kryterium, ktre by ostatecznie i nieodwoalnie decydowao o przyjciu jakiego twierdzenia, znajduj je inni w tzw. powszechnej zgodzie. Gdy sysz w ciszy nocnej jaki cigy cichy szum i chc si przekona, czy

20
szum ten rozlega si naprawd, czy te moe ulegam tylko subiektywnemu zudzeniu, pytam innych, ktrzy s ze mn, czy take sysz ten szum. Jeli go inni take sysz, wierz w wiadectwo mego suchu. Takie to i podobne rozwaania skaniaj niektrych do upatrywania w powszechnej zgodzie ostatecznego i nieodwoalnego kryterium. Skoro za prawda ma polega na zgodnoci z takim kryterium, to nasuwa si definicja, wedug ktrej prawdziwo jakiego twierdzenia polega na powszechnej na nie zgodzie. To pojcie powszechnej zgody wymaga oczywicie bliszego sprecyzowania: nie idzie wszak o to, by dopiero wtedy uzna jakie twierdzenie, gdy upewnimy si, e wszyscy yjcy obecnie i ci, ktrzy ju zmarli, albo ci, ktrzy si dopiero narodz, godz si na to twierdzenie. Zalenie od sposobu bliszego okrelenia owej powszechnej zgody omawiana Ju koncepcja prawdy przyjmuje tak lub inn posta. Wedug innych, ostatecznym kryterium, decydujcym nieodwoalnie o przyjciu jakiego twierdzenia, jest jego oczywisto, ktra nie tylko czyni nam samym dane twierdzenie cakowicie niewtpliwym, lecz nadto upewnia nas o tym, e kady, kto twierdzenie to zrozumie, bdzie musia je uzna. Zwolennicy tej koncepcji staraj si zanalizowa, na czym owa oczywisto ma polega; sprowadzaj j niekiedy do jasnego i wyranego przedstawiania sobie stanu rzeczy, ktrego dotyczy dane twierdzenie (Descartes), niekiedy inaczej j precyzuj. Tak na przykad przedstawiciel tzw. badeskiej szkoy neokantystw,

21
filozof niemiecki poprzedniej generacji, Rickert, zwraca uwag na to, e gdy pewne twierdzenie wydaje si nam oczywiste, wwczas narzuca nam si ono z koniecznoci, ktr odczuwamy jako powinno, jako obowizek. Jakie twierdzenie jest oczywiste, gdy odczuwamy, e powinnimy je uzna. Ale wszelka powinno, wszelki obowizek jest odpowiednikiem pewnego przepisu, zawierajcego jaki nakaz, czyli pewnej normy. Twierdzenia oczywiste wskazuj wic na pewn norm, dotyczc uznania twierdze. Norma ta jest od nas niezalena, ley poza nami, dlatego nazywa j Rickert norm transcendentaln. Twierdzenie oczywiste zatem to tyle, co twierdzenie zgodne z transcendentaln norm. Przeciwnicy klasycznej definicji prawdy, dla ktrych prawda to zgodno myli z ostatecznym kryterium i ktrzy to ostateczne kryterium upatruj w oczywistoci, dochodz do konkluzji, e prawdziwo myli polega na jej oczywistoci, ktr tak lub inaczej rozumiej. Dla Rickerta na przykad prawdziwo jakiej myli polega na jej zgodnoci z transcendentaln norm. Inn duym rozgosem cieszc si koncepcj prawdy rozwija tzw. pragmatyzm. Nie jest to doktryna jednolita i zwolennicy jej rozmaicie prawd definiuj. W swej radykalnej formie przyjmuje pragmatyzm jako punkt wyjcia stanowisko, e prawda jakiego twierdzenia polega na jego zgodnoci z ostatecznymi kryteriami. Za takie ostateczne kryterium uwaa jednak pragmatyzm (w swej radykalnej formie) poyteczno danego twierdzenia w

22
dziaaniu. Std definicja utosamiajca prawdziwo jakiego twierdzenia z jego poytecznoci. Tok myli pragmatystw jest mniej wicej nastpujcy: nasze funkcje intelektualne, a wic na przykad nasze przekonania, nie s bez zwizku z dziaaniem praktycznym. Przekonania nasze mianowicie wywieraj wpyw na nasze dziaanie, nadaj mu kierunek, wskazujc osobie dziaajcej rodki wiodce do wytknitego celu. Jeeli ten wpyw naszych przekona na nasze dziaanie czyni to dziaanie skutecznym, tzn. pozwala na osignicie zamierzonego celu, to przekonanie to jest prawdziwe. Wchodzc na przykad do ciemnego pokoju pragn zapali lamp. Sdz, e wycznik znajduje si na prawo od drzwi. To moje przekonanie (cznie z deniem do zapalenia lampy) skierowuje moj rk na prawo od drzwi, nadaje wic memu dziaaniu okrelony kierunek. Jeeli dziaanie skierowane w ten sposb przez moje przekonanie doprowadzi do upragnionego zapalenia lampy, to byo ono prawdziwe. Jeeli natomiast dziaanie, rozwijajce si w kierunku wskazanym przez moje przekonanie, okae si nieskuteczne, to przekonanie to byo faszywe. Jak ju wspomniaem, utosamianie prawdy z poytecznoci jest waciwe tylko radykalnej odmianie pragmatyzmu. W swych mniej skrajnych odcieniach pragmatyzm nie idzie tak daleko, lecz zblia si w swej zasadniczej tendencji do empiryzmu i pozytywizmu, o ktrych niej.

23
WACIWE SFORMUOWANIE KLASYCZNEGO POJCIA PRAWDY Podalimy powyej krtki i nie wyczerpujcy przegld rnych koncepcji prawdy odmiennych od klasycznej. Wszystkie one upatruj istot prawdy w zgodnoci myli z kryteriami, czyli metodami, ktre ostatecznie decyduj o tym, czy dane twierdzenie mamy uzna, czy odrzuci. Dociekania powicone wykryciu tych najwyszych kryteriw naszego sdu s niejednokrotnie ciekawe i pouczajce, jednake upatrywanie istoty prawdy w zgodnoci myli z owymi kryteriami jest faszowaniem pojcia prawdy. Treci tego pojcia lepiej odpowiada definicja klasyczna, wedug ktrej myl prawdziwa to taka myl, ktra zgodna jest z rzeczywistoci. Zreferowane na pocztku tego rozdziau zarzuty przeciw tej definicji podnosiy, e nie jest jasne, na czym miaaby polega owa zgodno myli z rzeczywistoci. Jednake prba uchwycenia istoty tej zgodnoci nie jest tak beznadziejna, jak to przedstawiaj krytycy klasycznej definicji prawdy. e jakie twierdzenie jest zgodne z rzeczywistoci - to znaczy, e jest tak wanie, jak to twierdzenie gosi. A wic myl, e Ziemia jest okrga, jest zgodna z rzeczywistoci, poniewa Ziemia jest okrga; myl, e Soce jest wiksze od Ziemi, jest zgodna z rzeczywistoci, poniewa Soce istotnie jest wiksze od Ziemi. Wobec tego zasadnicz myl klasycznej definicji prawdy wyrazi mona w sposb nastpujcy: Myl m jest prawdziwa - to znaczy: myl m stwierdza, e jest tak a tak, i rzeczywicie jest tak a tak. Z tym ostatnim sformuowaniem klasycznej definicji prawdy

24
cz si pewne trudnoci natury logicznej, ktre nakazuj du ostrono w posugiwaniu si t definicj. Nie bdziemy jednak tutaj mwili o tej sprawie. Przy takim sformuowaniu klasycznej definicji prawdy przestaje te by grony zarzut, jaki przeciw niej podnosili sceptycy. Zarzut ten gosi, e nie mona nigdy si o tym dowiedzie, czy jaka myl jest, czy te nie jest zgodna z rzeczywistoci. Ale dowiedzie si o tym, czy myl, e Ziemia jest okrga, jest zgodna z rzeczywistoci, to tyle, co dowiedzie si o tym, czy Ziemia jest okrga; albowiem jakie twierdzenie jest zgodne z rzeczywistoci - to tyle, co: jest tak, jak to twierdzenie gosi. Jeeli wic sceptycy twierdz, e nie mona si dowiedzie o tym, czy myl, e Ziemia jest okrga, jest zgodna z rzeczywistoci, to twierdz tym samym, e nie mona si przekona o tym, czy Ziemia jest okrga. Oglnie: gdy sceptycy twierdz, e nigdy nie mona si dowiedzie o tym, czy myl jaka jest zgodna z rzeczywistoci, to z twierdzenia tego wynika, e nie mona si nigdy o niczym dowiedzie. Albowiem gdyby o czym mona si byo dowiedzie, to tym samym mona by si dowiedzie, e myl, ktra to wanie stwierdza, zgodna jest z rzeczywistoci.

SCEPTYCYZM I JEGO ODPARCIE Sceptycy jednak posunli si tak daleko, i twierdzili, e niczego dowiedzie si nie moemy, czyli e o niczym nie moemy

25
zdoby uzasadnionej wiedzy. Aby bowiem tak wiedz zdoby mwili sceptycy - trzeba t wiedz uzasadni jak metod, czyli kierujc si pewnym kryterium. Jednake wiedza wedug tego kryterium zdobyta bdzie tylko wtedy wiedz poprawnie uzasadnion, jeeli bdziemy wiedzieli z gry, i zastosowane przez nas kryterium jest kryterium wiarygodnym, tj. takim kryterium, ktre prowadzi zawsze do prawdy, nigdy za do faszu. Aby si za o tym przekona, czy owo kryterium jest wiarygodne, trzeba by si znw posuy jakim kryterium, ktre znw naleaoby podda krytycznemu rozpatrzeniu, zanim bymy mogli mu zaufa, itd. w nieskoczono. Niepodobna zatem znale drogi, na ktrej moglibymy zdoby uzasadnion wiedz o czymkolwiek. Ten, kogo by w wywd sceptykw przekona, musiaby przyj, e w adnej sprawie nie moemy zdoby uzasadnionej wiedzy, i sprawa ta ma si tak a tak, a wic te o adnej myli nie moemy w sposb uzasadniony orzec, i jest ona zgodna z rzeczywistoci. Gdybymy rozumowaniom sceptykw ulegli, musielibymy si wic zgodzi, e o tym, czy jaka myl jest prawdziwa - rozumiejc wyraz prawdziwy zgodnie z definicj klasyczn - nie moglibymy nigdy zdoby uzasadnionej wiedzy. Trudnoci wytoczone przez sceptykw godz jednak nie tylko w klasyczn definicj prawdy, lecz godz rwnie silnie w definicje nieklasyczne, ktre prawd myli okrelaj jako jej zgodno z kryteriami. Jeeli bowiem - jak chc sceptycy - nie moemy o niczym zdoby uzasadnionej wiedzy, to nie moemy te zdoby

26
takiej wiedzy dotyczcej tego, czy myli nasze s zgodne z kryteriami. Nie ma wic adnego powodu, dla ktrego, chcc unikn trudnoci, jakie z wywodw sceptykw pyn dla klasycznej definicji prawdy, mielibymy na jej miejsce przyjmowa definicj utosamiajc prawdziwo myli z jej zgodnoci z kryteriami. Zarzucajc bowiem definicj klasyczn, a przyjmujc t drug, w rwnej mierze naraamy si na zarzut, e tak czy inaczej zdefiniowana prawda jest niepoznawalna. Czy jednake rozumowanie sceptykw uzasadnia ich rozpaczliw tez? Gdybymy na to pytanie dali twierdzc odpowied i, uznajc rozumowanie sceptykw za poprawne, przyjli ich tez, uwikalibymy si w sprzeczno. Z jednej bowiem strony, uznajc tez sceptykw twierdzilibymy, i niczego nie mona uzasadni, z drugiej za strony, uznajc, i rozumowanie sceptykw uzasadnia ich tez, przyjmowalibymy wbrew tezie sceptycznej, e przecie co poprawnie mona uzasadni (mianowicie chociaby sam tez sceptykw). Z tej trudnoci zdawali sobie spraw sami sceptycy. Aby jej unikn, zaznaczali, i swej tezy o niemoliwoci uzasadnionego poznania nie gosz stanowczo, lecz zwierzaj si tylko, i im si tak, jak wanie mwi, wydaje, ale powstrzymuj si od zdania, czy tak naprawd jest, jak im si wydaje. Sceptycy nie czuli si w ogle w prawie do goszenia czegokolwiek poza zdawaniem sprawy z tego, co si w ich wiadomoci rozgrywa, a wic poza tym, e jako czuj, jako myl itd. Okrelali te siebie samych jako

27
tych, ktrzy poszukuj prawdy, ale jej dotd nie znaleli (std ich nazwa, albowiem skeptomai znaczy po grecku rozgldam si, poszukuj). Pomijajc t trudno zwizan ze stanowiskiem sceptycznym, na ktr wskazalimy wyej, atwo zauway bd, kryjcy si w przytoczonym rozumowaniu sceptykw. Sceptycy twierdz mianowicie, e aby zdoby uzasadnion wiedz, trzeba do niej doj, stosujc jakie kryterium, o ktrym by si z gry wiedziao, e jest ono wiarogodne. Innymi sowy, zdobycie jakiejkolwiek uzasadnionej wiedzy wymaga - zdaniem sceptykw - nie tylko tego, by si dysponowao jakim wiarogodnym kryterium, przy pomocy ktrego uzasadnioby si t wiedz, lecz wymaga ponadto jeszcze tego, by si wiedziao, e kryterium to jest wiarogodne. W tym ley wanie bd rozumowania sceptykw. Albowiem, aby twierdzenie jakie uzasadni wystarczy doj do niego, stosujc jakie wiarogodne kryterium, nie trzeba za wcale nadto wiedzie e kryterium zastosowane przy zdobywaniu tego twierdzenia byo wiarogodne. Wiedza o tym czy owo kryterium jest wiarogodne, nie jest potrzebna dla uzasadnienia twierdzenia zdobytego wedle owego kryterium, lecz jest potrzebna tylko dla przekonania si o tym, czy si owo twierdzenie uzasadnio. Co innego za jest uzasadni jakie twierdzenie, a co innego wiedzie, e sieje uzasadnio. Co innego jest zrobi co dobrze, a co innego wiedzie, e si to dobrze zrobio. Jeli zatem wiedza o tym, e kryterium zastosowane przy uzasadnianiu jakiego twierdzenia

28
jest wiarogodne, nie jest potrzebna do poprawnego jego uzasadnienia, to w takim razie faszyw okazuje si przesanka, z ktrej sceptycy wysnuwali wniosek, e uzasadnienie jakiegokolwiek twierdzenia wymaga nieskoczenie wielu krokw rozumowania, ktrych nigdy nie mona by w caoci wykona (czyli e prowadzi do tzw. regressus ad infinitum).

NIEKLASYCZNE DEFINICJE PRAWDY PROWADZ DO IDEALIZMU Wiedzielimy, e motywem, dla ktrego niektrzy filozofowie odrzucali klasyczn definicj prawdy, byo po pierwsze: niewaciwe sformuowanie zasadniczej myli, o ktr chodzi w klasycznym pojciu prawdy, po drugie: krytyczny pogld sceptykw na moliwo poznania rzeczywistoci. Znalazszy dla klasycznego pojcia prawdy waciwe sformuowanie i rozprawiwszy si z zarzutami sceptykw, przekonalimy si jednak, e nie ma powodu, dla ktrego mielibymy rezygnowa z klasycznej definicji prawdy i siga po inn, nieklasyczn definicj prawdy. Owe nie-klasyczne definicje prawdy odegray wielk rol w rozwoju myli filozoficznej, stay si bowiem jednym z punktw wyjcia dla idealizmu, ktry wiata dostpnego poznaniu nie uwaa za prawdziw rzeczywisto, lecz degraduje go do roli jakiej konstrukcji mylowej, a wic pewnego rodzaju fikcji, tym si tylko od fikcji poetyckiej rnicej, e jest ona zbudowana wedug pewnych zawartych w kryteriach prawide, ktrymi si ostatecznie

29
kierujemy przy wydawaniu sdw.

III. ZAGADNIENIA RDA POZNANIA

PSYCHOLOGICZNA I EPISTEMOLOGICZNA WERSJA TEGO ZAGADNIENIA Zagadnieniem rda poznania nazywano pierwotnie psychologiczne dociekania nad faktyczn genez naszych poj, sdw i w ogle myli. Spierano si. mianowicie o to, czy wrd poj, ktre mona napotka w umyle dojrzaego czowieka, istniej tzw. pojcia i myli wrodzone (ideae innatae), czy te wszystkie pojcia i myli, jakie posiadamy, urobione s bez reszty na podstawie dowiadczenia. Wyznawcw pogldu przyjmujcego istnienie poj wrodzonych nazywa si racjonalistami genetycznymi albo natywistami; wyznawcw pogldu przeciwnego genetycznymi empirystami. Wedug natywistw niektre nasze pojcia i przekonania s nam wrodzone w tym znaczeniu, i umys nasz jest tak urzdzony, e takie wanie, a nie inne pojcia musi utworzy, e do takich, a nie innych przekona doj musi - niezalenie od tego, czego by mu dostarczay zmysy i introspekcja. Zmysy nie maj wedug natywistw wpywu na to, jaka jest tre niektrych naszych poj i przekona. Rola zmysw ogranicza si tylko do tego, i wyzwalaj one owe myli, potencjalnie zawarte ju niejako w organizacji ludzkiego umysu. Do wyznawcw

30
tego pogldu naleeli midzy innymi Platon, Descartes, Leibniz i inni. Natywistom przeciwstawiali zwolennicy genetycznego empiryzmu tez, e umys ludzki jest nie zapisan tablic (tabula rasa), na ktrej dowiadczenie dopiero wypisuje swoje znaki. Znakami tymi s pocztkowo wraenia (impresje), im zawdziczaj swe powstanie ich pamiciowe reprodukcje, wyobraenia pochodne, ktrych rnorodne kombinacje i przerbki prowadz do poj mniej lub wicej zoonych (idee); przerbki te bywaj niekiedy tak kunsztowne, e nieatwo si w nich dopatrzy ladw oryginau, tj. wrae, od ktrych pochodz. Pogld ten ujmowali genetyczni empiryci w zwiz formu nihil est in intellectu, quod non prius fuerit in sensu (nie ma niczego w umyle, co by wpierw nie znajdowao si w zmysach). Przedstawicielami genetycznego empiryzmu byli przede wszystkim filozofowie angielscy XVII i XVIII stulecia, John Locke, Dawid Hume i inni. Wysilali si oni nad wykazaniem, w jaki to sposb z materiau wraeniowego, dostarczonego przez zmysy powstaj inne nasze myli, zwaszcza za pojcia o wysokim stopniu abstrakcji. Francuz, Condillac stara si ten proces rozwoju zawartoci umysu dorosego czowieka unaoczni na modelu posgu, stopniowo obdarzanego rnymi narzdami zmysowymi, przez ktre napywaj mu coraz nowe wraenia, i pokazywa, jak z tych wrae wytwarzaj si coraz to wysze produkty umysowe. Hume zastosowa tez genetycznego empiryzmu do tego, by demaskowa pewne wyrazy

31
jako wyrazy posiadajce tylko pozorne znaczenie. Zgodnie z tez empirystyczn kade pojcie musi si wykaza rodowodem wyprowadzajcym je z dowiadczenia. Jeli wic dla znaczenia jakiego wyrazu nie mona wykaza, i wywodzi si ono jako z dowiadczenia, to znaczenie to jest tylko pozorne. Wywody Hume'a stanowiy ferment pobudzajcy pniej do poddawania sensu wyrazw gruntownej analizie. Z biegiem czasu postulat, aby znaczenie kadego wyrazu mogo si wykaza rodowodem, wyprowadzajcym je z dowiadczenia, zosta zastpiony postulatem pokrewnym, cho nie identycznym. Wspczenie mianowicie uznajemy za sensowny tylko taki wyraz, ktrego znaczenie uzbrajaj nas w metod pozwalajc wyraz ten stosowa do przedmiotw, tzn. pozwalajc o przedmiotach danych nam w dowiadczeniu roztrzyga czy mona je, czy te nie mona ich nazywa tym wyrazem. Postulat ten, bdc sztandarow tez wspczesnego tzw. operacjonizmu, okaza si bardzo podny dla rozwoju przyrodoznawstwa. Sta si on midzy innymi punktem wyjcia przewrotu, ktrego w fizyce wspczesnej dokona Einstein przez tzw. teori wzgldnoci. Einstein mianowicie opiera t teori na odrzuceniu pojcia absolutnej rwnoczesnoci dwch zdarze i zastpieniu go pojciem rwnoczesnoci wzgldem pewnego ukadu przestrzennego (a wic wzgldem pewnych cia). Odrzuca za Einstein pojcie rwnoczesnoci absolutnej dlatego wanie, i nie istnieje adna metoda, pozwalajca na podstawie dowiadczenia o dwu zdarzeniach

32
odlegych od siebie w przestrzeni rozstrzygn, czy s one, czy te nie s w sensie absolutnym rwnoczesne. Zreferowany powyej szkicowo problemat genezy naszych poj i przekona, w ktrym przeciwstawne stanowiska nazywa si natywizmem lub racjonalizmem genetycznym oraz empiryzmem genetycznym, by zagadnieniem o charakterze wyranie psychologicznym. Chodzio w nim przecie o to, na jakiej drodze w umyle ludzkim powstaj pewne myli. Z tym zagadnieniem psychologicznym czono, a nawet mieszano zagadnienie inne; majce charakter ju nie psychologiczny, lecz metodologiczny albo epistemologiczny. Byo to mianowicie zagadnienie, w jaki sposb mona doj do penowartociowego poznania rzeczywistoci, czyli jakimi metodami mona doj do zgodnego z prawd i uzasadnionego jej poznania. Zagadnienie to naley do teorii poznania, tj. tej dyscypliny, ktr w poznaniu interesuje nie jego faktyczny przebieg, lecz jego prawdziwo i uzasadnienie. Tym zagadnieniem zajmiemy si obecnie. W zwizku z tym zagadnieniem zarysowuj si dwie pary przeciwstawnych stanowisk. Racjonalizm i empiryzm - to jedna para, racjonalizm i irracjonalizm - druga. W nazwach tych stanowisk powtarzaj si znowu terminy racjonalizm i empiryzm, z ktrymi zetknlimy si przy omawianiu zagadnienia psychologicznej genezy naszych myli. Maj one tutaj inne znaczenie ni poprzednio. Dlatego poprzednio dodawalimy do terminu racjonalizm i empiryzm przydawk

33
genetyczny, obecnie powinni bymy dla odrnienia mwi o racjonalizmie i empiryzmie metodologicznym. Ale i w ten sposb nie usunlimy wieloznacznoci, albowiem wyraz racjonalizm (np. metodologiczny) ma inne znaczenie, gdy go si przeciwstawia empiryzmowi, a inne, gdy si go przeciwstawia irracjonalizmowi. Dlatego nie bdziemy stanowiska przeciwstawnego empiryzmowi metodologicznemu nazywali racjonalizmem, lecz kierunek ten nazywa bdziemy aprioryzmem, pozostawimy za termin racjonalizm dla oznaczenia kierunku przeciwstawiajcego si irracjonalizmowi. Tam, gdzie mimo wszystko grozioby nieporozumienie, bdziemy w racjonalizm nazywali antyirracjo nalizmem. Po tych uwagach wstpnych przystpimy najpierw do zdania sprawy ze sporu midzy aprioryzmem i empiryzmem metodologicznym, nastpnie za zreferujemy zasadnicz tre sporu midzy racjonalizmem (antyirracjonalizmem) a irracjonalizmem.

APRIORYZM I EMPIRYZM Zaczynamy wic od aprioryzmu i empiryzmu. W sporze tym idzie o ocen roli, jak w naszym poznaniu odgrywa dowiadczenie, tzn. nasze spostrzeenia zawdziczane zmysom lub tzw. introspekcji. Spostrzeenia zawdziczane zmysom informuj nas o przedmiotach i zdarzeniach wiata zewntrznego

34
(tj. wiata fizycznego) i stanowi tzw. dowiadczenie zewntrzne; spostrzeenia zawdziczane tzw. introspekcji informuj nas o naszych wasnych stanach psychicznych (np. o tym, e jestem wes lub e jestem smutny) i stanowi tzw. dowiadczenie wewntrzne. Ot empiryzm wszelkich odcieni przyznaje dowiadczeniu dominujc rol w poznaniu, aprioryzm natomiast podkrela rol tzw. poznania apriorycznego, tzn. poznania od dowiadczenia niezalenego.

APRIORYZM SKRAJNY Spr midzy empiryzmem i aprioryzmem przyjmowa w dziejach filozofii rozmait posta. W zaraniu europejskiej myli filozoficznej, w staroytnej Grecji, aprioryzm wystpuje ofensywnie i odmawia dowiadczeniu wszelkiej wartoci dla poznania rzeczywistoci, osdzajc wiedz opart na dowiadczeniu jako wiedz pozorn, ktra zaznajamia nas z pozorami rzeczywistoci tylko, a nie z rzeczywistoci prawdziw. Punktem wyjcia tej ofensywy, deprecjonujcej warto poznania na dowiadczeniu opartego, byy przede wszystkim zudzenia zmysowe, podkopujce wiar w wiadectwo dowiadczenia. Dalej saba ufno w to wiadectwo w miar wykrywania subiektywnych rnic w spostrzeeniach rnych osobnikw, odnoszcych si do tego samego przedmiotu. Gwnym jednake powodem, ktry skoni niektrych staroytnych filozofw do

35
odebrania dowiadczeniu wszelkiego kredytu, byo ich przekonanie, e to, co jest naprawd rzeczywiste, musi by niezmienne. Dowodzili bowiem, e to, co ulega zmianie, mieci w sobie sprzeczno, albowiem zarazem jest jakie (w pewnym czasie) i takie te nie jest (w czasie pniejszym). (Budowali te rne inne subtelniejsze dowody na to, e wszelka zmiana implikuje sprzeczno.) To za, co jest sprzeczne w sobie, istnie - ich zdaniem - nie moe. Poniewa za dowiadczenie ukazuje nam przedmioty podlegajce zmianie, zatem to, co nam ono prezentuje, nie jest rzeczywistoci prawdziw, lecz tylko jej pozorem. Zdaniem staroytnych apriorystw z rzeczywistoci prawdziw zaznajomi nas moe tylko oderwana od wszelkiego dowiadczenia myl, czyli tzw. rozum. Twierdzenie, e tylko rozum, a n i e dowiadczenie, zaznajamia nas z rzeczywistoci, byo tez skrajnego aprioryzmu. Kierunek ten posiada zwolennikw prawie wycznie wrd mylicieli staroytnych. Oddziaa te szkodliwie na rozwj nauk, odwracajc umysy od bada empirycznych, czyli na dowiadczeniu opartych, i kierujc je ku bezpodnym czsto spekulacjom. Opni wic proces naukowego poznania przyrody, czyli przyrodoznawstwa. Przygotowa te grunt dla pogldu na wiat, obniajcego donioso ycia ziemskiego i nakazujcego szuka istotnych wartoci w zawiatach. Z chwil, gdy potrzeby ycia praktycznego okazay si do silnym motywem, by przeama to apriorystyczne uprzedzenie do

36
opartych na dowiadczeniu bada nad przyrod, z chwil gdy rozkwit bada empirycznych pocz w nowoytnym przyrodoznawstwie wici triumfy, skrajny aprioryzm sta si doktryn niemale nie spotykan. W czasach nowszych spr midzy aprioryzmem, upominajcym si o uznanie roli poznawczej czynnikw od dowiadczenia niezalenych (apriorycznych), a empiryzmem, podkrelajcym donioso dowiadczenia, przybra inny charakter. Spr nie toczy si ju o to, czy dowiadczenie, czy te tzw. rozum zaznajamia nas z prawdziw rzeczywistoci, ale o to, czy mamy w ogle prawo przyjmowa jakie twierdzenia, ktre by bezporednio lub porednio nie opieray si na dowiadczeniu. Twierdzenia, ktre mamy prawo przyjmowa, cho nie s one oparte na dowiadczeniu, nazywa si twierdzeniami a priori. EMPIRYZM SKRAJNY Empiryzm skrajny twierdzi, e wszelkie uzasadnione twierdzenie musi opiera s i bezporednio lub porednio na dowiadczeniu. Nawet aksjomaty matematyki, nawet naczelne prawa logiki, ktre najmniej zdaj si by zwizane z dowiadczeniem, s, zdaniem skrajnego empiryzmu, twierdzeniami empirycznymi (tzn. opartymi na dowiadczeniu). S one wedug tego kierunku - tylko indukcyjnymi uoglnieniami twierdze jednostkowych, z ktrymi zapoznao nas

37
dowiadczenie.

EMPIRYZM UMIARKOWANY Tak radykalnemu pogldowi empiryzmu skrajnego przeciwstawia si zarwno umiarkowany aprioryzm, jak te umiarkowany empiryzm. Oba te kierunki twierdz mianowicie zgodnie, e istniej twierdzenia, ktre maj pene uprawnienie w nauce, a ktre mimo to nie opieraj si na dowiadczeniu, czyli s twierdzeniami a priori. Rni si jednak umiarkowany empiryzm i umiarkowany aprioryzm midzy sob w pogldzie na donioso tych penoprawnych twierdze a priori. Umiarkowany empiryzm uznaje za uprawnione twierdzenia aprioryczne tylko takie twierdzenia, ktre po prostu wyuszczaj jedynie sens zawartych w nich terminw. A priori mamy prawo twierdzi, e kady kwadrat ma cztery boki, e wszystkie promienie koa s sobie rwne itp. Aby to stwierdzi, nie potrzeba odwoywa si do dowiadczenia; wystarczy zda sobie spraw z tego, co znaczy wyraz kwadrat czy te wyraz koo. Nie trzeba si te obawia, eby jakiekolwiek dowiadczenie mogo takim twierdzeniom zaprzeczy, eby na przykad dowiadczenie zmusio nas do uznania, i nie kady kwadrat ma cztery boki. Aby to bowiem osign, musiaoby dowiadczenie zaprezentowa nam co, co okrelilibymy nazw kwadrat, a czemu mimo to odmwilibymy posiadania czterech bokw. Jednake samo znaczenie wyrazu

38
kwadrat (sama tre pojcia kwadrat) jest takie, e kady, kto by nazwa kwadratem figur, o ktrej wie, e nie ma czterech bokw, pogwaciby to znaczenie. Nie mona zatem uywa wyrazu kwadrat w jego normalnym znaczeniu i nazywa kwadratem figury innej ni czworoboczn. Nigdy wic dowiadczenie nie zaprezentuje figury, ktr nazwalibymy kwadrat i o ktrej orzeklibymy, e nie ma czterech bokw. Ot tylko takie twierdzenia, ktre w sposb zilustrowany przez powysze przykady wyuszczaj jedynie znaczenie zawartych w nich terminw, uwaa umiarkowany empiryzm za uprawnione twierdzenia a priori. Twierdzenia takie znale mona wrd (wyranych lub uwikanych, por. str. 40) definicji ustalajcych znaczenia pewnych terminw oraz wrd logicznych nastpstw takich definicji. Tego rodzaju twierdzenia nazywa si od czasw Kanta twierdzeniami analitycznymi (zdaniami analitycznymi, sdami analitycznymi). Teza umiarkowanego empiryzmu daje si wic zwile wyrazi w formule: tylko twierdzenia analityczne s uprawnionymi twierdzeniami a priori.

APRIORYZM UMIARKOWANY Umiarkowany aprioryzm utrzymuje natomiast, e istniej uprawnione twierdzenia a priori, nie bdce twierdzeniami analitycznymi. Takie twierdzenia, ktre nie s twierdzeniami

39
analitycznymi, nazywa si twierdzeniami syntetycznymi (zdaniami syntetycznymi, sdami syntetycznymi). Twierdzenie jakie jest zatem syntetyczne, gdy nie ogranicza si tylko do wyuszczenia sensu zawartych w nim terminw, gdy nie jest tylko definicj (wyran lub uwikan), ustalajc sens pewnych terminw ani te logicznym nastpstwem takiej definicji, ale jest twierdzeniem rzeczowym, ktre mogoby zosta przez dowiadczenie potwierdzone lub obalone. Twierdzenie, e pierwszy cesarz Francuzw by niskiego wzrostu, jest twierdzeniem syntetycznym, poniewa nie wynika z definicji zawartych w nim wyrazw. Natomiast twierdzenie, e pierwszy cesarz Francuzw by monarch, jest twierdzeniem analitycznym, wynika bowiem z definicji terminu cesarz. Wikszo twierdze syntetycznych opiera si niespornie na dowiadczeniu. Sporne jest tylko, czy wszystkie bez wyjtku twierdzenia syntetyczne musz czerpa swe uzasadnienie z dowiadczenia, czy te moe istniej uprawnione sdy syntetyczne, ktre nie czerpi swego uprawnienia z dowiadczenia, czyli s sdami a priori. To wanie pytanie jest nowoczesn postaci zagadnienia empiryzmu i aprioryzmu. Empiryzm przeczy temu, urniarkowany aprioryzm natomiast utrzymuje, e istniej uprawnione twierdzenia syntetyczne a priori. Dla zilustrowania sposobu, w jaki umiarkowany aprioryzm uzasadnia sw tez, wemy na przykad twierdzenie geometryczne

40
goszce, e suma dwu bokw trjkta jest wiksza ni bok trzeci. Wedug apriorysty nie jest to twierdzenie analityczne, nie wynika bowiem z definicji trjkta i jego bokw. Niemniej, zdaniem apriorysty, mona si upewni o prawdziwoci tego twierdzenia, nie uciekajc si do dowiadczenia: wystarczy sobie tylko w fantazji wyobrazi jaki odcinek, mogcy suy za podstaw trjkta i wychodzce z jego kocw dwa odcinki, ktre razem wzite co najwyej pokrywaj t podstaw lub nawet nie wystarczaj do jej pokrycia. Wyobrania mwi nam od razu, e gdy odcinki te poczn si obraca dokoa kocw podstawy, to przeciwlege koce tych odcinkw bd si od siebie oddala i nie utworz trjkta. Nie trzeba wic ucieka si do dowiadczenia, nie trzeba niczyich spostrzee, by w sposb niezachwianie pewny mc wyda sd syntetyczny, i suma dwch bokw trjkta musi by wiksza ni bok trzeci. Przykad powyszy ilustruje zarazem sposb, w jaki - zdaniem apriorystw - dochodzimy do wydawania sdw syntetycznych a priori. Mamy je jakoby zawdzicza jakiej wadzy, ktra pozwala w danych nam naocznie przedmiotach dopatrywa si prawidowoci oglnych, a nie tylko dostrzega jednostkowe fakty, jak to czyni zwyke dowiadczenie. Wyobraajc sobie owe odcinki, o ktrych wyej bya mowa, dopatrzylimy si w nich oglnego prawa, goszcego, e w kadym trjkcie suma dwch bokw musi by wiksza ni bok trzeci. Wysiek fantazji, na ktrymy si tu zdobyli, pozwoli nam wic wykry pewn

41
prawidowo ogln, a nie tylko fakt jednostkowy, e w danym trjkcie suma dwch bokw jest wiksza ni bok trzeci, fakt, do ktrego wykrycia wystarczyoby zwyke spostrzeenie. T wadz, pozwalajc nam w unaocznianych przedmiotach wynajdowa prawidowoci oglne, nazywali niektrzy czyst wyobrani (Kant), wgldem w istot rzeczy (Husserl) itp.

SPR EMPIRYZMU I APRIORYZMU O CHARAKTER TWIERDZE MATEMATYKI Spr midzy empiryzmem i aprioryzmem, w swej postaci nowoytnej, dotyczy gwnie charakteru twierdze matematyki. Empiryzm skrajny uwaa wszystkie twierdzenia matematyki za twierdzenia oparte na dowiadczeniu. Aprioryzm natomiast uwaa j e za twierdzenia, ktre wolno przyjmowa niezalenie od dowiadczenia, a wic za twierdzenia a priori, przy czym aprioryzm (mowa tu o aprioryzmie umiarkowanym, gdy tylko w takiej postaci przejawia si nowoytny aprioryzm) niektrym przynajmniej twierdzeniom matematyki przypisuje charakter sdw syntetycznych. Empiryzm umiarkowany wreszcie rozrni a tzw. matematyk czyst i tzw. matematyk stosowan i uwaa twierdzenia matematyki czystej za twierdzenia a priori, przypisujc im jednak charakter sdw analitycznych.w matematyce stosowanej natomiast znajduje umiarkowany empiryzm obok pewnych

42
twierdze analitycznych take twierdzenia syntetyczne, ale te ostatnie uwaa za twierdzenia empiryczne, tzn. za oparte na dowiadczeniu.

MATEMATYKA CZYSTA I MATEMATYKA STOSOWANA Na czym polega rnica pomidzy matematyk czyst a matematyk stosowan? Rnica ta polega na rozmaitym sposobie rozumienia terminw matematycznych. Najlepiej moe uda siej wyjani na przykadzie geometrii. W geometrii wystpuj terminy takie jak brya, kula, szecian, stoek itp. Wystpuj one rwnie w mowie codziennej, ktr posugujemy si w yciu praktycznym, nie uprawiajc matematyki. Kady z tych wyrazw posiada w mowie codziennej sens empiryczny, tzn. taki, i dostarcza nam on metody, wedug ktrej, opierajc si na dowiadczeniu (na wiadectwie zmysw), moemy si przekona, czy dany przedmiot mona tym wyrazem nazwa, czy te nie. Na przykad sens wyrazu szecian jest taki, e kady, kto wie ten sens z wyrazem szecian, potrafi, liczc ciany danej mu w spostrzeeniu bryy, mierzc kty i boki jej cian, przekona si (w granicach bdu pomiaru) dowiadczalnie, czy brya ta jest szecianem, czy te nie. W metod, wedug ktrej mona si o tym przekona, uzbraja nas sam sposb rozumienia wyrazu szecian, przepisany dla tego wyrazu przez mow potoczn. Ot uprawiajc geometri mona terminy wsplne jej i mowie potocznej bra w tym samym mniej

43
wicej sensie co w mowie potocznej, a wic w sensie empirycznym, tzn. takim, ktry pozwala (niektre przynajmniej) zdania z terminw tych zbudowane rozstrzyga na podstawie dowiadczenia. Jeeli uprawiajc geometri, nadajemy jej terminom sens empiryczny, to uprawiamy j jako ga matematyki stosowanej. Istnieje jednak moliwo innego sposobu uprawiania tej nauki. Przy tym innym sposobie posugujemy si wprawdzie takimi samymi wyrazami jak te, ktrych si uywa przy uprawianiu geometrii jako gazi matematyki stosowanej, ale zrywamy cakowicie z waciwym matematyce stosowanej i mowie potocznej rozumieniem jej terminw. Terminy takie, jak kula, szecian pozbawiamy tego znaczenia, jakie one miay w mowie potocznej, a w szczeglnoci pozbawiamy je wszelkiego empirycznego sensu. Pozbawiwszy je tego znaczenia, wyposaamy je w nowe znaczenie lub, jak si te wyraamy, konstytuujemy dopiero ich znaczenie. Czynimy to niekiedy za pomoc definicji wyranych. Kada jednak definicja wyrana jakiego terminu polega na sprowadzeniu tego terminu do innych terminw. Wyrana definicja jakiego terminu pozwala mianowicie kade zdanie zawierajce termin definiowany przetumaczy na zdanie, w ktrym termin ten jest zastpiony przez inne terminy uyte w definicji. Na przykad definicja kula jest to bryla, ktrej pewien punkt jest rwno oddalony od kadego punktu jej powierzchni pozwala kade zdanie zawierajce wyraz kida,

44
przeoy na zdanie, w ktrym wyraz kula ju nie wystpi, lecz bdzie zastpiony przez wyraenie bryla, ktrej pewien punkt jest rwno oddalony od kadego punktu jej powierzchni. Powstaje wobec tego pytanie nastpujce: Wyrazy takie jak kula, szecian itp. sprowadzamy za pomoc definicji do innych terminw geometrycznych, zerwawszy uprzednio ze znaczeniem, jakie definiowane przez nas terminy posiaday w mowie potocznej. Jaki jednak sens nadajemy tym terminom, do ktrych sprowadzamy przez definicj owe definiowane przez nas terminy? By moe, e i te terminy sprowadzimy przez dalsze definicje do innych znowu terminw, ale nie bdziemy mogli cofa si w ten sposb w nieskoczono i bdziemy musieli ten acuch definicji przerwa gdzie na takich terminach, ktre bd stanowi punkt wyjcia dla caego naszego systemu definicji. Nazwijmy te terminy wyjciowe terminami pierwotnymi. W jakim znaczeniu bierzemy owe terminy pierwotne? Czy bierzemy je w znaczeniu zastanym, tzn. w tym znaczeniu, ktre terminy te ju przedtem posiaday w mowie potocznej, czy te i przy nich zrywamy z ich dotychczasowym znaczeniem i dopiero znaczenie to konstytuujemy? Ot uprawiajc geometri jako ga matematyki czystej, a nie stosowanej, rwnie przy terminach pierwotnych, zrywamy z ich dotychczasowym potocznym znaczeniem i znaczenie terminw pierwotnych rwnie dopiero konstytuujemy. Ale - powie moe kto - terminw pierwotnych ju nie mona

45
definiowa, poniewa s one punktem wyjcia wszelkiej definicji, nie mona zatem take ich znaczenia dopiero konstytuowa, nadawa im dopiero znaczenia, lecz trzeba chyba przynajmniej te terminy pierwotne bra w ich znaczeniu zastanym, w znaczeniu, jakie one posiadaj w mowie potocznej. Rozumowanie takie byoby jednak bdne. Z tego, e terminw pierwotnych nie mona definiowa za pomoc definicji wyranych, nie wynika wcale, e nie mona ich znaczenia ukonstytuowa, tzn. e nie mona nada im dopiero znaczenia. Co trzeba bowiem zrobi, aby nada jakiemu wyrazowi pewne znaczenie? Trzeba ustali dla pewnego krgu osb, ktre tym wyrazem bd si posugiway, pewien okrelony sposb jego rozumienia. Wszyscy uczc si od dziecistwa mowy ojczystej, wprowadzeni zostalimy przez naszych rodzicw i wychowawcw w pewien okrelony sposb rozumienia wyrazw tej mowy. Niewiele jest jednak stosunkowo takich wyrazw mowy ojczystej, w ktrych rozumienie wprowadzeni zostalimy przez podanie nam ich definicji. Istnieje wic niewtpliwie inny sposb wprowadzania nas w pewien okrelony sposb rozumienia wyrazw - ni definicja. Z takiego wanie innego sposobu korzysta si na przykad przy uczeniu si mowy obcej tzw. metod bezporedni. Przy tej metodzie nie dyktuje nauczyciel uczniowi tzw. swek, tzn. nie podaje mu przekadu wyrazw mowy obcej na wyrazy jzyka, ktry ucze ju rozumie, lecz nauczyciel mwi od razu caymi zdaniami obcej mowy. Nauczyciel jzyka francuskiego pokazuje na przykad palcem raz

46
st i wypowiada zdanie c 'est une table, drugi raz pokazuje ksik i mwi c 'est un livre, trzeci raz pokazuje owek i mwi c 'est un crayon, i ucze dorozumiewa si nie tylko, e table znaczy stoi, livre znaczy ksika itd., ale dorozumiewa si te, e zwrot c'est znaczy tyle, co abstrakcyjne zupenie wyraenie to jest. W podobny sposb nauczylimy.si jako dzieci rozumie mow dorosych. Suchajc wypowiedzi dorosych, wygaszanych odpowiednio do rnych sytuacji, nabylimy umiejtnoci posugiwania si tymi wypowiedziami tak samo jak oni i tym samym nauczylimy si te wypowiedzi rozumie tak samo, jak je rozumieli doroli. Ot w podobny sposb postpuje si uprawiajc tzw. czyst matematyk, przy konstytuowaniu znacze wyrazw pierwotnych, tj. tych, ktre stanowi punkt wyjcia wszelkich definicji. Wypowiada si mianowicie pewne zdania, zawierajce owe wyrazy pierwotne obok innych wyrazw, ktrych okrelone rozumienie si u suchacza zakada. Suchacz ma abstrahowa od znaczenia, jakie ewentualnie przedtem wiza z terminami, ktre tu traktujemy jako terminy pierwotne, lecz maj one dla niego cay swj sens czerpa z tych zda. Wypowiada si na przykad zdanie dwa punkty wyznaczaj jedn i tylko jedn prost. Suchacz ma zapomnie o znaczeniu, jakie wiza dotychczas z wyrazami punkt i prosta, ktre s terminami pierwotnymi geometrii, zachowujc tylko dotychczasowe rozumienie terminw dwa, wyznaczaj jedn i tylko jedn, ktre nie nale do wyrazw

47
swoistych dla geometrii. Zapomniawszy o dotychczasowym znaczeniu wyrazw punkt i prosta, ma on rozumie te wyrazy tak, by mg wierzy w to, e dwa punkty wyznaczaj zawsze jedn i tylko jedn prost. Owe zdania, ktre w opisany wyej sposb konstytuuj znaczenie terminw pierwotnych geometrii, nazywa si aksjomatami tej nauki. Aksjomaty odgrywaj rol podobn do tej, jak speniaj rwnania z kilku niewiadomymi. Ukad rwna, zawierajcych dwie lub wicej niewiadomych, wyznacza w pewnym sensie ich wartoci. Wartociami niewiadomych s mianowicie te liczby, ktre, wstawione za niewiadome, speniaj te rwnania, tzn. przemieniaj je we wzory prawdziwe. Podobnie te aksjomaty okrelaj znaczenie zawartych w nich terminw pierwotnych, ktre wystpuj w nich jako wyrazy o niewiadomym znaczeniu. Okrelaj one mianowicie te znaczenia jako takie, ktre naley wiza z terminami pierwotnymi, aby aksjomaty te si sprawdziy. Z uwagi na to, e aksjomaty okrelaj w sposb wyej opisany znaczenie zawartych w nich terminw pierwotnych, nazywamy je te definicjami uwikanymi, odrniajc je od definicji wyranych. Definicje bowiem wyrane podaj dla terminw, ktrych znaczenie okrelaj, ich rwnoznaczniki, podaj niejako wprost ich warto; tymczasem aksjomaty nie podaj rwnoznacznikw dla terminw, ktrych znaczenie konstytuuj, ale pozwalaj je jako wyporodkowa, podobnie jak ukad rwna pozwala wypo-

48
rodkowa wartoci zawartych w tych rwnaniach niewiadomych. Mona wic uprawia geometri abstrahujc od potocznego sensu terminw geometrycznych, lecz konstytuujc za pomoc systemu definicji uwikanych i definicji wyranych ich znaczenie. Gdy j w ten sposb uprawiamy, uprawiamy geometri jako ga matematyki czystej. Zasadnicza rnica midzy uprawianiem geometrii czystej i geometrii stosowane polega na tym, e w geometrii stosowanej terminy geometryczne maj okrelone znaczenie niezalenie od aksjomatw i to przy tym znaczenie empiryczne, dziki ktremu o prawdziwoci zda z tych terminw zbudowanych mona si przekona na drodze empirycznej, gdy natomiast w geometrii czystej terminy geometryczne nie posiadaj innego sensu ni ten, ktry dla nich wyznaczaj aksjomaty: znacz mianowicie to, co powinny znaczy, jeli aksjomaty maj by prawdziwe, i nie posiadaj adnego sensu empirycznego.

POGLD EMPIRYZMU UMIARKOWANEGO Ot zdajc sobie spraw z tego, e matematyk mona uprawia bd jako matematyk czyst, bd jako matematyk stosowan, twierdz empirycy umiarkowani, e matematyka czysta jest nauk aprioryczn, ktra ani nie potrzebuje sankcji dowiadczenia, ani nie potrzebuje obawia si tego, aby jej

49
twierdzenia zostay przez dowiadczenie kiedykolwiek obalone, poniewa terminy matematyki czystej nie posiadaj w ogle sensu empirycznego. Co do matematyki stosowanej natomiast, twierdz empirycy umiarkowani, e moe ona by uprawiana tylko jako nauka empiryczna. Aksjomaty, tzn. naczelne twierdzenia przyjmowane w matematyce bez wyprowadzania ich z innych twierdze, s - o ile idzie o matematyk stosowan - tylko hipotezami, ktre mona, konfrontujc ich logiczne nastpstwa z dowiadczeniem, potwierdzi lub obali.

POGLD EMPIRYZMU SKRAJNEGO Empiryzm skrajny jest doktryn starsz, pochodzc z okresu, w ktrym nie znano jeszcze rozrnienia matematyki czystej i matematyki stosowanej. Mwic o matematyce i uwaajc j za nauk empiryczn, mieli empirycy skrajni na myli matematyk stosowan i co do niej nie rnili si w swych pogldach od empirykw umiarkowanych, ktrzy rwnie matematyk stosowan uznaj za nauk empiryczn. Mylicielom goszcym haso empiryzmu skrajnego nie znana bya taka posta nauki, jak przedstawiaj rne gazie matematyki czystej.

KONWENCJONALIZM Przedstawiciele empiryzmu umiarkowanego, przyznajc matematyce stosowanej charakter nauki empirycznej, cz

50
niejednokrotnie teraz pogld z doktryn, ktr okrela si mianem konwencjonalizmu. Pogld, i matematyka stosowana jest nauk empiryczn, sprowadza si do twierdzenia, e jeli terminy wystpujce w zdaniach matematycznych wemiemy w ich zastanym w mowie potocznej znaczeniu, to o prawdziwoci lub faszywoci tych zda przekona si moemy tylko na drodze dowiadczenia. A wic na przykad, jeli terminy geometryczne zawarte w zdaniu suma ktw w trjkcie wynosi 180 - wemiemy w ich potocznym znaczeniu, to o prawdziwoci tego zdania przekona si mona tylko na drodze dowiadczenia. Ot pogld ten - zdaniem niektrych mylicieli, zastanawiajcych si nad charakterem twierdze matematyki - wymaga pewnych modyfikacji. Zwracaj oni mianowicie uwag na to, e w wielu wypadkach potoczne znaczenie terminw matematycznych nie wyznacza metody, ktra by pozwolia na podstawie danych dowiadczenia rozstrzyga o prawdziwoci twierdze matematyki. Tym samym wypowiadaj opini, e przy potocznym rozumieniu terminw matematyki niektre jej twierdzenia - a chodzi tu przede wszystkim o niektre twierdzenia geometrii - na drodze dowiadczenia rozstrzygn si nie daj. Nie twierdz jednak, e daj si one rozstrzygn niezalenie od dowiadczenia, tzn. a priori, ale zwracaj uwag na to, e potoczne znaczenie terminw geometrycznych jest nie do ostre na to, by mona byo na jakiejkolwiek drodze rozstrzygn zdania zawierajce te terminy. Niedostateczna ostro znacze terminw bywa czsto przyczyn,

51
dla ktrej pewne zdania zawierajce taki termin s nierozstrzygalne. Wemy, na przykad wyraz potok. Potoczne znaczenie tego wyrazu uzbraja nas w metod, ktra na podstawie danych dowiadczenia pozwala nam, gdy patrzymy na pync wod, w wielu wypadkach rozstrzygn, czy mamy j nazwa wyrazem potok, czy te mamy jej odmwi tej nazwy. Wisy pod Warszaw nie nazwie nikt potokiem, kto wyraz ten bierze w jego zwyczajnym znaczeniu, Wis blisko jej rde natomiast nazwie si niewtpliwie potokiem. Gdy jednak postpowa bdziemy od rde Wisy wzdu jej biegu, natrafimy na pewno na takie miejsca, w ktrych w aden sposb nie potrafimy rozstrzygn, czy Wisa w tym miejscu jest jeszcze, czy nie jest ju potokiem. Moemy mierzy szeroko i gboko Wisy w tym miejscu, ale nic nam to nie pomoe w rozstrzygniciu pytania: Czy Wisa w tym miejscu jest potokiem? Natomiast gdybymy si umwili, e przez potok rozumie bdziemy tyle, co pynca struga wody, ktrej przecitna roczna szeroko wynosi tyle a tyle metrw i gboko tyle a tyle metrw, to po tej umowie poprzednie trudnoci znikn; opierajc si na danych dowiadczenia potrafimy w kadym miejscu biegu Wisy rozstrzygn, czy jest ona w tym miejscu potokiem, czy te nie. Ot, zdaniem niektrych, w podobnym sensie jest nieostre potoczne znaczenie pewnych terminw geometrycznych, w szczeglnoci za nieostre jest m.in. znaczenie potoczne zwrotu

52
odcinek a jest rwny odcinkowi b. Zwracaj oni mianowicie uwag na to, e przy potocznym rozumieniu tego zwrotu niepodobna, gdy odcinek a jest oddalony od odcinka b, na podstawie danych dowiadczenia rozstrzygn pytania, czy odcinek a jest rwny odcinkowi b? Aby pytanie to rozstrzygn, naley zaostrzy znaczenie tego zwrotu przez odpowiedni umow, czyli konwencj (convenio = zgadzam si, umawiam si), podobnie jak to byo przy wyrazie potok. Zalenie od tego, jaka bdzie ta umowa, podyktuje nam dowiadczenie tak lub inn odpowied na owo pytanie, ktre dotyczyo rwnoci dwu odcinkw. Doktryna ta, ktrej myl zasadnicz staralimy si tu przedstawi, nosi nazw konwencjonalizmu. Konwencjonalizm jest pewn korektur umiarkowanego empiryzmu. Godzc si z nim bowiem co do tego, e o prawdziwoci twierdze matematyki stosowanej przekona si mona jedynie przez dowiadczenie, konwencjonalizm uzupenia t tez tylko pewnym dodatkiem. Twierdzi on mianowicie, e o prawdziwoci twierdze matematyki stosowanej przekona si mona jedynie przez dowiadczenie, po odpowiednim zaostrzeniu potocznego sensu terminw matematycznych, dokonanym w sposb konwencjonalny.

POGLD APRIORYZMU UMIARKOWANEGO. NAUKA KANTA. Odmiennie zapatruje si na charakter twierdze matematyki

53
aprioryzm (umiarkowany). Rwnie i jego przedstawiciele, mwic o matematyce, maj na oku - podobnie jak empirycy skrajni matematyk stosowan, tzn. nauk, ktra nie konstytuuje dopiero znacze swoich terminw za pomoc definicji wyranych oraz za pomoc aksjomatw odgrywajcych rol definicji uwikanych, lecz przejmuje znaczenia tych terminw od mowy potocznej, wzbogacajc tylko jej sownik i aparat pojciowy za pomoc definicji wyranych. O twierdzeniach tak pojmowanej matematyki, a w szczeglnoci w jej naczelnych zaoeniach, czyli aksjomatach, sdz jednak aprioryci, e nie s to twierdzenia, ktre uzasadnia mona tylko na drodze dowiadczenia, ani te nie s to zdania analityczne, ktre by po prostu tylko wyuszczay sens zawartych w nich terminw. Aksjomaty matematyki s wedug apriorystw zdaniami syntetycznymi a priori. Wemy na przykad aksjomat geometrii, ktry gosi, e przez punkt pooony poza dan prost mona na paszczynie przez nie wyznaczonej poprowadzi jedn i tylko jedn prost do danej prostej rwnoleg. Aksjomat ten jako zdanie matematyki stosowanej nie stanowi skadnika definicji uwikanej, konstytuujcej sens uytych w nim terminw geometrycznych ani nie stanowi tylko rozwinicia potocznego sensu zawartych w nim terminw, jest on zatem sdem syntetycznym. Ale nie jest on sdem syntetycznym opartym na dowiadczeniu. Tego bowiem, co on gosi, nie potrafimy dowiadczalnie zbada. Niemniej jednak stwierdzamy ten aksjomat z ca pewnoci i czujemy si do tego uprawnieni.

54
Wystarczy bowiem sprbowa sobie wyobrazi prost i punkt poza ni pooony; wtedy widoczne jest od razu, e przez ten punkt mona poprowadzi jedn i tylko jedn rwnoleg do danej prostej. Czysta wyobrania, a nie dowiadczenie zmysowe stanowi dostateczn podstaw do wydania tego sdu bez odwoywania si do dowiadczenia. Gwnym przedstawicielem powyszego pogldu na charakter aksjomatw matematyki by filozof niemiecki XVIII wieku, Immanuel Kant. Nie wdajc si tu dla braku miejsca w polemik z tym niesusznym, zdaniem naszym - pogldem na aprioryczny charakter twierdze matematyki stosowanej, nadmienimy tylko, e dozna on powanego zachwiania wskutek rozwoju matematyki w XIX i XX wieku. W XIX wieku zostay mianowicie zbudowane w ramach matematyki czystej tzw. geometrie nieeuklidesowe, w ktrych przytoczony wyej dla przykadu aksjomat o rwnolegych zastpiony jest przez aksjomaty z nim niezgodne. Przeprowadzajc w duchu konwencjonalizmu analiz tych rnych systemw geometrii nieeuklidesowych, wykaza uczony francuski Henri Poincare, e kady z tych niezgodnych midzy sob systemw geometrii, podobnie jak i system geometrii Euklidesowej, gdy si go rozwaa jako ga matematyki stosowanej, daje si uzgodni z dowiadczeniem, jeli si tylko w odpowiedni sposb dokona zaostrzenia potocznego sensu zawartych w nich terminw geometrycznych. Na koniec, w wieku XX wykaza twrca tzw. teorii wzgldnoci, Albert Einstein, e

55
obierajc za podstaw geometri nieeuklidesow, dochodzimy na drodze dowiadczenia do prostszego systemu fizyki, ni gdybymy za podstaw obrali system geometrii Euklidesowej, ktr Kant uwaa za jedyn geometri prawdziw i niewtpliw a priori. Po blisze informacje w tych sprawach odesa musimy czytelnika do literatury specjalnej. Na zakoczenie tych uwag, powiconych sporowi midzy aprioryzmem i empiryzmem w odniesieniu do twierdze matematyki, wskaemy jeszcze na powany problemat, ktry wyrasta przed aprioryzmem przyjmujcym, e twierdzenia matematyki stosowanej maj charakter twierdze syntetycznych a priori. Syntetyczne twierdzenia matematyki stosowanej wypowiadaj co, co bezporednio lub porednio moe zosta przez dowiadczenie potwierdzone lub obalone. Na przykad twierdzenie, e suma ktw w trjkcie rwna si dwm ktom prostym, o ile je bierzemy w jego potocznym znaczeniu, a wic traktujemy jako twierdzenie matematyki stosowanej, mona podda kontroli dowiadczenia, mierzc kty jakiego trjkta i dodajc do siebie znalezione ich miary. Ot, jeli si przyjmuje, tak jak to czyni aprioryzm, e prawdziwo tego twierdzenia jest a priori zagwarantowana, to stajemy wobec zdumiewajcego faktu, e a priori, a wic z gry i nie odwoujc si do adnego w ogle dowiadczenia, potrafimy przewidzie wyniki przyszych dowiadcze. Nie czekajc na przykad na wyniki pomiaru ktw trjkta, potrafi przewidzie z gry, jakie bd te wyniki. Nie jest

56
to takie samo przewidywanie wynikw przyszych dowiadcze, z jakim mam do czynienia, gdy na podstawie praw fizyki lub innej nauki przyrodniczej przewiduj pewne fakty, ktre dowiadczenie pniej potwierdza. Prawa fizyki i innych nauk przyrodniczych s bowiem same oparte na dowiadczeniu; przewidujc przysze fakty na ich podstawie przewiduj wyniki przyszych dowiadcze na podstawie dowiadcze dotychczasowych. Prawa geometrii maj jednak wedug aprioryzmu by twierdzeniami, ktre w ogle nie opieraj si na dowiadczeniu. Przewidujc przysze fakty dowiadczenia na podstawie praw geometrii, przewiduj je niezalenie od wszelkiego dowiadczenia, opierajc te przewidywania na samym tylko rozmylaniu. Dla empiryzmu wszelkiej postaci problemat ten nie istnieje. Empiryzm bowiem uwaa wszelkie syntetyczne twierdzenia geometrii stosowanej za takie same prawa empiryczne jak prawa nauk przyrodniczych. Analityczne za twierdzenia geometrii s wprawdzie twierdzeniami a priori, ale tych dowiadczenie ani potwierdzi, ani obali nie moe (por. str. 40-41). Problemat ten jest natomiast powanym kopotem dla aprioryzmu, ktry musi wyjani, jak to si dzieje, e odciwszy si cakowicie od wszelkiego dowiadczenia, zamknwszy oczy, zatkawszy uszy itd. i nie korzystajc z dawniejszych dowiadcze, na drodze czystego tylko rozmylania potrafimy przewidzie wyniki przyszych dowiadcze. Aprioryzm musi wyjani t przedziwn harmoni, jaka zachodzi midzy oderwanym od wszelkiego

57
dowiadczenia rozmylaniem a dowiadczeniem. Dla wyjanienia tego rzekomego faktu widzia si na przykad Kant zmuszony do przyjcia, e harmonia ta tumaczy si tym, i przedmioty, z jakimi mamy w dowiadczeniu do czynienia, nie s przedmiotami od umysu niezalenymi, lecz s one wytworem umysu. Proces spostrzegania nie polega - wedug Kanta - na biernym tylko uobecnianiu sobie niezalenie od nas istniejcej rzeczywistoci, ale jest procesem twrczym; w procesie tym umys nasz, pobudzony przez niezalen od siebie rzeczywisto, wytwarza sobie owe przedmioty, ktre nazywamy przedmiotami spostrzeganymi. Przedmioty te nie s czym w peni rzeczywistym, ale s tylko pewnego rodzaju naszymi zwidami czy te zjawami. Ot umys produkujc te zjawy, kieruje si w swej wytwrczoci tymi samymi schematami, ktrymi kieruje si przy oderwanych od wszelkiego dowiadczenia rozmylaniach. Tym si tumaczy, e z tego, co dotyczy samego tylko schematu budowy przedmiotw danych w dowiadczeniu, potrafimy zdawa spraw a priori, nie czekajc na dowiadczenie, i e te aprioryczne przewidywania nasze zostan przez przysze dowiadczenia potwierdzone. Hipoteza Kanta, uwaajca przedmioty dowiadczenia, a wic przedmioty skadajce si na otaczajc nas przyrod, tylko za wytwr umysu, jest jedn z postaci tzw. idealizmu, o ktrym bdzie mowa w pniejszych rozdziaach tej ksiki.

58
ISTOTA POZNANIA APRIORYCZNEGO WEDUG FENOMENOLOGW Szczegowe rozwaania powicaj poznaniu apriorycznemu zwolennicy gonego wspczesnego kierunku filozoficznego, zwanego fenomenologi, ktrej twrc i gwnym przedstawicielem by niedawno zmary filozof niemiecki Edmund Husserl. Myliciel ten przyjmuje haso rwno-brzmice z hasem empiryzmu, e wszelkie poznanie, ktre wychodzi poza wiedz czysto sown, polegajc na wyuszczaniu sensu wyrazw, musi si opiera na dowiadczeniu. Jednake haso to posiada u Husserla inne znaczenie ni u empirystw. Empirycy bowiem, mwic o dowiadczeniu, maj na myli dowiadczenie zmysowe, w ktrym s dane rzeczy i zjawiska fizyczne, albo introspekcj, w ktrej s dane zjawiska psychiczne. Husserl wskazuje jednake na inn jeszcze form dowiadczenia, w ktrej jakoby w nie mniej bezporedni sposb anieli ten, w jaki dowiadczenie zmysowe uobecnia nam przedmioty wiata fizycznego, a introspekcja zjawiska psychiczne, uobecniaj si nam twory nie nalece ani do wiata fizycznego, ani do psychicznego. wiat fizyczny i wiat psychiczny tworz razem wiat tworw realnych, znajdujcych si w czasie. Poza tym wiatem realnym bytuje jednak, wedug Husserla, wiat tworw idealnych, bezczasowych (mwimy bytuje, gdy sam Husserl naucza, e nie istnieje on w tym samym sensie jak wiat realny). Nale do niego tzw. idee, czyli istoty rzeczy. Owe istoty rzeczy Husserla s czym do tajemniczym, co w

59
przyblieniu odpowiada Platoskim ideom (por. str. 78 i nast.). Istot danej rzeczy jako egzemplarza danego gatunku jest ten gatunek wanie, a wic na przykad istot przedmiotu, ktry teraz piszc trzymam w rce, jako pira jest gatunek piro, istot tego rysunku, ktry jest narysowany na kartce lecej przede mn, jako kwadratu jest gatunek kwadrat (kwadrat w ogle) itp. Ot twierdzi Husserl, e owe istoty rzeczy mog by nam dane rwnie bezporednio, jak bezporednio s nam dane ciaa w spostrzeeniu zmysowym. Spogldam na przykad na czerwone sukno, pokrywajce moje biurko, zmysowo spostrzegam t oto konkretn rzecz, ale przy tej okazji umys mj zdaje sobie spraw, na czym polega istota czerwieni w ogle. Takie zdawanie sobie sprawy z istoty czerwieni ma wedug Husserla by te postaci bezporedniego dowiadczenia, odmienn od dowiadczenia zmysowego. Rnic midzy jedn a drug form rzekomego dowiadczenia analizuje Husserl szczegowo. Ot takie dowiadczenie, w ktrym nam s rzekomo bezporednio dane istoty rzeczy, nazywa Husserl wgldem w istot (Wesensschau). Na podstawie takiego wgldu w istot moemy, wedug Husserla, dochodzi do twierdze niewtpliwie pewnych, ktrych nie moglibymy zdoby na podstawie dowiadczenia zmysowego. Tak na przykad wgld w istot czerwieni dostarcza nam pewnoci, e czerwie jest nieodczna od przestrzennej rozcigoci, e wic wskutek tego kada rzecz czerwena musi posiada przestrzenn rozcigo. Twierdzenie, e co jest czerwone, to jest te rozcige, jest twier-

60
dzeniem oglnym, nie moe wic by oparte na jednorazowym spostrzeeniu zmysowym, bo na takiej podstawie mona oprze co najwyej twierdzenie, e ten oto tutaj przedmiot czerwony jest rozcigy. Nie jest to te twierdzenie zdobyte na drodze indukcji z wynikw wielu spostrzee zmysowych, albowiem wnioski indukcyjne nie s pewne, a nasze twierdzenie jest niewtpliwe. Twierdzenie, i to, co jest czerwone, to jest te rozcige, nie opiera si te tylko na analizie sensu znacze zawartych w nim wyrazw, nie jest wic twierdzeniem analitycznym. Jest to wic twierdzenie niezalene od dowiadczenia zmysowego, zatem twierdzenie a priori, a zarazem nie jest ono twierdzeniem analitycznym, jest zatem twierdzeniem syntetycznym a priori. Wedug fenomenologw aksjomaty matematyki s sownym sformuowaniem wiedzy zdobytej o liczbach i innych idealnych tworach matematycznych przez uprzednio dokonany wgld w istot. Wyrazy takie jak liczba naturalna, punkt, prosta, paszczyzna itd., nie s nazwami realnych przedmiotw, dostpnych zmysowemu dowiadczeniu. S to nazwy przedmiotw idealnych, ktre mog nam by bezporednio dane przez t posta dowiadczenia, ktr fenomenologowie nazywaj wgldem w istot. Przez ten wgld w istot poznajemy pewne wasnoci, stosunki itd. owych tworw idealnych, o ktrych traktuje matematyka, i z wiedzy zdobytej na tej drodze zdajemy spraw, formuujc aksjomaty. Za pomoc aksjomatw nie konstruuje si - mwi fenomenologowie - adnych tworw idealnych, jak

61
niektrzy sdz. Tworw idealnych dekretem ludzkim nie mona tak samo stwarza, jak i przedmiotw realnych. wiat tworw idealnych bytuje niezalenie od naszej myli; zadaniem matematyki i innych nauk apriorycznych jest wiat ten pozna. Poznajemy go wyprowadzajc z aksjomatw na drodze logicznej dedukcji rne wnioski. Same jednak aksjomaty nie s z powietrza wzite, nie s te konwencjonalnymi ustaleniami, lecz s wyrazem wiedzy zdobytej przez poprzedzajce wszelk dedukcj poznanie idealnych przedmiotw matematyki za pomoc wgldu w istot. Matematyka, ktra opieraaby si na aksjomatach z powietrza wzitych, zadekretowanych tylko kaprysem uczonego, a nie poparta wgldem w istot, byaby jako cao zawieszona w powietrzu, i tym samym pozbawion wszelkiej wartoci poznawczej zabaw. atwo sobie zda spraw z tego, e powysze pogldy fenomenologw dotycz tylko matematyki stosowanej, tzn. takiej, w ktrej zawarte w jej twierdzeniach terminy bierze si w sensie zastanym w mowie potocznej. Empiryzm umiarkowany twierdzi, e aksjomaty matematyki stosowanej s dostpne jedynie sprawdzeniu empirycznemu, o ile przypadkiem ktry z nich nie ma charakteru zdania analitycznego. Fenomenologia natomiast przypisuje tym nieanalitycznym aksjomatom rwnie charakter sdw a priori. Uznajc uprawnienie do wydawania sdw syntetycznych a priori, opowiada si fenomenologia po stronie aprioryzmu umiarkowanego.

62
Nie wdajc si w blisz analiz krytyczn pogldw fenomenologw, ograniczymy si tylko do jednej uwagi, ktrej nie moemy na tym miejscu bliej rozwin. To, co fenomenologowie nazywaj wgldem w istot, mona te nazwa uwanym wzywaniem si w znaczenie wyrazw. W takim razie jednak twierdzenia zdobyte na drodze wgldu w istot mona te nazwa zdaniami opartymi na uwanym wyciu si w znaczenie wyrazw. Zdania za na takiej podstawie oparte wyuszczaj tylko znaczenie zawartych w nich terminw i jako takie s zdaniami analitycznymi. Wobec tego trudnoci podniesione przez fenomenologw przeciwko empiryzmowi umiarkowanemu trac grunt pod nogami.

RACJONALIZM I IRRACJONALIZM Przechodzimy obecnie do omwienia drugiej pary przeciwstawnych sobie kierunkw: racjonalizmu i irracjonalizmu - albo inaczej antyirracjonalizmu i irracjonalizmu. Hasa racjonalistyczne wystpoway niejednokrotnie w dziejach myli ludzkiej. Najwiksze swe nasilenie i najwikszy wpyw na dzieje zyskay one jednak w wieku XVIII, stanowic istotny skadnik ideologii tzw. wieku owiecenia. Racjonalizm gosi kult poznania racjonalnego przeciwstawiajc si irracjonalizmowi, kult poznania zdobytego na drodze przyrodzonej - przeciwstawiajc si poznaniu czerpicemu ze rde nadprzyrodzonych, gosi kult intelektu -

63
przeciwstawiajc si uczuciu. Wszystkie te sformuowania s jednak oglnikowe, mao uchwytne i mog atwo sta si rdem nieporozumienia. Haso racjonalizmu nie zostao bodaj nigdy wyranie (a wic w taki sposb, jaki racjonalizm uwaa za jedynie waciwy) sformuowane. Racjonalizm ceni takie poznanie dla ktrego wzorem jest poznanie naukowe albo dokadniej, ktrego wzorem s nauki matematyczne i przyrodnicze. Odrzuca za poznanie, powoujce si na objawienie, wszelkie przeczucia, jasnowidztwa, magiczne wrby itd. Nie jest jednak rzecz atw zda spraw z tego, co odrnia poznanie naukowe od tamtych innych postaci poznania. Moe najlepiej uda si scharakteryzowa poznanie naukowe przez podkrelenie dwch postulatw, ktrym musi ono czyni zado. Poznaniem naukowym jest tylko taka tre mylowa, ktra, po pierwsze - daje si drugiemu zakomunikowa w sowach rozumianych dosownie, tj. bez przenoni, porwna i innych prodkw przekazywania myli. Po drugie - do tytuu poznania naukowego roci sobie moe pretensje tylko takie twierdzenie, o ktrego susznoci lub niesusznoci moe si w zasadzie przekona kady, jeli si tylko znajdzie w odpowiednich warunkach zewntrznych. Sowem, poznanie naukowe jest poznaniem intersubiektywnie komunikowalnym i intersubiektywnie kontrolowalnym. Ta wanie intersubiektywno jest -jak si zdaje charakterystyczn cech poznania racjonalnego. Racjonalizm,

64
cenic tylko poznanie racjonalne, sprowadzaby si wic do przyznawania wartoci tylko poznaniu intersubiektywnie komunikowalnemu i kontrolowalnemu. Motywem, dla ktrego racjonalizm tylko takie poznanie ceni, jest motyw spoeczny. Racjonalizm gosi, e tylko wtedy wolno gosi swoje przekonanie i domaga si dla niego powszechnego uznania, gdy daje si ono w sposb dokadny wypowiedzie w sowach i gdy kady moe si (w zasadzie przynajmniej) przekona o jego susznoci lub niesusznoci. Idzie tu po pierwsze o to, by spoeczestwa chroni przed opanowaniem ich przez niezrozumiay frazes, majcy mimo to nieraz silny oddwik uczuciowy i wpywajcy skutkiem tego na postpowanie poszczeglnych jednostek i cae ruchy spoeczne, a po drugie, idzie o ochron przed bezkrytycznym przejmowaniem pogldw goszonych przez ich wyznawcw nieraz z ca si przekonania, ale niedostpnych sprawdzeniu przez innych, a wic przynajmniej podejrzanych o to, e s faszywe. Idzie wic o ochron spoeczestwa przed nonsensem i przed faszem. Postulat ten wydaje si rwnie rozsdny jak przepis wadz kolejowych, ktry uprawnia pasaera do przejazdu dopiero wtedy, gdy ten moe si wszelkiej kontroli wykaza wanym biletem, a nie wtedy ju, gdy pasaer za przejazd zapaci, ale biletu okaza nie moe lub nie chce. Zapata za przejazd odpowiada w tym porwnaniu prawdziwoci twierdzenia, gotowo wykazania si biletem odpowiada monoci przekonania si przez kadego, czy twierdzenie to jest, czy nie jest suszne.

65
Poznanie racjonalne paci jednak za swj intersubiektywny charakter wysok cen. Staje si schematyczne, abstrakcyjne i traci swj intymny kontakt z przedmiotem. Wyjanijmy to zdanie na przykadzie. Kady posiada dokadn znajomo swoich wasnych przey. Gdy odczuwam jaki bl, to jest on mi dany w caej swej konkretnoci i we wszelkich swych odcieniach. Sprbujmy jednak to, co nam o tym naszym wasnym blu jest wiadome, wyrazi bez przenoni w sowach dla kadego niedwuznacznie zrozumiaych. Spostrzeemy od razu, jak mao potrafimy bez przenoni wypowiedzie z tego, co sami o naszym blu wiemy. Potrafimy moe wskaza, w ktrym miejscu bl odczuwamy, potrafimy okreli w przyblieniu si blu. Poza tym signiemy do przenoni, okrelajc bl jako szarpicy, kujcy, palcy, ostry, tpy lub tp. (s to bowiem przenonie: jakby kto szarpa, jakby kto ku itp.). Ale mimo uycia tych przenoni nie potrafimy za pomoc sw nikomu dostarczy tej wiedzy o naszym blu, ktr sami posiadamy. Mniej jaskrawo wystpuje ta nieudolno mowy, ta jej niedostateczno dla oddania peni konkretnej wiedzy o przedmiotach i zdarzeniach, ktrych dostarcza bezporednie z nimi obcowanie, gdy posugujemy si ni dla opisu przedmiotw danych w dowiadczeniu zmysowym. Ale zaznacza si ona i tutaj: gdy chc na przykad okreli barw jakiego przedmiotu i nazywam j czerwon albo jasnoczerwon, albo jeszcze dokadniej, zawsze to okrelenie moe rwnie dobrze przystawa do caej skali rnych odcieni barwy. To zatem z naszej

66
wiedzy o przedmiotach danych nam w sposb bezporedni, co potrafimy drugiemu zakomunikowa, jest tylko schematem, jest zawsze tylko abstrakcj, ktr suchacz moe na wasn odpowiedzialno wypeni konkretn treci, niekoniecznie pokrywajc si z t, jak pragnlimy mu za pomoc naszych sw opisa. To, co z naszej wiedzy o przedmiotach potrafimy odda w sowach, nie zastpi bezporedniego z nimi obcowania, zachowa zawsze pewien dystans i nie bdzie wyrazem takiego intymnego z nimi kontaktu jak ten kontakt, ktry z nimi nawizujemy przez ich spostrzeenie (jeli idzie o przedmioty wiata fizycznego) lub ich przeycie (jeli idzie o wasne zjawiska psychiczne). T schematyczno, abstrakcyjno i ten brak intymnego kontaktu z przedmiotami zarzucaj przeciwnicy hasa racjonalistycznego poznaniu racjonalnemu. Uznaj jego donioso przede wszystkim dla praktyki, dla dziaania, odmawiaj mu jednak tej peni, jak posiada poznanie uzyskiwane przez bezporedni kontakt z przedmiotami, a nie dajce si intersubiektywnie w sowach wypowiedzie. Upominaj si wic o przyznanie temu niewyraalnemu poznaniu co najmniej takiego respektu i powaania, jakie nale si poznaniu racjonalnemu. W ostatnich czasach gwnym oponentem racjonalizmu by filozof francuski Bergson, ktry poznaniu racjonalnemu (nazywa on je analiz) przeciwstawia tzw. intuicj, niewyraaln w sowach, ale pozwalajc pozna sam rzeczywisto bez obsonek, a nie

67
tylko jej schemat. Przeciwnikw racjonalizmu nazywa si irracjonalistami. Przedstawicieli irracjonalizmu spotykamy w dziejach myli od bardzo dawna. Byli nimi przede wszystkim mistycy wszelkich odcieni. Mistykami nazywamy ludzi majcych przeycia osobliwego rodzaju, zwane ekstaz mistyczn. W tych przeyciach doznaj oni olnienia, w ktrym (nie na drodze rozumowania ani skrupulatnej obserwacji) uzyskuj subiektywn pewno, najczciej pewno istnienia bstwa, przeywaj jak gdyby naoczne, bezporednie z nim obcowanie, otrzymuj bezporednio od niego pouczenia, przestrogi i nakazy. Ludzie posiadajcy podobne przeycia nie dadz sobie wyperswadowa zdobytej w stanach ekstazy pewnoci adnymi argumentami, a tym mniej lekcewacym osdem ich wiary ze strony racjonalistw. Zbyt wielka jest dla nich ta pewno i zbyt wielk cen ma dla nich ta penia ycia, te nowe horyzonty, to nowe na wiat spojrzenie, ktre dziki niej uzyskuj. Nie dadz sobie te wyperswadowa, e skoro swej tezy nie potrafi w sposb dla kadego dostpny uzasadni, powinni si wstrzyma od jej goszenia. Daremnie wic usiuj racjonalici przekona mistyka i powstrzyma go od speniania misji apostolskiej. Niemniej, gos racjonalisty jest zdrowym odruchem spoecznym, jest aktem samoobrony spoeczestwa przed niebezpieczestwem opanowania go przez niekontrolowanie czynniki, wrd ktrych moe znajdowa si zarwno wity, goszcy objawienie, jak rwnie obkaniec, goszcy wytwory

68
swej chorobliwej umysowoci, jak wreszcie i oszust, pragncy dla niecnych i egoistycznych celw zyska wyznawcw dla pewnych pogldw i hase. Lepiej jest poywa pewn, cho skromn straw rozumu ni w obawie, by nie przeoczy gosu Prawdy, pozwoli na poywanie wszelkiej nie skontrolowanej strawy, ktra moe czciej jest trucizn ni zdrowym i zbawiennym pokarmem.

IV. ZAGADNIENIE GRANIC POZNANIA

DWA ROZUMIENIA TRANSCENDENCJI W zagadnieniu wymienionym w tytule tego rozdziau idzie o to, czy podmiot poznajcy moe w akcie poznania wyj poza siebie, czy moe przekroczy swe wasne granice. W jeyku aciskim odpowiednikiem polskiego wyrazu przekroczy jest wyraz transcendere, std zagadnienie, ktre obecnie szkicujemy, nazwano te zagadnieniem transcendencji, a przedmioty lece poza granicami poznajcego podmiotu - przedmiotami transcendentnymi. Pytajc o to, czy podmiot poznajcy moe w akcie poznania wyj poza swe wasne granice, pytamy, czy poznanie rzeczywistoci transcendentnej w stosunku do poznajcego podmiotu jest moliwe. Lecz co si rozumie przez rzeczywisto dla danego podmiotu transcendentn? Ot istniej u autorw filozoficznych przynajmniej dwa rne rozumienia tego

69
terminu, a w zwizku z tym problemat granic poznania bywa te przynajmniej dwojako rozumiany. Przy pierwszym rozumieniu przedmiotem transcendentnym, czyli zewntrznym dla poznajcego podmiotu, jest kady przedmiot, ktry nie jest jego wasnym przeyciem psychicznym. Pytajc o to, czy podmiot poznajcy moe przekroczy swe wasne granice, czyli czy moe on dotrze w akcie poznawczym do rzeczywistoci wzgldem niego transcendentnej, pytamy przy tym pierwszym rozumieniu - o to, czy podmiot poznajcy zdolny jest pozna cokolwiek, co nie jest jego wasnym przeyciem psychicznym. Oto pierwsza posta, jak przyjmuje omawiane przez nas zagadnienie granic poznania. Wasne przeycia psychiczne danego podmiotu nazywa si te tworami dla tego podmiotu immanentnymi (od ac. in oraz maneo = pozostaj wewntrz). Dlatego t pierwsz posta naszego zagadnienia, w ktrej idzie o to, czy podmiot poznajcy moe w akcie poznawczym wykroczy poza sw wasn sfer immanentn, nazywamy zagadnieniem immanentnych granic poznania. Tego, kto na to zagadnienie odpowiada twierdzco, a wic przyznaje podmiotowi zdolno wykroczenia w jego aktach poznawczych poza jego wasn sfer immanentn, nazywamy epistemologicznym realist immanentnym. Tego za, kto odmawia podmiotowi zdolnoci wykroczenia w jego aktach poznawczych poza jego wasn sfer immanentn, nazywamy epistemologicznym idealist immanentnym.

70
Druga posta zagadnienia granic poznania wie si z drugim sposobem rozumienia terminu przedmiot transcendentny. Przy tym drugim rozumieniu przedmiotami transcendentnymi nazywa si przedmioty ktre istniej naprawd, w przeciwiestwie do tzw. przedmiotw tylko pomylanych, ale naprawd nie istniejcych. Dla czowieka, ktry nie filozofuje, do przedmiotw, ktre naprawd istniej, a nie s tylko konstrukcj mylow, a wic s - przy tym drugim rozumieniu tego terminu przedmiotami transcendentnymi, nale na przykad ziemia wraz ze wszystkim co si na niej znajduje i rozgrywa, wszystkie gwiazdy, a dalej podmioty psychiczne wraz z ich przeyciami. Do przedmiotw tylko pomylanych, a nie istniejcych naprawd, zaliczy czowiek nie filozofujcy na przykad postaci mityczne, fauny i nimfy, fikcyjne osoby, zdarzenia wymylone przez poetw itp. Niektrzy filozofowie skonni s natomiast granice tego, co naprawd istnieje, a nie jest tylko konstrukcj umysu, poprowadzi inaczej i zaliczaj cay ten wiat cielesny i psychiczny, ktry uwaamy w yciu codziennym za najprawdziwsz rzeczywisto, do pewnego rodzaju konstrukcji mylowych. Rzeczywisto prawdziw, wiat bytw transcendentnych maj stano wi jakie niepoznawalne rzeczy same w sobie, o ktrych niczego nie wiemy i niczego nie potrafimy powiedzie. Z tym obecnie zarysowanym rozumieniem terminu przedmiot transcendentny wie si druga posta zagadnienia granic

71
poznania. Chodzi w niej o to, czy przedmioty naprawd istniejce s dostpne poznaniu, czy te poznanie dotyczy moe tylko jakich konstrukcji mylowych naprawd nie istniejcych. Kierunek filozoficzny, ktry twierdzi, e przedmioty naprawd istniejce nie s dostpne poznaniu, lecz e poznanie dotyczy moe tylko jakich konstrukcji mylowych, nazywa si epistemologicznym idealizmem transcendentalnym (Nie naley miesza terminw transcendentny i transcendentalny. Wyjanienie tego drugiego terminu, wprowadzonego do filozofii przez Kanta, podane bdzie pniej, str.). Kierunek, wedug ktrego poznanie moe dotrze do prawdziwej rzeczywistoci, nazywa si epistemologicznym realizmem transcendentalnym. Dokonawszy rozrnienia naszkicowanych wyej dwch postaci zagadnienia granic poznania i zwizanych z nim kierunkw epistemologicznego idealizmu i realizmu, przystpmy obecnie do nieco dokadniejszej ich analizy. EPISTEMOLOGICZNY IDEALIZM IMMANENTNY Za klasycznego przedstawiciela idealizmu immanentnego uchodzi angielski filozof XVIII wieku, George Berkeley. Powszechnie sdzi si, e w procesie spostrzeenia zmysowego poznajemy twory pozapsychiczne, a wic nieimmanentne; Berkeley poddaje ten pogld krytycznemu rozpatrzeniu. Co spostrzegam wzrokiem - pyta Berkeley - gdy patrz teraz przed

72
siebie na kartk papieru, na ktrej pisz? Spostrzegam bia prostoktn powierzchni, pokryt czciowo niebieskimi liniami. Ta powierzchnia i tylko ona jest przedmiotem mego spostrzeenia, przynajmniej bezporednim jego przedmiotem, tj. tym, co naprawd widz, a nie tym, czego si dopiero z tego, co naprawd widz, domylam. Ale czyme jest ta biaa powierzchnia, ktr jedynie naprawd spostrzegam? Czy jest ona czym obiektywnym, od mego aparatu spostrzegawczego niezalenym? Gdyby czym takim bya, to nie mogaby ulega zmianie tylko na skutek zmian w aparacie spostrzegawczym. Tymczasem jest przeciwnie. Rozdwoi mi si ona, gdy jedno oko z boku przycisn lekko palcem, z biaej zrobi si zielonawa, jeli na chwil przerw jej ogldanie i na jaki czas udam si do pokoju owietlonego wiatem czerwonym, a potem znw spojrz na t kartk owietlon wiatem biaym (kontrast nastpczy). Widziana powierzchnia stanie si inna, gdy bd j oglda przez lup; bdzie inna, gdy na ni bd patrzy z bliska, a inna, gdy spoglda bd na ni z daleka; inna, gdy, jako krtkowidz, bd na ni patrzy przez szka, a inna, gdy popatrz na ni goym okiem. Wszystko to wiadczy, zdaniem Berkeleya, o tym, e owa biaa powierzchnia, ktr widz spogldajc na kartk papieru, jest tylko moim wraeniem subiektywnym i niczym wicej. e za niczego innego prcz tej powierzchni biaej naprawd nie spostrzegam wzrokiem, przeto jedynym przedmiotem spostrzeenia zmysowego jest tylko wasne moje wraenie, a wic pewne moje przeycie, pewien

73
twr immanentny. Idealizm immanentny Berkeleya jest tylko poowiczny. Nie rozciga on bowiem swej idealistycznej tezy na wszelkie poznanie, lecz ogranicza j tylko do spostrzeenia zmysowego, twierdzc, e w spostrzeeniu tym dane nam by mog jedynie wasne nasze wraenia, a wic przeycia psychiczne. Obok spostrzeenia zmysowego uznaje jednak Berkeley inne formy poznania, ktre mog wykroczy poza wasne przeycia poznajcego podmiotu. Takim poznaniem, ktre wykracza poza wasne przeycia psychiczne poznajcego podmiotu, ma by - wedug Berkeleya - na przykad poznanie swej wasnej duszy i innych duchw, ktrych Berkeley nie utosamia z przeyciami psychicznymi poznajcego podmiotu. O krok dalej idzie drugi angielski filozof XVIII wieku, Dawid Hume, rozcigajc tez epistemologiczn idealizmu immanentnego, ktr Berkeley ograniczy tylko do spostrzeenia zmysowego, rwnie na tzw. spostrzeenie wewntrzne, za ktrego pomoc - jak si sdzi - mamy zdobywa tzw. samowiedz, tj. wiadomo naszej wasnej jani, czyli duszy. Podobnie jak Berkeley pyta, co naprawd spostrzegamy za pomoc naszych zmysw, tak znowu Hume pyta, co naprawd spostrzegamy w tzw. dowiadczeniu wewntrznym. Na to pytanie odpowiada Hume, e w dowiadczeniu wewntrznym nie jest nam dane nic wicej jak tylko nasze wasne przeycia psychiczne, nie jest nam za w tym dowiadczeniu dana jaka nasza ja, ktra

74
by miaa by czym od owych przey rnym. Jeeli sowo ja czy te dusza ma oznacza co, co jest nam dane w dowiadczeniu wewntrznym, to nie moe ono oznacza niczego innego ni strumie naszych przey psychicznych. Dusza jako co rnego od strumienia przey, jako co, co miaoby by tych przey substratem czy te podmiotem, nie jest dana w adnym dowiadczeniu. Twierdzi wic Hume, e w dowiadczeniu wewntrznym nie poznajemy niczego rnego od naszych wasnych przey psychicznych, nie wychodzimy poza sfer immanentn.

SPOSTRZEENIE I JEGO PRZEDMIOT Fundamentaln podstaw idealizmu immanentnego jest jego pogld na stosunek pomidzy podmiotem poznajcym a przedmiotem poznania. Przy spostrzeganiu na przykad stosunek pomidzy podmiotem poznajcym a przedmiotem spostrzeenia polega - wedug Berkeleya - na tym, e ten przedmiot staje si treci wiadomoci; tzn. staje si po prostu przeyciem psychicznym. Prowadzc analiz gbiej i odrniajc akt i tre przeycia, mona by powiedzie, e przedmiot spostrzeony staje si wedug Berkeleya i innych immanentnych idealistw treci przeycia. Ataki realizmu epistemologicznego, oponujcego przeciw idealizmowi Berkeleya i Hume'a, zaczynaj od krytyki tego

75
wanie pogldu na stosunek podmiotu do przedmiotu spostrzeenia. Stosunek przedmiotu spostrzeenia i w ogle przedmiotu poznania do podmiotu poznajcego nie polega wedug realistw na tym, e przedmiot ten, w chwili gdy go podmiot poznaje, wchodzi po prostu w ten podmiot i staje si jego przeyciem (resp. tego przeycia treci). Stosunek ten jest inny. Podmiot wychodzi w akcie poznawczym niejako poza siebie, zwracajc si ku czemu, co nie jest jego treci. Tak na przykad, gdy spostrzegam t kartk papieru, to mam na myli co, co ma nie tylko stron ku mnie zwrcon, ale te i odwrotn stron (ktrej w tym samym sensie, co strony frontowej, nie widz), co, co ma prcz tego pewien ciar, pewien skad chemiczny itd. To wszystko nie staje si treci mojej wiadomoci; treci wiadomoci jest tylko ta biaa powierzchnia, zjawiajca mi si i stanowica niejako punkt oparcia dla mego aktu spostrzegania, w ktrym umys mj poprzez t tre, jakby poprzez muszk karabinu, celuje w co, co jest poza wiadomoci. Ten stosunek midzy podmiotem poznajcym a przedmiotem poznawanym, ktry tu w przenoniach tylko staralimy si opisa, nazywa si stosunkiem intencjonalnym. Dla zaistnienia tego stosunku nie do, by zjawia si w wiadomoci tre zmysowa (np. owa biaa plama przy spostrzeganiu kartki papieru). Podmiot poznajcy musi wykona ponadto szereg operacji, w ktrych i pewne pojcia odgrywaj

76
rol, operacji, ktre nie maj charakteru biernego (receptywnego) tylko, lecz posiadaj rwnie charakter czynny (spontaniczny). Dopiero dziki tym aktom dochodzi do obiektywizacji, do przeciwstawienia podmiotowi poznajcemu przedmiotu poznania. Ot, skoro spostrzec przedmiot to nie to samo, co uczyni ten przedmiot treci wiadomoci, skoro spostrzec przedmiot to nie to samo, co wtoczy go do wntrza podmiotu - w takim razie odpada gwny argument Berkeleya, jakim si on posuguje dla wykazania, e przedmiotami spostrzeenia mog by tylko treci wiadomoci, czyli przeycia psychiczne. Analiza procesu spostrzegania, opisanie tych wszystkich operacji mylowych, uczestniczcych w nim i doprowadzajcych do tego, e podmiot w akcie spostrzegania przeciwstawia sobie pewien przedmiot, na ktry jest skierowana jego intencja, stanowi jedno z najwaniejszych zagadnie z pogranicza psychologii i teorii poznania. Zagadnienie to nazywa si niekiedy zagadnieniem konstytucji przedmiotu spostrzeenia. Zwrcenie uwagi na to, e podmiot poznajcy w akcie spostrzeenia nie zachowuje si biernie, przyjmujc tylko przedmiot spostrzegany do swego wntrza, ale e, przeciwnie, podmiot poznajcy zachowuje si w tym akcie czynnie, e przedmiot spostrzeenia zostaje przez umys dopiero ukonstytuowany, budzi pytanie, czy wskutek tego przedmiot spostrzeenia nie jest jedynie tylko konstrukcj umysu, a nie czym rzeczywistym, niezalenie od podmiotu istniejcym. Tym

77
pytaniem zajmuje si teoria poznania, rozstrzsajc zagadnienie, wystpujce pod nazw idealizmu transcendentalnego, do ktrego omwienia obecnie przejdziemy.

EPISTEMOLOGICZNY IDEALIZM TRANSCENDENTALNY Ilekro kto myli, zawsze myli o czym, ilekro spostrzega, spostrzega co, ilekro sobie wyobraa, wyobraa sobie co. Ot to, o czym kto myli, co kto spostrzega, co sobie wyobraa, utaro si. nazywa intencjonalnym przedmiotem myli, spostrzeenia, wyobraenia itd. Nie wszystkie przedmioty intencjonalne naszych myli, wyobrae itd. uwaamy za rzeczywicie istniejce. Niektrym (np. faunom, centaurom) odmawiamy rzeczywistego istnienia, uwaajc je za fikcje, a tylko niektrym przedmiotom naszych myli, wyobrae itd. przyznajemy rzeczywiste istnienie. Przy tym odrnieniu fikcji i rzeczywistoci posugujemy si pewnym kryterium. Najwaniejszym z tych kryteriw jest dowiadczenie: do dowiadczenia zazwyczaj apelujemy, gdy mamy rozstrzygn, czy co jest tylko wymysem, czy te rzeczywistoci. Ot teoria poznania wysuwa kwesti, czy te kryteria, ktrymi kierujemy si przy odrnianiu fikcji od rzeczywistoci, prowadz do uznania za rzeczywiste takich przedmiotw, ktre naprawd istniej, czy te moe i te przedmioty, za ktrymi si te kryteria

78
opowiadaj, s rwnie tylko konstrukcjami umysu, a nie rzeczywistoci istniejc w sposb od umysu niezaleny. Wtpliwo taka nasun si moe, gdy si zway, e czowiek tylko to moe uznawa za rzeczywiste, co sobie potrafi przedstawi, co sobie w ogle jako potrafi pomyle. Ale nasza zdolno przedstawiania sobie czegokolwiek jest ograniczona przez pewne formy wyobraania i mylenia, nieodcznie z natur ludzk zwizane. I tak na przykad to, e przedmioty spostrzegamy i wyobraamy sobie jako barwne, zawdziczamy organizacji naszych zmysw. Gdyby nasze oko byo inaczej zorganizowane, to moe wiat nie wydawaby si barwny, lecz jaki cakiem inny. To samo odnosi si, zdaniem niektrych, rwnie i do ksztatw. Gdyby nasze wadze poznaweze byy inaczej zorganizowane, nie widzielibymy wiata - powiadaj- w formach przestrzennych, lecz jako inaczej. Ale nie tylko nasze zmysy, lecz i nasz umys jest ograniczony w swej zdolnoci przedstawiania sobie przedmiotw. Umys nasz operuje tylko takimi pojciami, na jakie mu jego organizacja pozwala. Gdyby by inaczej zorganizowany, operowaby innymi pojciami, a tym samym skonstruowaby inaczej pojciowy model wiata. Ot, skoro moliwoci naszego umysu s przez organizacj jego wadz poznawczych ograniczone i umys nie wszystko moe sobie przedstawi, lecz tylko to, na co mu organizacja jego wadz pozwala i niezalenie od tego, jaka by bya naprawd rzeczywisto, granic tych przekroczy nie moe, to naley przynajmniej liczy si z t moliwoci, e organizacja naszego

79
umysu nie pozwala nam nigdy przedstawia sobie rzeczywistoci od umysu niezalenej i e umys nasz ma stale do czynienia tylko z wasnymi konstrukcjami. Gdyby tak byo, to i te przedmioty przez umys przedstawiane, ktre kierujc si kryteriami sucymi mu do odrniania fikcji od rzeczywistoci, a wic na przykad kierujc si dowiadczeniem, umys nasz uwaa za rzeczywiste, byyby te tylko jego wasnymi konstrukcjami, bo niczego, co nie jest tylko jego konstrukcj, nie byby on zdolny sobie pomyle. Znaleli si te istotnie filozofowie, ktrzy uwaali t ewentualno nie tylko za moliw, lecz ktrzy nawet sdzili, e znaleli argumenty, dowodzce, e tak wanie jest. Ich zdaniem wiat, ktry, kierujc si najskrupulatniej kryterium dowiadczenia, uznajemy za rzeczywisto, nie jest prawdziw rzeczywistoci od umysu niezalen, lecz stanowi te tylko konstrukcj umysu. Umys nasz nie jest zdolny pozna wiata istniejcego od niego niezalenie, tzw. wiata rzeczy samych w sobie, lecz jest skazany na stae obcowanie tylko z wasnymi konstrukcjami. Zdanie powysze stanowi wanie tez epistemologicznego idealizmu, zwanego idealizmem transcendentalnym. Zwolennicy tego idealizmu zaprzeczali wic temu, eby na przykad dowiadczenie (lub inne jakie kryterium, ktrym si w praktyce posugujemy przy odrnianiu fikcji od rzeczywistoci) prowadzio nas do uznawania za rzeczywiste przedmiotw, ktre istniej od umysu niezalenie, czyli ktre s czym wicej ni tylko

80
przedmiotami intencjonalnymi. Mimo to jednak idealici nie uwaali sdw wydawanych na podstawie dowiadczenia za faszywe. Idealici bowiem nie stoj na og na stanowisku klasycznej definicji prawdy, lecz prawd poznania utosamiaj z jego zgodnoci z pewnymi wyrnionymi kryteriami. Za takie za wyrnione kryterium uwaaj wiadectwo dowiadczenia cznie z kryterium harmonii wewntrznej i powszechnej zgody (por. str. 22 i 24). Nie nazywaj przeto caej wiedzy opartej na dowiadczeniu faszem ani te wiata, ktry wiedza ta przedstawia nam jako rzeczywisto, nie uwaaj za wiat skadajcy si z samych fikcji i tworw zmylonych. Przeciwnie, czyni oni zasadnicz rnic pomidzy tym, co zostao lub moe zosta przez dowiadczenie potwierdzone, a tym, czemu dowiadczenie zaprzecza. Tylko to, co zostao lub mogoby zosta przez dowiadczenie obalone, nazywaj fikcj lub zudzeniem. Te za twory, za ktrymi opowiada si dowiadczenie jako kryterium prawdy, nazywaj fenomenami lub zjawiskami. O owych fenomenach, czyli zjawiskach, mwi te, e posiadaj one rzeczywisto empiryczn, co nic innego nie znaczy, jak tylko to, e potwierdza je kryterium dowiadczenia, harmonii wewntrznej i powszechnej zgody, i e przeto nale do wiata przedmiotw intencjonalnych powszechnie przez wszystkich uznawanych; odmawiaj im tylko tego, by posiaday istnienie niezalene od umysu, by byy czym wicej ni przedmiotami tylko pomylanymi, przedmiotami tylko intencjonalnymi.

81
KANT JAKO PRZEDSTAWICIEL TRANSCENDENTALNEGO IDEALIZMU Przedstawicielem referowanego tu idealizmu by Kant. Dochodzi on do tego stanowiska na dwojakiej drodze. Jedn z nich mona by w zasadniczym pomyle przedstawi w nastpujcy sposb: Kant stwierdza, e a priori, tj. nie odwoujc si do dowiadczenia, zdobywamy pewne twierdzenia, ktre w zasadzie mogyby zosta obalone przez dowiadczenie (poniewa nie s sdami analitycznymi, tylko syntetycznymi), a ktre dowiadczenie nie tylko pniej stale potwierdza, ale co do ktrych z gry jestemy pewni, e im dowiadczenie nigdy nie zaprzeczy. Takimi twierdzeniami s, zdaniem Kanta, m.in. twierdzenia geometrii, na przykad sd, i suma dwu bokw trjkta musi by wiksza ni bok trzeci. Wystarczy sobie przedstawi trjkt i wyobrazi, e dwa jego ramiona obracaj si dokoa kocw podstawy i spadaj na ni. Wida wtedy od razu, e oba pokrywaj ca podstaw i czciowo zachodz na siebie, e wic ich suma jest wiksza ni bok trzeci. Aby to stwierdzi, nie trzeba apelowa do dowiadczenia, lecz wystarcza na to czysta wyobrania. Ale tym bez odwoania si do dowiadczenia zdobytym twierdzeniom dowiadczenie te nigdy nie zaprzecza! Jak to zrozumie, e nie czekajc na dowiadczenie, a wic a priori, poznajemy pewne oglne prawa rzdzce wiatem, ktry nam dowiadczenie ukazuje. Jak to wytumaczy? Pytanie to wyraa Kant w sformuowaniu: Jak s moliwe sdy syntetyczne a priori? Jest to naczelne pytanie, ktre sobie Kant stawia w gwnym

82
swym dziele epistemologicznym pt. Krytyka czystego rozumu. Dociekania, zmierzajce do rozwizania tego zagadnienia, nazywa Kant badaniami transcendentalnymi. On sam znajduje to rozwizanie w idealizmie pewnego typu. Dlatego idealizm taki nazywa si idealizmem transcendentalnym. Podane przez Kanta rozwizanie tego zagadnienia mona szkicowo przedstawi w nastpujcy sposb. Gdyby dowiadczenie ukazywao nam prawdziw rzeczywisto, a nie tylko nasze konstrukcje mylowe, to owa harmonia midzy sdami syntetycznymi, do ktrych umys dochodzi a priori, a dowiadczeniem byaby istotnie niezrozumiaym, dziwnym przypadkiem. Inaczej bdzie, jeeli przyjmiemy, e twory, ktre nam prezentuje dowiadczenie, s te tylko konstrukcjami umysu. Wtedy bdzie rzecz zrozumia, e umys, nie czekajc na dowiadczenie, moe a priori doj do poznania oglnych zasad, wedug ktrych on sam konstruuje przedmioty w akcie spostrzegania, a wic przedmioty dane mu w dowiadczeniu. Aby wic zagadnienie sdw syntetycznych a priori rozwiza, musimy, zdaniem Kanta, przyj, e przedmioty dane nam w dowiadczeniu s tylko konstrukcj umysu, a nie niezalen od niego rzeczywistoci, czyli tzw. rzeczami samymi w sobie (Ding an sich). Ale Kant prbuje na innej jeszcze drodze uzasadni sw idealistyczn tez. Analizuje on mianowicie sposb, w jaki umys dochodzi w akcie spostrzegania do przeciwstawienia sobie przedmiotu spostrzeganego, czyli zajmuje si zagadnieniem

83
konstytucji przedmiotu spostrzeenia. Analiza ta wykazuje udzia tzw. form przestrzenno-czasowych i poj (kategorii) w konstytuowaniu si przedmiotu spostrzeenia. Poniewa za Kant, z drugiej strony, wykazuje subiektywny charakter tych form i poj, przeto ju sam sposb konstytuowania si przedmiotu spostrzeenia suy Kantowi jako dowd, e przedmioty spostrzegane s tylko konstrukcjami umysu nie istniejcymi naprawd. Odnone wywody Kanta s trudne i zawie i nie daj si zwile i w sposb choby troch przystpny przedstawi.

REALIZM Realizm przedstawia idealizmowi transcendentalnemu tez o rzeczywistym istnieniu przedmiotw danych w dowiadczeniu. W polemice z idealizmem zwalczaj realici jego argumentacj. Poddaj przy tym najczciej krytyce pogldy idealizmu na konstytucj przedmiotu spostrzeenia, prbujc j ze swej strony tak przedstawi, aby nie prowadzia do konsekwencji idealistycznych. Najczciej jednak odpieraj realici, jako bezpodstawne uroszczenie, pretensj teorii poznania do wydawania wyroku o wartoci kryterium dowiadczenia. Uwaaj oni, e kryteria, ktrymi idealista posuguje si w swych rozwaaniach, nie zasuguj bynajmniej na wiksze zaufanie ni kryterium dowiadczenia, ktre idealista krytykuje. Zdaniem wielu realistw dowiadczenie tak silnie uzasadnia nasz wiar w

84
rzeczywiste i niezalene od podmiotu istnienie wiata danego nam w dowiadczeniu, e adna krytyka epistemologiczna nie jest w stanie jej podway ani umocni. Jeszcze surowsza jest krytyka, ktra nie tylko zarzuca idealizmowi transcendentalnemu faszywo, ale uwaa samo zagadnienie przez idealizm wysunite za pozbawione sensu. W zagadnieniu tym bowiem wystpuj terminy takie jak: rzeczywisto, istniejca w sposb od umysu niezaleny, przedmiot, ktry jest nie tylko pomylany, lecz istnieje niezalenie od umysu. Ot te terminy nie s, niestety, dostatecznie wyjanione. Niektrzy twierdz nawet, e nie posiadaj w ogle adnego znaczenia. Z takim zarzutem spotyka si idealizm i nawet samo postawione przeze zagadnienie, ze strony mylicieli z obozu tzw. pozytywizmu, ktrym obecnie si zajmiemy.

POZYTYWIZM Pozytywizm zajmuje si zagadnieniem granic poznania, bierze je jednak w innym znaczeniu ni to, ktre ono posiada w sporze idealizmu z realizmem. Pozytywizm przyjmuje naczeln tez empiryzmu, wedug ktrej tylko na podstawie dowiadczenia pozna moemy rzeczywisto. Pozytywizm idzie jednak dalej i do powyszej tezy docza jeszcze twierdzenie, e przedmiotem poznania moe by tylko to, co jest l u b - co moe by dane w

85
dowiadczeniu. Goszc to, wypowiada pozytywizm pewien pogld na granice poznania, a nie tylko na jego rdo. Z tezy empirystycznej nie wynika bowiem jeszcze teza pozytywizmu. Z tego, e poznanie rzeczywistoci musi opiera si na dowiadczeniu, nie wynika jeszcze, e .poznanie nie moe dotyczy czego, co nie jest dane w dowiadczeniu. Mona by bowiem sdzi, e jest przeciwnie, e wychodzc od dowiadczenia mona si na drodze rozumowania wznie wyej i doj do poznania czego, co w dowiadczeniu nie jest i nie moe by dane. O tej moliwoci zdaj si wiadczy rne teorie fizykalne, ktre, opierajc si na dowiadczeniu, dochodz do poznania fal elektromagnetycznych, elektronw, protonw itd.; tych za ani nikt nie spostrzega, ani nie mgby wprost spostrzec. Ot pozytywizm, nie odmawiajc wartoci tym teoriom fizykalnym, utrzymuje, e jednak twierdzenia, ktre w nich wystpuj i ktre mwi co o jakim wiecie niedostpnym bezporednio spostrzeeniu, z pozoru tylko mwi o czym wykraczajcym poza dowiadczenie. Wedug pozytywistw owe wypowiedzi fizykw s tylko skrtami, ktre po rozwiniciu ich treci daj si przeoy na zdania goszce co tylko o rzeczach dostpnych dowiadczeniu. Tak na przykad zdania goszcego, e przez drut pynie prd elektryczny, nie naley, wedug pozytywistw, rozumie w taki sposb, jakoby ono stwierdzao, i w drucie tym przesuwaj si jakie niedostrzegalne i niewyobraalne elektrony, lecz waciwy sens zdania goszcego, e przez drut pynie prd elektryczny, jest

86
inny. Zdanie to - wedug pozytywistw - stwierdza tylko, e w zwizku ze stanem tego drutu wystpi w stosownych warunkach pewne okrelone i dajce si spostrzec zjawiska, a wic na przykad, jeli koce drutu wczymy do amperometru - to wskazwka jego si wychyli, jeeli je zanurzymy w roztworze elektrolitu wystpi w nim zjawiska elektrolizy, jeli mierzy bdziemy temperatur drutu - stwierdzimy, e si ona podwysza, itd. Sowem - wedug pozytywistw - zdanie stwierdzajce przepyw prdu elektrycznego przez drut stwierdza tylko moliwo wystpienia (w stosownych warunkach) wszystkich tych zjawisk dostrzegalnych, ktre su nam jako kryteria dla odpowiedzi na pytanie, czy przez drut pynie prd elektryczny. Pozytywici, wypowiadajc sw tez o granicach poznania, wystpuj przeciwko wszelkim pretensjom umysu ludzkiego do poznania jakiego wiata nadzmysowego. Poniewa za czsto metafizyka jest pojmowana jako nauka o wiecie nadzmysowym, przeto pozytywici zwracaj ostrze swej krytyki przede wszystkim przeciw tak rozumianej metafizyce. Zdaniem pozytywistw, wszystko, czego moemy dowiedzie si o rzeczywistoci, wyczerpuje si w szczegowych naukach przyrodniczych. Nie ma innej wiedzy o wiecie jak tylko ta, ktrej dostarczaj nam te nauki. Wedug nich zadaniem filozofii nie jest wznoszenie si ponad te nauki i poszukiwanie gbszej wiedzy o rzeczywistoci ni ta, ktrej nam dostarczaj nauki przyrodnicze, lecz zadaniem filozofii jest tylko dokonanie syntezy i

87
usystematyzowanie wynikw tych nauk. Ponadto filozofia moe i powinna dokonywa refleksji nad poznaniem naukowym, sta si teori nauki. Podwaliny pod myl pozytywistyczn zaoy wspomniany ju poprzednio angielski filozof Dawid Hume (XVIII wiek), rozwin j w system myliciel francuski XIX wieku, August Comte. Pozytywizm przyjmowa w dziejach filozofii odcie idealistyczny, realistyczny lub neutralny. Zaleao to od pogldu na to, co jest przedmiotem spostrzeenia. Niektrzy pozytywici -jak na przykad Hume - uwaali, e przedmiotem spostrzeenia zewntrznego s tylko treci naszych wrae, wewntrznego za -wasne nasze przeycia psychiczne; e za wedug zasadniczej tezy pozytywistycznej poznanie nasze nie wykracza poza to, co moe zosta spostrzeone, wic dla tych pozytywistw poznanie ograniczao si do poznania wiata naszych wrae i naszych przey psychicznych. Inni pozytywici stali w sprawie przedmiotu spostrzeenia na gruncie realistycznym i przyjmowali, e spostrzegamy niezalene od podmiotu spostrzegajcego ciaa. Inni wreszcie sdzili, e spostrzegamy ukady pewnych elementw: barw, dwikw, woni, smakw itd., z ktrych zoy si daj zarwno ciaa, jak i to, co nazywamy strumieniem ycia psychicznego, lecz ktre same w sobie (tzn. rozwaane w oderwaniu od branego pod uwag zespou) nie s ani czym psychicznym, ani fizycznym, lecz stanowi elementy neutralne, mogce istnie nawet nie spostrzegane.

88
Uczony austriacki Ernst Mach, yjcy na przeomie XIX i XX wieku, twierdzi, podobnie jak Berkeley, e ciaa, z ktrymi mamy do czynienia w dowiadczeniu, s tylko ukadami barw, dwikw, woni itd. C to jest na przykad ten owek, ktry w tej chwili spostrzegam? Jest to co, na co si skada ta duga i wska ta powierzchnia, ktr w tej chwili widz, szecioboczna powierzchnia o kolorze drewna, z czarnym krkiem porodku, ktry bym mg zobaczy, gdybym na ten owek spojrza wzdu jego osi, dalej wszystkie te widoki, jakie bym mia, ogldajc ten owek z rnych stron, ponadto te widoki, ktre by mi si ujawniy, gdybym cinajc zewntrzne warstwy owka, oglda jego warstwy wewntrzne. Prcz tego na owek ten skadaj si aspekty, w jakich by mi si on przedstawi, gdybym go podda obserwacji za pomoc innego zmysu ni wzrok, a wic na owek ten skadaj si na przykad owa chodna, gadka powierzchnia, ktr bym poczu, gdybym owek ten wzi do rki, itd. A czym jestem ja sam, moja ja, czyli moja tzw. dusza? Na to pytanie odpowiada Mach, podobnie jak Hume, e moja ja to nic innego, tylko pewna wizka wrae, wspomnie, myli, uczu, chce itd. Wrd elementw stanowicych moj ja znajduj si te takie elementy, ktrych ukady s ciaami. Wedug Macha bowiem -jak ju powiedzielimy - ciaa nie s niczym innym jak tylko ukadami barw, dwikw, woni itd. Ale czyme innym s owe barwy, dwiki, wonie, jak nie tym samym, co dane nam jest bezporednio, gdy spogldamy na przedmioty, i co w tym zwizku nazywamy

89
wraeniami? Barwy, dwiki, wonie itp. s wic elementami, ktre, gdy je rozpatrujemy jako skadniki kompleksw stanowicych tzw. ja lub dusz, nazywamy wraeniami, natomiast gdy je rozpatrujemy jako skadniki innych ukadw elementw, mianowicie tych, ktre stanowi ciaa, nazywamy waciwociami tych cia. Owe barwy, dwiki, wonie itd. rozwaane w oderwaniu zarwno od wspomnie, uczu, chce, z ktrymi razem tworz strumie wiadomoci, jak te w oderwaniu od tych kompleksw, ktre tworz ciaa, nie s ani czym psychicznym, ani czym fizycznym. W oderwaniu wzite, s one elementami neutralnymi, ktre rwnie dobrze mona nazwa czym fizycznym, jak te i czym psychicznym, kade jednak z tych okrele przysuguje im tylko jako skadnikom takiego lub innego kompleksu. Pogldy podobne do wyoonych wyej pogldw Macha wyznawa te gony wspczesny filozof angielski Bertrand Russell. NEOPOZYTYWIZM Wspczesny tzw. neopozytywizm wyoni si z neutralnego pozytywizmu Macha, lecz w trakcie swego rozwoju zarzuci to stanowisko i zaj w sprawie przedmiotu spostrzeenia postaw realistyczn. Rozwijajc si dalej, zarzuci on take zasadnicz tez pozytywizmu, ograniczajc poznanie do przedmiotw dajcych si spostrzec. Z pozytywizmu zachowa waciwie tylko tez empirystyczn, przychylajc si do tezy empiryzmu

90
umiarkowanego, wedug ktrej wszelkie poznanie, o ile nie polega tylko na wyuszczaniu znaczenia wyrazw, a wic nie wyraa si w zdaniach analitycznych, musi si opiera na dowiadczeniu. Neopozytywici nie tylko uwaaj, e wszelkie zdania syntetyczne, o ile nie daj si przez dowiadczenie ani potwierdzi, ani obali, s twierdzeniami bezpodstawnymi (w czym godz si z umiarkowanym empiryzmem), ale id dalej i uznaj zdania takie za pozbawione sensu. Wedug Kanta metafizyka miaaby si skada z samych sdw syntetycznych i nie podlegajcych kontroli dowiadczenia, a wic wanie z takich, ktre wedug neopozytywistw maj by zdaniami pozbawionymi wszelkiego sensu. Std druzgocca ocena, jakiej udzielaj neopozytywici metafizyce, ktr potpiaj, uwaajc j za zoon z samych wypowiedzi, pozbawionych znaczenia, za jaow gadanin bez wszelkiego sensu. W swej antymetafizycznej postawie zgadzaj si neopozytywici z jedn z zasadniczych tez pozytywizmu dawniejszego. Zgadzaj si rwnie z jego pogldem, wedug ktrego caa wiedza o rzeczywistoci mieci si w naukach empirycznych, a wic w fizyce, zoologii, astronomii, historii itp. Nie ma poza poznaniem, zawartym w empirycznych naukach szczegowych, adnego innego poznania rzeczywistoci, do jakiego zgaszaa pretensje metafizyka. Przekrelajc metafizyk, a wraz z ni take etyk normatywn, pozostawiaj dla filozofii jako jedyn dziedzin bada teori poznania, z ktrej - po wyczeniu

91
z niej elementw psychologicznych, a wic rozwaa powiconych badaniu procesw poznawczych - pozostaj tylko badania rezultatw poznania, a wic badania majce za swj przedmiot twierdzenia naukowe. Twierdzenia naukowe utosamiaj jednak neopozytywici ze zdaniami, a wic z pewnymi wyraeniami mowy, w ktrych wypowiada si te twierdzenia. Wobec tego zadanie filozofii precyzuje si jeszcze bardziej: filozofia moe by tylko teori jzyka naukowego. Okreliwszy w ten sposb zadanie filozofii, rozwijaj neopozytywici owocn dziaalno w tym zakresie. Uprawiaj teori jzyka naukowego. Teoria ta daleka jest jednak od tego, co robi lingwici. Teoria jzyka naukowego, o jakiej mwi neopozytywici, jest w gruncie rzeczy tym samym co logika w swej wspczesnej postaci. Owa logika jest te gwn dziedzin, w ktrej neopozytywici si wyywaj i w ktrej pooyli due zasugi. Uprawianie logiki wspczesnej nie jest jednake monopolem neopozytywistw. Mona j uprawia nie podzielajc bynajmniej ich pogldw. Gwne osignicia na polu tej nauki nie pochodz te bynajmniej od ludzi, ktrzy s neopozytywistami. Mimo swej negatywnej postawy w stosunku do caej filozofii poza t jej czci, ktra si pomieci w ramach uznawanej i uprawianej przez neopozytywistw teorii jzyka - nie przekrelaj oni naprawd caej reszty zagadnie filozoficznych, ale staraj si wykaza, e byy one le postawione. Stawiano je mianowicie jako zagadnienia, dotyczce pewnych rzeczy i w tej formie byy one

92
z powodu swej niejasnoci i nieuchwytnoci beznadziejne, gdy tymczasem naprawd szo w nich nie o te rzeczy, ale o sowa tych rzeczy dotyczce. Wiele miejsca na przykad zajmoway w tradycyjnej filozofii dociekania tzw. istoty rzeczy. Zastanawiano si na przykad nad tym, co jest istot czowieka, co jest istot roliny, istot zwierzcia itp. Wszelkie za wyjanienia tego, co si przez w wyraz istota rozumie, byy mgliste i nieuchwytne. Ot neopozytywici wskazuj na to, e zagadnienie byo le postawione. Tym bowiem, ktrzy pytali o istot czowieka (roliny, zwierzcia), nie szo naprawd o wskazanie czego, co jest w poszczeglnych ludziach (rolinach, zwierztach) i stanowi rzekom ich istot, ale naprawd szo im o wskazanie znaczenia nazwy czowiek (nazwy rolina, nazwy zwierz), jakie jej w naszym jzyku przysuguje. Zagadnienie, o ktrym mowa, nie dotyczyo wic rzeczy (ludzi, rolin, zwierzt), lecz nazw oznaczajcych te rzeczy. Wystpujce wic w tradycyjnej filozofii zagadnienie tzw. istoty rzeczy, gdy si je we waciwy sposb postawi, staje si zagadnieniem dotyczcym jzyka i w tej swej postaci znajdzie miejsce w teorii jzyka, do ktrej neopozytywici pragn filozofi ograniczy. - Trawestujc w podobny sposb liczne inne zagadnienia tradycyjnej filozofii, tzn. zastpujc zagadnienia dotyczce rzeczy przez zagadnienia dotyczce sw te rzeczy oznaczajcych, znajduj dla nich w tej zmienionej postaci miejsce w swym programie filozoficznym. W swej oglnej postawie dalecy s neopozytywici - jak ju

93
wspomniano - od idealistycznej postaci pozytywizmu, reprezentowanej na przykad przez Hume'a, i bynajmniej nie sdz, eby przedmiotami poznania mogy by tylko zjawiska psychiczne. Gosz oni bowiem program, zwany fizykalizmem, ktry wiadczy o tym, i - zdaniem neopozytywistw - waciwymi przedmiotami poznania s tylko przedmioty fizyczne, czyli ciaa. Fizykalizm domaga si mianowicie, by wypowiedzi wszystkich nauk day si sprowadzi do wypowiedzi jzyka fizykalnego, a wic do wypowiedzi o ciaach. Wypowiedzi bowiem, ktre do jzyka fizykalnego sprowadzi si nie daj, nie speniaj- zdaniem neopozytywistw - naczelnych wymaga, stawianych twierdzeniom naukowym: nie s intersubiektywnie komunikowalne ani sprawdzalne. Do wypowiedzi fizykalnych powinny si wic da sprowadzi wszelkie twierdzenia psychologii, mwice o zjawiskach i podmiotach psychicznych, oraz wszystkich nauk humanistycznych, jeeli maj one mie charakter twierdze naukowych. - Postulat fizykalizmu zblia neopozytywistw do materializmu.

V. STOSUNEK TEORII POZNANIA DO INNYCH NAUK FILOZOFICZNYCH

Przedstawilimy wyej te zagadnienia teorii poznania, ktre

94
uchodz za klasyczne. Nie s to wszystkie zagadnienia, ktre do teorii poznania si zalicza. Wiele jest bowiem takich problemw, lecych na pograniczu teorii poznania i tego dziau logiki, ktry nazywa si teori nauki i metodologi. Teoria nauki zajmuje si nauk rozumian jako system twierdze naukowych, a wic gotowych ju rezultatw. Metodologia za zajmuje-si sposobami postpowania, czyli metodami stosowanymi przy tworzeniu nauki. Teoria nauki zajmuje si elementami, z ktrych nauka si skada (twierdzeniami, terminami naukowymi), oraz strukturami z nich zbudowanymi (dowd, teoria itd). Metodologia bada metody dowodzenia, eksperymentowania, rozwizywania zagadnie, wyjaniania, sprawdzania itd. Ot w obu tych dyscyplinach wystpuj zagadnienia, ktre mona by zaliczy do teorii poznania. Takimi na przykad zagadnieniami s zagadnienia odnoszce si do wartoci rozmaitych metod naukowych, na przykad zagadnienie wartoci metody indukcyjnej i metody dedukcyjnej, zagadnienie roli konwencji (czyli arbitralnych, dowolnych rozstrzygni) w poznaniu naukowym i wiele innych. W ramach metodologii i teorii nauki omawiane s te czsto zagadnienia, ktre s zastosowaniem klasycznych zagadnie epistemologicznych do konkretnych dziaw tej lub innej nauki. Wszystko to sprawia, e midzy teori poznania z jednej strony a teori nauki i metodologi z drugiej - nie ma ostrej granicy. Bardzo cise s te zwizki czce teori poznania z metafizyk. W znacznej mierze s dociekania metafizyczne

95
wysnuwaniem z takich lub innych pogldw epistemologicznych wnioskw o tym, jaka jest rzeczywisto naprawd. Zwizki te przeledzimy dokadnie w rozdziale powiconym metafizyce.

CZ DRUGA, METAFIZYKA

I. POCHODZENIE NAZWY METAFIZYKA I PODZIA ZAGADNIE

POCHODZENIE WYRAZU METAFIZYKA Druga z gwnych nauk filozoficznych, metafizyka, zawdzicza sw nazw okolicznociom czysto zewntrznym. Utworzyli j uczniowie Arystotelesa, porzdkujc jego dziea. Arystoteles, jeden z najwybitniejszych filozofw greckich (IV wiek przed Chr.), uywa wyrazu filozofia w jego pierwotnym, etymologicznym znaczeniu, a wic posugiwa si nim jako rwnoznacznikiem wyrazu nauka. W zwizku z tym mwi on o rnych filozofiach, tak samo jak dzi mwimy o rnych naukach. Ot wrd tych rnych filozofii wyrnia Arystoteles jedn jako ze wszystkich najbardziej podstawow i t nazwa pierwsz filozofi (prote filosofia). Zadaniem owej pierwszej filozofii byo dociekanie pierwszych zasad wszystkiego, cokolwiek istnieje. Za drug nauk, a wic za

96
drug filozofi, uwaa Arystoteles przyrodoznawstwo, ktremu powici sporo ksig pod wsplnym tytuem: fizyka (fyzis znaczy przyroda). Gdy po mierci Arystotelesa uczniowie jego przystpili do porzdkowania jego dzie, umiecili ksigi powicone owej Arystotelesowej pierwszej filozofii po ksigach o treci przyrodniczej, czyli po fizyce. Z tego powodu nazwano ksigi traktujce o pierwszej filozofii tymi, ktre nastpuj po przyrodniczych (ta meta ta fizyka) albo w aciskiej, krtszej formie: metaphysica. W ten to zupenie przypadkowy sposb powstaa nazwa metafizyka jako okrelenie ksig traktujcych o pierwszej filozofii. W ksigach tych, powiconych pierwszym zasadom bytu, traktuje Arystoteles m.in. o Bogu jako o istocie stojcej ponad przyrod. Okoliczno, i ksigi powicone pierwszej filozofii rozprawiay o tym, co stoi ponad przyrod, staa si powodem, e pniej inaczej poczto wykada etymologi terminu metafizyka. Zaczto mianowicie uwaa, e nazwa metafizyka oznacza nauk o tym, co nadprzyrodzone. Przygldajc si treci docieka, ktre w dziejach myli ludzkiej mianem metafizyki nazywano, mona stwierdzi, e istotnie sprawy nadprzyrodzone, Bg, ycie pomiertne itp., wchodziy w zakres rozwaa metafizycznych. Nie stanowiy one jednak bynajmniej jedynego tematu metafizyki.

97
PODZIA PROBLEMATYKI METAFIZYCZNEJ Bogactwo tematw, ktre zalicza si do metafizyki, jest tak rnorodne, zagadnienia te s przy tym czsto tak trudno uchwytne, e nieatwo jest scharakteryzowa metafizyk przy pomocy jednej formuy, ktra by wyczerpywaa cay jej zakres. Spotykane oglne charakterystyki metafizyki s albo bardzo oglnikowe, albo te zbyt ciasne i nie wyczerpuj caoksztatu tych tematw, ktre zalicza si tradycyjnie do metafizyki. Takimi niewiele mwicymi oglnikami s na przykad prby okrelenia metafizyki jako dyscypliny dcej do sformuowania pogldu na wiat albo charakterystyka metafizyki jako najoglniejszej nauki o bycie. Zbyt ciasne jest okrelenie metafizyki jako syntezy wiedzy o przyrodzie lub jako nauki dcej do wykrycia rzeczywistoci prawdziwej, ukrytej poza zudn szat zjawisk ujawniajcych si zmysom, czyli jako nauki o tzw. rzeczach samych w sobie. Zrezygnujemy te tutaj z prby podania jednolitego okrelenia metafizyki, ograniczajc si do dokonania przegldu zagadnie, ktre si tradycyjnie zalicza do metafizyki. Podzielimy przy tym problematyk metafizyczn na cztery grupy. Pierwsz z nich stanowi bdzie tzw. ontologia, drug - grupa zagadnie wyrastajcych z docieka nad poznaniem, trzeci - grupa zagadnie wyrastajcych z rozwaa nad przyrod, czwart wreszcie - grupa zagadnie wyrastajcych z religii i rozwaa etycznych. Kad z tych czterech grup omwimy poniej z osobna.

98
II. ONTOLOGIA

ZADANIA ONTOLOGII Etymologicznie wywodzi si termin ontologia od greckiego wyrazu on, tj. od imiesowu czasu teraniejszego czasownika ejnaj, ktry znaczy tyle co by. Dosownie wic on znaczy tyle co bdcy; imiesw on, poprzedzony rodzajnikiem (to on) nabiera znaczenia rzeczownikowego: to, co jest, a wic cokolwiek. Zatem ontologia to, etymologicznie biorc, tyle co nauka o tym, co jest, czyli nauka, ktrej twierdzenia odnosz si do czegokolwiek. Zgodnie z t etymologi miaaby ontologia by nauk najoglniejsz, ktrej twierdzenia maj zastosowanie do wszystkiego, co jest. W taki wanie sposb charakteryzowa Arystoteles zadania swej pierwszej filozofii, a wic tej dyscypliny filozoficznej, ktr pniej nazwano metafizyk. Czsto te terminu ontologia uywa si zamiennie z wyrazem metafizyka, traktujc oba te wyrazy jako synonimy. Jednake uciera si, gwnie pod wpywem fenomenologw, inne rozumienie terminu ontologia, w ktrym nadaje mu si inny zakres ni terminowi metafizyka. Fenomenologowie nazywaj ontologia wszelkie tzw. dociekania istoty rzeczy, ktr ma si wedug nich - poznawa za pomoc owego wgldu w istot (Wesensschau), o ktrym bya ju mowa. Dociekajc istoty czego, na przykad istoty rzeczy w ogle, istoty ciaa, istoty cechy, istoty

99
stosunku itd., staram si odpowiedzie na takie pytania: co to jest rzecz?, co to jest ciao?, co to jest cecha?, co to jest stosunek? itd. Odpowiedziami na pytania tego rodzaju s definicje terminw rzecz, ciao, cecha, stosunek, ktre bd miay nastpujc na przykad budow: ciao jest to to a to. Definicje te nie wystpuj w charakterze propozycji, aby wyrazem definiowanym posugiwa si w scharakteryzowany przez ni sposb, nie s wic traktowane jako dowolne ustalenia sposobu posugiwania si definiowanymi wyrazami, ale zakadaj, e wyrazy te maj ju w naszej mowie okrelone znaczenie, definicje te za roszcz sobie pretensje do tego, by by zdaniami prawdziwymi przy tych okrelonych ju z gry znaczeniach definiowanych wyrazw. Definicje tego rodzaju nazywa si definicjami rzeczowymi. Ot, zarzucajc terminologi fenomenologw, bdziemy mogli okreli zadania ontologii jako denie do definicji rzeczowych pewnych terminw, opartych na wnikniciu w znaczenie przysugujce tym terminom w jzyku, z ktrego je czerpiemy. Czerpie za ontologia owe terminy, ktrych rzeczowe definicje pragnie poda, przewanie z jzyka technicznego, w ktrym prowadzio si lub prowadzi dociekania filozoficzne, a ponadto po czci z mowy potocznej. Zadania ontologii nie wyczerpuj si w podawaniu definicji rzeczowych owych terminw. Niekiedy, nie docierajc do takich definicji, zadowala si ontologia wygaszaniem pewnych twierdze, do ktrych dochodzi przez samo wgbienie si w znaczenie

100
odnonych terminw, czyli przez analiz poj stanowicych owe znaczenia. Z uwagi na to, e pojcia te maj charakter zazwyczaj bardzo oglny (np. pojcie rzeczy, pojcie cechy, pojcie stosunku itp.), twierdzenia, do ktrych ontologia dochodzi przez analiz tych poj, maj rwnie bardzo oglny charakter. Dziki swej oglnoci zbliaj si one do okrelenia, jakie Arystoteles poda dla twierdze uprawianej przez siebie metafizyki, ktre charakteryzowa jako twierdzenia najoglniejsze, stosujce si do wszystkiego, co istnieje. Jak wida z powyszej charakterystyki ontologii, dyscyplina ta zmierza do wyjanienia aparatu pojciowego, ktrym operuje si w filozofii i w yciu codziennym. Jako taka jest dyscyplin poyteczn, majc jednak raczej charakter pomocniczy.

PRZYKADY POJ ANALIZOWANYCH PRZEZ ONTOLOGI Do poj, ktrymi ontologia obszernie si zajmowaa, naley pojcie substancji. Termin ten miewa w filozofii rne znaczenia, podstawowym jednak jest to znaczenie, ktre z nim wiza Arystoteles. Okrela on substancj jako to, o czym co innego moe by orzekane, ale co samo nie moe by orzeczone o niczym innym. Innymi sowy, substancj jest wszystko to, czemu przysuguj jakie cechy; co moe do czego pozostawa w pewnym stosunku, co moe znajdowa si w takim lub innym stanie itp., ale samo nie jest ani cech, ani stosunkiem, ani

101
stanem itp. Przykadami substancji s na przykad: ten st, to krzeso, ta osoba itp. - sowem: konkretne jednostkowe rzeczy i osoby. Substancjom przeciwstawia si cechy, ktre, w odrnieniu od substancji, mog by o czym orzekane, stosunki, ktre rwnie w przeciwiestwie do substancji - mog midzy jakimi przedmiotami zachodzi, stany itp. Scholastycy podkrelali samoistno substancji w przeciwiestwie do niesamoistnoci cech, stosunkw, stanw itp. Cecha na przykad czerwieni nie moe istnie inaczej ni poprzez jak substancj, ktrej przysuguje. Ta natomiast czerwona ra, ktrej czerwie przysuguje, nie potrzebuje adnego fundamentu dla swego istnienia, lecz istnieje samoistnie. T samoistno substancji uwaali te scholastycy za jej istotn wasno i definiowali substancj jako res, cui convenit esse in se vel per se. Innym wanym dla caoksztatu docieka metafizyczaych pojciem, analizowanym w ontologii, jest pojcie bytu rzeczywistego (esse reale) i przeciwstawiane mu pojcie bytu tylko pomylanego (esse in intellectu). Tatry, wodospad Niagara, bitwa pod Lipskiem istniej lub istniay rzeczywicie i stanowi przykady tzw. bytw rzeczywistych. Natomiast centaury, Balladyna, spotkanie Zagoby z Burajem istniej lub istniay tylko w myli i stanowi przykady tzw. bytw tylko pomylanych. Tzw. byty tylko pomylane nie istniej w pierwotnym sensie tego wyrazu, lecz istnienie mona o nich orzeka w przenonym tylko sensie. Gdy si na przykad mwi, e Zeus istnia w myli Grekw,

102
to znaczy to tylko tyle, e Grecy myleli o Zeusie (ub wierzyli w Zeusa). Jako trzeci przykad poj, analizowanych przez ontologi, wymienimy pojcie przedmiotw realnych i przeciwstawne mu pojcie przedmiotw idealnych. Przedmiotami realnymi s przedmioty, zdarzenia itp., ktre kiedy, tzn. w jakim czasie, istniay, istniej lub bd istnie. Przedmiotami idealnymi za nazywa si twory pozaczasowe. Jako przykady przedmiotw idealnych przytacza si najczciej liczby, idealne figury geometryczne (punkty, proste itp.), stosunki zachodzce midzy nimi itd. Przytacza si te takie abstrakta, jak na przykad pikno, sprawiedliwo, cnota, pomylane niejako cechy realizujce si w konkretnych przedmiotach, lecz cechy te w oderwaniu od przedmiotw, a wic tzw. pikno samo w sobie, sprawiedliwo jako taka itd. Wymienilimy tu trzy przykady poj, ktrych analiz filozofowie zajmowali si w ramach ontologii, a ktre odegray donios rol w pozostaych dziaach metafizyki. Byy to rozmaite pojcia przedmiotw, z ktrymi wi si rne pojcia istnienia. W innym sensie orzeka si istnienie o substancjach, a w innym o cechach, stosunkach itp. W innym o przedmiotach rzeczywistych, a w innym o przedmiotach tylko pomylanych. W innym wreszcie sensie mwi si o istnieniu przedmiotw realnych, a w innym o istnieniu przedmiotw idealnych. Analiz tych rnych poj istnienia zajmowali si te filozofowie w

103
cigu dziejw w ramach ontologii. Rwnolegle z tymi analizami rnych poj istnienia, zwizanych z zaznaczonymi wyej rnymi pojciami przedmiotw, zajmowali si filozofowie analiz takich poj, jak pojcie moliwoci, pojcie koniecznoci. Pojcia te, jako pojcia rnych sposobw istnienia (po acinie modi existendi), nazywano pojciami modalnymi. Wskazane wyej pojcia stanowi tylko przykady niektrych poj opracowywanych przez ontologi. Obok tych zajmuje si ontologia analiz wielu innych poj. I tak na przykad analizuje ona pojcie zwizku przyczynowego, pojcie celu, zajmuje si opracowaniem pojcia przestrzeni i stosunkw przestrzennych, rozwaa pojcie czasu i stosunkw czasowych i wiele innych.

TWIERDZENIA ONTOLOGICZNE Na analizach tych poj opiera ontologia - jak ju o tym bya mowa - twierdzenia oglne. Do najgoniejszych zasad ontologii nale na przykad: ontologiczna zasada sprzecznoci, goszca, e aden przedmiot nie moe jakiej cechy zarazem posiada i jej nie posiada; ontologiczna zasada wyczonego rodka, goszca, e kady przedmiot dowoln cech posiada lub jej nie posiada. Dokoa tych zasad, cho wydaj si one zupenie oczywiste, toczy si gorcy spr. Z zasad sprzecznoci i zasad wyczonego rodka spotykamy si take w logice formalnej. Podobnie ma si rzecz

104
rwnie z wielu innymi twierdzeniami ontologii. Ontologia bowiem zajmuje si analizami poj jeszcze niedostatecznie wyjanianych, aby na nich oprze precyzyjn teori. Gdy analiza tych poj jest do daleko posunita, zostaj jej wyniki przejte przez inn jak nauk, ktra na tej analizie opiera system twierdze, majcy posta teorii dedukcyjnej, tj. nauki o budowie metodologicznej takiej, jaka jest waciwa matematyce. Tak np. wspczesna logika formalna, bdca nauk co do swej metody podobn do matematyki, obejmuje tzw. teori klas i teori stosunkw, czyli relacji. W tych swych dziaach wykada logika formalna twierdzenia, ktre co do swej treci mogyby miao zosta zaliczone do ontologii, jako e opieraj si one tylko na ustaleniu znacze takich terminw, jak przedmiot jednostkowy, cecha, stosunek itd. Niektrzy nawet autorowie logiczni ten dzia logiki formalnej wprost nazywaj ontologia. W ten sposb ontologia staje si podoem, z ktrego wyrastaj niektre nauki szczegowe. Z drugiej strony, z nauk szczegowych wyrastaj zagadnienia o charakterze ontologicznym. Dzieje si to zwaszcza wtedy, gdy nauki te w swym rozwoju natrafiaj na pewne trudnoci, pochodzce z niedostatecznego wyjanienia niektrych uywanych przez nie poj podstawowych. Budzi si wtedy potrzeba wyjanienia tych poj i wtedy naukowcy - specjalici przechodz na teren rozwaa ontologicznych, dochodzi do wsppracy midzy specjalistami a filozofami.

105

III. METAFIZYCZNE WNIOSKI Z REFLEKSJI NAD POZNANIEM

I. ZAGADNIENIE PRZEDMIOTW IDEALNYCH. SPR O UNIWERSALIA IDEE PLATOSKIE Zagadnienie wymienione w tytule tego paragrafu pozostaje w zwizku ze sporem midzy apriorystami i empirystami, ktry poznalimy przy omawianiu epistemologicznego zagadnienia rda poznania. W tym epistemologicznym zagadnieniu chodzio o to, ktra z dwu metod, aprioryczna czy te empiryczna, metoda rozumowa czy te metoda dowiadczenia, prowadzi do poznania rzeczywistoci. Skrajnym aprioryst by Platon, ktry sdzi, e tylko poznanie rozumowe doprowadza nas do poznania tego, co naprawd istnieje, a wic rzeczywistoci, podczas gdy dowiadczenie zaznajamia nas ze wiatem uudy. Poznanie rozumowe jest poznaniem dokonujcym si przy pomocy poj, poznanie dowiadczalne za - przy pomocy spostrzee i wyobrae. Skoro zatem tylko poznanie rozumowe zaznajamia nas z prawdziw rzeczywistoci, to t prawdziw rzeczywistoci mog by tylko twory dajce si uchwyci wycznie za pomoc poj, nie za to, co nam ukazuj spostrzeenia i wyobraenia. Te

106
twory, dajce si tylko abstrakcyjnie w myli poj, a niedostpne spostrzeeniu ani wyobraeniu, nazwa Platon ideami. C by to miay by za przedmioty - owe idee? Nale do nich wedug Platona - twory takie, jak na przykad dobro samo w sobie, ktre w przeciwiestwie do poszczeglnych dobrych ludzi, dobrych uczynkw itd., dajcych si wyobrazi, mona uchwyci sam myl tylko. Ide jest te pikno samo w sobie, dajce si uj tylko pojciowo, w przeciwiestwie do poszczeglnych piknych rzeczy, ktre mona spostrzec lub uj w wyobrani.

UNIWERSALIA Ideami maj by przede wszystkim tzw. przedmioty oglne, jak na przykad czowiek w ogle, ko w ogle itp., czyli uniwersalia. Poszczeglnych ludzi lub poszczeglne konie mona sobie wyobrazi, natomiast czowiek w ogle lub ko w ogle s to przedmioty tylko w pojciach uchwytne. Dla zdania sobie sprawy z tego, czym miayby by owe przedmioty oglne, czym na przykad ma by w ko w ogle, wemy pod uwag nastpujce dwa zdania: kady ko jest trawoerny i ko jest w Europie pospolity. Pierwsze z tych zda mwi o poszczeglnych koniach i okrela je jako zwierzta trawoerne. Drugie za z tych zda nie dotyczy adnego poszczeglnego konia. Wszak o adnym jednostkowym koniu nie mona powiedzie z sensem, e jest on zwierzciem pospolitym. Owa pospolito przysuguje gatunkowi konia, a nie

107
poszczeglnym koniom. Ot ten gatunek koni, podobnie jak gatunek ludzki i inne, stanowi przykady tzw. przedmiotw oglnych, ktre Platon zalicza do idei. Skoro wic, wedug Platona, tylko poznanie rozumowe zaznajamia nas z prawdziw rzeczywistoci, a poznanie rozumowe zaznajamia nas tylko z tworami uchwytnymi za pomoc poj, czyli z ideami, dlatego - konkluduje Platon - tylko wiat idei stanowi prawdziw rzeczywisto, a wiat rzeczy jednostkowych, dostpny poznaniu zmysowemu, nie jest tak rzeczywistoci. Doktryna Platona stanowia wyzwanie zwrcone przeciwko tzw. zdrowemu rozsdkowi. Tote spotkaa si ona w dziejach filozofii z mniej lub wicej radykalnym sprzeciwem. Spr toczony na ten temat znany jest w dziejach filozofii pod nazw sporu o uniwersalia, bo uniwersaami nazywano po acinie przedmioty oglne. Obok stanowiska Platona, przyznajcego uniwersaliom byt rzeczywisty i samoistny, wystpuje tu pogld Arystotelesa, ktry nie odmawia wprawdzie uniwersaliom istnienia, ale nie uwaa ich za byty samoistne, zdolne do istnienia w oderwaniu od rzeczy jednostkowych. Wedug Arystotelesa uniwersalia istniej tylko poprzez rzeczy jednostkowe, stanowic ich istotn wasno, czyli -jak si wyraa Arystoteles - stanowic form rzeczy jednostkowych. Byt samoistny (substancjalny) maj, wedug Arystotelesa, tylko rzeczy jednostkowe. Byt taki przysuguje na przykad poszczeglnym ludziom. Idea czowieka, czyli czowieczestwo, istnieje tylko jako istotna wasno

108
poszczeglnych ludzi, i to nie w oderwaniu od nich, ale w nich. Pogld Platona, przyznajcy uniwersaliom byt rzeczywisty i samoistny, nazywa skrajnym realizmem pojciowym. Pogld Arystotelesa, przyznajcy im byt rzeczywisty, ale niesamoistny, lecz byt ufundowany w przedmiotach jednostkowych, nazywa si umiarkowanym realizmem pojciowym. Obu tym formom realizmu pojciowego przeciwstawia si konceptualizm, odmawiajcy ideom w ogle istnienia rzeczywistego, ale przyznajcy im byt tylko pomylany. Nie ma uniwersaliw, lecz istniej tylko ich pojcia. Jeszcze dalej w opozycji przeciw realizmowi pojciowemu idzie nominalizm, ktry nie tylko odmawia uniwersaliom istnienia, ale przeczy nawet temu, jakobymy mieli ich pojcia. Wedug nominalisty sama myl o czowieku w ogle, ktry nie byby okrelony ani co do pci, ani co do wieku, ani co do wzrostu, ani co do adnej cechy, jak ludzie mog si rni midzy sob, sama myl taka jest nie do zrealizowania. Wedug nominalistw istniej tylko nazwy oglne, ale ani poj oglnych, ani tym bardziej przedmiotw oglnych nie ma.

WSPCZESNA POSTA SPORU O UNIWERSALIA Stary spr filozoficzny o istnienie uniwersaliw wystpuje w filozofii nowszej pod inn nieco postaci. Wspczesna posta tego zagadnienia wyraa si mianowicie w pytaniu, czy nauki

109
aprioryczne, a wic takie nauki, jak na przykad matematyka, badaj jaki w peni rzeczywisty, cho zupenie od wiata danego nam w dowiadczeniu zmysowym odrbny wiat tzw. tworw idealnych, jak na przykad liczby, funkcje matematyczne, itp., ktry istnieje w sposb zupenie od naszego umysu niezaleny, czy te wiat taki w ogle nic istnieje. Odbiciem tego sporu jest poruszona ju w rozdziale powiconym zagadnieniu rda poznania kwestia, dotyczca charakteru aksjomatw matematycznych. Wedug jednych (fenomenologowie) nie wolno przyjmowa aksjomatw w sposb dowolny, aksjomaty bowiem s wyrazem poznania wiata idealnego, istniejcego niezalenie od nas i dostpnego poznaniu przez tzw. wgld w istot. Wedug drugich aksjomaty matematyczne nie s wyrazem poznania jakich tworw idealnych, istniejcych niezalenie od nas, ale s tylko pewn odmian definicji (s definicjami uwikanymi) pewnych terminw, ktre w nich wystpuj, i jako takie mog by przyjmowane w sposb (w szerokich granicach) arbitralny. Ten drugi kierunek nie uznaje adnego wiata tworw idealnych, istniejcych jakoby niezalenie od umysu, wiata, ktrego poznanie miaoby stanowi zadanie matematyki. Wedug niego istnieje rzeczywicie tylko wiat tworw realnych, dostpnych w zasadzie poznaniu dowiadczalnemu, a matematyka przygotowuje jedynie aparat pojciowy dla poznawczego opanowania tego wiata.

110
2. ZAGADNIENIE IDEALIZMU METAFIZYCZNEGO a) Idealizm subiektywny KONSEKWENCJE IDEALIZMU EPISTEMOLOGICZNEGO Idealizm epistemologiczny wypowiada tez, ktra dotyczy granic naszego poznania. Gosi ona, i umys nie jest zdolny pozna rzeczywistoci wzgldem siebie zewntrznej. Zalenie od tego, co si rozumie przez rzeczywisto wzgldem umysu zewntrzn, teza ta wystpuje w dwch odmianach, ktrym odpowiadaj dwie postaci idealizmu epistemologicznego: 1) idealizm immanentny, ktry gosi, i umys poznawa moe tylko wasne swe przeycia, 2) idealizm transcendentalny, ktry utrzymuje, e umys poznawa moe tylko swe wasne konstrukcje. Filozof, stojcy na stanowisku idealizmu epistemologicznego, musi wobec tego uwaa wszystko, co umys poznaje, bd za ukady jakich przey psychicznych podmiotu poznajcego, bd za jakie konstrukcje poznajcego umysu. Do przedmiotw, ktre poznajemy, naley przede wszystkim przyroda cielesna, a w szczeglnoci ciaa. Do nich zatem stosuje si powyej podana konsekwencja idealizmu epistemologicznego. Z idealizmu epistemologicznego w wersji immanentnej wynika, e ciaa s jakimi przeyciami umysu poznajcego. I tak przedstawiciel idealizmu immanentnego, Berkeley, uwaa, e ciaa, a wic domy, drzewa, stoy, krzesa itp., nie s niczym innym jak

111
tylko ukadami wrae spostrzegajcego je umysu. Z idealizmu za epistemologicznego w wersji transcendentalnej wynika, e ciaa, ktre poznajemy, s tylko konstrukcjami umysu.

TEZA IDEALIZMU SUBIEKTYWNEGO Sprowadzenie cia do rzdu ukadw wrae lub zdegradowanie ich do pewnego rodzaju konstrukcji umysu zmusza wyznawcw tego pogldu do postawienia pytania, czy ciaom mona przypisywa istnienie w sensie dosownym, czy te tylko w jakim sensie przenonym. Przyjrzyjmy si odpowiedziom, ktre na to pytanie daj idealista immanentny i idealista transcendentalny. Dla idealisty immanentnego ciaa to wraenia lub ukady wrae poznajcego je podmiotu. Ale wraenia to nie substancje, ktre mog egzystowa samoistnie. Wraenia to przeycia pewnego podmiotu, ktre mog istnie tylko dziki temu podmiotowi. Gdy mwimy, e wraenie jakie istnieje, to sowo istnieje nie ma tu tego niesprowadzalnego dalej znaczenia, w jakim uywamy tego sowa, gdy je orzekamy o substancjach. Wraenie istnieje to znaczy: kto tego wraenia doznaje, kto je przeywa. Podobnie, gdy mwimy, e jaki zespl wrae istnieje, to znaczy to tylko tyle, e kto tego zespou wrae doznaje. Skoro za ciaa, a wic drzewa, domy, stoy, krzesa, s tylko ukadami wrae, zatem i ich istnienie sprowadza si do tego, e kto ich doznaje. Nie mona wic o ciaach orzeka istnienia w

112
tym nie-sprowadzalnym dalej sensie, w jakim si istnienie orzeka o substanejach. Ciaa nie s bowiem substancjami, lecz przeyciami psychicznymi, wraeniami lub ich ukadami. Orzekajc o nich istnienie, orzekamy je w tym tylko sensie, w jakim sieje orzeka o wraeniach; a zatem ciaa istniej znaczy: kto (jaki podmiot psychiczny) ich doznaje, kto je przeywa, kto jest ich wiadom. W tym zdaniu streszcza si teza metafizycznego idealizmu subiektywnego w wersji immanentnej w zastosowaniu do cia. Najwybitniejszym jej wyznawc by Berkeley, ktry wyrazi j w lapidarnej formule, e jeli idzie o ciaa, to ich esse = percipi, ich istnienie polega na tym, e s spostrzegane. Idealizm transcendentalny nie utosamia przedmiotw poznania, a w szczeglnoci cia, z jakimi przeyciami psychicznymi, nie utosamia ich te wic z wraeniami, ale stawia je w jednym rzdzie z fikcjami poetyckimi, z postaciami mitologicznymi itd. Takie fikcje nie s oczywicie przeyciami psychicznymi, nie s niczyimi mylami. (Myli Sienkiewicza istniay na przeomie XIX i XX wieku, ale Zagoba, ktrego Sienkiewicz w swych mylach sfingowa, nie istnia wtedy. Fikcyjny Zagoba nie jest wic identyczny z adn myl Sienkiewicza.) O tych fikcjach mwi si te niekiedy w pewnym sensie, e istniej; mwi si na przykad, e wrd bogw olimpijskich istnia bg piorunw, a nie istnia na przykad bg zorzy polarnej. Ale gdy tak mwimy, nie bierzemy tego istnienia w sensie dosownym, gdy wiemy, e bg piorunw, tj. Zeus, tak samo w dosownym sensie nie

113
istnia, jak nie istnia bg zorzy polarnej. Dodajemy te, e Zeus istnia, ale tylko w wierzeniach greckich, a to znaczy tyle, e Grecy wierzyli, i Zeus istnia. Wyraz istnieje znaczy wic w odniesieniu do fikcji poetyckich, postaci mitologicznych itd. tyle co: kto wierzy w nie, kto myla o nich lub tp. Idealista transcendentalny stawia ciaa w jednym rzdzie z takimi fikcjami, z takimi konstrukcjami umysu, gdy sdzi, e umys niczego innego poznawa nie moe jak tylko wasne swe konstrukcje. Std wynika, e gdy orzekamy istnienie o ciaach, nie bierzemy tego istnienia w sensie dosownym, lecz e owo istnieje znaczy: kto sobie o ciaach w pewien sposb myli, kto sobie te ciaa w pewien sposb uwiadamia. Nie jest przy tym obojtne, w jaki sposb on je sobie uwiadamia, lecz sposb ten idealici transcendentalni bliej precyzuj. Bdzie o tym jeszcze mowa poniej. Metafizyczny idealizm subiektywny nie uznaje wic przyrody cielesnej, a zwaszcza cia, za co, co istnieje w dosownym dalej niesprowadzalnym sensie tego wyrazu, lecz sdzi, e tzw. istnienie cia ma inny sens, e mianowicie orzekajc o nich istnienie moemy to susznie uczyni tylko o tyle, o i l e te wypowiedzi sprowadzaj si do stwierdzenia, e jaki podmiot psychiczny w pewien sposb si zachowuje, na przykad, e przeywa pewne wraenia, e myli jako o owych ciaach lub tp. Oto jest zasadnicza teza metafizycznego idealizmu

114
subiektywnego. Wypowiada si j czsto inaczej. Mwi si mianowicie, e wedug idealizmu subiektywnego ciaa nie istniej niezalenie od podmiotu poznajcego, lecz posiadaj byt od podmiotu zaleny. Tez Berkeleya esse = percipi formuuje si niekiedy w tych sowach, i ciaa istniej pod tym tylko warunkiem, e je kto postrzega, albo nawet, e istniej tylko wtedy, gdy je kto spostrzega. Takie sformuowania wypaczaj sens doktryny idealistycznej. Wedug niej bowiem ciaa nie istniej w sensie dosownym nigdy, nawet wtedy gdy je kto spostrzega. Nie chodzi w niej te o to, e warunkiem ich istnienia (w sensie dosownym) jest ich spostrzeganie przez jaki podmiot. Spostrzeenie ciaa nie czyni ze (wedug idealistw) niczego, co by w sensie dosownym istniao, albowiem ciaom, jako zespoom wrae, nie mona w ogle przypisa istnienia w tym dosownym sensie, w ktrym si istnienie przypisuje substancjom.

RZECZYWISTO I JEJ POZORYW WIETLE IDEALIZMU SUBIEKTYWNEGO Idealistom zarzucano, e na ich stanowisku zaciera si rnica pomidzy rzeczywistoci cielesn a jej pozorami. Czowiek, ktry nie filozofuje, powie, e gdy widzi rzeczywisty st, to doznaje odpowiednich wrae, ale oprcz tego rzeczywisty st jest przed nim naprawd, istnieje w sensie dosownym. Gdy

115
natomiast ulegam halucynacji i zdaje mi si tylko, e widz st, wwczas doznaj wprawdzie takich samych wrae jak poprzednio, ale aden st nie istnieje (w dosownym sensie) przede mn. Dla idealisty natomiast st w dosownym sensie nigdy nie istnieje; jeli stwierdzamy, e st istnieje, to bierzemy ten ostatni wyraz w sensie przenonym, w ktrym zdanie st istnieje znaczy tylko tyle, e kto doznaje wrae, z ktrymi skojarzony jest wyraz st. Nie moe wic idealista odrnia widzenia rzeczywistego stou od halucynacji stou w taki sposb, w jaki si to czyni normalnie. Dla idealisty nie ma rnicy midzy rzeczywistoci cielesn a jej halucynacj. Z zarzutem takim liczyli si idealici i starali si go uprzedzi. Tak na przykad idealici immanentni czyni rnic pomidzy pozorem ciaa a ciaem rzeczywistym. Wprawdzie ciao rzeczywiste jest - wedug immanentnego idealisty - tak samo tylko ukadem czyich wrae, jak i pozr ciaa, ale ciao rzeczywiste jest ukadem wrae w pewien sposb wyrnionym. Berkeley, ktry by biskupem, przyjmuje na przykad, e Bg wszechwiedzcy spostrzega stale cay wszechwiat materialny. Ale w wszechwiat materialny to nic innego jak tylko og wrae, ktrych Bg doznaje: istnienie wszechwiata materialnego na tym te tylko polega, e jest on spostrzegany przez Boga. Czowiek moe odbiera wraenia, pokrywajce si z wraeniami Boga, moe jednak odbiera te inne wraenia. Te pierwsze wraenia czy te ich ukady - to s ciaa rzeczywiste, te drugie to pozr ciaa tylko.

116
Ciaa rzeczywiste zatem to - wedug Berkeleya - ukady wrae wyrnione przez to, e s identyczne z ukadami wrae doznawanymi przez Boga. Przez to odwoanie si do wszechwiedzy boskiej, utrzymujcej wszechwiat w jego istnieniu, zapobiega Berkeley take innym zarzutom, ktre si przeciw idealizmowi atwo nasuwaj. I tak, gdyby przyrod cielesn utosamia z wraeniami doznawanymi przez ludzi, to naleaoby przyj, e przyroda ta nie istniaa, zanim si nie pojawi czowiek. Naleaoby te przyj, e sprzty w pokoju powstaj, gdy czowiek na nie spojrzy, a gin, gdy je przestaje widzie. Tych konsekwencji unika Berkeley, skoro dla niego wiat materialny to og wrae doznawanych przez Boga, ktry jest wedug religii odwieczny i wszechwiedzcy. Doda naley, e Berkeley podaje te prb innego ujcia rnicy pomidzy ciaami rzeczywistymi a ich pozorami. Rzeczywisto materialn maj stanowi tylko takie ukady wrae, ktrych zesp wykazuje pewn cigo i prawidowo. Sny i zudzenia tym si wanie i tylko tym rni od rzeczywistoci, e s kapryne i nieprawidowe. Jeli idzie o idealizm transcendentalny, to jego gwny przedstawiciel, Kant, wyranie przeciwstawia pozory rzeczywistoci, czyli fikcje, tak zwanym zjawiskom, czyli fenomenom, ktrym przypisuje rzeczywisto empiryczn. Wedug transcendentalnego idealizmu wiat materialny to tylko konstrukcja umysu, taka sama jak fikcje poetyckie. W sensie

117
dosownym nie istnieje on na rwni z fikcjami. Zarwno wiat materialny, jak i fikcje istniej tylko w znaczeniu przenonym, a mianowicie w takim, i kto o nich w pewien sposb myli. Rnica midzy istnieniem wiata materialnego, stanowicego empiryczn rzeczywisto, a istnieniem fikcji i zudze polega na tym, e myli o wiecie materialnym, o empirycznej rzeczywistoci, speniaj pewien warunek, ktrego nie speniaj myli o fikcjach. wiat materialny stwierdzamy mianowicie w sdach, speniajcych kryteria metody dowiadczalnej; myli o fikcjach nie s sdami speniajcymi te kryteria. Rnica midzy wiatem materialnym a wiatem fikcyjnym polega wic wedug transcendentalnego idealizmu na tym, e za wiatem materialnym opowiada si kryterium dowiadczenia, a za fikcjami si ono nie opowiada lub nawet zgoa im zaprzecza. Na to twierdzenie zgodzi si zapewne kady, kto nawet nie jest idealist. Nie-idealista jednak w tym fakcie, i za wiatem materialnym opowiada si kryterium dowiadczenia, widzi argument przemawiajcy za istnieniem w sensie dosownym wiata materialnego, za istnieniem tego wiata niezalenym od umysu. Idealista natomiast zaprzeczy tej konsekwencji. Dla niego bowiem kryterium dowiadczenia nie prowadzi do sdw stwierdzajcych to, co naprawd istnieje, co istnieje w sensie dosownym, co jest rzecz sam w sobie, lecz jedynie do sdw stwierdzajcych pewne konstrukcje umysu, pewne przedmioty tylko intencjonalne. W taki to sposb, nie rezygnujc ze swej zasadniczej tezy, uznajcej ca materialn rzeczywisto za

118
konstrukcj umysu, za przedmioty intencjonalne tylko transcendentalny idealista w obrbie tych konstrukcji dokonywa rozrnienia midzy wiatem materialnym, stanowicym empiryczn rzeczywisto, a wiatem fikcji i zudze.

b) Idealizm obiektywny

POOWICZNO IDEALIZMU SUBIEKTYWNEGO Transcendentalny idealizm nie zatrzymuje si jednak w swym rozwoju na szczeblu subiektywnego idealizmu. Subiektywny idealizm (w wersji transcendentalnej) uznaje tylko ciaa i ca przyrod materialn za konstrukcje umysu, nie istniejce w dosownym sensie, czyli nie bdce rzeczami samymi w sobie, natomiast dusze i cay wiat psychiczny uznaje za w peni rzeczywiste, przyznaje im istnienie w dosownym sensie, uznaje za rzeczy same w sobie. Takie stanowisko nie zgadza si z zasadniczym tokiem myli transcendentalnego idealizmu. Degraduje on bowiem - jak o tym bya mowa w rozdziale powiconym idealizmowi epistemologicznemu - dany nam w dowiadczeniu wiat materialny do rzdu konstrukcji umysu i odbiera mu charakter niezalenej od umysu rzeczywistoci, poniewa analiza, jakiej poddaje metody dowiadczenia, doprowadza go do wniosku, i metoda ta nie moe wykroczy poza

119
konstrukcje umysu, nie moe dotrze do rzeczy samych w sobie. Ale dowiadczeniu zawdziczamy nie tylko poznanie wiata materialnego. Rwnie i wiat psychiczny poznajemy przez dowiadczenie. Wyrniamy wszak obok dowiadczenia zewntrznego, w ktrym dany jest wiat materialny, dowiadczenie wewntrzne, dziki ktremu poznajemy wiat psychiczny. Jeli zatem analiza dowiadczenia w ogle wykazuje, e nie jest ono zdolne dotrze poza konstrukcj umysu do rzeczy samych w sobie, to wynika z tego, e nie tylko ciaa i cay wiat materialny, ale i dusze, i cay wiat psychiczny s te tylko konstrukcjami umysu, s przedmiotami tylko intencjonalnymi, a nie rzeczami samymi w sobie. T konsekwencj, pync z epistemologicznego idealizmu transcendentalnego, wysnuwa kierunek metafizyczny, ktry nazywa si idealizmem obiektywnym. Nazywa go si idealizmem obiektywnym i przeciwstawia si go idealizmowi subiektywnemu, poniewa ten ostatni uwaa wiat dany w dowiadczeniu za konstrukcj umysu, za korelat indywidualnej wiadomoci czowieka, czyli duszy, gdy tymczasem idealizm obiektywny uznaje wiat dany w dowiadczeniu, i to zarwno wiat materialny, jak i psychiczny, a wic ca przyrod cielesn i duchow, za korelat tworu, ktry nazywa duchem obiektywnym. Postaramy si t trudn i zawi doktryn przedstawi, o ile to moliwe, przystpnie.

120

SDY W SENSIE SDY W SENSIE PSYCHOLOGICZNYM I SDY SENSIE LOGICZNYM Przypomnijmy sobie, e transcendentalny idealizm subiektywny uwaa przyrod za og przedmiotw tylko intencjonalnych (konstrukcji umysu), stwierdzonych w sdach czynicych zado kryterium prawdy, w szczeglnoci za kryterium dowiadczenia. Abstrahujc od zasadniczych obiekcji, jakie nasuwaj si w zwizku z traktowaniem przyrody jako konstrukcji umysu tylko, a niejako rzeczywistoci istniejcej naprawd, w dosownym sensie, pogld powyszy, nawet dla idealisty, wymaga bdzie pewnych uzupenie i korekt. Nasuwa si bowiem pytanie, czy przyroda to og przedmiotw intencjonalnych, stwierdzonych w sdach speniajcych kryterium prawdy, ale tylko tych, ktre zostay wydane przez ludzi, czy te i w takich sdach speniajcych to kryterium, ktrych aden z ludzi nie wyda. Gdyby si zgodzi na to, e idzie tu tylko o sdy wydane faktycznie przez kogokolwiek z ludzi, to stwierdzona w nich rzeczywisto byaby bardzo fragmentaryczna i pena luk. Wszak faktyczna wiedza ludzka jest ograniczona i paradoksaln byoby rzecz twierdzi, e przyroda wyczerpana jest przez to, co ludzie z niej poznali. Naleaoby zatem przychyli si do drugiej ewentualnoci i tez transcendentalnego idealizmu interpretowa w ten sposb, i przyroda to og przedmiotw intencjonalnych,

121
stwierdzonych w sdach speniajcych kryterium prawdy (w szczeglnoci kryterium dowiadczenia), i to zarwno tych sdach, ktre zostay przez kogo wydane, jak i tych, ktrych nikt z ludzi nie wyda. Przychylajc si do tej drugiej interpretacji, natrafiamy jednak na now trudno. C to bowiem s sdy, ktrych nikt nigdy nie wyda? Wszak sdy s to zjawiska psychiczne, a zjawiska psychiczne to zawsze zjawiska rozgrywajce si w czyjej wiadomoci. Jeli wic sd jest zjawiskiem psychicznym, to musia zosta przez kogo wydany. Trudno powysza istnieje jednak tylko wtedy, gdy przez sd rozumiemy pewnego rodzaju zjawisko psychiczne. A jednak wyraz sd bywa uywamy nie tylko jako nazwa pewnego zjawiska psychicznego. Gdy mwimy o sdach w logice, nie mamy adnego zjawiska psychicznego na myli. Mwi si przecie, e sd, i 2 * 2 = 4, to jeden sd, a sd, i 3 x 3 = 9, to te jeden sd, rny od tamtego. Gdy si tak mwi, to przez termin sd, i 2 * 2 = 4 nie rozumie si mojego lub czyjegokolwiek innego zjawiska psychicznego, ktre zarwno ja, jak i ten inny wyraziby zdaniem 2 * 2 = 4, lecz rozumie si znaczenie zdania 2 * 2 = 4, ktre jest tylko jedno. To jedno tylko znaczenie zdania 2 * 2 = 4 nie jest ani moim, ani niczyim pomyleniem, nie jest niczyim zjawiskiem psychicznym, ale jest jak gdyby wspln treci tych wszystkich myli, ktre wyrazioby si zdaniem 2*2 = 4, treci, ktra jest jedna tylko, cho niejako wciela si w wiele myli, mogcych si midzy sob rni pod

122
wieloma wzgldami (na przykad pod wzgldem jasnoci lub tp.), ale zgodnych midzy sob co do treci.

WIAT DUCHA OBIEKTYWNEGO W tej naszkicowanej wyej koncepcji sdu, jak si logika posuguje, w przeciwstawieniu do tej koncepcji sdu, ktra wystpuje w psychologii, znajdujemy wyjcie z napotkanej wyej trudnoci, wicej si z pojciem sdu, ktrego nikt z ludzi nie wydal. Sdy bowiem brane w sensie logicznym, owe znaczenia zda, nie s zjawiskami psychicznymi, ktre musz si wiza z jakim psychicznym podmiotem. Mona mwi o sdach (w sensie logicznym), ktre zostay przez kogo wydane, i o takich, ktrych nikt z ludzi nie wyda. Te, ktre zostay wydane, to te, ktrym przytrafio si, e stay si treci czyjej myli; te, ktre nie zostay wydane, to te, ktrym si to nie przytrafio. Gdzie jednak szuka owych sdw w sensie logicznym, owych sdw nie wydanych przez nikogo? W wiecie psychicznym ich nie ma, nie ma ich te oczywicie w wiecie materialnym. Ci, ktrzy takie sdy uznaj, umieszczaj je w wiecie idei Platoskich, w wiecie tworw idealnych, pozaczasowych, w ktrym - zdaniem platonizujcych mylicieli - przebywaj liczby oderwane, twory abstrakcyjne, przedmioty ogne (uniwersalia), z ktrymi owe sdy w sensie logicznym wykazuj pewne podobiestwo. S one bowiem, podobnie jak owe przedmioty oglne (np. ko w ogle), czym, co,

123
pozostajc czym jednym tylko i nierozdzielnym, wciela si niejako w rne indywidualne myli, ktrych wspln tre stanowi. Jako twory, nalece do wiata Platoskich idei nosz te owe sdy w sensie logicznym nazw sdw idealnych. Obok sdw idealnych spotka w tym wiecie mona pojcia idealne, bdce idealnymi znaczeniami nazw, tak jak sdy s idealnymi znaczeniami zda. Owe sdy idealne, pojcia idealne itp. stanowi w wiecie Platoskich idei pewien jego dzia, ktry nazywa si wiatem tworw logicznych albo te wiatem ducha lub - dla dobitniejszego przeciwstawienia go wiatu psychicznemu - wiatem ducha obiektywnego. wiat psychiki obejmuje sob bowiem zjawiska psychiczne, a wic sdy, pojcia (w psychologicznym znaczeniu tych wyrazw), ktre s zawsze przez jaki podmiot przeyte lub wydane i z tego wzgldu s czym subiektywnym. wiat ducha obejmuje sdy i pojcia - w logicznym znaczeniu tych wyrazw, a wic sdy i pojcia, ktre nie nale do adnego podmiotu, nie s subiektywne.

TEZA IDEALIZMU OBIEKTYWNEGO Jake si teraz po dokonaniu tych rozrnie i korekt przedstawi teza transcendentalnego idealizmu? Bdzie ona gosi:przyroda to og przedmiotw tylko intencjonalnych, stwierdzonych w sdach idealnych, speniajcych kryterium prawdy. Jako przedmioty tylko intencjonalne nie posiadaj one

124
wedug tej tezy peni rzeczywistoci, nie przysuguje im istnienie w sensie dosownym. Wypowied przypisujca tworom przyrody istnienie ma tylko sens przenony i znaczy tyle, e twory te s stwierdzone w sdach idealnych (a wic obojtne, czy znanych komu, czy te nikomu nie znanych) speniajcych kryterium prawdy. Oto zasadnicza tre tezy idealizmu obiektywnego. Analogiczne tezy idealizmu subiektywnego, wedug ktrych twory przyrody istniej tylko w tym sensie, e kto (jaki podmiot psychiczny) je stwierdza w sdzie speniajcym kryteria dowiadczenia, wyraali zwolennicy tego idealizmu skrtowo, mwic, e twory przyrody s tylko zjawiskami (fenomenami) jakiego podmiotu psychicznego. Postpujc analogicznie, mona tez idealizmu obiektywnego wypowiedzie w nastpujcym skrcie: twory przyrody s tylko zjawiskami (fenomenami) ducha obiektywnego. Idealizm obiektywny uwaa zarwno twory wiata materialnego, jak i twory wiata psychicznego, a wic i podmioty psychiczne, czyli dusze, za fenomeny, za zjawiska ducha obiektywnego. Dusze ludzkie nie s dla idealizmu obiektywnego rzeczami samymi w sobie, nie s czym, co istnieje w dosownym sensie, lecz czym, co istnieje te tylko w sensie przenonym. W ten sposb idealizm obiektywny degraduje ca przyrod zarwno cielesn, jak i psychiczn do rzdu zjawisk (fenomenw).

125
Za jedyn prawdziw rzeczywisto, za jedyn sfer bytw, ktra istnieje w dosownym, a nie tylko w przenonym sensie, uwaa idealizm obiektywny wiat ducha obiektywnego, a wic wiat idei Platoskich. Przyroda jest tylko tego wiata korelatem, jest jego zjawiskiem. Idealizm obiektywny zbliony jest wic do idealizmu Platoskiego.

PRZEDSTAWICIELE IDEALIZMU OBIEKTYWNEGO Przedstawilimy powyej zasadnicze myli tzw. idealizmu obiektywnego. Przedstawienie to odbiega mocno od tekstw, w ktrych zwolennicy tego kierunku wyraali myl swoj. Nie ma jednak w caej filozofii rwnie mtnych i trudno zrozumiaych wywodw jak te, ktre zawieraj wykad doktryny obiektywnego idealizmu. Doktryna ta jest rozwiniciem myli zawartych w transcendentalnym idealizmie Kanta. W naszym przedstawieniu tej doktryny staralimy si te przedstawi j jako takie rozwinicie. Kant sam waha si w swych wywodach midzy stanowiskiem subiektywnego i obiektywnego idealizmu. Dopiero nastpcy Kanta, a przede wszystkim tzw. wielka trjca idealistw niemieckich XIX wieku, Fichte, Schelling i Hegel, stanli zdecydowanie na stanowisku obiektywnego idealizmu, ktre przedstawia j w formie niesychanie mtnej i penej hipostaz. Idealizm obiektywny reprezentuj te w XIX i w pocztkach XX wieku tzw. marburska i badeska szkoa neokantystw (Cohen,

126
Natorp; Windelband, Rickert), ktrych wywody s nieco strawniejsze ni wywody ich poprzednikw.

DIALEKTYKA HEGLA U idealistw obiektywnych, a przede wszystkim u Hegla, podkrela si myl nastpujc: Skoro przyroda jest tylko fenomenem wiata ducha obiektywnego, to prawa rzdzce przyrod s tylko odbiciem praw rzdzcych w wiecie ducha obiektywnego. Ale w wiecie ducha obiektywnego, a zatem w wiecie tworw logicznych, rzdz prawa logiki. W prawach przyrody musz si wic odzwierciedla prawa logiki. Hegel nazwa prawa logiki, rzdzcej w wiecie tworw logicznych, prawami dialektyki. Maj to by prawa ustanawiajce pewn hierarchi wrd poj (idealnych), poczynajc od najoglniejszego z nich - pojcia bytu. Zasada tej hierarchii jest taka, e odnone pojcia ukadaj si w pary poj sprzecznych (np. byt, niebyt), ktre Hegel nazywa tez i antytez, po kadej za takiej parze w tej hierarchii nastpuje jakie pojcie trzecie, ktre Hegel nazywa ich syntez, a ktre zawiera w swej treci pewne elementy, zaczerpnite z treci zarwno tezy, jak te i antytezy. Tak na przykad syntez pojcia bytu i niebytu ma by - wedug Hegla - pojcie stawania si, jako e to, co si dopiero staje, zarazem i jest ju, i jeszcze jakoby nie jest. Ta dialektyczna hierarchia poj idealnych ma, wedug Hegla,

127
posiada swoje odbicie w chronologicznym porzdku, w jakim po sobie nastpuj twory przyrody. W przyrodzie kademu stanowi rzeczy ma - wedug Hegla - towarzyszy jaka jego antyteza. Owa teza i antyteza, zmagajc si ze sob, daj pocztek jakiemu stanowi nowemu, bdcemu pewn syntez zmagajcych si przeciwiestw. Tak to - wedug Hegla - prawa dialektyki rzdzi maj biegiem przyrody. Nie uwaa jednak Hegel owych praw dialektycznych, rzdzcych biegiem przyrody, za co pierwotnego, co naleaoby empirycznie tylko stwierdzi i tym si zadowoli, przeciwnie, uwaa on dialektyk przyrody za konsekwencj tego, i przyroda jest tylko odwzorowaniem wiata ducha, w ktrym panuje porzdek dialektyczny i ktry dlatego musi si te odwzorowywa w przyrodzie.

DIALEKTYKA HEGLA I DIALEKTYKA MARKSA Dialektyka Hegla ma zawiera najoglniejsze prawa rzdzce rozwojem, wszelk zmian zachodzc w przyrodzie. Do praw tych dochodzi Hegel na drodze czysto rozumowej spekulacji, nie apelujc wcale do dowiadczenia, a wic a priori. Jedn z przesanek, na ktrych si Hegel przy tym opiera, jest jego idealizm. Jednake wnioski wyprowadzone z pewnych przesanek mog by prawdziwe, mimo e przesanki, z ktrych te wnioski zostay wyprowadzone, s faszem. Mona wic odrzuca cay idealizm Hegla, a mimo to przyjmowa, e przyrod rzdz prawa dialektyki.

128
W taki wanie sposb postpi Karol Marks, ktry zna dobrze nauk Hegla. Marks twierdzi zgodnie z Heglem, e procesy rozwojowe i wszelka zmiana odbywaj si w przyrodzie wedug praw dialektyki, rwnoczenie jednak odrzuca ca aprioryczn podbudow, na ktrej Hegel opar swoj dialektyk. Odrzucajc aprioryczn argumentacj Hegla, przyjmuje Marks prawa dialektyki z tego powodu, i - jego zdaniem - za tymi prawami opowiada si dowiadczenie. Marks by materialist, tzn. uwaa przyrod cielesn za najprawdziwsz z prawdziwych rzeczywistoci, odmawia za istnienia zarwno duszom, jak i duchowi obiektywnemu, a wic temu, co wedug idealistw (subiektywnych czy te obiektywnych) miao stanowi prawdziw rzeczywisto. By te Marks skrajnym empirykiem, tzn. nie uznawa innego sposobu uzasadniania twierdze jak tylko przez dowiadczenie. Odrzucajc wic zarwno aprioryczn metod uzasadniania praw dialektyki przez Hegla, jak te idealistyczny fundament, na ktrym je Hegel opar, znajdujc natomiast - jak sdzi - dla praw dialektyki uzasadnienie empiryczne, wic je z materializmem, postawi Marks - wedug swych wasnych sw - dialektyk z gowy na nogi. Zczywszy w ten sposb dialektyk z materializmem sta si Marks gwnym twrc kierunku filozoficznego zwanego materializmem dialektycznym, o ktrym bdzie mowa w nastpnym rozdziale.

129
c) Metafizyczny realizm

REALIZM NAIWNY I KRYTYCZNY Stanowisko przeciwne metafizycznemu idealizmowi nazywa si realizmem metafizycznym. Jego naczeln tez jest twierdzenie, e ciaa istniej w dosownym sensie. Realizm jest naturalnym pogldem, ktry wyznaje kady czowiek przed wszelk refleksj epistemologiczn. Ten przyrodzony, nie tknity adnymi rozwaaniami nad poznaniem realizm nosi nazw realizmu naiwnego. Obok tego realizmu wyrnia si tzw. realizm krytyczny, ktry po dokonaniu refleksji epistemologicznej i rozwaeniu argumentw idealistycznych dochodzi do ich odparcia i do podtrzymania tezy o istnieniu tworw przyrody w sensie dosownym; tworw tych przy tym bynajmniej nie utosamia ani z ukadami wrae, ani z jakimi konstrukcjami umysu, lecz uznaje je za byty transsubiektywne. Realista krytyczny atakuje przede wszystkim argumentacj epistemologicznego idealizmu, ktra-jak to widzielimy -jest gwnym fundamentem metafizycznego idealizmu. Dokonujc refleksji nad procesem spostrzegania cia, znajduje najczciej krytyczny realizm, i zwyczajne dowiadczenie zmysowe daje nam obraz wiata niezupenie wolny od przymieszek subiektywnych i stara si ten obraz skorygowa i od

130
tych subiektywnych naleciaoci uwolni. Realici krytyczni uwaaj na og, e obraz wiata, jaki przedstawia si bezporednio naszym zmysom, nie odpowiada rzeczywistoci. W rzeczywistym wiecie materialnym nie ma takich barw, dwikw ani woni, jakie nam zmysy nasze przedstawiaj. Spostrzegane przez nas barwy, dwiki, wonie itd. s tylko subiektywn reakcj naszej organizacji psychofizycznej na pewne bodce, pochodzce od wiata zewntrznego. Wszystkie takie tylko przez organizacj naszych wadz poznawczych wytworzone i mylnie przedmiotom przypisywane jakoci nazywaj realici krytyczni jakociami wtrnymi, przeciwstawiajc je jakociom pierwotnym, ktre rzeczywicie ciaom przysuguj. Wedug krytycznych realistw nie ten obraz wiata jest prawdziwy, ktry si narzuca wprost naszym zmysom, lecz ten, ktry w wyniku mudnych bada roztacza fizyka. Zalenie od pogldw goszonych w danej epoce przez fizyk, uznaj krytyczni realici taki lub inny obraz wiata za oddajcy prawdziw natur wiata materialnego. W wieku XIX by to obraz skadajcy si z bezbarwnych, ale wyposaonych w pewien ksztat i rozmiary oraz w pewn mas i prdko atomw. W chwili obecnej obraz ten traci na swej pogldowoci i zdaje si raczej schematem matematycznym tylko ni modelem dajcym si wyobrazi. Spr midzy idealizmem a realizmem toczy si od wiekw. Do dzi dnia wrd powanych mylicieli znale mona zarwno przedstawicieli jednego, jak i drugiego kierunku. Zbyt wiele jednak

131
jeszcze w samym zagadnieniu tkwi niejasnoci, zbyt wiele zachodzi midzy spierajcymi si stronami nieporozumie. Dlatego przed zajciem stanowiska w tym sporze naleaoby lepiej sens samego zagadnienia sprecyzowa. Piszcy te sowa stara si to uczyni w innym miejscu, w innych pracach, gdy gbsze wniknicie w t spraw nie pomiecioby si w ramach niniejszego, wstpnego tylko, przegldu tradycyjnych zagadnie filozofii. Prace te doprowadziy autora do zdecydowanego przeciwstawienia si idealizmowi we wszelkiej jego postaci i do wypowiedzenia si stanowczo za stanowiskiem realistycznym.

IV. ZAGADNIENIA METAFIZYCZNE WYRASTAJCE Z ROZWAA NAD PRZYROD

I. ZAGADNIENIE SUBSTANCJI I STRUKTURY WIATA W zaraniu myli europejskiej, tzn. w staroytnej Grecji, dociekania metafizyczne powicone byy rozwaaniom nad przyrod. Pierwszych metafizykw nazywano te fizykami, czyli, jakbymy dzi powiedzieli, przyrodnikami. Tych pierwszych pzyrodnikw interesoway przede wszystkim zagadnienia bardzo oglne, i to takie, do ktrych rozwizania dochodzili raczej na drodze czysto mylowej spekulacji, a nie mudnego i szczegowego obserwowania i badania faktw. Naleay do nich przede wszystkim

132
dwa zagadnienia: zagadnienie tworzywa przyrody, tj. problemat, z czego, czyli z jakich substancji skada si przyroda, a po drugie: zagadnienie, jaka jest oglna struktura przyrody. Oba te zagadnienia, ktre ju w pocztkach filozofii greckiej znajdoway si w centrum zainteresowania, snuj si poprzez cae dzieje filozofii i stanowi jeden z gwnych trzonw zagadnie metafizycznych. Zajmujc si pytaniem, z jakich substancji skada si przyroda, mieli pierwsi filozofowie na myli przyrod cielesn. W pniejszym rozwoju historycznym uwaga filozofw zwrcia si jednak zarwno ku przyrodzie cielesnej, ktra nam jest dana w dowiadczeniu zewntrznym (zmysowym), jak te i ku przyrodzie psychicznej, ktra nam jest dana w dowiadczeniu wewntrznym. W filozofii nowoytnej zagadnienie substancji przyjmuje te posta pytania, czy istniej zarwno substancje cielesne, jak i duchowe, czy te jeden tylko z obu tych rodzajw substancji. Sowem, zagadnienie substancji przyjmuje posta problemu duszy i ciaa. Zagadnienie pierwotnie interesujce filozofw, zmierzajce do gbszego zdania sobie sprawy z tego, czym waciwie s ciaa, co w ostatecznej instancji jest ich tworzywem, zalicza si dzi do tzw. filozofii przyrody, w ktrej wicej do powiedzenia maj przyrodnicy ni filozofowie. Zagadnienie struktury przyrody wystpuje w dziejach filozofii gwnie pod postaci dwch problematw. Jednym z nich jest problemat determinizmu i indeterminizmu, w ktrym chodzi o

133
to, czy wszystko w przyrodzie ma swoj przyczyn; drugim zagadnienie teleologii i mechanizmu, w ktrym chodzi o to, czy wiat jest urzdzony celowo, czy te nie. Do zagadnienia struktury przyrody zaliczy mona wreszcie zagadnienie struktury przestrzennej i czasowej wiata, w ktrym te raczej przyrodnicy ni filozofowie mog kompetentnie zabiera gos.

2. ZAGADNIENIE DUSZY I CIAA JAKIE SUBSTANCJE ISTNIEJ W PRZYRODZIE? Zagadnienie to stanowi gwny orodek docieka metafizycznych w filozofii nowoytnej. Splata si w nim szereg zagadnie; na plan pierwszy wybija si w nim jednak pytanie, jakiego rodzaju substancje istniej w przyrodzie. Gwne typy rozwiza tego pytania wystpuj pod nazwami: dualizm, materializm, spirytualizm i teoria identycznoci, czyli mo-nizm waciwy.

DUALIZM Dualizm jest kierunkiem, ktrego zasadnicza teza gosi, e istniej zarwno substancje duchowe, jak i substancje cielesne, tzn. zarwno dusze, jak i ciaa. Kierunek ten odpowiada pogldowi pierwotnemu ludzi wychowanych w krgu kultury chrzecijaskiej.

134
Wedug niego ciaa s podoem zjawisk fizycznych; ciaa poruszaj si, ogrzewaj, odksztacaj si, elektryzuj itd., ale ciaa nie myl, nie czuj, nie cierpi ani nie raduj si. Te ostatnie zjawiska, znane nam z dowiadczenia wewntrznego, wymagaj ze swej istoty innego podoa ni ciaa. Tym podoem s dusze, one to myl, czuj, ciesz si, cierpi itd.

DUALIZM SKRAJNY I UMIARKOWANY Dualizm wystpuje w dziejach filozofii pod dwiema rnymi postaciami. W formie radykalniejszej spotykamy dualizm na przykad u w. Augustyna albo u Descartes'a. Bardziej umiarkowana jest ta odmiana dualizmu, z jak spotykamy si na przykad u Arystotelesa lub u w. Tomasza z Akwinu. Wedug Arystotelesa rzeczywicie i samoistnie istniej przede wszystkim ciaa, tzn. przede wszystkim ciaa s rzeczywistymi substancjami. W kadym jednak ciele wyrnia Arystoteles dwa czynniki: ma teri i form. Materi ciaa jest to, z czego to ciao jest sporzdzone a wic jego materia, czyli tworzywo. Materi wazy glinianej jest na przy kad glina, z ktrej si ta waza skada. Form ciaa nazywa Arystoteles to, co stanowi o tym, e to ciao jest tym wanie, czym jest, a nie czym innym. Na przykad form wazy glinianej jest to, dziki czemu w przed miot jest waz, a nie czym innym. W przykadzie wazy form stanowi jej ksztat. Nie zawsze jednak sam ksztat jest form przedmiotu, bo

135
nit zawsze sam ksztat przedmiotu decyduje o tym, e jest on tym wanie, a nie czym innym. Na przykad form jaboni stanowi nie tylko jej ksztat, ale skadaj si na ni take te jej wasnoci, ktre przysuguj jaboni jako rolinie, a wic na przykad zdolno asymilowania pokarmw nieorganicznych, zdolno ronicia, zdolno rozmnaania si i wiele innych. I czowiek skada si z materii i formy. Jego materi stanowi ciaa chemiczne, z ktrych si czowiek skada. Form czowieka natomiast stanowi to wszystko, dziki czemu ta masa cia chemicznych, ktre wchodz w skad czowieka, staje si istot yw, czujc i mylc, a nic tylko martw, niewraliw i bezmyln kup misa i koci. Na form czowieka skada si wic bdzie wszystko to, dziki czemu czowiek jest organizmem ywym w ogle, co wic cechuje czowieka na rwni z rolinami, ktre take yj, dalej to, co czowiekowi jest wsplne ze zwierztami, jak na przykad czucie, zdolno poruszania si z miejsca na miejsce itp., a wreszcie te jego wasnoci, ktre tylko czowiekowi przysuguj i odrniaj go od zwierzcia. Tym ostatnim jest wedug Arystotelesa - zdolno mylenia, czyli rozum. Ot t z tych rnorodnych wasnoci zoon form czowiecz nazywa Arystoteles dusz ludzk. Czowiek jest uduchowionym ciaem, skadajcym si z materii i z duszy. Ciao wic czowieka to nie to samo co materia. Materia to co, co tylko na drodze abstrakcji w uduchowionym ciele czowieka mona wyrni jako jego skadnik. Podobnie i dusza jest tylko abstrakcyjnym skadnikiem ciaa. Ciao i

136
dusza nie s to wic twory rwnorzdne co do sposobu swego istnienia. Ciao jest substancj zdoln do samoistnego istnienia i nie wymagajc ju dalszego podoa dla swej realizacji. Dusza za jako forma, czyli jako zesp istotnych wasnoci czowieka, istnieje tak, jak istniej cechy, a wic istnieje tylko dziki ciau; istnienie duszy, polega na tym, e przysuguje ona ciau. Na gruncie doktryny Arystotelesa, ktry wbrew Platonowi zaprzecza temu, by forma moga istnie bez materii, przyznawanie duszy egzystencji w oderwaniu od ciaa, a wic przyznawanie duszy istnienia po mierci czowieka, byo pewn niekonsekwencj. Jake bowiem forma, a wic tylko istotna wasno, mogaby istnie bez tego, czego jest wasnoci? Arystoteles przyjmowa mimo to niemiertelno, twierdzi jednak, e tylko rozumna cz duszy ludzkiej nie ginie wraz ze mierci ciaa. Tez o niemiertelnoci dusz indywidualnych zaatakowa redniowieczny filozof arabski Averroes. Tote dla jej utrzymania musia w. Tomasz z Akwinu, ktry w zasadzie doktryn Arystotelesa przyjmuje, dokona pewnej jej modyfikacji, zachowujc jednak Arystotelesow koncepcj duszy jako formy czowieka. Radykalna posta dualizmu, z jak si spotykamy u w. Augustyna i u Descartes'a, traktuje dusze i ciaa rwnorzdnie, uznajc zarwno jedne, jak i drugie za byty samoistne, za substancje, ktre mog dla cech stanowi podoe, ale same adnego podoa dla swego istnienia nie wymagaj. Ta radykalna posta dualizmu natrafia na trudnoci, gdy chodzi o zdanie sprawy

137
z tego, jaki jest stosunek duszy do ciaa, jak poj czowieka jako istot jednolit, cho z dwu rnorodnych, ale samoistnych tworw.zoon. Ta te posta dualizmu odpowiada pierwotnemu i bardzo rozpowszechnionemu w yciu potocznym pogldowi.

MONIZM I JEGO ODMIANY Z krytyki tego pospolitego dualizmu wyrastaj liczne metafizyczne doktryny monistyczne, tj. doktryny przyjmujce jeden tylko (jeden = grec. monos) rodzaj substancji, do ktrych naley materializm, spirytualizm i teoria identycznoci.

MATERIALIZM Teza materializmu, w klasycznym swym sformuowaniu, gosi: istniej tylko substancje materialne, czyli: tylko ciaa s substancjami. Substancje duchowe s, wedug materialistw, tylko urojeniem. - Istnieje kilka odmian materializmu.

MATERIALIZM MECHANISTYCZNY Tzw. materializm mechanistyczny nie tylko zaprzecza, jakoby istniay substancje duchowe, ale uwaa nawet zjawiska psychiczne (myli, uczucia itp.) za procesy fizyczne, utosamia je mianowicie najczciej z pewnymi procesami fizjologicznymi, rozgrywajcymi si w mzgu albo nawet uwaa je za ciaa, ktre

138
mzg wydziela. (Mzg wydziela myli, tak jak wtroba wydziela .) Przedstawicielami materializmu mechanistycznego byli m.in. filozof francuski XVIII wieku Cabanis, niemieccy filozofowie XIX wieku Vogt, Buchner i inni.

MATERIALIZM DIALEKTYCZNY Inne odmiany materializmu nie utosamiaj zjawisk psychicznych z fizjologicznymi czynnociami mzgu, lecz przyznaj zjawiskom psychicznym swoist odrbno. Niemniej jednak sdz, e to ciao, a nie jaka rna od ciaa substancja duchowa, jest podoem, na ktrym si zjawiska psychiczne rozgrywaj. To ciao czowieka, a nie jaka rna od niego dusza, cieszy si i smuci, myli, rozwaa itd. Taki pogld rozwija na przykad: tzw. materializm dialektyczny, ktrego twrcami byli Engels i Marks. Materializm dialektyczny sdzi, e materia w swym historycznym rozwoju zmieniaa oblicze, bogacc si z biegiem czasu w niektrych swych czciach o coraz nowe jakoci, niesprowadzalne do jakoci poprzednio posiadanych. Pierwotnie martwa materia, w ktrej rozgryway si tylko procesy fizykochemiczne, pozyskaa nagle w pewnych swych czciach, w ktrych te procesy doszy do wysokiego stopnia komplikacji, now jako, niesprowadzaln do jakoci fizykochemicznych - jako, ktr nazywamy yciem. W ten sposb powstay pierwsze organizmy. Gdy w dalszych dziejach materii oywionej

139
rozgrywajce si w niej procesy fizykochemiczne i biologiczne doszy do odpowiednio wysokiego stopnia rozwoju, pojawia si znw nowa jako. Materia zdobya wiadomo, zrodzio si w niej ycie psychiczne. ycie psychiczne nie sprowadza si jednak ani do procesw fizykochemicznych, ani do biologicznych, jest ono czym cakowicie rnym od tych procesw, jakkolwiek jest od tych procesw zalene i przez nie uwarunkowane. To zdobywanie przez materi w cigu jej rozwoju coraz nowych jakoci, ktre nie sprowadzaj si tylko do kombinacji jakoci dawniej posiadanych, dokonywa si - zdaniem materialistw dialektycznych raptownie, w jednym skoku, a nie przez powoln ewolucj. Przedstawiona powyej odmiana materializmu nosi nazw materializmu dialektycznego, poniewa twrcy tego kierunku czyli w nim materializm z tzw. dialektyk. Jak ju wspominalimy o tym w zwizku z omawianiem filozofii Hegla, twrca materializmu dialektycznego, Karol Marks, uzna, i dowiadczenie potwierdza, e przyroda podlega prawom dialektyki, ktre Hegel wyprowadzi na drodze czysto spekulatywnej. Skonio to Marksa do przyjcia tzw. dialektycznego punktu widzenia w badaniu przyrody i spoecznego ycia ludzkoci. w dialektyczny punkt widzenia domaga si rozpatrywania przyrody w jej procesie stawania si i rozwoju, w przeciwiestwie do tzw. metafizycznego punktu widzenia, ktry przyrod rozpatruje statycznie, jako co gotowego i niezmiennego. (Dialektyczni materialici uywaj tu terminw metafizyka, metafizyczny odmiennie ni inni.) Domaga si on dalej,

140
by przy rozpatrywaniu poszczeglnych zjawisk nie izolowa ich od innych, lecz uwzgldnia moliwie wszechstronnie zwizki, w ktrych badane zjawisko pozostaje z innymi, w szczeglnoci za zwizki zalenoci przyczynowej. Taki sposb rozpatrywania przyrody prowadzi - zdaniem dialektycznych materialistw -do stwierdzenia, e podlega ona okrelonym prawom, ktre nazywaj oni prawami dialektyki. Spord czterech zwykle wymienianych praw dialektyki najwaniejsze s: prawo przechodzenia zmian ilociowych w zmiany jakociowe oraz prawo jednoci i walki przeciwiestw. Prawo przechodzenia iloci w jako gosi, i procesy rozwojowe odbywajce si w przyrodzie (cznie ze wiatem spoecznoci ludzkich) przebiegaj w ten sposb, i zmiany ilociowe (tzn. zmiany, w ktrych zmienia si tylko intensywno stopniowalnych cech przedmiotu, jak np. jego temperatura, ciar, dugo, a cechy niestopniowalne, jak np. stan skupienia, pe itp., pozostaj te same) osignwszy odpowiednio wysoki stopie, przechodz raptownie (skokowo) w zmiany jakociowe (tzn. takie, przy ktrych intensywno cech stopniowalnych ju si nie zmienia, natomiast jaka cecha niestopniowalna zostaje zastpiona przez inn). Jako przykad przechodzenia iloci w jako przytoczy mona zamarzanie lodu. Woda znajdujca si, powiedzmy, w temperaturze +20C pod wpywem utraty ciepa, obnia tylko stopniowo sw temperatur, ulega wic tylko zmianom ilociowym. W chwili jednak, gdy stygnca woda osignie temperatur 0C,

141
dalsza utrata ciepa nie spowoduje ju dalszej zniki temperatury, lecz zamiast tej tylko ilociowej zmiany wystpi zmiana stanu skupienia, woda ze stanu ciekego przejdzie w stan stay, ulegnie wic zmianie jakociowej. W sformuowaniu tego prawa podkrela si, e przejcie zmiany ilociowej tylko - w zmian jakociow i sama ta jakociowa zmiana dokonywa si raptownie, a nie stopniowo i powoli. Takie zmiany jakociowe nazywa si skokami dialektycznymi. Dialektycy podkrelaj, i w procesie stawania si przyrody wielkie i wane zmiany, jakimi s wanie zmiany jakociowe, dokonuj si skokowo, a wic nie ewolucyjnie, lecz rewolucyjnie. Rewolucyjnie, a nie ewolucyjnie odbywaj si te wielkie jakociowe zmiany w ustroju spoecznoci ludzkich, jakkolwiek przygotowaniem tych jakociowych zmian rewolucyjnych jest dugotrway proces ilociowych zmian, dokonujcych si w sposb ewolucyjny, stopniowy. Drugie ze wspomnianych wyej praw dialektyki, prawo jednoci i walki przeciwiestw, dotyczy dynamiki procesw rozwojowych w przyrodzie (wraz ze wiatem spoecznoci ludzkich). Gosi ono, e w kadym procesie stawania si wspistniej zawsze siy przeciwdziaajce sobie nawzajem. Kadej z tych si odpowiada te pewien stan, przeciwny stanowi odpowiadajcemu sile drugiej. W ten sposb w kadej fazie procesu stawania si wspistniej stany przeciwne, ktre jak gdyby zmagaj si ze sob. Ze zmagania si tych przeciwiestw wyania si jaki stan nowy, rny od obu zwalczajcych si nawzajem. Lecz i ten nowy stan nie utrzymuje si

142
trwale. Siy, ktre go utrzymuj, budz bowiem siy przeciwdziaajce, dochodzi znw do walki przeciwiestw, i tak odbywa si to bez koca. Prawo jednoci i walki przeciwiestw odpowiada Heglowskiemu prawu triady: tezy, antytezy i syntezy. Dla przykadu wemy pod uwag ciao, ktre znajduje si w stanie spoczynku i na ktre poczyna dziaa jaka sia. Pod wpywem tej siy ciao nabywa pewnego przyspieszenia, prdko jego, zrazu rwna zeru, stopniowo wzrasta. Wskutek prdkoci budzi si opr tarcia i opr powietrza, ktre przeciwdziaaj sile wywoujcej ruch. Walka siy, ktra ruch wywoaa, i oporw, ktre d do jego zatrzymania, prowadzi wreszcie, w chwili gdy sia zrwna si z oporami, do przeksztacenia ruchu, ktry zrazu odbywa si w sposb przyspieszony, w ruch jednostajny. Ze zmagania si si, z ktrych jednej odpowiada ruch przyspieszony, drugiej - spoczynek, wyania si, jako ich jak gdyby synteza, ruch jednostajny. W prawie tym - obok trafnej obserwacji, i w kadym procesie stawania toczy si walka si przeciwdziaajcych sobie wystpuje pogld, jakoby w kadym takim procesie wspistniay stany sobie przeciwne, a nawet sprzeczne. W zwizku z tym ze strony zwolennikw dialektyki podnosi si opozycja przeciwko pewnym prawom logiki formalnej, a w szczeglnoci przeciw tzw. zasadzie sprzecznoci. Zwolennicy dialektycznego materializmu sdz mianowicie, e kada zmiana, a wic i ruch, implikuje sprzeczno. W uzasadnianiu tego pogldu powouj si m.in. na argumenty staroytnej szkoy filozoficznej eleatw, ktrzy starali

143
si wykaza, i zmiana i ruch s niemoliwe, gdy samo przypuszczenie, e co si porusza, prowadzi do wasnego zaprzeczenia, a wic do sprzecznoci. Tak na przykad jeden z tych filozofw, imieniem Zenon z Elei, rozumowa w sposb nastpujcy: Gdyby wypuszczona z uku strzaa poruszaa si, to w kadej chwili swego lotu znajdowaaby si w pewnym okrelonym miejscu, a wic w kadej chwili swego lotu spoczywaaby w tym miejscu. Ale jeliby w kadej chwili swego lotu spoczywaa, to przez cay ten czas nie poruszaaby si. Przypuszczenie wic, e wypuszczona z uku strzaa porusza si, prowadzi do swego wasnego zaprzeczenia, a wic do sprzecznoci. Rozumowanie to skaniao eleatw do wniosku, i ruchu naprawd nie ma. Poniewa jednak wiadectwo zmysw przemawia za tym, i ruch istnieje, zatem wyprowadzali std eleaci wniosek, i zmysy nas zwodz i e dowiadczenie nie jest wiarogodnym rdem poznania. Taka bya droga wiodca eleatw do skrajnego aprioryzmu, po ktrej za nimi poszed Platon i liczni inni myliciele staroytni. Dialektyczni materialici s jednake empirykami i uwaaj dowiadczenie za ostateczne kryterium prawdy. Z rozumowania Zenona wyprowadzaj wic wniosek odmienny. Godzc si mianowicie z Zenonem, i ruch implikuje sprzeczno (tzn., e przypuszczenie, i co si porusza, prowadzi do sprzecznoci), nie godz si na wysnuty std przez Zenona wniosek, jakoby ruch jako sprzeczny w sobie nie istnia. Jako empirycy bowiem uznaj dialektyczni materialici

144
rzeczywisto ruchu, albowiem niedwuznacznie si za ni opowiada dowiadczenie. Twierdz wic zarwno, e ruch istnieje, jak i to, e ruch implikuje sprzeczno. Prowadzi ich to do wniosku, e sprzeczno istnieje, e wic zasada sprzecznoci, stanowica jeden z naczelnych kanonw logiki formalnej, ktra neguje wszelk sprzeczno, jest faszywa (Nie wdajemy si w tym miejscu w dyskusj nad trafnoci rozumowa Zenona. Interesujcych si t spraw odsyam do mego artykuu pt. Zmiana i sprzeczno, w Jzyk i poznanie) Przedstawiciele dialektycznego materializmu, formuujc swoje pogldy, unikaj scholastycznego terminu substancja, nie wypowiadaj te swej materialistycznej tezy w sowach istniej tylko substancje cielesne. Materializmowi swemu nadaj raczej posta twierdzenia goszcego, e materia jest pierwotniejsza od ducha. Znaczy to przede wszystkim, i wczeniej bya materia ni duch (tzn. ycie psychiczne), ktry wyoni si pniej w jakim dalekim stadium rozwoju materii, i e wobec tego genetycznie nie materia pochodzi od ducha, lecz duch od materii. Kadc nacisk na pierwszestwo czasowe i genetyczne materii przed duchem, sdz dialektyczni materialici, i jest to pogld, do ktrego prowadz wyniki bada nauk przyrodniczych, podczas gdy pogld przeciwny, przyznajcy pierwszestwo duchowi przed materi, opiera si na wierzeniach religijnych, ktre przyjmuj stworzenie wiata przez Boga, stojcego poza wiatem materialnym. Lecz materialici przeciwstawiaj si nie tylko tym, ktrzy,

145
uznajc ciaa za przedmioty w peni rzeczywiste, uwaaj je za dzieo ducha Boskiego, a wic za byty w tym sensie od ducha zalene, w jakim zaleny jest skutek od przyczyny lub wytwr od wytwrcy. Goszc niezaleno materii od ducha, zaprzeczaj te materialici tej formie zalenoci midzy materi a duchem, jakiej si w ich stosunku dopatruj idealici, ktrzy, pozbawiajc materi peni rzeczywistoci, czyni z niej tylko pewnego rodzaju fikcj, przedmiot tylko intencjonalny, ktrego istnienie polega na tym tylko, e kto o nim myli w pewien sposb.

MATERIALIZM W WALCE Z IDEALIZMEM Materializm prowadzi wic walk na dwa fronty. Po pierwsze mianowicie, walczy on z idealizmem wszelkich odcieni, a wic zarwno z idealizmem subiektywnym, uznajcym materi za zesp ukadw wrae lub jedynie za konstrukcj poznajcego umysu, jak te z idealizmem obiektywnym, uwaajcym ca przyrod, zarwno materialn, jak i psychiczn, tylko za korelat wiata tworw logicznych, tzw. ducha obiektywnego. Materialici stoj silnie na stanowisku realistycznym i niejednokrotnie nawet wysuwaj tez realistyczn na czoo swej doktryny, przedstawiajc j jako jej zasadnicz tre. Czynic to, postpuj niesusznie, albowiem stanowisko realistyczne nie musi w konsekwencji pociga za sob tezy materialistycznej. Realizm, przyznajcy przyrodzie peni bytu, nie musi bowiem przyznawa jej tylko

146
przyrodzie cielesnej, lecz moe j te przyznawa substancjom psychicznym, tj. duszom. Realizm godzi si wic zarwno z materializmem, jak i z dualizmem. Na gruncie realizmu rozwija te materializm drugi front swej walki, w ktrej jego przeciwnikiem jest dualizm, stojcy rwnie na stanowisku realistycznym.

MATERIALIZM W WALCE Z DUALIZMEM Spr midzy materializmem a dualizmem jest sporem o istnienie dusz pojmowanych jako substancje rwnorzdne z ciaem, a odmienne od cia. Waciwym przeciwnikiem materializmu jest wic dualizm radykalny, tj. taki, jaki reprezentowali w. Augustyn lub Descartes. Pomidzy dualizmem umiarkowanym, reprezentowanym przez Arystotelesa, a materializmem umiarkowanym, reprezentowanym na przykad przez dialektycznych materialistw, przeciwiestwo jest mniej jaskrawe. W dziejach filozofii materialici byli stron atakujc, a dualici bronili pozycji zajtej jeszcze przed wybuchem sporu. Atak materialistw polega przede wszystkim na wykazywaniu, e przyjmowanie istnienia jakiej duszy, pojmowanej jako substancja mylca (oglnie mwic: wiadoma), a rna od ciaa, jest pozbawione jakiejkolwiek racjonalnej podstawy. Jaka moe by - mwi materialici - podstawa, ktra w racjonalny

147
sposb moe uzasadni jakkolwiek tez egzystencjaln, tzn. jakkolwiek tez stwierdzajc, e taka a taka rzecz rzeczywicie istnieje? Stwierdzi istnienie i to rzeczywiste istnienie czego, mona tylko na podstawie dowiadczenia. Dowiadczenie moe bd bezporednio, bd porednio uprawnia nas do przyjcia, e dana rzecz istnieje. Bezporednio uprawnia nas dowiadczenie do stwierdzenia, e rzecz ta istnieje, gdy j widzimy, czujemy, syszymy lub w ogle jako spostrzegamy. Porednio za wtedy, gdy rzeczy tej wprawdzie nie spostrzegamy, ale gdy jej istnienie wynika z pewnych faktw bezporednio spostrzeonych lub te gdy istnienie jej musimy przyj, aby wyjani pewne zaobserwowane fakty. Ot - powiadaj materialici - za istnieniem dusz, jeli si przez dusze rozumie substancje mylce rne od cia, nie opowiada si dowiadczenie ani bezporednio, ani porednio. Nie opowiada si ono bezporednio, bo duszy nikt nigdy nic widzia, nie czu, nie sysza i w ogle nic spostrzega. Nie opowiada si te porednio, bo istnienie duszy ani nie wynika z adnych faktw dowiadczenia, ani te hipoteza przyjmujca istnienie duszy nie jest niezbdna dla wyjanienia faktw stwierdzonych przez bezporedni obserwacj. Wobec tego doktryna przyjmujca istnienie substancji mylcych, a rnych od cia jest zupenie bezpodstawna. Doktryna ta jest - jak mwi materialici pozostaoci po prymitywnym stadium umyslowoci ludzkiej, w ktrym stale, ilekro na pewnych przedmiotach day si

148
zaobserwowa zjawiska osobliwego rodzaju, przyjmowano jak substancj, ktra swym dziaaniem miaa jakoby wywoywa te zjawiska. Zjawiska cieplne skaniay prymitywnie mylcych przyrodnikw do przyjcia, e ciaa, na ktrych wystpuj te zjawiska, zawieraj w sobie jak osobliw substancj, rn od owych cia, ktr nazywano fluidem cieplnym; zjawiska elektryczne kadziono na karb jakiej substancji elektrycznej, ktra miaa je wywoywa. Zjawiska biologiczne uwaano za przejaw dziaania substancji, ktr nazywano anima vegetativa lub spiritus animalis. Ot zupenie podobna jest droga, na ktrej dochodzi si do hipotezy o istnieniu duszy. Obserwuje si, e pewne ciaa s wyposaone w ycie psychiczne, i uwaa si, e to wystarcza do przyjcia, i w ciaach tych obra sobie siedzib jaki rny od tych cia fluid psychiczny, ktry nazywa si dusz. Dzisiejsza nauka zerwaa z takim sposobem mylenia. Sam fakt wystpowania na pewnych ciaach zjawisk elektrycznych nie wystarcza nam dzi do przyjmowania, e w ciaach tych umiejscowia si jaka substancja, ktra si nazywa elektrycznoci. Przyjmujemy wprawdzie dzi, e istniej elektrony, ktre s tylko samym adunkiem elektrycznym, nie obcionym adn materi, ale przyjmujemy ich istnienie na tej podstawie, e zaobserwowane zostay pewne zjawiska (np. promienie katodowe), ktrych przebieg jest taki, i aby go wyjani, musimy przyj hipotez o istnieniu elektronw. Nie wierzymy natomiast w istnienie fluidu cieplnego ani w istnienie fluidu magnetycznego, albowiem ani ich nigdy nikt nie

149
spostrzega, ani te nie spotykamy si w dowiadczeniu ze zjawiskami, ktrych wyjanienie wymagaoby przyjcia hipotezy o ich istnieniu. Na taki atak materialistw odpowiadaj obrocy duszy, e wprawdzie nikt nigdy duszy nie widzia, nie czu, nie sysza ani w ogle zmysowo nie spostrzega, jednake zmysowe spostrzeganie nie jest jedyn form bezporedniego dowiadczenia. Obok dowiadczenia zmysowego istnieje bowiem dowiadczenie wewntrzne, ktre upewnia mnie o tym, e myl, e chc, e ciesz si lub smuc. Z tego te dowiadczenia czerpi pewno, e istniej jako istota mylca, chcca, a wic jako istota duchowa, a nie cielesna. wiadectwo za dowiadczenia wewntrznego jest o wiele pewniejsze ni wiadectwo zmysw. W istnienie cia, ktre przyjmuj na podstawie wiadectwa zmysw, mona wtpi, bo przeciwko temu wiadectwu wytoczy mona chociaby ten zarzut, e moe mi si wszystko tylko ni, moe zmysy mnie zwodz i cay ten wiat zmysowy jest tylko majakiem. Ale zarzutem takim adn miar nie mona obniy pewnoci dowiadczenia wewntrznego, pouczajcego mnie o tym, e ja myl, e spostrzegam, a wic e istniej jako istota mylca. Bo przyjmijmy nawet, e bdz i myl si wierzc w wiat cia, e myl si jeszcze i w wielu innych sprawach. Jednak na to, abym si myli, musz istnie jako istota mylca, bo myli si to znaczy myle niezgodnie z prawd. Istnienie duszy jest wic - tak mwi jej obrocy - znacznie lepiej ugruntowane na wiadectwie

150
dowiadczenia ni istnienie cia. Taka obrona duszy nie odbiera jeszcze materialistom pewnoci siebie. O czyme powiadaj - poucza mnie dowiadczenie wewntrzne? O tym, e myl, e chc, e ciesz si lub smuc itd. Poucza mnie wic o tym, e zachodz we mnie zjawiska mylenia, chcenia, radowania si i smucenia, sowem, e zachodz we mnie zjawiska psychiczne. Poucza mnie te o tym, e ja istniej jako istota mylca, chcca itd. Temu aden z materialistw nie przeczy. Ale czy std, e istniej istoty mylce, wynika, e istniej istoty duchowe, czyli dusze? Odpowied na to pytanie bdzie zaleaa od definicji terminu dusza. Jeli dusza znaczy tylko tyle co istota mylca, to oczywicie dowiadczenie wewntrzne poucza mnie o tym, e dusza istnieje. Jeeli jednak dusza ma znaczy istota mylca rna od ciaa, to std, e istniej istoty mylce, nie wynika jeszcze wcale, e istniej dusze rne od ciaa. Aby dowie istnienia dusz pojmowanych jako substancje mylce i rne od ciaa, nie wystarczy wykaza, e istniej substancje mylce, lecz trzeba nadto wykaza, e nie s one ciaami, trzeba wykaza, e to nie ciao nasze myli, chce, cieszy si lub smuci. Tymczasem - mwi materialici - istniej bardzo powane poszlaki wiadczce o czym przeciwnym. Wiadomo z ycia codziennego, a jeszcze wicej z obserwacji stanw patologicznych, jak bardzo zjawiska psychiczne zalene s od naszego ciaa. Uszkodzenia mzgu prowadz do zaniku caych

151
dziedzin ycia psychicznego, zabiegi chirurgiczne dokonywane na mzgu powoduj cakowit zmian usposobienia czowieka; wpywa na nie take w sposb przejciowy alkohol, kofeina, wpywaj wydzieliny gruczow dokrewnych itd. Ta tak cisa zaleno zjawisk psychicznych od ciaa czyni rzecz bardzo prawdopodobn, e to wanie ciao, a nie jaka od niego rna dusza, myli, chce, cieszy si itd. Jeeli ten cay potny aparat argumentw, wykazujcych zaleno ycia psychicznego od ciaa, nie dowodzi w sposb niewtpliwy, e substratem zjawisk psychicznych jest ciao, to w kadym razie obrocy duszy nie mog si nawet na takie argumenty powoa dla uzasadnienia tezy przeciwnej, a tak dla nich istotnej, mianowicie dla wykazania, e to nie ciao, lecz co rnego od ciaa myli, chce itd. Jakeby musia taki argument wyglda, aby sta si przekonujcy? Oto trzeba by pokaza co, co miaoby ycie psychiczne, a nie byoby zwizane z adnym ciaem, i to bd pokaza co takiego w dowiadczeniu, bd dowie jako inaczej, e co takiego istnieje. Istnienie elektronw byo dopty wtpliwe, dopki w zjawisku promieni katodowych nie napotkao si czego, co miao wasnoci elektryczne (polegajce na uginaniu si promieni katodowych w polu elektrycznym i magnetycznym w kierunku, w jakim uginaj si prdy elektryczne ujemne), a nie mogo by utosamione z adnym ciaem chemicznym. Aby bezporednio wykaza istnienie istot mylcych, ktre nie s ciaami, trzeba, by w dowiadczeniu zewntrznym lub

152
wewntrznym napotka dusz wypreparowan z ciaa, tak jak w promieniach katodowych napotkano elektryczno wypreparowan z materii. W dowiadczeniu zewntrznym, tj. zmysowym, mog by jednak dane tylko ciaa i zjawiska cielesne. Duszy wyzwolonej z ciaa dowiadczenie zewntrzne, z istoty swej, nigdy nam mimo zabiegw czynionych w tej mierze przez spirytystw nie ukae. Aby w dowiadczeniu wewntrznym napotka dusz z ciaa wyzwolon, trzeba by w najlepszym razie czeka do wasnej mierci, ta droga jest wic rwnie, dla ywych przynajmniej ludzi, niedostpna. Pozostaje wic tylko droga porednia: dowd istnienia istot mylcych a niecielesnych. Mgby to by dowd wykazujcy, e ycie psychiczne trwa i po mierci czowieka, a wic dowd tzw. niemiertelnoci duszy lub dowd istnienia innych ni ludzie istot mylcych a bezcielesnych, na przykad dowd istnienia aniow, diabw itp. O dowody takie silili si teologowie, filozofowie, sil si i spirytyci, dotd jednak przekonujcego dowodu takiego zdaniem materialistw - nie znaleziono. Zatem, konkluduj sw replik materialici, teza o istnieniu dusz rozumianych jako istoty mylce a rne od cia pozostaje nadal - mimo apelu do dowiadczenia wewntrznego - tez bezpodstawn. Jeli za idzie o znane z dowiadczenia wewntrznego istoty mylce, to fakt zalenoci ycia psychicznego od ciaa czowieka przemawia silnie, cho nie decydujco, za tym, e tym, co w nas myli, czuje i chce, jest nasze wasne ciao.

153
Ta replika materialistw nie zadowala jednak obrocw duszy. Sdz oni, e mimo wszystko potrafi wykaza, i to nie ciao nasze ani aden organ cielesny jest tym, co myli, czuje i chce, e wic to, co myli, nie jest ciaem. Po pierwsze mianowicie podkrelaj obrocy duszy, e procesy psychiczne s ze swej istoty czym takim, czemu nie mona przypisywa adnego miejsca w przestrzeni. Nie ma sensu mwi, e myli moje s na przykad w mojej gowie. Prowadzioby to do absurdalnych konsekwencji, takich na przykad jak ta, e gdy moja gowa si chwieje, to i myli moje chwiej si z ni razem, e gdy moja gowa jest o metr oddalona od twojej, to moje myli s te oddalone od twoich o jeden metr. Kto przypisuje mylom i w ogle zjawiskom psychicznym jakie miejsce w przestrzeni - a czyni to ci, ktrzy uwaaj, i to ciao nasze myli -ten robi ze zjawisk psychicznych zjawiska fizyczne. Umiejscowienie w przestrzeni jest bowiem cech charakterystyczn dla zjawisk fizycznych, zjawiskom psychicznym natomiast waciwe jest to, e nie rozgrywaj si w przestrzeni. Na tak argumentacj mogliby materialici odpowiedzie, e nie s skonni bynajmniej definiowa zjawisk fizycznych jako zjawiska zlokalizowane w przestrzeni. Jeli kto jednak tak pragnie zjawiska fizyczne definiowa, to moe to uczyni i z faktu, e zjawiska psychiczne rozgrywaj si w moim mzgu, wysnu wniosek, e przy takim pojmowaniu zjawisk fizycznych zjawiska psychiczne s pewnego rodzaju

154
zjawiskami fizycznymi. Materializm dialektyczny bdzie jednak obstawa przy tym, e s to w kadym razie zjawiska osobliwego rodzaju, rne zarwno od wszelkich zjawisk, jakie opisuje fizyka wraz z chemi, i rne od zjawisk opisywanych przez nauki biologiczne. Samo twierdzenie natomiast, e myli moje odbywaj si w mojej gowie, nie wydaje si materialistom czym absurdalnym. A oto drugi jeszcze argument, ktry wytaczaj obrocy duszy. Dusza moja - powiadaj - to tyle co ten ja, ktry myli, czyli tzw. moja ja. Ot zdaj sobie spraw z tego, e ja moja jest czym jednym i prostym, czym, co nie skada si z czci. Ja mam, jako podmiot moich przey psychicznych, rne wasnoci, jestem mdry lub gupi, szlachetny lub pody, stanowczy lub chwiejny, gorcy lub zimny, ale czci, kawakw adnych nie posiadam. Ciao moje natomiast skada si z czci. Zatem ja jako podmiot moich myli jestem czym rnym od ciaa. I ten argument nietrudno zwalczy materialistom. Popenia on mianowicie petitio princpii, zakada z gry, e ten ja, ktry myli, jest czym od mego ciaa rnym. Tylko bowiem uczyniwszy z gry to zaoenie, mona twierdzi, e ja jako podmiot moich myli nie posiadam czci. A zreszt, materialista nie musi twierdzi, e tym, co myli, jest cae moje ciao, ani e tym, co myli, jest cay mzg. Wszak i ciaa skadaj si podobno z czstek, ktre nie posiadaj czci; dawniej za takie ostateczne czstki cia uwaano chemiczne atomy, dzi uznano za elementarne

155
skadniki cia elektrony, nukleony itd. Nie staoby w sprzecznoci z tez materialistyczn, gdyby si przyjo, e tym, co myli we mnie, jest jaka elementarna czstka materii, skadajcej si na moje ciao. A wtedy podmiot moich myli, mimo e byby czym materialnym, nie posiadaby czci. Tak oto przedstawia si ten drugi front walki materializmu, w ktrym przeciwnikiem jego jest bronicy substancjalnej duszy dualizm. Jaki jest przebieg tego sporu? Oto obrocy duszy wytaczaj argumenty, majce przemawia za istnieniem dusz jako substancji rnych od ciaa, a materialici argumenty te zbijaj, starajc si wykaza, e teza przyjmujca istnienie dusz rnych od ciaa jest tez bezpodstawn. Pamita jednak naley, e kto wykazuje bezpodstawno tezy przeciwnika, nie dowodzi tym samym swojej wasnej tezy. Tote obrocy duszy nie uwaaj, e przegrali spraw, lecz tocz spr dalej, obierajc przy tym tak metod, jak dotd z powodzeniem stosowali materialici, tzn. zamiast broni swojej tezy, atakuj tez przeciwnika. Za or w tym ataku su im wyniki nowszych bada fizyki. W wietle najnowszych teorii fizykalnych - mwi przeciwnicy materializmu - tak jasne, jak si dotd zdawao, pojcie materii czy te pojcie ciaa poczyna traci swoj wyrazisto. Zaciera si granica pomidzy materi i energi. Materi pojmowalimy dotd jako pewnego rodzaju substancj, jako pewn rzecz. Energi za pojmowalimy niejako substancj, lecz jako pewien stan, w ktrym substancja moe si

156
znajdowa. Tymczasem fizyka dzisiejsza zaciera granic pomidzy energi i materi. Energia jest wedug teorii wspczesnych czym, co posiada mas, a wic posiada atrybut uznawany dotd za charakterystyczny dla materii. Zdolno do wykonania pewnej pracy to by stan cia, ktry nazywano energi. Dzi fizyka powiada, e ciao moe sw mas przemieni na prac, e wic masa ciaa jest te zdolnoci do wykonania pracy, a wic jest energi. W ten sposb materia i energia s jakby rnymi fazami jednego i tego samego, materia moe przechodzi w energi i na odwrt. Materia traci wic swj charakter substancji, czyli rzeczy. A dalej - powiadaj - gdy chcemy zgbi, czym jest w swej istocie jakie ciao, badamy, czym s jego ostateczne skadniki. Ot elektrony, nukleony itp. twory, ktre stanowi maj ostateczne skadniki danych nam w dowiadczeniu cia, staj si wedug wspczesnych teorii fizyki czym zupenie niepodobnym do tego, za co te ciaa uwaalimy. Nie wolno nam ju elektronw itd. wyobraa sobie na ksztat malekich grudek, jako miniatur czego, co mona by zobaczy lub dotykiem wymaca. Mwi wprawdzie fizycy o rozmiarach przestrzennych elektronw, protonw, neutronw itd., ale wypowiedzi te maj sens tylko przenony. Mwi te niekiedy fizycy, gdy pragn zda spraw z przebiegu pewnych eksperymentw, o elektronach, protonach, neutronach jako o korpuskuach, czyli jako o malekich brykach, ale gdy idzie o wyjanienie przebiegu eksperymentw innego

157
rodzaju, nie uwaaj fizycy elektronw itd. za malekie bryki, lecz mwi o nich jako o falach albo grupach fal. Fale te nie maj jednak mie adnego substancjalnego podoa, nie s to wic fale jakiego eteru lub czegokolwiek, co mona by traktowa jako pewn rzecz. Kadoczesna elongacja takiej fali w pewnym miejscu jest tylko miar prawdopodobiestwa, e w tym miejscu i w tym czasie wystpi takie to a takie zjawiska, jak na przykad fosforescencja ekranu, poczernienie pyty fotograficznej lub tp. W ten sposb elektrony i ich mikrokosmiczni partnerzy rozpywaj si cakowicie w abstrakcji. Szczyt abstrakcyjnoci osigniemy, gdy usyszymy odpowied fizykw na pytanie, czym s waciwie owe elektrony i ich towarzysze, o ktrych w zwizku z pewnymi eksperymentami mwi fizycy jako o czstkach, a w zwizku z innymi jako o falach. Odpowied ta gosi mianowicie, i fizycy wiedz o elektronach tylko tyle, e w zwizku z pewnymi eksperymentami zachowuj si jak czstki, a wic mae bryki, w zwizku z innymi eksperymentami zachowuj si jak fale; czym jednak s one same w sobie, tzn. niezalenie od wszelkich przeprowadzonych eksperymentw i obserwacji, tego fizycy nie tylko nie wiedz, ale uwaaj to pytanie za jaowe, tj. takie, ktrego samo sformuowanie wyklucza moliwo udzielenia na nie odpowiedzi. Pyta, czym jest elektron wtedy, gdy si go nie obserwuje, jest rzecz rwnie nierozsdn - zdaniem fizykw -jak pyta, czym jest to, czego si w ogle nie bada. Ot, eskontujc te wywody fizykw, zapisuj je obrocy

158
duszy na swoj korzy. Nowsze teorie fizykalne upowaniaj ich -jak sdz - do stwierdzenia, e materia si odmaterializowaa, e rozpyna si w abstrakcjach. Fizyka wspczesna - zdaniem ich - pokazaa, i gruba materia, znana nam jako ciaa podpadajce pod nasze zmysy, jest zudzeniem. Fizyka okazaa, e owa gruba materia jest tylko postaci, pod ktr nam si przejawiaj zespoy tworw mikrokosmicznych, elektronw i pozytronw, nukleonw, mezonw i neutrinw, te za nie s adnymi rzeczami realnymi, ale tworami abstrakcyjnymi, i jako takie nie nale do wiata realnego. Z tworw realnych zostaj na placu jedynie dusze, one tylko s niesprowadzalnymi dalej skadnikami danego nam w dowiadczeniu wiata, a wic przyrody. Wypada zauway, e obrocy duszy, ktrzy decyduj si na tak jej obron, opuszczaj stanowisko dualistyczne i staj na gruncie monizmu, uznajcego tylko substancje duchowe. Dualizm bowiem uwaa zarwno ciaa, jak i dusze za realne i substancjalne skadniki przyrody. Przede wszystkim jednake stwierdzi naley, e zreferowane wyej rozumowanie, ktre doprowadza do konkluzji, wykrelajcej ciaa ze wiata tworw realnych, nie wytrzymuje krytyki. Z tego bowiem, e fizyka wspczesna rezygnuje z wyobraalnego modelu elementarnych skadnikw cia i daje dla nich abstrakcyjn tylko charakterystyk, nie wynika jeszcze wcale, eby owe skadniki nie miay by czym realnym, tzn. istniejcym w pewnym miejscu i w pewnym czasie. Tym bardziej te nie wynika z

159
tego, eby gruba materia, tzn. ciaa dostpne naszemu spostrzeganiu, miay by tylko zudzeniem. aden z fizykw nie moe zaprzeczy, rzeczywistemu istnieniu danych w dowiadczeniu cia, caa bowiem wiedza fizykalna opiera si na obserwacjach i eksperymentach, dotyczcych tych cia. Za wynik docieka fizykw uzna mona co najwyej pewn korek-tur pojcia materii, urobionego na podstawie potocznego i nie do przez skrupulatne badania pogbionego dowiadczenia. Materializm jednak nie jest bynajmniej zwizany z tym pierwotnym pojciem materii. Podkreli to na pocztku biecego stulecia jeden z gwnych przedstawicieli materializmu dialektycznego, W.I. Lenin, stwierdzajc, e jest rzecz takich wanie skrupulatnych bada, ktre uprawia fizyka, odpowiedzie na pytanie, czym jest w gruncie rzeczy wiat cia danych nam w dowiadczeniu zmysowym. Materializm - zdaniem Lenina sprowadza si tylko do twierdzenia, e wiat ten istnieje rzeczywicie, a nie jest tylko wytworem umysu czy te ukadem wrae. W tym ujciu swej tezy zwraca si materializm swym ostrzem przeciw idealizmowi, ktry odmawia wiatu cia istnienia niezalenego od umysu, nie za przeciwko dualizmowi, ktry przecie istnienie cia uznaje, domagajc si tylko nadto takiego samego uznania dla dusz jako substancji rnych od cia.

160
OGLNA CHARAKTERYSTYKA MATERIALIZMU Materializm jest przede wszystkim zorientowany antyirracjonalistycznie. Znaczy to, e nie chce uznawa twierdze, ktre nie zostay uzasadnione w taki sposb, jaki byby uznany za wystarczajcy w naukach szczegowych. Std pynie jego negatywne stanowisko wzgldem religii opartej na tzw. objawieniu, wzgldem przesdw uwiconych tradycj, a nie popartych rzeteln argumentacj, wzgldem wszelkich przekona pyncych raczej z naszych pragnie ni z trzewych bada i rozwaa. Po wtre, postawa materialisty jest wyranie realistyczna; wiat dany w dowiadczeniu uwaa on za prawdziw rzeczywisto, a nie za fantom zjawisk, za ktrymi ukrywa si inna, niedostpna racjonalnemu poznaniu rzecz sama w sobie. Z obu tych zaoe wynika przekonanie materialisty, e ostatecznego pogldu na wiat trzeba szuka w wynikach skrupulatnych bada, jakie uprawiaj nauki przyrodnicze, korzystajce z potnego ora matematyki. Znaczy to, e dla materialisty przyroda, z ktr zaznajamiaj nas nauki przyrodnicze, jest rzeczywistoci nie tylko prawdziw, ale i rzeczywistoci jedyn. Nie ma poza t przyrod wiata rzeczy samych w sobie, ktry w nas chce wmwi idealizm, i nie ma poza przyrod wiata nadprzyrodzonego, o ktrym nas pragnie pouczy religia, powoujca si na objawienie, o ktrym mwi tradycyjne przesdy, ktrego domagaj si nasze pragnienia i potrzeby serca, za ktrym opowiadaj si nasze przeczucia i poczucia, lecz za ktrym nie opowiada si chodny rozum. To jest zasadnicza tre

161
doktryny materialistycznej. W jej ramach spr o dusz - zajmujcy w dziejach materializmu tyle miejsca -jest tylko fragmentem, ktry sam dla siebie nie byby tak wany. Wszak zagadnienie, czy to, co myli, jest ciaem, tzn. czy posiada cechy rozcigoci przestrzennej i bezwadnoci, czy te ich nie posiada, jest samo w sobie zagadnieniem mao wanym i trudnym do rozstrzygnicia za pomoc metod naukowych. Spr ten odgrywa jednak w dziejach materializmu tak donios rol, poniewa, po pierwsze, przeciwnicy materializmu sigali w tym sporze do argumentw idealistycznych, po drugie za dlatego, e wyznawcy wiata nadprzyrodzonego czynili z duszy ten skadnik przyrody, ktry mia stanowi cznik pomidzy przyrod a wiatem nadprzyrodzonym, prawdziw ojczyzn duszy, przebywajcej tylko chwilowo na tym wiecie. Tak koncepcj duszy zwalcza musi materializm, nie uznajcy wiata nadprzyrodzonego, natomiast dusza, ktra byaby tylko skadnikiem przyrody i poza ni by nas nie wyprowadzaa, nie byaby niczym sprzecznym z zasadniczymi tendencjami doktryny materialistycznej.

STOSUNEK ZJAWISK FIZYCZNYCH DO PSYCHICZNYCH Spr o dusz, o ile si j pojmuje jako substancj, w ktrej si rozgrywaj zjawiska psychiczne, moe si toczy tylko wtedy, gdy si przyjmuje, e zjawiska psychiczne s czym od zjawisk

162
fizycznych rnym. Rno t przyjmuj nie tylko wyznawcy substancjalnego dualizmu, lecz rwnie dialektyczna odmiana materializmu. Zaprzecza jej materializm mechanistyczny, powoujc si na cisy zwizek pomidzy zjawiskami cielesnymi z jednej a zjawiskami wiadomoci z drugiej strony. Zwizek ten, polegajcy jakoby na tym, e kademu zjawisku psychicznemu odpowiada w sposb jednoznaczny pewne zjawisko fizjologiczne, rozmaicie interpretujc!, ktrzy mimo to widz rnic midzy zjawiskami psychicznymi a ich odpowiednikami fizjologicznymi. I tak jedni przyjmuj, e zjawiska fizjologiczne s przyczynami odpowiednich zjawisk psychicznych. Niektrzy ponadto przyjmuj te, e zachodzi niekiedy stosunek odwrotny, e zjawiska psychiczne mog wy woy wa zjawiska fizjologiczne. Pogld przyjmujcy takie wzajemne oddziaywanie zjawisk psychicznych i fizjologicznych nazywa si interakcjonizmem. Pogld goszcy, e tylko fizjologiczne zjawiska odziauj na zjawiska psychiczne, ale nie na odwrt, a ponadto, e zjawisk psychicznych midzy sob nie cz bezporednie zwizki przyczynowe, nazywa si epifenomenalizmem: wedug tego bowiem pogldu zjawiska psychiczne s tylko jak gdyby ubocznym produktem, bezsilnym odblaskiem zjawisk fizjologicznych. Niektrzy wyznaj hipotez tzw. paralelizmu, wedug ktrej ani zjawiska fizjologiczne nie oddziauj na zjawiska psychiczne, ani te nie ma zwizku odwrotnego, lecz szeregi obu tych zjawisk przebiegaj obok siebie rwnolegle w

163
taki sposb, e rwnym zjawiskom w jednym szeregu odpowiadaj rwne w drugim, i na odwrt, cho nie s one poczone zwizkami przyczynowymi. Istnieje na koniec tzw. teoria dwch stron, wedug ktrej zjawiska fizjologiczne i odpowiadajce im zjawiska psychiczne s nie dwoma rnymi w rzeczywistoci rodzajami zjawisk, lecz s tylko dwoma rnymi aspektami (wygldami) jednego i tego samego zjawiska. Ten sam proces realny, ogldany przez tego osobnika, w ktrym si on rozgrywa, za pomoc tzw. zmysu wewntrznego (tak nazywano niekiedy introspekcj) ma wygld zjawiska psychicznego, ogldany natomiast przy pomocy zmysw zewntrznych (np. przez fizjologa, ktry ledzi prdy nerwowe w mzgu) wyglda na zjawisko fizyczne. Ale ani jeden, ani drugi z tych aspektw nie jest bardziej prawdziwy, jak nie jest bardziej prawdziwy aspekt wzrokowy lecej przede mn marmurowej gaki od jej aspektu dotykowego, ktry mi si przedstawi, gdy gak t wezm do rki.

UCZUCIOWE MOTYWY OPOZYCJI PRZECIW MATERIALIZMOWI Spr o dusz rzadko bywa rozwaany na zimno. Nie jest on bowiem pozbawiony uczuciowego rezonansu. Wydaje si nam mianowicie, jakoby uznanie siebie samych i wasnych blinich tylko za ciaa poniao nasz godno, spychao nas do rzdu pionkw, zalenych tylko od gry si przyrody, pozbawiao nas tej

164
autonomii, tej niezalenoci i wolnoci, do jakiej rocimy sobie pretensj. Wydaje si, e postawienie nas, ludzi, w rzdzie cia przyrody przekrela jako uud wszystko to, co w sobie samych cenimy jako wzniose i szlachetne, przekrela nasze podniose uczucia i denia, nasze ideay. Pozbawia nas wreszcie ufnoci w to, e nie ulegniemy unicestwieniu przez mier, ufnoci w to, e nasi najdrosi, ktrzy odeszli, istniej jeszcze, cho nie wrd istot obdarzonych ciaem, e rozka z nimi jest rozk do czasu tylko. Ale owej autonomii naszej, o ile miaaby polega tylko na tzw. panowaniu nad sob, na opanowywaniu tzw. popdw cielesnych, na zdolnoci podporzdkowania celw niszych celom wyszym, materializm wcale nie narusza. O ile za miaaby polega na zupenej niezalenoci naszej psychiki od naszego ciaa i od si przyrody, jest oczywist fikcj. Nie przekrela te materializm wszystkiego, co w nas szlachetne i wzniose. Nie czyni z nas przecie cia martwych, lecz pozostawia nam charakter cia oywionych yciem psychicznym, nie zaprzecza istnieniu naszego ycia psychicznego, cho (o ile chodzi o materializm mechanistyczny) zapatruje si inaczej na istot tego ycia. Pozbawia nas natomiast wiary w ycie pozagrobowe. W tym ley dla wielu tragizm tej doktryny, odstrczajcy od jej przyjcia. Ponadto materializm w skali kosmicznej niezgodny jest z wszelk religi. Momenty uczuciowe, ktre przemawiaj za religi, przeciwstawiaj si wic rwnoczenie materializmowi, ktry ogranicza cao

165
istnienia do tworw przyrody.

SPIRYTUALIZM Jak wspominalimy wyej, zarwno dualizm, jak i materializm stoj na gruncie realizmu. Stanowisko idealistyczne (zwaszcza idealizm subiektywny) czy si z tak zwanym spirytualizmem. Teza spirytualistyczna orzeka, e w wiecie rzeczywistym istniej tylko substancje duchowe. T tez podtrzymuj przede wszystkim zwolennicy subiektywnego idealizmu, zwaszcza za idealizm immanentny. Skoro bowiem - wedug tego idealizmu - ciaa s tylko zespoami wrae, a wic pewnych stanw podmiotw wiadomoci, przeto nie mog sobie roci pretensji do stanowiska bytw istniejcych samoistnie, a wic substancji. Samoistnie istniej tylko podmioty wiadome, a wic dusze. Spirytualizm tego rodzaju mona nazwa spirytualizmem idealistycznym. Spirytualizm nie musi si jednak nieuchronnie czy z subiektywnym idealizmem. Istniaa te w dziejach filozofii realistyczna odmiana spirytualizmu. Ten odcie spirytualizmu uznaje, e rzeczywicie istniej tylko substancje duchowe i e nie ma innego rodzaju substancji. Niemniej ciaa rzeczywicie istniej, lecz ciaa s tylko odmian substancji duchowych. Taki pogld gosi na przykad w swej monadologii Leibniz. Wedug tego pogldu ostatecznymi cegiekami w budowie wiata s tzw. monady, tj. dusze. Wrd nich s takie, ktre posiadaj

166
wiadome ycie psychiczne, i te tylko nazywa duszami pogld zwyczajny, istniej jednak te takie, ktre posiadaj tylko niewiadome ycie psychiczne, i te lub ich zespoy zwyczajny pogld nazywa ciaami. Ze spirytualizmem walczy zarwno materializm, jak i dualizm, walka ta skierowana jest jednak gwnie przeciwko idealistycznej odmianie spirytualizmu i przybiera posta walki midzy realizmem a idealizmem subiektywnym.

MONIZM WACIWY. TEORIA IDENTYCZNOCI Materializm i spirytualizm zalicza si do kierunkw monistycznych, tj. do kierunkw uznajcych tylko jeden rodzaj substancji, w przeciwiestwie do dualizmu, ktry dwa rodzaje substancji uznaje. Do kierunkw monistycznych zalicza si ponadto tzw. monizm waciwy, zwany take t e o r i identycznoci duszy i ciaa. Twrc tego kierunku metafizycznego by filozof ydowski yjcy, w Holandii w XVII wieku, Baruch Spinoza. Teza monizmu waciwego gosi, e istnieje tylko jeden rodzaj substancji, ktry posiada zarwno atrybuty duchowe, jak i cielesne. Cielesno i duchowo s to tylko rne aspekty, pod ktrymi przejawia si nam jedna i ta sama substancja. aden za z tych aspektw nie jest bardziej prawdziwy od drugiego.

167

MONIZM IMMANENTNY Wszystkim tym kierunkom, ktre szukajc substancji, znajduj j w duszach lub w ciaach, lub te zarwno w ciaach, jak i w duszach, lub wreszcie w czym, co jest rwnie dobrze dusz, jak i ciaem, przeciwstawia si kierunek, ktry utrzymuje, jakoby ani dusza, ani ciao nie byy ostatecznymi cegiekami, z ktrych skada si przyroda. Twrc tego pogldu by Dawid Hume. Wedug niego zarwno ciaa, jak i dusze s tylko ukadami elementw danych nam bezporednio w dowiadczeniu, jak na przykad barwy, wonie, dwiki, smaki, ble, rozkosze itd. Hume nawiza do pogldw Berkeleya, ktry twierdzi, e ciaa s tylko ukadami wrae. Dusze jednak uwaa Berkeley za co, co uwiadamia sobie wraenia i inne stany psychiczne, ale jest czym rnym od tych stanw. Dusza to podmiot zjawisk psychicznych. Ot Hume zwrci uwag na to, e Berkeley nie postpi zupenie konsekwentnie. Zastanawiajc si nad tym, czym s ciaa, ktre spostrzegamy, doszed Berkeley do pogldu, e ciaa nie s niczym innym jak tylko ukadami barw, ksztatw, woni, smakw itd., a wic ukadami wrae, i e, jeli maj by czym spostrzeganym, nie mog by niczym innym, poniewa niczego prcz wrae nie spostrzegamy. Hume zauwaa, e gdyby Berkeley by przeprowadzi analogiczne rozumowanie w odniesieniu do duszy, byby doszed do podobnego rezultatu, mianowicie e dusza jest

168
tylko wizk przey psychicznych, jest strumieniem wiadomoci. Nic bowiem prcz naszych wasnych przey psychicznych nie jest nam dane w dowiadczeniu. W szczeglnoci nie jest nam, poza zjawiskami psychicznymi, dany aden tajemniczy podmiot tych zjawisk, nie jest nam dana w dowiadczeniu dusza. Dlatego Hume twierdzi, e ani dusze, ani ciaa jako substancje nie istniej. Ani dusze, ani c i a a n i e s substancjami, lecz s ukadami pewnych elementw, ktre bd s aktualnie treciami wiadomoci, bd mogyby si ze swej istoty nimi sta. Treci wiadomoci nazywa si tworami immanentnymi. Dlatego naszkicowany wyej pogld mona by nazwa monizmem immanentnym. Monizm immanentny moe przyj odcie spirytualistyczny lub odcie neutralny. Przyjmuje on odcie spirytualistyczny, gdy gosi, e owe elementy, owe barwy, dwiki, smaki itd. mog istnie tylko jako treci wiadomoci, gdy wic uwaa je za co psychicznego. Przyjmuje on odcie neutralny, gdy owe elementy uwaa za co, co nie musi by treci wiadomoci, lecz moe istnie poza zwizkiem z czyjkolwiek wiadomoci. 3. DETERMINIZM INDETERMINIZM SPR O PRZYCZYNOWY USTRJ PRZYRODY Odwiecznym tematem docieka filozofw byo zagadnienie, czy tok zdarze, rozgrywajcych si w przyrodzie jest podporzdkowany prawom, wedug ktrych caa teraniejszo i przyszo jest

169
wyznaczona z nieuchronn koniecznoci przez przeszo, czy te, przeciwnie, istniej zdarzenia, ktre nie zostay wywoane przez adne zdarzenia wczeniejsze. Zwilej mona by to zagadnienie wyrazi w pytaniu: Czy kade zdarzenie wystpuje jako nieuchronny skutek pewnej przyczyny, czy te istniej zdarzenia, ktre nie s skutkiem adnej przyczyny? Twierdzenie goszce, e kade zdarzenie jest skutkiem jakiej przyczyny, nosi nazw zasady przyczynowoci. Spr, o ktrym obecnie mowa, dotyczy wic powszechnego waloru zasady przyczynowoci. Przypisywanie powszechnego waloru zasadzie przyczynowoci, a wic twierdzenie goszce, i kade zdarzenie jest skutkiem jakiej przyczyny, nazywa si deerminizmem, odmawianie za zasadzie przyczynowoci powszechnego waloru, a wic twierdzenie, e nie wszystko w wiecie jest skutkiem jakiej przyczyny, nosi nazw indeterminizmu.

ANALIZA I KRYTYKA POJCIA PRZYCZYNY Pojcie zwizku przyczynowego naley do tych poj o duym stopniu oglnoci, nad ktrych sprecyzowaniem mozolia si i mozoli dotychczas ontologia. Pojcie to bowiem przy bliszym w nie wejrzeniu nie jest bynajmniej pojciem jasnym. Przez przyczyn jakiego zjawiska rozumie si ten czynnik, ktry to zjawisko swym dziaaniem wywouje, ktry jest niejako jego sprawc. Rozumiemy dobrze, co to znaczy, e my sami naszym

170
dziaaniem co wywoujemy; rozumiemy, co to znaczy, e my sami jestemy sprawcami czego. Ale to pojcie dziaania i pojcie sprawstwa, ktre stosujemy do samych siebie, zawiera niewtpliwie pewne elementy psychologiczne; o tym, e ja w tej chwili dziaam i przez swoje dziaanie wywouj takie a takie zjawisko, poucza mnie nie samo tylko dowiadczenie zewntrzne, nie tylko obserwacja ruchw mego ciaa, lecz rwnie introspekcja. Abym stwierdzi, e to ja dziaam, musz czu jaki wysiek swych mini i zdawa sobie spraw z tego, e wysiek ten jest kierowany przez moj wol. Oczywicie, o dziaaniu przedmiotw martwych mwimy nie w tym sensie, w jakim sami sobie przypisujemy dziaanie. Zapewne nikt nie zechce twierdzi, i kua bilardowa, ktra przy zderzeniu wprawia w ruch drug, dziaa w tym znaczeniu tego sowa, w jakim go uywamy, gdy mwimy o wasnym naszym dziaaniu; nikt nie bdzie przecie twierdzi, e ona wysila si wiadomie i chce poruszy drug kul. Ale wobec tego zapytamy, w jakim sensie uywamy sowa dziaa, gdy mwimy o ciaach martwych jako o dziaajcych przyczynach? Moe dla wyjanienia pojcia dziaania uciec si do pojcia siy i przyj nastpujc definicj: -dziaa na Y- to tyle, co: X wywiera si na Y. Czy jednak pojcie siy jest do jasne i nie wymaga wyjanienia? Si definiowano jako to, co dziaa, lub jako to, co jest przyczyn zmiany. Definiujc jednak si w ten sposb, popenilibymy bdne koo w definicji pojcia dziaania

171
lub pojcia przyczyny, ktre poprzednie okrelenia sprowadzay do pojcia siy. Mona by te, majc na oku wystpujce w fizyce pojcie siy, pokusi si o nastpujc definicj: na ciao dziaa sia - zawsze i tylko - gdy ciao to zmienia sw prdko lub ulega znieksztaceniu. Taka definicja siy uwzgldniaaby tylko zjawiska mechaniczne i nie nadawaaby si ani do zdefiniowania pojcia dziaania, ani pojcia przyczyny, ktre stosujemy nie tylko do zjawisk mechanicznych, lecz take do innych zjawisk fizykalnych, a nawet do zjawisk psychicznych. Tak wic prby wyjanienia pojcia przyczyny przez pojcie dziaania lub przez pojcie siy nie okazay si zadowalajce. Wobec tego starano si okreli przyczyn, nie posugujc si przy tym pojciem dziaania ani siy. Przyczyn danego zjawiska okrelano na przykad jako to, po czym to zjawisko z koniecznoci musi nastpi. Ale tu znowu wyonio si pytanie, co to znaczy z koniecznoci musi. Po czym to pozna, czy zjawisko A po prostu tylko nastpuje po zjawisku B, czy te zjawisko A z koniecznoci musiao nastpi po zjawisku BI I tu te krytyczna analiza pojcia koniecznoci wykazaa, e nie jest to bynajmniej pojcie jasne. Zastanwmy si nad tym, dlaczego mwimy, e kamie wypuszczony z rki musi spa na d, a kula wystrzelona z karabinu nie musi trafi w cel. To, e ten kamie wypuszczony teraz z rki bdzie spada na d, uwaamy dlatego za zjawisko konieczne, poniewa wierzymy, i tak si zawsze dzieje; natomiast tego, e kula wystrzelona teraz z karabinu trafi

172
w cel, nie uwaamy za konieczne, albowiem wiadomo nam, e tak nie zawsze bywa. Nasuwa si wobec tych przykadw taka prba zdefiniowania koniecznoci: po zjawisku A musi nastpi zjawisko B - to tyle, co: nastpienie zjawiska B po zjawisku A jest szczeglnym przypadkiem jakiego oglnego prawa. Istotnie te niektrzy zadowalaj si tak definicj koniecznego nastpowania po sobie zjawisk, ktra je sprowadza do ich prawidowego nastpstwa. Jednake tak zdefiniowana konieczno nie nada nam si do zdefiniowania zwizku przyczynowego. Skoro bowiem zjawisko A nazywa bdziemy przyczyn zjawiska B, gdy po zjawisku A zjawisko B koniecznie musi nastpi, to sprowadzajc konieczne nastpstwo do prawidowego nastpstwa, bdziemy musieli zjawisko A uzna za przyczyn zjawiska B, gdy po A stale nastpuje B. W takim razie wypadnie przejazd jednego pocigu przez dan stacj uzna za przyczyn przejazdu drugiego pocigu przez te stacj, jeli zgodnie z rozkadem jazdy stale po pierwszym pocigu przez t stacj przejeda drugi; a to bynajmniej nie odpowiadaoby naszemu rozumieniu zwizku przyczynowego. Prbowano wic dla uchwycenia istoty zwizku przyczynowego definiowa konieczne nastpstwo zjawisk niejako byle jakie prawidowe nastpstwo, ale jako prawidowe nastpstwo, wynikajce z naczelnych praw przyrody, a nie z jakich konwencji (takich np. jak rozkad jazdy). Gdy jednak przyszo do sprecyzowania, co to s owe naczelne prawa przyrody, natrafiono znw na nieprzezwycione trudnoci.

173

ZAGADNIENIE PRZEWIDYWALNOCI W rezultacie takich rozwaa i trudnoci zrodzia si tendencja do wyeliminowania pojcia przyczyny z aparatu poj naukowych. W zwizku z tym zarzucono te pierwotne sformuowanie zagadnienia determinizmu i poczto je formuowa inaczej. Zagadnienie determinizmu formuuje si te dzisiaj na terenie nauk przyrodniczych bez uywania wyrazu przyczyna, bez posugiwania si terminami takimi, jak konieczno, nieuchronny skutek itp. Aktualne obecnie w naukach przyrodniczych sformuowanie zagadnienia determinizmu ma w przyblieniu nastpujc posta: Czy przebieg zdarze, rozgrywajcych si w przyrodzie, daje si uj w prawa, ktre pozwalaj przewidzie bieg zdarze przyszych na podstawie dajcych si uprzednio zaobserwowa wasnoci zdarze dotychczasowych? Zagadnienie determinizmu przyjmuje wic raczej posta zagadnienia prewidyzmu (przewidywalnoci). Idzie w nim ju mianowicie nie o to, czy przyszo jest wyznaczona przez przeszo, lecz raczej o to, czy na podstawie przeszoci mona przewidzie przyszo. W okresie panowania w naukach przyrodniczych tzw. mechanizmu, tj. pogldu, i wszystkie zjawiska przyrody cielesnej daj si wyjani przy pomocy praw mechaniki, stay nauki przyrodnicze na stanowisku determinizmu. Najdobitniejszy wyraz da temu determinizmowi Laplace, uczony francuski, yjcy w

174
drugiej poowie XVIII stulecia, stwierdzajc, e inteligencja o nieograniczonej sprawnoci w rozwizywaniu zada mylowych (chodzio w tym wypadku o rozwizywanie rwna rniczkowych drugiego stopnia), ktrej by znane byy prawa natury (Laplace mia przy tym na myli prawa mechaniki Newtonowskiej) i ktrej znane byoby w danej chwili wzajemne pooenie oraz wzgldne prdkoci punktw materialnych tworzcych wiat, potrafiaby std wedug tych praw wywnioskowa, jakie bdzie lub byo ich pooenie i ich prdko w kadej chwili pniejszej lub wczeniejszej. Znajomo stanu przyrody w pewnej chwili pozwalaaby wic istocie znajcej prawa przyrody (prawa mechaniki Newtonowskiej) domyli si zarwno caej jej przyszoci, jak i caej przeszoci. Zakada przy tym Laplace, e to, co z teraniejszoci trzeba zna, aby std mona byo wywnioskowa przyszo i przeszo (pooenie i prdkoci wszystkich punktw materialnych), jest w zasadzie dostpne poznaniu. Pniejszy rozwj fizyki zachwia determinizmem wyznawanym przez Laplace'a. W dzisiejszej teorii kwantw wykazuje si mianowicie, e prawa fizyki nie pozwalaj z dajcych si zaobserwowa danych, dotyczcych ostatecznych skadnikw materii (elektronw, protonw itd.), wywnioskowa ich przyszych losw. Nie mona bowiem zaobserwowa wszystkich tych danych, ktre musiaoby si zna, aby z nich wedug praw fizyki przewidzie przysze losy poszczeglnych elektronw. Fizyka uczy, e dla obliczenia przyszoci wystarczyoby na przykad zna

175
pooenie i prdko elektronw w danej chwili, ale e dla tego obliczenia nie wystarczy zna jeden tylko z tych parametrw, lecz trzeba zna oba. Tymczasem okazuje si, e z powodw natury zasadniczej nie mona zmierzy dla danego elektronu zarazem jego prdkoci i jego pooenia z dowoln dokadnoci, lecz im dokadniej zmierzymy jeden z obu tych parametrw, tym mniej dokadnie wyznaczy si daje parametr drugi. Zaobserwowa daj si tylko pewne wartoci przecitne parametrw odnoszcych si do wielkiej liczby elektronw i z tych przecitnych mona wyliczy wedle praw statystyki przecitne wartoci, jakie te parametry przyjm w przyszoci. Losy poszczeglnego elektronu nie daj si wic przewidzie, daj si natomiast przewidzie przecitne przyszych losw wielkiej liczby elektronw.

PRAWA PRZYRODY PRAWAMI STATYSTYCZNYMI TYLKO? Wie si z tym reprezentowany przez niektrych przyrodnikw osobliwy pogld na istot praw, ktre dawniej uwaano za prawa przyczynowe. Prawa te dotyczyy na og zachowania si wikszych cia, zoonych z olbrzymiej iloci elementarnych czsteczek materii. Zachowanie si takiego ciaa bdzie zalene od przecitnej zachowania si wszystkich czsteczek, ktre si na nie skadaj, a zachowanie si dowolnej jednej czsteczki nie bdzie miao znaczenia dla zachowania si caej ich masy. Ot, gdy mamy do czynienia ze zdarzeniami masowymi lub raczej z ca mas

176
zdarze, to w masie tej musz wystpi pewne prawidowoci statystyczne, chociaby poszczeglne skadowe zdarzenia przebiegay zupenie nieprawidowo i kaprynie. Wobec tego zachowanie si wikszych cia, bdcych skupiskiem ogromnej iloci czstek elementarnych, musi jako zdarzenie masowe podlega prawidowoci statystycznej, chociaby nawet zachowanie si czstek elementarnych byo najzupeniej nieprawidowe. Na tej drodze rodzi si domys, i prawa rzdzce zjawiskami, w ktrych uczestnicz wiksze ciaa, dadz si sprowadzi do praw statystycznych. Wszelka prawidowo w wiecie, uwaana dawniej za przejaw rzdzcej w wiecie tajemniczej przyczynowoci, byaby wedug tego pogldu jedynie prawidowoci statystyczn, nie kryjc w sobie niczego tajemniczego. Prawidowo ta wystpuje tylko tam, gdzie ma si do czynienia z olbrzymimi ilociami czstek elementarnych. Ale w wiecie tych czstek panuje zupeny chaos i brak wszelkiej prawidowoci. Naszkicowany tutaj pogld na istot praw przyrody uznany przez wszystkich, jeli idzie o niektre prawa fizyczne (np. prawa termodynamiki) - jest jednak kwestionowany jako pogld oglny, usiujcy wszystkie prawa przyrody (poza takimi, ktre wprost wynikaj z treci uytych w nich poj i stanowi tylko sdy analityczne) sprowadzi do praw statystycznych.

177
WOLNO WOLI Z zagadnieniem determinizmu wizao si czsto zagadnienie inne, uczuciowo nieobojtne, mianowicie problemat wolnoci woli. Wolno woli, o ktr w tym zagadnieniu idzie, nie zawsze w tym samym upatrywano. I tak niekiedy upatrywano wolno woli czowieka w tym, i potrafi on by wierny temu, co uwaa za najbardziej godne zabiegw i stara, i nie daje si adnym pokusom sprowadzi z uznanej przez si za waciw drogi, nie daje si niczemu przynci ani niczym odstraszy. Tak pojmowana wolno woli, jedna z najwspanialszych cech charakteru ludzkiego, zasuguje raczej na nazw siy woli ni jej wolnoci. Nadawano jeszcze i inne znaczenia terminowi wolno woli. Najistotniejsze jednak z tych znacze jest to, ktre cile si wie z rozwaanym przez nas wanie zagadnieniem przyczynowoci. Przy tym znaczeniu pytanie, czy wola czowieka jest wolna, sprowadza si do tego, czy akty woli czowieka s jednoznacznie okrelone przez pewne przyczyny, czy te nie. Idzie tu o to, czy czowiek majcy pewien charakter, skonnoci i upodobania musi wobec pewnych motyww powzi okrelone postanowienie, czy te czowiek o danym charakterze moe wobec danych motyww postanowi tak lub inaczej. Zagadnienie wolnoci woli dotyczy wic tego, czy wola czowieka jest podporzdkowana oglnej zasadzie przyczynowoci, czy te si spod jej rygorw wyamuje, czy akty woli czowieka s tylko porednimi ogniwami w

178
acuchach przyczynowych, majcymi zarwno swe skutki, jak te i przyczyny, czy te stanowi one zawsze tylko pocztek jakiego acucha przyczynowego, majcy wprawdzie swe skutki, ale nie majcy przyczyn. Uznania woli ludzkiej za woln w powyszym sensie zdawaa si domaga godno czowieka, ktr zdaje si ponia myl, i czowiek jest tylko skadnikiem przyrody, zdanym na ask i nieask si w niej panujcych, ktrym nie moe si oprze. Wypadki, w ktrych czowiek silny potrafi przeciwstawi si pokusom, zwalczy niskie motywy, zdaway si wykazywa, e czowiek potrafi by panem siebie samego i przeciwstawi si siom natury. Wydawao si na koniec, e wolno woli jest warunkiem, bez ktrego nie mona by uwaa, i czowiek odpowiada moralnie za swoje czyny. Sdzono bowiem, e gdyby wola czowieka nie bya wolna, gdyby czowiek wyposaony przez natur w pewien wrodzony charakter i skonnoci nie mg wobec danych motyww dokonywa wyboru, lecz musia w pewien sposb, tzn. tak, lecz nie inaczej, postpi, to nie byby odpowiedzialnym sprawc swoich czynw, lecz tylko automatem, wykonywajcym to, co wynika w sposb konieczny z jego natury. Odpowiedzialno za czyny czowieka spadaaby wic nie na niego, lecz na tego, ktry da mu tak, a nie inn natur. To byy, jak si zdaje, gwne motywy skaniajce filozofw do czynienia dla woli ludzkiej wyjtku od zasady powszechnej przyczynowoci. Sprawy te byy czsto w filozofii rozpatrywane. Wolno woli miaa swoich zwolennikw, ale i przeciwnikw, ktrzy

179
wykazywali, e fakt tak zwanego panowania nad sob daje si doskonale pogodzi z przyjciem, i wszystkie postanowienia czowieka s przez pewne warunki jednoznacznie zdeterminowane, a odpowiedzialno moralna daje si poj w taki sposb, ktry nie wymaga przyjcia wolnoci woli.

ZAGADNIENIE ISTNIENIA PRZYSZOCI Dotd mwilimy o zagadnieniu determinizmu jako o problemacie, dotyczcym przyczynowego uwarunkowania przyszoci przez przeszo czy te przewidywalnoci przyszoci na podstawie przeszoci. W dziejach filozofii jednak zagadnienie to miewao jeszcze inne znaczenie, wice si z istot czasu. Nieatwo z treci tego zagadnienia w prostych sowach zda spraw. Moe najlepiej bdzie je przedstawi, posugujc si przenoni. Mitologia grecka opowiada o wodzu tytanw imieniem Kronos, ktry wydar ojcu swemu, Uranowi, wadz nad wiatem, a chcc si uchroni przed losem, jaki sam swemu ojcu zgotowa, zabija i poera swe dzieci zaraz po ich urodzeniu. Ot w Kronos mia by uosobieniem czasu (chronos, znaczy po grecku czas), jego stosunek do wasnych dzieci mia oddawa w przenoni istot czasu, ktry jest twrc i niszczycielem swych wasnych stworze. Kade radosne czy nieszczsne zdarzenie zostaje przez czas powoane do ycia i bytu, lecz natychmiast po swym zaistnieniu, przez ten sam czas zostaje zepchnite w przeszo i

180
przestaje istnie. Ale czy naprawd, gdy stao si przeszoci, przestao istnie? A moe trwa i istnieje, a tylko nam si z oczu usuno, jak drzewa przydrone, migajce przed oczami, gdy jadc drog, w szybkim pdzie je mijamy. Moe i przysze zdarzenia take czekaj na nas w pogotowiu, podobnie jak na podrnego czeka daleki krajobraz, niewidoczny jeszcze, zasonity mg dali. Moe to tylko my nie umiemy patrze wzdu drogi, po ktrej toczy si nasze ycie, bo mamy wzrok ograniczony przez zason, ktra nam tylko prostopadle do drogi patrze pozwala i sprawia, e widzimy tylko to, co wanie mijamy. Moe inna jaka istota, ktrej spojrzenia zasona taka nie krpuje, widzi i to, comy ju minli, i to, co nas na drodze naszej spotyka jeszcze, razem z tym, obok czego wanie przechodzimy. Moe zatem uprzywilejowane stanowisko, jakie przyznajemy chwili teraniejszej, rnica, jak czynimy midzy tym, co jest teraz, a tym, co byo i bdzie, pochodzi tylko od waciwego nam, ludziom, sposobu patrzenia na wiat. W wiecie rzeczywistym moe nie ma rnicy w sposobie istnienia tego, co jest teraz, i tego, co byo dawniej, i tego, co bdzie kiedy. Moe przeszo, przyszo i teraniejszo s gotowe od pocztku wiata, a rnica, jak w ich istnieniu upatrujemy, jest rnic tylko subiektywn, zwizan z organizacj naszego umysu. Oto to drugie zagadnienie, ktre bywa rwnie nazywane zagadnieniem determinizmu. Staralimy si je czytelnikowi

181
przybliy, posugujc si zwrotami i terminami, za ktre nie chcielibymy przyj odpowiedzialnoci. Chodzi w nim o to, czy przyszo jest ju teraz gotowa, czy z dwch zda sprzecznych, z ktrych jedno stwierdza, e pewien fakt zajdzie w przyszoci, a drugie temu samemu zaprzecza, ju teraz jedno jest prawdziwe, a drugie faszywe, czy moe adne nie jest jeszcze teraz ani prawdziwe, ani faszywe, lecz dopiero jedno stanie si takim, a drugie owakim, gdy nadejdzie waciwy moment. Ci, ktrzy wierz, e caa przyszo jest i bya zawsze gotowa, tylko bya nieobecna, wyznaj pewnego rodzaju determinizm; ci, ktrzy przyjmuj, e przyszo nie jest jeszcze gotowa, lecz czas j dopiero stwarza, wyznaj indeterminizm. Referowany wanie problemat, wysunity zosta m.in. przez niedawno zmarego filozofa francuskiego Henri Bergsona, opowiadajcego si po stronie tak pojtego indeterminizmu, widzcego w czasie twrc realnego wiata (temps createur), a w historii wiata twrcz ewolucj (evolution creatrice). 4. MECHANIZM I FINALIZM SPR O CELOWY USTRJ WIATA Czy wiat jest urzdzony celowo, czy te toczy si na olep przed siebie? Oto oglnikowe sformuowanie zagadnienia, na ktre mechanizm odpowiada przeczco, finalizm za twierdzco. Kierunek zwany finalizmem lub teleologi przyjmuje

182
mianowicie, e wiat jest urzdzony celowo, mechanizm za przeczy temu. Nazwy teleologia resp. finalizm wywodz si od greckiego wyrazu telos, resp. od aciskiego wyrazu finis, ktre s rwnoznaczne z polskim wyrazem cel. Przeciwstawny teleologii kierunek nazywa si mechanizmem, poniewa wyznawcy tego kierunku sdz, e tok wszystkich zjawisk w wiecie przebiega jak w jakim mechanizmie i nie jest kierowany celami, tak jak dziea ludzkie.

CELOWO ANTROPOMORFICZNA Pogld finalistyczny moe wystpowa pod postaci antropomorficzn lub inn. Antropomorficzny finalizm goszc tez, i wiat jest urzdzony celowo, rozumie j tak, e wiat jest zamierzonym dzieem istoty zdolnej myle, chcie i wol sw urzeczywistnia, skonstruowanym przez ni w pewnym celu. Zwolennikom tego pogldu wydaje si mianowicie, e w przyrodzie spotykamy wiele szczegw, ktrych inaczej wyjani nie mona jak tylko przez hipotez, i zostay one przez istot inteligentn i przepotn skonstruowane dla osignicia pewnych de wiadomie przez t istot przeywanych. Antropomorficzny finalizm, uwaajcy cay wiat za dzieo istoty dcej do pewnego celu (lub do pewnych celw), czy si z pogldem przyjmujcym istnienie osobowego Boga, stwrcy i kierowcy wiata.

183
Jak z powyszego wida, finalizm antropomorficzny naley raczej do kierunkw metafizycznych, zwizanych z religi, ni wyrastajcych z bada przyrodniczych. Z tych bada wyrasta czciej kierunek przeciwstawiajcy si antropomorficznemu finalizmowi, tj. filozoficzny mechanizm, a wic pogld, i dla wyjanienia zjawisk przyrody niepotrzebna jest hipoteza, jakoby wiat by dzieem Stwrcy realizujcego w nim swoje zamierzenia. Finalizm twierdzi, i liczba faktw, ktrych inaczej zrozumie nie mona jak tylko jako przejawy celowego dziaania Stwrcy, jest ogromna. Mona je znale zarwno w przyrodzie nieorganicznej, jak rwnie w wiecie organicznym. W przyrodzie - powiadaj finalici - nie wszdzie wystpuj warunki umoliwiajce ycie organiczne, spotykamy je jednak wyjtkowo na Ziemi. Od prawidowoci panujcych w przyrodzie spotykamy te odchylenia, bez ktrych ycie, a przynajmniej pewne jego formy, byyby niemoliwe. Na przykad wszystkie ciecze, z wyjtkiem wody, gstniej w miar ich ochadzania, jedna tylko woda jest najgstsza w temperaturze +4C i rozrzedza si, zarwno gdy j powyej tej temperatury ogrzewamy, jak te gdy j poniej +4C ochadzamy. Tej wyjtkowej wasnoci wody zawdziczamy fakt, e w porze mrozw rzeki i jeziora nie zamarzaj do dna, lecz e pokrywaj si tylko skorup lodu, pod ktrym utrzymuje si woda o temperaturze +4C. W wodzie tej mog utrzyma si przy yciu ryby i inne organizmy, ktre

184
musiayby zgin, gdyby caa woda w ld si przemienia. Oto przykad, jeden z wielu, i od prawidowoci przyrody zdarzaj si wyjtki, bez ktrych ycie organizmw byoby niemoliwe. Czy to wyjtkowe wyposaenie Ziemi w warunki umoliwiajce na niej ycie organizmw, czy, dalej, te wyjtki od prawidowoci przyrody, bez ktrych ycie nie mogoby istnie, nie wiadcz o tym, e Stwrca wiata umylnie po to Ziemi tak urzdzi i umylnie ustanowi te odchylenia od regularnoci przyrodzonych, aby ycie mogo powsta na Ziemi i na niej si utrzyma? Tak wyglda jeden z tokw myli snutych przez finalistw. Zastanwmy si nad tym, czy ten tok myli daje si w jaki sposb logicznie obroni. Jeli spotkam w grach bud sklecon z desek, mogc suy jako schronienie od deszczu i wiatru, to wnosz std, e kto w tym celu bud t skleci, aby ludziom suya. Na pierwszy rzut oka wydaje si, e w taki sam sposb, w jaki z poytecznoci napotkanej budy wnosz o tym, e j kto dla tego poytku wanie postawi, wnioskuj te z korzystnego dla istot organiczonych ukadu stosunkw w przyrodzie o tym, e je Stwrca celowo ustanowi dla dobra istot organiczonych. Jednake podobiestwo obu tych rozumowa jest tylko pozorne. Gdybym przed spotkaniem si z ow bud w grach nie by wiedzia, e ludzie budy takie w pewnym celu stawiaj, nie wyprowadzibym i tym razem wniosku, e buda owa zostaa celowo przez kogo postawiona. Wnioskowanie moje w wypadku owej budy naley do rodzaju wnioskw, ktre w logice nazywa si

185
wnioskowaniem z analogii. Sam fakt napotkania jakiego wyjtkowego ukadu rzeczy, ktry jest poyteczny, nie stanowi jeszcze podstawy do wnioskowania, e ten ukad rzeczy zosta przez kogo celowo dla tego poytku stworzony. Gdybym na przykad napotka w grach spitrzenie ogromnych zomw skalnych, pod ktrymi znajdowaaby si wnka, mogca - tak jak owa buda - dostarczy schronienia, to std, e to jest wyjtkowy ukad rzeczy i e jest on poyteczny, nie wysnubym wniosku, i kto poukada owe ogromne skay umylnie w tym celu, by si byo gdzie schroni w razie deszczu. Ot wnioskowanie finalistw jest podobne do tego ostatniego, nieuprawnionego rozumowania, a nie do tamtego, ktre dotyczyo owej budy. Wnioskujc z korzystnego dla organizmw yjcych na Ziemi ukadu stosunkw we wszechwiecie o tym, e to Stwrca umylnie dla dobra tych organizmw wiat tak urzdzi, nie wnioskujemy z analogii. Nie znamy przecie innego wypadku, w ktrym by podobny ukad stosunkw jak ten, ktry teraz finalici chc uwaa za celowe dzieo Stwrcy, zosta umylnie przez kogo wytworzony dla czyjego dobra. Wnioskowanie finalistw zakada domyln przesank, e ilekro spotyka si ukad warunkw odmienny od normy, ktry jest korzystny dla kogo lub czego yjcego, to ukad ten jest celowym dzieem istoty yczliwej. Przesanka ta jest oczywicie faszywa, albowiem posugujc si ni mona by std, i rozdajcy karty rozdzieli je dla jednego z graczy wyjtkowo korzystnie, wyprowadzi wniosek, e rozdajcy

186
uczyni to umylnie, z yczliwoci dla szczliwego gracza, albo e jakie dobre duchy, yczliwe temu graczowi, umylnie wpyny na taki rozkad kart. Mona by, korzystajc z tej przesanki, wnioskowa, e skoro wyjtkowo w piwnicy domu panuje wilgo umoliwiajca ycie pleni murowej, to budowniczy domu umylnie postara si o t wilgo, aby moga y ple. Wnioski to niedorzeczne, a wic i niedorzeczna przesanka, na ktrej si opieraj. Jest rzecz jasn, e gdziekolwiek napotkamy ycie organiczne, bd te musiay by spenione warunki, ktre je umoliwiaj. Wolno nam wic powiedzie, e dziki tym warunkom ycie takie istnieje. Dopki jednak gdzie indziej nie stwierdzimy, e takie warunki kto celowo z yczliwoci dla organizmw ustanawia, nie bdziemy mieli prawa i w tym wypadku powiedzie, e warunki te zostay przez kogo ustanowione po to, aby ycie organiczne istniao. Za dowd celowego urzdzenia wiata uwaaj jednak finalici przede wszystkim ustrj istot organicznych i ich niezwykle przystosowanie do warunkw ycia. Na niezliczonych przykadach pokazuje si, jak niezwykle skomplikowanym, subtelnym i zharmonizowanym aparatem jest kady organizm, pokazuje si dalej, jak niezwykle mdry jest ten aparat, tzn. pokazuje si, e organizm jest dziki swej strukturze przystosowany znakomicie do zmiennych warunkw ycia, dziki czemu moe si utrzyma przy yciu i przekaza to ycie potomstwu, dopki okolicznoci ze-

187
wntrzne nie stan si dla katastrofalne. Ot zwolennicy finalizmu sdz, i tak kunsztowne i tak bardzo do warunkw zewntrznych przystosowane aparaty nie mogy powsta wskutek przypadku, lecz musz by dzieem Stwrcy, ktry im umylnie nada tak mdr budow, aby mogy y i utrzyma swj gatunek. Pogldu tego nie podziela filozoficzny mechanizm, ktrego zwolennicy sdz, e powstanie najbardziej kunsztownych organizmw, wyposaonych w ustrj umoliwiajcy utrzymanie si przy yciu ich samych oraz ich gatunku, daje si wyjani bez hipotezy celowego dziaania Stwrcy. Teori, ktra usiuje, nie apelujc do czynnikw nadprzyrodzonych, wyjani, w jaki sposb powstay organizmy tak wspaniale przystosowane do warunkw ycia, jest teoria walki o byt, ktrej twrc by Karol Darwin. Wedug tej teorii (skorygowanej przez pogldy nowsze) na skutek pewnych wpyww zewntrznych zachodziy niekiedy w komrkach rozrodczych pewnych organizmw pewne zmiany, wskutek ktrych bezporednie potomstwo tych organizmw otrzymywao pewn cech, rnic je od rodzicw, i to tak cech, ktra przenosia si na dalsze generacje. Ta nowa cecha moga owemu potomstwu by poyteczna dla utrzymania si przy yciu, ale moga te by szkodliwa albo obojtna, innymi sowy, potomstwo to mogo by lepiej przystosowane do ycia, a mogo te by przystosowane gorzej lub tak samo. Ot jest rzecz jasn, e jeli wrd generacji pniejszych znajdoway si odmiany lepiej przystosowane do ycia, to raczej te ni inne utrzymay si przy yciu i rozmnoyy

188
si. W walce o byt zwyciaj odmiany lepiej przystosowane. Tym sposobem z biegiem czasu przodkw mniej dobrze przystosowanych do ycia zastpowao to ich potomstwo, ktre lepiej od nich dawao sobie rad z warunkami ycia, a nie to, ktre gorzej byo przystosowane do tych warunkw. Tym te sposobem powstaway organizmy coraz wyej zorganizowane, tzn. wyposaone w aparatur coraz bardziej skomplikowan i dziki temu umiejce sobie radzi w coraz rnorodniejszej skali warunkw. Nie negujc, e rozwj organizmw mg si dokonywa na drodze wskazanej przez teori walki o byt, podnosz zwolennicy finalistycznego pogldu na wiat, i jest niesychanie mao prawdopodobne, aby na tej drodze udao si wyjani wszystkie szczegy tak niezwykle skomplikowanej i tak dokadnie niejako obliczonej na warunki ycia aparatury wyszych organizmw. Ile to - powiadaj - musiaoby by tych przypadkowych zmian, aby wrd nich obok niezliczonego mnstwa zmian szkodliwych i obojtnych wystpiy te wszystkie poyteczne, ktre byyby potrzebne dla powstania wspaniaych, przekraczajcych o cae niebo dziea wynalazczoci ludzkiej aparatur, jakie znajdujemy w wiecie organicznym. Takie za nagromadzenie przypadkw wydaje si wprost nieskoczenie mao prawdopodobne. W odpowiedzi na taki zarzut mona by zauway, i przyroda miaa do swej dyspozycji bezmiar prawie czasu na wyprodukowanie yjcych dzi organizmw. Urodzenie si cielcia o dwu gowach jest zdarzeniem rzadkim i dlatego mao jest prawdopodobne, iby w danej

189
miejscowoci w cigu obecnego roku urodzio si ciel o dwu gowach. Jest jednak rzecz prawdopodobniejsz, aby to si stao w cigu dwu lat, jeszcze prawdopodobniejsze jest, e zdarzenie to zajdzie choby raz w cigu stu lat, a jeszcze bardziej prawdopodobne, e zajdzie w cigu lat tysica. Jeli uwaamy za niesychanie mao prawdopodobne zajcie wszystkich tych przypadkw, ktre trzeba by, wedug teorii walki o byt, przyj dla wyjanienia powstania yjcych dzi organizmw, to oceniamy, by moe, to prawdopodobiestwo zbyt nisko dlatego, e dokonywamy perspektywicznego skrtu czasu, w ktrego cigu miayby zaj te przypadki.

MECHANIZM BIOLOGICZNY I WITALIZM Mechanizmu filozoficznego, ktry gosi po prostu tylko, e dla wyjanienia zjawisk przyrody nie trzeba siga do hipotezy celowego urzdzenia wiata przez planowo dziaajcego jego Stwrc, nie naley miesza z mechanizmem biologicznym. Mechanizm biologiczny jest to mianowicie kierunek, ktrego zasadnicz tez jest pogld, e dla wyjanienia zjawisk przyrody organicznej wystarczaj te prawa, ktre s niezbdne i wystarczajce dla wyjanienia zjawisk przyrody nieorganicznej, e wic wszystkie prawa biologiczne dadz si wywie z praw fizyki i chemii. Przeciwiestwem biologicznego mechanizmu jest witalizm, ktry uwaa, e prawa rzdzce przyrod nieorganiczn

190
nie wystarczaj dla zdania sprawy z faktw wiata organicznego, e wic prawa fizykochemiczne nie wystarczaj dla wyjanienia wszystkich zjawisk biologicznych. Witalizm w swej pierwotnej postaci, tzw. paleowitalizm, przyjmowa, i przebiegiem procesw organicznych kieruj tzw. siy witalne lub tajemnicze istoty zwane archeuszami, ktre steruj energi fizyczn, dostarczan organizmom z zewntrz, w taki sposb, by organizm mg si rozwin i utrzyma przy yciu. Jednake tylko w najbardziej prymitywnej postaci owego paleowitalizmu przyjmowano, i w sternik organizmu jest istot, ktra wiadomie dy do pewnych celw, a wic skaniano si do antropomorficznego finalizmu, i to tylko w postaci ograniczonej do organizmw, a nie odnoszonej do caoci wiata. Witalizm we wspczesnej postaci apeluje wprawdzie te do udziau czynnikw nazywanych dominantami, entelechiami, psychoidami itd., ktre kieruj przebiegiem zjawisk w wiecie organicznym wedug praw cakowicie odmiennych od tych, jakie rzdz przyrod nieorganiczn, zwolennicy jednak tego neowitalizmu zastrzegaj si wyranie przeciwko traktowaniu owych entelechii, psychoidw itd. jako istot wiadomie dcych do pewnych celw. Witalizm, a zwaszcza witalizm wspczesny, daleki jest wic od antropomorficznego finalizmu. Najbardziej do antropomorficznego finalizmu zblia si tzw. psychowitalizm, ktry przyjmuje, i caa przyroda ywa, kada jej komrka, kady organizm wyposaony jest w dusz, ktra dy do

191
rozwoju, utrzymania organizmu itd., dy jednak do tych celw w sposb niewiadomy. W psychowitalizmie odzywaj si echa Leibnizowskiej nauki o monadach i filozofii Fechnera, ktry cay wszechwiat i wszystkie jego skadniki uwaa za wyposaone w dusze. Zarwno Leibniz, jak i Fechner byli wyznawcami kierunku finalistycznego.

POJCIE USTROJU CELOWEGO ODMIENNE OD ANTROPOMORFICZNEGO Nie wszystkie jednak kierunki filozoficzne, ktre nazywa si kierunkami finalistycznymi, wystpoway pod postaci finalizmu antropomorficznego. Nie by na przykad antropomorficznym finalizm Arystotelesa. Filozof ten, mwic o tzw. zasadach, czyli przyczynach bytu, wyrnia cztery ich rodzaje, a wrd nich tzw. przyczyn sprawcz i tzw. przyczyn celow. Przez przyczyn sprawcz rozumia on to samo mniej wicej, co si pospolicie rozumie przez przyczyn. Przyczyn celow natomiast miaa by aktualizujca si w rozwijajcym si przedmiocie jego forma. Gdy na przykad mamy do czynienia z rozwijajcym si organizmem jakiego owada, ktry, wylegszy si z jaja, przyjmuje naprzd posta larwy, potem poczwarki, a na koniec posta doskona, to form jego stanowi ta wanie doskonaa posta, jak owady danego gatunku normalnie przyjmuj na kocu swego rozwoju. Ot, zdaniem Arystotelesa, ta wanie forma, czyli posta doskonaa, ktra urzeczywistnia si, w razie pomylnych

192
okolicznoci, na kocu procesu rozwojowego, ma wpyw na przebieg tego procesu, ona go prowadzi i nim kieruje. Owa forma naley, oczywicie, do wiata abstrakcji (idei Platoskich), nie jest za jakim zdarzeniem lub rzecz ze wiata realnego. Arystoteles nie sdzi, jakoby wcielenie si tej formy w rozwijajcy si organizm byo celem w antropomorficznym sensie, a wic w tym znaczeniu, jakoby kto wiadomie chcia tego wcielenia i cay proces rozwojowy stworzy po to, aby tej formie umoliwi wcielenie si w w organizm. Nie jest wic owa forma czy te jej wcielenie si celem rozwoju w sensie dosownym, lecz w jakim sensie przenonym, ktrego Arystoteles wyranie nie eksplikuje. Analogia pomidzy tym przenonym a dosownym rozumieniem celu polega na tym, e podobnie jak cel w rozumieniu dosownym pojawia si na kocu procesu dziaania jako jego uwieczenie, tak te i owo wcielenie si formy, tj. doskonalej postaci, w rozwijajcy si organizm wystpuje (w normalnych warunkach) przy kocu procesu rozwojowego jako jego uwieczenie. Wedug Arystotelesa owa normalnie przy kocu rozwoju pojawiajca si ostatnia faza procesu dziaa, niejako przycigajc ku sobie rozwijajcy si organizm. Ze wzgldu na to jej dziaanie nazywa j Arystoteles przyczyn, a ze wzgldu na to, e nic jest ona od samego procesu wczeniejsza, lecz stanowi (normalnie) kocow jego faz, nazywa j przyczyn celow (w przeciwiestwie do wczeniejszej przyczyny sprawczej). Ot Arystoteles sdzi, e wszdzie, gdzie si co dzieje, s

193
czynne obok przyczyn sprawczych, ktre nie wystarczaj jednak dla wyjanienia danego zjawiska, rwnie przyczyny celowe, czyli (w przenonym sensie) cele. Przyczyn celow posiada te cay tok zdarze w wiecie lub, krcej, cay wiat, pojty jako gigantyczny i niesychanie zoony proces, rozwijajcy si w czasie. Przyczyn celow wiata jest - podobnie jak w organizmach -jego forma. Form wiata, ku ktrej urzeczywistnieniu w organizmach - jego forma. Form wiata, ku ktrej urzeczywistnieniu wiat w swym rozwoju zda, nazywa Arystoteles Bogiem. Bg poruszn wiat jak mwi Arystoteles - nie jako poruszyciel (hos kinumenos), lecz jako przedmiot umiowania (hos eromenos), jako cel denia.

NEOWITALICI Z podobnym do Arystotelesowskiego przenonym rozumieniem celowoci spotykamy si te u niektrych wspczesnych witalistw. Twierdz oni mianowicie, e procesy rozgrywajce si w organizmach s celowe w tym znaczeniu, e niepodobna ich przebiegu przewidzie, gdy zna si tylko warunki wczeniejsze, lecz e potrzebna jest ponadto znajomo fazy kocowej, jak indywidua gatunku, do ktrego dany organizm naley, osigaj w swym rozwoju, w warunkach normalnych. Ona to dopie ro, owa kocowa faza normalnego rozwoju organizmw danego gatunku (pojcie zblione do pojcia formy Arystotelesa), cznie

194
z warunkami wyprzedzajcymi i towarzyszcymi poszczeglnym fazom rozwoju, wyznacz jego rzeczywisty przebieg. Oto eksperymentujcy przyrodnik obcina dwom jaszczurkom ogony i prawe tylne nogi. Po pewnym czasie wytwarzaj si na okaleczonyoh miejscach tkanki regeneracyjne. U jednej jaszczurki z tkanki powstaej na miejscu ogona rozwija si ogon, z tkanki powstaej na miejscu nogi noga. U drugiej jaszczurki dokonywa jednak eksperymentator ponownego zabiegu: przeszczepia mianowicie tkank, z ktrej mia powsta ogon, na miejsce nogi, tkank za, z ktrej miaa powsta noga, na miejsce ogona. Mona by oczekiwa, e z tej drugiej jaszczurki, na ktrej ponownego zabiegu dokonano, wyronie potwr z nog na miejscu ogona i z ogonem na miejscu nogi. Tymczasem i ta druga jaszczurka osiga po pewnym czasie posta normaln. Przebieg tego eksperymentu ma - zdaniem witalistw wykazywa, e o tym, co si z danej tkanki regeneracyjnej rozwinie, nie decyduje jej struktura chemiczna i cytologiczna. Wszak z takiej samej tkanki, z ktrej u pierwszej jaszczurki powsta ogon, wyrosili u drugiej jaszczurki noga - i na odwrt. Wida wic, e taka sama cz organizmu rozwija si w rnych warunkach rozmaicie. Z jej skadu i z jej budowy niepodobna przewidzie, jak si ona rozwinie. Tyle tylko mona powiedzie: w rnych warunkach rozwija si bdzie rozmaicie, zawsze jednak tak, e w efekcie kocowym powstanie zwierz o postaci normalnej. Musimy si odwoa do tej normalnej postaci, osiganej dopiero przy kocu procesu rozwojowego, gdy I

195
zechcemy poda prawo okrelajce, w jaki sposb dokona si rozwj. Bez znajomoci kocowej fazy rozwoju nie potrafimy przewidzie przebiegu rozwoju. W tym sensie mona te powiedzie, e owa normalna posta, ktr organizm osiga przy kocu rozwoju, dziaa wstecz w czasie i kieruje przebiegiem wczeniejszych faz rozwojowych. Przebieg procesu rozwojowego w organizmie, rozpatrywany w tym wietle, przypomina przebieg ludzkiego dziaania kierowanego przez wytknity cel. Gdy pynie dka sterowana przez eglarza, zdajcego do pewnego celu, reaguje on na rne prdy i wiatry rozmaicie, ustawia ster lub agiel tak lub inaczej, zawsze jednak tak, e w rezultacie cel zamierzony zostanie osignity. w cel lecy w przyszoci, do ktrego eglarz zda wiadomie, wpywa wic na jego obecne zachowanie si, zdarzenie przysze wpywa na zdarzenie wczeniejsze. Nikt te, kto nie zna celu, do ktrego eglarz zmierza, nie potrafi przewidzie, jak si on zachowa przy sterowaniu dk. Podobnie, zdaniem witalistw, zachowania si rozwijajcego si organizmu niepodobna te przewidzie, gdy si nie zna normalnego stanu kocowego jego rozwoju. To podobiestwo pomidzy organicznym procesem rozwojowym a celowym dziaaniem czowieka, podobiestwo polegajce na tym, e tak samo jak zachowania si dziaajcego z pewnym celem czowieka niepodobna przewidzie bez znajomoci celu, do ktrego przez to dziaanie czowiek zda, tak te przebiegu rozwoju organicznego

196
niepodobna przewidzie bez znajomoci normalnej kocowej postaci zwierzcia - skania niektrych witalistw do nazywania procesw organicznych procesami celowymi. Nazywajc te procesy celowymi, nie bior jednak witalici owej celowoci w dosownym, antropomorficznym znaczeniu, lecz nadaj temu terminowi znaczenie przenone, wykazujce tylko pewne analogie z celowoci antropomorficzn.

HOLIZM Wywody powysze pozwalaj nam zwrci uwag na jeden jeszcze osobliwy rys, pojawiajcy si u wspczesnych przyrodnikw, zwaszcza biologw i psychologw, rys posiadajcy doniose znaczenie dla pogldu na struktur przyrody i nie pozbawiony oglniejszego znaczenia. Nauki zajmujce si przyrod martw, przyzwyczaiy nas do tego, by zachowanie si przedmiotw zoonych tumaczy zachowaniem si ich skadnikw. Prawa rzdzce przebiegiem caoci zoonych przyzwyczailimy si traktowa jako nastpstwa praw rzdzcych elementami tych caoci. Ot biologowie wspczeni, majc na oku wypadki podobne do wypadku rozpatrywanego powyej i liczne inne, dochodz do przekonania, e jeli idzie o przyrod yw, to znajomo praw rzdzcych elementami nie wystarcza dla wywiedzenia z nich praw, ktre rzdz zoonymi z nich caociami, lecz e dla zrozumienia zachowania si caoci

197
zoonych trzeba siga do praw swoistych, nieprzywiedlnych do praw odnoszcych si do elementw. Co wicej, sdz oni, e znajomo caoci i praw nimi rzdzcych jest niezbdna dla zdania sprawy z zachowania si elementw. Pogld ten, posiadajcy licznych wyznawcw wrd biologw i psychologw, nazywa si holizmem (od greckiego holos = cay). Doktryna ta, ktra rozpatruje jako caoci nie tylko poszczeglne organizmy zwierzce i rolinne, ale rwnie zoone z indywidualnych organizmw kolonie i zespoy, gosi, e zachowanie si takich zespow odbywa si wedug praw niesprowadzalnych do praw rzdzcych zachowaniem si indywidualnych organizmw, upatruje w tych zespoach co wicej ni tylko sum organizmw, widzi w nich jakby indywidua wyszego rzdu, posiadajce ycie swoiste i swoiste prawa. Nie moga te ta doktryna nie mie wpywu na pogldy dotyczce stosunku jednostki ludzkiej do spoeczestwa, dostarczajc w pewnym sensie poparcia tendencjom antyindywidualistycznym, przyznajcym pewien prymat organizmom spoecznym, jak nard lub pastwo, przed jednostk ludzk. Ramy niniejszych wywodw nie pozwalaj nam wykroczy poza to szkicowe tylko przedstawienie referowanych tu pogldw i podda ich analizie krytycznej, na ktr zasuguj.

198
CELOWO UTYLISTYCZNA Poza ju omwionymi sposobami pojmowania celowoci istnieje w mowie codziennej jeszcze inne. Mwi si na przykad o celowym urzdzeniu ywych organizmw, o celowym ich zachowaniu si itp. Gdy na przykad mwi, e organizm zwierzcia jest urzdzony celowo, to nie chc przez to stwierdzi, e kto go tak urzdzi, aby urzeczywistni jaki cel, ale po prostu tylko to, e jest on urzdzony w sposb korzystny dla niego samego lub dla gatunku, do ktrego naley. Gdy mwi na przykad, e wytwarzanie barwnych kwiatw przez roliny owadopylne jest celowe, nie chc przez to powiedzie, jakoby roliny wiadomie wytwarzay kwiaty po to, aby przez to osign pewien zamierzony cel, lecz rozumiem przez to, i to wytworzenie kwiatw przyczynia si do utrzymania gatunku tej roliny. Przy tym rozumieniu celowoci celowe jest to, co przyczynia si do osignicia jakiej wartoci, jakiego dobra. Takie rozumienie celowoci nazwiemy celowoci utylistyczn.

OPTYMIZM I PESYMIZM Ot w zwizku z tym pojciem celowoci pozostaje inne zagadnienie metafizyczne, wystpujce pod mianem zagadnienia optymizmu i pesymizmu. W zagadnieniu tym chodzi o to, czy wiat jest urzdzony celowo, tzn. tak, e przyczynia si do urzeczywistnienia takiego lub innego dobra, czy te, przeciwnie,

199
urzeczywistnieniu tego dobra si przeciwstawia. Pierwszy pogld nazywa si optymizmem, drugi pesymizmem. Zalenie od tego, o jak przy tym warto, czyli o jakie dobro chodzi, mamy do czynienia z rnymi odmianami optymizmu i pesymizmu. Moe chodzi o dobro biologiczne, o warunki pomylne dla utrzymania organizmw lub gatunkw biologicznych przy yciu. Mona pyta, czy wszystkie szczegy urzdzenia organizmw s korzystne dla utrzymania ich przy yciu i normalnego ich rozwoju w danych warunkach. Dobrem, o ktre moe chodzi, moe by szczcie. Wtedy w zagadnieniu optymizmu i pesymizmu idzie o to, czy urzdzenie wiata sprzyja osigniciu na nim szczcia. Byby to optymizm lub te pesymizm eudajmonologiczny. Moe dalej chodzi o dobro moralne, mona mianowicie pyta, czy wiat zmierza ku urzeczywistnieniu dobra moralnego, czy te, przeciwnie, przewaa w nim zo moralne. Tu mielibymy do czynienia z optymizmem lub te pesymizmem etycznym. Mona wreszcie te mwi o optymizmie czy pesymizmie estetycznym; pierwszy utrzymywaby, e w wiecie przewaa pikno, drugi widziaby w nim przewag brzydoty. Zagadnienie optymizmu i pesymizmu zalicza si zwykle do metafizyki, ley ono jednak na pograniczu midzy metafizyk a t lub inn nauk aksjologiczn (nauk o wartociach), a wic na pograniczu metafizyki i etyki, metafizyki i estetyki itd.

V. ZAGADNIENIA METAFIZYCZNE WYRASTAJCE

200
Z RELIGII

RELIGIJNE POJCIE BSTWA Kada religia wie si z pewnymi wierzeniami, w ktrych centraln rol odgrywa pojcie bstwa. Pojcie to miewa w rnych religiach rozmait tre. W wikszoci religii istotnym skadnikiem treci pojcia bstwa jest przypisywanie mu dodatnich wartoci w stopniu najwyszym. Najwysza potga, mdro, sprawiedliwo, pikno itd. oto cechy, ktre zazwyczaj czy si z pojciem bstwa. W religiach politeistycznych, uznajcych wielu bogw, wszystkich tych wartoci nie przypisuje si jednej istocie, lecz rozdziela si je na rne bstwa. W religii greckiej Zeus by najpotniejszy, Atena najmdrzejsza, Afrodyta najpikniejsza itd. W religiach monoteistycznych wszystkie doskonaoci przypisuje si jednej istocie. W tych religiach Bg to istota najwysza, istota najdoskonalsza. Nie w kadej religii jednak precyzuje si t doskonao, nie kada podejmuje si wyliczy te atrybuty, ktre skadaj si na ow doskonao. Co wicej, w niektrych, religiach uchodzi wszelka prba wyliczenia atrybutw Boskich za bluniercze niemal przedsiwzicie: bluniercze dlatego, e umys ludzki nie jest zdolny wznie si myl na te wyyny, na ktrych stoi Bg. Nie dorastaj do wspaniaoci Boskiej wszelkie ludzkie prby ujcia Jego istoty, a nawet kada nazwa, jakiej by czowiek mg uy dla Jego okrelenia, byaby uchybieniem. Bg jest wic

201
(wedug niektrych religii) zbyt wysoki i wspaniay, by Go czowiek mg poj i by Go mg nazwa. C zatem pozostaje wsplnego treciom pojcia Boga wszystkich monoteistycznych religii? Pozostaje chyba tylko tre uczuciowa: najwyszy zachwyt i cze, pokora i ulego.

NIEMIERTELNO DUSZY Z wiar w Boga cz si w kadej religii pewne przykazania moralne, nakadajce na ludzi pewne obowizki nie tylko wzgldem siebie nawzajem, lecz ponadto i przede wszystkim pewne obowizki wzgldem Boga, ktry - zgodnie z wierzeniami religijnymi - wypenianie tych obowizkw nagradza, a niewypenianie karze. Poniewa - jak dowiadczenie uczy sprawiedliwoci Boskiej nie zawsze dzieje si w cigu ycia poszczeglnych ludzi cakowicie zado, przeto suponuje si na og w religiach, e mier nie jest kocem istnienia jednostek ludzkich, lecz e istniej one jeszcze po swej mierci i e dopiero w zagrobowej ich egzystencji dopenia si miara sprawiedliwoci Boskiej. T zagrobow egzystencj pojmuj rne religie rozmaicie. Wedug jednych polega ona na pomiertnym przebywaniu dusz w miejscu, w ktrym czowiek zdobywa najwysze szczcie, zasadzajce si na ogldaniu Boga i najwysz doskonao moraln (wito) - albo w miejscu wiecznej lub przemijajcej i oczyszczajcej kary. Wedug innych

202
religii pozagrobowa egzystencja polega na ponownym wcieleniu duszy ludzkiej, w ktrym dostpuje ona nagrody lub kary. Z pogldami tymi czy si pewien ceremonia, pewne obrzdy, majce czsto charakter tajemniczego komunikowania si z Istot Najwysz.

METAFIZYKA RELIGIJNA Ludzie przyjmuj najczciej wierzenia religijne, ulegajc sugestii otoczenia, w ktrym wyrastaj: ich wiara miewa najczciej charakter tradycyjny, jest wiar ich ojcw i dziadw, ktr od dziecistwa nasikaj, nie zadajc sobie trudu samodzielnego ustosunkowania si do zawartych w niej wierze i pogldw. Niektre tylko jednostki prbuj na drodze osobistego wysiku mylowego rozwiza zagadnienia, znajdujce gotow odpowied w tradycj przekazanych wierzeniach religijnych. Ot te samodzielne prby uwaa si pospolicie za rodzaj filozofowania, przy czym dociekania te zalicza si rwnie do metafizyki. Uprawiajc metafizyk religijn staraj si niektrzy stosowa metod racjonaln, inni stosuj metody irracjonalne. Tych ostatnich nazywa si mistykami.

FILOZOFICZNE POJCIE BSTWA Na czoo zagadnie metafizycznych, ktre wyrastaj z religii, wybijaj si przede wszystkim: zagadnienie Boga i zagadnienie

203
niemiertelnoci duszy. Zajmujc si zagadnieniem Boga czy te bogw, poddaj metafizycy niekiedy krytyce pogldy tradycyjnej religii, ktre te rzekomo najwysze i najczcigodniejsze istoty wyposaaj niekiedy w cechy zupenie z t czcigodnoci nie harmonizujce. Tak na przykad krytykowali filozofowie greccy naiwne pogldy swej religii, personifikujcej siy przyrody i wynoszcej te personifikacje na piedesta istot najczcigodniejszych. Ksenofanes, filozof grecki VI wieku przed Ch., naigrywa si z tych antropomorfizacji, twierdzc, e to nie bogowie stworzyli ludzi na wasne podobiestwo, lecz ludzie stworzyli bogw na ksztat czowieczy, a gdyby konie wymyliy religi, to ich bogowie byliby komi. W miejsce tych naiwnych koncepcji bstwa wysuwaj greccy filozofowie koncepcje inne. Tak na przykad Platon Bogiem nazywa ide dobra, czyli dobro samo w sobie. Arystoteles mianuje Bogiem, a wic uznaje za istot najwysz, form wiata (przyczyn formaln wiata). Nie zawsze jednak metafizyka religijna zajmuje postaw krytyczn w stosunku do przekazanej religii. W czasach chrzecijaskich filozofowie rozwaajcy problematyk religijn zajmuj na og w stosunku do przekazanej religii postaw egzegetyczn. Znaczy to, i nie zarzucaj koncepcji bstwa zawartej w religii przekazanej, lecz staraj si temu pojciu nada tre wyran. Tak na przykad chrzecijaska filozofia scholastyczna precyzuje pojcie Boga przy pomocy aparatu pojciowego, zaczerpnitego z filozofii Arystotelesa, okrelajc Go

204
jako istot posiadajc byt samoistny, a wic substancjalny, a przy tym jako istot tym si od innych substancji rnic, e podczas gdy inne potrzebuj na to, by zaistniay, jakiej przyczyny, to ona istnieje sama przez si, nie majc poza sob adnej przyczyny swego istnienia. Bg to ens per se et a se existens. Biorc za punkt wyjcia t koncepcj Boga, ktr Koci uzna za prawowiern, budowali pniej filozofowie XVII i XVIII wieku rne jej warianty. Przy tych prbach nadania tradycyjnemu pojciu Boga wyranej treci nie zwracali uwagi nieraz filozofowie na to, i precyzujc je, zatracali zwizek z pierwotnym, nabrzmiaym przede wszystkim treci uczuciow pojciem Bstwa. Pojcie to bowiem, bdce w umysach ludzi religijnych przede wszystkim wyrazem ich tsknot, ich potrzeby kultu, potrzeby opieki, wiary w sens wiata i wasnego ycia, w zwycistwo tego, co dobre i suszne - z trudem dawao si wtoczy w suche i zimne formuy, w jakie je prbowali uj racjonalistycznie nastawieni filozofowie. Tote rwnolegle z tymi wysikami nadania gwnemu pojciu religii moliwie wyranej treci pojciowej biegn wywody mistykw, ktrzy, rezygnujc z pojciowej jasnoci, rozwijaj nurtujce ich w zwizku z religi przeycia emocjonalne, posugujc si przy tym przenoniami i obrazami, piszc raczej poematy religijne ni uczone traktaty.

205
DOWODY ISTNIENIA BOGA Obok prb sprecyzowania tradycj przekazanego pojcia Bstwa, ktre zaliczy mona do docieka z dziedziny ontologii, zajmowali si racjonalistycznie nastawieni filozofowie ywo prbami przeprowadzenia dowodu istnienia tak czy inaczej pojmowanego Boga. Z dowodw tych najgoniejsze byy nastpujce: 1. Dowd ontologiczny istnienia Boga, opierajcy si na tym, e w samym pojciu istoty najdoskonalszej mieci si atrybut istnienia, bo istota najdoskonalsza, ale nie istniejca - byaby mniej doskona od istoty najdoskonalszej istniejcej, a wic nie byaby istot najdoskonalsz. 2. Dowd kosmologiczny, powoujcy si na to, e wszelka zmiana w wiecie musi mie sw przyczyn, e jednak ten acuch przyczyn nie moe cofa si w nieskoczono, e wic musi istnie pierwsza przyczyna, ktra sama przyczyny nie posiada, a t przyczyn jest Bg, ens per se et a se existens. 3. Dowd fizyko-teleologiczny, wywodzcy z faktu celowego urzdzenia wiata (celowego w sensie uty-Iistycznym), e urzdzenie to moe by tylko dzieem najmdrszej i najpotniejszej istoty, tj. Boga. Pierwszy z tych dowodw spotka si z krytyk jeszcze w redniowieczu. Wszystkie dowody podda krytyce Immanuel Kant, starajc si wykaza ich niedostateczno. Wedug Kanta istnienia Boga nie mona udowodni na drodze teoretycznej. Nie jest ono twierdzeniem dajcym si rozumowo udowodni, lecz jest tylko postulatem rozumu praktycznego, tzn. warunkiem, ktry musi by speniony, jeeli moralno ma zosta urzeczywistniona.

206
Mistycy natomiast, nie silc si na dowody, starali si pisa sugestywnie, by zaszczepi innym swe wasne na gbokim przeyciu emocjonalnym oparte stany wiary, o treci w najwyszym stopniu pojciowo niejasnej.

BG I WIAT Tematem ywo interesujcym teologizujcych filozofw byo te zagadnienie stosunku Boga do wiata. W religiach przekazanych tradycj Bg, tj. istota najwysza i najwitsza, pojmowany bywa zarazem jako stwrca wiata. U filozofw t rol na og zachowuje. Ale dla jednych jest On tylko stwrc, ktry, stworzywszy raz wiat i podporzdkowawszy jego koleje pewnym prawom, nie wtrca si ju pniej w jego losy i nie zakca sw interwencj (przez cuda) ustanowionych z gry przez siebie praw przyrody, dla drugich jest On nie tylko stwrc, ale i Opatrznoci, ktra bezporednio ingeruje w losy wiata w cigu jego trwania. Zarwno dla jednych, jak i dla drugich Bg jest czym od wiata rnym i nie stanowi w adnym sensie jego skadnika. Inaczej sdz panteici, ktrzy Boga utosamiaj ze wiatem lub z jego substancj.

ATEIZM Oczywicie, nie wszyscy filozofowie zajmujcy si problematyk religijn zajmuj wobec wierze religijnych postaw

207
pozytywn. Nie brak i takich, ktrzy zasadniczo si religii przeciwstawiaj. Tych, ktrzy w szczeglnoci zaprzeczaj istnieniu Boga, nazywa si ateistami. Ateistami s przede wszystkim materialici, z wyjtkiem takich materialistw, jak na przykad stoicy, ktrzy Boga utosamiaj ze wiatem, a wiat uwaaj za twr materialny, a wic z wyjtkiem materialistycznych panteistw. Dla materialistw nowoczesnych wszelka religia jest pozostaoci dziecinnego okresu ludzkoci, antropomorfizujcego siy przyrody, a potrzeba wiary w Boga i Jego opatrzno wystpuje tylko u ludzi, ktrzy nie wyroli z infantylizmu, kacego im w chwilach niebezpieczestwa szuka schronienia pod ojcowsk opiek Bstwa. Rzecz jasna, e ze strony obrocw religii materialistyczne prby wyjanienia psychologicznej genezy wiary religijnej spotykay si z surow krytyk, zarzucajc materialistom, i taka jest geneza religii tylko u osb prymitywnych, natomiast u osb wyposaonych w bogatsze i gbsze ycie wewntrzne opiera si wiara religijna na swoistego rodzaju gbokich przeyciach, ktrych nieznajomo dowodzi tylko ubstwa duchowego ycia materialistw. Wobec chwiejnoci pojcia Boga, tzn. wobec bardzo rnych znacze, jakie si z tym terminem w dziejach filozofii czy, termin ateizm, podobnie jak i nazwy kierunkw ateizmowi przeciwstawianych nie s jednoznaczne! Na t chwiejno i zmienno pojcia Boga w dziejach filozofii zwraca si na og niedostatecznie uwag.

208

ZAGADNIENIE NIEMIERTELNOCI DUSZY U FILOZOFW. Drugim - jak wyej wspomniano - gwnym tematem docieka metafizyki religijnej jest zagadnienie niemiertelnoci duszy. Religie z reguy gosz wiar w ycie pomiertne, przy czym rne religie rne na to ycie maj pogldy. Prby samodzielnego ustosunkowania si do tego zagadnienia zalicza si rwnie do metafizyki. Jest to zagadnienie, podobnie jak i kwestia Boga, dla uczucia nieobojtne. Spr midzy materialistami a obrocami duszy, sam w sobie zimny i beznamitny, nabiera dopiero krwi i rumiecw z uwagi na zwizki zachodzce pomidzy nim a zagadnieniem ycia pomiertnego. Materialici z zasady neguj to ycie, obrocy duszy bodaj bez wyjtku je przyjmuj. Staraj si przy tym poda argumenty dowodzce rzekomo niemiertelnoci duszy. Niektrzy czerpi je z rozwaa nad istot duszy jako czego prostego i nie-rozkadalnego na czci, inni wyprowadzaj je z przesanek czerpanych z nauk przyrodniczych, inni wreszcie (Kant), odrzucajc tamte argumenty jako bezwartociowe, uwaaj niemiertelno duszy tylko za postulat, ktrego domaga si nasze poczucie moralne, nasza ufno w urzeczywistnienie si sprawiedliwoci i uwicenia czowieka. Sam istot niemiertelnoci pojmowano jednak niejednakowo. Wikszo filozofw, wyznajcych wiar w niemiertelno,

209
przedstawiaa sobie j jako pomiertne trwanie indywidualnych dusz, zachowujcych wiadomo wasnej tosamoci z tego okresu, ktry nazywamy yciem. Niektrzy natomiast odrzucali indywidualn niemiertelno duszy, sdzc, i indywidualizacja duszy jest nieodcznie zwizana z jej przebywaniem w ciele. Dusza z ciaa wyzwolona traci sw indywidualno i zlewa si w jedno z dusz gatunku ludzkiego, wspln wszystkim ludziom. Taki by na przykad pogld niektrych komentatorw Arystotelesa, rozwijajcych jego pogld, wedug ktrego dusza jest tylko form ciaa (Averroes). Wedug innych (Fechner), ktrzy wierzyli, e nie tylko czowiek, ale i wszelkie twory organiczne i nieorganiczne, a nawet cay wszechwiat jest uduchowiony, dusza czowieka po jego mierci traci wprawdzie swj byt indywidualny, ale nie ginie, lecz roztapia si w duszy wszechwiata, jak kropla deszczu, ktra wpada w morze.

METAFIZYKA RELIGIJNA I ETYKA Omwione wyej zagadnienia filozoficzne, wyrastajce z religii, zalicza si wprawdzie do metafizyki, nie s one jednak najczciej obojtne dla innej dyscypliny filozoficznej, a mianowicie dla etyki normatywnej. Szukajc odpowiedzi na jej naczelne pytania: Do czego warto dy? i Jak powinno si postpowa? - znajdowali liczni filozofowie przesanki dla tych odpowiedzi w rozwizaniu tych wanie religijno-filozoficznych

210
zagadnie. Wiara w Boga jako prawodawc moralnego wiata wskazywaa niektrym filozofom, jakie s obowizki moralne czowieka, wiara w niemiertelno duszy wpywaa na pogld na to, w czym naley szuka prawdziwego szczcia. Do tych metafizycznych problemw, ktrych rozwizania domagaa si, zdaniem niektrych, etyka, naleao te zagadnienie wolnoci woli, o ktrym mwilimy w zwizku z zagadnieniem indeterminizmu. Te trzy zagadnienia: zagadnienie Boga, niemiertelnoci duszy i wolnoci woli, uchodz te w oczach wielu za kardynalne tematy docieka metafizycznych. Wskazujc na zwizek tych zagadnie z etyk normatywn, naley dla uniknicia nieporozumienia zaznaczy, e nie jest bynajmniej tak, iby wszelkie rozwizywanie zagadnie etycznych musiao apelowa do wymienionych trzech problematw metafizycznych. Tylko niektrzy autorzy, uprawiajcy etyk normatywn, odwouj si do tych przesanek metafizycznych. Etyk, ktra tak postpuje, nazywamy etyk metafizyczn. Stwierdzi jednak naley, e nie wszelka etyka normatywna jest etyk metafizyczn, a tym bardziej nie wszelka etyka normatywna jest etyk religijn. Etyk, ktra nie opiera si na przesankach metafizycznych, nazywa si etyk niezalen.

Uwagi kocowe
W rozdziaach poprzednich dokonalimy przegldu zagadnie,

211
ktre zaliczylimy do metafizyki. Dokonalimy zarazem pewnej ich systematyzacji, dzielc je na cztery grupy, mianowicie na: 1) grup zagadnie ontologicznych, 2) grup zagadnie dotyczcych sposobu istnienia przyrody (wyrastajcych z refleksji nad poznaniem), 3) grup zagadnie dotyczcych substancji i struktury wiata (wyrastajcych z refleksji nad przyrod), wreszcie 4) grup zagadnie wyrastajcych z potrzeby zajcia stanowiska wobec wierze religijnych. Nie wszyscy autorzy piszcy o metafizyce, zgodziliby si na tak szerokie zakrelenie zakresu metafizyki. Wielu autorw pojmuje metafizyk cianiej ni my to uczynilimy. Wyraa si to w licznych spotykanych w literaturze filozoficznej sposobach okrelania metafizyki. Autorzy tych okrele zaliczaj czsto do metafizyki tylko jedn z naszych czterech grup zagadnie i do tak zacienionego zakresu terminu metafizyka przystosowuj jego definicj. Zagadnie nalecych do grup pozostaych nie zaliczaj ju do metafizyki, lecz przydzielaj je oddzielnym dyscyplinom, dla ktrych podaj odrbne nazwy. W stosunku do wszystkich tych sposobw zakrelania zakresu problematyki metafizycznej postpilimy najbardziej liberalnie, zaliczylimy bowiem do metafizyki wszystkie waniejsze zagadnienia, ktre mona by podcign pod termin metafizyka, nie wykraczajc raco przeciw utartemu sposobowi jego uywania. Motywem tego liberalizmu bya ch moliwie wyczerpujcego poinformowania czytelnika o najwaniejszych zagadnieniach pewnego dziau filozofii, co do ktrego nazwy nie

212
ma jednolitej opinii. By moe, e byoby rzecz waciw rozbi ten zesp zagadnie, ktre zaliczylimy do jednej dyscypliny nazwanej przez nas metafizyk- na kilka rnych dyscyplin, o wyranie okrelonych rnych przedmiotach i zadaniach. Za takim rozbiciem przemawia si zdaje trudno znalezienia takiego jednolitego okrelenia przedmiotu i zada metafizyki, ktre by obejmowao na rwni wszystkie zagadnienia zaliczone przez nas do metafizyki. Jedyne nasuwajce si tu okrelenie metafizyki jako dyscypliny majcej za swe zadanie dostarczy pogldu na wiat jest - z uwagi na zbytni nieuchwytno terminu pogld na wiat - zbyt oglnikowe i mao mwice. Z drugiej strony za czeniem wszystkich wymienionych zagadnie w cao jednej dyscypliny mgby przemawia zwizek, w jakim zagadnienia te pozostaj ze sob. Istotnie, czsto zagadnienia zaliczone przez nas do rnych grup wi si ze sob tak cile, e sposb rozwizania jednego z nich decyduje o stanowisku w sprawie zagadnienia drugiego. Dokonania waciwej klasyfikacji zagadnie filozoficznych nie uwaalimy jednak tutaj za nasze zadanie. Szo nam tylko o zaznajomienie czytelnika z treci tych zagadnie i z gwnymi sposobami, w jaki je rozwizano.