QUE SAIS JE ?

Les grandes philosophies

DOMINIQUE FOLSCHEID Professeur lUniversit Paris-Est Marne-la-Valle

Huitime dition 46e mille

ISBN 978-2-13-058656-2 8 Dpt lgal 1re dition : 1988 8e dition : 2011, aot Presses Universitaires de France, 1988 6, avenue Reille, 75014 Paris

AVERTISSEMENT

On nentreprend pas de coucher la philosophie entire sur le lit de Procuste dune collection de poche sans courir de prils et encourir de reproches. Mais les dfis sont faits pour tre relevs. Le calcul le plus lmentaire nous met en face de nos responsabilits, et le couteau sous la gorge : si on voque trois douzaines de philosophies, on tombe trois pages et quelques lignes pour chaque prtendante. Si on les invoque toutes, on sombre dans le ridicule. Lide de retenir les grandes philosophies et de se dbarrasser des prsumes petites en les renvoyant la culture rudite et spcialise ne constitue mme pas une garantie. En philosophie plus que partout ailleurs, la distinction du grand et du petit, dj si suspecte, enveloppe un diagnostic philosophique, une prise de position philosophique voire une prise de parti qui pourront toujours tre philosophiquement critiqus et discuts. En la matire, aucun arbitre nest neutre. Il faudra de surcrot, sur les marges incertaines de la rflexion, choisir dinclure ou dexclure certaines uvres du concert des philosophies. Et pourtant, sil est vrai quune philosophie digne de ce nom est avant tout un discours sur lessentiel, qui se dveloppe et ramifie ensuite comme un arbre ou clate comme une fuse, avec plus ou moins de retard, la petite quantit des grandes attitudes fondamentales doit corriger la pluralit indfinie des uvres. Ce critre
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proprement philosophique suffit pour rendre impossible toute distribution de notes et de prix. Cest la reprise des tapes majeures de laventure de la pense qui importe, pas le catalogue, la recollection ou la commmoration. Nous esprons communiquer ainsi au plus grand nombre ces divers esprits qui forment les noyaux durs des uvres, les animent et les font vivre jusque dans leurs prolongements les plus exotriques. Sachant que le lecteur potentiel est inscrit dans une histoire, une culture, un pays, il est impossible dviter une certaine contingence historique des choix, quitte entriner certaines injustices sdimentes. Nous comptons sur luniversalit du discours pour compenser les limitations de cette gographie des penses. Comme il nest pas de philosophies anonymes, nous partirons de ceux qui ont russi faire cristalliser une approche, une attitude, un esprit, dans un discours rationnel et articul ce quon appelle communment des auteurs. Pour faciliter la bonne comprhension de lensemble, nous donnons quelques brves indications pour situer les personnes, et nous respectons autant que possible la chronologie. Mais nous nhsitons pas la bousculer lorsque la mise en perspective et la cohrence des ides limposent. Nous avons cherch pousser le souci de clart jusqu la limite impose par la complexit intrinsque de lobjet. Mais il y a un stade o le simple devient le faux. Comme la philosophie ne peut pas se donner sans peine, chaque lecteur doit entrer dans les penses prsentes, sans les considrer comme des objets
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susceptibles dtre dcrits ou raconts de lextrieur. Il revient chacun de se prescrire lui-mme la dose quil pourra supporter.

Chapitre I LA PHILOSOPHIE EN QUTE DE SOI I. Naissance de la philosophie La philosophie nest pas ne en un jour, et elle nest pas non plus ne de rien. Mais les reprsentations du monde et les sagesses o lon croit quelle sbauche nen prparent vritablement le terrain qu la condition de laisser le discours rationnel affirmer sa spcificit. Sinon, elles ltouffent dans luf, lempchent de natre, assurent autrement certaines de ses fonctions indispensables lhumanit et coulent le dsir de savoir dans dautres aspirations. Si cette condition a t ralise dans la Grce antique, plus clairement et plus magistralement que partout ailleurs, cela ne signifie pas que tous les penseurs et sages grecs sont au sens strict des philosophes. Aristote a beau qualifier Thals (vie sicle av. J.-C.) de premier philosophe spculatif , il faut bien avouer que sa doctrine relve encore du discours cosmologique traditionnel, qui fait dun principe symbolique lorigine de toutes choses. Pour Thals, ce principe est leau ; pour Anaximandre, cest linfini indtermin ; pour Anaxagore, cest lesprit. Pythagore prfre chercher la clef universelle du rel dans la symbolique des nombres, tandis quHraclite, tellement lou par les modernes, fait de tout ce qui est le rsultat sans cesse changeant de
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lopposition des contraires. Mais si ces penseurs, ces savants ou ces sages que nous qualifions rtrospectivement de prsocratiques ont eu de grandes inspirations qui ont fcond lavenir, il faut attendre Parmnide pour que la philosophie ait un pre prsentable. Parmnide (540-450 av. J.-C.) est lauteur dun Pome fameux, qui prsente encore tous les caractres extrieurs de la littrature sapientiale. Et pourtant, tout est chang parce quil affirme quil y a de ltre (homogne, complet, suffisant sphrique ), et que cet tre se dit dans la pense. Le versant ngatif de cette identit de ltre et du penser na pas moins dimportance : le nant nest pas, il ne peut tre ni pens ni dit. Pre de ltre, Parmnide est aussi celui du nant : ltre est, le nant nest pas. Nous navons pas affaire ici une doctrine philosophique parmi dautres, mais la constitution du genre philosophique comme tel. Lobjet philosophique, cest ltre de ce qui est. Philosopher, cest dire ltre ; la vrit philosophique, cest lidentit de ltre et du discours. Lalternative radicale est celle du vrai et du faux, adosse lopposition de ltre et du nant. Le cheminement initiatique ne dbouche plus directement dans un art de vivre, mais dans le discours sur ltre de ltant. Au lieu de lutter contre le dsir qui treint lhomme (noublions pas que brahmanisme et bouddhisme sont peu prs contemporains), il faut lorienter vers la vrit, en rompant avec le monde du
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devenir mouvant, des apparences changeantes et prives de sens, bref, tout ce qui captive la foule des insenss. II. Platon 427-347 av. J.-C. Athnien, disciple de Socrate, conseiller des princes (Denys I et II de Syracuse), fondateur de lAcadmie, Platon est le philosophe par excellence, la rfrence constante. Ses richesses, dures extraire, sont inpuisables. 1. La leon de Socrate. - Il est difficile de distinguer le Socrate historique (469-399), qui na laiss aucun crit, du Socrate mis en scne par Platon. Mais une leon se dgage nanmoins. Socrate se prsente comme celui qui ne sait rien mais qui sait quil ne sait rien ce qui fait quil en sait toujours plus que ceux qui ignorent leur ignorance. Socrate nest ni un professeur ni un matre, seulement un aiguillon, un initiateur, un miroir, un mdiateur de son dmon (terme qui renvoie au lot de vie , la vocation, linspiration, ltre intermdiaire entre le dieu et lhomme). Lui-mme strile de vrits belles et bonnes, Socrate veut tre uniquement un accoucheur des mes, qui reclent lternelle vrit quelles ont oublie. Avec sa laideur, son nez camus, son visage de Silne, il est littralement un repoussoir. Il ne verse pas un savoir tout fait dans un disciple vide (comme si lon pouvait mettre la vue dans les yeux aveugles ! dira Platon). Par lironie, qui met en contradiction, rtablit la
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diffrence, il reconduit le disciple lui-mme (connaistoi toi-mme !), afin quil libre son me et la reconvertisse au bien. Quand il affirme que nul nest mchant volontairement , il ne proclame pas la gentillesse universelle des ignorants de bonne volont. Il veut montrer que celui qui fait le mal a voulu ce quil prenait pour un bien. Lhomme vertueux sera donc celui qui est parvenu son excellence, en voulant ce quil sait tre le bien vritable. Mais beaucoup plus quun sage, Socrate est le tmoin du verbe. Fidle son essence et sa vise de la vrit, le langage est loppos de la violence. Infidle soi-mme, il se dgrade en un art formel (rhtorique) ou se pervertit en une technique de persuasion, qui est une arme dans des rapports de force (sophistique). La preuve : le discours calomnieux peut persuader des juges, faire condamner linnocent et tuer. Accus dimpit et de corruption pdagogique, Socrate accepte linjustice pour respecter jusquau bout les lois de la Cit, dont nul ne doit se dispenser. Ddaignant les chappatoires de dernire minute, il boit la cigu en hros et martyr du verbe, dont il paie limportance du prix de sa vie. Boulevers par ce drame devenu une sorte de mythe fondateur de la philosophie, Platon sest efforc de restaurer le logos en crise, de retrouver la mesure du beau, du bien et du vrai, ruine par toutes sortes de thses et de slogans (le mobilisme hracliten ; le relativisme universel ; le nihilisme mtaphysique). Sil
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est vrai que le philosophe et le sophiste se ressemblent comme chien et loup, parce quils manipulent tous deux le langage, il faut tablir et fonder la diffrence, en commenant par carter les apparences trompeuses. 2. La philosophie comme cheminement initiatique. - Dans la clbre allgorie de la Caverne (Rpublique, VII), les non-initis sont dcrits comme des prisonniers plongs dans lobscurit, enchans depuis toujours leur place, qui prennent pour des ralits en soi les ombres des objets que des faiseurs de prestiges manipulent dans leur dos, la lumire dun grand feu. Ce dont ils souffrent, ce nest pas du manque, quils ignorent, mais du trop-plein dapparences immdiates, auxquelles ils adhrent fanatiquement. Le prisonnier plong dans la nuit de la btise mtaphysique ne peut pas se dlier lui-mme. Il nen a dailleurs ni le dsir ni lide. Sil svadait, il ne serait pas vraiment libr. Il faut que quelquun dautre, dj initi, dj philosophe, se penche sur lui, le dlivre de ses chanes, le force mme se lever, puis tourner la tte. En dautres termes, il faut un mdiateur. Sans lui, il est impossible de se dgager de ladhrence, prendre le recul ncessaire et saisir la diffrence. Cette premire phase, ngative, rend possible une initiation positive. Mais il faut prendre garde : converti trop brusquement aux ralits, le prisonnier frachement dli serait bloui, aveugl, plong dans une nouvelle nuit, due lexcs et non plus au dfaut de lumire. Cest pourquoi on procdera par degrs, en lui montrant
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des toiles de plus en plus brillantes, puis la lune, le soleil enfin, terme de litinraire. Il passera ainsi du plus clair pour lui et du plus obscur en soi au plus clair en soi et plus obscur pour lui, enfin au plus clair pour lui et en soi. Concrtement, cela signifie quil faut dabord passer par des disciplines propdeutiques (comme larithmtique, la gomtrie ou lharmonie) pour se rendre capable daborder la dialectique (Rpublique, 536 d). La dfinition platonicienne de la philosophie est donc trs simple : elle est un cheminement vers le vrai, selon un itinraire initiatique, depuis un point de dpart qui nen est pas un, car il est en ralit un point darrive. Le prisonnier, en effet, nest pas un sauvage ou un aveugle-n, mais un tre asservi. Autrement, comment le petit esclave du Mnon, conduit par Socrate, finirait-il par dcouvrir comment doubler la surface dun carr ? Cest parce quil dsapprend ses prjugs sur la gomtrie quil retrouve la bonne mthode. Toute connaissance est en ralit reconnaissance. Lme se ressouvient de la vrit (cest la fameuse rminiscence) parce que la vrit est intemporelle, toujours dj l, et ne commence jamais. Lignorance est donc oubli : cest ce quexprime le mythe du plongeon de lme dans le Lth, le fleuve Oubli, symbole de lentre dans un corps. On voit que la mthode philosophique est indissociable de son contenu : la doctrine de limmanence ternelle de la vrit dans lme. La mthode ne peut pas se rflchir en rgles mcaniques
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utilisables par nimporte qui propos de nimporte quoi. Il y a une pdagogie de la science, pas de science de la pdagogie. 3. la recherche du rellement rel. - La ralit vritable ntant pas la chose quelle parat, elle est ce qui fait que la chose est ce quelle est, saisie par lesprit, nonce dans le langage. Platon lappelle Ide, terme qui renvoie la forme (essentielle) visible (par lme). La beaut nest donc pas la chose belle marmite, femme ou cavale, comme le croit le naf Hippias , mais ce qui rend belle la chose. De la mme manire, il ny aura pas de choses gales et pas de choses justes : seul est vraiment gal lgal en soi, seul vraiment juste le juste en soi. Les Ides sont donc la clef de la ralit et de la connaissance. Sans elles, le langage formerait un monde clos, qui ne renverrait qu lui-mme. Grce lIde, on slve lun, dsertant la multiplicit des apparences. En ce sens, lIde est bien lunit dune multiplicit, mais elle nest en aucun cas une abstraction (ce qui signifie : tir hors de) : ce sont plutt les choses sensibles qui sont abstraites , tires de lIde. Le processus dlvation lIde est la dialectique, que Platon dfinit comme art de demander et rendre raison (Rpublique 533 c). Au lieu de se contenter dtablir de pures relations, comme le font les mathmatiques, la dialectique nous fait dcouvrir la mesure de toute mesure, le principe anhypothtique de toute hypothse. Parvenu au terme de lascension
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dialectique, lesprit se meut dIde en Ide, cest--dire dveloppe rationnellement des relations ncessaires et engendre des conclusions rigoureusement dduites. Le dialogue correspond bien ce procd de recherche. Mais sa forme extrieure ne doit pas nous abuser : si la prsence dun partenaire complaisant et docile rend les oprations plus faciles (Sophiste, 217 cd), le vritable dialogue est dabord celui de lme avec elle-mme ce qui sappelle penser (Thtte, 189 e). 4. Les difficults du discours. - Platon nignore pas les difficults de cette doctrine. Comment les Ides peuvent-elles tre en rapport avec les choses quelles ne sont pas, mais qui ne sont pas sans elles ? Comment lIde unique peut-elle rendre compte de la multiplicit des choses sans se diviser ? La lumire a beau nous fournir un modle de participation (elle claire une infinit de choses sans se diviser et sans se perdre), nous courons le risque de rifier lIde et de constituer un univers intelligible totalement coup de celui des choses, doublant inutilement ce dernier. Aprs tout, explique plaisamment Platon, ce nest pas dune essence de matre ou dun matre en soi que lesclave est esclave, mais bien dun matre en chair et en os. Surtout, comment articuler entre eux les lments du discours sans tablir des relations entre les Ides ? Et si le discours vise lIde, comment peut-il y avoir un discours faux ? Platon se trouve donc contraint de dfendre cette thse paradoxale : il doit dmontrer la possibilit et la
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ralit dun discours faux, sans quoi il ny aura aucune diffrence entre le vrai et le faux, et le discours sera ananti. Mais pour cela, il faut montrer que le discours faux ne dit pas rien car dire le rien, cest ne rien dire, et tout ce quon dira vraiment sera automatiquement vrai, y compris le faux. Il faut se rsigner commettre un parricide lgard de Parmnide, qui a dclar que le nant ntait pas. Quand on dit le faux, on ne dit pas rien, on dit quelque chose dautre que le vrai. Entre ltre qui est et le nant qui nest rien, prend place un troisime genre : lAutre. Laltrit fait ainsi son entre dans lunivers intelligible. Ce qui permet dinsrer les Ides dans un jeu vivant de relations, au sein de ltre total (Sophiste, 249 a), au lieu den faire des idoles inertes et isoles. La sparation des univers demeure nanmoins. Le semblable ne peut toujours aller quau semblable. La cosmologie le confirme : le monde nest pas cr partir de rien par un Dieu tout-puissant, il est fabriqu par un Dmiurge partir de matriaux prexistants (le Mme, lAutre, le Mlange). Notre monde dici-bas est donc tar par linsuffisance ontologique de sa matire. Cest par ce dualisme mtaphysique que Platon explique le mal excluant du mme coup lhypothse dun principe du Mal gal Dieu (ce qui sera le ressort du manichisme). On comprend le jeu de mots sur le corps (sma) tenu pour le tombeau (sma) de lme spirituelle. Sil est vrai que lme, parente des Ides, recle en ellemme les conditions de sa chute (le Phdre la compare
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 un attelage compos dun bon et dun mauvais cheval, conduits par un cocher qui a du mal suivre le cortge cleste), il nen demeure pas moins que lincarnation est un exil dgradant. Cest pourquoi les preuves platoniciennes de limmortalit de lme ne sont finalement rien dautre que laffirmation de son caractre ternel, indiffrent par nature au cycle de la vie et de la mort (Phdon). Dans ces conditions, comment notre langage, grev dimages et de reprsentations, pourrait-il nous livrer labsolu ? (Lettre VII). Les Ides sont les essences lumineuses des choses, elles ne sont pas la lumire qui les claire et les rend intelligibles. De mme que le soleil est au-del de la lumire qui claire les objets sensibles, la condition du rel et de sa connaissance est au-del du rel et de lintelligibilit : cette condition est le Bien, qui nest pas ltre, qui dpasse toute essence intelligible et qui ne peut donc pas tre objet de discours. Autrement dit, la philosophie ne peut pas tre savoir absolu de labsolu. Elle est condamne demeurer un amour du savoir quelle natteindra jamais. Le langage rationnel doit passer le relais un au-del du discours : la contemplation. 5. Lexistence humaine. - Lhomme nchappera pas aux tiraillements qui sensuivent. On sait que liniti qui revient dans la Caverne, arm de la vision des ralits en soi et du dsir de copier lharmonie idale en ce bas monde, sera mal reu, pris pour un fou et un gneur, et mme mis mort.
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Une Cit juste rgle par lharmonie serait-elle impossible ? Un projet politique identifi la ralisation du Bien et situ hors de lhistoire relle nest, au sens strict, quune utopie. Cest pourquoi la Rpublique ne fournit pas un modle appliquer. Mme si les rois taient philosophes et les philosophes rois, les conditions du monde voueraient toute tentative lchec. Le rgime aristocratique se dgraderait fatalement, sous la pression du devenir, en rgime du courage (timocratie), de la richesse (oligarchie), de lgalit licencieuse (dmocratie), pour finir en tyrannie, o triomphent les plus viles tendances. Le vrai sens de la Rpublique est donc moral. Sachant quil y a une stricte analogie entre le macrocosme quest la Cit et le microcosme quest lme humaine (o saffrontent raison, cur et tendances), la Cit juste est le modle de lme juste, quil sagit pour lhomme de raliser en soi-mme. Mais comment une me engonce dans un corps pourra-t-elle parvenir la vraie vie ? Cest ici quintervient la mdiation rotique. En effet, la Beaut jouit dun privilge extraordinaire : de toutes les ralits en soi, coupes de notre monde, elle seule peut se manifester dans ce qui parat et devenir sensible (Phdre, 250 b). La qute de la Beaut est anime par ros, fils de Pnurie et de Grands-Moyens, qui est intermdiaire entre lhomme et le dieu. Cest Amour qui unit tout ce qui est divis, tous les niveaux (de la reproduction animale la connaissance). Cest lui qui nous aspire vers labsolu en nous arrachant
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successivement tel beau corps pour nous faire aimer tous les beaux corps, puis les belles mes, les belles conduites, jusquau saut vers le Beau en soi (Banquet, 204-211). Tout lOccident restera marqu par cette conception dros, laquelle sopposera lamour-don prch par le christianisme. Chez Platon, lamour exclut la personne singulire incarne, puisquil faut toujours la dpasser. On aime le Beau en soi, jamais quelquun. Lrotique de la connaissance est caractristique de la philosophie platonicienne : doctrine et moyen de salut, et non simple savoir spculatif. Si le philosophe doit, en ce bas monde, saccommoder de la vie mlange, dont le joyau le plus prcieux est la mesure (Philbe), il doit aussi esprer lassimilation Dieu en se dlivrant des lments dordre infrieur qui constituent autant de lests lenvole de lme (Thtte, 176 b). On voit ici que la tension ne se rsout dans aucune solution. Si on entend le discours de Socrate dans le Phdon, la mort ce beau risque courir est la frontire que ne peut dpasser notre discours humain. III. Aristote 385-322. N Stagire, fils de Nicomaque (mdecin du roi de Macdoine), disciple de Platon, prcepteur dAlexandre, fondateur du Lyce Athnes, Aristote a jou un grand rle dans la structuration de la conscience occidentale. Il a fait passer au premier plan le dsir de savoir, la recherche du bonheur et laction. Il
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a lanc laventure de la mtaphysique et la rflexion sur lorganisation gnrale des diffrents savoirs. En dpit des blocages quon lui a reprochs ensuite ( cause de sa doctrine des cinq lments et de sa physique des essences), il a libr la connaissance de la nature du discours mythique et contribu former lesprit scientifique. 1. Le dsir de savoir. - Tous les hommes dsirent naturellement savoir : cette proposition dcisive ninaugure pas seulement la Mtaphysique, mais un esprit qui animera toute la recherche. Prise dans son ampleur, elle affirme que lhomme est naturellement, par essence, en qute de la connaissance rationnelle de labsolu, dont le dsir inscrit en nous la marque en creux. Mais ce dsir nest plus celui dune me exile dans un corps : lhomme dAristote est solidement ancr dans la nature, il est le vivant par excellence. Sans cesser dtre un animal, il jouit de capacits spcifiques, ds les stades les plus humbles (sa vision, par exemple, nest pas seulement utilitaire, mais contemplative, ce qui provoque en lui du plaisir). Ce statut permet de constituer la pyramide du savoir, ordonn en degrs discontinus, selon que lon est plus ou moins proche des causes, du pourquoi, du fondement, de la raison dtre. Ainsi, alors que lart (ou technique) nest encore quune disposition accompagne de raison, portant sur lindividuel, tourne vers la production, la science atteint luniversel, connat par les causes et peut tre enseigne.
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2. Le discours sur la ralit naturelle. - Les ralits naturelles, qui sont en devenir, ne sont pas abandonnes au discours vulgaire ou mythique, mais constituent lobjet de la physique, qui est une connaissance thorique, organise et cohrente. Ce qui devient nest pas une simple apparence vanescente, car ce qui surgit en acte a dabord t en puissance, ce qui nest pas rien. La ralit physique est un compos de matire et de forme. Prenons lexemple dune sphre dairain : sa forme est ternelle et inengendre (la sphre), mais sa matire ne peut pas tre saisie part (lairain est dj un compos). La matire est donc principe dindtermination, pure puissance des contraires. Ce qui existe, cest le compos. Ceci apparat clairement dans le travail de lart, qui prsuppose les donnes et principes de la nature, et qui se doit donc de limiter. Une statue dHerms aura quatre causes : la matire (le marbre, si lon veut, bien quil ne soit pas pure matire), la forme (celle du dieu), la cause efficiente (le sculpteur), la fin (rendre la divinit manifeste). La diffrence entre les objets de lart et les tres vivants vient de ce que ces derniers ont en eux-mmes le principe de leur mouvement. 3. Le discours sur le langage. - Pour quil y ait du discours, il faut que le langage dise ltre, sans pour autant se confondre avec lui. Si lon ne respecte pas leur diffrence, qui permet larticulation discursive, lalternative du vrai et du faux sera impossible. Ceci pos, Aristote va dissquer ltre du langage et fonder
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une bonne part de la Logique en formulant les principes de non-contradiction et du tiers-exclu, en analysant le fonctionnement de la proposition (sujet, copule, prdicat) et en formalisant les rgles du raisonnement. Le syllogisme apparat ainsi, et pour longtemps, linstrument spcifique de la science et de lenseignement, parce quil dmontre la vrit en unissant deux termes par la mdiation dun mme troisime. La dialectique, au contraire, ne produit que des conclusions probables, par la confrontation des opinions dans le dialogue. Quant la rhtorique, elle ne vise que la relation vivante lauditeur, pris comme un tout, avec ses passions. 4. Le problme de la mtaphysique. - La ralit physique nest pas le tout du rel. Mais quelle discipline peut atteindre ce qui nest pas physique ? Il ne faut pas se hter de rpondre : la mtaphysique. Ds lorigine, en effet, le mot et la chose font difficult. La mtaphysique peut dsigner ce qui est expos et enseign aprs la physique, mais aussi ce qui est hirarchiquement suprieur, au-del de la nature, spar de la matire. On comprend bien quil faille constituer une science des objets les plus levs , mais quels sont-ils ? Devons-nous les caractriser par la primaut ou par luniversalit ? Si lon met laccent sur ce qui est premier, la science suprme est la thologie. La science la plus divine nest-elle pas la fois celle que possde Dieu et celle qui traite des choses divines ? Ltre divin nest
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pas, comme les autres tres, assujetti aux catgories de quantit, qualit, temps, lieu, etc. Il est tranger la naissance, au devenir et la mort. Il est Cause suprme, Premier Moteur qui meut tout le reste (par le dsir, en tant quobjet damour, ce qui lui vite dtre li ce quil meut). Mais si le suprme connaissable est bien Dieu, qui est en mme temps la Pense suprme, alors Dieu se pense lui-mme, il est Pense de la pense (Mta., L. 7). Dans ces conditions, la philosophie qui est la plus haute des sciences sera inaccessible lhomme et rserve Dieu. En revanche, si lon privilgie luniversalit de ltre, la science suprme sera lontologie, science de ltre en tant qutre. Mais son objet est-il constitu par ltre commun tous les tres, les principes premiers ou les ralits spares ? En rcusant la doctrine platonicienne des Ides, formes hypostasies, illgitimement spares du rel complet, Aristote marque bien la difficult de la philosophie, tiraille entre le discours sur ltre et la thologie, qui porte aussi sur ltre mais ltre qui est un tre. Notre science pourra bien faire de cette unit un modle et une mesure, elle devra nanmoins saccommoder de ces divisions. 5. Lhomme et laction. - Quest-ce que lhomme ? Un vivant complet, mais pas le rsultat dune mergence. Aristote rcuse absolument toute rduction du suprieur linfrieur : Lhomme a des mains parce quil est intelligent , il nest pas intelligent parce
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quil a des mains (Parties des animaux, IV, 10). Lme nest plus une entit spare et en chute, elle est la forme du corps, sans laquelle un corps nest pas un corps. Chez lhomme, lme cumule toutes les fonctions : vgtative, sensitive, intellectuelle (avec une partie passive, une autre active, transcendante, de nature divine). Cette anthropologie permet de renouveler les grandes questions thiques. Contre Platon, qui pose un Bien en soi, radicalement spar, inaccessible, Aristote dfinit tout bien comme une fin (alimentaire, professionnelle, spirituelle, etc.). Mais tous ces biensfins ne se valent pas : il y a des biens relatifs (en vue dautre chose) et le bien absolu, qui est pour lui-mme. Pour lhomme, le bien suprme est le Bonheur. Tout le monde cherche le bien , mais tout le monde ne trouve pas le bon, tant il est ais de prendre un bien relatif pour le Bien absolu. Comment raliser le Bien ? En se conduisant selon la raison, cest--dire en devenant vertueux. Quelle soit morale ou intellectuelle, la vertu permet darticuler concrtement la nature, lducation et la raison. Fille des bonnes habitudes , elle produit chez lhomme une seconde nature . Dfinie comme juste milieu entre des vices antagonistes, la vertu morale nest en aucun cas une mdiocrit modre. Par exemple, si le courage soppose la fois la lchet et la tmrit, il nest pas pour autant leur moyenne arithmtique. La vertu est
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le sommet dminence, loptimum, lunique conduite vertueuse face la multiplicit des vicieuses. Comme la conduite vertueuse rpond parfaitement aux exigences de lessence humaine, elle est couronne par le plaisir. Cette ide peut sembler trange si lon se rfre au procs que lhdonisme fait ordinairement la morale. Et pourtant, si lon discerne bien la vritable nature du plaisir, on doit convenir que la contradiction nexiste pas. En effet, ds que lon comprend que le plaisir nest pas une fin en soi, une ralit spare, mais une rcompense, un supplment gratuit qui vient parachever lactivit, on ne peut plus lopposer lactivit vertueuse qui lui offre le meilleur des supports possibles. Paradoxalement, cest la clbration exclusive du plaisir qui ruine le plaisir, en pervertissant sa nature et sa fonction. Le plaisir ne se dploie comme grce que sil sajoute lacte, comme la beaut pour ceux qui sont dans la fleur de la jeunesse (thique Nicomaque, X, IV). 6. La vie dans la Cit. - Lhomme est un tre de mdiations dont lexistence requiert un cadre adquat : la Cit. Il est un animal politique. Un homme sans Cit serait un dieu ou une brute (Pol., introd.). La Cit nest pas une simple socit animale, elle exige une organisation, des institutions, qui sont des uvres de libert et de raison. La clef de vote de la Cit est la Justice, dont le ressort est lgalit (galit proportionnelle ou gomtrique quand il faut rendre ingalement aux ingaux, selon le mrite et le travail ;
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galit arithmtique quand il faut rendre chacun son d sans faire acception de personne cas des crimes et dlits). Dans la mesure o elle implique un rapport autrui, la Justice est vertu totale. Mais elle nest pas lidal suprieur de la Cit, qui est lamiti. Une Cit seulement juste, sans amiti, serait inhumaine. Et si lamiti rgnait, la justice serait superflue. 7. Le bonheur suprme. - Il ne faut pas se leurrer : la plupart des hommes ne sont pas capables dtre philosophes, et ne deviendront que de bons citoyens. Le bonheur suprme est rserv la mince lite qui sadonne lactivit contemplative de lesprit (le nos, partie suprieure et proprement divine de lme). Cette activit doit tre mise au premier rang parce quelle est pour elle-mme, et non pour autre chose, comme le sont les activits utiles. Elle permet datteindre le bonheur suprme, accompagn dun plaisir insurpassable, la mesure de lactivit dploye. Cette conclusion est logique, mais elle nous conduit un tonnant paradoxe : au moment o lhomme atteint sa fin suprme, voil quil la dpasse et devient plus quhomme. En effet, une telle fin nest plus humaine, mais divine. Tout se passe donc comme si lhomme tait ltre qui doit tre plus que lui-mme pour tre lui-mme. La mesure de lhomme serait-elle la dmesure ? La vie nest pas cartele entre deux mondes spars, comme chez Platon, mais elle ne serait pas la vie sans cette tension intrieure.
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IV. Plotin 205-270 apr. J.-C. Parce quil a dvelopp dans toute sa rigueur et toute sa puret la dimension mystique de la philosophie, au point den faire lautre attitude typique possible, face au discours de lontothologie et de la mtaphysique, Plotin est beaucoup plus que le tnor du noplatonisme. Ltre cde la premire place lUn, et le discours au silence. Ce qui est encore une philosophie rejoint ce qui nen est dj plus une. Dans son genre, Plotin ne peut pas tre dpass. Si lon admet que le langage puisse se destituer luimme de toute prtention, le raisonnement est dune logique implacable (cest le paradoxe des Ennades groupes de neuf ). Au terme de lascension philosophique, on dcouvre le Principe absolument premier, absolument parfait, qui ne dpend de rien mais dont dpend tout le reste. Comme il fait tre tout ce qui est, il est au-dessus de ltre : il nest pas. Mais comme aucun tre ne peut tre sans tre un tre (une arme, un chur, une maison, un troupeau), alors quil diffre de cette unit laquelle il participe, le Principe anhypothtique, qui nest ni nexiste, est donc lUn. LUn ne serait pas le plus parfait sil restait seul. Mais il na pas pour autant besoin de ce quil engendre. Il nest pas un Dieu personnel, dou de libert et de subjectivit, crateur du monde. Il nest pas non plus un modle ou archtype, comme lIde platonicienne. LUn
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est puissance de tout, et sa puissance se rpand partout, mane la manire dont la chaleur rayonne dun foyer. Les substances (ou hypostases) manes de lUn sont lIntelligence, lme, enfin le monde matriel. Que peut-on dire de lUn ? Rien. Principe du discours, il est au-del du discours, il chappe ses prises. Principe de lintelligence, il reste au-dessus de lintelligence, qui ne peut donc pas le comprendre. Il ne nous reste que la voie de lexprience mystique. Au mouvement de procession (descente de lUn jusqu la matire) doit rpondre le mouvement de conversion, par lequel lme, parcelle divine, doit slancer vers lUn pour sy unir. Dpouille de ce qui nest ni propre ni pur (linclination vers le corps et la matire), lme retrouve sa beaut, dont le Principe anhypothtique est la source. Dans lextase, le sage devient dieu . La dialectique intellectuelle a cd la place la vie spirituelle. La philosophie plotinienne est une philosophie religieuse, mais sans religion. V. La philosophie comme art de vivre Lhomme peut-il encore vivre humainement, et vivre heureux, sil renonce la fois aux efforts des grandes philosophies thoriques, aux promesses et prescriptions des religions, sans rallier pour autant les facilits du scepticisme, du cynisme ou les grossirets dune existence animalise ?

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Il le peut, sil admet que les choses sont ce quelles sont, comme elles le paraissent et quil est nanmoins possible de construire l-dessus une sagesse qui le rende heureux. Chacun leur manire, lpicurisme et le stocisme nous proposent le ncessaire et le suffisant. On a dit de ces sagesses quelles taient filles du dsespoir , pour souligner quelles ne cherchaient plus ni savoir ni salut rpudis avec toutes les illusions du dsir. Elles ne veulent pas pour autant draciner le mal multiforme : elles ne soccupent que de ses effets. Cest notre attitude quelles modifient, pas lordre et le cours du monde. Lpicurisme et le stocisme ont connu un immense succs, bien au-del de lAntiquit. Si on les associe, en dpit de leurs oppositions point par point, cest parce quils constituent des variations sur le mme thme, admettent le mme genre dabsolu, impersonnel et immanent. Avec eux, la philosophie nest plus quune manire de vivre, de vivre heureux. Sa part thorique nest plus quun moyen. La philosophie enseigne faire, non dire , dit Snque. Vaine est la parole du philosophe, si elle narrivait pas gurir le mal de lme , dclare une sentence picurienne. 1. Lpicurisme. - Fond par picure (341-270 av. J.-C.), le Bouddha dOccident , clbr et magnifi par Lucrce (99-55) dans son De Rerum Natura, lpicurisme a vulgaris la seule physique (largement reprise de Dmocrite) qui puisse rendre pleinement raison de sa morale.
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La physique picurienne na rien dune science positive au sens moderne du terme. Son discours doit tout sa fonction, qui consiste construire la totalit et le dtail du rel en liminant lIde, le Bien, lEsprit, len-soi sous toutes ses formes, afin de librer lhomme de toutes les superstitions et de toutes les craintes. Elle conoit la Nature comme la totalit immanente, dont la ralit et les lois sont purement matrielles. Comme le rel ne saurait natre du nant ni disparatre dans le nant, alors quil se transforme continuellement, il ne peut tre constitu que datomes (lments matriels invisibles et inscables) et de vide (condition du mouvement et du passage des formes les unes dans les autres). Les corps, les mes (qui ne sont quun corps dans le corps), les dieux (composs de matire trs subtile) sont des agrgats datomes, associs par hasard, qui se dispersent la mort et se recomposent ensuite autrement. Si lon najoutait pas le fameux clinamen la dclinaison, la dviation par rapport la verticale , les atomes tombant en pluie parallle et vitesse gale ne se rencontreraient jamais et ne constitueraient jamais de corps. Le clinamen introduit donc de la contingence dans limplacable ncessit, ce qui permet une certaine libert (au sens o tout tre vivant, lhomme comme le cheval, est capable daller contre les rsistances de la matire). Ce matrialisme est un nihilisme mtaphysique : au fond de tout, il ny a ni tre ni Esprit, seulement de la
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matire lmentaire, du dsordre et du non-sens. Lhomme nexiste pas comme tel. Que gagnons-nous savoir tout cela ? Juste la possibilit de nous librer des craintes et des explications illusoires. Pour nous guider positivement, il ne reste quune seule chose : le fait que le vivant se complat dans le plaisir et fuit la douleur. Mais alors, pourquoi les insenss et les ignorants qui croient quil suffit de jouir dans linstant pour tre heureux provoquent-ils leur malheur ? Le sentiment de plaisir serait-il trompeur ? Il ne lest pas. La jouissance relve bien du corps, qui est la seule ralit ( Le principe et la racine de tout bien, cest le plaisir du ventre ). Le bien et le mal ne sont que des mots recouvrant nos affections. Mais sans la sagesse, nous ignorons les processus luvre sous les apparences, et qui produisent la douleur. Seul le sage connat le quadruple remde qui peut nous gurir. 1) Il ny a rien craindre des dieux, puisque le rel est entirement expliqu par le mouvement des atomes (lclipse, par exemple, nest pas une menace divine). Aprs la vie, il ny aura ni rcompense des bons ni punition des mchants. Cest cette croyance une vritable impit ! qui rend les hommes craintifs et malheureux. 2) La mort nest rien, puisquelle abolit la sensation qui mesure le rel : Tant que nous existons, la mort nest pas (), quand la mort est l nous ne sommes plus (Lettre Mnce). La crainte de la mort
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ne repose donc sur rien, mais elle empoisonne notre vie. Le sage ne regrette pas dtre n sous prtexte quil doit disparatre : il vit, tout simplement, sans chercher la mort, mais sans la fuir. 3) On peut supporter la douleur, puisque lon cesse de la ressentir si elle excde nos capacits. 4) Le bonheur est facile si lon sait se contenter des plaisirs naturels et ncessaires (manger, boire), en rejetant ceux qui sont naturels mais pas ncessaires (les mets dlicats, les plaisirs amoureux), et ceux qui ne sont ni naturels ni ncessaires (la richesse, les honneurs). Pratiquement, il faut se suffire soi-mme et se contenter de peu. La temprance est bien la vertu du sage, car elle permet datteindre lataraxie, cette absence de trouble qui est la clef du bonheur. 2. Le stocisme. - Stalant sur six sicles environ, de Znon de Cittium (332-262 av. J.-C.) Marc-Aurle (121-180 apr. J.-C.), en passant par Clanthe, Snque et pictte, le stocisme prsente sous une dnomination unique (de Stoa, le Portique dAthnes) lunit foncire dune attitude typique. tre philosophe, cest dabord oprer le choix initial, dcisif, du genre dhomme que lon veut tre. partir de l, tout est li : la philosophie est comparable un uf dont la coquille serait la logique, le blanc la morale, le jaune la physique. La grande ide du stocisme est que la Nature est le tout du rel, en qui tout revient ternellement au Mme. Ce Mme est la Vie du monde, dont tous les lments sont lis par la sympathie universelle. Comme les
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causes et les effets senchanent sans aucune faille, la loi du monde est le Destin. Cette physique est identiquement thologie, car si tout est Mme, le discours sur les dieux est identique au discours sur la Nature. Il ne faut donc pas se mprendre sur les invocations magnifiques dun Clanthe Zeus, en qui lon serait tent de reconnatre le Dieu du monothisme judo-chrtien. Dieu est la totalit du divin, prsent dans le cosmos, et non quelquun. Quon lappelle Ncessit, Logos (principe dintelligibilit) ou Pneuma (cause animatrice), tout arrive selon les lois universelles de la Nature, qui est Destin et Providence. Lhomme nest quun tre naturel parmi les autres, cette diffrence prs quil est le seul vivant mortel raisonnable, parce que son me est une parcelle du Logos universel. Ce caractre a incit les stociens dvelopper une logique de la relation, que les modernes redcouvriront avec un trs grand intrt. Ce statut de lhomme dans le Grand Tout lui fixe sa rgle de conduite : vivre conformment la Nature, en parfait accord avec elle. Partie du monde, lhomme rgi par le Logos doit agir sur le monde rgi par le Destin, afin de produire un accord. Pourquoi vouloir le monde tel quil est au lieu de le changer ? Parce quil est divin. Comme Dieu se caractrise par son impassibilit, le sage doit la raliser en lui : cest lapathia. Laccord avec la Nature engendre le bonheur parce quil ralise lunit de la vie et de la personne sous la rgle de la raison, qui saccorde elle-mme la Nature. En ce sens, lhomme achve la Nature.
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Mais le stocisme nest pas pour autant un fatalisme. Si le Destin ne dpend pas de nous, cest nous qui consentons ou refusons. Il ne dpend pas de nous de natre de la Nature et dy retourner ce quon appelle mourir . Il ne dpend pas de nous dtre esclave, comme pictte, ou empereur, comme Marc-Aurle. Mais ce qui dpend de nous, cest ce que nous faisons de ce qui ne dpend pas de nous. Le stocisme affirme ici une libert absolue, inconditionnelle. De mme que nous ne pouvons pas faire souffler le vent, mais lutiliser au mieux dans nos voiles, nous pouvons viter de nous soucier de notre mort ou ignorer celui qui martyrise notre corps. Le sage peut choisir de mourir sans gmir, de tendre la tte quand Nron le condamne tre dcapit, de la tendre encore quand le bourreau a rat son coup. Aucune force au monde ne peut le contraindre dadhrer une proposition fausse, sil ne le veut pas. Le stocisme est bien un athltisme de la vertu. La vertu est le Bien parce quelle est force. Cest pourquoi toutes les vertus nen font quune : tre bon, vridique, beau, libre, aimable, savant, prtre, prophte, divin, cest tout un. Corrlativement, comme le vice est faiblesse, il ny a pas de degrs dans les fautes : on se noie aussi bien dans un demi-pied deau que dans un abme. Toute dfaillance de la volont est un mal. Quelle autre rcompense que la vertu peut attendre le sage ? Aucune. Il ny a ni Cit den haut ni survie personnelle aprs la mort. Le sage est celui qui se suffit. Ayant obtenu laccord complet, il est heureux. Si
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lentreprise parat trop difficile, on peut au moins faire du sage un modle et de lacte vertueux un devoir, et se donner ainsi les moyens dimiter la sagesse.

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Chapitre II PHILOSOPHIE ET CHRISTIANISME Lintroduction de labsolu du christianisme a boulevers la vision antique du monde. Le christianisme nest pas une philosophie, mais il a profondment modifi les donnes, les thmes et la fonction de la philosophie. De nouvelles relations. Le christianisme ne se contente pas de prendre place au milieu des religions prexistantes : il transforme la sphre religieuse et les rapports que cette dernire entretenait avec la sphre philosophique. La foi chrtienne est destine tous les hommes, quels quils soient, mme aux philosophes, qui ne peuvent plus camper librement sur leurs positions. La confrontation va staler sur des sicles, en brodant sur trois types de figures : 1) La philosophie est considre comme caduque, tenue pour quantit ngligeable. Si elle se maintient nanmoins, cest comme simple sagesse naturelle. 2) La philosophie cherche la mme vrit que la vraie religion, mais elle exprime la foi dans les termes de la rationalit. Ancre dans le Verbe divin, la raison acquiert une consistance quelle navait jamais eue. 3) La philosophie devient servante du thologien en lui fournissant le matriel conceptuel et les formes logiques dont il a besoin.
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De nouveaux thmes. Le christianisme a ses thmes propres, mais ils vont peu peu tomber dans le domaine public de la rflexion, tre repris par les philosophes, qui vont les laborer, les modeler leur faon. En premier lieu, Dieu est lunique absolu. Ce Dieu est sujet personnel, crateur, raison, existant suprme, sagesse, toute-puissance. Le Destin est aboli. Les dbats sur Dieu (sa nature, son existence, etc.) vont ainsi prendre une importance majeure en philosophie, quon laffirme ou quon le nie. Symtriquement, la notion moderne de Nature va se constituer. Cre partir de rien, sans aucun matriau prexistant, elle na plus rien de divin ni de sacr. Lhomme pourra lutiliser et la dominer librement. De plus, comme elle est produite par un tre intelligent et sage, elle doit obir des lois, que lhomme pourra connatre. Lhomme enfin, cr limage et la ressemblance de Dieu, nest plus une me exile, ni un agrgat provisoire datomes, ni une expression de la vie, mais une personne singulire, destine un salut individuel. Le corps, promis la rsurrection, accde une dignit indite (en dpit des rsistances issues du platonisme). Le principe de lgalit des hommes (tous enfants du mme Dieu-Pre, tous frres du Christ) saffirmera avec une force croissante. Libr du Destin et du temps cyclique, lhomme apparat comme un tre dhistoire, dans une temporalit oriente, pourvue de sens. La
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libert devient la clef de laction, avec le salut ou la perdition pour enjeu. La nouvelle donne est en place. Toute la philosophie ultrieure sen inspire, ft-ce pour sopposer au christianisme. I. Saint Augustin

354-430. Originaire dAfrique du Nord, professeur de rhtorique, grand amoureux, converti passionn, lvque dHippone a jou un rle majeur dans la constitution dune culture chrtienne, tout en assurant la prennit de la philosophie antique. 1. Litinraire intrieur. - Saint Augustin nest pas un faiseur de thories. Pour lui, toute recherche sinscrit dans un itinraire spirituel, qui est de nature existentielle. Ses Confessions ont lanc un genre littraire dont le succs ne se dmentira pas. Il sait de quoi il parle : na-t-il pas connu tous les conflits du dsir, toutes les aspirations, toutes les doctrines ? Il est la preuve vivante que lhomme livr ses seules forces naboutit rien. Qutant sans relche le Souverain Bien dont la possession le rendrait heureux, il ne connat que le dchirement, linsatisfaction, le malheur. Que cherche-t-il obscurment sous tant de faux-semblants, de noms et de formes varies, sinon Dieu ? Mais il ne le saura quaprs ( Tu ne me chercherais pas si tu ne mavais dj trouv , dit Dieu).
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Tant que lhomme nest pas converti, il reste hors de Dieu et hors de soi, prend le moyen pour la fin, ne dbouche nulle part. Ignorant Dieu, il signore. Dcouvrant Dieu le seul tre que lon lui puisse dsirer pour lui-mme il se dcouvre, atteint sa propre fin. Dieu, ltre le plus loign, est donc le plus intime nous-mmes. Connatre Dieu, cest se connatre soimme. Mais pour se connatre soi-mme, il faut passer par Dieu : telle est la logique de la conversion. Cest pourquoi la mmoire joue un rle dcisif non pas la mmoire psychologique, celle des souvenirs, mais la mmoire du prsent, qui est illumination. Se souvenir de Dieu, cest accder cette prsence qui tait oublie . Mais loubli rside dans la mmoire, et ce que lhomme enfouissait tout en lavouant, cest la fois Dieu et soi, comme image de Dieu. 2. Lintelligence de la foi. - Les critures sont une source de vrit irremplaable, et la raison est videmment incapable de se substituer la Rvlation : sans la foi, vous ne comprendrez pas . Mais sans cette raison qui, rduite ses seules forces, ne produit quchecs et scepticisme, comment savoir ce que lon croit ? Foi et raison viennent toutes deux de Dieu, mais comme le pch originel a rompu la relation privilgie de lhomme avec Dieu, la raison nest plus vritablement raison. Avec le secours de la foi, elle redeviendra elle-mme. Quest-ce que la foi ? Elle nest pas une obscure conviction psychologique, mais une pense
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accompagne dassentiment. Lie au tmoignage des hommes, elle nest quune connaissance imparfaite. Elle ne prouve pas, comme le fait la raison. Au fond, elle est une bquille provisoire : quand nous verrons Dieu, nous ne croirons plus, nous saurons. Bref, il faut croire, mais pour comprendre ; et il faut comprendre pour croire vritablement. La philosophie ne peut pas nous livrer le mystre du Dieu Un en trois Personnes, comme le fait lcriture, mais une fois quelle sait cela, elle peut retrouver partout limage de la Trinit. La vrit cesse alors de nous tre trangre, et notre monde en est tout clair. 3. Lexistence de lhomme dans le monde. - Cr par Dieu son image, lhomme ne peut plus tre considr comme leffet dune gnration, dune manation, le rsultat de la chute dune me idale dans un corps relevant dune matire incre. Dlie de lassujettissement au cycle cosmique, sa vie est le cheminement dune existence singulire dans le temps historique. Le mal ne dpend plus dun Principe mauvais (manichisme), il nest plus leffet dune tragique ncessit (Destin), il nest plus la consquence ncessaire dune infriorit ontologique due aux matriaux incrs (Platon), il est pch. Quest-ce que le pch ? Le refus du don de Dieu par la libert de lhomme, qui croit saffranchir de sa condition alors quil provoque sa chute. Pourquoi Dieu a-t-il cr lhomme libre si la libert fait son malheur ? Sans prtendre fournir lexplication dfinitive, saint
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Augustin rpond quun homme pcheur et pardonn vaut mieux quun homme innocent par nature, incapable de choisir le bien au risque du mal. Finalement, cette faute originelle qui nous a valu un sauveur tel que le Christ est une heureuse faute (felix culpa). Ce cheminement rythm par le pch, le pardon et le salut forme la structure de la thologie de lhistoire, matrice des philosophies de lhistoire ultrieures. Lhistoire du monde nest plus le moment dun cycle intemporel, mais le combat permanent entre la Cit cleste (celle de lamour de Dieu pouss jusquau mpris de soi) et la Cit terrestre (celle de lamour de soi pouss jusquau mpris de Dieu). Ces deux Cits ne sopposent pas comme le Ciel des Ides et le bas monde, le futur et le prsent, elles existent dj et se mleront inextricablement jusqu la fin des temps, o Dieu les discriminera. Lidal suprme de lhomme nest pas politique, son salut est en Dieu, nulle part ailleurs. Saint Anselme de Cantorbry (1034-1109) a brillamment illustr le thme de lintelligence de la foi en formulant la preuve ontologique (ainsi dnomme par Kant), qui est lpreuve fondamentale de la pense en qute de lAbsolu. Dans le Proslogion, Anselme examine le cas de linsens (Psaume XIV) qui a dit dans son cur : il ny a pas de Dieu. Par-del les rfrences la foi, il sagit dun problme rationnel.
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Anselme se demande simplement si ce qui est tel quon ne peut rien concevoir de plus grand existe seulement dans lintelligence, ou aussi dans la ralit. Sil existe seulement dans lintelligence, on pourra penser quelque chose de plus grand, puisquil sera la fois dans lintelligence et la ralit. Le plus grand doit donc ncessairement tre pens dans lintelligence et dans la ralit. Ce raisonnement signifie que lon peut toujours penser plus grand que ce que lon pense, tant que la pense ne parvient pas lexistence ncessaire, identique la pense relle du plus grand. Autrement la pense sera sans rapport ltre, et ne sera pas vraiment pense. La preuve rside juste en ceci : il est impossible la pense daffirmer que Dieu nexiste pas, sous prtexte quelle le pense comme nexistant pas (chap. III). On peut dire quil ny a pas de Dieu, on ne peut pas le penser, si lon pense vraiment. Cette impossibilit de sparer ltre existant de la pense qui pense fait de la preuve ontologique lpreuve ontologique majeure de la pense (comme le sera aussi, sa manire, le cogito cartsien). Lide du plus grand est le point limite o se recoupent le pensable et limpensable, lessence et lexistence, lidal de lide et lide, ltre et la pense. Cest pourquoi, dira Hegel, la philosophie nest finalement quune preuve ontologique entirement dveloppe. La tradition augustinienne est aussi riche que fconde. Saint Bonaventure (1217-1274) nourrira le principe de
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lunit du savoir, que lon retrouvera, selon des registres diffrents, dans de nombreuses doctrines (Descartes, Leibniz, Hegel, etc.). Bien des uvres, philosophiques ou non, seront marques par le thme de lunit de la pense, de la pratique et de lintriorit du sujet existant. Les thses de Duns Scot (1274-1308) sur la forme singulire de chaque individu, sur la libert comme pouvoir radical de consentir ou de refuser de dire oui ou non, mme Dieu, auront une influence considrable et conservent toute leur actualit. Noublions pas non plus tout ce que la grande aventure de la Rforme et celle, plus modeste, du jansnisme doivent laugustinisme. II. Saint Thomas dAquin 1225-1274. Frre dominicain, lve dAlbert le Grand (qui a lanc laristotlisme dans la pense chrtienne), Thomas dAquin est lorigine dune autre grande tradition, rivale de laugustinisme, et qui fera dabord scandale. La difficult ntait pas mince : Aristote paraissait beaucoup plus paen que Platon, beaucoup moins facile baptiser . En plus, il avait t transmis lOccident par des philosophes trangers au christianisme (Avicenne et Averros taient arabes, Mamonide tait juif). Il fallait tout reprendre la lumire des nouvelles donnes chrtiennes. Vulgarises, souvent remodeles, parfois trahies, la mthode et les thses de saint Thomas ont largement contribu constituer le terreau de la philosophie classique.

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1. La philosophie comme servante-matresse. - La grande uvre de saint Thomas est certes la Somme thologique, dans laquelle la philosophie semble encore au service dune rflexion anime par la foi (elle part de Dieu, passe par lhomme et la morale, pour sachever avec Jsus-Christ et le salut). Et pourtant, on peut dire de saint Thomas quil est le premier philosophe moderne. Chez saint Augustin, imprgn de platonisme, le monde cr est englob dans la hirarchie des degrs dtre, quclaire lunique lumire divine. Cest pourquoi il ne peut pas y avoir de champ rserv lexercice de la raison philosophique. Au contraire, il y en a un pour saint Thomas, qui retient la leon dAristote sur la consistance du Logos et de la physis (nature). Certes, Dieu ne saurait se contredire dans ses uvres, et le Dieu de la foi est le mme que celui de la raison. Mais la cration doit tre considre en elle-mme, dans son autonomie. Dieu a cr lhomme son image et ressemblance, donc raisonnable et libre, et il lui a donn la Nature pour royaume une Nature rgie par des lois ncessaires, que la raison naturelle, rgle par des principes et des lois propres, peut connatre par exprience et dmonstration. La philosophie jouit donc dun domaine propre et peut sachever en dehors de la foi. En consquence, elle peut devenir matire dcole (la scolastique), tre enseigne, devenir enjeu de dbats. La vie intellectuelle de lOccident mdival en a t profondment marque.
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2. Ltre et lessence. - Notre interrogation sur le rel commence avec une intuition initiale de ltre, qui est donn. Quest-ce que cet tre ? Tout ce qui existe et peut exister, puisque tout ce qui est rel ou possible est pensable. Mais tout ce qui est ne revient pas au mme : ltre nest pas un genre. Des tres diffrents par nature pourront nanmoins tre compris, connus par analogie, grce une identit entre des rapports (dans la mesure, par exemple, o lintelligence du chien est la nature du chien ce que lintelligence de lhomme est la nature de lhomme, et lintelligence de Dieu la nature de Dieu). Mais pour quil y ait vraiment un tre, il faut encore que lessence existe. Lexistence nest pas une essence de plus, ou une essence suprieure, mais un acte. Lacte dexister est ce qui fait quun tre est vraiment rel. Il ny a pas pour autant dexister brut, dexistence hors de lessence : Lacte dexister se spcifie par ce qui lui manque lessence. Bref, tous les tres sont dans un certain rapport leur existence propre, qui est actualit de leur essence. Cette doctrine de lexistence est lie celle de la cration. Le Dieu crateur est un existant, une Personne, non une Ide, un Principe ou une Substance. Cest pourquoi il ne peut pas tre dduit. Ce Dieu existant peut tre ni, ce qui nest pas le cas dune vidence pure, qui simpose immdiatement et ncessairement tout esprit. Cest pourquoi lexistence de ce Dieu doit faire lobjet dune dmonstration rationnelle. Saint Thomas nous propose de prouver lexistence de Dieu selon cinq voies cest--dire cinq itinraires,
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avec cinq points de dpart et darrive : par le mouvement, par la cause efficiente, par la contingence, par les degrs dtre, par lordre du monde (Deum esse quinque viis probari potest, cf. st, Ia, q. 2, a 3 c ; et De Veritate, q. 10, a 12). chaque fois, la pense prend acte dune donne bien atteste, puis elle en recherche lorigine, jusqu ce quelle soit contrainte de poser un terme qui soit principe premier, sans lequel la donne initiale ne serait pas. Ce nest pas le problme du commencement du monde : mme si le monde est ternel et na jamais commenc, il nen demeure pas moins quil requiert une origine, qui est toujours actuelle. 3. Lhomme comme individu existant. - Pour comprendre la nature de lhomme, crature privilgie, saint Thomas reprend la doctrine aristotlicienne de lme comme forme du corps. Il ny a pas de corps sans me (seulement de la matire informe), et lme est bien principe de lorganisation et de la vie du corps. Il montre ainsi que lhomme nest pas un tranger dans le monde, et quil est bien situ lhorizon du corporel et du spirituel. Cette thorie ne va pas sans difficults. Comment viter que la fine pointe de lme (lintellect agent) ne soit commune tous les hommes, donc impersonnelle, et seule immortelle ? Dun autre ct, si lon pose une me-forme propre chaque individu, on ruinera lunicit de lessence humaine. Saint Thomas (puis les thomistes, souvent en dsaccord) tente dtablir que
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lindividuation se fait par la composition la matire, ce qui a lavantage de montrer que la pense ne relve pas de lme seule, mais de lhomme entier. Ses modes dopration requirent lincarnation pour acqurir des donnes et en extraire les notions. Tout tre aspire sa fin. Celle de lhomme est Dieu, Souverain Bien et Bonheur. Les biens finis ne le satisfont pas. Notre libert sinscrit dans ce dcalage entre Dieu et le fini. Notre fin suprme nest pas objet de choix, puisquelle est constitutive de notre tre, et quelle oriente notre dsir. Mais les moyens le sont. Le mal rside dans linadquation toujours possible entre la fin suprme et les moyens, dans la confusion entre cette fin et les multiples biens secondaires qui forment autant de fins. Le mal nexiste donc pas comme une ralit en soi : il est ngation du Bien, moindre bien. Il dpend entirement de lhomme, qui se retrouve ainsi responsable de son propre salut.

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Chapitre III LA RAISON CONQURANTE I. Descartes 1596-1650. Profondment marqu par son illumination de la nuit du 11 novembre 1619, qui lui rvle les fondements dune science admirable , lancien lve des jsuites de La Flche, lex-officier de Maurice de Nassau va dsormais consacrer sa vie la recherche et la mditation. Install aux Pays-Bas, pour tre tranquille, il travaille les mathmatiques (il fonde la gomtrie analytique), loptique (il dcouvre la loi de la rfraction, invente une machine tailler les verres en hyperbole), sintresse aux dissections danimaux, entretient des relations avec les meilleurs esprits (comme Mersenne, Huygens) et met au point la mthode qui doit faire triompher la raison dans tous les domaines. Descartes a cr une rupture si dcisive que lon peut parler dun avant et dun aprs Descartes. Sil na pas constitu la grande uvre scientifique quil esprait, il a fond les conditions de possibilit et de ralit de la science positive moderne, faonn notre vision dhommes modernes, hants par la rationalit scientifique et technique. 1. Un nouveau dpart. - Chacun sait que lentreprise cartsienne sinaugure par le doute. Mais quel doute ?
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La suspicion lgard des sens, des usages et des prjugs nest pas nouvelle. Loriginalit de Descartes consiste en faire une mthode pour dcouvrir de lindubitable. La formule est simple : il faut et il suffit de faire comme si ce qui est parfois douteux ltait toujours. Ce doute hyperbolique , qui procde par excs, quivaut une politique de la terre brle. Ce qui rsistera cette preuve sera indubitablement vrai et constituera le roc sur lequel poser les fondations du nouvel difice. Ainsi, on en finira non seulement avec le fatras confus lgu par la Renaissance, mais encore, plus gnralement, avec ltat denfance de lesprit humain. La vrit ne sera plus mesure que par lvidence, et la raison naura plus de comptes rendre qu elle-mme. Tout est pass au crible du doute : les sensations, les rves, les opinions ; puis les formes pures, la grandeur, les catgories, bref, ces vrits de type mathmatique qui nont mme pas exister pour tre. Nest-il pas hors de doute quun carr a quatre cts, ou que 2 et 3 font 5 ? Mais quest-ce qui nous prouve que ces vrits sont bien valides ? Quelles ne changent pas dun instant lautre ? Sommes-nous assurs quun Dieu tout-puissant ne nous a pas crs avec des reprsentations qui ne correspondent rien, ou quun Malin Gnie ne nous abuse pas ? Y a-t-il une vrit de la vrit, un sens du sens, une rationalit de la raison ? Mais le doute scrte son propre antidote : si je doute, si je suis tromp, si tout est faux, tout cela je le pense, et il faut que je sois pour le penser (Discours de la
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mthode, IV : Je pense, donc je suis ). De la pense, quoi quelle pense, je ne peux pas douter, car lexercice du doute la requiert. Pour exclure la pense, je dois encore penser. Et pour autant que je pense, je suis, jexiste. 2. Le sujet pensant. - Le Je pense (cogito) nest pas un raisonnement logique, appuy sur des principes extrieurs : il est lexprience que le Je fait de soi comme sujet pensant (la pense est le seul attribut qui ne peut tre spar de moi : Mditation II). Cette exprience est celle dun existant : pour penser, il faut tre, exister. Certes, ce nest quau titre dtre pensant (res cogitans) que jexiste, mais cela me suffit pour exister pleinement (le reste, qui est encore objet de doute, nest pas ncessaire). Enfin, comme je pense que je pense ce qui me distingue de tout ce qui est incapable de se rflchir soi-mme le cogito est dou de rflexivit. Le sujet pensant est bien une conscience, qui est conscience de soi. Le problme initial de la vrit est rsolu du mme coup : en sapparaissant dans une vidence absolue, labri de tous les doutes, le cogito manifeste lidentit de la certitude et de la vrit, sous la forme de lide la plus claire (prsente lesprit) et la plus distincte (assez claire pour ntre confondue avec aucune autre). On mesure lampleur de la rupture : la premire exprience dcisive de lhomme nest pas celle du monde sensible (comme le croient les empiristes), mais de la pense elle-mme. Pour fonder la connaissance,
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nous navons pas besoin non plus des prtendus principes premiers de la logique et du langage, mais du seul cogito, rig en premier principe de la philosophie. Au modle unique de doute, rpond donc lunique modle de la vrit, qui se manifeste dans lvidence de lide claire et distincte. Rompant avec la pratique philosophique habituelle, qui consiste sinscrire dans une tradition, faire fructifier un hritage, reprendre un mouvement en marche, le penseur cartsien fait table rase de tout ce qui le prcde et reprend tout au commencement, nouveaux frais, arm des seules forces de sa raison. 3. Ltendue homogne. - Descartes peut maintenant fonder la science. Du point de vue philosophique, la solution du problme est dune simplicit gniale : tout ce qui nest pas pense, sujet, conscience, relve en bloc de la substance tendue (res extensa), qui est rgie par quelques lois simples et universelles. Cette thse a de quoi faire sursauter tout le monde : les savants qui invoquent des qualits , des vertus et des forces ; lopinion commune qui ne jure que par les apparences sensibles. Et pourtant, si nous chauffons un morceau de cire, dont la couleur, lodeur, le son quil rend apparaissent comme des ralits bien positives, toutes ces qualits sont changes. Ce qui demeure invariable, et qui seul peut tre objet de science, cest ltendue, qui ne se livre pas dans lexprience sensible et requiert une opration de lesprit. Quel que soit lobjet considr, il est
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substantiellement constitu de la mme tendue homogne. On voit immdiatement que la pense ne peut pas devenir objet de science. Non seulement elle est labri par nature (elle nest pas tendue), mais cest elle qui mne le bal, puisquelle dgage ltendue des apparences multiformes. Comme lesprit humain est unique, la science sera unique. Comme ltendue est unique, lobjet en gnral de la science sera unique lui aussi. Telle est la matrice de la science positive moderne. Comme on nobtient ltendue quen sacrifiant tout ce qui se livre la sensibilit, la science ne peut mme pas avoir tout le rel objectif comme objet. Elle a un champ bien dtermin, des limites, des modalits prcises. Les consquences de cette thse sont immenses. Substantiellement tranger la pense, le corps sera pure tendue, entirement livr la connaissance scientifique. Sachant que la vie relve du corps, que le corps est animal, et que lanimal est une machine un mcanisme, comme lest une montre la pense est donc spare de la vie. Mais alors, comment rendre compte de la diffrence entre les objets ? Par le mouvement spatial (Principes, 36, 37), rgl par les principes dinertie, du mouvement rectiligne, de lidentit de laction et de la raction. Descartes a parfaitement conscience des difficults de cette doctrine quand il sagit de rendre compte de lunit de ltre humain ( me et corps unis ). Pour corriger le dualisme de principe, il ne trouve rien de mieux que
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de nous renvoyer notre exprience vcue de la coopration trs troite de la substance pensante avec la substance tendue (tant que dure la vie, du moins, car la dcouverte de la substance pensante implique limmortalit de lme). Par la glande pinale, chaque substance agit sur lautre : quand lme agit par la glande sur le corps, on a une action, quand cest le corps qui agit sur lme, on a une passion (Trait des passions). 4. Dieu. - Comment garantir tout ce que nous venons davancer ? Si le Je pense est bien le commencement de la philosophie, il nest pas origine au sens strict. Ma pense requiert mon tre, mais elle nen est pas lauteur je peux trs bien me penser comme nexistant pas ncessairement. Ce dcalage, inhrent lpreuve du doute, renvoie ltre dont cette identit dfinit justement lessence : Dieu. Dieu est exactement le contraire de moi : en lui, ltre ne prcde pas la pense (si ctait mon cas, je serais Dieu, et, ajoute plaisamment Descartes, jaurais veill me produire beaucoup mieux que je ne suis). Tout arm quil soit de cette quasi-concidence entre ltre et la pense, le cogito nest donc, finalement, quun substitut provisoire de Dieu. Maintenant, il faut passer par Dieu pour fonder vraiment la vrit. Comment dcouvrir Dieu ? Je peux partir de lide que jai de linfini et de la perfection (Mditation III). Comme toute ide qui est en moi, celle-ci requiert une cause. Dordinaire, je la
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trouve en moi, ou dans les choses extrieures. Mais lide de linfini ? Elle ne peut pas avoir sa cause en moi, qui suis fini et imparfait. Elle renvoie donc une cause infinie et parfaite : Dieu. Lide de linfini est donc la marque du crateur sur son ouvrage. Cest elle qui me permet de me saisir comme tre fini et imparfait. Je peux aussi partir de labsolue perfection de Dieu, telle que me la rvle son ide (preuve ontologique, Mditation V). Si on refuse Dieu lexistence, il ne sera pas ltre absolument parfait que ncessite son ide. En Dieu, lexistence est insparable de lessence, comme les valles le sont dune montagne ou les 180 de la somme des angles dun triangle. Certes, il ne sensuit pas pour autant quil existe une montagne ou un triangle : cest seulement la connexion interne qui est analogue. Dieu est le seul cas o lexistence soit ainsi implique (cest pourquoi limagination ne nous est daucun secours pour nous faire adhrer cette dmonstration, pourtant rigoureusement ncessaire). Cette identit de lessence et de lexistence divines fait de Dieu le seul garant possible de la consistance de lordre du monde. Je ne suis ni lauteur ni le matre des essences et des existences, mais Dieu lest. Il est donc aussi le crateur des vrits ternelles , car si les vrits ntaient pas des cratures comme les autres, elles simposeraient Dieu, qui ne serait plus toutpuissant. Il en rsulte que si je ne me trompe pas en additionnant 2 et 3, si je peux me fier lordre du monde, cest parce que Dieu est bon. Il pourrait me tromper, mais il ne le veut pas.
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De plus, comme chaque instant de lexistence est spar de linstant suivant, il ne sensuit pas que ce qui existe un moment donn doive exister linstant suivant. La cration nest pas reporte dans le pass, elle a lieu chaque instant : cest la doctrine de la cration continue. La bont de Dieu, qui lempche de me tromper, implique donc aussi sa constance. Le savant qui connat les lois du monde reproduira donc, en quelque sorte, les processus par lesquels Dieu le cre. Sil se trompe en fait (car la libert de lhomme est si vaste quelle dborde son savoir), la science est nanmoins garantie en droit. Mais tant que lexistence dun tel Dieu nest pas tablie, rien nest sr (et lathe, dit Descartes, na pas de science certaine). 5. Le projet cartsien. - Lemblme cartsien de la philosophie est un arbre dont la mtaphysique constitue les racines (et non plus le couronnement, comme le voulait la tradition), la physique le tronc, la mcanique, la mdecine et la morale les branches. Cette philosophie est louvrage de la raison, rgle par la mthode. Le bon sens ou puissance de bien juger tant la chose du monde la mieux partage, la diffrence entre la science vritable et lerreur proviendra des procdures suivies et de la volont de les appliquer. Les quatre prceptes (de lvidence, de lanalyse, de la synthse, du dnombrement complet) constituent un art de la dcouverte. En sappuyant sur lvidence (par rduction du complexe au simple), la clart et la distinction des notions, lenchanement rigoureux des
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raisonnements, la manire des gomtres, sans sauter le moindre maillon (ces longues chanes de raisons, toutes simples et faciles ), on ira du connu linconnu en progressant par degrs, on reconstruira le rel pour le connatre et pour agir. La finalit du savoir nest pas spculative, mais pratique. La science et les techniques doivent nous procurer des biens concrets, utiles la vie , nous assurer une bonne sant et nous permettre de jouir sans peine des fruits de la terre, jusqu nous rendre comme matres et possesseurs de la Nature (Discours, VI). Certes, tant que le savoir nest pas achev, nous devrons nous contenter dune morale par provision , pour rpondre lurgence de laction prsente, et anticiper sur lavenir de la Sagesse (Descartes recommande de se soumettre aux usages et coutumes de son pays ; de changer ses dsirs plutt que lordre du monde ; de rester ferme et rsolu en ses actions quand on a choisi une orientation prcise). Pour aller plus loin, il faudra parvenir la matrise des passions, grce la connaissance. Au sommet, on trouvera la Gnrosit, vertu cartsienne par excellence, qui consiste en lestime que le sage se porte lui-mme quand il est parvenu au libre arbitre, comme Dieu. Ainsi lhomme pourra-t-il slever dans un lan damour qui, passant par ses rapports avec autrui, lui permettra finalement de dsirer la volont de Dieu. Descartes a lanc sur ses rails le train de la science mcaniste, sans rduire pour autant la raison cette tche. Sa descendance, fort nombreuse, lui a souvent t
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infidle, en reprenant certaines thses exclusives et en oubliant le reste. Malebranche (1638-1715), notamment, a pouss lextrme la thse de la cration des vrits ternelles. Quand nous atteignons les ides, nous ne voyons pas seulement la vrit, nous voyons en Dieu , car cest en lui que sont toutes les ides, archtypes de toutes les ralits possibles. Notre conversion la raison universelle nous fait participer au Verbe ternel de Dieu (cest pourquoi lattention est une vraie prire naturelle ). Parvenus la lumire, nous saisissons lOrdre vritable. Nous dcouvrons alors que les causes physiques ne sont que des effets deffets. Quand une boule de billard en heurte une autre, elle nest pas vraiment cause, mais seulement occasion de son mouvement. Quand nous croyons que lme agit sur le corps, ou le corps sur lme (notions minemment obscures et confuses), cest Dieu qui agit, loccasion de modifications de lme et de mouvements du corps. Dieu seul est vraiment cause au sens strict, lui qui rgit le monde par les lois les plus simples et gnrales (cest une perfection globale, dont les consquences de dtail peuvent videmment nous apparatre comme un mal). En ralit, la science ne connat pas de causes, mais seulement des lois des relations. Grce Dieu, llvation vers la Vrit va donc de pair avec la qute du Bien. Et dfaut de comprendre Dieu, nous pouvons laimer.
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III. Pascal 1623-1662. Qui mieux que Pascal pourrait nous offrir un contrepoint du cartsianisme ? Pascal est ladversaire du rationalisme, mais pas celui de la science (on sait ce que lui doivent lanalyse infinitsimale, linduction mathmatique, le calcul des probabilits, la physique exprimentale) ; il a violemment critiqu la philosophie, mais il a pos les jalons dune autre manire de philosopher, au plus prs de lexistence humaine. 1. La situation de lhomme. - Pascal part dun fait dcisif : lexistence humaine est un drame, qui se noue avec la mort. Dsertons les monuments dides btis avec du vent, dlaissons ces pseudosagesses qui nient la mort pour nous apaiser : rien nest plus rel et plus terrible que la mort. Elle exclut toute chappatoire et nous touche dans ce qui nous importe le plus : le bonheur ou le malheur ternels ( Entre nous et lenfer ou le ciel, il ny a que la vie entre deux, qui est la chose du monde la plus fragile B. 213 ; K. 32)1. Au lieu de chercher la vrit, les hommes prfrent oublier cette mort pourtant inluctable pour chercher le bonheur dans linstant. Ou encore, se glorifiant de ce quils appellent leur lucidit, ils ne veulent connatre que la certitude de la mort et ils doutent de tout le reste. La raison serait-elle impuissante ? Elle ne manque pourtant pas de ncessit : en dfinissant tous les termes
Nous renvoyons ldition Brunschvicg des Penses (Hachette), puis ldition Kaplan (Cerf, 1982) qui propose une passionnante mise en ordre.
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et en prouvant toutes les propositions, on dtiendrait la mthode idale pour connatre la vrit. Mais supposer mme quune science puisse raliser ce programme, cette ncessit resterait formelle et vide (comme en mathmatiques). La prtention typiquement cartsienne dun savoir monolithique, produit tout dun jet par analyse, est donc insoutenable. En physique, la raison peut dire en gros que tout se fait par figure et mouvement , mais il est ridicule de composer la machine et de dduire toutes ses lois explicatives, sans recourir aux donnes de lexprience. Voil pourquoi Descartes est inutile et incertain (B. 78 ; K. 124), et voil pourquoi une telle philosophie (comme savoir de la nature) ne vaut pas une heure de peine. En dautres termes : la raison ne se suffit pas. Elle nest mme pas capable de se fournir ses propres principes, qui viennent du cur (intuition), lequel a ses raisons que la raison ne connat point (B. 276 ; K. 84). Isole, abandonne elle-mme, la raison ne peut querrer : la raison soffre, mais elle est ployable tous sens (K. 86). Mais il ne faut pas la rpudier pour autant : deux excs : exclure la raison, nadmettre que la raison (K. 102). Le remde est la soumission qui passe par une phase dhumiliation, laquelle permet la raison de rebondir autrement. Cest faire uvre de raison que de reconnatre que la raison a des limites, et quelle nest pas seule en jeu : sa dernire dmarche consiste reconnatre quil y a une infinit de choses qui la surpassent (B. 267 ; K.
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98). Se moquer de la philosophie, cest vraiment philosopher (B. 4 ; K. 1291). Le problme de lexistence de Dieu est tout fait rvlateur. Que les preuves rationnelles soient insuffisantes, Pascal nen doute pas. Mais ceci ne donne aucune supriorit lathisme ! ( Incomprhensible que Dieu soit, et incomprhensible quil ne soit pas ; que lme soit avec le corps, que nous nayons pas dme ; que le monde soit cr, quil ne le soit pas, etc. ; que le pch originel soit, et quil ne soit pas B. 230 ; K 79). Mais la raison doit encore reconnatre quil ny a que deux possibilits : Dieu existe, ou non. Pour celui qui sen tient l, le choix devient pari. Ce pari nest pas volontaire, car ne pas parier, cest encore adopter lune des deux solutions ( vous tes embarqus B. 233 ; K. 115). Or, on dmontre par le calcul des chances (probabilits) que si lon joue une vie finie contre une infinit de vie infiniment heureuse gagner, il ny a plus balancer. Et pourtant on hsite, on rpugne. Quest-ce que cela prouve ? Que si la raison porte croire, alors quon ne croit pas pour autant, cest bien quil ne sagit pas dune affaire de raison. Limpuissance croire ne vient donc pas dun obstacle rationnel, mais des passions. Leffort ne doit donc pas porter sur laugmentation des preuves de Dieu , mais sur la diminution de nos passions . En prime, on y gagnera de changer une manire trompeuse de vivre contre une vie plus vertueuse et heureuse. Ce dcalage entre le raisonnement et la ralit montre quautre chose
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est en jeu. Le dessous du jeu , cest la religion qui nous le rvlera. 2. Misre et grandeur de lhomme. - Cette critique senracine dans notre condition humaine, qui apparat contradictoire. Effray par les espaces infinis, jet sans savoir pourquoi dans un certain lieu et un certain temps, lhomme se dcouvre misrable. Il est abus par les puissances trompeuses (limagination, matresse derreur et de fausset ). Ses critres de vrit sont douteux. Les esprits faux sont lgion. Le bonheur que ses dsirs lui figurent est impossible (K. 232). Alors, il ragit de la pire faon, en sinterdisant de penser, en se consolant par le divertissement, comme si le jeu, la chasse, la guerre, le Pouvoir, toutes ces activits qui produisent le bruit et le remuement pouvaient le rendre heureux, alors que le divertissement vient dailleurs et de dehors et rend ses adeptes dpendants. Mais cette misre est indissociable de la grandeur. Par la pense, je peux comprendre lespace qui me comprend et mengloutit comme un point (B. 348 ; K. 302). Grce elle, lhomme se connat misrable, il ne fait pas bloc avec sa nature (au fond, la misre correspond chez lhomme la nature chez les animaux B. 398 ; K. 307), il peroit ses misres comme celles dun seigneur, dun roi dpossd, il a une grande ide de lme. Mme sa bassesse, qui consiste en la recherche de la gloire, est la marque de lexcellence de sa nature.
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Pourquoi cette contradiction qui fait de lhomme un monstre incomprhensible (B. 420 ; K. 350) ? La philosophie est incapable de nous rpondre. La clef ne peut se trouver que dans le pch originel, qui seul rend raison de notre nature comme blesse. On comprend maintenant pourquoi il faut humilier la raison : pour lempcher de juger de tout, mais pas pour combattre notre certitude. Le salut nest pas son affaire. Le Dieu qui nous importe nest pas le Dieu des philosophes et des savants une idole purement humaine , mais le Dieu dAbraham, dIsaac et de Jacob, qui est un Dieu cach, rigoureusement indductible. Ce Dieu se rend sensible au cur par une foi qui nest pas humaine. Cependant, si les divers ordres de vrit sont bien distincts, ils communiquent nanmoins par la figuration ( La distance infinie des corps aux esprits figure la distance infiniment plus infinie des esprits la charit, car elle est surnaturelle : B. 793 ; K. 1293). La religion chrtienne nest donc pas contraire la raison (elle a bien connu lhomme ). Cest elle, et elle seule, qui peut rendre raison de notre nature avec toutes ses contradictions, et nous promettre le vrai bonheur comme flicit en Dieu. IV. Leibniz 1646-1716. Leibniz a tout fait, sest intress tout, a brill partout. Il a fait des dcouvertes remarquables dans les questions infinitsimales, rhabilit la notion de
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force en physique, invent une machine calculer, etc. Mais pour lui, leffort conqurant de la rationalit ne devrait impliquer aucun appauvrissement de la ralit (comme cest le cas avec ltendue, notamment). Au contraire, plus on connat, plus on saisit les diffrences, la multiplicit du rel, et plus on slve lunit de tout, que lon ne percevait pas premire vue. Leibniz est un adepte et un pionnier du systme. 1. Dieu comme Logos absolu. - Labsolu de Leibniz soppose radicalement celui de Descartes. Le Dieu cartsien tout-puissant, qui cre les vrits ternelles, peut changer lordre intelligible, dcider que 2 et 3 ne font plus 5, contredire sa propre Sagesse, est un Dieu arbitraire, un tyran despotique, un Dieu fou bref, un Dieu qui nest pas Dieu. La volont divine serait-elle sans raison de vouloir ? Pour tre libre, Dieu devrait-il choisir nimporte quoi ? En affirmant que Dieu aurait pu choisir un autre ordre, dautres vrits, on sous-entend quil aurait pu faire mieux. Or, si Dieu est absolument parfait et souverainement bon, il na pu faire autrement que choisir le meilleur (par exemple, sil doit construire un seul triangle, ce sera un triangle quilatral). partir de l, tout bascule. Dieu ne cre pas lordre intelligible, puisque ce dernier constitue son entendement ternel et infini. Dieu ne cre pas la loi, il est la loi mme, il est le Logos absolu. Ce qui apparat la cration du monde, cest seulement lensemble des existences, pas lunivers des essences. En dautres termes, tout ce qui existe est dabord possible et peut
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tre pens par Dieu, puis par lhomme, qui participe de lunique raison. Cette relation entre lessence et lexistence permet Leibniz de reformuler la preuve ontologique : Dieu existe ncessairement, sil est possible. Or, comme toutes les dterminations possibles sont en Dieu, ce dernier ne peut entrer en contradiction avec rien, ni en soi ni hors de soi. lessence infinie de Dieu correspond donc ncessairement lexistence en acte. 2. Le meilleur des mondes possibles. - La cration du monde doit tre comprise selon le mme schma, qui obit un modle mathmatique (Cum Deus calculat, fit mundus). Parmi linfinit de mondes possibles, Dieu choisit le meilleur. Pour que ce monde soit le plus harmonieux, il faut non seulement que les essences les plus riches passent lexistence, mais encore que les possibles saccordent entre eux, soient compossibles. Cette harmonie est dite prtablie, car elle rsulte de la loi de construction, qui doit structurer tous les niveaux de ralit. Le monde le plus parfait est celui dont lordre est le plus simple en hypothses et le plus riche en phnomnes (Discours de mtaphysique, 6, 7), cest-dire celui qui permet Dieu dobtenir le maximum deffets avec le minimum de moyens. Ceci ne nous empche pas de constater dans le monde quantit de dsordres, dirrgularits, derrements ce que nous appelons le mal. En vrit, il nest aucun dsordre apparent dont on ne puisse fournir lquation et
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la courbe : Dieu ne veut pas le mal, mais seulement lordre. Mais notre lecture humaine du rel est insuffisante. Il en va de mme pour un tableau que nous regardons de trop prs : nous ne percevons plus le dessin, mais seulement des taches de couleur incohrentes et disgracieuses. En enrichissant le monde de multiples diffrences, les dissonances concourent une harmonie suprieure. Comment concilier lunit du tout et celle de chaque tre ? Ce problme, vieux comme la philosophie, est un peu la quadrature du cercle. Leibniz nous propose une solution. Toute crature renvoie Dieu, son crateur. Mais les tres du monde ne sont pas Dieu ou des doubles de Dieu, car ils sont situs dans lespace et le temps. Mais pour tre un tre, il faut tre un tre. Comment peuventils tre individualiss si toute essence est universelle ? Ni la matire (divisible linfini) ni le corps (un compos) ne permettent de fonder lunit requise. Il faut donc admettre que chaque individu est substance (Leibniz lappelle monade, du grec monas, unit ). Mais comme chaque tre a une essence, qui fait quil est ce quil est, il faut aussi admettre que chaque tre est une essence singulire. Leibniz appuie cette thse tonnante sur sa doctrine de lexpression : comme chaque monade exprime le mme Dieu unique, lUnivers se trouve multipli autant de fois quil y a de substances individuelles. Certes, il y a des monades qui ne sont que sensitives (lanimal), et seul lhomme est une monade raisonnable. Mais toutes,
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chacune leur mesure, sefforcent dexister aussi pleinement que possible et dimiter Dieu leur faon. Partout il y a de la pense ft-elle inconsciente, balbutiante du dsir, de la vie ; partout de laction (donc de la volupt) quand la monade accrot son degr dexpression, de la passion (donc de la douleur) quand ce degr diminue. Le monde est bien une totalit organique, et chaque individu est pleinement ce quil est, de manire unique. 3. Analyse et systme. - Comme les individus existants sont des essences, ce quils font et ce qui leur arrive ne sont que des attributs des caractres qui manifestent le dveloppement de leur essence. Cette thse correspond notre exprience : ce que chacun fait et vit est en continuit avec ce quil est, lacte libre exprime lessence dun sujet singulier. Mais pour viter lcueil du fatalisme, il faut bien distinguer la ncessit de droit, qui exclut absolument son contraire (par exemple, il ne peut pas y avoir de cercle dont tous les rayons ne soient pas gaux) et la ncessit de fait (ex hypothesi). Ce qui a eu lieu est bien rel, bien certain, puisquil a eu lieu, mais son contraire ntait pas contradictoire en soi, donc pas impossible. Par exemple, Csar a bien franchi le Rubicon, mais il ny avait rien dimpossible en soi ce quil ne le franchisse pas. Bref, ce qui a rellement eu lieu ne cesse pas dtre contingent, et ce qui na pas eu lieu ne devient pas impossible pour autant.
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Lorsque Leibniz affirme quon pourrait dduire toute lhistoire du monde en analysant les pas de Csar franchissant le Rubicon, il vise Dieu, dont la capacit danalyse infinie lui permet de saisir le dveloppement de toutes les essences et leurs relations, jusqu la fin de lhistoire. Mais Dieu prvoit, il ne dtermine pas. Connaissant davance nos choix libres, il les intgre dans lharmonie prtablie. Lhomme, lui, choisit simplement ce qui lui parat le meilleur, et doit attendre que les choix et les vnements existent pour les connatre. En droit, tout peut donc tre connu par analyse. En fait, chaque homme nest quun point de vue particulier sur le tout, car il est inscrit dans un croisement singulier de lespace et du temps. Cest pourquoi il y a de lignorance et de lerreur. Chacun croit voir la mme chose que lautre, alors quil voit et parle selon la mesure de sa vue. Certains ont des points de vue privilgis sur le tout (les philosophes, Leibniz), mais seul Dieu voit lunivers comme tous les individus la fois, et encore tout autrement : il est lunique Gomtral commun. En affirmant que tout peut tre dduit a priori, connu par analyse, nonc dans le langage, Leibniz fonde les notions de systme et de structure. Son projet de Caractristique universelle (recherche des lments simples et univoques qui pourraient produire par combinaisons tous les raisonnements) voque nos combinatoires et nos ordinateurs. Leibniz avait lide,
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pas loutil. Mais, vrai dire, le seul ordinateur absolu, cest Dieu. V. Spinoza 1632-1677. N Amsterdam, dans une famille juive descendant des marranes de la pninsule Ibrique (exils la fin du xvie sicle), Spinoza a vite rompu avec le judasme (excommunication de 1656) et abandonn les activits commerciales. Vivant du polissage des verres optiques, il a frquent des milieux plutt rpublicains et libres penseurs. Spinoza fut un solitaire, en marge de toute cole. Sa pense, mal reue en son temps, a servi de relais entre le rationalisme conqurant et les Lumires, parce quelle est anime par une conception de labsolu qui modifie le statut et la fonction de la raison. Cest pourquoi, en dpit de la chronologie, Spinoza est le dernier des rationalistes classiques. Malgr les difficults de luvre, expose selon le mode gomtrique (more geometrico), tout philosophe doit se confronter cette pense qui, selon le mot de Hegel, se prsente comme la philosophie mme, dans lidentit de la mthode et du discours, de la mtaphysique et de lthique, de la thorie et de la pratique, de la pense et de la vie. nouveau, voici que la philosophie prtend conduire au salut, sans laisser la moindre autonomie aux sphres thique et surtout religieuse. On mesure limportance de lenjeu.

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1. La mthode philosophique. - Aprs les ivresses cartsiennes, il faut renoncer la mthode comme machinerie produire de la vrit. Pour Spinoza, ce nest pas le mode demploi de la raison qui importe, mais la rforme de lentendement. Nous devons sortir du premier genre de connaissance, dans lequel lapparence a force de loi, pour nous lever au deuxime genre rationnel, mais qui ne dpasse pas le stade des ides gnrales et passer enfin au troisime, o spanouit la connaissance intuitive des essences, dans lunit des ides adquates de nous-mmes, de Dieu et du reste. La vritable mthode nest donc que le cheminement initiatique vers la sagesse, unit de la philosophie et de la vie. La vritable mthode est un processus de libration, de rectification de notre regard et de notre manire dexister. La recherche dun critre navance rien : ou lon part de lide vraie, et lon na pas besoin de critre, ou lon ne part pas du tout. La vrit est index sui (thique, II, 43 sc.), signe et critre delle-mme. La prtendue mthode nest que la rflexion de lide sur elle-mme, lide de lide. Cest pourquoi la philosophie est connaissance rflexive. Elle sexpose en se ralisant : en philosophant. 2. Le rel comme Substance. - Il faut partir du rel tel quil est. Bien sr, cest le philosophe qui en parle, mais en tant quil comprend lide qui saffirme en lui. Le rel comme tel est dabord causa sui, cause positive de soi, car toutes les autres causes ne sont que des effets
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deffets, ce qui nous renvoie linfini. Il ny a rien dautre que lui. Il est absolument ce quil est, dans lidentit de son essence et de son existence (la diffrence entre les deux est postrieure et repose sur ce fond). Il ny a pas non plus distinguer le phnomne et ltre en soi. La primaut de la causa sui implique que lessence dpend de la puissance, ce qui est important pour la suite. Pour Spinoza, le rel total est la Substance, qui est et qui est conue dans le mme mouvement ( Par substance, jentends ce qui est en soi et est conu par soi th., I, df. III). Ce que lon appelle Dieu , cest la Substance (df. VI). On voit immdiatement que ce Dieu nest plus celui du judo-christianisme : il nest ni sujet personnel et libre, ni crateur, ni Providence. Tous ces pseudoattributs sont produits par limagination dlirante des ignorants craintifs. Dieu nest rien dautre que la Nature, unique, infinie, active. Cette Nature est dite naturante en tant quelle est Substance et cause, nature en tant quelle est mode du rel et effet. Ce discours est difficile caractriser simplement. Dun ct, Spinoza rend lathisme impossible : nier Dieu, cest nier la ralit du rel, qui simpose absolument. De lautre, il exclut lalternative entre laffirmation et la ngation de Dieu, ce qui te toute consistance laffirmation. Sachant que ce Dieu est Nature, on est tent de parler de panthisme. Mais, comme le fait remarquer Hegel, si Dieu est la Substance, qui est tout,
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cest plutt le monde qui nexiste pas, et le spinozisme est alors un acosmisme. 3. Attributs et modes. - Contre Descartes, la pense et ltendue ne sont plus substances, mais seulement attributs de la substance (cest--dire ce que lentendement peroit de la Substance comme constituant son essence df. IV). Ces deux attributs sont les seuls que nous connaissions, mais ils ne sont pas le tout de la Substance, qui est constitue dune infinit dattributs infinis. Nous ne sommes que des modes finis de la Substance, cest--dire des ralits dpourvues den-soi, qui ne sont et ne sont conues que par la Substance. Comme tout attribut recouvre lessence unique de la Substance, pense et tendue ne sopposent plus. Tout ce que lon saisit dans le registre de la pense a son correspondant dans celui de ltendue. Cest la doctrine du paralllisme. On avancera donc dans la connaissance de la pense en connaissant les choses de la nature. Le dualisme classique de lme et du corps na plus de raison dtre : lme (mens) nest que lide du corps. Ce que nous appelons ordinairement corps nest quune ralit provisoire et prissable. Nous devons donc nous lever lessence ternelle du corps. Quand le mode fini est pass lexistence, son essence est dfinie par le dsir (le conatus, puissance positive, non-aspiration ou qute), qui est leffort de chaque tre pour persvrer dans son tre. Le dsir est premier : Nous ne dsirons pas une chose parce
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quelle est bonne, mais au contraire, cest parce que nous la dsirons quelle est bonne (th., III, 9, sc.). Seul le philosophe parvient la connaissance adquate de la ralit humaine. Il est seul capable de comprendre les illusions de la conscience ordinaire qui, ignorant lordre vritable des choses, intervertit causes et effets. Lhomme croit la finalit, croit la libert (alors quil est dtermin par des ncessits extrieures), croit au bien et au mal (alors quil ny a que du bon et du mauvais, expressions de laugmentation ou de la diminution de notre puissance), etc. La philosophie conduit la seule conscience et la seule libert vritables. Ltre libre est celui qui existe daprs la seule ncessit de sa nature et est dtermin par soi seul agir (df. VII). 4. Le salut. - Nous sommes au terme : lesprit qui se conoit lui-mme et conoit lessence ternelle du corps a la connaissance adquate de Dieu et de tout ce qui sensuit. Il devient ainsi cause adquate de la connaissance. Le philosophe est donc conscient de soi, de Dieu et des choses (th., V, 42, sc.), cest--dire parfait et heureux. Le troisime genre de connaissance engendre ncessairement lamour intellectuel de Dieu (V, 32), parce que lide de Dieu en est la cause, et parce que lamour se dfinit par la joie avec lide dune cause extrieure. Comme cet amour est une partie de lamour de Dieu pour lui-mme, il en rsulte que Dieu aime les hommes. Notre salut, qui est notre batitude et notre
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libert, consiste en cet amour envers Dieu. La batitude ne saurait donc tre la rcompense de la vertu : elle est cette vertu elle-mme. La mditation de Dieu, qui est Vie, accrot la puissance dagir, ce qui engendre la joie. Le Sage ne cesse jamais dtre, puisque lessence et lexistence ne sont plus spares. Cette ternit nest videmment pas celle de la dure, et lme nest pas une personnalit singulire doue de mmoire. Pour le sage, la mort nest rien seulement la fin du corps et des passions. Ce sont les ignorants qui la montent en pingle, sans savoir que la mditation sur la mort ne peut quengendrer la tristesse, qui rend mauvais et qui asservit. Le philosophe na nul besoin de vie ternelle aprs la mort : la vie de la raison ternelle suffit largement le combler. 5. Le problme des autorits. - La vie de sagesse tant invitablement rserve une mince lite, quelle peut tre lexistence de la masse des ignorants ? Ds que lon quitte le domaine de la pense libre, o spanouissent les philosophes, il ne sagit plus que dobissance et de dsobissance, puisque les ignorants, ptris dillusions, sont incapables de se conduire euxmmes selon la vrit. Ceci vaut dabord pour la religion. Dieu tant ce que nous savons, sa parole ternelle ne peut tre que la vrit naturelle tout court (Tractatus theologicopoliticus, XII). Comment pourrait-il y avoir des rvlations particulires et historiques, ds lors que toute vrit est rvlation ? Mais chez les ignorants,
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incapables de former des ides adquates, rivs au premier genre, la connaissance de Dieu est invitablement prjug, puisque la rvlation est accommode ce quils pensent dj de lui (avec les illusions sur la libert, lme, le bien et le mal, etc.). Pour leur parler, il faut adopter un langage imag, sexprimer par histoires. Comme il ny a pas de vrit l-dedans, il en rsulte que la religion nest quun moyen dobtenir lobissance. Do sa relation troite avec le politique. En principe, il ny a pas plus dautorit extrieure aux hommes quil ny a de lumire suprieure la nature (ttp, VII). Mais pour gouverner la masse, il faut recourir la crainte. Cest ainsi que Mose, sous le couvert des lois de Dieu, a institu la lgislation des Hbreux. La raison ne ferait-elle pas mieux que la monarchie, qui maquille la crainte en religion ? Elle peut mettre jour les fondements du droit naturel, qui sont le dsir et la puissance. La politique doit saccommoder des hommes tels quils sont. Et ceux-ci ne pouvant exister quen communaut, ils sont bien obligs de sentendre pour assurer leur scurit et avoir la meilleure vie possible (ttp, XVI). Lengagement social (ou contrat) consiste transfrer la socit la puissance de chacun. Cest la racine de lobligation sociale et politique. Dans ces conditions, la dmocratie est le meilleur rgime possible, car dans la mesure o ils nobissent quau peuple entier, les hommes y sont gaux et libres.
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Linfluence du spinozisme est considrable, mais ses adeptes ont rarement uvr la mme altitude. Sil est vrai que lunicit de la Substance pousse lidentification de lesprit et de la matire (le vocabulaire rendant dj tmoignage du glissement), il nest pas spinoziste dinverser lthique pour le seul profit dun attribut. De mme, sil est possible de montrer que laffirmation spinoziste de Dieu quivaut un athisme raffin, le Deus sive Natura nest pas immdiatement une profession de foi naturaliste. Cest pourtant ainsi que Spinoza a t compris, comme on le voit avec Bayle, Fontenelle, le cur Meslier, dom Deschamps, Diderot, dHolbach, Helvtius, Toland, Lessing, etc. De mme, on voit percer sous le sage la figure du philosophe chasseur de prjugs et d illusions , spcialiste de la dmystification . Enfin, on peut estimer que la division entre les savants, qui sont libres et dominent, et les ignorants, qui doivent obir, a jou un rle dcisif dans la constitution des structures du pouvoir moderne. Si la philosophie dtient la vrit naturelle de lvangile, ltat, de son ct, dtient celle de lglise. On peut sinterroger sur la teneur exacte du spinozisme, et la manire dont son esprit a dbord sa lettre.

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Chapitre IV LGE CRITIQUE DE LA RAISON Quand on aborde une certaine priode (le xviiie sicle) et certains auteurs, il est convenu de parler de philosophie des Lumires. Mais sil y a bien un esprit des Lumires, il faut reconnatre quil souffle dans plusieurs directions et, surtout, des hauteurs fort varies. Les lumires sont celles de la raison, mais quelle raison ? Celle qui est luvre, qui prside le tribunal de la raison , nest pas une entit brute et immuable, mais leffet de son propre processus philosophique. La raison est toujours fille de la raison et de ses prsupposs. Cest pourquoi les Lumires sont plutt lge critique voire ingrat dune raison tiraille entre les deux ples exclusifs de la Nature et de la Libert. Dans sa version la plus courante, optimiste et positive, lesprit des Lumires parat prolonger llan rationaliste de la philosophie classique (comme en tmoigne notamment lEncyclopdie). Mais il y a une diffrence capitale : on dserte ou rejette la fonction mtaphysique de la raison. Invitablement, on tend alors rduire le rel au phnomne, et sobnubiler sur le comment des choses, dont la relation mcanique de cause effet suffirait rendre compte. Fascin par Newton, le gnie scientifique par excellence, on dlaisse le modle mathmatique du savoir pour un modle physique.
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Philosophiquement, ces ides ne sont pas neuves. Mais la caution des sciences positives en plein panouissement semble leur donner une force capable de tout emporter. Cest ainsi que la raison devient naturaliste et mcaniste : tout ce qui est rel peut tre produit et reproduit comme une machine. La raison elle-mme ny chappe pas (Locke 1632-1704 avait connu un grand succs avec une thorie de la production des ides partir dlments de base immdiats : les sensations ). Helvtius en fait autant pour lesprit. Toutes les ralits humaines peuvent ainsi tre dmontes et remontes quil sagisse des croyances, des murs, de la religion, de la socit. La Nature va fournir la fois le thtre des oprations, le socle du nouvel difice et le milieu englobant. On pourra ainsi construire lhumain sur une base naturelle immdiate, encore non humaine do la fascination pour les sauvages, pris pour des naturels . Par comparaison, ces derniers doivent permettre didentifier ce qui, en nous, relve de lartifice (langue, ides, murs, etc.). Condillac poussera lensauvagement jusquau bout : en ajoutant peu peu des capacits sensorielles une statue, nest-ce pas lhomme quil reconstruit en laboratoire ? Le vu commun, cest la constitution dune philosophie naturelle , dune religion naturelle , dune morale naturelle . On noubliera pas non plus de produire la socit. Hobbes (1588-1679) avait lanc le mouvement : si
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lhomme naturel est un loup pour lhomme, la crainte de prir rend raison de la fondation dune socit rgle. Llan donn, on verra spanouir une floraison de thories rivales. videmment, il faudra encore faire sa place la libert dans un univers assujetti au dterminisme. Ce nest pas facile. Mais quoi bon les lumires de la raison, si ce nest pas pour librer lhumanit ? La manire de considrer Dieu rvle parfaitement le nouvel esprit. Si on lapprhende comme Auteur de la Nature, on en fera un Architecte, un Horloger (Voltaire). Si on a quelque pit, on le dsignera comme le Tout-Autre inaccessible, pur objet de sentiment. Mais si on juge quil redouble inutilement la Nature et ses lois propres, on lidentifiera tout simplement cette dernire (Diderot). Mais dans tous les cas de figure, cest la logique du naturalisme qui est luvre. Cette philosophie ne peut plus avoir pour fin la connaissance spculative, la sagesse, la contemplation ou le salut initiatique. Elle milite pour le bonheur ou le bien-tre des hommes, lutte contre les prjugs , les tnbres de lobscurantisme, sefforce dextirper les racines du malheur et du mal. Inscrit dans une notion linaire du temps historique, issue du christianisme, ce projet va nourrir lide et le mythe du progrs, cumulatif et indfini. Il faut bien avoir conscience de loriginalit dune poque o les clairs sont lgion, ressassent les mmes strotypes, refltent la mme mentalit. Tout clair se dit philosophe et tout philosophe se
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considre comme un clerc, vou guider la pense, le got et laction des autres. Mais il y a aussi quelques grandes penses qui mergent de cette uniformit, et dbordent de toutes parts un temps quelles ont aussi contribu former. I. Hume

1711-1776. Hume est dabord le plus remarquable tmoin de la tradition philosophique anglaise, celle qui, avec F. Bacon (1561-1626), a critiqu les prjugs ou idoles , fray les voies de lesprit scientifique exprimental ; celle qui, avec Locke, a illustr lempirisme philosophique ; celle qui, avec Berkeley (1685-1753), a branl la conviction vulgaire de lexistence objective de la matire (si le rel est tel quil nous apparat esse est percipi et si la ralit du sujet percevant consiste percevoir esse est percipere , rien ne permet daffirmer quil existe une ralit substantielle en soi, indpendamment de son apparition pour nous). Surtout, il va pousser si loin les implications de certaines thses de base quil deviendra un marginal de lempirisme, un sceptique capable de rester sceptique lgard de son propre scepticisme bref, un esprit distingu, suspect beaucoup. 1. La mthode. - Le sous-titre du Trait de la nature humaine est tout un programme : Essai pour introduire la mthode exprimentale dans les sujets moraux. Il sagit dacqurir la science de la nature humaine afin de
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tout en driver ensuite. Le procd de recherche est lenqute, qui ne consiste pas sinterroger sur les choses, mais comprendre ce qui se passe en nous, en se servant de la raison qui nest elle-mme quun effet de la nature. Lempirisme est requis : en effet, quand on se met en qute dune exprience radicale, on dcouvre limpression, qui se caractrise par sa vivacit. Limpression constitue la ralit mme dans sa matrialit positive. Lide en est seulement une copie, une apparition seconde, dans la pense. Une fois ceci pos, tout le reste va en dcouler. (Cest, dira Hegel, la force et la faiblesse de la doctrine.) Philosophie, morale et religion ne sont plus que des faits traiter comme tels. 2. La croyance. - Si la ralit est limpression, il faut dabord faire la critique de lobjectivisme naf qui prend la relation entre la cause et leffet pour une connexion ncessaire et objective, prsente dans les choses. Qui peut savoir que leau gle une certaine temprature, sil nen a jamais fait lexprience ? Leffet ne peut donc pas tre tir de la cause par une simple analyse a priori. Mais lexprience ne nous livre pas non plus la connexion. Quand nous voyons pour la premire fois une boule de billard en heurter une autre, nous constatons seulement la conjonction de leurs mouvements. Pourquoi affirmons-nous la causalit aprs avoir rpt lexprience un certain nombre de fois, alors quil ny a rien de plus dans la dernire
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exprience que dans la premire ? Parce que la rptition engendre une habitude, laquelle produit une croyance. La connexion causale ne se trouve donc pas objectivement dans les choses. Nous croyons que le soleil se lvera toujours chaque matin, parce que nous y sommes habitus. La croyance est bien une ide vive, unie ou associe une impression prsente. Mais, comme elle est une exprience qui pose lexistence en labsence du phnomne, elle reste une ide et relve de limagination. 3. La raison sceptique. - La raison est-elle branle ? Non, puisque cest elle qui dvoile le mcanisme de la croyance. Mais ce dvoilement ne dtruit pas les croyances, puisquelles sont ncessairement lies limagination. Au fond, la croyance est notre manire de vivre dans un certain accord avec la nature, comme le fait linstinct chez lanimal. La croyance ne garantit quelle-mme et ne peut jamais dcider de la validit de son objet. Cependant, la probabilit est variable. Par exemple, luniformit de la Nature simpose, alors que le miracle transgresse la continuit naturelle. Sil nest pas impossible en soi, sa probabilit est nulle. Il est donc vain de prtendre tirer de l ordre du monde (quel ordre, dailleurs ?) lexistence dun Auteur divin : la disproportion est trop forte. Mais on ne peut pas pour autant prouver que Dieu nexiste pas. Thisme et antithisme sont renvoys dos
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dos. En ce domaine, celui qui dfend une cause est toujours vaincu, lassaillant toujours vainqueur. Le scepticisme, qui a tout attaquer et rien dfendre, branle tout sur son passage, y compris lui-mme. Hume avouera quil est dur porter. II. Kant 1724-1804. N et mort Koenigsberg, Kant a men une existence austre de professeur duniversit. Son entreprise critique a fait sa gloire et rvolutionn notre manire de voir. 1. La rvolution critique. - En dclarant que la lecture de Hume lavait tir de son sommeil dogmatique , Kant na videmment pas voulu rduire son entreprise une dfense et illustration de la physique de Newton, qui navait besoin de personne pour continuer voler de succs thoriques en applications techniques. En critiquant la ncessit de la relation de causalit, Hume branle la lgitimit de la connaissance, mais en dtruisant le mythe de lobjectivit, il suggre une nouvelle approche du problme. Kant la dcouvre en appliquant le schma qui avait si bien russi Copernic en astronomie : faire tourner la terre autour du soleil au lieu de faire tourner le soleil autour de la terre. La rvolution copernicienne de la connaissance consistera donc chercher du ct du sujet les clefs dune objectivit que lobjet ne permet pas de fonder. Au lieu de se perdre dans lextriorit du
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connu, il sagit de remonter aux conditions qui rendent la connaissance possible. Mais il faut aussi reprendre en charge le problme de la mtaphysique, qui na finalement enfant que dogmatisme et scepticisme. Dans toute son ampleur, la question devient donc : Que puis-je savoir ? La critique se veut mthode universelle, qui rvolutionne notre manire de voir. Mais quel est le ressort ultime de cette entreprise ? Kant ne le dissimule pas : il est dordre moral. Le problme fondamental de lhomme, quel quil soit, est celui du sens de son existence, sans lequel il ne peut pas vivre. Cest l, dans la pratique, et non dans le savoir spculatif, que se joue lhumanit de lhomme, que se dcide sa destine ( Que dois-je faire ? ; Que puisje esprer ? ). Ainsi se dessine lintrt suprme de la critique. Pour y parvenir, dclare Kant dans la deuxime prface la Critique de la raison pure, jai d abolir le savoir pour laisser la place la foi (entendons : la foi pure de la raison pure dans son usage moral). Cette proposition fameuse signifie que la mise jour des conditions de possibilit de toute connaissance doit nous permettre en mme temps den tablir les limites, ce qui laissera le champ libre pour autre chose, qui est lessentiel. Si un savoir vridique tait possible, et sil tait exig pour fonder lhumanit, il faudrait rserver cette dernire quelques-uns ceux qui savent et rejeter tous les autres. De plus, si lhomme savait tout de lme
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et de Dieu, il naurait plus qu se conformer servilement aux dcrets dun matre, et sa conduite perdrait, avec la libert et la responsabilit, tout caractre moral. Mais si ce savoir tait de nature scientifique (avec tous les avantages que cela comporte), le rel se rduirait aux phnomnes, le sujet lobjet, le dterminisme triompherait, et il ny aurait plus dhumanit. 2. Conditions et limites de la connaissance. - Pour connatre, il faut former des jugements. Mais comment
peuvent-ils tre la fois ncessaires et riches de contenu ?

Les jugements analytiques sont ncessaires, puisque les prdicats (ou attributs) sont dj contenus dans le sujet (par exemple : lhomme est mortel ; un triangle possde trois angles). Mais ils ne nous font rien connatre. Les jugements synthtiques, en revanche, sont riches et fconds, parce quils ajoutent au sujet des prdicats qui ne sy trouvent pas (par exemple : la terre est ronde). Mais comme on ne peut former de tels jugements quen recourant lexprience, ils sont privs de ncessit. Cependant, il existe en mathmatiques et en physique fondamentale des jugements qui sont la fois synthtiques et a priori, donc riches de contenu nouveau, mais sans recours lexprience (par exemple : sept plus cinq galent douze ; la ligne droite est la plus courte entre deux points). Pourquoi ? Parce que quelque chose a fait lobjet dune intuition, bien quil ny ait aucune exprience extrieure. Ce quelque chose, cest lespace et le temps.
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En montrant que lespace et le temps ne sont pas des ralits objectives, mais constituent les formes a priori de la sensibilit du sujet, Kant lve le premier verrou. Il existe bien un donn extrieur (le divers sensible ), mais nous ne pouvons le saisir que spatialis et temporalis, puisque notre sensibilit, qui lapprhende, ne peut pas tre mise hors jeu. Ce donn ainsi intuitionn doit encore tre mis en forme par les catgories de notre entendement, sorte de grille qui ne provient pas de lexprience, mais qui permet de structurer toute exprience possible. La causalit, vainement cherche dans les choses, est lune de ces catgories. Cest donc lhomme qui donne sa ncessit la connaissance exprimentale. Les catgories sont des concepts qui servent exclusivement rgler et ordonner lexprience. Pris en eux-mmes, en dehors de tout remplissement par une matire fournie par notre sensibilit (qui sans ces concepts resterait aveugle), ces concepts sont vides. Ils ne peuvent donc avoir aucun usage spculatif. Comme le jugement exprime adquatement la spontanit du sujet pensant dans son pouvoir de liaison et de synthse a priori (pour Kant, penser cest juger), ces catgories sont dduites de la table des jugements, tablie par la logique dAristote. Mais pour que ces concepts purs de lentendement puissent sappliquer aux intuitions empiriques, alors quils leur sont radicalement htrognes, il faut quun troisime terme, homogne aux deux, les relie : cest le schme, produit de limagination transcendantale. Le
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schme nest pas une image, mais ce qui rend possible les images et les lie au concept (par exemple, la gomtrie opre sur le schme du triangle et non pas sur limage de tel triangle particulier). Comme lentendement ne tend rien dautre qu lunit du divers de lintuition dans le sens interne (qui est le temps), les schmes ne sont finalement que des dterminations a priori du temps. Comme les catgories sont des manires de lier, il faut encore un acte de liaison qui soit un, qui prcde cet acte et nen rsulte pas. Seul un sujet peut rpondre cette exigence, un sujet qui ne soit pas lui-mme objet dexprience, puisquil en est lultime condition : cest le sujet transcendantal. Ce sujet nest pas moi sujet empirique, conscient de soi, simple phnomne. Pour Kant, la grande erreur de Descartes est davoir confondu dans lexprience du cogito le sujet empirique et le sujet transcendantal. Comme nous ne pouvons pas faire abstraction des conditions de la connaissance, nous ne pouvons connatre que les choses telles quelles nous apparaissent les phnomnes et non les choses telles quelles sont en soi. La connaissance spculative est donc impossible. Ce sacrifice nous permet de sauver lessentiel. En effet, en fondant la lgitimit dune connaissance scientifique des phnomnes, on interdit du mme coup la science de sortir de son domaine et davoir la moindre prtention sur les ralits en soi, qui ne sont pas des phnomnes. Lhomme peut bien tre
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entirement dtermin dans lordre de la nature, on prserve un autre ordre, celui de la libert, sur lequel la science des phnomnes na aucune prise. La critique du discours psychologique sur lme et des preuves thoriques de lexistence de Dieu a donc une fonction prcise : rendre impossible et illgitime le discours naturaliste et anti-thiste, qui transgresse les limites de notre connaissance. Mais si lentendement, riv aux phnomnes, ne peut pas connatre les choses en soi, la raison, elle, peut nanmoins les penser. Tout ce que nous avons perdu du ct des (vaines) spculations thoriques va donc se retrouver par la voie pratique. Kant a ralis la premire partie de son programme : il a fait de la place. 3. La voie royale de la pratique. - Nous navons pas mis fin aux prtentions totalitaires de la connaissance pour nous jeter dans lirrationalisme. Le passage la foi doit tre pris pour ce quil est rellement : le triomphe de la raison. Mais cette raison se dploie dans la sphre pratique, qui englobe tout ce qui est possible par la libert . Par quoi cette libert va-t-elle tre guide ? Pas par une norme extrieure, ft-elle le Bien. Ni par ltre, car il ne sagit ici que de ce qui doit tre. Ni par les sentiments ou les dsirs, qui relvent tous de lobjectivit empirique. Ni par lutilit ou le succs : ds que lon fixe une fin, laction devient un moyen, et limpratif nest que technique. Tant quil y a une fin
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extrieure, les impratifs sont hypothtiques et ne peuvent jamais commander absolument. Le bonheur ne pourrait-il pas constituer un devoir ? Non, car il relve des inclinations de notre nature et se prsente comme une fin. De plus, si la nature avait fait du bonheur notre fin naturelle, elle nous aurait aussi fourni les moyens naturels dy parvenir, ce qui nest pas le cas ! Le bonheur nest pas ngligeable pour autant, mais il nest pas une loi morale et requiert des conditions que nous ne matrisons pas. Le devoir ne nous rend donc pas heureux, mais seulement dignes dtre heureux (Fondements de la mtaphysique des murs). Seul limpratif catgorique est vraiment moral : il faut agir par devoir, sans autre considration. Comme le rsultat de notre action, assujettie au dterminisme, chappe notre libert, seule notre intention peut tre morale. Quel peut tre alors le mobile de notre action ? Chez un tre intgralement raisonnable, la loi impliquerait immdiatement la dcision morale. Chez lhomme, qui appartient aussi la nature, il faut un lment qui permette de refouler les passions et dlever ltre. Ce mobile est le respect, qui est produit par la loi et qui a la loi pour objet. Le respect est le seul sentiment humain qui ne soit pas sentimental (pathologique, dit Kant). Il dtermine subjectivement la volont que dtermine objectivement la loi. Quest-ce qui, dans le monde, peut tre tenu pour bon sans la moindre restriction ? Une bonne volont. Cette volont est libre si sa loi mane exclusivement de la raison pratique, sans dtermination naturelle. Mais pour
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tre exempte de tout contenu (dorigine sensible ou phnomnale), la loi doit tre constitue par la seule forme de la rationalit. On ne peut pas rver plus simple : en sinterrogeant pour savoir si laction projete est morale, il suffit de se demander si la maxime (loi) de cette action peut tre rige sans contradiction en loi universelle (par exemple, il sera immoral de faire un emprunt avec lide de ne pas le rendre, puisque la notion demprunt est dtruite par la contradiction). Ne connaissant pas nos mobiles secrets, nous ne savons pas si une seule action vraiment morale a jamais eu lieu dans le monde Cela nempche pas le devoir de simposer tout tre raisonnable en gnral un tre qui est fin en soi et non moyen. Voil pourquoi il faut agir de telle sorte que lon traite lhumanit comme une fin et jamais comme un moyen, en sa propre personne comme en celle de tout autre (ce qui, entre autres, interdit le suicide, lesclavage et la prostitution). Lhomme na pas de prix, il vaut, absolument. Comme le principe du devoir exclut tout asservissement une norme extrieure (htronomie), la volont ne fait quobir sa propre loi : elle est autonome. Et comme tous les tres raisonnables sont sujets de la mme loi qui impose de les traiter comme des fins, ils sont lis entre eux par des lois objectives communes, ce qui constitue un rgne des fins. Lide de la volont de tout tre raisonnable institue donc une lgislation universelle. Le rgne des fins est lidal raliser par la libert.
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4. Exigence et esprance. - Ceci pos, la condition de lhomme nous oblige pousser plus loin. cartons tout dabord lhypothse dun homme qui refuserait la rationalit (un tel homme serait proprement parler dmoniaque). Pour les autres, il faut encore assumer lopposition entre la nature et la libert, puisque lhomme, tre rationnel, est aussi un tre de la nature. Notre condition divise nous empche de raliser la synthse entre le monde de la nature et celui de la loi, mais il ne nous interdit pas de lesprer. De mme, la connexion entre le bonheur et la vertu ne nous est pas donne (au contraire, en ce monde, les injustes ne sont-ils pas rcompenss et les vertueux malmens ?) La vertu morale est le Bien suprme, pas le Bien complet, qui inclut le bonheur. Seul Dieu peut oprer une telle synthse. Les exigences absolues de la pratique nous imposent donc de postuler limmortalit de lme (parce que le progrs moral requiert une existence dune dure indfinie), lexistence de Dieu (auteur de la Nature, monarque du rgne des fins, justicier suprme) et la libert (condition de la morale). Les postulats ne nous permettent pas de connatre, seulement de croire et desprer. On retrouve ainsi la vrit de la religion, qui est dordre purement moral (La Religion dans les limites de la simple raison). Cette esprance nest pas pour autant un saut dans le vide. Les expriences que nous faisons de la beaut et de la finalit naturelle nous font dj entrevoir un rapprochement entre la nature et les fins. Cependant,
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comme lhumanit est dote de raison et non dinstinct, son vrai lieu nest pas la nature mais lhistoire, o sentrelacent sociabilit et violence. Tout se passe donc comme si la nature se servait de lhistoire et de ses errements pour parvenir ses fins. Cest pourquoi la tche de lhumanit consiste slever au droit universel, dans lordre de ltat, pour avancer vaille que vaille vers le rgne des fins. III. Rousseau 1712-1778. Rousseau est le marginal des Lumires. Fils dartisan genevois, autodidacte, menant une existence hors des usages, il continue dranger. Son refus de faire du progrs scientifique et technique la clef du progrs moral lui a valu de solides inimitis parmi les philosophes et semble le situer part, ailleurs. Rousseau traite les mmes problmes, travaille sur les mmes thmes (Dieu, la Nature, la libert, la socit, le bonheur) que ses rivaux, mais autrement, selon une autre logique. la fascination pour les processus mcanistes, les constructions bref : les mdiations il oppose la loi de limmdiatet, comme principe et comme mthode. 1. La recherche de limmdiat. - Comment dcouvrir la vritable nature de lhomme pour bien juger de son tat prsent et y porter remde ? Tel est le problme fondamental pos par Rousseau, qui renouvelle sa manire un discours strotyp.
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La difficult est considrable : lhomme actuel est corrompu, perverti. Les sauvages exotiques le sont aussi. Tout ce que lon pourrait constater tant fauss, la bonne mthode consiste carter tous les faits (Discours sur lorigine de lingalit, prface). Prenons donc lhomme actuel, dpouillons-le de tout ce qui ne relve pas de la nature, reste lhomme naturel. Le sauvage est donc un ensauvag, produit par soustraction. Le rsultat se prsente comme une quation : homme naturel + acquis artificiel = homme actuel. Selon la lecture, on saisira le naturel ou lartifice. videmment, lensemble forme un cercle, prendre ou laisser en bloc. Si lon prend, toute la suite se dveloppe avec une rigueur implacable. Lexotisme et lhistoire ne fournissent que le dcor de ce postulat spculatif : lhomme est naturellement homme (et non un produit artificiel), immdiatement humain (sans passer par la socit, etc.). Il en rsulte que le mal qui le dnature, le dshumanise vient dailleurs, de lartifice. Dvtu de tout ce que lon croyait tre proprement humain, lhomme naturel nous apparat comme un tre solitaire, sans famille, sans Cit, sans langage (sinon le cri de la nature ), sans loi, innocent (situ en de du bien et du mal, et non pas bon ), tranger au travail. Lhomme nest plus un animal raisonnable ou un animal politique. Asocial et asociable, il nest au fond quun animal comme les autres, cette diffrence prs quil est libre. La fiction carte, on comprend que cet homme originel est en nous, quil est nous-mmes, sous les
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dformations accumules et sdimentes. La vraie recherche de lorigine passe donc par une ascse et une anamnse personnelles. Le point le plus loign de notre pass mythique est le point le plus profond de notre intriorit. Cela ne se prouve pas, ne se dmontre pas, cela sprouve et se sent. Limmdiatet (lidentit naturelle) se dcouvre immdiatement. 2. Dnaturation et alination. - Tel un substitut de lHistoire sainte, le discours de Rousseau peut maintenant nous conduire du stade naturel originaire celui de la dnaturation. Mais la chute de lhomme est paradoxale. En effet, elle est la fois une dchance et un bonheur. Dans le Contrat social, Rousseau senthousiasme pour cet instant heureux qui len arracha pour jamais et qui, dun animal stupide et born, fit un tre intelligent et un homme (I, 8). Il ny a pourtant aucune contradiction dans la doctrine. Il faut comprendre que le progrs de lhomme est insparable de son malheur : la chute de lhomme, cest le dveloppement de son humanit. Lamour en tmoigne : lhomme-animal, qui ne connat que le besoin physiologique et la reproduction, est labri du bonheur comme du malheur. Avec lamour qui ne rend nullement aveugle, au contraire , il sveille au dsir, au sentiment slectif, ce qui lui vaut des joies inoues et les affreux tourments de la rivalit. Ce drame est manifeste ds la premire rencontre de lhomme avec son semblable. En effet, le regard de lautre ne retient que mon paratre, qui se spare alors
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de mon tre, me divise en un moi pour moi et un moi pour lautre. Mon paratre tombe tout entier dans les jeux de lartifice social. Bref, le passage par lautre me rend autre, maltre, maline (tandis que, pour Hegel, il sera la clef de la conscience de soi proprement humaine). Cette fissure dans ltre est la condition des vices : je peux mentir et paratre vridique, paratre coupable et tre innocent. Lestime publique devient le critre du jugement, les rapports entre hommes et femmes sont empoisonns, et tous les maux de la socit en dcoulent (jusquaux normes et lois qui les ritrent en sefforant de les endiguer). Deux expriences types concrtisent lalination. Il y a dabord lapparition du vtement ( le premier qui se fit des habits ou un logement Discours, I). En effet, en son plein sens, le vtement (qui est habit, habitat et habitudes) substitue lartifice la nature, entrine et multiplie la division entre ltre et le paratre avec tous les masques sociaux. Vient ensuite lappropriation (le premier qui savisa de dire : Ceci est moi , Discours, II). Ce nest pas une remise en cause prrvolutionnaire de la proprit prive, mais de lorganisation sociale en gnral, qui fait que lhomme a besoin des autres, doit passer par eux pour dsirer et se satisfaire. Cette structure est la fois la condition du progrs et celle de la dnaturation. Cest pourquoi le fer et le bl ont civilis les hommes et perdu le genre humain (Discours, II).
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Lalination conomique nest donc quun moment particulier de lalination gnralise. Quil sagisse de richesse, de pouvoir, desprit, de beaut, de force, dadresse, de mrite ou de talents, je me trouve en rivalit de dsir avec lautre. Mme son bonheur me parat usurp sur le mien . La sphre politique est touche ds que les riches, qui cherchent avant tout le paratre, comprennent que leur vraie fin est la puissance. Il sensuit un tel dchanement de violence que lhumanit prirait sans le pseudocontrat, qui consiste dguiser la force en droit (pour les puissants), et la faiblesse en devoir (pour les assujettis). Cest le rgne du dsordre tabli, o quelques-uns sont matres et tous les autres esclaves. 3. la recherche de la transparence. - La premire phrase de lmile nous livre la clef du drame : Tout est bien sortant des mains de lAuteur des choses, tout dgnre entre les mains de lhomme. On voit tout de suite que lathisme nest pas la solution, puisque le mal vient des hommes. Il sagit donc avant tout de restaurer le rapport fondamental entre Dieu et lhomme et dappliquer sa formule tout, pour tout restaurer. Cette entreprise est donc minemment pdagogique. Alors que le seul vrai mtier de lhomme consiste vivre en panouissant toutes ses facults, voil que lhomme singnie touffer et aliner lhomme (avec des langues, des normes morales, des rgles sociales, etc.). Lobstacle culmine dans la religion : Que dhommes entre Dieu et moi ! scrie le vicaire
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savoyard (mile, IV). Les hommes ont institu des religions rvles , transform Dieu en idole, chang le culte en fanatisme, produit des mots sans ides (comme Esprit , cration , ternit ), invent des dogmes absurdes. Prsupposant quil ny a pas de langage possible entre Dieu et lhomme (donc pas de rvlation, pas de thologie, etc.), et que lhistoire, lieu de la dnaturation, ne peut pas tre le thtre de leurs rapports, Rousseau ne peut rien dire dautre. Il lui suffit de lever lobstacle des intermdiaires pour que la vrit se dvoile enfin. On dcouvre alors que la seule religion vritable est la religion naturelle, le seul vrai culte celui du cur, la seule vraie foi la bonne foi dune conscience sincre. La conscience, instinct divin , est bien le terme du parcours. Elle est instinct parce quelle est naturelle ; cet instinct est divin parce que concider avec soi-mme, cest concider avec Dieu. Nayant plus obir des normes extrieures, ma conscience est infaillible ( Tout ce que je sens tre bien est bien, tout ce que je sens tre mal est mal ). Mon salut se dessine sur la lance : Je serai moi sans contradictions, sans partage, et naurai besoin que de moi pour tre heureux. La jouissance suprme, cest le contentement de soi-mme (mile, IV). Au bilan, la morale est la vrit de la religion naturelle, et lesthtique est la vrit de la morale. 4. Lexistence politique. - Si lhomme nest naturellement ni social ni sociable, pourquoi y a-t-il une
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socit, et comment viter que son caractre ncessairement artificiel naline lhomme ? nouveau, il faut carter tous les faits, dont on ne peut rien dduire (on constate partout loppression, le droit du plus fort, lalination institutionnalise). Et pourtant, si lhomme est n libre , et si la socit existe, il faut bien admettre que des circonstances extrieures, menaant lhomme dans sa survie, lont contraint de faire ce que la nature ne prescrivait pas. Une fois admis que toute socit est alinante par dfinition, nexiste-t-il aucune formule qui la rende bonne, de telle sorte que lhomme nobisse pourtant qu lui-mme, et reste aussi libre quauparavant ? (Contrat social, I, 6). Cette formule, cest le contrat. Le contrat est bien une alination, mais une alination totale de chaque associ avec tous les droits toute la communaut . Voil le paradoxe, qui recouvre une logique du tout ou rien : lalination est bonne si elle est totale, car aucun individu ne dtient plus le moindre pouvoir exercer sur autrui ( chacun se donnant tous ne se donne personne ). Chaque homme devient sujet, mais comme le mme homme est identiquement citoyen, il nobit qu lui-mme, cest-dire la loi, qui est la loi de tous parce quelle nest celle de personne en particulier. Issue dun libre contrat, cette loi ne peut provenir que de la volont gnrale. Comme aucune raison politique ne fonde la Cit, cette volont gnrale nest soumise aucune rgle, aucune norme, sinon son propre vouloir, qui veut ce quil veut, chaque instant.
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Rousseau a de quoi se montrer satisfait de cette solution, dont nous navons pas encore fini dpuiser les potentialits et les risques. Tout dabord, le basculement brutal de ltat de nature dans ltat social implique que tout surgit dun seul coup : la socit, le peuple, le Souverain, ltat. Seuls les noms et les fonctions diffrent. Comme cette formule sociale est la seule possible, toute Cit lgitime est une Rpublique (ce qui nempche pas le gouvernement dtre dmocratique, aristocratique ou monarchique). Objectera-t-on que personne na sign le contrat un moment prcis de lhistoire ? Cest le fait de rsider dans la Cit qui constitue tacitement le contrat. Celui qui prtendrait rompre cet engagement irrversible, alors quil a dj profit de ses avantages, serait un tratre. Et comme la libert civile de lhomme est dsormais localise dans la volont gnrale, personne ne peut plus sopposer elle. Sinon, on le forcera tre libre . Certes, le peuple est gnralement aveugle, il ne sait pas ce quil veut et ne voit pas son bien. Il faudra donc quun personnage extrieur aux institutions le lgislateur le guide sur le droit chemin en agissant sur lopinion, et entreprenne de changer pour ainsi dire la nature humaine afin de la socialiser. La religion civile religion de ltat et non dtat doit couronner le tout afin dassurer ladhsion inconditionnelle des individus. Bref, le salut public est obligatoire et ne peut tolrer aucune instance rivale (au premier chef : lglise).
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Rousseau nest pas au bout de sa qute, car cette Cit reste assujettie lartifice. Comment envisager alors une rconciliation totale avec la nature ? Il faudrait que les lois civiles deviennent comme des lois de la nature, dont linflexibilit ne nuit pas la libert et nengendre pas de vices (mile, II) : La dpendance des hommes redeviendrait alors celle des choses ; on runirait dans la rpublique tous les avantages de ltat naturel ceux de ltat civil. Ce nest pas une solution, mais cest lesquisse dun chemin que dautres (des utopistes) emprunteront. Rousseau est-il le pre des dmocraties modernes ou le prophte dun totalitarisme intgral ? La question ne cessera pas dtre pose. Mais au passage, il faut saluer un gnie.

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Chapitre V ABSOLU ET SYSTME I. Lidalisme allemand Les Lumires ont laiss un difice bien rang o chaque ralit, chaque notion, chaque fonction a reu sa place au sein dune totalit dment arpente. Or, cest prcisment contre ce morcellement, ces cloisonnements, ces distinctions et ces dlimitations que va slever une nouvelle vague dcrivains, potes et penseurs, fascins par la Grce antique, lunit du tout, la religion, la recherche de labsolu sous toutes ses formes. La philosophie en a reu une impulsion qui lui a permis de produire quelques-uns de ses chefs-duvre, que daucuns jugeront insurpassables. titre danecdote rvlatrice, rappelons que des tudiants nomms Hlderlin, Schelling et Hegel se sont retrouvs au Stift (sminaire protestant) de Tbingen. Cette philosophie se veut et se dclare idaliste. Mais ce nest pas pour prner un idal rompant avec la triste ralit, encore moins pour se rfugier dans l ide abstraite, sorte de dchet verbal dun rel consistant. Lidalisme allemand commence justement par rcuser ensemble cette ide et ce rel qui ne sont que les sous-produits dune rupture pralable autrement dit : des abstractions. La philosophie, comme toute science digne de ce nom, doit refuser ce rel fig,
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opaque, qui limite la pense et qui simpose aux ralistes nafs par son immdiatet. Lesprit est le ngatif , nous rappelle Hegel. La philosophie est idaliste parce quelle refuse de reconnatre le fini comme ralit vraie, absolue, incre, ternelle, ultime : Toute vraie philosophie est pour cette raison un idalisme. 1 Le prtendu rel nest donc quun moment de la totalit. La vrit est fondamentalement identit de la pense et de ltre, qui est rflexion de soi par soi. La philosophie peut redevenir savoir de labsolu. Pour reprendre des dnominations hgliennes commodes, on distinguera lidalisme subjectif de Fichte, lidalisme objectif de Schelling et lidalisme absolu de Hegel. Fichte (1762-1814) prolonge Kant, mais il le rcuse en faisant de lopposition du moi et du non-moi une consquence de lacte de position du moi, qui se pose et soppose pour prendre conscience de soi. La vie infinie de ltre divin se dcouvre ainsi au cur du moi fini. Mais le savoir et ltre ne sont pas unifis. Ltre divin ne peut tre connu, mais seulement vcu dans lamour. Schelling (1775-1854), rendu clbre par son Systme de lidentit, fait commencer la philosophie avec le dessaisissement de tout tant limit, de tout
savoir fini. Ltre est irrductible ce qui est, et le monde nest pas un second absolu. Sous lidentit du A = A (ou
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Hegel, Encyclopdie, 95 (trad. Bourgeois, Ed. Vrin).

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du sujet et de lobjet), il y a quelque chose qui est sa propre affirmation et qui existe ncessairement donc quelquun : Dieu. Fondamentalement, la vrit de la Nature est la Pense, celle de la Ncessit la Libert, laquelle est finalement le vritable objet du philosophe. La Nature est lesprit visible, lesprit est la Nature invisible. sa manire, la vie tmoigne de lesprit et manifeste la libert de la Nature. Les sciences positives et objectives ne soccupent que du cadavre ptrifi de la Nature, prive de sa reconduction son fond. Le rel est donc un drame qui se joue dabord au sein de lAbsolu (Dieu), pouvoir absolu et savoir absolu de soi, sujet et objet. Dieu nous apparat comme Nature (rsultat de lalination de lEsprit) ou comme destin (retour de lEsprit lui-mme par lHistoire). II. Hegel 1770-1831. N Stuttgart, Hegel finira sa carrire de professeur duniversit Berlin, o son prestige et son rayonnement sont immenses. 1. Philosophie et systme. - Comment peut-on commencer philosopher ? Quand on sinterroge sur la philosophie avant de philosopher, pour philosopher, en se demandant si lon peut savoir, quoi et comment, on philosophe dj, mais en sparant davance labsolu et la connaissance, la mthode et le contenu, ce qui hypothque toute la suite. Les sciences positives, dont les objets ne sont pas ncessaires mais contingents
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(donns dans lexprience), peuvent adopter des procdures extrieures. Pas la philosophie, qui requiert des objets ncessaires et ne peut donc avoir que la forme de son contenu. Dun autre ct, aucune philosophie ne peut se passer de prsupposs. Pour que ces derniers soient poss et dmontrs, il faut que ce qui, prsum au commencement, devienne un rsultat. Ceci nest possible que si la philosophie forme un cercle, car nimporte quel point de la circonfrence est la fois un commencement et un rsultat, puisquon le retrouve en parcourant toute la circonfrence. Autrement dit, la philosophie est systme ou elle nest pas : Une philosophie sans systme na rien de scientifique (Enc., 14). 2. Philosophie et religion. - Comme lhomme est un tre pensant, la philosophie est tout dabord, le plus simplement du monde, considration des objets par la pense . Quels objets ? Ceux que lui livrent les reprsentations du fini, de linfini, de Dieu, etc. Or, ces objets sont communs avec la religion. Cest pourquoi il faut oser affirmer que philosophie et religion ont mme contenu. Cette thse sclaire ds que lon comprend que seul un certain type dabsolu rend possible la philosophie, parce quil est vrit et langage, et que cet absolu est prcisment celui qui est au fond de la religion chrtienne. Toutes les difficults du discours philosophique proviennent de prconceptions rductrices de labsolu,
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selon lesquelles ce dernier serait indtermin, inconnaissable, ineffable, tranger la Nature et lHistoire, incapable de se manifester et de se dire. Le christianisme tombe mme dans une contradiction complte lorsquil rpudie la raison au nom dune foi obscure, irrationnelle, inarticulable, qui ne sait mme pas ce quelle croit, comme si le Dieu qui fonde cette foi ne stait pas rvl aux hommes, manifest comme Verbe incarn. Quelle diffrence y a-t-il entre religion et philosophie si le contenu est le mme ? Une diffrence de forme. La religion en reste la reprsentation, tandis que la philosophie requiert le concept. Il ny a quun langage, mais il y a deux langues . La reprsentation relve bien de lintelligence, mais reste greve dune subjectivit lie lespace et au temps. Son contenu nest donc jamais adquat sa forme. Au contraire, le concept engendre, produit son propre contenu. Le philosophe se met son service, afin quadvienne en lui, par lui, le discours absolu de labsolu. La philosophie nest donc plus lamour du savoir, comme le voulait Platon, mais le savoir effectivement rel. Elle seule mrite pleinement le nom de science. En dautres termes, elle nest rien dautre que la figure que se donne lEsprit absolu dans le langage. Finalement dfinie comme unit de lart et de la religion (Enc., 572), elle est llvation de lintuition (o se manifeste la totalit de la religion) la pense consciente dellemme.
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3. La logique absolue de labsolu. - Il est logique de commencer penser en dvoilant la production immanente de toutes les dterminations de ltre, de lessence et du concept au sein du Logos absolu. En termes religieux, la Logique est la prsentation de Dieu avant la cration du monde et dun esprit fini . En termes philosophiques, elle est la science de lIde en soi et pour soi (Enc., 17). Ltre nest pas le dernier mot de la Logique, mais le premier. En son indtermination immdiate, ltre est indiscernable du nant indtermin. La dtermination exige la relation, cest--dire la rflexion sur soi de lessence (en termes religieux : la vie trinitaire de Dieu). En affirmant que labsolu est Sujet, Hegel rcuse la fois labsolu comme Substance impersonnelle (Spinoza), toute-puissance arbitraire (Descartes), Systme de dterminations (Leibniz). Sa Vie se dvoile dans le Concept. Dieu nest pas un concept, mais le Concept au sens strict (Logos, Verbe). Le Concept est ngation de la ngation quest lessence, position de soi par soi, donc absolue libert, acte dautodtermination absolue, qui pose son autre et le reconduit soi. Pour nous, il nest donc pas linfini coup du fini (car ainsi limit, linfini nest quun autre fini), mais linfini qui englobe le fini. Cest pourquoi la dialectique (le ngativement rationnel ), o les lments spars sopposent, se subdivisent, se changent en leur contraire, nest pas la spculation (le positivement rationnel ), o la raison rflchit la ralit complte (speculum : miroir). Pour
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Hegel, penser cest raisonner, et raisonner, cest articuler deux termes par lintermdiaire dun troisime. La forme de la pense sera donc minemment syllogistique. Mais on dpasse la figure logique bien connue : en effet, pour que la mdiation soit complte, chaque terme en jeu doit tre lui-mme mdiatis, ce qui ncessite une triplicit de syllogismes (A-B-C, A-C-B, B-A-C). 4. Lconomie de lEsprit absolu. - Dans la Logique, on en reste lIde absolue, dfinie comme unit du concept et de lobjectivit. Dans le systme complet (dont le schma est Logique, Nature, Esprit), lIde sort de soi, saline en son autre et revient soi comme Esprit. La philosophie de la Nature sera donc la science de lIde dans son altrit (Enc., 17), et la philosophie de lEsprit, la science de lIde revenant de son altrit en elle-mme . La clef de cette construction est de nature thologique : le Pre engendre le Fils comme son autre, et le reprend en lui dans le mouvement conciliateur de lEsprit. Notre monde cr rsulte du mouvement dextra-position de lIde, dont lalination dans lespace est la Nature, lalination dans le temps lHistoire. LIde absolue se pense comme Logos, saline et saccomplit enfin comme Esprit. En soi, lEsprit absolu est toujours dj ternellement rconcili. Mais, considr selon la Nature et lHistoire, il est en qute de soi, animant des formes et figures qui constituent son mouvement immanent. Cette tension
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dgage un espace pour notre aventure humaine et ses travaux. Mais alors que lHistoire doit drouler son cours, la philosophie est toujours dj possible parce quelle saisit lIde de lEsprit, ternellement relle. Le cheminement de la conscience humaine fera lobjet dune description phnomnologique (et non historique ou logique). Passant par des certitudes successives qui ne sont jamais gales la vrit quelle cherche, la conscience passe par des figures successives (formes typiques, particulires, quelle adopte, puis abandonne et dpasse). Cest un cheminement dialectique, dans le doute et le dsespoir, o la mdiation, la conciliation font constamment dfaut. La fameuse dialectique du matre et de lesclave illustre bien ce processus. tre de dsir, lhomme doit passer par autrui pour tre reconnu et accder la conscience de soi. Chacun exigeant la mme chose, il sensuit une lutte mort, gagne par celui qui accepte le risque suprme contre celui qui prfre survivre comme animal. Mais lesclave, contraint au travail par le matre devenu jouisseur, va accder au langage et la matrise de la nature et prendre la place du matre. La rvlation chrtienne inverse cet ordre. Cette fois, la vrit absolue est livre aux hommes, mais la certitude correspondante fait dfaut. Nous assistons alors aux dchirements de la conscience malheureuse , tiraille entre son aspiration linfini et ses attachements limmdiatet. Pour que vrit et certitude se rejoignent, il faut que la conscience accde au savoir absolu, o conception et intuition
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sidentifient. Cette dernire figure, qui a provoqu maintes polmiques, est un dcalque de la vision batifique, dont la porte est eschatologique. 5. Le devenir historique de lEsprit. -Cette doctrine permet de fonder la philosophie de lHistoire, qui est pour nous le lieu de passage de lEsprit en reprise de soi. Cette Histoire nest pas celle des historiens, rivs lexistence du pass. Ni ce que peint (en gris sur de la grisaille) une pense qui se met la remorque des vnements (on peut alors affirmer que loiseau de Minerve ne prend son envol quau crpuscule). Nous ne dcelons pas le sens de lHistoire en nous enfouissant dans son cours, car lHistoire se sert des grandes passions qui constituent les ressorts de laction humaine pour parvenir ses fins cest la ruse de la raison . Pour le philosophe, lHistoire universelle nest que la manifestation de la raison . Cest pourquoi elle est lHistoire de la Libert qui senlace la ncessit pour former le tissu historique concret. LHistoire universelle est un tribunal parce que chaque ralisation particulire de lEsprit doit tre juge par le tout achev de lEsprit (ce qui nimplique aucunement que le cours historique du monde soit termin). Prise dans son universalit, la raison va passer dans ltat, dont la tche est de raliser la libert, qui sert de base au droit. Tout tat historique existant, sil est bien un tat, relve peu ou prou de cette rationalit en soi, et
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non de larbitraire de la volont (Rousseau). La libert dborde la sphre de la moralit subjective , dans laquelle la volont du sujet recherche le devoir pour le devoir (Kant) et devient la clef de la moralit objective (cest lIde de la libert en tant que Bien vivant ). En assurant la conciliation du singulier (les personnes), du particulier (la socit civile avec le systme des besoins) et de luniversel (la loi), ltat ralise la religion ce que les glises nont pas su faire. Ltat comme tel a donc une dimension eschatologique (en langage religieux, il est le Royaume de Dieu). Dans ces conditions, lhglianisme dgage indiscutablement de forts relents gnostiques. Cette analyse a provoqu de multiples dbats. Dans les Principes de la philosophie du droit, Hegel dclare que ltat est la volont divine comme esprit prsent ou actuel qui se dveloppe dans la formation et lorganisation dun monde . Il ne sagit donc pas dabsolutiser ltat prussien, comme on la dit. Pour Hegel, seul ltat mondial est vraiment tat. Dans le cours concret de notre histoire, ltat ne peut sincarner que dans un peuple donn, un moment donn. Comme lEsprit, ltat est et nest pas l ( La Constitution est incre, quoique produite dans le temps dit Hegel). Si le rgime conciliant les principes de la monarchie (singularit du Prince), de laristocratie (particularit du gouvernement) et de la dmocratie (universalit du lgislatif) rpond le mieux lexigence de rationalit de ltat, il sen faut, et de loin, quil corresponde telle ralisation historique. Dans notre histoire humaine, cest
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plutt le systme des besoins (donc lconomie) qui tend occuper la plus grande place, au grand dam de la raison. IV. Kierkegaard 1813-1855. Fils dun bonnetier enrichi qui se sentait accabl par sa culpabilit (il avait maudit Dieu, pous sa servante en secondes noces et perdu plusieurs enfants), Kierkegaard a grandi dans une atmosphre de drame religieux. La mort de sa mre et la rupture de ses fianailles avec Rgine Olsen ont contribu lui faire mesurer lcart entre la vie et la pense spculative. En bouleversant le rapport de lhomme labsolu, et en fournissant un nouveau statut du sujet existant, Kierkegaard constitue le contrepoint parfait de lhglianisme. Ce virage 180 aura un immense retentissement sur toute une ligne de philosophes, quils soient athes ou pas (notamment Jaspers, Heidegger, Sartre, Marcel). 1. Lenjeu absolu. - Pourquoi philosopher ? Pour savoir. Mais pourquoi savoir ? Dans le Post-scriptum aux miettes philosophiques, Kierkegaard raconte avoir t tmoin du dsespoir dun vieillard dans un cimetire, inquiet pour le salut de son fils dfunt. Probablement entich de cette espce de sagesse qui veut damer le pion la foi , ce fils avait oubli lessentiel : lexistence et lintriorit.

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La philosophie peut-elle me livrer une vrit qui fasse vivre et qui sauve, la seule vrit qui mimporte ? Cet intrt est infini, car sil faut se rapporter relativement des buts relatifs, il faut se rapporter absolument au but absolu (la batitude). Certes, il y a ladmirable faon de Socrate. Mais comme il navait aucun savoir communiquer, Socrate ne pouvait tre quun accoucheur de la vrit que le disciple portait en lui. Avec Socrate, linstant historique de la rencontre na aucune importance, puisque la vrit est toujours dj l. Mais si lternel est apparu dans le temps, comme le rvle le christianisme, linstant historique de la rencontre doit, au contraire, recevoir une importance dcisive. Ne pouvant plus dcouvrir en lui une vrit quil na pas, le disciple doit la recevoir de son matre. Comme il est devenu non-tre par le pch acte suicidaire de la libert qui a refus Dieu le disciple doit dabord renatre, tre recr. Seul un dieu, un sauveur, peut raliser cela. Pas Socrate. Mais une telle vrit ne peut pas se donner comme un savoir. Son passage par des tmoignages historiques la rend objectivement approximative. Pour latteindre, il faut faire le saut de la foi. Il ny a pas de savoir absolu. Par dfinition, la pense est incapable denglober lexistence, qui est justement ce qui spare radicalement la pense de ltre. Alors que le penseur ne devrait pas diffrer de lexistant, voil Hegel, penseur historico-mondial du systme, qui meurt du cholra ! Cette contradiction est comique. De plus, le
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systme devrait tre achev pour que les prsupposs initiaux soient enfin poss. Or, il nest pas encore termin Priv de fin, le systme na pas non plus de commencement. Le prtendu systme nexiste mme pas ! 2. Lappropriation de la vrit. - Lide que la vrit doit tre objective est devenue un lieu commun. Mais si le discours peut tre objectif, lindividu qui le tient lui, ne lest pas. Le paradoxe constitutif de la vrit est justement la relation de cette vrit la subjectivit en qute de certitude. Pour que la vrit devienne subjective, me guide et me fasse vivre, il faut une appropriation. La mesure du vrai ne peut donc plus rsider dans ce qui est dit, mais dans la manire dont cest dit. Hegel a cru que la seule rflexion possible tait celle du discours sur lui-mme, sans voir que le discours objectif faisait obstacle la communication des individus. Pour corriger ce dfaut, il faut tablir un rapport entre ce qui est dit et celui qui le dit. Cest le
principe de la double rflexion, clef de la communication indirecte, qui permet seule lappropriation. Cest ainsi

que Socrate et le Christ ont procd. Le philosophe devra donc donner une forme esthtique son discours, afin de manifester ce quil est, et pas seulement ce qui est. Son style ne sera plus celui du penseur spculatif, mais celui de lartiste.

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3. Les stades de lexistence. - Lexistence ne constitue pas un systme, mais elle adopte diffrents styles typiques, en fonction des rapports de lexistant labsolu. Au stade esthtique, on peroit bien lternel dans linstant, mais on en reste l, passant dinstant en instant pour en dceler et dguster chaque fois toutes les possibilits, sans aucune continuit. La sduction sera donc lart suprme. On joue au destin, on joue lamour, on fait des expriences, mais cette existence nest quune possibilit dexistence, les rapports autrui, de pseudorapports. Parce quelle met le possible au-dessus du rel, la philosophie ne dpasse pas lesthtique. Pour en sortir, il faut suivre lexemple de Socrate et pratiquer lironie, qui dvoile la contradiction entre cette prtention la jouissance et linsatisfaction permanente quelle recueille. Au stade thique, lindividu affirme son intrt passionn pour son existence et devient capable de prendre des choix au srieux. Ici, la ralit est suprieure la possibilit. lamateur de fianailles, qui se repat de la molle et douce brioche de la possibilit , soppose le hros conjugal qui a la volont de conserver son amour pour une femme quil na pas capture comme une proie mais reue comme un don. Le mariage est la transfiguration et non lanantissement de lamour, parce quil fait converger la libert, les lois de la nature et la volont secrte du crateur.
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Mais lindividu reste cartel entre son soi rel et son soi idal. La vertu nempche pas le malheur (Job). Cette fois, la rupture sopre par lhumour, qui repose sur lcart infini entre le temps et lternit, et recle une souffrance cache, une sympathie absentes de lironie. Au stade religieux, enfin, apparat lintrt infini du croyant pour la ralit dun Autre, dont la transcendance vient investir lexistence immanente. Il se peut que cela fasse scandale : quand Dieu demande Abraham de lui sacrifier son fils Isaac, il contredit la morale, qui interdit le meurtre. Abraham prouve langoisse, mais il obit en accomplissant le mouvement de la rsignation infinie. Et au dernier moment, Dieu renonce au sacrifice : Isaac est sauv parce quAbraham a cru labsurde. Abraham est le hros de la foi qui cherche son salut dans la crainte et le tremblement. Agamemnon nest quun hros tragique, parce que le drame provoqu par le sacrifice dIphignie exprime seulement le conflit de lindividu et de la loi, laquelle il faut obir. Pour lhomme religieux, lintrieur devient suprieur lextrieur. Cest pourquoi le Chevalier de la foi ressemble un homme ordinaire, un bon bourgeois qui pense aux bons petits plats que lui a prpars sa femme. Il a retrouv limmdiatet, comme dans lesthtique, mais cest une immdiatet ultrieure.

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Chapitre VI LA PHILOSOPHIE HORS DELLE-MME I. Les nouveaux absolus Aprs Hegel, la fois point culminant et obstacle, rien ne peut plus tre comme avant. Mais peut-on rcuser ou renverser lhglianisme sans entraner le bouleversement de la philosophie comme telle ? Si cette dernire impose un rapport ncessaire entre forme et contenu, les doctrines qui vont maintenant apparatre seront invitablement des remises en cause de la philosophie. Feuerbach (1804-1872) est ici un tmoin de premier ordre. Il donne acte Hegel davoir montr que la forme de la religion liait intimement lhomme et Dieu. Dsormais, il est impossible dassurer la promotion de lhomme en dclarant que Dieu nest rien et en supprimant la religion, comme le croyait navement lanti-thisme classique. Mais ce que Hegel a fait au profit de Dieu, de lEsprit absolu, Feuerbach prtend maintenant le raliser au profit de lhomme, en renversant Hegel ce qui revient le remettre sur ses pieds (LEssence du christianisme). Au lieu de poser Dieu en premier et la Nature cre en second, il faut partir de la Nature, et comprendre la production de Dieu. Certes, on constate une dissymtrie, car si Dieu cre lhomme de rien, lhomme ne peut pas
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en faire autant lgard de Dieu. Comme la Nature qui sert de base ne peut fournir que ce quelle a, il faut admettre quelle recle une dimension divine, sorte de matire premire de Dieu. O la trouver ? Pas chez lhomme individuel, qui est fini et born, mais dans le genre humain, qui lui ne lest pas. On comprend alors que le dsir de linfini porte en ralit sur linfinit du dsir, et que la conscience de linfini nest que la conscience de linfini de la conscience humaine. Le processus complet comporte trois moments. Premier temps : lhomme expulse de lui sa propre essence (divine) et lrige en objet absolu, Dieu. Deuxime temps : il devient lobjet de son objet, lui voue un culte, y cherche toutes ses satisfactions. Troisime temps : grce la critique, il se rapproprie son essence aline, dcouvre que le discours est divin, que la vrit du culte est la culture que la vraie religion est celle de lhomme. Ainsi apparat la matrice dune doctrine maintenant bien tablie de la Culture : tout ce qui existe dans le monde est une production humaine, rfre en dernire analyse la Nature. On na plus besoin de nier Dieu et de refuser la religion, on en cherche le sens, quil suffit dinterprter pour retrouver lhomme. La Culture remplace la religion en conservant sa forme. Renverse du mme coup, la philosophie cesse dtre une thologie dguise . Sa fonction critique en fait un athisme, son affirmation de lhomme un humanisme. La vrit ntant plus en Dieu, mais en lhomme, le dialogue devient la source de la pense
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rationnelle, et laccord le critre de la vrit, dont lunit du genre humain est lultime mesure. Unie aux sciences de la Nature, la philosophie va faire retour son essence non philosophique . La philosophie, dit Feuerbach, est ralise . Comme la remarqu Marx, cette doctrine ne nous fait pas sortir du naturalisme classique. Retourne, la squence hglienne Logique-Nature-Esprit devient Nature-Logique, ce qui limine lHistoire au passage. Cest pourquoi Marx sera si svre avec Feuerbach, dont il loue par ailleurs laudace critique : si lhomme a une essence naturelle, il nest pas un tre historique, produit par le travail. Du coup, la critique de limaginaire reste elle-mme dans limaginaire, et la philosophie attend toujours de se raliser dans la pratique. Comte (1798-1857) ninsiste pas sur la critique, mais dveloppe un systme dont la fonction est linstitution progressive de lHumanit dans toutes ses dimensions. Comme Feuerbach, Comte rejette les ngateurs purs et simples, mais il critique encore plus ces thologiens inconsquents de lathisme qui remplacent Dieu par dautres absolus, sans voir que labsolu nest que la totalit du relatif. De plus, si la religion comme la philosophie est bien une production de lhomme, il faut encore la comprendre au sein des divers tats par lesquels a d passer lesprit humain.
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Dans ltat thologique initial, lesprit humain invoque des tres fictifs pour rpondre aux insolubles questions du pourquoi. Dans ltat mtaphysique, il substitue aux esprits des abstractions ( entits ) subordonnes la plus gnrale de toutes : la Nature. Dans ltat positif, enfin, il cherche des relations et non labsolu, des lois et non des causes, et sapplique aux seules questions du comment. Comme tout est dj l, comme linfrieur porte le suprieur (le vital le social, la biologie la sociologie), il est lgitime de tenter la synthse objective exclusivement centre sur lobjet, le monde qui recherche les conditions dexistence. Mais comme une telle entreprise deviendrait totalitaire si lon prtendait tout rduire ses conditions dexistence, il faut tablir une autre synthse, qui sera subjective. Le positivisme rcuse donc tout scientisme. Labsolu consistant en la relation, et lhomme tant un tre social, ce que lon cherche ne peut tre que lHumanit (Comte lappelle le Grand-tre). LHumanit est le centre autour duquel sopre la synthse subjective de tout ce qui est dsirable, connaissable et faisable. Le Grand-tre est conscience, mais il nest pas quelquun ; il est subjectif, mais il nest pas sujet. Compos de tous les tres passs, prsents et venir, il est constitu par lensemble de ses adorateurs. Il forme un ensemble toujours plus continu, compos dtres toujours plus convergents. Il est la tche de la socit.
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Le discours philosophique, relais provisoire, doit cder la place. Cest la sociologie (fonde par Comte), quincombent la connaissance de lhomme social et la mission de rgnration mentale . Mais la sociologie nest pas la dernire science fondamentale : elle prend place entre la biologie et la morale pour former lanthropologie. Quand cette dernire sera au point, on pourra rgler les conduites pour raliser lharmonie. On retrouvera ainsi une sorte de fraternit cosmique, qui stendra aux plantes, aux animaux et au milieu naturel. La sociocratie sera la condition de la biocratie. Le positivisme dbouche donc ncessairement sur une politique et une religion. La divinit de ltre social total tant un rservoir inpuisable de sacralit, on va pouvoir riger en objets de culte les attributs de lHumanit. Les aspects parfois extravagants du culte positiviste ne doivent pas nous masquer lessentiel : la promotion de lHumanit dans toutes ses dimensions. La philosophie correspond au dogme, la politique au rgime, la religion au culte de la Cit. Comme lHumanit nest pas immdiatement donne, mais indfiniment reporte vers lavant, la Nature laisse une place lHistoire, qui suit la loi de dveloppement des esprits (les trois tats). Do le rle imparti lutopie (comme anticipation du rel) et au devoir-tre (qui permet de poser un sens). Mais lhistorique nintroduit aucun dsordre pour autant : le progrs nest que le dveloppement de lordre. Comte a inscrit les deux termes dans sa devise. Le systme est complet.
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Stirner (1806-1856) rompt totalement avec tous ces ramnagements successifs, qui ne sont pour lui que des mtamorphoses varies de la religion. Les hommes croient se librer de Dieu et ils tombent sous la coupe de lHumanit, de ltat, du Droit, de la Socit, du Travail, de la Masse, qui ne sont que substituts. Le processus est structurel : on enlve le mot Dieu , il reste la chose. Se consacrer une ide : voil lme du sacerdoce. Cette dvotion humiliante empche lhomme dtre lui-mme, cest--dire individu existant, singulier : lUnique, seul homme vritable. On croit abolir lalination alors quon ne fait que la dplacer, avec lillusion de libration en prime. Tout le monde est pingl, Feuerbach comme les libraux, les humanistes, les socialistes ou les communistes : Nos athes sont de pieuses gens (LUnique et sa proprit). Cette logique est dune rigueur implacable : tre lhomme (ou autre chose) soppose tre moi ; lun des deux est de trop. Si je ne suis pas moi, cest un Autre qui est moi, quel quil soit. Il faut donc que je men rende propritaire , dans la mesure o ma puissance le permet. Ce qui est en mon pouvoir est moi : chacun selon ses moyens, dans lgalit suprieure des ingaux, des Uniques gostes, incomparables. Mme la libration est de trop : elle cache le dsir dtre sauv , alors quil faut passer au nihilisme anti-humaniste. tre libr de tout, cest tre vid de tout, mme de ce qui nous est agrable. Cest une ide desclaves rvolts, la recherche de luniverselle gueuserie
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galitaire. Tant quil y a quelque chose dautre qui mest tranger et qui constitue du sacr, je ne peux pas crer. Sur quoi me fonder ? Sur rien, justement. Je suis comme le Dieu cause de soi, le rien do je tire tout. Je surgis en me diffrenciant du chaos o je suis confondu avec le reste du monde. Je suis ma propre espce, je suis sans rgle, sans loi, sans modle. Ma vie est sans devoir, sans esprances, sans souci. Ainsi commence lhistoire de la jouissance, oppose lhistoire du sacrifice. Possder ou tre possd, servir ou se servir, voil toute la question. Lindividu est lUnique face un Tu unique ; il rcuse peuple, parti ou tat. Seule lassociation peut tablir une relation entre deux gosmes que la socit humilie. Lamour est ma proprit : cest pour moi que jaime, je ne dois rien mon objet, et rciproquement. Le penser est ma proprit : le langage steint dans ma ralit, dans la phrase que je suis en chair et en os . Le dernier mot de la vrit est donc quil ny a pas de mot : cette absence est le dernier haut-le-corps, le youpi o je mclate. Stirner est irrcuprable, inassimilable par quiconque y compris lanarchisme qui sen rclame parce quil rend impossible toute allgeance. Marx le critiquera svrement, mais Stirner lui a rpondu davance. Cest dans lide nietzschenne de lhomme crateur quun prolongement positif peut tre cherch.

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II. Marx 1818-1883. Issu dune famille juive passe au protestantisme libral, Marx a vite renonc une impossible carrire universitaire. Il sest occup de journaux et de revues, sest dplac au gr des remous politiques, puis sest install en Angleterre avec le soutien matriel dEngels. Il a contribu la fondation de la Premire Internationale (1864). 1. Le problme de la philosophie. - La premire originalit de Marx, qui a fait cole, consiste affirmer que la philosophie nest plus un problme de nature philosophique. Aprs avoir annonc quil napportait pas une philosophie de plus, mais une nouvelle manire de philosopher, Marx sest entirement consacr des questions dordre conomique, social, historique et politique, comme si le discours philosophique avait cd la place autre chose. Dans ces conditions, peut-on lire Marx en philosophe ? Faut-il mme le lire ? Ne convient-il pas plutt de transporter les dbats sur le terrain des luttes concrtes ? Mais si Marx nest pas un philosophe, dont le marxisme (mieux : la pense marxienne) constituerait la philosophie, qui est-il ? Un conomiste ? Un rvolutionnaire ? Un moraliste ? Un utopiste ? Une sorte de prophte ? Mais lusage que lon a fait de sa pense ne montre-t-il pas quil sagit dune philosophie qui a russi comme aucune autre ?
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Sil est vrai que toute philosophie enveloppe une philosophie de la philosophie, parce quil y a une connexion interne entre la position de la pense devant le rel et le mode de discours quon adopte, cest dans lattitude fondamentale de Marx face au rel quil faut chercher la clef de ces incertitudes, sachant que tous les dveloppements, mme anti-philosophiques, peuvent se rflchir en ides, en concepts, en thses. Marx a luimme propos la notion de thorie, ce qui exprime le changement de registre du langage tenu. Mais cela ne lgitime pas non plus la rintgration de Marx dans le concert des philosophes, comme si de rien ntait, comme sil navait pas verrouill le passage en critiquant la philosophie comme langage alin. Il nous faut donc assumer ce paradoxe dune philosophie qui ne savoue pas comme telle, et qui rend la philosophie impossible. 2. La critique de lidologie. - Quel est notre paysage intellectuel ? Hegel a russi la restauration de la philosophie et de la thologie (Manuscrits de 1844). Feuerbach a prtendu lavoir remis sur ses pieds , mais il a oubli que linversion dun systme dides produisait encore un systme dides (il ne suffit pas de rfuter lide de la pesanteur pour ne pas se noyer, plaisante Marx, il faut apprendre nager Idologie allemande, prface). Le vritable renversement de lidalisme exige donc que lon sorte de lunivers des ides pour sinstaller dans celui de la ralit. Mais quentend-on par ralit ? Cest l que tout se joue.
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Pour Marx, la ralit nest plus lIde ou lEsprit absolu, mais lHistoire (quil veut relle et non formelle), Histoire dont le tissu est constitu par les relations entre les forces et les rapports de production. Dans ces conditions, la philosophie nest plus quune production idologique refltant la vie relle des hommes dans un moment historique : Ce nest pas la conscience des hommes qui dtermine leur existence, mais leur existence sociale qui dtermine leur conscience. Quel est alors le statut du discours de Marx ? Ne faut-il pas en faire galement une idologie, lie une base historique dtermine, condamne disparatre avec elle ? La critique de lidologie serait elle-mme idologique. Mais on tourne en rond, puisque cette objection entrine la doctrine de lidologie. La critique philosophique des ides doit cder la place au soupon, attitude selon laquelle on rfre tout discours la situation matrielle (sociale, historique) de celui qui le tient. Les ides, prives de consistance propre, sont ainsi rfres leur lieu de naissance. 3. Le travail historique. - Cette analyse implique un dplacement du dbat philosophique vers laction historique. Comme le dit la fameuse XIe thse sur Feuerbach : Les philosophes nont fait quinterprter le monde de diffrentes manires, ce qui importe, cest de le transformer. Il ne suffit donc pas dcarter lidologie et de dnoncer lalination pour retrouver un
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hypothtique homme rel. Tant que lon na pas saisi la situation relle qui tait la base, la critique reste une fiction. Si la religion est une illusion, un opium pour le peuple, cest bien parce que ce dernier vit dans une condition qui a besoin dillusion. Ce nest pas Dieu qui aline ni la religion, cest une certaine ralit historique. La critique du ciel doit donc devenir une critique de la terre. La religion nest que la ralisation fantastique de lessence humaine fantastique parce quil nexiste pas rellement d essence humaine , mais seulement ce que lhomme a historiquement fait de lhomme. Au matrialisme naturaliste, Marx substitue un matrialisme de lHistoire. Quest-ce que lhomme ? Il nest ni un animal rationnel ni un animal libre, mais un animal qui travaille. Cest, dit Marx, le fait historique premier (selon quatre moments : lexistence dtres naturels capables de produire leurs moyens dexistence, la production de nouveaux besoins, la famille, les rapports sociaux qui en drivent). Hegel objecterait que cette inversion des tapes de la dialectique du matre et de lesclave ne rsout pas le problme : en effet, si lhomme nest quun animal naturel, pourquoi travaillerait-il, moins dy tre contraint par un milieu dj humain ? Ainsi pos et dfini, le travail est fondamentalement dordre matriel, et non intellectuel. Il constitue la source de la valeur des choses (par la quantit de travail). Il permet dhumaniser la nature et de
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naturaliser lhomme. Tous les rapports humains en drivent. En effet, le travail ne se borne pas la satisfaction des besoins primaires : il produit de nouveaux besoins et de nouveaux moyens de production, do dcoulent de nouveaux rapports sociaux, lesquels modifient ces bases en retour, en une sorte de spirale. Une des figures historiques ainsi formes revt une importance majeure. Sachant que le travail cre de la valeur qui vient augmenter celle du dpart (cest la plusvalue), il suffit de larracher louvrier qui la produite pour former du capital. Ainsi se constituent les deux classes qui expriment le mieux la division de lhomme social, et qui jouent un rle dcisif dans le processus historique : la bourgeoisie et le proltariat. Sil nest pas ais de dfinir rigoureusement une classe (au fond, elle est un groupe humain dtermin par sa situation dans les rapports de production et la conscience quil a de lui-mme), il faut noter la spcificit du proltariat. Paradoxalement, son importance ne provient nullement de ses vertus, mais de ses dficiences. Le proltaire est lhomme alin, priv de moyens de production, contraint un travail divis, rduit lanimalit : il est, littralement, celui qui fait des enfants (proles). Les proltaires du monde entier constituent donc la classe ngative universelle, caractre qui la destine un rle unique, par renversement dialectique.

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4. LHistoire et sa fin. - Cest ici quapparat le moment de la lutte violente : la rvolution. Sans doute laffrontement des classes est-il aussi vieux que lHistoire. Mais tant que la domination dune classe est remplace par celle dune autre, on ne sort pas de la prhistoire de lhumanit. Il ny aura vraiment Histoire qu partir du moment o la lutte des classes mettra fin la division en classes. Cest pourquoi le proltariat est investi dune mission insubstituable. tant universel, il mettra fin par sa victoire aux divisions particulires. Ne possdant rien, ntant rien positivement, il abolira la proprit prive des moyens de production, ce qui coupera lalination la racine, et supprimera du mme coup la source de la division en classes. Ainsi apparat la socit sans classes ni tat tat qui, selon Hegel, ralise la religion, et ne peut donc tre, selon Marx, que linstrument doppression dune classe par une autre. Pour assurer le passage, il faut nanmoins prvoir un tat transitoire la dictature du proltariat dans lequel loppression est inverse et non supprime. Mais comment poser cette socit sans classes ni tat sans affirmer du mme coup la fin de lHistoire ? Cette notion nigmatique a suscit dinnombrables dbats et querelles. Quest-ce quune Histoire ainsi rejete hors de lHistoire, dans une doctrine matrialiste qui exclut tout Royaume de Dieu ? Dun autre ct, comment lHistoire se poursuivrait-elle si le moteur de la lutte des classes est supprim ? Marx est formel : il ne
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vise pas un tat utopique. Il reste donc comprendre la fin de lHistoire comme une reprise du problme initial de la philosophie ou plutt, de ce qui la remplace. En effet, si lHistoire nest pas close, finie tous les sens du terme, nous ne pourrons pas prtendre une science de lHistoire, puisque son objet se droberait dans linconnaissable, limpensable, la contingence absolue. En dautres termes, pour supprimer le proltariat, il faut raliser la philosophie, sachant que cette ralisation passe par la suppression du proltariat. Le communisme est lnigme rsolue de lhistoire et il se connat comme cette solution (Manuscrits, III). Cela ne suffit pas. Il est patent que Marx se lance dans une protestation contre les injustices et la dshumanisation. Mais au nom de quoi ? Et pourquoi cette philosophie qui refuse den tre une, et se prtend science , possde-t-elle une telle puissance de mobilisation ? Si tout est produit de lHistoire, tout se vaut. Y aurait-il une intention morale derrire cette entreprise ? Mais la morale est rcuse comme idologique. Est-ce alors un point de vue humaniste ? Il ny a pas dessence de lhomme pour ltayer. Do limportance de la fin de lHistoire, qui inspire laction, de manire eschatologique. Mais alors, il y a dans le prsum marxisme des lments qui relvent de la sotriologie (doctrine de salut), de la religion de substitution et du millnarisme. voquant lunit de lhomme et de la nature permise par le communisme ralis, le jeune Marx nvoquait-il pas justement le
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naturalisme accompli de lhomme et lhumanisme accompli de la nature ? (Manuscrits, III). III. Nietzsche 1844-1900. Fils de pasteur, brillant tudiant en philologie (quil enseignera Ble), Nietzsche va vite renoncer sa carrire pour se consacrer une uvre quil poursuivra avec acharnement, malgr la maladie et lincomprhension, jusquau naufrage final dans la folie. Avec ses difficults, ses contradictions, ses outrances, ses fulgurances, ses dimensions symboliques et potiques, cette uvre parat rebelle toute identification prcise. On la parfois enrle de force (nazisme), souvent caricature. Nietzsche est un solitaire, mais il ne faut pas ngliger linfluence quont exerce sur lui, au dbut de son cheminement, luvre de Wagner et la pense de Schopenhauer. Schopenhauer (1788-1860) nest pas seulement le philosophe patent du pessimisme , le grand pourfendeur des nobles illusions humaines. Il ralise le passage du naturalisme au nihilisme, qui en est la vrit ultime. On retrouvera sa marque chez des auteurs aussi diffrents que Freud ou Maupassant. Schopenhauer radicalise la critique kantienne en rduisant le monde la reprsentation, sans sarrter la chose en soi et au sujet transcendantal. Au fond de tout, il y a une volont, un vouloir-vivre qui est pure

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spontanit, puissance aveugle de la vie universelle, elle-mme sans fond, sans raison et sans fin. Cette volont anonyme sexprime dans le monde par une multitude dindividualits provisoires, simples apparences livres dans le miroir de lespace et du temps. Seule lespce reste toujours jeune, car elle ne nat ni ne meurt. Lhumanit napporte rien et ne mne rien, son histoire est vaine, car tout se rpte et revient au mme. Lesprit est une illusion cre par les discordances de la volont. Lamour est une illusion dont la nature se sert pour assurer la reproduction de lespce. Nos dsirs, indfiniment renaissants, sont tantt frustrs par la rsistance rencontre, tantt abolis par la satisfaction. Cest pourquoi la vie oscille comme un pendule de la souffrance lennui . En se suicidant de dsespoir, on ne peut supprimer quune vie insatisfaisante, pas la vie. Il faut plutt couper le mal la racine en sattaquant au dsir. Ce diagnostic bouddhiste nous ouvre la morale de la piti (qui nous fait sentir lunit humaine), au renoncement asctique (qui suspend le vouloir-vivre), et la contemplation dsintresse. Ce tournant final pris par Schopenhauer va faire de lui une des cibles privilgies de Nietzsche. 1. Philosophie et valeur. - Au lieu de prendre sa place dans le concert des philosophes, ft-ce pour y introduire un peu plus de cacophonie, Nietzsche sest immdiatement voulu provocant, agressif, destructeur. En se prsentant comme le dernier philosophe , il se
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propose comme fossoyeur. Que reproche-t-il la

philosophie ? De nier la vie dont elle est ne. Comment ?

En dgradant la ralit sous le nom dapparences, et en rigeant le nant en idole de ralit (lesprit pur et le Bien en soi de Platon) pour justifier son mpris du monde. La philosophie est ne du mythe de la philosophie, et sest prennise par lillusion dun langage identique ltre. Linvention de la Raison, qui est au dpart de toute lhistoire occidentale, repose sur le prjug de la vrit. Philosopher, cest chercher la vrit, dit-on. Mais pourquoi la vrit ? Pourquoi pas plutt le non-vrai ? (Par-del le bien et le mal). La philosophie se met nu dans ce point de dpart. Dcider que la vrit vaut mieux que le non-vrai, que la prtendue ralit en soi vaut mieux que lapparence, choisir une valeur contre une non-valeur, cest faire un choix moral. Il ny a rien dtonnant cela : sous toutes les productions humaines, on dcouvre un instinct moral. Mais comment la vie, qui est au fond de tout, peut-elle engendrer des productions qui se retournent contre elle ? La rponse simpose : la vie qui nie ainsi la vie est une vie malade. Ainsi se dessinent le projet et la mthode de Nietzsche : Surmonter les philosophes par lannihilation du monde de ltre. Comment ? Il nest pas question dopposer un idal un idal, une ide une ide, une raison une raison, puisquon demeurerait dans la sphre de lillusion. Ni de suivre les ouvriers de la philosophie , comme Kant et Schopenhauer, qui
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critiquent au nom de valeurs tablies. Ni dimiter les savants , qui croient pouvoir tirer les valeurs de prtendus faits objectifs. Il faut oprer un dplacement, changer de terrain, conduire la recherche l o se droulent les combats de la vie. Nietzsche revendique le soupon, regard oblique vers les ressorts cachs du discours, les cavernes infrieures, les processus inavous et inavouables, humains, trop humains. Il se proclamera philologue, gnalogiste, historien, pour marquer sa diffrence. Ces moyens sont antiphilosophiques par nature. Mais le philosophe ne doit-il pas tout oser et questionner jusquau bout ? Cest toute lambigut du propos. 2. Gnalogie de lvaluation. - La piste morale nous reconduit la vie, qui est lunique inconditionn. Au lieu de nous arrter aux valeurs, nous devons nous interroger sur la valeur de ces valeurs, chercher lopration dvaluation derrire la valeur, et lvaluateur derrire lvaluation. Il ny a qu considrer la domination de la morale altruiste, de la piti (qui est tout ce qui reste du christianisme quand on a oubli la religion) pour lever le livre du ressentiment. Qui a pu produire la piti comme valeur ? Celui qui ne peut pas saffirmer positivement, mais dont la volont de puissance, en quoi consiste ltre, nest pas annule pour autant. Sous lamour du prochain, cest donc la crainte du prochain qui se dissimule. Ainsi font les ractifs, les esclaves et les femmes, trop faibles pour lemporter dans le jeu des
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forces, mais qui parviennent leurs fins par la ruse, en usant de leur faiblesse pour sduire. Linversion se poursuit jusqu lintriorisation de lantagonisme des valeurs dans la conscience des actifs, des matres : ce qui tait fort donc bon, du point de vue de la vie devient le mal. La morale se prsente donc comme une idologie contre nature . Mais la diffrence de Marx, qui fait de lidologie la cration de la classe dominante, Nietzsche fait des valeurs dominantes la cration de lhomme du ressentiment. Au terme, lhomme empoisonn par la morale va finalement saccuser lui-mme. Au lieu de dsigner un coupable extrieur, il va chercher en luimme la cause du mal. Changer ainsi la direction du ressentiment, cest le coup de gnie du prtre, le malade par excellence, mais qui sest fait garde-malade. Ainsi nat lidal asctique, qui culmine avec le Christ crucifi. Alors, la vie est rpute coupable, et on la sauve par la souffrance. Ce processus nest pas un accident de parcours : il est li lapparition de lhumanit. la diffrence des autres animaux, qui adhrent eux-mmes, lhomme possde les capacits du dtachement et de la mmoire. Il se prsente et se reprsente le monde comme un spectacle. Devant lautre, son sentiment se transforme en ressentiment. Lesprit nat du refoulement et de la sublimation des instincts donc de la mutation de limpuissance physique en puissance psychologique. La conscience est le fruit de toutes ces dissociations. Lhomme est bien un malade mais un malade
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intressant. En liant le pouvoir et le sacerdoce, la philosophie a trouv le moyen de jouer un rle majeur. 3. Le dpassement du nihilisme. - Les valeurs altruistes sont le commencement de la fin . Il y a un mouvement continu qui va du nihilisme chrtien (Dieu est mort en croix) lathisme moderne, qui na pas encore bien compris ce que signifiait sa propre proclamation de la mort de Dieu . Cet athisme est demeur idoltre, parce quil suppose toujours quelque chose nier. Mais comme ce Dieu nest rien, tous rigent ce nant en absolu, comme le font les bouddhistes ! La mort de Dieu , cest la fin de la vrit, du sens, de lunit, de la finalit de tout. Est-ce un cul-de-sac, ou la chance de crer un monde totalement neuf ? Mais qui est capable de supporter une vrit comme le nihilisme ? Pourquoi ne pas prfrer lerreur et le mensonge, qui permettent de vivre ? Il faut affirmer la fois que le nihilisme est bien la vrit, mais que la vrit nest pas la valeur suprme. Quand on dtient ce gai savoir , quand on est capable de supporter cette vrit tout en continuant daffirmer la vie, on peut danser sur une corde raide au-dessus des abmes et vivre dangereusement . Il ne faut pas briser les seules idoles, mais lidoltre qui est en chacun. A midi, il ny a plus dombre porte, les choses perdent leur forme. Seule une vision perspectiviste peut sauver les apparences. Zarathoustra nest pas un nouveau dieu, mais celui que suit son ombre. Il lutilise pour se mettre lui-mme en
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perspective, afin dtablir et dvaluer le rel, en crant le sens des choses. Apprcier, cest crer ( lhomme est lanimal apprciateur en soi ). Estimer, cest mesurer une chose sa volont de puissance. La philosophie va devenir pluraliste : il y a une multitude de sens, qui ne se valent pas, car ils dpendent de ceux qui les affirment, les crent. Les vrais philosophes commandent et lgifrent. Au Dieu unique, au Dieu crucifi, sopposera Dionysos, le dieu pour qui la vie na pas besoin dtre justifie, lexistence pas besoin dtre rachete, parce quelle nest pas coupable. Sa passion nat de la surabondance de la vie, pas de son appauvrissement. A la transsubstantiation chrtienne soppose la transvaluation dionysiaque. 4. Lternel retour. - Contre le sentiment paralysant de la dissolution universelle et de linachvement, crit Nietzsche, je pose le retour ternel. Rien nest, tout devient, et tout ce qui devient revient. Lexistence commence chaque instant, la quantit de possibilits est finie, tout a dj t. Comme lidentique revient toujours, il ny a pas de volont divine, et le monde qui est sans commencement, sans milieu et sans fin se suffit lui-mme parce quil est toujours commencement, milieu et fin. Autrement dit, lternel Retour ralise lathisme. Il est la religion des religions. LAntiquit le pressentait. Zeus enfant jette les ds en lair, et le hasard retombe en ncessit. Les philosophes classiques sont de mauvais joueurs : ils veulent trouver de la causalit, du sens, de la finalit.
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Lternel retour est la fois une rgle et un test de laffirmation de la vie : ce que je veux en cet instant se rptera, avec toutes ses consquences, une infinit de fois. Aimerais-tu la vie si cette vie telle que tu la vis maintenant et telle que tu las vcue, tu devais la vivre encore une fois et dinnombrables fois ? Ce que je veux, je dois le vouloir en voulant aussi son retour ternel ce qui signifie que je suis moi-mme le destin (amor fati !). Cest la seule faon de faire pice lirrversibilit du temps, et dexorciser le pass : ce qui a t voulu, je peux le vouloir toujours. Cette affirmation de la vie doit nous permettre un supplment de vie et de jouissance, et non un repliement sur la petite existence animale et jouisseuse du dernier homme , qui est bourgeois, dmocrate et socialiste. Quel est le sens de la leon ? Sagit-il de subvertir la vrit et les valeurs, ou de les dcaper au vitriol ? Aprs tout, Nietzsche ne reproche-t-il pas la morale de ntre pas morale ? Mais comme le chrtien, et contre lui, il va plus loin que la morale : je ne peux pas me crer moi-mme, par-del Bien et Mal, sil existe un Crateur. Le surhomme nest pas un mutant, mais celui qui slve jusqu laffirmation cratrice, au-del de soi et de lhumanit, simple degr provisoire du devenir. Deviens ce que tu es, cest--dire ce que tu nes pas encore. Peut-on tre nietzschen, alors quil faut refuser toute foi, toute adhsion, et ne se lier personne ? Zarathoustra abandonne ses disciples en leur disant :
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loignez-vous de moi et dfendez-vous de Zarathoustra. Nietzsche se dclare le dernier philosophe car il est le dernier homme . la fin de sa vie, dans sa folie, il se prenait pour le successeur du Dieu mort. Estce le signe dun projet impossible ?

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Chapitre VII LA CRISE DES SAVOIRS ET LA VIE La philosophie nest pas sortie indemne de toutes ces remises en cause. Dans son rapport lhistoire, notre sicle est domin par les avatars du marxisme et les grandes figures du totalitarisme rel. Pour nombre dintellectuels engags, la philosophie nest plus quune production idologique supplante par la science de lhistoire , qui se veut indissociablement thorique et pratique. Cette situation, o se combinent des vnements dramatiques mettant en cause lhumanit de lhomme et une crise majeure de la rationalit en tant que telle, suscite nombre de rflexions philosophiques importantes. Certaines sont centres sur la question de la libert (Simone Weil, Karl Popper, Raymond Aron). Dautres sur le statut de la raison elle-mme, rduite la fonction dinstrument (Horkheimer, Adorno). Dun autre ct, il faut surtout prendre acte de limportance croissante prise par lesprit positif, qui tend acqurir une position dominante dans tous les ordres du savoir. La rduction du rel lhistoire est alors supplante par sa rduction la nature. La philosophie continue certes son cheminement, mais au prix dun effort considrable pour rtablir les droits de la vie vivante, vie qui ne tombe pas sous la coupe des savoirs positifs puisquelle en est la source et la condition.
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Il nen demeure pas moins que la philosophie, travaille de lintrieur par une forte tendance au renoncement, de lextrieur par de nouveaux types de savoirs, connat une crise profonde. I. Penser la vie Maine de Biran (1766-1824) est ici une rfrence importante. Recherchant le fait primitif , il constate limpossibilit de constituer lhomme comme sujet et comme conscience partir dun montage objectif. Pour lui, la solution consiste couler la philosophie du sujet dans une philosophie du corps. En effet, lexprience de leffort me permet de me saisir comme sujet incarn puisque ma volont rencontre et surmonte la rsistance de mon corps. Dans le Je sens, le premier terme nest donc pas le sentir mais le Je, qui exprime une activit fondamentale, irrductible la passivit des sensations. Dans son sens intime , chacun se dcouvre alors comme existant singulier, force spirituelle hyperorganique , cause vivante . Ma libert nest pas autre chose que le sentiment de mon activit ou de mon pouvoir dagir. La dualit primitive du vouloir et du corps propre permet chaque sujet de saisir la fois son existence personnelle et sa capacit de communication avec les autres. Bergson (1859-1941). - Henri Bergson a dvelopp toute son uvre partir de cette intuition centrale : celle

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de la vie que je saisis en moi, et qui se dtermine avant tout comme dure. 1. Lintuition et la vie. - Cette vie nest pas celle que connaissent les biologistes, ni celle dont soccupent les psychologues scientifiques , qui sacrifient tous lidole de cette rationalit de type objectiviste qui passe pour la condition ncessaire du savoir. Cette approche est conforme aux exigences de lintellect, facult issue de la vie, mais qui, stant spare de la vie, ne peut plus que se tourner contre elle. Seule lintuition, qui est lacte simple par lequel lintelligence aperoit, peut donc avoir accs la vie vivante, qui est la seule vie vritable. 2. Temps et dure. - La science prtend traiter du temps, lintgrer dans ses paramtres et ses calculs. Mais sitt quelle sen approche avec ses outils, elle le dpouille de sa dimension de dure pour le transformer en espace. Le temps de la science est donc celui des horloges, qui nest que lespace parcouru par une aiguille et non le temps vivant de la vie. Pour calculer la chute dun corps, le physicien morcelle le temps en points situs dans un espace et transcrit le successif en simultan. En invoquant leur relation avec des causes mesurables, le psychologue croit pouvoir quantifier nos sensations, alors quelles se caractrisent par leur intensit et ne peuvent jamais tre traites comme des quantits comparables, parce quelles sont prouves des moments diffrents de la dure, qui est la forme
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que prend la succession de nos tats de conscience quand notre moi se laisse vivre (Essai sur les donnes immdiates de la conscience). Bref, notre vie relle nest faite que de qualits alors que le savoir scientifique ne peut connatre que des quantits. 3. Vie et mmoire. - Alors que les scientifiques et les philosophes sont obnubils par la logique de lidentit et de limmobilit, la vie apparat comme un jaillissement ininterrompu, un acte simple qui se cherche travers un foisonnement de formes toujours nouvelles (Lvolution cratrice). Confront lobstacle de la matire, llan vital clate dans des directions divergentes et trouve trois grandes solutions : limmanence vgtative, linstinct animal (qui culmine chez linsecte) et lintelligence humaine. Cette dernire nest donc quun moyen de la vie, un outil qui permet lhomme (faber avant dtre sapiens) de dominer le monde et den user. Mais comment assurer la continuit de nos tats de conscience dans le flot dun devenir mouvant ? Cest l quintervient la mmoire, qui fait de la conscience de la dure lintuition de la vie. Cette mmoire ne relve pas des traces cres par la rptition, comme cest le cas de lhabitude, qui seffectue au prsent sans renvoyer au pass. La mmoire nous fait retrouver le fil de llan vital o la vie apparat comme libert cratrice . Cest pourquoi la dcision apparat comme un fruit mr qui se
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dtache de la vie du moi profond. Le dterminisme (qui prtend que lacte une fois accompli est accompli, donc ncessaire) et lindterminisme (qui prtend que tout autre choix tait possible avant que lacte soit accompli) sont ainsi renvoys dos dos. Blondel (1861-1949) - Cest avec Maurice Blondel que laction devient, en 1893, un thme philosophique part entire, ce qui constitue une premire dans notre histoire acadmique. Par diffrence, on peut alors se proccuper de la pense, puis laborer les rapports entre ltre et les tres. 1. Laction. - Puisant aux nergies obscures qui font de lhomme un vivant naturel, laction recouvre et articule la connaissance intellectuelle, la conduite morale et les savoirs scientifiques. Dans laction, lhomme trouve toujours une solution ses problmes, lors mme que cette solution est un chec, puisque la volont humaine ne veut pas ce quelle veut profondment (dialectique de la volont voulante et de la volont voulue). Laction constitue donc le laboratoire vivant qui permet de constituer, par une critique de la vie , une science de la pratique . La vritable science de la vie nest donc pas la biologie, mais laction. 2. La philosophie totale. - La vie dborde ce point sa ralit biologique quelle ne peut spanouir absolument qu un niveau proprement surnaturel : la
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matire est vitalisable, la vie spiritualisable et lesprit divinisable. La philosophie paenne, dans sa dmesure illusoire, croyait pouvoir assurer elle-mme la divinisation de lhomme. Depuis lapparition du christianisme, la philosophie doit assumer une tche la fois plus modeste et plus complte, en souvrant sur ce qui la dpasse, dont elle montre la ncessit, alors quelle est incapable de le fournir, parce que cela relve dun don divin. Georges Canguilhem (1904-1995), dans le registre tout diffrent de la philosophie de la mdecine, montre que la vie est la forme et le pouvoir du vivant, ce qui correspond aux fonctions du concept pour la pense. Mdecine et philosophie sont donc mieux mme de saisir la vie que la science biologique, qui nen explore que les mcanismes objectivs. La normalit de la vie na donc rien voir avec la norme issue de la moyenne statistique, car elle exprime un pouvoir de variation de la vie, dont la sant exprime la capacit dinventer ses propres normes. II. La question du langage Pour les penseurs qui admettent le monopole de la rationalit positive dans lordre du savoir, il ne reste la philosophie qu explorer les deux seules voies restant accessibles : celle dun travail sur le langage lui-mme (en relation avec les recherches mathmatiques et

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logiques dune part, linguistiques dautre part) ; celle du sens commun et des intuitions de la conscience morale. De ce point de vue, il faut noter limportance de luvre de Moore (1873-1958), auteur des Principia Ethica et de The Refutation of Idealism, pour le dveloppement de la philosophie analytique, trs rpandue dans le monde anglo-saxon. Il nest plus question de produire des systmes spculatifs, ni mme de dcrire ou dexpliquer le monde, mais seulement danalyser des noncs pour prouver leur cohrence et clarifier le discours. La morale, range du ct du sens commun, conserve certes une importance majeure, mais elle est prive de toute dimension mtaphysique. Wittgenstein (1889-1951) - Auteur du fameux Tractatus logico-philosophicus, auquel on aurait tort de rduire son uvre, Ludwig Wittgenstein a jou un rle essentiel, mais encore controvers, dans lapproche du langage par la philosophie. Wittgenstein dveloppe brillamment cette position de principe : le langage nest plus que la ralit de fait des propositions et ltre ne consiste finalement que dans les faits du monde. Le langage nest donc rien dautre que la totalit des propositions et la pense est la proposition ayant un sens . Comme la proposition ne renvoie qu des tats de choses, la totalit des propositions vraies constitue la totalit des sciences de la nature . Mais comme la philosophie nest pas une science de la nature,
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ses propositions, ni vraies ni fausses, sont prives de sens. Cela ne veut pas dire quil ny a rien au-dehors, mais seulement que ce dont on ne peut pas parler, il faut le taire thse qui ouvre sur une thique circonscrite au monde de la vie, voire sur une mystique. Cette position sera profondment modifie dans une uvre ultrieure (Recherches philosophiques), qui rinsre le langage dans la vie elle-mme. III. Les proccupations structurales La conjonction entre la crise de confiance prouve par la philosophie et lessor des sciences humaines a produit des effets considrables. En effet, en dpit de leur prtention affiche calquer les mthodes des sciences de la nature, ces nouvelles disciplines reclent nombre de prsupposs philosophiques dans leurs soubassements et impliquent des positions philosophiques dans leurs conclusions et leurs jugements. Cette situation apparat cependant aussi diverse quvolutive. Ainsi, de Freud Jacques Lacan, les relations entre philosophie et psychanalyse ont t de mieux en mieux assumes. La philosophie a compris quelle ne pouvait plus ignorer la psychanalyse. De son ct, la psychanalyse ne cherche plus faire passer des notions philosophiquement charges pour des concepts purement opratoires issus de la seule pratique analytique.
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Il nen va pas de mme du ct de la sociologie et des sciences sociales. Certes, un auteur comme Max Weber (1864-1920), dont les travaux sur le rle jou par le puritanisme dans lessor du capitalisme amricain sont rests clbres, parvient conduire une rflexion qui na rien danti-philosophique. Du point de vue pistmologique, par ailleurs, les efforts de Karl Popper (1902-1994) pour rserver le caractre proprement scientifique aux seules disciplines dont les rsultats sont susceptibles dtre vrifis (ce qui implique quon puisse ventuellement dmontrer quils sont faux) nous offrent une ligne de partage aussi commode quefficace. Logiquement, les sciences humaines et sociales auraient donc d assumer lucidement, philosophiquement, leurs rapports avec la philosophie. Dans les faits, partir du moment o lattention sest polarise sur les seules structures, la dissolution de ltre et des manires dtre de lhomme dans des ralits sous-jacentes, proprement inhumaines, a provoqu les effets les plus corrosifs sur la philosophie. Linfluence de Claude Lvi-Strauss, notamment, a t considrable, bien que cet auteur, qui est la tte dune uvre considrable en ethnologie, ait vigoureusement rcus la paternit du structuralisme . Nanmoins, il faut bien avouer que la rduction du rel la totalit sociale, du sens au non-sens et de lhistoire la nature nest pas philosophiquement neutre.
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Foucault (1926-1984) - Michel Foucault reprsente ici lexemple le plus remarquable dun philosophe aux prises la fois avec la mort de lhomme et celle prsume de la philosophie. Do une uvre complexe, dont on na pas encore tir le vritable suc. Dans un premier temps, Foucault semble faire comme si la philosophie devait cder la place une archologie du savoir (Les Mots et les Choses). Par lenqute historique, on parvient dgager lpistm (le cadre de pense dune poque) dont surgissent aussi bien des disciplines privilgies que des attitudes pratiques, voire lhomme lui-mme. Moins connue, mais sans doute plus riche de rflexions encore dgager, est la seconde partie de luvre de Foucault, centre sur les relations entre savoir et pouvoir, o la guerre apparat comme la continuation de la politique par dautres moyens. La nouvelle figure du politique devient celle dun biopouvoir , dont la mdicalisation croissante de lexistence humaine reprsente dj un aspect significatif.

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Chapitre VIII LTRE ET LE PHNOMNE I. Husserl 1859-1938. Husserl a poursuivi toute sa vie, avec acharnement le projet dune philosophie comme science rigoureuse . Son souci est grec : est-il possible de fonder une humanit sur la raison philosophique une humanit qui conciderait avec lessence de lhumanit comme telle ? En lanant la phnomnologie (le mot a dj servi, mais la chose est neuve), il a donn un nouveau souffle la philosophie, cr un style, au point que lon peut parler dune vritable rvolution de la mthode, qui sest tendue la littrature, aux arts et aux sciences. 1. Aux choses-mmes ! . - Zu den Sachen selbst ! Cette devise de la phnomnologie dbutante sonne comme un appel revenir la ralit, contre lobsession criticiste et la tyrannie de la positivit. Cest un retour limmdiat, mais un immdiat dbarrass de tout ce qui lencrasse : concepts, thories, habitudes que lon croit naturels. La phnomnologie rclame avant tout une conversion du regard. Pour saisir quoi ? Les phnomnes au sens littral et primitif du terme (ce qui apparat), et non les apparences opposes la ralit en soi. Le phnomne est lapparition de la chose
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en son tat naissant, telle quelle se donne. Le rel est donc phnomne et rien dautre. Ces choses auxquelles il faut revenir ne sont pas celles de lempirisme, qui prtend coller la ralit alors quil la travestit. La vraie richesse, dit Husserl, ne rside pas dans les signes montaires (mots ou notions), mais dans lor qui les gage. Lor, cest lessence (en grec : idos, terme qui dsigne primitivement une forme visible), qui nest pas une ide gnrale abstraite, mais ce quest la chose, qui se manifeste immdiatement, comme phnomne, travers lobjet singulier. Les essences relvent de lidalit, sans tre pour autant distinctes des objectits singulires qui se prsentent, et loccasion desquelles on les intuitionne. Ce nest pas une exprience mtaphysique ni une contemplation esthtique, cest un voir : acte qui saisit lobjet prsent tel quil se livre en son essence. La rduction eidtique dcape le monde de son existence de fait et lui permet dapparatre comme univers de sens, qui peut tre dcrit, explicit, communiqu. Lessence ne se donne pas sans peine. Pour la rvler, il faut procder la variation eidtique, opration dans laquelle limagination fait librement varier les caractres de lobjet jusqu ce que lon repre ceux dont la suppression entranerait celle de lobjet (par exemple, la convexit pour un triangle, la surface tendue pour une couleur). Lessence se rvle dans cet invariant. Comme les choses vises sont aussi bien des tats de conscience, des sentiments, des perceptions, des
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souvenirs que des concepts, il y a une foule dessences. La manire dont lobjet se donne doit tre recueillie, afin quil soit distribu en rgions de ltre , jusqu constituer une logique pure, science universelle de tout ce qui est possible, laquelle puisent toutes les autres sciences pour constituer leur objet propre (par exemple, larithmtique est leidtique du nombre, la gomtrie leidtique de lespace pur). 2. Les deux cueils du psychologisme et du logicisme. - Le psychologisme a si bien imprgn notre manire de voir que nous confondons spontanment lvidence de la chose avec le sentiment dvidence, lintuition de lessence avec la certitude subjective, lessence saisie par la pense avec une production psycho logique. La formation mathmatique de Husserl lui a permis de saisir trs tt limposture : la gense du cercle a un sens gomtrique propre, rigoureusement dfinissable, valable pour tout gomtre, qui na rien voir avec lopration par laquelle un individu donn trace un cercle sur un tableau. Le geste physique et le dessin ne fondent pas lintuition qui porte directement sur lessence. Un nombre nest ni le produit dun dcompte effectu empiriquement ni le rsultat du processus mental dun mathmaticien particulier, mais une idalit directement intuitionne loccasion dune numration. De mme, le principe logique de non-contradiction ne se rduit nullement limpossibilit psychologique dadhrer deux vrits contradictoires.
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Lerreur du psychologisme consiste chercher lorigine dans des commencements de fait, rsoudre lessence dans des oprations de production empirique. En cherchant expliquer cest--dire rfrer autre chose , on se condamne ne plus saisir le sens. Par exemple, quand Hume croit expliquer le principe de causalit par la croyance issue de lhabitude, il dissout le principe, escamote son sens, le drive au lieu de le fonder. Quand on procde ainsi, on en arrive mme expliquer des ralits par leur contraire (la justice par lintrt, la vertu par le vice, par exemple). Bref, la rduction eidtique soppose radicalement la rduction empirique. Nous ne devons plus chercher expliquer, mais dcrire (La Crise des sciences europennes et la phnomnologie transcendantale). Mais les essences ne sont pas non plus, comme le prtend le logicisme, le rsultat dune symbolique ou dune combinatoire formelle. Cette erreur, frquente chez les logiciens et les mathmaticiens, vient de loubli du rapport initial de la logique au logos. La logique, une fois constitue nest plus quune abstraction seconde, qui tend se rifier. Or, la dissociation de la matire et de la forme est psychologique, elle nexiste pas au stade originel de lessence. On ne doit donc pas sappuyer dessus pour fonder radicalement le savoir de lessence. 3. La rvolution phnomnologique. - Le monde moderne est en ralit un monde renvers : la science nous propose le savoir objectif dune nature objective rgie par des lois objectives, alors quil ny a pas
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dobjectivit sans sujet, pas dobjet visible sans regard, pas de science possible sans idalits. Alors que Descartes, pre fondateur de ce monde, avait bien pris soin de poser dabord le sujet pensant, avant de produire ltendue par dpouillement de la ralit vivante, le prjug objectiviste est devenu l attitude naturelle face au monde. On croit dur comme fer que les notions et les lois scientifiques sont des ralits naturelles, primitives et objectives, alors quelles ne sont que des idalits qui nexistent pas dans la nature, mais que lhomme produit et formalise partir de lexprience originaire de la subjectivit vivante, exprience sans laquelle la nature serait totalement prive de sens. La rduction phnomnologique a pour fonction de rtablir lordre vritable et de librer laccs la subjectivit fondatrice, qui est la conscience transcendantale. Pour viter la dissociation kantienne du moi empirique et du sujet transcendantal priv de toute vritable subjectivit, inaccessible lintuition , il faut que le sujet transcendantal soit le sujet concret. En dcouvrant la radicalit du Je suis, Descartes avait ouvert la voie. Mais il stait trop vite repli sur le moi comme substance pensante, avec toutes les difficults que cela implique pour retrouver le monde et autrui. Il faut donc modifier lapproche. Au lieu de recourir au doute mthodique, Husserl se contente de mettre le monde entre parenthses (poch), pour carter les attitudes qui dissimulent la vise intentionnelle qui donne sens au monde.
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Cette notion dintentionnalit est fondamentale en phnomnologie. Derrire la banalit selon laquelle toute conscience est conscience de quelque chose , il faut comprendre que la conscience est toujours vise de quelque chose dautre, alors que cet objet est autre lintrieur de lintentionnalit. En dautres termes, la conscience nest pas ferme sur elle-mme, mais ouverte lautre en son propre sein. Son ct subjectif est la nose, son ct objectif le nome. La dualit sujetobjet et les problmes du ralisme et de lidalisme apparaissent plus tard, sur le fond de cette interrelation primitive. chappe-t-on au solipsisme ? Aprs tout, lintentionnalit ne serait-elle pas la mme sil ny avait aucun monde ? Le problme dautrui est un peu moins ardu : il nest pas un simple corrlat intentionnel, mais un autre absolu, aussi absolu que moi salter ego. Il me renvoie moi-mme, mais comme tranger ; son existence est pour moi coexistence dun corps autre que le mien, mais analogue. Mais il est aussi, comme moi, sujet par qui advient le monde. Lintersubjectivit nat de cette capacit que jai de saisir le moi de lautre et lui le mien, comme autres. Une communaut se cre face au monde commun. ce stade, la mthode phnomnologique devient proprement philosophie. On accde au moi pur, la conscience que je suis, conscience qui ne dpend pas du monde, mais qui ne se dploie pas sans le monde (Ideen). Le sujet transcendantal, qui donne sens et unit au monde, est bien la subjectivit vivante, royaume de
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ltre absolu comme tre pour soi . Cette vie est temporelle, puisque la conscience est un flux incessant en lequel le prsent se renouvelle constamment, sans cesser dtre prsent. Cest le prsent vivant du moi absolu. Ce temps va sdimenter en Histoire, ce qui confirme quel point nous sommes ancrs sur la Terre, qui est bien notre Arche primitive . II. Heidegger 1889-1976. Assistant puis successeur de Husserl Freiburg, Heidegger naura finalement repris la mthode phnomnologique que pour la dtourner de ses fins initiales. En sinterrogeant sur ltre du sens et en dcouvrant derrire la subjectivit transcendantale la structure plus fondamentale de ltre-l, il a relanc la question fondamentale de ltre, qui a toujours hant la philosophie, alors que la mtaphysique occidentale est paradoxalement lhistoire de son oubli. 1. Lanalyse existentiale. - Peut-on sinterroger sur ltre ? On en a fait le concept le plus gnral, alors quil nest pas un genre ; on en a fait un concept indfinissable, alors quun sens est possible ; on en a fait un concept vident, alors que ltre est nigme. De plus, les philosophes ont toujours oppos ltre au temps, sans voir quen lrigeant en ternel prsent face lvanescence temporelle, ils le comprenaient selon le temps.

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Il nous faut tout reprendre partir de ce point capital : seul parmi les tants, lhomme a la possibilit de sinterroger sur ltre. La question de ltre doit donc tre pose partir de lhomme (qui est le Dasein ou ltre-l ltant par lequel ltre advient) en sinterrogeant sur lui dans lhorizon de la comprhension du temps . Contrairement ce quune lecture htive de tre et Temps (Sein und Zeit) a pu laisser croire, lanalytique de ltre-l nest pas une contribution lexistentialisme. Lanalyse de Heidegger nest pas existentielle (ce qui est laffaire de chacun en son exister), mais existentiale, dans la mesure o elle met jour la structure ontologique de lexistence. Le malentendu provient des magnifiques descriptions du Dasein comme souci. Ltre-l comme souci se compose de la facticit ou drliction (nous sommes embarqus, jets-l, toujours ayant-t), de lexistence (qui pousse ltre-l se porter constamment en avant de soi, le temps originel sengendrant partir de l-venir) et de ltre-auprs-de (puisque ltre-l est toujours en prsence de quelque chose dautre). Suit lanalyse des modalits du souci, o Heidegger dcrit la proccupation, le rgne du on, et montre comment lauthenticit de lhomme qui exprimente le temps se dcouvre dans son caractre dtre-pour-la-mort. 2. La diffrence ontologique. - Lentreprise commence dans tre et Temps est inacheve et probablement inachevable. En effet, en se dplaant de
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linterprtation de ltre dans lhorizon du temps vers la pense de ltre, elle fait apparatre le problme central de la diffrence ontologique. La question de ltre de ltant est vieille comme la philosophie. Or, contre toute la tradition mtaphysique qui assigne ltre et ltant deux mondes spars, ils ne peuvent pas se donner isolment. Ltre saisi tout seul nest plus ltre de ltant, mais un tant de plus. De leur ct, les tants ne sont quen tant quils sinscrivent dans la prsence de ltre. Ltre et ltant napparaissent donc comme tels qu partir de la diffrence, qui fonde la possibilit de toute reprsentation. Cest pourquoi loubli de la diffrence constitue le plus grand et le plus riche vnement de lHistoire, qui est lavnement de la mtaphysique. Ainsi, Platon prend ltre pour lessence des tants, leur Ide ; Aristote recherche dtant en tant la cause de ltant, jusqu ltant suprme ; Descartes pose une conscience transparente elle-mme et rduit le monde une construction mathmatique, une rserve de forces calculables et utilisables dont semparera la technique triomphante. La premire tche qui simpose est donc la dconstruction de la mtaphysique, afin de faire surgir le sol o elle sest enracine. Or, avec la diffrence, loubli nest plus la charge de lhomme, mais de ltre lui-mme, en tant quil se retire pour rendre possible lapparition de ltant.

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3. Lhomme comme ek-sistant historique. - Parce quil est le l de ltre, ltant par lequel ltre advient, lhomme est, comme disait Hlderlin, ce cur sensible o les Immortels aiment se reposer . En ce sens, il faut oser affirmer que lhomme seul existe vritablement. Les autres tres quils soient un arbre, un chien ou Dieu nexistent pas, ils sont. Seul lhomme peut rassembler les tants (non-humains) dans la lumire de ltre : il est le berger de ltre . Cela ne veut pas dire que lhomme institue ltre : au contraire, ltre ne se produit comme claircie que si lhomme rpond son appel dans lexistence extatique. Il y a de ltre se dit en allemand es gibt cela se donne. Ce don initial oblige lhomme, qui se retrouve en dette . Comme il nest que par ltre, toujours en retard sur ltre, sa condition est finitude. Son pouvoir crateur est donc avant tout pouvoir de rception. On comprend pourquoi il faut modifier le vocabulaire : exister , pour lhomme, ne recouvre pas un exister brut, un fait, un effort existentiel, un acte dauto-position de soi. Lessence de lhomme (Dasein) rside dans son existence au sens o il se tient ouvert pour louverture de ltre, renvoie la prsence extatique de ltre tel quil se manifeste comme claircie dans ltre-l : lhomme ek-siste. Au lieu dek-sister, lhomme peut se refuser, se raidir, se prendre lui-mme comme sujet et mesure de tout tant : in-sister. Le drame de lhomme est son
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aversion pour le mystre de ltre, qui le conduit loubli de soi et lerrance. Comme la temporalit fondamentale est en jeu, prcdant toutes nos mesures chronologiques, affirmer lhomme comme ek-sistant cest laffirmer comme historique (au sens o il est dou dhistoricit, qui est la condition oblige de toute Histoire, et non pas au sens o le prennent les historiens, qui arrivent aprs coup). Heidegger sengage apparemment dans une voie bien balise : la Nature na pas dhistoire, et lhomme est le seul tre historique parce quil est libre. Mais il refuse aussitt de faire de la libert une proprit dont lhomme, pos dabord, disposerait arbitrairement. Une libert ainsi fonde nest pas la libert. Il faut donc inverser le sens des oprations : la libert vient dabord, elle prcde lhomme, fonde lhomme, puisque lhomme nest que ltant par lequel ltre advient. Lhomme ne possde pas la libert, cest la libert qui possde lhomme. Comme la libert est abandon au dvoilement de ltant comme tel elle est le laisser-tre de ltant cest elle qui permet la relation de lhomme la totalit de ltant, cest--dire la Nature. Lhomme est ltre historique parce quil se comporte face ltant. Inversement, la Nature na pas dhistoire parce quelle est trangre au don de ltre. Mais comme on ne peut pas sparer le surgissement de la Nature de la question philosophique fondamentale de ltre de ltant, la libert fondant lhistoire fonde simultanment laccs la parole. Cest pourquoi linterrogation sur ltant
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comme tel et le commencement de lhistoire occidentale sont une seule et mme chose (Questions, I). 4. La vrit de la vrit. - Le thme central du don de ltre nous conduit reprendre la question lancinante de la vrit, qui a hant juste titre toute la philosophie. Classiquement, on dfinit la vrit comme concordance (adquation de lnonc la chose, dit la scolastique, ngligeant quelque peu ladquation de la chose son ide, qui exprime lauthenticit de la chose par exemple, une vraie pice dor). Mais cette vrit-l, celle des noncs vrais, des choses vraies, nest pas la vrit comme telle. Ou alors, on doit la rduire la vrit en gnral, qui nest quun universel abstrait. Comme lnonc vrai rend la chose prsente, la fait surgir devant nous comme objet, la vrit est dabord mouvement de recul devant ltant. Le lieu originel de la vrit nest donc pas le jugement, mais louverture du comportement qui permet un recul devant ltant, afin quil se manifeste en son tre et fournisse la mesure. La vrit nest donc pas quelque chose de vrai, elle est fondamentalement cette libert qui permet lhomme dtre conscience de soi et de comprendre le nonhumain ltant en totalit qui se dcouvre lui comme prsence en closion. Cest dans le langage que se conserve la marque du don et du retrait de ltre. Le langage est le langage de ltre, le lieu o il demeure. Cest en lui et par lui que doit tre conduite notre qute de ltre. Mais pour exprimenter la prsence en closion, il faut recourir
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lart. En effet, aucune uvre ne manifeste la chose vraie (les souliers peints par Van Gogh ne sont pas de vrais souliers, que lon pourrait utiliser), mais une ouverture sur ltre, de lclosion comme telle. La fonction de lart est de nous rvler lessence de la chose (les souliers panouis en leur essence), de reconduire ltre ltant que la Prsence dborde comme une aura. La beaut, cest justement la lumire du paratre de ltre. III. Sartre et le mouvement existentialiste Sartre est lauteur le plus connu au sein de ce mouvement sommairement qualifi d existentialiste qui, explosant dans limmdiat aprs-guerre, a su rpondre lattente de toute une gnration avide de libration . Mais il nest pas le seul philosophe qui se soit proccup de lexistence cette poque. En fait, lexistentialisme na jamais constitu une cole philosophique. Ses origines sont chercher du ct de Pascal et surtout de Kierkegaard, dont linfluence est vidente chez plusieurs penseurs intressants. Jaspers (1883-1969) - Karl Jaspers est parti de la mdecine pour penser lexistant dans toutes ses dimensions, y compris politiques, par-del tout savoir. Lhomme tant irrductible aux donnes empiriques et aux conditions qui ne dpendent pas de lui, cest dans son existence quil trouve la fois son moi vritable, son tre propre et sa tche spcifique, qui est uvre de libert. La philosophie est un engagement de ltre
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entier en faveur de la vrit, qui dborde tout savoir quel quil soit et se dfinit par son ouverture la transcendance, laquelle se manifeste dans le caractre absolu de lacte libre, pourtant toujours situ dans un cadre particulier. Lhomme apparat ainsi comme ltre qui met ltre en question, qui ne prend vraiment conscience de son tre que dans les situations limites (comme la maladie, la souffrance, la mort ou la culpabilit), et qui ne sassure vraiment de soi que dans la communication, qui passe par la lutte aimante avec autrui. Marcel (1889-1973) - Gabriel Marcel cherche moins opposer lessence lexistence qu penser cette dernire par rapport ltre, aussi la mettre en scne dans des uvres de thtre. Limportance de lexistence est ici marque de deux faons. Dun ct, vivre nest pas exister, et exister cest devenir ce que lon est, se faire en se dpassant (la devise de la personne humaine nest pas sum, mais sursum ). De lautre ct, il est impossible lhomme datteindre son tre en dehors de la relation avec autrui, ce qui fait de tout esse un coesse. Plus suggestive encore est lopposition radicale que Marcel tablit entre ltre et lavoir, lequel se caractrise par lobjectivation et lappropriation. Lavoir est donc le rgime sous lequel vit notre monde moderne, ce qui oblitre aussi bien ses savoirs que ses pratiques. Le corps apparat alors comme un enjeu exemplaire, dans la mesure o il reprsente l avoir absolu , cest159

-dire la condition de tout avoir possible, ce qui en fait finalement une frontire entre ltre et lavoir. Sartre (1905-1980) - Pour avoir pratiqu tous les registres de lcrit (roman, thtre, etc.) et assum jusquau bout son statut d intellectuel engag prsent sur tous les fronts de lactualit, Jean-Paul Sartre a paradoxalement abouti faire quelque peu oublier ce quil y avait de plus intressant dans sa philosophie, centre sur la libert de lexistant. 1. Le Pour-soi et lEn-soi. - La conscience qui sprouve comme conscience (elle nest dailleurs que cela, tant dpouvue de tout caractre substantiel) est le Pour-soi, qui dcouvre en face de soi ltre qui est l, sans raison dtre, injustifiable ( de trop ), qui se dfinit comme lEn-soi. La conscience permet lhomme de dcoller de ltre et de questionner, elle est ltre qui est ce quil nest pas et qui nest pas ce quil est . Ainsi, lhomme existe comme pure prsence au monde. Il existe parce quil jouit dune dignit que lobjet na pas. Mais comme il na ni nature ni essence, on doit dire que lexistence prcde lessence . 2. Libert et ngativit. - La libert est ici dfinie comme pouvoir de faire clore le nant dans le monde . Cest une libert nue, sans positivit, lie rien, oblige rien, capable de refuser toute dtermination quelle quelle soit. Dcouvrant que rien ne larrte, elle prouve le vertige de langoisse. Et lhomme se
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dcouvre condamn tre libre . Sil veut se drober, il na dautre issue que la mauvaise foi (par exemple, en sassignant un tat donn et en figeant les autres en essences, comme fait le salaud , ou bien en supprimant sa conscience pour ne pas avoir saffronter la ralit). Mais sil assume sa libert, il se constitue comme projet : lhomme est ce quil se fait, il est la srie de ses actes. Mais en nous crant tels que nous nous projetons, nous engendrons une certaine image de lhomme : nous sommes tous responsables. Dans ces conditions, le ncessaire passage par le regard de lautre pour saisir la figure de soi scrte par le Pour-soi ne peut quengendrer lesclavage de lobjectivation. Comme la rciproque est vraie, tout rapport autrui engendre le conflit. Lenfer, cest les autres. IV. Bruaire et la mtaphysique 1932-1986. Claude Bruaire est le type mme du penseur qui a su maintenir et dvelopper la dimension proprement mtaphysique de la philosophie. Puisant la grande tradition idaliste de Hegel et Schelling, marqu par Blondel et Marcel, il couvre tout un champ qui va de la qute de labsolu lthique de la mdecine, domaine dans lequel il a jou un rle de pionnier. 1. La logique de lexistence. - Analyses de prs, toutes les attitudes typiques de lhumanit, dans ses penses comme ses pratiques, rvlent une certaine
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figure de labsolu pose au principe, au stade des prsupposs fondamentaux. La nature et les relations du langage, du dsir et de la libert en dcoulent directement, pour constituer chaque reprise une logique de lexistence pourvue de sens (Laffirmation de Dieu). Labsolu qui rend le mieux compte du rel est celui qui a t rvl dans le christianisme sous la forme du Dieu trinitaire. la philosophie revient la charge den construire la version rationnelle contre la conviction courante selon laquelle luniversel et le vrai sont incommunicables . La philosophie du corps peut ici servir de contrepreuve, en montrant que le sujet singulier ne peut tre pens comme pleinement incarn que si les prsupposs du dualisme sont rcuss. 2. Lontologie du don. - Les philosophies dites spiritualistes ont raison de refuser la rduction de lhomme au paquet de chair et dos , tant il est vrai que le dsir humain dborde gratuitement toutes les requtes biologiques, mais elles ont tort de prsupposer un esprit sans tre. Une eidtique de lesprit permet de reprer larchipel de ses manifestations (dans le mystre de lenfance, la rencontre dautrui, etc.). Contre lopposition classique de lessence et de lexistence, ltre desprit apparat ainsi comme tre de don, tre qui est son essence, son propre commencement (Ltre et lesprit). On retrouve ici le sens profond de la
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libert : tre libre, cest tre donn soi-mme. Irrductible ses origines biologiques et pourtant incapable de se crer lui-mme, lhomme dcouvre alors la tache aveugle qui masque et indique lorigine vritable de son tre. Donn lui-mme, il se trouve donc en dette de son tre, ce qui constitue lultime fondement de lobligation morale. V. thique et responsabilit Le renouveau contemporain de la rflexion thique doit beaucoup au mouvement phnomnologique lanc par Husserl. Parmi tous les penseurs qui ont travaill ce terrain dans la perspective de la philosophie pratique, il faut citer Max Scheler (1874-1928), fondateur du personnalisme moderne, auteur de la seule philosophie des valeurs doue de consistance, explorateur subtil de tous les modes de participation affective (Nature et formes de la sympathie). Aussi Martin Buber (18781965), qui a mis en vidence la constitution de la responsabilit de chacun dans la relation de rciprocit du Je-Tu. Quant Hannah Arendt (1906-1975), elle a montr limportance de la naissance comme apparition dun libre sujet humain au sein dune histoire imprvisible par nature. Jonas (1903-1993) - Hans Jonas a lev la responsabilit la hauteur dun principe (Le principe responsabilit). Dabord spcialiste des gnostiques, ce
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penseur dveloppe une thique de lavenir en rponse au promthisme dchan qui constitue aujourdhui la forme la plus menaante de mliorisme (attitude consistant prfrer au bien moral un mieux que le bien , ce qui requiert une transformation de lhomme). Le dveloppement foudroyant des sciences et techniques met aujourdhui en question ce qui ne lavait jamais t : lexistence future dtres humains et lhumanit de ces tres. En clair, il se pourrait que lhomme provoque la disparition de lhumanit (par exemple, lors dun cataclysme nuclaire), et que lhumanit venir ne soit plus constitue de libres sujets moraux (au cas o lhomme russirait changer sa propre nature par voie de technique biologique). Pour faire face la menace suprme, il faut une mthode : cest l heuristique de la peur , qui consiste imaginer les possibles redouts pour que nos actions prsentes vitent de les raliser. Pour rgler nos actes, il faut une norme : cest l impratif ontologique , qui nous impose de rpondre l appel de ltre , lide dhomme tant le seul guide dont nous puissions disposer pour orienter notre action. un tel appel, nous sommes moralement obligs de rpondre. Levinas (1906-1995) - Emmanuel Levinas a donn une impulsion remarquable la rflexion thique contemporaine en montrant le caractre absolument radical et premier de la rencontre de lautre, ce qui fait
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que lthique prcde aussi bien la mtaphysique que lontologie ou lanthropologie. Lautre se prsente moi comme visage, qui constitue la trace piphanique de linfini en lautre, et non ce que je perois empiriquement de lautre. Le visage se caractrise par une vulnrabilit qui moblige moralement rpondre son appel, sans que cela implique de mon ct le moindre devoir corrlatif. Cette vritable prise dotage , qui manifeste le caractre asymtrique et unilatral de lobligation morale, se traduit au premier chef par linterdit du meurtre. Il sensuit que la responsabilit prcde la libert, puisque lon nest pas libre de mettre ou non la responsabilit au cur de la pratique, dans la mesure o lon est saisi et oblig par elle. La rflexion philosophique dcouvre ainsi son accord profond avec la tradition hbraque (le terme hbreu qui signifie responsabilit inclut l autre et le frre ).

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TABLE DES MATIERES

Avertissement 3

Chapitre I La philosophie en qute de soi 6 I. Naissance de la philosophie, 6 II. Platon, 8 III. Aristote, 17 IV. Plotin, 25 V. La philosophie comme art de vivre (stociens et picuriens), 26. Chapitre II Philosophie et christianisme I. Saint Augustin, 36 II. Saint Thomas dAquin, 41. 34

Chapitre III La raison conqurante 46 I. Descartes, 46 II. Pascal, 56 III. Leibniz, 60 IV. Spinoza, 66. Chapitre IV Lge critique de la raison I. Hume, 77 II. Kant, 80 III. Rousseau, 89. 74

Chapitre V Absolu et systme 98 I. Lidalisme allemand, 98 II. Hegel, 100 III. Kierkegaard, 108. Chapitre VI La philosophie hors delle-mme 113 I. Les nouveaux absolus (Feuerbach, Comte, Stirner), 113 II. Marx, 120 III. Nietzsche, 127. Chapitre VII La crise des savoirs et la vie 136 I. Penser la vie (Maine de Biran, Bergson, Blondel, Canguilhem), 137 II. La question du langage (Moore, Wittgenstein), 141 III. Les proccupations structurales (Foucault), 143. Chapitre VIII Ltre et le phnomne 146 I. Husserl, 146 II. Heidegger, 152 III. Sartre et le mouvement existentialiste (Jaspers, Marcel), 158 IV. Bruaire et la mtaphysique, 161 V. thique et responsabilit, 163.

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