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Pan.

el dios-cabra, el dios peludo,


flico y errante que persigue a las nin
fas para poseerlas, es la divinidad que
representa a la naturaleza como fuerza
generadora primigenia, al mismo tiem
po que encarna en lo humano nuestro
instinto ms natural y ms oscuro. All
donde surge el deseo libidinoso o el
desenfreno sexual ms extremo. Pan
se halla presente; pero tambin lo est
en la otra cara del instinto: el pnico.
Cuando el alma se encuentra poseda
por el pnico. Pan se revela a s mismo a
travs de la sabidura de la naturaleza,
ya que el instinto nos devuelve al ins
tinto; y as. (a pesadilla nos ofrece la
llave para una nueva aproximacin a
la naturaleza perdida, pues en la pesa
dilla regresa la naturaleza reprimida.
Desde que el gran Pan ha muerto,
como anunci Plutarco hace siglos, la
naturaleza ya no nos habla, o acaso ya
no podemos escucharla. Para Hillman.
sin embargo, Pan no ha muerto, y sigue
viviendo en todo lo reprimido que
retorna a nosotros en cada psicopato
ioga del instinto: la violacin, la mas
turbacin. los terrores nocturnos o
cualquier pulsin natural que nos
aparte de nuestros hbitos civilizados.
Desde esta perspectiva psicolgica.
Grecia ya no es algo arqueolgico, sino
que sigue viviendo en nosotros como
un paisaje interno cuyas realidades
mticas intemporales nos hablan de lo
que ocurre cada da en nuestra reali
dad psquica.
La segunda parte de este libro
incluye la traduccin completa de un
magistral tratado mtico-patolgico de
Wilhelm Roscher. titulado Los demo
nios de la noche. Para Hillman consti
tuye el estudio psicolgico ms com
pleto y radical que existe sobre este
dios griego.
James Hillman es el mayor repre
sentante contemporneo de la psi
cologa analtica. Fundador del Dallas
Institute of Humanities y editor de la
revista Spring. fue director del Insti
tuto Jung en Zrich. as como colabo
rador asiduo de las conferencias de
Eranos. De su vasta obra se ha traduci
do al espaol: Re-imaginar la psicolo
ga, El mito del anlisis, El pensa
miento del corazn en Siruela. y Los
sueos y el inframundo en Paids.
TRAOUCCIN: CRISTINA SERNA.
J AMES HILLMAN
PAN Y LA P ES ADI L L A
EFIALTES
TRATADO MTICO-PATOLGICO SOBRE LA
PESADILLA EN LA ANTIGEDAD CLSICA
WILHELM HEINRICH ROSCHER
TRADUCCI N
CRISTINA SERNA
,
r-.
*0
*
AT AL ANT A
2007
En cubierta: Pan, siglo I a. C. Aras.
En contracubierta: Pan, Eros y Afrodita, circa 100 a. C. Aras.
Todos los derechos reservados.
Ttulo original: Pan and the Nigktmare
James Hillman
De la traduccin: Cristina Serna
E D I CI O N ES AT A L A NT A, S. L.
Mas Pou. Vilar 17483. Girona. Espaa
Telfono: 972 79 58 os Fax: 972 79 58 34
atalantaweb.com
I SBN 13:978-84-51353(3-6-2
I SBN 10: 84-935313-6-7
Depsito Legal: B-19647-2007
N D I C E
Primera parte
Ensayo sobre el dios Pan
por J ames Hill man
11
El regreso de la psique a Greci a
! 3
El sueo en 1900
24
Pan, di os-cabra de la naturaleza
31
Realidad imaginal
39
I nstinto
4 6
Pnico
5
Pan y la masturbacin
60
Vi olaci n
67
Las ninfas de Pan
82
Ecolog a
1o 1
Espontaneidad-Si ncronici dad
I05
Curar nuestra locura
n i
Segunda parte
Efi altes
por Wilhelm Hei nrich Roscher
119
Acerca de la importancia psi col gi ca
del texto y su autor
por J ames Hi ll man
121
Prefacio
139
La naturaleza y origen de la pesadilla desde el
moderno punto de vista mdico
142
La naturaleza y origen de la pesadilla
segn los mdicos antiguos
158
Las antiguas denominaciones de la pesadilla
187
Los demonios de pesadilla griegos y romanos
ms importantes
202
Nota bi bli ogrfi ca final
por J ames Hillman
230
Notas
23 1
P r i m e r a p a r t e
E n s a y o s o b r e e l d i o s P a n
J a me s H i l l m a n
Scrates: Oh, Pan querido, y dems dioses de este lugar, con
cededme el ser bello en mi interior. Y que todo lo de mi exterior
est en armona con lo que hay en mi interior.
Pl atn, Fedro, 279b
Pues el autntico significado de la pesadilla, en el caso de ser
apreciado debidamente por los profesionales en pri mer lugar y a
continuacin por el publ ico en general, en mi opinin acarreara
consecuenci as, tanto de orden cientfico como social, a las que se
podr a aplicar con justicia el trmino de transcendentales. Lo que
est en juego es nada ms y nada menos que el verdadero significa
do de la misma religin.
Ernest J ones, Sobre la pesadilla, 1931
12
E l r e g r e s o d e l a p s i q u e a G r e c i a
Los motivos internos brotan de una fuente profunda
que no depende de la consciencia ni se halla bajo su
control. En la mitologa de los primeros tiempos, estas
fuerzas se llamaban mana, o espritus, demonios y dio
ses. Siguen tan activos en la actualidad como lo fueron
siempre. Si se avienen a nuestros deseos, ios llamamos
corazonadas o impulsos... Si van en contra, decimos que
se trata simplemente de mala suerte, o que ciertas perso
nas estn en contra de nosotros, o bien que la causa de
nuestros infortunios debe de ser patolgica. Lo nico
que nos negamos a admitir es que dependemos de pode
res que se hallan ms all de nuestro control.'
Si la tendencia a la disociacin no fuese inherente a la
psique humana, los sistemas psquicos fragmentarios
jams hubiesen surgido; en otras palabras, ni los espritus
ni los dioses hubiesen llegado a existir jams. Esa es tam
bin la razn por la que nuestra poca ha llegado a ser tan
13
atea y profana: carecemos por completo del conocimien
to de la psique inconsciente y es tal el culto que dedica
mos a la consciencia que excluimos todo lo dems.
Nuestra autntica religin es un monotesmo de la cons
ciencia, estamos posedos por l, por lo que negamos de
modo fantico la existencia de sistemas autnomos frag
mentarios.1
En el momento en que el monotesmo de la conscien
cia no puede ya negar la existencia de sistemas autno
mos fragmentarios, ni tratar con nuestro estado psquico
actual, surge la fantasa de retornar al politesmo griego.
Ese retorno a Grecia constituye un modo de arreglr
selas cuando nuestros centros no se sostienen y las cosas
se desmoronan. La alternativa politesta no plantea opo
siciones conflictivas entre la bestia y Beln, entre el caos
y la unidad; permite la coexistencia de todos los fragmen
tos psquicos y les brinda un marco en la imaginacin de
la mitologa griega. Ese retorno a Grecia se vivi en la
misma Roma antigua, as como en el Renacimiento italia
no y en la psique romntica en tiempos de revolucin. En
una poca ms reciente, form parte intrnseca de la vida
de artistas y pensadores como Stravinsky, Picasso, Hei-
degger, J oyce y Freud. El retorno a Grecia constituye
una respuesta psicolgica al reto del colapso; ofrece un
modelo de integracin desintegrada.
Bastante se ha escrito ya para justificar el retorno a
Grecia desde puntos de vista estticos, filosficos y cul
turales. Nuestra cultura ha tendido a buscar en Grecia la
gloria del pasado, ja perfeccin, la belleza formal y la lu
cidez de la mente, del mismo modo que cuando busca sus
orgenes, nuestra cultura comienza con Grecia. Pero
nuestro propsito aqu es buscar en Grecia una ilumina
cin psicolgica. Se trata de intentar comprender qu es
esa Grecia que tanto atrae a la psique y qu encuentra
all la psique.
Cuando la visin dominante que confiere unidad a un
periodo de cultura se quiebra, la conciencia sufre una
regresin a receptculos anteriores, en busca de fuentes
de supervivencia que ofrezcan al mismo tiempo fuentes de
renacimiento. Los crticos tienen razn cuando ven en el
retorno a Grecia un deseo regresivo de muerte, un
escape de los conflictos contemporneos a travs de
mitologas y especulaciones de un mundo de fantasa.
Pero mirar hacia atrs permite moverse hacia delante,
pues al mirar hacia atrs se revive la fantasa del arqueti
po infantil, fons et origo, que constituye simultneamen
te el momento de una debilidad extrema y el futuro que
se abre. Renacimiento resultara una palabra carente de
sentido sm la disolucin que implica la propia muerte
de la que proviene ese renacimiento. Los crticos pasan
por alto la validez y necesidad de la regresin. Los crti
cos tambin pasan por alto la necesidad de una regresin
particularmente griega.
Nuestra cultura muestra dos caminos alternativos de
regresin. Estos dos caminos han sido llamados helenis
mo y hebrasmo, y representan las alternativas psicolgi
cas de la multiplicidad y la unidad. Podemos ver ambas
alternativas en los momentos de crisis de la historia occi
dental, por ejemplo en el momento del declive de Roma
que acompa a Constantino hacia el cristianismo (como
se haba empezado a llamar entonces al hebrasmo). Vol
vemos a verlas en los tiempos del Renacimiento y de la
Reforma, cuando el sur de Europa se vuelve hacia el hele
nismo y el norte de Europa hacia el hebrasmo.
El hebrasmo confirma el monotesmo de la conscien
cia yoica. Este camino resulta apropiado cuando la cons
ciencia de una era o de un individuo entiende que su su
pervivencia se aviene mejor con un marco arquetpico de
herosmo y unidad. La imagen primitiva de Cristo combi
naba al guerrero Mithra con el musculoso Hrcules; la
conversin de Constantino, que finalmente se impondra
sobre el politesmo clsico, fue anunciada por una visin
marcial que se le apareci justo antes de la batalla. De un
modo similar, el hebrasmo de la Reforma, a pesar de su
tolerancia frente a la protesta, la variedad y las divisiones,
se inspira arquetpicamente en la fantasa de una fuerza
heroica unificada; el individuo es concebido como una
unidad indivisible de responsabilidad armada que se halla
ante Dios, frente a frente: el encuentro primordial. Hoy,
el camino monocntrico se sigue cada vez que intentamos
resolver una crisis anmica por medio de la psicologa del
yo, cada vez que intentamos una reforma.
La psique en crisis tiene otras fantasas, por supuesto.
Los diversos caminos que ofrece el helenismo o el camino
nico que ofrece el hebrasmo no constituyen das nicas
salidas al dilema patolgico de la psique. Tambin se pro
yecta hacia el futuro y sus tecnologas, se dirige a Oriente
y a su interior, se vuelve primitiva y natural, se eleva
hacia lo alto, hacia la trascendencia. Pero estas alternati
vas resultan menos autnticas. Son simplistas; se olvidan
de nuestra historia y de los derechos que sus imgenes
tienen sobre nosotros; nos urgen a escapar de la crisis en
lugar de profundizar en ella proporcionndole un tras-
fondo cultural y una estructura diferenciada.
La ciencia ficcin y las ficciones de la ciencia, las rece
tas de los nativos americanos y de los maestros orientales
-por ms brillantes y sabios que stos sean- no son capa
ces de recordarnos nuestro imaginario histrico occiden
tal, las imgenes que trabajan de verdad en nuestras
almas. Al evitar la tradicin de nuestras imgenes, nos
aslan an ms de ella. De modo que los caminos alterna-
16
uvos al hebrasmo y al helenismo operan como represio
nes, incrementando esa ausencia de alma que sus im
genes ayudaran a remediar.
El hebrasmo fracasa al afrontar este dilema por la
sencilla razn de que est demasiado bien establecido,
resulta demasiado idntico a nuestra visin moralista del
mundo: en la habitacin de todo viajero hay una Biblia,
cuando debiera de haber una Odisea. No somos capaces
de encontrar renovacin alguna en la tradicin de nues
tro yo consciente, tan slo un refuerzo para los hbitos
resecos de una mente monocntrica que quiere mantener
la unidad de su universo a fuerza de sermones culpabili-
zadores que invitan a la autosuperacin.
El helenismo, sin embargo, nos aporta la tradicin de
la imaginacin inconsciente; la complejidad politesta
griega anticipa nuestras situaciones psquicas complica
das y desconocidas. El helenismo fomenta la renovacin
ofreciendo un espacio ms amplio y otro tipo de bendi
cin al abanico completo de imgenes, sentimientos y
moralidad peculiar que conforman nuestra naturaleza
psquica. Para empezar, no necesitan librarse del mal por
que no son imaginados como malos.
Si en nuestra desintegracin no somos capaces de
reintegrar todas nuestras piezas en una psicologa mono
testa del yo, o no conseguimos ilusionarnos con el futu
rismo progresivo o el primitivismo natural que en su
momento funcionaban tan bien, y si necesitamos una
complejidad que se halle a la altura de nuestro grado de
sofisticacin, entonces regresamos a Grecia. Ninguna
otra mitologa conocida por nosotros -evolucionada o
primitiva, antigua o moderna- goza de un grado de com
plejidad y de sistematizacin semejante a la griega.1
Grecia nos proporciona un marco policntrico con el
politesmo ms ricamente elaborado de todas las cultu
17
ras,4y por ello es capaz de contener el caos de las perso
nalidades secundarias y de los impulsos autnomos de
una disciplina, de una poca o de un individuo. Esta
variedad fantstica ofrece a la psique fantasas multifor
mes para que pueda reflejar sus muchas posibilidades.
Detrs y dentro de toda la cultura griega -en el arte,
el pensamiento y la accin- se halla su trasfondo mtico
policntrico. ste era el mundo psquico imaginal del que
deriv la gloria que fue Grecia. Este trasfondo mtico
quiz estaba menos ligado al ritual y a los cultos religio
sos que las mitologas de otras culturas superiores. En
otras palabras, el mito griego sirve de un modo menos
especfico como una religin y de un modo ms general
como una psicologa, operando en el alma a un tiempo co
mo estmulo y contenedor diferenciado de la extraordi
naria riqueza psquica de la antigua Grecia.
Pero la Grecia a la que regresamos no es literal;
comprende todos los periodos desde el minoico al helens
tico, todas las localidades desde Asia Menor hasta Sicilia.
Esta Grecia remite a una regin psquica histrica y
geogrfica, a una Grecia fantstica o mtica, a una Grecia
interna de la mente que slo est conectada de modo in
directo con la geografa y la historia reales, de modo que
stas pierden entonces su valor. ... Hasta la poca del
Romanticismo, Grecia no era ms que un museo habita
do por gente totalmente carente de inters.'
Petrarca, que en el siglo XIV hizo ms que nadie por
revivir la literatura de la Antigedad, no saba leer grie
go. Winckelmann, quien en el siglo XVII hizo ms que
nadie por revivir el clasicismo e invent el culto moder
no de Grecia, jams puso sus pies all y muy probable
mente jams lleg a ver el original de ninguna de las
grandes esculturas griegas. Tampoco fueron all Racine
ni Goethe, Hlderlin, Hegel, Heine o Keats, ni siquiera
18
Nietzsche. Y sin embargo todos ellos reconstruyeron
Grecia en sus obras. Byron es la absurda - y fatal- ex
cepcin. Obviamente, la lengua griega, la literatura, la
poltica y la ciencia eran conocidas durante esos siglos,
Scrates era venerado, se copiaban las estatuas, la arqui
tectura y la mtrica, pero pocos visitaron la Grecia emp
rica, y raras veces alguien acuda a consultar los textos
griegos originales. Era la imagen cargada de emocin de
Grecia6la que dominaba. Y esta imagen ha mantenido
su carga de emocin por medio de un corpus ininterrum
pido de mitos (los mitos griegos y la metfora de
Grecia), que permanece en la consciencia desde los
tiempos poshelensticos hasta hoy.
Grecia persiste como un paisaje interno ms que
como un paisaje externo, como una metfora de reino
imaginal en el que moran los arquetipos en forma de dio
ses. Por lo tanto, podemos leer todos los documentos y
fragmentos del mito conservados de la Antigedad tam
bin como informes o testimonios de lo imaginal. La
arqueologa se convierte en arquetipologa, ms que a una
historia literal apunta a las realidades eternas de la imagi
nacin y nos habla de lo que est ocurriendo en este
momento en la realidad psquica.
El retorno a Grecia no es ni un retorno a un tiempo
histrico del pasado ni a un tiempo imaginario, a una
edad de oro utpica que fue o puede volver todava.
Grecia, por el contrario, nos brinda la oportunidad
de corregir nuestras almas y la psicologa por medio de
lugares y personas imagnales, ms que por medio de un
tiempo. Salimos por completo del pensamiento temporal
y de la historicidad para movernos hacia una regin ima
ginal, un archipilago diferenciado de ubicaciones, el
lugar donde estn los dioses, no el tiempo en que estuvie
ron o estarn.
t-9
Puede ser que surjan discrepancias entre Grecia como
hecho y Grecia como fantasa, dado que tradicionalmen
te la investigacin histrica y literaria ha abordado su
Grecia en trminos literales, y cada generacin de estu
diosos se deleita en desenmascarar la fantasiosa interpre
tacin de los hechos perpetrada por la generacin prece
dente. En efecto, podra decirse que la Grecia interna de
la imaginacin ejerce una influencia sobre las perspecti
vas de los estudios clsicos, tan absortos en lo sepultado,
en el fragmento, en los vestigios, en races y orgenes des
conocidos, en mitos y dioses, que resultan particular
mente sometidos a la influencia de los arquetipos en la
organizacin e interpretacin de sus hechos. Los dio
ses parecen presentar batalla precisamente en este campo,
y a causa de esta pasin arquetpica, las lenguas muertas,
que apenas pueden probar racionalmente su relevancia
hoy, son mantenidas con vida por la propia psique debi
do a su importancia para la imaginacin.
Volvemos a Grecia para redescubrir los arquetipos de
nuestra mente y nuestra cultura. La fantasa regresa all
para convertirse en arquetpica. Y regresando a lo mtico,
a lo que no es factual ni histrico, la psique puede reima-
ginar sus dificultades factuales e histricas desde otro
punto de vista mucho ms ventajoso. Grecia se convierte
as en el espejo magnificador en el que la psique recono
ce sus personas y sus procesos en configuraciones ms
amplias que el natural, pero que tienen que ver con la
vida de nuestras personalidades secundarias.7
Cuando hablamos, Grecia est en nuestras palabras;
cuando pensamos, construimos, calculamos y organiza
mos, Grecia da forma a nuestras mentes. I ncluso la idea
de idea es griega. Esta verdad no niega los valores que
hemos heredado de otras culturas, sus grandes dioses, sus
20
imgenes, sus almas. Sin embargo, relativizar Grecia
como si fuera una influencia ms, castigarla por ser
demasiado occidental, blanca, jerrquica y lejana en el
pasado, es caer en un literalismo racista. Me estoy refi
riendo con ello a una serie de errores. En primer lugar,
constituye un error identificar la imaginacin con la geo
grafa, la psicologa con la sociologa y el tiempo con la
causalidad (por ejemplo, puesto que las culturas china,
africana, egipcia y semtica son ms antiguas, deben de
ser preeminentes en nuestras psiques). En segundo lugar,
es un error confinar la psique a una herencia gentica;
pues tu mente no est determinada ni por tu sangre ni
por tu piel. Y tercero, y quiz ms grave, constituye un
error personalizar la psique en aquello que tus opiniones
personales consideran relevante para tus problemas per
sonales; es sta una manera habitual de evitar excavar en
las races arquetpicas de la imaginacin en la historia
colectiva, races que afectan a tus problemas sin que seas
consciente de ello. Independientemente de que seamos
tibetanos o jamaicanos, que hayamos nacido a orillas del
mar Rojo o del mar Amarillo, sin resto alguno de la
Grecia real en nuestros huesos ni la ms vaga idea acerca
de los mitos griegos, desde el momento en que nos halla
mos inmersos de manera inexorable e innegable en el
curso arrollador de aquello que ha conformado a civili
zacin euro-americana-atlntica sus nociones acerca de
las leyes y la educacin, de la tecnologa y el razonamien
to, de la psique y la persona-, si queremos conocernos a
nosotros mismos debemos retornar a Grecia, donde esta
misma idea fue formulada por primera vez.
Existe una buena razn para que Pan sea el gua de
este retorno a la imaginacin de Grecia -esc tipo de men
talidad que precedi a la civilizacin cristianizada-. El
famoso tratado de Plutarco (ca. 46-120 d. C.) en el que se
21
anuncia la muerte del Gran Dios Pan coincide con el
ascenso del cristianismo. Leyendas, imgenes y teologa
dan fe de un conflicto irreconciliable entre Pan y Cristo,
una tensin nunca aliviada en la que el Diablo, con sus
cuernos, sus pezuas y su cuerpo peludo, no es otro que
el viejo Pan reflejado en el espejo cristiano.
La muerte del uno supone la vida del otro. Este con
traste aparece de nuevo en la simbolizacin de sus cuer
pos, sus geografas, su retrica. Uno tiene la caverna, el
otro el Monte; uno la msica, el otro la Palabra; las patas
de Pan saltan y bailan, aunque sean torcidas, peludas y
con pezuas; las piernas de Jess estn rotas y estiradas,
sus pies estn cruzados y clavados en la cruz. Jess es el
Buen Pastor; Pan, la cabra montaraz e ingobernable. Pan
ofrece una figura desnuda y flica; Jess se nos presenta
circuncidado, vestido y asexuado.
En nuestra civilizacin, el conflicto Pan/ Jess presen
ta dificultades inmensas para el individuo. Cmo puede
uno superar los obstculos histricos para entrar de
nuevo en la imaginacin pagana de Pan y su naturaleza
sin caer en un culto satnico salvaje? No podemos desha
cernos sin ms de nuestra historia, pero debemos luchar
contra sus prejuicios.
El famoso ensayo de Matthew Arnold Hebrewism
and Hellenism, ofrece una definicin de este prejuicio.
La idea predominante del hebrasmo, escribe, es la
rigidez de ia conciencia; la del helenismo, la esponta
neidad de la conciencia. Por lo tanto, los fenmenos
espontneos de Pan -pnico, instintos sexuales, pesadi
llas- son abordados desde un punto de vista moral. Se
nos dice que hemos de librar el combate del bien contra
los malos impulsos.
La historia occidental nos ha dejado dos alternativas
igualmente repugnantes. O bien adoramos a un Pan arca-
22
dio de una Naturaleza sentmentalizada que nos ofrece la
liberacin de esta historia, o bien lo maldecimos como un
demonio pagano que amenaza a la civilizacin con su
atavismo anrquico y otros excesos merecedores de eti
quetas psicolgicas como oscuridad, representacin,
exhibicionismo o instinto primitivo. El modo en que
cada uno de nosotros responde a las llamadas de Pan y es
conducido por l al territorio de Grecia depende en
buena manera del matiz cristiano que subyace en el seno
de nuestras ms ntimas actitudes.
As pues, parece que la nica posibilidad de cruzar el
puente hacia una imaginacin de la Antigedad pasa por
dejar a un lado esos puntos de vista tan llenos de prejui
cios que nos han hecho civilizados, y que siguen repi
tiendo la muerte de Pan a base de scntimentalizarlo y
demonizarlo a un mismo tiempo.
Rafael Lpez-Pedraza ha demostrado en su Tale of
Dryops and the Birth of Pan8que el renacimiento de
Pan y del reino que llamamos imaginal, mtico y griego
comienza con las manifestaciones de Pan en la propia
esfera privada y en las reacciones personales de cada indi
viduo frente a estos fenmenos: violacin, masturbacin,
pnico nocturno, seduccin por parte de las ninfas y
otros sucesos inducidos por Pan, que nos apartan de
nuestros hbitos civilizados. Estos son los modos como
la msica de Pan llega hasta nosotros hoy. stos son los
caminos del retorno, la epstrofe a la imaginacin. Por lo
tanto, el retorno a Grecia no es ni una idealizacin nos
tlgica, un romanticismo esttico, ni un estructuralista y
distante estudio del simbolismo. Ms bien se trata de un
descenso a la caverna.
23
El sue o en 1900
Tras haber situado a Pan en el contexto del retorno a
Grecia, ahora debemos situar la pesadilla en el contexto
de la teora de los sueos, tal como se desarrollaba hace
algo ms de cien aos, cuando apareci el ensayo de
Roscher. Su ensayo hubiese podido formar parte de las
obras sobre los sueos que con tanto cuidado examina
Freud en la primera parte de su revolucionario Traum-
deutung. Obviamente, no pudo ser mencionada all,
puesto que ambas obras fueron publicadas con un inter
valo de pocos meses. A finales del siglo xix, el sueo
constitua un tema que interesaba a muchos otros adems
de a Freud. El siglo XI X fue testigo de un autntico alu
vin de escritos sobre el sueo, especialmente en Francia,
en Alemania e incluso en Estados Unidos. Por regla ge
neral, la literatura de este periodo se divide en tres tipos,
que se corresponden con los tres enfoques distintos del
sueo comunes entonces.
El primer enfoque era materialista; sostena que el
sueo era un eco en la mente de los fenmenos fisiolgi
cos que se verificaban en el cuerpo. Las imgenes del
24
sueo eran la traduccin psicolgica de fenmenos fsi
cos. La investigacin indag los orgenes fsicos de los
sueos en las sensaciones de fro, humedad, etc., en per
cepciones subliminales y olvidadas, en el xido ntrico;
tambin se llevaron a cabo investigaciones sobre los esta
dos fisiolgicos durante el sueo, con el fin de tratar de
descubrir la base del syeo en los fenmenos somticos.
Este punto de vista sigue hoy en vigor cuando atribuimos
un sueo a lo que comimos, a lo ltimo que vimos en la
televisin o a unas mantas demasiado pesadas. Sigue
estando en vigor en contextos ms sofisticados, como,
por ejemplo, cuando damos por sentado que los correla
tos fisiolgicos de los estados onricos (modelos elctri
cos de la actividad cerebral, alteraciones neuroendocrinas
o circulatorias) son las condiciones necesarias y suficien
tes de los sueos.
El segundo enfoque era racionalista. Sostena que el
sueo no tena sentido alguno, pues no era sino una espe
cie de trastorno de las funciones mentales que se produ
ca cuando stas se relajaban durante el sueo, como tese
las de un mosaico que se separan debido a la falta del
cemento cohesivo de la voluntad y la asociacin cons
cientes. De modo que los sueos eran semejantes a la locu
ra, un revoltijo de fragmentos carente de sentido que no
deca nada sobre la persona que soaba. Por o tanto,
no constituan un tema digno de una atencin seria, no
digamos ya de una investigacin cientfica.
El tercero, el punto de vista romntico, se encuentra
sobre todo en las obras de poetas, escritores y pensado
res con una inclinacin mstica -Novalis, Grard de
Nerval, Coleridge, Schubert, como ha demostrado A.
Beguin en su obra LAme romantique et le reve-.* El
punto de vista romntico refleja por medio de un lengua
je potico y filosfico la antigua visin religiosa de los
25
pueblos arcaicos y tradicionales, en el sentido de que
durante el sueo la mente o el alma se abre a los poderes
ocultos. El sueo constitua una va de comunicacin con
los dioses; durante el sueo, la psique vagaba, reciba
intuiciones y mensajes, poda visitar a los muertos en el
Ms All. Por lo tanto, los sueos eran una fuente de ins
piracin y conocimiento. Tenan un significado real para
la persona.
Uno de los mayores logros de Freud estrib en saber
mezclar en una teora brillante estos tres modos contem
porneos de iluminar la vida onrica. De acuerdo con los
racionalistas, sostena que el sueo no tena sentido
prima facie. Era, de hecho, un sinsentido manifiesto, que
ofreca signos de disociacin, distorsin y condensacin
como los encontrados en una mente aquejada de locura.
Sin embargo, igual que los romnticos, pensaba que el
sueo poda descifrarse; contena un mensaje personal
con un significado para quien soaba y era una via regia
hacia otro mundo, lo inconsciente. En parte, aceptaba
tambin la posicin de los materialistas, pues hall el
objetivo ltimo del sueo en la psicofisiologa del dormir
(proteger nuestro descanso), y su origen primero, en los
estmulos somticos (tensiones sexuales).
La teora de Freud, con su insuperable elegancia, supo
abrir nuevas perspectivas, al tiempo que eclipsaba otras,
en especial la experimental y la fisiolgica. Durante los
primeros cincuenta aos despus de Freud, la prctica
totalidad de la literatura sobre los sueos ha sido publi
cada por psicoanalistas. Los nuevos romnticos eran los
intrpretes profesionales de sueos, mientras el tipo de
investigacin sobre el sueo realizado en los laboratorios
psicolgicos antes de Freud se redujo a un porcentaje
mnimo en la literatura sobre los sueos. La interpreta
cin de los sueos tomaba ventaja sobre la investigacin
2 6
de los sueos. Hoy, los enfoques alternativos que Freud
supo unir estn apareciendo de nuevo y, como la teora
freudiana parece hallarse en declive, pues ya no es capaz
de mantener coherentemente juntos ei elemento mstico
y el material, la tendencia parece ser salir de la consulta
del analista y volver al laboratorio como lugar para la
investigacin sobre los sueos. Quiz estemos esperando
una nueva sntesis, semejante a la que hizo Freud en
1900, capaz de abarcar las actuales interpretaciones de los
sueos como manifestacin de un sustrato arquetpico
de la personalidad.
El estudio de Roscher sugiere un movimiento en esa
direccin, pues combina fantasa y experiencia fsica,
sueo y reacciones corporales; tras unas y otras se erige
la figura de Pan. El arquetipo se expresa a s mismo como
un modelo de comportamiento (pnico y pesadilla) y
como un modelo de imgenes (Efialtes, Pan y su cortejo).
En otras palabras, la obra de Roscher sugiere tambin un
mtodo de investigacin psicosomtica basado en la psi
cologa arquetpica. Ese tipo de investigacin asignara,
como hace Roscher, un lugar preponderante a modelos
de fantasa tal y como son descritos por la mitologa.
Por esa razn, su breve ensayo, en apariencia un sim
ple estudio mitolgico, puede ser considerado una obra
paralela al Traumdeutung de Freud, por cuanto ofrece
una va de acercamiento al sueo diferente a la del meca
nismo psicolgico de elaboracin onrica elaborada por
Freud. Roscher va ms all, aun cuando no resulte tan
abiertamente psicolgico, ya que su enfoque de los fen
menos onricos a travs de Pan no se detiene en la psico-
dinamia personal. Pan no puede ser remitido a ningn
complejo de la propia vida personal; no se le puede dar
una explicacin psicolgica. La diferencia que separa a
Roscher de Laistner y de lo que habra de convertirse en
27
la tradicin freudiana de la teora del sueo puede contri
buir a aclarar este punto.
La aproximacin de Roscher a la pesadilla toma como
punto de partida la obra de Ludwig Laistner. Roscher lo
critica y desarrolla sus ideas en contraste con las de
Laistner. Ernest Jones, sin embargo, segn el ndice de su
libro On the Nigbtmare,10se refiere a Laistner en treinta
y una ocasiones (en treinta y cinco a Freud, en tres a
Roscher). Aunque algunas partes de la obra de Jones fue
ron escritas en 1910 y 1912, tuvo tiempo de sobra para
utilizar el ensayo que Roscher escribiera sobre el tema,
de modo que la confianza que Jones deposita en Laistner,
y las divergencias de Roscher con respecto al mismo
Laistner, denotan dos puntos de vista diferentes, operati
vos todava hoy, sobre el sueo.
Laistner (3 de noviembre de 1845-20 de marzo de
1896) comenz estudiando teologa para pasarse despus
al campo de la germanstica, y se ocup de ocho edicio
nes de las obras de Goethe en Stuttgart. Sus intereses se
centraban particularmente en la gramtica y los mitos
germnicos, de modo que estudi el folclore, los cuentos
de hadas, algunas figuras mticas griegas y otras euro
peas, entre las que se incluyen las Mittagsfrauen y otros
demonios del medioda. Sus ideas acerca de la pesadilla
aparecen recogidas en los dos volmenes de su obra Das
Rdtsel der Sphinx [El enigma de la Esfinge: Fundamentos
de la historia de un mito], publicados en Berln en 1889.
Se trata sobre todo de una investigacin sobre los sueos,
por un lado, y el folclore y los cuentos de hadas, por el
otro. Jones dice a propsito de esta obra:
En ella estudia las caractersticas clnicas de la pesadi
lla y con extraordinario ingenio sigue su rastro en una
serie muy larga de mitos. Ni que decir tiene que en esa
28
poca (1889) no se saba nada de los estratos inconscien
tes de la mente, por lo que hoy su obra tiene sobre todo
un valor casustico. En parte debido a ciertas dificultades
de carcter filolgico, la obra de Laistner ha sido injusta
mente olvidada por los estudiosos de la mitologa, si bien
quiz debiera ser considerada el intento ms serio, ante
rior al de Freud, de fundamentar la mitologa sobre una
base naturalista inteligible."
Aparentemente la diferencia entre Roscher y Laistner
se halla todava presente en la psicologa, y no slo en lo
que respecta a la interpretacin de la pesadilla. Roscher
critica a Laistner por su intento, fallido, de elevar el
sueo, y en particular la pesadilla, a principio esencial y
fundamental de toda la mitologa. Laistner considera, al
igual que Freud y, ms tarde, Jones, que existe una base
psicolgica y naturalista para el mito y la religin.
Laistner pone de relieve el carcter ertico de estos sue
os, de un modo comparable a Freud y Jones, que ms
tarde llegaron a reducir la mitologa y la religin a los
mecanismos psicolgicos conectados con la sexualidad.
Por otro lado, Roscher es ante todo un estudioso de la
mitologa que no se plantea reducir lo mtico a los proce
sos intrapersonales.
Si bien se sirve de las falacias racionalistas de su tiem
po, probablemente Roscher hubiese compartido el punto
de vista respecto a los sueos y el mito que representa
ban, aunque de modos diversos y en una poca distinta,
Jung, Kernyi y Eliade. El mito y la religin no pueden
ser reducidos a sueos, pero unos y otros tienen su ori
gen en algo transpersonal, en una realidad que no es per
sonalmente humana, aun cuando sea humana en el senti
do arquetpico. Mito y religin constituyen aspectos sui
gneris de la vida y, por tanto, tambin de la naturaleza.
29
Del mismo modo que la sexualidad es una funcin sui
gneris de la psique (y no la psique un derivado de la
sexualidad), tambin lo son la actividad onrica, la crea
cin mtica y las funciones religiosas. Nos hablan unas de
las otras, pero no son intercambiables. Sus relatos son
mitos, y sus conexiones recprocas se establecen por
medio de analogas, pues no comparten una raz comn.
Su base no es naturalista, como afirma Jones, ya que la
naturaleza constituye en s misma una metfora; por esta
razn, para comprender el sueo debemos hablar como
l, no con conceptos naturales, sino con imgenes. En
consecuencia, la metfora fundamental en mi ensayo, al
igual que en el de Roscher, ya se trate del sueo o de Pan,
no es natural, sino imaginal.
3
P a n , d i o s - c a b r a d e l a n a t u r a l e z a
La tesis de Roscher, brevemente expresada, es que el
demonio de Ja pesadilla en la Antigedad no era otro que
el gran dios Pan en alguna de sus mltiples formas, y
que la antigua experiencia del demonio de la pesadilla era
semejante a la que recogan la psiquiatra y la psicologa
modernas. Tras haber establecido este punto, Roscher se
detiene. Pero nosotros podramos ir ms lejos y concluir
que Pan sigue vivo todava. Nuestra experiencia de Pan
se manifiesta sobre todo en las alteraciones psicopatol-
gicas, ya que sus otras expresiones se han perdido en
nuestra cultura.
De modo que podemos esperar encontrarnos a Pan en
la consulta del psicoterapeuta, donde en realidad no fal
tan pruebas de su presencia." Esta conclusin concuerda
con la tesis que he venido elaborando en varios de mis
trabajos: los dioses reprimidos regresan como ncleo
arquetpico de los complejos sintomticos. Las relaciones
entre mythos y patbos forman parte de la tarea ms
amplia de explorar la psicopatologa en trminos de psi
cologa arquetipal. Esta psicologa implica, entre otras
3r
cosas, que el estudio de la mitologa sea indispensable
para la formacin de los psicoterapeutas. La monografa
de Roscher, que pone en relacin la mitologa y la pato
loga ya desde el propio ttulo, resulta entonces un texto
bsico para la psicoterapia.
Dado que la naturaleza de Pan es de stiro, cabra y
falo a ia vez, tanto la angustia y el pnico de la pesadilla
como sus aspectos erticos pueden ser abarcados por una
sola figura. En el tratamiento que Roscher ofrece de esta
figura, Pan no es una imagen proyectada, un tipo de com
plejo psicopatolgico creado por la fantasa para expresar
angustia sexual. La suya es una realidad mtica. Aunque
en ocasiones Roscher se vea influido por la visin racio
nalista y materialista del sueo representada por Brner
(la experiencia de Pan sera provocada por la ropa de
cama de cabra y la disnea), esta explicacin de la pesa
dilla la basa, reposa, sin embargo, en la epifana de Pan,
que en las pginas de Roscher es siempre una vivida rea
lidad. Lo que sobresale de su ensayo es una intuicin
genial: el entrelazamiento, la verdadera unidad de lo
mitolgico y lo patolgico.
Cuando Roscher analiza el pnico y la pesadilla en los
animales, demuestra ser consciente del aspecto instintivo
de la pesadilla -y, en particular, de su sexualidad-. Ob
servamos en su escrito la misma lucha con el problema
sexual que estaba surgiendo en aquel momento de la
mano de muchos de los psiclogos contemporneos:
Havelock Ellis, Auguste Forel, I van Bloch y, por supues
to, Freud, por no mencionar la obra de pintores y escri
tores de ese final de siglo, que estaban redescubriendo al
stiro flico y caprino en los niveles ms profundos de las
pulsiones del hombre y que, como hizo Freud con Edipo
y Roscher con Pan, expresaban sus visiones internas con
las configuraciones del mito griego. Patricia Mcrivale, en
32
su hermoso libro Pan, the Goat-God: His Myth in
Modern Times [Pan, el dios-cabra: su mito en los tiempos
moder nos],ha recopilado una impresionante variedad
de ejemplos de la devocin que senta por Pan el siglo XI X,
que en su opinin fue el periodo de su apogeo literario.
Pan, por cierto, es la figura griega favorita de la poesa
inglesa y en trminos estadsticos aventaja a sus rivales
ms cercanos (Helena, Orfeo y Persfone) en una pro
porcin de casi dos a uno.
El mito griego situ a Pan como dios de la naturale
za. Lo que significa exactamente la palabra naturaleza
ha sido analizado en al menos cincuenta nociones diver
sas, de modo que el uso que haremos aqu del trmino
naturaleza debe ser inferido a partir de las cualidades
asociadas a Pan, con su descripcin, su iconografa y su
patrn de comportamiento. Todos los dioses represen
tan aspectos de la naturaleza y se les encuentra en ella, lo
que ha llevado a algunos a la conclusin de que la reli
gin mitolgica antigua era esencialmente una religin
de la naturaleza, cuya trascendencia por parte del cristia
nismo signific, sobre todo, la supresin del represen
tante de la naturaleza, Pan, quien pronto se convertira
en el Diablo con pezuas de cabra. Para especificar la
naturaleza de Pan debemos ver de qu modo ste la per
sonifica, tanto en su figura como en el paisaje que le
rodea, que es desde el principio paisaje interior y met
fora, no mera geografa. Su lugar originario, Arcadia, es
tanto un lugar fsico como psquico. Las oscuras caver
nas donde era posible encontrarlo (El Himno rfico a
Pan) fueron comprendidas por los neoplatnicos'4
como los recodos materiales en los que reside el impul
so, los agujeros oscuros de la psique donde nacen el
deseo y el pnico.
Su hbitat en la Antigedad, al igual que el de sus for
33
mas romanas posteriores (Fauno, Silvano) y sus compa
eros, lo constituan los pequeos valles, las grutas, las
fuentes, los bosques y los lugares salvajes, nunca los pue
blos, jams los asentamientos cultivados y vallados del
mundo civilizado; santuarios en cavernas, no templos
edificados. Se trataba de un dios de pastores, un dios de
pescadores y cazadores, un vagabundo carente incluso
de la estabilidad que proporciona la genealoga. Los lexi
cgrafos del mito ofrecen al menos veinte filiaciones de
Pan." Su padre es unas veces Zeus, otras Urano, Crono,
Apolo, Odiseo, Hermes o incluso la corte de pretendien
tes de Penlope. Por tanto, su espritu, fruto de muchos
movimientos arquetpicos o bien de generacin espon
tnea, puede surgir prcticamente de cualquier parte.
Existe una tradicin que nos lo presenta como hijo de
ter, la tenue sustancia invisible pero ubicua, cuyo nom
bre designaba en un principio el cielo brillante o el tiem
po asociado a la hora meridiana de Pan (vase ms ade
lante). Pero si Pan resulta tan difuso y espontneo, por
qu atribuirle una filiacin? Esta lnea de argumentacin
fue seguida por Apolodoro (frag. 44b) y por Servio en su
comentario a las Gergicas de Virgilio.
Desde luego, su lnea materna es oscura. El relato que
se nos ofrece en el Himno homrico a Pan, y el que nos
ofrece Kernyi en su obra Gods of the Greeks, nos pre
senta a Pan abandonado nada ms nacer por su madre,
que es una ninfa de los bosques, pero envuelto en una
piel de liebre por su padre Hermes (haber sido engendra
do por Hermes pone de relieve el elemento mercurial
presente en el trasfondo de Pan). Hermes llev al nio al
Olimpo, donde fue aceptado por todos (pan) los dioses
con alegra, especialmente por Dioniso.
Este relato sita a Pan en una configuracin especfi
ca. En primer lugar, el hecho de ser envuelto en la piel de
34
una liebre, animal especialmente consagrado a Afrodita,
Eros, el mundo bquico y la luna, le inviste con estas aso
ciaciones."1Su primera indumentaria da a entender su ini
ciacin en ese universo; ha sido adoptado por esas estruc
turas de consciencia. En segundo lugar, Hermes es su
protector, lo que tie de aspectos hermticos las acciones
de Pan. Pueden ser entendidas como mensajes. Se trata de
modos de comunicacin, conexiones que guardan algn
significado. En tercer lugar, la alegra de Dioniso expresa
la simpata que existe entre ambos. Estos dioses propor
cionan el grupo arquetpico en el que se inserta Pan y
donde podemos esperar encontrrnoslo.
Cabra detenernos en estos mitologemas: el nio
abandonado, envuelto en una piel de animal y agra
dable a los dioses. Su exgesis, si vivimos sus significa
dos en nuestras vidas, nos dira mucho acerca de nuestro
comportamiento, semejante al de Pan en los momentos
de debilidad y abandono, as como sobre nuestra luxuria
ertica, pues en la pequea prenda de amor que era la lie
bre, subyace oculto el carcter salvaje, sin cultivar, de
Pan. Lo que en principio era suave se vuelve spero, y
bajo la piel del conejo acecha la cabra. Sin embargo, los
dioses se sonren ante nuestro nio de patas de cabra; lo
consideran una ofrenda a la divinidad; cada uno de ellos
encuentra una afinidad con l. Pan los refleja a todos.
En tanto que dios de toda la naturaleza, Pan personi
fica para nuestra conciencia lo que es completamente
natural, el comportamiento en su curso ms natural. El
comportamiento cuyo curso es natural resulta, en cierto
sentido, divino. Se trata de un comportamiento que tras
ciende el yugo humano de los propsitos: totalmente
impersonal, objetivo, inexorable. La causa de tal com
portamiento permanece oscura; surge de repente, de un
modo espontneo. Del mismo modo que la genealoga
35
de Pan es oscura, tambin lo es el origen del instinto.
Definir el instinto como un mecanismo innato de desen
cadenamiento, o referirnos a l como a un espritu ctni-
co o un dictado de la naturaleza, no es sino expresar con
oscuros conceptos psicolgicos las experiencias oscuras
que en su momento debieron atribursele a Pan.
Debemos recordar, sobre todo, que la experiencia de
Pan se halla ms all del control del sujeto volitivo y
de su psicologa del yo. Incluso all donde la voluntad es
ms disciplinada y el yo ms resuelto, y pienso ahora en
los hombres que estn en medio de un combate, apare
ce Pan, determinando por medio del pnico el resultado
de la batalla. En dos ocasiones en la Antigedad (en
Maratn y contra los celtas en el ao 277 a. C.), Pan se
apareci y los griegos lograron la victoria. Fue conme
morado junto a Nike. La huida provocada por el pnico
constituye una reaccin de proteccin, aunque en su
ceguera el resultado pueda ser desastroso. El aspecto
protector de la naturaleza que aparece en Pan no se
muestra slo en su afinidad con los pastores, o en la raz
{pan) de palabras como pastor, pastoral o pbulo,
sino tambin en el papel que desempea en el squito
dionisaco, en el que Pan lleva el escudo de Dioniso en la
marcha hacia la I ndia.'7
En el relato de Eros y Psique escrito por Apuleyo,
Pan protege a Psique del suicidio. Desconsolada, sin su
amor, sin ayuda divina, entra en pnico. Psique se arroja
al ro, pero ste la rechaza. En el preciso momento en que
la invade el pnico, aparece Pan con su otro lado que
refleja, Eco, y persuade al alma de algunas verdades natu
rales. Pan es ai mismo tiempo destructor y protector, y
esos dos aspectos se le aparecen a la psique en estrecha
proximidad. Cuando somos presa del pnico, no pode
mos saber nunca si se trata del primer movimiento de la
3
naturaleza que dar lugar -si somos capaces de or el eco
del reflejo- a una nueva intuicin acerca de ella.
Como afirma R. Herbig en su monografa Pan: der
griechische Bocksgott,'8este dios es siempre una cabra, la
cabra siempre una fuerza divina. La cabra no represen
ta a Pan, ni es sagrada para Pan; ms bien, Pan es el
dios-cabra, y esta configuracin de la naturaleza animal
caracteriza a la naturaleza, personificndola como algo
peludo, flico, errante y caprino. Esta naturaleza de Pan
no resulta ya un espectculo idlico para la vista, un lugar
por donde pasear o al que regresar en busca de paz y
tranquilidad. La naturaleza de Pan es caliente y cercana,
es el olor penetrante de su pelo animal, su ereccin, como
si la fuerza arbitraria de la naturaleza y su inquietante
misterio se hubiesen sintetizado en esta nica figura.
La unin de dios y cabra -la expresin procede de
El nacimiento de la tragedia, de Nietzsche- signific
para el mundo postnietzscheano el modo dionisaco de
consciencia y la locura enfermiza final de su mismo pro-
mulgador. Pero aunque Nietzsche hablaba abiertamente
del dios-cabra, en la biografa de Nietzsche, escribe
jung,'9se halla la prueba irrefutable de que el dios al que
se refera originalmente es Wotan.10 Por lo tanto, al
intentar entender la unin de dios y cabra, que, como
seala Merivale,1' constituye el punto focal estable de
mis investigaciones, debemos evitar confundirlo con el
Dioniso de Nietzsche, en cuyo trasfondo se adivina la
figura germnica de Wotan.
No obstante, Nietzsche penetra uno de tos enigmas
de la existencia caprina (que son muchos ms, ya que
aqu no incluimos ni la cabra del senex, ni el chivo expia
torio, ni la chota diooisaca, ni la cabra nutricia) cuando
habla del horror de la naturaleza y del horror de la exis
tencia individual. Pues la cabra solitaria es tanto Uni
37
cidad como aislamiento, una existencia maldita y errante
por lugares solitarios que su apetito deja an ms yer
mos, y su canto es la tragedia. No se trata del jovial y
rollizo Pan de cierta estatuaria, ni clcl elfo con la flauta al
que llamamos Peter, ni del profundo s mismo emotivo
del Pan de D. H. Lawrence, sino del Pan del Himno
homrico, que en la traduccin renacentista de Chap-
man es calificado de flaco y sin amor.
De modo que la lascivia es secundaria, como tambin
lo es la fertilidad; nacen del reseco deseo de la naturaleza
solitaria, de alguien que es para siempre un nio abando
nado y que en innumerables emparejamientos nunca
resulta emparejado, que no llega a cambiar del todo la
hendida pezua de la cabra por la pata del conejo. Se
le califica de desafortunado en amores, y los humanos
sentimos su tristeza en la melancola de la naturaleza.
Hay una msica triste de flautas en la naturaleza en la
que nos refugiamos en momentos romnticos, tristes, so
litarios y desesperados. Puede que Pan resulte agradable
a los dioses, pero jams llega a subir al Olimpo; copula,
pero nunca se casa; toca msica, pero las Musas favore
cen a Apolo.
38
Rea l ida d ima gina l
Para comprender la figura de Pan como naturaleza
debemos, antes que nada, ser comprendidos por la natu
raleza, tanto exterior, en un paisaje desierto que nos
habla con sonidos y no con palabras, como interior, en
una reaccin impulsiva. (Nadie ha recreado mejor que
D. H. Lawrence este Pan.) Inquietante como el ojo de la
cabra, la naturaleza llega hasta nosotros en las experien
cias instintivas que Pan personifica. Pero hablar de per
sonificacin resulta injusto con el dios, pues supone que
el hombre hace a los dioses y que la naturaleza es un
campo de fuerzas abstracto e impersonal, tal y como la
concibe el pensamiento. En cambio, la forma demonaca
de Pan convierte el concepto naturaleza en un shock
psquico inmediato.
Desde sus inicios, en los filsofos presocrticos y en
el Antiguo Testamento, la tradicin filosfica occidental
se ha mostrado contraria a las imgenes (phantasia),
decantndose por las abstracciones del pensamiento.
Desde Descartes y la Ilustracin, la conceptualizacin ha
mantenido su preeminencia; la tendencia de la psique a
39
personificar ha sido rechazada con desden por antropo-
mrfica. Uno de los principales argumentos contra el
modo de pensar mtico estriba en que trabaja con imge
nes, que son subjetivas, personales y sensuales. Esto se
debe evitar por encima de todo en la epistemologa oc
cidental, como tambin en las descripciones de las fuer
zas de la naturaleza. Personificar ha significado pensar de
un modo animista, primitivo, prelgico. Los sentidos
engaan; las imgenes que transmitiran la verdad sobre
el mundo deben ser purificadas de sus elementos antro-
pomrficos. Las nicas personas del universo son las
personas humanas. No obstante, la experiencia como
personas efe los dioses, de los hroes, ninfas, demonios,
ngeles y potestades, de los animales, lugares y cosas
sagrados es en realidad anterior al concepto de personifi
cacin. No es que nosotros personifiquemos, es que las
epifanas se nos muestran como personas,
Podramos acaso retroceder en el tiempo, escapar de
las pretensiones del yo temeroso que quiere poner cada
tomo de la naturaleza bajo su control? En ese caso nos
daramos cuenta una vez ms de que no somos la fuente
de los dioses personificados. No los hemos inventado
nosotros, como tampoco hemos inventado los sonidos
que omos en el bosque, las huellas de pezuas en la
arena o la presin de ia pesadilla en nuestros pechos.
Durante milenios y en casi todas partes, result muy
evidente que las figuras divinas y demonacas aparecan
como personas. Pero la Weltanscbauung cientfica, con
su separacin entre observador y observado, nos apart
de esta evidencia, y su testimonio se convirti en pensa
miento mgico, creencias primitivas, supersticin, locu
ra. Puesto que las figuras imaginales todava se aparecen
de vez en cuando a las personas ms cultas y educadas,
como ocurre en las pesadillas, por fuerza hemos de ser
40
nosotros quienes hemos creado esas figuras. No sera po
sible concederles su autonoma, pues, de lo contrario, el
propio universo cientfico se convertira en una pesadilla.
La filologa clsica, seducida por el mtodo reductivo
de la ciencia, se apresur a explicar esas apariciones como
proyecciones e ilusiones, creadas de un modo
inconsciente por quien las percibe. De modo que toda
va podemos encontrar, como ocurre en a excelente
monografa de Borgeaud The Cult of Pan n Ancient
Greece, una explicacin del encuentro directo de Fid-
pides con Pan (mientras regresaba corriendo a Atenas des
de Maratn) en trminos de: una simple proyeccin de
su deseo. No resulta difcil imaginar su tensin, su
depresin y su cansancio cuando, tras tres das de correr
sin parar, se encontr con el dios Pan.
Del mismo modo que la pesadilla puede ser causada
por una indigestin o por un edredn demasiado pesado,
tambin Pan podra tener su origen en una disfuncin
fsica debida a la carrera desde Maratn. Aqu la investi
gacin no slo fracasa al explicar su tema, sino que llega
incluso a negar la autoridad del texto13que est comen
tando. Herdoto dice que Pan se le apareci a Fidpides,
lo llam por su nombre y le transmiti un mensaje cru
cial para la salvacin de Atenas. Los lderes atenienses
hicieron caso a Fidpides, ganaron la batalla e instituye
ron el culto de Pan en Atenas. Hasta tal punto se dejaron
engaar los astutos e inteligentes griegos? Acaso se de
bi todo ello al exhausto estado mental de un mensajero
que de repente tuvo una brillante idea y conjur a Pan
para que sta resultase plausible?
En su aguda y devastadora crtica de la falsificacin
reductiva de lo que sucedi en realidad, Charles Boer
escribe:
41
ste fue uno de los momentos culminantes en la historia
de la civilizacin occidental, la aparicin de un dios con pies de
cabra en la vspera de una batalla que habra de transformar
el mundo, con su mensaje de ayuda que marc una diferencia
trascendental en el curso de los acontecimientos y que habra
de contribuir a la salvacin de la misma democracia. Lo que
ocurre es que hoy ya nadie - y en especial los mitlogos profe
sionales- se permite, debido a los enormes condicionamientos
del tema, tomarse en serio la historia. Es que el origen de la
democracia es un asunto tan baiad, o pasa algo con los estudio
sos del mito?
Uno puede entender la presencia de Pan en la vspera de la
batalla de Maratn psicolgicamente (de varias maneras),
puede entenderla simblicamente, o incluso histricamen
te de un modo forzado (de acuerdo con el cual se acepta la rea
lidad del resultado, pero se rechaza la causa por errnea). Pero
no se puede tomar en serio. En opinin de los estudiosos, algo
tuvo que ocurrir adems de lo que dijo Fidtpides.
[...] Los griegos de principios del siglo V a. C. gozaban por
supuesto del privilegio de considerar a Pan como la esplndida
realidad imaginal que este dios era. Las figuras imagnales eran
visibles para ellos, podan orlas y tocarlas. Desde su punto
de vista, al menos, no se las estaban inventando.Jt
Precisamente esto es lo que aprendemos de Roscher, a
pesar suyo. Pues Roscher, igual que sus contemporneos
(por ejemplo, Ameling, cuando escribe acerca de la per
sonificacin), tiende a concebir la figura de Pan como
una encarnacin compuesta de las cualidades speras y
terribles de la naturaleza, del mismo modo que sus fasci
nantes ninfas constituan visiones de la seduccin delica
da, graciosa y lrica de la naturaleza. Pero el marco con
ceptual de Roscher, tomado de la psicologa emprica
asociacionista (las ideas son haces de percepciones senso
42
riales), no concuerda con lo que descubri en las descrip
ciones empricas de los demonios de la pesadilla. stos
no son un montaje de cualidades terrorficas, personifica
ciones post hoc de sensaciones provocadas por la ropa de
cama. Se trata de personas vividamente reales.
Dilthey insisti en que la personificacin resultaba
esencial para la comprensin humanista, por oposicin a
la explicacin cientfica, cuyo mtodo requiere concep-
tualizacin y definicin. Lou Andreas-Salom, siguiendo
a Dilthey, inst a Freud a mantener este procedimiento,
que resulta esencial para el progreso del psicoanlisis co
mo psicologa humanista ms que cientfica. Jung fund su
sistema psicolgico sobre los arquetipos, que, si bien re
sultan conceptualmente descriptibles, son experimentados
e incluso llamados como personas. Es ms, Jung se opuso
a la tendencia de su tiempo al defender las imgenes
como datos primarios de la psique y, en consecuencia,
considerar estas imgenes en su sensual aspecto emocio
nal, como fenmenos empricos que son, y no como per
sonificaciones de ideas abstractas.
El lenguaje de los sueos (como muestra la pesadilla),
el lenguaje delirante y alucinatorio, as como el lenguaje
popular hablan en trminos de personas. Lo mismo debe
hacer una psicologa que quiera hablar a la psique en su
propio idioma. El movimiento de Jung, que tiende a ale
jarse del concepto abstracto para acercarse a la persona
sensible, se corresponde con el movimiento del intelecto
hacia la imaginacin, que est poblada de imgenes sen
soriales tangibles. La monografa de Roscher -que pone
de relieve la persona de Pan- contribuye a ese redescu
brimiento de lo imaginal que ha dado en llamarse psico
loga de lo inconsciente, una de cuyas diferencias meto
dolgicas esenciales con respecto a la filosofa y a la cien
cia es su lenguaje de la personificacin.
43
Un grito recorri la Antigedad tarda: El gran Pan
ha muerto!. Lo recoge Plutarco en su tratado Sobre la
desaparicin de los orcul os.Esta frase se ha vuelto
oracular a su vez, significando muchas cosas para mucha
gente en muchas pocas. Una cosa fue anunciada: la natu
raleza se haba visto privada de su voz creativa. Ya no era
una fuerza generadora viva e independiente. Lo que ha
ba tenido alma la haba perdido; del mismo modo que
se haba perdido la conexin fsica con la naturaleza.
Muerto Pan, tambin Eco muri; ya no podamos captar
la consciencia a travs de su reflejo en nuestros instintos.
Haban perdido su luz y cayeron con facilidad en el asce
tismo, siguiendo de un modo gregario, sin asomo de
rebelin intelectual, a su nuevo pastor, Cristo, con su
nuevo estilo de organizar las cosas. La naturaleza ya no
nos hablaba - o bien nosotros ya no podamos orla. La
persona de Pan el mediador, semejante a un ter que de
un modo invisible envolva todas las cosas naturales con
significado personal, con brillantez, haba desaparecido.
Las piedras se volvieron slo piedras; los rboles, rbo
les; las cosas, los lugares y los animales ya no eran tal o
cual dios, sino que se convirtieron en smbolos, o em
pez a decirse que pertenecan a determinado dios.
Cuando Pan est vivo tambin lo est la naturaleza, y
est llena de dioses, de modo que una lechuza es Atenea,
y una concha en la orilla, Afrodita. Estos pedazos de
naturaleza no son simples atributos o propiedades. Se
trata de dioses en sus formas biolgicas. Y dnde encon
trar mejor a los dioses que en las cosas, lugares y anima
les que habitan, y cmo participar mejor de ellos que a
travs de sus manifestaciones naturales concretas. Cual
quier cosa que se comiese, se oliese, se pisase o se con
templase constitua una presencia sensual de significado
arquetpico.
44
Una vez muerto Pan, la naturaleza puede ser contro
lada por la voluntad del nuevo dios, el ser humano,
modelado a semejanza de Prometeo o de Hrcules, que
crea a partir de ella y la contamina sin que su conciencia
se turbe. (Hrcules, que fue el primero en limpiar el
mundo natural de Pan, combinando el instinto con su
fuerza de voluntad, no se detiene a recoger las carcasas
desmembradas, sino que las deja pudrir despus de sus
civilizadores y creativos trabajos. Se dirige a grandes
pasos hacia un nuevo trabajo, y hacia la locura que le
aguarda al final.) A medida que el ser humano pierde la
conexin personal con la naturaleza personificada y el
instinto personificado, la imagen de Pan y la imagen del
Diablo se confunden. Pan no muri, afirman muchos de
los comentaristas de Plutarco, sino que fue reprimido.
Por lo tanto, como se ha sugerido anteriormente, Pan
sigue vivo, y no slo en la imaginacin literaria. Vive en
lo reprimido que regresa, en las psicopatologas del ins
tinto que se imponen, como seala Roscher, antes que
nada en la pesadilla y en las cualidades erticas, demona
cas y pnicas a ella asociadas.
La pesadilla, por lo tanto, nos ofrece la llave para una
nueva aproximacin a la naturaleza perdida, muerta. En
la pesadilla regresa la naturaleza reprimida, tan cercana,
tan real que slo podemos reaccionar de un modo natu
ral ante ella, esto es, nos volvemos totalmente fsicos,
somos posedos por Pan, gritando, pidiendo a gritos luz,
consuelo, contacto. La reaccin inmediata es una emo
cin demnica. El instinto nos devuelve al instinto.
45
Inst int o
Al igual que muchos de los trminos psicolgicos que
utilizamos cotidianamente -alma, humano, emocin,
espritu, conciencia, sentimiento-, instinto es ms una
metfora, si bien en ropaje conceptual, que un concepto.
Quiz se trate de una idea en el sentido original del ter
mino, que procede de ver, de modo que por medio de
la palabra instinto somos capaces de ver determinados
tipos de comportamiento, ya sea mirndolos como
observadores o penetrndolos, vindolos desde dentro
como participantes. Mucha tinta se ha vertido a propsi
to del instinto: algunos lo consideran una especie de inte
ligencia primigenia que sabe ms sobre la vida de cuanto
nosotros llegaremos a aprender jams, otros lo toman
por lo opuesto a la inteligencia, algo mecnico, arcaico y
sin posibilidad alguna de transformacin. Al instinto se
le ha atribuido lo mejor y lo peor de la naturaleza huma
na - y ello nos dar pie para nuestro enfoque aqu-. Pues si
Pan es el dios de la naturaleza interior, se trata enton
ces de nuestro instinto. Por otra parte, puesto que todos
los dioses participan de la naturaleza y tienen su mimesis
4 6
en la naturaleza humana, en nuestros modos de fantasa,
de pensamiento y comportamiento, es evidente que Pan
no es todo instinto, como tampoco es todos los dioses.
Slo el estudio de su fenomenologa nos permitir discer
nir en qu aspectos del instinto se pone de manifiesto, o
con qu aspectos de la naturaleza resulta afn.
Una de las principales lneas de pensamiento sostiene
que el comportamiento instintivo se caracteriza princi
palmente por la compulsin, con frecuencia denominada
reaccin de todo o nada. Ms all de los procesos bio
lgicos primarios -tropismos, ingestin y evacuacin,
reproduccin, desarrollo celular, divisin y muerte, etc.-,
la vida animal como comportamiento se mueve de modo
automtico entre los dos polos de la atraccin y el recha
zo. A lo largo de los siglos se ha presentado una y otra
vez una polaridad bsica del ritmo orgnico. Una nica
idea arquetpica acerca del ritmo de la vida natural se
halla presente en esas parejas llamadas en tiempos diver
sos y por diversos tericos: accessum/recessum, atrac
cin/ repulsin, Lu.stfUnlu.st, distole/ sstole, intro
versin/ extraversin, compulsin/ inhibicin, fusin/
separacin, todo-o-nada, etc. Bajo e dominio de los
mecanismos de desencadenamiento innato (como con
frecuencia se denomina al instinto), los modelos de acer
camiento y retirada se vuelven compulsivos, indiferen-
ciados, irreflexivos.
Las dos posiciones opuestas con respecto al instinto
-la que sostiene que es inteligente y la que opina que no-
se combinan en la teora de Jung. ste describe dos extre
mos del comportamiento instintivo: en uno hallamos un
modelo de comportamiento compulsivo y arcaico; en el
otro, imgenes arquetpicas. Por lo tanto, el instinto
acta y al mismo tiempo forma una imagen de su accin.
Las imgenes desencadenan las acciones; las acciones
47
siguen el modelo de las imgenes. En consecuencia, cual
quier transformacin de las imgenes afecta a los mode
los de comportamiento, de modo que lo que hacemos en
nuestra imaginacin posee relevancia instintiva. Afecta
al mundo, como crean alquimistas, msticos y neoplat-
nicos, si bien no exactamente de la manera mgica que
ellos crean. Puesto que las imgenes pertenecen al
mismo continuum que el instinto (y no son sublimacio
nes suyas), las imgenes arquetpicas constituyen partes
de la naturaleza y no son simples fantasas subjetivas en
la mente.
La figura de Pan representa la compulsin instintiva,
al tiempo que ofrece el modo mediante el cual la compul
sin puede ser modificada a travs de la imaginacin.
Trabajando en la imaginacin participamos en la natura
leza. El mtodo de este trabajo, sin embargo, no es tan
simple como pudiera parecer, ya que no se trata tan slo
de una actividad de la mente o de la voluntad conscien
tes, aun cuando ambas tengan su funcin. La modifi
cacin del comportamiento compulsivo requiere otra
funcin psquica, que analizaremos ms adelante en rela
cin con los amores de Pan. Pero primero observemos
ms de cerca la compulsin.
Ya en el Himno rfico (Taylor) encontramos la
compulsin en la descripcin de Pan, quien en dos oca
siones es calificado de fantico, y en el Himno hom
rico (Chapman) leemos que trepa cada vez ms alto y
no se detiene nunca. La misma compulsin fantica apa
rece en el comportamiento que se le atribuye: pnico,
violacin, y pesadilla.
Los polos de sexualidad y pnico, que pueden pasar
instantneamente de uno a otro o activarse entre s, reve
lan los extremos ms crudamente compulsivos de la
atraccin y la repulsin. El pnico nos hace huir a ciegas
48
en una desbandada general; Sa sexualidad hace que nos
volquemos con la misma ceguera sobre el sujeto con el
que quisiramos copular. Pan, en cuanto seor de la
naturaleza interior, domina las reacciones sexuales y
de pnico, y se sita entre ambos extremos. Su auto-divi
sin se nos presenta en el Himno homrico por medio
de sus dos regiones -las cumbres nevadas y escarpadas
y los suaves valles (y cuevas)- y, a nivel mitolgico, en el
flico Pan perseguidor de la ninfa que huye presa del p
nico. Ambos se inscriben en el mismo marco arquetpico
y constituyen su ncleo. Estos dos focos del comporta
miento de Pan, que representan la ambivalencia inheren
te del instinto, tambin aparecen en su imagen, que ya
comentara Platn en su Crtilo 408c: es tosca, rstica y
sucia por debajo, delicada y provista de cuernos espiri
tuales por arriba.
Y sin embargo, a pesar de toda su naturalidad, Pan es
un monstruo. Se trata de una criatura que no existe en el
mundo natural. Su naturaleza es completamente imagi
na!, de modo que debemos entender el instinto tambin
como una fuerza imaginal y no concebirlo literalmente a
la manera de las ciencias naturales o de una psicologa
que quiere basarse en las ciencias naturales o en la mera
biologa. Paradjicamente, los impulsos ms naturales no
resultan naturales y la ms instintivamente concreta de
nuestras experiencias es imaginal. Es como si la existen
cia humana, incluso en su nivel vital bsico, fuese una
metfora. Si el comportamiento psicolgico es metafri
co, para comprenderlo debemos fijarnos entonces en las
metforas dominantes de la psique. En consecuencia,
ocupndonos de sus imgenes arquetpicas podemos
aprender de la psicologa del instinto tanto como apren
demos por medio de la investigacin fisiolgica, animal y
experimental.
49
P nico
Llegados a este punto, convendra decir algo a prop
sito de la naturaleza del miedo. Los psiclogos, ya desde
Santo Toms y Descartes, han sostenido que se trata de
las emociones llamadas primarias, lo que sigue siendo
confirmado por los fisilogos y bilogos especializados
en el comportamiento animal. Cannon la considera una
de las cuatro reacciones fundamentales a investigar, y
para Lorenz se trata de uno de los cuatro complejos
impulsivos fundamentales.
El enfoque occidental tradicional del miedo es negati
vo. De acuerdo con las actitudes de nuestro yo heroico,
el miedo, igual que muchas otras emociones y sus imge
nes, se considera ante todo un problema moral, que debe
superarse con coraje, como dira Emerson, o con el
coraje de ser en una poca de angustia, en palabras de
Tillich. El miedo debe ser enfrentado y derrotado por el
hroe en su camino hacia la virilidad, y el encuentro con
el miedo desempea un papel fundamental en las ceremo
nias de iniciacin. Dado que nuestra primera reflexin
sobre la psique suele ser habitualmcnte moral, el valor
5
psicolgico del miedo tiende a ser objeto de prejuicio, si
no de exclusin, en nuestras perspectivas. El enfoque
moral de los fenmenos de orden psicolgico resulta tan
radical que la psicologa se ha visto obligada a volverse
hacia la fisiologa y el estudio de los animales para encon
trar un camino libre de morahsmos.
Aunque la fisiologa reconoce la funcin protectora
del miedo, por regla general la emocin del miedo es con
siderada un acompaamiento de los patrones instintivos
de fuga, o bien esos mismos patrones bloqueados o rete
nidos en el organismo. Esta inhibicin del comporta
miento motor, junto con la excitacin aumentada y pro
longada del organismo (sistema nervioso vegetativo y
activacin neuroendocrina y qumica) es llamada angus
tia. Simplemente, el pnico muestra dos caras: en una es
vivido en relacin con un estmulo y es llamado miedo;
en la otra se mantiene internamente sin un estmulo
conocido y recibe el nombre de angustia. El miedo tiene
un objeto; la angustia, ninguno. Puede sentirse un miedo
de pnico, como en una estampida, por ejemplo; puede
existir una angustia de pnico, como en un sueo. En
ambos casos, el resultado puede ser la muerte. Los infor
mes clnicos psicoanalticos y psicosomticos, as como
la investigacin de los sueos y los estudios antropolgi
cos (acerca del vud, por ejemplo), nos proporcionan
ejemplos de las consecuencias fatales del pnico.
Podemos distinguir el sueo angustioso de la pesa
dilla en el sentido clsico. La pesadilla clsica consiste en
la visita aterradora de un demonio que oprime con fuer
za a quien suea hasta paralizarlo, le corta la respiracin
y slo cuando uno logra moverse llega la liberacin. El
sueo angustioso resulta menos preciso, en el sentido de
que no hay demonio ni disnea, pero se aprecia la misma
inhibicin del movimiento/ 6En la I lada*7(cuando Aqui-
51
les persigue a Hctor) aparece el prototipo literario del
sueo angustioso, que pone el nfasis en la inhibicin
del movimiento:
Igual que en un sueo no se puede prender al que huye,
y uno no logra escapar ni el otro atraparlo,
as tampoco ellos podan, uno prenderlo ni el otro eludirlo.
Algunos tericos de la emocin utilizaran el sueo
angustioso como prueba de su punto de vista, de acuerdo
con el cual la angustia no es sino miedo reprimido, un
pattern de huida retenido en el organismo, como si el ins
tinto estuviese dividido en dos partes: accin y emocin.
Durante el sueo angustioso, la emocin se intensifica al
verse impedida la accin. La angustia, ya sea en sueos o
no, sigue siendo, desde su perspectiva positivista y con-
ductista, una especie de reaccin sustitutiva, secundaria e
inadecuada. Si pudisemos batirnos contra ese mar de
amenazas, no nos enfermara tanto.
La filosofa existencial contempornea confiere a la
angustia, el terror o Angsl una interpretacin ms inten
ciona] y opresiva. E Angst revela la situacin ontolgica
fundamental del ser humano, su relacin con el no-ser, de
modo que todo el miedo no es propiamente miedo a la
muerte, sino a la nada en la que se fundamenta todo ser.
As, el miedo se convierte en el reflejo en la consciencia
de una realidad universal.
El budismo va ms all: el miedo es ms que un fen
meno subjetivo, humano. Todo el mundo es presa del
miedo: rboles, piedras, todo. Y Buda es quien redime al
mundo del miedo. De ah la importancia del mudra (dis
posicin de los dedos de las manos) que quita el miedo:
no se trata de un simple signo de consuelo, sino de la
total redencin del mundo de su temor y temblor, de
su dependencia esclava del Angst. El amor perfecto de
Buda, en palabras de los evangelios, quita el miedo.
Para seguir mezclando los contextos, digamos que el
mundo de la naturaleza, el mundo de Pan, se halla en un
estado continuo de pnico subliminal, del mismo modo
que se halla en un estado continuo de excitacin sexual
subliminal. Igual que el mundo est hecho por Eros, y se
mantiene unido gracias a esa fuerza cosmognica cargada
del deseo libidinoso que es Pan -una visin arquetpica
propuesta recientemente por Wilhclm Reich-, tambin
su otra cara, el pnico, sealado por Buda, forma parte de
la misma constelacin. Una vez ms, volvemos a Pan y a
los dos extremos del instinto.
Brinkmann2seal el fracaso de todas las teoras del
pnico que intentan ocuparse de l de una manera socio
lgica, psicolgica o histrica y no en sus propios trmi
nos. Los trminos apropiados, en opinin de Brinkmann,
son mitolgicos. Debemos seguir la senda abierta por
Nietzsche, cuya investigacin de los tipos de consciencia
y comportamiento segn Apolo y Dioniso puede ser
extendida a Pan. As, el pnico dejara de ser considerado
un mecanismo fisiolgico de defensa, una reaccin inade
cuada o un abaissment du niveau mental, para ser visto
como la respuesta correcta a lo numinoso. La huida pre
cipitada se convierte entonces en abrir una brecha, fuera
de la protectora seguridad, en las misteriosas y salvajes
regiones de la existencia elemental. El pnico va a exis
tir siempre, pues se halla enraizado en la naturaleza
humana como tal. Por esa razn, afirma Brinkmann, para
gobernarlo es preciso seguir un ritual, un procedimiento
mitolgico de gestos y msica. (Vienen a la memoria las
flautas en las batallas y el hecho de que en numerosas
pinturas el instrumento de Pan no es la siringa, sino ms
bien una trompeta.)
53
En efecto, la enumeracin de los varios tipos de pni
co animal que hace Roscher sustrae el debate del nivel
propiamente humano y psicolgico en sentido estricto,
para llevarlo hacia hiptesis ms universales, como las
que ofrecen los existencialistas, los budistas y la psicolo
ga arquetpica que se manifiesta en Pan. Si aceptsemos
las pruebas aportadas por Roscher, que describen el
terror de Pan como una forma de infeccin psquica que
afecta tanto al hombre como a los animales, entonces
probablemente nos hallaramos ante un fenmeno arque-
tpico que trasciende a la psique nicamente humana,
situando de este modo el pnico de la pesadilla en un
reino profundo de experiencia instintiva que el hombre
comparte, al menos, con los animales. Que lo comparta
con los rboles, las piedras y el cosmos en su conjunto es
objeto de especulacin.
Si el pnico en los animales no resulta sustancialmen
te diferente del pnico en el hombre, y si el pnico se
halla en el origen de la pesadilla, la hiptesis sobre la
pesadilla formulada por Jones resulta entonces insufi
ciente. Ni siquiera el ms atrevido de los discpulos de
Freud ha extendido del pastor a la oveja la universalidad
del complejo de Edipo y de su deseo/ miedo reprimido de
cometer incesto. Las hiptesis psicolgicas de Freud se
detienen en el mundo humano (incluso si su metapsico-
loga de Eros nos lleva en la direccin que seguimos
aqu). En cambio, Roscher apunta ms all de lo humano,
hacia un rea ms vasta de fenmenos pnicos.
La hiptesis de Freud/ Jones explica la pesadilla de un
modo intrapsquico: el deseo reprimido regresa en forma
de angustia demoniaca. Pero Roscher abre el camino
hacia una perspectiva mitolgica: el daimon como insti
gador tanto del deseo como de la angustia. No se con
vierten uno en otro por obra de la censura freudiana y la
54
mecnica hidrosttica, que dan lugar a una represin de
la libido y una distorsin en los sueos de acuerdo con la
siguiente frmula:
La intensidad del miedo es proporcional a la culpa de los
deseos incestuosos reprimidos que buscan una gratificacin
imaginaria, cuya contrapartida fsica la constituye el orgasmo
-con frecuencia provocado por una masturbacin involunta
ria-. Si el deseo no se hallase reprimido, no existira el miedo, y
el resultado sera un simple sueo ertico.'
Esto nos induce a pensar que la pesadilla es insana, el
resultado de una conciencia imperfecta. Formulando la
cuestin por medio de una parodia reicheana de una idea
ms antigua: el orgasmo perfecto quita el miedo.
El punto de vista que estamos elaborando en este
ensayo, centrado en la figura de Pan y en el papel que
desempea en la pesadilla, toma en cuenta muchos de los
fenmenos que tambin menciona jones, pero los ve
como pruebas de una hiptesis diferente. La angustia no
es un resultado secundario derivado de una sexualidad
subliminal; la angustia y el deseo son ncleos gemelos del
arquetipo de Pan. Ninguno de ellos prevalece sobre el
otro. Se trata de las calificaciones sensuales de los polos
ms abstractos del deseo, que oscila entre el todo-o-nada,
accessum-recessum, Lust y Unlust.
El propio Jones aporta pruebas adicionales a la idea de
que la angustia y la sexualidad aparecen juntas, lo que
podra resultar contradictorio con su propia frmula. Al
igual que Roscher, hace alusin a Borner:
F.n ocasiones, sentimientos voluptuosos se emparejan con los
del Angst, especialmente en el caso de las mujeres, que con fre
cuencia creen que el demonio nocturno ha copulado con ellas
y 5
(como en los procesos de brujas). Los hombres tienen sensacio
nes anlogas debidas a la presin ejercida en sus genitales, que
en la mayora de ocasiones va seguida de una emisin seminal.
En esta conexin, es importante recordar la frecuencia con
la que durante la vigilia los ataques de Angst tienen un rasgo
voluptuoso, por lo que a menudo en el curso del ataque se pro
duce una emisin real, un fenmeno sobre el que por primera
vez llamaron la atencin Loewenfeld, en el caso de los hom
bres, y Janet, en el de las mujeres.1'
Desde la poca de Jones y los autores en los que
se basa, se ha dedicado una prodigiosa energa a la inves
tigacin de las relaciones existentes entre la sexualidad
fisiolgica y el sueo. Hoy sabemos, basndonos en la
observacin en el laboratorio de hombres soando, que
mientras el sujeto duerme, las erecciones del pene se pro
ducen de una manera bastante rtmica, siguiendo las cur
vas del sueo. Pero estas investigaciones, en lugar de faci
litar la comprensin de la relacin que existe entre el
sueo y la sexualidad, slo nos han convencido de que ese
campo es mucho ms complejo de lo quejones y Freud se
imaginaban. La relacin entre el contenido abiertamente
sexual de un sueo y la excitacin sexual fisiolgica (o su
ausencia), las sutilezas psicolgicas y fisiolgicas en las
emisiones nocturnas, la periodicidad del ritmo sexual
(tanto psquica como somtica), las cualidades de la
sexualidad psquica en trminos de constelaciones arque-
tpicas especficas (por ejemplo, si la fantasa dominante
es apolnea, pripica, narcisista, etc.), la relacin entre la
fisiologa de la angustia y la psicologa de la represin, e
incluso qu es represin y qu un orgasmo adecuado:
todos estos enigmas siguen, como siempre, sin descifrar
se. Lo que resulta claro es que no se resuelven por medio
56
de simplificaciones psicodinmicas derivadas de teoras
que no logran captar la psique en su complejidad.
Angustia y sexualidad son palabras que cubren una
gama inmensamente sofisticada de experiencias. Es ms,
estas palabras abarcan adems experiencias que no son
slo acciones o reacciones, sino tambin metforas para
estados de consciencia dominados por fantasas arquet-
picas. En efecto, las acciones y las reacciones forman
parte de un modelo metafrico y tienen sentido en el
seno de ese modelo, por cuanto expresan algo sensual
mente ms sofisticado que lo que abarcan las definiciones
de angustia y sexualidad. Uno de estos modelos metaf
ricos nos lo proporciona Pan. Viendo la angustia, el
miedo o el pnico sobre ese fondo, probablemente no
resolveremos la cuestin de qu es el miedo?, pregun
ta vaga, si no carente de sentido, pero sin duda podremos
acercarnos a la comprensin de ciertos tipos de experien
cia para los que utilizamos ese trmino, y hacer as ms
precisa la intencionalidad del miedo.
Jung, en sus Seminarios, aborda en ocasiones el pro
blema del miedo, y lo considera una va legtima por la
que avanzar. Parece querer decir que uno va hacia el lugar
donde tiene miedo, pero no como un hroe que va ha
cia donde est el dragn para vencerlo. El miedo, en
cuanto patrn instintivo de comportamiento, en cuanto
parte de la sabidura del cuerpo, por utilizar la expre
sin de Cannon, nos proporciona una conexin con la
naturaleza (Pan) semejante al hambre, la sexualidad o
la agresin. El miedo, igual que el amor, puede convertir
se en un reclamo para la consciencia; uno encuentra lo
inconsciente, lo desconocido, lo numinoso y lo incontro
lable cuando tiene contacto con el miedo, que eleva el
ciego pnico instintivo del rebao al sagaz, astuto y reve
rencial temor del pastor.
57
Cuando Jung dijo que debemos aprender de nuevo a
tener miedo, retom el hilo del Antiguo Testamento (el
principio de la sabidura es el temor del Seor) y le dio
un nuevo giro. Ahora la sabidura es la del cuerpo que
conecta con lo divino, como el pnico con Pan, con
la misma intensidad que se describe en las visiones
sexuales de los santos. Pues donde hay pnico, Pan se
halla presente. Cuando el alma es presa del pnico, como
en la historia del suicidio de Psique, Pan se revela a s
mismo a travs de la sabidura de la naturaleza. No tener
miedo, estar libre de angustia, de temor, ser invulnerable
al pnico, significara una prdida de instinto, de cone
xin con Pan. Los que carecen de miedo tienen sus escu
dos; cuentan con construcciones que previenen de im
previstos, defensas sistemticas que mantienen a raya la
sorpresa.
En otras palabras, para utilizar el estilo de las formu
laciones de Jones, el pnico y la paranoia pueden ser
inversamente proporcionales. Cuanto ms susceptibles
seamos al pnico instintivo, menos vulnerables seremos a
nuestros sistemas paranoicos. Adems, como primer
corolario, la disolucin de cualquier sistema paranoico
desencadenar el pnico. Como segundo corolario, las
afirmaciones psicoanalticas acerca de la paranoia y el
miedo a la homosexualidad pueden ser ampliadas ms
all de lo ertico, a fin de incluir el otro ncleo implcito
en el arquetipo de Pan, el pnico. Y, como tercer corola
rio, todo complejo que sea causa de pnico no ha sido
integrado en una construccin, ni debe serlo. Por lo
tanto, todo complejo que sea causa de pnico constituye
una via regia para desarbolar las defensas paranoicas.
Esta es la va teraputica del miedo. Nos conduce fuera
de los muros de la ciudad hacia el campo abierto, el cam
po de Pan.
58
El pnico, especialmente de noche, cuando la ciudade-
la est a oscuras y el yo heroico duerme, constituye una
partipation mystique directa con la naturaleza, una ex
periencia fundamental, incluso ontolgica, del mundo
vivo e inmerso en el terror. Los objetos se convierten en
sujetos; se mueven con vida mientras nosotros nos halla
mos paralizados por el miedo. Cuando la existencia se
experimenta a travs de los niveles instintivos del miedo,
la agresin, el hambre o la sexualidad, las imgenes
adquieren una vitalidad propia e irresistible. Lo imaginal
nunca resulta tan vivido como cuando nos hallamos ins
tintivamente conectados con ello. El mundo vivo es, por
supuesto, animismo. Que este mundo sea divino e imagi
nado por diferentes dioses con sus atributos y caracters
ticas es pantesmo politesta. El que el miedo, el terror y
el horror sean naturales es sabidura. En trminos de
Whitehead, naturaleza viva significa Pan, y el pnico
abre una puerta hacia esta realidad.
59
Pan y l a ma st ur ba ci n
El artculo de Roscher sobre Pan en el Lexikon afirma
que Pan invent la masturbacin. Roscher cita como
fuentes Amores (I, 5, 1 y 26), de Ovidio, y Catulo 32, 3;
61, 114. Pero la fuente principal la constituye Din
Crisstomo (hacia 40-112 d. C.), quien en su discurso VI
cita a Digenes como testigo. (Digenes era un filsofo
griego de la escuela cnica, que supuestamente se mastur-
baba en pblico.)
Una segunda c indirecta conexin entre Pan y la mas
turbacin nos la proporciona Jones a travs del anlisis
etimolgico de mare (tambin examinado por Roscher),
el demonio nocturno que aplasta u oprime, que se ha
conservado en la palabra inglesa nightmare (pesadilla). En
opinin de Jones, los significados de la raz MR presentan
una alusin inconfundible al acto de la masturbacin.*1
El conjunto de las informaciones que poseemos acerca
de la masturbacin demuestran que histrica y antropol
gicamente se trata de una prctica ampliamente extendida.
Sabemos tambin que se halla presente en algunos anima
les superiores (no slo en cautividad) y que se extiende en
60
la biografa de la persona desde la infancia hasta la senec
tud, es decir, que precede a las dems actividades genita
les y con frecuencia se mantiene durante largo tiempo
cuando stas ya han cesado. En los adultos la masturba
cin se desarrolla paralelamente al llamado comporta
miento sexual, sin que sea un mero sustituto. Es descu
bierta de manera espontnea (por animales, recin nacidos
y nios pequeos); adems, se trata de la nica actividad
sexual que se practica en solitario.
Al considerar la relacin existente entre la figura mti
ca y el acto psicolgico, es preciso ante todo dejar a un
lado las habituales simplificaciones reductivas que inten
tan explicar lo que se desconoce de una asociacin psico-
mitolgica en trminos de sentido comn. Aqu no esta
mos tratando slo de la irrupcin de un impulso sexual
que se les presenta en su soledad a cazadores, pescadores,
guerreros y caballeros, as como a sus solitarias esposas;
no estamos simplemente mitologizando lo que nuestra
fantasa nos sugiere acerca de los hbitos sexuales de los
pastores durante la hora de la siesta; ni tampoco esta aso
ciacin de Pan con la masturbacin significa que la cabra
diablica e inhumana presente en la naturaleza humana
haya de desfogarse no importa cmo. Ms bien, la asig
nacin de la masturbacin a Pan resulta psicolgicamen
te apropiada, incluso necesaria, puesto que la masturba
cin proporciona un paradigma para esas experiencias
que calificamos de instintivas, en las que se unen compul
sin e inhibicin. La psicologa de la masturbacin hace
ms precisas las ideas que hemos apuntado anteriormen
te a propsito de los dos polos del comportamiento ins
tintivo.
Como ya he explicado en otro lugar, la masturbacin
ana dos aspectos del espectro instintivo: por un lado, el
impulso; por el otro, la conciencia y la fantasa que
61
acompaan y desvan ese impulso. Durante largo tiempo
hemos confundido la vergenza que acompaa a la mas
turbacin con una prohibicin social, es decir, con una
autoridad censora interiorizada. Durante largo tiempo
hemos credo que la masturbacin es incorrecta porque
no tiene ningn fin externo visible. Biolgicamente, no
promueve la procreacin, de modo que debe de ser anti
natural; emocionalmente, no favorece la relacin, de
modo que debe de ser autoertica y contraria al amor;
socialmente, no conduce la libido al vnculo social, de
modo que debe de ser anmica, esquizoide e incluso sui
cida. Nuestras maneras habituales de considerarla proce
den exclusivamente del punto de vista de la civilizacin;
su inhibicin tambin la entendemos desde dicho punto de
vista. La preocupacin introspectiva, los sentimientos
de culpa, el conflicto psicolgico, en una palabra, los
fenmenos /whibidores de la conciencia se consideran
simplemente la voz de una autoridad que prohbe, un
super yo.
La visin opuesta intenta liberar a la masturbacin de
la prohibicin que la reprime, dejndola libre para seguir
al Pan del Romanticismo en el placer desenfrenado, igno
rando el factor de la conciencia y el hecho de que la inhi
bicin es sui gneris, parte de la propia compulsin, es su
contrapartida. (I ncluso quienes cometen graves delitos
de carcter sexual, es decir, quienes estn en la crcel por
violacin, repetidos abusos sexuales a nios o asesinatos
sdicos, albergan sentimientos de culpa y problemas de
conciencia a propsito de la masturbacin, segn los
sucesores de Kinsley en el Indiana Institute. Parece ser
que la culpa es tan inherente a la masturbacin como la
propia compulsin.) Por lo menos, el enfoque liberado
acerca de la masturbacin no la condena como psicolgi
camente regresiva (apropiada para los jvenes pero no
62
para los adultos). Pero este enfoque hace que la actividad
carezca de sentido psicolgico. Privada de su fantasa,
vergenza y conflicto, la masturbacin no es otra cosa
que fisiologa, un mecanismo innato de alivio sin impor
tancia para el alma.
Esta nocin ampliamente compartida y su reverso
fisiolgico simplifican tanto la masturbacin como a Pan.
Juntos forman un complejo de opuestos en el que el
momento de la inhibicin es tan fuerte como la compul
sin. Estos opuestos de Pan aparecen en la propia activi
dad: o bien nos apartamos con miedo de la masturbacin,
avergonzados o invadidos por fantasas que nos aterrori
zan, o bien pasamos del miedo al valor a base de tocarnos
los genitales. La masturbacin alivia la angustia, pero
tambin la causa, a otro nivel. El miedo al mal de ojo se
conjuraba, como todava se hace en algunas sociedades,
con la manipulacin genital o, por lo menos, con signos
genitales. Apartamos el miedo tocando el sexo, propi
ciando as a Pan, inventor tanto de la sexualidad como
del pnico. Note bene: la sexualidad que aparta el miedo
no es e! coito, es decir, la relacin con otra persona, o
incluso con un animal, sino la masturbacin.
Por otro lado, el factor fantstico de Pan aparece en
las configuraciones de su ambiente, en la exfoliacin de la
naturaleza, el agua, las cavernas, en el ruido que tanto le
gusta (como tambin su silencio), en su msica y su baile,
en su frenes. El factor de la conciencia se manifiesta en
el hecho de esconderse y sentir vergenza, as como en lo
que nuestros conceptos denominan leyes de la naturale
za, la autoinhibicin peridica de la sexualidad. En los
seres humanos, esta autoinhibicin resulta menos apa
rente que en los animales, cuya periodicidad sexual est
claramente marcada. La nuestra es ms sutil, ms psqui
ca, y probablemente se refleja sobre todo en la fantasa y
63
en la base arquetpica de la conciencia. Si la inhibicin
aqu no fuese un arquetipo, presente en esa misma estruc
tura psicoide que es nuestra sexualidad, de dnde proce
deran las prohibiciones sobre el incesto y los rituales
que regulan la sexualidad?
Por esa razn, cuando pensamos en la masturbacin
110 debemos olvidar su significado psicolgico. Si los
fenmenos psicolgicos se fundamentan en fuerzas
arquetpicas, entonces el comportamiento est siempre
dotado de significado, y cuanto ms arquetpico (instin
tivo) resulte el comportamiento, ms primordialmente
significativo ser. Ver la regresin y no su significado es
de una ceguera tal que la terapia no puede permitrselo.
La.psicologa de lo inconsciente ha establecido al menos
un axioma: el significado radica en el propio comporta
miento. Actos llevados a cabo que se hallan regresiva
mente lejos de la consciencia, como la masturbacin,
podran servir para otros propsitos diversos a los de
nuestra orientacin consciente. Podran carecer de senti
do para nuestra mente humana y ser arquetpicamente
significativos al mismo tiempo.
De modo que podemos considerar que la masturba
cin se halla gobernada por el dios-cabra de la naturale
za, que es quien la invent; podemos considerarla una
expresin suya. Esta afirmacin mitolgica establece que
la masturbacin es una actividad instintiva, natural,
inventada por la cabra para el pastor. Tambin dice que la
masturbacin posee significado y est sancionada por
la divinidad. Puesto que pertenece a un dios, la actividad
es una mimesis del dios, lo evoca y lo hace aparecer en el
cuerpo concreto. La masturbacin es una manera de
representar a Pan.
Curiosamente, D. H. Lawrence no se dio cuenta de
esto. l era el ms prximo a Pan de todos los modernos3'1
64
y sin embargo escribi rotundamente contra la masturba
cin. No obstante, la supresin de la masturbacin no
slo mata a Pan y a su compulsin, sino tambin la fan
tasa de Pan y la vergenza de Pan, las complicaciones
inhibitorias que acompaan a la masturbacin y que son
parte integrante de ella. La supresin de la masturbacin
como acto fsico implica tambin la supresin de sus con
trapartidas psquicas. Y cuando esta supresin comienza,
la batalla sobre la masturbacin se convierte en una dis
puta teolgica interna que refleja el rechazo y la reforma
judeocristianos de la naturaleza interior. Recordemos
que en nuestra cultura bblica la masturbacin se atribu
ye a Onn, que fue fulminado por Dios, y no a Pan, que
era un dios.
En resumen: la masturbacin puede ser comprendida
de un modo autnomo y desde dentro de su propio
modelo arquetpico; no ha de ser condenada ni como
comportamiento sustitutivo para los que estn solos y
aislados, ni como comportamiento regresivo para los
adolescentes, ni como retorno peridico de fijaciones
edpicas, ni como compulsin fisiolgica carente de sen
tido que ha de ser controlada por las correspondientes
prohibiciones que son las relaciones personales, la reli
gin y la sociedad. De la misma manera que la masturba
cin nos conecta con Pan como cabra, tambin nos
conecta con su otra mitad, lpartie superieure de la fun
cin instintiva: la autoconsciencia. Dado que se trata de
la nica actividad sexual que se lleva a cabo en solitario,
no debemos juzgarla tan slo en trminos del servicio
que rinde a la especie o a la sociedad. En lugar de concen
trarnos en su papel intil para la civilizacin externa y la
procreacin, podramos reflexionar sobre su utilidad
para la cultura interna y la creatividad. AI intensificar la
interioridad con el gozo - y con el conflicto y la vergen
65
za- y al reavivar la fantasa, la masturbacin, que carece
de propsito para la especie o la sociedad, ofrece sin
embargo placer genital, fantasa y conflicto para el indi
viduo como sujeto psquico. Sexualiza la fantasa, lleva el
cuerpo a la mente, intensifica la experiencia de la con
ciencia y confirma la poderosa realidad de la psique
introspectiva -acaso no fue inventada para el solitario
pastor que tocaba la flauta por los cerrados espacios de
nuestros paisajes interiores y que reaparece cuando nos
abandonamos a la soledad?-. Al implicar a Pan, la mas
turbacin devuelve la perentoriedad y complejidad de la
naturaleza al opus contra naturam que es la creacin de
alma.
66
V i o l a c i n
Igual que la masturbacin, la violacin constituye un
comportamiento psicolgico y merece, por tanto, aten
cin psicolgica. Igual que la masturbacin y el pnico,
tambin ejemplifica la relacin entre mitologa y patolo
ga, tema en el que se centra tanto este ensayo como la
monografa de Roscher. Parte del complejo de la violacin
es una aversin emocional a ella: se trata de una violacin,
una transgresin, un horror. En consecuencia, una inves
tigacin sobre este tema inspirar la misma aversin inhe
rente al modelo arquetpico. El propio tema acta sobre
nosotros como una violacin, bloqueando nuestra subje
tividad al respecto. La violacin se convierte en un tema
cerrado, no hay nada que discutir: es lo que es. La psico
loga preferira criminalizarlo e ignorarlo. Y cuando no
puede dejarlo a un lado, lo afronta sirvindose de elabora
dos subterfugios conceptuales, como sadismo, agresin o
venganza. Es preciso salir de la psicologa y volverse hacia
espritus literarios (Jean Genet, por ejemplo) para encon
trar la disposicin y la inteligencia necesarias para obser
var la violacin desde un punto de vista fenomenolgico.
67
Para empezar, la violacin ya formaba parte de la exis
tencia humana y divina mucho antes de que la psicologa
entrase en escena para explicarla. As pues, no debemos
esperar mucho de la psicologa; sus consideraciones ai
respecto se inscriben en la endeble tradicin de unas
pocas generaciones confinadas en una cultura muy con
creta, principalmente occidental y judeo-protestante. Es
ms, aparte de la inadecuacin general de la psicologa
para tratar los grandes temas arquetpicos, existe una
laguna especfica en lo que concierne a la violacin, como
si la psicologa se abstuviera al respecto para protegerse.
(Otros actos criminales y sexuales acaparan mucha ms
atencin.) Los cinco volmenes de A. Grinstein, con sus
cuarenta mil entradas, tan slo recogen cuatro, por lo
dems marginales, acerca de la violacin. El punto de
vista clsico del psicoanlisis relaciona la violacin con
las fantasas libidinales infantiles acerca de un progenitor
violador, o bien con una fantasa de omnipotencia que
tiene por objeto la violacin del progenitor. Los estudio
sos junguianos han ampliado este punto de vista con la
idea de la madre flica, donde se anan sexualidad y agre
sin, de acuerdo con la imagen del jabal urobrico. Mi
intencin es dejar a un lado esta aburrida tradicin psico
lgica y empezar de cero.
Si la masturbacin est sancionada por la divinidad,
si fue inventada por un dios, entonces a buen seguro la
violacin tiene una base ms firme en la divinidad, pues
to que la violacin de ninfas y mortales - y de un dios por
otro dios- es un hecho habitual en la mitologa griega. La
violacin no es especfica de Pan, pero s es caracterstica
de este dios y, como veremos en el prximo captulo,
constituye su principal manera de conducirse con las
figuras femeninas, provocando la fuga de stas y su pro
pia frustracin. (Sus intentos de violacin no se limitan
68
slo a las ninfas; tenemos a Dafnis, el joven pastor que,
de acuerdo con algunas fuentes, fue atacado mientras
reciba lecciones de msica de Pan; estn tambin las
cabras con las que Pan copula en varias posiciones, reco
gidas en sellos y estatuas.)
Un hermencuta neoplatnico dira que la violacin de
ninfas expresa la esencia inmediata, directa y resuelta
de la divinidad en el reino de los asuntos naturales. La
violacin revela la necesidad compulsiva que se oculta
detrs y dentro de toda forma de generacin. Cuanto ms
cerca se encuentre uno del mundo de la naturaleza mate
rial, ms sexual y compulsivo se mostrar el poder divi
no con l. La violacin constituye el paradigma de la
penetracin y fecundacin divina del resistente mundo
de la materia. Las violaciones en la mitologa no deben
entenderse al pie de la letra, deben ser entendidas como
una alegora teo-filosfica. As el neoplatonismo.
Ahora bien, la depravacin del mito, o aquello que
denominamos su psicopatologa, ha preocupado durante
largo tiempo a los exegetas. Los apologetas de la religin
clsica se vieron forzados a defenderse de la acusacin de
corrupcin moral lanzada contra ellos, en especial por
los cristianos (quienes, al menos desde Eusebio, vean en
Pan al Diablo). La defensa neoplatnica del mito fue la
ms elaborada, consistente e intelectual; alcanz la cum
bre de su perspicacia psicolgica en la filosofa rfica de
la I talia renacentista.J
En cualquier caso, el neoplatonismo es una defensa.
Justifica. Explica. La masturbacin no sera realmente
masturbacin, sino la expresin simblica de algo ms
afn a la autogeneracin. El neoplatonismo se sirve del
mtodo hermenutico con el que ahora, gracias a Freud,
estamos tan familiarizados: lo manifiesto constituye tan
slo el enmascaramiento efe un significado latente ms
69
verdadero, ms real y ms liberador que las apariencias
psicopatolgicas (sintomticas). Lo mismo ocurre con la
violacin; este modo de exgesis no acepta la psicopatoio
ga como un modo esencial de la vida psicolgica. Y sin
embargo, esto es lo que dice precisamente el mito.
Podemos captar un aspecto esencial de la relacin
entre la mitologa y la patologa si nos damos cuenta de
que el comportamiento patolgico constituye una repre
sentacin mtica, una mimesis del modelo arquetpico.
Despus de todo, eso es lo que nos dijo Freud al descu
brir el complejo de Edipo. Descubri que la psicopato-
loga familiar es la representacin de un mito. En el caso
de la violacin, el modelo arquetpico representado es
precisamente uno de aquellos que han sido condenados
por los dems arquetipos dominantes de nuestra concien
cia civilizada, que han expulsado por renegados tanto a
Pan como a la violacin.
La segunda cuestin fundamental de esta relacin
constituye el reverso de la primera: la mitologa resulta
esencialmente patolgica (descriptiva de psicopatoioga),
pues de otro modo no podra hablar del alma real. La-
mitologa sera entonces slo mito, una especie de reli
gin idealizada (semejante a la que la tradicin germni
ca ha tratado de reducir el mundo griego, pagando de ese
modo un precio tremendo en psicopatoioga). La mitolo
ga privada de sus depravaciones morales se convertira
en una religin de libro, una construccin humanista o
una revelacin de dogmas ticos, y no la continua expre
sin de la experiencia humana, que no puede dejar de
incorporar los modelos patolgicos. As, parece que el
mito incluye la violacin como uno de los fenmenos
que deben ser representados por cualquier sistema que
quiera abarcar todo el repertorio del alma.
Dnde radica entonces la diferencia entre la viola
7
cin cometida por ti o por m y la cometida por las figu
ras del mito? Si el mito explica (y sanciona) la patologa,
entonces una imitado Dei incluye tambin la violacin.
Radica acaso la diferencia en ci contexto en el que son
llevadas a cabo? Si aceptamos este punto de vista, traza
mos una separacin entre lo sagrado y lo secular, y regre
samos a los neoplatnicos. Asumiramos entonces la
copulacin de cabras con mujeres en un templo egipcio
(como refiere Herdoto) a un nivel sagrado, ritual. Pero
nos ayudara en algo para comprender la psicopatologa
de un violador de callejn? Dnde se hallan hoy en da
los contextos rituales que nos permitan trasponer las
representaciones arquctpicas de lo secular a lo ritual?
Para responder a esta cuestin, se han ideado nuevas
formas de psicoterapia, y existen cultos y sectas de bru
jas, como la liderada por Aleister Crowley, que estaban
dedicadad a Pan y que, de acuerdo con los versos de
Crowley, incluan la violacin.57Pero siguen siendo secu
lares, puesto que no podemos hacer revivir a los dioses
slo con nuestras fuerzas. Pan ha de estar presente antes
que el culto en su nombre. Y, por lo tanto, stas no son
manifestaciones mticas, sino construcciones mticas. En
cierto sentido, se produce una manifestacin mtica ms
veraz en el callejn que en el templo siciliano de Crowley
o en el taller psicodramtico caUforniano en el que se
danzan los bailes de Pan.
Si estas tentativas externas no resultan, quiz el
sueo, la fantasa y la imaginacin artstica puedan tras
ponernos al mundo mtico donde rigen otras leyes y
donde la violacin resulta apropiada. Esta solucin
dice que podemos hacer lo que queramos interiormen
te, pero no actuar exteriormente. Lo sagrado y mtico
se convierte ahora en intrapsquico y mental, mientras
que lo secular se convierte en conducta. Esta solucin
7i
nos lleva en la direccin opuesta. Regresamos a la postu
ra cartesiana y a su separacin radical entre mente y
materia. Pero el objetivo declarado de este ensayo es
seguir a Pan manteniendo el interior y el exterior
unidos e inseparables.
Una cuarta solucin dira que lo que constituye psico-
patologa en las calles tambin lo es en la mente. Lo que
hacemos en la imaginacin tiene las mismas consecuen
cias para el alma que cuando se lleva a cabo. Nos halla
mos de nuevo en la posicin cristiana, donde mirar a una
mujer con lujuria es lo mismo y resulta tan pecaminoso
como la accin externa. La fantasa se toma totalmente al
pie de la letra.
Resulta claro que la cuestin resulta indisoluble mien
tras sigamos insistiendo en que conducta y fantasa son
dos reinos diferentes. Este cisma provoca todos los de
ms: entre lo secular y lo sagrado, entre el interior y el
exterior, entre la mitologa y la patologa. Por esta
razn, el primer paso para resolver el problema particu
lar de la violacin pasa por reconocer el error ms amplio
que se esconde tras ella. Este error puede ser rectificado
recordando que la conducta es tambin fantasa y que la
fantasa es tambin conducta. As ocurre siempre.
Esto significa, en primer lugar, que la fantasa es tam
bin fsica; es un modo de ser en el mundo. No podemos
ser en el mundo fsico sin manifestar al mismo tiempo y
todo el tiempo una estructura arquetpica. No podemos
movernos, hablar o sentir sin manifestar una fantasa.
Nuestras fantasas no estn slo en nuestra mente; se
manifiestan tambin en nuestra conducta.
En segundo lugar, la unin de fantasa y conducta sig
nifica que no existe ninguna conducta pura y objetiva
como tal. La conducta no debiera ser nunca entendida des
de su propio mbito, literalmente. Est siempre guiada por
72
procesos imaginales y los expresa. La conducta es siempre
metafrica y necesita un enfoque hermenutico, tanto
como el ensueo ms fantstico de una visin mstica.
Estas observaciones pueden librar al trmino psico-
patologa de tener que servir a dos seores, el legtimo
de la psicologa y el parasitario de la moral. Los criterios
morales de la conducta pertenecen a la tica, a la ley y a
la religin, pero estos mbitos no debieran influir sobre
las perspectivas de la psicopatoioga, cuyos juicios a pro
psito de la conducta no estn tan determinados por el
qu, dnde y con quin tienen lugar las acciones como
por el cmo. No importa tanto el acto como su cualidad.
Nos volvemos ms psicopatolgicos cuando nos pasa
desapercibida, en tal o cual segmento de nuestras vidas,
la fantasa contenida en un acto, o no nos damos cuenta
de que lo que fantaseamos est ocurriendo de verdad,
aunque sea de manera sutil e indirecta. En cambio, nos
tomamos las cosas al pie de la letra; la metfora, que es lo
que mantiene la vida psicolgicamente intacta, se quie
bra. Cuando las metforas se pierden, aparece, por un
lado, la fantasa literalizada en alucinaciones y delirios y,
por el otro, la conducta literalizada, llamada psicopata o
trastorno de conducta, de la que en ocasiones la violacin
es considerada un sntoma.
Nos volvemos menos psicopatolgicos cuando somos
capaces de hacer una apreciacin metafrica de lo que
est ocurriendo. La terapia habla de insight psicolgi
co, que se refiere a la reconexin de la fantasa con la
conducta, y a la disolucin del literalismo por medio del
poder del insight. Dado que la ley, la tica y la religin
tienden a considerar la conducta con el mismo literalismo
con que la psicologa ve el origen de la psicopatoioga,
estos mbitos no deben sobreponerse al nuestro -es ms,
sus juicios nacen del mismo literalismo psicopatolgico
73
que origina las conductas que critican-. (En otro lugar he
tratado ya el inevitable conflicto entre la psicologa y
estos otros mbitos con respecto al suicidio; tambin all
insista en la perspectiva metafrica con la que se debe
estudiar la conducta.)
De manera que la psicologa est obligada a consi
derar la violacin siempre desde un punto de vista meta
frico, incluyendo la tuya y la ma, e incluso la que se
produce en la calle. Esta premisa constituye ya un acto
teraputico en s, por cuanto afirma la unidad de la fan
tasa y la conducta. Incluso en la calle hay siempre un
ritual en la conducta, del mismo modo que hay siempre
algo sagrado en todo lo profano. La trasposicin que
hemos estado buscando es una trasposicin de nuestra
visin de las cosas, una trasposicin psicolgica que nos
permita ver la unidad de fantasa y comportamiento. No
tenernos necesidad entonces de construir representacio
nes literales y llamarlas rituales. De hecho, este ensayo
no es sino un intento de trasposicin de nuestra visin de
las cosas. Al ver a Pan en el pnico, en la masturbacin y
la violacin, restituimos tanto el dios a la vida como la
vida al dios.
Sin esta visin del dios en la conducta, la violacin se
vuelve slo psicopatologa. Como he mostrado en obras
anteriores, cuando perdemos de vista a Eros en el anli
sis, la transferencia del erotismo se convierte en neurosis;
sin Saturno y Dioniso, la depresin y la histeria se redu
cen tan slo a diagnsticos psiquitricos. Perdemos de
vista que, aunque estos sndromes sean sufrimiento, se
enmarcan en un modelo ms amplio. En cada una de estas
situaciones la mente moderna ha tendido a ver la patolo
ga antes que la psicologa, olvidando que la enfermedad
forma parte del significado. El pathos es parte de la psy-
che y tiene su logos. Lo patolgico -por muy distorsiona
74
do y literalizado que est- pertenece, no obstante, al m
bito de la construccin del alma. De ello se dieron
cuenta los neoplatnicos. Supieron ver que como las his
torias mticas tienen significado para el alma, esto se apli
caba a todas las partes de las historias, incluyendo sus
extraas depravaciones, los horrores que resultan imagi
nativamente esenciales para las historias y que hoy califi
camos de psicopatolgicos.
No olvidemos que el horror arquetpico de la viola
cin afecta incluso a la discusin en torno a ella. La mejor
prueba de los efectos que provoca el horror arquetpico
es la represin legal de la violacin. Por regla general, en
los Estados Unidos ni la emisin de semen ni la penetra
cin efectiva de la vagina o el ano entran dentro de su
definicin. La yuxtaposicin forzada de los genitales
basta para hacer caer ei peso de la ley. Es ms, existe una
violacin puramente legal, como, por ejemplo, una rela
cin con un menor que consiente, un examen genital por
parte de un mdico o una anestesia general aplicada
por un dentista (sin que se halle presente una tercera per
sona). No son tonteras. En algunos estados de los
Estados Unidos todava est en vigor la pena de muerte
por violacin, incluyendo los ejemplos mencionados.
Este desplazamiento del horror hacia sutilezas legales, no
sexuales, se inscribe en una larga tradicin de represin
que se remonta a la poca colonial. En Pensilvania, por
ejemplo, ya en 1700 los negros eran castrados por inten
to de violacin (de mujeres blancas).
Situemos ahora el horror de la violacin en la conste
lacin de Pan. Antes que nada, Pan persigue a las ninfas,
es decir, la violacin tiene por objetivo una forma de
consciencia indefinida, ubicada todava en la naturaleza,
pero no encarnada en una persona. Esta consciencia es
an slo natural, del mismo modo que la pulsin de Pan
75
es slo natural. La ninfa est todava ligada a los bosques,
a las aguas, a las cuevas, a tenues quimeras, a la bruma; es
casta, naturaleza intacta an, una virgen (vase, ms ade
lante, Las ninfas de Pan).
Pan posee un cuerpo, un cuerpo caprino. Impone la
realidad sexual de la generacin fsica a una estructura de
consciencia que carece de vida fsica personal, cuya vida
est por completo fuera, en la naturaleza impersonal.
El asalto de Pan transforma repentinamente la naturaleza
en instinto. La violacin la vuelve ntima. La violacin la
trae del exterior al interior. Lo impersonal penetra
desde abajo en la parte ms privada del cuerpo, y trae
consigo una consciencia de lo impersonal como experien
cia personal.
La violacin como tal es un horror, puesto que se
trata de una transgresin arquetpica. Hace que se crucen
por la fuerza dos estructuras de consciencia inconexas,
cuya distancia se expresa por medio de un lenguaje de
opuestos: mujer vieja/ hombre joven, mujer joven/ hom
bre viejo, mujer virgen/ hombre libertino, blanco/ negro,
nativo/ extranjero, viejo presidiario/ joven punk, sol
dado/ civil, amo/ esclavo, bella/ bestia, clase alta/ clase
baja, brbaro/ burgus. Pero esta transgresin constituye
tambin una conexin entre estas dos estructuras. La vio
lacin sita el impulso del cuerpo hacia el alma en una
metfora concreta. Impulsa el alma hacia la concrecin.
Acaba por la fuerza con la divisin entre conducta y fan
tasa, violando la privilegiada distancia del alma que qui
siera vivir la vida a travs de la reflexin y la fantasa.
Desde un punto de vista arquetpico, interpretar la
transgresin presente en la violacin como agresin
resulta errneo. La agresin resulta insignificante en la
constelacin de Pan. Este dios no golpea ni estrangula los
oscuros objetos del deseo; ni las pistolas ni la hoja del
76
cuchillo forman parte de su amenaza. La violacin de
Pan, al igual que la pesadilla de Pan, constituye un
encuentro cara a cara con la fuerza animal del cuerpo. Sus
asaltos y nuestras violaciones, que lo imitan, no son agre
siones; son compulsiones. El objeto de estos ataques no
estriba tanto en la destruccin de su objeto como en la
necesidad compulsiva de poseerlo.
El lenguaje de la violacin habla normalmente de des
florar, cuyo paradigma es Persfone, quien fue raptada
por Hades mientras coga flores. Tambin la desfloracin
debe ser tomada en sentido metafrico, puesto que no
estamos hablando de la rotura del himen de mujeres vr
genes de verdad, sino de la consciencia en flor desgarra
da y de su muerte. En realidad, muy pocas violaciones lo
son de mujeres vrgenes, y, sin embargo, en la fantasa
todas son vrgenes, ya se trate de hermanas, hijas o mon
jas, ya de jovcncitos, colegialas, sirvientas entradas en
aos o delincuentes noveles que acaban de ser encarce
lados. La fantasa de la desfloracin y la virginidad apa
rece junto a la violacin. Empricamente, esta asociacin
no tiene mucho sentido; desde el punto de vista psicodi-
nmico, se trata de una elaboracin secundaria y no esen
cial. Pero desde un punto de vista arquetpico, la asocia
cin entre virginidad y violacin resulta necesaria, pues
muestra que la conducta se halla dominada por la fanta
sa de Pan y las ninfas. Por un lado, lo intacto, una cons
ciencia privada de sentidos corporales; por otro lado, el
que toca, el tctil cuerpo sensual. Tacto, contacto, cone
xin: esto resulta crucial para la metfora que subyace en
el lenguaje del cuerpo. Pan, que en ocasiones es llamado el
invisible, es, sin embargo, imaginado de la manera ms
fsica posible como violador. Se le llama inestable, tosco,
brbaro, feroz, spero, sucio, peludo, negro Pan. sos
eran los eptetos latinos de Pan.)S
77
El miedo al violador negro y primitivo exista en la
consciencia occidental desde mucho antes de que se fun
dara Pensilvania. Si, como se ha dicho, el origen psicol
gico de la represin de los negros estriba en un miedo de
carcter sexual, y si Pan ha sido imaginado como niger,
instabilis, lubricas, rusticas, brutas, nudus, nocturnas, etc.,
no es la prdida de Pan, por tanto, una de las fuentes
arquetpicas de nuestros males racistas, ya que entonces se
transforma en una inconsciente proyeccin colectiva?
La ley ha incorporado la fantasa de la ninfa de Pan al
formular su preocupacin por las pequeas ninfas y las
mujeres anestesiadas, proyectando la imagen del viola
dor en el contacto del mdico que examina a su pacien
te. Desde el punto de vista legal, la violacin no es ne
cesariamente ni coito ni eyaculacin. Estos aspectos
esenciales del acto sexual no definen la violacin legal
mente. I ncluso la ley reconoce de un modo siniestro que
la violacin es algo que va ms all de la sexualidad con
creta. La verdadera transgresin radica en la conexin a
nivel genital entre dos estructuras de la existencia huma
na dotadas de dos estatus ontolgicos diferentes.
Pan el violador es algo potencial en cualquier impulso
sexual. Cada ereccin puede desencadenarlo, implicando
una necesidad de desfloracin fsica. Como psiclogos,
debemos ser conscientes de este hecho antes de criticarlo
o defenderlo. Una determinada necesidad de la psique
puede convertir un impulso en una fantasa de violacin,
o incluso producir una fantasa de violacin sin que haya
excitacin sexual. Se trata de un intento de transgresin,
un intento de pasar de un nivel a otro, llevando sexo y
muerte a una parte del alma que se muestra refractaria a
este tipo de conocimiento.
Eurpides describe la violacin como el matrimonio
pnico.39Pan arrebata, sujeta, copula. La violencia resul
78
ta comparable al demonio de la pesadilla que se presenta
sin ms, cubre al durmiente y detiene su respiracin, lo
que priva a la vctima del pneuma o elemento aire. A
pesar del pnico, el acoplamiento es, sin embargo, un
matrimonio, una unin de destinos. Este encuentro
fatdico difcilmente es un matrimonio humano entre
personas, pues se trata de la unin entre un impulso
monstruoso y la inocencia herida.
Pan el violador ser evocado por aquellos aspectos
virginales de la consciencia que no son fsicamente reales,
que estn privados de contacto, insensibles. Senti
mientos y pensamientos que resultan tenues e inconstan
tes, todava fros, remotos y reflejos que reclaman para s
la violacin. Sern asaltados una y otra vez por concreti-
zaciones. Las reflexiones puras sern violadas una y otra
vez con el fin de que se inserten en el comportamiento.
El violador que persigue a la virgen constituye una
manera distinta de situar la conducta en busca de la fan
tasa para enfriar su compulsin. La repulsa de la virgen
constituye otra manera de expresar el miedo que la fan
tasa tiene del comportamiento fsico. Pero la violacin
de la virgen resulta inevitable en los casos en que existen
lmites excesivamente rgidos entre fantasas demasiado
remotas del cuerpo y fantasas totalmente inmersas en el
cuerpo. Es entonces cuando la metfora concreta de la
yuxtaposicin genital forzada se suma a la constela
cin, pues rene fantasa y conducta.
La idea psicodinmica de la compensacin expresara
esta idea diciendo que lo concreto se nos viene encima
-como violacin, pnico o pesadilla- cuando la conscien
cia resulta demasiado etrea, efmera. Lo concreto com
pensa la distancia de la vida fsica, representada en un
paradigma concentrado por los genitales. Pero la psicodi
nmica, en su intento por reconducir los acontecimientos
79
hacia la psique, en realidad los reconduce slo hacia el
yo. Se dice que estos horrores (violacin, pnico, pesadi
lla) tienen lugar porque el yo est haciendo algo equivo
cado. La irrupcin del poder numinoso deviene slo un
mecanismo psquico para corregir al yo. Las explicacio
nes en trminos de compensacin olvidan que la expe
riencia es totalmente trans-psicolgica. Llega como lo
numinoso. La llegada de Pan no tiene causa, es sui gne-
ris. Pan irrumpe.
No obstante, este nfasis en lo concreto por parte de
la psicodinmica resulta importante si lo tomamos des
de el punto de vista fenomenolgico, dejando a un lado la
teora de los opuestos equilibrados. Desde el punto de
vista fenomenolgico, violacin, pnico y pesadilla tur
ban a la conciencia con su concrecin, y por eso nos gol
pean siempre como psicopatolgicos: hasta tal punto
resultan literales. Una vez ms, la psicopatologa reside
no en lo que ocurre, sino en el cmo, en la metfora con
creta de lo que sucede. Violacin, pnico y pesadilla
resultan apropiados donde la angustia y la sexualidad son
tomadas de un modo tan concreto que la psique se ha
convertido ya en una vctima, capturada, oprimida y pri
vada de libertad. El horror ya ha comenzado.
Desde la perspectiva de la consciencia de la ninfa, la
violacin ser siempre un horror. Adems, este horror
resulta arquetpicamente autntico; por lo tanto, es signi
ficativo y no una simple resistencia remilgada y un sn
toma de angustia. El horror pone en guardia. Intenta
mantener una estructura de consciencia intacta. La cons
ciencia refleja corre el peligro de ser arrollada (vergewal-
tigt = violada, en alemn) y violada (viol =violacin,
en francs) por el propio mundo fsico que refleja. La
consciencia reflexiva se retira. Este es su movimiento
natural, pues el reflejo tambin es instintivo (vase, ms
8o
adelante, Las ninfas de Pan). Para mantener libre su
estructura refleja, este aspecto de la consciencia no debe
permitir que esa pesadilla que es la naturaleza la sorpren
da y la cubra. El lado que la naturaleza tiene de pesadilla
se muestra en la sofocante y opresiva concretizacin
expresada por los eptetos de Pan y en la experiencia de
Efialtes.
Pero Sa concretizacin se halla presente en cada pre
gunta literal que planteamos a alguien, en cada consejo
sagaz, en cada interpretacin aguda acerca de cmo vivir
y qu hacer. Violamos y somos violados no slo a nivel
sexual. Lo sexual no es sino una metfora que expresa el
movimiento desde abajo (reductivamente) hacia la inti
midad personal de alguien, de una manera cruda y slo
natural. Nada puede representar esas transgresiones
ms all de los lmites mejor que las preguntas inocentes
de una mente simple y nnfica.
La concretizacin oscurece la uz y bloquea los movi
mientos de la fantasa. Desde esta perspectiva, la desflo
racin no significa penetracin y transformacin, sino un
alma rota. Desde esta perspectiva, una chispa de luz
reflexiva debe mantenerse intacta a cualquier precio. Una
revelacin espontnea confiere la libertad de alejarse
de la opresin de la naturaleza, as como la capacidad de
imaginar la vida y no slo dejarse llevar por ella.
81
L a s n i n f a s d e P a n
Al situar instinto e imagen en el mismo continuum,
Jung ofreci una nueva entrada al mundo de Pan. Los
intentos racionales, morales y deliberados por controlar
las compulsiones instintivas slo consiguen reprimir el
instinto, puesto que estos intentos nacen de un compo
nente esencialmente diferente de la psique. Lo semejante
conecta con lo semejante; lo semejante cura lo semejante.
Las imgenes mticas describen el instinto; los instintos
representan modelos mticos. (Vico opinaba que los mi
tos eran teraputicos.) A nivel lgico y prctico, los
impulsos de Pan se estudiarn mejor a travs de las im
genes mticas que le acompaan: sus ninfas.
Desde este punto de vista, el mito puede ser compara
do con la alquimia. En la alquimia, la transformacin del
azufre compulsivo requiere una sustancia semejante a ste
(principalmente la sal, pero tambin sirve el mercurio,
una inasible sustancia psquica que es el verdadero instru
mento del cambio). La mente y la voluntad del operador
desempean un papel subsidiario con respecto a los efec
tos que ejerce una sustancia sobre la otra. De modo que
82
tambin en las transformaciones representadas por un
mito es preciso un mitologema semejante a Pan.
Antes de proseguir, debo calificar la idea de cambio en
el mito apresurndome a aadir que nuestro propsito
aqu no es ofrecer educacin moral. No hay nada equi
vocado en Pan, en el instinto, la compulsin y cosas as.
Los mitos describen procesos subjetivos fundamentales
en los que se inscriben las transformaciones. Constituye
un error leer esos cambios como perfeccionamientos
morales, como progresos de cualquier tipo. De manera
que hablar de una cura de la compulsin es, por un
lado, una nocin teraputica que implica una mejora;
pero, por otro lado, cura significa el cambio de una
forma de afliccin a otra. Esforcmonos en lo posible por
mantener la distincin entre la nocin clave de transfor
macin y sus revestimientos interpretativos: algunos son
dulces, como crecimiento y progreso; otros, ms
amargos, como prdida y decadencia. Si uno de los
axiomas de la transformacin psquica es que lo semejan
te cura lo semejante, resulta difcil que podamos provo
car un cambio a un determinado nivel operando en un
nivel distinto. Obviamente, el azufre y la sal son opues
tos, y la cura se produce, como le hubiese gustado sea
lar a Herclito, a travs de los opuestos. Pero los opues
tos se hallan dentro de la misma clase y el mismo nivel.
De modo que un cambio de compulsin no se debe a que
la consciencia opere sobre lo inconsciente, puesto que se
trata de opuestos de dos clases diferentes, como la volun
tad que acta sobre la imaginacin, el super yo que tra
baja sobre el ello, o la mente que acta sobre el cuerpo.
La mente pitede actuar sobre la mente, el cuerpo sobre el
cuerpo; por eso para transformar eventos de naturaleza
imaginal nos veremos obligados a permanecer dentro de
un campo imaginal.
83
Adems, para que la transformacin se verifique en un
plano imaginal, el proceso debe ser natural; ha de ser
como decan los alquimistas: la naturaleza que ama y dis
fruta de la naturaleza y, al mismo tiempo, la naturaleza
que transforma la naturaleza. Los opuestos deben ser de
la misma clase, y entre ambos debe existir una cierta afi
nidad. En la alquimia, sol ama a luna, y el fuego y el agua
se funden en un abrazo. En la mitologa, Pan ama a las
ninfas.
Ya hemos visto que Pan se divide entre la cima de la
montaa y las grutas, entre el ruido y la msica, entre las
patas peludas y los cuernos espirituales, entre el pnico y
la violacin. Otro ejemplo, ms imaginativo y atractivo,
lo constituyen Pan y sus compaeras, las ninfas. Pues un
dios y su compaera describen los dos componentes
principales de un complejo arquetpico. Y si la verdad
ms noble del pensamiento psicolgico (jung), como
tambin de la filosofa mtica y mstica,40es la identidad
de los opuestos, entonces no slo los dos ncleos geme
los de la naturaleza de Pan son uno y lo mismo, sino tam
bin Pan y las ninfas se hallan necesariamente vinculados,
puesto que tambin ellos son uno y lo mismo. Las nin
fas que acompaan a Pan no estn subordinadas a l...,
siguen siendo tan divinas como lo es l, escribe Philippe
Borgeaud.'1'
La explicacin etimolgica y natural que Roscher
ofrece de las ninfas42las considera personificaciones de
las brumas y nubes de niebla que cubren los valles, las
laderas de las montaas y las fuentes de agua, que velan
las aguas y danzan sobre ellas. Y, en efecto, Homero43
afirma que es all donde habitan. En el mismo volumen
de Roscher, Bloch44rechaza su hiptesis sealando que
en la mitologa griega la palabra ninfa no significa ms
que muchacha en flor o seorita, floreciente como
84
un brote, y que es ms parecida a nuestro nbil que a ne
bulosa. W. F. Otto, en el captulo que dedica a las ninfas,4'
est de acuerdo con que la palabra significa muchacha o
novia, pero las conecta mticamente en primer lugar con
Artemis y el sentimiento griego de Aldos, vergenza, una
timidez modesta, un temor silencioso y reverencial ante
la naturaleza y por la naturaleza. Describe este senti
miento como el polo opuesto de la convulsividad arrolla
dora de Pan (dios de la epilepsia). Las ninfas pertenecen
al mismo paisaje de nuestra naturaleza interior que Pan.46
Quines son esas ninfas del mito, esos amores de
Pan? Para empezar, muchas carecen de nombre; estas
impersonas revelan al nivel del objeto de la pulsin la
impersonalidad de la pulsin. El mismo poder invisible c
inespecfico instiga las violaciones de Pan, al tiempo que
las objetiva en la ninfa indistinta y desconocida. Entre las
que tienen nombre est Siringe, una hamadrade que, para
huir de su asalto sexual, se transform en una caa con la
que Pan se hizo su flauta. Aunque se trate quiz del ms
famoso de sus amores, los acadmicos han dedicado esca
sa atencin a Siringe, pues consideran que esta historia
constituye una explicacin mitoLogizante tarda de la
flauta de Pan. Antes de tomar en consideracin la histo
ria de Siringe y el desinters que produce en los acadmi
cos, pasemos revista a las ninfas.
Otra era Pitis, una ninfa del pino. Con frecuencia Pan
lleva una corona de pino o una guirnalda de abeto, y jun
to a Dioniso aparece a menudo la pia, que con su forma
puntiaguda y sus mltiples semillas dio pie a uno de los
eufemismos interpretativos favoritos de los clasicistas de
la poca victoriana, un smbolo de la fertilidad.
Pero aqu Pitis, el pino, es femenino, y refleja a
Dioniso de otra manera, pues la mezcla del pino y el vino
en la retsina expresa una coniunctio. D. FI. Lawrence
85
amplific ia figura de Pitis a su manera, experimentando
a Pan a travs del pino, con su aspereza punzante y eri
zada. Para Lawrence, el pino no es tanto la sombra con
fortable en la ladera de una montaa, surgida de una fan
tasa en la que Roscher evoca a la ninfa de los bosques de
la Grecia buclica, como la agresiva masculinidad del
Piel Roja en la obra del mismo Lawrence Pan in America.
El pino como Pan, como macho, reafirma la tesis rfica
de que los opuestos son iguales, de que Pan y las ninfas
son uno. Existen, por ejemplo, estatuas femeninas de Pan
y pinturas y bajorrelieves en los que Pan aparece junto a
un hermafrodita.47
Un tercer amor de Pan fue Eco, a quien ya hemos
encontrado en la fbula de Eros y Psique de Apuleyo.
Tambin en este caso Pan se qued frustrado, pues Eco
careca de cuerpo, de existencia sustancial propia. En su
relacin con Pan, ella no era sino l mismo devuelto a s
mismo, una repercusin de la naturaleza que se refleja a
s misma. (En el caso de Narciso, a quien Eco am, es
Narciso quien la rechaza, fascinado por su propio re
flejo.)
El reflejo parece ser el objetivo a medida que repasa
mos la lista de los amores de Pan. Pues otra amante fue
Eufeme, la nodriza de las Musas. Ella y Pan tuvieron un
hijo, llamado Croto, que, como hermano de leche de las
Musas, acostumbraba a jugar con ellas. El nombre de
Eufeme significa amable en el hablar, buena reputa
cin, silencio religioso. De esta misma raz deriva el
trmino eufemismo, que indica un uso propicio de las
palabras.
Los sucesos duros o desafortunados pueden ser modi
ficados si se les da un nombre mejor. El uso apropiado
del eufemismo nutre a las Musas. Se halla en la raz de la
transformacin de la naturaleza en arte. Por medio de
86
la imaginacin es posible dar otra forma a las desgracias
absurdas o lamentables de la naturaleza. Del mismo
modo que Pan puede convertir el disturbio en baile, el
clamor en msica, la fuerza de su pesadilla busca una
expresin mejor (eufemstica) para conferir a su aspereza
y crudeza un significado ulterior, un valor potico y reli
gioso. La relacin de Pan con Eufeme y las Musas impli
ca tambin que en todas las artes subyace, oculto, el fun
damental poder evocativo de Pan.
Finalmente, la nica que revela plenamente la inten
cin de Pan es Selene, la diosa de la Luna. (Su contexto
entero, su hijo Museo y las conexiones de ste con Orfeo
y con los Misterios de Eleusis son invocados en la histo
ria de Pan y Selene, pero su anlisis requerira toda una
monografa sobre Selene, que Roscher, por otro lado, ya
escribi.) No obstante, debemos sealar las siguientes ca
ractersticas de Selene: su belleza insuperable; su ojo con
el que ve todo cuanto sucede abajo; su dominio sobre la
menstruacin, el ritmo ordenado del instinto femenino;
su don del roco, la humedad refrescante; su relacin con
la epilepsia y la curacin; el velo que la mantiene parcial
mente cubierta, indirecta; la antorcha que porta y la
luminosa diadema que lleva; la oscura caverna de la que
surge y a la que se retira.
Se dice que para conquistar la Luna, Pan tuvo que dis
frazar sus patas negras y peludas con lana blanca. ste es
el lenguaje de la alquimia, correspondiente al movimien
to que va de la nigredo a la albedo de la consciencia lunar.
Lo que resulta resistente a la luz, oscuro y coaccionado,
la naturaleza que sufre en la ignorancia, se vuelve blanco
y reflectante, capaz de ver lo que ocurre en la noche. La
lana blanca no detiene a Pan en el curso de su conquista.
El blanqueo no es una askesis de la cabra. No se trata de
que Pan sabe ahora y por eso no acta, sino de que la
8?
accin, al tornarse blanca, se vuelve reflectante y, por lo
tanto, la conexin con Selene (selas: luz como la de una
antorcha que brilla en la noche) resulta posible. Lo seme
jante cura lo semejante: Pan, al volverse como Selene, ya
est conectado con ella.
Tampoco en esta historia se dice que la consciencia
iunar de Selene reflej a Pan y lo desvi. Al contrario, la
seduccin tiene lugar. La consciencia lunar puede ser
arrastrada por un Pan; puede sentirse convulsionada y
caer en el pnico, desmayarse y sufrir un colapso.48
El estado lunar resulta particularmente vulnerable a
Pan, del mismo modo que Pan se siente particularmente
atrado por el. Esto es algo que ya hemos visto anterior
mente en relacin con la violacin. Aqu se reafirma,
puesto que Pan produce su impresin ms vivida, como
Efialtes, en sueos, que tradicionalmente pertenecen a la
Luna. Y ah, en las pesadillas, su naturaleza luntica se
muestra de un modo especial. Pan era uno de los dioses
asociados directamente con lo luntico, del mismo modo
que las ninfas eran una causa de locura (nympholeptoi).
Podemos ahora regresar a Siringe. Si bien esta historia
pudiera ser una invencin tarda, una mera elaboracin
conscientemente literaria, su modelo resulta autentifica
do por su similitud con las otras historias. Es como si la
invencin del mitlogo estuviese ya preformada en el
arquetipo de Pan y la ninfa para explicarnos una versin
ms de la relacin entre Pan, la frustracin y el reflejo. El
hecho de que una historia sea tarda no significa que
tenga menor perspicacia psicolgica o un valor mtico
inferior. La primordialidad arquetpica no debe ser con
fundida con la antigedad histrica.
En la historia de Siringe, Pan persigue la posibilidad
del reflejo, que, a travs de un continuo alejarse, trans
forma en su instrumento. La msica de la siringa es la
auto-consciencia que inhibe y transforma la compulsin.
En lugar de una violacin a la orilla del ro, hay una m
sica triste de flauta, canto y baile. Sin embargo, la com
pulsin no es sublimada, sino expresada en otra imagen y
a travs de sta, pues el canto y el baile tambin son ins
tintivos. A travs de la siringa, el ruido que tanto gusta a
Pan se convierte en msica, el tumulto en paso mesurado;
los modelos se elaboran; hay espacio, distancia y aire,
como el murmullo del viento en el pino. Igual que Eco,
que proporciona la receptividad femenina del odo y del
recuerdo, la msica que sale de las caas de Pan ofrece
una fantasa meditada que inhibe la compulsin. La com
pulsin sexual de Pan parece dirigida completamente
hacia el fin de la reflexin. Recordemos que Pan 110 es un
Dios Padre, y su descendencia resulta insignificante
desde el punto de vista mitolgico. Su generatividad es de
otro tipo.
Estas historias nos ensean que la propia naturaleza
instintiva necesita figuras y fantasas para hacerse cons
ciente de s misma. No se introduce ningn principio
nuevo, ningn correctivo de la compulsin se impone
por arriba o por debajo a la propia configuracin de Pan.
El busca otro polo intangible -una simple caa, un soni
do, un eco, la luz plida, la nodriza de la musa-, una cons
ciencia que ayude en la oscuridad de la sexualidad con
creta y el pnico. Pan nos dice que el deseo ms fuerte de
la naturaleza interior (y quiz tambin exterior) tiene
por objeto unirse conscientemente con el alma, una idea
que ya hemos visto pre-figurada en la masturbacin y la
consciencia. El otro a quien Pan persigue de manera
tan impetuosa no es sino su propia naturaleza, su propia
alma, reflejada, transpuesta en otra clave.
La clave es la msica. Sonido. Siringe, Eco y Pitis
-que suspira (Nonno) o gime cuando el viento sopla a
89
travs de los pinosson los sonidos de la naturaleza. Las
ninfas reflejan la naturaleza en el odo. Ensean a escu
char y la escucha pone fin a la compulsin. Si Pan contiene
un tipo elemental de reflexin, lo lgico sera encontrar
lo tambin en sus imgenes y no hallarlo ejemplificado
slo en las ninfas. Y esto es lo que encontramos. Adems
de la msica y el baile, estn sus actividades defensivas
y protectoras. Adems de la relacin de Nike con Atenea
-tener por madre a Penlopc y/ o a Ulises por padre,
como explican algunas tradiciones, ya implica a Atenea-,
est la simiente de Hermes (o de Zeus, Apolo, Crono,
Urano, Eter u Odiseo, cada uno de los cuales presen
ta una modalidad de espritu reflexivo). Por otro lado,
est el motivo de su amanecer temprano, de su aparicin
en las pinturas de los vasos junto a la Aurora, el clarear
del da.
Quiz ms significativo que cualquiera de esas imge
nes de consciencia refleja sea el hecho de que, una y otra
vez, Pan aparece en las representaciones artsticas como
observador.45 Aparece de pie, sentado, apoyado, agacha
do, en medio de acontecimientos en los que no participa
pero en los que, en cambio, constituye un factor subjeti
vo de atencin vital. Wernicke afirma que sirve para des
pertar el inters del espectador, como si cuando mirse
mos una pintura con Pan en el fondo, fusemos nosotros
el Pan que mira.
Pan el observador se nos muestra del modo ms sor
prendente en aquellas imgenes en las que aparece con la
mano levantada sobre la frente, escrutando en la distan
cia: Pan el que ve de lejos, el de vista aguda, el pas
tor que conduce el rebao, en guardia, vigilante. En la
intensidad fsica de Pan hay una atencin fsica, una cons
ciencia caprina. Esta consciencia no es olmpica, pues no
constituye una expresin de superioridad. Su reflejo
90
constituye una conexin con el rebao, un conocimiento
idntico a las seales fsicas de la naturaleza dentro. El
reflejo est en la ereccin, en el miedo, un conocimiento
ligado a la naturaleza, del mismo modo que las ninfas lo
estn a sus rboles y a sus riachuelos. Reflejo ciego pero
intuitivo, que ve de lejos pero de modo inmediato. Pan se
refleja por completo en el cuerpo, el cuerpo como instru
mento, como cuando bailamos, motivo por el que
Lawrence utiliz la metfora del Piel Roja. Se trata de
una consciencia que se mueve con recelo en la sabidura
del miedo, a travs de los lugares desiertos de nuestro
paisaje interior, donde no sabemos qu direccin tomar,
pues no hay un camino marcado, y basamos nuestro jui
cio slo en los sentidos, sin perder jams el contacto con
el rebao de los complejos caprichosos, los pequeos
miedos y las pequeas excitaciones.
Esta consciencia corporal pertenece a la cabeza, pero
se halla fuera de la cabeza; es luntica, ms parecida al
espritu en los cuernos. (Y la Luna tiene cuernos.) No es
mental y calculadora, es un reflejo, pero ni posterior ni
simultneo al acontecimiento (a la manera de Atenea). Se
trata ms bien de la manera en que se realiza un acto,
apropiada, econmica, un estilo de baile. Del mismo
modo que Pan es uno con las ninfas, as su reflejo es una
sola cosa con su propia conducta. En lugar de un sujeto
epistmico que conoce, est la fe animal de la pistis, de
pies seguros como la cabra.
La senda de Pan puede ser todava Djate guiar por
la naturaleza, incluso cuando la naturaleza salvaje
exterior est desapareciendo. La naturaleza interior
puede ser seguida igualmente, incluso a travs de las ciu
dades y de los lugares civilizados, pues el cuerpo todava
dice s o no, este camino, no; este otro, espera,
corre, deja o muvete ahora y tmalo.
91
Qu ms podemos pedirle a la profeca que este inme
diato conocimiento del cuerpo del cmo, cundo y qu
hacer. Por qu pedir grandes visiones de redentores y del
declive de civilizaciones; por qu esperar a que la profe
ca llegue con barba larga y voz atronadora. Eso sera
muy fcil, se trata de declaraciones demasiado altas y cla
ras. El profeta tambin es una figura interior, una funcin
del microcosmos, y, por lo tanto, la profeca puede reso
nar tan suave como una intuicin de miedo o una oleada
de deseo.
Plutarco situ su historia acerca de la muerte de Pan
en una discusin cuyo tema era por qu haban desapare
cido los orculos. Con la muerte de Pan, las muchachas
que proclamaban las verdades naturales dejaron tambin
de existir, pues la muerte de Pan significa tambin la
muerte de las ninfas. Y mientras Pan se transform en el
diablo cristiano, las ninfas se convirtieron en brujas, y la
profeca en brujera. Los mensajes de Pan en el cuerpo se
tornaron llamadas del Diablo; cualquier bruja que evoca
se tales llamadas no poda ser sino una bruja seductora.
El tipo de consciencia de Pan es intrnsecamente mn-
tico, de abajo arriba, por as decirlo. (Volveremos sobre
ello en el captulo siguiente.) Apolo aprendi dicho arte
de Pan antes de arrebatarle Delfos a Temis.s Las ninfas
suscitan un entusiasmo desenfrenado, que es al mismo
tiempo ninfolepsia y don proftico. La ninfa Erato era
proftica en el orculo arcadio de Pan, y Dafnis, el pastor
amado por Pan, fue promantis en el ms antiguo de los
orculos de Delfos, el de Gea.5' La lista de aquellos a
quienes las ninfas volvieron locos o les confirieron pode
res mnticos es larga.
Por lo tanto, Pan y las ninfas tuvieron su parte en un
tipo especial de prcticas de carcter mntico, las que
tenan por objeto curar.'1Las aguas y los lugares benfi-
92
eos para la recuperacin fsica tenan su spiritus loci, por
regla general una ninfa. De acuerdo con Bloch, las ninfas
provocaban la curacin, la locura y la profeca actuando
sobre la imaginacin. Como dice Otto,'J las ninfas son
preformaciones de las musas. Las ninfas excitan la imagi
nacin, y todava hoy nosotros nos volvemos hacia la
naturaleza (instintiva dentro o visible fuera) para estimu
lar nuestra fantasa.
No hay acceso posible a la mente de la naturaleza si
falta la conexin con la mente natural de la ninfa. Pero
cuando la ninfa se ha convertido en una bruja y la natu
raleza en un campo objetivo muerto, lo que tenemos es
una ciencia natural sin una mente natural. La ciencia idea
otros mtodos para adivinar la mente de la naturaleza, y
el factor ninfa se convierte en una variable irregular que
ha de ser excluida. Los psiclogos hablan entonces de un
problema del nima del cientfico. Pero la ninfa contina
operando en nuestras psiques. Cuando hacemos que la
naturaleza sea mgica, cuando confiamos en las terapias
naturales y nos ponemos vagamente sentimentales a pro
psito de la contaminacin o de la conservacin de la
naturaleza, cuando nos aficionamos a determinados rbo
les, rincones o paisajes, o bien tratamos de or mensajes
en los silbidos del viento o acudimos a orculos en busca
de consuelo, entonces la ninfa est haciendo su labor.
La ninfa arquetpica contina apareciendo en los
resultados de la investigacin clnica de personas propen
sas a las pesadillas. Los trabajos de Ernest Llartmann en
la Tufts UniversityH concluyen que quienes sufren de
pesadillas son personas cuyo sentido del lmite es laxo e
indefinido. Les resulta difcil mantener separadas fantasa
y realidad []No tienen una idea clara y firme de su
propia identidad. Adems, Wernick recoge un curioso y
breve estudio en el que se muestra que los especialistas
9 3
en arte tenan tres veces ms posibilidades de tener pesa
dillas que los especialistas en educacin fsica. Una vez
ms, Pan y las Musas.
La ninfa en el alma moderna ha producido el moder
no culto de Pan; si Pan se hallaba vivo en la imaginacin
literaria, en especial la del siglo XI X, tambin lo estaba la
ninfa. En conjunto, podemos ver ese recrudecimiento de
Pan como un producto de la imaginacin nnfica, un esti
lo nima de consciencia que planea sobre una nubil ina
cabada y el horror de la sexualidad, sobre los desmayos,
sobre las retiradas neurastnicas en el sistema nervio
so vegetativo de la brumosa I nglaterra victoriana de
Elizabeth Barret Browning. Esta describi su primer
rapto con Pan cuando todava era una pequea ninfa de
once o doce aos. Se puede leer otro encuentro de una
victoriana con la ninfa en el artculo de Clifford Alien
The Problem of John Ruskin.!f'
En cada ninfa hay un Pan; en cada Pan, una ninfa. La
aspereza y la timidez van juntas. No podemos ser toca
dos por Pan sin, al mismo tiempo, huir de l y reflejarnos
en l. Nuestras reflexiones acerca de nuestra sexualidad
impersonal, sucia y obscena, as como el placer que nos
produce, constituyen ecos de la ninfa en nosotros. La
ninfa todava nos hace sentir turbacin y lascivia. Y
cuando los sentimientos y fantasas caprinos irrumpen en
medio de los sueos diurnos, Pan ha vuelto a ser evoca
do por una ninfa.
En todas las historias de Pan y las ninfas, incluyendo
la de su nacimiento -pues Drope, su madre en el
Himno homrico, era una ninfa de los bosques-, la
ninfa huye de Pan presa del pnico. Ahora bien, Pan no
es el nico que hace huir a las ninfas. La huida es esencial
en el comportamiento nnfico. Pensemos en las persecu
ciones de Zeus, Apolo y Hermes. Hemos de preguntar
94
nos, pues, qu est pasando aqu: qu significa este mo
delo arquetpico de huida? Dado que todos los dioses
son internos y dado que el mito est presente todo el
tiempo en el nivel arquetpico de nuestra existencia,
entonces esta huida de la ninfa se halla tambin presente
como proceso en las zonas boscosas del alma.
Situemos las compulsiones de Pan (pnico y viola
cin) junto al objeto femenino de su compulsin. Reto
memos la relacin entre instinto e inhibicin. Se crea
que el propio Pan era presa del pnico cuando los anima
les huan, y que esta visin del pnico de Pan suma al
mundo en el terror. Es como si el propio Pan fuese una
vctima de las pesadillas, de las convulsiones epileptoides
y del horror del que es portador. El dios es lo que hace;
su aspecto es su esencia. En una nica y misma naturale
za se hallan tanto el poder de la naturaleza como el miedo
ante dicho poder.
En nuestra discusin sobre el Pnico hemos dicho que
el miedo es una llamada a la conciencia. Las ninfas dan
muestras de este miedo cuando huyen presas del pnico.
Por lo tanto, estn mostrando una de las vas de la natu
raleza, la huida, que es una de las cuatro reacciones ins
tintivas primarias descritas por el etnlogo Konrad
Lorenz. Psicolgicamente, ia huida se convierte en refle
xin (reflexio), el retroceder y alejarse del estmulo y
recibirlo indirectamente a travs de la luz de ia mente.
Como dice Jung a propsito de este instinto:
Reflexio significa un volverse hacia dentro, con el resultado
de que, en lugar de una accin instintiva, sobreviene una suce
sin de contenidos o estados que pudieran llamarse reflexin o
deliberacin. Por lo tanto, en lugar de la accin compulsiva,
aparece un cierto grado de libertad...
La riqueza de la psique humana y su caracterstica esencial
95
estn probablemente determinadas por este instinto reflexivo.
La reflexin vuelve a representar el proceso de excitacin y
transforma el estmulo en una serie de imgenes que, si el mpe
tu es lo suficientemente fuerte, se reproducen en alguna forma
de expresin. Esto puede ocurrir de un modo directo, como en
el discurso, por ejemplo, o bien aparecer bajo la forma de pen
samiento abstracto, representacin dramtica o conducta tica;
o incluso en un descubrimiento cientfico o en una obra de arte.
A travs del instinto reflexivo, el estmulo es transformado
casi por completo en un contenido psquico, es decir, se con
vierte en experiencia: un proceso natural es transformado en un
contenido consciente. La reflexin es el instinto cultural par
excelletice...'7
Aqu, Jung ha conceptualizado el mitema arquetpico
de la persecucin de Pan y la huida de la ninfa. La teora
conceptual de Jung constituye otro modo de plantear la
fantasa de los cuentos de la ninfa fugitiva. En ambos
casos, hallamos la transformacin de la naturaleza en
reflexin, en discurso, arte y cultura. (Eufeme y las Mu
sas.) La base de esta transformacin la constituye el
poder de las imgenes liberado por la reaccin de huida.
En cierto sentido, la cultura comienza en la coaccin de
Pan y en la huida de l.
Pero para no atribuir demasiada importancia a la
reflexin -pues sta por s sola resulta estril-,s*debemos
mantenerla cerca de su prototipo, el miedo. En l radican
instintivamente consciencia y cultura. Cuando la refle
xin radica en el miedo, reflexionamos para sobrevivir.
Ya no se trata tan slo de fantasas mentales o de conoci
miento contemplativo.
Al poner el nfasis sobre la importancia del complejo
miedo-huida-reflexin, estamos menoscabando de un
modo deliberado el papel habitualmente preeminente del
96
amor en a creacin de cultura. Eros no busca la reflexin
del mismo modo compulsivo que Pan. Ms bien, el amor
tiende a repudiar la reflexin que impide su curso; el
amor querra ser ciego. I ncluso cuando su objeto es
Psique, como en el relato de Apuleyo, se aprecia una
clara diferencia entre Eros y Dioniso, por un lado, y Pan,
por el otro. Sus similitudes resultan evidentes y sus agru
paciones (con Afrodita y Ariadna, con stiros y silenoi,
conejos y chotas, pinos, vino, hiedra, etc.) en las repre
sentaciones mticas y alegricas resultan bastante familia
res. Las diferencias resultan menos familiares.
Para empezar, Pan es activo y las ninfas pasivas; las
mnades son activas con respecto a la tenebrosa calma de
Dioniso. Por otro lado, Eros no es propiamente una figu
ra natural, sino ms bien un demon. Con frecuencia apa
rece alado, con los genitales poco pronunciados, mientras
que Pan es a menudo un macho cabro con el miembro
erecto. La metfora de Eros resulta menos concreta, fsi
ca; sus intenciones y emociones son diferentes en cuali
dad y locus fsico. En contraste con las persecuciones de
Pan, no hay historias de este tipo (a excepcin de la que
explica Apuleyo) entre sus amores. Normalmente, l es el
agens, no el agonista. Tanto en Eros como en Dioniso, la
consciencia psquica parece hallarse presente y activa
(mnades, Psique, Ariadna), pero en Pan el instinto se
halla siempre en busca del alma.
Una manera de examinar este grupo consiste en seguir
la tradicin que sita tanto a Eros como a Pan en el cor
tejo de Dioniso, como auxiliares de este cosmos. Una
larga tradicin de pinturas, tanto murales como en cer
mica, muestran a Eros y Pan luchando, para divertimen-
to del crculo dionisaco.5El contraste entre ese jovencito
imberbe que es Eros y la hirsuta rudeza de ese Pan rsti
co y panzudo, con la victoria de Eros, fue moralizado
97
con el fin de mostrar la superioridad del amor sobre el
sexo, del refinamiento sobre la violacin, del sentimiento
sobre la pasin. Adems, la victoria de Eros sobre Pan
podra ser alegorizada filosficamente para significar que
el Amor lo conquista Todo.
Esta oposicin tambin la veo en trminos de amor
contra pnico, pero no en el sentido cristiano del amor que
vence al miedo. El problema aqu no es saber quin con
quista a quin y la moral que pueda derivarse de esta vic
toria, sino la controversia entre la va de Pan y la va del
amor. Se supone que la muerte de Pan coincidi con el as
censo del amor (el culto cristiano). Quiz el reconoci
miento de Pan como una dominante psquica implique
una disminucin de los tributos que pagamos al amor, ya
se trate de Eros, de Cristo o de Afrodita.
El amor no desempea papel alguno en el mundo de
Pan, compuesto de pnico, masturbacin y violacin, ni
en su persecucin de las ninfas. sas no son historias de
amor; no se trata de cuentos de sentimientos y relaciones
humanas. La danza es ritual, no una pareja que se mueve
junta; la msica son los sonidos de las inquietantes flau
tas de tonos mediterrneos, no una cancin de amor. Nos
hallamos fuera completamente del cosmos de Eros, y en
su lugar tenemos sexualidad y miedo. Quiz ello expli
que por qu nuestra civilizacin se siente tan turbada por
la masturbacin y la violacin. No encajan en un mundo
de amor. Al ser juzgados desde la perspectiva del amor, se
vuelven patolgicos.
Debemos, por lo tanto, llegar a la conclusin de que
el reino del amor no incluye todos los factores instintivos
de la naturaleza humana, del mismo modo que la figu
ra de Eros no es sino la de un dios entre muchos otros.
Eros no nos proporciona las imgenes-gua apropiadas
para las reas de nuestro comportamiento gobernadas por
98
Pan. Empearse en juzgar nuestra conducta-Pan a la luz
del amor perpeta la supresin de las cualidades instinti
vas, as como una animadversin contra la naturaleza
que, por fuerza, acarrear resultados psicopatolgicos.
La lucha entre Eros y Pan, y la victoria de Eros, conti
nan menospreciando a Pan cada vez que afirmamos que
una pesadilla es un mal sueo, que la masturbacin es
inferior a la relacin sexual, que el amor es mejor que el
miedo o que la cabra es ms fea que la liebre.
No cabe duda de que la violacin es ms violenta, la
pesadilla ms temible, la masturbacin ms solitaria y
la cabra ms apestosa que la armona habita! del mundo
domesticado y civilizado. Pero los fenmenos que tras
tornan lo habitual no son moralmence repugnantes ipso
facto. Si todas las cosas estn llenas de dioses, como se
afirma que dijo Eurpides, entonces todas las cosas tienen
su apoyo divino y estn gobernadas por la Necesidad.
I ncluso en la Biblia se dice: Hay un momento para todo
y un tiempo para cada cosa bajo el sol.60 Los juicios
morales emitidos dentro de los muros de la civilizacin y
las leyes que protegen al ciudadano no pueden hacer jus
ticia a los fenmenos externos cuyo alcance llega a menu
do mucho ms all. El plpito debe condenar al violador
y la ley encarcelarlo, pero la tarea del psiclogo es otra.
Debemos intentar ver los fenmenos por s mismos,
fuera de los parntesis de nuestros civilizados compromi
sos. El psiclogo tiene un pie fuera del muro.
Por ltimo, esas nuevas visiones que obtenemos de la
relacin entre Pan y las ninfas pueden corregir la idea
cristiana de Pan como un dios de desenfrenada sexuali
dad pagana que ha de ser controlado por las prohibicio
nes judeocristianas, ya sea por medio del amor o de la ley.
Si las ninfas y Pan son uno, entonces no es precisa prohi
bicin alguna. Una inhibicin se halla ya presente en la
99
propia compulsin. Por esa razn, la pasin sexual resul
ta sagrada y, al mismo tiempo, un aspecto de la reflexin,
como no dej de remarcar Lawrence. El deseo animal
conlleva su propia vergenza, su propia piedad.
[...] en los dioses compuestos, la tensin entre la castidad y
la pasin, o la penitencia y el placer que, por regla general, se
asocia al conflicto entre el cristianismo y el paganismo, se reve
laba como una fase nsita en el mismo paganismo.6'
IOO
E c o l o g a
Una pregunta que Pan podra plantearnos es: Por
qu vosotros, personas civilizadas que profesis un cris
tianismo compasivo, maltratis tanto el medio ambiente?
Por qu destrozis, arrasis y allanis tantos acres de
bosques y colinas? Por qu cada vez hay menos lugares
solitarios donde la gente pueda esconderse en la natura
leza y la naturaleza esconderse de la gente? Estis inten
tando acabar con mis guaridas? Dar una solucin final al
problema de Pan?.
Pan podra continuar diciendo: A veces creo que
practicis una psicologa inversa, una psicologa de pro
yeccin. Vosotros violis a la naturaleza y me llamis
violador. Os volcis en vuestros propios deseos privados
y me llamis masturbador. Sembris la ruina a vuestro
paso y, sin embargo, decs que yo soy el dios que favore
ce los lugares salvajes y desiertos. Acaso vuestro mundo
diurno no se est convirtiendo en una pesadilla sofocan
te? No tienen vuestros hijos cada vez ms problemas
para respirar? No vivs obsesionados con la seguridad,
con el cinturn puesto para protegeros de la sorpresa,
IOI
medicados contra los ataques de pnico? Y qu habis
hecho para salvar a las ninfas, los sonidos de la naturale
za que tan sutilmente se distinguen, la suave msica noc
turna de la naturaleza? Parques, complejos tursticos,
campos de golf y caminos claramente marcados: no hay
ninfas, ni riesgo alguno de sucumbir ante la belleza de la
tierra. Ni siquiera hay riesgo de sufrir pnico.
Para responder a Pan, imaginemos que la ciencia y su
ingeniera tcnica persiguen a Pan deliberadamente, y no
por el mero hecho de librar al progreso de la sociedad del
progreso del pensamiento de la naturaleza, tan mstico y
confuso. De un modo ms importante, la ciencia teme el
retorno del Pan interior. Dado que Pan es Eialtes y la
pesadilla, resulta impredecible y amoral. Sus impulsos
habitan en los lugares inhspitos de la psique, all donde
la mente de la ingeniera civil no se aventura. Se oculta en
las cavernas de la psique, en los desiertos del alma. Sus
invitaciones a violar, a masturbarse, a emprender la huida
presa del pnico estn vivas en el ciudadano ms conteni
do. No se trata acaso de una causa bsica de la moderna
degradacin exterior del medio ambiente, la continua
cin del empeo de la historia occidental en mantener el
control interior sobre el ms poderoso y resistente de
los dioses antiguos, en asegurarse de que el gran dios Pan
sigue muerto?
No sorprende demasiado que quienes se ocupan del
medio ambiente reciban tan pocas simpatas. Debajo
del desdn con el que esos ecologistas radicales son vis
tos y la violencia de la que en ocasiones son objeto, sub-
yace el miedo a Pan. Los ecologistas no slo sirven a la
orgullosa y solitaria diosa Artemis en su tarea de prote
ger el mundo salvaje y sus animales. Los devotos de la
naturaleza son tambin aclitos de Pan, terapeutas de su
culto, en el sentido que indica la principal acepcin de
102
la palabra therapeia: aclito, sirviente, devoto de un dios
o un culto.
De modo que no sorprende que el en su momento
secretario de I nterior Watt, de Utah, y la congresista
Chenowith, de Idaho, declarasen en diversas ocasiones
que la defensa del medio ambiente es sinnimo de paga
nismo. El retorno a la naturaleza invita a Pan, y si el gran
dios Pan y su paganismo estuviesen vivos, qu implica
ra eso para el cristianismo? La temerosa rectitud de esos
dos funcionarios del Estado percibi al dios en la llama
da ecolgica; ellos vieron sus peligros y advirtieron a los
ecologistas de que seguir a Pan significa elegir una senda
peligrosa a causa del cristianismo civilizado, que lo quie
re muerto.
Pero no debemos restringir el mundo salvaje a una
Arcadia buclica situada ahora en reas desiertas de Utah
e Idaho. Tambin la ciudad tiene sus lugares solitarios y
sus cavernas oscuras. Tambin la Ciudad excita la espon
taneidad libidinosa. Lo caprino tambin se halla presente
en la escena urbana, cuelga en las esquinas y, al igual que
Efialtes, visita las pesadillas del ms urbano de los habi
tantes de la ciudad. Podra ser que lo salvaje no estuviese
limitado a los lugares salvajes, tal como se concibe en la
oposicin habitual entre la naturaleza sublime y la ciu
dad degenerada. Lo salvaje puede separarse de las reas
naturales salvajes, y el propio concepto de salvaje puede
ser desliteralizado de modo que Pan pueda volver a la
Ciudad.
Atenas, modelo de todas las ciudades, tena su culto a
Pan. Luciano le llama Pan smnmachos, o aliado de
Atenas, donde tena sus santuarios y cultos. De acuerdo
con Borgeaud,62Pan equilibraba el militarismo de Atenea
y Ares gracias a la msica y la danza, la risa, los ritos mis
tricos y su alianza con la sonriente Afrodita. Arcadia
103
se nos muestra cual ciudad romntica, brumosa, lngui
da, nostlgica, evocadora -Pars, Manhattan, Venecia,
Dresde-, la siringa de Pan se convierte en saxofn, Selene
en anhelos lunares, la ciudad en un lugar frecuentado por
ninfas y ninfolepsia.
104
E s p o n t a n e i d a d - Si n c r o n i c i o a d
La hora de Pan era siempre el medioda. En ese
momento apareca en el resplandor de la luz cenital, lle
nando a hombres y animales de un terror ciego. Esto no
parece tener mucho que ver con la pesadilla. Pero quiz
debamos considerar el medioda, el cnit del da, como el
punto culminante de la potencia natural, que se conjuga
tanto con la fuerza vital como con su opuesto, la necesa
ria cada desde esa altura. Se trata del misterioso momen
to en el que mi sombra y yo somos uno. El medioda,
igual que la medianoche, constituye un momento de
transicin y, como la medianoche, el amanecer y la pues
ta de sol, un eje de orientacin primordial para lo que
podra llamarse reloj simblico. Estos son los momentos
en que el tiempo se detiene, en que la ordenada procesin
de momentos se interrumpe. De modo que determinadas
cosas deben hacerse antes del canto del gallo al alba,
cuando taen las campanadas de la medianoche o antes
de que caiga la noche. En esos momentos el tiempo es
atravesado por algo extraordinario, algo que est ms all
del orden habitual. Aparecen las Mittagsfrauen, o los
105
fantasmas de la medianoche -comprese con la visin de
la eternidad a medioda que ofrece Nietzsche en su As
habl Zarat.itst.ra-. ste es el momento en que el propio
momento importa, cuando el momento se separa del
antes y del despus, sin ley; se trata de una cualidad, de
una constelacin de fuerzas en el aire, sin continuidad y,
por ello, sin conexin con ... el tiempo triste e in
til/ que se extiende antes y despus.6'
Esa es la falta de relacin de Pan y del aspecto espon
tneo de la naturaleza. Es simplemente como es, donde
quiera que est; no la consecuencia de determinados
eventos, sin estar pendiente de su resultado; peludo,
rudo, brutal y directo, tanto en el terror como en el
deseo. ste es el significado de la espontaneidad del ins
tinto -toda la vida en el momento de la propagacin o
toda la muerte en el pnico del rebao-. Podemos hallar
varias explicaciones a este comportamiento. Podemos
descubrir que la espontaneidad est causada por leyes
ms profundas de autoconservacin y de supervivencia
de la especie. Podemos hallar tras estos fenmenos sbi
tos un marco ecolgico ms amplio, y constatar que for
man parte de una red ms amplia de enmaraada comple
jidad. Podemos pensar que los saltos cunticos y el prin
cipio de discontinuidad operan tambin en los seres
humanos y en los animales (y no slo en la fsica inorg
nica). O incluso podemos conceptualizar la espontanei
dad en trminos de cdigos genticos innatos que se acti
van en un ciclo temporal innato. Y sin embargo, la alegra
espontnea de los cabritillos, los retozos de los corderos,
as como la ereccin del pastor o su misterioso miedo
aparecen como eventos instantneos e inconexos. La
espontaneidad sigue sin tener explicacin. Por defini
cin, no puede ser explicada.
Espontaneidad significa auto-generacin, impredeci-
106
ble, irrepetible. Aun cuando parezca un fenmeno natu
ral, no pertenece a los dominios de las ciencias naturales,
tal y como se define la ciencia. Hallar leyes de lo espon
tneo sera una contradiccin en los trminos, dado que
estos eventos resultan irregulares y no obedecen a ningu
na ley. Por lo tanto, considerar los eventos espontneos
como eventos casuales que pueden inscribirse en tablas
de Fischer confunde las categoras de cantidad y cuali
dad. Casual es un concepto cuantitativo; espontneo es
cualitativo y significativo, y alude a lo que Whitehead
llamaba importancia. Hay emocin en la espontanei
dad. Implica una libertad radical.
Al situar a Pan como trasfondo de la espontaneidad/ 4
estamos sugiriendo una aproximacin a los eventos es
pontneos por medio de la psicologa arquetpica. Bus
camos el principio que los gobierna, su dominante arque
tpica, para imaginarlos de un modo ms psicolgico, y
tambin para comprender de un modo ms psicolgico
la larga historia de las dificultades que han impedido
comprender y concebir esos eventos. Pan no los explica,
pero puede abrirnos una va hacia una nueva visin.
El pnico espontneo que nace de la calina del medio
da reaparece en otra configuracin, la del kobold, o pe
queo demonio, a quien Roscher tambin seala como
causa de pnico y pesadillas. Este ser tiene tambin una
connotacin sexual: es flico, enano, frtil, a un tiempo
propicio y terrible. Herbert Silberer (probablemente, el
alumno de Freud con ms talento y audacia, a quien ni su
profunda perspicacia psicolgica sobre la alquimia, ni
su rica imaginacin, ni sus sueos salvaron del suicidio)
estudi los eventos accidentales en relacin con el
kobold. Su obra constituye una de las primeras investiga
ciones psicolgicas acerca del trasfondo arquetpico del
azar, o los llamados fenmenos acausales.
107
Silberer atribua los eventos casuales a la aparicin
espontnea de estas figuras de kobold. Podramos consi
derarlos una especie de Augenblicks Gott, dios instant
neo, en el lenguaje de Usener. O tambin podemos ima
ginarlos como el daimon que de improviso amonestaba a
Scrates, o como cualquier personificacin de un even
to autnomo que opere como una entidad que atraviesa
maestro camino. Jung consider estos eventos en parte
como complejos psquicos y en parte como demonios
espirituales.6 Por encima de todo, supo concederles el
pleno reconocimiento de su autenticidad natural.
Hoy en da nos servimos de conceptos para estas
experiencias, conceptos como presentimiento, intuicin,
sentimiento misterioso o incluso profeca, en el sentido
mencionado anteriormente. Y la parapsicologa habla de
un sexto sentido que el hombre comparte con los anima
les. Estos conceptos no nos llevan demasiado lejos.
Seguimos con la hiptesis sentimental de que existe un
nivel de consciencia, distribuido por donde haya vida
instintiva, que se hace eco de esta vida por medio de
seales imprevistas.
El mito ha expresado esta idea con el desmembra
miento de Eco. En la novela Dafnis y Cloe, de Longo,
Eco es despedazada por los pastores de Pan (por haber
rechazado al dios). Sus miembros, que seguan cantando,
fueron dispersados en todas las direcciones. Digamos que
Pan habla en estos pedazos de informacin resonantes,
que en los momentos de espontaneidad muestran la cons
ciencia que la propia naturaleza tiene de s. Por qu se
verifican en este momento y no en otro o por qu con
frecuencia resultan fragmentarios, triviales e incluso fal
sos son cuestiones que debern ser exploradas mediante
la mitologa de lo espontneo, ms que por medio de
mtodos empricos o lgicos. Deberemos penetrar ms a
108
fondo en la naturaleza de Pan (y de las ninfas) para com
prender mejor estas manifestaciones que parecen querer
continuar siendo desconocidas y sutiles, mitad broma y
mitad verdad, al tiempo que se mantienen unidas a fuer
tes emociones. Pero la aproximacin a su irregularidad de
biera ser de carcter hermenutico y no slo sistemtico.
Jung investig los eventos casuales tanto de un modo
sistemtico como hermcnutico, mientras elaboraba su
hiptesis sobre la sincronicidad. Este trmino se refiere a
las coincidencias significativas de eventos psquicos y
fsicos a las que no es posible dar una explicacin satis
factoria por medio de las categoras habituales de causa
lidad, espacio y tiempo. En opinin de Jung, la sincroni
cidad es un principio igual a los otros tres y, al igual que
stos, tambin forma parte de la naturaleza. Descubri
que las conexiones repentinas, irracionales, peculiares,
pero significativas al fin, se producan sobre todo cuando
los niveles instintivos (emocionales, arquetpicos, simb
licos) de la psique estaban implicados.
Pan no puede ser identificado con todas las emociones,
con todos los arquetipos. Pero cuando se produce una
coincidencia significativa que tiene un carcter particular
mente sexual, o que provoca el pnico, o se refiere a su
hora (medioda y pesadilla), o a su paisaje o atributos, o al
humor de sus ninfas, deberemos dirigir nuestra vista a l
para saber lo que sucede. Con mayor razn, Pan puede
desempear un papel en la sincronicidad en general, pues
to que Pan, al igual que la sincronicidad, conecta la natu
raleza interior con la exterior. Una vez ms, la fanta
sa conceptual de Jung sobre la sincronicidad y la fantasa
imaginaria de Pan comparten una referencia comn.
Si el principio de sincronicidad constituye otro modo
de hablar de Pan, podremos entonces empezar a com
prender tambin por qu quienquiera que se ocupe de
109
este campo de la espontaneidad, llamado parapsicologa,
se convierte en un renegado desde el punto de vista del
orden civilizado del hombre racional. Del mismo modo
que la sincronicidad constituye el cuarto principio dia
blico, Pan es la sombra diablica de nuestra Trinidad
arquetpica dominante. La integracin de la parapsicolo
ga en la ciencia respetable y en la psicologa requerira,
por lo tanto, una reevaluacin de Pan y una visin del
instinto y de la naturaleza desde su perspectiva. Hasta
entonces, la parapsicologa tender a quedarse en la som
bra de Pan, un campo de sentimentalismos y de religin
natural, algo que es a la vez cmico, indigno de confian
za, oscuro y luntico tal y como nuestra mente racional
y civilizada sigue contemplando a Pan.
lio
C u r a r n u e s t r a l o c u r a
El dios que provoca la locura puede tambin librarnos
de ella. Lo semejante cura lo semejante. Y, sin embargo,
qu poca atencin se ha dedicado a Pan en todos los
escritos sobre las enfermedades mentales. Pan era una de
las pocas figuras de la mitologa griega a quien se le atri
bua directamente la enfermedad mental.66 En Roscher
leemos que Sorano consideraba a Pan responsable tanto
de la mana como de la epilepsia, lo que en el lenguaje
actual podramos concretar diciendo que Pan (inflator)
gobierna nuestros estados hipomanacos, en especial
aquellos en los que intervienen compulsiones sexuales y
actividad hipermotora, as como los ataques imprevistos
que provocan convulsiones en la persona, ya se trate de
pnico, angustia, pesadillas u operaciones de carcter
mntico (glosolalia).
Sirvindonos de la metfora psicoide, gentica, se
podra decir que Pan domina el nivel ms profundo de
nuestro frenes y nuestro miedo. Pero al mismo tiempo
Pan cura a este nivel, y existen afinidades entre Pan y
Asclepio a travs de los atributos de la msica, del falo,
ni
de la visin de la pesadilla y de la visin mntica. Ambos,
Pan y Asclepio, curan a travs de los sueos. Existen
lugares especiales que cran y bendicen a travs de las
ninfas. Hemos visto tambin que Pan ayuda a Psique
cuando sta es presa de la desesperacin; de un modo
similar, en la novela de Longo es l quien libera a Cloe,
que est prisionera.
Quiz ahora debamos leer de nuevo la plegaria que
Platn dirige a Pan y que citbamos como epgrafe de
este ensayo. Scrates pronuncia esta plegaria en un dilo
go cuyo tema principal (muy debatido) lo constituye la
manera correcta de hablar acerca del eros y la locura. El
dilogo concluye con Pan y comienza en la ovilla sombra
de un ro, cerca de un lugar sagrado para las ninfas.
Scrates se sienta all, descalzo. Al comenzar a hablar, S
crates menciona que todava sigue luchando con la mxi
ma dlfica del concete a ti mismo y con su propia
ignorancia acerca de su verdadera naturaleza.
Luego, casi al final, llega la plegaria con su llamada a
la belleza interior, que supondra el final de la ignorancia,
pues en la psicologa platnica la visin de la verdadera
naturaleza de las cosas determina la verdadera belleza.
De modo que Pan es el dios capaz de conferir aquel tipo
particular de consciencia que Scrates necesita. Es como
si Pan fuese la respuesta a la cuestin apolnea sobre el
conocimiento de uno mismo.
En qu consiste esta consciencia y cmo se adquiere?
Hemos visto que Pan es a un tiempo dios de la naturale
za interior y dios de la naturaleza exterior. Como
tal, Pan es la configuracin que hace de puente e impide
que estos reflejos se dividan en mitades inconexas, con
virtindose as en el dilema de una naturaleza sin alma y
un alma sin naturaleza, la materia objetiva externa y los
subjetivos procesos mentales internos. Pan y las ninfas
112
mantienen naturaleza y psique unidas. Ellos nos dicen
que los eventos instintivos se reflejan en el alma; nos
dicen que el alma es instintiva.
Toda educacin, toda religin, toda terapia que no
reconozca la identidad de alma c instinto tal y como nos
la presenta Pan, privilegiando un aspecto sobre el otro,
insulta a Pan y no ser capaz de curar. No podemos hacer
nada por el alma si no reconocemos que se trata de natu
raleza interior, y no podemos hacer nada por el instin
to si olvidamos que tiene su propia fantasa, su propia
reflexin y sus propias intenciones psquicas. La identi
dad de los ncleos gemelos de Pan, ya se trate de conduc
ta y fantasa, compulsin e inhibicin, sexualidad y pni
co, o el dios y sus ninfas, significa que psique e instinto
son inseparables en todo momento. Lo que le hacemos a
nuestro instinto tambin se lo hacemos a nuestras almas.
Esta idea, si tenemos en cuenta el alcance completo de
los motivos mitolgicos y del comportamiento de Pan,
tiene sus consecuencias. Significa que el conocimiento de
uno mismo reconoce la presencia de Pan en las cavernas
ms oscuras de la psique y que se es su lugar. Significa
adems que el conocimiento de uno mismo reconoce que
el horror de Pan y sus depravaciones morales tam
bin pertenecen al alma. Esta nueva visin, que le otorga
a la cabra lo que es debido, puede traer aquella belleza
por la que Scrates reza su plegaria. Y, al reconocer a Pan
en su plenitud, Pan puede proporcionar la bendicin que
Scrates busca, en la que interno y externo son una
sola cosa.
La plegaria de Scrates a Pan resulta an ms impor
tante hoy en da. No podremos volver a estar en armona
con la naturaleza si nos limitamos simplemente a estu
diarla. Y aunque la mayor preocupacin de nuestros das
sea ecolgica, la ecologa por s misma no es suficiente.
113
La importancia de la tecnologa y del saber cientfico
para proteger los procesos de la naturaleza est fuera de
discusin, pero una parte del campo ecolgico es la natu
raleza humana, en cuya psique dominan los arquetipos.
Si suprimimos all a Pan, naturaleza e instinto se extra
viarn, por ms que intentemos mantener las cosas en
orden racionalmente. Para restaurar, conservar y promo
ver la naturaleza interior es preciso tambin que res
tauremos, conservemos y promovamos en la misma
medida la naturaleza exterior. De lo contrario, nues
tras percepciones de la naturaleza exterior, lo que le
hacemos y cmo reaccionamos ante ella, continuarn
mostrando los mismos excesos de inadecuacin instinti
va que en el pasado. Sin Pan, lo nico que conseguirn
nuestros buenos propsitos de corregir errores pasados
ser que los cometamos de otras maneras. ,
La reeducacin del ciudadano en relacin con la natu
raleza va ms all de la consciencia nnfica de sobrecogi
miento y dulzura. El respeto por la vida no es suficiente,
e incluso el amor menoscaba a Pan, de modo que el ciu
dadano no puede ser reeducado por medios que le son
familiares. Todos ellos comienzan con Pan muerto. La
reeducacin debiera comenzar, al menos en parte, desde
el punto de vista de Pan, pues, despus de todo, lo que
tanto nos preocupa es su mundo natural. Pero el mundo
de Pan incluye masturbacin, violacin, pnico, convul
siones y pesadillas. La reeducacin del ciudadano en rela
cin con la naturaleza implica nada ms y nada menos
que una nueva relacin con esos horrores, deprava
ciones morales y locura que forman parte de la vida
instintiva del alma del ciudadano.
Si Pan causa la locura, entonces l mismo la cura. Lo
semejante cura lo semejante. Toma parte en la educacin
del ciudadano. Como maestro del alma instintiva, tiene
114
algo que ensear acerca de ritmos y registros. Pan era
msico y se deca que era tambin un gran bailarn. Haca
que su presencia se sintiera en las reuniones corales, en el
comps del aplauso rtmico,0' llevando el orden comunal
al pnico privado. La msica saca al cuerpo de su soledad
aislada. Educa (literalmente, saca afuera) al alma que se
ha refugiado en s misma por miedo. Se ha dicho que los
diferentes tipos de danza comienzan en el mundo animal;
los seres humanos aprendieron movimientos y gestos
de los animales, esos maestros del ballet de la espontanei
dad ritualizada. La danza procede de lo salvaje, y su into
xicacin nos lleva de nuevo a ello.
Las sociedades estrictamente bblicas se horrorizan
ante la danza. Hace tiempo eran las polcas y el vals, ms
tarde el foxtrot y el charlestn, luego esas sucias impor
taciones (tango, rumba, lambada). La danza debe ser vigi
lada, denunciada, prohibida. El horror de la danza es el
horror de Pan; hebrasmo frente a helenismo, control
frente a espontaneidad.
Si la sociedad sufre del mal de la voracidad salvaje, del
exhibicionismo onanista, de una violencia explosiva, as
como de la prdida de un sentido ntimo de la naturaleza
en el supuesto vaco de una generacin perdida, en
tonces el dios que hay en ese mal es Pan. Ofrece vina edu
cacin musical que habla a esa generacin -nos referimos
a la msica que se estudia en las escuelas, no al mercanti
lismo del pop-. Pan regresa as de la cacofona ruidosa a
la flauta y la siringa, al intrincado paso delicado del dios
de las patas de cabra. Entonces quiz podamos ver que
no es Pan quien est loco y debe ser curado, sino la socie
dad que ha olvidado cmo danzar con l.
Todo esto nos conduce de nuevo a la pesadilla y al
lado horripilante del alma que nos revela. La perplejidad
de Scrates a propsito de su propia naturaleza, al co
115
mienzo de Pedro (230a), apunta en un sentido similar.
Scrates considera su parecido con Tifn, un gigante
demonaco que provoca erupciones volcnicas, tormen
tas y terremotos, la personificacin del poder destructi
vo de la naturaleza.68El concete a ti mismo de Pedro
comienza para Scrates con la visin del aspecto demo
naco de la naturaleza.
La pesadilla pone de manifiesto este aspecto. Aqu
podra comenzar la reeducacin sanadora, puesto que es
en la pesadilla donde el alma instintiva resulta ms real.
Jones nos recuerda que la viveza de las pesadillas supe
ra con mucho a la de los sueos normales.6 Roscher y
Laistner observaron lo mismo, y Jones cita a otros auto
res que han puesto de relieve esta realidad:
El grado de consciencia durante el paroxismo de una pesa
dilla es muy superior al que se alcanza en cualquier sueo [...].
De hecho, no sabra decir cmo podra convencerse un hombre
de que la visin que ha tenido durante el paroxismo de una
pesadilla no es real/ 0
Los delirios que la acompaan constituyen quiz e] fenme
no ms extraordinario de la pesadilla; se imprimen en la mente
con tanta fuerza que, incluso estando ya despiertos, resulta
imposible no creer que son reales.7'
De este tipo de experiencia Jones extrae su tesis prin
cipal, recogida en ei segundo epgrafe al principio de este
ensayo: la viveza de la experiencia de la pesadilla ha dado
origen a la creencia en la realidad objetiva de demonios y
dioses personificados, o, lo que es lo mismo, a la pesadi
lla como base emprica de la religin. Por supuesto, para
Jones existen dinamismos personales psicosexuales, de
modo que el frtil poder de su visin de la relacin entre
116
la pesadilla y la realidad de los dioses se ve irremediable
mente frenado por la teora de la que lo hace depender.
El horror y el efecto curativo de la pesadilla se produ
ce no slo porque se trate de una revelacin de la sexua
lidad como tal, sino por la naturaleza fundamental del
hombre, que, en cuanto ser sexual, es uno con el animal,
con el instinto y, por lo tanto, con la naturaleza. La
visin de Pan de nuestra humanidad es que tambin
nosotros somos pura naturaleza, en la que se producen
erupciones volcnicas, ataques y tifones destructivos.
Esta realidad no puede quedar confinada en conceptos
abstractos. La metfora de la naturaleza es concreta, tiene
forma. Debe ser sentida, experimentada, contemplada en
la experiencia concreta y muy real del pelo y las pezuas.
Debemos ser paralizados y sofocados por esta realidad,
como si en la consciencia hubiese algo eufemstico que
siempre est huyendo del horror. Esta experiencia sen
sorial fue en un tiempo, y lo sigue siendo, la visin de
Pan en sus diversas formas de pesadilla. De modo que, en
realidad, Roscher, Laistner y Jones, cada uno a su mane
ra, tenan razn al atribuir significado a la pesadilla. Su
poder numinoso reclama una idea proporcionalmente
insoportable: la realidad del dios natural se pone de
manifiesto a travs de la pesadilla.
IT7
Se g u n d a pa r t e
E f i a l t e s
T r a t a d o m t i c o - p a t o l g i c o s o b r e l a p e s a d i l l a
e n l a A n t i g e d a d c l s i c a
W l LH ELM H e I NRI CH RO SCH ER
A c e r c a d e l a i m p o r t a n c i a p s i c o l g i c a
DEL TEXTO Y SU AUTOR
La siguiente monografa constituye un ejemplo clsi
co de la filologa europea del siglo xi x. Aqu podemos
seguir la evolucin de un problema significativo -tanto
para la filologa como para la vida- amplificado y anali
zado por un hombre de enorme cultura. Esta monografa
constituye tambin un ejemplo de saber desdeado.
Como si de una criatura prehistrica se tratase, el vo
lumen y complejidad de sus apndices no permitieron la
traduccin a otro tiempo y otra cultura, de modo que ha
permanecido como una reliquia sin leer, preservada en las
profundidades de las bibliotecas acadmicas y a la que
slo se hace referencia en notas a pie de pgina como una
anticipacin de obras posteriores. Puesto que mi En
sayo sobre el dios Pan es una de esas obras posteriores
que dependen de este trabajo, resulta apropiado hacer
honor a este texto y al hombre que lo escribi.
Debido a que la monografa efe Roscher fue escrita en
una poca mucho ms tranquila, cuando el coste de im
primir extensas notas a pie de pgina en griego no re
sultaba tan disuasorio como ahora, los fillogos podan
121
sustentar cualquier afirmacin hecha en un texto con
gran cantidad de citas en griego de ejemplos similares. A
veces esta ostentacin iba ms all de lo aconsejable, con
virtindose en un manierismo que en ocasiones todava
afecta a las publicaciones acadmicas. Al preparar esta
traduccin, fue preciso en primer lugar elegir entre lo
esencial y la mera curiosidad. La eleccin idnea, incluir
cada nota en su exactitud literal, no era una eleccin fac
tible en absoluto, puesto que hubiese significado abando
nar el proyecto por completo. En su lugar, decidimos
imprimir una traduccin cuidadosa del texto con amplias
notas, de modo que el lector no especialista pudiese sacar
provecho de una obra esencial, pero sin el exorbitante
aparato de notas aportado por Roscher. Las notas a pie
de pgina que resultan relevantes han sido incluidas en el
cuerpo del texto, que a su vez ha sido completa y fiel
mente traducido. De este modo, el lector no se ve obliga
do a mover sus ojos horizontalmente por la pgina y a la
vez verticalmente entre las notas a pie de pgina y el
texto. Por esta misma razn, para que la lectura resulte
ms fcil, todos los trminos griegos han sido translitera-
dos en alfabeto latino, incluso en el captulo tercero, que
constituye una investigacin de carcter etimolgico. La
Nota bibliogrfica final describe la disposicin de la mo
nografa original, al tiempo que proporciona informacin
de carcter bibliogrfico.
Cualquiera con conocimientos suficientes para seguir
el argumento ms all de lo que se ofrece aqu podra, por
supuesto, recurrir directamente al original -no slo el ale
mn de Roscher, sino tambin el griego en el que se basa
la obra de Roscher-. Por lo tanto, esta traduccin se diri
ge no tanto a los fillogos como a todos aquellos cuyo
amplio inters en los sueos, mitos y terrores del alma se
ve limitado por la moderna enfermedad del poco latn y
122
menos griego. No debemos privarnos por completo del
conocimiento de la Antigedad, y esta traduccin pre
tende volver a ponemos en contacto con dicha tradicin.
Wilhelm Heinrich Roscher era hijo del famoso econo
mista alemn Wilhelm R. Roscher, a quien los dicciona
rios biogrficos dedican mayor espacio que a su hijo.
Roscher padre fue uno de los fundadores de la escuela
histrica de economa poltica, que tuvo su pape! en el
desarrollo de la Alemania moderna bajo Bismarck.
Roscher hijo naci en Gttingen, el 12 de febrero de
1845, y la familia se mud a Leipzig tres aos ms tarde.
All fue educado en el Gymnasium Nikolai y en la escue
la de San Afra, cerca de Meissen. Estudi clsicas duran
te tres semestres en Gttingen y, ya de vuelta a Leipzig,
se doctor en 1869.
Durante la segunda mitad del siglo XI X, Leipzig fue
uno de los mayores centros de actividad cientfica y filo
lgica en Alemania. No slo era importante por su
expansin econmica, sino que se consolid tambin
como centro editorial y fue el escenario de nuevos logros
arquitectnicos, entre los cuales su famoso museo de arte.
Robert Schumann y Richard Wagner haban estudiado en
Leipzig, como lo hara Pavlov ms tarde; Theodore
Mommsen tuvo all su ctedra, mientras que en las cien
cias mdicas cabe mencionar a His en anatoma, a
Flechsig en la investigacin del cerebro, a Strumpell en
neurologa y a Wunderlich, un reformador de la medici
na alemana y a quien se debe haber sentado las bases de
la termometra clnica. La obra de Ostwald sobre qumi
ca fsica se gest asimismo en Leipzig, y all tuvo tambin
Fechner su laboratorio. Puede decirse que la psicofsica
comienza con Fechner, del mismo modo que la psicolo
ga experimental comienza con Wundt, quien fund en
1878 en Leipzig su instituto, que pronto se convertira
123
en el santuario anhelado por los estudiantes americanos
graduados en psicologa.
As era Leipzig, trasfondo intelectual de la juventud y
madurez de Roscher, quien tambin fue un pionero de la
investigacin y un infatigable recopilador de datos, al
estilo del siglo XI X. Slo ahora podemos apreciar que sus
logros en el terreno de la filologa son equiparables a los
de sus contemporneos en el terreno de las ciencias natu
rales. A l ms que a cualquier otro fillogo debemos
atribuirle el mrito de haber recopilado en un corpus
nico el material mtico y religioso del mundo antiguo,
preparando as el terreno para el estudio cientfico del
mito y el smbolo. Entre sus compaeros en la Uni
versidad de Leipzig se hallaban Friedrich Nietzsche y
Erwin Rohde, el fillogo conocido por nosotros gracias
a su obra Psique: el culto de las almas y la creencia en la
inmortalidad entre los griegos. Con ellos, Roscher fund
el Club de Filologa. Roscher y Rohde viajaron juntos a
Italia, y Roscher visit Grecia y Asia Menor en 1873
1874. Ln 1876 se cas con Eveline Koller, quien de acuer
do con la necrologa de Roscher aparecida en el Neue
Zrcher Zeitung (Zweite Morgenblatt, 20 de marzo de
1923), era una suiza originaria de Herisau. Tuvieron tres
hijos. El nico hijo varn de Roscher (que tambin se lla
maba Wilhelm) y su yerno sirvieron en el frente occiden
tal durante la Primera Guerra Mundial; Roscher hall en
sus investigaciones consuelo a la ansiedad que le produ
can su suerte y la guerra, que su padre haba predicho
mucho tiempo atrs. Se le ha descrito como una persona
de naturaleza tranquila y reservada, que trabaj en su
mesa de la maana a la noche hasta edad avanzada.
Su carrera pblica se limit exclusivamente a la de
profesor. Ense lenguas clsicas en su antigua escuda,
San Afra, durante once aos, y despus, hasta alcanzar la
124
edad de sesenta aos (1905), ense en el Gymnasium de
Wurzen. Fue subiendo en el escalafn dentro del sistema
de la educacin secundaria: Oberlehrer, Oberstudienrat,
Konrektor, Rektor, Gebeimrat. Los beneficios de todo su
saber fueron para sus alumnos, que estudiaban el equiva
lente a nuestro bachillerato. Este hecho pone de relieve
una diferencia entre la nocin selectiva de la educacin,
propia del continente europeo, y la nocin democrtica
americana. Pone de relieve tambin la diferencia con res
pecto al papel de las clsicas entre finales del siglo XI X y
la segunda mitad del XX. Roscher vivi otros dieciocho
aos tras su jubilacin, y muri con setenta y ocho aos
en Dresde, el 7 de marzo de 1923.
Roscher consagr la mayor parte de su vida de estu
dioso a una enciclopedia, cuyo ttulo en espaol sera
Lxico general de la mitologa griega y romana (Aus-
fhrliches Lexikon der griechischen und rmischen
Mytbologie). La publicacin comenz en 1884, y a la
muerte de Roscher ya haba llegado hasta la letra T.
Cada uno de sus ocho volmenes contiene unas mil seis
cientas columnas impresas con una letra de un tipo
minsculo (8 puntos), por lo que, de ser publicados hoy,
alcanzaran las doce mil pginas. Cabe sealar adems
que los artculos, 110 todos de la autora de Roscher pero
s supervisados por l, estn escritos casi taquigrfica
mente, abreviando y condensando todo lo posible. El
Lexikon no se limita a examinar el corpus completo de
los autores clsicos, sino que resea tambin la literatura
posterior, hace comparaciones, ofrece comentarios y ade
ms est ricamente ilustrado, pues Roscher estaba muy
familiarizado con el arte, la arquitectura y los hallazgos
arqueolgicos relacionados con su tema. Esta obra sigue
siendo bsica y preciosa; recientemente la editorial Olms
de Hildesheim ha publicado una reproduccin fotomec
I25
nica, tras ser completada por otros estudiosos, en diez
volmenes. En nuestros das et Lexikon sigue proporcio
nando material para innumerables artculos sobre mito
loga, y constituye un punto de referencia indispensable
en las bibliografas y notas a pie de pgina. Gran parte de
las investigaciones anteriores de Roscher, as como las
que escribi paralelamente a la compilacin del Lexikon
- Apollan und Mars (1873), Juno und Hera (1875),
Hermes der Windgott (1878), Die Gorgone und Ver-
wandtes (1879), Nektar und Ambrosia (1878), Selene und
Verwandtes (1890) y sus estudios sobre Pan-, han sido
incluidas en la ltima edicin del Lexikon.
Como indican los ttulos de sus artculos, Roscher
estaba particularmente interesado en la mitologa compa
rada, que en sus ltimas obras llev ms all de las fuen
tes griegas y latinas. Vemos as, en su estudio sobre la
pesadilla, por ejemplo, que Roscher utiliza textos bizan
tinos, estudios psicolgicos de su tiempo sobre el sueo
y los sueos, y recurre tambin a material procedente de
otras mitologas y tradiciones del norte de Europa y
Asia. En 1897 estudi el papel del perro y el lobo en la
escatologa de los griegos, intentando hallar conexiones
entre las ideas religiosas de esos animales en la Anti
gedad y el problema del hombre lobo, la cinantropa y
la licantropa. Ya haba publicado algn artculo sobre
estos temas con anterioridad a la aparicin de su mono
grafa sobre la pesadilla en el ao 1900, cuando contaba
cincuenta y cinco aos. Ms tarde mostrara fascinacin
por temas ms abstractos: los nmeros en la medicina
griega, los nmeros siete, nueve y cuarenta, y el concep
to de un punto medio imaginario, el mfalos u ombligo
del mundo, un tema recurrente en la mitologa griega,
romana y semtica. Tambin public algunos artculos
sobre estos temas. En sus escritos podemos reconocer un
126
modelo biogrfico que, partiendo del estudio de cada una
de las personificaciones arquetpicas de los dioses por
separado, llega, a travs de un marcado inters por las
fuerzas psicolgicas ms aterradoras (la pesadilla, la
sexualidad, los hombres lobo, la licantropa), a temas que
son tpicos de la consciencia del senex cuando Saturno
comienza a gobernar: los nmeros y la idea de centro.
Pero Roscher era ms que un lexicgrafo y un enci
clopedista. Su mente indag aspectos inslitos en sus
temas, yendo ms all de lo histrico y lo filolgico. Su
saber filolgico se vio afectado, en cierto modo, por las
corrientes romnticas que florecieron a travs del racio
nalismo de finales del siglo XI X, alentando y alimentando
en l nuevos y sorprendentes tipos efe vida, el ms impor
tante de los cuales fue la psicologa de lo inconsciente. La
obra de Roscher en el campo de la mitologa forma parte
de las fuentes de la psicologa profunda, igual que las de
Tylor, Frazer y otros antroplogos de su tiempo, o la
obra de los hermanos Grimm y los estudiosos del folclo
re, o, en el campo de la medicina, la de los contempor
neos de Roscher: Charcot, Bernheim y Freud. La explo
racin del fondo de la mente racional, ya sea a travs de
la investigacin rigurosa de la disociacin histrica, de los
hbitos de pensamiento de los pueblos primitivos, o
bien de las creencias del pasado por medio de la investi
gacin lingstica, mitolgica o arqueolgica, culmin
en lo que hoy conocemos como psicologa de lo incons
ciente. El concepto junguiano de arquetipo se basa en las
pruebas aportadas por estas disciplinas tan variadas.
Si nos fijamos en una sola de las races entrelazadas de
la obra de Jung -por ejemplo, Freud o Bleuler, o los pri
meros experimentos de asociacin wundtiana, o bien el
temprano inters por la parapsicologa y el ocultismo,
o los problemas de la teologa cristiana y sus herejas
127
(alquimia)-, corremos el riesgo de pasar por alto muchos
otros aspectos de aquello que conforma el trasfondo de la
moderna psicologa profunda. Es ms, puesto que la mo
derna psicologa profunda surgi gracias a estas disci
plinas decimonnicas (psiquiatra, antropologa, folclore,
espiritismo, religiones comparadas y mitologa), debe
mos leer la historia de estas disciplinas desde un punto de
vista psicolgico. En sus hiptesis y en sus descubri
mientos no se limitaban a describir material correspon
diente a sus respectivas disciplinas, sino que hablaban
tambin de lo que muy pronto habra de darse en llamar
psicologa de lo inconsciente.
De manera que estas obras pioneras no slo propor
cionan el trasfondo histrico para sus descendientes
modernos en el terreno de la psiquiatra cientfica, la
antropologa y la mitologa, sino que en cierto sentido
contienen tambin un fermento psicolgico que hace que
muchas de sus hiptesis estn hiperdesarrolladas, ms
all de lo que hoy permitiran los hechos fehacientes.
No debemos, por tanto, censurar a Roscher por lo lejos
que ech su red ni por algunos de los extraos peces que
pesc. Los estudios clsicos de este siglo han impuesto
restricciones duras y crticas a la filologa decimonnica,
poniendo en cuestin su mtodo y sus pruebas, su visin
eurocntrica y, lo que es peor, mofndose de su ambi
cin. La moderna filologa acadmica frunce el ceo ante
el alcance de las hiptesis de Roscher, y desaprueba espe
cialmente el estudio comparativo de los motivos, que, sin
embargo, constituye uno de los principios fundamentales
de la psicologa profunda y el mtodo bsico utilizado en
todas las investigaciones psicoanalticas desde Roheim
hasta Neumann. Los acadmicos insisten en las compe
tencias de sus departamentos: un mito, un motivo o figu
ra debe ser estudiado en su contexto histrico, cultural,
128
textual, lingstico, econmico, formal, sociolgico o lo
que sea; en cambio, resulta execrable comparar un deter
minado motivo o figura mtica con los de otro periodo,
rea o cultura, o considerar que un mito, motivo o figu
ra son relevantes sobre todo para la psique humana y su
imaginacin.
Para la psicologa profunda, sin embargo, Jos temas y
personajes de la mitologa no constituyen simples obje
tos de conocimiento. Se trata de realidades vivientes dei
ser humano, que quiz ya existan como realidades ps
quicas incluso antes que su manifestacin histrica y
geogrfica. La psicologa profunda recurre a la mitologa
no tanto para aprender sobre los dems en el pasado, sino
para comprendernos a nosotros mismos en el presente.
La investigacin de Roscher sobre el antiguo Pan en rela
cin con la pesadilla contempornea constituye un pti
mo ejemplo.
El tratamiento acadmico del mito en trminos de
competencias departamentales ha dado como resultado
una pltora de teoras del mito y varias conclusiones fala
ces. Todos nosotros conocemos alguna. Hoy, resulta casi
imposible or contar un mito sin tener que soportar al
mismo tiempo que te expliquen su significado. Destaca,
adems, por encima de todos los errores de lectura, la
simplificacin. '
La complejidad de un mitema, o de uno de sus perso
najes, se nos presenta como la descripcin de un proceso
social, econmico o histrico, o bien como el testimonio
pre-raconal de determinado asunto filosfico o ensean
za moral. Los mitos son tomados en consideracin en
cuanto exposiciones metafricas de ciencias naturales,
metafsica, orgullo tribal, opresin de gnero o religin.
Ahora bien, antes que cada una de estas aplicaciones del
significado mtico, existe el propio mito y el efecto puro
129
y simple que produce en el alma humana, que en primer
lugar cre el mito y despus lo perpetu embellecindo
lo; y el alma todava re-suea estos temas en su fantasa,
su comportamiento y sus estructuras de pensamiento. El
enfoque primario del mito debe ser, por lo tanto, psico
lgico, desde el momento en que la psique proporciona
tanto su fuente original como su contexto perennemen
te vivo. Cabe sealar, no obstante, que aqu el enfoque
psicolgico no significa un intercambio simplificado de
trminos, metforas exticas utilizadas para presentar
conceptos que resultan del todo obvios, lo grande empe
queecido para su fcil aplicacin.
Un enfoque psicolgico, tal y como yo lo entiendo,
no implica una interpretacin psicolgica. No significa
llevar el mito al departamento de psicologa o a una es
cuela de anlisis de lo profundo, para preparar as una
nueva sene de reducciones equivalentes en su estrechez
de miras a otras simplificaciones departamentales (disfra
zadas con tecnicismos presuntuosos) que yo quisiera
poner en cuestin. Del mismo modo que el mito pertene
ce ms a ia tbeoria que a la pragmtica, su comprensin
pertenece ms a la exgesis y a la hermenutica que a la
interpretacin a base de frmulas.
Un enfoque psicolgico es lo que su propio nombre
indica: una va a travs de la psique hacia el mito, una
conexin con el mito que pasa a travs del alma, inclu
yendo especialmente su fantasa extraa y su sufrimiento
(psicopatologa), un desvelar y extraer del alma que con
duce al significado mtico, y viceversa. Slo cuando la
psique se reconoce a s misma como una puesta en esce
na de mitemas puede entender el mito, de modo que una
exgesis psicolgica del mito comienza con la exgesis de
uno mismo, con el hacer-alma. Y, recprocamente: slo
cuando el mito es reconducido hacia el alma, slo cuan
130
do el mito asume importancia psicolgica se convierte en
una realidad viviente, necesaria para la vida, y deja de ser
un artificio literario, filosfico o religioso. La filologa se
inscribe en este proceso como parte del enfoque psicol
gico. Cmo podramos aproximarnos a la realidad mti
ca si no es sumergindonos en su campo, en los contex
tos que la alimentan, en las imgenes que ha venido mos
trando a lo largo de la historia? Ahora bien, la filologa se
convierte entonces en un mtodo de hacer-alma, en lugar
de ser un simple mtodo de conocimiento. La revivifica
cin teraputica de la psique y el renacimiento del mito
son dos procesos inseparables que podran considerarse
idnticos.
El valor de la filologa, pues, debe ser juzgado no slo
por su contribucin al intelecto, sino tambin por su
contribucin a la imaginacin. Esto debera tenerse en
cuenta al leer a Roscher. Sera ideal que estos dos tipos
de contribucin se sumasen el uno al otro, pero con fre
cuencia los modernos fillogos clsicos consideran las
exorbitantes fantasas de sus antecesores como fracasos
intelectuales. No se dan cuenta de que a ellos les est
afectando el fenmeno contrario: la pobreza de fantasa,
las ingenuidades psicolgicas, la enorme aridez emotiva
que impregna sus investigaciones intelectuales y que
revela fracasos imagnales no menos graves. Cuando esto
sucede, nosotros, los lectores, no deberamos olvidarnos
de los libros de eruditos, sino aprender a leerlos. Po
demos leerlos como parte del enfoque psicolgico, expe
rimentando as el efecto que producen en la imaginacin
los datos intelectuales, al tiempo que reconocemos la fan
tasa imaginativa con la que el autor organiza los datos y
los interpreta implcitamente. Poco importa quin se
ocupe del mito y la falta de imaginacin de que adolezca
su enfoque; el mundo imaginal aparece y deja su eco en
131
lo que se dice. No podemos tocar el mito sin que ste nos
toque a su vez.
Aunque podamos albergar dudas acerca del carcter
especulativo de la filologa del diecinueve y censurar su
gusto por la aventura, al que difcilmente se atrevera el
espritu sofisticado, escptico -y, quiz, hasta cnico- que
hoy prevalece en la academia, no debemos olvidar que una
enorme pasin mova a los psiquiatras, arquelogos, et
nlogos y mitlogos de finales del siglo XI X. No eran sim
ples obreros acadmicos. Lo que los mova no era una
simple obsesin por el conocimiento que, merced al
conocimiento, conduce a la autoridad y de all a la emi
nencia y el poder. A travs de ellos parece que en nuestra
poca irrumpe algo ms, una cierta visin, alguna cues
tin esencial acerca de las profundidades de la naturaleza
humana.
O era la suya una bsqueda de los dioses perdidos?
Es posible que su fascinacin por las profundidades des
conocidas denotase algo ms que el humanismo secular de
sus intenciones, alcanzando aquellas dimensiones imper
sonales e inhumanas del alma en las que figuras brbaras,
paganas y mticas todava subsistan y atraan a sus devo
tos, aun disimuladas bajo el manto acadmico de un saber
imparcial. La psicologa puede valorar los resultados de
los eruditos ms all de su significado literal; considera
mos que su pasin por el descubrimiento est gobernada
por los arquetipos. Al igual que los alquimistas, ios explo
radores y cruzados de siglos anteriores, que tambin se
tomaban sus actividades y sus metas de un modo literal,
los investigadores del siglo XI X no estaban ocupados slo
en una investigacin cientfica, sino tambin en la bs
queda psicolgica de un nuevo territorio profundo.
Estas profundidades eran proyectadas, como diramos
hoy, en el pasado remoto, en la mitologa, en extraas y
132
oscuras tribus extranjeras y sus exticas costumbres, en
el pueblo llano y sus creencias, as como en lo mental
mente alienado. La exploracin minuciosa de cualquiera
de estos campos del saber constituye tambin una explo
racin minuciosa de la personalidad humana en sus lmi
tes ms oscuros, donde se confunde con el trasfondo
impersonal de la vida en su estadio primitivo, en la in
fancia del pensamiento y del lenguaje, del hombre y de la
sociedad. La minuciosidad de Roschcr, como la de Frazer
o Cook, o Kraepelin en el terreno de la psiquiatra,
debiera ser vsta sobre todo como un intento por circuns
cribir las profundidades humanas, por trazar un mapa de
lo que se ha dado en llamar lo inconsciente. Al igual que
Evans en Creta o Schliemann en Troya, se vean impeli
dos por las fantasas privadas de la imaginacin a redes
cubrir un mundo imaginal. Aun cuando trabajaban de un
modo cientfico, sobrio y racional, estas figuras profesio
nales punteras de finales del siglo XI X, con su imponente
produccin escrita, sus sistematizaciones y su hambre de
trabajo, reintrodujeron en la consciencia occidental
aquello que se haba visto excluido desde el Re
nacimiento: lo imaginal y el poder que ejerce sobre la
vida. Su investigacin llev al reconocimiento de que
la humanidad no era nicamente occidental, moderna,
secular, civilizada y sensata, sino tambin primitiva,
arcaica, mtica, mgica y demente. Resulta paradjico
que se sirviesen de los ms avanzados mtodos de la
razn para establecer la realidad de lo irracional -o de lo
as llamado a causa de la limitada definicin de razn
impuesta por el positivismo, el mecanicismo y el utilita
rismo de su siglo.
La psiquiatra de ese periodo no produjo nuevos
mtodos para curar la locura, a pesar (o quiz a causa) de
su celo clasificatorio, como tampoco la historia de las
33
religiones, la lingstica, la antropologa y los estudios
clsicos revitalizaron los moribundos rituales y creencias
de otras culturas, ni transformaron esos aspectos de la
nuestra. Pero una cura, un re-despertar, habra de llegar
bajo la forma de reconstruccin de ia consciencia occi
dental, que, a causa del redescubrimiento de la funcin
imaginal del alma, no poda ya identificarse con su es
tructura psquica unilateral precedente. La mente con un
yo en su centro haba perdido sus amarras; las cosas se
desmoronaban y, mientras el siglo llegaba a su fin, la psi
quiatra descubra la esquizofrenia. Un nuevo relativismo
estaba ahora disponible: haba otros mitos aparte de los
de la Biblia, otros dioses adems de Cristo, otros pueblos
que no eran de piel blanca y, en cada individuo, haba
otros tipos de consciencia con intenciones y valores
diversos.
Al parecer, Roscher no pretenda que su trabajo supu
siese una aceleracin de este proceso de desintegracin.
Ms bien lo contrario. En 1908, en el Prefacio al volumen
I I I , 1(Nabaiothes-Pasicharea) del Lexikon, se lamenta
ba de lo poco propicio que resulta el presente para una
obra como la suya. Vea a su alrededor un progresivo
alejamiento de aquello que en un tiempo haba constitui
do la base de nuestra educacin superior y de nuestra
cultura, es decir, la Antigedad clsica, el Renacimiento y
los clsicos nacionales de la literatura y el arte. En su
opinin, stos eran el baluarte contra el abismo de la
barbarie. Pero no se daba cuenta de que, a pesar de que
su mtodo era razonable y ordenado, su material era el
propio Olimpo, o, mejor, el corpus completo del polites
mo antiguo, a cuya resurreccin consagr el trabajo de
toda su vida. Durante ms de dos mil aos, el judeocris-
tianismo haba puesto todo su empeo en reprimir ese
pasado pagano que ahora, gracias a Roscher, se encontra
T34
ba cmodamente recogido en un Lexikon. Parece que su
intelecto no se haca idea de los posibles efectos que este
material podra producir sobre la imaginacin. Como si
se tratase de un cientfico que con total objetividad opera
sobre los elementos primordiales de los materiales fisio-
nables, Roscher haba recogido concienzudamente (y
puesto a disposicin de quien quisiera utilizarlo) un
material capaz de provocar detonaciones psquicas no
menos dinmicas para el destino de la cultura. No resul
ta accidental, por lo tanto, la temprana asociacin de
Roscher con Nietzsche; juntos fundaron algo ms que un
Club de Filologa.
Con todo, el uso que Roscher hace de la mitologa en
defensa de la cultura sigue siendo vlido, aun cuando no
sea en el modo que l pretenda. Nosotros regresamos a
las races mitolgicas no slo por el conocimiento de los
clsicos, sino por la realidad psicolgica que constituye
su contexto. En esta realidad el mito resulta decisivo, y la
imaginacin politesta que Roscher catalog de un modo
sistemtico desempea un papel equivalente al de la
razn y el sentimiento. La defensa de la cultura radica
entonces no tanto en reforzar el orden racional, y menos
an en extender el dominio del sentimiento humano,
como en explorar y trazar un mapa de lo imaginal.
Debemos conocer las subestructuras arquetpicas que
gobiernan nuestras reacciones; debemos reconocer los
dioses y los mitos en los que estamos enredados. Si no
somos conscientes de esto, nuestro comportamiento se
vuelve por completo mtico, y nuestra consciencia, una
ilusin. Cuando Cristo era el mito que operaba, bastaba
con conocer sus maneras y las del Demonio. Dispo
namos de la estructura cristiana para nuestra reflexin.
Pero ahora que este modelo de consciencia simple se ha
disociado en las races mltiples que yacan dormidas
*35
bajo l y que nos presenta la mitologa, no es posible
avanzar sin una reflexin mitolgica a propsito de nues
tros modelos de reaccin, nuestras actitudes o nuestras
fantasas.
Aunque Roscher fuese contemporneo de Freud (na
cido once aos despus, en 1856), su obra, igual que la de
otros pioneros, difiere en un aspecto significativo de la
de los grandes psiclogos, Freud y Jung, que tambin se
insertan en esta lnea cientfica en virtud de su prodigiosa
produccin, su mtodo filolgico, su osada especulativa
y su preocupacin por la cultura. Freud y Jung saban
que estaban escribiendo sobre s mismos aun cuando
estuviesen comentando las figuras de Moiss y Job. Hu
biese podido Roscher concebir que Pan o alguna de las
otras figuras antiguas de las que se ocup fuesen su pro
blema del mismo modo? Este tipo de identificacin psi
colgica - y de distanciamiento- no era posible ni siquie
ra para Nietzsche, mientras que los dems contempor
neos en el terreno de la antropologa, la historia de las
religiones, !a psicopatologa y la mitologa todava com
partan la ilusin cartesiana de que su obra y su psicolo
ga podan mantenerse separadas. Seguan dejndose lle
var por la fantasa del sujeto y el objeto. La filologa, al
igual que las ciencias naturales, se reserva un derecho psi
colgico inalienable sobre la fantasa objetiva, de tal
manera que, a travs de sus investigaciones, estos intelec
tuales todava pueden defenderse de la posibilidad de
aprender algo acerca de s mismos y no slo acerca del
material de su estudio.
Por desgracia, los pioneros combinaban de un modo
en exceso literal la infancia del pensamiento y del lengua
je, del individuo y de la sociedad. Crean firmemente que
la infancia efectiva de la humanidad (Freud), o del len
guaje (Max Mller), o bien de la cultura en los pueblos
136
primitivos, en la Antigedad o en la arqueologa, les
dara la clave. Su trabajo todava se guiaba por la fantasa
del origen de las especies, y con demasiada facilidad
intercambiaban de manera literal el nio, el primitivo, lo
mtico y lo insano. Este intercambio ha originado una
confusin incalculable acerca del llamado pensamiento
primitivo, de la infancia, de la aberracin mental e,
incluso, del mito. No se dieron cuenta de que sus activi
dades filolgicas tambin eran psicolgicas, ni de que los
orgenes y la infancia que estaban intentando elaborar
tambin eran psicolgicos, es decir, que nio, origen
y primitivo eran factores psquicos anteriores al inte
lecto racional que realiza la investigacin, y que tal vez
estaban ubicados a priori en l. Tenan el convencimiento
de que estaban estudiando objetos externos en las exca
vaciones arqueolgicas, en los pacientes del manicomio,
en los textos clsicos, cuando al mismo tiempo estaban
estudiando el sujeto interior, buscando al nio primi
genio del nivel imaginal, buscando a la psique, cuyo
modo mtico de percepcin enmarca los orgenes arque-
tpicos de la propia ciencia. De manera que estos investi
gadores que haban alcanzado la cumbre de su saber cien
tfico estaban preparando su propio colapso. Pues las
fuerzas imagnales a las que haban conducido sus inves
tigaciones (ya sea en antropologa, en psiquiatra o en la
religin clsica) acabaron por cuestionar al hombre
racional, adulto y civilizado de la I lustracin, su mto
do y hasta su mente. El ensayo de Roscher sobre Efial-
tes constituye una pieza ms del proceso que min el
siglo xx y abri el camino a la irracionalidad del XX.
James Hillman
137
P r e f a c i o
Largos aos de atento estudio del mito y el culto de
Pan -el antiguo dios griego de los rebaos y pastores-
han llevado a otros investigadores y a m mismo a
emprender una investigacin acerca de su funcin como
Efialtes, el demonio o espritu maligno de las pesadillas.
Para lograr una comprensin bsica de su funcin, en
este momento parece que resulta del todo imprescindible
tener un conocimiento lo ms vasto posible de las repre
sentaciones griegas y romanas de las pesadillas y los
demonios. Pie intentado, por lo tanto, reunir todo cuan
to la Antigedad nos ha preservado en relacin con
Efialtes y trazar una imagen clara de todo ello, que ahora
ofrezco al pblico. Me he visto obligado a ello porque
Ludwig Laistner, el sabio e ingenioso autor de El enigma
de la Esfinge: Fundamentos de la historia de un mito, no
logr, a pesar de sus bravos esfuerzos, ocuparse de las
tradiciones y concepciones griegas y romanas acerca de
pesadillas y demonios y clarificarlas de un modo sufi
cientemente riguroso, de acuerdo con los cnones de la
filologa. Esta deficiencia, en lina obra meritoria en mu-
139
chos aspectos, se debe a dos razones: en primer lugar, dado
su punto de partida, comprensible y excusable, como
especialista en los estudios germnicos, Laistner slo po
da contar con materiales procedentes de la esfera de la
mitologa germnica en su conjunto, puesto que careca
de un conocimiento obvio y fundamental de las fuentes
griegas y latinas; en segundo lugar, porque su intencin
era escribir un libro capaz de interesar a un nmero muy
amplio de personas. El hecho de que el estilo de Laistner
resulte ms literario que filolgico tiene mucho que
ver con ello. Su escritura resulta siempre estimulante,
pero con frecuencia carecc de esa deseable moderacin y
esa autocrtica estricta propias de una obra genuinamen-
te filolgica. Esto es cierto no slo para los trminos y
nombres propios griegos y latinos -en ocasiones dema
siado atrevidos y otras veces llenos de pseudoetimolo-
gas-, sino tambin para su total fracaso a la hora de ele
var el sueo, y en particular la pesadilla, principio bsico
y fundamental de toda mitologa. Por estas razones me vi
obligado a dejar de lado la obra de Laistner en mi trata
miento de pesadillas y demonios, y he tenido que limitar
me a utilizar slo, y en contadas ocasiones, determinados
paralelos germnicos y eslavos muy valiosos. De vez en
cuando, he considerado necesario mencionar los puntos
de vista y las explicaciones de Laistner, ya sea para mos
trar mi conformidad o mi desacuerdo al respecto.
Mi investigacin se divide en cuatro captulos princi
pales. En el primero he tratado de desentraar la esencia,
el origen y los elementos constitutivos de la pesadilla con
base en las observaciones hechas ltimamente por los
profesionales de la medicina; en el segundo captulo, por
otro lado, mi objetivo estriba en proporcionar pruebas
de que los puntos de vista de los mdicos antiguos -todos
ellos dependientes en mayor o menor grado de Sorano-
140
coinciden en gran medida con los de los autores moder
nos. Este captulo contiene tambin una variada colec
cin y un anlisis preciso de las pesadillas de la Anti
gedad que se han conservado en la literatura, con el fin
de someter a un examen crtico su fondo extremadamen
te diverso de ideas. Entre stas se cuenta la pesadilla de
Jacob (Gnesis, 32:23 y siguientes) en la que lucha con
Elohim. En el tercer captulo se interpretan etimolgi
camente los trminos griegos y romanos para designar
las pesadillas y los demonios, como Efialtes, (H)ipialos,
Epheles, Tiphus, Pnigalion, Baphugnas, Inuus, ncubo,
Faunas ficarius, y otros. Estos son sometidos a un anli
sis exhaustivo y son explicados etimolgicamente de
acuerdo con los modernos puntos de vista sobre la esen
cia de la pesadilla. El cuarto captulo trata en detalle los
demonios de griegos y romanos a los que se atribua en
primer lugar la excitacin de las pesadillas (Pan, Stiro,
Fauno, Silvano), y pretende dar respuesta a la cuestin de
por qu esos demonios en especial han llegado a conver
tirse en los demonios de la pesadilla.
141
L a n a t u r a l e z a y o r i g e n d e l a p e s a d i l l a d e s d e e l
MODERNO PUNTO DE VI STA MDI CO
En el pasado, me he servido con frecuencia del mto
do aplicado en disertaciones sobre temas mitolgicos e
histrico-religiosos; este mtodo tomaba como punto de
partida la consideracin bsica y objetiva de las experien
cias interiores y externas, as como los hechos que subya-
cen en la base de una investigacin de las concepciones
mticas y religiosas. Con la misma disposicin de nimo,
deseo ahora tratar de explicar, antes que nada, de un modo
tan objetivo como me sea posible, las observaciones y ex
periencias de la medicina moderna y antigua en relacin
con el origen y la naturaleza de la pesadilla. He situado
las opiniones modernas al principio de este estudio no
slo porque derivan de una observacin amplia y exhaus
tiva de los hechos, sino tambin porque resultan menos
sospechosas de basarse en teoras acrticas, insostenibles
y obsoletas, derivadas de una observacin parcial que las
de los mdicos antiguos. De este modo tambin podre
mos trazar un criterio ms ajustado para el examen crti
co de las teoras establecidas por los mdicos de la poca
clsica en relacin con estos aspectos de la pesadilla.
142
En lo que respecta a los detalles ms esenciales acerca
de la naturaleza y el origen de la pesadilla, nos hallamos
en deuda en primer ugar con J . Brner,7' quien en 1855, en
su disertacin inaugural, articul los puntos esenciales
que, por lo que yo s, son aceptados por todas las auto
ridades en ciencia mdica y psicolgica. Brner obtuvo
sus principales resultados en parte basndose en la obser
vacin personal, pues con frecuencia sufra l mismo de
formas extremas de pesadilla, y en parte a base de obser
var a otros en medio de las convulsiones de la pesadilla.
Por estos medios, y tras llevar a cabo un estudio plena
mente crtico de las condiciones en las que se produce la
pesadilla, fue finalmente capaz de suscitar pesadillas
siempre que l lo deseara, es decir, de un modo experi
mental. Basado en numerosas observaciones hechas
sobre l y sobre otras personas, Brner describi el
carcter de la pesadilla del siguiente modo:
El inicio puede darse en cualquier momento de la noche y
normalmente comienza con una sensacin de respiracin difi
cultosa [...]. Por regla general, se piensa que el ataque comien
za cuando uno est tumbado boca arriba, cuando en realidad la
posicin ms frecuente es boca abajo. De un modo secundario,
el aumento de la disnea despierta la imaginacin -el sueo-, lo
que motiva una amplia variedad de razones para la disnea. El
sueo ms comn (pero en absoluto exclusivo) es aquel en el
que la persona ve algn animal peludo. A menudo se trata de un
perro que de manera inconcebible ha llegado a la habitacin y
se acerca despacio y sin prisa a la cama para sentarse sobre el
pecho de la persona, normalmente sobre el rea de la yugular.
Se considera que sta es la causa de la dificultad al respirar y de
la presin que ha llegado a ser proverbial. [Nota: en alemn,
pesadilla es Alp-druck, y druck significa presin.] Con fre
cuencia hay una visin de alguna criatura repugnante, un ser
143
feo, una vieja o simplemente una carga que se sita sobre el
pecho []. La ansiedad aumenta con el grado de disnea, y se
produce sudoracin, palpitacin e hinchazn de la cara y de los
nervios del cuello. La vctima siente necesidad de cambiar de
posicin, con el fin de poder quitarse de encima el agente opre
sivo, y est firmemente convencida de que esto la aliviar. Los
msculos afectados, sin embargo, se niegan a reaccionar ante
los esfuerzos ms intensos de la voluntad. Es muy probable que
esto contribuya a aumentar la ansiedad. Finalmente, la extrema
ansiedad y el sueo interrumpido que la acompaa provocan un
movimiento violento producido con gran esfuerzo y precedido
por gemidos lastimeros, que habitualmente supone una sensa
cin inmediata y extremadamente placentera de alivio y tran
quilidad, tras la cual el individuo puede despertarse o bien
seguir durmiendo. Cuando el sueo no se interrumpe ni el indi
viduo se despierta, con frecuencia resulta muy difcil conven
cerse de que las visiones tenidas no eran reales.
De acuerdo con otros observadores, la sensacin de
liberacin va acompaada por un fuerte grito/ 4Macnish
afirma en su libro sobre los sueos:
En el momento de sxiperar el ataque, parece que nos damos
la vuelta con gran esfuerzo, como si sufriramos bajo la presin
de un peso enorme; y, a fin de despertarnos por completo,
muchas veces damos patadas violentas, nos damos golpes en el
pecho, nos ponemos de pie en la cama y gritamos una o dos
veces. En el momento en que somos capaces de volver a utilizar
nuestra voluntad o voz con libertad, el paroxismo ha llegado a
su final.?!
En lo que concierne al origen de las pesadillas en per
sonas por lo dems sanas, Brner lleg a la conclusin, a
travs de una precisa observacin de s mismo, de que
144
ya que el problema siempre desapareca justo despus
de un movimiento brusco, de ello se deduce que se de
ba de haber eliminado algn estorbo para la respira
cin.^ Ms tarde, la observacin de s mismo mostr
que durante la pesadilla los orificios externos de respi
racin -la nariz y la boca- estaban ms o menos cubier
tos por completo. Cuando estaba tumbado de espaldas o
de lado, esto era debido a la ropa de cama que me opri
ma con bastante fuerza la cara, pero ms a menudo era
porque estaba tumbado boca abajo con la cara en la
almohada." Al tratar este punto, Macnish dice:
Con frecuencia he tenido ataques de este trastorno mientras
estaba sentado en una butaca o con la cabeza apoyada en la
mesa. De hecho, stas son las posturas ms adecuadas para pro
vocarlos, pues el pulmn se halla ms comprimido que en cual
quier otra posicin. Tambin los he tenido de manera muy clara
mientras estaba tumbado de lado, y conozco numerosos casos
de descripciones semejantes en otros autores.7*
Brner, por otro lado, afirma que, de acuerdo con sus
observaciones, estar boca abajo es la postura ms fre
cuente para las pesadillas.
Los estudios que Brner practic sobre s mismo fue
ron confirmados completamente por exitosos experi
mentos llevados a cabo en otras personas, y as quedaron
libres de la sospecha de subjetividad y autoengao. Al
tapar la boca y la nariz de otras personas, Brner logr
en muchas ocasiones producir exactamente los mismos
sntomas que haba observado en s mismo. En esos
casos, la pesadilla era un extrao animal monstruoso
-medio perro y medio mono- que no se acercaba despa
cio y con sigilo a la cama como antes, sino que se abalan
zaba sin previo aviso sobre el pecho de la vctima (como
I 45
resultado de haberle tapado la cara al paciente). Este salto
repentino de la pesadilla resulta caracterstico en la ma
yora de casos y de ah que el trmino griego ephialtes
-el que salta- resulte particularmente oportuno. En
tonces el animal se quedaba quieto como si estuviese dur
miendo sobre su vctima, mientras el infortunado, presa
de la ansiedad, no se atreva a moverse hasta que el ani
mal acababa por caer debido a algn movimiento realiza
do en el punto lgido de la tortura.
La forma atribuida al animal por quien tena la pesa
dilla dependa sobre todo de lo que Brner utilizase para
cubrir la cara.
Un pao de calidad basta o peluda siempre comportaba la
aparicin de un animal peludo, como un caniche o un gato. Si
la boca y la nariz slo eran cubiertas con la mano, esta imagen
onrica de un animal peludo no surga, sino que, por lo general,
era sustituida por la de otro ser humano feo y hostil que agarra
ba y estrangulaba al durmiente. Cuando se le cubra slo una
pequea parte de los orificios respiratorios, se produca un
grado suave de ansiedad y disnea con la correspondiente inca
pacidad de movimiento [...]. En este caso, el fantasma general
mente entraba en la habitacin despacio y con suavidad.
Entonces miraba a su alrededor durante algn tiempo, hasta
que finalmente comenzaba a atormentar a la persona que yaca
sobre la cama. Pero si se cubren la boca y la nariz hasta el punto
de provocar una disnea acusada, el fantasma aparece al instante
en la habitacin, sobre el pecho del durmiente; por esta razn,
el que est soando no puede dar ninguna informacin acerca
de cmo lleg all el fantasma. Estas apariciones son muy vivi
das, pero duran poco tiempo.7
De vez en cuando -y ms comnmente en mujeres-, el sen
timiento de ansiedad viene acompaado del de lujuria, y las
mujeres a menudo creen que el fantasma ha mantenido relacio-
146
ties sexuales con ellas. Los hombres tienen sensaciones anlogas
y, generalmente, emisiones de semen, como resultado de la pre
sin ejercida sobre los genitales al yacer sobre el abdomen.*0
Brner seala que los sntomas principales de la pesa
dilla son la sensacin de presin, causada en general por
estar tumbado boca abajo, la incapacidad de moverse y la
ansiedad. Macnish dedica una atencin particular a la ex
traordinaria e inexplicable ansiedad del paciente como un
sntoma que est presente prcticamente siempre.8' Un
requisito esencial para el origen de la pesadilla es el sueo
profundo.
Las experiencias y observaciones de otros doctores y
psiclogos han ampliado y confirmado los estudios de
Brner, que fueron realizados nicamente en personas
clnicamente normales. De un modo casi unnime, se ad
mite que la dificultad en la respiracin, que produce pesa
dillas en personas sanas y est causada por un obstculo
externo, como las sbanas, tambin puede tener su origen
en determinadas enfermedades y causar pesadillas muy
atroces. Ejemplos de estas enfermedades son la difteria, la
tuberculosis, el soplo cardaco orgnico, el asma, los esta
dos avanzados de hipocondra e histerismo, las enferme
dades mentales y el delirio causado por la fiebre. Brner
aade: Por lo tanto, creo que debe de haber un tipo de
pesadilla que precede a la asfixia por gases, exactamente
igual que la obstruccin repentina y nocturna de las vas
respiratorias por cuerpos extraos, membranas muco
sas, etc..8" Segn Binz, uno puede ver en los delirios pro
ducidos por la fiebre tifoidea los mismos sntomas que
produce el envenenamiento por estramonio; por ejemplo,
sueos sensuales confusos, intoxicacin y narcosis.!i En
ocasiones, la pesadilla puede ser resultado de una dieta
inadecuada; por ejemplo, tomar alimentos indigestos.
147
De hecho, Binz afirma con base en sus experiencias
que cuando est resfriado, una cena pesada basta para
producirle una pesadilla. Binz escribe:
El ensueo que conocemos con el trmino de pesadilla
puede ser producido por un envenenamiento agudo [...]. La
validez de las investigaciones de Brner puede ser confirmada
si uno se presta atencin a s mismo. Si cuando uno tiene un
resfriado que le obstruye las dos fosas nasales cena de un modo
bastante pesado y luego se acuesta con la nariz razonablemente
descongcstionada y la boca cerrada como siempre, con frecuen
cia aparecer secrecin catarral e inflamacin de la membrana
nasal mucosa durante el sueo ms profundo. El paso del aire
est cada vez ms obstruido y el dixido de carbono y otras
sustancias asfixiantes producidas por el metabolismo se acumu
lan en la sangre y alteran el sistema nervioso. Una intranquili
dad profunda invade nuestra mente con formas totalmente
borrosas; a veces esto adopta la forma de un proceso definido
de asfixia, y otras la intranquilidad resulta oscura y confusa, de
acuerdo con la duracin y la fuerza de lo que le dio origen. A la
larga, un movimiento repentino del cuerpo se percibe en los
labios cerrados o, ms a menudo -como he observado repetida
mente en m mismo-, se escapa un fuerte grito de miedo y peti
cin de auxilio que abre la boca para permitir la entrada al aire
liberador. El oxgeno es el antdoto. El oxgeno neutraliza ia
irritacin maligna causada por excreciones conservadas en las
clulas de nuestro cerebro; esto lo hace al combinarse con las ex
creciones y alterarlas qumicamente.*4
Como veremos ms adelante, esta teora ya fue for
mulada por los mdicos de la Antigedad.
Un rasgo especial sobre el que la mayor parte de estu
diosos ha llamado ia atencin es la naturaleza excepcio
nalmente viva de las visiones durante la pesadilla, que
148
con frecuencia superan con mucho las impresiones que
nos deja aquello que experimentamos mientras estamos
despiertos. Laistner dice en relacin con esto:
La intensidad de las apariciones en las pesadillas es mucho
mayor que en las imgenes onricas habituales; tanto es as que
cuando el sujeto despierta, est totalmente convencido de
que no ha tenido simplemente un sueo. La impresin supera
la intuicin ms viva de la imaginacin de la persona, por ms
extraordinariamente mtica que resulte y, por lo tanto, no
cabe duda de que la creencia viva en los monstruos de pesadilla
puede ser explicada simplemente por la viveza de las presenta
ciones del sueo.8
A continuacin, Macnish recoge una observacin real
del mdico Waller, quien tuvo una aparicin en una pesa
dilla que tom por real, hasta que finalmente comprendi
que se trataba slo de un sueo. Macnish seala tambin:
Algunas veces nos hallamos en un estado que se acerca al
sueo perfecto; otras, estamos casi totalmente despiertos, y
podremos observar que cuanto ms lo estemos, mayor ser la
violencia del paroxismo. Con frecuencia he sentido que me
afecta mientras me hallo en perfecta posesin de mis facultades,
y he experimentado la mayor de las torturas.86
Hasta cierto punto, este punto de vista de Macnish
parece merecer la aprobacin de Cubasch, quien, en su
obra Der Alp [La Pesadilla] afirma:
Con frecuencia, las imgenes del sueo parecen continuar al
despertarse; esta peculiaridad no slo est asociada con la pe
sadilla, sino que se observa a menudo con los ensueos muy
vivos de todo tipo. El hecho de que estas visiones perduren
149
debemos atribuirlo a la embriaguez del sueo, que es la transi
cin entre el estado de completa vigilia y el sueo profundo, o
viceversa. Demuestra tan slo que una persona todava no ha
dejado de soar y que tampoco se ha despertado por completo.
Las condiciones ms favorables para este estado se dan cuando
de repente una persona es sacada de su sueo profundo debido
a un ensueo que la asusta o a cualquier otra circunstancia.1'
Los llamados pavores nocturni de los nios de entre
tres y siete aos parecen inscribirse en este contexto.
Soltmann dice al respecto:
Normalmente tienen lugar durante la etapa de sueo ms
profundo, varias horas despus de haberse quedado dormidos,
sin previo aviso. Los nios habitualmente se incorporan en la
cama en torno a la medianoche, colorados y baados en sudor.
La mirada fija en un punto, el habla confusa, la ausencia de res
puesta a llamadas y preguntas; todo indica que la consciencia
est embotada. La vena cartida palpita, el corazn late con
fuerza y las manos tiemblan de terror. La persuasin no sirve
de nada y los sentidos permanecen aturdidos por el terror y
el miedo provocados por la visin. A veces los nios dejan es
capar monoslabos y palabras como all, all, perro, hom
bre, etc., que claramente tienen que ver con la visin que les ha
asustado. A menudo son necesarios entre quince y veinte minu
tos para calmar al nio.*
Soltmann seala adems que la mayora de esos nios
sufren de indigestin, dispepsia, estreimiento, gastritis,
anemia, tuberculosis y raquitismo. En ocasiones, estos
terrores nocturnos tienen lugar cuando hay fiebre tifoi
dea, escarlatina, as como una excitacin psquica pro
ducida por el temor y el miedo. Un nio de doce aos
que sufra de una spondyhtis dorsahs avanzada imaginaba
150
durante sus ataques que un animal le haba saltado a la
espalda y quera estrujarlo hasta la muerte. A partir de
este caso podemos ver lo cercanos que estn los terrores
nocturnos de los nios a la pesadilla. Podemos comparar
lo con Taylor: Algunos afirman que estos demonios de
pesadilla se acercan de noche a los hombres, se sientan en
su pecho y les chupan la sangre, mientras que otros opi
nan que slo chupan la sangre de los nios y que para los
adultos son simples pesadillas.8 El hecho de chupar la
sangre de los nios, como seala Taylor, est relacionado
con ciertas enfermedades que provocan anemia, propias
de la infancia. Pero volvamos al tema principal que nos
ocupa:
[.,.] las imgenes del sueo juegan con la consciencia medio
despierta, y hacen que la mente crea en cosas que no existen en
realidad. De modo que las formas de este mundo extravagante
de historias propias de un cuento de hadas, en el que la perso
na se ve a s misma transfigurada, permanecen como un eco ante
su consciencia obnubilada, y la persona cree que est observan
do esas cosas totalmente despierta, cuando, de hecho, todava
no se ha despertado del todo. La embriaguez del sueo consti
tuye una fuente muy fructfera para todo tipo de engao de los
sentidos [...]. Una persona en estado de embriaguez de sueo,
que est totalmente persuadida de que es duea de s misma, no
est viendo sino los fantasmas que la asaltaron mientras estaba
dormida; y ahora los ve con los ojos abiertos y con un estado de
consciencia en apariencia normal.0
En su Physiologie der Nervenfaser [Fisiologa de las
fibras nerviosas], H. Meyer9' ofrece numerosos ejemplos
caractersticos de esta continuacin de la aparicin del
sueo despus del despertar. Apenas debo llamar la aten
cin sobre el hecho de que, despus de despertar, tales
r 5r
fenmenos permanecen durante algn tiempo y se hallan
directamente en el lmite entre el sueo y la alucinacin
-es decir, entre la consciencia normal y la consciencia
alterada-. Su duracin ms corta hace que difieran de un
modo meramente cuantitativo de las alucinaciones pro
vocadas por la locura; si persisten con la misma intensi
dad por un periodo de das, semanas o meses, deben ser
considerados, sin lugar a dudas, como un signo de locu
ra. En este sentido, vale la pena prestar atencin al hecho
de que los pacientes mentales con frecuencia culpan a
estos sueos del inicio de determinadas ideas fijas, pues
se piensa que lo que se suea ha sido una experiencia
real.5'
En lo que respecta a los peligros de las pesadillas,
cuando stas se tienen con frecuencia y son muy intensas,
Brner1opina que un grado extremo de disnea, con su
correspondiente ralentizacin de la circulacin de la san
gre, con facilidad podra dar lugar a una hemorragia cere
bral e, incluso, un edema agudo en el cerebro. De acuer
do con Radestock,94las pesadillas a veces preceden a la
enfermedad mental y se presentan cuando hay soplo car
daco orgnico o sndrome asmtico, as como, de un
modo recurrente, en los estadios ms avanzados de la
hipocondra y la histeria. En opinin de Macnish, pue
den producir apopleja o bien ser la causa de ataques epi
lpticos y de histeria en personas que sean anormalmen
te sensibles.
Por ltimo, quisiera aadir algunas palabras a prop
sito de lo que se ha observado ms recientemente con
respecto a la composicin de las apariciones de las pesa
dillas. Estas, como describe Macnish5 -quien, por su
parte, sufra de severas pesadillas-, son extraordinaria
mente variadas; pero, en general, se pueden distinguir
dos tipos: unas son terribles y causan gran temor; las
152
otras, si bien ms leves y benvolas, y en ocasiones hasta
voluptuosas (erticas). La pesadilla crea una impresin
terrible y amenazadora, especialmente cuando en ella
aparece un animal peludo, como un caniche negro y pe
ludo -la forma ms habitual en la que se encarnan los de
monios malignos-. Otras formas frecuentes son: el gato,
la marta, ei erizo, el ratn, el oso, el macho cabro, el
cerdo, el caballo, el tigre, la serpiente, el sapo, la anguila,
el dragn o, finalmente, un hbrido peculiar, mitad perro,
mitad mono. La forma del animal en el que la pesadilla se
encarna parece depender esencialmente -como ya hemos
visto- de la naturaleza de la obstruccin respiratoria que
produce la disnea, como, por ejemplo, la cualidad de la
ropa de cama que obstruye nariz y boca. Puede ser suave
y blanda, o bien spera y dura. Meyer97 explica que la
aparicin de un erizo puede producirse con facilidad si el
durmiente est boca abajo sobre un lecho de paja. Su
opuesto sera el demonio de pesadilla vestido con piel de
topo, que naturalmente se corresponde con una obstruc
cin respiratoria producida por un material muy suave.
El hecho de que en ocasiones la aparicin se muestre bajo
la forma de un objeto inanimado -tal como una gavilla de
paja, una pluma o humo- puede explicarse fcilmente por
el hecho de que al despertarse de la pesadilla el durmien
te sostiene entre sus dedos apretados una brizna de paja
o una pluma procedentes de su colchn. Entonces imagi
na que tales objetos son la forma final asumida por el
demonio de pesadilla al que ha agarrado, o bien imagina
que el humo que llena la habitacin y lo atormenta al
despertar, pues dificulta su respiracin, no es sino la me
tamorfosis final del demonio.
Si el espectro aparece con forma humana, puede adop
tar formas extraordinariamente diversas. En algunas oca
siones se trata de un hombre, y en otras de una mujer;
153
puede ser feo o hermoso; en ocasiones es un enano de
apariencia apenas humana, o bien puede ser un gigante
enorme. La aparicin puede ser muda o bien entablar una
conversacin con e durmiente. En relacin con esto,
Brner dice que slo raramente el monstruo es salva|e,
y a veces la mujer resulta incluso encantadora. En esos
casos, el monstruo habla y en ocasiones resulta tan incau
to que revela el futuro a la persona encantada. Aqu la
aparicin es vista como un emisario de la divinidad, de
la que se aceptan con un corazn dispuesto tanto tor
mentos como beneficios.98La forma puede ser la de un
ser vivo o la de uno muerto. Es evidente que esto ha lle
vado a la suposicin de que tanto el ser vivo -brujas, por
ejemplo- como el muerto poseen el poder de aparecerse
en sueos ante el durmiente para atormentarlo. As,
Spitta recoge el caso de una muchacha de dieciocho aos,
con un grado avanzado de tuberculosis y grandes dificul
tades para respirar, que cada vez que se quedaba dormida
tena un sueo horrible en el que su difunta abuela entra
ba por la ventana y se arrodillaba sobre su pecho para
aplastarla hasta la muerte. Otra pesadilla recogida por
Radestock es la siguiente:
Una vez, en las primeras horas de la maana, vi aparecer
ante m, a los pies de la cama, una pequea bestia horrible de
forma apenas humana. Me pareci que era de estatura mediana
y que tena el cuello fino, era enjuto, con los ojos muy oscuros y
la frente estrecha y arrugada. La nariz era ancha, la boca gran
de, los labios prominentes y la barbilla corta y afilada. Tena
adems barba de chivo, orejas puntiagudas -como Pan-, el pelo
sucio y reseco, dientes de perro, el occipucio puntiagudo; el
pecho le sobresala y era jorobado; sus caderas estaban como
atrofiadas y sus ropas sucias. El fantasma se aferr ai extremo
de la cama, la sacudi con enorme fuerza y dijo: No vas a per
r54
manecer aqu por mucho ms tiempo!. En cuanto el terror me
despert [...] salt de la cama, me dirig a toda prisa hacia el
claustro y me arroj ante el altar, donde permanec largo rato,
paralizada por el terror.'"
En ocasiones, durante la pesadilla se producen apari
ciones colectivas, igual que en los llamados terrores pni
cos y en las enfermedades mentales. Esto significa que un
gran nmero de personas son atacadas al mismo tiempo
por la pesadilla -como si se tratase de una epidemia- y
que todas estas personas tienen las mismas visiones.
Basndose en estas apariciones colectivas, Krauss10'
supone que quien produce estas apariciones es un
Alpmiasma (miasma de pesadilla). En la siguiente cita
de Radestock aparece un ejemplo interesante de este
fenmeno:
Un batalln completo de soldados franceses que estaban
acuartelados en una vieja abada cerca de Tropea, en Calabria,
fue atacado por una pesadilla durante las horas centrales de la
noche. El batalln completo se levant de la cama como un solo
hombre y, presa de un terror pnico, los soldados salieron
corriendo al exterior. (Ntese aqu la estrecha relacin que exis
te entre la pesadilla y el terror pnico del hombre y de los ani
males.) Cuando se les pregunt acerca de qu les haba asusta
do tanto, respondieron todos a una que el Diablo, bajo la forma
de un enorme perro negro y peludo, haba entrado por la puer
ta, se haba abalanzado sobre sus pechos con la velocidad de un
rayo y luego haba desaparecido por otra puerta, situada frente
a la de entrada. La misma escena se repiti la noche siguiente. A
pesar de que los oficiales se haban distribuido por todas partes
para hacer guardia contra el Diablo, no hubo fuerza humana
capaz de hacer regresar a los soldados a sus habitaciones. Esta
manifestacin extraordinaria tiene fcil explicacin. Esos solda
!55
dos haban hecho, en un caluroso da de junio, una marcha for
zada de 25 millas y luego los haban metido en aquella abada,
que era demasiado pequea para tanta gente. Se haban echado
a dormir sobre un poco de paja y no se haban quitado la ropa,
pues no tenan con qu taparse. El agotamiento, las precarias
condiciones en las que dorman y los uniformes que los opri
man causaron la excitacin psicolgica que no tardara en dar
lugar a una aparicin que todos ellos conocan ya, puesto que
las gentes del lugar les haban advertido de que sentiran algo
misterioso en aquella abada, donde el Diablo merodeaba bajo
la forma de un perro negro y peludo.'02
Los sueos erticos descritos por Brner como aso
ciados en ocasiones a las pesadillas pueden ser divididos
en dos tipos, de acuerdo con el sexo del demonio ertico
que se aparece. Por regla general, si bien no necesaria
mente, esto depende del sexo del durmiente. Por esa
razn, en la actualidad la supersticin germnica todava
distingue entre el fantasma amoroso femenino (mare) y
el masculino {mar). El primero es, con mucho, el ms fre
cuente. De acuerdo con la creencia popular, tanto medie
val como actual, los demonios y las brujas -es decir, los
seres demonacos- aparecen bajo ambas formas para
seducir o atormentar en sueos al o a la durmiente.
(Vienen a la memoria el ncubo y los scubos de la Edad
Media.) De hecho, existen numerosos cuentos de hadas y
leyendas, en parte muy romnticos, en los que el dur
miente se enamora del fantasma amoroso e incluso tiene
hij os con l. Resulta obvio que algunos son el resultado
de dolencias sexuales orgnicas, como, en particular, de
muestra Krauss en su Der Sinn im Wahnsinn.'ai Como
ejemplo, slo citar aqu dos casos bien establecidos, uno
de los cuales fue observado por una autoridad de la cate
gora de Esquirol. En el primero de ellos, una mujer
156
enferma mental con ninfomana afirm con total seriedad
que haba sido la esposa del Demonio durante un milln
de aos, que haba dormido con l cada noche y que le
haba dado quince hijos. El otro caso procede de Ra-
destock, quien describe cmo Salomn Maimnides, que
haba estado estudiando la cabala durante largo tiempo,
so que la diablesa Lilith caa sobre l, mientras que en
otra ocasin, despus de haber estado ocupado con ideas
exaltadas, disfrut en sueos del abrazo amoroso de la
angelical Shejin.'0'1 En Radestock podemos encontrar
tambin un ejemplo especialmente notable de un sueo
sensual mezclado con sentimientos erticos (relacin
fsica con Cristo).'01 Puede establecerse tambin una
comparacin con las historias referentes a los nacimien
tos de Merln y de Roberto el diablo.
157
L a n a t u r a l e z a y o r i g e n d e l a p e s a d i l l a
SEGN LOS MDI COS ANTI GUOS
Tras haber establecido de un modo objetivo las teoras
generales acerca de la naturaleza y origen de la pesadilla,
nos hallamos en una posicin firme para criticar la acti
tud de los mdicos antiguos.
El primer mdico antiguo de quien sabemos con segu
ridad que trat la pesadilla en sus investigaciones cient
ficas fue Temisn de Lodicea. Contemporneo de Csar
y Cicern, fue el fundador de la llamada escuela metdi
ca. Lamentablemente, lo nico que sabemos es que en sus
cartas no denominaba a la pesadilla ephialtes (el que
salta), como hacan otros mdicos, sino que empleaba
un trmino ms raro y al mismo tiempo caracterstico,
pnigalion (el que ahoga). Podemos obtener una infor
macin mucho ms exacta sobre las teoras del miembro
ms destacado de la escuela, Sorano, quien, junto a Hip
crates y Galeno, fue quiz el ms productivo y significa
tivo de los mdicos de la Antigedad. Sus puntos de vista
son conocidos desde hace tiempo gracias a la adaptacin
latina de Celio Aureliano'06(siglo v) y, en gran medida, a
tratados mdicos tardos, en especial la obra de Pablo de
158
Egina (siglo Vil), Oribasio (siglo iv-v) y Aecio (prin
cipios del siglo vi).
Cabe sealar, sin embargo, que con anterioridad a la
cpoca de Sorano ya Rufo de Efeso haba tratado la pesadi
lla. Comprense los fragmentos conservados de Rufo con
los fragmentos del mdico rabe Rhazes, citados por
Darmberg y Ruelle en su edicin de Rufo: Si alguien est
afectado por el ncubo, debes prescribir sustancias emti
cas y laxantes, asignar una dieta suave al paciente, purgar
su cabeza con estornudos y grgaras y luego darle friegas
con aceite de castor y similares para prevenir la epilepsia.
Encontramos tambin un pasaje sobre la pesadilla en
el escritor bizantino tardo Miguel Psellos (siglo Xl), as
como en los Ancdota Graeca et Graecolat, II , editados
por V. Rose, donde hallamos varias reminiscencias de la
teora de la pesadilla de Sorano.
En lo que respecta a los puntos de vista de los mdi
cos de la Antigedad acerca de la naturaleza de la pesadi
lla, la propia expresin pnigalion (el que ahoga), que
Temisn probablemente tom prestada del habla popu
lar, demuestra que, para l, ahogarse, ser estrangulado,
sntoma sobre el que tambin Sorano, Oribasio, Aecio,
Pablo de Egina y otros llaman la atencin en especial,
constitua la caracterstica esencial de la pesadilla. Otros
de los sntomas mencionados incluyen la sensacin del
durmiente de que alguien est sentado sobre su pecho o
bien salta de repente sobre l, o de que alguien se le sube
encima y le aplasta con su peso. El afectado experimenta
incapacidad para moverse, est aletargado y no es capaz
de hablar. Todo intento de hablar resulta en sonidos
inconexos e inarticulados. De acuerdo con Sorano y
Pablo de Egina, esa impresin puede deberse al hecho de
que el demonio que est sobre el pecho del que suea
intenta violarlo; pero desaparece en cuanto el durmiente
159
se coge los dedos, une sus manos o aprieta los puos:
Algunos estn tan afectados por visiones vacas que
creen que les estn atacando y forzando a los actos ms
viles: creen que si agarran a su opresor desaparecer.'07
El pasaje resulta del todo claro y, por supuesto, indica
que, de acuerdo con la creencia popular, la persona tor
turada por la pesadilla debe agarrar al monstruo con sus
dedos si quiere que se aleje. Esta creencia es corriente
tambin en Alemania y en los pases eslavos. Laistner
dice: Aquel a quien oprima la Murawa debe tocarle el
dedo pequeo del pie y entonces ella se ir. Uno debe
sujetar con firmeza el dedo de Pschezolnica (un espritu
femenino eslavo) y entonces ella se va. Uno debe suje
tar a la Murawa o a la bruja de pesadilla, o bien agarrarla
por el pelo.08 La expresin con los dedos cerrados,
utilizada por Pablo de Egina, no resulta tan fcil de expli
car, pues no queda claro si se refiere a los dedos del
demonio de la pesadilla o a los de la vctima. Si se refiere
a los del demonio, sus palabras resultan prcticamente
idnticas a las de Sorano; si, por el contrario, se refiere a
los de la vctima, nos recuerda la antigua supersticin de
que frotarse las manos o apretar los puos eran un ant
doto efectivo para la magia. De acuerdo con Wuttke,"3
puede ponerse fin a la pesadilla colocando el pulgar bajo
los dedos. Veckenstedt113 y Laistner1" sostienen que
quienquiera que logre apretar su pulgar tres veces contra
el armazn de la cama lograr que la Murawa se asuste y
se vaya. Todas estas creencias derivan del hecho consta
tado de que la pesadilla desaparece en cuanto el durmien
te recupera su capacidad de movimiento por medio de un
ligero movimiento de los dedos de sus manos o de sus
pies.
Los mdicos griegos tambin observaron epidemias
regulares de pesadillas. Celio Aureliano escribe: Sil-
160
maco (una confusin con Calimaco), discpulo de Hip
crates, explica que muchos se contagiaron, como en la
plaga que asol la ciudad de Roma. Obviamente, hace
referencia al Calimaco hipocrtico, que fue discpulo de
Herfilo en el siglo 111o II a. C. Los autores antiguos, y
en especial Sorano, ponen nfasis en que la pesadilla ni
camente puede ser considerada una enfermedad peligro
sa cuando afecta a la misma persona una y otra vez. Esta
circunstancia podra provocarte clorosis, emaciacin,
insomnio, estreimiento y, si los ataques son especial
mente violentos y frecuentes, incluso epilepsia y hasta la
muerte. Sorano est convencido de que, en esencia, toda
pesadilla resulta idntica a un ataque epilptico. (Ya con
anterioridad al tiempo de Sorano, el mdico Rufo de
feso explicaba la pesadilla como un signo de epilepsia
incipiente.) Las vctimas de la pesadilla sufren dormidas
exactamente lo mismo que las de un ataque epilptico
despiertas. De modo que el mal debe ser tratado enrgi
camente desde la raz, con el fin de que esa condicin no
se vuelva crnica y permita la aparicin de epilepsia,
enfermedades mentales, mana o apopleja. (Sorano des
cribe como epilpticos a quienes tienen sueos pesados y
atroces y se vuelven locos con facilidad.) Como fieles
discpulos y seguidores de su gran maestro Hipcrates,
los mdicos de la Antigedad se opusieron con vehemen
cia a la creencia popular de que la pesadilla era un dios o
un espritu malvado. En particular, Sorano refuta en
detalle esta supersticin en su Etiologa. Celio Aureliano
escribe: La enfermedad mencionada anteriormente es,
sin embargo, una epilepsia incipiente. Sorano explic de
un modo totalmente convincente en sus libros acerca
de las causas de la enfermedad, a los que puso por ttulo
Etiologa, que no se trata ni de un dios, ni de un semidis
ni de Cupido (aqu hay una lectura errnea por concu
ii
piscencia). Yo supongo que Sorano se refiere aqu a las
pesadillas erticas y a las enseanzas de Herfilo, para
quien nuestra concupiscencia o nuestro instinto ertico
puede producir sueos de este tipo. Sorano considera
epilepsia incipiente incluso las pesadillas erticas, sobre
todo porque los ataques epilpticos con frecuencia se
asocian a la gonorrea sin que el instinto ertico (cupido)
se halle presente. Tan pronto como el ataque ha pasado y
la vctima se ha despertado, se puede observar que la cara
y los orificios corporales se hallan cubiertos de sudor, el
paciente nota pesadez en la nuca y tiene una suave tos
irritante. Esta tos probablemente sea tan slo una secue
la natural de la disnea precedente.
En lo que respecta a la etiologa o causa de la pesadi
lla, los antiguos ya se haban dado cuenta de que con fre
cuencia tena su origen en problemas digestivos provoca
dos por haber comido demasiado, por excesos alcohlicos
o por algn alimento indigesto. Naturalmente, los anti
guos nada saban acerca de la posibilidad de causarla por
medio de la obstruccin de las vas respiratorias; Brner
fue el primero en darse cuenta. Otro rasgo que observa
ron correctamente en la Antigedad es que el estado de
embriaguez de sueo o, lo que es lo mismo, la transicin
entre el estado de completa vigilia y el sueo profundo
resulta muy favorable para que se produzca una pesadilla;
y que las visiones del sueo pueden persistir con tal vive
za un tiempo despus de quedarse dormido o de desper
tarse, que el durmiente se engaar creyendo que est
contemplando esa visin con los ojos abiertos y que es
real. As, por ejemplo, Macrobio, probablemente basn
dose en alguno de los mdicos antiguos, afirma:
Un fantasma es de hecho una visin que, segn dicen, entre
la vigilia y el sueo profundo, en aquellas brumas del sueo
162
cuando uno cree que todava est despierto y se acaba de que
dar dormido, parece abrirse camino en formas errantes, de
tamao, forma o carcter variable, ya sea alegre o terrible.
Efialtes es de este tipo, y la creencia popular sostiene que se
acerca a los que duermen, se echa sobre ellos y les oprime con
fuerza.""
La opinin mdica moderna confirma que con fre
cuencia los sentidos se engaan en el estado que precede
directamente al sueo.
A los mdicos de la Antigedad les resultaba bastante
familiar que determinadas enfermedades -en especial las
que estn asociadas a la fiebre agitada- produzcan una
gran variedad de visiones de pesadilla, horrorosas y de
una intensidad que las hace parecer reales. Comparemos,
por ejemplo, a Hipcrates: el mal en estas fiebres y con
vulsiones que proceden de los sueos," con lo que
Galeno aade: nosotros tambin hemos notado, en cier
tas enfermedades terribles, opresin, miedo y calambres
provocados por los sueos. Hipcrates de nuevo:
Despus de haberse quedado dormido se despierta
sobresaltado al ver visiones monstruosas (est hablando
de la fiebre). Y contina: Critias habla de sueos febri
les. Galeno: He llamado a quienes sufren de una enfer
medad fsica perspicaces y a aquellos que estn asusta
dos por sus sueos, "profetas y adivinos por medio de
fantasmas.
En las Metamorfosis de Ovidio, el dios de los sueos,
Fobtor, deriva claramente su nombre de esos miedos
que, de acuerdo con Hipcrates, tambin atacan a los
nios pequeos mientras duermen (los pavores nocturni
a los que nos hemos referido anteriormente); a l se atri
buyen en particular las apariciones de animales terrorfi
cos de todo tipo. Es probable que las cosas espantosas y
163
monstruosas, la confusin de los sentidos, la huida asus
tada de la cama se inscriban tambin en este contexto, es
decir, que formen parte de esos delirios nocturnos y
pesadillas que eran considerados signos de epilepsia en el
sentido ms amplio y de los que se ocupa Hipcrates en
su obra La enfermedad sagrada. Segn Hipcrates, la
gente crea que stos se deban a la influencia de los esp
ritus malignos de los muertos, de los que se defendan
con sacrificios de purificacin y expiacin, as como con
encantamientos.
Incluso un lego en la materia tena tantas y tan fre
cuentes oportunidades de presenciar delirios y alucina
ciones durante los procesos febriles, que no parece extra
o que a veces los dos conceptos de fiebre y pesadilla se
confundan y que al demonio de pesadilla habitual, Efial
tes, se le llame repetidamente I pialos o I pialis. Aristteles,
en su Acerca de los sueos, reconoce la estrecha relacin
que existe entre los delirios y los sueos cuando escribe:
hallamos los mismos sntomas en personas asustadas
por sus sueos, pues, de hecho, los sueos provocan
enfermedades. Est claro que Aristfanes piensa en una
fiebre muy alta combinada con una peligrosa disnea, en
las pesadillas y sus demonios, cuando se jacta de haber
luchado como un segundo Heracles: Lucha por voso
tros, todava hoy; proclama que, tras l, atac el ao
pasado a los escalofros y a las fiebres que de noche so
lan estrangular a sus padres y ahogar a sus abuelos.
Los remedios y la dieta empleada contra las pesadillas
por los mdicos de la Antigedad dependen claramente
de sus puntos de vista acerca de su origen. La mayora y
los ms importantes de estos remedios tenan por objeto
hacer desaparecer los humores mrbidos perjudiciales y
tornarlos en beneficiosos, de acuerdo con la teora bsica
de los humores en la medicina antigua. La principal tera
164
pia utilizada consista en primer lugar en una veniseccin
y la ingesta de diversos tipos de purgantes. Uno de ellos
era una mezcla de elboro negro con zumo de correhue
la, a la que se aadan ans y perejil. Otro remedio do
mstico de antao eran las semillas negras de peona, que
se utilizaban contra los miedos, los demonios, la epilep
sia y la fiebre fra, es decir, contra las pesadillas y os deli
rios de todo tipo. Galeno recomienda el elboro y ia
veniseccin tambin para la apopleja, la epilepsia y la me
lancola. De acuerdo con Dioscrides, como catarsis para
la epilepsia, la melancola y la locura (delirium) se debe
emplear una mezcla de elboro y escamonea. En el len
guaje popular, la peona reciba tambin el nombre de
efialtion. Para un tratamiento diettico efectivo,
Sorano-Celio aconseja varios das de ayuno seguidos de
una dieta a base de alimentos fcilmente digeribles, y evi
tar cuidadosamente cualquier alimento que produzca fla-
tulencia, en especial las habas. Las habas estaban termi
nantemente prohibidas para los pitagricos, pues se crea
que eran enormemente indigestas y que causaban sueos
perturbadores y pesadillas por su accin flatulenta.
Plinio el Viejo menciona incluso una sorprendente su
persticin segn la cual se crea que las almas de los
muertos, es decir, los espritus malignos, habitaban en
las habas. Est a nocin resulta fcilmente comprensible
si recordamos que se pensaba que los espritus malignos
actuaban personalmente en los sueos maiignos, pesadi
llas y enfermedades para asustar y atormentar con su
aparicin al durmiente o al enfermo. De ah la creencia de
que habitan en determinados alimentos perniciosos y
de que la ingesta de esos alimentos podra introducir
temporalmente a los espritus en el cuerpo humano. El
ms importante de los demonios que habitaban en plan
tas era Dioniso, dios del vino, de la hiedra y quiz tam
t65
bin del camo, dotado de fuerza narctica. Se le iden
tificaba directamente con la hiedra y la via y, al transfe
rirse a los hombres que disfrutaban del producto de estas
plantas, los animaba e inspiraba, los posea de hecho.
Encontramos tambin la misma, y probablemente
antiqusima, supersticin en Porfirio. Este autor afirma,
a propsito de los demonios que causan pesadillas, que
entran en el cuerpo humano con la comida, causan all
todo tipo de estragos y, en particular, provocan flatulen-
cia: Cuando comemos, entran en nosotros y se instalan
ah, de modo que nos contaminan, y no por interferencia
divina. Por regla general, se deleitan con la sangre y la
inmundicia e invaden al posedo. En resumen, una com
pulsin de avidez y deseo, y un estado general de excita
cin nublan el pensamiento racional, de modo que los
sonidos ininteligibles asociados, as como la flatulencia,
le causan al hombre una crisis que llena al demonio de
satisfaccin."6Parece evidente, a partir de un fragmento
hallado en Proclo, que Porfirio, al hablar de ia flatulencia
provocada por demonios malvolos, probablemente pen
saba en los demonios de los sueos atroces y las pesadi
llas que habitan en determinados alimentos perjudiciales.
Zeller ha puesto esto en relacin con las creencias anti
guas acerca de los ncubos.7Los sonidos ininteligibles
muy probablemente hacen referencia no slo a los eruc
tos y a la flatulencia, sino tambin a los gemidos inarticu
lados de la vctima atormentada por la pesadilla.
Los elementos constitutivos de la aparicin en la
pesadilla clsica eran aproximadamente los mismos que
en la pesadilla moderna. Tambin en la poca clsica el
espectro era a veces aterrador, a veces ertico, y otras una
combinacin de ambos aspectos; se mostraba bajo forma
animal o humana (hombre o mujer), o bien ofreca un
aspecto en parte animal y en parte humano. En general,
166
el concepto ms aceptado acerca de la esencia del espec
tro era que l o ella era un demonio maligno -en particu
lar, un espritu maligno de los muertos- que pretenda
torturar a los hombres mientras dorman. No obstante,
exista una antigua creencia popular segn la cual las per
sonas malvadas, como las brujas o las hechiceras, tambin
se podan aparecer en forma de pesadilla. Por ltimo, en
diversos lugares se constata la aparicin de un espritu de
pesadilla amable y benvolo que presta un servicio pre
cioso al hombre, pues lo cura, le revela su futuro o bien
le ofrece tesoros. Esto resulta del todo evidente a partir
de esta pequea seleccin de pesadillas que, desde luego,
en modo alguno pretende ser exhaustiva:
1. Aparece un macho cabro como espritu de pesadi
lla en la novela retrica de Jmblico de la que, por des
gracia, tan slo se ha conservado un breve resumen en la
Biblioteca de Focio: el fantasma de un macho cabro se
enamora de Sinnide; por esta causa, Rdanes y su com
paera se alejan de la pradera. Es decir, la pareja de
amantes, Rdanes y Sinnide, protagonistas de la novela,
que han escapado por una pradera de la persecucin del
rey de Babilonia, son sorprendidos por un demonio de
pesadilla con forma de macho cabro que asalta a la her
mosa Sinnide mientras duerme. Puesto que Jmblico era
de origen sirio -y, en consecuencia, semtico- y se haba
criado en Babilonia, probablemente este macho cabro es
uno de los llamados sair, es decir, uno de los fantasmas o
demonios campestres relacionados con Pan, los stiros y
los faunos que se mencionan repetidamente en el Anti
guo Testamento. Mannhardt ya lo haba conjeturado
correctamente con anterioridad.
2. Filstrato explica una historia paralela en su Vida
de Apolomo de Ttana (6, 2j ), a propsito de un espritu
ertico de pesadilla que se aparece bajo la forma de un
167
stiro. Mientras Apolonio y sus compaeros cenaban en
un pueblo de Etiopa, no lejos de las cataratas del Nilo,
oyeron de repente voces de mujeres que se gritaban unas
a otras Detenlo, persguelo!. Tambin pedan a sus
maridos que castigasen al adltero. Este pueblo haba
sido frecuentado durante diez meses por el fantasma de
un stiro que no tena buenas intenciones con las mujeres
y se deca incluso que haba matado a dos de las que esta
ba particularmente enamorado. (Un demonio amoroso
semejante, Asmodeo -del hebreo Aschmodai, el que
destroza los matrimonios, el diablo cojo- se mencio
na en el Libro de Tobas. ste estaba enamorado de Sara,
hija de Raquel, y haba dado muerte a sus siete esposos
en la noche de bodas. Tobas ahuyenta al demonio hacia
el desierto haciendo arder el hgado de un pez que haba
pescado anteriormente.) La historia contina explicando
cmo Apolonio someti y volvi inofensivo al stiro
demonaco embriagndolo con vino -como hizo Midas
con Sileno (o con un stiro)- y lo hace desaparecer en
una gruta de ninfas que estaba cerca. Filstrato aade un
paralelo fruto de su propia experiencia cuando afirma:
Pero no debemos dudar ni de que los stiros existen ni de
que son susceptibles de experimentar la pasin del amor; pues
conozco en Lemnos a un joven de mi edad de cuya madre se
deca que era visitada por un stiro, cosa perfectamente posible
a juzgar por esta historia; se le representaba con una piel de
ciervo en la espalda que se le ajustaba a la perfeccin, con las
patas delanteras alrededor de su cuello y atadas sobre el pecho.
Teniendo en cuenta que en la poca helenstica con
frecuencia se mezclan los conceptos de Pan y Stiro
(Fauno), en este caso podramos pensar de nuevo en Pan
como el representante principal de la pesadilla en los lti
168
mos siglos de la Antigedad clsica.s La leyenda de la
procreacin del sofista Apsines se basa probablemente en
un concepto similar. Podemos suponer que su madre se
imaginaba haber mantenido relaciones sexuales con Pan
en un sueo y despus crey que Apsines era hijo de Pan,
sobre todo porque ste guardaba un cierto parecido con
l. Por cierto, lo ms destacablc de la historia de Apolo-
nio de Tiana tal y como la narra Filstrato es que la epi
demia de pesadillas entre las mujeres del pueblo etope
durase diez meses; sin embargo, tras las analogas citadas
anteriormente, esto no resulta en absoluto improbable.
3. Un tipo de pesadilla que podemos deducir a partir
de Horacio'15' tiene un carcter completamente distinto y
no ertico. En estos versos, un joven infortunado que es
asesinado sin piedad por varias mujeres parecidas a bru
jas para conseguir una pocin amorosa, justo antes de
morir amenaza a sus asesinas sedientas de sangre con
estas palabras:
Aparecer, muerto a vuestras manos,
como Furor nocturno,
sombra que os arae con sus curvas uas,
porque tal pueden los Manes;
me sentar sobre vuestro inquieto pecho
y os traer insomne pavor.
Es evidente que la desafortunada vctima amenaza a
sus asesinas con la idea de que a su muerte se convertir
en un espritu terrible, en un demonio de pesadilla, y se
vengar de un modo terrible de ellas. (Comprese con
Porfirio: los lmures, las sombras de los muertos que
vagan al alba, son de temer.) La pesadilla queda paten
te de una manera clara en el segundo y quinto versos
-comprese el trepando y abalanzndose sobre el pe
169
cho que Sorano (a travs de Celio) utiliza a propsito de
la pesadilla-. De nuevo, el ltimo verso halla una admi
rable explicacin en Sorano, quien afirma acerca del n
cubo: Los que han sufrido este mal durante un periodo
largo de tiempo estn plidos y delgados, pues su miedo
les impide conciliar el sueo. Plutarco tambin constata
que, por regla general, los sueos y pesadillas aterradores
se acaban al despertar de repente, y, algunas veces, des
pus se siente un gran malestar fsico. El tercer verso del
epodo presenta ms de un problema; parece sugerir que
un ser con garras arae o lacere la cara. Quiz esto se
explique si pensamos en las grandes garras de la diosa
del destino en Hesodo,'2' en las patas con garras de har
pas y sirenas y, finalmente, en las del Caronte etrusco.
Como he sealado recientemente, el concepto original de
la forma de buitre de esos demonios de los muertos se ha
conservado en esas garras. Comprese tambin con Gerva
sio de Tilbury,1" quien, en su captulo a propsito de Bru
jas y espectros nocturnos, interpreta las lamias del modo
siguiente: lamias procede de laniando desgarrar, pues
stas desgarran a los nios. Se puede hallar ms sobre
este tema en la Mitologa Germnica de los Grimm.
Otro tanto puede decirse de las striges romanas, demo
nios con forma de lechuza, garras curvadas y picos como
los buitres, que desgarran las mejillas de los nios y les
comen los intestinos como hacen los buitres.,1J Comprese
tambin con lo que afirma Deinn en la obra de Plinio124
acerca de las sirenas indias: cautivan con su canto a los
hombres, y cuando stos se hallan sumidos en el ms pro
fundo sueo, desgarran su cuerpo. De acuerdo con una
moderna supersticin griega, los kalikantsaroi, que perte
necen a este tipo de demonio, tambin desgarran el rostro
de aquellos con quienes se tropiezan por la noche. Creo
que la observacin de una erupcin facial, llamada epinuk-
170
tis, que aparece repentinamente durante la noche, puede
explicar el origen de este motivo. Esta afecta sobre todo a
los nios y va asociada con terribles pesadillas.
Con frecuencia las vctimas se les aparecen a sus ase
sinos en sueos por la noche, o bien en alucinaciones
cuando estn medio despiertos pero todava ebrios de
sueo. Asumen la forma de fantasmagricos demonios
malignos, aterrorizan a sus vctimas y predicen su des
truccin inminente. Un ejemplo de ello lo constituye el
fantasma de Julio Csar muerto que se les apareci a
Bruto y a Casio. Plutarco llama al fantasma que se le apa
rece a Bruto tu demonio maligno. Segn Valerio M
ximo, lo mismo se puede decir del hombre de estatura
formidable, de piel negra, con una barba sucia y el pelo
sin peinar que aterroriz a Casio Parmense poco antes
de su muerte en el primer sueo, mientras yaca en su
divn dormido, acuciado por la angustia y los proble
mas."* En ambos casos, el demonio maligno 110 puede
ser otro que el propio Julio Csar o su genio personal. Lo
que se describe es con toda probabilidad una pesadilla, y
sin embargo faltan algunos de sus sntomas ms caracte
rsticos, como el salto, la entrada sbita o la sensacin de
tener un peso encima; igual sucede en el terrorfico sueo
de Cecina en Tcito.,lS
4. En una pesadilla descrita de manera muy dramtica
en Apuleyo,"7al infeliz Aristmenes se le aparecen dos
brujas mientras est dormido y lo atormentan de la
manera ms atroz. Es posible que el concepto que subya-
ce en la base de este sueo sea similar al que se encuentra
en numerosas sagas nrdicas, a saber, que el alma de los
vivos posee el poder de salir del cuerpo durante el sueo
y de aparecerse en sueos a otros, transmitiendo as un
tipo de realidad. (Me estoy refiriendo a la saga escandina
va de las Fylgjur.) Despus de una cena suntuosa, abun
171
dante en carne y bebida, Aristmenes se fue a la cama
junto con su amigo Scrates. Este ltimo se qued pro
fundamente dormido de inmediato. Aristmenes, sin
embargo, ech el cerrojo a la puerta y coloc su propia
cama contra ella para mayor proteccin. Cuando por fin
se haba acostado para dormir, ia puerta se abri de par
en par con un estrpito impresionante y una fuerza tre
menda. La cama vol por los aires y el durmiente acab
debajo de ella. Al mismo tiempo entraron dos brujas vie
jas que atravesaron a su amigo dormido con una espada,
le sacaron la sangre y cerraron la herida con una esponja.
A continuacin, las dos brujas atacaron a Aristmenes,
que del miedo estaba baado en sudor. Lo sacaron de
debajo de la cama y subindose a horcajadas sobre mi
cara vaciaron sus vejigas y me empaparon en a orina ms
nauseabunda. (El Calicantsares neogriego, que se rela
ciona en muchos aspectos con Pan y los stiros, acta de
un modo similar.) En esta pesadilla clsica hallamos una
vez ms casi todas las caractersticas que los mdicos de
la Antigedad consideraban especficas de la pesadilla:
una pesadilla causada por una mala digestin, sudoracin
profusa, en la cara en particular (Sora.no a travs de
Celio: Entonces, cuando se despertaron de su sueo, la
cara y las partes utilizadas para tragar estaban mojadas y
hmedas), que provocan la desagradable impresin de
que las dos brujas se han orinado en su cara. Adems, la
sensacin de presin y de estrangulamiento est excelen
temente motivada por la cama volcada sobre el durmien
te y las dos brujas sentadas en su cara. Por ltimo, tene
mos la condicin espantosa y aterradora del desafortuna
do durmiente cuando se despierta, que es descrita de un
modo dramtico: Sin vida, desnudo, muerto de fro y
cubierto de orina, como si acabase de salir del tero
materno, o mejor, medio muerto.
172
5. En su historia de Demarato, rey de Esparta,
Herdoto'1describe una interesante pesadilla ertica
que tiene gran relevancia mitolgica, pues gran cantidad
de historias de nacimientos pueden explicarse de acuerdo
con ella. Cuando su adversario Leotquidas le ech en
cara a Demarato que no era en realidad hijo de Aristn,
puesto que el propio rey albergaba serias dudas con res
pecto a su paternidad, Demarato emplaz de la manera
ms solemne a su madre para que le dijera la verdad com
pleta acerca de su origen. Su madre respondi:
La tercera noche despus de que Aristn me llev a su casa,
acercseme un fantasma con la figura de Aristn, durmi con
migo y me puso en la cabeza las guirnaldas que llevaba. El fan
tasma se fue, y vino luego Aristn. Al verme con aquellas guir
naldas me pregunt quin me las haba dado; yo repuse que l
mismo, pero l no lo admiti. Yo jur y dije que haca mal en
negarlo, pues muy poco antes haba venido, haba dormido
conmigo y me haba dado las guirnaldas. Como vio Aristn que
yo se lo juraba, cay en la cuenta de que sera aquello cosa divi
na; en efecto, por una parte, las guirnaldas resultaron ser las del
templete que cerca de la puerta del patio est levantado en
honor del hroe que llaman Astrbaco; y, por otra, los adivinos
respondieron que haba sido el mismo hroe. He aqu, hijo,
cuanto deseas averiguar: o eres hijo de este hroe, y tu padre es
Astrbaco, o lo es Aristn, pues aquella noche te conceb.
(El mismo motivo aparece en la leyenda de Roberto el
diablo.)
Este relato resulta importante para nosotros porque
procede de tiempos histricos. Su transmisin es muy
clara y contiene diversas analogas de tiempos histricos
y mitolgicos. Acude a la mente la tradicin acerca de
Alejandro Magno, de cuya madre, Olimpia, se deca que
*73
lo haba concebido durante un sueo en el que se le apa
reca Zeus en forma de rayo. Conocemos tambin los
nacimientos sobrenaturales de Platn, Seleuco y Au
gusto, as como la leyenda tasia acerca del nacimiento de
Tegenes; por ltimo, estn tambin las historias relativas
a Zeus y Alcmena, Zeus y Dnae, Zeus y Semele, Marte e
I lia, etc. Incluso hoy las leyendas similares no han desa
parecido del todo. La siguiente cita de Pashey arroja
cierta luz sobre el folclore de Creta:
En Anpolis se apareci un vampiro que afliga a la gente y
viol a una mujer. I nduca a los hombres a abandonar a sus
esposas, llamaba a otros vampiros y les hacan creer a as muje
res que eran sus maridos. Cuando uno de los hombres lleg y
le pregunt a su mujer qu te ocurre?, ella respondi: me
has utilizado torpe y frecuentemente. Sin embargo, el marido
replic: no era yo. A lo que su mujer repuso: entonces se
trataba de un vampiro. Ms tarde hicieron desaparecer al vam
piro con un exorcismo en la isla de Santorini.1'
En la Edad Media, los antiguos hroes, demonios y
dioses que se mezclaban con los hombres en pesadillas
erticas se convirtieron en diablos, naturalmente. A
veces aparecen como incubi, otras como succubae, y en
ocasiones engendran hijos que ms tarde se convierten
en hechiceros malvados, brujas, etc. Este concepto tuvo
su protagonismo en los procesos contra las brujas. La ba
lada Die Braut von Korinth, de Goethe, muestra de lo
que es capaz una comprensin y una representacin alta
mente poticas. El poema se basa en una historia de vam
piros de Flegn de Trales.
6. Encontramos an otro tipo de pesadilla ertica en
un interesante relieve helenstico'30por el que nos halla
mos en deuda con la deliciosa obra de Crusius Die Epi-
174
phanie der Srene. Una hermosa y voluptuosa sirena con
las alas medio extendidas y piernas humanas acabadas en
unas garras afiladas semejantes a las de un halcn se aba
lanza con intenciones erticas obvias sobre un pastor o
un campesino que al parecer se ha quedado dormido ai
aire libre. (Comprese con Flavio J osefo:'1' Durante la
noche parece que Mateo tuvo relaciones con una mujer
en sueos, y, antes que nada, las esculturas en las que se
representa a la esfinge abalanzndose sobre un joven
yaciente, donde el monstruo bien pudiera significar un
demonio de pesadilla.) Crusius seala correctamente que
en la literatura helenstica -que debe ser citada para
entender la imaginera- se crea que ias sirenas eran hijas
de Aqueloo y una musa, parecida ms bien a las nyades,
y, de acuerdo con Deinn en Plinio,'1' estas sirenas cau
tivan con su canto a los hombres y, cuando stos se halian
sumidos en el ms profundo sueo, desgarran su cuer
po. Se crea que tambin las nyades eran hijas de dioses
fluviales, y en especial de Aqueloo.
Encontramos creencias similares acerca de los elfos en
el norte de Alemania. Tambin se distinguen por su belle
za y les encanta estar al sol. (Tambin nuestra sirena es un
monstruo sureo.) Si una hembra elfo desea unirse a
un hombre, va volando hasta l en un rayo de sol y entra
a travs de alguna abertura que haya en la habitacin,
como el ojo de la cerradura o alguna rendija -exactamen
te igual que los demonios de pesadilla-. Resulta peligro
so acercarse a su colina, y muchos de los jvenes que se
han quedado dormidos en una colina de elfos nunca
regresaron (otro tanto puede decirse de las ninfas). A los
elfos les gusta bailar en los prados las noches de luna
llena. Con los elfos que bailan en los prados a la luz de la
luna se corresponden las sirenas como compaeras de
Perscfone mientras recoge flores por el campo. Un golpe
175
de un elfo puede causar cojera o alguna enfermedad. Los
elfos disparan sus flechas desde el aire y, de un modo
similar, el flechazo de un elfo provoca la muerte. Esto
es cierto tambin para las ninfas. En el folclore islands,
los elfos mantienen relaciones amorosas con los seres
humanos. Muy relacionados con los elfos estn los vam
piros, como las empusas o las lamias, de las que afirma
Filstrato: Estos seres se enamoran, y se abandonan a
los placeres de Afrodita, pero sobre todo a la carne de los
seres humanos. Y engaan con estos placeres a aquellos a
los que pretenden devorar en sus banquet es. Apr o
vechemos la oportunidad para recordar los imsomnia
Veneris o somni Venera (los sueos angustiosos de
Venus) que tanto tienen que ver desde un punto de vista
patolgico con las pesadillas. Se trata de sueos erticos
asociados con la gonorrea, y los mdicos de la Anti
gedad opinaban que eran precursores o directamente
sntomas de la epilepsia y la locura - l o mismo que las
pesadillas-. La gente los atribua tambin a los poderes
de los demonios.
7. En el Gnesis aparece claramente una pesadilla o
una visin de pesadilla. All se dice:
Y levantse aquella noche, y tom sus dos mujeres, y sus
dos siervas, y sus once hijos, y pas el vado de Jacob. Tomolos,
pues, y pasolos el arroyo, e hizo pasar lo que tena. Y quedse
Jacob solo, y luch con l un varn hasta que rayaba el alba. Y
como vio que no poda con l, toc en el sitio del encaje de su
muslo, y descoyuntse el muslo de Jacob mientras con l lucha
ba. Y dijo: Djame, que raya el alba. Y l dijo: No te dejar si
no me bendices. Y l le dijo: Cul es tu nombre? Y l respon
di: Jacob. Y l dijo: No se dir ms ni nombre Jacob, sino
I srael: porque has peleado con Dios y con los hombres, y has
vencido. Entonces Jacob le pregunt, y dijo: Declrame ahora
176
tu nombre. Y l respondi: Por qu preguntas por mi nombre?
Y bendjolo all. Y llam Jacob el nombre de aquel lugar Penel:
porque vi a Dios cara a cara, y fue librada mi alma. Y salile el
sol pasado que hubo a Penicl; y cojeaba de su anca. Por esto no
comen los hijos de I srael, hasta hoy da, del tendn que se con
trajo, el cual est en el encaje del muslo: porque toc a Jacob
este sitio de su muslo en el tendn que se contrajo. (Gn. 32:
22-32, versin Reina-Valera, 1909.)
La nocin de que los mortales que ven a un dios en
contra de la voluntad del dios tienen que morir est
ampliamente difundida. Pensemos en Acten, Semele,
Tiresias, etc.
Aun cuando en esta singular leyenda de Elohim no se
diga de modo explcito que la pelea nocturna entre Jacob
y Elohim haya de ser interpretada como un sueo o una
pesadilla, no puede haber apenas duda tras haber tomado
en consideracin todas las evidencias, y cualquier otra
explicacin, como la de una pelea violenta mientras reza
o en la realidad, resulta impensable. La mayora de los
comentaristas recientes del Gnesis consideran la pelea
de Jacob con Elohim una obra de ficcin o un mito; con
todo, se abstienen de darle una explicacin cientfica y,
aunque suene extrao, rechazan la opinin ms antigua
en el sentido de que la pelea debe interpretarse como un
sueo. Cuando Dilimann afirma:
No se puede negar que la pelea con Dios en el sentido de la
leyenda es una pelea fsica y externa, cosa que queda ms que
confirmada por la cojera de Jacob. Slo una mala interpretacin
de los hechos podra explicar lo que se narra como un aconte
cimiento simplemente mental, ya se trate de una visin onrica
muy vivida o una pelea violenta mientras reza..."'
177
No presta atencin alguna al hecho de que con fre
cuencia las pesadillas parecen experiencias externas obje
tivas a quien las sufre, como tampoco a que todos los
motivos contenidos en la leyenda -por ejemplo, la par
lisis de la cadera- son recurrentes en las pesadillas, como
explicaremos ms adelante. El hecho de que la pelea en
cuestin no se designe especficamente como una expe
riencia de carcter onrico no debe ser considerado un
obstculo, pues los sueos, y en especial las pesadillas
que destacan por su peculiar viveza, a menudo son des
critos como experiencias reales, sin reconocer que se
trata de sueos. Como ya hemos visto, incluso los mdi
cos modernos, habituados a una observacin atenta de s
mismos, en ocasiones han confundido fenmenos onri
cos subjetivos de gran intensidad con experiencias reales.
Comparemos, por ejemplo, el pasaje de la Odisea en el
que Odiseo, oculto tras la apariencia de un guila, se le
aparece a Penlope en sueos y le dice: Esto no es un
sueo, sino una visin veraz que ha de cumplirse.
Podemos recordar tambin la extraordinaria historia de
la curacin de Sstrata en el segundo catlogo de Epi-
dauro,' donde se explica cmo esta paciente haba
emprendido su viaje de regreso al no haber recibido una
visin clara en sueos y fue curada por el camino por
Asclepio, cuando estaba totalmente despierta y no a tra
vs de un sueo. Una encantadora oda de Horacio'56se
basa en una visin onrica similar. Sin embargo, la mejor
analoga de todas nos la proporciona la pesadilla de
Higinio,l)7 que es definida de modo expreso como una
experiencia real. Sealemos adems que no carece de
importancia el hecho de que la fuente elohsta a quien
debemos nuestra leyenda tambin haga que Dios se reve
le a s mismo en sueos en otros lugares. Si observamos la
historia con mayor detenimiento, podemos ver que todos
178
los motivos de esta leyenda aparecen tambin en los sue
os, y en especial en las pesadillas, as como en los mitos
que derivan de ellas. De modo que podemos observar en
primer lugar el motivo de la pelea nocturna, cosa que, de
acuerdo con Artemidoro, no slo ocurre con frecuencia
en los sueos, sino que desempea un papel en pesadillas
que son indudables. Las palabras que cabe destacar de
Artemidoro son: El sueo otorga la victoria a uno de los
dos combatientes, que conserva su fuerza hasta el
alba.iSSegn Artemidoro, una pelea con un oponente
desconocido significa peligro a causa de una enferme
dad, y no cabe duda de que esto es cierto para Jacob,
quien acaba con una paresia en la cadera tras su pelea con
el extrao. As, por ejemplo, Veckenstedt nos explica la
siguiente historia acerca de un demonio eslavo de pesa
dilla llamado Serpolnica: Una mujer sali a cortar hier
ba de noche y no oy que el reloj daba las doce. Fue asal
tada por Serpolnica y estuvo luchando con ella una hora
entera, hasta que el reloj dio la una, momento en que el
fantasma se fue. Regres a su casa totalmente exhausta y
desaliada.1'9Ms adelante veremos que los dioses de los
bosques aparecen a menudo como demonios de pesadilla,
como, por ejemplo, los Dusii clticos y los itlicos Sil
vano y Fauno. De un modo similar, Veckenstedt dice en
su obra Mitos lituanos a propsito de la medine lituana o
mujer del bosque: A cualquiera que se adentre en el bos
que puede sucederle que la medine e obligue a pelear con
ella; si sale victorioso es recompensado con creces (al
igual que Jacob, quien obtiene la bendicin), pero si sale
derrotado ella lo devora. Kolrusch'40y Perty'4' afirman
que en ocasiones la pesadilla resulta tan intensa que el
durmiente que est luchando con el espectro se cae de la
cama; resulta obvio que la cada puede producir esguin
ces, cojera y todo tipo de heridas.
179
Podemos ver un segundo motivo propio de las pesa
dillas en que la pelea dure hasta el amanecer, as como en
la peticin que Elohim le hace al victorioso Jacob de que
lo suelte, pues ya empieza a clarear el da. Una de las
caractersticas de los demonios de la noche y de los
espectros estriba en que estn relacionados con la noche
y la oscuridad, de modo que se ven obligados a escapar si
se enciende una luz o empieza a amanecer.'41Brger dice:
El primer rayo del da hace desaparecer a los demo
nios,'45o bien si se oye el canto del gallo que anuncia la
llegada del da. El canto del gallo anuncia que se ha hecho
de da y espanta a los espritus (Grimm). Esta creencia
tambin aparece recogida en las enseanzas parsis y en el
Talmud. Sirva como prueba de ello la siguiente leyenda
lituana recogida por Veckenstedt.'44Trata de los caucie,
unos pequeos demonios de pesadilla con largas barbas
grises que las noches de luna llena se cuelan en la habita
cin para estrangular al durmiente:
Un campesino a quien acosaban a menudo pidi consejo a
sus vecinos, y luego encenda una antorcha en cuanto notaba
que el caucie haba venido. A partir de ese momento lo dejaron
en paz, pues la luz brillante los asustaba. Otro campesino que
se hallaba en circunstancias similares, siguiendo el consejo del
prroco de la iglesia, compr tres gallos. Mantena a los gallos
constantemente despiertos, de modo que cantasen tambin de
noche. A la noche siguiente, el caucie apenas haba comenzado
a atormentarlo cuando los gallos empezaron a cantar, y el cau
cie desapareci.
Por otro lado, que Jacob le pregunte a Elohim su
nombre y Elohim no desee decirlo apunta con total cla
ridad hacia la pesadilla. En la supersticin germnica,
uno debe llamar al demonio por su nombre si quiere cap
180
turarlo, es decir, someterlo a su poder."5Para proteger
se de las brujas que han adoptado forma de animal (que
con frecuencia actan como demonios de pesadilla) y
para obligarlas a recuperar su forma humana de nuevo,
deben ser llamadas por su nombre cristiano tres veces.
Por regla general, las brujas aparecen entonces desnudas.
Comprese con Grohmann en su Aberglauben und
Gebrucbe am Bohmen und Mdhrem Si la persona aco
sada se dirige a la forma animal (de la pesadilla) llamn
dola por el nombre de la persona que causa la pesadilla
metamorfoseada en el animal, la persona aparecer ante
l con su forma humana y ya no podr hacerle dao.4<;
Una frase del libro de Bhler Davos in seinem Wal-
serdiaekt reza: Si conoces el nombre de un Doggi
(espectro de pesadilla) o de un Fnken, lo tienes en tu
poder.'47Existe la misma creencia entre los wandos esla
vos, cuyo demonio de pesadilla se llama Murawa. En este
contexto, Laistner escribe: Si puedes conjeturar ms o
menos quin es el que t sientes que est sentado sobre ti
(como un demonio de pesadilla), tienes que llamarlo por
su nombre, y la Murawa se ir.,,s Este motivo desempe
a un papel importante en numerosos cuentos de hadas y
sagas recopilados por Laistner. El ms conocido de ellos
es el de Rumpelstilzkin.
Cuando en la leyenda del Gnesis se nos dice adems
que Jacob se disloc una cadera (es decir, acab con una
paresia) en su pelea con Elohim, sin dificultad alguna
podemos situar este motivo en el mbito de las pesadillas.
Acuden en primer lugar a la mente los dolores reumti
cos que asaltan a quien duerme despreocupadamente al
aire libre, y que son conocidos como disparos de bruja
o de demonio. Esta manera de llamarlos demuestra con
claridad que la gente culpaba de tales dolores y parlisis
a los seres que aparecan en las pesadillas.''11' Una creencia
181
semejante es el soplo de las nereidas griegas. ste se
diriga en particular a las personas que en torno al medio
da iban a dormir a un lugar solitario al aire libre, cerca
de fuentes y arroyos, y se pona de manifiesto en una
enfermedad mental o fsica. Recordemos que la cojera de
Jacob se produjo en la orilla del ro jabbok, donde el fro
que se coge de noche -debido a una acusada cada de la
temperatura- podra producir una cojera reumtica. Por
ltimo, el demonio de pesadilla brandenburgus Scher-
ber (Serp, Serpel) entra tambin en esta categora. Se trata
de la contrapartida masculina de Serpolnica y corta el
taln de su vctima con un cuchillo curvado; y en los
Alpes austracos se considera muy peligroso pisar descal
zo las huellas de Habergeiss cuando este demonio con
forma de cabra se aparece como un demonio de pesadilla,
pues en seguida se siente el Gallscbuss (lit., disparo de
bilis), que produce un dolor penetrante en el pie seme
jante al que causa el reumatismo o la gota.'*0
Para acabar, slo queda por probar que la bendicin
que Jacob obtiene a la fuerza del derrotado Elohim cons
tituye tambin un motivo propio de la pesadilla. Para que
esto se entienda me referir una vez ms a la medine
lituana o mujer del bosque, que obliga a pelear con ella a
cualquiera que se adentre en el bosque, y si sale victorio
so es recompensado con creces, pero si sale derrotado lo
devora. Con mucha frecuencia, la victoria sobre el demo
nio de pesadilla consiste en que la persona logra coger al
demonio por la capucha y le obliga a que le conceda o le
revele dnde hay un tesoro -un concepto que Petronio
conoce cuando dice acerca de un hombre pobre que se ha
hecho rico de repente de manera misteriosa: El que le
rob un pelo a un ncubo encontr un tesoro.1'1Este
motivo se encuentra en muchas sagas italianas, griegas,
germnicas y eslavas, pero me limitar a narrar slo una
182
que resulta muy caracterstica. Entre los habitantes del
bosque Sandomier et demonio de pesadilla es llamado
vjek (el viejo) o gnotek (el pequeo opresor). Nadie
sabe dnde pasa los das. No es muy grande pero s ex
tremadamente pesado. El vjek se tumba sobre el dur
miente desprevenido y le aplasta el cuello con toda su
fuerza, de modo que la vctima no puede moverse. La
gente dice que si alguien logra arrebatarle la capucha al
vjek, ste le dar mucho dinero.
La bendicin que confiere el demonio de pesadilla
puede consistir tambin en la revelacin de secretos im
portantes y tiles, o bien en la concesin de fuerza y
buena salud. Como veremos ms adelante, este aspecto
de la bendicin, de hacer el bien o prestar un servicio, ha
dejado su huella y ha sido desarrollado excepcionalmen
te en los espritus domsticos germnicos (spintus fami
liares), que al mismo tiempo son demonios de pesadilla.
De modo que la conexin entre el hasta ahora inexplica-
do nombre de Mefistfeles y Ofelis-Epofelis (que ayu
da, benefactor) resulta clara, puesto que, de acuerdo
con la antigua leyenda de Fausto, se trataba de uno de
esos espritus domsticos tan tiles.
8. El punto de vista mencionado anteriormente acerca
de ese aspecto del demonio de pesadilla en virtud del cual
ste concede salud y bendiciones aparece expresado en un
epigrama recopilado por Kaibel, que ha sido malinterpre-
tado de modos diversos. Se trata de una inscripcin halla
da en Roma, que Kaibel data en torno al siglo II d. C. En
ella, un pastor afirma que la aparicin de Pan-Efialtes,
mientras echaba la siesta a medioda, le ha curado de una
enfermedad grave. El epigrama dice:
A ti, oh flautista, cantor de himnos, dios benvolo
gua de las nyades que derraman aguas...
183
Higino, a quien t mismo sanaste de una enfermedad grave
al acercarte, te presenta su oblacin.
Pues te apareciste a mi rebao
no como una visin de sueo, sino en pleno da.1*
La frase k tin essin (a mi rebao) remitira, por
supuesto, a un pastor que descansa a medioda. Si se refi
riese a un cazador, skylakessin (a mis perros) sera
apropiado. En mi opinin, la conjetura de E. Curtius, te-
kessin (a mis hijos), es la menos probable, aun cuando
debamos admitir que esa lectura no estara fuera de lugar
si entendemos que aqu se est hablando de una epidemia
de pesadillas, es decir, si al mismo tiempo que Higino,
tambin sus hijos sufrieran pesadillas. Comprese con
Artemidoro, donde hallamos la misma anttesis entre el
sueo y el da y, por supuesto, con la Odisea, donde
Odiseo se dirige a Penlope en sueos: Cobra nimo,
hija del celebrrimo I cario!, pues no es sueo, sino visin
veraz que ha de cumplirse.
La mayora de los fillogos que han estudiado esta
interesante inscripcin son de la opinin de que la divi
nidad a la que se ofrece la oblacin es Apolo-Pen, si
bien en ningn otro lugar recibe el apelativo de soriktis
(flautista). Plew y Drexler son los nicos autores que
han relacionado el epigrama con Pan, que recibe tambin
en otros lugares, como aqu, los eptetos de cantor de him
nos, gua de las nyades y flautista, como seal correc
tamente Drexler. Por otro lado, el hecho de que Pan'55se
aparezca a los hombres en sueos durante la siesta del
medioda -como aqu- justifica esta interpretacin. En
Longo14se nos dice que una serie de visiones terrorficas,
tanto diurnas como nocturnas, tenan en Pan su origen
y en alguna razn su ira contra aquellos marineros.
Podemos avanzar en la comprensin de nuestro epigrama
si entendemos que en el caso de Higino no se trata -como
opinan Plew y Robert- de un sueo normal y corriente,
sino ms bien de una de esas pesadillas tan vivaces que,
como acabamos de ver, se atribuan a Pan-Efialtes y
que, segn una antigua creencia popular, ejercan efectos
curativos sobre la enfermedad. Pan, al igual que Ascle-
pio, curaba a la gente en sueos: Desde all se llega al
santuario de Pan Litirio en Trecn. Desde tiempo inme
morial, los habitantes de Trecn cuentan con un santua
rio en el que el dios induce sueos profticos en los que
indica la cura para las epidemias.'
Tambin en este caso podra tratarse de pesadillas,
pues, como veremos ms adelante, se corresponden
mejor con la naturaleza de Pan que los sueos normales.
Drexler opina que no se trata de una pesadilla, sino de
una visin que se tiene despierto, porque declara de un
modo expreso que el dios se le aparece a Higino no
como una visin onrica, sino en pleno da. Me gustara
sealar, sin embargo, que las nociones de sueo y visin
se entremezclan de mil maneras, y las pesadillas resultan
con frecuencia tan vivaces que incluso los mdicos ms
experimentados pueden confundirlas con experiencias
reales. Es altamente probable que los hechos que dieron
origen a este epigrama sean los siguientes: Higino, un
pastor que sufre una enfermedad fsica grave, se est
echando la siesta a medioda con su rebao. Mientras a l
le parece estar despierto, se le aparece Pan (el dios de pas
tores y cazadores) en un sueo extraordinariamente
vivaz y lo cura con su aparicin. Lo mismo puede decir
se acerca de los sueos incubatorios en los que el dios,
demonio o hroe que habita fsicamente el santuario se
aparece a la persona en sueos y le cura, ya sea intervi
niendo personalmente, ya indicando cul es la terapia a
seguir. En ocasiones, la viveza del sueo es tal que el dur
185
miente est convencido de que ha presenciado la apari
cin del dios despierto y no dormido. Esto resulta evi
dente en la interesante historia de la curacin de Sstrata
en el segundo catlogo de Epidauro.
Al afirmar que la aparicin del dios fue real y no fruto
de una visin onrica, Higino se basa en el hecho de que
al mismo tiempo su rebao fue vctima de un ataque de
pnico (que se atribuye igualmente a este dios), y como
muestra de gratitud ofrece una oblacin al dios sanador
por haberlo curado. Es posible que el apelativo de Pan,
Pen, se deba a su capacidad de prestar auxilio y ayuda,
de hacer sanar las enfermedades. La representacin de
Efialtes como un dios que sana y ayuda se explica fcil
mente por la sensacin de consuelo y alivio que se tiene
despus de la mayora de las pesadillas. Ms adelante
veremos cmo la pesadilla y el pnico son conceptos muy
relacionados entre s y, por lo tanto, se atribuyen con fre
cuencia a los mismos demonios.
186
L a s a n t i g u a s d e n o m i n a c i o n e s d e l a p e s a d i l l a
Llegados a este punto, nos hallamos ya lo suficiente
mente familiarizados con la naturaleza y funcionamiento
de la pesadilla y de los demonios de pesadilla como para
entender desde un punto de vista etimolgico sus mlti
ples nombres, de modo que vamos a proceder a una breve
enumeracin y estudio de ellos.
i. Los trminos ms ampliamente difundidos para la
pesadilla son epialtes y ephialtes, que estn relacionados
fonticamente entre s, al igual que epiorkos y ephiorkos.
En el nombre licio Epaltes (I lada, I I , 415) parece ha
llarse presente otra forma. Se dice que Alceo utiliz la
forma sin aspiracin; alternativamente se considera que
es jnico y en ocasiones tico. En opinin de Moeris, las
formas epialtes y ephialtes son panhelnicas, en contraste
con tiphus, que en su opinin es tica. El nombre de un
famoso traidor en Herdoto es Epialtes-, un vaso de cer
mica procedente de la isla de Ceos, en el que se represen
ta una gigantomaquia, muestra el nombre de un gigante
que en los vasos ticos y en la literatura suena Ephialtes
y aparece escrito como Hipialtes. Kretschmer hace deri
187
var este nombre de alio (hiallo) y cree que el pintor de
seaba escribir Hepialtes. En lo que respecta a su signifi
cado, tanto los fillogos antiguos como los modernos
vacilan entre los derivados de iallo (yo envi, yo dis
par) y hallomai. Desde un punto de vista fontico,
ambos derivados parecen ser igualmente vlidos, pero
por significado es preferible ballestbai, pues hallestbai se
corresponde mucho mejor que iallein con el significado
de los verbos utilizados en otros lugares para indicar la
aparicin de la pesadilla, como epipiptein-(pedan), irme-
re, invadere, incumbere, epberpein, eperchestai. El nom
bre que los romanos daban a la pesadilla era incubo {-us),
derivado de incumbere (apoyarse sobre, precipitar
se, dejar caer el peso sobre). El nombre del gigante
Efialtes deriva claramente de epballesthai, puesto que
Filostro de Apolonia afirma acerca de los gigantes:
Saltan a los cielos y no permiten a los dioses estar all
(iourano de epipedesai kai me sunchorein tois theois
epantOH einai). Por otro lado, en otros lugares aparece
utilizado de la misma manera, como cuando se refiere a la
pesadilla, para describir los ataques repentinos e inespe
rados de los guerreros en Homero o para describir a un
ave que se abalanza sobre su presa. De hecho, tambin
admite el significado de ephallestbai, que se corresponde
con el carcter ertico de Efialtes. Homero lo utiliza en
este sentido en la Odisea cuando se refiere a Odiseo, que
abraza y besa con mpetu a su anciano padre (kusse de
min peripbus epialmenos ede proseuda).
2. Del mismo modo, las formas ms raras epi-al-es,
gen. -etos, epi-al-os, ipbi-al-os y epi-al-tos pueden deri
var de hallestbai. Para epiales -forma que testimonian
Hesiquio y Querobosco-, podemos referirnos a un frag
mento de Sofrn que dice: Epiales ho ton patera pnigon
(Epiales estrangul a su padre). Como ignoramos el
contexto, lamentablemente no queda claro si debemos
entender que el demonio de pesadilla Epiales estrangula
a su propio padre o al padre de otro. En este ltimo caso
quiz podramos entender que originariamente este
demonio de pesadilla era un hombre irreverente y parri
cida que a su muerte se convirti en un espritu que ator
menta y estrangula. (Que Aristfanes diga en Las avis
pas, a propsito de los epialoi y puretoi: Que de noche
solan estrangular a sus padres y ahogar a sus abuelos, al
tiempo que afirma que l, como un segundo Heracles,
logr derrotar a esos demonios, podra constituir una
alusin al texto de Sofrn o a alguna de estas fuentes.) Se
dice que Alceo utiliz el trmino epialos como estre
chamente relacionado con epialtes. En lo que respecta al
sentido claramente activo del sufijo -tos en epial-tos, el
lector puede consultar la obra de Khner y H. Meyer
(Ausf. Gr. Gramm. I, 715, Gr. Gramm. 600). No s si
atreverme a poner en relacin con esto la forma epiales
mencionada por Hesiquio, probablemente en lugar de
epialles. M. Schmidt prefiere la lectura epialtes o epiales.
3. Resulta ms difcil aclarar las formas epialos y epia
les. La entrada ms importante en la que aparecen recogi
dos la hallamos en el Etymologicum Magnuni'. epialos,
epiales y epioles indican la fiebre intermitente que asalta a
los durmientes como si fuese un demonio. Eufems-
ticamente, epios es llamado el amable, el amigable.
Sin embargo, Apolonio afirma que epialtes es llamado
epiales, incluso con el cambio de la a en o\ epioles. La si
guiente cita de Eustacio demuestra que estos trminos
proceden de Herodiano: En los escritos de Herodiano
aparece epiales epialetos, que, segn afirma, es utilizado
de un modo similar por Sofrn cuando Heracles estran
gula a Epiales. Por un lado, estos textos nos indican que
el ataque de fiebre con escalofros denominado rhigorpu-
189
retos, as como la pesadilla y su demonio, son designados
con los mismos trminos, epialos, epiales y epioles. Por
otro lado, est claro que las palabras katantiphrasin se
derivaban de epios, es decir, se pensaba que se haban ori
ginado a partir de los esfuerzos por hallar un eufemismo.
El doble significado de epialos y epiales (ataque de fie
bre con escalofros y pesadilla) puede ser explicado
con facilidad a partir del hecho, mencionado anterior
mente, de que las pesadillas con frecuencia se producen
en concomitancia con los delirios provocados por la fie
bre. (Podemos recordar aqu al Peone -llamado tambin
epialteion- , del que se dice que constituye un remedio
efectivo tanto para las pesadillas como para la fiebre
intermitente.) De todos modos, por el momento no es
posible determinar de forma clara si estos trminos estn
relacionados de verdad con epios y si podemos hacerlos
derivar de un eufemismo. Desde luego, no resulta incon
cebible que al temible demonio de fiebres y pesadillas se
le diese un nombre que sonaba agradable. Baste con
recordar eufemismos tales como mar hospitalario en
lugar de mar inhspito, noche amiga por noche
mortal, favorable por ominoso o izquierdo (las
seales de mala suerte proceden de la izquierda),
Eumnides (benvolas) por Erinias (Furias; literal
mente, vengadoras), etc. Podemos considerar que en
Jos sufijos -alos y -ales, -al- coincide con la raz de hallo-
mai (saltar sobre) y apunta, por tanto, a Epi-al-os y
Epi-al-es como un daimon epios ephallomenos, y, de este
modo, es posible que las formas paralelas, en apariencia
idnticas, Epi-al-os y Epi-al-es (vase ms arriba) puedan
haber contribuido considerablemente a esta idea. En
fragmentos de poesa griega aparecen varios demonios
con forma animal, y considero probable que en epaphos
debamos ver a un demonio animal, la abubilla.
190
Con mucho, la informacin ms importante que nos
proporciona Eustacio es el mito que. aparece en el frag
mento de Sofrn, del que parece deducirse que Hrcules
sufra los ataques del demonio de pesadilla (y acaso de la
fiebre); el hroe lo trat de igual a igual y estrangul al
demonio, del mismo modo que el demonio haba intenta
do estrangularlo a l. Debemos entrever en esta leyenda,
por lo dems olvidada, un paralelo con la lucha -repre
sentada nicamente en la escultura antigua- de Hrcu
les con Gyas (Geras), la personificacin de la vejez, o
bien con Tnato en Alcestis de Eurpides. Es posible que
el mito de Epiales y Hrcules aparezca representado en
un camafeo recogido en el Antique Gems and Rings de
King. Se trata de una joya de estilo bello y grave que
hasta el momento no ha sido explicada. En ella, Hrcules
aparece sentado en la postura de un hombre completa
mente exhausto o a punto de caerse de sueo. Su cabeza
y su pecho estn muy echados hacia delante, y parece
estar sentado sobre una piedra con la mano derecha apo
yada en su mazo. Por detrs se le acerca -pareciera que
de manera furtiva- un hombre con una gran barba do
tado de largas alas, que lleva una rama de rbol o un tallo
de amapola en su mano izquierda; y con la derecha
agarra al hroe por el cuello, en apariencia para estrangu
larlo. (Comprese con la definicin de Epiales como un
demonio que se acerca con sigilo a los durmientes, o bien
los ataca.) De un modo similar, Hipno tambin aparece
con frecuencia en las esculturas como un demonio barbu
do. Normalmente se sita detrs de la persona que duer
me, pero en determinados casos se acerca para echarle
encima el sueo que mana de un cuerno. En ocasiones
toca las sienes de la persona dormida con una ramita o un
tallo de amapola mojados en el roco del ro del olvido,
Lete. Con frecuencia se nos muestra alado. No es necesa
191
rio recordar que el demonio de pesadilla, que opera slo
durante el sueo o en el estado que precede al sueo, o el
demonio de la fiebre, que va acompaado por sueos
inquietos, terribles (epialos, epiales), de entrada deben de
tener muchas cosas en comn con Hipno (y con Oniro).
4. Al igual que el demonio de la fiebre y de los ataques
de fiebre con escalofros, el demonio de la fiebre tifoidea
(tuphos, tuphomanie, tuphodes puretos), que con frecuen
cia va asociado a delirio, sueos confusos de carcter
sexual (pesadillas), asfixia o letargo, tambin parece haber
sido identificado o confundido con el demonio de pesadi
lla Efialtes. (Los sueos sensuales probablemente se
hallen en relacin con las emisiones de esperma que ya
haba observado Hipcrates en ciertas formas de la fiebre
tifoidea.) Es evidente que typbos, que significa humo, de
be de indicar una enfermedad afn, acompaada unas veces
por delirio y otras por un sopor profundo, sntomas simi
lares ambos a los que concurren en el estado de aquellos
que tras respirar humo durante largo rato moriran asfi
xiados si no se les rescatase a tiempo. Por cierto, el humo
ejerce los mismos efectos sobre el hombre que sobre los
animales. En octubre de 1899 se declar un incendio en el
pabelln de los carnvoros del Jardn Zoolgico de Berln.
El humo enfureci a los animales al principio, pero muy
rpidamente se tranquilizaron y se quedaron aletargados,
estado del que fue difcil recuperarlos.
El uso de tuphoo (que bsicamente significa llenar de
humo) se ajusta por completo a este concepto, porque
Hesiquio explica tetuphosthai (lleno de humo) a partir
de memenenai (estar loco); tetuphotai (estar en las
nubes o llenar de gases) a partir de embebrontetai
(aturdido); tupkosai (llenar de humo) a partir dtpni-
xai (ahogar), apolesai (destruir); y por tetupbomenos
nosotros entendemos una persona narcotizada, demente,
192
irresponsable. Me gustara hacer derivar de tuphus (hu
mo, gases, fiebre tifoidea) tiphus como equivalente
de Efialtis, como testimonian Ddimo, Mocris, Focio y
Hesiquio. Es decir, en mi opinin tiphus substituye al
antiguo tuphus, del mismo modo que phi-tu-s sustituye
a phu-tus y phituo a phutuo, pues, de acuerdo con la fo
nologa griega, cuando aparecen dos u seguidas, la pri
mera tiende a volverse i por disimilacin. La termina
cin -us parece corresponder al -eus habitual, como se ve
en una serie de inscripciones de vasos recopilada por
Kretschmer -por ejemplo, Nerus = Nereus, Tudus -
Tudeus, Oinus = Oineus, Thesus Theseus-, as como a
partir de nombres que aparecen en la literatura, como
Hippus =Hippeus y Nikus = Nikeus. En realidad, sera
posible tambin hacer derivar Tiph-us (pesadilla)
directamente de Tuphus (humo, gases) y entender
que el sueo asfixiante (en alemn, Sticktraum) o pni-
galion debe su nombre tiphus al efecto del humo, que, de
acuerdo con Brner, produce ataques de asfixia en las
personas que duermen y con mucha probabilidad pesadi
llas. En este caso, tiphus denotara el sueo producido
por el humo (en alemn, Rauchtraum). No resulta difcil
pensar que, teniendo en cuenta la pobre calidad del fuego
y de la iluminacin en el periodo clsico -en especial en
los primeros tiempos-, el envenenamiento por humo
y los casos de sopor y pesadillas (tuphoi) deban de ser muy
habituales, y todo el mundo habra tenido oportunidad
de observar esto, tanto en s mismo como en los otros.
5. La palabra epheles (ser fantasmal) est atesti
guada dos veces en Hesiquio, quien la considera eolia.
Probablemente derive del verbo eph-el-ein, que significa
atacar. Por lo tanto, podra significar atacante, para
indicar que el demonio de pesadilla agarra al durmiente
por el cuello o le tapa la boca, provocando as una sensa
x93
cin de asfixia. Cabe citar, en este contexto, las palabras
con las que Homero describe a Odiseo cuando ste le
tapa la boca a Euriclea: belon epi mastaka chersin ouk ea
eipemenai. Una presentacin similar se halla en la base
del uso de epilambanein (comprese con epilepsia), que
se utiliza a menudo a propsito de la enfermedad.
6. La palabrapnigalion (el que ahoga) utilizada por el
mdico Temisn, que probablemente derive del habla
popular, se basa en un concepto similar. Con ms propie
dad, el demonio de pesadilla era designado como el que
ahoga o el estrangulador, cosa que, a a vista de lo que se
ha explicado anteriormente, no precisa mayor aclaracin.
7. Hemos tratado ya cuanto es necesario para la com
prensin de Epopbeles y Opheles (que ayuda, bene
factor), atestiguados por Sorano y Hesiquio.
8. En los comentarios antiguos de Aristfanes (Las
avispas, 1038), se dice a propsito de los epialoi kaipure-
toi (escalofros y fiebres), a los que ste atac cual un
segundo Heracles: No obstante, Ddimo dice: El
demonio Epialos, tambin llamado Epiales y tiphus".
En lugar del hasta ahora no explicado y de lectura difcil
Euopan, Rohde prefiere leer Euapana (con una referencia
a la Suda), que, por supuesto, sera perfecto para designar
a Pan, que bala como un macho cabro y con frecuencia
aparece como demonio de pesadilla. En la coleccin de
vasos del Museo Nacional de Npoles, hay uno en el que
aparece un actor o un miembro del coro que se est pre
parando para un drama satrico. Lleva una corona de hie
dra y, alrededor de la espalda, la piel peluda de los stiros
(.tragoi.), con cola y falo. Un claro paralelo de esto lo
constituye el dios con patas de cabra Paniscos, que apa
rece en un espejo etrusco-romano de Vibio Filipo de
Preneste. Del mismo modo, el Koutsodaimonas con
forma de cabra de los griegos modernos, que asalta a las
194
muchachas jvenes y que, debido a sus cuernos, resulta
peligroso tambin para las mujeres que acaban de dar a
luz o estn embarazadas, tiene voz de macho cabro.
Schmidt ha visto en l a un descendiente directo del anti
guo Pan griego.
A continuacin citaremos algunas designaciones me
dievales y neogriegas del demonio de pesadilla.
9. Baruchnas, citado por Eustacio y Psellos, junto con
las formas auxiliares claramente errneas Barupnas,
Braphnas, garupnas, Brachnas y sbrachnas. En opinin
de Sakellarios, se trata de una derivacin a partir de barus
(pesado) y pneo (sueo), y entiende que barupnas
significa barupnous (que respira profundamente).
Politis preferira considerarlo una combinacin de barus
y hugnos. Los cambios en apariencia irracionales de la
vocal se explican mejor en razn de la marcada tendencia
de la gente supersticiosa a alterar de un modo arbitrario
el nombre de los demonios que les asustan, pues temen
que stos causen algn mal si son llamados por su nom
bre correcto. Lo nico que podemos afirmar con seguri
dad es que el adjetivo barus (pesado), como ya hemos
visto, se halla presente en esta expresin.
10. Resulta extremadamente difcil determinar cul es
la etimologa de baboutzias y baboutzikarios, que apare
cen por vez primera en la literatura bizantina tarda.
El primero de ellos lo hallamos en un lxico como una
explicacin de Efialtes, de acuerdo con Du Cange
(Ephialtes vulgo Babutcios); el segundo est atestiguado
por la Suda y Miguel Psellos en la obra de Leo Allatius
Ephialtes: ho epi pollou baboutzias. Puesto que la distin
guida familia de los Baboutzicoi es mencionada por
Genesios en la primera mitad del siglo I X, estas dos desig
naciones de la pesadilla deben de haber surgido en el
siglo VI H como muy tarde. Psellos cree que el baboutzi-
195
karios es un espritu malvado que merodea en Navidad.
Leo Aliatius ha puesto esta caracterstica en relacin con
los vampiros de los griegos ms recientes: se trata de un
demonio que unas veces se aparece como un hombre
lobo, y otras como un demonio de pesadilla con patas de
burro o de cabra, con orejas de cabra y piel peluda, y que
en muchos aspectos recuerda al antiguo Pan griego y a
los stiros, que, por supuesto, tambin se aparecen como
demonios de pesadilla. Psellos trata de relacionar al ba-
boutzikarios con Baub, madre de Demofonte, conocida
a partir del culto de Demter en Eleusis; no obstante, esta
suposicin resulta muy dudosa. Es posible que el nombre
guarde alguna relacin con la palabra neogriega papout-
zas (zapatero), papoutzion (zapatilla), que, de acuer
do con Littr, deriva del rabe-persa baboudj, papoch
(babucha, zapatilla), y ha sido incorporada por la
mayora de lenguas modernas (comprense el francs
babouche, el alemn Babusche o Papu(t)sche). Resulta di
fcil explicar de qu manera se hallan conectadas las ideas
de zapatilla o zapatero con el concepto del demonio de
pesadilla. No obstante, cabe sealar que, de acuerdo con
Grimm, un duende alemn que tambin es un demonio
de pesadilla es llamado gato-con-botas o simplemente
botas; tambin, como seala Sartori, en ocasiones las
zapatillas de los demonios de pesadilla o de los espritus
nocturnos hablan, del mismo modo que los enanos apa
recen a veces como zapateros. Quiz el propio demonio
sea de origen oriental, al igual que su nombre. Ello no
resulta sorprendente, a la vista de las muchas y estrechas
relaciones que mantienen la vieja Constantinopla y el
Oriente.
i i . Entre las palabras neogriegas para la pesadilla,
mora es, con mucho, la ms ampliamente utilizada. Pa
rece que haya sido tomada del eslavo, pues la pesadilla
196
recibe el nombre de mora en polaco y mura en bohemio.
Gnmm la pone en relacin con el trmino alemn mar (an
glosajn moere, ingls nghtmare, francs cauchemar[e] a
partir de calcare -pisar, estrujary mar, que signifi
ca pesadilla). Mora es tambin un epteto del Gilou, un
demonio que estrangula a los nios, probablemente idn
tico al antiguo Gelo. La confusin entre el demonio que
causa una enfermedad y que ahoga a los nios (paidop-
niktria, el que estrangula a los nios) y la pesadilla no
resulta extraa si pensamos en los pavores nocturni, que
son, por un lado, un estado patolgico y, por otro, simi
lares a las pesadillas.
Parece que ste es el momento adecuado para enume
rar las otras denominaciones de la pesadilla que hallamos
en los escritores clsicos, principalmente en latn.
12. El nombre I nuus destaca con claridad como la ms
antigua de las apelaciones latinas de la pesadilla. Aparece
por vez primera en Virgilio (Eneida, VI , 775), pero all
parece que se utilice en el sentido de campo de Inuus.
Tambin Rutilio Namaciano destaca su antigedad. Los
antiguos identificaban a Inuus con Fauno (Pan) y gusta
ban de hacer derivar su nombre del verbo inire en el sen
tido de concumbere (acostarse con alguien). Esto dif
cilmente resulta plausible desde el punto de vista de la
fontica, pues en este caso debiramos esperar una forma
anterior, in-i-vus. Parece mucho ms probable que Inuus
no sea ms que una forma derivada de la preposicin in
(en, sobre, a, hacia), a la que se le ha aadido el
sufijo -vus, que detrs de una n cambia a -uus (compre
se con in-gen-uus). Debemos dar por sentado que esta
forma se utilizaba de un modo muy adecuado para desig
nar a los demonios de pesadilla en el sentido de alguien
que se agacha o se sienta sobre otro, en un sentido er
tico, naturalmente.
197
13- Hallamos dos trminos muy relacionados con el
concepto de inuus, in-cub-o e in-cub-us, que en aparien
cia clasifican al demonio como el que se sienta encima,
es decir, un ser demonaco que se tumba sobre el dur
miente y lo agobia con su peso. Cabe sealar al respecto
que cubare, cubilare, concumbere, concubinus-a, concu-
bitus, etc., se utilizaban en un principio para designar las
relaciones sexuales y, por lo tanto, incubo e incubus en
ocasiones tienen un segundo significado claramente er
tico. Es conocido en la Edad Media el uso de incubus y
sticcubus en el sentido de demonio-amante. En un senti
do general, incubus(-o) e innus aparecen como un epteto
de Fauno (Pan) o de Silvano identificado con Pan (fau
nas); por otro lado, incubus se encuentra tambin como
un apelativo de Hrcules en su aspecto de guardin de
tesoros, e incluso parece que en algn momento se pens
en l como un demonio diferente por completo a Fauno
(Pan, Silvano), que revela tesoros al durmiente -igual que
el griego Efialtes- si el durmiente consigue arrebatarle lo
que le cubre la cabeza. Conviene sealar que cuando in
cubo se utiliza en el sentido de guardin de tesoros,
incubare se emplea con frecuencia en el sentido de vigi
lar con atencin, custodiar dinero o tesoros, etc.
14. Ya desde el siglo i d. C. el trmino fauni (fatui)
ficarii aparece repetidamente aplicado a los demonios de
pesadilla. As lo usa, por ejemplo, Cornelio Celsio en
Pelagonio: Con frecuencia, por la noche, Fauno Ficario
molesta a los caballos; stos sufren entonces terribles
dolores y la falta de sueo les provoca prdida de peso.
Jernimo escribe en su comentario a Isaas: Algunos lla
man a aquellos a quienes la mayora denomina faunos
ficarios ncubos o stiros o silvestres (espritus de los
bosques). De acuerdo con Jordanes (que toma la idea de
Casiodoro), la raza de los hunos surgi cuando estos
198
fauni ficaru se mezclaron con unas mujeres parecidas a
brujas; y en algunos glosarios antiguos el trmino indo
germnico vudevasan se explica a partir de stiros y
fauni ficani. (Grimm afirma que los demonios de pesadi
lla, las hadas y las brujas se aparecen como mariposas y
en especial como polillas, cuyas orugas, naturalmente,
viven en los rboles o cerca de ellos.) Du Cange relacio
na correctamente el adjetivo ficarius con las higueras en
su glosario, si bien Bochart entiende ficus en el sentido de
higo (griego suke), es decir, las pequeas verrugas que en
la imaginera suelen aparecer en el cuello de cabras y sti
ros (pherea, verruculae). El punto de vista de Du Cange
parece basarse en las canciones populares sicilianas y en
la supersticin griega, donde todava hoy se cree que los
espritus malignos habitan en las higueras. Es posible que
el sentido obsceno de higo (sukon, italiano fica, francs
figue) se integre en este contexto. Comprese tambin
con el griego sukazein (coger higos maduros).
15. El trmino pilosus pertenece aproximadamente a la
misma poca que el nombre faunas ficarius. Aparece por
vez primera en la traduccin latina (Vulgata) del Libro
de Isaas, donde dice: Nec ponet ibi tentoria Arabs nec
pastores requiescent ibi, sed requiescent ibi bestiae et
replebuntur domus eorum draconibus et habitabunt ibi
struthiones, et Pilosi saltabunt ibi. (Versin Reina-Vale-
ra de 1909: Ni hincar all tienda el rabe, ni pastores
tendrn all majada: sino que dormirn all bestias fieras,
y sus casas se llenarn de hurones, all habitarn hijas del
bho, y all saltarn peludos.) La Septuaginta traduce
aqu: kai daimonia ekei/ orcbesontai (y los demonios
bailarn all), mientras que el original hebreo utiliza la
palabra seirim (literalmente, cabras), por lo que hemos
de entender demonios con forma de cabra, obviamente
semejantes a Pan, a los stiros y a los faunos, que viven
199
en lugares solitarios y desiertos y se llaman a gritos los
unos a los otros. El hecho de que debamos entender el
trmino pilosi como una referencia a los demonios de
pesadilla se sostiene no slo a partir de la siguiente cita:
Sin embargo, los faunos son aquellos a quienes la gente
llama ncubos o peludos y dan respuestas cuando son
consultados por los paganos, sino tambin a la siguien
te de I sidoro de Sevilla (Etimologas, 8, n , 103): De
hecho, los Pilosi (peludos), a quienes los griegos lla
man Panitae, los romanos incubi o inui por copular
indiscriminadamente con animales, con frecuencia asal
tan de un modo desvergonzado tambin a las mujeres, y
tienen relaciones con ellas. Los galos dan a estos demo
nios el nombre de Dusios, puesto que no cesan de llevar
a cabo estos actos inmundos. Adems, el antiguo co
mentario bohemio de Wacerad dice: Los Moruzzi pi/ o-
si, a quienes los griegos llaman Panitae y los romanos
incubi, cuya forma en principio deriva de la humana,
pero acaba en extremidades propias de bestias.
Conviene recordar aqu que en polaco y en griego
moderno mora hace referencia al demonio de pesadilla.
En lo que respecta a los pilosi, el hecho de que los faunos
o pilosi respondan a las preguntas que se les plantean
demuestra que se trata de genuinos demonios de pesadi
lla. Obviamente, el trmino pilosi da a entender que el
demonio de pesadilla es un ser de pelo hirsuto, muy pelu
do. Esta representacin, como ya hemos visto, se explica
de un modo bastante simple por la ropa de cama peluda
hecha con piel de cabra o lana de oveja. Si esta ropa de
cama obstruye la respiracin del durmiente, por fuerza
dar pie al concepto de un demonio de pesadilla peludo y
parecido a una cabra. De este modo entendemos a un
tiempo por qu los Panes, stiros y faunos con forma de
cabra acabaron por ser considerados demonios de pesadi-
200
lia: porque en aquellos tiempos las pieles de cabra o de
oveja o las capas hechas con piel de cabra o lana de oveja
se utilizaban para proteger a los durmientes del fro y de
las inclemencias climticas.
16. Para acabar, nos quedan los Dusii galos. Agustn
los menciona por primera vez. Son caracterizados como
demonios de pesadilla agazapados a la espera de mujeres.
Dado que casi todas las pruebas a propsito de estos
demonios han sido cuidadosamente recopiladas por
Holder (Altceltischer Spracbscbatz, I, 1387 y siguientes),
tenemos buenas razones para evitar reproducirlas aqu.
Se crea que los Dusii vivan en los bosques y en las coli
nas, como los Panes, los faunos y las slfides. Dusius se ha
convertido ahora en deuce. Probablemente la palabra
Dus-ii est relacionada con el griego dus-, el snscrito
dus-, el parsi dush-i-ti (desgracia) y el antiguo irlands
du-, y presenta a los demonios de pesadilla como espri
tus malvados. Esta explicacin se ajusta a la perfeccin
con el epteto improbi que les aplican Agustn e Isidoro.
Diferente por completo, y en mi opinin menos adecua
da, es la etimologa ofrecida por Holder, a quien le gus
tara ponerlo en relacin con el lituano dvaese (espri
tu, alma), el eslavo duchu y el griego theos.
201
L O S DEMONI OS DE PESADI LLA GRI EGOS
Y ROMANOS MS I MPORTANTES
Como ya ha quedado claro a partir de nuestra peque
a coleccin de pesadillas antiguas, su causa se atribua a
varios dioses y demonios de acuerdo con su amplio y
variado contenido. De modo que en el punto nmero i
del captulo anterior vemos a un ser con forma de cabra,
en el nmero 2 a un stiro, en los nmeros 3 y 5a espri
tus de los muertos (hroes), en el nmero 4 a seres huma
nos con poderes demonacos, en el nmero 6 a una sire
na, en el nmero 7 incluso a Elohim, y en el nmero 8 a
Pan. Por lo tanto, y por regla general, a juzgar por las
escasas pesadillas antiguas descritas en detalle, parece que
puede decirse lo mismo de stas que de los sueos ordi
narios: cada dios o demonio -y, en la prctica, todo ser
humano demonaco- es capaz de causar pesadillas y de
aparecerse en ellas con su propia forma o bien con otra
diferente. Pero aunque el nmero de seres causantes de
pesadillas - y de sueos ordinarios-, divinos o demona
cos, resulta casi ilimitado, al realizar una investigacin
ms exacta pronto queda patente que en realidad hay
muy pocos demonios a los que se les atribuyese la capa-
202
ciclad de desencadenar pesadillas. Estos demonios tienen
stis caractersticas propias. El hecho de que casi todos los
dioses o demonios sean causantes potenciales de pesa
dillas probablemente confundi a Laistner, quien ve de
monios de pesadilla en todos los dioses y demonios y, en
consecuencia, convierte la pesadilla en el principio esen
cial y bsico de toda la mitologa.
Veremos ahora, en detalle, cada uno de estos instiga
dores e intentaremos dar respuesta a la siguiente cues
tin: en qu se basan para considerar a cada uno por
separado un demonio de pesadilla? En otras palabras,
cmo puede explicarse la relacin de estas figuras con
las pesadillas a partir de sus dems atributos y funciones?
(No he tomado en consideracin aqu aquellos demonios
de pesadilla que parecen no ser ms que personificacio
nes del concepto de pesadilla y de los cuales, en reali
dad, conocemos tan slo los nombres -por ejemplo,
Efialtes, Tiphys, Incubo, Inuus, etc.-, pues ya se han tra
tado en el captulo anterior. stos desempean el mismo
papel carente de importancia que los demonios del sueo
en Ovidio, como, por ejemplo, Morfeo, Fobtor o Icelo,
o Fantasos.) Nuestra investigacin comenzar con Pan,
que es el ms conocido y el ms importante de esos
demonios. Yo concibo a este dios como el prototipo divi
no o demonaco de los antiguos pastores de ovejas y
cabras griegos, as como la encarnacin de la vida colec
tiva de esos antiguos pastores, con todas sus experiencias,
costumbres, alegras y penas.
i. Pan. La evidencia directa del significado de Pan
como Efialtes o causante de pesadillas aparece por vez
primera en la poca de Augusto; no obstante, si tenemos
en cuenta la totalidad de los hechos relevantes, difcil
mente puede haber duda de que el concepto de Pan como
demonio de pesadilla se origin mucho antes, puede
203
incluso que en su Arcadia natal. (He tratado de demos
trar que el culto de Pan hunde sus races en Arcadia en:
Archiv fr Religionswissenschaften, I, pp. 54 y si
guientes.) Las pruebas son stas:
a. Un escolio a Aristfanes (Las avispas, 1038): D-
dimo dice: un demonio a quien llaman Ipialis, Typhis o
Euapan. Vase Las antiguas denominaciones de la pe
sadilla, 8.
b. Artemidoro (Oneir., 2, 37): Efialo, que a menudo
tambin ha sido confundido con Pan, muestra, sin embar
go, algunas diferencias: opresivo y pesado, es el mismo en
pesadillas y miedos. No obstante, sus respuestas son siem
pre verdaderas. Concede diversos favores a aquellos con
los que tiene trato, y hace profecas, en especial cuando
no acta como pesadilla. Cuando no les desea mal, cura a
los enfermos, pero jams se acerca a los moribundos.
c. El interesante epigrama de Higino, en el que se afir
ma que la visin de Pan-Efialtes le san de una grave en
fermedad, se remonta al siglo II d. C. Vase La naturale
za y origen de la pesadilla segn los mdicos antiguos, 8.
d. Agustn (De civitate Dei, 15, 23): Esto lo dicen
aquellos que lo han comprobado por s mismos o bien se
lo han odo contar a testigos directos cuya credibilidad
est fuera de toda duda, que los Silvanos y los Panes, a
quienes la gente llama tambin ncubos, siempre se com
portan de manera desvergonzada con las mujeres, las
desean y mantienen relaciones con ellas. Hallamos prc
ticamente lo mismo en I sidoro (Etim., 8, 11, 103) y
Gervasio de Tilbury (Otia imper., 3, 86), pero la fuente
de ambos es Agustn. Por cierto, la leyenda humorstica
que explica Ovidio y que probablemente se remonta a los
poetas alejandrinos, se basa claramente en este aspecto de
Pan. Comienza con las siguientes palabras: Era media
noche. Qu no se atrevera a intentar un amor lascivo?.
204
Comprese tambin con Herclito (de incred., 25): A
propsito de los Panes y los Stiros: nacen en las monta
as y no estn acostumbrados a las mujeres. Si se encuen
tran con una mujer, mantienen relaciones sexuales con
ella. En gran nmero, acostumbran a provocar un terror
pnico en las mujeres.
Las siguientes consideraciones ponen en evidencia
que estos conceptos acerca de Pan-Efialtes no se origina
ron en el siglo I a. C., sino que son ms antiguos. Para
empezar, Pan fue considerado desde siempre el causante
de todo tipo de sueos y visiones, y en especial del terror
violento y repentino. As, por ejemplo, sabemos a partir
de Pausanias (2, 32, 6) que en la Trade haba un santua
rio dedicado a Pan Litirio (Pan el Liberador), que
haba sido fundado en memoria de la liberacin de la ciu
dad de una epidemia. Pan haba revelado en sueos reme
dios eficaces a los gobernantes de la ciudad. (La bien
atestiguada importancia de Pan como dios mntico y
maestro de Apolo en el arte de la adivinacin en Licosura
y en el Liceo arcadlo, por ejemplo, puede remontarse con
facilidad tanto a un orculo recibido en sueos como a la
funcin de Pan como causante de mana, xtasis o furor
divinus.) Claramente, esto recuerda la curacin de
Higino por medio de un sueo o visin del dios. La
famosa aventura del heraldo Fidpides, que justo antes de
la batalla de Maratn proclam que haba tenido una
visin del dios en las montaas Partenias, en Tegea,
mientras iba de Atenas a Esparta, tambin debiera inter
pretarse probablemente como un sueo o una visin. En
aquel entonces sirvi para el establecimiento del culto de
Pan en la Acrpolis de Atenas. Adems, el phasma. (apa
ricin) que hizo perder a Epicelo (o Policelo) la vista en
la batalla de Maratn, en la que Pan concedi a los ate
nienses la victoria a base de sembrar el pnico,1'6no era
205
otro que una aparicin de Pan, de acuerdo con el desco
nocido informador de la Suda. (Quienquiera que vea a un
dios o bien descubra el secreto de un dios contra la
voluntad de ste queda ciego, enferma o muere.
Comprese con las leyendas de Tiresias, Astrbaco,
Aglauro, Acten o Semele.) Del mismo modo, Longo"7
explica varias visiones y sonidos terrorficos, tanto diur
nos como nocturnos, que causaban pnico, y dice que
tenan en Pan su origen y en alguna razn su ira contra
aquellos marineros. Esto queda confirmado ms adelan
te, de manera expresa, por la aparicin del dios en un
sueo que tuvo el jefe de la flota durante su siesta. La
amplia difusin del concepto de que Pan, cuando est
irritado, enva sueos y visiones terrorficos se despren
de con claridad de varias glosas de Hesiquio y Focio que
110 han sido comprendidas con claridad hasta ahora.
Focio (Lex., ed. Naber, 51): Porque Pan es el instigador
de visiones que causan locura; Hesiquio: Las emana
ciones de Pan causan visiones nocturnas. La ira de Pan
aparece mencionada a menudo en otros lugares, como,
ejemplo, en la Medea de Eurpides (v. 1172), en relacin
con el comienzo de la epilepsia. No resulta difcil ver que
la conexin de Pan con los sueos y las visiones -en espe
cia! con las pesadillasest asociada de la manera ms
ntima con el pnico y el terror, cuya excitacin tambin
se le atribua a Pan.
Se me va a permitir una vez ms repetir lo que ya he
observado para entender este interesante fenmeno, que
resulta fcilmente comprensible de acuerdo con la natu
raleza de Pan como dios de pastores y rebaos: es un
hecho reconocido que incluso los animales totalmente
domesticados, como las ovejas y las cabras, se ven afecta
dos por un desasosiego y un terror especialmente violen
tos, que con frecuencia les asalta de repente -sobre todo
206
durante la noche- y, en general, carece de una razn ob
jetiva perceptible. Los animales pierden el juicio y, como
si se hubiesen vuelto locos, corren de un lugar a otro,
incluso cuando resulta sumamente peligroso para ellos.
Por ejemplo, pueden caer por un precipicio o tirarse al
agua, por lo que algunos animales o el rebao completo
pueden perecer. En Valerio Flaco (Argn., 3, 43 y siguien
tes), el terror pnico que result fatal para los Doliones
se atribuye a los sonidos de la trompeta y los gritos de
terror nocturnos. La descripcin es como sigue: El des
canso de los hombres se interrumpi; el dios Pan sumi
a la desconfiada ciudad en la angustia. Pan, seor de los
bosques y de la guerra, que se protege de la luz del da en
las cavernas y aparece en torno a medianoche en los luga
res solitarios con su ijada peluda y el spero follaje de su
fiero entrecejo. La descripcin concluye con estas pala
bras: El dios se divierte cuando saca al tembloroso reba
o de su redil y lo gua mientras pisotea los matorrales en
su huida.'5" La Suda dice: Los terrores de Pan -algo que
ocurre en los campamentos militares; hombres y caballos
sienten una agitacin sbita sin razn aparente- se deno
minan de este modo porque esos terrores sin motivo se le
atribuyen a Pan. J . Frbel escribe a propsito de este
pnico en caballos, perros, etc.: Una de las cosas ms
peligrosas que podran ocurrir durante un viaje es una
estampida nocturna o, por decirlo a la manera clsica, el
efecto de un ataque de pnico en un hato de muas... Lo
de menos es que uno de los muleros sea pisoteado por las
muas que huyen de repente como si estuviesen fuera de
s. Podran perderse todas las muas y la caravana entera
podra perecer. Los zologos modernos han observado
que las cabras y ovejas en particular son objeto de este
terror, y aqu tambin podramos recordar el pnico que
sobrecoge a la piara de cerdos en el Nuevo Testamento.
207
Tylor escribe:19Los animales se asustan y se espantan
sin que podamos apreciar la causa; acaso ven espritus
que a m me resultan invisibles?. Esta creencia, que
Tylor acompaa de varios ejemplos, demuestra que no
son slo fenmenos de carcter acstico, sino tambin, y
con la misma frecuencia, visuales, los que provocan terror
pnico, tie acuerdo con los puntos de vista antiguos.
I nvitamos al lector a leer el siguiente texto de
Dionisio de Halicarnaso (Antigedades romanas, 5, 16):
Pues los romanos atribuyen los ataques de pnico a esta
divinidad; y sean cuales sean las apariciones que tengan
los hombres, a veces con una forma y a veces con otra, de
las que inspiran terror, y cualesquiera que sean las voces
sobrenaturales que llegan a sus odos y les molestan, son,
segn dicen, obra de este dios. Estas voces sobrenatura
les son los sonidos fantasmales de la naturaleza a los
que recientemente E. Thiessen ha dedicado un estimulan
te artculo.'60 Se trata del llamado terror pnico, cuya
caracterstica esencial -al decir de los autores antiguos-
estriba en su aparicin sbita e impredccible, as como en
la peligrosa temeridad, privada de todo sentido de la
razn, que ataca a varios individuos al mismo tiempo. De
ah que con frecuencia se le llame locura (mana, pavor
lymphaticus). Los pastores griegos, tratando por supues
to de explicar el carcter indudablemente demonaco de
este fenmeno (que, como ya hemos visto, afectaba con
frecuencia a sus vidas) y hacerlo comprensible en cierta
medida, lo atribuan a la accin demonaca y destructiva
de Pan en cuanto dios de rebaos y pastores. Se guarda
ban mucho de suscitar la ira del dios, para que ste man
tuviese sus rebaos a salvo de la locura.
As, Pan se convierte tambin en dios de la guerra,
porque con frecuencia siembra el pnico entre grupos
numerosos de personas, en los ejrcitos en particular.
208
Este fenmeno desempe un papel decisivo en la histo
ria militar antigua, como, por ejemplo, en Maratn y en
Delfos. El hecho de que la idea del ataque de pnico
tenga su origen primero en las experiencias y observacio
nes extradas de la vida pastoril puede constatarse tam
bin en Eneas el Tctico (Poliorctica, 27), quien afirma
de modo explcito que panela (pnico) debe ser consi
derado un nombre peloponesio o arcadio, porque
Arcadia y el Peloponeso pasaban por ser la autntica sede
y el lugar original del culto de Pan desde tiempos inme
moriales. Para comprender mejor la estrecha relacin que
une a los dos conceptos de pesadilla y terror pnico, qui
siera llamar la atencin sobre: 1) las pesadillas epidmicas
ya mencionadas, cuyos efectos resultan perfectamente
comparables a los del terror pnico, y 2) el hecho de que
en otros lugares los demonios que suscitan ataques de
pnico sean idnticos a los de la pesadilla. As, por ejem
plo, la descripcin de una estampida (el efecto que pro
voca el pnico en los ganados del suroeste de Nor
teamrica) reza como sigue: Los vaqueros lo llaman la
pesadilla y lo atribuyen a poderes invisibles, a duendes
o a enanos que sobresaltan al ganado, lo asustan y lo
separan.I<5' Evidentemente, se daba por entendido que
tanto los animales como los hombres eran atormentados,
en ciertos estados patolgicos, por sueos aterradores
(pesadillas) y alucinaciones que producan terror pnico.
Hallamos la prueba ms inequvoca en la Suda: Ex
citacin por sueos: agitados por sueos, tambin los
animales caen enfermos, afirma Pitgoras; tambin en
Lucrecio, que dice acerca de los sueos de los animales:
Como los caballos animosos, sepultados sus miembros
en el sueo, los vers en sudor todos baados y resoplar
y hacer esfuerzos grandes, soando as como si disputa
ran sobre la palma, abiertas las barreras.162
209
Sin duda alguna, el estado patolgico mencionado
aqu resulta idntico a otro conocido en la supersticin
germnica, atribuido indiscutiblemente a demonios de
pesadilla. Comparemos, por ejemplo, con Wuttke:'6'
I ncluso los caballos y otros animales son atormentados por
las pesadillas; los animales sudan profusamente, resoplan rui
dosamente, su pelo se enreda totalmente y se les hacen unos
nudos en las crines imposibles de peinar, por lo que lo nico
que cabe hacer es quemarlos con velas bendecidas o arrancarlos
con un corte en forma de cruz. Las Walriderske (nombre de
unos demonios de pesadilla en Westphalia y Oldenburg) han
cabalgado sobre ellos.
De acuerdo con Sorano, el hecho de resoplar (disnea),
sudar y sentir una gran agitacin resulta tambin caracte
rstico de las pesadillas que afectan a los humanos. De
hecho, se crea que caballos y ovejas sufran casi las mis
mas enfermedades que el hombre. Vase Aristteles164al
respecto: La experiencia muestra que casi todas las
enfermedades que afectan al hombre afectan tambin a
los caballos y el ganado. La peculiar creencia de los
huzulos recogida por Kaindl se inscribe sin duda en este
contexto:16'
Por Navidad estos pequeos diablos (szczezlyki, cbowanci)
visitan los establos y no dan respiro al ganado. Saltan y cabal
gan sobre ellos hasta que el ganado muere por extenuacin
incluso durante la noche, o bien pierden mucho peso; adems,
estos diablos destrozan todo el establo. Para evitarlo, los esta
blos deben ser fumigados con incienso (ladan) al caer la noche,
y los cerrojos de las puertas se deben llenar de ajos, que man
tienen alejado todo mal.
210
Muy parecida es la historia de los Leetones -los de
monios de pesadilla de los antiguos letones-, donde:
[...] se dice que los caballos son cabalgados por el Maar o
Lceton, como los llaman, por la noche, de modo que los caba
llos se quedan muy dbiles y cansados; y sealan unas marcas
en algunos caballos provocadas, segn creen, por tales jinetes.
Colocan la cabeza de un caballo muerto debajo del forraje del
pesebre, porque [...] esto espantar a los Maars.
Los romanos atribuan una enfermedad similar a un
demonio malvado a quien llamaban Faunas ficarius. Los
signos de esta enfermedad eran prdida de peso, agita
cin violenta por la noche y dolores agnicos. Los grie
gos conocan el mismo tipo de demonio que agitaba e
intranquilizaba a los caballos, y lo llamaban Taraxippos.
Este demonio era venerado en los hipdromos de
Olimpia, del Istmo y de Nemea. Por lo general, era con
siderado un hroe, es decir, un espritu de los muertos de
naturaleza maligna, pero segn otras interpretaciones se
trataba del gigante Isqueno, por ejemplo, o bien de otro
gigante o titn, o incluso de Poseidn. La cuestin acer
ca de la naturaleza de Taraxippos entr en una nueva
dimensin a raz del interesante ensayo de Pernice sobre
una antigua pintura corintia en la que se nos muestra un
demonio parecido a un enano, imberbe y definitivamen
te ertico, detrs del jinete, en la base de la cola del caba
llo, que se sujeta el falo prominente con ambas manos.
(Dicen que se ha encontrado un espectro provocador,
con forma de mono y en cuclillas, en un vaso de
Tagliatella, pero no he podido tener acceso a l.)
Podemos ver un demonio semejante con la inscripcin
L A I en un fragmento de cermica corintia, en el que apa
rece delante del horno de un ceramista. Teniendo en
211
cuenta el carcter ertico de este demonio, la inscripcin
se puede completar de varias maneras. La mayora de
ellas podran traducirse como libidinoso, lascivo;
inmoral y perverso seran tambin posibles. En la
interpretacin de Pernice, se trata de uno de los kobolds
maliciosos que, de acuerdo con la homrica bendicin del
alfarero (kaminos he kerames), causan destrozos en el
horno del ceramista y estropean los vasos. Robert'6'5ya
haba considerado a estos kobolds del horno como un
tipo particular de stiro. Esta hiptesis podra ser correc
ta, si bien todas las caractersticas tomadas de la cabra o
del caballo se hallan ausentes en el demonio que aparece
en el fragmento de cermica corintia. Furtwangler fue el
primero en darse cuenta de que en la cermica corintia
antigua aparecan unos bailarines grotescos con tripa y
pelvis enormes y a menudo un pene descomunal, en lugar
de los stiros y silenos, totalmente desconocidos all.
Estas figuras son muy parecidas al Taraxippos y a este
kobold del horno. Podemos, adems, aprovechar la opor
tunidad para recordar que en el drama satrico de
Sfocles Heracles en el Tnaro, los hilotas ocupan el
lugar del stiro. Propias de la cermica corintia son unas
vasijas panzudas, cuya forma recuerda a los stiros, que
nos hacen pensar automticamente en la grosera caracte
rizacin que Hesodo'67hace de los campesinos incultos
y carentes de educacin: Pastores del campo, triste
oprobio, vientres tan slo. Si tenemos en cuenta que los
demonios de pesadilla de los huzulos tambin molestan a
los caballos y destrozan los establos, la misma idea nos
sugiere que los dos kobolds flicos enanos de la pintura
corintia son los mismos que esos malignos demonios de
pesadilla que en ocasiones asustan o hacen enfermar a los
caballos y otras veces actan en el horno del ceramista en
detrimento de su dueo.
212
Comprese tambin con ias apariciones similares de
enanos maliciosos y kobolds descritos por Grimm en su
Mitologa germnica. El carcter marcadamente flico de
esos espritus nos da !a pista para su interpretacin; esta
caracterstica se explica por el carcter inequvocamen
te ertico propio de todos los demonios de pesadilla.
Adems, contamos con la observacin hecha por los
autores antiguos en el sentido de que los enanos poseen
grandes genitales. Aristteles'68dice: Como en el caso de
los enanos, e rgano sexual de la mua es anormalmente
grande. La manera como aparecen representados los
enanos (pigmeos) en el arte se corresponde con esta idea.
Es cierto que la identidad comn de Taraxippos y Pan no
puede ser probada. El primero parece tener ms cosas en
comn con los stiros que con Pan porque carece de los
cuernos y las patas de cabra, que son especficos de Pan.
No obstante, podemos afirmar que exista una relacin
muy estrecha entre ambos demonios, basada en la cone
xin comn con la pesadilla ertica y el pnico, es decir,
con la agitacin de los animales.
Por otro lado, los informes acerca de un interesante
demonio neogriego, el Laboma, que vive todava hoy en
las creencias de los pastores del Parnaso, deben ser con
siderados claras reminiscencias de las antiguas repre
sentaciones de la naturaleza y las acciones de Pan. B.
Schmidt dice:'6 Este ser tiene la costumbre de montar a
las cabras monteses como lo hara un macho cabro, y
provoca su muerte sbita. Numerosos pastores del
Parnaso pretenden haber sido testigos directos de esto y
afirman que los animales son presa de unos dolores atro
ces mientras copulan con el demonio, chillan de terror, y
mueren poco despus. En ocasiones el demonio imita la
tonada habitual de la flauta del pastor guiando al rebao
y entonces atrae con engao a los confiados animales
213
hacia l. Nadie se atreve a disparar con su pistola o su
escopeta al Laboma cuando nota su presencia porque
varias armas han explotado causando una herida fatal al
tirador. Schmidt puso mucho nfasis en el hecho de que
como la Cueva Coricia ya estaba dedicada a Pan y a las
ninfas en la Antigedad, y siempre constituy un refugio
seguro para los pastores del Parnaso y sus rebaos, y
puesto que Pan era considerado e incluso representado
como un agresor semejante al moderno demonio Labo
ma, en consecuencia debemos ver en el dios-cabra de los
pastores del Parnaso contemporneos simplemente una
metamorfosis particular de Pan. La validez de esta hip
tesis parece fuera de duda, sobre todo cuando acabamos
de ver que los demonios a los que se les atribuyen las
pesadillas son tambin considerados con frecuencia res
ponsables de ciertas enfermedades fatales del ganado,
manifiestndose de mltiples maneras que resultan en
una excitacin y agitacin extremas; en tales casos, pode
mos suponer que esos demonios han cabalgado o saltado
sobre los animales. Dado el significado ertico secunda
rio de tales trminos, obviamente indican copulacin
(comprese con el latn salire, inire, el griego thornis-
tai, etc.). En lo que respecta a la costumbre de cabalgar de
los demonios de pesadilla, vase Grimm.17
Existe una relacin muy estrecha entre estas visiones
de Pan como demonio de pesadilla y causante tanto del
pnico como de determinadas enfermedades veterinarias
y el hecho de que se creyera que tambin era el causante
de la epilepsia y de las enfermedades mentales. Hallamos
una prueba definitiva de la antigua creencia en la relacin
de Pan con la epilepsia en la Medea de Eurpides, donde
se dice acerca del origen de la enfermedad de Creusa
(causada por la tnica envenenada de Medea) que al prin
cipio la enfermedad daba la impresin de ser un ataque
214
epilptico causado por Pan, ya que la repentina rigidez,
desplomarse en el suelo y la palidez son los tres signos
principales de la epilepsia. El antiguo escoliasta ya haba
resumido esta opinin cuando seala a propsito de estas
palabras que se trata de un acceso de furor de Pan o de
algn otro dios y que los hombres creen desde tiempo
inmemorial que aquellos que se desploman de repente
(los que sufren epilepsia) son trastornados por Pan o
Hcate; consciente de la estrecha relacin que existe
entre esos ataques epilpticos y el terror pnico y las
sbitas alteraciones mentales que de l se derivan, aade:
Creen que la razn de esos temores sbitos y de las al
teraciones mentales es Pan. La medicina moderna sos
tiene adems que un sentimiento de terror violento y
repentino puede producir formas espasmdicas de epi
lepsia, baile de san Vito, asma e incluso alteraciones men
tales. El aborto que sigue a un shock repentino tambin
se inscribe en este contexto. Esto dio lugar a la teora de
que los demonios que producen pnico son peligrosos
para las mujeres embarazadas y purperas y de que son
los causantes de la temida fiebre puerperal, con sus
correspondientes delirios. Ya Areteo haba observado con
precisin notable que muchos epilpticos se imaginan
justo antes del ataque que estn siendo hostigados por un
horrible animal salvaje o un fantasma y tienen todo tipo
de sueos malignos y extraos, as como unas alucinacio
nes acsticas peculiares que nos recuerdan los fenmenos
visuales y acsticos provocados por la ira de Pan en
Longo. Resulta interesante que Hipcrates no mencione
a Pan entre los demonios a los que la creencia popular
atribua el origen de la epilepsia (Cibeles, Poseidn,
Enodia [Hcate], Apolo Norrlio [?], Ares, los Hroes).
Probablemente ello se deba a que en la poca de Hip
crates, el culto del antiguo dios arcadio de los pastores
215
an no se haba extendido hasta Cos y la costa de Asia
Menor.
Pan, como causante de severos ataques epilpticos y
en ocasiones fatales, que no siempre iban acompaados
de convulsiones, de modo que podran dar impresin de
muerte, se convirti en un momento dado en un malvado
demonio de la muerte, como demuestra una tablilla de
encantamiento hallada en una tumba cerca de Cons-
tantina. En esas tablillas se inscriba una maldicin y se
enterraban en una tumba para establecer contacto con el
Ms Ail. La inscripcin dice:'71 Que se lo lleven (se
refiere a aquel a quien se quiere maldecir), para que t (el
demonio de la muerte) lo vaces de sentido, de memoria,
de respiracin, que se convierta en una sombra de s
mismo. El resto resulta ininteligible. El demonio al que
se alude en la tablilla es descrito por Wnsch como sigue:
En la Antigedad, el demonio invocado tena las pezu
as hendidas y peludas de un macho cabro e iba armado
con una honda y un gancho.,?i Prdida del sentido, de la
conciencia, de la memoria, del habla y retencin de la res
piracin son sntomas muy familiares de la epilepsia, y
por ello me atrevo a proponer la hiptesis de que no sera
improbable considerar a Pan, en forma de demonio con
patas de cabra, el causante de pesadillas y ataques epilp
ticos. Como conclusin, recordemos una vez ms el
punto de vista de Sorano, en el sentido de que la pesadi
lla no es sino un signo de epilepsia incipiente. Esta afir
macin, como acabamos de ver, parece ahora muy natu
ral y comprensible tambin desde el punto de vista de la
creencia popular antigua.
Por lo tanto, al final Pan acab siendo el causante de
las alteraciones mentales (mana). (Por cierto, no debe
mos olvidar lo estrechamente relacionados que estn los
conceptos de mana y epilepsia entre s.) As es como
216
aparece Pan en las obras de Eurpides. Este autor, en su
Hiplito, versos 141 y siguientes, hace que el coro le diga
a Fedra, que est loca de amor:
Desvaras, muchacha, poseda por un dios, ya sea Pan, o
Hcate, o los venerables Coribantes, o la madre de la montaa
(Cibeles)?
El escoliasta aade: Posedos se dice de aquellos cuya
razn les ha sido arrebatada por una aparicin, y estn
posedos por el dios que se les ha aparecido y ejecutan
sus rdenes. Esta observacin del antiguo comentarista
es bastante correcta desde un punto de vista psicolgico,
por cuanto las alucinaciones, las visiones y las ilusiones
constituyen el signo ms seguro de la enfermedad mental
y aquello que se manifiesta primero en los sueos del
enfermo; este hecho se halla en completa armona con la
observacin hecha ya en ia Antigedad de que los sueos
pesados - y las pesadillas en particular- preceden a la apa
ricin de la epilepsia y la locura. De modo que puede
entenderse fcilmente el modo en que Pan, el agente de
las pesadillas, las visiones y las alucinaciones, as como
de los ataques epilpticos, lleg a ser el causante de las
enfermedades mentales. Dos hechos ms contribuyeron a
ello: el primero es la experiencia de un miedo violento y
repentino, como el que causan normalmente los phasma-
ta de Pan, que con frecuencia no se limitan a producir
meros ataques epilpticos, sino tambin alteraciones
mentales; el segundo es el terror pnico de hombres y
animales, interpretado como mana o ataques de ira y,
por lo tanto, atribuido a demonios que tambin en otros
lugares eran causa de demencia o locura, de acuerdo con
el punto de vista antiguo. Este hecho resulta todava ms
claro a travs de un pasaje de los evangelios sinpticos,
217
en ei que jess expulsa a una legin de demonios que
haban posedo a un hombre, y sus inmundos espritus se
meten en una piara de dos mii cerdos. Los cerdos sufren
entonces un ataque de pnico, por lo que la piara se
arroj al mar desde lo alto del precipicio y se ahog. Por
otro lado, tenemos la historia de Pausanias (X, 23, 7)
acerca del terror pnico que asalt a los galos que lucha
ban a las rdenes de Breno en Delfos, el ao 278 a. C.,
pnico que recibe de hecho el nombre de mana.
Para explicar la posicin equivalente del terror pnico
y de la locura en la Antigedad, me gustara llamar la
atencin sobre la relativa frecuencia de las pesadillas y
la locura epidmicas, es decir, el hecho de que un gran
nmero de individuos sucumban al mismo tiempo, lo que
conduce de nuevo al terror pnico. En el pasaje que cito
a continuacin se nos habla de un caso de locura epid
mica en forma de cinantropa o licantropa atribuida a
Pan, y se dice a propsito de Pan y Eco: Pan, por celos
de sus dotes musicales y por no lograr tal hermosura, lle
vado de su rencor contra la joven, infunde un arrebato de
locura en los pastores y cabreros. stos la despedazan,
como perros o lobos, y esparcen por toda la tierra sus
miembros, que aiin entonan canciones. La Tierra los
escondi en su seno por complacer a las Ninfas, y guar
d tambin su msica.'7'1 Hay otros indicios de Pan
como causante de la locura en otros lugares. Vase Rhein.
Mus. 1898, 199, donde hallamos varios casos de este tipo
de locura epidmica, as como pruebas de que la enferme
dad de las hijas de Pandreo {Odisea, XX, versos 66 y
siguientes), mencionada por los escoliastas, consista
muy probablemente en cinantropa (licantropa).
Concluir esta reflexin en torno a Pan-Efialtes, que
tiene el objetivo expreso de aclarar tanto como sea posi
ble los motivos por los que el antiguo dios de los pasto
218
res arcadlos se convirti en un demonio de pesadilla, alu
diendo al impulso ertico a l atribuido desde siempre,
sobre todo en numerosas esculturas. Cabra recordar su
imagen de pelo spero, de macho cabro, que comparte
con otros demonios de pesadilla, porque, como hemos
visto, el lecho habitual en la Antigedad era una piel de
cabra o una manta hecha con pelo de cabra, que, por su
misma naturaleza, debi de provocar la aparicin de
demonios parecidos a una cabra en la persona afligida
por la pesadilla. Se puede pensar en la aparicin del
macho cabro a Sinnide, o en el stiro que aparece como
un demonio de pesadilla en Filstrato -probablemente
tambin con una cierta forma de cabra- y, finalmente,
podemos recordar al Bocksmabrte germnico (lit., macho
cabro de pesadilla), el Habergeiss (lit., avena-cabra,
probablemente debido a la connotacin ertica de la
avena; cf. el ingls to sow wild, oats) y el macho cabro en
el que monta la Murawa.
2. Stiros. Como ya hemos visto, los stiros a veces
aparecen como demonios de pesadilla en pesadillas erti
cas absolutamente genuinas. Esto resulta fcilmente com
prensible, pues, tanto en este aspecto como en muchos
otros, los stiros se hallan estrechamente relacionados
con Pan, cuya imagen representan, si bien deformada
hasta resultar vulgar, cmica, burlesca y malvola. Los
stiros tambin se originaron en Argos. Al igual que Pan,
son demonios con forma de cabra; su relacin con l es
prcticamente la misma que la de los pequeos Panes,
que -como se desprende de la coleccin de Wernicke de
ilustraciones sobre vasos de cermica- visualmente resul
tan absolutamente idnticos a los stiros y son confundi
dos constantemente con ellos en las descripciones
modernas. El trmino macho cabro resulta igualmen
te adecuado para ambos. Algo similar ocurre con los lia
219
mados stiros con cuernos, que a menudo no se pue
den diferenciar del Pan con piernas humanas. Estos tie
nen en comn con Pan la forma parcial o completa de
cabra, como se desprende del hecho de que siempre sean
llamados macho cabro o Titiros (en realidad, un mono
con larga cola). Se desprende tambin del modo en el que
se les representa en los antiguos vasos ticos de figuras
rojas, los cuales han merecido un excelente tratamiento
por parte de Wernicke (Mermes, XXXI I , pp. 297 y si
guientes). Adems, son peludos y poseen un irresistible
impulso ertico. Todas estas caractersticas son tambin
comunes a otros demonios de pesadilla. Comprese tam
bin al stiro Lasios de la copa de Munich, y a los nom
bres de stiros hallados en vasos: Peos (falo), Sybas
(sibarita), Stygon (erecto), Poston (cola pequea),
Eraton (libertino). En otros aspectos, sin embargo, se
parecen mucho a los ya mencionados kobolds de los ger
manos y otros pueblos del norte, que con frecuencia tam
bin aparecen como demonios de pesadilla. De ah su
acusada propensin a toda ciase de chistes y bromas, que
se atreven a gastar incluso al poderoso Hrcules. Ade
ms, tenemos su pasin por el robo, el saqueo y el enga
o, justo como suelen hacer los kobolds malignos. Los
Crcopes poseen una naturaleza muy similar. Son tam
bin incapaces de cualquier trabajo,- son saqueadores y
ladrones. Su lascivia probablemente es expresada en su
propio nombre (kerkos = phallus). No voy a aventurar
conjetura alguna a propsito de la cola de los monos por
que, hasta donde s, stos no aparecen en las esculturas,
si bien los crcopes, al igual que los stiros y Pan, tienen
conexiones con los monos. Lobeck los ha puesto en com
binacin con los kobaloi, un tipo de demonio del cortejo
de Dioniso, como pertenecientes a la esfera de estos
demonios de pesadilla burlescos y maliciosos parecidos a
220
los kobolds. Sin embargo, actualmente no existe ninguna
prueba definitiva de su conexin con la pesadilla.
3. Fauno. No puede ser mi tarea aqu demostrar que
Fauno, en su origen y significado bsico, resulta muy
prximo a Pan. Esto quiere decir que, al igual que Pan, se
trata de un antiguo demonio de pastores (campesinos) y
rebaos; debido a su parecido obvio con el pastor arcadio
fue puesto al mismo nivel de Pan ya desde el primer con
tacto de la religin griega con la religin de los romanos.
Debo contentarme aqu con sealar que Fauno se con
virti en un demonio de pesadilla exactamente por las
mismas razones que Pan. I nvocando la prueba anterior
mente mencionada acerca de la validez de Fauno como
demonio de pesadilla, quisiera llamar la atencin, antes
que nada, sobre el hecho de que Fauno suele revelarse,
exactamente como Pan, en sueos profticos y en toda
clase de visiones pticas y acsticas, sobre todo de las
que inspiran temor. La creencia en Fauno como inspira
dor de sueos profticos era muy antigua y extendida,
como demuestran los ritos de incubacin descritos por
Virgilio,'7 a propsito de un orculo de Fauno sito en
una arboleda sagrada que rodeaba la fuente de Albunea.
Del mismo modo, en Ovidio'76encontramos los ritos si
guientes para que Fauno enviase una revelacin en sueos:
en primer lugar, se tenan que sacrificar unas ovejas;
luego, los peregrinos tenan que acostarse a dormir sobre
las pieles de los animales sacrificados, en la arboleda con
sagrada a Fauno. Adems, era necesario ponerse una co
rona de hojas de haya, practicar la castidad y abstinencia
y quitarse los anillos. Entre los pueblos ms primitivos,
una dieta frugal o el ayuno constituyen el medio prin
cipal para asegurar visiones y sueos profticos, como
demuestran las excelentes observaciones de Tylor. Este
ritual, como seala correctamente Preller,17da la impre
221
sin de ser realmente muy antiguo y coincide de una
manera sorprendente con las costumbres griegas de incu
bacin. Desconozco de qu modo Marquart'78lleg a la
conclusin de que el rito de incubacin romana slo se
emple tardamente y que su origen debemos situarlo en
Grecia. En cualquier caso, 3a autoridad ms competente
en este aspecto de las religiones muy antiguas, Bouche-
Leclercq,'" da por sentado, con buenas razones, que el
orculo de sueos de Pan Litirio de Trecn est relacio
nado con la incubacin. Si esto es correcto, el paralelo
existente entre Pan y Fauno se ve aumentado en un punto
importante.
An ms numerosos son los testimonios que atesti
guan la creencia de que Fauno -al igual que Pan- se
muestra en fenmenos pticos y acsticos de todo tipo
que, en su mayora, producen horror. El pasaje principal
sobre este punto lo hallamos en Dionisio de Halicar-
naso,'Soy reza: Pues los romanos atribuyen el pnico a
esta divinidad; e independientemente de las apariciones
que vea la gente, ahora con una forma y despus con otra,
inspirando terror, o independientemente de las voces
sobrenaturales que lleguen a sus odos para molestarlos,
ello es obra, segn afirman, de este dios. Ntese cmo
los fenmenos acsticos y pticos de Fauno estn rela
cionados con el terror pnico, cosa que, despus de lo
que acabo de decir sobre Pan, resulta fcilmente com
prensible, y nos brinda adems una confirmacin bienve
nida de la explicacin que he dado aqu. Es posible que
las siguientes palabras de Lucrecio estn relacionadas con
los fenmenos acsticos de Fauno: Dicen que la calma
nocturna es interrumpida por el estrpito y retozo de los
faunos. Sin embargo, no podemos obviar que este con
cepto es de origen griego y se ha tomado prestado de Pan
y los stiros, que son mencionados justo antes, de mane
222
ra expresa, junto con las ninfas. La caracterizacin de
Pico y Fauno que nos ofrece Plutarco (Numa, 15), en
relacin con la antigua y conocida leyenda romana en la
que Numa domina a estos dos demonios, nos dice que,
cual demonios de pesadilla genuinos, mudaron diversas
formas, deponiendo la de su naturaleza y tomando extra
as apariencias, espantosas a quien las vea; y que cuando
se convencieron de que estaban cautivos con prisin
fuerte e inevitable, predijeron otras muchas cosas futu
ras, y ensearon el modo de expiacin para los rayos, en
particular cuando estaban ebrios de vino y bien sujetos.
Asimismo Ovidio'81dice a propsito del dios del sueo
Icelo o Fobtor: se transforma en fiera, en pjaro, en
serpiente de alargado cuerpo: a ste le llaman los dioses
celo, el vulgo de los mortales Fobtor. Comprese
tambin con Laistner, The Riddle of the Sphinx, I, pp. 62
y siguientes, 87 y siguientes, 92 y siguientes, y I I , pp. 4 y
siguientes, acerca de las metamorfosis de los demonios de
pesadilla.
Otros demonios de pesadilla tambin pueden ser per
suadidos para que profeticen o lleven a cabo servicios
tiles si se les embriaga con vino o si se les sujeta bien
fuerte. Que estos conceptos de Fauno no fueron tomados
del culto y el mito del Pan griego, sino que son de origen
genuinamente italiano lo demuestra en primer lugar la
antigua leyenda histrica de la batalla en el bosque de
Arsia, donde ya fuese Fauno, ya Silvano -semejante en su
naturaleza y, por lo tanto, identificado con l-, sembr el
pnico entre los enemigos por medio d fenmenos acs
ticos nocturnos y decidi as el desenlace de la batalla a
favor de los romanos. La creencia en los fenmenos acs
ticos y visuales de Fauno estaba de hecho tan arraigada
entre los romanos que hasta podramos aventurarnos a
explicar el nombre del dios segn Servio,,Si el nombre de
223
Fauno deriva de phone = sonido, mientras que Hesi
quio lo interpreta a partir de phainon auton =el que se
muestra a s mismo. Otras fuentes atribuyen la misma
importancia tanto a los fenmenos visuales de Fauno
como a los acsticos. Ya hemos visto que, sobre las mis
mas bases, tambin hubo intentos dehacer derivar el
nombre de Pan del verbo phainein mostrarse.
Ciertas enfermedades equinas cuyos sntomas son
prdida de peso y malestar nocturno tambin fueron atri
buidas a Fatuas ficarius, es decir, a Fauno en cuanto
demonio de pesadilla. Este punto ya se ha discutido. La
siguiente plegaria que le dirige Horacio'8 demuestra que,
por lo general, se pensaba en l como causante pero tam
bin como protector frente a las enfermedades de los ani
males, en particular las que afectaban a las ovejas jvenes
y recin nacidas:
pasa benevolente por mis predios
y campos soleados, y vete sin daar
a las pequeas cras.
Porfirio explica aqu: l invoca a Fauno, de quien se
dice que es un dios malvado y causante de epidemias.
Comprese tambin con Acrn a propsito de este pasaje:
Los terneros jvenes a los que segn se dice ms daan
los Faunos; y con Servio: Horacio presenta a Fauno
como perjudicial, diciendo: pasa benevolente.
No existe ninguna tradicin directa que considerase a
Fauno causante de locura como Pan, pero esto no resul
ta improbable si tenemos en cuenta que el xtasis mnti-
co o la inspiracin adivinatoria fueron interpretados
desde siempre como locura [furoris divinalis),'s'1del
mismo modo que la profeca por medio de los sueos
siempre se puso en relacin con Fauno (Fatnus) y su espo
224
sa Fauna (Fatua). Por lo tanto, Fauno recibi los apelati
vos de fatdicas,,Ss Fatuclus y Fatuus (profeta); igual
mente, tambin se le atribuan los refranes y profecas
ms antiguos de los habitantes de Italia en metro saturnal
o funico. Me parece ver en esto un paralelismo defini
tivo con Pan, quien profiri orculos desde tiempo in
memorial y cuya profetisa, segn se deca, era la ninfa
Erato, esposa de Arcas. Una coleccin de profecas com
parables a las de las sibilas circul bajo su nombre hasta
la poca de Pausanias, pues el Periegeta dice haberlas
ledo.
Finalmente, se puede apelar a la relacin familiar con
los machos cabros, caracterizada por el pelo hirsuto y un
impulso ertico muy pronunciado, para demostrar la
evolucin del antiguo dios italiano de pastores y rebaos,
Fauno, en un demonio de pesadilla. No podemos demos
trar de manera definitiva que Fauno, incluso antes de ser
comparado con Pan, fuese representado como una mez
cla de cabra y hombre (es decir, con patas y cuernos de
cabra) al igual que Pan, pero s es cierto que sus antiguos
sacerdotes romanos, los Lupercos, eran llamados Creppi,
es decir, machos cabros, porque se vestan s!o con pie
les de cabra, y el propio Fauno era representado pictri
camente con este atuendo, que recuerda al de los stiros,
quienes tambin eran llamados machos cabros. El sacri
ficio de cabras macho y hembra, habitual tanto en los
cultos de Pan como en los de Fauno, est por supuesto
muy relacionado con todo ello.
4. Silvano. El dios de los bosques Silvano surge de una
esfera de pensamiento y experiencia casi idntica a la de
Fauno y Pan. La similitud con estos dioses resultaba tan
obvia para los antiguos que Silvano a veces era identifica
do con el primero y otras con el segundo. De acuerdo
con el comentario de Probo'* a Virgilio, el pastor Cratis
225
engendr en una cabra a Silvano, que tiene forma de
macho cabro. Ebano'7explica la misma leyenda a pro
psito del nacimiento de Pan. Ei mito es de origen siba
rita; sin embargo, los sibaritas procedan en parte de
Acaya (donde tambin haba un ro llamado Cratis) y en
parte de Trocen, y, por consiguiente, de la cuna original
del culto de Pan. Aurelio'85tambin atestigua la ecuacin
entre Silvano y Fauno. De la leyenda de la batalla del
bosque de Arsia parece desprenderse que esta ecuacin es
muy antigua. Unas veces se dice que es Fauno y otras
Silvano el demonio que llama y provoca el pnico. Su
similitud esencial con Pan y Fauno se demuestra, adems,
en el hecho de que, igual que ellos, Silvano se convirti
en un demonio de pesadilla. Esto es evidente en Agustn:
Esto lo dicen aquellos que lo han comprobado por s
mismos o bien se lo han odo contar a testigos directos
cuya credibilidad est fuera de toda duda, que los
Silvanos y los Panes, a quienes la gente llama tambin
ncubos, siempre se comportan de manera desvergonzada
con las mujeres, las desean y mantienen relaciones con
el l as. De nuevo, igual que sucede con Pan y Fauno,
se considera a Silvano uno de los causantes del pnico, en
particular por medio de fenmenos acsticos; de aqu
que la llamada que sembr el terror en la batalla del
bosque de Arsia le fuese atribuida unas veces a Silvano
y otras a Fauno. Varrn (citado por Agustn) sugiere la
creencia de que Silvano tambin provocaba las visiones
aterradoras y los peligrosos delirios de la fiebre puerpe
ral, cuando afirma: A la mujer, despus del parto, la cus
todian tres dioses como centinelas, para que de noche no
entre el dios Silvano y le cause molestia alguna; para sig
nificar estos guardas, tres hombres, por la noche, visitan
y rondan los umbrales de la casa, y primeramente hieren
el umbral con un hacha, despus lo golpean con mazo y
226
mano de mortero y, por ltimo, lo barren con unas esco
bas, a fin de que con estos smbolos de la labranza y cul
tivo se prohba la entrada al dios Silvano, ya que no se
cortan ni se podan los rboles sin hierro, ni el farro
se hace sin el mazo con que lo deshacen, ni el grano de las
mieses se junta sin las escobas. De estas tres cosas toma
ron sus nombres tres dioses: I ntercidona, de la in-
tercisin o del golpe cortante del hacha; Pilumno, del
piln o mazo; y Daverra, de las escobas, para que con el
amparo de estos dioses la mujer estuviese segura e
indemne contra las furiosas invasiones del dios Silvano.
Agustn aade ms adelante: Y as, contra la fuerza y
rigor de un dios injurioso y malo, no aprovechara la
guarda de los buenos, si no fueran muchos contra uno, y
contrastaran al spero, horrendo, inculto y en realidad
silvestre, como con sus contrarios, con los smbolos de la
labranza y cultivo.(Posiblemente, las determinadas
enfermedades de los lunticos [sonmbulos] en Ma
crobio'5' estn parcialmente relacionadas con las fiebres
puerperales, en particular cuando aparecen enfermeda
des fatales. La creencia de que eran sobre todo las mu
jeres que acababan de dar a luz las que ms expuestas se
hallaban al peligro de los demonios malvados y deban
ser protegidas contra ellos est de hecho muy extendida.)
Obviamente, se daba por supuesto que el mismo demo
nio que importunaba a las mujeres en las pesadillas tam
bin se les apareca en los delirios de la fiebre puerperal
y poda volverse peligroso. Lo mismo puede decirse del
Kou-tsodaimonas con forma de cabra de los griegos mo
dernos, que con toda probabilidad se corresponde con el
antiguo Pan griego. Tiene una barbilla muy larga con
barba (la barba del chivo), sus ojos estn rodeados de
pelo hirsuto, y tiene voz de cabra. No slo asalta a las mu
chachas jvenes, sino que resulta peligroso tambin para
22 7
ias mujeres que acaban de dar a luz o estn embarazadas,
porque golpea su abdomen con los cuernos.1,2
Se crea que Silvano constitua un peligro no slo para
las mujeres que acababan de dar a luz, sino tambin para
los recin nacidos, como se desprende de un fragmento
de Varrn: Si el nio nace vivo y lo recoge la comadro
na, es depositado en el suelo para garantizar auspicios
favorables; en la casa se prepara una ofrenda para Pi-
lumno y Picumno, los dioses del matrimonio. Servio
comenta a propsito de Virgilio, Eneida, 10, 76: Varrn
atestigua que Pilumno y Picumno son los dioses de los
recin nacidos y que se les prepara una ofrenda en el atrio
de parte de la mujer que acaba de parir, para averiguar si
el beb recin nacido va a sobrevivir. Vemos aqu que
Pilumno y Picumno tenan que proteger no slo a la
madre, sino tambin a su hijo recin nacido. Asimismo,
al parecer, exista la creencia de que Silvano secuestraba y
cambiaba unos nios por otros, cosa que es apoyada por
la supersticin todava corriente en el valle de Passa, en el
sur del Tirol, de que los Salvegn (= Silvanos) a menudo
cambian unos nios por otros.
Como punto final, conviene sealar que Silvano tam
bin se corresponde con Pan y Fauno en que a veces toma
ia forma de macho cabro, tiene cabras como vctimas
sacrificiales y es peludo, con el pelo muy spero; todas
estas caractersticas han contribuido en gran medida a
que llegara a convertirse en un demonio de pesadilla.
Los antiguos demonios de pesadilla indios, los Gand-
barvas y los Rakshas, guardan una semejanza notable
con Pan, Fauno, Silvano y los stiros. Cubiertos de cue
ros y pieles, bailan y corren por los bosques al caer la
tarde, pues evitan la luz del da; van saltando alrededor
de las casas, rebuznando como asnos. Toman la forma de
un hermano o del padre, o bien se aparecen embozados,
228
o con una deformidad horrible, parecen jorobados o con
trahechos, con la tripa flcida y un torso excesivo, el pelo
negro, hirsuto, descuidado, y despiden el hedor de una
cabra. El antdoto ms eficaz contra ellos lo constituye
una hierba amarilla, de fuerte olor - Baja,, pinga o pya-
cringi (cuerno de cabra)- que desempea el mismo
papel que el paion en la supersticin griega y romana.
Estn siempre al acecho de mujeres dormidas, en las pro
cesiones de boda, en las primeras nupcias, y justo des
pus del parto; atormentan a las mujeres como espritus
sexuales de grandes testculos, licenciosos, permanente
mente excitados, que disfrutan matando a recin nacidos.
Habitan en lugares sombros y oscuros (como Silvano) y
son capaces de volver locas a las mujeres. Tienen el pelo
spero y por ello se les compara con monos y perros. Su
contrapartida femenina son las Apsaras, que resultan
comparables a los elfos, las ninfas y las sirenas, y son casi
iguales a los Gandharvas.
229
N o t a b i b l i o g r f i c a f i n a l
En la portada de Ja monografa original reza lo siguiente: EPH I AL-
TES, eine Patbologische-Mytbologiscbe Abbandlung iiber die
Alptranme und Alpddmonen des klassischen Altertutns von Wilbelm
Heinricb Roscher. (Des XX. B andes der Abbandlungen der pkilolo-
giscb-bistorischen Classe der Knigl. Sacbsiscben Gesellscbaft der
Wissenscbaften, No. I I , Leipzig, be i B. G. Teubner, lyoo.
La monografa tena 123 pginas de texto (ms un sumario siste
mtico, es decir, un resumen de contenidos, y un ndice). Aqu se han
traducido 92 pginas junto con la mayor parte de las 285 notas a pie de
pgina, que, en su mayora, han sido insertadas en el texto.
Los tres breves apndices que no han sido incluidos en esta edicin
son: I. E significado del nombre de Mefistfeles, en el que Roscher
concluye que el Diablo medieval y renacentista est conectado con el
demonio de pesadilla Pan no slo de un modo figurativo, sino tambin
etimolgico; I I . Pasajes de los mdicos antiguos acerca de la naturale
za y el origen de las pesadillas, que presenta, a la luz de los resultados
alcanzados en la monografa, textos latinos y griegos mejorados sobre
todo lo que concierne a la pesadilla en los tratados de mdicos antiguos
(Sorano, Oribasio, Aecio, etc.), y I I I . Una cita latina de Jobannes
Triyhemius (Armales Hirsangiensisy I I ) del siglo XVI I acerca de los
demonios de pesadilla que posean a monjas enclaustradas. Por ltimo,
las pginas 120-123 contienen en letra pequea los Nachtrage o
comentarios aadidos de Roscher: argumentos estrictamente filolgi
cos, correcciones y consideraciones a la obra en su conjunto. Era cos
tumbre entonces incluir informacin adicional, reunida con posteriori
dad a la impresin de las primeras pginas, en un Nachtrag, de modo
que la obra estuviese tan actualizada y tuviese tanta autoridad como
fuese posible.
James Hilman
230
N o t a s
1. C. G. Jung, El hombre y sus smbolos (1961). [Cf. Obra completa
18, J54-] Para preparar el escenario de esta investigacin sobre una de
las figuras divinas ms extraas de nuestra historia, Pan, y una de las
experiencias ms aterradoras de nuestra psique, la pesadilla, comenzare
mos con dos citas de C. G. J ung y otra ms larga ma.
2. C. G. Jung, Obra completa, vol. 13, 51. (La cursiva es ma.)
3. G. S. Kirk, Mylh, its Meaning and Funclion (Stanford, University
of California Press, 1970), p. 205.
4. G. van der Leeuw, Religin in Essence and Manifestation (i: 19, 4).
5. Roberto Wciss, Renaissance Discovery of Classical Antiquity
(Oxford, Blackweil, 1969), p. 140.
6. J. M. Osborn, Travel Literaiure and the Rise of Neo-Hellenism in
England (Bull, New York Public I .ibrary, 67, 1963), p. 300.
7. La totalidad de este pasaje procede de James Hillman, Re-
Visoning Psychology (Nueva York: Harper & Row, 1975), pp- 27-30.
[Cf. Re-imaginar la psicologa, Madrid, Siruela, 1999, pp. 99105 ]
8. Spring 1976: An Annual of Arcbetypal Psychology and fungan
Thought, pp. 176-190.
9. Pars, 1967. [FCE, )99j ]
10. Londres: Hogarth, 1931. [RBA, 2006.]
11. jones, p. 73. [P. 93, v. e.]
12. Para dos ejemplos de Pan en el anlisis junguiano, vase R. Mi-
chel, Die Gcstalt des Pan und Traume der Gegenwart, tesis, C. G.
J ung-I nst., Zrich, sin fecha, y R. Blomeyer, Die Konstcllierung der
Gegenbersteltung beim Auftauchen archetypischer Traume, Zeit-
schrift f. Analyt. Psychol. u. i. Grenzgebiete, I I I , 1, Berln, 1971.
13. Cambridge, Harvard. 1969. Cf. Roberto Malini, Pan dio della
selva (Miln, Ambrosino, 1998), para una extensa antologa considera
ble de pasajes e imgenes clsicas.
14. Vase Thomas Taylor the Platonist, Selected Writings, editado
por K. Raine y G. M. Harper (Princeton UP, 1969), pp. 225, 297 ss.
15. Roscher escribi un estudio especfico sobre este tema, Die
Sagen von der Gebiirt des Pan.
*31
16. Vase John Layard, The Lady of the l i are (Londres, 1944),
pp. 212-220.
17. Vase la entrada Pan en el Ausjrliches Lexikon der gnechis-
chen und romischen Mytbologie de Roscher, 13 88-1390, para las referen
cias clsicas a Pan el guerrero.
18. Frankfurt, 1949.
19. Obra completa, vol. 11, 28.
20. Cf. mi Dionysos in jungs Writings, Spring 11)72 (Nueva York
/ Zrich: Spring Publications, 1972), pp. 191-205.
21. Op. c i t p. 226,
22. Philippe Borgeaud, The Cu.lt of Pan in Ancient Greece
(Chicago, Univcrsity of Chicago Press, 1988), p. 133.
23. Herdoto, 6, 105.
24. Charles Bocr, Watch Your Step, Spring: A J ournal of Arche-
type and Culture, J 9, 1996, p. 104.
25. De def. or., 17. [Credos, 199;.]
26. M. Weidhorn, The Anxiety Dream in Literature from Homer
to Milton, StHdies in Philology, 64 (Chapel Hill, University of North
Carolina Press, 1:967), pp. 65-82.
27. I liada, XXI I , versos 199-201.
28. D. Brinkmann, Neue Gesichstpunkte zur Psychologie der
Panik, Schweiz Zeitschrift fi i r Psychol., 3, 944, pp- 3-15.
29. Jones, p. 343. [P. 354, v. c.]
30. Brner, en jones, p. 46. [P. 67, v. e.]
31. Jones, p. 49. [P. 70, v. e.]
3X. Jones, p. 332. [P. 345, v. e.]
33. Toward the Archctypal Modcl for the Masturbation
I nhibition, Loose Ends (Dallas: Spring Publications, 1975).
34. Vase Patricia Merivale, p. cit.
35. I ndex of Psyeboanalytic Writings (Nueva York, I .U.P., 1960).
36. Vase Wind, p. cit. y tambin la traduccin de T. Taylor de la
obra de Proclo An Apology for the Fables of Homcr, en Raine y Har-
per, p. cit.: dos trabajos de fcil acceso que explican estos puntos de vista.
37. Vase Merivale, pp. 122 ss.
38. J . B. Crter, Epitheta Deorum, en el Lexikon de Roscher, VI L
232
39- Helena, v. 190.
40. Edgar Wind, Pan and Proteus, Pagan Mysteries in the
Renaissance (Harmondsworth, 1967). [Barral, 1972]
41. The Cult of Pan in Ancient Greece (Chicago: Univcrsity of
Chicago Press, 1988), p. (73.
42. Lexikon, Pan, 1392 ss.
43. Odisea VI , v. 123.
44. Nymphen, 500 ss.
45. Die Musen (Darmstadt, 1945).
46. Acerca de la ninfa interior, de sus atractivos y sus peligros, vase
Emma Jung, The Anima as an Elementa] Being, Animas and Anima,
Spring Publications; tambin C. G. Jung, Obra completa, vol. 13, 179
ss., pp. 215 ss.
47. Wcrnicke a propsito de Pan en el arte, en el Lexikon de
Roscher.
48. Que tambin pertenece a Pan, de acuerdo con E. R. Dodds, The
Greeks and the rrational (Boston, Beacon, 1957). [Los griegos y lo irra
cional, Madrid, Alianza, 2000.]
49. Wernicke, p. cit., ofrece tres columnas de ejemplos.
jo. Bloch a propsito de las ninfas en el Lexikon.
j i . Pausanias, io, 5, j .
52. Vanse ms adelante as pruebas que aporta Roscher a propsi
to de Pan y los sueos que sanan.
53. p. cit. ms arriba, a propsito de las ninfas y las musas.
54. Recogidos por Robert Wernick, Smithsonian (19/ 12, marzo de
1989), pp. 72-83.
55. Merivale, p. 81.
56. I nternational J ournal of Sexology (4, pp. 7-14), I9JO-
57. Obra completa, vol. 8, 241-243. ,
58. Vase mi The Myth of Analysis, Parte I , p. cit. [El mito del an
lisis, Madrid, Siruela, 2000.J
59. Wernicke, p. cit., p. 1457, y Herbig, p. cit., p. 32.
60. Eclesiasts, 3, 1.
61. Wind, p. cit., p. 204.
62. p. cit., pp. 133 ss., y 176 ss.
233
63. T. S. Eiiot, Burnt Norton, V,
64. Vase Matthew Arnold, 8, ms arriba.
6j. Obra completa, vol. 8, 570-600.
66. Dodds, p. cit., p. 79 con nota; vase tambin G. Rosen, Madness
in Society (Londres, Rotitlcdgc, 1968), pp. 77 ss. [Alianza, 1974.]
67. Philippe Borgeaud, p. 150.
68. Schmidt, Typhoeus, Typhon, Lexikon, V, p. 1426.
69. Jones, p. 71. [P. 94, v. e.]
70. J . Waller, en Jones, ibd.
71. R. Macnish, en Jones, ibd.
72. J . Brner, ber das Alpendriicken, seine Begriindttng und
Verhtung (Wrzburg, 1885).
73. I bd., p. 895.
74. C. Binz, ber den Traum (Bonn, 1878), pp. 26 ss.
75. Robert Macnish, The Philosophy of Sleep (Giasgow, 1830), p. 130.
76. Brner, p. cit., pp. 15 ss.
77. I bd., p. 17.
78. Macnish, p. cit., pp. 131- 132.
79. Brner, p. cit., p. 22.
80. I bd., p. 12.
Si . Macnish, p. cit., p. 125.
82. Brner, p. cit., p. 28.
83. Binz, p. cit., p. 17.
84. I bd., pp. 26 ss.
85. L. Laistner, Das Ratsel der Sphinx, Grundziige einer Mythen-
geschichte (Berln, 1889), p. x.
86. Macnish, p. cit., p. 136.
87. C. Cubasch, Der Alp {Berln, 1877} p. 25.
88. Eulenburgs Realencyclopadie der gesammten H eilkunde; vase
Terrores nocturnos, de Solemann, p. 425.
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234
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100. Radestock, p. cit., p. 126.
101. A. Krauss, Der Sinn im Wahnsinn, p. 632. {Citado en Spitta,
pp. 236 ss.)
102. Radestock, p. cit., p. 126.
103. Krauss, p. cit., p. 618.
104. Radestock, p. cit., p. 128.
10j . I bd., p. 289, n. [33.
lo. Celio Aureliano, Morb. C br o n i, cap. .
107. I bd.
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120. Porfirio, De Pbilos. Ex. Orac. Haur., 2, 2, 209.
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121. Gervasio de Tilbury, Otia I mper., 39.
123. Ovidio, Fasti, (, 134.
124. Plinio el Viejo, Naturalis Historia, 10, 136.
235
2S-
Valerio Mximo, 1, 7, 7.
26. Fiavio J osefo, Antiquitates J udaicas, (, 65
*7-
Apuleyo, Metamorfosis, 1, 11 ss.
28. Herdoto, 6, 65ss.
29-
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30. Vase Schreiber, Reliefbilder, lmina LXI .
31-
Fiavio J osefo, Antiquitates J udaicas, 17, 6, 4.
3*-
Plinio el Viejo, Naturalis Historia, 20, 136.
33-
Filstrato, Vita Apollonii, 4, 25. [Gredos, 2002.]
34-
Dillinan, Gnesis, p. 345.
3S-
Epidauro, Eph. Arch., 26-35.
36. Horacio, Carmina, n , 19.
37-
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38. Artemidoro, La interpretacin de los sueos, i , 60. [Gredos, 1989]
39-
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40. Kolrusch, Scbweizer Sagenbuch, p. 318.
41-
Perty, D., Myst. Erscheinungen der Menscbl. Natur, I , 140.
42. Wuttke, p. cit., 772.
43-
Lenore v. Brger, vers. 28.
44'
Veckenstedt, Lit. Mythen, I I , pp. 145 ss.
45-
Wuttke, p. cit., 404.
46. I bid. ,415.
47-
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48. Laistner, p. cit, I , pp. 41 ss.
49. Grimm, D., Mytb., p. 381.
S-
Alpenburg, Mythen, p. 385. Vase tambin Laistner, p. cit, I,
4 ss
51-
Petronio, Satiricn, 38.
S2-
Kaibel, p. cit, n 802.
S3-
Longo, Pastorales, 2, 26.
54-
I bd., 2, 25.
SS-
Pausanias, 2, 32, 6.
56. Herdoto, 6, 117.
57-
Longo, Pastorales, 2, 25 y 26.
58. Selene und Verw., pp. 157 ss.
236
159.
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172. Wnsch, Defixion. tabell. praef., xxvi.
173-
Marcos, 5: 1- 14; Mateo, 8: 28 ss; Lucas, 8: 26 ss.
* 74-
Longo, Pastorales, 3, 23.
I 7S-
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1-77
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237
EST A P RI M ERA ED I CI N DE PA N Y L A PESA D I L L A ,
D E J A M ES H I L L M A N ,
SE A CA B DE I M P RI M I R EN BA RC EL O N A
EN L A I M P REN T A SA GRA FI C
EN M AYO DE ZO O J

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