flico y errante que persigue a las nin fas para poseerlas, es la divinidad que representa a la naturaleza como fuerza generadora primigenia, al mismo tiem po que encarna en lo humano nuestro instinto ms natural y ms oscuro. All donde surge el deseo libidinoso o el desenfreno sexual ms extremo. Pan se halla presente; pero tambin lo est en la otra cara del instinto: el pnico. Cuando el alma se encuentra poseda por el pnico. Pan se revela a s mismo a travs de la sabidura de la naturaleza, ya que el instinto nos devuelve al ins tinto; y as. (a pesadilla nos ofrece la llave para una nueva aproximacin a la naturaleza perdida, pues en la pesa dilla regresa la naturaleza reprimida. Desde que el gran Pan ha muerto, como anunci Plutarco hace siglos, la naturaleza ya no nos habla, o acaso ya no podemos escucharla. Para Hillman. sin embargo, Pan no ha muerto, y sigue viviendo en todo lo reprimido que retorna a nosotros en cada psicopato ioga del instinto: la violacin, la mas turbacin. los terrores nocturnos o cualquier pulsin natural que nos aparte de nuestros hbitos civilizados. Desde esta perspectiva psicolgica. Grecia ya no es algo arqueolgico, sino que sigue viviendo en nosotros como un paisaje interno cuyas realidades mticas intemporales nos hablan de lo que ocurre cada da en nuestra reali dad psquica. La segunda parte de este libro incluye la traduccin completa de un magistral tratado mtico-patolgico de Wilhelm Roscher. titulado Los demo nios de la noche. Para Hillman consti tuye el estudio psicolgico ms com pleto y radical que existe sobre este dios griego. James Hillman es el mayor repre sentante contemporneo de la psi cologa analtica. Fundador del Dallas Institute of Humanities y editor de la revista Spring. fue director del Insti tuto Jung en Zrich. as como colabo rador asiduo de las conferencias de Eranos. De su vasta obra se ha traduci do al espaol: Re-imaginar la psicolo ga, El mito del anlisis, El pensa miento del corazn en Siruela. y Los sueos y el inframundo en Paids. TRAOUCCIN: CRISTINA SERNA. J AMES HILLMAN PAN Y LA P ES ADI L L A EFIALTES TRATADO MTICO-PATOLGICO SOBRE LA PESADILLA EN LA ANTIGEDAD CLSICA WILHELM HEINRICH ROSCHER TRADUCCI N CRISTINA SERNA , r-. *0 * AT AL ANT A 2007 En cubierta: Pan, siglo I a. C. Aras. En contracubierta: Pan, Eros y Afrodita, circa 100 a. C. Aras. Todos los derechos reservados. Ttulo original: Pan and the Nigktmare James Hillman De la traduccin: Cristina Serna E D I CI O N ES AT A L A NT A, S. L. Mas Pou. Vilar 17483. Girona. Espaa Telfono: 972 79 58 os Fax: 972 79 58 34 atalantaweb.com I SBN 13:978-84-51353(3-6-2 I SBN 10: 84-935313-6-7 Depsito Legal: B-19647-2007 N D I C E Primera parte Ensayo sobre el dios Pan por J ames Hill man 11 El regreso de la psique a Greci a ! 3 El sueo en 1900 24 Pan, di os-cabra de la naturaleza 31 Realidad imaginal 39 I nstinto 4 6 Pnico 5 Pan y la masturbacin 60 Vi olaci n 67 Las ninfas de Pan 82 Ecolog a 1o 1 Espontaneidad-Si ncronici dad I05 Curar nuestra locura n i Segunda parte Efi altes por Wilhelm Hei nrich Roscher 119 Acerca de la importancia psi col gi ca del texto y su autor por J ames Hi ll man 121 Prefacio 139 La naturaleza y origen de la pesadilla desde el moderno punto de vista mdico 142 La naturaleza y origen de la pesadilla segn los mdicos antiguos 158 Las antiguas denominaciones de la pesadilla 187 Los demonios de pesadilla griegos y romanos ms importantes 202 Nota bi bli ogrfi ca final por J ames Hillman 230 Notas 23 1 P r i m e r a p a r t e E n s a y o s o b r e e l d i o s P a n J a me s H i l l m a n Scrates: Oh, Pan querido, y dems dioses de este lugar, con cededme el ser bello en mi interior. Y que todo lo de mi exterior est en armona con lo que hay en mi interior. Pl atn, Fedro, 279b Pues el autntico significado de la pesadilla, en el caso de ser apreciado debidamente por los profesionales en pri mer lugar y a continuacin por el publ ico en general, en mi opinin acarreara consecuenci as, tanto de orden cientfico como social, a las que se podr a aplicar con justicia el trmino de transcendentales. Lo que est en juego es nada ms y nada menos que el verdadero significa do de la misma religin. Ernest J ones, Sobre la pesadilla, 1931 12 E l r e g r e s o d e l a p s i q u e a G r e c i a Los motivos internos brotan de una fuente profunda que no depende de la consciencia ni se halla bajo su control. En la mitologa de los primeros tiempos, estas fuerzas se llamaban mana, o espritus, demonios y dio ses. Siguen tan activos en la actualidad como lo fueron siempre. Si se avienen a nuestros deseos, ios llamamos corazonadas o impulsos... Si van en contra, decimos que se trata simplemente de mala suerte, o que ciertas perso nas estn en contra de nosotros, o bien que la causa de nuestros infortunios debe de ser patolgica. Lo nico que nos negamos a admitir es que dependemos de pode res que se hallan ms all de nuestro control.' Si la tendencia a la disociacin no fuese inherente a la psique humana, los sistemas psquicos fragmentarios jams hubiesen surgido; en otras palabras, ni los espritus ni los dioses hubiesen llegado a existir jams. Esa es tam bin la razn por la que nuestra poca ha llegado a ser tan 13 atea y profana: carecemos por completo del conocimien to de la psique inconsciente y es tal el culto que dedica mos a la consciencia que excluimos todo lo dems. Nuestra autntica religin es un monotesmo de la cons ciencia, estamos posedos por l, por lo que negamos de modo fantico la existencia de sistemas autnomos frag mentarios.1 En el momento en que el monotesmo de la conscien cia no puede ya negar la existencia de sistemas autno mos fragmentarios, ni tratar con nuestro estado psquico actual, surge la fantasa de retornar al politesmo griego. Ese retorno a Grecia constituye un modo de arreglr selas cuando nuestros centros no se sostienen y las cosas se desmoronan. La alternativa politesta no plantea opo siciones conflictivas entre la bestia y Beln, entre el caos y la unidad; permite la coexistencia de todos los fragmen tos psquicos y les brinda un marco en la imaginacin de la mitologa griega. Ese retorno a Grecia se vivi en la misma Roma antigua, as como en el Renacimiento italia no y en la psique romntica en tiempos de revolucin. En una poca ms reciente, form parte intrnseca de la vida de artistas y pensadores como Stravinsky, Picasso, Hei- degger, J oyce y Freud. El retorno a Grecia constituye una respuesta psicolgica al reto del colapso; ofrece un modelo de integracin desintegrada. Bastante se ha escrito ya para justificar el retorno a Grecia desde puntos de vista estticos, filosficos y cul turales. Nuestra cultura ha tendido a buscar en Grecia la gloria del pasado, ja perfeccin, la belleza formal y la lu cidez de la mente, del mismo modo que cuando busca sus orgenes, nuestra cultura comienza con Grecia. Pero nuestro propsito aqu es buscar en Grecia una ilumina cin psicolgica. Se trata de intentar comprender qu es esa Grecia que tanto atrae a la psique y qu encuentra all la psique. Cuando la visin dominante que confiere unidad a un periodo de cultura se quiebra, la conciencia sufre una regresin a receptculos anteriores, en busca de fuentes de supervivencia que ofrezcan al mismo tiempo fuentes de renacimiento. Los crticos tienen razn cuando ven en el retorno a Grecia un deseo regresivo de muerte, un escape de los conflictos contemporneos a travs de mitologas y especulaciones de un mundo de fantasa. Pero mirar hacia atrs permite moverse hacia delante, pues al mirar hacia atrs se revive la fantasa del arqueti po infantil, fons et origo, que constituye simultneamen te el momento de una debilidad extrema y el futuro que se abre. Renacimiento resultara una palabra carente de sentido sm la disolucin que implica la propia muerte de la que proviene ese renacimiento. Los crticos pasan por alto la validez y necesidad de la regresin. Los crti cos tambin pasan por alto la necesidad de una regresin particularmente griega. Nuestra cultura muestra dos caminos alternativos de regresin. Estos dos caminos han sido llamados helenis mo y hebrasmo, y representan las alternativas psicolgi cas de la multiplicidad y la unidad. Podemos ver ambas alternativas en los momentos de crisis de la historia occi dental, por ejemplo en el momento del declive de Roma que acompa a Constantino hacia el cristianismo (como se haba empezado a llamar entonces al hebrasmo). Vol vemos a verlas en los tiempos del Renacimiento y de la Reforma, cuando el sur de Europa se vuelve hacia el hele nismo y el norte de Europa hacia el hebrasmo. El hebrasmo confirma el monotesmo de la conscien cia yoica. Este camino resulta apropiado cuando la cons ciencia de una era o de un individuo entiende que su su pervivencia se aviene mejor con un marco arquetpico de herosmo y unidad. La imagen primitiva de Cristo combi naba al guerrero Mithra con el musculoso Hrcules; la conversin de Constantino, que finalmente se impondra sobre el politesmo clsico, fue anunciada por una visin marcial que se le apareci justo antes de la batalla. De un modo similar, el hebrasmo de la Reforma, a pesar de su tolerancia frente a la protesta, la variedad y las divisiones, se inspira arquetpicamente en la fantasa de una fuerza heroica unificada; el individuo es concebido como una unidad indivisible de responsabilidad armada que se halla ante Dios, frente a frente: el encuentro primordial. Hoy, el camino monocntrico se sigue cada vez que intentamos resolver una crisis anmica por medio de la psicologa del yo, cada vez que intentamos una reforma. La psique en crisis tiene otras fantasas, por supuesto. Los diversos caminos que ofrece el helenismo o el camino nico que ofrece el hebrasmo no constituyen das nicas salidas al dilema patolgico de la psique. Tambin se pro yecta hacia el futuro y sus tecnologas, se dirige a Oriente y a su interior, se vuelve primitiva y natural, se eleva hacia lo alto, hacia la trascendencia. Pero estas alternati vas resultan menos autnticas. Son simplistas; se olvidan de nuestra historia y de los derechos que sus imgenes tienen sobre nosotros; nos urgen a escapar de la crisis en lugar de profundizar en ella proporcionndole un tras- fondo cultural y una estructura diferenciada. La ciencia ficcin y las ficciones de la ciencia, las rece tas de los nativos americanos y de los maestros orientales -por ms brillantes y sabios que stos sean- no son capa ces de recordarnos nuestro imaginario histrico occiden tal, las imgenes que trabajan de verdad en nuestras almas. Al evitar la tradicin de nuestras imgenes, nos aslan an ms de ella. De modo que los caminos alterna- 16 uvos al hebrasmo y al helenismo operan como represio nes, incrementando esa ausencia de alma que sus im genes ayudaran a remediar. El hebrasmo fracasa al afrontar este dilema por la sencilla razn de que est demasiado bien establecido, resulta demasiado idntico a nuestra visin moralista del mundo: en la habitacin de todo viajero hay una Biblia, cuando debiera de haber una Odisea. No somos capaces de encontrar renovacin alguna en la tradicin de nues tro yo consciente, tan slo un refuerzo para los hbitos resecos de una mente monocntrica que quiere mantener la unidad de su universo a fuerza de sermones culpabili- zadores que invitan a la autosuperacin. El helenismo, sin embargo, nos aporta la tradicin de la imaginacin inconsciente; la complejidad politesta griega anticipa nuestras situaciones psquicas complica das y desconocidas. El helenismo fomenta la renovacin ofreciendo un espacio ms amplio y otro tipo de bendi cin al abanico completo de imgenes, sentimientos y moralidad peculiar que conforman nuestra naturaleza psquica. Para empezar, no necesitan librarse del mal por que no son imaginados como malos. Si en nuestra desintegracin no somos capaces de reintegrar todas nuestras piezas en una psicologa mono testa del yo, o no conseguimos ilusionarnos con el futu rismo progresivo o el primitivismo natural que en su momento funcionaban tan bien, y si necesitamos una complejidad que se halle a la altura de nuestro grado de sofisticacin, entonces regresamos a Grecia. Ninguna otra mitologa conocida por nosotros -evolucionada o primitiva, antigua o moderna- goza de un grado de com plejidad y de sistematizacin semejante a la griega.1 Grecia nos proporciona un marco policntrico con el politesmo ms ricamente elaborado de todas las cultu 17 ras,4y por ello es capaz de contener el caos de las perso nalidades secundarias y de los impulsos autnomos de una disciplina, de una poca o de un individuo. Esta variedad fantstica ofrece a la psique fantasas multifor mes para que pueda reflejar sus muchas posibilidades. Detrs y dentro de toda la cultura griega -en el arte, el pensamiento y la accin- se halla su trasfondo mtico policntrico. ste era el mundo psquico imaginal del que deriv la gloria que fue Grecia. Este trasfondo mtico quiz estaba menos ligado al ritual y a los cultos religio sos que las mitologas de otras culturas superiores. En otras palabras, el mito griego sirve de un modo menos especfico como una religin y de un modo ms general como una psicologa, operando en el alma a un tiempo co mo estmulo y contenedor diferenciado de la extraordi naria riqueza psquica de la antigua Grecia. Pero la Grecia a la que regresamos no es literal; comprende todos los periodos desde el minoico al helens tico, todas las localidades desde Asia Menor hasta Sicilia. Esta Grecia remite a una regin psquica histrica y geogrfica, a una Grecia fantstica o mtica, a una Grecia interna de la mente que slo est conectada de modo in directo con la geografa y la historia reales, de modo que stas pierden entonces su valor. ... Hasta la poca del Romanticismo, Grecia no era ms que un museo habita do por gente totalmente carente de inters.' Petrarca, que en el siglo XIV hizo ms que nadie por revivir la literatura de la Antigedad, no saba leer grie go. Winckelmann, quien en el siglo XVII hizo ms que nadie por revivir el clasicismo e invent el culto moder no de Grecia, jams puso sus pies all y muy probable mente jams lleg a ver el original de ninguna de las grandes esculturas griegas. Tampoco fueron all Racine ni Goethe, Hlderlin, Hegel, Heine o Keats, ni siquiera 18 Nietzsche. Y sin embargo todos ellos reconstruyeron Grecia en sus obras. Byron es la absurda - y fatal- ex cepcin. Obviamente, la lengua griega, la literatura, la poltica y la ciencia eran conocidas durante esos siglos, Scrates era venerado, se copiaban las estatuas, la arqui tectura y la mtrica, pero pocos visitaron la Grecia emp rica, y raras veces alguien acuda a consultar los textos griegos originales. Era la imagen cargada de emocin de Grecia6la que dominaba. Y esta imagen ha mantenido su carga de emocin por medio de un corpus ininterrum pido de mitos (los mitos griegos y la metfora de Grecia), que permanece en la consciencia desde los tiempos poshelensticos hasta hoy. Grecia persiste como un paisaje interno ms que como un paisaje externo, como una metfora de reino imaginal en el que moran los arquetipos en forma de dio ses. Por lo tanto, podemos leer todos los documentos y fragmentos del mito conservados de la Antigedad tam bin como informes o testimonios de lo imaginal. La arqueologa se convierte en arquetipologa, ms que a una historia literal apunta a las realidades eternas de la imagi nacin y nos habla de lo que est ocurriendo en este momento en la realidad psquica. El retorno a Grecia no es ni un retorno a un tiempo histrico del pasado ni a un tiempo imaginario, a una edad de oro utpica que fue o puede volver todava. Grecia, por el contrario, nos brinda la oportunidad de corregir nuestras almas y la psicologa por medio de lugares y personas imagnales, ms que por medio de un tiempo. Salimos por completo del pensamiento temporal y de la historicidad para movernos hacia una regin ima ginal, un archipilago diferenciado de ubicaciones, el lugar donde estn los dioses, no el tiempo en que estuvie ron o estarn. t-9 Puede ser que surjan discrepancias entre Grecia como hecho y Grecia como fantasa, dado que tradicionalmen te la investigacin histrica y literaria ha abordado su Grecia en trminos literales, y cada generacin de estu diosos se deleita en desenmascarar la fantasiosa interpre tacin de los hechos perpetrada por la generacin prece dente. En efecto, podra decirse que la Grecia interna de la imaginacin ejerce una influencia sobre las perspecti vas de los estudios clsicos, tan absortos en lo sepultado, en el fragmento, en los vestigios, en races y orgenes des conocidos, en mitos y dioses, que resultan particular mente sometidos a la influencia de los arquetipos en la organizacin e interpretacin de sus hechos. Los dio ses parecen presentar batalla precisamente en este campo, y a causa de esta pasin arquetpica, las lenguas muertas, que apenas pueden probar racionalmente su relevancia hoy, son mantenidas con vida por la propia psique debi do a su importancia para la imaginacin. Volvemos a Grecia para redescubrir los arquetipos de nuestra mente y nuestra cultura. La fantasa regresa all para convertirse en arquetpica. Y regresando a lo mtico, a lo que no es factual ni histrico, la psique puede reima- ginar sus dificultades factuales e histricas desde otro punto de vista mucho ms ventajoso. Grecia se convierte as en el espejo magnificador en el que la psique recono ce sus personas y sus procesos en configuraciones ms amplias que el natural, pero que tienen que ver con la vida de nuestras personalidades secundarias.7 Cuando hablamos, Grecia est en nuestras palabras; cuando pensamos, construimos, calculamos y organiza mos, Grecia da forma a nuestras mentes. I ncluso la idea de idea es griega. Esta verdad no niega los valores que hemos heredado de otras culturas, sus grandes dioses, sus 20 imgenes, sus almas. Sin embargo, relativizar Grecia como si fuera una influencia ms, castigarla por ser demasiado occidental, blanca, jerrquica y lejana en el pasado, es caer en un literalismo racista. Me estoy refi riendo con ello a una serie de errores. En primer lugar, constituye un error identificar la imaginacin con la geo grafa, la psicologa con la sociologa y el tiempo con la causalidad (por ejemplo, puesto que las culturas china, africana, egipcia y semtica son ms antiguas, deben de ser preeminentes en nuestras psiques). En segundo lugar, es un error confinar la psique a una herencia gentica; pues tu mente no est determinada ni por tu sangre ni por tu piel. Y tercero, y quiz ms grave, constituye un error personalizar la psique en aquello que tus opiniones personales consideran relevante para tus problemas per sonales; es sta una manera habitual de evitar excavar en las races arquetpicas de la imaginacin en la historia colectiva, races que afectan a tus problemas sin que seas consciente de ello. Independientemente de que seamos tibetanos o jamaicanos, que hayamos nacido a orillas del mar Rojo o del mar Amarillo, sin resto alguno de la Grecia real en nuestros huesos ni la ms vaga idea acerca de los mitos griegos, desde el momento en que nos halla mos inmersos de manera inexorable e innegable en el curso arrollador de aquello que ha conformado a civili zacin euro-americana-atlntica sus nociones acerca de las leyes y la educacin, de la tecnologa y el razonamien to, de la psique y la persona-, si queremos conocernos a nosotros mismos debemos retornar a Grecia, donde esta misma idea fue formulada por primera vez. Existe una buena razn para que Pan sea el gua de este retorno a la imaginacin de Grecia -esc tipo de men talidad que precedi a la civilizacin cristianizada-. El famoso tratado de Plutarco (ca. 46-120 d. C.) en el que se 21 anuncia la muerte del Gran Dios Pan coincide con el ascenso del cristianismo. Leyendas, imgenes y teologa dan fe de un conflicto irreconciliable entre Pan y Cristo, una tensin nunca aliviada en la que el Diablo, con sus cuernos, sus pezuas y su cuerpo peludo, no es otro que el viejo Pan reflejado en el espejo cristiano. La muerte del uno supone la vida del otro. Este con traste aparece de nuevo en la simbolizacin de sus cuer pos, sus geografas, su retrica. Uno tiene la caverna, el otro el Monte; uno la msica, el otro la Palabra; las patas de Pan saltan y bailan, aunque sean torcidas, peludas y con pezuas; las piernas de Jess estn rotas y estiradas, sus pies estn cruzados y clavados en la cruz. Jess es el Buen Pastor; Pan, la cabra montaraz e ingobernable. Pan ofrece una figura desnuda y flica; Jess se nos presenta circuncidado, vestido y asexuado. En nuestra civilizacin, el conflicto Pan/ Jess presen ta dificultades inmensas para el individuo. Cmo puede uno superar los obstculos histricos para entrar de nuevo en la imaginacin pagana de Pan y su naturaleza sin caer en un culto satnico salvaje? No podemos desha cernos sin ms de nuestra historia, pero debemos luchar contra sus prejuicios. El famoso ensayo de Matthew Arnold Hebrewism and Hellenism, ofrece una definicin de este prejuicio. La idea predominante del hebrasmo, escribe, es la rigidez de ia conciencia; la del helenismo, la esponta neidad de la conciencia. Por lo tanto, los fenmenos espontneos de Pan -pnico, instintos sexuales, pesadi llas- son abordados desde un punto de vista moral. Se nos dice que hemos de librar el combate del bien contra los malos impulsos. La historia occidental nos ha dejado dos alternativas igualmente repugnantes. O bien adoramos a un Pan arca- 22 dio de una Naturaleza sentmentalizada que nos ofrece la liberacin de esta historia, o bien lo maldecimos como un demonio pagano que amenaza a la civilizacin con su atavismo anrquico y otros excesos merecedores de eti quetas psicolgicas como oscuridad, representacin, exhibicionismo o instinto primitivo. El modo en que cada uno de nosotros responde a las llamadas de Pan y es conducido por l al territorio de Grecia depende en buena manera del matiz cristiano que subyace en el seno de nuestras ms ntimas actitudes. As pues, parece que la nica posibilidad de cruzar el puente hacia una imaginacin de la Antigedad pasa por dejar a un lado esos puntos de vista tan llenos de prejui cios que nos han hecho civilizados, y que siguen repi tiendo la muerte de Pan a base de scntimentalizarlo y demonizarlo a un mismo tiempo. Rafael Lpez-Pedraza ha demostrado en su Tale of Dryops and the Birth of Pan8que el renacimiento de Pan y del reino que llamamos imaginal, mtico y griego comienza con las manifestaciones de Pan en la propia esfera privada y en las reacciones personales de cada indi viduo frente a estos fenmenos: violacin, masturbacin, pnico nocturno, seduccin por parte de las ninfas y otros sucesos inducidos por Pan, que nos apartan de nuestros hbitos civilizados. Estos son los modos como la msica de Pan llega hasta nosotros hoy. stos son los caminos del retorno, la epstrofe a la imaginacin. Por lo tanto, el retorno a Grecia no es ni una idealizacin nos tlgica, un romanticismo esttico, ni un estructuralista y distante estudio del simbolismo. Ms bien se trata de un descenso a la caverna. 23 El sue o en 1900 Tras haber situado a Pan en el contexto del retorno a Grecia, ahora debemos situar la pesadilla en el contexto de la teora de los sueos, tal como se desarrollaba hace algo ms de cien aos, cuando apareci el ensayo de Roscher. Su ensayo hubiese podido formar parte de las obras sobre los sueos que con tanto cuidado examina Freud en la primera parte de su revolucionario Traum- deutung. Obviamente, no pudo ser mencionada all, puesto que ambas obras fueron publicadas con un inter valo de pocos meses. A finales del siglo xix, el sueo constitua un tema que interesaba a muchos otros adems de a Freud. El siglo XI X fue testigo de un autntico alu vin de escritos sobre el sueo, especialmente en Francia, en Alemania e incluso en Estados Unidos. Por regla ge neral, la literatura de este periodo se divide en tres tipos, que se corresponden con los tres enfoques distintos del sueo comunes entonces. El primer enfoque era materialista; sostena que el sueo era un eco en la mente de los fenmenos fisiolgi cos que se verificaban en el cuerpo. Las imgenes del 24 sueo eran la traduccin psicolgica de fenmenos fsi cos. La investigacin indag los orgenes fsicos de los sueos en las sensaciones de fro, humedad, etc., en per cepciones subliminales y olvidadas, en el xido ntrico; tambin se llevaron a cabo investigaciones sobre los esta dos fisiolgicos durante el sueo, con el fin de tratar de descubrir la base del syeo en los fenmenos somticos. Este punto de vista sigue hoy en vigor cuando atribuimos un sueo a lo que comimos, a lo ltimo que vimos en la televisin o a unas mantas demasiado pesadas. Sigue estando en vigor en contextos ms sofisticados, como, por ejemplo, cuando damos por sentado que los correla tos fisiolgicos de los estados onricos (modelos elctri cos de la actividad cerebral, alteraciones neuroendocrinas o circulatorias) son las condiciones necesarias y suficien tes de los sueos. El segundo enfoque era racionalista. Sostena que el sueo no tena sentido alguno, pues no era sino una espe cie de trastorno de las funciones mentales que se produ ca cuando stas se relajaban durante el sueo, como tese las de un mosaico que se separan debido a la falta del cemento cohesivo de la voluntad y la asociacin cons cientes. De modo que los sueos eran semejantes a la locu ra, un revoltijo de fragmentos carente de sentido que no deca nada sobre la persona que soaba. Por o tanto, no constituan un tema digno de una atencin seria, no digamos ya de una investigacin cientfica. El tercero, el punto de vista romntico, se encuentra sobre todo en las obras de poetas, escritores y pensado res con una inclinacin mstica -Novalis, Grard de Nerval, Coleridge, Schubert, como ha demostrado A. Beguin en su obra LAme romantique et le reve-.* El punto de vista romntico refleja por medio de un lengua je potico y filosfico la antigua visin religiosa de los 25 pueblos arcaicos y tradicionales, en el sentido de que durante el sueo la mente o el alma se abre a los poderes ocultos. El sueo constitua una va de comunicacin con los dioses; durante el sueo, la psique vagaba, reciba intuiciones y mensajes, poda visitar a los muertos en el Ms All. Por lo tanto, los sueos eran una fuente de ins piracin y conocimiento. Tenan un significado real para la persona. Uno de los mayores logros de Freud estrib en saber mezclar en una teora brillante estos tres modos contem porneos de iluminar la vida onrica. De acuerdo con los racionalistas, sostena que el sueo no tena sentido prima facie. Era, de hecho, un sinsentido manifiesto, que ofreca signos de disociacin, distorsin y condensacin como los encontrados en una mente aquejada de locura. Sin embargo, igual que los romnticos, pensaba que el sueo poda descifrarse; contena un mensaje personal con un significado para quien soaba y era una via regia hacia otro mundo, lo inconsciente. En parte, aceptaba tambin la posicin de los materialistas, pues hall el objetivo ltimo del sueo en la psicofisiologa del dormir (proteger nuestro descanso), y su origen primero, en los estmulos somticos (tensiones sexuales). La teora de Freud, con su insuperable elegancia, supo abrir nuevas perspectivas, al tiempo que eclipsaba otras, en especial la experimental y la fisiolgica. Durante los primeros cincuenta aos despus de Freud, la prctica totalidad de la literatura sobre los sueos ha sido publi cada por psicoanalistas. Los nuevos romnticos eran los intrpretes profesionales de sueos, mientras el tipo de investigacin sobre el sueo realizado en los laboratorios psicolgicos antes de Freud se redujo a un porcentaje mnimo en la literatura sobre los sueos. La interpreta cin de los sueos tomaba ventaja sobre la investigacin 2 6 de los sueos. Hoy, los enfoques alternativos que Freud supo unir estn apareciendo de nuevo y, como la teora freudiana parece hallarse en declive, pues ya no es capaz de mantener coherentemente juntos ei elemento mstico y el material, la tendencia parece ser salir de la consulta del analista y volver al laboratorio como lugar para la investigacin sobre los sueos. Quiz estemos esperando una nueva sntesis, semejante a la que hizo Freud en 1900, capaz de abarcar las actuales interpretaciones de los sueos como manifestacin de un sustrato arquetpico de la personalidad. El estudio de Roscher sugiere un movimiento en esa direccin, pues combina fantasa y experiencia fsica, sueo y reacciones corporales; tras unas y otras se erige la figura de Pan. El arquetipo se expresa a s mismo como un modelo de comportamiento (pnico y pesadilla) y como un modelo de imgenes (Efialtes, Pan y su cortejo). En otras palabras, la obra de Roscher sugiere tambin un mtodo de investigacin psicosomtica basado en la psi cologa arquetpica. Ese tipo de investigacin asignara, como hace Roscher, un lugar preponderante a modelos de fantasa tal y como son descritos por la mitologa. Por esa razn, su breve ensayo, en apariencia un sim ple estudio mitolgico, puede ser considerado una obra paralela al Traumdeutung de Freud, por cuanto ofrece una va de acercamiento al sueo diferente a la del meca nismo psicolgico de elaboracin onrica elaborada por Freud. Roscher va ms all, aun cuando no resulte tan abiertamente psicolgico, ya que su enfoque de los fen menos onricos a travs de Pan no se detiene en la psico- dinamia personal. Pan no puede ser remitido a ningn complejo de la propia vida personal; no se le puede dar una explicacin psicolgica. La diferencia que separa a Roscher de Laistner y de lo que habra de convertirse en 27 la tradicin freudiana de la teora del sueo puede contri buir a aclarar este punto. La aproximacin de Roscher a la pesadilla toma como punto de partida la obra de Ludwig Laistner. Roscher lo critica y desarrolla sus ideas en contraste con las de Laistner. Ernest Jones, sin embargo, segn el ndice de su libro On the Nigbtmare,10se refiere a Laistner en treinta y una ocasiones (en treinta y cinco a Freud, en tres a Roscher). Aunque algunas partes de la obra de Jones fue ron escritas en 1910 y 1912, tuvo tiempo de sobra para utilizar el ensayo que Roscher escribiera sobre el tema, de modo que la confianza que Jones deposita en Laistner, y las divergencias de Roscher con respecto al mismo Laistner, denotan dos puntos de vista diferentes, operati vos todava hoy, sobre el sueo. Laistner (3 de noviembre de 1845-20 de marzo de 1896) comenz estudiando teologa para pasarse despus al campo de la germanstica, y se ocup de ocho edicio nes de las obras de Goethe en Stuttgart. Sus intereses se centraban particularmente en la gramtica y los mitos germnicos, de modo que estudi el folclore, los cuentos de hadas, algunas figuras mticas griegas y otras euro peas, entre las que se incluyen las Mittagsfrauen y otros demonios del medioda. Sus ideas acerca de la pesadilla aparecen recogidas en los dos volmenes de su obra Das Rdtsel der Sphinx [El enigma de la Esfinge: Fundamentos de la historia de un mito], publicados en Berln en 1889. Se trata sobre todo de una investigacin sobre los sueos, por un lado, y el folclore y los cuentos de hadas, por el otro. Jones dice a propsito de esta obra: En ella estudia las caractersticas clnicas de la pesadi lla y con extraordinario ingenio sigue su rastro en una serie muy larga de mitos. Ni que decir tiene que en esa 28 poca (1889) no se saba nada de los estratos inconscien tes de la mente, por lo que hoy su obra tiene sobre todo un valor casustico. En parte debido a ciertas dificultades de carcter filolgico, la obra de Laistner ha sido injusta mente olvidada por los estudiosos de la mitologa, si bien quiz debiera ser considerada el intento ms serio, ante rior al de Freud, de fundamentar la mitologa sobre una base naturalista inteligible." Aparentemente la diferencia entre Roscher y Laistner se halla todava presente en la psicologa, y no slo en lo que respecta a la interpretacin de la pesadilla. Roscher critica a Laistner por su intento, fallido, de elevar el sueo, y en particular la pesadilla, a principio esencial y fundamental de toda la mitologa. Laistner considera, al igual que Freud y, ms tarde, Jones, que existe una base psicolgica y naturalista para el mito y la religin. Laistner pone de relieve el carcter ertico de estos sue os, de un modo comparable a Freud y Jones, que ms tarde llegaron a reducir la mitologa y la religin a los mecanismos psicolgicos conectados con la sexualidad. Por otro lado, Roscher es ante todo un estudioso de la mitologa que no se plantea reducir lo mtico a los proce sos intrapersonales. Si bien se sirve de las falacias racionalistas de su tiem po, probablemente Roscher hubiese compartido el punto de vista respecto a los sueos y el mito que representa ban, aunque de modos diversos y en una poca distinta, Jung, Kernyi y Eliade. El mito y la religin no pueden ser reducidos a sueos, pero unos y otros tienen su ori gen en algo transpersonal, en una realidad que no es per sonalmente humana, aun cuando sea humana en el senti do arquetpico. Mito y religin constituyen aspectos sui gneris de la vida y, por tanto, tambin de la naturaleza. 29 Del mismo modo que la sexualidad es una funcin sui gneris de la psique (y no la psique un derivado de la sexualidad), tambin lo son la actividad onrica, la crea cin mtica y las funciones religiosas. Nos hablan unas de las otras, pero no son intercambiables. Sus relatos son mitos, y sus conexiones recprocas se establecen por medio de analogas, pues no comparten una raz comn. Su base no es naturalista, como afirma Jones, ya que la naturaleza constituye en s misma una metfora; por esta razn, para comprender el sueo debemos hablar como l, no con conceptos naturales, sino con imgenes. En consecuencia, la metfora fundamental en mi ensayo, al igual que en el de Roscher, ya se trate del sueo o de Pan, no es natural, sino imaginal. 3 P a n , d i o s - c a b r a d e l a n a t u r a l e z a La tesis de Roscher, brevemente expresada, es que el demonio de Ja pesadilla en la Antigedad no era otro que el gran dios Pan en alguna de sus mltiples formas, y que la antigua experiencia del demonio de la pesadilla era semejante a la que recogan la psiquiatra y la psicologa modernas. Tras haber establecido este punto, Roscher se detiene. Pero nosotros podramos ir ms lejos y concluir que Pan sigue vivo todava. Nuestra experiencia de Pan se manifiesta sobre todo en las alteraciones psicopatol- gicas, ya que sus otras expresiones se han perdido en nuestra cultura. De modo que podemos esperar encontrarnos a Pan en la consulta del psicoterapeuta, donde en realidad no fal tan pruebas de su presencia." Esta conclusin concuerda con la tesis que he venido elaborando en varios de mis trabajos: los dioses reprimidos regresan como ncleo arquetpico de los complejos sintomticos. Las relaciones entre mythos y patbos forman parte de la tarea ms amplia de explorar la psicopatologa en trminos de psi cologa arquetipal. Esta psicologa implica, entre otras 3r cosas, que el estudio de la mitologa sea indispensable para la formacin de los psicoterapeutas. La monografa de Roscher, que pone en relacin la mitologa y la pato loga ya desde el propio ttulo, resulta entonces un texto bsico para la psicoterapia. Dado que la naturaleza de Pan es de stiro, cabra y falo a ia vez, tanto la angustia y el pnico de la pesadilla como sus aspectos erticos pueden ser abarcados por una sola figura. En el tratamiento que Roscher ofrece de esta figura, Pan no es una imagen proyectada, un tipo de com plejo psicopatolgico creado por la fantasa para expresar angustia sexual. La suya es una realidad mtica. Aunque en ocasiones Roscher se vea influido por la visin racio nalista y materialista del sueo representada por Brner (la experiencia de Pan sera provocada por la ropa de cama de cabra y la disnea), esta explicacin de la pesa dilla la basa, reposa, sin embargo, en la epifana de Pan, que en las pginas de Roscher es siempre una vivida rea lidad. Lo que sobresale de su ensayo es una intuicin genial: el entrelazamiento, la verdadera unidad de lo mitolgico y lo patolgico. Cuando Roscher analiza el pnico y la pesadilla en los animales, demuestra ser consciente del aspecto instintivo de la pesadilla -y, en particular, de su sexualidad-. Ob servamos en su escrito la misma lucha con el problema sexual que estaba surgiendo en aquel momento de la mano de muchos de los psiclogos contemporneos: Havelock Ellis, Auguste Forel, I van Bloch y, por supues to, Freud, por no mencionar la obra de pintores y escri tores de ese final de siglo, que estaban redescubriendo al stiro flico y caprino en los niveles ms profundos de las pulsiones del hombre y que, como hizo Freud con Edipo y Roscher con Pan, expresaban sus visiones internas con las configuraciones del mito griego. Patricia Mcrivale, en 32 su hermoso libro Pan, the Goat-God: His Myth in Modern Times [Pan, el dios-cabra: su mito en los tiempos moder nos],ha recopilado una impresionante variedad de ejemplos de la devocin que senta por Pan el siglo XI X, que en su opinin fue el periodo de su apogeo literario. Pan, por cierto, es la figura griega favorita de la poesa inglesa y en trminos estadsticos aventaja a sus rivales ms cercanos (Helena, Orfeo y Persfone) en una pro porcin de casi dos a uno. El mito griego situ a Pan como dios de la naturale za. Lo que significa exactamente la palabra naturaleza ha sido analizado en al menos cincuenta nociones diver sas, de modo que el uso que haremos aqu del trmino naturaleza debe ser inferido a partir de las cualidades asociadas a Pan, con su descripcin, su iconografa y su patrn de comportamiento. Todos los dioses represen tan aspectos de la naturaleza y se les encuentra en ella, lo que ha llevado a algunos a la conclusin de que la reli gin mitolgica antigua era esencialmente una religin de la naturaleza, cuya trascendencia por parte del cristia nismo signific, sobre todo, la supresin del represen tante de la naturaleza, Pan, quien pronto se convertira en el Diablo con pezuas de cabra. Para especificar la naturaleza de Pan debemos ver de qu modo ste la per sonifica, tanto en su figura como en el paisaje que le rodea, que es desde el principio paisaje interior y met fora, no mera geografa. Su lugar originario, Arcadia, es tanto un lugar fsico como psquico. Las oscuras caver nas donde era posible encontrarlo (El Himno rfico a Pan) fueron comprendidas por los neoplatnicos'4 como los recodos materiales en los que reside el impul so, los agujeros oscuros de la psique donde nacen el deseo y el pnico. Su hbitat en la Antigedad, al igual que el de sus for 33 mas romanas posteriores (Fauno, Silvano) y sus compa eros, lo constituan los pequeos valles, las grutas, las fuentes, los bosques y los lugares salvajes, nunca los pue blos, jams los asentamientos cultivados y vallados del mundo civilizado; santuarios en cavernas, no templos edificados. Se trataba de un dios de pastores, un dios de pescadores y cazadores, un vagabundo carente incluso de la estabilidad que proporciona la genealoga. Los lexi cgrafos del mito ofrecen al menos veinte filiaciones de Pan." Su padre es unas veces Zeus, otras Urano, Crono, Apolo, Odiseo, Hermes o incluso la corte de pretendien tes de Penlope. Por tanto, su espritu, fruto de muchos movimientos arquetpicos o bien de generacin espon tnea, puede surgir prcticamente de cualquier parte. Existe una tradicin que nos lo presenta como hijo de ter, la tenue sustancia invisible pero ubicua, cuyo nom bre designaba en un principio el cielo brillante o el tiem po asociado a la hora meridiana de Pan (vase ms ade lante). Pero si Pan resulta tan difuso y espontneo, por qu atribuirle una filiacin? Esta lnea de argumentacin fue seguida por Apolodoro (frag. 44b) y por Servio en su comentario a las Gergicas de Virgilio. Desde luego, su lnea materna es oscura. El relato que se nos ofrece en el Himno homrico a Pan, y el que nos ofrece Kernyi en su obra Gods of the Greeks, nos pre senta a Pan abandonado nada ms nacer por su madre, que es una ninfa de los bosques, pero envuelto en una piel de liebre por su padre Hermes (haber sido engendra do por Hermes pone de relieve el elemento mercurial presente en el trasfondo de Pan). Hermes llev al nio al Olimpo, donde fue aceptado por todos (pan) los dioses con alegra, especialmente por Dioniso. Este relato sita a Pan en una configuracin especfi ca. En primer lugar, el hecho de ser envuelto en la piel de 34 una liebre, animal especialmente consagrado a Afrodita, Eros, el mundo bquico y la luna, le inviste con estas aso ciaciones."1Su primera indumentaria da a entender su ini ciacin en ese universo; ha sido adoptado por esas estruc turas de consciencia. En segundo lugar, Hermes es su protector, lo que tie de aspectos hermticos las acciones de Pan. Pueden ser entendidas como mensajes. Se trata de modos de comunicacin, conexiones que guardan algn significado. En tercer lugar, la alegra de Dioniso expresa la simpata que existe entre ambos. Estos dioses propor cionan el grupo arquetpico en el que se inserta Pan y donde podemos esperar encontrrnoslo. Cabra detenernos en estos mitologemas: el nio abandonado, envuelto en una piel de animal y agra dable a los dioses. Su exgesis, si vivimos sus significa dos en nuestras vidas, nos dira mucho acerca de nuestro comportamiento, semejante al de Pan en los momentos de debilidad y abandono, as como sobre nuestra luxuria ertica, pues en la pequea prenda de amor que era la lie bre, subyace oculto el carcter salvaje, sin cultivar, de Pan. Lo que en principio era suave se vuelve spero, y bajo la piel del conejo acecha la cabra. Sin embargo, los dioses se sonren ante nuestro nio de patas de cabra; lo consideran una ofrenda a la divinidad; cada uno de ellos encuentra una afinidad con l. Pan los refleja a todos. En tanto que dios de toda la naturaleza, Pan personi fica para nuestra conciencia lo que es completamente natural, el comportamiento en su curso ms natural. El comportamiento cuyo curso es natural resulta, en cierto sentido, divino. Se trata de un comportamiento que tras ciende el yugo humano de los propsitos: totalmente impersonal, objetivo, inexorable. La causa de tal com portamiento permanece oscura; surge de repente, de un modo espontneo. Del mismo modo que la genealoga 35 de Pan es oscura, tambin lo es el origen del instinto. Definir el instinto como un mecanismo innato de desen cadenamiento, o referirnos a l como a un espritu ctni- co o un dictado de la naturaleza, no es sino expresar con oscuros conceptos psicolgicos las experiencias oscuras que en su momento debieron atribursele a Pan. Debemos recordar, sobre todo, que la experiencia de Pan se halla ms all del control del sujeto volitivo y de su psicologa del yo. Incluso all donde la voluntad es ms disciplinada y el yo ms resuelto, y pienso ahora en los hombres que estn en medio de un combate, apare ce Pan, determinando por medio del pnico el resultado de la batalla. En dos ocasiones en la Antigedad (en Maratn y contra los celtas en el ao 277 a. C.), Pan se apareci y los griegos lograron la victoria. Fue conme morado junto a Nike. La huida provocada por el pnico constituye una reaccin de proteccin, aunque en su ceguera el resultado pueda ser desastroso. El aspecto protector de la naturaleza que aparece en Pan no se muestra slo en su afinidad con los pastores, o en la raz {pan) de palabras como pastor, pastoral o pbulo, sino tambin en el papel que desempea en el squito dionisaco, en el que Pan lleva el escudo de Dioniso en la marcha hacia la I ndia.'7 En el relato de Eros y Psique escrito por Apuleyo, Pan protege a Psique del suicidio. Desconsolada, sin su amor, sin ayuda divina, entra en pnico. Psique se arroja al ro, pero ste la rechaza. En el preciso momento en que la invade el pnico, aparece Pan con su otro lado que refleja, Eco, y persuade al alma de algunas verdades natu rales. Pan es ai mismo tiempo destructor y protector, y esos dos aspectos se le aparecen a la psique en estrecha proximidad. Cuando somos presa del pnico, no pode mos saber nunca si se trata del primer movimiento de la 3 naturaleza que dar lugar -si somos capaces de or el eco del reflejo- a una nueva intuicin acerca de ella. Como afirma R. Herbig en su monografa Pan: der griechische Bocksgott,'8este dios es siempre una cabra, la cabra siempre una fuerza divina. La cabra no represen ta a Pan, ni es sagrada para Pan; ms bien, Pan es el dios-cabra, y esta configuracin de la naturaleza animal caracteriza a la naturaleza, personificndola como algo peludo, flico, errante y caprino. Esta naturaleza de Pan no resulta ya un espectculo idlico para la vista, un lugar por donde pasear o al que regresar en busca de paz y tranquilidad. La naturaleza de Pan es caliente y cercana, es el olor penetrante de su pelo animal, su ereccin, como si la fuerza arbitraria de la naturaleza y su inquietante misterio se hubiesen sintetizado en esta nica figura. La unin de dios y cabra -la expresin procede de El nacimiento de la tragedia, de Nietzsche- signific para el mundo postnietzscheano el modo dionisaco de consciencia y la locura enfermiza final de su mismo pro- mulgador. Pero aunque Nietzsche hablaba abiertamente del dios-cabra, en la biografa de Nietzsche, escribe jung,'9se halla la prueba irrefutable de que el dios al que se refera originalmente es Wotan.10 Por lo tanto, al intentar entender la unin de dios y cabra, que, como seala Merivale,1' constituye el punto focal estable de mis investigaciones, debemos evitar confundirlo con el Dioniso de Nietzsche, en cuyo trasfondo se adivina la figura germnica de Wotan. No obstante, Nietzsche penetra uno de tos enigmas de la existencia caprina (que son muchos ms, ya que aqu no incluimos ni la cabra del senex, ni el chivo expia torio, ni la chota diooisaca, ni la cabra nutricia) cuando habla del horror de la naturaleza y del horror de la exis tencia individual. Pues la cabra solitaria es tanto Uni 37 cidad como aislamiento, una existencia maldita y errante por lugares solitarios que su apetito deja an ms yer mos, y su canto es la tragedia. No se trata del jovial y rollizo Pan de cierta estatuaria, ni clcl elfo con la flauta al que llamamos Peter, ni del profundo s mismo emotivo del Pan de D. H. Lawrence, sino del Pan del Himno homrico, que en la traduccin renacentista de Chap- man es calificado de flaco y sin amor. De modo que la lascivia es secundaria, como tambin lo es la fertilidad; nacen del reseco deseo de la naturaleza solitaria, de alguien que es para siempre un nio abando nado y que en innumerables emparejamientos nunca resulta emparejado, que no llega a cambiar del todo la hendida pezua de la cabra por la pata del conejo. Se le califica de desafortunado en amores, y los humanos sentimos su tristeza en la melancola de la naturaleza. Hay una msica triste de flautas en la naturaleza en la que nos refugiamos en momentos romnticos, tristes, so litarios y desesperados. Puede que Pan resulte agradable a los dioses, pero jams llega a subir al Olimpo; copula, pero nunca se casa; toca msica, pero las Musas favore cen a Apolo. 38 Rea l ida d ima gina l Para comprender la figura de Pan como naturaleza debemos, antes que nada, ser comprendidos por la natu raleza, tanto exterior, en un paisaje desierto que nos habla con sonidos y no con palabras, como interior, en una reaccin impulsiva. (Nadie ha recreado mejor que D. H. Lawrence este Pan.) Inquietante como el ojo de la cabra, la naturaleza llega hasta nosotros en las experien cias instintivas que Pan personifica. Pero hablar de per sonificacin resulta injusto con el dios, pues supone que el hombre hace a los dioses y que la naturaleza es un campo de fuerzas abstracto e impersonal, tal y como la concibe el pensamiento. En cambio, la forma demonaca de Pan convierte el concepto naturaleza en un shock psquico inmediato. Desde sus inicios, en los filsofos presocrticos y en el Antiguo Testamento, la tradicin filosfica occidental se ha mostrado contraria a las imgenes (phantasia), decantndose por las abstracciones del pensamiento. Desde Descartes y la Ilustracin, la conceptualizacin ha mantenido su preeminencia; la tendencia de la psique a 39 personificar ha sido rechazada con desden por antropo- mrfica. Uno de los principales argumentos contra el modo de pensar mtico estriba en que trabaja con imge nes, que son subjetivas, personales y sensuales. Esto se debe evitar por encima de todo en la epistemologa oc cidental, como tambin en las descripciones de las fuer zas de la naturaleza. Personificar ha significado pensar de un modo animista, primitivo, prelgico. Los sentidos engaan; las imgenes que transmitiran la verdad sobre el mundo deben ser purificadas de sus elementos antro- pomrficos. Las nicas personas del universo son las personas humanas. No obstante, la experiencia como personas efe los dioses, de los hroes, ninfas, demonios, ngeles y potestades, de los animales, lugares y cosas sagrados es en realidad anterior al concepto de personifi cacin. No es que nosotros personifiquemos, es que las epifanas se nos muestran como personas, Podramos acaso retroceder en el tiempo, escapar de las pretensiones del yo temeroso que quiere poner cada tomo de la naturaleza bajo su control? En ese caso nos daramos cuenta una vez ms de que no somos la fuente de los dioses personificados. No los hemos inventado nosotros, como tampoco hemos inventado los sonidos que omos en el bosque, las huellas de pezuas en la arena o la presin de ia pesadilla en nuestros pechos. Durante milenios y en casi todas partes, result muy evidente que las figuras divinas y demonacas aparecan como personas. Pero la Weltanscbauung cientfica, con su separacin entre observador y observado, nos apart de esta evidencia, y su testimonio se convirti en pensa miento mgico, creencias primitivas, supersticin, locu ra. Puesto que las figuras imaginales todava se aparecen de vez en cuando a las personas ms cultas y educadas, como ocurre en las pesadillas, por fuerza hemos de ser 40 nosotros quienes hemos creado esas figuras. No sera po sible concederles su autonoma, pues, de lo contrario, el propio universo cientfico se convertira en una pesadilla. La filologa clsica, seducida por el mtodo reductivo de la ciencia, se apresur a explicar esas apariciones como proyecciones e ilusiones, creadas de un modo inconsciente por quien las percibe. De modo que toda va podemos encontrar, como ocurre en a excelente monografa de Borgeaud The Cult of Pan n Ancient Greece, una explicacin del encuentro directo de Fid- pides con Pan (mientras regresaba corriendo a Atenas des de Maratn) en trminos de: una simple proyeccin de su deseo. No resulta difcil imaginar su tensin, su depresin y su cansancio cuando, tras tres das de correr sin parar, se encontr con el dios Pan. Del mismo modo que la pesadilla puede ser causada por una indigestin o por un edredn demasiado pesado, tambin Pan podra tener su origen en una disfuncin fsica debida a la carrera desde Maratn. Aqu la investi gacin no slo fracasa al explicar su tema, sino que llega incluso a negar la autoridad del texto13que est comen tando. Herdoto dice que Pan se le apareci a Fidpides, lo llam por su nombre y le transmiti un mensaje cru cial para la salvacin de Atenas. Los lderes atenienses hicieron caso a Fidpides, ganaron la batalla e instituye ron el culto de Pan en Atenas. Hasta tal punto se dejaron engaar los astutos e inteligentes griegos? Acaso se de bi todo ello al exhausto estado mental de un mensajero que de repente tuvo una brillante idea y conjur a Pan para que sta resultase plausible? En su aguda y devastadora crtica de la falsificacin reductiva de lo que sucedi en realidad, Charles Boer escribe: 41 ste fue uno de los momentos culminantes en la historia de la civilizacin occidental, la aparicin de un dios con pies de cabra en la vspera de una batalla que habra de transformar el mundo, con su mensaje de ayuda que marc una diferencia trascendental en el curso de los acontecimientos y que habra de contribuir a la salvacin de la misma democracia. Lo que ocurre es que hoy ya nadie - y en especial los mitlogos profe sionales- se permite, debido a los enormes condicionamientos del tema, tomarse en serio la historia. Es que el origen de la democracia es un asunto tan baiad, o pasa algo con los estudio sos del mito? Uno puede entender la presencia de Pan en la vspera de la batalla de Maratn psicolgicamente (de varias maneras), puede entenderla simblicamente, o incluso histricamen te de un modo forzado (de acuerdo con el cual se acepta la rea lidad del resultado, pero se rechaza la causa por errnea). Pero no se puede tomar en serio. En opinin de los estudiosos, algo tuvo que ocurrir adems de lo que dijo Fidtpides. [...] Los griegos de principios del siglo V a. C. gozaban por supuesto del privilegio de considerar a Pan como la esplndida realidad imaginal que este dios era. Las figuras imagnales eran visibles para ellos, podan orlas y tocarlas. Desde su punto de vista, al menos, no se las estaban inventando.Jt Precisamente esto es lo que aprendemos de Roscher, a pesar suyo. Pues Roscher, igual que sus contemporneos (por ejemplo, Ameling, cuando escribe acerca de la per sonificacin), tiende a concebir la figura de Pan como una encarnacin compuesta de las cualidades speras y terribles de la naturaleza, del mismo modo que sus fasci nantes ninfas constituan visiones de la seduccin delica da, graciosa y lrica de la naturaleza. Pero el marco con ceptual de Roscher, tomado de la psicologa emprica asociacionista (las ideas son haces de percepciones senso 42 riales), no concuerda con lo que descubri en las descrip ciones empricas de los demonios de la pesadilla. stos no son un montaje de cualidades terrorficas, personifica ciones post hoc de sensaciones provocadas por la ropa de cama. Se trata de personas vividamente reales. Dilthey insisti en que la personificacin resultaba esencial para la comprensin humanista, por oposicin a la explicacin cientfica, cuyo mtodo requiere concep- tualizacin y definicin. Lou Andreas-Salom, siguiendo a Dilthey, inst a Freud a mantener este procedimiento, que resulta esencial para el progreso del psicoanlisis co mo psicologa humanista ms que cientfica. Jung fund su sistema psicolgico sobre los arquetipos, que, si bien re sultan conceptualmente descriptibles, son experimentados e incluso llamados como personas. Es ms, Jung se opuso a la tendencia de su tiempo al defender las imgenes como datos primarios de la psique y, en consecuencia, considerar estas imgenes en su sensual aspecto emocio nal, como fenmenos empricos que son, y no como per sonificaciones de ideas abstractas. El lenguaje de los sueos (como muestra la pesadilla), el lenguaje delirante y alucinatorio, as como el lenguaje popular hablan en trminos de personas. Lo mismo debe hacer una psicologa que quiera hablar a la psique en su propio idioma. El movimiento de Jung, que tiende a ale jarse del concepto abstracto para acercarse a la persona sensible, se corresponde con el movimiento del intelecto hacia la imaginacin, que est poblada de imgenes sen soriales tangibles. La monografa de Roscher -que pone de relieve la persona de Pan- contribuye a ese redescu brimiento de lo imaginal que ha dado en llamarse psico loga de lo inconsciente, una de cuyas diferencias meto dolgicas esenciales con respecto a la filosofa y a la cien cia es su lenguaje de la personificacin. 43 Un grito recorri la Antigedad tarda: El gran Pan ha muerto!. Lo recoge Plutarco en su tratado Sobre la desaparicin de los orcul os.Esta frase se ha vuelto oracular a su vez, significando muchas cosas para mucha gente en muchas pocas. Una cosa fue anunciada: la natu raleza se haba visto privada de su voz creativa. Ya no era una fuerza generadora viva e independiente. Lo que ha ba tenido alma la haba perdido; del mismo modo que se haba perdido la conexin fsica con la naturaleza. Muerto Pan, tambin Eco muri; ya no podamos captar la consciencia a travs de su reflejo en nuestros instintos. Haban perdido su luz y cayeron con facilidad en el asce tismo, siguiendo de un modo gregario, sin asomo de rebelin intelectual, a su nuevo pastor, Cristo, con su nuevo estilo de organizar las cosas. La naturaleza ya no nos hablaba - o bien nosotros ya no podamos orla. La persona de Pan el mediador, semejante a un ter que de un modo invisible envolva todas las cosas naturales con significado personal, con brillantez, haba desaparecido. Las piedras se volvieron slo piedras; los rboles, rbo les; las cosas, los lugares y los animales ya no eran tal o cual dios, sino que se convirtieron en smbolos, o em pez a decirse que pertenecan a determinado dios. Cuando Pan est vivo tambin lo est la naturaleza, y est llena de dioses, de modo que una lechuza es Atenea, y una concha en la orilla, Afrodita. Estos pedazos de naturaleza no son simples atributos o propiedades. Se trata de dioses en sus formas biolgicas. Y dnde encon trar mejor a los dioses que en las cosas, lugares y anima les que habitan, y cmo participar mejor de ellos que a travs de sus manifestaciones naturales concretas. Cual quier cosa que se comiese, se oliese, se pisase o se con templase constitua una presencia sensual de significado arquetpico. 44 Una vez muerto Pan, la naturaleza puede ser contro lada por la voluntad del nuevo dios, el ser humano, modelado a semejanza de Prometeo o de Hrcules, que crea a partir de ella y la contamina sin que su conciencia se turbe. (Hrcules, que fue el primero en limpiar el mundo natural de Pan, combinando el instinto con su fuerza de voluntad, no se detiene a recoger las carcasas desmembradas, sino que las deja pudrir despus de sus civilizadores y creativos trabajos. Se dirige a grandes pasos hacia un nuevo trabajo, y hacia la locura que le aguarda al final.) A medida que el ser humano pierde la conexin personal con la naturaleza personificada y el instinto personificado, la imagen de Pan y la imagen del Diablo se confunden. Pan no muri, afirman muchos de los comentaristas de Plutarco, sino que fue reprimido. Por lo tanto, como se ha sugerido anteriormente, Pan sigue vivo, y no slo en la imaginacin literaria. Vive en lo reprimido que regresa, en las psicopatologas del ins tinto que se imponen, como seala Roscher, antes que nada en la pesadilla y en las cualidades erticas, demona cas y pnicas a ella asociadas. La pesadilla, por lo tanto, nos ofrece la llave para una nueva aproximacin a la naturaleza perdida, muerta. En la pesadilla regresa la naturaleza reprimida, tan cercana, tan real que slo podemos reaccionar de un modo natu ral ante ella, esto es, nos volvemos totalmente fsicos, somos posedos por Pan, gritando, pidiendo a gritos luz, consuelo, contacto. La reaccin inmediata es una emo cin demnica. El instinto nos devuelve al instinto. 45 Inst int o Al igual que muchos de los trminos psicolgicos que utilizamos cotidianamente -alma, humano, emocin, espritu, conciencia, sentimiento-, instinto es ms una metfora, si bien en ropaje conceptual, que un concepto. Quiz se trate de una idea en el sentido original del ter mino, que procede de ver, de modo que por medio de la palabra instinto somos capaces de ver determinados tipos de comportamiento, ya sea mirndolos como observadores o penetrndolos, vindolos desde dentro como participantes. Mucha tinta se ha vertido a propsi to del instinto: algunos lo consideran una especie de inte ligencia primigenia que sabe ms sobre la vida de cuanto nosotros llegaremos a aprender jams, otros lo toman por lo opuesto a la inteligencia, algo mecnico, arcaico y sin posibilidad alguna de transformacin. Al instinto se le ha atribuido lo mejor y lo peor de la naturaleza huma na - y ello nos dar pie para nuestro enfoque aqu-. Pues si Pan es el dios de la naturaleza interior, se trata enton ces de nuestro instinto. Por otra parte, puesto que todos los dioses participan de la naturaleza y tienen su mimesis 4 6 en la naturaleza humana, en nuestros modos de fantasa, de pensamiento y comportamiento, es evidente que Pan no es todo instinto, como tampoco es todos los dioses. Slo el estudio de su fenomenologa nos permitir discer nir en qu aspectos del instinto se pone de manifiesto, o con qu aspectos de la naturaleza resulta afn. Una de las principales lneas de pensamiento sostiene que el comportamiento instintivo se caracteriza princi palmente por la compulsin, con frecuencia denominada reaccin de todo o nada. Ms all de los procesos bio lgicos primarios -tropismos, ingestin y evacuacin, reproduccin, desarrollo celular, divisin y muerte, etc.-, la vida animal como comportamiento se mueve de modo automtico entre los dos polos de la atraccin y el recha zo. A lo largo de los siglos se ha presentado una y otra vez una polaridad bsica del ritmo orgnico. Una nica idea arquetpica acerca del ritmo de la vida natural se halla presente en esas parejas llamadas en tiempos diver sos y por diversos tericos: accessum/recessum, atrac cin/ repulsin, Lu.stfUnlu.st, distole/ sstole, intro versin/ extraversin, compulsin/ inhibicin, fusin/ separacin, todo-o-nada, etc. Bajo e dominio de los mecanismos de desencadenamiento innato (como con frecuencia se denomina al instinto), los modelos de acer camiento y retirada se vuelven compulsivos, indiferen- ciados, irreflexivos. Las dos posiciones opuestas con respecto al instinto -la que sostiene que es inteligente y la que opina que no- se combinan en la teora de Jung. ste describe dos extre mos del comportamiento instintivo: en uno hallamos un modelo de comportamiento compulsivo y arcaico; en el otro, imgenes arquetpicas. Por lo tanto, el instinto acta y al mismo tiempo forma una imagen de su accin. Las imgenes desencadenan las acciones; las acciones 47 siguen el modelo de las imgenes. En consecuencia, cual quier transformacin de las imgenes afecta a los mode los de comportamiento, de modo que lo que hacemos en nuestra imaginacin posee relevancia instintiva. Afecta al mundo, como crean alquimistas, msticos y neoplat- nicos, si bien no exactamente de la manera mgica que ellos crean. Puesto que las imgenes pertenecen al mismo continuum que el instinto (y no son sublimacio nes suyas), las imgenes arquetpicas constituyen partes de la naturaleza y no son simples fantasas subjetivas en la mente. La figura de Pan representa la compulsin instintiva, al tiempo que ofrece el modo mediante el cual la compul sin puede ser modificada a travs de la imaginacin. Trabajando en la imaginacin participamos en la natura leza. El mtodo de este trabajo, sin embargo, no es tan simple como pudiera parecer, ya que no se trata tan slo de una actividad de la mente o de la voluntad conscien tes, aun cuando ambas tengan su funcin. La modifi cacin del comportamiento compulsivo requiere otra funcin psquica, que analizaremos ms adelante en rela cin con los amores de Pan. Pero primero observemos ms de cerca la compulsin. Ya en el Himno rfico (Taylor) encontramos la compulsin en la descripcin de Pan, quien en dos oca siones es calificado de fantico, y en el Himno hom rico (Chapman) leemos que trepa cada vez ms alto y no se detiene nunca. La misma compulsin fantica apa rece en el comportamiento que se le atribuye: pnico, violacin, y pesadilla. Los polos de sexualidad y pnico, que pueden pasar instantneamente de uno a otro o activarse entre s, reve lan los extremos ms crudamente compulsivos de la atraccin y la repulsin. El pnico nos hace huir a ciegas 48 en una desbandada general; Sa sexualidad hace que nos volquemos con la misma ceguera sobre el sujeto con el que quisiramos copular. Pan, en cuanto seor de la naturaleza interior, domina las reacciones sexuales y de pnico, y se sita entre ambos extremos. Su auto-divi sin se nos presenta en el Himno homrico por medio de sus dos regiones -las cumbres nevadas y escarpadas y los suaves valles (y cuevas)- y, a nivel mitolgico, en el flico Pan perseguidor de la ninfa que huye presa del p nico. Ambos se inscriben en el mismo marco arquetpico y constituyen su ncleo. Estos dos focos del comporta miento de Pan, que representan la ambivalencia inheren te del instinto, tambin aparecen en su imagen, que ya comentara Platn en su Crtilo 408c: es tosca, rstica y sucia por debajo, delicada y provista de cuernos espiri tuales por arriba. Y sin embargo, a pesar de toda su naturalidad, Pan es un monstruo. Se trata de una criatura que no existe en el mundo natural. Su naturaleza es completamente imagi na!, de modo que debemos entender el instinto tambin como una fuerza imaginal y no concebirlo literalmente a la manera de las ciencias naturales o de una psicologa que quiere basarse en las ciencias naturales o en la mera biologa. Paradjicamente, los impulsos ms naturales no resultan naturales y la ms instintivamente concreta de nuestras experiencias es imaginal. Es como si la existen cia humana, incluso en su nivel vital bsico, fuese una metfora. Si el comportamiento psicolgico es metafri co, para comprenderlo debemos fijarnos entonces en las metforas dominantes de la psique. En consecuencia, ocupndonos de sus imgenes arquetpicas podemos aprender de la psicologa del instinto tanto como apren demos por medio de la investigacin fisiolgica, animal y experimental. 49 P nico Llegados a este punto, convendra decir algo a prop sito de la naturaleza del miedo. Los psiclogos, ya desde Santo Toms y Descartes, han sostenido que se trata de las emociones llamadas primarias, lo que sigue siendo confirmado por los fisilogos y bilogos especializados en el comportamiento animal. Cannon la considera una de las cuatro reacciones fundamentales a investigar, y para Lorenz se trata de uno de los cuatro complejos impulsivos fundamentales. El enfoque occidental tradicional del miedo es negati vo. De acuerdo con las actitudes de nuestro yo heroico, el miedo, igual que muchas otras emociones y sus imge nes, se considera ante todo un problema moral, que debe superarse con coraje, como dira Emerson, o con el coraje de ser en una poca de angustia, en palabras de Tillich. El miedo debe ser enfrentado y derrotado por el hroe en su camino hacia la virilidad, y el encuentro con el miedo desempea un papel fundamental en las ceremo nias de iniciacin. Dado que nuestra primera reflexin sobre la psique suele ser habitualmcnte moral, el valor 5 psicolgico del miedo tiende a ser objeto de prejuicio, si no de exclusin, en nuestras perspectivas. El enfoque moral de los fenmenos de orden psicolgico resulta tan radical que la psicologa se ha visto obligada a volverse hacia la fisiologa y el estudio de los animales para encon trar un camino libre de morahsmos. Aunque la fisiologa reconoce la funcin protectora del miedo, por regla general la emocin del miedo es con siderada un acompaamiento de los patrones instintivos de fuga, o bien esos mismos patrones bloqueados o rete nidos en el organismo. Esta inhibicin del comporta miento motor, junto con la excitacin aumentada y pro longada del organismo (sistema nervioso vegetativo y activacin neuroendocrina y qumica) es llamada angus tia. Simplemente, el pnico muestra dos caras: en una es vivido en relacin con un estmulo y es llamado miedo; en la otra se mantiene internamente sin un estmulo conocido y recibe el nombre de angustia. El miedo tiene un objeto; la angustia, ninguno. Puede sentirse un miedo de pnico, como en una estampida, por ejemplo; puede existir una angustia de pnico, como en un sueo. En ambos casos, el resultado puede ser la muerte. Los infor mes clnicos psicoanalticos y psicosomticos, as como la investigacin de los sueos y los estudios antropolgi cos (acerca del vud, por ejemplo), nos proporcionan ejemplos de las consecuencias fatales del pnico. Podemos distinguir el sueo angustioso de la pesa dilla en el sentido clsico. La pesadilla clsica consiste en la visita aterradora de un demonio que oprime con fuer za a quien suea hasta paralizarlo, le corta la respiracin y slo cuando uno logra moverse llega la liberacin. El sueo angustioso resulta menos preciso, en el sentido de que no hay demonio ni disnea, pero se aprecia la misma inhibicin del movimiento/ 6En la I lada*7(cuando Aqui- 51 les persigue a Hctor) aparece el prototipo literario del sueo angustioso, que pone el nfasis en la inhibicin del movimiento: Igual que en un sueo no se puede prender al que huye, y uno no logra escapar ni el otro atraparlo, as tampoco ellos podan, uno prenderlo ni el otro eludirlo. Algunos tericos de la emocin utilizaran el sueo angustioso como prueba de su punto de vista, de acuerdo con el cual la angustia no es sino miedo reprimido, un pattern de huida retenido en el organismo, como si el ins tinto estuviese dividido en dos partes: accin y emocin. Durante el sueo angustioso, la emocin se intensifica al verse impedida la accin. La angustia, ya sea en sueos o no, sigue siendo, desde su perspectiva positivista y con- ductista, una especie de reaccin sustitutiva, secundaria e inadecuada. Si pudisemos batirnos contra ese mar de amenazas, no nos enfermara tanto. La filosofa existencial contempornea confiere a la angustia, el terror o Angsl una interpretacin ms inten ciona] y opresiva. E Angst revela la situacin ontolgica fundamental del ser humano, su relacin con el no-ser, de modo que todo el miedo no es propiamente miedo a la muerte, sino a la nada en la que se fundamenta todo ser. As, el miedo se convierte en el reflejo en la consciencia de una realidad universal. El budismo va ms all: el miedo es ms que un fen meno subjetivo, humano. Todo el mundo es presa del miedo: rboles, piedras, todo. Y Buda es quien redime al mundo del miedo. De ah la importancia del mudra (dis posicin de los dedos de las manos) que quita el miedo: no se trata de un simple signo de consuelo, sino de la total redencin del mundo de su temor y temblor, de su dependencia esclava del Angst. El amor perfecto de Buda, en palabras de los evangelios, quita el miedo. Para seguir mezclando los contextos, digamos que el mundo de la naturaleza, el mundo de Pan, se halla en un estado continuo de pnico subliminal, del mismo modo que se halla en un estado continuo de excitacin sexual subliminal. Igual que el mundo est hecho por Eros, y se mantiene unido gracias a esa fuerza cosmognica cargada del deseo libidinoso que es Pan -una visin arquetpica propuesta recientemente por Wilhclm Reich-, tambin su otra cara, el pnico, sealado por Buda, forma parte de la misma constelacin. Una vez ms, volvemos a Pan y a los dos extremos del instinto. Brinkmann2seal el fracaso de todas las teoras del pnico que intentan ocuparse de l de una manera socio lgica, psicolgica o histrica y no en sus propios trmi nos. Los trminos apropiados, en opinin de Brinkmann, son mitolgicos. Debemos seguir la senda abierta por Nietzsche, cuya investigacin de los tipos de consciencia y comportamiento segn Apolo y Dioniso puede ser extendida a Pan. As, el pnico dejara de ser considerado un mecanismo fisiolgico de defensa, una reaccin inade cuada o un abaissment du niveau mental, para ser visto como la respuesta correcta a lo numinoso. La huida pre cipitada se convierte entonces en abrir una brecha, fuera de la protectora seguridad, en las misteriosas y salvajes regiones de la existencia elemental. El pnico va a exis tir siempre, pues se halla enraizado en la naturaleza humana como tal. Por esa razn, afirma Brinkmann, para gobernarlo es preciso seguir un ritual, un procedimiento mitolgico de gestos y msica. (Vienen a la memoria las flautas en las batallas y el hecho de que en numerosas pinturas el instrumento de Pan no es la siringa, sino ms bien una trompeta.) 53 En efecto, la enumeracin de los varios tipos de pni co animal que hace Roscher sustrae el debate del nivel propiamente humano y psicolgico en sentido estricto, para llevarlo hacia hiptesis ms universales, como las que ofrecen los existencialistas, los budistas y la psicolo ga arquetpica que se manifiesta en Pan. Si aceptsemos las pruebas aportadas por Roscher, que describen el terror de Pan como una forma de infeccin psquica que afecta tanto al hombre como a los animales, entonces probablemente nos hallaramos ante un fenmeno arque- tpico que trasciende a la psique nicamente humana, situando de este modo el pnico de la pesadilla en un reino profundo de experiencia instintiva que el hombre comparte, al menos, con los animales. Que lo comparta con los rboles, las piedras y el cosmos en su conjunto es objeto de especulacin. Si el pnico en los animales no resulta sustancialmen te diferente del pnico en el hombre, y si el pnico se halla en el origen de la pesadilla, la hiptesis sobre la pesadilla formulada por Jones resulta entonces insufi ciente. Ni siquiera el ms atrevido de los discpulos de Freud ha extendido del pastor a la oveja la universalidad del complejo de Edipo y de su deseo/ miedo reprimido de cometer incesto. Las hiptesis psicolgicas de Freud se detienen en el mundo humano (incluso si su metapsico- loga de Eros nos lleva en la direccin que seguimos aqu). En cambio, Roscher apunta ms all de lo humano, hacia un rea ms vasta de fenmenos pnicos. La hiptesis de Freud/ Jones explica la pesadilla de un modo intrapsquico: el deseo reprimido regresa en forma de angustia demoniaca. Pero Roscher abre el camino hacia una perspectiva mitolgica: el daimon como insti gador tanto del deseo como de la angustia. No se con vierten uno en otro por obra de la censura freudiana y la 54 mecnica hidrosttica, que dan lugar a una represin de la libido y una distorsin en los sueos de acuerdo con la siguiente frmula: La intensidad del miedo es proporcional a la culpa de los deseos incestuosos reprimidos que buscan una gratificacin imaginaria, cuya contrapartida fsica la constituye el orgasmo -con frecuencia provocado por una masturbacin involunta ria-. Si el deseo no se hallase reprimido, no existira el miedo, y el resultado sera un simple sueo ertico.' Esto nos induce a pensar que la pesadilla es insana, el resultado de una conciencia imperfecta. Formulando la cuestin por medio de una parodia reicheana de una idea ms antigua: el orgasmo perfecto quita el miedo. El punto de vista que estamos elaborando en este ensayo, centrado en la figura de Pan y en el papel que desempea en la pesadilla, toma en cuenta muchos de los fenmenos que tambin menciona jones, pero los ve como pruebas de una hiptesis diferente. La angustia no es un resultado secundario derivado de una sexualidad subliminal; la angustia y el deseo son ncleos gemelos del arquetipo de Pan. Ninguno de ellos prevalece sobre el otro. Se trata de las calificaciones sensuales de los polos ms abstractos del deseo, que oscila entre el todo-o-nada, accessum-recessum, Lust y Unlust. El propio Jones aporta pruebas adicionales a la idea de que la angustia y la sexualidad aparecen juntas, lo que podra resultar contradictorio con su propia frmula. Al igual que Roscher, hace alusin a Borner: F.n ocasiones, sentimientos voluptuosos se emparejan con los del Angst, especialmente en el caso de las mujeres, que con fre cuencia creen que el demonio nocturno ha copulado con ellas y 5 (como en los procesos de brujas). Los hombres tienen sensacio nes anlogas debidas a la presin ejercida en sus genitales, que en la mayora de ocasiones va seguida de una emisin seminal. En esta conexin, es importante recordar la frecuencia con la que durante la vigilia los ataques de Angst tienen un rasgo voluptuoso, por lo que a menudo en el curso del ataque se pro duce una emisin real, un fenmeno sobre el que por primera vez llamaron la atencin Loewenfeld, en el caso de los hom bres, y Janet, en el de las mujeres.1' Desde la poca de Jones y los autores en los que se basa, se ha dedicado una prodigiosa energa a la inves tigacin de las relaciones existentes entre la sexualidad fisiolgica y el sueo. Hoy sabemos, basndonos en la observacin en el laboratorio de hombres soando, que mientras el sujeto duerme, las erecciones del pene se pro ducen de una manera bastante rtmica, siguiendo las cur vas del sueo. Pero estas investigaciones, en lugar de faci litar la comprensin de la relacin que existe entre el sueo y la sexualidad, slo nos han convencido de que ese campo es mucho ms complejo de lo quejones y Freud se imaginaban. La relacin entre el contenido abiertamente sexual de un sueo y la excitacin sexual fisiolgica (o su ausencia), las sutilezas psicolgicas y fisiolgicas en las emisiones nocturnas, la periodicidad del ritmo sexual (tanto psquica como somtica), las cualidades de la sexualidad psquica en trminos de constelaciones arque- tpicas especficas (por ejemplo, si la fantasa dominante es apolnea, pripica, narcisista, etc.), la relacin entre la fisiologa de la angustia y la psicologa de la represin, e incluso qu es represin y qu un orgasmo adecuado: todos estos enigmas siguen, como siempre, sin descifrar se. Lo que resulta claro es que no se resuelven por medio 56 de simplificaciones psicodinmicas derivadas de teoras que no logran captar la psique en su complejidad. Angustia y sexualidad son palabras que cubren una gama inmensamente sofisticada de experiencias. Es ms, estas palabras abarcan adems experiencias que no son slo acciones o reacciones, sino tambin metforas para estados de consciencia dominados por fantasas arquet- picas. En efecto, las acciones y las reacciones forman parte de un modelo metafrico y tienen sentido en el seno de ese modelo, por cuanto expresan algo sensual mente ms sofisticado que lo que abarcan las definiciones de angustia y sexualidad. Uno de estos modelos metaf ricos nos lo proporciona Pan. Viendo la angustia, el miedo o el pnico sobre ese fondo, probablemente no resolveremos la cuestin de qu es el miedo?, pregun ta vaga, si no carente de sentido, pero sin duda podremos acercarnos a la comprensin de ciertos tipos de experien cia para los que utilizamos ese trmino, y hacer as ms precisa la intencionalidad del miedo. Jung, en sus Seminarios, aborda en ocasiones el pro blema del miedo, y lo considera una va legtima por la que avanzar. Parece querer decir que uno va hacia el lugar donde tiene miedo, pero no como un hroe que va ha cia donde est el dragn para vencerlo. El miedo, en cuanto patrn instintivo de comportamiento, en cuanto parte de la sabidura del cuerpo, por utilizar la expre sin de Cannon, nos proporciona una conexin con la naturaleza (Pan) semejante al hambre, la sexualidad o la agresin. El miedo, igual que el amor, puede convertir se en un reclamo para la consciencia; uno encuentra lo inconsciente, lo desconocido, lo numinoso y lo incontro lable cuando tiene contacto con el miedo, que eleva el ciego pnico instintivo del rebao al sagaz, astuto y reve rencial temor del pastor. 57 Cuando Jung dijo que debemos aprender de nuevo a tener miedo, retom el hilo del Antiguo Testamento (el principio de la sabidura es el temor del Seor) y le dio un nuevo giro. Ahora la sabidura es la del cuerpo que conecta con lo divino, como el pnico con Pan, con la misma intensidad que se describe en las visiones sexuales de los santos. Pues donde hay pnico, Pan se halla presente. Cuando el alma es presa del pnico, como en la historia del suicidio de Psique, Pan se revela a s mismo a travs de la sabidura de la naturaleza. No tener miedo, estar libre de angustia, de temor, ser invulnerable al pnico, significara una prdida de instinto, de cone xin con Pan. Los que carecen de miedo tienen sus escu dos; cuentan con construcciones que previenen de im previstos, defensas sistemticas que mantienen a raya la sorpresa. En otras palabras, para utilizar el estilo de las formu laciones de Jones, el pnico y la paranoia pueden ser inversamente proporcionales. Cuanto ms susceptibles seamos al pnico instintivo, menos vulnerables seremos a nuestros sistemas paranoicos. Adems, como primer corolario, la disolucin de cualquier sistema paranoico desencadenar el pnico. Como segundo corolario, las afirmaciones psicoanalticas acerca de la paranoia y el miedo a la homosexualidad pueden ser ampliadas ms all de lo ertico, a fin de incluir el otro ncleo implcito en el arquetipo de Pan, el pnico. Y, como tercer corola rio, todo complejo que sea causa de pnico no ha sido integrado en una construccin, ni debe serlo. Por lo tanto, todo complejo que sea causa de pnico constituye una via regia para desarbolar las defensas paranoicas. Esta es la va teraputica del miedo. Nos conduce fuera de los muros de la ciudad hacia el campo abierto, el cam po de Pan. 58 El pnico, especialmente de noche, cuando la ciudade- la est a oscuras y el yo heroico duerme, constituye una partipation mystique directa con la naturaleza, una ex periencia fundamental, incluso ontolgica, del mundo vivo e inmerso en el terror. Los objetos se convierten en sujetos; se mueven con vida mientras nosotros nos halla mos paralizados por el miedo. Cuando la existencia se experimenta a travs de los niveles instintivos del miedo, la agresin, el hambre o la sexualidad, las imgenes adquieren una vitalidad propia e irresistible. Lo imaginal nunca resulta tan vivido como cuando nos hallamos ins tintivamente conectados con ello. El mundo vivo es, por supuesto, animismo. Que este mundo sea divino e imagi nado por diferentes dioses con sus atributos y caracters ticas es pantesmo politesta. El que el miedo, el terror y el horror sean naturales es sabidura. En trminos de Whitehead, naturaleza viva significa Pan, y el pnico abre una puerta hacia esta realidad. 59 Pan y l a ma st ur ba ci n El artculo de Roscher sobre Pan en el Lexikon afirma que Pan invent la masturbacin. Roscher cita como fuentes Amores (I, 5, 1 y 26), de Ovidio, y Catulo 32, 3; 61, 114. Pero la fuente principal la constituye Din Crisstomo (hacia 40-112 d. C.), quien en su discurso VI cita a Digenes como testigo. (Digenes era un filsofo griego de la escuela cnica, que supuestamente se mastur- baba en pblico.) Una segunda c indirecta conexin entre Pan y la mas turbacin nos la proporciona Jones a travs del anlisis etimolgico de mare (tambin examinado por Roscher), el demonio nocturno que aplasta u oprime, que se ha conservado en la palabra inglesa nightmare (pesadilla). En opinin de Jones, los significados de la raz MR presentan una alusin inconfundible al acto de la masturbacin.*1 El conjunto de las informaciones que poseemos acerca de la masturbacin demuestran que histrica y antropol gicamente se trata de una prctica ampliamente extendida. Sabemos tambin que se halla presente en algunos anima les superiores (no slo en cautividad) y que se extiende en 60 la biografa de la persona desde la infancia hasta la senec tud, es decir, que precede a las dems actividades genita les y con frecuencia se mantiene durante largo tiempo cuando stas ya han cesado. En los adultos la masturba cin se desarrolla paralelamente al llamado comporta miento sexual, sin que sea un mero sustituto. Es descu bierta de manera espontnea (por animales, recin nacidos y nios pequeos); adems, se trata de la nica actividad sexual que se practica en solitario. Al considerar la relacin existente entre la figura mti ca y el acto psicolgico, es preciso ante todo dejar a un lado las habituales simplificaciones reductivas que inten tan explicar lo que se desconoce de una asociacin psico- mitolgica en trminos de sentido comn. Aqu no esta mos tratando slo de la irrupcin de un impulso sexual que se les presenta en su soledad a cazadores, pescadores, guerreros y caballeros, as como a sus solitarias esposas; no estamos simplemente mitologizando lo que nuestra fantasa nos sugiere acerca de los hbitos sexuales de los pastores durante la hora de la siesta; ni tampoco esta aso ciacin de Pan con la masturbacin significa que la cabra diablica e inhumana presente en la naturaleza humana haya de desfogarse no importa cmo. Ms bien, la asig nacin de la masturbacin a Pan resulta psicolgicamen te apropiada, incluso necesaria, puesto que la masturba cin proporciona un paradigma para esas experiencias que calificamos de instintivas, en las que se unen compul sin e inhibicin. La psicologa de la masturbacin hace ms precisas las ideas que hemos apuntado anteriormen te a propsito de los dos polos del comportamiento ins tintivo. Como ya he explicado en otro lugar, la masturbacin ana dos aspectos del espectro instintivo: por un lado, el impulso; por el otro, la conciencia y la fantasa que 61 acompaan y desvan ese impulso. Durante largo tiempo hemos confundido la vergenza que acompaa a la mas turbacin con una prohibicin social, es decir, con una autoridad censora interiorizada. Durante largo tiempo hemos credo que la masturbacin es incorrecta porque no tiene ningn fin externo visible. Biolgicamente, no promueve la procreacin, de modo que debe de ser anti natural; emocionalmente, no favorece la relacin, de modo que debe de ser autoertica y contraria al amor; socialmente, no conduce la libido al vnculo social, de modo que debe de ser anmica, esquizoide e incluso sui cida. Nuestras maneras habituales de considerarla proce den exclusivamente del punto de vista de la civilizacin; su inhibicin tambin la entendemos desde dicho punto de vista. La preocupacin introspectiva, los sentimientos de culpa, el conflicto psicolgico, en una palabra, los fenmenos /whibidores de la conciencia se consideran simplemente la voz de una autoridad que prohbe, un super yo. La visin opuesta intenta liberar a la masturbacin de la prohibicin que la reprime, dejndola libre para seguir al Pan del Romanticismo en el placer desenfrenado, igno rando el factor de la conciencia y el hecho de que la inhi bicin es sui gneris, parte de la propia compulsin, es su contrapartida. (I ncluso quienes cometen graves delitos de carcter sexual, es decir, quienes estn en la crcel por violacin, repetidos abusos sexuales a nios o asesinatos sdicos, albergan sentimientos de culpa y problemas de conciencia a propsito de la masturbacin, segn los sucesores de Kinsley en el Indiana Institute. Parece ser que la culpa es tan inherente a la masturbacin como la propia compulsin.) Por lo menos, el enfoque liberado acerca de la masturbacin no la condena como psicolgi camente regresiva (apropiada para los jvenes pero no 62 para los adultos). Pero este enfoque hace que la actividad carezca de sentido psicolgico. Privada de su fantasa, vergenza y conflicto, la masturbacin no es otra cosa que fisiologa, un mecanismo innato de alivio sin impor tancia para el alma. Esta nocin ampliamente compartida y su reverso fisiolgico simplifican tanto la masturbacin como a Pan. Juntos forman un complejo de opuestos en el que el momento de la inhibicin es tan fuerte como la compul sin. Estos opuestos de Pan aparecen en la propia activi dad: o bien nos apartamos con miedo de la masturbacin, avergonzados o invadidos por fantasas que nos aterrori zan, o bien pasamos del miedo al valor a base de tocarnos los genitales. La masturbacin alivia la angustia, pero tambin la causa, a otro nivel. El miedo al mal de ojo se conjuraba, como todava se hace en algunas sociedades, con la manipulacin genital o, por lo menos, con signos genitales. Apartamos el miedo tocando el sexo, propi ciando as a Pan, inventor tanto de la sexualidad como del pnico. Note bene: la sexualidad que aparta el miedo no es e! coito, es decir, la relacin con otra persona, o incluso con un animal, sino la masturbacin. Por otro lado, el factor fantstico de Pan aparece en las configuraciones de su ambiente, en la exfoliacin de la naturaleza, el agua, las cavernas, en el ruido que tanto le gusta (como tambin su silencio), en su msica y su baile, en su frenes. El factor de la conciencia se manifiesta en el hecho de esconderse y sentir vergenza, as como en lo que nuestros conceptos denominan leyes de la naturale za, la autoinhibicin peridica de la sexualidad. En los seres humanos, esta autoinhibicin resulta menos apa rente que en los animales, cuya periodicidad sexual est claramente marcada. La nuestra es ms sutil, ms psqui ca, y probablemente se refleja sobre todo en la fantasa y 63 en la base arquetpica de la conciencia. Si la inhibicin aqu no fuese un arquetipo, presente en esa misma estruc tura psicoide que es nuestra sexualidad, de dnde proce deran las prohibiciones sobre el incesto y los rituales que regulan la sexualidad? Por esa razn, cuando pensamos en la masturbacin 110 debemos olvidar su significado psicolgico. Si los fenmenos psicolgicos se fundamentan en fuerzas arquetpicas, entonces el comportamiento est siempre dotado de significado, y cuanto ms arquetpico (instin tivo) resulte el comportamiento, ms primordialmente significativo ser. Ver la regresin y no su significado es de una ceguera tal que la terapia no puede permitrselo. La.psicologa de lo inconsciente ha establecido al menos un axioma: el significado radica en el propio comporta miento. Actos llevados a cabo que se hallan regresiva mente lejos de la consciencia, como la masturbacin, podran servir para otros propsitos diversos a los de nuestra orientacin consciente. Podran carecer de senti do para nuestra mente humana y ser arquetpicamente significativos al mismo tiempo. De modo que podemos considerar que la masturba cin se halla gobernada por el dios-cabra de la naturale za, que es quien la invent; podemos considerarla una expresin suya. Esta afirmacin mitolgica establece que la masturbacin es una actividad instintiva, natural, inventada por la cabra para el pastor. Tambin dice que la masturbacin posee significado y est sancionada por la divinidad. Puesto que pertenece a un dios, la actividad es una mimesis del dios, lo evoca y lo hace aparecer en el cuerpo concreto. La masturbacin es una manera de representar a Pan. Curiosamente, D. H. Lawrence no se dio cuenta de esto. l era el ms prximo a Pan de todos los modernos3'1 64 y sin embargo escribi rotundamente contra la masturba cin. No obstante, la supresin de la masturbacin no slo mata a Pan y a su compulsin, sino tambin la fan tasa de Pan y la vergenza de Pan, las complicaciones inhibitorias que acompaan a la masturbacin y que son parte integrante de ella. La supresin de la masturbacin como acto fsico implica tambin la supresin de sus con trapartidas psquicas. Y cuando esta supresin comienza, la batalla sobre la masturbacin se convierte en una dis puta teolgica interna que refleja el rechazo y la reforma judeocristianos de la naturaleza interior. Recordemos que en nuestra cultura bblica la masturbacin se atribu ye a Onn, que fue fulminado por Dios, y no a Pan, que era un dios. En resumen: la masturbacin puede ser comprendida de un modo autnomo y desde dentro de su propio modelo arquetpico; no ha de ser condenada ni como comportamiento sustitutivo para los que estn solos y aislados, ni como comportamiento regresivo para los adolescentes, ni como retorno peridico de fijaciones edpicas, ni como compulsin fisiolgica carente de sen tido que ha de ser controlada por las correspondientes prohibiciones que son las relaciones personales, la reli gin y la sociedad. De la misma manera que la masturba cin nos conecta con Pan como cabra, tambin nos conecta con su otra mitad, lpartie superieure de la fun cin instintiva: la autoconsciencia. Dado que se trata de la nica actividad sexual que se lleva a cabo en solitario, no debemos juzgarla tan slo en trminos del servicio que rinde a la especie o a la sociedad. En lugar de concen trarnos en su papel intil para la civilizacin externa y la procreacin, podramos reflexionar sobre su utilidad para la cultura interna y la creatividad. AI intensificar la interioridad con el gozo - y con el conflicto y la vergen 65 za- y al reavivar la fantasa, la masturbacin, que carece de propsito para la especie o la sociedad, ofrece sin embargo placer genital, fantasa y conflicto para el indi viduo como sujeto psquico. Sexualiza la fantasa, lleva el cuerpo a la mente, intensifica la experiencia de la con ciencia y confirma la poderosa realidad de la psique introspectiva -acaso no fue inventada para el solitario pastor que tocaba la flauta por los cerrados espacios de nuestros paisajes interiores y que reaparece cuando nos abandonamos a la soledad?-. Al implicar a Pan, la mas turbacin devuelve la perentoriedad y complejidad de la naturaleza al opus contra naturam que es la creacin de alma. 66 V i o l a c i n Igual que la masturbacin, la violacin constituye un comportamiento psicolgico y merece, por tanto, aten cin psicolgica. Igual que la masturbacin y el pnico, tambin ejemplifica la relacin entre mitologa y patolo ga, tema en el que se centra tanto este ensayo como la monografa de Roscher. Parte del complejo de la violacin es una aversin emocional a ella: se trata de una violacin, una transgresin, un horror. En consecuencia, una inves tigacin sobre este tema inspirar la misma aversin inhe rente al modelo arquetpico. El propio tema acta sobre nosotros como una violacin, bloqueando nuestra subje tividad al respecto. La violacin se convierte en un tema cerrado, no hay nada que discutir: es lo que es. La psico loga preferira criminalizarlo e ignorarlo. Y cuando no puede dejarlo a un lado, lo afronta sirvindose de elabora dos subterfugios conceptuales, como sadismo, agresin o venganza. Es preciso salir de la psicologa y volverse hacia espritus literarios (Jean Genet, por ejemplo) para encon trar la disposicin y la inteligencia necesarias para obser var la violacin desde un punto de vista fenomenolgico. 67 Para empezar, la violacin ya formaba parte de la exis tencia humana y divina mucho antes de que la psicologa entrase en escena para explicarla. As pues, no debemos esperar mucho de la psicologa; sus consideraciones ai respecto se inscriben en la endeble tradicin de unas pocas generaciones confinadas en una cultura muy con creta, principalmente occidental y judeo-protestante. Es ms, aparte de la inadecuacin general de la psicologa para tratar los grandes temas arquetpicos, existe una laguna especfica en lo que concierne a la violacin, como si la psicologa se abstuviera al respecto para protegerse. (Otros actos criminales y sexuales acaparan mucha ms atencin.) Los cinco volmenes de A. Grinstein, con sus cuarenta mil entradas, tan slo recogen cuatro, por lo dems marginales, acerca de la violacin. El punto de vista clsico del psicoanlisis relaciona la violacin con las fantasas libidinales infantiles acerca de un progenitor violador, o bien con una fantasa de omnipotencia que tiene por objeto la violacin del progenitor. Los estudio sos junguianos han ampliado este punto de vista con la idea de la madre flica, donde se anan sexualidad y agre sin, de acuerdo con la imagen del jabal urobrico. Mi intencin es dejar a un lado esta aburrida tradicin psico lgica y empezar de cero. Si la masturbacin est sancionada por la divinidad, si fue inventada por un dios, entonces a buen seguro la violacin tiene una base ms firme en la divinidad, pues to que la violacin de ninfas y mortales - y de un dios por otro dios- es un hecho habitual en la mitologa griega. La violacin no es especfica de Pan, pero s es caracterstica de este dios y, como veremos en el prximo captulo, constituye su principal manera de conducirse con las figuras femeninas, provocando la fuga de stas y su pro pia frustracin. (Sus intentos de violacin no se limitan 68 slo a las ninfas; tenemos a Dafnis, el joven pastor que, de acuerdo con algunas fuentes, fue atacado mientras reciba lecciones de msica de Pan; estn tambin las cabras con las que Pan copula en varias posiciones, reco gidas en sellos y estatuas.) Un hermencuta neoplatnico dira que la violacin de ninfas expresa la esencia inmediata, directa y resuelta de la divinidad en el reino de los asuntos naturales. La violacin revela la necesidad compulsiva que se oculta detrs y dentro de toda forma de generacin. Cuanto ms cerca se encuentre uno del mundo de la naturaleza mate rial, ms sexual y compulsivo se mostrar el poder divi no con l. La violacin constituye el paradigma de la penetracin y fecundacin divina del resistente mundo de la materia. Las violaciones en la mitologa no deben entenderse al pie de la letra, deben ser entendidas como una alegora teo-filosfica. As el neoplatonismo. Ahora bien, la depravacin del mito, o aquello que denominamos su psicopatologa, ha preocupado durante largo tiempo a los exegetas. Los apologetas de la religin clsica se vieron forzados a defenderse de la acusacin de corrupcin moral lanzada contra ellos, en especial por los cristianos (quienes, al menos desde Eusebio, vean en Pan al Diablo). La defensa neoplatnica del mito fue la ms elaborada, consistente e intelectual; alcanz la cum bre de su perspicacia psicolgica en la filosofa rfica de la I talia renacentista.J En cualquier caso, el neoplatonismo es una defensa. Justifica. Explica. La masturbacin no sera realmente masturbacin, sino la expresin simblica de algo ms afn a la autogeneracin. El neoplatonismo se sirve del mtodo hermenutico con el que ahora, gracias a Freud, estamos tan familiarizados: lo manifiesto constituye tan slo el enmascaramiento efe un significado latente ms 69 verdadero, ms real y ms liberador que las apariencias psicopatolgicas (sintomticas). Lo mismo ocurre con la violacin; este modo de exgesis no acepta la psicopatoio ga como un modo esencial de la vida psicolgica. Y sin embargo, esto es lo que dice precisamente el mito. Podemos captar un aspecto esencial de la relacin entre la mitologa y la patologa si nos damos cuenta de que el comportamiento patolgico constituye una repre sentacin mtica, una mimesis del modelo arquetpico. Despus de todo, eso es lo que nos dijo Freud al descu brir el complejo de Edipo. Descubri que la psicopato- loga familiar es la representacin de un mito. En el caso de la violacin, el modelo arquetpico representado es precisamente uno de aquellos que han sido condenados por los dems arquetipos dominantes de nuestra concien cia civilizada, que han expulsado por renegados tanto a Pan como a la violacin. La segunda cuestin fundamental de esta relacin constituye el reverso de la primera: la mitologa resulta esencialmente patolgica (descriptiva de psicopatoioga), pues de otro modo no podra hablar del alma real. La- mitologa sera entonces slo mito, una especie de reli gin idealizada (semejante a la que la tradicin germni ca ha tratado de reducir el mundo griego, pagando de ese modo un precio tremendo en psicopatoioga). La mitolo ga privada de sus depravaciones morales se convertira en una religin de libro, una construccin humanista o una revelacin de dogmas ticos, y no la continua expre sin de la experiencia humana, que no puede dejar de incorporar los modelos patolgicos. As, parece que el mito incluye la violacin como uno de los fenmenos que deben ser representados por cualquier sistema que quiera abarcar todo el repertorio del alma. Dnde radica entonces la diferencia entre la viola 7 cin cometida por ti o por m y la cometida por las figu ras del mito? Si el mito explica (y sanciona) la patologa, entonces una imitado Dei incluye tambin la violacin. Radica acaso la diferencia en ci contexto en el que son llevadas a cabo? Si aceptamos este punto de vista, traza mos una separacin entre lo sagrado y lo secular, y regre samos a los neoplatnicos. Asumiramos entonces la copulacin de cabras con mujeres en un templo egipcio (como refiere Herdoto) a un nivel sagrado, ritual. Pero nos ayudara en algo para comprender la psicopatologa de un violador de callejn? Dnde se hallan hoy en da los contextos rituales que nos permitan trasponer las representaciones arquctpicas de lo secular a lo ritual? Para responder a esta cuestin, se han ideado nuevas formas de psicoterapia, y existen cultos y sectas de bru jas, como la liderada por Aleister Crowley, que estaban dedicadad a Pan y que, de acuerdo con los versos de Crowley, incluan la violacin.57Pero siguen siendo secu lares, puesto que no podemos hacer revivir a los dioses slo con nuestras fuerzas. Pan ha de estar presente antes que el culto en su nombre. Y, por lo tanto, stas no son manifestaciones mticas, sino construcciones mticas. En cierto sentido, se produce una manifestacin mtica ms veraz en el callejn que en el templo siciliano de Crowley o en el taller psicodramtico caUforniano en el que se danzan los bailes de Pan. Si estas tentativas externas no resultan, quiz el sueo, la fantasa y la imaginacin artstica puedan tras ponernos al mundo mtico donde rigen otras leyes y donde la violacin resulta apropiada. Esta solucin dice que podemos hacer lo que queramos interiormen te, pero no actuar exteriormente. Lo sagrado y mtico se convierte ahora en intrapsquico y mental, mientras que lo secular se convierte en conducta. Esta solucin 7i nos lleva en la direccin opuesta. Regresamos a la postu ra cartesiana y a su separacin radical entre mente y materia. Pero el objetivo declarado de este ensayo es seguir a Pan manteniendo el interior y el exterior unidos e inseparables. Una cuarta solucin dira que lo que constituye psico- patologa en las calles tambin lo es en la mente. Lo que hacemos en la imaginacin tiene las mismas consecuen cias para el alma que cuando se lleva a cabo. Nos halla mos de nuevo en la posicin cristiana, donde mirar a una mujer con lujuria es lo mismo y resulta tan pecaminoso como la accin externa. La fantasa se toma totalmente al pie de la letra. Resulta claro que la cuestin resulta indisoluble mien tras sigamos insistiendo en que conducta y fantasa son dos reinos diferentes. Este cisma provoca todos los de ms: entre lo secular y lo sagrado, entre el interior y el exterior, entre la mitologa y la patologa. Por esta razn, el primer paso para resolver el problema particu lar de la violacin pasa por reconocer el error ms amplio que se esconde tras ella. Este error puede ser rectificado recordando que la conducta es tambin fantasa y que la fantasa es tambin conducta. As ocurre siempre. Esto significa, en primer lugar, que la fantasa es tam bin fsica; es un modo de ser en el mundo. No podemos ser en el mundo fsico sin manifestar al mismo tiempo y todo el tiempo una estructura arquetpica. No podemos movernos, hablar o sentir sin manifestar una fantasa. Nuestras fantasas no estn slo en nuestra mente; se manifiestan tambin en nuestra conducta. En segundo lugar, la unin de fantasa y conducta sig nifica que no existe ninguna conducta pura y objetiva como tal. La conducta no debiera ser nunca entendida des de su propio mbito, literalmente. Est siempre guiada por 72 procesos imaginales y los expresa. La conducta es siempre metafrica y necesita un enfoque hermenutico, tanto como el ensueo ms fantstico de una visin mstica. Estas observaciones pueden librar al trmino psico- patologa de tener que servir a dos seores, el legtimo de la psicologa y el parasitario de la moral. Los criterios morales de la conducta pertenecen a la tica, a la ley y a la religin, pero estos mbitos no debieran influir sobre las perspectivas de la psicopatoioga, cuyos juicios a pro psito de la conducta no estn tan determinados por el qu, dnde y con quin tienen lugar las acciones como por el cmo. No importa tanto el acto como su cualidad. Nos volvemos ms psicopatolgicos cuando nos pasa desapercibida, en tal o cual segmento de nuestras vidas, la fantasa contenida en un acto, o no nos damos cuenta de que lo que fantaseamos est ocurriendo de verdad, aunque sea de manera sutil e indirecta. En cambio, nos tomamos las cosas al pie de la letra; la metfora, que es lo que mantiene la vida psicolgicamente intacta, se quie bra. Cuando las metforas se pierden, aparece, por un lado, la fantasa literalizada en alucinaciones y delirios y, por el otro, la conducta literalizada, llamada psicopata o trastorno de conducta, de la que en ocasiones la violacin es considerada un sntoma. Nos volvemos menos psicopatolgicos cuando somos capaces de hacer una apreciacin metafrica de lo que est ocurriendo. La terapia habla de insight psicolgi co, que se refiere a la reconexin de la fantasa con la conducta, y a la disolucin del literalismo por medio del poder del insight. Dado que la ley, la tica y la religin tienden a considerar la conducta con el mismo literalismo con que la psicologa ve el origen de la psicopatoioga, estos mbitos no deben sobreponerse al nuestro -es ms, sus juicios nacen del mismo literalismo psicopatolgico 73 que origina las conductas que critican-. (En otro lugar he tratado ya el inevitable conflicto entre la psicologa y estos otros mbitos con respecto al suicidio; tambin all insista en la perspectiva metafrica con la que se debe estudiar la conducta.) De manera que la psicologa est obligada a consi derar la violacin siempre desde un punto de vista meta frico, incluyendo la tuya y la ma, e incluso la que se produce en la calle. Esta premisa constituye ya un acto teraputico en s, por cuanto afirma la unidad de la fan tasa y la conducta. Incluso en la calle hay siempre un ritual en la conducta, del mismo modo que hay siempre algo sagrado en todo lo profano. La trasposicin que hemos estado buscando es una trasposicin de nuestra visin de las cosas, una trasposicin psicolgica que nos permita ver la unidad de fantasa y comportamiento. No tenernos necesidad entonces de construir representacio nes literales y llamarlas rituales. De hecho, este ensayo no es sino un intento de trasposicin de nuestra visin de las cosas. Al ver a Pan en el pnico, en la masturbacin y la violacin, restituimos tanto el dios a la vida como la vida al dios. Sin esta visin del dios en la conducta, la violacin se vuelve slo psicopatologa. Como he mostrado en obras anteriores, cuando perdemos de vista a Eros en el anli sis, la transferencia del erotismo se convierte en neurosis; sin Saturno y Dioniso, la depresin y la histeria se redu cen tan slo a diagnsticos psiquitricos. Perdemos de vista que, aunque estos sndromes sean sufrimiento, se enmarcan en un modelo ms amplio. En cada una de estas situaciones la mente moderna ha tendido a ver la patolo ga antes que la psicologa, olvidando que la enfermedad forma parte del significado. El pathos es parte de la psy- che y tiene su logos. Lo patolgico -por muy distorsiona 74 do y literalizado que est- pertenece, no obstante, al m bito de la construccin del alma. De ello se dieron cuenta los neoplatnicos. Supieron ver que como las his torias mticas tienen significado para el alma, esto se apli caba a todas las partes de las historias, incluyendo sus extraas depravaciones, los horrores que resultan imagi nativamente esenciales para las historias y que hoy califi camos de psicopatolgicos. No olvidemos que el horror arquetpico de la viola cin afecta incluso a la discusin en torno a ella. La mejor prueba de los efectos que provoca el horror arquetpico es la represin legal de la violacin. Por regla general, en los Estados Unidos ni la emisin de semen ni la penetra cin efectiva de la vagina o el ano entran dentro de su definicin. La yuxtaposicin forzada de los genitales basta para hacer caer ei peso de la ley. Es ms, existe una violacin puramente legal, como, por ejemplo, una rela cin con un menor que consiente, un examen genital por parte de un mdico o una anestesia general aplicada por un dentista (sin que se halle presente una tercera per sona). No son tonteras. En algunos estados de los Estados Unidos todava est en vigor la pena de muerte por violacin, incluyendo los ejemplos mencionados. Este desplazamiento del horror hacia sutilezas legales, no sexuales, se inscribe en una larga tradicin de represin que se remonta a la poca colonial. En Pensilvania, por ejemplo, ya en 1700 los negros eran castrados por inten to de violacin (de mujeres blancas). Situemos ahora el horror de la violacin en la conste lacin de Pan. Antes que nada, Pan persigue a las ninfas, es decir, la violacin tiene por objetivo una forma de consciencia indefinida, ubicada todava en la naturaleza, pero no encarnada en una persona. Esta consciencia es an slo natural, del mismo modo que la pulsin de Pan 75 es slo natural. La ninfa est todava ligada a los bosques, a las aguas, a las cuevas, a tenues quimeras, a la bruma; es casta, naturaleza intacta an, una virgen (vase, ms ade lante, Las ninfas de Pan). Pan posee un cuerpo, un cuerpo caprino. Impone la realidad sexual de la generacin fsica a una estructura de consciencia que carece de vida fsica personal, cuya vida est por completo fuera, en la naturaleza impersonal. El asalto de Pan transforma repentinamente la naturaleza en instinto. La violacin la vuelve ntima. La violacin la trae del exterior al interior. Lo impersonal penetra desde abajo en la parte ms privada del cuerpo, y trae consigo una consciencia de lo impersonal como experien cia personal. La violacin como tal es un horror, puesto que se trata de una transgresin arquetpica. Hace que se crucen por la fuerza dos estructuras de consciencia inconexas, cuya distancia se expresa por medio de un lenguaje de opuestos: mujer vieja/ hombre joven, mujer joven/ hom bre viejo, mujer virgen/ hombre libertino, blanco/ negro, nativo/ extranjero, viejo presidiario/ joven punk, sol dado/ civil, amo/ esclavo, bella/ bestia, clase alta/ clase baja, brbaro/ burgus. Pero esta transgresin constituye tambin una conexin entre estas dos estructuras. La vio lacin sita el impulso del cuerpo hacia el alma en una metfora concreta. Impulsa el alma hacia la concrecin. Acaba por la fuerza con la divisin entre conducta y fan tasa, violando la privilegiada distancia del alma que qui siera vivir la vida a travs de la reflexin y la fantasa. Desde un punto de vista arquetpico, interpretar la transgresin presente en la violacin como agresin resulta errneo. La agresin resulta insignificante en la constelacin de Pan. Este dios no golpea ni estrangula los oscuros objetos del deseo; ni las pistolas ni la hoja del 76 cuchillo forman parte de su amenaza. La violacin de Pan, al igual que la pesadilla de Pan, constituye un encuentro cara a cara con la fuerza animal del cuerpo. Sus asaltos y nuestras violaciones, que lo imitan, no son agre siones; son compulsiones. El objeto de estos ataques no estriba tanto en la destruccin de su objeto como en la necesidad compulsiva de poseerlo. El lenguaje de la violacin habla normalmente de des florar, cuyo paradigma es Persfone, quien fue raptada por Hades mientras coga flores. Tambin la desfloracin debe ser tomada en sentido metafrico, puesto que no estamos hablando de la rotura del himen de mujeres vr genes de verdad, sino de la consciencia en flor desgarra da y de su muerte. En realidad, muy pocas violaciones lo son de mujeres vrgenes, y, sin embargo, en la fantasa todas son vrgenes, ya se trate de hermanas, hijas o mon jas, ya de jovcncitos, colegialas, sirvientas entradas en aos o delincuentes noveles que acaban de ser encarce lados. La fantasa de la desfloracin y la virginidad apa rece junto a la violacin. Empricamente, esta asociacin no tiene mucho sentido; desde el punto de vista psicodi- nmico, se trata de una elaboracin secundaria y no esen cial. Pero desde un punto de vista arquetpico, la asocia cin entre virginidad y violacin resulta necesaria, pues muestra que la conducta se halla dominada por la fanta sa de Pan y las ninfas. Por un lado, lo intacto, una cons ciencia privada de sentidos corporales; por otro lado, el que toca, el tctil cuerpo sensual. Tacto, contacto, cone xin: esto resulta crucial para la metfora que subyace en el lenguaje del cuerpo. Pan, que en ocasiones es llamado el invisible, es, sin embargo, imaginado de la manera ms fsica posible como violador. Se le llama inestable, tosco, brbaro, feroz, spero, sucio, peludo, negro Pan. sos eran los eptetos latinos de Pan.)S 77 El miedo al violador negro y primitivo exista en la consciencia occidental desde mucho antes de que se fun dara Pensilvania. Si, como se ha dicho, el origen psicol gico de la represin de los negros estriba en un miedo de carcter sexual, y si Pan ha sido imaginado como niger, instabilis, lubricas, rusticas, brutas, nudus, nocturnas, etc., no es la prdida de Pan, por tanto, una de las fuentes arquetpicas de nuestros males racistas, ya que entonces se transforma en una inconsciente proyeccin colectiva? La ley ha incorporado la fantasa de la ninfa de Pan al formular su preocupacin por las pequeas ninfas y las mujeres anestesiadas, proyectando la imagen del viola dor en el contacto del mdico que examina a su pacien te. Desde el punto de vista legal, la violacin no es ne cesariamente ni coito ni eyaculacin. Estos aspectos esenciales del acto sexual no definen la violacin legal mente. I ncluso la ley reconoce de un modo siniestro que la violacin es algo que va ms all de la sexualidad con creta. La verdadera transgresin radica en la conexin a nivel genital entre dos estructuras de la existencia huma na dotadas de dos estatus ontolgicos diferentes. Pan el violador es algo potencial en cualquier impulso sexual. Cada ereccin puede desencadenarlo, implicando una necesidad de desfloracin fsica. Como psiclogos, debemos ser conscientes de este hecho antes de criticarlo o defenderlo. Una determinada necesidad de la psique puede convertir un impulso en una fantasa de violacin, o incluso producir una fantasa de violacin sin que haya excitacin sexual. Se trata de un intento de transgresin, un intento de pasar de un nivel a otro, llevando sexo y muerte a una parte del alma que se muestra refractaria a este tipo de conocimiento. Eurpides describe la violacin como el matrimonio pnico.39Pan arrebata, sujeta, copula. La violencia resul 78 ta comparable al demonio de la pesadilla que se presenta sin ms, cubre al durmiente y detiene su respiracin, lo que priva a la vctima del pneuma o elemento aire. A pesar del pnico, el acoplamiento es, sin embargo, un matrimonio, una unin de destinos. Este encuentro fatdico difcilmente es un matrimonio humano entre personas, pues se trata de la unin entre un impulso monstruoso y la inocencia herida. Pan el violador ser evocado por aquellos aspectos virginales de la consciencia que no son fsicamente reales, que estn privados de contacto, insensibles. Senti mientos y pensamientos que resultan tenues e inconstan tes, todava fros, remotos y reflejos que reclaman para s la violacin. Sern asaltados una y otra vez por concreti- zaciones. Las reflexiones puras sern violadas una y otra vez con el fin de que se inserten en el comportamiento. El violador que persigue a la virgen constituye una manera distinta de situar la conducta en busca de la fan tasa para enfriar su compulsin. La repulsa de la virgen constituye otra manera de expresar el miedo que la fan tasa tiene del comportamiento fsico. Pero la violacin de la virgen resulta inevitable en los casos en que existen lmites excesivamente rgidos entre fantasas demasiado remotas del cuerpo y fantasas totalmente inmersas en el cuerpo. Es entonces cuando la metfora concreta de la yuxtaposicin genital forzada se suma a la constela cin, pues rene fantasa y conducta. La idea psicodinmica de la compensacin expresara esta idea diciendo que lo concreto se nos viene encima -como violacin, pnico o pesadilla- cuando la conscien cia resulta demasiado etrea, efmera. Lo concreto com pensa la distancia de la vida fsica, representada en un paradigma concentrado por los genitales. Pero la psicodi nmica, en su intento por reconducir los acontecimientos 79 hacia la psique, en realidad los reconduce slo hacia el yo. Se dice que estos horrores (violacin, pnico, pesadi lla) tienen lugar porque el yo est haciendo algo equivo cado. La irrupcin del poder numinoso deviene slo un mecanismo psquico para corregir al yo. Las explicacio nes en trminos de compensacin olvidan que la expe riencia es totalmente trans-psicolgica. Llega como lo numinoso. La llegada de Pan no tiene causa, es sui gne- ris. Pan irrumpe. No obstante, este nfasis en lo concreto por parte de la psicodinmica resulta importante si lo tomamos des de el punto de vista fenomenolgico, dejando a un lado la teora de los opuestos equilibrados. Desde el punto de vista fenomenolgico, violacin, pnico y pesadilla tur ban a la conciencia con su concrecin, y por eso nos gol pean siempre como psicopatolgicos: hasta tal punto resultan literales. Una vez ms, la psicopatologa reside no en lo que ocurre, sino en el cmo, en la metfora con creta de lo que sucede. Violacin, pnico y pesadilla resultan apropiados donde la angustia y la sexualidad son tomadas de un modo tan concreto que la psique se ha convertido ya en una vctima, capturada, oprimida y pri vada de libertad. El horror ya ha comenzado. Desde la perspectiva de la consciencia de la ninfa, la violacin ser siempre un horror. Adems, este horror resulta arquetpicamente autntico; por lo tanto, es signi ficativo y no una simple resistencia remilgada y un sn toma de angustia. El horror pone en guardia. Intenta mantener una estructura de consciencia intacta. La cons ciencia refleja corre el peligro de ser arrollada (vergewal- tigt = violada, en alemn) y violada (viol =violacin, en francs) por el propio mundo fsico que refleja. La consciencia reflexiva se retira. Este es su movimiento natural, pues el reflejo tambin es instintivo (vase, ms 8o adelante, Las ninfas de Pan). Para mantener libre su estructura refleja, este aspecto de la consciencia no debe permitir que esa pesadilla que es la naturaleza la sorpren da y la cubra. El lado que la naturaleza tiene de pesadilla se muestra en la sofocante y opresiva concretizacin expresada por los eptetos de Pan y en la experiencia de Efialtes. Pero Sa concretizacin se halla presente en cada pre gunta literal que planteamos a alguien, en cada consejo sagaz, en cada interpretacin aguda acerca de cmo vivir y qu hacer. Violamos y somos violados no slo a nivel sexual. Lo sexual no es sino una metfora que expresa el movimiento desde abajo (reductivamente) hacia la inti midad personal de alguien, de una manera cruda y slo natural. Nada puede representar esas transgresiones ms all de los lmites mejor que las preguntas inocentes de una mente simple y nnfica. La concretizacin oscurece la uz y bloquea los movi mientos de la fantasa. Desde esta perspectiva, la desflo racin no significa penetracin y transformacin, sino un alma rota. Desde esta perspectiva, una chispa de luz reflexiva debe mantenerse intacta a cualquier precio. Una revelacin espontnea confiere la libertad de alejarse de la opresin de la naturaleza, as como la capacidad de imaginar la vida y no slo dejarse llevar por ella. 81 L a s n i n f a s d e P a n Al situar instinto e imagen en el mismo continuum, Jung ofreci una nueva entrada al mundo de Pan. Los intentos racionales, morales y deliberados por controlar las compulsiones instintivas slo consiguen reprimir el instinto, puesto que estos intentos nacen de un compo nente esencialmente diferente de la psique. Lo semejante conecta con lo semejante; lo semejante cura lo semejante. Las imgenes mticas describen el instinto; los instintos representan modelos mticos. (Vico opinaba que los mi tos eran teraputicos.) A nivel lgico y prctico, los impulsos de Pan se estudiarn mejor a travs de las im genes mticas que le acompaan: sus ninfas. Desde este punto de vista, el mito puede ser compara do con la alquimia. En la alquimia, la transformacin del azufre compulsivo requiere una sustancia semejante a ste (principalmente la sal, pero tambin sirve el mercurio, una inasible sustancia psquica que es el verdadero instru mento del cambio). La mente y la voluntad del operador desempean un papel subsidiario con respecto a los efec tos que ejerce una sustancia sobre la otra. De modo que 82 tambin en las transformaciones representadas por un mito es preciso un mitologema semejante a Pan. Antes de proseguir, debo calificar la idea de cambio en el mito apresurndome a aadir que nuestro propsito aqu no es ofrecer educacin moral. No hay nada equi vocado en Pan, en el instinto, la compulsin y cosas as. Los mitos describen procesos subjetivos fundamentales en los que se inscriben las transformaciones. Constituye un error leer esos cambios como perfeccionamientos morales, como progresos de cualquier tipo. De manera que hablar de una cura de la compulsin es, por un lado, una nocin teraputica que implica una mejora; pero, por otro lado, cura significa el cambio de una forma de afliccin a otra. Esforcmonos en lo posible por mantener la distincin entre la nocin clave de transfor macin y sus revestimientos interpretativos: algunos son dulces, como crecimiento y progreso; otros, ms amargos, como prdida y decadencia. Si uno de los axiomas de la transformacin psquica es que lo semejan te cura lo semejante, resulta difcil que podamos provo car un cambio a un determinado nivel operando en un nivel distinto. Obviamente, el azufre y la sal son opues tos, y la cura se produce, como le hubiese gustado sea lar a Herclito, a travs de los opuestos. Pero los opues tos se hallan dentro de la misma clase y el mismo nivel. De modo que un cambio de compulsin no se debe a que la consciencia opere sobre lo inconsciente, puesto que se trata de opuestos de dos clases diferentes, como la volun tad que acta sobre la imaginacin, el super yo que tra baja sobre el ello, o la mente que acta sobre el cuerpo. La mente pitede actuar sobre la mente, el cuerpo sobre el cuerpo; por eso para transformar eventos de naturaleza imaginal nos veremos obligados a permanecer dentro de un campo imaginal. 83 Adems, para que la transformacin se verifique en un plano imaginal, el proceso debe ser natural; ha de ser como decan los alquimistas: la naturaleza que ama y dis fruta de la naturaleza y, al mismo tiempo, la naturaleza que transforma la naturaleza. Los opuestos deben ser de la misma clase, y entre ambos debe existir una cierta afi nidad. En la alquimia, sol ama a luna, y el fuego y el agua se funden en un abrazo. En la mitologa, Pan ama a las ninfas. Ya hemos visto que Pan se divide entre la cima de la montaa y las grutas, entre el ruido y la msica, entre las patas peludas y los cuernos espirituales, entre el pnico y la violacin. Otro ejemplo, ms imaginativo y atractivo, lo constituyen Pan y sus compaeras, las ninfas. Pues un dios y su compaera describen los dos componentes principales de un complejo arquetpico. Y si la verdad ms noble del pensamiento psicolgico (jung), como tambin de la filosofa mtica y mstica,40es la identidad de los opuestos, entonces no slo los dos ncleos geme los de la naturaleza de Pan son uno y lo mismo, sino tam bin Pan y las ninfas se hallan necesariamente vinculados, puesto que tambin ellos son uno y lo mismo. Las nin fas que acompaan a Pan no estn subordinadas a l..., siguen siendo tan divinas como lo es l, escribe Philippe Borgeaud.'1' La explicacin etimolgica y natural que Roscher ofrece de las ninfas42las considera personificaciones de las brumas y nubes de niebla que cubren los valles, las laderas de las montaas y las fuentes de agua, que velan las aguas y danzan sobre ellas. Y, en efecto, Homero43 afirma que es all donde habitan. En el mismo volumen de Roscher, Bloch44rechaza su hiptesis sealando que en la mitologa griega la palabra ninfa no significa ms que muchacha en flor o seorita, floreciente como 84 un brote, y que es ms parecida a nuestro nbil que a ne bulosa. W. F. Otto, en el captulo que dedica a las ninfas,4' est de acuerdo con que la palabra significa muchacha o novia, pero las conecta mticamente en primer lugar con Artemis y el sentimiento griego de Aldos, vergenza, una timidez modesta, un temor silencioso y reverencial ante la naturaleza y por la naturaleza. Describe este senti miento como el polo opuesto de la convulsividad arrolla dora de Pan (dios de la epilepsia). Las ninfas pertenecen al mismo paisaje de nuestra naturaleza interior que Pan.46 Quines son esas ninfas del mito, esos amores de Pan? Para empezar, muchas carecen de nombre; estas impersonas revelan al nivel del objeto de la pulsin la impersonalidad de la pulsin. El mismo poder invisible c inespecfico instiga las violaciones de Pan, al tiempo que las objetiva en la ninfa indistinta y desconocida. Entre las que tienen nombre est Siringe, una hamadrade que, para huir de su asalto sexual, se transform en una caa con la que Pan se hizo su flauta. Aunque se trate quiz del ms famoso de sus amores, los acadmicos han dedicado esca sa atencin a Siringe, pues consideran que esta historia constituye una explicacin mitoLogizante tarda de la flauta de Pan. Antes de tomar en consideracin la histo ria de Siringe y el desinters que produce en los acadmi cos, pasemos revista a las ninfas. Otra era Pitis, una ninfa del pino. Con frecuencia Pan lleva una corona de pino o una guirnalda de abeto, y jun to a Dioniso aparece a menudo la pia, que con su forma puntiaguda y sus mltiples semillas dio pie a uno de los eufemismos interpretativos favoritos de los clasicistas de la poca victoriana, un smbolo de la fertilidad. Pero aqu Pitis, el pino, es femenino, y refleja a Dioniso de otra manera, pues la mezcla del pino y el vino en la retsina expresa una coniunctio. D. FI. Lawrence 85 amplific ia figura de Pitis a su manera, experimentando a Pan a travs del pino, con su aspereza punzante y eri zada. Para Lawrence, el pino no es tanto la sombra con fortable en la ladera de una montaa, surgida de una fan tasa en la que Roscher evoca a la ninfa de los bosques de la Grecia buclica, como la agresiva masculinidad del Piel Roja en la obra del mismo Lawrence Pan in America. El pino como Pan, como macho, reafirma la tesis rfica de que los opuestos son iguales, de que Pan y las ninfas son uno. Existen, por ejemplo, estatuas femeninas de Pan y pinturas y bajorrelieves en los que Pan aparece junto a un hermafrodita.47 Un tercer amor de Pan fue Eco, a quien ya hemos encontrado en la fbula de Eros y Psique de Apuleyo. Tambin en este caso Pan se qued frustrado, pues Eco careca de cuerpo, de existencia sustancial propia. En su relacin con Pan, ella no era sino l mismo devuelto a s mismo, una repercusin de la naturaleza que se refleja a s misma. (En el caso de Narciso, a quien Eco am, es Narciso quien la rechaza, fascinado por su propio re flejo.) El reflejo parece ser el objetivo a medida que repasa mos la lista de los amores de Pan. Pues otra amante fue Eufeme, la nodriza de las Musas. Ella y Pan tuvieron un hijo, llamado Croto, que, como hermano de leche de las Musas, acostumbraba a jugar con ellas. El nombre de Eufeme significa amable en el hablar, buena reputa cin, silencio religioso. De esta misma raz deriva el trmino eufemismo, que indica un uso propicio de las palabras. Los sucesos duros o desafortunados pueden ser modi ficados si se les da un nombre mejor. El uso apropiado del eufemismo nutre a las Musas. Se halla en la raz de la transformacin de la naturaleza en arte. Por medio de 86 la imaginacin es posible dar otra forma a las desgracias absurdas o lamentables de la naturaleza. Del mismo modo que Pan puede convertir el disturbio en baile, el clamor en msica, la fuerza de su pesadilla busca una expresin mejor (eufemstica) para conferir a su aspereza y crudeza un significado ulterior, un valor potico y reli gioso. La relacin de Pan con Eufeme y las Musas impli ca tambin que en todas las artes subyace, oculto, el fun damental poder evocativo de Pan. Finalmente, la nica que revela plenamente la inten cin de Pan es Selene, la diosa de la Luna. (Su contexto entero, su hijo Museo y las conexiones de ste con Orfeo y con los Misterios de Eleusis son invocados en la histo ria de Pan y Selene, pero su anlisis requerira toda una monografa sobre Selene, que Roscher, por otro lado, ya escribi.) No obstante, debemos sealar las siguientes ca ractersticas de Selene: su belleza insuperable; su ojo con el que ve todo cuanto sucede abajo; su dominio sobre la menstruacin, el ritmo ordenado del instinto femenino; su don del roco, la humedad refrescante; su relacin con la epilepsia y la curacin; el velo que la mantiene parcial mente cubierta, indirecta; la antorcha que porta y la luminosa diadema que lleva; la oscura caverna de la que surge y a la que se retira. Se dice que para conquistar la Luna, Pan tuvo que dis frazar sus patas negras y peludas con lana blanca. ste es el lenguaje de la alquimia, correspondiente al movimien to que va de la nigredo a la albedo de la consciencia lunar. Lo que resulta resistente a la luz, oscuro y coaccionado, la naturaleza que sufre en la ignorancia, se vuelve blanco y reflectante, capaz de ver lo que ocurre en la noche. La lana blanca no detiene a Pan en el curso de su conquista. El blanqueo no es una askesis de la cabra. No se trata de que Pan sabe ahora y por eso no acta, sino de que la 8? accin, al tornarse blanca, se vuelve reflectante y, por lo tanto, la conexin con Selene (selas: luz como la de una antorcha que brilla en la noche) resulta posible. Lo seme jante cura lo semejante: Pan, al volverse como Selene, ya est conectado con ella. Tampoco en esta historia se dice que la consciencia iunar de Selene reflej a Pan y lo desvi. Al contrario, la seduccin tiene lugar. La consciencia lunar puede ser arrastrada por un Pan; puede sentirse convulsionada y caer en el pnico, desmayarse y sufrir un colapso.48 El estado lunar resulta particularmente vulnerable a Pan, del mismo modo que Pan se siente particularmente atrado por el. Esto es algo que ya hemos visto anterior mente en relacin con la violacin. Aqu se reafirma, puesto que Pan produce su impresin ms vivida, como Efialtes, en sueos, que tradicionalmente pertenecen a la Luna. Y ah, en las pesadillas, su naturaleza luntica se muestra de un modo especial. Pan era uno de los dioses asociados directamente con lo luntico, del mismo modo que las ninfas eran una causa de locura (nympholeptoi). Podemos ahora regresar a Siringe. Si bien esta historia pudiera ser una invencin tarda, una mera elaboracin conscientemente literaria, su modelo resulta autentifica do por su similitud con las otras historias. Es como si la invencin del mitlogo estuviese ya preformada en el arquetipo de Pan y la ninfa para explicarnos una versin ms de la relacin entre Pan, la frustracin y el reflejo. El hecho de que una historia sea tarda no significa que tenga menor perspicacia psicolgica o un valor mtico inferior. La primordialidad arquetpica no debe ser con fundida con la antigedad histrica. En la historia de Siringe, Pan persigue la posibilidad del reflejo, que, a travs de un continuo alejarse, trans forma en su instrumento. La msica de la siringa es la auto-consciencia que inhibe y transforma la compulsin. En lugar de una violacin a la orilla del ro, hay una m sica triste de flauta, canto y baile. Sin embargo, la com pulsin no es sublimada, sino expresada en otra imagen y a travs de sta, pues el canto y el baile tambin son ins tintivos. A travs de la siringa, el ruido que tanto gusta a Pan se convierte en msica, el tumulto en paso mesurado; los modelos se elaboran; hay espacio, distancia y aire, como el murmullo del viento en el pino. Igual que Eco, que proporciona la receptividad femenina del odo y del recuerdo, la msica que sale de las caas de Pan ofrece una fantasa meditada que inhibe la compulsin. La com pulsin sexual de Pan parece dirigida completamente hacia el fin de la reflexin. Recordemos que Pan 110 es un Dios Padre, y su descendencia resulta insignificante desde el punto de vista mitolgico. Su generatividad es de otro tipo. Estas historias nos ensean que la propia naturaleza instintiva necesita figuras y fantasas para hacerse cons ciente de s misma. No se introduce ningn principio nuevo, ningn correctivo de la compulsin se impone por arriba o por debajo a la propia configuracin de Pan. El busca otro polo intangible -una simple caa, un soni do, un eco, la luz plida, la nodriza de la musa-, una cons ciencia que ayude en la oscuridad de la sexualidad con creta y el pnico. Pan nos dice que el deseo ms fuerte de la naturaleza interior (y quiz tambin exterior) tiene por objeto unirse conscientemente con el alma, una idea que ya hemos visto pre-figurada en la masturbacin y la consciencia. El otro a quien Pan persigue de manera tan impetuosa no es sino su propia naturaleza, su propia alma, reflejada, transpuesta en otra clave. La clave es la msica. Sonido. Siringe, Eco y Pitis -que suspira (Nonno) o gime cuando el viento sopla a 89 travs de los pinosson los sonidos de la naturaleza. Las ninfas reflejan la naturaleza en el odo. Ensean a escu char y la escucha pone fin a la compulsin. Si Pan contiene un tipo elemental de reflexin, lo lgico sera encontrar lo tambin en sus imgenes y no hallarlo ejemplificado slo en las ninfas. Y esto es lo que encontramos. Adems de la msica y el baile, estn sus actividades defensivas y protectoras. Adems de la relacin de Nike con Atenea -tener por madre a Penlopc y/ o a Ulises por padre, como explican algunas tradiciones, ya implica a Atenea-, est la simiente de Hermes (o de Zeus, Apolo, Crono, Urano, Eter u Odiseo, cada uno de los cuales presen ta una modalidad de espritu reflexivo). Por otro lado, est el motivo de su amanecer temprano, de su aparicin en las pinturas de los vasos junto a la Aurora, el clarear del da. Quiz ms significativo que cualquiera de esas imge nes de consciencia refleja sea el hecho de que, una y otra vez, Pan aparece en las representaciones artsticas como observador.45 Aparece de pie, sentado, apoyado, agacha do, en medio de acontecimientos en los que no participa pero en los que, en cambio, constituye un factor subjeti vo de atencin vital. Wernicke afirma que sirve para des pertar el inters del espectador, como si cuando mirse mos una pintura con Pan en el fondo, fusemos nosotros el Pan que mira. Pan el observador se nos muestra del modo ms sor prendente en aquellas imgenes en las que aparece con la mano levantada sobre la frente, escrutando en la distan cia: Pan el que ve de lejos, el de vista aguda, el pas tor que conduce el rebao, en guardia, vigilante. En la intensidad fsica de Pan hay una atencin fsica, una cons ciencia caprina. Esta consciencia no es olmpica, pues no constituye una expresin de superioridad. Su reflejo 90 constituye una conexin con el rebao, un conocimiento idntico a las seales fsicas de la naturaleza dentro. El reflejo est en la ereccin, en el miedo, un conocimiento ligado a la naturaleza, del mismo modo que las ninfas lo estn a sus rboles y a sus riachuelos. Reflejo ciego pero intuitivo, que ve de lejos pero de modo inmediato. Pan se refleja por completo en el cuerpo, el cuerpo como instru mento, como cuando bailamos, motivo por el que Lawrence utiliz la metfora del Piel Roja. Se trata de una consciencia que se mueve con recelo en la sabidura del miedo, a travs de los lugares desiertos de nuestro paisaje interior, donde no sabemos qu direccin tomar, pues no hay un camino marcado, y basamos nuestro jui cio slo en los sentidos, sin perder jams el contacto con el rebao de los complejos caprichosos, los pequeos miedos y las pequeas excitaciones. Esta consciencia corporal pertenece a la cabeza, pero se halla fuera de la cabeza; es luntica, ms parecida al espritu en los cuernos. (Y la Luna tiene cuernos.) No es mental y calculadora, es un reflejo, pero ni posterior ni simultneo al acontecimiento (a la manera de Atenea). Se trata ms bien de la manera en que se realiza un acto, apropiada, econmica, un estilo de baile. Del mismo modo que Pan es uno con las ninfas, as su reflejo es una sola cosa con su propia conducta. En lugar de un sujeto epistmico que conoce, est la fe animal de la pistis, de pies seguros como la cabra. La senda de Pan puede ser todava Djate guiar por la naturaleza, incluso cuando la naturaleza salvaje exterior est desapareciendo. La naturaleza interior puede ser seguida igualmente, incluso a travs de las ciu dades y de los lugares civilizados, pues el cuerpo todava dice s o no, este camino, no; este otro, espera, corre, deja o muvete ahora y tmalo. 91 Qu ms podemos pedirle a la profeca que este inme diato conocimiento del cuerpo del cmo, cundo y qu hacer. Por qu pedir grandes visiones de redentores y del declive de civilizaciones; por qu esperar a que la profe ca llegue con barba larga y voz atronadora. Eso sera muy fcil, se trata de declaraciones demasiado altas y cla ras. El profeta tambin es una figura interior, una funcin del microcosmos, y, por lo tanto, la profeca puede reso nar tan suave como una intuicin de miedo o una oleada de deseo. Plutarco situ su historia acerca de la muerte de Pan en una discusin cuyo tema era por qu haban desapare cido los orculos. Con la muerte de Pan, las muchachas que proclamaban las verdades naturales dejaron tambin de existir, pues la muerte de Pan significa tambin la muerte de las ninfas. Y mientras Pan se transform en el diablo cristiano, las ninfas se convirtieron en brujas, y la profeca en brujera. Los mensajes de Pan en el cuerpo se tornaron llamadas del Diablo; cualquier bruja que evoca se tales llamadas no poda ser sino una bruja seductora. El tipo de consciencia de Pan es intrnsecamente mn- tico, de abajo arriba, por as decirlo. (Volveremos sobre ello en el captulo siguiente.) Apolo aprendi dicho arte de Pan antes de arrebatarle Delfos a Temis.s Las ninfas suscitan un entusiasmo desenfrenado, que es al mismo tiempo ninfolepsia y don proftico. La ninfa Erato era proftica en el orculo arcadio de Pan, y Dafnis, el pastor amado por Pan, fue promantis en el ms antiguo de los orculos de Delfos, el de Gea.5' La lista de aquellos a quienes las ninfas volvieron locos o les confirieron pode res mnticos es larga. Por lo tanto, Pan y las ninfas tuvieron su parte en un tipo especial de prcticas de carcter mntico, las que tenan por objeto curar.'1Las aguas y los lugares benfi- 92 eos para la recuperacin fsica tenan su spiritus loci, por regla general una ninfa. De acuerdo con Bloch, las ninfas provocaban la curacin, la locura y la profeca actuando sobre la imaginacin. Como dice Otto,'J las ninfas son preformaciones de las musas. Las ninfas excitan la imagi nacin, y todava hoy nosotros nos volvemos hacia la naturaleza (instintiva dentro o visible fuera) para estimu lar nuestra fantasa. No hay acceso posible a la mente de la naturaleza si falta la conexin con la mente natural de la ninfa. Pero cuando la ninfa se ha convertido en una bruja y la natu raleza en un campo objetivo muerto, lo que tenemos es una ciencia natural sin una mente natural. La ciencia idea otros mtodos para adivinar la mente de la naturaleza, y el factor ninfa se convierte en una variable irregular que ha de ser excluida. Los psiclogos hablan entonces de un problema del nima del cientfico. Pero la ninfa contina operando en nuestras psiques. Cuando hacemos que la naturaleza sea mgica, cuando confiamos en las terapias naturales y nos ponemos vagamente sentimentales a pro psito de la contaminacin o de la conservacin de la naturaleza, cuando nos aficionamos a determinados rbo les, rincones o paisajes, o bien tratamos de or mensajes en los silbidos del viento o acudimos a orculos en busca de consuelo, entonces la ninfa est haciendo su labor. La ninfa arquetpica contina apareciendo en los resultados de la investigacin clnica de personas propen sas a las pesadillas. Los trabajos de Ernest Llartmann en la Tufts UniversityH concluyen que quienes sufren de pesadillas son personas cuyo sentido del lmite es laxo e indefinido. Les resulta difcil mantener separadas fantasa y realidad []No tienen una idea clara y firme de su propia identidad. Adems, Wernick recoge un curioso y breve estudio en el que se muestra que los especialistas 9 3 en arte tenan tres veces ms posibilidades de tener pesa dillas que los especialistas en educacin fsica. Una vez ms, Pan y las Musas. La ninfa en el alma moderna ha producido el moder no culto de Pan; si Pan se hallaba vivo en la imaginacin literaria, en especial la del siglo XI X, tambin lo estaba la ninfa. En conjunto, podemos ver ese recrudecimiento de Pan como un producto de la imaginacin nnfica, un esti lo nima de consciencia que planea sobre una nubil ina cabada y el horror de la sexualidad, sobre los desmayos, sobre las retiradas neurastnicas en el sistema nervio so vegetativo de la brumosa I nglaterra victoriana de Elizabeth Barret Browning. Esta describi su primer rapto con Pan cuando todava era una pequea ninfa de once o doce aos. Se puede leer otro encuentro de una victoriana con la ninfa en el artculo de Clifford Alien The Problem of John Ruskin.!f' En cada ninfa hay un Pan; en cada Pan, una ninfa. La aspereza y la timidez van juntas. No podemos ser toca dos por Pan sin, al mismo tiempo, huir de l y reflejarnos en l. Nuestras reflexiones acerca de nuestra sexualidad impersonal, sucia y obscena, as como el placer que nos produce, constituyen ecos de la ninfa en nosotros. La ninfa todava nos hace sentir turbacin y lascivia. Y cuando los sentimientos y fantasas caprinos irrumpen en medio de los sueos diurnos, Pan ha vuelto a ser evoca do por una ninfa. En todas las historias de Pan y las ninfas, incluyendo la de su nacimiento -pues Drope, su madre en el Himno homrico, era una ninfa de los bosques-, la ninfa huye de Pan presa del pnico. Ahora bien, Pan no es el nico que hace huir a las ninfas. La huida es esencial en el comportamiento nnfico. Pensemos en las persecu ciones de Zeus, Apolo y Hermes. Hemos de preguntar 94 nos, pues, qu est pasando aqu: qu significa este mo delo arquetpico de huida? Dado que todos los dioses son internos y dado que el mito est presente todo el tiempo en el nivel arquetpico de nuestra existencia, entonces esta huida de la ninfa se halla tambin presente como proceso en las zonas boscosas del alma. Situemos las compulsiones de Pan (pnico y viola cin) junto al objeto femenino de su compulsin. Reto memos la relacin entre instinto e inhibicin. Se crea que el propio Pan era presa del pnico cuando los anima les huan, y que esta visin del pnico de Pan suma al mundo en el terror. Es como si el propio Pan fuese una vctima de las pesadillas, de las convulsiones epileptoides y del horror del que es portador. El dios es lo que hace; su aspecto es su esencia. En una nica y misma naturale za se hallan tanto el poder de la naturaleza como el miedo ante dicho poder. En nuestra discusin sobre el Pnico hemos dicho que el miedo es una llamada a la conciencia. Las ninfas dan muestras de este miedo cuando huyen presas del pnico. Por lo tanto, estn mostrando una de las vas de la natu raleza, la huida, que es una de las cuatro reacciones ins tintivas primarias descritas por el etnlogo Konrad Lorenz. Psicolgicamente, ia huida se convierte en refle xin (reflexio), el retroceder y alejarse del estmulo y recibirlo indirectamente a travs de la luz de ia mente. Como dice Jung a propsito de este instinto: Reflexio significa un volverse hacia dentro, con el resultado de que, en lugar de una accin instintiva, sobreviene una suce sin de contenidos o estados que pudieran llamarse reflexin o deliberacin. Por lo tanto, en lugar de la accin compulsiva, aparece un cierto grado de libertad... La riqueza de la psique humana y su caracterstica esencial 95 estn probablemente determinadas por este instinto reflexivo. La reflexin vuelve a representar el proceso de excitacin y transforma el estmulo en una serie de imgenes que, si el mpe tu es lo suficientemente fuerte, se reproducen en alguna forma de expresin. Esto puede ocurrir de un modo directo, como en el discurso, por ejemplo, o bien aparecer bajo la forma de pen samiento abstracto, representacin dramtica o conducta tica; o incluso en un descubrimiento cientfico o en una obra de arte. A travs del instinto reflexivo, el estmulo es transformado casi por completo en un contenido psquico, es decir, se con vierte en experiencia: un proceso natural es transformado en un contenido consciente. La reflexin es el instinto cultural par excelletice...'7 Aqu, Jung ha conceptualizado el mitema arquetpico de la persecucin de Pan y la huida de la ninfa. La teora conceptual de Jung constituye otro modo de plantear la fantasa de los cuentos de la ninfa fugitiva. En ambos casos, hallamos la transformacin de la naturaleza en reflexin, en discurso, arte y cultura. (Eufeme y las Mu sas.) La base de esta transformacin la constituye el poder de las imgenes liberado por la reaccin de huida. En cierto sentido, la cultura comienza en la coaccin de Pan y en la huida de l. Pero para no atribuir demasiada importancia a la reflexin -pues sta por s sola resulta estril-,s*debemos mantenerla cerca de su prototipo, el miedo. En l radican instintivamente consciencia y cultura. Cuando la refle xin radica en el miedo, reflexionamos para sobrevivir. Ya no se trata tan slo de fantasas mentales o de conoci miento contemplativo. Al poner el nfasis sobre la importancia del complejo miedo-huida-reflexin, estamos menoscabando de un modo deliberado el papel habitualmente preeminente del 96 amor en a creacin de cultura. Eros no busca la reflexin del mismo modo compulsivo que Pan. Ms bien, el amor tiende a repudiar la reflexin que impide su curso; el amor querra ser ciego. I ncluso cuando su objeto es Psique, como en el relato de Apuleyo, se aprecia una clara diferencia entre Eros y Dioniso, por un lado, y Pan, por el otro. Sus similitudes resultan evidentes y sus agru paciones (con Afrodita y Ariadna, con stiros y silenoi, conejos y chotas, pinos, vino, hiedra, etc.) en las repre sentaciones mticas y alegricas resultan bastante familia res. Las diferencias resultan menos familiares. Para empezar, Pan es activo y las ninfas pasivas; las mnades son activas con respecto a la tenebrosa calma de Dioniso. Por otro lado, Eros no es propiamente una figu ra natural, sino ms bien un demon. Con frecuencia apa rece alado, con los genitales poco pronunciados, mientras que Pan es a menudo un macho cabro con el miembro erecto. La metfora de Eros resulta menos concreta, fsi ca; sus intenciones y emociones son diferentes en cuali dad y locus fsico. En contraste con las persecuciones de Pan, no hay historias de este tipo (a excepcin de la que explica Apuleyo) entre sus amores. Normalmente, l es el agens, no el agonista. Tanto en Eros como en Dioniso, la consciencia psquica parece hallarse presente y activa (mnades, Psique, Ariadna), pero en Pan el instinto se halla siempre en busca del alma. Una manera de examinar este grupo consiste en seguir la tradicin que sita tanto a Eros como a Pan en el cor tejo de Dioniso, como auxiliares de este cosmos. Una larga tradicin de pinturas, tanto murales como en cer mica, muestran a Eros y Pan luchando, para divertimen- to del crculo dionisaco.5El contraste entre ese jovencito imberbe que es Eros y la hirsuta rudeza de ese Pan rsti co y panzudo, con la victoria de Eros, fue moralizado 97 con el fin de mostrar la superioridad del amor sobre el sexo, del refinamiento sobre la violacin, del sentimiento sobre la pasin. Adems, la victoria de Eros sobre Pan podra ser alegorizada filosficamente para significar que el Amor lo conquista Todo. Esta oposicin tambin la veo en trminos de amor contra pnico, pero no en el sentido cristiano del amor que vence al miedo. El problema aqu no es saber quin con quista a quin y la moral que pueda derivarse de esta vic toria, sino la controversia entre la va de Pan y la va del amor. Se supone que la muerte de Pan coincidi con el as censo del amor (el culto cristiano). Quiz el reconoci miento de Pan como una dominante psquica implique una disminucin de los tributos que pagamos al amor, ya se trate de Eros, de Cristo o de Afrodita. El amor no desempea papel alguno en el mundo de Pan, compuesto de pnico, masturbacin y violacin, ni en su persecucin de las ninfas. sas no son historias de amor; no se trata de cuentos de sentimientos y relaciones humanas. La danza es ritual, no una pareja que se mueve junta; la msica son los sonidos de las inquietantes flau tas de tonos mediterrneos, no una cancin de amor. Nos hallamos fuera completamente del cosmos de Eros, y en su lugar tenemos sexualidad y miedo. Quiz ello expli que por qu nuestra civilizacin se siente tan turbada por la masturbacin y la violacin. No encajan en un mundo de amor. Al ser juzgados desde la perspectiva del amor, se vuelven patolgicos. Debemos, por lo tanto, llegar a la conclusin de que el reino del amor no incluye todos los factores instintivos de la naturaleza humana, del mismo modo que la figu ra de Eros no es sino la de un dios entre muchos otros. Eros no nos proporciona las imgenes-gua apropiadas para las reas de nuestro comportamiento gobernadas por 98 Pan. Empearse en juzgar nuestra conducta-Pan a la luz del amor perpeta la supresin de las cualidades instinti vas, as como una animadversin contra la naturaleza que, por fuerza, acarrear resultados psicopatolgicos. La lucha entre Eros y Pan, y la victoria de Eros, conti nan menospreciando a Pan cada vez que afirmamos que una pesadilla es un mal sueo, que la masturbacin es inferior a la relacin sexual, que el amor es mejor que el miedo o que la cabra es ms fea que la liebre. No cabe duda de que la violacin es ms violenta, la pesadilla ms temible, la masturbacin ms solitaria y la cabra ms apestosa que la armona habita! del mundo domesticado y civilizado. Pero los fenmenos que tras tornan lo habitual no son moralmence repugnantes ipso facto. Si todas las cosas estn llenas de dioses, como se afirma que dijo Eurpides, entonces todas las cosas tienen su apoyo divino y estn gobernadas por la Necesidad. I ncluso en la Biblia se dice: Hay un momento para todo y un tiempo para cada cosa bajo el sol.60 Los juicios morales emitidos dentro de los muros de la civilizacin y las leyes que protegen al ciudadano no pueden hacer jus ticia a los fenmenos externos cuyo alcance llega a menu do mucho ms all. El plpito debe condenar al violador y la ley encarcelarlo, pero la tarea del psiclogo es otra. Debemos intentar ver los fenmenos por s mismos, fuera de los parntesis de nuestros civilizados compromi sos. El psiclogo tiene un pie fuera del muro. Por ltimo, esas nuevas visiones que obtenemos de la relacin entre Pan y las ninfas pueden corregir la idea cristiana de Pan como un dios de desenfrenada sexuali dad pagana que ha de ser controlado por las prohibicio nes judeocristianas, ya sea por medio del amor o de la ley. Si las ninfas y Pan son uno, entonces no es precisa prohi bicin alguna. Una inhibicin se halla ya presente en la 99 propia compulsin. Por esa razn, la pasin sexual resul ta sagrada y, al mismo tiempo, un aspecto de la reflexin, como no dej de remarcar Lawrence. El deseo animal conlleva su propia vergenza, su propia piedad. [...] en los dioses compuestos, la tensin entre la castidad y la pasin, o la penitencia y el placer que, por regla general, se asocia al conflicto entre el cristianismo y el paganismo, se reve laba como una fase nsita en el mismo paganismo.6' IOO E c o l o g a Una pregunta que Pan podra plantearnos es: Por qu vosotros, personas civilizadas que profesis un cris tianismo compasivo, maltratis tanto el medio ambiente? Por qu destrozis, arrasis y allanis tantos acres de bosques y colinas? Por qu cada vez hay menos lugares solitarios donde la gente pueda esconderse en la natura leza y la naturaleza esconderse de la gente? Estis inten tando acabar con mis guaridas? Dar una solucin final al problema de Pan?. Pan podra continuar diciendo: A veces creo que practicis una psicologa inversa, una psicologa de pro yeccin. Vosotros violis a la naturaleza y me llamis violador. Os volcis en vuestros propios deseos privados y me llamis masturbador. Sembris la ruina a vuestro paso y, sin embargo, decs que yo soy el dios que favore ce los lugares salvajes y desiertos. Acaso vuestro mundo diurno no se est convirtiendo en una pesadilla sofocan te? No tienen vuestros hijos cada vez ms problemas para respirar? No vivs obsesionados con la seguridad, con el cinturn puesto para protegeros de la sorpresa, IOI medicados contra los ataques de pnico? Y qu habis hecho para salvar a las ninfas, los sonidos de la naturale za que tan sutilmente se distinguen, la suave msica noc turna de la naturaleza? Parques, complejos tursticos, campos de golf y caminos claramente marcados: no hay ninfas, ni riesgo alguno de sucumbir ante la belleza de la tierra. Ni siquiera hay riesgo de sufrir pnico. Para responder a Pan, imaginemos que la ciencia y su ingeniera tcnica persiguen a Pan deliberadamente, y no por el mero hecho de librar al progreso de la sociedad del progreso del pensamiento de la naturaleza, tan mstico y confuso. De un modo ms importante, la ciencia teme el retorno del Pan interior. Dado que Pan es Eialtes y la pesadilla, resulta impredecible y amoral. Sus impulsos habitan en los lugares inhspitos de la psique, all donde la mente de la ingeniera civil no se aventura. Se oculta en las cavernas de la psique, en los desiertos del alma. Sus invitaciones a violar, a masturbarse, a emprender la huida presa del pnico estn vivas en el ciudadano ms conteni do. No se trata acaso de una causa bsica de la moderna degradacin exterior del medio ambiente, la continua cin del empeo de la historia occidental en mantener el control interior sobre el ms poderoso y resistente de los dioses antiguos, en asegurarse de que el gran dios Pan sigue muerto? No sorprende demasiado que quienes se ocupan del medio ambiente reciban tan pocas simpatas. Debajo del desdn con el que esos ecologistas radicales son vis tos y la violencia de la que en ocasiones son objeto, sub- yace el miedo a Pan. Los ecologistas no slo sirven a la orgullosa y solitaria diosa Artemis en su tarea de prote ger el mundo salvaje y sus animales. Los devotos de la naturaleza son tambin aclitos de Pan, terapeutas de su culto, en el sentido que indica la principal acepcin de 102 la palabra therapeia: aclito, sirviente, devoto de un dios o un culto. De modo que no sorprende que el en su momento secretario de I nterior Watt, de Utah, y la congresista Chenowith, de Idaho, declarasen en diversas ocasiones que la defensa del medio ambiente es sinnimo de paga nismo. El retorno a la naturaleza invita a Pan, y si el gran dios Pan y su paganismo estuviesen vivos, qu implica ra eso para el cristianismo? La temerosa rectitud de esos dos funcionarios del Estado percibi al dios en la llama da ecolgica; ellos vieron sus peligros y advirtieron a los ecologistas de que seguir a Pan significa elegir una senda peligrosa a causa del cristianismo civilizado, que lo quie re muerto. Pero no debemos restringir el mundo salvaje a una Arcadia buclica situada ahora en reas desiertas de Utah e Idaho. Tambin la ciudad tiene sus lugares solitarios y sus cavernas oscuras. Tambin la Ciudad excita la espon taneidad libidinosa. Lo caprino tambin se halla presente en la escena urbana, cuelga en las esquinas y, al igual que Efialtes, visita las pesadillas del ms urbano de los habi tantes de la ciudad. Podra ser que lo salvaje no estuviese limitado a los lugares salvajes, tal como se concibe en la oposicin habitual entre la naturaleza sublime y la ciu dad degenerada. Lo salvaje puede separarse de las reas naturales salvajes, y el propio concepto de salvaje puede ser desliteralizado de modo que Pan pueda volver a la Ciudad. Atenas, modelo de todas las ciudades, tena su culto a Pan. Luciano le llama Pan smnmachos, o aliado de Atenas, donde tena sus santuarios y cultos. De acuerdo con Borgeaud,62Pan equilibraba el militarismo de Atenea y Ares gracias a la msica y la danza, la risa, los ritos mis tricos y su alianza con la sonriente Afrodita. Arcadia 103 se nos muestra cual ciudad romntica, brumosa, lngui da, nostlgica, evocadora -Pars, Manhattan, Venecia, Dresde-, la siringa de Pan se convierte en saxofn, Selene en anhelos lunares, la ciudad en un lugar frecuentado por ninfas y ninfolepsia. 104 E s p o n t a n e i d a d - Si n c r o n i c i o a d La hora de Pan era siempre el medioda. En ese momento apareca en el resplandor de la luz cenital, lle nando a hombres y animales de un terror ciego. Esto no parece tener mucho que ver con la pesadilla. Pero quiz debamos considerar el medioda, el cnit del da, como el punto culminante de la potencia natural, que se conjuga tanto con la fuerza vital como con su opuesto, la necesa ria cada desde esa altura. Se trata del misterioso momen to en el que mi sombra y yo somos uno. El medioda, igual que la medianoche, constituye un momento de transicin y, como la medianoche, el amanecer y la pues ta de sol, un eje de orientacin primordial para lo que podra llamarse reloj simblico. Estos son los momentos en que el tiempo se detiene, en que la ordenada procesin de momentos se interrumpe. De modo que determinadas cosas deben hacerse antes del canto del gallo al alba, cuando taen las campanadas de la medianoche o antes de que caiga la noche. En esos momentos el tiempo es atravesado por algo extraordinario, algo que est ms all del orden habitual. Aparecen las Mittagsfrauen, o los 105 fantasmas de la medianoche -comprese con la visin de la eternidad a medioda que ofrece Nietzsche en su As habl Zarat.itst.ra-. ste es el momento en que el propio momento importa, cuando el momento se separa del antes y del despus, sin ley; se trata de una cualidad, de una constelacin de fuerzas en el aire, sin continuidad y, por ello, sin conexin con ... el tiempo triste e in til/ que se extiende antes y despus.6' Esa es la falta de relacin de Pan y del aspecto espon tneo de la naturaleza. Es simplemente como es, donde quiera que est; no la consecuencia de determinados eventos, sin estar pendiente de su resultado; peludo, rudo, brutal y directo, tanto en el terror como en el deseo. ste es el significado de la espontaneidad del ins tinto -toda la vida en el momento de la propagacin o toda la muerte en el pnico del rebao-. Podemos hallar varias explicaciones a este comportamiento. Podemos descubrir que la espontaneidad est causada por leyes ms profundas de autoconservacin y de supervivencia de la especie. Podemos hallar tras estos fenmenos sbi tos un marco ecolgico ms amplio, y constatar que for man parte de una red ms amplia de enmaraada comple jidad. Podemos pensar que los saltos cunticos y el prin cipio de discontinuidad operan tambin en los seres humanos y en los animales (y no slo en la fsica inorg nica). O incluso podemos conceptualizar la espontanei dad en trminos de cdigos genticos innatos que se acti van en un ciclo temporal innato. Y sin embargo, la alegra espontnea de los cabritillos, los retozos de los corderos, as como la ereccin del pastor o su misterioso miedo aparecen como eventos instantneos e inconexos. La espontaneidad sigue sin tener explicacin. Por defini cin, no puede ser explicada. Espontaneidad significa auto-generacin, impredeci- 106 ble, irrepetible. Aun cuando parezca un fenmeno natu ral, no pertenece a los dominios de las ciencias naturales, tal y como se define la ciencia. Hallar leyes de lo espon tneo sera una contradiccin en los trminos, dado que estos eventos resultan irregulares y no obedecen a ningu na ley. Por lo tanto, considerar los eventos espontneos como eventos casuales que pueden inscribirse en tablas de Fischer confunde las categoras de cantidad y cuali dad. Casual es un concepto cuantitativo; espontneo es cualitativo y significativo, y alude a lo que Whitehead llamaba importancia. Hay emocin en la espontanei dad. Implica una libertad radical. Al situar a Pan como trasfondo de la espontaneidad/ 4 estamos sugiriendo una aproximacin a los eventos es pontneos por medio de la psicologa arquetpica. Bus camos el principio que los gobierna, su dominante arque tpica, para imaginarlos de un modo ms psicolgico, y tambin para comprender de un modo ms psicolgico la larga historia de las dificultades que han impedido comprender y concebir esos eventos. Pan no los explica, pero puede abrirnos una va hacia una nueva visin. El pnico espontneo que nace de la calina del medio da reaparece en otra configuracin, la del kobold, o pe queo demonio, a quien Roscher tambin seala como causa de pnico y pesadillas. Este ser tiene tambin una connotacin sexual: es flico, enano, frtil, a un tiempo propicio y terrible. Herbert Silberer (probablemente, el alumno de Freud con ms talento y audacia, a quien ni su profunda perspicacia psicolgica sobre la alquimia, ni su rica imaginacin, ni sus sueos salvaron del suicidio) estudi los eventos accidentales en relacin con el kobold. Su obra constituye una de las primeras investiga ciones psicolgicas acerca del trasfondo arquetpico del azar, o los llamados fenmenos acausales. 107 Silberer atribua los eventos casuales a la aparicin espontnea de estas figuras de kobold. Podramos consi derarlos una especie de Augenblicks Gott, dios instant neo, en el lenguaje de Usener. O tambin podemos ima ginarlos como el daimon que de improviso amonestaba a Scrates, o como cualquier personificacin de un even to autnomo que opere como una entidad que atraviesa maestro camino. Jung consider estos eventos en parte como complejos psquicos y en parte como demonios espirituales.6 Por encima de todo, supo concederles el pleno reconocimiento de su autenticidad natural. Hoy en da nos servimos de conceptos para estas experiencias, conceptos como presentimiento, intuicin, sentimiento misterioso o incluso profeca, en el sentido mencionado anteriormente. Y la parapsicologa habla de un sexto sentido que el hombre comparte con los anima les. Estos conceptos no nos llevan demasiado lejos. Seguimos con la hiptesis sentimental de que existe un nivel de consciencia, distribuido por donde haya vida instintiva, que se hace eco de esta vida por medio de seales imprevistas. El mito ha expresado esta idea con el desmembra miento de Eco. En la novela Dafnis y Cloe, de Longo, Eco es despedazada por los pastores de Pan (por haber rechazado al dios). Sus miembros, que seguan cantando, fueron dispersados en todas las direcciones. Digamos que Pan habla en estos pedazos de informacin resonantes, que en los momentos de espontaneidad muestran la cons ciencia que la propia naturaleza tiene de s. Por qu se verifican en este momento y no en otro o por qu con frecuencia resultan fragmentarios, triviales e incluso fal sos son cuestiones que debern ser exploradas mediante la mitologa de lo espontneo, ms que por medio de mtodos empricos o lgicos. Deberemos penetrar ms a 108 fondo en la naturaleza de Pan (y de las ninfas) para com prender mejor estas manifestaciones que parecen querer continuar siendo desconocidas y sutiles, mitad broma y mitad verdad, al tiempo que se mantienen unidas a fuer tes emociones. Pero la aproximacin a su irregularidad de biera ser de carcter hermenutico y no slo sistemtico. Jung investig los eventos casuales tanto de un modo sistemtico como hermcnutico, mientras elaboraba su hiptesis sobre la sincronicidad. Este trmino se refiere a las coincidencias significativas de eventos psquicos y fsicos a las que no es posible dar una explicacin satis factoria por medio de las categoras habituales de causa lidad, espacio y tiempo. En opinin de Jung, la sincroni cidad es un principio igual a los otros tres y, al igual que stos, tambin forma parte de la naturaleza. Descubri que las conexiones repentinas, irracionales, peculiares, pero significativas al fin, se producan sobre todo cuando los niveles instintivos (emocionales, arquetpicos, simb licos) de la psique estaban implicados. Pan no puede ser identificado con todas las emociones, con todos los arquetipos. Pero cuando se produce una coincidencia significativa que tiene un carcter particular mente sexual, o que provoca el pnico, o se refiere a su hora (medioda y pesadilla), o a su paisaje o atributos, o al humor de sus ninfas, deberemos dirigir nuestra vista a l para saber lo que sucede. Con mayor razn, Pan puede desempear un papel en la sincronicidad en general, pues to que Pan, al igual que la sincronicidad, conecta la natu raleza interior con la exterior. Una vez ms, la fanta sa conceptual de Jung sobre la sincronicidad y la fantasa imaginaria de Pan comparten una referencia comn. Si el principio de sincronicidad constituye otro modo de hablar de Pan, podremos entonces empezar a com prender tambin por qu quienquiera que se ocupe de 109 este campo de la espontaneidad, llamado parapsicologa, se convierte en un renegado desde el punto de vista del orden civilizado del hombre racional. Del mismo modo que la sincronicidad constituye el cuarto principio dia blico, Pan es la sombra diablica de nuestra Trinidad arquetpica dominante. La integracin de la parapsicolo ga en la ciencia respetable y en la psicologa requerira, por lo tanto, una reevaluacin de Pan y una visin del instinto y de la naturaleza desde su perspectiva. Hasta entonces, la parapsicologa tender a quedarse en la som bra de Pan, un campo de sentimentalismos y de religin natural, algo que es a la vez cmico, indigno de confian za, oscuro y luntico tal y como nuestra mente racional y civilizada sigue contemplando a Pan. lio C u r a r n u e s t r a l o c u r a El dios que provoca la locura puede tambin librarnos de ella. Lo semejante cura lo semejante. Y, sin embargo, qu poca atencin se ha dedicado a Pan en todos los escritos sobre las enfermedades mentales. Pan era una de las pocas figuras de la mitologa griega a quien se le atri bua directamente la enfermedad mental.66 En Roscher leemos que Sorano consideraba a Pan responsable tanto de la mana como de la epilepsia, lo que en el lenguaje actual podramos concretar diciendo que Pan (inflator) gobierna nuestros estados hipomanacos, en especial aquellos en los que intervienen compulsiones sexuales y actividad hipermotora, as como los ataques imprevistos que provocan convulsiones en la persona, ya se trate de pnico, angustia, pesadillas u operaciones de carcter mntico (glosolalia). Sirvindonos de la metfora psicoide, gentica, se podra decir que Pan domina el nivel ms profundo de nuestro frenes y nuestro miedo. Pero al mismo tiempo Pan cura a este nivel, y existen afinidades entre Pan y Asclepio a travs de los atributos de la msica, del falo, ni de la visin de la pesadilla y de la visin mntica. Ambos, Pan y Asclepio, curan a travs de los sueos. Existen lugares especiales que cran y bendicen a travs de las ninfas. Hemos visto tambin que Pan ayuda a Psique cuando sta es presa de la desesperacin; de un modo similar, en la novela de Longo es l quien libera a Cloe, que est prisionera. Quiz ahora debamos leer de nuevo la plegaria que Platn dirige a Pan y que citbamos como epgrafe de este ensayo. Scrates pronuncia esta plegaria en un dilo go cuyo tema principal (muy debatido) lo constituye la manera correcta de hablar acerca del eros y la locura. El dilogo concluye con Pan y comienza en la ovilla sombra de un ro, cerca de un lugar sagrado para las ninfas. Scrates se sienta all, descalzo. Al comenzar a hablar, S crates menciona que todava sigue luchando con la mxi ma dlfica del concete a ti mismo y con su propia ignorancia acerca de su verdadera naturaleza. Luego, casi al final, llega la plegaria con su llamada a la belleza interior, que supondra el final de la ignorancia, pues en la psicologa platnica la visin de la verdadera naturaleza de las cosas determina la verdadera belleza. De modo que Pan es el dios capaz de conferir aquel tipo particular de consciencia que Scrates necesita. Es como si Pan fuese la respuesta a la cuestin apolnea sobre el conocimiento de uno mismo. En qu consiste esta consciencia y cmo se adquiere? Hemos visto que Pan es a un tiempo dios de la naturale za interior y dios de la naturaleza exterior. Como tal, Pan es la configuracin que hace de puente e impide que estos reflejos se dividan en mitades inconexas, con virtindose as en el dilema de una naturaleza sin alma y un alma sin naturaleza, la materia objetiva externa y los subjetivos procesos mentales internos. Pan y las ninfas 112 mantienen naturaleza y psique unidas. Ellos nos dicen que los eventos instintivos se reflejan en el alma; nos dicen que el alma es instintiva. Toda educacin, toda religin, toda terapia que no reconozca la identidad de alma c instinto tal y como nos la presenta Pan, privilegiando un aspecto sobre el otro, insulta a Pan y no ser capaz de curar. No podemos hacer nada por el alma si no reconocemos que se trata de natu raleza interior, y no podemos hacer nada por el instin to si olvidamos que tiene su propia fantasa, su propia reflexin y sus propias intenciones psquicas. La identi dad de los ncleos gemelos de Pan, ya se trate de conduc ta y fantasa, compulsin e inhibicin, sexualidad y pni co, o el dios y sus ninfas, significa que psique e instinto son inseparables en todo momento. Lo que le hacemos a nuestro instinto tambin se lo hacemos a nuestras almas. Esta idea, si tenemos en cuenta el alcance completo de los motivos mitolgicos y del comportamiento de Pan, tiene sus consecuencias. Significa que el conocimiento de uno mismo reconoce la presencia de Pan en las cavernas ms oscuras de la psique y que se es su lugar. Significa adems que el conocimiento de uno mismo reconoce que el horror de Pan y sus depravaciones morales tam bin pertenecen al alma. Esta nueva visin, que le otorga a la cabra lo que es debido, puede traer aquella belleza por la que Scrates reza su plegaria. Y, al reconocer a Pan en su plenitud, Pan puede proporcionar la bendicin que Scrates busca, en la que interno y externo son una sola cosa. La plegaria de Scrates a Pan resulta an ms impor tante hoy en da. No podremos volver a estar en armona con la naturaleza si nos limitamos simplemente a estu diarla. Y aunque la mayor preocupacin de nuestros das sea ecolgica, la ecologa por s misma no es suficiente. 113 La importancia de la tecnologa y del saber cientfico para proteger los procesos de la naturaleza est fuera de discusin, pero una parte del campo ecolgico es la natu raleza humana, en cuya psique dominan los arquetipos. Si suprimimos all a Pan, naturaleza e instinto se extra viarn, por ms que intentemos mantener las cosas en orden racionalmente. Para restaurar, conservar y promo ver la naturaleza interior es preciso tambin que res tauremos, conservemos y promovamos en la misma medida la naturaleza exterior. De lo contrario, nues tras percepciones de la naturaleza exterior, lo que le hacemos y cmo reaccionamos ante ella, continuarn mostrando los mismos excesos de inadecuacin instinti va que en el pasado. Sin Pan, lo nico que conseguirn nuestros buenos propsitos de corregir errores pasados ser que los cometamos de otras maneras. , La reeducacin del ciudadano en relacin con la natu raleza va ms all de la consciencia nnfica de sobrecogi miento y dulzura. El respeto por la vida no es suficiente, e incluso el amor menoscaba a Pan, de modo que el ciu dadano no puede ser reeducado por medios que le son familiares. Todos ellos comienzan con Pan muerto. La reeducacin debiera comenzar, al menos en parte, desde el punto de vista de Pan, pues, despus de todo, lo que tanto nos preocupa es su mundo natural. Pero el mundo de Pan incluye masturbacin, violacin, pnico, convul siones y pesadillas. La reeducacin del ciudadano en rela cin con la naturaleza implica nada ms y nada menos que una nueva relacin con esos horrores, deprava ciones morales y locura que forman parte de la vida instintiva del alma del ciudadano. Si Pan causa la locura, entonces l mismo la cura. Lo semejante cura lo semejante. Toma parte en la educacin del ciudadano. Como maestro del alma instintiva, tiene 114 algo que ensear acerca de ritmos y registros. Pan era msico y se deca que era tambin un gran bailarn. Haca que su presencia se sintiera en las reuniones corales, en el comps del aplauso rtmico,0' llevando el orden comunal al pnico privado. La msica saca al cuerpo de su soledad aislada. Educa (literalmente, saca afuera) al alma que se ha refugiado en s misma por miedo. Se ha dicho que los diferentes tipos de danza comienzan en el mundo animal; los seres humanos aprendieron movimientos y gestos de los animales, esos maestros del ballet de la espontanei dad ritualizada. La danza procede de lo salvaje, y su into xicacin nos lleva de nuevo a ello. Las sociedades estrictamente bblicas se horrorizan ante la danza. Hace tiempo eran las polcas y el vals, ms tarde el foxtrot y el charlestn, luego esas sucias impor taciones (tango, rumba, lambada). La danza debe ser vigi lada, denunciada, prohibida. El horror de la danza es el horror de Pan; hebrasmo frente a helenismo, control frente a espontaneidad. Si la sociedad sufre del mal de la voracidad salvaje, del exhibicionismo onanista, de una violencia explosiva, as como de la prdida de un sentido ntimo de la naturaleza en el supuesto vaco de una generacin perdida, en tonces el dios que hay en ese mal es Pan. Ofrece vina edu cacin musical que habla a esa generacin -nos referimos a la msica que se estudia en las escuelas, no al mercanti lismo del pop-. Pan regresa as de la cacofona ruidosa a la flauta y la siringa, al intrincado paso delicado del dios de las patas de cabra. Entonces quiz podamos ver que no es Pan quien est loco y debe ser curado, sino la socie dad que ha olvidado cmo danzar con l. Todo esto nos conduce de nuevo a la pesadilla y al lado horripilante del alma que nos revela. La perplejidad de Scrates a propsito de su propia naturaleza, al co 115 mienzo de Pedro (230a), apunta en un sentido similar. Scrates considera su parecido con Tifn, un gigante demonaco que provoca erupciones volcnicas, tormen tas y terremotos, la personificacin del poder destructi vo de la naturaleza.68El concete a ti mismo de Pedro comienza para Scrates con la visin del aspecto demo naco de la naturaleza. La pesadilla pone de manifiesto este aspecto. Aqu podra comenzar la reeducacin sanadora, puesto que es en la pesadilla donde el alma instintiva resulta ms real. Jones nos recuerda que la viveza de las pesadillas supe ra con mucho a la de los sueos normales.6 Roscher y Laistner observaron lo mismo, y Jones cita a otros auto res que han puesto de relieve esta realidad: El grado de consciencia durante el paroxismo de una pesa dilla es muy superior al que se alcanza en cualquier sueo [...]. De hecho, no sabra decir cmo podra convencerse un hombre de que la visin que ha tenido durante el paroxismo de una pesadilla no es real/ 0 Los delirios que la acompaan constituyen quiz e] fenme no ms extraordinario de la pesadilla; se imprimen en la mente con tanta fuerza que, incluso estando ya despiertos, resulta imposible no creer que son reales.7' De este tipo de experiencia Jones extrae su tesis prin cipal, recogida en ei segundo epgrafe al principio de este ensayo: la viveza de la experiencia de la pesadilla ha dado origen a la creencia en la realidad objetiva de demonios y dioses personificados, o, lo que es lo mismo, a la pesadi lla como base emprica de la religin. Por supuesto, para Jones existen dinamismos personales psicosexuales, de modo que el frtil poder de su visin de la relacin entre 116 la pesadilla y la realidad de los dioses se ve irremediable mente frenado por la teora de la que lo hace depender. El horror y el efecto curativo de la pesadilla se produ ce no slo porque se trate de una revelacin de la sexua lidad como tal, sino por la naturaleza fundamental del hombre, que, en cuanto ser sexual, es uno con el animal, con el instinto y, por lo tanto, con la naturaleza. La visin de Pan de nuestra humanidad es que tambin nosotros somos pura naturaleza, en la que se producen erupciones volcnicas, ataques y tifones destructivos. Esta realidad no puede quedar confinada en conceptos abstractos. La metfora de la naturaleza es concreta, tiene forma. Debe ser sentida, experimentada, contemplada en la experiencia concreta y muy real del pelo y las pezuas. Debemos ser paralizados y sofocados por esta realidad, como si en la consciencia hubiese algo eufemstico que siempre est huyendo del horror. Esta experiencia sen sorial fue en un tiempo, y lo sigue siendo, la visin de Pan en sus diversas formas de pesadilla. De modo que, en realidad, Roscher, Laistner y Jones, cada uno a su mane ra, tenan razn al atribuir significado a la pesadilla. Su poder numinoso reclama una idea proporcionalmente insoportable: la realidad del dios natural se pone de manifiesto a travs de la pesadilla. IT7 Se g u n d a pa r t e E f i a l t e s T r a t a d o m t i c o - p a t o l g i c o s o b r e l a p e s a d i l l a e n l a A n t i g e d a d c l s i c a W l LH ELM H e I NRI CH RO SCH ER A c e r c a d e l a i m p o r t a n c i a p s i c o l g i c a DEL TEXTO Y SU AUTOR La siguiente monografa constituye un ejemplo clsi co de la filologa europea del siglo xi x. Aqu podemos seguir la evolucin de un problema significativo -tanto para la filologa como para la vida- amplificado y anali zado por un hombre de enorme cultura. Esta monografa constituye tambin un ejemplo de saber desdeado. Como si de una criatura prehistrica se tratase, el vo lumen y complejidad de sus apndices no permitieron la traduccin a otro tiempo y otra cultura, de modo que ha permanecido como una reliquia sin leer, preservada en las profundidades de las bibliotecas acadmicas y a la que slo se hace referencia en notas a pie de pgina como una anticipacin de obras posteriores. Puesto que mi En sayo sobre el dios Pan es una de esas obras posteriores que dependen de este trabajo, resulta apropiado hacer honor a este texto y al hombre que lo escribi. Debido a que la monografa efe Roscher fue escrita en una poca mucho ms tranquila, cuando el coste de im primir extensas notas a pie de pgina en griego no re sultaba tan disuasorio como ahora, los fillogos podan 121 sustentar cualquier afirmacin hecha en un texto con gran cantidad de citas en griego de ejemplos similares. A veces esta ostentacin iba ms all de lo aconsejable, con virtindose en un manierismo que en ocasiones todava afecta a las publicaciones acadmicas. Al preparar esta traduccin, fue preciso en primer lugar elegir entre lo esencial y la mera curiosidad. La eleccin idnea, incluir cada nota en su exactitud literal, no era una eleccin fac tible en absoluto, puesto que hubiese significado abando nar el proyecto por completo. En su lugar, decidimos imprimir una traduccin cuidadosa del texto con amplias notas, de modo que el lector no especialista pudiese sacar provecho de una obra esencial, pero sin el exorbitante aparato de notas aportado por Roscher. Las notas a pie de pgina que resultan relevantes han sido incluidas en el cuerpo del texto, que a su vez ha sido completa y fiel mente traducido. De este modo, el lector no se ve obliga do a mover sus ojos horizontalmente por la pgina y a la vez verticalmente entre las notas a pie de pgina y el texto. Por esta misma razn, para que la lectura resulte ms fcil, todos los trminos griegos han sido translitera- dos en alfabeto latino, incluso en el captulo tercero, que constituye una investigacin de carcter etimolgico. La Nota bibliogrfica final describe la disposicin de la mo nografa original, al tiempo que proporciona informacin de carcter bibliogrfico. Cualquiera con conocimientos suficientes para seguir el argumento ms all de lo que se ofrece aqu podra, por supuesto, recurrir directamente al original -no slo el ale mn de Roscher, sino tambin el griego en el que se basa la obra de Roscher-. Por lo tanto, esta traduccin se diri ge no tanto a los fillogos como a todos aquellos cuyo amplio inters en los sueos, mitos y terrores del alma se ve limitado por la moderna enfermedad del poco latn y 122 menos griego. No debemos privarnos por completo del conocimiento de la Antigedad, y esta traduccin pre tende volver a ponemos en contacto con dicha tradicin. Wilhelm Heinrich Roscher era hijo del famoso econo mista alemn Wilhelm R. Roscher, a quien los dicciona rios biogrficos dedican mayor espacio que a su hijo. Roscher padre fue uno de los fundadores de la escuela histrica de economa poltica, que tuvo su pape! en el desarrollo de la Alemania moderna bajo Bismarck. Roscher hijo naci en Gttingen, el 12 de febrero de 1845, y la familia se mud a Leipzig tres aos ms tarde. All fue educado en el Gymnasium Nikolai y en la escue la de San Afra, cerca de Meissen. Estudi clsicas duran te tres semestres en Gttingen y, ya de vuelta a Leipzig, se doctor en 1869. Durante la segunda mitad del siglo XI X, Leipzig fue uno de los mayores centros de actividad cientfica y filo lgica en Alemania. No slo era importante por su expansin econmica, sino que se consolid tambin como centro editorial y fue el escenario de nuevos logros arquitectnicos, entre los cuales su famoso museo de arte. Robert Schumann y Richard Wagner haban estudiado en Leipzig, como lo hara Pavlov ms tarde; Theodore Mommsen tuvo all su ctedra, mientras que en las cien cias mdicas cabe mencionar a His en anatoma, a Flechsig en la investigacin del cerebro, a Strumpell en neurologa y a Wunderlich, un reformador de la medici na alemana y a quien se debe haber sentado las bases de la termometra clnica. La obra de Ostwald sobre qumi ca fsica se gest asimismo en Leipzig, y all tuvo tambin Fechner su laboratorio. Puede decirse que la psicofsica comienza con Fechner, del mismo modo que la psicolo ga experimental comienza con Wundt, quien fund en 1878 en Leipzig su instituto, que pronto se convertira 123 en el santuario anhelado por los estudiantes americanos graduados en psicologa. As era Leipzig, trasfondo intelectual de la juventud y madurez de Roscher, quien tambin fue un pionero de la investigacin y un infatigable recopilador de datos, al estilo del siglo XI X. Slo ahora podemos apreciar que sus logros en el terreno de la filologa son equiparables a los de sus contemporneos en el terreno de las ciencias natu rales. A l ms que a cualquier otro fillogo debemos atribuirle el mrito de haber recopilado en un corpus nico el material mtico y religioso del mundo antiguo, preparando as el terreno para el estudio cientfico del mito y el smbolo. Entre sus compaeros en la Uni versidad de Leipzig se hallaban Friedrich Nietzsche y Erwin Rohde, el fillogo conocido por nosotros gracias a su obra Psique: el culto de las almas y la creencia en la inmortalidad entre los griegos. Con ellos, Roscher fund el Club de Filologa. Roscher y Rohde viajaron juntos a Italia, y Roscher visit Grecia y Asia Menor en 1873 1874. Ln 1876 se cas con Eveline Koller, quien de acuer do con la necrologa de Roscher aparecida en el Neue Zrcher Zeitung (Zweite Morgenblatt, 20 de marzo de 1923), era una suiza originaria de Herisau. Tuvieron tres hijos. El nico hijo varn de Roscher (que tambin se lla maba Wilhelm) y su yerno sirvieron en el frente occiden tal durante la Primera Guerra Mundial; Roscher hall en sus investigaciones consuelo a la ansiedad que le produ can su suerte y la guerra, que su padre haba predicho mucho tiempo atrs. Se le ha descrito como una persona de naturaleza tranquila y reservada, que trabaj en su mesa de la maana a la noche hasta edad avanzada. Su carrera pblica se limit exclusivamente a la de profesor. Ense lenguas clsicas en su antigua escuda, San Afra, durante once aos, y despus, hasta alcanzar la 124 edad de sesenta aos (1905), ense en el Gymnasium de Wurzen. Fue subiendo en el escalafn dentro del sistema de la educacin secundaria: Oberlehrer, Oberstudienrat, Konrektor, Rektor, Gebeimrat. Los beneficios de todo su saber fueron para sus alumnos, que estudiaban el equiva lente a nuestro bachillerato. Este hecho pone de relieve una diferencia entre la nocin selectiva de la educacin, propia del continente europeo, y la nocin democrtica americana. Pone de relieve tambin la diferencia con res pecto al papel de las clsicas entre finales del siglo XI X y la segunda mitad del XX. Roscher vivi otros dieciocho aos tras su jubilacin, y muri con setenta y ocho aos en Dresde, el 7 de marzo de 1923. Roscher consagr la mayor parte de su vida de estu dioso a una enciclopedia, cuyo ttulo en espaol sera Lxico general de la mitologa griega y romana (Aus- fhrliches Lexikon der griechischen und rmischen Mytbologie). La publicacin comenz en 1884, y a la muerte de Roscher ya haba llegado hasta la letra T. Cada uno de sus ocho volmenes contiene unas mil seis cientas columnas impresas con una letra de un tipo minsculo (8 puntos), por lo que, de ser publicados hoy, alcanzaran las doce mil pginas. Cabe sealar adems que los artculos, 110 todos de la autora de Roscher pero s supervisados por l, estn escritos casi taquigrfica mente, abreviando y condensando todo lo posible. El Lexikon no se limita a examinar el corpus completo de los autores clsicos, sino que resea tambin la literatura posterior, hace comparaciones, ofrece comentarios y ade ms est ricamente ilustrado, pues Roscher estaba muy familiarizado con el arte, la arquitectura y los hallazgos arqueolgicos relacionados con su tema. Esta obra sigue siendo bsica y preciosa; recientemente la editorial Olms de Hildesheim ha publicado una reproduccin fotomec I25 nica, tras ser completada por otros estudiosos, en diez volmenes. En nuestros das et Lexikon sigue proporcio nando material para innumerables artculos sobre mito loga, y constituye un punto de referencia indispensable en las bibliografas y notas a pie de pgina. Gran parte de las investigaciones anteriores de Roscher, as como las que escribi paralelamente a la compilacin del Lexikon - Apollan und Mars (1873), Juno und Hera (1875), Hermes der Windgott (1878), Die Gorgone und Ver- wandtes (1879), Nektar und Ambrosia (1878), Selene und Verwandtes (1890) y sus estudios sobre Pan-, han sido incluidas en la ltima edicin del Lexikon. Como indican los ttulos de sus artculos, Roscher estaba particularmente interesado en la mitologa compa rada, que en sus ltimas obras llev ms all de las fuen tes griegas y latinas. Vemos as, en su estudio sobre la pesadilla, por ejemplo, que Roscher utiliza textos bizan tinos, estudios psicolgicos de su tiempo sobre el sueo y los sueos, y recurre tambin a material procedente de otras mitologas y tradiciones del norte de Europa y Asia. En 1897 estudi el papel del perro y el lobo en la escatologa de los griegos, intentando hallar conexiones entre las ideas religiosas de esos animales en la Anti gedad y el problema del hombre lobo, la cinantropa y la licantropa. Ya haba publicado algn artculo sobre estos temas con anterioridad a la aparicin de su mono grafa sobre la pesadilla en el ao 1900, cuando contaba cincuenta y cinco aos. Ms tarde mostrara fascinacin por temas ms abstractos: los nmeros en la medicina griega, los nmeros siete, nueve y cuarenta, y el concep to de un punto medio imaginario, el mfalos u ombligo del mundo, un tema recurrente en la mitologa griega, romana y semtica. Tambin public algunos artculos sobre estos temas. En sus escritos podemos reconocer un 126 modelo biogrfico que, partiendo del estudio de cada una de las personificaciones arquetpicas de los dioses por separado, llega, a travs de un marcado inters por las fuerzas psicolgicas ms aterradoras (la pesadilla, la sexualidad, los hombres lobo, la licantropa), a temas que son tpicos de la consciencia del senex cuando Saturno comienza a gobernar: los nmeros y la idea de centro. Pero Roscher era ms que un lexicgrafo y un enci clopedista. Su mente indag aspectos inslitos en sus temas, yendo ms all de lo histrico y lo filolgico. Su saber filolgico se vio afectado, en cierto modo, por las corrientes romnticas que florecieron a travs del racio nalismo de finales del siglo XI X, alentando y alimentando en l nuevos y sorprendentes tipos efe vida, el ms impor tante de los cuales fue la psicologa de lo inconsciente. La obra de Roscher en el campo de la mitologa forma parte de las fuentes de la psicologa profunda, igual que las de Tylor, Frazer y otros antroplogos de su tiempo, o la obra de los hermanos Grimm y los estudiosos del folclo re, o, en el campo de la medicina, la de los contempor neos de Roscher: Charcot, Bernheim y Freud. La explo racin del fondo de la mente racional, ya sea a travs de la investigacin rigurosa de la disociacin histrica, de los hbitos de pensamiento de los pueblos primitivos, o bien de las creencias del pasado por medio de la investi gacin lingstica, mitolgica o arqueolgica, culmin en lo que hoy conocemos como psicologa de lo incons ciente. El concepto junguiano de arquetipo se basa en las pruebas aportadas por estas disciplinas tan variadas. Si nos fijamos en una sola de las races entrelazadas de la obra de Jung -por ejemplo, Freud o Bleuler, o los pri meros experimentos de asociacin wundtiana, o bien el temprano inters por la parapsicologa y el ocultismo, o los problemas de la teologa cristiana y sus herejas 127 (alquimia)-, corremos el riesgo de pasar por alto muchos otros aspectos de aquello que conforma el trasfondo de la moderna psicologa profunda. Es ms, puesto que la mo derna psicologa profunda surgi gracias a estas disci plinas decimonnicas (psiquiatra, antropologa, folclore, espiritismo, religiones comparadas y mitologa), debe mos leer la historia de estas disciplinas desde un punto de vista psicolgico. En sus hiptesis y en sus descubri mientos no se limitaban a describir material correspon diente a sus respectivas disciplinas, sino que hablaban tambin de lo que muy pronto habra de darse en llamar psicologa de lo inconsciente. De manera que estas obras pioneras no slo propor cionan el trasfondo histrico para sus descendientes modernos en el terreno de la psiquiatra cientfica, la antropologa y la mitologa, sino que en cierto sentido contienen tambin un fermento psicolgico que hace que muchas de sus hiptesis estn hiperdesarrolladas, ms all de lo que hoy permitiran los hechos fehacientes. No debemos, por tanto, censurar a Roscher por lo lejos que ech su red ni por algunos de los extraos peces que pesc. Los estudios clsicos de este siglo han impuesto restricciones duras y crticas a la filologa decimonnica, poniendo en cuestin su mtodo y sus pruebas, su visin eurocntrica y, lo que es peor, mofndose de su ambi cin. La moderna filologa acadmica frunce el ceo ante el alcance de las hiptesis de Roscher, y desaprueba espe cialmente el estudio comparativo de los motivos, que, sin embargo, constituye uno de los principios fundamentales de la psicologa profunda y el mtodo bsico utilizado en todas las investigaciones psicoanalticas desde Roheim hasta Neumann. Los acadmicos insisten en las compe tencias de sus departamentos: un mito, un motivo o figu ra debe ser estudiado en su contexto histrico, cultural, 128 textual, lingstico, econmico, formal, sociolgico o lo que sea; en cambio, resulta execrable comparar un deter minado motivo o figura mtica con los de otro periodo, rea o cultura, o considerar que un mito, motivo o figu ra son relevantes sobre todo para la psique humana y su imaginacin. Para la psicologa profunda, sin embargo, Jos temas y personajes de la mitologa no constituyen simples obje tos de conocimiento. Se trata de realidades vivientes dei ser humano, que quiz ya existan como realidades ps quicas incluso antes que su manifestacin histrica y geogrfica. La psicologa profunda recurre a la mitologa no tanto para aprender sobre los dems en el pasado, sino para comprendernos a nosotros mismos en el presente. La investigacin de Roscher sobre el antiguo Pan en rela cin con la pesadilla contempornea constituye un pti mo ejemplo. El tratamiento acadmico del mito en trminos de competencias departamentales ha dado como resultado una pltora de teoras del mito y varias conclusiones fala ces. Todos nosotros conocemos alguna. Hoy, resulta casi imposible or contar un mito sin tener que soportar al mismo tiempo que te expliquen su significado. Destaca, adems, por encima de todos los errores de lectura, la simplificacin. ' La complejidad de un mitema, o de uno de sus perso najes, se nos presenta como la descripcin de un proceso social, econmico o histrico, o bien como el testimonio pre-raconal de determinado asunto filosfico o ensean za moral. Los mitos son tomados en consideracin en cuanto exposiciones metafricas de ciencias naturales, metafsica, orgullo tribal, opresin de gnero o religin. Ahora bien, antes que cada una de estas aplicaciones del significado mtico, existe el propio mito y el efecto puro 129 y simple que produce en el alma humana, que en primer lugar cre el mito y despus lo perpetu embellecindo lo; y el alma todava re-suea estos temas en su fantasa, su comportamiento y sus estructuras de pensamiento. El enfoque primario del mito debe ser, por lo tanto, psico lgico, desde el momento en que la psique proporciona tanto su fuente original como su contexto perennemen te vivo. Cabe sealar, no obstante, que aqu el enfoque psicolgico no significa un intercambio simplificado de trminos, metforas exticas utilizadas para presentar conceptos que resultan del todo obvios, lo grande empe queecido para su fcil aplicacin. Un enfoque psicolgico, tal y como yo lo entiendo, no implica una interpretacin psicolgica. No significa llevar el mito al departamento de psicologa o a una es cuela de anlisis de lo profundo, para preparar as una nueva sene de reducciones equivalentes en su estrechez de miras a otras simplificaciones departamentales (disfra zadas con tecnicismos presuntuosos) que yo quisiera poner en cuestin. Del mismo modo que el mito pertene ce ms a ia tbeoria que a la pragmtica, su comprensin pertenece ms a la exgesis y a la hermenutica que a la interpretacin a base de frmulas. Un enfoque psicolgico es lo que su propio nombre indica: una va a travs de la psique hacia el mito, una conexin con el mito que pasa a travs del alma, inclu yendo especialmente su fantasa extraa y su sufrimiento (psicopatologa), un desvelar y extraer del alma que con duce al significado mtico, y viceversa. Slo cuando la psique se reconoce a s misma como una puesta en esce na de mitemas puede entender el mito, de modo que una exgesis psicolgica del mito comienza con la exgesis de uno mismo, con el hacer-alma. Y, recprocamente: slo cuando el mito es reconducido hacia el alma, slo cuan 130 do el mito asume importancia psicolgica se convierte en una realidad viviente, necesaria para la vida, y deja de ser un artificio literario, filosfico o religioso. La filologa se inscribe en este proceso como parte del enfoque psicol gico. Cmo podramos aproximarnos a la realidad mti ca si no es sumergindonos en su campo, en los contex tos que la alimentan, en las imgenes que ha venido mos trando a lo largo de la historia? Ahora bien, la filologa se convierte entonces en un mtodo de hacer-alma, en lugar de ser un simple mtodo de conocimiento. La revivifica cin teraputica de la psique y el renacimiento del mito son dos procesos inseparables que podran considerarse idnticos. El valor de la filologa, pues, debe ser juzgado no slo por su contribucin al intelecto, sino tambin por su contribucin a la imaginacin. Esto debera tenerse en cuenta al leer a Roscher. Sera ideal que estos dos tipos de contribucin se sumasen el uno al otro, pero con fre cuencia los modernos fillogos clsicos consideran las exorbitantes fantasas de sus antecesores como fracasos intelectuales. No se dan cuenta de que a ellos les est afectando el fenmeno contrario: la pobreza de fantasa, las ingenuidades psicolgicas, la enorme aridez emotiva que impregna sus investigaciones intelectuales y que revela fracasos imagnales no menos graves. Cuando esto sucede, nosotros, los lectores, no deberamos olvidarnos de los libros de eruditos, sino aprender a leerlos. Po demos leerlos como parte del enfoque psicolgico, expe rimentando as el efecto que producen en la imaginacin los datos intelectuales, al tiempo que reconocemos la fan tasa imaginativa con la que el autor organiza los datos y los interpreta implcitamente. Poco importa quin se ocupe del mito y la falta de imaginacin de que adolezca su enfoque; el mundo imaginal aparece y deja su eco en 131 lo que se dice. No podemos tocar el mito sin que ste nos toque a su vez. Aunque podamos albergar dudas acerca del carcter especulativo de la filologa del diecinueve y censurar su gusto por la aventura, al que difcilmente se atrevera el espritu sofisticado, escptico -y, quiz, hasta cnico- que hoy prevalece en la academia, no debemos olvidar que una enorme pasin mova a los psiquiatras, arquelogos, et nlogos y mitlogos de finales del siglo XI X. No eran sim ples obreros acadmicos. Lo que los mova no era una simple obsesin por el conocimiento que, merced al conocimiento, conduce a la autoridad y de all a la emi nencia y el poder. A travs de ellos parece que en nuestra poca irrumpe algo ms, una cierta visin, alguna cues tin esencial acerca de las profundidades de la naturaleza humana. O era la suya una bsqueda de los dioses perdidos? Es posible que su fascinacin por las profundidades des conocidas denotase algo ms que el humanismo secular de sus intenciones, alcanzando aquellas dimensiones imper sonales e inhumanas del alma en las que figuras brbaras, paganas y mticas todava subsistan y atraan a sus devo tos, aun disimuladas bajo el manto acadmico de un saber imparcial. La psicologa puede valorar los resultados de los eruditos ms all de su significado literal; considera mos que su pasin por el descubrimiento est gobernada por los arquetipos. Al igual que los alquimistas, ios explo radores y cruzados de siglos anteriores, que tambin se tomaban sus actividades y sus metas de un modo literal, los investigadores del siglo XI X no estaban ocupados slo en una investigacin cientfica, sino tambin en la bs queda psicolgica de un nuevo territorio profundo. Estas profundidades eran proyectadas, como diramos hoy, en el pasado remoto, en la mitologa, en extraas y 132 oscuras tribus extranjeras y sus exticas costumbres, en el pueblo llano y sus creencias, as como en lo mental mente alienado. La exploracin minuciosa de cualquiera de estos campos del saber constituye tambin una explo racin minuciosa de la personalidad humana en sus lmi tes ms oscuros, donde se confunde con el trasfondo impersonal de la vida en su estadio primitivo, en la in fancia del pensamiento y del lenguaje, del hombre y de la sociedad. La minuciosidad de Roschcr, como la de Frazer o Cook, o Kraepelin en el terreno de la psiquiatra, debiera ser vsta sobre todo como un intento por circuns cribir las profundidades humanas, por trazar un mapa de lo que se ha dado en llamar lo inconsciente. Al igual que Evans en Creta o Schliemann en Troya, se vean impeli dos por las fantasas privadas de la imaginacin a redes cubrir un mundo imaginal. Aun cuando trabajaban de un modo cientfico, sobrio y racional, estas figuras profesio nales punteras de finales del siglo XI X, con su imponente produccin escrita, sus sistematizaciones y su hambre de trabajo, reintrodujeron en la consciencia occidental aquello que se haba visto excluido desde el Re nacimiento: lo imaginal y el poder que ejerce sobre la vida. Su investigacin llev al reconocimiento de que la humanidad no era nicamente occidental, moderna, secular, civilizada y sensata, sino tambin primitiva, arcaica, mtica, mgica y demente. Resulta paradjico que se sirviesen de los ms avanzados mtodos de la razn para establecer la realidad de lo irracional -o de lo as llamado a causa de la limitada definicin de razn impuesta por el positivismo, el mecanicismo y el utilita rismo de su siglo. La psiquiatra de ese periodo no produjo nuevos mtodos para curar la locura, a pesar (o quiz a causa) de su celo clasificatorio, como tampoco la historia de las 33 religiones, la lingstica, la antropologa y los estudios clsicos revitalizaron los moribundos rituales y creencias de otras culturas, ni transformaron esos aspectos de la nuestra. Pero una cura, un re-despertar, habra de llegar bajo la forma de reconstruccin de ia consciencia occi dental, que, a causa del redescubrimiento de la funcin imaginal del alma, no poda ya identificarse con su es tructura psquica unilateral precedente. La mente con un yo en su centro haba perdido sus amarras; las cosas se desmoronaban y, mientras el siglo llegaba a su fin, la psi quiatra descubra la esquizofrenia. Un nuevo relativismo estaba ahora disponible: haba otros mitos aparte de los de la Biblia, otros dioses adems de Cristo, otros pueblos que no eran de piel blanca y, en cada individuo, haba otros tipos de consciencia con intenciones y valores diversos. Al parecer, Roscher no pretenda que su trabajo supu siese una aceleracin de este proceso de desintegracin. Ms bien lo contrario. En 1908, en el Prefacio al volumen I I I , 1(Nabaiothes-Pasicharea) del Lexikon, se lamenta ba de lo poco propicio que resulta el presente para una obra como la suya. Vea a su alrededor un progresivo alejamiento de aquello que en un tiempo haba constitui do la base de nuestra educacin superior y de nuestra cultura, es decir, la Antigedad clsica, el Renacimiento y los clsicos nacionales de la literatura y el arte. En su opinin, stos eran el baluarte contra el abismo de la barbarie. Pero no se daba cuenta de que, a pesar de que su mtodo era razonable y ordenado, su material era el propio Olimpo, o, mejor, el corpus completo del polites mo antiguo, a cuya resurreccin consagr el trabajo de toda su vida. Durante ms de dos mil aos, el judeocris- tianismo haba puesto todo su empeo en reprimir ese pasado pagano que ahora, gracias a Roscher, se encontra T34 ba cmodamente recogido en un Lexikon. Parece que su intelecto no se haca idea de los posibles efectos que este material podra producir sobre la imaginacin. Como si se tratase de un cientfico que con total objetividad opera sobre los elementos primordiales de los materiales fisio- nables, Roscher haba recogido concienzudamente (y puesto a disposicin de quien quisiera utilizarlo) un material capaz de provocar detonaciones psquicas no menos dinmicas para el destino de la cultura. No resul ta accidental, por lo tanto, la temprana asociacin de Roscher con Nietzsche; juntos fundaron algo ms que un Club de Filologa. Con todo, el uso que Roscher hace de la mitologa en defensa de la cultura sigue siendo vlido, aun cuando no sea en el modo que l pretenda. Nosotros regresamos a las races mitolgicas no slo por el conocimiento de los clsicos, sino por la realidad psicolgica que constituye su contexto. En esta realidad el mito resulta decisivo, y la imaginacin politesta que Roscher catalog de un modo sistemtico desempea un papel equivalente al de la razn y el sentimiento. La defensa de la cultura radica entonces no tanto en reforzar el orden racional, y menos an en extender el dominio del sentimiento humano, como en explorar y trazar un mapa de lo imaginal. Debemos conocer las subestructuras arquetpicas que gobiernan nuestras reacciones; debemos reconocer los dioses y los mitos en los que estamos enredados. Si no somos conscientes de esto, nuestro comportamiento se vuelve por completo mtico, y nuestra consciencia, una ilusin. Cuando Cristo era el mito que operaba, bastaba con conocer sus maneras y las del Demonio. Dispo namos de la estructura cristiana para nuestra reflexin. Pero ahora que este modelo de consciencia simple se ha disociado en las races mltiples que yacan dormidas *35 bajo l y que nos presenta la mitologa, no es posible avanzar sin una reflexin mitolgica a propsito de nues tros modelos de reaccin, nuestras actitudes o nuestras fantasas. Aunque Roscher fuese contemporneo de Freud (na cido once aos despus, en 1856), su obra, igual que la de otros pioneros, difiere en un aspecto significativo de la de los grandes psiclogos, Freud y Jung, que tambin se insertan en esta lnea cientfica en virtud de su prodigiosa produccin, su mtodo filolgico, su osada especulativa y su preocupacin por la cultura. Freud y Jung saban que estaban escribiendo sobre s mismos aun cuando estuviesen comentando las figuras de Moiss y Job. Hu biese podido Roscher concebir que Pan o alguna de las otras figuras antiguas de las que se ocup fuesen su pro blema del mismo modo? Este tipo de identificacin psi colgica - y de distanciamiento- no era posible ni siquie ra para Nietzsche, mientras que los dems contempor neos en el terreno de la antropologa, la historia de las religiones, !a psicopatologa y la mitologa todava com partan la ilusin cartesiana de que su obra y su psicolo ga podan mantenerse separadas. Seguan dejndose lle var por la fantasa del sujeto y el objeto. La filologa, al igual que las ciencias naturales, se reserva un derecho psi colgico inalienable sobre la fantasa objetiva, de tal manera que, a travs de sus investigaciones, estos intelec tuales todava pueden defenderse de la posibilidad de aprender algo acerca de s mismos y no slo acerca del material de su estudio. Por desgracia, los pioneros combinaban de un modo en exceso literal la infancia del pensamiento y del lengua je, del individuo y de la sociedad. Crean firmemente que la infancia efectiva de la humanidad (Freud), o del len guaje (Max Mller), o bien de la cultura en los pueblos 136 primitivos, en la Antigedad o en la arqueologa, les dara la clave. Su trabajo todava se guiaba por la fantasa del origen de las especies, y con demasiada facilidad intercambiaban de manera literal el nio, el primitivo, lo mtico y lo insano. Este intercambio ha originado una confusin incalculable acerca del llamado pensamiento primitivo, de la infancia, de la aberracin mental e, incluso, del mito. No se dieron cuenta de que sus activi dades filolgicas tambin eran psicolgicas, ni de que los orgenes y la infancia que estaban intentando elaborar tambin eran psicolgicos, es decir, que nio, origen y primitivo eran factores psquicos anteriores al inte lecto racional que realiza la investigacin, y que tal vez estaban ubicados a priori en l. Tenan el convencimiento de que estaban estudiando objetos externos en las exca vaciones arqueolgicas, en los pacientes del manicomio, en los textos clsicos, cuando al mismo tiempo estaban estudiando el sujeto interior, buscando al nio primi genio del nivel imaginal, buscando a la psique, cuyo modo mtico de percepcin enmarca los orgenes arque- tpicos de la propia ciencia. De manera que estos investi gadores que haban alcanzado la cumbre de su saber cien tfico estaban preparando su propio colapso. Pues las fuerzas imagnales a las que haban conducido sus inves tigaciones (ya sea en antropologa, en psiquiatra o en la religin clsica) acabaron por cuestionar al hombre racional, adulto y civilizado de la I lustracin, su mto do y hasta su mente. El ensayo de Roscher sobre Efial- tes constituye una pieza ms del proceso que min el siglo xx y abri el camino a la irracionalidad del XX. James Hillman 137 P r e f a c i o Largos aos de atento estudio del mito y el culto de Pan -el antiguo dios griego de los rebaos y pastores- han llevado a otros investigadores y a m mismo a emprender una investigacin acerca de su funcin como Efialtes, el demonio o espritu maligno de las pesadillas. Para lograr una comprensin bsica de su funcin, en este momento parece que resulta del todo imprescindible tener un conocimiento lo ms vasto posible de las repre sentaciones griegas y romanas de las pesadillas y los demonios. Pie intentado, por lo tanto, reunir todo cuan to la Antigedad nos ha preservado en relacin con Efialtes y trazar una imagen clara de todo ello, que ahora ofrezco al pblico. Me he visto obligado a ello porque Ludwig Laistner, el sabio e ingenioso autor de El enigma de la Esfinge: Fundamentos de la historia de un mito, no logr, a pesar de sus bravos esfuerzos, ocuparse de las tradiciones y concepciones griegas y romanas acerca de pesadillas y demonios y clarificarlas de un modo sufi cientemente riguroso, de acuerdo con los cnones de la filologa. Esta deficiencia, en lina obra meritoria en mu- 139 chos aspectos, se debe a dos razones: en primer lugar, dado su punto de partida, comprensible y excusable, como especialista en los estudios germnicos, Laistner slo po da contar con materiales procedentes de la esfera de la mitologa germnica en su conjunto, puesto que careca de un conocimiento obvio y fundamental de las fuentes griegas y latinas; en segundo lugar, porque su intencin era escribir un libro capaz de interesar a un nmero muy amplio de personas. El hecho de que el estilo de Laistner resulte ms literario que filolgico tiene mucho que ver con ello. Su escritura resulta siempre estimulante, pero con frecuencia carecc de esa deseable moderacin y esa autocrtica estricta propias de una obra genuinamen- te filolgica. Esto es cierto no slo para los trminos y nombres propios griegos y latinos -en ocasiones dema siado atrevidos y otras veces llenos de pseudoetimolo- gas-, sino tambin para su total fracaso a la hora de ele var el sueo, y en particular la pesadilla, principio bsico y fundamental de toda mitologa. Por estas razones me vi obligado a dejar de lado la obra de Laistner en mi trata miento de pesadillas y demonios, y he tenido que limitar me a utilizar slo, y en contadas ocasiones, determinados paralelos germnicos y eslavos muy valiosos. De vez en cuando, he considerado necesario mencionar los puntos de vista y las explicaciones de Laistner, ya sea para mos trar mi conformidad o mi desacuerdo al respecto. Mi investigacin se divide en cuatro captulos princi pales. En el primero he tratado de desentraar la esencia, el origen y los elementos constitutivos de la pesadilla con base en las observaciones hechas ltimamente por los profesionales de la medicina; en el segundo captulo, por otro lado, mi objetivo estriba en proporcionar pruebas de que los puntos de vista de los mdicos antiguos -todos ellos dependientes en mayor o menor grado de Sorano- 140 coinciden en gran medida con los de los autores moder nos. Este captulo contiene tambin una variada colec cin y un anlisis preciso de las pesadillas de la Anti gedad que se han conservado en la literatura, con el fin de someter a un examen crtico su fondo extremadamen te diverso de ideas. Entre stas se cuenta la pesadilla de Jacob (Gnesis, 32:23 y siguientes) en la que lucha con Elohim. En el tercer captulo se interpretan etimolgi camente los trminos griegos y romanos para designar las pesadillas y los demonios, como Efialtes, (H)ipialos, Epheles, Tiphus, Pnigalion, Baphugnas, Inuus, ncubo, Faunas ficarius, y otros. Estos son sometidos a un anli sis exhaustivo y son explicados etimolgicamente de acuerdo con los modernos puntos de vista sobre la esen cia de la pesadilla. El cuarto captulo trata en detalle los demonios de griegos y romanos a los que se atribua en primer lugar la excitacin de las pesadillas (Pan, Stiro, Fauno, Silvano), y pretende dar respuesta a la cuestin de por qu esos demonios en especial han llegado a conver tirse en los demonios de la pesadilla. 141 L a n a t u r a l e z a y o r i g e n d e l a p e s a d i l l a d e s d e e l MODERNO PUNTO DE VI STA MDI CO En el pasado, me he servido con frecuencia del mto do aplicado en disertaciones sobre temas mitolgicos e histrico-religiosos; este mtodo tomaba como punto de partida la consideracin bsica y objetiva de las experien cias interiores y externas, as como los hechos que subya- cen en la base de una investigacin de las concepciones mticas y religiosas. Con la misma disposicin de nimo, deseo ahora tratar de explicar, antes que nada, de un modo tan objetivo como me sea posible, las observaciones y ex periencias de la medicina moderna y antigua en relacin con el origen y la naturaleza de la pesadilla. He situado las opiniones modernas al principio de este estudio no slo porque derivan de una observacin amplia y exhaus tiva de los hechos, sino tambin porque resultan menos sospechosas de basarse en teoras acrticas, insostenibles y obsoletas, derivadas de una observacin parcial que las de los mdicos antiguos. De este modo tambin podre mos trazar un criterio ms ajustado para el examen crti co de las teoras establecidas por los mdicos de la poca clsica en relacin con estos aspectos de la pesadilla. 142 En lo que respecta a los detalles ms esenciales acerca de la naturaleza y el origen de la pesadilla, nos hallamos en deuda en primer ugar con J . Brner,7' quien en 1855, en su disertacin inaugural, articul los puntos esenciales que, por lo que yo s, son aceptados por todas las auto ridades en ciencia mdica y psicolgica. Brner obtuvo sus principales resultados en parte basndose en la obser vacin personal, pues con frecuencia sufra l mismo de formas extremas de pesadilla, y en parte a base de obser var a otros en medio de las convulsiones de la pesadilla. Por estos medios, y tras llevar a cabo un estudio plena mente crtico de las condiciones en las que se produce la pesadilla, fue finalmente capaz de suscitar pesadillas siempre que l lo deseara, es decir, de un modo experi mental. Basado en numerosas observaciones hechas sobre l y sobre otras personas, Brner describi el carcter de la pesadilla del siguiente modo: El inicio puede darse en cualquier momento de la noche y normalmente comienza con una sensacin de respiracin difi cultosa [...]. Por regla general, se piensa que el ataque comien za cuando uno est tumbado boca arriba, cuando en realidad la posicin ms frecuente es boca abajo. De un modo secundario, el aumento de la disnea despierta la imaginacin -el sueo-, lo que motiva una amplia variedad de razones para la disnea. El sueo ms comn (pero en absoluto exclusivo) es aquel en el que la persona ve algn animal peludo. A menudo se trata de un perro que de manera inconcebible ha llegado a la habitacin y se acerca despacio y sin prisa a la cama para sentarse sobre el pecho de la persona, normalmente sobre el rea de la yugular. Se considera que sta es la causa de la dificultad al respirar y de la presin que ha llegado a ser proverbial. [Nota: en alemn, pesadilla es Alp-druck, y druck significa presin.] Con fre cuencia hay una visin de alguna criatura repugnante, un ser 143 feo, una vieja o simplemente una carga que se sita sobre el pecho []. La ansiedad aumenta con el grado de disnea, y se produce sudoracin, palpitacin e hinchazn de la cara y de los nervios del cuello. La vctima siente necesidad de cambiar de posicin, con el fin de poder quitarse de encima el agente opre sivo, y est firmemente convencida de que esto la aliviar. Los msculos afectados, sin embargo, se niegan a reaccionar ante los esfuerzos ms intensos de la voluntad. Es muy probable que esto contribuya a aumentar la ansiedad. Finalmente, la extrema ansiedad y el sueo interrumpido que la acompaa provocan un movimiento violento producido con gran esfuerzo y precedido por gemidos lastimeros, que habitualmente supone una sensa cin inmediata y extremadamente placentera de alivio y tran quilidad, tras la cual el individuo puede despertarse o bien seguir durmiendo. Cuando el sueo no se interrumpe ni el indi viduo se despierta, con frecuencia resulta muy difcil conven cerse de que las visiones tenidas no eran reales. De acuerdo con otros observadores, la sensacin de liberacin va acompaada por un fuerte grito/ 4Macnish afirma en su libro sobre los sueos: En el momento de sxiperar el ataque, parece que nos damos la vuelta con gran esfuerzo, como si sufriramos bajo la presin de un peso enorme; y, a fin de despertarnos por completo, muchas veces damos patadas violentas, nos damos golpes en el pecho, nos ponemos de pie en la cama y gritamos una o dos veces. En el momento en que somos capaces de volver a utilizar nuestra voluntad o voz con libertad, el paroxismo ha llegado a su final.?! En lo que concierne al origen de las pesadillas en per sonas por lo dems sanas, Brner lleg a la conclusin, a travs de una precisa observacin de s mismo, de que 144 ya que el problema siempre desapareca justo despus de un movimiento brusco, de ello se deduce que se de ba de haber eliminado algn estorbo para la respira cin.^ Ms tarde, la observacin de s mismo mostr que durante la pesadilla los orificios externos de respi racin -la nariz y la boca- estaban ms o menos cubier tos por completo. Cuando estaba tumbado de espaldas o de lado, esto era debido a la ropa de cama que me opri ma con bastante fuerza la cara, pero ms a menudo era porque estaba tumbado boca abajo con la cara en la almohada." Al tratar este punto, Macnish dice: Con frecuencia he tenido ataques de este trastorno mientras estaba sentado en una butaca o con la cabeza apoyada en la mesa. De hecho, stas son las posturas ms adecuadas para pro vocarlos, pues el pulmn se halla ms comprimido que en cual quier otra posicin. Tambin los he tenido de manera muy clara mientras estaba tumbado de lado, y conozco numerosos casos de descripciones semejantes en otros autores.7* Brner, por otro lado, afirma que, de acuerdo con sus observaciones, estar boca abajo es la postura ms fre cuente para las pesadillas. Los estudios que Brner practic sobre s mismo fue ron confirmados completamente por exitosos experi mentos llevados a cabo en otras personas, y as quedaron libres de la sospecha de subjetividad y autoengao. Al tapar la boca y la nariz de otras personas, Brner logr en muchas ocasiones producir exactamente los mismos sntomas que haba observado en s mismo. En esos casos, la pesadilla era un extrao animal monstruoso -medio perro y medio mono- que no se acercaba despa cio y con sigilo a la cama como antes, sino que se abalan zaba sin previo aviso sobre el pecho de la vctima (como I 45 resultado de haberle tapado la cara al paciente). Este salto repentino de la pesadilla resulta caracterstico en la ma yora de casos y de ah que el trmino griego ephialtes -el que salta- resulte particularmente oportuno. En tonces el animal se quedaba quieto como si estuviese dur miendo sobre su vctima, mientras el infortunado, presa de la ansiedad, no se atreva a moverse hasta que el ani mal acababa por caer debido a algn movimiento realiza do en el punto lgido de la tortura. La forma atribuida al animal por quien tena la pesa dilla dependa sobre todo de lo que Brner utilizase para cubrir la cara. Un pao de calidad basta o peluda siempre comportaba la aparicin de un animal peludo, como un caniche o un gato. Si la boca y la nariz slo eran cubiertas con la mano, esta imagen onrica de un animal peludo no surga, sino que, por lo general, era sustituida por la de otro ser humano feo y hostil que agarra ba y estrangulaba al durmiente. Cuando se le cubra slo una pequea parte de los orificios respiratorios, se produca un grado suave de ansiedad y disnea con la correspondiente inca pacidad de movimiento [...]. En este caso, el fantasma general mente entraba en la habitacin despacio y con suavidad. Entonces miraba a su alrededor durante algn tiempo, hasta que finalmente comenzaba a atormentar a la persona que yaca sobre la cama. Pero si se cubren la boca y la nariz hasta el punto de provocar una disnea acusada, el fantasma aparece al instante en la habitacin, sobre el pecho del durmiente; por esta razn, el que est soando no puede dar ninguna informacin acerca de cmo lleg all el fantasma. Estas apariciones son muy vivi das, pero duran poco tiempo.7 De vez en cuando -y ms comnmente en mujeres-, el sen timiento de ansiedad viene acompaado del de lujuria, y las mujeres a menudo creen que el fantasma ha mantenido relacio- 146 ties sexuales con ellas. Los hombres tienen sensaciones anlogas y, generalmente, emisiones de semen, como resultado de la pre sin ejercida sobre los genitales al yacer sobre el abdomen.*0 Brner seala que los sntomas principales de la pesa dilla son la sensacin de presin, causada en general por estar tumbado boca abajo, la incapacidad de moverse y la ansiedad. Macnish dedica una atencin particular a la ex traordinaria e inexplicable ansiedad del paciente como un sntoma que est presente prcticamente siempre.8' Un requisito esencial para el origen de la pesadilla es el sueo profundo. Las experiencias y observaciones de otros doctores y psiclogos han ampliado y confirmado los estudios de Brner, que fueron realizados nicamente en personas clnicamente normales. De un modo casi unnime, se ad mite que la dificultad en la respiracin, que produce pesa dillas en personas sanas y est causada por un obstculo externo, como las sbanas, tambin puede tener su origen en determinadas enfermedades y causar pesadillas muy atroces. Ejemplos de estas enfermedades son la difteria, la tuberculosis, el soplo cardaco orgnico, el asma, los esta dos avanzados de hipocondra e histerismo, las enferme dades mentales y el delirio causado por la fiebre. Brner aade: Por lo tanto, creo que debe de haber un tipo de pesadilla que precede a la asfixia por gases, exactamente igual que la obstruccin repentina y nocturna de las vas respiratorias por cuerpos extraos, membranas muco sas, etc..8" Segn Binz, uno puede ver en los delirios pro ducidos por la fiebre tifoidea los mismos sntomas que produce el envenenamiento por estramonio; por ejemplo, sueos sensuales confusos, intoxicacin y narcosis.!i En ocasiones, la pesadilla puede ser resultado de una dieta inadecuada; por ejemplo, tomar alimentos indigestos. 147 De hecho, Binz afirma con base en sus experiencias que cuando est resfriado, una cena pesada basta para producirle una pesadilla. Binz escribe: El ensueo que conocemos con el trmino de pesadilla puede ser producido por un envenenamiento agudo [...]. La validez de las investigaciones de Brner puede ser confirmada si uno se presta atencin a s mismo. Si cuando uno tiene un resfriado que le obstruye las dos fosas nasales cena de un modo bastante pesado y luego se acuesta con la nariz razonablemente descongcstionada y la boca cerrada como siempre, con frecuen cia aparecer secrecin catarral e inflamacin de la membrana nasal mucosa durante el sueo ms profundo. El paso del aire est cada vez ms obstruido y el dixido de carbono y otras sustancias asfixiantes producidas por el metabolismo se acumu lan en la sangre y alteran el sistema nervioso. Una intranquili dad profunda invade nuestra mente con formas totalmente borrosas; a veces esto adopta la forma de un proceso definido de asfixia, y otras la intranquilidad resulta oscura y confusa, de acuerdo con la duracin y la fuerza de lo que le dio origen. A la larga, un movimiento repentino del cuerpo se percibe en los labios cerrados o, ms a menudo -como he observado repetida mente en m mismo-, se escapa un fuerte grito de miedo y peti cin de auxilio que abre la boca para permitir la entrada al aire liberador. El oxgeno es el antdoto. El oxgeno neutraliza ia irritacin maligna causada por excreciones conservadas en las clulas de nuestro cerebro; esto lo hace al combinarse con las ex creciones y alterarlas qumicamente.*4 Como veremos ms adelante, esta teora ya fue for mulada por los mdicos de la Antigedad. Un rasgo especial sobre el que la mayor parte de estu diosos ha llamado ia atencin es la naturaleza excepcio nalmente viva de las visiones durante la pesadilla, que 148 con frecuencia superan con mucho las impresiones que nos deja aquello que experimentamos mientras estamos despiertos. Laistner dice en relacin con esto: La intensidad de las apariciones en las pesadillas es mucho mayor que en las imgenes onricas habituales; tanto es as que cuando el sujeto despierta, est totalmente convencido de que no ha tenido simplemente un sueo. La impresin supera la intuicin ms viva de la imaginacin de la persona, por ms extraordinariamente mtica que resulte y, por lo tanto, no cabe duda de que la creencia viva en los monstruos de pesadilla puede ser explicada simplemente por la viveza de las presenta ciones del sueo.8 A continuacin, Macnish recoge una observacin real del mdico Waller, quien tuvo una aparicin en una pesa dilla que tom por real, hasta que finalmente comprendi que se trataba slo de un sueo. Macnish seala tambin: Algunas veces nos hallamos en un estado que se acerca al sueo perfecto; otras, estamos casi totalmente despiertos, y podremos observar que cuanto ms lo estemos, mayor ser la violencia del paroxismo. Con frecuencia he sentido que me afecta mientras me hallo en perfecta posesin de mis facultades, y he experimentado la mayor de las torturas.86 Hasta cierto punto, este punto de vista de Macnish parece merecer la aprobacin de Cubasch, quien, en su obra Der Alp [La Pesadilla] afirma: Con frecuencia, las imgenes del sueo parecen continuar al despertarse; esta peculiaridad no slo est asociada con la pe sadilla, sino que se observa a menudo con los ensueos muy vivos de todo tipo. El hecho de que estas visiones perduren 149 debemos atribuirlo a la embriaguez del sueo, que es la transi cin entre el estado de completa vigilia y el sueo profundo, o viceversa. Demuestra tan slo que una persona todava no ha dejado de soar y que tampoco se ha despertado por completo. Las condiciones ms favorables para este estado se dan cuando de repente una persona es sacada de su sueo profundo debido a un ensueo que la asusta o a cualquier otra circunstancia.1' Los llamados pavores nocturni de los nios de entre tres y siete aos parecen inscribirse en este contexto. Soltmann dice al respecto: Normalmente tienen lugar durante la etapa de sueo ms profundo, varias horas despus de haberse quedado dormidos, sin previo aviso. Los nios habitualmente se incorporan en la cama en torno a la medianoche, colorados y baados en sudor. La mirada fija en un punto, el habla confusa, la ausencia de res puesta a llamadas y preguntas; todo indica que la consciencia est embotada. La vena cartida palpita, el corazn late con fuerza y las manos tiemblan de terror. La persuasin no sirve de nada y los sentidos permanecen aturdidos por el terror y el miedo provocados por la visin. A veces los nios dejan es capar monoslabos y palabras como all, all, perro, hom bre, etc., que claramente tienen que ver con la visin que les ha asustado. A menudo son necesarios entre quince y veinte minu tos para calmar al nio.* Soltmann seala adems que la mayora de esos nios sufren de indigestin, dispepsia, estreimiento, gastritis, anemia, tuberculosis y raquitismo. En ocasiones, estos terrores nocturnos tienen lugar cuando hay fiebre tifoi dea, escarlatina, as como una excitacin psquica pro ducida por el temor y el miedo. Un nio de doce aos que sufra de una spondyhtis dorsahs avanzada imaginaba 150 durante sus ataques que un animal le haba saltado a la espalda y quera estrujarlo hasta la muerte. A partir de este caso podemos ver lo cercanos que estn los terrores nocturnos de los nios a la pesadilla. Podemos comparar lo con Taylor: Algunos afirman que estos demonios de pesadilla se acercan de noche a los hombres, se sientan en su pecho y les chupan la sangre, mientras que otros opi nan que slo chupan la sangre de los nios y que para los adultos son simples pesadillas.8 El hecho de chupar la sangre de los nios, como seala Taylor, est relacionado con ciertas enfermedades que provocan anemia, propias de la infancia. Pero volvamos al tema principal que nos ocupa: [.,.] las imgenes del sueo juegan con la consciencia medio despierta, y hacen que la mente crea en cosas que no existen en realidad. De modo que las formas de este mundo extravagante de historias propias de un cuento de hadas, en el que la perso na se ve a s misma transfigurada, permanecen como un eco ante su consciencia obnubilada, y la persona cree que est observan do esas cosas totalmente despierta, cuando, de hecho, todava no se ha despertado del todo. La embriaguez del sueo consti tuye una fuente muy fructfera para todo tipo de engao de los sentidos [...]. Una persona en estado de embriaguez de sueo, que est totalmente persuadida de que es duea de s misma, no est viendo sino los fantasmas que la asaltaron mientras estaba dormida; y ahora los ve con los ojos abiertos y con un estado de consciencia en apariencia normal.0 En su Physiologie der Nervenfaser [Fisiologa de las fibras nerviosas], H. Meyer9' ofrece numerosos ejemplos caractersticos de esta continuacin de la aparicin del sueo despus del despertar. Apenas debo llamar la aten cin sobre el hecho de que, despus de despertar, tales r 5r fenmenos permanecen durante algn tiempo y se hallan directamente en el lmite entre el sueo y la alucinacin -es decir, entre la consciencia normal y la consciencia alterada-. Su duracin ms corta hace que difieran de un modo meramente cuantitativo de las alucinaciones pro vocadas por la locura; si persisten con la misma intensi dad por un periodo de das, semanas o meses, deben ser considerados, sin lugar a dudas, como un signo de locu ra. En este sentido, vale la pena prestar atencin al hecho de que los pacientes mentales con frecuencia culpan a estos sueos del inicio de determinadas ideas fijas, pues se piensa que lo que se suea ha sido una experiencia real.5' En lo que respecta a los peligros de las pesadillas, cuando stas se tienen con frecuencia y son muy intensas, Brner1opina que un grado extremo de disnea, con su correspondiente ralentizacin de la circulacin de la san gre, con facilidad podra dar lugar a una hemorragia cere bral e, incluso, un edema agudo en el cerebro. De acuer do con Radestock,94las pesadillas a veces preceden a la enfermedad mental y se presentan cuando hay soplo car daco orgnico o sndrome asmtico, as como, de un modo recurrente, en los estadios ms avanzados de la hipocondra y la histeria. En opinin de Macnish, pue den producir apopleja o bien ser la causa de ataques epi lpticos y de histeria en personas que sean anormalmen te sensibles. Por ltimo, quisiera aadir algunas palabras a prop sito de lo que se ha observado ms recientemente con respecto a la composicin de las apariciones de las pesa dillas. Estas, como describe Macnish5 -quien, por su parte, sufra de severas pesadillas-, son extraordinaria mente variadas; pero, en general, se pueden distinguir dos tipos: unas son terribles y causan gran temor; las 152 otras, si bien ms leves y benvolas, y en ocasiones hasta voluptuosas (erticas). La pesadilla crea una impresin terrible y amenazadora, especialmente cuando en ella aparece un animal peludo, como un caniche negro y pe ludo -la forma ms habitual en la que se encarnan los de monios malignos-. Otras formas frecuentes son: el gato, la marta, ei erizo, el ratn, el oso, el macho cabro, el cerdo, el caballo, el tigre, la serpiente, el sapo, la anguila, el dragn o, finalmente, un hbrido peculiar, mitad perro, mitad mono. La forma del animal en el que la pesadilla se encarna parece depender esencialmente -como ya hemos visto- de la naturaleza de la obstruccin respiratoria que produce la disnea, como, por ejemplo, la cualidad de la ropa de cama que obstruye nariz y boca. Puede ser suave y blanda, o bien spera y dura. Meyer97 explica que la aparicin de un erizo puede producirse con facilidad si el durmiente est boca abajo sobre un lecho de paja. Su opuesto sera el demonio de pesadilla vestido con piel de topo, que naturalmente se corresponde con una obstruc cin respiratoria producida por un material muy suave. El hecho de que en ocasiones la aparicin se muestre bajo la forma de un objeto inanimado -tal como una gavilla de paja, una pluma o humo- puede explicarse fcilmente por el hecho de que al despertarse de la pesadilla el durmien te sostiene entre sus dedos apretados una brizna de paja o una pluma procedentes de su colchn. Entonces imagi na que tales objetos son la forma final asumida por el demonio de pesadilla al que ha agarrado, o bien imagina que el humo que llena la habitacin y lo atormenta al despertar, pues dificulta su respiracin, no es sino la me tamorfosis final del demonio. Si el espectro aparece con forma humana, puede adop tar formas extraordinariamente diversas. En algunas oca siones se trata de un hombre, y en otras de una mujer; 153 puede ser feo o hermoso; en ocasiones es un enano de apariencia apenas humana, o bien puede ser un gigante enorme. La aparicin puede ser muda o bien entablar una conversacin con e durmiente. En relacin con esto, Brner dice que slo raramente el monstruo es salva|e, y a veces la mujer resulta incluso encantadora. En esos casos, el monstruo habla y en ocasiones resulta tan incau to que revela el futuro a la persona encantada. Aqu la aparicin es vista como un emisario de la divinidad, de la que se aceptan con un corazn dispuesto tanto tor mentos como beneficios.98La forma puede ser la de un ser vivo o la de uno muerto. Es evidente que esto ha lle vado a la suposicin de que tanto el ser vivo -brujas, por ejemplo- como el muerto poseen el poder de aparecerse en sueos ante el durmiente para atormentarlo. As, Spitta recoge el caso de una muchacha de dieciocho aos, con un grado avanzado de tuberculosis y grandes dificul tades para respirar, que cada vez que se quedaba dormida tena un sueo horrible en el que su difunta abuela entra ba por la ventana y se arrodillaba sobre su pecho para aplastarla hasta la muerte. Otra pesadilla recogida por Radestock es la siguiente: Una vez, en las primeras horas de la maana, vi aparecer ante m, a los pies de la cama, una pequea bestia horrible de forma apenas humana. Me pareci que era de estatura mediana y que tena el cuello fino, era enjuto, con los ojos muy oscuros y la frente estrecha y arrugada. La nariz era ancha, la boca gran de, los labios prominentes y la barbilla corta y afilada. Tena adems barba de chivo, orejas puntiagudas -como Pan-, el pelo sucio y reseco, dientes de perro, el occipucio puntiagudo; el pecho le sobresala y era jorobado; sus caderas estaban como atrofiadas y sus ropas sucias. El fantasma se aferr ai extremo de la cama, la sacudi con enorme fuerza y dijo: No vas a per r54 manecer aqu por mucho ms tiempo!. En cuanto el terror me despert [...] salt de la cama, me dirig a toda prisa hacia el claustro y me arroj ante el altar, donde permanec largo rato, paralizada por el terror.'" En ocasiones, durante la pesadilla se producen apari ciones colectivas, igual que en los llamados terrores pni cos y en las enfermedades mentales. Esto significa que un gran nmero de personas son atacadas al mismo tiempo por la pesadilla -como si se tratase de una epidemia- y que todas estas personas tienen las mismas visiones. Basndose en estas apariciones colectivas, Krauss10' supone que quien produce estas apariciones es un Alpmiasma (miasma de pesadilla). En la siguiente cita de Radestock aparece un ejemplo interesante de este fenmeno: Un batalln completo de soldados franceses que estaban acuartelados en una vieja abada cerca de Tropea, en Calabria, fue atacado por una pesadilla durante las horas centrales de la noche. El batalln completo se levant de la cama como un solo hombre y, presa de un terror pnico, los soldados salieron corriendo al exterior. (Ntese aqu la estrecha relacin que exis te entre la pesadilla y el terror pnico del hombre y de los ani males.) Cuando se les pregunt acerca de qu les haba asusta do tanto, respondieron todos a una que el Diablo, bajo la forma de un enorme perro negro y peludo, haba entrado por la puer ta, se haba abalanzado sobre sus pechos con la velocidad de un rayo y luego haba desaparecido por otra puerta, situada frente a la de entrada. La misma escena se repiti la noche siguiente. A pesar de que los oficiales se haban distribuido por todas partes para hacer guardia contra el Diablo, no hubo fuerza humana capaz de hacer regresar a los soldados a sus habitaciones. Esta manifestacin extraordinaria tiene fcil explicacin. Esos solda !55 dos haban hecho, en un caluroso da de junio, una marcha for zada de 25 millas y luego los haban metido en aquella abada, que era demasiado pequea para tanta gente. Se haban echado a dormir sobre un poco de paja y no se haban quitado la ropa, pues no tenan con qu taparse. El agotamiento, las precarias condiciones en las que dorman y los uniformes que los opri man causaron la excitacin psicolgica que no tardara en dar lugar a una aparicin que todos ellos conocan ya, puesto que las gentes del lugar les haban advertido de que sentiran algo misterioso en aquella abada, donde el Diablo merodeaba bajo la forma de un perro negro y peludo.'02 Los sueos erticos descritos por Brner como aso ciados en ocasiones a las pesadillas pueden ser divididos en dos tipos, de acuerdo con el sexo del demonio ertico que se aparece. Por regla general, si bien no necesaria mente, esto depende del sexo del durmiente. Por esa razn, en la actualidad la supersticin germnica todava distingue entre el fantasma amoroso femenino (mare) y el masculino {mar). El primero es, con mucho, el ms fre cuente. De acuerdo con la creencia popular, tanto medie val como actual, los demonios y las brujas -es decir, los seres demonacos- aparecen bajo ambas formas para seducir o atormentar en sueos al o a la durmiente. (Vienen a la memoria el ncubo y los scubos de la Edad Media.) De hecho, existen numerosos cuentos de hadas y leyendas, en parte muy romnticos, en los que el dur miente se enamora del fantasma amoroso e incluso tiene hij os con l. Resulta obvio que algunos son el resultado de dolencias sexuales orgnicas, como, en particular, de muestra Krauss en su Der Sinn im Wahnsinn.'ai Como ejemplo, slo citar aqu dos casos bien establecidos, uno de los cuales fue observado por una autoridad de la cate gora de Esquirol. En el primero de ellos, una mujer 156 enferma mental con ninfomana afirm con total seriedad que haba sido la esposa del Demonio durante un milln de aos, que haba dormido con l cada noche y que le haba dado quince hijos. El otro caso procede de Ra- destock, quien describe cmo Salomn Maimnides, que haba estado estudiando la cabala durante largo tiempo, so que la diablesa Lilith caa sobre l, mientras que en otra ocasin, despus de haber estado ocupado con ideas exaltadas, disfrut en sueos del abrazo amoroso de la angelical Shejin.'0'1 En Radestock podemos encontrar tambin un ejemplo especialmente notable de un sueo sensual mezclado con sentimientos erticos (relacin fsica con Cristo).'01 Puede establecerse tambin una comparacin con las historias referentes a los nacimien tos de Merln y de Roberto el diablo. 157 L a n a t u r a l e z a y o r i g e n d e l a p e s a d i l l a SEGN LOS MDI COS ANTI GUOS Tras haber establecido de un modo objetivo las teoras generales acerca de la naturaleza y origen de la pesadilla, nos hallamos en una posicin firme para criticar la acti tud de los mdicos antiguos. El primer mdico antiguo de quien sabemos con segu ridad que trat la pesadilla en sus investigaciones cient ficas fue Temisn de Lodicea. Contemporneo de Csar y Cicern, fue el fundador de la llamada escuela metdi ca. Lamentablemente, lo nico que sabemos es que en sus cartas no denominaba a la pesadilla ephialtes (el que salta), como hacan otros mdicos, sino que empleaba un trmino ms raro y al mismo tiempo caracterstico, pnigalion (el que ahoga). Podemos obtener una infor macin mucho ms exacta sobre las teoras del miembro ms destacado de la escuela, Sorano, quien, junto a Hip crates y Galeno, fue quiz el ms productivo y significa tivo de los mdicos de la Antigedad. Sus puntos de vista son conocidos desde hace tiempo gracias a la adaptacin latina de Celio Aureliano'06(siglo v) y, en gran medida, a tratados mdicos tardos, en especial la obra de Pablo de 158 Egina (siglo Vil), Oribasio (siglo iv-v) y Aecio (prin cipios del siglo vi). Cabe sealar, sin embargo, que con anterioridad a la cpoca de Sorano ya Rufo de Efeso haba tratado la pesadi lla. Comprense los fragmentos conservados de Rufo con los fragmentos del mdico rabe Rhazes, citados por Darmberg y Ruelle en su edicin de Rufo: Si alguien est afectado por el ncubo, debes prescribir sustancias emti cas y laxantes, asignar una dieta suave al paciente, purgar su cabeza con estornudos y grgaras y luego darle friegas con aceite de castor y similares para prevenir la epilepsia. Encontramos tambin un pasaje sobre la pesadilla en el escritor bizantino tardo Miguel Psellos (siglo Xl), as como en los Ancdota Graeca et Graecolat, II , editados por V. Rose, donde hallamos varias reminiscencias de la teora de la pesadilla de Sorano. En lo que respecta a los puntos de vista de los mdi cos de la Antigedad acerca de la naturaleza de la pesadi lla, la propia expresin pnigalion (el que ahoga), que Temisn probablemente tom prestada del habla popu lar, demuestra que, para l, ahogarse, ser estrangulado, sntoma sobre el que tambin Sorano, Oribasio, Aecio, Pablo de Egina y otros llaman la atencin en especial, constitua la caracterstica esencial de la pesadilla. Otros de los sntomas mencionados incluyen la sensacin del durmiente de que alguien est sentado sobre su pecho o bien salta de repente sobre l, o de que alguien se le sube encima y le aplasta con su peso. El afectado experimenta incapacidad para moverse, est aletargado y no es capaz de hablar. Todo intento de hablar resulta en sonidos inconexos e inarticulados. De acuerdo con Sorano y Pablo de Egina, esa impresin puede deberse al hecho de que el demonio que est sobre el pecho del que suea intenta violarlo; pero desaparece en cuanto el durmiente 159 se coge los dedos, une sus manos o aprieta los puos: Algunos estn tan afectados por visiones vacas que creen que les estn atacando y forzando a los actos ms viles: creen que si agarran a su opresor desaparecer.'07 El pasaje resulta del todo claro y, por supuesto, indica que, de acuerdo con la creencia popular, la persona tor turada por la pesadilla debe agarrar al monstruo con sus dedos si quiere que se aleje. Esta creencia es corriente tambin en Alemania y en los pases eslavos. Laistner dice: Aquel a quien oprima la Murawa debe tocarle el dedo pequeo del pie y entonces ella se ir. Uno debe sujetar con firmeza el dedo de Pschezolnica (un espritu femenino eslavo) y entonces ella se va. Uno debe suje tar a la Murawa o a la bruja de pesadilla, o bien agarrarla por el pelo.08 La expresin con los dedos cerrados, utilizada por Pablo de Egina, no resulta tan fcil de expli car, pues no queda claro si se refiere a los dedos del demonio de la pesadilla o a los de la vctima. Si se refiere a los del demonio, sus palabras resultan prcticamente idnticas a las de Sorano; si, por el contrario, se refiere a los de la vctima, nos recuerda la antigua supersticin de que frotarse las manos o apretar los puos eran un ant doto efectivo para la magia. De acuerdo con Wuttke,"3 puede ponerse fin a la pesadilla colocando el pulgar bajo los dedos. Veckenstedt113 y Laistner1" sostienen que quienquiera que logre apretar su pulgar tres veces contra el armazn de la cama lograr que la Murawa se asuste y se vaya. Todas estas creencias derivan del hecho consta tado de que la pesadilla desaparece en cuanto el durmien te recupera su capacidad de movimiento por medio de un ligero movimiento de los dedos de sus manos o de sus pies. Los mdicos griegos tambin observaron epidemias regulares de pesadillas. Celio Aureliano escribe: Sil- 160 maco (una confusin con Calimaco), discpulo de Hip crates, explica que muchos se contagiaron, como en la plaga que asol la ciudad de Roma. Obviamente, hace referencia al Calimaco hipocrtico, que fue discpulo de Herfilo en el siglo 111o II a. C. Los autores antiguos, y en especial Sorano, ponen nfasis en que la pesadilla ni camente puede ser considerada una enfermedad peligro sa cuando afecta a la misma persona una y otra vez. Esta circunstancia podra provocarte clorosis, emaciacin, insomnio, estreimiento y, si los ataques son especial mente violentos y frecuentes, incluso epilepsia y hasta la muerte. Sorano est convencido de que, en esencia, toda pesadilla resulta idntica a un ataque epilptico. (Ya con anterioridad al tiempo de Sorano, el mdico Rufo de feso explicaba la pesadilla como un signo de epilepsia incipiente.) Las vctimas de la pesadilla sufren dormidas exactamente lo mismo que las de un ataque epilptico despiertas. De modo que el mal debe ser tratado enrgi camente desde la raz, con el fin de que esa condicin no se vuelva crnica y permita la aparicin de epilepsia, enfermedades mentales, mana o apopleja. (Sorano des cribe como epilpticos a quienes tienen sueos pesados y atroces y se vuelven locos con facilidad.) Como fieles discpulos y seguidores de su gran maestro Hipcrates, los mdicos de la Antigedad se opusieron con vehemen cia a la creencia popular de que la pesadilla era un dios o un espritu malvado. En particular, Sorano refuta en detalle esta supersticin en su Etiologa. Celio Aureliano escribe: La enfermedad mencionada anteriormente es, sin embargo, una epilepsia incipiente. Sorano explic de un modo totalmente convincente en sus libros acerca de las causas de la enfermedad, a los que puso por ttulo Etiologa, que no se trata ni de un dios, ni de un semidis ni de Cupido (aqu hay una lectura errnea por concu ii piscencia). Yo supongo que Sorano se refiere aqu a las pesadillas erticas y a las enseanzas de Herfilo, para quien nuestra concupiscencia o nuestro instinto ertico puede producir sueos de este tipo. Sorano considera epilepsia incipiente incluso las pesadillas erticas, sobre todo porque los ataques epilpticos con frecuencia se asocian a la gonorrea sin que el instinto ertico (cupido) se halle presente. Tan pronto como el ataque ha pasado y la vctima se ha despertado, se puede observar que la cara y los orificios corporales se hallan cubiertos de sudor, el paciente nota pesadez en la nuca y tiene una suave tos irritante. Esta tos probablemente sea tan slo una secue la natural de la disnea precedente. En lo que respecta a la etiologa o causa de la pesadi lla, los antiguos ya se haban dado cuenta de que con fre cuencia tena su origen en problemas digestivos provoca dos por haber comido demasiado, por excesos alcohlicos o por algn alimento indigesto. Naturalmente, los anti guos nada saban acerca de la posibilidad de causarla por medio de la obstruccin de las vas respiratorias; Brner fue el primero en darse cuenta. Otro rasgo que observa ron correctamente en la Antigedad es que el estado de embriaguez de sueo o, lo que es lo mismo, la transicin entre el estado de completa vigilia y el sueo profundo resulta muy favorable para que se produzca una pesadilla; y que las visiones del sueo pueden persistir con tal vive za un tiempo despus de quedarse dormido o de desper tarse, que el durmiente se engaar creyendo que est contemplando esa visin con los ojos abiertos y que es real. As, por ejemplo, Macrobio, probablemente basn dose en alguno de los mdicos antiguos, afirma: Un fantasma es de hecho una visin que, segn dicen, entre la vigilia y el sueo profundo, en aquellas brumas del sueo 162 cuando uno cree que todava est despierto y se acaba de que dar dormido, parece abrirse camino en formas errantes, de tamao, forma o carcter variable, ya sea alegre o terrible. Efialtes es de este tipo, y la creencia popular sostiene que se acerca a los que duermen, se echa sobre ellos y les oprime con fuerza."" La opinin mdica moderna confirma que con fre cuencia los sentidos se engaan en el estado que precede directamente al sueo. A los mdicos de la Antigedad les resultaba bastante familiar que determinadas enfermedades -en especial las que estn asociadas a la fiebre agitada- produzcan una gran variedad de visiones de pesadilla, horrorosas y de una intensidad que las hace parecer reales. Comparemos, por ejemplo, a Hipcrates: el mal en estas fiebres y con vulsiones que proceden de los sueos," con lo que Galeno aade: nosotros tambin hemos notado, en cier tas enfermedades terribles, opresin, miedo y calambres provocados por los sueos. Hipcrates de nuevo: Despus de haberse quedado dormido se despierta sobresaltado al ver visiones monstruosas (est hablando de la fiebre). Y contina: Critias habla de sueos febri les. Galeno: He llamado a quienes sufren de una enfer medad fsica perspicaces y a aquellos que estn asusta dos por sus sueos, "profetas y adivinos por medio de fantasmas. En las Metamorfosis de Ovidio, el dios de los sueos, Fobtor, deriva claramente su nombre de esos miedos que, de acuerdo con Hipcrates, tambin atacan a los nios pequeos mientras duermen (los pavores nocturni a los que nos hemos referido anteriormente); a l se atri buyen en particular las apariciones de animales terrorfi cos de todo tipo. Es probable que las cosas espantosas y 163 monstruosas, la confusin de los sentidos, la huida asus tada de la cama se inscriban tambin en este contexto, es decir, que formen parte de esos delirios nocturnos y pesadillas que eran considerados signos de epilepsia en el sentido ms amplio y de los que se ocupa Hipcrates en su obra La enfermedad sagrada. Segn Hipcrates, la gente crea que stos se deban a la influencia de los esp ritus malignos de los muertos, de los que se defendan con sacrificios de purificacin y expiacin, as como con encantamientos. Incluso un lego en la materia tena tantas y tan fre cuentes oportunidades de presenciar delirios y alucina ciones durante los procesos febriles, que no parece extra o que a veces los dos conceptos de fiebre y pesadilla se confundan y que al demonio de pesadilla habitual, Efial tes, se le llame repetidamente I pialos o I pialis. Aristteles, en su Acerca de los sueos, reconoce la estrecha relacin que existe entre los delirios y los sueos cuando escribe: hallamos los mismos sntomas en personas asustadas por sus sueos, pues, de hecho, los sueos provocan enfermedades. Est claro que Aristfanes piensa en una fiebre muy alta combinada con una peligrosa disnea, en las pesadillas y sus demonios, cuando se jacta de haber luchado como un segundo Heracles: Lucha por voso tros, todava hoy; proclama que, tras l, atac el ao pasado a los escalofros y a las fiebres que de noche so lan estrangular a sus padres y ahogar a sus abuelos. Los remedios y la dieta empleada contra las pesadillas por los mdicos de la Antigedad dependen claramente de sus puntos de vista acerca de su origen. La mayora y los ms importantes de estos remedios tenan por objeto hacer desaparecer los humores mrbidos perjudiciales y tornarlos en beneficiosos, de acuerdo con la teora bsica de los humores en la medicina antigua. La principal tera 164 pia utilizada consista en primer lugar en una veniseccin y la ingesta de diversos tipos de purgantes. Uno de ellos era una mezcla de elboro negro con zumo de correhue la, a la que se aadan ans y perejil. Otro remedio do mstico de antao eran las semillas negras de peona, que se utilizaban contra los miedos, los demonios, la epilep sia y la fiebre fra, es decir, contra las pesadillas y os deli rios de todo tipo. Galeno recomienda el elboro y ia veniseccin tambin para la apopleja, la epilepsia y la me lancola. De acuerdo con Dioscrides, como catarsis para la epilepsia, la melancola y la locura (delirium) se debe emplear una mezcla de elboro y escamonea. En el len guaje popular, la peona reciba tambin el nombre de efialtion. Para un tratamiento diettico efectivo, Sorano-Celio aconseja varios das de ayuno seguidos de una dieta a base de alimentos fcilmente digeribles, y evi tar cuidadosamente cualquier alimento que produzca fla- tulencia, en especial las habas. Las habas estaban termi nantemente prohibidas para los pitagricos, pues se crea que eran enormemente indigestas y que causaban sueos perturbadores y pesadillas por su accin flatulenta. Plinio el Viejo menciona incluso una sorprendente su persticin segn la cual se crea que las almas de los muertos, es decir, los espritus malignos, habitaban en las habas. Est a nocin resulta fcilmente comprensible si recordamos que se pensaba que los espritus malignos actuaban personalmente en los sueos maiignos, pesadi llas y enfermedades para asustar y atormentar con su aparicin al durmiente o al enfermo. De ah la creencia de que habitan en determinados alimentos perniciosos y de que la ingesta de esos alimentos podra introducir temporalmente a los espritus en el cuerpo humano. El ms importante de los demonios que habitaban en plan tas era Dioniso, dios del vino, de la hiedra y quiz tam t65 bin del camo, dotado de fuerza narctica. Se le iden tificaba directamente con la hiedra y la via y, al transfe rirse a los hombres que disfrutaban del producto de estas plantas, los animaba e inspiraba, los posea de hecho. Encontramos tambin la misma, y probablemente antiqusima, supersticin en Porfirio. Este autor afirma, a propsito de los demonios que causan pesadillas, que entran en el cuerpo humano con la comida, causan all todo tipo de estragos y, en particular, provocan flatulen- cia: Cuando comemos, entran en nosotros y se instalan ah, de modo que nos contaminan, y no por interferencia divina. Por regla general, se deleitan con la sangre y la inmundicia e invaden al posedo. En resumen, una com pulsin de avidez y deseo, y un estado general de excita cin nublan el pensamiento racional, de modo que los sonidos ininteligibles asociados, as como la flatulencia, le causan al hombre una crisis que llena al demonio de satisfaccin."6Parece evidente, a partir de un fragmento hallado en Proclo, que Porfirio, al hablar de ia flatulencia provocada por demonios malvolos, probablemente pen saba en los demonios de los sueos atroces y las pesadi llas que habitan en determinados alimentos perjudiciales. Zeller ha puesto esto en relacin con las creencias anti guas acerca de los ncubos.7Los sonidos ininteligibles muy probablemente hacen referencia no slo a los eruc tos y a la flatulencia, sino tambin a los gemidos inarticu lados de la vctima atormentada por la pesadilla. Los elementos constitutivos de la aparicin en la pesadilla clsica eran aproximadamente los mismos que en la pesadilla moderna. Tambin en la poca clsica el espectro era a veces aterrador, a veces ertico, y otras una combinacin de ambos aspectos; se mostraba bajo forma animal o humana (hombre o mujer), o bien ofreca un aspecto en parte animal y en parte humano. En general, 166 el concepto ms aceptado acerca de la esencia del espec tro era que l o ella era un demonio maligno -en particu lar, un espritu maligno de los muertos- que pretenda torturar a los hombres mientras dorman. No obstante, exista una antigua creencia popular segn la cual las per sonas malvadas, como las brujas o las hechiceras, tambin se podan aparecer en forma de pesadilla. Por ltimo, en diversos lugares se constata la aparicin de un espritu de pesadilla amable y benvolo que presta un servicio pre cioso al hombre, pues lo cura, le revela su futuro o bien le ofrece tesoros. Esto resulta del todo evidente a partir de esta pequea seleccin de pesadillas que, desde luego, en modo alguno pretende ser exhaustiva: 1. Aparece un macho cabro como espritu de pesadi lla en la novela retrica de Jmblico de la que, por des gracia, tan slo se ha conservado un breve resumen en la Biblioteca de Focio: el fantasma de un macho cabro se enamora de Sinnide; por esta causa, Rdanes y su com paera se alejan de la pradera. Es decir, la pareja de amantes, Rdanes y Sinnide, protagonistas de la novela, que han escapado por una pradera de la persecucin del rey de Babilonia, son sorprendidos por un demonio de pesadilla con forma de macho cabro que asalta a la her mosa Sinnide mientras duerme. Puesto que Jmblico era de origen sirio -y, en consecuencia, semtico- y se haba criado en Babilonia, probablemente este macho cabro es uno de los llamados sair, es decir, uno de los fantasmas o demonios campestres relacionados con Pan, los stiros y los faunos que se mencionan repetidamente en el Anti guo Testamento. Mannhardt ya lo haba conjeturado correctamente con anterioridad. 2. Filstrato explica una historia paralela en su Vida de Apolomo de Ttana (6, 2j ), a propsito de un espritu ertico de pesadilla que se aparece bajo la forma de un 167 stiro. Mientras Apolonio y sus compaeros cenaban en un pueblo de Etiopa, no lejos de las cataratas del Nilo, oyeron de repente voces de mujeres que se gritaban unas a otras Detenlo, persguelo!. Tambin pedan a sus maridos que castigasen al adltero. Este pueblo haba sido frecuentado durante diez meses por el fantasma de un stiro que no tena buenas intenciones con las mujeres y se deca incluso que haba matado a dos de las que esta ba particularmente enamorado. (Un demonio amoroso semejante, Asmodeo -del hebreo Aschmodai, el que destroza los matrimonios, el diablo cojo- se mencio na en el Libro de Tobas. ste estaba enamorado de Sara, hija de Raquel, y haba dado muerte a sus siete esposos en la noche de bodas. Tobas ahuyenta al demonio hacia el desierto haciendo arder el hgado de un pez que haba pescado anteriormente.) La historia contina explicando cmo Apolonio someti y volvi inofensivo al stiro demonaco embriagndolo con vino -como hizo Midas con Sileno (o con un stiro)- y lo hace desaparecer en una gruta de ninfas que estaba cerca. Filstrato aade un paralelo fruto de su propia experiencia cuando afirma: Pero no debemos dudar ni de que los stiros existen ni de que son susceptibles de experimentar la pasin del amor; pues conozco en Lemnos a un joven de mi edad de cuya madre se deca que era visitada por un stiro, cosa perfectamente posible a juzgar por esta historia; se le representaba con una piel de ciervo en la espalda que se le ajustaba a la perfeccin, con las patas delanteras alrededor de su cuello y atadas sobre el pecho. Teniendo en cuenta que en la poca helenstica con frecuencia se mezclan los conceptos de Pan y Stiro (Fauno), en este caso podramos pensar de nuevo en Pan como el representante principal de la pesadilla en los lti 168 mos siglos de la Antigedad clsica.s La leyenda de la procreacin del sofista Apsines se basa probablemente en un concepto similar. Podemos suponer que su madre se imaginaba haber mantenido relaciones sexuales con Pan en un sueo y despus crey que Apsines era hijo de Pan, sobre todo porque ste guardaba un cierto parecido con l. Por cierto, lo ms destacablc de la historia de Apolo- nio de Tiana tal y como la narra Filstrato es que la epi demia de pesadillas entre las mujeres del pueblo etope durase diez meses; sin embargo, tras las analogas citadas anteriormente, esto no resulta en absoluto improbable. 3. Un tipo de pesadilla que podemos deducir a partir de Horacio'15' tiene un carcter completamente distinto y no ertico. En estos versos, un joven infortunado que es asesinado sin piedad por varias mujeres parecidas a bru jas para conseguir una pocin amorosa, justo antes de morir amenaza a sus asesinas sedientas de sangre con estas palabras: Aparecer, muerto a vuestras manos, como Furor nocturno, sombra que os arae con sus curvas uas, porque tal pueden los Manes; me sentar sobre vuestro inquieto pecho y os traer insomne pavor. Es evidente que la desafortunada vctima amenaza a sus asesinas con la idea de que a su muerte se convertir en un espritu terrible, en un demonio de pesadilla, y se vengar de un modo terrible de ellas. (Comprese con Porfirio: los lmures, las sombras de los muertos que vagan al alba, son de temer.) La pesadilla queda paten te de una manera clara en el segundo y quinto versos -comprese el trepando y abalanzndose sobre el pe 169 cho que Sorano (a travs de Celio) utiliza a propsito de la pesadilla-. De nuevo, el ltimo verso halla una admi rable explicacin en Sorano, quien afirma acerca del n cubo: Los que han sufrido este mal durante un periodo largo de tiempo estn plidos y delgados, pues su miedo les impide conciliar el sueo. Plutarco tambin constata que, por regla general, los sueos y pesadillas aterradores se acaban al despertar de repente, y, algunas veces, des pus se siente un gran malestar fsico. El tercer verso del epodo presenta ms de un problema; parece sugerir que un ser con garras arae o lacere la cara. Quiz esto se explique si pensamos en las grandes garras de la diosa del destino en Hesodo,'2' en las patas con garras de har pas y sirenas y, finalmente, en las del Caronte etrusco. Como he sealado recientemente, el concepto original de la forma de buitre de esos demonios de los muertos se ha conservado en esas garras. Comprese tambin con Gerva sio de Tilbury,1" quien, en su captulo a propsito de Bru jas y espectros nocturnos, interpreta las lamias del modo siguiente: lamias procede de laniando desgarrar, pues stas desgarran a los nios. Se puede hallar ms sobre este tema en la Mitologa Germnica de los Grimm. Otro tanto puede decirse de las striges romanas, demo nios con forma de lechuza, garras curvadas y picos como los buitres, que desgarran las mejillas de los nios y les comen los intestinos como hacen los buitres.,1J Comprese tambin con lo que afirma Deinn en la obra de Plinio124 acerca de las sirenas indias: cautivan con su canto a los hombres, y cuando stos se hallan sumidos en el ms pro fundo sueo, desgarran su cuerpo. De acuerdo con una moderna supersticin griega, los kalikantsaroi, que perte necen a este tipo de demonio, tambin desgarran el rostro de aquellos con quienes se tropiezan por la noche. Creo que la observacin de una erupcin facial, llamada epinuk- 170 tis, que aparece repentinamente durante la noche, puede explicar el origen de este motivo. Esta afecta sobre todo a los nios y va asociada con terribles pesadillas. Con frecuencia las vctimas se les aparecen a sus ase sinos en sueos por la noche, o bien en alucinaciones cuando estn medio despiertos pero todava ebrios de sueo. Asumen la forma de fantasmagricos demonios malignos, aterrorizan a sus vctimas y predicen su des truccin inminente. Un ejemplo de ello lo constituye el fantasma de Julio Csar muerto que se les apareci a Bruto y a Casio. Plutarco llama al fantasma que se le apa rece a Bruto tu demonio maligno. Segn Valerio M ximo, lo mismo se puede decir del hombre de estatura formidable, de piel negra, con una barba sucia y el pelo sin peinar que aterroriz a Casio Parmense poco antes de su muerte en el primer sueo, mientras yaca en su divn dormido, acuciado por la angustia y los proble mas."* En ambos casos, el demonio maligno 110 puede ser otro que el propio Julio Csar o su genio personal. Lo que se describe es con toda probabilidad una pesadilla, y sin embargo faltan algunos de sus sntomas ms caracte rsticos, como el salto, la entrada sbita o la sensacin de tener un peso encima; igual sucede en el terrorfico sueo de Cecina en Tcito.,lS 4. En una pesadilla descrita de manera muy dramtica en Apuleyo,"7al infeliz Aristmenes se le aparecen dos brujas mientras est dormido y lo atormentan de la manera ms atroz. Es posible que el concepto que subya- ce en la base de este sueo sea similar al que se encuentra en numerosas sagas nrdicas, a saber, que el alma de los vivos posee el poder de salir del cuerpo durante el sueo y de aparecerse en sueos a otros, transmitiendo as un tipo de realidad. (Me estoy refiriendo a la saga escandina va de las Fylgjur.) Despus de una cena suntuosa, abun 171 dante en carne y bebida, Aristmenes se fue a la cama junto con su amigo Scrates. Este ltimo se qued pro fundamente dormido de inmediato. Aristmenes, sin embargo, ech el cerrojo a la puerta y coloc su propia cama contra ella para mayor proteccin. Cuando por fin se haba acostado para dormir, ia puerta se abri de par en par con un estrpito impresionante y una fuerza tre menda. La cama vol por los aires y el durmiente acab debajo de ella. Al mismo tiempo entraron dos brujas vie jas que atravesaron a su amigo dormido con una espada, le sacaron la sangre y cerraron la herida con una esponja. A continuacin, las dos brujas atacaron a Aristmenes, que del miedo estaba baado en sudor. Lo sacaron de debajo de la cama y subindose a horcajadas sobre mi cara vaciaron sus vejigas y me empaparon en a orina ms nauseabunda. (El Calicantsares neogriego, que se rela ciona en muchos aspectos con Pan y los stiros, acta de un modo similar.) En esta pesadilla clsica hallamos una vez ms casi todas las caractersticas que los mdicos de la Antigedad consideraban especficas de la pesadilla: una pesadilla causada por una mala digestin, sudoracin profusa, en la cara en particular (Sora.no a travs de Celio: Entonces, cuando se despertaron de su sueo, la cara y las partes utilizadas para tragar estaban mojadas y hmedas), que provocan la desagradable impresin de que las dos brujas se han orinado en su cara. Adems, la sensacin de presin y de estrangulamiento est excelen temente motivada por la cama volcada sobre el durmien te y las dos brujas sentadas en su cara. Por ltimo, tene mos la condicin espantosa y aterradora del desafortuna do durmiente cuando se despierta, que es descrita de un modo dramtico: Sin vida, desnudo, muerto de fro y cubierto de orina, como si acabase de salir del tero materno, o mejor, medio muerto. 172 5. En su historia de Demarato, rey de Esparta, Herdoto'1describe una interesante pesadilla ertica que tiene gran relevancia mitolgica, pues gran cantidad de historias de nacimientos pueden explicarse de acuerdo con ella. Cuando su adversario Leotquidas le ech en cara a Demarato que no era en realidad hijo de Aristn, puesto que el propio rey albergaba serias dudas con res pecto a su paternidad, Demarato emplaz de la manera ms solemne a su madre para que le dijera la verdad com pleta acerca de su origen. Su madre respondi: La tercera noche despus de que Aristn me llev a su casa, acercseme un fantasma con la figura de Aristn, durmi con migo y me puso en la cabeza las guirnaldas que llevaba. El fan tasma se fue, y vino luego Aristn. Al verme con aquellas guir naldas me pregunt quin me las haba dado; yo repuse que l mismo, pero l no lo admiti. Yo jur y dije que haca mal en negarlo, pues muy poco antes haba venido, haba dormido conmigo y me haba dado las guirnaldas. Como vio Aristn que yo se lo juraba, cay en la cuenta de que sera aquello cosa divi na; en efecto, por una parte, las guirnaldas resultaron ser las del templete que cerca de la puerta del patio est levantado en honor del hroe que llaman Astrbaco; y, por otra, los adivinos respondieron que haba sido el mismo hroe. He aqu, hijo, cuanto deseas averiguar: o eres hijo de este hroe, y tu padre es Astrbaco, o lo es Aristn, pues aquella noche te conceb. (El mismo motivo aparece en la leyenda de Roberto el diablo.) Este relato resulta importante para nosotros porque procede de tiempos histricos. Su transmisin es muy clara y contiene diversas analogas de tiempos histricos y mitolgicos. Acude a la mente la tradicin acerca de Alejandro Magno, de cuya madre, Olimpia, se deca que *73 lo haba concebido durante un sueo en el que se le apa reca Zeus en forma de rayo. Conocemos tambin los nacimientos sobrenaturales de Platn, Seleuco y Au gusto, as como la leyenda tasia acerca del nacimiento de Tegenes; por ltimo, estn tambin las historias relativas a Zeus y Alcmena, Zeus y Dnae, Zeus y Semele, Marte e I lia, etc. Incluso hoy las leyendas similares no han desa parecido del todo. La siguiente cita de Pashey arroja cierta luz sobre el folclore de Creta: En Anpolis se apareci un vampiro que afliga a la gente y viol a una mujer. I nduca a los hombres a abandonar a sus esposas, llamaba a otros vampiros y les hacan creer a as muje res que eran sus maridos. Cuando uno de los hombres lleg y le pregunt a su mujer qu te ocurre?, ella respondi: me has utilizado torpe y frecuentemente. Sin embargo, el marido replic: no era yo. A lo que su mujer repuso: entonces se trataba de un vampiro. Ms tarde hicieron desaparecer al vam piro con un exorcismo en la isla de Santorini.1' En la Edad Media, los antiguos hroes, demonios y dioses que se mezclaban con los hombres en pesadillas erticas se convirtieron en diablos, naturalmente. A veces aparecen como incubi, otras como succubae, y en ocasiones engendran hijos que ms tarde se convierten en hechiceros malvados, brujas, etc. Este concepto tuvo su protagonismo en los procesos contra las brujas. La ba lada Die Braut von Korinth, de Goethe, muestra de lo que es capaz una comprensin y una representacin alta mente poticas. El poema se basa en una historia de vam piros de Flegn de Trales. 6. Encontramos an otro tipo de pesadilla ertica en un interesante relieve helenstico'30por el que nos halla mos en deuda con la deliciosa obra de Crusius Die Epi- 174 phanie der Srene. Una hermosa y voluptuosa sirena con las alas medio extendidas y piernas humanas acabadas en unas garras afiladas semejantes a las de un halcn se aba lanza con intenciones erticas obvias sobre un pastor o un campesino que al parecer se ha quedado dormido ai aire libre. (Comprese con Flavio J osefo:'1' Durante la noche parece que Mateo tuvo relaciones con una mujer en sueos, y, antes que nada, las esculturas en las que se representa a la esfinge abalanzndose sobre un joven yaciente, donde el monstruo bien pudiera significar un demonio de pesadilla.) Crusius seala correctamente que en la literatura helenstica -que debe ser citada para entender la imaginera- se crea que ias sirenas eran hijas de Aqueloo y una musa, parecida ms bien a las nyades, y, de acuerdo con Deinn en Plinio,'1' estas sirenas cau tivan con su canto a los hombres y, cuando stos se halian sumidos en el ms profundo sueo, desgarran su cuer po. Se crea que tambin las nyades eran hijas de dioses fluviales, y en especial de Aqueloo. Encontramos creencias similares acerca de los elfos en el norte de Alemania. Tambin se distinguen por su belle za y les encanta estar al sol. (Tambin nuestra sirena es un monstruo sureo.) Si una hembra elfo desea unirse a un hombre, va volando hasta l en un rayo de sol y entra a travs de alguna abertura que haya en la habitacin, como el ojo de la cerradura o alguna rendija -exactamen te igual que los demonios de pesadilla-. Resulta peligro so acercarse a su colina, y muchos de los jvenes que se han quedado dormidos en una colina de elfos nunca regresaron (otro tanto puede decirse de las ninfas). A los elfos les gusta bailar en los prados las noches de luna llena. Con los elfos que bailan en los prados a la luz de la luna se corresponden las sirenas como compaeras de Perscfone mientras recoge flores por el campo. Un golpe 175 de un elfo puede causar cojera o alguna enfermedad. Los elfos disparan sus flechas desde el aire y, de un modo similar, el flechazo de un elfo provoca la muerte. Esto es cierto tambin para las ninfas. En el folclore islands, los elfos mantienen relaciones amorosas con los seres humanos. Muy relacionados con los elfos estn los vam piros, como las empusas o las lamias, de las que afirma Filstrato: Estos seres se enamoran, y se abandonan a los placeres de Afrodita, pero sobre todo a la carne de los seres humanos. Y engaan con estos placeres a aquellos a los que pretenden devorar en sus banquet es. Apr o vechemos la oportunidad para recordar los imsomnia Veneris o somni Venera (los sueos angustiosos de Venus) que tanto tienen que ver desde un punto de vista patolgico con las pesadillas. Se trata de sueos erticos asociados con la gonorrea, y los mdicos de la Anti gedad opinaban que eran precursores o directamente sntomas de la epilepsia y la locura - l o mismo que las pesadillas-. La gente los atribua tambin a los poderes de los demonios. 7. En el Gnesis aparece claramente una pesadilla o una visin de pesadilla. All se dice: Y levantse aquella noche, y tom sus dos mujeres, y sus dos siervas, y sus once hijos, y pas el vado de Jacob. Tomolos, pues, y pasolos el arroyo, e hizo pasar lo que tena. Y quedse Jacob solo, y luch con l un varn hasta que rayaba el alba. Y como vio que no poda con l, toc en el sitio del encaje de su muslo, y descoyuntse el muslo de Jacob mientras con l lucha ba. Y dijo: Djame, que raya el alba. Y l dijo: No te dejar si no me bendices. Y l le dijo: Cul es tu nombre? Y l respon di: Jacob. Y l dijo: No se dir ms ni nombre Jacob, sino I srael: porque has peleado con Dios y con los hombres, y has vencido. Entonces Jacob le pregunt, y dijo: Declrame ahora 176 tu nombre. Y l respondi: Por qu preguntas por mi nombre? Y bendjolo all. Y llam Jacob el nombre de aquel lugar Penel: porque vi a Dios cara a cara, y fue librada mi alma. Y salile el sol pasado que hubo a Penicl; y cojeaba de su anca. Por esto no comen los hijos de I srael, hasta hoy da, del tendn que se con trajo, el cual est en el encaje del muslo: porque toc a Jacob este sitio de su muslo en el tendn que se contrajo. (Gn. 32: 22-32, versin Reina-Valera, 1909.) La nocin de que los mortales que ven a un dios en contra de la voluntad del dios tienen que morir est ampliamente difundida. Pensemos en Acten, Semele, Tiresias, etc. Aun cuando en esta singular leyenda de Elohim no se diga de modo explcito que la pelea nocturna entre Jacob y Elohim haya de ser interpretada como un sueo o una pesadilla, no puede haber apenas duda tras haber tomado en consideracin todas las evidencias, y cualquier otra explicacin, como la de una pelea violenta mientras reza o en la realidad, resulta impensable. La mayora de los comentaristas recientes del Gnesis consideran la pelea de Jacob con Elohim una obra de ficcin o un mito; con todo, se abstienen de darle una explicacin cientfica y, aunque suene extrao, rechazan la opinin ms antigua en el sentido de que la pelea debe interpretarse como un sueo. Cuando Dilimann afirma: No se puede negar que la pelea con Dios en el sentido de la leyenda es una pelea fsica y externa, cosa que queda ms que confirmada por la cojera de Jacob. Slo una mala interpretacin de los hechos podra explicar lo que se narra como un aconte cimiento simplemente mental, ya se trate de una visin onrica muy vivida o una pelea violenta mientras reza..."' 177 No presta atencin alguna al hecho de que con fre cuencia las pesadillas parecen experiencias externas obje tivas a quien las sufre, como tampoco a que todos los motivos contenidos en la leyenda -por ejemplo, la par lisis de la cadera- son recurrentes en las pesadillas, como explicaremos ms adelante. El hecho de que la pelea en cuestin no se designe especficamente como una expe riencia de carcter onrico no debe ser considerado un obstculo, pues los sueos, y en especial las pesadillas que destacan por su peculiar viveza, a menudo son des critos como experiencias reales, sin reconocer que se trata de sueos. Como ya hemos visto, incluso los mdi cos modernos, habituados a una observacin atenta de s mismos, en ocasiones han confundido fenmenos onri cos subjetivos de gran intensidad con experiencias reales. Comparemos, por ejemplo, el pasaje de la Odisea en el que Odiseo, oculto tras la apariencia de un guila, se le aparece a Penlope en sueos y le dice: Esto no es un sueo, sino una visin veraz que ha de cumplirse. Podemos recordar tambin la extraordinaria historia de la curacin de Sstrata en el segundo catlogo de Epi- dauro,' donde se explica cmo esta paciente haba emprendido su viaje de regreso al no haber recibido una visin clara en sueos y fue curada por el camino por Asclepio, cuando estaba totalmente despierta y no a tra vs de un sueo. Una encantadora oda de Horacio'56se basa en una visin onrica similar. Sin embargo, la mejor analoga de todas nos la proporciona la pesadilla de Higinio,l)7 que es definida de modo expreso como una experiencia real. Sealemos adems que no carece de importancia el hecho de que la fuente elohsta a quien debemos nuestra leyenda tambin haga que Dios se reve le a s mismo en sueos en otros lugares. Si observamos la historia con mayor detenimiento, podemos ver que todos 178 los motivos de esta leyenda aparecen tambin en los sue os, y en especial en las pesadillas, as como en los mitos que derivan de ellas. De modo que podemos observar en primer lugar el motivo de la pelea nocturna, cosa que, de acuerdo con Artemidoro, no slo ocurre con frecuencia en los sueos, sino que desempea un papel en pesadillas que son indudables. Las palabras que cabe destacar de Artemidoro son: El sueo otorga la victoria a uno de los dos combatientes, que conserva su fuerza hasta el alba.iSSegn Artemidoro, una pelea con un oponente desconocido significa peligro a causa de una enferme dad, y no cabe duda de que esto es cierto para Jacob, quien acaba con una paresia en la cadera tras su pelea con el extrao. As, por ejemplo, Veckenstedt nos explica la siguiente historia acerca de un demonio eslavo de pesa dilla llamado Serpolnica: Una mujer sali a cortar hier ba de noche y no oy que el reloj daba las doce. Fue asal tada por Serpolnica y estuvo luchando con ella una hora entera, hasta que el reloj dio la una, momento en que el fantasma se fue. Regres a su casa totalmente exhausta y desaliada.1'9Ms adelante veremos que los dioses de los bosques aparecen a menudo como demonios de pesadilla, como, por ejemplo, los Dusii clticos y los itlicos Sil vano y Fauno. De un modo similar, Veckenstedt dice en su obra Mitos lituanos a propsito de la medine lituana o mujer del bosque: A cualquiera que se adentre en el bos que puede sucederle que la medine e obligue a pelear con ella; si sale victorioso es recompensado con creces (al igual que Jacob, quien obtiene la bendicin), pero si sale derrotado ella lo devora. Kolrusch'40y Perty'4' afirman que en ocasiones la pesadilla resulta tan intensa que el durmiente que est luchando con el espectro se cae de la cama; resulta obvio que la cada puede producir esguin ces, cojera y todo tipo de heridas. 179 Podemos ver un segundo motivo propio de las pesa dillas en que la pelea dure hasta el amanecer, as como en la peticin que Elohim le hace al victorioso Jacob de que lo suelte, pues ya empieza a clarear el da. Una de las caractersticas de los demonios de la noche y de los espectros estriba en que estn relacionados con la noche y la oscuridad, de modo que se ven obligados a escapar si se enciende una luz o empieza a amanecer.'41Brger dice: El primer rayo del da hace desaparecer a los demo nios,'45o bien si se oye el canto del gallo que anuncia la llegada del da. El canto del gallo anuncia que se ha hecho de da y espanta a los espritus (Grimm). Esta creencia tambin aparece recogida en las enseanzas parsis y en el Talmud. Sirva como prueba de ello la siguiente leyenda lituana recogida por Veckenstedt.'44Trata de los caucie, unos pequeos demonios de pesadilla con largas barbas grises que las noches de luna llena se cuelan en la habita cin para estrangular al durmiente: Un campesino a quien acosaban a menudo pidi consejo a sus vecinos, y luego encenda una antorcha en cuanto notaba que el caucie haba venido. A partir de ese momento lo dejaron en paz, pues la luz brillante los asustaba. Otro campesino que se hallaba en circunstancias similares, siguiendo el consejo del prroco de la iglesia, compr tres gallos. Mantena a los gallos constantemente despiertos, de modo que cantasen tambin de noche. A la noche siguiente, el caucie apenas haba comenzado a atormentarlo cuando los gallos empezaron a cantar, y el cau cie desapareci. Por otro lado, que Jacob le pregunte a Elohim su nombre y Elohim no desee decirlo apunta con total cla ridad hacia la pesadilla. En la supersticin germnica, uno debe llamar al demonio por su nombre si quiere cap 180 turarlo, es decir, someterlo a su poder."5Para proteger se de las brujas que han adoptado forma de animal (que con frecuencia actan como demonios de pesadilla) y para obligarlas a recuperar su forma humana de nuevo, deben ser llamadas por su nombre cristiano tres veces. Por regla general, las brujas aparecen entonces desnudas. Comprese con Grohmann en su Aberglauben und Gebrucbe am Bohmen und Mdhrem Si la persona aco sada se dirige a la forma animal (de la pesadilla) llamn dola por el nombre de la persona que causa la pesadilla metamorfoseada en el animal, la persona aparecer ante l con su forma humana y ya no podr hacerle dao.4<; Una frase del libro de Bhler Davos in seinem Wal- serdiaekt reza: Si conoces el nombre de un Doggi (espectro de pesadilla) o de un Fnken, lo tienes en tu poder.'47Existe la misma creencia entre los wandos esla vos, cuyo demonio de pesadilla se llama Murawa. En este contexto, Laistner escribe: Si puedes conjeturar ms o menos quin es el que t sientes que est sentado sobre ti (como un demonio de pesadilla), tienes que llamarlo por su nombre, y la Murawa se ir.,,s Este motivo desempe a un papel importante en numerosos cuentos de hadas y sagas recopilados por Laistner. El ms conocido de ellos es el de Rumpelstilzkin. Cuando en la leyenda del Gnesis se nos dice adems que Jacob se disloc una cadera (es decir, acab con una paresia) en su pelea con Elohim, sin dificultad alguna podemos situar este motivo en el mbito de las pesadillas. Acuden en primer lugar a la mente los dolores reumti cos que asaltan a quien duerme despreocupadamente al aire libre, y que son conocidos como disparos de bruja o de demonio. Esta manera de llamarlos demuestra con claridad que la gente culpaba de tales dolores y parlisis a los seres que aparecan en las pesadillas.''11' Una creencia 181 semejante es el soplo de las nereidas griegas. ste se diriga en particular a las personas que en torno al medio da iban a dormir a un lugar solitario al aire libre, cerca de fuentes y arroyos, y se pona de manifiesto en una enfermedad mental o fsica. Recordemos que la cojera de Jacob se produjo en la orilla del ro jabbok, donde el fro que se coge de noche -debido a una acusada cada de la temperatura- podra producir una cojera reumtica. Por ltimo, el demonio de pesadilla brandenburgus Scher- ber (Serp, Serpel) entra tambin en esta categora. Se trata de la contrapartida masculina de Serpolnica y corta el taln de su vctima con un cuchillo curvado; y en los Alpes austracos se considera muy peligroso pisar descal zo las huellas de Habergeiss cuando este demonio con forma de cabra se aparece como un demonio de pesadilla, pues en seguida se siente el Gallscbuss (lit., disparo de bilis), que produce un dolor penetrante en el pie seme jante al que causa el reumatismo o la gota.'*0 Para acabar, slo queda por probar que la bendicin que Jacob obtiene a la fuerza del derrotado Elohim cons tituye tambin un motivo propio de la pesadilla. Para que esto se entienda me referir una vez ms a la medine lituana o mujer del bosque, que obliga a pelear con ella a cualquiera que se adentre en el bosque, y si sale victorio so es recompensado con creces, pero si sale derrotado lo devora. Con mucha frecuencia, la victoria sobre el demo nio de pesadilla consiste en que la persona logra coger al demonio por la capucha y le obliga a que le conceda o le revele dnde hay un tesoro -un concepto que Petronio conoce cuando dice acerca de un hombre pobre que se ha hecho rico de repente de manera misteriosa: El que le rob un pelo a un ncubo encontr un tesoro.1'1Este motivo se encuentra en muchas sagas italianas, griegas, germnicas y eslavas, pero me limitar a narrar slo una 182 que resulta muy caracterstica. Entre los habitantes del bosque Sandomier et demonio de pesadilla es llamado vjek (el viejo) o gnotek (el pequeo opresor). Nadie sabe dnde pasa los das. No es muy grande pero s ex tremadamente pesado. El vjek se tumba sobre el dur miente desprevenido y le aplasta el cuello con toda su fuerza, de modo que la vctima no puede moverse. La gente dice que si alguien logra arrebatarle la capucha al vjek, ste le dar mucho dinero. La bendicin que confiere el demonio de pesadilla puede consistir tambin en la revelacin de secretos im portantes y tiles, o bien en la concesin de fuerza y buena salud. Como veremos ms adelante, este aspecto de la bendicin, de hacer el bien o prestar un servicio, ha dejado su huella y ha sido desarrollado excepcionalmen te en los espritus domsticos germnicos (spintus fami liares), que al mismo tiempo son demonios de pesadilla. De modo que la conexin entre el hasta ahora inexplica- do nombre de Mefistfeles y Ofelis-Epofelis (que ayu da, benefactor) resulta clara, puesto que, de acuerdo con la antigua leyenda de Fausto, se trataba de uno de esos espritus domsticos tan tiles. 8. El punto de vista mencionado anteriormente acerca de ese aspecto del demonio de pesadilla en virtud del cual ste concede salud y bendiciones aparece expresado en un epigrama recopilado por Kaibel, que ha sido malinterpre- tado de modos diversos. Se trata de una inscripcin halla da en Roma, que Kaibel data en torno al siglo II d. C. En ella, un pastor afirma que la aparicin de Pan-Efialtes, mientras echaba la siesta a medioda, le ha curado de una enfermedad grave. El epigrama dice: A ti, oh flautista, cantor de himnos, dios benvolo gua de las nyades que derraman aguas... 183 Higino, a quien t mismo sanaste de una enfermedad grave al acercarte, te presenta su oblacin. Pues te apareciste a mi rebao no como una visin de sueo, sino en pleno da.1* La frase k tin essin (a mi rebao) remitira, por supuesto, a un pastor que descansa a medioda. Si se refi riese a un cazador, skylakessin (a mis perros) sera apropiado. En mi opinin, la conjetura de E. Curtius, te- kessin (a mis hijos), es la menos probable, aun cuando debamos admitir que esa lectura no estara fuera de lugar si entendemos que aqu se est hablando de una epidemia de pesadillas, es decir, si al mismo tiempo que Higino, tambin sus hijos sufrieran pesadillas. Comprese con Artemidoro, donde hallamos la misma anttesis entre el sueo y el da y, por supuesto, con la Odisea, donde Odiseo se dirige a Penlope en sueos: Cobra nimo, hija del celebrrimo I cario!, pues no es sueo, sino visin veraz que ha de cumplirse. La mayora de los fillogos que han estudiado esta interesante inscripcin son de la opinin de que la divi nidad a la que se ofrece la oblacin es Apolo-Pen, si bien en ningn otro lugar recibe el apelativo de soriktis (flautista). Plew y Drexler son los nicos autores que han relacionado el epigrama con Pan, que recibe tambin en otros lugares, como aqu, los eptetos de cantor de him nos, gua de las nyades y flautista, como seal correc tamente Drexler. Por otro lado, el hecho de que Pan'55se aparezca a los hombres en sueos durante la siesta del medioda -como aqu- justifica esta interpretacin. En Longo14se nos dice que una serie de visiones terrorficas, tanto diurnas como nocturnas, tenan en Pan su origen y en alguna razn su ira contra aquellos marineros. Podemos avanzar en la comprensin de nuestro epigrama si entendemos que en el caso de Higino no se trata -como opinan Plew y Robert- de un sueo normal y corriente, sino ms bien de una de esas pesadillas tan vivaces que, como acabamos de ver, se atribuan a Pan-Efialtes y que, segn una antigua creencia popular, ejercan efectos curativos sobre la enfermedad. Pan, al igual que Ascle- pio, curaba a la gente en sueos: Desde all se llega al santuario de Pan Litirio en Trecn. Desde tiempo inme morial, los habitantes de Trecn cuentan con un santua rio en el que el dios induce sueos profticos en los que indica la cura para las epidemias.' Tambin en este caso podra tratarse de pesadillas, pues, como veremos ms adelante, se corresponden mejor con la naturaleza de Pan que los sueos normales. Drexler opina que no se trata de una pesadilla, sino de una visin que se tiene despierto, porque declara de un modo expreso que el dios se le aparece a Higino no como una visin onrica, sino en pleno da. Me gustara sealar, sin embargo, que las nociones de sueo y visin se entremezclan de mil maneras, y las pesadillas resultan con frecuencia tan vivaces que incluso los mdicos ms experimentados pueden confundirlas con experiencias reales. Es altamente probable que los hechos que dieron origen a este epigrama sean los siguientes: Higino, un pastor que sufre una enfermedad fsica grave, se est echando la siesta a medioda con su rebao. Mientras a l le parece estar despierto, se le aparece Pan (el dios de pas tores y cazadores) en un sueo extraordinariamente vivaz y lo cura con su aparicin. Lo mismo puede decir se acerca de los sueos incubatorios en los que el dios, demonio o hroe que habita fsicamente el santuario se aparece a la persona en sueos y le cura, ya sea intervi niendo personalmente, ya indicando cul es la terapia a seguir. En ocasiones, la viveza del sueo es tal que el dur 185 miente est convencido de que ha presenciado la apari cin del dios despierto y no dormido. Esto resulta evi dente en la interesante historia de la curacin de Sstrata en el segundo catlogo de Epidauro. Al afirmar que la aparicin del dios fue real y no fruto de una visin onrica, Higino se basa en el hecho de que al mismo tiempo su rebao fue vctima de un ataque de pnico (que se atribuye igualmente a este dios), y como muestra de gratitud ofrece una oblacin al dios sanador por haberlo curado. Es posible que el apelativo de Pan, Pen, se deba a su capacidad de prestar auxilio y ayuda, de hacer sanar las enfermedades. La representacin de Efialtes como un dios que sana y ayuda se explica fcil mente por la sensacin de consuelo y alivio que se tiene despus de la mayora de las pesadillas. Ms adelante veremos cmo la pesadilla y el pnico son conceptos muy relacionados entre s y, por lo tanto, se atribuyen con fre cuencia a los mismos demonios. 186 L a s a n t i g u a s d e n o m i n a c i o n e s d e l a p e s a d i l l a Llegados a este punto, nos hallamos ya lo suficiente mente familiarizados con la naturaleza y funcionamiento de la pesadilla y de los demonios de pesadilla como para entender desde un punto de vista etimolgico sus mlti ples nombres, de modo que vamos a proceder a una breve enumeracin y estudio de ellos. i. Los trminos ms ampliamente difundidos para la pesadilla son epialtes y ephialtes, que estn relacionados fonticamente entre s, al igual que epiorkos y ephiorkos. En el nombre licio Epaltes (I lada, I I , 415) parece ha llarse presente otra forma. Se dice que Alceo utiliz la forma sin aspiracin; alternativamente se considera que es jnico y en ocasiones tico. En opinin de Moeris, las formas epialtes y ephialtes son panhelnicas, en contraste con tiphus, que en su opinin es tica. El nombre de un famoso traidor en Herdoto es Epialtes-, un vaso de cer mica procedente de la isla de Ceos, en el que se represen ta una gigantomaquia, muestra el nombre de un gigante que en los vasos ticos y en la literatura suena Ephialtes y aparece escrito como Hipialtes. Kretschmer hace deri 187 var este nombre de alio (hiallo) y cree que el pintor de seaba escribir Hepialtes. En lo que respecta a su signifi cado, tanto los fillogos antiguos como los modernos vacilan entre los derivados de iallo (yo envi, yo dis par) y hallomai. Desde un punto de vista fontico, ambos derivados parecen ser igualmente vlidos, pero por significado es preferible ballestbai, pues hallestbai se corresponde mucho mejor que iallein con el significado de los verbos utilizados en otros lugares para indicar la aparicin de la pesadilla, como epipiptein-(pedan), irme- re, invadere, incumbere, epberpein, eperchestai. El nom bre que los romanos daban a la pesadilla era incubo {-us), derivado de incumbere (apoyarse sobre, precipitar se, dejar caer el peso sobre). El nombre del gigante Efialtes deriva claramente de epballesthai, puesto que Filostro de Apolonia afirma acerca de los gigantes: Saltan a los cielos y no permiten a los dioses estar all (iourano de epipedesai kai me sunchorein tois theois epantOH einai). Por otro lado, en otros lugares aparece utilizado de la misma manera, como cuando se refiere a la pesadilla, para describir los ataques repentinos e inespe rados de los guerreros en Homero o para describir a un ave que se abalanza sobre su presa. De hecho, tambin admite el significado de ephallestbai, que se corresponde con el carcter ertico de Efialtes. Homero lo utiliza en este sentido en la Odisea cuando se refiere a Odiseo, que abraza y besa con mpetu a su anciano padre (kusse de min peripbus epialmenos ede proseuda). 2. Del mismo modo, las formas ms raras epi-al-es, gen. -etos, epi-al-os, ipbi-al-os y epi-al-tos pueden deri var de hallestbai. Para epiales -forma que testimonian Hesiquio y Querobosco-, podemos referirnos a un frag mento de Sofrn que dice: Epiales ho ton patera pnigon (Epiales estrangul a su padre). Como ignoramos el contexto, lamentablemente no queda claro si debemos entender que el demonio de pesadilla Epiales estrangula a su propio padre o al padre de otro. En este ltimo caso quiz podramos entender que originariamente este demonio de pesadilla era un hombre irreverente y parri cida que a su muerte se convirti en un espritu que ator menta y estrangula. (Que Aristfanes diga en Las avis pas, a propsito de los epialoi y puretoi: Que de noche solan estrangular a sus padres y ahogar a sus abuelos, al tiempo que afirma que l, como un segundo Heracles, logr derrotar a esos demonios, podra constituir una alusin al texto de Sofrn o a alguna de estas fuentes.) Se dice que Alceo utiliz el trmino epialos como estre chamente relacionado con epialtes. En lo que respecta al sentido claramente activo del sufijo -tos en epial-tos, el lector puede consultar la obra de Khner y H. Meyer (Ausf. Gr. Gramm. I, 715, Gr. Gramm. 600). No s si atreverme a poner en relacin con esto la forma epiales mencionada por Hesiquio, probablemente en lugar de epialles. M. Schmidt prefiere la lectura epialtes o epiales. 3. Resulta ms difcil aclarar las formas epialos y epia les. La entrada ms importante en la que aparecen recogi dos la hallamos en el Etymologicum Magnuni'. epialos, epiales y epioles indican la fiebre intermitente que asalta a los durmientes como si fuese un demonio. Eufems- ticamente, epios es llamado el amable, el amigable. Sin embargo, Apolonio afirma que epialtes es llamado epiales, incluso con el cambio de la a en o\ epioles. La si guiente cita de Eustacio demuestra que estos trminos proceden de Herodiano: En los escritos de Herodiano aparece epiales epialetos, que, segn afirma, es utilizado de un modo similar por Sofrn cuando Heracles estran gula a Epiales. Por un lado, estos textos nos indican que el ataque de fiebre con escalofros denominado rhigorpu- 189 retos, as como la pesadilla y su demonio, son designados con los mismos trminos, epialos, epiales y epioles. Por otro lado, est claro que las palabras katantiphrasin se derivaban de epios, es decir, se pensaba que se haban ori ginado a partir de los esfuerzos por hallar un eufemismo. El doble significado de epialos y epiales (ataque de fie bre con escalofros y pesadilla) puede ser explicado con facilidad a partir del hecho, mencionado anterior mente, de que las pesadillas con frecuencia se producen en concomitancia con los delirios provocados por la fie bre. (Podemos recordar aqu al Peone -llamado tambin epialteion- , del que se dice que constituye un remedio efectivo tanto para las pesadillas como para la fiebre intermitente.) De todos modos, por el momento no es posible determinar de forma clara si estos trminos estn relacionados de verdad con epios y si podemos hacerlos derivar de un eufemismo. Desde luego, no resulta incon cebible que al temible demonio de fiebres y pesadillas se le diese un nombre que sonaba agradable. Baste con recordar eufemismos tales como mar hospitalario en lugar de mar inhspito, noche amiga por noche mortal, favorable por ominoso o izquierdo (las seales de mala suerte proceden de la izquierda), Eumnides (benvolas) por Erinias (Furias; literal mente, vengadoras), etc. Podemos considerar que en Jos sufijos -alos y -ales, -al- coincide con la raz de hallo- mai (saltar sobre) y apunta, por tanto, a Epi-al-os y Epi-al-es como un daimon epios ephallomenos, y, de este modo, es posible que las formas paralelas, en apariencia idnticas, Epi-al-os y Epi-al-es (vase ms arriba) puedan haber contribuido considerablemente a esta idea. En fragmentos de poesa griega aparecen varios demonios con forma animal, y considero probable que en epaphos debamos ver a un demonio animal, la abubilla. 190 Con mucho, la informacin ms importante que nos proporciona Eustacio es el mito que. aparece en el frag mento de Sofrn, del que parece deducirse que Hrcules sufra los ataques del demonio de pesadilla (y acaso de la fiebre); el hroe lo trat de igual a igual y estrangul al demonio, del mismo modo que el demonio haba intenta do estrangularlo a l. Debemos entrever en esta leyenda, por lo dems olvidada, un paralelo con la lucha -repre sentada nicamente en la escultura antigua- de Hrcu les con Gyas (Geras), la personificacin de la vejez, o bien con Tnato en Alcestis de Eurpides. Es posible que el mito de Epiales y Hrcules aparezca representado en un camafeo recogido en el Antique Gems and Rings de King. Se trata de una joya de estilo bello y grave que hasta el momento no ha sido explicada. En ella, Hrcules aparece sentado en la postura de un hombre completa mente exhausto o a punto de caerse de sueo. Su cabeza y su pecho estn muy echados hacia delante, y parece estar sentado sobre una piedra con la mano derecha apo yada en su mazo. Por detrs se le acerca -pareciera que de manera furtiva- un hombre con una gran barba do tado de largas alas, que lleva una rama de rbol o un tallo de amapola en su mano izquierda; y con la derecha agarra al hroe por el cuello, en apariencia para estrangu larlo. (Comprese con la definicin de Epiales como un demonio que se acerca con sigilo a los durmientes, o bien los ataca.) De un modo similar, Hipno tambin aparece con frecuencia en las esculturas como un demonio barbu do. Normalmente se sita detrs de la persona que duer me, pero en determinados casos se acerca para echarle encima el sueo que mana de un cuerno. En ocasiones toca las sienes de la persona dormida con una ramita o un tallo de amapola mojados en el roco del ro del olvido, Lete. Con frecuencia se nos muestra alado. No es necesa 191 rio recordar que el demonio de pesadilla, que opera slo durante el sueo o en el estado que precede al sueo, o el demonio de la fiebre, que va acompaado por sueos inquietos, terribles (epialos, epiales), de entrada deben de tener muchas cosas en comn con Hipno (y con Oniro). 4. Al igual que el demonio de la fiebre y de los ataques de fiebre con escalofros, el demonio de la fiebre tifoidea (tuphos, tuphomanie, tuphodes puretos), que con frecuen cia va asociado a delirio, sueos confusos de carcter sexual (pesadillas), asfixia o letargo, tambin parece haber sido identificado o confundido con el demonio de pesadi lla Efialtes. (Los sueos sensuales probablemente se hallen en relacin con las emisiones de esperma que ya haba observado Hipcrates en ciertas formas de la fiebre tifoidea.) Es evidente que typbos, que significa humo, de be de indicar una enfermedad afn, acompaada unas veces por delirio y otras por un sopor profundo, sntomas simi lares ambos a los que concurren en el estado de aquellos que tras respirar humo durante largo rato moriran asfi xiados si no se les rescatase a tiempo. Por cierto, el humo ejerce los mismos efectos sobre el hombre que sobre los animales. En octubre de 1899 se declar un incendio en el pabelln de los carnvoros del Jardn Zoolgico de Berln. El humo enfureci a los animales al principio, pero muy rpidamente se tranquilizaron y se quedaron aletargados, estado del que fue difcil recuperarlos. El uso de tuphoo (que bsicamente significa llenar de humo) se ajusta por completo a este concepto, porque Hesiquio explica tetuphosthai (lleno de humo) a partir de memenenai (estar loco); tetuphotai (estar en las nubes o llenar de gases) a partir de embebrontetai (aturdido); tupkosai (llenar de humo) a partir dtpni- xai (ahogar), apolesai (destruir); y por tetupbomenos nosotros entendemos una persona narcotizada, demente, 192 irresponsable. Me gustara hacer derivar de tuphus (hu mo, gases, fiebre tifoidea) tiphus como equivalente de Efialtis, como testimonian Ddimo, Mocris, Focio y Hesiquio. Es decir, en mi opinin tiphus substituye al antiguo tuphus, del mismo modo que phi-tu-s sustituye a phu-tus y phituo a phutuo, pues, de acuerdo con la fo nologa griega, cuando aparecen dos u seguidas, la pri mera tiende a volverse i por disimilacin. La termina cin -us parece corresponder al -eus habitual, como se ve en una serie de inscripciones de vasos recopilada por Kretschmer -por ejemplo, Nerus = Nereus, Tudus - Tudeus, Oinus = Oineus, Thesus Theseus-, as como a partir de nombres que aparecen en la literatura, como Hippus =Hippeus y Nikus = Nikeus. En realidad, sera posible tambin hacer derivar Tiph-us (pesadilla) directamente de Tuphus (humo, gases) y entender que el sueo asfixiante (en alemn, Sticktraum) o pni- galion debe su nombre tiphus al efecto del humo, que, de acuerdo con Brner, produce ataques de asfixia en las personas que duermen y con mucha probabilidad pesadi llas. En este caso, tiphus denotara el sueo producido por el humo (en alemn, Rauchtraum). No resulta difcil pensar que, teniendo en cuenta la pobre calidad del fuego y de la iluminacin en el periodo clsico -en especial en los primeros tiempos-, el envenenamiento por humo y los casos de sopor y pesadillas (tuphoi) deban de ser muy habituales, y todo el mundo habra tenido oportunidad de observar esto, tanto en s mismo como en los otros. 5. La palabra epheles (ser fantasmal) est atesti guada dos veces en Hesiquio, quien la considera eolia. Probablemente derive del verbo eph-el-ein, que significa atacar. Por lo tanto, podra significar atacante, para indicar que el demonio de pesadilla agarra al durmiente por el cuello o le tapa la boca, provocando as una sensa x93 cin de asfixia. Cabe citar, en este contexto, las palabras con las que Homero describe a Odiseo cuando ste le tapa la boca a Euriclea: belon epi mastaka chersin ouk ea eipemenai. Una presentacin similar se halla en la base del uso de epilambanein (comprese con epilepsia), que se utiliza a menudo a propsito de la enfermedad. 6. La palabrapnigalion (el que ahoga) utilizada por el mdico Temisn, que probablemente derive del habla popular, se basa en un concepto similar. Con ms propie dad, el demonio de pesadilla era designado como el que ahoga o el estrangulador, cosa que, a a vista de lo que se ha explicado anteriormente, no precisa mayor aclaracin. 7. Hemos tratado ya cuanto es necesario para la com prensin de Epopbeles y Opheles (que ayuda, bene factor), atestiguados por Sorano y Hesiquio. 8. En los comentarios antiguos de Aristfanes (Las avispas, 1038), se dice a propsito de los epialoi kaipure- toi (escalofros y fiebres), a los que ste atac cual un segundo Heracles: No obstante, Ddimo dice: El demonio Epialos, tambin llamado Epiales y tiphus". En lugar del hasta ahora no explicado y de lectura difcil Euopan, Rohde prefiere leer Euapana (con una referencia a la Suda), que, por supuesto, sera perfecto para designar a Pan, que bala como un macho cabro y con frecuencia aparece como demonio de pesadilla. En la coleccin de vasos del Museo Nacional de Npoles, hay uno en el que aparece un actor o un miembro del coro que se est pre parando para un drama satrico. Lleva una corona de hie dra y, alrededor de la espalda, la piel peluda de los stiros (.tragoi.), con cola y falo. Un claro paralelo de esto lo constituye el dios con patas de cabra Paniscos, que apa rece en un espejo etrusco-romano de Vibio Filipo de Preneste. Del mismo modo, el Koutsodaimonas con forma de cabra de los griegos modernos, que asalta a las 194 muchachas jvenes y que, debido a sus cuernos, resulta peligroso tambin para las mujeres que acaban de dar a luz o estn embarazadas, tiene voz de macho cabro. Schmidt ha visto en l a un descendiente directo del anti guo Pan griego. A continuacin citaremos algunas designaciones me dievales y neogriegas del demonio de pesadilla. 9. Baruchnas, citado por Eustacio y Psellos, junto con las formas auxiliares claramente errneas Barupnas, Braphnas, garupnas, Brachnas y sbrachnas. En opinin de Sakellarios, se trata de una derivacin a partir de barus (pesado) y pneo (sueo), y entiende que barupnas significa barupnous (que respira profundamente). Politis preferira considerarlo una combinacin de barus y hugnos. Los cambios en apariencia irracionales de la vocal se explican mejor en razn de la marcada tendencia de la gente supersticiosa a alterar de un modo arbitrario el nombre de los demonios que les asustan, pues temen que stos causen algn mal si son llamados por su nom bre correcto. Lo nico que podemos afirmar con seguri dad es que el adjetivo barus (pesado), como ya hemos visto, se halla presente en esta expresin. 10. Resulta extremadamente difcil determinar cul es la etimologa de baboutzias y baboutzikarios, que apare cen por vez primera en la literatura bizantina tarda. El primero de ellos lo hallamos en un lxico como una explicacin de Efialtes, de acuerdo con Du Cange (Ephialtes vulgo Babutcios); el segundo est atestiguado por la Suda y Miguel Psellos en la obra de Leo Allatius Ephialtes: ho epi pollou baboutzias. Puesto que la distin guida familia de los Baboutzicoi es mencionada por Genesios en la primera mitad del siglo I X, estas dos desig naciones de la pesadilla deben de haber surgido en el siglo VI H como muy tarde. Psellos cree que el baboutzi- 195 karios es un espritu malvado que merodea en Navidad. Leo Aliatius ha puesto esta caracterstica en relacin con los vampiros de los griegos ms recientes: se trata de un demonio que unas veces se aparece como un hombre lobo, y otras como un demonio de pesadilla con patas de burro o de cabra, con orejas de cabra y piel peluda, y que en muchos aspectos recuerda al antiguo Pan griego y a los stiros, que, por supuesto, tambin se aparecen como demonios de pesadilla. Psellos trata de relacionar al ba- boutzikarios con Baub, madre de Demofonte, conocida a partir del culto de Demter en Eleusis; no obstante, esta suposicin resulta muy dudosa. Es posible que el nombre guarde alguna relacin con la palabra neogriega papout- zas (zapatero), papoutzion (zapatilla), que, de acuer do con Littr, deriva del rabe-persa baboudj, papoch (babucha, zapatilla), y ha sido incorporada por la mayora de lenguas modernas (comprense el francs babouche, el alemn Babusche o Papu(t)sche). Resulta di fcil explicar de qu manera se hallan conectadas las ideas de zapatilla o zapatero con el concepto del demonio de pesadilla. No obstante, cabe sealar que, de acuerdo con Grimm, un duende alemn que tambin es un demonio de pesadilla es llamado gato-con-botas o simplemente botas; tambin, como seala Sartori, en ocasiones las zapatillas de los demonios de pesadilla o de los espritus nocturnos hablan, del mismo modo que los enanos apa recen a veces como zapateros. Quiz el propio demonio sea de origen oriental, al igual que su nombre. Ello no resulta sorprendente, a la vista de las muchas y estrechas relaciones que mantienen la vieja Constantinopla y el Oriente. i i . Entre las palabras neogriegas para la pesadilla, mora es, con mucho, la ms ampliamente utilizada. Pa rece que haya sido tomada del eslavo, pues la pesadilla 196 recibe el nombre de mora en polaco y mura en bohemio. Gnmm la pone en relacin con el trmino alemn mar (an glosajn moere, ingls nghtmare, francs cauchemar[e] a partir de calcare -pisar, estrujary mar, que signifi ca pesadilla). Mora es tambin un epteto del Gilou, un demonio que estrangula a los nios, probablemente idn tico al antiguo Gelo. La confusin entre el demonio que causa una enfermedad y que ahoga a los nios (paidop- niktria, el que estrangula a los nios) y la pesadilla no resulta extraa si pensamos en los pavores nocturni, que son, por un lado, un estado patolgico y, por otro, simi lares a las pesadillas. Parece que ste es el momento adecuado para enume rar las otras denominaciones de la pesadilla que hallamos en los escritores clsicos, principalmente en latn. 12. El nombre I nuus destaca con claridad como la ms antigua de las apelaciones latinas de la pesadilla. Aparece por vez primera en Virgilio (Eneida, VI , 775), pero all parece que se utilice en el sentido de campo de Inuus. Tambin Rutilio Namaciano destaca su antigedad. Los antiguos identificaban a Inuus con Fauno (Pan) y gusta ban de hacer derivar su nombre del verbo inire en el sen tido de concumbere (acostarse con alguien). Esto dif cilmente resulta plausible desde el punto de vista de la fontica, pues en este caso debiramos esperar una forma anterior, in-i-vus. Parece mucho ms probable que Inuus no sea ms que una forma derivada de la preposicin in (en, sobre, a, hacia), a la que se le ha aadido el sufijo -vus, que detrs de una n cambia a -uus (compre se con in-gen-uus). Debemos dar por sentado que esta forma se utilizaba de un modo muy adecuado para desig nar a los demonios de pesadilla en el sentido de alguien que se agacha o se sienta sobre otro, en un sentido er tico, naturalmente. 197 13- Hallamos dos trminos muy relacionados con el concepto de inuus, in-cub-o e in-cub-us, que en aparien cia clasifican al demonio como el que se sienta encima, es decir, un ser demonaco que se tumba sobre el dur miente y lo agobia con su peso. Cabe sealar al respecto que cubare, cubilare, concumbere, concubinus-a, concu- bitus, etc., se utilizaban en un principio para designar las relaciones sexuales y, por lo tanto, incubo e incubus en ocasiones tienen un segundo significado claramente er tico. Es conocido en la Edad Media el uso de incubus y sticcubus en el sentido de demonio-amante. En un senti do general, incubus(-o) e innus aparecen como un epteto de Fauno (Pan) o de Silvano identificado con Pan (fau nas); por otro lado, incubus se encuentra tambin como un apelativo de Hrcules en su aspecto de guardin de tesoros, e incluso parece que en algn momento se pens en l como un demonio diferente por completo a Fauno (Pan, Silvano), que revela tesoros al durmiente -igual que el griego Efialtes- si el durmiente consigue arrebatarle lo que le cubre la cabeza. Conviene sealar que cuando in cubo se utiliza en el sentido de guardin de tesoros, incubare se emplea con frecuencia en el sentido de vigi lar con atencin, custodiar dinero o tesoros, etc. 14. Ya desde el siglo i d. C. el trmino fauni (fatui) ficarii aparece repetidamente aplicado a los demonios de pesadilla. As lo usa, por ejemplo, Cornelio Celsio en Pelagonio: Con frecuencia, por la noche, Fauno Ficario molesta a los caballos; stos sufren entonces terribles dolores y la falta de sueo les provoca prdida de peso. Jernimo escribe en su comentario a Isaas: Algunos lla man a aquellos a quienes la mayora denomina faunos ficarios ncubos o stiros o silvestres (espritus de los bosques). De acuerdo con Jordanes (que toma la idea de Casiodoro), la raza de los hunos surgi cuando estos 198 fauni ficaru se mezclaron con unas mujeres parecidas a brujas; y en algunos glosarios antiguos el trmino indo germnico vudevasan se explica a partir de stiros y fauni ficani. (Grimm afirma que los demonios de pesadi lla, las hadas y las brujas se aparecen como mariposas y en especial como polillas, cuyas orugas, naturalmente, viven en los rboles o cerca de ellos.) Du Cange relacio na correctamente el adjetivo ficarius con las higueras en su glosario, si bien Bochart entiende ficus en el sentido de higo (griego suke), es decir, las pequeas verrugas que en la imaginera suelen aparecer en el cuello de cabras y sti ros (pherea, verruculae). El punto de vista de Du Cange parece basarse en las canciones populares sicilianas y en la supersticin griega, donde todava hoy se cree que los espritus malignos habitan en las higueras. Es posible que el sentido obsceno de higo (sukon, italiano fica, francs figue) se integre en este contexto. Comprese tambin con el griego sukazein (coger higos maduros). 15. El trmino pilosus pertenece aproximadamente a la misma poca que el nombre faunas ficarius. Aparece por vez primera en la traduccin latina (Vulgata) del Libro de Isaas, donde dice: Nec ponet ibi tentoria Arabs nec pastores requiescent ibi, sed requiescent ibi bestiae et replebuntur domus eorum draconibus et habitabunt ibi struthiones, et Pilosi saltabunt ibi. (Versin Reina-Vale- ra de 1909: Ni hincar all tienda el rabe, ni pastores tendrn all majada: sino que dormirn all bestias fieras, y sus casas se llenarn de hurones, all habitarn hijas del bho, y all saltarn peludos.) La Septuaginta traduce aqu: kai daimonia ekei/ orcbesontai (y los demonios bailarn all), mientras que el original hebreo utiliza la palabra seirim (literalmente, cabras), por lo que hemos de entender demonios con forma de cabra, obviamente semejantes a Pan, a los stiros y a los faunos, que viven 199 en lugares solitarios y desiertos y se llaman a gritos los unos a los otros. El hecho de que debamos entender el trmino pilosi como una referencia a los demonios de pesadilla se sostiene no slo a partir de la siguiente cita: Sin embargo, los faunos son aquellos a quienes la gente llama ncubos o peludos y dan respuestas cuando son consultados por los paganos, sino tambin a la siguien te de I sidoro de Sevilla (Etimologas, 8, n , 103): De hecho, los Pilosi (peludos), a quienes los griegos lla man Panitae, los romanos incubi o inui por copular indiscriminadamente con animales, con frecuencia asal tan de un modo desvergonzado tambin a las mujeres, y tienen relaciones con ellas. Los galos dan a estos demo nios el nombre de Dusios, puesto que no cesan de llevar a cabo estos actos inmundos. Adems, el antiguo co mentario bohemio de Wacerad dice: Los Moruzzi pi/ o- si, a quienes los griegos llaman Panitae y los romanos incubi, cuya forma en principio deriva de la humana, pero acaba en extremidades propias de bestias. Conviene recordar aqu que en polaco y en griego moderno mora hace referencia al demonio de pesadilla. En lo que respecta a los pilosi, el hecho de que los faunos o pilosi respondan a las preguntas que se les plantean demuestra que se trata de genuinos demonios de pesadi lla. Obviamente, el trmino pilosi da a entender que el demonio de pesadilla es un ser de pelo hirsuto, muy pelu do. Esta representacin, como ya hemos visto, se explica de un modo bastante simple por la ropa de cama peluda hecha con piel de cabra o lana de oveja. Si esta ropa de cama obstruye la respiracin del durmiente, por fuerza dar pie al concepto de un demonio de pesadilla peludo y parecido a una cabra. De este modo entendemos a un tiempo por qu los Panes, stiros y faunos con forma de cabra acabaron por ser considerados demonios de pesadi- 200 lia: porque en aquellos tiempos las pieles de cabra o de oveja o las capas hechas con piel de cabra o lana de oveja se utilizaban para proteger a los durmientes del fro y de las inclemencias climticas. 16. Para acabar, nos quedan los Dusii galos. Agustn los menciona por primera vez. Son caracterizados como demonios de pesadilla agazapados a la espera de mujeres. Dado que casi todas las pruebas a propsito de estos demonios han sido cuidadosamente recopiladas por Holder (Altceltischer Spracbscbatz, I, 1387 y siguientes), tenemos buenas razones para evitar reproducirlas aqu. Se crea que los Dusii vivan en los bosques y en las coli nas, como los Panes, los faunos y las slfides. Dusius se ha convertido ahora en deuce. Probablemente la palabra Dus-ii est relacionada con el griego dus-, el snscrito dus-, el parsi dush-i-ti (desgracia) y el antiguo irlands du-, y presenta a los demonios de pesadilla como espri tus malvados. Esta explicacin se ajusta a la perfeccin con el epteto improbi que les aplican Agustn e Isidoro. Diferente por completo, y en mi opinin menos adecua da, es la etimologa ofrecida por Holder, a quien le gus tara ponerlo en relacin con el lituano dvaese (espri tu, alma), el eslavo duchu y el griego theos. 201 L O S DEMONI OS DE PESADI LLA GRI EGOS Y ROMANOS MS I MPORTANTES Como ya ha quedado claro a partir de nuestra peque a coleccin de pesadillas antiguas, su causa se atribua a varios dioses y demonios de acuerdo con su amplio y variado contenido. De modo que en el punto nmero i del captulo anterior vemos a un ser con forma de cabra, en el nmero 2 a un stiro, en los nmeros 3 y 5a espri tus de los muertos (hroes), en el nmero 4 a seres huma nos con poderes demonacos, en el nmero 6 a una sire na, en el nmero 7 incluso a Elohim, y en el nmero 8 a Pan. Por lo tanto, y por regla general, a juzgar por las escasas pesadillas antiguas descritas en detalle, parece que puede decirse lo mismo de stas que de los sueos ordi narios: cada dios o demonio -y, en la prctica, todo ser humano demonaco- es capaz de causar pesadillas y de aparecerse en ellas con su propia forma o bien con otra diferente. Pero aunque el nmero de seres causantes de pesadillas - y de sueos ordinarios-, divinos o demona cos, resulta casi ilimitado, al realizar una investigacin ms exacta pronto queda patente que en realidad hay muy pocos demonios a los que se les atribuyese la capa- 202 ciclad de desencadenar pesadillas. Estos demonios tienen stis caractersticas propias. El hecho de que casi todos los dioses o demonios sean causantes potenciales de pesa dillas probablemente confundi a Laistner, quien ve de monios de pesadilla en todos los dioses y demonios y, en consecuencia, convierte la pesadilla en el principio esen cial y bsico de toda la mitologa. Veremos ahora, en detalle, cada uno de estos instiga dores e intentaremos dar respuesta a la siguiente cues tin: en qu se basan para considerar a cada uno por separado un demonio de pesadilla? En otras palabras, cmo puede explicarse la relacin de estas figuras con las pesadillas a partir de sus dems atributos y funciones? (No he tomado en consideracin aqu aquellos demonios de pesadilla que parecen no ser ms que personificacio nes del concepto de pesadilla y de los cuales, en reali dad, conocemos tan slo los nombres -por ejemplo, Efialtes, Tiphys, Incubo, Inuus, etc.-, pues ya se han tra tado en el captulo anterior. stos desempean el mismo papel carente de importancia que los demonios del sueo en Ovidio, como, por ejemplo, Morfeo, Fobtor o Icelo, o Fantasos.) Nuestra investigacin comenzar con Pan, que es el ms conocido y el ms importante de esos demonios. Yo concibo a este dios como el prototipo divi no o demonaco de los antiguos pastores de ovejas y cabras griegos, as como la encarnacin de la vida colec tiva de esos antiguos pastores, con todas sus experiencias, costumbres, alegras y penas. i. Pan. La evidencia directa del significado de Pan como Efialtes o causante de pesadillas aparece por vez primera en la poca de Augusto; no obstante, si tenemos en cuenta la totalidad de los hechos relevantes, difcil mente puede haber duda de que el concepto de Pan como demonio de pesadilla se origin mucho antes, puede 203 incluso que en su Arcadia natal. (He tratado de demos trar que el culto de Pan hunde sus races en Arcadia en: Archiv fr Religionswissenschaften, I, pp. 54 y si guientes.) Las pruebas son stas: a. Un escolio a Aristfanes (Las avispas, 1038): D- dimo dice: un demonio a quien llaman Ipialis, Typhis o Euapan. Vase Las antiguas denominaciones de la pe sadilla, 8. b. Artemidoro (Oneir., 2, 37): Efialo, que a menudo tambin ha sido confundido con Pan, muestra, sin embar go, algunas diferencias: opresivo y pesado, es el mismo en pesadillas y miedos. No obstante, sus respuestas son siem pre verdaderas. Concede diversos favores a aquellos con los que tiene trato, y hace profecas, en especial cuando no acta como pesadilla. Cuando no les desea mal, cura a los enfermos, pero jams se acerca a los moribundos. c. El interesante epigrama de Higino, en el que se afir ma que la visin de Pan-Efialtes le san de una grave en fermedad, se remonta al siglo II d. C. Vase La naturale za y origen de la pesadilla segn los mdicos antiguos, 8. d. Agustn (De civitate Dei, 15, 23): Esto lo dicen aquellos que lo han comprobado por s mismos o bien se lo han odo contar a testigos directos cuya credibilidad est fuera de toda duda, que los Silvanos y los Panes, a quienes la gente llama tambin ncubos, siempre se com portan de manera desvergonzada con las mujeres, las desean y mantienen relaciones con ellas. Hallamos prc ticamente lo mismo en I sidoro (Etim., 8, 11, 103) y Gervasio de Tilbury (Otia imper., 3, 86), pero la fuente de ambos es Agustn. Por cierto, la leyenda humorstica que explica Ovidio y que probablemente se remonta a los poetas alejandrinos, se basa claramente en este aspecto de Pan. Comienza con las siguientes palabras: Era media noche. Qu no se atrevera a intentar un amor lascivo?. 204 Comprese tambin con Herclito (de incred., 25): A propsito de los Panes y los Stiros: nacen en las monta as y no estn acostumbrados a las mujeres. Si se encuen tran con una mujer, mantienen relaciones sexuales con ella. En gran nmero, acostumbran a provocar un terror pnico en las mujeres. Las siguientes consideraciones ponen en evidencia que estos conceptos acerca de Pan-Efialtes no se origina ron en el siglo I a. C., sino que son ms antiguos. Para empezar, Pan fue considerado desde siempre el causante de todo tipo de sueos y visiones, y en especial del terror violento y repentino. As, por ejemplo, sabemos a partir de Pausanias (2, 32, 6) que en la Trade haba un santua rio dedicado a Pan Litirio (Pan el Liberador), que haba sido fundado en memoria de la liberacin de la ciu dad de una epidemia. Pan haba revelado en sueos reme dios eficaces a los gobernantes de la ciudad. (La bien atestiguada importancia de Pan como dios mntico y maestro de Apolo en el arte de la adivinacin en Licosura y en el Liceo arcadlo, por ejemplo, puede remontarse con facilidad tanto a un orculo recibido en sueos como a la funcin de Pan como causante de mana, xtasis o furor divinus.) Claramente, esto recuerda la curacin de Higino por medio de un sueo o visin del dios. La famosa aventura del heraldo Fidpides, que justo antes de la batalla de Maratn proclam que haba tenido una visin del dios en las montaas Partenias, en Tegea, mientras iba de Atenas a Esparta, tambin debiera inter pretarse probablemente como un sueo o una visin. En aquel entonces sirvi para el establecimiento del culto de Pan en la Acrpolis de Atenas. Adems, el phasma. (apa ricin) que hizo perder a Epicelo (o Policelo) la vista en la batalla de Maratn, en la que Pan concedi a los ate nienses la victoria a base de sembrar el pnico,1'6no era 205 otro que una aparicin de Pan, de acuerdo con el desco nocido informador de la Suda. (Quienquiera que vea a un dios o bien descubra el secreto de un dios contra la voluntad de ste queda ciego, enferma o muere. Comprese con las leyendas de Tiresias, Astrbaco, Aglauro, Acten o Semele.) Del mismo modo, Longo"7 explica varias visiones y sonidos terrorficos, tanto diur nos como nocturnos, que causaban pnico, y dice que tenan en Pan su origen y en alguna razn su ira contra aquellos marineros. Esto queda confirmado ms adelan te, de manera expresa, por la aparicin del dios en un sueo que tuvo el jefe de la flota durante su siesta. La amplia difusin del concepto de que Pan, cuando est irritado, enva sueos y visiones terrorficos se despren de con claridad de varias glosas de Hesiquio y Focio que 110 han sido comprendidas con claridad hasta ahora. Focio (Lex., ed. Naber, 51): Porque Pan es el instigador de visiones que causan locura; Hesiquio: Las emana ciones de Pan causan visiones nocturnas. La ira de Pan aparece mencionada a menudo en otros lugares, como, ejemplo, en la Medea de Eurpides (v. 1172), en relacin con el comienzo de la epilepsia. No resulta difcil ver que la conexin de Pan con los sueos y las visiones -en espe cia! con las pesadillasest asociada de la manera ms ntima con el pnico y el terror, cuya excitacin tambin se le atribua a Pan. Se me va a permitir una vez ms repetir lo que ya he observado para entender este interesante fenmeno, que resulta fcilmente comprensible de acuerdo con la natu raleza de Pan como dios de pastores y rebaos: es un hecho reconocido que incluso los animales totalmente domesticados, como las ovejas y las cabras, se ven afecta dos por un desasosiego y un terror especialmente violen tos, que con frecuencia les asalta de repente -sobre todo 206 durante la noche- y, en general, carece de una razn ob jetiva perceptible. Los animales pierden el juicio y, como si se hubiesen vuelto locos, corren de un lugar a otro, incluso cuando resulta sumamente peligroso para ellos. Por ejemplo, pueden caer por un precipicio o tirarse al agua, por lo que algunos animales o el rebao completo pueden perecer. En Valerio Flaco (Argn., 3, 43 y siguien tes), el terror pnico que result fatal para los Doliones se atribuye a los sonidos de la trompeta y los gritos de terror nocturnos. La descripcin es como sigue: El des canso de los hombres se interrumpi; el dios Pan sumi a la desconfiada ciudad en la angustia. Pan, seor de los bosques y de la guerra, que se protege de la luz del da en las cavernas y aparece en torno a medianoche en los luga res solitarios con su ijada peluda y el spero follaje de su fiero entrecejo. La descripcin concluye con estas pala bras: El dios se divierte cuando saca al tembloroso reba o de su redil y lo gua mientras pisotea los matorrales en su huida.'5" La Suda dice: Los terrores de Pan -algo que ocurre en los campamentos militares; hombres y caballos sienten una agitacin sbita sin razn aparente- se deno minan de este modo porque esos terrores sin motivo se le atribuyen a Pan. J . Frbel escribe a propsito de este pnico en caballos, perros, etc.: Una de las cosas ms peligrosas que podran ocurrir durante un viaje es una estampida nocturna o, por decirlo a la manera clsica, el efecto de un ataque de pnico en un hato de muas... Lo de menos es que uno de los muleros sea pisoteado por las muas que huyen de repente como si estuviesen fuera de s. Podran perderse todas las muas y la caravana entera podra perecer. Los zologos modernos han observado que las cabras y ovejas en particular son objeto de este terror, y aqu tambin podramos recordar el pnico que sobrecoge a la piara de cerdos en el Nuevo Testamento. 207 Tylor escribe:19Los animales se asustan y se espantan sin que podamos apreciar la causa; acaso ven espritus que a m me resultan invisibles?. Esta creencia, que Tylor acompaa de varios ejemplos, demuestra que no son slo fenmenos de carcter acstico, sino tambin, y con la misma frecuencia, visuales, los que provocan terror pnico, tie acuerdo con los puntos de vista antiguos. I nvitamos al lector a leer el siguiente texto de Dionisio de Halicarnaso (Antigedades romanas, 5, 16): Pues los romanos atribuyen los ataques de pnico a esta divinidad; y sean cuales sean las apariciones que tengan los hombres, a veces con una forma y a veces con otra, de las que inspiran terror, y cualesquiera que sean las voces sobrenaturales que llegan a sus odos y les molestan, son, segn dicen, obra de este dios. Estas voces sobrenatura les son los sonidos fantasmales de la naturaleza a los que recientemente E. Thiessen ha dedicado un estimulan te artculo.'60 Se trata del llamado terror pnico, cuya caracterstica esencial -al decir de los autores antiguos- estriba en su aparicin sbita e impredccible, as como en la peligrosa temeridad, privada de todo sentido de la razn, que ataca a varios individuos al mismo tiempo. De ah que con frecuencia se le llame locura (mana, pavor lymphaticus). Los pastores griegos, tratando por supues to de explicar el carcter indudablemente demonaco de este fenmeno (que, como ya hemos visto, afectaba con frecuencia a sus vidas) y hacerlo comprensible en cierta medida, lo atribuan a la accin demonaca y destructiva de Pan en cuanto dios de rebaos y pastores. Se guarda ban mucho de suscitar la ira del dios, para que ste man tuviese sus rebaos a salvo de la locura. As, Pan se convierte tambin en dios de la guerra, porque con frecuencia siembra el pnico entre grupos numerosos de personas, en los ejrcitos en particular. 208 Este fenmeno desempe un papel decisivo en la histo ria militar antigua, como, por ejemplo, en Maratn y en Delfos. El hecho de que la idea del ataque de pnico tenga su origen primero en las experiencias y observacio nes extradas de la vida pastoril puede constatarse tam bin en Eneas el Tctico (Poliorctica, 27), quien afirma de modo explcito que panela (pnico) debe ser consi derado un nombre peloponesio o arcadio, porque Arcadia y el Peloponeso pasaban por ser la autntica sede y el lugar original del culto de Pan desde tiempos inme moriales. Para comprender mejor la estrecha relacin que une a los dos conceptos de pesadilla y terror pnico, qui siera llamar la atencin sobre: 1) las pesadillas epidmicas ya mencionadas, cuyos efectos resultan perfectamente comparables a los del terror pnico, y 2) el hecho de que en otros lugares los demonios que suscitan ataques de pnico sean idnticos a los de la pesadilla. As, por ejem plo, la descripcin de una estampida (el efecto que pro voca el pnico en los ganados del suroeste de Nor teamrica) reza como sigue: Los vaqueros lo llaman la pesadilla y lo atribuyen a poderes invisibles, a duendes o a enanos que sobresaltan al ganado, lo asustan y lo separan.I<5' Evidentemente, se daba por entendido que tanto los animales como los hombres eran atormentados, en ciertos estados patolgicos, por sueos aterradores (pesadillas) y alucinaciones que producan terror pnico. Hallamos la prueba ms inequvoca en la Suda: Ex citacin por sueos: agitados por sueos, tambin los animales caen enfermos, afirma Pitgoras; tambin en Lucrecio, que dice acerca de los sueos de los animales: Como los caballos animosos, sepultados sus miembros en el sueo, los vers en sudor todos baados y resoplar y hacer esfuerzos grandes, soando as como si disputa ran sobre la palma, abiertas las barreras.162 209 Sin duda alguna, el estado patolgico mencionado aqu resulta idntico a otro conocido en la supersticin germnica, atribuido indiscutiblemente a demonios de pesadilla. Comparemos, por ejemplo, con Wuttke:'6' I ncluso los caballos y otros animales son atormentados por las pesadillas; los animales sudan profusamente, resoplan rui dosamente, su pelo se enreda totalmente y se les hacen unos nudos en las crines imposibles de peinar, por lo que lo nico que cabe hacer es quemarlos con velas bendecidas o arrancarlos con un corte en forma de cruz. Las Walriderske (nombre de unos demonios de pesadilla en Westphalia y Oldenburg) han cabalgado sobre ellos. De acuerdo con Sorano, el hecho de resoplar (disnea), sudar y sentir una gran agitacin resulta tambin caracte rstico de las pesadillas que afectan a los humanos. De hecho, se crea que caballos y ovejas sufran casi las mis mas enfermedades que el hombre. Vase Aristteles164al respecto: La experiencia muestra que casi todas las enfermedades que afectan al hombre afectan tambin a los caballos y el ganado. La peculiar creencia de los huzulos recogida por Kaindl se inscribe sin duda en este contexto:16' Por Navidad estos pequeos diablos (szczezlyki, cbowanci) visitan los establos y no dan respiro al ganado. Saltan y cabal gan sobre ellos hasta que el ganado muere por extenuacin incluso durante la noche, o bien pierden mucho peso; adems, estos diablos destrozan todo el establo. Para evitarlo, los esta blos deben ser fumigados con incienso (ladan) al caer la noche, y los cerrojos de las puertas se deben llenar de ajos, que man tienen alejado todo mal. 210 Muy parecida es la historia de los Leetones -los de monios de pesadilla de los antiguos letones-, donde: [...] se dice que los caballos son cabalgados por el Maar o Lceton, como los llaman, por la noche, de modo que los caba llos se quedan muy dbiles y cansados; y sealan unas marcas en algunos caballos provocadas, segn creen, por tales jinetes. Colocan la cabeza de un caballo muerto debajo del forraje del pesebre, porque [...] esto espantar a los Maars. Los romanos atribuan una enfermedad similar a un demonio malvado a quien llamaban Faunas ficarius. Los signos de esta enfermedad eran prdida de peso, agita cin violenta por la noche y dolores agnicos. Los grie gos conocan el mismo tipo de demonio que agitaba e intranquilizaba a los caballos, y lo llamaban Taraxippos. Este demonio era venerado en los hipdromos de Olimpia, del Istmo y de Nemea. Por lo general, era con siderado un hroe, es decir, un espritu de los muertos de naturaleza maligna, pero segn otras interpretaciones se trataba del gigante Isqueno, por ejemplo, o bien de otro gigante o titn, o incluso de Poseidn. La cuestin acer ca de la naturaleza de Taraxippos entr en una nueva dimensin a raz del interesante ensayo de Pernice sobre una antigua pintura corintia en la que se nos muestra un demonio parecido a un enano, imberbe y definitivamen te ertico, detrs del jinete, en la base de la cola del caba llo, que se sujeta el falo prominente con ambas manos. (Dicen que se ha encontrado un espectro provocador, con forma de mono y en cuclillas, en un vaso de Tagliatella, pero no he podido tener acceso a l.) Podemos ver un demonio semejante con la inscripcin L A I en un fragmento de cermica corintia, en el que apa rece delante del horno de un ceramista. Teniendo en 211 cuenta el carcter ertico de este demonio, la inscripcin se puede completar de varias maneras. La mayora de ellas podran traducirse como libidinoso, lascivo; inmoral y perverso seran tambin posibles. En la interpretacin de Pernice, se trata de uno de los kobolds maliciosos que, de acuerdo con la homrica bendicin del alfarero (kaminos he kerames), causan destrozos en el horno del ceramista y estropean los vasos. Robert'6'5ya haba considerado a estos kobolds del horno como un tipo particular de stiro. Esta hiptesis podra ser correc ta, si bien todas las caractersticas tomadas de la cabra o del caballo se hallan ausentes en el demonio que aparece en el fragmento de cermica corintia. Furtwangler fue el primero en darse cuenta de que en la cermica corintia antigua aparecan unos bailarines grotescos con tripa y pelvis enormes y a menudo un pene descomunal, en lugar de los stiros y silenos, totalmente desconocidos all. Estas figuras son muy parecidas al Taraxippos y a este kobold del horno. Podemos, adems, aprovechar la opor tunidad para recordar que en el drama satrico de Sfocles Heracles en el Tnaro, los hilotas ocupan el lugar del stiro. Propias de la cermica corintia son unas vasijas panzudas, cuya forma recuerda a los stiros, que nos hacen pensar automticamente en la grosera caracte rizacin que Hesodo'67hace de los campesinos incultos y carentes de educacin: Pastores del campo, triste oprobio, vientres tan slo. Si tenemos en cuenta que los demonios de pesadilla de los huzulos tambin molestan a los caballos y destrozan los establos, la misma idea nos sugiere que los dos kobolds flicos enanos de la pintura corintia son los mismos que esos malignos demonios de pesadilla que en ocasiones asustan o hacen enfermar a los caballos y otras veces actan en el horno del ceramista en detrimento de su dueo. 212 Comprese tambin con ias apariciones similares de enanos maliciosos y kobolds descritos por Grimm en su Mitologa germnica. El carcter marcadamente flico de esos espritus nos da !a pista para su interpretacin; esta caracterstica se explica por el carcter inequvocamen te ertico propio de todos los demonios de pesadilla. Adems, contamos con la observacin hecha por los autores antiguos en el sentido de que los enanos poseen grandes genitales. Aristteles'68dice: Como en el caso de los enanos, e rgano sexual de la mua es anormalmente grande. La manera como aparecen representados los enanos (pigmeos) en el arte se corresponde con esta idea. Es cierto que la identidad comn de Taraxippos y Pan no puede ser probada. El primero parece tener ms cosas en comn con los stiros que con Pan porque carece de los cuernos y las patas de cabra, que son especficos de Pan. No obstante, podemos afirmar que exista una relacin muy estrecha entre ambos demonios, basada en la cone xin comn con la pesadilla ertica y el pnico, es decir, con la agitacin de los animales. Por otro lado, los informes acerca de un interesante demonio neogriego, el Laboma, que vive todava hoy en las creencias de los pastores del Parnaso, deben ser con siderados claras reminiscencias de las antiguas repre sentaciones de la naturaleza y las acciones de Pan. B. Schmidt dice:'6 Este ser tiene la costumbre de montar a las cabras monteses como lo hara un macho cabro, y provoca su muerte sbita. Numerosos pastores del Parnaso pretenden haber sido testigos directos de esto y afirman que los animales son presa de unos dolores atro ces mientras copulan con el demonio, chillan de terror, y mueren poco despus. En ocasiones el demonio imita la tonada habitual de la flauta del pastor guiando al rebao y entonces atrae con engao a los confiados animales 213 hacia l. Nadie se atreve a disparar con su pistola o su escopeta al Laboma cuando nota su presencia porque varias armas han explotado causando una herida fatal al tirador. Schmidt puso mucho nfasis en el hecho de que como la Cueva Coricia ya estaba dedicada a Pan y a las ninfas en la Antigedad, y siempre constituy un refugio seguro para los pastores del Parnaso y sus rebaos, y puesto que Pan era considerado e incluso representado como un agresor semejante al moderno demonio Labo ma, en consecuencia debemos ver en el dios-cabra de los pastores del Parnaso contemporneos simplemente una metamorfosis particular de Pan. La validez de esta hip tesis parece fuera de duda, sobre todo cuando acabamos de ver que los demonios a los que se les atribuyen las pesadillas son tambin considerados con frecuencia res ponsables de ciertas enfermedades fatales del ganado, manifiestndose de mltiples maneras que resultan en una excitacin y agitacin extremas; en tales casos, pode mos suponer que esos demonios han cabalgado o saltado sobre los animales. Dado el significado ertico secunda rio de tales trminos, obviamente indican copulacin (comprese con el latn salire, inire, el griego thornis- tai, etc.). En lo que respecta a la costumbre de cabalgar de los demonios de pesadilla, vase Grimm.17 Existe una relacin muy estrecha entre estas visiones de Pan como demonio de pesadilla y causante tanto del pnico como de determinadas enfermedades veterinarias y el hecho de que se creyera que tambin era el causante de la epilepsia y de las enfermedades mentales. Hallamos una prueba definitiva de la antigua creencia en la relacin de Pan con la epilepsia en la Medea de Eurpides, donde se dice acerca del origen de la enfermedad de Creusa (causada por la tnica envenenada de Medea) que al prin cipio la enfermedad daba la impresin de ser un ataque 214 epilptico causado por Pan, ya que la repentina rigidez, desplomarse en el suelo y la palidez son los tres signos principales de la epilepsia. El antiguo escoliasta ya haba resumido esta opinin cuando seala a propsito de estas palabras que se trata de un acceso de furor de Pan o de algn otro dios y que los hombres creen desde tiempo inmemorial que aquellos que se desploman de repente (los que sufren epilepsia) son trastornados por Pan o Hcate; consciente de la estrecha relacin que existe entre esos ataques epilpticos y el terror pnico y las sbitas alteraciones mentales que de l se derivan, aade: Creen que la razn de esos temores sbitos y de las al teraciones mentales es Pan. La medicina moderna sos tiene adems que un sentimiento de terror violento y repentino puede producir formas espasmdicas de epi lepsia, baile de san Vito, asma e incluso alteraciones men tales. El aborto que sigue a un shock repentino tambin se inscribe en este contexto. Esto dio lugar a la teora de que los demonios que producen pnico son peligrosos para las mujeres embarazadas y purperas y de que son los causantes de la temida fiebre puerperal, con sus correspondientes delirios. Ya Areteo haba observado con precisin notable que muchos epilpticos se imaginan justo antes del ataque que estn siendo hostigados por un horrible animal salvaje o un fantasma y tienen todo tipo de sueos malignos y extraos, as como unas alucinacio nes acsticas peculiares que nos recuerdan los fenmenos visuales y acsticos provocados por la ira de Pan en Longo. Resulta interesante que Hipcrates no mencione a Pan entre los demonios a los que la creencia popular atribua el origen de la epilepsia (Cibeles, Poseidn, Enodia [Hcate], Apolo Norrlio [?], Ares, los Hroes). Probablemente ello se deba a que en la poca de Hip crates, el culto del antiguo dios arcadio de los pastores 215 an no se haba extendido hasta Cos y la costa de Asia Menor. Pan, como causante de severos ataques epilpticos y en ocasiones fatales, que no siempre iban acompaados de convulsiones, de modo que podran dar impresin de muerte, se convirti en un momento dado en un malvado demonio de la muerte, como demuestra una tablilla de encantamiento hallada en una tumba cerca de Cons- tantina. En esas tablillas se inscriba una maldicin y se enterraban en una tumba para establecer contacto con el Ms Ail. La inscripcin dice:'71 Que se lo lleven (se refiere a aquel a quien se quiere maldecir), para que t (el demonio de la muerte) lo vaces de sentido, de memoria, de respiracin, que se convierta en una sombra de s mismo. El resto resulta ininteligible. El demonio al que se alude en la tablilla es descrito por Wnsch como sigue: En la Antigedad, el demonio invocado tena las pezu as hendidas y peludas de un macho cabro e iba armado con una honda y un gancho.,?i Prdida del sentido, de la conciencia, de la memoria, del habla y retencin de la res piracin son sntomas muy familiares de la epilepsia, y por ello me atrevo a proponer la hiptesis de que no sera improbable considerar a Pan, en forma de demonio con patas de cabra, el causante de pesadillas y ataques epilp ticos. Como conclusin, recordemos una vez ms el punto de vista de Sorano, en el sentido de que la pesadi lla no es sino un signo de epilepsia incipiente. Esta afir macin, como acabamos de ver, parece ahora muy natu ral y comprensible tambin desde el punto de vista de la creencia popular antigua. Por lo tanto, al final Pan acab siendo el causante de las alteraciones mentales (mana). (Por cierto, no debe mos olvidar lo estrechamente relacionados que estn los conceptos de mana y epilepsia entre s.) As es como 216 aparece Pan en las obras de Eurpides. Este autor, en su Hiplito, versos 141 y siguientes, hace que el coro le diga a Fedra, que est loca de amor: Desvaras, muchacha, poseda por un dios, ya sea Pan, o Hcate, o los venerables Coribantes, o la madre de la montaa (Cibeles)? El escoliasta aade: Posedos se dice de aquellos cuya razn les ha sido arrebatada por una aparicin, y estn posedos por el dios que se les ha aparecido y ejecutan sus rdenes. Esta observacin del antiguo comentarista es bastante correcta desde un punto de vista psicolgico, por cuanto las alucinaciones, las visiones y las ilusiones constituyen el signo ms seguro de la enfermedad mental y aquello que se manifiesta primero en los sueos del enfermo; este hecho se halla en completa armona con la observacin hecha ya en ia Antigedad de que los sueos pesados - y las pesadillas en particular- preceden a la apa ricin de la epilepsia y la locura. De modo que puede entenderse fcilmente el modo en que Pan, el agente de las pesadillas, las visiones y las alucinaciones, as como de los ataques epilpticos, lleg a ser el causante de las enfermedades mentales. Dos hechos ms contribuyeron a ello: el primero es la experiencia de un miedo violento y repentino, como el que causan normalmente los phasma- ta de Pan, que con frecuencia no se limitan a producir meros ataques epilpticos, sino tambin alteraciones mentales; el segundo es el terror pnico de hombres y animales, interpretado como mana o ataques de ira y, por lo tanto, atribuido a demonios que tambin en otros lugares eran causa de demencia o locura, de acuerdo con el punto de vista antiguo. Este hecho resulta todava ms claro a travs de un pasaje de los evangelios sinpticos, 217 en ei que jess expulsa a una legin de demonios que haban posedo a un hombre, y sus inmundos espritus se meten en una piara de dos mii cerdos. Los cerdos sufren entonces un ataque de pnico, por lo que la piara se arroj al mar desde lo alto del precipicio y se ahog. Por otro lado, tenemos la historia de Pausanias (X, 23, 7) acerca del terror pnico que asalt a los galos que lucha ban a las rdenes de Breno en Delfos, el ao 278 a. C., pnico que recibe de hecho el nombre de mana. Para explicar la posicin equivalente del terror pnico y de la locura en la Antigedad, me gustara llamar la atencin sobre la relativa frecuencia de las pesadillas y la locura epidmicas, es decir, el hecho de que un gran nmero de individuos sucumban al mismo tiempo, lo que conduce de nuevo al terror pnico. En el pasaje que cito a continuacin se nos habla de un caso de locura epid mica en forma de cinantropa o licantropa atribuida a Pan, y se dice a propsito de Pan y Eco: Pan, por celos de sus dotes musicales y por no lograr tal hermosura, lle vado de su rencor contra la joven, infunde un arrebato de locura en los pastores y cabreros. stos la despedazan, como perros o lobos, y esparcen por toda la tierra sus miembros, que aiin entonan canciones. La Tierra los escondi en su seno por complacer a las Ninfas, y guar d tambin su msica.'7'1 Hay otros indicios de Pan como causante de la locura en otros lugares. Vase Rhein. Mus. 1898, 199, donde hallamos varios casos de este tipo de locura epidmica, as como pruebas de que la enferme dad de las hijas de Pandreo {Odisea, XX, versos 66 y siguientes), mencionada por los escoliastas, consista muy probablemente en cinantropa (licantropa). Concluir esta reflexin en torno a Pan-Efialtes, que tiene el objetivo expreso de aclarar tanto como sea posi ble los motivos por los que el antiguo dios de los pasto 218 res arcadlos se convirti en un demonio de pesadilla, alu diendo al impulso ertico a l atribuido desde siempre, sobre todo en numerosas esculturas. Cabra recordar su imagen de pelo spero, de macho cabro, que comparte con otros demonios de pesadilla, porque, como hemos visto, el lecho habitual en la Antigedad era una piel de cabra o una manta hecha con pelo de cabra, que, por su misma naturaleza, debi de provocar la aparicin de demonios parecidos a una cabra en la persona afligida por la pesadilla. Se puede pensar en la aparicin del macho cabro a Sinnide, o en el stiro que aparece como un demonio de pesadilla en Filstrato -probablemente tambin con una cierta forma de cabra- y, finalmente, podemos recordar al Bocksmabrte germnico (lit., macho cabro de pesadilla), el Habergeiss (lit., avena-cabra, probablemente debido a la connotacin ertica de la avena; cf. el ingls to sow wild, oats) y el macho cabro en el que monta la Murawa. 2. Stiros. Como ya hemos visto, los stiros a veces aparecen como demonios de pesadilla en pesadillas erti cas absolutamente genuinas. Esto resulta fcilmente com prensible, pues, tanto en este aspecto como en muchos otros, los stiros se hallan estrechamente relacionados con Pan, cuya imagen representan, si bien deformada hasta resultar vulgar, cmica, burlesca y malvola. Los stiros tambin se originaron en Argos. Al igual que Pan, son demonios con forma de cabra; su relacin con l es prcticamente la misma que la de los pequeos Panes, que -como se desprende de la coleccin de Wernicke de ilustraciones sobre vasos de cermica- visualmente resul tan absolutamente idnticos a los stiros y son confundi dos constantemente con ellos en las descripciones modernas. El trmino macho cabro resulta igualmen te adecuado para ambos. Algo similar ocurre con los lia 219 mados stiros con cuernos, que a menudo no se pue den diferenciar del Pan con piernas humanas. Estos tie nen en comn con Pan la forma parcial o completa de cabra, como se desprende del hecho de que siempre sean llamados macho cabro o Titiros (en realidad, un mono con larga cola). Se desprende tambin del modo en el que se les representa en los antiguos vasos ticos de figuras rojas, los cuales han merecido un excelente tratamiento por parte de Wernicke (Mermes, XXXI I , pp. 297 y si guientes). Adems, son peludos y poseen un irresistible impulso ertico. Todas estas caractersticas son tambin comunes a otros demonios de pesadilla. Comprese tam bin al stiro Lasios de la copa de Munich, y a los nom bres de stiros hallados en vasos: Peos (falo), Sybas (sibarita), Stygon (erecto), Poston (cola pequea), Eraton (libertino). En otros aspectos, sin embargo, se parecen mucho a los ya mencionados kobolds de los ger manos y otros pueblos del norte, que con frecuencia tam bin aparecen como demonios de pesadilla. De ah su acusada propensin a toda ciase de chistes y bromas, que se atreven a gastar incluso al poderoso Hrcules. Ade ms, tenemos su pasin por el robo, el saqueo y el enga o, justo como suelen hacer los kobolds malignos. Los Crcopes poseen una naturaleza muy similar. Son tam bin incapaces de cualquier trabajo,- son saqueadores y ladrones. Su lascivia probablemente es expresada en su propio nombre (kerkos = phallus). No voy a aventurar conjetura alguna a propsito de la cola de los monos por que, hasta donde s, stos no aparecen en las esculturas, si bien los crcopes, al igual que los stiros y Pan, tienen conexiones con los monos. Lobeck los ha puesto en com binacin con los kobaloi, un tipo de demonio del cortejo de Dioniso, como pertenecientes a la esfera de estos demonios de pesadilla burlescos y maliciosos parecidos a 220 los kobolds. Sin embargo, actualmente no existe ninguna prueba definitiva de su conexin con la pesadilla. 3. Fauno. No puede ser mi tarea aqu demostrar que Fauno, en su origen y significado bsico, resulta muy prximo a Pan. Esto quiere decir que, al igual que Pan, se trata de un antiguo demonio de pastores (campesinos) y rebaos; debido a su parecido obvio con el pastor arcadio fue puesto al mismo nivel de Pan ya desde el primer con tacto de la religin griega con la religin de los romanos. Debo contentarme aqu con sealar que Fauno se con virti en un demonio de pesadilla exactamente por las mismas razones que Pan. I nvocando la prueba anterior mente mencionada acerca de la validez de Fauno como demonio de pesadilla, quisiera llamar la atencin, antes que nada, sobre el hecho de que Fauno suele revelarse, exactamente como Pan, en sueos profticos y en toda clase de visiones pticas y acsticas, sobre todo de las que inspiran temor. La creencia en Fauno como inspira dor de sueos profticos era muy antigua y extendida, como demuestran los ritos de incubacin descritos por Virgilio,'7 a propsito de un orculo de Fauno sito en una arboleda sagrada que rodeaba la fuente de Albunea. Del mismo modo, en Ovidio'76encontramos los ritos si guientes para que Fauno enviase una revelacin en sueos: en primer lugar, se tenan que sacrificar unas ovejas; luego, los peregrinos tenan que acostarse a dormir sobre las pieles de los animales sacrificados, en la arboleda con sagrada a Fauno. Adems, era necesario ponerse una co rona de hojas de haya, practicar la castidad y abstinencia y quitarse los anillos. Entre los pueblos ms primitivos, una dieta frugal o el ayuno constituyen el medio prin cipal para asegurar visiones y sueos profticos, como demuestran las excelentes observaciones de Tylor. Este ritual, como seala correctamente Preller,17da la impre 221 sin de ser realmente muy antiguo y coincide de una manera sorprendente con las costumbres griegas de incu bacin. Desconozco de qu modo Marquart'78lleg a la conclusin de que el rito de incubacin romana slo se emple tardamente y que su origen debemos situarlo en Grecia. En cualquier caso, 3a autoridad ms competente en este aspecto de las religiones muy antiguas, Bouche- Leclercq,'" da por sentado, con buenas razones, que el orculo de sueos de Pan Litirio de Trecn est relacio nado con la incubacin. Si esto es correcto, el paralelo existente entre Pan y Fauno se ve aumentado en un punto importante. An ms numerosos son los testimonios que atesti guan la creencia de que Fauno -al igual que Pan- se muestra en fenmenos pticos y acsticos de todo tipo que, en su mayora, producen horror. El pasaje principal sobre este punto lo hallamos en Dionisio de Halicar- naso,'Soy reza: Pues los romanos atribuyen el pnico a esta divinidad; e independientemente de las apariciones que vea la gente, ahora con una forma y despus con otra, inspirando terror, o independientemente de las voces sobrenaturales que lleguen a sus odos para molestarlos, ello es obra, segn afirman, de este dios. Ntese cmo los fenmenos acsticos y pticos de Fauno estn rela cionados con el terror pnico, cosa que, despus de lo que acabo de decir sobre Pan, resulta fcilmente com prensible, y nos brinda adems una confirmacin bienve nida de la explicacin que he dado aqu. Es posible que las siguientes palabras de Lucrecio estn relacionadas con los fenmenos acsticos de Fauno: Dicen que la calma nocturna es interrumpida por el estrpito y retozo de los faunos. Sin embargo, no podemos obviar que este con cepto es de origen griego y se ha tomado prestado de Pan y los stiros, que son mencionados justo antes, de mane 222 ra expresa, junto con las ninfas. La caracterizacin de Pico y Fauno que nos ofrece Plutarco (Numa, 15), en relacin con la antigua y conocida leyenda romana en la que Numa domina a estos dos demonios, nos dice que, cual demonios de pesadilla genuinos, mudaron diversas formas, deponiendo la de su naturaleza y tomando extra as apariencias, espantosas a quien las vea; y que cuando se convencieron de que estaban cautivos con prisin fuerte e inevitable, predijeron otras muchas cosas futu ras, y ensearon el modo de expiacin para los rayos, en particular cuando estaban ebrios de vino y bien sujetos. Asimismo Ovidio'81dice a propsito del dios del sueo Icelo o Fobtor: se transforma en fiera, en pjaro, en serpiente de alargado cuerpo: a ste le llaman los dioses celo, el vulgo de los mortales Fobtor. Comprese tambin con Laistner, The Riddle of the Sphinx, I, pp. 62 y siguientes, 87 y siguientes, 92 y siguientes, y I I , pp. 4 y siguientes, acerca de las metamorfosis de los demonios de pesadilla. Otros demonios de pesadilla tambin pueden ser per suadidos para que profeticen o lleven a cabo servicios tiles si se les embriaga con vino o si se les sujeta bien fuerte. Que estos conceptos de Fauno no fueron tomados del culto y el mito del Pan griego, sino que son de origen genuinamente italiano lo demuestra en primer lugar la antigua leyenda histrica de la batalla en el bosque de Arsia, donde ya fuese Fauno, ya Silvano -semejante en su naturaleza y, por lo tanto, identificado con l-, sembr el pnico entre los enemigos por medio d fenmenos acs ticos nocturnos y decidi as el desenlace de la batalla a favor de los romanos. La creencia en los fenmenos acs ticos y visuales de Fauno estaba de hecho tan arraigada entre los romanos que hasta podramos aventurarnos a explicar el nombre del dios segn Servio,,Si el nombre de 223 Fauno deriva de phone = sonido, mientras que Hesi quio lo interpreta a partir de phainon auton =el que se muestra a s mismo. Otras fuentes atribuyen la misma importancia tanto a los fenmenos visuales de Fauno como a los acsticos. Ya hemos visto que, sobre las mis mas bases, tambin hubo intentos dehacer derivar el nombre de Pan del verbo phainein mostrarse. Ciertas enfermedades equinas cuyos sntomas son prdida de peso y malestar nocturno tambin fueron atri buidas a Fatuas ficarius, es decir, a Fauno en cuanto demonio de pesadilla. Este punto ya se ha discutido. La siguiente plegaria que le dirige Horacio'8 demuestra que, por lo general, se pensaba en l como causante pero tam bin como protector frente a las enfermedades de los ani males, en particular las que afectaban a las ovejas jvenes y recin nacidas: pasa benevolente por mis predios y campos soleados, y vete sin daar a las pequeas cras. Porfirio explica aqu: l invoca a Fauno, de quien se dice que es un dios malvado y causante de epidemias. Comprese tambin con Acrn a propsito de este pasaje: Los terneros jvenes a los que segn se dice ms daan los Faunos; y con Servio: Horacio presenta a Fauno como perjudicial, diciendo: pasa benevolente. No existe ninguna tradicin directa que considerase a Fauno causante de locura como Pan, pero esto no resul ta improbable si tenemos en cuenta que el xtasis mnti- co o la inspiracin adivinatoria fueron interpretados desde siempre como locura [furoris divinalis),'s'1del mismo modo que la profeca por medio de los sueos siempre se puso en relacin con Fauno (Fatnus) y su espo 224 sa Fauna (Fatua). Por lo tanto, Fauno recibi los apelati vos de fatdicas,,Ss Fatuclus y Fatuus (profeta); igual mente, tambin se le atribuan los refranes y profecas ms antiguos de los habitantes de Italia en metro saturnal o funico. Me parece ver en esto un paralelismo defini tivo con Pan, quien profiri orculos desde tiempo in memorial y cuya profetisa, segn se deca, era la ninfa Erato, esposa de Arcas. Una coleccin de profecas com parables a las de las sibilas circul bajo su nombre hasta la poca de Pausanias, pues el Periegeta dice haberlas ledo. Finalmente, se puede apelar a la relacin familiar con los machos cabros, caracterizada por el pelo hirsuto y un impulso ertico muy pronunciado, para demostrar la evolucin del antiguo dios italiano de pastores y rebaos, Fauno, en un demonio de pesadilla. No podemos demos trar de manera definitiva que Fauno, incluso antes de ser comparado con Pan, fuese representado como una mez cla de cabra y hombre (es decir, con patas y cuernos de cabra) al igual que Pan, pero s es cierto que sus antiguos sacerdotes romanos, los Lupercos, eran llamados Creppi, es decir, machos cabros, porque se vestan s!o con pie les de cabra, y el propio Fauno era representado pictri camente con este atuendo, que recuerda al de los stiros, quienes tambin eran llamados machos cabros. El sacri ficio de cabras macho y hembra, habitual tanto en los cultos de Pan como en los de Fauno, est por supuesto muy relacionado con todo ello. 4. Silvano. El dios de los bosques Silvano surge de una esfera de pensamiento y experiencia casi idntica a la de Fauno y Pan. La similitud con estos dioses resultaba tan obvia para los antiguos que Silvano a veces era identifica do con el primero y otras con el segundo. De acuerdo con el comentario de Probo'* a Virgilio, el pastor Cratis 225 engendr en una cabra a Silvano, que tiene forma de macho cabro. Ebano'7explica la misma leyenda a pro psito del nacimiento de Pan. Ei mito es de origen siba rita; sin embargo, los sibaritas procedan en parte de Acaya (donde tambin haba un ro llamado Cratis) y en parte de Trocen, y, por consiguiente, de la cuna original del culto de Pan. Aurelio'85tambin atestigua la ecuacin entre Silvano y Fauno. De la leyenda de la batalla del bosque de Arsia parece desprenderse que esta ecuacin es muy antigua. Unas veces se dice que es Fauno y otras Silvano el demonio que llama y provoca el pnico. Su similitud esencial con Pan y Fauno se demuestra, adems, en el hecho de que, igual que ellos, Silvano se convirti en un demonio de pesadilla. Esto es evidente en Agustn: Esto lo dicen aquellos que lo han comprobado por s mismos o bien se lo han odo contar a testigos directos cuya credibilidad est fuera de toda duda, que los Silvanos y los Panes, a quienes la gente llama tambin ncubos, siempre se comportan de manera desvergonzada con las mujeres, las desean y mantienen relaciones con el l as. De nuevo, igual que sucede con Pan y Fauno, se considera a Silvano uno de los causantes del pnico, en particular por medio de fenmenos acsticos; de aqu que la llamada que sembr el terror en la batalla del bosque de Arsia le fuese atribuida unas veces a Silvano y otras a Fauno. Varrn (citado por Agustn) sugiere la creencia de que Silvano tambin provocaba las visiones aterradoras y los peligrosos delirios de la fiebre puerpe ral, cuando afirma: A la mujer, despus del parto, la cus todian tres dioses como centinelas, para que de noche no entre el dios Silvano y le cause molestia alguna; para sig nificar estos guardas, tres hombres, por la noche, visitan y rondan los umbrales de la casa, y primeramente hieren el umbral con un hacha, despus lo golpean con mazo y 226 mano de mortero y, por ltimo, lo barren con unas esco bas, a fin de que con estos smbolos de la labranza y cul tivo se prohba la entrada al dios Silvano, ya que no se cortan ni se podan los rboles sin hierro, ni el farro se hace sin el mazo con que lo deshacen, ni el grano de las mieses se junta sin las escobas. De estas tres cosas toma ron sus nombres tres dioses: I ntercidona, de la in- tercisin o del golpe cortante del hacha; Pilumno, del piln o mazo; y Daverra, de las escobas, para que con el amparo de estos dioses la mujer estuviese segura e indemne contra las furiosas invasiones del dios Silvano. Agustn aade ms adelante: Y as, contra la fuerza y rigor de un dios injurioso y malo, no aprovechara la guarda de los buenos, si no fueran muchos contra uno, y contrastaran al spero, horrendo, inculto y en realidad silvestre, como con sus contrarios, con los smbolos de la labranza y cultivo.(Posiblemente, las determinadas enfermedades de los lunticos [sonmbulos] en Ma crobio'5' estn parcialmente relacionadas con las fiebres puerperales, en particular cuando aparecen enfermeda des fatales. La creencia de que eran sobre todo las mu jeres que acababan de dar a luz las que ms expuestas se hallaban al peligro de los demonios malvados y deban ser protegidas contra ellos est de hecho muy extendida.) Obviamente, se daba por supuesto que el mismo demo nio que importunaba a las mujeres en las pesadillas tam bin se les apareca en los delirios de la fiebre puerperal y poda volverse peligroso. Lo mismo puede decirse del Kou-tsodaimonas con forma de cabra de los griegos mo dernos, que con toda probabilidad se corresponde con el antiguo Pan griego. Tiene una barbilla muy larga con barba (la barba del chivo), sus ojos estn rodeados de pelo hirsuto, y tiene voz de cabra. No slo asalta a las mu chachas jvenes, sino que resulta peligroso tambin para 22 7 ias mujeres que acaban de dar a luz o estn embarazadas, porque golpea su abdomen con los cuernos.1,2 Se crea que Silvano constitua un peligro no slo para las mujeres que acababan de dar a luz, sino tambin para los recin nacidos, como se desprende de un fragmento de Varrn: Si el nio nace vivo y lo recoge la comadro na, es depositado en el suelo para garantizar auspicios favorables; en la casa se prepara una ofrenda para Pi- lumno y Picumno, los dioses del matrimonio. Servio comenta a propsito de Virgilio, Eneida, 10, 76: Varrn atestigua que Pilumno y Picumno son los dioses de los recin nacidos y que se les prepara una ofrenda en el atrio de parte de la mujer que acaba de parir, para averiguar si el beb recin nacido va a sobrevivir. Vemos aqu que Pilumno y Picumno tenan que proteger no slo a la madre, sino tambin a su hijo recin nacido. Asimismo, al parecer, exista la creencia de que Silvano secuestraba y cambiaba unos nios por otros, cosa que es apoyada por la supersticin todava corriente en el valle de Passa, en el sur del Tirol, de que los Salvegn (= Silvanos) a menudo cambian unos nios por otros. Como punto final, conviene sealar que Silvano tam bin se corresponde con Pan y Fauno en que a veces toma ia forma de macho cabro, tiene cabras como vctimas sacrificiales y es peludo, con el pelo muy spero; todas estas caractersticas han contribuido en gran medida a que llegara a convertirse en un demonio de pesadilla. Los antiguos demonios de pesadilla indios, los Gand- barvas y los Rakshas, guardan una semejanza notable con Pan, Fauno, Silvano y los stiros. Cubiertos de cue ros y pieles, bailan y corren por los bosques al caer la tarde, pues evitan la luz del da; van saltando alrededor de las casas, rebuznando como asnos. Toman la forma de un hermano o del padre, o bien se aparecen embozados, 228 o con una deformidad horrible, parecen jorobados o con trahechos, con la tripa flcida y un torso excesivo, el pelo negro, hirsuto, descuidado, y despiden el hedor de una cabra. El antdoto ms eficaz contra ellos lo constituye una hierba amarilla, de fuerte olor - Baja,, pinga o pya- cringi (cuerno de cabra)- que desempea el mismo papel que el paion en la supersticin griega y romana. Estn siempre al acecho de mujeres dormidas, en las pro cesiones de boda, en las primeras nupcias, y justo des pus del parto; atormentan a las mujeres como espritus sexuales de grandes testculos, licenciosos, permanente mente excitados, que disfrutan matando a recin nacidos. Habitan en lugares sombros y oscuros (como Silvano) y son capaces de volver locas a las mujeres. Tienen el pelo spero y por ello se les compara con monos y perros. Su contrapartida femenina son las Apsaras, que resultan comparables a los elfos, las ninfas y las sirenas, y son casi iguales a los Gandharvas. 229 N o t a b i b l i o g r f i c a f i n a l En la portada de Ja monografa original reza lo siguiente: EPH I AL- TES, eine Patbologische-Mytbologiscbe Abbandlung iiber die Alptranme und Alpddmonen des klassischen Altertutns von Wilbelm Heinricb Roscher. (Des XX. B andes der Abbandlungen der pkilolo- giscb-bistorischen Classe der Knigl. Sacbsiscben Gesellscbaft der Wissenscbaften, No. I I , Leipzig, be i B. G. Teubner, lyoo. La monografa tena 123 pginas de texto (ms un sumario siste mtico, es decir, un resumen de contenidos, y un ndice). Aqu se han traducido 92 pginas junto con la mayor parte de las 285 notas a pie de pgina, que, en su mayora, han sido insertadas en el texto. Los tres breves apndices que no han sido incluidos en esta edicin son: I. E significado del nombre de Mefistfeles, en el que Roscher concluye que el Diablo medieval y renacentista est conectado con el demonio de pesadilla Pan no slo de un modo figurativo, sino tambin etimolgico; I I . Pasajes de los mdicos antiguos acerca de la naturale za y el origen de las pesadillas, que presenta, a la luz de los resultados alcanzados en la monografa, textos latinos y griegos mejorados sobre todo lo que concierne a la pesadilla en los tratados de mdicos antiguos (Sorano, Oribasio, Aecio, etc.), y I I I . Una cita latina de Jobannes Triyhemius (Armales Hirsangiensisy I I ) del siglo XVI I acerca de los demonios de pesadilla que posean a monjas enclaustradas. Por ltimo, las pginas 120-123 contienen en letra pequea los Nachtrage o comentarios aadidos de Roscher: argumentos estrictamente filolgi cos, correcciones y consideraciones a la obra en su conjunto. Era cos tumbre entonces incluir informacin adicional, reunida con posteriori dad a la impresin de las primeras pginas, en un Nachtrag, de modo que la obra estuviese tan actualizada y tuviese tanta autoridad como fuese posible. James Hilman 230 N o t a s 1. C. G. Jung, El hombre y sus smbolos (1961). [Cf. Obra completa 18, J54-] Para preparar el escenario de esta investigacin sobre una de las figuras divinas ms extraas de nuestra historia, Pan, y una de las experiencias ms aterradoras de nuestra psique, la pesadilla, comenzare mos con dos citas de C. G. J ung y otra ms larga ma. 2. C. G. Jung, Obra completa, vol. 13, 51. (La cursiva es ma.) 3. G. S. Kirk, Mylh, its Meaning and Funclion (Stanford, University of California Press, 1970), p. 205. 4. G. van der Leeuw, Religin in Essence and Manifestation (i: 19, 4). 5. Roberto Wciss, Renaissance Discovery of Classical Antiquity (Oxford, Blackweil, 1969), p. 140. 6. J. M. Osborn, Travel Literaiure and the Rise of Neo-Hellenism in England (Bull, New York Public I .ibrary, 67, 1963), p. 300. 7. La totalidad de este pasaje procede de James Hillman, Re- Visoning Psychology (Nueva York: Harper & Row, 1975), pp- 27-30. [Cf. Re-imaginar la psicologa, Madrid, Siruela, 1999, pp. 99105 ] 8. Spring 1976: An Annual of Arcbetypal Psychology and fungan Thought, pp. 176-190. 9. Pars, 1967. [FCE, )99j ] 10. Londres: Hogarth, 1931. [RBA, 2006.] 11. jones, p. 73. [P. 93, v. e.] 12. Para dos ejemplos de Pan en el anlisis junguiano, vase R. Mi- chel, Die Gcstalt des Pan und Traume der Gegenwart, tesis, C. G. J ung-I nst., Zrich, sin fecha, y R. Blomeyer, Die Konstcllierung der Gegenbersteltung beim Auftauchen archetypischer Traume, Zeit- schrift f. Analyt. Psychol. u. i. Grenzgebiete, I I I , 1, Berln, 1971. 13. Cambridge, Harvard. 1969. Cf. Roberto Malini, Pan dio della selva (Miln, Ambrosino, 1998), para una extensa antologa considera ble de pasajes e imgenes clsicas. 14. Vase Thomas Taylor the Platonist, Selected Writings, editado por K. Raine y G. M. Harper (Princeton UP, 1969), pp. 225, 297 ss. 15. Roscher escribi un estudio especfico sobre este tema, Die Sagen von der Gebiirt des Pan. *31 16. Vase John Layard, The Lady of the l i are (Londres, 1944), pp. 212-220. 17. Vase la entrada Pan en el Ausjrliches Lexikon der gnechis- chen und romischen Mytbologie de Roscher, 13 88-1390, para las referen cias clsicas a Pan el guerrero. 18. Frankfurt, 1949. 19. Obra completa, vol. 11, 28. 20. Cf. mi Dionysos in jungs Writings, Spring 11)72 (Nueva York / Zrich: Spring Publications, 1972), pp. 191-205. 21. Op. c i t p. 226, 22. Philippe Borgeaud, The Cu.lt of Pan in Ancient Greece (Chicago, Univcrsity of Chicago Press, 1988), p. 133. 23. Herdoto, 6, 105. 24. Charles Bocr, Watch Your Step, Spring: A J ournal of Arche- type and Culture, J 9, 1996, p. 104. 25. De def. or., 17. [Credos, 199;.] 26. M. Weidhorn, The Anxiety Dream in Literature from Homer to Milton, StHdies in Philology, 64 (Chapel Hill, University of North Carolina Press, 1:967), pp. 65-82. 27. I liada, XXI I , versos 199-201. 28. D. Brinkmann, Neue Gesichstpunkte zur Psychologie der Panik, Schweiz Zeitschrift fi i r Psychol., 3, 944, pp- 3-15. 29. Jones, p. 343. [P. 354, v. c.] 30. Brner, en jones, p. 46. [P. 67, v. e.] 31. Jones, p. 49. [P. 70, v. e.] 3X. Jones, p. 332. [P. 345, v. e.] 33. Toward the Archctypal Modcl for the Masturbation I nhibition, Loose Ends (Dallas: Spring Publications, 1975). 34. Vase Patricia Merivale, p. cit. 35. I ndex of Psyeboanalytic Writings (Nueva York, I .U.P., 1960). 36. Vase Wind, p. cit. y tambin la traduccin de T. Taylor de la obra de Proclo An Apology for the Fables of Homcr, en Raine y Har- per, p. cit.: dos trabajos de fcil acceso que explican estos puntos de vista. 37. Vase Merivale, pp. 122 ss. 38. J . B. Crter, Epitheta Deorum, en el Lexikon de Roscher, VI L 232 39- Helena, v. 190. 40. Edgar Wind, Pan and Proteus, Pagan Mysteries in the Renaissance (Harmondsworth, 1967). [Barral, 1972] 41. The Cult of Pan in Ancient Greece (Chicago: Univcrsity of Chicago Press, 1988), p. (73. 42. Lexikon, Pan, 1392 ss. 43. Odisea VI , v. 123. 44. Nymphen, 500 ss. 45. Die Musen (Darmstadt, 1945). 46. Acerca de la ninfa interior, de sus atractivos y sus peligros, vase Emma Jung, The Anima as an Elementa] Being, Animas and Anima, Spring Publications; tambin C. G. Jung, Obra completa, vol. 13, 179 ss., pp. 215 ss. 47. Wcrnicke a propsito de Pan en el arte, en el Lexikon de Roscher. 48. Que tambin pertenece a Pan, de acuerdo con E. R. Dodds, The Greeks and the rrational (Boston, Beacon, 1957). [Los griegos y lo irra cional, Madrid, Alianza, 2000.] 49. Wernicke, p. cit., ofrece tres columnas de ejemplos. jo. Bloch a propsito de las ninfas en el Lexikon. j i . Pausanias, io, 5, j . 52. Vanse ms adelante as pruebas que aporta Roscher a propsi to de Pan y los sueos que sanan. 53. p. cit. ms arriba, a propsito de las ninfas y las musas. 54. Recogidos por Robert Wernick, Smithsonian (19/ 12, marzo de 1989), pp. 72-83. 55. Merivale, p. 81. 56. I nternational J ournal of Sexology (4, pp. 7-14), I9JO- 57. Obra completa, vol. 8, 241-243. , 58. Vase mi The Myth of Analysis, Parte I , p. cit. [El mito del an lisis, Madrid, Siruela, 2000.J 59. Wernicke, p. cit., p. 1457, y Herbig, p. cit., p. 32. 60. Eclesiasts, 3, 1. 61. Wind, p. cit., p. 204. 62. p. cit., pp. 133 ss., y 176 ss. 233 63. T. S. Eiiot, Burnt Norton, V, 64. Vase Matthew Arnold, 8, ms arriba. 6j. Obra completa, vol. 8, 570-600. 66. Dodds, p. cit., p. 79 con nota; vase tambin G. Rosen, Madness in Society (Londres, Rotitlcdgc, 1968), pp. 77 ss. [Alianza, 1974.] 67. Philippe Borgeaud, p. 150. 68. Schmidt, Typhoeus, Typhon, Lexikon, V, p. 1426. 69. Jones, p. 71. [P. 94, v. e.] 70. J . Waller, en Jones, ibd. 71. R. Macnish, en Jones, ibd. 72. J . Brner, ber das Alpendriicken, seine Begriindttng und Verhtung (Wrzburg, 1885). 73. I bd., p. 895. 74. C. Binz, ber den Traum (Bonn, 1878), pp. 26 ss. 75. Robert Macnish, The Philosophy of Sleep (Giasgow, 1830), p. 130. 76. Brner, p. cit., pp. 15 ss. 77. I bd., p. 17. 78. Macnish, p. cit., pp. 131- 132. 79. Brner, p. cit., p. 22. 80. I bd., p. 12. Si . Macnish, p. cit., p. 125. 82. Brner, p. cit., p. 28. 83. Binz, p. cit., p. 17. 84. I bd., pp. 26 ss. 85. L. Laistner, Das Ratsel der Sphinx, Grundziige einer Mythen- geschichte (Berln, 1889), p. x. 86. Macnish, p. cit., p. 136. 87. C. Cubasch, Der Alp {Berln, 1877} p. 25. 88. 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C br o n i, cap. . 107. I bd. 108. Laistner, p. cit., 1, p. 41; 1, p. 52; 1, p. 53. 109. 'Wuttke, Der deutsche Volksaberglaube der Cegenwart, 419. no. Veckenstedt, Wendiscbe Sagen, p. 13 r. n i . Laistner, p. cit., p. 230. 112. Macrobio, Somn. Scrip., I , 3, 7. [Credos, 2006.] 113. Hipcrates, Aphor., I I I , 736, K. [Gredos, 1990.] 114. Aristfanes, Vesp., versos 1037 ss. 115. Plinio el Viejo, Naturalis Historia, 18, 118. 116. Porfirio, De Pbilos. Ex. Orac. Haur., ed. Wolff, 149. 117. Zeller, Pbilos. D. Gr., r 1r, 604. 118. Comprese con Firtwangler, Der Satyr aus Pergamon, pp. 30 ss. 119. Horacio, Epodos, 5, versos 91 ss. 120. Porfirio, De Pbilos. Ex. Orac. Haur., 2, 2, 209. 121. Hesodo, Aspis, v. 254. 121. Gervasio de Tilbury, Otia I mper., 39. 123. Ovidio, Fasti, (, 134. 124. Plinio el Viejo, Naturalis Historia, 10, 136. 235 2S- Valerio Mximo, 1, 7, 7. 26. Fiavio J osefo, Antiquitates J udaicas, (, 65 *7- Apuleyo, Metamorfosis, 1, 11 ss. 28. Herdoto, 6, 65ss. 29- Pashley, Travels in Creta, I I , p. 221. 30. Vase Schreiber, Reliefbilder, lmina LXI . 31- Fiavio J osefo, Antiquitates J udaicas, 17, 6, 4. 3*- Plinio el Viejo, Naturalis Historia, 20, 136. 33- Filstrato, Vita Apollonii, 4, 25. [Gredos, 2002.] 34- Dillinan, Gnesis, p. 345. 3S- Epidauro, Eph. Arch., 26-35. 36. Horacio, Carmina, n , 19. 37- Kaibel, Epigrammata Graeca ex lapid coliecta, n 802. 38. Artemidoro, La interpretacin de los sueos, i , 60. [Gredos, 1989] 39- Veckenstedt, p. cit., p. 109. 40. Kolrusch, Scbweizer Sagenbuch, p. 318. 41- Perty, D., Myst. Erscheinungen der Menscbl. Natur, I , 140. 42. Wuttke, p. cit., 772. 43- Lenore v. Brger, vers. 28. 44' Veckenstedt, Lit. Mythen, I I , pp. 145 ss. 45- Wuttke, p. cit., 404. 46. I bid. ,415. 47- Val. Biihler, Davos in seinem Walserdialekt, I , p. 365. 48. Laistner, p. cit, I , pp. 41 ss. 49. Grimm, D., Mytb., p. 381. S- Alpenburg, Mythen, p. 385. Vase tambin Laistner, p. cit, I, 4 ss 51- Petronio, Satiricn, 38. 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