Istoria teoriilor etno-antropologie

Istoria antropologiei situat cndva n zona marginal a disciplinei, i-a dobndit n anii 1960
att locul n istoria tiinelor, ct i dreptul de a fi abordat de cercettori. Scrierile tradiionale
referitoare la istoria antropologiei erau fie expuneri introductive ale unor doctrine, fie lucrri
bibliografice, fie bilanuri retrospective alctuite la captul carierei de civa mari specialiti. Din
anii 1960-65, n Statele Unite mai nti, i n Europa ulterior, antropologii i istoricii tiinelor au
nceput s se aplece asupra genezei cunotinelor antropologice, asupra istoriografiei disciplinei,
asupra periodizrii i continuitii acesteia.
Dac ar fi s caracterizm antropologia prin conjugarea unei problematici, a unei metode i a
unei organizri profesionale, atunci istoria acesteia ar fi scurt. Nimeni nu contest, n general
vorbind, c data pentru apariia acestei tiine este perioada 1860-1890. Totui, dou genuri de
dificulti complic periodizarea: varietatea foarte mare de tradiii naionale, care a strnit
adeseori ndoieli cu privire la caracterul tiinific al disciplinei, i importana consideraiilor
antropologice, etnologice i etnografice fcute de filosofi, istorici, geografi, cltori nc din
antichitate.
La originile tiinei despre alte societi, tradiia l plaseaz pe Herodot. In epoca clasic nu
exist nici un autor grec care s nu fi vorbit despre barbari, adic despre cei care nu vorbeau
grecete. Herodot este un istoric i un cltor, n acelai timp; el se preocup personal de barbari,
este interesat de tradiiile lor, fr ns ca intenionalitatea operei sale s fie foarte clar. Opinia
conform creia am avea de-a face cu o reflecie asupra cauzelor catastrofei provocate n oraele
greceti de invaziile persane pare a fi general acceptat, dar inventarul mai mult sau mai puin
precis al ctorva zeci de popoare trimite cu gndul la un proiect mult mai complex. S-
demonstrat c observaiile cele mai sistematice ale lui Herodot (cele despre scii, peri, egipteni)
respect un model etnocentric, n care ceilali" se ordoneaz n funcie de grecitate".

Din

perechea antinomic grec/barbar, el construiete o opoziie n primul rnd politic: barbarul se

supune unui rege, grecul locuiete n cetere i se supune legii(nomos). La fel de legitim ar fi s l
considerm fondator i pe Aristotel, n msura n care el propune, n cadrul teoriei asupra cetii,
un tablou al structurilor familiale care izoleaz relaiile fundamentale constitutive ale familiei
(Politica I, 3). Clasificarea societilor dup forma de guvernmnt inaugureaz o tradiie reluat

adesea ulterior. Istoricul A, Momigliano (1979) arat c n perioada elenistic interesul pentru
barbari se manifest din nou la Diodor, Posidoniu, Polibiu; dar este vorba despre o etnografie
administrativ, al crei comanditar era puterea imperial roman. Poseidonios n opera sa
combina cugetarea cu cunotinele i observaiile de geografie, istorie ori etnografie, culese n
timpul lungilor sale cltorii din Italia, Galia t Spania. Spre deosebire de Herodot, care cutnd
s scoal la lumin caracterele popoarelor strine, le compar cu ale poporului grec, Poseidonios
prezint tablouri integrale, cu trsturile tipice ale triburilor respective. Cnd nfieaz aspecte
din traiul acestora, hran, mbrcminte, etc., scriitorul antic nu vorbete despre acestea aparte,
detaate de om, ci n strns legtur cu felul de via al poporului. Prin acest mod de a privi
lucrurile poate fi vorba n concepia sa despre un spirit primar, ca factor hotrtor n existena
colectivitilor. Fr ndoiala c aceast atitudine modern, ca i altele, de exemplu cea
referitoare ia mediu fizic, trebuiesc reduse la proporia pe care asemenea probleme puteau fi n
centrul preocuprilor tiinifice n antichitate. Totui, este dificil s percepem dac preocuparea
pentru alteritatea cultural antreneaz o tradiie intelectual, cumulativ i critic. Remarci
asemntoare pot fi fcute i n privina produciilor cu caracter etnografic realizate n Imperiile
chinez sau bizantin i ale civilizaiilor musulmane medievale: cunoaterea este dobndit n
limitele unui model cosmologic al lumii, n limitele necesitilor de a gestiona ansamblurile
polietnice i n limitele trasate de politica extern.
Numarul mic al referinelor etnografice reale, s-ar putea spune obiective, ale antichitii, aveau
s dispar n epoca ntunecat a evului mediu. Pentru cavalerii rzboinici i ntreaga lume
influenat de patima misticismului religios, popoarele barbare din antichitate devin acum
popoare pgne, czute prad diavolului i puterilor necurate din care urmau s fie eliberate. Nu
numai att, medievalismul arunc curiozitatea real i sincer a antichitii, de cunoatere a
popoarelor, n sfere de fabul biblic, de pur fantasmagorie. Este vorba acum de o etnografie
plin de monstruoziti, creia, abia trziu, veacul luminilor avea s-i pun capt.
Secolul al XVII-lea este marcat de apariia unui proiect antropologic explicit, care nsoete i
chiar i propune s cluzeasc marile descoperiri din Pacific, din interiorul Africii i din
America. Reflecia filosofic i critic asupra formelor de guvernmnt face apel la datele
comparative ce reies din corpusul etnografic i istoric al antichitii i din micarea nscut o
dat cu Renaterea i autonomizeaz societatea i instituiile acesteia ca obiect de cunoatere
(Montesquieu). ncepnd cu J.B. Lafitau (1724), care compar sistematic obiceiurile i instituiile

americanilor" cu cele din antichitate, slbticia i modific statutul, devenind primitiv, adic
situat la punctul de pornire al unei serii de forme sociale i culturale ordonate n timp.El pentru
prima dat n istoria antropologiei propune metoda comparativ, a paralelitii ntre moravurile
popoarelor slbatice ori semi-civilizate i acelea ale antichitii. Acast metod va fi preluat de
Adolf

Bastian,

E.

B.

Tylor,

Andrew

Lang,

J.

G.

Frazer

.a.

La sfritul secolului, ideea de progres i perfectibilitate a ntregii omeniri se impune, n

variante multiple. n Frana ncep s apar ncercri de comparaii instituionale sau de
antropologie religioas(De Brosses, 1760). Cealalt influen asupra formrii antropologiei
provine din dezvoltarea tiinelor naturii. Interesul rennoit pentru societi ndeprtate, n cea dea doua jumtate a secolului al XVIII-lea, va duce la o programare mult mai riguroas a
cltoriilor de explorare: acestea nu vor mai fi simple expediii de prospectare sistematic a
marilor i a pmnturilor; navigatorii vor duce cu ei naturaliti capabili s descrie natura rilor
descoperite i nzestrai cu un instrumentar precis (cltoriile lui Cook, Bougainville,
Krusenstern). n Frana, o parte a ideologilor fondeaz, mpreun cu medici, naturaliti i istorici,
Societe

des

Observateurs

de

lHomme

(1799-1805).

n secolul al XlX-lea, se nmulesc ntrebrile referitoare la unitatea speciei umane, la natura

varietilor acesteia, a motorului i dinamicii istorice care antreneaz progresul, la raiunea
diferenelor culturale. n acest sens dorim s punem accentul pe marile teorii care au marcat
istoria antropologiei i au luat parete la furirea marilor idei care ne-au traversat epoca i ne-au
influienat felul de a-i gndi valorile.
1. Evoluionismul este primul curent prin care antropologia se va defini ca tiin social n
a doua jumtate a secolului XIX, reprezentnd momentul autonomizrii discursului
antropologic ca discurs distinct ce are un obiect precis: "omul primitiv" i societatea sa.
n sensul su cel mai larg, acest termen desemneaz n antropologie o perspectiv
teoretic ce presupune existena unei ordini imanente a istoriei umanitii i vizeaz
identificarea unor legi n ordinea succesiunii fenomenelor sociale i culturale:
singularitile culturale nu sunt luate n seam dect n msura n care se dovedesc a fi
revelatoare pentru fluctuaiile istorice.
Evoluionismul antropologic, asemeni multora dintre conceptele pe care le utilizm azi
ntr-un mod neproblematic, i are originea n Iluminism, de unde provine caracterul lui
antireligios i secularizant. Este enunat pentru prima dat la Sorbona n 1749 de ctre

Jacques Turgot ntr-o conferin care trata "stadiile dezvoltrii socioeconomice i

intelectuale ale umanitii". Turgot identifica trei stadii ale dezvoltrii materiale
incipiente (cele de vntor, pstor i agricultor) i trei stadii spirituale (stadiul religiei, al
metafizicii i al tiinei). Sarcina antropologiei ar consta n elucidarea trecerii de la o stare
la alta, prin intermediul unei metode care asociaz comparatismul i introspecia
antropologic. Sugestia "stadiilor de evoluie" va face carier ulterior prin H.Spenser,
care definete evoluia drept o schimbare de la omogenitate nede-finit i incoerent, spre
o heterogenitate definit i coerent, prin intermediul unor diferenieri i integrri
continue. Astfel, A.Spenser a considerat evoluia drept un progres al formelor de via i
al formelor sociale i culturale. El a pus n micare paradigma evoluionist care a
influenat ntreaga micare de idei european i american. n aceast paradigm i-a aflat
suportul ideatic i antropologia social, care n Marea Britanie se va instituionaliza ca
disciplin academic prin E.B. Tylor i J. Frazer, iar n SUA prin L.H. Morgan.
Cu excepia ctorva detalii, schemele evoluiei umanitii sunt aproape identice de la un secol la
altul: se trece astfel de la stadiul de slbticie, caracterizat prin economii de vntoare i cules
sau pastorale, la cel de barbarie, marcat de intervenia agriculturii, apoi la comer i industrie,
considerat apanajul civilizaiei, fiecare etap fiind asociat unei anumite forme de organizare
familial i social: familia nuclear, apoi patriarhatul, hoarda, apoi matriarhatul, efiile tribale,
regalitatea primitiv etc. Operele cele mai reprezentative pentru acest demers n secolul al XIXlea sunt cele ale lui E.B. Taylor i L.H. Morgan.
E.B. Taylor a fost primul care a folosit termenul de anthropology pentru a desemna disciplina
numit n francez ethnologie. Taylor accept fr rezerve paradigma evoluio-nist, dar nu a
considerat-o niciodat un principiu explicativ exclusiv. Lui i datorm introducerea n
antropologie a conceptului de supravieuitor pentru a explica la majoritatea societilor
coexistena unor trsturi culturale ce par s in de stadii de evoluie diferite. De asemenea, el a
introdus ideea german de cultur n discursul de limb englez. Cultura, dup prerea lui,
include nu numai produsele elitelor civilizate, ci i toate ndemnrile nvate, obiceiurile,
modurile de comunicare i credinele ce au dat natere unui fel particular de via i reprezint
obiectul adevrat al antropologiei. El rmne, de asemenea, n istoria ideilor drept cel care a creat
noiunea de animism, teza sa fiind aceea c monoteismul a urmat polite-ismul, care, la rndul lui,

urmase stadiul animist al religiei, caracterizat prin credina c toate fenomenele naturale au un
suflet.
Contribuia lui L.H. Morgan n domeniul antropologiei a fost la fel de mare: el a fost primul
care a neles c orice studiu trebuie s nceap cu o culegere exhaustiv a terminologiei utilizate;
tot el a fost primul care a neles faptul c aceast terminologie constituie un sistem; el a introdus
de asemenea distincia, devenit apoi clasic, ntre sistemele descriptive i cele clasificatoare.
Ceea ce face din Morgan un evoluionist este convingerea sa c numai o viziune global asupra
devenirii societilor umane ar putea dezvlui semnificaia faptelor observate n societile
actuale. n lucrarea Acient Society, Morgan prezint celebra sa schem a celor trei stadii prin care
se presupune c trebuie s treac toate societile umane: slbticia, barbaria i civilizaia. Ca
element novator n lucrare se prezint corelarea diferitelor niveluri ale realitii sociale:
fenomene tehnico-economice, fenomene de organizare i fenomene culturale. Cartea a jucat un
rol

important

geneza

unei

identiti

disciplinare

antropologiei.

Evoluionismul este curentul n care discursul tiinific despre om, n calitate de fiin social
i cultural, primete o unitate discursiv, devine o paradigm, permind legitimarea
disciplinei ca fiind una de sine stttoare i relativ independent de alte tiine sociale. Tot
evoluionismului i se datoreaz struc-turarea cmpului de interes al disciplinei, a marilor ramuri,
teme i concepte: religia, magia, tabu-ul, sistemele de rudenie, funcia i raportul funcional.
Evoluionismul se sprijin, deci, pe dou postulate. n primul postulat se afirm c exist un
progres al civilizaiilor umane; acest progres fiind necesar din punct de vedere istoric. Cel de-al
doilea postulat al evoluionismului se bazeaz pe observaii empirice, considerndu-se c de la
apariia primilor oameni pe pmnt tehnicile umane au progresat i c fenomenele culturale,
tipurile de organizare social i modurile de producie se raporteaz la tehnicile disponibile.
Nenumratele studii demonstreaz c introducerea unei noi tehnologii are consecine n toate
domeniile vieii sociale. Se poate obiecta, totui, c progresul tehnic are ritmuri foarte diferite, n
funcie de societi, astfel nct devine aproape imperceptibil la societile de vntori-culegtori,
ct vreme acestea rmn izolate. De asemenea, trebuie menionat faptul c relaiile complexe
care determin reproducerea sau transformarea sistemelor sociale nu in de un determinism strict,
astfel nct viitorul unei societi nu este niciodat previzibil, iar logicile istorice nu pot fi reduse
la noiunea de necesitate. Astfel, paradigma evoluionist se prezint drept o paradigm
simplificatoare

incapabil

explice

realitatea

social

destul

de

complex.

2. Apariia la sfritul secolului al XIX-lea a difuzionismului a reprezentat iniial o critic a

evoluionismului. Adepii acestui curent pun accentul pe poligenez. De asemenea, se
abandoneaz viziunea progresist asupra culturilor i civilizaiilor: nu toate culturile trebuie s
treac prin stadii asemntoare. Difuzionismul asum, totodat, c asemnrile diferitelor
aspecte, coninuturi culturale se explic mai bine prin mprumuturi culturale dect prin originea
comun. n varianta german a difuzionismului ("coala vienez", reprezentat de Ratzel,
Grabner i Schmidt) se presupune c o seam de modele culturale specifice anumitor arii au
intrat

expansiune

influennd

variate

alte

forme.

Conceptul principal al difuzionitilor este cel de arie cultural, ce reprezint o unitate

geografic relativ unic, bazat pe contiguitatea elementelor culturale. n spaiul german un
construct asemntor este cel de Kulturkreise (cercuri culturale), care se refer la complexe de
trsturi ce i-au pierdut unitatea lor geografic iniial i care sunt n prezent dispersate pe arii
extinse. Aria cultural i d seama de prezena unor trsturi asemntoare la populaii diferite,
dar situate ntr-o zon geografic care a permis difuzia lor. n jurul acestui concept central au fost
grefate dou inovaii teoretice: a) fiecare arie cultural posed un centru cultural alctuit dintr-un
ansamblu de trsturi ce s-au rspndit n afar; b) exist o lege a difuziunii, constnd n aceea c
trsturile antropologice tind s se difuzeze n toate direciile, dinspre centrul lor de origine.
coala american a oferit construcia cea mai elaborat a difuzionismului, dar ntr-o variant
specific, cunoscut sub numele de "particularism istoric". Prin tezele principale ale
particularismului istoric se afirm c:
- Fiecare cultur n parte reprezint un ntreg complex care este rezultanta unui proces istoric ce
trebuie refcut. Accentul cade acum pe particular, pe unicitatea culturilor, perspectiv ce se
opune atitudinii pripit comparativiste a evoluionitilor. Atitudinea particularismului istoric este
una de suspiciune fa de punerea n contact a unor coninuturi culturale ce aparin unor populaii
foarte
-

diverse,

fr

ncerca

se

neleag

contactele

istorice

dintre

ele.

Fiecare cultur este alctuit, cel puin n parte, din elemente receptate, mprumutate din alte

culturi.
-

Fiecare element mprumutat este adaptat nevoilor, parti-cularitilor locale. Culturile nu sunt

ntreguri perfect integrate, ci sisteme ce au o structur maleabil, ceea ce nu nseamn ns c

fiecare
-

cultur

nu

ar

fi,

totui,

unic

felul

su.

Particularismul istoric pune accentul pe analiza emic a culturilor, ceea ce nseamn c

fiecare cultur trebuie analizat n propriii ei termeni, cu nelesurile date acestora de nativi.
-

Culturile sunt constituite din obinuine i tradiii care sunt adnc nrdcinate n emoii i

sentimente. Recunoatem aici o atitudine opus accentului pe raionalitate pe care l-au pus
evoluionitii.
-

Relativismul cultural e o tem-cheie a particularismului istoric. De fapt acestui curent de

gndire i evoluiei sale spectaculoase din SUA i datorm o bun parte din semnificaia, dar i
din amploarea utilizrii contemporane a conceptului. Imperativul particularismului istoric este c
toate culturile i valorile acestora trebuie analizate n propriul lor context, nu prin raport la alte
concepte integratoare de genul "umanitii ca ntreg" sau a evoluiei acesteia, care conduc cel mai
adesea la un comparativism ce elimin detaliile i care conduce la generalizri pripite.
Relativismul cultural promovat nu este ns unul radical: culturile nu sunt izolate i mutual
incomprehensibile.
Principala critic adus difuzionismului privete posibilitatea de a ti dac diverse culturi,
nelese ca expresii convergente ale naturii umane, sunt invenii autonome (paralelisme) sau
deriv din anumite centre de difuziune. n pofida sofisticrii crescnde a parametrilor utilizai,
(invariant/variante, centru/periferie, forme pure/forme mixte, concordan calitativ/concordan
calitativ) a fost criticat imobilitatea unei ipoteze care, punnd accentual pe permanenele
culturale, a subestimat inovaia i creativitatea uman. De asemenea, interpretrile difuzioniste se
bazau pe analogii superficiale, a cror pertinen nu a rezistat analizei atunci cnd observaiile au
devenit

mai

precise.

Nu este mai puin adevrat faptul c contactele dintre societi, directe sau indirecte,
antreneaz efectiv fenomenele de difuzare, a cror studiere este perfect legitim, cu condiia s
nu uitm c mprumutarea unei trsturi culturale sau impunerea ei de ctre o societate
dominant este nsoit ntotdeauna de o reinterpretare de ctre societatea receptoare.
O alt problem a difuzionismului a fost incapacitatea lui teoretic de a explica inveniile
independente. Acesta procedeaz prin utilizarea conceptului de arie cultural i prin
presupunerea

unui

centru

al

acesteia,

la

regresie

infinit.

3. Ca i particularismul istoric, funcionalismul s-a constituit ca o reacie, att mpotriva

evoluionismului, ct i a difuzionismului, mpotriva reconstruciilor hazardate ale trecutului pe
care aceste curente le-au propus, precum i mpotriva caracterului lor speculativ. Funcionalismul
poate fi considerat a fi deopotriv o doctrin i o metod.

Pornind de la constatarea c ntre faptele sociale exist relaii de coresponden funcional,

funcionalitii ajung la concluzii generale privind natura societii. Societatea, n viziunea
funcionalitilor, formeaz un ntreg organizat i funcional n care diferitele elemente
(comportamente, credine modelate cultural, rituri, ritualuri, instituii) pot fi explicate prin
cerinele funcionrii ntregului. Ca urmare, fiecare element constitutiv al societii are un
caracter funcional i necesar. Existena lui se datoreaz faptului c "este nevoie de el" n
ansamblul sistemului; nici un element nu este ntmpltor sau n ntregime autonom). Dac n
cercetare nu nelegem funcia unui element social, aceasta nu nseamn, susin funcionalitii, c
ea nu exist, ci doar c nu am cercetat ndeajuns. Sarcina antropo-logului este, dup prerea lui
A.Radcliffe-Brown, de a studia cile prin care obiceiurile i credinele (respectiv, diferitele
componente ale culturii) funcioneaz n sensul rezolvrii prob-lemelor de care depinde
meninerea sistemului. Din presupunerile de mai sus rezult n mod firesc accentul pus pe
echilibrul social. Structura unei societi funcionale rmne n esen constant, structur fa de
care evenimentele vieii cotidiene rmn periferice, accidentale. n centrul acestui curent teoretic
st analogia organismului: societatea este asemntoare organismului biologic, n care diferite
elemente (organe) care i compun structura ndeplinesc anumite funcii precise. Dispuse dup o
structur anume i ndeplinind funcii specifice, elementele sociale asigur "viaa" societii
(organismului): societatea, ca i organismul biologic, "triete", este deci "n istorie", pstrnduse n acelai timp ntr-o situaie de stabilitate i echilibru. Exprimat prin apelul la concepte ca
"echilibru" i "stabilitate", perspectiva funcionalist presupune regulariti cu caracter necesar
de lege. Cutarea unor legiti pune, de asemenea, baze tiinifice pentru studiul comparativ, care
trebuie s releve similaritile i diferenele structural-funcionale, mai degrab dect a presupune
anumite conexiuni istorice. Funcionalismul reprezint, de asemenea, una dintre expresiile cele
mai puternice a ceea ce epistemologii numesc "holism metodologic", adic punctul de vedere
conform cruia structurile ar preceda indivizii i ar fi explicative n raport cu acetia.
Ca metod, demersul funcionalist este cunoscut sub numele de "analiz funcional".
Aceasta const n tratarea oricrui fapt social din perspectiva relaiilor pe care le ntreine, n
sincronie, cu alte fapte sociale n interiorul unui ansamblu care nu este epistemologic necesar s
fie privit ca fiind complet structurat. n acest neles, legturile observabile n realitate nu sunt
promovate la rang de raporturi de determinare sau de legi de funcionare. Ceea ce se admite este
faptul c o societate este alctuit dintr-un numr de elemente identificabile, c aceste elemente

nu sunt dispuse la ntmplare, ci urmeaz o anumit logic a configuraiilor i c evidenierea

raporturilor dintre aceste elemente contribuie ntr-o oarecare msur la nelegerea fiecruia
dintre ele. Funcionalitii au ntreprins investigaii asupra tuturor cmpurilor de organizare a
vieii sociale: la nceput cu preponderen asupra familiei, economiei i magiei (Malinowski,
Firth, Richards), iar mai trziu, n special sub influena lui Radcliffe-Brown, asupra relaiilor de
rudenie, organizrii politice i a religiei.
Marea problem a funcionalismului este tautologia pe care se bazeaz explicaiile funcionaliste:
se presupune explicarea a ceva prin termeni ce aparin aceluiai sistem nchis. Un fapt social are
o anumit funcie pentru c ntregul i-o presupune. Cazul analizei pe care Durkheim o face
religiei e cel mai elocvent: religia este explicat prin apelul la societate care, la rndul ei, este
explicat prin religie. Edmund Leach denun ntrebuinarea funcionalist a noiunii de funcie
ca fiind ntemeiat pe un "echivoc logic": ea acoper dou categorii distincte, i anume - att
faptele observabile, ct i finalitile propuse. La rndul su, Lvy-Strauss scoate n eviden
dogmatismul funcionalitilor afirmnd c "s spui c o societate funcioneaz este un truism, s
spui c ntr-o societate totul funcioneaz este o absurditate total, care nu poate fi ntemeiat pe
nici o fapt sau pe o realitate existent".
Un alt punct slab al curentului funcionalist este inabilitatea sa de a realiza schimbarea social,
neglijarea rolul conflictelor, contradiciilor i efectelor disfuncionale n transformarea social.
De asemenea ei subestimeaz dimensiunea evenimenial a proceselor istorice. Cu toate acestea,
funcionalismul a fost curentul teoretic care a plasat definitiv antropologia cultural/social ca
"tiin cu drepturi depline" ntre celelalte tiine sociale, muli dintre istoricii disciplinei
considernd antropologia ca o tiin social modern doar odat cu apariia funcionalismului.
4. Cu structuralismul lui Lvi-Strauss antropologia iese din autarhia disciplinar n care se
instalase odat cu funcionalismul, i aceasta n dou sensuri: pe de-o parte, sub aspectul
mprumuturilor din alte discipline, n special din lingvistic i teoria comunicaiei i, pe de alt
parte, sub aspectul impactului pe care structuralismul l va avea asupra dezvoltrii tiinei n
general.
-

Caracteristicile
originalitatea

punctuale
curentului

ale

structuralismului

const

lvi-straussian
"analiza

sunt:

structural";

dei este un curent universalist, nu se constituie n prelungirea celorlalte curente universaliste

evoluionismul, difuzionismul ci n opoziie cu acestea; ncearc, de asemenea, s depeasc

particularismele

antropologice

(istorice,

culturale,

psihologice);

concepe antropologia ca tiin riguroas, fiind un curent esenialmente raionalist;

mbin ceva din romantismul cltorului, animat de nostalgia societii exotice (Tropice

Triste)
-

cu

pozitivismul

analizelor

precise;

inta sistemului lui Lvi-Strauss este identificarea apriori-ului cultural al condiiilor de

posibilitate ale culturii care ar face cu putin o tiin a culturii n sensul plin al cuvntului;
-

antropologia structural ar fi calea ce permite constituirea unei astfel de tiine riguroase.

Primul pas fcut de Lvi-Strauss a fost interpretarea culturii dup modelul limbii. Fiind

informaie mprtit de ctre indivizi (preia definiia american), cultura este, asemenea limbii,
un fenomen mental. Ca urmare, ea trebuie s posede structuri asemntoare cu cele ale limbii. La
fel cum structura limbii este incontient pentru vorbitor (structura sau gramatica fiind format
din vocabular i regulile de combinare, sintax), i structura culturii unei populaii rmne
ascuns n viaa ei cotidian. Diferite sisteme culturale au structurile lor adnci. Este cazul,
consider Lvi-Straus, rudeniei, miturilor, alimen-taiei, codurilor vestimentare, sistemelor de
clasificare. Efortul lui Lvi-Strauss va fi acela de a decela, prin interpretarea unui material
etnografic vast (este vorba despre cercetrile proprii din America de Sud combinate cu coleciile
etnografice despre culturile amerindiene de la faimosul Smithsonian Institute), structura de
profunzime a acestor sisteme culturale dincolo de variaiile lor locale. Sensul cercetrilor sale a
stat sub imperativul dezvluirii activitii incontiente a spiritului care impune forme unui
coninut. Formele sunt fundamental aceleai, ns nu putem decide apriori asupra acestor forme,
ci trebuie s le "filtrm" din structurile diferitelor obiceiuri, instituii care sunt "urme" ale
acestora. Scopul final al cercetrii bazate pe analiza structural este, prin urmare, a ajunge la
structurile incontiente ale spiritului. n logica acestei strategii i a acestui scop, antropologia nu
poate rmne o tiin empiric una care se mulumete cu inventarierea artefactelor culturale
i cu expli-carea funciei lor ntr-o societate concret; ea este o tiin care pleac inevitabil de la
empiric dar nu rmne acolo. Putem observa c structuralismul n varianta lui Lvi-Strauss nu
rmne "doar" un curent antropologic. Structuralismul este o antro-pologie n msura n care i
d seama foarte convingtor att de identitatea, ct i de variaia formelor culturale, ns el este
deopotriv o filosofie n msura n care intete la identificarea structurilor universal umane "de
adncime", care sunt reperate la nivelul funcionrii creierului, al proceselor mentale.
Dac formele mentale sunt identice, ntrebarea ce survine este: cum se constituie un anumit

particular cultural? Lvi-Strauss consider c fiecare grup alege din mediul su ecologic anumite
elemente dup care i structureaz cultura. Sistemul de clasificare, de pild, exprim acest raport
dintre coninutul cultural determinat i structura de adncime. De multe ori s-a afirmat c
"primitivii" nu dau atenie la detalii, c n raport cu clasificarea tiinific nu acord interes dect
la ceea ce este util. ns, sunt suficiente mrturii c sistemele de clasificare a elementelor
mediului lor este extrem de complex: aceast complexitate nu a fost adesea observat tocmai
pentru c nu cdea n registrul occidental de interes. Ceea ce ne intereseaz ns din perspectiva
teoriei structuraliste este c principiul de clasificare (ce d seama de structura profund) nu este
explicit

pentru

nativi.

El

poate

fi

stabilit

posteriori

de

ctre

etnolog.

Algoritmul cercetrii ce urmrete degajarea structurii pornete de la cercetarea empiric, etap

creia i urmeaz constituirea unui model, creia, ca un moment ultim, i urmeaz analiza
structural. Aceasta din urm, trebuie subliniat, este o analiz a modelelor produse de etnolog, nu
ns a coninuturilor transmise de nativi (observm ruptura total cu tradiia anterioar). Pentru
construirea modelului este nevoie ca faptele s fie descrise exhaustiv i exact. Exist dou tipuri
de modele: modele mecanice, specifice societilor simple (construirea modelului cstoriei, de
exemplu, unde numrul de posibiliti este limitat), i modele statistice, specifice societilor
complexe. Modelul este construit de ctre antropolog (este chiar de preferat s nu fie preluat de
la nativi), dup presupoziia c "ceea ce nu se vede" este "inscripionat" n "ceea ce se vede".
Odat stabilit modelul optim, acesta permite predicia formelor culturale; cu alte cuvinte, pentru
antropolog

nu

va

mai

fi

nimic

"surprinztor"

realitatea

empiric.

Structuralismul lui Lvi-Strauss s-a bazat pe doi piloni care au suferit majore transformri
ulterioare i critici. Lingvistica structural a considerat c exist o coresponden foarte precis
ntre structura limbii i funcionarea creierului, fapt ce a fost infirmat ulterior din mai multe
direcii disciplinare. La fel i modelul cibernetic al creierului pe care s-a bazat analogia lvistraussian era mai simplu dect cel al minii; ca urmare, informaia stocat liniar n computer nu
este un model adecvat pentru funcionarea creierului. Cu toate acestea, structuralismul a avut o
mare importan n istoria antropologiei. Lvi-Strauss nu numai c a rennoit studierea
parentalitii i a mitologiei, contribuia sa s-a dovedit a fi decisiv i n alte domenii, cum ar fi
teoria ritualului, antropologia artei, studiul taxonomiilor populare, problema clasificrii totemice
etc.
5. Culturalismul este un alt curent care se impune la nceputul sec. XX. n sens larg, termenul de

culturalism este utilizat pentru a opune dou curente de gndire din istoria antropologiei:
antropologia cultural american i antropologia social englez care se apropie mai mult de
sociologie prin originile sale, considernd c analiza structurilor sociale este condiia prealabil
pentru a pune n perspectiv studierea problemelor culturale n diferitele lor dimensiuni
lingvistice, tehnice, psihologice i istorice. Expresia teoria culturalist a personalitii a fost
folosit pentru prima dat n anii 1950-1960 n legtur cu lucrrile elaborate de M.Mead i
R.Benedict

consacrate

raporturilor

dintre

cultur

personalitate.

Culturalismul a permis crearea unei puni ntre tiinele psihologice i cele sociale. Aceast
orientare face parte din motenirea lsat de F.Boas urmailor si. M.Mead, n urma cercetrilor
ntreprinse, a publicat cartea Coming of Age in Samoa considerat a fi fundamental pentru
domeniul relaiei dintre cultur i personalitate. n aceast lucrare M.Mead a analizat raportul
dintre cultur i personalitate, subliniind condiionarea cultural a personalitii, nu ns
condiionarea culturii de personalitate. ns, cea mai cunoscut lucrare a lui M.Mead rmne Sex
and Temperament in Three Primitive Societies n care, comparnd trei societi din Noua Guinee,
s-a strduit s demonstreze c diferenele ntre sexe sunt mai puin fondate biologic i mai mult
create de educaie. Accentul pus pe particularismul cultural este dus mai departe de ctre Ruth
Benedict, care nelege cultura ca un "ntreg puternic integrat i coerent". Student i ulterior
asistent a lui Boas, Benedict va deschide un nou capitol de interogaie n antropologie, i
anume: acela al raportului dintre personalitatea individului i condiionarea sociocultural.
Concentrarea interesului asupra personalitii, a procesului formrii i modelrii sale prin
enculturaie i a procesului creaiei culturale explic recursul la date ale psihologiei i ale
psihiatriei. Deopotriv scriitoare i poetes, Benedict, n comparaie cu Boas, a fost puternic
influenat de sursele ideatice ce veneau dinspre tiinele umanitare. Tema de care rmne legat
numele ei este cea a relaiei dintre cultur i personalitate, o tem mult discutat ulterior n
antropologia american. n concepia lui Benedict, cultura este "harta ntins a personalitii",
ntre personalitate i cultur existnd un izomorfism. Tipurile de personalitate sunt
predeterminate cultural i, la fel, culturile pot fi interpretate dup o tipologie a personalitii.
Dac acestea sunt asumpiile iniiale, ulterior rigiditatea acestui raport a fost atenuat; concepia
care s-a impus ns a fost aceea dup care cultura asigur o personalitate modal, care las loc
unei anumite variaii interne. Problema intea asupra felului n care se formeaz personalitatea i
era animat de dorina de a aplica teoriile lui Freud pe cazul altor populaii. Unele dintre

ntrebrile puse vizau chiar fundamentele teoriei psihanalitice. Benedict va caracteriza diferite
societi primitive prin pattern-uri distincte considerate a fi concepte ce exprim unitar anumite
tendine-cheie ale unei culturi. Aceste pattern-uri sunt, n concepia lui Benedict, de factur
psihologic; mai precis, ele sunt concepute ca elemente psihologice care se regsesc n toate
aspectele unei culturi. Conceptul central al teoriei lui Benedict este cel de configuraie. Prin
acesta se dorete punerea n eviden a faptului c n toate culturile exist o tendin spre
consisten n jurul unei teme psihologice familiare. Exist, din acest punct de vedere, culturi mai
consistente i altele mai puin consistente. Nu toate culturile, afirm Benedict n Pattern of
Culture, au integrat mulimea formelor comportrii ntr-un model (pattern) echilibrat i ritmic.
Sub impactul unor lecturi din Nietzsche, Benedict va utiliza pentru a numi i caracteriza n
acelai timp diferite culturi pe seama tipurilor diferite de personalitate concepte de tipul
"cultur dionisiac", "cultur apolinic", "cultur paranoic", constructe ce reprezint
generalizri

ideale,

care

sintetizeaz

trsturi

ale

unor

culturi

diferite.

Culturalismul a jucat un rol important n istoria antropologiei att n plan teoretic, ct i n plan
ideologic. n plan teoretic culturalismul a permis crearea unei puni ntre tiinele psihologice i
cele sociale. Cu toate c principalii reprezentani i-au elaborat propriile concepii pe baza unei
critici a tezelor culturaliste, antropologia psihanalitic, etnopsihiatria i antropologia cognitiv
fac parte din motenirea acestui curent de gndire. Principala obiecie mpotriva culturalimului
este tendina lui de a izola fenomenele culturale de fenomenele sociale: ca i cum cultura ar
constitui o realitate n sine. Acest esenialism este cauza principal a prpstiei care a desprit
mult timp, n mod artificial, antropologia social de antropologia cultural i care st la originea
multor impasuri teoretice.
Antropologia dinamic se constituie dup cel de-al doilea rzboi mondial i reprezint o
desprindere de la etnologia clasic. Ea neag istoricitatea societilor tradiionale, nu le percepe
ca sisteme nchise, retrase n ele nsele, ci, din contra, pune accent pe modificri, pe conflicte, pe
istoria i dinamismul culturilor. De asemenea, antropologia dinamic s-a dezvoltat i pornind de
la studierea sistemelor politice, care constituie domeniul privilegiat pentru analizarea
dinamismului societilor. Reprezentanii de baz ai acestui curent sunt: M.Gluckman i E.Leach
din antropologia britanic i G.Balandier i P.Mercier din antropologia francez. Aceast
antropologie poate fi calificat prin doi termeni: a) dinamic, deoarece ine cont de micarea
intern a societilor, de forele care le constituie n aceeai msur n care le modific, de

practicile sociale concurente; b) critic, deoarece nu rmne la aparena formelor sociale i la

afirmarea teoriilor oficiale care le justific. Apariia acestor noi problematici, axate pe
transformarea social, se nscrie n contextul decolonizrii. Crizele i mutaiile caracteristice ale
acestei perioade i-au sensibilizat pe antropologi la dinamicile sociale, exemplu fiind G.Balandier.
Fiind primul africanist care a realizat o conceptualizare a situaiei coloniale, observnd
dezechilibrele aprute n relaia colonizat-colonizator, el va scoate n eviden n Antropologie
politique tema major a complicitii puterii cu sacrul. Prin antropologia "societilor fr stat"
pot fi puse n eviden att bazele, ct i procesele i funciile puterii. De asemenea, el elaboreaz
un model referitor la dinamica mutaiilor i dezvoltrii. Dac ntreg sistemul social este instabil
i inedit i dac el las s coabiteze incertitudinea, ordinea i dezordinea, trebuie sesizate
schimbrile prin intermediul revelatorilor de dereglare: contestaii, conflicte i crize (ceea ce
G.Balandier face n Antropologiques, propunnd o investigare critic a modernitii occidentale).
n Frana, deci, reprezentanii curentului dinamic au fcut din abordarea istoric o condiie a
realizrii antropologiei critice.
O alt problem de care se preocup antropologia dinamic, ndeosebi tradiia britanic, este
studiul conflictelor. Ei considerau c conflictele sunt inerente oricrui sistem social i c ele nu
trebuie percepute doar ca fenomene distructive, ci n aceeai msur ca fenomene care pot
favoriza integrarea. n special Evans-Pritchard (n celebra sa analiz a segmentaritii la
populaia nuer) i Gluckman (n lucrrile sale din Africa de Sud, la populaia zulu) au insistat
asupra funciei integratoare a conflictului. Gluckman a artat astfel c, departe de a amenina
viabilitatea sistemului, conflictul poate chiar s permit consolidarea ordinii sociale, n cazul n
care face obiectul unui control instituional. Deci, antroplogia dinamic s-a dezvoltat pornind de
la studierea sistemelor politice, analizarea eficient a mecanismelor de reproducere social i a
formelor de manipulare a trecutului. n acast cadru s-au emis rezerve asupra unor lucrri n care
nu se inea suficient cont de distana dintre norme i practica social, autorilor reproinduli-se
analiza prea detaliat a actorilor n detrimentul analizei contradiciilor dintre discursurile oficiale
(de ordin mitologic) i realitatea social. De asemenea, importana pe care o acord rolului jucat
de conflict n coeziunea social i n echilibrul sistemelor politice au atras multiple critici, care
reproau faptul c autorii nu se distaneaz suficient de o abordare ce propovduiete coerena
funcional a sistemelor sociale. Totui, aportul antropologiei dinamice n dezvoltarea
antropologiei este major, ea influennd doctrinele politice, economice i sociologice.

O direcie contemporan n antropologie, care reprezint o revitalizare a tradiiei inaugurate

de Boas, este antropologia simbolic. Aceasta pe de o parte, subliniaz din nou importana
particularului, a culturii locale n cercetarea antropologic, iar, pe de alt parte, apropie
antropologia de disciplinele hermeneutice, capabile s realizeze comprehensiunea unei culturi, s
neleag cultura ca "text" cu multiple semnificaii i s nu o reduc la regulariti de lege.
Aceast nou orientare s-a coagulat ca urmare a eforturilor ntreprinse de Cliffod Geettz de a
autonomiza cultura n raport cu structura social i psihologia individual. Cele mai importante
postulate
-

ale

acestui

curent

sunt:

"Cultura unei populaii este un ansamblu de texte, pe care antropologul se strduie s le

citeasc peste umerii celor crora le aparin." Cultura este un "discurs social" scris i rescris la
nesfrit n diferite limbaje i constituit deopotriv din cuvinte i aciuni. Antropologul ncearc
s identifice n mod indirect ("peste umerii" nativilor) sensul pe care l au diferite elemente
(forme simbolice) ale acestui discurs social;
-

Sensul unei forme simbolice sau al unui fapt social nu este univoc i nu se gsete n

ntregime "n posesia" vreunui nativ. Cultura nu poate fi niciodat redus la o form standard:
este construcie, proces, pluralitate. n analiza cultural antropologul "explic o explicaie" ce
aproximeaz, interpreteaz o interpretare, desfoar un ntins efort hermeneutic. Perspectiva
clasic asupra analizei culturale, cu cele trei momente ale ei: observaie, nregistrare, analiz, se
dovedete cel puin naiv, considernd c observaia produce "date pure" i c analiza gsete
regulariti de lege. Analiza cultural nseamn a intui sensuri, a evalua aceast aproximare i a
produce concluzii explicative din cele mai bune intuiii;
-

Analiza cultural este microscopic. Dac este adevrat faptul c analiza unui sat ndeprtat

nu poate da seama de o ntreag civilizaie, nu e mai puin adevrat c acea civilizaie se gsete
reflectat acolo. Iar n cele mai multe cazuri studiul unor fenomene "mici" clarific probleme
mari; aceste probleme sunt n cele din urm avute n atenie de antropologi;
-

Antropologia simbolic renun la viziunea cumulativ a obiectivismului, care consider

tiina despre cultur ca acumulare progresiv de cunotine certe i definitive. n locul

regularitilor abstracte se propune "descrierea dens", tehnic de analiz care nlocuiete
"generalizarea

deasupra

cazurilor

prin

generalizarea

nuntrul

acestora".

n fine, accentul pus pe interpretare trezete ntrebarea asupra a ceea ce este central n

practica antropologic: "Ce face etnograful [n primul rnd]?", se ntreab Geertz. "El scrie , nscrie (inscribe) discursul social, l reproduce prin scris", inscripioneaz un eveniment trector pe
care l transform n text. Prin urmare, antropologia trebuie s mediteze mai mult asupra
producerii textuale, a modurilor de reprezentare, a autoritii auctoriale dect asupra triadei
canonului clasic: observaie, nregistrare, analiz. Programul acesta va fi urmrit n una dintre
lucrrile sale trzii (Works and Lives. The Anthropologist as Author, 1988), n care Geertz
analizeaz felul n care etnografiile produse de autori, precum Lvi-Strauss, Evans-Pritchard,
Malinowski, Benedict, conving datorit utilizrii unor proceduri textuale dintre cele mai diverse.
Legtura dintre cele dou "trmuri" ale practicii antropologice este una de natur textual, iar o
bun etnografie presupune gsirea unei relaii optime de intertextualitate ntre dou culturi.
Dup cum reiese din aceast prezentare schematic a concepiei lui Geertz, preocuparea sa
central a fost clarificarea sensurilor "culturii" - att din punct de vedere conceptual, ct i n
ceea ce privete aciunea practic pe care antropologia, ca disciplin de teren, o cere. Plecnd
mereu de la definiia general a culturii ca "reea de semnificaii construite de oameni n contexte
determinate", Geertz a ncercat s o ilustreze, n eseurile sale informate ntotdeauna cu un
erudit material etnografic prin conturarea unor sisteme culturale particulare: religia ca sistem
cultural, ideologia ca sistem cultural, arta ca sistem cultural, simul comun ca sistem cultural. Iar
n ceea ce privete aciunea practic a antropologului, Geertz a considerat c studiul culturii altor
oameni presupune a "descoperi cine cred ei c sunt, ce cred ei c fac i ctre ce scopuri cred ei c
se ndreapt aciunile lor". Pentru a nelege i a fi capabil s transmit i altora aceste lucruri,
antropologul trebuie s devin familiar cu cadrele de sens prin care oamenii i desfoar vieile
lor. Lucru posibil nu prin a gndi sau simi ca ei, fapt improbabil, ci prin a nva cum se poate
tri la marginea dintre lumea ta i lumea celuilalt; altfel spus, a nva prin practic felul n care
traducerea unei culturi n termenii alteia devine cu putin.
Criticile ce i s-au adus Gertz vizeaz n principal rolul dominant pe care Geertz l aloc culturii,
dar i faptul c Geertz a deschis o cale pe care nu a ndrznit s o urmeze. Mai precis, nu a
ndrznit s exploateze implicaiile clarificrii faptului c etnografiile sunt mai degrab
constructe culturale dect reprezentri neutre ale lucrurilor "aa cum sunt ele". Aceast
presupoziie deschide un enorm cmp de posibiliti de care se preocup antropologia
contemporan.
Istoria acestor curente nu a reprezentat doar o simpl succesiune de idei, ci o reflectare a

preocuprilor antropologice, etnologice, social-politice, economice, morale, juridice etc. din acea
epoc. Istoria tiinelor sociale este incomparabil cu istoria tiinelor reale, unde o paradigm
nou o nlocuiete aproape n totalitate pe cea veche. n tiinele sociale lucrurile sunt mai
complexe i teoriile precedente conin mai nti fundamentele, baza de dezvoltare a antropologiei
i necesit un studiu aprofundat, deoarece ofer o perspectiv viitoare de dezvoltare a
antropologiei.

www.referat.ro

Evolutionismul

Evolutionismul este primul curent prin care antropologia se va defini ca stiinta sociala in a doua
jumatate a secolului XIX, reprezentand momentul autonomizarii discursului antropologic ca
discurs

distinct

ce

are

un

obiect

precis:

"omul

primitiv"

si

societatea

sa.

Inainte de a detalia asumptiile evolutionismului in antropologie, nu este, credem, lipsit de interes,

sa aruncam o privire asupra genealogiei conceptului.
Asemeni multora dintre conceptele pe care le utilizam azi intr-un mod neproblematic, si cel de
"evolutionism" isi are originea in Iluminism, de unde provine caracterul lui antireligios si
secularizant. Este enuntat pentru prima data la Sorbona in 1749 de catre Jacques Turgot intr-o
conferinta ce trata "stadiile dezvoltarii socio-economice si intelectuale ale umanitatii". Turgot
identifica trei stadii ale dezvoltarii materiale incipiente cele de vanator, pastor si agricultor si
trei stadii spirituale stadiul religiei, al metafizicii si al stiintei. Sugestia "stadiilor de evolutie" va
face cariera ulterior prin Auguste Comte, care o va transmite secolului XIX cand este preluata de
stiintele sociale pe cale de a se naste.
Problema "evolutiei" cunoaste insa un traseu remarcabil in stiintele naturii din prima jumatate a
secolului XIX, in forma opozitiei dintre "transformism" si "fixism" (opozitie care este formulata
si azi ca "evolutionism contra creationism"). Problema care anima dezbaterea privea modul de
clasificare a speciilor, iar opozitia dintre grupurile de ganditori exprima, fara indoiala, un
exemplu clasic de schimbare de paradigma, in sensul lui Thomas Kuhn. Lamarck si, ulterior,
Darwin

reprezentantii noii paradigme

demit increderea in conceptele finaliste, afirmate

indeosebi de Linn si Cuvier, concepte care fundamentau clasificarea plantelor si animalelor

conform unui sens anterior, prestabilit, al ordinii lumii. Pana la Lamarck era un fapt general
acceptat ca in fiecare organism actioneaza o forta vitala care este ghidata de un scop
predeterminat. Principiului finalitatii i se va opune cel al cauzalitatii (o rasturnare de accent a
mostenirii aristotelice dinspre cauza finala catre cauza eficienta), respectiv un principiu ce
presupune o transformare continua si indefinita. In alta forma, controversa ia urmatorul aspect:
ce exista in primul rand, specia sau individul? Lamarck adopta fata de aceasta intrebare pozitia

unui realism gnoseologic: "speciile" sunt simple conventii umane; in fapt nu exista in sens
ontologic decat indivizi determinati, supusi unor transformari continue. Doua dintre sustinerile
transformismului au rupt insa decisiv cu traditia metafizica din stiintele naturii: 1. Postularea
genezei spontane a vietii, prin transformarea materiei neinsufletite in materie vie un proces
continuu, care se produce in permanenta. Prin aceasta teza se rupe cu urmele revelatiei crestine
din stiintele naturii: procesul generarii vietii nu mai este blocat candva "la inceputul lumii".
Noi specii se nasc mereu prin transformarea celor vechi sub actiunea diferitilor factori de mediu
si ca adaptare la acestia teza ce demite teoria "fixitatii", a creatiei originare a unui numar finit si
imobil de specii.
Charles Darwin va duce mai departe aceste sustineri, care devin explicit revolutionare o data cu
punerea problemei spinoase a descendentei omului. Cu "Originea speciilor" lucrare ce apare in
1859 Darwin aduce o modificare importanta in problema selectiei naturale. Preluand o idee din
"Eseuri asupra principiilor populatiei" (1798), lucrarea economistului englez Thomas R. Malthus
in care acesta inventaria "pericolele" cresterii numerice a populatiilor pentru supravietuirea
speciei umane (reiterand de fapt o viziune hobbsiana asupra societatii), Darwin va considera ca
agentul principal al transformarii speciilor nu e adaptarea ci "lupta pentru supravietuire"
(struggle for life). Pentru ca in fiecare generatie supravietuieste cel mai apt, se creeaza de la sine
grupuri de organisme asemanatoare. Interesul nostru pentru aceasta teza vizeaza utilizarea ei
ulterioara in teoriile rasiste de la sfarsitul secolului XIX.
Ca urmare a acestor meditatii si inovatii din biologie va apare un curent filozofic evolutionist,
reprezentat in special de Herbert Spencer. Acesta trece metodic tema evolutionismului prin intreg
spectrul filozofic, plecand de la "primele principii" din lucrarea cu acelasi titlu, in care isi
propune sa fundamenteze ontologic teoria, continuand cu "Principiile biologiei", "Principiile
sociologiei" si incheind cu "Principiile moralei, stiintei si esteticii". De interes pentru
antropologie raman consideratiile din "Principiile sociologiei" (lucrare masiva publicata in 1860
in patru volume, si locul in care a dat cea mai extinsa dezvoltarea asupra evolutionismului).
Fara indoiala, una dintre noutatile semnificative propuse de Spencer este definitia societatii.
Aceasta e vazuta ca "grup de oameni in care indivizi diferiti din punct de vedere al descendentei
coopereaza". Esential pentru Spencer este faptul ca desi este alcatuita din unitati independente,

societatea presupune in acelasi timp o existenta unitara, o entitate (idee preluata ulterior de
Durkheim). Este o entitate in sensul ca are o "viata proprie", este asemenea unui organism viu si
presupune o crestere continua. Pe masura ce se dezvolta, aceasta isi complica structura, iar
elementele ei devin din ce in ce mai solidare. Aceasta miscare este in acord cu principiul de
maxima generalitate al evolutiei, formulat simplu ca "trecere de la omogen la eterogen". Pe
seama acestui principiu, Spencer caracterizeaza societatea primitiva ca fiind asemanatoare
organismelor simple, in care masa ce le alcatuieste este nediferentiata, omogena. Asemeni
organismelor primare, continua analogia, diviziunea ei nu i-ar pune in primejdie viata.
Daca prin aceste sustineri, ce situeaza societatile primitive undeva jos pe scara evolutiei societatii
umane, Spencer deschide un orizont pentru evolutionismul antropologic, tot el, intelegand
societatea prin analogia organismului, va furniza modelul societal ce va fi implicat in
functionalism: "Ca si la organismele vii - scrie Spencer - diferentierea progresiva a gruparilor
sociale ce alcatuiesc societatea este insotita de o diferentiere progresiva a functiilor sociale.
Functiile sociale, ca si cele organice, nu sunt numai diferite, ci sunt unite in asa chip incat sa se
faca reciproc posibile. Ajutorul acesta reciproc are ca rezultat dependenta mutuala a partilor
inauntrul gruparilor sociale evoluate, ca si inauntrul organismelor vii ajunse la un grad oarecare
de evolutie". Diversi factori influenteaza, dupa Spencer, evolutia unei societati, intre care factori
externi precum climatul, flora, fauna si factori interni, intre care sunt considerate trasaturile fizice
si sufletesti ca si sentimentele dominante. Insa factorul principal ce determina agregarea sociala
este considerat de Spencer ca fiind "nevoia de cooperare". In functie de aceasta, unele societati
sunt considerate "primitive", aflate la baza unei scari ierarhice a dezvoltarii. In cazul acestora,
frica ar fi sentimentul dominant, si ea determina cooperarea. Frica fata de cei vii determina
aparitia "guvernamantului ceremonial si politic", in timp ce frica de cei morti determina
"guvernamantul religios".
Spencer a fost un ganditor care a influentat masiv gandirea secolului XIX. Daca nu este foarte
clar cum si in ce masura a influentat antropologia incipienta, stim in schimb cu certitudine ca a
determinat ideile despre societate care vor alcatui la sfarsitul secolului XIX corpusul sociologiei
franceze. Spencer a pus in miscare o paradigma cea evolutionista care a influentat intreaga
miscare de idei europeana. In aceasta paradigma si-a aflat suportul ideatic si antropologia

sociala, care in Marea Britanie se va institutionaliza ca disciplina academica prin Edward Burnett
Tylor si James Frazer.
Inainte de a detalia contributia celor doi ganditori, o contextualizare, chiar daca sumara, a
situatiei globale si a locului ocupat in ea de civilizatia occidentala se impune.
Trebuie subliniat ca in momentul nasterii antropologiei ca stiinta epoca marilor descoperiri
geografice se incheiase iar lumea era pe cale de a deveni in intregime o colonie europeana.
Diferite forme europene de colonialism se instalasera pe tot globul: spaniolii si portughezii
colonizasera America Centrala si America de Sud, englezii America de Nord, India si Australia,
olandezii monopolizasera comertul cu Arhipelagul Indonezian, francezii ocupau Africa de Nord,
Polinezia, etc. In termeni geografici, militari si comerciali harta lumii nu mai prezenta "pete
albe" semnificative. Cu o notabila exceptie insa: oamenii care locuiau aceste teritorii, populatii
ce trebuiau integrate ordinii cosmice europene si conceptiilor europene despre om. Se cerea cu
urgenta o noua conceptie care sa inlocuiasca marturiile sporadice ale calatorilor si misionarilor,
sa elimine definitiv vechea convingere despre popoarele primitive ca descendente din neamul lui
Ham, fiul ratacitor al lui Noe

conceptie inca in uz in secolul XIX

si care sa ofere

administratiilor coloniale un instrument stiintific pentru rationalizarea coloniilor. Tot in seria

schimbarilor pe plan european trebuie amintita revolutia industriala, care, declansata in secolul
XVIII, face vizibil, un secol mai tarziu, atat progresul material cat si cu limitele ei de clasa
sociala

emanciparea

de

masa,

anuntata

de

Iluminism.

Nu trebuie sa mire prea mult, prin urmare, ca prima imagine moderna despre "societatile
primitive" va fi aceea a unor societati situate la un stadiu primar al dezvoltarii socioculturale:
primitivii sunt vazuti ca "stramosii vii", fiind localizati la un stadiu fata de care civilizatiile
reprezinta distantari progresive si care, printr-o indrumare inteleapta, pot fi scosi din
"primitivism". Esenta acestei proto-teorii a dezvoltarii asuma faptul ca omul are un singur destin:
acela de a trece prin stadiile succesive ale salbaticiei, barbariei si civilizatiei. Schema evolutiei
este uniliniara; destinul umanitatii este unul singur, acela de a traversa diferite stadii de civilizatie
pentru a atinge stadiul civilizatiei occidentale. Acest universalism eurocentric pozitioneaza
civilizatiile globului conform unei scheme cognitive care in termeni geografici se defineste prin
opozitia centru-periferie, iar in termeni istorici prin opozitia evoluat-neevoluat. Prin aceste
opozitii se legitimeaza actiunea coloniala - diferite civilizatii ne-europene trebuie constranse,

spre binele lor, sa adopte institutii, sisteme politice, tehnologii si chiar valori de provenienta
occidentala. Tenacitatea acestei scheme cognitive se va regasi in diferite viziuni ulterioare asupra
lumii si istoriei: in marxism, teorii ale sistemului global ( la autori precum Mandel, Wallerstein,
Wolf), teorii ale dezvoltarii, etc. Primitivii sunt, in aceasta schema geografico-istorica "la
marginea extrema": ei se afla la limitele lumii civilizate si "in afara" istoriei. Sunt populatii
despre care se asuma ca nu au istorie, in sensul ca nu au atins stadiu in care istoria primeste un
sens, iar principala marturie este lipsa unui patrimoniu istoric, care in cazul civilizatiilor se
obiectiveaza in diferite forme (scriere, cladiri publice, orase, etc.). Sensul studierii lor, pentru
evolutionisti, este doar indirect cunoasterea modului in care societatile lor functioneaza si a
culturii lor specifice, cat asumand clasificarea lor ca "relicve vii" ce dau seama de un trecut
indepartat

intelegerea mai bine a propriului trecut, a originilor socio-culturale in termeni

absoluti. Altfel spus, evolutionistii privesc catre primitivi cu o anumita "vointa de necunoastere",
cum o numeste Foucault: primitivii nu intereseaza ca atare, in sensul unei umanitati alternative,
ci

ca

prezente

"fosile"

ce

confirma

schema

istorica.

Edward Burnett Tylor (1832 1917), va fi titularul primei catedre de antropologie din Marea
Britanie

(Oxford),

pe

care

ocupa

in

1896.

Tylor ia contact cu populatii primitive inca de tanar, desi intr-un mod mai degraba accidental:
revenindu-si la 23 de ani in urma unei boli este indrumat sa-si petreaca convalescenta in Caraibe.
In Cuba intalneste un etnograf amator, Henry Christy, care-l antreneaza intr-o expeditie de sase
luni in Mexic, dupa care viziteaza si sudul Statelor Unite. Experientele acestei expeditii, in speta
contactul cu populatiile intalnite, se concretizeaza la inceput intr-un jurnal de calatorie: Anahuac,
or Mexico and the Mexicans, Ancient and Modern (1861). Zece ani mai tarziu produce lucrarea
considerata de multi "actul de nastere" al antropologiei sociale (Primitive Culture. Researches
into the Development of Civilization, Philosophy, Religion, Art and Culture, 1871), lucrare a
carei principal merit este punerea in termeni noi a raportului dintre religie si magie. Ce e nou
este ca desi, asemenea contemporanilor, Tylor presupune ca "primitivii" se afla undeva foarte jos
pe scara evolutiei, acest lucru nu inseamna ca ei nu poseda o religie. Tylor demonteaza ideea ca
numai religiile clasice sunt religii in adevaratul sens al cuvantului. Orice credinta in fiinte
spirituale, crede Tylor, are acest statut. Principiul mai general sub care sta aceasta asumptie este

acela ca exista o identitate a spiritului uman, prin care se admite ca toti oamenii, primitivi sau
civilizati, "gandesc si se comporta dupa aceleasi legi". Tot Tylor este cel care pune bazele
animismului teorie pe care se fundamenteaza intregul sau sistem. Animismul este in primul rand
o "doctrina a sufletului" (credinta in autonomia sufletului si intr-o viata viitoare), extinsa apoi la
credinta in "fiintele spirituale in general" (credinta in divinitati spirituale si in spiritele
subordonate lor). Aceasta credinta are doua surse: existenta mortii si enigma viziunilor care apar
in vise. In stadiul primitiv al religiei aceasta credinta nu vizeaza doar oamenii ci, prin analogie, si
animalele si plantele. Analogia merge adesea si mai departe, catre obiectele lipsite de viata iar , la
limita, apare presupunerea ca intreaga natura este animata. Aceasta credinta cunoaste diferite
grade de evolutie: sufletele mortilor devin la inceput entitati autonome iar apoi trec intr-o
evolutie uniliniara la stadiul de "spirite" (demoni, eroi), pentru ca ulterior sa se metamorfozeze in
zeitati si in cele din urma in zeul creator, in intregime independent si atotputernic. Punand
problema religiei in termeni evolutionisti, Tylor este printre primi ganditori care o explica in
termeni pur laici (Feuerbach a privit-o inaintea lui ca mistificare iar Durkheim, dupa el, o va
reduce la societate). Implicand notiunea de "supravietuiri" (survivals) forme de religiozitate
ancestrale, prezente in religiile contemporane , Tylor aduce un argument puternic in privinta
necesitatii studierii "primitivilor" pentru o mai buna intelegere a "umanitatii civilizate". Din
animismul primitiv, crede Tylor, s-au desprins istoric doua doctrine: cea a transmigrarii
sufletului, ce supravietuieste in religiile evoluate ale popoarelor civilizate din Asia, si cea a
existentei independente a sufletului dupa moartea corpului, "doctrina ce supravietuieste in cea
mai evoluata religie a popoarelor civilizate de azi, in crestinism"( Primitive Culture, 1873, vol II,
p. 9-11).
Tot lui Tylor ii datoram primele reflectii asupra magiei, a rolului ei in raport cu religia si in
general in raport cu dorinta omului de a comunica sau manipula fortele de natura spirituala. Ca si
consecinta a doctrinei animiste doua atitudini dominante s-ar fi conturat: a. Prima se bazeaza pe
presupunerea ca fiintele spirituale pot afecta si controla lumea naturala si deci si destinul
oamenilor credinta materializata in rituri si ritualuri de imbunare a lor. Din aceasta credinta a
dependentei oamenilor de fiintele spirituale s-au nascut religiile, care au unificat practicile de
castigare a bunavointei zeilor. b. Cea de-a doua atitudine "specifica celor mai de jos stadii ale
civilizatiei si raselor cele mai inferioare" e reprezentata de credinta ca oamenii pot controla atat

fortele de natura spirituala cat si pe cele de natura materiala, iar aceasta credinta este cunoscuta
sub numele de "magie". Magia, afirma Tylor, sta pe presupunerea ca insusirile lucrurilor si
persoanelor se transmit prin contactul unor parti din ele. Chiar cunoasterea numelui sau a
imaginii unei persoane aduce dupa sine posedarea ei. Mai general, asemanarea produce
asemanare, ca in cazul credintei ca ploaia poate fi provocata prin varsarea de apa, gradina
produce roade daca e cultivata de o femeie fertila, etc. Magia este, dupa Tylor, principalul mijloc
de stapanire a naturii in cazul primitivilor, iar rolul ei scade in raport direct cu gradul de evolutie
al

unei

societati.

James Frazer (1854 1941) a fost principalul discipol al lui Tylor, ale carui idei evolutioniste le-a
dus mai departe. Insa, fara indoiala, nu teoria a fost punctul sau tare, cat mai degraba acribia si
minutiozitatea (specifice primului sau interes academic: limbile clasice) cu care a inventariat si
descris un material etnografic enorm propriu-zis, cam tot ce fuse raportat in termeni etnografici
pana la el. Frazer nu manifesta un interes deosebit pentru teorie; este interesat mai mult de fapte.
Dealtfel, considera teoriile ca " accesorii de care putem agata faptele", astfel incat el preia teoria
lui Frazer ca simplu cadru pentru ambitiosul sau proiect de sinteza a problemei religiilor
umanitatii. O prima evaluare este data in lucrarea "Totemism si exogamie" (1910), in care
interogheaza in special raportul dintre totem si tabu. Aici Frazer reia o perspectiva evolutionista
mai veche, care etapizeaza umanitatea dupa varstele magiei, religiei si stiintei. La fel si teoria
"supravietuirilor": chiar daca este anterioara religiilor, magia nu dispare in noul stadiu, si asta
pentru ca indivizii nu ar poseda aceleasi abilitati progresiste. Ca urmare, rudimente ale magiei
supravietuiesc si in cele mai evoluate societati. Chiar daca aceste sustineri par astazi prafuite ele
au avut un rol important pentru noua stiinta sociala, si anume acela ca au permis privirea religiei
si a magiei intr-o noua perspectiva: sistemele religioase incep sa fie privite ca productii istorice,
independent de considerente asupra "veridicitatii" lor, pe de-o parte, si ca sisteme cognitive prin
care oamenii interpreteaza experienta, pe de alta parte.
Incepand din 1910, Frazer se dedica cu totul unui proiect gigantic, o incercare de sinteza a
tuturor cunostintelor timpului sau in materie de mituri, credinte si rituri. Rezultatul proiectului lucrarea The Golden Bought -, la care a lucrat fara intrerupere pana in 1935, va fi o vasta fresca
in treisprezece volume, o opera care a impus, mai mult decat oricare alta, antropologia in cultura

occidentala. Chiar o sumara lista a celor care si-au gasit in aceasta opera inspiratia este relevanta:
Kipling, Tennyson, Pound, Yeats, Joyce, T. Elliot, Wittgenstein. Freud a fost de asemenea
influentat de ea, reluand din punct de vedere psihanalitic teme frazeriene (in special in Totem si
Tabu, Moise si monoteismul, Angoasa in civilizatie). Chiar daca elementele teoretice prezente in
Creanga de Aur au palit destul de repede, lucrarea a reprezentat un reper obligatoriu, catalizand
eforturile critice si interpretative ale antropologilor. Lucrarii i se poate aloca cu greu o unitate de
structura. Investigatia pleaca de la incercarea de a elucida un ritual amintit de Virgiliu in Eneida
in legatura cu preotul sanctuarului Dianei din Aricia, care veghea asupra templului cu sabia
mereu scoasa. Pentru a explica insa un fapt singular, Frazer se aventureaza in studii de mitologie,
religie si magie in care sunt adunate, comparate si interpretate o suma covarsitoare de date
etnografice din Europa, Africa, Asia, America, Melanezia, Polinezia si Australia.
De o deosebita atentie s-a bucurat analiza facuta de Frazer magiei. El concepe magia ca o "falsa
stiinta" care se bazeaza pe implicarea conceptului de "simpatie"(lucrurile actioneaza unul asupra
altuia la distanta printr-o secreta simpatie). Clasica ramane distinctia pe care Frazer o face intre
"magia prin similaritate", sau "homeopatica", si "magia prin contagiune". Magia homeopatica
functioneaza pe presupozitia ca asemanatorul produce asemanator (v. si Tylor): actiunea asupra
unui simulacru va produce acelasi efect si asupra originalului sau referentului. Magia prin
contagiune, in schimb, se bazeaza pe credinta ca partea este intotdeauna in contact cu intregul, o
actiune asupra partii (in speta reziduuri corporale) influentand intregul dupa dorinta celui ce
practica ritualul magic.
In Statele Unite teoria evolutionista va urma o dezvoltare relativ diferita, in sensul ca procesul de
evolutie nu este urmarit atat in linia unui "progres al spiritului" cat in cea a organizarii sociale.
Lewis Henry Morgan (1818-1881) va dezvolta astfel teoria evolutiei concentrandu-se asupra
clasificarii si compararii sistemelor de rudenie. Principala sa teza este aceea ca familia a evoluat
de-a lungul istoriei parcurgand diferite stadii ascendente: de la relatiile primitive bazate pe
"promiscuitate" (un loc comun pentru gandirea moralista a secolului XIX), prin poliandrie si apoi
prin poliginie catre familia monogama patriarhala. Dezvoltand studii intinse pe cazul indienilor
irochezi, Morgan va descrie detaliat diferite sisteme particulare de inrudire, iar pe seama acestora
va distinge intre doua forme dominante: sistemul descriptiv (bazat pe "casatoria de grup"),

specific "hoardelor", si sistemul clasificator (in care sunt precizate reguli complexe ale
incestului), acesta din urma fiind temelia organizarii in clanuri. Ceea ce este semnificativ in
opera lui Morgan este tentativa de a distinge societatile in functie de structurarea rudeniei. El va
pune astfel bazele unui nou domeniu, care va deveni unul dintre campurile clasice ale
interogatiei antropologice: cel al sistemelor parentale. Teza sa dupa care societatile primitive
sunt organizate pe baza inrudirii, in timp ce doar cele civilizate presupun fundamente politice va
face o lunga cariera in antropologia politica - si nu numai. Este notorie influenta pe care scrierile
sale, in special Ancient Society, le-au avut asupra lui Marx, care vroia la un moment dat sa-i
dedice chiar Capitalul, ca si asupra lui Engels, a carui Origine a familiei, proprietatii si statului
se bazeaza in buna masura pe evolutionismul social al lui Morgan.
Concluzii
Evolutionismul este curentul in care discursul stiintific despre om, in calitate de fiinta sociala si
culturala, primeste o unitate discursiva, devine o "paradigma", permitand legitimarea disciplinei
ca fiind una de sine statatoare si relativ independenta de alte stiinte sociale. Tot evolutionismului
i se datoreaza structurarea campului de interes a disciplinei, a marilor ramuri, teme si concepte:
religia, magia, tabuul, sistemele de rudenie, functia si raportul functional, etc.

Difuzionismul

Difuzionismul este un curent definit ca atare de catre criticii sai, care desemnau astfel tendinta
istorico-culturala ce caracteriza etnologia de la inceputul secolului XX. In contextul sau de
aparitie, difuzionismul se constituia intr-o critica a teoriei evolutioniste, pe atunci dominanta, iar
geneza sa se leaga de progresele inregistrate de orientarea boasiana in antropologia culturala.
Daca evolutionistii afirmau ca universalitatea legilor evolutiei explica existenta unor trasaturi
comune ale societatilor aflate pe acelasi stadiu de dezvoltare, difuzionistii interpretau aceleasi
trasaturi ca pe un rezultat al procesului de difuzare, pornind de la un anumit numar de focare
culturale.
Opozitia dintre cele doua sisteme nu trebuie supralicitata: daca difuziunea fusese deja acceptata
in istorie, arheologie si lingvistica, in antropologie chiar si corifei ai evolutionismului, ca Morgan
sau Tylor, acceptau ipoteze de tip difuzionist. Reciproc, chiar si ulterior, cand difuzionismul va
deveni un curent de sine statator, partizanii sai vor reusi cu greu sa se desprinda de prejudecati
evolutioniste, in ciuda dorintei lor de a se delimita de curentul advers.
Este insa important de realizat o distinctie intre cele doua orientari ale
antropologiei, care se remarca acum, pentru a domina tenace disciplina in deceniile
urmatoare. Astfel, directiei nomotetice pentru care cazurile sau evenimentele
particulare sunt expresii sau manifestari ale universalului, prin urmare antropologia
are ca scop formularea unor legi universale i se va opune directia idiografica
pentru care cazurile sau evenimentele particulare sunt unitati izolate, menite a f
intelese in unicitatea lor. Din acest punct de vedere, difuzionismul, spre deosebire
de evolutionism, face parte din directia idiografca, punand accentul pe studiul unor
arii culturale particulare.
Problematica difuzionista a fost adoptata foarte timpuriu de catre cercetarea de
limba

germana,

in

special

prin

persoana

lui

F.

Ratzel,

fondatorul

antropogeografiei, care abordeaza distributia geografca a anumitor elemente

culturale (cum ar f forma sau modul de fabricare a arcurilor si sagetilor pe

continentul african). Ratzel se inspira, la randul sau, din lucrarile mai vechi ale lui
M. F. Wagner asupra migratiilor.
Africanistul Leo Frobenius va dezvolta ulterior teoria cercurilor culturale
(Kulturkreisen), formuland ipoteza influentei mediteraneene asupra civilizatiilor
africane. Cercurile culturale sunt privite in sensul de complexe de trasaturi ce si-au
pierdut unitatea lor geografca initiala, gasindu-se acum dispersate pe spatii intinse.
Conceptul are o importanta valoare prospectiva, pentru ca permite elaborarea unei
harti etnografce, in care entitatile sociale se afla in relatie directa cu anumite
aspecte geografce si de mediu. Insa, daca gruparea geografca in sine nu asigura o
intelegere a diferentelor si similitudinilor culturale, un risc major al acestei teze este
deschiderea sa catre ipoteza determinismelor geografce; pe de alta parte, daca
este subliniata o simpla coincidenta, problema granitelor fecarui ansamblu cultural
devine greu de rezolvat. Frobenius nu invoca doar difuzarea unor elemente simple
ale culturii, ci migrarea unor intregi cercuri culturale.
Lui Frobenius i se vor adauga oceanistul F. Graebner si africanologul B.
Ankermann, dar mai ales celebra Scoala de la Viena, sau cultural-istorica
(Kulturhistorische Schule), reprezentata de preotul W. Schmidt si, respectiv, de W.
Koppers. Schmidt, specialist in istoria religiilor zise primitive, se va ocupa in
special de studiul genezei ideii de Dumnezeu. Desi caracterul ipotezelor Scolii de la
Viena era mai degraba hazardat, ea a adus o contributie importanta la dezvoltarea
antropologiei.
Mai putin prolifce aveau sa fe ideile hiperdifuzionismului britanic, cum ar f cele
profesate

de

G.

Elliot-Smith,

cel

care

elaboreaza

adevarata

teorie

panegipteana, conform careia Egiptul de Sus a furnizat toate elementele esentiale

ale vechilor civilizatii din India, Asia, arhipelagul Malaiez, Oceania si America. Pentru
el, ca si pentru majoritatea difuzionistilor, un fenomen exceptional, cum este
inventarea civilizatiei, nu se putea face decat o singura data, acum 4000 de ani.
Idei asemanatoare compun si teoria heliolitica a lui W. J. Perry. Ceva mai
moderant va f difuzionismul in teoriile lui W. H. Rivers, promotorul metodei
genealogice de studiu a rudeniei. Convertit la difuzionism, dupa propria sa
expresie, acesta a incercat sa interpreteze unele fenomene sociale prin intermediul
migratiilor de populatie.

In traditia americana, este greu de invocat o directie difuzionista. Elevii lui Franz
Boas au manifestat permanent precautii metodologice si prudenta teoretica, mai
ales ca Boas se opune atat difuzionismului, cat si evolutionismului, din pricina
caracterului speculativ al reconstituirilor lor istorice. Ii datoram chiar ideea ca
fenomenele de imprumut sunt dependente de caracterul societatilor receptoare. Pe
baza acestei teze, M. Herskovitz, unul din discipolii lui Boas, va elabora conceptul
de aculturatie.
Cercetarile americane s-au bazat pe conceptul de arie culturala, unitate geografca
unica, defnita pe baza vecinatatii directe, dar si a contactului indirect. Conceptul
este suplimentat cu cateva inovatii teoretice: (1) fecare arie culturala, in sens
difuzionist, poseda un centru cultural, constituit dintr-un ansamblu de trasaturi,
ulterior raspandite in afara centru inlocuit de Alfred Kroeber cu ideea de punct
culminant al culturii, culture climax; (2) exista o lege a difuziunii, conform careia
trasaturile antropologice tind sa se difuzeze in toate directiile, dinspre centrul lor de
origine pe baza acestei legi s-a putut institui principiul varstei ariei, metoda de
judecare a varstei relative a trasaturilor culturii prin distributia lor geografca (cele
mai indepartate trasaturi distribuite in jurul unui centru vor f cele mai vechi, daca,
desigur, difuziunea este uniliniara, centru-periferie; in calcularea difuziunii sunt
folosite liste de puncte, item-uri).
Partizanii difuzionismului au facut o distinctie transanta intre imprumutul si inovatia
culturala. Pe aceasta baza teoretica, ei au negat posibilitatea ca inventiile similare
sa poata explica convergentele existente la scara planetara (in directia opusa,
evolutionistii credeau ca inventarea repetata, independenta constituie o proba
irefutabila a unitatii psihice umane).
Principalele merite ale difuzionismului sunt cele de a f refuzat mitul unor societati
fara istorie si de a pune in valoare importanta si semnifcatia deosebita a
contactelor dintre societati.
Dupa al doilea razboi mondial, difuzionismul a inceput sa fe desconsiderat, din cel
putin doua motive: pe de o parte, tendinta sa istoricista, adica pretentia de a
explica totul prin istorie; pe de alta parte - si conex - caracterul destul de discutabil
al unora dintre ipotezele sale. Acesta a reiesit in momentul in care studiile
amanuntite au aratat analogiile superfciale de care se facea responsabil.

Importante obiectii s-au adus in privinta utilitatii conceptului de arie culturala, in

incercarea de a explica similitudinile culturale sau diferentele. Pe de alta parte,
difuziunea risca a transfera responsabilitatea inovatiilor intr-un regres infnit. La
randul lor, studiile arheologice de exemplu, au aratat ca inventia independenta a
avut loc pe scara larga in istorie.
In incercarea de a evalua difuzionismul, nu mai putin importanta este o alta
constatare:

receptivitatea

diferentiata

fata

de

influentele

culturale

este

independenta de factorul distanta, find conditionata, in schimb, de o puzderie de

alti factori: conditii de mediu, ideologie, structura politica etc. Ramane, desigur,
adevarat ca, direct sau indirect, contactele dintre societati antreneaza fenomene de
difuzare, al caror studiu este legitim si necesar, cu conditia sa nu uitam ca
imprumutarea unei trasaturi culturale (sau impunerea ei de catre o elita dominanta,
de exemplu) nu se face niciodata fara o reinterpretare de catre societatea
receptoare. In plus, difuzionismul, in formele sale extreme pune accentul pe
permanentele culturale si subestimeaza creativitatea umana.
Extreme difuzioniste a inregistrat si arheologia preistorica de la sfarsitul secolului al
XIX-lea si inceputul secolului XX, de asemenea influentata de scoala culturalistorica. Ca si in antropologie, migratia si difuziunea au devenit principii aproape
exclusive pentru explicarea schimbarilor culturale sesizate arheologic, si, ca si
antropologii, arheologii au ignorat conditiile locale pe care le presupune migratia,
acceptarea, prin aculturatie, a unor idei sau tehnici si, mai ales, rolul inovatiei
independente. Excesele difuzioniste vor f depasite abia in anii 60, cand aparitia
unor metode de datare absoluta va demonstra ca scenariile difuziunilor acceptate si preponderent initiate in Orient -, sunt incomplete sau pur si simplu false.
Particularismul istoric se leaga de activitatea si ideile lui Franz Boas (1859-1942).
Evreu german, Boas si-a facut studiile la Heidelberg si Bonn, obtinand doua licente,
in fzica si geografe. S-a stabilit in Statele Unite, unde devine cetatean, in 1892,
pentru a ajunge apoi profesor la Columbia University (1896-1936) si conservator al
Muzeului American de Istorie Naturala.
Prin contributiile sale teoretice si prin generatia de specialisti remarcabili pe care a
pregatit-o, Boas ramane liderul incontestabil al antropologiei americane din prima
jumatate a secolului XX. O parte a discipolilor sai, ca Margaret Mead sau Ruth

Benedict, considera ca Boas este cel care a transformat antropologia, dintr-o

colectie de presupuneri si un teren pentru iubitorii romantici ai primitivitatii, intr-o
stiinta, ale carei ipoteze se cuvin, in mod necesar, testate. Precuparile sale,
materializate intr-o opera titanica, s-au orientat atat catre antropologia fzica, cat si
spre lingvistica si etnologie.
In ceea ce priveste antropologia fzica, Boas a evidentiat, impotriva convingerilor
epocii, ca tipurile rasiale nu sunt imuabile, ci instabile, iar indicele cefalic depinde si
de modul de viata.
In privinta lingvisticii, el a staruit asupra ideii ca limba si cultura sunt la fel de
importante in explicarea diferentelor dintre populatii, ca si ereditatea. El a
evidentiat in premiera rolul limbajului, ca activitate inconstienta a spiritului, pentru
intelegerea altor sisteme simbolice ale culturii. Tot Boas a reusit traducerea a mii de
pagini de texte indigene si redactarea unor gramatici ale limbilor amerindiene.
Boas a criticat metoda comparativa utilizata de evolutionisti, in opinia lui mult prea
tentata sa generalizeze si s-a aratat ferm convins ca evolutia uniliniara postulata de
acestia constituie un model total inadecvat pentru cunoasterea diversitatii culturale
umane: progresul nu urmeaza in mod necesar o secventa fxa si nu este
intotdeauna unidirectionat pe linia simplu-complex.
In consecinta, Boas a fost un particularist: culturile specifce trebuie sa fe studiate
in contextul lor particular si istoric. El va pune mare pret pe cercetarea de teren si
pe activitatea de strangere a datelor: antropologia se transforma intr-o stiinta
inductiva, care respinge orice determinism si se bazeaza doar pe acumularea
continua a faptelor.
Monografsmul deschis de Boas va schimba viitorul antropologiei: metamorfozata,
dintr-o schema atotcuprinzatoare, care oferea raspuns oricarei intrebari legate de
cultura, intr-o disciplina empirica, cu un domeniu imens de cercetare, ea va deveni
meseria unei comunitati de specialisti antropologi, devotati muncii de teren si
studiului culturilor particulare.
Particularismul nu credea in legi, fe ele naturale sau culturale. In consecinta,
cultura nu putea sa intre in haina stramta a nici unei teorii, pentru ca este vasta si

libera. Misiunea cercetatorului era sa studieze fecare fenomen cat mai detaliat
posibil, in distributia lui geografca, in dezvoltarea sa istorica si in asociatie cu ideile
inrudite: cu cat mai multe teorii vor f demolate, cu atat mai multe fapte vor f
obtinute.
Boas, constant interesant de procesele psihice care determina originalitatea
culturilor, a considerat ca menirea anchetei etnologice era intelegerea modului in
care viata individuala este modelata de cea a societatii, dar si de modul in care
societatea insasi se transforma, ca rezultat al actiunii indivizilor.
Printre discipolii lui Boas - in fond, majoritatea antropologilor americani ai epocii - se
numara nume celebre, ca Alfred Kroeber - care a decupat America de Nord in arii
culturale ierarhizate -, Robert Lowie, care a incercat sa defneasca notiunile de
etnie si trasatura culturala si care a oferit o defnitie celebra a culturii (pelerina
de arlechin facura din petice), Fay-Cooper Cole, Edward Sapir - care va incerca
sa combine contributiile lingvisticii, ale etnologiei si psihanalizei -, Mellvile
Herskovitz si altii.

Functonalismul

Functionalismul constituie atat o metoda, cat si o doctrina. Cum adjectivul este

deseori

gresit

aplicat,

cateva

precizari

sunt

necesare.

Astfel,

vom

numi

functionalist:
1.

Un principiu de metoda, guvernand reasezarea sistematica a faptelor ce

urmeaza a f descrise si interpretate in context.

2.

Oricare explicare a unui fenomen social prin exigente de functionare

presupuse a apartine intregului din care face parte sau provine;

3.

O orientare teoretica generala care face din utilitate resortul intim al

oricarei gandiri.

Prin urmare, vom putea numi functionala o metoda (analiza functionala) si vom
folosi termenul de functionalist pentru a caracteriza teoriile de acest tip.
Analiza functionala consta, astfel, in tratarea oricarui fapt social din
perspectiva relatiilor pe care le intretine, in sincronie, cu alte fapte
sociale, in interiorul unui ansamblu care nu este epistemologic necesar sa
fie complet structurat.
Functia presupune interdependenta. Se admite ca o societate este formata dintrun numar de elemente identifcabile, si ca aceste elemente corespund unei
confguratii logice. Evidentierea relatiilor dintre aceste elemente, care nu sunt
obligatoriu de utilitate reciproca, duce la intelegerea fecaruia dintre ele. Practic,
dupa principiul aristotelic, functionalismul presupune intelegerea partii prin intreg: o
teorie functionalista va consta intr-un corp de doctrina care, pornind de la premisa
ca exista relatii de corespondenta functionala intre faptele sociale, ajunge la
concluzii generale privind natura societatii.
In sens radical, functionalismul presupune trei postulate:

1.

Unitatea functionala a societatii (elementele constitutive sunt fecare

functionale pentru sistemul social in intregime, acesta din urma find privit
ca intru-totul organizat);

2.

Postulatul functionalismului universal (toate elementele constitutive

ale unei societati ar exercita o functie anume);

3.

Postulatul

necesitatii

(fecare

element

constituie

parte

indispensabila a ansamblului societatii).

Cum notiunea de functie joaca de fecare data un rol explicativ, ea marcheaza
multe teorii din stiintele sociale, iar functionalismul reprezinta o doctrina tentanta.
In insasi fundamentele sale, ideea de functie sustine puternic esafodajul disciplinei
antropologice, inca din secolul de structurare a acesteia.

Unele din caracteristicile

doctrinei functionaliste explica usor aceasta popularitate:

1.

Functionalismul admite ca omul poate face obiectul unei stiinte

pozitive, dupa modelul determinist din stiintele naturii;

2.

El recurge masiv la analogia biologica pentru a explica socialul,

bazandu-se in general pe similitudini de organizare;

3.

Functionalismul se apropie de o conceptie unitara a lumii sociale

(presupune existenta unor legi de functionare identice pentru
fiecare societate), devenirea find progresiva;

4.

Intregul

capata

primat

ontologic

si

explicativ

asupra

partilor;
5.

Functionalismul reprezinta cazul cel mai caracteristic pentru

holismul metodologic (E. Gellner), presupunand ca structurile
sunt anterioare indivizilor, ii preced si sunt explicative in raport cu
acestia;

6.

Inspiratia sa este net anti-istorica, refuzul unei perspective

diacronice implicind un decret epistemologic: antropologia este o
stiinta, istoria nu.

Privind acest din urma refuz, trebuie avut in vedere ca societatile studiate nu intra,
conventional, in campul de interes al istoriei ca disciplina. Mai mult, subliniem aici,
functionalistii cred ca o societate surprinsa sincron si studiata functional contine
efectiv in sine toate elementele intelegerii sale, ceea ce nu este cazul societatilor
studiate de istorie.
Originea functionalismului din antropologie trebuie cautata in ideile unor teoreticieni
ai secolului ai XIX-lea, ca Herbert Spencer si Auguste Comte, care enunta principiul
identitatii dintre lumea organica si cea sociala. Ei aplica, de altfel, o metafora mai
veche, invocata initial de Platon, in Republica. Ceea ce asigura premisele
functionalismul nu este atat ideea, cat modul in care cei doi autori o interpreteaza:
pentru ei, nu numai ca fenomenele sociale sunt intim relationate - fapt constatabil
empiric -, ca insasi existenta lor se explica prin rolul functional pe care il joaca in
organismul social.

Epistemologic, se ascund aici doua ipoteze intercolerate:

pe de o parte, societatea este asimilata cu o totalitate, cu un sistem ale carui

elemente sunt toate interdependente; pe de alta, o inexplicabila fnalitate interna
asigura reproducerea intregului sistem. Deducem de aici sa functionalismul se
bazeaza pe un holism metodologic (societatea este inteleasa ca intreg - engl.
whole=intreg), dar si pe o conceptie fnalista a cauzalitatii sociale.
Trebuie subliniat ca aceste supozitii speculative sunt complet straine gandirii
biologice: in paradigma neo-darwinista, chiar daca orice organism este adaptat
mediului sau, selectia naturala permite ignorarea oricarei interpretari de tip
functionalist. Astfel, pentru biologia moderna, desi organismele constituie in mod
necesar sisteme functionale capabile sa se reproduca prin intermediul codului
genetic (altfel ar f amenintate cu disparitia), ele pot include elemente
disfunctionale. Cu toate acestea, ele raman in continuare viabile, iar, in timp, la
scara istoriei, se transforma, prin intermediul mutatiilor succesive aleatorii. Acest
lant de mutatii, dintre care sunt retinute doar cele compatibile cu supravietuirea si
reproducerea fintelor vii, favorabile sau nefavorabile adaptarii la mediu, nu are, in
sine, nici o finalitate.
De altfel, notiunea de fnalitate nu se aplica decat produselor inteligentei umane,
care are ca obiectiv realizarea unor sisteme functionale, a caror existenta se explica
prin intermediul functiei pe care o indeplineste. Or, este fundamental eronat sa

credem ca societatile si organismele sunt facute pentru functionare, afrmatie

echivalenta cu cea conform careia muntii si apele au destinatia de a servi drept
granite intre state! Non-sensul acestei afrmatii fusese deja evidentiat de E.
Durkheim, cu un secol in urma: a arata la ce foloseste un fapt nu inseamna sa
explici cum s-a nascut el, nici cum de este asa cum este, deoarece intrebuintarile
care i se dau presupun proprietatile specifice care il caracterizeaza, dar nu le
creeaza. Nevoia pe care o avem de lucruri nu face ca ele sa fie intr-un fel sau altul,
si, in consecinta, nu aceasta nevoie le poate scoate din neant si le poate oferi
existenta (1895).
La randul sau, Edmund Leach (1963) constata ca intrebuintarea functionalista a
notiunii de functie constituie un echivoc logic: ea acopera doua categorii distincte,
faptele observate, ca si fnalitatile presupuse de aceste functii.
Paradoxul epistemologic al functionalismului este atat de evident, incat nici un
autor din secolul XX nu l-a sustinut pana la capat. Nu este mai putin adevarat ca
acest mod de gandire este de obicei prezent - dar exista si multe variante
intermediare, ca marxismul - la autorii care se opun explicatiilor de tip istoricist (sau
istorist). Prin istoricism intelegem aici credinta in existenta unor legi generale ale
istoriei, care ar lamuri natura fenomenelor sociale, fara a mai apela la istoricitatea
lor esentiala. Evolutionismul constituie un caz tipic: in aceasta directie de gandire, a
explica inseamna a generaliza; el neaga caracterul unic al fenomenelor sociale si
istorice, care sunt reduse la scheme generale cu pretentii de universalitate. Or,
criticile recente, provenind atat din antropologie, cat si flozofe, sociologie sau
istorie sunt unanime in a afrma ca fenomenele sociale nu sunt inteligible decat in
contextul confguratiilor istorice, unice, de care apartin. Istoricitatea esentiala a
acestor fenomene limiteaza drastic posibilitatea de a enunta, cum fac stiintele
experimentale, legi universale, desprinse de context spatio-temporal.
Kaspar Bronislav Malinowski, nascut la Cracovia (1884), era ful unui distins profesor
de lingvistica si folcloristica.

Doctor in stiinte exacte la Cracovia, urmeaza apoi

studii de psihologie si economie. Va deveni ulterior profesor la celebra London

School of Economics si la Yale, in S.U.A. Contributiile sale metodologice sunt
decisive, find considerat chiar si astazi drept unul din fondatorii antropologiei
stiintifce. Cele mai cunoscute lucrari ale sale sunt The Dynamics of Culture, o

culegere de 13 articole si, mai ales, The Argonauts of Western Pacific, monografe
asupra bastinasilor din insulele Trobriand.
Ca antropolog, va reactiona tocmai impotriva abordarilor de tip istoricist,
considerand ca fundamentul antropologiei este ancheta exhaustiva de teren, in stil
monografc. Or, exhaustivitatea implica, din necesitati metodologice, studiul unei
comunitati de mici dimensiuni, in care etnologul urma sa se scufunde, in
incercarea de a se izola de propria societate. El invata limba indigenilor, traieste ca
ei si impreuna cu ei, cu scopul de a descrie cultura respectiva in intregul ei si sub
toate aspectele, raportand structura, legea si principiul revelate in fiecare dintre
aceste aspecte [] la un singur mare ansamblu coerent. Prin urmare, chiar metoda
lui Malinowski arata ca acesta concepea fecare societate ca un tot functional,
alcatuit din elemente interdependente.
Daca antropologul dorea sa surprinda punctul de vedere al indigenului, raporturile
sale cu viata, viziunea sa despre lumea sa, holismul metodologic se impune de
la sine: o trasatura culturala nu poate f studiata izolat, caci ea capata sens tocmai
prin relatia pe care o intretine cu celelalte elemente constitutive ale ansamblului
caruia ii apartine. Conceptia lui este completata de o viziune, daca nu fnalista, cel
putin utilitarista asupra culturii: aceasta are functia de a raspunde nevoilor
primare ale fintei omenesti (alimentatie, reproductie, hrana), dar sta la originea
nevoilor derivate, a caror satisfacere este permisa de existenta institutiilor. Spre
exemplifcare, institutia casatoriei raspunde, pe de o parte, unor necesitati primare,
cum ar f dorinta de siguranta afectiva, sau aceleia ca individul sa-si asigure o
descendenta, dar si unor necesitati derivate, care trimit la necesitatea organizarii
vietii sociale. In acelasi fel, tehnicile vizeaza satisfacerea unor nevoi primare, dar
imperfectiunea lor genereaza o neliniste, care, la randul ei, isi afla raspuns in magie.
Aceasta intervine in orice domeniu si actiune al carui rezultat nu este in intregime si
cu fermitate controlat de om. Astfel, magia, in sine irationala, devine rationala ca
institutie, regland afectivitatea si satisfacand nevoia de echilibru psihic, armonie si
optimism.
Preocupat

indeosebi

de

aspectele

operationale

si

pragmatice

ale

analizei

etnografce, Malinowski tinde sa faca din economie baza sistemului social si elimina

treptat tot ceea ce el considera drept ideal, devenit o forma de patologie

culturala, irelevanta pentru explicarea sistemului.
Paradoxal, daca proiectul initial al lui Malinowski era de a studia fecare societate in
unicitatea ei, el va derapa curand catre generalizari si simplifcari tot mai arbitrare,
bazate tocmai pe universalitatea nevoilor primare si derivate, pe care le
postuleaza si care sunt aplicabile, in fond, celor mai diverse societati si obiceiuri.
Lvi-Strauss va denunta din nou pericolul truismului care planeaza asupra
functionalismului. El remarca, in primul rand, absenta corelatiei dintre folosirea
magiei si incertitudinile care rezulta din limitele cunostintelor tehnice. Mai mult,
ceea ce intereseaza etnologul nu este universalitatea functiei, care este departe
de a fi sigura, [] ci faptul ca datinile sunt variabile. Si incheie: O disciplina al
carei prim scop, daca nu singurul, este analizarea si interpretarea diferentelor,
scapa de orice problema daca nu tine cont decat de asemanari. Dar, in acelasi timp,
ea pierde orice modalitate de a distinge generalul la care tinde de banalul cu care
se multumeste.

. Durkheim si A. R. Radcliffe-Brown au sustinut o directie functionalista mai moderata. Dupa

ei, o functie nu ar putea predetermina institutia capabila sa o indeplineasca, iar institutia nu ar
putea fi caracterizata doar prin caracterul ei functional.
. Durkheim, evreu din Alsacia, a ramas in istorie ca fondator al sociologiei franceze. El a
redactat o opera cu vizibile tendinte antropologice si foarte influenta teoretic, iar activitatea sa nu
poate fi restransa la studiul societatilor moderne. Ca si Malinowski, Durkheim introduce
holismul metodologic in sociologie, proclamand ireductibilitatea intregului social. Ca un corolar,
el considera ca societatea il transcende pe individ si in determina in mod esential
comportamentul. Desi se apropie de functionalism, in teoria lui Durkheim, functia nu insemna
decat contributia constatabila in mod obiectiv a unei institutii sociale, si nu cea cautata explicit.
Functia devenea, astfel, o simpla cauza eficienta a institutiei. Ea ar ajuta la indeplinirea
anumitor procese (adaptare, integrare sau continuitate a formelor de organizare).
Alfred Reginald Radcliffe-Brown este considerat cel mai important reprezentant al
curentului de gandire structuro-functionalist. Licentiat in antropologie la Cambridge, a desfasurat

cercetari de teren mai ales in Australia, dar a adus disciplinei si importante contributii teoretice.
A predat la universitatile din Cape Town, Sidney, Oxford, Chicago.
In linii generale, el se va plasa in opozitie cu linia boasiana si difuzionista, incercand sa
sustina spiritul stiintific al antropologiei: explicatiile sale trebuie sa fie bazate pe legi. Si in
opinia sa, functionarea organismului social depinde de buna functionare a partilor sale
constitutive. Radcliffe-Brown considera ca, pentru viata sociala, exista trei aspecte ale adaptarii
sistemului:
1. Adaptarea la mediul natural (ecologica);
2. Structurile institutionale prin care se mentine o viata sociala ordonata, asigurinduse ceea ce Spencer numeste cooperare;
3. Adaptarea culturala, procesul prin care individul dobandeste deprinderi si trasaturi
mentale, pregatindu-l pentru viata sociala si pentru participarea la ea.
Toate cele trei aspecte permit studiul analitic si comparativ al intregului sistem. Ideile sale vor
constitui o parte importanta a arsenalului teoretic functionalist, desi Abordarea sa, puternic
influentata de Durkheim, se deosebeste, in puncte importante, de cea a lui Malinowski.
In primul rand, el respinge total utilitarismul si psihologismul acestuia, argumentand ca, daca
institutiile sociale sunt raspunsuri la nevoi psihologice, acestea sunt, reciproc, create sau
filtrate de educatie si de viata sociala, prin urmare tezele lui Malinowski pot fi oricand
inversate. Altfel spus, se poate sustine, de exemplu, ca nu magia in sine este un raspuns la
neliniste navigatiei in larg, ci ca practica magica si credintele asociate ei fac navigatia in larg
nelinistitoare.
Desi conceptia sa ramane la fel de holista, Radcliffe-Brown se arata mai putin ostil istoriei:
functia unei activitati sociale este de a contribui la mentinerea permanentei structurale, adica
la reproducerea structurii sociale, inteleasa ca ansamblu de relatii stabilite intre membrii unei
societati. Aceasta reproducere nu imbraca insa un caracter de necesitate, din moment ce o
societate, in cursul istoriei sale, isi poate modifica tipul structural fara sa-i decline permanenta.

Criticile aduse conceptiei generale functionaliste au fost numeroase (ele priveau

mai ales holismul, pozitivismul si refuzul istoriei), partea utila a acestui curent find,
mai degraba, meritele metodologice.
Reprosurile fundamentale s-au focalizat asupra inconsistentei sale epistemologice,
din doua puncte de vedere. In primul rand, functionalismul da ca explicatie tocmai
ceea ce se cuvine a fi inteles, adica existenta unor procese auto-organizatoare, care
asigura reproducerea, intotdeauna imperfecta, a sistemelor sociale, conditie
fundamentala a insasi existentei lor. Cum remarca C. Lvi-Strauss (1958), Sa
spui ca o societate functioneaza este un truism; dar sa spui ca totul intr-o societate
functioneaza este o absurditate.
Cel mai mare dezavantaj al acestea teorii ramane cel ca, din moment ce societatile
sunt delimitate intre ele si se afla in echilibru sistemic, teoria nu poate oferi o
imagine a tensiunilor, contradictiilor si, in general, a schimbarilor sociale. Daca
logicile sociale sau ale organismelor vii au, pana la un punct, caracter sistemic, este
pentru

ca

insasi

existenta

acestor

sisteme

sociale

sau

organice

implica

functionarea lor. Spre deosebire de sistemele mecanice insa, atat societatile, cat
si organismele, sunt sisteme complexe si auto-organizatoare, care tolereaza un
anumit numar de disfunctii sau contradictii, unele mostenite, astfel ca nu se
reproduc identic si se afla intr-o continua transformare.
In al doilea rand, functionalismul ingreuneaza intelegerea societatilor umane din
perspectiva proceselor si evenimentelor istorice.
Functionalismul, completat de elemente neo-evolutioniste, a avut un impact
important si in arheologie, cu deosebire prin activitatea New Archaeology, directie
care a investit cu o autoritate deosebita rolul adaptarii sistemice la conditiile de
mediu. Ca si in antropologie, sub nomenclatura de procesualism, aceasta scoala populara indeosebi in arheologia americana si britanica, dupa 1960 - s-a concentrat
asupra proceselor de adaptare ecologica si functionala, periferizand interesul
cultural-istoric traditional pentru explicatiile difuzioniste, in favoarea inovatiilor
indigene.

Structuralismul
Curentul din cadrul Antropologiei culturale, care are la baza ideea conform careia
obiectele culturale cum ar fi literatura, arta, arhitectura si altele, nu pot fi percepute n mod izolat,
ci trebuie studiate ntr-un context delimitat de structuri mai mari, la care acestea si-au adus
contributia si n cadrul caruia s-au dezvoltat, poarta numele de Structuralism.
Paradigma structuralista, n cadrul acestei discipline, sugereaza faptul ca structura
procesului de gndire la om poate fi regasit ntr-un mod identic la toate culturile si ca procesele
mentale exista sub forma unor opozitii binare1.
Unele dintre aceste opozitii contin si variantele fierbinte-rece, barbat-femeie, cultura-natura si
crud-gatit.
Reprezentantii curentului structuralist mpartaseau convingerea ca aceste opozitii binare
se reflecta n diversitatea institutiilor culturale 2. Procesele de gndire pot fi relevate cu ajutorul
analizei relatiilor de rudenie, a miturilor si nu n ultimul rnd, a structurilor lingvistice.
Este de presupus ca exista o realitate ascunsa n spatele tuturor formelor de exprimare culturala,
iar structuralistii si-au propus sa nteleaga sensul ascuns al lucrurilor prin gndirea umana
exprimata prin intermediul actelor de cultura.
Mai mult, elementele culturii trebuie ntelese din perspectiva relatiilor cu ntregul sistem.
n mod esential, elementele de cultura nu sunt explicite n sine, dar constituie o parte a unui
sistem cu o ncarcatura semantica deosebita.
Demersul structuralist este fundamentat pe baza cercetarilor ntreprinse de lingvistul
elvetian Ferdinand de Saussure, care, printre altele, priveste limba ca un sistem nchis, numele
sau fiind legat pe de alta parte si de stabilirea diferentei ntre langue si langage3. Conceptia lui
Saussure cu privire la limba s-a axat pe premisa conform careia sensurile asociate cuvintelor sunt
arbitrare si conservarea lor se produce doar prin intermediul conventiilor culturale.

1 R.H. Winthrop, Dictionary of Concepts in Cultural Anthropology , Greenwood Press, New York, 1991
2 J. Lett, The Human Enterprise, Westview Press, Boulder, 1987, p. 80
3 F. Saussure, Signs and Language, n J.C. Alexander; S. Seidman, Culture and Society. Contemporary Debates, Cambridge
University Press, Cambridge, 1994, p. 55

ntruct att sensul, ct si reprezentarea sunt constructii arbitrare, Saussure este de parere ca
limba constituie mediul n care se stabileste realitatea. Altfel spus, nu limba traseaza si impune
caracteristicile unei lumi, ci atribuirea sensului unor obiecte sau idei exprimate prin limba,
crendu-se astfel realitatea.
Structuralismul reprezinta o teorie culturala si literara, care constituie o replica la ceea ce
unii au numit umanism liberal sau teorie dinaintea teoriei. Validitatea explicatiilor structuraliste
a fost pusa sub semnul ntrebarii, pe motiv ca metoda structuralista ar fi imprecisa si dependenta
de observator4.
n ceea ce priveste paradigma structuralista, una dintre principalele cmpuri vizate a fost
structura psihicului uman, facnd totodata abstractie de aspectele istorice sau schimbarile
survenite n cultura.
Multi au criticat ideea structuralista argumentndu-si afirmatiile prin lipsa de preocupare
pentru individualitatea umana a structuralistilor. Cu precadere reprezentantii relativismului
cultural sunt cei care critica structuralismul, pe considerentul ca "rationalitatea" structurala
abordeaza gndirea umana perceputa uniforma si invariabila.
Pe lnga cei care au modificat paradigma structuralista si pe lnga critici, mai exista o
alta reactie la adresa structuralismului, concretizata n post-structuralism, ai carui reprezentanti
percep structura ca pe un produs al creatiei umane, chiar daca participantii nu sunt constienti de
structura5.
Adeptii materialismului ridica, de asemenea, obiectii cu referire la explicatiile structuraliste,
plednd pentru elaborarea unor explicatii mai practice si concrete.
Teoreticienii Antropologiei culturale asociaza de multe ori figura lui Marcel Mauss cu
nceputurile Structuralismului si antropologiei franceze n genere.
Marcel Mauss (1872, pinal - 1950, Paris) provine dintr-o familie de rabini si este
considerat deopotriva sociolog si antropolog. Mauss ncepe studiul Filosofiei la Universitatea din
Bordeaux, fiind influentat n foarte mare masura de unchiul sau, ilustrul . Durkheim.

4 Ibidem, p. 103
5 P. Rubel, A. Rosman, n Encyclopedia of Cultural Anthropology, IV, Henry Holt&Co., New York, 1996, p. 1270

Notiunile fundamentale de Antropologie le dobndeste dupa studierea operelor unor

clasici ai domeniului, precum J.G. Frazer si E.B. Tylor. n anul 1901, Marcel Mauss va deveni
titularul Catedrei de

Istoria religiilor popoarelor necivilizate, la cole Pratique des Hautes tudes.

De foarte timpuriu va adera la Partidul Socialist, convingere politica pe care o vor
mbratisa multi dintre antropologii francezi, cum ar fi si Claude Lvi-Strauss.
n anul 1925, Mauss fondeaza la Paris Institutul de Etnologie pe lnga Universitate,
demers n care este sprijinit de Lvi Bruhl. Convingerea lui Mauss consta n faptul ca
fenomenele sociale pot fi considerate si fenomene mentale, idee care va genera apropierea lui
Lvi-Strauss de acesta.
Din punct de vedere al noutatilor n materie de terminologie, Mauss introduce n stiintele
sociale conceptul de fapt social total, tratat n ssai sur le don (1924).
Marcel Mauss este considerat, pe buna dreptate, unul dintre principalii teoreticieni ai
Antropologiei franceze. El nu a ntreprins nici o cercetare de teren, dar meritul sau a fost acela de
a fi analizat n registru comparativ, fenomenele Potlach, identificat de Franz Boas la indienii
Kwakiutl si Kula, n cadrul comunitatilor studiate de Bronislaw Malinowski n Arhipelagul
Trobriand.
"(...) Potlach nseamna, la baza, a hrani, a mnca. Aceste triburi foarte bogate locuind n
insule pe coasta sau n regiunea dintre Muntii Stncosi si coasta, si petrec iernile ntr-o
sarbatoare perpetua . Propunem sa pastram numele de potlach pentru acel gen de institutie pe
care am putea-o numi, cu maxima precizie si fara nici un pericol, prestatii totale de tip agnostic
(...)"6[6].
n Antropologia culturala, demersul n sensul structuralismului este initiat de functionalismul
structuralist al lui A.R. Radcliffe-Brown, urmat ulterior de asa numitul Structuralism logic.
Din perspectiva Structuralismului logic7[7], monopolul procesului de teoretizare si de
conceptualizare revine unui grup restrns de antropologi, compus din Claude Lvi-Strauss, E.R.
Leach si R. Barthes.
Ideile noului curent gasesc un mediu propice diseminarii n Statele Unite ale Americii si n
Marea Britanie, beneficiind de o deosebita popularitate n perioada 1970-1980.
Claude Lvi-Strauss s-a nascut la Bruxelles, n anul 1908, obtinnd ulterior diploma n stiinte
juridice dupa studiile urmate la Universitatea din Paris (1927-1932). n anul 1934 devine
6[6] M. Mauss, Eseu despre dar, Polirom, Iasi, 1997, p. 51-52
7[7] G. Marghescu, Introducere n Antropologia culturala, Ed. Fundatiei "Romnia de Mine", Bucuresti, 1999, p. 49

profesor de Sociologie la Universitatea Sao Paolo din Brazilia, n calitate de membru al misiunii
universitare din Brazilia, privind n acea perioada gndirea umana din perspectiva transculturala
si a alteritatii.
Prima sa lucrare n domeniul antropologiei a fost publicata n anul 1936, avnd ca tema
organizarea sociala a populatiei "Bororo"8. n aceeasi directie, Claude Lvi-Strauss ntreprinde
cercetari etnografice n Mato Grosso si Amazonia.
n cadrul cercetarii ntreprinse la populatia Bororo, antropologul analizeaza modul n care sunt
realizate contactele culturale, acestea detinnd o semnificatie deosebita n ceea ce priveste
transformarile care au loc ntr-o comunitate umana. Lvi-Strauss atrage atentia asupra rolului
major pe care l au misionarii n aplanarea conflictelor dintre indigeni si colonisti9.
n Tropice triste ne sunt furnizate informatii privitoare la forma de organizare sociala a
populatiilor Bororo, caracteristica fiind organizarea n ginti, compuse din grupuri de familii care
prezinta un sistem de descendenta de tip matriliniar10.
Cu toate ca activitatile specifice de subzistenta ale populatiei sunt legate de vnatoare si cules,
pot fi observate primele semne ale specializarii profesionale11.
Dupa cel de-al II-lea Razboi Mondial, a predat la New School for Social Research si la Free
School for Higher Studies din New York. Aici l-a cunoscut pe Roman Jakobson, de la care a
preluat si adaptat modelul structuralist din lingvistica, aplicndu-l culturii. n America detinuse si
functia de consilier cultural la Ambasada Frantei din Statele Unite ale Americii, n perioada
1945-1948.
Dupa ntoarcerea n Franta, Claude Lvi-Strauss primeste titlul de doctor n litere, dupa
ce sustinuse teza Les structures lmentaires de la parent. n anul 1949 devine director adjunct
la Muse de l`Homme. n anul 1960 fondeaza Laboratorul de Antropologie Sociala, iar n anul
1973 a fost ales membru al Academiei Franceze.

8 P. Bohannan, M. Glazer, High Points in Anthropology, McGraw-Hill, New York, 1988, p. 423
9 Cl. Lvi-Strauss, Tropice triste, Ed. stiintifica, Bucuresti, 1968, p. 222-223
10 Ibidem, p. 230
11 Ibidem, p. 231

Principalele sale lucrari: La vie familiale et sociale des Indiens Nambikwara (1948); Les
structures lmentaires de la parent (1949); Race et histoire (1952); Tristes tropiques (1955);
Anthropologie structurale (1958); Le totmisme aujurd`hui (1962); La pense sauvage (1962), au
constituit si constituie puncte de reper ale Antropologiei culturale. Nu mai putin important este
ciclul de Mythologiques, aparuta n patru volume (1964, 1966, 1968, 1971).
Lvi-Strauss este considerat de multi specialisti ca fiind parintele Structuralismului. n
anul 1959 devine profesor titular de Antropologie sociala la Collge de France.
Lucrarile lui Claude Lvi-Strauss au influentat domenii diverse din cadrul stiintelor sociale,
precum filosofia, religia12 sau literatura. Din punctul de vedere al convingerilor sale politice, a
fost un sustinator al marxismului.
Structuralismul straussian a constituit un efort n demersul de reducere a informatiilor referitoare
la sistemele culturale, la relatii formale esentiale existente ntre elemente.
El a privit culturile ca sisteme de comunicatie si a construit modele la a caror baza se aflau
lingvistica structurala si conceptele matematice despre structura, n vederea stabilirii si
demonstrarii legilor generale care guverneaza structura relatiilor sociale.
nclinatia lui Claude Lvi-Strauss catre marxism si are originea n influenta exercitata
asupra sa de Partidul Comunist Francez, dar antropologul s-a straduit din rasputeri sa se
disocieze de dogmatica si de metodele mecanice ale stalinismului pentru care conceptul de
lingvistica structurala era folositor.
Dupa opinia lui Lvi-Strauss, termenul structura sociala nu are nimic n comun cu
realitatea empirica, ci doar cu modelele care sunt construite dupa ea. Structura sociala nu poate fi
redusa la ansamblul relatiilor sociale.
O structura este compusa dintr-un model pentru ntocmirea caruia trebuie ndeplinite
cteva cerinte: n primul rnd, structura expune caracteristicile unui sistem, ea este compusa din
alte elemente dintre care nici unul nu poate fi modificat fara ca toate celelalte elemente sa fie
afectate.
Pe de alta parte, pentru oricare model dat, ar trebui sa existe posibilitatea de a comanda o serie de
transformari, realiznd un grup de modele de acelasi tip.

12Cl. Lvi-Strauss, Gndirea salbatica. Totemismul azi, Ed. stiintifica, Bucuresti, 1970, p. 81: autorul contribuie la analiza
totemismului, identificndu-i rolul de factor al coeziunii sociale

Proprietatile mentionate asigura predictibilitatea reactiei modelului n cazul n care unul

sau mai multe elemente sunt supuse anumitor modificari. Modelul trebuie constituit astfel, nct
realitatile observate sa poata fi ntelese imediat.
Punctul central al antropologiei lui Claude Lvi-Strauss a gravitat n jurul ntelegerii
structurii unei societati si a transformarilor posibile care survin.
ncepnd din anii '60, Structuralismul devine o moda n Franta, coinciznd cu perioada de
declin a simpatiei populare detinute de Partidul Comunist Francez care nceteaza sa mai sustina
realitatile din Uniunea Sovietica, fiind totodata momentul cnd survine n Franta scindarea dintre
elita intelectuala si clasa muncitoare.
Referitor la structura sociala, Lvi-Strauss conchidea:
"(...) Principiul fundamental este ca notiunea de structura sociala nu se refera la
realitatea empirica, ci la modelele construite dupa ea. Astfel apare deosebirea dintre doua
notiuni att de apropiate, nct au fost adeseori confundate, adica aceea de structura sociala si
aceea de relatii sociale.
Relatiile sociale sunt materia prima ntrebuintata pentru construirea modelelor care scot
n evidenta structura sociala nsasi. n nici un caz aceasta nu poate fi, deci, redusa la totalitatea
relatiilor sociale care pot fi observate ntr-o societate data (...)"13.
Una dintre preocuparile lui Lvi-Strauss a constat n analiza sistemelor de relatii de rudenie si
modul n care limbajul este reflectat n relatiile de rudenie.
Antropologul era interesat sa aduca la suprafata structurile elementare ale rudeniei si sa
identifice modul n care acestea se proiecteaza n mintea oamenilor, refractndu-se n
subconstientul acestora.
Dincolo de a identifica modul de operare al mecanismelor societatii, a motivatiei oamenilor n
ntreprinderea anumitor actiuni, Claude Lvi-Strauss intentiona n mare parte din cercetarile sale
sa dezvaluie principiile de functionare a mintii umane.
Profesorul clujean Achim Mihu propune o forma schematizata a ideilor fundamentale ale lui
Lvi-Strauss cu privire la abordarea relatiilor de rudenie
Relatiile de rudenie mbraca o forma aparte n cadrul vietii social-culturale, aceea a
constiintei emice, mediul n care adevarul fenomenal se afirma.

13 Cl. Lvi-Strauss, Antropologia structurala, Ed. Politica, Bucuresti, 1978, p. 336

Antropologul va avea n acest context misiunea de a patrunde n aceste substraturi reprezentate

de procesele mintale, n vederea identificarii legilor generale care le guverneaza. n aceasta faza
intervine constiinta etica, presupunnd studierea stiintifica a fenomenelor culturale si sociale14
Tot lui Lvi-Strauss i apartine ideea conform careia relatiile de rudenie constituie un element
esential al Antropologiei culturale, deoarece n societatea umana rudenia nu trebuie perceputa
stricto sensu ca fenomen socio-cultural.
n alta ordine de idei, Lvi-Strauss promoveaza aceeasi conceptie despre societatile indigene ca
si alti antropologi, aceea a laboratorului perfect pentru cercetare15.
Dintr-un alt punct de vedere, Claude Lvi-Strauss se remarca n ipostaza de critic al
Antropologiei culturale, fiind vorba, fara ndoiala, de o critica de natura constructiva, care are
meritul de a atrage atentia asupra unor neajunsuri ntlnite cu precadere n terminologia
disciplinei (spre exemplu, n Antropologia sociala ncearca sa clarifice chiar si diferentele de
terminologie din literatura americana si cea britanica), dar si n practica academica
antropologica, sustinnd necesitatea unei decantari lucide a materialului propus spre studiu
studentilor, avnd n vedere vastitatea acestuia.
Unul dintre cei mai vehementi critici ai lui Lvi-Strauss a fost Clifford Geertz, care i considera
ntregul demers stiintific impropriu antropologiei, vizata fiind, n primul rnd, lucrarea Tropice
triste16.
Nu n ultimul rnd, Claude Lvi-Strauss este cunoscut ca adversar al conceptului de "primitiv",
precum si a catalogarii unor grupuri ramase la "stadiul de natura"17ori la vrsta copilariei n ceea
ce priveste dezvoltarea culturala18. Diferentele sau dezvoltarea culturala inegala este explicata de

14 Ibidem, p. 75
15 Idem, Mitologice I. Crud si gatit, Ed. Babel, Bucuresti, 1995, p. 19-52
16 Cl. Geertz, Works and Lives. The Anthropologist as Author, Polity Press, Cambridge, 1989, p. 25 sqq.
17 Il. Petras-Voicu, Introducere n antropologia lui Claude Lvi-Strauss, Ed. Dacia, Cluj-Napoca, 1992, p. 179
18 Cl. Lvi-Strauss, Rasa si istorie, Ed. Fides, Iasi, 1996, p. 40: "(...) n realitate nu exista popoare-copii; toate snt adulte,
chiar si cele care nu si-au tinut un jurnal al copilariei si adolescentei (...)"

antropologul francez astfel: "(...) Oamenii au elaborat culturi diferite din cauza departarii
geografice, a particularitatilor mediului si a ignorarii existentei restului lumii (...)"19.
ntr-o oarecare masura, demersul lui Lvi-Strauss ar putea fi privit ca o ncercare de ndeplinire a
unor reparatii morale la adresa celora care au fost vizati de etichetarile de mai sus.
O puternica influenta asupra lui Lvi-Strauss a avut-o Marcel Mauss, pe care acesta l considera
precursor, asa cum s-a precizat mai sus. Unii autori 20[20] l catalogheaza pe Mauss a fi de drept
cel care a pus bazele Structuralismului n antropologia culturala franceza.
Un alt punct de reper al teoretizarii Structuralismului, l-a reprezentat E.R. Leach.
Edmund Roland Leach s-a nascut la Sidmouth, Marea Britanie, ramnnd un punct de
reper al Antropologiei britanice datorita cercetarilor sale ntreprinse n Birmania si Sri Lanka pe
de o parte, iar pe de alta parte, prin preocuparile sale de teoretizare a disciplinei antropologice.
Cu toate ca avea o formare initiala n inginerie, E.R. Leach se asociaza grupului de
antropologi conturat la London School of Economics n jurul lui Bronisaw Malinowski. n
perioada 1953-1978, va preda Antropologia la Cambridge.
Cercetarile ntreprinse n Kurdistan, n anul 1938, i vor oferi posibilitatea lui Leach de asi concepe prima carte, Social and Economic Organisation of the Rawaduz Kurds, care va aparea
n 1940. O alta cercetare va fi orientata catre kasinii din Birmania, rezultatele fiind publicate n
1954, n Political Systems of Highland Burma.
Mai ales interesul pe care l manifesta Leach pentru modelele formale aplicate n
terminologia specifica relatiilor de rudenie l apropie de Structuralismul straussian, dar, cu toate
acestea, considera abordarile metodologice ale acestuia apropiate mai mult de metafizica.
Leach si-a impus punctul de vedere n Antropologie si prin alte lucrari, cum ar fi:
Rethinking Anthropology (1961); Pul Eliya: A Village in Ceylon. A Study of Land Tenurs and
Kinship (1961) si printr-o lucrare dedicata celui mai de seama reprezentant al Structuralismului Claude Levi-Strauss (1970). Se stinge din viata n anul 1989.
n curentul structuralist mai pot fi remarcati numerosi autori, nu neaparat antropologi,
care au avut un aport substantial la dezvoltarea curentului.

19[19] Ibidem, p. 17-18

20[20] R.H. Winthrop, op.cit., loc.cit.

De exemplu, Roland Barthes, filosof literar francez, era influentat de Structuralism, dar
refuza sa fie considerat un structuralist. Jaques Lacan, critic literar francez, aflat sub influenta
curentului psihanalist propagat de Freud, care la rndul sau nu-si recunostea caracterul de
structuralist, dar care se reflecta n lucrarile sale.
Jaques Derida, filosof si critic literar francez, care se ncadreaza att n categoria
structuralistilor ct si a post-structuralistilor; si, nu n cele din urma, Michel Foucault, care n
lucrarile sale este preocupat de putere, mai precis, de cine detine puterea ntr-o societate, din
punct de vedere social.
Desi structuralismul a fost considerat de critici drept o teorie statica, ce nu tine cont de
individualitatea umana si de actele independente umane, reprezinta un punct de reper al
Antropologiei culturale, iar spre deosebire de teoriile anterioare, a urmarit sa reconcilieze
sensibilul si inteligibilul, arta si logica21.

21 P. Bonte, M. Izard, Dictionar de Etnologie si Antropologie, Polirom, Iasi, 1999, p. 646

Culturalismul

Culturalismul constituie unul dintre curentele care a dominat sociologia americana din
anii 1930 pana in anii 1950. Aceasta noua abordare sociologica este pusa in valoare prin
intermediul centrului intelectual al Universitatii americane din Columbia. Scoala culturalista se
va constitui plecand de la o imbinare a studiilor psihanalistilor (A. Kardiner) si antropologilor
(R. Benedict, R. Linton, M. Mead). Analizele acestora acorda culturii statutul de element
explicativ major in functionarea societatilor. Pe baza acestui postulat simplu, unii sociologi se
straduiesc sa demonstreze coerenta societatilor, precum si a anumitor segmente ale acestora orase, bande de tineri etc. Alti sociologi incearca sa testeze rolul efectiv al mass-mediei in
formarea opiniilor individuale. Dar indiferent de tema abordata, acest curent pune pe primul plan
integrarea sociala. Dar in ciuda meritelor sale incontestabile, culturalismul a fost acuzat de un
determinism excesiv si nu a fost acceptat intotdeauna ca o teorie sociologica valabila in orice
context. Culturalismul este utilizat la ora actuala mai mult ca un demers auxiliar al altor traditii
(marxista sau functionalista) cu scopul de a lamuri conditiile integrarii si stabilitatii sistemului
social.
Notiunea de cultura are semnificatii diferite in functie de spatiile nationale la care ne
raportam22[1]. In Franta, de exemplu, cultura este asociata in mod traditional cu operele
spiritului. In acelasi spatiu, termenul de "civilizatie" a fost mult timp folosit pentru a delimita
granita dintre teritoriul civilizat si cel al barbarilor. In traditia germana, cultura desemneaza
operele, iar civilizatia face trimitere la bunele maniere specifice unor natiuni sau grupuri sociale.
In sociologie, culturalismul se inspira dintr-o a treia traditie, antropologia culturala anglosaxona, traditie ce devine mai bogata prin contributia psihanalizei freudiene. Inca din secolul al
XIX-lea, antropologii anglo-saxoni doreau sa gaseasca un termen care sa explice in acelasi timp
coerenta si variatiile vietii simbolice a fiecarui grup uman. Astfel, in viziunea acestora, cultura nu
se mai deosebeste de civilizatie. Edward Tylor (Primitive Culture,1871) este primul care
22
Termenul a suferit mai multe evolutii, insa acceptiunea sa moderna a fost
fxata de-abia in ultima jumatate de secol (Ferrol, 1998, 48).

aseamana cele doua notiuni si propune o definitie devenita clasica: "cultura, sau civilizatia, luata
in sens etnografic, este acel ansamblu complex care cuprinde cunostintele, credintele, arta,
morala, obiceiurile si toate celelalte atitudini si uzante pe care le deprinde omul ca membru al
unei societati".
Aceasta definitie cu caracter global poate crea confuzii intrucat identifica cultura cu
ansamblul valorilor fundamentale dintr-o societate. In ciuda diferendelor dintre ei privind
definirea conceptului, majoritatea antropologilor anglo-saxoni au ajuns la un consens,
recunoscand opt caracteristici fundamentale ale culturii:
1) este produsul unui proces de invatare;
2) deriva din mediul biologic, psihologic si istoric in care traiesc oamenii;
3) este structurata;
4) prezinta mai multe fatete;
5) este dinamica;
6) este variabila;
7) este suportul regularitatilor ce pot fi analizate stiintific;
8) este instrumentul care permite ajustarea comportamentelor la ordinea sociala globala.
Aceste trasaturi constitutive dovedesc importanta conceptului de cultura si necesitatea studiului
stiintific al acestuia. Culturalismul imprumuta din antropologie dorinta de a studia diversitatea
organizatiilor sociale umane in timp si in spatiu.

Sprijinindu-se pe observarea societatilor

primitive, culturalistii pun in evidenta influenta preponderenta a culturii asupra personalitatii

indivizilor.
Scoala culturalista americana se va baza pe psihologie si psihanaliza pentru a gasi in
componentele unei culturi aceleasi elemente de sens (Ferrol, 1998, 49-50). Pentru Ruth
Benedict, Margaret Mead, Ralph Linton si Abram Kardiner, o cultura nu este determinata de

elementele obiective, ci de atitudini fata de viata si de comportamentul afectiv al membrilor ei.

Pornind de la studii aprofundate, acesti autori incearca sa arate cum fiecare societate modeleaza
in felul ei, constient sau nu, personalitatea indivizilor prin sistemul educativ, prin institutii, prin
ansamblul modelelor si normelor sale.
Eleva a "parintelui antropologiei americane", Franz Boas, ale carui viziuni egalitariste
asupra antropologiei le va imparasi, Ruth Benedict (1887-1948) pune bazele unui relativism
cultural legat mai ales de modul cum este conceputa moralitatea in diferite civilizatii (Patterns
of Culture, 1934). Nu este nicio indoiala pentru ea ca fenomenele culturale sunt colective, fiind
folosite de indivizi pentru a-si ameliora pozitia in ierarhia sociala, sau ca formele culturale pot
servi la identificarea si distingerea grupurilor, si implicit la apartenenta indivizilor la anumite
colectivitati.
In acelasi spirit culturalist, Ruth Benedict considera ca problema functiilor sociale este
mai putin importanta. Ceea ce o intereseaza este mai degraba diversitatea normelor si valorilor
pe care societatile le aleg si mecanismele prin care aceste valori devin ale indivizilor insisi.
Stiinta culturii devine o stiinta a moralei, altfel spus a experientelor morale. Culturile imprumuta
cu siguranta caracteristici particulare unele de la altele, dar integrarea acestor particularitati in
ansamblurile respective le modifica in mod profund 23[2]. Astfel, a intelege o cultura pentru Ruth
Benedict, atat in starea sa prezenta cat si in relatiile sale dinamice cu alte culturi, inseamna a
intelege caracterul sau moral particular, directia psihologica proprie sistemului de valori cu care
se identifica.
Teza lui Ruth Benedict este ca sistematizarea culturala este orientata catre producerea
unei anumite tendinte psihologice fundamentale, care este locul veritabil de unificare a acestei
culturi. Prin urmare, o particularitate culturala (fie ritul casatoriei, fie atitudinea fata de razboi
sau fata de moarte etc.) este in acelasi timp un produs si un factor de consolidare a ceea ce Ruth
Benedict propunea sa se numeasca un "pattern" al culturii.

23Nu trebuie sa se creada ca acest curent implica obligatoriu considerarea culturilor

ca entitati inchise: dimpotriva, culturalismul a acordat un interes deosebit
fenomenelor inter-culturale.

Fiecare cultura se caracterizeaza printr-un pattern specific: o anumita configuratie, un

anumit stil, un anumit model. Termen care implica, inevitabil, ideea unei totalitati omogene si
coerente. Cultura urmareste scopuri fara stirea indivizilor dar prin intermediul institutiilor
(educative etc.), care vor modela comportamentele lor in conformitate cu valorile dominante care
ii sunt caracteristice. O cultura nu este o simpla juxtapunere de trasaturi culturale ci o maniera
coerenta de a le combina. In plus, fiecare cultura ofera indivizilor o "schema" inconstienta pentru
toate activitatile vietii.
Pentru a pune in evidenta pluralitatea modelelor culturale, Ruth Benedict compara doua
societati - Zuis si Kwakuilt - cu caracteristici culturale opuse. Comparatia sa se refera si la
individ si la cultura in termeni de interdependenta, de adaptare, de ajustari mai mult sau mai
putin reusite, de frustrari. Ea identifica doua modele culturale:
"tipul appolonian" specific populatiei Zuis, care valorizeaza contemplatia,
intelepciunea si armonia intre om si natura;
"tipul dionisiac" propriu populatiei Kwakuilt, care indeamna la competitie, opozitie,
agresivitate si dominare.
Aceste modele culturale reprezinta, pentru Ruth Benedict,

unitati semnificative,

configuratii speciale si "totalitati orientate in directii diferite". Iar intre cele doua extreme ale
"arcului cultural" exista tipuri intermediare.
Pattern-ul determina astfel modurile de comportament admise de o societate, individul
fiind "format" prin aceasta amprenta analitica selectiva a mediului de apartenenta. Dincolo de
aceasta viziune determinista, in care fiinta umana nu poate fi decat rezultanta expresiei matricilor
semnificative situate intr-o singura realitate obiectiva analizabila, contributia acestei traditii este
esentiala in transformarea modului de a intelege aceste fenomene.
Margaret Mead si transmiterea culturala
Pentru a observa si descrie atat micro-comportamentele individuale cat si marile echilibre
sociale, Margaret Mead (1901-1978) a realizat anchete etnografice in societatile din Insulele

Samoa, Noua Guinee, Bali etc. Influentata de teoria psihanalitica, ea va studia relatiile dintre
structura familiala si psihologia copilului, problema integrarii individului in societate si, in
particular, riturile initiatice de trecere la adolescenta. Margaret Mead isi orienteaza cercetarile
spre maniera in care individul primeste cultura societatii sale si consecintele pe care le
antreneaza in formarea personalitatii. Procesul de transmitere culturala si de socializare a
personalitatii se afla in centrul anchetelor sale.
Abordarea culturalista se remarca in studiul asupra adolescentei din insulele Samoa 24[3]
(Coming of age in Samoa, 1928), precum si in rezultatele anchetelor intreprinse intre 1932 si
1935 de Margaret Mead in randul populatiilor Arapesh, Mundugumor si Chambuli, trei societati
traditionale din Oceania (Sex and temperament in three primitives societies, 1935)25[4]. Prin
intermediul acestor anchete, ea cauta sa arate ca trasaturile de caracter si comportamentul
barbatilor si al femeilor rezulta din conditionarile sociale26. In felul acesta, Margaret Mead
demonstreaza existenta evidenta a modelelor culturale, precum si a unor raporturi coerente intre
aceste pattern-uri, modele de educatie aplicate, si tipurile de personalitate dominante.
Margaret Mead compara modul in care trei popoare primitive atribuie trasaturi
caracteristice diferite personalitatii fiecarui sex:
Populatia Arapesh are o natura calma, iar acest comportament este datorat educatiei
primite: "baietii si fetele invata, inca din frageda pruncie, sa capete simtul solidaritatii, sa evite
atitudinile agresive, sa se ingrijeasca de nevoile si dorintele celuilalt' (Mead, 1963, 251).
24
In cartea ce a rezultat din acest studiu, Margaret Mead descrie o societate
toleranta si fericita in care adolescentii, mai ales, se dedau unei sexualitati naturale
si agreabile. Publicarea in anii '20 a acestui studiu, intr-o America extrem de
puritana, a avut efectul unei bombe si i-a determinat pe detractorii sai sa considere
ca acorda un credit mult prea important, plecand numai de la cateva anchete,
mitului libertatii si fericirii in Polinezia.
25
Cele doua lucrari sunt incluse in traducerea franceza, Moeurs et sexualit en
Oceanie.
26
Am putea spune astazi ca a f barbat sau a f femeie este o "constructie
sociala".

Margaret Mead insista mult pe faptul ca nu exista posesie materiala la aceasta populatie. Totul
este comun: un bun este pus in serviciul tuturor (ceea ce face sa nu existe anumite reactii precum
gelozia). Nu se concep relatii sexuale in afara casatoriei. Tinerii Arapesh urmeaza lungul proces
de inculcare care le este destinat. Ei trebuie sa asculte de regulile care formeaza baza societatii
lor. Populatia Arapesh are o natura agreabila si non-violenta, iar acest caracter este specific
tuturor membrilor;
Populatia Mundugumor "s-a dovedit a avea, indiferent de sex, un temperament brutal si
agresiv, de o sexualitate exigenta: ei nu tradeaza niciun sentiment tandru sau matern "
(Ibidem). Mundugumorii sunt pesonaje violente, fara scrupule sau compasiune, adepti ferventi
ai canibalismului. Dusmania, moartea fac parte din riturile de ucenicie. Agresivitatea este deci
dezvoltata foarte devreme. Si aceasta specificitate atinge toate domeniile: raporturile
interumane, legaturile familiale, sexualitatea. Acest caracter afecteaza in egala masura
barbatii si femeile. Ceea ce constata cercetatoarea este un lucru uimitor: nici populatia
Arapesh, nici Mundugumor nu au instituit vreo diferenta intre cele doua sexe. Cu alte cuvinte,
un barbat Arapesh bland si sensibil se va casatori tot cu o femeie blanda si sensibila, in schimb,
barbatul Mundugumor, violent si agresiv, isi va cauta o femeie la fel de agresiva si violenta;
Populatia Chambuli este organizata, oficial, in maniera patriliniara. Astfel, ansamblul
indivizilor, de acelasi sex, avand acelasi nume, si care au aceleasi origini, formeaza un clan.
Chambulii sunt poligami si isi cumpara femeile. Totusi, in aceasta societate, femeile poseda
adevarata putere sociala (se ocupa de tot ce tine de economie: schimburi comerciale,
cumparaturi, vanzari). In schimb, barbatii se ocupa de sculptat, decorat, slefuit, impletit. La
Chambuli, femeia este "partenerul dominator; ea tine haturile; in comparatie cu ea, barbatul
este mai putin capabil si mai emotiv". Cat despre sexualitate, ea se rezuma la obtinerea de catre
barbati a favorurilor de la femei. Se poate observa ca la Chambuli, spre deosebire de Arapesh si
Mundugumor, distinctia dintre sexe a fost facuta. Educatia sociala a fost deci adaptata in functie
de sexul copilului. Rolurile par sa fie inversate: barbatii se consacra artei si femeile pescuitului si
trocului.
Margaret Mead constata ca unele atitudini ce sunt atribuite in mod traditional femeii
(sensibilitatea, pasivitatea, dragostea pentru copii) pot fi la fel de valabile si pentru barbatii
unui trib, in timp ce in altul, aceste atitudini sunt respinse atat de barbati cat si de femei.

Concluzia este evidenta: "nu mai avem niciun motiv sa credem ca acele atitudini sunt
irevocabil determinate de sexul individului' (Ibidem, 252). Aceasta concluzie este confirmata
si de inversarea rolurilor la populatia Chambuli (o imagine rasturnata a ceea ce se intampla in
societatea noastra). Pentru M. Mead, comportamentele barbatilor si femeilor din cele trei
comunitati "apar neindoielnic ca fiind rezultatul unei conditionari sociale'. In felul acesta, se
explica de ce copii Arapesh devin aproape in unanimitate adulti pasnici, pasivi si neincrezatori,
in timp ce tinerii Mundugumor se transforma in fiinte violente, agresive si tulburate. Pentru M.
Mead, este evident ca numai societatea, prin amprenta pe care si-o pune asupra copilului, este
capabila de a genera asemenea contraste. Nici rasa, alimentatia sau selectia naturala nu pot oferi
explicatii plauzibile.
Cercetatoarea a constatat ca diversele reguli, prohibitiile de tot felul, adica procesul educativ in
ansamblul sau modeleaza caracterul si conduita copiilor. Din momentul in care acestia devin
adulti, ei se conformeaza modelului cultural, model ce cuprinde orientarile de baza ale societatii
respective. Pe de alta parte, trasaturile de caracter feminine sau masculine depind mai putin de
sex27[6], si mai mult de distributia rolurilor impuse de un model dat. Prin urmare, personalitatea
individuala nu se explica prin caracterele biologice ci prin "modelul cultural al unei societati date
care determina educatia copilului". Inca din primele momente de viata, individul este impregnat
de acest model, printr-un sistem de stimulari si interdictii formulate explicit sau nu, care-l
determina o data ce ajunge adult sa se conformaze inconstient principiilor fundamentale ale
culturii.
Ralph Linton (1893-1953) a asociat intr-un mod si mai sistematic societatea, cultura si
individualitatea. In lucrarea The study of man (1936) prezinta cultura ca o mostenire sociala
transmisa copilului, care are functia de a adapta individul la societate si pe aceasta la mediul sau.
Exista in interiorul unei culturi un intreg repertoriu de "roluri" care definesc modul cum
individul trebuie sa se comporte in societate.

27
[6] Aceasta cercetare inaugureaza domeniul studiilor de gen si pune in lumina
variabilitatea raportului de gen si a sistemelor de norme care ii sunt asociate.

In aceasta lucrarea, Linton a aprofundat relatia existenta intre personalitatea unui individ
(definita ca ansamblu organizat si relativ stabil de deprinderi) si cultura societatii careia ii
apartine.
Cultura societatii include mai multe sisteme de valori care sunt in egala masura
semnificative. "Toate culturile par sa comporte un anumit numar de centre de interese, in raport
cu care se organizeaza tot atatea grupe de elemente culturale. Totusi, majoritatea acestor focare
trimite la un mic numar de interese majore ce domina astfel totalitatea configuratiei". In masura
in care aceste interese majore sunt impartasite de membrii unei societati date, impreuna cu
gandurile, sentimentele si modurile de actiune ce le sunt asociate, este posibil ca din ele sa se
creeze nucleul unei personalitati de baza. Ea a fost conceptualizata initial de Abram Kardiner.
In The Individual and his Society (eseu de antropologie psihanalitica, 1939), Linton a
explicitat notiunea de personalitate de baza pe care o considera ca fiind derivata din conceptul
psihologic de personalitate. Ea reprezinta "constelatia caracteristicilor personalitatii ce apar ca
fiind congenital legate de ansamblul institutiilor unei culturi date". Ideea de personalitate de
baza, sustine Linton, sugereaza "un tip de integrare interioara intr-o cultura bazata pe
experientele comune ale membrilor unei societati si pe trasaturile de personalitate pe care aceste
experiente ar trebui, in mod normal, sa le produca'.
In Fundamentul cultural al personalitatii (1945), Linton defineste si mai precis notiunea
"personalitate de baza" (basic personality), pe care o va numi mai tarziu "personalitate modala".
In viziunea sa, antropologul nu retine de la individ decat ceea ce, din punct de vedere psihologic,
este comun tuturor membrilor aceluiasi grup. Linton numeste acest aspect comun al
personalitatii, "personalitate de baza", determinata in mod direct de cultura careia ii apartine
individul. El nu ignora varietatea psihologiilor individuale ci ceea ce variaza de la o cultura la
alta, predominanta cutarui sau cutarui tip de personalitate. Linton cauta sa demonstreze (prin
anchete de teren in Marquises si in Madagascar) ca fiecare cultura privilegiaza, dintre toate

tipurile posibile, un tip de personalitate care devine tipul "normal" (socialmente recunoscut ca

normal): "personalitatea de baza"sau, altfel spus, "fundamentul cultural al personalitatii". Fiecare

individ il achizitioneaza prin sistemul de educatie propriu societatii sale.
Linton admite ca in aceeasi cultura pot coexista mai multe tipuri "normale" de personalitate,
caci in culturi coexista mai multe sisteme de valori. Niciun individ nu poate sintetiza in el
ansamblul culturii sale de apartenenta. Fiecare individ nu cunoaste din cultura sa decat ceea ce il
intereseaza pentru a se conforma diverselor statute (de sex, de varsta): "personalitati statutare de
baza"28. Individul nu este depozitarul pasiv al culturii sale. Fiecare individ are propria maniera de
a interioriza si de a trai cultura sa.
Abram Kardiner (1891-1981) va studia cum se formeaza personalitatea de baza la
individ prin intermediul unui ansamblu de institutii perene care au functia de a socializa indivizii.
Toti oamenii beneficiaza de un material natural identic (instinctele), carora institutiile le imprima
o marca specifica ce include o personalitate comuna tuturor membrilor unei societati la care se
adauga variatiile individuale (Lindividu dans sa socit, [1939] 1969, 300-301). Kardiner
distinge intre:
institutiile primare (structura familiala, modul de alimentatie, educatia curateniei,
interdictiile sexuale) ce contribuie la formarea unei personalitati de baza si stabilesc raportul pe
care il vor avea copiii cu parintii lor;
institutiile secundare (religii, mituri, sistemul politic, economic, stiinta) ce sunt produsul
frustrarilor provocate de institutiile precedente si pot fi analizate ca proiectii simbolice
compensatorii.
Prin urmare, personalitatea de baza la individ se formeaza prin intermediul institutiilor
primare si, in schimb, aceasta personalitate de baza reactioneaza asupra culturii grupului
producand "institutiile secundare", determinand cultura sa evolueze.

28Pentru a formaliza modurile eterogene de socializare in societatile structurate in

clase sociale, Linton creeaza conceptele de statut si rol.