Szymon Wróbel, Lektury Retroaktywne

113
SZYMON WRBEL
www.universitas.com.pl
RODOWODY
WSPCZESNEJ
MYLI FILOZOFICZNEJ
LEKTURY RETROAKTYWNE
z recenzji prof. dra hab. Pawa Pienika
SZYMON WRBEL
Na pierwszy rzut oka tytu ksiki, Lektury retroaktywne. Rodowody wspczesnej myli filozoficznej, moe by, jeli nie mylcy, to spaszczajcy
zamys i powag zawartego w niej projektu. Nie
chodzi bowiem o konwencjonaln lektur tekstw
tradycji filozoficznej, istotnych dla rozwoju filozofii.
Chodzi o co znacznie wicej, o caociow perspektyw tych lektur, jak i o waciw im metod.
Perspektywa ta jest wanie perspektyw wspczesnoci i tak naprawd ksika, pomimo, e siga a do
tekstw antycznych, jest par excellence ksik
traktujc o wspczesnoci [] stanowi ambitn
prb zrozumienia tego, czym aktualnie jestemy, co
wyrnia waciwy nam, kulturowo usytuowany,
moment historii. [] chodzi tu o odwoanie si do
pierwotnych, traumatycznych dowiadcze kulturowo-filozoficznych, wydobycie ich z istotnych tekstw tradycji filozoficznej (Tukidydesa, Hobbesa,
Machiavellego, Spinozy) i ich przepracowanie, ktre
ma nada im nowy, odpowiadajcy aktualnym wyzwaniom mylenia sens.
Nabywca: Anetta Ku? 2015-01-25
UNIVERSITAS
113
Komitet redakcyjny:
Micha Pawe Markowski, Ryszard Nycz (przewodniczcy),
Magorzata Sugiera
Seria TAiWPN Universitas Horyzonty nowoczesnoci: teoria literatura
kultura powicona jest prezentacji studiw nad tymi nurtami w literaturze, teorii, filozofii i historii kultury, ktrych specyfik okrelaj horyzonty
nowoczesnoci. W monografiach oraz zbiorach prac polskich i tumaczonych, skadajcych si na kolejne tomy tej serii, problematyka
nowoczesnoci stanowi punkt dojcia, obszar centralny bd przedmiot
krytycznych odniesie i przewartociowa pozostajc niezmiennie
w krgu zasadniczych badawczych zainteresowa.
W przygotowaniu:
Tom 110: Thomas Elsaesser, Malte Hagener, Kino i zmysy:
teoria filmu
Tom 112: Andrzej Szahaj, O interpretacji
SZYMON WRBEL
RODOWODY
WSPCZESNEJ
MYLI FILOZOFICZNEJ
KRAKW
Publikacja dofinansowana ze rodkw Hannah Arendt Prize uzyskanych

w 1999 r. przez Orodek Bada nad Tradycj Antyczn w Polsce i Europie
rodkowowschodniej Uniwersytetu Warszawskiego
Publikacja dofinansowana przez Instytut Filozofii i Socjologii PAN
Copyright by Szymon Wrbel and Towarzystwo Autorw i Wydawcw

Prac Naukowych UNIVERSITAS, Krakw 2014
ISBN 9788324225217
TAiWPN UNIVERSITAS
Redakcja naukowa
prof. Ryszard Nycz
Opracowanie redakcyjne
Margerita Krasnowolska
Skad i amanie
Oleg Aleksejczuk
Projekt okadki i stron tytuowych

Katarzyna Nalepa
Na okadce
fotografia wasna
Spis treci
Wstp: czas filozofii ..................................................................11

Lektury retroaktywne............................................................11
Psychoanaliza, polityka, filozofia ........................................16
Klinika polityki .....................................................................23
Podmiot nie-wiedzy .............................................................28
Praktyki dyslokacji ..............................................................36
Mylenie ..............................................................................38
Cz pierwsza: Rodowody
I. Powrt Alkibiadesa. Opowie o stumieniu Erosa ................47
Czarodziej ............................................................................48
Zagadka Alkibiadesa .............................................................51
Poraka pedagogiczna ..........................................................58
Uwodzcy satyr ....................................................................66
Drugi powrt Alkibiadesa ....................................................72
Obraz Erosa ..........................................................................79
Miejsce .................................................................................84
Historia .................................................................................89
Umiar ...................................................................................97
Moc .....................................................................................105
Paradygmat .........................................................................108
Grota ..................................................................................114
Thnatos ..............................................................................119
Tych ...................................................................................123
Aktualno .........................................................................128
Spis treci
Genealogia przeciwko dialektyce .......................................135

Rodowd ............................................................................140
II. Zwycistwo Trazymacha: Historia filozofii politycznej
Leo Straussa i Josepha Cropseya .............................................145
Ksika ..............................................................................145
Jaka ksika?.......................................................................148
Dla kogo jest to ksika? ....................................................149
O czym jest ta ksika? ......................................................154
Sofici ................................................................................161
III. Pomidzy obywatelem a niewolnikiem. Dwa komentarze
z zakresu historii filozofii ........................................................169
Ekonomia znaczenia ..........................................................170
Przybysz .............................................................................173
Czyste pojcie ....................................................................178
Nowy niewolnik .................................................................182
Obywatel Katon .................................................................187
Uznanie ..............................................................................192
Cz druga: Przesilenia
I. Pochwaa monstrualnoci. Przypadek Niccol
Machiavellego ..........................................................................199
Jagni o gowie wieprza......................................................200
Potwory bez przyszoci ....................................................203
Sytuacja ..............................................................................206
Bogini Kirke .......................................................................211
Konstytucja ........................................................................219
Centaur Chiron ...................................................................222
II. Poszukiwania Thomasa Hobbesa .......................................227
Stawka interpretacyjna .......................................................228
Tyrania kontra liberalizm ....................................................230
Decyzjonizm kontra umowa spoeczna .............................237
Spoeczestwo obywatelskie kontra stan wyjtkowy ........241
Wojna kontra pokj ............................................................248
Wojna jako gra ....................................................................254
Naturalizm etyczny ............................................................257
Problem reprezentacji .........................................................260
Hobbes i pompa powietrzna ...............................................265
Powrt (do) Hobbesa .........................................................268
Spis treci
III. Ekspresja i substancja. Ontologia i myl polityczna

Benedykta de Spinozy .............................................................277
Gorczka ............................................................................278
Dwie lektury .......................................................................280
Plan immanencji .................................................................283
Ontologia ...........................................................................286
Partycypacja i ekspresja .....................................................290
Dwie wadze i jedna polityka..............................................293
Etyka i prawo .....................................................................302
Pierwotna dwuznaczno ...................................................307
Demokracja liberalna .........................................................309
Ruch demokratyczny .........................................................311
Trzy demokracje ................................................................312
Czowiek zbyteczny ............................................................315
Cz trzecia: Przekroczenia
I. Trzy hipotezy Friedricha Nietzschego na temat powstania
chru tragicznego ....................................................................321
Tragedia .............................................................................322
Hipotezy .............................................................................323
ywy mur............................................................................325
Satyr na rusztowaniu ..........................................................326
Ekran ..................................................................................329
Reprezentacja .....................................................................331
Teatr polityczny .................................................................332
Granica ................................................................................333
Ucywilizowanie .................................................................337
II. Wola nicoci .......................................................................341
Kultura, ktra boi si namysu ............................................341
Nihilizm jako pozytywizm .................................................344
Wola nicoci ........................................................................346
Nihilizm militarny ..............................................................347
Prba przekroczenia nihilizmu ..........................................352
Medialni bliniacy: Assange i Murdoch .............................356
Nihilizm speniony..............................................................359
III. Polityka niebezpieczestwa Michela Foucaulta ................365
Osoba .................................................................................366
Recepcja .............................................................................367
Spis treci
Nowa stawka gier politycznych .........................................372

Modelowanie ycia spoecznego .......................................375
Poziom molekularny wadzy ..............................................380
Powszechny zakad ubezpiecze spoecznych ...................384
Wolno mwienia ..............................................................387
Performatyw prawdomwnoci ..........................................395
Granica ................................................................................398
Teatr varit ........................................................................401
Polityka radoci .................................................................404
Sobowtr ............................................................................407
IV. Liberalna biopolityka ........................................................411
ycie i mier .....................................................................412
Nieostrony totalitaryzm ....................................................413
By ciaem i mie ciao ......................................................417
Liberalizmy ........................................................................419
By mysz onkologiczn ...................................................426
Ostrony totalitaryzm ........................................................430
V. Odda sprawiedliwo psychoanalizie: Foucault
czyta Freuda .............................................................................435
Obecno nazwiska .............................................................436
Foucault cytuje Freuda .......................................................440
Kto kogo czyta? .................................................................447
Psychoanaliza i wolno ....................................................453
VI. Krytyka, satyra, sarkazm. Karnawa Petera Sloterdijka ....459
Filozoficzne zamieszki za zamknitymi drzwiami ............459
Dialektyka jako satyra ........................................................464
Cynizm/kynizm ..................................................................467
Grubiaskie owiecenie .....................................................472
Wampiry albo psy chodu ...................................................475
Mesjasz jako hrabia Monte Christo ...................................479
VII. Roland Barthes czyta Map i terytorium Michela
Houellebecqa............................................................................487
Przylego i przygodno .................................................488
Obraz o tytule Michel Houellebecq, pisarz ........................494
Ojciec albo prerafaelici ......................................................501
Obrazy mimo woli .............................................................503
VIII. Teolog porno. Wok pojcia nagoci i potencjalnoci
Giorgio Agambena ...................................................................509
Spis treci
Wysyp profanacji ...............................................................510

Skra ..................................................................................512
Nago ...............................................................................514
Potencjalno .....................................................................518
Fenomenologia/ontologia potencjalnoci ...........................524
ycie, wsplnota, jzyk, historia .......................................527
Porno ..................................................................................531
Cz czwarta: Wyonienia
I. Efekt interpelacji ..................................................................539
Problem ..............................................................................540
Wieloznacznoci .................................................................541
Pozycje podmiotowe ..........................................................546
Interpelacja i ekscytacja .....................................................548
Podmiot nieziterpelowany ..................................................550
II. Ogupienie ...........................................................................557
Konstelacja..........................................................................558
Na przykad Sokrates .........................................................559
Na przykad Don Kichot ....................................................562
Na przykad Krl Lear ........................................................566
Na przykad Erazm .............................................................571
Miejsce Ono ........................................................................576
III. Europa ................................................................................579
Wyobraenie .......................................................................580
Urzdzenie anty-Europa .....................................................585
Wola ...................................................................................588
Profanacja ..........................................................................595
IV. Otcha przedmiotu ...........................................................601
Realizm spekulatywny .......................................................601
Wycofanie si substancji ....................................................608
Uniewanienie prymatu caoci .........................................613
Zasada bezprawia ...............................................................616
Czwrnia metafizyczna ......................................................621
Transcendencja i immanencja ............................................629
Zoontologie, epistemologie androidalne, kolektywne
technologie .........................................................................633
V. Udomowienie ......................................................................637
Hodowla .............................................................................638
10
Spis treci
Zakcenie...........................................................................640
Totem ..................................................................................642
Imiona ................................................................................648
Oswojenie ..........................................................................650
uk .....................................................................................652
Rozmnoenie: partia ycia ..................................................657
VI. Dekompozycja jzyka .......................................................663
Logos, verbum, koncept ......................................................664
Progi ...................................................................................667
Wyjtki ................................................................................671
Dekompozycja ...................................................................676
Lk .....................................................................................679
Summary ..................................................................................683
Indeks osobowy .......................................................................691
Wstp: czas filozofii
[] nie ma adnej sztuki ycia.

Sekstus Empiryk1
[] histori znie mog tylko silne osobowoci, sabe historia gasi. [] Owo nieumiarkowanie krytycznych wyleww, brak panowania nad sob, to, co Rzymianie zwali
impotentia wszystko to znamionuje sabo nowoczesnej
osobowoci.
Friedrich Nietzsche2
Filozofia przeywa dzi swj renesans, moment chway. Jaki
jest tego powd? No c, jest tak gwnie ze wzgldu na kryzys
samej nauki i zagubienie humanistyki, ale take ze wzgldu na to,
e w historii filozofii zabrako dnia jej urzeczywistnienia i spenienia. C to jednak jest filozofia? Filozofia to metafizyka, ktra
1
Sekstus Empiryk, Przeciw etykom, prze. Z. Nerczuk, [w:] Sekstus
Empiryk, Przeciw fizykom. Przeciw etykom, Kty 2010, s. 270.
2
F. Nietzsche, O poytkach i szkodliwoci historii dla ycia, prze.
M. ukasiewicz, [w:] F. Nietzsche, Niewczesne rozwaania, Krakw 1996,
s. 122.
12
tworzy opowieci na temat substancji, relacji midzy substancj

i jej atrybutami oraz moliwoci uczasowienia i uprzestrzennienia bytu substancjalnego. Filozofia to epistemologia, ktra prbuje przemyle samo pojcie wiedzy, warunki jej wyonienia
i uprawomocnienia. Filozofia wreszcie to etyka i polityka, ktra
nie tylko zmierza do refleksji na temat relacji midzy tym, co faktyczne, a tym, co normatywne, tj. relacji na temat obowizywania
norm i faktycznoci zdarze, ale take na temat samej praktyki ycia politycznego i moliwoci przeksztacenia tego ycia
w taki sposb, by suyo ono celom wolnoci, a nie tylko koniecznoci. Filozofia jednak to nade wszystko aktywno spekulatywna, to rado z uruchamiania aktywnej spekulacji, ale take
spekulatywny gwat na zastanych formach istnienia i mylenia
banalnych schematyzmach intelektu i penych konformizmu nawykach ciaa. Filozofia to wtargnicie spekulacji do ycia i ycia
do spekulacji. Tworzenie poj to nie niszczenie ycia, to sposb
multiplikacji ycia.
Filozofia spenia si dzi nie tyle w trybie kontemplacji, rozmowy lub refleksji, ile w trybie eksperymentu (prby). Wzorem
Michela de Montaignea, filozofia wybiera wierno swojej metodzie mylenia prbnego, polegajcej na ustawicznym bdzeniu,
na powtarzaniu zabiegu eksperymentowania, wyprbowywania
hipotez, stanowisk, moliwoci zaczerpnitych z mnogoci erudycyjnych opowieci i anegdot. W rezultacie filozofia wspczesna przyjmuje ksztat rapsodyczny. Warto pamita, e rapsodiami Montaigne nazywa swoje Prby. Pisa, e nie ma tak bahego
przedmiotu, ktry nie wart byby znalezienia miejsca w jego rapsodii. Filozofii obce s zarwno urzeczowiajce i obiektywizujce procedury rozumu naukowego, jak i eklektyczne, pozbawione
wewntrznej logiki wspczesne humanistyki. Filozofia to rapsodia i umiowanie wasnej wolnoci. Filozofia jest ofert dla ludzi
wolnych, posusznych logice afektw radosnych.
Filozofia w tej ksice jest filozofi czytania retroaktywnego,
wstecznego. Jest tu rozumiana jako prbowanie lektur, eksperymentowanie w jzyku i poprzez jzyk, podrowanie w wehikule
mnogich narracji. Filozofia jest tu rozumiana jako walka w jzyku
i o jzyk, walka o upodmiotowienie tej najbardziej nie podmiotowej ze wszystkich znanych struktur. Terminu retroaktywny,
13
wsteczny uywam za Sigmundem Freudem. Pojcia retroaktywny (nachtrglich) Freud uywa stale i wielokrotnie. Bardzo
wczenie w jego dziele pojawia si rzeczownikowa forma Nachtrglichkeit, co jest wskazwk, e pojcie to stanowi cz
aparatu pojciowego mimo, e nie zostao zdefiniowane ani ujte w formie caociowej teorii3. Freud od pocztku, tj. napisania
Objanianie marze sennych, wskazywa, e podmiot przerabia
wstecznie przesze zdarzenia i e to przepracowanie nadaje owym
zdarzeniom sens, a nawet si sprawcz lub moc patogenn. Powiedziabym, e dla Freuda podmiot to podmiot prze-pracowania
i podmiot prze-pracowany. Chodzi jednak o to, aby w pracy dostrzec zabaw, chodzi o to, aby podmiot przepracowania sta si
podmiotem rozbawienia, tj. wiedzy radosnej.
Gwatowna spekulacja spenia si zatem na trzech frontach,
w trzech czasach. Po pierwsze zajmuje si odblokowaniem zdeponowanych i pozornie martwych schematw intelektu, nalecych w opinii potocznej do ju zwalczonej przeszoci. To dlatego
myl spekulatywna zwraca si w stron Tukidydesa, Machiavellego, Hobbesa i Spinozy. Z drugiej jednak strony gwatowna
spekulacja spenia si w teraniejszoci, poszukuje momentw
przesilenia, przemieszczenia, stawania si czym innym, chwil
przejcia przez ogniskow, co dokonuje si w imieniu zwalczenia
i zakwestionowania najbardziej banalnych, zastanych i rzeczywicie martwych schematyzmw teraniejszoci, ktra nie myli,
a nawet odmawia pracy mylenia, i ktr naley powoa na nowo
do mylenia i ycia. To tu pojawia si Nietzsche ze swoim mylami niewczesnymi, mylami nie na czasie, mylami, ktre rozstrajaj czasowo, to tu pojawiaj si Foucault i Agamben, Barthes
i Sloterdijk z refleksj na temat tego, co rzeczywicie aktualne.
Wreszcie, po trzecie, myl spekulatywna wychyla si w stron
przyszoci, torujc to, co ma nadej, antycypujc wyonienia
i wynurzenia tego, co najbardziej zapomniane i wywrotne, niepewne i rozrzucone, czego, co najczciej nie ma jeszcze imienia,
czego, co szuka dopiero swojej mowy, zasad swojej zrozumiaJ. Laplanche, J.-B. Pontalis, Naznaczanie wsteczne, prze. E. Modzelewska, E. Wojciechowska, [w:] Sownik psychoanalizy, Warszawa 1996,
s. 151.
3
14
oci. To tu pojawia si refleksja o hodowli i biopolityce, obrazie,

przedstawieniu i tym, co nieprzedstawialne, przedmiocie i metonimicznej przyczynowoci, jzyku i czowieku, ktry nie deponuje ju jzyka w sobie, zdrowiu i chorobie, czyli sztuce zmiennoci
perspektyw, ktra pozwala w chorobie dostrzec punkt widzenia
na zdrowie i w zdrowiu pewien punkt widzenia na chorob.
Wreszcie ciele, ktra nie wyklucza idei ciaa i identyfikuje si
z inteligencj w sobie odnalezionej anomalii, tj. swoj kruchoci
i bezgranicznoci, swoim niedokoczeniem.
Pojciu naznaczenia wstecznego, tj. lektury retroaktywnej,
mona oczywicie nada znami filozofii czasowoci: wiadomo ustanawia sw przeszo, stale przeksztaca jej sens zgodnie ze swym projektem. Martin Heidegger powiedzia przecie: podmiot bdc projektem (Entwurf), tj. rzucajc (Werfen)
si w wiat, podrzuca (Vorwirft) sobie moliwoci jako moliwe
trajektorie bycia. Z pewnoci Freud jest bliski myli Heideggera,
ale ta blisko wytwarza rnic. Freudowska koncepcja naznaczenia wstecznego sugeruje bowiem, e wstecznie przerabiane
jest nie cae przeycie lub cae ycie, lecz wybirczo to, co
w chwili, gdy byo przeywane nie mogo zosta w peni wczone w jzyk.
Takie s wanie moje lektury: wysoce selektywne. Wola czytania jest wol afirmacji selektywnej, jest prb czytania tego, co
nie zostao jeszcze w filozofii odczytane. Modelem czytania jest
zdarzenie urazowe. Tukidydes, Hobbes, Machiavelli, Spinoza czy
Nietzsche byli dla filozofii zbyt traumatyczni, aby ich w chwili
przeycia waciwie przeczyta. Lekturze wstecznej sprzyja pojawienie si zdarze lub sytuacji, ktre umoliwiaj podmiotowi
dojcie do nowego typu znacze i opracowanie na nowo swych
wczeniejszych dowiadcze. To wanie nazywam przesileniem.
Wreszcie naznaczeniu wstecznemu szczeglnie sprzyja nowa
trauma, ze wzgldu na charakterystyczn dla obecno w czasie
podmiotu, ktry ulega ponownej nadmiernej ekscytacji. To wanie nazywam przekroczeniem. Lektury wsteczne (retroaktywne)
s efektem nadmiernej ekscytacji.
W wykadach zatytuowanych Cztery podstawowe pojcia
psychoanalizy Jacques Lacan powici seminarium pite jednej
z kluczowych dla siebie opozycji midzy tych a automatonem.
15
Tych to termin wzity z Arystotelesa, oznaczajcy zdarzenie losowe, ktre nie jest ani ze, ani dobre jego istot jest ambiwalencja. Automaton natomiast, pojcie pochodzce z rozwaa nad
pismem automatycznym, to samozaptlajcy si acuch znaczcego, w ktrym podmiot zamyka si w granicach monady afektywnej. Lacan sugeruje, e to automaton wytwarza pozornie spjn autonarracj, ktrej celem jest zatuszowanie braku, le manque,
jaki wystpuje na poziomie tego, co realne, wyrw w podmiocie
spowodowan wtargniciem przypadku.
Moi bohaterowie bohaterowie moich lektur, to wanie takie
wyrwy w bycie, chwilowe wtargnicia tego, co realne w to, co
symboliczne. Tych jest spotkaniem z tym, co realne4, podczas
gdy automat to nieustanne powracanie znakw, podlegajce Zasadzie Przyjemnoci5, ktrego zadaniem jest zamaskowa pierwotn traum. Moje pisanie podlega zasadzie przyjemnoci, ale
to, co pisz jest sam realnoci. Filozoficzna konfrontacja z tym,
co realne, zawsze przerywa krg znakw: wyrywa podmiot z automatycznego powielania przyjemnych skojarze, budujcych jej
sowne kontinuum. Pisanie i czytanie przestaje by rapsodi na
temat tego, co przyjemne.
Tukidydes, Hobbes, Machiavelli, Spinoza, Nietzsche wywouj w nas ekscytacj blisk blu. To upewnia nas w ich realnoci.
Dlatego to, co realne, w tym to, co realne filozoficznie, nie jest
i nie moe by dane podmiotowi bezporednio istot traumy
jest bowiem nadmierna wczesno. Myl Tukidydesa, Hobbesa,
Machiavellego, Spinozy, Nietzschego to niewczesne rozwaania, filozoficzne traumy, na ktre podmiot nie jest przygotowany,
nie jest gotowy na to, by wytworzy ich przedstawienie i uj je
w sowo. Dlatego to, co realne ujawnia si w yciu i pimie podmiotu jedynie w formie repetycji nawrotw, perseweracji, ktre
powtarzaj myl Tukidydesa, Hobbesa, Machiavellego, Spinozy,
Nietzschego, myl stanowic zasad okrelajc stosunek pod-
4
J. Lacan, The Four Fundamental Concepts of Psychoanalysis, prze.
A. Sheridan, London 1979 (Le Sminaire de Jacques Lacan, Livre XI, Les
quatre concepts fondamentaux de la psychoanalyse, Paris 1973), s. 55.
5
Tame.
16
miotu do jego uwarunkowania6. Lektury retroaktywne jedynie

wytwarzaj scen czytania dla myli, ktra dopiero zapenia scen intelektu, staje si jej aktorem. Tukidydes, Hobbes, Machiavelli, Spinoza, Nietzsche wchodz na scen, nadchodzi ich dzie
wyonienia, wtargnicia (Entstehung) i naszej ekscytacji myl,
organizujc moliwoci mylenia i odczuwania.
Historia filozofii bya nade wszystko sztuk pozycjonowania.
Przez ostatnie stulecie nie robilimy nic innego jak tylko przeciwstawialimy sobie pozycje. Tukidydesa wystawialimy przeciwko
Platonowi, Spinoz przeciwko Hobbesowi, Nietzschego przeciwko Freudowi, Foucaulta przeciwko Lacanowi, Agambena przeciwko Derridzie. W lekturze retroaktywnej, tj. rodowodowej, nie
chodzi ju o sztuk przeciwstawiania sobie pozycji, nie chodzi
o rekonstrukcj linearnej historii kolejnych wielkich podmiotw,
nie chodzi o dialektyk i dialektyczne przechodzenie nazwiska
w kolejne nazwisko, ale sztuk poszukiwania momentw rozbynicia danej myli i wzniecenia przez ni intelektualnego poaru,
kulturowego przesilenia, afektywnej traumy. Wszyscy czytani
w tym rodowodzie filozofowie to podpalacze. Rni ich jedynie
miejsce podpalenia i materia poaru. Czy jest nim samo pojcie
siy i sprawiedliwoci tak jak u Tukidydesa, natury i prawa tak jak u Hobbesa, afektu i demokracji tak jak u Spinozy,
monstrualnoci i konfliktu tak jak u Machiavellego, teatru
i ycia tak jak u Nietzschego, popdu i wolnoci tak jak
u Freuda, prawdomwnoci i rozmaitoci tak jak u Foucaulta, ciaa i dowcipu tak jak u Sloterdijka, obrazu i przylegoci tak jak u Barthesa, to tylko kwestia zajtego przez filozofa
terytorium.
PSYCHOANALIZA, POLITYKA, FILOZOFIA

Jacques-Alain Miller, zastanawiajc si nad synn sentencj
Jacquesa Lacana, e niewiadomo to polityka, powiada, e
6
Tame, s. 53.
17
dla Lacana psychoanaliza jest odwrotnoci polityki7. Pytanie

jednak brzmi, czy psychoanaliza jest rwnoczenie przewrotnoci (chytroci) filozofii?
O polityce mamy wzgldne pojcie, a o niewiadomoci nie
mamy adnej wiarygodnej wiedzy, zatem niewiadomo jest
kategori do zdefiniowania, za polityka kategori definiujc.
Freudowska niewiadomo nie jest rzecz autonomiczn, ukryt
i pozostajc w swej realnoci tylko dla siebie, jest to raczej niewiadomo strukturalnie skoordynowana z dyskursem Innego,
to rzecz dla Innego, rzecz, ktra potrzebuje publicznoci i widowiska. Niewiadomo jest relacj lub czym, co zachodzi w ramach relacji. Nie ma dowcipu jeli nie ma publicznoci. Gdyby
jednak tak wygldaa scena pisma niewiadomego, psychoanaliza byaby w jakim sensie winiem i zakadnikiem polityki.
Gdy Miller dodaje, e nie ma psychoanalizy tam, gdzie nie wolno ironizowa, kwestionowa ideaw, to w zasadzie powiada,
e psychoanaliza jest nie do pogodzenia z reymem totalitarnym,
a w rezultacie, e liberalizm jest politycznym warunkiem psychoanalizy.
Ponadto, kiedy Miller dodaje, e psychoanaliza nie jest rewolucyjna, lecz wywrotowa i twierdzi, e mimo tej wywrotowoci,
psychoanalitycy maj spontaniczne nastawienie konserwatywne, to w zasadzie podporzdkowuje psychoanaliz pewnej polityce umiaru i zachowania. Z drugiej strony, gdy przypominamy
synny epizod biograficzny Lacana, ktry przy okazji pobytu na
Kongresie Psychoanalitycznym w Marienbadzie, gdy uda si
na Olimpiad w Monachium i zosta przedstawiony Goebbelsowi, mia powiedzie ciskajc mu do poczuem, e zosta
on zanalizowany, to wydaje si, e uwiadamiamy sobie, i to
psychoanaliza gruje nad polityk, bo to ona analizuje, a nie jest
analizowana. Powtarzam swoje pytanie: czy wspczesna prba
pozycjonowania psychoanalizy wobec filozofii, dawanie przewagi psychoanalizie wobec dyskursw filozoficznych, ma tak sam
natur jak relacja psychoanaliza polityka?
J.-A. Miller, Lacan a polityka, rozmawiaj: Jean-Pierre Clero, Lynda
Lotte, Res Publica Nowa (Histerycy i baronowie) 2008, nr 194.
7
18
Miller wyznaje, e wierzy, i istnieje polityka pragnienia

choby dlatego, e polityka gra identyfikacjami, a nie ma takiej
identyfikacji, ktra nie opieraaby si na jakim pragnieniu. W tym
sensie psychoanaliza nie jest polityk, tylko pewn etyk dziaajc w odwrotnym kierunku. Ten sam jednak Miller zauwaa,
e nie ma polityki bez identyfikacji, a sama polityka zmierza do
pochwycenia, uwiedzenia podmiotu i nadania mu pewnej identyfikacji. Psychoanaliza dziaa jednak przeciwko ostatecznym
identyfikacjom, przywracajc podmiotom ich pierwotn pustk,
element braku identyfikacji, obnaajc ich fantazmat pierwotny.
Czy zatem oznaczaoby to, e psychoanaliza jest nauk wywrotow, a nawet rewolucyjn? I czy rewolucja psychoanalityczna
w filozofii jest podobna do tej, ktr odnajdujemy w polityce?
Psychoanaliza oddaje filozofii wiat w postaci pozbawionej Ojca,
wiat zdeprawowany, wyzuty z ostatecznej determinacji, wiat
przygodnej koniecznoci.
Trzy instytucje psychoanaliza, polityka, filozofia s pewnego rodzaju praktykami i nie istniej bez ywiou praktycznego.
Psychoanaliza, w najwikszym skrcie, to forma praktykowania
prawdy, prawdy osobistej, prawdy, ktra musi by wasna, prawdy, ktra nie jest wynikiem dziaania anonimowego dyskursu, ale
wynikiem rzeczywistego starcia ze swoim wasnym dowiadczeniem. Polityka natomiast to praktyka bycia z innymi, to praktykowanie agonistycznych relacji z innymi, to walka o wyzwolenie
nieznanych dotd form wspistnienia. Wreszcie filozofia, to nade
wszystko praktyka zmierzajca do nadania swojemu yciu, myleniu i pisaniu pitna czego niepowtarzalnego, to sama praktyka
ycia.
Psychoanaliza jest nade wszystko praktyk mwienia. Analizant mwi analitykowi o swoim cierpieniu, swoim symptomie.
Ten symptom jest wyartykuoway w materii niewiadomoci,
zrobiony z rzeczy mwionych podmiotowi, ktre sprawiy mu bl
i z rzeczy niemoliwych do powiedzenia, ktre sprawiaj, e on
cierpi. Moc mowy i efekty prawdy, na ktre ona pozwala, to, co
nazywa si interpretacj, jest sam moc niewiadomoci. Interpretacja manifestuje si zarwno ze strony analizanta, jak i analityka. Jednake jeden i drugi nie maj takiego samego stosunku
do tej niewiadomoci, albowiem jeden ju przeszed to dowiadNabywca: Anetta Ku? 2015-01-25
19
czenie, a drugi do niego dochodzi. Seans psychoanalityczny jest

miejscem, gdzie mog rozlunia si najbardziej trwae identyfikacje, w ktrych utkwi podmiot.
Polityka jest nade wszystko praktyk wspistnienia i praktyk walki. Przez to, co polityczne podobnie jak Chantal
Mouffe8 rozumiem wymiar antagonizmu, ktry uwaam za konstytutywny dla ludzkich relacji i spoeczestw, natomiast przez
polityk zestaw praktyk i instytucji, ktrych celem jest organizowanie ludzkiej egzystencji w warunkach konfliktowoci wynikajcej z tego, co polityczne. Porzdek ten zawsze jest rezultatem
praktyk porzdkujcych, dyscyplinarnych, ktre odkrywane s na
naznaczonym konfliktem gruncie i w ramach danej konfiguracji
stosunkw dominacji.
Wielokrotnie podkrelano teatralno polityki. Wielokrotnie
podkrelano take, e teatr jest sztuk par excellence polityczn.
Idea polityki opowieci nie zmierza jednak do stworzenia przestrzeni politycznej, ktra byaby sama dla siebie dzieem sztuki,
tj. zbiorowym przedstawieniem. Czy wszystkie refleksje Nietzschego na temat Wagnera nie zmierzaj wanie w tym kierunku? Polityka rozumiana jako przestrze zjawiskowoci, jako widowisko percepcyjne, jako miejsce wyaniania si estetyki wiata
nie jest spjna z wizj polityki opowiadania. To nie o estetyzacj
polityki chodzi, tak jak nie chodzi o polityzacj estetyki. Estetyzacja polityki zostaa doprowadzona do skrajnoci przez nazizm
i architektur Alberta Speera. Polityzacja estetyki zakoczya si
natomiast realizmem socjalistycznym. Totalne dzieo sztuki nie
jest spenieniem idei polityki nie odsania ono take niepolitycznej natury polityki wspczesnej, ale raczej jej zgon. Nie tylko zgon polityki, ale i zgon sztuki.
Filozofia jest nade wszystko praktyk ycia. Filozofia to forma praktykowania ycia. Z racji jednak, e jak wiemy od Sekstusa Empiryka, nie ma adnej sztuki ycia, ktra byaby oparta na jakiej regule ycia i pojciu dobra rozumianego jako to,
co przynosi poytek (Arystoteles) lub cnot (Cycero) lub to, co
godne pragnienia (Platon) lub identyczne z wiedz (Sokrates) lub
Ch. Mouffe, Polityczno. Przewodnik Krytyki Politycznej, prze.
J. Erbel, Warszawa 2008.
8
20
to, co prowadzi do szczcia (Epikur) podmiot pozostaje sam na

sam ze swoim yciem. Z racji, e nie istnieje tak oglna norma
yciowa lub zesp takich norm, ktre niezmiennie stosowayby
si do wszystkich gatunkw lub do wszystkich osobnikw wewntrz gatunku lub do wszystkich organw wewntrz organizmu,
ktrych formy egzystencji musiayby by poddane temu samemu
porzdkowi (rodowisku) czy jakiej abstrakcyjnej klasyfikacji,
determinacj ycia w ostatniej instancji jest po prostu zasada
specyfikacji oddajc szacunek jednostkowoci ycia, ktre
decyduje o dynamice swoich si, a samo ycie nie jest niczym
innym, jak projektem, tracc nieodwracalnie sw substancjaln
moc, rozpywajc si w zbiorze wysikw, w ktrych dynamika
projektw bez koca wytrca je z rwnowagi zmuszajc do modyfikacji, przeobrae i stawania si cigle czym innym.
Filozofia staje si sztuk ycia, ale dziwn sztuk ycia albowiem pozbawion regu. Fakt, e nie ma regu ycia, ani nawet
regu umierania, tj. regu dyssypacji ycia, jest jedynym powodem, dla ktrego moemy podtrzymywa wierno wasnemu
pragnieniu staego ponawiania ycia. Tak jak Sekstus Empiryk
powinnimy wiadomo o braku regu ycia przyj z ulg, jako
dobr wiadomo wyzwalajc nas z koniecznoci ponawiania
ycia zgodnie z jak martw teori. Moliwe staje si wreszcie
ycie wolne od udrki faszywego pragnienia unikania pozornego
za i podania pozornego dobra. Bezczynno staa si bogactwem. Z racji, e nie istnieje porzdek ycia okrelony reguami
opartymi na umiejtnoci ycia, e sztuka ycia nie ma swojej
dziedziny i swojego dziea moemy y bez potrzeby posiadania ycia i zdobycia (przyswojenia) jzyka (gramatyki) ycia,
bez potrzeby posiadania teorii ycia, moemy wreszcie sta si
samym yciem. To dlatego filozofia przechodzi na stron sztuki,
co nie oznacza, e staje si estetyk. Wprost przeciwnie, dziki
przejciu na stron sztuki, wreszcie staje si etyk.
Oto drobny przykad. Twierdz, e w wiecie wspczesnym
nikt nie odda lepiej problemu nieskoczonoci i paradoksw logicznych z nim si wicych, nie odda lepiej Kantowskiej myli
o geometrii i matematyce jako formach ludzkiej naocznoci, ni
Roman Opaka. Opaka to zmary 6 sierpnia 2011 r., a mieszkajcy przez 40 lat we Francji malarz, ktry malowa obrazy liczone.
21
Ich bohaterem jest czas i liczba. Ptna o identycznych wymiarach pokrywa kolejnymi liczbami. Swoje dzieo nazwa Opaka 1965/1 ?. Ten znak zapytania pyta o dat mierci artysty.
Dzi ju jest znana. Znak zapytania zaj znak nieskoczonoci.
Podczas pracy Opaka wypowiada malowane liczby i nagrywa
gos, fotografowa te swoj twarz. W Atlasie Sztuki w odzi,
w ktrym znajduje si galeria powicona jego twrczoci, wbudowano idealn bry oktogon. Na siedmiu cianach znalazo
si siedem obrazw, sma pozostaje otwarta na nieskoczono.
To obrazw jest coraz bledsze i bielsze, cyfry coraz bardziej
rozmyte. Oktogon ma biae ciany, bia podog i biay sufit,
z ukrytych gonikw pynie gos liczcego malarza. Na wystaw
moe wej jednorazowo siedem osb, by nic nie zakcao odbioru: jeden widz jeden obraz. Kiedy konfrontuj si z Opak
zaczynam rozumie, e ludzkie ycie jest odmierzaniem swojego
niepowtarzalnego wektora istnienia do mierci i ta mier nadaje
ludzkiemu yciu wymiar niepowtarzalnoci. mier jest darem,
jest najwiksz hojnoci, jedyn rzecz, ktra czyni nas ludmi.
Mamy powody, aby mwi i domaga si nie tyle prawa do ycia,
ile prawa do mierci.
Jacques Rancire w tekcie zatytuowanym Estetyka jako polityka9 definiuje sztuk poprzez pojcie urzdzenia, dyspozytywu
dispositif, tumaczonego wszake na polski jako zaoenie lub
ukad. Rancire pisze nastpujco:
Tak naprawd sztuka nie jest pojciem wsplnym, jednoczcym rozmaite
sztuki. Jest ona raczej zaoeniem (dispositif), ktre sprawia, e staj si
one widoczne. A malarstwo nie jest jedynie nazw jednej ze sztuk. Jest to
nazwa pewnego ukadu (dispositif) ekspozycji, pewnej formy widzialnoci
sztuki. Nazwa sztuka wspczesna opisuje zaoenie, ktre zajo to samo
miejsce i wypenia t sam funkcj10.
Sztuka jest zaoeniem (postaw), ukadem (dispositif) ekspozycji, form widzialnoci nie-sztuki. Jacques Rancire, cytujc
w Losie obrazw autorytet Regis Debray twierdzi, e obraz teJ. Rancire, Estetyka jako polityka, prze. P. Mocicki, J. Kutya,
przedm. A. mijewski, posowie S. iek, Warszawa 2007, s. 24.
10
Tame, s. 24.
9
22
lewizyjny z samej swej natury nie posiada Innego, tzn. sam jest
rdem swojego wiata, sam si sobie objawia, bdc swym
wasnym rdem, staje nam przed oczami jako causa sui Spinozjaska definicja Boga lub substancji11. Obrazy, ktre nie odsyaj do niczego poza sob staj si seansem.
Rancire przeczuwa, e obrazy-sowa s w zasadzie bardziej
(1) operacjami ni ikonami, (2) swj autorytet nie czerpi z tego,
e s podobiznami rzeczy, ale z tego, e kwestionuj dogmat podobiestwa, (3) istnieje widzialno, ktra nie wyczerpuje si
w obrazach, ale zawiera si w sowach, a raczej urzdzeniach
tworzcych ukady sw, rzeczy i instytucji. Widzialno tworzona jest ze zgrupowania sytuacji ontologicznych wiata, moliwoci gramatycznych jzyka, wreszcie ze zderzenia wywietlonego
obrazu i olepionego, przekupnego oka. Obraz-sowo w rezultacie nie jest ju ekspresj (ekstaz) rzeczy lub afektu rzeczy, ale
zbiorem operacji, za pomoc ktrych mwi same ukady rzeczy,
dyspozytywy, operacjami, w wyniku zadziaania ktrych ludzie
milkn i lepn. Gwn machin (urzdzeniem) naszego wiata
jest urzdzenie samej widzialnoci i wypowiadalnoci wiata.
Urzdzanie sztuki filozofii na nowo staje si scen, ale nie scen banalnoci polityki, ani te scen przyjemnoci estetyki, czyli
erotyki, ale scen defiguracji, przestrzeni konwersji i translacji,
gdzie stosunek sw i obrazw staje si przeciw-maszyn teatraln (optyczn i jzykow) regenerujc sowa stajce si obrazami
i obrazy zdolne do mwienia. Mowa bowiem to zarzdzanie widzialnoci, a obraz to zarzdzanie moliwoci zaistnienia okrelonej konfiguracji sw.
W tym sensie by moe nie ma powaniejszego zadania filozoficznego poza tym, by na nowo przemyle antropologi ycia
codziennego i przedyskutowa moliwe strategie mylenia o codziennoci jako fenomenie, ktry z jednej strony podlega procesowi nieustannej rytualizacji (uporowi repetycji), z drugiej jednak wyzwala upione potencje nowatorstwa, swobodnego uycia
i wynajdywania nowych zastosowa przedmiotw, instytucji, rytuaw dla nierozpoznanych wczeniej celw (opr inwencji).
11
J. Rancire, Los obrazw, [w:] Estetyka jako polityka, s. 44.

23
Dlatego zadaj pytanie: jakie strategie intelektualne i jakie

praktyki polityczne pozwalaj na bardziej efektywne przemylenie codziennoci? Czy synne analizy Freuda z Psychopatologii
ycia codziennego pozwalaj nam na uchwycenie codziennego nowatorstwa w chwili zbdzenia (zapomnienia lub przejzyczenia)?
A moe bardziej fortunnym punktem wyjcia byyby Heideggerowskie analizy Dasein upadego rozgadanego, rozproszonego,
znudzonego lub rekonstrukcje logiki jzyka potocznego w chwili
witowania sformuowane przez Wittgensteina? Jak ustosunkowa si do ogromnego materiau socjologicznego zgromadzonego na temat ycia codziennego w rnych sferach ycia? Czy
pozwalaj nam one na stworzenie, by posuy si tu wyraeniem
Henri Lefebvrea, czego na ksztat krytyki ycia codziennego?
Czy refleksja nad codziennoci jest w stanie wyzwoli moce
krytyczne? Co oznacza wspczesny wzrost zainteresowa codziennoci psychoteologi dnia codziennego, medykalizacj
dnia codziennego, mitologi dnia codziennego? Jaki symptom
zdradza ten wzrost wraliwoci podmiotu mylcego na temat codziennoci? Czy zreszt szeroko komentowana ksika Agambena, Altissima povert. Regole monastiche e forma di vita12, na
temat najwyszej formy ubstwa i monastycznej reguy i formy ycia, powicona cenobityzmowi, czyli ideaowi zakonnej
wsplnoty yjcej podug reguy dla wsplnego dobra, wsplnego ycia (koinos bios), nie poszukuje takiego pojcia (habitusa)
ycia, ktre nie tylko nigdy nie jest nasze, ktre nie tylko nie
jest pochwycone w struktur wadzy, ale nade wszystko ycia
potocznego, ycia przeksztaconego w nieustann liturgi?
KLINIKA POLITYKI
Wrmy raz jeszcze do pytania o relacj czca psychoanaliz z polityk. Przyjmuj, e najbardziej podstawowym dowiadG. Agamben, The Highest Poverty: Monastic Rules and Form-ofLife, prze. A. Kotsko, Stanford 2013.
12
24
czeniem psychoanalitycznym jest dowiadczenie relacji z pacjentem. Z pewnoci dzi ju wiemy, e psychoanaliza nie jest nauk
o niewiadomoci, nie jest te jednak uoglnion hermeneutyk
kultury, nie jest wreszcie psychoterapi, rodzajem leczenia zaburze psychicznych. Czyme zatem ona jest? Moja ryzykowna
odpowied na to pytanie brzmi: by moe dzi psychoanaliza jest
nade wszystko klinik polityki. Polityka bowiem jest tylko spektaklem demonstrowania zbiorowych traum oraz indywidualnych
zdolnoci uwodzenia mas. W chwili, gdy psychoanaliza przeistoczya si w polityk, polityka staa si rodzajem zbiorowej psychoanalizy.
Foucault w Narodzinach kliniki demonstruje hermeneutyczny
status zawodu lekarza. Lekarz w swym rzemiole stale jest skazany na interpretacj. Kiedy zgasza si do niego pacjent, u ktrego
gwnym objawem jest kaszel, a nie dysponuje on stetoskopem,
ani moliwoci wykonania zdjcia rentgenowskiego klatki piersiowej czy zbadania plwociny chorego, bdzie mia olbrzymie
trudnoci z okreleniem, czy przyczyn tego kaszlu jest zapalenie
puc, astma czy moe grulica. W metodzie klinicznej w zasadzie nie chodzi o badanie, ale o rozszyfrowywanie. Co to oznacza? Oznacza, e dowiadczenie od razu jest interpretowane i to
pod okrelonym ktem. Spojrzenie kliniczne to spojrzenie, ktre
integruje wiedz i dowiadczenie w jedn cao diagnozujcorozszyfrowujc. Psychoanaliza jest niczym innym, jak wanie
uoglnionym dowiadczeniem klinicznym. Tak skonstruowane
i wymodelowane spojrzenie kliniczne przenosi psychoanaliza
z ciaa chorego na inne obiekty kulturowe, jzykowe, spoeczne pomniki, dziea literackie, marzenia senne, przejzyczenia,
obrazy, fantazje, wreszcie mechanizmy wadzy i wiedzy. Dokonana przez psychoanaliz kliniczna dekompozycja (redukcja
eliminacyjna), tj. sprowadzenie do poziomu kliniki, wszystkich
obiektw, nie jest wyjtkiem i aberracj lub anomali, ale po
prostu konsekwencj dominujcej roli spojrzenia klinicznego.
W tym zderzeniu psychoanalizy, polityki i praktyki interpretacyjnej wyania si pytanie metodologiczne: jak kliniczna praktyka psychoanalizy uzgadnia swj sownik z jzykiem polityki, ktry jest jzykiem na temat relacji wadzy, jej legitymizacji, form
25
panowania, rodzajw ustrojw, demokracji, pastwa i jego konstytucji, tyranii, wyborw, okrgw jedno- i wielomandatowych?
Jak te dwa sowniki sownik kliniki zoony z takich poj, jak
psychoza, nerwica, przejzyczenie, zapomnienie, mechanizmy
obronne etc. oraz sownik polityki, ustanowiony przez takie pojcia, jak dominacja, oligarchia, reprodukcja spoeczna, przemoc,
partia etc. spotykaj si w czym, co tu nazywam klinik polityki? A konkretniej: co takiego przypadek czowieka szczura,
analizowany przez Freuda, wnosi do naszej wiedzy o kontrakcie
spoecznym? Lub na odwrt: co wiedza na temat kontraktu spoecznego moe nam powiedzie na temat symptomw czowieka szczura? Co przypadek Schrebera, gsto komentowany przez
psychiatri, teologi i filozofi, wnosi do naszej wiedzy na temat
panoptycznych struktur wadzy? Lub na odwrt: co panoptyczne struktury wadzy mwi na temat objaww Schrebera? Co
przypadek Dory wnosi do naszej wiedzy na temat mas i procesu
identyfikacji? Lub na odwrt: co zahipnotyzowane masy mwi
na temat Dory? Co tu jest kategori wyjaniajca, a co kategori
wyjanian? A jeli negujemy ten podzia, to w imi czego go negujemy i dlaczego go negujemy? Czy sfera polityczna wyjania
kliniczn, czy te kliniczna polityczn?
To wszystko bardzo kopotliwe pytania. Problem w tym, e
tradycyjne pozytywistyczne podziay metodologiczne w tym systemie mylenia ju nie funkcjonuj. Nie ma strony wyjaniajcej
i strony wyjanianej, nie ma kategorii intepretujcych i interpretowanych, nie ma podmiotu poznania, ktry jest poza rzeczywistoci polityczn i nie ma polityki, ktra nie miaaby konsekwencji epistemologicznych. Psychoanaliza z kozetki ukrytej
w domostwie Freuda przeksztacia si w zbiorowy spektakl medialny. Polityka natomiast z wyborczej i partyjnej walki o wadz
przeksztacia si w seri dramatw, walk, negocjacji, strategii
i taktyk stosowanych w parlamencie, w domu, na uniwersytecie
i w supermarkecie. W tym samym czasie, kiedy psychoanaliza
ulega upublicznieniu, polityka ulega przeniesieniu do sfery intymnej naszych domw.
By moe coraz bardziej uchwytn stawk teoretyczn wspczesnej gry w poznanie jest stosunek psychoanalizy do filozofii
26
i pokusa pooenia podmiotu filozoficznego na kozetce psychoanalitycznej. Psychoanaliza na naszych oczach roznosi filozofi.
W tej ksice ta pokusa jest stanowczo odrzucana i to roznoszenie znajduje przeciwwag w unoszeniu si (uniesieniu) dyskursu filozoficznego. Tak, wracam do filozofii, ale nie przeciw
psychoanalizie, ale po psychoanalizie. To filozofia jest podmiotem mylenia i ona myli w tej ksice; myli jednak nie poprzez psychoanaliz, dziki psychoanalizie czy nawet razem
z psychoanaliz lub tym bardziej przeciw psychoanalizie, ale
myli w psychoanalizie. Mylimy o relacji psychoanalizafilozofia i mylimy o tej relacji w cigle w innych ukadach, pozycjach, mylimy o tej relacji za pomoc stale nowych nazwisk.
Mylimy o relacji Michael FoucaultJacques Lacan, mylimy
o relacji psychoanalizaschizoanaliza, a przez to mylimy o nazwisku Gillesa Deleuzea, mylimy o prbie oddania sprawiedliwoci psychoanalizie, i przez to mylimy o relacji Jacques DerridaJacques Lacan, nie wspominajc nawet o soweskiej szkole
psychoanalitycznej.
Czy filozofia wspczesna jest zatem na dobre i ze przeniknita i przewrcona przez jzyk psychoanalizy, ktry sta si po
prostu jzykiem filozofii? Ot nie wydaje mi si, aby psychoanaliza bya ostatnim sowem filozofii. Jeli Foucault przez cae ycie deklaruje swj ambiwalentny stosunek do psychoanalizy, a w
Woli wiedzy w zasadzie demonstruje, jak doszo do tego, e stalimy si spoeczestwem z seksem, tj. z psychoanaliz, to nie
robi tego przypadkowo i nie-krytycznie. Ewentualny argument
dowodzcy zaleno Foucaulta i jego dyskursu od dyskursu
psychoanalizy nie jest argumentem czysto poszlakowym, niewinnym, neutralnym poznawczo. Jest po prostu prb zademonstrowania przewagi intelektualnej dyskursu psychoanalitycznego,
tj. w efekcie Freuda i Lacana, ktrym by moe patronuje Hegel, nad dyskursem archeologicznym, tj. w rezultacie dyskursem
Nietzschego i Foucaulta. Uycie podziaw Lacanowskich dla
zrozumienia Foucaulta, np. synnego podziau na potrzeb (besoin), domaganie (demande) i pragnienie (dsir) dla zrozumienia
historycznego rozwoju czowieka, lub uycie rozrnienia na trzy
rejestry wyobraeniowy, symboliczny realny dla zrozumienia
27
triadycznego porzdku Foucaulta Prawo, Dyscyplina i Bezpieczestwo, to ciekawe i pouczajce wiczenia bojowe. By moe
Foucault przez cae ycie naduywa mowy pustej (metajzyka:
dyskursu o dyskursach) przeciw mowie penej Lacana (etyka realnego: wierno pragnieniu), i by moe odpowied na pytania
czego chce Foucault? i czego chce Lacan?, brzmi: Foucault nie
chce prawdy, ale prawdomwnoci, a Lacan chce prawdy, ktra
jest silniejsza od prawdy logiki.
Wyania si pole napi pomidzy psychoanaliz a nietzscheanizmem, z niejasnym jeszcze przeczuciem, e nawet etyka Spinozy jest niewystarczajca, aby te napicia rozadowa. Rnica
etyczna dla kogo pokroju Foucaulta to rnica pomidzy siami
reaktywnymi a aktywnymi. Rnica etyczna dla Lacana to rnica midzy dyskursem realnego a wyobraeniowego. Bawice
si dziecko nie chce i nie potrzebuje prawdy na swj temat, albowiem jest w zabawie, jest w transie, jest w procesie stawania si
swoimi wasnymi figurami spekulatywnymi i obca jest mu potrzeba mowy klinicznej, badajca jego wasn mow, obce jest
mu przekonanie, e potrzebujemy maszyn do produkcji prawdy.
A przecie jedn z takich maszyn jest psychoanaliza. Psychoanaliza zaszczepia w czowieku doktryn pragnienia oraz reymy
pragnienia, ktre wi si zawsze z pytaniem o to, czego chce
ode mnie Inny?.
Czas zastpi jzyk pragnienia jzykiem woli. Bawice
si dziecko nie poda prawdy na swj temat, ale poda stania
si si aktywn, transnihilistyczn, afirmujc wszystko, co zostao w niej nagromadzone i gromadzc wszystko, co moe by
twrczo afirmowane, tj. tak, w ktrej nie ma oddzielenia siy
i prawa, mocy i autorytetu. Bawice si dziecko jest selektywnym
wiecznym powrotem: czegokolwiek chce, chce w taki sposb, e
stwarza warunki wiecznego powrotu tego, czego chce. Bawice
si dziecko nie jest podmiotem pragnienia, ale woli. W tej woli
powracaj tylko afekty radosne, a wiedza bawicego si dziecka
jest wiedz radosn.
28
PODMIOT NIE-WIEDZY
Domen podmiotu nie jest wiedza, ale jest ni nie-wiedza.
Wiedza radosna jest nie-wiedz. Kryzys uniwersytetu nie polega
dzi na tym, e nie jest on ju generatorem wiedzy i nie prbuje
sprosta misji nauczania (transmisji wiedzy), jego kryzys polega
na tym, e nie do stanowczo obstaje przy stanowisku, i jest
jedynym miejscem nie-wiedzy, tj. takim miejscem w spoeczestwie wiedzy, ktre odmawia zajcia pozycji podmiotu, o ktrym
mwi si, e wie. W wiecie, ktry skomercjalizowa nauczanie
i doprowadzi do utowarowienia wiedzy, uniwersytet moe sta
si jedynie miejscem oporu wobec wiedzy. yjemy i nauczamy
w wiecie postakademickim. Co to jednak oznacza?
Oto mamy dwie wersje podmiotu sceptycznego. Pierwsza wersja to podmiot, ktry wtpi i swe wtpienie rozciga na
wszystko z wyjtkiem siebie samego. Twierdz, e taki podmiot
jest po prostu podmiotem racjonalnym. Taki podmiot kiedy opisywany przez Michaela Oakeshotta umieszczony w rodowisku
politycznym, zosta opisany jako racjonalista polityczny, ktry
jest rwnoczenie wiedziony postaw optymistyczn i sceptyczn. Racjonalista jest sceptyczny, bo nie ma takiego twierdzenia,
przesdu, przekonania czy nawyku, ktre nie podlegayby weryfikacji rozumu, ale jest te optymistyczny, albowiem nigdy nie
wtpi, e odpowiednio uyty rozum zawsze doprowadzi go do
jednoznacznego i prawidowego rezultatu13. Nazwijmy t wersj
sceptycyzmu sceptycyzmem fundujcym, z tego prostego powodu, e wtpienie pozostaje tu na usugach rozumu, wiedzionego
nadziej na wygenerowanie czego, co wtpieniu dalszemu nie
podlega. W obrbie tego racjonalizmu wtpienie uruchamiane
jest w imieniu znalezienia miejsca, zasady, sdu, przekonania,
metody, jednym sowem ziemi obiecanej, ktra nie zna wtpienia. Panuje tu zatem wtpienie ograniczajce siebie, wtpienie
limitowane, wtpienie pozostajce w subie wiedzy, polityki lub
zdrowego rozsdku. Rezultatem tak pojtego procesu wtpienia
M. Oakeshott, Racjonalizm w polityce, prze. A. Lipszyc, [w:] tene,
Wiea Babel i inne eseje, Warszawa 1999, s. 2258.
13
29
jest paradoksalnie podmiot arogancki, podmiot, ktry pretenduje do miana podmiotu wiedzy lub o ktrym przynajmniej mwi
si, e wie. Sceptyk racjonalny zmierza zatem do wyznaczenia
warunkw fortunnoci takiej dziaalnoci, jak wtpienie i owadnity jest pasj wytyczenia linii demarkacyjnej, oddzielajcej
od siebie wtpienie racjonalne od nieracjonalnego i w rezultacie
stworzenia geografii wtpienia sensownego lub zasadnego.
Racjonalny sceptycyzmem fundujcym nie wyczerpuje jednak
pojcia sceptycyzmu. Mamy bowiem take podmiot wtpicy zupenie innego typu, podmiot, ktry z siebie samego czyni przedmiot wtpienia. Kim jest taki podmiot? No c, nade wszystko
jest to podmiot staej dezorientacji wobec siebie samego, jest to
zatem podmiot poszukujcy, podmiot rozgldajcy si, jest to
wreszcie podmiot niezinterpelowany, tj. niezrekrutowany przez
adn znan praktyk dyskursywn (ideologi), ktra wyznaczyaby mu jednoznaczne miejsce emisji jego gosu, ktra przywizywaaby go do pewnego rytuau lub instytucji tak, by nada jego
podmiotowoci jednoznaczn tosamo, przesadzajc o jego
percepcji spoecznej oraz moliwych sposobach bycia w wiecie14. Podmiot wtpicy, ktry sam dla siebie staje si podmiotem wtpienia, to podmiot pozostajcy w stale agonistycznych
relacjach ze sob samym, podmiot nieustannej kontestacji siebie
samego. Nazwijmy t wersj sceptycyzmu sceptycyzmem zawieszajcym. W przeciwiestwie bowiem do podmiotu fundujcego,
podmiot ten zawiesza roszczenia poznawcze wasnych wypowiedzi, a by moe nawet problematyzuje same interesy poznawcze
kierujce jego myleniem i zaczyna funkcjonowa w obrbie
pewnej nieokrelonoci, potencjalnoci, wyjtku niepodlegajcego prostemu uoglnieniu.
Pytanie oczywicie brzmi: jak moliwy jest taki rodzaj sceptycyzmu i czy mamy jakie wyobraenie na temat jego warunkw
14
Odwouj si w tym miejscu do teorii aparatw ideologicznych Louisa Althussera. Althusser posuguje si terminem interpeller, ktre ma we
francuskim kilka znacze. Banalizujc nieco spraw powiedziabym, e interpelacja dla Althussera jest praktyk podporzdkowan okrelonemu rytuaowi i najwaciwszym przekadem tego sowa na polski byoby sowo
rekrutacja lub wezwanie. L. Althusser, Ideologie i aparaty ideologiczne
pastwa, prze. A. Staro, Warszawa 2006.
30
i konsekwencji jego zaistnienia? Czy zawieszajcy podmiot sceptyczny ma jakie uzasadnienie swego istnienia poza czysto negatywnymi, psychotycznymi lub neurotycznymi? Czy prbujc unikn przesdzenia i przesdzania o swoim istnieniu, nie skazuje si
na miano podmiotu wiecznie negujcego, wdrujcego i rozproszonego, skazanego na logik binegacji: ani nie to, ani nie tamto?
Dwa pytanie, ktre nas drcz, po wprowadzeniu rozrnienia na sceptycyzm fundujcy i sceptycyzm zawieszajcy brzmi
nastpujco. Po pierwsze, w jakich relacjach pozostaj wzgldem
siebie te dwie wersje podmiotowoci sceptycznej? Czy wyobraalny byby sceptycyzm radykalny, ktry swj racjonalistyczny
przesd wobec wiata odnisby do samego siebie i czy takim
sceptykiem nie by nie kto inny, jak tylko pan Kartezjusz? I czy
to, co nazwaem, mianem sceptycyzmu zawieszajcego, nie jest
wanie spenieniem owego radykalnego sceptycyzmu? Po drugie, czy rozrnienie, ktre tu proponuj, nie myli przypadkiem
dwch tropw i kryteriw zarazem, czy sceptycyzm racjonalistyczny nie jest zaledwie i tylko sceptycyzmem ekstrawertycznym odniesionym do wiata, a sceptycyzm zawieszajcy nie jest
rodzajem sceptycyzmu introwertycznego odniesionego do siebie
samego, i czy aby takim ekstrawertycznym przypadkiem sceptycyzmu, ktry nis ze sob konsekwencje podmiotowe, nie by
sceptycyzm staroytny, sceptycyzm Pirrona i Sekstusa Empiryka?
Czy zatem dystynkcja wntrzezewntrze nie jest przeze mnie
mylona i uzupeniana dystynkcj dwch imperatyww sceptycznych, powiedzmy wtpienia w imi rozumu i wtpienia w imi
budowania lub dekonstruowania wasnej podmiotowoci?
Odpowiadajc na te pytania powiedziabym nastpujco.
Sceptycyzm, tak jak go dzisiaj widz, nie jest adnym tematem
dajcym si sztucznie wyizolowa, lecz inicjacj wprawiajc
w ruch ca konstelacj poj odnoszcych si do poznania15.
Zagadnienie sceptycyzmu byo zawsze, poczwszy od sofistw,
a skoczywszy na Husserlu, najwaniejszym zagadnieniem mylenia, z ktrym trzeba byo sobie poradzi, aby utwierdzi si
w roli podmiotu mylcego i w rezultacie rozumnego. Dlatego
Zob. na ten temat: J. Hartman, Wiedza. Byt. Czowiek. Z gwnych
zagadnie filozofii, Krakw 2011.
15
31
kady system filozoficzny zawiera obalenie lub przynajmniej prb obalenia sceptycyzmu, poczwszy od Platona, poprzez Kanta,
a na Husserlu skoczywszy. Jedynymi sceptykami radykalnymi,
a w rezultacie autentycznymi, ktrzy nie zmierzali do przekroczenia sceptycyzmu, jedynymi podmiotami, ktrych przedmiotem
pragnienia nie bya wiedza, ale wanie wytrwanie w wtpieniu,
wytrwanie na pozycji nie-wiedzy, byli sceptycy staroytni, ktrzy
z tego wanie powodu nazwali si w ogle sceptykami, czyli
podmiotami rozgldajcymi si.
By moe wspczesne poszukiwania filozofii potencjalnoci
Giorgio Agambena, tj. filozofii zmierzajcej do zdeponowania
mocy bytu w tym, co radykalnie moliwe, czyli filozofii zmierzajcej do odmowy dokonywania przesdzania na rzecz jakiego tak lub nie, filozofii tropicej wyznanie Bartlebyego
ze znanej noweli Hermanna Melvillea, wyznania sformuowanego w postaci zdania wolabym nie (I would prefer not to),
przywraca kultur wspczesn do tych zapomnianych i jakoby
przekroczonych przez Kartezjusza i Kanta form sceptycyzmu16.
Zapomnielimy ju, e podmiot sceptyczny dla staroytnych by
podmiotem izostenicznym, tj. odmawiajcym prawa do wiedzy,
a zatem podmiotem ju nie tylko apatycznym, tak jak u stoikw,
podmiotem ju nie tylko dialektycznym, tak jak u Sokratesa i Platona, podmiotem ju nie tylko poszukujcym umiarkowania tak
jak u Arystotelesa, ale podmiotem nieumiarkowanego wtpienia,
ktre jest stanem permanentnego zawieszenia.
Agamben poszukujc genealogii powiedzenia kopisty Bartlebyego I would prefer not to, kieruje nasz uwag w stron ywotw i pogldw synnych filozofw Diogenesa Laertiosa, gdzie
znajdujemy formu ou mallon, tumaczon jako nie bardziej
lub nie wicej. Ou mallon to grecki termin, za pomoc ktrego
sceptycy wyraali poczucie najbardziej sobie waciwe, mianowicie epoche, stan zawieszenia. Sceptycy, podkrela Diogenes,
posugiwali si tym zwrotem nie w sensie pozytywnym (theikon)
albo negatywnym (anairetikon), jak w przypadku, gdy kto, chcc
G. Agamben, Bartleby, czyli o przypadkowoci, [w:] H. Melville,
Kopista Bartleby. Historia z Wall Street, prze. A. Szostkiewicz, Warszawa
2009, s. 105153.
16
32
obali twierdzenie przeciwnika, twierdzi: Nie bardziej istnieje

Scylla ni Charybda. Posugiwali si nim raczej jako zwrotem
zawieszajcym lub wprowadzajcym podmiot w stan zawieszenia, tj. obojtnoci. Sekstus Empiryk powiada explicite:
Jak powiedzenie wszystko jest faszem razem z innymi take siebie
oskara o fasz [] tak samo [] powiedzenie nie wicej (ou mallon)
razem z innymi take siebie uchyla. [] Choby tedy samo wyraenie nie
wicej nosio pitno twierdzenia wzgldnie przeczenia, to my go tak nie
uywamy, lecz wygaszamy je obojtnie (adiafaros) i jakby niepoprawnie
(katakrestikos)17.
Sceptyk zatem nie ogranicza si do przeciwstawienia afazji

fazji, milczenia mowie, lecz by tak rzec, zmienia tryb jzykowy
z sdzenia, w ktrym co si o czym orzeka, na tryb ogaszania
czy donoszenia, tryb prezentacji, w ktrym nie ma ju miejsca na
orzekanie. Nawet gdy zostanie posdzony o to, e tworzy wyraenia katakretyczne, tj. niepoprawne.
Co to oznacza? Co oznacza wycofanie si z tej postawy tetycznej, tj. przesdzajcej? Co oznacza wola uniknicia tworzenia sdw na rzecz woli tworzenia prezentacji? No c, wydaje
mi si, e podajc tym tropem sceptycy dekonstruuj po prostu pojcie wiedzy. Dekonstruuj je do tego stopnia, e gotowi s zasugerowa, i sowu wiedza nie przysuguje okrelony
sens. Zdaniem sceptykw, wiedzy w sensie cisym nie ma,
jakkolwiek istnieje nieokrelony postulat wiedzy. cilej: nie ma
wiedzy prawdziwej, a przeto nie ma wiedzy w ogle. Wicej:
nie tylko nie ma wiedzy jako domniemanej sumy prawdziwych
i uzasadnionych sdw, ale nie ma te pojedynczych sdw jako
wiedzy czstkowej. Samo pojcie wiedzy zostao wadliwie
skonstruowane i, by tak rzec samo do wiedzy nie naley. W rezultacie sceptycy proponuj, aby kwestie epistemologii (kwestie
prawdy i uwiarygodniania przekona) przeksztaci w zagadnienia teorii pyta i odpowiedzi.
Dla sceptyka stwierdzenie wiedzy nie ma oznacza, e sowo wiedza nie posiada okrelonego znaczenia. Wady pojcia
wiedzy wi si z trzema cechami jego desygnatu. Po pierwsze,
17
Sekstus Empiryk, Przeciw uczonym, prze. Z. Nerczuk, Kty 2007.

33
wiedza jest nieaktualna, gdy jest postulatem rozumu, a element

realny wiedzy ma natur bytu umysowego bd spoecznego
(kulturowego), adna za z tych kategorii nie nadaje si do tego,
aby przypisywa jej predykaty epistemiczne, ktre kwalifikowayby taki wytwr jako wiedz prawdziw. Po drugie, wiedza
jest pojciem zawierajcym odniesienie do pewnego uniwersum,
czyli sumy moliwych do odkrycia prawd, podczas gdy idea takiego uniwersum jest nieokrelona, dopki owej caoci prawd
nie posiadamy. Po trzecie, pojcie wiedzy silnie zwizane jest
z kontekstem gry jzykowej polegajcej na stawianiu pyta i odpowiadaniu na nie, podczas gdy uprzywilejowany status epistemiczny zda twierdzcych, tj. prawidowych zda nastpujcych
po pytaniach (odpowiedzi), jest nieudowodniony. Ta ostatnia
konstatacja niegdy przesdzia o zwrocie sceptycznym Ludwiga
Wittgensteina.
Dla sceptyka te wnioski godz w sam istot przedsiwzicia
naukowego, albowiem nauka pretendujca do bycia jak wiedz jest zalena od iluzji zwizanych z pojciem wiedzy i pojciami towarzyszcymi (jak prawda czy pewno) oraz jzyka
rozumianego jako zbir prawdziwych zda twierdzcych i dlatego jest przedsiwziciem nieudanym, o ile nie zrewiduje swych
celw i nie okreli ich w innych kategoriach. Nauka dla sceptyka to domena dogmatyki. Nawet dyskurs filozofii krytycznej,
zainicjowany przez Kanta, koczy si przecie bezwarunkowym
potwierdzeniem istniejcych stosunkw: prawomocnoci nauki,
wyrnionej pozycji filozofii jako dostarczycielki ostatecznego
uprawomocnienia nauki oraz oddaleniem wtpliwoci sceptykw. I mimo e dyskursy te mieni si krytycznymi i pretenduj
do absolutnej samorefleksyjnoci, to zazwyczaj brak im cakiem
krytycyzmu, czyli spojrzenia z dystansu na swj istotny sens
i funkcje. Pytanie zatem brzmi, jeli wariant filozofii krytycznej
jest dla sceptyka zudny, a wariant filozofii dogmatycznej jest
po prostu arogancki, to jaki wariant filozofii/nauki jest dla niego
w ogle akceptowalny?
Sceptyk, od Sekstusa Empiryka po Agambena, twierdzi, e
filozofia pojmowana jako mylenie o totalnoci relacji jest myleniem wyzwalajcym. I stawk filozofii jest po prostu wolno
podmiotu mylcego. Jak jednak rozumiana wolno? Czy wolNabywca: Anetta Ku? 2015-01-25
34
no jako odmowa ostatecznej identyfikacji, wolno jako swoboda poruszania si, wolno jako odmowa zapikowania w jednej
pozycji? Myl, e wolno podmiotu mylcego, tj. sceptyka zawieszajcego, to nade wszystko wolno wynikajca z uwolnienia si od obsesji ostatecznego uprawomocnienia. Misj takiego
uprawomocnienia wzia na siebie filozofia, a potem socjologia
z obawy przed sceptycyzmem, ktry uwaaa za intelektualnie
i moralnie nieakceptowany. Dla sceptyka, myle oznacza posugiwa si zasobami poj samej filozofii, psychoanalizy i sztuki
oraz jzyka potocznego, ze swobod wyzwolon przez rozpoznanie rozmaitych znanych ju sposobw mylenia. Myle oznacza
unika lepych zaukw dyskursw domknitych na wasne pojcia, czyli dogmatycznych i uwodzcych absolutyzmem swych
konstrukcyjnych roszcze. Dla sceptyka filozofia i historia, psychoanaliza i sztuka nie d do wiedzy, s wycznie praktykowaniem inteligentnego, mylcego ycia, a wic czynnoci ycia
samego, nie za jej transcendentnym produktem.
Czy moemy oczekiwa czego wicej od mylenia? Czy moemy oczekiwa od filozofii sceptycznej czego wicej ni mylcego, wspczujcego bycia w wiecie i yjcej myli w samym
bycie? Czy najwiksi sceptycy, tacy jak Erazm z Rotterdamu czy
Sekstus Empiryk, wzywali nas do czego wicej, jak tylko do bycia rozumiejc i roztaczon form, ktra unika przesdzenia
i sdzenia w chwilowych przystankach swego pobytu w myleniu
i wiecie? Czy moglibymy mie nadziej na inny rodzaj podmiotowoci ni wynikajcy ze staej kontestacji siebie samego i odmowy zastygnicia w raz wyobionej koleinie? Czy ta koleina
mogaby by czym innym ni tylko naszym grobem? I czy w takim razie sceptycyzm nie byby pewnym wysikiem utrzymania
si przy yciu, tj. po stronie ycia, na pozycji ycia mimo bliskoci pracy mierci lub tego, co Freud nazwa popdem mierci?
Wracam zatem do swojego fundamentalnego pytania: czy
podmiot sceptyczny, podobnie jak Sokrates, pragnie pozosta
incognito? To, co zwraca uwag w postawie podmiotu sceptycznego, to stae manewrowanie pozycjami intelektualnymi. To manewrowanie pozycjami dotyczy zarwno przeszoci tradycji,
jak i przyszoci utopii, wreszcie teraniejszoci liberalizmu
35
po komunizmie i komunizmu po liberalizmie. Std postaw podmiotu sceptycznego nazywam sceptycyzmem ironicznym. Ironia
we wspczesnej humanistyce (od czasw Friedricha Nietzschego, a potem Jacquesa Derridy, Paula de Mana i Harolda Blooma,
Haydena Whitea i Richarda Rortyego) traktowana bywa jako figura odwlekania i odraczania odniesienia, figura nieczytelnoci
albo te niewyraalnoci sensu.
Swoista ewolucja wspczesnego pojmowania kategorii ironii
zawsze odnosi si jednak do tradycji antycznej ironii retorycznej i sokratejskiej, ktra z czasem zmieniajc typologi z figury
sw (figurae verborum vel elocutionis) na figur myli (figurae
sententia), staa si zagadnieniem wyranie dyskursywnym i takiego charakteru ju jako ironia romantyczna nabiera przede
wszystkim w pismach niemieckich romantykw. Naley wyranie podkreli, e kada kulturowo ugruntowana koncepcja ironii
jest pojciem na wskro etycznym. Nie bez powodu patronem
szeroko pojtej kultury ironii jest Sokrates, ktremu funkcj t po
raz pierwszy przypisa Sren Kierkegaard. Sokratejska ironia jest
z pewnoci kopotliwym pojciem etycznym, poddanym przez
Kierkegaarda krytycznej interpretacji, ktra nie dotyczy przecie
pojcia samego w sobie, ale staje si raczej swoistym projektem
antropologicznym ironisty.
Ironia dla podmiotu sceptycznego nie jest sposobem obrony
przed wiatem, lecz drog do rozwinicia wraliwoci etycznej.
Suy obronie przed puapk dogmatyzmu; zabezpiecza przed
cakowitym uwiedzeniem przez jaki sownik. W ten sposb
podmiot sceptyczny broni si przed fundamentalizmem wiedzy
i wiary i sprzyja gotowoci do podjcia ponownej prby autoidentyfikacji przez dialog z innymi tradycjami i utopiami, konfrontacj wasnego sownika z innymi sownikami spoeczestwami. Sokratesowi, Erazmowi z Rotterdamu, Kierkegaardowi
nie chodzi o prost retoryk, ale raczej o trudno uchwytn etyk dowiadczenia ironicznego, w ktrym czowiek stale walczy
z ironi losu.
36
PRAKTYKI DYSLOKACJI
Jaka jest zatem moja wasna pozycja? Co wyznacza parametry
mojej wasnej mowy, mojego wasnego gosu, mojego wasnego pisania? Jakiego rodzaju wiczenie proponuj w tej ksice
czytelnikowi? Czy za moim postpowaniem mylowym czai si
jaka strategia polityczna, teoretyczna lub estetyczna? Czy odwouj si do jakiej taktyki pozwalajcej mi efektywnie uprawia
filozofi w tak rnych na pierwszy rzut oka dziedzinach, jak
psychoanaliza, polityka i sztuka? Jak taktyk hermeneutyczn
lub strategi czytania tekstw tu proponuj? Czy rekomenduj
w ogle jak form (praktyk) obecnoci w wiecie? Czy ma ona
implikacje etyczne, czy te jest tylko form estetyzowania siebie?
Czy mamy tu prawo w ogle mwi o polityce, czy te obcujemy
w tej ksice z podmiotem, ktry unika polityki, tj. bycia w wiecie z ludmi lub przeciw ludziom?
Z pewnoci podobnie jak Roland Barthes18 nie godz si
z tradycyjnym postulatem, mwicym o jakim naturalnym podziale na obiektywizm uczonego i subiektywizm pisarza, jakby
jeden by obdarzony wolnoci, a drugi powoaniem i jakby
obaj mogli uchyli rzeczywiste granice swojej sytuacji. Przeciwnie: chc w peni dowiadczy sprzecznoci swoich czasw,
dla ktrych satyra, a nawet sarkazm moe by warunkiem prawdy. Uwaam ponadto, e literatura, krytyka lub sztuka staj si
czynnikiem wywrotowym nie wtedy, gdy przeraaj, poruszaj
czy nawet pitnuj, ale gdy daj zbyt duo do mylenia. Co to
jednak oznacza w peni dowiadczy sprzecznoci swoich czasw? I kiedy literatura, krytyka lub sztuka daje zbyt duo do
mylenia?
Ot rekomenduj w tej ksice co, co nazywam praktyk
dyslokacji lub raczej praktykami dyslokacji, chcc podkreli
mnogo praktyk i mnogo dyslokacji. Praktyk jest zarwno
praktyka psychoanalityczna (wraliwa na prawd biograficzn),
praktyka polityczna (wraliwa na wydarzenia zbiorowe), jak
i wreszcie praktyka artystyczna (nakierowana na konfiguracj
18
R. Barthes, Mitologie, prze. A. Dziadek, Warszawa 2000, s. 28.

37
afektw). Dyslokacja moe mie miejsce zarwno w polu epistemologicznym (naruszajc porzdek wiedzy), estetycznym (naruszajc porzdek wraliwoci), jak i etycznym (wywoujc niepokj moralny). Twierdz, e tylko stae przemieszczanie, stay ruch
deterytorializacji i dyslokacji moe nas uchroni przed mierci
i byciem intelektualnie martwym. Filozofia jest tak dyscyplin,
ktra naraona jest na stae widmo inflacji, na cige ryzyko obumierania znacze terminw wiodcych, a nawet caych sownikw, ktrymi si ona posuguje. Trauma, narracja, ciao, gest, dyskurs, amalgamat, figura, pozycja, paradygmat oto zbir poj,
ktry wyoni si pewnego dnia i niczym wadczy despota zacz
regulowa ruchem naszej mowy. Musimy pozostawa w staej
ucieczce przed jzykow zapaci, mierci kliniczn wiodcych
terminw, ktre kiedy wydaway nam si oywcze i energetyzujce, a dzi stay si tyko semantycznymi wampirami.
Polityka i praktyka dyslokacji nie ograniczaj si zatem tylko
do praktykowania idei interdyscyplinarnoci lub transdyscyplinarnoci nie ograniczaj si tylko do zderzenia poj spoecznych z pojciami filozoficznymi lub mieszania tych zaczerpnitych z nauk przyrodniczych z literackimi. Chodzi tu raczej
o wypracowanie nowego, ywego jzyka, o zbudowanie takiej
praktyki teoretycznej, ktra nie tylko zespalaaby porzdek spoeczny z porzdkiem filozoficznym, ale przeszkadzaaby uzna
dany porzdek jzykowy, w ktrym funkcjonujemy, za ostateczny i jedyny. Jawn intencj takiego mylenia jest denaturalizacja
naszego naturalnego postrzegania wiata i jzyka. To, co wok
nas wydawaoby si skoczon skamielin ewolucyjn, wpisan
w wieczne prawa przyrody, jest tylko przygodnym momentem
ycia pewnej kultury, ktra ju wie, e jest miertelna. Czowiek
praktykujcy polityk dyslokacji podejmuje ryzyko wytworzenia
ywego jzyka denaturalizujcego to, co martwe w czowieku
i kulturze. Taka praktyka wzywa nas do ycia spotgowanego,
ycia na miar zwielokrotnionego czowieczestwa, zwielokrotnionego i suplementowanego przez stae stowarzyszanie si z innymi gatunkami.
Praktyka dyslokacji to zatem kultywowanie w sobie ruchu konika szachowego, ktry dokonuje przemieszcze w przestrzeni
i przesuni w czasie. Podmiot dyslokacyjny jest zawsze niezaNabywca: Anetta Ku? 2015-01-25
38
domowiony, jest zawsze nie u siebie, jest take zawsze nie na

czasie, jest gdzie indziej. Jego opr to opr wobec czasu, przestrzeni i otaczajcych go dobrze zdefiniowanych dziedzin. Praktyka dyslokacji to stae deterytorializowanie swojego mylenia,
odczuwania i dziaania. Tylko praktykujc polityk dyslokacji
w peni dowiadczamy sprzecznoci swoich czasw i tylko w ten
sposb dajemy swoim dziaaniem i odczuwaniem zbyt duo do
mylenia.
MYLENIE
Mylenie otoczone jest pewnego rodzaju faszywym przesaniem i faszyw wiadomoci. S trzy bdne, gboko osadzone w rejestrze wyobraeniowym, fantazje na temat mylenia.
Mylenie myli o sobie czsto jako o spontanicznym akcie staej
obecnoci myli w przestrzeni naszego umysu. To bd pierwszy
mylenia. Mylenie nie jest ani spontaniczne, ani niekwestionowane. Nieprawd jest, e mylenie jest nieusuwaln i bezbrzen
spontanicznoci lub wytwrczoci naszego umysu, form samorefleksji. Podmiot to nade wszystko podmiot nie-niemylenia.
Mylenie jest rzadkie, powolne i bardzo lokalne. Do mylenia
podmiot w zasadzie musi zosta zmuszony przez jak nadzwyczajn sytuacj wydarzenie lub traum. Tylko podmiot w myleniu przeczuwa, z jak otchani niemylenia ma do czynienia.
Podmiot w myleniu jest przeraony nade wszystko bezmiarem
swojej wasnej bezmylnoci, jest przejty tym, e czas upywa
mu gwnie na niemyleniu. Definiujc cech czowieka jest
pozycja niemylanego niemylenia, a bezmylno warunkiem
wszelkiego mylenia. W tym znaczeniu bezmyl daje wicej do
mylenia ni myl sama.
Nie jest prawd, e mylenie jest procesem czysto poznawczym, kognitywnym, e jest strumieniem myli lub wnioskowaniem, zgodnym z jakimi reguami. To bd drugi. Mylenie jest
nade wszystko afektem i nie dokonuje si bez efektu, bez zakochania si, bez momentu uwiedzenia przez pewien obraz (pojcie),
39
ktre wyzwala sam namitno mylenia. Afektywno powoduje, e mylenie dzieje si, e ma ono swoje dzieje, e mylenie
nie tylko ucieka przed afektem, i nie tylko poda za obrazem, ale
stale dyskontuje afekt i stale kwestionuje obraz. Wane jest, aby
sobie uzmysowi, e afekt nie jest osobny wobec mylenia, e nie
jest jakim silnikiem lub motorem mylenia, ale jest samym myleniem. Dlatego podmiot mylenia jest zawsze podmiotem rwnoczenie obsesyjnym i rozhisteryzowanym, co jest tez trudn do
zaakceptowania dla ortodoksyjnej psychoanalizy.
Diagnostyka psychoanalityczna nie jest symptomatologi.
Histeria, psychoza czy nerwica nie wyczerpuj si w mnogoci
objaww. Na tym polega konflikt diagnostyczny pomidzy psychoanaliz i innymi systemami diagnostycznymi. Psychoanaliza
nie pozostaje wierna systemom klasyfikacyjnym pokroju DSM
-V czy ICD-10. Nerwica, psychoza i perwersja s diagnozowane
nie przez symptomy, ale przez mechanizm konstytutywny. Chodzi tu gwnie o trzy mechanizmy wyparcie, repression (Verdrangung), zaprzeczenie, disavowal (Verleugnung), wykluczenie,
foreclosure (Verwerfung). Ten pierwszy mechanizm jest konstytutywny dla nerwicy, drugi dla perwersji, a trzeci dla psychozy.
Psychoanaliza szuka czego, co nazywane jest fantazj pierwotn i to ona, ta fantazja, definiuje typ podmiotowoci, a nie zbir
symptomw. Najbardziej znane analizowane przez psychoanaliz
podmioty traumatyczne przypadek Dory, czowieka szczura
i Schrebera, to przypadek histerii, perwersji i psychozy.
W wietle nauk Lacana histeria i obsesja s rozumiane jako
rne strategie podtrzymania pragnienia. Podmiot obsesyjny
pragnie czego, co jest nieosigalne, tym samym realizacja jego
pragnienia jest strukturalnie niemoliwa. Histeryk z kolei robi
wszystko, by pragnienie pozostao nieusatysfakcjonowane. Podmiot obsesyjny i histeryczny w rny sposb mierz si z pytaniami dotyczcymi bycia, jako e w histerii i obsesji pytania te
stawiane s inaczej. Podmiot obsesyjny jest przekonany, e istnieje jedynie wwczas, gdy wiadomie myli i jako wiadomy
myliciel, celowo ignoruje i pomija niewiadomo. W fantazmacie podmiotu histerycznego, odwrotnie, Inny jest podmiotem
pragncym, ktry pragnie dokadnie wtedy oraz dokadnie w taki
sposb, w jaki uzna to za stosowne. W myleniu jednak bycie
40
podmiotem (scen) podtrzymywania myli i bycie teatrem obnaania myli dla Innych, to bycie jednym i tym samym. Podmiot
mylcy jest zatem w myleniu rwnoczenie obrazem byciem
powodem pragnienia Innego, oraz afektem samym bycie w myleniu.
Mylenie wreszcie tylko czciowo jest procesem wolincjonalnym. Nie mona stwarza myli za spraw aktu woli, mona
jedynie wyczekiwa myli. Co to oznacza? Oznacza, e mylenie
jest nie tyle procesem generowania myli, ile raczej procesem ich
eliminowania i usuwania. W myleniu unicestwianie myli jest
procesem tak samo istotnym, jak proces polowania na myli. Pozwoli oddala si mylom to wielka i rzadko osigalna sztuka.
Nasza wola pozwala nam jedynie na przywizanie si afektywne do pewnych myli i na uznanie innych za rzeczy obojtne
(niegodne naszego pragnienia). Myli w ogle mamy z reguy za
duo, a nie za mao i podmiot mylcy ma problem z selekcj
myli, a nie ich wyszukaniem.
Jeli zdamy sobie spraw, e mylenie jest rzadkie, afektywne
i selektywne, a nie oczywiste, kognitywne i generatywne, to staniemy na progu odkrycia monstrualnoci mylenia i monstrualnoci poj. By moe czytajc ksik Gillesa Deleuzea i Flixa Guattariego, Czym jest filozofia? uwiadamiamy sobie si
intelektualnej propozycji filozofii monstrualnej. Dla Deleuzea
i Guattariego filozofia nie jest ani kontemplacj, ani refleksj, ani
te komunikacj, albowiem nikt nie potrzebuje filozofii, aby co
spostrzec, rozwaa lub komunikowa. Specjalici od public relations dawno ju wywaszczyli filozofw z kompetencji komunikacyjnych, nauka dawno temu odebraa filozofii moc podejmowania refleksji, a sztuki wizualne zdolno patrzenia i widzenia
czego. Filozofia jest dyspozycj (moc) do tworzenia nowych
poj, a si i autentyzm filozofa mierzy si wanie zdolnoci
i odwag do uruchomienia tej dyspozycji.
Przy takim rozumieniu dokonania filozoficznego pojcia nie
mog by bytami istniejcymi wczeniej od mylenia (stanowisko realizmu pojciowego), nie mog by take zaledwie sowami (stanowisko nominalizmu), ani nawet utkanymi z podobiestw
rodzinnych skupiskami rozproszonych wasnoci (stanowisko koneksjonizmu), ale pojcia staj si urzdzeniami, dzieami sztuki,
41
heterogenez, ukadami, zaoeniami (dispositif), a sztuka tworzenia poj to najbardziej radykalna ze sztuk. Sztuka tworzenia
poj jest prototypem wszelkich sztuk.
By moe kade pojcie posiada skoczon liczb cech, ale ta
skoczona liczba skadnikw rozgazia si na inne pojcia, inaczej zoone, posiadajce inny skad, inaczej wypowiadan tre,
konstruujc inn dziedzin. Filozof nie jest jak kret tworzcy
podkop pod rzeczywistoci, ani te jak wieloryb pochaniajcy
wszystkie odpady organiczne, ani nawet jak w zelizgujcy si
pod powierzchni rzeczy, filozof jest jak pajk, ktry wytwarza
sie pojciow, a praca (robota) filozoficzna to praca pajka tkajcego swoje ycie. W rezultacie autorzy ksiki Co to jest filozofia? konstatuj
Pojcie jakiego ptaka nie odwouje si do jego gatunku lub jego rodzaju,
lecz do ukadu jego pozycji, jego kolorw i jego pieww: do czego niedajcego si odrni, co jest nie tyle syntezj, ile syneidezj (synidsie). Pojcie to heterogeneza, to znaczy porzdkowanie jego skadnikw przez ssiednie strefy. Ma ono charakter porzdkowy, jest nateniem obecnym we
wszystkich cechach, z jakich si skada. Poniewa pojcie nieustannie, bez
odstpu, przebiega zgodnie z okrelonym porzdkiem, znajduje si w stanie
przelotu wobec swoich skadnikw. Jest bezporednio, bez jakiegokolwiek
odstpu, wspobecne we wszystkich swoich skadnikach czy zmianach,
przemierza je tam i z powrotem: jest refrenem, opusem posiadajcym wasn liczb (chiffre)19.
Jeli rzeczywicie, jak to sugeruj Deleuze i Guattari,

Pojcia s jak gdyby wielorakimi falami, wznoszcymi si i opadajcymi,
a paszczyzna immanencji jest fal zwijajc je i odwijajc. Paszczyzna
otacza nieskoczone ruchy, ktre po niej przebiegaj i powracaj, lecz pojcia s nieskoczonymi prdkociami skoczonych ruchw, za kadym razem przebiegajcymi przez swoje skadniki20
to by moe atwiej przyjdzie nam zrozumie, dlaczego pojcie jest czym, co tak trudno uchwyci. Pojcia s tak trudne do
uchwycenia nie dlatego, e maj natur abstrakcyjn, nie dlatego,
G. Deleuze, F. Guattari, Co to jest filozofia?, prze. P. Pieniek,
Gdask 2000, s. 2728.
20
Tame, s. 43.
19
42
e egzystuj w innych wiatach ni nasze ciaa, nie dlatego te,

e maj natur falow (a nie korpuskularn), ale dlatego, e s
pochodnymi naszych wasnych dziaa, naszej wasnej praktyki
mylenia i tworzenia i zespolone s z t praktyk tak silnie, e
ich blisko staje si dla nas przejrzystoci. Pojcia s jak sie
pajcza, pajczyna, ktra jest ciecz i dopiero w reakcji z powietrzem ulega polimeryzacji/krzepniciu. Pojcia s potworami
[monsters] odradzajcymi si ze swoich szcztkw21.
W pracy wykorzystaem materiay zamieszczone w nastpujcych publikacjach naukowych:
Europa jako wyobraenie, wola i profanacja, Res Publica Nowa
(Zdrada dziedzictwa) 2014, nr 1, s. 3443.
Udomowienie zwierzt, Teksty Drugie 2013, nr 6, s. 152
170.
Otcha przedmiotu. O filozofii, ktra nie jest ju stranikiem
bytu, [w:] G. Harman, Traktat o przedmiotach, tum. i pos.
M. Rychter, przedm. S. Wrbel, Warszawa 2013, s. XIL.
Krytyka, satyra, sarkazm. Karnawa Petera Sloterdijka, Kronos.
Metafizyka, Kultura, Religia 2013, nr 3, s. 7086.
Roland Barthes czyta Map i terytorium Michela Houellebecqa, Konteksty. Polska Sztuka Ludowa, R. LXVII, Warszawa 2013, s. 93101 oraz Roland Barthes reads Michel
Houellebecqs The Map and The Territory, [w:] Questions of
Arts. Questions of Image Questioning through Image, ed.
J. Dudek, Kalisz 2013, s. 85102.
Powrt Alkibiadesa. Opowie o stumieniu Erosa, Przegld
Polityczny 2013, nr 121/122, s. 133172 oraz Cztery eseje
metafizyczne: Przewrt kopernikaski 2.0 + Przejcia metafizyki + Powrt, Alkibiadesa + Subiektywne wprowadzenie do
metafizyki, Warszawa 2014.
Fuga, Twrczo 2013, nr 11, s. 4051.
Ogupienie, Twrczo 2013, nr 4, s. 6378.
Pochwaa monstrualnoci. Przypadek Niccolo Machiavellego
prba pierwsza, Przegld Polityczny 2012, nr 114, s. 1319
[wersja angielska w: In Praise For Monstrosities. The Case
21
Tame, s. 155.
43
of Niccolo Machiavelli, Polish Sociological Review 2012,

Vol. 4, No. 180, s. 455475].
Polityka niebezpieczestwa. Na marginesie polskiego wydania
Bezpieczestwa, terytorium, populacji Michela Foucaulta,
[w:] Orgia z myl francusk, red. M. Falkowski, Warszawa
2013, s. 134154 oraz Przegld Polityczny 2011, nr 106,
s. 138148.
Ekspresja i substancja. Gilles Deleuze czyta Spinoz, [w:] Orgia
z myl francusk, s. 3865
Ekspresja i substancja, Twrczo 2011, nr 5, s. 153158.
Ekspresja i substancja II, Twrczo 2011, nr 6, s. 154159.
Wojna Tukidydesa i wiat wspczesny, Przegld Polityczny
2013, nr 107, s. 6170.
Efekt interpelacji, Teksty Drugie 2012, nr 3, s. 2234.
Pomidzy nihilizmem a cynizmem politycznym, [w:] Nihilizm
i nowoczesno, red. E. Partyga, M. Januszkiewicz, Warszawa
2012, s. 153168.
Trzy hipotezy Fryderyka Nietzschego na temat powstania chru
tragicznego, Kronos. Metafizyka, Kultura, Religia 2011,
nr 4, s. 193205.
Nihilizm polityczny, Przegld Polityczny 2011, nr 107, s. 22
28.
Biopolityka indywidualna a biopolityka pastwowa, Praktyka
Teoretyczna 2011, nr 2-3, s. 3951.
Powrt Hobbesa: Lewiatan i jego czytelnicy, Societas/Communitas 2011, nr 1 (11), s. 197219.
Spory o Thomasa Hobbesa: Lewiatan jako obiekt interpretacji,
nadinterpretacji i dezinterpretacji, Przegld Filozoficzno-Literacki 2011, nr 1 (30), s. 5187.
Teolog porno, Kronos. Metafizyka, Kultura, Religia 2010, nr 3,
s. 300307.
Pomidzy obywatelem a niewolnikiem: dwa komentarze z zakresu
historii filozofii, Zoon Politikon 2010, nr 1, s. 4964.
Odda sprawiedliwo psychoanalizie, Kronos. Metafizyka,
Kultura, Religia 2010, nr 1, s. 129143 [wersja angielska:
Foucault reads Freud: The dialogue with unreason and Enlightenment, Polish Sociological Review 2010, Vol. 3,
No. 171, s. 271289].
CZ PIERWSZA:
RODOWODY
I. Powrt Alkibiadesa.
Opowie o stumieniu Erosa
Wwczas najzawzitsi wrogowie Alkibiadesa, ktrym przeszkadza w objciu trwaego kierownictwa nad ludem, sdzc, e w razie usunicia go zaczn odgrywa pierwsz rol
w pastwie, wykorzystali te zarzuty i nadali sprawie przesadny rozgos; woali, e parodiowanie misteriw i rozbijanie herm zmierza do obalenia demokracji i e wspdziaa
w tym Alkibiades; jako argument przytaczali jego niedemokratyczny sposb ycia i zachowanie przeciwne przyjtym
obyczajom.
Tukidydes1
Ale jeli przeciwiestwo i wojna dziaaj w takiej istocie jak
jeszcze jeden urok i jeszcze jedna podnieta i jeli, z drugiej
strony, do jej mocarnych i nieprzejednanych popdw doszy drog dziedziczenia i hodowli mistrzostwo i subtelno
w prowadzeniu wojny z samym sob, zatem umiejtnoci
panowania nad sob, przechytrzenia siebie to konstytuuj
si te czarujco nieuchwytne i niewyobraalne, te zagadkowe postaci, predestynowane do zwyciania i uwodzenia,
postaci, ktrych najpikniejszym przykadem s Alcybiades
i Cezar (chtnie dodabym do nich pierwszego Europejczyka
w moim gucie, Fryderyka II Hohenstaufa), a spord artystw moe Leonardo da Vinci. Pojawiaj si one dokadnie
Tukidydes, Wojna peloponeska, prze. K. Kumaniecki, Warszawa
1957, s. 377.
1
48
w tym samym czasie, gdy na pierwszy plan wysuwa si w
sabszy typ, ktry pragnie spokoju: oba typy s nieodczne
i powstaj z identycznych przyczyn.
Atopia Sokratesa wie si z Erosem (do Sokratesa zaleca
si Alcybiades) i z Drtw (Sokrates razi Menona prdem
i go otpia). Atopos to inny, ktrego kocham i ktry mnie
urzeka.
Roland Barthes3
CZARODZIEJ
Friedrich Nietzsche w przytoczonym fragmencie Poza dobrem i zem przywouje imi Alkibiadesa w znaczcym i dajcym
do mylenia ssiedztwie Cezara, Fryderyka II Hohenstaufa oraz
Leonarda da Vinci. Alkibiades nazywany jest przez Nietzschego
nieuchwytnym i niepojtnym czarodziejem oraz powoanym
do zwycistwa i uwodzenia zagadkowym czowiekiem. Podmiot o imieniu Alkibiades4 poda niepokoju i staej ekspansji
F. Nietzsche, Poza dobrem i zem, prze. S. Wyrzykowski, Warszawa
MCMVMCMVI [reprint: Warszawa 1990], s. 136.
3
R. Barthes, Fragmenty dyskursu miosnego, prze. M. Bieczyk,
Warszawa 1999, s. 79.
4
Wacicielem Alkibiadesa na rynku polskim jest oczywicie Piotr
Nowak. Nowak jednak nie jest zdolny wykorzysta caego potencjau Alkibiadesa i zwraca nasz uwag na jego samowiedz, etyk troski o siebie,
mio jako proces poznania. W swej lekturze, domagajc si odzyskania
wiatowoci Alkibiadesa, Nowak, wbrew pierwotnej intencji, introwertyzuje bohatera z Aten. Wybierajc tropy zaproponowane w Hermeneutyce podmiotu przez Michela Foucaulta ogniskuje nasz uwag na rytach oczyszczania i skupiania si na sobie oraz samym podmiocie dziaania. Wszystko to
wydaje mi si gboko nietrafne: naley w kontekcie Alkibiadesa uruchomi tropy ekstatyczne, awanturnicze, roztrwaniajce (P. Nowak, Alkibiades
Wikszy (komentarz), [w:] Platon, Uczta, prze. A. Serafin, wybr tekstw
i red. P. Nowak, z komentarzami Benjamina, Chvatika, Gadamera, Halperina, Leara, Nehamasa, Nowaka i Serafina, Warszawa 2012, s. 301323).
2
49
owego niepokoju, a pojawia si w cywilizacjach sprzyjajcych

hodowli typu sabego, charakteryzujcego si nastrojeniem
pokojowym pragnieniem wygaszenia wszystkich wojen, pragnieniem szczcia definiowanego jako wypoczynek, beztroska,
syto, ostateczna jedno lub, jak powiada wity retor Augustyn, sabat nad sabatami. Nietzschego diagnoza Alkibiadesa
koresponduje z diagnoz Ateczykw sformuowan przez Koryntyjczykw w Wojnie peloponeskiej Tukidydesa. Ateczycy
po to istniej na wiecie, eby ani sami nie zaznali spokoju, ani
innym nie pozwolili go zazna5.
Odwoujc si do stwierdzenia Nietzschego, podejmuj w tym
tekcie prb zrozumienia, przemylenia i zrekonstruowania zagadkowoci Alkibiadesa czowieka skazanego na zwycistwo
i stworzonego, by panowa. Zrozumienie fenomenu Alkibiadesa
wydaje mi si kluczowe i rozstrzygajce zarwno dla zrozumienia fenomenu Aten za czasw Peryklesa, jak i pozycji intelektualnej i politycznej Tukidydesa. Piszc w ten sposb polemizuj
oczywicie otwarcie z zastan tradycj interpretowania Wojny
peloponeskiej i samej osoby Alkibiadesa. Przede wszystkim pozostaj w polemice z tekstami Leo Straussa, ktry podkrela opozycj Platoskiej (prymat pokoju i spoczynku) i Tukidydesowej
(prymat wojny, siy i koniecznoci) wizji polityki oraz opozycj
stylu ycia Aten (szkoa wolnoci) i Sparty (szkoa koniecznoci). Mwic wprost: obie opozycje wydaj mi si przesadzone.
Platon mimo e w sowach poszukuje idealnego miasta, znajduje jedynie ostr reprymend Trazymacha, ktry sprawiedliwo
zrwnuje z prawem, a prawo z prawem silniejszego, co nie wydaje si odlege od logiki Tukidydesa, ktry co prawda zaczyna
od prawa silniejszego, ale tylko po to, aby poszuka usprawiedliwienia dla tego prawa, tj. jego sprawiedliwoci i niesprawiedliwoci6. Ponadto, czy Wojny peloponeskiej nie mona by potraktowa jako zbioru debat (antilogoi, agon logon, polemious),
ktre pozostaj ze sob w napiciu dialogicznym (dialektycznym
Tukidydes, Wojna peloponeska, s. 40.

L. Strauss, Tukidydes, albo o sensie historii politycznej, Przegld
Polityczny 2007, nr 84, tene, The City and Man, ChicagoLondon 1964.
5
6
50
i polemicznym)? Pytam: kiedy doczekamy si wystawienia Wojny peloponeskiej na deskach teatru?

Moja wypowied pozostaje take w polemice z tradycj rozpoznajc w gosie Peryklesa lub Diodotosa waciwe alter ego
samego Tukidydesa stanowice jego logos. W tej tonacji wypowiada si inter alia Jacqueline de Romilly7. Ze znanych mi komentatorw dziea Tukidydesa, jedynie Gerald Mara twierdzi
explicite, e w Wojnie peloponeskiej znajdujemy pochwa Alkibiadesa, a powrt Alkibiadesa jest skojarzony z nastaniem
eunomii. Ponadto Mara zdaje sobie spraw z tego, e Alkibiades suy miastu jako rozjemca. Ksika Mary na temat sprawiedliwoci, koniecznoci i demokracji w staroytnym wiecie
to najznakomitsza analiza pogldw Tukidydesa, na jak udao
mi si do tej pory natrafi8. Jedyne, co mnie rni od Mary, to
brak w jego tekstach pogbionej analizy erotycznego i awanturniczego ducha Tukidydesa, ktry w jego ujciu zaczyna funkcjonowa jako zwyky dyplomata, tumacz midzykulturowy,
kosmopolityczny obywatel. Nie podzielam tej opinii. To, co
naprawd imponuje w analizach Mary, to znakomicie przeprowadzone ledztwo w sprawie relacji midzy dziaaniem (ergon)
a opowiadaniem (logos) w dziele Tukidydesa. Sprawiedliwo
nakazuje doda, e to ledztwo rozpocz Leo Strauss, rozgrywajc je jednak od samego pocztku na korzy mowy: prawdziwa
mowa to mowa syszana przez mdrego polityka, ktry dysponuje obrazem caoci ludzkiego ycia. Lew Tostoj, Ernst Jnger, Jonathan Littell to w jakim sensie kontynuatorzy takiej
strategii pisania o yciu jako caoci ludzkiego dowiadczenia
obserwowanego poprzez wojn. Z pewnoci cae ludzkie ycie
w wietle Wojny peloponeskiej polega na poruszaniu si midzy
biegunami wojny i pokoju. By moe zatem, kto osign zrozumienie tej najbardziej zoonej wypowiedzi w historii myli ludzkiej, jak jest Wojna peloponeska, osign zarazem granice zro7
J. de Romilly, Histoire et raison chez Thucydide, Paris 1956; G. Mara,
Tukidydes a myl polityczna, prze. A. Lipszyc, Przegld Polityczny 2012,
nr 113, s. 145.
8
G.M. Mara, The Civic Conversations of Thucydides and Plato: Classical Political Philosophy and the Limits of Democracy, Albany 2008.
51
zumienia wszystkiego na temat bytu ludzkiego (en enianthropo)

i nieludzkiego, osign moliwo zrozumienia synnej formuy
Mauricea Blanchota czowiek jest tym, co niezniszczalne,
a co mona niszczy w nieskoczono9.
ZAGADKA ALKIBIADESA
Kiedy prbujemy zebra porozrzucane lady tekstualne na temat Alkibiadesa, dane s nam zasadniczo cztery istotne tropy lub,
inaczej, migawki z jego ekstatycznego ycia. Te cztery tropy to
ywoty sawnych mw Plutarcha, Alkibiades Wikszy PseudoPlatona, Uczta Platona i Wojna peloponeska Tukidydesa.
Pierwszy z nich to konstelacja anegdot (klisz) na temat stylu
ycia jak powiada sam Plutarch czowieka susznie dumnego. Z tej konstelacji wyczytujemy, jak zoon postaci by Alkibiades i jak potne napicia i ambiwalencje musiay targa niejednorodn architektur jego osobowoci. Plutarch powiada nam
na przykad, e Alkibiades pieci si, kiedy wypowiada sowa
i uprawia co w rodzaju lingwistycznej erotyki, z drugiej jednak
strony ten sam Alkibiades potrafi wykaza si surowoci, by
nie rzec czystym okruciestwem, skazujc nieposusznych wobec Aten mieszkacw wyspy Melos na rze. Plutarch pisze te,
e Alkibiades nie lubi gry na flecie, albowiem flet skazywa go
na rol podmiotu pasywnego, czysto receptywnego, posusznego obcym, niewasnym rytmom, tj. podmiotu przymuszonego do
koniecznoci synchronizacji oddechu z tempem oddechu otoczenia. Anegdoty Plutarcha sugeruj, e w osobie Alkibiadesa naley odnajdywa podmiot autoerotyczny, by moe nawet silnie
narcystyczny10. Ale czy na pewno? Czy wiemy, czym (kim) jest
M. Blanchot, LEntretien infini, Paris 1969, s. 200.
Sigmund Freud w synnym tekcie z 1914 r., zatytuowanym Wprowadzenie do narcyzmu poszukuje drogi do zrozumienia narcyzmu pomidzy
dwoma biegunami pokus mylenia o narcyzmie w kategoriach perwersji
(wasne ciao i ego staj si jedynymi obiektami rozkoszy) a moliwoci
9
10
52
narcyzm (Narcyz), aby pochopnie nazwa Alkibiadesa podmiotem narcystycznym?

Narcyz jest modziecem urody tyle olniewajcej, co wyniosej. Zakochana w nim, lecz odrzucona, nimfa Echo, ktra
moe powtarza tylko sowa innych, koczy swj afekt miosny
do niego skierowany utrat ciaa, rozpywajc si w powietrzu
a do cakowitego zaniku. W ten sposb antycypuje i prefiguruje
mier samego Narcyza, ktry dowiadczy, co znaczy kocha,
ale nigdy nie posiad obiektu swej mioci. Z jednej strony Narcyz
symbolizuje egzaltacj odbiciem (non-objet), z drugiej moc obrazu, ktry fascynuje mimo nieistnienia. W przypadku Narcyza szalestwo tkwi w braku obiektu, ktry jest zawsze w ostatecznym
w kategoriach zdrowego i obecnego u kadej istoty ywej uzupenienia
instynktu samozachowawczego. W kocu jednak wybiera drog mylenia
o narcyzmie w kategoriach libido uwolnionego od obiektu. Zaskakujce
jest by moe to, e istnieje w myleniu Freuda powinowactwo pomidzy
melancholi i narcyzmem. Pozycja narcystyczna i melancholiczna prowokuj to samo pytanie: co dzieje si z libido w momencie utraty kochanego
obiektu? Tematem eseju Freuda o narcyzmie oraz synnego tekstu aoba
i melancholia s losy libido uwolnionego od obiektu, libido niezdolnego do
obsadzenia nowego obiektu mioci, libido niezagospodarowanego, libido
wolnego. To, co czy aob i melancholi, to fakt, e uwolnione libido nie
pozostaje w fantazji przy obiektach, ale wycofuje si do Ja. To wycofanie
do Ja jest jednak zoone i nigdy bezporednie, ale dokonuje si poprzez
mediacj ze strony ja idealnego. Po wytworzeniu ja idealnego naley mu
si mio, ktr w dziecistwie cieszyo si ja waciwe. To, co staje si
w projekcji ideaem ja, jest namiastk utraconego narcyzmu wczesnego
dziecistwa, w ktrym dziecko byo swoim wasnym ideaem. Jest tak, albowiem zgodnie z wzorcem narcystycznym (przeciwstawionym wzorcowi
anaklitycznemu) kocha si: 1) to, czym si jest, 2) to, czym si byo, 3) to,
czym chciaoby si by, 4) osob, ktra bya czci nas samych. Freud
powiada lapidarnie: silny egoizm broni przed zachorowaniem, ale w kocu
czowiek musi zacz kocha, aby nie zachorowa lub musi zachorowa,
jeli w wyniku niepowodzenia nie moe kocha (S. Freud, Wprowadzenie
do narcyzmu, prze. B. Kocowska, [w:] Zygmunt Freud. Czowiek i dzieo,
prze. B. Kocowska, A. Czownicka, M. Albiski, L. Jekels, Wrocaw 1991,
s. 282). By moe tajemnica Alkibiadesa polega inter alia na tym, e wymyka si on tej alternatywie: Alkibiades nie musi kocha, aby nie chorowa;
choruj ci, ktrych on nie kocha.
53
wymiarze obiektem seksualnym. Do czego jednak suy obiekt?

Obiekt suy do zamroenia (zainwestowania) libido. Narcyz nie
jest zdolny do adnej inwestycji, nie jest przywizany do adnego
obiektu, Eros Narcyza nie rozpoznaje si poza obiektem innym,
jak tylko wasne odbicie, tj. wyidealizowana cz (ciao), ktra
funkcjonuje zamiast caoci (kosmos). Narcyz staje si w rezultacie podmiotem odbicia i mierci. Waciwa tragedia Narcyza
osiga punkt kulminacyjny, kiedy jego zy znieksztacaj tafl
wody (lustra), w rezultacie czego modzieniec zdaje sobie spraw z faktu, e ukochany obraz pochodzi od niego samego, ale
take, e obraz ten moe znikn. Narcyz umiera nad brzegiem
wasnego obrazu. Alkibiades, przeciwnie, umiera rozrysowujc
i roztrwaniajc geometri wasnego obrazu. Alkibiades, podobnie jak Narcyz, nie jest przywizany do adnego obiektu, jednak
Eros nie powraca do niego niczym uderzajcy i powalajcy go
rykoszet, ale rozprasza si w wiecie doprowadzajc do tego, e
cao (kosmos) zaczyna funkcjonowa tylko w czci (ciao).
To podmiot inwestycji wielokrotnych, niejednorodnych i cigle
potgowanych, dziki czemu staje si podmiotem rozproszenia
i niemiertelnoci. W tym sensie Alkibiades jest bliszy Dionizosowi ni Narcyzowi11.
Wrmy jednak do Plutarcha, ktry charakteryzuje Alkibiadesa jako podmiot mimetyczny i imitacyjny, a zarazem silny, osobny, wewntrznie zwarty, nieprzejednany, aktywny. Plutarch pisze,
e dla Alkibiadesa nie istniao nic, czego ten nie umiaby naladowa, ani do czego niezdolny byby si dostosowa: w Sparcie by
oddany wiczeniom, prosty, powany; w Jonii rozpustny, lubicy
si bawi, wygodni; w Tracji oddany piciu i jedzie na koniu;
w spotkaniu z Satrap Tyssafernesem wystawnoci i luksusem
przewyszajcy nawet persk wspaniao. Ale wewntrznie niezupenie on tak atwo przechodzi z jednego do drugiego sposobu ycia. Nie ulega odmianie charakteru, lecz tylko przybiera
zawsze przyjemn mu mask12. Oto podmiot totalny absorbuj11
J. Kristeva, Tales of Love, prze. L. Roudiez, New York 1987, s. 101
117.
Plutarch z Cheronei, ywoty sawnych mw. (Z ywotw rwnolegych), prze. M. Broek, WrocawWarszawaKrakw 1996, s. 84.
12
54
cy kad dowoln socjalizacj i kultur, kad dowoln polityk i strategi. Podmiot bdcy nie tylko, za makiawelistycznym
wzorcem, zarwno lisem rozpoznajcym sieci, jak i lwem zdolnym odstrasza wilki13, stosujcym nie tylko walk wedle praw
i walk wedle siy. Oto podmiot, ktry nie tyle przystosowuje si
do otoczenia, co uywa go dla swoich celw i nakazuje wiatu
sta si sob. Bd Narcyza wynika z ignorowania siebie jako rda obrazu. Alkibiades nie popenia tego bdu: raczej multiplikuje swj wpyw i oddziaywanie swojego spojrzenia. Narcyzm
znosi przyczynowo i nie widzi zwizku pomidzy sob a wiatem. Alkibiades zachowuje si, jak gdyby sama jego obecno
multiplikowaa i modyfikowaa przyczynowo wiata.
Myl, e nikt bardziej ni Plutarch nie zbliy si do zdiagnozowania zagadki Alkibiadesa oraz e nie jest dzieem przypadku,
i prac diagnostyczn podejmie teoretyk resentymentu Nietzsche po to, by zachwyci si artystyczn, rozerotyzowan,
ale jednoczenie dumn, tymotejsk dusz Alkibiadesa. Jedna
z hipotez, ktr bd chcia przetestowa w tym tekcie, dotyczy kwestii resentymentalnej natury Alkibiadesa. Czy to jedynie
uraona duma Alkibiadesa i niespeniona w Atenach mio do
Aten nakazuje mu poszukiwa innych kultur, miast i polityki
czy to w Sparcie, czy w Jonii, Tracji lub Persji, ktre obdarzyyby
go szacunkiem i mioci godn jego wewntrznego, a nie tylko
materialnego bogactwa? Czy zatem wszystko, co robi Alkibiades,
jest rezultatem jego resentymentu wobec Aten? Czy zamiast zastanawia si nad skutkami jego dziaa oraz samymi dziaaniami,
nie powinnimy pochyli si nad tym, co te dziaania poprzedza,
co je wyzwala i co daje Alkibiadesowi powd do dziaania? Jeli
pokusimy si o tak retrospekcj, moe si okaza, e dziaania
Alkibiadesa kadorazowo poprzedza odrzucenie, zawiedziona
mio albo zwyczajne niespenienie. Alkibiades przegrywa podwjnie raz rywalizacj z Nikiasem o pozycj stratega armii
ateskiej i drugi raz z Agatonem o wzgldy Sokratesa o czym
dowiemy si nie od Plutarcha ani od Tukidydesa, ale od samego
Platona. Jeli jednak Alkibiades jest przegranym, to takim jedynie, ktry swe poraki przekuwa w zwycistwa. Byby to zatem
13
N. Machiavelli, Ksi, prze. K. aboklicki, Warszawa 1984, s. 70.

55
symptom resentymentalnej woli mocy? Nie jest to zupenie wykluczone, albowiem to, co pozwala nam osdza siy, to nie ich
wynik (efekt) czsto przecie triumfuj sabsi ale ich plastyczno, to, czy sia jest zdolna dotrze do kresu swych moliwoci. Pytam zatem: czy Alkibiades jest nikczemnoci, podoci,
saboci, chorob tak dotkliw, e zdoln przeobrazi si w to,
co aktywne? Czy te moe Alkibiades jest samym zdrowiem, samym yciem, obrazem czowieka wyszego, w ktrym czowiek
reaktywny (Ateczyk) przedstawi si sobie jako wyszy i w tym
obrazie siebie ubstwi?
Kiedy Ateczycy rozpoczli wojn z Koryntem, wystosowali do spartaskiej kolonii na Melos danie przystpienia do
Zwizku Ateskiego. Wadze Melos odmwiy przystpienia
do sojuszu. Po dugim obleniu, w 415 r. pastwo na wyspie
skapitulowao. W sprawie poniesienia konsekwencji za odmow
przemawia na Zgromadzeniu Alkibiades, ktry przekona obywateli o koniecznoci wybicia wszystkich mczyzn oraz sprzedania kobiet i dzieci do niewoli. W Wojnie peloponeskiej w znanym z Ksigi V epizodzie melijskim, Alkibiades nie wystpuje
pod swoim imieniem, ale pod imieniem anonimowych posw
ateskich. Najzabawniejsz rzecz w dialogu pomidzy posami
ateskimi a Melijczykami jest kompletna niezdolno Ateczykw do zrozumienia pozycji i sposobu rozumowania Melijczykw. Melijczycy mwi:
Ateczycy! [] Wzywamy was, ebycie nam pozwolili by waszymi
przyjacimi i zachowa neutralno oraz ebycie zawarszy z nami ukad,
jaki wyda si stosowny obu stronom, odeszli z naszego kraju14.
Taka postawa wywouje w Ateczykach zdumienie i rozbawienie. Jak si domylamy, Alkibiades w przebraniu anonimowego Ateczyka ironicznie odpowiada Melijczykom:
Na podstawie waszych decyzji wydaje nam si, e jestecie jedynymi ludmi na wiecie, ktrzy bardziej licz na przyszo ni na teraniejszo, ktrzy kierujc si wasnymi yczeniami patrz na rzeczy niepewne jakoby na
pewn rzeczywisto15.
14
15

Tame, s. 358.
56
Alkibiades przemawia do Melijczykw jak do dzieci, jak do

psychotykw, ktrzy nie potrafi uwolni si od swoich fantazji
i omamw politycznych, ktrzy niezdolni s przekroczy ogranicze mylenia yczeniowego i sprosta zasadzie rzeczywistoci.
Wzywanie Ateczykw do zachowania zasady neutralnoci
i rozpoznania w Melijczykach potencjalnych przyjaci jest dla
Alkibiadesa albo form ograniczenia umysowego, albo fantazji
tak odlegej, e a obcej. Nie mamy pewnoci, co budzi w Alkibiadesie wiksze zdumienie: czy sama wola zachowania neutralnoci w wiecie, ktry na to nie zezwala, czy te oczekiwanie
sprawiedliwoci w sytuacji, ktra zakada ekstremaln nierwno si?
Skoro istot i jakoci czowieka nie jest rodzaj si, ale rodzaj
(kierunek) stawania si si, to by moe w osobie Alkibiadesa odnajdujemy pierwszego czowieka w peni wolnego (eleutheros),
aktywnego, bezwstydnego w tym znaczeniu, e niewstydzcego
si swojej potgi, wielkoci i mocy oligarch ducha. W pierwszej mowie do Ateczykw, konstruowanej i przytaczanej przez
Tukidydesa w Wojnie peloponeskiej, a wygoszonej bezporednio
przed inwazj na Sycyli, Alkibiades przeprowadza apologi siebie samego i swojego wystawnego, ekskluzywnego stylu ycia.
Jest to apologia tego, co osobiste, nie-wsplne, a rwnoczenie
apologia modoci, dumy, brawury i awanturniczego stylu ycia.
Przekonujc Ateczykw do wyprawy na Sycyli Alkibiades
dowodzi, e bezczynne pastwo zblia si do upadku, a goszc
pochwa wsppracy pokole przyznaje racj tak modoci
wiedzionej lekkomylnoci, jak i dojrzaoci dajcej si i odwag, oraz staroci odwoujcej si do rozsdku i samoopanowania.
Czytamy:
[] pastwo trwajc w bezczynnoci zuywa si samo przez si jak wszystko inne na wiecie, a jego dowiadczenie widnie, natomiast w walce
pastwo nabiera nowego dowiadczenia i przyzwyczaja si broni raczej
czynem ni sowem16.
Gwna zasada termodynamiczna Alkibiadesa brzmi zatem

nastpujco: pastwo, trwajc w bezczynnoci zuywa si, stajc
16
Tame, s. 375.
57
si entropi zasad destrukcyjn. Podobnie stronic od rozruchu i awantury zuywa si podmiot.

Oddajmy gos Tukidydesowi, ktry tak opisuje naszego
bohatera:
Z najwikszym zapaem przemawia za wypraw Alkibiades, syn Klejniasa, pragnc sprzeciwi si Nikiasowi, poniewa w ogle by jego przeciwnikiem politycznym, a ponadto Nikias w obraliwy sposb wspomina go
w swej mowie. Przede wszystkim jednak pragn obj dowdztwo spodziewajc si, e jeli mu szczcie dopisze, zdobdzie Sycyli i Kartagin
i zyska take dla siebie bogactwo i saw. Cieszc si bowiem powaaniem
obywateli pragn roztacza przepych y ponad stan, utrzymywa stajnie
wycigowe i trwoni pienidze. To wanie w niemaej mierze przyczynio
si do upadku pastwa ateskiego. Wielu bowiem obywateli, przeraonych
ogromem zbytku, jaki w yciu prywatnym roztacza i miaoci pomysw,
jakie przy rozmaitych sposobnociach rozwija, powzio podejrzenie, e
dy do tyranii. Ludzie ci stali si jego wrogami i mimo, e by najlepszym
strategiem, zraeni jego prywatnym yciem, powierzali sprawy wojskowe
innym, a w kocu w krtkim czasie doprowadzili pastwo do klski. Teraz
jednak wystpiwszy przed Ateczykami, Alkibiades przemwi w ten sposb: Ateczycy! Naley mi si dowdztwo bardziej ni komu innemu od
tego bowiem musz zacz, skoro Nikias mnie zaczepi i uwaam si za
godnego tego urzdu; bo wanie to, za co mnie potpiaj, przynosi moim
przodkom i mnie samemu saw, a ojczynie poytek. Dziki przepychowi,
jaki roztaczaem na igrzyskach w Olimpii, Hellenowie nabrali przesadnego
wyobraania o potdze naszego pastwa, cho przedtem sdzili, e zostao
ono wojn zrujnowane; wystpiem tam mianowicie z siedmiu zaprzgami, czego przedtem nie zrobi aden prywatny czowiek w Grecji, wziem
drug i czwart nagrod i wszystko przygotowaem tak, by byo godne odniesionego zwycistwa. Takie wystpienia tradycyjnie przynosz zaszczyt
i ka wnioskowa o potdze. Co si tyczy przepychu, jaki roztaczam przy
choregiach w miecie czy przy jakiej innej sposobnoci, to zazdro obywateli jest rzecz naturaln, jednake jeli idzie o obcych, to w ich oczach
wiadczy on o sile17.
W zasadzie mamy tu wszystkie wtki, ktre odcisn si pitnem na yciu Alkibiadesa i wytworz konstelacj anegdot na temat jego bujnej osobowoci. Mamy tu zatem podejrzenie o tyrani, skonno do nadmiernej demonstracji swego bogactwa,
niedojrzao przekrelajc moliwo sprawowania funkcji po17
Tame, s. 369 i 370.

58
litycznych, zarzut otaczania si zbytkiem i przepychem, a w jego

mowach za pych i wykraczanie poza porzdek polityczny. Alkibiades jest w swoich przemowach poza demokracj i wbrew
demokracji, obchodzi demokracj i zawiesza tak demokracj, jak
polityk. Przemawiajc niejako poza pustym miejscem wadzy,
Alkibiades zdaje si mwi: Ateny to ja. Zabawne historia Wojny peloponeskiej dostarczy dowodu, e by moe mia racj.
Dziaalno Alkibiadesa przejawia si take zapotrzebowaniem aktywnoci do ycia i goszenia pochway radoci ycia.
Pamitajmy, e skutkiem wyprawy na Sycyli bdzie dla Aten
katastrofa i mier, a jedn z jej przyczyn odrzucenie usug Alkibiadesa pod pretekstem profanacji herm oraz misteriw religijnych. Alkibiades nie podda si osdowi i odda si w sub
gotowej twrczo rozwija jego strategie militarne (przeciwko
Atenom) Sparcie. Nieco ironicznie mona powiedzie, e Alkibiades bez Aten radzi sobie znacznie lepiej ni Ateny bez Alkibiadesa. Alkibiades bez Aten nadal jest Alkibiadesem (Ateczykiem), Ateny bez Alkibiadesa staj si swoj wasn karykatur.
Ateny bez Alkibiadesa staj si swoim wasnym grobem, staj si
pastwem trwajcym w bezczynnoci. Powtarzam: istot siy nie
jest jej prymarna jako, ale kierunek jej stawania si i zdolno
do nieskoczonego przeobraania si.
PORAKA PEDAGOGICZNA
Drug migawk Alkibiadesa znajdujemy, jak si dzi susznie
domylamy, w nieautentycznym dialogu pseudoplatoskim Alkibiades wikszy18. W dialogu tym Alkibiades pochwycony zostaje
w momencie szczeglnym: utraci ju modo i urod, a nie osign dojrzaoci siy i suwerennoci. Michel Foucault w drugim
tomie Historii seksualnoci, zatytuowanym Uytek z przyjemnoPseudo-Platon, Alkibiades I i inne dialogi oraz definicje, prze. L. Regner, Warszawa 1973.
18
59
ci, okrela dylemat Alkibiadesa jako dylemat honoru chopca19,

ktry moe by greckim odpowiednikiem nowoczesnego kryzysu adolescencji20. Honor chopca dotyczy kwestii przyzwolenia
czy modzieniec powinien ulega, a jeli tak, to komu, na jakich warunkach i z gwarancj czego? A czy ten, kto kocha, moe
yczy sobie ulegoci kochanka? Jak za chwil zobaczymy,
dla Alkibiadesa najwaniejsze w tej erotyce oka si warunki
gwarancji.
Alkibiadesa spotykamy tu oczywicie w towarzystwie kochanka Sokratesa. Alkibiades, pamitajmy o tym stale, to penoprawne dziecko Aten w tym znaczeniu, e jest wychowankiem Sokratesa (najwikszego filozofa) i Peryklesa (najwikszego polityka).
O zwizku Alkibiadesa z Peryklesem opowiada, co prawda tylko
implicite, w Wojnie peloponeskiej Tukidydes. On te podejmuje refleksj na temat tego, do jakiego stopnia Alkibiades stanowi
porak pedagogiczn Peryklesa, a do jakiego stopnia Alkibiades
moe by traktowany jako prawowity spadkobierca spucizny
i praktyki politycznej Peryklesa. Jedna z hipotez, ktr bdziemy
musieli rozway, sprowadza si do twierdzenia, e Alkibiades
by uwiadomionym i w peni ujawnionym, tj. odblokowanym
i niepohamowanym Peryklesem. Czy bylibymy jednak rwnie
skonni przyzna, e Alkibiades jest spenionym politycznie, odblokowanym i uwiadomionym Sokratesem?
W dialogu Alkibiades wikszy Sokrates zadaje Alkibiadesowi
pytanie, ktre ma sprawdzi jego zdolno do penienia funkcji
politycznych: w jaki sposb bdzie uzasadnia przed obywatelami
konieczno prowadzenia wojen, w szczeglnoci tych niesprawiedliwych wypowiadanych z pobudek imperialnych przeciwko ludom sprawiedliwym i niezagraajcym Atenom? Czujemy
ironi tego pytania ironi biograficzn. W wieku 32 lat Alkibiades, zgodnie z opini Tukidydesa, mia namawia Ateczykw
do niesprawiedliwej wojny. W wieku modzieczym, kiedy jest
19
M. Foucault, Uytek z przyjemnoci, prze. T. Komendant, [w:] tene,
Historia seksualnoci, prze. B. Banasiak, T. Komendant, K. Matuszewski,
20
E.H. Erikson, Dziecistwo i spoeczestwo, prze. P. Hejmej, Pozna
1997.
60
jeszcze obiektem mioci Sokratesa, odpowiada Sokratesie, twoje pytanie jest kopotliwe21. W trakcie dalszej dyskusji okazuje
si, e wywoanie niesprawiedliwej wojny wymaga odwoania si
do szlachetnego kamstwa, ktre jest po czci przemilczeniem
i zignorowaniem sprawiedliwoci. Alkibiades Sokratesowi zadaje
pytanie o wojn sprawiedliw, Peryklesowi natomiast, jeli ufa
sprawozdaniu Ksenofonta, stawia jeszcze bardziej kopotliwe
pytanie: Powiedz, drogi Peryklesie, czy nie zechciaby mi wytumaczy, co to waciwie jest prawo?22. Alkibiades uzyskuje
odpowied, ktra dziwnie wspgra z jego drugim pytaniem skierowanym do Peryklesa: A co to jest przemoc, drogi Peryklesie,
i czym jest bezprawie?. Alkibiades ma problem z dostrzeeniem
rnicy pomidzy przemoc a prawem.
Pamitajmy, e piszc o Alkibiadesie Ksenofont musia spoglda na niego diagnostycznie, jak na kandydata na tyrana, albowiem nie kto inny, jak Ksenofont tematowi tyranii powici
swoje najsilniej komentowane prace z Hieronem23 oraz Wychowaniem Cyrusa na czele. W tym pierwszym dziele czytamy charakterystyczne wyznanie tyrana Hierona: mio najmniej ze
wszystkiego skonna jest przydarzy si tyranowi, skoro ywi
si ona przyjemnoci pragnienia nie tego, co jest pod rk, lecz
tego, na co mamy nadziej24. Problemem tyrana jest to, e nigdy
nie wie, za co jest kochany i czy mio przez niego uzyskana
nie jest wymuszona gwatem. Ksenofont przeczuwa, e gwnym
problemem tyrana jest inwestycja libido: tyran ma ogromne zapotrzebowanie na rozkosz, ale rozkosz, jak otrzymuje, jest zawsze
rozkosz przeszyt lkiem i niepewnoci wadcy, ktry obawia
si zdrady.
Sokrates pod koniec ycia zostanie oskarony o demoralizacj
modziey ateskiej. Ksenofont we Wspomnieniach o Sokratesie ustami oskaryciela Sokratesa powiada wprost: Ale to nie
Pseudo-Platon, Alkibiades I, s. 109.
Ksenofont, Pisma sokratyczne, prze. L. Joachimowicz, Warszawa
1967, s. 38.
23
Ksenofont, Hieron albo Tyranikos, [w:] L. Strauss, O tyranii, prze.
P. Armada, A. Grnisiewicz, Krakw 2009, s. 421.
24
Tame, s. 6.
21
22
61
kto inny, ale wanie dwaj dawni uczniowie Sokratesa Kritiasz

i Alkibiades wtrcili pastwo w otcha najwikszych nieszcz.
Wiadomo przecie, e nie byo wrd ludzi wikszego grabiecy,
mordercy i okrutnika ni Kritiasz w czasach oligarchii, a w czasach demokracji nie byo wikszego rozpustnika, warchoa i gwaciciela wolnoci ni Alkibiades25. Wiemy, z jak arliwoci
Platon broni przed zarzutami swojego mistrza Sokratesa w Obronie Sokratesa. Czy jednak przypadek Alkibiadesa erotycznie
bliskiego Sokratesowi, nie potwierdza susznoci stawianych mu
zarzutw? Czy Alkibiades nie demonstruje a nazbyt wyranie
nieskutecznoci sokratejskiej pedagogiki cnoty? Czy nie jest ironi fakt, e Sokrates i Alkibiades staj si adresatami tych samych
zarzutw ze strony swojego miasta, ktrych, zdaoby si, cudem
unika Perykles? Tukidydes w komentarzu po trzeciej mowie Peryklesa pisze lakonicznie: Nie przestali te wszyscy odnosi si
z niechci do Peryklesa, dopki go nie ukarali grzywn pienin26. Czy wreszcie nie daje do mylenia fakt, e wikszo strategw greckich, w tym Temistokles i Pauzaniasz i w kocu sam
Tukidydes, pod koniec ycia zostaje usunitych z miasta lub sami
z nich uciekaj do barbarzyskich krajw, jak gdyby antycypujc
uprzywilejowany status uchodcy, banity?
Wracam zatem do swojego pytania: czy Alkibiades jest podwjn porak pedagogiczn Aten porak pedagogiki Sokratesa i porak pedagogiki Peryklesa? Kiedy wic Kritiasz
i Alkibiades spostrzegli, e zdobyli przewag nad mami stanu,
nie przyszli wicej do Sokratesa27. Przytoczone w Wojnie peloponeskiej przez Tukidydesa dwie mowy Alkibiadesa naley
czyta w bezporedniej korespondencji i odniesieniu do trzech
wczeniejszych interwencji politycznych (przemwie) Peryklesa. Wbrew potocznej i bdnej opinii, mowy Peryklesa nie
s mowami apologetycznymi na temat wielkoci demokracji.
Mowy Peryklesa s mowami namawiajcymi do podjcia i kontynuowania wojny imperialnej, a jedynie w warstwie retorycznej
podejmuj instrumentalnie wtek demokracji. Perykles wymie25
26
27
Ksenofont, Pisma sokratyczne, s. 2829.

62
wa Spartask ide rwnoci i wielbi atesk ide rnorodnoci

i wolnoci.
Tam, gdzie wszyscy maj rwne prawo gosu, mwi Perykles a rni si midzy sob pochodzeniem, kady myli tylko o wasnej korzyci
i w tych warunkach zwykle nic nie dochodzi do skutku. [] Kady myli,
e jego niedbalstwo bdzie nieszkodliwe i e kto inny za niego pomyli;
a gdy wszyscy podobnie rozumuj, niepostrzeenie wsplne dobro zostaje
zaprzepaszczone28.
Taka jest surowa i toporna rzeczywisto Sparty. Subtelna

rzeczywisto Aten jest innego rodzaju: W naszym yciu pastwowym kierujemy si zasad wolnoci. [] Kierujc si wyrozumiaoci w yciu prywatnym, szanujemy prawa w yciu
publicznym29 i wreszcie w przeciwiestwie do Sparty: miasto nasze pozostawiamy otwarte dla wszystkich; nie zdarza si,
ebymy wydalali cudzoziemcw i nie pozwalali komu uczy
si u nas albo patrze na co, co mogoby si przyda naszym
wrogom30.
To Perykles posuguje si szlachetnym kamstwem mwic
Ateczykom o wartociach ich ustroju i ich potdze, uruchamiajc w ten sposb rejestr wyobraeniowy wyobraenie swej mocy
przez lud, gdy de facto, na poziomie polityki realnej, Perykles chce
przekaza Ateczykom, e wojna jest koniecznoci. W swej by
moe najtrudniejszej, drugiej mowie, stojc nad grobem pierwszych ofiar wojny, Perykles powiada Ateczykom, e jedynie
mio sawy si nie starzeje i e grobem bohaterw jest caa
ziemia. To, co byo jedynie kuszeniem w mowie drugiej, staje
si figur wiodc w mowie trzeciej, w ktrej Perykles powiada
otwarcie, e rezygnacja z mocarstwowego stanowiska Aten jest
ju niemoliwa oraz e Ateczycy zarzdzaj swoim pastwem
nie jak lud, ale jak tyran. Perykles stawia spraw wprost: zosta tyranem wydaje si rzecz niesprawiedliw; jednak przesta
nim by jest na pewno rzecz niebezpieczn31. Czyby mwic
28
29
30
31

Tame, s. 106.
Tame, s. 107.
Tame, s. 80, 106, 121.
63
w ten sposb otwarcie przeciwstawia si prawdzie wypowiedzianej przez chr w Krlu Edypie Sofoklesa Pycha rodzi tyranw;
gdy pychy tej szay prawa i miar przekrocz32? Pamitajmy take, e waciwy tytu dramatu o Edypie to nie Krl Edyp (Oidipous Basileus), ale Edyp Tyran (Oidipous Tyrannos).
Oto Ateny, ktre pniej bd si obawia skonnoci Alkibiadesa do tyranii, atwo ulegaj tyranowi Peryklesowi, ktry
powiada im, e same Ateny s tyranem, ktry nie ma ju prawa
przesta by tyranem! Posuchajmy Peryklesa:
Rezygnacja z mocarstwowego stanowiska jest ju obecnie dla was niemoliwa, nawet jeli kto z chwilowego strachu i z umiowania spokoju daje
takie wzniose rady. Pastwem bowiem waszym zarzdzacie ju jak tyran.
Zosta tyranem wydaje si rzecz niesprawiedliw, jednak przesta nim by
jest na pewno rzecz niebezpieczn. Tacy przyjaciele pokoju, jeliby jeszcze innych przekonali, bardzo szybko doprowadziliby pastwo do ruiny,
nawet gdyby sami pragnli y spokojnie w niezalenoci; pokoju bowiem
nie da si zapewni, chyba e si go zwie z czynem, a trwa w bezpiecznej niewoli przystoi pastwu podlegemu, ale nie mocarstwu33.
Powtrzmy raz jeszcze: to Perykles, a nie Alkibiades mwi

Ateczykom: pastwem waszym zarzdzacie ju jak tyran. Tyran
za to nie tyle kto, kto nieprawnie, wbrew woli ludu, zdoby wadz, ale kto, kto ma problem z umiarkowaniem, z panowaniem
nad wielkoci swojego pragnienia. Tyran to Eros zwielokrotniony i nieopanowany. Tyran to sia skierowana w stron tego, co
pozornie ma charakter nie-naturalny (para physin) lub przeciwnaturalny (kata physin).
Pytanie nie dotyczy jednak tego, co mwi Perykles, lecz tego,
co mwi sam Alkibiades i czy jego auto-erotyczna mowa rzeczywicie tak bardzo odbiega od mowy Peryklesa, ktry ju na
pocztku swojej mowy zastrzega sobie, e trudno w mowie jest
zachowa umiar. Ot Alkibiades zwracajc si w swym pierwszym wystpieniu do Ateczykw, gdzie namawia ich wbrew
argumentacji Nikiasa do podjcia wyprawy na Sycyli, wraca
do argumentacji Peryklesa, nie posugujc si wszake demokra32
33
Sofokles, Krl Edyp, prze. K. Morawski, Krakw 2012, s. 40.

64
tyczn retoryk. Alkibiades przemawia w taki sposb, jakby po

uprzednim wysuchaniu przemwie swojego wuja Peryklesa,
w ktrego domu wychowywa si po mierci ojca Kliniasa, teraz
prbowa wcieli jego sowa w czyn. Inaczej mwic, Alkibiades
przemawia niejako natchniony duchem (nadmiarem, patosem)
Peryklesa. Nie wspominajc ani sowem o moliwoci zestrojenia
interesu i dobrobytu pastwa (miasta) z interesem i dobrobytem
jednostki, Alkibiades uwodzi Ateczykw wyobraeniem wasnej
mocy i moliwoci jej rozrostu, moliwoci uzyskania przewagi
nad wiatem oraz moliwoci przygody zgodnie z odwiecznym
prawem natury, gdzie natura traktowana jest jako przestrze zawirowa oferujca okazj pomnoenia sawy. Prawo natury, do
ktrego bdzie odwoywa si Alkibiades brzmi: potni z natury
s przymuszani (anankaias) przez pewne prawo (ton nomon), by
rzdzi, gdy maj po temu moliwo. By moe uruchamiajc
w tym miejscu optyk kliniczn, naleaoby spyta, czy Ateczycy, wierzc w to prawo nie ulegaj zwykemu przymusowi natrctw, rodzajowi politycznej nerwicy anakastycznej.
Sprawiedliwo to gwny temat Wojny peloponeskiej. Wszystkie niemale mowy zaczynaj si od sowa sprawiedliwo (dikaion, dike), ale odnosz go zawsze do sowa przymus (anankazesthai, anankasai, isesanankes) lub konieczno (anankaion),
a kocz sowem niesprawiedliwo (adikias). Koryntyjczycy,
niejako wytwarzajc przyczyn materialn wojny, zwracaj si do
Ateczykw: Niesprawiedliwie postpujecie, Ateczycy, rozpoczynajc wojn i zrywajc traktat pokojowy: przeszkadzacie nam
bowiem ukara naszych nieprzyjaci34. Sami za Ateczycy
przed wybuchem wojny, przemawiajc do Lacedemoczykw,
tak tumacz swoj hegemoniczn pozycj:
Hegemoni uzyskalimy nie przemoc, lecz dlatego, e wy [inne ludy Peloponezu] nie mielicie ochoty prowadzi nadal wojny z barbarzycami,
a sprzymierzecy przyszli do nas sami ofiarujc nam przewodnictwo. Sama
natura rzeczy zmusia nas do wzmocnienia hegemonii: dziaa tu przede
wszystkim strach, nastpnie honor, wreszcie wzgld na korzy. [] Nie
zrobilimy zatem nic nadzwyczajnego ani niezgodnego z natur ludzk, jeli
ofiarowan nam wadz przyjlimy i jelimy jej z rk nie wypucili kieru34
Tame, s. 31.
65
jc si najbardziej naturalnymi pobudkami: strachem, honorem i wzgldami

na korzy. I znw nie my pierwsi wprowadzilimy zasad siy: zawsze
istniaa zasada, e sabszy ulega mocniejszemu35.
Sama natura rzeczy zmusia Ateczykw do wzmocnienia hegemonii. Ta natura rzeczy (physei) to przewaga silniejszego; jego
prawo do bycia niesprawiedliwym.
Prawo do bycia niesprawiedliwym zostanie bodaje najsilniej
wypowiedziane w dialogu mitelyskim, gdzie Mitelyczycy zaczynaj ponownie od postulatu sprawiedliwoci:
Proszc o przyjcie nas do przymierza najpierw powiemy o zasadzie sprawiedliwoci i uczciwoci, gdy wiemy, e ani midzy jednostkami nie
moe istnie trwaa przyja, ani midzy pastwami trway zwizek, jeeli obie strony nie uwaaj si za uczciwe i w ogle nie maj podobnego
charakteru; rnica bowiem w pogldach wpywa rwnie na odmienne
postpowanie36.
Na co Ateczycy odpowiadaj surow mow siy i niesprawiedliwoci:

Przecie jak wy tak i my wiemy doskonale, e sprawiedliwo w ludzkich
stosunkach jest tylko wtedy momentem rozstrzygajcym, jeli po obu stronach rwne siy mog j zabezpieczy; jeli za idzie o zakres moliwoci,
to silniejsi osigaj swe cele, a sabsi ustpuj37.
Po wielu latach wojny, pokonani i upokorzeni, uciekajc z Sycylii pod naporem wroga, czyli znajdujc si w tej samej pozycji,
w ktrej wczeniej znajdowali si Mitelyczycy, Ateczycy przemwi z jake nowej dla siebie pozycji:
Nie jestemy pierwszymi ludmi, ktrzy napadali na innych; to jest rzecz
ludzka, inni robili to ju przed nami, a nie spotkao ich nic takiego, czego by
znie nie mogli. Prawdopodobnie i my rwnie moemy si spodziewa,
e bg askawiej si z nami obejdzie; raczej bowiem litoci jestemy godni
ni zazdroci38.
35
36
37
38
Tame, s. 44.
Tame, s. 155.
Tame, s. 352.
Tame, s. 476.
66
Niestety bg uzna, e ten, kto wczeniej milcza na temat

sprawiedliwoci, nie jest teraz godzien litoci, ale raczej kolejnych fal zazdroci, nienawici i resentymentu. Wszechmoc boga
to kaprys. Bg to prawo do bycia unfair. Jego sprawiedliwo to
stronniczo: justice as unfairness. Prawo silniejszego nie przestao dziaa. Sama natura rzeczy zmusza do ulegoci wobec prawa: sabszy ulega mocniejszemu, a sprawiedliwo w ludzkich
stosunkach jest tylko wtedy momentem rozstrzygajcym, jeli
zabezpieczy j mog rwne siy. Taki moment w zasadzie nie
istnieje w polityce realnej. Taki moment tym bardziej nie istnieje
w teologii politycznej.
Posumujmy ten wtek: sprawiedliwo jest moliwa tylko
w warunkach rwnowagi si. Natura rzeczy jest jednak taka,
e preferuje nierwnowag. Ta ostatnia uruchamia pragnienie
wzmacniania hegemonii, ktra sama w sobie jest nieumiarkowana, tak jak nieumiarkowana jest mowa na jej temat. Ateny padaj
ofiar nieumiarkowania. Symbolem najbardziej zuchwaego nieumiarkowania jest Alkibiades. Alkibiades to libido uwolnione od
obiektu.
UWODZCY SATYR
W Alkibiadesie wikszym Pseudo-Platona Sokrates porzuca
Alkibiadesa z deklaracj wieczystej mioci oraz opowieci na
temat filotymii jedynej wartoci, ktra jest w stanie ukonstytuowa trwa wsplnot polityczn, stowarzyszenie kochankw.
Sokrates tumaczy Alkibiadesowi, e jest trwaym mionikiem
duszy Alkibiadesa, a nie tylko przygodnej urody jego ciaa. Rozmiowanie w duszy przyjaciela jest jedyn gwarancj trwaoci
ich zwizku. Jak nietrwaa jest to gwarancja dowiadujemy si
ju nie od Pseudo-Platona, ale od Platona autora najbardziej
znanego dialogu filozoficznego zatytuowanego Uczta. To trzecia
fotografia Alkibiadesa pozostawiona przez pimienny wiat staroytnoci. Tym razem, jak powiadaj nam uczeni filolodzy, Alkibiades jest ju w sile wieku, ma 31 lat, a Ateny za rok wyrusz
67
na skutek jego namowy na wojn sycylijsk. Za rok Alkibiades

zostanie rwnie oskarony przez Ateczykw o witokradztwo: utrcenie hermom ich fallusw. Podejmijmy zatem kwesti
relacji czcej naszego bohatera z Sokratesem. Pytam o losy
obietnicy trwaej przyjani zoonej przez Sokratesa Alkibiadesowi. Alkibiades w dialogu Uczta wkracza na samym kocu uczty
jako pijany polityk i zraniony kochanek. Caa mowa Alkibiadesa
nosi pozory mowy porzuconego kochanka, ktry nie moe znie
widoku czuych westchnie Sokratesa skierowanych do nowego
obiektu uniesie Agatona. Przy pierwszym czytaniu widzimy,
jak libido wolne (Alkibiades) nie moe znie widoku libido
ulokowanego, obiektowego, zainwestowanego (Agaton).
Uczta Platona to dialog na temat napicia, w jakim pozostaj
ze sob Eros i polityka39. To napicie jest oczywicie tematem
wszystkich politycznych dialogw Platona Pastwa, Polityki
i by moe w najmniejszym stopniu Praw. Przypomnijmy, e
zgodnie z nauk Sokratesa odnalezion w Pastwie, twierdzenie
o wyszoci cnoty odwagi (eupsychia) nad cnot wstrzemiliwoci (sophrosyne) oparte jest na rozmylnym abstrahowaniu od
Erosa abstrahowaniu charakterystycznym dla caego Pastwa.
Sokrates opisujcy miasto, ze sw tworzy projekt idealnego miasta i wymienia ludzkie potrzeby, milczc jednak uparcie na temat
prokreacji. Gdy za opisuje tyrana wcielon niesprawiedliwo
przedstawia go jako wcielonego Erosa. Z tego powodu Leo
Strauss dochodzi do wniosku,
[] e istnieje napicie pomidzy Erosem a miastem, ergo midzy Erosem a sprawiedliwoci: tylko za spraw deprecjacji Erosa miasto moe sta
si miastem. Eros posuszny jest bowiem wasnym prawom, a nie prawom
miasta, nawet najlepszego40.
dania Erosa s po prostu uciszane, czemu midzy innymi

suy zniesienie instytucji rodziny. Zdaniem Sokratesa, przedstawionego w Pastwie, tyrani i demokracj charakteryzuje podPlaton, Uczta, s. 29, 32, 34, 37.
L. Strauss, Platon, prze. P. Nowak, [w:] J. Cropsey, L. Strauss, Historia filozofii politycznej. Podrcznik, red. P. Nowak, M. Winiewski, Warszawa 2010, s. 77.
39
40
68
porzdkowanie dzom (rzdom) zmysowym (zmysw). Poeci,

zdaniem Sokratesa, opiewaj Erosa, ktry jest nieujarzmion
i sprywatyzowan si krzewic niesprawiedliwo. Sokratejskie potpienie Erosa jest rwnoznaczne z potpieniem poezji.
Uczta jest jedynym dialogiem platoskim, w ktrym Sokrates
trwoni czas na rozmow z poetami; ten te dialog jest w peni
powicony Erosowi. By moe sokratejskie przywoanie poetw
w tym dialogu wynika z woli przywrcenia Erosowi jego godnoci i zademonstrowania politycznej, a nie jak dotd przeciwpolitycznej siy Erosa. Pamitajmy rwnie, e dialog Polityk
dotyczcy wiedzy politycznej koczy si pochwa polityki jako
sztuki swatania, kojarzenia par, swoistej hodowli, w ktrej agodni obywatele maj by enieni z zuchwaymi, a Eros z Thymosem. Polityk w tym dialogu staje si de facto organizatorem
biopolityki.
Obietnica Erosa uspoecznionego i oddanego w subie spraw
politycznych zostaje podczas uczty zarzucona w chwili powrotu Alkibiadesa. Ten nieproszony go, pijany polityk i cierpicy
kochanek demonstruje uczestnikom sympozjum Erosa wolnego,
pozostajcego na subie przygody, nieujarzmionego. Jake odmienny jest to powrt od tego z Wojny peloponeskiej Tukidydesa, gdzie w Ksidze VIII Alkibiades ma nie obietnic
zbawienia Aten przez jedynego dyplomat zdolnego przekona
perskiego satrap Tyssafernessa do pomocy w wojnie z Lacedemoczykami. Pamitamy, e Tukidydes powiada wtedy szorstko,
e Alkibiades straszy Ateczykw Tyssafernessem, a Tyssafernessa Ateczykami41. Po wyciszeniu swoich namitnoci, tj. po
okresie podporzdkowania polityki Erosowi, Alkibiades wkracza
w wiek dojrzay, w ktrym erotyka pozostaje w subie polityki.
W tym nowym wcieleniu Alkibiades zajmuje si sztuk dyplomacji, ktra czyni z niego zwiadowc i podwjnego szpiega, ale
te kosmopolitycznego obywatela i jak bymy dzi powiedzieli
tumacza zajmujcego si dialogiem midzykulturowym. Nowy
Alkibiades nie rozsadza polityki Erosem, ale raczej tworzy polityk za pomoc sztuki uwodzenia.
41

69
Uczta Platona do dzi wydaje si najbardziej tajemniczym i zarazem fundamentalnym w naszej kulturze tekstem na temat Erosa
i jego stumienia. Paradoksalnie dialog Platona, ktry rozpoznawany jest jako dialog na temat pochway Erosa, jest dialogiem na
temat jego stumienia. Sokrates, jedyny niepijany uczestnik uczty,
wzdraga si i odracza swoj pochwa Erosa. Po wystpieniu Fajdrosa, ktry rozpociera przed suchaczami wizj wsplnoty ukochanych i demonstruje polityczn si Erosa (nie ma ludzi tak podych, eby Eros nie by w stanie natchn do dzielnych czynw),
Pauzaniasza problematyzujcego etyczne uwarunkowanie Erosa
(tyranie potpiaj pederasti i filozofi, albowiem boj si silnych
wizi i wielkich myli, a reymy liberalne pozwalaj kocha kadego ze wzgldu na gnuno wadcw i tylko Ateny pozwalaj
kocha najszlachetniejszych), lekarza Eryksymacha (istnieje Eros
poszukujcy harmonii penej umiaru, ktry jest zdrowiem, oraz
Eros wystpny poszukujcy nadmiaru i wieloci, ktry jest chorob), komika Arystofanesa, ktry czkajc i kichajc, opowiada
o mitycznych czasach Androgyna (ywotnego obojnaka usiujcego obali bogw), poszukujcego po rozpoowieniu i upadku
utraconej peni oraz obdarzonego kobiec urod, poety tragicznego i kochanka Sokratesa Agatona, podejmujcego temat Erosa
jako siy wadajcej moc (Aresem) oraz twrczoci (Muzami),
przychodzi czas na oczekiwane wystpienie Sokratesa. Ten jednak zamiast hymnu pochwalnego opowiada o tym, jak bardzo wybrakowan i niezadomowion, tj. skazan na wieczn tuaczk,
si jest Eros. Eros jest si wybrakowan, albowiem jest mioci
czego, czego mu brakuje. Eros jest wielkim tuaczem i nomadem, albowiem jego pragnienie jest zdefiniowane i przesdzone.
Dobra materialne, cnota moralna, mdro, sia, zdrowie, sprawiedliwo to moliwe obiekty pragnienia jednego i tego samego
Erosa. Jeli jednak Eros jest awanturnikiem i tuaczem, jeli Eros
z definicji jest bezdomny, to by moe Sokrates niewiadomie
gosi pochwa jedynego bezdomnego na tej uczcie pochwa
bezdomnoci wolnego libido Alkibiadesa.
Sokrates wypowiada trzy trudne do uspjnienia twierdzenia
na temat Erosa: Eros jest pragnieniem posiadania dobra na zawsze. Eros jest pragnieniem poczcia i rodzenia w piknie. Eros
jest pragnieniem niemiertelnoci. Jego mowa, w odwoaniu do
70
sw Diotymy, jest te pochwa wznoszcej si, wstpujcej ku

grze, sublimacyjnej siy Erosa, ktry wspina si od jednego ciaa
do wielu cia, od cia do czynw, od czynw do nauk, od nauk do
nauki o piknie, od nauki do kontemplacji Pikna samego. Kiedy
uczta osiga swj punkt kulminacyjny, szczyt sublimacji, wkracza na scen pijany polityk Alkibiades, zawiedziony kochanek
Sokratesa, ktry jest wcieleniem nieharmonijnego, rozedrganego,
niezdrowego, cielesnego, pozbawionego sublimacji Erosa. Alkibiades wypowiada cig epitetw adresowanych do Sokratesa
nazywanego najszkodliwsz mij, ironist, uwodzcym
satyrem, ale te jedynym godnym mioci kochankiem, czowiekiem niepodobnym do nikogo. Wolne libido Alkibiadesa
przewrotnie wychwala zwizane libido Sokratesa, ale uwizione libido Sokratesa milczco kieruje si ku uwolnionemu
libido Alkibiadesa.
Poprzez odwoanie do ksiki Freuda Dowcip i jego stosunek
do niewiadomoci, chciabym odwiey nasz stosunek do zoonej wizji erotyki naszkicowanej przez Platona. Freud w Dowcipie powiada, e jeli dowcip nie jest celem samym w sobie,
wtedy oddaje si w sub dwch tendencji: staje si albo zoliwy, tj. suy agresji, satyrze lub odparciu ataku, albo obsceniczny,
tj. suy obnaaniu i demonstrowaniu spronoci42. Obsceniczna
mowa ekshibicjonisty Alkibiadesa jest mow spronoci skierowan do Sokratesa. Freud powiada, e gdy mowa obsceniczna
nie wywouje w obiekcie ataku podniecenia seksualnego, gdy
zamiast gotowoci pojawia si w uwodzonym obiekcie odparcie, wtedy mowa satyryczna staje si celem samym w sobie,
poniewa cay rozwj energii seksualnej zostaje wstrzymany
i ta energia milczco trwa w czynnoci (mowie) wywoywania
podniecenia i czerpie rozkosz z pojawiajcych si oznak podniecenia43. Freud mwi wprost: moc, ktra utrudnia czy wrcz uniemoliwia czerpanie rozkoszy z otwartej obscenicznoci jest si
wyparcia. Wyparcie to trzymanie z dala od wiadomoci, niejako
w innym rejestrze, w odwodzie caych zespow podniet. Praca
S. Freud, Dowcip i jego stosunek do niewiadomoci, prze. R. Reszke, Warszawa 1993.
43
Tame, s. 125.
42
71
wyparcia sprawia, e prymarne moliwoci przeywania rozkoszy zostay przez czowieka utracone. Nie do koca jednak i nie
na zawsze. Dowcip i satyra daj bowiem czowiekowi do rki
narzdzia, dziki ktrym moe on odwrci proces rezygnowania
z rozkoszy i odzyska to, co utraci.
Aby zrozumie zoon relacj czc Alkibiadesa i Sokratesa, naleaoby zrekonstruowa powizania czce ekonomi
Alkibiadesa z ekonomi Sokratesa, a w rezultacie zrekonstruowa sens ekonomii psychicznej w ogle, sens pracy wyparcia
i oszczdnoci w gospodarce psychicznej, sens wyrafinowanego
komizmu Sokratesa, jak i sens rubasznego dowcipu Alkibiadesa. Pytanie, jakie stawiam, dotyczy relacji pomidzy dowcipem,
komizmem i rnymi rodzajami dowcipu i komizmu oraz rnymi rodzajami oszczdnoci. Skoro, jak powiada Freud, celem
dowcipu jest rozkosz, ktra odpowiada zaoszczdzonemu wysikowi psychicznemu i oszukaniu potencjaw krytycznych umysu i kultury, to czy rozkosz Sokratesa i Alkibiadesa jest t sam
rozkosz? Czy rozkosz pynca z sublimacji i rozkosz pynca
z obscenicznoci jest oparta na tym samym rachunku kalkulacji,
na tej samej oszczdnoci? Czy te moe rozkosz dowcipu obscenicznego pochodzi z zaoszczdzonego wysiku hamowania,
a rozkosz humoru sublimacyjnego z zaoszczdzonego wysiku
dziaania i wyobraania (obsadzania i inwestowania)?
Gdyby tak byo i moje intuicje okazayby si trafne, to w osobie Sokratesa i Alkibiadesa spotykalibymy dwa prototypowe
przykady alternatywnych gospodarek i ekonomii psychicznych.
Oszczdno z mylenia (zawieszenie pracy inwestowania)
i oszczdno z dziaania (zawieszenie pracy tumienia) byyby
przyczynami dwch rozbienych zyskw (rozkoszy). Czy Arystoteles ironii nie nazywa udan skromnoci uprawian nie dla
korzyci, lecz dla uniknicia przesady (przypadek Sokratesa)?
I czy bazestwo Alkibiadesa nie byoby ironi otwart form
bezczelnoci i nieskromnoci tak dotkliw, e a doprowadzajc ironi do swych granic? Ironia Sokratesa i ironia Alkibiadesa
odpowiaday zatem dwm rodzajom ekonomii i dwm rodzajom
komizmu.
Podsumujmy ten wtek: powrt Alkibiadesa w Uczcie to powrt tego, co stumione. Alkibiades jest niepohamowan si,
72
ktra wkracza na scen ponownie i posugujc si sarkazmem

oraz obscenicznoci, wzywa i wyzywa zablokowanego, wyrafinowanego i rozmownego Sokratesa do rozkoszy trwonienia,
bdcej wynikiem pracy intrygowania (zniesienia stumienia),
lecz z pewnoci nie mylenia i kontemplowania (ustanowienia
stumienia). Alkibiades wzywa Sokratesa do uwolnienia swojego
libido i powiada mu, e jeli powie swoje libido z nawet najszlachetniejsz i najbardziej wysublimowan ide pikna lub najpikniejszym ciaem, to pozostanie na zawsze winiem dyskursu
dewocyjnego, pozostanie na zawsze winiem pewnego obrazu.
DRUGI POWRT ALKIBIADESA

Omawiajc warsztat (metodologi) w ksidze pierwszej swej
opowieci Tukidydes informuje nas, e wierne odtworzenie
przemwie, wygoszonych przez poszczeglnych mwcw bd
przed wojn, bd w czasie jej trwania, byo rzecz trudn, dlatego zdecydowa si uoy te mowy tak, jakby [] najodpowiedniej do okolicznoci mg przemwi dany mwca, trzymajc si
jednak jak najbliej zasadniczej myli mw rzeczywicie wypowiedzianych44. Mowy przywoywane w Wojnie peloponeskiej s
zatem konstrukcj intelektualn samego Tukidydesa i wydaje si,
e rzdzi nimi co, co mona nazwa prawd sytuacyjn. Z kolei
przytaczanie i przypominanie wypadkw wojennych rzdzi si
logik wiadka45.
U Tukidydesa odnajdujemy wiadka w trzech znaczeniach rekonstruowanych przez Giorgio Agambena, wiadka rozumianego
jako: auctor osoba, ktra dziaa w zastpstwie osb maoletnich w celu nadania im brakujcej mocy prawnej, tj. osoba, ktra powiadcza prawdomwno innych niewiarygodnych; testis
trzecia osoba w sporze midzy dwoma podmiotami i superstes kto, kto przey jakie zdarzenie do samego koca i moe
G. Agamben, Co zostaje z Auschwitz. Archiwum i wiadek (Homo
sacer III), prze. S. Krlak, Warszawa 2008, s. 151.
44
45
73
opowiedzie o nim innym. Tukidydes jest wiadkiem wojny peloponeskiej w tym znaczeniu, e ma upowanienie do mwienia
o niej jako autor powiadczajcy swym sowem jej wiarygodno, jako testis rozjemca w sporze midzy Atenami i Spart,
oraz jako superstes, kto, kto przey wojn do koca i jest jej
pozostaoci, owocem, czyli wiadkiem.
Tukidydes jednak ponad wszystko relacj na temat wojny peloponeskiej skada tonem posaca tragedii. Takich posacw
zazwyczaj umiercano. W Wojn peloponesk wbudowana jest
przypowie o czowieku, ktry twierdzi, e musi opowiedzie
jak byo, i zostanie zabity przez suchaczy, bo tchnie miertelnym
chodem. Szczegowy opis spoecznej organizacji nieszczcia,
historii naturalnej zniszczenia, zaprogramowanej przez powtarzajce si i potgujce bdy historii, implikuje, e waciwe
zrozumienie stale inscenizowanych przez ludzi katastrof jest
pierwszym niepewnym warunkiem organizacji szczcia. Jednak
nawet w tym najbardziej przenikliwym pisarzu historii drga podejrzenie, e z katastrofy, ktr spowodowalimy, nie umiemy si
niczego nauczy i tak niewyuczeni, nieowieceni, dalej brniemy
po wydeptanych ciekach, ktre nawizuj do dawnej sieci plczcych si drg miertelnych cywilizacji. To nieszczcie jednak
jest stale przed nami. Tam, gdzie rzdzi Alkibiades, tam rzdzi
Eros, a nie Thanatos.
Tukidydes tak opisuje swj warsztat:
Jeli za idzie o wypadki wojenne, nie uwaaem za suszne spisywa tego,
czego si dowiedziaem od pierwszego lepszego wiadka lub tego, co mi si
zdawao, ale tylko to, czego sam byem wiadkiem, albo to, co syszc od
innych, z najwiksz moliwie cisoci i w kadym szczegle zbadaem;
trudno za byo doj prawdy, poniewa nie zawsze wiadkowie byli zgodni w przedstawianiu tych samych wypadkw, lecz podawali je zalenie od
sympatii dla jednej lub drugiej strony walczcej i zalenie od swej pamici.
Jeli chodzi o suchaczy, to dzieo moje, pozbawione bani, wyda im si
moe mniej interesujce, lecz wystarczy mi, jeli uznaj je za poyteczne ci,
ktrzy bd chcieli pozna dokadnie przeszo i wyrobi sobie sd o takich samych lub podobnych wydarzeniach, jakie zgodnie ze zwyk kolej
spraw ludzkich mog zaj w przyszoci. Dzieo moje jest bowiem dorobkiem o nieprzemijajcej wartoci, a nie utworem dla chwilowego popisu46.
46

74
Tukidydes tak konstruuje mowy polityczne, aby byy one

interwencjami rozstrzygajcymi o kierunku dziaa i dynamice
wielkiego ruchu (kinesis megiste), jakim bya wojna. Mowy Alkibiadesa s konstruowane podobnie, a ich interwencja w logik
wojny jest tak silna, e staje si samym dziaaniem. Dlatego te
twierdz, e stosunek Tukidydesa do Alkibiadesa ujawnia waciwy stosunek Tukidydesa do wiata wojny i pokoju.
W dziele Tukidydesa Alkibiades przypomina bardziej posta
Odyseusza anieli Achillesa, albowiem to nie gniew (menis),
lecz podstp (metys) anonsuje samo jego nadejcie. W ujciu
Tukidydesa Alkibiades to nade wszystko intrygant posugujcy
si rozumem instrumentalnym w celu poszerzania sieci intryg.
W przeciwiestwie jednak do postaci Odyseusza, poddanego analizie przez Theodora W. Adorno w Dialektyce owiecenia, formua chytroci Alkibiadesa nie polega na tym, e oderwany rozum
instrumentalny z rezygnacj przystosowuje si do natury, oddajc
jej w ten sposb naleny hod, by j w ten sposb odzyska47.
Alkibiades nigdy nie utraci natury i nie ma czego odzyskiwa.
Alkibiades nigdy niczego w sobie nie stumi, a raczej sam podlega stumieniu. Podobnie, to nie Alkibiades odzyskuje, to my
musimy go odzyska. Mwic z pewn przesad mona zaryzykowa twierdzenie, e caa wojna peloponeska to konsekwencja
intryg Alkibiadesa. Tym razem Alkibiades nie jest ju konstelacj
anegdot, jak u Plutarcha, ani podrostkiem zastanawiajcym si
nad swoj przyszoci, jak u Pseudo-Platona, ani tym bardziej
chorym na zazdro pijakiem i szyderc, jak u Platona Alkibiades u Tukidydesa jest czyst intryg wojny peloponeskiej i w
pewnym sensie jej jedynym wiadkiem, z czego dobry uytek
czyni Tukidydes.
Przypomnijmy gwne wtki intrygi Alkibiadesa. Alkibiades pojawia si po raz pierwszy w Ksidze V, gdzie przeszkadza w zawarciu pokoju pomidzy Atenami a Lacedemoczykami
podstpnie nakaniajc tych ostatnich do nieujawniania swych
penomocnictw w Atenach na zgromadzeniu ludowym. Druga
interwencja Alkibiadesa to przesdzenie na rzecz wyprawy na
T.W. Adorno, M. Horkheimer, Dialektyka owiecenia. Fragmenty filozoficzne, prze. M. ukasiewicz, Warszawa 1994, s. 71.
47
75
Sycyli. Trzecia ma miejsce w Sparcie i dotyczy przesdzenia na

rzecz pomocy Syrakuzom, a nastpnie obrania nowej strategii militarnej przez Spart przeciwko Atenom. Wreszcie, w peni ujawniajca kosmopolityzm i zmys do podstpu Alkibiadesa, czwarta intryga dotyczy ustalenia nowej polityki si pomidzy trzema
mocarstwami Atenami, Spart i Persj. Paradoksalnie, w tym
ostatnim akcie moemy zaobserwowa powrt polityki, w ktrej
warunek rwnoci si, tj. warunek ujawnienia si sprawiedliwoci, zosta wreszcie speniony i w tym znaczeniu drugi powrt
Alkibiadesa oznacza powrt polityki, co jest tosame z powrotem
wykluczonej przez konieczno sprawiedliwoci.
Jeli zatem Alkibiadesa nazwalimy uwiadomionym Peryklesem, to Tukidydesa moglibymy nazwa mwicym Alkibiadesem. Tukidydes rekonstruuje trzy mowy Alkibiadesa. Mowa
pierwsza skierowana jest do Ateczykw i opowiada o zuywaniu si bezczynnego pastwa; mowa druga skierowana jest do Lacedemoczykw i jest na temat problematycznego obywatelstwa
Alkibiadesa, ktry powiada:
Myl, e nikt z was nie bdzie mi mia za ze tego, e ja, ktry od dawna
miaem opini patrioty, teraz gwatownie atakuj moj ojczyzn u boku jej
najwikszych wrogw i e nikt nie bdzie si dopatrywa w moich sowach
gorliwoci wygnaca. Uciekem bowiem od podoci tych, ktrzy mnie wygnali, nie uciekam jednak od korzyci, jak mog wam przynie, o ile mnie
oczywicie posuchacie. Wy, ktrzy skrzywdzilicie przy jakiej sposobnoci swoich przeciwnikw, nie jestecie tak wielkimi nieprzyjacimi jak ci,
ktrzy zmusili swych przyjaci, by stali si ich wrogami. Kocham moj
ojczyzn, nie gdy mnie ona krzywdzi, lecz gdy korzystam w niej z peni
praw obywatelskich. Nie uwaam, e wystpuj teraz przeciw ojczynie,
lecz raczej, e nieistniejc dla mnie ojczyzn pragn odzyska. Prawdziwie miuje ojczyzn nie ten, kto niezasuenie j utraciwszy przeciw niej
wystpuje, ale ten, kto z tsknoty za ni wszelkimi sposobami usiuje j
odzyska48.
Tym, co naprawd zdumiewa w tej wypowiedzi, jest fakt, e

dotyczy ona ponownie mioci. Alkibiades, abstrahujc od wtku
patriotycznego, mwi, e kocha tylko taki wiat, ktry daje mu
pen pul moliwoci, nieskoczon liczb ofert samospenienia
48

76
i przepenienia wiata sob. W tej mowie najsilniej ujawnia si

jego kosmopolityzm, a w rezultacie jego kosmopolityczny duch.
Wspczeni kosmopolici pokroju Ulricha Becka powinni w tej
mowie rozpozna swj pocztek49.
Trzecia mowa, ktra mogaby si pojawi w Ksidze VIII
ju po powrocie Alkibiadesa do Aten, byaby mow triumfaln,
ktrej adresatem byyby upokorzone Ateny. Tukidydes odtwarza
w zamian polityk Alkibiadesa, na ktr skadaj si podburzanie
miast joskich do powstania przeciwko Atenom, powiadomienie
tierarchw w Atenach o gotowoci negocjowania wsparcia Persji oraz doprowadzenie do upadku ateskiej demokracji i ustanowienie w zamian, uywajc sw Tukidydesa, najlepszego
ustroju w historii Aten, ktrym byo rozumne poczenie oligarchii i demokracji50. Niniejszym stwierdzam, e trzecia nieobecna mowa Alkibiadesa to w istocie mowa samego Tukidydesa,
a Wojna peloponeska jest zainspirowan i natchnion intryg
Alkibiadesa. W tym te czasie Alkibiades po raz pierwszy wywiadcza pastwu wielk przysug, wygaszajc bunt marynarzy na wyspie Samos, ktrzy planowali zwrci si przeciwko
Atenom, sprowadzajc zagroenie wojny domowej.
Drugi powrt Alkibiadesa zwiastuje rwnoczenie mier demokracji ateskiej. Rzdy Piciu Tysicy stay si rzdami Rady
Czterystu.
Istotne intencje [reformy ustrojowej] czytamy u Tukidydesa starano si
ukry mwic jedynie o rzdach Piciu Tysicy i nie wypowiadajc wyranie sowa demokracja z obawy, e partia owych Piciu Tysicy istnieje
i e kto przez sowo nieostronie wypowiedziane do nieznajomego moe
si narazi51.
Oto jedna z konsekwencji intryg dziecka Sokratesa i Peryklesa: wytworzenie sytuacji politycznej, w ktrej istniej obawy
przed wypowiadaniem sowa demokracja. Nie wypowiadamy
sowa demokracja, albowiem z jednej strony dopuszczenie do
49
U. Beck, E. Grande, Europa kosmopolityczna. Spoeczestwo i polityka w drugiej nowoczesnoci, prze. A. Ochocki, Warszawa 2009.
50
51
Tame, s. 511.
77
rzdzenia wielu mogoby si skoczy ustanowieniem demokracji, z drugiej jednak strony formalne usunicie z rzdw wielu
wywoaoby w spoeczestwie protest przeciwko niszczeniu demokracji. Powiedziaem, e drugi powrt Alkibiadesa zwiastuje
mier demokracji ateskiej. le powiedziaem: to obalenie demokracji jest warunkiem powrotu Alkibiadesa. Powrt Alkibiadesa doprowadza do koniecznoci zamachu na konstytucj,
tj. zmian w obrbie ustaw demokratycznych, w ktrych nie odwoano jedynie wygnacw, a to ze wzgldu na Alkibiadesa52.
Tukidydes pisze, powoujc si na pami Frynichosa, e
Alkibiadesowi nie zaley bardziej na oligarchii ni na demokracji i e nic
innego nie ma na celu, jak tylko to, aby obaliwszy w jaki sposb istniejcy porzdek w pastwie, na wezwanie swych zwolennikw powrci do
ojczyzny53,
co mogoby wiadczy, e Alkibiades jest obojtny na ustrj polityczny Aten, a jego jedynym celem jest szerzenie atmosfery przewrotu politycznego. Ten sam Tukidydes pisze te jednak, e
Alkibiades porozumia si z najwybitniejszymi obywatelami i namwi
ich, eby dali do zrozumienia oligarchom, i w razie obalenia podej demokracji, ktra go wygnaa i ustalenia si rzdw oligarchicznych, gotw
jest wrci do Aten i pozyskawszy dla Ateczykw przyja Tyssafernesa
przyj udzia w rzdach54.
Po drugim powrocie Alkibiadesa nie ma ju ani sowa na temat podej demokracji, a samo sowo demokracja wypowiadane jest z trwog.
Ksenofont, ktrego Histori greck susznie lub nie uznaje si
czsto za kontynuacj Wojny peloponeskiej, gwnie ze wzgldu na pierwsze sowa Ksenofonta W par dni pniej przyby
z niewielk flot Tymochares55 nawizujce bezporednio do
bitwy pod Kynos Sema, na opisie ktrej urywa si opowiadanie
Tukidydesa, tak relacjonuje powrt do Aten Alkibiadesa:
52
53
54
55
Tame, s. 523.
Tame, s. 512.
Tame, s. 538.
Ksenofont, Historia grecka, prze. W. Klinger, Wrocaw 2004, s. 3.
78
Kiedy Alkibiades ju si zblia, tum ludzi z Pireusu i Aten zebra si na

przystani, peen podziwu dla Alkibiadesa i pragncy go oglda. Jedni mwili, e jest to najbardziej wpywowy z obywateli i jedyny, ktry wygnany
zosta niesusznie jako ofiara spisku ludzi mniej ode mogcych, dajcych
gorsze rady i kierujcych pastwem ku wasnej tylko korzyci, kiedy ten,
przeciwnie, wsplne dobro z pastwowych i wasnych zasobw popiera.
On take gotw by stan przed sdem ju wtedy, skoro tylko pado na
oskarenie, jakoby znieway wito misteriw; lecz wrogowie jego, odrzucajc to, co zdawao si by suszne, nieobecnego pozbawili ojczyzny56.
Alkibiades w relacji Ksenofonta wraca zatem niczym Mesjasz

i lud ateski spragniony jest jego wizerunku, jego obrazu, z ktrego zosta wykluczony. Lud pragnie oglda natchnion, idealn,
dewocyjnie nieskalan twarz Alkibiadesa. Ten jednak nie od razu
ujawnia si publicznoci. Alkibiades zwleka i odracza swj powrt.
Gdy jednak si ujawnia, zostaje obwoany wodzem z wadz nieograniczon, jako m zdolny do przywrcenia dawnej potgi pastwa57. Drugi powrt Alkibiadesa to powrt Alkibiadesa jako ikony, to powrt jego obrazu, ktry Ateczycy chcieli oglda.
Ateny nigdy nie wiedziay, co naley sdzi o Alkibiadesie
i jak naley oszacowa jego moc, nie znay umiaru wobec bezmiaru Alkibiadesa. Ateny pozbawione byy miary sprawiedliwoci wobec niesprawiedliwej osoby Alkibiadesa. Alkibiades
bdzie dowodzi wojskami ateskimi w latach 411407 p.n.e.,
jednak ponownie popadnie w nieask w roku 406, po klsce Aten
w bitwie morskiej pod Notion, ktr lud ateski przypisze swej
ikonie. W rezultacie ucieka po raz kolejny do posiadoci na europejskim brzegu Hellespontu. Po klsce Aten w 404 r., przed
zwycisk Spart ratuje si raz jeszcze ucieczk do Persji. W tym
samym roku zostaje prawdopodobnie zamordowany. Nie wiemy
nic pewnego o jego mierci. Nie mamy obrazu mierci Alkibiadesa. mier Alkibiadesa nie mieci si w ramie i pozostaje rzecz
nieprzedstawialn58.
Tame, s. 26.
Tame, s. 28.
58
Wiemy jedynie od Ksenofonta, e Teodota, synna z piknoci hetera,
kochanka Alkibiadesa, miaa pochowa jego ciao po tym, jak zamordowano
go we Frygii. Ksenofont, Pisma sokratyczne..., s. 165.
56
57
79
OBRAZ EROSA
Tak przygotowani faktograficznie powrmy do tematu mioci. Temat ten zmusza nas de facto do podjcia podwjnej refleksji jednej na temat relacji Erosa (pragnienia) i Thymosa
(dumy) oraz drugiej, na temat relacji Erosa i tyranii. Jacques Lacan w swym prawdopodobnie najbardziej platoskim seminarium
z 1960 r., zatytuowanym Le transfert, powiada, e w Uczcie Platona Alkibiadesowi wydaje si tylko, i pragnie Sokratesa, podczas gdy rzeczywistym obiektem jego pragnienia jest Agaton59.
Dla Lacana opowie o Alkibiadesie jest opowieci o kierunku
ludzkiego pragnienia. Podmiot niewiadomoci, ktry pragnie,
zajmuje inn pozycj ni wyobraeniowe ego, ktre funkcjonuje
w wikszym stopniu w obrbie swoich fantazji na temat pragnienia, tj. w obrbie pragnie urojonych ni w obrbie pragnienia
rzeczywistego. Zadaj pytanie: c jest rzeczywistym pragnieniem Alkibiadesa? Czy Alkibiades poda Agatona, czy raczej
mioci Aten swojego wuja Peryklesa i mistrza Sokratesa jednoczenie? Powinnimy uwzgldni te tak moliwo, e to Alkibiades jest obiektem pragnienia Aten, co oznaczaoby, e jest on
fantazmatem Aten; tym, czym Ateczycy zawsze chcieli si sta,
ale nie mieli odwagi w czasach pokoju, kiedy kultywowali cnoty
umiaru, wypoczynku i beztroski przynalene czasom sabatu nad
sabatami.
Roland Barthes we Fragmentach dyskursu miosnego powiada, e dyskurs miosny nie jest dyskursem obscenicznym, lecz
dewocyjnym. Dewocja oznacza tutaj uwiedzenie i uprowadzenie przez obraz. Obraz wie si z ruchom pozycj Sokratesa,
jego sta nieuchwytnoci i atopicznoci. To z powodu atopii
Sokratesa Alkibiades zasypuje go lawin napastliwych epitetw.
Barthes, za seminarium Lacana, podaje nastpujc interpretacj: to moe Agatona wzywa i poda Alcybiades w obecnoci suchajcego go psychoanalityka Sokratesa60. Zarwno dla
J. Lacan, Le Sminaire de Jacques Lacan, Livre VIII: Le transfert,
19601961, Paris 2001.
60
R. Barthes, Fragmenty dyskursu miosnego, s. 124.
59
80
Barthesa, jak i dla Lacana Alkibiades jest podmiotem uprowadzonym i porwanym przez migotliwy obraz Sokratesa, jest ofiar
trjkta miosnego, na co przyzwala zajcie przez niego imaginacyjnej pozycji ego. Powtarzam pytanie z pocztku teksu: do
czego suy obiekt? I przypominam odpowied: obiekt suy do
zamroenia (zainwestowania) libido. Zamroone libido nie pozwala dziaa, pozwala tylko na czynnoci dewocyjne.
Odmiennie ni Lacan i Barthes bybym skonny postawi przeciwn diagnoz: to Alkibiades uprowadza Ateny Peryklesa, Sokratesa i Agatona. Alkibiades jest si aktywn, obrazem, w ktrym wyczerpuje si sia ateskiego Erosa. Duch zuchwalstwa
i sawy spenia si nie tyle w pozornie umiarkowanych mowach
Peryklesa, pozornie miarkowanych dziaaniach Sokratesa, ani nie
w pochwalnych toastach Agatona, ile w wystawnych, wywrotowych, rozrzutnych, uprowadzajcych i rozprowadzajcych wyczynach Alkibiadesa, ktre znamy z nieprzesdzajcej o niczym,
lecz jednak zuchwaej opowieci Tukidydesa. To nie przypadek,
e Cezary Wodziski w eseju o powierzchownoci, zatytuowanym Pan Sokrates, wicej ni o Sokratesie mwi o Alkibiadesie
i wicej ni o Sokratesie o obrazie Sokratesa61. Czytamy tam:
Wemy obraz. Przecie kady obraz chce by jak ikona [] Ikona w(y)dziera si ku Niewidzialnemu. Zwamy jednak: wydarzenie midzy ikonicznym
(ikonalnym) Niewidzialnym a nami-w-zdziwieniu, to: gwat, porwanie,
przemoc62.
To prawda: uwiedzenie przez obraz jest porwaniem, ale ikon

nie jest obraz Sokratesa, ale Alkibiadesa, wielkiego obecnego na
uczcie Platona i wielkiego nieobecnego na uczcie Ksenofonta63.
W Ksidze III, w skojarzeniowym ssiedztwie zarzutu o bezbono napotykamy przezabawn histori na temat powizania Erosa z tyranem, upadku tyranii Pizystrata oraz pamici, a w zasadzie amnezji prawdy historycznej Aten, tj. prawdy
61
C. Wodziski, Pan Sokrates. Esej o powierzchownoci, [w:] tene,
Pan Sokrates. Eseje trzecie, Warszawa 2000, s. 149174.
62
Tame, s. 154.
63
81
o pocztkach pastwa oraz narodzinach ateskiej demokracji. Tukidydes pisze:

[] lud bowiem wiedzc z opowieci, e straszna bya tyrania Pizystrata
i jego synw i e obalona zostaa nie przez samych Ateczykw i Harmodiosa, lecz przez Lacedemoczykw, y cigle w strachu i do wszystkiego
odnosi si podejrzliwie64.
To ciekawe, e kamstwo na temat pocztkw demokracji

zwizane jest nie tylko z Wojn peloponesk Tukidydesa, ale take Prawami Platona. Platon prbujc wyjani, jak dawny ustrj
obowizujcy jeszcze za czasw wojny z Persami przeksztaci
si w demokracj z czasw Peryklesa, wskazuje na rozmylne
lekcewaenie dawnych praw w sferze muzyki i teatru. Z chwil, gdy ocena pieni i dramatw przestaa nalee da najlepszych
i najmdrzejszych, stajc si spraw caej publicznoci, Ateny
przestay by arystokracj, a stay si demokracj. Platon, piszc
w ten sposb, rozmylnie faszuje histori. Dla Platona historia
staje si mitem. W rzeczywistoci demokracja ateska powstaa dlatego, e Ateczycy musieli stoczy bitw morsk pod Salamin, tym samym za byli zmuszeni zbudowa potn flot.
Potrzebowali do tego celu biednych wiolarzy, dlatego musieli
przyzna ubogim w Atenach znacznie wikszy udzia w rzdach
ni wczeniej: musieli zaryzykowa eksperyment demokratyczny. Leo Strauss wyprowadza std wniosek, e demokracja Aten
nie bya spraw samowoli, nie bya kwesti wyboru, ale raczej
koniecznoci. Z pewnoci czowiek u Platona jest wyranie
mniej uwikany w los ni czowiek u Tukidydesa. Tukidydes wyranie powiada, e czowiek nie moe wybiera midzy ustrojami, tak jak nie moe wybiera pomidzy rnymi formami ycia.
Wracam do swojego pytania: jaka zatem bya prawda? Kto obali
rzdy tyranii w Atenach i jaki by udzia Erosa w obaleniu tyrana
wedle Tukidydesa?
Historia przytoczona przez Tukidydesa ponownie nosi znamiona trjkta miosnego. Po mierci Pizystrata tyrani obj
jego najstarszy syn Hippias. Jego modszy brat Hipparch zapaa
64

82
mioci do Harmodiosa ateskiego modzieca, znajdujcego

si wwczas w kwiecie wieku i promieniujcego urod. Niestety,
Harmodios by ju kochankiem ateskiego obywatela ze rednich
sfer Arystogejtona, ktry powodowany zazdroci i lkajc
si, by Hipparch dziki swej wadzy nie odebra mu si kochanka, od razu postanawia wykorzysta swe wpywy i obali tyrani65. Arystogejton i Harmodios przygotowuj na niego prewencyjny zamach i sami w tym zamachu gin, osabiajc jednakowo
pozycj tyrana Hippiasa. Tukidydes konkluduje do ironicznie:
w ten sposb udrka miosna staa si pocztkiem zamachu,
a nagy strach spowodowa nieobliczaln miao Harmodiosa
i Arystogejtona66.
Powtarzam swoje pytanie: jaki jest zwizek Thymosa z Erosem,
erotyki wadzy z wadz Erosa, pragnie tyranicznych i pragnie
erotycznych? Czy erotyka projektuje jedynie drogi poszukiwania
obiektw, ktrych nam brakuje i w tym znaczeniu zawsze zajmuje
si czowiekiem wybrakowanym? I czy tymotyka, tj. teoria ludzkiej dumy, ambicji i sprawiedliwego gniewu, mogaby by wyczn alternatyw dla erotyki, a to projektujc drogi stawania si
mocnym podmiotem, czyli tym, kim jestemy i kim moglibymy
by67? Kogo boj si Ateczycy, przywoujc pami po tyranach,
w tym pami po Hipparchu, ktrego nieszczliwa mier wypiera pami o Hippiasie rzeczywistym tyranie? I jaki jest zwizek
tej pamici z opini publiczn na temat bezbonoci Alkibiadesa?
Czy Ateczycy widz w Alkibiadesie potencjalnego i rozerotyzowanego tyrana, syntez ludzkich ambicji i ludzkich pragnie, Erosa
i Thymosa? Pytania tym bardziej istotne, e sam Tukidydes ju na
wstpie Wojny peloponeskiej pisze, i nie tylko w kwestii usunicia
tyranii, ale take w wielu innych sprawach, i to wspczesnych,
a nie dawnych i zatartych w pamici, maj Hellenowie faszywe
wyobraenia68 przez to, e ufaj poetom i logografom.
Cytowany Roland Barthes czc mio z uprowadzeniem,
a dyskurs miosny z dyskursem dewocyjnym, podaje zaskakujc
Tame, s. 393.
Tame, s. 395.
67
Zob. na ten temat: P. Sloterdijk, Gniew i czas. Esej polityczno-psychologiczny, prze. A. ychliski, Warszawa 2011.
68
65
66
83
definicj obrazu: obraz jest tym, z czego jestem [ja kochajcy]

wykluczony69. Dodaje: w polu mioci najdotkliwsze rany zadawane s bardziej przez to, co si widzi, a nawet przez to, czego
si nie widzi, ni przez to, co si wie. Alkibiades jest obiektem
mioci Aten, z ktrego Ateczycy zostali wykluczeni. Alkibiades jest ikon Aten. Cierpienie Ateczykw nie sprowadza si do
upokorzenia porak wyprawy sycylijskiej, lecz ma swe rdo
w wykluczeniu fantazmatu Alkibiadesa, ktry sami powoali do
ycia. To nie Alkibiades cierpi na widok Sokratesa pieszczcego
Agatona, obrazu, z ktrego zosta wykluczony, lecz Sokrates, Perykles i Agaton cierpi przed obrazem Alkibiadesa pozostajcego
w miosnym klinczu ze wiatem, z ktrego Ateczycy zostali wyprowadzeni.
Jeli wedle Lacana, mio to dawanie tego, czego si nie ma,
temu, kto tego nie potrzebuje, to transfer midzy Atenami i Alkibiadesem najlepiej demonstruje ow pust transakcj mioci.
Ateny nie miay tego, co mogoby si sta przedmiotem pragnienia Alkibiadesa: przygody i ruchu, czstujc go w zamian naddatkiem umiaru i spokoju. Ateny stay si ofiar libido obsadzonego i nieszczciem Aten stao si nieskoczone poszukiwanie
obiektu, z ktrym mogyby si zwiza. Ogromnym szczciem
Aten stao si to, e zwizay si w kocu z wolnym libido
Alkibiadesa. W ostatecznym rozrachunku to Ateny zanurzone s
w rejestrze wyobraeniowym, stale spekulujc na temat swojej
potgi. Alkibiades stanowi natomiast sam zasad rzeczywistoci
wcielon w dziaanie. Alkibiades to fantazmat wszelkich ateskich marze, reprezentacja wszelkich ateskich aspiracji, postulat dumnego czowieka, ktry czuje si do tego stopnia wolny, by
nieustannie dawa i wydatkowa. Alkibiades nie jest wcieleniem
narcyzmu, ale raczej heteronarcyzmu: tym, co w sobie potwierdza, s innoci i wieloci przenikajce, zachwycajce, zaskakujce i zespalajce jego geniusz. Etyka Alkibiadesa to etyka absorbcji
i promieniowania: Alkibiades nie naladuje, a emanuje i wbrew
opinii Plutarcha, odwraca kierunek naladownictwa zmuszajc
wiat do naladowania siebie.
69
R. Barthes, Fragmenty dyskursu miosnego, s. 193.

84
MIEJSCE
Podsumujmy: Alkibiades jest uczniem Sokratesa i Peryklesa,
std jego zoony stosunek do polityki i miejsca, jakim s Ateny,
ale std te jego nie mniej zoony stosunek do filozofii i retoryki. Pozostaje pytanie: kim jest sam Tukidydes wobec geniuszu
Alkibiadesa? Czy jest dzieckiem greckiej retoryki, powiadajcym, e nie ma dobra wsplnego, a zatem czowiek mdry uywa
sw tylko dla partykularnych celw? Czy te przeciwnie: naley
w nim ujrze ordownika powrotu do filozofii presokratejskiej
i jego gwnego gosu gosu Heraklita o wojnie jako pocztku
wszystkich rzeczy? Ot moja mocna teza gosi, e Tukidydes
jest banit, w ktrym przetrwa awanturniczy duch Alkibiadesa.
Banita to jednak kto, kto pozostaje w bardzo ambiwalentnych relacjach z przestrzeni. Banita to podmiot w podry. Banita ulega
staym metamorfozom, staym przemieszczeniom. Przemieszcza
to po grecku: mataphorein, czyli przenosi. Alkibiades podrowa w przestrzeni, Tukidydes podruje gwnie w czasie, obaj
jednak s podmiotami w podry.
Czym jest podr? Czy Tukidydes podruje, by odczu, e
jest nikim, pozbawionym tosamoci uchodc bkajcym si
po opustoszaej przestrzeni pustyni? Czy w trakcie podry
zrzuca on wasne ja wyobraone Ateczyka, niczym w skr
lub w wizienie swego zrogowaciaego ciaa? Czy te wprost
przeciwnie Tukidydes to ateskie ja, ktre dopiero w trakcie
wdrwki odkrywa, dopiero si czego na swj temat w podry od innych (barbarzycw) dowiaduje? I wreszcie, by moe
najwaniejsze: czy podr jest dla niego rodzajem mechanizmu
ucieczkowego, ktry przeradza si w trop stylistyczny tj. opowie? Czy podr jest rodzajem reakcji upozorowanej, dziecicej gry w obecno i nieobecno? A moe podr jest dla
Tukidydesa rodzajem odwrcenia, tj. zwrcenia si przeciwko
sobie, co skutkuje sta potrzeb inscenizacji, teatralizacji? Czy
podr moe w ogle mie charakter nie-ucieczkowy, konstruktywny, budujcy? Pytam, czym jest zatem podr Tukidydesa
i podr dla Tukidydesa. Przypomnijmy jedynie, e w czasie
wojny peloponeskiej Tukidydes by od 424 r. strategiem na wyNabywca: Anetta Ku? 2015-01-25
85
spie Tazos. Gdy nie udao mu si na czas dotrze z odsiecz do

Amfipolis, uda si na dobrowolne wygnanie na okres 20 lat. Do
Aten wrci po wojnie.
Pytanie o podr Tukidydesa jest fundamentalne, jeli przypomnimy sobie zwizek mylenia z przestrzeni. Martin Heidegger,
pierwszy autentyczny filozof miejsca, zasugerowa, e to przestrze otrzymuje swoj istot od miejsc, a nie od jednorodnej geometrycznej paskiej pustyni. Mylenie moe odbywa si tylko
w miejscu, tj. obszarze zwolnionym od paradygmatu obozu i imperatywu martwej przestrzeni70. Gilles Deleuze i Flix Guattari
powiadaj w tej samej tonacji, e mylenie dokonuje si w relacji
z terytorium i ziemi.
Ziemia nie jest jednym z wielu elementw, lecz obejmuje wszystkie elementy naraz, posuguje si jednak jednym lub drugim, aeby zdeterytorializowa terytorium. Naley zapyta, w jakim sensie Grecja jest terytorium
filozofa lub ziemi filozofii71.
Z pewnoci Grecja jest dla Tukidydesa ziemi filozofii. Tukidydes reterytorializuje si (udomawia) w samej deterytorializacji
(wykorzenieniu). Dla Tukidydesa podr staje si domem, a Wojna peloponeska jest po prostu miejscem ujtym w mylach. Peter
Sloterdijk po wielu latach wrci do tej obsesji sferycznoci filozofii, cytujc rwnoczenie Heideggera i Deleuzea, stwierdzajc,
e filozofia jest po prostu miejscem ujtym w mylach.
Filozofi mona i naley uprawia zgodnie z reguami sztuki jako quasinauk o totalizacjach i ich metaforach, jako narracyjn teori genezy tego,
co oglne, wreszcie jako medytacj nad byciem-w-sytuacjach alias byciem-w-wiecie. Nazywam to teori zanurzenia lub ogln teori wspbycia i na tej podstawie uzasadniam pokrewiestwo modszej filozofii ze
sztuk instalacji72.
M. Heidegger, Budowa, mieszka, myle, prze. J. Tischner, [w:]
tene, Budowa, mieszka, myle. Eseje wybrane, wybra, opracowa
i wstpem opatrzy K. Michalski, Warszawa 1977, s. 317333.
71
Gdask 2000, s. 9798.
72
P. Sloterdijk, Krysztaowy paac, prze. B. Cymbrowski, Warszawa
2011, s. 7 i 11.
70
86
Pytanie o stosunek Tukidydesa do miejsca i terytorium jest

rozstrzygajce dla zrozumienia caej Wojny peloponeskiej, jak
i caej formacji kultury greckiej. Tukidydes nie robi nic innego,
jak tylko prowadzi kolejne dyskusje nad mnogoci sytuacji, nad
wieloci bycia-w-sytuacjach. Tukidydes pisze:
Okazuje si bowiem, e ten kraj, ktry obecnie nazywa si Hellad, nie od
razu mia ludno osiad, lecz e w dawniejszych czasach odbyway si
wdrwki, a plemiona atwo opuszczay sw ziemi, ulegajc stale czyjej
przewadze liczebnej73.
Tukidydes Wojn peloponesk powraca do presokratykw,

tj. czasw, w ktrych nikt jeszcze nie mia nad nikim trwaej
przewagi, czasw gdy nie byo handlu ani bezpiecznej komunikacji ldowej i morskiej, a kady szczep wykorzystywa sw ziemi tylko w celu zaspokojenia niezbdnych potrzeb74. Powraca
w rezultacie do czasw, kiedy spenione byy warunki sprawiedliwoci. Przypomnijmy bowiem, e sprawiedliwo w ludzkich
stosunkach jest tylko wtedy momentem rozstrzygajcym, jeli
zabezpieczy j mog rwne siy.
Podrowanie staje si dla Tukidydesa domem, sztuk zamieszkiwania w bezdomnoci tylko wtedy, gdy jak to demonstruje
Alkibiades podr staje si projektowaniem, projektowaniem
wasnego ycia, a zatem wtedy, gdy staje si rzutem w przestrze.
Tu wracamy do intuicji Heideggera. Heidegger powiada explicite: mylenie to uneaventure75. Mylenie to awanturowanie si
w przestrzeni i czasie. Tukidydes natchniony przez Alkibiadesa
niczego innego nie robi jak tylko awanturuje si, a jego egzystencja mylana jest zawsze ekstatycznie, tzn. jako stawanie poza
sob, wykraczanie ku temu, co inne.
Wedle analiz Heideggera, egzystencja Dasein to bycie wasn moliwoci, rozwijanie swego bycia w wiecie na zasadzie
nieustannego projektowania nowych moliwoci, organizowania wok siebie systemu potencjalnych relacji, z ktrych skada
Tame.
75
M. Heidegger, List o humanizmie, prze. J. Tischner, [w:] tene,
Budowa, mieszka, myle. Eseje wybrane, s. 125.
73
74
87
si ostatecznie wiat76. W tym kontekcie interpretacyjnym podr staje si metod, ktra powoduje transformacj tosamoci,
a ycie przeistacza w rodzaj bycia w drodze. Podrowanie to
praktyka filozoficzna, o ile t praktyk rozumiemy jako bycie
na drodze poznania, rozgldanie si, przygldanie si miejscom
na zasiedlenie. Podmiot w podry w takim projekcie nie jest ju
podmiotem neurotycznym, uciekajcym przed traum narodzin,
nie jest te podmiotem psychotycznym dowiadczajcym stanw urojeniowych na temat tego, kim jest, nie jest nawet banit, podmiotem rwnoczenie poza prawem i schwytanym przez
prawo, dla ktrego przestrze przeistoczya si w obz; podmiot
w podry staje si podmiotem projektujcym, twrczo wykorzystujcym potencjalno tego, czym jest i czym moe by
w wiecie.
W pewnym fragmencie ksiki Co to jest filozofia? Gilles Deleuze i Flix Guattari formuuj tez, zgodnie z ktr Zwizek
Delijski by fraktalizacj Grecji. Pisz autorzy Anty-Edypa:
Przez do krtki okres zawizaa si najgbsza wi midzy demokratycznym miastem-pastwem, kolonizacj, morzem i nowym imperializmem,
ktry nie widzi w morzu granicy swego terytorium lub przeszkody dla swojego przedsiwzicia, lecz zanurzenie w rozszerzonej immanencji77.
W istocie podmiot w podry, jakim jest Tukidydes, nie widzi w morzu granicy swego terytorium, albowiem jest pochwa
czystego ruchu. Tukidydes wielko Hellady rozpoznaje w zdolnoci panowania nad morzem, a potg miasta mierzy liczb
76
M. Heidegger, Bycie i czas, prze. B. Baran, Warszawa 1994. Heidegger odrnia faktyczno od faktualnoci piszc, e faktyczno odsya
do okrele egzystencji Dasein jako moliwoci. Egzystencja Dasein jest
zatem cile zwizana z kategoriami rzucenia (Geworfenheit) i upadania
(Verfallenheit). Ent-wurf, to na-rzut, cho przedrostek ent- moe tu wystpi w najrniejszych znaczeniach: od-, wy- itp., co wie si z Geworfenheit, rzuceniem si. Rzucone jestestwo na-rzuca, wy-rzuca, prze-rzuca,
wreszcie rzutuje, czyli projektuje. Projekt (Entwurf) natomiast rzucajc
(Werfen) podrzuca sobie moliwo jako moliwo i jako takie, pozwala
by.
77
G. Deleuze, F. Guattari, Co to jest filozofia?..., s. 100.
88
posiadanych przez nie okrtw. Hellenowie to ci, ktry opanowali bezkres, a zatem morze. Czytamy u Tukidydesa
[] na t wypraw [pod Troj] wyruszyli dopiero po duszym oswajaniu
si z morzem. Pierwszy bowiem, jak syszymy, mia flot Minos. Panowa
on nad przewaajc czci morza zwanego Helleskim [] Oczywicie,
w miar swych moliwoci, tpi rwnie piratw na morzu, aby dochody
tym pewniej do niego spyway78.
Minos by pierwszym piratem hegemonem. Potem takim piratem sta si Agamemnon. Ten ostatni nazywany jest przez Tukidydesa pierwszym wadc kontynentalnym. Ateny Peryklesa s
czci i owocem narastania tej morskiej potgi. Sam Perykles
powie do Ateczykw:
Wielk jest bowiem rzecz panowanie na morzu [] I teraz powinnicie zachowywa si mniej wicej tak, jakbycie byli wyspiarzami: opuci ziemi
i wsie, a stra obj nad morzem i miastem79.
Jeli niebo dla Arystotelesa byo ostatni powok kuli, ktra

zawiera wszystko, lecz nie zawiera si ju w niczym, to podmiot
w podry, ktrego prototypem jest Alkibiades uczyni wszystko,
aby wypa z tak skonstruowanego kosmosu. Podmiot w podry pragnie opyn niebo i wypa poza ostatni powok kuli.
W rezultacie u Tukidydesa mylenie w kategoriach przepyww
przeamuje arystotelesowsk hegemoni filozofii substancji. Statek w tym projekcie staje si urzeczywistnion wizj, a podmiot
kim, kto oddaje si staej ekscytacji swym nieobliczalnym, a jednak komunikowalnym projektem, podmiot to podmiot ekspedycji, ktra nie kieruje si ju ku pocztkom, ku punktowi wschodzcego soca, lecz kieruje si wraz ze socem naladujc jego
ruch. Kolumb i Pizzaro, piraci czasu renesansu, bd starali si
powtrzy ten ruch Greka Alkibiadesa opisany przez Greka Tukidydesa, bd starali si na nowo zainfekowa ludzko zaprojektowan psychoz, z chwilowym tylko sukcesem. Szybko zostan
przechwyceni przez kolejn globalizacj, globalizacj pienidza
78
79

Tame, s. 83.
89
i wartoci wymiennej, ktra zada od nich gwarancji powrotu,

gwarancji zysku z podejmowanej inwestycji (ryzyka).
Tukidydes dziaa bez gwarancji, Alkibiades rzuca si w wir
wiata bez zabezpiecze i nie rezerwowa biletw powrotnych.
Alkibiades i Tukidydes po to zaistnieli na wiecie, eby ani oni
sami nie zaznali spokoju, ani innym nie pozwoli go zazna.
Podmiot trwajc w bezczynnoci zuywa si sam przez si, jak
wszystko inne na wiecie. Alkibiades jest podmiotem, ktry poda niepokoju i pojawia si w cywilizacjach sprzyjajcych hodowli typu sabego charakteryzujcego si pragnieniem wygaszenia wszystkich wojen, pragnieniem szczcia definiowanego
jako wypoczynek, beztroska, syto, ostateczna jedno, sabat
nad sabatami i libido zasiedlone. Tukidydes to kto, kto obejmuje stra nad morzem i miastem.
HISTORIA
Leo Strauss powiada, e przechodzc od polityki Platona
i Arystotelesa do polityki Tukidydesa, przechodzimy do zupenie
innego wiata i porzdku mylenia80. W tym nowym wiecie nie
dyskutuje si ju na temat najlepszego ustroju, nie szuka si najbardziej odpowiedniego dla natury ludzkiej porzdku politycznego, przyjmuje si w zamian perspektyw realizmu politycznego,
a ta perspektywa nakazuje widzie w wiecie pornienie i walk,
a nie ad i pokj81. Tukidydes ustami Koryntyjczykw mwi, e
pokj raczej utrwala si przez wojn, a cofa si przed ni, eby
mie spokj, nie jest rwnie bezpieczne82. Polityka Tukidydesa
nie opiera si na nadziei osignicia globalnego adu, tak jak nie
opiera si na uwodzicielskiej sile marzenia o sprawiedliwym poL. Strauss, The City and Man, s. 189243.
Zob. na ten temat: E. Foster, Thucydides, Pericles, and Periclean
Realism, New York 2010; G. Crane, Thucydides and the Ancient Simplicity:
The Limits of Political Realism, Berkeley 1998.
82
80
81
90
rzdku wiata. Wartoci globaln i raczej aksjomatyczn jest dla

Tukidydesa niead i stan wojny, jeli nie wszystkich ze wszystkimi, to z pewnoci silnych ze sabymi i sabych z jeszcze sabszymi. ad i pokj s wartociami lokalnymi i wielce niepewnymi83.
Czy w ten sposb Tukidydes odkrywa wiat polityczny w jego
nagiej postaci, nie usiujc go nawet w tej surowej formie przekroczy i usprawiedliwi? Czy w ten sposb Tukidydes odkrywa
samo pojcie politycznoci, oparte na wojnie, czyli ultrapolityce,
polityce w stanie czystym?
Strauss twierdzi, e myl Tukidydesa nie przynaley do wiata
politycznego, a sam Tukidydes nie jest zwierzciem politycznym.
Autor The City and Man pisze: Wskaemy na rnic pomidzy
Tukidydesem a czowiekiem politycznym nazywajc Tukidydesa historykiem84. Tukidydes w przeciwiestwie do Platona nie
zajmuje si bezruchem, usiuje opisa najbardziej znaczcy dla
swojego czasu ruch, jakim bya wojna peloponeska. W przeciwiestwie do stanu idealnego polis opisywanego przez filozofw,
wojna nie dotyczy adnej bezimiennej idealnoci czy potencjonalnoci, wojna jest zawsze wojn pomidzy znanymi z imienia,
konkretnymi, partykularnymi pastwami i miastami, ktre dziaaj pod przywdztwem osb z jednoznaczn tosamoci i znanym w miecie imieniem. Na wojnie te imiona staj si jeszcze
bardziej znane, czasem budzc wieczny lk i przeraenie, a czasem stajc si trwaym znamieniem chway.
Dla Straussa zatem, niezalenie od tego, jak bymy interpretowali Tukidydesa i Platona, zasadnicza rnica dzielca autora
Wojny peloponeskiej i Pastwa, wynika z faktu, e ten pierwszy
by historykiem, a ten drugi filozofem. Zrozumie historyczn
perspektyw Tukidydesa w wieku XX, a tym bardziej w wieku
XXI, ktry zna ju fascynacj histori wieku XIX, jak i fascynacj synchroni, bezczasem i struktur wieku XX, nie jest czym
szczeglnie atwym. By moe nawet istnieje powierzchowne
metodologiczne pokrewiestwo czce prac Tukidydesa z tym,
co nazywamy histori wieku XIX. Niemniej rnica dzielca
D. Bolotin, Tukidydes, prze. W. Przybylski, [w:] J. Cropsey,
L. Strauss, Historia filozofii politycznej. Podrcznik, s. 1541.
84
L. Strauss, The City and Man, s. 142.
83
91
perspektyw Tukidydesa i formacj intelektualn nazywan naukow metod historyczn jest ogromna. Warto odnotowa, e
Tukidydes ograniczy dziedzin swoich zainteresowa do historii
dyplomacji oraz historii militarnej, zupenie zaniedbujc, a nawet
ignorujc tzw. czynnik ekonomiczny. Pozostaje rwnie obojtny
na co, co dzi nazwalibymy wojnami kulturowymi lub religijnymi. W jego dziele jest nieobecna historia kultury, religii, jak
i to, co dzi nazywamy histori intelektualn. Ponadto Tukidydes nie przyjmuje pozycji badacza beznamitnego, obiektywnego, oddalonego od przedmiotu swych obserwacji, ktry opisuje
i wyjania tzw. fakty historyczne85. Raczej namitnie inscenizuje
cae pole bitwy, komponuje role i tworzy przestrze dla brawurowych przedstawie oratorskich. Tukidydes jak ustalilimy jest
wiadkiem wojny peloponeskiej, w rezultacie jest historykiem,
nie bdc jednak historykiem w nowoczesnym sensie.
Pytanie jednak brzmi: czy Tukidydes jest historykiem nie
w naszym nowoczesnym sensie, ale w sensie antycznym? Zdaniem Arystotelesa, powoaniem historyka jest mwienie o tym,
co si wydarzyo, co ma kontrastowa z powoaniem poety, ktry
mwi o tym, co si mogo wydarzy86. Z tego powodu, zdaniem
Stagiryty, to poezja jest blisza filozofii ni historia. Historia jest
z natury niefilozoficzna lub prehistoryczna, zajmuje si bowiem
tym, co indywidualne, pojedyncze i niepowtarzalne. Koryguj
zatem swoje pytanie raz jeszcze: czy Tukidydes by historykiem
w tym sensie, o jakim mwi Arystoteles? Na pierwszy rzut oka
Tukidydes spenia warunki Arystotelesowskiego pojcia historyka: w istocie pragnie opisa to, co byo, a nie to, co by mogo.
Jednak we wstpie do swojego dziea, kiedy ujawnia powody zainteresowania wojn peloponesk, podkrela wyjtkow wano
tego wydarzenia, a ta wano ma znaczenie uniwersalne, a nie
partykularne, zostaje niejako odkryta jako forma partykularnoci,
ktra skutkuje globalnie.
85
Zob. na ten temat: F. Macdonald Cornford, Thucydides Mythistoricus, London 1907; Ch. Norris Cochrane, Thucydides and the Science of
History, London 1929; D. Kagan, Thucydides: The Reinvention of History,
New York 2009.
86
Arystoteles, Retoryka. Poetyka, prze. H. Podbielski, Warszawa
1988.
92
Wojna peloponeska bya wydarzeniem wyjtkowym i jednorazowym rozstrzygajcym o geopolitycznym krajobrazie wiata
staroytnego. Tukidydes pozwala nam zatem zobaczy zarwno
aspekt uniwersalny, jak i indywidualny opisywanej przez siebie
historii. W tym znaczeniu, odwoujc si do rozrnie Arystotelesa, naleaoby powiedzie, e Tukidydes nie jest po prostu
historykiem, ale raczej ulega rwnoczenie powoaniu historyka,
poety i filozofa: robi w obrbie prozy historycznej to, co poeci robi w obrbie wiersza, ale robi te w obrbie narracji historycznej
to, co filozofowie robi w obrbie samych poj, wreszcie robi to,
co zwyczajowo robi historycy, a mianowicie kreli opis rzeczywistych losw wiata. W tym sensie dzieo Tukidydesa wyranie
kontrastuje z dzieem Herodota, albowiem Tukidydes nigdy nie
mwi tylko o historii. Ten prosty fakt wystarczyby, eby wzbudzi w nas niepewno, czy przypadek Tukidydesa jest w ogle
przypadkiem historyka. To, co by moe czy Tukidydesa z poezj, to element przesady, polegajcy na tym, e przedstawia si
zdarzenia w postaci spotgowanej, niejako w wikszej skali wobec tej, ktra rzeczywicie miaa miejsce.
Stosunek Tukidydesa do filozofii jest bardziej zoony, albowiem niewykluczone, e przedmiotem poszukiwa Tukidydesa
jest prawda, a raczej proces wytwarzania prawdy, ktry oparby
si wymiarowi czasu i staby si skadnikiem wiedzy wszystkich czasw i wszystkich kultur. Jeli Tukidydes nie pisze dla
chwilowego popisu, ale wieczystej chway, jego celem musi
by co innego, ni tylko przyjemno opowiadania i suchania.
Gdybymy zatem chcieli posuy si dystynkcj Arystotelesa,
musielibymy powiedzie, e Tukidydes odkrywa w tym, co pojedyncze, to, co uniwersalne. Wicej: moglibymy zaryzykowa
porwnanie z Platonem, ktry przecie w jednostkowym yciu
Sokratesa prbowa odkrywa uniwersalne prawdy na temat
czowieczestwa.
To wicej ni intrygujce, e w okresie kiedy tradycja metafizyki zostaa zachwiana i podwaona, Thomas Hobbes, odwracajc si od Arystotelesa, zwrci si w stron Tukidydesa. Hobbes
rozumia dzieo Tukidydesa jako dzieo historyka rne od dziea
filozofa, jednak rnic pomidzy histori a filozofi rozumia
93
inaczej ni Arystoteles87. Zadaniem filozofa jest bycie posusznym dowiadczeniu empirycznemu oraz pojciowej kalkulacji,
zadanie historyka sprowadza si do tworzenia narracji. Niemniej
historia take odwouje si do percepcji, poszukujc najbardziej
reprezentatywnego i wiarygodnego przykadu. Hobbes twierdzi,
e podstawowym celem Tukidydesa byo wanie wskazanie
takiego przykadu w postaci wojny peloponeskiej, ktra miaa
demonstrowa tez o wyszoci reymu monarchicznego nad
innymi reymami, w szczeglnoci demokratycznym. Zdaniem
autora Lewiatana, autor Wojny peloponeskiej przekazuje zatem
czytelnikom pewn ezoteryczn instrukcj tworzenia porzdku
politycznego skrywan pod mask historycznej narracji. Z racji,
e Tukidydes jest najbardziej politycznym i ezoterycznym historiografem, kady czytelnik musi sam wyprowadzi wnioski z dostarczonej przez Tukidydesa narracji. Hobbes rozpoznaje zatem
rnic pomidzy prac historyka a filozofa w tym, e historyk
mwi o tym, co uniwersalne, ale w sposb niebezporedni, implicite, poniekd milczcy. Lekcja historyka jest lekcj zagadkow
i wymagajc. Historyk stawia przed czytelnikiem zagadki, tak
jak sama historia.
Znakomitym przykadem dwuznacznoci mowy Tukidydesa
jest spr, ktry rozegra si na zbuntowanej wyspie Mitylenie
i sposb jego zrelacjonowania. Syszymy tam zasadniczo dwa
gosy autorytarny gos Kleona oraz liberalny gos Diodotosa.
Kleon, ktry by moe jest prototypem konserwatywnego rzdu
surowego prawa, wymiewa demokracj, jako rzdy czystej retoryki i czystych popisw oratorskich. Powiada: pastwo demokratyczne nie jest zdolne do panowania nad innymi88, a jego lud
ulegajc rozkoszy suchania podobny jest raczej do zaciekawionych suchaczy sofistw ni do narodu, ktry radzi nad sprawami
pastwa89. Kleon przestrzega przed trzema rzeczami najbardziej
niebezpiecznymi dla pastwa: litoci, pobaliwoci i czarem
sw. Kleon to odpowiednik Trazymacha z Pastwa Platona: gar87
B. de Jouvenel, Introduction, [w:] Thucydides, The Peloponnesian
War, prze. T. Hobbes, Chicago 1989, s. xxixxiv.
88
89
Tame, s. 170.
94
dzi sowami i obdarza szacunkiem tylko surowe decyzje i jeszcze

surowsze prawa. da wymordowania Mityleczykw. Jego antagonista, Diodotos, przestrzega Ateczykw przed innymi sabociami pastwa popiechem w podejmowaniu decyzji oraz
gniewem. Przestrzega te przed pochopn deprecjacj wyksztaconego obywatela oraz cnoty odwanego mwienia. Diodotos
staje si negatywem Peryklesa, kiedy mwi otwarcie:
Jestemy jedynym pastwem, ktremu dlatego, e jego obywatele s przemdrzali, niepodobna suy po prostu i bez wykrtw: kto bowiem otwarcie co dobrego doradza, popada w podejrzenie, e w skrytoci powoduje
si chci zysku90.
Twierdz, e jest to negatywne odniesienie si do Peryklesa

z tego powodu, e nie kto inny, jak Perykles wychwala demokracj ze wzgldu na jej cnot wolnego mwienia. Perykles w swojej
bodaj najbardziej znaczcej mowie powiada:
U nas ci sami ludzie, ktrzy zajmuj si sprawami pastwa, zajmuj si take swymi osobistymi, a ci, ktrzy ograniczaj si tylko do swego rzemiosa,
znaj si take na polityce. Jestemy jedynym narodem, ktry jednostk nieinteresujc si yciem pastwa uwaa nie za biern, ale za nieuyteczn91.
Powtarzam raz jeszcze te surowe sowa Peryklesa cytowanego

przez Tukidydesa: Jestemy jedynym narodem, ktry jednostk
nieinteresujc si yciem pastwa uwaa nie za biern, ale za
nieuyteczn. Ot sowa te uznaj za najgbsz esencj i wyraz porzdku demokratycznego. Jeli demokracja ma oznacza
co wicej ni tylko utajon oligarchi, ktrej gwn funkcj jest
denie do zachowania pozoru, formy czy te logo demokracji
pod uzurpatorskim mianem wiata demokratycznego, pod ktrym
toczy si jej ycie, musi sprosta wymogowi Peryklesa. Demokracja to taka forma rzdw, ktra ludzi nieinteresujcych si yciem pastwa uwaa nie za biernych, ale za nieuytecznych.
Sowa Peryklesa s jednak sowami nie demokraty, ale kogo,
kto jak ustalilimy ju wie, e rezygnacja z hegemonicznego
porzdku Aten jest niemoliwa, sowa Peryklesa o demokracji s
90
91
Tame, s. 174.
Tame, s. 108.
95
sowami kandydata na tyrana. Sowa Diodotosa na temat dobrego obywatela oraz zapaci demokracji w dyktatur faszywych
oskare s natomiast sowami pragmatyka, ktry broni demokracji i Mityleczykw nie w imi sprawiedliwoci i poszerzania demokracji, ale w imi ekonomii (korzyci): mordujc zbuntowany
lud, ktry oddaje miasto bez walki, w przyszoci Ateny natrafi
na jeszcze potniejszy opr ze strony zbuntowanych. Wreszcie
sowa protofaszysty Kleona, ktre zmierzaj do omieszenia reymw demokratycznych, s czci dyktatury sowa i demokracji, s sowami poszerzajcymi obszar deliberacji.
Gdzie tu odnale waciwe stanowisko Tukidydesa? W ostatniej ksidze Wojny peloponeskiej, ktra w duym stopniu powicona jest poszukiwaniu nowych form ustrojowych, znajdujemy
sowa, ktre by moe daoby si przypisa samemu Tukidydesowi
Nie rezygnujc z tendencji oligarchicznych twierdzili, e naley naprawd
powoa do rzdw owe pi tysicy obywateli i wprowadzi ustrj bardziej
na rwnoci oparty. By to zreszt dla nich tylko frazes polityczny; w rzeczywistoci wielu z nich kierowao si osobistymi ambicjami, a to wanie
najczciej prowadzi do zguby oligarchi wyros z demokracji. W oligarchii bowiem nikt ani na chwil nie chce uzna si za rwnego innym i kady
pragnie by pierwszy. W demokracji za kady atwiej znosi niepomylny
dla siebie wynik wyborw, gdy uwaa, e rwnym sobie nie uleg92.
C to za pokrtne niedemokratyczne sowa: w demokracji

kady atwiej znosi niepomylny dla siebie wynik wyborw, gdy
uwaa, e rwnym sobie nie uleg. W takim razie: komu uleg?
Nierwnym sobie? Czy to zatem oznacza, e demokracja jako
rzdy rwnoci wyzwalaj podczas wyborw zudzenie nierwnoci tak silne, e dajce zudzenie zwycistwa silniejszego?
I czy to oznacza, e oligarchia jako rzdy silniejszego wyzwalaj zudzenie rwnoci tak silne, e dajce podczas wyborw
zudzenie zwycistwa rwnego?
Jeli powiada si, nie bez racji, e nie ma czego takiego,
jak nauka Platona, albowiem Platon nigdy nie mwi do nas we
wasnym imieniu, to tym bardziej s powody, aby twierdzi, e
92
Tame, s. 535.
96
nie ma czego takiego, jak nauczanie Tukidydesa. Tym razem

nie dlatego, e Tukidydes mwi tylko ustami swoich bohaterw
oraz zdarzeniami samej historii, nie dlatego, e uzna, i filozofia
w ostatecznym rozrachunku jest wiedz o wasnej niewiedzy, ale
dlatego, e Tukidydes jest historykiem awantury, nieobsadzonego
libido, jako podmiot piszcy nie zajmuje po prostu miejsca, ale
modyfikuje to, co si rozumie pod pojciem miejsca. Historyk
uwolnionego libido szuka miejsca w symultanicznej mnogoci,
w powtrzeniu, szuka miejsca w ruchu.
Jak wiemy, rekonstruowane przez Tukidydesa wystpienia
mwcw-politykw byy przedstawiane w caej ich surowoci,
czsto pozbawione elementw interpretacji, cho z zawart w niej
milczco polityczn instrukcj. Z tego faktu Hobbes wyprowadza
wniosek, e tre tej instrukcji bya nieznana dla samego Tukidydesa. Jeli Tukidydes by rzeczywicie powcigliwy w swej
mowie, a jeszcze bardziej w interpretacji, to wyprowadzanie wiarygodnych wnioskw z jego opowieci o wojnie moe okaza si
co najmniej trudne. By moe w tym jednym przypadku czytelnik
musi by mdrzejszy od autora. By moe w tym jednym przypadku historia jest Sfinksem, a czytelnik Edypem.
Wbrew tej elitarnej regule hermeneutycznej wyprowadzonej
przez Hobbesa, utara si opinia podzielana przez armi czytelnikw, e Tukidydes, nie bdc prostym przeciwnikiem demokracji, nie by te prostym sympatykiem imperialnej polityki Aten
oraz entuzjast polityki siy93. Wiarygodni i wraliwi, rzetelni
i dociekliwi czytelnicy Tukidydesa zdaj sobie spraw z tego,
e jego dzieo dalece wykracza poza realizm polityczny oraz to,
co nazywamy polityk siy, w kierunku czego, co moglibymy
nazwa trosk o czowieka lub czowieczestwo w ogle. Gdy
jednak pytamy bezporednio samego Tukidydesa, jak pogodzi
polityk siy z trosk o czowieka, niestety, nie otrzymujemy wyranej odpowiedzi. Sfinks tym razem milczy, a nawet nie zadaje
zagadek. Tukidydes jest historykiem wolnego, nieobsadzonego
93
Zob. na ten temat: H.-P. Stahl, Thucydides: Mans Place in History,
Swansea 2003; A. Rengakos, A. Tsakmakis, Brills Companion to Thucydides, Leiden 2006; R. Connor, Thucydides, Princeton 1984; S. Hornblower,
Commentary on Thucydides, Vol. 13, Oxford 19912008; S. Hornblower,
Thucydides, Baltimore 1987.
97
libido, a to oznacza take, e nie zajmuje ostatecznej pozycji. Tukidydes jest historykiem, ktry poda niepokoju i pojawia si
w cywilizacjach sprzyjajcych hodowli typu sabego charakteryzujcego si pragnieniem wygaszenia wszystkich wojen i ostatecznego zasiedlenia libido.
UMIAR
Postawmy otwarte i wielce naiwne pytanie: co jest rzeczywistym przedmiotem Wojny peloponeskiej Tukidydesa? Aksjomatem jest twierdzenie, e dla Tukidydesa wojna pomidzy Peloponezem a Atenami przewysza wszystkie znane w historii wojny.
Mwic w ten sposb, Tukidydes pomniejsza splendor rozcigajcy si nad mrocznym wiatem antycznym. Przy czym szkicujc sylwetk i charakter uczestnikw wojny, podkrela rnic
pomidzy Atenami i Spart, powiadajc, e Ateczycy hoduj
raczej wystawnemu stylowi ycia, a Spartanie posuszni s cile
greckiemu stylowi opartemu na wartociach, takich jak prostota,
rwno i dyscyplina. Lacedemoczycy pierwsi obnayli ciao
i rozebrawszy si do naga zaczli przy wiczeniach gimnastycznych naciera je oliw94. Natomiast spord Hellenw pierwsi
odoyli bro Ateczycy i zarzuciwszy twardy tryb ycia przyjli
wytworniejsze obyczaje95.
Tukidydes podkrela rwnie, e polityczny porzdek Sparty
jest najstarszy i w jakim sensie wzorcowy dla caej Grecji. To
Sparta wyzwolia Grecj spod ucisku tyranw, a take przewodzia Grecji w wojnie z Persami.
Lacedemon od zaoenia go przez mieszkajcych tam obecnie Dorw, mimo
e najduej nkany walkami wewntrznymi spord wszystkich pastw,
ktre znamy, mia od najdawniejszych czasw dobre prawa i nie mia tyranw [] i panuje tam wci ten sam ustrj polityczny96.
94
95
96

Tame.
Tame, s. 11.
98
Zasadnicz cnot Sparty jest umiar. Ten umiar widoczny

w kadej sferze ycia dodajmy tak bardzo kontrastujcy z rozrzutnoci i bogactwem Aten, Sparta zawdzicza swojemu stabilnemu ustrojowi opartemu na surowych prawach. Z pewnoci
Ateczycy w dziaaniach wojennych growali nad Spart szybkoci oraz elementem zaskoczenia. Rozwaajc relacj pomidzy powolnoci, uwanoci oraz skromnoci rozumian jako
umiarkowanie, mona wnosi, e nie s to cnoty rekomendowane
na czas wojny. Nie jest to jednak prawda, albowiem to Sparta
wygraa wojn. Wojna zostaa wygrana dziki umiarowi (sophronesteron), a nie przesadzie (mania).
Jeli przypomnimy sobie dramaturgi Platoskich Praw, tj. jedynego dziea Platona, w ktrym nie wystpuje Sokrates, zastpiony przez grup starcw wyposaonych w dowiadczenie polityczne bezimiennego Ateczyka i ju imiennego Kreteczyka
oraz Spartanina, to zauwaymy, e zgodnie z Prawami, kreteskie i spartaskie miasta uznane zostay za uomne dlatego, i
nie pozwalay swym poddanym zaznawania i kosztowania najwikszych przyjemnoci. Najlepsze miasto to nie miasto-koszary, ale miasto, ktre jak Ateny, pozwala obywatelom publicznie
ucztowa pi wino i piewa. Tylko taka publiczna demonstracja umiejtnoci sprawowania kontroli nad sob pozwala nam
uwierzy, e przyszy polityk bdzie zdolny sprawowa kontrol
nad innymi obywatelami, ale te poetami i muzykami. W wietle
nauki pyncej z Praw, wyszo Aten nad Spart wynika wanie
z tego, e Ateny pozwalaj obywatelom na doznawanie najwikszych przyjemnoci w towarzystwie, e kultywuj ide miasta
ucztujcego, a nie skoszarowanego.
Moe si wydawa, e Tukidydes twierdzi, i nieumiarkowanie w dziaaniu i mowie oraz pogarda dla umiarkowania id
w parze z brakiem respektu dla prawa zarwno ziemskiego, jak
i boskiego. Z pewnoci pogarda dla prawa nie moe jednak charakteryzowa wzorowego obywatela (agathous politous). Umiarkowanie (sophronesteron), zamiowanie do sprawiedliwoci oraz
pobono przynale do tego samego krgu cnt. Z pewnoci nie
kada wojna domowa jest konsekwencj wojny, tak, jak nie kada
wojna osiga sw kulminacj w wojnie domowej, z pewnoci
te nie kada wojna domowa jest konsekwencj upadku spartaNabywca: Anetta Ku? 2015-01-25
99
skiej konstelacji cnt, mimo to istnieje pokrewiestwo pomidzy

wojn i wojn domow, obyczajami i pokojem: zarwno miasta, jak i obywatele maj si lepiej podczas pokoju. Wojna jest
nauczycielk przemocy, uczy przemocy poprzez odwoanie si
do przemocy, wojna jest stanem porednim pomidzy pokojem
a wojn domow. Wojna uczy nieumiarkowania. Pytanie jednak
brzmi: czy dla Tukidydesa najgorszym zem jest rzeczywicie
wojna domowa, ktra uczy najbardziej radyklanego nieumiarkowania, demonstrowanego wobec najbliszych, nieumiarkowania w polis? Czy wojna domowa (stasis) jest rodzajem choroby
(nosos)? Tukidydes powiada przecie, opisujc stan przed nastaniem rzeczywistej wojny, e Ateczycy i Lacedemoczycy yli
czciowo w stanie rozejmu, czciowo w stanie wojny, wojujc
albo midzy sob, albo przeciw wasnym sprzymierzecom odpadajcym od nich; dziki temu wydoskonalili sw sztuk wojenn i nabrali w niej wikszego dowiadczenia, uczc si wrd
niebezpieczestw97. Tukidydes pisze czasem tak, jakby pokoju
nigdy nie byo, a stan wojny by stanem permanentnym, jakby niekoczcy si stan wyjtkowy Peloponezu by przyczyn
wietnoci Peloponezu.
Wiemy, e twierdzenie o tym, i wojna domowa jest najgorszym zem, powtrzy po latach Hobbes, obserwujc kolejne wojny domowe niszczce jego ojczyzn Angli. Wiemy, e Hobbes
spojrzy na lewiatana zbiorowe dzieo i syntez miertelnego
boga, organicznej maszyny i ludzkiego ciaa, tj. pastwo, commonwealth jako na nieskoczony proces odraczania wojny domowej. Kusi myl, e Tukidydes patrzy na wojn jako na nieskoczony proces niweczenia wczeniej zgromadzonych mocy,
zapomnienia o prostej regule etycznej: znaj swoj miar. Kusi
myl, e Tukidydes ujrzy wojn jako owoc zapomnienia miary.
W istocie, zdaniem Tukidydesa, umiarkowanie, sprawiedliwo
i pobono s kultywowane w miecie podczas pokoju, a nie
podczas wojny. W rezultacie rnica pomidzy Spart a Atenami
moe by interpretowana jako rnica pomidzy miastem w stanie pokoju a miastem na krawdzi wojny domowej. Oznacza to,
e dobry reim polityczny jest nie tylko antidotum na stan wojny,
97
Tame.
100
ale rwnie pewnym panaceum pozwalajcym unikn kadej

wojny, ktra jest tylko do uniknicia. Cnota umiarkowania (sophronesteron) jest pokrewna cnocie mdroci (sophrosyne).
Na czym polega nieszczcie wojny? Nieszczcia, jakich dowiadczaj obywatele podczas wojny, przypominaj plag, ktrej sia objawia si w pogardzie dla prawa oraz w wyniesieniu na
sam szczyt zasady szybkiej rozkoszy. Ani lk przed bogami, ani
te szacunek dla ycia ludzkiego nie s w stanie nikogo powstrzyma przed poszukiwaniem rokoszy, a rnica pomidzy tym, co
przyjemne, a tym, co szlachetne, ulega cakowitemu zatarciu. Tukidydes, czym musia si zafascynowa Hobbes, pisze:
W czasach pokojowych i w dobrobycie zarwno pastwa, jak i jednostki
kieruj si suszniejszymi zasadami, gdy nie znajduj si pod jarzmem koniecznoci; wojna za niszczc normalne codzienne ycie jest brutalnym nauczycielem ksztatujcym namitnoci tumu wedug chwilowej sytuacji98.
Zapamitajmy: wojna jest koniunkcj zasady rozkoszy i przymusu koniecznoci. Wojna jest czasem, w ktrym ludzie s przymuszani i trac wszelk moc wolnego dziaania (wyboru zasad).
Nie koniec jednak na tym.
Wtedy rwnie zmieniano dowolnie znaczenia wielu wyrazw. [] Poniewa nie mona byo zaufa nikomu, kady stara si sam przezornie zabezpieczy przed krzywd, a nie ufa obcym zapewnieniom. Przewanie te
gr byli ludzie ograniczeni: w poczuciu saboci, w obawie przed przewag umysow przeciwnikw, miao przystpowali do czynu w obawie, e
jeli zawczasu nic nie zrobi, ulegn wymowie i bystrej inteligencji przeciwnika99.
Wojna dla Tukidydesa jest zatem tak silnym zamieszaniem,

tak silnym wstrzsem, e doprowadza do rozpadu jzyka zmiany znacze wyrazw, zerwania wszelkich wizi (umw) spoecznych, wreszcie odwrcenia relacji spoecznych i w rezultacie dominacji sabych i podych. Wojna dla Tukidydesa zblia si do
zbiorowej psychozy, plagi. Wojna jest kresem rzdw faktw
instytucjonalnych i pocztkiem panowania faktw surowych.
98
99
Tame, s. 199.
Tame.
101
Tukidydes twierdzi, e Spartanie, ktrzy niechtnie podejmowali ryzyko i z oporami wybierali si na wojn, zostali zmuszeni
do niej przez samych Ateczykw. Wicej, Tukidydes powiada,
e
[] dziki temu, i najbardziej rnili si od Ateczykw charakterem (Ateczycy byli energiczni, Lacedemoczycy powolni, Ateczycy
przedsibiorczy, Lacedemoczycy bez inicjatywy), w wielu dziedzinach,
a zwaszcza w wojnie morskiej wbrew woli dopomogli Ateczykom, [a nawet] okazali si najwygodniejszymi dla Ateczykw przeciwnikami100.
Nie powinno by dla nas zaskoczeniem, e kiedy Spartanie

wysali do Delf posannika z pytaniem do bogw, czy powinni
wybra si na wojn przeciwko Ateczykom, bogowie zapewnili
ich o zwycistwie, o ile tylko uyj w tej walce caego swego
mstwa i caej siy. Gdy Spartanie wyzwol moc Sparty, mog
liczy na wsparcie bogw. Co to jednak oznacza dla Sparty wyzwolenie ducha mstwa i siy? No c, oznacza to do pewnego
stopnia przyjcie stylu ycia samych Ateczykw. Jeli zrozumiemy zwizek czcy umiarkowanie, sprawiedliwo oraz posuszestwo wobec prawa z ide dobrego miasta, to zrozumiemy
rwnoczenie podziw Tukidydesa do spartaskich obyczajw,
ale take to, z jak dwuznacznej pozycji pisa swoj histori: by
przecie Ateczykiem. Tukidydes by dzieckiem uwolnionego
libido, by synem nieumiarkowanego myliciela Sokratesa i nieumiarkowanego polityka Peryklesa, by historykiem czasu braku
umiaru awanturnika Alkibiadesa. Czy Tukidydes piszc Wojn
peloponesk, zaj pozycj krytyka wasnej cywilizacji, sta si
zatem mwic jzykiem Richarda Rortyego i Clifforda Geertza
etnocentrycznym autoironist?
W krytyce wojny Tukidydes ujawnia wspczucie wobec ofiar
nieumiarkowanego gniewu. Autor Wojny peloponeskiej w wielu
miejscach kuszony przez naturalistyczne metafory porwnuje
wojny perskie i wojn peloponesk do wielkich si naturalnych
katastrof takich, jak trzsienie ziemi, zamienie soca czy wreszcie zarazy.
100
Tame, s. 541.
102
Zaraza czytamy u Tukidydesa bya pierwszym hasem do szerzenia

w miecie take innego rodzaju bezprawia. Dawniej oddawano si uyciu
po kryjomu, teraz jawnie korzystano z chwili widzc, jak szybko umieraj
bogacze, a ich majtki przejmuj biedni. [] Nikt nie mia ochoty trudzi
si dla cnoty; uwaa bowiem, e nie wiadomo, czy nie umrze wczeniej,
nim j osignie; uchodzio za pikne i poyteczne to, co byo przyjemne
i suyo rozkoszy101.
Demoniczno wojny w porwnaniu z katastroficznym zdarzeniami i siami natury wymusza czsto na Tukidydesie mylenie
o historii w kategoriach teologicznych, sugerujcych, e wojna
podobnie jak katastrofa, jest bosk kar za nieumiarkowanie (hybris) i brak pobonoci. Taki sposb mylenia skania do postawienia pytania: kto jest odpowiedzialny za wojn? Win zostaj
obarczeni Ateczycy i ich styl ycia. W ten sposb dochodzimy do
zaskakujcego wniosku, e oto ten wspaniay obywatel ateskiej
polis o imieniu Tukidydes wyej preferowa styl ycia Spartan ni
Ateczykw. Nie musi to by paradoks, o ile przyjmujemy, e obywatel nie ma obowizku lepego i bezwzgldnego honorowania
obyczajw swojego miasta. Wydaje si jednak, e dla Tukidydesa
obywatel jest kim zalenym od ustroju, porzdku politycznego:
czowiek, ktry byby obywatelem w demokracji, niekoniecznie
byby obywatelem w oligarchii. Tukidydes jest wyobraalny dla
Tukidydesa tylko jako obywatel Aten, Alkibiades jest wyobraalny jako mieszkaniec zarwno Aten, jak i Sparty, jak i Jonii, jak
i Tracji, jak i Persji, tylko dlatego, e by pocztkowo mieszkacem Aten. Jedn z zasadniczych rnic dzielcych Spart i Ateny
jest ta, e aden obywatel Sparty nie zachwala Sparty tak mocno,
jak uczyni to w swojej mowie Perykles. Obywatele Sparty byli
mniej elokwentni i bardziej lakoniczni ni Ateczycy. Do tego
zobowizywaa ich cnota umiarkowania.
Przypomnijmy, e po pierwszej mowie Ateczykw w Sparcie,
gdy prbowali uzasadni swj mocarstwowy charakter, najstarszy
spartaski urzdnik Steneladas, opowiedzia krtko: Dugich
mw Ateczykw nie rozumiem; nachwaliwszy si bowiem co
niemiara wcale nie zaprzeczyli, e krzywdz naszych sprzymie101
Tame, s. 115.
103
rzecw i Peloponez102. Tukidydes z pewnoci rozumie dugie

mowy Ateczykw, ale rozumie take surowe milczenie Spartan.
Wanie dlatego, prawem kontrastu, po opowiedzeniu dialogu pomidzy Kleonem i Diodotosem w sprawie losu Mitelyczykw,
ktry zosta przesdzony w dyskusji i gosowaniu na korzy ich
uaskawienia, opowiada nam analogiczn histori ze zbuntowanymi przeciw Sparcie Platejczykami. Tu mowa bya krtka.
Lacedemoczycy polecili wyprowadza Platejczykw pojedynczo i zadawali im jeszcze raz pytanie, czy podczas obecnej wojny wywiadczyli co
dobrego Lacedemoczykom i ich sprzymierzecom. Otrzymawszy odpowied przeczc kazali ich wyprowadza i bez wyjtku zabija103.
Tukidydes nie jest moe wielkim zwolennikiem demokracji

deliberatywnej, ale czy jest zwolennikiem surowoci milczcego prawa? Z pewnoci docenia wierno ziemi, jak odnajduje
u Lacedemoczykw, ale staje si jednak stranikiem bezmiaru
morza oraz rozgadanego i cigle ucztujcego miasta o imieniu
Ateny.
Antynomia umiarkowania Sparty i nieumiarkowania Aten,
skoszarowania oligarchii lacedemoskiej i nieustannego biesiadowania demokracji ateskiej, staje si jednak pozorna, gdy
na scen wprowadzimy trzeciego gracza, jakim jest demokracja
miasta Syrakuz. To nie cnoty Spartan narodu najbardziej odlegego od cnt Aten, ale cnoty Syrakuzaczykw ludu najbardziej zblionego charakterem do Ateczykw104, doprowadziy
do klski Aten. W Syrakuzach Ateny odnajduj swojego bliniaka, swego sobowtra. Sycylijskim sobowtrem Alkibiadesa
jest oczywicie Hermokrates, ktry jako jedyny rozszyfrowa
Alkibiadesa wykazujc, e Alkibiades dziaa na szkod Peloponezyjczykw i prowadzi podwjn gr105. On te jako pierwszy
ostrzega Syrakuzy przed nadejciem wroga, w ktrego nikt jeszcze nie wierzy.
102
103
104
105
Tame, s. 50.
Tame, s. 190.
Tame, s. 541.
Tame, s. 531.
104
Po raz pierwszy pisze Tukidydes o Ateczykach na Sycylii mieli do czynienia z podobnymi sobie pastwami, majcymi, jak oni, ustrj demokratyczny, okrty, konie i duy potencja wojenny; nie mogli te przy pomocy
zmian ustrojowych wywoa u nich wewntrznych sporw i cign std
dla siebie korzyci []. Obecnie po klsce na morzu, ktrej zupenie nie
oczekiwali, przygnbienie ich wzroso jeszcze bardziej106.
Spartanie pomagali jedynie ze wszystkich swych si Ateczykom nie przegra wojny: popeniali bdy, jakby bardziej
wsppracowali z Atenami ni z nimi rywalizowali. Sycylia stanie
si prawdziwym bratem antagonist Aten. Na Sycylii Ateczycy
odnajd, tak jak Narcyz swe odbicie, plemi, ktre po to istnieje
na wiecie, eby ani ono samo nie zaznao spokoju, ani innym
plemionom nie pozwoli go zazna. Narcyz pamitajmy jest
podmiotem odbicia i mierci. Na Sycylii Ateczycy przestaj
by panami tego, co bezkresne, przestaj by stranikami morza
i swojego odbicia, przestaj by panami uwolnionego libido. Na
Sycylii uprowadzony i dewocyjny obraz (ikona) Aten nie skupi
si ju w obrazie Alkibiadesa, ale w obrazie Hermokratesa.
W Syrakuzach znajdujemy te jedyn autentyczn i godn Peryklesa oraz Diodotosa wypowied apologetyczn w sprawie demokracji. Wygasza j przywdca ludu sycylijskiego Atenagoras,
ktry tak przemawia:
Powie kto, e demokracja nie jest ani rozumna, ani sprawiedliwa i e najlepiej dz ludzie bogaci. Ja twierdz, e po pierwsze pastwo tworzy lud,
a oligarchia jest tylko jego czstk; po wtre ludzie bogaci najlepiej pilnuj pienidzy, ludzie rozumni udzielaj mdrych rad, ale najlepsze decyzje podejmuje lud po wysuchaniu przedoonych mu wnioskw; w kocu
w ustroju demokratycznym wszystkie te klasy, zarwno kada z osobna, jak
wszystkie razem, korzystaj z rwnych praw. Oligarchia za zmusza lud do
wspudziau w niebezpieczestwach, natomiast korzyci ju nie w czci,
ale w caoci dla siebie zagarnia107.
Ani Perykles, ani Diodotos nie zdobyli si na tak otwart apoteoz demokracji, jak Atenagoras na Sycylii. Przeciwiestwo pomidzy Peryklesem a Atenagorasem polega na tym, ze ten pierw106
107
Tame, s. 461.
Tame, s. 358359.
105
szy mwi o demokracji formalnej, tj. pozorze demokracji, kiedy

ten drugi mwi o demokracji rzeczywistej, realnej, materialnej.
Przeciwiestwo pomidzy Alkibiadesem a Hermokratesem polega na tym, e ten pierwszy posugujc si podstpem i ekspansj
pozostaje w subie wolnego libido, ktre ulega rozproszeniu,
ten drugi natomiast posugujc si podstpem i ekspansj pozostaje w subie wolnego libido, ktre ulega skupieniu i zjednoczeniu grone stan si dla nas [wojska ateskie], gdy rozproszymy nasze siy, a o to im wanie chodzi, zjednoczeni nie
mamy si czego obawia108. By moe ten fakt, tj. dziaanie nie
dla wolnego libido, ale libido zjednoczonego, powoduje,
e Hermokrates nie rywalizuje z Gilipposem o wadz, tak jak
Alkibiades z Nikiasem, ale zadawala si rol doradcy. To Gilippos, a nie Hermokrates, wypowie sowa upokorzenia adresowane
wprost do Aten:
Pierwsi na wiecie oparlimy si na morzu Ateczykom, ktrzy niepodzielnie na morzu panowali. [] Jeli raz kto poniesie porak w dziedzinie,
w ktrej liczy na swoj przewag, to ta reszta jego dobrego o sobie mniemania jeszcze bardziej go gnbi, ni z gry ywione poczucie niszoci109.
To wanie ta reszta dobrego o sobie mniemania zacznie przygnbia Ateczykw. Wielk jest rzecz zacytujmy raz jeszcze
Peryklesa panowanie na morzu.
MOC
Powtarzam zatem raz jeszcze swoje pytanie: co jest waciw treci Wojny peloponeskiej Tukidydesa? Co jest waciwym
tematem tego dramatu z V w. przed Chrystusem? I raz jeszcze
powtarzam: punktem wyjcia wszystkich rozwaa o Tukidydesie musi by spostrzeenie, e wojna peloponeska bya dla niego
najwiksz z wszystkich wojen, co oznacza rwnie, e bdzie
108
109
Tame, s. 409.
Tame, s. 468.
106
wojn najbardziej pamitn. Tukidydes wybiera wojn peloponesk jako przedmiot swej opowieci nie dlatego, e by jej wspczesnym wiadkiem, ale dlatego, i rozpozna w niej pojedynczo, wydarzenie, odchylenie, ktre nigdy nie zniknie z ludzkiej
pamici. Wielko i splendor tej wojny stanowi nie tylko kryterium jej wyboru, ale ta wielko stanowi zasadniczy temat historii
Tukidydesa. Wielko wojny peloponeskiej nie daje si zmierzy
ani liczb wojsk, ktre zostay w ni wcignite, ani te iloci
cierpie, jakie zostay przez ni wywoane. Fakt, e Tukidydes
powica osiem ksig bardzo gstej narracji na dostarczenie dowodu, e wojna peloponeska przewysza sw wielkoci i znaczeniem wojny z Persami, winien nam zasugerowa, i waciwym odniesieniem dla tej wojny nie stanowi wojny perskie, ale
wojna Grekw z Trojanami opisana przez Homera. Jaka jest jednak rnica midzy Homerem a Tukidydesem, poza tym, e ten
pierwszy poetyzuje, a ten drugi opisuje? No c, gwna rnica
to rnica gwnego bohatera. U Homera jest nim Achilles, ktry
jest gosem gniewu, a u Tukidydesa jest nim Alkibiades, ktry jest
gosem uwolnionego libido.
Tukidydes piszc o wojnie peloponeskiej jako najbardziej pamitnej wojnie, zobowizuje si do dostarczenia dowodu na to,
e wojna peloponeska jest wojn absolutn i uniwersaln, wojn
rozstrzygajc o losach cywilizacji.
Bya to najwiksza armia, jak kiedykolwiek wystawiy Ateny, bo pastwo
stao wtedy u szczytu potgi i nie przeyo jeszcze klski zarazy. Nie mniej
ni dziesi tysicy wynosia liczba samych Ateczykw [] do tego dochodzili jeszcze metojkowie w liczbie nie mniejszej ni trzy tysice hoplitw
i sporo lekkozbrojnych. Spustoszywszy wielkie poacie kraju odeszli110.
Wojna uniwersalna jednak ma swoje brzegowe warunki: wymaga komunikacji midzy potnymi miastami, zakada istnienie
silnych i dobrze zorganizowanych orodkw siy i kultury. Tukidydes dowodzi zatem, e wczeniejszy etap cywilizacji peloponeskiej nie spenia warunku istnienia silnych orodkw kulturalnych, militarnych i komunikacyjnych. W przeszoci jedynie
przypadek wojny trojaskiej, w ktrym zderzyy si dwa domi110
Tame, s. 103.
107
nujce orodki wadzy, spenia warunek wojny cywilizacyjnej.

Wojna peloponeska poprzedzona zostaa zatem bardzo powolnym
i dugotrwaym procesem narastania dobrobytu, bezpieczestwa,
mocy i cywilizacyjnych moliwoci miast. Moc i dobrobyt zostay uzyskane w czasie pokoju i odpoczynku. To odpoczynek, a nie
ruch, to pokj, a nie wojna s przyczyn zamonoci i dobrobytu Peloponezu. Fakt, e w proces narastania mocy i moliwoci
osign swj szczyt w Sparcie i Atenach, jest geocywilizacyjn
przyczyn wojny. Najwikszy wstrzs nastpi po najwikszym
pokoju, najwiksza przemoc ujawnia si po panowaniu najwikszego prawa. Wojna peloponeska staa si zatem wielk wojn,
poniewa moga roztrwoni wszystkie cywilizacyjne zdobycze
Grecji, z umiowaniem pikna, prawdy i sprawiedliwoci na czele. Ta wojna staa si wojn ostateczn, albowiem najwiksza
w historii ludzkoci kultura moga na powrt zapa si w najwiksze barbarzystwo.
Dlatego Tukidydesa i jego dzieo da si porwna tylko do
Homera i jego dziea. Homer y jednak dugo po wojnie trojaskiej i nie by jej wiadkiem. Homer by przede wszystkim poet,
ktry opowiada zachwycajce historie, czsto raczej ukrywajce
prawd na temat ludzkiej natury. Czowiek u Homera by jeszcze
ogldany okiem bogw. Homerycka mdro ujawnia si poprzez
zdolno do rozpisywania zawiych scenariuszy ludzkiego ycia
oraz tworzenia narracji, ktra demonstrowaa zoonoci ludzkich charakterw olniewajcych swym bogactwem i wielkoci.
Natomiast mdro Tukidydesa ujawnia si w tym, e rozpisuje
on ludzkie charaktery, ludzkie czyny oraz mowy w taki sposb,
e nie wzbudzaj w nas poczucia wzniosoci i adoracji. Nowa
mdro Tukidydesa nie jest mdroci olniewajc, ale raczej
mdroci wyrywajc nas ze snu, mdroci oprzytomniajc.
Jest to mdro czowieka, ktry wie, jak krucha jest prawda,
sprawiedliwo i pikno, jak nietrway jest logos. Jest to mdro
czowieka, ktry ju wie, e cywilizacje s miertelne. Jeli filozofia, wedle Leo Straussa, ma by najwysz form poczenia
i zestrojenia odwagi mylenia (myl nie ma by miarkowana,
lecz nieustraszona, by nie powiedzie bezwstydna) i kontrolujcego, limitujcego si ycia (Ale umiarkowanie jest cnot okre-
108
lajc mow filozofa111), to Wojna peloponeska, jest samym

wcieleniem i manifestacj filozofii, jest mdroci spenion.
PARADYGMAT
Tak dochodzimy do rzeczy rozstrzygajcej dla zrozumienia
fenomenu Tukidydesa, do pytania o status mowy Tukidydesa
i jego nieprzemijalno, o jego wieczn aktualno. I tu moja odpowied na pytanie o aktualno Tukidydesa jest niezwykle prosta: Tukidydes swoj opowieci wytworzy paraboliczny paradygmat czego, co najchtniej nazwabym mianem paraontologii.
Wszystkie uyte przeze mnie pojcia paradygmat, parabola, paraontologia s niepewne i domagaj si komentarza. Przeledmy ich przedziwn obecno w dziele Tukidydesa. Przeledmy
ich rodowd.
Zacznijmy od paradygmatu i pytania, w jakim sensie wypowied Tukidydesa stanowi wypowied paradygmatyczn. Roland
Barthes w 1963 r. w synnym tekcie zatytuowanym Dziaalno
strukturalistyczna, prbujc przekroczy ograniczenia strukturalizmu synchronicznego poprzez wprowadzenie idei czowieka
usprawiedliwionego bardziej przez swoj wyobrani, a mniej
przez swoj metod, tj. czowieka zmierzajcego do tego, aby
mwi starymi jzykami w nowy sposb, definiuje pojcie paradygmatu najprociej, jak to chyba tylko jest moliwe, powiadajc,
e paradygmat to ograniczony zasb przedmiotw (jednostek),
z ktrych wywouje si, za porednictwem aktu zacytowania,
przedmiot albo jednostk, ktr pragniemy obdarzy aktualnym
znaczeniem112. Dodaje take, e cecha charakterystyczna przedmiotu paradygmatycznego wie si z tym, i wobec innych
przedmiotw tej klasy pozostaje on w pewnym stosunku podo111
L. Strauss, Sokratejskie pytania, prze. P. Maciejko, Warszawa 1998,
s. 83 i 91.
112
R. Barthes, Dziaalno strukturalistyczna, prze. A. Tatarkiewicz,
[w:] tene, Mit i znak, red. J. Boski, Warszawa 1970, s. 277.
109
biestwa, a zarazem odmiennoci: dwie jednostki z tego samego

paradygmatu powinny by nieco podobne do siebie, aby rnica,
jaka je dzieli, bya czym uderzajcym.
Jeli dobrze rozumiem Barthesa, chce on podkreli, e paradygmat posiada moc tworzenia serii, moc wywoywania efektu
powtrzenia, tj. procesu cytowania. Paradygmat nie byby paradygmatem, gdyby nie powodowa i nie skutkowa seri nastpstw
bdcych wariantami jednostki paradygmatycznej. Podkrela jednak jeszcze jedn bardziej kontrowersyjn i intrygujc cech:
paradygmat jest jednostk, przedmiotem lub ograniczonym zbiorem jednostek lub przedmiotw, jest zatem rodzajem wyrnionego egzemplarza, przykadu, ktry dziaa nie tyle z spoza serii,
ile z jej wntrza. Paradygmat nie jest zatem ide lub ram, ktra
tworzc seri roci sobie pretensje do tego, aby by poza seri.
Paradygmatyczno Wojny peloponeskiej Tukidydesa wynika
z tego, e jest ona jedn z wielu opowieci na temat wojny. Ta
opowie tak jednak zdominowaa pozostae i tak je naznaczya
swoj obecnoci, tak silnie wywoaa i przewietlia struktur
pozostaych opowieci, a nawet samo pole potencjalnych opowieci na temat wojny, e kade kolejne opowiadanie stanie si
po prostu kopi i replik tego paradygmatycznego. By moe jednym z problemw psychoanalizy powinna by refleksja na temat
tego, jak pewna opowie stygmatyzuje pole naszej wyobrani
i narusza struktur symboliczn, e w konsekwencji pewna opowie staje si opowieci dominujc, obrazem wiodcym.
Giorgio Agamben w eseju zatytuowanym Che cos un paradigma, zamieszczonym w ksice Signatura rerum. Sul metodo,
podejmuje wprost problem definiowania i uycia kategorii paradygmatu. Wydaje si, e Agamben poda za niektrymi intuicjami Barthesa, mocniej je jeszcze akcentujc. Zdaniem Agambena, istniej dwa sposoby rozumienia paradygmatu. Pierwszy,
bardziej rozpowszechniony (dziki pracom Kuhna i Foucaulta),
okrela to, co czonkowie pewnej grupy maj wsplnego wsplne techniki pracy, modele konceptualne, wartoci, ktre podzielaj, sposoby pisania, ktre praktykuj. Drugie rozumienie, ktrego
broni Agamben i ktry jest bliniaczo podobny do tego, o czym
pisa Barthes, uznaje, e paradygmat jest pojedynczym elemen-
110
tem caoci [...], ktry dziaa jako przykad i zastpuje wszystkie

oficjalne reguy oraz pozwala definiowa okrelon i koherentn
tradycj badawcz113.
Powtarzam zatem za Barthesem i Agambenem: paradygmat
nie jest zespoem regu wyznaczajcych status i przynaleno
pewnych zjawisk do szerszych caoci, lecz wanie pojedyncz
rzecz, ktra jednoczenie eksponuje siebie i sama wyznacza reguy swych moliwych kombinacji z innymi. Paradygmat jest po
prostu przykadem, pojedynczym przypadkiem, ktry poprzez
sw powtarzalno uzyskuje zdolno milczcego ksztatowania
praktyk narracyjnych. Ujmujc rzecz odrobin inaczej mona powiedzie, e paradygmat jest pojedynczym przedmiotem okrelajcym zrozumiao caoci, ktrej jest jednoczenie czci. Czy
nie z tego wanie powodu Tukidydes bdzie nas zaznajamia
tylko z przypadkami indywidualnymi, tak jak lekarz zachcajc
nas do podejmowania studiw w zakresie case study? Tukidydes
zajmuje si tylko indywidualnymi przypadkami, ale przypadkami paradygmatycznymi. To z tego wanie powodu Leo Strauss
ma takie problemy z okreleniem tosamoci gatunkowej Wojny
peloponeskiej i odpowiedzi na pytanie, czy jest ona bardziej histori, czy moe bardziej filozofi, albo nawet literatur.
Co jednak musi si zdarzy, aby dana rzecz zacza funkcjonowa jako przykad, tj. paradygmat? No c, aby pojedyncza rzecz
moga sta si paradygmatem, musi ulec pewnemu minimalnemu przesuniciu, musi zosta wyczona z normalnego uycia
i stan obok, aby mc jednoczenie pokazywa model swojego uytkowania. Przykad musi ulec podwojeniu, wewntrznemu poruszeniu. Dlatego relacja paradygmatyczna nie zachodzi
midzy pojedynczymi przedmiotami ani midzy nimi i ogln
regu, lecz przede wszystkim midzy pojedynczoci i jej ekspozycj. Analizowana wczeniej relacja pomidzy Sokratesem,
Peryklesem, Alkibiadesem i Tukidydesem jest wanie takim podwajaniem, przesuniciem, ekspozycj, ktra stwarza przestrze
dla dziaania przykadu. Alkibiades dokonuje ekspozycji pozycji
Peryklesa i Sokratesa, ale musi zjawi si Tukidydes, aby opisa
G. Agamben, What is a Paradigm?, prze. L. Di Santo, [w:] tene,
The Signature of All Things: On Method, New York 2009, s. 11.
113
111
teatr Alkibiadesa. Tukidydes nie posuguje si niczym innym, jak

logik podwajanego przykadu.
Przejdmy teraz do pojcia paraboli. Jak funkcjonuje u Tukidydesa parabola? Tym razem wychodz od intuicji, zgodnie z ktr
paradygmat pozostaby niemy i martwy, gdyby nie wyraa si za
pomoc przypowieci parabolicznej. Twierdz, e parabola, para-ballo, czyli zestawienie dwch odrbnych, ale wzajemnie si
owietlajcych wiatw, jest trybem mwienia, w ktrym rzecz
sama dochodzi do gosu dziki temu, co zmysowe. Tukidydes
wszystko ujmuje paraboliczne, a zatem przesadnie i redukcyjnie
zarazem, analogicznie i przykadowo jednoczenie, w tej samej
chwili migawkowo i perspektywicznie. Std Wojna peloponeska
jest klasyczn narracj nie tyle edukacyjn, ile identyfikacyjn,
albowiem dostarcza bogatej oferty identyfikacyjnej lub raczej
caego pola figur i toposw dla identyfikacji wyobraeniowych.
To pole tworzy rejestr parabolicznych przykadw. O ile wpyw
ateskich czynw z pewnoci zaley od retorycznego sukcesu
mowy (logos), bez ktrej sam fakt i dziaanie (ergon) pozostayby nieme, o tyle jednak logos (akt mowy) jest potnym ergon,
ktrego charakter zmierzy mona jego skutecznoci w wykuwaniu jednoci wyobraeniowej poszczeglnych obywateli. Penia prawdy zostaje zaledwie przez Tukidydesa zasygnalizowana
przez dualizm czynw i mw, nie zostaje jednak nigdy w peni
wypowiedziana.
W przypowieci parabolicznej, jak jest Wojna peloponeska,
rnica midzy signum a res significata stopniowo si zaciera,
nie znikajc jednak cakowicie. Jeli uzna Wojn peloponesk
za rodzaj ilustracji, okazuje si, e jzyk Tukidydesa jest zawsze
przypowieci, w ktrej zestawia si ze sob, czyli parabolizuje nie tylko wiat i to, do czego si go porwnuje, lecz rwnie
mow o wiecie z samym wiatem. Wicej nawet, przypowie
Tukidydesa pokazuje, e jedynym sposobem, by wyj poza
przedstawienie ku temu, do czego ma ono odsya, jest cakowite utosamienie si z jzykiem. W Wojnie peloponeskiej ta
tosamo polega na utosamieniu si bohatera ze swoj mow,
a wreszcie samego Tukidydesa z Wojn peloponesk. Mowa Tukidydesa jest z pewnoci przesiknita sta nieufnoci wobec
mowy niesprawdzonej w dziaaniu, co nakazuje si spyta, jakie
112
s kryteria weryfikacji wasnej mowy Tukidydesa. Ot mowa

(logi) jest dziaaniem (erga) nie tylko w tym sensie, e obdarzona
jest moc performatywn, ale nade wszystko w tym, e stanowi
interwencj polityczn. W mowie Tukidydesa z pewnoci fakty
nie mwi same za siebie: wojna jako cao okrelona zostaje
mianem ergon, a caa narracja, relacjonowana przez Tukidydesa, to logos. Wojna peloponeska nie jest te szeregiem odlegych,
domknitych i osobnych wypowiedzi, lecz pewnym aktem mowy
uwikanym w interakcj polityczn114. Tukidydes stale poszukuje
adresata i nie jest wcale jasne, do kogo przemawia piszc Wojn
peloponesk, nie jest jasne, kto zasiada na scenie tego antycznego
dramatu wojennego.
Std tak wane jest pytanie o ontologi Tukidydesa. Ontologia
w uoglnionym sensie zajmuje si opisywaniem tego, co jest
lub moe by w danej dziedzinie przedmiotowej. W bardziej
radykalnym projekcie prbuje ontologia rwnie obj badania
nad tym, co nie-jest. Na czym jednak polega istota paraontologii
Tukidydesa? Ot twierdz, zgodnie z tym, co powiedziano na
temat paradygmatu i paraboli, e w Wojnie peloponeskiej istota
czego pokrywa si z jego byciem i jego sygnatur: istota Aten,
istota miasta, istota obywatela, istota zmiany, istota podstpu, nie
s jak inn rzecz, nie s rzecz idealn, tylko granic, z ktrej
Ateny, miasto, obywatel, zmiana, podstp wychodz do swojego
istnienia.
Ontologia Wojny peloponeskiej jest zatem ontologi wy-stpowania i w-stpowania. Wy-stpowania i w-stpowania z powoki
swojego ciaa, jak i wy-stpowania i w-stpowania z sygnatury
swojego imienia, wreszcie wy-stpowania i w-stpowania z terytorium i rozszerzonego pola walki. Wreszcie wy-stpowania
i w-stpowania z pojemnika regionalnej ontologii bdcej zawsze rodzajem wyspy, archipelagu, terytorium tworzcego obrzee, granic, krawd tego wy-stpowania i w-stpowania. Jeli
Wojna peloponeska jest tekstem domknitym, to nakazuje nam
si zastanowi nad granicami geograficznymi i czasowymi, jakie
Na temat politycznego wymiaru sw zob.: J. Butler, Walczce sowa. Mowa nienawici i polityka performatywu, prze. A. Ostolski, Warszawa 2010.
114
113
wyznacza w niej Tukidydes. Tukidydes w kocowych partiach

tekstu szkicuje fakt zoenia w Efezie ofiary Artemidzie przez
perskiego satrap Tyssafernesa. Ten fakt sygnalizuje nie tylko
powrt Persw, lecz take potwierdza konstruowany, wyobraeniowy, wystpny, zamazany charakter kultur, czynic problematyczne wszelkie trwae rozrnienie na Grekw i barbarzycw.
Alkibiades jest nie tylko awanturnikiem i podmiotem w podry
z uwolnionym libido, Alkibiades jest take gwnym aktorem
paraontologii, tj. wy-stpowania i w-stpowania z terytorium, ze
sceny.
W rezultacie twierdz, e Wojna peloponeska mieci si w obrbie ontologii naszkicowanej przez teksty Martina Heideggera,
ktry oznajmia, e w greckiej metafizyce zawartej w pismach
Arystotelesa energeia oznaczaa przede wszystkim bycie jako
uobecnianie si bycia w nieskrytoci. Byt w swym pojedynczym
byciu okrelano jako dzieo (ergon). Metafizyka Arystotelesa nie
jest zatem domen podziaw bytu wedug kategorii, lecz opisem rnych sposobw uobecniania si bycia jako dziea. Prymat
energeia nie oznacza, w interpretacji Heideggera, uprzywilejowania tego, co urzeczywistnione wzgldem tego, co tylko potencjalne. Taki sposb rozumienia pary dynamis i energeia pochodzi
w caoci z pniejszej interpretacji metafizyki. Te dwa pojcia
pierwotnie oznaczay raczej wspzaleno uobecnienia lub
istoczenia si bycia oraz jego skrywania si. To istoczenie si, to
dzianie si, to uobecnianie pragnie opisa parabolicznie Wojna
peloponeska: kady jej bohater jest byciem uobecnianym w nieskrytoci jako dzieo. Tukidydes to presokratyk.
W rezultacie w Wojnie peloponeskiej kategoria przykadu jest
pojciem wymykajcym si antynomii oglnoci i szczeglnoci,
poniewa jednostkowy przypadek ukazuje pewien zbir bdc
jego pojedynczym przypadkiem. Bdc jednostkowym przypadkiem jest zdolny zastpowa wszystkie, jest idealnie wymienny.
Ani szczeglny, ani oglny, przykad jest przedmiotem pojedynczym. Std wynika donioso greckiego terminu oznaczajcego
przy-kad: para-deigma to, co ukazuje si obok. Waciwe miejsce przykadu znajduje si bowiem zawsze obok niego, w pustej
przestrzeni, w ktrej wiedzie swe ycie. Przykad jest bytem paradygmatycznym, paradygmatem rozumianym jako para-byt, bycie
114
zawsze obok siebie, w innym miejscu ni swoje wasne. Bohaterowie Wojny peloponeskiej uwikani s zatem zawsze w para-bycie, tj. bycie, ktre jest przesunite, rozdwojone, ktre jest obok
siebie. Paraontologia to ontologia tego, co przesunite, tego, co
zawsze jest obok, tego, co zawsze poszukuje swojego miejsca.
Taki jest nade wszystko Alkibiades.
Jak zatem rozumie funkcjonowanie paradygmatu bohatera
Wojny peloponeskiej w obrbie jej paraontologii? W tej paraontologii kady bohater daje przykad pojedynczoci. Figura parabolicznego paradygmatu oferuje szans pomylenia jednostkowoci
nie jako czego, co przeciwstawia si temu, co wsplne, i temu,
co powszechne, lecz przeciwnie wyrasta z nich albo nawet je
ustanawia. Paraboliczny paradygmat nie odsya do jakiej oglnoci albo uniwersalnoci, a odsya do wiata jako wiata przykadw, a zatem do wiata paraontologii.
Jeli jednak Wojna peloponeska i jej istnienie gatunkowe wyznaczone jest poprzez paradygamatyczno, paraontologiczno
oraz paraboliczno, to czy mona si dziwi, e polityka Tukidydesa nie polega na niczym innym, jak tylko na uyciu struktury logosu dla celw demistyfikacji uciliwych i represyjnych
reymw politycznych oraz na rwnoczesnym odwoaniu si do
logosu jako narracji mwicej o prbie powoania do ycia politycznego raju, ktry przeradza si w polityczne pieko? Tukidydesa trzeba przetrzsa wiersz po wierszu, albowiem to kto,
kto obejmuje stra nad parabol morza i miasta, paradygmatem
politycznego raju i historycznego pieka, paraontologi ycia
i mierci.
GROTA
Czym jest istnienie cywilizacji w oczach autora Wojny peloponeskiej? Czy Tukidydes, podobnie jak potem Niccol Machiavelli, twierdzi po prostu, e pastwo utrzymywane si obywateli przypadek Sparty, potrzebuje przemocy znacznie mniejszej
ni takie, ktre uywa zewntrznej siy wobec swoich obywateli
115
przypadek Aten? Czy ekonomia przemocy pozwala odrni

przemoc niezbdn do osignicia zoonych celw pastwa od
takiej, ktra przynosi jedynie destrukcyjne skutki115? Ale w takim
razie, czy Tukidydes gotw byby podtrzymywa obywatelsk
cnot do ponoszenia powice na rzecz pastwa poprzez rozpoznanie w imperializmie naturalnej ekspansji dobra? A moe
raczej polityka Tukidydesa cechuje si staym i bezwarunkowym
potpieniem wszelkiej przemocy, ktra urasta do miana zej siy
bdcej na usugach zej manichejskiej polityki? Czy przemoc
grup podporzdkowanych w celu zdobycia wadzy lub zakwestionowania okrelonych form dominacji te okazywaaby si,
w oczach Tukidydesa, godna potpienia? I by moe pytanie najwaniejsze: jeli Wojna peloponeska jest tak ogromnym potpieniem wojny i cierpienia, jakie ona sprowadza na ziemi, to jak to
potpienie wojny wspistnieje u Tukidydesa z pochwa przygody, awantury, dzy chway, ktra przywoywana jest przez temat
Alkibiadesa?
Stosunek Tukidydesa do wojny nie jest jednoznaczny, ale na
pewno naznaczony jest oporem wobec wszelkich prb estetyzacji
wojny, pokusy, ktra bdzie przeklestwem literatury Zachodu
od Homera, przez Tostoja i Thomasa Manna, a po Jonathana
Littella. Tukidydes przeczuwa, e wojna moe sta si pretekstem
do wyzwolenia popdu przygody, wojennej turystyki, oszoomienia pokus wiatowoci. Zdaje sobie take spraw z tego, e wojna jest wpisana w porzdek rzeczy. By moe byby nawet gotw
prowadzi rozwaania zblione do tych, prowadzonych przez oficera SS, doktora prawa konstytucyjnego, mionika muzyki, literatury i filozofii Maximiliana Auego, ktry tak uzasadnia swoje
miejsce na ziemi:
Cae nasze ycie opiera si na mierci innych stworze, ktre take pragnyby przey, na mierci zwierzt, ktre zjadamy, rolin te, owadw, ktre likwidujemy, tych naprawd niebezpiecznych, jak skorpiony czy wszy,
i tych uciliwych, jak muchy, [] to nie okruciestwo, to prawo naszego
Pojcie ekonomii przemocy zapoyczam od Sheldona S. Wolina,
ktry go uy do opisu polityki Machiavellego (S.S. Wolin, Politics and
Vision: Continuity and Innovation in Western Political Thought, Princeton
2004).
115
116
ycia, jestemy silniejsi od innych istot i wedug wasnej woli rzdzimy

ich yciem i ich mierci; krowy, kurczaki, kosy pszenicy s na ziemi po
to, by nam suy nic dziwnego, e tak si zachowujemy, e kada grupa
ludzi pragnie zlikwidowa tych, z ktrymi toczy bj o ziemi, wod, powietrze116.
Problem w tym, e nawet jeli Tukidydes rozpoznaje takie

prawo w naturze prawo zarzdzania yciem i mierci tego, co
sabsze, to jednak wykazuje ograniczenia tego prawa, jego naduycia, a wreszcie klsk jego wykorzystania. Tukidydes stawia
opr temu prawu, ktre rozpoznaje jako zwyke uzasadnienie
bezprawia.
Od samego pocztku Wojny peloponeskiej syszymy przestrogi przed wojn, syszymy inter alia gos Ateczykw skierowany
do Lacedemoczykw
Zanim rozpoczniecie wojn, zastanwcie si nad tym, jak bardzo trudno
przewidzie jej przebieg: wojna bowiem przeduajc si niesie ze sob
wiele nieoczekiwanych wypadkw []. Idc na wojn zaczyna si zwykle
od tego, co powinno by na kocu od czynw, a dopiero zaznawszy niepowodze myli si o ukadach; [syszymy take gos Lacedemoczykw] nie
udmy si, e wojna prdko si skoczy, jeli ich kraj zniszczymy; raczej
lkajmy si, ebymy jej nie pozostawili w spadku naszym dzieciom117.
A jednak mimo obaw wygrywa wojna i zamienia Hellad

w pustyni118. Tukidydes nie opowiada jednak wojny peloponeskiej take w tonie patosu, przed ktrym nie uchroni si nawet
Thomas Mann piszc Doktora Faustusa. ywot kompozytora niemieckiego Adriana Leverkhna opowiedziany przez przyjaciela.
Alkibiades, mimo e, podobnie jak Adrian Leverkhn, jest artyst, tyle e nie w dziedzinie muzyki dodekafonicznej, ile raczej
dodekafonicznej polityki i mimo e uosabia wyalienowany fantazmat Ateczykw na temat Aten, tak jak Leverkhn personifikuje
fantazmat pewnego Niemca na temat Niemiec, to jednak w adnym razie jego los nie odtwarza losw Aten, a wprost przeciwnie:
116
J. Littell, askawe, prze. M. Kamiska-Maurugeon, Krakw 2008,
s. 841.
117
118

Tame, s. 14.
117
demonstruje, jak historia obywatela rozchodzi si z histori zbiorowoci, do ktrej (nie) naley. Tukidydes nigdy nie powiedziaby po napisaniu Wojny peloponeskiej, tak jak Mann po skoczeniu swego dziea: Rankiem 29 stycznia napisaem ostatnie linijki
Doktora Faustusa, tak jak je od dawna ju nosiem w mylach:
cich, strzelist modlitw Zeitbloma za przyjaciela i ojczyzn119.
Tukidydes nie mgby tak napisa nie tylko dlatego, e w ogle
nie koczy swego dziea, ale gwnie dlatego, e to dzieo, czymkolwiek jest, z pewnoci nie jest cich, strzelist modlitw za
Alkibiadesa i jego chor ojczyzn.
Jedynym wspczesnym pisarzem, ktry zblia si do motywu kontrestetyzacji wojny, jest by moe W.G. Sebald, autor
Wojny powietrznej i literatury120, najwikszy znany mi tropiciel
faszywych ladw pamiciowych, biaych plam nieprzedstawienia i literackiego milczenia oraz fantazji na temat powszechnego
zniszczenia, ktre przeladuj nasz afektywno i kultur. Trzeba byo geniuszu Sebalda, aby raz jeszcze usysze Tukidydesa:
Niemcy co powtarza si w rnych relacjach przyjmowali
dokonujc si katastrof z niem fascynacj121. Ta niema fascynacja, ktrej dowiadczyli take Ateczycy na Sycylii, nazywana jest przez Sebalda wysz poetyck sprawiedliwoci: ci,
ktrzy sprowadzili na ludzko okropiestwa, poczuj teraz we
wasnych domach i na wasnej skrze druzgoczce ciosy sprawiedliwego odwetu. Nikt si nie spodziewa, e kolonia owadw
zastygnie w aobie z powodu zniszczenia ssiedniego roju122.
Po ludzkiej naturze oczekuje si jednak pewnego ekranu wraliwoci, ktry skutkuje rodzajem afazji pojciowej: niezdolnoci
pojcia i wyraenia tego, co miao miejsce. Eskadry bombowcw
ukazuj si nad gowami Niemcw jako co nadrealnego, tak jak
wojska sycylijskie przeganiajce Ateczykw do zamknitej groty bez wiata zdaj si synom Peryklesa (po)tworami nie z tego
wiata, znakiem powrotu do prenatalnego mroku.
119
T. Mann, Jak powsta Doktor Faustus. Powie o powieci, prze.
M. Kurecka, Warszawa 1960, s. 163.
120
W.G. Sebald, Wojna powietrzna i literatura, prze. M. ukasiewicz,
Warszawa 2012.
121
Tame, s. 23.
122
Tame, s. 53.
118
Tukidydes pisze:
Syrakuzaczycy i sprzymierzecy zebrawszy si wzili jak najwiksz liczb jecw oraz bro zdobyczn i powrcili do miasta. Wszystkich onierzy
ateskich i sprzymierzonych wzitych do niewoli umiecili w kamienioomach uwaajc to miejsce za najpewniejsze, Nikiasa za i Demostenesa
wbrew woli Gilipposa stracili []. Z umieszczonymi w kamienioomach
Ateczykami obchodzili si Syrakuzaczycy w pierwszym okresie wojny
surowo. Stoczeni w znacznej liczbie w miejscu ciasnym i zapadym, wystawieni byli z braku osony na ar soneczny, by z kolei w czasie jesiennych
nocy znosi dokuczliwe zimno. Te zmiany temperatury wywoyway wrd
nich choroby. Z powodu ciasnoty wszystkie potrzeby zaatwiali na miejscu,
a w dodatku gromadziy si tam stosy trupw; umierali z ran i chorb wywoanych zmian temperatury czy innych podobnych przyczyn. Zaduch by
nie do zniesienia, nka ich gd i pragnienie []. Mniej wicej siedemdziesit dni przeyli razem w tych warunkach; potem Syrakuzaczycy sprzedali
w niewol wszystkich oprcz Ateczykw i tych Sycylijczykw i Italikw,
ktrzy brali udzia w wyprawie123.
Ateczycy zdaje si mwi Tukidydes przyjmowali dokonujc si katastrof z niem fascynacj. Kamienioomy na Sycylii stay si dla Ateczykw powrotem do Platoskiej jaskini
przestrzeni kontemplacji. Wadcy wiata gin olepieni blaskiem
Czarnego Soca, umieraj z powodu ran i chorb wywoanych
zmian temperatury czy innych podobnych przyczyn.
De-erotyzacja Soca odwraca ponownie kierunek naladownictwa i zmusza Czarne Soce melancholii do zamienia cywilizacji ucztujcej w nocy. Julia Kristeva przypomina w tym kontekcie olniewajc metafor Grarda de Nervala sugerujc napr
pozbawiony obecnoci, wiato bez wyobraenia: Kady wie,
e we snach nie wida nigdy soca, chocia czsto zalewa nas
niezwykle ywa jasno124. Rzecz to Soce, o ktrym nimy,
e jest przejrzyste i jednoczenie czarne. Depresja jest ukrytym
obliczem Narcyza, ktre nosi on bdzie a do mierci, ale ktrego nie dostrzega, podziwiajc siebie w odbiciu125. Tu nie ma
Tukidydes, Wojna peloponeska,s. 482483.
J. Kristeva, Czarne Soca. Depresja i melancholia, prze.
M.P. Markowski, R. Ryziski, Krakw 2007, s. 16.
125
Tame, s. 7.
123
124
119
Alkibiadesa. Alkibiades jest po stronie Soca, a nie zamknicia

w prenatalnej grocie.
Czarne Soce odwraca ciemno: cie wylewa si intensywn jasnoci, ktra spokrewniona jest z czarn niewidzialnoci.
W czasie jesiennych nocy Soce operuje najintensywniej i zawsze wieci prosto w twarz; nikt si te nie spodziewa w czasach
sonecznego zamienia, e jaka kolonia ludzka zastygnie w aobie z powodu zniszczenia swego ssiada. Nadchodzi ostatni akt
stumienia Erosa przez Thanatosa, a nie ma nic bardziej smutnego
ni martwy Bg. Nie ma nic bardziej smutnego ni martwy Eros.
THNATOS
Sigmund Freud w synnym licie skierowanym do Alberta
Einsteina zatytuowanym Dlaczego wojna?, zastanawia si nad
zwizkiem prawa i przemocy i chce rozwizania tego dylematu poszukujc konstrukcji politycznej, ktra minimalizowaaby
odwoania do przemocy. Freud pisze w znaczcym fragmencie
nastpujco:
Niepodobna mierzy wszystkich podbojw jedn miar. Niektre z nich, jak
na przykad wyprawy wojenne Mongow i Turkw, doprowadziy jedynie
do zguby, inne za wrcz przeciwnie przyczyniy si do przemiany przemocy w prawo; dokonay tego w ten sposb, e doprowadziy do powstania
wikszych jednostek, w obrbie ktrych przestaa istnie moliwo uycia
przemocy, a nowy ad prawny zaegna konflikty. W ten sposb podboje
Rzymian przyniosy krainom lecym w basenie Morza rdziemnego cenny pax romana126.
Dla Freuda droga do prawa wiedzie przez przemoc i Freud

przeczuwa, e przemoc moe by dobroczynna. Ten sam Freud
dwa akapity dalej dodaje: Syszelimy, e wsplnot spajaj
dwie rzeczy: przymus przemocy i wizi uczuciowe okrelane
S. Freud, Dlaczego wojna?, prze. R. Reszke, [w:] tene, Pisma spoeczne, Warszawa 1998, s. 234.
126
120
technicznym mianem utosamie midzy czonkami127. Freud

znajduje dwa przykady czciowo efektywnych (trwaych)
wsplnot pastwo chrzecijaskie oraz zwizek panhelleski.
W sprawie idei panhelleskiej Freud pisze nastpujco:
Na przykad idea panhelleska, wiadomo, e jest si kim lepszym od
otaczajcych barbarzycw idea, ktra tak dobitny wyraz zyskaa w amfiktioniach, wieszczbach wyroczni i witecznych obchodach bya wystarczajco silna, by zagodzi greckie zwyczaje wojenne, ale rzecz jasna nie
bya ona w stanie zapobiec wojennym utarczkom midzy czonkami ludu
greckiego, ba, nawet nie potrafia powstrzyma miasta czy zwizku miast
przed zawieraniem przymierza z Persami na szkod rywala128.
Freud swj genealogiczny wywd na temat stosunku prawa

i wadzy, uzasadnia zatem stwierdzeniem, e niepodobna mierzy wszystkich podbojw jedn miar, istniej zatem szlachetne podboje, cho nigdy nie s one wystarczajco trwae. Freud
ponadto twierdzi, e poza przemoc jest tylko mio, sia identyfikacji z obiektem, e dla Ateczykw takim obiektem, ktry
zwiza ich libido bya prosta idea panhelleska, wiadomo,
e jest si kim lepszym od otaczajcych barbarzycw.
Czy takie samo rozumowanie znajdujemy u Tukidydesa? Nie
wydaje mi si, mimo e Tukidydes explicite mwi, e Ateny nie
s pierwszym narodem, ktry napada na innych i dodaje, i to
rzecz ludzka napada na innych i nie ponosi z tego powodu aktu
sprawiedliwoci, oraz mimo e Tukidydes cytuje Peryklesa, ktry
by moe najbardziej przysuy si tej prostej panhelleskiej idei
powiadajc: Nasz ustrj polityczny nie jest naladownictwem
obcych praw, a my sami raczej jestemy wzorem dla innych ni
inni dla nas129. Rzecz ludzk jest zatem zabijanie czasu, zanim
on nas zabije. Rzecz ludzk jest fantazjowa na temat wasnej
wielkoci i wasnego przewodnictwa w wiecie. Ten sam Tukidydes jednak dodaje, e rzecz ludzk jest take cierpie z powodu
roszcze do szlachetnych podbojw. Eros nie rozpoznaje si poza
obiektem innym, jak tylko wasne odbicie. Thanatos, przeciwnie,
127
128
129
Tame, s. 235.
Tame.
121
rozpoznaje si tylko we wasnym zaniku, w ywiole pierwotnego

niezrnicowania.
Gdy na Sycylii nadchodzi klska, Tukidydes doda:
Bya to najboleniejsza odmiana losu, jaka kiedykolwiek dotkna armi
greck: oni, ktrzy przybyli tu w zamiarze ujarzmienia innych, odchodzili
obecnie w obawie, eby to samo ich nie spotkao; zamiast radosnych ycze
i peanw, jakie towarzyszyy ich wyjazdowi, odwrt cigay zowieszcze
gosy130.
Thnatos na Sycylii zaczyna growa nad Erosem. Wedug niektrych rde para boskich braci Thanatos i Hypnos nie miaa
ojca. Jego matka Nyks w mitologii greckiej to bogini i uosobienie nocnej ciemnoci, niezrnicowania. Ona rzdzi kocowymi
fragmentami Wojny peloponeskiej. Wydarzenia w Sycylii wywoaj przeraenie, ktre porwnywalne jest tylko do ostatniej fazy
wojny: oderwania od Aten Eubei ani bowiem katastrofa sycylijska, chocia wwczas wydawaa si tak wielka, ani adne inne
wydarzenie nie wywoao nigdy takiej paniki131. Po klsce na
Eubei nieprzyjaciel omielony zwycistwem mg pyn prosto
na ogoocony z okrtw Pireus. Nie uczyni tego jednak, poniewa uwolnione libido i pragnienie zaburzenia pokoju nie byo
cech Lacedemoczykw, Spartanie nie byli stranikami morza.
Tukidydes opowiada:
Zapaliwszy liczne ogniska ruszyli noc. Wwczas przydarzyo si im to,
co si niekiedy zdarza w kadej armii, a szczeglnie wielkiej. Ogarno ich
przeraenie i panika, gdy szli noc przez kraj wrogi i w niewielkiej odlegoci od nieprzyjaciela. Powstao u nich zamieszanie132.
Wynik zamieszania jest oczywisty i w opisie Tukidydesa zajmuje jeden akapit:

Byo to najwaniejsze wydarzenie w tej wojnie, a jak si zdaje, najwaniejsze w ogle w caej historii greckiej; najwspanialsze dla zwycizcw
i najaoniejsze dla zwycionych. Pokonani na ldzie i morzu, stoczywszy
130
131
132
Tame, s. 475.
Tame, s. 540.
Tame, s. 478.
122
si na dno cierpie, ulegli cakowitej zagadzie: z piechoty i okrtw nic

nie pozostao. Z wielkiej liczby jedynie garstka wrcia do domu. Taki by
koniec wyprawy sycylijskiej133.
Intrygujce w opisie Tukidydesa jest jedynie to, e rozpoznaje

on w klsce najwaniejsze wydarzenie w wojnie peloponeskiej,
a nawet najwaniejsze w ogle w caej historii greckiej. Intrygujce w opisie Tukidydesa jest jedynie to, e najwaniejsze wydarzenie w wojnie peloponeskiej zajmuje zaledwie jeden akapit.
Caa historia grecka kulminuje w tej tragedii, w tym widowisku
cakowitej zagady i stoczenia si potomkw Sokratesa i Peryklesa na dno cierpie. Tak wraca Thanatos. Kulminacja historyczna
nie jest kulminacj narracyjn.
W V w. p.n.e. w Grecji wyksztacia si oryginalna sytuacja
polityczna. W wyniku wojen perskich powstay dwie federacje
pastw-miast: Spartaski Zwizek Peloponeski oraz Ateski
Zwizek Morski. O ile w dobie walk z potnym ssiadem obydwie formacje poczyy si pod sztandarem Zwizku Panhelleskiego, o tyle kiedy zagroenie zewntrzne przestao istnie,
wywizaa si pomidzy nimi bardzo napita sytuacja. Zwizek
Peloponeski jednoczy poudniow cz Grecji, posiada regularn piechot o silnym spartaskim trzonie, natomiast Ateczycy
w Zwizku Morskim szybko podporzdkowali sobie inne pastwa
zwizkowe, przenieli skarbiec z wyspy Delos do Aten i stali si
potg morsk i gospodarcz. Obydwa zwizki dyy do supremacji nad Hellad. Jest to chyba jedyna w historii staroytnej
Grecji prba zjednoczenia Hellady pod sztandarem uniwersalnej
organizacji. Na takim tle polityczno-gospodarczym narodzi si
grecki, wewntrzny konflikt, nazwany przez potomnych wojn
peloponesk. Czy Tukidydes opisujc wszystkie konsekwencje
tego konfliktu mg zachowa si inaczej ni anestezjolog, ktry
diagnozuje przyczyny upadku, tj. mierci pewnego tworu politycznego, w wyniku ktrego zniszczone zostay nie tylko Ateny,
ale co wicej? Pogrzebano prb zjednoczenia Grecji, przezwycienia ustroju polis, a jednoczenie otworzono now kart w historii Hellady. Nie ma pisarstwa bardziej zorientowanego na to,
133
Tame, s. 483.
123
co w samym dowiadczeniu politycznym stanowi rdze realnoci

ni pisarstwo Tukidydesa.
W przyszoci Niccol Machiavelli w Rozwaania nad pierwszym dziesicioksigiem historii Rzymu Liwiusza bdzie prowadzi
podobne rozwaania nad przyczynami wielkoci i upadku Rzymu134. Tutaj rozstrzygajce oka si nowe reformy agrarne Tyberiusza Grakcha, ktre zwiastoway koniec cnotliwego i umiarkowanego obywatela bdcego rwnie onierzem, antycypoway
bowiem narodziny obywatela wycofanego do swojej przestrzeni prywatnej, obywatela sprywatyzowanego, rozbrojonego oraz
narodziny onierza wyspecjalizowanego, onierza najemnego,
otwartego na propozycj najmu. Sia i cnota, uprawnienie i moc
dziaania rozeszy si na dugie lata.
TYCH
Tukidydes rozwaajc przyczyny wojny peloponeskiej mwi
o trzech potencjalnych przyczynach tego wielkiego ruchu przyczynie jawnej, ale pozornej; przyczynie ujawnionej, ale przygodnej; wreszcie o przyczynie ukrytej, ale rzeczywistej. Kiedy
powiada o tym, e Lacedemoczycy wysali poselstwo do Ateczykw ze skargami liczc, i Ateczycy skargi odrzuc, nie mwi
o niczym innym, jak o wytwarzaniu dyplomatycznych pozorw,
tj. pozornych przyczyn wojny. Spr pomidzy Korkiryjczykami
a Koryntyjczykami o miasto Epidamnos by przyczyn jawn
i bezporedni wojny, ale nie rzeczywist. Przyczyn rzeczywist
bya nierwnowaga si na Peloponezie oraz wzrost potgi Aten.
Przyczynowo nie jest jednak jedynym bohaterem Wojny peloponeskiej, jej drugim, rwnie wanym bohaterem jest tych. Syrakuzaczyk Hermokrates powiada Wszystkim rzdzi niedajca
si przewidzie przyszo135, a posowie lacedemoscy wysani
N. Machiavelli, Rozwaania nad pierwszym dziesicioksigiem historii Rzymu Liwiusza, prze. K. aboklicki, Warszawa 2009, s. 65.
135
134
124
do Aten w celu zawarcia rozejmu dodaj Ci, ktrzy przeyli

zmienno losu, okresy powodzenia i niepowodzenia, maj waciw ocen wypadkw i z najwiksza nieufnoci odnosz si do
chwilowego powodzenia136. Tukidydes ma wiadomo tego, e
potga miasta-pastwa wyzwala nieuchronnie siy, ktre wymykaj si spod kontroli ludzkiego rozumu, elementw niedajcych
si oszacowa w toku sporu, zdarze trudnych do przewidzenia
w wyniku rozwaa. Tych przejmuje w dziele Tukidydesa rne
wcielenia, a jej pierwsz materializacj jest zaraza, jaka wybucha w Atenach natychmiast po drugiej mowie Peryklesa i podjciu decyzji o kontynuowaniu wojny. Tych jednak przyjmuje
tysic innych masek, takich jak sia i kierunek wiatru na morzu,
ktry niszczy strategie militarne Aten i nie pozwala wykorzysta
w peni floty, afekt miosny, ktry wywouje zmian porzdku politycznego, choroba dowdcy wojsk, ktra skutkuje osabieniem
dyscypliny etc. Waciwym tematem Wojny peloponeskiej jest
stae wspistnienie i starcie pomidzy przygodnoci tych a koniecznoci powtarzania dziaa przymusowych wyzwalanych
przez ananke. Bogini Ananke to uosobienie bezwzgldnego przymusu, nieuchronnoci, siy zniewalajcej do podporzdkowania
si wyrokowi przeznaczenia. Z Chronosem, ktry by jej bratem,
spodzia Chaos, Eter i Ereb. Tych jest zatem przyczyn powrotu
do wiata pozbawionego gruntu, jest bezdenn przepaci, gdzie
wszystko bezustannie spada, bez ustalonych kierunkw.
W wykadach zatytuowanych Cztery podstawowe pojcia
psychoanalizy Jacques Lacan powica seminarium pite jednej
z kluczowych dla siebie opozycji midzy tych a automaton137.
Tych to termin zapoyczony od Arystotelesa, oznaczajcy zdarzenie losowe, ktre nie jest ani ze, ani dobre: jego istot jest
fatalna ambiwalencja. Automaton natomiast, pojcie pochodzce z rozwaa nad pismem automatycznym, to samozaptlajcy
si acuch znaczcego, w ktrym aparat psychiczny zamyka
si szczelnie w granicach monady. Zdaniem Lacana, to wanie
automaton wytwarza pozornie spjn autonarracj, ktrej celem
Tame, s. 228.
J. Lacan, The Seminar of Jacques Lacan, Book 11: The Four Fundamental Concepts of Psycho-Analysis, prze. D. Porter, New York 1978.
136
137
125
jest przykrycie nieusuwalnego braku, le manque, jaki wystpuje

na poziomie rzeczywistym, ow wyrw w aparacie psychicznym
spowodowan wtargniciem przypadku. Tych jest spotkaniem
z tym, co rzeczywiste, podczas gdy automaton to nieustanne powracanie znakw podlegajce zasadzie przyjemnoci, ktrego zadaniem jest zamaskowanie pierwotnej traumy i spotkanie z tym,
co Lacan, za Kantem, nazywa das Ding. Sam Freud kadzie nacisk na fakt, e das Ding jako Fremde, jako obcy, a nawet w niektrych okolicznociach wrg, ujawnia si jedynie jako krzyk.
Sowo krzyk Lacan tumaczy jako mot grajc na ambiwalentnym znaczeniu tego terminu w jzyku francuskim: sowo (mot)
jest tym, co milknie, a rzeczy, o ktre chodzi, s nieme (muettes),
a nieme rzeczy, to nie to samo co rzeczy, ktre nie maj adnego
zwizku z wypowiedzi. Rzeczy nie milcz, albowiem nie mwi. By moe wielko Tukidydesa polega na tym, e stara si
zmusi rzeczy do tego, aby przemwiy lub choby gono milczay (krzyczay).
Traumatyczna konfrontacja z tym, co realne, przerywa monadyczny monolog znakw: wyrywa podmiot z automatycznego
powielania przyjemnych skojarze, budujcych jej sowne kontinuum.
Najpierw tuch, ktremy poyczyli [] ze sownika Arystotelesa, tropic
jego badania w tej sprawie. Przetumaczylimy je jako spotkanie z realnoci. Ta realno jest poza automaton, poza nawracaniem, poza powrotem,
poza ow presj znakw, poprzez ktr widzimy si owadnici za spraw
zasady przyjemnoci. Realno jest tym, co mieci si zawsze poza automaton i co, w oczywisty sposb, we wszystkich poszukiwaniach Freuda
stanowi przedmiot jego troski138.
Dla Tukidydesa realno to wyprawa sycylijska, najwaniejsze wydarzenie w tej wojnie, najwaniejsze w ogle w caej
historii greckiej, kiedy Ateczycy pokonani na ldzie i morzu,
stoczywszy si na dno cierpie, ulegli cakowitej zagadzie,
a z piechoty i okrtw nic nie pozostao. To nic bdzie przeJ. Lacan, Tuch i automaton, prze. K. Kosiski, [w:] Teorie literatury XX wieku. Antologia, red. A. Burzyska, M.P. Markowski, Krakw 2006,
s. 31.
138
126
ladowa Tukidydesa i jego pismo, jak czarna realno, ktra nie

pozwala na proste nawracanie sw, powroty zda, presj znakw. Ta czarna realno Sycylii, Czarne Soce Sycylii stanie si
gwnym przedmiot troski Tukidydesa. Oddajmy raz jeszcze gos
Julii Kristevej:
Czowiek cierpicy na depresj nie broni si przed mierci, ale przed lkiem, wywoywanym przez obiekt erotyczny. Czowiek w depresji nie moe
znie Erosa, woli by Rzecz a do granicy negatywnego narcyzmu, ktry
prowadzi go do Thanatosa. Czowiek w broni si dziki swemu smutkowi
przed Erosem, ale zostaje pozbawiony obrony przed Thanatosem, poniewa
jest on tym, co w Rzeczy bezwarunkowe. Wysannik Thanatosa [] jest
wspwinnym wiadkiem kruchoci elementu znaczcego, niepewnoci
czyjego ycia139.
Narracja Tukidydesa przebiega w sposb nielinearny, rwany,

przypomina bardziej walk nawarstwiajcych si ska a nawet pyt
geologicznych, ktre porzdkuj i projektuj teren wojny. Podmiot opowieci Wojny peloponeskiej chciaby tka mow (narracj) liniowo, od pocztku do koca, domykajc logos opowieci w penej i samowystarczalnej caoci, ale to, co rzeczywiste,
nie pozwala mu na realizacj tego denia: rzeczywiste powraca
i przerywa bieg opowieci, zmuszajc do potkni i powtrze.
Pragnienie narracji naley w caoci do Lustprinzip, podczas gdy
zasada rzeczywistoci przejawia si tylko negatywnie, w zaburzajcych nawrotach, oporach i zakotwiczeniach w czym mglistym
i nieuchwytnym, co wzbrania si przed przedstawieniem.
Trauma Sycylii nie zostaa nigdy przez Tukidydesa przedstawiona; ona zostaa jedynie skrtowo i telegraficznie wypowiedziana. Sowo Tukidydesa okazuje si kompromisem midzy dwiema
zasadami, z ktrych jedna, podporzdkowana przyjemnoci, pragnaby domkn wydarzenie w mechanizmie jej wntrza, druga
za, podporzdkowana rzeczywistoci, chciaaby sparaliowa
jej funkcjonowanie w obliczu tego, co radykalnie obce. Wojna
peloponeska to spotkanie z realnoci. By moe jedyne, jakie
oferuje nam wiat antyczny. By moe Tukidydes jest wysannikiem Thanatosa wiadkiem kruchoci i niepewnoci ycia, by
139
J. Kristeva, Czarne Soca. Depresja i melancholia, s. 24.

127
moe wiadectwo Tukidydesa jest prb uwolnienia si od rzdw Erosa Alkibiadesa, ktry natchn go do mowy i dziaania.
Lacan nawizujc do Demokryta i pojcia clinamen, pisze
w zagadkowym stylu:
Demokryt [] powiada nam: istotne jest nie (nico), i dodaje ukazujc wam, e od czasw, ktre jeden z naszych uczniw zwa archaicznym
etapem filozofii, posugiwano si manipulacj sown, zupenie jak w epoce
Heideggera nie jakie (nico), lecz jakie (co), a to sowo, po
grecku, jest sztucznie ukute. Nie powiedzia [co jednego], aby mwi
o (bycie), czyli co powiedzia? powiedzia, odpowiadajc na pytanie,
ktre dzi byo naszym pytaniem, pytaniem o idealizm. Nic, by moe?
Nie by moe nic, ale nie nic140.
Tukidydes przedstawia natur nie tyle jako ad, ile jako przestrze nieustannych zawirowa. Zawirowania te sprawiaj, e nie
jest jasne, co znacz kategorie siy i saboci. Tukidydes powiada: powstanie i zniknicie rzeczy i porzdku wiata jest dzieem
przypadku, pknicia, ale nie nicoci, ale te nie czego, by
moe czego, ale z pewnoci nie niczego. Jak to skutkuje? Jeli
gwn zasad rzdzc Wojn peloponesk jest zasada potni
z natury s przymuszani (anankaias) przez pewne prawo (ton nomon), by rzdzi, gdy maj po temu moliwo, to od tej zasady
jest jedno odstpstwo: wadza bogini Tych. To, co si powtarza, jest w istocie zawsze czym, co wystpuje jako przypadek.
Realno przedstawia si pod postaci tego, co jest nieprzyswajalne, dlatego rzeczywisto jest w zawieszeniu i czeka, uruchamia swoje wybiegi, schadzki, uwodzenia i ujawnia si w postaci
drobiny, drobnego haasu, blasku, ktry wywouje powszechn
histori zniszczenia.
Ernst Jnger w dziennikach czasu wojny, przebywajc w Paryu, 12 listopada 1941 r., odnotuje:
Take historia zoona jest z atomw i nie sposb pomyle, by cho jeden z nich uleg zmianie, nie zmieniajc jej caego przebiegu. Musiaby w
przebieg przedstawia si zupenie inaczej, gdyby Marat [Jean-Paul Marat
uosobienie radykalizmu rewolucyjnego] nazywa si, powiedzmy, Barat
140
J. Lacan, Tuch i automaton..., s. 40.

128
albo gdyby w chwili, w ktrej przysza do niego mcicielka, zamiast w wannie przebywa przy biurku141.
Dla Tukidydesa historia z pewnoci zoona jest z atomw

i nie sposb pomyle, by cho jeden z nich uleg zmianie, nie
zmieniajc jej caego przebiegu. Jej przebieg musiaby przedstawia si zupenie inaczej, gdyby Hippias, nazywa si Hipparch
albo gdyby w chwili, w ktrej przyszed do niego mcicieli niedoszy kochanek Harmodios, zamiast na agorze przebywa w ou.
Zawsze istniaa zasada, e sabszy ulega mocniejszemu142. Zawsze istniaa zasada, e silniejszy ulega przypadkowi, fortunie.
Tych jest przyczyn tego, e udrka miosna staje si pocztkiem
zamachu, a nagy strach powoduje nieobliczaln miao. Tych
jest przyczyn wyonienia si greckiej demokracji. Wszystkie
wymienione formy rzdw czytamy u Machiavellego powstay wrd ludzi drog przypadku143. Tych jest te przyczyn zapadnicia si demokracji w nic, prawie nic, by moe nic.
AKTUALNO
W ksice zatytuowanej Wojna peloponeska chodzi o co
wicej, ni tylko sprawozdanie z wypadkw, tak jak miay one
miejsce. Tukidydes wyjaniajc, dlaczego zaj si tematem wojny, powiada, e wojna peloponeska ze wszystkich dotychczasowych wojen jest najbardziej godna tego, by o niej mwi (axiologataton). Tukidydesowi chodzi oczywicie nie tylko o wielko
fizyczn lub zasig geograficzny wojny, ale take o gwatowno
i rozmiar cierpienia, jakie spowodowaa. Tukidydes tak definiujc stawk swojego przedsiwzicia, tworzy ramy wojny w ro141
E. Jnger, Promieniowania. Pierwszy dziennik paryski. Zapiski kaukaskie. Drugi dziennik paryski, prze. S. Baut, Warszawa 2004, s. 60.
142
143
N. Machiavelli, Rozwaania nad pierwszym dziesicioksigiem
historii Rzymu Liwiusza, s. 18.
129
zumieniu Judith Butler. W ksice zatytuowanej Ramy wojny144

amerykaska filozofka podejmuje temat warunkw umoliwiajcych zapamitywanie i publiczne rozpamitywanie straty wojennej. Ramy wojny w rozumieniu Butler to warunki definiujce
moliwo uruchamiania procesu aoby po stracie, a zatem ramy
definiujce warto ludzkiego ycia. Tak jak Butler, zadaje pytanie: jakie ycie jest warte opakiwania, tak Tukidydes w Wojnie
peloponeskiej zadaje pytanie jakie zdarzenia wojenne s warte
pamitania? Czym s zatem ramy wojny dla Tukidydesa? Odpowiedziabym najprociej: s ramami dla zdarzenia, ktre uchodzi
za aktualne. Ramy wojny s ramami aktualnoci.
Na pocztek cztery nazwiska aktualizujce samo pojcie aktualnoci. Roland Barthes w autobiograficznym eseju odnotowuje
pewien cytat z Marksa, ktry pisze
Podobnie jak ludy staroytne przeyway sw prehistori w wyobrani,
w mitologii, tak my, Niemcy, przeywamy sw przysz histori w myli,
w filozofii. Jestemy filozoficznie wspczeni teraniejszoci, nie bdc jej
wspczeni historycznie145.
Barthes dodaje do Marksa swj komentarz

Z tego samego wzgldu jestem wspczesny mojej wasnej teraniejszoci
tylko w wyobrani: wspczesny jej jzykom, utopiom, systemom (czyli
fikcjom), a zatem jej mitologii czy te filozofii, ale nie jej historii zamieszkuj, tylko jej taczce odbicie: fantasmagori146.
Barthes jest bliski nazwania wyobrani historycznej wyobrani fantasmagoryczn, ale swoje przeycie teraniejszoci jest
skonny take nazwa wyobraeniowym. Barthes jest podmiotem
przemieszczonym, podmiotem, ktry swoj aktualno wymyla
cigle na nowo, nie konstytuuje jej w lepym przywizaniu do
J. Butler, Ramy wojny. Kiedy ycie godne jest opakiwania?, prze.
A. Czarnacka, Warszawa 2011, s. 108, 109, 118.
145
K. Marks, Przyczynek do krytyki heglowskiej filozofii prawa. Wstp,
[w:] K. Marks i F. Engels, Wybrane pisma filozoficzne 18441846, Warszawa 1949.
146
R. Barthes, Roland Barthes, prze. T. Swoboda, Gdask 2011,
s. 969.
144
130
chwili obecnej. Jest podmiotem uwikanym w taczce odbicia

teraniejszoci, std jego staa niech do bycia (obecnoci) w teraniejszoci.
Michel Foucault w swych wypowiedziach na temat Kanta sugeruje, e problem, ktry pojawia si po raz pierwszy w tekcie
Kanta zatytuowanym Pomysy do ujcia historii powszechnej
w aspekcie wiatowym, to problem aktualnoci: co dzieje si dzisiaj? Co dzieje si teraz? Czym jest owo teraz, wewntrz ktrego wszyscy si znajdujemy? I co okrela chwil, w ktrej pisz?
Jaka jest moja aktualno? Jaki ma ona sens? I co czyni, gdy
mwi o niej? Na tym wanie, powiada Foucault wydaje
mi si, polega nowy sposb stawiania pyta o wspczesno147.
Sugeruje tym samym, e pytanie o to, czym jest aktualno, jest
pytaniem niezwykle wieej daty, jest pytaniem sformuowanym
dopiero przez Kanta. To Kant ufundowa dwie wielkie tradycje
krytyczne, na jakie rozdzielia si filozofia wspczesna. Mwimy, e w swym wielkim dziele krytycznym Kant ustanowi
tradycj filozoficzn, ktra stawia kwesti warunkw, w jakich
poznanie prawdziwe jest moliwe, a poczwszy od tego mona
mwi, e cay odam filozofii nowoytnej, od XIX w. prezentuje si i rozwija jako analityka prawdy. Druga tradycja krytyczna
stawia natomiast pytanie: czym jest nasza aktualno? Jakie jest
aktualne pole moliwych dowiadcze? Nie chodzi tu o analityk
prawdy, ale o to, co Foucault czytajcy Kanta nazwa ontologi
wspczesnoci. Foucault (nie)aktualny filozof aktualnoci
postuluje, aby przeciwstawi myli krytycznej, ktra przybiera
form analitycznej filozofii prawdy w ogle, filozofi krytyczn,
ktra prezentowaaby si jako forma ontologii nas samych, ontologii aktualnoci.
W tym samym duchu Gilles Deleuze i Flix Guattari w tekcie Co to jest filozofia? al si, e brak nam oporu wobec
teraniejszoci.
Aktualne pisz Deleuze i Guattari nie jest tym, czym jestemy, ale raczej
tym, czym si stajemy, czym jestemy, stajc si, to znaczy Innym, naszym
M. Foucault, Kant i problem aktualnoci, Pismo Literacko-Artystyczne 1987, nr 6, s. 6769.
147
131
stawianiem-si-innym. Natomiast teraniejszo jest tym, czym jestemy,

a przez to samym tym, czym przestajemy ju by148.
Wzywaj nas do oporu przeciwko teraniejszoci w imi logiki

stawania si. Mylimy i piszemy dla czego innego, ni jestemy.
Stajemy si czym innym (zwierzciem lub przedmiotem, Grekiem lub Niemcem, Platonem lub Alkibiadesem, rolin lub maszyn), aeby to inne take si przeobrazio. Sokrates i Perykles
deterytorializuj si w Alkibiadesie, ale Alkibiades reterytorializuje si w Tukidydesie. Mylenie jest wiecznym eksperymentem,
ale nie byoby eksperymentu bez ywiou stawania si.
Wreszcie Giorgio Agamben w eseju Czym jest wspczesno?
z tomu Nago powiada, e teraniejszo jest niczym innym,
jak tym, co nieprzeyte we wszystkim, co przeyte zostao. Jego
zdaniem, dostpu do teraniejszoci wzbrania nam to, czego z jakiego powodu (traumatyczny charakter lub zbytnia blisko)
nie zdoalimy w niej przey. ycie czowieka wspczesnego
to zajmowanie si tym czym nieprzeytym. W tym sensie by
wspczesnym znaczy wrci do teraniejszoci, w ktrej nigdy
si nie byo149. Agamben podajc tropem Barthesa powiada,
e naprawd naley do swojej epoki, tzn. jest prawdziwie wspczesny tylko ten, kto nie odnajduje si w niej cakowicie i nie
dostosowuje si do jej wymogw bezwzgldnie, a zatem ten, kto
jest nieaktualny. Wanie dziki temu odchyleniu i temu anachronizmowi jest on bardziej ni inny zdolny postrzega i pojmowa swoje czasy.
Oto cztery na pozr obce sobie stanowiska wobec fenomenu
aktualnoci. Fantazmatyczna (nie)obecno w aktualnoci Barthesa kci si prima facie z wezwaniem do zajcia si aktualnoci Foucaulta, wytwarzanie oporu wobec aktualnoci Deleuzea
pozostaje w niejasnych relacjach z zaproszeniem do ponownego
przeycia cigle potencjalnej aktualnoci Agambena. To, co ich
czy, to ich wasna (nie)aktualno, to przejcie si aktualnoci
148
149

G. Agamben, Nago, prze. K. aboklicki, Warszawa 2010, s. 24.
132
aporetyczn150. Jeli Barthes i Agamben, Foucault i Deleuze maj

racj i wspczesnym jest ten, kto yje w innym czasie, kto poprzez przesunicie faz i anachronizm zyskuje dystans do mylenia
o swoim czasie, to filozofia staje si projektem stale potencjalnie
dotknitym stygmatem nieaktualnoci.
Pytanie jednak brzmi: na czym polega aktualno pisarstwa
Tukidydesa? Czy znajdujemy w Wojnie peloponeskiej opr wobec teraniejszoci, a jednoczenie wol przeycia tego wszystkiego, co w teraniejszoci nie zostao przeyte? Czy znajdujemy
w Wojnie peloponeskiej refleksj Tukidydesa nad tym, co okrela
chwil, w ktrej pisze podmiot traumy i spustoszenia geniuszu
demokracji na wyprawie sycylijskiej, i jednoczenie przeczucie,
e w teraniejszoci nigdy si nie byo?
Ot aktualno Tukidydesa jest wartoci dyskusyjn i stale
dyskutowan. Z pewnoci ta aktualno nie moe by konsekwencj uycia Tukidydesa do zrozumienia nas samych, naszej
aktualnoci. Dostrajanie Wojny peloponeskiej do naszej teraniejszoci to wielki bd i naduycie wobec Tukidydesa. To nie
Barthes i Agamben, Foucault i Deleuze aktualizuj Tukidydesa,
to Tukidydes pozwala nam zrozumie i przey wspczesn filozofi aktualnoci. To raczej nasza aktualno musi zmierzy
si z i cofn si do aktualnoci wojny peloponeskiej. Moja
teza jest nastpujca: aktualno opowieci zatytuowanej Wojna
peloponeska jest konsekwencj wasnej nieaktualnoci Tukidydesa. Tukidydes mimo e przynaley do terytorium Peloponezu,
to nie przynaley do swojego czasu, nie jest tosamy ze swoj
wasn teraniejszoci (aktualnoci). Historia Tukidydesa
dziaa w przymusie bycia nieaktualn i ten przymus narzuca jej
definicj, tzn. wymusza jej charakter bycia projektem nie-naczasie. Nieaktualno Wojny peloponeskiej Tukidydesa wynika
z jej oderwania od czasu (ale nie terytorium) wiata greckiego
i zmuszenia przez ten fakt podmiotu do sproblematyzowania swej
domniemanej obecnoci w teraniejszoci. Wola bycia nieaktualnym to wola wypadnicia z czasu, wypadnicia, ktre umoliwia
zajcie pozycji pozwalajcej na dyskusj o aktualnoci.
150
By moe w podobnym kierunku podaj analizy Michaa Herera. M. Herer, Filozofia aktualnoci. Za Nietzschem i Marksem, Warszawa
2010.
133
Badanie historyczne zawsze byo nieaktualne, ale zawsze

byo nieaktualne inaczej. Nieaktualno Tukidydesa jest innego
rodzaju ni (nie)aktualno filozofii, ktr uzasadniano wielorako jej kontemplacyjnym charakterem, tj. podkreleniem, e
jest ona poza czasem (Platon), lub jej charakterem refleksyjnym
(Kartezjusz), sugesti, e jest ona tylko w czasie swego mylenia,
wreszcie jej charakterem jzykowym (Wittgenstein), twierdzc,
e skoro mylenie dzieje si w jzyku, to tylko aktualno zasobw jzykowych moe sta si aktualnoci filozofii. adna z tych
form nieaktualnoci nie jest jednak interesujca dla Tukidydesa.
Nie chodzi o to, e praktyka mwienia i dziaania dla Tukidydesa musi by praktyk dyskontynuacji, zrywania, nadrywania,
przerywania i wyrywania projektu myli z linearnego strumienia
czasu. Nie chodzi o dystans i konieczno uzyskania przestrzeni
dla swobodnego mylenia. Nie chodzi zatem tylko o konieczno
wyrwania si z teraniejszoci dla uzyskania wolnoci mylenia
o teraniejszoci. Zarwno fenomenologia czasu Edmunda Husserla, naznaczona uwizieniem podmiotu w warkoczu retencyjno-protencyjnym, jak i psychoanaliza Sigmunda Freuda, sugerujca przewag czasu przeszego, nie daj nam przecie wyranej
nadziei na taki eksces, na taki wyskok, wyrwanie si z wizienia
czasowoci. W historii (nie)aktualnoci nie chodzi te o prosty
bunt, uruchomienie susznego gniewu na prymat czasu wobec
przestrzeni naszego zasiedlenia, ani nawet o to, by filozofi czasu zastpi filozofi miejsca. O co zatem chodzi w (nie)aktualnoci historycznej Tukidydesa?
No c, chodzi o uruchomienie projektu, ktry byby rwnoczenie spniony i przyspieszony wobec teraniejszoci. W istocie brak nam oporu wobec teraniejszoci, a historia jest sztuk
oporu. Historia jest projektem i praktyk podwjnie czasowo
rozchwian; jest typem dziaania, praktyki ycia, ktra z jednej
strony obdarzona jest moc uwiadamiania nam cigle niezrealizowanych potencjaw przeszoci, tego, co minione i niewyartykuowane i w jakim sensie niespenione. Historia bierze zatem
na siebie obowizek przywracania ycia tam, gdzie ono pozornie ju wygaso. Dla nieaktualnoci historycznej obiekty minione przestaj by obiektami zombie i staj si nowym yciem nie
134
tyle obdarzonym yciem po yciu, ile po prostu yciem, ktremu zostao odmwione miejsce do zasiedlenia w aktualnoci.
Teraniejszo jest bowiem wedle formuy Agambena niczym innym, jak tym, co jeszcze nieprzeyte. ycie czowieka
to zajmowanie si tym czym nieprzeytym. W tym sensie by
wspczesnym oznacza powrt do teraniejszoci, w ktrej si
nigdy nie byo. Wspczesny jest nie tylko ten, kto widzc teraniejszo, dostrzega jej mrok, ale i ten, kto jak Tukidydes
przeksztacajc czas, pracujc w czasie i nie-na-czasie, pracujc
czasem, niejako handlujc nim, potrafi powiza czas teraniejszy z innymi czasami, odczyta dzieje inaczej dla innego czasu,
cytowa je zgodnie z wymogami, ktrych nie dyktuje mu bynajmniej jego wasna wola, lecz konieczno, jakiej nie moe si
on nie podporzdkowa. W tym sensie Tukidydes jest historykiem
(nie)spenionej Grecji, (nie)spenionych fantazmatw greckich,
spenionych jedynie w wyczynach Alkibiadesa.
Z drugiej strony, wychylenie w przyszo historii, a zatem
fakt, e jest ona nie tyle spniona wobec nowoczesnoci, ile zbyt
szybka dla nowoczesnoci, cigle zbyt popieszna, lekkomylna,
utopijna, a nawet atopiczna, powoduje, e historia jest praktyk yciow, ktra uwiadamia wspczesnym, wykorzystujc
stwierdzenie Bruno Latoura e nigdy nie byli wspczeni, a nawet, e nikt nigdy nie by nowoczesny, a sama nowoczesno
nigdy si nie zacza. Nowoczesnego wiata nigdy nie byo151.
Historia bierze zatem na siebie obowizek rozpoznawania ycia
tam, gdzie ono pozornie jeszcze nie zaistniao; potencjalne obiekty przysze przestaj by obiektami moliwymi i staj si nowym
yciem nie tyle obdarzonym realnoci, ile po prosu yciem,
ktre jest czym wicej ni tylko aktualnoci i teraniejszoci.
Zadekretowana nieaktualno historii pozwala nam wanie zrozumie, e nigdy nie bylimy nowoczeni. Historyczna nieaktualno pozwala nam zrozumie take, e nigdy nie przeylimy
swojej przeszoci.
Ten podwjny ruch, bycia dla nie-spenionej-przeszoci oraz
bycia dla jeszcze-nie-wyartykuowanej-przyszoci, ta odmowa
B. Latour, Nigdy nie bylimy nowoczeni, prze. M. Gdula, Warszawa
2011, s. 71.
151
135
bycia dla teraniejszoci jest waciwym sensem Wojny peloponeskiej Tukidydesa. Wydaje si bowiem, e Tukidydes nie udzi
si co do moliwoci sformuowania jakiego ostatecznego, ponadczasowego, podobnego do prawa osdu na temat dziaania
politycznego, nie poddaje si jednak take w obliczu turbulencji
nieokieznanej stasis, jego dzieo naznaczone jest pitnem kompletnoci wynikajcej ze sprawiedliwej woli oddania kademu
gosu, ktra zrwnowaona jest przez niekompletno wynikajc
ze wiadomoci daremnoci domknicia naszego rozumienia kosmosu i miertelno kadego dziaania, w tym dziaania mow.
By moe Tukidydes jest wysannikiem Thanatosa wiadkiem
kruchoci i niepewnoci ycia, by moe wiadectwo Tukidydesa
jest prb uwolnienia si od rzdw Erosa Alkibiadesa, ktry natchn go do mowy i dziaania. By moe jednak Tukidydes jest
wysannikiem Erosa wiadkiem nieskoczonych przemian, stawania si i reorganizowania cigle na nowo, by moe wiadectwo Tukidydesa jest prb uwolnienia si od rzdw Thanatosa,
ktry tylko chwilowo natchn go do cierpienia i niedziaania.
GENEALOGIA PRZECIWKO DIALEKTYCE

Podsumujmy zajte terytorium: przebylimy podr od Peryklesa, ktry okaza si Erosem zatrudnionym w subie polityki,
poprzez Sokratesa, ktry zatrudni Erosa w subie dialektyki,
do Alkibiadesa, ktry uwolni Erosa od wszelkiej pracy, od
wszelkiej suby, stawa si Erosem totalnym roztrwaniajcym
energi dla awanturnictwa, podry i ekspansji. Tukidydes jest
wiadkiem stumienia Erosa. Tukidydes mwi ju jak czowiek
cierpicy, ktry nie broni si przed mierci, ale przed lkiem,
wywoywanym przez obiekt erotyczny. Tukidydes jest wiadkiem kruchoci Erosa.
Paradygmatyczno pisarstwa Tukidydesa nie wynika zatem
tylko z faktu, e ustanawia on wzorzec dla wszelkiego pisarstwa wojennego, nie wynika ona z faktu, e ustanawia on ramy
136
wojny, ale nade wszystko, e ustanawia on wzorzec dla wszelkiego badania genealogicznego. I jeli istnieje pokusa przeciwstawienia Platona Tukidydesowi, to nie jako konsekwencja przeciwstawienia pokoju wojnie lub filozofii tego, co nieruchome,
filozofii zmiany, tylko jako konsekwencja przeciwstawienia genealogii dialektyce. Dialektyka pojmowana jako nie tyle sztuka
konwersacji, ile metoda pozwalajca na dziaanie samej rzeczy,
konsekwentne rozwijanie treci pojcia, to forma dziaania tak
dotkliwa, e samemu myleniu przytrafia si przemiana pojcia
w jego przeciwiestwo jako pewien niepojty zwrot. W ruchu
dialektycznym konsekwencja myli prowadzi do zaskakujcego
ruchu przemiany, gdy np. podmiot poszukujcy sprawiedliwoci
stwierdza, e wierno idei prawa staje si abstrakcyjna i okazuje si najwiksz niesprawiedliwoci. Dlatego dialektyka jest
najbardziej zuchwa form wiedzy o niewiedzy, jest najbardziej
przejmujc form wyczerpania energii semantycznych, ktre w upieniu spoczyway w analizowanym pojciu. Tukidydes
przeciwstawia si tak pojtej dialektyce i to przeciwstawienie
doskonale przeczuwa Friedrich Nietzsche, wyczuwajc w nim
zmys na krzepk, surow, tward faktyczno.
Nietzsche w znaczcym fragmencie Zmierzchu boyszcz
wyznaje:
Moim odpoczynkiem, moim rodkiem leczniczym na platonizm, moim ulubiecem by zawsze Tukidydes. Tukidydes i jeszcze Principe machiavellowski s mi najbliej pokrewni w bezwzgldnym pragnieniu, by nie zamydla sobie oczu i widzie rozum w rzeczywistoci nie za w rozumie,
tym mniej w morale Z lichego upikszania i idealizowania Grekw,
ktre klasycznie wyksztacony modzieniec wynosi z gimnazjum, nic
nie leczy tak skutecznie, jak Tukidydes. Trzeba go przetrzsa wiersz po
wierszu i jego ukryte myli odczytywa rwnie dokadnie, jak jego sowa:
niewielu mylicieli dorwnywa mu bogactwem ukrytych myli. Stanowi on
najgbszy wyraz kultury sofistycznej, chc rzec kultury realistycznej, tego
nieocenionego ruchu wrd poczynajcego si wwczas wanie szalbierstwa moralistycznego i idealistycznego szk sokratycznych. Filozofia grecka to dcadence greckiego instynktu. Tukidydes to wielka suma, to ostatnie
objawienie owej krzepkiej, surowej, twardej faktycznoci, ktra znamionowaa instynkt dawniejszych Hellenw. Na koniec natury takie, jak Tukidydes i Platon rni si odwag wobec rzeczywistoci: Platon jest wobec
137
rzeczywistoci tchrzem dlatego pierzcha w krain ideau; Tukidydes ma

wadz nad sob, dlatego ma j te nad rzeczami152.
Chciabym pochyli si nad tym wyznaniem Nietzschego i zastanowi si nad zagadkow moc ukrytych myli Tukidydesa,
nad krzepk, surow, tward faktycznoci, ktra znamionuje instynkt Tukidydesa. Chciabym si zastanowi nad potrzeb
i koniecznoci powrotu do Tukidydesa, jak i samym powrotem
Tukidydesa. Chciabym zastanowi si na wadz Tukidydesa
nad sob, ktra tak naprawd jest innym imieniem wadzy nad
nami. Chciabym zastanowi si nad odwag Tukidydesa wobec
rzeczywistoci. Naley wreszcie zastanowi si nad genealogi
Tukidydesa, ktr da si przeciwstawi jedynie dialektyce Platona i Sokratesa.
Czym jest jednak genealogia przeciwstawiona dialektyce?
Foucault powiada, e Genealogia jest monotonna, skrupulatna
i niestrudzenie dokumentalna. Pracuje na pergaminach zawiych, pokrelonych i wielokrotnie przepisywanych153. Genealogia Tukidydesa jest monotonna, albowiem monotonie relacjonuje
przebieg wydarze i nie prbuje ich poetyzowa lub fantazjowa
na ich temat. Genealogia Tukidydesa jest skrupulatna, albowiem
wzbrania si przed kad form teoretyzowania, spekulowania,
wy-mylania, do-mylenia. Genealogia Tukidydesa jest niestrudzenie dokumentalna, albowiem jej jedynym ywioem jest
wierno krzepkiej, surowej, twardej faktycznoci. Genealogia
Tukidydesa pracuje na zawiych, pokrelonych i wielokrotnie
przepisywanych pergaminach, albowiem yje w rodowisku powoanym do ycia przez dialektykw politykw i retorw, przez
Peryklesa i Sokratesa, mylicieli czasu pokoju i sytoci.
Nietzsche w tekcie O poytkach i szkodliwoci historii dla
ycia przestrzega nas, e histori znie mog tylko silne osoboF. Nietzsche, Zmierzch boyszcz, czyli jak filozofuje si motem, prze.
S. Wyrzykowski, Warszawa MCMVMCMVI [reprint: Warszawa 1990],
s. 122.
153
M. Foucault, Nietzsche, genealogia, historia, prze. D. Leszczyski, L. Rasiski, [w:] tene, Filozofia, historia, polityka, Warszawa 2000,
s. 113.
152
138
woci, sabe historia gasi. Owo nieumiarkowanie krytycznych

wyleww, brak panowania nad sob, to, co Rzymianie zwali impotentia wszystko to znamionuje sabo nowoczesnej osobowoci154. Nietzsche przestrzega przed histori, a nade wszystko
histori, ktra ma by nauk nadrzdn. Wreszcie przeciwstawia
trzem wzorcom uprawiania historii monumentalnemu, antykwarycznemu i krytycznemu, histori genealogiczn. Historia monumentalna to historia wielkich postaci wyposaonych w cnot
wielkoci i pomnikowoci, to historia oparta na postulacie wiecznoci rzeczy wielkich. Historia antykwaryczna oparta jest na kulcie przeszoci doprowadzajcym do manii kolekcjonerstwa, gromadzenia wszystkiego, co byo tylko z tego tylko powodu, e si
zdarzyo. Wreszcie historia krytyczna to historia podmiotu cierpicego, ktra kultywuje wiadomo tego, e czasami potrzebna
jest pami (aieimnestos), aby ujawni niesprawiedliwo istnienia jakiej rzeczy instytucji, osoby, prawa czy reymu.
Nietzsche odrzuca wszystkie te trzy projekty mylenia historycznego, w ogle odrzuca kultur historyczn, w ktrej jak
sam powiada, cytujc klasyka ludzie rodz si siwi i zajmuj
si tylko starczymi zajciami, takimi jak liczenie, przeliczanie,
kalkulowanie i szukanie pociechy w przeszoci. To odrzucenie
dokonuje si w imi odrodzenia, restauracji kultury ponadhistorycznej, poszukujcej nie tyle obiektywnoci, bdcej gloryfikacj obojtnoci, ile cnoty odrniania rzecz szlachetnych od
podych, cnoty organizowania chaosu, kultury rozumianej jako
ulepszona physis, kultury, ktra nie boi si osdza przeszo.
Sprawiedliwo jest wystawiana przez Nietzschego przeciwko
obiektywnoci. Tukidydes i Nietzsche zdaj sobie spraw z tego,
e to wartoci zakadaj osdzajce punkty widzenia, z ktrych
wywodzi si sama warto, a nie na odwrt. W rezultacie Nietzsche czowiekowi historycznemu, dla ktrego sens istnienia
ujawnia si w procesie historycznym, przeciwstawia czowieka ponadhistorycznego, dla ktrego wiat w kadej chwili jest
czym ostatecznym, gotowym, osigajcym swj kres i ktry
F. Nietzsche, O poytkach i szkodliwoci historii dla ycia, prze.
M. ukasiewicz, [w:] tene, Niewczesne rozwaania, Krakw 1996,
s. 122.
154
139
yje w teraniejszoci, a nie przeszoci. Twierdz, e Tukidydes

jest pierwszym zwierzciem ahistorycznym, co brzmi paradoksalnie dla tych wszystkich, ktrzy w Tukidydesie chc rozpozna
pierwszego historyka. Twierdz ponadto, e pojcie genealogii
Nietzsche odkrywa po raz pierwszy u Tukidydesa. Wojna peloponeska jest paradygmatem pracy genealogicznej i to jest wreszcie
waciwy sens pojcia paradygmatu w Tukidydesa.
Genealogia jest trudna i wzbrania si przed zawaszczeniem,
nie mona si jej nauczy. Ale nie mona si jej nauczy nie dlatego, e wydarzya si ona tylko raz lub e jest wasnoci Tukidydesa lub Nietzschego, ale dlatego, e rodzi si zawsze na nowo
i zawsze jest skoncentrowana na wirkliche Historie, na gwatownoci wydarzenia. Genealogia sprzeciwia si poszukiwaniu rda (Ursprung) namawiajc nas do badania momentu wyonienia
si zdarzenia (Entstehung) oraz badania rodowodu wydarzenia
(Herkunft). Genealogiczny punkt widzenia jest teatralny i geologiczny: zamiast wizji cigej linearnej historii mamy wizj mnogoci scen, na ktrych te same siy odgrywaj rne role. Tukidydes pisze: Byo raz sobie miasto Ateny, ktre zbytnio uwierzyo
w swoj si (Erosa) i uznao, e ma moc podporzdkowania sobie caego terytorium. Ten sam Tukidydes widzi jednak w klsce
Aten zwycistwo si reaktywnych, ktre tryumfuj nie poprzez
akumulacj siy, ale poprzez dekompozycj samego terytorium.
Siy reaktywne oddzielaj si i terytorium od tego, co ona moe.
Siy reaktywne rozbrajaj Erosa. W rezultacie niewykluczone, e
wymowa Wojny peloponeskiej jest taka: naley zawsze broni silnych przed sabszymi.
Niewykluczone te, e Tukidydes wzywa nas do ostatecznego przekroczenia historii monumentalnej poprzez uruchomienie
wielkiego karnawau czasu, w ktrym mowy historycznych postaci bd przemawia wci na nowo i gdzie indziej. Niewykluczone, e wzywa do ostatecznego przekroczenia historii antykwarycznej poprzez proces wielkiego wykorzenienia z wsplnot
wyobraeniowych, ktre uwiziy nas w chwilowych tosamociach i pseudoglobalnych prowincjach. Niewykluczone wreszcie, e Tukidydes wzywa do ostatecznego przekroczenia historii
krytycznej poprzez nieustajcy apel do odwagi eksperymentowania na sobie i oporu wobec prawdy obiektywnej wasnoci
140
ludzi nauki, ktrzy jako czyste abstracta i czyste passiva wyposaone w uczony pozr metodologii pochaniaj wiedz bez aknienia i bez adnej wewntrznej potrzeby. Dla Tukidydesa podmiot
naukowy nazywajcy siebie ono i nadajcy sobie pozr anonimowoci i bezimiennoci naukowej, ot taki podmiot wypenia si jedynie wykluczeniem, jakie ostentacyjnie narzuca sobie
i innym, wskutek czego jego obiektywno jest obiektywnoci
urojon.
Traktujc pojcia abstrakcyjnie i czynic z pozoru ruchu jedyne prawa stawania si, dialektyka porusza si w ywiole fikcji,
z-mylenia i za-mylenia. Dialektyka ywi si przeciwiestwem,
poniewa nie zna mechanizmw rnicujcych, w inny sposb
subtelnych i utajonych: przemieszcze topologicznych, wariacji
typologicznych155. Nie zadajc pytania o natur stawania si staje po stronie si reaktywnych. Nie zadajc pytania o natur si
dialektycy staj po stronie Aten, a nie po stronie Alkibiadesa, stajc si ruchem rozpraszajcym si w bezczynnoci. Powtarzam:
istot siy nie jest jej prymarna jako, ale kierunek jej stawania
si i zdolno do nieskoczonego przeobraania si.
RODOWD
Na koniec stawiam tez najbardziej radykaln, zgodnie z ktr
Tukidydes i Diogenes z Synopy, Machiavelli i Hobbes, Spinoza
i Nietzsche to nazwiska wskazujce rzeczywisty rodowd teoretyczny wspczesnej filozofii politycznej, nadajc jej osobliwy
status historyczny. Filozofia ta jest pozbawiona przeszoci bezporedniej. Jej wczoraj nie istnieje, nie istnieje nawet jej przedwczoraj. Osobliwo filozofii wspczesnej wynika z tego, e odnajduje ona swj pocztek ponad myl przeomu XIX i XX w.,
ponad gowami wszelkich porednikw. Filozofia wspczesna
nie ma swojego prostego rda (Ursprung). Odwoujc si raz
155
G. Deleuze, Nietzsche i filozofia, prze. B. Banasiak, Warszawa 1993,
s. 166.
141
jeszcze do rozrnienia Nietzschego, naleaoby powiedzie, e

zna co najwyej swoje pochodzenie (Herkunft), rozumiane jako
uczestnictwo w pewnym systemie pokrewiestwa lub wyonienie
(Entstehung), czyli moment pojawienia si, wynurzenia historycznego. Mona nawet powiedzie, e porednicy z XIX i XX w.
okazuj si bardziej przerw w myleniu, odstpem, ktry naley
przemyle, ale o ktrym si ju nie myli. Pj dalej znaczy
dzi dla filozofii nie tyle wrci do Kanta, Hegla czy Fichtego,
ile wrci do pocztkw nowoytnej filozofii politycznej wiekw
XVI i XVII oraz dotd przymionych Platonem i Sokratesem
wtkw staroytnych z Tukidydesem na czele. Pj dalej znaczy dzi dla filozofii wrci do Tukidydesa i Diogenesa, Machiavellego i Hobbesa, Spinozy i Nietzschego.
Taki powrt wymaga jednak mylowego wysiku oraz intelektualnego oparcia na zasobie pojciowym wypracowanym
gwnie przez strukturalizm i psychoanaliz. Nowy poziom filozofii i nowy sposb jej uprawiania nie dotyczy tylko zmiany
stanowiska lub metody, nie jest te prostym efektem fascynacji
politycznoci. Nie chodzi tu te o odmienne podejcie filozofii
do wci tych samych pyta i problemw okrelajcych jej niezmienny plan przedmiotowy. Przeciwnie, postulowane mylenie
filozoficzne wytwarza nie tylko nowy poziom teorii, ale take zupenie nowy rodzaj przedmiotw teoretycznych.
Mwic zwile, filozofia odkrywa inn ni dotd dziedzin
realnoci wiata politycznego, rozumianego jako nowy uoglniony przedmiot rozwaa. Ta nowa realno wiata politycznego
ma te niewiele wsplnego z tradycyjnym przedmiotem filozofii,
albowiem tym razem filozofia odkrywa, e podmiot zawsze jest
nieodcznym elementem przedmiotowoci. Jest to zatem mylenie, ktre utracio swoj ontologiczn niewinno: rzeczywisty
stosunek, jaki czy to mylenie z jego przedmiotami, okazuje si
bardziej wspdeterminacj ni przypadkowym spotkaniem. Historyczno w perspektywie hermeneutycznej i psychoanalitycznej; dziaanie i praca w perspektywie marksistowskiej; kultura
i jej fetysze w perspektywie nietzscheaskiej i strukturalistycznej; wreszcie polityka i jej wpyw na historyczno, prac i kultur to rozmaite okrelenia owej nowej przedmiotowoci, z ktr
ma do czynienia myl filozoficzna przeomu XX i XXI w.
142
To dlatego myl Tukidydesa i Diogenesa, Machiavellego

i Hobbesa, Spinozy i Nietzschego okazuje si tak istotna, albowiem u tych mylicieli znajdujemy najbardziej oryginalne pomysy pozwalajce nam na nowo przemyle zwizek mocy i prawa,
siy i znaczenia, przemocy i niemocy, obywatela i wadzy, masy
i ludu, motochu i wieloci, prawomocnego i zdeprawowanego
ustroju politycznego, wreszcie sprawiedliwoci i prawa, prawa
i uprawnienia, hegemonii i wolnoci. Filozofi wspczesn cechuje nie to, e ma by filozofi polityki obok filozofii historii,
kultury czy jzyka, lecz wyrnia j to, e problematyka historii, kultury czy jzyka ma by na nowo przemylana w obrbie
i za spraw filozofii polityki. W rezultacie nowy przedmiot nie
dopenia przedmiotu starego, lecz przenosi go na nowy wyszy
porzdek analizy. W konsekwencji filozofia przestaje by filozofi w sensie wskim, a staje si praktyk filozoficzn. To dlatego
przywoywany tu podzia Arystotelesa na powoanie filozofa,
poety i historyka przesta obowizywa, a Tukidydes okazuje
si wan antycypacj zamazania tego podziau.
Trzy wielkie przedmioty tradycyjnej filozofii zostay wyczerpane. Pytanie o byt przeistoczyo si w pytanie o byt polityczny. Pytanie o poznanie przeistoczyo si w pytanie o polityczne
warunki wytwarzania samego przedmiotu poznania. Wreszcie
pytanie o czowieka przeistoczyo si w pytanie o sam moliwo wykroczenia poza czowieczestwo. Mylenie w tej nowej
konfiguracji nie przekrela siebie ani nie zamiera w jakie ateoretycznej tosamoci ze swoim przedmiotem, lecz, przeciwnie,
odkrywa dopiero waciwy obszar swojej rzeczywicie podnej
dziaalnoci jako mylenia.
Twierdz zatem, e jestemy dzi wiadkami rzeczywistego
przeomu filozofii. Moment zwrotny przesilenia filozoficznego
wydaje si przypada na trzy ostatnie dziesiciolecia. To wtedy
wanie z pojedynczych prb, dotd odosobnionych, zaczyna
wyania si w miar zwarta konfiguracja intelektualna, ktra
w coraz wikszym stopniu zdobywa sobie pozycj pierwszoplanow i dzi nadaje ju ton wspczesnej filozofii. Filozofia, w tej
nowej konfiguracji, wytwarza nie tylko nowy przedmiot i now
metod postpowania, lecz take nowe stanowisko poznawcze,
143
odmieniajc caociow struktur pola teoretycznego. Ten nowy

obszar zagadnie filozoficznych powstaje dziki otwarciu dodatkowego wymiaru, wymiaru politycznego. Porzucajc paski
i jednowymiarowy teren bezporednich form wiedzy i samowiedzy, w jakiej ludzie artykuuj swe dowiadczenie wiata i ycia
lub w jakich nauka artykuuje swe obiektywistyczne roszczenia
poznawcze, filozofia wspczesna niejako rozbudowuje refleksj
w gb splatajc rne jzyki i poszukujc zasady integracji
i przekadu tych jzykw. Filozofia nie chce ju by filozofi nauki, filozofi spoeczn, filozofi jzyka lub filozofi podmiotu.
Dzi filozofia pragnie nade wszystko zrozumie, jak te osobne fenomeny wspistniej ze sob w polu polityki, a wic w polu si.
Mylenie filozoficzne ma wic struktur dwuwymiarow: jego
punktem wyjcia jest zawsze jaka posta wiedzy o wiecie, jzyku, podmiocie, historii lub kulturze, jaki konkretny ksztat praktycznego przyswojenia rzeczywistoci; zarazem jednak ta wiedza
zawsze zostaje umieszczona w przed- lub poza-epistemicznym
horyzoncie rozumienia wiata politycznego, to znaczy w pewnej
caoci dziaania, poznania, dowiadczenia i mwienia.
Demistyfikujc faszyw antytez filozofii nauki i filozofii ycia, filozofii podmiotu i filozofii spoecznej, myl wspczesna
na rozmaite sposoby odkrywa, e tworzenie organizacji wiata
politycznego odbywa si wedug tych samych podstawowych
struktur i praw, w ramach ktrych powstaje ludzka podmiotowo i ludzkie ycie. Dopiero uchwycenie tej jednoci pozwala
odsoni zoon problematyk strukturalnych napi w obrbie
samego procesu organizowania si wiata. Filozofia staje si wic
metod mylenia pozwalajc odkry zasadnicz niesamoistno
form ycia, ktre w naturalnym nastawieniu wydaj si oczywiste
i samoistne.
Filozofia, ktra nie jest niczym innym, jak tylko domylaniem
si warunkw moliwoci istnienia wiata politycznego, jest zarazem prawdziw ontologi form ludzkiego dziaania, albowiem
poprzez to, co formy polityczne wypowiadaj, filozofia ta
przenika ku temu, co w tym wypowiadaniu robi opisywane
wiaty polityczne i czym rzeczywicie s. Interesuje si ona nie
tyle treci wypowiadanej przez podmiot polityczny wiedzy, ile
144
funkcjonowaniem procesw i struktur, mechanizmw i urzdze,

dziki ktrym okrelonego rodzaju formy wiedzy staj si w ogle moliwe. W takim myleniu Tukidydes i Diogenes, Machiavelli i Hobbes, Spinoza i Nietzsche pozostaj niezastpionymi
przewodnikami i nauczycielami.
II. Zwycistwo Trazymacha:

Historia filozofii politycznej
Leo Straussa i Josepha Cropseya
Podczas gdy Kojve wprost utosami si z Heglem, Strauss

dokona milczcej identyfikacji z Sokratesem.
Stanley Rosen156
Podug Sokratesa mowa przewysza pismo z powodw politycznych. Moemy dostosowa si do naszego rozmwcy
w sposb, w jaki sprawiedliwy sdzia dostosowuje pisane
prawo do indywidualnego przypadku, cho pismo mwi
o kadym to samo.
Stanley Rosen157
KSIKA
Andrzej Wakiewicz zdradzi mi jaki czas temu, e kiedy
jego znajoma z Ameryki zapytaa go, jaki prezent miaby ochot
od niej dosta z okazji lubu, odpowiedzia: History of Political
Philosophy Josepha Cropseya i Leo Straussa. I dosta. Nie wtpi,
S. Rosen, Hermeneutyka jako polityka, prze. P. Maciejko, Warszawa
1998, s. 157.
157
Tame, s. 119.
156
146
e bya i jest to wspaniaa pamitka zmiany stanu cywilnego, nie

wtpi te, e ta ksiga umocnia i rozwina jego przekonania
polityczne. Cho nie wiem, czy rzeczywicie umocnia i rozwina wizi rodzinne. We mnie nigdy nie byo takiego zaangaowania politycznego i ognia filozoficznego, dlatego z okazji wielkich uroczystoci zamawiaem urzdzenia i przedmioty bardziej
ludzkiego pochodzenia. Monumentaln ksik Josepha Cropseya i Leo Straussa kupiem na wyprzedaach jakie dziesi lat
temu za nieco ponad 16 dolarw i jest to edycja z 1972 r., ostatni
jak mg zaakceptowa Strauss przed swoj mierci, ktra nastpia rok pniej. Polskie tumaczenie oparte jest na wydaniu
trzecim, z 1987 r., w ktrym dodane zostay rozdziay o Husserlu
i Heideggerze. Pojawiaj si te znaczce i wane rozdziay o Tukidydesie i Ksenofoncie, ktrych w poprzedniej edycji brak. To
dziwny brak, albowiem i Tukidydes i Ksenofont byli stale obecni
w myleniu Straussa. Ciekawe, e trzeba byo jego mierci, aby te
nazwiska znalazy si w ksice.
Wracajc do Wakiewicza. Ot, swoim wyborem prezentu
lubnego, uwiadomi mi, jak bardzo mityczna jest to ksika,
uwiadomi mi w peni, jak bardzo moga ona rozpala pragnienia intelektualistw konserwatywnego pochodzenia i jak bardzo ksztatowaa ona wyobrani mylicieli pewnego pokolenia
i wzbudzaa zapotrzebowanie na wiedz w temacie, ktry by
wwczas najbardziej intrygujcy politycznoci. Dzi patrz na
t Histori filozofii politycznej z pewn melancholi i zakopotaniem zarazem, by nie powiedzie bezradnoci. Nie bardzo
wiem, czy ksig t ustawi na pce obok anglojzycznego oryginau jako relikwi, a moe pooy j na kocu pewnej serii
ksiek jako podprk, ktra bdzie skutecznie, ze wzgldu na
swoj mas, powstrzymywaa od upadku wszystkie inne. Trzymam oto to dzieo w rkach i zastanawiam si nad tym, co z nim
zrobi, jak si nim posuy? Czy w ogle to czyta? A jeli
czyta, to jak czyta? Do czego to 1000 stron druku w twardej
oprawie (angielsk wersj, liczc 848 stron, kupiem oczywicie
w oprawie mikkiej) moe w ogle suy? Oto mam wreszcie
przedmiot mojego wczesnego kultu i nie wiem, co z nim zrobi.
Czyby odnalezienie wasnego kocioa po raz kolejny miao si
okaza mierci dla wierzcego?
147
Nie bd dramatyzowa. Zadam jedynie trzy proste pytania:

1) Co to jest za ksika?, 2) Do kogo jest ona adresowana?, by
wreszcie zapyta najmocniej 3) O czym ona waciwie opowiada? Tylko w tak mao wyszukany sposb, bd mg unikn retoryki wzniosoci, patosu, ktry z pewnoci zostanie w polskich
mediach uruchomiony za spraw wydania tego przekraczajcego
nasze schematy pojciowe dziea.
Tak, chc raczej zlustrowa wspczesn przydatno opowieci Straussa i jego dojrzewajcych uczniw, ni pisa jak
apologi kolejnej witoci, ktra wzbudza w nas tyle samo zachwytw, ile przeraenia. Ani zachwyt, ani przeraenie nie su
myleniu. Myleniu suy jedynie skupienie i odwaga uwanego
przygldania si sowom. Strauss powiedziaby, e myleniu suy nie opinia czy plotka, ale wiedza. Wiedza bya jednak tylko
jego udziaem. Tylko on mia dostp do wiedzy. To przywilej
mistrza, maga. Strauss zasyn przecie gwnie poprzez swoj dziaalno dydaktyczn, a nie pisarsk, jako profesor historii
filozofii na Uniwersytecie w Chicago. Jego geniusz dydaktyczny
by tak silny, e mamy powody mwi dzi o zaoycielu, fundatorze wasnej szkoy myli filozoficznej, straussistw. Autorzy poszczeglnych rozdziaw skoncentrowanych zawsze na
jednym autorze Allan Bloom, Robert Horowitz, Stanley Rosen,
by wymieni najbardziej znanych i prominentnych, to oczywicie jego uczniowie, intelektualni dunicy zaraeni si wpywu
maga, si sw Straussa.
W autobiograficznym wspomnieniu zatytuowanym Neoconservatism: The Autobiography of an Idea, Irving Kristol
cytuje wielu prominentnych filozofw, ktrzy w istotny sposb
zawayli na jego myleniu i dziaaniu, wymieniajc wrd nich
Maxa Shachtmana i Leo Straussa158. Wpyw tego ostatniego na
myl i dziaanie formacji neokonserwatywnej w Ameryce do dzi
jest przedmiotem debaty i sporu. Nie wiem, jaka sia poczya
Piotra Nowaka, Mikoaja Winiewskiego, Piotra Herbicha i Andrzeja Serafina, a zatem polskich redaktorw Historii filozofii politycznej cho tylko nazwisko dwch pierwszych funkcjonuje
I. Kristol, Neoconservatism: The Autobiography of an Idea. Selected
Essays, New York 1995.
158
148
pod stopk redakcja naukowa nie wiem, czy bya to mio do

filozofii, mio do polityki lub tym bardziej mio do Straussa,
wiem jednak, e ta sia ofiarowaa nam wan ksik.
JAKA KSIKA?
Joseph Cropsey i Leo Strauss w przedmowie do pierwszego
wydania tej ksiki pisz, e jej celem jest przede wszystkim
zaznajomienie studentw nauk politycznych z filozofi polityczn159. Polskie wydanie podbija jeszcze t myl dodajc, e jest
to podrcznik. W moim oryginalnym wydaniu amerykaskim
1972 r. nie ma ani sowa o podrczniku. Mniejsza z tym, by
moe Joseph Cropsey w kolejnej edycji doda sowo podrcznik, ktre zapewne u Leo Straussa wywoaoby reakcj alergiczn. Problem jest innej natury. Ot w tej samej przedmowie
autorzy pisz: Nie jest to doskonay podrcznik160. Jego niedoskonao nie wynika jednak, jak to sugeruj autorzy, z tego, e
nie zosta on napisany jedn doni. Niedawno Tadeusz Gadacz,
ktry przecie nie aspiruje do roli polskiego Leo Straussa, podj
si napisania Historii filozofii XX wieku jedn rk i te chyba
doskonaoci nie osign. Rzecz raczej w tym, e jak dalej lakonicznie dodaj autorzy nawet najdoskonalszy podrcznik moe
suy tylko ograniczonym celom161. Dlaczego? No c, gwnie
dlatego, e nawet najlepszy podrcznik jest tylko pomwieniem,
plotk. Jestem wicej ni pewny, e to Strauss pisze w dwugosie
przedmowy:
Opanowujc najlepsz wykadni nauk danego autora z drugiej rki, student
posidzie o tym autorze zaledwie pewn opini co bliszego pogosce ni
wiedzy. Jeeli pogoska ta jest prawdziwa, jego opinia bdzie suszna, jeeli
159
J. Cropsey, L. Strauss, Historia filozofii politycznej. Podrcznik,
s. 6.
160
161
Tame, s. 7.
Tame.
149
nie bdna; w adnym razie nie jest to jednak wiedza, ktra wykraczaaby
poza opini162.
Oto sama melancholia nauczania. Nauczanie nie odbiega zasadniczo od rozsiewania plotek. Nauczyciel to taki szczeglny rodzaj plotkarza plotkuje o innych ludziach publicznie, legitymizujc swoj mao szlachetn dziaalno autorytetem naukowym
i najczciej pobierajc za t czynno pienidze. Pytam wic,
czy rzeczywicie mamy tu do czynienia z podrcznikiem? I to
podrcznikiem rzemiosa najbardziej zuchwaego i niepewnego
filozofii politycznej.
DLA KOGO JEST TO KSIKA?

Nie koniec jednak na tym. Tu si zaczynaj, a nie kocz problemy z pytaniem: co to jest? Pytanie, co to jest? implikuje bowiem natychmiast pytanie: dla kogo to jest?. Strauss, jak nikt
inny jest wiadomy wspczesnego konfliktu pomidzy filozofi
polityczn a naukami politycznymi politologi czy socjologi
polityki. We Wprowadzeniu, w ktrym syszymy ju samodzielny
gos Straussa, czytamy:
W dzisiejszych czasach filozofia polityczna staa si niemal tosama
z ideologi, by nie powiedzie mitem. Z pewnoci za jest rozumiana jako przeciwiestwo politologii. Podzia na filozofi polityczn i politologi jest rezultatem fundamentalnego (cho nie tak dawnego) podziau
na filozofi i nauk163.
Jak wic rozumie zadanie (misj) ksiki wyartykuowane

wczeniej, a zatem to, e jej celem (misj) jest zaznajomienie studentw nauk politycznych z filozofi polityczn? Czy mona zaznajomi wroga z wiedz, ktra nigdy nie wyronie w jego oczach
poza zbir pomwie? Czy studentw politologii, dziennikarstwa
162
163
Tame.
Tame, s. 10.
150
lub socjologii polityki mona nauczy czego z filozofii politycznej, nie dewastujc ich przydatnoci do waciwych im dziedzin
nauki? Jeli studenci politologii, dziennikarstwa lub socjologii
polityki zrozumiej co z tych wykadw, przestan by studentami politologii, dziennikarstwa lub socjologii polityki, a stan
si wyznawcami i studentami filozofii politycznej. Taki jest dramat tego nauczania. Dramat jest zatem podwjny. Po pierwsze
dlatego, e jest to nauczanie, czyli roznoszenie plotek. Po drugie dlatego, e jest to nauczanie studentw czego, co aspiruje
do miana nauki, a nie filozofii. Obiekt analiz filozofii politycznej
i politologii jest moe i ten sam forma organizacji ustrojowej
jednak opis tego obiektu kracowo w obu dyscyplinach rny.
Czym jest nauka dla Straussa? No c, z grubsza tym, czy ona
jest dla Platona. Przez nauk Platon rozumie najwysz form
wiedzy, a waciwie jedyny rodzaj wiadomoci, ktry w ogle
zasuguje na miano wiedzy. Jest ona dialektyk. Dialektyka
oznacza w pierwszej kolejnoci sztuk konwersacji, a nastpnie
najwysz jej posta: sztuk Sokratesa sztuk, ktra ma na celu
ujawnianie tego, czym s rzeczy164. Strauss nie pisa, gwnie
mwi, a waciwie rozmawia. Podug Straussa, mowa przewysza pismo z powodw politycznych. Tylko dziki mowie, tj. mwieniu, a nie dziki pismu czowiek jest istot polityczn.
Leo Strauss mgby oczywicie napisa Histori filozofii politycznej sam. Nie robi tego jednak. Umieszcza w tym podrczniku
zaledwie trzy (nie liczc Wprowadzania) autorskie opowiadania o Platonie, Marsyliuszu z Padwy i Niccol Machiavellim.
Rzecz sama w sobie wymagaaby wyjanienia. Dlaczego Strauss
uywa innych gosw do wygoszenie opinii na temat pogldw
osb, z ktrymi by niezwykle spoufalony Arystotelesa, Majmonidesa, Hobbesa czy Nietzschego? Czy Carnes Lord piszc
o Arystotelesie, Ralph Lerner piszc o Majmonidesie, Laurence
Berns piszc o Hobbesie i Werner J. Dannhauser podejmujc si
pisania na temat Nietzschego, mogli stanowi rzeczywist alternatyw dla moliwego pisania Straussa w tych tematach? Dlaczego Strauss nie wpad na pomys, na ktry z tak atwoci wpad
L. Strauss, Platon, prze. P. Nowak, [w:] J. Cropsey, L. Strauss, Historia filozofii politycznej. Podrcznik, s. 77.
164
151
Tadeusz Gadacz, aby o wszystkim napisa samemu? No c,

myl, e nie tylko z powodu umiarkowania w yciu, ktra ma
cechowa czowieka cnotliwego, ale take z powodu nieumiarkowania w myleniu, ktra ma cechowa mdrca. Carnes Lord,
Ralph Lerner, Laurence Berns, Werner J. Dannhauser pozostaj
wobec nauczania Straussa mniej wicej tak, jak Platon, Arystyp
czy Fedon wobec nauczania Sokratesa. Strauss, gdyby mg,
z pewnoci by nie pisa.
Przesadzam? Niekoniecznie. Myl, e nawet tonuj. Oto rozumowanie samego Straussa ze synnego tekstu zatytuowanego
Czym jest filozofia polityki?165. Piotr Nowak susznie w Przedmowie do wydania polskiego argumentuje, e polskie tumaczenie tego tekstu winno brzmie: Czym jest filozofia polityczna?166
W tym tekcie Strauss analizuje co, co nazywa pozytywizmem.
Wszyscy, ktrzy zapoznali si z tym sowem na zajciach z historii filozofii i identyfikuj go z dokonaniami Augusta Comtea,
a potem Koa Wiedeskiego oraz filozofw nauki, mog tu by
nieco zaskoczeni interpretacj Straussa i tym, e za prototyp pozytywisty odnajduje on w socjologii Maxa Webera.
Strauss zaczyna od zakwestionowania idei wiedzy wolnej od
wartociowania. Jest rzecz niemoliw bada zjawiska spoeczne
bez wydania sdw na temat wartoci. Czowiek, ktry nie widzi
powodw, aby pogardza ludmi, ktrych aktywno ogranicza
si tylko do konsumpcji, moe by ekonomist, ale nie ma nic do
powiedzenia na temat formy politycznej. Wszelkie dziaania polityczne maj na celu albo zachowanie istniejcego stanu rzeczy,
albo jego zmian. Kade dziaanie polityczne albo chce zapobiec zmianie na gorsze, albo te pragnie zmiany na lepsze. Polityka moe zatem mie charakter konserwatywny lub rewolucyjny,
w obu jednak sytuacjach musimy si posuy jak koncepcj
dobra. Spoeczestwo nie mona zdefiniowa bez odwoania do
celu, ten jednak zakada wartoci. Jeli nie jestemy w stanie ocenia, nie jestemy take w stanie rozumie, bo nie wiemy, jakie
165
L. Strauss, Czym jest filozofia polityki?, prze. P. Maciejko, [w:] tene, Sokratejskie pytania, Warszawa 1998, s. 7275.
166
P. Nowak, Przedmowa do wydania polskiego, [w:] J. Cropsey,
L. Strauss, Historia filozofii politycznej. Podrcznik, s. II.
152
cele realizuje dana spoeczno. Jak mamy przewidywa zachowania obiektu, ktrego celu trajektorii ruchu nie znamy?
Pozytywizm zatem wyoni si z odrzucenie sdw wartociujcych, powiada dalej Strauss, co oparte jest na zaoeniu, e konflikty pomidzy rnymi wartociami czy systemami wartoci s
z istoty swej nierozwizywalne dla rozumu ludzkiego. W rezultacie rozum ludzki w ogle nie powinien zajmowa si wartociami, ale co najwyej rodkami. Rozum moe kalkulowa, ale nie
moe snu refleksji pozwalajcej ludziom podejmowa decyzje
moralne. W tych decyzjach czowiek jest osamotniony. Pozbawiony racji teologicznych, czowiek nie znajduje take racji czysto rozumowych. Ale czy z faktu, pyta Strauss, e nie moemy
podj decyzji w zoonych problemach moralnych, takich jak
eutanazja lub aborcja czy sprawiedliwa wojna, mamy wyprowadzi wniosek, e nie jestemy w stanie rozrni moralnego przestpcy od szlachetnego dentelmena, kanibalizmu od cywilizacji?
Gdyby tak byo, gdyby ta rnica przestaa by dla nas oczywista,
popadlibymy nie tylko w nihilizm, ale i kompletny konformizm
i tumiwisizm, stalibymy si tylko kanaami trawiennymi, stalibymy si kanibalami. Na szczcie nieaksjomatyczno twierdze moralnych nie unicestwia refleksji moralnej w ogle.
Pozytywizm wreszcie, w czytaniu Straussa, ostentacyjnie
deprecjonuje wiedz nienaukow i przednaukow, zrwnujc
j z folklorem. Wiedza zdobyta w wyniku dziaania lub na drodze naiwnego dowiadczenia, wiedza niepoparta dowodami, nie
jest w ogle wiedz. W rezultacie naukowe studia nad polityk
s przedstawiane jako pomost od faktw politycznych do politycznych praw, ktrych znajomo pozwoli nam przewidywa
zachowania polityczne ludzi. Wiedza pozbawiona praw, wynikajca ze spekulacji, a zatem filozofia polityczna, nie jest wiedz.
Jest zbiorem przesdw.
Tu wreszcie docieramy do istoty sprawy. Jeli pozytywizm
(politologia i socjologia polityki) neguje wiedz opart na wartociach oraz kady inny rodzaj wiedzy ni ten wynikajcy z weryfikowalnych danych opartych na wystandaryzowanym badaniu
i chce zarazem unikn niebezpieczestwa traktowania wspczesnego spoeczestwa zachodniego jako ostatecznej i jedynej
natury spoeczestwa w ogle, to w pozytywizm musi sta si
153
historyzmem, co oznacza konieczno podjcia bada midzykulturowych i historycznych, w ktrych obecny stan spoeczny
traktowany jest jako efekt historii i element szerokiego wachlarza
kultur. Jeli jednak pozytywizm nie ma stoczy si w upady platonizm, ktry ley u podstaw pojcia wartoci pozaczasowych, to
musi przyj zarazem, e wartoci wcielone w dan nauk s zalene od spoeczestwa, do ktrego ta nauka naley. Namys nad
naukami spoecznymi konkluduje Strauss jako zjawiskiem
historycznym wiedzie do relatywizacji tych nauk, a ostatecznie
wspczesnej nauki jako takiej167. Nie przegapmy tej konkluzji.
A konkluzja jest taka, e pozytywizm w swej najbardziej dojrzaej formie przemienia si w swe przeciwiestwo, tj. historyzm.
Pozytywizm wiedzie zatem do destrukcji pozytywizmu. Przez
historyzm Strauss rozumie doktryn zoon z czterech postulatw: 1) odrzucenie odrnienia faktw i wartoci, wynikajce
z faktu, e kade rozumienie niezalenie od swego umiejscowienia w czasie zakada jakie wartociowanie; 2) odrzucenie absolutnego autorytetu na wiedz nowoytnej nauki, albowiem jest
ona tylko jedn z moliwych orientacji poznawczych czowieka;
3) odrzucenie idei postpu, albowiem proces historyczny jest czsto nagromadzeniem zdarze przypadkowych i regresywnych;
4) odrzucenie ewolucjonizmu jako ostatniego sowa w naszym
rozumieniu stanowiska czowieka w przyrodzie, albowiem wyonienie czowieka ze wiata natury nie czyni czowieka istot
bardziej zrozumia.
Przypominam to rozumowanie gwnie po to, by uwiadomi,
jak bardzo oporny wobec wspczesnoci materia dowodowy
chce nam sprzeda Strauss. Nie chodzi tylko o nieufno Straussa
wobec nowoytnych rozwiza politycznych, e histori myli
politycznej chce on czyta jako histori upadku tej myli, i nie
o to, e twierdzi, i dzisiaj filozofia polityki jest w stanie upadku i zapewne gnicia, jeli nie znikna ona cakowicie168. Chodzi gwnie o to, aby uwiadomi potencjalnemu czytelnikowi
ksiki o nazwie Historia filozofii politycznej. Podrcznik, z jak
dwuznacznym poznawczo przedsiwziciem ma tu do czynienia,
167
168
Tame, s. 77.
Tame, s. 68.
154
przedsiwziciem, ktre z definicji pozostaje w konflikcie z nastrojeniem metodologicznym wspczesnych nauk spoecznych.
Pytam zatem raz jeszcze: co to jest za ksika? No c, jest
to z pewnoci historia myli politycznej. Z racji jednak, e nie
zostaa ona napisana przez jedn osob, a jedynie pod dyktando
jednej osoby lub za spraw nauczania jednej osoby, jest to raczej
kolekcja lub zbir esejw na temat najbardziej istotnych mylicieli, ktrzy swoim pisaniem i myleniem wpynli na ksztat
naszego obecnego rozumienia politycznoci. Wybr nazwisk jest
arbitralny (acz uzasadnialny) i sposb pisania o wybranych nazwiskach jest arbitralny (lecz usprawiedliwialny), wreszcie kolejno pojawianie si tych nazwisk jest arbitralna (lecz w peni
wyjanialna).
Gdy nazywam t ksik kolekcj nie ubliam jej, ale chc
jedynie wyartykuowa jej warto najwiksz jej czsto zamierzon arbitralno wanie. Tylko najwiksi znawcy, tylko
najsilniejsi interpretatorzy, tylko najwiksza erudycja i wtajemniczenie mog sobie pozwoli na poufao z autorem tak dotkliw,
e przeistacza si ona w arbitralno. To, co pisze Stanley Rosen
na temat Spinozy i to, jak pisze Laurence Berns na temat Hobbesa, a ju na pewno to, co i jak pisze Richard Kennington na
temat Kartezjusza, nie jest niekontrowersyjne, nie jest neutralne,
podrcznikowe, tj. adne. Jest to wanie wyraziste pisanie z pomysem, z pewn wizj opisywanego autora, dlatego nawet jeli
staje si to pisanie pogosk i plotk, a nawet, jeli to zamierzenie
obraca si podrcznik, tj. najgorszy rodzaj nauczania, to jest to
podrcznik, plotka i pomwienie najwyszej prby, jest to plotkarstwo, ktremu pozwolibym si omami i ople.
O CZYM JEST TA KSIKA?

Strauss we Wprowadzeniu, powiada, e Powd, dla ktrego
Sokratesa uznaje si za zaoyciela filozofii politycznej, stanie
si jasny, gdy rozwaymy natur pyta zadawanych przez niego
155
w rozmowach169. W innym miejscu Strauss jednak inaczej rozkada akcenty: prawdziwym fundatorem nauki o polityce okazuje
si nie Sokrates, ale Arystoteles. Jedyna przyczyna tego rozstrzygnicia ley w tym, e Sokrates powici swe ycie na nieskoczon wspinaczk ku idei dobra oraz na budzenie innych do tej
wspinaczki, nie mia zatem czasu i nie chcia mie czasu na dziaalno polityczn. To co transpolityczne lub ponadpolityczne
ycie umysu jako co rnego od ycia politycznego ukazuje
si jako granica tego, co polityczne. Czowiek jest czym wicej
ni obywatelem miasta. Czowiek jest te czym wicej ni swoj
mow170.
Problem w tym, e mj podrcznik z 1972 r. zaczyna si od
Platona. Natomiast podrcznik z 1987 r., z ktrego korzystaj
polscy tumacze zaczyna si od nazwiska Tukidydesa. Twierdz,
e ta zmiana jest symptomatyczna. Zamiana Platona (lub tym
bardziej Sokratesa czy Arystotelesa) na Tukidydesa, to zamiana
polityki pokoju na polityk wojny, to zamiana polityki sprawiedliwoci na polityk siy. Tukidydes pisze jedn ksik ksik o wojnie i jej przyczynach oraz konsekwencjach, Platon pisze
trzydzieci pi dialogw, z ktrych trzy s na temat poszukiwania najlepszego ustroju i na temat moliwoci i niemoliwoci
sprawiedliwoci.
Zamiana Platona na Tukidydesa wiadczy o tym, e inaczej
ustawione zostay stawki dziaa politycznych. Jeli Tukidydes
miaby growa nad Platonem, to znaczyoby, e ostatecznym celem miasta jest wojna, a nie pokj i dobrobyt jej mieszkacw.
David Bolotin, ktry pisze otwierajcy tekst na temat Tukidydesa
powiada, e gwnym tematem rozwaa autora Wojny peloponeskiej jest sprawiedliwo, ale sprawiedliwo odniesiona do przymusu171. Wyjaniajc w pierwszej ksidze przyczyny wybuchu
konfliktu, Tukidydes pisze:
L. Strauss, Wprowadzenie, prze. J. Tokarski, [w:] J. Cropsey,
170
L. Strauss, O polityce Arystotelesa, prze. P. Maciejko, [w:] tene,
Sokratejskie pytania, s. 60.
171
D. Bolotin, Tukidydes, prze. W. Przybylski, [w:] J. Cropsey,
169
156
[] za najistotniejszy powd, chocia przemilczany, uwaam wzrost potgi

ateskiej i strach, jaki to wzbudzio u Lacedemoczykw; natomiast powody oficjalnie podawane, dla ktrych obie strony, zerwawszy rozejm, stany
na stopie wojennej, byy nastpujce172.
Tukidydes od pocztku podkrela rnic midzy powodami

rzeczywistymi a oficjalnymi i zarazem wskazuje, co uwaa za zasad rzeczywistoci: potga i strach wymienione zostaj jednym
tchem.
W najwikszym skrcie: podstawow przyczyn wojny peloponeskiej byo to, e Ateczycy rosnc w potg i budzc coraz
wikszy strach, zmusili Spartan do wypowiedzenia wojny. Wojna
spowodowana bya zatem strachem przed imperialn si Aten.
Ta imperialna sia Aten, ktra przypomina si tyrana wymaga
wyjanienia. I je otrzymuje ze strony Tukidydesa. David Bolotin
to wyjanienie nazywa ateskim argumentem na rzecz imperializmu. Ponownie w najwikszym skrcie: argument ateski
uczy, e szlachetno (sprawiedliwo) nigdy nie moe growa
nad interesem wasnym, a silniejszy zawsze musi dominowa nad
sabszym. Bolotin pisze explicite:
[] najbardziej oczywiste przesanie ksiki, zarwno dla mw stanu,
jak i dla innych czytelnikw, mwi, e dopty, dopki trwa nasz gatunek,
musimy strzec si ludzkiej natury, ktra zawsze, gdy tylko jej si na to pozwoli, bdzie przekracza kruche ograniczenia prawa i sprawiedliwoci173.
Zdaniem Bolotina, waciwym alter ego Tukidydesa jest Diodotos fundator Krlestwa Greko-Baktryjskiego; jest on jedynym
mwc, ktry wyranie wskazuje, e prymat dobra jest prymatem
dobra jednostki, a nie miasta. Diodotos nie mwi jednak nic na
temat natury tego dobra. W tym wzgldzie [] Diodos bliski
jest samemu Tukidydesowi, ktry take [] nie mwi niczego
o najlepszym sposobie ycia174. Z jednym wszake wyjtkiem:
mowy pogrzebowej Peryklesa, w ktrej syszymy pochwa ycia
aktywnego, politycznego i moralnego, zwrconego w stron filozofii rozumianej jako najwysze dobro.
172
173
174

Tame, s. 25.
Tame, s. 38.
157
Strauss t konkluzj nie mg by oczywicie usatysfakcjonowany. Z wielu powodw. Przede wszystkim dlatego, e zdawa
sobie spraw, i konflikt midzy politykiem, sofist i filozofem
jest bardziej dramatyczny, ni to przedstawiaa lektura Tukidydesa opowiedziana przez Bolotina. Strauss piszc sw wczesn
monografi o Hobbesie, podkrela, e autor Lewiatana
[] opublikowa tumaczenie Tukidydesa poniewa zapragn oznajmi
swym przyjacioom obywatelom, e uczenie demokracji jest szkodliwe,
a preferowanym ustrojem politycznym jest monarchia, do ktrej Tukidydes
go wanie przekona175.
Wspominam o tym, albowiem krytyka demokracji, a moe

raczej spory na jej temat, to jeden z zasadniczych wtkw tematycznych tego podrcznika od Tukidydesa, przez Platona, Hobbbesa, Spinoz, a po Nietzschego.
Strauss analizujc wstp Hobbesa do przekadu Wojny peloponeskiej, kilkakrotnie przytacza opini Hobbesa, dla ktrego
Tukidydes to najbardziej polityczny pisarz [historiographer],
jaki kiedykolwiek istnia176. Zwraca te uwag na zwrot modego Hobbesa od filozofii do historii, a take powody dla ktrych,
poszukujc wiedzy na temat zjawisk takich, jak namitnoci, charaktery, temperamenty, intencje i motywacje, zwraca si wanie
ku Tukidydesowi. Piszc w innym czasie i miejscu o Tukidydesie, Strauss bdzie o nim mwi w niemal tych samych sowach
parafrazujc Hobbesa, cho bez przywoywania jego nazwiska:
Spord wielu, cho nie bardzo wielu, wielkich historykw, ktrych wyda
Zachd, Tukidydes uchodzi za najbardziej politycznego za najwikszego historyka politycznego wszechczasw; za czowieka, ktry najpeniej
zrozumia i sformuowa istot faktycznego ycia politycznego a wic
nie to, jak wdraano zasady Deklaracji Niepodlegoci, ale wedle jakich
zasad odby si zakup Luizjany polityk siy w caym jej brutalnym
majestacie177.
L. Strauss, The Political Philosophy of Hobbes. Its Basis and Its Genesis, prze. E.M. Sinclair, ChicagoLondon 1973, s. 58.
176
Tame, s. 43, 58, 107, 108.
177
L. Strauss, Tukidydes, albo o sensie historii politycznej, s. 159.
175
158
Zatem Strauss w tekcie o Tukidydesie wysubtelnia tez Davida Bolotina, powiadajc, e waciwym tematem dziea Tukidydesa jest zoona relacja midzy pokojem i wojn, stanem
spokoju i stanem poruszenia, zasadami Deklaracji Niepodlegoci
a zasadami zakupu Luizjany, greckoci i barbarzystwem; przy
czym tym, co pierwotne, okazuje si by wojna, poruszenie, barbarzystwo, zasady zakupu Luizjany. Strauss pisze:
Tukidydes opisuje szczegowo wojn peloponesk, ktra bya pewnym
konkretnym wydarzeniem. Ale owo konkretne wydarzenie jest jedynym
zjawiskiem, ktre odsaniajc w peni szczytowy rozkwit greckoci, tym
samym czowieczestwa uwidocznio w peni natur wszystkich ludzkich
spraw, caego ludzkiego ywota; ogldamy tu pocztek upadku. [...] W najwikszym poruszeniu najwikszy spoczynek znajduje nie kulminacj, ale
koniec. [...] Najwiksze poruszenie w krtkim czasie prowadzi do takiego
zamtu, do takiej stasis, ktra jest rwnoznaczna z powrotem barbarzystwa. Najbrutalniejsze, najbardziej krwawe barbarzystwo, ktre w miar
rozwoju Grecji pomau przezwyciano, wraca podczas wojny peloponeskiej [...]. Wojna peloponeska pokazuje, jak niesychanie kruch rzecz jest
grecko. Pierwotna kinesis, pierwotny zamt wraca do wadzy. Pokazuje,
e to on jest trwa podstaw wszelkiego kruchego spoczynku178.
W dalszych fragmentach rzecz formuuje jeszcze dobitniej:

Tukidydes uwaa, e pierwotny i podstawowy jest ruch, czyli zamt, a spoczynek to co wtrnego, e pierwotne i podstawowe jest barbarzystwo,
a grecko to co wtrnego: krtko mwic, by zdania, e to wojna, a nie
pokj, jest ojcem wszechrzeczy179.
Przy takiej lekturze Tukidydesa, jak proponuje Strauss, najwikszy nowoytny filozof polityki Thomas Hobbes okazaby
si zaledwie uczniem swojego dawnego mistrza. Z jedn prawdopodobnie rnic: Hobbes szuka sposobu przezwycienia
pierwotnego stanu wojny, szuka, krtko mwic przesanek
dla trwaego pokoju, przynajmniej wewntrz pastwa. Niemniej
Hobbes i Tukidydes, a w rezultacie rozwizanie staroytne i nowoytne, zgadzaj si w jednej rzeczy, tj. w przekonaniu, e tym
178
179
Tame, s. 162163.
Tame, s. 170.
159
co w istotny sposb napdza ludzkie dziaania, jest pragnienie

mocy. Powodem wojny jest wzrost potgi Ateczykw i strach,
jaki to wzbudzio w Lacedemoczykach pisa Tukidydes. Tak
wic na pierwszym miejscu stawiam pisze Hobbes jako ogln skonno wszystkich ludzi stae i nieznajce spoczynku pragnienie coraz to wikszej mocy, ktre ustaje ze mierci180. Jak
si zdaje, Hobbes w Lewiatanie wprost odwouje si do tych wanie fragmentw Wojny peloponeskiej, kiedy w rozdziale o tych
rzeczach, ktre osabiaj pastwo pisze m.in.:
Podobnie jak faszywa doktryna, tak rwnie czsto przykad innego ustroju pastwowego u ssiedniego narodu skania ludzi do tego, e zmieniaj
form ustroju [...]. Tak te mniejszymi miastami Grecji wci wstrzsay
bunty frakcji arystokratycznych i demokratycznych, jako e jedna cz
ludnoci w kadym niemal pastwie pragna naladowa Spartan, a druga
Ateczykw181.
W istocie grecko jest niesychanie kruch rzecz, a pierwotna kinesis, pierwotny zamt wraca zawsze do wadzy i demonstruje, e to on jest trwa podstaw wszelkiego kruchego spoczynku, e to on jest podstaw wszelkiej polityki.
Strauss w tekcie o Tukidydesie przeciwstawia zatem Tukidydesa Platonowi. Wedle Straussa, dla Platona polityka, czy szerzej
ycie polityczne, jest czci wikszej caoci, ktr obejmuje
filozofia, za dla Tukidydesa odrbn sfer, ktr rozpatruje si
jako tak, w ktrej realizowane s odrbne cele. Platon uwaa
ostateczne cele dziaa politycznych za spraw zasadniczo problematyczn, a Tukidydes nie. Wedug Tukidydesa, zrozumie
ycie polityczne moe myliciel i tylko myliciel, natomiast myliciel nie moe kierowa yciem politycznym. Filozofia nie ma
wstpu o ycia politycznego. Wojna peloponeska, a zatem najwikszy zamt polityczny, podobnie jak najwikszy spokj, ktry j poprzedzi, jest od filozofii cakowicie niezalena. Platon,
przeciwnie, uwaa, e ycie polityczne wcale nie jest dla filozofii nieprzenikliwe. Tumaczyoby to, czemu zarwno Ateny, jak
T. Hobbes, Lewiatan czyli materia, forma i wadza pastwa kocielnego i wieckiego, prze. C. Znamierowski, Warszawa 2005, s. 178.
181
Tame, s. 13.
180
160
i Spart, krytykowa znacznie surowiej, ni Tukidydes. Platon

konkluduje Strauss oczekiwa od polityki znacznie wicej, ni
Tukidydes.
Jeli Tukidydes wierzy, e ruch, wojna i barbarzystwo s
pierwotne, to Platon wierzy w pierwotny charakter spoczynku,
greckoci, harmonii. Z pewnoci Platon nie jest liberalnym demokrat, ale nie jest te komunist w sensie Marksa, ani faszyst:
komunizm marksistowski i faszyzm s nie do pogodzenia z rzdami filozofw, na ktrych poniekd opiera si system polityczny
Pastwa182. Niemniej Platon i Tukidydes zgadzaj si co do jednego: spoczynek, grecko i pokj s tym, co w yciu czowieka
najwysze. Wedug Platona jednak to, co najwysze w czowieku
grecko ma bezporednie oparcie w porzdku wszechwiata.
Wedug Tukidydesa to, co najwysze w czowieku, nie ma takiego
oparcia. Spokj Platona wynika z jego wiedzy, z pocieszajcego
przesania, e najwysze jest najmocniejsze. Natomiast mdro
Tukidydesa jest mroczna i przenika j agodny smutek: to, co najwysze, jest niesychanie kruche. Jeli pamita si, czego wedle
Straussa dotyczy i co objawia mdro Tukidydesa, jeli si ma
w pamici, e mowa jest o historyku, ktry opisa polityk siy
w caym jej brutalnym majestacie, zdanie o mrocznej mdroci
Tukidydesa czyta mona jako skrcony i skondensowany opis
postawy nieufnoci wobec natury ludzkiej.
Strauss w tekcie o Tukidydesie pisze:
[] historia [...] w okolicach XVIII w. staa si histori cywilizacji. Zmian
t zwyko si przedstawia jako ogromny postp [...]. Jeli spytamy naszych
wspczesnych, na czym polega cywilizacja lub kultura, nie otrzymamy
jasnej odpowiedzi. Dowiemy si za to, jak odrni jedn cywilizacj od
drugiej. Ot cywilizacje, usyszymy, rni si od siebie w sposb najbardziej widoczny stylami artystycznymi. Innymi sowy, w sposb najmniej
wieloznaczny rni si czym, co nigdy nie znajduje si w centrum zainteresowania spoeczestw: spoeczestwa nie tocz wojen ani nie wszczynaj
rewolucji z powodu rozbienoci w kwestiach stylistycznych. Wydaje si
zatem, e owo skupienie na cywilizacjach wynika z istotnego oderwania od
tych spraw ycia i mierci, ktre pobudzaj spoeczestwa do ycia i utrzymuj je w ruchu183.
182
183
L. Strauss, Platon, s. 45.

Tene, Tukidydes, s. 170.
161
Nie toczymy wojen z powodu stylu artystycznego czy regu

ycia moralnego, nie toczymy ich te z powodu kuchni, mody
czy nawet jzyka lub religii. Toczymy je wtedy, gdy wszystkie
te kwestie s w stanie porni grupy ludzkie do tego stopnia, e
gotowe s one zaryzykowa yciem swych obywateli dla zniszczenia potencjalnego wroga, w ktrym ogniskuje si nadmiar
mocy lub nadmiar obcej rozkoszy. W tym miejscu dochodzimy
do postaci najbardziej kopotliwej, z punktu widzenia platonizmu, tj. do Trazymacha.
SOFICI
Przeciwiestwo polityki w rozumieniu Platona i Tukidydesa
w wietle tego, co Strauss pisze w hale zatytuowanym Platon
w naszym Podrczniku, tj. Historii filozofii politycznej, nie jest
ju tak dramatyczne. Spokj Platona nie kontrastuje tak mocno
z ciemn wiedz na temat jeszcze ciemniejszej natury ludzkiej
Tukidydesa. Kontrast staje si mniejszy za spraw jednej z naczelnych postaci dialogu zatytuowanego Pastwo Trazymacha.
Dwie informacje s dla nas istotne na temat tego czowieka. Obie
s wzmiankowane przez Straussa. Jedna dotyczy jego tosamoci
zawodowej, a druga jego pogldw.
Trazymach pisze Strauss jest sawnym nauczycielem retoryki, sztuki przekonywania. (Nawiasem mwic, jest to jedyna osoba wystpujca
w Pastwie, ktra wada jak sztuk). Sztuka perswazji jest niezbdna, by
przekonywa wadcw, a zwaszcza zgromadzenia dysponujce (przynajmniej pozornie) wadz, o ich prawdziwej korzyci184.
Pogldy tego sofisty wyranie koresponduj z jego zawodem:

Trazymach utrzymuje [], e sprawiedliwe jest to, co korzystne dla silniejszego. Teza ta okazuje si jednak tylko konsekwencj pogldu, ktry
nie do, e nie jest pogldem jawnie okrutnym, lecz jest wrcz pogldem
184
Tene, Platon, s. 47.

162
chwalebnym. Sprawiedliwe jest to, co zgodne z prawem, z tym, co nakazuj

obyczaje czy prawa miasta185.
Gdyby Trazymach utrzymywa jedynie, e sprawiedliwe jest

to, co korzystne dla silniejszego, byby zaledwie pewn wersj
i kalk Tukidydesa. Rzecz w tym, e Trazymach okazuje si
pozytywist prawniczym: to, co sprawiedliwe staje si tosame
z tym, co legalne, ale to, co legalne ma swe rdo w woli prawodawcy. Prawodawc w kadym miecie jest jednak reym (tyran,
lud, ludzie, rzesza, masa, opinia publiczna, naukowcy, bogaci).
Zdaniem Trazymacha, kady reym ustanawia prawa, majc na
wzgldzie swoje przetrwanie i powodzenie, a zatem swoj korzy. No c, ponownie chcc by maksymalnie powcigliwym
powiem, e caa dalsza dynamika czytania Platona przez Straussa
napinana jest przez to dwuznaczne odkrycie Trazymacha.
Nie bd jej w tej chwili detalicznie analizowa, powiem jedynie, e doprowadza ona Straussa do tak enigmatycznych stwierdze, jak to:
Tylko sama sprawiedliwo jest idealnie sprawiedliwa. Sprawiedliwo
sama w sobie nie jest moliwa, poniewa nie moe faktycznie sta si
ona zawsze jest bez moliwoci ulegania jakimkolwiek zmianom. Sprawiedliwo jest ide, form, jedn z wielu idei186.
Trazymach i jego dylemat doprowadza jednak Straussa rwnie do bardziej zblionych do Realpolitik rozstrzygni, pokroju
tych oto: Waciwe zestawienie przymusu i perswazji, tyranii
i demokracji, mdroci i przyzwolenia, okazuje si cech mdrego politycznego kompromisu187. Idealny ustrj ma by zatem, w wietle lektury Praw Platona, czym pomidzy monarchi
a demokracj, czym midzy zasadami Deklaracji Niepodlegoci a zasadami zakupu Luizjany, a mwic precyzyjniej, czym
bardziej oligarchicznym lub arystokratycznym od arystotelesowskiego systemu politycznego.
185
186
187
Tame, s. 45.
Tame, s. 61.
Tame, s. 91.
163
Wano Trazymacha wynika jeszcze z innej, istotniejszej

przyczyny. Ot sofista okazuje si porednikiem midzy filozofem (poszukiwaczem prawdy) a politykiem (mem stanu lub
tyranem) i w tym sensie staje si jedyn rzeczywist nadziej na
pogodzenie interesw filozofii i polityki. To pogodzenie filozofii
i polityki byo przedmiotem synnej debaty pomidzy Alexandrem Kojvem a Leo Straussem, sprowokowanej nowym tumaczeniem Hierona albo Tyranikosa Ksenofonta188. Ta polemika
wypywa jednak i w tym miejscu, w Podrczniku. Strauss zdaje
sobie spraw z tego, e koegzystencja filozofii i wadzy politycznej jest niezwykle trudna do osignicia i mao prawdopodobna,
ale nie jest niemoliwa.
By doprowadzi do zmiany po stronie miasta, po stronie nie-filozofw czy
mas, konieczna i wystarczajca jest odpowiednia perswazja. Waciw sztuk perswazji, sztuk Trazymacha, filozof zaprzga w sub filozofii. W tym
kontekcie nie dziwi deklaracja Sokratesa, e on i Trazymach wanie stali
si przyjacimi. Rzesze nie-filozofw s dobroduszne i ulege, filozofowie
wic bd w stanie ich przekona189.
Filozofowie z pewnoci potrzebni s politykom po to, aby

uruchomi strumie perswazji wobec mas. Politycy z pewnoci
potrzebni s filozofom, by zapewni im dostatnie i spokojne ycie.
Co z tej dziwnej zalenoci filozofii i polityki wynika? Filozofowie, nie mogc powici caego swojego czasu na poszukiwanie
prawdy, jak i nie chcc powici caego swojego czasu na stae
zajmowanie si masami (rzdzenie), rozgldaj si za rozwizaniem kompromisowym. Rezygnuj z przejcia wadzy w pastwie
i poprzestaj na powiceniu pewnej iloci czasu wygospodarowanego z filozofii na dawanie rad politykom, a czasem nawet na
pisanie im przemwie. Powici cay swj czas rzdowi oznacza przesta by filozofem, z drugiej jednak strony powici
cay swj czas filozofii, oznacza przesta by obywatelem. Po to,
aby wytworzy wygodny ogrd zamknity przed wiatem, w ktrym filozof mgby rozmyla i kontemplowa prawdy wieczne
L. Strauss, O tyranii, prze. P. Armada, A. Grnisiewicz, Krakw
2009, s. 23.
189
Tene, Platon, s. 65.
188
164
bez ingerencji mas i koniecznoci nauczania mas, potrzebny jest

pewien pakt midzy wadz a filozofi. Filozof jednak pomagajc
politykowi, staje si sofist. Polityk pomagajc finansowo filozofowi, przeistacza go w sofist. Filozof tak czy owak przeistacza
si w Trazymacha. Nic zatem dziwnego, e najwikszy filozof
wiata pan Sokrates staje si jego przyjacielem.
Strauss moe si oczywicie pociesza stwierdzeniem, e atwiej byoby przekona masy do uznania rzdw filozofw ni
filozofw do rzdzenia miastem i e tylko nie-filozofowie s
w stanie wymusi na filozofach trosk o miasto. Ale to jedynie
pociecha, takie szlachetne kamstwo. Realpolitik jest taka, e filozofowie z wielk ochot pisz dla politykw erotycznie przeniknite wystpienia uwodzce masy i tak wypracowuj sobie
swj wity spokj, ktry nazywaj filozofi. Alexandre Kojve
w polemice ze Straussem, zatytuowanej Tyrania i mdro, powie tak:
[] filozofowie s gotowi zrezygnowa ze wszelkiego aktywnego mieszania si w sprawy publiczne w zamian za tolerancj ze strony rzdu lub
tyrana: rzd lub tyran zostawi go w spokoju i zezwol mu na wykonywanie profesji myliciela, mwcy, pisarza bez ogranicze, jeli zrozumiej,
i jego myli, mowy (wykady) i pisma pozostan czysto teoretycznymi
i e nie zrobi on nic, co mogoby doprowadzi do rzeczywistego dziaania,
a zwaszcza do jakiegokolwiek dziaania politycznego190.
Cen witego spokoju jest zatem impotencja i to, e nikt filozofw nie traktuje powanie. Mwi, co chc, nawet najwiksze bzdury i blunierstwa wydawane s w tysicznych nakadach
w formie pisma lub ujawniane w Internecie za pomoc ruchomych obrazkw, a wiat nie przejmuje si tym zupenie.
Na czym wic polega filozoficzna polityka (a nie, jak mylnie
informuje nas tytu Podrcznika filozofia polityki)? Strauss powiada:
Na zapewnieniu miasta, e filozofowie nie s ateistami, e nie bezczeszcz wszystkiego, co dla miasta jest wite, e oddaj cze temu, co jest
czczone przez miasto, e nie s wywrotowcami, krtko mwic, e nie s
A. Kojve, Tyrania i mdro, prze. P. Armada, A. Grnisiewicz,
[w:] L. Strauss, O tyranii, s. 142.
190
165
oni nieodpowiedzialnymi awanturnikami, ale dobrymi i nawet najlepszymi

z obywateli. Jest to obrona filozofii, ktra niezbdna bya zawsze i wszdzie, w kadym spord moliwych ustrojw191.
Platon w Atenach, Cyceron w Rzymie, Muhammad ibn Muhammad ibn Tarkhan ibn Uzalagh al-Farabi w Farabie, Mojesz
Majmonides w Kairze, Thomas Hobbes w Londynie, Benedykt
Spinoza w Amsterdamie nie zajmowali si niczym innym, jak
tylko tumaczeniem niewinnoci zajcia o imieniu filozofia
obywatelom miasta. Dlatego Sokrates, ktry twierdzi, e filozof nie zna nawet drogi na rynek, sam stale na rynku przebywa
i te tumaczy si z niewinnoci. Bezskutecznie, w kocu uznano go za winnego, ale przez siedemdziesit lat rzeczywicie go
tolerowano.
Niewinno filozofii jest jednak zudna, a skoro filozofowie
czuj si przymuszeni do uzasadniania swego istnienia w rnych epokach i rnych miastach, to znaczy, e filozofia jest zajciem podejrzanym i z miastem skonfliktowanym. Pytam zatem
raz jeszcze: czym w takim razie dla Straussa jest filozoficzna
polityka?
To sofici zauwayli jako pierwsi, e jeli nie istniej rzeczy
sprawiedliwe z natury, czy te, jeli nie istnieje z natury wsplne
dobro, jeli tym samym, jedynym naturalnym dobrem jest dobro
wasne kadego pojedynczego czowieka, to mdry czowiek nie
powinien powica si wsplnocie, lecz uywa j do swych
wasnych celw lub te (przynajmniej) nie dopuszcza, by wsplnota uywaa go do swoich celw. Najwaniejszym ze rodkw
sucych tym zamiarom jest sztuka perswazji, a przede wszystkim retoryka. W rezultacie: jedyn sztuk, ktr traktowa naley
powanie, jest retoryka.
Nieprzypadkowo Stanley Rosen, jeden z wybitniejszych
uczniw Straussa, ktry w Podrczniku zamieci haso Spinoza,
pisze take ksik zatytuowan Hermeneutyka jako polityka. To
Rosen powiada, e istniej dwa typy retoryki.
L. Strauss, Hieron Ksenofonta: rekapitulacja, prze. P. Armada,

A. Grnisiewicz, [w:] L. Strauss, O tyranii, s. 195.
191
166
Pierwszy z nich uprawomocnia kamstwo, w sensie udawania, e wierzy

si w to, w co si nie wierzy, oraz nie wierzy w to, w co si wierzy. Drugi
odrzuca tak pojte kamstwo i otwarcie stwierdza, czego nie wie, innymi
sowy odrnia swe hipotezy od swych argumentw192.
Trazymach uprawia pierwszy rodzaj retoryki, Kant i filozofowie owiecenia drugi. Jest jeszcze trzeci rodzaj retoryki,
nazywany przez Leo Straussa ezoteryk, ktrej fundatorem by
pan Sokrates. Pan Sokrates dostosowywa prawd do doranych
celw, np. mit o szlachetnym pastwie dla celw perswazyjnych.
Retoryka Sokratesa to prba poczenia erotyki z Logosem. Rozumienie w tym kontekcie z pewnoci jest problemem,
a jest problemem, albowiem bdne rozumienie moe dawa nieoczekiwany rezultat polityczny.
Niezgoda Straussa, ktry tutaj jest raczej uczniem Arystotelesa ni Sokratesa, na wniosek sofistw, e polityka to retoryka,
wynika gwnie z przekonania autora Polityki, i perswazja jest
niewystarczalna w sterowaniu mas, potrzebne jest jeszcze istnienie prawa, ktre ow mas trzymaoby pod kontrol. Dziki
naukom Gorgiasza powiada Arystoteles wadca jest w stanie
rzdzi nielicznymi elitami dentelmenami; wadca zatem jest
w stanie zarzdza grup dentelmenw za pomoc pochwa lub
powstrzymania si od pochwa, tj. za pomoc perswazyjnej retoryki wanie. Wadca jednak postpujc w ten sposb nie jest
w stanie wymc dyscypliny na masach, tj. nie jest w stanie wpoi
masom szacunku i respektu.
Ten wanie problem zarzdzania masami, jako rny od zarzdzania elitami, stanie si wtkiem przewodnim caej filozofii
politycznej wiata nowoytnego od Hobbesa, przez Machiavellego po Michela Foucaulta. A pamitajmy, e dla Straussa Ksicia Machiavellego, charakteryzuje celowa obojtno wobec
rozrnienia midzy krlem i tyranem; Ksi po cichu zakada
odrzucenie tego tradycyjnego rozrnienia193. Zdaniem Straussa
odrzucenie tradycyjnego rozrnienia midzy dobrym i zacnym
S. Rosen, Hermeneutyka jako polityka, prze. P. Maciejko, Warszawa
1998, s. 45.
193
L. Strauss, O tyranii, s. 23.
192
167
ksiciem a pozbawionym skrupuw tyranem przenosi nas ze

wiata, w ktrym polityka jeszcze speniaa funkcje edukacyjne,
do wiata, gdzie polityka spenia ju tylko funkcje administracyjne, dziki czemu otwiera si przestrze dla tyranii, ktre w wiecie staroytnym nie zostay rozpoznane, tyranii, ktre nie miay
charakteru przejciowego, temporalnego, ale ktre stay si reymami postkonstytucjonalnymi. Niestety, kiedy postawiono nas
twarz w twarz z tym typem tyranii, ktry przerasta najmielsze
wyobraenia najpotniejszych mylicieli z przeszoci naszym
naukom politycznym, ale te i filozofom politycznym, nie udao
si jej rozpozna.
Podrcznik z historii filozofii politycznej z 1972 r. zamykaa
sylwetka demokraty i pedagoga Johna Deweya. Wydanie trzecie
z 1987 r. koczy sylwetka faszysty wsuchanego w rozpadajce
si spoiny bytu i w sowa Grekw Martina Heideggera. W najwikszym poruszeniu najwikszy spoczynek znajduje ponownie
nie kulminacj, ale koniec. Najwiksze poruszenie prowadzi do
zamtu, do takiej stasis, ktra jest rwnoznaczna z powrotem
barbarzystwa. Geniusz Heideggera pokazuje, jak niesychanie
kruch rzecz jest grecko.
III. Pomidzy obywatelem a niewolnikiem.

Dwa komentarze
z zakresu historii filozofii
[] pastwo jest spoecznoci ludzi wolnych.

Arystoteles194
Wiem, e Arystoteles twierdzi w pierwszej ksidze Polityki,
i podstaw caej wiedzy politycznej jest, e jednych ludzi
natura uczynia godnymi, iby wadali, innych za, iby suyli, tak jakby rnica midzy panem i sug nie powstawaa
z umowy midzy ludmi, lecz z przyrodzonych uzdolnie, to
znaczy z przyrodzonej wiedzy czy niewiedzy. Takie zaoenie niezgodne jest z rozumem [], lecz rwnie niezgodne
jest z dowiadczeniem.
Thomas Hobbes195
Z Arystotelesowskiej filozofii pastwa szkoy nauczyy si
nazywa wszystkie inne pastwa poza pastwem ludowym
[] tyrani. Wszystkich krlw nazyway szkoy tyranami;
arystokratyczny rzd trzydziestu, ustanowiony przez Spartan, gdy ci zwyciyli Ateczykw, nazwali trzydziestoma
tyranami. [] Sowo tyran pierwotnie oznaczao po prostu
monarch. Lecz gdy pniej w przewaajcej czci Grecji
Arystoteles, Polityka, prze. L. Piotrowicz, Warszawa 2001, s. 85.
T. Hobbes, Elementy filozofii, t. 2, prze. C. Znamierowski, Warszawa
1956, s. 245.
194
195
170
ten rodzaj rzdu zosta zniesiony, miano to zaczo oznacza
nie tylko to, co oznaczao poprzednio, lecz jednoczenie te
i nienawi, jak pastwa ludowe ywio do monarchii.
Thomas Hobbes 196
EKONOMIA ZNACZENIA
W prezentowanym tekcie zderzam ze sob wizj obywatelstwa zaproponowan przez Arystotelesa i Thomasa Hobbesa
gwnie dlatego, aby skontrastowa staroytny i nowoytny sposb rozrniania obywateli i niewolnikw. Nie powoduj mn
jednak tylko i zaledwie cele komparatystyczne. Chodzi o co wicej. Porwnanie konstrukcji Arystotelesa i Hobbesa ma pozwoli zebra materia dowodowy dla pewnej diagnozy dotyczcej
wspczesnoci. Ta diagnoza w wersji lapidarnej daaby si zawrze w tezie: wyzwalajc niewolnikw i usiujc przeksztaci
ich w obywateli, dokonalimy w wiecie wspczesnym czego
niespodziewanego: to obywatele zostali wywaszczeni z obywatelstwa i stali si masowymi niewolnikami197. Wbrew powszechnej opinii, wspczesno nie okazaa si zmasowanym procesem
emancypacyjnym dokonujcym powszechnego wyzwolenia, nie
nastpio wchonicie treci sowa niewolnik przez tre sowa obywatel, dokona si raczej odwrotny proces: tre sowa
niewolnik wchona tre sowa obywatel. Ta zmiana relacji
pomidzy niewolnikiem a obywatelem wie si nade wszystko
T. Hobbes, Lewiatan, czyli materia, forma i wadza pastwa kocielnego i wieckiego, s. 767.
197
Jean-Jacques Rousseau w Umowie spoecznej w 1794 r. pisa wyraajc ju w pierwszym zdaniu oburzenie: Czowiek urodzi si wolny,
a wszdzie jest w okowach. Za pana nad innymi uwaa si ten, ktry nie
przestaje by wikszym od nich niewolnikiem. Jak si dokonaa ta zmiana? Nie wiem. Co mogoby j uprawdopodobni? T kwesti, jak sadz,
jestem w stanie rozstrzygn (J.-J. Rousseau, Umowa spoeczna, prze.
A. Peretiatkowicz, Kty 2002, s. 12). Gdybym chcia by lapidarny, powiedziabym, e mj tekst jest refleksj nad wyraonym przez Rousseau stanem
niewiedzy dotyczcym przemiany czowieka wolnego w niewolnika.
196
171
ze zmian relacji pomidzy tym, co publiczne a prywatne. Dla

Grekw praca nie miaa charakteru nobilitujcego, a ju na pewno nie definiowaa ludzkiego ycia, nie zasugiwaa na istnienie
w sferze publicznej. Czowiek pracujcy by czowiekiem zdegradowanym, a jego aktywno bya aktywnoci dokonujc
si w granicach prywatnoci oikos. Oczywicie takie postawienie
sprawy mogoby si to wydawa niesuszne, mona byoby bowiem argumentowa, e rzemielnicy, kupcy i inni metojkowie
pracowali w miecie, a nie w granicach oikos, a zatem nie wszyscy pracujcy byli niewolnikami. Byby to jednak klasyczny bd
projekcji, narzucajcy nasze wspczesne podziay na opozycje
rzdzce greckim polis.
Rzecz w tym, e semantyka sowa praca w naszym wiecie
wytwarza podzia na pracujcych (najemnikw) i niepracujcych
(wacicieli). Traktujemy ten podzia za prymarny i zwizany
z organizacj gospodarki (ekonomii). Podzia polityczny dzielcy
wiat na sfer prywatn i publiczn, jest wtrny i zszywany z tym
podziaem ekonomicznym. Nic bardziej obcego myli greckiej.
Tu wanie rzdzi opozycja polityczna dzielca przestrze miasta
na oikos (gospodarstwo domowe) i agor. W rezultacie wszystko
to, co znajduje si pod opiek oikos i w granicach oikos jest wanie prac. Subtelno w myleniu politycznym polega na zmianie caego dyferencjau pojciowego, a nie tylko na manipulacji
znaczeniem jednego lub drugiego terminu.
Wywyszenie pracy w wiecie wspczesnym musiao spowodowa jej upublicznienie. Upublicznienie to nic innego, jak
wyjcie poza granice gospodarstwa domowego. To wyjcie poza
granice gospodarstwa domowego stao si w XVIII w. tak dramatyczne, e zdefiniowano spoeczestwo jako publiczn organizacj samego procesu pracy, a czowieka potraktowano jako
istot pracujc i speniajc si przez ten typ aktywnoci, ktry
nazwano prac. Owiecenie spenia si zatem pod hasem, e to
praca (a nie Bg lub natura) stworzya czowieka i e praca (a nie
rozum) odrnia czowieka od innych zwierzt. John Locke zasugeruje, e praca jest rdem wszelkiej wasnoci198, Adam Smith
J. Locke, Dwa traktaty o rzdzie, prze. Z. Rau, Warszawa 1992,
s. 180198.
198
172
stwierdzi, e praca jest rdem wszelkiego bogactwa i dobrobytu narodw199, wreszcie Karol Marks wyprowadzi wniosek ostateczny: praca jest rdem wszelkiej produktywnoci i wyrazem
czowieczestwa. Marks na wszystkich etapach swojej twrczoci definiuje czowieka poprzez prac, a nastpnie wiedzie go ku
spoeczestwu, w ktrym owa najpotniejsza ludzka sia przestaa by konieczna. Pozostaje zatem przed ludzkoci tragiczny
wybr: pomidzy produktywnym niewolnikiem a bezproduktywn wolnoci. Cen absolutnej wolnoci jest to, e w miejsce realnego ycia (pracy) wchodzi ycie zastpcze nieograniczona
konsumpcja.
Ta zamiana doprowadzia do tego, e rzesza istot, ktra rozpoznawana bya w wiecie staroytnym jako armia niewolnikw
(pracownikw), staa si armi obywateli. Marzenie, e nadejdzie dzie, w ktrym ludzko bdzie ju w peni uspoeczniona,
a rnica midzy prac i wytwarzaniem zniknie zupenie tak, e
wszelkie wytwarzanie stanie si prac, a praca rozrywk, spenia
si na naszych oczach, w naszym wiecie, ale spenia si jako
przeklestwo, spenia si pod szyldem prywatyzacji wasnych
pasji oraz samorealizacji dokonujcej si w przestrzeni prywatnej. Kiedy pisz, e wytwarzanie stanie si prac, mam na myli
wytwarzanie w greckim znaczeniu tego sowa, wytwarzanie jako
techne, jako prac rk, jako rzemioso. Na ironi sowo wytwarzanie w wiecie nowoytnym zlao si ze znaczeniem sowa
produkcja, gdzie paradygmatem jest efektywno.
Moje rozpoznania podaj zatem za diagnozami Hannah
Arendt, ktra twierdzia, e epoka nowoytna przyniosa teoretyczn gloryfikacj pracy i zaowocowaa przeksztaceniem spoeczestwa w spoeczestwo pracujce. Zwycistwo pracy jako
podstawowej aktywnoci ludzkiej, to nade wszystko zwycistwo
animal laborant. Kim jednak jest to zwierz pracujce? To stworzenie, ktre koncentruje si przede wszystkim na ochronie biologicznego trwania swego ciaa. Zwycistwo pracy to take klska zoon politikon stworzenia poszukujcego niemiertelnoci
w sferze publicznej w bezporedniej agonistycznej rywalizacji
A. Smith, Badania nad natur i przyczynami bogactwa narodw,
prze. Z. Sadowski, Warszawa 2007, t. 1, ks. 2, rozdz. 3, s. 428.
199
173
z innymi rwnymi sobie obywatelami, jak i klska homo faber

stworzenia, ktre w wytwarzaniu sztucznego wiata przedmiotw znalazo form kompensacji faktu wasnej miertelnoci. Na
skutek tego tryumfu animal laborans oraz zniknicia sfery publicznej w nowoytnoci, spoeczestwo przeobrazio si w organizacj (urzdzenie) samego procesu pracy.
Chciabym opowiedzie zaledwie o dwch epizodach tego
dugiego procesu wizji obywatela/niewolnika u Arystotelesa
i wizji niewolnika/obywatela u Hobbesa. No koniec sprbuj wyprowadzi wniosek oglny, odwoujc si gwnie do rozpozna
Hegla.
PRZYBYSZ
Arystoteles w ksidze trzeciej Polityki powiada, e warunki
uznania kogo za obywatela wcale nie s oczywiste. Czowiek
np. nie staje si obywatelem przez to, e zamieszkuje jaki obszar
wiata: metojkowie (przybysze z innego miasta) i niewolnicy, zasiedlajc miasto nie staj si bowiem obywatelami. Nie s nawet
obywatelami ci, ktrzy maj udzia w wymiarze sprawiedliwoci, w ten sposb, e staj przed sdem czy to jako pozwani, czy
jako pozywajcy, gdy to uprawnienie przysuguje rwnie obcym. Bycie podmiotem prawa i bycie podmiotem polityki to dla
Arystotelesa dwie rne domeny. Sam Arystoteles powiada, e
poszukuje czystego pojcia obywatela200. Pytaniem kluczowym
wydaje si zatem by: co dla Stagiryty oznaczaoby speni kryteria bycia obywatelem?
Arystoteles pisze explicite: Pojcie obywatela w istotnej jego
treci nic bezwzgldniej nie okrela, ni prawo udziau w sdach
i rzdzie201. Nie ma obywatela bez dostpu do uczestniczenia
w rzdzeniu pastwem. Z racji jednak, e jest rzecz niemoliw,
by wszyscy ludzie byli sobie rwni, pastwo zakada wykluczenie
200
201
Arystoteles, Polityka, s. 77.

Tame, s. 77.
174
a obywatelsko implikuje podzia na ludzi wolnych, tj. obywateli

speniajcych si w yciu publicznym (obywatelskim) i ludzi niewolnych, tj. pracujcych dla przetrwania biologicznego polis. Jeli przez pastwo rozumie spoeczno ludzi wolnych, to zakada
ono jako swj fundament istnienie ludzi zniewolonych. Politea to
po prostu rzdy obywateli lub inaczej: wsplnota szczliwego
ycia, obejmujca rodziny i rody, dla celw doskonaego i samowystarczalnego bytowania202. Wsplnota oparta na wymianie
handlowej, jak i wsplnota oparta na bezpieczestwie, tj. wsplnota militarna, jest dla Arystotelesa niewystarczajc gwarancj
ufundowania wsplnoty politycznej. Dla Arystotelesa dystynkcja
midzy niewolnikiem a obywatelem bya zatem dystynkcj fundamentaln, pozwalajc stworzy wsplnot wolnych ludzi.
Sam Arystoteles po odnalezieniu owego czystego pojcia
obywatela, szybko jednak ulega wtpliwociom. Jakim? Ot,
jak sam wyznaje, podana definicja obywatela odpowiada gwnie
ustrojowi demokratycznemu, w innych natomiast ustrojach moe
ona nie by odpowiednia. Wydaje si, e Arystoteles w miar pisania wyostrza w sobie wiadomo tego, e koncepcja obywatela jest zawsze powizana z koncepcj ustroju politycznego, z jakim mamy do czynienia. Arystoteles zdaje sobie spraw z tego, e
w niektrych formach politycznych lud nie gra adnej roli. Std
Stagiryta proponuje szersz (i nieczyst) koncepcj obywatela
piszc: kto w pastwie ma prawo uczestniczenia w zgromadzeniach i trybunaach, tego nazywamy ju obywatelem, pastwem
za zwiemy og takich ludzi, odpowiednio wielki, by w wystarczajcej mierze zapewni sobie wszystko, co do ycia potrzebne. Przestraszony jednak swoim odkryciem szerokiej koncepcji
obywatelstwa, koryguje si natychmiast dodajc:
W praktyce jednak mianem obywatela okrela si tego, ktry zarwno w linii ojca, jak i matki pochodzi z rodziny obywatelskiej, a nie z jednej tylko
strony, a wic z ojca jedynie lub matki. Niektrzy id w tym wzgldzie
jeszcze dalej, domagajc si dwch czy trzech, albo i wicej dziadkwobywateli203.
202
203
Tame, s. 89.
Tame, s. 78.
175
Pochodzenie zatem byoby tu kwesti rozstrzygajc o statusie

czowieka. Obywatel podzi obywatela, niewolnik podzi niewolnika. W rezultacie Arystoteles poda trzy modele obywatelstwa
czysto polityczn koncepcj obywatela (ten, kto ma wpyw na
sprawowanie wadzy), czysto adaptacyjn koncepcj (lud zdolny
zapewni sobie przetrwanie), wreszcie naturalistyczno-genealogiczn koncepcj obywatela (ten, ktry pochodzi z rodziny obywatelskiej). Tylko jednak ta pierwsza stanowi dla niego prototyp
mylenia o obywatelu.
Spjrzmy na ten problem jeszcze inaczej. Miasto jest zbiorem obywateli, a kady obywatel jest potomkiem prawdziwych
obywateli obywatela ojca i obywatelki matki. Ale jest on obywatelem tylko wtedy, jeli obywatel ojciec i obywatelka matka,
ktrzy go urodzili, s prawnie zalubieni, albo jeli jego domniemany ojciec jest mem jego matki. W przeciwnym razie bdzie
on tylko naturalnym a nie legalnym dzieckiem. To za, czym
jest dziecko legalne, zaley nie od natury, lecz od ustawy czy konwencji. Nawet dla Arystotelesa rodzin nie jest grup naturaln;
istnieje fakt zwany naturalizacj, na mocy ktrego naturalny
cudzoziemiec przeobraa si sztucznie w naturalnego obywatela. Oznacza to, e fakt bycia obywatelem zaley od ustawy
i tylko od ustawy. Rnica midzy obywatelami a nieobywatelami jest zatem czysto konwencjonalna, a nie naturalna. To za
oznacza, e wszyscy obywatele s ustanowionymi, a nie urodzonymi obywatelami204.
Dla nas wane jest take inne odkrycie Arystotelesa, a mianowicie, e model obywatela jest powizany z koncepcj ustroju
politycznego, co wyraa lapidarne stwierdzenie: cnota obywatela musi mie zwizek z ustrojem205. Ustrj pastwowy jest dla
Arystotelesa kategori nadrzdn. Jeli ustrj pastwowy jest tak
zaprojektowany, e zmierza do poytku oglnego, to obywatelem
mona by zarwno w monarchii, gdzie wada jeden, ale dla poytku wszystkich, w arystokracji, gdzie wadaj najlepsi, ale dla
dobra publicznego i wreszcie w demokracji, gdzie mamy rzdy
Zob. na ten temat: L. Strauss, Prawo naturalne w wietle historii,
prze. T. Grski, Warszawa 1969, s. 99.
205
Tame, s. 80.
204
176
samych obywateli. Wynika z tego, e jeli monarchia obraca si

w tyrani (jednowadztwo suce tylko wadcy), a arystokracja
przemienia si w oligarchi (wadz najbogatszych dla najbogatszych), to obywatel znika. Jak pisze sam Stagiryta ustrj jest
niejako yciem pastwa206. I poza tym yciem nie ma ycia dla
obywatela.
Nowoytny komentator pism Arystotelesa ten fakt interpretuje
nastpujco.
Wydaje si, e obywatel jest czym zalenym od ustroju, porzdku politycznego: czowiek, ktry byby obywatelem w demokracji, niekoniecznie
byby obywatelem w oligarchii. [.] Przez sformuowanie pytania o to,
kim jest obywatel, Arystoteles zblia si do istoty pytania politycznego par
excellence207.
Ustrj jest form miasta (pastwa), w odrnieniu od jego

materii, ktra skada si z ludzi zamieszkujcych dane miasto
o tyle, o ile s oni traktowani jako nieuksztatowani przez aden
ustrj. Czowiek jako obywatel nie naley do materii, gdy bycie
obywatelem zaley wanie od formy. Forma jest czym szlachetniejszym od materii, gdy ma bezporednie powizanie z celem:
charakter danego miasta staje si widoczny dopiero wwczas,
gdy poznamy, jaki rodzaj ludzi w nim przewaa, to znaczy jakiemu celowi ludzie ci si powicili. Wbrew potocznej opinii,
dla Arystotelesa czowiek nie jest z natury istot spoeczn, czy
nawet polityczn. Jest tak dlatego, e sowo natura jest sowem
mylcym. Odkrycie natury dla Arystotelesa znaczyo odkrycie
nomos w physis. Co to odkrycie oznacza? Oznacza ono odkrycie koniecznoci, tj. odkrycie tego, e wolno moe by tylko
moc ograniczon poznaniem natury rzeczy w mnogociowym
znaczeniu tego wyraenia; wszelka wolno zakada zatem bardziej fundamentaln konieczno. Natura definiowana jest przez
ograniczenia, a nie przez wolno.
Jaka jest natura czowieka? Natura czowieka spenia si w yciu wolnym wrd innych wolnych stworze. Tu jednak natrafiaTame, s. 121.
L. Strauss, O polityce Arystotelesa, prze. P. Maciejko, [w:] tene,
Sokratejskie pytania, s. 56.
206
207
177
my na paradoks. To, co naturalne, dochodzi do istnienia i istnieje

bez przemocy. Wszelka przemoc stosowana wobec jakiej istoty
zmusza j do czynienia tego, co jest przeciwne jej usposobieniu,
tzn. przeciw naturze. Ale miasto istnieje tylko dziki przemocy,
dziki przymusowi. Wobec tego nie ma adnej rnicy midzy
rzdami politycznymi a rzdami pana nad niewolnikami. Nienaturalny charakter niewolnictwa jest oczywisty i zarazem konieczny
do trwania naturalnego i niekoniecznego zwizku politycznego.
Tylko za cen nienaturalnego niewolnictwa czowiek moe sta
si naturalnym obywatelem i zgodnie ze swoj natur realizowa
si jako istota nienaturalna. Przemoc (gwat na naturze) jest zatem aktem uwalniania si od koniecznoci yciowych po to, aby
osign wolno w polityce pozwalajcej na realizacj natury
(powoania) czowieka. Ten skomplikowany zwizek pomidzy
sowem natura i natura czowieka i status natury czowieka
w naturze, wytwarza specyfik arystotelesowskiej polityki ale te
i antropologii. Powtrzmy zatem w formie konstatacji raz jeszcze:
przez sformuowanie pytania o to, kim jest obywatel, Arystoteles
zblia si do istoty pytania politycznego par excellence.
Obywatelem w mocnym (wskim/czystym) znaczeniu tego
sowa jest si zatem tylko w demokracji; w sabym (szerokim/
nieczystym) znaczeniu jest si take w monarchii i arystokracji.
Demokracja jest waciwym rodowiskiem, w ktrym rodzi si
obywatel. Ale co to jest demokracja dla Arystotelesa? No c, jest
to ustrj w ktrym najzupeniej przeprowadzona zostaa zasada
rwnoci208. S rne rodzaje demokracji, bo rnie moe by
przeprowadzona zasada rwnoci. Gdy wszyscy obywatele s
nieposzlakowani i maj taki sam udzia w rzdach, mamy demokracj obywatelsk. Gdy jednak panem w demokracji jest nie prawo a lud, to mamy demokracj radykaln, plebejsk. Arystoteles
ma wiadomo, e taka radykalna demokracja mogaby si okaza rozwizaniem niewiele bardziej fortunnym od tyranii. W demokracji lud jest takim samym despot, jak despota w tyranii i w
obu sytuacjach uciskani (lub wykluczeni) s najlepsi. Radykalna
demokracja i tyrania to rzdy napitnowane przez demagogw
i pochlebcw. Dlatego politej Arystoteles nazywa mieszanin
208

178
oligarchii i demokracji209. Cech znamienn arystokracji jest cnota, oligarchii bogactwo, a demokracji wolno.
Zasada za, e wola wikszoci rozstrzyga, obowizuje wszdzie, bo w i oligarchii, i w arystokracji, i w demokracji, a moc rozstrzygajc ma to, co
uchwali wikszo biorcych udzia w zarzdzie pastwa210.
Obywatel to wolny czowiek majcy dostp do rzdzenia pastwem, ktry zosta w swej obywatelskoci rozpoznany przez innych wolnych obywateli troszczcych si o losy wsplnoty.
W ten sposb wracam do mojego podstawowego pytania, czy
niewolnictwo w Grecji byo rodkiem pozyskiwania taniej siy
roboczej lub narzdziem eksploatacji wykluczonych z obywatelstwa dla zysku, czy te zaledwie jak to sugeruje Arendt prb
wykluczenia pracy spord uwarunkowa ludzkiego ycia211. Czy
cen wolnego obywatela byo istnienie niewolnika? Czy Arystoteles zblia si do istoty pytania politycznego par excellence nie
przez to, e sformuowa pytanie o to, kim jest obywatel, ale przez
to, e sproblematyzowa relacje midzy obywatelem a niewolnikiem?
CZYSTE POJCIE
W przeciwiestwie do pojcia obywatela wydaje si, e Arystoteles nie oferuje nam czystego pojcia niewolnika; wicej
wydaje si, e takiego pojcia w ogle nie szuka. Dlaczego?
No c, gwnie dlatego, e ma pen wiadomo tego, i rda
niewolnictwa wcale nie s jednorodne. Za gwne rdo niewolnictwa uznawano zawsze wojn. Znalazo to wyraz w sentencji
Heraklita, goszcej, e wojna jest ojcem i krlem wszystkiego
jednych odsania jako bogw, innych jako ludzi, jednych czyni
Tame, s. 117.
Tame, s. 118.
211
H. Arendt, Kondycja ludzka, prze. A. agodzka, Warszawa 2000,
s. 3744.
209
210
179
niewolnikami, innych wolnymi212. Niewolnikiem zatem stawa

si kady jeniec wojenny, ktremu nie odebrano ycia. Drugim
rdem niewolnictwa byo dobrowolne sprzedanie si czowieka wolnego, ktry ukoczy 20 rok ycia; a kolejnym pochodzenie od matki, ktra jest niewolnic. Niewolnika mona te
byo zdoby przez odziedziczenie, przez dar lub przez zabranie
porzuconego dziecka, niezalenie od jego pochodzenia, a take
drog kupna213. W staroytnoci ludzi dzielono zatem na wolnych
(elutheroi) i niewolnych (doloi). Wolnych na urodzonych
z wolnych rodzicw (ingenui) oraz na wyzwolecw (libertini). Ponadto w Grecji i Rzymie ustanowiono prawa regulujce
legalne posiadanie i nabywanie niewolnikw, a za sprzedanego
niewolnika pastwo pobierao podatek. Arystoteles mia zatem
pen wiadomo tego, e niewolnikiem mogo si by, ale te
niewolnikiem si mg czowiek sta. Kondycja obywatela dla
Arystotelesa bya czym niepewnym i permanentnie zagroonym,
zagroonym degradacj w kondycj niewolnika.
Czsto powiada si, e Arystoteles by zwolennikiem naturalnej koncepcji niewolnictwa. Ot, wydaje mi si to wicej ni
dyskusyjne. Nie kto inny, jak Arystoteles zada podstawowe pytanie: czy kto z natury (phsei) jest niewolnikiem, czy niewolnikiem si jest przeciw naturze (par physin)214? Odpowied jest
zoona, opiera si na Arystotelesowskiej koncepcji natury, w tym
natury czowieka. W caej naturze ma miejsce, zdaniem Stagiryty,
hierarchiczne podporzdkowanie jednych czci innym dla dobra
caoci. Czci czowieka to ciao i dusza, ciao podporzdkowane
jest wyszej od siebie duszy. W duszy te s rne czci, wrd
nich naczeln rol odgrywa rozum, ktry powinien kierowa czowiekiem. Tu pojawia si pytanie: czy wszyscy ludzie maj rozum,
a jeli maj, to czy w rwnym stopniu jest on u wszystkich rozwinity? Odpowiedzi na te pytania w tekstach Arystotelesa podlegaj stopniowaniu od prawie cakowitej negacji rozumnoci
212
Heraklit z Efezu, Zdania, prze. A. Czerniawski, Pismo Literacko-Artystyczne 1989, nr 1, s. 6.
213
R. Taubenschlag, Rzymskie prawo prywatne na tle praw antycznych,
214
180
u niektrych, a po rwne w nim uczestnictwo wszystkich ludzi.

Arystoteles pisze: niewolnik ma tylko taki zwizek z rozumem,
e spostrzega go u innych, ale sam go nie posiada; ale pisze te
niewolnik ma rozum, ale nie posiada w ogle zdolnoci do rozwaania (bouleutikn); pisze jednak take niewolnikw naley poprawia przez rozumne zwracanie uwagi i wicej przemawia im
do rozumu ni dzieciom; wreszcie pisze niewolnicy s ludmi
i maj rozum w rwnym stopniu, co ludzie wolni, a zaprzeczenie
tego byoby niedorzeczne (topos)215.
Zasadniczy problem polega nie na tym, czy kady czowiek
ma rozum, ktry jest tylko potencjalnoci, ale czy kady rozum
jest rwnie rozwinity? Ten fakt wanie, a nie posiadanie wolnej woli ma w filozofii Arystotelesa podstawowe znaczenie dla
okrelenia stopnia obywatelskoci. Obywatel to czowiek wolny,
a jego wolno to wolno suwerennego posugiwania si rozumem. Zdaniem Stagiryty, wolne jest to, co jest samo w sobie, czyli
co jest celem, a niewolne to, co jest podporzdkowane, czyli suy
celowi. W ten sposb Arystoteles odrnia myli, ktre s wolne
od niewolnych i nauki, z ktrych jedna jest wolna, a pozostae
jej su, poniewa owa nauka-mdro ukazuje cel-dobro samo
w sobie216. Rozum pozwala czowiekowi pozna, co jest celem
obiektywnie, a co tylko rodkiem, ale nie kady rozum, lecz tylko
ten, ktry ma moc i zdolno do rozwaania. Arystoteles uwaa,
e ludzie nie posiadaj tej zdolnoci na tym samym poziomie,
a ci, ktrzy jej nie posiadaj, s tymi, ktrzy si na niewolnikw
urodzili. Obywatel zatem to kto, kto za spraw swej mocy do
rozwaania ma wpyw na kierunek i bieg rzeczy w pastwie, to
kto, kto wadny jest decydowa o celach miasta/pastwa.
Arystoteles nie posuguje si zatem kategori niewolnictwa
w sensie socjologicznym czy politycznym (instytucja), dostrzega
raczej, e s ludzie, z ktrych jedni s wszdzie niewolnikami,
a drudzy nigdzie. Niewola oznacza tu stan wewntrzny, jaki reprezentuje sob czowiek niezalenie od tego, czy formalnie
jest wolny, czy niewolny. Podstawowy wymiar niewolnictwa
215
216
Tame, s. 98.
Arystoteles, Metafizyka, prze. K. Leniak, Warszawa 1983, s. 10
15.
181
wyznacza umiejtno sterowania wasnym yciem, ktra da si

jedynie porwna do sterowania statkiem, a nie wola; wol swoj potrafi objawi ju dziecko, natomiast zdolno rozumowania
rozwin si moe dopiero wraz z wiekiem, dziki dojrzaoci
intelektualnej.
Arystotelesowska dystynkcja niewolnik/obywatel pozostaje
w spjnoci z jego caociow wizj polityki: podstawowym celem polis byo stworzenie moliwoci, a nastpnie zwielokrotnienie okazji dla obywatelskiego dziaania, czyli dla uprawiania
bios politikos. Oczywicie, polityka grecka oznaczaa pewne instytucje, pewne praktyki czy te pewne techniki wyborcze (losowanie). Polityki greckiego miasta-pastwa nie daoby si jednak sprowadzi do zespou instytucji, ani do systemu prawa, ani
do wyborczych praktyk, technik czy mechanizmu sprawowania
wadzy. Polityka grecka nade wszystko stanowia bowiem wyrniony, uznany za dobry, rodzaj ycia, uprawianie ktrego owe
instytucje czy praktyki umoliwiay. Innymi sowy, to nie dla
zbiorowego bezpieczestwa, dla jednostkowego samozachowania, czy te dla swobody obrotu gospodarczego zakadane byy
pastwa, ale dla egzystencjalnie unikatowej szansy bycia obywatelem. Niewtpliwie w domenie zainteresowa staroytnego miasta-pastwa leay rwnie cele takie, jak obrona przed atakiem
z zewntrz, zapobieenie wojnom domowym czy pastwowa
ochrona kultw religijnych. Jednake polityka rozumiana bya
jako cel sam w sobie. Wedle sw z Arystotelesowskiej Polityki,
miasto zasugujce na nazw pastwa musi si troszczy o cnot, jego formacyjnym celem jest bowiem urabianie dobrych
i sprawiedliwych obywateli, ktrych publiczn sub wiecz
pikne uczynki217.
Wedle Grekw, kady obywatel przynaley do dwch porzdkw egzystencji: tego, co prywatne (idion) i tego, co wsplne (koinon). Nie s to porzdki rwnowane, ale pozostajce w trwaej
relacji hierarchicznej. To, co prywatne, stanowic obszar tego, co
w czowieku idiotyczne, musi by w swej godnoci podrzdne
wobec tego, co publiczne. Koncepcja bios politikos jako podanego sposobu ycia zakada bowiem uznanie, e uczestnictwo
217

182
w polityce, oprcz bycia przywilejem jakim w odrnieniu od

reszty ludnoci cieszy si mog obywatele miasta, stanowi najwyszy cel egzystencjalnego spenienia si istoty ludzkiej. Mimo
to czowiek nie wyczerpuje si w istnieniu politycznym. To, co
ponadpolityczne ycie umysu jako co rnego od ycia politycznego ukazuje si jako granica tego, co polityczne. Czowiek
jest czym wicej, ni obywatelem miasta. Czowiek przerasta
miasto jedynie dziki temu, co w nim najlepsze.
Stwierdzajc, e czowiek przerasta miasto, Arystoteles zgadza si z nowoytnym liberalizmem. Ale rni si od tego liberalizmu przez ograniczenie tego przerastania jedynie do tego, co w czowieku najlepsze. Czowiek
przerasta miasto, jedynie dc do prawdziwego szczcia, nie za szczcia
jakkolwiek pojtego218.
Arystoteles, zadajc pytanie o obywatela i niewolnika, zblia

si do istoty pytania politycznego par excellence, nie wyczerpuje
jednak w tym pytaniu sposobw realizacji naszego czowieczestwa.
NOWY NIEWOLNIK
Przejdmy teraz do drugiego komentarza na temat filozofii
politycznej Hobbesa. Stosunek Hobbesa do tradycji antycznej
budzi kontrowersje. Leo Strauss w swych ju dzi kanonicznych
tekstach powiada, e pogldy autora Lewiatana cechuje pewna
dwuznaczno, to jest stanowcze odrzucenie tradycji z jednej
strony i prawie milczca zgoda na t tradycj z drugiej strony219.
Hobbes utosamia tradycyjn filozofi polityczn z poszukiwaniem najlepszego ustroju czy po prostu sprawiedliwego porzdku
politycznego. Chodzi o poszukiwanie, ktre ma charakter poliL. Strauss, O polityce Arystotelesa, s. 60.
Tene, Prawo naturalne w wietle historii, prze. T. Grski, Warszawa 1969, s. 155. Por.: L. Strauss, The Political Philosophy of Hobbes. Its
Basis and Its Genesis, s. 3158.
218
219
183
tyczny nie tylko dlatego, e zajmuje si sprawami politycznymi,

ale przede wszystkim dlatego, e jest inspirowane politycznym
motywem motywem idealistycznym trosk o dobro publiczne.
Utosamiajc milczco filozofi polityczn z tradycj idealistyczn, Hobbes wyraa cich zgod na funkcj i zakres filozofii politycznej. Zarazem jednak Hobbes odrzuca tradycj w milczcej
polemice z ni. Ta polemika ma charakter raczej antropologiczny
ni polityczny. Hobbes odrzuca mianowicie zaoenie, e czowiek jest zwierzciem z natury politycznym. W zamian przyjmuje, e czowiek z natury jest zwierzciem apolityczny, a nawet
aspoecznym, ponadto dobro definiuje w sposb hedonistyczny,
utosamia je z tym, co przyjemne. Tym apolitycznym pogldem
Hobbes posuguje si jednak w celu osignicia zamierzenia politycznego. W rezultacie staje si twrc czego, co Strauss nazywa hedonizmem politycznym syntez hedonistycznej tradycji
antropologii Epikura z duchem idealizmu politycznego zaangaowanego republikanizmu.
Tradycja, ktrej przeciwstawi si Hobbes zakadaa, e czowiek nie moe osign doskonaoci swej natury inaczej, jak
tylko wewntrz pastwa i poprzez pastwo, wobec czego pastwo obywatelskie jest form wysz ni jednostka, ni pojedynczy obywatel. Ten wanie postulat doprowadzi do pogldu, e
pierwszym naturalnym faktem jest obowizek, a nie prawo. Nie
mona byo stwierdzi pierwszestwa prawa bez stwierdzenia, e
obywatel pod kadym wzgldem jest konstruktem wytworzonym przez prawo. Dla zachowania pokoju potrzebne jest prawo,
a w zasadzie gotowo do przestrzegania prawa, do tego jednak
potrzebne jest bezpieczestwo. Dlatego Hobbes przystpuje do
przeanalizowania warunkw bezpieczestwa obywatelskiego.
Hobbes pisze:
Bezpieczestwo bowiem jest celem, dla ktrego ludzie poddaj si innym;
i gdyby go nie mona byo osign, to nikt by si nie poddawa innym
ludziom ani wyrzeka si uprawnienia, by broni si wedle wasnego rozumienia220.
220
T. Hobbes, Elementy filozofii, s. 284.

184
Pastwo moe mie dwojakiego rodzaju rda moe powsta poprzez podbj, na drodze naturalnej, ale moe te powsta z intencji i decyzji zbioru osb, ktre si ze sob wi
dziki umowie lub ustanowieniu. Pastwo naturalne ma wadz
ojcowsk i despotyczn, drugie za stanowi waciwe urzdzenie
polityczne i w zasadzie tylko ono stanowi przedmiot rozwaa
Hobbesa. W pastwie naturalnym wadca zdobywa obywateli na
mocy swojej woli; w drugim obywatele wasn decyzj narzucaj sobie postanowienia sformuowane przez jednego czowieka
(wariant monarchiczny) lub przez zgromadzenie (wariant republikaski), dajc im wadz najwysz. Niezalenie jednak od
tego, jak zostaa ufundowana wadza w pastwie, tylko w jego
obrbie mona ywi nadzieje na egzekwowanie prawa. Poza
pastwem, kadego czowieka kady moe prawnie obrabowa
i zbi. W pastwie tylko jeden moe to uczyni. Poza pastwem
chroni nas tylko nasze siy; w pastwie siy wszystkich221.
Hobbes wypowiada te sowa, co prawda w kontekcie pastwa
monarchicznego, wydaje si jednak, e je generalizuje na kad
form ustrojow. Poza tym to wanie Hobbes (a nie Arystoteles)
rekomenduje nam najlepsz form ustrojow explicite, piszc:
Tak wic monarchia jest najlepszym ze wszystkich ustrojem
w obozie222.
Z tego wynika jedna powana konsekwencja. Hobbes bagatelizuje rnice midzy trzema podstawowymi ustrojami rozwaanymi przez Arystotelesa, tj. monarchi, arystokracj i demokracj, twierdzc, e we wszystkich tych trzech porzdkach nasza
wolno jest w zasadzie taka sama. W rezultacie dla Hobbesa, to
nie ustrj modeluje obywatela, ale wadza, ktra jest wol suwerena. Hobbes pisze explicite:
[] przede wszystkim naley obali pogld tych, ktrzy w ogle zaprzeczaj, iby pastwem by zesp ludzi, ktry skada si z pewnej liczby niewolnikw pod wsplnym panem. [] Pastwem jest to, co skada si z pana
i z wielu niewolnikw. I nie mona przytoczy adnego argumentu z tym
221
222
Tame, s. 341.
Tame, s. 356.
185
niezgodnego, ktry by w rwnym stopniu nie zwraca si przeciw pastwu,

skadajcemu si z ojca i z dzieci223.
Hobbes poprzez marginalizacj ustrojw politycznych i pooenie akcentu na sam technik sprawowania wadzy, zblia si
par excellence do istoty pytania politycznego. Tym pytaniem nie
jest ju kwestia, jak z czowieka wyania si obywatel, ale jak
z czowieka wyania si bezpieczny i zadowolony niewolnik?
W synnym rozdziale Elementw filozofii, zatytuowanym
O obywatelu, po wyjanieniu idei, zgodnie z ktr dzieci nie
mniej s poddane wadzy tych, ktrzy ich ywi i wychowuj, ni
niewolnicy panom, czy te poddani temu, kto ma wadz najwysz, Hobbes zadaje lakoniczne pytanie: jaka jest wic [] rnica midzy czowiekiem wolnym, czy te obywatelem a niewolnikiem? Nie wiem bowiem nic o tym, iby jaki pisarz wyjani, co
to jest wolno, a co niewola?224. Hobbes drwi sobie z podziau
na niewolnika i obywatela, piszc de facto ksik o niewolniku
i pozorujc tylko, e pisze o obywatelu.
Autor Lewiatana pisze, e wolno to nieobecno przeszkd
do kontynuowania ruchu. Z tego wyprowadza szybki wniosek:
w tym znaczeniu wolni s wszyscy niewolnicy i poddani, ktrzy
nie s skrpowani wizami, czy te zamknici w wizieniu225, by
z waciwym sobie dystansem i samoopanowaniem doda:
Obywatele wolni i synowie rodziny maj t wyszo nad niewolnikami
(we wszelkim pastwie i we wszelkiej rodzinie, gdzie s niewolnicy), i
tamtym przypadaj w udziale bardziej zaszczytne obowizki w pastwie
czy w rodzinie i e posiadaj wicej rzeczy, ktre s nieodzowne. I w tym
rwnie jest rnica midzy obywatelem wolnym a niewolnikiem, e wolny
jest ten, kto suy samemu pastwu, niewolnikiem za, kto suy rwnie
wspobywatelowi226.
Hobbes pytajc, kto komu suy i jaka jest istota suby, zblia
si par excellence do istoty pytania politycznego. Moe si wy223
224
225
226
Tame, s. 345.
Tame, s. 334.
Tame, s. 335.
Tame, s. 336.
186
dawa, e tak nie jest, e Hobbes pytajc, kto komu suy, oddala
si od pytania politycznego? W tym jednak rzecz, e Hobbes pytajc o sub, a nie o spenienie przez polityk, pytajc o warunki
przeycia czowieka, a nie warunki dobrego ycia obywatela, odmienia nasze klasyczne wyobraenie polityki i tym samym zmusza do przeformuowania jej celw lub mocniej jej stawek.
Oczywicie samemu Hobbesowi naley zada pytanie: czemu
suy to zamazanie dystynkcji obywatel/niewolnik i z czego ono
wynika? Wynika ono z nowej konstrukcji pastwa. Wsplnota
pastwowa dla Hobbesa to przeciwiestwo tego, czym ona bya
dla Arystotelesa. Pastwo suy pomylnoci i bezpieczestwu
obywateli. Ta pomylno mierzona jest moliwociami wchodzenia w transakcje handlowe oraz skuteczn obron przed zewntrznym wrogiem. Czowiek stajc si obywatelem, staje si
nade wszystko przedmiotem/podmiotem prawa, albowiem nie ma
innego prawa ni to, ktre jest inkorporowane we wadzy suwerena. Hobbes sugeruje, e wolny obywatel suy tylko samemu
pastwu, niewolnik za suy take innym wspobywatelom.
To oznacza jednak, e obywatele s niewolnikami pastwa, za
niewolnicy s niewolnikami do kwadratu: s niewolnikami pastwa oraz niewolnikami innych obywateli. Podstawowym celem
pastwa jest stworzenie moliwoci, a nastpnie zwielokrotnienie okazji dla transakcji handlowych i pomnaania dbr, czyli
jego celem jest stworzenie warunkw ucieczki od bios politikos.
Przyjrzyjmy si Hobbesowskiej konstrukcji pastwa.
Warto z tej perspektywy przyjrze si pojciu obywatela,
a zwaszcza szczeglnej wizi, jaka czy to pojcie z pojciem
onierza. W antycznych polis, prawa obywateli posiadali ci
mscy czonkowie wsplnoty, ktrych sta byo na uzbrojenie
wojenne: armie greckie okresu archaicznego i klasycznego, armia
rzymska z czasw republiki, byy to par excellence armie obywatelskie. W redniowieczu pojcie obywatela zanika, wadza i presti nadal jednak spoczywaj przede wszystkim w rkach tej grupy, ktra broni pozostaych. Pocztek epoki nowoytnej zbiega
si z wielkim powrotem piechoty na pola walki; nad znaczeniem
gwardii narodowej i armii obywatelskiej w Rewolucji Francuskiej nie warto si chyba rozwodzi. Odwracajc zatem formu
187
homo sacer Agambena jako istnienia, ktre w kadej chwili

mona zabi, ale ktrego nie mona zoy w ofierze227, zaryzykowabym stwierdzenie, e obywatel to ten, ktrego w pastwie
nie mona bezkarnie zabi, ale ktry w kadej chwili musi by
gotowy do poniesienia za wsplnot najwyszej ofiary.
Z pewnoci Hobbes, pytajc o polityczne warunki depolityzacji wiata mieszczaskiego, o polityczne warunki bezpieczestwa
i dobrego powodzenia spoeczestwa obywatelskiego, zblia si
do istoty pytania politycznego par excellence. Cay urok filozofii
politycznej polega jednak na tym, e to pytanie kadorazowo jest
inne. Zmieniajc kontekst polityczny, w ktrym to pytanie zadajemy, zmieniamy sens tego pytania. Tym razem brzmi ono: czym
jest prawo do ycia i czym jest prawo do posiadania w wiecie,
w ktrym gwarancje przeycia i gwarancje posiadania nie posiada ju jednostka, ale pastwo? To pytanie brzmi take, czym jest
pastwo (pastwo prawa) w wiecie, w ktrym podstawowym
prawem (a nie tylko uprawnieniem) jest prawo do ycia bdce
prawem jednostki, a nie pastwa?
OBYWATEL KATON
W naszej rekonstrukcji pojcia obywatela przyjrzyjmy si teraz pewnemu momentowi politycznemu oddzielajcemu Arystotelesa i Hobbesa. Pierre Manent nazywa t chwil momentem
Cyceroskim. Gwnym bohaterem nadajcym tre i polityczne znaczenie tej chwili jest Katon. Przez cztery stulecia mier
Katona bya ulubionym toposem mylicieli francuskich. Henry de
Montherlant przypomina, e na pokadzie Bellerofonu Napoleon kae czyta sobie fragment z Plutarcha o mierci Katona228.
Franois-Ren Chateaubriand pisze natomiast mylc o Katonie
227
G. Agamben, Homo sacer. Suwerenna wadza i nagie ycie, prze.
M. Salwa, Warszawa 2008
228
H. de Montherlant, mier Katona, prze. K. Dolatowska, Literatura
na wiecie 1973, nr 7 (27), s. 1131.
188
Ci miertelni nie potrafi przysta na mier229. Michel de

Montaigne w rozdziale XXXVII swoich esejw, zatytuowanym
O Katonie Modszym, pisze chyba najzuchwalej: Wiek, w ktrym yjemy, przynajmniej pod naszym niebem, tak jest gnuny, i
nie mwi ju praktyka, ale pomylenie cnoty jest dla niemoliwe; zda by si mogo, i jest ona nie czym innym, jeno szkolnym
liczmanem230. Nastpnie padaj sowa z Horacego i Cycerona,
ktre w polskim tumaczeniu s najczciej oddawane nastpujco: Dla nich cnota to sowo; gaj wity to drzewa, A powinni
j czci, chociaby jej poj nie mogli. Montaigne przeczuwa,
e samobjstwo Katona pozwala wymkn si zdefraudowanemu
yciu; nie chroni jednak przed pomiertn karykatur. Katon powraca w Prbach Montaignea w tomie trzecim w rozdziale IX,
zatytuowanym O prnoci231. Katon w tym rozdziale nie jest
ju zasad cnoty, ale raczej snobistycznego zbytku, ostentacyjnej
bezuytecznoci. Niemniej to Montaigne napisze: Powiada Plutarch, i za jego czasu niektrzy tumaczyli mier Katona Modszego jakoby obaw przed Cezarem; i susznie gorszy si takim
wykadem. Mona wnosi, ile bardziej jeszcze byby oburzony
zdaniem tych, ktrzy przypisuj j ambicji. Gupi ludzie232.
Pierre Manent przeczuwa, e w osobie Katona moe rozpozna prototyp czowieka pogardzajcego polityk ograniczajc
suwerenno i sprawczo obywatela, a zatem czasem tak gnunym, e praktyka cnt staa si ju niemoliwa. Manent wie,
e mier Katona obronie w sprzeczne interpretacje, i e Katon
stanie si swoj wasn karykatur. Monteskiusz sdzi, e gdyby Katon powici si republice, nadaby rzeczom cakiem inny
bieg. Popeniajc samobjstwo nie powici si dla republiki,
raczej j opuci i zdezerterowa. Montaigne ten sd nad Katonem, powtrzmy raz jeszcze, piszc, e cnota Katona bya nieugita ponad miar swego wieku i w rezultacie bya to spraF.-R. Chateaubriand, Pamitniki zza grobu, prze. J. Guze, Warszawa, 1991, s. 67.
230
M. de Montaigne, Prby, prze. T. Boy-eleski, t. 1. Warszawa,
1985, s. 381.
231
Tame, s. 232316.
232
Tame, s. 381.
229
189
wiedliwo, jeli nie niesprawiedliwa, to przynajmniej prna

i zbyteczna233. Cnota Katona, jako zwrcona ku pewnej formie
i ustrojowi politycznemu, ku substancji etycznej bdcej w drodze do rozkadu, nie jest w stanie dosign swego przedmiotu,
zwraca wic do jednostki, ktrej kracow waciwo wyraa
cnota przesady. Mwic cilej reprezentuje ona cnot nieodpowiedni od rzeczywistej sytuacji. Gdy Manent pyta: co nam
przeszkadza by znw Rzymianami?234, tak naprawd pyta o to,
co nam przeszkadza ponownie wzbudzi w sobie skonnoci do
dobrowolnej mierci w chwili pozbawienia nas cnt obywatelskich? Co nam przeszkadza ponownie pogardza mierci obywatelsk, tj. pasywnym yciem? Co nam przeszkadza by czym
wicej ni niewolnikiem? Wbrew sugestiom pyncym od swoich
dwch wielkich mistrzw Monteskiusza i Montaignea, Manent
nie rozpoznaje w Katonie prniaka i dandysa, a fakt rozminicia
si jego etyki z praktyk polityczn wsplnoty, do ktrej ju (nie)
naley, interpretuje na korzy Katona. Cnota Katona, mimo e
niesprawiedliwa, prna i zbyteczna, bya nieugita i stanowia
symptom pewnej politycznej transformacji.
Dla Manenta kluczowa w historii myli politycznej jest dokonana przez Cycerona w O powinnociach235 redefinicja adu
politycznego. Moment Cyceroski dokonuje translacji adu politycznego w sposb, ktry oddala nas od staroytnego porzdku
obywatelskiego, zarwno greckiego, jak i rzymskiego. Urzdnik
dwigajcy osob pastwa, ktrego zadaniem jest wyznaczenie
kademu jego praw, a zwaszcza ochrona wasnoci, jest postaci
przed Cyceronem w polityce nieznan. Mona oczywicie powiedzie, e grecka filozofia polityczna posiada narzdzia potrzebne do mylowego przyswojenia postaci urzdnika, zasadniczym
jednak faktem jest to, e w dowiadczeniu greckim porzdek
polityczny jest zawsze porzdkiem danej konkretnej wsplnoty
i nie moe by przedmiotem definicji funkcjonalnej, takiej, jak
Tame, s. 263.
P. Manent, Moment Cyceroski. Tajemnica Rzymu, prze. W. Duski,
Przegld Polityczny nr 120, 2013, s. 7899.
235
Cycero, O pastwie, prze. W. Kornatowski, [w:] tego, Pisma filozoficzne, t. 2, Warszawa 1960, s. 89.
233
234
190
proponuje Cycero. Posta obywatela jest praktycznie nieobecna

w O powinnociach Cycerona, tak jak jest nieobecna w Lewiatanie i O obywatelu Hobbesa. Nie chodzi tylko o to, e wszystko
przeszo pod panowanie jednego czowieka. Rzecz w tym, e Cycero w swym zarysie podanego porzdku politycznego zastpuje obywatela dwoistego raz rzdzcego, kiedy indziej rzdzonego, dwoistoci urzdnik/osoba prywatna. Urzdnik zostaje
wywyszony, a zarazem osoba prywatna obniona, a cilej
obywatel zostaje sprowadzony do statusu osoby prywatnej.
Zdaniem Cycerona, natura obdarzya nas dwoma rodzajami
personae: jedna to persona communis, ktra jest nasz natur
rozumn, wspln wszystkim istotom ludzkim; drug persona singulis tributa, persona poszczeglna, ktra jest nasz natur
jednostkow, naszym indywidualnym charakterem. Uderzajce
jest, jak mocno podkrela Cycero znaczenie tej drugiej personae.
W przeciwiestwie do Arystotelesa, ktry co prawda da nam narzdzia analizowania i wydobywania charakteru kadej jednostki
ludzkiej wedle jej cnt i przywar, ale nigdy nie dokona podziau fundamentalnego na urzdnika i osob prywatn. Powodem
tego jest prawdopodobnie fakt, e podczas gdy w niewielkiej
polis urzdnik jest po prostu jej rzdzc czstk, w rozlegym
pastwie imperialnym cz i cao utraciy sw wzajemn integralno i potrzebuj zaporedniczenia przez element trzeci.
Tym trzecim elementem, nieznanym ani Atenom ani pierwszemu
Rzymowi, jest persona civitatis. Pastwo stao si osob moraln. Ta przemiana pozwala przenie pastwo na barki urzdnika,
ktry odtd dwiga je na sobie. Zdaniem Manenta, Cycero proponuje nowe rozumienie rzdu republikaskiego, ktry bdc
obdarzony zaufaniem obywateli gwarantuje ich prawa. Czy
nie jest to zarys nowoczesnego pastwa, ktre wyniesione ponad spoeczestwo i oddzielone od niego powraca ku niemu, by
kademu z czonkom spoecznoci przyzna jego prawa? Hobbes
wyprowadzi jedynie z tego ostateczne konsekwencje: mnogo
prywatnych ludzi zespoli si w obrazie (reprezentacji) urzdnika
Lewiatana.
Takie rozwizanie skutkuje jedn istotn zmian w stosunku do
mierci i ycia. W stanie obywatelskim kara mierci wymierzana
jest jedynie w dawkach homeopatycznych, w naturze staje si ona
191
przywilejem (wyjtkiem/rzadkoci). To wanie podkrela Cycero przywoywany przez Manenta ktry mwi, e towarzysze
Katona nie popenili samobjstwa, lecz przeciwnie udali si do
Cezara. I dodaje, e zostaliby potpieni przez opini publiczn,
gdyby zadali sobie mier. Montaigne i Monteskiusz nie s w stanie dostrzec w samobjstwie Katona cnoty, albowiem przynale
do wiata, w ktrym mier zostaa ju sprywatyzowana. Co to
oznacza? No c, oznacza to, e w stanie obywatelskim rwnie
i pogarda dla mierci spotykana jest w dawkach homeopatycznych, a w naturze staje si przywilejem. Manent pisze: Midzy
epok Cycerona a epok Montaignea rozciga si dugi, bardzo
dugi moment Cyceroski, w bardzo zmiennych okolicznociach pole refleksji, a nawet w pewnym sensie pole dziaania politycznego pozostawao zasadniczo niezmienne236. Co oznacza
to dugie trwanie momentu Cyceroskiego? I w jakim sensie
w okresie postrenesansowym wiat polityczny nie wyzwoli si
z tego dugiego trwania momentu Cyceroskiego?
Obawiam, si, e odpowied na to pytanie, ktr przeczuwa
Manent, jest niesatysfakcjonujca: wiat nigdy nie wyzwoli si
z dominacji dugiego trwania momentu Cyceroskiego. Moment Cyceroski, przedua si i rozciga a do czasu, kiedy
europejskie ycie polityczne wytworzy wreszcie swoist form
polityczn, czyli pastwo narodowe. Tym, co charakteryzuje ten
moment, jest niedookrelenie konkretnej formy politycznej. Tym,
co ten moment definiuje, jest nieokrelony charakter konkretnej
formy politycznej i konieczno sformuowania reguy ycia
wsplnego z racji braku tej formy. W tym sensie to, co nazywamy
renesansem, stanowi kulminacj i przygotowuje rozwizanie momentu Cyceroskiego. Oznacza to, e co w rodzaju przejcia od
staroytnych do nowoczesnych przejcie, o ktrym nieustannie pisa i mwi Leo Strauss dokonao si ju w Rzymie pod
koniec okresu republikaskiego. Porzdek republikaski, oparty
na politycznym rzdzeniu rzecz wspln, zosta zastpiony porzdkiem imperialnym, opartym na prawnej ochronie wasnoci
i praw jednostkowych. Midzy Arystotelesem a Hobbesem znajdujemy dugi czas trwania momentu Cyceroskiego.
236
P. Manent, Moment Cyceroski. Tajemnica Rzymu, s. 84.

192
UZNANIE
Na koniec wyjd poza lektur tekstw Arystotelesa i Hobbesa
i pozwol sobie na jedn uwag uoglniajc poprzez odwoanie
do dziea Alexandrea Kojvea, a co za tym idzie Hegla237. Dla
Kojvea walka o uznanie stanowi pocztek historii pojawiaj si ci, ktrzy zaryzykowali ycie i ci, ktrzy wyej postawili swoj biologiczn egzystencj, czyli panowie i niewolnicy238.
U Kojvea pragnienie uznania rodzi dialektyk panowania i niewoli, a ta dialektyka, pomijajc szczegy, rodzi prac, sama praca jest motorem dziejw. Czowiek narodzi si wraz z pierwsz
walk o uznanie, ktra zakoczya si narodzinami pana i niewolnika. Kojve czyni zatem z dialektyki panowania i niewoli
z fragmentu o samoistnoci i niesamoistnoci samowiedzy,
panowaniu i niewoli z pierwszego tomu Fenomenologii ducha
Hegla, klucz do zrozumienia dziejw wiata.
W antropologicznej interpretacji Kojvea pan zmusi niewolnika, aby go uzna jako pana i aby dla niego pracowa i odstpowa mu rezultaty swojego dziaania. ycie pana jest zatem yciem
czysto prniaczym i pasoytniczym, jest to ycie bez podejmowania przeciw przyrodzie walki, to ycie oparte na zasadzie rozkoszy i bezpieczestwa. Pan po wygranej walce daje si uzna
niewolnikowi, ktrego uznanie nie jest wiele warte. Pan ryzykuje
tylko w pierwszej walce, po zwycistwie staje ju tylko cieniem
pana, staje si tylko prawem wiary w moc pana, staje si zatem
pomwieniem i opini na swj wasny temat. Kiedy ta opinia
miaa moc czego szlachetnego, nazywalimy j bowiem saw.
Dzi jest tylko opini.
Panowanie okazuje si egzystencjaln lep uliczk. Pan moe
albo ulec letargicznemu otpieniu od nadmiaru rozkoszy, albo
umrze na polu bitwy jako pan; nie moe jednak y wiadomie
i czu zaspokojenia bdc tym, kim jest. Pan okazuje si tylko
katalizatorem dziejw, zaistniaym po to, aby da pocztek nieA. Kojve, Wstp do wykadw o Heglu, prze. .F. Nowicki, Warszawa 1999.
238
Tene, Tyrania i mdro, s. 223256.
237
193
wolnikowi, ktry go znosi jako pana, a dziki pracy przekracza

siebie jako niewolnika. Pracujcy, panujcy nad natur niewolnik, ktrego praca jest hamowanym podaniem, dla Hegla stanowi podstaw abstrakcyjnego pojcia wolnoci, albowiem tylko
on moe si przeksztaca dziki pracy. Praca otwiera drog do
wolnoci, czy te dokadniej, do wyzwolenia, a tam, gdzie jest
praca, tam w sposb konieczny jest zmiana, postp, historia.
Schemat procesu dziejowego wygldaby zatem w skrcie
tak: po pierwotnej walce na mier i ycie o uznanie, pan zmusza niewolnika do pracy, samemu rozkoszujc si produktem jego
pracy. Natomiast niewolnik stawia wyej swoje ycie, pracuje,
przemienia natur, a wic i siebie. Proces dziejowy jest dzieem
niewolnika; pan jest tem, nie byoby jednak bez niego dziejw,
bo nie byoby niewolnika, a wic i jego pracy. Droga od niewolnika, wyranego pocztku dziejw, do mieszczanina i wyranego
kresu dziejw w powszechnym pastwie homogenicznym, jest
krta i zawia. Ewolucj dziejw zamyka (wedle Hegla czytanego przez Kojvea) Rewolucja Francuska i Napoleon. Po terrorze rewolucyjnym przychodzi pastwo, imperium napoleoskie,
ktre zamyka dzieje rozwoju ludzkoci. Napoleonowi brakuje
jedynie samowiedzy Hegla jako autora Fenomenologii ducha.
Fenomenem, ktry doprowadza do kresu ewolucj historyczn,
a tym samym umoliwia wiedz absolutn, jest wic zrozumienie Napoleona przez Hegla, ktry jest zarazem samym szczytem
filozofii.
Arystoteles w tej historii reprezentuje chwil, kiedy wyoni
si w katalizator dziejw elitarny obywatel, ktry de facto by
panem. Wyoni si on po to, aby da pocztek niewolnikowi, ktry bdzie go znosi i przekracza siebie jako niewolnika. Bdzie
zatem w niewolnik katalizatorem wszelkich walk o uznanie
walk emancypacyjnych. Hobbes natomiast w tej historii reprezentuje chwil, kiedy ludzko przeistacza si w rzesz pozornych panw, ludzko staje si populacj, a czowiek staje si
obywatelem, tj. ukadem biologicznym, ktry uzyskuje polityczne i prawne gwarancje swojego trwania.
Cen tak pojtego obywatelstwa jest skierowanie aktywnoci
ludzkiej na rdo jej pozornej siy prac. Upublicznienie pracy przynioso jednak swj rewers w postaci prywatyzacji ycia
194
nakierowanego na spenienie, ycia wartego przeycia. Stao si

to, czego tak bardzo obawiali si Grecy: 1) czowiek moe dostpi jednostkowego samospenienia nie wiodc ycia politycznego; 2) czowiek realizuje si poprzez przywizanie do wygody
i niech do podejmowania ryzyka, pacyfikujc tymotejski aspekt
swej natury; 3) czowiek realizuje si poprzez realizacj celw
pozapolitycznych, a polityk traktuje jedynie jako rodek do osigania tych celw. Czy mamy prawo jeszcze wierzy w greckiego
obywatela, czowieka, dla ktrego aktywno nie jest skierowana
na sfer prywatn, ktry nie lka si odwanego ycia w wiecie,
oraz ktry nie powici si wycznie gromadzeniu dbr?
Arystoteles dopatrywa si trzech podstawowych zagroe
dla autonomicznej sfery polityki. Pierwsze dotyczyo relacji
polisoikos: grecki obywatel (polites) to polityk speniajcy si
w publicznej sferze tego, co wsplne, ktrego odwrotnoci jest
czowiek prywatny (idiotes), speniajcy si w yciu osobnym.
Pierwsze zagroenie dla polityki ma swe rdo w przekonaniu,
e czowiek moe dostpi jednostkowego samospenienia nie
wiodc bios politikos. Nazwijmy je zagroeniem prywatyzacj ycia. Drugie zagroenie dotyczy deprywacji odwanej czci
duszy, skutkujce strachliwoci, zbytnim przywizaniem do wygody i niechci do podejmowania ryzyka. Nazwijmy je pacyfikacj tymotejskiego aspektu ludzkiej natury. Trzecie wreszcie
zagroenie dotyczy przeksztacenia autotelicznej polityki w rodek do osigania celw pozapolitycznych. Nazwijmy je ekonomizacj i militaryzacj polityki. Wszystkie zagroenia razem
wzite nazwijmy zagroeniem antypolityk. Zadaj pytanie: czy
polityka Hobbesa nie wyonia si z zapomnienia o tych trzech
zagroeniach i wspczesny obywatel to kto niepomny tych
zagroe? Czy skierowanie naszej aktywnoci na sfer prywatn
(prywatyzacja ycia), lk przed ryzykiem (pacyfikacja heroizmu),
oraz upadek polityki w ekonomi nie s czynnikami odpowiedzialnymi za wspczesny kryzys obywatelstwa?
Z punktu widzenia autotelicznej polityki obywatelskiej, ustrj
tym jest lepszy, im bardziej zwielokrotnia okazj do uczestnictwa
w (samo)rzdzie. Z punktu widzenia tyranii, choby bya ona jak
rzdy Pizystrata lub republika Cycerona agodna, praworzdna
195
i gospodarczo pomylna, ustrj tym jest lepszy, im bardziej obywatelsk partycypacj sprowadza do minimum. Takie postawienie sprawy pozwala nam na skrelenie intrygujcej analogii midzy depolityzacyjn strategi greckiej tyranii a depolityzacyjn
strategi reymu liberalnego. Mieszkacami nowego, liberalnego
wiata s obywatele agodnej formy tyranii, w ktrej pojawia si
formua wolnoci negatywnej, czyli obszaru uwolnienia jednostek
od polityki na rzecz innych swobd, pomidzy ktrymi swoboda
bogacenia si zajmuje miejsce wyrnione. Wypada zatem zada
po raz kolejny pytanie: czy apolityczny cel, jakim jest wolno
jednostkowa, wymaga zawsze procesu politycznego i nie moe
si bez niego oby? Jeli tak by byo, rwnoczesna lektura Arystotelesa i Hobbesa byaby nieoceniona uzmysawiaaby nam
bowiem paradoks projektu liberalnego, jakim jest uznanie polityki za mechanizm konieczny do tego, by mc wie ycie apolityczne. Na ile taka interpretacja modyfikuje jednak nasz wizj
obywatelstwa? I na ile projekt opisywany przez Hobbesa, mona
nazwa projektem agodnej tyranii, sprowadzajcy obywatelsk
partycypacj do minimum? I czy wreszcie dzi nie przeszo nam
y w takich aksamitnych tyraniach wyzwalajcych nas z koniecznoci bycia obywatelem?
CZ DRUGA:
PRZESILENIA
I. Pochwaa monstrualnoci.
Przypadek Niccol Machiavellego
Jeli chcemy, aby wybaczono nasze dotychczasowe gwaty,

bdzie najlepiej, moim zdaniem, dokona nowych, podwoi
zo, pomnoy podpalania i rabunki i postara si, eby wok nas wielu byo wspwinnych.
Niccol Machiavelli1
Pojcia s potworami (monstres) odradzajcymi si ze swoich szcztkw.
Gilles Deleuze, Flix Guattari2
Nie ma uatwie, ale nie jest te tak, e co jest niemoliwe
z zasady. Nie ma transcendencji, ale nie ma te wizienia
immanencji. Nic, tylko zwyka cika praca polityki.
Bruno Latour3
yjemy w epoce potworw oraz cielesnych panik przez nie
wzbudzanych.
David McNally4
N. Machiavelli, Historie florenckie, prze. K. Estreicher, Warszawa
Krakw 1990, s. 161.
2
Gdask 2000, s. 155.
3
B. Latour, Polityka natury. Nauki wkraczaj do demokracji, prze.
A. Czarnacka, Warszawa 2009, s. 300.
4
D. McNally, Monsters of the Market. Zombies, Vampires and Global
Capitalism, LeidenBoston 2011.
1
200
JAGNI O GOWIE WIEPRZA

Franois Jacob w synnej pracy z 1970 r., zatytuowanej La
logique du vivant, une Histoire de lhrdit (Historia i dziedziczno)5 powiada, e szesnastowieczny opis wiata oywionego wypeniaj najrniejsze, barwne, mniej lub bardziej fantastyczne
potwory. S autorzy, ktrzy jak Ulisses Aldrovandi i Ambroise
Par powicaj im cae ksiki6. Zdaniem Jacoba, renesansowe
potwory zawsze odzwierciedlaj wasnoci wiata widzialnego;
nie ma potwora, ktry nie byby do czego podobny i nie byby
kombinacj czci innych zwierzt. W potworach zawsze przejawiaj si i odtwarzaj podobiestwa, ale podobiestwa, ktre
wyamay si z prawide i przestay odpowiada zwyczajnemu,
monotonnemu dziaaniu natury. Kombinacje i znaki, jakie daj
si z nich odczyta, nie wskazuj ju na ad panujcy w wiecie,
ale wiadcz o bdach zdolnych wlizgn si do wiata. Franois Jacob pisze na ten temat nastpujco: Kady potwr jest dzieem jakiego bdu i wiadczy o jakim wykroczeniu, o jakim
czynie lub zamiarze, ktre nie s zgodne z porzdkiem wiata.
Kade odstpstwo od natury, fizyczne lub moralne, wydaje owoc
naturze przeciwny. Albowiem rwnie natura ma swoj moralno7. Zdaniem Jacoba, renesansowa wiedza o potwornoci tworzy
spjn cao i zamknity system, w ktrym wszystko znajduje
swoje miejsce. Podzenie jest tylko jednym z zabiegw wykorzystywanych przez Boga dla utrzymania wiata w okrelonych
granicach i wytwarzania podobiestwa. Oto wiat, w ktrym natura ma swoj moralno. Powstaje jednak pytanie: czy wiat,
w ktrym moralno jest w naturze, nie jest aby wiatem bez moralnoci, wiatem by tak rzec poza dobrem i zem, wiatem
poza podziaem na fakty i wartoci lub raczej wiatem, w ktrym
wartoci istniej o tyle tylko, o ile s faktami, a fakty s brane pod
uwag tylko wtedy, gdy aspiruj do miana wartoci?
5
F. Jacob, La logique du vivant, une Histoire de lhrdit, Paris
1970.
6
7
Tene, Historia i dziedziczno, prze. K. Pomian Warszawa 1973.

Tame, s. 46.
201
Gdy sigamy do dziea Ambroise Par Des monstres et prodiges (O potworach i dziwach), traktatu z 1573 r., to, co zadziwia wspczesn wyobrani najbardziej, to dopuszczenie nieskoczonej wprost moliwoci wymiany ksztatw i narzdw
w wiecie oywionym i rozpoznanie w akcie podzenia rda
owej ekstatycznej rnorodnoci i plastycznoci natury. Par pisze o jagniciu, ktre miao gow wieprza, poniewa owc pokry knur. wiat, w ktrym natura ma swoj moralno, to wiat
spotgowanej i uoglnionej, rozproszonej i transakcyjnej potwornoci. Par nie mwi nigdzie, do czego podobne jest potomstwo
jagnicia o gowie wieprza i czy spodzio ono inne jagnita o gowach wieprzy. Mwi jednak o koniecznoci istnienia tego rodzaju potworw w ekonomii wiata. Jacob komentujc te fragmenty
z Par powiada, e renesans nie odrnia koniecznoci zjawisk od
przypadkowoci zdarze.
Chocia, co oczywiste, ko rodzi si konia, a kot z kota, nie jest to skutkiem mechanizmu pozwalajcego istotom ywym wytwarza kopie samych
siebie, niejako na sposb maszyny drukarskiej wytwarzajcej kopie tekstu.
Pojcie reprodukcji jako ksztatowania si cia ywych pojawia si wraz
z odpowiadajcym mu sowem dopiero pod koniec XVIII w. Przedtem istoty ywe nie reprodukuj si. Podzi si je8.
Co to oznacza? Co moe oznacza to enigmatyczne twierdzenie, e przed XVIII stuleciem istoty ywe nie reprodukuj si,
ale si je podzi? W jakim sensie reprodukcja pozostaje czym
odrbnym od podzenia? Czy to ekonomia wiata, w ktrej natura
ma swoj moralno, a kady potwr jest dzieem bdu i wiadczy o wykroczeniu, podzenie urasta do miana rda bdu, a zatem rda potwornoci? No c, nie spieszc si ze zbyt daleko idcymi wnioskami, powiem, e oznacza to, i do XVII w.
ksztatowanie si istoty ywej uwaane jest za pojedyncze zdarzenie, niezalene od wszelkiego innego aktu stworzenia i przypomina bardziej wytwarzanie dziea sztuki przez artyst, a mniej
tworzenie odbitki przez pras drukarsk. Mona zatem mwi
o renesansowej sztuce podzenia, ale nie o renesansowej sztuce
8
Tame, s. 35.
202
reprodukcji. Sztuka reprodukcji jest sztuk w dobie masowej produkcji. Tu twrca sta si wytwrc.
Wspomniane wczeniej, ujmujce wyobrani, przeplatanie
si form w naturze, tj. ekonomii wiata pozwalajcej na dowoln
transakcj sprawia, e w rozumieniu XVII w. nie istnieje gatunek
pojmowany jako formalna struktura utrzymujca si w czasie,
tj. w kolejnych pokoleniach. Wytwarzanie przez ciaa oywione
podobnych do siebie cia nie wynika z naturalnej koniecznoci.
Aby wyjani uksztatowanie si jakiej istoty, trzeba kadorazowo przywoa dziaanie Boga lub jego penomocnikw. Franois
Jacob renesansowy system epistemologiczny, w obrbie ktrego
pracuje Par, opisuje nastpujco:
Podobiestwo przywoywane przez Ambroise Par, by wytumaczy uksztatowanie si jagnicia o gowie wieprza, ma inny status ni dzi. Poznawanie
rzeczy polega w owych czasach na rozrnianiu widomych znakw umieszczonych na ich powierzchni przez natur, by umoliwi czowiekowi zrozumienie zachodzcych midzy nimi stosunkw. Trzeba odsoni system
podobiestw, sie analogii i odpowiednioci, co otwiera dostp do pewnych
tajemnic natury9.
Za odpowiedniociami kryje si natura rzeczy, a podobiestwo dziecka do rodzicw jest tylko szczeglnym przypadkiem
wszystkich tych podobiestw, ktre potajemnie postanowiy wiza ze sob wszystkie byty. Istota ywa w tym porzdku epistemologicznym nie moe sprowadza si wycznie do swej struktury
widzialnej. Struktura widzialna jest okiem tajemnej sieci, ktra
czy wszystkie przedmioty tego wiata. Kade zwierz i kada
rolina staje si swego rodzaju ciaem o zmiennych ksztatach,
ktre przedua si nie tylko w innych istotach oywionych, ale
rwnie w gwiazdach i kamieniach, a nawet w ludzkich czynnociach.
Podsumujmy ten wtek. Wyobrania biologiczna Ambroise
Par jest tak dalece otwarta, e zezwala na dowolne eksperymenty z natur. Te eksperymenty dokonuj si w akcie podzenia, ktry jest rny od aktu mechanicznej reprodukcji. Teratologia lub
9
Tame, s. 36.
203
raczej monstrologia10 nauka o potworach i monstrach pozwala

nam umieci w rejestrze ontologicznym wiata formy, ktre byoby godne Zoologii fantastycznej lub Powszechnej historii nikczemnoci Jorge Luis Borgesa. Znajdujemy tu bowiem przedstawicieli ludu Acefali bez gw, z twarzami midzy ramionami,
reprezentantw Sfinkw lww z ludzkimi gowami, Mantikorw poczenie lwa, nietoperza i skorpiona, Astonw, ktrzy
nie maj ust, a ywi si zapachami i s istotami nieskoczenie
delikatnymi, Ichtrofagw ywicymi si tylko rybami i pijcych
tylko son wod, Antropofagw kanibali, ktrzy jadaj rodzicw z szacunku dla nich, czy wreszcie reprezentacje cyklopw,
syren, pegazw, troglodytw. Oto prawdziwy, demokratyczny
parlament ludzkoci i nie-ludzkoci.
Biologiczna wyobrania renesansowa pozwala na umieszczenie w rejestrze bytw wszelkie mutanty, hybrydy, twory nieudane,
zaskakujce, kreatury i kreacje dla nas wykluczone i niemoliwe.
Mimo, e w wyobrani renesansowej natura ma swoj moralno,
to jednak ta moralno wanie pozwala, a nawet nakazuje na
wybr tego rodzaju zasady ekwiwalencji, tego rodzaju systemu
transakcji, e minimalizuj one zewntrzno, a maksymalizuj
wewntrzno, tj. ograniczaj do minimum to, co wykluczone
z wyobraonego kolektywu wiata, z owej moralnoci natury,
z tryumfalnego pochodu monstrualnych, stale ponawiajcych akt
podzenia, ale nie reprodukcji stworze.
POTWORY BEZ PRZYSZOCI

Ciekawe, e te niezwykle inspirujce tropy i komentarze do
monstrualnej wyobrani renesansu sformuowane przez francuskiego biologa Franois Jacoba, zostaj podjte niemale w tym
samym czasie przez francuskiego historyka Michela Foucaulta
Wol okrelenie monstrologia od bardziej rozpowszechnionego pojcia teratologii, albowiem to drugie pojcie zawa zainteresowania do studiw powiconych narodzinom wad ciaa.
10
204
w jego prawdopodobnie najbardziej zuchwaej ksice, zatytuowanej Les Mots et les choses11. Foucault w znaczcym rozdziale
tej ksiki, Potwory i skamieliny, zastanawiajc si nad historycznymi korzeniami myli ewolucjonistycznej, jej archeologicznymi
rdami, zwraca uwag, e jednym ze staych problemw myli
ewolucjonistycznej jest kwestia zmiennoci form organizmw
ywych. Zasadniczym problemem jest tu zmienno form. Pytanie, przed ktrym stana historia naturalna brzmi: czy zakada u ywej istoty spontaniczn skonno do zmiany formy lub
przybierania w kolejnych generacjach cech lekko odbiegajcych
od wyjciowej matrycy, przez co ta cecha staje si z czasem rozmyta i niepewna? Czy te moe raczej przypisywa organizmom
ywym lepe denie do finalnej formy gatunku, ktra bdzie wykazywaa wszystkie cechy gatunkw go poprzedzajcych, ale na
wyszym stopniu zoonoci i perfekcji, na wyszym poziomie
integracji?12
Foucault powiada, e zasadniczo istniej dwa rozwizania
tego problemu. Zgodnie z pierwszym pomysem sugeruje si, e
istnieje waciwa naturze rwnowaga si midzy zapewniajc
cigo pamici do odwzorowywania a skonnoci do dewiacji, z ktrej bior si rnice i zmiennoci fenotypowe. Kiedy
rwnowaga pamici mechanizmu odwzorowujcego i tendencji
do zmian zostaje zakcona przez nadmierne modyfikacje, rodzi
si monstrualno. Ta sama monstrualno, ktra jest przyczyn
upadku organizmw jest te jednak przyczyn ich rnorodnoci
i ewolucyjnego progresu. Wielo gatunkw powstaa na skutek
powtarzajcych si uchybie, bdw, mutacji, mikrouszkodze.
Mutacja jest zawsze lepa, nie wiadomo, czy bdzie ewolucyjnie
korzystna. Kada zmiana to ryzyko regresu lub progresu. Bez ryzyka jednak nie ma ycia.
Zgodnie z drugim, konkurencyjnym rozwizaniem problemu
zmiennoci form, cigo gatunkow wcale nie zapewnia pami, ale pierwotny projekt. Architektura tworw naturalnych
11
M. Foucault, Les Mots et les Choses. Une archologie des sciences
humaines, Paris 1966.
12
Tene, Sowa i rzeczy. Archeologia nauk humanistycznych, prze.
T. Komendant, Gdask 2005, s. 205.
205
mieci si midzy prostot projektu ukrytego w mrokach historii

a komplikacj inynieryjn konkretnych realizacji i wciele tego
projektu, tj. empirycznych organizmw, ktre cz si w coraz
wiksze caoci. A zatem co, co moe zosta nazwane przepychem i bujnoci natury i jej deniem do coraz wikszych form
zoonoci, jest czynnikiem odpowiedzialnym za produkcj potwornoci. W tym paradygmacie potwory nie maj jednak innej
natury ni gatunki, s one zaledwie metamorfozami pierwotnego prototypu. Monstrualno jest tu produktywna i rozwojowa,
a suy tworzeniu nowych form.
Foucault zauwaa, e ten produktywny sposb mylenia o potworach niesie ze sob dwie nietrywialne konsekwencje. Pierwsz jest sama konieczno pojawienia si potworw. Potwory nie
s ju przypadkowym, niechcianym, nieintencjonalnym i niemile
widzianym efektem ycia; ich istnienie jest konieczne. Jak powiada Foucault, potwory s tutaj niczym nieprzerwany bekot natury, jzyk potworw niczego nie mwi, cho nigdy nie milknie.
Jeli bowiem ewolucja rzeczywicie musi wyprbowa wszystkie
moliwe zoenia, potwory s tak samo konieczne naturze, jak katastrofy geologiczne s niezbdne do uksztatowania mas ziemi.
Mnoenie si potworw bez jutra jest koniecznoci. Bez potworw wiat byby nieskoczenie paski, jednorodny, monotonny.
Foucault pisze: Potwr zapewnia naszej wiedzy teoretycznej t
cigo w czasie, ktr, jak powiada codzienne dowiadczenie,
potopy, wulkany i zapadajce si kontynenty zapewniaj przestrzeni13. Konieczno, nie tylko ontologiczna, ale te epistemologiczna potwora wynika std, e postulat o ich istnieniu wypenia
luki, przerwy, wyrwy w czasie, brakujce ogniwa, ktre niczym
mylniki pozwalaj nam zrozumie cigo natury, brak przerw
w egzystencjalnej strukturze materii oywionej.
Drug konsekwencj tego produktywnego mylenia o monstrach jest to, e znaki cigoci natury, a nimi s wanie monstra, nale cakowicie do porzdku odwzorowa. Foucault pisze
tu w retoryce Franois Jacoba: wszystkie formy ywe uwizione
s w logice podobiestwa, dowiadczajc wszelkich moliwych
metamorfoz, s jedynie znakami, sygnaami ewolucji, tj. pochodu
13
Tame, s. 207.
206
natury w wiecie. Z tego wanie powodu natura zaczynajc szkic

od prymitywnego prototypu, nie wyczerpuje si w figurze czowieka. Nietzscheaskie figury ostatnich ludzi Wrbiarza (symbolizujcego pragnienia zganicia), Czarodzieja (symbolizujcego fabrykanta litoci), Najszlachetniejszego (symbolizujcego
moralist odwracajcego wartoci), dwch Krlw (symbolizujcych tryumf motochu) s tak naprawd figurami monstrualnoci.
Cech natury jest zdolno do porzucania, do zdrad raz wyprodukowanych form. Dlatego wiat jest cmentarzyskiem skamielin i potworw, skamieniaych potwornoci, mietnikiem monstrualnoci tych, ktrym nie udao si zaadaptowa i zadomowi
w wiecie. Foucault pisze:
Skamielina, wraz ze swoj mieszan natur zwierzcia i minerau, jest
uprzywilejowanym miejscem odwzorowa, ktrych domaga si historyk
cigoci tymczasem przestrze taxinomiae rygorystycznie je dekomponowaa14.
To dlatego w kocu Foucault powiada, e w rejestrze, w ktrym wadza cigoci dysponujca natur jest wadz zasadnicz,
tylko potwr pozwala wydoby rnic i tylko potwr jest protoplast specyfikacji. Skamielina pozwala przetrwa potworom,
tj. odwzorowaniom w najwikszych nawet dewiacjach. Pytanie
brzmi: czy tak rozumiana nauka o potworach wyczerpuje si
w dziedzinie historii naturalnej?
SYTUACJA
Twierdz, e idea produktywnoci i koniecznoci potwornoci najmocniej i najdobitniej zostaa wykorzystana przez myl
Niccol Machiavellego. Potworno Machiavellego jest oczywicie czci wyobrani renesansowej. Machiavelli nadaje jednak tej wyobrani charakter cile polityczny: wyrywa niejako
potworno ze sownika historii naturalnej, przenoszc kategorie
14
Tame.
207
potwornoci do sownika polityki. Nie chodzi ju tylko o to, e

jak to zasugerowa Franois Jacob czytajcy teksty Aldrovandiego i Par w wyobrani Machiavellego natura ma swoj moralno, a w ekonomii wiata panuje ekstensywna wymienno
wszystkiego i wszystkich. Nie chodzi rwnie o to jak to zasugerowa Michel Foucault czytajcy dziea ewolucjonistw avant
la lettre e przed wynalezieniem ewolucjonizmu potworno
moe by znakiem cigoci natury. Z pewnoci dla Machiavellego potworno jest produktywna, a nawet wicej: potworno
jest konstytutywna, niekoniecznie jest ona jednak znakiem cigoci. Jest raczej znakiem mutacji i cigoci. Dla autora Ksicia
na pocztku wyobraalna jest tylko potworno i to potworno
trudna do pojcia, albowiem potworno pojciowa, szamotanina
sprzecznoci tak, jakby Machiavelli na dugo przed Deleuzem
i Guattarim chcia powiedzie, e pojcia s potworami odradzajcymi si ze swoich szcztkw. Ta centralna rola potwornoci
w dziele Machiavellego pozwala mi rozpozna w nim po prostu
teoretyka tego, co potworne, a jego dzieo uzna za jedn wielk
pochwa potwornoci.
Niccol Machiavelli jest mylicielem zagadkowym, dwuznacznym, ambiwalentnym. Niemale kade pojcie Machiavellego dotknite jest t dwuznacznoci i gr ambiwalencji. O historii i czasie Machiavelli pisze np. tak, jakby nie miay one wpywu
na natur rzeczy, ale te tak, jakby byy one wasnoci pierwotn, wreszcie pisze o temporalnoci tak, jakby bya ona uwikana
w koo wiecznego powrotu. O naturze czowieka pisze Machiavelli tak, jakby bya ona niezmienna i stale skazana na te same
niedostatki, sugerujc np., e natura stworzya czowieka takim,
e wszystkiego moe pragn, ale nie wszystko moe osign;
pragnienie jest zatem zawsze wiksze od zdolnoci nabycia; std
niezadowolenie z tego, co si posiada15. Z drugiej jednak strony
Machiavelli sugeruje, e czowiek jest istot pozbawion natury,
niejako istot skazan na wieczne eksperymentowanie z samym
sob i z natur, wieszczc zagad tym, ktrzy nie potrafi si
przystosowa do zmiennych warunkw rodowiska. O rzdzeniu
N. Machiavelli, Rozwaania nad pierwszym dziesicioksigiem historii Rzymu Liwiusza, prze. K. abolicki, Warszawa 2009, s. 95
15
208
i wadzy Machiavelli pisze tak, jak gdyby jedynym jej celem miao by utrzymywanie poddanych w stanie, w ktrym nie mog
oni, ani nie s zmuszeni szkodzi ksiciu16, z drugiej jednak strony
sugeruje, e dobre rzdzenie jest moliwe tylko tam, gdzie mamy
do czynienia z konfliktem pomidzy biednymi a bogatymi, plebsem i arystokracj, gdzie nie ma warunkw na osignicie staej
przewagi jednej ze stron. O ludzie Machiavelli powiada, e jest
prny i niestay, ale take stay i zdolny do wdzicznoci, zdolny
do dokonania lepszego wyboru ni wadca, a wreszcie, e jest
jedynym lustrem, w ktrym wadca moe si przejrze i uzyska
samopoznanie. Jak lud moe by rwnoczenie stay i niestay,
wdziczny i niewdziczny, zdolny do decyzji i zupenie bierny?
O ksiciu natomiast Machiavelli pisze, jakoby posiada cnoty
wodza i generaa, przywoujc posta Cyrusa twrcy imperium
perskiego, ktry, wedle wiadectwa Herodota, zdoby wadz
oszustwem i podstpem, a take posta Marka Aureliusza oraz
Cezara Borgii. Ksi jednak ma by take wyposaony w cnoty
uzbrojonego proroka Machiavelli przywouje tu przykady
Chrystusa i Mojesza. Wreszcie ksi ma posiada cnoty legislatora, prawodawcy, dla ktrego wzorem jest posta Likurga
i Solona. W kocu ma okaza si nade wszystko nowym ksiciem, zdolnym do ufundowania nowego pastwa innowatorem
politycznym o temperamencie Romulusa lub Tezeusza. Pytanie
brzmi: co to za potwr bdcy rwnoczenie generaem, legislatorem, graczem, prorokiem i fundatorem?
Fortuna to zarwno kapryna, zmienna i niesprawiedliwa, pozbawiona litoci i niedotrzymujca sowa bogini, ale te loteria
bdca pochwa wszelkiej aleatorycznoci. Jest Fortuna take szans, progiem, wydarzeniem, mutacj odmieniajc bieg
rzeczy. A kto nie jest w stanie jej wykorzysta, nie jest w stanie
stan na progu swoich moliwoci, na progu swojej potencjalnoci, by rozpozna si w swej mocy. Wreszcie virt zbir specyficznych sprawnoci politycznych: energii, inicjatywy, zdolnoci do podejmowania decyzji i szybkiego dziaania, opisywana
jest przez Machiavellego jako cnota bdca warunkiem wszelkiej aktywnoci twrczej, pocztkiem wszelkiej innowacyjnoci,
16
Tame, s. 214.
209
co oznaczaoby, e nie jest ona niczym innym, jak umiowaniem

i wol losu, a zatem Fortuny, otwarciem si na to, co przygodne
i nieznane. Tam jednak, gdzie konieczno naciska pisze autor
Ksicia zuchwao staje si cnot, dodajc bez ryzyka jeszcze
nigdy nie uratowano si z niebezpieczestwa17. Z drugiej strony
virt jest wewntrzn cech pozwalajc ksiciu i formie pastwa
opiera si Fortunie i narzuci jej swj wzr porzdku konstytucyjnego. Virt jest przemoc zadan Fortunie. Naley te pamita, e
czci virt jest podwajanie za, mnoenie podpale i rabunkw.
Virt jest zatem cnot i nie-cnot.
Oto polityczna teratologia i monstrologia pojciowa Niccol
Machiavellego. W tej teratologii nie ma pojcia jednoznacznego,
nieposzukujcego jawnej lub ukrytej ambiwalencji, nie ma transcendencji, ale nie ma te wizienia immanencji. Nic, tylko zwyka
cika praca polityki, w ktrej pojcia jak potwory, jeli nawet nie
odradzaj si ze swoich szcztkw, to z pewnoci odradzaj si
na swoich obrzeach, na swoich granicach. Przypomnijmy te, e
w potworach zawsze przejawiaj si i odtwarzaj podobiestwa,
ktre wyamay si z prawide i przestay odpowiada zwyczajnemu, monotonnemu dziaaniu natury. U Machiavellego potwr
jest dzieem twrczego bdu i wiadczy o nowej konfiguracji,
o nowej koniunkturze.
wewntrzno politycznego
gracza (projekcja jego mocy)
VIRT
NOWY KSI
SYTUACJA
pozycja
naddeterminowana
wewntrzno danej wsplnoty

(introjekcja koniecznoci)
17
zewntrzno politycznego
gracza (projekcja jego niemocy)
LUD
FORTUNA
zewntrzno danej wsplnoty

(introjekcja okazji)
Tene, Historie florenckie, s. 161.

210
Wydaje si, e gwna linia napi w systemie Machiavellego

przebiega na osi wertykalnej, czcej posta ksicia i ludu oraz
na osi horyzontalnej, czcej pojcie Fortuny oraz cnoty virtu. Natura ksicia jest zoona. Jest on zarwno fantazmatyczn przestrzeni rzutowania pragnie ludu, niejako personifikacj
woli zbiorowej, jak i Wielkim Innym, nadczowiekiem fundujcym
cay porzdek polityczny. Natura ksicia ma charakter osobowy
i pozaosobowy. Analizujc przypadek Sparty, Wenecji, Rzymu
i Florencji, a zatem porzdkw politycznych o zrnicowanych
reymach wadzy, Machiavelli wyprowadza wniosek, e jedynym
rekomendowanym porzdkiem politycznym jest taki, w ktrym
panuje staa rozdzielno interesw i si pomidzy arystokracj
a ludem i w ktrym obrona wolnoci republiki nie znajduje si
ani w rkach ludu, ani w rkach notabli, ale w niestabilnej dynamice i wzajemnej sieci ich relacji oraz relacji caego pastwa
i Fortuny. Dwie przyczyny upadku Rzymu to, po pierwsze, narastanie nierwnoci, a w rezultacie nienawici midzy ludem a notablami, a po drugie prywatyzacja armii, ktra doprowadzia do
rozbrojenia i zneutralizowania uzbrojonego obywatela obywatela, ktry by rwnoczenie wojownikiem i jego podzia na
pozbawionego mocy, impotentnego obywatela, oraz pozbawionego uprawnie, ale uzbrojonego wojownika. Na ten wanie
temat, tj. na temat koniecznoci bycia uzbrojonym obywatelem,
jest synna ksika Machiavellego, zatytuowana O sztuce wojennej18. W oczach Machiavellego obywatel jest kondotierem.
Twierdz w rezultacie, e jedynym pojciem pomagajcym
nam zbliy monstrualno ludu i monstrualno ksicia w relacji wertykalnej i rozpozna w ksiciu moc ludu, a w ludzie wol
ksicia, oraz zderzy ze sob w planie horyzontalnym, monstrualno Fortuny oraz monstrualno virt i rozpozna w Fortunie wol losu, amor fati, a w virt posta gracza afirmujcego
przypadek, ktry wie, e prawdopodobiestwo wytwarza si nie
dziki zmasowanej liczbie rzutw, ale powtrzenie rzutu moliwe jest dziki naturze otrzymanej losowo liczby ot jedynym pojciem mogcym pogodzi te wszystkie sprzecznoci jest
pojcie sytuacji, a caa filozofia i polityka Machiavellego urasta
18
Tene, O sztuce wojennej, prze. A. Szopiska, Warszawa 2008.

211
do miana polityki sytuacji, czyli polityki tego, co pojedyncze,

polityki wydarzenia.
To z tego wanie powodu teksty Machiavellego s zaledwie
i tylko studiami przypadkw, laboratoriami, w ktrych rekonstruuje si monstrualne skamieliny, a wyobrania Machiavellego jest
nie tylko wyobrani renesansow wielbic podno form, ale
nade wszystko wyobrani strukturalistyczn, usprawiedliwion
bardziej przez swoj efektywno, prawd definiowan przez Machiavellego poprzez skutki, verita effettuale della cosa, a mniej
przez swoj metod, tj. wyobrani zmierzajc do tego, aby mwi starymi jzykami w nowy sposb. Monstrualno sytuacji to
nieobliczalno spotkania Fortuny z virtu, oraz ksicia z ludem.
Monstrualno sytuacji to inne imi sytuacji naddeterminowanej
(Freudowskie berdeterminierung). Przedmiotem wyobrani
Machiavellego nie jest ju jagni o gowie wieprza, ale naddeterminowanie sytuacji.
BOGINI KIRKE
Zacznijmy od stwierdzenia kardynalnego i kategorycznego.
Historia polityczna myli Zachodu to jedno wielkie zmaganie
si z potwornoci. Polityka Zachodu ucieka od fantazmatycznej
potwornoci natury, budujc nie mniej fantazmatyczne sztuczne
potwory nazywane pastwami. Lewiatan Thomasa Hobbesa zaczyna si od deklaracji moliwoci skonstruowania miertelnego Boga, potwora, Lewiatana, wielkiego zwierzcia, wielkiego
automatu i wielkiego czowieka syntezy maszyny, organizmu
i duszy. Mimo, e u Hobbesa figura Lewiatana pojawia si zaledwie trzy razy, zawsze zwiastuje ona mityczn peni zoon
z czowieka, zwierzcia i maszyny19. Ta penia moe pretendowa do miana miertelnego Boga. Jeli spojrzymy na trzy nazwiska konstytutywne dla nowoytnego porzdku politycznego
Machiavellego, Vico i Hobbesa z perspektywy mitologiczT. Hobbes, Lewiatan, czyli materia, forma i wadza pastwa kocielnego i wieckiego, prze. Cz. Znamierowski, Warszawa 2005.
19
212
nej, wwczas zauwaymy uwikanie tych postaci w mit. Vico nie

stworzy adnego mitu, dostrzeg jedynie w dziejach narodw
histori mitw. Hobbes nie jest ani mitologiem, ani mitem. Jedynie w swoim obrazie Lewiatana zbliy si, by moe wbrew
swej woli, do obszaru mitycznego. Z kolei Machiavelli w caoci,
razem ze swoimi pismami i swoim nazwiskiem, zyska status mityczny20. Taki stan rzeczy wymaga wyjanienia. Kiedy Antonio
Gramsci w Nowoczesnym ksiciu powiada, e Ksi nie jest ani
traktatem politycznym, ani nawet manifestem rewolucyjnym, ale
ywym (obdarzonym moc performatywn) sowem, w ktrym
ideologia polityczna scala si z filozoficzn refleksj przyjmujc
udramatyzowan form mitu, poda oczywicie tym mitologicznym tropem21.
Z pewnoci ma racj Carl Schmitt kiedy pisze, e nie ma
bardziej sugestywnego obrazu politycznego, ni figura wielkiego
zwierzcia: znajdziemy j ju u Platona, ktry w Pastwie tum
ogarnity afektami okrela mianem wielkiego, wielobarwnego
zwierzcia22. Piszc o monstrach politycznych naley jednak pamita, e cise odrnienie organizmu i mechanizmu dokonao si ostatecznie dopiero pod koniec XVIII w. Kant w Krytyce
wadzy sdzenia sformuowa t opozycj na gruncie opozycji
pomidzy wntrzem i zewntrzem, dochodzc do przeciwstawienia istoty ywej i martwej rzeczy, w wyniku czego wyobraenie
mechanizmu pozbawione zostao wszelkich aspektw mitycznych, duchowych, a nawet samej witalnoci. Maszyna staa si
bezdusznym urzdzeniem, przestaa by organizmem. Kiedy Nietzsche w Tako rzecze Zaratustra nazywa pastwo najzimniejszym potworem, to w pewnym sensie koczy ten mitologiczny,
witalistyczny, sposb mylenia o animalnoci pastwa, w ktrym
myl Machiavellego odgrywa prawdopodobnie moment zwrotny.
To nie przypadek, e Nietzsche jest zdolny odkry swoje pokreZob. na ten temat: C. Schmitt, Lewiatan w teorii pastwa Tomasza
Hobbesa. Sens i niepowodzenie politycznego symbolu, prze. M. Falkowski,
Warszawa 2008, s. 105108.
21
A. Gramsci, Nowoczesny ksi, prze. B. Sieroszewska, [w:] tene,
Pisma wybrane, t. 1, Warszawa 1961.
22
C. Schmitt, Lewiatan w teorii pastwa Tomasza Hobbesa., s. 14.
20
213
wiestwo jedynie z Machiavellim, piszc w Nachlass Apogeum

rzetelnoci (Hhepunkte der Redlichkeit): Machiavelli, jezuityzm,
Montaigne, La Rochefoucault. Niemcy jako nawrt moralnego
zakamania23.
Podobnie, kiedy Peter Sloterdijk panowanie rozumu cynicznego nazywa witalizmem martwych ludzi, ktry ma swoje ucielenienie zarwno rzeczywiste, jak literackie w postaci wampira, oraz kiedy David McNally24 diagnozuje epok globalnego
kapitalizmu jako epok zombie i wampirw, zombie-instytucji
i wampirycznych instytucji, to i Sloterdijk, i McNally dopisuj
pewnego rodzaju suplement do wyobrani, w ktrej automaty
mog ju by tylko bezduszne, a monstrualno przybiera ksztat
wampiryczny25. Powiedzmy to dobitniej: potwory Sloterdijka
i McNally mog by ju tylko wampirami, albowiem utraciy sw
moc podnoci i produktywnoci charakterystyczn dla potworw
Machiavellego, te potwory s pasoytami, yj yciem wypoyczonym, niewasnym, to one poyczaj a raczej wykradaj witalno, nie s ju hojnymi dawcami ycia tak, jak to jest w paradygmacie Ksicia. Pny kapitalizm sprzyja narodzinom potworw
rodzcych si z nadbudowy, a nie bazy ekonomicznej26.
Powrmy jednak do Machiavellego. Hanna Pitkin w znanej
ksice, zatytuowanej Fortune is a Woman27, by moe najbardziej przenikliwej lekturze dziea Machiavellego, zmierzajcego
do kompletnej rekonstrukcji pojcia natury, ktre przenika zarwno twrczo literack, jak i polityczn florentczyka, powiada, e pojcie natury w dziele Machiavellego jest dotknite ambiwalencj skutkujc w charakterystycznej polityce pci. Jake
23
F. Nietzsche, Nachlass. Pisma z lat 18841885, prze. G. Kowal,
Warszawa 2011. Zob. rwnie: D. Dombowsky, Nietzsches Machiavellian
Politics, New York 2004.
24
P. Sloterdijk, Krytyka rozumu cynicznego, prze. P. Dehnel, Wrocaw
2008, s. 231.
25
D. McNally, Monsters of the Market. Zombies, Vampires and Global
Capitalism..., s. 1116.
26
Zob. na ten temat: C. Davis, Haunted Subjects. Deconstruction, Psychoanalysis and the Return of the Dead, Palgrave Macmillan 2007.
27
H.F. Pitkin, Fortune Is a Woman: Gender and Politics in the Thought
of Niccolo Machiavelli, Los Angeles 1984.
214
zreszt mogoby by inaczej, skoro, jak dowodzimy, wszystkie

pojcia Machiavellego s potworami odradzajcymi si na swoich obrzeach, na swoich granicach.
Punktem wyjcia Pitkin jest spostrzeenie, e w twrczoci
teatralnej i poetyckiej Machiavelli stale odwouje si do wiata
kobiet posugujc si mskimi, szowinistycznymi fantazmatami. Z drugiej jednak strony, w politycznych tekstach mwicych
o przestrzeni politycznej kobiety s praktycznie nieobecne. Pitkin
z tej nadreprezentacji kobiecoci w yciu prywatnym i braku reprezentacji w sferze publicznej wyprowadza wniosek, e kobieco dla Machiavellego jest si, ktr naley stumi. To stumienie skutkuje jednak powrotem wypartego ywiou kobiecego na
innej scenie, tj. scenie ycia.
By moe najbardziej sugestywnym przykadem tego dwuznacznego stylu mylenia Machiavellego i powrotu tego, co wyparte na innej scenie, jest jego nowela, Belfagor: diabe, ktry
si oeni, w ktrej kobieta okazuje si gorsza od Lucyfera oraz
kocowe rozwaania z Ksigi III Rozwaania nad pierwszym
dziesicioksigiem historii Rzymu Liwiusza, gdzie Machiavelli
rozwaa przypadek Lukrecji, dokonujc dwuznacznego uoglnienia: kobiety s przyczyn upadku pastw. By moe jednak
bardziej wiarygodnym dopenieniem znanych tekstw politycznych Machiavellego jest jego niedokoczony poemat, zatytuowany Zoty osio. Prototyp tego dziea Metamorfozy albo Zoty
osio, tj. fantastyczno-satyryczny romans Apulejusza, opisywa
przygody modzieca, ktry chcia nauczy si magii i dlatego
uda si do krainy czarw. Zamieniony przez pomyk w osa,
zachowa wszystkie, prcz mowy, cechy ludzkie. Z aski bogini
Izydy modzieniec odzyska ludzk posta i od tego czasu suy bogini jako jej kapan. Podobnie bohater Machiavellego nie
wie, jak z przestrzeni miasta zosta przeniesiony w nocy w bardzo
surowy i dziki krajobraz lasu. Pomocy udziela mu pikna Diana,
ktra suy na dworze bogini Kirke posiadajcej moc zamieniania
ludzi w zwierzta.
W krlestwie Kirke lesie, ktry jest krlestwem natury, odnajdujemy zwierzta zdrowe i zdegenerowane. Zwierzta zdrowe
zawsze pozostaway czci natury i nigdy nie niy o jej przekro-
215
czeniu, nigdy nie ulegay fantazjom i marzeniom o przekroczeniu

natury i staniu si czym innym ni natura. Zwierzta zdegenerowane natomiast to upady, zaczarowany, uwiziony w naturze
wiat mczyzn. Machiavelli w tym poemacie rekonstruuje nie
tylko opozycj pomidzy natur a kultur, pomidzy mskim
polis lub virt (polityk) a kobiecym wiatem niezrnicowania
(Fortun), pomidzy miastem a lasem, uporzdkowanym patriarchatem a spltanym i homogenicznym matriarchatem, ale
przede wszystkim rozrysowuje tu rnic pomidzy upadkiem
w zwierzco, ktry jest rwnoczenie wysiedleniem z czowieczestwa, a stawaniem si zwierzciem lub byciem zwierzciem
sucym temu, by zwierz stao si czym innym. Machiavelli
w Zotym ole przywouje w charakterze dygresji histori pewnego florentczyka, ktrego przypado, niedomaganie, a moe
nawet nerwica natrctw polegaa na tym, e niespodziewanie dla
otoczenia i bez wyranego powodu zaczyna biega po ulicach.
Lekarz nakaza pilnowa go dniem i noc, ale to nie pomogo:
dotknity neurotycznym przymusem bohater uciek. Ciekawe, e
w Historiach florenckich Machiavelli powraca do tego motywu,
opisujc zwyczaje panujce w Genui, a w szczeglnoci zwyczaj
zbiorowego biegania jako aktu wyzwalania wolnoci.
Pitkin z tej dwuznacznej obecnoci/nieobecnoci kobiet
w dziele Machiavellego wyprowadza wniosek, e Fortuna bya dla
Machiavellego kobiet, ktr naley podbi i traktowa obcesowo, gdy jak poucza nas kocowy fragment 26 rozdziau Ksicia,
Fortuna jest kobiet i odtrca tych, ktrzy nie bywaj zuchwali,
dlatego te jako kobieta, ulega najczciej modym, ktrzy nie
grzesz ogldnoci lecz rozkazuj jej butnie i miao28. Wbrew
Pitkin powiedziabym jednak, e nie chodzi tu o wyparcie ywiou kobiecego, ani te o utosamienie kobiecoci z natur i gloryfikacj reymw biopolitycznych, ale raczej o triumf si aktywnych
nad reaktywnymi. Siy reaktywne oddzielaj moc od monoci
dziaania, aktywne natomiast to te, ktre s zdolne do dojcia do
kresu swych moliwoci.
28
N. Machiavelli, Ksi, prze. K. aboklicki, Warszawa 1984,
s. 103.
216
Fortuna, ktra przyjmuje w dziele Machiavellego wiele rnych wciele od obrazu powodzi, ktra nas zaskakuje znienacka po obraz szansy (okazji), ktr mona wykorzysta tylko
w danym momencie; ot ta Fortuna nie jest ani wyjtkowym,
pojedynczym wydarzeniem, ani te splotem wielu czynnikw
ksztatujcych zdarzenie, ani nawet konsekwencj uomnoci
ludzkich mocy obliczeniowych, ale zewntrznoci polityki (republiki), ktra staje si niczym innym, jak sztuk radzenia sobie
z przygodnymi okolicznociami losu. Dlatego Machiavelli explicite pisze w Ksiciu:
[] ci ktrzy nie potrafi zmienia taktyki wraz ze zmian warunkw czasu
mog cieszy si powodzeniem dotd, pki ich taktyka jest w zgodzie z wymaganiami czasu, gin musz atoli z chwil powstania rozdwiku midzy
wymaganiami tymi a metod ich dziaania29.
Dla Machiavellego zatem najtrudniejsz rzecz w yciu czowieka jest umiejtno porzucenia skutecznej w przeszoci
taktyki i pozostania wraliwym na zmienne i bardzo nietrwae
mutacje czasu. Jedyn rekomendowan przez niego strategi jest
operowanie wieloma alternatywnymi taktykami, strategia kameleona. Bohater Zotego osa zrzuca z siebie natur ludzk, aby
objawi si w przeciw-naturze zwierzcia, ta jednak okazuje si
takim samym przebraniem, tak sam mask bytu, jak bya rwnie natura pierwotna. Machiavelli powiada w rezultacie: jedynymi prawami natury s maska i podstp. Przezwyciy mask
mona jedynie poprzez nadanie jej innego sensu, a nie poprzez
wyzwolenie si od niej dla jakiej prawdziwej natury.
Virtu, czyli rekomendowana przez Machiavellego cnota, musi
by zarwno chytroci, jak i si, przewrotnoci, jak i prawoci, podstpem, jak i prawem, bo tylko taka konfiguracja pozwala wychyli si w czas, ktry jest jedynym protagonist dziaa.
Dlatego wreszcie postaci rekomendowan przez Machiavellego
wcale nie jest filozof (mdrzec), adwokat (czowiek prawa), ekonomista (czowiek interesu), antropolog (znawca innych kultur),
ani wreszcie lekarz lub psycholog (znawca ludzkiej natury i jej
29
Tame, s. 102.
217
uomnoci), ale dyplomata, ktry jest bardziej przebiegy ni moralista, mniej nieugity ni naukowiec, mniej interesowny ni polityk, ktry jest zarwno swj jak i obcy, ktry jest obcy u siebie
i zadomowiony gdzie indziej, ktry by nada mu wreszcie waciwe mu monstrualne cechy, jest hybryd, potworem, reanimujcym si ze swoich szcztkw i na swoich obrzeach. By moe
trudno nam to zauway, ze wzgldu na ich mityczne przebranie,
ale zarwno bogini Kirke, jak i centaur Chiron zajmuj si dyplomacj przyjmuj wysannikw z niezbadanej zewntrznoci
i uwiadamiaj im krucho tego, co uznali za naturalne.
Tu Machiavelli wyprzedza o kilka stuleci myl Bruno
Latoura, dla ktrego posta dyplomaty jest rwnie postaci
wzorcow. Problem z dyplomat jest taki, e nie znamy ani celu
jego dziaania, ani metody, ani nawet zakresu. Celem polityki dyplomaty moe by zarwno antycypacja, jak i adaptacja, rewolucja i podburzanie, jak i konserwowanie i archiwizowanie; jego
metod moe by zarwno atak, jak i wyczekiwanie, budowanie,
jak i rozmontowywanie, cierpliwe zwlekanie, jak i brawurowy
podbj; wreszcie zakresem jego dziaa moe by zarwno sfera
reprodukcji ycia (podno), jak i akumulacji dbr, sfera edukacji, jak i zbroje, demografii, jak i sportu, wreszcie sztuki, jak
i polityki.
To Hannah Arendt w ksice O rewolucji zauwaa przenikliwie dwuznaczno konserwatywnej polityki rewolucyjnej Machiavellego piszc, e autor Ksicia, posugujc si wyraaniem
mutazioni del stato wci odwouje si do Cyceroskiego pojcia
mutatio rerum30. Sowo rewolucja oznaczao pierwotnie przywrcenie, restauracj, powrt do pocztku; nic wic dziwnego,
e ulubione pojcia Machiavellego mutazioni, variazioni, alterazioni bdce na usugach walk konspiracyjnych, podburzania
ludu do buntu i zachty do bezprawia, towarzysz republikaskiej retoryce odtwarzania i przywracania potgi Rzymu. Sytuacja anomii Woch XV stulecia tworzy dla Machiavellego idealn
atmosfer rewolucyjn, dajc nadziej na wyklucie si nowego
porzdku lo stato.
30
H. Arendt, O rewolucji, prze. M. Gody, Warszawa 1991, s. 4045.

218
Std ma racj Louis Althusser piszc zarwno o samotnoci

Machiavellego, jak i o jego wiecznej aktualnoci, ktra przynajmniej czciowo jest konsekwencj jego trudnych do zidentyfikowania pozycji intelektualnych i politycznych31. Aktualno
Machiavellego wynika nie tyle z jego bliskoci wobec nas, ile
z podjcia przez niego samego tematu aktualnoci32 w sensie,
jaki temu terminowi nadaje Foucault w tekcie Kant i problem
aktualnoci33, aktualnoci rozumianej jako konieczno diagnozy sytuacji, koniunktury politycznej i odpowiedzi na pytanie: co
w teraniejszoci (obecnej sytuacji) stanowi aktualny sens dla refleksji filozoficznej rozumianej jako praktyka polityczna? Intryga
Machiavellego polega na jego enigmatycznoci, na jego enigmatycznej monstrualnoci, na jego enigmatycznym przywizaniu
i uwizieniu w aktualnoci, w sytuacji.
W lekturze Machiavellego chodzi bowiem o to, aby unikn
zarazem pokusy mylenia o nim jako sztandarowym republikaninie i ideologu cnt republikaskich, do czego mogaby nas skania lektura Rozwaa na pierwszym dziesicioksigiem historii
Rzymu Liwiusza34, jak i teoretyku amoralnoci wadzy, pozbawioL. Althusser, Machiavelli and Us, prze. G. Elliott, London 1999.
Ta trudno w diagnozie waciwej pozycji Machiavellego dotyczy nawet tak wytrawnych mylicieli, jak Isaiah Berlin, ktry dostarcza
nam prawdopodobnie najbardziej kompletnej listy nietrafnych identyfikacji waciwych pozycji intelektualnych i politycznych Machiavellego, po
czym sam wpisuje si w histori owych bdnych odczyta, sugerujc, e
zasug Machiavellego nie jest wyzwolenie polityki od etyki czy religii, ale
skonfliktowanie dwch ideaw etycznych pogaskiego opartego na odwadze, dyscyplinie, sile, przywizaniu do ciaa i pochwale dziaania, oraz
chrzecijaskiego opartego na miosierdziu, ofiarnoci, mioci bliniego i wierze w ycie pozagrobowe. I. Berlin, Oryginalno Machiavellego,
prze. Z. Dorosz, Literatura na wiecie 1986, nr 179 (6), s. 208276.
33
M. Foucault, Kant i problem aktualnoci, prze. B. Banasiak, Pismo
Literacko-Artystyczne 1987, nr 6, s. 6775.
34
Ta interpretacja cignie si od Jeana-Jacquesa Rousseau przez
J.G.A. Pococka a po Quentina Skinnera. J.G.A. Pocock, The Machiavellian Moment: Florentine Political Thought and the Atlantic Republican Tradition, PrincetonNew York 1975; Q. Skinner, The Foundations of Modern
Political Thought, Vol. 1: The Renaissance, Cambridge 1978; Q. Skinner,
31
32
219
nego sumienia ksicia, ktry realizuje swoje cele polityczne poza

dobrem i zem za pomoc czystej kalkulacji, do czego mogaby
nas skania pochopna lektura Ksicia35, jak wreszcie ojca teorii
racji stanu ragion di stato i nowej formuy koniecznoci36.
Monstrualno Machiavellego, a w rezultacie jego samotno,
ktra jest tylko innym imieniem monstrualnoci i pojedynczoci, polega na tym, e zadaje on kam twierdzeniu, jakoby bieg
rzeczy naturalnych by niezmienny i trway, jak i twierdzeniu, e
wszystko jest w staym ruchu, jak i nawet twierdzeniu, e to nie
byt powraca, ale samo powracanie konstytuuje byt ale zmusza
nas do przemylenia historii i polityki i postawienia pytania: pod
jakimi warunkami byoby moliwe wyzwolenie si z cyrkularnej
koniecznoci Fortuny i ustanowienie takiej formy rzdw, takiej
organizacji pastwa, takiej dyktatury wolnoci, takiej tyranii jednoci ludu i ksicia, ludzi i nieludzi, zwierzt i mineraw, ktrej
nie mielibymy miaoci i potrzeby nazywa ju demokracj?
Prosto: jakie s warunki i moliwoci polityki niehegemonicznej?
By moe prawdziwym potworem Machiavellego jest wanie
porzdek demokratyczny, a jego synne mantenere lo stato, to nic
innego, jak budowanie tego potwora37.
KONSTYTUCJA
Antonio Negri w swojej prawdopodobnie najbardziej zaawansowanej teoretycznie pracy, zatytuowanej Insurgencies ConstituMachiavelli, Oxford 1979; Machiavellis Liberal Republican Legacy, ed.
P.A. Rahe, Cambridge 2006.
35
Natomiast ta interpretacja cignie si od jezuitw po Leo Straussa:
L. Strauss, Thoughts on Machiavelli, Glencoe 1958. Dotyczy take skdind
bardzo interesujcej ksiki Eriki Benner: E. Benner, Machiavellis Ethics,
Princeton 2009.
36
Tu tradycja cignie si od Giovanni Botero po Friedricha Meinecke.
37
Tak wykadni dziea Machiavellego w duym stopniu zawdziczam lekturze dwch ksiek: C. Lefort, Le travail de loeuvre, Machiavel,
Paris 1986; M. Lahtinen, Politics and Philosophy. Niccol Machiavelli and
Louis Althussers Aleatory Materialism, LeidenBoston 2009.
220
ent Power and the Modern State38, formuuje tez na temat trzech
paradygmatycznych sposobw mylenia o relacji pomidzy wadz konstytuujc a wadz konstytuowan, a w rezultacie trzech
modelach opisujcych konstytucj wiata politycznego.
W czasach nowoytnych dwa pojcia s ze sob cile zwizane i przez to czsto mylone. Chodzi tu oczywicie o pojcie
wadzy i siy, potere i potenza, power i strengh, povoir i poussance, Macht i Vermgen. Wadza ustanawiajca (constitutent power) jest niejako si aktywn, dajca podstawy do ustanowienia
danego porzdku politycznego oraz legitymizacj tego porzdku. Wadza ustanowiona (constituend power) dziaa natomiast za
spraw formalnych praw, zarzdze i oficjalnej praktyki polityczno-prawnej danego podmiotu, aktualnie sprawujcego wadz.
Wadza ustanawiajca stanowi zatem podstaw (moc/potencj)
procesu demokratycznego, za wadza ustanowiona jego granic
(si/rzeczywisto) w postaci praktyki politycznej. Oczywicie
gwnym problemem teorii politycznej jest to: w jakich relacjach
pozostaj wzgldem siebie te dwa elementy, te dwie wadze?
Negri twierdzi, e istniej zaledwie trzy rozwizania tego problemu. Zgodnie z pierwsz konstrukcj, wadza ustawodawcza
jest transcendentna wobec wadzy ustanowionej. Samo ustanowienie dokonuje si poprzez uruchomienie siy zewntrznej, ktra nadaje mandat oraz prawo dla skonsolidowania si okrelonej
konfiguracji wadzy. Jeli nawet nie mwi si tu otwarcie, e kada wadza pochodzi od Boga, to jednak poszukuje si w obrbie
tego paradygmatu instancji wyszego rzdu, ktra wyjaniaby
i uzasadniaby wadz ziemsk. Negri twierdzi, e ta pozycja
zagospodarowana zostaa przez niemieckich teoretykw prawa
Georga Jellinka i Hansa Kelsena twrcy koncepcji czystej
nauki prawa (Reine Rechtslehre). Punktem wyjcia teorii Kelsena
jest radykalny rozdzia prawa i moralnoci, prawa i faktu. Granice
tego drugiego rozrnienia wyznacza dualizm bytu (Sein) i powinnoci (Sollen), gdzie prawo mieci si w sferze powinnoci.
Zgodnie z drugim rozwizaniem, kojarzonym przez Negriego
z nazwiskami Maxa Webera i Carla Schmitta, wadza ustanawiaA. Negri, Insurgencies: Constituent Power and the Modern State,
trans. M. Eoscagli, MinneapolisLondon 1999.
38
221
jca jest zawsze immanentna wobec wadzy ustanowionej, obecna

w niej niejako implicite, w utajeniu, milczco, zachowujc jednak
moc fundujc. Zgodnie z intuicj Webera, wadza ustanawiajca
nie moe pochodzi od pierwszej przemocy (wadzy charyzmatycznej lub tradycjonalnej), ktra nie jest zdolna nada pastwu
pozytywnej formy prawa i panowania. Do tego zdolna jest tylko
wadza legalna, ktra jest pewnym momentem idealnoci, przebyskiem rozumu w historycznej przygodnoci polityki, nadajc
tym przygodnociom sankcj racjonalnoci.
Wreszcie zgodnie z trzecim paradygmatem, wizanym przez
Negriego ze szko instytucjonalistw francuskich Rudolfem
Smendem, Ernstem Forsthoffem czy Costantino Mortatim wadza ustanawiajca ani nie transcenduje wadzy ustanawianej, ani
nie jest immanentna wobec niej, ale raczej jest z ni zintegrowana
i zsynchronizowana, co oznacza, e jest czci stale nie w peni
zrwnowaonego i zharmonizowanego systemu instytucji danego pastwa. Konstytucja porzdku politycznego w tym paradygmacie nie poszukuje rdowej normy, ktra daaby gwarancj
moraln obowizujcemu prawu, ani nie liczy te na idealno
rozumu, ktra pracuje w obrbie tego, co realne, ale przyjmuje,
e to materialne warunki dziaania, obrzea polityki, granice pastwa determinuj w ostatecznej instancji ksztat polityki. Oryginalno Machiavellego, w najwikszym skrcie, polega na tym,
e jest waciwym fundatorem i ideologiem tego interakcyjnego
paradygmatu.
Polityczna antynomia, a nawet tragizm polityki, w ktrej
funkcjonujemy od lat polega na tym, e jak sobie mwilimy
kada wadza rozumiana jako sia nie zna granic swej prawomocnoci, jest wartoci dynamiczn, ktrej jedynym impulsem jest
ekspansja; natomiast kada wadza rozumiana jako prawomocno ustanawia granice, jest wartoci statyczn, ktra dba tylko o normy obowizywania. Tragedia polityki polega na tym, e
moc rozumiana jako potentia (Vertretungsmacht) jest czyst si,
penomocnictwem, znaczeniem bez obowizywania, jest rzeczywistoci, ktra nie zna swej reprezentacji i prawomocnoci; moc
rozumiana natomiast jako autorytet, potestas (Darstellung) jest
zaledwie i tylko reprezentacj, pozorem polityki pozbawionym
222
rzeczywistej siy, jej faszyw wiadomoci, zudzeniem ideologicznym, obowizywaniem bez znaczenia.
Ten podzia sugestywnie podpowiada, e istniej tylko dwie
moliwoci: albo redukcja potentia (siy) do potestas (autorytetu)
wariant polityki konserwatywnej, albo te potestas do potentia wariant polityki emancypacyjnej. Diagnoza Machiavellego
jest nastpujca: ani mit, ani aparaty ideologiczne pastwa nie
poradz sobie z rozwizaniem tej antynomii, rozwizaniem jest
sama praktyka dziaania, praktyka ksicia, bestii, centaura Chirona i bogini Kirke. Potwory s konieczne w ekonomii wiata
do rozadowywania podstawowych sprzecznoci targajcych tym
wiatem. Nie ma transcendencji, ale nie ma te wizienia immanencji. Jest tylko zwyka cika praca polityki.
CENTAUR CHIRON
W ten sposb dochodzimy do najbardziej znanego fragmentu Ksicia Machiavellego, goszcego pochwa potwornoci,
w ktrym florentczyk powiada:
Musicie bowiem wiedzie, e dwa s sposoby prowadzenia walki: jeden
prawem, drugi si; pierwszy sposb jest ludzki, drugi zwierzcy, lecz
poniewa czstokro pierwszy nie wystarcza, wypada ucieka si do drugiego. Dlatego ksi musi umie dobrze posugiwa si natur zwierzcia
i czowieka. Staroytni pisarze cichaczem zalecaj ksitom ten rodek,
podajc, e Achillesa i wielu innych ksit staroytnych oddano na wychowanie Chironowi, centaurowi, ktry mia ich w dyscyplinie trzyma. To, e
ich nauczycielem bya istota na p zwierzca, a na p ludzka, nic innego
nie znaczy, jak tylko e ksi musi posugiwa si jedn i drug natur i e
jedna bez drugiej nie jest silna. Przeto ksi, zmuszony umie posugiwa
si dobrze natur zwierzt, powinien spord nich wzi za wzr lisa i lwa,
albowiem lew nie umie unika side, a lis broni si przed wilkami. Trzeba
przeto by lisem, by wiedzie, co sida, i lwem, by postrach budzi u wilkw. Nie rozumiej si na rzeczy ci, ktrzy wzoruj si wycznie na lwie.
Ot mdry pan nie moe, ani powinien dotrzymywa wiary, jeeli takie
dotrzymywanie przynosi mu szkod i gdy znikny przyczyny, ktre spowo-
223
doway jego przyrzeczenie. Zapewne gdyby wszyscy ludzie byli dobrzy, ten
przepis nie byby dobry, lecz poniewa s oni nikczemni i nie dotrzymywaliby tobie wiary, wic ty take nie jeste obowizany im jej dotrzymywa39.
Twierdz, e Machiavelli piszc w ten sposb, otwiera zupenie nowy i do dzi niewykorzystany sposb mylenia o relacji
naturakultura. W tym sposobie mylenia nie powiada si ju,
e natura zostaa przekroczona przez kultur, ale nie powiada si
te, e natura jest tylko cigiem ludzkich spekulacji na jej temat,
wreszcie odrzuca si hipotez, e istnieje tylko natura i nic wicej.
Nowoytna kultura Zachodu opara sw kluczow opozycj na
relacji midzy natur a kultur. Filozofia polityczna w znaczcym
obszarze jest opowieci na temat przekroczenia natury w kierunku stworzenia pastwa prawa. W tym oddalonym od natury
pastwie poszukujemy miejsca dla prawa naturalnego. Zdaniem
Machiavellego, jednak samo przeciwstawienie natury i kultury
oraz narracja na temat przekroczenia politycznego praw natury
lub nieuniknionego trwania w niej, s bdne. Przeciwstawienie
natury kulturze powoduje destrukcyjne poznawczo i politycznie
konsekwencje.
Godzc si na dwuznaczno opozycji natura/kultura oraz
przyjmujc fikcyjno kontraktu spoecznego, Machiavelli formuuje nowe wizje podmiotowoci i polityki w wiecie, w ktrym obiekty naturalne wygldaj na uspoecznione, a podmioty kulturowe jawi si jako dysocjalne. Machiavelli pyta:
czy polityka nie jest sta niekoczc si fantazj na temat stanu
natury, ktry jest przez ni albo nobilitowany, albo potpiany,
albo wypierany, tylko dlatego, e sama posuguje si naturalizacj jako swym gwnym narzdziem? Czy podmiot polityczny,
ktry w imieniu faktw instytucjonalnych (antynatury) jawnie
w dyskursie politycznym wypiera si istnienia surowych faktw
spoecznych (natury) nie poszukuje nowego zaplecza w postaci
natury faszywej (paranatury)? Czy zatem Machiavelli nie rekomenduje nam monstrualnoci, piszc niejako teksty na temat jej
pochway? Czy obiekty naturalne, ktre s uspoecznione
i podmioty kulturowe, ktre jawi si jako dysocjalne, nie s
39
N. Machiavelli, Ksi, s. 71.

224
najlepszymi kandydatami na tak monstrualno? Czy nie s one

dziemi centaura Chirona i bogini Kirke?
Jak to przekonujco demonstruje Bruno Latour, filozofia polityczna nigdy nie przestaa prbowa dowiedzie si, jaki typ
racjonalnoci moe pooy kres wojnom domowy: od Pastwa
Boego do umowy spoecznej Hobbesa, od umowy spoecznej
do subtelnych wizi handlowych Adama Smitha, od ekonomii
do etyki dyskusji Habermasa, od moralnoci w obronie przyrody do gbokiej ekologii, polityka zawsze miaa jedno zadanie
zadouczyni za brak rozumu w ludzkim wiecie. Z makiawelistycznego punktu widzenia jednak natura i spoeczestwo nie
oznaczaj bytw istniejcych w wiecie niezalenie i w izolacji
od siebie, tj. dwch oddzielnych obszarw rzeczywistoci, ale
pewn szczegln form organizacji publicznej. Nigdy nie istniaa inna polityka ni polityka natury i inna natura ni polityczna.
Epistemologia i polityka stanowi jedno i to samo przedsiwzicie, ucielenione w formie praktyki polityczne zamazujcej zarwno granice praktyki naukowej, jak i podstawowy przedmiot
ycia publicznego. Naley raz jeszcze odda racj stwierdzeniu
Latoura By moe nie wszystko jest polityk, jednak polityka zajmuje si ksztatowaniem wszystkiego40. To jest rwnie
prawda dla Machiavellego, ktry uwolni polityk tj. ponownie
uzna j za praktyk, w ktrej tworzona jest sama rzeczywisto.
Jak susznie powiada nie w peni uwiadomiony makiawelista
Latour: byoby niedorzecznoci chcie poczy spoeczestwo
i natur w ramach jednej konstytucji, w ramach jednego kolektywu, albowiem nie moglibymy spodziewa si po tym poczeniu
niczego innego poza mieszanin, tj. potwornoci mieszanin,
ktra mogaby stanowi co najwyej przeraajcy melting pot,
potwora okropniejszego jeszcze, anieli mowa wszelkich znanych
w historii nieludzi, jagnit o gowach wieprzy. Konstytucja nowego wiata, owego potwora nad potworami, tj. niehegemonicznego
urzdzenia demokratycznego, musi stanowi rodzaj melting pot,
ale nie chodzi o to, by stopi w jedn mas przedmioty natury
i podmioty prawa. Kolektyw miesza raczej siy, ktre s zdolne
zawaszcza, eksploatowa i wyraa si w rzeczach i przywraca
40
B. Latour, Polityka natury, s. 95.

225
im gos. To nie punkty widzenia, stanowiska i pozycje do zajcia,

zakadaj okrelone wartoci, ale wartoci zakadaj osadzajce
je perspektywy, w ktrych wywodz si same wartoci, cznie
z podziaem na to, co nikczemne i szlachetne.
Nie naley sobie wyobraa nowej polityki jako siy dysponujcej rodzajem zotego rodka czcym socjalizacj i naturalizacj, jako rodzaj zotego osa, nowa polityka nie zna prostej
metody nakrelania granicy midzy nieuniknion koniecznoci
rzeczy a wymogami wolnoci aktorw biorcych udzia w walce
o wadz. Nikt chyba nie wyobraa sobie powanie zwracania
si do sonia pozdrowieniem: Obywatelu! Nie chodzi o rozcignicie ludzkiej moralnoci na wiat przyrodniczy, adn ekstrawaganck projekcj prawa na byty naturalne, adne branie pod
uwag uprawnie przedmiotw samych w sobie, ale po prostu
o uwzgldnienie niekonsekwencji usunicia pojcia zewntrznej
natury: nie ma ju rezerwatu, w ktrym moglibymy trzyma proste rodki okrelone ze wzgldu na raz na zawsze zdefiniowane
cele.
Czowiek-wilk Hobbesa, ktry mia by wychowany przez
prawo, lk przed gwatown mierci i roztropno, ma by zastpiony besti wychowan przez Chirona pozornie niemiertelnego krla centaurw, miertelnie zranionego zatrut strza
przez swojego ucznia Heraklesa. Ta bestia, to nowe istnienie,
to posta zoona z lisa, lwa i czowieka, istoty zdolnej pozna
si na sieciach i zdolnej rwnie odstrasza wilki, istoty posugujcej si wieloma naturami i wieloma jzykami. To centaur Chiron i bogini Kirke jednoczenie. Umie uywa zarwno natury
ludzkiej, jak i zwierzcej oznacza by poza wszelk natur, co de
facto oznacza bycie potworem. Jagni o gowie wieprza nikogo
ju nie przeraa.
II. Poszukiwania Thomasa Hobbesa
Sztuka ludzka naladuje natur (sztuk, ktr Bg stworzy

wiat i nim rzdzi), podobnie jak w wielu innych rzeczach,
tak i w tym, e moe skonstruowa sztuczne zwierz. Widzc bowiem, e ycie ludzkie nie jest niczym innym ni
ruchem czonkw, ktrego pocztek jest w jakiej podstawowej czci wewntrznej ciaa, czy nie moemy powiedzie,
e wszystkie automaty (maszyny, ktre poruszaj si za pomoc spryn i k, jak zegar) maj sztuczne ycia? Czyme
bowiem jest serce, jeli nie spryn; i czyme nerwy, jeli
nie licznymi nimi; i czyme stawy, jeli nie licznymi koami, ktre daj ruch caemu ciau, jaki zamierza mu da
Mistrz? Sztuka jednak idzie jeszcze dalej, naladuje rozumny i najbardziej doskonay twr natury, czowieka. Sztuka
bowiem tworzy wielkiego LEWIATANA, zwanego PASTWEM (po acinie CIVITAS), ktry nie jest niczym innym,
ni sztucznym czowiekiem, cho wikszych wymiarw
i wikszej siy ni czowiek naturalny, ktry obronie i opiece
ma suy.
Thomas Hobbes41
[] suweren jest nieograniczonym reprezentantem.
Thomas Hobbes42
[] skonny jestem myle, e ta moja praca jest tak samo
bezuyteczna, jak pastwo Platona. I on bowiem ma to prze41
T. Hobbes, Lewiatan, czyli materia, forma i wadza pastwa kocielnego i wieckiego, s. 8182.
42
Tame, s. 312.
228
konanie, e niepodobna w ogle kiedykolwiek usun zamieszki w pastwie i zmiany rzdw wskutek wojny domowej, pki suwerenami nie bd filozofowie, lecz gdy znowu
zwa, e wiedza dotyczca sprawiedliwoci przyrodzonej
jest jedn wiedz potrzebn dla suwerenw i dla ich gwnych sug; [] to odzyskuj pewn nadziej, e w tej czy
innej chwili moje dzieo moe wpa w rce jakiego suwerena, ktry je rozway sam [], bez pomocy adnego zainteresowanego czy zazdrosnego interpretatora.
Thomas Hobbes43
STAWKA INTERPRETACYJNA
Filozofia polityczna Thomasa Hobbesa prowokuje do interpretacji, nadinterpretacji i dezinterpretacji. Nie byoby w tym twierdzeniu by moe nic hermeneutycznie zaskakujcego, gdyby nie
fakt, e interpretacje te wzajemnie si uniewaniaj i obrazuj
Hobbesa w cigle nowy sposb tak, jakby to by stale nowy
obiekt dla kolejnych lektur dokonywanych przez armi czytelnikw Lewiatana. Odczytanie tekstw Hobbesa przez Hannah
Arendt nie tylko cakowicie rozmija si z interpretacj zaprezentowan przez Leo Straussa, ale sprawia wraenie, jakby Arendt
mwia o innych fragmentach dziea Hobbesa lub po prostu jakby czytaa innego filozofa. Podobnie rozpoznanie w Hobbesie
ojca liberalizmu, co dokonao si w lekturze Straussa, nie ma nic
wsplnego z rozpoznaniem w Hobbesie ojca decyzjonizmu, co
stao si wyznacznikiem lektury Carla Schmitta; ta lektura nie
znajduje natomiast punktw stycznych z czytaniem choby Gregoryego Kavki, ktry w Hobbesie widzi teoretyka racjonalnych
decyzji i prbuje go rozumie zgodnie ze wspczesnymi problemami decyzyjnymi analizowanymi przez teori gier, z dylematem winia na czele.
Fakt tak mnogich i wzajemnie si uniewaniajcych interpretacji musi budzi zdziwienie i zaciekawienie, tym bardziej, e
43
Tame, s. 454.
229
Hobbes naley to mylicieli niezwykle skupionych i wewntrznie zorganizowanych, zmierzajcych do wytworzenia jednolitego systemu. Cokolwiek o Hobbesie powiemy, z pewnoci nie
uznamy, e jest to myliciel aforystyczny. Hobbes to myliciel
prawdziwie systematyczny. Skd zatem a tak dramatyczne rozbienoci w zakresie lektury tego skonsolidowanego zbioru tez,
jaki znajdujemy w Lewiatanie? Musi budzi zdziwienie, jak myl
tak precyzyjnego i wykalkulowanego myliciela jak Hobbes, skazuje czytelnikw jego dzie na tak dramatyczne konflikty interpretacyjne?
Zadanie niniejszego tekstu jest podwjne. Ot nade wszystko chciabym zrekonstruowa podstawowe linie napi, ktre
dadz si rozszyfrowa w dziele Hobbesa. Te linie napi maj
nam ukaza Hobbesa jako myliciela prawdziwie problemowego,
aporetycznego, czyli myliciela, ktry dynamiczn natur rzeczywistoci usiuje pochwyci w statyczn struktur poj. Mimo
e konsekwencja i denie do systematycznoci s u Hobbesa
wyrnionymi wyznacznikami jego myli, to jednak struktura
poj, jak nam oferuje, nie jest wolna od napi pomidzy kolejnymi fragmentami tekstu wystawionymi na oddziaywanie si
skierowanych w rnych kierunkach. To przesdzenie na temat
Hobbesa, zgodnie z ktrym jego teksty stanowi struktur niejednorodn, zoon z wielu poziomw analiz, ktre wzajemnie si
modyfikuj, naprowadza mnie do drugiego celu, jaki sobie w tym
tekcie stawiam.
Ot, jeli interpretacje Hobbesa s rzeczywicie tak antagonistyczne, jak to sugeruj, to wyjanienie tego faktu stawia nas
przed pewn alternatyw. Albo niektre z tych interpretacji s
z gruntu chybione, nietrafne lub wprost faszywe i w tym znaczeniu s po prostu faszywymi odczytaniami dziea Hobbesa, albo
te samo to dzieo jest tak skonstruowane, e zawiera w sobie
konkurujce wtki, ktre wystawiaj czytelnikw na sprzeczne
lektury. Interpretator myli Hobbesa musi podj wan i skutkujc dla jego wasnej lektury decyzj czy zaufa swej lekturze
Hobbesa, czy te arbitralnie uzna jedn z zastanych lektur za
prawomocn i inne potraktowa jako dezinterpretacje? Czy te
wreszcie prbowa oscylowa midzy rnymi lekturami, usiu-
230
jc znale w Hobbesie te fragmenty, ktre przesdziy o takiej

a nie innej wykadni?
Ot myl, e wspczesny czytelnik nie ma innego wyjcia,
jak tylko przebija si przez gstniejcy z roku na rok kokon interpretacyjny, ktry utrudnia autentyczny kontakt z Hobbesem
i przebija si poprzez ten kokon do bezporedniej (uywam
ten termin z ca wiadomoci ryzyka z nim zwizanego) lektury
Hobbesa. Chc przez to powiedzie, e nie mamy innego wyjcia,
jak tylko lektura podwjna lektura lektury Hobbesa dokonana
przez Straussa, Schmitta, Arendt, Agambena, Kavk, Foucaulta,
Oakeshotta itd., oraz weryfikujca lektura wracajca do samego
Hobbesa. Ten podwjny ruch lektury ma nas przestrzec przed
dwoma niebezpieczestwami 1) grob unicestwienia Hobbesa
w interpretacji, dokonujcej si wok Hobbesa i to Hobbesa
skonstruowanego w tej interpretacji, oraz 2) niebezpieczestwa
rwnie naiwnego odrzucenia wszelkich interpretacji w imi
bezzaoeniowej lektury rzeczywistego Hobbesa.
TYRANIA KONTRA LIBERALIZM

O jakich napiciach w tekcie Hobbesa mam zamiar mwi?
Ot wydaje mi si, e gwn lini niezgody jest pytanie o Hobbesa jako teoretyka wolnoci oraz reymw tyranicznych. Hannah
Arendt w Korzeniach totalitaryzmu pisze o tym wprost. Z jednej
strony twierdzi, e Hobbes jest jedynym wielkim filozofem, ktrego buruazja moe susznie uwaa za swojego ideologa i to
mimo e jego zasug nie uznawaa, a nawet przez dugi czas nie
zauwaaa. Z drugiej jednak autorka Kondycji ludzkiej uwaa, e
Lewiatan jest wykadni teorii politycznej, wedle ktrej pastwo
nie opiera si na jakim rodzaju konstytucyjnego prawa (boskiego, naturalnego czy nawet wynikajcego z umowy spoecznej),
okrelajcego suszno interesw wobec prawa publicznego,
lecz na samych interesach jednostek, tak i interes prywatny jest
tosamy z publicznym. Zdaniem Arendt, niekoczce si groma-
231
dzenie wasnoci, ktre dokonao si w erze imperialnej, musiao

si opiera na koncentracji wadzy. Hobbes jest teoretykiem tej
koncentracji mocy, a jego ukrytym celem jest nobilitacja tyranii.
Miano tyranii jest ni mniej, ni wicej, tylko mianem suwerennoci. Zdaniem Hobbesa w interpretacji Arendt tolerowanie
nienawici do tyranii jest tolerowaniem nienawici do pastwa
w ogle. Jedyn zatem wolno, jak Hobbes dostrzega wrd
ludzi zdaniem Arendt to wolno w mierci i zabijaniu44.
Oczywicie mona twierdzi, przy pewnej lekturze, e jest
to bd Arendt, bd dezinterpretacji. Pastwo w dziele Hobbesa powstaje w celu zapewnienia ochrony ycia obywateli, a wic
jest realizacj nakazw praw natury, ktre gwarantuj realizacj
uprawnienia naturalnego. Problem w tym jednak, e Hobbesowska konstrukcja zostaa wykorzystana przez okrelon grup
spoeczn w okrelonym czasie dla okrelonych celw: ochrony
wasnych interesw. Nie oczekuje si od filozofa, aby by zdolny
przewidzie wszystkie konsekwencje praktyczne swoich twierdze i sposb ich politycznego zagospodarowania. Oczekuje si
jednak wiadomoci, w szczeglnoci od filozofa polityki, tego,
e jego doktryna moe posuy okrelonym grupom spoecznym
do legitymizacji lub delegitymizacji wadzy, a zatem tego, e nie
uprawia on neutralnej politycznie zabawy intelektualnej. Realizacja nakazw praw natury, ktre gwarantuj realizacj uprawnienia naturalnego to haso, ktre moe by wykorzystane w bardzo rnych politycznie kontekstach. Wszystkie terminy zawarte
w tym twierdzeniu s problematyczne.
Strauss piszc sw wczesn monografi o Hobbesie podkrela, e autor Lewiatana opublikowa tumaczenie Tukidydesa,
poniewa zapragn oznajmi swym przyjacioom obywatelom,
e uczenie demokracji jest szkodliwe, a preferowanym ustrojem politycznym jest monarchia, do ktrej Tukidydes go wanie
przekona45. Strauss analizujc wstp Hobbesa do przekadu
Wojny peloponeskiej, kilkakrotnie przytacza opini Hobbesa, dla
H. Arendt, Korzenie totalitaryzmu, t. 1, prze. D. Grinberg, M. Szawiel, Warszawa 1989, s. 114 i 128.
45
L. Strauss, The Political Philosophy of Hobbes. Its Basis and Its Genesis, prze. E.M. Sinclair, ChicagoLondon 1973, s. 58.
44
232
ktrego Tukidydes to najbardziej polityczny pisarz, jaki kiedykolwiek istnia46.

Spord wielu, cho nie bardzo wielu, wielkich historykw,
ktrych wyda Zachd, Tukidydes uchodzi za najbardziej politycznego za najwikszego historyka politycznego wszechczasw; za czowieka, ktry najpeniej zrozumia i sformuowa istot faktycznego ycia politycznego a wic nie to, jak wdraano
zasady Deklaracji Niepodlegoci, ale wedle jakich zasad odby
si zakup Luizjany polityk siy w caym jej brutalnym majestacie47.
Polityka siy nie jest jednak wyznacznikiem myli Hobbesa,
tym wyznacznikiem jest sia jego intelektu i idea kontraktu spoecznego, ktra staje si now zasad ycia politycznego. Porzdek staroytny charakteryzowany jest przez zasad autorytetu,
ktra stwierdza, e tylko czowiek mdry zapewnia najlepszy
osd celw, do ktrych naley poda, oraz obowizkw, ktrymi naley obarcza poszczeglnych czonkw spoeczestwa,
aby te cele osign. Nowa zasada kontraktu stwierdza natomiast,
e nikt poza suwerenem nie ma naturalnych uprawnie do
decydowania o prawach.
Strauss w wielu miejscach swego dziea prbuje opisa fundamentaln zmian, ktra wedug niego bya rozstrzygajca
dla wspczesnoci. Ta zamiana polegaa na podstawieniu praw
(rights) czowieka pod prawa (law) naturalne. Prawo (law), pisze
Strauss, ktre przypisuje czowiekowi zobowizanie, zostaje zastpione przez uprawnienie (rights), a natura zostaje zastpiona
przez czowieka, to znaczy natur czowieka. W tej transformacji
tekst Lewiatana by rozstrzygajcy. Zdaniem Straussa, Hobbes jest
twrc czego, co on nazywa hedonizmem politycznym48. Przez
hedonizm polityczny za Strauss rozumie jednoczesne odrzucenie i przechowanie Arystotelesa. Polityka dla Hobbesa jest nadal
poszukiwaniem najlepszego ustroju (przechowanie Arystotelesa),
Tame, s. 43, 58, 107, 108.
L. Strauss, Tukidydes, albo o sensie historii politycznej, prze.
. Sommer, Przegld Polityczny 2007, nr 84, s. 159.
48
L. Strauss, Prawo naturalne w wietle historii, prze. T. Grski, Warszawa 1969, s. 155.
46
47
233
ale to poszukiwanie wpisane jest ju w antropologi epikurejsk:

czowiek jest zwierzciem apolitycznym i aspoecznym, a dobro
jest identyczne z tym, co przyjemne (odrzucenie Arystotelesa).
Jak zatem Strauss prbuje nas przekona, e Hobbes jest twrc liberalizmu politycznego? Ot w jego analizach Hobbes jawi
si jako ten, ktry przesuwa rozwaania z naturalnych praw na
naturalne uprawnienia i staje si twrc liberalizmu, o ile przynajmniej przez ten ostatni rozumiemy doktryn polityczn, ktra za
zasadniczy fakt uwaa uprawnienia i obowizki (w odrnieniu
od praw) czowieka i ktra utosamia funkcj pastwa z ochron tych praw. W rezultacie w Lewiatanie znajdujemy katechizm
praw czowieka, ktry pniej bdzie cytowany przez wszystkich
teoretykw praw czowieka49.
Lektura Straussa jest wana z kilku powodw: 1) Strauss
klarownie rekonstruuje Hobbesowsk wizj natury czowieka.
Zgodnie z ni, czowiek jest istot godn nie tylko godem obecnym, ale i przyszym. Dlatego jest groniejszy od wszystkich
innych istot. To nie pragnienie jest nieskoczone (jak w przyszoci powiedz Freud i Lacan), ani liczba bodcw, ktra
moe je wywoywa (jak powiedz empiryci pokroju Humea,
a potem Skinnera), ale instrument sucy realizacji pragnienia
(rozum) wydua w nieskoczono samo pragnienie. Pragnienie i rozum si stymuluj, a nie niwecz. 2) Zdaniem Straussa,
Hobbes rozpoznaje najgorsze zo, z ktrym zmaga si ludzko.
Tym najgorszym zem jest mier, ale nie dlatego, e jest ona
negacj najwikszego dobra ycia, ale dlatego, e jest negacj
wszelkiego dobra samej moliwoci ycia. Tylko dziki mierci czowiek, a zatem i ludzkie ycie posiada jaki cel, albowiem
tylko dziki mierci uzyskujemy jedyny wart istnienia cel uniknicie mierci, a cilej rzecz biorc: gwatownej mierci. Lk
przed gwatown mierci jest najdalszym powodem powstania
pastwa. 3) Strauss interesujco demonstruje relacj midzy filozofi Hobbesa i Spinozy. W najwikszym skrcie: u Hobbesa
prawo naturalne funkcjonuje jako naturalne uprawnienie czowieka; u Spinozy natomiast prawo naturalne funkcjonuje jako
49
Tene, The Political Philosophy of Hobbes..., s. 45.

234
prawo do istnienia wszystkiego, co oywione50. I ponownie, tak

jak w przypadku Arendt, mona twierdzi, e Strauss popenia
tu bd. Uprawnienie naturalne przysuguje bowiem nie na mocy
praw natury, lecz z natury, natomiast prawa natury s nakazami
majcymi na celu realizacj tego uprawnienia. Jednak rozrnienie dwch wyrae wprowadzonych w tej krytyce na mocy
praw natury i z natury oraz ich ewentualna obrona, wydaj
si nie mniej problematyczne ni samo rozumowanie Straussa.
4) Ponadto Strauss interesujco uywa Hobbesa do demonstracji jeszcze innej transformacji transformacji wartoci (cnt)
arystokratycznych (z cnotami heroicznymi na czele) w wartoci
(antycnoty) buruazyjne. Zamiast triady honor, sprawiedliwo,
miosierdzie, mamy diad: miosierdzie i sprawiedliwo. Honor
Takie postawienie sprawy mocno kontestuje tienne Balibar. Sugeruje, e Hobbes, nie mniej ni Spinoza, jest teoretykiem, ktrego drczy trwoga wobec mas i ich naturalnej skonnoci do buntu. Organizacja
pastwa w caoci moe by rozumiana jako system prewencyjnej obrony przed masowymi ruchami wywoujcymi (klasowe i religijne) wojny
domowe i rewolucje. Wielo w tym wanie kontekcie staje si u niego
wyjciowym pojciem definicji umowy, aby ukonstytuowa prawnie system
i podeprze go ideologicznie. Ale u Hobbesa jest to punkt wyjcia, ktry zostanie przekroczony. Hobbes dokadnie rozdziela dwa elementy, ktre Spinoza chce rozwaa razem: wielo, ktra zawiera umow, nie jest u niego
pojciem masy, jest to pojcie ludu zawsze ju zdekomponowanego, z gry
zredukowanego do sumy atomw skadowych, zdolnych jeden za drugim
wej, dziki umowie, w now rzeczywisto instytucjonaln spoeczestwa obywatelskiego. Pojcie zindywidualizowanej wieloci Hobbesa
przeksztaci John Locke w VIII rozdziale Dwch traktatw o rzdzie, aby
pokaza, e zgoda wikszoci zastpuje faktycznie i prawnie jednomylno. Spinoza przeciwnie, bezporednio czy te dwa elementy, rozwaa
od razu rol wieloci w konstytuowaniu pastwa, wieloci rozumianej nie
jako abstrakcja ludu, ale jako historyczna i polityczna rzeczywisto mas
w ruchu (. Balibar, Trwoga mas. Polityka i filozofia przed Marksem i po
Marksie, prze. A. Staro, Warszawa 2007, s. 63). Pozostaj jedynie dwie
wtpliwoci: 1) czy u Hobbesa podmiotem politycznym jest lud, czy te
moe autorowi Lewiatana chodzi po prostu o ludzi (tworzcych pewien typ
organizacji spoecznej), a nie lud?; 2) nie ma dowodw przemawiajcych za
tym, e to wanie Hobbes by tu punktem odniesienia dla Lockea, ktry
podkrela, i nie zna pism Hobbesa.
50
235
w nowej, buruazyjnej hierarchii cnt jest jedynie wyrazem

ludzkiej dumy i pychy. Niczego wicej.
Wreszcie: 5) Strauss rozpoznaje w filozofii Hobbesa antycypacj filozofii Hegla, a wic dostarcza hobbesowskiej interpretacji dialektyki pana i sugi. Ten element jest wanym motywem
korespondencji midzy Straussem a Alexandrem Kojvem51.
Kojve odpowiadajc na t wan sugesti o tym, e dialektyka
pana i sugi zawarta jest ju u Hobbesa, pisze do Straussa 2 listopada 1936 r.:
Hegel bez wtpienia przyjmuje Hobbesa za swj punkt wyjcia. Porwnanie jest z ca pewnoci warte zachodu i chciabym si go podj razem
z Tob. Gwna rnica: Hegel konsekwentnie chce wrci do staroytnych
(dialektycznie, to znaczy drog Hobbesa). Istnieje tutaj summum bonum, to znaczy cakowite samozrozumienie przez filozofi. Lecz mona
w peni siebie zrozumie (i tym samym zaspokoi) jedynie w pastwie
idealnym (tak samo jest wedug Platona). [] Konkretna rnica: Hobbes
przeocza warto pracy. Strach przed mierci nie wystarcza, by przywie
czowieka ku rozumowi. Lkliwy niewolnik osiga wiedz [] tylko, jeli rwnie pracuje [], i to pracuje dla pana, to znaczy wwczas jeli mu
suy52.
No c, z tego by moe by wynikao, e Hobbes to Hegel

minus praca, lub Hegel to Hobbes plus praca i lk niewolnika
przed panem. Prawdziwy pan bowiem, jak pisze Kojve, nigdy
si nie lka. Suga, ktry jednak nie chce podj walki na mier
i ycie o to, by sta si nowym panem, to nic innego, jak wanie
petit-bourgeois. No i tak wracam ponownie do hipotezy, zgodnie
z ktr Hobbes jest ideologiem wartoci liberalnych.
Podsumujmy ten wtek: Strauss, Kojve i Arendt podzielaj
przewiadczenie co do roli Hobbesa w konstrukcji nowego, nowoytnego wiata. Uwaaj oni, e Hobbesa naley potraktowa
jako ideologa wadzy nowej klasy spoecznej, ktra w XVII stuleciu staa si klas dominujc buruazji poszukujcej uza51
L Strauss, O tyranii, prze. P. Armada, A. Grnisiewicz, Krakw
2009.
A. Kojve, Tyrania i mdro, [w:] L Strauss, prze. P. Armada,
A. Grnisiewicz, Krakw 2009, s. 220.
52
236
sadnienia dla nowych rzdw. Wedug nich, mimo e Hobbes

prawdopodobnie jest najbardziej przenikliwym mylicielem politycznym czasw nowoytnych, to jednak jego konstrukcja politycznoci, w porwnaniu z konstrukcj klasyczn, jest destrukcyjna i jest czci upadku idei politycznych w ogle. Strauss,
Kojve i Arendt czytaj zatem Hobbesa, sprowadzajc jego znaczenie do roli historycznej nie widz w nim filozofia, lecz ideologa pewnej klasy i sprawc lub wyraziciela zmiany sposobu
mylenia o polityce. Lektury tych autorw uywaj tedy Hobbesa do legitymizacji doktryn politycznych, w mniejszym za
aspekcie interpretuj jego idee filozoficzne. Wymienieni autorzy
nie podzielaj jednak wsplnego przewiadczenia o tym, jak naley politycznie dzieo Hobbesa ostatecznie zinterpretowa. Rni ich zatem ostateczny wniosek interpretacyjny.
Strauss widzi w Hobbesie teoretyka politycznego hedonizmu,
to znaczy zadowolenia i konsumpcyjnych tsknot nowego wiata,
ktry ju nie chce nadawa sensu swemu yciu poprzez samorealizacj w przestrzeni publicznej lub walk na mier i ycie
midzy panem i niewolnikiem. Arendt widzi natomiast w Hobbesie teoretyka nadchodzcych tyranii, ktre oka si straszniejsze
od wszystkich tyranii znanych wiatom antycznym. Kojve za
dostrzee w nim jedynie preludium do istoty wiata nowoczesnego, czyli filozofii Hegla. Mwic lakonicznie: zdaniem Straussa, konstrukcja pastwa prawa i katechizm uprawnie ludzkich
stanie si dominujcym sownikiem pozwalajcym poszerza
ludzkie wolnoci i pomniejsza ludzkie zobowizania. Zdaniem
Arendt, stanie si dokadnie na odwrt: ze sw formu protego
ergo obligo Hobbes przeistoczy si w ideologa wszelkiej maci
rzdw autorytarnych nastawianych na posuszestwo, a nie poszerzanie wolnoci, jakkolwiek rozumianych. Natomiast Kojve
uwaa, e Hobbes przecenia zo czajce si w mierci, a niedocenia za czajcego si w pracy.
237
DECYZJONIZM KONTRA UMOWA SPOECZNA

A oto druga linia napi. Tym razem spr dotyczy interpretacji Hobbesa dostarczonej przez Carla Schmitta oraz teoretykw
racjonalnej decyzji i umowy spoecznej. Schmitt upiera si przy
twierdzeniu, e zdaniem Hobbesa podporzdkowanie, rozkaz,
uprawnienie i wadza s to cechy, ktre nie przynale instytucjom lub anonimowym podmiotom, ale osobom. Std sugestia,
e Hobbes w myleniu o pastwie i prawie jest personalist, a nie
instytucjonalist. Hobbes zatem nie mgby tworzy opowieci
na temat przechodzenia w nowoczesnym wiecie wadzy z poziomu legitymizacji charyzmatycznej na poziom legitymizacji racjonalno-prawnej, czyli opowieci na temat anonimowoci wadzy
wspczesnej. Nie koniec jednak na tym: zasadniczym celem Lewiatana twierdzi Schmitt jest demonstracja cisych relacji
pomidzy ochron i posuszestwem53. Co to oznacza?
No c, wynikaj z tego zasadniczo dwa twierdzenia jedno
natury antropologicznej, a drugie dotyczce mechaniki wadzy.
Zdaniem Schmitta prawdziwe teorie polityczne musz zakada,
e czowiek jest z natury zy. I dalej twierdzi Schmitt czytajcy
Hobbesa Hobbes, jeden z najwikszych prawdziwie systemowych mylicieli politycznych, susznie zauwaa, e to wanie
pyszne przekonanie ludzi o tym, e reprezentuj prawd, dobro
i sprawiedliwo, rodzi najgorsze konflikty wojn wszystkich
ze wszystkimi. Po drugie natomiast, panowanie prawa (suwerenna wadza) to nic innego, jak suwerenno ludzi, ktrzy ustanawiaj normy prawne i wedle nich rozsdzaj. Tu dochodzimy do
najbardziej znanej Schmittowskiej formuy: kto decyduje o stanie
wyjtkowym, ten jest suwerenny. Teoria Hobbesa to zatem teoria
suwerennoci, ale te teoria tego, co zagraa tej suwerennoci,
czyli miertelnoci pastwa. By moe najbardziej zdumiewajc
konsekwencj takiej lektury Hobbesa jest to, e to, co miao zosta wykluczone z teorii wyjtek i przemoc, ma stanowi o jej
istocie.
C. Schmitt, Teologia polityczna. Cztery rozdziay powicone
nauce o suwerennoci, [w:] tene, Teologia polityczna i inne pisma, prze.
M.A. Cichocki, Krakw 2000, s. 223.
53
238
Prawdopodobnie na antypodach takiej Schmittowskiej wykadni Hobbesa znajduje si ksika Gregory Kavki zatytuowana
Hobbesian Moral and Political Theory. Stawka interpretacji Kavki jest jasno wyznaczona: projekt Hobbesa zmierza do ugruntowania moralnoci w szeroko rozumianej ludzkiej racjonalnoci
opartej na samozachowaniu i interesie wasnym. Aby przechowa
ten atrakcyjny do dzi impuls dziea Hobbesa, naley skorygowa
zaledwie dwa wadliwe przewiadczenia autora Lewiatana. Po korekcie te dwa twierdzenia sprowadzaj si do tez: 1) nie wszyscy
ludzie dziaaj z pobudek egoistycznych; 2) interes suwerena nie
zawsze pozostaje w oczywistej harmonii z interesem ludzi, a w
rezultacie podzia i dyssypacja wadzy nie w kadych warunkach
prowadzi do wojny domowej.
Kavka ju na samym pocztku swej interpretacji artykuuje
autosceptyczne uwagi. Mianowicie zdaje sobie spraw, e 1) dla
wielu znawcw Hobbesa ksika na temat Hobbesowskiej moralnej i politycznej teorii moe nie pozostawa wystarczajco
(zadowalajco) blisko Hobbesa. 2) Dla tych natomiast, ktrzy
rozpoznaj w niej nie tyle interpretacj, ile samodzieln propozycj teoretyczn, pozostanie niejasne, dlaczego autor w ogle nie
porzuci Hobbesa. No c, Kavka udziela na te dwie wtpliwoci
nastpujcej odpowiedzi: Ta ksika w mniejszym stopniu jest
zainteresowana tym, co Hobbes powiedzia literalnie, a w wikszym tym, czego mona si nauczy z tego, co powiedzia54.
Wyglda na to, e Kavka chcc uhonorowa Hobbesa, nazywa
sw teori hobbesowsk, zdajc sobie jednak w peni spraw, e
to, co robi, to nie zwyka interpretacja, ale wanie korekta Hobbesa, uprzedza lojalnie czytelnika, e uywa Hobbesa dla swoich
celw przekraczajcych dzieo Lewiatana. Podajc szlakiem
moich poszukiwa interpretatorw, dezinterpretatorw i nadinterpretatorw, mona by powiedzie, e Kavka, w przeciwiestwie do poprzednikw, wiadomie dostarcza czego, co daoby
si nazwa interpretacj korygujc.
Rozumowanie Kavki jest przejrzyste: teoria moralna Hobbesa
moe by interpretowana jako prba pogodzenia czterech typw
54
G.S. Kavka, Hobbesian Moral and Political Theory, Princeton 1986,
s. 23.
239
ludzkich zobowiza narzuconych przez racjonalno, moralno,

pastwo i religi. Prba pogodzenia tych zobowiza skierowuje
Hobbesa w stron teorii umowy spoecznej. Ta ostatnia postuluje, e zobowizanie obywateli wobec autorytetw politycznych
s ugruntowane wanie w umowie. Z reguy schemat rozumowania z umowy spoecznej jest przedstawiany nastpujco. Po
pierwsze, twierdzi si, e jeli ludzie s racjonalni (lub byliby
racjonalni) w pewnych okolicznociach sytuacyjnych S, to wybraliby spoeczne ustalenia pewnego typu lub zgodziliby si na
nie. Po drugie natomiast, przez to, e ludzie yj w spoecznych
ustaleniach tego typu, winni by posuszni tym ustaleniom oraz
winni szanowa decyzje urzdnikw desygnowanych w celu normatywnej regulacji ycia spoecznego.
Co to oznacza? W najwikszym skrcie oznacza to, e teoria winna wyjani: 1) jak hipoteza, e kto mgby si zgodzi
na co w pewnych okolicznociach (rwnie kontrfaktycznych),
moe stanowi podstaw nieodpartych motyww moralnych dla
rzeczywistego dziaania?; 2) jak zgoda kogo na jedynie hipotetyczny kontrakt winna (moe) motywowa kogo do posuszestwa wobec rzeczywistych (efektywnych) ustale?; 3) wreszcie
musi dostarczy wiarygodnej interpretacji, czym owe okolicznoci oraz ustalenia zawarte w twierdzeniu 1) oraz 2) s, oraz, to
czy te wanie ustalenia w tych wanie okolicznociach zostay
wybrane? W rezultacie Kavka wyprowadza wniosek, e teoria
umowy spoecznej jest za saba, aby stworzy koncepcj idealnego lub sprawiedliwego spoeczestwa, ale jest wystarczajco
silna do sformuowania wystarczajcych warunkw politycznych
zobowiza. I to wanie robi Hobbes.
Wane jest zatem, aby odnotowa, e Hobbesa wersja hipotetycznego kontraktu rni si od wersji zaproponowanej przez
wspczesnych pisarzy, takich jak John Rawls i David Gauthier,
w jednym istotnym aspekcie55. Podczas gdy ci ostatni zmierzaj ostatecznie do dostarczenia zasad spoecznej sprawiedliwoci
wyprowadzonych z hipotetycznego kontraktu, Hobbes uywa
D. Gauthier, Hobbess Social Contrach, [w:] Rationality, Justice and
the Social Contract: Themes from Morals by Agreement, ed. D. Gauthier,
R. Sugden, Hertfordshire 1993, s. 125.
55
240
raczej pojcia kontraktu do bardziej powcigliwego celu, czyli

zidentyfikowania warunkw, ktre musi speni system polityczny (pastwo), w celu zobowizania jego obywateli lub mieszkacw do wypeniania zasady posuszestwa wobec ustanowionych
urzdnikw.
David Gauthier i Jean Hampton wyrniaj dwa typy teorii
kontrfaktycznych transakcyjne (bargain) oraz teorie wyboru
(choice)56. W przypadku teorii transakcyjnych przyjmuje si, e
uczestniczce w targu (konflikcie) strony posiadaj partykularne
interesy i w celu osignicia zgody ubijaj interes, tzn. id na
kompromis. W teorii wyboru, takiej inter alia jak Rawlsa, strony
s pojmowane jako znajdujce si w identycznej (symetrycznej)
sytuacji, a zatem przyjmuje si, e ta sama linia rozumowania
winna ich doprowadzi do zblionego rezultatu. Wydaje si, e
spostrzeganie umowy (kontraktu) jako wyniku targu raczej ni
podzielania tych samych preferencji, lepiej oddaje intencje Hobbesa, czyli fakt, e pastwo jest urzdzeniem wykreowanym dla
rozadowania konfliktw i stworzenia minimalnych warunkw
kooperacji pomidzy racjonalnymi stronami, posiadajcymi jednak rne cele i interesy.
Konflikt pomidzy interpretacj Schmitta sugerujc, e przypadek Hobbesa to przypadek teorii decyzjonistycznej, a interpretacj Kavki i Gauthiera sugerujc, e mamy to do czynienia
z teori umowy spoecznej i legalizmem, jest oczywisty. Konflikt
moe jednak by pozorny, skoro jak sam Schmitta wyznaje
jego interpretacja Lewiatana oparta jest w zasadzie na trzech
fragmentach wykrojonych z tej 800-stronicowej ksiki, a interpretacja Kavki jak sam Kavka wyznaje jest jawn prb przekroczenia Hobbesa. Schmitt powiada przecie explicite, e posuguje si trzema fragmentami Lewiatana57, czyli 1) fragmentem
pocztkowym, w ktrym Hobbes dokonuje syntezy wielkiego
D. Gauthier, The Logic of Leviathan: the Moral and Political Theory of Thomas Hobbes, Oxford 1969; J.E. Hampton, Hobbes and the Social
Contract Tradition, Cambridge 1986.
57
C. Schmitt, Lewiatan w teorii pastwa Thomasa Hobbesa. Sens i niepowodzenie politycznego symbolu, prze. M. Falkowski, Warszawa 2008,
s. 2629.
56
241
czowieka, maszyny i zwierzcia, przywoujc po raz pierwszy

symbol Lewiatana w polskim tumaczeniu ten fragment zaczyna si od sw: W tym sztucznym czowieku wadza suwerenna
jest sztuczn dusz58, 2) fragmentem, w ktrym Hobbes pisze
o Lewiatanie jako o miertelnym bogu: I tak powstaje ten wielki Lewiatan, a raczej (mwic z wikszym szacunkiem) ten bg
miertelny, ktremu, pod wadztwem Boga Niemiertelnego, zawdziczamy nasz pokj i nasz obron59, 3) i wreszcie fragmentem mwicym o miertelnoci Lewiatana, gdzie Hobbes pisze:
e jednak ten Lewiatan jest miertelny i moe ulec rozkadowi, jak wszelkie
inne istoty ludzkie; i e na niebie (cho nie na ziemi) jest ten, ktrego ma
on si ba i ktrego prawom winien by posuszny, przeto w najbliszych
rozdziaach mwi bd o jego chorobach i przyczynach jego miertelnoci
oraz o tym, jakich praw natury jest on obowizany si sucha60.
Oczywicie interpretacja dziea Hobbesa, ktra oparta jest na

tych trzech fragmentach wyjtych z Lewiatana oraz na wyranie hipnotyzujcej Schmitta rycinie, ktra zamieszczona jest na
pierwszej stronie dziea Hobbesa, a ktra przedstawia ogromn
posta, zoon z niezliczonych maych postaci, w prawej rce
trzymajc miecz, a w lewej pastora i sprawujc totaln wadz
nad miastem, jest zabiegiem odwanym i niezwykle interpretacyjnie spersonalizowanym. Czy jednak da si ten zabieg obroni?
SPOECZESTWO OBYWATELSKIE
KONTRA STAN WYJTKOWY
Przejdmy teraz do trzeciej osi sporu na temat Hobbesa. Michael Oakeshott w tekcie Hobbes on Civil Association twierdzi,
e Hobbesowski suweren jest produktem woli, ale sam te repre58
T. Hobbes, Lewiatan, prze. Cz. Znamierowski, Warszawa 2005,
s. 82.
59
60
Tame, s. 258.
Tame, s. 405.
242
zentuje wol kreatorw. Suwerenno jest uprawnieniem (right)

do tworzenia prawa (law) poprzez wol, tote suweren sam nie
jest podmiotem prawa, poniewa prawo (law) kreuje zobowizanie, a nie uprawnienie. Podstawowe pytanie, dla Oakeshotta
czytajcego Hobbesa, brzmi jednak: czy suweren jest dzieem rozumu? No c, odpowied Oakeshotta jest pokrtna i brzmi: tak
i nie. O ile przyjmiemy, e rozum w ogle niczego nie kreuje
ani prawa (law), ani zobowizania (obligations), ani uprawnienia
(rights), to musimy wyprowadzi wniosek, e suweren jest dusz,
a nie gow (wol) spoeczestwa obywatelskiego (Civil Association). A zatem suweren nie jest dzieem rozumu.
Ten sam rozum, ktry niczego nie kreuje, jednak sporo podpowiada i sporo przewiduje. Jak? Ludzkie ycie zawarte jest midzy
biegunem lku i dumy. Gdyby w yciu ludzkim rzdziy tylko lk
lub duma, to trwaa zgoda (pokj) byaby niemoliwa. Na szczcie rozum ludzki wyposaa czowieka w instrument do tworzenia
i wypowiadania umw. Domen rozumu jest odkrywanie prawdopodobnych konsekwencji dziaa lub prawdopodobnych rodkw, za pomoc ktrych mona zaspokoi pragnienia. Obietnic
rozumu jest pokj. Pokj jest rezultatem rozpoznania wsplnego
wroga w postaci mierci, ktra zostaje zwalczona przez wsplne
oddanie si we wadz sztucznie wykreowanej suwerennoci civitas61. Nie jest prawd zatem, e nie ma naturalnej racjonalnoci
u Hobbesa. Naturalnym zobowizaniem u Hobbesa jest uycie
rozumu, polegajce na zachowaniu w sobie dyspozycji do wysiku czynienia sprawiedliwoci. Dziaanie sprawiedliwe jest staym
wysikiem do uznania innych za rwnych sobie, w tym sensie jego
dalekosinym celem jest obnienie wartoci mioci wasnej.
Powstaje jednak pytanie, co stwarza pomost pomidzy naturalnymi inklinacjami a sztucznymi powinnociami, co tworzy pomost pomidzy uprawnieniem (right) a prawem (law)? Oakeshott
rozwaane tu trzy hipotezy: 1) Hobbes daje nam doktryn moraln, ktra identyfikuje dziaanie moralne z roztropnymi dziaaniami racjonalnymi; 2) moralne zobowizanie wynika z prawa i tylko
z prawa, co oznacza, e kiedy nie ma prawa, nie ma te rozrM.J. Oakeshott, Hobbes on Civil Association, Oxford 1975; Q. Skinner, Reason and Rhetoric in the Philosophy of Hobbes, Cambridge 1996.
61
243
nienia midzy tym, co sprawiedliwe a tym, co niesprawiedliwe;

3) z tej racji, e prawa odsyaj do Twrcy prawa, a prawem natury moe by tylko Bg, posuszestwo wobec praw naturalnych
wynika z woli Boga. I tu rzeczywicie pole do sporu jest otwarte.
Sam Oakeshott opowiada si za rozwizaniem 1), ale zdaje sobie
spraw, e to rozwizanie ma powane ograniczenia.
Mona twierdzi, e problem postawiony przez Oakeshotta
jest pozorny, albowiem Hobbes stara si okreli zaleno midzy uprawnieniem (right) a prawem (law), gwnie w rozdziaach
16 i 26 Lewiatana. W tym pierwszym dowiadujemy si, e przez
moc prawn rozumie si zawsze uprawnienie do wykonania jakiego aktu i e zawsze ta moc jest czyja, to znaczy dokonuje si
na skutek zlecenia kogo, kto ma do tego prawo. W tym drugim
rozdziale natomiast Hobbes pisze explicite, e prawodawc jest
ten, kto tworzy prawo, a samo prawo nie jest rad, lecz rozkazem,
ale rozkazem nie dowolnym, lecz jedynie tego, kto ma prawo do
wydawania rozkazw i skierowane jest do tego, kto ma obowizek wysuchiwa tych rozkazw.
Problem w tym, e rozumowanie Hobbesa jest albo tautologiczne, albo arbitralne. Jeli prawo do tworzenia prawa ma ten,
kto ma prawo do tego i jeli prawo do wydawania rozkazw, ktre s prawem, a nie samowol, s legitymizowane przez prawo do
wydawania rozkazw, to albo prawo samo sobie nadaje prawo,
albo uprawnienie pewnej grupy osb (osoby) arbitralnie objawia
si wiatu jako prawo. Nie moemy powiedzie, e pomost pomidzy uprawnieniem (right) a prawem (law) tworz instytucje,
albowiem one s prawem i ich utworzenie wymaga wczeniejszego prawa.
I ponownie na antypodach tej zogniskowanej w spoeczestwie
obywatelskim interpretacji Hobbesa znajduje si lektura Giorgio
Agambena. Zdaniem tego ostatniego nie zwyke ycie, ale ycie
wystawione na mier jest pierwotnym elementem politycznym.
wite ycie nie jest ani bios, ani dzo, ale sfer nieodrnialnoci, w ktrej te dwa bieguny ycia zawieraj si w sobie i wykluczaj nawzajem. Suweren jest tym, wobec ktrego wszyscy s
potencjalnymi homines sacri, a homo sacer tym, w stosunku do
ktrego wszyscy postpuj niczym suwereni. wito ycia jest
wic pierwotn form zawierania si nagiego ycia w porzdku
244
polityczno-prawnym. Kategoria homo sacer okrela rodzaj pierwotnej relacji politycznej w odniesieniu do suwerennej decyzji62.
Stan natury u Hobbesa kontynuuje dalej Agamben odgrywa
wic rol nie tyle rzeczywistej epoki poprzedzajcej zaoenie
pastwa, ale funkcjonuje wanie jako stan wyjtku: wewntrzna
zasada pastwa. Stan natury nie jest std stanem wojny wszystkich ze wszystkimi, ale stanem, gdzie kady dla kadego stanowi
homo sacer.
Hobbesowski stan natury, gdzie czowiek czowiekowi wilkiem, jest zatem stanem nieodrnialnoci czowieka od wilka
sfer wilkoaka. Wilkoak nie jest ani yciem naturalnym, ani
yciem spoecznym, ale wanie nagim yciem. W stanie natury
kady moe zabi kadego. Nagie ycie jest zatem staym zaoeniem suwerennoci. W rzeczywistoci wic stan natury jest stanem wyjtku, w ktrym pastwo jawi si jako zasada suwerennego rozwizania. Homo homini lupus funkcjonuje jako polityczna
struktura wczajcego wykluczenia policyjnego pokoju homo
homini deus. Zaoenie pastwa nie jest zatem wydarzeniem, ktre dokonao si raz na zawsze, ale cay czas si wydarza w pastwie pod postaci suwerennej decyzji ustanawiajcej wyjtek.
Ta decyzja odnosi si bezporednio do ycia, a nie do wolnej woli
obywateli.
Agamben zdaje si sugerowa, w duej czci powtarzajc
lektur Schmitta, e dla Hobbesa stan natury i stan wyjtkowy
s jedynie dwoma aspektami jednego i tego samego. Czego? No
c, po prostu przemocy. Jeli dla sofistw uprzednio hisis uzasadnia przemoc ze strony najsilniejszego, dla Hobbesa to wanie
tosamo stanu natury i przemocy (homo homini lupus) stanowi
uzasadnienie absolutnej wadzy suwerena. Stan natury trwa zatem
nadal w osobie suwerena, mimo ukonstytuowania si pastwa.
Suwerenno to w zasadzie wcielenie stanu natury w obrb spoeczestwa. Stan natury nie jest zatem zewntrzny wobec nomos,
ale zawiera go, jest on byciem w potencji prawa. Mwic jeszcze
inaczej: uprawnienie suwerenowi nie zostao dane, ale pozostawione. Suweren to pomnik natury po ujawnieniu si pastwa.
M. Salwa, Warszawa 2008, s. 55.
62
245
W istocie Hobbes w rozdziale Lewiatana, powiconego karom i nagrodom oraz kompetencjom do nagradzania i karania,
pisze explicite:
Poddani wszak nie dali uprawnienia suwerenowi, lecz tylko, zrzekajc si
swoich uprawnie, zwikszyli moc jego wasnego uprawnienia, o ile bdzie
on uwaa za wskazane z niego skorzysta dla ochrony ich wszystkich. Tak
wic to uprawnienie nie zostao mu dane, lecz pozostawione; i pozostawione jednemu jedynie; przy tym (w granicach, jakie mu stawia prawo natury)
pozostawione mu zostao w caoci takie, jakie byo w stanie pierwotnym
natury i wojny kadego z kadym63.
Z pewnoci tego typu wypowiedzi Hobbesa, to znaczy sugestie, e suwerenowi uprawnienie nie zostao dane czy przekazane,
ale pozostawione i to w caoci takie, jakie byo w stanie pierwotnym natury, czyli wojny kadego z kadym, albo s sugestiami na rzecz tego, e przemoc i prawo s ze sob spokrewnione
organicznie, a legalno suwerena jest zawsze problematyczna,
albo s konsekwencjami pocztkowych rozrnie pojciowych:
uprawnienie naturalne nie moe zosta przekazane, a ludzie mog
zrzec si co najwyej korzystania z niego, pozostawiajc je przez
to tylko suwerenowi. Czy cytowane wypowiedzi Hobbesa s wystarczajc przesank do tego, aby twierdzi, e cel generalny
Hobbesa przekroczenie stanu natury, nie zosta nigdy zrealizowany i samo miejsce wyonienia si prawa jest najwikszym
bezprawiem? Miabym powane wtpliwoci.
By moe zatem bardziej wiarygodny jest werdykt Oakeshotta, ktry twierdzi, e Hobbes inauguruje zupenie nowe podejcie
w filozofii polityki, gdzie rozum zostaje zastpiony przez wol,
a wola pozostaje w opozycji zarwno do rozumu, jak i natury.
Zdaniem autora Wstpu do nowego wydania Lewiatana (1946),
ycia moralnego w pismach Hobbesa (1960), Dyskusji polemicznej z Leo Straussem (1937) oraz suchowiska radiowego zatytuowanego Lewiatan jako mit (1947), s tylko trzy wielkie tradycje mylenia w filozofii politycznej. Pierwsza reprezentowana
przez Republik Platona zostaa skonstruowana na opozycji rozumu i natury oraz pojciu prawa natury. Druga zwizana jest
63
T. Hobbes, Lewiatan, s. 97.

246
z Zasadami filozofii prawa Hegla i jej wiodcym pojciem woli

racjonalnej. Wreszcie trzecia reprezentowana jest przez Lewiatana Hobbesa i jej pojcia woli oraz artefaktu (sztuki).
Filozofia obywatelska powoana do ycia przez Hobbesa powiada Oakeshott jest rodzajem postpowania zmierzajcego do
sformuowania wystarczajcych i koniecznych przyczyn powstania zwizku spoecznego i wyjanienia faktu, e ten zwizek nie
jest faktem natury, ale wanie artefaktem, faktem powoanym
przez wol w zbiorowym wysiku. Przyczyn dziea sztuki nie
jest rozum, ale wola, przy czym akt woli to ostatnie pragnienie
w cigu deliberacji, deliberacja za jest umysowym dyskursem,
za pomoc ktrego podmiot reaguje dziaaniem lub pasywnoci
(wzgldnie: awersj). Wola jest podobna do wyobrani w tym, e
posiada moc powoywania do istnienia nowych obiektw. Produktem zgody pomidzy rnymi podmiotami woli jest dzieo
nazywane civil association. Jest ono wanie dzieem (artefaktem) w nie mniejszym stopniu ni wwczas, gdyby zostao ono
stworzone przez jedn wol, jeden podmiot. Jest dzieem w nie
mniejszym stopniu ni dowolne dzieo sztuki. Cech charakterystyczn zwizku cywilnego jest to, e jest on produktem wielu
aktw woli, a civil znaczy tutaj efekt zespolenia si mnogich podmiotw woli.
Czowiek naturalny jest u Hobbesa jedynie materiaem dla
stworzenia spoecznoci cywilnej, ta za jest technik zestrojenia
woli indywidualnych, bez niszczenia ich. Ani przed, ani po ustanowieniu spoeczestwa cywilnego powiada Oakeshott nie
ma u Hobbesa takiego podmiotu jak lud, do ktrego odnosiaby
si teoria suwerennoci64. Czymkolwiek jest wsplnota, musi ona
64
Wymagaoby to wikszego przemylenia. Przypominam jedynie
sowa samego Hobbesa: Demokracji nie tworzy si przez pakty poszczeglnych ludzi z ludem, lecz przez pakty wzajemne poszczeglnych ludzi
z wszystkimi pozostaymi. Std za wida przede wszystkim, e w kadym
pakcie wczeniej winny istnie osoby, ktre w nim bior udzia, ni sam
pakt; przed utworzeniem za pastwa lud nie istnia, jako e nie by osob, lecz mas osb poszczeglnych; a wobec tego nie mg powsta aden
pakt midzy ludem a obywatelem. Gdy za ju pastwo zostao utworzone,
niepotrzebne jest, iby obywatel zawiera pakt z ludem; albowiem lud wol
swoj obejmuje ju wol tego obywatela [] i co za tym idzie, moe siebie
247
powsta na skutek poczenia indywidualnych aktw woli zestrojonych ze sob za pomoc zgody. Wane jest jednak, abymy
poczuli, e istota zgody i jej wynik to nie adna wola wsplna
(powszechna), ale wsplny obiekt woli civil association. W tym
sztucznie wykreowanym zwizku nie ma adnej jednoci woli,
adnej wsplnej woli, adnego dobra wsplnego; jego jedno
ley w reprezentacji, w logice substytucji pojedynczej woli, zastpujcej wielo skonfliktowanych podmiotw woli. To, co
wykluczone z civitas Hobbesa, to zatem nie wolno indywidualna, ale niezalene uprawnienia autorytetw oraz zbiorowych
instytucji, takich jak kocioy, uniwersytety, armie etc., ktre
zagraayby zerwaniem paktu i powrotem do stanu natury. Oakeshott konkluduje lapidarnie: Hobbes nie jest absolutyst z tego
prostego powodu, e jest zwolennikiem pastwa prawa (jedynego
rda autorytetu).
Zreasumujmy ten wtek: mamy zatem Hobbesa jako teoretyka
pomnikw natury w pastwie, czyli mamy Hobbesa jako teoretyka wyjtku. W tej wykadni Hobbes nie mwi nic na temat reprezentacji, mwi natomiast sporo na temat przemieszczenia tego,
co na zewntrz (arbitralnej mocy suwerena) w to, co wewntrz
(prawo). I mamy te Hobbesa jako teoretyka reprezentacji i logiki
sam uwolni od zobowizania wasn decyzj; a zatem ju faktycznie jest
wolny (T. Hobbes, Elementy filozofii, prze. Cz. Znamierowski, t. 2, Warszawa 1956, s. 311). Jeli dobrze pojmuj logik Hobbesa, chce on w tym fragmencie zasugerowa, e pojcie ludu jest redundantne: przed powstaniem
pastwa w ogle go nie ma, a po jego powstaniu pojcie ludu jest w ogle
zbdne! Nawet jeli przyjmiemy, e Hobbes dowodzi, i umowa spoeczna
nie moe by umow midzy poszczeglnymi ludmi a ludem, bo to wanie
ona tworzy lud jako jedno, czyli organizacj spoeczn, a nie jako jedynie
nagromadzenie jednostek, a demokracj tworzy si poprzez zawarcie umowy kadego z kadym, w ktrej jako suwerena wskazuje si wszystkich
lud, to w mocy pozostaje pytanie o funkcj tego stworzonego ludu. Jeli
lud jest jedynie politycznym ornamentem aktywnych i rzeczywistych ludzi, to jego funkcja jest czysto symboliczna. Jego wprowadzenie oznacza,
e umowa zostaa zawarta. Jeli natomiast lud jest aktywnym podmiotem
politycznym, to jego funkcja nie moe by czysto symboliczna, ale wtedy
powstaje pytanie, jakim cudem to, co ma dopiero powsta, moe by podmiotem (a nie przedmiotem) umowy?
248
substytucji, w ktrej bez reprezentacji w ogle nie ma pastwa

i elementw wiata politycznego. Czy mamy pomys na falsyfikacj tej antynomii interpretacyjnej? I czy w ogle mamy tu do
czynienia z antynomi? Czy pastwo zoone z suwerena, ktre
kieruje si ju nie do podmiotw, ale nagiego ycia oraz pastwo
zoone z mnogich podmiotw, ktre ju dawno przekazay swe
uprawnienia suwerenowi i mog si rozpozna tylko w swej reprezentacji, to rzeczywicie dwa przeciwstawne bieguny mylenia o Hobbesie (reprezentacji/ludzie)? Wrcimy jeszcze do tego
wtku.
WOJNA KONTRA POKJ

Rozwamy wreszcie czwarty rodzaj napicia zwizany z dzieem Hobbesa. W swych wykadach w Collge de France z 1976 r.
Foucault wraca do Hobbesa i to wraca do niego podejmujc problematyk wojny. Ot w lekturze Foucaulta Hobbes jest teoretykiem wojny, ale bardzo specyficznej wojny, powiedziabym zimnej wojny. Pierwotna wojna wszystkich ze wszystkimi o jakiej
mwi Hobbes jest wojn rwnych, wojn zrodzon z rwnoci
i toczon w ywiole rwnoci. Wojna dla Hobbesa to efekt niedostatecznych rnic. To efekt tego, e nie tylko rozsdek, ale i sia
zostaa sprawiedliwie rozproszona w wiecie. Czym jest zatem ta
zimna wojna?
Ot, zdaniem Foucaulta, ta wojna jest: 1) kalkulacj wyobrae na temat wasnej i cudzej siy; 2) gr manifestacji wasnej
woli i zamiarw; 3) taktyk wzajemnego oniemielania przeciwnikw. A wic tym, co charakteryzuje stan wojny, jest rodzaj nieskoczonej dyplomacji uprawianej przez rywali z przyrodzenia
rwnych sobie. Wojna zatem nie jest stanem, ktry mona porzuci w chwili powstania pastwa. Jest ona raczej rodzajem staego
podoa, ktre nie moe nie funkcjonowa ze wszystkimi swoimi
podstpami i kalkulacjami. Std dramatyczne stwierdzenia Foucaulta typu:
249
Nie ma spoeczestwa, ktre mogoby przetrwa bez swoistego wojennego napicia midzy arystokracj i mas ludu. [] Pierwszym kryterium
wolnoci jest moliwo pozbawienia wolnoci innych ludzi. [] Wojna
nie jest po prostu wstrzsem i przerw w historii, lecz cakowicie pokrywa
si z histori [...] Wojna nie jest ju warunkiem istnienia spoeczestwa
i stosunkw politycznych, lecz warunkiem jego przetrwania w istniejcych stosunkach politycznych65.
W tym te sensie Foucault usiuje pod powierzchni zdarze

historycznych wykry wojn, ktra trwa pod pozorem porzdku i pokoju, wojn, ktra toczy nasze spoeczestwo i dzieli je na dwie czci, wojn, ktra w gruncie rzeczy jest wojn
ras66. Usiuje zatem odnale zasch krew pod narracj historii
prawa. W ten jednak sposb Foucault na nowo odkrywa teori spoeczn Thomasa Hobbesa, od ktrej deklaratywnie stara si uwolni, albowiem to wanie Hobbes u rde adu, za
pokojem, pod przykrywk prawa, u narodzin wielkiego automatu, jaki stanowi pastwo, suweren, Lewiatan, odkrywa nie
tylko wojn, ale wojn najbardziej powszechn ze wszystkich,
tak, ktra wybucha w kadej chwili i we wszystkich wymiarach: wojn wszystkich ze wszystkimi (bellum omnium contra omnes), wojn, ktra niewtpliwie musiaaby wybuchn,
gdyby ludzie yjc nie mieli nad sob mocy, wojn, ktra
jest nieustann polityk, rodzajem nieskoczonej dyplomacji
uprawianej przez rywali z przyrodzenia sobie w przyblieniu
rwnych67. To, co uderzajce w myleniu Foucaulta o Hobbesie,
to fakt, e ta heroiczna i udramatyzowana prba przekroczenia
modelu Lewiatana, czyli prawnego modelu mylenia o wadzy
i jej mechanice, koczy si powrotem do Lewiatana i bardziej
subtelnej lektury Hobbesa.
Na antypodach takiego sposobu mylenia znajduje si interpretacja dziea Hobbesa dokonana przez Ferdynanda Tnniesa
w dzi ju nieco zapomnianej ksice Tomasz Hobbes. ycie jego
65
M. Foucault, Trzeba broni spoeczestwa, prze. M. Kowalska, Warszawa 2000, s. 160162.
66
Tame, s. 3439.
67
Tame.
250
i nauka (1903) oraz Jrgena Habermasa we wczesnym tekcie

Klasyczna nauka o polityce a filozofia spoeczna68.
Tnnies powiada explicite, e istot konstrukcji Hobbesa jest
stworzenie teorii legitymizujcej prawo. Czym jednak jest prawo? pyta Tnnies. I odpowiada:
Pozostaniemy zupenie wierni myli Hobbesa, twierdzc, e ide prawa
podmiotowego jest wola, ide prawa obiektywnego pokj. Pokj jest
wsplnym dobrem ludzi, ich dobro wsplne jest ich wspln wol, ona za
jest rozumem przyrodzonym, nadajcym takie przepisy i normy prawne,
ktrych zachowanie prowadzi do pokoju69.
Rozumowanie jest zatem nastpujce: zachowanie pokoju jest

moliwe, o ile moliwe jest sprowadzenie wszystkich regu prawa przyrodzonego do wsplnego mianownika: nie czy drugiemu tego, czego nie chcesz, by tobie czyniono. Jednak pojciem
podstawowym kadego rzeczywistego porzdku prawnego jest
zrzeczenie si prawa podmiotowego, czyli tego, do czego czowiek czuje si upowaniony lub co uwaa za swoj wasno.
Dziki temu zrzeczeniu moliwe jest przedstawicielstwo, a dziki
przedstawicielstwu tum staje si ludem, a z woli wielu powstaje
jedna wola, ktra reprezentuje wol ogu.
Tnnies konstatuje: jakkolwiek Hobbes uwaa, e wszelkie
ograniczenie wadzy pastwowej ze stanowiska prawnego i teoretycznego jest nielogiczne, to jednak bdem jest mniemanie,
i przemawia on take za praktycznym przenikniciem wszystkich dziedzin ycia prywatnego przez prawo. Polityka Hobbesa ujawnia raczej tak sam dno w kierunku swobody, co
i na korzy rzdu. Najwiksza swoboda poddanych wynika
z milczenia praw powiada Hobbes cytowany przez Tnniesa,
i dalej prawo niedostatecznie rozpowszechnione lub wydane przez osob nieznan nie jest prawomocne. Hobbes skania
si zatem wprawdzie do wytumaczenia powstania wszystkich
68
J. Habermas, Klasyczna nauka o polityce a filozofia spoeczna, prze.
M. ukasiewicz, [w:] tene, Teoria i praktyka, Warszawa 1983, s. 66111.
69
F. Tnnies, Tomasz Hobbes. ycie jego i nauka, Warszawa 1903,
s. 249251.
251
pastw empirycznych za pomoc podboju i przemocy, ale ten

sam fakt przemoc, jest powodem tego, e Hobbes nie znajduje
w sobie dyspozycji do ich normatywnej legitymizacji, jako nieodpowiadajcych ideaowi pokojowego stanu kultury. Hobbes
jest w stanie uratowa pojcie pastwa prawa, a co za tym idzie,
ide swobodnego ograniczenia swej wasnej wolnoci, tylko na
drodze mylenia o ustroju spoecznym jako rodzaju instytucji
lub zbioru instytucji wybranych poprzez perswazj, a nie przemoc. Wedug Hobbesa czytanego przez Tnniesa pastwo
moe i powinno wciela ide pokoju za pomoc rzeczywistego
zwalczania przesdw i panowania kocioa oraz przez cakowit sekularyzacj nauczania. Edukacja staje si tu zatem podstaw istnienia pastwa, a instytucje edukacyjne instytucjami
podstawowymi dla adu spoecznego.
Spjrzmy jeszcze na zblion interpretacj Habermasa, w ktrej Hobbes usprawiedliwia utwierdzanie zewntrznej suwerennoci pastwa wewntrznymi funkcjami wadzy zwierzchniej.
Wadza ta w tej interpretacji ma by gwarancj opartych na
umowie stosunkw ludzi prywatnych: umowa spoeczna i umowa
o panowanie nie s przez Hobbesa rozrniane, poniewa pactum
wymaga potentia. Suweren dziery miecz wojny jako ten, komu
powierzono miecz sprawiedliwoci, mianowicie kompetencj jurysdykcji i wykonywania kar. Sprawuje wadz polityczn w sensie Machiavellego, poniewa powszechny stan polityczny bellum
omnium contra omnes ma by zniesiony, a w ywio polityczny
zneutralizowany zostaje w duchu pacyfistycznym na rzecz racjonalnej organizacji spoeczestwa do czego zmierzaa utopia
Thomasa Morusa.
Zdaniem Habermasa, skonstruowane przez Hobbesa absolutystyczne pastwo jest w swej istocie liberalne. W tym sensie
tu Habermas powtarza diagnoz Straussa i Arendt Hobbes
jest waciwym twrc liberalizmu. Aby podbudowa t tez,
Habermas streszcza zasady postpowania mylowego Hobbesa70. Oto one:
70
J. Habermas, Klasyczna nauka o polityce a filozofia spoeczna,
s. 100.
252
1) panowanie jest instytucj suc pokojowi, pokj przyczynia

si do dobrobytu. Dobrem jest nie tylko zachowanie ycia jako
takiego, ale ycia moliwie przyjemnego;
2) warunkiem takiego ycia w odrnieniu od dobrego ycia
tradycji klasycznej nie jest cnota, ale korzystanie z wasnoci, ktr mona swobodnie rozporzdza;
3) panujcy troszczy si o dobrobyt obywateli, wydajc odpowiednie ustawy. Stanowi one podstaw porzdku wasnoci
i wyznaczaj jego reguy tak, by inni nie przeszkadzali nam
posugiwa si naszymi rzeczami i z nich korzysta;
4) ustawy maj charakter formalnych i oglnych norm. Formalno prawa zapewnia obywatelom wolno w sensie swobody
dziaania. Oglno ustaw z kolei gwarantuje formaln rwno praw i obowizkw, przede wszystkim rwne rozoenie
obcie podatkowych;
5) panujcy stara si, by moliwie maa liczba ustaw zapewniaa
moliwie duej liczbie obywateli tak przyjemne ycie, jak na
to tylko pozwala natura ludzka;
6) prawo utrzymuje pokj wewntrz pastwa i broni go przed
wrogami zewntrznymi, aby kady obywatel mg bogaci si
i korzysta z wolnoci.
Pytanie, z ktrym pozostajemy w tej czci rozwaa, brzmi
zatem: czy Hobbes konstruuje suwerenno w duchu prawa naturalnego, poniewa istot pastwa jest umoliwi istnienie liberalnego spoeczestwa jak to sugeruje Habermas, czy te
Hobbes jest teoretykiem niekoczcej si wojny, jak to utrzymuje
Foucault, wojny, ktra nigdy nie wygasa pod paszczem pokoju
i ktra jest ostatnim uzasadnieniem historii i polityki. A oto graficzne przedstawienie omawianych i szczeglnie inspirujcych
linii napi w dziele Hobbesa.
253
Syntetyczny opis analizowanych kontrowersji interpretacyjnych:

Hobbes jako teoretyk nobilitujcy tyrani i pastwo autorytarne
(Hannah Arendt)
STAN WYJTKOWY/
STAN NATURY
UMOWA/
SPOECZESTWO
CYWILNE
Hobbes jako teoretyk

ekstremalnych stanw
wadzy
(Giorgio Agamben)

pokoju spoecznego
(David Gauthier)

decyzjonizmu i personalizmu
politycznego
(Carl Schmitt)

teorii racjonalnego wyboru
i teorii gier
(Gregory Kavka)
Hobbes jako teoretyk wadzy

zogniskowanej w suwerenie
i prawie suwerena
(Michel Foucault)

spoeczestwa
obywatelskiego
(Michel Oakeshott)
SUWERENNO/PRAWO
ROZUMNO/DECYZJA
Hobbes jako teoretyk liberalizmu dokonujcy redeskrypcji idei

prawa naturalnego (Leo Strauss)
Powtrzmy zatem: filozofia polityczna Thomasa Hobbesa

prowokuje do interpretacji, nadinterpretacji i dezinterpretacji. Do
tej pory przedmiotem naszej analizy byy gwnie interpretacje,
nadinterpretacje i dezinterpretacje Hobbesa, ktre rozpoznaway w nim filozofa autorytetu (spoeczestwa obywatelskiego),
wojny (pokoju), posuszestwa (rozumu) i stanu wyjtkowego
(prawa). To, co nas zdumiewao, to fakt, e jeden i ten sam tekst
skania czytelnikw do lektury biegncej w przeciwnych kierunkach, np. pokoju i wojny, prawa i stanu wyjtkowego, liberalizmu
254
i tyranii. Moga to by konsekwencja niesprawiedliwej lektury,

ale moga to by take konsekwencja samej natury tych poj
pokj odsya do wojny, liberalizm odsya do tyranii etc.
Teraz chciabym jeszcze odnie si do interpretacji, ktre
widz w Hobbesie teoretyka reprezentacji oraz autora doktryny
naturalizmu etycznego. Zacznijmy raz jeszcze od Kavki, ktry,
jak powiedziaem wczeniej, zmierza do przedstawienia Hobbesa
jako autora teorii moralnej ugruntowanej w szeroko rozumianej
ludzkiej racjonalnoci, opartej na samozachowaniu i interesie
wasnym. Podam tym tropem z nadziej, e by moe spojrzenie na Hobbesa jako na etyka i teoretyka reprezentacji wytworzy
wicej spjnoci w jego lekturze oraz pozwoli nam wyj poza
rozrysowane dotd napicia interpretacyjne.
WOJNA JAKO GRA

Kavka zaczyna od ujawnienia swojego zaskoczenia, a nawet
zdumienia dotyczcego tego, e w literaturze powiconej Hobbesowi najbardziej oryginalny argument przedstawiony przez filozofa w rozdziale 13 Lewiatana, goszcy, e stan natury jest
stanem wojny wszystkich ze wszystkimi, jest tak rzadko dyskutowany i filozofowie tak niechtnie poddaj go analitycznemu
badaniu. Powstaje pytanie: dlaczego unikamy dyskusji na temat
najbardziej znanego motywu twrczoci Hobbesa? No c, najwyraniej wikszo z nas uznaa, e stan wojny wszystkich ze
wszystkimi jest do tego stopnia oczywisty, i nie wymaga adnej
analizy lub wyjanienia71. Jedynie cytowany wczenie Foucault
nie tyle analitycznie odnis si do tej tezy, ile j do swobodnie
zagospodarowa. Kavka dowodzi, e naley zama zmow milczenia w sprawie stanu natury i jego opisu w kategoriach wojny
i przemyle, czy argumentacja podana przez Hobbesa jest argumentacj akceptowaln rwnie dzi.
G.S. Kavka, Hobbess War of All Against All, Ethics 1983,
Vol. XCIII, No. 2, s. 291310.
71
255
Przypomnijmy: dowd, e stan natury jest stanem wojny,

oparty jest na kilku zaoeniach, przy czym dla Kavki najistotniejsze jest to zwizane z argumentem z przewagi osiganej
w wyniku ataku wyprzedzajcego. W przypadku konfliktu pomidzy osobami atak wyprzedzajcy zwiksza szans przeycia.
Atak wyprzedzajcy oznacza tutaj albo uderzenie w pierwszej
kolejnoci, albo zgromadzenie si, dziki ktremu jednostka bdzie relatywnie w lepszej pozycji ni inni, gdy wybuchnie walka. Skoro podstawowym rodkiem gromadzenia si jest jak
dowodzi Hobbes podbijanie innych tak, by ich siy byy pod
nasz kontrol, jasne jest, e atak wyprzedzajcy zakada uycie
siy. Krtko: w stanie natury racjonalna jest strategia oparta na
wyprzedzajcym ataku; pasywno w stanie natury jest karana,
a agresywno nagradzana72.
Kavka twierdzi, e w takiej postaci rozumowanie Hobbesa jest
trudne do zaakceptowania. Aby istnia uniwersalny stan wojny
nie wystarczy, by atak wyprzedzajcy by najbardziej rozumn
strategi. Ta strategia musi by uznana za najbardziej rozumn
strategi przez tych, ktrzy uczestnicz w grze o przetrwanie,
a ponadto wikszo graczy musi by wiadoma, e inni za tak j
wanie uwaaj. Naley zatem zaoy, e kada osoba w stanie
natury jest wiadoma zasadnoci argumentu z ataku wyprzedzajcego jako najbardziej racjonalnego dziaania i zakada, e inni
bd rozumowali podobnie, dochodzc do podobnych wnioskw
na temat racjonalnoci strategicznej. Stan natury jest wic sytuacj, w ktrej gotowo kadego, by stan do walki z innymi jest
wszystkim znana, walki s czste i kady jest przekonany, e jego
ycie i dobrobyt znajduj si w nieustannym zagroeniu.
Istota argumentacji Kavki sprowadza si do podwaenia wnioskowania Hobbesa, czyli przejcia od tezy, e gracze w stanie natury musz si lka przemocy ze strony innych, do wniosku, i
atak wyprzedzajcy jest najbardziej rozumnym dziaaniem, jakie
gracze podejmuj, by zapewni sobie bezpieczestwo. Kavka
twierdzi, e podkrelajc przewag, jak daje przemoc prewencyjna, Hobbes ignoruje zagroenia, ktre napotkaaby jednostka,
gdyby tak przemoc wybraa. Nade wszystko gracz, stosujc tak
72
Tame, s. 301.
256
strategi, wystawiby si na przemoc tych, ktrych zaatakowa,

a poza tym, zapamitany by zosta przez innych jako szczeglnie niebezpieczny. Jedyn racjonaln kontrpropozycj dla agresji powiada Kavka jest zawarcie paktu z innymi jednostkami
i utworzenie sojuszu defensywnego, ktry wydaje si nie wiksze korzyci.
Kavka przyznaje, e argument, zgodnie z ktrym racjonalni
gracze nie bd nigdy wsppracowa w powtrzonej wielokrotnie wielostronnej grze opartej na dylemacie winia, moe zosta
zastosowany do udowodnienia, i sojusze w stanie natury nie bd
nigdy dotrzymywane przez racjonalne osoby. To potwierdzaoby
intuicje Hobbesa. Kavka dodaje jednak, e konkluzja tego argumentu, goszca, i wszelkie sojusze w stanie natury s pozbawione podstaw, jest jednak kontrintuicyjna. Wydaje si, e racjonalne
strony w takiej sytuacji prbowayby pomc sobie przynajmniej
w niektrych okolicznociach. Kavka jest skonny uzna zatem,
e argument z dylematu winia jest zasadniczo poprawny, a nieprawdopodobna konkluzja wynika nie tyle z bdnego rozumowania, ile z innych rde: zaoe idealizacyjnych gry.
W rezultacie Kavka wyprowadza wniosek, e powtarzany
dylemat winia dowodzcy daremnoci sojuszy obronnych nie
potwierdza tezy Hobbesa, i stan natury jest stanem wojny. Problem, powtarzam raz jeszcze, nie tkwi jednak w bdnym rozumowaniu, ale w warunkach postulowanych przez to rozumowanie.
Gracze nie wyobraaj sobie innych graczy jako potencjalnych
agresorw i nie wyobraaj sobie, e ci potencjalni agresorzy myl o swej agresji jako najbardziej racjonalnej strategii dziaania.
Gracze myl o sobie raczej w kategoriach moliwych kooperacji.
Taki wniosek Kavki nie jest jednak wnioskiem z rozumowania,
ale raczej postulatem jego intuicyjnej psychologii na temat natury
ludzkiej. Nie twierdz, e bdnym, ale jednak postulatem.
Zmys polemiczny Kavki dotyka jeszcze jednej tezy Hobbesa.
Hobbes wyciga bowiem konkluzj polityczn ze swoich obserwacji, czyli wniosek, e ludzie mog uzyska uzasadnione poczucie bezpieczestwa tylko pod rzdami absolutnego suwerena,
tzn. pod wadz jednej jednostki albo stowarzyszenia o nieograniczonej wadzy. I tym razem twierdzi Kavka jest to wniosek
257
bezpodstawny. Z zagroe wynikajcych ze sprzecznych interesw wynika co najwyej, e pewien stopie koncentracji wadzy
w sprawach bezpieczestwa wewntrznego i zewntrznego jest
konieczny. Z pewnoci musi istnie pewna instytucja lub zbir
instytucji, takich jak sdownictwo i pastwo, policja i wojsko,
ktre koordynuj spory indywidualne. Jednak twierdzenie, e organizacja ta musi posiada nieograniczon i niepodzieln wadz,
jest zbyt radykalne i zgoa nadmiarowe. Pytaniem otwartym jest
jednak to, czy Hobbes rzeczywicie postuluje taki totalitarny monopol na prawo i moc, czy te raczej formuuje minimalne warunki koncentracji wadzy niezbdne do tego, aby unikn stanu
wojny domowej. Tu wracamy do dyskusji podjtej przy okazji
Straussa, Kojvea i Arendt.
W rezultacie twierdz, e Kavka albo nie wychodzi poza paradygmat ustanowiony przez Hobbesa, a jedynie go koryguje
sugerujc, e formowanie sojuszy obronnych i dotrzymywanie
umw o wzajemnej pomocy moe by racjonalne zarwno z perspektywy indywidualnej, jak i kolektywnej. Dopuszczam take
inn moliwo: Kavka tak dalece odmienia sens Hobbesowskiej
konstrukcji pastwa prawa i tak dalece odmienia sens terminu
wadza, podzia wadz, suwerenno, e wychodzi poza
Hobbesa do tego stopnia, i nazywanie tej teorii Hobbesowsk
staje si jego gwn dezinterpretacj. Tym razem dezinterpretacja nie wynikaaby z niesprawiedliwej lektury, ale lektury tak
sprawiedliwej, e a wychodzcej poza dzieo Hobbesa.
NATURALIZM ETYCZNY
Jean Hampton w pewnym sensie poda za kluczowymi rozpoznaniami Kavki, podejmujc byskotliw prb wykazania, e
hobbesowska wersja teorii moralnoci umoliwia pogodzenie ze
sob dwch sprzecznych interpretacji jego tekstw tej, w ktrej Hobbes jest teoretykiem prawa naturalnego postulujcym
obowizywanie nakazw moralnych niezalenie od naszych pra-
258
gnie, oraz tej prowadzonej zgodnie z duchem etycznego subiektywizmu, w ktrej Hobbes nakazy moralne traktuje jako ekspresj wasnego interesu i racjonalnoci instrumentalnej. Wracamy
tym sposobem do sporw sygnalizowanych nazwiskami Straussa,
Oakeshotta czy Agambena. Hampton, zgodnie z aporetycznym
duchem mojego tekstu, powiada, e jednych i drugich powinno
zastanowi to, e z tych samych tekstw mona wywie tak
kracowo odmienne wnioski. Czy moglibymy znale wyznanie
bardziej spjne z naszymi dotychczasowymi analizami w kwestii
Hobbesa ni to wanie zdziwienie Hampton, dotyczce moliwoci wyprowadzania dwch sprzecznych doktryn moralnych
z jednego prima facie bardzo spjnego tekstu?
W jaki jednak sposb Hampton radzi sobie z tym zadaniem?
Wydaje si, e jej ambicje sigaj znacznie dalej ni nasze skoncentrowane tylko na wyliczeniu sprzecznoci; Hampton zmierza
do ich eliminacji i stworzenia unitarnej koncepcji godzcej to,
co na pierwszy rzut oka jest pornione. W jaki sposb Hampton wyjania zagadkow rozbieno interpretacyjn, ktra od lat
dzieli obozy subiektywistw i obiektywistw inspirujcych si
pismami Hobbesa? W najwikszym skrcie: zdaniem Hampton
prima facie subiektywici susznie odnajduj w Hobbesie potwierdzenie swojego stanowiska. Hobbes pisze bowiem explicite:
pojcia normatywne s zawsze uywane z uwzgldnieniem osoby, ktra si nimi posuguje, czyli nie ma rzeczy, ktra byaby po
prostu dobra lub za. Z drugiej jednak strony, stanowisko subiektywistyczne musi czyni normatywne zaoenia po to, by mc
krytykowa niektre dziaania, np. pragnienia szalecw. Ten
fakt wyjania, dlaczego Hobbes krytykujc Arystotelesa i odrzucajc jego koncepcj naturalnych norm, mimo wszystko ujawnia
sabo do niesubiektywistycznej teorii wartoci i nieinstrumentalnej roli rozumu73.
Hampton twierdzi w rezultacie, e filozofia moralna Hobbesa
nie jest wolna od treci metafizycznych, ktrych stara si unika jej autor. Nauka o moralnoci Hobbesa prbuje rozpozna
istnienie norm z pozycji naturalistycznych. By moe naley na
J.E. Hampton, Hobbes and Ethical Naturalism, Ethics 1992, Vol. 6,
s. 333353.
73
259
t teori spojrze jako na pierwsz powan prb naturalizacji

tego, co wydawao si oporne wobec naturalizacji, czyli norm.
Hampton w rezultacie twierdzi, e Hobbes przedstawia nam teori moralnoci, ktra wyprowadza normy z nienormatywnych
stanw wiata naturalnego. Ma to by zatem teoria, ktra zachowuje normatywny charakter imperatyww moralnych, ale ich
normatywny charakter wyjania przez odwoanie do elementw,
ktre nie s definiowane normatywnie. Jeli jednak przy bliszym
spojrzeniu to, co ma definiowa warto, z gry zakada istnienie
normy, to naturalistyczna i naukowa teoria Hobbesa staje wobec
paradoksu, poniewa zakada istnienie przedmiotw o charakterze metafizycznym, ktre zamierza tumaczy na niemetafizycznym gruncie. Jak to moliwe?
Pamitajmy, e nie kto inny, jak Hobbes stwierdzi: Czowiek
szalony powiedzia sobie w swym sercu, e nie ma takiej rzeczy
jak sprawiedliwo. Nazywajc szalecami ludzi dnych sawy i niesprawiedliwych, czyli okrelajc pewne pragnienia jako
irracjonalne, Hobbes przyjmuje teori, ktr chce na pierwszy
rzut oka odrzuci. W rezultacie Hobbes musi oprze si na sdzie
normatywnym, ktry umoliwia mu krytyk pragnie nieracjonalnych. Jeli wic za pomoc normy wydziela on nienormatywne komponenty gmachu swojej teorii, to znaczy, e inne s naadowane normatywnie, le u samych jej podstaw. W ten sposb
wprowadza on do swojej teorii elementy, od ktrych mia by
wolny. Czy tak jednak jest? Czy ten ostatni wniosek Hampton jest
uprawniony? Czy dzieo Hobbesa jest kryptonormatywizmem?
No c, wydaje si, e Hobbes odwouje si do pojcia racjonalnoci, ktrego moc normatywna jest po prostu prymarna. Nazwa irracjonalnym pragnienie umotywowane przez to, e jego
przedmiot jest nieskutecznym rodkiem do osignicia innego
pragnienia to nic innego, jak dokona oceny za pomoc normy
racjonalnoci instrumentalnej. Z pewnoci. Czy to jednak stoi
w sprzecznoci z subiektywistycznym i naturalistycznym przesaniem doktryny Hobbesa? Nie sdz. Z pewnoci Hobbes nie
jest w stanie obej si bez normatywnych standardw i z pewnoci subiektywizm wartoci jest nie do utrzymania. Ideay normatywne funduje rozum, ktry jest identyczny ze sprawiedliwoci.
Mona jedynie powtrzy za cytowanym wczeniej OakeshotNabywca: Anetta Ku? 2015-01-25
260
tem: naturalnym zobowizaniem u Hobbesa jest uycie rozumu

polegajce na zachowaniu w sobie dyspozycji do wysiku czynienia sprawiedliwoci.
Rzecz w tym, e Hobbes nigdy nie by wierny doktrynie subiektywistycznej, a w rezultacie cay dylemat, bdcy pocztkiem rozwaa Hampton, jest pozorny. Z pewnoci pojcia normatywne s zawsze uywane z uwzgldnieniem osoby, ktra si
nimi posuguje, nie ma te rzeczy, ktra byaby po prostu i bezwzgldnie dobra i za. Istniej jednak pojcia normatywne uywane z natury rozumu, ktry si nimi posuguje i istniej rzeczy,
ktre s bezwzgldnie dobre dla rozumu, tak jak istniej rzeczy
bezwzgldnie szalone dla sprawiedliwoci, ktra je osdza. Rozum Arystotelesa odnajdowa uniwersalne obiekty normatywne w wiecie (w naturze rzeczy), rozum Hobbesa odnajduje je
w swej wasnej naturze.
PROBLEM REPREZENTACJI
Mamy zatem Hobbesa teoretyka pastwa, Hobbesa autora
naturalistycznej doktryny moralnej, wreszcie Hobbesa teoretyka
reprezentacji. I tym ostatnim si teraz zajmiemy. Hobbes, wedle
klasycznej pracy Hanna Pitkin The Concept of Representation,
dostarcza nam pierwszej systematycznej dyskusji dotyczcej
pojcia reprezentacji w jzyku angielskim. Autorka twierdzi, e
w Lewiatanie napotykamy pierwsz analiz idei reprezentacji
z punktu widzenia teorii polityki. Hobbes uzyskuje tu miano filozofa, ktry zdefiniowa pojcie reprezentacji jako centralne dla
kadej teorii rzdu74.
Z tym rozpoznaniem polemizuje Quentin Skinner sugerujcy,
e za twierdzeniem Pitkin kryje si podwjny bd. Po pierwsze, jest to rozpoznanie historycznie nieprecyzyjne. Do momentu, w ktrym Hobbes opublikowa Lewiatana w 1651 r., kilku
angielskich politycznych pisarzy stworzyo ju penoprawne
74
H. Pitkin, The Concept of Representation, Berkeley 1967.

261
teorie rzdu reprezentatywnego. Po drugie, twierdzenie Pitkin

znieksztaca projekt Hobbesa zawarty w Lewiatanie. Hobbes
nie buduje pierwszych politycznych teorii reprezentacji, a raczej
w Lewiatanie rozwija krytyczny komentarz do istniejcych teorii,
w szczeglnoci tych wysuwanych przez parlamentarnych przeciwnikw monarchii Stuartw na pocztku angielskiej wojny domowej. Oznacza to, e Hobbes jest nie tyle pierwszym autorem
pojcia reprezentacji z punktu widzenia teorii polityki, ile raczej
jej pierwszym gruntownym krytykiem75. I ponownie dochodzimy
do zwarcia pojciowego, podobnie jak przy poprzednich parach
poj liberalizmu i tyranii, spoeczestwa obywatelskiego i teorii stanu wyjtkowego, wojny i pokoju. W jednej lekturze Hobbes jawi si jako teoretyk reprezentacji politycznej, w innej jako
jej krytyk. Czy mamy tutaj pomys na rozwizanie tej, kolejnej
sprzecznoci?
Skinner zwraca uwag, e podstawowe pojcie wyraone pierwotnie przez czasownik repraesentare oznaczao re-prezentowanie czego, czyli przywracanie istnienia czego nieobecnego.
W historii odnajdujemy dwa gwne konteksty, w ktrych pojawia si owe sowo. Pierwszy to dyskurs prawny, gdzie pojcie to
funkcjonuje podczas sporw dotyczcych, z jednej strony, opat
za spadek, z drugiej spaty dugw. Oba akty w wietle rzymskiego prawa uwaane byy za przykady prezentowania bd
przyrzekania jednej ze stron, e konkretna suma pienidzy bdzie re-prezentowana beneficjentowi. Drugi kontekst, w ktrym
odnajdujemy to sowo, to ikonografia, gdzie repraesentatio bya
wykorzystywana przy tworzenia wizerunku cielesnego podobiestwa kogo lub czego. Byy to prawdopodobnie dwa gwne
konteksty, w ktrych sowa repraesentare, repraesentatio, jak
rwnie spokrewnione z nimi terminy, znalazy zastosowanie
w tekstach staroytnego Rzymu. Jednak od IV w. n.e. terminy te
zaczynaj by uywane w zupenie innym kontekcie. Stosowane
w odniesieniu do aktu mwienia bd dziaania w imieniu kogo innego, a w szczeglnoci do aktu mwienia bd dziaania
za przyzwoleniem czy penomocnictwem. Do wszystkich tych
Q. Skinner, The Ideological Context of Hobbess Political Thought,
The Historical Journal 1966, Vol. XIX, No. 3, s. 286317.
75
262
trzech sposobw mwienia o reprezentacji nawizuje Hobbes

w Lewiatanie. I doprowadza je do skrajnoci.
Skinner twierdzi, e przywoywani przez Hobbesa pisarze
parlamentarni pogreni byli w niekoczcych si debatach dotyczcych tego, jak powinien wyglda zadowalajcy obraz czy
reprezentacja ludu. Hobbes w pewnym sensie parodiuje te dyskusje, mnoc pytania: jak wiele grup spoecznych winno zawiera
si w obrazie? Jak due winno by ciao reprezentujce, jeeli ma
sprawnie mwi i dziaa w imieniu rzeczywistego ciaa ludu?
Jak mog zosta zachowane waciwe proporcje midzy cechami
ciaa reprezentujcego a cechami rzeczywistego ciaa, ktre jest
obrazowane lub reprezentowane? Wszystkie te pytania zakadaj
to, co Hobbes odrzuca: stowarzyszenia obywatelskie tworzone s
z uprzednio istniejcych i jednolitych cia ludzi. Tu oczywicie
wraca podjta wczeniej dyskusja na temat ludu, wieloci (rzeszy) i ywych ludzi oraz statusu pojcia lud, dyskusja na temat
tego, kto jest rzeczywistym podmiotem politycznym i kto partycypuje w umowie spoecznej?
Zacznijmy od pytania: czy fakty dostarczone przez Skinnera stanowi dowd na to, e Hobbes przestaje by teoretykiem
polityki reprezentacji i szuka spenienia polityki poza reprezentacj? Nic bardziej mylnego: twierdzc, e reprezentowanie kogo czy czego oznacza dostarczenie obrazu czy podobiestwa
ich zewntrznego cielesnego oblicza, Hobbes zapewnia nas, e
mwienie o czym, e jest przedstawieniem, jest rwnowane z mwieniem, e jest obrazem. Potpiajc bawochwalstwo
pogan w rozdziale XLV, Hobbes opisuje obrazy przez nich tworzone jako rzekome reprezentacje Boga. Kiedy ujmuje kwestie
politycznej reprezentacji, utrzymuje natomiast, e kady niszy
przedstawiciel wadzy moe by uznany za przedstawienie
jego suwerena. Wreszcie Hobbes twierdzi, e kady suweren
moe by uznany za reprezentacj swojego ludu i ostrzega takich
suwerenw, by nie pozwalali na wytworzenie konkurencyjnych
reprezentacji ludu.
Hobbes tworzy zatem prawdziwe imaginarium przedstawie, ktre pozostaj w subie polityki. W tym imaginarium
nie moemy odnosi si do aktu obrazowania jednolitego ciaa,
ale tylko aktu obrazowania poszczeglnych jednostek wieloci.
263
Skinner wyprowadza std wniosek, e dla Hobbesa kluczowe nie

jest pojcie reprezentacji, ale reprezentatywnoci, co oznacza, e
jedynym sposobem reprezentowania czonkw wieloci zawsze
bdzie wyznaczenie pojedynczej osoby, ktra moe reprezentowa w znaczeniu bycia obrazem, ale te bycia penomocnikiem
uobecniajcym nieobecnego jednostki. Zadowalajcym reprezentantem, na podstawie tej analizy, bdzie kto, kto moe
pozosta reprezentatywny dla kadej i wszelkiej jednostki, ktra
jest reprezentowana. C to jednak znaczy bycie reprezentatywnym? Kiedy mamy do czynienia z reprezentacj reprezentatywn? Jak rozumiem, jest to zalek sporw, ktre stan si
pretekstem dla stworzenia rnych procedur delegacji politycznej. Wkraczamy tu w potencjaln dyskusj na temat efektywnych
procedur wyborczych.
Na tym jednak nie koniec problemw. Pozostaje jeszcze pytanie: gdzie i dla kogo ten proces reprezentowania przez osob
najbardziej reprezentatywn ma si dokonywa? Ju wiemy, e
reprezentowanie niejedno ma imi, e poczenie wszystkich
znacze tego sowa wika nas w paradoksy, e reprezentowanie
jako mwienie w imieniu kogo, przywracanie czego brakujcego i wreszcie tworzenie wizerunku podobiestwa do kogo lub
czego, moe by ryzykowne. W jakiej jednak przestrzeni te trzy
znaczenia tego sowa si spotykaj? Na to pytanie udziela odpowiedzi francuski filozof Yves Charles Zarka, ktry powiada, e
w przeciwiestwie do Hobbesowskiego stanu natury, w ktrym
wszyscy chc narzuci swoje zasady pozostaym, Hobbesowski
stan polityczny jest teatrem, gdzie odgrywana jest jedna sztuka.
Na scenie jest tylko jeden aktor suweren76. Metafora teatralna
Zarki wymaga jednak korekty: cech owego teatru jest nie tylko
to, e jest to teatr jednego aktora, ale i to, e wszystkie miejsca na
widowni s puste. Jeli autor-publiczno byby obecny, mielibymy sytuacj, w ktrej zjednoczony lud ogldaby reprezentacj
samego siebie rn od samego siebie.
Podajc tym teatrologicznym tropem Annabel Herzog porwnuje znaczenie reprezentacji politycznej w Lewiatanie Hob76
Y.Ch. Zarka, Hobbes ou la pensee politique moderne, Paris 1995,
s. 212.
264
besa i Cynnie Pierra Corneillea. Herzog twierdzi, e dla obu

autorw monarcha jest reprezentantem, a reprezentacja jest
warunkiem koniecznym skutecznej wadzy suwerennej. Niemniej
termin reprezentacja u Hobbesa i Corneillea oznacza co rnego77. Dla pierwszego jest ona dziaaniem i mwieniem w imieniu nieobecnej rzeszy; dla drugiego oznacza dziaanie i mwienie
przy obecnoci politycznej publicznoci, z intencj wywarcia na
widowni wraenia. Herzog, nieco w stylu Arendt, powiada: dla
Hobbesa i Corneillea ludzie s rzesz kierowan emocjami i prywatnymi interesami, w zwizku z tym jedno i pokj nie mog
cechowa anarchistycznego tumu, ale s atrybutami suwerena
obdarzonego we wadz absolutn. Hobbes to ponownie, w tej
lekturze, autor propagujcy tyrani. Powtrzmy sowa Hobbesa
z koca Lewiatana, z tak determinacj cytowane przez Arendt
z pocztku tego tekstu: tolerowanie nienawici do tyranii jest tolerowaniem nienawici do pastwa w ogle.
Herzog konkluduje: Corneille i Hobbes odnaleli uprawomocnienie absolutyzmu w procesie reprezentacji. W ujciu reprezentacji Hobbesa podmioty s z koniecznoci nieobecne, tymczasem
w reprezentacji Corneillea reprezentowane podmioty s z koniecznoci obecne. Wedle Hobbesa, podmioty, ze wzgldu na sw
heterogeniczno, s niezdolne do uczestniczenia we wasnej reprezentacji. Wycznie krl zdolny jest do ich reprezentowania.
Wedle Corneillea, a w przeciwiestwie do Hobbesa, podmioty,
ktre bior udzia w procesie oddzielania si od krla, musz
uczestniczy jako publiczno we wasnej reprezentacji. Bez nich
krl, jako aktor, nie moe by reprezentantem. Nie ma do kogo
przemawia i nie ma kogo przekonywa.
Czy ponowoczesne rozumienie wadzy suwerennej jak to
sugeruje Herzog moe by postrzegane jako synteza poj reprezentacji Hobbesa i Corneillea? Czy liberalno-demokratyczne
procesy politycznej reprezentacji zawieraj zarwno konieczn
nieobecno, jak i konieczn obecno ludu, czyli Hobbesowsk
nieobecno jako aktywnego uczestnika i Corneilleowsk obecA. Herzog, Hobbes and Corneille on Political Representation, The
European Legacy: Toward New Paradigms 2009, Vol. XIV, No. 4, s. 379
389.
77
265
no jako namitnego widza? Gdyby czyta Hobbesa wspczesnymi teoriami mediw i tez, e kada wadza przechodzi przez
media, by moe ta nasza nadaktywno w zakresie percepcyjnego uczestnictwa w spektaklu politycznym i nasza rwnie zdecydowana bierno w zakresie realnego wpywu na proces rzdzenia znalazyby sensowne, cho zaskakujce uzasadnienie.
HOBBES I POMPA POWIETRZNA

Na dzi ostatnim sowem w tym cigu interpretacji i dezinterpretacji Lewiatana Hobbesa jest brawurowa lektura Bruno Latoura, ktr odnajdujemy w znanej ksice zatytuowanej Nigdy
nie bylimy nowoczeni78. Latour wychodzi od tezy, e dotychczasowa filozofia polityczna zapomniaa o warunkach koniecznych do zaistnienia przedmiotu swojego namysu, tj. tego, co
polityczne. Hobbesowska filozofia polityczna, jako progowa dla
wyonienia nowoczesnej polityki, zapomina o rzeczach, ktre
warunkuj istnienie Lewiatana. Aby wytumaczy ten dziwny paradoks, Latour rysuje symetri pomidzy Thomasem Hobbesem
filozofem polityki, a Robertem Boylem siedemnastowiecznym
fizykiem i chemikiem, ktry inter alia doprowadzi do powstania
The Royal Society. Lektura Latoura w duym stopniu wykorzystuje ksik dwch wsptwrcw mocnego programu socjologii wiedzy Stevena Shapina i Simona Schaffera79.
Zdaniem Latoura, konstytucja nowoczesnego wiata wyonia
si w poowie XVII w. w wyniku sporu midzy Boylem a Hobbesem. Wynaleziona przez Boylea pompa prniowa znalaza
si w samym centrum konfliktw politycznych, sugerowaa bowiem istnienie teatru nauki, ktry w duym stopniu jest niezaleny od teatru polityki. Hobbes natomiast skonstruowa teatr
polityki, ktry jest niezaleny od teatru nauki. W wyniku sporu
78
B. Latour, Nigdy nie bylimy nowoczeni, prze. M. Gdula, Warszawa
2011, s. 2573.
79
S. Shapin, S. Schaffer, Leviathan and the Air-Pump: Hobbes, Boyle
and the Experimental Life, Princeton 1985.
266
midzy Hobbesem i Boylem doszo do podziau na reprezentacj polityczn i reprezentacj naukow. Od tej pory naukowcy
bd utrzymywa, e zajmuj si jedynie odkrywaniem obiektywnych praw natury, politycy natomiast bd zapewnia, i jedynie konstruuj spoeczestwo, a ich dziaania nie maj nic
wsplnego z nauk. Paradoks polega na tym, e fakty naukowe
s wytwarzane w sztucznie zaaranowanej przestrzeni laboratorium (polityce), cho nie da si ich zredukowa do wymiaru tego,
co spoeczne. Przedmioty nie s jedynie wynikiem gry interesw,
przedueniem relacji wadzy czy biaym ekranem, na ktrym
spoeczestwo wywietla swj film, dlatego Latour mwi o quasi-obiektach (i quasi-podmiotach).
Hobbes prbowa stworzy model pastwa, w ktrym cao
wadzy zostanie scedowana przez podlegajce jej podmioty na
figur suwerena. Gwarantem powodzenia owego projektu jest
umowa spoeczna wszystkich podmiotw w niej uczestniczcych.
Hobbes wyrugowa religi ze swego projektu, zarwno z powodw doranych (jego projekt by reakcj na wojny religijne), jak
i filozoficznych. Wadza musiaa pochodzi jedynie z wynikajcej ze strachu umowy. Reprezentacje religijne, ktre zostay przez
Hobbesa wyrzucone z przestrzeni pastwa, wrciy jednak jako
koszmar w postaci nowych, naukowych reprezentacji, takich
jak The Royal Society. wiat rzeczy reprezentowany przez Boylea psuje bowiem spjno modelu Hobbesowskiego Lewiatana.
Fakty s poza polityk, a nauka jest nadrzdna wobec pastwa.
Przedmioty i ich reprezentanci naukowcy okazuj si niezbdnymi filarami funkcjonowania Lewiatana, z drugiej strony s oni
wyczeni z umowy spoecznej. Najdalsz konsekwencj tego paradoksalnego pooenia nauki w pastwie i pastwa w nauce jest
odrzucenie przez Latoura pojcia spoeczestwa (jak i nauki)
na rzecz kolektywu, ktry obejmuje swoim zasigiem wsplnot ludzi i nieludzi. Spoeczestwo to dziewitnastowieczny
wynalazek, przejciowa posta, czca osiemnastowiecznego
Lewiatana i kolektyw zbiorowo XXI w.
Wrmy jednak do politycznego statusu Hobbesa w lekturze
Latoura. W najwikszym skrcie Hobbes uprawia filozofi polityki bez nauki, Boyle z kolei uprawia nauk, jak gdyby nie bya ona
267
polityczna, tak w swych skutkach, jak i uwarunkowaniach. Przykad sporu Boylea i Hobbesa uwiadamia nam, e nauka (Boyle)
nie jest w peni wiadoma faktu, i take ona jest reprezentantem
wiata rzeczy. Owa reprezentacja, zdaniem Latoura, ma charakter ambiwalentny: z jednej strony naukowiec (Boyle) jest czyst
reprezentacj, tj. reprezentuje rzeczy w sensie epistemologicznym, z drugiej jednake jest on reprezentantem (adwokatem) rzeczy w sensie politycznym. Polityka (Hobbes) nie jest natomiast
w peni wiadoma faktu, e take ona jest reprezentantem tyle,
e wiata wiedzy. Owa reprezentacja ma ponownie charakter ambiwalentny: z jednej strony polityk (Hobbes) reprezentuje rzecz
publiczn w sensie epistemologicznym (nauka), a z drugiej jest
reprezentantem rzeczy publicznej w sensie politycznym. Jakie
to ma konsekwencje dla filozofii politycznej? Zdaniem Latoura,
dziki takiej podwjnej konstrukcji nowoczeni stali si po prostu
niezwycieni, poniewa stworzyli gwarancje wiata pozwalajce im twierdzi, e chocia nie tworz spoeczestwa, istnieje
ono tak, jakby je tworzyli i chocia s zdolni wytwarza natur, natura istnieje tak, jakby jej nie tworzyli. Nowoczesno jest
efektem zasadniczego oddzielenia natury i spoeczestwa i odmowy uznania hybryd, tj. tworw nieczystych, ktrych status nie
byby jasny. Paradoks polega jednak na tym, e sama konstrukcja
konstytucji nowoczesnego wiata jest ambiwalentna, pokrtna
i w pewnym sensie niefalsyfikowalna.
Dzi jestemy wiadkami proliferacji tworw nieczystych, hybryd, wielkiego pochodu monstrualnoci. Kiedy chodzio jedynie
o pojawienie si kilku pomp prniowych, wci mona byo je
przyporzdkowa do jednej z dwch klas: praw naturalnych lub
reprezentacji politycznych. Kiedy jednak przeywamy inwazj
zamroonych embrionw, systemw eksperckich, maszyn cyfrowych, robotw, modyfikowanej kukurydzy, bankw danych, lekw psychotropowych, wielorybw z nadajnikami, syntezatorw
genw, telemetrii, kiedy nasze gazety prezentuj te potwory, ktrych nie sposb bezproblemowo umieci ani po stronie przedmiotw, ani po stronie podmiotw, trzeba jako temu zaradzi.
Latour zwraca uwag, e musimy przemyle na nowo obecno
przedmiotw jako czonkw naszego politycznego kolektywu.
268
Pragnie nas uwraliwi na zaleno polityki od owych pozaludzkich aktorw, ktrzy w teje polityce uczestnicz. Uywa w tym
celu sformuowania parlament rzeczy. Gdy zakwestionujemy
projekt nowoczesny i odmwimy dalszej pracy puryfikacji i zgodzimy si, e wszelkie przedmioty musz pozostawa w obrbie
demokracji obiektowej, wtedy musimy si zgodzi, i wchodzimy w now epok, po Lewiatanie, po spoeczestwie, epok kolektywu. Hobbes czuje si w tej epoce bezradny.
POWRT (DO) HOBBESA

Tu wracam do swoich wtpliwoci z pocztku tekstu i pytam
raz jeszcze: jak tym napiciom interpretacyjnym, dziejcym si
wok Hobbesa lub w Hobbesie, mona zaradzi? Czy mamy
jaki pomys, ktry pozwoliby nam odzyska Hobbesa i odda
sprawiedliwo jego dzieu? No c, moja jedyna i surowa odpowied brzmi: naley wrci do lektury jego dziea i skonfrontowa j z tym interpretacyjnym zamtem, ktry udao mi si
zrekonstruowa.
W Lewiatanie czytamy, e uprawnieniem przyrodzonym (jus
naturale) jest wolno, jak ma kady czowiek do uywania swej
wasnej mocy wedle swojej wasnej woli dla zachowania swej
wasnej istoty, czyli swojego wasnego ycia i co za tym idzie,
wolno czynienia wszystkiego, co w swoim wasnym rozumie
bdzie on uwaa za najstosowniejszy rodek do tego zachowania.
Przypomnijmy jedynie, e przez wolno Hobbes rozumie brak
zewntrznych przeszkd, ktre czsto mog pochon cz si
czowieka, jakie by mg uy na osignicie swego celu, ale nie
mog mu przeszkodzi, by zuy reszt swych si wedle tego, co
mu dyktuje rozumienie i rozum80. Jeli zatem przez liberalizm
rozumie ideologi, zgodnie z ktr moje ycie jest moj wasnoci, z ktr mog zrobi to, co mi si ywnie podoba, tzn.
rwnie je zrujnowa, to w tym znaczeniu Hobbes jest liberaem.
80

269
Strauss, Arendt i Habermas mieliby zatem racj. Ale tu zaczynaj

si problemy i to nie tylko zwizane z tym, e pojcie wolnoci
u Hobbesa nie wyczerpuje si na braku zewntrznych przeszkd
do dziaania, ktre mog pochon siy czowieka.
Przez prawo natury bowiem (lex naturalis) Hobbes rozumie
regu, ktr znajduje rozum i ktra czowiekowi zabrania czyni
to, co jest niszczce dla jego ycia lub co odbiera mu rodki zachowania ycia i ktra nakazuje mu dba o to, co najlepiej moe
jego ycie zachowa. Hobbes dodaje
ci, ktrzy mwi o tej sprawie, zazwyczaj mieszaj jus i lex, uprawnienie
i prawo, a przecie naley te rzeczy rozrni. Albowiem UPRAWNIENIE
polega na wolnoci, by co wykona lub czego zaniecha, gdy tymczasem
PRAWO wyznacza jeden z tych sposobw zachowania i czyni go obowizkiem; tak i prawo i uprawnienie rni si tak bardzo, jak zobowizanie
i wolno, ktre nie mog istnie jednoczenie w tej sprawie81.
Nie mog zatem w wietle tej deklaracji zrobi ze swoim yciem, co mi si tylko podoba, albowiem lex naturalis zabrania mi
czyni to, co jest niszczce dla mojego ycia. W tym sensie Hobbes jest teoretykiem prawa naturalnego. I jego subtelnego nowoytnego antropologicznego zogniskowania. W tym sensie Strauss
ponownie ma racj. Mao tego, jest naturalist i obiektywist
rwnoczenie, tak jak to twierdzi Hampton. Bezdyskusyjn wartoci normatywn, ktra ma rozum strzec, jest po prostu prawo
zachowania wasnego ycia. Rozum u Hobbesa nie moe odda
si na usugi popdu mierci lub innej zasady destrukcyjnej.
Kolejne fragmenty Lewiatana sprawiaj jednak wikszy opr
interpretacyjny. Hobbes pisze bowiem, e stanem naturalnym
czowieka jest stan wojny kadego z kadym, co oznacza, e nie
ma rzeczy, jakiej by czowiek nie mg uy dla obrony swego
ycia przeciw wrogom. To jednak skazuje go na brak bezpieczestwa i brak pewnoci, czy przeyje czas, jaki zazwyczaj natura
pozwala przey ludziom. Ten fragment by przyczynkiem polemicznych uwag Kavki. Jeli tak rzeczy si maj konkluduje
Hobbes to regu ogln rozumu winno by, e
81
Tame.
270
[] kady czowiek winien dy do pokoju, jak dalece tylko ma nadziej

go osign, a gdy go osign nie moe, wolno mu szuka wszelkich rodkw i rzeczy dla korzystnych w wojnie i ich uywa82.
Problem w tym, e prawo to jest koniunkcj dwch praw

pierwsza cz tego prawa zawiera prymarne prawo, ktrym jest:
dy do pokoju i podtrzymywa go, a druga cz zawiera najwysze uprawnienie przyrodzone, ktrym jest: broni samego
siebie wszelkimi rodkami, jakie s moliwe. Powstaje problem:
kiedy i jak broni swego ycia, a kiedy za wszelk cen dy
do pokoju? Pokj i wojna s w tym prawie cile zespolone. Nie
wiemy, kiedy koczy si wojna i zaczyna pokj i nie bardzo wierzymy, aby istnia stan pokoju, ktry nie jest ukryt wojn oraz
stan wojny, ktry nie udziby nas pozornym pokojem. By moe
o tym wanie fakcie pomieszania wojny i pokoju mwi filozofowie pokroju Agambena, a czciowo take Arendt. To jest istota
lektury Hobbesa dokonana przez Foucaulta. Tu te splot ycia
i prawa jest najbardziej dramatyczny.
Nie koniec jednak na tym, gdy z tego podstawowego prawa
natury, ktre nakazuje nam szuka pokoju, wynika drugie prawo,
zgodnie z ktrym
czowiek winien by gotw, jeli inni s rwnie gotowi, zrezygnowa
z uprawnienia do wszelkich rzeczy, jak dalece bdzie to uwaa za konieczne dla pokoju i dla obrony wasnej; i winien zadowoli si tak miar wolnoci w stosunku do innych ludzi, jak gotw jest przyzna innym ludziom
w stosunku do samego siebie83.
Hobbes zdaje si sugerowa, e jak dugo kady czowiek zachowuje pierwotne uprawnienie, by czyni wszystko, co mu si
podoba, tak dugo wszyscy ludzie znajduj si w stanie wojny.
Jednak nie ma takiego momentu, czyli progu ustanowienia spoeczestwa, w ktrym czowiek wyrzeka si tego prawa zupenie.
Problem w tym, e to uprawnienie kady czowiek zachowuje
zawsze, poniewa rezygnuje z niego: 1) tylko wwczas, gdy inni
s rwnie gotowi zrezygnowa z tego uprawnienia, 2) wraca
82
83
Tame.
Tame, s. 211212.
271
do niego, kiedy nie ma nadziei na osignicie pokoju. Czy nie

dlatego Schmitt utrzymywa, e stan wyjtkowy i moc czynienia
wyjtkw jest moc pierwotn? By moe w lekturze Schmitta
sama instytucja suwerena ma status instytucji wyjtkowej, skoro tylko w niej przetrwao uprawnienie naturalne i skoro tylko
w niej odnajdujemy moc tworzenia prawa. Ponadto formuowane przez Hobbesa prawo ma znaczenie warunkowe. Ten warunek
brzmi: jeli inni s rwnie gotowi zrezygnowa z uprawnienia
do wszelkich rzeczy. Kiedy jednak, o ile w ogle kiedy, uzyskuj
pewno, e tak wanie si dzieje? Ten warunek niesie ze sob
tak niefortunne zakoczenie powtarzanej gry o nazwie dylemat
winia: gracze wybieraj strategi egoistyczn nie wiedzc, co
drugi gracz uczyni. Tu rzeczywicie rozwaana przez Kavk racjonalno gracza byaby rozstrzygajca.
Wane jest take, aby poczu, e Hobbes urasta w wielu miejscach do roli fundatora polityki bezpieczestwa, albowiem celem, dla ktrego czowiek zrzeka si i przenosi uprawnienie (o ile
w ogle si go zrzeka), nie jest nic innego ni bezpieczestwo
wasnej osoby, bezpieczestwo ycia (i zabezpieczenia rodkw
do odtwarzania ycia). W tym znaczeniu jest on fundatorem biopolityki. Z praw, ktre zobowizuj nas do przenoszenia na innych
ludzi uprawnie, a ktrych nieprzestrzeganie stanowi przeszkod do ustanowienia pokoju, Hobbes wyprowadza prawo trzecie,
a mianowicie, e ludzie winni dopenia zawartych umw, bez
czego umowy s puste. Dla Hobbesa niesprawiedliwo to nic
innego ni niedopenienie umowy, a sprawiedliwo jest trwa
wol dawania kademu czowiekowi tego, co mu si naley84. To
84
Tu natrafiamy na znany cytat z Hobbesa falsyfikujcy teori czowieka szalonego. Hobbes pisze: Czowiek szalony powiedzia sobie
w swym sercu, e nie ma takiej rzeczy jak sprawiedliwo; i czasem mwi
to rwnie gono, powanie twierdzc, e wobec tego, i zachowanie czowieka i jego zadowolenie oddane jest wasnej jego trosce, przeto nie moe
by adnej racji, by kady czowiek nie mg czyni tego, co w jego rozumieniu prowadzi do jego samozachowania i zadowolenia; i co za tym idzie,
zawiera albo nie zawiera, dotrzymywa albo nie dotrzymywa ugody
nie jest sprzeczne z rozumem, gdy prowadzi do korzyci dla danego czowieka. Czowiek szalony nie przeczy przez to, iby istniay ugody, ani te,
e czasem s one amane, a czasem wypeniane; ani te, e takie zamanie
272
wanie z tego powodu Oakeshott rozpozna w Hobbesie teoretyka civil association. Zwizek obywatelski to zwizek ludzi oddajcych sobie w kadym sowie i gecie sprawiedliwo.
Po tej deklaracji praw nastpuje u Hobbesa litania lub raczej katalog cnt liberalnych. Co to s za cnoty? Pierwsz cnot wyliczon przez Hobbesa jest wzajemno. Hobbes powiada
explicite: czowiek, ktry otrzymuje dobrodziejstwo od innego
czowieka, winien stara si, iby ten, ktry go obdarowa, nie
mia powodu, by aowa swej dobroci. Druga cnota to uprzejmo, ktra rozumiana jest przez Hobbesa jako dyspozycja do
zachowa konformistycznych: czowiek powinien si stara, by
si przystosowa do reszty. Czowiek, ktry przez chropawo
swej natury nie potrafi dostosowa si do innych, powinien by
pozostawiony poza spoeczestwem albo z niego usunity jako
uciliwy. Kolejna cnota czowieka politycznego to gotowo do
wybaczania (zapominania): czowiek winien przebacza krzywdy doznane w przeszoci od tych, ktrzy wykazuj skruch. Wybaczanie oznacza take rezygnacj z logiki zemsty: kara za zo
zabrania jej egzekucji w innym celu ni poprawa winnego albo
wpyw na innych ludzi. Czy mona si zatem dziwi Arendt, e
rozpoznaa w Hobbesie teoretyka masowych spoeczestw stadnego konformizmu, nietolerancyjnych wobec indywidualizmu
i ludzi yjcych zgodnie ze sw wasn chropowat natur?
Hobbes oczekuje wreszcie od czowieka uhonorowania rwnoci, co ma cisy zwizek z wyrzeczeniem si pychy: aden
czowiek nie powinien okazywa innemu nienawici czy pogardy
i kady czowiek winien uznawa innych za sobie rwnych z natury. Przekroczenie tego wskazania jest wanie pych. Idea rwnoci winna by nade wszystko uhonorowana przez sdy: jeeli
jakiemu czowiekowi jest powierzone rozsdzenie sporu midzy
ugd mona nazywa niesprawiedliwoci, a dopenienie ich sprawiedliwoci. Stawia on tylko pytanie, czy niesprawiedliwo, usuwajc boja
boga (bowiem ten sam czowiek szalony powiedzia sobie w swym sercu, e
nie ma Boga), nie moe czasem by zgodna z tym rozumem, ktry dyktuje
kademu czowiekowi jego wasne dobro; a w szczeglnoci wtedy, gdy to
prowadzi do takiej korzyci, ktra postawi tego czowieka w sytuacji, gdzie
bdzie mg sobie lekceway nie tylko dezaprobat i obraz ze strony innych ludzi, lecz rwnie ich moc. T. Hobbes, Lewiatan, s. 228.
273
ludmi, to winien on traktowa ich jednakowo, a rzeczy, ktre nie

mog by podzielone (np. dobra ekologiczne powietrze, lasy,
ki, morza), naley wykorzysta wsplnie. Ta rwno ma oczywicie charakter czysto postulatywny, niemniej jest ona na tyle
mocno wyartykuowana, e pozwala w pastwie prawa abstrahowa od interesu partykularnego.
Pomylenie jednak rwnoci wobec prawa, o ktrym pisze
Hobbes, z wolnoci biologicznie nam dan jest jak wielokrotnie to zauwaa Arendt rdem za nowoczesnych spoeczestw
i dramatycznych konfliktw. Im silniej ludzie wierz w rwno
biologicznie ofiarowan, z tym wiksz zawzitoci reaguj na
nierwnoci odkrywane w realnym spoeczestwie. Ta rwno,
jak zwracaj jednak uwag teoretycy reprezentacji politycznej
Quentin Skinner, Yves-Charles Zarka, Annabel Herzog jest
rwnoci nieobecnej w polityce, nierwnej wobec suwerena
rzeszy, ktra sw nieobecnoci na widowni teatru politycznego
potwierdza tylko hegemoniczn reprezentacj jednego aktora
suwerena.
Rwno dla Hobbesa ma zatem swoje granice. Albowiem ludzie, ktrzy s porednikami przy zawieraniu pokoju (a zatem sdziowie), winni korzysta ze specjalnej klauzuli bezpieczestwa.
Co to oznacza? Nade wszystko oznacza to, e ludzie, ktrzy s
w sporze, oddaj swoje uprawnienia orzeczeniu rozjemcy. Dlaczego? Dlatego, e kady czowiek czyni wszystko dla wasnej
korzyci, przez co aden czowiek nie jest odpowiednim rozjemc w swojej wasnej sprawie. Egoizm jest jednak istotn przeszkod w samostanowieniu i naley poszukiwa instrumentw na
jego ograniczenie.
Tu jednak pitrz si kolejne trudnoci, a zwizane s one
z uprawnieniem do posiadania. Hobbes pisze, e o przydziale cakowitego i wycznego uprawnienia (czyli o tzw. pierwszym posiadaniu) rozstrzyga los. Los moe by jednak dwojaki: umownie
ustanowiony lub przyrodzony. Przyrodzony to po prostu odziedziczony. Umownie ustanowiony jest natomiast wwczas, gdy
w kwestii podziau nastpia ugoda midzy rywalami. Losem jest
zatem albo pierwordztwo, albo zawaszczenie. Wynika z tego,
e Hobbes dopuszcza wbrew interpretacji Ferdynanda Tnniesa
i legitymizacj wasnoci moe by pierwsze zawaszczenie.
274
Pozostawienie za prawa wasnoci w rkach tego, co Hobbes

nazywa losem, jest wyranym symptomem niedomknicia przez
Hobbesa systemu sprawiedliwoci spoecznej. Natura jest stale obecna w pastwie i wydaje si, e nie ma od niej ucieczki.
Ucieczk od niej byaby jaka wersja teorii sprawiedliwoci spoecznej, ktra interweniowaaby w niesprawiedliwo stanu natury (np. niesprawiedliwo genow), przed czym ostrzega Robert
Nozick, a do czego si zblia John Rawls85.
Na koniec jedna refleksja. Istnieje rnica midzy nadinterpretacj i dezinterpretacj tak, jak istnieje rnica pomidzy
czytaniem jawnie gwatownym i niesystematycznym (Schmitt,
Agamben) oraz korygujcym i systematycznym (Strauss, Kavka). Istnieje rnica pomidzy uyciem Hobbesa dla celw politycznych (Arendt), jak i jego uyciem dla celw filozoficznych
(Gauthier). Istnieje rnica pomidzy czytaniem intensywnym
i analitycznym (Hampton) oraz czytaniem fragmentarycznym
i arbitralnym (Foucault). Mona czyta Hobbesa, patrzc na niego
z perspektywy wczeniejszej historii i czynic z niego niewolnika
swoich czasw (Skinner), ale mona te go czyta z perspektywy
wspczesnej, widzc w nim wizjonera polityki ponowoczesnej
(Zarka, Herzog).
Oczywicie nie bd namawia nikogo do sprawiedliwego
czytania Hobbesa, cho bd namawia do czytania zniuansowanego, czytania wraliwego, czytania nietotalizujcego. W czytaniu sprawiedliwo jest rzadka, a nawet by moe niemoliwa.
Tym bardziej, e wspczesno tak nas przyzwyczaia do lektur
niesprawiedliwych, e z trudem sobie wyobraamy sprawiedliwego filozofa, ktry czyta sprawiedliwie swego poprzednika.
Czy jednak zgoda na ow niesprawiedliwo nie jest warunkiem
klasycznoci dziea? Dziea wielkie, takie jak Lewiatan, by by
kontynuowane (czytane), musz by open ended, a to otwiera
przestrze interpretacjom, ktre z reguy nie s sprawiedliwe.
Czy klasycy nie s klasykami dziki temu, e wydaje nam si,
85
R. Nozick, Anarchia, pastwo, utopia, prze. P. Maciejko, M. Szczubiaka, Warszawa 1999, s. 265; J. Rawls, Teoria sprawiedliwoci, prze.
M. Panufnik, J. Pasek, A. Romaniuk, przek. popr. S. Szymaski, Warszawa
2009, s. 162163.
275
i mwi co o wspczesnoci? I czy nie wydaje nam si, e

mwi co o wspczesnoci, bo odczytujemy ich z naszej niesprawiedliwej czsto perspektywy?
Poszukiwania Hobbesa s wyznaczone przez cztery dziedziny
jego zainteresowa histori, etyk, teori reprezentacji politycznej, mechanik wadzy. Rzecz jednak w tym, e istnieje ogromna
pokusa zawaszczenia Hobbesa dla partykularnych celw. Istnieje pokusa, by ujrze w Hobbesie twrc zarwno porzdkw
autorytarnych, jak i liberalnych. Jak kady znakomity myliciel,
rwnie Hobbes moe patronowa wielu projektom politycznym
i intelektualnym. Poszukiwanie Hobbesa to zatem poszukiwanie
myliciela, ktry funkcjonuje poza lub przed tymi doktrynalnymi
sporami, ktry jest mylicielem na tyle subtelnym i zoonym, e
wymyka si wszelkim prbom redukcji jego zoonoci do jakiego prostego paradygmatu lub uniwersalnej formuy.
Hobbes z pewnoci stymuluje do dyskusji i domaga si wykadni, ale zrozumienie tego, co dzieje si wok Hobbesa jest
moliwe tylko wwczas, gdy dokonamy wysiku rekonstrukcji
gwnych wtkw poszukiwa samego Hobbesa. Namawiamy
zatem przede wszystkim do lektury samego Hobbesa. Z wielkimi
mylicielami, podobnie jak z wielkimi ksikami, zwizane jest
niebezpieczestwo, e o tych mylicielach i o tych ksikach czyta si wicej ni samych tych mylicieli i same te ksiki. Twierdz, e Lewiatan nie jest cigle do intensywnie czytan ksik
z tego gwnie wzgldu, e wydaje nam si, i podobnie jak akcja
Don Kichota, tak i tre Lewiatana jest doskonale przewidywalna. Ot tak nie jest.
Jestemy winiami stereotypw na temat Hobbesa. Czy nie
z ich powodw powiada si czsto o hobbesowskim wiecie lub
hobbesowskich osobach? Czy wyraenia powrt Hobbesa lub
powrt polityki Hobbesa nie uruchamiaj w nas najgorszych
skojarze, zwizanych z polityk siy i przemocy? Czy nie jest
tak, e nawet najsubtelniejsze umysy wrd nas nie s wolne od tych opartych na braku rzetelnej lektury skojarze? Czy
przymiotnik hobbesowska nie ma wydwiku pejoratywnego,
np. w wyraeniu hobbesowska metafizyka? Jak moemy si
domyla, hobbesowska metafizyka to wiatopogld pesymistyczny, szkodliwy i dziaajcy destruktywnie na morale obywaNabywca: Anetta Ku? 2015-01-25
276
teli, zapewne ze wzgldu na to, e sankcjonuje wzajemn agresj,

wywodzc j z natury ludzkiej. Musimy wyrwa Hobbesa z puapki tych skojarze, musimy skonfrontowa pomwienia na temat Hobbesa z samym Hobbesem.
III. Ekspresja i substancja.

Ontologia i myl polityczna
Benedykta de Spinozy
Przez Boga rozumie si przyczyn wiata; powiedzie wic,

e wiat jest Bogiem, to powiedzie, e nie istnieje przyczyna wiata, inaczej: e nie istnieje Bg.
Thomas Hobbes86
Przez substancj rozumiem to, co istnieje (est) samo w sobie
i pojmowane jest samo przez siebie, czyli to, czego pojcie
nie wymaga pojcia innej rzeczy, za pomoc ktrego musiaoby by utworzone.
Benedykt de Spinoza87
Bg wszytko gmatwa, ale wszystko te jest uwikane i rozwikane przez Boga.
Gilles Deleuze88

B. de Spinoza, Etyka w porzdku geometrycznym dowiedziona, prze.
I. Mylicki, Warszawa 1991, s. 3.
88
G. Deleuze, Expressionism in Philosophy: Spinoza, New York 1992,
s. 16.
86
87
278
GORCZKA
Nasze rozumienie Spinozy stale podlega rewizji i nigdy nie
zaznaje spoczynku. Dzi jednak eksplozja potrzeby rozumienia
Spinozy jest szczeglnie intensywna. Znakomitym dowodem tej
gorczki spinozjaskiej s kolejne tomy powicone czytaniu
Spinozy89. Czytanie pism autora Etyki jest tak intensywne, e niedawno jeden ze znanych i wielce uczonych polskich filozofw,
dziwic si tej sytuacji, zapyta mnie: czyby wydano jakie nieznane pisma Spinozy?
Przez dugi czas dostrzegalimy w autorze Etyki fundatora ruchu emancypacyjnego. Podajc gwnie tropem wyznaczonym
przez Leszka Koakowskiego oraz Jonathana I. Israelego rozpoznalimy w Spinozie ideologa czego, co w opozycji do Wulgarnego Owiecenia, Israel nazwa Radykalnym Owieceniem.
Koakowski zasugerowa, e kluczem do zrozumienia myli Spinozy jest relacja cz/cao, tj. napicie pomidzy integracj
czowieka w wiecie i afirmacj jego jednostkowoci. To napicie
rodzi jednak inn seri konfliktw: emancypacja od objawienia
przeciwstawia si koniecznoci zespolenia z Bogiem jako najwyszym przedmiotem poznania; emancypacja od Boga przeciwstawia si myleniu o ciele jako modusie substancji nieskoczonej; emancypacja od niemiertelnoci przeciwstawia si myleniu
o wiecie jako bezczasowej pustyni geometrycznej; emancypacja
od subiektywnoci przeciwstawia si gbokiej afirmacji jednostkowoci i jej ekspresywnej natury; wreszcie emancypacja oparta
na zasadzie radykalnej demokracji przeciwstawia si wizji pastwa rozumu90.
Jonathan I. Israel formuujc wspomnian ide Radykalnego
Owiecenia myli o Spinozie jako gwnym fundatorze nowego
horyzontu poznawczego, ktry uruchomi sekularyzacj, moderni-
89
The Cambridge Companion to Spinoza, ed. D. Garrett, Cambridge
2006; The New Spinoza, ed. W. Montag, T. Stolze, Minnesota 1997.
90
L. Koakowski, Jednostka i nieskoczono. Wolno i antynomie
wolnoci w filozofii Spinozy, Warszawa 1958.
279
zacj oraz gruntown przemian polityczn zachodniego wiata91.

Wreszcie podobnie, cho subtelniej, Yirmiyahu Yovel dostrzega
w Spinozie fundatora filozofii immanencji, ktry otwiera rejestr
jej nowoytnych przygd, poczwszy od Kanta (krytyki religii
i hermeneutyki biblijnej), Hegla (idea Boga immanentnego, ktry
moe by substancj, a moe by te duchem), Heinego, Hessego
i Feuerbacha (naturalizacja czowieka jako naturalizacja Boga),
Marksa (nauka o odkupieniu czowieka z natury), Nietzschego
(stosunek amor fati do amor dei), i wreszcie Freuda (samopoznanie jako emancypacja)92.
Nawet tienne Balibar w ksieczce zatytuowanej Spinoza
i polityka widzi problem w sprzecznych interpretacjach myli
Spinozy zawinionych nie tyle bdn lektur, ile raczej paradoksalnoci tego dziea, zwizan gwnie z trzema pytaniami
1) jeli Bg to Natura, to czy w trakcie wojny Bg zamieniony we wroga zabija Boga zamienionego w przyjaciela; 2) jeli
w wiecie istnieje tylko jedna relacja modalna konieczno, to
na czym polega ludzka autonomia; 3) jeli prawo kadego siga
tak dalece jak jego moc, to czy taka wizja geometrycznej etyki,
nie jest aby powrotem do stanu przedetycznego, gdzie rnica
etyczna nie istnieje, a istnieje tylko walka o przeycie?93
Powstaje pytanie, czy obecnie wchodzimy w nowy etap czytania i rozumienia Spinozy? Mwic wprost: czy wchodzimy
w etap czytania strukturalistycznego i poststrukturalistycznego,
psychoanalitycznego i postanalitycznego? Pytam wic: czy dystans do strukturalizmu i psychoanalizy, jaki ju w sobie wytworzylimy, pozwoli nam wytworzy krytyczny dystans wobec Spinozy? I czy Gilles Deleuze, ze sztandarowym tekstem Po czym
rozpozna strukturalizm?94, pozwoli nam napisa przewodnik
J.I. Israel, Radical Enlightenment: Philosophy and the Making of
Modernity, 16501750, Oxford 2001.
92
Y. Yovel, Spinoza and Other Heretics. The Marrano of Reason,
Vol. 2, Princeton 1992.
93
. Balibar, Spinoza i polityka, prze. A. Staro, Warszawa 2009,
s. 168 i nast.
94
G. Deleuze, Po czym rozpozna strukturalizm?, prze. S. Cichowicz,
[w:] Drogi wspczesnej filozofii, red. M. Siemek, Warszawa 1978, s. 280
330.
91
280
pokroju Po czym rozpozna Spinozjanizm? Czy w Etyce moemy

dostrzec lady, pitna lub ornamenty strukturalizmu pozycyjno, rniczkowanie, serialno etc.? Czy Spinoza, podobnie jak
strukturalici (lub raczej jak strukturalista avant la lettre) pozwala
nam odkry trzeci struktur genetyczn, poza opozycj tego, co
realne i tego, co rzeczywiste? Czy Spinoza pozwala nam zrozumie, e elementy (atrybuty) nie maj zewntrznych desygnatw,
ani wewntrznych znacze tylko i wycznie sens pozycyjny
w opozycji do innych elementw (atrybutw)? Czy w myleniu
Spinozy da si odnale miejsce na punkty osobliwe, gdzie zaamuje sw regularno i struktura uchodzi (przechodzi) w inny
rejestr? Czy wreszcie u Spinozy substancja zaczyna pracowa,
funkcjonowa, produkowa tylko wwczas, gdy przywrcimy jej
drug poow drug seri, ktra jest dowodem produktywnoci
serii pierwszej? Gdzie jest wreszcie miejsce na pust przegrdk
w systemie etycznym Spinozy?
DWIE LEKTURY
Deleuze ju na samym pocztku swojej ksiki z 1968 r., zatytuowanej Spinoza i problem ekspresji, powiada wprost, e to,
co go interesuje w Spinozie, to nie jego pojcie substancji, ale
kompozycja skoczonych modalnoci, ktre na pierwszy rzut
oka sprawiaj wraenie istnie pochodnych wobec istnienia substancji, tzn. skaniaj do tego, aby o nich myle jako o poruszeniach substancji95. Deleuze nie tylko od pierwszego zdania pisze
o Spinozie konstruujc na nowo ide substancji, ale pisze o nim
(o niej) diagnozujc i anonsujc oryginalno swojego zamierzenia, ktra ma wynika z tego, e jest on w stanie dostrzec w substancji plan immanencji, w obrbie ktrego operuj skoczone
modalnoci. Mamy zatem zerwa z myleniem o substancji i ich
modi jako o dwch niezalenych zbiorach zdarze i pomyle
Tene, Expressionism in Philosophy: Spinoza, New York 1992 [orygina: Spinoza et le probleme de lexpression, Paris 1968].
95
281
o substancji jako o czym, w czym ycie modi zachodzi i w ogle

jest moliwe, zatem jako o czym, w czym atrybuty substancji
uzyskuj minimum organizacji, a w rezultacie jako o urzdzeniu
modi w substancji. W pierwszej lekturze cel Deleuzea jest zatem
podwjny i jasny: 1) zademonstrowa ekspresyjny charakter poszczeglnych jednostkowoci, 2) wykaza immanentny charakter
bycia.
W ksice z 1975 r., zatytuowanej Spinoza: filozofia praktyczna, Deleuze traci na subtelnoci, a zyskuje na wyrazistoci96.
Jeszcze w gorcych latach 60. widzia powody, aby subtelnie
rekonstruowa paradoksy ekspresji uwizione w teologicznych
przesankach kreacjonizmu i panteizmu; w bardziej konsumpcyjnych latach 70. przechodzi bezporednio do wykorzystania Spinozy, odrzucajc barokowe skonnoci interpretacyjne. Mwic
wprost twierdz, e Deleuze porzuca w drugiej lekturze balast
substancji, prbujc ocali w Spinozie jedynie najbardziej oryginalne przesanie zwizane z filozofi immanencji. W rezultacie
w pierwszej lekturze Spinoza z pewnoci uruchomi pewien typ
mylenia, ktry dzi rozpoznajemy jako Delezjaski, i to Spinoza
pozwala interpretowa Deleuzea. W drugiej jednak lekturze to
raczej Deleuze wkroczy na terytorium autora Etyki, nakaza nam
pewien sposb patrzenia na Spinoz, podporzdkowujc go cakowicie swojemu systemowi pojciowemu.
Deleuze w ksice Spinoza: filozofia praktyczna nie pisze ju,
e to jego zainteresowania i kierunek analizy przesdziy o potrzebie gwatownego przemylenia i wykorzystania mylenia
o substancji jako przyczynie immanentnej wiata; pisze raczej,
e to sam Spinoza tak zaprogramowa swj system, e myle
o Spinozie inaczej ni w kategoriach radykalnej immanencji nie
sposb. Deleuze ju si z niczego nie tumaczy, to raczej Deleuze
tumaczy cay rejestr zdarze historycznych. W tej drugiej lekturze Spinozy pierwsz zasad Etyki nie jest zasada jednej substancji obdarzonej wieloci atrybutw, ale raczej uznanie prymatu wsplnego planu immanencji, w obrbie ktrego pozostaj
wszystkie ciaa, wszystkie umysy, wszystkie indywidua. Ten
Tene, Spinoza: Practical Philosophy, prze. R. Hurley, San Francisco 1988 [orygina: Spinoza: Philosophie pratique, Paris 1981].
96
282
plan immanencji nie jest jednak planem rozumianym jako projekt, wzr lub program; jest to raczej plan w sensie geometrycznym, rozumiany jako przekrj lub profil, a nie regua lub zasada
kompozycyjna; plan powiada Deleuze u Spinozy to nie plan
transcendentny (wzr poprzedzajcy i fundujcy ca seri), ale
immanentny, ktry generuje sam zawarto bytu lub po prostu
jest sam seri.
Plan immanencji staje si wirtualn przestrzeni, ktra jednak
nie jest antytez tego, co rzeczywiste, ale raczej tego, co aktualne; jest potencjalnoci, ale rozumian nie jako zbir moliwoci,
z ktrych urzeczywistniana jest jedna z nich, a reszta spoczywa
w rezerwie; jest chaosem, ale nie rozumianym jako przeciwiestwo sensu, ale raczej jako nieskoczona prdko czego, co
w tej prdkoci zatraca wszelk form. W pewnym uproszczeniu
powiedziabym, e w drugiej lekturze substancja staje si pust
przegrdk, instancj, ktra zapewnia konwergencj serii, stae
wydobywanie ich zbienoci, sama pozostajc w ruchu tak szybkim, e nie obiera ona adnej tosamoci.
Mwic wprost, chciabym si zastanowi nad tak reorganizacj pojciow pola mylenia o Spinozie, w szczeglnoci
chciabym si zastanowi nad ewentualnymi problemami, tj. napiciami, jakie rodzi to przekonfigurowanie naszego mylenia
o substancji. Przede wszystkim pytam, jaka jest rola ontologiczna
takiej przestrzeni wirtualnoci? Skoro substancja jest sam przestrzeni spjnego wspistnienia atrybutw, ich planem spjnoci albo rdow komplikacj i eksplikacj zarazem, to jaki jest
jej status ontologiczny, czy naley o niej myle jako o zaledwie
i tylko efekcie tego samoorganizujcego si pola si i intensywnoci, czy te naley j sobie wyobraa raczej stale jako co, co
na t organizacj ma jednak wpyw?
Zgadzajc si z podstawow intuicj Deleuzea, e stawka
filozofii immanencji zwizana jest z koniecznoci uniknicia
podwjnego niebezpieczestwa pokusy traktowania atrybutw
w odniesieniu do jednoci boskiej substancji jako czystego pozoru, oraz pokusy mylenia o substancji jako o absolucie unicestwiajcym wszelkie rnice; ot zgadzajc si z tak diagnoz
niebezpieczestw i akceptujc konieczno powtarzania tezy, e
atrybuty s realne, a nie epifenomenalne, i e substancja nie jest
283
jedni, nie jest absolutem, czuj si w obowizku zadania jednak pytania, czym jest substancja w tej nowej kreacji? Czym jest,
poza racj dostateczn istnienia czegokolwiek? Czym jest, poza
warunkiem koniecznoci stawania si wszelkiej indywidualnoci? Czym jest, poza tym, e jest nieznanym rdem indywiduacji, ktre nigdy nie przybiera ksztatu indywidualizowanego bytu
i jest czym daleko rnym od wszelkiej formy przedmiotu?
PLAN IMMANENCJI
Deleuze w swej drugiej lekturze Spinozy zaczyna od pojcia
ciaa. Ciao w Etyce zdaniem Deleuzea moe by zinterpretowane albo kinetycznie, albo dynamicznie. W tym pierwszym
sensie ciao, jakkolwiek mae, to agregat zoony ze skoczonej
liczby czci; to zoenie nie odbywa si jednak pod dyktando
jakiej zasady czy dodatkowego czynnika, ciao w tym ujciu jest
po prostu relacj lub raczej zbiorem relacji pomidzy wasnym
ruchem (prdkoci) a ruchem (prdkoci) innych cia zoonych w podobny sposb. Piszc tak, Deleuze chce zasugerowa,
e wiat, w ktrym przebywamy i ktrym jestemy, jest jedynie
zbiorem relacji kinetycznych, zbiorem stosunkw powolnoci
i szybkoci, przyspiesze i zwolnie, jest zbiorem intensywnoci ruchu. W ujciu kinetycznym funkcja i forma ciaa zale od
prdkoci i czstotliwoci drga czci ciaa oraz czci cia tworzcych otoczenie (atmosfer) tego ciaa. Z tego punktu widzenia kade yjce istnienie nie jest form, ani nawet dynamiczn
ontogenez form (morfogenez), ale zbiorem zalenoci i relacji
pomidzy rnymi prdkociami, pomidzy przyspieszeniem
i spowolnieniem ruchu jego czci i czci jego otoczenia.
W ujciu dynamicznym ciao to co, co posiada zdolno
(moc) oddziaywania na inne ciaa i wraliwo (czucie) do podlegania oddziaywaniom innych cia. Ciao zatem to zbir dyspozycji (afektw) do oddziaywania i podlegania oddziaywaniom;
splot tych dyspozycji rozstrzyga o potencjalnej indywidualnoci
tego ciaa. W tym wariancie ciao rwnie nie jest form lub naNabywca: Anetta Ku? 2015-01-25
284
wet zbiorem funkcji rnych organw, ani tym bardziej nie jest
to podmiot lub substancja, rozumiana jako co o czym orzeka si
cechy przedmiotu. Ciao definiuje si tu raczej poprzez afekty
i zdolno do doznawania afektw, a to oznacza, e rozstrzygajcym parametrem przy definiowaniu ciaa jest prg dolny oraz
prg grny, wreszcie tzw. prg rnicy (minimalnej zmiany intensywnoci, ktr jest zdolny zarejestrowa organizm). Te progi
wyznaczaj intensywnoci nie tylko dowiadczane przez organizm, ale take w pewnym sensie bdce organizmem (ciaem),
a w rezultacie wyznaczaj rozpito jego wraliwoci (bycia).
Przy takiej definicji ciaa, podzia na obiekty naturalne (wytwory ewolucji) i obiekty sztuczne (wytwory inynierii) jest ju
cakowicie bezzasadny i pusty, albowiem z punktu widzenia filozofii immanencji wszystkie obiekty s naturalne, a czynnikiem,
ktry rozstrzyga o ich naturalnoci jest wanie plan immanencji
i uporzdkowanie relacji w tym planie zgodnie z zasad dynamiczn lub kinetyczn. Filozofia immanencji, ktra jest rodzajem uoglnionej etologii, nakazuje nam zatem studiowa obiekty pod ktem prdkoci i powolnoci, zdolnoci oddziaywania
i doznawania, ktre charakteryzuj dowolne istnienie, niezalenie
od tego, czy jest to komrka, termostat, organizm, fotoreceptor,
silnik, proteiny, oko, urzdzenie optyczne, sd, drzewo, powie,
termometr, symfonia, czy cokolwiek innego.
Ciao moe by zatem zwierzciem, zbiorem dwikw, umysem, ide, korpusem lingwistycznym, a to, co podlega studiowaniu w ciele, to nie jego anatomia lub architektura, ale co, co
Deleuze okrela mianem longitude (latitude) stref lub szerokoci97. Ta strefa wyznacza niejako pole oddziaywa mocy ciaa
oraz zdolno rejestracji innych mocy. Nie wytwarza ona granicy,
ale pynne otoczenie ciaa i jego gstniejc aur. Kady obiekt
lub byt, ktry pozoruje swoj integralno i trwao (stao
w czasie i przestrzeni) to zbir relacji i zdolnoci majcych swoj
okrelon amplitud, progi dolne i grne oraz wariacje moliwych
97
Longitude i latitude to oczywicie dugo i szeroko geograficzna.
Pooenie dowolnego miejsca na Ziemi okrela si przez podanie jego dugoci i szerokoci geograficznej , z zaznaczeniem odpowiedniej pkuli.
Deleuze wydaje si pamita i wykorzystywa t kartograficzn semantyk
tego sowa, ale z pewnoci w niej jej nie wyczerpuje.
285
transformacji, ktre charakteryzuj trajektori istnienia tylko tego

jednego obiektu (ciaa).
W rezultacie podzia na wntrze i zewntrze obiektu nie jest
ju moliwy do zaakceptowania. To, co jeszcze nazywamy wntrzem, jest tylko wyselekcjonowanym zewntrzem, a to, co jeszcze nazywamy zewntrzem, jest tylko projekcj pozornego wntrza. Prdko i powolno metabolizmu, intensywno percepcji,
rytmiczno i trwao dziaania, tempo przetwarzania informacji akustycznych przez analizator suchowy, szybko propagacji zmian przewodnictwa jonowego pomp sodowo-potasowych
w mzgu, szybko reagowania na bodce oraz inne parametry
ilociowe organizmu, traktowane cznie, dostarczaj nam kompletnej charakterystyki poszczeglnej jednostkowoci.
Filozofia immanencji nakazuje nam jednak nie tylko zerwa
z mitem substancjalnej jednoci ciaa, ale nakazuje co znacznie bardziej radykalnego mylenie kompozycyjne i sytuacyjne
o kadej jednostkowoci. Mylenie zgodnie z projektem filozofii
immanencji winno by skoncentrowane nad kompozycj relacji
zdolnoci pomidzy rnymi ciaami oraz nad okolicznociami
sytuacyjnymi modulujcymi intensywnoci potencjalnie charakteryzujcymi dane ciao. S tu zatem dwa zasadnicze pytania
do rozwaenia. Po pierwsze: jakie relacje s predestynowane
do tworzenia innych bardziej ekstensywnych relacji? Po drugie
za, ktre zdolnoci s predestynowane do tworzenia bardziej intensywnych zbiorw mocy? Skoro granice ciaa s pozorne, to
granice zoonoci s tu jedynymi granicami. Skadaniu podlega
zdolno do dziaania ciaa oraz jego moc. Moc jest wartoci
intensywn; zoono za jest wartoci ekstensywn. Filozofia immanencji Spinozy ma nas nauczy sztuki komponowania
obiektw (a w zasadzie intensywnoci) w coraz bardziej zoone
obiekty (zoone intensywnoci) spoecznoci (ukady, urzdzenia), a po wytworzenie kompletnej symfonii natury.
W rezultacie dwie idee planu, tzn. idea planu teologicznego,
w ktrym dowolna organizacja nabiera swoistej spjnoci z zewntrz poprzez oddziaywanie zewntrznej siy, reguy lub zasady, a jego wewntrzna kompozycja odnosi si do jawnej lub
ukrytej transcendencji Boga, Inyniera, Inteligentnego Projektu, celowej Ewolucji etc., oraz idea planu immanencji, w ktrej
286
nie ma adnego wymiaru suplementacji, uzupenienia, wyrnienia, nadrzdnoci, a jedynie istnieje plan kompozycji, ktry nie
jest planem organizacji lub scenariuszem zdarze rozwojowych,
pozwala Deleuzowi ustali, kto jest w istocie spadkobierc myli
Spinozy. I tak okazuje si, e Goethe i Hegel stale myleli kategoriami planu teologicznego, natomiast Hlderlin, Kleist czy
Nietzsche myleli ju kategoriami planu immanencji i w tym znaczeniu tylko oni zasuguj na miano autentycznych spadkobiercw Spinozy.
ONTOLOGIA
Jaki zatem paradoks ekspresji, bdcy zarazem paradoksem
wszelkiej ontologii, wyczytuje Deleuze w swej pierwszej lekturze z tekstw Spinozy? Jak sdz, ma on nastpujc posta. To,
co wyraa wyraenie (ekspresja) nie istnieje autonomicznie
poza wyraan treci, jest tylko kalk i posannikiem tej treci.
Mimo to odnosi si do tego, co potencjalnie samo moe si wyrazi i adnych porednikw i kalek w swym wyraaniu nie potrzebuje, co oznacza, e odnosi si do suwerennego bytu substancji.
Ta jednak skazana jest na egzystencj wyrazu (wyraenia), niejako alienujc go od siebie samego i alienujc si od siebie samej.
Ekspresja w tym paradoksie uwiziona jest w podwjne wizanie: 1) to, co wyraa pociga ekspresj (wyraenie) i jest od niego
paradoksalnie zalene; 2) jednak to, co wyraa (wyraanie) nie
jest samodzielne, ono jedynie powtarza to, co ma by wyraone.
Kady atrybut wyraa nieskoczon i wieczn esencj (istot), ktra jednak koresponduje z poszczeglnymi atrybutami.
Kady atrybut wyraa nieskoczon konieczno i nieskoczono substancji, a zatem wyraa wieczno. Substancja wyraa
si w atrybutach, ale atrybuty wyraaj substancj. Ponadto atrybuty wyraaj take siebie, poprzez podporzdkowanie im modi
(intensywnoci), w rezultacie kade modi (intensywno) wyraa
modyfikacj atrybutu. Ekspresja ma zatem podwjny charakter.
Po pierwsze: jedno manifestuje si w wieloci, co oznacza, e
287
jedno ulega eksplikacji w wieloci, tj. wytumaczeniu i przetumaczeniu przez wielo, co daje w efekcie ekspresj multiplikacyjn. Po drugie, jedno zawsze jest uwikane w wielo wyrazw,
jest immanentne wobec tego, co si manifestuje, a zatem wielo
wyrazw jest zawsze scalana przez jedno wyraanej treci, co
daje w efekcie ekspresj unifikujc. Complicatio to zarwno
powrt wieloci do jednoci, ale te rozpad jednoci w wieloci.
Ekspresja jest implikacj i eksplikacj, ewolucj i inwolucj.
Deleuze powiada w rezultacie, e istniej dwa poziomy
ekspresji: 1) konstytucja istoty substancji; 2) oraz produkcja
poszczeglnych bytw (jednostkowoci). Problem w tym, e
w takiej lekturze ekspresja nie jest produkcj, przynajmniej nie
jest bezporednio i tylko produkcj, ale staje si produkcj. Bg
wyraa siebie w sobie, zanim wyrazi siebie w swoich efektach.
Mwic Spinoz: Natura naturans poprzedza i wyprzedza Natura naturata; co oznacza, powtrz raz jeszcze, e konstytucja
wyprzedza produkcj. Deleuze w caym swoim upartym mwieniu na temat Spinozy bdzie zmierza do rozwinicia i zwinicia
tego rdowego paradoksu. Bdzie zatem zmierza do sytuacji,
w ktrej substancja ani nie funduje, ani nawet nie produkuje
atrybutw i ich intensywnoci, ale je zaledwie i tylko zestawia
(integre). Ale co to oznacza? Co oznacza tutaj tajemnicze sowo zestawia (integre)? Na czym polega zasada zestawiania
i z czego ono wynika?
Odraczajc na razie odpowied na to trudne i zasadnicze pytanie, powiem, e Deleuze zmierza do takiego pojcia ekspresji
(wyrazu), w ktrym ekspresja rozumiana jako eksplikacja substancji w wieloci modi i atrybutw oznacza rozwinicie, w ktrym to, co rozwijane zarazem trwa i zawiera si w swoim wyrazie. Ekspresja zatem jest rwnoczenie implikacj (zawieraniem
si) i eksplikacj (rozwijaniem), ktre stanowi dwie strony tego
samego procesu. Deleuze podkrela, e nie idzie tutaj jednak ani
o ruch emanacji, jak w metafizyce neoplatoskiej, ani o ruch kreacji, jak w metafizyce tomistycznej, ale o radykaln immanencj
istoty w jej wasnych wytworach.
By moe warto ju na tym etapie naszej analizy zwrci uwag, e holenderski tekst Etyki Spinozy nie posuguje si terminem
uytbeelden, oznaczajcym ekspresj, ale terminem uvevtoonem,
288
co oznacza raczej manifestacj lub demonstracj czego w czym,

np. idea ciaa bezporednio manifestuje Boga, a w Poprawie rozumu ludzkiego, atrybuty manifestuj istot Boga. W polskim tumaczeniu Etyki, czytamy gwnie o wyraaniu czego przez co,
np. pojcie wyraa, jak si zdaje, czynnoci duszy98. Ponadto
definicje tak jak je rozumie Spinoza nie tylko wyraaj natur przedmiotu definiowanego, ale take dokonuj jej rozwinicia
(inwolucji) oraz eksplikacji (wyjanienia). Atrybuty natomiast
nie tylko wyraaj istot substancji, ale take j eksplikuj, przynajmniej w zakresie w jakim s w ni uwikane.
Eksplikacja zatem jest rozwiniciem, rozwinicie jest implikacj. Ten podwjny ruch ekspresji, ktry jest eksplikacj i implikacj w systemie Spinozy da si wyuska na kadym poziomie
ontologicznym. Jednak dramat ontologiczny odbywa si w podstawowej triadzie: substancja atrybuty istota. Substancja
jako nieskoczona wyraa si sama, nie moe zatem unikn
ekspresji. Istota mogaby unikn ekspresji, bo jest wyraana
poza sob; atrybuty natomiast s wyraeniami, ktre wyraaj
substancj, ale treci tych wyrae jest istota. Atrybuty sprawiaj wraenie tylko wyrae, jednak wyrae bez ktrych to, co
wyraane nigdy nie ujrzaoby wiata dziennego.
Ju na tym poziomie analizy widzimy system wzajemnych zalenoci. Atrybuty bez istoty pozostayby pustymi ekspresjami.
Istota bez atrybutw pozostaaby milczc i ukryt wirtualnoci.
Substancja natomiast scala ruch multiplikujcy od istoty do
atrybutw i unifikujcy od atrybutw do istoty. Esencja jako
esencja nie ma zatem egzystencji, poza atrybutami, ktre je konstytuuj. Egzystencja naley do istoty atrybutw, tak e poza nimi
nie ma istnienia. Z drugiej strony jednak atrybuty zaledwie wyraaj, stanowi tylko ekspresj, poruszenie nieskoczonej substancji i jej istoty. W czym wic problem? Problem wynika z tego, e
to, co jest wyraane, nie istnieje poza ekspresj (wyraeniami),
ale jest wyraane tylko i zaledwie jako istota tego, co z definicji
wyraa si samo! Pytanie zatem brzmi: jak si do siebie maj
egzystencja istoty, egzystencja substancji i egzystencja atrybu98
B. de Spinoza, Etyka w porzdku geometrycznym dowiedziona,
s. 64.
289
tw? Czy substancja, tak jak Bg, poznawalna jest tylko w tym
aspekcie w jakim pozwala si pozna?
Bg jest potrjn przyczyn. Bg jest przyczyn siebie, przyczyn w sobie, jak i wreszcie przyczyn wiata przez siebie. Bg
jest przyczyn siebie (causa sui), ale te i wiata, ktry tworzy.
Bg zawiera w sobie wyraan rzeczywisto, ale w formie innej
ni ta, ktra spostrzegamy w wiecie aktualnym. Wreszcie Bg,
rozumiany jako przyczyna siebie, moe by rozumiany jedynie
przez analogi do Boga, ktry jest twrc tego wiata jaki znamy.
Ekwiwokacja, emanacja oraz analogia krluj w teologii.
Deleuze podkrela, e Spinoza jako teolog dokonuje podwjnego zerwania z teologi kaprysu, dla ktrej przyczyn istnienia wiata jest wolna i niczym nieograniczona wola Boga (jego
kaprys) oraz teologi potencjalnoci, w ktrej Bg stwarza wiat
z pewnego rezerwuaru moliwoci. W teologii Spinozy Bg podlega podwjne ekspresji, wyraajc si w dwch seriach. Wicej:
Bg rozumie siebie o tyle, o ile siebie wyraa. Na tym polega
te jego ewentualna hojno. W jego przypadku ekspresja jest zawsze eksplikacj i implikacj. Jednak Bg istnieje o tyle, o ile
produkuje, a zatem ekspresja jest produkcj i to produkcj egzystencjaln, bo implikujc porzdek istnienia. Bg jednak nie
produkuje wiata poniewa ma wol, ale poniewa istnieje. Fakt
nadprodukcji Boga w Bogu jest przyczyn produkcji wiata. I nie
ma innej przyczyny produkcji, jak nadprodukcja (samoprodukcja/fundacja) Boga.
Powtarzam Deleuzea: ekspresja nie jest produkcj, przynajmniej nie jest bezporednio i tylko produkcj, ale staje si produkcj. Bg wreszcie nie produkuje, poniewa rozumie rzeczy
(zjawiska) jako moliwe, umieszczajc je w przestrzeni moliwoci logicznych i moliwoci fizycznych, ale dlatego, e rozumie
siebie samego i z koniecznoci, a nie z moliwoci, rozumie sw
wasn istot. Istnienie Boga oraz konieczno jego samorozumienia s racjami dostatecznymi istnienia wiata.
Istota paralelizmu Spinozy wynika wanie z tego zdyskredytowania teologii kaprysu i teologii moliwoci. Identyczno
rozumienia i bycia nie oznacza bowiem tylko formalnej identycznoci dwch serii, nie oznacza tylko ich korespondencji
w porzdku i ukadzie (organizacji), ale oznacza ich izonomi,
290
tj. identyczno praw nimi rzdzcych. Wicej: paralelizm zakada identyczno dwch rzeczy, identyczno gwarantowan tym,
e wyraaj one trzeci rzecz. Porzdek paralelizmu spenia si
poza opozycj realne/wyobraone i dociera do porzdku bardziej
podstawowego. W rezultacie pojcie ekspresji Boga w porzdku mylenia i bycia czy i scala oraz nadaje sens sowu paralelizm. Bg Spinozy to pusta przegrdka.
PARTYCYPACJA I EKSPRESJA
Dla kultury Zachodu model partycypacji zosta wytworzony
przez Platona. Model ekspresji ma podwjne rdo jedno odsya do Arystotelesa, drugie natomiast do Majmonidesa. To pierwsze zmierza do sformuowania logicznego modelu ekspresji, gdzie
ekspresja oznacza wyraenie treci zawartej w sdach. To drugie
natomiast oznacza albo emanacj Boga w wiecie, albo kreacj
wiata przez Boga z nicoci. Spinoza amie obie te tradycje.
Deleuze prbuje wyczyta u Spinozy now, pozaplatosk
ide partycypacji i upiera si przy twierdzeniu, e immanencja
pozostaje w opozycji do emanacji i wszelkiej emanacyjnie rozumianej przyczyny, do wszelkiej negatywnej teologii apofatycznej,
metody teologicznej analogii i hierarchicznej koncepcji wiata,
w ktrej emanacja wiata od i poprzez Boga przybiera triadyczn
posta obdarowywania, gdzie darczyca w swej hojnoci obdarza
odbiorc jakim darem i gdzie partycypowa oznacza zawsze
partycypowa poprzez to, co zostao ofiarowane i wreszcie, gdzie
przyczynowo dokonuje si przez dar i produktywne obdarowywanie.
W filozofii immanencji wszystko pozostaje afirmacj. Przyczyna, co prawda przewysza efekt, ale nie przewysza tego,
co jest dane w efekcie. Przyczyna niczego nie dodaje do efektu.
Partycypacja nie moe by darem, ale moe by tylko wsplnym
planem, wspln przestrzeni umoliwiajc rnice. Partycypacja nie oznacza emanacji esencji, ktra przynaley do jakiej
nieskoczonej Jedni, nie ma ju ona charakteru materialnego,
291
opartego na relacji cz/cao, imitacyjnego, opartej na relacji

pierwowzr/naladowca, czy wreszcie demonicznego opartej na
relacji inspirujcy demon/artysta. Partycypacja oznacza raczej
ekspresj Bycia, ktre rozprasza si w wieloci istnie i przez te
istnienia jest eksplikowane.
wiat odnosi si do Boga w taki sposb, e zatraca w Bogu
swoje ograniczenia i partycypuje bezporednio w Nieskoczonoci. Wielko Spinozy polega na tym, e tak skonstruowana idea
partycypacji pozwala nam przeama dwa modele ontoteologiczne, tj. model emanacyjny i model kreacjonistyczny. Emanacja
prowadzi nas bowiem do idei ekspresji jako eksplikacji. Kreacja
prowadzi nas natomiast do idei ekspresji jako kalkowania podobiestw. Ekspresja ma w rezultacie dualny charakter: jest obrazem (kopi) prototypu oraz jest drzewem (gazi), ktre wyroso
si z nasienia.
W rezultacie Deleuze pisze o idei immanencji Spinozy jako
o samej ogniskowej lub rodzaju zawrotu gowy w historii filozofii, a o Spinozie jako o ksiciu filozofw. Dziki Spinozie dzi
ekspresja nie jest ju ani emanacj ani te replik, nie jest ani
rozwojem czego ju z gry danego, ani te nie jest prostym kopiowaniem ustalonego wzorca. Substancja wyraa siebie w sobie,
ale substancja wyraa te siebie dla siebie, wreszcie substancja
odtwarza siebie w atrybutach, ktre wyraaj siebie w nieskoczonych modalnociach.
W rezultacie istnienie, wiedza oraz dziaanie to trzy porzdki ekspresji. Pojcie ekspresji stosuje si do istnienia, jak dugo uznajemy, e Bg wyraa siebie w wiecie. Pojcie ekspresji stosuje si do idei oraz wiedzy, jak dugo uznajemy, e idea
adekwatna to taka idea, ktra wyraa swoj przyczyn oraz jest
wyjaniana przez swoj wasn moc, za idea nieadekwatne to
idea nieekspresywna. Wreszcie pojcie ekspresji stosuje si do indywiduw, o ile przyjmujemy, e pojedyncze istoty wyraaj si
w intensywnociach atrybutw, ale s te ekspresj ich konfiguracji oraz ich intensywnoci. Te trzy modalnoci ekspresji dotyczce bycia, wiedzy i dziaania, to w terminologii Spinozy racje
wystarczajce ratio essendi, ratio cognoscendi, ratio agendi.
Deleuze zwraca uwag na to, e mimo, e Leibniz explicite
posuguje si pojciem ekspresji i to do tego stopnia, i sowo
292
to oznaczao w pewnym momencie dla niego po prostu dyspozycj do akwizycji dowolnej wiedzy, to jednak nie Leibniz, ale
Spinoza stworzy autentycznie nowy paradygmat ekspresji. Zanim jednak przejdziemy do rnic, sw kilka na temat punktw
wsplnych teorii Leibniza i Spinozy. Leibniz przez monad, nie
mniej ni Spinoza przez modus, rozumia przecie nic innego, jak
indywiduum definiowane jako centrum ekspresji. Dlatego warto
odpowiedzie na pytanie, dlaczego Leibniz i Spinoza rozpoznali
w ekspresji i teorii ekspresji szans na przekroczenie kartezjaskiej filozofii banaw na temat Boga (nieskoczona perfekcja),
rzeczywistoci (jakoci zmysowe) i banau na temat przyczynowoci (model kul bilardowych)?
Zasadniczo mona mwi o trzech takich powodach. 1) Leibniz i Spinoza odkryli intensywne jakoci, jakoci nieskoczenie
mae (jakoci mocy) gbsze i bardziej podstawowe od jakoci
zmysowo danej rzeczywistoci. Transformacja jakoci intensywnych w wiat dany nam w percepcji zmysowej to produkcja,
czyli ekspresja; 2) wiedza moe by tylko ekspresj, albowiem
moemy zdefiniowa tylko te nasze idee, ktre jestemy w stanie
wyrazi; 3) rzeczywista przyczynowo moe si okaza jedynie
wariantem bardziej podstawowych zasad, przyczynowo moe
okaza si lokaln wysp globalnej niekauzalnej korespondencji. Przyczynowo zatem jest tylko rodzajem ekspresji, w ktrej
przyczyna wyraa skutek, ale takim rodzajem, ktry podpada pod
bardziej ogln nieprzyczynow zasad.
Leibniz jednak, szczeglnie w tekcie Czym by moga by
idea?99, pozostaje winiem prymatu tego, co pierwotne. Wyrniony element poprzez swoj kompletno i wyrazisto wyraa
mocniej to, co mniej kompletny i mniej wyrazisty element wyraa sabiej. Ekspresja u Leibniza oparta jest albo na imitacji
(reprodukcji podobiestwa ustalonego gdzie indziej), albo na
implementacji prawa (realizacji prawa ustawionego przez kogo
innego). To Spinoza amie prymat tego, co pierwotne, amie prymat oryginau; w myl Spinozy nie mona ju powiedzie, e jedno wyraa wyraniej (kompletniej) to, co inne wyraa w sposb
zmcony (mniej kompletny). aden element serii nie jest uprzyG.W. Leibniz, Czym by moga by idea?, [w:] M. Gordon, Leibniz,
99
293
wilejowany. Powtarzam, przyczyna pozostaje co prawda bardziej

doskonaa ni skutek, wiedza o przyczynach jest bardziej doskonaa ni wiedza o efektach, ale z dala od idei doskonaoci implikujcej analogi, w ktrej bardziej doskonae elementy istniej
na innym jakociowo poziomie ni elementy doskonae, Spinoza
postuluje ilociowo zrnicowany proces immanentny, w ktrym
wszystkie terminy istniej w tym samym otoczeniu i pod tymi
samymi zasadami. Spinoza w rezultacie postuluje trzy jednoci:
jedno istnienia, jedno produkcji i jedno wiedzy.
DWIE WADZE I JEDNA POLITYKA

Spinozjaska ontologia rozwija si w dwch kierunkach
w relacji do mocy istnienia i w relacji do mocy mylenia. W przypadku Boga modalno atrybutw oraz idea atrybutw s jednym
i tym samym, tyle e wyraanym przez dwie rne wadze. Idea
Boga jest przyczyn wszystkich idei, istnienie Boga jest przyczyn wszystkich rzeczy. Moc rozumienia Boga jest rwna mocy
jego dziaania. Istnienie i rozumienie oraz moc rozumienia i moc
istnienia w przypadku Boga s sobie rwne. Czy ta rwno zachodzi jednak w przypadku kadego innego zdarzenia, w przypadku, kadej innej intensywnoci? Twierdzenie, e wszystkie
indywidua dziedzicz niejako cechy Boga jest by moe sugesti,
e tak wanie jest. Z drugiej jednak strony w przypadku kadego innego obiektu poza Bogiem paralelizm mylenia (rozumienia) i istnienia (rozcigoci) jest na tyle mocny, e wydaje si, i
moc rozumienia i moc rozcigego istnienia zostaj pornione
i w tym pornieniu rozproszone. By moe zatem konieczno
polityki wynika u Spinozy, z marzenia o ponownej reintegracji
tego, co kiedy byo jednoci, a potem stao si rnic?
Lektura polityczna Spinozy jest zaskakujca i to potrjnie. Po
pierwsze zaskakuje tym, e Traktat teologiczno-polityczny Spinozy jest tu czytany jako kontynuacja Lewiatana Hobbesa: Hobbes
i Spinoza wystpuj tu jako kreatorzy nowoczesnej idei prawa
naturalnego zrywajcej ze staroytn ide prawa naturalnego.
294
Drugie zaskoczenie wynika z tego, e lektura Spinozy, dokonana przez Deleuzea, jest sterowana jego lektur znanego tekstu
Leo Straussa, zatytuowanego Prawo naturalne w wietle historii100. Wreszcie trzecie zaskoczenie wynika z tego, e centraln
dla wiata staroytnego postaci okazuje si Cyceron, ktry podsumowuje wtki znalezione u Platona, Arystotelesa i Stoikw.
U Straussa Cyceron wystpuje raczej jako wyjtek, a nie jako
synteza. Strauss zastanawia si, na ile egalitarystyczna koncepcja
polityki stoikw przekracza zastan, elitarn wizj politycznoci
oraz do jakiego stopnia stoikw naley raczej powiza z cynikami, a nie platonikami. Sam Spinoza okazjonalnie czyni odwoania i przywoania stoikw, w tym Cycerona, jednak przemylenie
zawiej relacji czcej etyk stoikw z etyk Spinozy, wymagaoby osobnego tekstu. Pomimy jednak na razie dwie ostatnie
uwagi i skupmy si na wtku rekonstrukcyjnym, tj. polaryzacji
staroytnego i nowoytnego porzdku politycznego i tego jak,
ta polaryzacja, tj. polityka rnicowania jest modelowana przez
Deleuzea.
Porzdek staroytny charakteryzowany jest za spraw koniunkcji czterech zasad101: 1) zasada doskonaoci definiuje
natur poprzez moliwe w niej do odnalezienia cele naturalne,
ktrym czowiek winien by posuszny i ktre stanowi miar
postpowania ludzkiego. W rezultacie czowiek jest z natury racjonalny i z natury stworzony do ycia w porzdku politycznym
(teleologicznym). Staroytna sentencja Znaj swoj miar, jest
nie tylko zacht do umiarkowania, ale nade wszystko zacht do
wyuskiwania w naturze samej zasady oceny zjawiska, zdarzenia,
osoby, konwencji etc. To natura rzeczy, a nie kultura (konwencja)
stanowi kryterium oceny; 2) zasada fortunnego pocztku definiuje stan natury nie jako pierwotn dziko, niezorganizowanie,
chaos, wojn, ale raczej jako stan presocjalny (a nie dysocjalny)
czowieka, w ktrym ludzie yli w naturalnej zgodzie, w zgodzie z natur, w zgodzie z miar wszystkiego. Historia to historia
upadku, utraty poczucia miary i heroicznych prb odnalezienia
L. Strauss, Prawo naturalne w wietle historii, prze. T. Grski, Warszawa 1969.
101
Nazwy, jakie nadaj tym zasadom, nie funkcjonuj w tekcie Deleuzea.
100
295
utraconego pocztku; 3) zasada sterowania powiada, e naturalne

moce czowieka s tylko mocami (potencjalnociami), s tylko
potencjalnymi siami i zawsze wymagaj zewntrznej kontroli,
tj. rozumu, ktry decyduje, jakie moce posu najlepiej okrelonym celom. Moc pozostaje zawsze w obrbie miary nadawanej
przez rozum; 4) zasada autorytetu stwierdza wreszcie, e tylko
czowiek mdry zapewnia najlepszy osd na temat celw, do ktrych naley poda i obowizkw, ktre naley naoy na poszczeglnych czonkw spoeczestwa tak, aby te cele osign.
W najdalszych konsekwencjach ta regua doprowadzi w redniowieczu do prymatu teologii naturalnej, a nawet do narodzin czego, co mona by nazwa polityk zbawienia.
Posugujc si zasad kontrastu, unicestwiajc niestety
wszystkie szczegy, subtelnoci i napicia, Deleuze dostarcza
alternatywnej wizji porzdku nowoytnego, opartego na czterech konkurencyjnych zasadach: 1) zgodnie z zasad pragnienia,
prawem natury nie jest ju prawo odnoszone do najbardziej naturalnych celw czowieka, ale do pocztkowego pragnienia, do
najsilniejszego podania. W rezultacie oderwane od porzdku
celw, prawo jest wyprowadzane z pragnienia jako swej jedynej
przyczyny sprawczej; 2) zasada legitymizacji gupca stwierdza,
e rozum nie ma pozycji wyrnionej: gupiec nie bardziej ni
mdrzec prbuje utrzyma si przy yciu i kieruje si zasad
przetrwania. Mdrzec nie moe by adwokatem w jego sprawie,
bo on sam gupiec jest bardziej zdeterminowany do realizacji
i obrony swych interesw. W rezultacie: nikt nie rodzi si racjonalny (rozum jest konwencj, a nie natur), nikt nie rodzi si obywatelem wsplnoty politycznej (stan natury jest dysocjalny, a nie
presocjalny), wreszcie nikt nie rodzi si religijny (nikt z natury
nie wie, e musi by posuszny Bogu); 3) zgodnie z zasad mocy
to, co pierwotne i nieuwarunkowane to moc, ktra jest identyczna
z prawem. Zobowizania i logika zobowiza jest zawsze wtrna
wobec naszych mocy, wobec naszego podstawowego dowiadczenia siy, wobec prawa (mocy) do przetrwania. Urojone cnoty
(rozumiane jako cele) nie determinuj dziaa. Z racji jednak, e
moc czowieka jest zawsze moc aktualn, afekty ktrych dowiadczam w danej chwili obdarzone s moc determinacji mojej mocy, a w rezultacie i mojego prawa; 4) zasada suwerennoci
296
jednostkowej stwierdza wreszcie, e nikt nie ma uprawnienia decydowania o moich prawach. Kady w stanie natury, czy mdry,
czy gupi osdza sam, co jest dobre dla jego przetrwania. Oznacza
to, e nie ma czego takiego, jak autorytet. Ponadto oznacza to,
e prawo naturalne nie jest w opozycji do afektw negatywnych
nienawici, zdrady, konfliktu i wszystkiego, co dyktuje podanie. Wreszcie, co najwaniejsze, jeli kto wycofuje si z tego
naturalnego prawa (uprawnienia), zgodnie z ktrym prawo siga
tak daleko, jak daleko siga jego sia, to nie dlatego, e rozpoznaje autorytet jakiego mdrego czowieka, ktremu chce si podporzdkowa, ale dlatego tylko, e zosta zachcony do zawarcia
umowy, kontraktu. Zasada kontraktu staje si w ten sposb now
zasad filozofii politycznej, zastpujc odchodzc w zapomnienie zasad autorytetu.
Spinoza zdaniem Deleuzea podobnie jak Hobbes, suwerenno definiuje w terminach prawa naturalnego identycznego
z moc naturaln. To prawo jest jednak zogniskowane w jednostkowociach, w graczach uczestniczcych w grze o przetrwanie.
Prawo naturalne przestaje by prawem odkrywanym w naturze,
a staje si prawem odkrywanym w walczcych jednostkach, ktre
maj to samo prawo przetrwania. Mwic Straussem naleaoby
powiedzie, e prawo staje si uprawnieniem. W odrnieniu od
Hobbesa jednak, dla Spinozy byt suwerenny nie jest trzecim aktorem wyonionym przez jednostki z kontraktu spoecznego, suwerenno nie wyania si z kompromisu, suwerenno wyania si
z pewnej szczeglnej organizacji cia (mocy/afektw).
Jest jednak powaniejsza rnica dzielca Hobbesa od Spinozy, ktrej Deleuze nie dostrzega. W Lewiatanie czytamy, e
uprawnieniem przyrodzonym (jus naturale) jest wolno, jak
ma kady czowiek do uywania swej wasnej mocy wedle swojej
wasnej woli dla zachowania swej wasnej istoty, tj. swego wasnego ycia i co za tym idzie, wolno czynienia wszystkiego,
co w swoim wasnym rozumie bdzie on uwaa za najstosowniejszy rodek do tego zachowania. Przez prawo natury (lex naturalis), Hobbes rozumie natomiast regu, ktr znajduje rozum
i ktra czowiekowi zabrania czyni to, co jest niszczce dla jego
ycia lub co odbiera mu rodki zachowania ycia i ktra nakazuje
297
mu dba o to, co najlepiej moe jego ycie zachowa. Tu Hobbes

dodaje
[] ci, ktrzy mwi o tej sprawie, zazwyczaj mieszaj jus i lex, uprawnienie i prawo, a przecie naley te rzeczy rozrni. Albowiem UPRAWNIENIE polega na wolnoci, by co wykona lub czego zaniecha, gdy
tymczasem PRAWO wyznacza jeden z tych sposobw zachowania i czyni
go obowizkiem; tak i prawo i uprawnienie rni si tak bardzo jak zobowizanie i wolno, ktre nie mog istnie jednoczenie w tej sprawie102.
Nie mog, w wietle tej deklaracji, zrobi ze swoim yciem,

co mi si podoba, albowiem lex naturalis zabrania mi czyni to,
co jest niszczce dla mojego ycia. W tym sensie Hobbes jest teoretykiem prawa naturalnego i jego nowoytnego antropologicznego wyprofilowania (wycentrowania).
Spinoza w tej samej sprawie inaczej rozkada akcenty:
[] bior za punkt wyjcia prawo naturalne kadego czowieka i utrzymuj,
e rozciga si ono tak daleko, jak daleko siga jego podanie i moc kadego i e prawo natury nikogo nie przymusza do prowadzenia ycia wedug
pogldw kogo innego, lecz kady jest panem swej wolnoci. Dalej wywodz, e w rzeczywistoci wyzbywa si tego prawa tylko ten, kto przenosi
na kogo innego wadz swojej obrony i e posiada bezwzgldnie to prawo
naturalne z koniecznoci ten, komu kto przekaza swe prawo do prowadzenia ycia wedug wasnego upodobania wraz z wadz obronn. [] atoli,
poniewa nikt nie moe do tego stopnia wyzby si wadzy obronnej, aby
przesta by czowiekiem, utrzymuj, e nikt nie moe by cakowicie pozbawiony swego praw naturalnego; poddanym pozostaje niejako co z praw
naturalnego, co nie moe by im odjte bez wszelkiego niebezpieczestwa
dla pastwa i co zostaje im albo milczco przyznane, albo wyranie przez
sprawujcych wadz zagwarantowane103.
Ot ta istotna rnica midzy Hobbesem a Spinoz kryje si

w uwadze Spinozy: nikt nie moe do tego stopnia wyzby si
wadzy obronnej, aby przesta by czowiekiem. Spinoza zdaje sobie spraw z uomnoci polityki kontraktu, a uomno ta
wynika wanie z prostego faktu, e nikt nie moe przesta by
B. Spinoza, Traktat teologiczno-polityczny, prze. I. Halpern-Mylicki, [w:] tene, Traktaty, Kty 2000, s. 82.
102
103
298
czowiekiem, nawet w sytuacji kontraktu, co oznacza, e nikt nigdy nie moe si cakowicie wyrzec swego prawa naturalnego.
Fakt bycia czowiekiem przesdza o tym, e prawo natury jest
zawsze zogniskowane w nim jednostkowo i nigdy nie jest on
pozbawiony tego prawa tak, by wyzerowa swoj moc. Odwracajc nieco sytuacj zaryzykowabym twierdzenie, e z punktu
widzenia Spinozy, tekst Lewiatana Hobbesa jest jednym wielkim marzeniem, aby stworzy wiat, w ktrym kady wyzby si
wadzy obronnej (prawa natury) do tego stopnia, e przesta by
czowiekiem.
Jednak jest jeszcze bardziej zasadnicza rnica dzielca tekst
Lewiatana od tekstu Traktatu teologiczno-politycznego i a fortiori
od tekstu Traktatu politycznego. Ta rnica dotyczy interpretacji
relacji prawa naturalnego (lex naturalis) i przyrodzonego uprawnienia (jus naturale). Spinoza w Traktacie politycznym pisze:
Przez prawo natury (jus naturae) zatem rozumiem same normy (leges), czyli reguy natury, wedug ktrych wszystko si odbywa, tj. wanie moc natury. A dlatego prawo naturalne (jus naturale) caej natury, a wic i kadego
osobnika, rozciga si tak daleko, jak siga jego moc. Wszystko wic, czego
dokonuje czowiek wedug norm (ex legi bus) swojej natury, tego dokonuje
z najwyszym prawem natury (summo naturae jure) i tyle ma prawa (habet
juris), na ile pozwala jego moc104.
W najwikszym skrcie: tam, gdzie Hobbes rozpoznaje

uprawnienie, tam Spinoza rozpoznaje prawo. I jeli transformacja
staroytnej wizji prawa naturalnego w nowoytn interpretacj
prawa naturalnego ma polega na tym, e prawo staje si uprawnieniem, to pozycja Spinozy w tym procesie wydaje si szczeglna. Hobbes rzeczywicie nadaje antropologiczn interpretacj
prawa naturalnego; prawo nie jest ju odkrywane w naturze, jest
odkrywane w naturze czowieka. Spinoza wydaje si jednak bardziej zoony. Kiedy pisze bowiem, e
Przez prawo natury i urzdzenie natury nie rozumie nic innego, jak reguy
natury kadego poszczeglnego osobnika, wedug ktrych kady z nich jest
B. Spinoza, Traktat polityczny, prze. I. Halpern-Mylicki, [w:] Traktaty, s. 339.
104
299
w sposb naturalny wyznaczony w naszym pojciu do istnienia i oddziaywania w sposb stay. Tak np. ryby s wyznaczone przez natur do pywania, wielkie do poerania mniejszych; dlatego ryby bior z najwyszym
prawem naturalnym we wadanie wod i wielkie poeraj mae105
kiedy zatem Spinoza pisze o prawie natury tak, jakby pisa o prawie przyrody, to przecie stale pozostaje wierny tradycji antycznej, tyle, e prawo odkryte w przyrodzie jest prawem
przetrwania, a nie doskonalenia. Kiedy jednak to prawo przetrwania przypisuje pojedynczym jednostkom, to dokonuje reinterpretacji tego prawa w duchu nowoytnym. W rezultacie nie
nastpuje naturalizacja norm etycznych, ale rewindykacja tego,
co ontyczne na poziom deontyczny, tego, co istnieje na poziom
norm istnienia, a w kocu ontologii na poziom etyki. Myl, e to
z tego wzgldu Stanley Rosen (ucze Leo Straussa) w myleniu
Spinozy wykrywa specyficzn stratyfikacj, wynikajc z naoenia porzdku staroytnego i nowoytnego: porzdek wieczny
stanowi podoe porzdku ludzkiego, ale nie stanowi jego jedynej wykadni. Porzdek ludzki najpierw jest ignorowany (wiat
rozwaamy z pozycji geometrycznej pustyni), a potem jest wywiedziony z odkrytego porzdku wiecznego (wiat rozwaamy
z pozycji polityki)106.
W najwikszym skrcie mona powiedzie, e dla Spinozy nie
ma suwerennoci poza suwerenn caoci. Cao jednak nie jest
w stanie siebie zachowa tak dugo, jak dugo posuguje si tylko
zasad imitacji rozumu. Cao (miasto) w celu samozachowania
musi wytwarza uczucia radosne, albowiem tylko one gwarantuj trwao. Spinoza opisuje miasto (cao) jako kolektywn
podmiotowo, ze wspln dusz i ciaem, jako wielo, ktra
jest kierowana przez jedn moc rozumienia i jedn moc dziaania.
Pytanie kluczowe zatem brzmi: co to znaczy dla obywatela miasta zrezygnowa ze swojego prawa naturalnego? I czy jest moliwo zachowania tego prawa naturalnego w miecie? Czy istnieje
moliwo takiego przekierowania tego prawa, aby zostao ono
B. Spinoza, Traktat teologiczno-polityczny, s. 265.
S. Rosen, Benedykt Spinoza, [w:] J. Cropsey, L. Strauss, Historia filozofii politycznej. Podrcznik, red. P. Nowak, M. Winiewski, Warszawa
2010, s. 6.
105
106
300
przechowane w miecie, tzn. aby stao si udziaem caoci tak by

jednostka nie musiaa tak, jak w wariancie Hobbesa rezygnowa z tego prawa dla uzyskania bezpieczestwa?
Powtrzmy: dla Spinozy bycie obywatelem miasta nie oznacza rezygnacji z prawa naturalnego, prawa samozachowania, ale
raczej rezygnacj z egzystencji determinowanej przez indywidualne afekty. Spinoza zrywa z now zasad polityczn wiata
nowoytnego, tj. z zasad kontaktu, w samym momencie jej wyonienia, piszc wprost: adna umowa nie moe posiada siy
inaczej, jak ze wzgldu na swoj uyteczno; gdy ta odpada, to
umowa rozwizuje si jednoczenie i traci prawomocno107.
Rezygnujc ze swego prawa do osobistego sdu co dobre, a co
ze, obywatel staje si czci wsplnoty kolektywnych afektw,
a miasto przeistacza si ekonomi tych afektw. Miasto spenia
zatem dwie funkcje jest najlepszym rodowiskiem, w ktrym
jednostka staje si racjonalna, ale jest te rodowiskiem, w ktrym racjonalna jednostka moe y.
Skupmy si jeszcze przez chwil na spinozjaskiej wizji usytuowania rozumu w naturze. Z jednej strony, stan natury jest
przedmiotem rozumu, rozum odnosi si przecie do uytecznoci
czowieka i zmierza do jego zachowania. Wydaje si zatem, e
istnieje rozum naturalny i e rozum jest w samej naturze. Z drugiej jednak strony, natura wydaje si cakowicie bezrozumna,
natura nie zajmuje si przetrwaniem czowieka, jak i kadego
innego skoczonego organizmu ywego, a jego nieskoczone
istnienie byoby z punktu widzenia natury niepotrzebnym luksusem. mier i zniszczenie z punktu widzenia natury s racjonalne.
Dramat etyki w porzdku geometrycznym dowiedzionej wynika
wanie ze zderzenia tych dwch czynnikw: obojtnoci natury
wobec ludzkiego, skoczonego losu oraz zogniskowania prawa
natury, prawa przetrwania, w tym skoczonym, miertelnym, jednostkowym bycie ciaa.
Rozum dla Spinozy ma szczeglny status i jeszcze bardziej
szczeglne pooenie, a nawoywanie do ycia rozumnego jest
szczeglnego rodzaju zaproszeniem. Rozum dla Spinozy nie jest
urzdzeniem sztucznym, ale powstaje jako rezultat bycia w wie107
B. Spinoza, Traktat teologiczno-polityczny, s. 269.

301
cie; nie jest te efektem kalkulacji, ale rezultatem bezporedniego

starcia czowieka z czowiekiem, ciaa z ciaem. Rozum jednak
nigdy nie implikuje rezygnacji z praw naturalnych lub nie wymusza koniecznoci ustanowienia wzajemnego zobowizania, nie
wymusza te koniecznoci dotrzymywania raz ustanowionych
kontraktw. Rozumno to nic innego, jak gotowo do ustanowienia ciaa wyszego rzdu i duszy wyszego rzdu, duszy i ciaa, ktre ciesz si nadal prawami naturalnymi korespondujcymi
z ich mocami dziaania i rozumienia. W efekcie tego ustanowienia nie nastpuje eliminacja mocy, ale jej potgowanie. W efekcie
tego ufundowania nie nastpuje te eliminacja prawa naturalnego,
ale jego rzeczywiste zagwarantowanie. Rozum nie ogranicza czy
te namawia do wyrzeczenia si prawa naturalnego, ale wznosi
je na poziom mocy, bez ktrej to prawo pozostaoby impotentne
i abstrakcyjne.
Jak zatem naley sobie wyobrazi ciek zdarze rozwojowych, ktra doprowadzia do wyonienia si miasta? Jak zatem
zdiagnozowa racje konieczne i wystarczajce do powstania
miasta? Jak przemyle genez miasta, ktra nie byaby jedynie
rzutowaniem empirycznych obserwacji miast na warunki moliwoci ich powstania? W stanie natury powiada Spinoza ciaa
spotykaj inne ciaa, ale sie relacji wytwarzana przez ciao nie
pokrywa si z tymi, ktre wytwarza inne napotkane ciao. Spjno wytwarzana jest tylko w pojciu caoci (miasta). Pojedyncze istnienie racjonalne stara si zatem uczyni to, co reprodukuje
w porzdku natury cao i co wyraa tylko wysiek natury jako
caoci.
Wane jest, aby sobie uwiadomi, e za Spinoz poszukujemy racji koniecznych i wystarczajcych do powstania miasta.
Nie moe to by wic zewntrzna przemoc, strach, zasada wyrzeczenia czy formalizacja sprawiedliwoci w postaci prawa.
Motywacja do utworzenia miasta musi by zwizana z rozumem,
a nie z lkiem przed mierci i to rozumem poszukujcym caoci. Cao jest ideaem rozumu, skada si z relacji midzy ciaami i afektami, relacji ktre potguj (a nie osabiaj) ich moc
oraz ich prawo. W miecie obywatel nie jest rozpoznawany przez
to, e jest sprawiedliwy; obywatel nie jest rozpoznawany przez
swoj dyspozycj do przestrzegania prawa, a obywateli miasta
302
nie dzielimy na sprawiedliwych i niesprawiedliwych, prawych

i bezprawnych. Rozum jest wadz pozwalajc przeprowadzi
rnic etyczn, a nie moraln, rnic, ktra pozwala nam podzieli ludzi na tych, ktrzy yj pod jego kierownictwem i tych,
ktrzy ulegaj smutnym afektom, na tych, ktrzy uwolnili siebie
i tych, ktrzy siebie zniewolili.
ETYKA I PRAWO
Deleuze powiada: jeli doktryna immanencji jest rzeczywicie
nowatorskim pomysem Spinozy, to nie wynika to z zaprzeczenia
rzeczywistych oddziaywa midzy dusz i ciaem, ani nawet ze
zdemaskowania trywialnoci kartezjaskich dowodw na istnienie Boga, ale z tego, e przekracza ona zasad etyczn, zgodnie
z ktr dziaanie jednej substancji (mocy) oznacza cierpienie
drugiej substancji (mocy). Doktryna immanencji nakazuje nam
zerwa z wizj etyki pojmowanej jako gra o sumie zerowej. Nowym punktem wyjcia wcale nie jest naturalizm, biologizm, witalizm lub ruch emancypacyjny wzywajcy nas do wyzwolenia,
ale ustanowienie nowej wizji etycznej czowieka. Tym nowym
punktem wyjcia jest twierdzenie: wszystko, co ciao moe zrobi jest jego prawem. Pytanie zatem, co moe zrobi ciao? jest
pytaniem kluczowym.
Zgodnie z dotychczasowymi wywodami powiemy, e teoria
prawa naturalnego implikuje podwjn identyfikacj wadzy
(mocy): moc jest definiowana w terminach empirycznych i praktycznych, moc jest identyfikowana z jej dowiadczeniem, ale moc
jest take definiowana w terminach prawa, a dowiadczenie mocy
jest po prostu identyczne z dowiadczeniem prawa. Oznacza to,
e egzekucja prawa jest identyczna z egzekucj mocy. Wracajc
do strukturalizmu powiemy, e w ten sposb objawia si w doktrynie Spinozy idea serialnoci. W istocie substancja zaczyna
u Spinozy pracowa tylko wwczas, gdy przywrcimy jej drug
poow, drug seri. Seri pierwsz jest prawo, ale seri drug jest
moc lub na odwrt, bo tworzenie kolejnoci jest tu wystpkiem.
303
W tej sytuacji nie ma podziau na mdrych i gupich, rozsdnych

i ograniczonych, a nawet silnych i sabych, ale na wolnych i zniewolonych. Prawo natury bowiem nigdy nie jest zobowizaniem,
ale norm mocy, jednoci prawa, mocy i jego egzekucji. Pytanie,
do czego zdolne jest ciao, jest identyczne z pytaniem, jak dalece
siga prawo ciaa?
W wiecie nie istnieje podzia na zo i dobro, w wiecie przyrody nie ma moralnej opozycji, ale jest rnica etyczna. Rnica
etyczna wyania si i obsadza inne opozycje midzy mdrym
i ignorantem, silnym i sabym, wolnym i niewolnikiem. Rozumno, rozsdek, mdro nie maj w zasadzie adnej innej treci
poza t zawart w sowie sia i wolno. Ta rnica etyczna nie odnosi si jednak wprost do mocy (conatus), albowiem
gupiec i czowiek saby, nie mniej ni mdrzec i czowiek silny
w takim samym stopniu zmierzaj do zachowania swego ycia
i w tym sensie kieruje nimi to samo pragnienie, taka sama sia
przetrwania. Rnica etyczna odnosi si do rodzaju afektu, ktry
determinuje moc ciaa. Czowiek wolny, silny i mdry jest w zasadzie jednoci tych cnt i jest definiowany przez swj dostp do
wadzy dziaania i wadzy rozumienia. Im bardziej te dwie wadze zbliaj si w ciele do siebie, tym bardziej przypomina on byt
boski, byt wolny, tym bardziej polaryzuje w nim byt substancji,
a poprzez obecno idei adekwatnych oraz aktywnych, radosnych
afektw, moc dziaania dorwnuje prawu i wolnoci. Niewolnik,
czowiek saby i gupiec w jednej osobie i w jednym ciele, z drugiej strony posiada tylko te afekty, ktre wynikaj z nieadekwatnych idei odcinajcych go od samej przyczyny dziaania, a zatem zarazem i od ich rozumienia. Czowiek wolny, mdry i silny
rozpoznawany jest zatem pierwotnie przez swoje radosne afekty, ktre wzmacniaj w nim moc i prawo dziaania. Niewolnik,
czowiek saby i gupiec zarazem rozpoznawany jest pierwotnie
przez swoje afekty smutne, ktre zmniejszaj jego moc i prawo
do dziaania.
W znanym fragmencie Traktatu teologiczno-politycznego
Spinoza dokonuje analitycznego porwnania czowieka wolnego i niewolnika, odnoszc to porwnanie do sytuacji niewolnika,
dziecka i poddanego. Jest zastanawiajce, e Spinoza analizuje
przypadki negatywne, nie analizuje bowiem sytuacji wolnego
304
obywatela. Analiza przypadkw negatywnych ma nas bowiem

przygotowa na detekcj warunku koniecznego i wystarczajcego dla wyonienia si pozycji obywatela miasta. Spinoza pisze:
[] niewolnikiem jest ten, kto dziaa z rozkazu, wolnym za, kto postpuje z wasnej woli. Jednake zaoenie to nie jest bezwzgldnie prawdziwe. W rzeczywistoci bowiem najbardziej niewolnikiem jest ten, kto swoim umiowaniom poddaje si tak dalece, e nie moe dostrzega i osiga
swych korzyci, a wolnym jest jedynie ten, kto ca dusz yje wycznie
za przewodem rozumu. Postpowanie za wedug rozkazu, czyli posuszestwo, usuwa wprawdzie poniekd wolno, jednake nie czyni jeszcze zaraz
niewolnika, gdy zaley to od racji postpowania. Jeeli celem postpowania nie jest poytek dziaajcego, lecz rozkazujcego, wwczas dziaajcy
jest niewolnikiem, nieuytecznym dla siebie. Natomiast w pastwie i pod
rzdem, gdzie najwyszym prawem jest dobro caej ludzkoci, a nie rozkazodawcy, nie moe uchodzi za nieuytecznego dla siebie niewolnika,
lecz za poddanego, ten, kto we wszystkim okazuje posuszestwo wadzy
najwyszej. Dlatego te takie pastwo jest najbardziej wolne, ktrego prawa
oparte s na zdrowym rozumie; tam bowiem moe kady, gdy chce, by
wolnym, tj. y z caej duszy za przewodem rozumu108.
Niewolnik, dziecko i poddany maj t cech wspln, e musz sucha i wykonywa zewntrznych rozkazw, maj zatem
zewntrznie zlokalizowane miejsce kontroli. Rnice midzy
nimi wynikaj jedynie z uytecznoci tych dziaa. Niewolnik
wykonuje rozkazy pana, majc na wzgldzie uytek rozkazodawcy. Dziecko wykonuje rozkazy rodzicw, wydawane jednak na
poytek dziecka. Wreszcie poddany wykonuje rozkazy wadzy
najwyszej, suwerennej, ale na poytek ogu, a skutkiem tego
i na swj wasny poytek.
C jednak dla Spinozy znaczy poytek, szczeglnie c
moe dla niego znaczy dobro wsplne lub poytek ogu?
Z pewnoci Spinoza nie jest ordownikiem komunitariaskiej
wizji wsplnoty politycznej, nie jest te zwolennikiem utylitaryzmu, ktry mierzyby uyteczno jak sum satysfakcji netto,
przypadajca na obywatela miasta. Uyteczno jest tu mierzona
tym, co ciao moe zrobi z innym ciaem i jak moc jest w stanie
wytworzy zbir cia ze sob powizanych. Rzecz najuytecz108
Tame, s. 270.
305
niejsz dla czowieka jest drugi czowiek, ale tylko dlatego, e

w drugim czowieku tkwi potencje, ktre pozwalaj na rzeczywiste potgowanie mocy i prawa zawartego w mocy. Uyteczno, pisze Spinoza w Traktacie teologiczno-politycznym, jest
funkcj istnienia ludzkiej spoecznoci: przecie nie jest kady
zdolny do wszystkiego, a kady pojedynczo nie zdoaby wytworzy tego wszystkiego, czego sam jak najbardziej potrzebuje109.
Z pewnoci, ale czego czowiek najbardziej potrzebuje skoro,
jak wiemy z Etyki, rozum nie wicej nim kieruje, ni lepe podania? Czowiek nie potrzebuje bezpieczestwa, ktre unieszkodliwioby jego moc, czowiek potrzebuje warunkw do potgowania swej mocy. To dlatego Spinoza pisze:
[] posuszestwo polega na spenianiu przepisw skutkiem powagi tego,
ktry je wydaje, wynika std, e w spoeczestwie, w ktrym rzdz wszyscy i w ktrym ustanawia si prawa za zgod wszystkich, nie ma miejsca
na posuszestwo i e lud pozostaje wolny zawsze, czy prawa w takim spoeczestwie bd si zwiksza, czy zmniejsza, albowiem w takim przypadku lud dziaa nie na podstawie czyjej powagi, lecz z wasnego swego
przyzwolenia. Przeciwny przypadek zachodzi, gdzie jeden czowiek posiada wadz bezwzgldn; tam bowiem wszyscy poddaj si przepisom rzdu
wycznie na podstawie powagi, wobec czego z trudnoci mu przychodzi
ustanawia nowe prawa, gdy tego potrzeba, jeeli lud nie jest od pocztku
wychowany odpowiednio, oraz cofa wolno dan ju ludowi110.
Spinoza zmierza do podania racji koniecznych i wystarczajcych takiego ustroju politycznego, w ktrym nie ma ju potrzeby
zobowizywa ludzi do czegokolwiek, w ktrym nie ma ju potrzeby nadzorowa ludzi w czymkolwiek, w ktrym nie ma ju
potrzeby odwoywa si do powagi jakiego autorytetu, w ktrym ludzie, lud pozostaje zawsze wolny. Gdyby ludzie mogli
zarzdza wszystkimi swoimi sprawami z wyrachowaniem niechybnym, albo gdyby szczcie zawsze im sprzyjao, to byliby
cakiem wolni od zabobonu111. Chodzi wanie o podanie racji
wystarczajcych i koniecznych dla wyonienia si wiata, w ktrym ludzie zarzdzaj wszystkimi swoimi sprawami z wyracho109
110
111
Tame, s. 141.
Tame.
Tame.
306
waniem niechybnym. Wyraenie niechybne wyrachowanie jest

tu synonimem koniecznoci i wolnoci zarazem.
Wizja etyczna wiata zajmuje zatem miejsce wizji moralnej.
Wizja moralna zajmuje si ekonomi saboci i ekonomi bezpieczestwa. Wizja etyczna zajmuje si moc i ekonomi potgowania mocy. Wedle synnej rzymskiej maksymy prawnej, funkcj
prawa jest ustanawianie ycia (vitam instituere). Spinoza stale
mwi u ustanawianiu ycia, etyka jest miar ycia, co oznacza,
e ustanawia ycie. Prawo w tej drugiej ekonomii jest identyczne
z si. W ekonomii moralnej prawo jest po prostu legalnoci,
a moc staje si przemoc, albowiem jedynym uprawnionym podmiotem do uycia siy i prawa jest suweren (pastwo), ktry wywaszczy inne ciaa z mocy i teraz jedynie zarzdza ich niemoc.
Prawdziwe prawa s zatem normami mocy raczej, ni reguami
zobowizania. Moc do niczego nie moe zobowiza, zobowiza jedynie moe niemoc poprzez przemoc. Prawa moralne, ktre rzekomo s zakazami i nakazami, uwikane s jedynie w mistyfikacj: im mniej rozumiemy prawo natury, tj. normy ycia,
tym wicej i mocniej je interpretujemy w kategoriach moralnych,
tj. jako nakazy i zakazy.
Co to oznacza? Oznacza to nade wszystko, e istniej rzeczy,
ktrych kto nie powinien robi, czu, myle, o ile nie jest wolny, silny i nie pozostaje w dyspozycji do przekroczenia moralnej przesony wiata i sprostania etycznej wizji rzeczywistoci.
Oczywicie podzia na czowieka sabego i silnego nie jest absolutny. Saby czowiek to ten, ktrego moc i prawo dziaania
zostay odcite od mocy i prawa kierowania wasnym ciaem i to
odcicie pchno go w niewol i impotencj. Ciao i umys zostay poddane oddziaywaniom negatywnym, a jego potencjalna
moc staa si niemoc, a jego potencjalne prawo stao si bezprawiem. Kiedy Deleuze, w cytowanym tekcie Po czym rozpozna
strukturalizm?112, ostatnie kryterium strukturalizmu rozpoznaje
w przejciu do podmiotu do praktyki, to zdaje si sugerowa, e
wymowa polityczna dziaa Spinozy sprowadza si do zachty
do odzyskania utraconej przez czowieka wspczesnego mocy
i prawa ustanawianie wasnego ycia. Chciabym zastanowi si
112
G. Deleuze, Po czym rozpozna strukturalizm?..., s. 321.

307
teraz nad politycznymi warunkami i moliwociami prawa do

ustanowienia wasnego ycia przez kadego, tj. przez dowolny
yjcy podmiot.
PIERWOTNA DWUZNACZNO
Giorgio Agamben w tekcie Pojcie demokracji uwagi
wstpne zwraca uwag na dwuznaczno pojcia demokracji,
ktre jest czsto przyczyn nieporozumie politycznych i filozoficznych113. Susznie twierdzi, e pojcie demokracji oznacza
zarwno pewn form konstytuowania si ciaa politycznego, jak
i pewn technik rzdzenia.
Termin ten odsya wic zarwno do pojciowoci zwizanej z prawem publicznym, jak i do praktyki administrowania; zarwno do pewnej formy legitymizacji wadzy, jak i do sposobu jej sprawowania114.
Pierwsze znaczenie prawno-polityczne, mwi nam, e lud

jest jedynym podmiotem uprawnionym do powoywania wadzy
i jedynym suwerenem, ktry obdarzony jest moc podejmowania decyzji ustawodawczych. Drugie techniczno-administracyjne, odsya nas do idei wyborw powszechnych, ktre s form
legitymizacji wadzy, nadajc mandat do rzdzenia okrelonej
formy reprezentacji politycznej dziaajcej po czasie wyborczym,
bez udziau i woli ludu. To, co nazywamy liberaln demokracj, jest po prostu konsekwencj przewagi znaczenia administracyjnego nad prawnym. Pojcie postdemokracji oznaczaoby
w tym kontekcie hegemoni porzdku ekonomicznego nad politycznym, a zatem demokracj nie tyle peryferii, ile demokracj
reymw postpolitycznych, a w rezultacie postdemokratycznych,
o ile wyraenie demokracja utosamiamy z znaczeniem polityczno-prawnym, a nie techniczno-administracyjnym.
113
G. Agamben, Pojcie demokracji uwagi wstpne, [w:] Co dalej z demokracj?, red. B. Agamben i in., prze. M. Kowalska, Warszawa
2012.
114
Tame, s. 9.
308
W ten popieszny sposb dochodzimy do istoty problemu i tajemnicy demokracji. Stwierdzenie, e demokracja liberalna jest
demokracj reymw postdemokratycznych jest oczywicie wykorzystaniem pierwotnej dwuznacznoci kryjcej si w zasobach
semantycznych samego sowa demokracja, ale jest te czym
wicej: wskazaniem, e zmierzch demokracji jest zmierzchem
polityki i nie ma polityki bez polityki demokratycznej. Walka
o demokracj to nie walka o jedn z moliwych form rzdzenia
pastwem, ktra podlega ocenie na podstawie efektywnoci ekonomicznej czy administracyjnej, ale walka o ludzkie upodmiotowienie, o dostp ludu do moliwoci wpywania na losy swojego
miasta oraz ksztat prowadzonej polityki, ksztat rzeczy publicznych. Std formy ustrojowe, ktre cechuj si nawet najwikszym
wskanikiem efektywnoci ekonomicznej i administracyjnej lub
zadowoleniem mas, ale ktre s tak urzdzone, e nie daj dostpu ludziom do sfery decyzji pozwalajcych wpywa na bieg
rzeczy, ktre s zatem formami politycznymi urzeczowiajcymi
i odpodmiotowujcymi, nie zasuguj na miano nazwania ich demokratycznymi.
Powiedziaem, e pomieszanie dwch znacze sowa demokracja znaczenia administracyjnego oraz prawno-politycznego, ma swoje konsekwencje praktyczne oraz ma take swoj
archeologi intelektualn. Agamben wskazuje na jeden powany
problem translatorski odsyajcy do Polityki Arystotelesa, gdzie
spotykamy fragment, ktry brzmi nastpujco: Zwaywszy, e
politeia i politeuma oznaczaj to samo, a politeuma jest wadz
najwysz w pastwach, wadza najwysza musi by albo w rkach jednostki, albo kilku osb, albo wielu115. Kiedy wyraenie politeia przetumaczymy jako konstytucja, a wyraenie
politeuma jako rzd, otrzymamy zdanie: Konstytucja i rzd
oznaczaj to samo, a rzd jest wadz najwysz w pastwach.
W swym komentarzu przytoczonego fragmentu Agamben pisze,
e Arystoteles napicie pomidzy konstytucj i rzdem, politeia
i politeuma, stara si zredukowa i rozadowa za pomoc trzeciej kategorii wadzy najwyszej, zwierzchniej, suwerennej:
115
Arystoteles, Polityka, prze. L. Piotrowicz, Warszawa 2001, s. 111.

309
wadza konstytucyjna (politeia) i wadza ukonstytuowana (politeuma) wi si w form wadzy zwierzchniej/suwerennej (kyrion), ktra pojawia si
jako element czcy dwa rozdzielne aspekty polityki116.
Wydaje si, e dzisiaj niespecjalnie si tym moliwym, albo

niemoliwym powizaniem konstytucji i rzdu przejmujemy, albowiem zwierzchno ludu niewiele nas interesuje, a racjonalno
administracyjna staa si po prostu czci czystej hegemonii,
elementem politycznej poprawnoci. Utosamienie rzdu z wadz najwysz, a w zasadzie wchonicie wadzy zwierzchniej
przez rzd pisze susznie Agambena jest jednym z najciszych w konsekwencje nieporozumie w historii zachodniej polityki117. Filozofia i polityka Spinozy jest prb skonstruowania
takiego porzdku politycznego i konceptualnego rwnoczenie,
ktry nie pozwoliby na to nieporozumienie; jest to porzdek radykalnej demokracji.
DEMOKRACJA LIBERALNA
Czy w demokracji liberalnej jest moliwo wykreowania
aktywnego pomiotu politycznego, ktry staby si waciwym
podmiotem demokracji, podstaw dla rzdw ludu, dla ludu
i realizowanych przez lud? Jeli uwid polityki polega na zanikniciu demosu, a neutralizacja polityki oznacza take pozbawienie demosu jego uprawnie i wreszcie jeli Postdemokracja
jest form rzdzenia i pojciow legitymizacj demokracji, gdzie
nie ma ju demosu, gdzie nie peni on ju adnej roli, to pytanie
o podmiotowo wydaje si centralne. Pytam zatem: czym jest
pomiot demokracji liberalnej?
Podmiot liberalny to podmiot wiedzy, prawa i zarzdzania.
Prawo reguluje moliwe formy zachowa tego podmiotu. Badanie (naukowe lub dziennikarskie) ustala, co podmiot wie, a czego
116
117
G. Agamben, Pojcie demokracji, s. 11.

Tame, s. 12.
310
nie wie. Wreszcie zarzdzanie projektuje moliwe formy racjonalnoci, ktre maj podnie zasoby ekonomiczne bytu danej
populacji. We wszystkich tych trzech wypadkach, podmiot jest
biernym konsumentem: albo trawi informacje zdobyte w wyniku
ledztwa, albo podlega regulacji na skutek ustaw sporzdzonych
przez prawodawstwo, albo te musi ulec presji efektywnoci
i racjonalnoci pastwa, ktra przewysza jego jednostkow racjonalnoci i efektywno. Podmiotom przekazuje si regulacje,
ktra zarzdzaj ich zachowaniem i ich wiedz, a uzasadnienie,
jakie si publicznie podaje, jest uzasadnieniem odwoujcym si
do interesu gospodarczego pastwa. Tak wanie rodzi si podmiot wielokrotnie bierny i bezradny. Jest on bezradny wobec prawa (bezprawia), wiedzy (niewiedzy) i zarzdzania (urzdzania).
Jest on bierny w zakresie tego co wie, w domenie tego, co osdza
jego sumienie, i w zakresie moliwoci wewntrznego regulowania wasnych zachowa.
Niccol Machiavelli w kluczowym momencie Rozwaa nad
pierwszym dziesicioksigiem historii Rzymu Liwiusza powiada:
Rzdzenie nie polega na czym innym, jak na utrzymywaniu poddanych
w stanie, w ktrym nie mog oni ani nie s zmuszeni ci szkodzi. W tym
celu naley albo odpowiednio si przed nimi zabezpieczy, pozbawiajc ich
wszelkich moliwoci szkodzenia ci, albo te zapewni im taki dobrobyt,
aby nie pragnli zamiany swego losu118.
Wyglda na to, e nasze rzdy nie mogc ani pozbawi nas

wszelkich moliwoci szkodzenia, ani zapewni nam takiego
dobrobytu, ktry spowodowaby, e nie pragnlibymy zamiany
swego losu, stawiaj nas w sytuacji dwuznacznej. Jestemy jeszcze przez nasze rzdy traktowani w kategoriach obywatelskich,
szczeglnie wwczas, gdy wadza domaga si legitymizacji,
w istocie jednak obywatel mylany jest raczej jako przeszkoda
do efektywnego sprawowania wadzy. Paradygmat obywatelski, ktry narodzi si wraz z ideami republikaskimi, wchodzi
w oczywist kolizj z paradygmatem efektywnoci, ktry narodzi si wraz z polityk biopopulacyjn. Obawiam si, e obecnie
N. Machiavelli, Rozwaania nad pierwszym dziesicioksigiem historii Rzymu Liwiusza, s. 214.
118
311
nie wiemy, jak rozwiza ten dylemat. Sadz, e bdzie on gnbi

nasze spoeczestwa i nasz wyobrani polityczn coraz gbiej
i coraz dotkliwiej.
RUCH DEMOKRATYCZNY
Czy liberalna hegemonia jest jednak jedynym ograniczeniem
nadziei zwizanych z moliwoci i niemoliwoci ustanowienia
demokracji? Ot ten sam przywoywany ju tu Agamben, w tekcie powiconym analizie eseju Carla Schmitta z 1933 r., Staat,
Bewegung, Volk (Pastwo, ruch, lud) i opatrzonego podtytuem:
Trjpodzia politycznej jednoci, powiada, e gdy ruch staje si
zasadniczym pojciem politycznym, demokratyczna koncepcja
ludu, jako ciaa politycznego, pozostaje w agonii119. Nie powinno zatem nikogo dziwi, e koniec demokracji nadchodzi, gdy
powstaj ruchy. Agamben cytujc Hannah Arendt z trzeciego
tomu Korzeni totalitaryzmu120 mwi dobitnie: z zasady nie ma
ruchw demokratycznych jeli przez demokracj rozumiemy to,
co tradycyjnie okrela lud jako polityczne ciao tworzce demokracj. Pojcie ruchu zakada z gry spychanie na dalszy plan
demokratycznego pojcia ludu jako podstawowego ciaa politycznego121.
Wydaje si zatem, e demokracja obumiera nie tylko w reymach liberalnych, ale take tych, ktre zmierzaj do oparcia politycznoci na sile ruchu, nawet jeli ten ruch omamia pocztkowo
masy sw autentycznoci, wieoci, spontanicznoci, energi
i moc jednoczenia wok jakiego enigmatycznego znaczcego. Totalitarne reymy zawsze najpierw opisuj si jako ruchy,
a dopiero pniej jako partie. Konstytucyjna artykulacja rzeszy
119
C. Schmitt, Staat, Bewegung, Volk. Die Dreigliederung der politischen Einheit, Hamburg 1933.
120
H. Arendt, Korzenie totalitaryzmu, s. 209355.
121
G. Agamben, Ruch. Wykad na seminarium UniNomade Wojna i demokracja, Padwa, stycze 2005, prze. M. Pachucka, Biblioteka Online
Seminarium Foucault, www.ekologiasztuka.pl/seminarium.foucault.
312
wynika z artykulacji i rozrnienia ruchu i pastwa. Pierwszy

czon, jak mwi Schmitt, to pastwo, ktre jest statyczn stron politycznoci: prost sieci urzdw. Lud z drugiej strony jest
apolitycznym elementem, ktry ronie w cieniu i pod ochron ruchu. Lud jest zatem w tej wykadni populacj. Tylko ruch stanowi
prawdziwy i dynamiczny polityczny element, ktry zyskuje swoj specyficzn form w ramach relacji, w jakie wchodzi z parti
i jej przywdcami (Fhrung).
To dlatego Hannah Arendt twierdzi, e narodziny aparatw
totalitarnych oznaczay w istocie kres dwch iluzji, charakterystycznych dla reymw liberalno-demokratycznych. Pierwsza
iluzja polegaa na przewiadczeniu, e wikszo ludzi aktywnie
uczestniczy i chce uczestniczy w rzdzeniu i e kady czowiek
sympatyzuje bd z wasn, bd z czyj parti. Ruchy totalitarne wykazay, e bierne i neutralne politycznie masy mog bez
trudu zdoby wikszo w kraju rzdzonym demokratycznie i e
demokracja mogaby si opiera na zasadach respektowanych
jedynie przez mniejszo obywateli. Drugie zudzenie rozwiane
przez ruchy totalitarne, polegao na zaoeniu moliwoci politycznego ignorowania biernych politycznie rzesz. Reymy totalitarne empirycznie zademonstroway, e masy nie s tylko i zaledwie zbiorem niemych uczestnikw, neutralnych kibicw, tem
ycia politycznego, planktonem walki o wadz, s one raczej
rozstrzygajcym katalizatorem wszystkich istotnych decyzji politycznych. Nie tylko dzi politycy swej ostatniej szansy upatruj
w oceanie ludzi niezdecydowanych i w moliwociach ich perswazyjnej mobilizacji. Demokratyczny rzd opiera si w rwnej
mierze na milczcej aprobacie i tolerancji obojtnych i niemych
warstw ludnoci, co na realnie istniejcych i wystawionych na
widok publiczny instytucjach i organizacjach.
TRZY DEMOKRACJE
Wydaje si, e stoimy obecnie wobec konfliktu trzech sposobw mylenia o porzdku demokratycznym. Pierwszy filozoficzNabywca: Anetta Ku? 2015-01-25
313
ny paradygmat mylenia o demokracji wywodzi si od Platona

i doprowadza nas, przez rozwaania Nietzschego, do pism Leo
Straussa. W tym paradygmacie jedyna akceptowalna filozoficznie
demokracja to demokracja, ktra byaby uoglnion arystokracj. Leo Strauss by krytykiem demokracji masowej, dostrzegajcym w niej niebezpieczestwa wypywajce z upowszechniania nadmiernego indywidualizmu, a co za tym idzie, moralnego
relatywizmu. Uwaa te, e amerykaska demokracja masowa
ma wiele cech greckiej polis, ale ma te wiele powanych schorze. Lekiem na schorzenia tej demokracji miaa by edukacja
liberalna ksztacenie elit w duchu antycznej polis, ktre powoane do rzdzenia, rozumiayby lepiej ni inni obywatele, czego
potrzeba narodowi. Problem w tym, e takie ksztacenie wymaga
nade wszystko wiele wolnego czasu i uwolnienia od trosk dnia
codziennego122, jest zatem moliwe tylko w ograniczonym zakresie, a prba wyzwolenia wszystkich obywateli z niewoli pracy
musiaaby si wiza z wyzwoleniem techniki jako jedynej instytucji dajcej nadziej na lepsze jutro. Tego uprzywilejowania
techniki Strauss obawia si najmocniej.
Drugi filozoficzny paradygmat mylenia o demokracji wywodzi si od ojcw zaoycieli myli liberalnej, nade wszystko
Dwch traktatw o rzdzie Johna Lockea i cignie si a po
teksty Johna Rawlsa i Jrgena Habermasa. Jest to paradygmat
mylenia o demokracji jako zbiorze urzdze i instytucji politycznych umoliwiajcych porzdek polityczny rozumiany jako
rwno dostpu do instytucji publicznych oraz uczestnictwa
w yciu politycznym. Std dla Habermasa prawa czowieka i demokracja oznaczaj nade wszystko oczekiwanie, e nikt nie zostanie wykluczony z politycznej wsplnoty oraz poszanowanie
integralnoci kadego w jego odmiennoci123. Demokracja dla
Habermasa to
[] instytucjonalnie zabezpieczone formy powszechnej i publicznej komunikacji na temat problemw praktycznych, a wic tego, jak w obiektywnych
L. Strauss, Wyksztacenie liberalne i odpowiedzialno, prze. P. Maciejko, [w:] tene, Sokratejskie pytania, Warszawa 1998, s. 257278.
123
J. Habermas, Obywatelstwo a tosamo narodowa: rozwaania nad
przyszoci Europy, prze. B. Markiewicz, Warszawa 1993.
122
314
warunkach swojej niezmiernie powikszonej wadzy rozporzdzania ludzie

mog i chc wspy ze sob124.
W opisie demokracji proponowanym przez teori dyskursu

znajdujemy obraz spoeczestwa zdecentrowanego. Ten opis wykorzystuje wyszy poziom midzypodmiotowoci procesw komunikacyjnych, zachodzcych zarwno w ramach organw parlamentarnych, jak i nieformalnych sieciach sfery publicznej. Te formy
komunikacji tworz scen racjonalnego ksztatowania si opinii
publicznej. W wyniku cierania si rnych ognisk interesw, wadza komunikacyjna ulega przeksztaceniu we wadz administracyjn. W modelu deliberatywnym demokratyczne ksztatowanie
si woli nie suy ju tylko uprawomocnieniu sprawowania wadzy
(liberalizm), ani te konstytuowaniu si spoeczestwa jako pewnej wsplnoty politycznej (komunitaryzm), ale raczej suy dyskursywnej racjonalizacji decyzji administracyjnych125.
Trzeci sposb mylenia o demokracji wywodzi si z pism
Benedykta Spinozy. Dla Spinozy ustrj demokratyczny, czyli polityczna forma oddajca stan rnorodnoci, naladuje stan
natury. Imitacja nie stanowi jednak tosamoci, raczej ustrj demokratyczny stanowi racjonalizacj stanu natury, jest jawnym
spenieniem tego, co w stanie natury niejawne126. Ontologia Spinozy uprzywilejowuje pewien typ (modus) politycznej egzystencji, ktry zakada konkretnie rozumian communitas, niebdc
wyrazem pewnej normatywnej zasady, ale raczej podstawowym
warunek spoecznej egzystencji. Dla Spinozy niemoliwy jest
brak stosunku spoecznego: nie istnieje rdowo rozumiany stan
natury, z ktrego wyania si, na zasadzie emergentnej, ludzka
egzystencja i polityczna organizacja. Istot demokracji u Spinozy nie jest wolno indywidualna, lecz wolno filozofowania,
gwarantowana przez porzdek racjonalnoci. Jednak, jeli zdamy
sobie spraw, e wolno filozofowania realizuje si w deniu
124
Tene, Postp techniczny i spoeczny wiat ycia, prze. Z. Krasnodbski, [w:] tene, Teoria i praktyka, s. 364.
125
J. Habermas, Uwzgldniajc Innego. Studia do teorii politycznej,
prze. A. Romaniuk, Warszawa 2009.
126
S. Rosen, Benedykt Spinoza, s. 470.
315
do takiej sytuacji, w ktrej wolno ta gwarantuje powszechno

wolnoci filozofowania, moemy dostrzec, jak bardzo problematyczne jest przedstawienie takiej orientacji politycznej jako
demokracji konserwatywnej127.
Wniosek, jaki chciabym na obecnym etapie wyprowadzi jest
nastpujcy. Dowiadczamy obecnie gbokiego kryzysu dwch
pierwszych form operacjonalizacji terminu demokracja. Demokracja arystokratyczna oraz demokracja deliberatywna to cigle
zbyt krucha i saba demokracja, to cigle demokracja ignorujca
zbyt wielk liczb podmiotw i dajca zbyt niepewne rezultaty,
to cigle nie-demokracja. Porzdek demokratyczny w oczach radyklanych filozofw polityki, wzorem Machiavellego, Spinozy
i Latoura128, ma naladowa stan natury, ma oddawa gos temu,
co byo pozbawione prawa gosu.
CZOWIEK ZBYTECZNY
Filozoficzna krytyka demokracji od Platona po Carla Schmitta i Leo Straussa wykorzystywaa element niezdeterminowania
demokracji od zawsze powiadajc, e jest ona form rzdw pozbawion mandatu do sprawowania wadzy lub form rzdw,
ktra promuje podmiot przyjemnoci ulegajcy zudzeniu, e
wszystko jest dostpne i wszystko jest tyle samo warte i nie ma
obiektywnej hierarchii rzeczy. Konserwatywna krytyka demokracji przypominaa take, e moliwa jest tylko demokracja ograniczona do wskiego pojcia ludu, a demokracja powszechna czy
demokracja radykalna, szczeglnie kiedy jak pragnie tego Bruno Latour obejmuje take rzesz istot biologicznych pozbawio-
127
E. Balibar, Spinoza i polityka, prze. A Staro, Warszawa 2009;
L. Strauss, Jak studiowa Traktat polityczno-teologiczny Spinozy, [w:]
tene, Sokratejskie pytania, s. 123180.
128
B. Latour, Polityka natury. Nauki wkraczaj do demokracji..., s. 285
311.
316
nych jzyka, nieuspoecznionych i nieludzkich129, jest absurdalna,

wreszcie, e demokracja nie moe by niczym innym, jak tylko
uoglnion arystokracj ufundowan na elitarnym ezoterycznym
wyksztaceniu liberalnym. Co chc powiedzie, przypominajc
t krytyk? Jaki wniosek naley wyprowadzi z tej filozoficznej
krytyki demokracji?
Wydaje si, e niedemokratyczne ustroje polityczne toleroway, a nawet wymagay i domagay si od zawsze istnienia
rzeszy ludzi, ktrzy nie interesowali si losami pastwa i tych
ludzi uznawali za biernych, ale w peni uytecznych. Demokracja takiego stanu nie moe ju tolerowa. Ludzie bierni s dla
niej bezuyteczni, albowiem s zdepolityzowan populacj, pozbawionym prawa gosu plebsem lub motochem. I s nim tym
razem z wasnego wyboru. Jeli demokracja ma by czym wicej, ni tylko form rzdw lub emblematem politycznym130 lub
pustym znaczcym131, czym wicej ni tylko kaprysem przypadku i hegemoni liczby, jeli ma by czym wicej, ni tylko
demokracj sondaow, jeli ma by parafrazujc Jacquesa
Rancirea warunkiem polityki, punktem w ktrym wszelka legitymizacja wadzy staje w obliczu braku swojego ostatecznego
uprawomocnienia132, jeli demokracja to dziaanie podwaajce
monopol oligarchicznych rzdw, a jednoczenie dziaanie (akt)
lub wydarzenie wyaniajce nas z niewoli tego, co subiektywne, prywatne, bierne, to demokracja parafrazujc Magorzat
Kowalsk133 musi przesta by dla filozofii, a w rezultacie dla
rozumu, skandalem w tym znaczeniu, w jakim rozum usiuje
ograniczy lub wyeliminowa wadz mnogoci i przygodnoci,
w imi wadzy tego, co niepoliczalne, w imi elitarnie pojtego
Tame, s. 99105
A. Badiou, Demokracja jako emblemat, [w:] Co dalej z demokracj?, red. G. Agamben i in., prze. M. Kowalska Warszawa 2012.
131
W. Brown, Dzisiaj wszyscy jestemy demokratami, [w:] Co dalej
z demokracj?...
132
J. Rancire, Nienawi do demokracji, prze. M. Kropiwnicki, Warszawa 2008; J. Rancire, Antydemokratyczne demokracje, [w:] Co dalej
z demokracj?...
133
M. Kowalska, Demokracja w kole krytyki, Biaystok 2005.
129
130
317
owiecenia. Dla filozofii demokracja jest skandalem, o ile sam

rozum jest niedemokratycznym wydarzeniem i kuriozalnym narzdziem zarazem.
By moe filozofia Benedykta Spinozy jest pierwsz, ktra
czy w sposb nietraumatyczny i nieskandaliczny filozofi i demokracj: obrona demokracji jest w istocie obron warunkw
umoliwiajcych rozwj filozofii. Demokracja jest warunkiem
wolnoci mylenia, ale tylko wolne mwienie filozofia jest
testem obecnoci demokracji w spoeczestwie134.
134
S. Rosen, Benedykt Spinoza, s. 477.
CZ TRZECIA:
PRZEKROCZENIA
I. Trzy hipotezy Friedricha Nietzschego

na temat powstania chru tragicznego
Zarwno tragedia, jak i komedia narodziy si z improwizacji: tragedia z improwizacji tych, ktrzy intonowali dytyramb, komedia z improwizacji intonujcych pieni falliczne, ktre jeszcze dzisiaj wykonuje si w wielu miastach.
Arystoteles1
Oczarowanie jest zaoeniem wszelkiej sztuki dramatycznej.
W oczarowaniu tem marzyciel dionizyjski widzi si satyrem,
i jako satyr znowu oglda boga.
Jako e zwaszcza w tragedii greckiej treci spektaklu
byy cierpienia boskiego koza Dionizosa i lament utosamiajcego si z nim orszaku kozw, atwo zrozumie, e
ten dramat cho pomie jego wygas ju w redniowieczu na nowo rozgorza penym blaskiem w misterium Mki
Paskiej.
Sigmund Freud3
Arystoteles, Retoryka. Poetyka, prze. H. Podbielski, Warszawa

1988, s. 321.
2
F. Nietzsche, Narodziny tragedii, prze. L. Staff, Warszawa MCMVII,
s. 53.
3
S. Freud, Totem i tabu, prze. J. Prokopiuk, M. Porba, oprac. R. Reszke, Warszawa 1993, s. 153.
1
322
TRAGEDIA
Friedrich Nietzsche w swojej prawdopodobnie najbardziej
znanej i zarazem najmniej czytanej wczesnej ksice, zatytuowanej Narodziny tragedii, opowieci na temat genealogii europejskiego pesymizmu, ktry w pniejszej twrczoci zyska
dosadniejsze miano nihilizmu, zastanawia si nad fenomenem
granicy. Nietzsche czyni to poprzez uruchomienie refleksji nad
fenomenem chru tragicznego. Ustalenie statusu i znaczenia
chru tragicznego jest dla autora Woli mocy rwnoznaczne z ustaleniem pojcia granica. Nietzsche zakada a priori, e tragedia
powstaa z chru tragicznego i bya pocztkowo chrem i tylko chrem. Caa dalsza ewolucja tragedii greckiej, w pewnym
uproszczeniu, polegaa na umniejszaniu i marginalizowaniu roli
chru i redukowaniu go do roli bytu granicznego; ta redukcja bya
rwnoznaczna z alienacj mowy od muzyki, mylenia od rytmu,
pracy abstrakcji od pracy ust (piewu).
Genealogia tragedii sformuowana przez Nietzschego wyranie kontrastuje z opowieci na temat genezy epopei, jambu i tragedii zaproponowanej w Poetyce przez Arystotelesa. Ten ostatni
prbujc wytumaczy pojawienie si na ziemi poezji, odwouje
si do zmysu naladowczego gboko tkwicego w czowieku.
Naladowcy dali pocztek sztuce improwizacji, ktra jednak
w szybkim tempie podzielia si na dwa kierunki.
Szlachetniej usposobieni twrcy pisze Stagiryta naladowali bowiem
pikne czyny ludzi szlachetnych, natomiast twrcy o usposobieniu bardziej
pospolitym przedstawiali czyny ludzi zych, tworzc pocztkowo szyderstwa, jak tamci hymny i pochway bohaterw4.
Myl Arystotelesa jest zatem nastpujca: wrodzony nam instynkt naladowczy oraz poczucie melodii i rytmu stao u wrt
poezji piewanej. Naladownictwo jednak w szybkim tempie
przybrao posta albo pochway, albo szyderstwa. Szyderstwa
day pocztek sztuce jambicznej czyli komedii; pochway natomiast stay u wrt epopei i tragedii. To, co do dzi fascynuje
4
Tame, s. 321.
323
w myli Arystotelesa, to genialne wyczucie, e sztuka teatralna

nie bya od samego pocztku pozbawiona politycznego potencjau. Moga by albo ideologi tzn. pochwa wadcy, albo jej karykatur i krytyk, tj. szyderstwem i miechem. To, czego jednak
Arystoteles nie jest w stanie zademonstrowa, to sposb, w jaki
elementy tragiczne przemieszczay si w trakcie procesu historycznego z elementami komicznymi, tj. jak chr kozw, ktry
by pocztkowo chrem tragicznym sta si z czasem chrem szyderczym, satyrycznym, a zatem chrem komicznym. Twierdz,
e ten wanie element, to przemieszczenie, ta dyslokacja szyderstwa i hymnu, dytyrambu i pieni fallicznej jest kluczowa dla
gwnej intuicji Nietzschego.
Moja teza sprowadzaaby si tutaj do sugestii, e opowie
Nietzschego na temat chru tragicznego i jego zapomnienia staa si wzorcow narracj na temat wykluczenia, w tym wykluczenia wiata animalnego oraz jego gosw z owieconej kultury
Zachodu. Potraktuj myl Nietzschego jako moment przesilenia
intelektualnego, jako rodzaj wartoci progowej, w ktrej z jednej
strony zostaj zintegrowane wtki ju wczeniej antycypowane
inter alia przez myl Hobbesa i Spinozy, z drugiej jednak strony
stan si punktem wyjcia dla myli wspczesnej Foucaulta
czy Agambena.
HIPOTEZY
Nietzsche zastanawiajc si nad statusem chru tragicznego
rozwaa trzy hipotezy. Nazwijmy te trzy testowane intuicje dla
porzdku hipotez polityczn, estetyczn i ontologiczn. Zgodnie z t pierwsz, chr grecki reprezentuje wol ludu ateskiego.
Demokratyczni Ateczycy przedstawiali niezmienne prawo obyczajowe
w chrze ludowym, ktry susznoci sw zawsze gruje ponad namitnymi
wykroczeniami i wybujaociami krlw5.
F. Nietzsche, Narodziny tragedii, s. 53.

324
Hipoteza ta jak ju to nadmieniem rekomendowana jest

przez autorytet Arystotelesa, ktry w Poetyce, w rozdziale na temat genezy i rozwoju twrczoci poetyckiej, kieruje sw myl
w tym wanie kierunku6. Nietzsche falsyfikuje j jednak szybko
argumentujc, e religijne pocztki tragedii greckiej wykluczaj
wszelkie przeciwiestwo ludu i ksicia, a nawet w ogle wszelk
sfer polityczn. Wicej: Nietzsche wymiewa intuicj, zgodnie
z ktr chr w wiecie antycznym mgby spenia jakie funkcje
reprezentacyjne i w rezultacie mgby aspirowa do miana reprezentanta ludu, nazywajc j blunierstwem i pojciowym pomieszaniem. Staroytne formacje, zdaniem Nietzschego, s po prostu
pozbawione konstytucyjnego reprezentanta ludu i nawet tragedie
Ajschylosa i Sofoklesa nie przeczuwaj takiego uprawnienia.
Druga hipoteza, ktr nazwaem estetyczn, zwizana jest
z nazwiskiem Augusta Wilhelma Schlegla, ktry w swej fundamentalnej pracy zatytuowanej Vorlesungen ber dramatische
Kunst und Literatur7 poleca nam uzna chr tragiczny jako symbol widza idealnego. Na czym owa idealno chru greckiego
miaaby polega? W najwikszym skrcie, na zniesieniu opozycji midzy widzem a aktorem oraz scen (przestrzeni projekcji)
i rzeczywistoci (przestrzenia percepcji). Chr tragiczny to widz,
ktry sam jest na scenie i sam siebie kontempluje, rzeczywisto
sceniczna to sama rzeczywisto, ktra nie zna jeszcze rozrnienia na to, co estetyczne oraz na to, co ontologiczne, a zatem na
immanencj i transcendencj.
Nietzsche odrzuca i t intuicj, szydzc z owej idealizacji ywioowej i imaginacyjnej natury chru kozw. Autor Narodzin
tragedii w swym szyderstwie, odnoszc si do Prometeusza pyta
retorycznie: Byoby znakiem idealnoci widza, gdyby pobieg na
scen i uwolni boga od mczarni?. Dla Nietzschego widz bez
widowiska jest pojciem sprzecznym w sobie, a pojcie widza
samego w sobie jest pojciem pustym. Autor Woli mocy mimo,
Arystoteles, Poetyka, s. 319.
A.W. Schlegel, Vorlesungen ber dramatische Kunst und Literatur,
Leipzig 1846. Wydanie polskie: tene, O dialogu dramatycznym. Wykady
o sztuce i literaturze dramatycznej: Wykad 26 i 27, prze. M. ukasiewicz,
[w:] Manifesty romantyzmu 17901830. Anglia, Niemcy, Francja, wybr
tekstw i oprac. A. Kowalczykowa, Warszawa 1995.
6
7
325
e w swym kulcie ywiou dionizyjskiego zmierza do zniesienia

opozycji i poszukania formacji zdolnej unie wszelkie sprzecznoci, w polemice ze Schleglem, wykluczy zrwnanie ontologii
z estetyk: wykluczy zatem estetyzacj ycia i ontologizacj doznania estetycznego.
W rezultacie tych dwch refutacji wiemy zatem, e chr
grecki nie jest ucielenieniem mdroci ludu, jak i nie jest symulacj i stymulacj dozna estetycznych widza, nawet zmasowanego widza, owej milczcej wikszoci. Nietzsche w rezultacie konstatuje:
Lkamy si, e narodziny tragedii nie dadz si wyjani ani czci dla
obyczajowej inteligencji tumu, ani pojciem widza bez widowiska, uwaamy bowiem ten problem za zbyt gboki, by go cho dotkn tak pytkimi mniemaniami8.
Co zatem stanowi mniemanie dostatecznie gbokie, by uj

i poj ten zoony problem chru greckiego i jego dwuznaczny
status?
YWY MUR
Po tych dwch uwagach polemicznych, po falsyfikacji hipotezy politycznej i hipotezy estetycznej Nietzsche przystpuje do
analizy hipotezy trzeciej, zapoyczonej od Johanna Christopha
Friedricha von Schillera. Schiller w przedmowie do Oblubienicy
z Messyny9 rozpoznaje w chrze greckim ywy mur, ktry tragedia zatacza wok siebie, by odci si wyranie od wiata rzeczywistego i zachowa swj grunt estetyczny i swoj poetyck
wolno. Tylko t hipotez Nietzsche traktuje z naleyt powag i trosk, tylko w tej hipotezie Nietzsche rozpoznaje do gbi, aby dotkn problem granicy w caej jej rzeczywistoci, jak
F. Schiller, Oblubienica z Messyny. Tragedia z chrami, prze.
M. Budzyski, [w:] tene, Dziea dramatyczne Fryderyka Schillera, t. 1,
Lipsk 1850.
8
9
326
i onto-polityczno-estetycznej kompletnoci. Chr rozumiany jako

mur, pozwala poj granic polis i granic widzialnoci tego polis, a zatem granic polityczn i epistemologiczn rwnoczenie.
Hipoteza ontologiczna, dopowiada Nietzsche, nie skazuje nas na
faszyw adoracj domniemanej mdroci ludu, ktry zdolny jest
do komentowania faszywych wyborw wadcy i tylko ta hipoteza nie skazuje nas na manowce mylenia o spoeczestwie politycznym jako spoeczestwie spektaklu, w ktrym publiczno
staje si wyidealizowanym widzem bez widowiska, czym w rodzaju satelitarnego oka kamery pozbawionego widzcego. Skd
sia tej hipotezy? Dlaczego tylko mylenie o chrze jako ywym
murze pozwala nam wyj nie tylko poza aporie estetyczne i polityczne, ale skonstruowa aparat pozwalajcy te aporie na nowo
scali i zrozumie?
Bdna byaby nasza interpretacja tej hipotezy, gdybymy j
zawzili zaledwie do ustanowienia granicy geograficznej, tj. pewnej linii, ktra ma odtd oddziela i reglamentowa przejcia
i transfery pomidzy wiatem natury i polityki, natury i sztuki,
rzeczywistoci natury i rzeczywistoci wizji. Nietzschemu z pewnoci nie chodzi o ustanowienie progu lub demarkacji dzielcej wiat na p. Grek pisze Nietzsche zbudowa sobie dla
chru tragicznego niepowtarzalne rusztowanie zmylonego stanu
naturalnego i postawi na nich zmylone istoty naturalne10. C
znaczy to enigmatyczne twierdzenie? Co to za rusztowanie, ktre
zbudowa Grek? Co to za zmylone istoty naturalne, ktre stoj
na tym rusztowaniu? I co to za fantazje na temat stanu naturalnego wytwarzaj owe fantastyczne twory naturalne?
SATYR NA RUSZTOWANIU
Wydaje si, e myl Nietzschego jest oto taka. w ywy mur
zbudowany z chru tragicznego jest pewnego rodzaju kontaminacj natury i kultury, jest sfer niezdeterminowania, rodzajem
strefy tranzytowej, o niejasnej, nietrwaej tosamoci, jest zatem
10
F. Nietzsche, Narodziny tragedii..., s. 55.

327
uywam tego wyraanie troch z bezradnoci, a troch z przyzwyczajenia pewnym fadem, w ktrym wiat cywilizacji przeglda si naturze i natura przypatruje si wiatu cywilizacji, jest
to peryskop natury w kulturze, ale te wychylenie kultury w natur. Chr grecki jest zatem projekcj polityki w sfer animalnoci,
ale jest te introjekcj animalnoci w obrbie polis.
W historii filozofii takich pomnikw, stref niezdeterminowania,
mamy wicej. Jest ni pozycja suwerena i czowieka wilka w filozofii Thomasa Hobbesa, jest ni jedno potentia i potestas, mocy
i prawa w filozofii Benedykta Spinozy, jest ni figura lisa w myli Niccol Machiavellego. Trzecia hipoteza Nietzschego na temat
chru tragicznego stanie si w pewnym sensie podsumowaniem refleksji na ten temat i wyrazem przesilenia tej refleksji. O tym chrze, a w zasadzie o nostalgii za tym chrem w przyszoci bdzie
pisa w kocowych fragmentach Totem i tabu Sigmund Freud, do
tego motywu utraconej tragicznoci powrci w Historii szalestwa
w dobie klasycyzmu, szczeglnie w przedmowach do tej dwuznacznej ksiki Michel Foucault. Studiujc za pozycj uchodcy i architektur obozu dla internowanych, tj. wspczesnych miejsc chru tragicznego, owego niepowtarzalnego rusztowania zmylonego
stanu naturalnego, Hannah Arendt dojdzie do wniosku, e dziki
tym rusztowaniom nowoczesny wiat odkry, e nie ma nic witego w abstrakcyjnej nagoci bycia czowiekiem11. Nie mogo by
inaczej, skoro jak dowodzi tego Nietzsche abstrakcyjna nago
bycia czowiek oznacza bycie kozem. Wreszcie podajc tym samym tropem Giorgio Agamben, odwoujc si do logiki wyjtku
oraz etymologii sowa ex-capere odniesionego do banity, podway
podzia na wykluczenie i wczenie i zacznie mwi o stosunku
wczajcego wyczenia, piszc explicite: Nazwijmy zatem relacj wyjtku t ekstremaln form relacji, ktra co zawiera wycznie poprzez jego wykluczenie12.
Pytanie brzmi zatem: co zwiera chr grecki wycznie poprzez
wykluczenie? Kto znajduje si na owym rusztowaniu/pomocie,
scenie/widowni, polityce/naturze, w tym dwuznacznym miejscu
H. Arendt, Korzenie totalitaryzmu, prze. D. Grinberg, M. Szawiel,
t. 1, Warszawa 1989, s. 231.
12
M. Salwa, Warszawa 2008, s. 31.
11
328
nie-miejsca? Nietzsche odpowiada wprost, bez cienia wtpliwoci: chr satyrw. Skoro tak, musimy odpowiedzie na pytanie:
kim jest satyr, szczeglnie w wyobrani greckiej? I tu Nietzsche
jest take pozbawiony wtpliwoci: satyr to zmylona istota naturalna, ktra znajduje si w takim samym stosunku do czowieka
kulturalnego, jak muzyka dionizyjska do cywilizacji. Czyli jakim?
W jakim stosunku pozostaje muzyka dytyrambw dionizyjskich
do cywilizacji apolliskiej, do cywilizacji rozumu i umiaru, do
wiata przed-stawienia, wiato-obrazu? No c, pozostaje ona
do cywilizacji rozumu w stosunku tego, co zostao wykluczone
z tej cywilizacji, ale nie zostao z niej wyrzucone, pozostaje residuum tej cywilizacji, pewnym rezerwuarem, nadmiarem, czyli
stale obecnym podwojeniem. Czy mona si wic dziwi, e Nietzsche odkrywszy to podwojenie, pisze, i Grek musia czu si
unicestwiony w obliczu chru satyrw, tak jak my musielibymy
poczu sw nico na skutek reanimacji muzyki blu wyaniajcej si z dytyrambw dionizyjskich, ktra przynosi ulg inn od
tej serwowanej przez muzyk ambient wydobywajc si z galerii
handlowych naszych miast i zapeniajc przestrzenie naszych lotnisk. Czy zreszt Brian Eno, twrca Music for the Airports, nie
wyzna z zuchwa otwartoci, e jedn z istotnych cech muzyki ambient jest nie tylko zdolno wchaniania haasw, ale nade
wszystko przygotowanie istoty ludzkiej na mier?
Chr grecki to tum satyrw, a zatem istot, ktre z perspektywy miasta jawi si jako zwierzta, a z perspektywy przyrody jawi si jako ludzkie fantazje. Tum satyrw podlega podwjnemu
wykluczeniu, nie jest zadomowiony ani w miecie, ani w przyrodzie. Jakie zatem unicestwienie i jak nade wszystko ulg moe
przynie tragiczny chr satyrw, ktry sam nie zna adnej ulgi?
Nietzsche twierdzi, e efektem dziaania tragedii greckiej jest wytworzenie poczucia, e pastwo (polityka), tj. przepa (wrogo)
midzy czowiekiem a czowiekiem, ustpuje uczuciu jednoci,
ktre prowadzi na powrt obywatela na ono natury, zapraszajc
go do odkrycia swej animalnoci. Pociecha tragiczna to trudna
pociecha, mwica o tym, e nasza miertelna jednostkowo
(powoka), znajduje sw rekompensat w niezniszczalnoci samego ycia. Satyr to sztuczna istota naturalna, ktra yjc poza
wszelk cywilizacj, ale yjc te poza wszelk natur, yjc yNabywca: Anetta Ku? 2015-01-25
329
ciem niespoytym, pozostaje kim midzy Mozartowskim Don

Giovannim a Wagnerowskim Zygfrydem.
Satyr, ktry dla nas sta si zaledwie dzik map przywiezion z buszu i siejc spustoszenie w Nowym Jorku pod imieniem
scenicznym King Kong, w formule Nietzschaskiej, by pierwowzorem czowieka, pozostajcym w bliskoci i przeczuciu peni.
Czowiek kulturalny w zderzeniu z czowiekiem satyrycznym
okazywa si jedynie karykatur czowieka, jego chor, uomn,
resentymentaln replik. Satyr to istota, ktrej prawo siga tak
dalece, jak dalece siga jego moc. Na tym polega penia satyra,
nie zna on jeszcze rozdwojenia na prawo i moc, nie zna on jeszcze wiata w ktrym moc, ktra nie jest moc prawa staje si
prze-moc i bez-prawiem. Kiedy Peter Sloterdijk nakazuje dzi
zmartwychwsta czowiekowi kynicznemu przeciwstawionemu
czowiekowi cynicznemu, jedynie powtarza formuy nietzscheaskie wypowiedziane w kontekcie chru satyrycznego13. Kynizm Diogenesa przeciwstawiony cynizmowi krla, nawet jeli
jest nim Aleksander Wielki, to po prostu Satyr.
Powtrzmy raz jeszcze mocniej trzeci tez Nietzschego na
temat chru tragicznego: efektem dziaania tragedii jest efekt antypolityczny: wrogo midzy ludmi ustpuje uczuciu animalnej
jednoci. Lub inaczej: jedyna rwno midzy ludmi to rwno
w ekstatycznej pochwale ycia sigajcej a do mierci.
EKRAN
Pytam zatem raz jeszcze: czym jest chr grecki? Wiemy ju,
e chr grecki jest ywym murem wzniesionym przeciw napierajcej rzeczywistoci. To prawda, ale tylko prawda geograficzna. Chr grecki jest bowiem murem, na ktrym rozwietla si na
nowo powidok pewnej rzeczywistoci, jest zatem murem/ekranem odtwarzajcym istnienie tragicznej prawdy i przyrody w jej
najwyszej sile, jest wizj dionizyjskiej wieloci, wieloci w jej
13
P. Sloterdijk, Krytyka cynicznego rozumu, prze. P. Dehnel, Wrocaw
2008.
330
niezdeformowanej politycznie postaci redukujcej j w przestrzeni polis do masy, plebsu, proletariatu, nieracjonalnego wybuchu
tumu czy wreszcie bezczelnej rzeszy emigrantw.
Intuicj, ktra wydaje mi si trudna do przecenienia w myleniu Nietzschego jest poczenie w idei granicy pojcia muru
i ekranu. Mur jest ekranem i ekran jest wanie murem. Nietzsche
pisze wprost: moc wizji jest tak silna, e stpia i znieczula wzrok
siedzcych na widowni wyksztaconych, kulturalnych Grekw,
stpia wzrok obywateli polis na wraenia pynce z rzeczywistoci bezporedniej. Oczy Greka umieszczonego na widowni widz
ju tylko symulacj. Obywatel Aten nie widziayby jednak tylko
symulacji, gdyby ekran nie spenia roli muru odgradzajcego widowni i widowisko od natury, ktra bdzie dociera do polis ju
tylko w formie zowrogich pomrukw.
W rezultacie Nietzsche wyprowadza wniosek najbardziej
oglny: chr dytyrambiczny jest chrem odmiecw, ktrzy zapomnieli o swej obywatelskiej przeszoci, o swych spoecznych
rolach i funkcjach: stali si bezczasowi, poza wszelk sfer polityczn, stali si yjcymi sugami boga peni i sprzecznoci,
boga, ktry drwi z wszelkiego wykluczenia. Edyp Sofoklesa
i Prometeusz Ajschylosa, nadmiar inteligencji Edypa i nadmiar
mioci Prometeusza cigle jeszcze skrywaj w sobie lady tego
przeczucia, tej wizji bycia dla tego, co pene sprzecznoci. Edyp
i Prometeusz s jeszcze tylko maskami pierwotnego bohatera dionizyjskiego. To dopiero Eurypides zmieniajc scen w widowni,
tj. wprowadzajc na scen widza, inauguruje polityk i sztuk
populistyczn: inauguruje wspczesno. Od czasw Eurypidesa widz widzia i sysza na scenie ju tylko swojego sobowtra,
widzia i sysza ju tylko swoj marno, swoj skoczono,
swoje kalekie umiarkowanie. Kiedy dzisiaj David Hare autor
m.in. Stuff Happens z rozbrajajc otwartoci wyznaje: Nie,
nie trac wiary w fikcj. Chc po prostu pisa o realnym wiecie,
ktry zna widownia14, powtarza po prostu lekcj Eurypidesa.
D. Hare, Scenarzysta Lektora opowiada o pracy nad filmem,

rozmawiaa M. Michalska, Dziennik, 13 marca 2009, s. 8.
14
331
REPREZENTACJA
Ustalilimy, e efektem dziaania tragedii, wedle Nietzschego,
antypolityka: wrogo midzy ludmi ustpuje uczuciu animalnej
jednoci. Polityka Nietzschego nie wyczerpuje si jednak w tak
pojtej antypolityce. Zastana przez Nietzschego tradycja filozoficzna posugiwaa si dla celw politycznych metafor teatraln
wielokrotnie. Metaforyka teatralna oparta jest jednak na centralnym pojciu politycznym, ale te i na centralnym pojciu estetycznym, tj. pojciu reprezentacji. Reprezentacja wspomniana
np. w Lewiatanie Hobbesa jest terminem prawnym. Jej znaczenie odnosi si do aktu mwienia bd dziaania w imieniu kogo innego, a w szczeglnoci do aktu mwienia bd dziaania
za przyzwoleniem czy penomocnictwem15. Reprezentacja ma
jednak jeszcze jedno, bardziej pierwotne znaczenie, ktre naley
do sfery estetyki. W owej sferze reprezentacja oznacza sztuczne wytwarzanie wiernych kopii bytw istniejcych w naturze,
dosownie stwarzanie obrazu, ktry tak bardzo, jak to moliwe, przypomina oryginalny model. Estetyczny sens reprezentacji
odnale mona ju we wczesnych rzymskich tekstach, na przykad w Historii naturalnej Pliniusza, co pozwala wyprowadzi
wniosek, e w kulturze Rzymu reprezentacja bya jednoczenie
kwesti prawn i estetyczn.
Wydaje si, e Nietzsche w Narodzinach tragedii odnotowuje
po prostu, e teorie polityczne, ktre zajmuj si reprezentacj
polityczn rozumian jako penomocnictwo i teorie estetyczne,
ktre zajmuj si reprezentacj rozumian jako kopia, stay si
moliwe i wzajemnie antytetyczne tylko w wyniku upadku chru tragicznego, ktry te dwie funkcje estetyczn i polityczn
obsugiwa niejako cznie, wywaajc w efekt ontologiczny
ywego muru/ekranu.
Nietzsche dociera zatem w Narodzinach tragedii do sceny
pierwotnej polityki i estetyki rwnoczenie. Wyraenie scena
pierwotna uywam tu w znaczeniu psychoanalitycznym. TerT. Hobbes, Lewiatan, czyli materia, forma i wadza pastwa kocielnego i wieckiego, prze. Cz. Znamierowski, Warszawa 2009, s. 244 i nast.
15
332
min Urscenen pocztkowo u Freuda oznacza pewne urazowe

dowiadczenia dziecice, tworzce zorganizowane scenariusze
uzgadniane z pniejszymi dowiadczeniami. Z czasem jednak zaczo ono oznacza scen stosunku seksualnego midzy
rodzicami, ktr dziecko imaginacyjnie obserwuje i ktrej si
domyla na podstawie pewnych oznak. Na og jest ona interpretowana przez dziecko jako akt gwatu ze strony ojca16. Scena
pierwotna zrekonstruowana przez geniusz dziecka Nietzschego
siga pocztkw ludzkoci, jego narodzin wyobraonych jako
ywa konstrukcja, niepowtarzalne rusztowanie zmylonego stanu naturalnego, w ktrym istota niebdca jeszcze czowiekiem
dowiadczaa spektaklu estetycznego w polityce i polityki jako
dziaania estetycznego, gdzie obywatel rozumiany jako widz, jest
take widzem rozumianym jako obywatel, gdzie nie ma jeszcze
rnicy pomidzy kynizmem i cynizmem.
TEATR POLITYCZNY
Obok antypolityki zanurzonej w animalnoci, jest u Nietzschego take polityka zanurzona w obecnoci/nieobecnoci widowni/
widowiska. Podajc tropem teatrologicznym kusi porwnanie
znaczenia reprezentacji politycznej i retorycznej. W tej pierwszej
metaforze (politycznej), wykorzystywanej m.in. przez Hobbesa,
reprezentacja jest dziaaniem i mwieniem w imieniu nieobecnej
rzeszy; w tej drugiej metaforze (retorycznej) oznacza dziaanie
i mwienie przy obecnoci politycznej publicznoci, z intencj
wywarcia na widowni wraenia (fascynacji). W ujciu reprezentacji politycznej podmioty s z koniecznoci nieobecne, tymczasem w reprezentacji retorycznej reprezentowane podmioty s
z koniecznoci obecne. Wedle strategii politycznej, podmioty, ze
wzgldu na sw heterogeniczno, s niezdolne do uczestniczenia we wasnej reprezentacji. Wycznie suweren zdolny jest do
ich reprezentowania. Wedle strategii retorycznej, podmioty, muJ. Laplanche, J.-B. Pontalis, Scena pierwotna, [w:] Sownik psychoanalizy, red. J. Laplanche, J.-B. Pontalis, Warszawa 1996, s. 299.
16
333
sz uczestniczy jako publiczno we wasnej reprezentacji, we

wasnym spektaklu. Bez nich suweren rozumiany jako aktor, nie
moe by reprezentantem. Nie ma do kogo przemawia i nie ma
kogo przekonywa, nie ma wreszcie kogo fascynowa.
Liberalne demokracje s rzdami otwartymi, co oznacza, e
nie tylko sprawiaj, i ich polityka jest wyranie widoczna dla
wszystkich, ale take sprawiaj, e wyranie widoczne dla wszystkich jest realizowanie ich, tj. naszej polityki. Innymi sowy, czy
nie jest tak, e nieustannie domagamy si, aby dano nam wicej
jasnych informacji, wicej dowodw, wicej przedstawie, a czasem take wicej wojen? Czy nie jestemy stawiani w roli chru
z Narodzin tragedii, chru satyrw przekonywanych na przemian przez wady i zalety rnych partii politycznych i wzywani
do wypiewywania hymnw, tj. dytyrambw, a nie satyrycznych
drwin? I czy nie jestemy rwnoczenie przekonywani, e nasze
powyborcze uczestnictwo w polityce jedynie psuje gospodark
i przeszkadza w racjonalnym egzekwowaniu wadzy?
Arystoteles ujrza w tragedii jeszcze spadkobierc dytyrambu. Nietzsche nadal syszy w chrze muzyk dytyrambw, ktra
jednak staa si muzyka osw, a zatem satyrw. Nietzsche myli
tragedi z komedi, dytyramb z pieni falliczn. My, dzisiaj
niemy wyborczy chr wpatrzony w ekran/mur naszej wyobrani politycznej funkcjonujemy ju tylko w roli ofiary, tj. koza
ofiarnego, dla socjologicznych orodkw badajcych stan opinii
publicznej. To dlatego Nietzsche niespodziewanie porwnuje
czowieka dionizyjskiego do Hamleta: obaj poznali prawd, ktra sparaliowaa ich dziaanie. Hamlet i czowiek dionizyjski ju
wiedz, e dziaanie nie moe nic zmieni w wiecznej istocie
rzeczy.
GRANICA
Jakie zatem wnioski winnimy wyprowadzi z tej lektury Narodziny tragedii dla wspczesnej dyskusji na temat wykluczenia
i polityki wykluczenia?
334
Ot nad wszystko wydaje si, e trzecia hipoteza Nietzschego,

nazwana tutaj hipotez ontologiczn, w pewnym sensie scala intuicje bardziej pierwotne zawarte w hipotezie pierwszej i drugiej.
Mylenie o chrze tragicznym jako ywej granicy pozwalajcej
Grekom oddzieli natur i polis jest nie tyle myleniem alternatywnym wobec hipotezy mwicej, e chr jest ludem i hipotezy
mwicej, e chr jest widowni, ile raczej myleniem, ktre czyni te wczeniejsze intuicje bardziej wiarygodnymi, uzasadnionymi i pogbionymi hipotezami. Podmiot moe sta si podmiotem
czystej percepcji, wwczas tylko, gdy si odzieli od wiata przedmiotowego i podmiot moe sta si obywatelem wwczas tylko,
gdy ufunduje si wsplnota polityczna, ktre zakada wykluczenie tego, co nie mieci si w tej wsplnocie. Granica ontologiczna
z tego punktu widzenia staje si warunkiem a priori mylenia
politycznego i estetycznego. Nietzsche pisze przecie:
[] scena wraz z akcj pomylana zostaa w gruncie i na pocztku tylko
jako wizja, e jedyn rzeczywistoci jest wanie chr, ktry wizj z siebie wytwarza i mwi o niej ca symbolik taca, tonu i sowa. Chr ten
oglda w swej wizji pana swego i mistrza Dionizosa i jest przez to wiecznie
chrem suebnym: widzi, jak bg, cierpi i uwietnia si, w rezultacie sam
nie dziaa17.
Powtrzmy konstatacj, ktra nie moe uj naszej uwadze:

chr tragiczny sam nie dziaa. Co bardziej istotne, z mylenia
Nietzschego, naley wyprowadzi jeszcze taki wniosek, e nie ma
wsplnoty politycznej, a zatem i wizji wsplnoty politycznej bez
wykluczenia. Nawet najbardziej otwarta wsplnota polityczna,
musi wyznaczy swoje wasne ograniczenia. Poza ograniczeniami funkcjonuje jedynie podmiot psychotyczny. Nietzsche, mimo
e cae swoje mylenie nakierowa na reanimacj pierwotnego
mitu dionizyjskiej peni, uzna granic za nieodzown. Podobnie
zreszt jak Spinoza, ktry mimo, e o niczym innym nie mwi
jak tylko o tym, e prawo czowieka siga tak dalece, jak jego
moc, to jednak testem prawa/mocy miasta (a zatem podmiotu komunalnego) miaa sta si tolerancja filozoficzna wobec najbardziej skrajnych pogldw, a zatem granica wewntrzna w postaci
17

335
zaniechania uycia mocy. Wreszcie podobnie jak Foucault, ktry mimo, e cae swoje mylenie zaprogramowa na odnowienie
przymierza szalestwa i rozumu, i to szalestwa rozumianego
nie jako gupota, tj. brak rozumu, ale jako praforma i rezerwuar
wszelkiego sensu, to jednak ze sprawiedliwoci stwierdzi, i nie
ma spoeczestwa bez granic i to granica, a nie pragnienie tego,
co bezgraniczne definiuje czowieka.
Wreszcie trzeci istotny wniosek z lektury Narodzin tragedii
byby taki: granica nie jest prost demarkacj, nie jest lini, ale
jest ywym murem lub niepowtarzalnym rusztowaniem zmylonego stanu naturalnego. ywy mur ma oznacza mur ruchomy, mur, ktry nigdy nie jest statyczny. Niepowtarzalne rusztowanie ma oznacza, e granica jest konstruowana od wewntrz,
jest wykluczeniem wewntrznym, a nie zewntrznym. Granica
jest ywa, jest wewntrzna, jest skonstruowana (tzn. naley do
rejestru wyobraeniowego) i jest permanentnym ruchem, by nie
rzec: ruchomym rozproszeniem.
Pytanie zatem brzmi, co moemy zrobi z granic, ktra wydaje si nieuniknionym warunkiem czowieka, polis i wiata wizji
zwanego sztuk? Co moemy zrobi z miastem, ktre w swym
pragnieniu bycia demokracj, musi stale pamita, e u swego
pocztku skrywa niedemokratyczny warunek demokracji? Jak
moemy zachowa si wobec granicy, ktra bdc rwnoczenie
granic naszego prawa, mowy i widzenia, jest rwnoczenie granic niewidoczn i rozproszon zamieszczon w samym sercu
ywiou ycia?
Wydaje si, e istniej trzy wyobraalne strategie postpowania politycznego. Pierwsza strategia byaby strategi konserwatywn i kierowana byaby nostalgi za przywrceniem granic wyranych, trwaych i nieprzepuszczalnych. Czowiek w tym ujciu
pozostaby stranikiem troszczcym si o refundowanie granicy
i bytem stale w tej granicy zagroonym, zagroonym obsuniciem si granicy i regresem w nieczowieczestwo, postpolityczno, postetniczno i postantropologiczno. Marzenie o takiej
patriarchalnej granicy, ktra dziaaaby z porzdku symbolicznego a nie wyobraeniowego, byoby wspczesne marzeniu
o spoeczestwie transparentnym i homogenicznym oraz armi
wrogw zdefiniowanych i zewntrznych. Nazwijmy ten wariant
336
ycia politycznego polityk apolisk, w ktrej ad, pokj i bezpieczestwo s wartociami naczelnymi.
Druga moliwa posta dziaania politycznego zwizana byaby z prb renegocjacji granic. Renegocjacja mogaby oznacza
kilka rnych spraw. Po pierwsze mogaby oznacza przesuwanie
granicy sprawiedliwoci, tj. granicy dzielcej sfer polityczn od
niepolitycznej, sfer prywatn od sfery nalecej do prawa. Ta
renegocjacja przyjmuje prawdopodobnie podwjny charakter:
moe si ona domaga polityzacji wiata ycia, tak jak to jest
w przypadku przemocy domowej, ale moe si te domaga depolityzacji wiata ycia, tak jak to jest w przypadku oporu wobec
biotechnologii i biowadzy w ogle.
Wreszcie trzecia wyobraalna polityka to polityka transgresji. Dwuznaczno tej polityki wynika z faktu, e wedle formuy Georgesa Bataillea, czsto przywoywanej przez Foucaulta,
transgresja oznacza rwnoczesne ustanowienie i przekroczenie
prawa. W tym wanie tonie w Przedmowie do Transgresji, a zatem Dzie Bataillea, Foucault powiada, e wiat wspczesny
nie wyzwoli seksualnoci, ale raczej doprowadzi j do granicy.
I to potrjnej granicy 1) granicy naszej wiadomoci, albowiem
seksualno dyktuje sownik lektury niewiadomoci: przypadek
Freuda i Lacana; 2) granicy prawa, albowiem seksualno okazuje si jedyna absolutn treci zakazu: przypadek Freuda i LviStraussa; 3) wreszcie granicy mowy, albowiem to seksualno zarysowuje lini piany, pokd da si sign na piasku milczenia:
przypadek Sadea i Bataillea18. Foucault wyprowadza z polityki
transgresji trzy wnioski: 1) yjemy w wiecie, w ktrym brakuje ju przestrzeni i obiektw do profanacji; 2) to nie nasz jzyk
przesycony jest erotyzmem, ale raczej nasza seksualno zostaa
pochonita przez uniwersum jzyka; 3) dowiadczamy nie tyle
kresu filozofii, ile raczej filozofia odzyskuje zdolnoci artykulacyjne na swych granicach.
Powtrzmy zatem raz jeszcze: obok antypolityki zanurzonej
w animalnoci i bezgranicznoci, jest u Nietzschego take poliM. Foucault, Przedmowa do transgresji, [w:] tene, Powiedziane,
napisane. Szalestwo i literatura, prze. T. Komendant, Warszawa 1999,
s. 47.
18
337
tyka zanurzona w obecnoci/nieobecnoci widowni/widowiska.

Ona implikuje moliwo trzech rodzajw polityki. Ostatnia
z nich doprowadza nas nie tyle kresu filozofii i polityki, ile raczej
miejsca, gdzie filozofia i polityka odzyskuj zdolnoci artykulacyjne. W jaki sposb?
UCYWILIZOWANIE
Pytam: czy istniej co, co nie byoby polityk refundowania
granicy, polityk renegocjacji granicy i polityk transgresji granicy? Czy nasza wyobrania polityczna jest zawona do tych
trzech pozycji, ktre nie pozwalaj nam pomyle o czym innym,
tj. o czym, co wymyka si granicom naszego strywializowanego
mylenia? Sprbuj odpowied na to pytanie odwoujc si do
poj zaproponowanych przez tienne Balibara, ktry wskazuje na istnienie trzech poj polityki lub raczej trzech wymiarw,
na ktrych moemy uchwyci scen polityki. Te trzy wymiary,
punkty obserwacyjne lub fundamenty by uy tu raz jeszcze
sformuowania Nietzschego owego niepowtarzalnego rusztowania zmylonego stanu naturalnego, jak jest scena teatru chry antycznego, to odpowiednio autonomia polityki, heteronomia polityki oraz ucywilizowanie polityki.
Autonomia staje si polityk, kiedy okazuje si, e cz
spoeczestwa jest wykluczona z powszechnego prawa do polityki. Ta cz przedstawia si wwczas nie tylko jako najbardziej
aktywny rzecznik praw obywatelskich, ale jako frakcja zdolna do
ukazania swej wasnej emancypacji jako kryterium emancypacji
powszechnej. W rzeczywistoci caa historia emancypacji jest nie
tyle histori dania wprowadzenia nowych praw, ile raczej histori realnej walki o korzystanie z praw ju zadeklarowanych.
Jeeli tak wanie jest, to istota polityki polega na walce przeciwko negowaniu i zawaniu praw. W trakcie procesu emancypacji
wykluczona cz musi przedstawi si jako pretendent do bycia
ludem, czyli musi zaistnie jako lud ludw.
338
Problem w tym, e polityka, w tym polityka autonomii istnieje zawsze w okrelonych warunkach lub pod okrelonymi
warunkami. Istnieje zatem heteronomia polityki. Warunki, ktre
mog by pewn form relacji ekonomicznych lub splotem relacji dominacji, nie definiuj co prawda w caoci polityki, ale
okrelaj j w istotny sposb i nadaj jej realnoci, funkcjonujc
na zasadzie warunkw pocztkowych polityki. Jeli przyjmiemy
np., e zewntrzem polityki jest ekonomia, to naley przyj, i
polityka proletariatu (wykluczonych z ekonomii) powinna wycofa si do warunkw niepolitycznych, to znaczy do sprzecznoci
ekonomicznych i zapanowa nad nimi od zewntrz. Polityka staje
si praktyk a nie utopi administracyjn w chwili, gdy przestajemy o niej myle jako o prostej zmianie warunkw, ktre mona
wyliczy i izolowa, by nad nimi zapanowa, a staje si zmian
polegajc na dyferencjacji, dyslokacji i dysocjacji wadzy. Polityka jako praktyka polegaaby zatem na tym, e byaby zdolna do
zademonstrowania, e modalnoci tego, co pozornie nie zaley
od nas (ekonomia, panowanie, historia) s, na bardziej elementarnym planie, determinowane przez to, co od nas zaley.
Poza autonomi i heteronomi polityki mamy wreszcie problem ucywilizowania polityki. Polityka jest nie tylko walk
o uznanie, jest nie tylko autonomizacj dokonujc si pod pewnymi heteronomicznymi warunkami, jest ona ponadto uwikana
w kondycj podmiotw, ktre zbiorowo s konfrontowane z granicami wasnej mocy.
Nazw ucywilizowaniem pisze Balibar polityk bdc regulatorem
konfliktu tosamoci, rozdartej midzy niemoliwymi (ale w pewnym sensie
rzeczywistymi) granicami utosamienia cakowitego i utosamienia pynnego. Ucywilizowanie w tym sensie nie jest oczywicie polityk znoszc
wszelk przemoc: przesuwa ono jej granice tak, aby polityce (emancypacji,
transformacji) stworzy przestrze (publiczn, prywatn), i pozwala odesa do lamusa sam przemoc19.
Pytanie, ktre przez Balibara chciabym postawi Nietzschemu brzmi: czym dla autora Narodzin tragedii byaby autonomia,
. Balibar, Trwoga mas. Polityka i filozofia przed Marksem i po
Marksie, prze. A. Staro, Warszawa 2007, s. 41.
19
339
heteronomia i ucywilizowanie polityki? Odpowiadam nie tyle

uprawniony przez Nietzschego, ile powielony przez jego oryginalno: autonomia polityki byaby z pewnoci autonomi chru
greckiego, chru satyrycznego, albo raczej wolnoci do bycia
greckim chrem, do bycia satyrem, tj. do bycia stworzeniem,
ktre swoj ludzk posta przybieraoby nie poprzez zaparcie si
postaci zwierzcej lub poprzez ucieczk przed ni, ale poprzez
wtrne odkrycie jej w sobie. By moe polityka Diogenesa dokonujca si poza wstydem, tj. poza socjalizacj negatywn, pozwalajca Diogenesowi spoglda na siebie bez lku i wreszcie
nakazujca mu odpowiedzie na wielkoduszn yczliwo Aleksandra Wielkiego pragncego speni jedno yczenia mdrca,
sowami prostymi i jednoznacznymi: Nie zasaniaj mi soca,
byaby prototypem takiej nowej polityki dokonujcej si poza naturalizacj tego, co ludzkie, ale te poza antropomorfizacj tego,
co zwierzce. Autonomia Diogenesa nie byaby autonomi gry
o sumie zerowej, nie byaby te autonomi wykluczonej czci
spoeczestwa, nie byaby oparta na daniu wprowadzenia praw
lub korzystania z praw ju zadeklarowanych. Autonomia polityki
Satyra jawi si raczej jako negacja negacji, tj. negacja samej opozycji natura/kultura, rzeczywisto/przedstawienie, polis/wiat.
Heteronomia polityki satyrycznej to oczywicie ekonomia
ciaa i cielesnoci. Warunki, ktre okrelaj polityk satyryczn
w istotny sposb i nadaj realnoci polityce satyrycznej to sposoby rozumienia, uywania i przeywania wasnych cia. Istota
satyryczna to istota bdca wasnym ciaem, a pytania o to, co
ciao moe uczyni i do czego jest zdolna moc ciaa, s pytaniami
zasadniczymi. Pytaniem zasadniczym jest te pytanie o warunki
wspbycia cia oraz warunki sumowania ich mocy. To ostatnie
odsya do problemu: w jakim sensie chr satyrw jest w ogle
chrem, a nie np. pierwotn hord pierwotn?
Wreszcie problem cywilizowania: czy w polityce satyrycznej
mamy instytucje, aparaty, instrumenty, ktre suyyby procesowi
cywilizowania polityki satyrycznej, tj. pozwoliyby podmiotom
konfrontowa si z granicami ich wasnej mocy? Ot wydaje
si, e polityka satyryczna znosi trzy istotne opozycje, do ktrych
w wiecie liberalnym jestemy przyzwyczajeni i ktre traktujemy
jako warunki definicyjne polityki w ogle. Po pierwsze, z punkNabywca: Anetta Ku? 2015-01-25
340
tu widzenia procesw legitymizacji wadzy, polityka satyryczna

znosi opozycj midzy legitymizacj a legalnoci, albowiem dowiadczenie i egzekwowanie wadzy s tu jednym i tym samym.
Kady obywatel jest swoim wadc i wielo obywateli (satyrw)
jest jedynym krlem nikomu niezasaniajcym soca. Po drugie,
z punktu widzenia moralistyki wadzy, polityka satyryczna znosi
podzia na pozytywne i zdeformowane ustroje polityczne, albowiem proces korupcji jest czci procesu ycia. Ponadto brak
momentu idealnego w yciu uniemoliwia tworzenie bytw idealnych deformowanych przez ycie. Wreszcie, po trzecie, z punktu widzenia administracyjnego, podzia pastwa na administracj,
tj. rzesz urzdnikw i administrowanych obywateli nie ma ju
racji bytu, albowiem w tej polityce kady obywatel jest urzdnikiem. Pastwo to uoglniona policja satyryczna.
W rezultacie rnica dzielca rzd i obywatela, urzdnika
i obywatela, wreszcie monarchi i tyrani, staje si rnic rozpuszczon w milionach rnic i intensywnoci wiata satyrycznego. Czy nazwiemy ten wiat reymem totalitarnym, aksamitn
dyktatur czy wiatem porzdkw postliberalnych, nie ma ju
chyba wikszego znaczenia. Zarwno monarchia (tragedia), jak
i tyrania (komedia) narodziy si z improwizacji: monarchia (tragedia) z improwizacji tych, ktrzy intonowali dytyramb, tyrania
(komedia) z improwizacji intonujcych pieni falliczne, z rzadka intonowane jeszcze dzisiaj w niektrych miastach.
II. Wola nicoci
ROZUM bowiem w tym znaczeniu nie jest niczym innym

ni tylko liczeniem (to znaczy: oddawaniem i odejmowaniem) cigw nazw oglnych; ktre zostay uznane w tym
celu, by zrejestrowa i oznaczy nasze myli.
Thomas Hobbes20
Wola wic jest ostatnim podaniem w namyle.
Thomas Hobbes21
KULTURA, KTRA BOI SI NAMYSU

Friedrich Nietzsche w Woli mocy z waciw sobie namitnoci zwiastowa pojawienie si nihilizmu jako nieuniknionej
koniecznoci rozwoju kultury europejskiej. To kasandryczne
zwiastowanie byo tak intensywne i dla Nietzschego oczywiste,
e autor Narodzin tragedii zgodziby si chyba z sugesti, e
czowiek wspczesny jest po prostu czowiekiem nihilistycznym
i nie ma innej wersji czowieczestwa ni nihilistyczna.
20
21

Tame, s. 139.
342
Caa nasza kultura europejska pisa Nietzsche porusza si ju od duszego czasu z tak tortur naprenia, jak gdyby zmierzaa do katastrofy;
niespokojnie, gwatownie, z pieca na eb: jak potok, ktry chce dobiec kresu, ktry ju si nie namyla, ktry wprost boi si namysu22.
Nietzsche mimo, e deklaratywnie chcia si jawi wiatu

jako filozof przypadku i losu, filozof odnawiajcy idea bawicego si dziecka grajcego ze wiatem w koci, to jednak jako filozof historii, w krytycznych momentach swojej narracji na temat
wiata i jego losw, odwoywa si do innej kategorii modalnej,
tj. koniecznoci.
Nihilizm jest zatem naszym trudnym do uniknicia przeznaczeniem, za nihilizmem stoi twarda konieczno historyczna,
a definicyjn cech kultury nihilistycznej jest lk przed diagnoz
nihilizmu, nihilizm bowiem boi si namysu nad sob samym.
W rezultacie nie czeka nas nic innego, jak tylko pogbianie nihilizmu, albowiem by uy raz jeszcze jzyka Nietzschego nihilizm jest przemylan do koca logik naszych wielkich wartoci i ideaw23. Nie unikniemy naszego przeznaczenia, bdziemy
y pod tortur naprenia i w gbokim lku przed refleksj
nad sob samym i swym statutem. Tortura naprenia wytwarzana jest przez histori, lk przed refleksj stwarzany jest przez kultur, a w zasadzie polityk kulturaln spoeczestwa masowego
(medialnego).
To, co z pewnoci wymaga tu przemylenia, to koniunkcja
koniecznoci historycznej (logiki wielkich wartoci), lku przed
wiadomoci (refleksja nad sob) oraz diagnoza katastrofy, do
ktrej zmierzamy, ale ktra jednak pozostaje nienazwana i nieokrelona. Czy katastrofa wydarzy si niejako sama, tj. bez udziau woli, czy te katastrofie naley pomc, przywoujc j i nasuchujc jej, podajc jej i afirmujc j jakim heroicznym aktem
woli? Skoro przeszo dla Nietzschego przestaje by przestrzeni
resentymentu, wtedy kiedy to, co konieczne lub tylko faktyczne,
staje si podane, a zatem wtedy, gdy amor fati zaczyna growa nad tym, co nieuniknione; skoro w rezultacie trauma obozw
22
F. Nietzsche, Wola mocy. Prba przemiany wszystkich wartoci,
prze. S. Frycz, K. Drzewiecki, Warszawa MCMVMCMVI [reprint: Warszawa 1990], s. 2.
23
Tame, s. 3.
343
owicimskich zostaje przez nas przepracowana tylko wwczas

gdy jestemy zdolni spojrze na ni jak na owoc naszego pragnienia, to moe ta sama logika odnosi si rwnie do przyszoci?
Naley zatem dopyta Nietzschego, czym jest owa nadchodzca
katastrofa? Dlaczego logika wielkich wartoci doprowadza do nihilizmu? I czym w ogle jest nihilizm? Wreszcie naley spyta,
dlaczego kultura, ktra prima facie jest raczej dotknita nadmiarem refleksyjnoci i kontemplatywnego sposobu bycia, kultura,
ktra jawi si wiatu jako nauka i wiedza, lka si tak bardzo
przekroczenia progu wiadomoci, tj. samorefleksji mogcej si
okaza jak mniemam dla tej kultury czym w rodzaju grackiego pharmakonu, tj. zabjczego leku?
Pozornie na pytanie, czym jest nihilizm, autor Narodzin tragedii odpowiada wprost, piszc: wita ju sprzeczno pomidzy
wiatem, ktry czcimy, a wiatem, ktry wyznajemy; naley albo
uprztn przedmioty czci naszej, albo nas samych24. Wnioskuj z tej formuy, e yjemy w wiecie, w ktrym doznajemy
nieustannie konfliktu, pomidzy naszymi aspiracjami a naszymi
instytucjami. Nasze instytucje nie odzwierciedlaj ju naszych
aspiracji. Wicej nasze instytucje nie tylko nie odzwierciedlaj
naszych aspiracji, ale nade wszystko s nam cakiem obce i zmuszaj nas do takich form ycia, z ktrymi trudno si ju identyfikowa. ycie stao si w rezultacie odtwarzaniem rytuau ycia,
formy ycia, ktra nie ma nic wsplnego z samym yciem. Forma
ycia staa si obca wobec treci ycia. ycie przypomina ycie
neurotyka, ktry odtwarza swoje mechanizmy obronne, powtarza swoje rytuay, ktrych sensu nie rozumie, ale ktrych moc
odtwarzania jest tak potna, e staje si wanie koniecznoci
czyli automatyzmem. Konieczno, ktra jest nam obca, konieczno, ktra powraca w paszczu martwego rytuau, konieczno,
ktra nie jest koniecznoci wasn, konieczno, ktra dziaa na
nas z zewntrz lub od wewntrz w postaci mechanizmu, konieczno wreszcie, ktr nie jestemy w stanie przerobi w amor fati,
w wol i mio losu, jest niczym innym jak nihilizmem. Liberalizm, ktry zosta objawiony wiatu spoecznemu jako konieczno wanie, nawet jeli jest to konieczno dobroczynna, te
musi by i jest nihilizmem.
24
Tame, s. 4.
344
Nihilizm dla Nietzschego to zatem choroba woli, nico woli.

Wola staje si bezwolna, staje si strumieniem koniecznoci. Wola
nihilistyczna w rezultacie nie potrafi ju czego chcie, uznajc,
e nie ma w ogle prawa chcie. Raz jeszcze: wola staje si bezwolna. Nietzsche dodaje jednak, e nihilizm jest rezultatem rozwoju naszych wielkich wartoci, w szczeglnoci wartoci, ktre
nakazyway nam oderwanie si od ziemi i ciaa w imi ideaw
i kontemplacji. W pewnym sensie nihilizm jest konsekwencj nastania hegemonii tego, co autor Woli mocy nazywa platonizm dla
ludu powizanego z hegemoni masowej liberalnej demokracji.
Kultura bdca rezultatem zbiorowych strategii sublimacyjnych
lub czego, co nazwalimy polityk kulturaln antyjednostek,
obraca si przeciwko czowiekowi i zaczyna go wywaszcza
z mocy. Wola mocy to wola odzyskania woli istnienia, woli chcenie czegokolwiek, woli dziaania, a nie odraczania dziaania,
czyli niedziaania i bycia neutralnym, czyli adnym w wiecie
zbiorowej niemocy i zbiorowej saboci. Wiedza jako wynik kontemplacyjnego sposobu bycia, wiedza jako alibi pozwalajce niedziaa (miga si od dziaania) jest jedn, ale te naley doda
kluczow, z przyczyn nihilizmu. Wola wiedzy to wola niedziaania, to wola kontemplowania, a wola kontemplowania to wola
bycia pasywnym podmiotem percepcji obserwujcym spektakl
wiata. Uwiadomienie sobie tej sytuacji, tj. sprzenia wiedzy,
niemocy, biernoci i koniecznoci rodzi lk przed prawd lub to,
co Nietzsche nazywa kultur, ktra boi si namysu. Kultura, ktra boi si namysu musi tumi fakt, e jej wielkie wartoci s te
przyczyn jej wielkiego kryzysu, s przyczyn nihilizmu.
NIHILIZM JAKO POZYTYWIZM

Leo Strauss o nihilizmie myla zawsze25. Nazwisko Nietzschego nie pojawiao si jednak w jego refleksji tak czsto, jak
Oczywicie gwnym punktem odniesienia w tym tekcie jest esej:
L. Strauss, Nihilizm niemiecki, prze. A. Lipszyc, Przegld Polityczny
2011, nr 107.
25
345
nazwisko Machiavellego, Hobbesa czy Spinozy, Nietzsche bowiem dla Straussa by mylicielem zaledwie trzeciej fali nowoytnoci. Mimo to nazwisko Nietzschego pojawiao si zawsze
jako symptom, symptom saboci naszej kultury i jej niezdolnoci
do reaktywacji cnt heroicznych, reaktywacji antycznej przeszoci, polityki agonistycznej, polityki nienihilistycznej. Powiedzmy
to od razu: Nietzsche dla Straussa by symptomem polityki nihilistycznej par exellance. Jest umieszczony w szeregu niemieckich
filozofw kuszonych czym wicej, ni tylko wartoci czasu pokoju. Reanimacja tych wartoci, zdaniem Straussa, zawsze koczy si w wiecie nowoytnym tragicznie.
Straussa mona w ogle potraktowa jako tropiciela nihilizmu,
a jego trzy fale nowoytnoci, to po prostu trzy fale nowoytnego
nihilizmu politycznego. Machiavelli i Hobbes, Rousseau i Kant,
wreszcie Nietzsche to trzy fazy niszczenia kultury Zachodu.
Straussa tropienie nihilizmu byo naznaczone tropieniem pozytywizmu w nauce i liberalizmu w polityce. Pozytywizm w naukach
spoecznych, zdaniem Straussa, wiedzie do otwartego nihilizmu
epistemologicznego i moralnego z tego gwnie powodu, e odrzuca moliwo naukowego mwienia o wartociach, a wiedza
ma si spenia poza sdami normatywnymi. Nihilizm jest po
prostu niezdolnoci do zajcia stanowiska z cywilizacj wobec
kanibalizmu. Strauss pisze rwnie otwarcie, jak Nietzsche:
Zdefiniujmy nihilizm jako niezdolno zajcia stanowiska za cywilizacj
wobec kanibalizmu. Relatywista twierdzi, e obiektywnie rzecz biorc, cywilizacja nie przewysza kanibalizmu, gdy argumentacja za cywilizacj
moe napotka rwnie siln lub rwnie sab argumentacj na rzecz kanibalizmu. To, e przeciwstawiamy si kanibalizmowi, jest pochodn jedynie
naszej historycznej sytuacji. Ale ta nieuchronnie zmieni si w inn. Historyczna sytuacja, ktra wytwarza wiar w cywilizacj, moe ustpi miejsca
takiej, ktra owocuje wiar w kanibalizm. Poniewa relatywista twierdzi,
e cywilizacja nie jest ze swej istoty czym wyszym ni kanibalizm, spokojnie zaakceptuje on zmian spoeczestwa cywilizowanego na spoeczestwo kanibali26.
L. Strauss, Nauka spoeczna i humanizm, [w:] tene, Sokratejskie pytania, prze. P. Maciejko, Warszawa 1998, s. 188.
26
346
To stanowisko najsilniej by moe zostao zademonstrowane

przez Straussa w polemice z Isaiahem Berlinem. Strauss zwraca tam uwag na fakt, e relatywizm pojty jako opowiedzenie
si za twierdzeniem, i wszelkie rodki s zalene od tego, kto
dokonuje wyboru, skania nas ku pewnego rodzaju absolutyzmowi. Absolutne danie minimum sfery prywatnej nie moe zosta
w peni zaspokojone, albowiem nie ma oparcia (teologicznego,
epistemologicznego, politycznego) dla tego rodzaju absolutu. Liberalizm wobec tego nie moe istnie bez absolutnej podstawy
i nie moe istnie na absolutnej podstawie. Zarzut relatywizmu
odnosi nastpnie Strauss take do Maxa Webera, Karola Marksa,
pozytywizmu logicznego i wreszcie egzystencjalizmu. Nazwisko
Nietzschego tym razem nie pada. Nietzsche nie jest relatywist,
jest ideologiem globalnej arystokracji, ktr przeciwstawia uniwersalnoci spoeczestwa bezklasowego.
WOLA NICOCI
Istnieje jednak jeszcze inne bardziej subtelne i bardziej niepokojce znaczenie sowa nihilizm, ktrym Strauss zajmuje si
tekcie, a raczej w wykadzie zatytuowanym Nihilizm niemiecki.
Poza rozumieniem nihilizmu jako nicoci woli, woli, ktra nie
jest w stanie ju rozpali si adnym pragnieniem i poza rozumieniem nihilizmu, jako niezdolnoci do dokonania wyboru midzy kanibalizmem a cywilizacj, mamy rozumienie tego terminu
jako woli nicoci. To nie brak woli jest tutaj problemem. Tym
razem wola pragnie. To nie brak decyzyjnoci jest tutaj niepokojcy. Tym razem podmiot jest podmiotem decyzji i jest zdolny do
podjcia decyzji. Problemem jest tutaj to, czego wola pragnie.
Niepokojce jest tutaj to, e decyzja podejmowana jest z ca zuchwaoci i stanowczoci. Wola pragnie nicoci i pragnie jej
z ca intensywnoci oto nihilizm polityczny.
Nihilizm polityczny w pewnym sensie objawia to, co psychoanaliza odkrya jako ogln antropologiczn prawd. Pragnienie
347
nie ma zdefiniowanego obiektu, jest nim co najwyej obiekt mae

a, ale to oznacza, e przedmiotem pragnienia jest po prostu nico. Tak wersj nihilizmu nazywam nihilizmem politycznym,
bo w przeciwiestwie do nihilizmu egzystencjalnego, ontologicznego, epistemologicznego, etycznego czy estetycznego, jego
przedmiot nie jest regionalny egzystencja, bycie, prawda, dobro
czy pikno, ale jest to, by tak rzec, nihilizm totalny, dotyczcy samych warunkw ludzkiej egzystencji, ktre zwizane s na dobre
i ze z polityk.
Strauss powiada, e bdzie diagnozowa sytuacj, w ktrej
nienihilistyczne motywy prowadz do nihilistycznych aspiracji.
To bardzo enigmatyczny punkt wyjcia, powiedziabym te, e
bardzo nienietzscheaski. Nietzsche bowiem ze swoj koniecznoci i logik historyczn twierdzi, e nasza kultura od czasw
Sokratesa przyjmuje jedynie coraz bardziej natchnione, tj. wyraziste formy nihilizmu i nasza kultura od samego pocztku posugiwaa si nihilistycznymi motywami. Strauss powiada, e
nihilizm zbudowany jest na czym, co samo nie ma postaci nihilistycznej. Nihilizm moe by nazwany pisze Strauss velle nihili, wol nicoci, pragnieniem destrukcji wszystkiego, wczajc
w to siebie samego, a nawet nade wszystko siebie samego. Nihilizm jest zatem wol samounicestwienia. Pytaniem, ktre jednak
rozciekawia inteligencj Straussa jest nie tyle problem definicji,
ile ustalenia warunkw politycznych dla takiej definicji. Pytanie
zatem brzmi: kiedy, w jakich warunkach tego rodzaju pragnienie moe sta si pragnieniem wiodcym? Kiedy kultura, osoba
lub cywilizacja moe zada wasnej mierci, a nawet mierci
warunkw bytu osobowego, kulturowego lub cywilizacyjnego,
ktry reprezentuje?
NIHILIZM MILITARNY
To, co jest cech charakterystyczn niemieckiego nihilizmu
to fakt, e jest on nihilizmem heroicznym, gloryfikujcym wojn
i cnoty wojny, przeciwko pokojowi i cnotom pokoju. Niemiecki
348
nihilizm jest zatem spokrewniony z niemieckim militaryzmem.

Niemiecki militaryzm jest ojcem niemieckiego nihilizmu, ale
z pewnoci si na nim nie wyczerpuje. Militaryzm jest tylko
prb pogodzenia ideau wojny z ideaami kultury; nihilizm natomiast opiera si na zaoeniu, e kultura jest nie do utrzymania
w ogle, a zatem, e kultura i jej potencja uleg wyczerpaniu. Militaryzm uznaje, e cnoty pokoju dorwnuj cnotom wojny; nihilizm powiada natomiast: yjemy w epoce zmierzchu, zmierzchu
wszelkiej kultury, yjemy w epoce korupcji wszelkich wartoci,
yjemy w epoce skorumpowanej przez system, a zatem nie mamy
innego wyjcia jak tylko doprowadzi do ostatecznej destrukcji
tego systemu i tego zbioru skorumpowanych wartoci. Niech
nikt nie liczy na przetrwanie, przetrwanie i wola przetrwania jest
oznak saboci.
Niemiecki nihilizm, ktry jest przykadem takiego politycznego nihilizmu jest zwrcony w stron destrukcji, ale w stron destrukcji czego cile okrelonego i zdefiniowanego: nowoczesnej
cywilizacji. Jest to nihilizm bliski absolutu, albowiem nie skrywa
on w sobie niczego pozytywnego i konstruktywnego, zmierza
on tylko do zniszczenia tego, co w oczach owego nihilizmu nie
zasuguje na przetrwanie. A powtrzmy to raz jeszcze: nic nie
zasuguje na przetrwane. Wyania si zatem pytanie: czym nowoczesna cywilizacja tak potwornie przysuya si niemieckim nihilistom, e uznali oni j za gwny obiekt swych destrukcyjnych
pragnie? Dlaczego to wanie ksztat nowoczesnoci wyzwoli
popd mierci w swej najbardziej intensywnej postaci, postaci
samozniszczenia? Dlaczego wyksztaceni modzi niemieccy intelektualici pokroju Gottfrieda Benna, Ernsta Jngera czy Carla
Schmitta (i wielu innych) zaczli gardzi kultur pokoju i sytoci,
a zaczli wychwala zalety czasu wojny i walki?
Jeli dobrze rozumiem Straussa, chce on powiedzie co bardzo dwuznacznego, mianowicie, e gwnym motywem niemieckiego nihilizmu, tj. gwnym motywem tego rozptanego popdu mierci, jest nic innego, jak motyw moralny. Nihilizm ma
swe rdo mwic Freudem w Nad-Ja (das ber-Ich), a nie
w Ono (das Es) lub Ja (das Ich). Nihilizm wyania si jako duch
krytyczny i wyania si na gruncie krytyki moralnoci wspczesnej, tj. krytyki spoeczestwa otwartego, dla ktrego wartoci
349
rynkowe oraz swobodna wymiana towarowa plus zachta do akumulacji i spoycia dbr, staje si gwnym krajobrazem i horyzontem egzystencjalnym czowieka nowoczesnego. W tej krytyce
oczywicie nie ma nic historycznie i filozoficznie nowego. Od
Platoskiego protestu przeciwko spoeczestwu wi w imieniu
wyszych cnt, poprzez Rousseau i jego gorczkowy sprzeciw
wobec atwej i zgniej cywilizacji stulecia smaku, po krytyk
Nietzschego przeciwko atwej i zgniej cywilizacji stulecia przemysu, nihilizm przyjmuje jedno zawsze oblicze: oblicze krytyki
wasnej cywilizacji, oblicze krytyki samozadowolenia i sytoci.
Pominiemy na razie milczeniem fakt, e Nietzsche, ktry
sam sobie jawi si jako krytyk i diagnosta nihilizmu, w lekturze Straussa staje si po prostu nihilist. Nie pominiemy jednak
milczeniem roboczej definicji nihilizmu do jakiej Strauss dochodzi: nihilizm to pragnienie destrukcji obecnej postaci wiata oraz
samej jego moliwoci, pragnienie, ktre nie jest w aden sposb uzupenione wizj tego, co mogoby ten unicestwiany wiat
zastpi.
Diagnozujc pojcie nihilizmu u Nietzschego w pierwszej
odsonie napisaem, e yjemy w wiecie, w ktrym doznajemy
nieustannie konfliktu, pomidzy naszymi aspiracjami a naszymi
instytucjami. Nasze instytucje nie odzwierciedlaj ju naszych
aspiracji. Napisaem to jak klasyczny dorastajcy i niemogcy
dorosn nihilista. Strauss wraca do tego motywu aspiracji nowego modego pokolenia, ktre nie jest w stanie dostpi spenienia
w zastanym wiecie. Nie jest w stanie dostpi tego spenienia
gwnie na skutek inflacji i zapaci instytucji edukacyjnych. Instytucje te skazujc modych ludzi na ide tzw. nieustannej edukacji, skazuj ich na wieczny proces adolescencji, ktry nigdy
nie ma koca. Co to jednak oznacza? Oznacza to nieskoczony
proces budowania swej tosamoci i niezdolno domknicia tej
tosamoci w konkluzywnym akcie definicyjnym. Nieskoczony
proces adolescencji oznacza w rezultacie nieskoczon demonizacj czasu przyszego i pozostawanie w stanie niespenienia, ktry
musi skutkowa nadmiarem dyspozycji (mocy) destrukcyjnych
wobec dyspozycji (mocy) konstruktywnych. Dysproporcja, jak
mody czowiek odczuwa pomidzy swoj potencj (moc) w sferze prywatnej a swoj impotencj (niemoc) w sferze publicznej,
350
koczy si skierowaniem swojej potencji na to, co publiczne,

na to, co odmwio mu przywileju (lub raczej prawa) spenienia i uznania. Mody czowiek nie natrafiajc w swej edukacji na
nauczyciela, ktry mgby mu wskaza metody kanalizacji jego
aspiracji, zaczyna podwaa same aprioryczne zasady i prawa, na
ktrych opiera si ta cywilizcja. Nowa zasada dziaania to zasada
negacji wszelkiego podmiotu, ktry mgby aspirowa do miana
autorytetu. Takie s psychologiczne rda nihilizmu.
Tu jednak dochodzimy do najbardziej niepewnej hipotezy
Straussa, ktry powiada, e takie s te rda nihilizmu politycznego: nazizmu. Nazizm zdaje si mwi Strauss jest tak samo
niesubstancjalny, jak chmury na niebie: dla oka przykryty przez
te z nich, ktre oznajmiaj nadchodzc burz. Te same siy, czsto o tym zapominamy, przywouj jednak take dawno upragniony deszcz, ktry zapowiada nowe formy ycia. To, co wydaje si
znakiem koca pewnego wiata jest te znakiem nadchodzcej
nowej epoki, ktra zacza si wraz z nadejciem Marcina Lutra w 1517 r. Ta nowa epoka to stae ustanawianie nowych zasad
ycia cywilizacyjnego, to gboka negacja przeszoci i prba
ufundowania ycia na czym innym ni przeszo. Nadejcie
nihilizmu zwiastowaa wic emancypacja ludzkoci, dokonujca
si poprzez progresywne upodmiotowienie substancji i pogbian ze stulecia na stulecie coraz mocniej zasad autonomii. Ojcem, a nawet Hiperojcem nihilizmu politycznego by Luter, ktry
znalaz swojego karykaturalnego kontynuatora w osobie Adolfa
Hitlera. To, co czy Lutra i Hitlera, to zasada wodzostwa (ojcostwa) zdolna wskaza modemu pokoleniu ujcie dla swojej
zoci (mocy negatywnej), dla swojego upokorzenia (niemocy
negatywnej) i swojego pragnienia zaistnienia w wiecie (mocy
pozytywnej). wiat bez Ojca wykreowa ojcw uwodzicieli, ojcw demonicznych i nihilistycznych.
Tu dochodzimy do kolejnej definicji nihilizmu: nihilizm jawi
si teraz jako jawna negacja wszelkich zasad cywilizacji (a nie tylko jej nowoczesnej formy). Nihilizm to antycywilizacja. Nihilist
jest zatem czowiek, ktry akceptuje i przyjmuje do wiadomoci zasady rzdzce cywilizacj, jedynie w sposb deklaratywny
i naskrkowy. Jeli jednak tak jest, to tylko czowiek niecywilizowany, czowiek dziki, nie byby nihilist. W jakim sensie tylko
351
czowiek bdcy przedstawicielem cywilizacji trybalnej byby

wolny od nihilizmu? W takim oto, e tylko taka cywilizacja nie
pozwalaby mu sta si jej wewntrznym krytykiem, nie pozwoliaby mu nigdy zwtpi w dokonania tej cywilizacji. Tylko w takiej wsplnocie nigdy bymy nie dowiadczyli rozdwiku pomidzy naszym myleniem a naszym dziaaniem i nasze mylenie
w pewnym sensie byoby identyczne z naszym dziaaniem.
Tu jednak dochodzimy do podstawowej niejasnoci zwizanej z terminem nihilizm polityczny. Nihilist politycznym jest
Friedrich Nietzsche, ktry krytykuje zastan kultur liberaln jako
wyzut z heroicznych cnt. Nihilist politycznym jest jednak take Adolf Hitler, ktry nie opiera swego dziaania na myleniu, ale
na podejmowaniu krwawych decyzji. Nihilist politycznym jest
ten kto, nie wierzy w cywilizacj z jej dwoma filarami nauk
i moralnoci, a w szczeglnoci ten, kto nie wierzy w uniwersalne zasady cywilizacyjne. Nihilist politycznym jest jednak take
ten, kto wyznaje ide spoeczestwa otwartego, ktra roztrwania
ywio cnt w ywiole komercji i handlu. Zamknicie si w obrbie wasnej cywilizacji wytwarza grob nihilizmu, albowiem
tracimy zdolno do uczenia si od innych cywilizacji, tracimy
wraliwo. Otwarcie si na inne cywilizacje wytwarza jednak
take grob nihilizmu, albowiem zaczyna skutkowa podejrzeniami i nieufnoci wobec wasnej cywilizacji nasza wraliwo
na innych jest tak potna, e nie jestemy ju w stanie czerpa
dumy z tego, czym jestemy.
Jeli nihilizm pisze Strauss jest stanowczym odrzuceniem
zasad cywilizacji i jeli cywilizacja oparta jest na rozpoznaniu
faktu, e podmiotem cywilizacji moe by tylko czowiek jako
czowiek, a nie czowiek jako obywatel konkretnego miasta, to
kada prba zinterpretowania nauki i moralnoci w terminach lokalnych, w terminach rasy lub nacji, kultury lub jzyka jest cile
nihilistyczna. Z drugiej jednak strony, jeli nihilizm jest stanowczym odrzuceniem zasad wasnej cywilizacji i jeli wasna cywilizacja oparta jest na rozpoznaniu faktu, e podmiotem cywilizacji moe by tylko czowiek jako obywatel konkretnego miasta,
to kada prba zinterpretowania nauki i moralnoci w terminach
globalnych, w terminach czego innego ni rasa, nacja, jzyk lub
kultura, jest cile nihilistyczna. Czy jest na to jaka odpowied?
352
Pewnym zarysem odpowiedzi jest sugestia, e to zgnia kultura

Hobbesa i Lockea pozwolia przetrwa wartociom antycznym,
ktrym w praktyce nie hodowaa. Kultura militarna Niemiec,
ktra zapragna za by spenieniem tych heroicznych wartoci
czasu odwagi, a nie tchrzostwa, roztrwonia te wartoci do granic
wstydu, ktrego nie ma ju nawet powodu nazywa nihilizmem.
PRBA PRZEKROCZENIA NIHILIZMU

To Benedykt Spinoza nauczy nas, e obrona demokracji jest
obron warunkw umoliwiajcych rozwj filozofii. Wolno sowa i jej granice s w istocie testem demokratycznoci formy ustrojowej danego pastwa. Tylko w wolnym, demokratycznym spoeczestwie filozofia, jako pochwaa wolnego mylenia i wolnego
mwienia, moe rozkwita z wiosennym, radosnym impetem.
Tylko tam, gdzie nie ma rozbienoci pomidzy tym, co ludzie
myl, a tym, co ludzie mwi, pomidzy wiatem kultywowanym we wewntrzu a upublicznianym wiatem zewntrznym, istnieje realna szansa na wypracowanie warunkw ustanawiajcych
nie tylko demokracj, ale nade wszystko trway ad polityczny.
Kada inna sytuacja jest chorobotwrcza i grozi, wczeniej czy
pniej, katastrof. Kada inna konstytucja pastwa rodzi tak naprawd podzia na przestrze mylenia i indywidualnego ycia
oraz przestrze publiczn, czyli przestrze mowy podzia, ktry skutkuje zawsze niechcian i zawsze nieoczekiwan rnic
i tarciem. Spinoza, wbrew powszechnym opiniom, nie by wcale zwolennikiem obrony witoci wolnoci sumienia. Liberalna
wolno sumienia staje si wita tylko wwczas, gdy sumienie
nie pokrywa si z rzecz publiczn, tj. z publicznym sumieniem
lub rozumem. Spinoza by ordownikiem systemu, w ktrym ta
rnica zostaje zniesiona.
Niccol Machiavelli, jeden ze znaczcych poprzednikw
Spinozy, czytajcy histori Rzymu Liwiusza, nie podziela tego
gbokiego pragnienia ujawniania prawdy oraz potrzeby funk-
353
cjonowania filozofa na rynku w miecie, ktry sw wielorak

mow testowaby, ile te to miasto jest w stanie znie i wytrzyma obelg. Machiavelli w pewnym sensie wiedzia, e roztropny
wadca nie moe by wadc w peni prawdomwnym. Wadza
prawdomwna to wadza, ktra nie przetrwa dugo i wykazuje
si nie tyle politycznym realizmem i roztropnoci, ile polityczn
naiwnoci. W rezultacie Machiavelli uwici polityczne kamstwo i zachci wadcw do posugiwania si czym, co zapewne
dzisiaj nazwalibymy selekcyjn polityk informacyjn. Lud nie
musi by o wszystkim poinformowany, naley go informowa
tylko o tym, co zwikszy jego motywacj do bycia ludem i poprawi jego motywacj do dalszego trwania w obecnej formie. To dlatego Leo Strauss rozpoznaje w Machiavellim pierwszego filozofa
obojtnego na rozrnienia midzy dobrym i zacnym ksiciem
a pozbawionym skrupuw tyranem27, a Peter Sloterdijk wie
z nazwiskiem autora Ksicia narodziny nowoczesnych form cynizmu politycznego28.
Machiavelli pisze explicite:
Ot zreformowanie instytucji politycznych pastwa wymaga stara dobrego czowieka i obywatela, za objcie wadzy przy pomocy gwatownych rodkw wymaga czowieka wystpnego. Dlatego te nader rzadko
znajdzie si czowiek uczciwy, ktry dc do chwalebnego celu, signie
po wadz w nieuczciwy sposb; albo te czowiek wystpny, ktry po
zagarniciu wadzy zechce sprawiedliwie rzdzi, czynic dobry uytek
z tego, co niedobrym sposobem naby29.
Machiavelli pragnie zatem czego ambiwalentnego i w pewnym sensie sprzecznego: sprawiedliwego czowieka zdolnego
jednak do brawury i oszustwa, hochsztaplera cnotliwego!
L. Strauss, O tyranii, prze. P. Armada, A. Grnisiewicz, Krakw

2009, s. 23.
28
P. Sloterdijk, Krytyka rozumu cynicznego, prze. P. Dehnel, Wrocaw
2008, s. 267.
29
27
354
Spinoza pisze rwnie otwarcie

[] wolno jest cnot, czyli doskonaoci, a wic co jest pod wpywem
bezsilnoci czowieka, nie moe nalee do jego wolnoci. Wobec tego
czowieka nie mona nazwa wolnym z tego powodu, e moe nie istnie
lub nie uytkowa rozumu, lecz tylko o tyle, o ile posiada mono istnienia
i oddziaywania wedug praw natury ludzkiej30.
Spinoza pragnie takiego ustroju politycznego, w ktrym czowiek nie bdzie skazany na bezsilno i bierno, w ktrym nie
bdzie ju dysproporcji midzy moc dziaania a prawem do dziaania, prawem objawionym i spisanym prawem miasta, w ktrym
czowiek, niczym Bg, bdzie dziaa z t sam wolnoci, z jak
istnieje.
Spinoza nieskory raczej do cytowania kogokolwiek, tylko
w jednym miejscu komentuje Machiavellego, piszc:
Jakimi rodkami winien posugiwa si monarcha, oywiony wycznie dz panowania, aby utrwali i zachowa wadz pastwow, obszernie wykaza bardzo bystry Machiavelli, ale jakiemu celowi maj te rodki suy,
nie wida u niego, zdaje si, do jasno31.
Bystry Machiavelli pozostawi zatem otwart kwesti celw.

Nie wiadomo, czy tak wybitny i rozwany m, jak Machiavelli
chcia jedynie powiedzie, e samo usunicie tyrana jest pustym
gestem, o ile nie jest ono uzupenione diagnoz przyczyn powstania tyranii, czy te chcia raczej zasugerowa, ile zabiegw musi
uczyni ksi, aby ustrzec si intryg i knowania skierowanego
przeciwko jego rzdzeniu. W istocie najduszym i najbardziej
rozwinitym rozdziaem w Rozwaaniach nad pierwszym dziesicioksigiem historii Rzymu Liwiusza jest ten powicony intrygom. Jest to wielce pouczajcy rozdzia VI, zatytuowany O spiskach z ksigi trzeciej tej mdrej ksiki.
Twierdz, e dwa przywoane tu nazwiska nazwisko Benedykta Spinozy oraz Niccol Machiavellego, wyznaczaj obecnie
horyzont mylenia o jawnoci informacyjnej i kamstwie poliB. Spinoza, Traktat polityczny, prze. I. Halpern-Mylicki, [w:] tene,
Traktaty, Kty 2000, s. 340.
31
Tame, s. 357.
30
355
tycznym. Nazwisko Spinozy pozostaje dzi na ustach wszystkich

radykaw, politycznych ordownikw nieograniczonej demokracji, rozpoznajcych w jego Traktacie politycznym zacht do
budowania ustroju, w ktrym wielo rzdziaby si sama32. Rwnie w wirtualnym wiecie, w ktrym yje Julian Assange, twrca
WikiLeaks, przetrwaa ta spinozjaska wola przeamania dylematw publiczne/prywatne i przeksztacenia spoeczestwa z fazy
nieracjonalnej masy w samoorganizujc si wielo. W tym wirtualnym wiecie przez lata wyostrzay si wizi czce generacj
hakersk, ktra przyznaje rne prawa ludziom, ale nie przyznaje
ich instytucjom, albowiem instytucje s z natury ze. Instytucje s
w rkach pasoytniczego i wyzyskujcego lud imperium. Jedyny
pozytywny projekt polityczny, jaki mona si dopatrze w dziaalnoci ludzi pokroju twrcy WikiLeaks, to wanie projekt radykalnej demokracji. Jej gwn ide ma by transparentno:
wszystko ma by jawne, ale ma by jawne nie dlatego, e wadza
jest prawdomwna lub postuluje si, e ma by prawdomwna,
ale dlatego, e wszyscy maj dostp do wszystkiego i w tym sensie dystynkcja prywatne/publiczne w ogle nie istnieje. yjemy
w takim splocie technologii i wadzy, ktry powoduje, e wszyscy podgldaj i wszyscy s podgldani oto obsesja wiata nie
tyle postpolitycznego, ile wprost ekshibicjonistycznego.
Z drugiej strony, wbrew temu, co powiada Michel Foucault,
twierdz, e myl Machiavellego patronowaa jako zaplecze ideologiczne wszelkim nowoytnym politykom odwoujcym si
do idei racji stanu, rzdomylnoci i wreszcie biopolityki. Ksi Machiavellego nie znajduje si na zewntrz pastwa, a jego
sztuka wadania nie ogranicza si do utrzymania i obrony ksistwa, rozumianego jako organizm zoony z poddanych i terytorium. Sztuka ksicia to sztuka taktyk i strategii, ktre pozwol mu
utrzyma byt terytorialny w rnych zmiennych, uzalenionych
od fortuny, okolicznociach historycznych33. Dla Machiavelle32
Chodzi mi gwnie o Michaela Hardta i Antonio Negriego: M. Hardt,
A. Negri: Multitude: War and Democracy in the Age of Empire, New York
2004; A. Negri, Subversive Spinoza: (Un)Contemporary Variations, ed.
T.S. Murphy, prze. T.S. Murphy, M. Hardt, T. Stolze, Ch.T. Wolfe, Manchester 2004.
33
M. Foucault, Rzdomylno, [w:] tene, Filozofia, historia, polityka,
356
go przedmiotem, obiektem wadzy s z pewnoci dwie sprawy:

z jednej strony terytorium, z drugiej zamieszkujcy je ludzie,
niemniej tym, do czego odnosi si rzdzenie, nie jest terytorium,
ale pewien kompleks, na ktry skadaj si rzeczy i ludzie. Ten
kompleks zostanie nazwany populacj, a strategie organizowania
tej populacji to zarzdzanie i urzdzanie pastwa. W konsekwencji spoeczestwo suwerennoci, o ktrym pisa Thomas Hobbes34, zostao zastpione przez spoeczestwo zarzdzania, ktre
projektuje Machiavelli.
MEDIALNI BLINIACY: ASSANGE I MURDOCH

Zacznijmy od konstatacji: Machiavelli uznaby danie penej
transparentnoci wadzy za nieracjonalne i z pewnoci dziaanie
Juliana Assangea zostaoby przez niego potpione. Kamstwo
w polityce jest akceptowalne nie dlatego, e jest fascynujc
moralnie rzecz oszukiwa innych, ale dlatego, e tego wymaga
czasem racja stanu lub zwyka konieczno polityczna. Pytanie
zatem brzmi: jaka jest cena kamstwa politycznego i na jakich
warunkach wstpnych to kamstwo mogoby by akceptowalne?
Poszukujc odpowiedzi na to pytanie, e mylenie i moralno Machiavellego jest uwiziona w spolaryzowanym wiecie,
w ktrym z jednej strony mamy rzdzone masy, tj. nieowiecony
lud, ktry moe by okamywany, a z drugiej strony odnajdujemy
owieconego ksicia, wadz, ktra umie, chce i widzi potrzeb
okamywania mas. Saboci rozumowania Machiavellego jest
zatem podzia na niemoraln i owiecon wadz i nieowiecony i pobony lud. Naley oczekiwa, e w takim faszywym (zakamanym) wiecie, wczeniej czy pniej jedna i druga
prze. D. Leszczyski, L. Rasiski, Warszawa 2000, s. 168. Sowo gouvernementalit, ktrym posuguje si Foucault, nie bierze si z poczenia sw
gouvernement i mentalit bdne jest zatem tumaczenie tego sowa jako
rzdomylno. Micha Herer tumaczy je jako urzdzanie.
34
T. Hobbes, Lewiatan
357
strona zaczn si demonizowa: lud zacznie oczernia wadz

i myle o niej w kategoriach faszywego pasoyta i krwiopijcy, ktry chce go obarczy nie tylko faszyw wiadomoci,
ale nade wszystko wyssa z niego soki witalne i stale go podglda; natomiast wadza zacznie fantazjowa na temat nieracjonalnoci ludu, jego politycznego infantylizmu, afektywnoci jego
zachowa i oglnej politycznej niezaradnoci. Wadza zacznie
si upewnia w przekonaniu, e ma do czynienia z dzieckiem,
ktrym naley si patriarchalnie opiekowa, tzn. rwnie czasem go inteligentnie kama. Lud natomiast zacznie si upewnia w przekonaniu, e ma do czynienia z krnbrnym, skorumpowanym pasoytem/wampirem, ktry nigdy nie bdzie chcia si
ogranicza i wycofa ze swoich patriarchalnych skonnoci.
Rozumowanie Spinozy, oczekujce penej jawnoci pastwa,
take nie jest pozbawione niebezpieczestw. ycie polityczne,
ktre ma si dokonywa poza podziaem prywatne/publiczne,
poza podziaem na lud i wadz, poza dystynkcj urzdnik/obywatel, a nawet poza opozycj norma/patologia wadzy (np. monarchia/tyrania), daje nam by moe subiektywn pewno, e
wadza nie bdzie ju nikogo korumpowa, ale nie daje nam pewnoci, czy sfer, ktra pozostaje po zniesieniu owych opozycji,
tj. wieo wykluta jedno ludu i wadzy, imperium i wieloci,
bdca jak nam si mwi najbardziej stabilnym urzdzeniem
politycznym, jest rzeczywicie radykaln demokracj, czy te
radykalnym reymem totalitarnym. Hannah Arendt prawdopodobnie rozpoznaaby w tym ustroju wicej cech totalitaryzmu ni
demokracji.
Z pewnoci ludzie pokroju Leo Straussa, Allana Blooma, Roberta Horowitza, Stanleya Rosena czy wreszcie Irvinga Kristola,
nie widzieliby w patriarchalnym stosunku wadzy do ludu niczego przykrego lub dramatycznego. Ot, normalna sytuacja dydaktyczna. Wadza w sposb nieunikniony uwikana jest w dydaktyk, tj. polityk informacyjn. Ludzie pokroju Antonio Negriego,
Michaela Hardta, Slavoja ika, Alaina Badiou, nie podzielaliby
ju chyba tych patriarchalnym sentymentw i broniliby z rnym
przekonaniem i argumentacj dzieo Juliana Assangea i rwnoczenie denuncjowali imperium medialne Ruperta Murdocha,
358
wskazujc, e to nieprzypadkowo afera wok brukowca News

of the World wybucha po akcji WikiLeaks.
Naleaoby zatem zada karkoomne pytanie: czy Rupert
Murdoch i jego imperium nie jest tylko i zaledwie zym bliniakiem szlachetnej sprawy, ktrej suy informacyjna partyzantka Juliana Assangea? Czy sprawa Murdocha i jego tabloidalnego brukowca i sprawa Juliana Assangea i jego zaangaowana
walka partyzancka przeciwko cynizmowi wadzy, nie s dwoma
stronami tej samej monety i tego samego wiata. danie jawnoci, podanie pastwa w peni transparentnego, tj. oczekiwanie nadejcia spenienia utopii komunikacyjnej Habermasa lub
Rawlsowskiego ideau w peni dostpnego dla obywateli rozumu
publicznego, spenia si by moe na naszych oczach, tyle, e
w pokracznej i opacznej postaci. Transparentno to transparentno decyzji wadzy, w tym tych dotyczcych decyzji wojennych,
ale te transparentno naszych indywidualnych decyzji towarzyskich i seksualnych. Z racji wspczesnego uwikania i zalenoci
wiata mediw, biznesu i polityki, winnimy wiedzie nie tylko,
jakie decyzje s podejmowane w sprawie likwidacji szpitali, powstania obkw i boisk do piki nonej, ale take, w jakie relacje
towarzyskie uwikany jest premier oraz jego najblisze otoczenie,
przygotowujce np. now ustaw medialn lub hazardow.
Czy nie dlatego Slavoj iek w komentarzu dla London
Review of Books, zatytuowanym Good Manners in the Age of
WikiLeaks, porwnuje Juliana Assangea do Jokera z filmu Christophera Nolana Mroczny Rycerz, ktry jest nowym, bardziej naturalistycznym wcieleniem Batmana? Film niesie zreszt proste
makiaweliczne przesanie: kamstwo jest konieczne dla utrzymania morale publicznego i tylko kamstwo moe zbawi wiat35. To
nie iek jest infantylny i za bardzo przyklejony do popkultury,
to nasza kultura, w tym kultura polityczna, jest po prostu tabloidalna. Przypomnijmy jedynie, e w jednej z depesz dyplomatycznych ujawnionych przez WikiLeaks: Putin i Miedwiediew s
w porwnywani do Batmana i Robina. I tu wracamy do MachiaS. iek, Good Manners in the Age of WikiLeaks, London Review
of Books 2011, Vol. 33, No. 2, www.lrb.co.uk/v33/n02/slavoj-zizek/goodmanners-in-the-age-of-wikileaks.
35
359
vellego, ktry pisze przecie z rozbrajajc szczeroci: Nikt

nie zosta uznany za bardziej roztropnego ani nie zasuy sobie
swymi wspaniaymi czynami na miano mdrca bardziej od Iuniusa Brutusa, udajcego szalestwo36. Pytam jedynie retorycznie: czyby Julian Assange mia sobie zasuy na miano Brutusa
czasw postpolitycznych? A jeli tak, to czy na miano Gajusza
Juliusza Cezara zasuguje Rupert Murdoch?
NIHILIZM SPENIONY
Spenionym nihilist w znaczeniu, ktre zdefiniowa Nietzsche, a przej i rozwin Gianni Vattimo, jest najprociej rzecz
ujmujc, kto, kto zrozumia, e nihilizm jest jego jedyn szans37. Spenienie nihilizmu to co innego ni jego przezwycienie (berwindung), czy tym bardziej zniesienie (Aufhebung), ale
nie jest to take proste znieksztacenie (Verwindung). By moe
czowiek nie ma innego zadania, jak tylko ujawni swoje nihilistyczne powoanie. Nie mona przezwyciy nihilizmu, bo sam
paradygmat przezwyciania jest waciwy nihilizmowi i go
istotnie definiuje. Nie przezwyciamy nihilizmu w ten sposb,
e zostawiamy go poza sob czasowo lub terytorialnie i krytycznie go przekraczamy, lecz przez to, e go radykalizujemy. Przede
wszystkim poprzez radykalizacj wasnych tendencji chorobowych. Nihilizm oznacza uniewanienie wszelkich fundamentw, wszelkiej podstawy (Grund). Jeli zatem porzucimy wiar
w Grund i w bieg rzeczy pojmowany jako rozwj zmierzajcy
do jakiej finalnej rzeczywistoci, wiat bdzie si mg jawi
jako samotworzce si dzieo sztuki ein sich selbst gebrendes Kunstwerk sformuowanie, ktre Nietzsche przejmuje od
Schlegla. Nihilizm to nie tylko pojcie, ale zasadnicza posta na36
N. Machiavelli, Rozwaania nad pierwszym dziesicioksigiem historii Rzymu Liwiusza, s. 252.
37
Zob. G. Vattimo, Apologia nihilizmu, [w:] tego, Koniec nowoczesnoci, prze. M. Surma-Gawowska, wstp A. Zawadzki, Krakw 2006,
s. 15.
360
szego dowiadczenia. Dowiadczenie to polega na tym, e przyszo nam y w wiecie bez-gruncia, bez-podstawnoci, braku
fundamentw. Nihilizm to przede wszystkim problem ontologii
samego bycia-w-wiecie. Brak fundamentw sprawia, e stajemy
si podmiotami nie-wiedzy podajcymi po nieuksztatowanym
terenie. Nihilizm na naszych oczach zosta zbanalizowany, ale
tylko dlatego, e sta si powietrzem, ktrym oddychamy, tj. sta
si naszym wiatem.
Twierdz, e kluczowym tekstem dla zrozumienia postnihilistycznej i zarazem ultranihilistycznej cywilizacji jest Psychopatologia ycia codziennego Sigmunda Freuda. To Freud przecie
zaproponowa ide nauki, ktra rozcignita jest na cae ycie,
bdce swoist produkcj bdw, czego, co wymyka si normalnoci i normalizacji. Dla Freuda choroba jest jedynym ywioem
ycia. Psychopatologia ycia codziennego to nauka o uoglnionej
psychopatologii, to klinika spoeczestwa patoterapeutycznego.
Kada jednostka tego spoeczestwa jest kandydatem do diagnozy klinicznej, kada jednostka cierpi i kada jednostka uzyskuje
zgod na niepowtarzalno swego cierpienia, napisan i legitymizowan rk klinicysty prbujcego rozpozna t indywidualno
w kolejnych podrcznikach Diagnostic and Statistical Manual
of Mental Disorders (DSM). Klinika, podajc tropem Freuda,
pragnie obj reflektorem swojego zainteresowania samoprodukcj (reprodukcj) ycia spoecznego i ekonomicznego podmiotw (nie)pracujcych, podmiotw uwikanych w prac (nie)
materialn. Czy w tym samym znaczeniu, w jakim Freud mwi
o powszechnym stanie chorobowym, nie moglibymy mwi
o uoglnionym i strywializowanym nihilizmie?
Speniony nihilizm przyjmuje nowe wcielenia. Jakie? W wiecie ultranihilistycznym dowiadczamy nade wszystko otwartego
kryzysu instytucji totalnych i terytorialnych. Wielkie zamknite
urzdzenia spoeczne, takie jak rodzina, szkoa, szpital, koszary, a nawet miejsca religijnego odosobnienia pokroju klasztorw
ulegaj stopniowemu rozpadowi lub istotnej transformacji. Rozstrojenie podmiotw to rozstrojenie instytucji, ktre do tej pory
je upodmiotowiay. Czy ostatnim uzasadnieniem spoecznym
klasztoru nie jest wanie jego przemiana w rodowisko terapeutyczne? Fenomen instytucji totalnych opiera si na tym, e miay
361
one charakter terytorialny i stwarzay trwae wzorce tosamoci,

ktre dziaay niczym formy odlewnicze, a ich kontrola oddziaywaa normalizujco i dyscyplinujco na cae spoeczestwo. Takie
urzdzenia (instytucje) opisywa Michel Foucault w niemale
wszystkich swoich ksikach. Za metafor ich upadku moe posuy obroa elektroniczna, ktra przeniosa nadzr z wizienia
(przestrzeni zamknitej) do sfery publicznej (przestrzeni otwartej). Wizie jest niby-wolny, ale przez cay czas funkcjonuje
w obrbie spoeczestwa kontroli, w obrbie nadzoru nieskoczonego widzenia, cigle ponawianej obserwacji. W wiecie ultranihilizmu, tj. nihilizmu spenionego, niewystarczajca okazuje
si zarwno polityka kompletnej transparentnoci Spinozy, jak
i polityka kamstwa Machiavellego. S one niewystarczajce, albowiem pojcie prawdy/kamstwa ulega tu przeobraeniu w hermeneutyczn prawd otwartoci (Wahrheit der Erschlossenheit),
ktra pojawia si u Vattima jako prba uniknicia metafizycznego postulatu, polegajcego na potraktowaniu otwartoci jako
nieprzekraczalnej podstawy. Hermeneutyka jest nie tylko teori
dziejowoci (horyzontu) prawdy, lecz sama jest z gruntu dziejow prawd. Nie mona jej metafizycznie utwierdzi jako opisu
jakiejkolwiek obiektywnej struktury bycia, jzyka, spoeczestwa, kultury, natury lub innej.
Obroa elektroniczna urasta do symbolu wiata ultranihilistycznego, a zatem wiata, ktry jest mieszanin pozornej wolnoci i rzeczywistego zniewolenia, pozornej tolerancji i rzeczywistego nadzoru, pozornej liberalizacji i rzeczywistej opresji.
Podobne zjawisko obserwujemy w medycynie, ktra coraz bardziej odchodzi od opozycji lekarzpacjent. Powiada nam si, e
medycyna przestaje by autorytarna. Medycyna XXI w. wmawia nam, e to my jestemy odpowiedzialni za wasne zdrowie
i zmusza nas do staej samoobserwacji, autodiagnozy, autonadzoru. Co ta namowa i nowa dyscyplina oznacza? Oznacza, e
lekarz jest w nas, e obroe elektroniczne mamy wszczepione
niczym implanty do mzgu i e sownik DSM jest jedynym sownikiem pozwalajcym liberalnej jednostce na samorozumienie
i samoopanowanie. Tak, jak praca nowych podmiotw jest (nie)
materialna, tak dyscyplina i wytwarzanie zdrowia s (nie)widoczne, (nie)materialne, dyskursywne, perswazyjne. Nihilizm speNabywca: Anetta Ku? 2015-01-25
362
niony to epoka seriali pokroju Dr House. Dr Gregory House

jest lekarzem, diagnost, detektywem, spowiednikiem, krytykiem
spoecznym, ale jest take obiektem psychiatrycznym. Dr House jest ultranihilist, ktry ju nie wypiera si swego nihilizmu,
ani nawet nie prbuje go przekroczy, moe tylko si nim bawi
jako swoj jedyn moliw form spenienia. Dla dr Housea nihilizm jest jedyn szans.
Represyjne przyzwolenie, autorytarna wolno, uwewntrzniona wadza oznaczaj jednak co jeszcze: zacht do eksperymentowania na sobie, ze sob, ponad sob, w sobie, zacht do wiecznego modelowania siebie, prbowania rnorakich
zachowa, zawodw, edukacji, tosamoci, dialektw. Podleganie staej transgresji i parodiowaniu, wykroczeniu i parafrazowaniu siebie, podleganie roli samoeksperta sprawia, e wpadamy
w sida niekoczcego si poszukiwania podniet. Wspczesny
podmiot nigdy z niczym nie koczy, nigdy nie jest skoczony
i ustatkowany, osiady, utrwalony. Jest wiecznie kuszony nowym
pocztkiem. Neurotyczna osobowo naszych czasw to osobowo graniczna, transgraniczna lub ponadgraniczna. To nie neurotyczna potrzeba mioci lub neurotyczna obsesja wadzy jest
dzisiaj wiodcym motywem postpowania czowieka, ale obsesyjna potrzeba rozerwania si, rozbawienia si na mier. Imperatyw czowieka pocztku XXI w. nakazuje mu si rozkoszowa,
a nie kontrolowa. Superego mwi mu: doznawaj rozkoszy, a nie
jak naiwnie przypuszczamy ograniczaj swoj rozkosz. Spoeczestwo patoterapeutyczne to spoeczestwo patologii ycia codziennego lub parafrazujc raz jeszcze Freuda spoeczestwo
zgeneralizowanej zasady rozkoszy.
Jakie s tego konsekwencje? Podmiot nowoczesny na wzr
bohatera opowiada Franza Kafki doznawa szalestwa, prbujc odgadn utajone prawo normalnoci jego rzeczywist
tre; szalestwo podmiotu nowoczesnego to rezultat obsesji
bycia normalnym i niezdolnoci odgadnicia, czym jest normalno. Podmiot nowoczesny nigdy nie mia pewnoci, e spenia
wszystkie normy. Podmiot ultranihilistyczny yje w mnogoci
rnych sprzecznych zasad postpowania, ktre na dodatek s
na jego oczach przekraczane. adna osoba nie wie, czy jak regu uwewntrzni i realizowa, czy te moe istnieje spoeczne
363
oczekiwanie, by j zama. Norm stao si bycie kim omijajcym normy, dystansujcym si wobec norm, przekraczajcym
normy; norm stao si bycie podmiotem rozregulowanym i multinormalnym, paranormalnym. Norm stao si bycie podmiotem
spenionego nihilizmu. Czy Sokrates, Don Kichot i Krl Lear nie
byliby w naszej kulturze zgeneralizowanego ultranihilizmu paradygmatami szalestwa niemoliwego, nihilizmu niespenionego, gupoty klasycznej, ktra nie znajduje ju swego miejsca
w wiecie, gdzie kady moe jawi jako samotworzce si dzieo
sztuki? Alkibiades w tym wiecie nie jest moliwy. Moliwe s
tylko karykatury Alkibiadesa.
III. Polityka niebezpieczestwa

Michela Foucaulta
Bezpieczestwo jest to najwysze socjalne pojcie spoeczestwa obywatelskiego, jest to pojcie policji, zgodnie
z ktrym cae spoeczestwo po to tylko istnieje, by zagwarantowa kademu swemu czonkowi zachowanie jego osoby, jego praw i jego wasnoci. W tym znaczeniu nazywa
Hegel spoeczestwo obywatelskie pastwem z potrzeby
i z rozsdku.
Karol Marks38
Wyania si nowy rodzaj filozofw: powaam si niezbyt
bezpiecznym ochrzci ich mianem. O ile ich odgaduj, o ile
odgadn si daj gdy jest to ich znamieniem, e do pewnego stopnia chc pozosta zagadkami rociliby snad sobie ci filozofowie przyszoci prawo, a moe take bezprawie do tego, by zwano ich kusicielami. Ostatecznie nawet to
miano jest jeno zakusem, a jeli kto woli, pokuszeniem.
38
K. Marks, W kwestii ydowskiej, [w:] K. Marks, F. Engels, Dziea
wszystkie, t. 1, Warszawa 1962, s. 434.
39
F. Nietzsche, Poza dobrem i zem, prze. S. Wyrzykowski, Warszawa
MCMVMCMVI, [reprint: Warszawa 1990], s. 61.
366
OSOBA
Twrczo filozoficzna Michela Foucaulta nie wymaga specjalnej rekomendacji, rwnie w Polsce. Foucault jak mao ktry
autor mia bowiem w Polsce szczcie do tumaczy, najpierw
Helena Kszycka i Andrzej Siemek, a potem nade wszystko
Tadeusz Komendant, i wreszcie Magorzata Kowalska i Pawe
Pieniek, Bogdan Banasiak i Krzysztof Matuszewski, a dzi Micha Herer ofiarowali nam wspaniae przekady gwnych dzie,
ktre daj dobry wgld nie tylko w struktur mylenia, ale take
w materi pisania tego francuskiego wolnomyliciela.
Komentarze, interpretacje, biograficzne opisy wok osoby
i dziea Foucaulta s ju tak liczne, e pewnie nikt nie ma poczucia panowania nad t pasoytnicz literatur, cho pewnie wielu
miaby ochot zgodzi si z twierdzeniem, e obcujemy z efektem Foucaulta40. Ten efekt Foucault polega gwnie na tym, e
w filozof jak aden inny zarazi nas ca seri poj, a nawet sam
technik mylenia, ktra zostaa zaabsorbowana przez dyscypliny
bdce jeszcze dwadziecia lat temu przedmiotem krytycznej refleksji w myleniu samego Foucaulta. Nasza wraliwo na takie
wyraenia jak dyskurs, wadza, urzdzenie seksualnoci, praktyka, formacja dyskursywna, podmiot jako efekt gry wadzy, system wiedza-wadza, pe jako konstrukt kulturowy etc. zostaa
wyostrzona dziki tekstom autora Historii szalestwa. Czsto te
mylimy o Foucault jako o pisarzu, albowiem styl jego dziea
jest tak wypielgnowany i barokowo kwiecisty, e moe przyj
do gowy hipoteza obcowania bardziej z dzieem literackim, ni
cile filozoficznym. Z pewnoci elementy retoryczne pisarstwa
Foucaulta nale do jego sownika argumentacyjnego i nie naley
ich od niego izolowa. Obcujemy tu z autorem, dla ktrego wytworzenie stylu ycia, dodajmy od razu odwanego stylu ycia,
jest kwesti rozstrzygajc zarwno dla samego ycia, jak i dla
samej jakoci myli.
Nie jestem pewny, kto pierwszy uy tego okrelenia, ale spotykamy
je ju w ksice z 1991 r.: G. Burchell, C. Gordon, P. Miller, The Foucault
Effect: Studies in Governmentality, Chicago 1991.
40
367
Efekt Foucaulta to take otwarcie dyskursw na mikrohistorie,

historie, ktre dotd w naszej cywilizacji rozumu byy wstrzymywane, historie, ktre po czci zostay przez niego opisane, ale
ktre cigle otrzymuj nowe jeszcze bardziej precyzyjne wcielenia. Sam Foucault ofiarowa nam histori szaleca, chorego, histori zbrodniarza, ale take histori konajcego, no i oczywicie
niedokoczon histori seksualnych odmiecw kobiety-histeryczki, dziecka-onanisty, homoseksualisty, cudzoonika, histori
wspczesnego don Juana. Dzi jego naladowcy usiuj nie tylko
kopiowa jego styl, ale te strategi poznawcz, piszc ca galeri symulakrycznych opowieci histori pocaunku, onanizmu,
dziecistwa, histori wydalania, mycia, plucia, spojrzenia, chodzenia, karmienia naturalnego etc. By moe zatem warto wraca do samego Foucaulta po to choby, by zobaczy, jak ta wola
demaskowania i odszyfrowywania utajonych i wypartych kodw
historycznych, dzi tak ekspansywnie demonstrowana przez innych pisarzy, rodzia si w dziele o wiele bardziej oryginalnym
i intelektualnie odwanym, ni te, ktre obecnie w nadmiarze
docieraj do naszych ksigar. By moe zatem warto wraca
do samego Foucaulta, aby poczu, jak wielki wpyw miao jego
dzieo na nasze wspczesne mylenie i do jakiego stopnia jestemy wszyscy spadkobiercami jego mylowych przekrocze, ktre dzi stay si now norm, now regulacj, nowym wymogiem
spoecznym, nowym nadzorem i nowym oczekiwaniem.
RECEPCJA
Recepcja myli Foucaulta przebiegaa z pewnoci etapami.
A zatem po przetumaczeniu i skomentowaniu gwnych ksiek
Foucaulta, takich jak Historia szalestwa w dobie klasycyzmu, Narodziny kliniki, Sowa i rzeczy, Archeologia wiedzy, Nadzorowa
i kara, i trzech tomw Historii seksualnoci, rozpocz si etap
drugi, ktry grosso modo sprowadza si do recepcji jego twrczoci rozproszonej komentarzy, wstpw, wywiadw, tekstw
wygaszanych publicznie, zawartych w zbiorowych monograNabywca: Anetta Ku? 2015-01-25
368
fiach i czasopismach. To zreszt ironia losu, e czowiek pokroju

Foucaulta, ktry przez cay swoje ycie gosi tez o rozproszeniu modalnoci wypowiedzi, ktr naley uszanowa, czowiek,
ktry woy tyle wysiku, aby wiatu nie jawi si jako zwarta
tosamo, czowiek, ktry argumentowa, e badanie tosamoci
to cz profesji, ktra winna nam intelektualistom pozosta
na zawsze obca, to cz nauk policyjnych, a nie nauk akademickich, ot ten czowiek sta si przedmiotem zbiorowych inspekcji i publicznych debat na temat jego tosamoci.
Oto zatem mamy debat na temat tego, czy Foucault by liberaem, czy lewicowcem, czy by marksist, a zatem debat, ktra
ma nam dostarczy wiedzy na temat tosamoci politycznej Foucaulta. Mamy te jednak debat na temat tego, czy Foucault by
filozofem podmiotu bardziej, czy te wadzy, czy Foucault by
filozofem nauki, i czy wreszcie sam Foucault pozosta wierny zjawisku Foucault, a jeli nie pozosta, to dlaczego i kiedy zdradzi siebie samego? We Francji ten etap recepcji dokona
si za spraw kolejnych tomw wydanych pod wspln nazw
Powiedziane i napisane41. Po polsku dysponujemy czciowym
wgldem w to wydawnictwo w ksice pod tytuem Powiedziane,
napisane. Szalestwo i literatura42 oraz ksice skoncentrowanej
bardziej na politycznych aspektach myli Foucaulta zatytuowanej Filozofia, historia, polityka43. Praca Tadeusza Komendanta
i Michaa Pawa Markowskiego zogniskowana jest gwnie na
literackim wymiarze zjawiska Foucault, a praca Damiana Leszczyskiego oraz Lotara Rasiskiego na politycznych kontekstach
myli autora Sw i rzeczy. Obie jednak pozwoliy nam wej
w inny etap myleniu o Foucaulcie, pozwoliy nam dostrzec jego
zwizki mylowe z Nietzschem, szko frankfurck, Maksem
Weberem czy Canguilhemem, ale te z Bataillem, Flaubertem czy
Sadeem. Chc przez to powiedzie, e ta faza recepcji zjawiska
M. Foucault, Dits et crits, Vol. 1: 19541975, Paris 2001; Vol. 2:
19761988, Paris 2001.
42
Tene, Powiedziane, napisane. Szalestwo i literatura, red. T. Komendant, Warszawa 1999.
43
Tene, Filozofia, historia, polityka, prze. D. Leszczyski, L. Rasiski, Warszawa 2000.
41
369
Foucault pozwolia nam nie umniejszajc nic z oryginalnoci

autora Nadzorowa i kara, zobaczy go w wikszym kontekcie historyczno-literackim, zobaczy go jako spadkobierc, ale
te twrczego interpretatora rozpoznanych wczeniej przyldkw
mylenia. Obecnie dziki niespoytemu wysikowi wcielenia do
polszczyzny ycio-mwienia Foucaulta dysponujemy ju ksik: Kim pan jest, profesorze Foucault? Debaty, rozmowy, polemiki, bdc pierwszym tomem przekadw z Dits et crits44.
Moja intuicja jest prosta: by moe obecnie rozpocz si trzeci etap oswajania Foucaulta. Ten etap miaby polega na transkrypcji tego, co powiedziane na to, co napisane. Ot Foucault od
1973 r. prowadzi systematyczne wykady w Collge de France,
ktre byy nagrywane, a obecnie s wydawane. We Francji ukazay si dotychczas wykady powicone wadzy psychiatrycznej,
na temat istot nienormalnych, wadzy skoncentrowanej terytorialnie i populacyjnie, powicone narodzinom biopolityki oraz
na temat hermeneutyki podmiotu45. Dziki temu etapowi recepcji myli Foucaulta, moemy pozna filozofa jako znakomitego
mwc, retora, moemy zatem przypatrywa si bezporednio
oscylacji pracy intelektu Foucaulta, uczestniczy w narodzinach
myli Foucaulta, obserwowa te myli niejako in statu nascendi.
Przez dugi czas dane nam byo obcowa jedynie z polskim
przekadem jednego seminarium Foucaulta. Dysponowalimy
bowiem przekadem wykadw z lat 19751976, ktry okaza
si pod dwuznacznym tytuem Il faut dfendre la Socie, w Polsce w piknym przekadzie Magorzaty Kowalskiej46. Samotnym
przykadem pracowitoci translatorskiej, porwnywalnej chyba tylko z reymami monastycznymi mnichw, jest praca warTene, Kim pan jest, profesorze Foucault? Debaty, rozmowy, polemiki, prze. K.M. Jaksendera, Krakw 2013.
45
M. Foucault, 19731974: Le pouvoir psychiatrique, Paris 2003;
19741975: Les anormaux, Paris 1999; 19751976: Il faut dfendre la socit, Paris 1997; 19771978: Scurit, territoire, population, Paris 2004;
19781979: Naissance de la biopolitique, Paris 2004; 19811982: Lhermneutique du sujet, Paris 2001.
46
Tene, Trzeba broni spoeczestwa, prze. M. Kowalska, Warszawa
2000.
44
370
szawskiego filozofa Michaa Herera nad przekadami kolejnych

tomw wykadw Foucaulta z Collge de France. Do tej pory,
dziki znakomitej inicjatywie PWN, udao si przetumaczy trzy
tomy Narodziny biopolityki, Bezpieczestwo, terytorium, populacje oraz Hermeneutyk podmiotu. Foucault wykada w Collge
de France od stycznia 1971 r. do mierci w czerwcu 1984 r.
z wyjtkiem roku 1977, kiedy korzysta z rocznego urlopu. Jak
wiadomo, w Collge de France od 1969 r. prowadzi Katedr
Historii Systemw Mylenia (Histoire des systmes de pense),
ktra zostaa powoa specjalnie dla niego i zobowizywaa go
do wygoszenia rocznie 26 godzin oryginalnych wykadw, ze
wzgldu na dobrowolno tych wykadw bardziej dla suchaczy ni studentw.
Nazwa Historia systemw mylenia wywoywaa porwnania do takich dziedzin, jak rozwijana wwczas w Anglii historia
idei (history of ideas) i historia myli (intellectual history), albo
znana we Francji historia mentalnoci (histoire des mentalits).
Foucault zdecydowanie odcina si od tych prdw historiografii
i prbuje nazwa swj przedmiot bada inaczej ni systemy myli. Pojawia si w tym kontekcie, jako przedmiot specyficznej
historiografii Foucault, nazwa systemy praktyczne, natomiast
w innym miejscu ciekawsze okrelenie: foyers dexprience
(ogniska dowiadczenia). Precyzujc, czym s foyers dexprience, Foucault wprost odwouje si do trzech Krytyk Kanta, a take
do synnych trzech pyta z Krytyki czystego rozumu i z Nauki
logiki. Na orodki dowiadczenia skadaj si bowiem trzy obszary: formy moliwej wiedzy, normatywne matryce zachowania dla jednostek oraz potencjalne sposoby egzystencji dla
moliwych podmiotw47. Dwa pierwsze bezporednio odnosz
si zatem do Kantowskich pyta: Co mog wiedzie? i Co
powinienem czyni?; otwartym pytaniem jest, czy odpowiednikiem trzeciej Krytyki miaby by opis moliwych sposobw istnienia moliwych podmiotw?
Wykady Foucaulta odbyway si w kad rod od pocztku
stycznia do koca marca. Bardzo liczne audytorium skadao si
Tene, Le gouvernement de soi et des autres. Cours au Collge de
France (19821983), ed. F. Ewald, A. Fontana, Paris 2008, s. 5.
47
371
nie tylko ze studentw, ale te nauczycieli, badaczy, innych profesorw, zwykych ciekawskich, turystw, stypendystw. Liczba
suchaczy bya tak dua, e wykady odbyway si w dwch salach
i przeistaczay si w teatr jednego aktora. Ten teatr musia wywoywa piorunujcy efekt na suchaczach bdcy rezultatem poczenia dyscypliny mylowej, siy improwizacji i zdecydowania
intelektualnego. Musia ten teatr te jednak skutkowa w samym
Foucaulcie poczuciem gbokiego osamotnienia. Nie dowiemy
si ju, czy czu si jak gladiator bdcy czstk spoeczestwa
spektaklu, gladiator, ktry ugania si za niewidocznymi przeciwnikami Hobbesem, Boulainvilliersem, Pinelem, Tukiem, Nietzschem, Machiavellim, Schmittem, wyposaony jedynie w swj
aparat gosowy wzmacniany przez goniki, ktre nie zwracaj
si ju do ludzi, ale porozrzucanych wok niego magnetofonw.
A moe czu si raczej jak anachoreta powiedzmy Tyberiusz na
Capri ktry porzuci miasto, senat dla budowania swej suwerennoci, swej osobnoci?
Wykady w Collge de France nie powtarzaj znanych z zasadniczych ksiek Foucaulta tez. Jeli ju istnieje pokrewiestwo
midzy wykadami a ksikami Foucaulta, to polega ono na antycypacji, na przygotowywaniu terenu, na wywoywaniu tematw,
na wywabianiu nowych figur mylowych, wreszcie na kreniu
wok rozpoznanego pola problemowego przygldaniu si mu,
obgadywaniu go, rewitalizowaniu tego, co pozornie martwe, odrzucaniu tego, co pozornie ywe, prbie przenicowania tego, co
pozornie znane i zrozumiae. Foucault w wykadach uruchamia
zatem zupenie nowy rejestr, posuguje si zupenie now modalnoci wypowiedzi, cigle zmienia miejsca pobytu myli, podlega nieustannej dyslokacji, kreniu, cieraniu si kontekstw,
zderzaniu si ze swoj przeszoci i przyszoci. W wykadach
zatem obcujemy z Foucaultem ywym, wiecznie ponaglajcym
si do ycia, nigdy nie do ywym, z Foucaultem rozumianym
jako scena wyaniania si gosu, ktry czy w zadziwiajcy snop
dziaania monstrualn erudycj, osobiste zaangaowanie oraz
wgld w aktualno polityczn swego czasu. Wanie spenienie
tych trzech warunkw powoduje, e te wykady s tak niepowtarzalne, e emanuj stale wieoci, spontanicznoci, e czyta
372
si je jak kaskad pomysw, erupcj wulkaniczn poj i zarysw nowych praktyk spoecznych.
NOWA STAWKA GIER POLITYCZNYCH

W serii wykadw zatytuowanych Bezpieczestwo, terytorium, populacja Foucault zastanawia si nad niezwykle aktualnym pytaniem: jak trzy elementy bezpieczestwo, terytorium
i populacja, zaczynaj by integrowane w spjn cao i staj si
obiektem analiz nowych aparatw wadzy. Gdybym chcia pozosta banalny i maksymalnie lakoniczny, powiedziabym, e tematem tych wykadw staje si problem narodzin spoeczestwa
narodowego, albowiem gdy zintegrujemy te trzy wymienione
kwestie terytorium, bezpieczestwo i populacj, to otrzymamy
wanie ide pastwa narodowego, pojtego jako grupa ludzka
majca swoje wymagania biologiczne (warunki przeycia), zgromadzona na skoczonym terytorium walczca o swoje przetrwanie w otoczeniu innych podobnych grup ludzkich, a zatem walczca o swoje bezpieczestwo. Oto Foucault odkrywa historyczn
chwil, w ktrej stawk zabiegw politycznych staje si wanie
bezpieczestwo. Aktualno tego tematu jest nadzwyczajna, czy
bowiem dzi nie znajdujemy si w podobnym momencie czasu
historycznego? Czy i dzi wikszo interwencji politycznych
nie odbywa si w imieniu naszego bezpieczestwa? Czy i dzi
nie dokonuje si polityzacja strachu i nie gra si strachem po to,
aby usprawiedliwi dziaanie aparatw wadzy, ktre su temu,
aby ten strach zredukowa? Czy istnieje jeszcze inna stawka gier
politycznych ni bezpieczestwo?
Czy np. podstawowe idee Ulricha Becka zwizane z jego
ide spoeczestwa ryzyka nie podaj w podobnym kierunku?
Beck twierdzi, e ryzyko zawsze byo obecne w yciu czowieka,
niemniej dzi obcujemy z bardzo szczeglnym rodzajem ryzyka.
Na czym polega ta szczeglno i wyjtkowo ryzyka ponowoczesnego? Beck wymienia tu list cech. Oto ona. Po pierwsze
373
wspczesne ryzyko staje si ryzykiem pozapercepcyjnym, niewidocznym, std stymuluje ono raczej lk ni strach, bardziej
neurotyzuje nasze zachowanie generujc fobie ni proste lki. Dalekiej podry mona si ba, ale zagroe wynikajcych z zanieczyszcze lub genetycznie modyfikowanej ywnoci mona si
tylko lka. Po drugie, wraz ze wzrostem ryzyka powstaje swoista
geografia zagroe, rozsadzajca schemat klasowy: przed ndz
ochrania nas nasza pozycja klasowa, przed wdrujc i bkajc si nad Europ chmur radioaktywn ta pozycja klasowa ju
nas nie obroni. Po trzecie, ryzyko stanowi rdo niekoczcych
si potrzeb i w zasadzie jest nie do zaspokojenia. Gd mona
zaspokoi, niepewnoci wynikajcej z ryzyka nie. Czowieka,
ktry ma deficyt wewntrznego komfortu i nie znajduje oparcia
w sobie, nie uspokoi adna informacja o braku bezpieczestwa,
przeciwnie, kada nowa informacja stanie si dla niego pretekstem do snucia kolejnych spekulacji opartych na niepewnoci. Po
czwarte, tak jak w spoeczestwie industrialnym byt ksztatowa
wiadomo, tak dzi to wiadomo ryzyka ksztatuje byt. Wiedza w tym znaczeniu nie jest ju rdem poczucia bezpieczestwa, ale i lku. Wiedza w rezultacie nabiera politycznego znaczenia. W szczeglnoci politycznego znaczenia nabiera polityka
informacyjna, ktra ma moc uruchamiania naszych najskrytszych
lkw. Wreszcie, po pite, w spoeczestwie ryzyka ksztatuje
si nie tyle wsplnota ndzy i godu, ile wsplnota strachu. Ten
strach stanowi podstaw i uzasadnienie polityki bezpieczestwa.
Lk staje si zatem podstawow kategori polityczn. Beck pisze: spoeczestwo ryzyka jest spoeczestwem katastrof. Zagraa mu to, e stany wyjtkowe staj si normalnymi48. Oto
na naszych oczach rodzi si spoeczestwo, ktre dla wasnego
bezpieczestwa jest gotowe wyrzec si wszelkich wolnoci i odda si w rce wadzy, podda si wszelkiej kontroli i inwigilacji,
wyrzec si wszelkich swobd obywatelskich, wszelkich wolnoci
jednostkowych, byle tylko wyzwoli si z zagroenia. Foucault
nadejcie takiego spoeczestwa zwiastowa jak wida ju
w wykadach z lat 19771978.
U. Beck, Spoeczestwo ryzyka. W drodze do innej nowoczesnoci,
prze. S. Ciela, Warszawa 2002, s. 33.
48
374
Dla Foucaulta bezpieczestwo i nieodcznie z nim zwizany

niedostatek, nie jest jednak kategori indywidualn, ale nie jest
te prost kategori zbiorow wynikajca z multiplikacji jednostek. Bezpieczestwo jest raczej kategori systemow, tj. odnoszc si do warunkw przeycia caych populacji, a nie jedynie
jak u Becka do percepcji ryzyka w epoce drugiej nowoczesnoci. Dlatego w wykadach na temat bezpieczestwa, terytorium
i populacji punktem wyjcia dla Foucaulta jest pojcie biowadzy,
wypracowane ju podczas wykadw z roku 1976 ze wspomnianego kursu zatytuowanego Trzeba broni spoeczestwa oraz
rozwijanego i rozsawionego w pierwszym tomie Historii seksualnoci.
W odrnieniu od technik dyscyplinarnych, mechanizmy wadzy od XVIII stulecia zostay cile powizane z kategori bezpieczestwa, co skutkuje inter alia tym, e wytworzya si potrzeba dla teorii racji stanu. Jednak w czwartym wykadzie Foucault
zmienia ogniskow koncentrujc si po raz pierwszy na nowej dla
siebie kategorii powracajcej pniej ju stale w jego myleniu
i odnawiajcej si na rnych polach, tj. kategorii urzdzania49
cile powizanej z narodzinami nowoczesnego pastwa narodowego. Prostym efektem tej zmiany ogniskowej jest to, e Foucault przenis centrum grawitacyjne kolejnych wykadw z pyta skorelowanych z biowadz na zbir pyta implikowanych
przez pastwo narodowe z wszystkimi jego zasobami i wszystkimi jego organami, aparatami, instytucjami monitorowania tych
zasobw. W rezultacie wykady te stanowi pewien symptom
zwrotu poznawczego u Foucaulta, pewien symptom zmiany organizacji pola intelektualnego, ktry bdzie w przyszoci skutkowa myleniem o czowieku i spoeczestwie w kategoriach
technik zarzdzania sob i innymi.
Foucault nie byby jednak sob, gdyby ju od samego pocztku, od pierwszego rozdziau nie wytwarza w suchaczach penej
wiadomoci statusu i stawki akcji, w ktr si wika, gdyby nie
wypowiedzia sw na temat organizujcej metody, wyznajc, e
caa jego dziaalno poznawcza jest powizana cile z filozofi
Chodzi oczywicie o pojcie gouvernementalit, ktre dawniej bdnie byo tumaczone na polski jako rzdomylno.
49
375
filozofi rozumian jako polityka prawdy. Filozofia jest efektem

wiedzy, ktry wyania si z konfliktu, walki, konfrontacji, batalii
toczonej w samym wntrzu ciaa spoecznego. Skoro jednak filozofia jest tak bardzo dotknita relacj agonistyczn, to nie naley
po filozofii oczekiwa jakiej trwaoci, stagnacji, rwnowagi,
poza moe jedn t, ktra zawarta jest w orientacji polemicznej
zmierzajcej do natarcia.
MODELOWANIE YCIA SPOECZNEGO

Foucault poda za dystynkcj dzielc pastwo suwerennoci i prawa, spoeczestwo dyscyplinarne i spoeczestwo bezpieczestwa. Dla Foucaulta kwestia bezpieczestwa to kwestia
ekonomiczna, albowiem zabezpieczenie bytu spoecznego to nic
innego, jak zabezpieczenie jego racjonalnoci rozumianej w kategoriach zyskw i strat, racjonalnoci inwestycji i wydatkw,
racjonalnoci zwizanej z celow gospodark zasobami ludzkimi i rzeczowymi, std analityka finansowa buchalteria staje
si metod przetrwania. Oczywicie w tym kontekcie padaj
pytania o relacj pomidzy biowadz a bezpieczestwem, o to,
jak ustali sie zwizkw czcych te dwa terminy, czy s one
synonimiczne, podrzdne wzgldem siebie, rwnorzdne, wzajemnie si implikujce? Te wtpliwoci terminologiczno-semantyczne stan si rodzajem perseweracji przeladowczej tego cyklu wykadw.
Foucault dostrzega rnic dzielc histori techniki i histori technologii. Pojcie techniki odnosi si do spoeczestwa suwerennoci i dyscypliny; pojcie technologii natomiast do spoeczestwa bezpieczestwa i biowadzy. Techniki mog istnie
w dowolnych miejscach i w dowolnych czasach, podczas, gdy
technologia jest czym znacznie szerszym, jest powizana z dominujc w danym czasie charakterystyk danego spoeczestwa,
definiujc wprost to spoeczestwo, nadajc mu niepowtarzalny
charakter. Technologia nie moe si uoy z dowolnym spoeczestwem, technologia nie da si wszczepi w dowolny orgaNabywca: Anetta Ku? 2015-01-25
376
nizm spoeczny, jej neutralno jest ograniczona i pozorna, co

oznacza, e to raczej ona ogranicza i definiuje spoeczestwo ni
spoeczestwo definiuje i generuje technologi.
Foucault analityk nowoczesnoci, sugeruje, e archaiczne
elementy suwerennoci nigdy nie wygasaj zupenie, nawet w najbardziej zmodernizowanym spoeczestwie, dlatego urzdzenia
powoane w pastwie suwerennoci nadal funkcjonuj i oddziauj na ycie spoeczne w obrbie spoeczestwa bezpieczestwa.
Techniki adaptuj si w nowoczesnych systemach wadzy, technologie natomiast nigdy nie zasymilowaby si do archaicznych
form rzdzenia. Techniki najczciej s asymilowane przez nowe
technologie wadzy, stajc si czci nowej ekonomii wadzy,
co implikuje naturalnie pytanie o to, czy elementy suwerennoci
w spoeczestwie bezpieczestwa s jedynie innymi elementami
(emblematami) bezpieczestwa?
Foucault znakomicie modeluje rzeczywisto spoeczn i zestawia triadyczn typologi porzdkw spoecznych. Dla pastwa
suwerennoci modelem zachowania bezpieczestwa jest zbir
zabezpiecze odnoszcych si do trdu, a zatem tym modelem
jest wykluczenie; w spoeczestwie dyscyplinarnym natomiast
nowym modelem zachowania bezpieczestwa jest zbir zabezpiecze odnoszcych si do zarazy, a zatem nadrzdna staje si tu
technika kwarantanny i izolacji; wreszcie dla spoeczestwa bezpieczestwa modelem zachowania bezpieczestwa jest zbir zabezpiecze odnoszcych si do chorb zakanych, a zatem technik wytwarzania bezpieczestwa staje si narodowa higiena.
Te modele wadzy (odtd zwane triad) zawsze pozostaj
wzgldem siebie w stanie zmcenia, kontaminacji, przemieszczenia, a zatem w formie skamieniaej wystpuj jedynie jako typy
czyste, zidealizowane. Ta triada jest sposobem na kontrolowanie
rzesz ludzkich, mas, wieloci, co oznacza, e jej przedmiot zamienia si tak samo radykalnie, jak jej podstawowa technika. Model suwerennoci zmierza do zarzdzaniem wieloci podmiotw,
czyli ludzi, std atrakcyjno i obecno w tym modelu kategorii
ludu. Model dyscyplinarny zmierza do zarzdzania jednostkami, organizmami, fenotypami, std atrakcyjno w tym modelu
kategorii jednostkowoci i pojedynczoci; wreszcie model bezpieczestwa zmierza do zarzdzania populacj z wszystkimi jej
377
parametrami statystycznymi i wskanikami demograficznymi.

wiat wspczesny w tym ujciu mona potraktowa jako aren,
w ktrej model biowadzy zwizany z bezpieczestwem populacyjnym sta si modelem dominujcym, ale ten model z rnych racji czsto odwouje si do metod i technik bardziej archaicznych opartych na suwerennoci i dyscyplinie inkorporujc
i dostosowujc te techniki dla swoich bardziej wyrafinowanych
(dalekosinych) potrzeb.
Foucault jest zreszt mistrzem tworzenia systematyki rnych
spoeczestw ich typw idealnych, tak, jakby jednym z jego celw byo wytworzenie gry moliwoci ycia zbiorowego, tj. ukazanie naszych form bycia razem jako jednej z zrealizowanych
potencjalnoci rozrysowanej na tle szerszej matrycy czy wachlarza spoeczestw moliwych. I tak w Teoriach i instytucjach penalnych dzieli on spoeczestwa ze wzgldu na wyrnione przez
nie formy weryfikacji i nadzoru zdobywanej wiedzy50. Spoeczestwa staroytne okazuj si spoeczestwami pomiaru, albowiem
wyrnion przez nie form wiedzo-wadzy, charakterystyczn
dla greckiego polis jest wanie pomiar. Prymat pomiaru oznacza ustanowienie waciwego adu w ludzkich sporach, ale take
wytworzenie opartej na waciwej mierze wiedzy matematycznej
i fizycznej. Wywiad natomiast sta si form wiedzo-wadzy charakterystycznej dla pastwa redniowiecznego. Tu now obsesj
stao si zeznanie (wyznanie) uzyskane na drodze skrupulatnego
ledztwa i wypytywania zarwno osoby ludzkiej, jak i samej natury. To nie w proporcji lub waciwej mierze skrywa si prawda,
ale w ustaleniu zdarze, faktw, wasnoci, ktre ujawniane s
przez sam przesuchiwany i wysuchiwany wiat/podmiot. Wreszcie form wiedzo-wadzy charakterystyczn dla spoeczestwa
przemysowego sta si egzamin. Dziki egzaminowi kandydatka
na wiedz stawaa si wiedz, a sam egzamin sta si powszechnym mechanizmem ustanawiania regu generowania, dystrybucji
i selekcji wiedzy oraz podmiotw aspirujcych do miana podmiotw wiedzcych.
M. Foucault, Penal Theories and Institution, [w:] tene, Ethics. Subjectivity and Truth, Vol. 1, ed. P. Rabinow, prze. R. Hurley et al., London
1998, s. 1723.
50
378
W Spoeczestwie punitywnym natomiast Foucault klasyfikuje spoeczestwa ze wzgldu na cztery wielkie formy strategie
karania51. W spoeczestwie wykluczajcym preferowan form
zadawania kary jest banicja, zakaz wstpu do pewnych miejsc,
ale te zniszczenie domu, konfiskata mienia, wydalenie z miejsca zamieszkania. Kara ma tu charakter bezporedniej egzekucji
dotyczcej ciaa i dbr oraz kontroli miejsca dozwolonych dla
ciaa. Foucault obstaje, e spoeczestwo wykluczajce charakterystyczne byo dla staroytnej Grecji. Natomiast spoeczestwo
redempcyjne posuguje si technik karania ufundowan na rekompensacie, narzuceniu formy pokuty (lub dugu), zobowizania materialnego. Ten typ spoeczestwa skoncentrowany jest
na ustaleniu regu ekwiwalencji (proporcji) czcych zbrodni
z kar, win z zapat, grzech z pokut. Foucault fizyczne i historyczne wcielenie tego spoeczestwa widzi w spoeczestwie
germaskim. Spoeczestwo pitnujce natomiast odwouje si
do techniki naznaczania, wypalania publicznych znakw, torturowania, oglnie wypisywania na ciele insygniw wadzy. Ten
typ karania zmierza zatem do upokorzenia obwinionego i stworzenia mu warunkw odbycia publicznej pokuty, niejako spektaklu publicznego potpienia. Foucault identyfikuje ten rodzaj
spoeczestwa z spoeczestwem zachodniej Europy czasw redniowiecza. Wreszcie spoeczestwo penitencjarne, powizane
strukturalnie i genetycznie z narodzinami kapitalizmu, wie si
nade wszystko z wywyszeniem wizienia jako waciwej maszynerii zadawania kar, a w rezultacie uwizienia tj. ograniczenia
ruchowego i komunikacyjnego jako najbardziej optymalnej techniki karania. Teza Foucaulta jest jasna: uwizienie nie jest charakterystyczne dla Zachodu przed reform systemu penitencjarnego
z lat 17801820.
Wreszcie w synnym tekcie Rzdomylno52 Foucault wyrnia pastwo sprawiedliwoci powstae na drodze przynalenoci terytorialnej typu feudalnego, odpowiadajce spoeczestwu
prawa (pisanego lub zwyczajowego) wraz z ca gr zobowiza
M. Foucault, The Punitive Society, [w:] tene, Ethics. Subjectivity
and Truth, s. 2357.
52
M. Foucault, Rzdomylno, [w:] tene, Filozofia, historia, polityka.
Wybr pism, prze. D. Leszczyski, L. Rasiski, Warszawa 2000, s. 185.
51
379
i sporw wok tego prawa; pastwo administracyjne powstae

w XV i XVI stuleciu oparte na zestawie regulaminw i dyscyplin;
oraz pastwo rzdzenia, ktre zajmuje si populacj wraz z jej
objtoci, gstoci, zdrowotnoci i ktre zmierza do wygenerowania maksymalnie wydajnych urzdze bezpieczestwa.
To modelowanie zjawisk spoecznych nie ma oczywicie na
celu wytworzenie jedynie typw idealnych, ale stworzenia czego, co najchtniej bym nazwa socjologi modaln, tj. tak, ktra
opisuje to, co jest w kontekcie tego, co mogoby by. W swych
wykadach Foucault nie ogranicza si jednak do modelowania
zjawisk spoecznych, jak zwykle u niego, znajdujemy take prac
genealogiczn zmierzajc tym razem do przechwycenia momentu historycznego, w ktrym wielo rzesza jednostek przestaje
by obiektem zainteresowa gier politycznych, ale zostaje zdekomponowana do roli instrumentu osigania i realizowania bardziej znaczcych celw z poziomu populacji. Foucault, aby opisa maksymalnie wyrazicie ten cig transformacji (redeskrypcji),
wprowadza seri rozrnie pomidzy technik dyscyplinarn
a technik opart na bezpieczestwie. Ta pierwsza jest dorodkowa, zmierza do regulacji w zasadzie kadego dowolnego zachowania, koduje kade zdarzenie w postaci sownika zobowiza
i zakazw; ta druga natomiast jest odrodkowa zmierza do regulacji obiektw dopuszczonych do obiegu, cyrkulacji (laisser-faire
pozwlcie dziaa, pozwlcie przechodzi), nie koncentruje
si na zakazach i zobowizaniach, ale niejako usiuje przechwyci rzeczy w momencie ich narodzin ukierunkowujc ich zwrot,
znaczenie, wielkoci i funkcj, rozstrzygajc tym samym o ich
realnoci, co oznacza, e model bezpieczestwa nie tyle nakazuje
czy zakazuje, ile reguluje w imi wyszej racjonalnoci.
W rezultacie tych rozwaa Foucault wyprowadza wniosek
oglny, e wolno nowoczesna nie jest niczym innym, jak efektem dziaania skorelowanych aparatw bezpieczestwa. Dwuznaczno liberalizmu wolnorynkowego, tj. ideologii wolnego
rynku, leseferyzmu polega zatem na tym, e przenosi on kontrol
z poziomu zdarze na poziom wytwarzania zdarze, z poziomu
kontroli wyj na poziom kontroli wej, z empirycznego poziomu regulacji zastanych dbr na poziom produkcji normowanej do
zmiennych oczekiwa i labilnych nietrwaych norm. Wszystko to
380
stanie si przedmiotem jego refleksji w wykadach z nastpnego

roku, zatytuowanych Narodziny biowadzy, ktre w caoci bd
powicone genealogii liberalizmu.
POZIOM MOLEKULARNY WADZY

W Bezpieczestwie, terytorium, populacji Foucault okazuje
si niezmordowanym demonstratorem rnorodnych egzemplifikacji opisanej triady wadzy oraz przewodnikiem opowiadajcym
nam o grze rnic i podobiestw w relacji: suwerennodyscyplinabezpieczestwo, ale to, co stanowi naprawd interesujcy
element tych wykadw, to nowa interpretacja idei panoptikonu
urzdzenia tak silnie wyeksponowanego w Nadzorowa i kara.
Teraz owo urzdzenie panoptyczne, ktre w Nadzorowa i kara
miao si sta prototypow jednostk architektoniczn dla narodzin spoeczestwa dyscyplin i archetypem nowoczesnego wizienia, okazuje si zarwno wynalazkiem nowoczesnych struktur
wadzy, jak i archaicznym przeytkiem, w tym oto znaczeniu, e
owo urzdzenie zawsze stanowio przedmiot marze wszelkiej
wadzy, w tym wadzy suwerennej: pragnienia widzenia wszelkich obiektw poddanych i stworzenia urzdzenia optycznego
zdolnego rejestrowa ca przestrze gry, z ktrej adne zdarzenie nie mogoby umkn. Nowo biopolityczna zwizana z nowoczesnoci polega na tym, e nowoczesne struktury wadzy
chc sign dalej na poziom molekularny, wyprzedzajcy niejako struktury widzenia naturalnego (oko), wyprzedzajc tym
samym system wrae, naoczno naturaln. Mikroskop by tu
urzdzeniem o pierwszorzdnym znaczeniu.
W celu lepszej dokumentacji tej tezy Foucault oferuje nam
genealogi pojcia populacji nowego obiektu (nad)widzenia.
Foucault analizujc histori populacji wskazuje, e w XVIII w.
termin ten uzyskuje nowe znaczenie; populacja przestaje by
zbiorem jednostek obdarzonych prawami, jednostek podporzdkowanych suwerenowi, ale take jednostek majcych status podmiotw prawa, by w zamian sta si zbiorem procesw takich,
381
jak miertelno, narodziny, zdrowie publiczne, liczebno populacyjna, wiek zawierania maestw, zachorowalno etc, ktre
to procesy s regulowane, ale nie na poziomie jednostkowym
poprzez medycyn zachowawcz, ale na poziomie kontroli populacyjnej wanie, na poziomie demograficznych analiz, gdzie
pojcie indywidualnego pragnienia i indywidualnych preferencji
jest bez znaczenia. W rezultacie populacja jest czym, co zrodzio
si poza wspczesn biologi, poza naukami o yciu, populacja
jest czym poza, nie jest ani istot ludzk, ani te ludzkim gatunkiem. Narodziny populacji to take narodziny tego, co publiczne,
narodziny rozumu publicznego, a zatem w najdalszych konsekwencjach racji stanu, urzdzania, ktra bdzie myleniem ju
nie w kategoriach suwerennoci, ale w kategoriach zarzdzania
i adaptacji zachowa do kanonicznych racji, ile do czego, co
mona by nazwa rwnowag, punktem zrwnowaenia milieu
rnych tendencji i wzajemnie si warunkujcych procesw biospoecznych.
Wreszcie finalizujc opis tego spektaklu sowa, spektaklu jednego aktora, ktry jak wida by stale wspomagany, zwielokrotniany, multiplikowany i inspirowany przez ca armi lektur
i zaoonych wczeniej gosw, powiedziabym, e waga tej serii
wykadw polega na tym, e Foucault wyjania swoj podstawow intencj stymulujca go do mylenia przez ostatnie lata, a t
intencj nie byo nic innego, jak prba przemieszczenia analiz
zwizanych z problemem dyscyplin. Foucault wskazuje na trzy
dyslokacje, ktre wydaj mu si konieczne pierwsza, dotyczy
prby wyjcia poza analizy instytucji i mylenia o pastwie, lewiatanie tym najzimniejszym z wszystkich potworw; druga,
dotyczy dyslokacji pojcia funkcji jako zasadniczego komponentu tyche instytucji; wreszcie po trzecie, chodzi o dyslokacj kategorii obiektu jako pewnej reifikacji pojcia instytucji.
Foucault w rezultacie zastanawia si nad tym, czy moliwe jest
podjcie refleksji na temat wadzy bez uciekania si do wyjanie
w kategoriach pastwa? Czy nasze mylenie o wadzy jest zawsze
uzalenione od naszych przesdze dotyczcych pastwa? Czy
jest moliwe takie ustawienie pastwa w oglnej ekonomii wadzy, by podporzdkowa je teje ekonomii; czy moliwa jest zatem nominalizacja i instrumentalizacja pastwa, tj. nominalizacja
382
i instrumentalizacja umoliwiajca eksploracj wszelkich mutacji, podbojw, przeksztace, zmian dziedzinowych, zawaszcze
charakterystycznych dla rozumu zarzdzajcego, bez pokusy mylenia o pastwie jako o hiperpodmiocie?
Urzdzenie staje si dla pastwa tym, czym techniki segregacji byy dla wadzy psychiatrycznej, i tym, czym techniki dyscypliny byy dla systemu penalnego i czym wreszcie biopolityka
stanie si dla reymu medycznego. W ten oto sposb Foucault
dochodzi do rozrnienia pomidzy figur wadcy-sternika kierujcego miastem-pastwem, figur wyniesion przez myl greck
i rzymsk, a figur wadcy-pasterza charakterystyczn dla chrzecijastwa. Foucault zwraca uwag, e pasterz sprawuje kontrol
nie nad terytorium, ale nad stadem, ktre jest w staym ruchu,
w staej wdrwce z miejsca na miejsce. To wdrowanie stada
zmusza pasterza do uruchamiania mylenia o stadzie w kategoriach przestrzeni otwartej. Wadza wadcy-sternika nad miastempastwem to wadza nad przestrzeni zamknit, to wadza nad
grup ludzi zamieszkujca stale to samo terytorium.
Wadza pastoralna ma charakter dobroczynny. Oczywicie
wadza w okresie grecko-rzymskim te miaa charakter dobroczynny, jednak jeden istotny element rnicuje te dwa systemy:
dobroczynno wadzy pastoralnej jest jej jedynym uzasadnieniem. W okresie grecko-rzymskim splendor wadcy, jego wywyszenie miay uderza i poraa naoczno rzdzonych. Wadcasternik ma dba o integralno wsplnoty, a zatem jedyn jego
obsesj terytorialn jest obsesja granicy. Wszystko, co dzieje si
na granicy, ma status polityczny, a przed wadc stoi prosta alternatywa: albo broni granic, albo je stale ekspanduje anektujc
nowe terytoria i przeksztacajc podbit ludno w ludno tubylcz. Pasterz nie ma poraa lub a fortiori przeraa, pasterz nie
moe sia spustoszenia wrd owiec, pasterz musi przyglda si
stale liczebnoci owiec i ich kondycji, kondycji i zdrowiu kadej
owcy i stale musi si martwi o to, aby adna z nich nie umkna
z jego pola widzenia, ktre jak si rzeko jest polem otwartym.
Granice nie maj charakteru politycznego, albowiem s pynne
jak pynny jest ksztat stada, polityczny status ma przestrze wewntrzna stada, jej orodek grawitacji. To ju krok do polityki
383
bezpieczestwa, ktra stanie si wspczesn obsesj wadcy, nowoczesnego ksicia.

Foucault przypisa spoeczestwa dyscyplinarne do XVIII w.
Instytucje przystpuj wtedy do organizowania wielkich przestrzeni zamknicia. Jednostka przechodzi stale od jednego zamknitego obszaru do drugiego, a kady z tych obszarw rzdzi
si wasnymi prawami. Dzi jednak jestemy wiadkami generalnego kryzysu wszystkich przestrzeni zamknicia wizienia,
szpitala, szkoy, fabryki, rodziny. Gilles Deleuze twierdzi, e ten
kryzys z grubsza polega na przemianie spoeczestwa dyscyplinarnego w spoeczestwo kontroli. Zamknicia to odrbne formy odlewnicze, podczas gdy mechanizmy kontroli s modulacj,
czym w rodzaju samoczynnie odksztacajcej si formy, podlegajcej cigym przemianom albo sita, ktrego dziurki stale zmieniayby wielko. W spoeczestwach kontroli miejsce fabryki
zajmuje przedsibiorstwo. Niewtpliwie ju w fabryce istnia
system modulacji, jednak to wanie przedsibiorstwo dy do
narzucenia systemu modulacji utrzymujcego wszystko w stanie
permanentnej metastabilnoci53.
Spoeczestwa dyscyplinarne posiadaj dwa bieguny: podpis, odsyajcy do jednostki oraz liczb albo numer porzdkowy,
ktry wskazuje na jej miejsce w masie. Dlatego indywidualizuj
i dezindywidualizuj rwnoczenie. Inaczej rzecz si ma w spoeczestwach kontroli, gdzie istotn rol gra nie podpis czy liczba,
lecz cyfra, ktra jest hasem otwierajcym przejcie. Numeryczny
jzyk kontroli skada si z cyfr, otwierajcych dostp do informacji lub wzbraniajcych go. Czowiek dyscypliny by niecigym wytwrc energii, podczas gdy czowiek kontroli posiada
raczej natur falow. Czy ten czowiek jest w stanie poczu strach
w chwili, gdy populacja i terytorium przestaj do siebie nalee?
yjemy w czasach, gdy populacja terytorium i bezpieczestwo
poluniy swe zszycie, ktre tak drobiazgowo opisa Foucault.
Dyscyplina stosowana wobec naszego ciaa, higiena stosowana
wobec naszego ycia, prawo stosowane wobec naszych uczynkw nie wystarczaj ju do naszego ujarzmienia. By moe zatem
G. Deleuze, Postscriptum o spoeczestwach kontroli, prze. M. Herer,
www.ekologiasztuka.pl/seminarium.foucault/readarticle.php?article_id=18.
53
384
wszystkie monotonne wyliczenia pastw i spoeczestw, ktre

oferuje nam Foucault s jedynie rezultatem jego zdziwienia tym,
jak bardzo nietrywialnie spoeczestwo/pastwo tworzymy?
POWSZECHNY ZAKAD UBEZPIECZE SPOECZNYCH

Z rozwaa Foucaulta nad bezpieczestwem, terytorium i populacj, miabym ochot wyprowadzi wniosek najdalej idcy:
y w biopolityce oznacza y nie tylko w obrbie reymw
medycznych, ale take instytucji ubezpieczeniowych. Polityka
bezpieczestwa wymylia bowiem polityk ubezpiecze. Zarzdzanie kryzysowe i wykorzystywanie spoecznych obaw i lkw w celu wywierania wpywu na spoeczestwo, to gwne
zadanie wszystkich towarzystw ubezpieczeniowych. Nowe ycie,
ycie czowieka nowoczesnego to ycie nie tylko okredytowane,
ale nade wszystko ycie ubezpieczone. Biznes ubezpieczeniowy
specjalizuje si w kalkulacji ryzyka i zysku z ryzyka. Zadaniem
medycyny staje si wyrokowanie o wyraonym procentowo
prawdopodobiestwie wystpienia rnych schorze; zadaniem
towarzystw ubezpieczeniowych staje si natomiast wyliczenie
potencjalnych zagroe, ktre mog by powodem naszej uomnoci lub mierci. Ubezpieczenia cz si tajemnym paktem
z naukami medycznymi. ycie to ryzyko, ktre chce unikn ryzyka. ycie to towar, z ktrego ryzykownoci mona wykalkulowa dochd. Towarzystwa ubezpiecze to towarzystwa finansowe, ktre dziki kalkulacji ryzyka wytworzyy rynki obrotu,
na ktrych ryzyko jest towarem i rodzajem kapitau. Tworzenie
i zarzdzanie systemami ubezpiecze spoecznych jest po prostu
sposobem zarzdzania spoeczestwem.
Dzisiaj ubezpieczenia s uzalenione od rachunku prawdopodobiestwa, ale prymitywne formy ubezpieczenia istniay ju
w staroytnoci. W antycznej Grecji rejsy morskie byy ubezpieczone przez wysokie oprocentowanie poyczki morskiej, ktra
podlegaa zwrotowi, pod zastrzeonym warunkiem, e statek i a-
385
dunek dotr do miejsca przeznaczenia. Poyczkodawca rekompensowa jednorazow strat z odsetek od innych udzielonych
poyczek. Logika tego systemu ujawnia si w wahaniach w zalenoci od prawdopodobiestwa wystpienia burz i nieurodzaju.
W redniowiecznej Europie kalkulowanie ryzyka ekonomicznego
stano w sprzecznoci z nauk Kocioa. Proceder udzielania poyczek na procent zosta ukrcony zakazem lichwy. Wspomniane formy ubezpieczenia adunku w transporcie morskim zostay
zakazane dopiero papieskim dekretem z 1237 r. Ubezpieczenia
nie zostay zakazane wczeniej dlatego, e o ile Koci potpia
pozyskiwanie biernej korzyci z poyczek, o tyle ju w kwestii podziau ryzyka gospodarczego nie by a tak stanowczy.
Dozwolony by zysk z inwestycji kapitaowych w dziaalnoci
gospodarczej, ale nielegalne byo udzielanie poyczek z zobowizaniem poyczkobiorcy do zwrotu poyczki wraz z odsetkami w przypadku niepowodzenia przedsiwzicia. Twierdz,
e obecne debaty na temat spekulacji finansowych, na przykad
w odniesieniu do inwestycji giedowych (moralnie i prawnie dopuszczalne) lub gier hazardowych (niedopuszczalne), s uderzajco podobne do tych debat, ktre prowadzono w XIII w. Rnica polega na tym, e te dyskusje prowadz dzi ekonomici
i prawnicy, a nie teologowie.
Nowoczesne pastwo narodowe roztoczyo parasol ochronny
nad wszystkimi obywatelami i objo populacj obowizkowym
systemem ubezpiecze spoecznych, jednak dopiero nadejcie
spoeczestwa przemysowego nadao ubezpieczeniom nowego
wigoru. A do poowy XIX w. katastrofy i wypadki przypisywano naturze i uwaano je za mniej lub bardziej przypadkowe.
Zmian tego stanu przynioso uprzemysowienie i jego pochodna
wypadki przemysowe oraz nowe zdobycze wiedzy w postaci rozkadu zdarze losowych. Statystyka ujawnia nowe prawidowoci w rozkadzie nieszczliwych wypadkw. W rezultacie
przestay one by postrzegane jako naturalne i w zwizku z tym
zewntrzne. Klasyczny liberalizm przypisywa nieszczliwe
wypadki przypadkowoci natury, zakadajc jednoczenie, e
odpowiedzialne i ostrone jednostki mog unikn nieszczcia.
Jednak pod koniec XIX w. przypadkowo natury i odpowie-
386
dzialno indywidualna zaczy stopniowo traci na znaczeniu

w obliczu rosncych wpyww doktryny liberalizmu socjalnego
postrzegajcej ryzyko jako problem spoeczny.
Przyjmujc inn jeszcze perspektyw, nowa koncepcja ryzyka
i idea pastwa bezpieczestwa socjalnego doprowadziy do rozerwania tak cenionego przez klasyczny liberalizm splotu odpowiedzialnoci indywidualnej i przypadkowoci natury. W rezultacie
wyksztaci si nowy sposb pojmowania przyczynowoci i relacji midzy czowiekiem a spoeczestwem. W ten sposb miejsce
odpowiedzialnoci indywidualnej zaj solidaryzm, a liberalizm
socjalny zastpi klasyczny liberalizm. Nowe ujcie ryzyka dao
pocztek nie tylko powinnociom opiekuczym po stronie pastwa. W XX w. ryzyko przestao by pojciem waciwym dla
ubezpiecze spoecznych, a stao si pojciem spoecznym, wykorzystywanym do naukowej obiektywizacji rnego rodzaju
problemw spoecznych, takich jak przestpstwa i zdrowie.
Odmiennie ni Beck, ktry wysuwa twierdzenie, e mamy
dzi w wikszym stopniu do czynienia z nieobliczaln niepewnoci, a mniej z wymiernym ryzykiem, autorzy tworzcy tradycj
bada o urzdzeniu spoeczestw, jawnie odwoujcy si do inspiracji Foucaulta tacy jak Rose54, OMalley55 i Dean56 czyni
uytek z rozrnienia midzy koncepcj niepewnoci i ryzyka
z powodw czysto analitycznych, gwnie po to, by ustali, jak
konstruowane jest to rozrnienie i czemu ono suy. W najwikszym skrcie: suy ono ponownej indywidualizacji ryzyka. Czy
nie powtarza si nam kadego dnia, e na dzisiejszym globalnym
i konkurencyjnym rynku poradz sobie tylko te pastwa, ktrych
rynki pracy bd w stanie atwo dostosowa si do szybko zmieniajcych si warunkw? Oznacza to de facto, e pastwo stawia
nas ju w bezporedniej i indywidualnej konfrontacji z niebezpieczestwem: nie moecie liczy na to, i pastwo zapewni wam
bezwzgldn ochron przed ryzykiem i zabezpieczy przed konsekwencjami waszych wasnych dziaa. Jak naley interpretowa
to przesanie? By moe tak oto: musimy nauczy si niebezpie54
55
56
N. Rose, Powers of Freedom, Cambridge 1999.

P. OMalley, Risk, Uncertainty, and Government, London 2004.
M. Dean, Governmentality, London 1999.
387
czestwa, musimy uwewntrzni ryzyko, tj. musimy sta si filozofami niebezpiecznymi.

Oto Foucault archeolog bezpieczestwa jest rwnoczenie filozofem wysoce niebezpiecznym. I to filozofem niebezpiecznym w co najmniej dwch sensach, ktrych znaczenie
skrywa si w mottach stojcych u bram tego tekstu.
Jedno jest z Marksa. Tu Foucault mwi co wysoce niepokojcego na temat dekompozycji spoeczestwa obywatelskiego.
To spoeczestwo nie jest ju si emancypacyjn, si, na ktr
moglibymy spoglda z nadziej, ale jest raczej rodzajem obywatelskiej policji.
Drugie znaczenie jest z Nietzschego. Foucault jest bowiem
filozofem niebezpiecznym jeszcze w bardziej dwuznacznym
sensie. Dziki Nietzschemu poznajemy nowy gatunek filozofw. Filozofw niebezpiecznych, ktrzy pragn pozosta dla
nas zagadk, ktrzy pragn a zarazem chc zachowa prawo,
a moe raczej bezprawie, by ich zwano kusicielami (uwodzicielami). C to jednak znaczy? Czy y niebezpiecznie znaczy
y poza kokonem bezpieczestwa, ktre oferuje nadana nam
spoecznie tosamo? Czy y niebezpiecznie, to y w stanie
staego zapierania si siebie i tego wszystkiego, co do tej pory
si wypracowao? Odpowiadam y niebezpiecznie to pozostawa w staym konflikcie z samym sob, to otwiera dostp
do jeszcze bardziej niebezpiecznego mylenia o yciu i mierci.
y niebezpiecznie to wreszcie otwiera si na wolno mwienia prawdy, ktra stanie si przedmiotem wykadw Foucaulta
w latach 19821983.
WOLNO MWIENIA
Punktem wyjcia wykadw Foucaulta zatytuowanych Zarzdzaniem sob oraz innymi jest raz jeszcze Immanuel Kant, ktry
sformuowa najgbsze przesanki i nadzieje owiecenia. W tekcie Kanta zatytuowanym Co to jest owiecenie? czytamy:
388
Owieceniem nazywamy wyjcie czowieka z niepenoletnoci, w ktr popad z wasnej winy. Niepenoletno to niezdolno czowieka do posugiwania si swym wasnym rozumem, bez obcego kierownictwa. Zawinion
jest ta niepenoletno wtedy, kiedy przyczyn jej jest nie brak rozumu, lecz
decyzji i odwagi posugiwania si nim bez obcego kierownictwa. Sapere
aude! Miej odwag posugiwa si swym rozumem tak oto brzmi haso
owiecenia57.
Wyrzekamy si wic swej autonomii i pogramy si w mrokach nie-owiecenia ilekro to nie my sami, a lekarz decyduje
o rodzaju diety, jak naley zaleci naszemu ciau, lub gdy czytana ksika zastpuje kreacyjn postaw naszego umysu. wreszcie wtedy, gdy duchowny (psychoterapeuta) funkcjonuje zamiast
sumienia (wewntrznego gosu naszego demona). Wychowawca,
zgodnie ze swym powoaniem, ma nie tylko towarzyszy organicznemu rozwojowi czowieka, ale ma niejako ofiarowa mu
wadz nad sob; sprawujc wczeniej wadz nad rozwijajcym
si organizmem, sam staje si prototypem wadzy zrodzonego
w procesie wychowania podmiotu.
W swych pnych tekstach Foucault coraz bardziej wyrazicie
dostrzega powizanie swej myli z tradycj krytyczn i klasyczn
zarazem. Foucault stawia zawsze pytania bliskie klasykom: za
jak cen podmiot moe powiedzie prawd o sobie samym jako
szalecu? Jak w ogle mona wypowiedzie prawd o czowieku
chorym? Jak cen trzeba zapaci, aby mona problematyzowa
i analizowa to, czym jest podmiot mwicy, pracujcy, yjcy?
Jak wypowiedzie prawd o sobie samym, kiedy si jest podmiotem zbrodniczym? Jak podmiot moe wypowiedzie prawd o sobie samym, kiedy jest podmiotem przyjemnoci seksualnej? Krytyka, jak przeprowadza Foucault, jest zatem i zawsze
bya czym w rodzaju dziennika podry rozumu (a waciwie
rozumw), ktry osiga dojrzao wraz z owieceniem, ale te
i odwrotnie owiecenie jest wiekiem krytyki (a w zasadzie krytyk)58. Ni czca nas z owieceniem ma zatem polega
I. Kant, Co to jest owiecenie?, prze. A. Landman, [w:] T. Kroski,
Kant, Warszawa 1978, s. 164.
58
M. Foucault, Czym jest owiecenie?, [w:] tene, Filozofia, historia,
polityka, s. 282.
57
389
[] nie na wiernoci doktrynalnym elementom, lecz raczej na nieustannym

reaktywowaniu pewnej postawy, tzn. filozoficznego thos, ktry mona opisa jako permanentn krytyk naszego historycznego bytu59.
Ten thos jest sprawdzianem granic, jakie moemy przekroczy, a w konsekwencji jest prac, ktr moemy dokona na sobie jako istoty wolne.
Z czasem jednak dla Foucaulta od prawdy waniejsza stawaa si prawdomwno oraz odwaga bycia prawdomwnym.
I o tej odwadze s wykady z lat 1982198360. W wykadzie ze
stycznia oraz lutego, Foucault przypomina nam wiele znacze
skojarzonych z greckim sowem parresia oraz przypomina nam,
e klasycznym przekadem tego sowa na francuski jest francparler lub libert de parole. Jednak wraz z rozwojem wykadw
wydaje si, e Foucault skania si do poszerzenia warstwy semantycznej pojcia parresia, zwracajc si w stron takich sw,
jak direvrai (mwienie prawdy) lub franchise (mwienie wprost,
bezporednie) lub wreszcie franc-parler (wolna ekspresja siebie
pozbawiona zakazw i nakazw). Francuski termin franc-parler
jest najczciej przekadany na angielski jako outspokenness, forthrightness lub speaking ones mind, a na polski jako wolno
mwienia i tak wanie rozumiana parresia stanowi nowy przedmiot obsesji Foucaulta.
Powiedziabym, e dwa tomy Le gouvernement de soi et des
autres oraz Le courage de la vrit przesiknite s ideami dotyczcymi dziaania, tj. praktyki politycznej i filozoficznej. Oferuj one analizy otwarte przez debat na temat Kanta i rewolucji,
co by moe jest wiadectwem tego, e wykady Foucaulta nie
stanowi zwykej egzegezy myli greckiej, ale take staraj si
zademonstrowa, jak pewne staroytne praktyki mwienia i dziaania, mog sta si rzeczywist alternatyw dla obecnych metod
rzdzenia sob i innymi, tj. dla obecnych sposobw mwienia.
Powtarzam: kluczowym terminem w tych wykadach jest pojcia
parresia, umieszczane w kontekcie i konstelacji innych poj
takich, jak ethos, kantowskiej krytyki, chrzecijaskiej ilumiTame.
Tene, Le Gouvernement de soi et des autres: Cours au Collge de
France, 19821983, Paris 2008.
59
60
390
nacji i ydowskiej haskali. W najwikszym skrcie parresia jest

technik werydykacyjn, technik wypowiadania prawdy, opartej
na prostej formule (imperatywie): Powiedz wszystko. Parresia
zmierza zatem do wytworzenia warunkw wypowiedzenia prawdy lub gwarantujcych szczero wypowiedzi. Te warunki, zdaniem Foucaulta, pozostaj stale w niebezpieczestwie i podmiot
mwicy, podmiot wypowiedzenia, jak i podmiot wypowiadania
nigdy nie maj pewnoci, czy to, co mwi zagwarantowane jest
przez warunki fortunnoci majce (w intencji) zapewni prawd
jego wypowiedzi.
Dyptyk zoony z tomu Le Gouvernement de Soi et des Autres
oraz tomu drugiego zatytuowany Le courage de la vrit. Le gouvernement de soi et des autres II. Cours au Collge de France61
zmierza w kierunku rekonstrukcji grecko-rzymskiego typu mylenia na temat prawdy i gotowoci (odwagi) jej wypowiadania.
Powiedziabym, e Foucault zarysowuje tu ksztat pewnego performatywu prawdomwnoci, alternatywnego wobec performatywu przysigi (stanowicego w wiecie staroytnym archaiczn
form procesu) oraz performatywu wyznania (charakterystycznego dla chrzecijaskich praktyk pokuty i nowoytnych praktyk
wyznania opisanych inter alia w Woli wiedzy).
By moe pewnym apogeum (i punktem zwrotnym) tego kierunku mylenia bdzie wykad z 1 lutego 1984 r., kiedy Foucault
wyrni cztery postaci uosabiajce w wiecie staroytnym odwag mwienia prawdy: proroka, mdrca, technika i parezjasty.
Kolejne seminaria Foucault powici tropieniu ich kolejnych
wciele w dziejach nowoytnej filozofii. Wydaje mi si, e szczeglnie figura parezjasty stanowi o wyjtkowoci antycznych
praktyk wzywania (interpelowania, w tym autointerpelowania)
podmiotu do prawdomwnoci.
Zdumiewajce, e Foucault genealog narodzin nowoczesnego wiata, musi nas uczy antycznych praktyk mwienia prawdy.
Tak, jakby Foucault chcia nam powiedzie, e to nie sama wolno (eleutheria), natura (physis), odchylenie (clinamen), przypadek (tych), przymus (anankaias), prawo (ton nomon), gniew
(thymos, menis), podstp (metys), sprawiedliwo (dikaion, dike),
Tene, Le courage de la vrit. Le gouvernement de soi et des autres
II. Cours au Collge de France, 19831984, Paris 2009.
61
391
umiarkowanie (sophronesteron), ani nawet mdro (sophrosyne,

phronesis), ale odwana mowa (parresia) jedyny interesujcy
filozoficznie amalgamat dziaania (ergon) i mowy (logos) stanowi istot kultury greckiej, a zatem sam materi dziaania filozoficznego!
Ta opowie o powizaniu prawdy i wolnoci, odwagi i podmiotowoci znajduje swj pocztek w takich postaciach, jak Isokrates, Demostenes, Polibiusz, Filodemos z Gadary, Plutarch,
Marek Aureliusz, i w takich pytaniach, jak: 1) czy parresia jest
czci strategii perswazyjnej? Czy mona powiedzie, e jest
ona czci sztuki retorycznej?; 2) czy jest ona rodzajem nauczania, a zatem czci pewnej wyrafinowanej pedagogiki?;
3) a moe jest ona raczej czci sztuki rozmowy i prowadzenia
debaty (dyskusji)?; 4) czy wyposaenie w ow cnot parresii jest
nieodzowne dla konstytucji obywatela lub podmiotu w ogle?
Ale jeli tak, to jak owa parresia funkcjonuje w wypowiedziach
Edypa oraz Sokratesa? Odpowiedzi na te pytanie nie nadchodz
natychmiast. Foucault wraz rozwojem swojego wasnego dyskursu uwiadamia sobie coraz dotkliwiej stawki wasnej opowieci.
Tytu kolejnych wykadw Michela Foucaulta wygaszanych
Collge de France w 1983 r. Zarzdzanie sob oraz innymi, by
pierwotnie tytuem ksiki, ktr Foucault planowa wyda ditions du Seuil w nowej serii Des Travaux. Foucault w trakcie pracy nad t ksik rozszerzy jednak znacznie swoje pole bada,
ktre miao si przeksztaci w wielotomowy i wieloletni projekt
o nazwie Histoire de la sexualit. Jego zadaniem byo zintegrowanie prac z zakresu moralnoci, etyki oraz polityki oraz wanie
staroytnych sztuk zarzdzania sob. Prezentowane w tym tomie
wykady s w zasadzie rozszerzon wersj pomysu na ksik
o zarzdzaniu, ktra nigdy si nie ukazaa.
W 1982 r. Foucault podj intensywne studia nad relacjami czcymi subiektywno, konstytucj podmiotu, prawd, dyspozycj do mwienia prawdy analizowan w kontekcie politycznym
i etycznym. Pojciem wyjciowym byo oczywicie pojcie troski o siebie (epimeleia heautou, cura sui), ktre w filozofii greckiej i rzymskiej opisywane byo jako specyficzna technika, dziki
ktrej podmiot konstruowa relacj do samego siebie nadajc form swojej egzystencji. Oznaczao to w rezultacie, e konstytucja
392
podmiotu etycznego wyprzedzaa w czasie i bya warunkiem logicznym, moliwoci ukonstytuowania si podmiotu wiedzy.
Przed analiz kluczowego dla wykadw pojcia parresia i demonstracj przykadw wolnego sposobu mwienia, rekonstruowanego poprzez mowy Plutarcha lub Platona przemawiajcego
przed tyranem Dionizosem, Foucault stara si sformalizowa to
pojcie poprzez odwoanie si oraz krytyczne zdystansowanie si
wobec anglojzycznej tradycji teorii czynnoci mowy Austina
i Searlea, ktrzy przekierowali zainteresowania jzykoznawcw w stron analizy rnych podmiotowych dziaa obiecywania, groenia, ostrzegania, witania, skadania kondolencji etc.
oraz warunkw fortunnoci tych czynnoci. Dialog z t tradycj
rozpocz si ju w synnej ksice Foucaulta, zatytuowanej
Archeologia wiedzy. W 1969 r., podczas pracy nad ni Foucault
koncentrowa si jednak gwnie nad definicj tego, co nazywamy wypowiedzeniem lub stwierdzeniem statement (nonc): dla
filozofii analitycznej statement jest po prostu sekwencj moliwych kombinacji dokonywanych na zasobach jzyka (langage)
i dla kadej takiej kombinacji mona wskaza regu formowania; z punktu widzenia archeologii wiedzy, wyraenie (statement)
jest raczej sekwencj jzykow odnalezion w kulturowym archiwum, ktre ustala warunki nie tyle wypowiadalnoci, ile same
warunki rzeczywistoci jakiego stanu rzeczy.
W wykadach z 1982 r. wydaje si, e stawk nie jest ju spr
formalny (dotyczcy rekomendowanej metody) lub nawet epistemologiczny (konstruktywizm kontra realizm), ale powiedziabym
spr etyczno-polityczny: analiza pojcia parresia ma doprowadzi Foucaulta do dostarczenia warunkw i konsekwencji uwolnienia wolnego, odwanego mwienia, ktre niepozbawione jest
konsekwencji politycznych i moralnych. Foucault zastanawia si
z jednej strony nad retoryczn moc wolnych wystpie politycznych, z drugiej jednak podejmuje refleksj na temat afektywnych
warunkw wyzwolenia woli otwartego mwienia, tj. zastanawia
si nad uruchomieniem w podmiocie pasji politycznej, wreszcie podejmuje refleksj nad odpowiedzialnoci i nieodpowiedzialnoci takiego rodzaju intymnego dyskursu publicznego,
tj. pewnej modalnoci mowy, ktre demontuje relacj prywatne/
publiczne. Foucault, realizujc ten zamiar, odwouje si do szczeNabywca: Anetta Ku? 2015-01-25
393
gowych analiz znanego traktatu Galena dotyczcego roli pasji oraz erosa w dziaaniu duszy oraz listu Seneki do Lucjusza,
w ktrym znany stoicki nauczyciel okazuje si fundatorem takiego otwartego, transparentnego dyskursu przecinajcego opozycj
prywatne/publiczne.
Tropy stoickie to jednak niejedyne tropy, ktre rzdz ledztwem Foucaulta w sprawie wolnoci mwienia; drugim istotnym
tropem jest trop epikurejski, w ktrym parresia stanowi nie tyle
element zarzdzania sob, ale wanie element pozwalajcy podmiotowi mwicemu by z innymi, tj. pozwalajcy mu tak pokierowa swoim yciem, aby znalaz si we wsplnocie wolnych
ludzi praktykujcych wolne otwarte mwienie; ta wsplnota to
oczywicie wsplnota zaprzyjanionych z prawd, a przez to
ze sob przyjaci. Wykady z 1984 r. rozszerzaj i intensyfikuj wszystkie wczeniejsze zainteresowania Foucaulta prawd,
prawdomwnoci, odwag mwienia prawdy i zarzdzania sob
i innym, przekierowujc te nici zainteresowa na pozycj Sokrates oraz podmiotu kynicznego. Studia nad parresi nie s odniesione do ycia indywidualnego, do reymw dietetycznych i seksualnych, ktre maj wytworzy relacj etyczn z sob samym,
zwracaj si raczej ku istnieniu publicznemu podmiotu mowy
i mylenia; std imi Sokratesa przywoywane jest tu gwnie
jako instrument pozwalajcy na nowo przemyle kategori ironii
elenktycznej, ironii dyskursywnej, oraz kynicznej demonstracji
tego, co naturalne i krytyki tego, co tylko umowne.
Dla wszystkich wymienionych przez Foucaulta szk mylenia (sokratycznej, kynicznej, stoickiej oraz epikurejskiej) parresia pozostaje pojciem nieredukowalnym, a jednak przynalenym
do relacji politycznych. Jest to kategoria obca tym relacjom, cho
w tych relacjach nieustannie zamieszkujca i te relacje ksztatujca. Ten opr kategorii parresia wobec przestrzeni politycznej
i rwnoczesna staa milczca obecno tej kategorii w polityce
jest prawdopodobnie tym, co najbardziej Foucaulta fascynuje.
Dlatego wykady dotycz rzeczy najbardziej fundamentalnej,
tj. przemylenia opozycji filozofii i retoryki oraz retoryki i polityki za pomoc wanie kategorii parresia.
Foucault decyduje si na pewne ryzykowne uoglnienie: politycznie obecna parresia przyjmuje dwie gwne historyczne forNabywca: Anetta Ku? 2015-01-25
394
my, wcielenia: jedna adresowana jest do wszystkich obywateli

miasta (pastwa), ktrzy podaj za tym samym interesem lub
podobnie definiowanym dobrem wsplnym (Foucault nazywa j
demokratyczn parresi); druga formuowana jest przez prywatny dyskurs filozofw adresowany wprost do krla/ksicia,
w celu zachcenia go do podania waciw ciek oraz umoliwienia mu usyszenia tego, co pochlebcy ukrywaj przed nim,
a zatem w rezultacie usyszenia gosu prawdy lub ludu (Foucault
nazywa j autokratyczn form parresii).
Jedn z najbardziej zdumiewajcych cech tych wykadw jest
sposb w jaki Foucault, z klarownoci i wyrazistoci, opisuje narodziny dyskursu filozoficznego, ktrego cech definicyjn
staje si wi pomidzy mow, prawd oraz wolnoci. Filozofia
staje si w tej opowieci publiczn wypowiedzi formuowan
przez poszczegln, jednostkow, historycznie zlokalizowan
partykularno, ktra za spraw swej wypowiedzi wywalcza (performatywnie wytwarza) wolno swoj oraz adresatw swojej interwencji. Za Kantem, Foucault przypomina nam o definicji filozofii: filozofia zachcajca do krytycznego mylenia, formuuje t
zacht nie poprzez odwoanie do swojej wasnej historii, ale na
podstawie podjcia systematycznej refleksji na temat aktualnoci,
obecnej sytuacji historycznej czowieka. Co takiego jest jednak
w teraniejszoci, e wyzwala w nas potencja mylenia?
No c, nic innego, jak tylko wiadomo, albo raczej przytomno wyzwolicielskiej mocy prawdy oraz przynaleno
tego dyskursu do rzeczywistoci historycznej. Studia nad staroytnymi formami parresii prowadz Foucault do bardzo szczegowego opisu tego, co sam nazywa filozoficzn umiejtnoci
mwienia prawdy, ktra kultywowana jest przez filozofw od
Peryklesa przez Platona a po rzymskich stoikw. Zaskakujcym
zwrotem w dynamice tych wykadw jest sugestia, e w nowoytnej filozofii zarwno kartezjaskie ego cogito odmawiajce
uznania kadej formy autorytetu poza rozumem ufundowanym
na metodzie oraz Kantowskie Sapere aude, jest niczym innym,
jak reaktywacj tych zasobw odwagi mwienia prawdy, uruchomionych przez filozofi antyczn. Ten pomost utworzony pomidzy staroytnoci oraz nowoytnoci stanowi dla Foucaulta
o istocie transhistorycznej misji i powoaniu filozofii oraz innych
395
dyskursw przesiknitych ide odwagi mwienia prawdy. Filozofia bowiem w tej opowieci to praktykowanie odwagi i wolnej mowy samej prawdomwnoci, ktra jest nieodrnialna od
podmiotowoci.
PERFORMATYW PRAWDOMWNOCI
Foucault nie przywouje Wojny peloponeskiej Tukidydesa, ale
przez otwarte nawizanie do postaci Alkibiadesa oraz Eurypidesa
w Le gouvernement de soi et des autres podejmuje wtek zwizku
demokracji, sztuki mwienia i wolnoci filozofowania centralny dla Tukidydesa. Kluczowym fragmentem ksiki jest wykad
z 19 stycznia 1983 r., kiedy Foucault przeprowadza brawurow
interpretacj klasycznej tragedii greckiej napisanej przez Eurypidesa pomidzy 414 i 412 r. p.n.e., a ktrej bohaterem jest Ion,
mityczny przodek plemienia Jonw, syn nikogo.
W lekturze Foucaulta, Ion szuka swojego prawdziwego pochodzenia i chce powrci do Aten. Dla Iona prawo do wypowiedzenia swej wasnej prawdy staje si przesank do uzyskania panowania nad sob i swoim yciem Opowie Eurypidesa na temat
Iona ma sta si realna alternatyw dla opowieci Sofoklesa na temat krla Edypa. Ion, podobnie jak krl Edyp, ma wol poznania
prawdy, ale prawda Iona nie ma by prawd tragiczn: skutkujc
olepieniem i pozbawieniem wadzy krlewskiej, przeciwnie, ma
sta si wiedz radosn: pozwalajc przywrci utracone prawo
do wadzy. Kontekstem politycznym tragedii Eurypidesa jest tzw.
pokj Nikiasza podpisany w 421 p.n.e. koczcy pierwszy okres
II wojny peloponeskiej. Pokj podpisano po zwycistwach Spartan w walce o kolonie greckiej. Mia on obowizywa przez 50
lat, przywracajc stan sprzed wojny. Wojna peloponeska Tukidydesa opisywaa dzieje konfliktu do roku 411 p.n.e.. By moe zatem gos Eurypidesa naley taktowa jako rodzaj suplementu do
gosu Tukidydesa, a posta Iona spenia w jego dramacie funkcje
analogiczne do postaci Alkibiadesa w opowieci Tukidydesa.
396
Jaka jest jednak kulturowa i filozoficzna rola dziea Eurypidesa? Dlaczego Eurypides podejmuje si pisa na temat procesu ujawniania prawdy? Ot, zdaniem Foucaulta, Eurypides,
jest pierwszym wiadkiem upadku praktyk opartych na parresii
i wzrostu nagannych sofistycznych praktyk perswazyjnych redukujcych j do czystej techniki mowy egoistycznej i skorumpowanej, tj. faszywego wypowiadania pozorw prawdy niszczcych atesk demokracj. Foucault omawia t zmian w sposobie
powizania mowy, prawdy i demokracji wprowadzajc pojcie
constitutif de la parresa, czyli performatywu prawdomwnoci, ktry skada si z czterech elementw. Dyspozytyw prawdy,
ukad retoryczno-polityczny, czy wreszcie performatyw prawdomwnoci to nazwy opisujce urzdzenie o geometrycznej formie konceptualnego prostokta, ktrego wierzchoki stanowi
warunki brzegowe konieczne do uruchamiania praktyki parresii.
Te cztery warunki ujawnianie si prawdy to: (1) rzdy demokracji
(warunek formalny), (2) hierarchiczne relacje wadzy generujce
realno antagonizmw (warunek materialny), (3) gotowo do
mwienia prawdy (warunek sprawczy), i wreszcie (4) odwaga,
tj. stan, dyspozycja, aktywna potencjalno hexis, stan moralny podmiotu mowy do stania si miejscem emisji sw prawdy.
Innymi sowy, dla zaistnienia praktyki parresii, musi by speniona: (1) wolno sowa dla wszystkich, (2) uznanie nieeliminowalnych relacji wadzy midzy rywalizujcymi grupami, (3) sformuowanie i uregulowanie technik odrnienia prawdy od faszu,
(4) obecno w polis obywateli gotowych ryzykowa swj status
spoeczny i materialny, a w rezultacie ycie dla prawdy. Diagnoza Foucaulta, czytajcego Eurypidesa, jest zbliona do diagnozy
Tukidydesa: po mierci Peryklesa rozkwit praktyk retorycznych,
tj. mowy publicznej, debat politycznych miasta Aten, staje si
jawnym zaprzeczeniem praktyki parresii i jest odpowiedzialny
za rozpad dyspozytywu prawdy, demonta performatywu prawdomwnoci, a w rezultacie upadek samej demokracji ateskiej.
W wykadzie z 9 lutego 1983 roku, Foucault porzuca Eurypidesa dla Platona i zaczyna mwi o parresii jako immanentnej
czci platoskich dialogw. Platon, w celu przezwycienia problemw wynikajcych ze wzrostu zych praktyk para-parresii,
proponuje wyleczy chorob zej, bdnej, pokrtnej mowy
397
poprzez uruchomienie i wzniecenie odwanej, parrezjastycznej

mocy-mowy filozofa-krla. Nastpuj zrwnanie parresii z mow
krla-filozofa, tj. terytorializacja i uosobienie sztuki parresii. Foucault widzi w tym zabiegu prb elitaryzacji polityki i filozofii, wywyszenie prawa moralnego wysokiego rang urzdnika
miasta (haut fonctionnaire moralne de la Cit), co staje si przesank dla sformuowania tezy o duszy rozumnej nawiedzajcej
wski krg wtajemniczonych mdrcw oraz wiedzy o rzdzeniu
zarezerwowanej dla nielicznych, tj. wiedzy wykluczajcej rzemielnikw (biedaczkw) zajtych dniem codziennym i innymi
trywialnymi praktykami. To oczywicie oznacza koniec realnej
demokracji.
Foucault rekonstruuje transformacj praktyk parresii, ktra
dokonaa si w staroytnej Grecji, od Eurypidesa po Platona, podsumowujc ten wany dla filozofii i jej praktyk okres w diagnozie
uwzgldniajcej cztery zasadnicze zmiany. Performatyw prawdomwnoci, po pierwsze, z czasem przestaje by zwizany z demokracj i staje si kluczowym problemem dla wszystkich systemw politycznych. Parresia przestaje definiowa demokracj.
Urzdzenie prawdomwnoci, po drugie, staje si ambiwalentne;
s powody, aby mwi zarwno o dobrej parresii jak i zej
parresii. Po trzecie pojedyncze, izolowane, samotne elementy sztuki parresii, tj. urzdzenia, dyspozytywu i performatywu
prawdomwnoci zaczynaj dziaa autonomicznie i niezalenie
od siebie wypeniajc w ten sposb pustk po upadku paradygmatu prawdomwnoci. Mowa zostaje rozbita na trzy niesprowadzalne do siebie elementy. Mwic Arystotelesem urzdzenie
prawdomwnoci zostaje zdemontowane na logos, ethos i pathos,
czyli argumentacj logiczn, wiarygodno etyczn mwcy i jego
umiejtno oddziaywania na afekty suchaczy. Paradygmat maszyny zarzdzania sob i innym rozpad si na mnogo sztuk
rzdzenia, perswazji rozproszonych w demokratycznej i niedemokratycznej przestrzeni publicznej. Nadeszli sofici obiecujcy
wadcy panowanie sam mow nad porzdkiem miasta. Mowa
polityczna staa si wcieleniem erosa, a sam parresia przestaa
by przywilej odwanych, brawurowych, parrezjastycznych,
mocnych podmiotw, stajc si elementem edukacji i kultury
wolnych, uwolnionych, wyedukowanych przez sofistw mwNabywca: Anetta Ku? 2015-01-25
398
cw. Parresia staje si cile filozoficznym zajciem, nastpuje

przekierowanie parresii z jej funkcji politycznych w kierunku
praktyki filozoficznej. Rodzi si stoik i cynik.
GRANICA
Czy istnieje co, co mona by nazwa polityk Michela Foucaulta? Czy w dziele i pasji tego pisarza znajdziemy co wicej,
ni tylko systematyczn analiz strategii dziaania ukrytych form
wadzy i cierpliwej archeologii nakadajcych si warstw wiedzy? Czy znajdziemy w tym spektaklu wybujaoci jzykowej,
jakim jest z pewnoci pisarstwo autora Historii szalestwa, co
wicej ni tylko polityk Innego, zawsze innego, polityk wykolejenia, polityk pisania fikcji, ktre wytwarzaj efekt realnego?
Czy istnieje polityka Michela Foucaulta? Czy Michel Foucault
urasta dzi do czego wicej ni tylko niepewnego miana papiea wykolejecw szalecw, chorych, uwizionych, seksualnych odmiecw, przestpcw, immoralistw wszelkiej maci?
Przez dugi czas wydawao si, e pojciem, ktre zdolne
byo by spi i zorganizowa to pisarstwo bdce sam produkcj efektw politycznych, epistemologicznych i jzykowych, jest
pojcie transgresji. Czy jednak polityka Foucaulta jest polityk transgresji, o ile pierwsz charakterystyk transgresji byoby
uruchomienie dyskursu moliwoci przeciw dyskursowi koniecznoci, a zatem zamiana poznania koniecznoci i powszechnoci
dyskursem afirmacji wolnoci i partykularnoci? Czymkolwiek
transgresja jest, powinna by ona nierozerwalnie zwizana z granic, co wicej, granica stanowi jej warunek. Sam Foucault pisze
przecie: Bo czy granicy przysuguje prawdziwe istnienie poza
gestem, ktry chwalebnie przenika j i niweczy?62. A w dalszym
fragmencie dodaje:
M. Foucault, Przedmowa do transgresji, prze. T. Komendant, [w:]
tene, Powiedziane, napisane. Szalestwo i literatura, Warszawa 2000,
s. 52.
62
399
Transgresja zatem nie tak si ma do granicy, jak czer do bieli, zakaz do

przyzwolenia, zewntrze do wntrza, wygnaniec do uprzywilejowanej przestrzeni bytu. Ju raczej zwizana jest z ni spiralnym stosunkiem63.
C to jednak znaczy spiralny stosunek? Czy zatem mamy

tu rodzaj dialektyki poza dialektyk64, a polityka transgresji
okazaaby si tylko i zaledwie wersj polityki dialektycznej, a filozofia Foucaulta kryptoheglizmem? Transgresja przecie zapoyczona od Bataillea jednoczenie przekraczajca jego stanowisko,
przyjmuje czsto u Foucaulta nieoczekiwane formy aktywnoci
i przenoszona jest na polityczn praktyk. We wszystkich sprawach, w ktre angaowa si Foucault, stan faktyczny, tzn. rzeczywiste wizienia, polityka Iranu, sprawa komunizmu w Polsce,
ruch antypsychiatryczny etc. nie miay kluczowego znaczenia.
To, co pozostawao istotne, to naga sia oporu. Caa rzeczywisto stawaa si jedynie scenografi samorealizacji kogo, kogo
za chwil nazwiemy filozofem rnorodnoci, filozofem
varit.
W przywoywanej ju tu Przedmowie do transgresji, tj. Dzie
Georgesa Bataillea, Foucault powiada, e wiat wspczesny
nie wyzwoli seksualnoci, ale raczej doprowadzi j do granicy.
Polityka transgresji okazywaaby si zatem polityk granicy i odzyskiwania ycia na granicy. Czy jednak granica i jej przekroczenie, a nawet transgresja rozumiana jako gest nieustannego ustanawiania granic i niekoczcego ich przekraczania, byyby w stanie
wyjani nam mechanizm tej mowy wielorakiej i rnorodnej,
wydobywajcej si zewszd mowy nie tylko podwjnej, ale po
prostu zwielokrotnianej swymi odbiciami, swymi niezliczonymi
sobowtrami? Foucault napisze przecie Wadza jest wszdzie
nie dlatego, e wszystko obejmuje, ale dlatego, e zewszd si
wyania65. Czy nie yjemy dzi w wiecie transgresji urealnionej i wszdobylskiej, wiecie, w ktrym transgresja jest raczej po
stronie Superego (powiada si o przymusie transgresji i obowizTame.
M. Kowalska, Dialektyka poza dialektyk. Od Bataillea do Derridy,
Warszawa 2000.
65
Tene, Wola wiedzy, prze. B. Banasiak, K. Matuszewski, [w:] M. Foucault, Historia seksualnoci, s. 84.
63
64
400
ku transgresji), a granica jest po stronie Id (to wyznaczenie granicy dostarcza rozkoszy i granica jest ekscesem)? Czy w takim
wiecie transgresja miaby jeszcze jaki potencja polityczny?
Gilles Deleuze, ktry pozostawa w relacji do Foucaulta przypominajcej przyja, wtpi w moc zawart w sowie transgresja i zaprasza nas do spojrzenia na pisarstwo Foucaulta przez
pryzmat sowa rozmaito (mulitiplicits) i to w jego znaczeniu
matematycznym, zapoyczonym z geometrii Bernharda Riemanna. Przypomnijmy jedynie, e na nieeuklidesowe powierzchnie
Riemanna mona patrze, jak na rodziny otwartych podzbiorw
paszczyzny zespolonej sklejonych ze sob poprzez funkcje holomorficzne. Rozmaitoci zatem, w pierwszym przyblieniu, to
skupiska, formacje, grupy rozprosze, hordy. Istotn spraw jest
to, abymy poczuli, e pojcie rozmaitoci od potocznego znaczenia sowa wielo i jedno rni to, e rozmaito pozostaje cakiem obojtna wobec tradycyjnych problemw tego,
co mnogie i tego, co pojedyncze, zwaszcza za wobec kategorii
podmiotu. Deleuze w swej wypowiedzi na temat Foucaulta powiada wprost:
Nie ma ani pojedynczego, ani mnogiego, odsyaoby to bowiem do jakiej
wiadomoci, ktra odzyskiwaaby siebie w jednym i rozwijaa w drugim.
Istniej tylko rzadkie wieloci z punktami osobliwymi, puste miejsca dla
tych, ktrzy na chwil bd w nich funkcjonowa jako podmioty, jako dajce si skumulowa regularnoci, powtarzalne, zachowujce si w sobie.
Wielo nie jest ani aksjomatyczna, ani typologiczna, ani topologiczna66.
Kilka akapitw (lat) dalej powie natomiast ju lakonicznie

i zupenie explicite: Caa filozofia Foucaulta jest pragmatyk
tego, co mnogie (multiple)67.
To bardzo tajemnicza wypowied, a jej tajemniczo jest pochodna wobec nadmiaru negacji, jaki tu spotykamy. Skoro wielo nie jest ani aksjomatyczna, ani typologiczna, ani topologiczna to jaka jest, jaki rodzaj deskrypcji pozostaje dla uchwycenia jej
tajemniczej egzystencji? Co to w ogle znaczy nazwanie filozofii/
polityki Foucaulta pragmatyk tego, co mnogie? Gdyby potrak66
67
G. Deleuze, Foucault, prze. M. Gusin, Wrocaw 2002, s. 47.

Tame, s. 112.
401
towa t wypowied dosownie, naleaoby wyprowadzi wniosek, e rozmaito nie ma ani bytu geometrycznego, ani logicznego, ani te geograficznego. Polityka Foucaulta nie mogaby by
polityk granicy, ani tym bardziej transgresji, albowiem wielo
nie jest bytem granicznym nie jest ani obiektem euklidesowym,
ani te bytem dajcym si nanie na siatce kartograficznej, nie
jest te bytem dajcym si zaksjomatyzowa, tzn. przedstawi
w postaci skoczonej listy tez, rozmaito jest zaledwie rodzajem
skupienia i to nietrwaego, pochego, chybotliwego, niezrwnowaonego, jest rodzaje skumulowania, wybrzuszenia, sfadowania. Powstaje problem, czego jest ona skumulowaniem i jakim
jest ona skumulowaniem? Czy rzeczywicie rozmaito jest rodzajem skumulowania regularnoci i powtarzalnoci, jak to sugeruje Deleuze? I czy filozofia, a w rezultacie polityka Foucaulta
to polityka/filozofia varit, w ktrej transgresja staje si norm,
a rozmaito staje si regularnoci?
TEATR VARIT
Pytam zatem raz jeszcze: czym jest rozmaito? Czym jest
teatr varit Michela Foucaulta? Czy jest on czym wicej, ni
tylko zbiorem kolektywnym osobliwoci? I czym jest polityka
w takim teatrze? Czym moe by polityka w takim teatrze? Czy
jest ona czym wicej ni tylko zestawianiem i skadaniem przedmiotw, bry udajcych regularnoci i przez krtki czas symulujcych swoj spjno i trwao w czasie i przestrzeni? I wreszcie, czy sam Foucault, mimo, e ogasza mier czowieka,
nie sta si przypadkiem wielkim podmiotem, panem/reyserem
w tym barokowym teatrze prbujcym da miejsce/gos kadej
rnorodnoci? Czy Foucaulta reyseruje zjawisko Foucault?
Deleuze powiada przecie Istnieje mnstwo wieloci68, ale
ten sam Deleuze pisze take Foucault gustuje w teatrze wypowiedzi, rzebie sporzdzonej z wypowiadalnego, w monu68
Tame, s. 51.
402
mentach, a nie dokumentach69. Znakomicie przeczuwamy,

e nie chodzi o jedn wielo/chaos tylko o zbir rywalizujcych
ze sob mnogoci, z ktrych wyaniaj si zalki ksztatw, figur
i granic. Znakomicie przeczuwamy, e stawk tych przedstawie
teatralnych nie s dokumenty, ale rzeby, ktre obrazuj nasze
chwilowe ruchy, stop-klatki, ktre s znieruchomia tkank ycia. Czy jednak w tej masie, wieloci, rnorodnoci zawarte s
ju pewne kontury widzialnego wiata? Czy jednak w tych rzebach, monumentach jest co wicej, ni tylko symptom naszych
przeszych lub przyszych traum? I jeszcze jedno pytanie: gdzie
naley poszukiwa narodzin owego teatru varit?
Zacznijmy od trywialnoci: Foucault widzi w historii myli
politycznej zasadnicz niecigo oddzielajca sztuk rzdzenia,
ktra odnajdujemy w Ksiciu Machiavellego i t, ktra powstaje wraz ksik Gillaumea de La Perrirea Le Miroir politique.
Ksi znajduje si zawsze na zewntrz pastwa, a jego sztuka
wadania ogranicza si w zasadzie do utrzymania, wzmacniania i obrony ksistwa, rozumianego nie jako organizm zoony z poddanych, ale jako relacja ksicia do tego, co posiada:
do terytorium, ktre odziedziczy lub naby, do podlegajcych
mu poddanych. Sztuka ksicia to sztuka taktyki i strategii, ktre pozwol mu utrzyma byt terytorialny w rnych zmiennych
(fortuna) okolicznociach historycznych. Sztuka rzdzenia natomiast w formie, jak znajdujemy u Gillaumea de La Perrirea
umieszczajc w planie immanencji rne gry wadzy rodzin,
moralno, ekonomi, polityk, jednoczenie pluralizuje zasady
rzdzce tymi grami. Skoro rzdz rni ludzie ojciec rodziny,
nauczyciel w szkole, przeoony w klasztorze, lekarz w szpitalu
to istnieje wiele rzdw, pord ktrych rzdy ksicia rzdzcego
pastwem s tylko jedn z modalnoci. Z drugiej jednak strony,
wszystkie te sposoby rzdzenia istniej wewntrz spoeczestwa
zorganizowanego na wzr pastwa.
Istnieje wic rwnoczenie pluralizm form rzdzenia oraz immanencja
praktyk rzdzenia w stosunku do pastwa, wielo i immanencja tych
69
Tame, s. 84.
403
aktywnoci, ktre kracowo przeciwstawiaj si transcendentnej wyjtkowoci Ksicia Machiavellego70.
Dla Machiavellego przedmiotem, obiektem wadzy s dwie

sprawy: z jednej strony, terytorium, z drugiej zamieszkujcy je ludzie. W tekcie La Perrirea tym, do czego odnosi si rzdzenie,
nie jest terytorium, ale pewien kompleks, na ktry skadaj si
rzeczy i ludzie. Ten kompleks zostanie nazwany populacj. Policja kontrolujc populacj, zastpuje ksicia sprawujcego wadz
nad terytorium, w konsekwencji spoeczestwo suwerennoci
zostao zastpione przez spoeczestwo rzdzenia.
Oto prawdziwa twarz teatru varit pluralizm form rzdzenia oraz immanencja praktyk rzdzenia w stosunku do formy pastwa. Oto populacja rozumiana jako rozmaito (mulitiplicits)
w swej najczystszej, ale te najbardziej ekspansywnej postaci.
Populacja jako rozmaito, w istocie jest wieloci, ktra nie jest
aksjomatyczna, a nie jest aksjomatyczna bo nie da si podporzdkowa prostej statystyce lub demografii, nie jest typologiczna,
bo nie da si wpisa w aden porosty rejestr zaburze i norm,
nie jest wreszcie topologiczna, albowiem nie jest podporzdkowana prymatowi terytorium, prymatowi geografii i pastwa
geograficznego. Plan politycznej immanencji staje si wirtualn
przestrzeni, ktra jednak nie jest antytez tego, co rzeczywiste,
ale raczej tego, co aktualne; jest potencjalnoci, ale rozumian
nie tyle jako zbir moliwoci, z ktrych urzeczywistniana jest
jedna z nich, a reszta spoczywa w rezerwie; jest chaosem, rozumianym nie jako przeciwiestwo sensu, ale raczej jako nieskoczona prdko czego, co w tej prdkoci zatraca wszelk form.
W pewnym uproszczeniu powiedziabym, e w tej lekturze rozmaito staje si instancj, ktra zapewnia konwergencj serii,
tj. stae wydobywanie ich zbienoci, sama pozostajc w ruchu
tak szybkim, e nie przybiera adnej tosamoci.
W historii myli politycznej Foucault odnajduje zatem rodzaj
zerwania, niecigoci dzielce nowoytne rozumienie sztuki rzdzenia, od redniowieczno-renesansowej, od tego, co byo nazywane problematyk ksicia lub pasterza czyli koncepcj rzdw
70
M. Foucault, Rzdomylno..., s. 168.

404
wyoon w ksice Machiavellego i w niektrych tekstach w.

Tomasza z Akwinu. Podczas gdy problematyka krla zarysowana
przez w. Tomasza wyranie akcentowaa analogi midzy krlem a Bogiem zadaniem krla jest skierowanie swego ludu ku
zbawieniu, krl ma zatem obowizek poprowadzi swj lud ku
honestum jako naturalnej i niebiaskiej ostatecznoci; podczas
gdy problematyka ksicia wie si z jego umiejtnoci utrzymania integralnoci swego ksistwa dookrelonego w jasnych
granicach geopolitycznych, Foucault zauwaa, e antyakwinacka i antymakiaweliczna literatura nastpnych dwch stuleci pragnie zastpi ow trosk o zbawienie i terytorialn jedno grupy
czym nowym, mianowicie sztuk rzdzenia.
POLITYKA RADOCI
Deleuze, prbujc odeprze powszechn i utrwalon opini na
temat Foucaulta widzc w nim pisarza mierci i umierania, pisarza uroczystoci aobnych, pisze nastpujco: Ksika Foucault
jest pena swoistej radoci, rozradowania, ktre miesza si z blaskiem jej stylu i polityk jej treci71. Czym jednak jest rado,
a nawet rozradowanie w dziele Foucaulta? Czym jest blask radoci i wiedza radosna, ktr wspaniaomylnie i hojnie przynosi
nam w darze Foucault?
Naley nade wszystko odrze Foucaulta ze wszystkich trywialnych masek i stygmatw, ktre na nim ci. Czsto np. uwaa si Foucaulta ze filozofa zamknicia, uwizienia, miejsc izolowanych i instytucji totalnych. To nieporozumienie. Foucault to
myliciel przestrzeni otwartych. Prawdopodobnie Maurice Blanchot po raz pierwszy zauway, e w odniesieniu do Foucaulta,
zamknicie zawsze odsya do zewntrza, a to, co jest uwizione,
to wanie zewntrze72. Rado polityki Foucaulta i jej niezwyka
lekko, jest by moe pochodn dobrej nowiny, jak oznajmia
71
72
G. Deleuze, Foucault, s. 55.

M. Blanchot, Lentretien infini, Paris 1969, s. 292.
405
nam Foucault: naley pozby si wewntrza jako niepotrzebnego

i zbytecznego balastu. Naley wyzby si iluzji wewntrznoci,
aby przywrci sowom i rzeczom ich konstytutywn zewntrznoci. Deleuze posuwa si w tej krytyce wewntrznoci u Foucaulta do stwierdzenia, e u Foucaulta nic tak naprawd nie jest
zamknite73, a w innym miejscu Wntrze to dziaanie (operation) zewntrza74. Ale ponownie, co to znaczy, e nic nie jest
wewntrzne i jak to zniknicie, czy rozproszenie wewntrznoci
skutkuje dla zewntrznoci? Czym jest zatem zewntrzno dla
Foucaulta?
Czy zewntrzno jest tylko i zaledwie zbiorem nieuformowanych elementw, si i znacze, rodzajem archiwum przed-sensw i przed-mocy? I czy te przed-sensy, przed-moce skadaj si
nastpnie na przestrzenie w ktrych aktualizuj si stosunki sil
i znacze i czy wreszcie dalej te przestrzenie, albo paszczyzny
sensw i si wyaniaj si jako formy zewntrznoci, tworzc
ukady, wytwarzajc aparaty, maszyny, gstniejce urzdzenia?
Relacja wntrze/zewntrze nigdy nie jest trwaa i nigdy nie
jest naznaczona adnymi gwarantami trwaoci. Przyjrzyjmy si
relacji, ktra dla Foucaulta zawsze pozostawaa centralna relacji
pastwo/rodzina. Do czasu wynalezienia rozmaitoci o imieniu
populacja sztuka rzdzenia moga by formuowana jedynie na
podstawie modelu rodziny, a zatem z punktu widzenia ekonomii
rozumianej jako zarzdzanie rodzin. Natomiast poczwszy od
chwili, kiedy populacja okae si wiodc rozmaitoci, rodzina
zejdzie na drugi plan i zostanie zredukowana do instrumentu, pojawi si zaledwie jako wybrzuszenie wewntrz populacji.
Rodzina z modelu przeistoczy si w narzdzie pisze Foucault uprzywilejowane narzdzie rzdzenia populacjami, nie za dziwaczny wzr dobrego
rzdzenia. [] W istocie od poowy XVIII w. rodzina staje si narzdziem
kierowania populacj: bd to kampanie na rzecz moralnoci, kampanie
dotyczce maestwa, szczepie. Populacja pozwolia odblokowa sztuk
rzdzenia dlatego, e wyeliminowaa model rodziny75.
73
74
75
G. Deleuze, Foucault..., s. 74.

Tame, s. 128.
M. Foucault, Rzdomylno..., s. 180.
406
W rezultacie Foucault pisze: to nie upastwowienie spoeczestwa jest rysem charakterystycznym wspczesnoci, ale
urzdowienie pastwa. Jest oczywiste jak zmiana tych relacji
midzy populacj a rodzin musiaa odmieni nasze mylnie
o relacji midzy tym, co publiczne i tym, co prywatne. wito
rodziny, liberalna wito tego, co prywatne staa si wita
w chwili, gdy wita rodzina zostaa sprowadzona do gwnego aparatu nadzoru spoecznego i zostaa zdetronizowane z roli
modelu fundujcego mylenie o wadzy. Rodzina zatem bya zewntrznoci jak dugo penia funkcje modelowe, gdy jednak
staa si instrumentem dominacji, przeistoczya si w liberaln
fikcj wewntrznoci.
Wracam jednak do pytania o rado i rozradowanie filozofii
i pisarstwa Foucaulta, ktre ma si miesza z blaskiem jego stylu
i polityk treci jego wypowiedzi. To Friedrich Nietzsche w Wiedzy radosnej (La Gaya Scienza) po raz pierwszy wypowiedzia
potrzeb radoci filozoficznej. Czym ona jednak ma by? No
c, w najwikszym skrcie, jest ona pochwa ycia, zdrowia
i soca. Nietzsche powiada co niezwykle prostego: filozofowie
kami, kiedy powiadaj, e stawk filozofii jest prawda lub dostp do prawdy, rzeczywist stawk mylenia filozoficznego jest
choroba.
Kada filozofia stawiajca pokj wyej od wojny, kada etyka z negatywnym pojcia szczcia, kada metafizyka i fizyka znajca fina, stan ostateczny jakiego bd rodzaju, kade przewanie estetyczne lub religijne podanie jakiego ubocza, zawiata, jakiego poza, ponad pozwala zapyta,
czy to nie choroba wanie bya filozofa natchnieniem?76.
Filozofia radosna to filozofia, ktra nie czerpie ju natchnienia

z choroby, ale z ycia i woli potgowania tego ycia. Definicja
ycia, ktr Foucault znajduje u Marie Franoisa Xaviera Bichata
rozumianego jako zbir funkcji stawiajcych opr mierci, to za
mao. To stanowczo za mao. ycie nie moe by definiowane
defensywnie, obronnie, immunologicznie, ycie musi nosi pozytywny potencja nadmiaru ycia, w przeciwnym razie nie jest
F. Nietzsche, Wiedza radosna (La Gaya Scienza), prze. L. Staff,
Warszawa MCMXMCMXI, s. 4.
76
407
radoci, a zaledwie i tylko resentymentem, chorob, smutkiem.

Polityka radoci to zatem polityka ycia i yciodajnej mocy
ycia.
SOBOWTR
Temat dublowania to niejako klastyczny temat w dziele Foucaulta. Dublowanie czowieka koczy si jednak polityk sobowtrw.
Sobowtr nie jest wszake nigdy projekcj wewntrznoci, lecz przeciwnie
jest uwewntrznieniem zewntrza. Nie jest to podwojenie Jednego, ale
rozdwojenie Innego. Nie jest to odtworzenie Tego Samego, ale powtrzenie
Rnego. Nie jest to emanacja Ja, ale umieszczenie w immanencji zawsze
innego lub nie-Ja77.
C to jednak znaczy rozdwojenie Innego? Jak to moliwe,

aby Inny si multiplikowa? A co waniejsze, jaki zysk poznawczy towarzyszy temu odwrceniu i nadaniu przewagi procesom
introjekcji nad siami projekcji? Z psychoanalitycznego punktu
widzenia projekcja jest jedynie form eksternalizacji blu, ktrego rda nie chc dowiadcza w sobie; introjekcja jest jednak zaledwie i tylko form akumulacji rozkoszy, ktrej nie chc
straci.
Zacznijmy od stwierdzenia, ktre wyprowadzamy z lektury
Sw i rzeczy rozbicie jednoci wiedzy skutkuje rozdwojeniem
na z jednej strony dyskurs obiektywizujcy nauki, a z drugiej na
subiektywistyczny fenomenologii, pomidzy ktrymi nie ma
adnego pomostu. W rezultacie Foucault w kluczowym momencie pisze:
Historia [] istnieje tylko w takiej mierze w jakiej skoczono wyznacza
istot czowieka: skoczono wykraczajc poza granice gatunkowe i naturalne potrzeby cielesne, aczkolwiek po kryjomu towarzyszca rozwojowi
77
G. Deleuze, Foucault, s. 125.

408
wszelkich cywilizacji. Im bardziej czowiek staje si miar wszechrzeczy,

im bardziej ujarzmia natur, tym bardziej ogranicza go skoczono, tym
bliszy jest wasnej mierci78.
To nie wiedza sama w sobie jest winna, lecz raczej sposb jej
uprawiania pknicie pomidzy dwoma postaciami episteme.
Dla Foucaulta rnice pomidzy rnymi rodzajami wiedzy nie
maj wikszego znaczenia, problemem nie jest pknicie, lecz
wiedza w oglnoci: w oglnym ruchu myli nowoczesnej ma
wag ma to, gdzie treci zostay umieszczone, a zatem rdo.
Nie jest wyznacznikiem wiedzy, czy znalazo si je w introspekcji, czy w innych formach analitycznych. Co jest zatem wane?
Co jest wyznacznikiem nowoczesnej wiedzy? Wane jest podwajanie. Dowiadczenie wewntrzne musi podwaja obiektywno
wiedzy bez podmiotu poznajcego, ale te dyskurs akademicki
nauki musi podwaja dowiadczenie wewntrzne podmiotu.
W rezultacie czowiek to stan, gdy transcendentalne powtarza
empiryczne79? To radykalna afirmacja skoczonoci czowieka,
jako bytu pord bytw, ktry w swej specyficznej formie przystosowania osobniczego wymyli obiektywno, jako ewolucyjn rodowiskow adaptacj, ktra przejawi si w wypowiedziach
roszczcych sobie prawo do uniwersalnoci, specyficznego typu
dominacji, tzn. takich, w ktrych podmiot w jaki sposb czy
rzeczywisto lub j podwaja w swym poznaniu tworzc reprezentacje rzeczy i porzdkw rzeczy. Czowiek umoliwia fad,
poniewa dysponuje mow, a mowa zagina paszczyzny czystej
materialnoci wiata.
Mowa, praca i ycie to trzy nowe formy rnorodnoci, rodowiska, w ktrych dokonuje si ta gra podwoje i sfadowa.
Przed kocem XVIII w. czowiek nie istnia80. Nie istnia, albowiem czowiek wyoni si ze specyficznego naoenia si
tych trzech warstw tektonicznych (rnorodnoci) mowy, ycia
i pracy i nowoczesnych dyskursw na ich temat lingwistyki,
78
M. Foucault, Sowa i rzeczy, prze. T. Komendant, t. 2, Gdask 2005,
s. 141.
79
80
Tame, s. 139.
Tame, s. 122.
409
biologii, ekonomii. Przypomnijmy wspania, kwiecist, wybuja mow Foucaulta, ktra ju si nie powtrzy, nawet w jego
wasnym dziele:
Czy mog stwierdzi, e jestem mow, ktr mwi i gdzie ma myl lizga
si, zanim odnajdzie w niej system waciwych sobie moliwoci, skoro
mowa ta istniej tylko w ociaoci osadu, niemoliwego do zaktualizowania w caoci przez myl? Czy mog powiedzie, e jestem prac, ktra
stanowi dzieo mych rk, skoro ta wymyka mi si nie tylko wtedy, gdy j
ukoczyem, ale zanim przystpiem do niej? Czy mog powiedzie, e jestem yciem, jakie czuj w gbi piersi, skoro osacza mnie ono nie tylko
waciwym sobie czasem, na chwil wynoszcym mnie na grzbiecie fali, ale
i czasem gronie bliskim, przypisujcym mi mier? Rwnie dobrze mog
powiedzie, e jestem i nie jestem tym wszystkim: Cogito nie prowadzi do
afirmacji bycia, lecz otwiera seri pyta bycia dotyczcych: czego trzeba,
abym by, ja, ktry myl i jestem swym myleniem, bym by tym, czego
nie myl, aby moje mylenie byo tym, czym nie jestem?81.
Jestem zatem prac, mow i yciem, ale ta sama praca alienuje

mnie od swych wytworw, ta sama mowa eliminuje mnie z sytemu znacze i to samo ycie czyni mnie niepotrzebnym w chwili
wypenienia obowizkw wedle ycia. Rwnie dobrze mog zatem powiedzie, e jestem i nie jestem yciem, mow i prac.
Trzeba mojego sobowtra, w postaci niewiadomoci, woli mocy,
popdu, wiadomoci proletariatu, podmiotu historycznego, ja
transcendentalnego, abym by tym, czego nie myl i aby moje
mylenie byo tym, czym nie jestem. Wicej i groniej: to ja sam
jestem swoim sobowtrem, bo to ja sam jest uwewntrznieniem
zewntrza, podwojeniem niewiadomoci, woli mocy, popdu,
wiadomoci proletariatu, podmiotu historycznego, ja transcendentalnego. Michelet powiada: Ja jest nienawistne. Pascal pisze: Ja jest wstrtne. Artaud twierdzi: Dziki temu, e umarem, staem si waciwym sob. Foucault dodaje lakonicznie:
Ja jest zawsze swoim wasnym sobowtrem. Jestem rozmaitoci swoich sobowtrw.
81
Tame, s. 142.
IV. Liberalna biopolityka
[] przyczyn ludzkiego podania nie jest to, by doznawa

zadowolenia raz tylko i na jedn chwil; jest ni to, by zapewni sobie na zawsze zaspokojenie przyszych poda.
[] Tak wic na pierwszym miejscu stawiam jako ogln
skonno wszystkich ludzi stae i nieznajce spoczynku pragnienie coraz to wikszych mocy, ktre ustaje ze mierci.
Thomas Hobbes82
Natura uczynia wszystkich ludzi tak rwnymi, co si tyczy
wadz cielesnych i duchowych, e chocia znajdzie si czasem czowiek wyranie silniejszy na ciele lub bystrzejszy
umysem ni inny, to przecie, gdy wemie si wszystko
w rachub, rnica midzy czowiekiem a czowiekiem nie
jest tak znaczna, aeby na tej podstawie jeden czowiek mg
mie roszczenie do korzyci, do ktrej inny nie mgby mie
rwnego roszczenia. Co si tyczy siy cielesnej, to najsabszy
czowiek ma do siy, aeby zabi najmocniejszego albo tajemn machinacj, albo czc si z innymi ludmi, ktrzy s
w takim samym niebezpieczestwie jak on.
Thomas Hobbes83
[] krlowie i osoby posiadajce wadz suwerenn, przez
to, e s od siebie niezaleni, wci sobie zazdroszcz wzajemnie i pozostaj w stanie i postawie gladiatorw, ktrzy
wysunli swj or i maj oczy utkwione jeden w drugim;
t ich broni s forty, garnizony i dziaa na granicach ich
82
83

Tame, s. 204.
412
krlestw oraz szpiedzy, ktrych nieustannie utrzymuj u ssiadw; a to jest postawa wojenna.
Thomas Hobbes84
Od dialogw Politiks i Politia cyrkuluj w wiecie dyskursy mwice o wsplnocie ludzkiej jak o parku zoologicznym
(zoologischer Park), bdcym rwnoczenie tematycznym
parkiem rozrywki (Themen-Park); chw ludzi w parkach
i miastach jawi si odtd jako zadanie zoo-polityczne.
Peter Sloterdijk85
YCIE I MIER
Pojcie biopolityki ma za sob imponujc karier pisze
Thomas Lemke w ksieczce niedawno wydanej rwnie po
polsku, nakadem wydawnictwa Sic!, bdcej rodzajem wprowadzenia do tematu, ktry sta si obecnie gwny dla analiz filozoficznych, socjologicznych i politologicznych86. Lemke ju na
wstpie powiada, e o ile do niedawna pojcie biopolityki znane
byo jedynie nielicznym specjalistom, o tyle dzi uywane jest
przez wszystkie podmioty yjce uywajce jzyka. Przy czym
podczas gdy jedni rozumiej biopolityk jako demokratyczne
ksztatowanie postpu biotechnologicznego, inni dopatruj si
w niej powiza z eugenik, mordowaniem chorych i rasizmem.
Lemke t dwuznacznoci jest poruszony. Wprowadzenie Lemkego do zagadnie biopolityki w zamierzeniu ma porzdkowa
to pojciowe zamieszanie. Autor Eine Kritik der politischen Vernunft przedstawia histori pojcia biopolityki oraz jego znaczenie
w aktualnych debatach teoretycznych. Punktami odniesie s tu
oczywicie prace Michela Foucaulta, Giorgia Agambena, Michaela Hardta i Antonia Negriego.
Tame, s. 209.
P. Sloterdijk, Reguy dla ludzkiego zwierzyca. Odpowied na Heideggera list o humanizmie, prze. A. ychliski, Przegld Kulturoznawczy 2008, nr 4, s. 56.
86
T. Lemke, Biopolityka, prze. T. Dominiak, Warszawa 2010.
84
85
413
Ksika zmierza w rezultacie do wyeksponowania potencjau diagnostycznego, jaki kryje si za tym pojciem i ukazuje
rwnoczenie krytyczny dystans wobec rwnolegego dyskursu
bioetycznego. Pytanie jednak brzmi, czy Lemke to zamierzenie
realizuje? Ot, mwic wprost: nie wydaje mi si. Twierdz, e
Lemke powiela nasze najbardziej podstawowe przewiadczenia
na temat biopolityki rozdartej na dyskurs o yciu i kontroli ycia,
zainicjowany przez Foucaulta oraz dyskurs o mierci i koniecznoci eliminacji ycia dla mierci, tak skutecznie podnoszony
przez Agambena. Pomijajc ju fakt, e pojcie biopolityki zostao skrojone przez Foucaulta w taki sposb, i wyjania nam
dlaczego, w XX w. rzezie stay si yciodajne, tj. dlaczego cywilizacja ycia dopuszcza najwiksze ludobjstwa, wydaje si,
e ksika tego wybitnego niemieckiego filozofa dokonuje si
w niewiadomoci dokona Hannah Arendt i jej dwuznacznych
analiz biopolitycznych.
Lemke zamiast zmierza do stworzenia unitarnej koncepcji
biopolitycznej i zademonstrowania tezy, e biopolityka staa si
po prostu paradygmatem wspczesnych technologii wadzy, odtwarza trywialne opozycje i to opozycje podwjne, tj. opozycj
liberalnego wiata liberalnej demokracji, w ktrym biopolityka
dotyczy reprodukcji ycia i wiata totalitarnych reymw produkujcych mier. Liberalizm jest tu zderzany z totalitaryzmem,
a polityka ycia jest zderzana z polityk mierci. To bd podwjny. Za chwil wyka, e obie te opozycje przestay dziaa ju
dawno temu.
NIEOSTRONY TOTALITARYZM
Wydaje si, e cho teorie totalitaryzmu byy ju szeroko
obecne przed wybuchem II wojny wiatowej, najszerzej dyskutowano je w pocztkach lat 50. Ton i jzyk dyskusji naday
trzy fundamentalne ksiki powicone tej problematyce. Chodzi oczywicie o trylogi Hannah Arendt, Korzenie totalitaryzmu
414
napisan w roku 194987, dzieo niemieckiego konstytucjonalisty

Carla J. Friedricha z 1954 r., zatytuowane The Unique Character
of Totalitarian Society88 oraz ksik Jacoba L. Talmona z 1952 r.
The Origins of Totalitarian Democracy89. Skonstruowane w ich
dzieach pojcie totalitaryzmu zyskao niemay oddwik. Powstay mnogie teksty powicone tej problematyce. Wszelako od
mniej wicej trzydziestu lat kategoria totalitaryzmu jest coraz
mocniej krytykowana i coraz rzadziej stosowana. Z pewnoci
pocztkowo opis i krytyka totalitaryzmu dawaa wsparcie moralne ideom demokratyczno-liberalnym, legitymizujcym zachodnie systemy polityczne oraz ruchy antytotalitarne. Demokracja
liberalna z jej instytucjami, praktyk, kultur polityczn oraz wizj pastwa prawa byy traktowane jako podstawowe i w istocie
jedyne antidotum na zo epoki, na caociowe ideologie, przeladowania i masowy terror90.
Przypomnijmy jedynie, e Arendt wymienia trzy cechy systemw totalitarnych, ktre upodabniaj je do totalnych ideologii:
1) pretensja do totalnego wyjanienia nie tylko tego, co jest, lecz
take tego, co si staje, rodzi i przemija; 2) odporno na dowiadczenie, ktre nie moe go skorygowa i wzbogaci; 3) podporzdkowanie logiki dowiadczenia terrorowi schematu pojciowego.
Wydaje si jednak, e istota mylenia Arendt na temat totalitaryzmu sprowadza si do sugestii, e system totalitarny to taki,
ktry stoi nieustannie wobec pewnej antynomii, tj. musi z jednej
strony przeksztaci zmylony wiat w rzeczywisto (temu suy polityka izolacji informacyjnej i ideologizacja caego ycia),
z drugiej jednak musi zapobiec stabilizacji ju skolonizowanego
wiata (systemy totalitarne nie widz rnicy pomidzy wasnym
H. Arendt, Korzenie totalitaryzmu
C.J. Friedrich, The Unique Character of Totalitarian Society, [w:]
Totalitarianism, Proceedings of a Conference held at the American Academy of Art and Sciences, March 1953; C.J. Friedrich, J. Brzezinski, Totalitarian Dictatorship and Autocracy, New York 1966.
89
J.L. Talmon, Korzenie demokracji totalitarnej, prze. W. Buchner,
Przegld Polityczny 2005, nr 69, s. 3337.
90
Wiele zawdziczam w tej sprawie lekturze tekstu: P. piewak, Jak
moliwa jest myl polityczna po Szoa?, www.math.uni.wroc.pl/~kisiel/Salon/spiewak.pdf.
87
88
415
a cudzym terytorium). Rozwizaniu tej antynomii su w zasadzie trzy instytucje: 1) administracja, ktra programuje dziaanie
ruchu; 2) tajna policja, ktra kontroluje oddolne ycie spoeczne
i uniemoliwia powstanie spoeczestwa obywatelskiego; 3) obozy koncentracyjne, ktre s laboratoriami dla przyszego totalnego panowania nad wiatem.
Friedrich natomiast wylicza pi zasadniczych cech ustroju
totalitarnego: 1) ideologia, w ktr maj wszyscy wierzy, skoncentrowana na obrazie ostatniego i doskonaego stanu ludzkoci,
2) rzdy monopartii kierowanej przez jednego czowieka; partia,
albo kontroluje maszyn pastwow albo tworzy drugie pastwo;
3) pena kontrola obywateli za pomoc biurokracji pastwowej
oraz partyjnych struktur; 4) niemal doskonaa kontrola nad rodkami i kanaami komunikacji; 5) system fizycznej i psychologicznej terrorystycznej kontroli policyjnej. Po roku 1956 (ju wsppracujc ze Zbigniewem Brzeziskim) doszo nowe kryterium:
centralna kontrola i kierowanie caej ekonomii.
Wreszcie Talmon zwrci uwag na Rousseau, jako nie tylko
projektodawc demokracji nowoytnej, ale rwnie wanego prekursora Marksa, zarwno z powodu uznania instytucji wasnoci
prywatnej za rdo wszelkiego, jak i przyznania ludowi (woli
powszechnej) peni wadzy, rwnie w znaczeniu decydowania
o tym, co dobre, a co ze, co prawdziwe, a co faszywe. T posta demokracji zapocztkowan w owieceniu francuskim, po
raz pierwszy wyprbowan podczas rewolucji francuskiej, a kulminujc w marksizmie i systemie komunistycznym Talmon
nazywa demokracj totalitarn, ktre to okrelenie musiaoby zosta uznane za bezsensowny oksymoron, gdyby demokracja wykluczaa totalitaryzm i vice versa; tymczasem, zdaniem Talmona,
totalitarna demokracja wyrasta ze wsplnego pnia osiemnastowiecznych idei i nie jest bynajmniej zjawiskiem wieej daty,
obcym tradycji Zachodu. Pojawia si jako odrbny i moliwy
do zidentyfikowania nurt w czasach rewolucji francuskiej i odtd
rozwijaa si nieprzerwanie. Tote jej pocztki sigaj znacznie
gbiej w przeszo ni dziewitnastowieczne systemy mylenia,
takie jak marksizm albowiem sam marksizm by tylko jednym,
cho, przyzna trzeba, najbardziej znaczcym spord rnych
416
wariantw ideau demokracji totalitarnej, ktre nastpoway po

sobie w cigu ostatnich stu pidziesiciu lat.
Myl powojenna istniaa zatem przez odniesienie do za radykalnego, ktre reprezentoway reimy Stalina i Hitlera, Mao
i Pol Pota. Wszelkie odejcie od wiary liberalnej, kokietowanie
ustrojw despotycznych czy autorytaryzm wadzy byy zatem postrzegane jako wstp i zaproszenie do wadzy nieludzkiej. W ten
sposb krytykw zachodnich ustrojw, postawy w teorii i w praktyce negujce czy kwestionujce wite zasady kultury zachodniej (kompromis, tolerancj, negatywny stosunek do nacjonalizmu etc.), niezalenie od intencji zaliczano do kryptofaszystw
czy kryptokomunistw.
Chc przez to powiedzie, e kategoria totalitaryzmu ma
wymiar polityczny i bya podstaw tak zwanej zimnowojennej
ideologii. Bardziej suya mobilizacji politycznej, budowaniu
ostrych podziaw, ni opisowi rzeczywistoci. Uszlachetniaa
sprzeciw i bunt przeciw reymom komunistycznym i nazistowskim, a zarazem dodatkowo, bo moralnie, a nie tylko politycznie,
uprawomocniaa ustroje nietotalitarne.
Krytycy teorii totalitarnych (jak choby Herbert Marcuse)
podawali wanie w wtpliwo jako demokracji zachodniej,
wskazujc na te jej waciwoci, ktre upodobniay j do systemw zniewolonych. Krytyka miaa sugerowa, e demokracje zachodnie w poredni sposb kontroluj swoich obywateli
ograniczajc radykalnie ich moliwoci wyboru i czynic proces
wyborczy fikcj, reklamow gr, mask realnej dominacji. Tego
rodzaju krytyczne opinie miay skoni czytelnikw i opini publiczn, a przede wszystkim badaczy, po pierwsze, do krytycznego przeanalizowania fundamentalnych kategorii politycznych,
choby wizji spoeczestwo otwartego i zamknitego (wedle definicji Poppera), demokracji liberalnej versus demokracji totalitarnej itd., a po drugie, do uwanego i demaskacyjnego odczytania praktyki politycznej demokracji zachodnich.
Mimo tej krytyki, demokracja liberalna uzyskaa waciwoci
swoistego rodzaju wszechustroju, ktry wydawa si jedyn moliw i jedynie uzasadnion kulturow odpowiedzi na roszczenia
i pokusy totalitarne. Mniej ju zastanawiano si nad tym, co myl
klasyczna czynia swoim pilnym przedmiotem analiz, jak demoNabywca: Anetta Ku? 2015-01-25
417
kracje ulegaj zepsuciu i w sposb niemal pynny przeistaczaj si

w nic innego, jak tylko tyranie91. Kult demokracji zrodzony w cieniu
totalizmu sprawia, e w filozofii politycznej zapanowa swoistego
rodzaju monizm w pluralistycznym przebraniu oraz cakowita niezdolno na diagnoz nowych wciele reymw autorytarnych.
BY CIAEM I MIE CIAO

Dzi jednak, tj. w czasach gdy zimnowojenne klimaty rozproszyy si, w twierdzeniu, e demokracje liberalne wykazuj
pokrewiestwo do systemw totalitarnych nie ma ju nic blunierczego. Tym bardziej nie razi ju twierdzenie, e liberalne
91
L. Strauss, O tyranii, s. 23. W swych komentarzach dotyczcych
Hierona albo Tyranikosa Ksenofonta, Strauss ofiarowuje nam wan i celn
sugesti dotyczc Ksicia Machiavellego, powiadajc, e to znane dzieo
dyplomaty florenckiego charakteryzuje celowa obojtno wobec rozrnienia midzy krlem i tyranem; Ksi po cichu zakada odrzucenie tego
tradycyjnego rozrnienia. Zdaniem Straussa, odrzucenie tradycyjnego
rozrnienia midzy dobrym i zacnym ksiciem a pozbawionym skrupuw tyranem, nie tylko przenosi nas ze wiata, w ktrym polityka jeszcze
speniaa funkcje edukacyjne dla wiata, gdzie polityka spenia ju tylko
funkcje administracyjne. Ta obojtno na rozrnienie tyrania/monarchia
skazuje nas take na ambiwalencj zwizan z samym pojciem autonomii, jak i z pojciem zalenoci. Tyrani bowiem przez stulecia definiowano jako przeciwiestwo krlewskoci: krlestwo to takie rzdy, ktre s
sprawowane nad chccymi tego poddanymi, w zgodzie z prawami miast.
Tyrania natomiast, to takie rzdy, ktre s sprawowane nad niechccymi
tego poddanymi i odpowiadaj nie prawu, ale woli wadcy. Strauss pisze
lakonicznie: Zasadniczo tyrania to rzdy bezprawne lub, cilej, bezprawne rzdy monarchiczne (s. 64). W tym rejestrze, w tym sposobie mylenia
nieznane jest zatem pojcie dobroczynnych tyranii lub tym bardziej pojcie tyrana jako czuego lub widzcego oka prawa, ktre tym si rni od
prawa formalnego, e potrafi rozrnia i nie reaguje na krzywd (niesprawiedliwo) mechanicznie, ale wanie czule i dystynktywnie. Prowadzi
zatem, jakbymy dzi powiedzieli, nie tyle formaln polityk uniwersalnej
legalnoci i formalnego prawa, ile polityk rnicy, polityk wraliwoci.
418
demokracje obracaj si w totalitaryzm lub stanowi dla niego

atrakcyjn gleb, z ktrej mogyby wyrasta. Myl Friedricha
Nietzschego, Michela Foucaulta, Giorgio Agambena czy Roberto Esposito nastroia nas ju wystarczajco mocno, aby odrzuci
ide chronologicznego nastpstwa systemw liberalno-demokratycznych i totalitarnych na rzecz wizji genealogicznej. W obrbie
tej drugiej prawdziwa cezura nie przebiega midzy totalitaryzmem a demokracj liberaln, lecz poziomo midzy demokracj
i komunizmem z jednej strony, a z drugiej, biopolityk, na ktr
skadaj si dwie antytetyczne, lecz powizane z sob formy: nazizm i liberalizm lub biopolityka pastwowa i biopolityka indywidualna. Roberto Esposito powiada przecie explicite, e jeli
dla nazizmu czowiek jest wasnym ciaem, to dla liberalizmu,
poczwszy od Lockea, czowiek posiada wasne ciao, a zatem
moe go uywa, zmienia je, a nawet wymienia na inne dobra.
W tym sensie nazizm w swoich podstawowych kategoriach odwraca perspektyw liberaln, przyznajc posiadanie ciaa nie jednostce, lecz pastwu, pozostajc jednak w granicach tego samego
biopolitycznego leksykonu92.
W tej lekkoci czenia liberalizmu z nazizmem i komunizmu z demokracj jest tyle samo intelektualnej lekkomylnoci,
co i mylowej dwuznacznoci. Niegdysiejszy opr wobec kontaminacji liberalizmu i totalitaryzmu (w dowolnej postaci) jako
dziwnie kontrastuje ze wspczesnym przyzwoleniem na diagnoz tego rodzaju pokrewiestwa. Z pewnoci nie moemy ju dzi
powiedzie, tak jak niegdy powiedzia Claude Lefort, e dwudziestowieczna myl polityczna dokonuje si pod szyldem odmowy przemylenia totalitaryzmu93, niemniej w mocy pozostaje
pytanie: czy zrwnanie systemw totalitarnych ze wspczesnymi reymami biopolitycznymi pozwala nam rzeczywicie lepiej
rozumie biologiczne stawki zaprogramowane przez mylicieli
liberalnych oraz polityczne rwnania uprawiane przez politykw
nazistowskich? By moe, by sensownie odpowiedzie na to pytanie, naleaoby wykona ruch podobny do tego, ktry wykona
R. Esposito, Totalitaryzm czy biopolityka?, prze. J. Ugniewska,
93
C. Lefort, O odmowie przemylenia totalitaryzmu, prze. W. Duski,
92
419
Michel Foucault w serii wykadw powiconych narodzinom

biopolityki94. Powimy tym wykadom chwil uwagi95.
LIBERALIZMY
Tytu wykadw, a obecnie ksiki Foucaulta, jest mocno mylcy. Rzecz bowiem nie dotyczy tego, co byo podstaw rozwaa
Foucaulta w Woli wiedzy, tzn. oszacowania populacyjnych warunkw nowych technologii wadzy; waciwym tematem docieka Foucaulta s tutaj narodziny liberalizmu rozumianego jako
pewnego rodzaju ideologiczne zaplecze kapitalistycznego systemu dystrybucji dbr. Punktem wyjcia oraz punktem dojcia tej
serii wykadw stanowi dla Foucaulta zarys klasycznej liberalnej
sztuki rzdzenia dyskutowanej w dzieach Adama Smitha, Davida Humea oraz Adama Fergusona. W kluczowych wykadach
Foucault kieruje jednak ostrze swych analiz na zrozumienie zasad urzdzania w dwch szkoach neoliberalnych: powojennym
niemieckim liberalizmie, oraz liberalizmie szkoy chicagowskiej.
Ta pierwsza szkoa to tzw. szkoa fryburska, powizana z czasopismem Ordo. Wrd najbardziej prominentnych przedstawicieli tej szkoy znaleli si midzy innymi: Wilhelm Rpke,
Walter Eucken, Franz Bhm, Alexander Rstow. Wymienieni
ordoliberaowie odgrywali istotn rol w ksztatowaniu spoecznego rynku ekonomicznego oraz w wyznaczaniu zasad polityki
ekonomicznej powojennych Niemiec zachodnich. Alfred Mller-Armack stworzy haso: wolna, czyli spoeczna gospodarka
rynkowa (freie oder soziale Marktwirtschaft). Przy czym sowo
spoeczna mwio o tym, e sam wolny rynek uwzgldnia losy
sabszych partnerw, bo im bardziej wolna jest gospodarka, tym
94
M. Foucault, Naissance de la biopolitique: Cours au collge de
France (19781979), Paris 2004.
95
T. Lemke, The Birth of Bio-Politics Michel Foucaults Lecture
at the Collge de France on Neo-Liberal Governmentality, Economy &
Society 2001, Vol. 30, No. 2, s. 190207.
420
bardziej jest spoeczna, jako e daje tym wikszy i sprawiedliwiej

dzielony efekt ekonomiczny i socjalny96.
Teoretycznym zapleczem ordoliberaw jest ich przekonanie
o antynaturalistycznej naturze rynku oraz zasadzie rywalizacji.
W przedstawionym przez nich schemacie teoretycznym rynek nie
wytwarza automatycznie naturalnej ekonomicznej rzeczywistoci
z wewntrznymi prawidowociami, z ktrymi kady rzd musi
si liczy i ktrych realno musi uszanowa. Zdaniem ordoliberaw, rynek jest tworzony i utrzymywany przy yciu przez seri
politycznych interwencji. Podobnie rywalizacja rynkowa nie jest
traktowana przez ordoliberaw jako fakt naturalny, bdcy czci autonomicznej, ekonomicznej domeny, przeciwnie, wymaga
on serii regulacji prawnych. W rezultacie ordoliberaowie twierdz, e pastwo oraz rynek ekonomiczny nie tyle wzajemnie sobie przeszkadzaj lub ze sob rywalizuj, lecz raczej wzajemnie
si warunkuj i siebie wymagaj.
Foucault podkrela trzy istotne funkcje strategiczne takiej antynaturalistycznej postawy teoretycznej: 1) antynaturalizm ordoliberaw oznacza nade wszystko, e oddzielenie od siebie bazy
ekonomicznej i polityczno-prawnej nadbudowy jest nieuprawnione; 2) z perspektywy ordoliberaw historia kapitalizmu jest
histori jego prawno-ekonomiczno-instytucjonalnych uregulowa. Kapitalizm, z tej perspektywy, jest formacj historyczn,
w ktrej procesy ekonomiczne oraz instytucjonalne ramy jego
funkcjonowania s ze sob cile powizane i uwarunkowane;
3) dla ordoliberaw nie ma czego takiego, jak czysty kapitalizm, poniewa nie ma czego takiego, jak logika kapitau. To,
co nazywamy kapitalizmem nie jest produktem ekonomicznego
procesu i nie moe by wyprowadzane z samej logiki kapitau.
Ordoliberaowie zastpuj pojcie ekonomii jako domeny autonomicznych praw przez pojcie porzdku ekonomicznego (Wirtschaftsordnung) rozumianego jako obiekt spoecznych interwencji i politycznych regulacji.
Istotn konsekwencj powiada Foucault mylenia ordoliberaw jest modyfikacja naszego rozumienia polityki, w ktA. Mller-Armack, Wirtschaftsordnung und Wirtschaftspolitik.
1. Auflage, Freiburg im Breisgau 1966, s. 24.
96
421
rej zgodnie z ich pojciem ma panowa zasada rwnej nierwnoci dla wszystkich. Zastosowanie tej zasady oznacza nade
wszystko multiplikacj regulacji prawnych i instytucjonalnych,
kontrolujcych ycie spoeczno-ekonomiczne97. Dla Foucaulta s
to wanie narodziny biopolityki lub tego, co Alexander Rstow
nazwa Vitalpolitik aktywnego pastwa kreujcego porzdek
spoeczno-ekonomiczny danego narodu98. Zmasowana socjalna
interwencja jest konieczna dla zakotwiczenia prawa w samym
sercu ycia spoecznego. W odrnieniu, a nawet w opozycji do
klasycznych liberaw (Lockea, Smitha czy Milla), ordoliberaowie nie prbowali zatem upora si z problemem, jak ustanowi
wystarczajce warunki wolnoci gry rynkowej wymiany w ramach istniejcego pastwa. Przeciwnie, pytali, jak skonstruowa
pastwo w ramach istniejcej gry rynkowej. To wana rnica:
mwica o wchoniciu rynku przez pastwo prawa, a nie na
odwrt.
M. Foucault w Woli wiedzy inaczej ustanawia narodziny biopolityki
powiadajc, e prg biopolitycznoci zosta przekroczony znacznie wczeniej, tj. gdy rzdy uwiadomiy sobie, e nie maj do czynienia z poddanymi ani nawet ludem, lecz populacj ze swoistymi dla niej zjawiskami:
przyrostem naturalnym, miertelnoci, zdrowiem, zachorowalnoci, odywianiem, warunkami mieszkaniowymi etc. Prg biologicznej nowoczesnoci danego spoeczestwa pojawia si w momencie, w ktrym gatunek
zaczyna by stawk we wasnych strategiach politycznych. Wtedy wanie
czowiekowi zostaje ofiarowana techniczna i polityczna moliwo ju nie
tylko urzdzenia ycia, stwarzania ycia, ale nieustannego kontrolowania
ycia we wszystkich jego aspektach. To nowe spoeczestwo to spoeczestwo normalizacyjne, gdzie anatomo-polityka, zajmujca si wieloci
indywidualnych cia oraz dyspozytyww, ktre maj je nadzorowa, jest
uzupeniana biopolityk zajmujc si wieloci definiowan jako masa
populacyjna. Foucault podajc tym tropem sugeruje, e przez tysiclecia
czowiek pozostawa tym, czym by dla Arystotelesa: wyposaonym w ycie zwierzciem, zdolnym ponadto do egzystencji politycznej; czowiek
nowoczesny jest jednak czym wicej zwierzciem w polityce, w ktrej
postawiona zostaje kwestia jego ycia jako yjcego bytu. M. Foucault,
Wola wiedzy, [w:] tene, Historia seksualnoci, s. 122.
98
A. Rstow, Wirtschaftsethische Probleme der sozialen Marktwirtschaft, [w:] Der Christ und die soziale Marktwirtschaft, hrsg. P.M. Boarman, StuttgartKln 1955.
97
422
Skonfrontujmy teraz, za Foucaultem, wizj porzdku liberalnego sformuowan przez ordoliberaw z wizj neoliberaln powoan do ycia przez teoretykw szkoy chicagowskiej. Gwnymi jej przedstawicielami byli tacy wani ekonomici XX w.,
jak Milton Friedman, George Stigler, Harry Markowitz, Merton
Miller czy Robert Lucas. Ju przy pierwszej lekturze widoczna
jest przepa pomidzy tymi dwoma liberalizmami. Amerykascy ekonomici krytykowali wszelkie formy interwencjonizmu
pastwowego, niekontrolowany rozrost biurokracji i jej aparatu
oraz wszelkich instytucji, ktre mogyby zagraa w jakikolwiek
sposb wolnoci, decyzyjnoci i racjonalnoci indywidualnej.
Dla ordoliberaw punktem wyjcia bya idea spoecznego rynku
ekonomicznego, a zatem rynku, ktry nieustannie by wzmacniany i wspierany regulacjami polityczno-prawnymi oraz dziaaniami spoecznymi majcymi w zamierzeniu rozwin instytucje
opiekucze np. opiek spoeczn dla bezdomnych i bezrobotnych
oraz powszechn sub zdrowia. Zatem dla ordoliberaw miar
pozwalajc oceni rynek byo spoeczestwo i jego dobrostan.
Pastwo monitorowao cae pole gry tego, co zostao nazwane
Wirtschaftsordnung. Ekonomia w tym ujciu, to ekonomia zarzdzania biologicznymi i technicznymi aspektami zbiorowego
ycia, jest to zatem biopolityka pastwowa. W myleniu przedstawicieli szkoy z Chicago te relacje midzy spoeczestwem
a rynkiem odwracaj si. Ale w jaki sposb?
Ot mwic najzwilej, kategorie ekonomiczne, w szczeglnoci schematy ekonomiczne na temat podejmowania decyzji,
staj si schematami mylowymi, ktre pozwalaj ocenia w zasadzie wszelkiego rodzaju decyzje i wszelkiego rodzaju dziaania. Podczas gdy ordoliberaowie w Niemczech posuyli si pojciem zarzdzania spoeczestwem w imi regulacji ekonomii,
neoliberaowie z Ameryki zmierzali do przedefiniowania sfery
spoecznej jako czego, co podlega ocenie gry ekonomicznej. Innymi sowy, model racjonalno-celowych dziaa ekonomicznych
posuy tu jako zasada dla uzasadnienia i limitowania dziaa
rzdu, ktre zostay przez neoliberaw z Chicago potraktowane
jako rodzaj przedsiwzicia ekonomicznego zmierzajcego do
optymalizacji i uniwersalizacji rywalizacji ekonomicznej midzy
423
jednostkami, grupami i instytucjami. Z tego punktu widzenia,

ekonomia nie stanowi ju osobnej domeny, obok innych, ze swoj wasn racjonalnoci, prawami i instrumentami. Przeciwnie,
dziedzina podlega ekonomii obejmuje caoksztat ludzkich dziaa, o tyle przynajmniej, o ile dadz si one scharakteryzowa
w oparciu o alokacj ograniczonych zasobw niezbdnych dla
realizacji zamierzonych celw.
Punktem wyjcia neoliberaw byo zatem pytanie, jakie powody decyduj o tym, e jednostka swoje ograniczone zasoby
materiaowe powica na realizacj tych, a nie innych celw? Celem bada nie byo zatem wydobycie i rekonstrukcja logiki i mechanizmw dziaania instytucji, ile raczej analiza form ludzkiego
dziaania zarzdzana przez specyficzn, ale jednak wszechobecn, tj. ekonomiczn racjonalno. Podczas, gdy klasycy liberalizmu chcieli zawzi obowizki pastwa do limitowania procesw
rynkowych, w neoliberalnej wizji teoretykw z Chicago rynek
nie stanowi ju sfery, ktra wymaga staego monitorowania, ale
zasad oceny dziaania rzdu, rodzaj jak powiada Foucault
permanentnego ekonomicznego trybunau weryfikujcego
racjonalno samego rzdu i zasad rzdzenia. Foucault w celu
udokumentowania swojej tezy odwouje si do dwch prostych
egzemplifikacji teorii ludzkiego kapitau (ludzkich zasobw)
oraz analizy przestpczoci.
Teoria zasobw ludzkich swj pocztek znajduje w krytyce
sposobu traktowania problemu pracy w ramach tradycyjnych teorii ekonomicznych. Klasyczna ekonomia polityczna twierdzi, e
produkcja dbr uzaleniona jest od trzech czynnikw: realnego
stanu posiadania, kapitau oraz pracy. Jednak w liberalnych teoriach tylko rzeczywista wasno oraz kapita byy dyskutowane
jako realne zmienne, podczas, gdy praca bya traktowana jako
pasywny warunek produkcji, ktry nie wymaga rozbudowanej
refleksji. Szkoa z Chicago zmienia ten sposb mylenia. Mwic
nieco przewrotnie, neoliberaowie z Chicago podzielaj w tym
miejscu marksowsk krytyk ekonomii politycznej i prb wydobycia pracy z zapomnienia, bez, co oczywiste, wskazywania na
Marksa jako wartociowy punkt odniesienia. Podczas gdy Marks
zauway, e podzia na prac abstrakcyjn i konkretn jest wy-
424
nikiem historycznego procesu rozwoju spoeczestwa kapitalistycznego, dla neoliberaw ten podzia jest raczej ubocznym
produktem samej teorii ekonomicznej.
Klasyczna ekonomia polityczna bya niezdolna do wprowadzenia w obrb swoich analiz specyficznych aspektw oraz
jakociowych cech pracy, albowiem uznaa, e proces ekonomiczny winien by ograniczony do analizy produkcji, wymiany
i konsumpcji w terminach, ktre wyjaniaj struktur spoeczn.
Zdaniem neoliberaw, dominacja pracy abstrakcyjnej nie jest
konsekwencj kapitalistycznego sposobu produkcji, ale efektem
ubocznym niezdolnoci ekonomii klasycznej do dostarczenia
konkretnego wyjanienia samego procesu pracy. Takiej konkretnej analizy procesu pracy ma wanie dostarczy teoria ludzkich
zasobw. Punktem wyjcia tej teorii jest pytanie: w jaki sposb
ludzie wykonuj prac uywajc zasobw, ktre maj do dyspozycji? Przy czym kluczowe jest tu wyraenie zasoby, albowiem
rozumiane jest ono bardzo szeroko. Ludzki kapita (zasoby ludzkie) skada si zasadniczo z dwch komponentw: 1) wrodzonych genetycznych predyspozycji determinujcych cechy fizyczne i psychiczne organizmu; 2) umiejtnoci, ktre s rezultatem
dugoterminowego inwestowania i ksztatowania ciaa, a zatem
jego odywiania, edukowania, dyscyplinowania, a take oswajania z afektami. Ekonomia w tym ujciu, to ekonomia zarzdzania
biologicznymi i technicznymi aspektami, swego jednostkowego
ycia, jest to zatem biopolityka indywidualna. W tej indywidualistycznej perspektywie biopolitycznej pracownicy nie s ju traktowani jako ofiary kapitalistycznego wyzysku, ale autonomiczne
byty obdarzone pen odpowiedzialnoci za swoje decyzje inwestycyjne i proces rozwoju.
Uznanie kategorii ekonomicznych za pojcia prymarne jest
take widoczne w sposobie traktowania przez teoretykw szkoy chicagowskiej przestpczoci kryminalnej oraz funkcji systemu penalnego. Neoliberalna wizja racjonalnoci nakazuje nade
wszystko zerwa z ide homo criminalis charakterystyczn dla
XIX stulecia. W ocenie neoliberaw przestpca nie jest osob
psychicznie lub biologicznie uomn. Przestpca jest osob racjonaln. Zadaniem systemu penalnego jest zatem wytwarzanie
sytuacji prawnej, w ktrej pewne dziaania stan si mniej opaNabywca: Anetta Ku? 2015-01-25
425
calne od innych. Nie ma natomiast sensu rehabilitacja przestpcw i traktowanie ich jako chorych i skazywanie ich na izolacj
oraz terapi behawioraln.
Foucault wyprowadza std wniosek, e neoliberalny program
spoeczny nie zmierza wcale do wygenerowania spoeczestwa
dyscyplinujcego lub normalizujcego, ale w zamian promuje
ide spoeczestwa, ktre optymalizuje konformistyczne i nonkonformistyczne dyspozycje behawioralne. Nie ma potrzeby wymuszania na ludziach bezwzgldnego konformizmu i ulegoci,
w zamian czym ekonomicznie korzystniejszym jest zachcanie
ludzi do ycia, w ktrym element nonkonformizmu (przestpczoci) jest stale obecny.
Porwnujc klasyczny liberalizm z neoliberalizmem amerykaskim, Foucault zwraca uwag na dwie sprawy. Po pierwsze,
redefinicji ulega relacja pomidzy pastwem i sfer ekonomii.
Pastwo nie jest ju wzorcem i gwarantem racjonalnoci, tak jak
to byo w myli klasykw. Podlega ono tutaj regulacji i ocenie
ze wzgldu na spenianie lub niespenianie ekonomicznych zasad
racjonalnoci. To raczej pastwo jest kontrolowane przez rynek
i podlega ocenie zgodnie z jego reguami, ni samo ten rynek
kontroluje. Po drugie, neoliberalna postawa lansuje ide ludzkich
dziaa, ktre nie s ju ekspresj naszej wewntrznej ludzkiej
natury, ale wzorcem wszelkich decyzji rynkowych, wzorcem racjonalnoci, w ramach ktrej mechanizmy rynkowe stosuje si
w kadej domenie ycia, niezalenie, czy jest to decyzja matrymonialna, prokreacyjna, konsumencka, czy jest to gospodarowanie zasobami rodzinnymi, wychowanie dzieci, czy wreszcie ycie zawodowe i edukacyjne.
W wersji klasycznej wolno jednostki bya technicznym
warunkiem racjonalnoci rzdu, a rzd nie mg ogranicza tej
wolnoci, jeli nie chcia doprowadzi do swojej wasnej inflacji.
Dla neoliberaw punktem odniesienia nie jest ju jaka uniwersalna natura ludzka, ktra domaga si nieskrpowanego rodowiska dziaania, ale sztucznie i okazjonalnie generowane formy
zachowania. Neoliberaowie nie tyle operuj pojciem naturalnej
wolnoci ludzkiej, ktr wszyscy maj obowizek uszanowa, ile
raczej operuj pojciem wolnoci wyboru, ktra moe by wiksza lub mniejsza w rnych sytuacjach decyzyjnych.
426
Podsumowujc dwie wizje polityki neoliberalnej szkoy

ordoliberaw z Fryburga oraz szkoy neoliberaw z Chicago,
powiedziabym, e w jednej i drugiej szkole mamy do czynienia z pewnego rodzaju totalizujcym projektowaniem. W szkole
z Fryburga pastwo prawa niczym Hobbesowski Lewiatan staje
si oprogramowaniem caej maszynerii gospodarczej i jedynym
miernikiem jej skutecznoci; w szkole z Chicago natomiast racjonalne uywanie zasobw ludzkich, poczwszy od zasobw genetycznych, skoczywszy na zasobach kulturowych i technicznych,
jest traktowane jako rodzaj inwestycji ocenianej zgodnie z zasadami racjonalnoci wyboru w sytuacji ryzyka. Niezalenie jednak od tego, czy to pastwo staje si jednostk (tak, jak w szkole
z Fryburga), czy te jednostka staje si pastwem (tak, jak u teoretykw z Chicago), niezalenie zatem, czy mam do czynienia
z polityk indywidualn czy pastwow, w jednym i drugim wariancie tak samo zostaje ustanowiona stawka gier politycznych.
Jest ni kreacja ycia spoecznego, obejmujca wszystkie istotne
dla przetrwania zbiorowoci porzdki ycia ekonomiczny, kulturowy i polityczny.
BY MYSZ ONKOLOGICZN
Jaki wniosek chciabym wyprowadzi z dotychczasowych
rozwaa dla potrzeby lepszego zrozumienia pojcia biopolityki?
Jaki mora winnimy wyprowadzi z tych wykadw Foucaulta na
temat narodzin biopolityki, ktre de facto s wykadami na temat
dwch dopeniajcych si sposobw mylenia o neoliberalizmie?
Wreszcie, na ile rozwaania te pozwalaj nam lepiej poczu relacje/podziay midzy tym, co nazwaem biopolityk indywidualn
i biopolityk pastwow? I czy relacje te mwi nam co wanego na temat wyjciowej dychotomii, ktra niepokoi nasze mylenie i nasze sumienie dychotomii liberalizm/totalitaryzm?
Aby sformuowa zarys odpowiedzi na to pytanie odwoajmy
si tym razem do logiki konkretu. Michael Hardt i Antonio Negri,
427
analizujc obecno ycia na rynku przywouj kilka interesujcych przykadw, ktre mogyby tu by pomocne i niezwykle instruktywne99. Omwmy tylko dwa z nich. Pierwszy przypadek to
przypadek pacjenta hospitalizowanego z powodu biaaczki przez
szpital Uniwersytetu Kalifornijskiego. W wyniku intensywnych
bada rozpoznano, e krew pacjenta obdarzona jest specjalnymi
wasnociami leczniczymi. W rezultacie dalszych ekspertyz szpital zgosi odkrycie tzw. T-komrek odzyskanych z krwi pacjenta.
Potencjalna warto rynkowa tego produktu zostaa oszacowana
na 3 biliardy dolarw. Pacjent zorientowawszy si, e jest posiadaczem fortuny lub de facto jest fortun, chcia uzyska prawo
wasnoci do tych komrek. Sd jednak odmwi, motywujc decyzj dobrem oglnoludzkim, do ktrego nie ma wycznoci w
pacjent rozumiany jako pojedyncza osoba. Przypomnijmy jedynie, e dobro oglnoludzkie to nic innego, jak jego ciao, a cilej
komrki jego krwi.
A teraz odwoajmy si do innego przykadu. Laboratorium
Uniwersytetu Harvarda wyprodukowao mysz poprzez przeszczepienie genu produkujcego raka do zwykej myszy, w rezultacie
czego powstao stworzenie o nazwie OncoMouse100. Ta zmodyfikowana mysz okazaa si niezwykle przydatna do bada nad
nowotworem we wszystkich klinikach onkologicznych na caym
wiecie. Laboratorium sprzedawao kolejne egzemplarze tej myszy innym laboratoriom, ale przez dugi czas nie miao wycznoci na gatunek OncoMouse. Dopiero w 1980 r. Sd Najwyszy
Stanw Zjednoczonych podj spektakularn decyzj, przyznajc
laboratorium patent nie tylko na produkcj myszy i jej sprzeda,
ale i na sam gatunek. Do jakiego wniosku uprawniaj nas tego
typu przykady?
M. Hardt, A. Negri, Multitude: War and Democracy in the Age of
Empire, New York 2004.
100
Oczywicie sprawa OncoMouse bya dyskutowana na dugo przed
Hardtem i Negrim w literaturze. Z pewnoci pionierk wszelkich analiz
biotechnologicznych jest biolog i filozofka, wykadowczyni na wydziale
Historii wiadomoci Uniwersytetu Kalifornijskiego w Santa Cruz Donna
Haraway. D. Haraway, Modest_Witness @ Second_Millennium, New York
1997, s. 7985.
99
428
No c, to Hanna Arendt na dugo przed Hardtem i Negrim

zauwaya, e nowoytne pojcie wasnoci zwizane zostao
z czowiekiem i jego ciaem. Tylko ten, kto posiada ciao i jest
bezspornie wacicielem siy tego ciaa moe sta si rdem
wasnoci101. W najwikszym skrcie: dla Johna Lockea praca
jest rdem wszelkiej wasnoci; dla Adama Smitha praca przeistacza si w rdo bogactwa; dla Karola Marksa praca staje si
rdem wszelkiej produktywnoci i wyrazem prawdziwego czowieczestwa; dla ordoliberaw praca jest ju uwikana w reguy
prawne przenikajce ca spoeczn dziaalno w przestrzeni porzdku ekonomicznego (Wirtschaftsordnung); wreszcie dla neoliberaw z Chicago praca jest racjonaln inwestycj w obrbie
ludzkich zasobw fizycznych i intelektualnych, praca jest zatem
abstrakcyjn dziaalnoci intelektualn suc maksymalizacji
zyskw w oparciu o posiadany kapita. Czy moe wic dziwi, e
biopolityka indywidualna pozwala nam by ciaem, ktrego podstawowy obowizek sprowadza si do koniecznoci zagospodarowania dla bardziej wydajnego ycia swoich zasobw genetycznych, energetycznych i intelektualnych; a biopolityka pastwowa
pozwala nam wpisa to ciao w projekt pastwa i uzna pastwo
za waciwego zarzdc tego ciaa i jego dbr?
To rwnie Arendt w swoich analizach totalitaryzmu niebezpiecznie zbliya jego charakterystyk do imperializmu. Mylc
o totalitaryzmie w kategoriach organizacji masowej samotnoci
i mylc o wadzy opartej na neutralnych politycznie masach, autorka Korzeni totalitaryzmu zawiesia rnic midzy totalitaryzmem a systemem monopartyjnym. Z jedn zaledwie dostrzeon rnic: system monopartyjny zmierza do zespolenia pastwa
i partii, a zatem do stworzenia rzdw osobistych wskazanego
przywdcy, gdy system totalitarny uywa jedynie pastwa dla
polityki zewntrznej, przemieniajc rzeczywist wadz w tajn
policj oraz ycie ruchu. Roberto Esposito powie lapidarnie, e
w liberalizmie czowiek ma ciao, a w nazizmie jest ciaem posiadanym przez pastwo102. W wietle tego, co zostao powiedziane,
dystynkcja ta staje si problematyczna. Pacjent szpitala Uniwer101
102
H. Arendt, Kondycja ludzka, prze. A. agodzka, Warszawa 2000.

R. Esposito, Totalitaryzm czy biopolityka?..., s. 124.
429
sytetu Kalifornijskiego mimo, e mia ciao wyposaone w niespotykane zasoby, przez Sd Najwyszy zosta rozpoznany jako
zaledwie ciao, a nie waciciel tego ciaa. Gatunek OncoMouse
nie zosta natomiast rozpoznany jako niepodzielna cz natury,
ale jako obiekt majcy jasnego waciciela Laboratorium Uniwersytetu Harvarda.
Stoimy w obliczu wiata, w ktrym gatunek moe okaza si
wasnoci prywatn, a ciao, czyli najbardziej wasne narzdzie pracy, moe okaza si wasnoci publiczn. Wchodzimy
zatem w epok, w ktrej biopolityka indywidualna i biopolityka
pastwowa nie tylko nie konkuruj ze sob na rynku idei politycznych, ale zwyczajnie w wiecie twrczo si uzupeniaj i ze
sob wsppracuj. Czy ordoliberaowie z Fryburga nie uznaliby koniecznoci regulacji rynku organw cielesnych, jak i caego oprzyrzdowania ciaa ludzkiego jako koniecznego elementu
wolnej, czyli spoecznej gospodarki rynkowej? Czy w tym
kierunku nie podaj mozolnie wszystkie ustawy bioetyczne regulujce rynek ycia, nie wyczajc projektu ustawy posa Jarosawa Gowina? I czy teoretycy ekonomii z Chicago nie pochwaliliby aspiracji Szpitala Uniwersytetu Harwardzkiego za racjonalne
gospodarowanie ludzkimi, jaki i pozaludzkimi zasobami? Czy
szpital w nie dokona racjonalnej inwestycji sucej nie tylko
maksymalizacji zysku, ale take nie wspomg bada sucych
eliminacji miertelnej choroby poprzez handel zaraonym mierteln chorob ywym gatunkiem?
Pytam zatem raz jeszcze: czy owo skolonizowanie ciaa ludzkiego przez instytucje pastwowe oraz ta napa urzdze i aparatw medycznych na cechy gatunkowe ycia, jest wystarczajc
poszlak, ktra pozwala nam ujrze i uzasadni podobiestwo
w technikach liberalnych i technikach nazistowskich? I czy
wreszcie pojcie totalitaryzmu pozwolioby nam spi w jedn cao reymy liberalne i reymy nazistowskie, z t jedyn
rnic, e w tych pierwszych ciao uzyskuje status obiektu publicznych bada za zgod pacjenta penetrowanego przez korpus
medyczny w imieniu poszukiwania leku eliminujcego przeklestwo choroby i mierci; w tych drugich natomiast ciao jest inwigilowane, zaraane, zatruwane, a nastpnie ratowane przez
430
sztab medyczny poszukujcy granic naszego czowieczestwa,

bez woli wsppracy delegowanego do bada?
OSTRONY TOTALITARYZM
Wymagao to sporo czasu, abymy zrozumieli, e teorie totalitarne wskazuj jedynie na do oglne cechy wsplne systemw
nazistowskiego oraz komunistycznych. Treci oficjalnych ideologii, organizacja pastwa i partii, miejsce dla instytucji (np. kociow), cele obu ruchw, systemy gospodarcze, sposb wypeniania
swoich rl przez wodzw, dziedzictwo historyczne poszczeglnych narodw s na tyle odmienne, e wskazane i niezbdne jest
stosowane odmiennych kategorii pojciowych. W rezultacie warto heurystyczna pojcia totalitaryzm wydaje si, szczeglnie
historykom piszcym o faszyzmie mniej wicej od koca lat 70.,
bardzo ograniczona103. By moe w ogle takie oglne pojcia
s w badaniach historycznych niepotrzebne, kierujc uwag na
w sumie powierzchowne podobiestwa systemowe.
Z pewnoci obraz totalizmu, jaki tworz zarwno Arendt,
jak i Friedrich, cho ju niekoniecznie Talmon, maj w sobie co
statycznego i radykalnego zarazem. W teoriach totalitaryzmu
Arendt i Friedrich skonni byli przelicytowywa si wzajemnie
w prbach skoncentrowania naszej uwagi na najbardziej radykalnych charakterystykach tej wadzy, co doprowadzio do tego, e
pojcie to stao si niemoliwe do zastosowania wobec nazizmu
i komunizmu, z wyjtkiem najbardziej radykalnych przejaww,
zwizanych z terrorem i morderstwem. Licytacja ta spowodowaa, e wikszo politologw w ogle zrezygnowaa z uywania
tego pojcia lub osabia jego znaczenie, do tego stopnia, e stao
si ono niezrozumiae i bezuyteczne.
103
Historia pojcia totalitaryzmu i jego stosowania od lat 20. do zaamania systemu komunistycznego przedstawiona jest w: A. Gleason, Totalitarianism. The Inner History of the Cold War, Oxford 1995; Totalitarian and
Authoritarian Regimes in Europe. Legacies and Lessons from the Twentieth
Century, ed. J. Borejsza, K. Ziemer, OxfordNew York 2006.
431
Z drugiej strony trudno jest o jakkolwiek powan refleksj

nad sensem poj totalitaryzm, nazizm, liberalizm, komunizm
tam, gdzie niemal cay obszar dyskursu publicznego na ten temat
zosta przejty przez historykw i ewentualnie, cho w mniejszym stopniu politologw, dysponujcych waciwymi swojej
dyscyplinie metodami. Pojcie wyrose i stosowane w filozofii
politycznej, po przeniesieniu do nauk politycznych, stawao si
coraz mniej jasne i z czasem mao potrzebne. Wedle empirycznie
zorientowanych badaczy nie sposb mwi o czym takim, jak
natura ludzka, samotno i osamotnienie, co stanowi wyjtkowo
wany element rozwaa Arendt. Tak wic nie sposb, zdaniem
historykw, orzec czy celem ustroju totalitarnego jest stworzenie
de facto nowej rasy ludzkiej, bo to zakadaoby posiadanie nieodstpnej wiedzy o przyszoci oraz ukrytych intencjach wodza
i jego druyny. Niewiele empirycznie zorientowanych badaczy
obchodzi take to, czy i do jakiego stopnia totalitarny model panowania mieci si lub nie w klasycznych (Platon, Arystoteles,
Monteskiusz) typologiach wadzy. Cho doda warto, bez tych
dawnych kategorii, bez typologii Platona i Arystotelesa, bez teorii Monteskiusza, ktre przetrway w europejskiej myli, nie sposb opisa wyjtkowoci i przeraajcej charakterystyki nowego
ustroju.
Pytanie, ktre musimy zatem zada w trybie ju tylko retorycznym na koniec, jest takie, czy zastpujc pojcie totalitaryzmu pojciem reymu biopolitycznego i tworzc za pomoc
tego pojcia pomost pomidzy liberalizmem a nazizmem, nie
wpadamy w tak sam zasadzk, w jak wpadli Arendt i Friedrich stosujc kategori reymw totalitarnych? Sama Arendt
pisaa przecie we wstpie do trzeciego tomu Korzeni: Mamy
wic wszelkie powody, aby uywa sowo totalitarny oszczdnie i z rozwag104. By moe brak oszczdnoci i brak rozwagi
spowodowa jednak, e dzi wahamy si, czy uywa tego sowa w relacji do nazizmu i komunizmu, mamy jednak odwag,
by uywa go w stosunku do liberalizmu we wszystkich niemal
jego wcieleniach. By moe uchylenie si przed uyciem sowa
totalitaryzm jest tak samo niebezpieczne, jak jego naduycie
104
H. Arendt, Korzenie totalitaryzmu, s. 240.

432
i skutkuje zagroeniem sygnalizowanym ju przez Leo Straussa,

a mianowicie, niebezpieczestwem, e kiedy staniemy ju twarz
twarz z tyrani z tym typem tyranii przerastajcej najmielsze
wyobraenia najpotniejszych mylicieli klasycznych naszym
naukom politycznym nie uda si ponownie jej rozpozna.
Wydaje si te, e piszc Bos: Biopolitics and Philosophy
Esposito poda w wielu miejscach za myl Derridy, ktry moe
okaza si znaczcym uzupenieniem myli Foucaulta i podziau biopolityki liberalnej na dwa bieguny indywidualn i pastwow. Wprowadzone przez Esposito pojcie paradygmatu immunizacji, jako charakteryzujcego nowoczesno, interesujco
wpisuje si w kontekst rozwaa nad autoodpornoci Derridy.
Logika immunizacji jest bowiem paradoksalnie tanatopolityk.
Pod koniec lat 90. Derrida pisze na tematy dyskursu odpornociowego, ktry wraca pod postaci dyskursu religijnego, analizujc wze, ktry spina religi, nauk i kapitalizm, wze oparty
na logice tego, co nieposzkodowane (immunis: odporno, uwolnienie, immunitet), a zatem tego, co najbardziej wasne (moje
ycie, nasze ycie, ycie okrelonego podmiotu). Autor Wiedzy
i wiary przeciwstawia sobie dwie logiki zwizane z analogi do
procesw biologicznych: odpornoci (odpowiednik immunitas)
i samouodpornienia (odpowiednik communitas). W tej pierwszej
logice ciao wytwarza przeciwciaa, by pokona/wchon ciao
obce i odtworzy swoj integralno. W tej drugiej logice samouodpornienia, ciao niszczy swoje wasnych przeciwciaa w celu
gbszej integracji z ciaem obcym, ktre wszelako jest mu niezbdne do ycia.
Wyjciow przesank Derridy i Esposito stanowi gbokie
przekonanie, e przed wspczesn myl polityczn stoj dwa
podstawowe zadania: 1) wyzwoli sownik jzyka wsplnotowego z komunitariaskiego zawaszczenia, co oznacza inter alia
przemylenie kategorii wsplnoty w jzyku rnicy i wieloci,
a nie w jzyku tosamoci i przynalenoci, 2) wydoby sownik
wolnoci z jzyka liberalnego, co oznacza inter alia pomylenie kategorii wolnoci nie jako prostej dyspozycji do posiadania
(wsplnota wolnych posiadaczy), ani te nie jako przywileju
nielicznych (zwolnionych ze wsplnych obowizkw objtych immunitetem), ale etymologicznie: jako eleutheria, tj. mocy
433
jednoczcej wsplnot wolnych namitnoci (afektw). Roberto

Esposito paradygmat communitas przeciw paradygmatowi immunitas, co naley wiza z narodzinami wsplnoty niezabezpieczonej. Jacques Derrida namawia nas do zniszczenia maszyny
immunologicznej do budowy bogw i barier immunologicznych.
Obaj zatem zachcaj do wynalezienia wsplnoty zdesynchronizowanej, tj. nieobjtej wsplnym czasem i niedajcej si zredukowa do socjologicznej kategorii pokolenia, wsplnoty pozbawionej wstpnego warunku przynalenoci, wsplnoty rozdzielonej
i dzielcej si, wsplnoty nieopartej ani na ramach terytorialnych,
ani jzykowych, ani te fantazjach dotyczcych wsplnego pochodzenia lub wsplnego celu, tj. wsplnoty podzielajcej rodzaj
komunizmu bez determinacji klasowej, genderowej lub rasowej.
Istnienie tej wsplnoty jest nadal naszym domaganiem105. Czy nadejdzie czas, gdy ta wsplnota stanie si koniecznoci?
105
J. Derrida, Wiara i wiedza. Dwa rda religii w obrbie samego rozumu, prze. P. Mrwczyski, [w:] J. Derrida, G. Vattimo i inni, Religia, Warszawa 1999; R. Esposito, Bos: Biopolitics and Philosophy, prze.
T. Campbell, Minneapolis 2008; J.-L. Nancy, La Comparution/The Compearance: From the Existence of Communism to the Community of Existence, prze. T.B. Strong, Political Theory 1992, Vol. 20, No. 3, s. 371
398.
V. Odda sprawiedliwo psychoanalizie:

Foucault czyta Freuda106
Dlatego trzeba odda sprawiedliwo Freudowi.

Michel Foucault107
Foucault mwi niewiele o Freudzie w tej ksice [Histoire de
la folie lge classique].
Jacques Derrida108
106
Tekst, w wersji angielskiej, zosta po raz pierwszy przedstawiony na
konferencji Between Psychoanalysis, Philosophy and Science, ktra miaa miejsce na uniwersytecie w Lille III we Francji, 1820 czerwca 2009 r.
107
M. Foucault, Historia szalestwa w dobie klasycyzmu, prze. H. Kszycka, Warszawa 1987, s. 313. Do tej formuy trzeba odda sprawiedliwo Freudowi Foucault wraca w synnej przedmowie Szalestwo
nieobecno dziea, gdzie pisze: Ktrego dnia trzeba bdzie zatem odda
sprawiedliwo Freudowi nie kaza on mwi szalestwu, ktre przez
wieki cae byo mow (wykluczonym jzykiem, czcz gadanin, bezcelowo
rozbiegajcymi si sowami poza milczcym namysem rozumu); przeciwnie wyczerpa bezrozumny Logos; wysuszy go; zwrci sowa ku rdom ku pustym rejonom autoimplikacji, gdzie nic nie jest powiedziane.
M. Foucault, Szalestwo, nieobecno dziea, [w:] tene, Powiedziane, napisane. Szalestwo i literatura, s. 156.
108
J. Derrida, To Do Justice to Freud: The History of Madness in
the Age of Psychoanalysis, prze. P.-A. Brault, M. Naas, Critical Inquiry
1994, No. 20, s. 227266.
436
OBECNO NAZWISKA
Michel Foucault woy wiele wysiku, abymy nie poszukiwali rde inspiracji dla jego sposobu mylenia w tekstach Freuda,
a w zamian rozpoczli detektywistyczne eksploracje w tekstach
Nietzschego. Z sobie znanych powodw wola, aby potomno
ujrzaa w nim nietzscheanist, a nie freudyst. Niemniej Freud,
a w zasadzie jego nazwisko, jest stale obecne w tekstach Foucaulta, jest ono nawet w jego dziele intensywniej obecne, ni nazwisko Nietzschego. Nazwisko Freuda i sowo psychoanaliza jest
odmieniane przez Foucaulta cigle inaczej, cigle w innych kontekstach, przywoywane cigle w odmiennych narracjach historycznych. Foucault stale na nowo pozycjonuje si wobec psychoanalizy i wydaje si, e zmiennie ocenia jej rol i znaczenie.
Wyznam od razu, e nie chc przeprowadza ledztwa w sprawie tej zmiennoci w myleniu Foucaulta o psychoanalizie, ono
zreszt mogoby przynie rezultaty jedynie do banalne, skoro
sam Foucault przyj oblicze filozofa dyskontynuacji i niecigoci. Pragn w zamian przemyle te zmiany i potraktowa je jako
symptomy naszego wasnego niezdecydowania w ocenie dziea
Freuda, niezdecydowania, ktre do pewnego stopnia uzasadnione
jest sam struktur tego dziea. Zmiany w diagnozie dotyczcej
tego, czym jest psychoanaliza i jaka jest stawka dyskursu psychoanalitycznego, w ksikach Foucaulta wydaj mi si zatem
niezwykle wymowne i znakomicie obrazuj problemy nie tylko
Foucaulta, ale caej naszej kultury w oszacowaniu znaczenia zjawiska psychoanalizy oraz roli, jakie to zjawisko w naszej kulturze
odegrao i wci odgrywa.
Foucault zajmuje ambiwalentn postaw wobec psychoanalizy, bkajc si od cakowitego potpienia psychoanalizy do rwnie miaego jej wywyszenia. Podczas gdy w Historii szalestwa psychoanalityczna teoria podmiotu skrycie dziaa na rzecz
zerwania, zasadniczego dla racjonalnej wiadomoci Zachodu,
dialogu szalestwa z nierozumem, to w Sowach i rzeczach jest
ona nauk krytyczn, ktra wyzwala pragnienie z wizw podmiotowoci. Foucault w pewnym miejscu Sw i rzeczy pisze,
437
jakoby caa wiedza, w ramach ktrej kultura zachodnia wyrobia sobie w przestrzeni jednego stulecia obraz czowieka, obraca
si na osi, jak jest dzieo Freuda109, bo to autor Poza zasad
przyjemnoci bardziej ni ktokolwiek inny doprowadza wiedz
o czowieku w poblie modelu filologiczno-jzykoznawczego
i jako pierwszy podj karkoomn prb wymazania podziau
na pozytywne i negatywne, normalne i patologiczne, zrozumiae i nieprzekazywalne, znaczce i nie znaczce. Foucault w Les
Mots et les choeses pisze:
Psychoanaliza i etnologia zajmuj w naszej wiedzy uprzywilejowane miejsce. Wcale nie dlatego, e lepiej ni inne nauki humanistyczne utwierdziy
swoj pozytywno i tym samym speniy odwieczne marzenie o prawdziwej naukowoci; pewnie raczej dlatego, e na rubieach zwizanego z czowiekiem poznania stanowi niewyczerpany skarbiec dowiadcze i poj,
a nadto wprowadzaj nieustanny niepokj, kwestionuj, krytykuj i kontestuj to, co gdzie indziej mogo si wydawa niekwestionowalne. Przyczyna
tego tkwi w przedmiocie, ktry sobie wzajemnie przekazuj, lecz przede
wszystkim w pozycji, jak zajmuj, oraz funkcji, jaka peni w oglnej
przestrzeni episteme110.
Foucault w 1966 r. ujrza w psychoanalizie dyscyplin krytyczn, zwracajc si w stron niewiadomoci wprost, tzn. kierujc spojrzenie na miejsce z definicji niedostpne jakiemukolwiek
innemu teoretycznemu poznaniu, tam gdzie krzyuj si niema
powtarzalno mierci, naga otwarto Pragnienia i jzyk bdcy
wyrazem Prawa. Mwic samym Foucaultem, ktry w tym okresie szczeglnie by zainteresowany analityk skoczonoci czowieka i zacz figur czowieka opisywa poprzez krzyowanie
dyskursu na temat pracy, jzyka i ycia, psychoanaliza to dyscyplina zdolna odsoni to skrzyowanie trzech wymienionych
dyskursw i to zdolna odsoni owo skrzyowanie w aspekcie negatywnym poprzez ujrzenie mierci tam, gdzie wida ycie, pragnienia tam, gdzie wida przedmiot pracy oraz wadczy byt sw
tam, gdzie inni ujrzeli tylko uporzdkowan prac gramatyki.
M. Foucault, Sowa i rzeczy, prze. T. Komendant, Gdask 2005,
s. 203220.
110
Tame, s. 203.
109
438
To tutaj w Sowach i rzeczach, obok etnologii, psychoanaliza

zasuya po raz pierwszy na miano antynauki. Do tego pojcia
Foucault powrci w swych synnych wykadach w Collge de
France z 1976 r. ofiarowanych nam w formie pisemnej pod tytuem Trzeba broni spoeczestwa. To w tych wykadach Foucault
stawia psychoanaliz obok marksizmu, twierdzc, e oba typy
dyskursu s podejrzanymi formami wiedzy. Foucault zwraca tu
uwag, e wobec marksizmu i psychoanalizy zawsze ponawiane
byy pytania czy to dwa typy wiedzy stanowi w ogle rodzaj
wiedzy naukowej? Czy psychoanaliza jest w ogle nauk? Czy
takie postawienie sprawy winno nas jednak martwi? By moe
powinnimy odwrci nasz tradycyjny sposb mylenia i zanim
zapytamy, w jakim stopniu marksizm lub psychoanaliza przypominaj praktyk naukow w swoich reguach ustanawiania
wiedzy i w swojej praktyce dochodzenia do prawdy, zanim zaczniemy pyta o naukowo psychoanalizy, warto by moe zastanowi si najpierw nad sam ambicj posiadania wadzy, jak
pociga za sob pretensja do bycia nauk. Foucault pisze:
Czy pytanie, albo pytania, ktre naley zada, nie powinno brzmie: Jaki
typ wiedzy chcecie zdyskredytowa, twierdzc, e wasza wasna wiedza
jest nauk? Jaki podmiot mwicy, dowiadczajcy i poznajcy chcecie
zminoryzowa z chwil, gdy obwieszczacie: ja, mwicy w ten sposb,
uprawiam dyskurs naukowy i jestem naukowcem?111
Z punktu widzenia Foucaulta jedyn rzecz, jak mona byoby

psychoanalizie lub marksizmowi zarzuci, to ich ewentualna pretensja do stania si nauk, starania w prbie przekroczenia progu
naukowoci (jakkolwiek jest on rozumiany). Te starania dokonujce si pod naciskiem rodowiska akademickiego i zmierzajce
do nadania tym postaciom wiedzy jakiej formy pozytywnoci,
zdradzaj jedynie ch dostosowania si do dyscyplinarnych reymw wiedzy i tego, e te nadmiarowe dyskursy uwewntrzniy
co rodzaju jani odzwierciedlonej (nadanej).
Niech mi bdzie wolno zaryzykowa w tym miejscu tez,
e wielkie nazwiska humanistyki XX w. Freud, Lvi-Strauss,
M. Foucault, Trzeba broni spoeczestwa. Wykady w Collge de
France, 1976, prze. M. Kowalska, Warszawa 1998, s. 22.
111
439
Chomsky, Foucault, ale take Piaget, stay si wielkimi nazwiskami przez to, e wykroczyy poza ograniczenia swej oryginalnej
dyscypliny psychiatrii, antropologii, jzykoznawstwa, historii,
psychologii i odchyliy si w stron dyskursu totalnego, tj. filozofii. Nie znaczy to jednak, e te dyskursy byy z gruntu nienaukowe, znaczy to jedynie, e byy nadmiarowe w tym znaczeniu,
e generoway sownik opisu rzeczywistoci, ktry nie mieci
si ju w obrbie tradycyjnie rozumianych falsyfikacji i weryfikacji. Wszyscy wymienieni przez mnie myliciele zanim stali si
pionierami antynauk, najpierw swj wysiek poznawczy niesychanie mocno zdyscyplinowali narzucajc swej podstawowej,
pierwotnej dyscyplinie jak now metod badawcz. Dopiero
po osigniciu wysokiego stopnia intensywnoci poznawczej
w obrbie wskiej dyscypliny, dokonywali eksterioryzacji (i ekstrapolacji) swych odkry na innej rejony badawcze. W ten sposb przeksztacali swj dyskurs w przedsiwzicie filozoficzne.
Powiedzie zatem, e wszystkie najciekawsze dokonania humanistyczne w XX w. maj charakter nienaukowy, to powiedzie,
e wszystkie najciekawsze dokonania badawcze w humanistyce
maj charakter filozoficzny. Na t ostatni konstatacj chtnie
si zgodz. Przy czym filozoficzny oznacza tutaj: dokonujcy si
z zamiarem wyjcia poza weryfikowaln (falsyfikowan) wiedz
empiryczn.
Nazwanie Freuda psychologiem lub psychoterapeut, gdy de
facto wiemy, e to, co robi, przynaley do antropologii filozoficznej lub krytycznej hermeneutyki kultury, jest zwyczajnym
okaleczeniem jego dziea. Podobnie nazwanie dziea Lvi-Straussa antropologi strukturaln i uznanie, e jego wkad ogranicza
si do rozpracowania kilku zawiych systemw pokrewiestwa,
jest naduyciem i dokonuje si wbrew najbardziej dalekosinym
twierdzeniom autora Totemizmu. Podobnie wkad Chomskyego
do psychologii poznawczej, tak, jak wkad Foucaulta do historii, Piageta do psychologii rozwojowej, jest potny, ale dobrze
wiemy, e projekt psycholingwistyczny Chomskyego, archeologiczny (genealogiczny) Foucaulta i wreszcie epistemologia genetyczna Piageta, wielokrotnie przewyszaj w swych aspiracjach
fragmentaryczne badania szczegowe. Ich nowatorstwo w pewnym sensie jest tak intensywne, e dokonuj si one, w pocztNabywca: Anetta Ku? 2015-01-25
440
kowej przynajmniej fazie, pod szyldem antynauki lub kontrwiedzy, ktra destabilizuje zastany ukad wiedzy instytucjonalnej.
W pewnym momencie ta kontrwiedza do pewnego stopnia zostaje zasymilowana i zassana przez system wiedzy akademickiej.
Nie dzieje si to jednak bez kosztw.
Ten element upozytywnienia systemw wiedzy, kontrdyskursw ich ujarzmienie wie si zawsze z rezygnacj i eliminacj twierdze, ktre nie mieszcz si w formule akademickoci.
Czy nie z tego wzgldu psychologia akademicka odnoszc si
do Freuda i czynic go swoj immanentn czci, zapomina
o podstawowej i najbardziej wywrotowej idei zawartej w pojciu
popdu mierci? Czy nie dlatego antropologia kulturowa, gdy
mwi o Lvi-Straussie, ogranicza si do opowieci na temat logiki mitw, a nie jego tezy, i ostatecznym celem nauk humanistycznych nie jest konstytuowanie czowieka, lecz rozczonkowanie w celu rozwizania jego zagadki112? Czy wreszcie Foucault
nie jest przez nas traktowany jako historyk podejmujcy mikrohistorie niechciane i represjonowane dotd przez humanistw,
a nie jako autor diagnozy o mierci czowieka? I czy Piaget nie
jest opowiadany na lekcjach psychologii jako autor koncepcji na
temat akomodacji i asymilacji, a nie ambitnego projektu ocalajcego jedno ludzkiego poznania, tj. epistemologii genetycznej?
Twierdz, e ta nadwyka sensu, ta warto dodatkowa skrywajca si w dziele wymienionych autorw rozstrzyga o ich wielkoci, ale te jest powodem dystansu ich macierzystych dyscyplin
do ich dziea.
FOUCAULT CYTUJE FREUDA

Mamy zatem Freuda jako fundatora antynauki o imieniu wasnym psychoanaliza. Istnieje jednak inna obecno nazwiska
Freuda w dziele Foucaulta. Obecno, powiedzmy od razu, barC. Lvi-Strauss, Myl nieoswojona, prze. A. Zajczkowski, Warszawa 1969, s. 370.
112
441
dziej krytyczna wobec autora Totem i tabu. Ta negatywna obecno dotyczy gwnie dwch wielkich narracji Foucaulta tej
dotyczcej szalestwa i tej dotyczcej seksualnoci. W jednym
i drugim porzdku narracyjnym Freud odgrywa decydujc rol,
w pewnym sensie zwieczajc wielopokoleniowy dyskurs owieceniowej kultury nad szalestwem i seksem. Szalestwo w Historii szalestwa dobie klasycyzmu ulego wykluczeniu. Szalestwo zamienio si w bezrozumno, z jej pierwotn i najbardziej
oczywist manifestacj gupot. Nie upatrujemy ju w szalestwie nadmiaru sensu, cudownego rda wszelkiego autentycznego dyskursu, jzyka podwjnego, systemu jzykowego, ktry
istnieje tylko w mowie, mowy, ktra wypowiada poprzez system
jzykowym, matrycy wszelkiego jzyka, ale w szalestwie widzimy ju tylko mow bekotliw i pen przekrocze, mow, ktra
w cisym sensie, o niczym nie mwi. Szaleniec w epoce rozumu
to kto niezdolny do generowania gramatycznej mowy, produktywnej pracy oraz trwaej rodziny. Wykluczenie figury szaleca
z sieci powiza spoecznych oraz medykalizacja szalestwa,
otworzyy wiat na monologow posta cywilizacji rozumu,
gdzie systematyczna racjonalizacja i normalizacja ustanawiaj
nowy porzdek rzeczy.
Foucault w Historii szalestwa, w jej kocowym przesaniu, sugerowa, e psychologia jest moliwa albo jako krytyka
czowieka wspczesnego, przez co staje si psychiatri lub jej
wariantem psychologi kliniczn, albo samokrytyk, przez co
staje si metodologi (nauka o nauce), przestajc by w rezultacie psychologi (nauka o czowieku). Psychologia posugujc si
jzykiem alienacji, zdaniem Foucaulta:
[] zawsze i z natury stoi na skrzyowaniu drg: bd i ku coraz gbszej
negacji czowieka a do skrajnego punktu, gdzie nierozcznie si mieszaj
mio ze mierci, dzie z noc, wiekuisty nawrt z popiechem mijajcych
pr, aeby skoczy na filozoficznym bziku, bd zaczyna ustawicznie od
nowa przypasowywa podmiot do przedmiotu, wewntrzno do zewntrznoci, przeycie do poznania. Okazao si konieczne, by psychologia od
samych rde obraa t drug drog, chocia si tego wypiera113.
113
M. Foucault, Historia szalestwa w dobie klasycyzmu, s. 476.

442
Freud w tym wykluczeniu i medykalizacji szalestwa odgrywa wan, domykajc rol, ktra zaczyna si wraz z Descartesem i jego odepchniciem groby szalestwa. Freud w Historii
szalestwa jest oskarany przez Foucaulta o wyeksploatowanie
roli lekarza, wyolbrzymienie jego wasnoci cudotwrczych,
przydanie mu statusu wszechmocy niemal boskiej, wreszcie
uczynienie z niego jedynego podmiotu i absolutnego Ogldu,
Sdziego, co karze i wynagradza nie potrzebujc nawet ferowa
wyrokw, Zwierciada, w ktrym obd prawie zastygym ruchem ku sobie si skania i od siebie si odwraca114. Freud pozwalajc mwi choremu, na nowo dokonujc poczenia mowy
i szalestwa, a istot swej kuracji upatrujc w talking cure, sam
milknie i nie syszy, nie moe usysze gosu nierozumu, nie odczytuje znakw niedorzecznoci. Moe rozwiza niektre formy
obdu suwerenna praca nierozumu pozostaje mu jednak obca115. Psychoanaliza nie jest tu widziana jako nauka krytyczna,
antynauka, ale jako element nadchodzcych reymw dyscyplinarnych, ktre opanuj i spacyfikuj mikkimi kontrolami ycie
i mow czowieka owieconego.
Do tego oskarycielskiego tonu wobec psychoanalizy Foucault powrci w pierwszym tomie Historii seksualnoci, gdzie
podejmie si historycznej analizy pojcia wyznania, poczwszy od aktu spowiedzi a do kozetki psychoanalitycznej. Tym
razem dzieo Freuda zostanie wpisane w konstrukcj aparatu seksualnego oraz nowej biopolitycznej konstrukcji wadzy charakterystycznej dla wiata, w ktrym ycie i potgowanie ycia we
wszystkich aspektach stanie si cenniejsze ni ycie dobre i krtkie. Freudowi, ze szczeglnym sentymentem Foucault przypisuje
te autorstwo tzw. hipotezy represji. Wedle tej hipotezy, wadza
spenia zasadniczo funkcje represyjne, tumic ludzkie popdy
i zmuszajc istoty ludzkie do narzucenia sobie potnych ogranicze116. Wadza w tym ujciu nie skrywa si pod adn mask,
a jej dziaanie nie jest utajone; spenia si ona pod postaci rozdymanego i wszechpotnego Superego (w terminologii FreudowTame, s. 458459.
Tame.
116
H. Marcuse, Eros i cywilizacja, prze. H. Jankowska, A. Pawelski,
Warszawa 1998, s. 3890.
114
115
443
skiej das ber-Ich) dawcy autorytetu, gosu prawa, ktrego nonikiem i pierwotnym instrumentem w planie jednostkowym jest
figura Ojca, a planie zbiorowym figura pastwa. Zgodnie z hipotez represji: 1) stosunek midzy wadz a seksem jest zawsze
stosunkiem negatywnym; wadza posuguje si odrzuceniem,
wykluczeniem, odmow, powstrzymaniem, rzadziej maskowaniem; 2) wadza jest czynnikiem dyktujcym seksowi prawo.
Dziki temu seks zostaje oddany reimowi legalnoci i nielegalnoci, zakazu i przyzwolenia; 3) wadza stosuje wobec seksu tylko jedno prawo prohibicj i cenzur, tj. ma tylko jeden cel: seks
ma wyrzec si przyjemnoci, a zatem samego siebie; 4) wadza
nad seksem funkcjonuje jednakowo na wszystkich poziomach: od
pastwa do rodziny, od ksicia do ojca, od kapana do nauczyciela etc. Wszdzie kryje si ta sama mechanika wadzy.
Foucault przeciwstawia tzw. hipotez Reicha, powiadajc,
e mechanizm, jakim posuguje si wadza to represja, hipotezie
Nietzschego, powiadajcej, i u podoa stosunkw wadzy tkwi
wojenne cieranie si si. Jednak Foucault ma wiadomo, e te
dwie hipotezy nie musz by ze sob sprzeczne. Przeciwnie,
[] w do wiarygodny sposb powiada Foucault zdaj si nawet ze
sob czy: czy represja nie jest w kocu polityczn konsekwencj wojny,
troch tak jak ucisk, w klasycznej teorii praw politycznych, by naduyciem
suwerennoci w porzdku prawnym117.
Zatem hipoteza Reicha nie wyklucza hipotezy Nietzschego,

a w konsekwencji nie pozostaj ze sob te dwa sposoby mylenia w stanie wojny. Istniej fragmenty Woli wiedzy, sugerujce,
e Foucault mia wiadomo braku oryginalnoci twierdzenia,
i historia spoeczestw zachodnich w ostatnich stuleciach bynajmniej nie ujawnia represyjnej gry wadzy. Foucault powiada
np. w gruncie rzeczy nic w tym nowego, e seks nie jest stumiony. Ju dosy dawno stwierdzili to psychoanalitycy118. Nie
zawaha si jednak tych samych psychoanalitykw oskary o to,
e przyczynili si do dyskursywizacji seksu na Zachodzie oraz
117
118
M. Foucault, Trzeba broni spoeczestwa..., s. 29.

Tene, Wola wiedzy, [w:] M. Foucault, Historia seksualnoci,
s.74.
444
wyeksploatowanie owej hipotezy represji. W tekcie Szalestwo,

nieobecno dziea Foucault sugeruje, e psychoanaliza, zgodnie z definicj samego Freuda, to wielkie uchylenie zakazw119.
Psychoanalitycy doskonale zdawali sobie spraw z tego, e niewiadomo jest w pewnym sensie konstytuowana przez relacje
wadzy, a wyzwolenie jzyka niewiadomego, to w pewnym
sensie wyzwolenie spod dominacji logiki wiadomego. Foucault
przechodzi jednak nad tym psychoanalitycznym odkryciem
do swobodnie do swojej tezy o represji i niespecjalnie boleje
nad tym, e by moe mwi o tym, o czym dawno temu mwili
Freud i Reich, tyle, e w odniesieniu do ciaa spoecznego, a nie
jednostkowego.
Wszystkie twierdzenia Foucaulta na temat Freuda mog wyda si do dyskusyjne dla kadego, kto jest wiadom, ile wysiku woy Freud w rozrnienie tego, co pciowe od tego, co
seksualne. To, co pciowe, nakierowane jest wedug Freuda
na funkcje prokreacyjne. To, co seksualne natomiast na przyjemno. Tylko dziki temu rozrnieniu Freud daje sobie sankcj
semantyczn na otwarcie dyskursu o tzw. seksualnoci dziecicej.
Wszystkie insynuacje Foucaulta w temacie Freud mog wyda
si mocno dyskusyjne rwnie dla kadego, kto jest wiadom,
ile wysiku woy Freud w rozszyfrowywanie rnych oznak
wadzy i rozszyfrowanie zoonej relacji midzy Superego a Id,
zasada rozkoszy i zasad rzeczywistoci.
Wydaje si, e Foucault uywa Freuda instrumentalnie i podporzdkowuje interpretacje jego dziea swojej konstrukcji pojciowej. W tej konstrukcji kultura zachodnia dotknita jest pewnego rodzaju hiperrozwojem dyskursu na temat seksualnoci, teorii
seksualnoci, tj. nauki o seksualnoci. Z drugiej strony, ta obfito
tekstw na temat seksualnoci znajduje swj negatyw w pewnego
rodzaju zahamowaniu wobec jednostkowej seksualnoci kadego z nas. To zahamowanie stao si wanie przedmiotem analizy
Freuda, ktry rozpocz swe dzieo od opisu objaww histerii;
jednym z podstawowych objaww zaburzenia histerycznego jest
zapomnienie przez podmiot samego siebie, swych pragnie, swej
seksualnoci wanie. Jednostkowa niezdolno do dostrzeenia
119
Tene, Szalestwo, nieobecno dziea, s. 156.

445
swych pragnie oraz globalna nadwiedza o seksualnoci w spoeczestwie, nie s dla Foucaulta sprzecznymi tendencjami: nadprodukcja teoretyczna dotyczca seksualnoci w spoeczestwach
zachodnich, bya jego zdaniem jedynie wytworem, skutkiem
pomijania seksualnoci, ktre dokonywao si na poziomie jednostek, w samym podmiocie. Std pytanie: dlaczego, my, Europejczycy, pragniemy od stuleci, raczej zna prawd o seksie, ni
uczy si zwikszania przyjemnoci120? Std te wano Freuda.
Bo to wanie Freud powiza nasz wol wiedzy z naszym pragnieniem i uzna, e to prawda na swj wasny temat, prawda na
temat wasnej seksualnoci jest podstawow obsesj czowieka
Zachodu. W kocowych dwch akapitach Woli wiedzy Foucault
drwi z naszej ludzkiej potrzeby wolnoci i z naszych dotychczasowych recepcji dziea Freuda, piszc:
Z kpin spotka si kiedy zarzut panseksualizmu, czyniony swego czasu
Freudowi i psychoanalizie. Wszelako lepi oka si nie tyle ci, co zarzut
w sformuowali, ile ci, ktrzy machnli na rk, jak gdyby nie wyraa
nic prcz lkw minionej pruderii. Albowiem pierwsi byli pomimo wszystko jedynie zaskoczeni procesem, ktry toczy si od dawna i ju ich zewszd otacza; zemu duchowi Freuda przypisywali co, co przygotowane
byo od lat; pomylili si co do daty wprowadzenia do naszego spoeczestwa powszechnego urzdzenia seksualnoci. Drudzy natomiast nie zorientowali si w naturze procesu; sdzili, e nagy zwrot Freuda odda wreszcie
seksowi nalen mu cze, jake dugo mu odmawian; nie dostrzegli, e
dobry duch Freuda umieci go w jedynym z przeomowych punktw wyznaczonych poczwszy od XVIII w. przez strategi wiedzy i wadzy oraz, e
w ten sposb, z cudown skutecznoci, godn najwybitniejszych mistykw
i duszpasterzy doby klasycyzmu, spenia sdziwy nakaz poznawania i dyskursywizacji seksu121.
Freud zatem umieszczony jest midzy zym a dobrym duchem

Freuda, cho sam robi jedynie to, co musi robi wraz nakazami
powszechnego urzdzenia seksualnoci, tj. dokonuje psychiatryzacji seksu odmiennego od heteroseksualnego, pedagogizacji
seksu dziecicego, uspoecznienia seksu maeskiego i histoTene, Seksualno i wadza, [w:] M. Foucault, Filozofia, historia,
polityka, s. 202.
121
M. Foucault, Wola wiedzy, s. 139.
120
446
ryzacji seksu kobiecego. Freud czyni t cywilizacj cywilizacj

z seksem, a wiedz na temat czyjej seksualnoci wie z wiedz
na temat czyjej tosamoci. Prawda na nasz temat ley w prawdzie na temat naszego seksu.
Kim zatem jest Freud i jego dzieo? Czy to dzieo jest czci
antynauki, ktra metodami analitycznymi i krytycznymi pozwala
nam si skonfrontowa bezporednio z warstw naszej niewiadomoci i wyrwa z letargu antropologicznej drzemki? Czy te
moe to dzieo jest cile powizane, a nawet spokrewnione z nowoczesnymi urzdzeniami wadzy, ktre szalestwo spychaj
w obrb dyskursu normalizacyjnego psychiatrii, a seksualno
w obrb urzdzenia biopolitycznego odkrytego wraz z chwil,
gdy wadza uznaa, e nie odnosi si do ludu, ale do populacji?
Kim jest Freud w lekturze Foucaulta? Czy jest tym, kim by Napoleon dla Hegla, tj. praktyczn realizacj jego postulatw teoretycznych, czy tym, czym by moe by Kant dla dziea Izaaka
Newtona, tj. uoglnieniem pewnej wiedzy regionalnej i wywyszeniem jej do szczebla wiedzy ostatecznej?
W krtkim tekcie, zatytuowanym Nietzsche, Freud, Marks,
Foucault posuwa si do stwierdzenia, e autorzy Woli mocy, Kapitau i Marze sennych tworz now hermeneutyk, tzn. dokonuj gbokich zmian w przestrzeni repartycji, ktra czyni znaki
znakami, a co wicej, tworz te wspczesn posta interpretatora, ktrego ruch jest przeciwstawny wobec ruchu samej interpretacji.
Jeli interpretator, jako czowiek podziemny, sam zstpi musi a na dno
to ruch interpretacji jest, przeciwnie, ruchem coraz bardziej wysuwajcego
si nawisu, ktry odsania wci nad sob w sposb coraz bardziej widoczny gbi...122
Czy mamy prawo zawierzy tej deklaracji wskazujcej na kolejn twarz Freuda, twarz interpretatora, ktry musi sta si czowiekiem podziemnym, musi niczym grnik lub gnom zatopi si
w kopalni znacze, by ocali interpretacj?
M. Foucault, Nietzsche, Freud, Marks, prze. K. Matuszewski, Literatura na wiecie 1988, nr 6, s. 255.
122
447
KTO KOGO CZYTA?

Nie jest moim celem upominanie Foucaulta. Nie chc mu wypomina niesprawiedliwej lektury Freuda. Nie chc mu nawet
wypomina tego, e uywa nazwiska Freud dla swoich intelektualnych celw, nie przejmujc si specjalnie liter tekstw.
To wszystko ju znacznie lepiej wypomnia mu Jacques Derrida w tekcie pod znamiennym tytuem Odda sprawiedliwo
Freudowi: historia szalestwa w epoce psychoanalizy123. Derrida
w tym upamitniajcym wydanie Historii szalestwa w dobie
klasycyzmu tekcie powiada explicite, e pragnienie oddania sprawiedliwoci Freudowi, wyraone wprost przez Foucaulta, skrywa jedynie gbsz pokus zadania Freudowi niesprawiedliwoci
i potraktowania go z gruntu niesprawiedliwie. Foucault czasami
usiuje zdyskredytowa dzieo Freuda, a czasami je nobilitowa,
co nierzadko dzieje si w jednej i tej samej ksice. Ta niekonsekwencja nie moe by przypadkowa. Miejsce Freuda w dziele
Foucaulta nie moe zosta zredukowane do pozycji czysto technicznej lub historycznej. Freud zajmuje dwuznaczn pozycj
odwiernego lub strzegcego wejcia do drzwi. Derrida pisze:
Freud przyjmuje posta strzegcego wejcia do drzwi teraniejszoci, waciciela kluczy, pozwalajcych zarwno otworzy, jak i zamkn drzwi,
tj. the huis: do wspczesnoci (laujourdhui) lub do szalestwa. On (lui)
J. Derrida, To Do Justice to Freud, s. 227266. Derrida odnis
si do Histoire de la folie a lge classique dwa razy. Po raz pierwszy
w synnym tekcie polemicznym, zatytuowanym Cogito i Historia szalestwa (J. Derrida, Cogito i Historia szalestwa, prze. T. Komendant,
Literatura na wiecie 1988, nr 6, s. 154196). W tym tekcie spr midzy Foucaultem o Derrid dotyczy Descartesa i jego roli w wykluczeniu
szalestwa z obszaru rozumu. W tekcie zatytuowanym To Do Justice
to Freud, ktry by pierwotnie wystpieniem z okazji 20 rocznicy ukazania si Historii szalestwa, ju po mierci Foucaulta, Derrida spiera si
z Foucaultem o Freuda i to, czy Freudowi udao si odbudowa wykluczon
przez Descartesa komunikacj szalestwa z rozumem. Zwraca uwag to,
e potyczki Derrida-Foucault dotyczyy nazwisk i ich roli w destabilizacji
czasu historycznego.
123
448
Freud, stanowi podwjna figur zarwno samych drzwi, jak i strzegcego

dostpu do drzwi. Jest on zarwno stra, jak i wprowadzajcym. Rwnoczenie i wymiennie, zamyka on jedn epok i otwiera inn. I jak zobaczymy, ta podwjna moliwo nie jest zewntrzna wobec instytucji,
wobec tego, co nazywane jest sytuacj analityczn, rozumian jako scena
bezporednio poprzedzajca zamknicie drzwi (huis clos). Jest to pewne
wyjanienie a zarazem sama istota paradoksu prawa serii dlaczego Freud
zarwno przynaley, jak i nie przynaley do rnych serii, do ktrych Foucault usiuje go przypisa124.
Derrida ma racj piszc, e Freud w dziele Foucaulta pojawia

si w dwch lineaach raz jest skojarzony z takimi nazwiskami,
jak Artaud, Van Gogh, Nerval, Hlderlin czy Nietzsche, innym
razem kojarzony z takimi nazwiskami, jak Pinel, Tuke, Janet czy
Brunschvicg. Raz wic nazwisko Freuda zderzone jest z wielkimi
nowoytnymi odnowicielami jzyka szalestwa, jzyka otwarcia
na to, co inne w czowieku; innym razem natomiast z jzykiem
ujarzmienia, opanowania i medykalizacji szalestwa, z jzykiem
psychiatrii i psychologii. Dwuznaczno usytuowania Freuda
w dziele Foucaulta nie dotyczy jednak tylko jego identyfikacji
i diagnozy jego statusu, ono dotyczy take usytuowania Freuda
w porzdku czasu, w historii. Tutaj Freud peni u Foucaulta rol
stranika, odwiernego, ktry zamykajc jedn epok, inauguruje
rwnoczenie kolejn, co sprawia wraenie, jak gdyby Freud by
usytuowana w drzwiach obrotowych pomidzy dwoma czasami,
co umoliwia mu spogldanie w dwie strony rwnoczenie. To
dziwne usytuowanie jest take prawdopodobnie przyczyn rozdarcia psychoanalizy i w rezultacie ambiwalencji, jak wobec
niej odczuwamy.
Przypisujc Foucaultowi niesprawiedliwo w lekturze, pamita jednak musimy, e wiek XX przyzwyczai nas do niesprawiedliwych lektur do takiego stopnia, e innych ju chyba nie
oczekujemy. Czy dowiadczylimy w XX w. czego innego ni
niesprawiedliwoci w lekturze? Czy jednak niesprawiedliwe czytanie Platona przez Nietzschego, Nietzschego przez Heideggera,
Heideggera przez Derrid, dorwnuje temu, co Foucault robi
124
Tame, s. 234.
449
z Freudem? Czy to, co Foucault robi z Freudem, mona w ogle

nazwa lektur? Czy Foucault w ogle Freuda czyta?
Pokrewiestwo Foucaulta z Freudem jest uderzajce. Zarwno u Freuda, jak i u Foucaulta spotykamy wyran fascynacj
splotem procesu ycia i mierci, nadmiarowoci ycia i wszdobylskoci mierci. U Freuda instancja kontrolna skierowana jest
wprost na obserwacj si popdowych tkwicych w das Es; u Foucaulta dyscypliny i inspekcje dotycz sfery narodzin i mierci,
tyle e rozwaanych z perspektywy populacyjnej, a nie jednostkowej. Jednemu i drugiemu towarzyszyo jednak poczucie, e
wola ycia jest tylko lektur (translacj) instynktu mierci. Myl
ponadto, e jest rzecz cakowicie nieprzypadkow, i obaj czuli
si archeologami, e obaj w swych aktach poznawczych nakierowani byli na prace wykopaliskowe, wydobywanie na wiato
dzienne zmurszaych zabytkw przeszoci, na pierwszy rzut oka
nic nieznaczcych ladw (blizn), ktre powoduj jednak naszym
dziaaniem, mwieniem i yciem. Obaj te oddawali si pasji detektywistycznej maniakalnie poszukujc i archiwizujc lady
w miejscach, w ktrych nikt by ich nie szuka. Czasem odnosi
si wrcz wraenie, e Foucault przenosi wikszo rozwaa
Freuda z przestrzeni aparatu psychicznego w przestrze aparatu
spoecznego. Podczas gdy Freud ofiarowa nam pewn metod
umoliwiajc przeprowadzanie bada dotyczcych wewntrznej pracy naszej psyche, Foucault usiowa raczej pokaza jak ta
metoda sama w sobie stanowi jedynie kontynuacj staroytnych
technik samoksztatowania; technik, ktre ju od wiekw nadaj
niejako z zewntrz posta naszemu ja125.
125
P.H. Hutton, Foucault, Freud, and The Technologies of the Self, [w:]
Technologies of the Self, ed. L. Martin, H. Gutman, P.H. Hutton, Massachusetts 1988, s. 121. Hutton wskazuje te na oczywiste rnice dzielce Freuda i Foucaulta: 1) podczas, gdy dla Freuda nasza ludzka natura jest czym
do odkrycia w pracy analizy, to dla Foucaulta w ogle nie ma podstaw do
mwienia o naturze ludzkiej, jestemy raczej agregatem form, ktre wybralimy w celu dostarczenia publicznej definicji tego, czym wydaje nam si,
e jestemy; 2) podczas gdy Freud zmierza do tego, aby wyjani, jak nasza
wiedza ofiarowuje nam wadz panowania nad sob, Foucault zmierza do
zademonstrowania tego, w jaki sposb wadza ksztatuje wiedz podmiotu na temat siebie samego. Foucault i Freud odmiennie zatem organizuj
450
Ta symetria pl zainteresowa i metod badawczych oraz totalizujcy charakter prowadzonego dyskursu jest tak intensywna,
e moe przyj do gowy pytanie, ktry z tych dwch mylicieli
wytworzy silniejszy i bardziej pojemny aparat pojciowych i interpretacyjny? Na pierwszy rzut oka wydaje si, e to Foucault
interpretuje (czyta) dzieo Freuda umieszczajc go w kontekcie
rodzcych si gier wadzy i niejako demaskujc kulturow rol
psychoanalizy w cywilizacji rozumu, cywilizacji owiecenia,
w ktrej kontakt z bezrozumnoci i suwerennymi, patriarchalnymi strukturami wadzy zosta zerwany. Wydaje si jednak, e ta
instrumentalizacja dziea Freuda, ktrej apogeum dowiadczamy
w Woli wiedzy Foucaulta, nie jest ostatnim sowem w tej grze zalenoci i opanowywania. Czy sam Wol wiedzy nie mona by
potraktowa tropem psychoanalitycznym i ujrze w niej daremne
poszukiwanie miejsca, w ktrym dyskurs mistrza zosta zastpiony polem anonimowych dyskursw akademickich dokonujcych
si ju w obrbie prawdy bez podmiotu poznajcego?
Czy pewn prb oddania sprawiedliwoci psychoanalizie
nie jest lektura Historii seksualnoci, dokonana przez JacquesaAlaina Millera, sugerujca, e sam Foucault da si zapa w fantazmatyczn ptl w swym poszukiwaniu momentu, w ktrym
ustali si zachodni porzdek seksualnoci. Foucault cofa si coraz dalej i dalej od nowoczesnoci, ustanawiajc wreszcie granic w momencie, w ktrym antyczna etyka troski o siebie ulega
dezintegracji w chrzecijask etyk konfesyjn. Czy fakt, e
ton dwch ostatnich tomw Historii seksualnoci powiconych
trjkt: wiedzawadzapodmiot; 3) dla Freuda jestemy niewolnikami
swojego przeszego dowiadczenia i tylko w takim stopniu, w jakim udao
nam si upora z przeszymi traumami, moemy obecnie upora si z napywajcym teraniejszym dowiadczeniem. Foucault natomiast zmierza nie do
odnalezienia rda wszelkich naszych przeszych traum rdo Foucault
uzna za chimer z jego punktu widzenia jestemy raczej istotami obdarzonymi moc kreowania struktur i form, ktre, o ironio!, zniewalaj nasz
moc tworzenia dalszych struktur i form; 4) dla Foucaulta, nawet z okresu
dwch ostatnich tomw Historii seksualnoci oraz technologii jani, ludzka
psyche nie jest archiwum tak, jak to prawdopodobnie ma miejsce w dziele
Freuda, ale raczej podwjnym zwierciadem, ktre odbija wizerunek wizerunku odnaleziony na przeciwnej stronie.
451
przedchrzecijaskiej etyce odbiega od wczeniejszych ingerencji w kompleks wadzy, wiedzy i seksualnoci zamiast analiz
mikropraktyk wadzy, znajdujemy w nich rodzaj historii idei,
nie daje nam podstawy aby twierdzi, e foucaultowska Grecja
i Rzym s bytami fantazmatycznymi? By moe cae dzieo Foucaulta, potraktowane tropem psychoanalitycznym, daoby si
zinterpretowa jako dzieo poszukujce funkcji Ojca w wiecie,
ktry na pierwszy rzut oka jest tej funkcji pozbawiony.
By moe cae dzieo Foucaulta to poszukiwanie sceny
pierwotnej, na ktrej wyoni si podmiot pragnienia bdcego
pragnieniem Innego, podobnie jak cae dzieo Freuda jest prb nadania statusu ontologicznego tej sceny, tj. ustalenia, czy
jest ona realnym przeyciem pacjenta, czy te zwyk fantazj.
W tych poszukiwaniach, z jednej strony, traktowanie dyskursu
jako ukrywajcego treci niewiadome (tradycja psychoanalityczna) oraz Foucaultowska teza o dyskursie jako totalnoci niezakadajcej reszty, wydaj si sobie przeciwstawne. Z drugiej jednak
wedug nauki psychoanalitycznej, jzyk stwarza podmiot jako
jednostkow struktur pragnienia, funkcja podmiotowa wydaje
si tu ahistorycznie ulokowana w strukturze jzyka jako przyczynie wszelkiego sensu. Foucaulta natomiast interesuj konkretne,
historyczne obrazy, wcielenia podmiotowoci: przestpca,
szaleniec, chory albo wreszcie podmiot podajcy. Psychoanalityczna nauka o niewiadomoci postuluje rozhisteryzowanie
podmiotu i wyzwolenie go z dyskursu mistrza, a w ostatecznoci konfrontacj z realnym, Foucault natomiast walk z wadz upatruje w koniecznoci przemylenia wasnej aktualnoci
poprzez badania przeszych dziejw: genealogiczne ledztwo powinno doprowadzi rekonfiguracji caego pola si dominacji.
Z jednej strony myleniem Foucaulta, pomimo deklarowanych
postulatw o niecigoci i materialnoci dyskursu, rzdzi podobna do psychoanalitycznej sekwencja triadyczna: Foucault wyrni przecie trzy rodzaje strategii wadzy, ktre okreli jako
spoeczestwo suwerennoci i prawa (operujce w obszarze symbolicznym), spoeczestwo dyscyplinarne (operujce w obszarze
realnym) i spoeczestwo bezpieczestwa (operujce w obszarze
wyobraeniowym). Z drugiej jednak strony psychoanaliza odrzuca mwienie puste, ktre odpowiada pojciu komunikacji
452
potocznej i charakteryzuje si spjnoci lub te pozoruje odwoanie do metajzyka, tj. mowy na temat mowy, a w zamian
proponuje dyskurs peny, ktry polega na przerwaniu cigoci,
zakwestionowaniu tego, co wydawao si najbardziej oczywiste.
Foucault odwouje si czsto do takiej mowy pustej, tj. dyskursu
o dyskursie, sugerujc, e podmiot mwienia jest zawsze gdzie
indziej, nadajc tej pustej mowie rol skrzynek z narzdziami,
ktre mona otworzy, by posuy si jakim zdaniem, myl,
analiz jak rubokrtem czy dutem w celu dokonania krtkiego spicia i zdyskwalifikowania systemw wiedzo-wadzy, ale
ktrego przynaleno podmiotowa oraz instrumentalny sens jest
niejasny, bo orbituje w przestrzeni metajzyka. Wreszcie, co by
moe najbardziej ironiczne, czy Wola wiedzy, tj. tom pierwszy
Historii seksualnoci Foucaulta, nie daby si zinterpretowa cile psychoanalitycznie: wadza sangwiniczna, spoeczestwa
z krwi oparta na patriarchalnej wadzy Ojca, to nic innego, jak
dominacja dyskursu mistrza; wadza biopolityczna spoeczestwa z seksem, kierujca si w stron populacji to nic innego,
jak dominacja anonimowego dyskursu uniwersyteckiego; podmiot wyznajcy i jego prby wzbudzenia w sobie jzyka to nic
innego, jak wcielenie dyskursu histerycznego; wreszcie mowa samego Foucaulta, z braku innego rozwizania, musiaaby si stawa typem dyskursu analitycznego lub dyskursem o dyskursie,
tj. mowa pust. Czy zreszt w synnej rozmowie Foucaulta z redakcj czasopisma Orinicar? Jacques-Alain Miller nie zadaje
Foucaultowi kopotliwej serii pyta, sugerujcych takie wanie
rozwizanie126. W adnej innej dyskusji, nie widziaem Foucaulta
w tak powanych tarapatach i traumach intelektualnych jak tutaj
wanie, gdy zajli si nim ci wyksztaceni w diagnozie i terapii
psychoanalitycy! Tu Foucault zaczyna rozumie, co oznacza bycie podmiotem terapii.
126
Gry i zabawy Michela Foucaulta. Michel Foucault w rozmowie z redakcj Orinicar?, Michel Foucault, Dominique Colas, Alain Grosrichard,
Guy Le Gaufey, Jocelyne Livi, Gerard Miller, Judith Miller, Jacques-Alain
Miller, Catherine Millot i Gerard Wajeman (1978), prze. M. Madej, A. Serafin, Kronos 2010, nr 3, s. 198223.
453
PSYCHOANALIZA I WOLNO
Dziea Foucaulta i Freuda nastrajaj do ponowienia refleksji
na temat wolnoci. Jeden i drugi autor nierzadko bowiem interpretowany jest jako myliciel odbierajcy czowiekowi wolno
jeden skazujc go na gr si popdowych, drugi skazujc go
na gr anonimowych i produktywnych si wadzy. Dlatego pytanie o wolno w kontekcie Freuda i Foucaulta jest cakowicie
uzasadnione. Wolno ludzka zdaje si warunkiem relacji wadzy,
skoro ich istota tkwi w ksztatowaniu decyzji i preferencji ludzi.
Z drugiej jednak strony wydaje si, e i Freud i Foucault skonni s pisa o czowieku tak, jakby by on raczej obiektem ni
osob, a zatem eliminujc wolno. Ponadto w interpretacji ich
obu, ja rodzi si wraz z internalizacj wadzy. Powstaje zatem
pytanie, jak to, co jest produktem relacji wadzy, samo stanowi
ich przesank i waciwy przedmiot127
Foucault explicite definiuje swj sposb mylenia jako rodzaj zachty do zakwestionowania wszystkiego, co uznawane jest za uniwersalne
i konieczne wyposaenie tzw. natury ludzkiej, w ktr nie wierzy i uznaje za
zwyk figur ideologiczn. Jednym z moich celw powiada w wywiadzie
jest pokazanie ludziom, i wiele rzeczy, ktre skonni s potraktowa jak
naturaln cz swego krajobrazu spoecznego uznawanego za uniwersalny,
jest raczej rezultatem dugiego i specyficznego procesu przemian historycznych. Wszystkie moje analizy skierowane s przeciwko pojciu uniwersalnej koniecznoci, ktra determinowaaby ludzkie istnienie (M. Foucault,
Truth, Power, Self, [w:] Foucault Live, prze. J. Johnston, ed. S. Lotringer,
New York 1989, s. 11). W innym miejscu natomiast Foucault wprost powiada o potrzebie przezwycienia idei analitycznego lub koniecznego zwizku czcego wzorce etyczne z jednej strony oraz ekonomiczne, polityczne
lub spoeczne struktury z drugiej strony. Od wieku stwierdza Foucault
bylimy przekonywani, e pomidzy nasz etyk, osobist etyk, naszym
yciem codziennym i wielkimi politycznymi, spoecznymi, ekonomicznymi strukturami istniej istotne powizania, ktrych nie jestemy w stanie
przezwyciy, np. powiadano nam, e nie jestemy w stanie zmieni regu
rzdzcych naszym yciem seksualnym lub rodzinnym bez rwnoczesnej
zmiany regu rzdzcych nasz ekonomi lub demokracj (M. Foucault,
On the Genealogy of Ethics: An Overview of Work in Progress, [w:] The
Foucault Reader, ed. P. Rabinow, New York 1984, s. 355). W tym wanie
127
454
Julia Kristeva w tekcie zatytuowanym Psychoanaliza i wolno twierdzi, e wolno nie jest pojciem psychoanalitycznym128. W istocie Index dzie zebranych Freuda (Standard Edition)
odsya ten termin w zasadzie do dwch dzie twrcy psychoanalizy Das Unheimliche (1919), oraz, co niemale oczywiste, do
Das Unbehagen in der Kultur (1929). W tym ostatnim dziele,
w polskim tumaczeniu czytamy:
Wolno indywidualna nie jest dobrem kultury. Najwiksza wolno panowaa przed powstaniem wszelkiej kultury, w owym czasie jednak nie miaa ona najczciej adnej wartoci, poniewa indywiduum prawie nie byo
w stanie jej obroni. W wyniku rozwoju kultur wolno ulega ograniczeniom, sprawiedliwo za wymaga, by nikt nie by od nich zwolniony. To,
co w spoeczestwie ludzkim tumaczy si jako pd do wolnoci, moe by
wyrazem buntu przeciwko istniejcej niesprawiedliwoci, i dlatego moe to
sprzyja dalszemu rozwojowi kultury, moe pozostawa w zgodzie z sam
kultur129.
Czy dojrzelimy ju do zrozumienia tych sw? Co to znaczy,

e wolno indywidualna nie jest dobrem kultury? Czy znaczy
to, e wolno w ogle nie jest dobrem? Czy te moe znaczy to,
e jedynie wolno indywidualna nie jest dobrem i e kady ma
tyle wolnoci, ile daje mu pastwo, w ktrym przyszo mu y i w
tym sensie dobrem jest tylko wolno zbiorowa, czyli niewola?
Wolno bya najwiksza przed powstaniem wszelkiej kultury,
ale czy tylko dlatego, e mogem zabi kogo chciaem i mogem
kopulowa z kim tylko chciaem; czy tylko dlatego wolno wtedy bya najwiksza, e i moja przemoc bya najwiksza, a przemoc pastwa bya jeszcze nieznana? A co ze sprawiedliwoci?
Ta wydaje si by z perspektywy Freuda jednak dobrem kultury
i to takim, ktre staje si nieodrnialne od wolnoci, a raczej pdem do wolnoci? Czy Freud chce powiedzie, e pd do wolnosensie wydawaoby si, e Foucault stawia sobie za cel uwiadomienie ludziom ich wolnoci, uwiadomienie im, e s bardziej wolni ni mogliby
sdzi.
128
J. Kristeva, Psychoanalysis and Freedom, Canadian Journal of Psychoanalysis 1998, Vol. 7, No. 1, s. 1.
129
S. Freud, Kultura jako rdo cierpie, s. 42.
455
ci jest tylko wyrazem naszej percepcji niesprawiedliwoci, tego,

e widzimy, i inni musz znosi mniej wyrzecze ni my i to nas
demobilizuje i zniechca?
Freud uwaa, e poczucie sprawiedliwoci jest produktem
zawici i zazdroci, a samo denie o rwnoci, tak charakterystyczne dla wspczesnych spoeczestw, jest wyrazem ludzkich
saboci. Zawi bowiem to nic innego, jak skonno do traktowania z wrogoci wikszego dobra innych. Zawi nie ustaje
nawet wwczas, gdy wytwarza si wiadomo, e wiksze zasoby innych wcale nie umniejszaj naszych dbr. Czy nie dlatego
najwiksi gnostycy naszych czasw, piewcy immoralizmu pokroju Jeana Geneta, nie twierdzili, e tylko zo jest bezinteresowne?
Freud powiada, e to, co byo pierwotnie zazdroci i zawici,
przeksztaca si z czasem w uczucie spoeczne, w poczucie sprawiedliwoci, ktre wymaga rwnego traktowania wszystkich.
To jednak wymaga czasu, wymaga pracy ewolucji, podobnej do
tej, ktra przeksztaca zwierzce warczenie i strzeenie zbw
w ludzki umiech! Freud pisze:
Sprawiedliwo spoeczna polega na tym, e kady odmawia sobie wielu
rzeczy, ale zarazem inni take musz z nich zrezygnowa, lub te co na
jedno wychodzi nie mog tego da. Ten postulat rwnoci jest korzeniem spoecznego sumienia i poczucia obowizku130.
Jest oczywicie prawd, e czsto ludzie odwouj si do sprawiedliwoci, by zamaskowa zawi. To, co uwaa si za oburzenie, moe w istocie by zoliwoci. Wane jest, abymy jednak
zrozumieli, Freud nie chce wyrazi jedynie trywialnego pogldu, e zawi wystpuje przebrana za oburzenie. Chce raczej
powiedzie, e si motywujc poczucie sprawiedliwoci jest
zawi i zazdro, i e bez tej siy nie byoby woli sprawiedliwego dziaania. To wszystko prawda, z tym jednak zastrzeeniem,
e ten sam Freud wznieci gboki impuls etyczny oparty na idei
sprawiedliwoci wanie: kada intelektualnie przerobiona (urefleksyjniona) teoria moe by traktowana jako wyraz pewnego
S. Freud, Psychologia zbiorowoci i analiza Ego, [w:] tene, Poza
zasad przyjemnoci, prze. J. Prokopiuk, Warszawa 1976, s. 330.
130
456
nastawienia etycznego. Wicej: jest wyrazem takiego etycznego

wyprofilowania.
Ndza sprawiedliwoci z tego punktu widzenia polega na tym,
e jest to warto deficytowa i, by tak rzec, negatywna wymaga
ona zrwnania nierwnych, a to oznacza odebranie dobra tym,
ktrzy maj wicej i niekoniecznie dodania tym, ktrzy maj
mniej. Sprawiedliwo w tej wersji wymaga cnoty rezygnacji
i wyrzeczenia: sprawiedliwie jest wwczas, gdy nie mam, ale inni
te nie maj i niesprawiedliwie jest wwczas, gdy nie mam, a inni
maj. I ta dwuznaczna regua odnosi si zarwno do dbr materialnych, jak i do dbr intelektualnych, jak i wreszcie do dbr
biologicznych. Powracam zatem do swojego pytania, co stanowi
warto kulturow sprawiedliwo czy wolno i w jakich niejasnych relacjach pozostaj wzgldem siebie ta dwa pojcia? Czy
pd do wolnoci jest tylko wyrazem utajonej woli sprawiedliwoci? Julia Kristeva pisze:
Wydaje si, e Freud zaczyna od naturalistycznego pojcia przyjemnoci: od
czowieka rozkoszy, ktrego jedynym pragnieniem jest naturalne zaspokojenie swoich popdw. Pozostajemy tutaj w bliskoci greckiej idei wolnoci
rozumianej jako Ja mog, jako czego opozycyjnego wobec Ja chc, co
implikuje obiektywny stan w ciele, dziaanie zgodnie z osobist preferencj,
bez narzucenia ogranicze przez mistrza lub si fizyczn. Pamitajmy, e
dla Grekw, wolno (eleuthera) jest nade wszystko wolnoci ruchu (Freud
powiada pousee, popd, drang) Podaj tam, gdzie dostrzegasz korzy
(fit), eleuthein hopos ero. Bardzo szybko jednak, tak pojta wolno jest
skonfrontowana z opowieci o morderstwie rytualnym ojca, ktre implikuje inne rozumienie wolnoci, ktre pozostaje w spjnoci z panowaniem
i przywdztwem (commandment). Tyrania zasymilowanego/introjektowanego ojca staje si wadz moraln, sumieniem super-ego, ktre zakazuje:
nie moesz spa ze swoj matk i nie moesz zabi swego ojca131.
Prawdopodobnie ta ostatnia myl jest sugesti, e pragnienie

jest podporzdkowane wymiarowi prawa, ktre nie pozostaje zewntrzne wobec niego, ale jest cile z nim splecione. Moralne
zobowizanie jest zakorzenione w samym pragnieniu: jest energi pragnienia, ktra powoduje swoj wasn cenzur. Dlaczego? Nie wiemy odpowiada skromnie Freud ale praca Erosa
131
J. Kristeva, Psychoanalysis and Freedom, s. 45.

457
jest wanie taka kontynuuje Freud swoj enigmatyczn odpowied. W tym znaczeniu Freud sytuuje psychoanaliz w intelektualnym ssiedztwie dziea Arystotelesa, w. Pawa, czy wreszcie
w. Augustyna. Nawet Jacques Lacan, ktry nigdy nie wzbrania
si przecie przed najbardziej zaskakujcymi skojarzeniami, wyznawa, e jest czym zaskakujcym odnajdywa to dziedzictwo
chrystianocentryzmu w pismach Freuda132.
W tej wolnoci pragnienia, podmiot, ktry zostaje przez Freuda odsonity, jest wolny, by umrze z powodu przedmiotu swego podania, skadajc swj ogie pragnienia w ofierze swemu
ideaowi ojca: zwycistwo i pieko zbawienia, w ktrym judeochrzecijaski monoteizm rozpozna uniwersaln struktur ludzkiego pragnienia. Co to oznacza? Oznacza zapewne, e ewentualne uwolnienie pragnie nie jest wyobraalne poza uwolnieniem
pracy sublimacji i przepracowywania tych pragnie, co z kolei
implikuje twierdzenie: podmiot psychoanalityczny jest podmiotem w nieustannej przebudowie, jest podmiotem w staych niekoczcych si porodach, niemajcych jednoznacznego koca.
Praca analizy nie ustaje nigdy.
Wolno dla Freuda, tak jak dla Kanta133, to posuszestwo
wobec prawa moralnego. Ale nie suche i bezwzgldne posuszestwo. Nie jest to posuszestwo ustanowione poza zasad przyjemnoci. Wolnoci nie jest jaka permanentna niekonsekwencja
w dziaaniu, powodowanie si ustawicznie zmiennym mniemaniem osobistym, czy te sprzecznym systemem preferencji, czy
przypadkow zachciank, ale nie jest ni take stae abstrahowanie od interesw w tym wiecie, tj. w wiecie zjawiskowym,
przestrzenno-czasowym i bezwzgldne narzucanie sobie samemu zasady postpowania, w postaci imperatywu kategorycznego. Wolna wola, tj. wola niezwizana z przyczynowoci wiata
zmysowego i wola moralna s tym samym, ale w innym sensie
ni sugeruje to Kant.
132
J. Lacan, Le sminaire, Livre VII: LEthique de la psychanalyse,
19591960, texte tabli par J.-A. Miller, Paris 1986, s. 176.
133
I. Kant, Uzasadnienie metafizyki moralnoci, prze. M. Wartenberg,
458
Mwic wprost, sdz, e proces terapeutyczny inicjowany

w psychoanalizie zmierza wanie do poszukiwania tej utraconej
wolnoci rozumianej nie tyle jako posuszestwo wobec prawa,
ile jako mio w prawie. Odsonicie zwizku rozumu, wolnoci
i prawa jest podstawowym celem psychoterapii, nawet jeli terapeuci sobie tego nie uwiadamiaj. Wolno dla Freuda nie zawiera si w naszej suwerennej wolnoci wyboru, ale raczej w naszej wzgldnej wolnoci tworzenia nowych pocztkw. Wolno
staje si synonimem wewntrznoci reaktywowanej w relacji
z zewntrznoci, ktra przeistacza si w now wewntrzno. To
nie jest wolno rozumiana jako suwerenno, to nie jest twierdza wewntrzna, ktra stawia opr dwm tyranom siom instynktualnym i zewntrznej rzeczywistoci, jest to raczej wolno
rozumiana jako wynik internalizacji zewntrznoci, ale takiej zewntrznoci, ktra zezwala na gr i czerpanie przyjemnoci z gry
i sama pozwala si rozpozna jako zabawa. Nie sadz, aby Foucault wyrazi zgod na tak rozumian wolno. Wydaje mi si,
e miaby on ochot wystawi dramat Dionizosa przeciwko dramatowi Edypa. Dla Lacana nerwica, a co za tym idzie czowiek
i prawo bez Edypa nie istniej, dla Foucaulta nie istnieje ycie,
tj. mnogo form ycia poza Dionizosem. By moe starcie Edypa i Dionizosa bdzie w naszej kulturze decydujcym starciem.
VI. Krytyka, satyra, sarkazm.

Karnawa Petera Sloterdijka
Nieuksztatowana materia wiata bya bogiem pod nazw

Chaosu.
Thomas Hobbes134
Demistyfikacji by sign po sowo ostatnio naduywane
nie przeprowadza si z olimpijskim spokojem. Chc przez
to powiedzie, e nie godz si z tradycyjnym postulatem,
mwicym o jakim naturalnym podziale na obiektywizm
uczonego i subiektywizm pisarza, jakby jeden by obdarzony
wolnoci a drugi powoaniem i jakby obaj mogli uchyli lub wysublimowa rzeczywiste granice swojej sytuacji:
chc w peni dowiadczy sprzecznoci moich czasw, dla
ktrych sarkazm moe by warunkiem prawdy.
Roland Barthes135
FILOZOFICZNE ZAMIESZKI ZA ZAMKNITYMI DRZWIAMI

Cieszc si jeszcze wakacjami na poudniu Francji, na pocztku wrzenia 1999 r. Peter Sloterdijk komentuje w licie otwartym
skierowanym do Thomasa Assheuera (od 1997 r. redaktora do134
135

R. Barthes, Mitologie, prze. A. Dziadek, Warszawa 2000, s. 28.
460
datku literackiego Die Zeit) i Jrgena Habermasa (od mierci Theodora W. Adorna krla filozofw w Republice Federalnej
Niemiec) pewne wydarzenie nazwane wrzeniem na filozoficznej
scenie, do ktrej dochodzi z rk przy ustach136. Wyraenie
wrzenie na filozoficznej scenie [] z rk przy ustach bawi
Sloterdijka od samego pocztku, wyzwalajc w nim nieskoczone pokady ironii, a nawet cae zasoby sarkazmu. Poza ironi to
wyraenie prowokuje go do uruchomienia w sobie woli poznania
siebie inaczej, z innej perspektywy, woli zdiagnozowania siebie
w nie-sobie.
Sloterdijk ju u rda tej dziwnej rozmowy i pozorowania
rozmowy zadaje jedno pytanie: kim jestem na niemieckiej scenie
filozoficznej? Jak rol odgrywam na niej i jak rol na tej scenie
mi si przypisuje? Czy rola odgrywana przeze mnie jest t sam
rol, jaka jest mi przypisywana przez media oraz wiat filozoficzny, tj. przez moje otoczenie, moj wasn sfer? Jak owo ja Peter Sloterdijk jest postrzegane przez wiat i do jakiego stopnia
moje publiczne ja pokrywa si z ja prywatnym, z ja intymnym?
I czy ja, ktre myli i filozofuje, staje na wysokoci ja publicznego, ja politycznego, ktre zmierza do zmiany wiata? Wreszcie,
czy owo ja, ucze Diogenesa Psa, ma w ogle prawo do rozrnienia na ja mylce i ja wypowiadajce si w wiecie?
Peter Sloterdijk pyta zatem o filozoficzn i polityczn samowiadomo i miejsce tej wiadomoci w wiecie. Sloterdijk pisze zuchwale: Zwykle poszukuj ludzi, ktrzy rozumiej mnie
lepiej, ni ja sam potrafi si zrozumie, lecz wydaje mi si, e
w Paskim przypadku zmuszony jestem uczyni wyjtek137.
Sloterdijk chciaby pomyle, wymyle, przemyle swoj wasn kopi, ale chce to uczyni w obliczu ludzi, ktrzy znaj go
gorzej, ni on zna siebie. Wyjtek polega na tym, e Habermas
(rozum publiczny) zna gorzej Sloterdijka (rozum anarchistyczny) ni Sloterdijk (przyczyna zamieszek) Habermasa (przyczyn
spokoju). Sloterdijk przeczuwa, e jest przyczyn filozoficznych
zamieszek za zamknitymi drzwiami i zaczyna podejrzewa, e
P. Sloterdijk, Teoria krytyczna umara, prze. A. Serafin, Kronos:
Metafizyka, Kultura, Religia 2013, nr 3, s. 59.
137
Tame, s. 5960.
136
461
jest to jego gwna tosamo. I jest to oczywicie tosamo bazna. Przy czym bazna schwytanego przez logik mediw, bazna
w klatce. Sloterdijk domagaby si filozoficznych zamieszek przy
drzwiach otwartych. Problem w tym, e media, ktre pozoruj
otwarcie i w ktrych to zamieszanie ma miejsce, wcale nie otwieraj, ale zamykaj. Bazen jest pochwycony i uprowadzony przez
klatk medialn.
Erazm z Rotterdamu w prawdopodobnie najsynniejszym
fragmencie Pochway gupoty mwi o teatrze samej rzeczywistoci, o scenie realnoci, na ktrej kto, kto sprbowaby zerwa
aktorom maski, zniweczyby cae przedstawienie138. Bez spoecznych fikcji nie byoby spoeczestwa i jest czystym szalestwem
prbowa je zniszczy. Czy nie z tego wzgldu wracajc do
naszego gwnego bohatera Sloterdijk ostrzega, e nie ma spoeczestw doskonale stabilnych, co oznacza, e s tylko spoeczestwa niestabilne, w ktrych musi nastpowa nobilitacja
pozycji bazna139, oraz powiada explicite, e ludziom potrzebna
jest wizja Krysztaowego Paacu140, ale to przecie nie znaczy, e
byliby zdolni w nim mieszka co sugeruje, e nieunikniona jest
karnawalizacja wiata, a sama wiedza musi czasem objawia si
w formule groteski.
Dyskusja, a raczej pozr dyskusji Sloterdijka z Habermasem
przypomina troch dyskusj, a raczej pozr dyskusji Jacquesa
Derridy141 z Johnem R. Searleem142 na temat dystynkcji uycie/
wymienianie. Searle z powag filozofa upomina Derrid o niezrozumienie filozoficznego warsztatu teoretyka czynnoci mowy;
138
Erazm z Rotterdamu, Pochwaa gupoty, prze. E. Jdrkiewicz, Warszawa 2001, s. 84.
139
Zob. na ten temat: Ch. Borch, Foamy Business: On the Organizational Politics of Atmospheres, [w:] Medias Res. Peter Sloterdijks Spherological Poetics of Being, ed. W. Schinkel, L. Noordegraaf-Eelens, Amsterdam
2011.
140
P. Sloterdijk, Krysztaowy paac, prze. B. Cymbrowski, Warszawa
2011.
141
J. Derrida, Signature Event Context, [w:] tene, Limited Inc., prze.
S. Weber, J. Mehlman, Evanston 1988.
142
J. Searle, Reiterating the Diffrences: A Reply to Derrida, Glyph 2,
Baltimore 1977.
462
Derrida za mu odpowiada z pozycji performatywnej, z pozycji

podmiotu poetyckiego drwicego z warsztatu: John, nie bd
taki spity, spjrz na nasz relacj jak na relacj afektywn!. Nie
jest to dyskusja, ale rodzaj prowokacji, przedrzeniania powanego, ustabilizowanego poznawczo i politycznie filozofa (Searlea,
Habermasa) przez bazna (Derrid, Sloterdijka). Filozoficzne
aspekty tradycji bazeskiej wykada ju Leszek Koakowski,
ktry pisa:
Postawa bazna jest staym wysikiem refleksji nad moliwymi racjami idei
przeciwstawnych, jest tedy dialektyczna z przyrodzenia; rzdzi ni wszake
nie ch przekory, ale nieufno do wszelkiego wiata ustabilizowanego143.
Z pewnoci przeciwstawiany kapanowi bazen zdaje si

mie wiele wsplnego z Sokratesowym ironist. Kady bazen
marzy o tym, by zaj pozycj Sokratesa. Niekiedy jednak wola
zajcia pozycji Sokratesa koczy si zajciem pozycji Ksantypy.
Z pewnoci Sloterdijk musi mie tego wiadomo. Koakowski pisze tekst zatytuowany Jak by konserwatywno-liberalnym
socjalist?, ktry jest polityczn instrukcj, jak obsadzi i w rezultacie uniewani wszystkie moliwe pozycje144. Koakowski
to polski Habermas. By moe tekst Koakowskiego jest pierwszym manifestem postpolitycznym. Sloterdijk mgby napisa
tekst kracowo odmienny w wymowie Jak nie by konserwatywno-liberalnym socjalist?, ktry byby polityczn instrukcj,
jak odmwi zajcia wszystkich pozycji ustalonych przez teori
komunikacji.
Sloterdijk w cytowanym licie powiada: Kade spoeczestwo potrzebuje semantycznych oraz fizycznych systemw alarmowych, aby odpiera moralne oraz fizyczne ataki na swoje
istnienie145. Pisze zatem ze wiadomoci konserwatywn, ale
143
L. Koakowski, Kapan i bazen. Rozwaania o teologicznym dziedzictwie wspczesnego mylenia, [w:] tene, Pochwaa niekonsekwencji.
Pisma rozproszone z lat 19551968, t. 2, Londyn 1989, s. 178.
144
L. Koakowski, Jak by konserwatywno-liberalnym socjalist? Katechizm, [w:] tene, Czy diabe moe by zbawiony i 27 innych kaza, Krakw
2006, s. 28889.
145
P. Sloterdijk, Teoria krytyczna umara, s. 60.
463
uruchamia ten konserwatywny styl pisania tylko po to, aby z niego natychmiast zadrwi, dodajc fragmenty o europejskim panikarstwie, faszywych stranikach rei publicae, ktrzy s skonni
do wywoywania nadmiarowych faszywych alarmw. Wicej: Sloterdijk domaga si prawa do publicznych wojen, piszc,
zwracajc si wprost do Habermasa, e semantyczna wojna jest
czasami konieczna. Jest konieczna, jeli nadal chce si kultywowa tradycje krytyki. Sloterdijk sugeruje, e filozof/krl i filozof/bazen s czci tych samych gier jzykowych. Przy czym
Habermas (krl/prawodawca) posiada honorowy tytu krytyka,
a bazen rzeczywicie uprawia krytyk bez honorw; jeden pozoruje krytyk, drugi j wytwarza. Jeden jest czci tradycji
zwidnitego Frankfurtu, drugi jest czci Frankfurtu ywego,
ekstatycznego, tj. sarkastycznego. Krl jest liberalnym moralist
filozoficznym, bazen jest amoralist ultrapolitycznym. Krl jest
jakobinem, bazen jest antyjakobinem. Krl jest liberaln wersj
dyktatury wadzy (dziennikarskiej i akademickiej), bazen jest
kyniczn wersj dyktatury subwersyjnej siy.
Sloterdijk pisze: Istota teorii krytycznej wysza na jaw w jej
zmierzchu146. Co to jednak oznacza? W jakim sensie istota teorii
krytycznej jest widoczna tylko o zmierzchu? Ot jest widoczna tylko o zmierzchu, albowiem ta istota jest przykryta cieniem
krla filozofii wszelkiej politycznej poprawnoci, cieniem Jrgena Habermasa i jego opasych wielotomowych ksig. W swojej
pocztkowej, oryginalnej wersji szkoa frankfurcka uruchomia
wspania inicjatyw, cae pokolenie skandalistw, erotomanw,
pochd kynikw, satyrw, dla ktrych sarkazm by warunkiem
prawdy. Dzi ywi si tylko niemieckim przemysem oburzenia, co przeistoczyo j w dekadencj krytyki, przymierze
pomidzy liberalnym jakobinizmem i showbiznesem147.
Co to oznacza? No c, oznacza to, e Teoria krytyczna
umara []. Od dawna obonie chora, ta zmierza staruszka opucia nas ju na zawsze148. Staro teorii krytycznej to jej oznaka miertelnego stanu, ktry powoduje, e liberalny wiat czuje
146
147
148
Tame, s. 63.
Tame, s. 65.
Tame.
464
si w obowizku podtrzymywa j przy yciu. To ju nie teoria

krytyczna wzywa wiat do nowego ycia; to nowe, biopolityczne
ycie podtrzymuje przy (nie)yciu miertelnie chor teori krytyczn. Oto smutek naszych czasw. Co jednak zrobi, by ywy
trup umar i nastpi kres hipokryzji? Co zrobi, by narodzia si
nowa, ywotna tradycja krytyczna? Pytam: czy Sloterdijk rzeczywicie jest gotw w peni dowiadczy sprzecznoci swoich
czasw, dla ktrych sarkazm moe by warunkiem prawdy? Czy
bazen uniknie roli krla prawodawcy? Czy bazen wymknie si
logice stopklatki mediw?
DIALEKTYKA JAKO SATYRA

Peter Sloterdijk obwieszcza swe dzieo pod jednoznacznym
tytuem i chce jawi si wiatu jako krytyk rozumu cynicznego,
co oznacza, e dwuznacznym zadaniem podejmowanym na dobre
i ze, poza dobrem i zem przez Sloterdijka jest pewna kontynuacja mylenia krytycznego, nawet jeli sam autor zapieraby si
takiej diagnozy i negowaby tak interpretacj swego niezwykego dziea. Dwa nazwiska, ktra stale funkcjonuj w Krytyce
rozumu cynicznego jako zapalne ogniska krytyczne i polemiczne, nazwiska, ktre stale s przestawiane, przemycane, obracane,
przeciw sobie wystawiane, pitnowane i wymawiane z nabonoci, przeklestwem, fascynacj, adoracj i nienawici lub nawet
szyderstwem, nawet jeli jest to nabono i adoracja kyniczna,
to nazwiska Martina Heideggera oraz Theodora W. Adorno. Dialektyka dla Petera Sloterdijka, po krytyce Adorno, jest ju tylko
rytmik albo form biegunowoci; Heidegger za to nie tyle filozof prawicy i konserwatywnej rewolucji, ile czowiek lewicy
yjcej pogldem, e yciu moe zalee tylko na sobie samym;
lewicy, ktra nie zdaje si ju na naiwn wiar goszc, e uspoecznienie jest powszechnym lekarstwem na z kondycj nowoczesnoci149.
149
P. Sloterdijk, Krytyka rozumu cynicznego, s. 231.

465
Naley jednak popiesznie zapyta: czym jest ycie, ktremu

zaley ju tylko na sobie samym? Czy jest jak wersj naiwnej
biofilii? Czym jest przedsiwzicie krytyczne odniesione do tak
pojtego ycia dla tego niemieckiego sowizdrzaa? Czy jest ono
rozumiane po Kantowsku, jako badanie warunkw moliwoci
zajcia i samego istnienia danego zjawiska, tj. w tym przypadku
ycia skoncentrowanego na sobie? Czy moe w myl rozszerzonej formuy Jacquesa Derridy jest to take badanie warunkw niemoliwoci zaistnienia czego w jzyku lub poza nim,
w czym, czego nie mamy nawet miaoci nazwa dowiadczeniem? Byoby to zatem badanie warunkw niemonoci ycia
prawdziwego, by nie powiedzie autentycznego, pozbawionego maniery dystansu, ycia bliskiego yciu. A moe dziedzictwo
Marksa nakazuje Sloterdijkowi myle o krytyce jako krytyce
ideologii, idolatrii, ikonologii, ktra osacza mylenie szantaem
oczywistoci i braku innej realnej i racjonalnej alternatywy?
Gdy Sloterdijk powtarza do znudzenia, e jedynym wspczesnym peryskopem pozwalajcym ledzi ludzk seksualno jest
luneta pornograficzna, to czy nie sugeruje tym samym, e yjemy
yciem wypoyczonych, obrazkowych, fikcyjnych rozkoszy, ktre zniewalaj nasz wzrok na ekranie komputera pust fantazj?
Nic z tych rzeczy. Sloterdijk pisze otwarcie i manierycznie:
[] by moe to, co nazywamy w naszej naukowej tradycji krytyk, jest
wanie pewn czynnoci satyryczn, ktra nie rozumie ju siebie, mianowicie podkopywaniem od dou wielkich systemw teoretycznych postrzeganych jako warowne twierdzenia albo wizienia150.
Metoda satyryczna polega gwnie na tym, e rzeczy si odwraca, jest to, jak powiada autor, joga dla paskich realistw. Ta
joga dla paskich realistw jest staym karnawaem mylenia, jest
fiest intelektualn, ktra zabrania nam uwizi si w potrzasku
uniwersyteckich manier, wizieniu nie-mylenia.
Nie wiem, czy jestem zdolny do uprawiania jogi dla paskich
realistw, wiem jednak, e jestem zdolny do odwracania kota
150
Tame, s. 312.
466
ogonem. W swej lekturze dziea autora Krytyki rozumu cynicznego skupi si zatem na dwch sprawach. Po pierwsze, na stosunku Petera Sloterdijka do dziedzictwa owiecenia oraz tradycji
mylenia krytycznego; zderzenie z wanymi wtkami Dialektyki
owiecenia oraz Dialektyki negatywnej jest tu nie do uniknicia.
Sloterdijk pisze explicite:
Naley zachowa przy yciu ide owiecenia ma si rozumie owiecenia ucielenionego, ktre jest jednoci teorii i praktyki. Proces owiecenia
oznacza afirmacj wszelkich ruchw antyschizofrenicznych151.
To do tajemnicze wyznanie, nie bardzo na razie wiadomo,

jak mamy afirmowa wszelkie ruchy antyschizofreniczne, szczeglnie w wietle Schizofrenii i kapitalizmu Gillesa Deleuzea
i Flixa Guattariego, ktrzy nakazywaliby raczej co przeciwnego. Sloterdijka zdaje si martwi rozwarstwienie psychiki czowieka wspczesnego, ktr psychiatria wspczesna nazywa
osobowoci wielokrotn lub osobowoci typu pogranicznego
(Borderline Personality Disorder). Nie wiem jednak, dlaczego
nas ma martwi osobowo wielokrotna; nie chcemy ju by zaledwie jednokrotni. Osobowo wielokrotna to przecie osobowo Achillesa, osobowo heroiczna.
Natomiast druga, merytorycznie by moe waniejsza kwestia, nad ktr bd chcia si pochyli, to fundamentalne rozrnienie Sloterdijka rozrysowywane przez niego jednak do grub
kresk, tj. rozrnienie rozumu cynicznego i rozumu kynicznego.
Ta ostatnia opozycja jest dla mnie najbardziej problematyczna
i kwestia, jak odrni kynika od cynika, martwi mnie od chwili, w ktrej zagbiem si w lektur tej dwuznacznej diagnozy
wspczesnego wiata, od chwili, w ktrej staram si zgbi t
dziwn psychologi politycznoci wspczesnej. Czy jedyna rnica dzielca cynika od kynika jest taka, e ten pierwszy w swej
pochwale cielesnoci jest po prostu po stronie hedonistycznej
i progresywnie zwielokrotnianej zasady rozkoszy, stajc si nie
tyle psem, ile jurnym bykiem, pouczonym, e jedyn racj istnienia jest zasada egoizmu i przyjemnoci, a marzenia o uspoecz151
Tame, s. 138.
467
nieniu s bdami wiadomoci nieszczliwej, tj. niedojrzaej,

z ktrej naley si w szybkim tempie wyzwoli; ten drugi za,
czyli kynik, jest po stronie cielesnoci, ale cielesnoci inaczej rozumianej, mniej instrumentalistycznie, mniej wydajnie, a bardziej
naturalistycznie nie tyle uywa ciaa, ile jest ciaem, nie tyle
zwielokrotnia rozkosz, ile j pielgnuje i uywa, jest psem, ktry
tak dalece zidentyfikowa si z ciaem, e nie szuka ju ucieczki
poza ciao i nie traktuje tego ciaa jako narzdzia osobistego egoizmu i ekonomicznego szalbierstwa?! Czy jedyna rnica dzielca kynika i cynika jest taka, e ten pierwszy na widok Aleksandra Wielkiego powiada: nie zasaniaj mi Soca!, ten drugi za
szepcze: ile jeste mi w stanie zaoferowa? Czy taka rnica jest
w ogle do utrzymania?
CYNIZM/KYNIZM
Oczekiwaoby si po Peterze Sloterdijku ksiki o kynizmie,
ale w zamian otrzymujemy ksik o cynizmie i pewnej niemonoci bycia dzi kynikiem152. Tym bardziej natarczywe jest pytanie: jaka jest rnica dzielca cynizm i kynizm? Czy tylko ta, e
cynik mruy oczy i to mruenie umoliwia mu szybsz i bardziej
beztrosk konsumpcj wiata, a kynik mruy oczy i to mruenie
nie pozwala mu ju bezmylnie konsumowa, a jedynie nakazuje
mu efektywniej wyzwoli moce ciaa, tj. mocniej by moc ciaa?
Sloterdijk pisze bardzo trafnie, a w jego pisaniu jestem w stanie
si sam odnale:
Wiksza cz spoeczestwa od dawna wybraa emigracj do krainy wolnego czasu, a sowo ycie zyskuje dla nich jasne zabarwienie za spraw wspomnie kilku chwil spdzonych szczliwie na wakacjach kiedy
otwiera si horyzont153.
Wydaje si, e istotne sugestie w tej sprawie padaj w ksice: Louisa
Shea, The Cynic Enlightenment. Diogenes in the Salon, Baltimore 2010.
153
152
468
Piszc w ten sposb, Sloterdijk sugeruje, e struktura psychiczna cynizmu ma posta melancholiczn. Cynizm to graniczna
posta melancholika. Cynik to melancholik, ktry jest zdolny do
monitorowania i kontrolowania swych depresyjnych symptomw
i w pewnej mierze zachowuje zdolno do pracy. Jednak jeli cynik jest w swej elementarnej postaci melancholikiem, a struktura
psychiczna melancholika oparta jest na pewnym braku i poczuciu straty, tj. aobie po utraconym obiekcie mioci, to powstaje
pytanie, jakiej straty dozna cynik? Co opakuje cynik? Jaka jest
jego praca aoby?
Tu moja odpowied jest najprostsza z moliwych: cynik opakuje, a w zasadzie stara si stumi swj al (pacz/lament) po
wiadomoci tego, e by kiedy kynikiem, tj. uczniem Diogenesa
Psa, autora najbardziej dysocjalnej filozofii natury, denuncjujcej
wstyd jako chorobliwe uczucie i rekomendujcej wierno ciau
jako jedyn suszn postaw. Cynizm to niechciany i nieintencjonalny, cho nieunikniony spadek po kynizmie! Nic wicej. Cynik to uwiadomiony kynik. To kynik bez wyrzutw sumienia, to
kynik, ktry odnalaz si w kapitalizmie bez tar i w wydajnych
galeriach handlowych. Cynik to kynik z Wall Street. Jak wielka
musi by nienawi cynika do kynika, skoro ten drugi stale mu
przypomina o swojej naiwnej, buntowniczej, satyrycznej przeszoci. Jak wielka musi by nienawi cynika do siebie samego!
Cynizm powiada sam Sloterdijk to owiecona faszywa
wiadomo. Cynicy wiedz, co robi, ale robi to, poniewa
w ich perspektywie realne koniecznoci ycia i mechanizmy samozachowawcze mwi im, e tak musi by. Cynizm jest zatem
zmodernizowan wiadomoci nieszczliw, nad ktr owiecenie pracowao owocnie, cho nadaremnie154. Rozczarowanie do owiecenia nie oznacza ju, tak jak w przypadku Adorna
i Horkheimera, a nawet Derridy, e epigoni musz by bardziej
krytyczni ni sami twrcy; oznacza raczej co, co Sloterdijk nazywa rozprzestrzenianiem si apatii maych egoizmw. Jestemy
cyniczni, co oznacza, e jestemy owieceni, a zatem apatyczni. Ju wiemy, e nasze dziaanie nic nie zmieni w odwiecznym
154
Tame, s. 234.
469
biegu zdarze. Moemy tylko dostosowywa si do zmiennych

warunkw gry i w ten sposb maksymalizowa swj zysk.
Nietzsche ten stan ducha nazwa kiedy nihilizmem, ale Sloterdijk woli nie naduywa sowa nihilizm, ktre pachnie nadmiernym dramatyzmem i tragizmem, a ma pachnie ju tylko
skorumpowanym rozumem narcystycznym skupionym na sobie.
W dyskusji na temat nihilizmu czytamy w przypisie na s. 371 ktra
chtnie posuguje si ostrym sownictwem, mwi si raczej o ruinie lub
upadku metafizyki. Sdz, e te metafory nie trafiaj w sedno rzeczy,
ju nie155.
Ciekawe, e nawet w pniejszej ksice z 2006 r., niedawno

rwnie wydanej po polsku, zatytuowanej Gniew i czas, Sloterdijk konsekwentnie broni si przed uyciem sowa nihilizm,
piszc: Nie ma zatem adnego powodu wizanie wiadomej
nienawici z pojciami w rodzaju nihilizm wbrew popularnej
modzie interpretacyjnej156. A w innym miejscu: W rzeczywistoci kult nicoci jest tylko nieuniknionym skutkiem ubocznym
monoteizmu pieninego, dla ktrego wszystkie inne wartoci
stanowi jedynie bawany i zudzenia157. Kiedy gniew zostaje
przekierowany na tory nienawici, to staje si projektem, czyli
zemst, a to oznacza, e gniew przekroczy prg dyskursywnoci,
tj. sta si ideologi. Metafizyki nie upadaj, ale kn, usychaj, przeywaj stagnacj, staj si nudne, banalne, nieistotne
i nieprawdopodobne.
Ot to, przeycie nie jest ju yciem. Samo przetrwanie jest
ju niewystarczajce. Jest za niewystarczajce ze wzgldu na
podwjn ksigowo ycia wyraenie, ktre Sloterdijk zapoycza od Ernesta Jngera, z jego Awanturniczego serca. Jnger
zwierza si w jednym miejscu ze swego dowiadczenia (obserwacji) duego licia osiki z okrgym otworem, na skraju ktrego zawieszona bya falbana zoona z szeregu malekich larw. mier
karmi tu ycie. ycie jest owocem mierci, ycie jest owocem
Tame, s. 371.
Tene, Gniew i czas. Esej polityczno-psychologiczny, prze. A. ychliski, Warszawa 2011, s. 68.
157
Tame, s. 156.
155
156
470
podwjnej ksigowoci. To samo dowiadczenie nakazao niegdy Kondeuszowi sformuowa zdanie skierowane do Mazarina,
opakujcego tysic polegych w bitwie pod Fryburgiem: Phi,
jedna jedyna noc w Paryu obdarza yciem wicej istnie ludzkich, ni pochona ich ta akcja. Sloterdijk zapomina w swej
brawurowej i znaczcej refleksji na temat podwjnej ksigowoci
ycia o tumaczeniu Freudowskiego popdu ycia przez popd
mierci, o lekcji z Poza zasad przyjemnoci oraz Lacanowskim
siedemnastym seminarium z lat 19691970, opublikowanym jako
Odwrotna strona psychoanalizy.
Pytam zatem raz jeszcze: kim jest kynik? Kim jest Diogenes,
tj. antyteoretyk, antydogmatyk, antyscholastyk, ktry uruchomi
impuls odbity szerokim echem wszdzie tam, gdzie myliciele
walcz o wiedz dla ludzi wolnych, wolnych take od przymusu
szkoy, od przymusu nauczania i bycia nauczanym, impuls, ktry
da pocztek serii postaci, w ktrej pojawi si takie nazwiska,
jak Montaigne, Voltaire, Nietzsche, Feyerabend i inni. Przedstawicielem jakiej formacji intelektualnej jest kynizm? No c,
jeliby zawierzy najbardziej deklaratywnym postulatom i wyznaniom Sloterdijka, to naleaoby powiedzie, e kynik, tak jak
Diogenes, jest przedstawicielem owiecenia grubiaskiego, a nawet rubasznego!
Kynik puszcza bki pisze Sloterdijk wyprnia si, sika, masturbuje
si na ulicy na oczach ateskiego tumu; gardzi saw, gwide na pikn architektur, odmawia okazywania szacunku, parodiuje histori bogw
i herosw, je surowe miso i warzywa, ley na socu, artuje z prostytutkami, mwi do Aleksandra Wielkiego, aby nie zasania mu soca. C to
wszystko znaczy?158
No wanie: c to wszystko znaczy? Czy kynik jest zaledwie i tylko wciekym Sokratesem? Czy kynik to satyr zdolny
do mylenia?
Tam, gdzie zwierzco nie jest ani deprecjonowana, ani przesadnie eksponowana, tam nie ma miejsca dla kultury jako rda
cierpie. Zwierz polityczne przezwycia nade wszystko polityk wstydliwoci. Jeli mdrzec jest osob wyemancypowan, to
158

471
musi w samym sobie pokona wewntrzne mechanizmy tumienia. Wstyd pozostaje gwnym czynnikiem spoecznym konformizmw. Wedle mdrca naley pozwoli y w nas zwierzciu,
poniewa to zwierz jest warunkiem istnienia czowieka. Wesoy
onanista amie konserwatywn ekonomi seksu bez witalnych
uszczerbkw. Ale czy na polityce bezwstydnoci wyczerpuje si
impuls kyniczny? Gdyby tak byo, niewiele by trzeba, aby sta si
kynikiem, a sama martwica mnie od pocztku dystynkcja kynik/
cynik staaby si jeszcze bardziej problematyczna.
Wydaje si, e dla kynika centraln kwesti jest stosunek do
zwierzcoci i cielesnoci, a zatem natury. Brudny materializm
kynika jest reakcj na solipsystyczny i higieniczny idealizm wadzy i filozofii prawomocnoci. Zwierzco to dla kynika nie
tylko cz autostylizacji, ale nade wszystko forma argumentowania. Poniewa teoria wyjania ycie, kynik musia wynie
na rynek zdeprecjonowan zmysowo. Kynik obnosi si zatem
ze sw rubaszn cielesnoci i traktuje j jak argument w grze.
W porzdku. Z pewnoci, pierwotny i wojujcy kynizm antyczny by plebejsk antytez idealizmu. Czy tak jednak jest i dzi?
Sloterdijk pisze wprost: wolny jest ten, kto ma wadz. Jednake wadza jest na dole i na grze: niewolnik nie jest niczym,
a pan nie jest wszystkim. Bez bezporednich odwoa do Michela
Foucaulta, ale z wieloma punktami stycznymi z autorem Nadzorowa i kara, Sloterdijk prbuje odczarowa sowo wadza.
Podporzdkowanie jest tak samo rzeczywiste jak panowanie.
Wadza hegemoniczna (Vormacht) nigdy nie jest osamotniona
i zawsze napotyka wadz opozycyjn (Gegenmacht). Wszechmoc i niemoc s tylko postulatami rozumu, hipostazami i niczym
wicej. Wszechmoc i niemoc nie mog stan naprzeciwko siebie,
ale wadza hegemoniczna i wadza opozycyjna jak najbardziej.
Dlatego logika i polityka typu wszystko albo nic s logik i polityk nihilistyczn. To, co istnieje, posiada zawsze pewien kwant
energii, ktry zerodkowany jest w ciaach i rozciga si na ich
wytwory oraz mechanizmy obronne.
Wadza tych, co na dole, polega na bezczelnoci, ktra stanowi ostrze siy kynizmu; za pomoc bezczelnoci i karnawalizacji ycia publicznego podporzdkowani mog rozszerza pole
swojej suwerennoci. Innym wynalazkiem kynika jest polityka
472
subwersji, tj. praktyka oparta na samowoli. W rezultacie uruchomienia takich postaw normalno staje si zbiorem mikroskopijnych odstpstw od norm. To dlatego mamy powody mwi, e
stanowimy dzi spoeczestwo postpatologiczne lub spoeczestwo globalnie perwersyjne. Patologia ycia codziennego to po
prostu ycie.
Problem w tym, e wspczesny cynizm panw jest bezczelnoci, ktra przesza ogniskow. Bezczelno jest na grze, a nie
na dole, karnawa jest na grze, a nie na dole, praktyki subwersyjne s na grze, a nie na dole. To nie Dawid wyzywa Goliata, lecz
Goliaci wszech czasw wskazuj pozbawionym szans Dawidom,
gdzie jest gra, a gdzie d. Wszechmoc i niemoc jednak si ze
sob spotykaj, a polityka przestaje by sztuk realizowania tego,
co moliwe, staje si za strategi uruchamiania tego, co niemoliwe. Sloterdijk diagnozuje ten stan lapidarnie: jest to cynizm
w subie publicznej. W twarzy wspczesnego cynika czujemy
chd koca istniejcego wiata. Piszc jeszcze powodowany
atmosfer zimnej wojny, Sloterdijk sugeruje, e rozwj zdarze
zaprowadzi nas do punktu, w ktrym polityka (rzecz najbardziej
zewntrzna) i medytacja (rzecz najbardziej wewntrzna) mwi
tym samym jzykiem: pomc moe tylko odprenie. Jedyna
moliwa polityka i jedyna moliwa medytacja to polityka/medytacja relaksu.
GRUBIASKIE OWIECENIE
Sloterdijk pisze, e w krytyce ideologii pytamy zawsze: kto
mwi? W krytyce owiecenia zadajemy raczej pytania: kto poszukuje? Kto bada? Kto walczy? Problemem dzi nie jest ignorancja, ale nadmiar wiedzy lub raczej pozornej wiedzy. Naley
zatem poszukiwa bojownikw, ktrzy mieliby odwag walczy
z wiedz. yjemy bowiem w wiecie, w ktrym jest za duo wiedzy, co do ktrej yczylibymy sobie, abymy jej nie zdobyli i nie
zostali co do niej owieceni.
473
Owiecenie przez stulecia znao w zasadzie tylko dwie podstawy faszu: bd i z wol.
Dotychczasowa galeria postaci faszywej wiadomoci pisze Sloterdijk
kamstwo, bd, ideologia jest niepena; dzisiejsza mentalno wymaga dodania czwartej struktury fenomenu cynicznego. Mwienie o nim
oznacza prb dostania si nowym wejciem do starego gmachu krytyki
ideologii159.
To kluczowe wyznanie dla caego projektu. Co ono naprawd mwi? Ot mwi dwie rzeczy. wiadomo cyniczna jest
owocem najbardziej dalekosinej krytyki poznania od Kanta po
Marksa, Nietzschego i Freuda, a moe nawet Foucaulta i Agambena. wiadomo cyniczna zostaa pouczona przez krytyk bdu, kamstwa i ideologii, e wiedza i wadza tworz jedno i nie
ma wadzy poza wiedz, tak jak nie ma wiedzy poza wadz. Sloterdijk pisze:
Poniewa wiedza jest wadz, to wadza, ktra zmuszona jest do walki,
prowadzi do rozdwojenia wiedzy na wiedz dajc moliwo przeycia
i wiedz takiej moliwoci niedajc. Tylko z pozoru wyglda to na przeciwiestwo realizmu i idealizmu. W istocie staj tu naprzeciw siebie
realizm schizoidalny i nieschizoidalny160.
Realizm schizoidalny jest wanie cynizmem. Owiecony

cynizm, ktry staje si realizmem schizoidalnym wie, e idole
kami, wie, e zudzenie jest iluzj, a urojenia przeladowcze
i wielkociowe s tylko urojeniami, mimo to jednak domaga si
uroje, i to domaga si uroje w subie publicznej.
Sloterdijk powiada wprost: owieceniowa teoria religii, w ktrej z jednej strony oczekuje si emancypacji od Boga, objawienia
i religii, a z drugiej strony widzi si powody do podtrzymania
oszustwa religijnego jako zudzenia koniecznego, niezbdnego
do tego, by rzdzi masami, jest pierwsz logiczn konsekwencj
nowoczesnego, refleksyjnego cynizmu panw. Jest zatem pierwszym symptomem korupcji rozumu i narodzin cynizmu instru159
160
Tame, s. 87.
Tame, s. 99.
474
mentalnego, zblazowanego i egoistycznego. Czowiek potrzebuje

porzdku, porzdek potrzebuje dominacji, dominacja potrzebuje
kamstwa. Kamstwo potrzebuje osobowoci cynicznej, dla ktrej
dziedzina celw jest take rodkiem. Nowoczesny Wielki Polityk
(wcielenie Wielkiego Inkwizytora) jest totalnym instrumentalist
i dysponentem informacji, tj. wiedzy. To dlatego Sloterdijk powiada bez ogrdek, e Marksowski cynizm systemowy, w ktrym
akcent pooony jest nie na dialektyce wyzwolenia, ale na mechanizmach uniwersalnej mistyfikacji oraz idei koniecznie faszywej
wiadomoci, zblia si do cynizmu buruazyjnego funkcjonalistw, tyle e z odwrotnym znakiem. Marks, zadaniem Sloterdijka, ma w sobie z jednej strony co z buntownika, z drugiej co
z monarchy; lew stron podobny jest do Dantona, praw za
przypomina Bismarcka. Podobn dwuznaczno Sloterdijk wytropi w tekstach Freuda. Po demaskacjach nasta cyniczny pmrok, wiek ambiwalencji.
Poza dobrem i zem nie znajdziemy, jak sdzi Nietzsche,
promieniujcego, witalnego amoralizmu, lecz nieskoczony pmrok i fundamentaln ambiwalencj. Zo w tej sferze staje si
tak zwanym zem, skoro jest pomylane jako rodek prowadzcy do dobra. Dobro staje si tak zwanym dobrem, skoro tylko
przedstawia si je jako co chwilowego i niepewnego. Kto dotar
do punktu, z ktrego patrzy przez przymruone oczy na wit nowego wiata, osign perspektyw nie tyle tragiczn, ile gboko
cyniczn. Przypomnijmy: Istota teorii krytycznej wysza na jaw
w jej zmierzchu161. Wniosek, jaki wyprowadza Sloterdijk z tej
satyrycznej krytyki owiecenia, jest nastpujcy:
Owiecenie moe tylko dokona rsum: czowieka nie naley owieca,
poniewa by on faszywym zaoeniem owiecenia. Czowiek to za mao.
Nosi bowiem w sobie ukryt zasad wyparcia, a gdzie pojawia si podmiot,
tam nie moe rozbysn wiato, ktre obiecywaa kada posta owiecenia: wiato rozumu162.
Czowiek to za mao. Zwierz to take za mao. Nawet wola

to za mao. Podobnie wola mocy to o wiele za mao. Wszystkie te
161
162
P. Sloterdijk, Teoria krytyczna umara, s. 63.

Tene, Krytyka rozumu cynicznego, s. 382.
475
pojcia to faszywe zaoenia owiecenia ucieczkowe zaoenia

owiecenia. Czy jest zatem co, co nie nosi w sobie zasady wyparcia? Czy jest co, czego nie jest za mao, co w sam raz? I czy
Sloterdijk rzeczywicie jest gotw w peni dowiadczy sprzecznoci swoich czasw, dla ktrych sarkazm moe by warunkiem
prawdy?
WAMPIRY ALBO PSY CHODU

Sprbujmy wypowiedzie nasz diagnoz jeszcze inaczej: nie
chodzi o to, e podmiot cyniczny nie traktuje powanie swoich
deklaracji ideowych i nie w peni si z nimi identyfikuje, amic
je w kadej moliwej sytuacji; nie chodzi te o to, e cynik co
innego mwi, a co innego robi. Cynik systemowy powiada, e
yjemy w epoce korupcji wszelkich wartoci, dlatego ycie wedle
wartoci, na poziomie wartoci, byoby yciem outsidera, osoby
niedostosowanej, wprost upoledzonej, sabej, kalekiej, pokracznej, miesznej, nie do elastycznej i z gry przegranej. Cynizm
jako jedyna racjonalna strategia przetrwania i postpowania zalecany jest przez sam rozum cyniczny. Cynizm rekomenduje cynizm. Jeli jednak cynizm sam si odtwarza i sam si uzasadnia,
to znaczy, e jest systemem ludzi pozbawionych woli dobrego
ycia i jedyna wola rozpoznana przez cynika to wola przeycia.
W rezultacie jeli cynizm systemowy nie widzi innych celw
i uzasadnie poza czysto cynicznymi, to znaczy, e jest nihilizmem. Nihilizmem, ktry boi si ujawnienia swych nihilistycznych dyspozycji, dlatego skrywa si pod mask cynizmu i przez
to staje si nihilizmem do kwadratu, nihilizmem spotgowanym.
Cynizm systemowy, ktry si samouzasadnia i samoreprodukuje, powouje do ycia jednostk zdoln wytrwa w ewentualnym rozdwiku midzy sumieniem a dziaaniem, sumienie
zyskiwaoby bowiem stae uzasadnienie dla tego rozdwiku, stajc si sumieniem uspokojonym i oswojonym z faktem istnienia
podwjnego, zdublowanego po stronie ciaa, ktre skutecznie
dziaa, ale ktre jest mi obce i po stronie sumienia, ktre jest puste
476
i ktremu ju nie przychodzi nawet do gowy dziaa krytycznie.

Dyskontujc zatem twierdzenie na temat cynizmu jako nihilizmu
do kwadratu, naleaoby powiedzie, e cynizm, odwrotnie ni
nihilizm, wyania si tym razem jako duch apologetyczny wobec spoeczestwa otwartego, dla ktrego wartoci rynkowe oraz
swobodna wymiana towarowa plus zachta do akumulacji i spoycia dbr staj si gwnym krajobrazem i horyzontem egzystencjalnym czowieka nowoczesnego.
Sumienie mwi stale to samo: tak musi by i nie ma niczego
wicej, konieczno jest wszystkim; te dwie formuy uspokajaj
wyrzuty sumienia i wtpliwoci i nie pozwalaj na uruchomienie
mocy krytycznych, nie pozwalaj na adne dziaanie, na adn
nadziej na zamian, tj. zwtpienie w dokonania wasnej cywilizacji i uruchomienie strumienia ironii skierowanego na t cywilizacj. W rezultacie cynik jest poza czasem, poza histori, jest
zwierzciem posthistorycznym, postpolitycznym i postteoretycznym, jest zawieszony w dziwnym stanie stacjonarnym, podobnie
zreszt jak czowiek cywilizacji pierwotnej, czyli cywilizacji bez
historii. Prosto: cynik jest wampirem.
Posta wampira pojawia si w tekstach Petera Sloterdijka niemale zawsze. W Pogardzie mas na przykad pisze on:
Wczorajszy pan, ktry nie znajduje nowej roli, przemienia si w wampira,
to znaczy w metafizyczn wersj zbdnego czowieka ancien rgimeu
drczony anachroniczn uzurpacj, ktra musi pozosta pragnieniem nie do
zaspokojenia163.
Myl, e w oczach Sloterdijka wampir nie tylko urasta do

rangi ucielenienia arystokratycznej kultury wysokiej, ktra musi
sta si obiektem nienawici w kulturze masowej; wampir raczej
odsania po prostu gbsze pokady naszego bycia martwym pokady, ktrych nie dotyka pozorny witalizm konsumpcji, sportu
oraz wolnego seksu. Ten wewntrzny poziom mierci, okrelany
przez Nietzschego mianem nihilizmu, jest mieszanin zoon
z braku zudze i rozpaczy wybuchajcej z uczucia pustki i chci
P. Sloterdijk, Pogarda mas. Szkic o walkach kulturowych we wspczesnym spoeczestwie, prze. B. Baran, Warszawa 2003, s. 40.
163
477
podania czegokolwiek. Tak oto rozpdzony witalizm staje si

nieodrnialny od skrajnego mortalizmu.
Witalizm martwych, cechujcy zachodni instytucj kultury a
do dzi, ma wanie swoje ucielenienie zarwno rzeczywiste,
jak i literackie w postaci wampira, ktry z braku wasnej energii
yciowej pojawia si jako ywy trup, by wessa w siebie energi
tych, ktrzy s jeszcze ywi. Kto za raz zostanie wessany przez
wampira, sam staje si wampirem. ycie oznacza dla nas byciejeszcze-nie-martwym i jeszcze-nie-ywym. Dopiero w Gniewie
i czasie Sloterdijk powie otwarcie: Kady krwiopijca ryzykuje, e wczeniej czy pniej spotka wampira wyszego rzdu164.
Czy wanie nie wampirz konstytucj podmiotu wspczesnego
naley tumaczy fascynacj medialn postaci wampira? Czy
media nie lansuj dzi czego w rodzaju mody na wampiry na
odwyku, wampiry z odzysku, zmieniajc ikon wampira w serialach takich, jak Czysta krew czy w cyklach filmowych takich,
jak Zmierzch w figur, ktr skrycie wampir zawsze by: figur
demonicznego, metroseksualnego uwodziciela z zawiatw? Powtarzam zatem swe pierwotne pytanie: czy bazen wymknie si
logice stopklatki mediw wampirw par excellence165? Czy bazen uniknie losu wampira?
Wampir to szczekajcy pies chodu. Wyraenie psy chodu
w tekcie Sloterdijka pojawia si kontekcie psychoanalitycznym
i adresowane jest nie tyle do Freuda, ile do jego ucznia Edmunda Berglera i jego tekstu zatytuowanego Zur Psychologie
des Zynikers, ze stycznia 1936 r., w ktrym po raz pierwszy psychoanalityk zaj si problemem cynizmu i gdzie cynizm take
po raz pierwszy zosta potraktowany jako rodzaj mechanizmu
obronnego charakteryzujcego si rodzajem staej ambiwalencji.
Przedmiotem rozumowania Berglera jest teoria Nad-ja. Uniwersalne, ponadczasowe i represyjne Nad-ja jest przestarza psychoanalityczn fikcj. Cynicy ukadaj si ze swoj wiadomoci
moraln, tj. ukadaj si ze swoim sumieniem. Cynicy wiedz,
co mwi i raczej nie mwi tego na podstawie impulsw nieP. Sloterdijk, Gniew i czas, s. 204.
Zob. na ten temat: C. Davis, Haunted Subjects. Deconstruction, Psychoanalysis and the Return of the Dead, Palgrave 2007.
164
165
478
wiadomych, lecz dlatego, e stali si wanie wiadomi realnych

sprzecznoci. Cynizm jest rodzajem kompromisu ycia z Nad-ja.
Nad-ja zezwala cynikowi na cyniczne wybuchy, ale zezwala na
nie tylko dlatego, e samo jest wystarczajco cyniczne. Bergler
dostrzeg zatem, e w wielu odmianach cynizmu chodzi o pozbycie si kajdan, e cynizm jest rezultatem procesu emancypacji,
jest sposobem radzenia sobie z ambiwalencj wartoci spotykanych w kulturze. Kyniczny pies Diogenesa, ktry ostentacyjnie
zaatwia swoje potrzeby w przestrzeniach publicznych, staje si
cynicznym psem chodu kulturowej ambiwalencji. Psy chodu
maj jeszcze si, by ujada i wystarczajco duo zajadoci, aby
chcie rzeczy uporzdkowa166. Psy chodu maj jeszcze si, by
ujada, nie maj ju jednak si, by dokona rewolucji, nie maj
powodw, by zbuntowa si ponad miar, nie maj ju potencji
do jeszcze jednego republikaskiego gestu wyzwolenia.
Sloterdijk pisze: wiadomo jest czujna, ale w celu upienia
siebie rzuca ktem oka spojrzenia na niedajc si zmieni rzeczywisto. W kadym z nas szczekaj psy chodu167. Z pewnoci. W kadym z nas szczekaj psy chodu jest to teza poza
dyskusj. Jestemy wampirami, jestemy martwi, ale stale targa
nami pragnienie ycia, a nawet nadmiaru ycia, jestemy szczekajcymi psami chodu, co oznacza, e stale jestemy ywi, ale
zamieszkujemy rejony geograficzne, na ktrych subwersja staa
si ju niemoliwa, nie tyle zmuszeni jestemy wysusza wedle
znanej metafory Freuda bagna czy jeziora das Es, jak je nazwa
autor Zarysu psychoanalizy, ile raczej musimy w nich stale pywa, a zasada rozkoszy, ktra rzdzia niegdy Ono i zasada powinnoci, ktra rzdzia niegdy Nad-ja, zlay si ze sob i stay
si jedn ambiwalentn zasad, ktra kokietuje i uwodzi nas powinnoci rozkoszy lub rozkosz powinnoci. Gdy bowiem rozkosz staje si powinnoci, powinno staje si rozkosz, dlatego
konstytucja sadomasochistyczna jest podstawow, aprioryczn
konstytucj naszych schizoidalnych czasw.
Dla podmiotu cynicznego wntrze i zewntrze, subiektywno
i obiektywno stay si tak samo obcymi wiatami, co oznacza,
166
167

Tame, s. 505.
479
e znikaj przesanki klasycznej filozofii, a zatem i mylenia. Mylenie epoki cynicznej odkrywa na biegunie podmiotowoci nieskoczon pustk, a na biegunie wiata cakowit obco. Pustka
ma si rozpozna w obcoci, a kiedy si rozpozna, powstaj warunki wiadomoci cynicznej i zaczynaj szczeka psy chodu.
Nie ustan szczeka, jak dugo nie bdziemy zdolni rozpozna
trywialnej prawdy, e wczorajsza nieczuo do niczego nie zmusza, ale te niczego nie usprawiedliwia.
MESJASZ JAKO HRABIA MONTE CHRISTO

Cynizm nie wyklucza gniewu, cynizm jedynie rozprasza gniew
i czyni go impotentnym. Std Sloterdijk pyta o cywilizacyjne zarzdzanie gniewem, pyta o polityczne roszczenia gniewu, wicej: pyta
o sam ekonomi gniewu, tj. o to, czy moliwa byaby ekonomia
nie tyle oparta na erotyce i uwodzeniu naszych zmysw, ekonomia
gromadzenia i posiadania, ile ekonomia oparta na dumie i dumnej, rozrzutnej, hojnej redystrybucji dbr? Ale czym taka wzniosa
ekonomia daru mogaby w ogle by? Ot zarys takiej ekonomii
oglnej znajduje Sloterdijk w dziele Georgesa Bataillea.
Podczas gdy gospodarka kapitalistyczna, podyktowana przez
si erosa, zasadza si na afektach posiadania, ekonomia tymotejska miaaby si opiera na dumie tych, ktrzy czuj si na tyle
wolni, aby dawa. Bataille pisze w tym duchu Sloterdijk odcyfrowuje w pismach Nietzschego zarysy ekonomii gniewu, ktra
poddaje radykalnej modyfikacji pojcie inwestycji168. A w innym
miejscu, ju po zarysowaniu gwnych wtkw teologicznych:
W XX w. ateistyczny katolik Georges Bataille przypomni o koniecznoci
ekonomii oglnej, ktra nie poprzestaje na wymianie towarw na towary,
pienidzy na towary i pienidzy na pienidze, lecz znowu ponad granicami
tego, co doczesne, i tego, co zawiatowe, uwzgldnia dodatkowo transakcje
ycia ze mierci169.
168
169
P. Sloterdijk, Gniew i czas, s. 40.

Tame, s. 124.
480
Transakcje ycia ze mierci to najbardziej podstawowe transakcje. Ernst Jnger, o czym wspominalimy, transakcje ycia ze
mierci nazwa podwjn buchalteri ycia. Oczywicie inwestycja to rzecz pierwszorzdna. Od Freuda i Marksa wiemy, e
kwestia inwestycji Besetzung (Investment) to rzecz wymagajca najwikszej troski, a pytanie, w co inwestowa? to pytanie
kardynalne. Ze inwestycje to ze ycie. Pozostaje zatem si spyta: co nas przekonuje, e inwestycja w dum, hojno i pask
askawo jest inwestycj trafion?
Kapitalistyczni inwestorzy wykorzystuj swoje rodki do
tego, aby zyska wicej, anieli zainwestowali. Inwestorzy nowej gospodarki dumy maj inwestowa swoje zasoby po to, aby
zaspokoi dum i zawiadczy o szczciu. Taki impuls zabrania
dawcom oczekiwania zyskw czysto ekonomicznych. Jedynymi
zyskami s zyski wynikajce z lepszej reputacji, uznania i spoecznego prestiu. Ekonomia tymotejska, obecna ju w krytyce
Nietzschego, stymuluje zatem alternatywn gospodark, w ktrej
bogactwo wystpuje w poczeniu z dum.
Skoro psy chodu maj tylko si, by ujada, ale nie maj ju
si, by dokona rewolucji, nie maj powodw, by zbuntowa si
ponad miar, nie maj potencji do jeszcze jednego republikaskiego gestu wyzwolenia, to powstaje pytanie, czy jest na wiecie
potencja, ktra tak moc posiada? To nie religia Mojesza, to nie
religia Jezusa, to nie religia Marksa, ale religia Mahometa staje
si dzi skarbnic alu i najsilniejszym projektem zemsty. Z pewnoci ma racj Sloterdijk, piszc: wkroczylimy w er pozbawion miejsc zbirki gniewu na skal wiatow. I nieco dalej:
Gniew, jak si zdaje, nie chce si ju uczy. Nie nabra rozumu (Einsicht), a rozum nabra gniewu. Oburzenie nie dysponuje
ju adnym pomysem zdolnym ogarn cay wiat170. yjemy
w wiecie bez miary i ramy dla gniewu, co niestety nie oznacza
wcale, e yjemy w wiecie niezagniewanym. Wprost przeciwnie brak miary i formy dla gniewu czyni gniew bezmiernym
i bezgranicznym. Sloterdijk powiada lakonicznie: energie kultu
gniewu wygasaj, i dodaje:
170
Tame, s. 206207.
481
Kto mwi after theory, ma waciwie na myli after politics. Po polityce

yje ten, kto nie jest ju w stanie uwierzy, e to, co da si jeszcze zrobi,
posuwa naprzd rewolucj171.
A przecie pocztek Gniewu i czasu i cay projekt Sloterdijka obiecywa now, nieopart na zysku ekonomi i now, niewybrakowan antropologi?! Co si stao, e ta pikna obietnica
przeistoczya si w rodzaj defetyzmu? Czyby karnawa kynikw, satyrw, ekstatycznych filozofw psw mia zakoczy si
karnawaem zemsty? Dla Sloterdijka rok 1978 to kluczowa i rozstrzygajca o obecnej postaci rzeczywistoci data.
Pod trzema wzgldami zapocztkowuje on wejcie w sytuacj postkomunistyczn to pocztek koca Zwizku Radzieckiego po wkroczeniu jego
armii do Afganistanu, objcie rzdw przez Margaret Thatcher i konsolidacja rewolucji islamskiej w Iranie pod przywdztwem ajatollaha Chomejniego172.
Ten rok to pocztek after theory i after politics. To pocztek

nowego gniewu, nazwanego niegdy niepoprawnie zderzeniem
cywilizacji.
Islamofil Friedrich Nietzsche powiada ze smutkiem Sloterdijk musiaby
dzi zmodyfikowa swoje opinie. Zarzuty, ktre podnis w swojej kltwie
na chrzecijastwo, dopasoway si niejako za jego plecami do innego adresata. Radykalny islamizm naszych czasw oferuje pierwszy przykad czysto
mcicielskiej ideologii, ktra potrafi tylko kara, ale niczego nie stwarza173.
To dla tego rodzaju gniewu nasz autor nie ma sentymentu. Mobilizacja islamskiego gniewu nazwana jest przez Sloterdijka rodzajem samozniszczenia zbdnych. Sloterdijk ogranicza si do
wyliczenia powodw, dla ktrych ten rodzaj gniewu jest gniewem
dzi tak bardzo popularnym i tak bardzo nieoczekiwanym174.
Tame, s. 209.
Tame, s. 245.
173
Tame, s. 255.
174
Zob. na ten temat: R. Pfaller, Disinhibition, Subjectivity and Pride.
Or: Guess Who Is Looking?, [w:] Medias Res. Peter Sloterdijks Spherological Poetics of Being, ed. W. Schinkel, L. Noordegraaf-Eelens, Amsterdam
2011.
171
172
482
Co jednak z sam polityk, co z ekonomi hojnoci?

Kto obstaje przy daniu, e historia powszechna (Weltgeschichte) powinna
realizowa si jako sd ostateczny (Weltgericht), tego czeka rozczarowanie.
W kadym razie trzeba bdzie rozejrze si za innymi sdziami. Poniewa
nie ma co oczekiwa niczego dobrego po sdach karnych, w przyszoci
bd to raczej co najwyej sdy arbitraowe. Wedle dzisiejszego stanu rzeczy w tej roli wchodzi w gr jedynie globalny kapitalizm. Tylko on mgby w nastpnej rundzie wyrosn na swojego wasnego przeciwnika, ktry
trzyma si w szachu na tyle skutecznie, aby musie wzi samego siebie na
powanie jako wyzwalajcego do walki o by albo nie by175.
To zdumiewajca konstatacja w ustach kogo, kto domaga si

nowej ekonomii: kapitalizm musi trzyma si w szachu na tyle
skutecznie, aby wyzwoli si z kapitalizmu. Oto kapitalizm staje si nasz jedyn nadziej. Hrabia Monte Christo to po prostu
kapita, a nie nadczowiek, rodzaj znaleziska archeologicznego
z epoki Homera!
Hrabia Monte Christo to kanoniczna dla kultury Zachodu opowie na temat wielkoci, wielkiej osobowoci, przekraczajcej
sw kwiecistoci i ontologiczn hojnoci otoczenie; opowie
usytuowana gdzie w p drogi pomidzy Faustem Johanna Wolfganga von Goethego a Obywatelem Kaneem Orsona Wellesa.
Nie ma tu, niestety, miejsca dla wielkiego czowieka o imieniu
Mojesz, ktry dla Freuda by prototypem wszelkiej ludzkiej,
a moe nawet boskiej wielkoci. Edmund Dants, w przeciwiestwie do Fausta, nie podejmuje ju kontraktu wymiennego: dusza
za niemiertelno i rozkosz, nie ulega te zudzeniu epistemologicznemu, zgodnie z ktrym wiedza jest najwyszym towarem. W przeciwiestwie natomiast do Charlesa Fostera Kanea,
Dants nie wchodzi w wiat jako efekt transakcji midzy sw
biologiczn Matk a przedstawicielem banku, ktremu zostaje
oddany pod opiek i wychowanie, w rezultacie czego dziedziczy
kopalni zota w Colorado i nieskoczony majtek. Ksidz Faria,
ktry obdarza naiwnego Dantsa majtkiem, to oczywicie Faust
po przejciach, ktry ju wie, e gdyby by modszy, zadaby od
Mefistofelesa banku. Dants dowiadczy zatem jeszcze dobroczynnoci i hojnoci wiata; Charles Foster Kane ju niczego nie
175
P. Sloterdijk, Gniew i czas, s. 256.

483
dowiadczy tylko nagiego faktu bycia w transakcji. To, co jednak przenika wszystkie te trzy postacie, to pragnienie bycia nie
tylko w transakcji, ale take bycia transakcj lub raczej podmiotem reglamentujcym wszystkie transakcje, nawet te najbardziej
pierwotne, zwizane z ekonomi ycia i mierci, z podwjn buchalteri ycia. Faust dokonuje transakcji z Mefistofelesem, Kane
jest przedmiotem biopolitycznej transakcji, Dants najpierw jest
ofiar transakcji, a potem jej podmiotem; jest ju Wielkim Podmioto-Przedmiotem Wszelkich Spekulacji.
Z pewnoci czowiek wspczesny to czowiek zemsty, a zemsty czowieka nowoczesnego nie uczy nikt bardziej zuchwale
ni hrabia Monte Christo. Zemsta jednak i plan zemsty to reakcja
na bl. Sloterdijk ma jasno, e problemem centralnym czowieka wspczesnego jest problem gospodarowania blem. Podmiot
to nade wszystko skarbnica blu, gdzie gromadz si osobiste
udrki, lecz take dokd spywaj cierpienia wiata. Dziki tej
skarbnicy podmiot staje si podmiotem militarnym, podmiotem
frontowym, tj. planujcym i nadzorujcym nieuregulowane rachunki, pniejsze spaty, weksle, procenty, poyczki, wymiany
walut afektywnych, wypaty monet i banknotw zdrad. Podmiot
afektywny to podmiot kalkulacji, to podmiot podwjnej buchalterii ycia. Prawdziwa buchalteria to buchalteria afektw. Jeli
zatem bl jest apriorycznym warunkiem naszej podmiotowoci,
to plan zemsty jest jedynym moliwym mechanizmem opracowania tego blu. Std teza, e bez rzutu/projektu nie ma czowieka.
Sloterdijk widzi jednak w powieci Dumasa nie tyle futurologi przyszej antropologii, ile archeologi odchodzcej teologii.
Miejsce gniewu Boga zaja w powieci Dumasa ludzka zemsta,
a miejsce oczekiwania na odpat w zawiatach ziemska praktyka, dostatecznie chodna, eby roztropnie dotrze do celu, lecz
take wystarczajco gorca, eby ani na jot nie poniecha dania zadouczynienia.
Prawdziwej satysfakcji pisze Sloterdijk jeli wolno wierzy ewangelii wedug Monte Christo, dostarcza nie zwyke zwycistwo kolektywu
skrzywdzonych i ponionych nad swymi starymi panami. Daje j wycznie
zemsta wybranej ofiary na tych, ktrzy targnli si na jej ycie176.
176
Tame, s. 203.
484
Problem w tym, e yjc wol zemsty, mciciel w tym projekcie musi si sta podobizn osb, ktre s przedmiotem jego
nienawici. U kresu swego dziea misyjnego Edmund Dants nie
poprzestaje na doprowadzeniu do ruiny bankiera Danglersa przez
zmanipulowane operacje bankowe; musi kontynuowa swoj
kampani a do zniszczenia osobowoci kapitalistycznej jako takiej. Ale czy j rzeczywicie niszczy?
Z pewnoci rozstrzygajce przesanie Monte Christo zmierza do totalnego zniesienia panowania kapitau nad pragnieniami obywateli. Nie czyni on tego jednak. Wprost przeciwnie: sam
staje si kapitaem. Najlepszym dowodem na to jest fakt, e po
wyrwnaniu wszystkich rachunkw i unicestwieniu sprawcw
swoich cierpie, Monte Christo wyznaje w licie poegnalnym,
e nie poszukuje ju chci bycia Bogiem; chciaby by w przyszoci ju tylko czowiekiem midzy ludmi, czy lepiej: bogatym
czowiekiem miedzy bogatymi ludmi. Jeli to jednak ma si sta
gwnym przesaniem hrabiego Monte Christo, oznacza, e jest
to przesanie nieskoczenie smutne. Hrabia bowiem staje si tym,
kogo nienawidzi; Monte Christo w trakcie projektu zemsty staje si obiektem swej nienawici i niczym wicej. Oto ekonomia
dumnego czowieka staje si ekonomi sytoci, a nie ekonomi
dumy z faktu bycia bohaterem.
Nie koniec na tym. Sloterdijk pisze ze smutkiem cynika:
[] w zglobalizowanych realiach niemoliwa jest ju adna polityka wyrwnywania hurtem cierpie, ktra opiera si na pamitliwoci wzgldem
minionej niesprawiedliwoci, niezalenie od przebaczenia, w jakim wystpuje kodowana jako zbawienie wiata albo mesjanizm spoeczny czy demokratyczny177;
w rezultacie jedyne, co moliwe w tym wiecie, to utrzymywanie rwnowagi. Wielka polityka zachodzi jedynie w trybie
wiczenia balansu. wiczy balans to nie unika koniecznej
walki i nie prowokowa zbdnej178. Oto nietzscheanista, krytyk
rozumu cynicznego, satyr, zwolennik Diogenesa Psa, ordownik
ekonomii zatraty i roztrwaniania, namawia nas do trzymania rw177
178
Tame, s. 258.
Tame, s. 259.
485
nowagi i trzymania si miary. Czy bazen nie zosta w ten sposb

pochwycony i uprowadzony przez stopklatk medialn? Czy filozoficzne zamieszki za zamknitymi drzwiami nie przeistoczyy si w gr, w ktrej bazen i krl zastpuj si pozycjami? Czy
w tej grze sarkazm moe by jeszcze warunkiem prawdy? I czy
wczorajszy pan, ktry przemienia si w wampira, tj. metafizyczn wersj zbdnego czowieka, nie jest tu drczony uzurpacj,
ktra musi pozosta pragnieniem nie do zaspokojenia?
VII. Roland Barthes czyta

Map i terytorium
Michela Houellebecqa
Fotografia jest czynnikiem wywrotowym, ale nie wtedy, gdy

przeraa, porusza czy nawet pitnuje, ale gdy daje zbyt duo
do mylenia.
Roland Barthes179
Co do wynagrodzenia, to jak mwiem, przyjlimy dziesi tysicy euro. Franz, waciciel galerii, powiedzia, e
zamiast pienidzy mog panu zaproponowa obraz, ale dla
mnie to krpujce, a panu mogoby by niezrcznie odmwi. Powiedzmy wic dziesi tysicy, ale jeli woli pan obraz, nie ma sprawy.
Obraz Houellebecq zastanowi si. W kadym razie
mam ciany, eby go powiesi. I to jest jedyne, co naprawd
posiadam w yciu: ciany.
Michel Houellebecq180
Nisza wiatoczuo dawnych pyt fotograficznych wymagaa duszego nawietlania pod goym niebem. To z kolei
sprawiao, e konieczne byo umieszczanie obiektu w jak
najwikszym odosobnieniu, w miejscu najbardziej zacisz179
R. Barthes, wiato obrazu. Uwagi o fotografii, prze. J. Trznadel,
180
M. Houellebecq, Mapa i terytorium, prze. B. Geppert, Warszawa
2011, s. 132.
488
nym, gdzie nic nie staoby na przeszkodzie absolutnemu
skupieniu.
Walter Benjamin181
PRZYLEGO I PRZYGODNO
Roland Barthes w swej by moe najbardziej ryzykownej
i osobistej ksice zatytuowanej La chambre claire. Note sur la
photographie, stawia hipotez, e geniusz fotografii skrywa si
w istnieniu poszczeglnym, jednorazowym, absolutnie idiomatycznym, w jzyku moliwym do wyraenia jedynie za pomoc sowa contingence, ktre oznacza zarazem przylego, jak
i przypadkowo. Barthes stawia nas wobec wcale nieoczywistego twierdzenia: To, co Fotografia powiela w nieskoczono,
miao miejsce tylko jeden raz; powtarza wic mechanicznie to,
co ju nigdy nie bdzie si mogo egzystencjalnie powtrzy182.
Nieoczywisto mylenia Barthesa nie wynika tylko z tego, e
mwi on o powielaniu tego, co nie da si powtrzy, ale nade
wszystko z tego, e sugeruje on, i dwuznaczno fotografii wynika z identycznoci obrazu i przedmiotu: fotografia nigdy nie
odrnia si od swego przedmiotu odniesienia, fajka jest tu zawsze fajk, bezdyskusyjnie, fotografia zawsze zabiera ze sob
swoje odniesienie lub raczej je uprowadza, dotknita miosnym
lub aobnym znieruchomieniem183. Trwa w niewoli fotografii
to trwa w niewoli aoby.
Wydaje si, e Barthes w szczeglnoci zafrapowany jest pytaniem, dlaczego ze wszystkich przedmiotw wiata, w caym
nieadzie obrazw, ktry nas osacza, ugodzeni jestemy zawsze
jednym obrazem, ktry jest wanie ow pojedynczoci, contingence przylegoci do wiata i przypadkowoci w wiecie?
181
W. Benjamin, Krtka historia fotografii, [w:] tene, Twrca jako wytwrca, prze. J. Sikorski, red. H. Orowski, Pozna 1975, s. 31.
182
R. Barthes, wiato obrazu, s. 9.
183
Tame, s. 11.
489
Dlaczego prawda, nasza prawda, jest zawsze jedna i jest zawsze

najbardziej intymnym obrazem domagajcym si niemoliwego
skandalicznego upublicznienia? Prawda, tosamo i mier s
ze sob u Barthesa tak mocno powizane, e a skazane na sw
przygodn przylego. Pozycja, z jakiej Barthes obserwuje i pisze o fotografii, nie jest oczywista. Barthes nie pisze z pozycji
fotografa, podmiotu, ktry robi zdjcia, drapiecy polujcego na
obrazy. Barthes nie pisze take z pozycji ofiary, z pozycji podmiotu fotografowanego, ktry staje si obrazem. Z jakiej zatem
pozycji mwi o fotografii autor La chambre claire?
Barthes powiada o trzech znamiennych formach praktykowania fotografii: podmiot moe robi zdjcia (polowa), podmiot
moe podlega procesowi obrazowania (umiera), wreszcie podmiot moe obrazy oglda (wzywa je do zmartwychwstania).
Barthes jest przekonany, e w chwili obrazowania podmiot przeywa mikrodowiadczenie mierci i staje si zjaw, ale Barthes
wierzy rwnie w to, e w chwili ponownego ogldania fotografii zjawa nabiera nowej realnoci, stajc si swoim sobowtrem.
Std ryzyko: powrt najbardziej bliskiego umarego, najbardziej
intymnej fotografii (matki) jest nieunikniony. Barthes nie zabija,
Barthes nie umiera, Barthes wzywa obraz do zmartwychwstania.
Ta ostatnia praktyka przywoywania i wywoywania zmarych poprzez obrazy jest o tyle jeszcze niebezpieczna, e zawsze
si wie z dziaaniem aoby i powrotem umarych, szczeglnie, kiedy jak to ma miejsce w przypadku Barthesa mamy do
czynienia podczas rekolekcji obrazw z prb dotarcia do nowej
nauki, nowej wiedzy fenomenologii pojedynczoci (mathesis
singularis) oraz kiedy mamy do czynienia z aob nieudan,
aob daremn, ktra tylko oddala nas w czasie od przedmiotu cierpienia, ale nie zmienia samego cierpienia. Zdjcie samo
w sobie nie jest oywione (nie wierz w zdjcia jak ywe), ale
mnie oywia: tak wanie oddziauje kada przygoda184. W takiej
fenomenologii istota rzeczy jawi si zawsze jako rana. Barthes
rozwaa fotografi od strony dociekliwoci, punctum ukucia,
o jakie fotografia przyprawia widza; Barthes rozwaa fotografi
od strony rany (istoty). Punctum jakiego zdjcia to przypadek,
184
Tame, s. 35.
490
ktry w tym zdjciu celuje we mnie (ale te uderza mnie, uciska)185. Ale te dli, naznacza, tnie, punktuje, rzuca, przenika
i wreszcie wywouje ran. Mwi si o przeksztacaniu zdjcia
w trakcie wywoywania (dvelopper), ale to, co dziaanie chemiczne przeksztaca, jest ju dane, jest to sama istota zranienia,
co, co ju nie moe si przeksztaci, ale jedynie powtarza. Jest
to ywe znieruchomienie. Fotografia moe wywoywa (rvler),
ale to, co zostaje wywoane, to uporczywo trwania przedmiotu
wywoywanego.
Barthes nie jest zainteresowany fenomenologi rozumian
jako nauka o tym, co ejdetyczne, uniwersalne i ponadczasowe
(przypadek Husserla), ale nie jest te zainteresowany czyst idiomatycznoci, pojedynczoci i podniesieniem indywidualnej
biografii jednostki do jedynego wzorca prawdy, jaki jest nam
dostpny (przypadek Freuda). Dla Barthesa prawda jest zawsze
czyj prawd i rozprawa o obrazach musi si zakoczy refleksj na temat Obrazu najbardziej osobistego i intymnego,
wewntrznego i przylegego do mojego ciaa, jak i mojej wyobrani, ale te najbardziej ze mn w przypadkowoci mojego
istnienia zespolonego. mier to eidos tego wanie Zdjcia186.
Z powodu tego naznaczenia mierci dla Barthesa fotografia ma
wicej wsplnego z teatrem ni odkryciem aparatu fotograficznego: pierwsi aktorzy naznaczeni byli w zbiorowoci przez to, e
grali (przywoywali i wywoywali) zmarych.
Nie inaczej zreszt rzecz si ma z pierwszymi fotografami,
ktrzy pracowali dla teatru. Louis Jacques Mand Daguerre,
francuski malarz, scenograf, autor pracy Dagerotyp i diorama,
czyli dokadny i autentyczny opis mojej metody oraz aparatw
do utrwalania obrazw z camera obscura i stosowanego przeze mnie w dioramie sposobu malowania i owietlania, ktremu
przypisuje si wynalezienie fotografii, poza odkryciem w roku
1839 dagerotypu, ma te na swoim koncie wynalazek teatralny
dioram, tj. rodzaj obrazu malowanego na przezroczystej tkaninie, z obu stron jednoczenie, co przy odpowiednim owietleniu
daje wraenie trjwymiarowoci przedmiotw. Przypomnijmy
185
186
Tame, s. 47.
Tame, s. 27.
491
te, e metoda Daguerrea pozwalaa na otrzymanie poprawnego zdjcia, ale tylko w jednym egzemplarzu, gdy utworzony na
pytce obraz by od razu obrazem pozytywowym. Obraz by tylko
jeden.
Zdjcia Daguerrea pisze Benjamin w eseju o znaczcym tytule Krtka
historia fotografii to jodowane, w camera obscura nawietlone srebrne
pytki, wymagajce obracania na wszystkie strony, a we waciwym owietleniu da si na nich rozpozna delikatno-szary obraz. Byy to unica. W roku
1839 za jedn tak pacono przecitnie 25 zotych frankw. Nierzadko przechowywano je w puzderkach niczym biuteri187.
Wrd obiektw adorowanych przez Barthesa fotografia jest

obiektem by moe najbardziej upragnionym i zbawiennym zarazem. Jest punctum caej jego twrczoci. Literatura dla Barthesa
jest obiektem z enigmatycznym znaczcym188, ktre wywouje
pragnienie obalenia samego jzyka pisanego, zniesienia rozrnienia na metajzyk i jzyk analizy, i pragnienie zespolenia si
z czym, co mona nazwa tylko praktyk pisania. Moda natomiast jest instytucj rozdart midzy pragmatyk ubioru a nonszalancj pocigu za nowoci i byciem pozorem luksusu189, co
skazuje j na dwuznaczn antynomi moda konstruuje si zarwno jako pragmatyczny program i luksusowy spektakl,
albowiem musi ona rozprzestrzenia model arystokratyczny,
ktrego rdem prestiu jest Czysta Moda i rwnoczenie musi
stwarza wiat konsumentw, ktrego konsekwencj jest Moda
Znaturalizowana. Jzyk, jako prototypowy system semiologiczny, jest instytucj rozerwan na system i zdarzenie, paradygmatyczno i syntagmatyczno, znaczce i znaczone, metafor
i metonimi190 i w tym sensie nigdy ze sob nie jest pojednany,
staje si zatem synonimem rozdarcia podmiotu. Mit jest logosem
skradzionym i uprowadzonym, skazanym na cig ucieczk znaczonego, praca za mitu polega na tym, e nie prowadzi do zaniku
znieksztaconego materiau, a relacja czca waciwe znaczenie
187
188
189
190
W. Benjamin, Krtka historia, s. 28.

R. Barthes, Mit i znak, red. J. Boski, Warszawa 1970, s. 220324.
Tene, System mody, prze. M. Falski, Krakw 2005.
Tene, Podstawy semiologii, prze. A. Turczyn, Krakw 2009.
492
z jej jawnym sensem jest relacj znieksztacenia191. Dyskurs miosny wreszcie jest skazany nie tylko na fragmentaryczno, ale
nade wszystko na nieobecno podmiotu Inny (kochany) jest
w cigych rozjazdach, w podry, kochajcy za (ja) jest zawsze
obecny, w domu, ustanowiony wobec tego, kto jest w wiecznym ruchu192. Zostaje zatem fotografia jako jedyna nadzieja na
spjno i cigo, prawd i zmartwychwstanie. Fotografia jest
Niedziel Wielkanocn, pustym grobem. Mimo e zdaniem Barthesa, organem fotografa nie jest oko, ale palec, a same aparaty
fotograficzne byy i s w gruncie rzeczy zegarami do patrzenia,
w ktrych wci sycha ywy odgos drewna, to jednak tylko
ona fotografia daje szans na odzyskanie prawdy o wasnej
przylegoci do siebie i swego ciaa, tylko fotografia daje nadziej
na contingence, co oznacza przygodn przylego. Fotografia
jest zatem punctum caego ycia Barthesa.
W rezultacie Barthes pisze, e to, o co chodzi mu w zdjciu,
nie jest ani Sztuk, ani Przekazem, ale Odniesieniem stanowicym zaoenie pierwotne fotografii.
Nazywam odniesieniem fotograficznym nie rzecz wzgldnie realn, do
ktrej odsya obraz czy znak, ale rzecz koniecznie realn, ktr umieszczono przed obiektywem, a bez ktrej nie byoby zdjcia193.
Obraz nie jest odzwierciedleniem na kliszy fotograficznej

jakiego ksztatu czy zbioru intensywnoci wietlnych, ale jest
sam emanacj przedmiotu, jest wyjty, wyraony, wycinity
przez dziaanie wiata. Obraz jest raczej rzeb ni obrazem.
Dlatego fotografia ma co wsplnego ze zmartwychwstaniem,
z przypadkiem Caunu Turyskiego, a jej istot jest to, e jest
jedynym potwierdzeniem tego, co przedstawia; jest jedynym powiadczeniem autentycznoci zdarzenia. Jest ran, punctum.
Te dugie cytaty z Barthesa, ta wstpna medytacja nad La
chambre claire, maj w zasadzie nastroi moje mylenie na bardziej dociekliw, wraliw, zranion lektur ostatniej ksiki MiTene, Mitologie, prze. A. Dziadek, Warszawa 2000.
Tene, Fragmenty dyskursu miosnego, prze. M. Bieczyk, Warszawa 1999.
193
191
192
493
chela Houellebecqa, zatytuowanej Mapa i terytorium. Nie chodzi tylko o to, e wszystkie tropy uruchamiane przez Barthesa
i czciowo take przez Benjamina, na temat fotografii powracaj
w dziele Houellebecqa. Nie chodzi take o to, e Barthes lub Benjamin dostarczaj nam oprzyrzdowania metodologicznego, ktre
pozwala z wiksz skrupulatnoci dokona sekcji zwok Mapy
i terytorium. Chodzi raczej o to, e zderzenie ze sob wyzna Barthesa i powieci Houellebecqa pozwala mi na nowo przemyle
kategori wiadectwa i dawania wiadectwa przez sztuk fotograficzn. Pozwala mi zada pytania, co to jest rejestracja, co to jest
wiadectwo, i jak funkcj peni dzi rejestracja i odwzorowanie
fotograficzne w wiadczeniu o powoce (jeli nie naturze) wiata, szczeglnie wiata obiektw pozbawionych gosu?
Cytowany tu Benjamin cytuje Brechta, ktry pisze przytomnie:
Fotografia zakadw Kruppa czy AEG niemal nic nie mwi o tych instytucjach. Waciwa rzeczywisto przesuna si w sfer odniesie funkcyjnych. Realizacja ludzkich stosunkw, a wic na przykad fabryka, nie stanowi ju ich odzwierciedlania194.
Jeli jednak fotografia nic nie mwi o instytucjach, poniewa

rzeczywisto przesuna si w sfer odniesie funkcyjnych,
to o czym ona w ogle mwi? I czy jej milczenie nie jest jednak mow, ktra jest bardziej radykalna i politycznie krytyczna
ni mowa wielu sw docierajcych do korzeni rzeczywistoci?
Czy fotografia staje si czynnikiem wywrotowym nie wtedy, gdy
przeraa, porusza czy nawet pitnuje, ale gdy daje zbyt duo do
mylenia? Kiedy jednak daje ona do mylenia? Kiedy obraz nie
wstrzymuje mylenia, ale je wanie uruchamia? Czy mylenie
jest w ogle moliwe, skoro obraz dotknity jest tu miosnym
lub aobnym znieruchomieniem? Czy moliwy jest powrt do
dawnych pyt fotograficznych o niszej wiatoczuoci, ktre
jak wspomina Benjamin wymagay duszego nawietlania pod
goym niebem i umieszczania obiektu w jak najwikszym odosobnieniu, w miejscu najbardziej zacisznym, gdzie nic nie stao194

494
by na przeszkodzie absolutnemu skupieniu? Czy dzieo Michel

Houellebecq, pisarz ma podobnie wymierzone punctum?
OBRAZ O TYTULE MICHEL HOUELLEBECQ, PISARZ

Barthes powiada, e spojrzenie jest zawsze potencjalnie szalone: jest zarazem wynikiem prawdy i szalestwa195. Rozumiem,
e jest to deklaracja na rzecz tezy o niezdeterminowaniu spojrzenia. Spojrzenie jest potencjalnie szalone, albowiem nie ma wyznaczonego obiektu spojrzenia. Obiekt spojrzenia jest zawsze przygodny. Przygodno rozstrzyga o szalestwie. Szalestwo jednak
nie wyczerpuje spojrzenia. Spojrzenie jest wynikiem szalestwa
i prawdy. Prawda wymaga sklejenia spojrzenia z obiektem. Prawdopodobnie nikt nie dostarczy silniejszego argumentu na rzecz
tej tezy Barthesa ni Michel Houellebecq, ktry swoj ostatni
powie w caoci powica szalestwu i prawdzie obrazu. Postaci gwn Mapy i terytorium jest artysta, Jed Martin. Plczc si nieco, Jed w kocu wydusi z siebie, e no tak, w pewnym sensie mona go nazwa artyst196. Michel Houellebecq,
piszc na temat swojego artysty, Jeda Martina, powiada: Cae
swoje ycie (przynajmniej zawodowe, ktre do szybko miao
si sple z caoci jego ycia) Jed powici sztuce, tworzeniu
przedstawie wiata, w ktrych jednak ludzie nie musieli y197.
Pomysem, ktry sta si logo powieci, jest zabjstwo Michela
Houellebecqa, pisarza. Michel Houellebecq, za spraw Jeda Martina, tworzy obraz (map) terytorium Michela Houellebecqa. Jed
Martin wykonuje obraz Michel Houellebecq, pisarz, ktry jest
przyczyn mierci Michela Houellebecqa, pisarza, autora Mapy
i terytorium, autora wstpu do twrczoci Jeda Martina.
Ewolucja estetyczna Jeda Martina przebiega w trzech nieprzypadkowych fazach. Oko Jeda Martina jest szalone, ale jego ob195
196
197

M. Houellebecq, Mapa i terytorium, s. 65.
Tame, s. 32.
495
razy s wynikiem szalestwa i prawdy. W pierwszej fazie swej

twrczoci, jako absolwent Akademii Sztuk Piknych, Jed Martin
para si fotografi. Jego ambicj byo opracowanie wyczerpujcego katalogu wytworw czowieka ery przemysowej.
Owocem szeciu lat pracy byo ponad jedenacie tysicy zdj. Przechowywane w formacie TIFF z kopiami JPEG o najwyszej rozdzielczoci, z atwoci mieciy si na dysku 640 GB marki Western Digital, ktry way
nieco ponad dwiecie gramw198.
W twrczoci Martina ruby, nakrtki i klucze francuskie

nabieray wygldu dyskretnie poyskliwych klejnotw199. Powiedzmy, e jest to epoka elaza, estetyczna epoka przemysowa,
epoka wiary w trwao rzeczy i prawd wynikajc z dugiego
procesu nawietlania skorupy przedmiotu.
Kolejnym etapem jego twrczoci by pomys robienia zdj
mapom Michelin. Podczas podry i ogldania najpikniejszych
wiejskich krajobrazw Francji Martin doznaje olnienia: mapa
jest waniejsza od terytorium.
Mapa bya niezwyka; dozna takiego wstrzsu, e ogarny go dreszcze. Nigdy w yciu nie widzia czego rwnie wspaniaego, rwnie penego emocji
i znaczenia jak ta mapa Michelin departamentw Haute-Vienne i Creuse
w skali 1:150 000. Esencja nowoczesnoci, naukowego i technicznego pojmowania wiata, czya si w niej z esencj ycia zwierzcego200.
Technika Martina polegaa na tym, e fotografowa on map

pod ktem trzydziestu stopni w stosunku do poziomu, aby uzyska
jak najwiksz gbi ostroci, nastpnie za pomoc Photoshopa dokada efekt nieostroci. Widoczne w drugim planie krte
drogi, wioski i lasy wyglday jak krajobraz z marze sennych,
bajkowy i zupenie niedostpny. Prawdziwym odkryciem Jeda
Martina nie byo jednak odkrycie estetyczne, ale ekonomiczne.
Kiedy wrzuci pierwsze zdjcie na stron, powikszenie regionu Hazebrouck, caa seria wyczerpaa si po niecaych trzech godzinach. Najwyraniej
198
199
200
Tame, s. 34.
Tame, s. 42.
Tame, s. 45.
496
cena nie bya odpowiednia. Troch po omacku po kilku tygodniach ustali

j na dwa tysice euro za format 40 x 60 cm. Teraz sprawa bya jasna: zna
swoj cen rynkow201.
W ten sposb zyska swe powoanie i swj zawd zawd

i powoanie artysty. Wezwanie do prawdy oznacza bowiem dla
podmiotu kultury Zachodu odnalezienie wasnego powoania
i zawodu (Beruf)202. Powiedzmy, e w dziejach twrczoci Jeda
Martina jest to epoka reprezentacji, estetyczna epoka reprodukcji,
epoka wiary w powtarzalno rzeczy w jej kopii, w jej sobowtrze
i wiary w prawd wynikajc ze strukturalnego, architektonicznego, syntaktycznego odzyskania przedmiotu. Obrazy Martina
powtarzaj to, co ju nigdy nie bdzie si mogo egzystencjalnie
powtrzy.
To wezwanie, ta interpelacja do stania si swoim zawodem,
uwidacznia si najpeniej w trzecim etapie twrczoci Jeda. Jed
Martin porzuca przetwarzanie map na rzecz malarstwa sztalugowego. Wedle powieciowego opisu naleaoby chyba uzna,
e Jed Martin by hiperrealist. Przez kilka lat tworzy obrazy
w dwch seriach: o ludziach na stanowiskach pracy (kelner, pracownica centrum telefonicznej obsugi klienta, prostytutka) oraz
o spotkaniach. W ten sposb powstay cykle: Sianokosy w Niemczech, Ferdinand Desroches, rzenik z koskiej jatki, Claude Vorilhon, waciciel kafejki, Maya Dubois, asystentka ds. obsugi
technicznej na telefon, Dziennikarz Jean-Pierre Pernaut prowadzi zebranie redakcyjne, Wejcie Beate Uhse na gied, Ferdinand Pich, inynier, zwiedza zakady produkcyjne w MolsheTame, s. 81.
Max Weber pisa: Wida od razu, e ju choby w niemieckim sowie zawd (Beruf, od berufen powoywa, powoany), czy jeszcze wyraniej w angielskim calling, zawarte jest pewne wyobraenie religijne. []
Jeli przyjrzymy si historii tego sowa w rnych jzykach, to stwierdzimy
przede wszystkim, e narody w wikszoci katolickie maj na okrelenie
zawodu w sensie pozycji yciowej, konkretnego zakresu pracy, sowo
o podobnym zabarwieniu, jak w klasycznej staroytnoci, podczas gdy sowo zawd (Beruf) istnieje u wszystkich narodw w wikszoci protestanckich. M. Weber, Etyka protestancka a duch kapitalizmu, prze. J. Miziski,
Lublin 1994, s. 61.
201
202
497
im, Naprzd do uprawy ryu na nawadnianych polach prowincji

Hunan!, Damien Hirst i Jeff Koons dziel midzy siebie rynek
sztuki203, Architekt Jean-Pierre Martin opuszcza dyrekcj swego
przedsibiorstwa, Aime, escort-girl, Bill Gates i Steve Jobs dyskutuj o przyszoci informatyki, Michel Houellebecq, pisarz. Jed
Martin w swym dziele obrazuje czterdzieci dwie typowe profesje, zawody, powoania (Beruf) czowieka Zachodu, oferujc nam
co na ksztat fenomenologii pracy pozwalajcej zrekonstruowa
warunki produkcji w spoeczestwie postprzemysowym. Dwadziecia dwa kolejne obrazy powicone konfrontacjom i spotkaniom, nazywane seri kompozycji o przedsibiorstwach, maj
pokaza funkcjonowanie gospodarki jako takiej, w oderwaniu od
subiektywnoci zaangaowanego podmiotu pracy. Powiedzmy,
e w dziejach twrczoci Jeda Martina jest to epoka identyfikacji,
estetyczna epoka interpelacji, tj. epoka wiary w to, e organizmy
ludzkie staj si podmiotami dziki ich odpowiedzi na interpelacj (rekrutacj, wezwanie, uwiedzenie) ideologii/dyskursu, stajc
si w ten sposb niejako efektem interpelacji204.
Kluczowym momentem ksiki jest spotkanie Michela Houellebecqa, pisarza, z Jedem Martinem, artyst, na ktrym Jed skada
pisarzowi ofert napisania za cen 10 tys. euro eseju wstpnego
do katalogu jego wystawy. Dodatkowym wynagrodzeniem pisarza bdzie obraz zatytuowany Michel Houellebecq, pisarz stworzony przez Jeda Martina. Ten obraz zamknie trzeci faz w twrDamien Hirst angielski artysta awangardowy, urodzony w 1965 r.,
laureat nagrody Turnera. Do najbardziej znanych prac Hirsta naley cykl
Natural History, w skad ktrego wchodz martwe wypreparowane zwierzta (m.in. krowa, owca i rekin) zanurzone w formalinie i umieszczone
w szklanych gablotach. W skad cyklu wchodzi m.in. The Physical Impossibility of Death in the Mind of Someone Living, przedstawiajca aracza
tygrysiego o dugoci 14 stp. Zostaa ona sprzedana w 2004 r. za 8 mln
dolarw. Jeff Koons amerykaski artysta, urodzony w 1955 r. w Pensylwanii, ktry uywa przedmiotw codziennego uytku i zabawek jako ready
mades, inspiruje si reklam. Na pocztku lat 90. wykona ze szka i plastiku skandalizujcy cykl rzeb Made in Heaven, przedstawiajcy go wraz
z on w pozycjach z Kamasutry utrzymanych w kiczowatej stylistyce.
204
L. Althusser, Ideologie i aparaty ideologiczne pastwa, prze. A. Staro, Warszawa 2006.
203
498
czoci Jeda Martina, epok obrazw zawodowych. Wane jest,

abymy poczuli, do jakiego rodzaju transferu dochodzi midzy
pisarzem i artyst, sowem i obrazem, terytorium i map, Michelem Houellebecqiem i Jedem Martinem. Ot, obaj rzemielnicy
wykonuj swoje wasne repliki (sobowtry): pisarz tworzy map
(interpretacj) terytorium twrczoci (obrazw) artysty, a artysta
tworzy map terytorium (sw) pisarza. Po tej wymianie, po tym
transferze, po tym wzajemnym zranieniu, tj. odszukaniu swojego
punctum, po swoim skandalicznym upublicznieniu i wycenie
swojego dziea, tj. nadaniu mu tosamoci rynkowej, pisarz i artysta nie maj ju powodu (argumentu) dla ponawiania procesu
ycia. Przynajmniej w obecnej formie. To dlatego Houellebecq,
bdcy w posiadaniu obrazu Michel Houellebecq, pisarz, zostaje zamordowany z chirurgiczn dokadnoci, a Jed Martin musi
porzuci epok obrazw zawodowych. Zbrodnia Houellebecqa
zostaa szczegowo sfotografowana i uzyskaa swoj map. Ta
mapa staa si domen najbardziej obiektywnego porzdku, porzdku policji:
W teczce [policyjnej] byo kilkadziesit odbitek na byszczcym papierze
formatu A4. Na kadym widoczny by prostoktny fragment podogi pomieszczenia, w ktrym dokonano zbrodni, dugoci okoo metra. Zdjcia
byy czytelne i dobrze nawietlone, bez cieni, robione dokadnie z gry, ledwo na siebie nachodzce, wiernie pokazujce cao podogi205.
Walter Benjamin zwraca uwag na to, e zdjcia Eugnea Atgeta i Augusta Sandera dwch najwikszych artystw obrazu,
do ktrych powrcimy za chwil wykazuj podobiestwo ze
zdjciami bdcymi rejestracjami miejsc przestpstwa, dodajc
natychmiast: ale czy istnieje dzisiaj cho skrawek ziemi niebdcy miejscem przestpstwa? Oto wreszcie obraz pozbawionych
punctum, obraz w ktrym punctum jest tylko tematem, oto fotografia jednolita, posiadajca tylko czyste pole widzenia bez podmiotu widzcego, czyste studium. Obraz policyjny to przecie
obraz obiektu umieszczonego w odosobnieniu, w miejscu zacisznym, gdzie nic nie stoi na przeszkodzie absolutnemu skupieniu.
Czy pozwoli on jednak na wywoanie Prawdy?
205
M. Houellebecq, Mapa i terytorium, s. 276.

499
Prawda zostaje ostatecznie wywietlona nie dziki neutralnemu obrazowi policji, ale dziki artycie Jedowi Martinowi, ktry na terytorium pisarza zauwaa brak swojego obrazu (mapy).
Dzieo Michel Houellebecq, pisarz przez lata nie wraca na rynek,
jednak w kocu sprawca mordu, chirurg, kolekcjoner sztuki, zostaje odkryty. Jed przekracza kolejny prg swojego ycia
przestaje malowa obrazy powoania (pracy) i po eutanazji ojca,
ktry chory na raka w sekrecie uciek do szwajcarskiego orodka
o patetycznej nazwie Dignitas, sprzedaje jego dom i osiedla si na
wsi w posiadoci dziadkw. Obraz pisarza (mapa) zatytuowana
Michel Houellebecq, pisarz wraca na terytorium artysty, Jed staje
si ponownie jego wacicielem, ale artysta nie moe zatrzyma
tego daru naznaczonego mierci pisarza, std puszcza go w ruch,
nadajc mu ju tylko sens wartoci wymiennej: Tego samego
wieczoru zadzwoni do Franza, aby mu opowiedzie, co si stao,
zarazem informujc go o swym zamiarze sprzeday Michela Houellebecqa, pisarza206.
Po wielu latach milczenia Jed Martin ponownie wraca do
obrazw i tworzy wideogramy. Przez ponad dziesi swych
ostatnich lat Jed daje jedynie wiadectwo istnienia wiata: przez
dziesi lat wrzuca sprzt audiowizualny do furgonetki i poszukuje punktu odosobnienia, miejsca zacisznego, gdzie nic nie
stoi na przeszkodzie absolutnemu skupieniu, miejsca, w ktrym
fotografia uprowadza swoje odniesienie i trwa w niewoli aoby. Po odnalezieniu takiego miejsca Jed rozrzuca obiektywy
o przesonie 1.9, przy maksymalnej ogniskowej 1200 mm dla
formatu 24 x 36, i pozwala im rejestrowa przygodne fragmenty
ziemi.
Po skadrowaniu podcza kamer do akumulatora samochodowego, puszcza j w ruch i wraca do domu na piechot, pozostawiajc kamer wczon na kilka godzin, niekiedy na cay dzie i ca noc pojemno twardego
dysku pozwalaa mu na krcenie przez prawie tydzie bez przerwy207.
Nastpnie poddawa materiay filmowe obrbce, co polegao gwnie na montau, gdy autor zachowywa zaledwie kilka
206
207
Tame, s. 353.
Tame, s. 377.
500
kadrw z trzygodzinnej sesji. Taki monta pozwala mu na uzyskiwanie

[] obrazw ruchomych rolin, gitkich jak misoercy, rwnoczenie
spokojnych i bezlitosnych, stanowicych bez wtpienia najbardziej dojrza
w sztuce zachodniej prb przedstawienia rolinnego punktu widzenia208.
Czy nie jest to powrt do sytuacji pierwszych fotografii,

o ktrych wspomina Benjamin: nisza wiatoczuo dawnych
pyt fotograficznych wymagaa duszego nawietlania pod goym niebem. Jed Martin fotografuje pod goym niebem w miejscach absolutnego odosobnienia.
To nie by jednak koniec ewolucji Jeda Martina, po dziesiciu
latach powici si wycznie filmowaniu zuytych przedmiotw: telefonw komrkowych, klawiatury komputera, lampy na
biurko, pyt gwnych komputera. Czasami przyspiesza rozkad
tych przedmiotw, polewajc je kwasem siarkowym. Finaem
jego twrczoci byo jednak opracowanie programu do nakadania obrazw, ktry zezwala na nakadanie dziewidziesiciu
szeciu obrazw wideo, z opcj oddzielnego ustawiania jasnoci,
nasycenia i kontrastu.
Ten wanie program pozwoli mu tworzy dugie hipnotyczne ujcia, w ktrych wyroby przemysowe zdaj si ton, stopniowo zarastane kolejnymi
warstwami rolin. Niekiedy wygldao to tak, jakby przedmioty walczyy,
staray si powrci na powierzchni, po czym daway si unie fali traw
i lici, pograjc si w rolinnej magmie, a ich wierzchnia warstwa rozpadaa si, ukazujc flaki: mikroprocesory, baterie i karty pamici209.
Z pewnoci tutaj mier stawaa si eidos Zdjcia. Z pewnoci te fotografie mog wywoywa, ale to, co zostao wywoane,
to uporczywo trwania samego przedmiotu wywoywanego.
208
209
Tame.
Tame, s. 379.
501
OJCIEC ALBO PRERAFAELICI

W ksice Mapa i terytorium spotykamy temat obrazu cile
powizany z tematem mierci samobjczym znikniciem matki oraz powrotem miertelnie chorego ojca. Pami Jeda Martina nie przechowaa adnego obrazu matki, chocia przechowaa
pami po jej fotografiach bdcych funeraami jej urody. Jednak to relacja z ojcem, czowiekiem przez cae ycie usiujcym
sta si artyst architektem, a w wieku dziesiciu lat zbudowa
w stodole gniazdo dla jaskek, w ktrym jaskki nie zechciay
zamieszka, ot ta relacja z ojcem zostaje przez Houellebecqa
wyeksponowana do miana relacji centralnej obrazu gwnego.
Zdumiewajce jest nade wszystko to, e w chwili bliskoci mierci ojciec Jeda przemawia do niego w formie wyznaniowej, bliski
wzruszenia, oniemielony, jakby jego gos domaga si pocieszenia, opieki, wsparcia i samej obecnoci syna. W chwili mierci
ojca syn staje si ojcem swego ojca.
Ojciec odwiedza syna w wita Boego Narodzenia i opowiada mu o swoich zmaganiach z yciem. Nade wszystko opowiada
mu o swoich dwch fascynacjach intelektualnych Charlesem
Fourierem oraz Williamem Morrisem. Zdaniem ojca Jeda, tym co
naprawd interesowao Fouriera wcale nie by, jak si powszechnie sdzi, seks, ale organizacja produkcji. Fourier pyta przede
wszystkim o to, dlaczego czowiek w ogle pracuje? Liberaowie
odpowiadaj, e wynika to z pogoni za zyskiem; marksici ten
problem zamieniaj na pytanie o warunki zniesienia procesu pracy. Zdaniem Fouriera, ludzie pracowali zanim pojawi si kapitalizm, a ich praca zwizana bya z mioci do Boga oraz poczuciem honoru. Ojciec Jeda sugeruje, e to wanie chcia przekaza
w swych obrazach o zawodach jego syn artysta Jed Martin.
Jed Martin staje si zatem artyst czasw postprodukcyjnych.
Jed Martin obrazuje zatem ostatniego czowieka pracujcego.
Kapitalizm, zdaniem Marksa, rodzi si okoo XVI stulecia, gdy
schemat: towar pienidz towar, okrelajcy wczeniejsze formy gospodarki, zmienia si w schemat: pienidz towar pienidz, co oznacza, e sprzeda w celu kupna zostaje zastpiona
502
przez kupno w celu sprzeday. Istot kapitalizmu jest zatem fakt,

e kapitalista inwestuje pienidze w produkcj towarw, ktre
sprzedaje po to, aby uzyska jeszcze wicej pienidzy. Marks
nazywa t powstajc w trakcie produkcji nadwyk wartoci
dodatkow. Jed Martin rzecz ca dowiadcza w postaci formuy:
podtrzymywanie procesu akumulacji jest sensem naszego ycia,
warto wymienna w postaci wartoci liczbowej pienidza jest
jedyn wartoci.
Jednak to nie Fourier i nie Marks, ale William Morris jest
gwn postaci, do ktrej prbuje si odnie ojciec Jeda. Morris
stanowi waciwy obiekt identyfikacji artystycznej umierajcego
ojca. Posta Morrisa pozwala ojcu Jeda zakreli nade wszystko
histori degeneracji i upadku sztuki, a w rezultacie pracy, oraz
przedstawi pogldy formacji artystycznej okrelanej najczciej
mianem Pre-Raphaelite Brotherhood. Wedug prerafaelitw naley znie rozrnienie midzy sztuk a rzemiosem, midzy koncepcj (projektem) a wykonaniem (wcieleniem): kady czowiek
moe by twrc dziea sztuki w postaci obrazu, ubrania czy mebla i kady czowiek zasuguje na to, aby w swoim yciu codziennym by otoczony piknymi przedmiotami. Przekonanie to Morris czy z dziaalnoci socjalistyczn, ktra doprowadzia go
do zaangaowania si w ruch wyzwolenia proletariatu. Wierzy
w nastanie zotego wieku, kiedy przemysowcw zastpi artyci.
W chwili bliskoci swej mierci ojciec Jeda, wspominajc posta
Fouriera oraz Morrisa, odzyskuje obraz swej modoci, na nowo
przeywa nadzieje tworzce histori jego ycia i ich utrat. Syn
sucha: fotografuje umare nadzieje ojca, ktre oywaj w momencie jego mierci.
Ciekawe, e posta Williama Morrisa wraca w ksice Mapa
i terytorium w rozmowie Jeda Martina i Michela Houellebecqa.
Houellebecq pisarz jest zdzwiony, e ojciec Jeda niespeniony
artysta by zafascynowany postaci Morrisa, ktrego prawie nikt
nie zna. Houellebecq jest w posiadaniu ozdobionej secesyjnymi
wzorami ksiki Morrisa, w ktrej w prerafaelita powiada, e
artyci s ostatnimi przedstawicielami rzemiosa unicestwionego
przez produkcj przemysow. William Morris to nie tylko malarz
i rysownik, to take edytor ksiek: w roku w 1890 otwiera dru-
503
karni na przedmieciach Londynu z postanowieniem przywrcenia godnoci ksice. W drukarni Morrisa druki skadano rcznie
i odbijano na rcznych prasach. Ideaem prerafaelitw bya ksika renesansowa i iluminowane redniowieczne kodeksy korzystali wic z renesansowych motyww zdobniczych, a do skadu
tekstu stosowali czcionk wzorowan na antykwie Jensona.
Autor Czstek elementarnych w pewnym sensie rozwija i dopowiada Jedowi Martinowi histori Morrisa we fragmentach przekazan przez jego ojca. Houellebecq uzupenia histori Morrisa
o szczegy dotyczce ycia intymnego prerafaelity: przypomina
Jedowi, e inny artysta, Dante Gabriel Rossetti, zastpuje Morrisa
w jego wasnym ou maeskim. By moe w ten sposb Houellebecq sygnalizuje paradoks estetyki i etyki prerafaelitw: powicali si oni rkodzieu, przez co tworzyli dziea drogie, a co
za tym idzie, niedostpne i w efekcie sprzeczne z socjalistycznym
deniem do upowszechnienia piknych przedmiotw. Podobnie:
powicali si idei rzeczy wsplnej, community art, sztuce mwienia razem z Innymi, w yciu prywatnym stawali si jednak
ofiarami swoich wasnych egoizmw.
Ojciec Jeda oraz Houellebecq przekazuj Jedowi nie tylko
opowie o Williamie Morrisie, ale nade wszystko swoj wasn
mier, a w zasadzie form tej mierci, jej inskrypcje. Houellebecq ginie zmasakrowany, ojciec umiera skremowany. Houellebecq
zostaje zamordowany na zlecenie doktora Petissaud, ktry zajmowa si tworzeniem kompozycji z ludzkich cia. W gabinecie
lekarza artysty znajdowa si obraz Francisa Bacona, dwie plastynacje Von Hagensa i ptno zatytuowane Michel Houellebecq,
pisarz. Natomiast ojciec Jeda wybiera godn mier w szwajcarskim orodku zajmujcym si pogodn eutanazj. Jak wikszo goci tego orodka wybiera kremacj jako najwaciwsz
form swego zniknicia. Nie w tym jednak rzecz, e mier pisarza i mier architekta s formami umierania godnymi czasw
biopolitycznych, e s czci polityki mierci i polityki ycia,
rzecz w tym, e ta mier musi mie swoje przedstawienie, musi
mie swoj map, a w rezultacie musi mie swojego wiadka.
Jed Martin jest wiadkiem mierci Houellebecqa pisarza oraz
mierci swojego ojca.
504
Teraz, po kremacji ojca i powiartowaniu Houellebecqa, staje

si jasne, dlaczego obaj udzielili Jedowi lekcji na temat Williama
Morrisa. Jed Martin ma sta si nie tyle wspczesnym Williamem Morrisem prerafaelit, on ma sta si raczej wspczesnym
tercjarzem franciszkaskim, Giotto di Bondone czasw pnego
kapitalizmu. Giotto na zlecenie ksicia Neapolu tworzy prototyp dziea Jeda o ludzkich zawodach, dekorujc freskami kaplic paacow i tworzc cykl obrazw zatytuowany Sawni ludzie
w wielkiej sali paacu krlewskiego. Kapitalizm, przeksztacajc
towar w obraz oraz dokonujc kompresji przestrzeni, nie tyle
przekracza swoje materialne ograniczenia, ile nabywa zewntrzn posta posta obrazu. W ten sposb estetyka zatryumfowaa
na etyk, obraz zdominowa narracj, mapa nad terytorium, a efemeryczno i fragmentacja przewayy nad wiecznymi prawami
i spjn polityk.
OBRAZY MIMO WOLI

Walter Benjamin powiadajc, e mga otaczajca pocztki fotografii nie jest tak gsta jak mrok, w ktrym pogrone s pocztki druku, przywouje w zasadzie tylko dwa nazwiska z tej
krtkiej historii wydobywajcej si z aury Eugnea Atgeta
i Augusta Sandera. Atget prowadzi fotograficzn dokumentacj
Parya: w kolekcji George Eastman House znajduje si obecnie
okoo 500 zdj miasta. Przez ponad 20 lat Atget zbiera zdjcia
formatu 18 x 24 wszystkich ulic starego Parya, ktre staway si
wiadectwem architektury przestrzeni miasta od XV do XIX w.
Ta olbrzymia dokumentacja jest tak monstrualna, e Atget pod
koniec ycia z pewnoci mia prawo powiedzie: Posiadam
cay stary Pary!
August Sander natomiast prbowa zrealizowa gigantyczny projekt noszcy tytu Menschen des 20. Jahrhunderts. Miaa
to by dokumentacja przedstawiajca pene spektrum ludzi yjcych w XX-wiecznych Niemczech. Zdjcia podzielone miay
by na siedem grup odpowiadajcych siedmiu klasom spoeczNabywca: Anetta Ku? 2015-01-25
505
nym. Sander zamierza sportretowa zarwno chopw, robotnikw i bezrobotnych, jak i studentw, artystw i politykw. Cz
zdj z planowanych piciuset opublikowa w wydawnictwie
zatytuowanym Antlitz der Zeit. W 1933 r. zakazano publikacji
Obliczy czasu ze wzgldu na fakt, e prezentowane przez Sandera zrnicowanie narodu niemieckiego nie odpowiadao nazistowskim wizjom Niemcw i typu aryjskiego. Przez dugi czas
wok ludzkiego oblicza panowao milczenie nasycone zaciekawionymi spojrzeniami fotografw poszukujcych taniej sensacji,
Sander, w przeciwiestwie do zdj paparazzich, zradykalizowa
to milczenie. Z pewnoci mamy tu potwierdzenie intuicji Barthesa: Fotografia jest czynnikiem wywrotowym, ale nie wtedy
gdy przeraa, porusza czy nawet pitnuje, ale gdy daje zbyt duo
do mylenia210.
Benjamin zwraca uwag na to, e zdjcia Atgeta przedstawiajce Pary s nie tyle osamotnione, ile pozbawione nastroju;
miasto na tych zdjciach jest oprnione niczym mieszkanie czekajce na nowego lokatora. Z drugiej strony, fotografie Sandera,
ktre s nie tylko albumem, ale nade wszystko atlasem, zmieniaj
nasze widzenie i rozumienie postaci ludzkiej oraz tego, czym jest
portret. Sander podszed do zadania dawania wiadectwa ludzkiej
fizjonomii nie jako uczony, poinstruowany przez antropologw
i socjologw znawca ludzkich ras, nie jak lekarz znajcy natur
ludzkiego ciaa, nie jak psycholog wyposaony w wiedz o ludzkich skonnociach; opierajc si na bezporedniej obserwacji samej czuoci bony fotograficznej dostarczy powany argument
na to, e obraz jest wynikiem prawdy i szalestwa. Gdy ludzka twarz trafia na fotograficzn pyt, niepowtarzalno i trwanie ludzkiego oblicza sploty si tak mocno, jak powtarzalno
i powierzchnia ludzkiego obrazu. Czowiek zosta stworzony na
obraz i podobiestwo boe, a obraz boy nie moe by utrwalony przez adn ludzk maszyn211. To by moe z tego wzgldu
pierwsi zreprodukowani ludzie pojawiali si w polu widzenia
fotografii nieposzlakowani lub raczej nie podpisani212.
210
211
212

Tame, s. 31.
506
Nie sposb nie zauway pokrewiestwa i podobiestwa midzy dzieem Eugnea Atgeta i Augusta Sandera a twrczoci
Jeda Martina. Ten etap twrczoci Jeda Martina, ktry nazwalimy zawodowym, odtwarza i powtarza po prostu projekt Sandera zatytuowany Menschen des 20. Jahrhunderts. Natomiast
ostatnia faza twrczoci Martina, w ktrej powraca on do osamotnionej fotografii martwej natury, jest parafraz projektu Atgeta.
W jego dziele to jednak nie Pary jest osamotniony i wyludniony,
to planeta ziemia jest totalnie odpodmiotowiona: nieposzlakowana i niepodpisana, tj. niezinterpelowana.
Roland Barthes w wydanej niedawno rwnie po polsku autobiografii alfabetycznej Roland Barthes par Roland Barthes
wyznaje:
Zachowaem jedynie obrazy, ktre mnie zdumiewaj, cho nie wiem dlaczego []. Przyzna musz, e fascynuj mnie wycznie obrazy z modoci.
[] Kiedy medytacja (zachwyt) tworzy z obrazu osobny byt, kiedy czyni
z niego obiekt bezporedniej rozkoszy, nie ma on ju nic wsplnego z odbiciem, choby i onirycznym, konkretnej tosamoci; rdem oczarowania
i udrki staje si wizja, ktra wcale nie jest morfologiczna (nigdy nie jestem
do siebie podobny), lecz raczej organiczna. [] Od kiedy produkuj, od
kiedy pisz, Tekst (szczliwie) wywaszcza mnie z mojego narracyjnego
trwania. [] Zbir obrazw zatrzyma si wic na progu ycia produktywnego (u wyjcia z sanatorium). Powstaj inne obrazy: obrazy pisma213.
To, co mnie zdumiewa od pierwszej lektury owej tajemniczej

ksiki Barthesa o Barthesie, to uprzywilejowanie porzdku wyobraeniowego. Barthes pisze explicite w hale Porzdek wyobraeniowy (Limaginaire): Podstawowym celem tej ksiki jest zainscenizowa porzdek wyobraenia214. Zainscenizowa oznacza
tutaj po prosu odegra rol reysera teatralnego rozstawi kulisy, przydzieli role, rozpisa scenariusz, zaprojektowa kostiumy, wskaza miejsce emanacji wiata. Zdumiewa mnie jednak,
kiedy zderzam ze sob mylenie o obrazach Barthesa z narracj
Houellebecqa, to nie tylko gboka analogia w odczuwaniu obraR. Barthes, Roland Barthes, prze. T. Swoboda, Gdask 2011,
s. 910.
214
Tame, s. 117.
213
507
zu, to nie tylko zbliona polityka obrazu, ale nade wszystko owo
poczucie wywaszczenia z narracyjnego trwania za spraw produkcji sw. Od kiedy produkuj, od kiedy pisz, Tekst (szczliwie) wywaszcza mnie z mojego narracyjnego trwania215. Obaj
Barthes i Houellebecq maj rwne prawo powiedzie: zbir
obrazw zatrzyma si na progu ycia produktywnego, w yciu
pisanym powstaj tylko obrazy pisma. Michel Houellebecq i Jed
Martin s jedn osob, ale to Houellebecq ponosi klsk, skazany na obrazy sowa i utrat cigoci swojego ycia, odcity od
obrazw, ktre zdumiewaj i fascynuj obrazw dziecistwa.
Jed Martin poprzez obrazy, ktre staj si ciaami, nie tylko nie
alienuje si od siebie i swego ciaa, ale nade wszystko wkleja si
w projekt wiata, stajc si ponownie i na nowo terytorium.
215
Tame, s. 910.
VIII. Teolog porno.

Wok pojcia nagoci i potencjalnoci
Giorgio Agambena
Ot te cztery rzeczy: wiara w duchy, nieznajomo przyczyn bardziej odlegych, pokora wobec tego, czego czowiek
si boi, i przyjmowanie rzeczy przypadkowych za prognostyki te rzeczy stanowi naturalny zalek religii, ktry
dziki rnym tworom fantazji, sdom i uczuciom rnych
ludzi rozrs si w obrzdy i ceremonie tak rnorakie, e
te, ktre sprawuje jeden czowiek, przewanie s mieszne
dla innego. [] Tak wic religia pierwszego rodzaju jest
czci polityki ludzkiej i uczy czci tych obowizkw,
jakich wypenienia ziemscy krlowie wymagaj od swoich
poddanych. Religia za drugiego rodzaju jest polityk bosk
i obejmuje przepisy dla tych, ktrzy sami stali si poddanymi
Krlestwa Boego.
Thomas Hobbes216
W istocie rzeczy jest tylko jeden zwrot, ktry wyraa nasze
pojcie o naturze Boga, a tym s sowa: JA JESTEM. I jest
tylko jedno miano dla jego stosunku do nas, a tym mianem
jest Bg: w nim mieci si Ojciec, Krl i Pan.
Thomas Hobbes217
216
217

Tame, s. 449.
510
Ale to nie autor, lecz autorytet Kocioa nadaje ksidze
charakter kanoniczny. [] Wszyscy wierz, e pierwszym
i pierwotnym autorem pisma jest Bg []. Pytaniem wic,
prawidowo postawionym, jest: moc czyjej wadzy Pismo
stao si prawem.
Thomas Hobbes218
WYSYP PROFANACJI
Stao si. Oto mamy prawdziwy wysyp tumacze Giorgio
Agambena. Nie ma ju polskiej ksigarni bez Agambena i nie ma
ju polskiego humanisty, ktry nie znaby tego czarnoksinika
i czarn moc jego sw. Czytamy obecnie gwnie biopolityczne wariacje, z krtkimi przerwami na innych radykaw, ktrzy
po Agambenie nie robi ju jednak takiego wraenia. Po niezbyt
fortunnym pocztku, to jest tumaczeniu Profanacji219, ktre chyba nie byy waciw i dobr inauguracj na polskim rynku wydawniczym, pojawiy si kolejne ksiki tego woskiego filozofa:
wyczekiwane i ju niejako klasyczne Homo sacer220, wyznanie
z zakresu teologii politycznej zatytuowane Wsplnota ktra
nadchodzi221, ultrapolityczna krytyka normalnoci zatytuowana otwarcie Stan wyjtkowy222, hermeneutyczny traktat biblijny Czas, ktry zostaje223, zdumiewajca medytacja na temat
Szoah, wiadczenia, muzumana i obecnoci czowieka w jzyku
nazwana Co zostaje z Auschwitz. Archiwum i wiadek (Homo
sacer III)224, Przewodnik Krytyki Politycznej po Agambenie225,
Tame.
G. Agamben, Profanacje, prze. M. Kwaterko, Warszawa 2006.
220
Tene, Homo sacer...
221
Tene, Wsplnota, ktra nadchodzi, prze. S. Krlak, Warszawa 2008.
222
Tene, Stan wyjtkowy, prze. M. Surma-Gawowska, Krakw 2008.
223
Tene, Czas, ktry zostaje, prze. S. Krlak, Warszawa 2009.
224
Tene, Co zostaje z Auschwitz. Archiwum i wiadek (Homo sacer III),
prze. S. Krlak, Warszawa 2008.
225
Tene, Przewodnik Krytyki Politycznej, red. M. Ratajczak,
K. Szadkowski, Warszawa 2010.
218
219
511
brawurowy komentarz do opowiadania Hermana Melvillea Kopista Bartleby. Historia z Wall Street226, a teraz nareszcie ostra
pornografia, czyli Nago227.
Zadanie, jakie stawiam sobie w tym tekcie, nie jest kompleksow analiz zjawiska o imieniu Giorgio Agamben, nie jest
nim nawet prba wyjanienia popularnoci Agambena, ktrego
magia dzi ju wielokrotnie przerasta magi Heideggera, Arendt,
Foucaulta, czy tym bardziej takiego populisty, jak Slavoj iek
lub kogo tak niewiarygodnego, jak Alain Badiou. Agamben to
oczywicie filozof potencjalnoci i kategorie modalne s tropem
gwnym dla zrozumienia logiki jego wywodu. Rozwaania na
temat moliwoci, koniecznoci, przypadkowoci, przechodzenia tego, co niemoliwe w to, co realne, umieszczane w cigle
nowych kontekstach politycznym, etycznym, historycznym,
estetycznym, to oczywicie kluczowe tropy dla zrozumienia tej
teologii niemocy. Tu jednak chciabym si take skupi, to jest zogniskowa swoje pisanie na innej anonsowanej przez Agambena
kategorii kategorii nagoci, ktra wydaje si rwnie centralna
dla twrczoci autora Profanacji, co gra pojciami modalnymi.
Nago u Agmabena wystpuje w rnych postaciach, w rnych wcieleniach, w rnych konfiguracjach, pod rnymi, czsto nieoczekiwanymi i nieoczywistymi przebraniami. Czasami
jest to nago polityczna, tak jak w przypadku kategorii nagiego
ycia; czasami jest to nago teologiczna, tak jak w przypadku
niewinnych cia dzieci, ktre czekaj w stanie nieochrzczonym,
to jest nagim, na dzie sdu ostatecznego; czasami jest to nago
epistemologiczna, czyli stan niewiedzy, albo przedwiedzy, ktry
wyznacza warunki wszelkiej wiedzy; czasami jest to nago egzystencjalna, jak w przypadku powracajcej jak bumerang postaci Franza Kafki z jego ide nagoci ycia przesonitego zason
prawn ycia przepojonego autodenuncjacj i kalumni; czasami wreszcie jest to po prostu nago fizyczna, jak w przypadku
analizowanych i podgldanych gwiazd porno.
Tene, Bartleby, czyli o przypadkowoci, prze. S. Krlak, [w:]
H. Melville, Kopista Bartleby. Historia z Wall Street, prze. A. Szostkiewicz, Warszawa 2009.
227
G. Agamben, Nago, prze. K. aboklicki, Warszawa 2010.
226
512
Zasadne si wic wydaje pytanie, co czy te rne formy nagoci, ktre spotykamy w dziele Agambena? Czy nago Adama i Ewy, to ta sama nago, ktrej dowiadcza K. bkajc si
midzy zamkiem a wiosk, lub nago muzumana okaleczonego
z atrybutw czowieczestwa w obozie koncentracyjnym lub nago Sashy Grey okaleczonej ju nie tylko ze swojego czowieczestwa, ale z tego okaleczenia robicej przemys okruciestwa,
rozkoszy i dochodw, o ktrych nie nio si nawet francuskiemu
winiowi pira, rozkoszy, przemocy i Bastylii o imieniu Donatien-Alphonse-Franois de Sade? Pytam wic, czy Agamben staje si filozofem zmierzajcym do wyartykuowania wszystkich
moliwych warunkw nagoci i w tym znaczeniu jest jej krytykiem? Czy w Nagoci znajdujemy kantowsk krytyk nagoci?
Czy w Nagoci znajdujemy po derridiasku pojt dekonstrukcj nagoci? Czy nago w dziele Agambena urasta do miana
zasadniczej kategorii Zachodu, wok ktrej orbituj wszystkie
pozostae pojcia prawne, etyczne, estetyczne, epistemologiczne
a nawet metafizyczne?
SKRA
Jorge Luis Borges i Adolfo Bioy Casares w niezapomnianych
Kronikach Bustosa Domecqa przypominaj w jednym opowiadaniu histori niejakiego Eduardo S. Bradforda, ktry rysuje ubranie na swoim ciele, traktujc je jako swoj natur. Moda, ktra
jest kultur, zostaa tu zidentyfikowana z natur228.
Od roku 1923 do 1931 Bradford, kawaler z molo, spacerowa nago po Necochea. Kapelusz, okulary w rogowej oprawie, wsy, konierzyk, muszka,
acuszek od zegarka, garnitur, guziki, trzcinowa laska, rkawiczki, chusteczka, buty oficerki byy jedynie barwnymi rysunkami na tabula rasa jego
skry. W tak gorzkiej chwili odpowiedni wpyw przyjaci na strategicznej
J.L. Borges, A. Bioy Casares, O strojach I, [w:] J.L. Borges, A. Bioy
Casares, Kroniki Bustosa Domecqa, prze. J. Khn, KrakwWrocaw 1985,
s. 6770.
228
513
pozycji stanowiby zapewne oparcie, ale wysza na wiato dzienne okoliczno, ktra skcia go ze wszystkimi. Jego sytuacja majtkowa przedstawiaa wiele do yczenia! Nie posiada pienidzy nawet na kupno okularw.
Czu si zmuszony namalowa je tak samo, jak wszytko pozostae, cznie
z lask229.
Kontynuujc dzieo i zamierzenie Bradforda, niejaki Poblet

twierdzi, e skoro nie ma rnicy midzy mikroskopem i okiem,
to samo mona twierdzi w odniesieniu do laski i nogi230. Dla
Borgesa ciao jest maszyn (kultur), a maszyna jest emanacj
ciaa (natury), std nie ma ucieczki od maszynizmu, a sam czowiek jest prototypem tego, co uzupeniaj okulary i fotel na kkach, oraz spodnie z podwjnym resorowaniem spiralnym od
tyu.
By moe niedostatek ekonomiczny, to jest ndza, moe uzasadni do pewnego stopnia chodzenie nago po ulicy, przynajmniej
w Buenos Aires. Z pewnoci te przypadek Eduardo S. Bradforda poucza nas raz jeszcze, jak bardzo potrzeba (ndza) jest
matk wszelkich wynalazkw i jak krucha granica dzieli nago
od ubrania. Co jednak dzieje si z nagoci, gdy j wywodzimy
z klimatw teologicznych, a nie czysto egzystencjalnych zanurzonych w rozerotyzowanej atmosferze Ameryki Poudniowej?
Nago Agambena to przecie nade wszystko zbir esejw na temat relacji czcych moc anioa, wytwarzajc przyszo i moc
proroka, wytwarzajc przeszo (Stworzenie i zbawienie), a zatem na temat nagoci czasu. Jest to take opowie na temat nagoci bycia w czasie, na temat zwizku czowieka z czasem, ktry
naley do czasu poprzez przesunicie (rozsunicie) faz (Czym jest
wspczesno?).
Nago jest to te opowie na temat nagoci publicznej, na
temat nagoci bycia w plotce, na temat kalumnii, oskarenia,
prawdy i tortur jako metody dochodzenia do nagiej (czystej)
prawdy, oraz granicy i potrzebie jej przekroczenia (K.). Jest to te
opowie na temat Wenecji, czyli nagoci uszminkowanej, nagoci architektonicznego i geograficznego trupa, ktry usiuje sobie
Tame, s. 69.
J.L. Borges, A. Bioy Casares, wieo spojrzenia, [w:] J.L. Borges,
A. Bioy Casares, Kroniki Bustosa Domecqa, s. 7375.
229
230
514
nada cechy ycia, ale take nagoci bezczynnoci i nagoci wadzy odbierajcej nam nie tylko nasz moc, ale rwnie nasz niemoc, czyli bezczynno (O tym, czego moemy nie robi). Mamy
te detalicznie opisan przez Agambena nago osobow, nago
bycia tosamoci bez osoby, tj. nago czowieka, ktry zdj
mask odwieczn podstaw swojej rozpoznawalnoci i przekaza swoj tosamo czemu nalecemu cile i wycznie do
niego, ale z czym nie mg w aden sposb si utosami231.
Mowa tu, rzecz jasna, o liniach papilarnych palcw, geometrii
siatkwki oka i kodzie DNA (Tosamo bez osoby). Mamy te
nago ciaa chwalebnego, bezczynnego, ciaa zmartwychwstaego, ktre nie trawi, nie podzi, nie oddycha, a jedynie eksponuje
narzdzia oddychania, trawienia, podzenia, w ten sposb chwalc
wielko Boga (Ciao chwalebne), oraz nago ciaa bulimicznego, ciaa witujcego, ciaa uwikanego w woowy, tj. wilczy
apetyt (Woowy gd. Rozwaania o szabasie, wicie i bezczynnoci). No i wreszcie mamy Nago, ktra usiuje mwi o samej
nagoci, ktra przemawia gosem nagoci i zmierza do artykulacji
warunkw moliwoci i niemoliwoci nagoci.
NAGO
Czym jest zatem owa nago, ktra jest bardziej warunkiem
nagoci, ni sam nagoci fizyczn? Agamben uderza oczywicie
w struny cile teologiczne, piszc od samego pocztku: W naszej kulturze nago czy si cile z sygnatur teologiczn232.
Kopot jednak w tym, e przed upadkiem Adam i Ewa nie nosili
wprawdzie adnego ubioru, ale nie oznacza to, e byli nadzy. Nie
byli nadzy, albowiem okrywaa ich szata aski. Agamben cytuje
teologa Erika Petersona, autora tekstu Theologie des Kleides233.
G. Agamben, Nago, s. 61.
Tame, s. 67.
233
E. Peterson, Theologie des Kleides, Benediktinische Monatsschrift
1934, Nr. 16, s. 347356.
231
232
515
To Peterson przytomnie odnotowa, e nago zaistniaa dopiero

po grzechu, a przed grzechem istniaa co najwyej nieobecno
odzienia (Unbekleidetheit), ktra nie bya jeszcze nagoci, ale
raczej brakiem nagoci i odzienia rwnoczenie. Grzech prowadzi do odkrycia ciaa, a co za tym idzie stanowi pierwotny, aprioryczny warunek percepcji (a zatem i wiadomoci) nagoci wasnego ciaa. Tak zostao skonstruowane teologiczne urzdzenie,
ktre czc nago z odzieniem, umieszcza w owym zwizku
grzech, jako sam moliwo nagoci. W tym urzdzeniu czowiek zosta stworzony bez szat, lecz zosta stworzony bez szat po
to, aby ubrano go w nadprzyrodzon moc chway, ktra okrywaa go na tyle intensywnie, e chronia go przez jaki czas przed
grzechem, ale te nie na tyle nieprzenikliwie dla wiata (wiata),
e go w kocu nie uchronia przed upadkiem w grzech, a zatem
upadkiem w poznanie. Wiedza i ubranie to zatem rezultaty (efekty) tego samego urzdzenia.
Jaki wniosek mamy wyprowadzi z tych teologicznych rozwaa, z opisu tego urzdzenia teologicznego, ktre jednak stao
si rwnoczenie urzdzeniem wiedzy, osadzajcym nas w pragnieniu dotarcia do prawdy na temat swego ciaa, jak i urzdzeniem kulturowym osadzajcym nas w tekstylnoci? Jaki wniosek mamy wyprowadzi z tego upadku Adama i Ewy w grzech,
poznanie i przeklestwo odzienia? Agamben, cytujc autorytet
Awicenny, pisze przecie: Poznanie doskonae to kontemplacja
nagoci w nagoci234, pisze te w stylu filozofii pierwszej:
[] pierwsze poznanie pozbawione jest treci, moe w istocie znaczy, i
nie jest ono poznaniem czego, lecz poznaniem czystej poznawalnoci, i
poznajc nago, nie poznaje si przedmiotu, a tylko brak oson, tylko moliwo poznania235.
Czy caa tradycja filozoficzna Zachodu od Platona do Husserla nie jest naznaczona tym pragnieniem dotarcia do poznania
czystego, nagiego, niezaporedniczonego, nieuwarunkowanego,
pierwszego, bezporedniego? I czy caa kultura Zachodu nie jest
234
235

Tame, s. 90.
516
take naznaczona tym stygmatem przebrania, ubrania, maskowania, ale te pragnieniem rozebrania, obnaenia, rozsunicia, uczynienia ze swego ciaa jedynego ubioru, a ze swej skry jedynego
paszcza ochronnego?
Oczywicie naleaoby zderzy opis tego urzdzenia teologicznego z urzdzeniem seksualnoci opisanym przez Michela
Foucaulta w pierwszym tomie Historii seksualnoci236. Sprbuj
oprze si jednak temu najbardziej oczywistemu tropowi i wybior drog nieco bardziej otwart i mniej erudycyjn. Wyprowadz
z urzdzenia teologicznego Agambena wniosek prosty, najprostszy z moliwych: nago jest niemoliwa. Sam Agamben pisze:
Nago prawdziwa wystpowaaby chyba tylko w Piekle, reprezentowana
przez ciaa potpiecw wydane nieodwoalnie na wieczne mki wyrokiem
Boej Opatrznoci. Mona powiedzie, e w chrystianizmie nie istnieje teologia nagoci istnieje tylko teologia odzienia237.
To prawda, teologia odzienia jest w zasadzie kluczowa

i w szybkim tempie przeradza si teologi mody, a moe nawet
w teologi w ogle. O tym za chwil. Drug jednak moliwoci,
o ktrej Agamben w Nagoci przynajmniej wprost nie wspomina,
ale o ktrej bardzo czsto w drugim planie pisze, jest teologia
pornografii.
Z pewnoci Peterson i Agamben maj racj, gdy pisz, e nie
tylko ludzi, ale samego czowieka stwarza ubir, poniewa czowiek sam z siebie nagi, nie moe bez dodatkowych narzdzi niczego objani. Georg Simmel w swym synnym tekcie z 1905 r.
zatytuowanym Filozofia mody, pisa, e moda jest szczeglnym
rodzajem naladownictwa zaspokaja zarazem pragnienie adaptacji spoecznej, wol rozmycia si w anonimowym tumie,
ch znalezienia wasnej grupy odniesienia, jak i pragnienie rnicowania, tendencj ku odmiennoci, potrzeb zmiany i przeciwiestwa. Szczeglnie charakterystyczne w modzie jest to, e
umoliwia ona posuszestwo spoeczne czytamy w Filozofii
mody ktre zarazem stanowi odmian jednostkowego zrnico236
237
M. Foucault, Wola wiedzy, [w:] tene, Historia seksualnoci.

G Agamben, Nago, s. 68.
517
wania238. Moda umoliwia nam autoekspresj, ale ograniczon

do pewnych ram, umoliwia nam kreatywno, ale tylko w pewnych okrelonych granicach, zezwala na nonszalancj, ale tylko
poprzez akceptacj faktu, i spenia ona regulacyjn funkcj wobec naszego ycia zewntrznego. Instytucja mody opiera si na
akceptacji ze strony grupy spoecznej, ktra wymaga wsplnego
naladownictwa od czonkw i w ten sposb uwalnia jednostk
od wszelkiej estetycznej odpowiedzialnoci, a take pozwala na
proponowanie i artykuowanie w tych ponadjednostkowych ramach akcentw oryginalnych, odcieni idiosynkretycznych, blaskw idiomatycznych.
Nasza tosamo ma zatem nie tylko, jak to sugeruje Agamben, charakter biopolityczny, to nie zaledwie tosamo bez
osoby, nasza tosamo ma nad wszystko charakter tekstylny:
ubieramy si, aby nada sobie pozr jednostkowoci i da si
rozpozna innym po insygniach wyrysowanych na naszym ciele kolorze oprawek okularw, kroju spodni, kapeluszu, rodzaju
poczoch etc. Przypadek Eduardo S. Bradforda z opowiadania
Borgesa to jedynie przypadek graniczny. Bradford inkorporowa
ubir w siebie, stajc si po prostu ubiorem, wypowiadajc w ten
sposb istot naszego czowieczestwa. Bradford sta si samym
zjawiskiem (zjaw), sta si sam zewntrznoci, skr.
Nie koniec jednak na tym. Zderzajc myli autora Filozofii
mody i Filozofii pienidza z tekstem Nago, warto odnotowa
przenikliw uwag Simmela, ktry zauwaa, e walut lub raczej
rodkiem wymiany u ludw prymitywnych s czsto przedmioty
przywoone z zewntrz. Na przykad na wyspach Salomona albo
u Ibo w Nigerii, istnieje co na ksztat przemysu, polegajcego
na wytwarzaniu pienidzy z muszelek. Nie s one jednak uywane w miejscu produkcji, ale w ssiednich rejonach, do ktrych
si je eksportuje. W tym samym sensie pisze Simmel moda
w Paryu jest czsto tworzona wycznie z myl o narzuceniu
mody gdzie indziej239. Myl powysz mona sparafrazowa
jeszcze w inny bardziej przewrotny sposb: moda jest tworzona
G. Simmel, Filozofia mody, prze. S. Magala, [w:] S. Magala, Simmel, Warszawa 1980, s. 192.
239
Tame.
238
518
przez kreatorw (estetw per se) po to tylko, aby j narzuci (wyeksportowa) wiatu mniejszoci. Nie moemy ju twierdzi,
e wszelka moda jest nienaturalna, i jest ona w pewnym sensie
kontrnatur, a jej funkcj jest maskowanie natury; istnienie mody
wydaje si nam istotom spoecznym doskonale naturalne.
Moemy jednak powiedzie odwrotnie, e najzupeniej nienaturalne formy, przynajmniej przez jaki czas, mog aspirowa do
roli mody. T wanie moliwo wykorzystuj wielcy kreatorzy
eksportujc z Parya i Nowego Jorku mod dla reszty wiata.
Czy Gianni Versace lub Jean-Paul Gaultier mogli przeczuwa,
jak bardzo to, co robi, uwikane jest w kontekst teologiczny
i przesiknite jest duchem liturgii? Czowieka mona objani
jedynie za spraw jego szat. Szat podstawow jest szata chway
i aski. Szaty, w tym szata aski, nigdy jednak nie nale do czowieka, s raczej elementem zewntrznoci. Ta zewntrzno jest
wyrazem czego bardzo dwuznacznego natura czowieka stworzona za pomoc szaty nigdy nie moe zosta w peni obnaona, jest ona samym zasanianiem i przesanianiem, nigdy nie jest
nagoci. Nawet naturyci nie okazywali nagoci, lecz szat, nie
natur lub kultur, lecz ask. Na plaach w Chaupach odbywa
si spektakl przywracania teologicznych pocztkw wiata, spektakl przebierania si w stroje Adama i Ewy. Na wszystkich wybiegach domw mody na wiecie odbywa si spektakl teologiczny prba przywrcenia naszym ciaom aury chway boej. Czy
mona si wic dziwi, e modelki i modele profiluj swoje ciaa
na wzr ciaa chwalebnego bliskiego anoreksji, niedotknitego
przeklestwem trawienia, a nawet seksualnoci, ciaa, ktre jest
sam aur, ciaa, ktre winno si unie do nieba niczym obok
bogosawiestwa.
POTENCJALNO
Po przemyleniu kategorii nagoci, chciabym teraz si zastanowi nad tym, jak ta kategoria wsppracuje z drugim centralnym
dla Agambena pojciem kategori potencjalnoci. NieocenioNabywca: Anetta Ku? 2015-01-25
519
nym przewodnikiem po tej kategorii bdzie dla mnie znakomita

ksika Pawa Mocickiego, zatytuowana Idea potencjalnoci.
Moliwo filozofii wedug Giorgio Agambena240.
Arystoteles podkrela podwjny charakter monoci: aby
bya czym rnym od aktualnoci i nie zmieniaa si automatycznie w konieczno, musi by zawsze zarazem monoci bycia czym i niebycia czym. Przyjcie pogldu, e potencjalno
istnieje wycznie wwczas, gdy jest aktualizowana, oznaczaoby
nie tylko podporzdkowanie potencjalnoci aktowi, ale w zasadzie cakowite jej zakwestionowanie. Jeli mono automatycznie przechodzi w akt, a nawet pojawia si wycznie w momencie
wasnej aktualizacji, wwczas mwienie o aktualizacji monoci jest w zasadzie pozbawione sensu. To, co moliwe, staje si
bez reszty konieczne. Niezgoda Arystotelesa na taki obraz rzeczywistoci wynika z faktu, e chce on utrzyma wzgldn autonomi potencjalnoci wobec aktu, a take opisa specyfik bycia w monoci. Ten sam jednak Arystoteles daje ontologiczny
prymat aktualnoci. Podkrelanie przez Arystotelesa wagi potencjalnoci oraz polemiczne podejcie do jednoznacznego aktualizmu szkoy megarejskiej, nie zmienia faktu, e przyznawa
on aktualnoci pierwszestwo nad monoci, budujc sw wizj
bytu na fundamencie energeia a nie dynamis.
Jeli dobrze rozumiem, podstawowe zadanie, jakie stawia
sobie Agamben polega na powrocie do tej nie do wyzyskanej i przemylanej przez Stagiryt idei potencjalnoci, ktra nie
skazywaaby j na prost zaleno od aktualnoci. Pawe Mocicki w swej ksice o Agambenie, stawia hipotez dotyczc
dynamiki twrczoci filozoficznej Giorgio Agambena241. Zgodnie
z ni, Agamben oscyluje pomidzy dwoma paradygmatami mylenia o potencjalnoci, co oznacza, e stawk myli Agambena
jest stworzenie oryginalnej filozofii potencjalnoci, ktra unikaaby zawaszczenia przez dwa krytykowane przez niego paradygmaty. Powtrzmy take za autorem, e dyskusja w kadym
paradygmacie rozpoczyna si od interpretacji Arystotelesa oraz
P. Mocicki, Idea potencjalnoci. Moliwo filozofii wedug Giorgio
Agambena, Warszawa 2013.
241
Tame, s. 3779.
240
520
analizy wynikajcych z tego odczytania tradycji. Innymi sowy,

stawk myli Agambena jest stworzenie oryginalnej filozofii potencjalnoci, ktra unikaaby zawaszczenia przez dwa zastane
historycznie paradygmaty.
Skoro tak, skoro jedynie cakowicie nowe poczenie moliwoci i rzeczywistoci, przypadkowoci i koniecznoci i ich nietrywialne skonfigurowanie, pozwoli na przecicie wza spajajcego suwerenno i wadz konstytuujc, skoro Agamben stale
oscyluje pomidzy dwoma paradygmatami mylenia o potencjalnoci i oba stara si podda moliwie gruntownej krytyce oraz
stworzy wasny projekt oparty na innych zasadach, to warto chyba skupi si gwnie na tym elemencie oryginalnoci i podj
refleksj, a nawet rodzaj ledztwa nad tym, czy praca Agambena
rzeczywicie wytworzya oryginaln posta filozofii potencjalnoci, ktra unikaaby jednowymiarowoci alternatywnych paradygmatw. Prawd mwic w tej kwestii mam najpowaniejsze
wtpliwoci.
Zacznijmy od stwierdzenia, e te dwa zastane przez Agambena paradygmaty, to paradygmat aktualnoci i suwerennoci.
W paradygmacie suwerennoci mono niebycia stanowi co
w rodzaj suwerennego wyjtku, siy wyczonej z dziaania, ktra
utrzymuje sfer aktywnoci w napiciu podobnym do tego, jaki
w teorii politycznej nosi nazw stanu wyjtkowego. Polityka suwerennoci nie byaby moliwa, gdyby nie dostarczono jej modelu teoretycznego w postaci okrelonego jzyka metafizyki. Intuicja Agambena jest nastpujca: aby przeci ten splot filozofii
i polityki, nieobecnoci i suwerennoci naley pomyle inaczej
relacj midzy pozytywn i negatywn stron potencjalnoci.
Paradygmat aktualnoci natomiast analizowany gwnie poprzez teksty Martina Heideggera oznajmia nam, e w greckiej
metafizyce zawartej w pismach Arystotelesa energeia oznaczaa
przede wszystkim bycie jako uobecnianie si bycia w nieskrytoci. Byt w swym pojedynczym byciu okrelano jako dzieo (ergon). Metafizyka Arystotelesa nie jest zatem domen podziaw
bytu wedug kategorii, lecz opisem rnych sposobw uobecniania si bycia jako dziea. Prymat energeia nie oznacza w interpretacji Heideggera uprzywilejowania tego, co urzeczywistnione
wzgldem tego, co tylko potencjalne. Taki sposb rozumienia
521
pary dynamis i energeia pochodzi ju w caoci z pniejszej

interpretacji metafizyki. Te dwa pojcia pierwotnie oznaczay
raczej wspzaleno uobecnienia lub istoczenia si bycia oraz
jego skrywania si.
Co ta seria konstatacji oznacza dla Agambena? I przeprowadzenie jakiego dowodu umoliwia Pawowi Mocickiemu?
W jaki sposb Agamben wychodzi poza, mwic w powanym
uproszczeniu, rozpoznania Carla Schmitta oraz Martina Heideggera, ktrzy, jak rozumiem, patronuj obu rozpoznanym paradygmatom? Pawe Mocicki twierdzi, e
[] w zderzeniu dwch krytykowanych przez Agambena paradygmatw
aktualnoci i suwerennoci znika czsto oryginalna cieka otwarta wraz
z rozwaaniami o Arystotelesie, interpretacj figury Bartlebyego z opowiadania Hermana Melvillea czy projekt wsplnoty, ktry nadchodzi242.
By moe ale aktualne jest nadal pytanie o to, co nie znika?

Ponawiam pytanie, na czym waciwie polega jej nowatorstwo?
Pytanie, ktre jest rozstrzygajce zarwno dla Agambena, niejako
testujc jego domnieman oryginalno, ale te dla Pawa Mocickiego, ktry podj si heroicznej prby obrony tej oryginalnoci.
Odpowied Pawa Mocickiego nie nadchodzi natychmiast,
jest ona raczej nawoywana, proszona o nadejcie, wicej powiada ona: nadchodz, ju id, jestem blisko, jestem koo ciebie,
spjrz na mnie, patrz na ciebie, czy mnie widzisz? Mwic tak,
chc powiedzie, e Pawe Mocicki, bdc niezym poet jzyka
polskiego, chce w nas wytworzy poczucie wielkiego odkrycia,
jakie dokonuje si ramach filozofii Agambena, odkrycia trzeciego paradygmatu, ma jednak problem z konceptualizacj tego odkrycia i jego opisem dla trywialnego ucha potocznego zjadacza
chleba pszennego.
W temacie paradygmatu aktualnoci bowiem dowiadujemy si
nade wszystko, jak wielkim filozofem potencjalnoci by Martin
Heidegger. Egzystencja Dasein to przecie, jak gosz synne passusy Bycia i czasu, bycie wasn moliwoci, rozwijanie swego
bycia w wiecie na zasadzie nieustannego projektowania nowych
242
Tame, s. 37.
522
moliwoci, organizowania wok siebie systemu potencjalnych

relacji, z ktrych skada si ostatecznie wiat. Pawe Mocicki
podaje ca mas dowodw, jak bardzo dokadnym i analitycznym jest czytelnikiem Heideggera, ktry odrnia faktyczno
od faktualnoci, piszc, e faktyczno odsya do okrele egzystencji Dasein jako moliwoci. Jest zatem cile zwizana
z kategoriami rzucenia (Geworfenheit) i upadania (Verfallenheit).
Jak warto do tego dodaje autor Profanacji? Agamben w swym
komentarzu do Heideggera podkrela, e teoria namitnoci, jak
konstruuje Heidegger za pomoc pojcia Stimmung oznacza, e
faktyczno jest nierozwizywaln mieszanin moliwoci i niemoliwoci. Dasein, o ile egzystuje, faktycznie istnieje zawsze
na sposb moliwoci: w nadmiarze wzgldem bytu i jednoczenie, w niedostatku, poniewa jego moliwoci odwracaj si
w radykaln niemoliwo wobec bytu, na ktry jest ono zawsze
ju zdane. Znakomicie, to wszystko z pewnoci prawda, ale jak
ona si ma do hipotezy gwnej autora pracy? Ponawiam swoje
przeladowcze pytanie: co do tego dorzuca w swej oryginalnoci
autor Homo sacer? Czy tylko to, e moliwo jest rwnoczenie
niemoliwoci, e nadmiar moliwoci jest rwnoczenie niedostatkiem?
Spjrzmy teraz na relacj Agambena do paradygmatu suwerennoci, testujc i tu jego oryginalno. Poczenie pojcia suwerennoci ze stanem wyjtkowym, dla Carla Schmitta wydaje
si oczywiste i logiczne. Pytanie o suwerenno dotyczy bowiem
tego, kto jest ostateczn instancj decydujc o politycznym obliczu wsplnoty. Jeli wic stan wyjtkowy jest kwintesencj
suwerennej wadzy, to wyjtek nie jest zewntrzny wobec reguy, lecz stanowi jej wewntrzn, niezbywaln istot, wyjtek to
warunek moliwoci ukonstytuowania si normy prawnej jako
takiej. Znakomicie, ale ponownie wszystko s to rzeczy, ktre
wiemy z lektury Teologii politycznej, a nie z lektury Profanacji.
Powstaje zatem pytanie, co w tym zakresie dorzuca autor Stanu
wyjtkowego, poza tym, e z filozofii politycznej robi filozofi
pierwsz?
No c, jeli dobrze rozumiem logik wywodu, chodzi tu o odzyskanie penej potencjalnoci, ktr jako pierwszy w peni doceni Awicenna, nazywajc j doskona potencj. Ale czym jest
523
owa doskonaa, pena potencjalno? No c, dowiadujemy si, e

jest ona np. monoci pisania, jak i niepisania, monoci dziaania jak i niedziaania. Jest ona zatem moc zawieszenia wszelkich porzdkw i dziaa, tj. moc zdoln do aktu, ale ow moc
mogc nie realizowa, jest to moc suwerennie zdolna do wasnej
nie-monoci. Innymi sowy: potencjalno jest pena i doskonaa
tylko wwczas, gdy jest potencjalnoci bycia i niebycia, robienia
i nierobienia, mylenia i niemylenia, mwienia i niemwienia.
Warunkiem jej istnienia jest zatem odniesienie do aktu jako czego
zewntrznego, czego moe ona nie realizowa. Ale czy mwic
w ten sposb mwimy co wicej, ni mwi Arystoteles zwracajc si do szkoy megarejskiej? Mam wtpliwoci.
O ile moja lektura jest rzetelna, jest to pierwsza prba uchwycenia i oddania oryginalnego odkrycia Agambena, tj. trzeciego
paradygmatu. Ono skutkuje w czterech sferach wsplnocie,
podmiocie, jzyku i historii i zawsze, moim zdaniem, skutkuje
tak samo, tj. apoteoz i gloryfikacj bytu prnujcego i aktywnie pasywnego, bytu znajdujcego si w owej czystej, penej,
doskonaej potencji. Ten byt bdzie witowa swoj czyst, niepokalan, potencjalno w mwieniu pod postaci niemwienia,
w podmiotowoci, pod postaci bycia martwym lub prawie martwym, lub prawie ywym, tj. niemiertelnym tzn. zdolnym do
nieskoczonego umiercania, we wsplnocie pod postaci nadchodzcej i niemogcej nigdy nadej wsplnoty, przyjani, ktra
jednak nie jest przyjani, ale raczej wrogoci, ale te nie czyst
wrogoci, bliskoci, ktra jednak nie jest bliskoci, a zaledwie
autoafektacj, wadz, ktra jest zarwno potere rozumian jako
moc uporzdkowan w instytucje oraz potenza rozumian jako
potencjalno mocy nigdy niesprowadzalnej do jawnego porzdku, i wreszcie w historii, w ktrej czekamy i nie-czekamy na Mesjasza, ktry moe i nie moe nadej.
Zadajmy proste pytanie: co oznacza w praktyce logika suwerennoci, logika czystej potencjalnoci? No c, oznacza to, e
suwerenno jest zawsze podwjna, albowiem byt sam si zawiesza, jako potencja utrzymujc wobec siebie relacj wyrzucenia
(lub porzucenia) po to, by realizowa si jako czysty akt. Czysta
potencja i czysty akt staj si nieodrnialne, a stref nierozrnialnoci jest wanie suweren. Suwerenno nie oznacza zatem
524
potencjalnoci przeciwstawionej aktualnoci, lecz sposb przemiany bytu przygodnego w artykulacj nierozrnialnoci potencji i aktu. Suwerenno zatem wyania si w podwjnej negacji
i zawieszeniu zdolnoci rozrniania potencji i aktu. Czy mamy
przeczucie, jak pracuje ta podwjna negacja i co stanowi wynik
jej pracy, pracy jej porzucenia lub jej wyrzucenia? Czy mamy
przeczucie tego, czym jest suwerenno pracujca poza dystynkcj potencjalno/aktualno? Na te pytania Pawe Mocicki wraz
z Agambenem bdzie odpowiada przywoujc figur muzumana oraz czowieka suwerennego Bataillea i Kojvea. O tym za
chwil.
FENOMENOLOGIA/ONTOLOGIA POTENCJALNOCI
Teraz postawi pytanie prostsze: czy idc tropem Heideggerowskim i prbujc uszanowa oryginalne odkrycie autora Nagoci, mona nazwa filozofi Agambena fenomenologi potencjalnoci? Jak susznie w wielu miejscach Pawe Mocicki mwi,
Heidegger domaga si przecie rehabilitacji pojcia moliwoci.
Definiujc wasne rozwaania jako rodzaj zradykalizowanej fenomenologii stwierdza: wyej od rzeczywistoci stoi moliwo.
Zrozumienie fenomenologii polega na ujciu jej jako moliwoci243. Taka fenomenologia byaby do pomylenia, z tym, e naleaoby w niej odnale waciw pozycj dla zasiedlenia przez
ide potencjalnoci.
Dlatego prbujc ocali ide oryginalnoci trzeciego paradygmatu Agambena, Pawe Mocicki susznie powiada, e naley
[] odpowied na pytanie, czy oprcz wspomnianych dwch paradygmatw aktualnoci i suwerennoci istnieje jeszcze trzeci, w ktrym
mono zajmowaaby zupenie inne miejsce oraz znaczya co innego ni
przedtem244.
243
244
Tame, s. 45.
Tame, s. 81.
525
Zgadzam si. O to wanie chodzi. Zweryfikujmy zatem, czy

istnieje jaki inny sposb mwienia o potencjalnoci, w ktrym
moliwo zajmowaaby inne miejsce i znaczyaby co innego,
ni suwerenno i zdolno, bo to chyba znaczy w obu poprzednich paradygmatach. Pawe Mocicki susznie powiada, e
rozrnienie dwch znacze potencjalnoci moliwoci logicznej i zdolnoci do czego musi ulec zatarciu, jeli chcemy, jak
Agamben, pokaza wadz dowiadczania jako pewnego rodzaju
mono. Oczekiwanie tym bardziej istotne, e sam Agamben
istnienie oryginalnej filozofii potencjalnoci wie z warunkiem
istnienia oryginalnej filozofii w ogle.
Jeli dobrze rozumiem si odkrycia Agambena, polega ona na
odwrceniu, tym razem formuy innego wielkiego filozofa potencjalnoci Gottfrieda Wilhelma Leibniza, ktry definicje wszystkich kategorii modalnych podaje w odwoaniu do moliwoci:
moliwe jest to, co moe by; niemoliwe za co, co nie moe
by, konieczne to co, co nie moe nie by, wreszcie przygodne
(przypadkowe) to co, co moe nie by. Geniusz Agambena miaby polega tutaj na rehabilitacji pojcia przygodnoci, albowiem
jako przeciwiestwo koniecznoci, jest ono warunkiem ludzkiej
wolnoci. Ocalenie przygodnoci moliwe jest jednak tylko pod
skrzydami potencjalnoci, ktra zachowuje w sobie bezwzgldn rwnorzdno tych terminw. Tylko w niej mono zajcia
i niezajcia wspistniej ze sob bez konfliktu.
Przedsiwzicie Agambena pisze w tym miejscu Pawe Mocicki sprowadza si do prby ocalenia tego, co najbardziej
wartociowe w samej rzeczywistoci mono w jej najpeniejszej postaci. Ale mono w jej najpeniejszej postaci to po prostu przygodno, czyli przypadkowo. Z drugiej jednak strony
przygodno nie jest jedn z wielu modalnoci, obok moliwoci, niemoliwoci i koniecznoci, jest faktycznym spenieniem
si moliwoci. Przygodno zatem nadaje sens moliwoci, ale
moliwo ocala przygodno nie spychajc jej w rejestr tego, co
akcydentalne lub po prostu losowe.
W rezultacie Agamben odwraca formu Leibniza do postaci:
wszystko, co istniejce, domaga si wasnej monoci, domaga
si stania si moliwym. Moliwo nie poprzedza tu rzeczywistoci, lecz za ni poda. Opozycja monoci i aktu ulega zatem
526
komplikacji, gdy uznamy, e dziaa znaczy nie tylko realizowa

mono dziaania, ale take zachowywa w dziaaniu mono
niedziaania. W przypadku monoci nieistnienia natomiast akt
nie moe nigdy polega na prostym przejciu do aktualnoci. Akt
to raczej deponowanie monoci niebycia. Akt to moment, gdy
mono zwraca si ku samej sobie, a zachowanie niemonoci
nie polega na jej wyczeniu z aktualizacji, lecz na wczeniu jej
w akt. Ocalenie niemonoci jest wreszcie rwnoznaczne z ocaleniem samej przygodnoci i nadaniem jej nowej postaci. Agamben
powiada tu o przygodnoci do drugiej potgi.
Rzeczywicie wydaje mi si, e jest to kluczowy moment
dla Agambena. Sam autor to znakomicie przeczuwa, albowiem
wkada niemay wysiek w obron mistrza. Tu rozgrywa si rzeczywista debata na temat nowoci paradygmatu Agambena. I tu
mam, niestety, powane wtpliwoci. I nie tylko spowodowane
tym, e Agamben naraa si na zarzut, e podwjne przeczenie
daje afirmacj i jego formua potencjalnoci jest po prostu definicj moliwoci jako monoci niebycia. Nie tylko dlatego, e
relacja czca moliwo i przygodno jest tu relacj zwrotn,
co problematyzuje odrbno tych dwch terminw modalnych.
Moja wtpliwo nie dotyczy zatem tylko logiki modalnej, dotyczy raczej pytania, jak owa tajemnicza moliwo niebycia przechowywana lub deponowana jest w byciu?
Rysuj si dwie alternatywne moliwoci i powiem od razu
obie s niesatysfakcjonujce, ale naprawd niesatysfakcjonujce jest ich czenie, a to jest przypadek Agambena wanie.
Pierwsza jest nastpujca. Jeli Agamben rzeczywicie odwraca
formu Leibniza, to odwraca j pod wpywem woli przywrcenia ludzkiemu byciu wolnoci, a ta da si przywrci jedynie za
spraw uwiadomienia sobie potencjalizacji tego, co wydawao
si wczeniej konieczne. Ta wiadomo, ta potencjalizacja okazuje si jednak innym imieniem woli losu lub Fortunn. Gdyby
tak byo, wracamy do Heideggera lub Nietzscheaskiej formuy
amor fati i uprawiamy ow przywoywan tu fenomenologi potencjalnoci. Druga moliwo jest natomiast natury ontologicznej: zachowujemy czysto, absolutno owej potencjalnoci,
o ktrej mwi Arystoteles, a potem Awicenna, mwimy zatem
527
o potencjach nigdy niespenionych, o moliwociach nigdy niezrealizowanych, poniekd pustych, o moliwych logicznie, ale
nigdy fizycznie spenionych wiatach. Wtedy jednak uprawiamy
ontologi posybilistyczn, a nie fenomenologi moliwoci, formuujemy bowiem moliwy rejestr warunkw moliwoci i niemoliwoci zjawienia si czego, nawet jeli te warunki maj charakter artykulacyjny, tzn. dotycz nie struktur, a aktw lub samej
aktowoci.
Kopot w tym, e Agamben chce jednego i drugiego, chce by
po stronie ontologii i fenomenologii zarazem. Znakomicie zreszt
to sam przeczuwa, tj. przeczuwa, e jego pragnienie jest nadmiarowe, std wanie, aby ten dylemat rozproszy, da w kocu
niemoliwego zawieszenia, nierozrnienia, odrzucenia samego
prawa rozrniania lub mwic pozytywnie da owego prawa
wyjtku lub stanu wyjtkowego, tj. prawa do bycia suwerennym,
tzn. znajdujcym si poza negacj i afirmacj, poza wszelkim tak
lub nie. Owszem, mona by to prawo mu przyzna, ale wtedy
wszelka dyskusja chyba nie miaaby sensu. Agamben mwiby
bowiem zawsze: jestem gdzie indziej. Czy zreszt tak nie jest?
YCIE, WSPLNOTA, JZYK, HISTORIA

Nie ma powodw przed pochopnym i zbyt szybkim uruchamianiem tropw politycznych. Niemniej w kocu musimy je
uruchomi, skoro mamy tu do czynienia z czym, co z filozofii
politycznej czyni filozofi pierwsz. Te tropy uruchamia oczywicie temat ycia lub raczej temat maszyny antropologicznej, ktrej kluczowym wymiarem funkcjonowania jest nie tylko
przeciwstawienie czowieka animalnoci, lecz wytworzenie sfery
nieokrelonoci, z ktrej przeciwstawne tosamoci czowieka
i zwierzcia si wyaniaj. Celem jest analiza maszyny biopolitycznej, ktrej wyjtkowo polega nie tyle na tym, e czyni ona
zbyteczny proces subiektywizacji (efekt interpelacji), ale w pewnym sensie rwnie sam kod, a zatem maszyna tworzy tosamo-
528
ci pozbawione bytu osobowego. Maszyna optyczna obsugujca

aparat badajcy linie papilarne dokonuje wycznie aktu identyfikacji, ktremu tre kodu jest obojtna.
Nie chodzi jednak tylko o opis owych maszyn antropologicznych, ale take o wytropienie w twrczoci Agambena pomysu
na wyjcie z impasu biopolitycznego pochwycenia oraz moliwych form ycia podmiotowego w tak rozumianej maszynie.
Zajmijmy si zatem yciem wyaniajcym si wwczas, gdy
walka historyczna czowieka dobiegnie koca, a uyte rodki
zaczn dziaa poprzez swe zuycie. Pojciem kluczowym jest
tu pojcie zapoyczone ju od Arystotelesa pojcie bez-czynnoci (inoperosit), ktre charakteryzuje zwizek potencjalnoci
z przygodnoci. Bezczynno z pewnoci nie jest lenistwem
lub brakiem aktywnoci, jest wanie jednostkow potencjalnoci, jest otwartoci, ktr Agamben stara si zagospodarowa
w tytule jednej ze swych ksiek. Ale czym jest ta otwarto, ta
jednostkowa potencjalno, bezczynno, prniactwo najbardziej upodmiotowionych przez przygodno ludzi, a zarazem radykalnie odpodmiotowionych przez maszyny biopolityczne i sam
proces historyczny?
No c okazuje si, e ta zbyteczna potencjalno wyania si
z perspektywy ostatniego czowieka, ktry jest zarwno muzumanem, tj. wiadkiem procesu nieskoczonego niszczenia czowieka, jak i czowiekiem posthistorycznym, zajmujcym si kultywowaniem rnych form snobizmu. wiadectwo okazuje si
aktem zaoycielskim nowej wersji czowieczestwa, ktre wyania si ze wsplnego miejsca odpodmiotowionego muzumana i upodmiotowionego wiadka. Czowiek pozostaje czowiekiem tylko wwczas, gdy przeywa sam siebie, staje w pozycji
resztki, rozumianej jako minimalna cz wsplna midzy sob
i znakiem swojego cakowitego odpodmiotowienia.
Bez-czynno, radykaln potencjalno, antropologiczn nago rozpoznaje zatem Agamben po pierwsze w dyskusji Aleksandra Kojvea i Georgesa Bataillea starajcych si przemyle implikacje Heglowskiej koncepcji koca historii, a po drugie
w kondycji muzumana dowiadczajcego granic egzystencji
w obozie koncentracyjnym. Ju samo to zderzenie jest fascynujce i przeraajce zarazem. Ceremonie parzenia herbaty czy wyNabywca: Anetta Ku? 2015-01-25
529
mylne ukady rolinne stanowi ostatnie ludzkie akty w wiecie

posthistorycznym i umieszczane s w bliskoci figury muzumana ycia zdegradowanego do funkcji wegetatywnych. Co czy
muzumana z ostatnim czowiekiem Kojvea? No c, czy je
autoafektacja. Autoafektacja, a zatem samopobudzenie to miejsca, gdzie w yciu podmiotu stykaj si ze sob aktywno i pasywno, mono i akt. To wanie dowiadczajc samego siebie
podmiot uzna musi swoj niezbywaln przygodno. Autoafektacj mona uzna za form dotyku, za rodzaj doznania samego
siebie. C to jednak za pomiot, ktry yje ow samoafektacj
i potg przygodnoci; c to za podmiot, ktry potencjalno
wykorzystuje do tego, aby sam siebie pobudza? Czy taki podmiot jest w stanie by we wsplnocie? Czy taki podmiot potrafi
mwi? Czy taki podmiot potrafi przeywa czas? I czym mogaby by wsplnota samopobudzajcych si podmiotw? Czy ona
byaby monad wyszego rzdu, wsplnot samo-si-pobudzajc? Czy taka wsplnota jest zdolna do jakiejkolwiek komunikacji,
czy jest w stanie budowa swoj wsplnotowo na wsplnym
przeywaniu czasu oraz dowiadczeniu jzyka? Pytajc o to dowiadczamy, powtarzam raz jeszcze, potgi owej potencjalnoci
wczeniej zoperacjonalizowanej w duchu trzeciego paradygmatu,
dowiadczamy potgi przygodnoci do kwadratu.
Wsplnota nie moe by ju definiowana jako nomos, lecz
jako gatunkowa potencjalno, ktrej nie mona nikomu przypisa. Co to jednak oznacza? Oznacza dwie rzeczy. Po pierwsze,
nowa wsplnota nie moe sama w sobie by jednoci. Po drugie,
wielo jako gwna figura wsplnoty lokuje j w pewnej abstrakcyjnej przestrzeni. Ale jak taka wsplnota, czysto potencjalna
abstrakcyjna i pozbawiona jednoci moe si zorganizowa
i sama siebie wyartykuowa? Zgodnie z tym, co powiedziano na
temat radykalnej potencjalnoci, owa wsplnota moe by tylko
pewn absolutn wadz niebycia, ktra nigdy nie skala si artykulacj, a zatem pozostanie id wsplnoty niespenionej, albo te
bdzie wsplnota, ktra zapragnie odmieni swoje przeznaczenie
poprzez przekierowanie swego losu z toru tego, co konieczne na
tory tego, co moliwe, czyli przygodne. Pytanie jednak brzmi,
jak to moliwe, skoro skada si ona z bytw posthistorycznych,
skazanych za autoafektacj?
530
Niestety, nie lepiej rzecz si ma z jzykiem. W rozwaaniach

na temat jzyka w myli Agambena zostaj zintegrowane dwa
paradygmaty mylenia o jzyku, ten zainaugurowany przez Ludwiga Wittgensteina w postaci krytyki metafizyki, oraz ten kontynuowany przez Waltera Benjamina w postaci teologii jzyka.
Agamben ma nie tylko godzi inspiracje teologi jzyka z krytyk zachodniej metafizyki, ale uzalenia t ostatni od tej pierwszej. Autor Homo sacer traktuje jako punkt wyjcia zawierzenie,
aby w Kantowski system transcendentalny wpisa nowy, fundamentalny warunek moliwoci poznania, jakim jest jzyk. Ale jak
ta krytyka si realizuje i w czym si spenia? Ot spenia si
w przewiadczeniu, e jzyk jest czym, co z koniecznoci zakada samo siebie. Wszelkie mwienie, wszelkie ukazywanie si
bytu zakada fakt istnienia jzyka. Ale jakiego jzyka, czy jzyka
w oglnoci, czy te ludzkiego jzyka?
Agamben przesuwa zainteresowania nad jzykiem z opozycji
systemu i zdarzenia na teren samej wypowiedzi lub raczej systemu
relacji midzy wntrzem a zewntrzem langue, midzy tym, co
moliwe, a tym, co niemoliwe do powiedzenia w dowolnym jzyku. I ponownie: stawk proponowanego przez Agambena przesunicia jest pomylenie monoci w akcie jako monoci, czyli
mylenie wypowiedzenia na paszczynie langue, ktre oznacza
wpisanie w moliwo pewnej cezury, dzielcej j na moliwo
i niemoliwo, na mono i niemono oraz umieszczenie
w tej cezurze podmiotu. Czy moglibymy zreszt spodziewa si
czego innego po filozofie czystej absolutnej potencjalnoci, czego innego od zawieszenia wszelkich opozycji struktury i aktu,
jzyka i mowy, mowy i milczenia?
Wreszcie na koniec zapytajmy o moliwo istnienia takiego samopobudzajcego si podmiotu funkcjonujcego w aktywnej w niemocie i niemocy wsplnocie, ktra nigdy nie nadejdzie
w czasie historycznym. Oczywicie jego czasem nie jest czas rozumiany jako homogeniczne kontinuum, nie jestem nim te czas
rozumiany jako proces cyrkularny, nie jest nim wreszcie czas
rozumiany jako czas oczekiwania na Mesjasza, jest nim raczej
czas operacyjny, tj. czas koczenia, tj. czas ani nie skoczony,
ani niezakoczony, ani czas przeszy, ani przyszy. Oznacza on
permanentny stan niedokonania czasu, ktry jednoczenie, w tym
531
niedokonaniu, zaczyna si koczy, wydzielajc sw reszt. Podmiot nigdy w peni nie synchronizuje si z czasem, w ktrym
yje, ale wanie dlatego w ogle egzystuje w czasie. Jest to czas
potencjalnoci, ktra przyja imi przygodnoci. Ale czy jest to
czas ludzkiej wolnoci? miem wtpi.
PORNO
Dokonamy teraz pierwszego podsumowania i zsumowania
rozwaa nad potencjalnoci i nagoci w teologii Agambena.
Agamben pisze:
Poddane dokadnej depilacji ciaa modelek i gwiazd porno s obce asce.
Poniewa trudno sobie wyobrazi w niebie fryzjerw i manikiurzystki, naley sdzi, e podobnie jak wiek, dugo wosw i paznokci zbawionych
pozostan niezmienione w czasie, chocia o tym teologowie nie wspominaj245.
Analizujc zagadnienie tosamoci materialnej ciaa zmartwychwstaego z ciaem, ktre przypado czowiekowi w udziale
na ziemi, teologowie chrzecijascy doszli do wniosku, e naley zapomnie o cakowitej tosamoci materialnej i zastpi j
ide tosamoci gatunkowej, zgodnie z ktr kada cz ciaa
pozostanie po zmartwychwstaniu niezmieniona co do swojego
gatunku (species), lecz bdzie w stanie nieustannego przepywu i odpywu materii. Do ciaa gatunkowego, zdaniem Tomasza z Akwinu, nale take wosy i paznokcie, ktre odrodz si
w ciele chwalebnym, albowiem przyczyniaj si do doskonaoci
ludzkiej natury.
Agamben, nawizujc do tropw heideggerowskich, pisze, e
nagoci i potencjalnoci moemy dowiadczy tylko jako wydarzenia. Wydarzenie tutaj jednak oznacza obnaenie. Obnaenie
wymyka si posiadaniu, wymyka si kategorii stanu, formy, ale
te wymyka si percepcji, ktra nigdy nie moe nasyci si wido245

532
kiem obnaanego ciaa. Obnaenie, wydarzenie i widzenie przenosz nas do wiata spektaklu. Spektaklem niegdy byy walki
gladiatorw, dzi tym spektaklem s pokazy mody (sportretowane w Pret--porter Roberta Altmana) lub filmy porno.
Paul Veyne swoj wypowied historyka na temat dziea Michela Foucault powici w caoci walce gladiatorw. Prbujc
zrozumie nietrywialno (rzadko) dziea Foucaulta, stawia
nas przed problemem: walki gladiatorw ustaway powoli, cho
nieregularnie, w cigu IV stulecia naszej ery, gdy panowali cesarze chrzecijascy; skd ten zanik i dlaczego akurat w tym czasie? Odpowied najbardziej oczywista okruciestwa znikny
na skutek nastania epoki chrzecijastwa nie zadowala Veyna.
Chrzecijanie potpiali walki gladiatorw wycznie w ramach
oglnego napitnowania wszystkich widowisk odwracajcych
uwag duszy od myli o zbawieniu. Spord tych widowisk, teatr
wraz ze swymi spronociami zdawa si bardziej godny potpienia ni walki gladiatorw. Przyjemno z ogldania rozlewu
krwi osiga spenienie w samym akcie obserwacji, przyjemno
zwizana z nieprzyzwoitociami na scenie zachca widzw do
lubienego ycia poza teatrem. A mimo to wymieraj walki gladiatorw, a nie pojedynki werbalne aktorw dokonujce si na
deskach teatrw. Veyne pisze:
W staroytnoci gladiatorzy mieli ambiwalentn reputacj gwiazd porno
jeli nie fascynowali w charakterze gwiazd areny, budzili zgroz, poniewa
ci dobrowolni uczestnicy miertelnej zabawy to jednoczenie zabjcy i ofiary, potencjalni samobjcy i zalki ywych trupw. Uznawano ich za ludzi
nieczystych z tego samego powodu, co prostytutki246.
Staroytny Rzym znajdowa uciech w przemocy, a monopol

pastwa na przemoc nie wywoywa jeszcze takiego lku przed
przemoc indywidualn jak dzi; raczono si przemoc tak, jak
dzisiejszym wiecie raczymy si przemysem porno. W kocu
jednak na progu IV stulecia naszej ery groza wzia gr nad fascynacj. Zanim jednak ten dramatyczny zwrot w historii nastpi, Rzym za Cyceronem i senatorem Pliniuszem, uzna, e dla
P. Veyne, Foucault rewolucjonizuje histori, prze. T. Falkowski, Toru 2007, s. 11.
246
533
widzw najlepsz szko hartu bd walki gladiatorw. Pamitajmy, e rzymski senat pragn zachowa gladiatorw, tak jak Akademia Francuska ortografi, poniewa w jego stanowym interesie
leaa zachowawczo. Kiedy cesarze rzymscy zostali uwolnieni
od senatu, administrujc za pomoc korpusu urzdnikw, kiedy
zatem przestali odgrywa rol przywdcy stada, a zaczli odgrywa rol ojcw, co oznacza, e stali si paternalistyczni, w sposb
naturalny odnaleli si w chrzecijastwie i pooyli kres walkom
gladiatorw.
Tematem opowieci Agambena nie s gladiatorzy, s nimi
gwiazdy porno. Veyne twierdzi, e w staroytnoci gladiatorzy
mieli reputacj gwiazd porno. Naley jednak natychmiast doda:
gwiazdy porno w przestrzeni wirtualnej, co nie oznacza wcale
przestrzeni potencjalnej. Agamben sugeruje, e dzi gwiazdy porno maj status gladiatorw. Agamben pisze o tym explicite:
[] pornografia, ktra jednoczenie przyblia wasne fantazmaty i sprawia,
e nieuchronnie wymykaj si one spojrzeniu, a wic pozostaj niedosine,
to eschatologiczna posta parodii247.
Nago, ktra osiga swoje najwysze stadium w pornografii,

mona nazwa nagoci jedynie dlatego, e pozostaje do koca
oson, jednie dlatego, e pozostaje w dosownym znaczeniu ubraniem. Twarz Sashy Grey stanowi niezbdn przeciwwag nagoci
bez osony. Jej twarz, ktra jest drug stron nagoci i samym jej
warunkiem, patrzc w obiektyw i mrugajc porozumiewawczo
do widza, dowodzi nieobecnoci tajemnicy, dowodzi obecnoci
ubrania, wyraa jedynie wystawienie na widok publiczny ciaa.
Sasha Grey, podobnie jak Borgesowski Eduardo S. Bradford,
podobnie jak rzymscy gladiatorzy, sprowadzia wasne ciao, a co
za tym idzie nago, do czystego pozoru i do obnoszenia tego
pozoru z bezwstydnym smutkiem. Sasha Grey demontuje myl,
e nago mogaby oznacza co innego, ni nieskryto i e pod
ubraniem kryje si jaka tajemnica. Ciao Sashy Grey jest zawsze
w sytuacji, jest zawsze przykryte dramaturgi, jej ciao jest zawsze otoczone widzialnym paszczem jej dziaa, lub dziaa in247
G. Agamben, Profanacje, s. 63.

534
nych cia na jej ciele. Jej ciao, jeli nie jest przykryte twarz,
jest przykryte przemoc. Dlatego Sasha Grey w nieskoczono
odsania swoje ciao, nigdy go w istocie nie odsaniajc przemoc wyrzdzana jej ciau jest jedynie nieustannym wysikiem
poprzez oznaki cielesnoci naznaczenia upiornoci jej nagoci.
Czy mona si dziwi, e ta gladiatorka seksu czyta Nietzschego
i swoje walki na ekranach prowadzi z nie mniejsz zawzitoci,
ni autor Narodzi tragedii uprawia swoj filozofi?
Agamben w istocie pozostaje winiem idei potencjalnoci.
Niestety, ten fakt naley odnotowa na jego niekorzy, tj. w rejestrze saboci jego filozofii. Potencjalnoci, nawet nagiej potencjalnoci, radykalnej potencjalnoci, potencjalnoci jako niemonoci w zgodzie z filozofi Gillesa Deleuzea naley
przeciwstawi wirtualno248. Z potencjalnoci rzecz ma si tak,
e jest ona uksztatowana post factum, retroaktywnie, na obraz
tego, co do niej podobne. Wirtualno natomiast nie jest przeciwstawiona rzeczywistoci, wirtualno jest nie mniej rzeczywista
ni aktualno, jest sam rzeczywistoci aktualnoci. Wirtualno jest nie tylko moliwa czy symulowana, wstrzymywana,
odwlekana, nierealizowana, blokowana, rejestrowana, trzymana
w rezerwie, odwodzie, depozycie, wirtualno jest w praktyce
dziaania. Wirtualne nie przeciwstawia si temu, co rzeczywiste,
lecz temu, co aktualne. Dlatego poszukiwanie warunkw moliwoci danego zjawiska musi zerwa z perspektyw kalkowania,
powtrzenia, odtworzenia. Warunki jak susznie pisze Micha
Herer nie powinny by ujmowane na wzr i podobiestwo tego,
co warunkuj, jeli maj by warunkami realnej genezy zjawisk,
nie tylko wyniesionymi do rangi warunkw abstrakcyjnego dowiadczenia249. Sasha Grey zapenia nagoci i dramatem przemocy przestrze wirtualnoci, a nie potencjalnoci.
Mwic nieco Lvinasem: nago twarzy czyni nas bezwzgldnie ubranymi, a przymus ubierania jest tylko konsekwencj nieobecnoci szaty chway, ktr nosilimy w Raju. Nago
prawdziwa wystpowaaby chyba tylko w Piekle. Przyblieniem
Znakomicie to uj Micha Herer. M. Herer, Gilles Deleuze. Struktury maszyny kreacje, Krakw 2006, s. 2841.
249
Tame, s. 14.
248
535
(obrazem) Pieka na ziemi jest pornografia, gdzie umczone rozkosz ciaa potpiecw (wybracw), wydane s nieodwoalnie
na wieczn rozkosz wyrokiem Boej Opatrznoci. Mona powiedzie, e w chrystianizmie nie istnieje teologia nagoci istnieje
tylko teologia pornografii. Agamben to pierwszy suga (komentator) tej nowej teologii. Czy mona si wic dziwi jego popularnoci? C moe konkurowa z tak pornografi?
CZ CZWARTA:
WYONIENIA
I. Efekt interpelacji
[] ludzkie ciao jest, w nieunikniony pod pewnymi wzgldami sposb, pozbawione granic w swoim dziaaniu, receptywnoci, mowie, podaniu czy motoryce. [] W chwili,
gdy staram si ustali, kim jestem, ju znajduj si rkach innego. [] Granice tego, kim jestem, to granice ciaa, jednak
granice ciaa nigdy nie nale do mnie. [] Ciao oddycha,
wydycha siebie w sowa, znajdujc w nich prowizoryczn
gwarancj przeycia.
Judith Butler1
Moglibymy myle, e wezwanie wymaga wczeniejszego
uznania, lecz w tym punkcie Althusserowskie odwrcenie
Hegla jest najzupeniej suszne: to wezwanie jest warunkiem
znalezienia si w obrbie moliwego obiegu uznania albo te
odpowiednio do sytuacji poza wszelkim uznaniem, jako
podmiot.
Judith Butler2
1
J. Butler, Ramy wojny. Kiedy ycie godne jest opakiwania?, prze.
A. Czarnacka, Warszawa 2011, s. 108, 109, 118.
2
Ta, Walczce sowa. Mowa nienawici i polityka performatywu,
prze. A. Ostoowski, Warszawa 2010, s. 13.
540
PROBLEM
W drugiej dekadzie XXI w., w stwierdzeniu, e podmiot jest
efektem gier wadzy, uycia perswazyjnych form jzykowych, zabiegw ideologicznych, internalizacji stosunkw dominacji etc.,
etc., nie ma ju nic zaskakujcego. Jestemy do zblazowani,
aby przyj tak nowin z godnoci i bez zmruenia oka. Teoria
aparatw ideologicznych Louisa Althussera, archeologia wiedzy
Michela Foucaulta, a potem rozplenienie si pasoytniczych teorii dyskursu we wszystkich jej odmianach tej cile politycznej
w ujciu rozumu populistycznego Ernesto Laclaua3, i tej bardziej
kognitywistycznej, tj. krytycznej analizy dyskursu w ujciu Teuna Adrianusa van Dijka4, pozwalaj nam dzi pojmowa podmiot
jako zaledwie pozycj lub zbir pozycji zajtych w sieci dyskursywnej. Mwimy sobie Tak, owszem, jestemy zaledwie
i tylko miejscem lub zbiorem miejsc w zoonej i wielokrotnie
nas przekraczajcej sieci relacji znacze i relacji si. Wicej,
bylibymy pewnie bardziej zdziwieni, gdyby komu przyszo do
gowy podway t oficjaln doktryn, ktrej jawn intencj jest
zamazanie rozrnienia na dziaanie i mwienie, wiedz o wiecie (encyklopedi) oraz wiedz o jzyku (leksykon), wreszcie zamazanie dystynkcji, kiedy witej, tj. kompetencji i wykonania,
oraz w rezultacie teorii kompetencji, czyli idealnego mwcy/
suchacza oraz teorii wykonania, czyli ograniczonego i niejednorodnego jzykowo, zdeformowanego, spontanicznego, jkajcego
si wykonawcy. W teorii dyskursu zamazana zostaa te rnica
pomidzy poznawczym a performatywnym uyciem mowy tak,
e w rezultacie nigdy nie mamy pewnoci, czy kto do nas mwi
z potrzeb poinformowania nas o czym, czy te zwraca si do
nas z wol zainfekowania nas swoj mniej lub bardziej mroczn
ideologi, a zatem w celach perswazyjnych.
3
E. Laclau, Dyskurs, [w:] Przewodnik po wspczesnej filozofii politycznej, red. R. Goodin i P. Pettit, prze. C. Cieliski, M. Porba, Warszawa
1998, s. 555563.
4
T.A. van Dijk, Society and Discourse. How Social Contexts Control
Text and Talk, Cambridge 2008.
541
Oficjalna doktryna w ujciu kanonicznym Louisa Althussera wyglda nastpujco5. Przyjmuje si, e kategoria podmiotu jest podstawow kategori kadej ideologii. Nie eliminuje si
zatem tej kategorii, a jedynie j funkcjonalizuje. Funkcj ideologii lub dyskursu jest bowiem przeksztacanie biologicznych
jednostek w podmioty. Transformacja naszych biologicznych cia
w ciaa mwice, to gwne zadanie socjalizacyjne formacji dyskursywnych. Funkcj podmiotowoci jest natomiast zdolno do
odpowiedzi na ideologiczn/dyskursywn interpelacj. Kto, kto
nie byby zdolny w trakcie swojego procesu socjalizacyjnego do
reakcji na jakikolwiek sygna interpelacyjny, ideologiczne zainfekowanie, bodziec wzywajcy go do stania si kim wicej ni
ciao, byby podmiotem niewraliwym i w tym sensie nie byby
w ogle podmiotem. W kadym razie jego podmiotowo byaby
podmiotowoci zagroona.
Co taka konstrukcja mylowa jednak oznacza? Jakie niesie
wraz z sob implikacje? No c, oznacza ona, e kada ideologia/
dyskurs interpeluje jednostki, aby stay si konkretnymi podmiotami. Ideologia/dyskurs dziaa lub funkcjonuje w ten sposb, e
rekrutuje podmioty spord jednostek/organizmw, albo przeksztaca jednostki/organizmy w podmioty poprzez operacj, ktr nazwalimy interpelacj. Efekt interpelacji to zatem efekt podwojenia: z sytuacji bycia ciaem jednostka staje si ciaem oraz
ide ciaa, jakby zapewne powiedzia Benedykt Spinoza.
WIELOZNACZNOCI
Caa tajemnica operacji interpelacyjnej opiera si zatem na
dwuznacznoci terminu podmiot oraz wieloznacznoci terminu
interpelacja. Zacznijmy od semantyki sowa podmiot. Dwuznaczno tego sowa czai si w zasadzie w wikszoci jzykw,
gdzie sujet, subject oznacza zarwno podmiot, jak i przedmiot.
L. Althusser, Ideologie i aparaty ideologiczne pastwa, prze. A. Staro, Warszawa 2006 [orygina: L. Althusser, Positions, Paris 1976].
5
542
W powszechnie akceptowanym znaczeniu, przez podmiot rozumie si woln subiektywno, tj. centrum dziaania, autora odpowiedzialnego za swoje czyny, subiektywn tosamo trwajc
w czasie. Podmiot jednak to take byt ujarzmiony, podporzdkowany wyszemu autorytetowi, podmiot prawa, a zatem byt pozbawiony wolnoci, z wyjtkiem wolnego zaakceptowania swej podlegoci, w tym rwnie swej podlegoci jzykowej. Ta ostatnia
uwaga oddaje sens tej dwuznacznoci, ktra odbija tylko wytworzony przez siebie rezultat: jednostka jest interpelowana do stania
si podmiotem po to, aby on/ona (podmiot) podporzdkowa si
dobrowolnie dyrektywom ideologii/dyskursu, a zatem po to, aby
dobrowolnie zaakceptowa swoje upodmiotowienie i w rezultacie
dokona cakiem sam aktu swego ujarzmienia. Wane w tym rozumowaniu jest to, abymy poczuli, e autonomia i heteronomia,
podmiotowo i podporzdkowanie, wewntrzsterowno i zewntrzsterowno nie s sobie przeciwstawne, ale wyaniaj si
wanie w tym samym akcie podwojenia interpelacyjnego.
Zatrzymajmy si jeszcze przez chwil nad znaczeniem sowa interpelacja. Althusser posuguje si terminem interpeller,
ktre ma we francuskim kilka znacze. Po pierwsze oznacza on
zwraca si do kogo z daniem czego, np. okazania paszportu lub zwrotu poyczki. Po drugie oznacza sowo wypytywanie
o tosamo tak, jak to jest w przypadku zatrzymania naszego
samochodu przez policj lub proby o ujawnienie imienia i nazwiska po wywoaniu do tablicy, do odpowiedzi, w szkole. Po trzecie
oznacza ono wzbudza w kim echo, a zatem w pewnym sensie
podwaja, wytwarza wspomnienie, tj. lad pamiciowy pewnego wanego zdarzenia, oczekiwania lub dania. Wreszcie sowo
interpelacja oznacza form kontroli, np. parlamentarnej, ktra polega na wystosowaniu przez okrelony podmiot (np. posa)
pisemnego pytania kwestionujcego jakie dziaanie, ustaw lub
nawet ca polityk. Warto te pamita, e interpelacja, zgodnie
ze swym aciskim pierwowzorem interpellatio oznacza przerwanie i przeszkadzanie, a nie trwanie i kontynuowanie. Twierdz, e dwuznaczno sowa interpelacja odsyajca nas do
pewnego wymogu stawianego podmiotowi, ale te do rodzaju
oporu przez podmiot stawianego przetrwaa w dwuznacznoci
samej konstrukcji podmiotowoci, ktra ma charakter subwersyjNabywca: Anetta Ku? 2015-01-25
543
ny, wywrotowy, anarchistyczny, ale te i ujarzmiajcy, normatywny i normalizujcy.

Banalizujc nieco spraw powiedziabym, e interpelacja dla
Althussera jest praktyk podporzdkowan okrelonemu rytuaowi i najwaciwszym przekadem tego sowa na polski byoby
sowo rekrutacja. Szkoy rekrutuj uczniw, armie rekrutuj
onierzy, partie rekrutuj czonkw, religie wiernych, szpitale
chorych, urzdy skarbowe podatnikw, uniwersytety studentw,
pastwa obywateli, a wszystkie one robi to za spraw aktu interpelacji, ktry odwouje si do zbioru praktyk behawioralnych
i jzykowych, nazywanych tu dyskursem/ideologi. Jak to si
jednak dzieje? Jak to moliwe, aby instytucje za pomoc samych
rytuaw wzyway nas do nadania sobie pewnej wersji podmiotowoci?
Ot w akcie interpelacji potencjalne podmioty s rekrutowane, tj. zapraszane do identyfikacji z pewn ideologi/dyskursem,
pewnym sposobem mwienia i mylenia, z pewnym zbiorem zachowa werbalnych i pozawerbalnych. To dziki procesowi identyfikacji wanie nadawane s nam okrelone tosamoci, dziki
ktrym moemy powiedzie jestemy kobietami, jestemy
belframi, jestemy chrzecijanami, jestemy lewicowcami,
jestemy konserwatystami, jestemy anglistami, jestemy
suchaczami Radia Maryja, jestemy bezrobotnymi, jestemy
rodowiskiem Krytyki Politycznej etc., etc. Udana interpelacja
to taka, ktra zmusza podmiot do decyzji identyfikacyjnej, a zatem interpelacja, ktra wymusza na podmiocie rodzaj zakochania si w obiekcie ideologicznym, ktry ma sta si wsplnym
obiektem satysfakcji lub jakby zapewne powiedzia Slavoj iek wsplnym obiektem rozkoszy. W naszych przykadach takimi wsplnymi obiektami rokoszy bd: Krytyka Polityczna,
Radia Maryja, jzyk angielskim, konserwatyzm, idee
lewicowe, nauczanie Chrystusa i w. Pawa, rola nauczyciela, rola kobiety. Tak z pewnoci ten proces zinterpretowaby
take Sigmund Freud, ktry w akcie interpelacji dostrzegby nie
tylko identyfikacj ze wsplnym Ja-Idealnym, ale take zacht
do uruchomienia horyzontalnego acucha afektywnego midzy
czonkami danej grupy rozstrzygajcego o jej trwaoci. Synny
tekst Freuda na temat armii i kocioa, zatytuowany PsychoNabywca: Anetta Ku? 2015-01-25
544
logia zbiorowoci i analiza ego, niesie wraz sob takie wanie

implikacje6.
Podsumujmy t cz rozwaa. Okazuje si nade wszystko,
e podmiot dziaa o tyle, o ile jest wprawiany w ruch przez nastpujcy system: ideologia istniejca w aparacie ideologicznym
(instytucjach), narzuca materialne i jzykowe praktyki regulowane przez materialne i jzykowe rytuay, ktre to praktyki istniej w dziaaniach i decyzjach podmiotu dziaajcego zgodnie
ze swoj ca wiadomoci i swoim systemem przekona. Co
to jednak oznacza? No c, z pewn melancholi wyznabym,
e cao mona streci w trzech prostych tezach: 1) praktyka,
tj. nasze rytuay mwienia i dziaania, poczwszy od pozdrowie
a skoczywszy na wiecach politycznych i wykadach, istnieje
tylko dziki i w ideologii/dyskursie; 2) ideologia/dyskurs istnieje
jednak tylko dziki podmiotowi i dla podmiotw; 3) podmioty
jednak staj si konkretnymi podmiotami tylko dziki interpelacji
i w ideologii/dyskursu. W rezultacie te trzy pojcia ideologie/
dyskursy, praktyki/rytuay, organizmy/podmioty, s ze sob splecione do tego stopnia, e wzajemnie si warunkuj, uzasadniaj
i uruchamiaj.
Innymi sowy: wszyscy jestemy od zawsze podmiotami i jako
podmioty, bez przerwy praktykujemy rytuay rozpoznania ideologicznego, gwarantujce nam w peni bycie konkretnymi, niepowtarzalnymi indywiduami. Pisanie, ktremu si obecnie oddaj
i wasza lektura, Drodzy Czytelnicy, take s w tym sposobie mylenia rytuaami rozpoznania ideologicznego, wcznie z oczywistoci, z jak moe si wam narzuci prawda lub fasz
moich sw. Rozpoznanie, e jestemy podmiotami i e funkcjonujemy w najbardziej podstawowych rytuaach ycia codziennego, skadajcych si z takich drobnych uczynkw, jak ucisk doni, fakt nazwania kogo po imieniu, fakt wiedzy, e posiadacie
imi, nawet jeeli go nie znam oczywicie to rozpoznanie daje
nam wiadomo naszej nieprzerwanej praktyki dyskursywnej,
ale nie daje nam wcale poznania mechanizmu jej dziaania.
S. Freud, Psychologia zbiorowoci i analiza ego, [w:] tene, Poza
zasad przyjemnoci, prze. J. Prokopiuk, Warszawa 1976, s. 269359.
6
545
Oczywicie w tej chwili martwi nas pewien paradoks, ktry

z atwoci rozpoznajemy jako oczywist sprzeczno doktrynaln. Jak to moliwe zastanawiamy si susznie aby ideologia
powoywaa (rekrutowaa) do ycia podmioty, ktre ju s od
urodzenia podmiotami? Powiadam zatem o dwch rzeczach na
pozr sprzecznych. Powiadam, e podmiot istnieje od zawsze i e
podmiotami stajemy si na skutek aktu interpelacji. W rezultacie
zadajemy sobie pytanie: dlaczego tak bardzo bdzimy? Oczywicie ten paradoks mona by rozwiza odwoujc si do kategorii
bycia potencjalnym podmiotem lub kandydatem na podmiot, rekrutem, ktrym jestemy po urodzeniu. Podmiotem w sensie cisym stawalibymy si po interpelacji, ale potencjalna podmiotowo dawaaby nam narzdzia, si i minimalne oprzyrzdowanie
niezbdne do tego, aby na ten akt odpowiedzie.
Twierdz jednak co bardziej dwuznacznego, mianowicie, e
nie trzeba wcale odwoywa si do kategorii podmiotu potencjalnego, aby ten paradoks wyjani. Wicej, twierdz, e jednostka jest ju zawsze podmiotem, nawet przed swoimi narodzinami. To, e jednostki zawsze s abstrakcyjne w stosunku
do innych podmiotw, pokaza znakomicie Freud, wskazujc po
prostu dyskursywne rytuay otaczajce oczekiwanie narodzin
tego jak powiadamy przed narodzinami dziecka najszczliwszego wydarzenia w yciu. Kady ojciec i matka wie, jak
jest oczekiwane majce si narodzi dziecko. Mwic bardziej
prozaicznie, pozostawiajc na boku uczucia, to znaczy formy
ideologii rodzinnej, przyjte jest powszechnie, e dziecko bdzie
nosio nazwisko swego ojca lub matki, bdzie wic posiadao tosamo i bdzie niepowtarzalne. A zatem jeszcze przed swoim
narodzeniem dziecko jest zawsze ju podmiotem, przeznaczonym do bycia w i poprzez specyficzn konfiguracj rodzinn,
w ktrej jest oczekiwane od momentu poczcia. Bezuyteczne
jest mwienie, e ta konfiguracja rodzinna jest w swej unikatowoci mocno ustrukturalizowana i e w tej strukturze mniej lub
bardziej zdeterminowanej przyszy podmiot powinien znale swoje miejsce, to znaczy sta si podmiotem o okrelonej
pozycji. Mwic wprost: pozycja podmiotowa i efekt interpelacji
oczekuj na nasze nadejcie przed naszym poczciem. To nawet
zabawne odkrycie: jestemy podmiotami, zanim staniemy si
546
organizmami, tj. zanim zasiedlimy ziemi. Moment narodzin to

jedynie moment zasiedlenia przez ciao pewnej abstrakcyjnej pozycji, przygotowanej dla niego przez dyskurs.
POZYCJE PODMIOTOWE
Sprowadzenie, tj. zredukowanie naszej podmiotowoci do pozycji podmiotowych, obarczone jest jednak pewn niejasnoci.
Zapytacie si bowiem zapewne: czym s owe pozycje podmiotowe? Jak one s strukturalizowane i kto ma moc reglamentacji owych pozycji? Nie ma tu jasnych odpowiedzi. Przez dugi
czas nasze mylenie o pozycjach podmiotowych byo w duym
stopniu uwizione przez typologi Jacquesa Lacana, przewidujc zasadniczo cztery pozycje. Mamy zatem dyskurs histeryczny, ktry jest dyskursem nieumiarkowanego pragnienia; dyskurs
uniwersytecki, ktry jest dyskursem anonimowej i bezosobowej
prawdy; dyskurs mistrza, ktry jest dyskursem jednostkowej
prawdy wewntrznego dowiadczenia; no i wreszcie, wielce problematyczny, dyskurs analityczny, ktry jest rodzajem dyskursu
detektywistycznego pozwalajcego przenikn mow niewiadomoci.
Nasz wybr pozycji podmiotowych zwony zatem jest w tym
rejestrze do bycia: 1) mow histeryka rozrywanego nadmiarem
pragnie i opowiadajcego tylko o swych roszczeniach; 2) mow
mistrza, ktry z pozycji uzurpatora uwodzi otoczenie swoj tajemnic i otchann, niezgbion wiedz; 3) mow belfra, ktry
niczego od siebie nie mwi, a jedynie cytuje prawdy, bdce skadow naszej ponadjednostkowej, transparentnej i interpersonalnej
wiedzy, i wreszcie 4) mow analityka, ktry niczym porucznik
Columbo lub ksidz Mateusz pomaga ludziom zrozumie, gdzie
s i czym s, by doprowadzi ich do wyznania swej grzesznoci
lub po prostu publicznego obwieszczenia swej winy, by tak pojedna ich z ich/swoj prawd.
Banaem stao si jednak stwierdzenie, e yjemy w epoce dominacji dyskursu uniwersyteckiego, ktry sta si dyskursem paNabywca: Anetta Ku? 2015-01-25
547
radygmatycznym i skaza nas na cakowit anonimowo i przeklestwo zaimka si. Nikt nie mwi ju swoim gosem, za to
chtnie mwimy odwoujc si do gosw od nas mocno oddalonych w czasie lub przestrzeni. Wicej: takiej mowy si od nas
oczekuje i tak mow uznaje za wzorcow. Myl, e nie bdzie
z mojej strony nadmiern nonszalancj, jeli potraktuj dyskurs
uniwersytecki odwoujc si do naszych wczeniejszych rozpozna jako dyskurs, ktry mona nazwa dyskursem w peni
zinterpelowanym. Chc przez to powiedzie, e dyskurs uniwersytecki jest najznakomitszym i czystym efektem procesu interpelacji.
Tu te dochodzimy centralnego problemu. Nie mam zamiaru polemizowa z teori aparatw ideologicznych/dyskursu lub
z teori pozycji dyskursywnych Lacana, ktre jak powiadam
urastaj dzi do miana oficjalnej doktryny. Uwaam w istocie,
e nie mamy obecnie na rynku idei alternatywnego podejcia,
ktre rwnie konsekwentnie opowiedziayby nam, jak dochodzi
do powstania tosamoci i wyklucia si podmiotowoci z armii
kandydatw na podmiotowo, tj. ludzkich organizmw. Mam
jednak zamiar zastanowi si nad tym, jakie s ograniczenia tej
doktryny i jakie s miejsca oporu wobec tej zorganizowanej caoci dyskursywnej. Jak powiedzielimy, analizujc semantyk
sowa podmiot, podmiot to nie tylko efekt ujarzmienia, zdolny
do uznania swej podlegoci wobec prawa, ideologii i jzyka, ale
rwnie subwersyjna moc, opr, ktry wytwarza moliwo pknicia struktury w najbardziej nieoczekiwanych okolicznociach.
W schemacie aparatw ideologicznych i formacji dyskursywnych nade wszystko powiada si, e ideologiczne przedstawienie
ideologii jest samo zmuszone do rozpoznania, e kady obdarzony wiadomoci podmiot, wierzcy w idee, powinien wpisa
w akty praktyki materialnej i jzykowej swoje wasne idee wolnego podmiotu. Jeeli tak nie robi, to nie jest dobrze. Jest wtedy, jak to wczeniej okreliem, podmiotem zagroonym. Prawd
mwic, jeeli nie robi tego, co powinien, zgodnie z tym, w co
wierzy, to daje do zrozumienia, e w gowie ma idee odmienne
od goszonych i e dziaa zgodnie z tymi innymi ideami, jako
czowiek bd niekonsekwentny, bd zoliwy, bd cyniczny, bd przewrotny, bd wreszcie apatyczny. Ot
548
ta teza budzi moje powane wtpliwoci. Uwaam, e naleaoby si przyjrze owym podmiotom niezdolnym do odpowiedzi
na wezwanie interpelacyjne, niezdolnym do bycia w ideologii,
podmiotom niewraliwym na dyskurs, czyli pomiotom opornym wobec w peni zinterpelowanego dyskursu akademickiego.
W najbardziej dalekosinym oczekiwaniu uwaam, e naleaoby stworzy co na ksztat psychopatologii dyskursu i ideologii
ycia codziennego.
INTERPELACJA I EKSCYTACJA
By moe zarys takiej psychopatologii dyskursu i ideologii
ycia codziennego zosta ju stworzony przez Erika Santnera
w ksice On the Psychotheology of Everyday Life. Santner wychodzi od hipotezy, e wyjtkowo paradygmatu biopolitycznego, ktry wyznacza sposb mylenia o wadzy i urzdzeniach
wytwarzajcych podporzdkowanie w wiecie wspczesnym
polega na tym, e czyni on zbytecznym proces subiektywizacji,
tj. proces interpelacji. W pewnym sensie w paradygmacie biopolitycznym sam kod tworzy tosamoci pozbawione bytu osobowego, np. maszyna optyczna obsugujca aparat badajcy linie
papilarne naszych doni lub detektor rozpoznajcy nasz tosamo w reakcji na skan siatkwki oka dokonuje wycznie aktu
identyfikacji, ktremu tre kodu jest obojtna7. Santner w swojej
ksice stara si pokaza, jak wyglda logika wyjtku przeywana jest przez poddan jej jednostkowo, jak dziaa interpelacja
poza interpelacj.
Problem z teori Althussera polega na tym, e nawet jeli stara si ona mwi o podmiotowej stronie biopolitycznego reymu, nie jest w stanie zej do poziomu psychopatologii, pokaza,
jak struktura wyjtku odciska si na jednostkowych afektach.
Wedug Santnera, biopolityka stanowi rodzaj metafizycznego
G. Agamben, Tosamo bez osoby, [w:] tene, Nago, prze.
K. aboklicki, Warszawa 2010, s. 5666.
7
549
uwiedzenia8 i aby zrozumie jej dziaanie, naley odwoa si

do oglnej teorii uwiedzenia. Mechanizm uwiedzenia staje si
skuteczny dziki uyciu przez dorosych wobec dziecka enigmatycznych znaczcych (signifiant nigmatique), ktre wywouj w podmiocie traum. Jak zauwaa Santner, trauma staje si
moliwa, gdy nadmiar wezwania (too much of adress) trwa ponad
tym, co moe zosta przeoone na wezwanie do pracy, zadanie
do wykonania, co, co moemy zrobi9. Nadmiar wezwania czy
nadmiar rekrutacji to zatem sytuacja, w ktrej podmiot nie moe
skonsumowa nadmiaru komunikatw.
Ideologia w tej sytuacji staje si zbiorem zbyt nachalnych pokus, zbyt rozlewnym, zbyt natarczywym i intensywnym zbiorem
wezwa, by podmiot mg wszystkie te zachty i wezwania przerobi na prac, rozumian tu jako racjonaln, znormalizowan,
ujarzmion odpowied na interpelacj. Enigmatyczne znaczce
przyciga uwag podmiotu, tj. sugeruje ruch oznaczania, ale nie
prezentuje adnej treci, nie ujawnia swojego znaczenia. Jest rodzajem atraktora, ktry wie nasz ekscytacj, jest rodzajem
obiektu wyzwalajcego w nas kateksj (Besetzung), tj. inwestycj energetyczn, jest wreszcie pewnego rodzaju komunikatem
wstpnym, ktrego nie przenika adna czytelna tre.
By moe enigmatyczne znaczce spenia funkcje dziaa, tak
jak incipit (incipere zaczyna) formua umieszczana czsto na
pocztku rkopisw, ktra zawieraa imi autora i tytu dziea. Ta
formua pociga za sob cae dzieo i czsto zaczyna si wanie
od samego sowa incipit. Gest oznaczania nie zostaje tu jednak
przeoony na zrozumiay komunikat. Dokadnie rzecz ujmujc,
dodaje Santner, trauma powstaje, gdy taka resztka przyspiesza
zaamanie samej operacji przekadu, pozostawiajc umys pogrony w ekscytacji10. Ekscytacja to stan poza lub przed interpelacj. Ekscytacja to przedmiot oporu wobec interpelacji.
W ten sposb wyania si podmiot, ktrego przypadoci bada Sigmund Freud i ktrymi zajmuje si psychoanaliza. Przenika go dziwna forma oywienia (animation), quasi-mechaniczne
E.L. Santner, On the Psychotheology of Everyday Life. Reflections on
Freud and Rosenzweig, Chicago 2001, s. 48.
9
Tame, s. 32.
10
Tame.
8
550
parcie, podtrzymywane tam, gdzie zachodzi wyparcie albo tam,

gdzie suwerenno krzyuje si z yciem formuujc wobec niego bezwzgldne, cho nie niemoliwe do spenienia, wymagania chwytajc go w ten sposb w logik wyjtku, ktry sta si
regu. Santner wykorzystuje wane rozrnienie midzy znaczcym czego i znaczcym dla kogo. Znaczce w pewnych
sytuacjach moe straci pierwsz funkcj nie tracc drugiej, moe
zosta od-znaczone (dsignifi), utraci to, co znaczy, straci nawet wszelkie moliwe do przypisania mu znaczenie, nie tracc
jednak tym samym swojej zdolnoci do znaczenia dla (signifier
). Wwczas znaczce staje si zadan rodzcemu si podmiotowi zagadk, pustym znakiem skierowanym w jego stron.
Znaczce staje si rebusem. Ta sytuacja emisji enigmatycznych
znaczcych, rebusw, wprawia podmiot w stan nadmiernej ekscytacji (surplus excitation)11, chorobliwej ciekawoci, ale take nieustannego lku o wasny status, legitymacj swojej pozycji
w obrbie jzyka wadzy.
Podmiot interpelacji reaguje na wezwanie ideologii wanie
dlatego, e nie wie dokadnie, co ono znaczy, co znaczy dla niego;
wadza ideologii polega midzy innymi na mocy zajmowania pozycji reprezentanta owej enigmatycznej sfery emisji znaczcych
pozbawionych treci, a jednoczenie obowizujcych niczym
najsurowsze prawo. Problem w tym, e nadmiar ekscytacji, nadmiar ideologicznego uwiedzenia, tj. przekroczenie pewnego progu
niezdeterminowania i niejednoznacznoci, skutkuje w ten sposb,
i znaczce traci funkcj oznaczania czego, cho stale posiada
funkcj znaczenia dla kogo, wyania si w peni enigmatyczne
znaczce, a wraz z nim podmiot niezinterpelowany.
PODMIOT NIEZITERPELOWANY
Prbujc wskaza i ustrukturalizowa swoj wasn pozycj
powiedziabym, e moj tez gwn jest twierdzenie, i efekt interpelacji nigdy nie jest peen, podmiot nigdy nie koczy procesu
11
Tame, s. 43.
551
domknicia swojej decyzji identyfikacyjnej. Wicej, twierdz, e

zakoczenie tego procesu byoby dla naszej podmiotowoci wanie zagraajce i zgubne. Fakt, e efekt interpelacji nigdy nie jest
zakoczony, nigdy nie jest domknity, umoliwia nam zachowanie dystansu do wyznaczonych przez dyskurs pozycji podmiotowych oraz funkcjonowanie w bardziej elastycznych ramach. Odwracam zatem teori aparatw ideologicznych Althussera do gry
nogami. Patologi byoby z mojego punktu widzenia zakoczenie procesu interpelacji. Taki podmiot w peni zinterpelowany
byby czystym podmiotem ideologii, kiedy nazywany osobowoci autorytarn. Przy czym obecnie byaby to osobowo
autorytarna bez cech autorytarnych, autorytarno bezszelestna,
pozbawiona tar aksamitna osobowo cichego dyktatora. Niedokoczenie procesu interpelacji jest wanie oczekiwan przeze
mnie wartoci i jedyn nadziej. Parafrazujc swoj wczeniejsz myl powiedziabym, e podmiot nie powinien wpisywa
w akty materialnej i jzykowej praktyki swoje wasne idee wolnego podmiotu. A jeeli tak robi, to nie jest dobrze.
W rezultacie powiadam, e narzdziem mylowym pozwalajcym zapanowa podmiotowo nad dyskursem/ideologi nie
jest ani struktura, tj. matryca regu i zasad oznajmiajcych, co
wolno, a czego nie wolno podmiotowi mwicemu, nie jest to
take zdarzenie, ktre zmierza do przekroczenia zastanych zasad
w akcie mniej lub bardziej udanej transgresji, ale tym narzdziem
jest nieustanne przechodzeniem jednego w drugie, tj. struktury
w zdarzenie, co dokonuje si w akcie wypowiedzi, w praktyce
mwienia. Wspczesny komentator i kontynuator myli Michela
Foucaulta Giorgio Agamben, pisze zreszt w tym samym stylu
o tym wprost:
O niezrwnanej oryginalnoci Archeologii wiedzy wiadczy midzy innymi
uczynienie bezporednim przedmiotem bada nie zda czy twierdze, lecz
wanie wypowiedzi, nie tekstu i dyskursu, lecz jego dziaania12.
Podmiot nie istnieje zatem w zdaniu, twierdzeniu, sdzie lub

jakiej reprezentacji poznawczej, ani nawet w pozycji podmiotoG. Agamben, Co zostaje z Auschwitz. Archiwum i wiadek, prze.
S. Krlak, Warszawa 2008, s. 140.
12
552
wej wyznaczonej i wskazanej dla niego przez system, podmiot

objawia si tylko w wypowiedzi, albowiem wypowiedzenie wyznacza prg oddzielajcy wntrze od zewntrza, potencjalno od
aktualnoci, co oznacza w rezultacie, e podmiot wyzbywa si
wszelkiej substancjalnoci, stajc si czyst funkcj, samym procesem, sam aktowoci. Agamben pisze: Czowiek jest istot
mwic, istot yw, obdarzon mow dlatego, e moe nie posiada jzyka, moe ulec swej niemocie13. To prawda, ale nawet
gdy ulega niemocie, powiadcza swoj jzykow natur (potencj), stajc si istot milczc i w tym sensie ponownie mwic
o swoim zamilczeniu.
W tym samym kierunku podaj, jak sdz, rwnie niektre
uwagi krytyczne Slavoja ika14. Dla autora Wzniosego obiektu
ideologii, Althusser oferuje wspczesn wersj pascalowskiej
maszyny wiary. Ta ostatnia dziaa poprzez prost zasad: zachowuj si tak, jakby wierzy, a wiara przyjdzie sama. Saby punkt
tej teorii polega jednak na tym pisze iek e Althusserowi nigdy nie udao si uchwyci zwizku, jaki zachodzi midzy
ideologicznym aparatem pastwa a ideologiczn interpelacj. Nigdy nie uzyskalimy wiarygodnej odpowiedzi na pytanie: w jaki
sposb aparat dyskursywny (pascalowska maszyna, automatyzm
rytuaw i dziaa jzykowych) si uwewntrznia? W jaki sposb
produkuje ideologiczn wiar w Ide/Przedmiot rozkoszy i zwizany z ni efekt subiektywizacji, tj. rozpoznania wasnej pozycji
podmiotowej? Althusser mwi jedynie o procesie ideologicznej interpelacji, w wyniku ktrego symboliczna maszyna dyskursywna zostaje uwewntrzniona w dowiadczenie znaczenia
i prawdy.
Wszelako Pascal i iek pouczaj nas o czym wicej,
tj. o tym, e uwewntrznienie nigdy si w peni nie udaje, e zawsze istnieje jaka reszta, pozostao, co z traumatycznej irracjonalnoci i upierania si przy sytuacji przed interpelacj lub
poza interpelacj. Pascal powiada zatem, e owa pozostao, nie
przeszkadzajc bynajmniej podporzdkowaniu si podmiotu ideTame, s. 147.
S. iek, Wzniosy obiekt ideologii, prze. J. Bator, P. Dybel, Wrocaw 2001, s. 60.
13
14
553
ologicznemu nakazowi, jest warunkiem utrzymania przez niego

postawy podmiotowej.
Pytam zatem, kim jest podmiot niezinterpelowany, podmiot
pknity, ktry pozostaje w nierozstrzygnitym dylemacie tosamociowym i niejako pozbawiony ostatecznej decyzji o domkniciu swej tosamoci? Kim jest podmiot cyniczny? Kim
jest podmiot apatyczny? Kim jest podmiot niekonsekwentny? Kim jest podmiot zoliwy? Kim jest wreszcie podmiot
przewrotny? Poszukujc odpowiedzi na to karkoomne pytanie,
zacznijmy od najbanalniejszej z moliwych konstatacji: wszyscy
rodzimy si w wiecie jzyka, ktry nie my stworzylimy. Jeli
wic chcemy si komunikowa z otoczeniem, skazani jestemy
na odwoanie si do zasobw jzykowych, ktre s nam zasadniczo obce i ktre funkcjonuj jako dyskurs Innego. W rezultacie
skazani jestemy na co, co Lacan nazywa alienacj w jzyku,
tj. pewnym nieusatysfakcjonowaniem i poczuciem obcoci z faktu bycia w obrbie relacji symbolicznych, ktre s nam zasadniczo obce, ktre nie s ani naszym ciaem (blem i rozkosz), ani
te naszym obrazem (wyobraeniem). Wszyscy stajemy zatem
wobec fundamentalnego problemu: jak zaistnie w jzyku, jak
odnale w nim miejsce dla siebie i jak uczyni go cho odrobin
wasnym?
Moemy oczywicie uywa sw, ktre nie s powszechnie
przyjte, ktre s sowami zakazanymi lub sowami tabu, moemy unika sownictwa patriarchalnego, moemy odwoywa
si do slangu, argonu i wszelkich odmian dialektu; moemy
wreszcie w ogle odrzuci jzyk ojczysty, jeli tylko czymy go
z naszymi urazami i jzykiem oficjalnoci, do ktrego czujemy
niech. Prawd jednak jest, e niezalenie od stosowanych przez
nas mechanizmw obronnych wobec bycia w jzyku, mimo, e
jzyk przemawia przez nas bardziej ni wikszo z nas chciaaby
przyzna, mimo e czasem zdajemy si by tylko przekanikami i uczestnikami sztafety otaczajcego nas dyskursu i czasem
odmawiamy uznania istnienia tego, co wychodzi z naszych ust
(pomyek jzykowych, przejzycze etc.) w wikszoci uzyskujemy poczucie, e to my yjemy w jzyku, a nie, e jzyk
yje nami. Poza by moe dwoma wyjtkami: mow psychotyka
i mow naukowca oddajcego si dyskursowi akademickiemu.
554
Jeden i drugi naukowiec i psychotyk, zdaje si by owadnity

zjawiskiem dyskursu, jzyk przechodzi przez psychotyka i naukowca nie jakby pochodzi z zewntrz, ale jakby przemawia
przez nich z ich wntrza. Jest to prosta konsekwencja braku relacji do jzyka. Psychotyk odrzuci efekt interpelacji zupenie,
std jego mowa jest poza funkcj ojcowsk, poza prawem, poza
skadni, poza interpelacj. Naukowiec natomiast w peni zaakceptowa efekt interpelacji, std jego mowa, podobnie jak jego
wiedza, jest mow i wiedz bez podmiotu poznajcego, bez oporu
wobec interpelacji.
Pytam zatem raz jeszcze: kim jest caa pozostaa rzesza pomiotw i w jaki sposb oni radz sobie z procesem oswajania jzyka?
W teorii Lacana pozostaaby do obsadzenia pozycja obsesyjna,
histeryczna i perwersyjna15. Pozycja obsesyjna owadnita jest
pytaniem, czy jestem ywy czy martwy, a zatem pytaniem, czy
w ogle istniej? Jest to zatem przypadek Kartezjusza. Pozycja
histeryczna nakazuje podmiotowi stale pyta o to, czy jest mczyzn, czy kobiet, a zatem oto, jakiego rodzaju mow generuje?
Jest to zapewne przypadek transseksualizmu i transgenderyzmu
niepewnych swej identyfikacji pciowej podmiotw. Wreszcie
pozycja perwerta zmusza podmiot do ponawianie pytania o to,
czy jest rzeczywicie sob, czy tylko czci (dopenieniem) matki? Jest to by moe przypadek kadego twrcy przytaczanego
lkiem przed wpywem. Mwic tak, Lacan sugeruje, e struktur
ludzkich pyta, wyczerpuj pytania o fakt istnienia, rodzaj pci
i wasn suwerenno? Tylko tyle i a tyle.
I ponownie, zasadnie mona zada pytanie, czy struktura naszych pragnie oraz moliwe formy ciekawoci, a w rezultacie
moliwe pozycje podmiotowe do zajcia, wyczerpuj si w pozycji perwerta, histeryka i podmiotowoci obsesyjnej, dla ktrych
jedyn alternatyw jest podmiot psychotyczny oraz antypodmiot
wiedzy naukowej? Z pewnoci mowa podmiotu wspczesnego
bka si gdzie pomidzy mow psychotyka, ktry wyrzek si
ju potrzeby szukania uznania, mow histeryka, ktra odnajduPodam tu tropem analiz Brucea Finka: B. Fink, Kliniczne wprowadzenie do psychologii lacanowskiej, prze. . Mokrosiski, Warszawa
2002.
15
555
je si ju tylko w ladach swych stumionych pragnie i jzyku

swych symptomw i wreszcie mow naukowca, ktry chce by
czystym dyskursem anonimowej prawdy, pytanie o to, czy jest
miejsce dla czego innego, ni ten krtki rejestr pozostaje stale
bez odpowiedzi. A pozostaje on bez odpowiedzi, albowiem nasze
mylenie od przeszo stu lat nakierowane jest na pozycjonowanie
analityki jestestwa (antropologii) w obrbie dyskursu rozumianego jako pewnego rodzaju totalno prototyp relacji wszystkich
relacji. W takiej strukturze w pewnym sensie nic si nie moe
wydarzy, a samo rozumienie jest z gry zaprogramowane, w takim porzdku samo dowiadczenie jest niemoliwe, jedynym
dowiadczeniem jest dyskurs rozumiany jako totalnoci relacji
wadzy i sensw.
Z tego powodu by moe, aby naprawd zadomowi si
w dyskursie, musielibymy przeby drog odwrotn do tej, ktr
przebya filozofia jzyka XX w., musielibymy przesta zastanawia si na tym, jakie jest miejsce czowieka w jzyku, a zacz
si zastanawia nad tym, jaka jest pozycja jzyka w bardziej oglnej antropologii, wtedy by moe rozumienie jzyka znalazby
si w ssiedztwie rozumienia, mylenia i nastrojenia, a czowiek
byby czym wicej, ni tylko miejscem do zasiedlenia i efektem
interpelacji lub oporu wobec interpelacji.
II. Ogupienie
ywi uczucia jednakowe dla kadej rzeczy, to jest by

POCHYM i szalonym ywi za uczucia bardziej silne
i bardziej gwatowne dla kadej rzeczy, ni to si widzi zwykle u innych ludzi, jest tym, co ludzie nazywaj SZALESTWEM albo obdem.
Thomas Hobbes16
Idiota, w przeciwiestwie do profesora publicznego (scholastyka), jest mylicielem prywatnym. Stajc si Sowianinem,
idiota pozosta zwyczajnym obywatelem lub mylicielem
prywatnym, zmieni jednak swoj wyjtkowo. [] Stary
idiota pragn prawdy, nowy idiota za chce uczyni z absurdu najwysz moc mylenia, to znaczy tworzenia. Z pewnoci nie jest to ta sama posta, dokonaa si przemiana.
A jednak cienka ni czy obu idiotw, jak gdyby pierwszy
musia straci rozum, aby drugi odzyska to, co tamten z gry
ju straci, gdy go odzyska. Czy Kartezjusz w Rosji sta si
szalonym?
Gilles Deleuze, Flix Guattari17
16
T. Hobbes, Lewiatan, czyli materia, forma i wadza pastwa kocielnego i wieckiego, prze. Cz. Znamierowski, Warszawa 2005, s. 153.
17
Gdask 2000, s. 7173.
558
KONSTELACJA
Ogupienie to nie to samo, co gupota. Spektakl ogupienia jest
dynamiczny i roci sobie prawa do widowiska. Gupota jest statyczna i jej wszechobecno wynika z wieloci kontekstw, ktre
j osaczaj. Gupota jest zjawiskiem osiadym, ogupienie natomiast zjawiskiem nomadycznym. Spektakl ogupienia ma swj
scenariusz, jest rozpisany na fazy, okresy, formacje, ktre przechodz i demonstruj sw nieprzypadkow obecno w czasie,
manifestujc nadejcie najwikszej by moe pokusy uczonego
wiata wiedzy pokusy szalestwa. Spektakl gupoty jest zogniskowany w przestrzeni, w miejscu, w zamkniciu i dotyczy organizacji tej przestrzeni i tego zamknicia.
Gupota jest wartoci graniczn spektaklu ogupienia. Nie
jest ono wieczne. Nie ma swojego rda (Ursprung). Ma co
najwyej rodowd (Herkunft), rozumiany jako uczestnictwo
w pewnym systemie pokrewiestwa i rozbysk (Entstehung),
czyli moment pojawienia si historycznego. By moe rodowd
i rozbysk ogupienia tworz to, co Nietzsche nazywa wirkliche
Geschichte tego pojcia (konfiguracji)18. Pokusa ogupienia zaistniaa bowiem na wiecie wraz z odkryciem wiedzy. Ten zwizek wiedzy i ogupienia jest tak silny, e naleaoby powiedzie:
nie ma ogupienia bez edukacji, a im wicej edukacji w kulturze
danej spoecznoci, tym wiksza pokusa ogupienia; im bardziej
owiecone spoeczestwo, tym wiksze jego ryzyko. Prawdziwie
ogupiaym spoeczestwem bdzie zatem spoeczestwo aspirujce do miana spoeczestwa wiedzy.
Nie ma te podmiotu ogupionego bez podmiotu aspirujcego do miana podmiotu wiedzy. By podmiotem wiedzy oznacza
bowiem zaj pozycj niemoliw do zajcia i zasiedlenia pozycj podmiotu wyczonego z pola immanencji, z pola wiata,
z pola zdarze. By podmiotem wiedzy oznacza przyjcie pozycji
istoty, ktra yje z produkcji wiedzy i produkcji prawdy, a zatem
oznacza to przyjcie pozycji kontemplacyjnej, charakterystycznej
M. Foucault, Nietzsche, genealogia, historia, prze. D. Leszczyski,
L. Rasiski, Warszawa 2000, s. 117.
18
559
dla kogo, kto dziaa o tyle tylko, o ile nie-dziaa, tj. komentuje dziaania innych i wytwarza fakty, oraz nie-dziaa o tyle tylko, o ile wytwarza pretekst do dziaania dla innych podmiotw.
Mwic lakonicznie: przyj pozycj podmiotu aspirujcego do
miana podmiotu wiedzy, to przyj pozycj Boga. Dla czowieka
nie ma jednak wikszego szalestwa ni przekonanie, e sam jest
Bogiem. Podmiot w peni zinterpelowany, tj. wezwany i rekrutowany do suby w imieniu prawdy, byby zatem podmiotem prawdziwie ogupiaym. Wezwanie do prawdy oznacza dla takiego
podmiotu odnalezienie wasnego powoania (Beruf)19. Prawdziwe
szalestwo rodzi si jednak wraz z chwil, kiedy podmiot wiedzy,
po okresie inkubacji ogupienia w przestrzeni transcendencji, kiedy to aspirowa do miana podmiotu wiedzcego, wkracza na plan
gry i zaczyna dziaa w przestrzeni immanencji. Podmiot aspirujcy do miana podmiotu wiedzy, przeniesiony z bezpiecznych
pozycji zasiedlenia i nieruchomoci w przestrze dziaania czasu i polityki, jest podmiotem prawdziwie widowiskowym i rozpaczliwym zarazem. Jest podmiotem prawdziwie i bezgranicznie
ogupiaym. Zobaczymy jego losy na przykadzie Sokratesa, Don
Kichota, Krla Leara i wreszcie Erazma z Rotterdamu.
NA PRZYKAD SOKRATES
Fryderyk Nietzsche w Narodzinach tragedii odkrywa fenomen
podmiotu aspirujcego do miana podmiotu wiedzy pod imieniem
wasnym Sokrates. Nietzsche rekonstruuje narodziny dramatu
antycznego z ducha wypartego elementu muzycznego, ktry jest
identyczny z elementem dionizyjskim. Od samego pocztku zatem dramat ogupiania wpisany jest w ramy widowiska. Wiedza,
a raczej podmiot wiedzcy w tym dramacie, przyjmuje pozycj
widza kontemplujcego spektakl sceniczny. Sokrates w opowieci Nietzschego kontynuuje dzieo Eurypidesa wprowadzajceM. Weber, Etyka protestancka a duch kapitalizmu, prze. J. Miziski,
Lublin 1994, s. 61.
19
560
go widza, tj. banalnego czowieka codziennego, na scen, a nie

dzieo Sofoklesa, w ktrego Edypie i Prometeuszu przeglda si
jeszcze skpany w blu i rozkoszy Dionizos. Nietzsche przeczuwa, e podmiot wiedzcy to podmiot wyaniajcy si z widowni,
z architektury teatru.
Zdaniem Nietzschego, Sokrates jako przeciwnik sztuki tragicznej nie chodzi do teatru i tylko gdy wystawiano now sztuk
Eurypidesa, stawia si na widowni. Sokrates, ktry nie bywa
w teatrze, trafia jednak na scen. To dlatego Sren Kierkegaard
w 1841 r. w rozprawie magisterskiej O pojciu ironii twierdzi, e
Arystofanes w swym portrecie Sokratesa by najbliszy prawdy20. Tytuowe chmury Arystofanesa staj si w tym kontekcie
metafor fantazmatycznej sofistyki, a Strepsjades (Wykrtowicz/
Krcioch) w rozmowie z Sokratesem charakteryzuje siebie jako
ironicznego sofist, stosujc cay szereg okrele, pokazujcych
zoono i kontradyktoryczno sztuki teatralnej.
Przypomnijmy jednie, e w Chmurach Strepsjades, zrujnowany przez coraz drosze zachcianki swego syna pragnie si wykrci ze swoich dugw. Z tego powodu zapisuje si na nauk
do Sokratesa tak, aby mg si przed dowolnym sdem z nich
wybroni. Filozof po kilku prbach stwierdza jednak, e ten jest
za gupi; Strepsjades wobec tego posya do swego syna. Po powrocie z nauki, Strepsjades co prawda wymiguje si z wszystkich
nalenoci, ale za to syn udowadnia mu, e ma prawo bi ojca,
wobec czego ten, w formie staroytnego linczu, podpala domostwo Sokratesa. Wyprowadzam wniosek oglny: to Arystofanes
przeczu, e zoono Sokratesa jest w stanie zmieci si jedynie w zoonoci teatru.
Sokrates by jednak szczeglnym widzem/aktorem. Jego afekt
by przemieszczony. Podczas gdy u wszystkich produktywnych
podmiotw instynkt jest si twrcz i afirmujc, a wiadomo
zachowuje si krytycznie i odraczajco, u Sokratesa dzieje si
odwrotnie instynkt staje si si krytyczn i dystansujc, wiadomo natomiast si twrcz i dziaajc. Kiedy jednak popd
myli a wiadomo dziaa, rodzi si pokusa demonizmu. A poS. Kierkegaard, O pojciu ironii z nieustajcym odniesieniem do Sokratesa, przek. i posowie A. Djakowska, Warszawa 1999, s. 9.
20
561
kusa demonizmu to pokusa czowieka teoretycznego, dla ktrego pozycja przyjemnoci jest zmonopolizowana przez wiedz.
Wiedza funkcjonujca jako rozkosz jest pretekstem do spektaklu
ogupienia. Szalestwo Sokratesa polega na gbokim przekonaniu, e mylenie jest rozkosz. Polega na gbokim przekonaniu,
e mylenie jest zdolne nie tylko pozna istnienie, lecz rwnie je
poprawi. Cnota staje si wiedz, a grzech jest pochodn niewiedzy; czowiek cnotliwy jest identyczny z czowiekiem wiedzcym, a synteza cnoty i wiedzy daje rozkosz.
Nietzsche przeczuwa, e wynalazek czowieka teoretycznego
dokonany przez Sokratesa ma w kulturze europejskiej swoje apogeum w postaci Fausta. Faust jest czyst popdowoci teoretyczn, a popd do wiedzy staje si w jego przypadku jedynym popdem. Faust, rozpdzony pragnieniem zajcia pozycji podmiotu
wiedzcego, w swym procesie edukacji przechodzi przez wszystkie fakultety, wszystkie pozycje czowieka wiedzy. Nie mogc
jednak zaj ostatecznej pozycji, nie mogc jej ostatecznie zasiedli, Faust oddaje si magii i diabu. Poszukujc wiedzy totalnej, Faust ulega w kocu nie-wiedzy. W osobie Fausta czowiek
teoretyczny wymylony przez Sokratesa zaczyna przeczuwa
granic swej pyncej z poznania rozkoszy. Nie mogc znale
radoci w/z wiedzy, czowiek teoretyczny staje si czowiekiem
aleksandryjskim, ktry w gruncie rzeczy jest bibliotekarzem i korektorem lepncym od ksikowego pyu i bdw drukarskich.
To dlatego Peter Sloterdijk w Krytyce rozumu cynicznego nazywa
Mefistofelesa pierwszym w naszej kulturze erotycznym pozytywist: jego sposb patrzenia na rzeczy reprezentuje punkt widzenia cynizmu seksualnego. Nie jest dla niego tajemnic, w jaki
sposb nastawi zegar w czowieku imieniem Faust: wane jest
tylko, by przedstawi mu wiedz pod postaci kobiety. Mefistofeles jest wyobcowanym demonem Sokratesa. Sokrates jeszcze ze
swoj popdowoci rozmawia, Faust ju tylko jej ulega.
Sokrates, ktrego pniejszym wcieleniem jest Faust, to czowiek ogupiony przez popd wiedzy, a on w przypadku Fausta
przyjmuje posta czystej demonicznoci posta diaba. Czynic
z wiedzy jedyny przedmiot pragnienia, podmiot sokratejski wycofuje si ze wiata, przeksztacajc mylenie w dziaanie, a dziaanie w kontemplacj, wiat natomiast w widowisko. W przypadku
562
Sokratesa wytrwanie na pozycji wiedzy okupione jest demoniczn ironi, w przypadku Fausta kontraktem z diabem.
NA PRZYKAD DON KICHOT

Don Kichot jest jeszcze bardziej upiorny ni Sokrates i Faust.
Don Kichot jest upiornoci wcielon. Vladimir Nabokov
w swych wykadach amerykaskich o Don Kichocie zaczyna od
uwiadomienia nam, e
Don Kichot to ba, podobnie jak Samotnia Dickensa, podobnie jak Martwe
dusze. Pani Bovary i Anna Karenina to banie niemajce sobie rwnych.
Lecz bez tych bani nasz wiat nie byby prawdziwy21.
Sowo ba ma nas uspokoi, zapominamy bowiem, e

banie to opowieci o upiorach. Ponadto w jakim sensie wiat
bez Don Kichota byby mniej prawdziwy? W jakim sensie wiat
bez upiorw byby mniej rzeczywisty? I o czym waciwie jest
ba o nazwie Don Kichot? Pytania tym bardziej natarczywe, im
mocniej uwiadamiamy sobie, e po przywoaniu synnej opinii
Saint-Beuvea o Don Kichocie jako Biblii ludzkoci Nabokov nakazuje nam stawia opr zaklciom zych czarownikw.
Zych, czyli jakich? Czyby Don Kichot nie spotka swojego
Diaba, swojego Mefistofelesa, Demona? A moe Diabe, ktrego
spotka Don Kichot, okaza si jednak tak zy, e jedyny kontrakt,
ktry mu zaproponowa, nie dotyczy wiedzy i ycia, ale gry scenicznej i okruciestwa wynikajcego z dobrej zabawy wyzwolonej przez ogupienie aktora i widza rwnoczenie?
Nabokov nie pozostawia nam adnych zudze: Cervantes pisze o okruciestwie. Przedmiotem okruciestwa jest szalestwo
Don Kichota. Rnica midzy Sokratesem a Don Kichotem jest
taka, e Sokrates jest poza scen, a w teatrze bywa tylko, gdy
grano tam Eurypidesa lub gdy Arystofanes wprowadza go tam
V. Nabokov, Wykady o Don Kichocie, prze. J. Kozak, Warszawa
2001, s. 23.
21
563
si, Don Kichot jest aktorem zamieszkujcym teatr. Don Kichot

daje pretekst do przedstawienia, on nie chce by tylko kontemplacj, on pragnie by dziaaniem umieszczonym na scenie immanencji, on nie chce gromadzi dozna, ale je wytwarza. Teatr jest
yciem i jedyn wiedz Don Kichota. Nabokov susznie sugeruje, e w epoce Don Kichota Hiszpania uwaaa obd za rzecz
komiczn. W pniejszych czasach Anglicy organizowali sobie
rozrywkowe wycieczki do domw obkanych. Don Kichot funkcjonuje w wiecie, w ktrym paradygmatyczn budowl nie jest
wizienie, szpital lub obz to szpital, wizienie i obz przyjmuj ksztat teatru.
Nie wystarczy nazwa Don Kichota wariatem, nie wystarczy
rozpozna w nim objawy zwykego ogupienia nadmiarem lektur.
Oto bowiem mamy przed sob wariata, ktry wyznaje giermkowi,
e jest w stanie zainscenizowa przed nim dwa tuziny wariactw
w p godziny. Nabokov szalestwo Don Kichota nazywa wariactwem podstawowym (basic madness). Pewnego dnia nabiera
ono jednak rozpdu. Don Kichot podejmuje szlachetn rezolucj
o oywieniu i przywrceniu staremu wiatu bdnego rycerstwa
z jego sztywnymi kodeksami zachowa. Ta decyzja to moment
szalestwa. Od tej chwili Don Kichot sprawia wraenie osobnika
zdrowego na umyle, ktry nagle zwariowa, albo szaleca bdcego o krok od zdrowia. Nabokov powie: Istny wariat w paski:
mroczny umys z jasnymi przebyskami. Autor Lolity susznie
porwnuje umys Don Kichota do szachownicy zbudowanej na
przemian z pprzytomnoci i pwariactwa, dziaajcej zgodnie
z ruchem konika szachowego przeskokami z logiki szaleca do
logiki mdrca (from mad logic to man logic).
Towarzyszem i pierwszym wiadkiem szalestwa Don Kichota jest Sancho, ktry ma za wiele chopskiego rozumu, aby go
zaliczy do zwyczajnych gupkw. Sancho jest raczej synonimem
przytomnoci i zdrowego rozsdku, symbolem podmiotu, ktry
nie moe oszale, albowiem musi zawiadcza o cudzym szalestwie. Sancho jest wiadkiem w takim znaczeniu, w jakim Giorgio Agamben rozumie to pojcie.
W europejskiej tradycji kategoria wiadka miaa do zoony charakter. W jzyku aciskim uywano na jego okrelenie
dwch rnych sw. Pierwsze z nich, testis, oznaczao kogo, kto
564
w postpowaniu sdowym albo w sporze midzy dwiema stronami wystpuje w charakterze osoby trzeciej. Drugie okrelenie,
superstes, oznaczao z kolei kogo, kto przey co, dowiadczy
czego do samego koca. Trzeci wywiedzion z tradycji figur okrelajc pozycj wiadka jest auctor, czyli wiadek w tej
mierze, w jakiej jego wiadectwo zakada co uprzedniego wobec
siebie, czego realno trzeba potwierdzi. W acinie czsto okrelano tym mianem osob wystpujc przed prawem w imieniu
nieletnich, reprezentujc tych, ktrzy sami nie mogli domaga
si swoich praw. Sowa wiadka byy suplementem uzupeniajcym niepenoprawn mow nieletnich. Kategoria ta stoi rwnie u rde nowoczesnego pojcia autora rozumianego nie jako
stwrca, ale kogo, kto zawsze mierzy si z tym, co go poprzedza,
warunkuje i wsptworzy wypowied.
Sancho jest wiadkiem w trzecim znaczeniu. Don Kichot jest
nieletnim wariatem, ktry nie moe bra odpowiedzialnoci za
sowa, potrzebuje dorosego auctora wiadka. Szalestwo Don
Kichota i trzewo Sancza okazuj si wzajemnie od siebie zalene i do siebie przynalene, w peni symetryczne, a nawet wzajemnie zaraliwe: w miar jak u Don Kichota ugruntowuje si nitka
zdrowego rozsdku, Sancho stopniowo pogra si w szalestwie
godnym swego pana. Prbuje na przykad przekona swoj on
o istnieniu wysp i krlestwa, tak jak Don Kichot prbowa kiedy
go przekonywa, e wiatraki to olbrzymy, a gospody to warowne
zamki. W tomie drugim, w miar jak dusza Sancza wznosi si
z poziomu rzeczywistoci na poziom iluzji, Don Kichot zstpuje
z pitra iluzji na pitro rzeczywistoci. W tym sensie Don Kichot
i Sancho staj si swoimi symetrycznymi odbiciami.
Oczywicie literalnie rzecz traktujc, szalestwo Don Kichota
powstao na skutek nadmiaru lektur: od cigego czytania tak bohaterowi wysech mzg, e cakiem utraci rozsdek. Cervantes
odrnia jednak mzg, organ rozumu, od duszy, regionu wyobrani, ktra u szalecw pokroju Don Kichota napenia si wszystkim tym, o czym czytali w ksigach. Wyobrania wypeniona
wizjami czarw, bitew i namitnoci zaczyna reprezentowa realno wyszego rzdu ni realno ycia codziennego. Ogupienie Don Kichota to konsekwencja wyzerowania rozsdku i zintensyfikowania wadzy wyobrani. W rezultacie nie mona uzna
565
Don Kichota za znieksztacony obraz romansw rycerskich, lecz

za ich logiczn kontynuacj. Don Kichot jest ofiar mistyfikacji,
ktra zmierza do otwartego okruciestwa. Okruciestwo fizyczne
to zwyka farsa wywoujca rubaszny miech, ale zabawniejsze
potrafi by okruciestwo psychiczne.
Don Kichot pozostaje nieustannie w rkach czarownikw
(reyserw, Faustw, demonw). Pierwszym czarownikiem jest
wiadek auctor Sancho, ktry zapocztkowuje proces transformacji Dulcynei w wiejsk dziewk. Don Kichot daje si przekona perswazjom Sanczy, e ruda dziewoja z wochat brodawk w kciku ust, zalatujca wieym czosnkiem to Dulcynea, na
ktr urok rzuci zy czarownik. Epizod w jaskini Montesinosa,
w ktrym Don Kichot relacjonuje cudowne przygody, jakie go
spotkay w trakcie zwiedzania starego szybu kopalnianego, s natomiast przykadem automistyfikacji. Cho nigdy nie bdziemy
pewni, czy Don Kichot jest, czy te nie jest, wiadom tego, e
cay ten epizod sobie wymyli. Dopiero jednak na dworze ksicia i ksinej mistyfikacja i okruciestwo osigaj poziom zbrodni. Ksina i ksi postanawiaj bowiem wykorzysta to, co im
opowiedzia rycerz o swoich przygodach w jaskini Montesinosa,
by uy tych opowieci za punkt wyjciowy do stworzenia teatru
jednego aktora. Rzeczywisto na dworze ksicia ma osign
poziom czystej fikcji. Paac staje si przestrzeni, w ktrej Don
Kichot moe inscenizowa swj teatr bdnego rycerza za zgod
i reysersk korekt ksicia i ksinej. Paac ksicy staje si
zatem swoistym laboratorium, w ktrym dokonuje si wiwisekcji nieszczsnej duszy Don Kichota. Don Kichot jest teraz rzeczywicie w obozie paradygmacie nowoczesnego wiata; jest
uchodc ze wiata fikcji do wiata realnego, ze wiata transcendencji do wiata immanencji. cilej: Don Kichot inscenizuje rol
uchodcy.
Ogupienie Don Kichota jest instruktywne, albowiem znakomicie ilustruje tez, e to nie ignorancja jest przyczyn szalestwa. To nie brak wiedzy wyzwala w nas proces ogupienia, ale
nadmiar wiedzy. A on nie wynika tak jak u Fausta z nadmiaru fakultetw, czy u Sokratesa z dysproporcji wiedzy do wiata; bierze si z pielgrzymowania po wiecie, gdzie inscenizacja
i przestrze teatru staj si bezgraniczne. Pozycja wiedzy zostaje
566
zachwiana, albowiem podmiot aspirujcy do niej sta si podmiotem wdrujcym po wiecie, ktry wypad z wiza.
NA PRZYKAD KRL LEAR

Cervantes z pewnoci opisuje wiat politycznie i geograficznie rozchwiany, ale dopiero William Shakespeare rozmnoy bohaterw, ktrzy, bkajc si midzy scen a widowni,
upiornoci a rzeczywistoci, widowiskiem a dziaaniem, rol
widza a rol reysera, pozycj aktora a pozycj Boga, dowiadcz spektaklu ogupienia w caym jego tragizmie. Shakespeare
opisuje wiat rozchwiany temporalnie: The time is out of joint;
O cursd spite, That ever I was born to set it right! I chocia
dat 23 kwietnia 1616 r. przyjmuje si za dat mierci Cervantesa i Shakespearea, to jednak Cervantes i Shakespeare zmarli
wedug rnych kalendarzy. To Nabokov, piszc o Don Kichocie,
przywouje imi Williama Shakespearea, zderzajc posta Don
Kichota z postaci Krla Leara. Pielgrzym poszukujcy ziemi
obiecanej dla stworzenia swego krlestwa (Don Kichot), staje si
wreszcie monarch Krlem Learem Cakiem moliwe pisze
Nabokov e w tym samym czasie, gdy Cervantes tworzy swego
szalonego rycerza, Shakespeare tworzy swego szalonego krla.
Ten sam Nabokov powiada jednak, e
Don Kichot co najwyej giermkuje Krlowi Learowi chocia giermkuje
mu niezgorzej. Jedyny aspekt, w ktrym Cervantes i Shakespeare s sobie
rwni, to ich wpyw na przyszo literatury, ferment duchowy mam na
myli w dugi cie rzucony na potomnych: cie stworzonego przez autora
obrazu, ktry potrafi y dalej, niezalenie od samego dziea. Z tym, e
sztuki Shakespearea yj do dzi w caoci, oprcz tego, e rzucaj wspomniany cie22.
Powiedzie, e sztuki Shakespearea yj do dzi w caoci,

to powiedzie, e Shakespeare wymyla nie tylko posta, wymy22
V. Nabokov, Wykady o Don Kichocie, s. 57.

567
la nie tylko czowieka, wymyla nie tylko moliwe scenariusze

ogupienia, ale wymyla cay wiat/teatr.
Niccol Machiavelli rekomenduje pozycj szaleca jako znakomit mask roztropnoci. W Rozwaaniach nad pierwszym
dziesicioksigiem historii Rzymu Liwiusza pisze z rozbrajajc
szczeroci: Nikt nie zosta uznany za bardziej roztropnego ani
nie zasuy sobie swymi wspaniaymi czynami na miano mdrca bardziej od Iuniusa Brutusa, udajcego szalestwo23. Harry
V. Jaffa zdaje si ulega tej sugestii, sugerujc, e bez tej instruktywnej podpowiedzi nie bylibymy w stanie zrozumie dziaania
i intencji Krla Leara24. Bo Lear jako jedyny szekspirowski krl,
wada monarchi bdc szczytem marze wszystkich innych
krlw.
Ale ju w scenie pierwszej tego dramatu dowiadujemy si
o skandalicznym i niezrozumiaym, tj. szalonym, planie Krla
Leara. Szalony jest nie tyle sam pomys podziau, ile jego zasada.
Monarchi ma si dzieli wedug zasad mioci: trzy crki dostan sw cz, o ile zo deklaracj nieograniczonej mioci do
ojca. Jaffa twierdzi, e jestemy w stanie zrozumie Krla Leara
o tyle tylko, o ile zaoymy, e mistyfikuje on swe szalestwo
i celowo reyseruje teatr pozorw. Krl Lear jest przytomnym
wadc, a danie wyznania mioci jest tylko sprawdzianem granic krlewskiej wadzy. Problem w tym, e cen tej mistyfikacji
jest mier wszystkich trzech crek oraz take samego krla. By
moe dlatego Harry V. Jaffa ogranicza si do interpretacji tylko
pierwszej sceny Krla Leara i od razu zastrzega si, e jego interpretacja dziaa o tyle tylko, o ile nie dziaa: Shakespeare zatem
musia pokaza nam punkt, w ktrym najlepsza polityka najlepszego krla pka, aby pokaza i zdefiniowa granic krlewskiej
cnoty. Przedstawia ogupienie jako konsekwencj pknicia
monarchii25.
23
24
H.V. Jaffa, Granice polityki. Interpretacja pierwszej sceny pierwszego aktu Krla Leara, prze. A. Ros, Kronos 2011, nr 3.
25
Tame, s. 75.
568
Jedynym rzeczywistym antagonist Krla Leara jest Bazen,

ktry otwarcie kpi z jego przedwczesnej abdykacji na rzecz crek. To on zwraca si do Leara z szorstkimi sowami: Thou shouldst not have been old till thou hadst been wise [Nie wypada si
zestarze, zanim si nie zmdrzeje (przekad S. Baraczaka)]. To
rwnie bazen (gupiec) jest adresatem pierwszego przeczucia
szalestwa wypowiedzianego pod koniec aktu drugiego przez samego Krla Leara. Bazen i Krl Lear nale do siebie nie mniej
intensywnie, ni Don Kichot i Sancho lub Faust i Mefistofeles,
staj si swoimi bliniaczymi wiadkami. Z pewnoci nigdzie
u Shakespearea nie znajdziemy cierpienia wikszego ni cierpienie Leara. Poda ono szlakiem cierpienia Edypa, Jezusa i Don
Kichota i wskazuje na niewinno, wielkoduszno i swoist
ignorancj cierpicego. A ta ignorancja nie polega na prostej niewiedzy, ale na wiedzy, do ktrej nie ma si dostpu. Sentencja
Bazna Nie wypada si zestarze, zanim si nie zmdrzeje
oznacza w istocie: skazany jeste na ycie tak dugo, jak dugo
y bdzie twoja ignorancja. mier jest wiedz.
By moe decyzja Leara o podziale krlestwa nie bya ani
przypadkowa, ani szalona. By moe by to czyn poprzedzony przez szereg dziaa majcych na celu zjednoczenie krlestwa. By moe te wzgldy geopolityczne rywalizacja Francji i Burgundii oraz fakt, e Lear mia trzy crki, a nie mia
syna zmuszay go do wyboru strategii politycznych tak bardzo
wyrafinowanych, e ocierajcych si o szalestwo. By moe
wreszcie Lear odwleka podzia tak dugo, jak tylko byo to
moliwe i zdecydowa si na podzia tylko dlatego, e chcia
zapobiec sporom, ktre mogyby mie miejsce po jego mierci
starca ocierajcego si o widmo teje mierci. Z pewnoci jednak nie mg odwleka faktu swojej mierci w nieskoczono,
a to oznacza, e nie mg uciec przed podziaem krlestwa. Ten
sposb mylenia zblia go bardziej do systemu politycznego
rozwijanego przez jego rodaka Thomasa Hobbesa ni do
florenckiego teoretyka strategii i taktyk ksicia Niccol Machiavelliego. Hobbes w synnym rozdziale Lewiatana, zatytuowanym O tych rzeczach, ktre osabiaj pastwo i prowadz do
jego rozpadu, pisze bowiem:
569
Jest jeszcze szsta teza niezgodna wprost z istot pastwa; a jest ni to, e
wadz suwerenn mona dzieli. Czyme bowiem jest dzielenie wadzy
pastwowej, jeli nie jej rozprzgniciem: wszak wadze podzielone wzajemnie si niwecz26.
Lear jest monarch w stanie miertelnej agonii. Monarchia

jest jednak stanem psychotycznym, w ktrym ciao krla jest
identyczne z ciaem krlestwa. Dwa ciaa krla symbolizuj cigo wadzy27. To dlatego ojcowie s obecni obecnoci znacznie
silniejsz ni ta czysto fizyczna, ojcowie s obecni jako upiory,
duchy, przedmioty nie-z-tego-wiata. O ojcach si powiada, e
s w podry, e s stale trans lub inter. Umiercony ojciec jest
jednak silniejszy ni ywy. Martwy ojciec rzdzi po ojcobjstwie
jako Imi Ojca, instancja prawa symbolicznego. ywi ojcowie s
do ominicia, mona im wyrzdza kad przykro, mona ich
obraa do woli. Martwi ojcowie s jak gazy skalne, jak bloki
marmurowe na drodze naszej wdrwki. Nie mona im wyrzdzi ju krzywdy. Mona ich tylko mumifikowa i czyni przedmiotem obrzdw liturgicznych. Lear yje przeczuciem, e po
mierci bdzie gazem.
Z pewnoci William Shakespeare by ostatnim wielkim pisarzem ojcostwa. Najwikszym pisarzem mwicym z pozycji
oskarajcego syna stanie si Franz Kafka. Nowoczesna historia
Ojca/Syna dokonuje si w pasau czasu midzy biegunem szalestwa Krla Leara a biegunem szalestwa Jzefa K. Dyskurs
synw jest dyskursem skargi, domagajcym si wyrwnania rachunkw krzywd, postawienia ojca w sytuacji poraki i oskarenia, ktra polega na tym, e ojciec z oa mierci baga syna
o wybaczenie. Syn moe si wtedy napawa spektaklem upadku tego, kogo jak wadliwie mniema do tego doprowadzi.
Podmiot skargi to podmiot paranoiczny: popada w fantazje na
temat konspiracji i skradzionych rozkoszy. Dyskurs Ojca przeciwnie, jest dyskursem stale domagajcym si uznania: jest mow

E. Kantorowicz, Dwa ciaa krla. Studium ze redniowiecznej teologii politycznej, prze. M. Michalski, A. Krawiec, Warszawa 2007.
26
27
570
czowieka dajcego natychmiastowych dowodw mioci

i uznajcego siebie za jedyn zasad Prawa.
Mowa Ojca od Hierona Ksenofonta po Krla Leara Shakespearea mwi stale to samo: all you need is love. Czy zreszt fenomen filmu Toma Hoopera zatytuowanego Kings Speech
(Jak zosta krlem), demonstrujcego dramat ksicia Alberta,
ktry po abdykacji Edwarda VIII musi zasi na tronie Anglii
jako Jerzy VI, nie pokazuje prostego faktu, e z osoby monarchy, z osoby krla, pozostaa dzi tylko mowa krla, ktra jest
mow mioci? Wszystko, czego moe pragn lud, to mio,
mio Ojca. Dyskurs Ojca to dyskurs czci, ktra uroia sobie, e jest caoci, to dyskurs hegemoniczny, to dyskurs Krla
Leara. To dyskurs tyrana, ktry da mioci bez wzajemnoci.
Raz jeszcze odwoajmy si do przykadu: czy fenomen Diany
Spencer ony ksicia Karola oraz zwizek Kate Middleton
i ksicia Williama nie demonstruje nam, e lud oczekuje dzi
od monarchii ju tylko opowieci o mioci? Kobieta z ludu,
polubiona przez ksicia i potem przez ten monarchiczny zwizek unieszczliwiona, to oczywicie odwrcona historia mioci Krla Leara i niesusznie odrzuconej Kordelii. Ksina
Diana to wspczesna Kordelia, a jedyn trosk mas jest pytanie: czy miejsce krla jest jeszcze miejscem, w ktrym rzdzi
mio?
Ogupienie Krla Leara wynika z tego, e tracc kontakt
z Kordeli traci kontakt z samowiedz, a odizolowanie od
Kordelii jest ucieczk i od siebie, i od wiata. Popiech Leara to
popiech ogupienia, to popiech podmiotu rozpraszajcego si
w politycznej geografii monarchii, gdzie wszystko jest ciaem
krla. Popiech Leara to popiech libido niemogcego zwiza
si z adnym obiektem, skazanego zatem na rozproszenie w wiecie. Libido krla nie zna sowa kateksja () (Besetzung/
investment), zna tylko sowo dyssypacja. Lear nie wdruje jak
Don Kichot, Lear nie edukuje si jak Faust, Lear nie kontempluje wiata jak Sokrates, Lear staje si wiatem w dniu swojej
mierci, dyssypacji ostatecznej. Lear jest teatrem i dyskursem.
Dis-cursus pisze Roland Barthes we Fragmentach dyskursu
miosnego to pierwotnie czynno biegania tu i tam, to odejcia
571
i powroty, przedsiwzite kroki, intrygi28. Lear tworzy fragmenty dyskursu miosnego. Lear jest sam intryg.
NA PRZYKAD ERAZM
Czy jest co poza pozycj widza, aktora i totalnoci pozycji
teatru? Czy podmiot moe by gdzie indziej ni na scenie, widowni lub w reyserce teatralnej, unoszc si demonicznie nad
widowiskiem? J.M. Coetzee w eseju zatytuowanym Erazm: szalestwo i rywalizacja29, zwraca uwag, e chocia Erazm z Rotterdamu zyska rozgos jako zajady krytyk zewiecczonego kleru, nie zdecydowa si stan po stronie luteraskich radykaw
w ich konflikcie z papiestwem. Generalnie pragn zachowa
dystans pomidzy wasn krytyk kocioa a krytyk Lutra. Prywatnie uwaa, e spr o reform osign poziom szalestwa.
Eskalacja rywalizacji sprawiaa, e obie strony coraz bardziej si
do siebie upodabniay, mimo e coraz goniej podkrelay swoj
odmienno. Erazm odmwi zajcia stanowiska. Co to jednak
znaczy nie zaj stanowiska?
W swej najbardziej znanej ksice, Pochwaa gupoty, Erazm
z Rotterdamu przypomina kulturow rol szaleca, ktry przyznaje sobie prawo do bezkarnego krytykowania wszystkich
i wszystkiego. Taki by bazen drwicy z Krla Leara. Angielskie
sowo folly, podobnie jak greckie moria czy aciskie stultitia,
oznacza zarwno gupot, jak i szalestwo. Pochwaa gupoty,
ktra jest tym samym pochwa szalestwa, szkicuje zatem moliw pozycj krytyka sceny politycznej rywalizacji, pozycj nie
tylko bezstronn wobec rywalizujcych stron, lecz take zmierzajc do niezajcia pozycji poza scen rywalizacji, do bycia
R. Barthes, Fragmenty dyskursu miosnego, prze. M. Bieczyk,
29
J.M. Coetzee, Obraza. Eseje o cenzurze, prze. M. Krl, Krakw
2008.
28
572
poza polityk. Ten podstp, polegajcy na udawaniu szalestwa

i roszczeniu sobie praw do przywilejw bazna, nie jest niczym
nowym. Rekomendowa go ju przebiegy Machiavelli. Jednak
Pochwaa gupoty jest czym wicej: to take refleksja dotyczca
ogranicze wszelkich prb przemawiania w imieniu szalestwa.
J.M. Coetzee przywouje Erazma w wietle wspczesnych
dyskusji nad szalestwem. Chodzi oczywicie o Histori szalestwa Michela Foucaulta, komentarz do niej Jacquesa Derridy,
nauk o niewiadomoci Jacquesa Lacana oraz teori podania
mimetycznego Ren Girarda.
To uwspczenienie Erazma ma za zadanie nie tyle kolejn
obron gupoty, ile raczej zademonstrowanie dotd niezauwaanych i nie do wyzyskanych politycznych i epistemologicznych implikacji dziea Erazma. I tak Foucault, podajc tropem
Erazma, usiuje ukaza opozycj rozumu i szalestwa jako zwyk opozycj polityczn rwnowanych rywali. Foucault pisze
w imieniu i w obronie pozycji szalestwa, sytuujc si jednak na
pozycji czego innego ni logos. Derrida, odnoszc si do projektu napisania archeologii szalestwa, zwraca uwag na paradoksalno pomysu Foucaulta: dyskurs na temat szalestwa, nawet
jeli chce by dyskursem samego szalestwa, naley do rozumu,
a nie do szalestwa. W odpowiedzi udzielonej Derridzie Foucault
przyznaje, e dyskurs, pragncy wypowiedzie szalestwo w obrbie rozumu, moe to uczyni jedynie w ramach projektu fikcjonalnego. Twierdzenie Foucaulta, e podmiot obkany nie moe
sytuowa siebie w ramach wasnej fikcji, oznacza de facto, i fikcja nie moe zosta zlokalizowana wewntrz wiedzy. To ostatnie
za oznacza, e po(d)stawy podmiotu nie okrela ani to, co on
mwi, ani te to, o czym opowiada, lecz miejsce, z ktrego przemawia, pozycja, ktr wiadomie lub niewiadomie zaj.
Jakiego rodzaju wiedza dostpna jest z pozycji lub na pozycji
zajtej przez podmiot, ktry nie zna siebie samego? Innymi sowy: na jaki rodzaj wiedzy moe mie nadziej niewiadomo?
Czy jedyna wiedza dostpna takiemu podmiotowi niewiedzy,
to wiedza, ktra nie pozwala wiedzie, e si wie? W pewnym
sensie odpowiedzi na to pytanie udziela Lacan, ktry rezygnuje
z pozycji podmiotu. Mwi si o nim, e wie (le sujet suppos
573
savoir), w nadziei odnalezienia pozycji wiedzy, o ktrej mwi

si, e powinna by podmiotem (le savoir suppos sujet). Chodzi
zatem o obalenie subiektywnoci wiedzy, ktrej kulminacj jest
samowiedza (na przykad Lear), wiedzy, ktra si upodmiotowia, wiedzy, poprzez ktr pomiot jest konstytuowany jako tenkto-wie (na przykad Bazen/Mefistofeles/Sancho/Demon), na
rzecz rewindykacji.
W interpretacji Ren Girarda Foucault naley do epoki, gdy
prawo utracio tajemnic i moc. Foucault usiuje zrwnoway
mier prawa wszechobecn wadz. Girard dostrzega w Historii
szalestwa przedsiwzicie polegajce na redukcji rozumu i szalestwa do statusu wojujcych ze sob blinit, gdzie kade z nich
uwaa, e to drugie posiada przemony presti (moc), ktry ono
samo za wszelk cen musi dla siebie zdoby. To pozwala zrozumie, dlaczego dziaania rozumu coraz bardziej upodabniaj si
do szalestwa, a szalestwo, zwaszcza szalestwo paranoi, przypomina nadmiar rozumu. Kade z nich naladuje to drugie. Podobnie jak w naszej historii: Sokrates, Faust, Don Kichot i Lear,
s natychmiast dublowani przez Demona, Mefistofelesa, Sancho
i Bazna.
Stworzenie bezosobowego systemu prawnego to prba wyjcia poza logik wzajemnej rywalizacji. Abstrakcyjna sprawiedliwo ma chroni spoeczestwo przed powrotem do chaosu walki
sobowtrw. Zdaniem Ren Girarda, tworzymy spoeczestwo
pozbawione rytuaw, ale posiadajce w zamian mnogo instytucji. Przeladowania i stereotypy przeladowcze uruchamiane s
w chwilach kryzysu przyczyniajcego si do osabienia instytucji
oraz sprzyjajcego formowaniu si tumu, ktry przejawia tendencj do podstawiania si pod instytucje, ktre ulegy osabieniu30. Tum skania si do przeladowa, przyczyny bowiem tego,
co go turbuje, co go przeksztaca w turba, s dla niego trudne
do przeniknicia. Tum z definicji dy do dziaania, ale nie jest
w stanie oddziaywa na przyczyny naturalne; szuka wic wyobraeniowej przyczyny, ktra mogaby zredukowa odczuwany
przez niego niepokj. Stawanie si tumu jest tosame z ape30
R. Girard, Kozio ofiarny, prze. M. Goszczyska, d 1987, s. 21.
574
lem, ktry sprawia, e rzesza si gromadzi czy te mobilizuje,

przeksztacajc si w mob. To od sowa mobile pogodzi okrelenie mob, rnice si od sowa crowd, jak aciskie turba od sowa vulgus. Przypominam, e po acinie turba znaczy niepokj,
zamieszanie, a po francusku tum to foule, natomiast francuskie
fouler znaczy depta, tratowa, ciemiy, poniewiera.
Zniszczenie instytucji zaciera albo niweluje zrnicowanie
hierarchii i funkcji, kolejno (degree), nadajc kulturze wyraz
monstrualny i monotonny. Za wzajemno ujednolica ludzkie
zachowania i to wanie ona wywouje paradoksaln predominacj tego samego. Dowiadczenie odrnorodnienia odpowiada realnemu kryzysowi na paszczynie stosunkw midzyludzkich. W tym kryzysie Girarda interesuj wycznie dwie sprawy:
automatyzm oskare oraz wzajemne splatanie si przeladowczych przedstawie i dziaa. Odrnorodnienie oznacza dla
niego po prostu szalestwo. Wbrew wszystkiemu, co si na ten
temat mwi, to nie rnica staje si przyczyn obsesji przeladowcw, lecz jest ni jej przemilczane przeciwiestwo: zatarcie
si rnicy. Konflikt to nie rnica, lecz jej brak, co ujawnia najmocniej obecny zawsze w naszej kulturze temat skconych blinit. Powtrzmy: szalestwo to brak rnic.
Gupota Erazma z Rotterdamu gwna bohaterka jego
dziea Pochwaa gupoty powiada, e szalestwo jest dwojakiego rodzaju. Jeden jego rodzaj przejawia si dz krwi, chciwoci, zakazan namitnoci, mimetycznym pragnieniem.
Drugi rodzaj wynika z zajcia neutralnej pozycji gupka, ktry
wypowiadajc sowa prawdy wzbudza w suchaczu uciech
i rozweselenie. Pozycja gupka nie jest jednak osigalna na drodze zwykej deklaracji apolitycznoci. Staje si jedynie dostpna
dla podmiotu, ktry zadeklaruje, e pozostaje poza dyskursem
kontrolowanym przez spr. To jednak oznacza: poza rozumem.
By poza rozumem oznacza jednak umiejscowi si wewntrz
pewnego rodzaju szalestwa. Pytanie o dwa rodzaje szalestwa
jest wic pytaniem o zakwaterowanie podmiotu, jego usytuowanie, jego pozycj, jego obecno. Poniewa prawda wypowiedziana przez gupka nie jest prawd rywalizujc, lecz pochodzi
spoza sceny naladowczej rywalizacji, wzbudza powszechn
575
uciech i rozweselenie. Szalestwo drugiego rodzaju jest zatem

czym w rodzaju ekstazis, byciem poza sob samym, obok siebie, stanem, w jakim prawd poznaje si z pozycji, o ktrej si
nie wie, e jest pozycj prawdy. Erazm prawdopodobnie w najsynniejszym fragmencie Pochway gupoty mwi o teatrze
samej rzeczywistoci, o scenie realnoci, na ktrej, jeli kto
sprbowaby aktorom zerwa maski, zniweczyby cae przedstawienie. Bez spoecznych fikcji nie byoby spoeczestwa
i jest szalestwem pierwszego, a nie drugiego rodzaju prbowa je niszczy. Nie by oszukanym to rzecz najprzykrzejsza
ze wszystkich. Pochwaa gupoty okazuje si pochwa faszu
i woli udzenia. Co to jednak znaczy: zaj niepolityczn, niezaangaowan, niezadekretowan pozycj w teatrze wiata, czy
istnieje pozycja, ktra ni nie jest dekretem, czy istnieje kto
poza widzem i aktorem?
Pochwaa gupoty zdaje si wyznacza pozycj poza polityk, z gry j rozbrajajc, nawigujc z dala od wadzy, z dala
od rywalizacji, nadajc jej status mowy szaleca (gupca). Pochwaa gupoty stanowi rozbudowan refleksj nad pojciem
politycznoci jako kategorii totalizujcej. Nie ma dwch bardziej przeciwstawnych temperamentw, ni temperament Erazma z Rotterdamu i Carla Schmitta31. Scena ogupienia jest tu
afirmatywna: to scena podana, scena oczekiwana, a nawet
rekomendowana. By moe polityka bez-miejsca (heterotopii)
Erazma jest polityk uniknicia pokusy fantazmatu prawdy oraz
dobrowolnego przyjcia statusu gupka. Erazm rozbraja kadego, kto w swej arliwoci decyduje si go broni, nadawszy mu
z gry status tego, kto wie. Erazm nie tyle nie wie, ile odmawia zajcia stanowiska, jest poza tak i nie. Postpujc w ten
sposb by moe zblia si do stanu izostenii staroytnych
sceptykw.
C. Schmitt, Teologia polityczna i inne pisma, prze. M.A. Cichocki,

Krakw 2000.
31
576
MIEJSCE ONO
By moe opisujc cztery pozycje podmiotowe mwi, e
kultura Zachodu zna zasadniczo cztery techniki intensyfikacji
roszcze do wiedzy, cztery techniki ogupiania, cztery pozycje,
z ktrych podmiot mwicy moe obwieci swoje pretensje do
wiedzy/prawdy. By moe ten tekst jest opowieci na temat prawa do wiedzy, ktre jest prawem do ignorancji, tj. prawem do niewiedzy. By moe przynaleymy do kultury, ktra wymylajc
bardzo zoone zasady formowania prawd oraz nie mniej zoone
i wyrafinowane maszynerie odrniania dziaa prawomocnych
i nieprawomocnych rwnoczenie sformuowaa, obok prawa
do ycia prawo do mierci, obok prawa do prawdy prawo do
literatury, obok prawa do istnienia prawo do nieistnienia, obok
prawa do tego, co powszechne, prawo do tego, co idiomatyczne, i wreszcie obok prawa do mdroci prawo do gupoty. By
moe naleymy do kultury wiedzy, ktra posuguje si polityk
ogupiania.
Moim celem nie byo dostarczenie kompletnej historii ogupienia i opisu, ktry rzdzi jego mechanizmem. Nie byo nawet
przeledzenie dialektycznych powiza gupoty z wiedz. Ograniczyem si do wskazania strukturalnie wanych pozycji wytwarzajcych centralne napicia w dynamice uczenia i ogupiania, dochodzenia do mdroci i gupoty rwnoczenie. Punkty wzowe
zostay nazwane pozycjami definiujcymi moliwe zagospodarowanie miejsca i czasu ogupiania. To jednak nie miejsca definiuj
podmioty, ale podmioty nadaj tym miejscom sens, a nawet doprowadzaj do odksztacenia pozycji, dziki czemu miejsca staj
si czym wicej, ni tylko punktami do zasiedlenia32. Pozycje
Podam tu tropem spostrzee Blanchota, ktry w swych rozwaaniach na temat Kafki pisze w przypisie: Ono nie zajmuje po prostu
miejsca tradycyjnego podmiotu, ale modyfikuje to, co si rozumie pod pojciem miejsca: miejsce stae, jedyne, okrelone przez swoje pooenie
[]: ono, rozpraszajc si jako pewnego rodzaju niedostatek w symultanicznej mnogoci w powtrzeniu miejsca w ruchu, miejsca raz zajmowanego, raz pustego, okrela swoje miejsce jako to, w ktrym nigdy
32
577
podmiotowe staj si odksztaconymi przez mow podmiotu modalnociami wypowiedzi. Traktuj je na wzr formacji dyskursywnych Michela Foucaulta, jako zbir regu nadajcych spjno, czsto pozorn i tylko temporaln, pewnemu rozproszeniu,
kolekcji, konfiguracji, czy wreszcie zbiorowi wypowiedzi33.
go nie ma i ktre tym samym pozostaje puste, ale zarazem jako nadmiar
miejsca, miejsce zawsze zbyteczne: hepertopi (M. Blanchot, Wok Kafki,
prze. K. Kocjan, Warszawa 1996, s. 159).
33
M. Foucault, Archeologia wiedzy, prze. A. Siemek, Warszawa
1977.
III. Europa
Podczas spotkania [na Wgrzech w kwietniu 1944 r., z Syjonistycznym Komitetem Pomocy i Ratunku] kady z obecnych Niemcw otrzyma dodatkow apwk w kwocie tysica dolarw, a Wisliceny wystpi ponownie z tak zwanym
Planem Europa, ktry zaproponowa daremnie w 1942 r.
Zgodnie z owym planem Himmler mia by rzekomo gotowy
oszczdzi wszystkich ydw z wyjtkiem zamieszkujcych
Polsk za okup w wysokoci 2 czy 3 milionw dolarw.
Hannah Arendt34
Sama koncepcja Europy jest naznaczona antysemityzmem
i dlatego pierwszym obowizkiem ydw jest pozbycie
si Europy, nie przez ignorowanie jej (na to mogyby sobie
pozwoli tylko Stany Zjednoczone), tylko poprzez wydobycie na wiato dzienne mrocznej podszewki europejskiego
owiecenia i demokracji.
Slavoj iek35
34
H. Arendt, Eichmann w Jerozolimie. Rzecz o banalnoci za, prze.
A. Szostkiewicz, Krakw 1998, s. 254.
35
S. iek, Blini i inne potwory: w obronie przemocy etycznej, [w:]
S. iek, E. Santner, K. Reinhard, Blini, prze. E. Uliska, posowie A. Bielik-Robson, Warszawa 2013, s. 196.
580
WYOBRAENIE
Europa nigdy nie przekroczya progu wyobraenia, nigdy nie
zaznaa dnia swojego spenienia i wanie dlatego jej fantazmat
tak silnie nawiedza aktualno polityczn wiata. Moment niespenienia i nieurzeczywistnienia fantazmatu Europy jest momentem jej staej obecnoci w naszych sowach i pragnieniach.
Kiedy pisz fantazmat i umieszczam go przed sowem Europa, nie ubliam Europie, albowiem w sowie fantazmat nie ma
nic deprecjonujcego, w szczeglnoci nie mam na myli stanu
niezaspokojenia i halucynacyjnej reakcji na ten stan. Mam na myli raczej wyobraenie (pojcie; Vorstellung), ktre nadaje naszym pragnieniom materialne wsprzdne, to jest dostarcza scenariusza, wedle ktrego podmiot moe si speni nie tylko jako
postulat, lecz take jako obywatel konkretnego miejsca i czasu36.
Fantazmat stanowi zatem moliwo przepisania i przetumaczenia wymiaru symbolicznego Europy na wymiar materialny.
Twierdz, e fantazmat Europy okaza si zbyt saby, by dokona
takiej translacji. W tekcie zastanawiam si nad przyczynami tej
saboci.
Aleksandre Kojve, filozof, ktry peni we Francji wysokie
funkcje pastwowe, opublikowa w 1945 r. esej Imperium aciskie37. Proponowa Francji, eby stana na czele imperium
aciskiego, ktre poczyoby gospodarczo i politycznie trzy
wielkie narody aciskie Francj, Hiszpani i Wochy, w porozumieniu z Kocioem katolickim, ktrego tradycj by przejo, otwierajc si jednoczenie na Morze rdziemne. Zdaniem
Kojvea, protestanckie Niemcy, majce sta si w niedugim
czasie najbogatszym i najpotniejszym narodem Europy, bd
miay nieuchronnie pozaeuropejskie pokusy i zwrc si w stron
tworu o ksztacie imperium anglosaskiego. Filozofowie pokroju
Kojvea, piszcy o gbokiej mentalnej jednoci aciskiej Eu36
S. iek, Przeklestwo fantazji, prze. A. Chmielewski, Wrocaw
2001.
A. Kojve, Imperium aciskie. Zarys doktryny polityki francuskiej,
prze. W. Duski, Nowa Europa: Przegld Natoliski 2006, nr 2 (4), s. 9,
www.natolin.edu.pl/pdf/nowa_europa/NE4_Kojeve.pdf.
37
581
ropy, o jej strukturze gbokiej, ujawniajcej si poprzez sztuk swobodnego korzystania z czasu, ktra jest rdem sztuki
w ogle, oraz zdolnoci stwarzania sodyczy ycia, niemajcej nic wsplnego z komfortem materialnym, oddawali si oczywicie nieniu o wiecie i formie ycia, ktra nawiedzaa nasze
marzenia, ale nie byli zdolni opisa dni produktywnej i bezproduktywnej, materialnej i niematerialnej, ywej i martwej, zarejestrowanej (biaej) i nieformalnej (szarej/czarnej) pracy trywialnego Europejczyka. Filozofowie nie byli w stanie przekroczy
fantazmatu Europy i uczyni z niego woli, std dzi obcujemy ju
tylko ze sprofanowanym schematyzmem wyobraenia Europy. Ta
fantazmatyczna mentalno Europy, ktrej skadnikiem mia by
zmys pikna sprzony z wyranym poczuciem umiaru, pozwalajcy przeksztaca w sodycz ycia zwyky mieszczaski
dobrobyt, by wynie go do poziomu radoci ycia, jest tylko
zym marzeniem niespenionej ludzkoci, upokorzonej za dnia
i nicej po nocach, ludzkoci zdepolityzowanej i zdeponowanej
w formie impotentnego fantazmatu o imieniu Europa.
Europy nigdy nie byo i tracimy nadziej, e kiedy w ogle
nadejdzie. Z pewnoci po upadku komunizmu mona byo odnie wraenie, e Zachd uleg fascynacji dezintegracj ideologii w Europie Wschodniej; z kolei Wschd Europy, ktry nigdy
nie by aciskim imperium, uleg fascynacji integracj neoliberalizmu na Zachodzie. Wschd i Zachd Europy zdaway si sobie
przyglda niczym w krzywych zwierciadach: Wschd widzia
w Zachodzie swj daleki idea, Zachd za dostrzega we Wschodzie now i zbawienn energi dla swoich podupadajcych wartoci, dla wtpicej w siebie liberalnej demokracji. Dzisiaj trudno jednak mwi o wzajemnej fascynacji, mona raczej mwi
o wzajemnym resentymencie i rozczarowaniu przeradzajcym si
w rozrost pasywnych, smutnych afektw drzemicych zarwno
w rozrastajcych si populacjach prekariatu, jak i izolujcych si
i przeraonych elit. Czy oznacza to, e nie tylko nie byo Europy,
lecz take nie byo nawet wsplnego fantazmatu Europy?
Paradoksalnie proces deziluzji zbieg si w czasie z procesem
formalnej integracji. Oczywicie racj mieli Kurt Biedenkopf,
Bronisaw Geremek, Krzysztof Michalski i Michel Rocard, gdy
pisali, e To nie granice okrelaj przestrze kulturow EuroNabywca: Anetta Ku? 2015-01-25
582
py; to raczej przestrze kulturowa okrela Europ jako przestrze

geograficzn, a ta pozostaje otwarta38. Ta otwarto skrywa
w sobie element fascynujcy i hipnotyczny, element materialnego
niezdeterminowania, albowiem oznacza, e Europejczykiem nie
jest si tylko dlatego, e komu zdarzyo si urodzi w Paryu czy
Londynie; Europejczykiem stajemy si wanie na drodze pewnej formy ycia. Fantazmat Europy skrywa w sobie obietnic
wyboru i wolnoci, dawa nadziej, e poprzez wpisanie swego
nagiego ycia w form sztuki swobodnego korzystania z czasu,
ktra jest rdem sztuki w ogle, osigniemy szlachetn i radosn posta kosmopolitycznego obywatela Europy. Ta otwarto
nie przyniosa jednak sodyczy ycia, lecz reym niekoczcej
si pracy i wydajnoci kapitalizmu kognitywnego, turbokapitalizmu wzywajcego nas do coraz bardziej efektywnych reymw
dyscypliny, tym bardziej perfidnych, e mienicych si imionami swobody, emancypacji i wyzwolenia. Czonkowie Reflection
Group pisali jeszcze z nadziej i niepokojem:
70 milionw ludzi nowi obywatele Unii Europejskiej a wielu z nich ma
za sob kilkadziesit lat komunistycznego zniewolenia przywizana jest
do idei i wartoci naznaczonych pitnem dowiadcze nieznanych dawnym
obywatelom Unii39.
Dzi wiemy, e te 70 milionw ludzi, naznaczonych pitnem

komunizmu, rozproszyo si po sytych i bogatych regionach
Europy po to gwnie, by syci i bogaci obywatele imperium aciskiego mogli kultywowa w sobie zmys pikna sprzony
z wyranym poczuciem umiaru oraz sztuk swobodnego korzystania z czasu, ktra jest rdem sztuki w ogle. Reszta nie
ma czasu na dekadencj i umiar.
Pytanie o europejski fantazmat dobrze formalnie (ale nie
materialnie) diagnozowali Jacques Derrida i Jrgen Habermas
w szeroko dyskutowanym i komentowanym tekcie Europa, jaka
ni si filozofom:
K. Biedenkopf, B. Geremek, K. Michalski, M. Rocard, Co czy Europ?, Gazeta Wyborcza, 1112 grudnia 2004, s. 18.
39
Tame.
38
583
Poniewa chrzecijastwo i kapitalizm, nauki przyrodnicze i technika, prawo rzymskie i Kodeks Napoleona, mieszczaski sposb ycia, demokracja
i prawa czowieka, sekularyzacja pastwa i spoeczestwa rozprzestrzeniy
si na inne kontynenty, zdobycze te nie stanowi ju proprium (wasnoci
europejskiej). Zachodnia duchowo, zakorzeniona w tradycji judeochrzecijaskiej, ma z pewnoci swoje cechy charakterystyczne. Ale rwnie
t postaw duchow, ktra znamionuje indywidualizm, racjonalizm i aktywizm, narody europejskie dziel z innymi, zamieszkujcymi Stany Zjednoczone, Kanad, i Australi. Zachd jako kontur duchowy obejmuje wicej
ni sam tylko Europ40.
Z pewnoci: zdobycze Europy, to jest jej fantazmat, nie stanowi ju proprium, czyli depozytu i wasnoci europejskiej. Nie
dlatego jednak, e si rozprzestrzeniy, lecz dlatego, e si rozproszyy i w tym rozproszeniu unicestwiy.
Habermas i Derrida nie mwi o materialnych warunkach
zaistnienia Europy mwi o jej schematycznym fantazmacie,
dlatego dostarczaj zaledwie diagnozy formalnej, nie za materialnej. Podejmuj si co prawda prby wymienienia cech wchodzcych w skad europejskiej fantazji, nie dyskutuj jednak warunkw jej spenienia, nie pytaj take o podmiot tej fantazji, to
jest nie pytaj: jaka cz ludzkoci moe sta si politycznym
podmiotem owej fantazji. Nie pytaj oni o tych, ktrzy s zbyt
biedni, by ich kredytowa i zbyt liczni, by ich wyeliminowa.
Racj ma Slavoj iek, kiedy pisze, e odpowied na pytanie,
kto jest wpisany jako fantazjujcy podmiot w fantazmatyczn
narracj, jest daleka od oczywistoci i to nie tylko dlatego, e
zdobycze Europy, czyli jej fantazmat, nie stanowi ju jej wycznego proprium. Nie ma adnego zwizku midzy fantazmatyczn
realnoci podmiotu i jego symboliczn tosamoci. Jeeli nawet sam podmiot jest wpisany we wasn narracj, nie stanowi to
automatycznie jego punktu utosamienia41.
Na licie Habermasa i Derridy spotykamy tak ekscentryczne
wynalazki jak: sekularyzacja spoeczestwa, wiara w moliwoci
pastwa, sceptycyzm wobec rynku i postpw techniki, przywiJ. Derrida, J. Habermas, Europa, jaka ni si filozofom, prze. A. Kopacki, Gazeta Wyborcza, 10 czerwca 2003, s. 17.
41
S. iek, Przeklestwo fantazji, s. 23
40
584
zanie do pastwa opiekuczego i solidaryzmu, rezygnacja z kary

mierci. Nie wiemy jednak, czy jest to lista naszych ycze, czy
te moe na tej licie znajdujemy koszmary senne, ktre jedynie
nawiedzaj nas w chwilach najwikszego lku przed przyszoci
i jej nieokrelonoci? Wynalazek Europa naley zatem traktowa jako pewnego rodzaju urzdzenie, ukad (dispositif), to jest
heterogeniczny ansambl zawierajcy dyskursy, instytucje, sztuk,
architektur, regulaminy, prawa, przepisy administracyjne, wypowiedzi naukowe, nadzieje, twierdzenia filozoficzne, moralne,
filantropijne; krtko mwic zbir elementw dyskursywnych
i pozadyskursywnych, ktre mog suy bardzo rnym celom
i bardzo odmiennym podmiotom42. Mog one ulec porwaniu
(dtournement), zosta przechwycone, uprowadzone i wprowadzone na inn scen, z innymi aktorami. By moe mielszymi
od nas, zdolnymi do dokonania uycia fantazmatu w celu translacji tego, co symboliczne na to, co realne.
Leszek Koakowski w tekcie Czy moe Europa zaistnie?,
pisze w trybie satyrycznym:
Pytaem kiedy znajomego w Brukseli, czy istniej w ogle Belgowie,
czy tylko Flamandowie i Waloni. Powiedzia, e zawsze jest garstka polskich ydw, ktrzy nie s ani Flamandami, ani Walonami, wic pewnie
s Belgami43.
Dowcip Koakowskiego niesie wraz sob dwuznaczne pytanie: czy zbir kandydatw na prototyp Europejczyka nie jest
przypadkiem zbiorem pustym? Koakowski otwarcie zachca do
podjcia wysiku refleksji nad statusem fantazmatu Europa.
Podobnie Rodolphe Gasch, chcc interpretowa fantazmat Europy, nazywany przez niego filozofemem44, wzywa nas do intelektualnej, a zwaszcza fenomenologicznej batalii (pracy), ktra
miaaby za zadanie sproblematyzowa samo pojcie Europy
M. Foucault, Wola wiedzy, [w:] tene, Historia seksualnoci, prze.
B. Banasiak, K. Matuszewski, Warszawa 1995, s. 93.
43
L. Koakowski, Czy moe Europa zaistnie?, Tygodnik Powszechny 2002, nr 43.
44
R. Gasch, Europe, Or the Infinite Task: A Study of a Philosophical
Concept, Stanford 2009.
42
585
uczyni z niej struktur bardziej aporetyczn, kwestionujc

subiektywno tych, ktrzy wiedz dokadnie, czym bya, jest
i bdzie Europa i zajmuj pozycj nie tylko podmiotu, o ktrym
mwi si, e wie, lecz take stoj uparcie w samym centrum hegemonicznej siy fantazmatu Europa. Ten fantazmat okazuje si
w tym wcieleniu zaledwie symbolem jednorodnej siy i dominacji zaindeksowanego podmiotu nad reszt wiata.
Jeli Europa to nie tylko nazwa pewnego pustego znaczcego i ekskluzywnego regionu geograficznego, w ktrym wiedzie
si wyrafinowane ycie duchowe oparte na radosnym spdzaniu
czasu wolnego, to ona musi stanowi konfiguracj duchow,
od ktrej powinnimy si uwolni, nauczy si jej nie poda,
jak kadego fantazmatu, ktry nie pozwala nam dotrze do realnoci, czyli po prostu dojrze do czego wicej, ni tylko fantazmat pierwotny (zaoycielski) pewnego regionalnego plemienia. To nie Europa zostaa uprowadzona, to Europa uprowadzia
nas i wprowadzia w obrb pewnej fantazji, z ktrej nie jestemy
w stanie ju uciec.
URZDZENIE ANTY-EUROPA
Wzywam wic do budowania anty-urzdzenia, anty-dyspozytywu: anty-Europy. Co to jednak oznacza? Aby odpowiedzie
na to pytanie musimy przez chwil zaj si samym pojciem
urzdzenia (dispositifs). Pojcie dyspozytywu pojawia si
w znaczcej ksice Michela Foucaulta Historia seksualnoci,
a dokadniej w jej pierwszym tomie, Wola wiedzy, wydanym po
raz pierwszy w 1976 r. Dispositif de sexualit to tytu jednego
rozdziau, na kartach pracy wystpuje jednak ledwie kilkanacie
razy i odsya do procesw spoecznego ujarzmienia seksu: [...]
poczwszy od XVIII w., [strategiczne zespoy zjawisk spoecznych przyp. autora] tworz w zwizku z seksem specyficzne
urzdzenia (dispositifs) wiedzy i wadzy45. W cyklu wykadw
45
M. Foucault, Wola wiedzy, s. 93.

586
Foucaulta z Collge de France z lat 19751976 zatytuowanych

Trzeba broni spoeczestwa, pojcie to pojawia si dwukrotnie
i znaczy w zasadzie: ukady dominacji46.
Najpowaniejszymi komentarzami do pojcia urzdzenia
(dispositif) s: tekst Giorgio Agambena zatytuowany, Czym jest
urzdzenie?47 oraz krtka, obejmujca ledwie trzy akapity wypowied Foucaulta z 1977 r., zamieszczona w czasopimie Ornicar? redagowanym przez osoby zwizane z Wydziaem Psychoanalizy Uniwersytetu Paris VIII w Vincennes gwnie dla
zaoyciela pisma i wspprowadzcego wywiad z Foucaultem
Jacquesa-Alaina Millera, zicia Jacquesa Lacana. Foucault powiada w tym wywiadzie, e prbuje oznaczy za pomoc dyspozytywu (dispositifs), po pierwsze, heterogeniczny ansambl,
zawierajcy dyskursy, instytucje, zabudow architektoniczn, regulaminy, prawa, przepisy administracyjne, wypowiedzi naukowe, twierdzenia filozoficzne, moralne, filantropijne; krtko mwic to, co powiedziane, jak i to, co niepowiedziane48. Po drugie,
tym, co Foucault oznacza mianem dyspozytywu, jest sama natura powizania, ktre moe istnie midzy tymi heterogenicznymi
elementami, w rezultacie czego pewien dyskurs moe pojawi
si raz jako program jakiej instytucji, a raz przeciwnie, jako element, ktry pozwala uzasadnia i zasania praktyk, ktra sama
pozostaje niema, albo funkcjonuje on jako wtrna reinterpretacja
teje praktyki, dajc jej dostp do nowego pola racjonalnoci49.
Po trzecie wreszcie, przez dyspozytyw Foucault rozumie strategi, rodzaj formacji, ktrej, w danym momencie historycznym,
gwn funkcj byo odpowiada w sytuacji nagej koniecznoci
(urgence)50. Te trzy znaczenia sowa urzdzenie (dispositifs)
heterogeniczny ansambl, sama natura powizania, rodzaj
M. Foucault, Trzeba broni spoeczestwa. Wykady w Collge de
France, 1976, prze. M. Kowalska, Warszawa 1998, s. 53.
47
G. Agamben, Czym jest urzdzenie?, [w:] Agamben. Przewodnik
Krytyki Politycznej, oprac. zbiorowe, prze. J. Majmurek, Warszawa
2010, s. 8290.
48
Gry i zabawy Michela Foucaulta. Michel Foucault w rozmowie z redakcj Orinicar?, s. 198223.
49
Tame.
50
Tame.
46
587
strategicznej formacji politycznej wyznaczaj wano i polityczno-intelektualn centralno tego pojcia. Powtarzam: gdy
wzywam do rozmontowania ukadu dominacji o nazwie Europa, to znaczy wzywam do wymylenia innego urzdzenia
(dispositif) Europy. Rozmontowanie Europy oznaczao rozmontowanie heterogenicznego ukadu, tj. zespou elementw wyliczonych przez Derrid i Habermasa europejskiego proprium,
zmian samej natury powizania tych elementw w inny zesp
(ukad), wreszcie rozmontowanie strategii politycznej zarzdzajcej scaleniem tych elementw.
Agamben czynic z urzdzenia kluczowe pojcie filozofii
Foucaulta, zrwnujc go z uniwersaliami, zwraca uwag na trzy,
odmienne od tych wyliczonych przez autora Woli wiedzy, tropy
znaczeniowe zawarte w tym pojciu: 1) znaczenie prawne cz
wyroku, ktra skutkuje prawn decyzj; 2) techniczne sposb
uporzdkowania mechanizmu; 3) wojskowe og wszystkich
rodkw zarzdzonych do realizacji planu. Ponownie w tym kontekcie, rozmontowanie urzdzenia (dispositif) Europy oznaczaoby oderwanie Europy od przeklestwa misji Europy cywilizowania wiata, oraz przywrcenie jej rodkw do realizacji
tego planu wyzwolenie jej z pozycji pomiotu impotentnego,
apatycznego, depresyjnego, nihilistycznego. Powiedzmy wyranie: czowiek w paradygmacie dyspozytywu staje si istot urzdzajc i urzdzon zarazem. Czowiek jest tu wzywany do urzdzania siebie i zarzdzania swoim przeznaczeniem. Czowiek jest
istot niemogc zaistnie bez proliferacji urzdze i yjc tylko
w i z mnogoci dyspozytyww. Dlatego jedyn polityczn moliwoci jest nie tyle budowanie fantazmatu wyjcia poza paradygmat urzdzenia (dispositifs), ile budowanie nowego urzdzenia (dispositifs).
Z tego powodu twierdz, e w rozumieniu projektu, urzdzenia (dispositifs) Europa mogaby si okaza uyteczna kategoria przechwycenia lub porwania (dtournement), zwanego
te jako la perruque, wypracowana przez francuskich sytuacjonistw, gwnie Guy E. Deborda. Procedura przechwycenia, w podobny do satyrycznej parodii sposb, prbuje wykorzysta stary,
zastany kulturowo i historycznie materia niejako zatrudniajc go
do nowej pracy. Przechwycenie (dtournement) jest zatem prac
588
odzyskiwania przedmiotw do nieznanych celw (niekoniecznie

pierwotnych), przedmiotw zawaszczonych przez media, rynek,
parapolityk, wymian pienin; zawaszczenia dowiadczanego dzisiaj w postaci powszechnego przymusu komunikacji51.
Projekt, urzdzenie (dispositifs) Europa w moim rozumieniu
powinien zosta wanie przechwycony i uprowadzony, skradziony i wykorzystany dla nowych innowacyjnych celw.
Zastosowanie techniki porwania (dtournement) zmierza
wprost do pisania pochway kusownictwa, podstpu, artu, szelmostwa, sztuki uruchamiania sztuczek, kombinowania, odwracania stosunku si, zmierzajcej do tego, aby sabszy argument
uczyni silniejszym, sztuki zamachu, wreszcie zachty do nieskoczonej radoci wynajdywania codziennoci i odmowy nadania aktualnemu porzdkowi statusu prawa. Praktyki sytuacjonistyczne
Raoula Vaneigema czy Guy E. Deborda52, to sztuki wywracania
porzdku ycia. Sztuka chodzenia po miecie jako sztuka bdzenia, sztuka uytkowania jzyka jako sztuka kusowania na ksikach i re-cytowania cigle w innych miejscach starych tropw,
wreszcie sztuka praktykowania wierze, kontestujca podawane
nam niczym dobra konsumpcyjne wierzenia polityczne, a zatem
sztuka profanowania teatru fasadowych reklam oraz obietnic politykw, ktrzy zawaszczaj stare techniki teologiczne dawnych
demagogw to domeny, tereny, terytoria, na ktrych rozgrywa
si gra o narodziny, a moe nawet ustanowienie nowego ycia,
nowego urzdzenia (dispositifs) Europa.
WOLA
Europa bya kiedy moc. Moc w polityce jest jednak przemoc. Moc, ktra nie jest przemoc, jest moc przynalen ra51
Zob. na ten temat inter alia: M. de Certeau, Wynale codzienno.
Sztuki dziaania, prze. K. Thiel-Jaczuk, Krakw 2008, s. 26.
52
R. Vaneigem, Rewolucja ycia codziennego, prze. M. Kwaterko,
Gdask 2004.
589
czej do jzyka teologii, a nie polityki. Europa bez przemocy jest

niewyobraalna, a fantazmat Europy bez siy jest fantazmatem
pustym. Dzisiaj jednak w Europie pastwo formacj ze swej
istoty polityczn, czyli w ostatecznym rachunku militarn, ma zastpi administracja gospodarcza i socjalna lub policyjna, bdca w dyspozycji i w subie spoeczestwa pojmowanego jako
agregat jednostek, bo wanie jednostka miaa w swej odrbnoci
uosabia i ujawnia najwysze ludzkie wartoci. Europa oznacza
dzi nie tylko imperium zdysocjowane na narody, lecz take narody zdysocjowane na jednostki. Europa dzisiaj to wiea Babel.
W tej wiey liberalna administracja pastwowa ma by dogbnie pokojowa i pacyfistyczna. Co to oznacza? No c, oznacza
to, e jest waciwie pozbawiona mocy i woli, a w rezultacie
woli mocy pobudzajcego do dziaania motywu.
Europa jest nie tylko pozbawiona fantazji, lecz take woli.
Przeczuwali to niektrzy wyksztaceni Europejczycy pokroju
Nietzschego ju od dawna i nazywali ten stan nihilizmem, ktry
by albo wol nicoci, albo nicoci woli, albo wreszcie form istnienia jak-gdyby (le bovarisme) zdolnoci do imitowania kadego i umiejtnoci uwaania siebie samego za kogo innego,
ni si jest. W tym sensie pani Bovary jest pierwsz autentyczn
Europejk niezdoln do jakiejkolwiek autentycznoci.
Pierre Manent, autor przetumaczonej na jzyk polski ksiki
Racja narodw. Refleksje na temat demokracji w Europie53, powiada, e Europa bya wielk ide tylko wtedy, gdy ta idea bya
poparta si, w tym si militarn. Wspczesna sabo Europy
to take i przede wszystkim sabo dotyczca suwerennoci
i przedstawicielstwa. Pomimo ywego kontrastu, jaki tworz
europejski kwietyzm i amerykaski aktywizm pisze Pierre Manent s to dwie wizje tego, co powinno si okrela mianem
imperium demokratycznego54. Europa dla Manenta bya kiedy centraln agencj ludzkoci, a imperium demokratyczne
w wersji europejskiej odznaczao si oddzieleniem demokracji od
narodu i budowaniem kratos bez demos. Wydaje si, e smutek
P. Manent, Racja narodw. Refleksje na temat demokracji w Europie,
prze. P. Gumola, Elblg 2008.
54
Tame, s. 23.
53
590
Manenta pogbia nie tylko wiadomo inflacji liberalizmu, lecz

take upadek projektu Europa. Europa nie jest ju moc. Europa nie jest nawet kratos bez demos. Europ cechuje podwaenie
demokracji przez jej skutki, ktre uniewaniaj i uniemoliwiaj
funkcjonowanie suwerennego pastwa i ukonstytuowanego ludu.
Demokracja w Europie obraca si przeciwko ostatniej rnicy,
ktra jest rnic antropologicznie pierwotn: nadrzdnoci tego,
co polityczne wzgldem tego, co spoeczne. Dla Manenta znika
take podstawowy warunek rwnoci warunkw, a zatem wedle
de Tocquevillea demokracji: polityczna forma.
Pytamy zatem nie tylko o to, kiedy Europa utracia swoj
fantazj, ale kiedy utracia swoj wol? Odpowied Manenta
jest szorstka: Europa si wyczerpaa, kiedy zniosa kar mierci
i wycofaa si z powszechnej mobilizacji wojskowej. Zniesienie
kary mierci byo symbolem upadku suwerennoci i politycznoci, zniesienie obowizku powszechnej suby wojskowej stao
si symbolem upadku idei uzbrojonego obywatela. W Europie nastaa epoka impotentnego, rozbrojonego obywatela. Tylko
Ameryka rozumie jeszcze pojcie suwerennoci i prawo do suwerennej obrony w obliczu mierci. Posiadanie broni jest tam manifestacj tego prawa. Europa po dowiadczeniu totalitaryzmw
wyczerpaa si tak, jak Ateny po wojnie peloponeskiej i tak, jak
Rzym po przekroczeniu Rubikonu przez Cezara.
Rzymianie, w szczeglnoci w opowieci Liwiusza czytanego
przez Machiavellego, doprowadzili do perfekcji ekspansj terytorialn poczon z umiejtnoci przetwarzania barbarzycy
w obywatela55, Imperium Brytyjskie doprowadzio do perfekcji
fantazj imperialn opart na handlu, Amerykanie natomiast uczynili z wolnej wymiany gwny fetysz cywilizowanego wiata. Co
uczynio dla wiata imperium aciskie? No c, wymylio obywatela, ktry mg kultywowa w sobie zmys pikna sprzony
z wyranym poczuciem umiaru oraz sztuk swobodnego korzystania z czasu, ktra jest rdem sztuki w ogle. Republika
Rzymu sprowadzaa do minimum niedogodnoci ekspansji imperialnej w odniesieniu do handlu, Imperium Brytyjskie wanie
N. Machiavelli, Rozwaania nad pierwszym dziesicioksigiem historii Rzymu Liwiusza, s. 2832
55
591
z handlu potrafio zrobi najlepszy uytek; Amerykanie zmuszaj

cae poacie ludzkoci do otwarcia si na bezgraniczn wymian.
Europa nadal kusi luksusem: czowiekiem kultywujcym w sobie sztuk swobodnego korzystania z czasu, ktra jest rdem
sztuki w ogle. Turystyka jest z pewnoci przyszoci Europy,
a muzea, kocioy i ogrody jej najwikszym kapitaem.
W rezultacie wyczerpay si lub raczej sprofanoway, cztery
projekty, fantazje, oparte na ekspansji terytorialnej, pracy, czystej wymianie i odpoczynku dnia sidmego. Sia fantazmatu europejskiego wynika wanie z tego, e zwizany z ni jest obraz
czowieka odpoczywajcego, czowieka witujcego, czowieka
uwolnionego od koniecznoci. Zdobycze Europy jej fantazmaty, nie stanowi ju jednak jej wycznego proprium, a 70 milionw ludzi, naznaczonych pitnem komunizmu, wyruszyo na
poszukiwanie tego fantazmatu, gboko w niego wierzc. Moc
jednak usza. Moc jest gdzie indziej. Gdzie?
W tej wanie chwili, kiedy Europejczycy usiuj, co dla ludzi
pokroju Pierrea Manenta jest czystym szalestwem, zinstytucjonalizowa utopijn i apolityczn interpretacj zasad liberalnych,
ludzie spoza limes odkrywaj zasoby mocy zawarte w pracy i wymianie. Nadchodzi czas ludzi spoza limes. To nie 70 milionw ludzi, naznaczonych pitnem komunizmu, funkcjonujcych dzisiaj
w Europie w formie zdyscyplinowanego prekariatu, ale populacje
Pakistanu, Indii, Chin, a take Egiptu, Syrii, Algierii, Maroka, Sudanu, Iraku, Jemenu, Jordanii, Libanu i Libii wyruszyy lub wyrusz na poszukiwanie fantazmatu o imieniu Europa. Powtarzam:
to nie my uprowadzilimy Europ, to Europa uprowadzia nas.
Dzi Europa zostaa przechwycona; staa si urzdzeniem, dyspozytywem wykorzystanym dla pracy odzyskiwania nowych treci i nieznanych dotd celw, niekoniecznie pierwotnych. Europa
nie jest ju dla Europejczykw. Chrzecijastwo i kapitalizm, nauki przyrodnicze i technika, prawo rzymskie i Kodeks Napoleona, mieszczaski sposb ycia, demokracja i prawa czowieka,
sekularyzacja pastwa i spoeczestwa, zostay na zawsze sprofanowane i dzi moemy si nimi bawi swobodnie, nie czujc si
podmiotami uwizionymi w tych dyspozytywach, w ich maszynerii lub ich architekturze, czyli nie czujc si ich wycznymi
wacicielami, a co najwyej chwilowymi uytkownikami.
592
Wracam zatem do swojego zasadniczego pytania: czym moe

by dzi jeszcze idea Europy? Czy jest gospodarczym problemem, kryzysem politycznym, katastrof cywilizacyjn i duchow agoni, jak zdaje si sugerowa Marcin Krl56? Nie moe
by oywczym powrotem do swojego teleologicznego pocztku
Grecji (jak by moe chcia Martin Heidegger), czyli rodzajem
odczucia, nastroju (Stimmung) czcego filozofi i mylenie, ani
tym bardziej zdumiewajcym wysikiem ludzkoci nakierowanym
na samorozumienie (jak by moe tego oczekiwa Edmund Husserl), czyli wzorcem wszelkiej racjonalnoci, ani nawet gow,
przyldkiem lub nagwkiem, ktry wyznacza, wyzwala, rozstawia i usposabia powszechno tego, co jednostkowe (jak zapewne chcia tego Jacques Derrida), czyli warunkiem i gwarancj
powszechnoci idiomatycznoci i idiosynkratycznoci, Europa nie
moe by nawet uczuciem dugu i wdzicznoci, rozumianego
jako rodzaj odpowiedzialnoci za i wobec Innego (jak to sobie wyobraa jeszcze Rodolphe Gasch)57. Europa nie moe by powrotem, albowiem powrt naznaczony zosta bdnym rozpoznaniem
i faszyw identyfikacj; nie moe by wzorcem racjonalnoci, poniewa ten wzorzec sam umyka od poddania si dalszej weryfikacji; nie moe by te gow, ktra nie skrywaaby w sobie pdu
do dominacji; wreszcie nie moe by poczuciem dugu, albowiem
dug, ktry spacamy, ju dawno zosta oprocentowany przez banki. Jak zauwaa Agamben, domagajcy si po kilku latach Europy-imperium aciskiego, pozbawionego bankw:
[] pistis, wiara to po prostu kredyt, jakim cieszymy si u Boga i ktrym
sowo Boe cieszy si u nas od chwili, gdy w nie uwierzymy. To dlatego
Pawe moe powiedzie w synnej definicji, e wiara jest pork tych dbr,
ktrych si spodziewamy58.
Banki zarzdzaj naszym kredytem, a zatem nasz wiar, ktra

jest innym imieniem przyszoci. Europa dzi to przede wszystM. Krl, Europa w obliczu koca, Warszawa 2012.
R. Gasch, Uczucie dugu: o Europie, prze. A. Przybysawski, Teksty Drugie 1999, nr 5, s. 924.
58
G. Agamben, Pospni bankierzy kradn nasz przyszo, prze.
E. Grniak-Morgan, Gazeta Wyborcza, 31 marca 2012.
56
57
593
kim kapitalizm finansowy, a pienidz to nic innego, jak kredyt,

ktrego udzielaj banki. Stawiajc na kredyt, Europa zajmuje si
po prostu zarzdzaniem ludzk wiar. Banki natomiast nie pytaj
o tych, ktrzy s zbyt biedni, by ich kredytowa i zbyt liczni, by
ich wyeliminowa. Pytam zatem raz jeszcze: czym moe by dzi
idea Europy?
Ot Europa dzisiaj prawdopodobnie nie jest niczym innym,
jak tylko pewnym spustoszeniem, opisanym tak przenikliwie
przez proz Winfrieda Georga Sebalda.
Cienie nocy nasuwaj si na ziemi niczym tren czytamy w Piercieniach
Saturna a poniewa po zachodzie soca na przestrzeni midzy dwoma
poudnikami wszystko si kadzie na spoczynek, to [] podajc za zachodzcym socem, widzielibymy zamieszkay przez nas glob stale zapeniony lecymi, powalonymi kos Saturna ciaami nieskoczone cmentarzysko dotknitej padaczk ludzkoci59.
Studia Sebalda nad czaszk Thomasa Brownea, spustosza

wietnoci posiadoci Somerleyton, prowincjonalnoci nadmorskiego miasteczka Lowestoft, ywotnoci i miertelnoci
ledzi, zwielokrotnionym yciem Korzeniowskiego, elaznym
mostem nad rzek Blyth i jego pochodzeniem, cesarzow Cixi,
ognistorud czupryn Algernona Charlesa Swinburnea, wizyt
w Middleton, nawykami Fitzgeralda ekscentrycznego lokatora Woodbridge, hodowl jedwabnikw w Europie wypeniaj
sowo Europa o wiele intensywniej ni wielkie podrcznikowe analizy socjologiczne. W tomie Wyjechali znajdujemy cztery
przejmujce biografie demonstrujce geografi duchow Europy.
Mnie najbardziej dotkna i sparaliowaa biografia hotelarza
samowiadomego i nieokredytowanego Europejczyka Ambrosa Adelwartha, opiekuna ycia i fortuny Cosmo Solomona.
W Istambule zanotowa:
Wspinasz si bez koca ysym zboczem na gr i znajdujesz si w cienistej dolinie, wchodzisz w bram domu i trafiasz na ulic, wczysz si po
bazarze i nagle widzisz wok siebie groby. Bo tak, jak mier, cmentarze
W.G. Sebald, Piercienie Saturna. Angielska pielgrzymka, prze.
M. ukasiewicz, Warszawa 2009, s. 90.
59
594
Konstantynopola umiejscowione s w rodku ycia. Kademu zmaremu,

jak mwi, sadzi si cyprys. W ich gstych konarach gnied si synogarlice. Z nadejciem nocy zaprzestaj swarliwego gruchania i dziel spokj
umarych60.
Mowa tu o Istambule, ktry mimo wysikw Orhana Pamuka

nie jest geograficznie europejskim miastem, to jednak stanowi
zasadnicz metafor tego, co europejskie. Europa dzisiaj bowiem
jest pewnym spustoszeniem, czyli cmentarzyskiem dotknitym padaczk ludzkoci, jest profanacj.
Jedyn alternatyw dla wizji Europy jako nieskoczonego
cmentarzyska dotknitej padaczk ludzkoci przedstawionej
przez w.G. Sebalda jest dla mnie rwnie fragmentaryczna, ale
mniej naznaczona patosem cierpienia opowie geograficzna
Claudio Magrisa. Szczeglnie w zbiorze esejw tuaczych, jakbym si najchtniej wyrazi, zatytuowanych Mikrokosmosy Magris odmalowuje obraz Europy utkany z fragmentw, drobiazgw,
ledwie syszalnych miejsc. Dla Magrisa Europa to kawiarnia
w San Marco, ktra wyrnia si konserwatywn wiernoci do
wybranych kulinariw oraz liberalnym pluralizmem ich bywalcw, ale to take Valcellina miejscowo i gmina we Woszech,
w regionie Friuli-Wenecja Julijska urastajca do miana dobrej
prowincji, ktrej obca jest szowinistyczna nienawi i gdzie
domy stoj na stromych zboczach, nad przepaciami i patrz
w d bez lku, stajc si miejscami skrywajcymi w sobie smutek czyca, o wiele trudniejszy do przedstawienia ni pieko.
Europa to take laguny rozpocierajce si na obszarze Akwilei,
Wenecji i Triestu, pamitajce wielk i pust jasno lata, gdzie
krluj wiatry peni fantazji architekci pejzau, gdzie sirocco
amie skay, bora wymiata i unosi ze sob piach, a bryza agodnie
buduje nowe formacje i gdzie laguny staj si symbolem niepewnoci wszelkich granic. Europa to take Nevoso miejsce szczytw grskich i lasw, ktrych architektura jest architektur ambon
umieszczonych na drzewach, opowiadajcych o daremnoci ich
posiadania las najpierw austriacki, potem woski, jugosowiaski, wreszcie soweski, kpi sobie z nazw i granic, nie naley do
nikogo; ju prdzej to inni nale do niego, przynajmniej o tyle,
60
Tene, Wyjechali, prze. M. ukasiewicz, Warszawa 2005, s.168.

595
o ile mona nalee do kogo lub czego61. Wreszcie Europa to

ogrd miejski w Triecie, w rodku ktrego studnia bez dna
pochania rzeczywisto, a sam ogrd staje si obietnic prawdziwego ycia, tj. batalii przeciwko kulturze-skamielinie. Europa
w kocu to rzeka, to Dunaj, gdzie historia zostaje wygadzona
i przetrawiona przez wod, a lata, dni, miesice, stulecia, nakadaj si na siebie i mieszaj w czasie, jak gadkie biae kamyki.
Rnica pomidzy opowieciami Sebalda i Magrisa jest taka,
e Sebald pisze najczciej o sprofanowanych i unieruchomionych
ludziach, ktrzy mimo, i wywodz si zawsze z bardzo konkretnego miejsca pozostaj jednak w wyniku procesu historycznego
bez miejsca, staj si wygnacami, emigrantami wyrzuconymi
z miejsc. Magris natomiast pisze najczciej o miejscach, ktre
mimo, e s miejscami zamieszkanymi przez okrelone wsplnoty i konkretnych ludzi z twarz, liniami papilarnymi palcw,
ubiorem oraz okrelonym menu restauracyjnym, staj si jednak
miejscami bezpodmiotowymi, czystymi geografiami, pustymi
pejzaami. Sebald opisuje ludzi wygonionych z miejsc, Magris
opisuje miejsca wyczyszczone z ludzi. Daremno i niespenienie to gwne pojcia opowieci w.G. Sebalda i C. Magrisa, to
ich wsplny mianownik: ich podre po Europie to przechadzki
wiadkw upadku, ale i siy odradzania si miejsc i ludzi, to opowieci o czasie geografii, w ktrym gry i miasta, morza i ludzie,
zwierzta i skay, osoby i rzeczy rodz si i umieraj, ale gdzie
ustala si take nowy zwizek czowieka z miejscem, a same
miejsca staj si kbkami czasu, ktry niczym ni Penelopy (lub
sie pajka) okrca si wok ziemi.
PROFANACJA
Giorgio Agamben w tekcie Imperium aciskie kontra niemieckie supermocarstwo, wraca do fantazmatu unii krajw poC. Magris, Mikrokosmosy, prze. J. Ugniewska, A. Osmlska-Mtrak, Warszawa 2002, s. 85.
61
596
udniowej Europy, naszkicowanej przez cytowanego na wstpie

Aleksandra Kojvea62.
Obok wywodzcego si z prawosawnej tradycji Imperium sowiasko-sowieckiego i przeniknitego duchem protestanckim Imperium anglosaskiego,
a moe germano-anglosaskiego, naley stworzy Imperium aciskie63.
Agamben twierdzi, e Europa Poudniowa mogaby stanowi

przeciwwag dla dominujcej roli, ktr zapewniy sobie w Unii
Europejskiej Niemcy:
Europa, ktrej si zdaje, e moe zasadza swoje istnienie na fundamencie
wycznie gospodarczym, pomijajc wszelkie realne pokrewiestwa w sferze obyczajw, kultury i religii, nieustannie pokazywaa, jak bardzo jest
krucha.
Z pewnoci krucho Europy to jej cecha dystynktywna.

Agamben twierdzi, e
[] nie ma najmniejszego sensu da od Greka czy Wocha, by y jak
Niemiec, bo nawet gdyby byo to moliwe, doprowadzioby do zaniku dziedzictwa kulturowego, ktre jest przede wszystkim form ycia64.
Zdaniem Kojvea i Agambena, struktura polityczna, ktra

ignoruje formy ycia, jest skazana na zniknicie.
Jeli nie chcemy, eby Europa nieubaganie si rozpada, na co wiele znakw wskazuje, naleaoby si jak najszybciej zastanowi, jak mona by
zredefiniowa Konstytucj europejsk (ktra co warto przypomnie nie
jest konstytucj z punktu widzenia prawa publicznego, bo nie poddano jej
gosowaniu powszechnemu, a tam, gdzie to zrobiono, jak we Francji, zostaa stanowczo odrzucona)65.
G. Agamben, Imperium aciskie kontra niemieckie supermocarstwo, www.presseurop.eu/pl/content/article/3593571-imperium-lacinskiekontra-niemieckie-supermocarstwo.

63
A. Kojve, Imperium aciskie. Zarys doktryny polityki francuskiej,
s. 9.
64
G. Agamben, Imperium aciskie
65
Tame.
62
597
Z pewnoci nie ma jednej europejskiej formy ycia. Z pewnoci nie ma sensu wymusza jej administracyjnie. Z pewnoci
imperium demokratyczne w wersji europejskiej odznaczao si
oddzieleniem demokracji od narodu i budowaniem kratos bez
demos. Z pewnoci take buchalteria ekonomiczna nie zastpi
kultury. Z pewnoci Belgowie w ogle nie istniej, istniej tylko
Flamandowie i Waloni, a 70 milionw ludzi naznaczonych pitnem komunizmu jedynie marzy o sztuce swobodnego korzystania z czasu, ktra jest rdem sztuki w ogle. Na to wszystko
zgoda. Nie naley jednak z tych kruchych przesanek wyprowadza wniosku o tym, e ocali nas nowy fantazmat powrotu imperium aciskiego, ograniczonego do Francji, Woch i Hiszpanii.
To, niestety, powrt do mylenia kategoriach immunitas, nie za
communitas. Nie staniemy si ju odporni, zabezpieczeni, nietykalni, zaimmunizowani; musimy wyzwoli w sobie mylenie
o Europie jako munus darze. Musimy raczej uruchomi logik
samo-uodpornienia, ktra w duej czci polega na ochronie organizmu ywego przed wasn samoobron poprzez niszczenie
wasnych barier immunologicznych66.
Kojve i Agamben te o tym wiedz i zdradzaj t wiedz,
kiedy wracaj do pienidzy i siy i pytaj, kto zapaci za fantazj imperium aciskiego i kto tego imperium bdzie broni przed
ludmi spoza limes, spoza immunitas? Jeli unia ekonomiczna,
mimo e jest warunkiem sine qua non aciskiej jednoci imperialnej, nie jest racj bytu imperium aciskiego, a ostatecznym
i prawdziwym celem zwizku imperialnego jest cel polityczny, to
imperium aciskie bdzie potrzebowao systemu odpornociowego, to jest wojska wystarczajco potnego, by mc zapewni
organizmowi autonomi w pokoju i pokj w autonomii, nawet
jeli nie bdzie zainteresowane (co mao prawdopodobne) uzalenieniem i podbojem jednego z otaczajcych je imperiw.
Pytam zatem, czy mam szans przekroczy fantazmat pierwotny o imieniu Europa? Czy mamy szans myle o Europie
w kategoriach niefantazmatycznych? Ponadto, czym jest w fanJ. Derrida, Wiara i wiedza. Dwa rda religii w obrbie samego
rozumu, [w:] J. Derrida, G. Vattimo i in., Religia, prze. P. Mrwczyski,
66
598
tazmat pierwotny poza sposobem, w jaki podmiot wyobraa sobie

siebie w relacji do pragnienia Innego, ktre jest przyczyn jego
wasnego pragnienia? Ludzie maj przecie wiele fantazji i wiele
z nich nie znajduje rodkw realizacji przez wikszo ich ycia.
Jacques Lacan sugeruje jednak, e tylko jeden fantazmat dla
wikszoci z nas niewiadomy ma charakter absolutnie fundamentalny. Teoria ta nawizuje do freudowskiej koncepcji sceny
pierwotnej, odgrywajcej zasadnicz rol w konstytuowaniu si
podmiotowoci i ycia w ogle67. Ot twierdz, e o obecnej
chwili nie mamy innego sposobu uporania si z tym fantazmatem, jak tylko zapanowanie nad nim poprzez profanacj.
W celu wyzwolenia si z fantazmatu Europa, a tym bardziej
z fantazmatu imperium aciskiego, chciabym zatem uy
Agambena przeciwko Agambenowi. Mwic wprost: chciabym
odwoa si do agambenowskiej idei profanacji przeciwko agambenowskiej idei imperium aciskiego. Twierdz bowiem, e tak,
jak z wieloma innymi urzdzeniami, z ktrymi obecnie obcujemy
w Europie, take urzdzenie, dyspozytyw, ukad imperium aciskiego, jak i sam dyspozytyw Europy, jest urzdzeniem sprofanowanym i stale na nowo uprowadzanym, przechwytywanym,
porywanym przez ludzi spoza limes 70 milionw ludzi naznaczonych pitnem komunizmu i populacje spoza imperium aciskiego, tworzce wspczesny Euroislam, ktre rozpoznao, e
zdobycze Europy nie stanowi ju jej proprium.
Zdaniem Agambena, profanowa to znaczy oddawa do wsplnego uytku to, co znajdowao si w sferze sacrum. Powicenie
jakiej rzeczy oznacza wyczenie jej z obszaru oddziaywania
czowieka. Profanacja, bdca przywrceniem czowiekowi moliwoci uywania danej rzeczy, jest oczyszczeniem jej z zakazw
i znacze nadanych przez akt sakralizacji. Agamben uwaa, e
religia ma za zadanie utrzymywanie odlegoci midzy tym, co
wieckie i tym, co wite, a samo sowo religia nie pochodzi od
religare czy i jednoczy to, co ludzkie z tym, co boskie, ale
od relegere, oznaczajcego skrupulatn i uwan postaw, jaka
B. Fink, Kliniczne wprowadzenie do psychoanalizy lacanowskiej:
teoria i technika, prze. . Mokrosiski, Warszawa 2002.
67
599
winna cechowa nasze relacje z bogami68. Po acinie profanare znaczy nie tylko zewiecczy co, lecz rwnie powici,
uczyni witym. Ta sprzeczno sprawia, e Agamben wraca do
ambiwalencji zawartej w innym pojciu, ktre zajmuje w jego
dzieach wiele miejsca, mianowicie samemu sowu sacer, oznaczajcemu zarwno witego, jak i przekltego, powiconego
bogom i wykluczonego. Utrzymywanie granicy midzy tym, co
boskie, a tym, co ludzkie jest niezbdne do zachowania koherencji systemu religijnego, bazujcego na mechanizmie ofiary. Na
gruncie chrzecijastwa rozwija si za pasoyt kapitalizm, ktry wedug Waltera Benjamina, przejmuje funkcje religii. Miejsce
wityni zajmuje w kapitalizmie muzeum, do ktrego wycofay
si sztuka, religia, filozofia. Pielgrzyma zastpuje turysta. Pojawia si pornografia, z zaoenia profanujca, a wic sama nie do
sprofanowania.
Czy jest wic moliwa profanacja w totalnie sprofanowanej
Europie, zredukowanej do roli sal muzealnych? Jedyna moliwa
profanacja moe by rozumiana tylko jako zachta do budowania przeciwurzdzenia, ktre przywraca zwykemu uyciu to,
co zostao oddzielone i podzielone przez powicenie69, dziki
czemu nierzdno (lIngovernabile) staje si punktem wyjcia
i dojcia wszelkiej polityki70. Za spraw urzdzenia i przeciwurzdzenia moemy postawi mocn tez na temat profanowania
urzdzania Europy, ktre sprowadza si nie tyle do rozbudowanego i powielanego gestu uczestniczenia lub odmowy uczestniczenia w kapitalistycznym kulcie wiey Babel lub nawet staej
pokusy budowania sfer nierzdnoci, ile po prostu niekoczcego
si gestu uprowadzania, przechwytywania, porywania i przerzucania na inn scen urzdze, czyli zastanych w wiecie machin,
dyspozytyww.
Profanacja jest wic wynikiem celowego przeoczenia rnicy,
zastpienia tego, co robione z powag (serio) zabaw (swobodnie). Bez profanacji fantazmat pierwotny Europy nigdy nie bdzie
68
G. Agamben, Profanacje, prze. M. Kwaterko, Warszawa 2006,
s. 95.
69
70
G. Agamben, Czym jest urzdzenie?..., s. 96.

Tame, s. 100.
600
mg by zakwestionowany, wstrznity i rekonfigurowany. Profanowanie Europy to odtwarzanie w wieku dojrzaym utraconej

powagi dziecicej, powagi, z jak dziecko traktuje swoj zabaw w wojn. Dokonywane przez dziecko profanacje wykraczaj
poza sfer religii i trafiaj w inne powane instytucje, takie jak
chociaby rynek, wojna, ekonomia czy prawo. W duym uproszczeniu mona powiedzie, e przeksztacanie w zabaw instytucji
(urzdze, dyspozytyww spoecznych) Europy jest jedyn szans na jej rozbrojenie, to jest na szczcie Europejczykw, ktrzy
ju wiedz, e ich zdobycze nie stanowi proprium wasnoci
europejskiej.
Jeli fantazmat pierwotny Europy okrela relacj midzy europejskim podmiotem wsko rozumianym (Europa dwunastki
lub obecnie Trjka Komisja Europejska, Europejski Bank
Centralny, Midzynarodowy Fundusz Walutowy) a utraconym
obiektem dostarczajcym satysfakcji (dodatkowe rda finansowania w postaci kredytw), jeli fantazmat Europy jest efektem
relacji podmiotu europejskiego do naadowanego traumatycznie
dowiadczenia (od Europejskiej Wsplnoty Wgla i Stali przez
Wsplnot Europejsk, traktat z Maastricht, po traktat lizboski)
i w pewnym sensie mona go traktowa jako odpowied na separacj (obszary kompetencji zarezerwowane wycznie dla Unii
unia celna, polityka pienina w strefie euro, zachowanie morskich zasobw biologicznych, wsplna polityka handlowa), to
tak rozumiany fantazmat nie jest obecnie niczym innym, jak tylko yczeniem (ein Wunsch), yczeniem raczej naiwnym, tak jak
wszystkie yczenia, yczeniem wydostania si poza pole odziaywania tego fantazmatu. Przywrci zabawie jej czysto wieckie
przeznaczenie by powtrzy za Agambenem oraz zaprzesta
deponowania dyspozytyww europejskich oto projekt polityczny dla Europy.
IV. Otcha przedmiotu
Istnieje tyle czci filozofii, ile jest rodzajw substancji. Wobec tego musi by wrd tych czci pierwsza filozofia, a nastpnie filozofia druga.
Arystoteles71
Materia, jak si wkrtce przekonamy, jest wysoce upolitycznion interpretacj przyczynowoci. Aby przyswoi trzecie
rdo niepewnoci, musimy by gotowi bada podmiotowo wszelkiego rodzaju przedmiotw.
Bruno Latour72
REALIZM SPEKULATYWNY
Filozofii nigdy nie udao si przezwyciy humanizmu. Kada taka prba, okrelana jako antyhumanizm, doprowadzaa do
coraz silniejszej dominacji paradygmatu antropocentrycznego.
Mimo jawnych antyhumanistycznych deklaracji wzywajcych nas
do wyzwolenia si z epoki czowieka, deklaracji wypowiadanych
zarwno ze strony obozu zainspirowanego myl Martina HeArystoteles, Metafizyka, prze. K. Leniak, Warszawa 1983, 1004a.
B. Latour, Splatajc na nowo to, co spoeczne. Wprowadzenie do teorii aktora-sieci, prze. K. Arbiszewski, A. Derra, Krakw 2010, s. 108.
71
72
602
ideggera, jak i obozu poststrukturalistycznego wywodzcego si

od Jacquesa Derridy, Michela Foucaulta czy Gillesa Deleuzea,
mylenie filozoficzne okazao si niezdolne do przekroczenia granicy wiata stworzonego przez czowieka, istniejcego dla czowieka, bdcego jego rodowiskiem i przedmiotem jego aparatu
poznawczego. Filozofii nie udao si przezwyciy humanizmu,
albowiem tendencjom do przezwycienia go nie towarzyszyy
aspiracje realistyczne, ale wspieray je epistemologie konstruktywistyczne (antyrealistyczne). Czy nawet sam Heidegger, mimo
e wystpowa przeciwko humanizmowi humanistw (pozornie
przytakujc barbarzystwu), przeciwko logice logikw (pozornie
przytakujc temu, co nielogiczne), przeciwko wartociom (pozornie przytakujc temu, co bezwartociowe), przeciwko prostej
transcendencji (przytakujc byciu-w-wiecie), przeciwko teologii (pozornie przytakujc temu, co bezbone), przeciwko bytowi
(przytakujc byciu), nie przeczuwa, e buduje nowy humanizm
une aventure, tj. humanizm awanturniczy odpowiadajcy za egzystencj zdoln sta-poza-sob, egzystencj rzucon, tj. projektujc potencjalne warianty swego istnienia i rn od ycia roliny
i zwierzcia wyczerpujcego si w swym otoczeniu? Heidegger
pyta retorycznie:
Czy powinno si w humanizm przemawiajcy przeciwko wszystkim dotychczasowym humanizmom, a przecie nie czynicy z siebie ordownika
tego, co nieludzkie nazwa jeszcze humanizmem?73.
Epistemologie konstruktywistyczne (antyrealistyczne), niezalenie od tego, czy pocztku wyonienia si wiata upatryway w jzyku, intencjonalnej aktywnoci poznajcego podmiotu,
dyskursie, wadzy czy spoecznej konstrukcji, o przedmiocie zawsze mylay jako efekcie praktyk spoecznych (materialnych,
jzykowych, dominacyjnych) lub w innym wariancie, jako pewnej pozostaoci, residuum, tj. depozycie, ktry znajduje si poza
artykulacyjnymi moliwociami ludzkiego mylenia. Mwic
wprost, poraka antyhumanizmu wynikaa z niefortunnej prby
M. Heidegger, List o humanizmie, prze. J. Tischner, [w:] tego,
Budowa, mieszka, myle: eseje wybrane, wybr, oprac. i wstp K. Michalski, Warszawa 1977, s. 107.
73
603
przezwyciania antropocentryzmu we wsppracy z konstruktywizmem i w oparciu o jego zaoenia, co skutkowao przewag refleksji epistemologicznej nad ontologiczn oraz dominacj
mylenia o przedmiocie w kategoriach podmiotowych. Antyrealici, niezalenie czy nazywali siebie teoretykami dyskursu, perspektywistami, kognitywistami, spoecznymi konstruktywistami
itp., trzymali realistw w szachu dziki prostemu argumentowi:
kady realista jest skazany na pragmatyczn sprzeczno, polegajc na tym, e nie moe pomyle tego, co jest niezalene od
myli, nie czynic tego korelatem swojego aktu mylenia. Jeli
nie ma jednak innej drogi dotarcia do przedmiotw ni przez nasze myli (percepcje, sowa, jednostki leksykalne, kategorie kognitywne, fakty instytucjonalne, schematy kulturowe, formacje
dyskursywne, sie znaczcych, binarne opozycje itd.), to nie ma
te sposobu mwienia o przedmiotach samych, przedmiotach pozbawionych podmiotowych opiekunw, stranikw ich istnienia. Filozofia w tym paradygmacie konstruktywistycznym bya
wanie straniczk istnienia przedmiotw, albowiem zadawaa
pytanie o stranika przedmiotu. Nie pytaa po prostu i bezporednio: czym jest przedmiot, ale zadawaa pytania perspektywiczne:
czym jest przedmiot dla Dasein?; czym jest przedmiot w jzyku?;
czym jest przedmiot dla wadzy?; czym jest przedmiot dla historii?; czym jest przedmiot dla yjcego ciaa? itd.
Wbrew tej dominacji konstruktywizmu w naukach spoecznych, realici spekulatywni po raz pierwszy od czasw Kanta tak
jawnie i kategorycznie zasugerowali, e przedmioty nie potrzebuj adnych stranikw. Wielk zasug realizmu spekulatywnego jest to, e zmobilizowa filozofi do przezwycienia paktu
czcego antropocentryzm i antyrealizm, a dziki temu wyzwoli w filozofii nowe energie. Gwnym motywem poznawczym
realizmu spekulatywnego jest bowiem zaproszenie nas do mylenia w kategoriach ontologicznych, a nie epistemologicznych,
w kategoriach, w ktrych pojcie przedmiotu wyprzedza pojcie
podmiotu. Realici spekulatywni wzywaj nas do przemylenia
kosmosu, w ktrym przedmioty nie s pozostaoci podmiotu,
lecz to przedmiot stanowi pojcie centralne. Wielk i by moe
jedyn zagadk dla realizmu spekulatywnego jest pytanie: co to
jest przedmiot?
604
Po epoce dominacji podmiotu, epoce trwajcej do dnia dzisiejszego i nakazujcej nam fascynowa si pytaniem o podmiot?;
epoce, ktra wszystkie nasze zasoby poznawcze ogniskuje w wielkim pytaniu wiata nowoytnego co to jest podmiot nadchodzi
epoka realistw spekulatywnych. Usiuj oni przekona nas, e
nawet najbanalniejsze przedmioty tworzce rodowisko naszego
ycia s bardziej zoone, ni mogoby si nam wydawa, a nasza wiedza o tych przedmiotach czsto wyczerpuje si w wiedzy
dotyczcej ich wasnoci akcydentalnych; e nie przeczuwamy
nawet, i ich wntrze stale wycofuje si przed naszym spojrzeniem i wzbrania dostpu do ich rzeczywistego bytu. W tym sensie
realizm spekulatywny nie jest filozofi antyhumanistyczn, ale
posthumanistyczn.
Czym jednak jest realizm spekulatywny i czy w ogle mamy
mocne powody, aby mwi o pewnej zwartej formacji intelektualnej, ktra nie tylko posiada swoje imi, ale take konsekwentn ideologi, pozwalajc nam uzna swoisto teje formacji?
Zacznijmy od stwierdzenia, e realizm spekulatywny to dzisiaj
do luno zintegrowany ruch filozoficzny, ktry wyoni si na
konferencji w Goldsmiths College na Uniwersytecie w Londynie, zorganizowanej przez Alberta Toscano w kwietniu 2007 r.
Druga konferencja z tego cyklu, zatytuowana Speculative Realism/Speculative Materialism, odbya si w Bristolu w kwietniu
2009 r.74 Uczestnicy tego pierwszego wydarzenia Ray Brassier,
Iain Hamilton Grant, Graham Harman i Quentin Meillassoux
startowali z bardzo rnych pozycji intelektualnych i reprezentowali odmienne szkoy filozoficzne, wszyscy jednak byli zjednoczeni wok obrony realizmu i odrzucenia antyrealizm lub tego,
co chtniej nazywaj korelacjonizmem75.
G. Harman, Towards Speculative Realism: Essays and Lectures,
Winchester 2010.
75
Wydaje si, e wanym momentem progowym dla ukonstytuowania
si wiadomoci powstania nowej formacji intelektualnej byo utworzenie
ANTHEM GROUP (Actor-Network Theory Heidegger Meeting): swobodnej grupy dyskusyjnej gromadzcej podmioty ludzkiego i nieludzkiego
pochodzenia, zainteresowane zarwno teori aktora-sieci Bruna Latoura,
jak i pracami Martina Heideggera na temat porcznoci oraz sporami dzielcymi te dwa paradygmaty mylenia o technice, urzdzeniach, narzdziach
74
605
Korelacjanizm dyskwalifikuje twierdzenie, zgodnie z ktrym jest moliwe

niezalene poznanie dziedziny podmiotowej oraz przedmiotowej odrbnych
wzgldem siebie. Korelacjonizm nie wyczerpuje si zatem w sugestii, e
nigdy nie uda nam si uchwyci samego przedmiotu niezalenie od relacji,
w jakiej pozostaje on wobec podmiotu poznajcego, ale utrzymuje take,
e nigdy nie uchwycimy samego czystego podmiotu, ktry uwiziony jest
zawsze w okrelonej relacji do wiata przedmiotowego76.
Od czasw Kanta filozofowie zaczli rywalizowa ze sob nie

tyle w odkryciu waciwej natury substancji, ile w formuowaniu coraz bardziej oryginalnej zasady korelacji czcej podmiot
z przedmiotem, jzyk z obiektem referencyjnym, wiadomo
noetyczn z noematem, reprezentacj poznawcz z odniesieniem
przedmiotowym itd.
Naley doda, e korelacjonizm nie jest identyczny z idealizmem subiektywnym i nie jest tosamy z jego gwn tez esse
est percipi redukujc byt spostrzegany do spostrzeenia. Idealizm subiektywny to tylko jeden z wariantw korelacjonizmu.
Korelacjonizm nie musi w ogle postulowa tezy, zgodnie z ktr nie istnieje nic oprcz myli. W istocie wikszo korelacjonistw sugeruje co przeciwnego. Kant na przykad twierdzi, e
poza zjawiskami istniej rzeczy same-w-siebie. Jako typowy korelacjonista i transcendentalista dopowiada jednak, e nie mamy
dostpu do tych rzeczy, dlatego moemy mwi tylko o bycie takim, jaki prezentuje si on dla nas. Dla realisty natomiast twierdzenia o przedmiotach s na ich temat i z pewnoci przedmioty nie istniej dla tych twierdze lub aby zaspokoi roszczenia
prawdziwociowe tych twierdze. Gwnym zatem zagroeniem
dla korelacjonizmu s wszystkie formy realizmu, ktre postuluj
moliwo uzyskania wiedzy bdcej wiedz niezalen od relacji pomidzy przedmiotem a myl.
Dla realisty spekulatywnego myl moe myle byt, ktry jest
niezaleny od myli. Jest tak, bowiem korelacje pomidzy bytem
i obiektach. ANTHEM zapocztkowaa sw dziaalno 20 listopada 2006 r.
jako nieformalna grupa spotykajca si raz w tygodniu w ramach Department of Management, mieszczcego si w London School of Economics
and Political Science.
76
Q. Meillassoux, After Finitude: An Essay on the Necessity of Contingency, prze. R. Brassier, London 2008, s. 7.
606
a myl postulowane przez korelacjonistw nie mog by pomylane jako prosty korelat mylenia. Przygodno korelacji midzy
bytem a myl moe by pomylana tylko jako przygodno tego,
co istnieje koniecznie i ju zostao ustanowione. Oto istota realizmu spekulatywnemu: byt jest wypowiadany przez myl, ktra
nie boi si wej w konflikt ze zdrowym rozsdkiem dowiadczenia potocznego (std nazwa spekulatywny), ale w myleniu wymyka si myli. Realizm spekulatywny to realizm, ktry nie jest
ju realizmem naiwnym: rzeczy nie istniej w tej postaci, w jakiej
si nam jawi w dowiadczeniu potocznym, zmysowym, ale realizmem dowiadczajcym procesu stawania si bytu, tj. wyaniania si aktualnoci z przestrzeni wirtualnoci.
Stosujc siatk rozrnie pojciowych zaproponowanych
przez Roya Bhaskara, brytyjskiego filozofa nauki, ktry odnowi
fal zainteresowania realizmem, mona wyrni trojakiego rodzaju przedmioty: mechanizmy, zdarzenia i dowiadczenia, innymi
sowy przedmioty wirtualne, procesualne i zmysowe. Te pierwsze funkcjonuj w domenie tego, co rzeczywiste, te drugie w domenie tego, co rzeczywiste i aktualne, trzecie za w domenie tego,
co rzeczywiste, aktualne oraz dowiadczalne77. Realizm naiwny
pragnie zawzi repertuar przedmiotw tylko do tej trzeciej grupy,
spekulatywici ryzykuj mocniejsz hipotez ontologiczn.
W rezultacie ontologia realistw spekulatywnych doprowadza do idei demokracji przedmiotw. Levi R. Bryant powiada,
e pojcie demokracji przedmiotw wcale nie jest tez polityczn o tym, e wszystkie przedmioty powinny by traktowane
rwno, lub e wszystkie przedmioty powinny uczestniczy we
wsplnocie ludzkiej. Demokracja przedmiotw jest tez ontologiczn powiadajc, e wszystkie przedmioty istniej tak samo,
ale nie istniej jednakowo78. By moe naleaoby powiedzie,
e demokracja ta ma nas nauczy mylenia nie w kategoriach
realizmu epistemologicznego, ale ontologicznego. Realizm epistemologiczny twierdzi, e nasze percepcje, myli i przekonania
77
R. Bhaskar, Scientific Realism and Human Emancipation, London
1987; tego, Reclaiming Reality: a Critical Introduction to Contemporary
Philosophy, London 1989; tego, A Realist Theory of Science, New York
2008.
78
L.R. Bryant, The Democracy of Objects, Ann Arbor 2011, s. 20.
607
s lustrami wiata, pozwalajcymi ujrze rzeczywisto tak, jak

ona de facto istnieje, niezalenie od tego, czy my istniejemy. Ten
typ realizmu ma na celu rozrnienia spostrzee (prawdziwych
reprezentacji wiata) od uroje (faszywych reprezentacji wiata).
Ontologiczny realizm, przeciwnie, nie jest w ogle tez o naszej
wiedzy o przedmiotach, ale o bycie samych przedmiotw, niezalenie od tego, czy my jestemy zdolni do ich reprezentowania,
czy te nie.
Graham Harman w swej ksice na temat Latoura, prbujc
zrekonstruowa gwne zasady rzdzce w asocjalnej socjologii
autora Polityki natury, w ktrej spotykaj si ze sob niespoeczne podmioty i uspoecznione przedmioty, powiada, e pierwsz
zasad Latoura jest irredukcjonizm: 1) nic nie moe by zredukowane do niczego innego; 2) nic nie moe by wyprowadzane
z niczego innego; 3) wszystko moe by spokrewnione (zespolone) z wszystkim innym79. Oto wiat skadajcy si z aktorw,
ktrymi mog by atomy, molekuy, neurony, enzymy, torpedy,
nosoroce, geny, liczby, ukady scalone, cegy, instytucje, ludzie,
azbest i inne znane lub nieznane w jzyku przedmioty. Aktorzyprzedmioty nie maj adnej trwaej esencji, a ich sia wynika ze
zdolnoci wytwarzania sojuszy; dziaaj w wiecie, w ktrym
realno rozpoznawana jest po zdolnoci wytwarzania oporu,
a wszystkie relacje s relacjami opartymi na starciu si. Oto wiat,
w ktrym wszystko jest funkcj miejsca i chwili, w ktrej aktorprzedmiot obecnie si znajduje, w ktrym rzdzi zatem zasada
sytuacyjnoci i aktualnoci.
G. Harman, Prince of Networks: Bruno Latour and Metaphysics,

Melbourne 2009, s. 1223. Sam Latour pisze na ten temat nastpujco: Redukcjonizm nie jest grzechem, przed ktrym naley si powstrzyma, czy
te cnot, ktr powinno si praktykowa; jest on po prostu niemoliwy ze
wzgldw praktycznych, bo elementy, do ktrych wyszy poziom zostaje
sprowadzony, s rwnie zoone, jak na niszym poziomie. [] Prosz
traktowa ludzi jak rzeczy, zaofiarowa im ten sam stopie realizmu, ktry
gotowi jestemy przyzna materii rozwaa, zmaterializowa oraz, wanie
zreifikowa ich tak bardzo jak to tylko moliwe!. B. Latour, Splatajc na
nowo to, co spoeczne..., s. 370.
79
608
WYCOFANIE SI SUBSTANCJI
Wrd filozofw stanowicych zaplecze intelektualne realizmu spekulatywnego znajduj si wielkie, znaczce postacie, ktre wypracoway podstawy filozofii immanencji, filozofii procesu
lub wreszcie tego, co dzisiaj nazywamy metafizyk zwrcon ku
przedmiotom. Odnajdujemy w tej formacji intelektualnej inspiracje myl Alfreda Northa Whiteheada, Henri Bergsona, Williama
Jamesa, Gillesa Deleuzea, Michela Serresa, Gabriela Tardea,
Gilberta Simondona, tiennea Souriau, Isabelle Stengers czy
Bruna Latoura. Jednak nade wszystko odnajdujemy w tej szkole
wol i potrzeb powrotu do wielkich filozofw substancji Arystotelesa, Spinozy i Leibniza.
Nazwijmy spekulatywn kad posta mylenia, ktra zgasza pretensj
do dowolnej formy absolutu; nazwijmy metafizyk kady rodzaj mylenia, ktry postuluje moliwo uzyskania dostpu do dowolnej postaci
istnienia absolutnego poprzez odwoanie si do zasady racji dostatecznej.
Jeli kada metafizyka jest spekulatywna z definicji, nasz problem polega na
zademonstrowaniu czego przeciwnego, tj. tego, e nie kady rodzaj spekulacji ma charakter metafizyczny, i nie kady rodzaj absolutu ma charakter
dogmatyczny; istnieje moliwo wyobraenia sobie takiej formy absolutyzacji myli, ktra nie byaby absolutystyczna80.
Co to oznacza? Oznacza to, e kady materializm, ktry byby

konsekwentnym materializmem spekulatywnym i z tego powodu postulowaby istnienie rzeczywistoci absolutnej pozbawionej myli, musiaby twierdzi dwie rzeczy rwnoczenie: 1) to,
e myl nie jest konieczna (rzecz moe istnie bez myli) oraz
2) to, e myl moe myle co, co istnieje lub istniao, nawet
jeli nie ma adnej myli, ktra t rzecz myli lub mylaa. Z tego
wzgldu Meillassoux w pierwszej czci swej ksiki Aprs la
finitude: essai sur la ncessit de la contingence, badajcej rodowody myli wspczesnej, powica tyle uwagi ustaleniu statusu
skamielin oraz faktw fizycznych, ktre zgodnie z nasz obecn
wiedz zaistniay przed wyonieniem si jakiejkolwiek wiado80
Q. Meillassoux, After Finitude..., s. 56.

609
moci dacie powstanie uniwersum (13,5 miliardw lat temu),

dacie powstania ziemi (4,5 miliarda lat temu), dacie powstania
ycia (3,5 miliarda lat temu) i dacie powstania istoty protoludzkiej (2 miliony lat temu). By moe zatem powrt filozofii przedmiotu zwiastowany jest nade wszystko powrotem naczelnej niegdy dla filozofii kategorii substancji. By moe powrt filozofii
przedmiotu zwiastuje powrt metafizyki, ktra byaby metafizyk cile materialistyczn. Substancja jednak niejedno ma imi.
Parafrazujc Arystotelesa, naleaoby powiedzie, e substancja
mieni si wieloci znacze.
W Metafizyce Arystotelesa czytamy: Zatem to, co istnieje
przed wszystkim innym i co nie jest wasnoci niczego, lecz
po prostu istnieje, powinno by substancj81. Dla Arystotelesa
substancja jest pierwszym podmiotem istnienia, wyprzedzajcym
wszystkie inne kategorie bytu pod wzgldem pojciowym (adna
inna kategoria poza substancj nie moe istnie oddzielnie), poznawczym (posiadamy najlepsz wiedz o rzeczy, gdy moemy
si dowiedzie, czym ona jest) oraz czasowym (musi istnie substancja, zanim zaczniemy jej przypisywa jakie atrybuty). W rezultacie Arystoteles wyprowadza nastpujc konkluzj ogln:
Tak wic poszukiwania i dociekania istoty bytu dawne, obecne
i cigle podejmowane na nowo nie s niczym innym, jak prb
odpowiedzi na pytanie: czym jest substancja?82. Substancja to
co, o czym orzeka si wasnoci, a w rezultacie co, co nigdy
nie moe by orzecznikiem, bo samo jest podmiotem wszelkich
orzecze, tzn. jest samoistnym bytem.
W nieco innym kierunku rozwija pojcie substancji Benedykt
de Spinoza. W Etyce czytamy: Przez substancj rozumiem to, co
istnieje [est] samo w sobie i pojmowane jest samo przez siebie,
czyli to, czego pojcie nie wymaga pojcia innej rzeczy, za pomoc ktrego musiaoby by utworzone83. Substancja u Spinozy
zachowuje autonomi, a atrybuty staj si wasnociami substancji, ktre jest w stanie rozpozna rozum. Pobudzenia substancji,
Arystoteles, Metafizyka, 1028a.
Tame.
83
B. de Spinoza, Etyka w porzdku geometrycznym dowiedziona, prze.
I. Mylicki, Warszawa 1991, s. 3.
81
82
610
czyli rzeczy jednostkowe (poszczeglne) nazywane s przez Spinoz modusami. Wielkim odkryciem Spinozy jest odkrycie planu
immanencji, zgodnie z ktrym w przyrodzie nie moe by dwch
lub wicej substancji o tej samej naturze, cho sama substancja
jest z koniecznoci nieskoczona. W tym wiecie Bg jest przyczyn immanentn wszystkich rzeczy, a nie przyczyn transcendentn, przyroda za nie postawia sobie adnego celu.
W Monadologii Leibniza czytamy natomiast, e monada []
jest niczym innym jak tylko substancj prost, wchodzc w skad
rzeczy zoonych: prosta to znaczy bez czci84. Tak pojta monada, przeciwstawiona agregatom, czyli rzeczom zoonym, posiada jednak pewne wasnoci, albowiem monady pozbawione
waciwoci nie odrniayby si od siebie. Monady Leibniza nie
s ani geometrycznymi punktami, ani atomami logicznymi wiata,
ale zmiennymi elementami rzeczywistoci wyposaonymi w apetycj (wewntrzn zasad zmiany) i percepcj (zasad przedstawiania wieloci w jednoci). Monady dla Leibniza to bezcielesne,
samowystarczalne (zawierajce w swoim pojciu wszystko, co
si kiedykolwiek wydarzy), nieoddziaujce na siebie automaty,
ktre poprzez powtarzalny porzdek wspistnienia wytwarzaj
fenomen przestrzeni i czasu.
Kade tedy ciao organiczne istoty yjcej pisze Leibniz jest rodzajem
boskiej maszyny, albo naturalnego automatu, nieskoczenie przewyszajcego wszystkie automaty sztuczne. Maszyna bowiem stworzona sztuk
ludzk nie jest maszyn w kadej ze swoich czci. [] Ale maszyny natury, to znaczy ciaa yjce, s maszynami jeszcze w najmniejszych swych
czstkach, a do nieskoczonoci85.
We wszystkich tych filozofiach substancji, niezalenie od

tego, czy podkrelaj one prymat substancji nad innymi bytami,
jedno substancji w kosmosie, czy te spluralizowan autonomi wieloci substancji (automatw), wypowiadany jest pewien
paradoks. Z jednej strony, substancja zawsze rni si od swych
jakoci (atrybutw), ktre s zmienne, w przeciwiestwie do niezmiennej substancji. Z drugiej strony jednak wydaje si, e odej84
85
G.W. Leibniz, Monadologia, prze. H. Elzenberg, Toru 1991, s. 47.

Tame, s. 61.
611
mowanie wszystkich wasnoci z substancji musi prowadzi do

nagiego podoa lub cakowicie bezksztatnej masy, substancji bez waciwoci, ktra w zwizku z tym jest identyczna dla
wszystkich przedmiotw. Ponadto, jeli zaoymy, e osobliwoci substancji zawsze objawiaj si poprzez jej waciwoci, to
w jakiej relacji pozostaje byt substancji do bytu jej waciwoci?
Czy to substancja jest zalena od swych waciwoci i przed artykulacj (eksplikacj) swych wasnoci nie istnieje rzeczywicie, czy te moe wasnoci te s tylko fenomenalnymi, czysto
zmysowymi atrybutami czego pierwotnego i niezniszczalnego?
Wanie w tym miejscu wkraczaj realici spekulatywni, mwic
o zjawisku wycofania si substancji. Struktura substancji jest
taka, e ujawnienie jej waciwoci skutkuje wycofaniem si samej substancji.
Ontologia zwrcona ku przedmiotom (object-oriented ontology) utrzymuje wzorem Leibniza e przedmioty s autonomiczne nie tylko wzgldem innych przedmiotw, tj. s jak monady, ale take wzgldem wasnoci wywoywanych w czasie
i w przestrzeni. W zwizku z powyszym, przedmioty nie mog
by wyczerpane definicyjnie przez wyliczenie swych moliwych
relacji z podmiotami lub innymi przedmiotami, co oznacza, e
rzeczywisto przedmiotw jest zawsze definiowana sytuacyjnie,
aktualistycznie, tu i teraz. Nie chodzi tylko oto, e nie mona wyliczy wszystkich potencjalnych relacji, poniewa aktualne relacje wykraczaj poza jakikolwiek opis moliwych relacji, ale nade
wszystko o to, e te same przedmioty w rnych sytuacjach mog
ujawnia rne niesprowadzalne do siebie wasnoci oraz o to,
e ujawniane wasnoci pozostaj w niekoniecznych i nienomotetycznych relacjach z tym, co nazywamy substancj. Utrzymywanie w depozycie przez przedmiot wasnoci czego rzeczywistego
wbrew i na przekr wszelkim relacjom jest nazywane przez realistw spekulatywnych wycofaniem si (withdrawal) substancji.
Graham Harman broni, przeciw Leibnizowi, Arystotelesowskiej wersji koncepcji substancji. W przeciwiestwie do autora
Monadologii, dla ktrego wiodc opozycj jest opozycja substancji (czego prostego) i agregatu (czego zoonego), Harman
twierdzi, e gdy przedmioty cz si, tworz nowe przedmioty, a zatem nowe substancje. W ten sposb broni on metafizyki,
612
zgodnie z ktr rzeczywisto skada si tylko z przedmiotw,

ktrych serie nie maj dolnego kresu. By wyrazi t myl w terminologii Leibniza: nie ma monady omdlaej, ktra reprezentowaaby prototyp monady w ogle. Natomiast w przeciwiestwie
do Spinozy Harman twierdzi, e substancja nie musi by uznana
za byt wieczny, ale wzorem Arystotelesa utrzymuje, e substancje
powstaj i rozpadaj si.
Dla Harmana przedmiot jako substancja jest niezgbiony
i niedostpny dla innych przedmiotw, a nie tylko dla ludzkiego
poznania, co prowadzi do pogldu bliskiego okazjonalizmowi,
tj. koncepcji przyczynowoci zastpczej. Zainspirowany redniowieczn filozofi arabsk Al-Ghazaliego, Harman twierdzi, e
adne dwa przedmioty nigdy nie wchodz w bezporedni interakcj, a jedynie zmysowe odpowiedniki substancji pozwalaj
na interakcj pozorn (buforow). Na przykad gdy obserwujemy
spalanie si w ogniu baweny, ogie nie dotyka substancji baweny, ktra jest nieredukowalna do adnej relacji ze wiatem, w tym
take relacji spalania. To jedynie pewna buforowa karykatura baweny poredniczy w procesie jej spalania. To, co dziaa
w danym momencie w jakim miejscu, pochodzi z wielu innych
miejsc, od wielu odlegych materiaw oraz wielu oddalonych aktorw-przedmiotw, w tym sensie mwic ponownie Latourem
adna relacja, w tym relacja przyczynowa, nie jest izotopiczna (czca przedmioty z tego samego miejsca), synchroniczna
(czca przedmioty z tego samego czasu), synoptyczna (czca w tym samym stopniu i symetrycznie ca pul grupowanych
przedmiotw), homogeniczna (czca przedmioty tego samego
rodzaju) i izobaryczna (czca przedmioty obdarzone t sam
si).
Uniewanienie naiwnie rozumianej przyczynowoci jako relacji czcej przedmioty nie jest powrotem do kosmosu przedustawnej harmonii, w ktrej monady zawieraj w sobie wszystkie
moliwe relacje czce je z innymi przedmiotami, ale antycypacj wiata, w ktrym moliwe s powizania nawet midzy
najbardziej odlegymi od siebie czasowo i przestrzennie przedmiotami, oraz wiata, w ktrym nawet najbardziej zblione przestrzennie i czasowo przedmioty pozostaj pod wzgldem relacji
przyczynowej cakowicie wobec siebie obojtne.
613
UNIEWANIENIE PRYMATU CAOCI

Prymat przedmiotw to nie tylko dominacja przedmiotu nad
podmiotem, ale take dominacja rzeczy nad czasem i przestrzeni. Gdyby przestrze bya jednorodna i homogeniczna oraz bya
czym rzeczywistym i niezalenym od cia, nie byoby jasnej racji po temu, by ciaa w przestrzeni otrzymay taki lub inny ukad.
Std wniosek Leibniza, e to nie rzeczy istniej w przestrzeni, ale
przestrze wynika z istnienia rzeczy. Podobnie z czasem, ktry
jest porzdkiem nastpstwa, tj. przejcia od jednej percepcji do
drugiej. U Bruna Latoura czytamy: Czas to nie oglna rama, ale
prowizoryczny efekt pocze midzy ukadami, a chwil dalej,
gdy Latour proponuje nam mylenie o historii za pomoc spirali
(a nie linii), dodaje:
[] przyszo przybiera teraz form okrgu rozcigajcego si we wszystkich kierunkach, a przeszo nie jest przekraczana, ale przetwarzana, powtarzana, otaczana, chroniona, rekombinowana, reinterpretowana i ponownie odkrywana86.
Pytanie brzmi zatem: czym jest rzeczywisto czasu i przestrzeni dla realistw spekulatywnych? I czy realici spekulatywni byliby skonni zgodzi si Latourem, e czas to tylko prowizoryczny efekt pocze midzy ukadami? I w rezultacie, czy
realici spekulatywni pozwalaj nam wyzwoli si nie tylko od
paradygmatu konstruktywistycznego, antropocentrycznego, ale
take historycznego?
Latour to przecie filozof, ktry nawouje nas do przewalczenia samej idei czasu. Czas czytamy w tym samym duchu
u Latoura ma zawsze posta nakadajcych si fad (is folded).
Tote idea jakiej synchronicznej interakcji, w ktrej wszystkie
skadniki maj ten sam wiek i takie samo tempo, jest pozbawiona
sensu, nawet w przypadku pawianw87.
B. Latour, Nigdy nie bylimy nowoczeni. Studium z antropologii symetrycznej, prze. M. Gdula, Warszawa 2011, s. 108.
87
B. Latour, Splatajc na nowo to, co spoeczne, s. 293.
86
614
Twierdz, e realizm spekulatywny pozwala nam podobnie

jak filozofia Nietzschego i asocjologia Latoura sprosta ponadhistorycznej wizji wiata, w ktrej nie tylko przestalimy by
winiami historii, ale nade wszystko przestalimy by uwizieni
w zamknitej idei caoci. Filozofia zawsze bya poszukiwaniem
wiedzy o caoci. Z pewnoci poszukiwanie takie nie byoby
konieczne, gdyby owa wiedza bya nam bezporednio dostpna.
Takiego dostpu jednak nie posiadamy. Rodz si zatem dwa pytania: czym jest cao i czy wiedza o caoci jest w ogle osigalna i potrzebna? Cao nie jest przecie czystym eterem albo
monotonn ciemnoci, w ktrej niepodobna odrni jednej
czci od drugiej, albo w ktrej nie mona nic wyrni. Cao
jest czym szczeglnym, jest form domknicia kosmosu. Cao
z tego wzgldu jest rzecz wielce niebezpieczn.
Z pewnoci nie trzeba przyzywa autorytetu i geniuszu Georga Cantora autora teorii mnogoci aby upora si kategori
caoci. Quentin Meillassoux w cytowanej ju ksice Aprs la
finitude zrywa z ide wiata zamknitego, a w rezultacie skoczonego. Realici spekulatywni w ogle zrywaj z filozofi rozumian jako poszukiwanie caoci. Co to zerwanie z kategori caoci
oznacza? Oznacza prymat koniecznej przygodnoci. wiat koniecznej przygodnoci nie pozostaje pod rzdami prawa, to znaczy caoci. Rzdy caoci oznaczay w istocie podporzdkowanie
czasu zbiorowi moliwoci, ktre moe on jedynie urzeczywistni, ale nie zmodyfikowa. Filozofia realistw spekulatywnych,
wzorem Nietzschego i Latoura, jest filozofi koniecznej przygodnoci, a co za tym idzie, wirtualnoci, tj. wiata, nad ktrym nie
panuje adna przedustawna totalno moliwoci.
We wszechwiecie realistw spekulatywnych nie ma ostatecznego wszechwiata, tak jak w teorii mnogoci Cantora nie ma
zbioru wszystkich moliwych zbiorw88.
Wydarzenie wirtualne jest poza prawdopodobiestwem. Na tym polega
jego faktyczna odmienno: nie jest ani prawdopodobne, ani nieprawdo-
G. Harman, Quentin Meillassoux: Philosophy in the Making, Edinburgh 2011.

88
615
podobne, ani niemoliwe. [] wszystko jest nieodwracalne, ale nic nie

jest ostateczne89.
Alain Badiou w synnej przedmowie do ksiki Aprs la finitude pisze: Dowd dostarczony przez Meillassoux albowiem
jest to rzeczywicie dowd demonstruje, e tylko jedna rzecz
jest absolutnie konieczna, a mianowicie ta, e prawa przyrody s
przygodne90. Meillassoux w samej ksice dodaje: Przygodno wyraa jedynie fakt, e prawa fizyczne pozostaj obojtne
na to, czy jakie zdarzenie wystpi, czy nie; przygodno pozwala
zarwno na to, aby dany byt powsta, jak i na to, aby po prostu
istnia lub wreszcie na to, by zosta unicestwiony91. wiat koniecznej przygodnoci niczego nie wyklucza i niczego tym wykluczeniem nam nie uatwia. Czy nie z tego powodu centralne
dla Meillassoux pojcie hiperchaosu staje si synonimem nowej
idei czasu wyzwolonego z metafizycznej koniecznoci, czasu,
ktrego nic nie ogranicza ani stawanie si, ani substancja, ani
zasada racji dostatecznej? Hiperchaotyczny czas jest w stanie
tworzy i niszczy nawet to, co podlega dopiero stawaniu si, jest
zdolny tworzy i niszczy bez odwoania si do praw rozumu lub
praw ruchu rzdzcych powtrzeniem i rozwojem. Przedmiotem
filozofii nie jest ju proces stawania si lub tworzenia reprezentacji, czy nawet proces wytwarzania rzeczywistoci, ale szczeglna
forma moliwoci, ktra nie jest tylko moliwoci formaln, ale
realn i gst moliwoci nazywan przez Meillassoux peuttre to, co moe-by.
W tej perspektywie czas nie jest uruchomieniem potencjalnych moliwoci to nie rzeczywisto czasu tworzy rzeczywisto zdarze, ale same wydarzenia pozwalaj wyoni si ramie
czasu. Tak rozumianym czasem i kosmosem nie rzdzi adna
pozaczasowa zasada, jest on zdany na czyst immanencj swej
bez-prawoci. Wiemy od czasu Cantora, e nieskoczonoci jest
wiele, a zwaszcza, e stanowi one mnogo niemoliw do za89
Q. Meillassoux, O przygodnoci, wirtualnoci i sprawiedliwoci,
prze. P. Herbich, Kronos 2012, nr 1, s. 29.
90
A. Badiou, Preface, [w:] Q. Meillassoux, After Finitude..., s. 4.
91
Tame, s. 69.
616
mknicia, poniewa nie mona bez sprzecznoci zaoy zbioru

wszystkich zbiorw. Rewolucja Cantorowska, ktra jest po prostu
mnogociow trawestacj intuicji Nietzschego, polega na stwierdzeniu moliwoci rozrnienia midzy rodzajami nieskoczonoci. Mona wykaza, e bez wzgldu na to, o jakiej mwimy nieskoczonoci, istnieje zawsze nieskoczono o wikszej mocy.
Aby tego dowie, wystarczy skonstruowa zbir potgowy zastanej nieskoczonoci. W perspektywie tej niemoliwe staje si
w rezultacie pomylenie ostatecznej nieskoczonoci, a zatem
kategorii caoci. Wicej: nie ma adnego powodu, empirycznego czy teoretycznego, by wybra raczej jedn nieskoczono
czy inn, a skoro nie moemy racjonalnie pomyle absolutnej
caoci wszystkich moliwych zdarze, nie moemy te prawomocnie skonstruowa wiarygodnej teorii historii, tj. drogi wyonienia si aktualnej postaci wiata92. Dowiadczenie nie pozwala
podmiotowi dowiadczy caoci, moliwe jest dla niego jedynie dowiadczenie nieobecnoci caoci, a zatem dowiadczenie
przygodnej koniecznoci wasnego ycia i cakowitej samotnoci
przeywanych myli.
ZASADA BEZPRAWIA
Kiedy Leibniz sformuowa zasad racji dostatecznej, zasugerowa, e o kad rzecz ma si prawo zapyta, dlaczego jest
i dlaczego jest taka, a nie inna. Tak sformuowana zasada racji
dostatecznej pozostawia jednak otwart kwesti, co waciwie
Leibniz rozumie przez pojcie racji? Ot wydaje si, e dowiedzenie jakiej prawdy oznacza dla niego znalezienie jej ostatecznej determinacji. To jednak oznaczaoby, e wszystkie prawdy daj si sprowadzi do zbioru prawd podstawowych opartych
Tene, Potencjalno i wirtualno, prze. P. Herbich, Kronos

2012, nr 1, s. 1315.
92
617
na idei determinacji w ostatniej instancji93. Skoro kada substancja oprcz predykatw niezmiennych zawiera take orzeczenia
temporalne, to znaczy, e zawiera w swoim pojciu wszystko, co
jej si kiedykolwiek wydarzy. To jednak niesie ze sob zaskakujc implikacj: nie ma czysto zewntrznej charakterystyki substancji. Kade przypisanie jakiemu przedmiotowi A charakterystyki,
tj. orzeczenia czego o tym przedmiocie, wedle zasady racji, musi
by orzeczeniem czego, co ju jest zawarte w pojciu tej rzeczy.
Jeeli zatem A jest wiksze ni B, mniejsze ni C, a rwne D, to
tym trzem relacjom musz odpowiada trzy rne rodzaje charakterystyki, czyli waciwoci przedmiotu A, wchodzce w skad
jego pojcia, czyli definicji.
Jeeli jednak wszystkie prawdy podporzdkowane s zasadzie
identycznoci, to dziaa w nich bezwzgldna konieczno: istnienie kadej rzeczy jest zawarte w jej pojciu. Tutaj jednak kryje si
pewna trudno. W prawdach faktycznych bowiem analiza rozumu majca wykaza tosamo orzeczenia z podmiotem poda
w nieskoczono. Rozum usiujc odnale pojcie orzeczenia
Z premedytacj odwouj si tutaj do pojcia zapoyczonego ze sownika Louisa Althussera. Althusser, omawiajc rda mylenia o strukturze,
ktra jest jedynie swoist kombinacj wasnych elementw i nie istnieje
poza swymi nastpstwami, wspomina Leibniza oraz jego pojcie ekspresji.
Dysponowaem rwnie pisze Althusser innym systemem, stworzonym wanie dla ukazania takiego oddziaywania caoci na jej elementy:
leibnizjaskim pojciem ekspresji (L. Althusser, . Balibar, Czytanie Kapitau, prze. W. Duski, Warszawa 1975, s. 270). Wad tego modelu byo
jednak zaoenie, e cao daje si sprowadzi do jednolitej zasady wewntrznoci, dla ktrej elementy caoci s symptomatycznymi (objawowymi) formami wyraania si. Jest tak, poniewa wewntrzna zasada esencji
jest obecna w kadym punkcie (monadzie) caoci. Zdaniem Althussera, ten
leibnizjaski model mylenia zdominowa take system Hegla i przeciwstawi si mu dopiero Spinoza a potem Marks. U Spinozy, Marksa i jeszcze
pniej u Freuda nastpstwa (efekty, symptomy) nie s zewntrzne wobec
struktury, ale nie s te uprzednie wobec jej istnienia. Struktura nie nakada
si na efekty niczym forma, by wycisn na nich swe pitno, ale nie stanowi
te jakiej ukrytej potencji modelujcej dynamik powstawiania efektw.
Struktura jest przyczyn immanentn, a caa jej egzystencja zawiera si
w jej nastpstwach (s. 272274).
93
618
w pojciu podmiotu, musi przej przez nieskoczon seri ogniw

inferencji, co jest dla niego fizycznie niewykonalne. Dla mojego
rozumu np. jest niewykonalny proces przeledzenia wszystkich
okolicznoci i implikacji tych okolicznoci, ktre, powiedzmy, od
zapodnienia komrki jajowej doprowadziy do sytuacji, w ktrej
obecnie siedz przy komputerze i pracuj nad tekstem.
Zdaniem Leibniza wszystko, co przytrafia si nam w yciu,
jest zawarte w naszym pojciu i w tym sensie jest konieczne, ale
rozum ludzki jest wyposaony w zbyt mae moce obliczeniowe,
by t konieczno dowie na drodze empirycznej rekonstrukcji.
Co to oznacza? Oznacza to, e nie mona dowie koniecznoci
prawd faktycznych ani wykaza ich sprzecznoci. Skoro jednak
konieczne jest to, czego przeciwiestwo jest niemoliwe, czyli
sprzeczne, prawdy faktyczne s niekonieczne, czyli przygodne.
Jak wiemy, Leibniz poradzi sobie z tym odkryciem niekoniecznoci prawd faktycznych, wprowadzajc rnic pomidzy rozumem skoczonym (ludzkim) a nieskoczonym (boskim). Bg,
jako umys nieskoczony, nie tylko widzi wszystkie ogniwa serii,
ale widzi je jednoczenie, a to oznacza, e identyczno wszelkich prawd faktycznych jest dla niego oczywista.
Rozumowanie Leibniza jest nastpujce. Kada prawda faktyczna, kade zdarzenie, kady stan wiata s nieskoczone.
Wszystko, co nie jest konieczne, wymaga racji poza sob. Gdybymy zaoyli tak racj w stanie poprzednim wobec analizowanego, to odkrylibymy, e ten stan jest nie mniej konieczny jak
pierwszy, sam zatem potrzebuje racji dostatecznej poza sob
i tak w nieskoczono. Gdybymy z kolei zaoyli, e wiat jest
wieczny i niezmienny, to rzeczywicie jego racj byaby jego wasna istota (pojcie), czyli racja jego istniaaby per se. Wiecznoci
wiata nie moemy jednak postulowa, jest on bowiem niczym
innym jak seri zmiennych stanw. Tak wic racja, nie mogc by
ani w adnym punkcie serii, ani w pojciu, musi znajdowa si
poza seri, czyli musi by racj pozawiatow, co oznacza, e jest
umiejscowiona w Bogu jako causa sui.
Jak na tak argumentacj reaguj realici spekulatywni? Zacznijmy od prostej konstatacji, e zasada racji dostatecznej wymaga nie tylko tego, aby istniao wyjanienie dowolnego zdarzenia
619
w wiecie, ale rwnie tego, by istniao wyjanienie caoci zdarze tworzcych uniwersum. Oznacza to, e wraz z racj dostateczn oczekiwane jest nie tylko wskazanie zasady odpowiedzialnej za taki, a nie inny porzdek wiata, ale rwnie oczekiwane
jest wyjanienie, dlaczego to prawo ma taki, a nie inny charakter.
Jest oczywicie wiele dogmatycznych sposobw rozwizania tego
problemu. Mona np. twierdzi, e istnieje cho jedno zdarzenie
konieczne, ktre implikuje wszelkie inne zdarzenia niekonieczne.
Mona rwnie sprbowa odrzuci dogmatyczn metafizyk,
twierdzc, e nie ma ani jednego zdarzenia koniecznego, a w rezultacie samo pojcie koniecznoci jest puste. Wydaje si, e realici spekulatywni odrzucaj jedno i drugie rozwizanie i sugeruj, e kada forma absolutyzmu, ktra postulowaaby, e ten
Bg, ten wiat, ta historia i ten istniejcy reim polityczny musi
istnie i musi istnie w tej formie, w jak empirycznie si wcieli,
ot ten rodzaj absolutyzmu nie jest ju moliwy do obrony i nie
mona oczekiwa, aby mg kiedykolwiek powrci w naszym
myleniu jako wiarygodna hipoteza. Czego zatem naley oczekiwa? Jaki rodzaj koniecznoci jest moliwy?
Meillassoux powiada lakonicznie, e musimy odkry absolutn konieczno, ktra jednak nie przywraca adnych form absolutnie koniecznego istnienia (entity)94. Co to jednak mogoby
oznacza? Jak przywrci pojciu koniecznoci konieczno,
nie reanimujc wszystkich demonw (sobowtrw) koniecznoci? Jak myle konieczno, nie wzniecajc potrzeby mylenia
o rzeczach koniecznych? Zdaniem Meillassoux kady, kto odrzuca rozwizanie Leibniza niekoniecznych prawd empirycznych
oraz nie stoi na stanowisku korelacjonizmu, bdzie odczuwa pokus mylenia o absolucie bez bytu absolutnego, tj. o pojciu koniecznoci bez istnienia koniecznego. Nie trzeba nawet dodawa,
e pojcie monady Leibniza, natury (die gemeinschaftliche Seele
der Natur) Schellinga, ducha (Geist) Hegla, woli Schopenhauera, woli mocy (Wille zur Macht) Nietzschego, pamici Bergsona, ycia Deleuzea itp. s prbami mylenia o absolucie wanie
w kategoriach odrzucanego przez realistw spekulatywnych bytu
absolutnego.
94
Q. Meillassoux, After Finitude..., s. 61.

620
Oczywicie po realistach spekulatywnych oczekujemy czego

wicej ni tylko deklaracji uniewanienia programu metafizycznego opartego na zasadzie racji dostatecznej, a mianowicie tego,
e zademonstruj nam dowd na to, i wiat nie ulega zagadzie
wraz z zagad wszystkich istot mylcych, e wiat to co wicej, ni tylko wynik korelacji reprezentacji i przedmiotw. Zadaniem realistw spekulatywnych jest sformuowanie odpowiedzi
na zagadnienie Leibniza, ktra byaby jednoczenie nieteologiczna (niedogmatyczna) i nieironiczna (niesceptyczna). Dogmatyzm
ulega pokusie pozawiatowej causa sui, sceptycyzm odsya natomiast zagadnienie racji dostatecznej do tematw martwej metafizyki, niemajcych ju autentycznie racjonalnego znaczenia.
Meillassoux, ponownie lakonicznie, powiada, e jego prostym
zadaniem jest oddramatyzowanie zasady racji dostatecznej. Oddramatyzowanie oznacza tu odebranie mocy dwm totalizacjom
nadajcej wszystkiemu sens nadrzdnej teologii i uniewaniajcej wszystko ironii. Autor Aprs la finitude przeciwstawia zasadzie racji dostatecznej zasad bezprawia (principle of unreason)
oraz zasad faktycznoci. Znaczenie zasady bezprawia polega na
prostym spostrzeeniu, e faktyczno nie jest zwyczajnym, kolejnym faktem w wiecie. Faktyczno nie jest odnajdywana na
tym samym poziomie analizy co fakty, a co najwyej zostaje ona
do tego poziomu dodana. Mona zwtpi w trwao faktw, ale
nie mona zwtpi w sam faktycznoci. Fakty s negocjowalne,
ale faktyczno jest absolutna. Stwierdzenie o niefaktycznoci
faktycznoci mona rozumie na dwa sposoby, ktre Meillassoux
okrela jako sab i siln interpretacj zasady bezprawia.
Saba interpretacja zasady bezprawia sformuowana jest nastpujco: stwierdzenie, e przygodno jest konieczna, jest
identyczne ze stwierdzeniem, e jeli co istnieje, to musi by
to istnienie przygodnie uwarunkowane. Silna interpretacja utrzymuje natomiast, e konieczna przygodno oznacza zarwno, e
zdarzenia s przygodnie uwarunkowane, jak i to, i musz istnie przygodnie uwarunkowane zdarzenia. Zgodnie ze sab interpretacj faktyczno, tj. sytuacja, w ktrej istniejce zdarzenia
s rzeczywiste, jest formuowana przez porwnanie do zdarze
koniecznych. Silna interpretacja utrzymuje natomiast, e faktyczno jest formuowana przez porwnanie do zdarze nieistniejNabywca: Anetta Ku? 2015-01-25
621
cych. Niekonieczne istnienie faktw, w sabej wykadni, oceniane

na tle zdarze koniecznych, czyni je zdarzeniami przygodnymi.
Niekonieczne istnienie faktw, w silnej wykadni, szacowane na
tle zdarze nieistniejcych, czyni je zdarzeniami koniecznie przygodnymi. Na pytanie Leibniza Meillassoux udziela zatem nastpujcej odpowiedzi: jest czym koniecznym, aby istniao raczej
co ni nic, poniewa jest czym koniecznie przygodnym, e istnieje to co, a nie co innego.
CZWRNIA METAFIZYCZNA
Martin Heidegger, pierwszy autentyczny filozof miejsca
i przedmiotu, zasugerowa, e to przestrze otrzymuje swoj istot od miejsc, a nie miejsca od jednorodnej geometrycznej paskiej
pustyni. Mylenie moe odbywa si tylko w miejscu, tj. obszarze zwolnionym od paradygmatu obozu i imperatywu martwej
przestrzeni95. Graham Harman prac doktorsk oraz dwie wane
ksiki pisze wok Heideggera96 i wydaje si, e w duej czci
swoje pojcie czwrni (Quadruple Object) formuuje inspirowany tekstami autora Sein und Zeit.
Zacznijmy od czwrni Heideggera. W klasycznym ju tekcie
zatytuowanym Budowa, mieszka, myle Heidegger formuuje
sw czwrni (das Geviert), w ktrej wierzchokami s ziemia,
niebo, bogowie oraz miertelnicy. miertelnicy zamieszkuj ziemi, ktr wyzyskuj dla swoich celw, godz si na niebo, ktre
pozwala im myle swobodnie, oczekuj nadejcia bogw, ktrzy opucili wiat i wycofali si do swego zagadkowego ukrycia,
wreszcie pozostaj posuszni wasnej istocie, ktra skazuje ich na
skoczono, czyli miertelno. Heidegger nie tylko sugeruje,
e uprzedmiotowienie bytu dokonuje si w przed-stawieniu (Vor95
M. Heidegger, Budowa, mieszka, myle, prze. J. Tischner, [w:]
tene, Budowa, mieszka, myle: eseje wybrane, s. 317333.
96
G. Harman, Tool-Being: Heidegger and the Metaphysics of Objects,
Chicago 2002; tene, Heidegger Explained: from Phenomenon to Thing,
Chicago 2007.
622
stellen), w ktrym zmierza si do tego, by wszelki byt ustawi

przed sob tak, by rachujcy podmiot mg by pewny swego panowania nad bytem; sugeruje on co wicej, mianowicie e sam
przedmiot ucieka zawsze poznajcemu podmiotowi, porzucajc
tylko swe wasnoci akcydentalne, swoj porczno, ktra jako
jedyna zostaje schwytana przez przed-stawienie i rozpoznana
jako przedmiot zmysowy.
W czwrni Heideggera kada rzecz jest lustrzanym obrazem
ziemi, nieba, bogw i miertelnikw. Ziemia jest opisana w tej
poczwrnej strukturze jako globalna zasada jednoci. Heidegger odwouje si do ziemi jako zjednoczonej siy odywczej,
a nie jako zbioru poszczeglnych ziemskich mocarstw. Ziemia
jest ukrytym, milczcym zasobem wspierania wiata, w ktrym
wszystko inne spoczywa i z ktrego czerpie sw moc istnienia.
Bogowie take pozostaj w ukryciu i odsaniaj swj byt tylko
dziki znakom dawanym miertelnym. Wielo bogw nie oznacza ustanowienia neopogastwa, ale odkrycie wieloci wasnoci
wiata, tzn. wskazuje na sam bujno wiata podwaajc prost
zasad (prymat) jednoci. miertelni zdolni s do odnoszenia si
do wiata tylko w teraniejszoci, wiat za jawi im si zawsze
jako skoczony pozr i pozr skoczonoci. Zmierzaj oni do
wyrwania i odkrycia skrytego w ziemi i zamilkego w bogach
przedmiotu. Wreszcie niebo rozwietla wszelki byt i daje sam
moliwo widzenia, a zatem odnosi si do obecnoci rzeczy na
ziemi. Niebo nie wyczerpuje si w systemie gwiazd i komet, jezior i lasw, ktre uwodz miertelnych energi i moliwoci
widzenia. Niebo jest sam zasad odkrycia wiata. Podsumowujc powiemy, e ziemia i bogowie s zasadami skrywania i zakrywania przedmiotu, niebo i miertelni s natomiast zasadami
rozwietlania i odkrywania rzeczy.
By moe najistotniejsz z punktu widzenia epistemologii cech czwrni Heideggera jest to, e przedmioty w tym ukadzie s
poznawalne nie tylko na skutek wysikw lub mocy komputacyjnych podmiotw poznajcych, ale na skutek warunkw przedmiotowych, ktre zezwalaj (lub nie) na takie poznanie, tj. udostpniaj si, uprzystpniaj si, otwieraj si lub zamykaj si na
obserwatora. Dramat wiata dokonuje si w procesie odsaniania
i przysaniania wasnoci przedmiotw specyficznych i przedNabywca: Anetta Ku? 2015-01-25
623
miotw w ogle. Podstawowa dwoisto wiata Heideggera rozgrywa si na osi, ktra dzieli przedmiot (rzecz) na jego fasad,
tj. powierzchni, ktr stanowi narzdzie uwizione w swej porcznoci, oraz podziemn niewidzialno jego enigmatycznej,
tj. wycofanej substancji. Druga o to rnica midzy rzecz
o szczeglnym charakterze i rzecz w ogle. Czwrni Heideggera schematycznie mona by przedstawi nastpujco:
NARZDZIE
FUNKCJONALNE
(Zuhandelheit/
Porczno)
Ukrywanie
ZIEMIA
ukrycie przedmiotu
w ogle
BOGOWIE
ukrycie przedmiotu
specyficznego
NARZDZIE
WYBRAKOWANE
(Vorhandelheit/
Obecno)
Odsanianie
MIERTELNI
odkrywanie przedmiotu
w ogle
NIEBO
odkrywanie przedmiotu
specyficznego
CO
W OGLE
CO
SPECYFICZNEGO
Heidegger, podobnie jak potem Latour, powie, e przedmiot

odsania si nie wtedy, gdy funkcjonuje, ale tylko wtedy, gdy
odmawia posuszestwa i staje si wybrakowany. Przedmioty
ujawniaj sw podmiotowo: 1) w warsztatach rzemielniczych,
wydziaach projektowych, laboratoriach, domach uytkownikw
w chwili swego innowacyjnego uycia; 2) gdy sigaj po nie
ignoranci i ludzie niezdarni wytwarzajcy realne zagroenie dla
porcznoci tych przedmiotw; 3) w chwilach strajku, zakcenia, milczenia, kiedy przedmioty przestaj by prostymi przekanikami i zaporedniczeniami, a staj si realnymi mediatorami;
4) wreszcie kiedy znikaj, umieraj, przechodz w stan spoczynku, a potem ponownie przeywaj swe drugie ycia w innej przestrzeni i czasie, w ktrym rodz si na nowo97.
97
B. Latour, Splatajc na nowo to, co spoeczne..., s. 112116.

624
Gwnym problemem i saboci czwrni Heideggera powiada Harman jest brak dynamizmu, czysty strukturalizm. Std
autor The Quadruple Object wasn czwrni buduje bardziej
jako zbir napi i przej, a mniej jako zbir pozycji. Wydaje
si, e Harman znajduje pocztek swego mylenia w elementarnym rozpoznaniu stanowicym o rnicy midzy fenomenologi
Husserla i ontologi Heideggera. Husserl opiera swj system na
przedmiotach intencjonalnych, ktre Harman nazywa zmysowymi, Heidegger natomiast konstruuje swoj koncepcj przedmiotu,
nazywanego przez Harmana rzeczywistym, gwnie w odwoaniu do analizy narzdzia i porcznoci. Pamitamy synne twierdzenie Heideggera: Sposb bycia narzdzia, w ktrym ujawnia
si ono samo z siebie nazywamy porcznoci (Zuhandelheit)98.
Autor The Quadruple Object pozwala zestroi te dwa wtki,
tj. dwa typy przedmiotw, i ukaza wzajemn zaleno midzy
przedmiotami rzeczywistymi i zmysowymi.
Zdaniem Heideggera, nasze najbardziej elementarne odniesienie do przedmiotw to nie ich spostrzeganie, ale przekonanie, e
przydadz si nam do okrelonych celw. To nie ludzka wiadomo znieksztaca przedmioty, lecz samo ich bycie w relacjach.
To nie tyle gbokie przedrefleksyjne przewiadczenie nakazuje mi myle o obiekcie, przy ktrym siedz, jako o stole to
sama praktyka odnoszenia si do tego przedmiotu podpowiada
mi uprzedmiotowienie, tj. zredukowanie przedmiotu do paskiego
krajobrazu wasnoci, ktremu wymykaj si wszystkie akcydentalne opisy. Porczno nie oznacza wcale uytecznoci w wskim sensie, lecz wycofanie si w substancj przedmiotu, ktrej
istnienia nawet nie przeczuwamy. Zaczynamy j odkrywa dopiero w chwili, gdy przedmiot nas zawodzi, zawodzi nasze oczekiwania i nie funkcjonuje tak, jak nakazywaaby mu jego potoczna
akcydentalna charakterystyka99.
Husserl mwi natomiast o przedmiotach nie tyle rzeczywistych, ile zmysowych. Zasadnicza rnica dzielca przedmioty
rzeczywiste i zmysowe jest taka, e o ile przedmioty rzeczywiste
M. Heidegger, Bycie i czas, prze. B. Baran, Warszawa 1994, s. 101.
G. Harman, O przyczynowoci zastpczej, prze. M. Rychter, Kronos 2012, nr 1, s. 35.
98
99
625
nie s nam bezporednio dostpne, poniewa zawsze si wycofuj, o tyle ich zmysowe odpowiedniki nie wycofuj si nigdy.
Przedmiot spostrzeeniowy, pojmowany jako cao i jedno,
mimo e jest rejestrowany aspektowo, znajduje si zawsze na
gbszym poziomie percepcji i stanowi odniesienie dla przemijajcych zmiennych obrazw. Dlatego Husserl pisze tak apodyktycznie:
[] wiadomo rozwaana w swej czystoci musi by uwaana za pewn w sobie zamknit cao bytu, za cao bytu absolutnego, w ktr nic
nie moe wtargn i z ktrej nic nie moe si wymkn, cao, ktra nie
posiada adnego przestrzenno-czasowego zewntrza i sama nie moe znale si wewntrz adnego przestrzenno-czasowego ukadu, ktra od adnej
rzeczy nie moe dozna dziaania przyczynowego ani na adn rzecz takiego dziaania wywiera przy zaoeniu, e przyczynowo ma normalny
sens naturalnej przyczynowoci jako pewnego zwizku zalenoci midzy
realnociami100.
W przeciwiestwie do opisywanych przez Husserla przedmiotw czystej wiadomoci, przedmioty rzeczywiste wycofuj si
i wycofuj si tym bardziej, im bardziej s redukowane do banalnoci narzdzia. Przedmioty zmysowe, przeciwnie, znajduj si
na wprost nas, na powierzchni, eksponujc swoje zintegrowane
ksztaty na ekranie wiadomoci, jawi si zawsze w swej jednoci. Harman pisze obrazowo:
Wbrew filozofom, ktrzy uwaaj powierzchnie za co czysto formalnego
i sterylnego, przyznajc przyczynow moc jedynie ciemnym gbinom, bronimy odwrotnego stanowiska: dyskretne, autonomiczne formy tkwi w gbinach, za dramatyczne napicia i interakcje unosz si na powierzchni101.
Filozofia przedmiotu rozdwaja si zatem na dynamiczn filozofi powierzchni przedmiotu oraz statyczn filozofi jego substancji. Czytamy u Harmana:
Jedynym sposobem oddania sprawiedliwoci obiektom jest uznanie, e ich
realno jest niezalena od wszelkich relacji i gbsza od wszelkiej wzajemE. Husserl, Idee czystej fenomenologii i fenomenologicznej filozofii.
Ksiga 1, prze. D. Gierulanka, Warszawa 1967, s. 160.
101
G. Harman, O przyczynowoci zastpczej, s. 36.
100
626
noci ze wiatem. Obiekt jest niczym ciemny kryszta ukryty w odosobnieniu: nieredukowalny do wchodzcych w jego skad czci, i nieredukowalny do zewntrznych relacji z innymi obiektami102.
Problem w tym, e nawet kryszta musi czasem ujawni swoj

struktur. Heideggerowsk czwrni ziemia, bogowie, niebo,
miertelni Harman zastpuje czwrni czasu, przestrzeni, istoty
oraz eidosu. Dramat przedmiotu rozgrywa si w napiciach midzy biegunami przestrzeni, istoty, eidosu i czasu103. W jakim sensie konstruujc tego rodzaju poczwrny przedmiot, Harman wraca nie tylko do das Geviert Heideggera, ale ewokuje wszystkie
inne czterokrotne konstrukcje filozoficzne, poczwszy od czterech elementw Empedoklesa (ziemia, powietrze, ogie, woda),
podziau kosmosu Platona (cienie, rzeczy, przedmioty matematyczne, formy doskonae), cztery przyczyny Arystotelesa (materialne, formalne, sprawcze, celowe), poprzez redniowieczn
kosmologi Jana Szkota Eriugeny (natura tworzca i niestworzona, natura tworzca i stworzona, natura nietworzca i stworzona,
natura nietworzca i niestworzona), cztery idole Francisa Bacona
(zudzenia plemienne, zudzenia jaskini, zudzenia rynku, zudzenia teatru), a po nowe holony Kena Wilbera (wiartki prawej
i lewej rki oraz wiartki dolne i grne).
W gonej ksice powiconej filozofii Bruna Latoura zatytuowanej Prince of Networks, gwnym problemem Harman czyni
koncepcj przedmiotu relacyjnego104. Zdaniem Harmana, Latour
bdc absolutnym aktualist, tj. filozofem sytuacji, filozofem
tego, co tu i teraz, dyskwalifikuje autonomi przedmiotw, ktre
wika w zoon sie relacji. Nawet jeli przyj, e Latourowskie
rozumienie sieci nie sprowadza si ani do sieci komunikacyjnej
(np. sieci wodocigw, drg lub innych dowolnych kanaw czcych punkty wzowe), ani do sieci organizacyjnej (opisujcej
struktur jakiej organizacji lub przedsibiorstwa), niejasne pozostaje, jak relacyjno przedmiotu ma si do jego monadycznoci?
Harman odkrywa tu paradoks polegajcy na tym, e mimo i La102
103
104
Tene, The Quadruple Object, s. 47.

Tame, s. 48.
Tene, Prince of Networks..., s. 34.
627
tour definicyjn cech przedmiotw rozpoznaje w ich zdolnoci

do wytwarzania oporu i zmuszania innych przedmiotw do robienia czego nieoczekiwanego, to jednak ten sam Latour powiada
nam take, e to, co okrela dany przedmiot, to pewien ruch dyslokacyjny pomidzy przedmiotami spoecznymi i nie-spoecznymi105. Aktor w wyraeniu aktor-sie pisanym z cznikiem
nie jest rdem dziaania, ale ruchomym celem dla ogromnego
wachlarza bytw (entities), ktre si wok niego mrowi106.
Jak zatem to, co wyzwala opr, moe rwnoczenie zezwoli na
sprowadzenie si do sieci relacji? Jak aktor moe by twardym
bytem, ktry swoj rzeczywisto zawiadcza realnym oporem
i rwnoczenie bytem mikkim, czym pozbawionym substancjalnoci, tj. wewntrznej siy, wewntrznej apetycji i percepcji?
Ontologia proponowana przez autora Actor-Network Theory nie
jest oczywista.
Wedle Harmana, peny przedmiot poczwrny ma cztery bieguny, ktrymi s: przedmioty rzeczywiste, wasnoci rzeczywiste,
przedmioty zmysowe i wasnoci zmysowe. Jeli dobrze rozumiem to rozrnienie, rzeczywisty kot-przedmiot ma rzeczywiste
wasnoci (np. szybko poruszania si, umiejtnoci owieckie
itp.). Zmysowy kot-przedmiot to jednak kot, ktrego widz, gdy
bezszelestnie czai si w trawie. Wasnoci zmysowe s odmienne dla mnie jako czowieka (sodki zwierzak) i myszy prbujcej
si przed tym przedmiotem ukry (straszny zwierzak). Wasnoci
zmysowe dowiadczane przez mysz zostay wycofane z mojego
rejestru dozna zmysowych, tj. z mojego pola fenomenalnego.
Nie oznacza to jednak, e s one nierealne, to wanie ich realno
nakazuje myszy uruchomienie scenariusza ucieczki.
To jednak tylko pocztek opisu poczwrnego, albowiem
czwrni przedmiotu rzeczywistego i rzeczywistych wasnoci
oraz przedmiotu zmysowego i wasnoci zmysowych musimy
zsynchronizowa z czwrni czasu, przestrzeni, istoty i eidosu.
Pytam raz jeszcze: czym jest czas dla Harmana? Czas jest nazw
105
B. Latour, Irreductions, [w:] tene, The Pasteurization of France,
prze. A. Sheridan, J. Law, Cambridge 1988; tene, Les Microbes: Guerre et
Paix suivi par Irrductions, Paris 1984.
106
Tene, Splatajc na nowo to, co spoeczne..., s. 65.
628
napicia wyzwalanego przez rnic midzy przedmiotem zmysowym a wasnociami zmysowymi tego przedmiotu. Kontynuujc rozwaania na przykadzie kota, powiemy, e przedmiot
zmysowy kot pozostaje w relacji czasowej do przedmiotu
zmysowego, jakim jest mysz. Jaki to czas? Jest to oczywicie czas przeznaczony na identyfikacj kota oraz uruchomienie
przez mysz scenariusza ucieczki. Czas nie liczy si w jednostkach czasu, ale w jednostkach dziaania (zdarzeniach). Pytajmy zatem dalej: czym jest przestrze i miejsce? Przestrze jest
nazw napicia wyzwalanego midzy ukrytym przedmiotem
rzeczywistym a wasnoci zmysow z nim zwizan. Rzeczywisty kot-przedmiot ukrywa si w trawie, a ja siedz na awce
w parku. Kot nie jest z mojej perspektywy widoczny, nie widz
go, ale mog wykona ruch i sprbowa odnale kota-przedmiot. Jednak nawet znajdujc go i podziwiajc jego bystro,
szybko, gitko, elastyczno itp., nadal nie jestem w stanie
wyczerpa jego charakterystyki.
Musimy jeszcze scharakteryzowa sposb wyzwalania dwch
kolejnych wymienionych przez Harmana wasnoci eidosu
i istoty. Podajc za Husserlem, napicia midzy przedmiotami
zmysowymi a ich rzeczywistych ukrytymi wasnociami Harman nazywa eidosem. Jeli ponownie rozumiem to poprawnie,
mysz moe zobaczy kota w trawie, ale mysz ponadto moe
domyla si, przeczuwa, wyobrazi sobie, co by si
stao, gdyby nie ukrya si w trawie. Mysz jest w stanie wirtualnie dziaa, mimo e kot jest nieruchomym i stale zaledwie
tylko milczco obecnym w oddali przedmiotem, a zatem nie
wytwarza dla myszy zagroenia bezporedniego i namacalnego.
Podobnie, cho prawdopodobnie nigdy nie dowiadcz tego, jak
to jest skoczy z samolotu bez spadochronu, mam jakie elementarne poczucie tego, co si ze mn stanie, jeli to zrobi. To
wyczucie jest uruchamiane napiciem ejdetycznym.
Wreszcie dochodzimy do czwartego napicia, a mianowicie
istoty, bowiem napicie midzy przedmiotem rzeczywistym
oraz jego rzeczywistymi wasnociami nazywamy jego istot.
Oczywicie intelektualnie mog si odnie do relacji czcej
ukryty przedmiot rzeczywisty oraz mnogo jego rzeczywistych
ukrytych wasnoci. Mam jednak przeczucie, e ta istota, ktra
629
jest innym imieniem substancji, cechuje si cakowitym wycofaniem si z domeny mojego dowiadczenia. Fakt, e rzeczywisty kot-przedmiot posiada rzeczywist wasno, jak jest
szybko poruszania si, jest odkryciem, ktrego nigdy nie moemy dowiadczy bezporednio, ale moemy pozna tylko na
drodze spekulacji. Spekulatywne przedmioty s bogatsze, kiedy
s wycofane, ujawnione redukuj si do swych wasnoci akcydentalnych.
Kot Harmana nie jest kotem Schrdingera. Kot Schrdingera
zamknity w pojemniku z trujcym gazem, rdem promieniotwrczym oraz detektorem promieniowania, jest przedmiotem
kwantowym, tj. znajduje si w superpozycji pozwalajcej mu
przyjmowa moliwe stany, co oznacza, e do momentu przeprowadzenia pomiaru, tzn. stwierdzenia, co dzieje si z kotem, jego
stan jest fundamentalnie nieokrelony kot jest jednoczenie
ywy i martwy. W eksperymencie rozwijajcym intuicje Harmana kot jest przedmiotem rzeczywicie poczwrnym w kadym
momencie swego istnienia i aden pomiar nie jest w stanie tej
czwrni zredukowa do jednej pozycji przedmiotowej. W rezultacie czwrnia wedle Harmana przedstawiaaby si nastpujco.
przedmioty rzeczywiste
istota
wasnoci rzeczywiste
eidos
przestrze
przedmioty zmysowe
czas
wasnoci zmysowe
TRANSCENDENCJA I IMMANENCJA
Jak oceni projekt intelektualny i ontologi Grahama Harmana? Jak oceni lub choby usytuowa na mapie stanowisk filozoficznych przedsiwzicie nazwane tu realizmem spekulatywnym?
Jeden z ciekawszych pomysw diagnostycznych Bruna Latoura
polega na tym, e w sporze dzielcym modernistw, postmoderNabywca: Anetta Ku? 2015-01-25
630
nistw, antymodernistw i premodernistw, nowoczesnoci nie

definiuje on za spraw jakiej ideologii (scjentystycznej, progresywistycznej, sekularnej itp.) lub nawet zbioru trwaych cech (postpowych, rewolucyjnych, ewolucjonistycznych itp.), ale w kategoriach gry transcendencji i immanencji, czy te czego, co sam
nazywa gwarancjami wiata nowoczesnego.
Te gwarancje nakazuj nowoczesnym twierdzi, e chocia s
oni zdolni wytwarza w laboratorium natur, natura istnieje tak,
jakby jej nie tworzyli. Nowoczeni twierdz take co przeciwnego: chocia nie tworz spoeczestwa, skoro wchodz w nie
ju w zastanej postaci, istnieje ono tak, jakby je tworzyli, skoro
powstao ono na skutek umowy spoecznej. Dziki podjciu tej
fascynujcej gry transcendencji natury i immanencji spoeczestwa (lub na odwrt) nowoczeni stali si niezwycieni. Zwieczeniem nowoczesnoci jest zasadnicze oddzielenie natury i spoeczestwa, a w rezultacie odmowa uznania hybryd, tj. tworw
nieczystych, ktrych status nie byby jasny, tj. odmowa uznania
potworw, o ktrych nie moglibymy z ca pewnoci powiedzie, e stanowi korpus faktw surowych (natura) lub rejestr
faktw instytucjonalnych (spoeczestwo). To, czy spoeczestwo
znajduje si na zewntrz, a natura jest wewntrz (biegun nauki),
czy te natura jest zewntrzem, a spoeczestwo wntrzem (biegun polityki), to jedynie czynniki akcydentalne, ktre wytwarzaj
rne warianty bycia nowoczesnym.
Taka charakterystyka nowoczesnych praktyk prowokuje pytanie: jeli zakwestionujemy projekt nowoczesny i odmwimy
dalszej pracy puryfikacji, tj. oddzielania natury i spoeczestwa,
faktw surowych i faktw instytucjonalnych, i zgodzimy si, e
wszelkie przedmioty musz pozostawa w obrbie demokracji
przedmiotowej, to w jakiej wsplnej przestrzeni bd zanurzone
wszystkie kolektywy, wszelkie wytwory natury i spoeczestwa?
Sam Latour mnoy w tym temacie odpowiedzi negatywne107. T
wspln przestrzeni istnienia nie bdzie natura, spoeczestwo,
jzyk, Bg, bycie w gr nie wchodzi bowiem ju ani naturalizacja, ani socjalizacja, ani dyskursywizacja, ani sakralizacja, ani
wreszcie ontologizacja. Wszystkie te strategie wydaj si dzi ju
107
Tene, Nigdy nie bylimy nowoczeni..., s. 181.

631
wyczerpane. Pytam zatem lakonicznie za Latourem: gdzie wyldowalimy?

Odpowied pozytywna Latoura biegnie na przekr Spinozjaskiej filozofii immanencji. Nie popadamy jednak take w immanencj, poniewa sieci nie s ju w niczym zanurzone. Nie
potrzebujemy tajemniczego eteru, aby si rozprzestrzeniay. Nie
potrzebujemy zapenia biaych plam. Powrt nowoczesnych do
nienowoczesnoci zmienia pojcie immanencji i transcendencji.
Kto powiedzia, e transcendencja musi mie swoje przeciwiestwo? Nigdy nie porzucilimy transcendencji, to znaczy obecnoci
za porednictwem posaca108. C to jednak oznacza: by obecnym za porednictwem posaca? Dla Latoura oznacza to bycie
w przejciu, dokadnie w tym znaczeniu, w jakim termin przejcie uywany jest w siatkwce. Przed wasn zagrywk zawodnicy przesuwaj si na placu gry o jedno miejsce tak, e nie ma
trwaego zwizku pomidzy miejscem a zawodnikiem. Obfito
transcendencji dla autora Polityki natury oznacza obfito przej,
obfito miejsc (pozycji) i obfito hybryd. Nowoczesno w tej
ostatniej dziedzinie wytworzya znaczc nadprodukcj.
Nie wydaje si jednak, by polityka i ontologia przej bya
polityk i ontologi realistw spekulatywnych. S powody, by sdzi, e jest to polityka i ontologia przedmiotw i napi, ktre
wytwarzaj si na powierzchniach rzeczy. Graham Harman pragnie nas przekona, e prawdziwy dramat dokonuje si na powoce przedmiotu, gdy w jego otchani trwa oceaniczny i niczym
niezagroony spokj stanu stacjonarnego. Dla Harmana przejcia
dokonuj si nie w obrbie sieci, ktre nie s ju w niczym zanurzone, ale pomidzy przedmiotami i wasnociami. Rzeczywisto
przedmiotu jest wynikiem spekulacji. Przedmiot nie sprowadza
si ani do relacji, w jakie wchodzi z innymi przedmiotami, ani nie
wyczerpuje si w pozornie niewyczerpywalnej mnogoci swoich
wasnoci. Czym zatem jest przedmiot? Jest on czwrni zanurzon w swych wasnociach zmysowych i rzeczywistych oraz
w swej substancji i swym fenomenalnym podwojeniu, przedmiot
jest rzeczywistoci, ktra wytwarza rzeczywisto czasu, przestrzeni, istoty i eidosu.
108
Tame.
632
Podobnie, gdy Meillassoux powiada, e jest czym koniecznym, aby istniao raczej co ni nic, poniewa jest czym koniecznie przygodnym, e istnieje to co, a nie co innego, to
wzywana przez niego przygodna konieczno nie przeszkadza
mu uniewani prymatu czasu, caoci i potencjalnoci, ktra
skrywaaby ju wszystkie moliwoci, i nakazuje mu obwieszczenie nadejcia epoki peut-tre tego, co moe-by, czyli hiperchaosu. Meillassoux i Harman nie dostrzegaj w wiecie
mnogoci transcendencji, nie podaj take ciek jednolitej
immanencji, formuuj raczej co skromniejszego i filozoficznie
bardziej doniosego formuuj zasad bycia materialistycznym
realist spekulatywnym.
Co znaczy dzi by materialist? Nie oznacza to ju zastpienia przyczynowoci mechanicznej, ktra dziaa linearnie w prostej sekwencji wytwarzania skutkw, przyczynowoci strukturaln, w ktrej kady z elementw powizanych w czeniu nowej
struktury jest take jej wytworem lub skutkiem109. Trzeba czego
wicej, tj. zakwestionowania samej przyczynowoci i zakwestionowania samej idei jednoci przedmiotu. Przygodna konieczno oznacza niekonieczno powiza miedzy przedmiotami,
a czwrnia niejednorodno przedmiotu, jego ponadstereofoniczno. Materialista to kto, kto dostrzega w przedmiocie co
wicej ni tylko jego rozcigo i co wicej ni zbir czstek
o niezerowej masie spoczynkowej rnej od pola fizycznego odpowiedzialnego za odziaywania grawitacyjne. Materialista nie
jest ju dzi stranikiem przedmiotu, on dostrzega w tym przedmiocie co bardziej zoonego od siebie samego.
Jacques Derrida zaryzykowa kiedy stwierdzenie, e zdaniem Husserla mona sobie wyobrazi wiadomo bez duszy
(seelenloses), tak samo i a fortiori mona sobie wyobrazi
wiadomo bez czowieka110. Parafrazujc to stwierdzenie,
mona powiedzie, e filozofia zwrcona ku przedmiotom po109
L. Althusser, O genezie, prze. M. Janik, Praktyka Teoretyczna
2012, nr 5, www. praktykateoretyczna.pl/PT_nr5_2012_Logika_sensu/10.
Althusser.pdf.
110
J. Derrida, Kres czowieka, [w:] tene, Pismo filozofii, prze. B. Banasiak, Krakw 1992, s. 137.
633
zwala nam sobie wyobrazi przedmiot bez czowieka. Derrida

dodawa jednak:
wiadomo stanowi Aufhebung duszy bd czowieka, fenomenologia jest
zluzowaniem antropologii. Nie ju, lecz jeszcze jest nauk o czowieku.
W tym sensie wszystkie opisane przez fenomenologi struktury ducha [...]
s strukturami tego, co zluzowao czowieka. Czowiek pozostaje w nich
jako swj relief111.
By moe wiat, jaki opisuj realici spekulatywni, jest wiatem po zluzowaniu czowieka. Wszystkie opisane przez realistw
spekulatywnych struktury przedmiotu poczwrnego oraz przygodnej koniecznoci s strukturami tego, co zluzowao czowieka.
By moe pewnego dnia przyjdzie zderzy ze sob ontologi Arystotelesa, Spinozy i Leibniza; by moe pewnego dnia bdziemy
musieli odpowiedzie sobie na pytanie, jak substancja rozumiana
jako ostatni podmiot (Harman) ma si do substancji rozumianej
jako przestrze immanencji (Deleuze), w ktrej funkcjonuj substancje indywidulne zwane aktantami zdolnymi do wchodzenia
ze sob w tylko okazjonalne, tj. skazane na stae dyslokacje,
kontakty (Latour)? Gdy do tego dodamy oczekiwanie przemylenia koniecznej przygodnoci zdarze (Meillassoux), postulat
bycia realist (Roy Bhaskar) i krytyk czaso-obrazu Heideggera,
poczujemy zakres pola dyskusyjnego otwartego i zagospodarowanego przez uczestnikw ANTHEM GROUP (Actor-Network
Theory Heidegger Meeting).
ZOONTOLOGIE, EPISTEMOLOGIE ANDROIDALNE,

KOLEKTYWNE TECHNOLOGIE
Ponawiam raz jeszcze za Latourem pytanie: gdzie zatem wyldowalimy? Ot twierdz, e projekt intelektualny, ktry byby
dzisiaj poznawczo i politycznie akceptowalny, musiaby wiza
ze sob trzy pojcia, ktre do tej pory wystpoway niezalenie
111
Tame, s. 141.
634
zoontologie, epistemologie androidalne, kolektywne technologie.

Kade z wymienionych poj ma swoj histori i osadzone jest
w swoistej tradycji filozoficznej. Krtko przypomn rodowody
i historyczne rozbyski tych poj.
Zoontologie to pojcie, ktrym posuy si Cary Wolfe
w swej pamitnej monografii zwiastujcej nadejcie paradygmatu
animal studies112. Wolfe, podajc za uwagami Derridy113, twierdzi, e nie zyskamy wiele debatujc nad niecigoci, tj. zerwaniem czy nawet przepaci midzy tymi, ktrzy nazywaj siebie
ludmi i tym, co ludzie nazywaj zwierzciem. Taka dyskusja jest niekonkluzywna. Dyskusja staje si interesujca, gdy
zamiast pyta, czy istnieje granica wytwarzajca niecigo, zastanowimy si, czym staje si granica, gdy nie stanowi ju jednej,
niepodzielnej linii, lecz lini wielokrotnie podzielon wewntrznie? Std ontologie w liczbie mnogiej, tj. wielorakie i wielokrotne ontologie. Derrida i Wolfe powiadaj, e poza granic
tak zwanego czowieka mamy do czynienia z heterogeniczn wieloci tego, co yje, lub bardziej precyzyjnie wielo
organizacji stosunkw midzy ywym i martwym, stosunkw
organizacji midzy krlestwami, ktre coraz trudniej oddzieli
za pomoc poj organicznego i nieorganicznego, ycia i/lub
mierci. Wynika std, e nigdy nie bdzie miao si prawa do
ujmowania zwierzt jako gatunkw oglnego i abstrakcyjnego
rodzaju, ktry mona by nazwa zwierzciem w ogle. Za kadym razem, gdy mwi si zwierz, filozof stwierdza zwierz
w liczbie pojedynczej, chcc w ten sposb nazwa kad yjc
istot nie-czowiekiem.
Drugim pojciem epistemologii androidalnych po raz
pierwszy z sukcesem posuy si Clark Glymour piszc w pamitnej monografii, e gwn poznawcz motywacj epistemologii
androidalnej jest przemylenie przestrzeni moliwoci poznawczych maszyn ich zdolnoci do posiadania wiedzy, przekona,
wierze, pragnie oraz realizacji dziaa uwarunkowanych ich
112
Zoontologies. The Question of the Animal, ed. C. Wolfe, MinneapolisLondon 2003.
113
J. Derrida, The Animal That Therefore I Am (More to Follow), ed.
M.-L. Mallet, prze. D. Wills, Fordham 2008, s. 2551.
635
struktur fizyczn, architektur (wewntrzn zoonoci) oraz

oprogramowaniem114. Epistemologia androidalna dodawa Glymour nie jest adn metodologi ani dyscyplin akademick,
jest te pozbawiona aspiracji metodologicznych, albowiem metodologia z natury ma charakter demarkacyjny, tj. ekskluzywny,
wyczajcy. Androidalnej epistemologii nie mona take potraktowa jako oddzielnej dyscypliny akademickiej, poniewa nie
posiada adnego wasnego terenu, niezalenej dziedziny ontologicznej, ktra miaaby by jej podporzdkowana. Epistemologia
androidalna zmierza do przemylenia kategorii poznania poza
czowiekiem. Klasyczne pytania epistemologiczne czym jest
wiedza, jakie s rda poznania, jakie s granice wiedzy? nie
dotycz ju tylko rozumu ludzkiego, ale dowolnego urzdzenia
zdolnego do rejestrowania i reagowania na zmienne stany rodowiska. Osobnym pytaniem pozostaje, na ile ten projekt jest kontynuacj aspiracji epistemologii transcendentalnej Kanta, tj. czy
epistemologia androidalna mogaby zosta nazwana transcendentalizmem bez czowieka?
Wreszcie trzecie pojcie kolektywnych technologii jest
zapoyczone od Bruno Latoura. Latour od wielu lat zmierza do
wypracowanie zestawu poj, ktrym mgby zastpi cise rozrnienie na to, co technologiczne i to, co spoeczne, tj. dziki
ktrym pojlibymy tez, e technologia jest utrwalonym spoeczestwem115. W najwikszym skrcie, zdaniem Latoura, w celu
zrozumienia zjawiska dominacji powinnimy porzuci wyjanienia koncentrujce si wycznie na relacjach spoecznych i osadzi
je w szerszym kontekcie, ktry uwzgldniaby aktorw nie-ludzkich, tj. takich, ktrzy integruj i zarazem utrwalaj nasze spoeczestwo. Nigdy nie mamy do czynienia wycznie z przedmiotami albo wycznie z relacjami spoecznymi; za kadym razem
stykamy si z acuchami stanowicymi powizania czynnikw
Android Epistemology, ed. K.M. Ford, C. Glymour, P. Hayes, CambridgeLondon 1996.
115
B. Latour, Technology is Society Made Durable, [w:]: A Sociology of
Monsters: Essays on Power, Technology and Domination, Edited by John
Law, Sociological Review Monograph, N38, London and New York: Routledge 1991, s. 103-132.
114
636
ludzkich i nie-ludzkich. Zamiast pyta, czy co jest spoeczne,

czy to naley do dziedziny nauki lub techniki lub te czy te
relacje s determinowane przez czynniki technologiczne, Latour
pyta po prostu: czy czynnik ludzki zastpi czynnik nie-ludzki,
czy kompetencje aktora zostay w jaki sposb zmienione?
Wadza nie jest waciwoci ktregokolwiek z ogniw (agend
spoecznych/instytucji), lecz acucha jako caoci. Spoeczestwo i technologia to nie tyle dwie odrbne domeny ontologiczne,
ile raczej fazy tego samego, konstytutywnego dziaania.
Twierdz, e nadszed czas cznego i rwnoczesnego czytania
tych trzech rde inspiracji, tj. czas czenia i splatania mylenia
o yciu jako zbiorze wielorakich, niezalenych wiatw i granic
midzy nimi (zoontologie), o wiedzy i poznaniu jako domenie
wyzwolonej z organizacji ludzkiego mzgu (epistemologie androidalne) oraz o spoeczestwie jako zbiorze niezhierarchizowanych urzdze, ktre drog negocjacji wywouj chwilowy
i sytuacyjnie ograniczony efekt stabilizacji i spjnoci, tj. wytworzenia struktur (agregatw). Jeli zwierz to tylko wygodny
skrt na okrelenie mnogoci form ycia, jeli wiedza to tylko wygodny skrt na okrelenie mnogoci form poznania i jeli
spoeczestwo to tylko wygodny skrt na okrelenie mnogoci
technologii rozumianych jako ukady, ktre osigny trwao
poprzez uzgodnienie aktorw i obserwatorw to nie pozostaje
nic innego, jak przeformuowa klasyczne pozycje intelektualne
oraz polityczne i nakaza zderzy si ze sob tym trzem dotd
osobnym paradygmatom, by uzyska wizj zoonoci wiata,
w ktrym yjemy.
V. Udomowienie
Takie zamiany daj si atwo odgadn, i to nawet jeli

chciaoby si abstrahowa od pocztku procesu psychicznego wyobcowania si czowieka od zwierzcia, jak rwnie
od pocztku procesu rozpadu totemizmu, do czego doszo
wskutek oswojenia zwierzt.
Sigmund Freud116
W takiej perspektywie zwierzco jest bezporednioci,
czyli immanencj.
Georges Bataille117
Oswojenia nie mona byo zaplanowa! Mona wrcz sdzi, e w pocztkowych fazach oswajanie zwierzt byo
antyekonomiczne: oswojone zwierzta musiay dowiadcza
najrozmaitszych rodzajw chorb zwizanych ze stresem towarzyszcych niewoli; liczba bakterii i wirusw przyniesionych przez dzikie zwierzta musiaa by przeogromna.
Ren Girard118
S. Freud, Totem i tabu. Kilka zgodnoci w yciu psychicznym dzikich

i neurotykw, prze. J. Prokopiuk, M. Porba, Warszawa 1993, s. 145
117
G. Bataille, Teoria religii, przek. i posowie K. Matuszewski, Warszawa 1996, s. 19.
118
R. Girard, Pocztki kultury, prze. M. Romanek, Krakw 2006,
s. 168.
116
638
HODOWLA
Sigmund Freud w znaczcym rozdziale Totem i tabu, zatytuowanym Infantylny powrt totemizmu, analizuje szczeglny stosunek dziecka do zwierzt. Freud sugeruje, e dziecko nie przejawia
charakterystycznej dla czowieka dorosego pychy, nakazujcej
mu wyznaczy ostr granic midzy jego wasn natur a natur zwierzcia. Poczucie wyszoci czowieka dorosego wobec
zwierzcia jest dziecku obce i jest efektem dugiego procesu wychowania do tej wyszoci, ktre bdzie skutkowao poczuciem absolutnej samotnoci i ekscentrycznoci gatunku ludzkiego
w przyrodzie. Pocztkowo dziecko bez wahania uzna zwierzta za rwne sobie, wicej dziecko czuje si bardziej zwizane
ze zwierztami ni dorosymi, ktrzy wydaj mu si jak pisze
Freud zagadkowi. Zagadkowo wiata dorosych ma podkrela fakt poczucia przynalenoci dzieci do wiata zwierzt,
ktry jawi im si jako bliszy i bardziej swojski ni wiat rozumnych konwencji ludzi cywilizowanych. Odczuwane pokrewiestwo ze wiatem zwierzt jest zatem drug stron odczuwanej
jeszcze bardzo niepewnie obcoci wobec wiata ludzi. Z czasem
obco ma zaj pozycj swojskoci i to, co swojskie ma sta
si bezwzgldnie obce, a to, co obce ma sta si bezwzgldnie
swojskie. To przemieszczenie tego, co swojskie i tego, co obce
nazywam procesem oswajania; w jego wyniku zwierz staje
si przedstawicielem oswojonego reymu kultury.
Ten esej jest o procesie oswajania stanowicym pocztek
chowu zarwno rnych gatunkw zwierzt, jak i samego gatunku ludzkiego. Z racji jednak, e oswajanie jest zawsze oswajaniem czego dla kogo, obco i swojsko, zagadkowo
i potoczno, przywizanie i odrzucenie, zakorzenienie i wykorzenienie stanowi kluczowe pojcia, ktre raczej wymieniaj si
pozycjami ni na stae definiuj obiekty (czowieka i zwierzta)
i okrelone regiony rzeczywistoci (dom lub natur). Friedrich
Nietzsche w sidmym rozdziale Zmierzchu boyszcz doskonale
diagnozuje proces oswajania i jego nastpstwa, powiadajc, e
uytek z moralnoci moe przyj dwie przeciwstawne formy.
Ulepszeniem pisze Nietzsche nazywamy zarwno oswajanie
639
bestii, tj. hodowl czowieka, a by moe nawet nadczowieka, jak i hodowl okrelonego gatunku czowieka czowieka
posusznego, udomowionego, czowieka pozornego, reaktywnego
i nieaktywnego119. Nietzsche zastrzega, e moralno hodowli
i moralno oswajania dorwnuj sobie cakowicie w doborze
rodkw, dziki ktrym mog zapewni sobie zwycistwo. Chw
i hodowla nie s jednak identyczne w doborze celw i w efektach
swych dziaa. Efektem hodowli jest czowiek po stokro bardziej agodny i bardziej rozumny, ni w przypadku ulepszania
dokonywanego przez kapana. Celem hodowli rozumianej jako
reym ascezy nie jest opanowanie czowieka, cho podobnie
jak w przypadku oswajania (chowu), mamy tu do czynienia
z wyczeniem nie jest to jednak wyczenie bestii z czowieka,
ale wyczenie ze spoeczestwa grupy istot, podludzi, czandalw, utosamionych z chorob i z tego wzgldu niezaliczanych
do rasy ludzkiej.
W tym tekcie chciabym, czytajc gwnie teksty Freuda,
Lvi-Straussa i Kafki, zastanowi si nad t intrygujc rnic
hodowli i oswajania (chowu), rnic nadczowieka i pseudo-czowieka, czowieka chorego i czowieka w peni zdrowego,
czowieka skrzyowanego z innymi gatunkami (ukiem, pajkiem, nietoperzem) i czowieka dramatycznie strzegcego swego czystego gatunkowo czowieczestwa. Chciabym zapyta,
czy czowieczestwo spotgowane pokrewiestwem, a nawet
kontaminacj, z innymi rasami, oraz zwielokrotniane innymi
gatunkami, i to nie tylko by uy wyraenia Donny Haraway
gatunkami stowarzyszonymi120, byoby czowieczestwem chorym, uomnym i le wyselekcjonowanym, czy te moe byoby
to czowieczestwo aktywne i awanturnicze, szukajce przygody,
pozbawione ladw resentymentu wobec innych istot ywych,
a w rezultacie jedyne moliwe do zaakceptowania w wspczesnym wiecie?
F. Nietzsche, Zmierzch boyszcz, czyli jak filozofuje si motem, prze.

S. Wyrzykowski, Warszawa MCMVMCMVI.
120
D. Haraway, The Companion Species Manifesto: Dogs, People, and
Significant Otherness, Chicago 2003.
119
640
ZAKCENIE
Stan zespolenia i penego spokrewnienia ze wiatem zwierzt nie trwa w yciu dziecka dugo. Freud twierdzi, e midzy
dzieckiem i zwierzciem pojawia si na pewnym etapie dziwne
zakcenie.
Nagle dziecko pisze Freud zaczyna si obawia pewnego gatunku zwierzt i broni si przed widokiem czy dotkniciem osobnika tego gatunku.
W konsekwencji mamy do czynienia z klinicznym obrazem lku przed
zwierzciem, ktry jest jedn z najczstszych chorb psychoneurotycznych
tego wieku i zapewne najwczeniejsz form tego cierpienia121.
Fobia dziecka zaczyna dotyczy zwierzcia, ktre wywoywao w nim wczeniej fascynacj, z racji jednak, e wybr szczeglnie naznaczonego zwierzcia w miecie (zamknitej przestrzeni
terytorialnej) jest ograniczony do kilku gatunkw ptakw, psw,
koni oraz jak pisze Freud malutkich zwierzt, takich jak chrabszcze i motyle, fobie maj bardzo przewidywalny i ograniczony treciowo zakres. Zdaniem Freuda to ograniczenie treciowe,
tj. ubstwo wyobraeniowe naszych lkw, jest take ubstwem
mechanizmu lub zasadniczego motywu wywoujcego lk, ktry
zawsze okazuje si lkiem przed ojcem. Ojciec w tej ekonomii
afektywnej stanowi obiekt przesunity na pozycj zwierzcia.
Zwierz, u Freuda, zawsze odsya do Ojca, a zawierz totemiczne
i imi Ojca dosya do imienia totemu i prawa Ojca. Fuzja zwierzcia i ojca daje pozycj Boga.
W podobnym kierunku pozwalajcym czy trzy elementy
totem, ojca i imi (Boga), poda rwnie Freud w swym synny
tekcie zatytuowanym Analiza fobii piciolatka, ktra dotyczya
lkw maego Hansa122. Hans nie tylko lka si koni, ale pocztkowo ywi do nich szacunek poczony z fascynacj. Podobnie
jak klany totemiczne, Hans nie tylko ba si zwierzt jednego ga121
S. Freud, Totem i tabu. Kilka zgodnoci w yciu psychicznym dzikich
i neurotykw, prze. J. Prokopiuk, M. Porba, Warszawa 1993, s. 126.
122
S. Freud, Analiza fobii piciolatka, [w:] tene, Dwie nerwice dziecice, Dziea, t. 6, prze. R. Reszke, Warszawa 2000, s. 5 i nast.
641
tunku, ale take darzy je najwikszym respektem. Wane w tej

ekonomii afektw i radzenia sobie z afektami jest to, e gdy Hans
zapanowa nad lkiem, zidentyfikowa si ze zwierzciem do tego
stopnia, e zacz skaka jak ko oraz re jak ko, wreszcie sta
si istot, ktra gryzie ojca. Hans, co istotne, swoich rodzicw
utosamia z innymi duymi zwierztami, a zatem wprowadzi
w przestrze swych wyobrae ca rodzin i wiat, ktry go
otacza. Mona by powiedzie, e Hans zapanowa nad zagadkowoci wiata dorosych poprzez jego naturalizacj, tj. wprowadzenie w przestrze immanencji wasnej przyrody faszywej
transcendencji kultury i tego, co spoeczne. Osobiste fantazje na
temat natury pozwoliy maemu Hansowi zneutralizowa lki dotyczce fantazji dorosych na temat natury.
Podobnej przemiany czowieka w zwierz dowiadcza, cytowany przez Freuda, a analizowany przez Sndora Ferencziego
may Arpad, ktry w wieku trzech lat zosta dziobnity w czonek
na wakacjach przez kurczaka podczas oddawania moczu i w rezultacie sam sta si kurczakiem. Po tym epizodzie Arpad zacz interesowa si spoecznoci kurnika do tego stopnia, e
porzuci ludzki jzyk, zacz gdaka i pia, a gdy uywa ludzkiej
mowy to tylko po to, aby snu opowieci o kurczakach i innym
ptactwie. Jego zachowanie wobec naznaczonego zwierzcia byo
jednak pene ambiwalencji i wyraao si w nieumiarkowanej,
jednoczesnej nienawici i mioci do kurczakw. Arpad wielbi
kurczaki, ale rwnoczenie jego ulubion zabaw bya zabawa
w zabijanie kurczt. Zabijanie drobiu byo dla niego najwikszym
witem. Warte zauwaenia jest by moe to, e gdy Freud opisuje Hansa, uywa sowa identyfikacja z koniem, gdy natomiast
opisuje przypadek maego Arpada, mwi o tym, e dziecka stao
si zwierzciem.
Ta rnica pomidzy identyfikacj ze zwierzciem i stawaniem si zwierzciem moe okaza si symptomatyczna
i rozstrzygajca dla naszego rozrnienia hodowli i oswojenia. By moe identyfikacja okae si konsekwencj chowu
(oswojenia), a stawanie si zwierzciem bdzie cile powizane
z procesem hodowli. Istotne moe si te okaza, e wito dla
Freuda jest dozwolonym czy raczej nakazanym wykroczeniem,
642
uroczystym pogwaceniem zakazu123. Freud mwi zatem o przymusie wita, o nakazie wita, a nie o prawie do witowania
lub moliwoci witowania. Dla Freuda zatem istnieje przymus
przekroczenia, ktry jest witem.
Chciabym zapyta, czy przypadkiem nie przyszo nam dzi
y w takim wiecie, ktry jest ju staym przymusem przekroczenia, a zatem w wiecie nieustannego wita? wito wspczesnego czowieka to nade wszystko przekroczenie granic swego zamknitego czowieczestwa, to nakaz bycia czym wicej
ni tylko czowiek. Nadczowiek Nietzschego jako blondwosa
bestia jest niczym innym, jak fantazj czowieka stadnego, ktry
sta si penym resentymentu kurczakiem niezdolnym do afirmacji i pragncym znie sw dekadenck alienacj poprzez mskie fantazje o nowym wodzu zdolnym, gry ojca Batmanie
czy Spidermanie.
Hodowla, w szczeglnoci antyczna (ascetyczna) moga wydarzy si jedynie za cen pojawienia si podmiotu, ktry poprzez swe wykluczenie ustanawia spoeczestwo ludzi lepszych
i doskonalszych. Hodowla czasw masowej demokracji (chw)
odwraca te proporcje szerokie rzesze istot stadnych maj umoliwi hodowl nielicznych tyranw, ktrzy staj si rwnie swymi wasnymi stwrcami replikantami. Nauka i biotechnologie
maj jedynie pomc w realizacji tego zamierzenia. Pytam zatem,
czy may Hans analizowany przez Freuda oraz Arpad diagnozowany przez Ferencziego anonsuj nadejcie owej epoki Batmanw i Spidermenw, epoki, ludzi-koni, ludzi-kurczakw, ktrzy
stan si tyranami nowych hodowli i nowego oswojenia?
TOTEM
Freud analizujc stosunek dzieci do zwierzt oraz genez powstawania nerwic dziecicych, formuuje tez o infantylnym powrocie totemizmu. Totemizm oraz nerwice dziecice posiadaj
123
S. Freud, Totem i tabu..., s. 139.

643
wspln cech: zwierz totemiczne nazywane jest ojcem (przodkiem) i ojciec nazywany jest imieniem zwierzcia totemicznego
(koniem, kurczakiem etc.).
Jeli zwierz totemiczne jest ojcem twierdzi Freud wwczas dwa gwne
przykazania totemizmu, dwa przepisy tabu, ktre tworz rdze totemizmu
zakaz zabijania zwierzcia totemicznego i zakaz stosunkw seksualnych
z kobietami nalecymi do tego samego totemu pozostaj zgodne pod
wzgldem treci z dwiema zbrodniami Edypa, ktry zabi ojca i poj matk
za on, jak rwnie dwoma pierwotnymi pragnieniami dziecka, ktrych
niedostateczne wyparcie lub ponowne rozbudzenie stanowi zapewne rdze
wszystkich nerwic124.
Zdaniem Freuda, system totemiczny wywodzi si z warunkw

lecych u rde kompleksu Edypa, tak jak lk przed koniem
maego Hansa i perwersja maego Arpada. Co to oznacza?
Struktura Edypa ustanawia zarwno zasad integracji systemu totemicznego, ktry chce jednoczenie ujawni i zatuszowa
zwizek klanu z danym zwierzciem totemicznym, jak i struktur nerwicy, ktra chce jednoczenie ujawni i zatrze swoje pokrewiestwo z mioci i nienawici do ojca. Freud zdaje sobie
spraw z siy swojej generalizacji, jednak nie uchyla si przed
ni i wydaje si, e analogia midzy czowiekiem totemicznym
a maym czowiekiem Hansem i jeszcze mniejszym czowiekiem Arpadem szukajcymi swego pokrewiestwa ze zwierztami komi lub kurczakami, pociga go nie tylko jako model
wszelkiej identyfikacji, ale take model wszelkiego ludzkiego
dokonania psychicznego. To dokonanie wie si nade wszystko ustanowieniem regu pokrewiestwa oraz regu kulinarnych
pozwalajcych odrni dozwolone obiekty pragnienia od niedozwolonych oraz jadalne od niejadalnych. Taka postawa metodologiczna Freuda nakazuje nam jednak zada pytanie: co to jest
zwierz totemiczne i co ma wsplnego z zwierzciem bdcym
przedmiotem naszych dziecicych fobii? Ponadto musimy zapyta, czy zwierz totemiczne oraz rytuay religijne spotykaj si
i zazbiaj w naszych ambiwalentnych afektach skierowanych do
124
Tame, s. 131.
644
ojca? Czy Bg i zwierz totemiczne s tylko maskami i przebraniami Ojca?

Freud pisze o zwierztach udomowionych i nieudomowionych, zwierztach maych i duych, zwierztach rolinoernych
i misoernych, wodnych i ldowych, ssakach i owadach, zwierztach witych i obecnych w dowiadczeniu potocznym, uwiconych ofiar i tylko jadalnych, ale pisze zawsze tak, jakby
zwierzta byy nieustannie rdem ludzkiej fascynacji.
Zwierzta takie, jak ptaki, we, jaszczurki, myszy, dziki swej niezwykej
ruchliwoci, umiejtnoci latania i innym cechom, ktre wzbudzaj zdumienie i lk, nadaj si do tego, by uzna je za nosicieli dusz, ktre opuciy
ciaa. Zwierz totemiczne to wynik przemian, jakie w zwierztach przesza
dusza utosamiana z oddechem125.
Powtrzmy Freuda, aby usysze jego gos mocniej i wyraniej: zwierzta nadaj si to tego, aby uzna je za nosicieli dusz,
ktre opuciy ciaa. Skoro tak, naley pyta dalej: kim musi by
zwierz, aby sta si nonikiem ludzkiej duszy, ktra opucio ciao? Kim musi by zwierz, e obdarzone jest moc ksztatowania
naszego mylenia i naszej wyobrani? I czy w tej animistycznej
interpretacji totemizmu i nerwicy, Freud nie doprowadza do pewnego konfliktu interpretacyjnego pomidzy ideologi kompleksu
Edypa, w ktrej Ojciec jest najsilniejszym elementem strukturalizujcym religi, totemizm i nerwic, a ideologi animaln, w ktrej zwierz totemiczne stanowi pramotyw inkorporujcy moce
Imienia Ojca i Boga Ojca, bdcymi jedynie wcieleniami zwierzcia totemicznego?
Pierwotnie totemy byy zwierztami i byy uwaane za przodkw poszczeglnych plemion. Zwierzta totemiczne nie stanowiy jedynie nazwy grupy czonkw danego plemienia, ale staway
si regulatorami zwizkw pokrewiestwa i konsumpcji. Ludzie
zgrupowani wok totemu tworzyli zwizek produkcyjny i konsumencki: poniewa klan nie mg spoywa danego totemu dostarcza cennego produktu innym totemom i z kolei by zaopatrywany w to, czym opiekoway si pozostae totemy w ramach swych
obowizkw. Podobnie rzecz si miaa z pokrewiestwem. Totem
125
Tame, s. 119.
645
ustanawia prawo, w myl ktrego czonkom tego samego totemu

nie wolno utrzymywa stosunkw pciowych, a tym samym zawiera maestw. Jeli na przykad mczyzna z klanu Kangura
(Konia) pojmuje za on kobiet z totemu Emu (Kurczaka), to
ich dzieci wszystkie bez wzgldu na pe s Emu (Kurczakami).
Regua totemiczna uniemoliwia synowi z takiego maestwa
inicjowania stosunkw seksualnych z jego matk i siostrami, ktre podobnie jak on s Emu (Kurczakami).
By moe pewne nowe wiato na wszystkie dwuznacznoci
sformuowane i porzucone przez Freuda w Infantylnym powrocie
totemizmu mogyby rzuci analizy Claudea Lvi-Straussa z pamitnego rozdziau Myli nieoswojonej, zatytuowanego Jednostka jako gatunek126, ktry wraca do narracji Freuda i opowiada
o infantylnym powrocie totemizmu pod postaci jego uczowieczenia. W tym rozdziale Lvi-Strauss wydaje si by zaciekawiony nie tylko formami klasyfikacji; jego myl nie tylko ciekawi
poziomy abstrakcji i konkretyzacji myli nieoswojonej oraz
zoone relacje midzy gatunkiem i jednostk, ale nade wszystko
Lvi-Strauss rozciekawiony jest imionami wasnymi (nekronimami i autonimami) oraz sta obecnoci form mylenia totemicznego w wspczesnym wiecie, ktre kulminuje w stwierdzeniu:
wszystko odbywa si tak, jakby w naszej cywilizacji kada jednostka miaa swoj osobowo za totem127.
Teza, e zwierzta nie su do jedzenia ale do mylenia i cakowicie determinuj nasze metafory o wiecie, sformuowana
przez Freuda i Lvi-Straussa, staje si jasna, gdy przyjrzymy si
dokadnie idei tzw. operatora totemicznego. Jako punkt wyjcia
Lvi-Strauss obiera pojcie gatunku. Gatunek zakada jednak swe
empiryczne realizacje: gatunek foki, gatunek niedwiedzia, gatunek ora itd. Poszczeglne gatunki zawieraj dalej szereg osobnikw tj. foki, niedwiedzie, ory itd. Kade zwierz da si,
podajc tym tropem anatomicznym, rozoy na czci: gowa,
szyja, opatki itd. Dalej gowy, szyje, opatki itp. daj si grupowa tak w obrbie gatunku (gowy fok, szyje fok, opatki fok
C.Lvi-Strauss, Myl nieoswojona, prze. A. Zajczkowski, Warszawa 1969.
127
Tame, s. 323.
126
646
itd.), jak i razem, ze wzgldu na typ czci ciaa, a nie przynaleno gatunkow: wszystkie gowy, wszystkie szyje, wszystkie
opatki itd. Z tej ostatniej operacji powstaje gowa jako taka, szyja
jako taka itd. czc tak pogrupowane czci ciaa otrzymujemy
oglne pojcie organizmu odtwarzamy model jednostki w jej
zrekonstruowanej integralnoci. Tak oto przeledzilimy szkielet
tzw. operatora totemicznego, w ktrym biegunami abstrakcji s
gatunek i osobnik128.
Dziki idei operatora totemicznego atwo zrozumie, dlaczego
Lvi-Strauss powiada, e rozczonkowanie jest uzupeniane przez
scalanie, a proces zwikszania abstrakcji mylenia okazuje si rwnoczenie jego konkretyzacj. Rozczonkowanie pojcia gatunku
na poszczeglne gatunki, a kadego gatunku na ich pojedynczych
przedstawicieli i kadego z tych osobnikw na czci ciaa i organy, prowadzi w kocu do scalenia czci konkretnych w czci
abstrakcyjne, za czci abstrakcyjnych w abstrakcyjnego osobnika. Rozczonkowanie zatem dokonuje si w postaci scalania. Jeli
zatem dobrze rozumiem podstawow intuicj Lvi-Straussa chce
on powiedzie, e totemizm polegajcy na naturalizacji wiata
spoecznego, jest odwrotn stron uspoecznienia wiata naturalnego, a rzutowanie natury w kultur, jat tak samo niebezpieczne
jak rzutowanie kultury w natur. Totemizm jest zabiegiem odwrotnym od antropomorfizacji spotykanej w bajkach: to nie zwierzta
reprezentuj ludzkie charaktery i namitnoci, ale ludzie reprezentuj zwierzce moce i antagonizmy midzy gatunkami.
Tu jednak natrafiamy na pewn warto dodatkow, z ktr
jak sdz, zderzy si Freud w Wiedniu analizujc zachowania
swych mniejszych i wikszych pacjentw. Z punktu widzenia
biologii ludzie tej samej rasy mog by porwnywani do odmian
w obrbie tego samego gatunku. Jednake ycie spoeczne dokonuje na naturze pewnego osobliwego przeksztacenia, gdy
pobudza kad jednostk biologiczn do rozwijania osobowoci
(indywidualnoci). Zdaniem Lvi-Straussa, pojcie osobowoci
nie kojarzy si z okazem w ramach odmiany, lecz raczej z typem odmiany lub gatunku, ktry w naturze przypuszczalnie nie
istnieje, a ktry to gatunek moe by nazwany monoindywidual128
Tame, s. 228230.
647
nym129. Osobowo w tym ujciu jest zatem gatunkiem zawierajcym tylko jeden egzemplarz. Jest syntez czci ciaa i procesw
fizyko-chemicznych w postaci organizmu (i w tym wanie sensie
jest gatunkiem monoindywidualnym), ale jest te destrukcj pojcia gatunku wzbogacajc cechy dystynktywne pozwalajce na
identyfikacj egzemplarza danego gatunku, o nieskoczony zbir
cech, rozstrzygajcy o pojedynczoci jednostki oryginalnej syntezy idei i zachowa. W tym wanie sensie pojcie jednostki jest
poza genotypem, jest pojciem czysto fenotypicznym.
Twierdz, e z tak konstrukcj organiczn i mentaln, tj. gatunkami monoindywidualnymi, spotyka si na kozetce w Wiedniu Freud. Co mam na myli? Ot, twierdz, e may Hans oraz
jeszcze mniejszy Arpad, podobnie jak sdzia Schreber, Dora oraz
czowiek szczur, stanowi przypadki totemicznego projektowania wasnej osobowoci przez czowieka nowych demokratycznych hodowli tak bezlitonie demaskowanych i krytykowanych
przez Nietzschego. Nie chodzi nawet oto, e Hans identyfikuje
si z komi, a Arpad z kurczakami by w ten sposb sta si koniem lub kurczakiem lub by w ten sposb pozwoli kurczakowi
lub koniowi sta si czym wicej, ni koniem lub kurczakiem.
Chodzi raczej o to, e Hans, Arpad, sdzia Schreber, Dora staj
si gatunkiem monoindywidualnym i wszystko w ich ontogenezie odbywa si tak, jakby w Wiedniu i Paryu pocztku XX w.
kada jednostka miaa swoj osobowo za totem.
C to by jednak mogo znaczy? Czy oznaczaoby to, e kada jednostka usiuje wyprowadzi swe istnienie z siebie samej?
Jeli moja osobowo stanowi dla mnie samego totem, a totem
jest oznak mego pochodzenia, to czy nie znaczyoby to, e Hans,
Arpad, sdzia Schreber, Dora, jak i kady z nas dowiadczaj
w ten sposb swego odosobnienia od wiata i od natury rwnoczenie? Skoro w sobie mog jedynie znale zasoby swego pokrewiestwa, to znaczy to, e poza sob nie mam krewnych, tzn.
jestem sam dla siebie swym jedynym krewnym. Totem (moja osobowo) jest symbolem mej wzgldnej transcendencji ze wiata
natury (gatunku homo sapiens), ale te wzgldnej transcendencji
ze wiat kultury (nazwiska rodowego mego ojca). Moje imi sta129
Tame, s. 323.
648
nowi moje jedyne nazwisko rodowe. Ja staj si sam dla siebie

Ojcem. Jak jednak rol w tym systemie odgrywaj zwierzta,
a w szczeglnoci imiona zwierzt? Czy by ponownie sparafrazowa Freuda dziki swej niezwykej ruchliwoci, umiejtnoci
latania i innym cechom, ktre wzbudzaj zdumienie i lk, take
w wieku XX i XXI zwierzta nadaj si do tego, by uzna je za
nosicieli dusz, ktre opuciy ciaa?
IMIONA
Lvi-Strauss rozwaa reguy nadawania nazw rnym gatunkom ptakw, psw, byda oraz koni. Ostrzega rwnoczenie, e
nadawanie imion nigdy nie jest zabiegiem czysto nominalnym
i niewinnym, moe ono oznacza take nazywanie (kategoryzowanie) siebie samego. Nie mwi nic o imionach kur, tak jak nie
wspomina o imionach pajkw, nietoperzy i wreszcie robakw,
w szczeglnoci ukw. Pewne gatunki zwierzt s poza zakresem zainteresowa autora Totemizmu dzisiaj.
Gatunki ptakw atwiej ni inne klasy zoologiczne otrzymuj ludzkie imiona, tylko dlatego, e mog sobie pozwoli na podobiestwo do ludzi, tym bardziej, e si od nich tak jaskrawo
rni. piewak, Ciemna, mieszka, Wdrowny, Uboga, aobna to wszystko wyraenia opisujce jakie waciwoci czysto
ludzkie. Czy bycie w aobie lub nadmierne poczucie humoru
nie charakteryzuj naszych osobowoci? Ptaki pokryte s pirami, maj skrzyda, s jajorodne i rni je od ludzkiej spoecznoci
rodowisko fizyczne, w ktrym posiadaj przywilej poruszania
si. Przez to zatem, e ptaki tworz spoeczno niezalen od naszej, lecz ktra z racji tej niezalenoci okazuje si homologiczna
do ludzkiej, uzyskuj ludzkie imiona, a pokusa antropomorfizacji
ptakw jest sta pokus ludzkiego mylenia. Sam Lvi-Strauss
powiada, e stosunek nazw ptakw do imion ludzkich jest stosunkiem czci do caoci (relacja syntagmatyczna) tylko dlatego, e ptaki stanowi metafor ludzkiego spoeczestwa (relacja
paradygmatyczna).
649
Imiona psw tworzone s zupenie odmiennie. Psy nie tworz

niezalenego spoeczestwa, lecz jako zwierzta domowe stanowi cz spoecznoci ludzkiej (relacja syntagmatyczna). Dlatego
ustanawiamy dla nich osobn seri imion: Azor, Fido, Diana, ktre
niemal bez wyjtku s niczym imiona sceniczne (teatralne), tworzce seri rwnoleg do imion, jakich uywa si na co dzie, co
oznacza e s imionami metaforycznymi (relacja paradygmatyczna). Posugujc si przykadem ptakw oraz psw Lvi-Strauss
wyprowadza wniosek oglny: kiedy stosunek pomidzy gatunkami pojmowany jest jako metonimiczny (przypadek psw), to systemy nazewnictwa nabieraj charakteru metaforycznego, a kiedy
stosunek midzy gatunkami jest pojmowany jako metaforyczny
(przypadek ptakw), to stosunek midzy odpowiednimi systemami nazewnictwa przybiera charakter metonimiczny.
Sytuacja byda stanowi jeszcze inny przypadek. Pozycja byda
jest z pewnoci metonimiczna wzgldem systemu ekonomicznego czowieka, lecz jest rna od pozycji psw w tym, e bydo
jest traktowane jako przedmiot, a pies jako osobnik. Imiona jakie
nadajemy bydu, pochodz w rezultacie z serii innej ni imiona
ptakw czy psw; s to zazwyczaj terminy opisowe, nawizujce
do koloru sierci, postury, temperamentu: Krasula, Biaka, Mia,
Mleczna etc. Czsto imiona te maj charakter metaforyczny i ich
celem jest zasugerowanie poddaczego charakteru zwierzcia eksploatowanego w danej dziedzinie ycia. Mona zaryzykowa tez,
e w naszej kulturze tabu pokarmowe obejmujce psy jest konsekwencj nadania im imienia, ktre czyni je podmiotem, natomiast
podporzdkowanie byda usugom kulinarnym skutkuje nadaniem
im imienia, ktre podkrela ich pene uprzedmiotowienie.
Wreszcie konie, w szczeglnoci konie niepospolite, konie
wycigowe, ktrych pozycja spoeczna odcina si wyranie od
przypadkw koni pocigowych, stanowi swoiste zwieczenie
nomenklatury nazw. Konie wycigowe nie stanowi ani tak, jak
ptaki niezalenej autonomicznej spoecznoci, ani te spoecznoci podmiotowo (psy) lub przedmiotowo (bydo) podporzdkowanej czowiekowi; s raczej odspoecznionym warunkiem egzystencji pewnej szczeglnej spoecznoci prniaczej: tej ktra
yje z wycigw konnych lub tej, ktra je oglda. Imiona dawane
koniom wycigowym wybiera si uwzgldniajc szczeglne praNabywca: Anetta Ku? 2015-01-25
650
widowoci, podlegajcej cisej rasowej indywidualizacji, odniesionej do wyselekcjonowanej cechy konia. Jest wykluczone, aby
dwa osobniki nosiy to samo imi: Ocean, Azymut, Telegraf, Eliksir tworzenie imion jest swobodne i nieopisowe. W tym sensie
by moe nazwy koni w najmocniejszym stopniu zbliaj si do
idei imienia wasnego. Lvi-Strauss powiada lapidarnie: jeli ptaki s ludmi metaforycznymi, a psy ludmi metonimicznymi,
to bydo byoby nieludmi metonimicznymi, a konie wycigowe
nieludmi metaforycznymi.
Postawmy teraz pytanie, ktre na pierwszy rzut oka moe
wydawa si nieprawdopodobne: czy zwierzta maj osobowo
i czy wobec nich Lvi-Strauss rwnie miaby miao powiedzie, e stanowi gatunek monoindywidualny? Czy w karmniku, stadninie, budzie czy kurniku wszystko odbywa si tak, jakby
kada jednostka miaa swoj osobowo za totem? Czy zwierzta
konie, jaszczurki, pajki, bydo, psy i ptaki, a nawet uki gnojaki,
podobnie jak Hans i Arpad, podobnie jak sdzia Schreber, Dora,
oraz czowiek szczur, mogyby rozoy si na kozetce psychoanalitycznej Freuda, ktry prbuje uchwyci nie tyle zawioci
ich niewiadomego ycia psychicznego, ile pragnie zrozumie:
jakiemu zakazowi pokarmowemu i seksualnemu podlegaj?
OSWOJENIE
Wydaje si, e odpowied na to karkoomne pytanie brzmi
nie. Nie kade zwierz posiada swoj osobowo za totem, cho
by moe kade zwierz, nawet najbardziej prymitywna ameba, moe by obdarzona bogactwem osobowoci. Dlaczego psy
i ptaki, konie i bydo nie stanowi kultur totemicznych? No c,
gwnie na skutek tego, co Freud nazywa zakceniem. To zakcenie to nic innego, jak proces domestykacji zwierzt, czy te
mwic w jzyku Lvi-Straussa paradoks neolityczny.
W neolicie wanie czowiek utrwala opanowane przez siebie wielkie kunszty, jak garncarstwo, tkactwo, uprawa rolin i oswajanie zwierzt. Nikomu
dzi nie przyjdzie na myl wyjania te olbrzymie zdobycze przypadkowym
651
nagromadzeniem szeregu wynalazkw dokonanych na chybi-trafi lub odkry poczynionych dziki rejestrowaniu niektrych ogldanych zjawisk
natury130.
Z pewnoci nikomu nie przyjdzie do gowy wyjanianie tego

neolitycznego cudu przypadkiem, ale przyjdzie do gowy, i to
bardzo licznym, wyjanienie neolitu nagromadzeniem przypadkw. To nagromadzenie przypadkw nazywamy dzi przyczynowoci strukturaln, co oznacza zastpienie przyczynowoci
mechanicznej, ktra dziaa linearnie w prostej sekwencji wytwarzania skutkw, przyczynowoci, w ktrej kady z elementw
powizanych w czeniu nowej struktury jest take jej wytworem
lub skutkiem131.
Przyjrzyjmy si sposobowi dziaania tej przyczynowoci
strukturalnej u Freuda. Wydaje si, e dla Freuda pierwotnie
wszystkie zwierzta ofiarne byy wite, ich miso byo zakazane
i mogo by spoywane tylko przy uroczystych okazjach, przy
wspudziale caego rodu. Zabicie takiego zwierzcia oznaczao
przekroczenie zakazu i byo dozwolone jedynie jako akt sucy
jeszcze silniejszej identyfikacji z danym gatunkiem. Pocztkowo
czowiek wierzy, e sam Bg musi by zwierzciem albo, w pniejszej fazie ewolucji uczu religijnych, przynajmniej, e rozwin si ze zwierzcia totemicznego.
Powtarzam swoj intuicj: Freud nie daje jasnej odpowiedzi
na pytanie, w jakich relacjach pozostaj wzgldem siebie Bg,
Ojciec i Zwierz totemiczne. Czy to zwierz totemiczne jest substytutem zabitego ojca, czy te moe ojciec jest substytutem bardziej pierwotnego zwierzcia totemicznego? Freud pisze przecie,
e Ojciec w scenie ofiary skadanej bogu plemiennemu pojawia
si w dwojakiej roli: jako Bg i jako totemiczne zwierz ofiarne.
Wydaje si, e porzdek ontogenetyczny naprowadza Freuda na
hipotez o prymacie ojca wobec zwierzt i bogw, ale porzdek
filogenetyczny daje prymat totemowi (zwierzciu) nad bogami
Tame, s. 26.
Zob. na ten temat: L. Althusser, . Balibar, Czytanie Kapitau,
s. 272274; L. Althusser, O genezie, prze. M. Janik, Praktyka Teoretyczna 2012, nr 5, www. praktykateoretyczna.pl/PT_nr5_2012_Logika_sensu/10.Althusser.pdf.
130
131
652
i ojcami. I nie ma w tym sprzecznoci, nie chodzi bowiem o ustanowienie linearnej serii, ktra uporzdkowaaby nam zdarzenia
na prostej osi temporalnej, ale o ustanowienie zasady wizania
rozproszonych zdarze, sprawiajcych wraenie odlegych i oddalonych od siebie, w jedn formacj, ktra przemawia swym
efektem: oswojeniem.
Krokiem milowym w relacjach czowieka ze zwierzciem
okaza si zatem proces domestykacji zwierzt. Oswojenie zwierzt i powstanie hodowli byda pooyo kres surowemu totemizmowi wczesnych epok. Wyobcowanie czowieka od zwierzcia
jest rwnoczesny wobec rozpadu totemizmu, do czego doszo
w wyniku oswojenia zwierzt. Oswojenie zwierzt to chwila,
w ktre zwierzta trac sw pocztkow wito. T wito
mog odzyska jedynie w procesie stawania si czym innym,
w procesie dyslokacji, przemieszczenia, ktre dotyczy zarwno
zagadkowoci czowieka, jak i zagadkowoci totemizmu zwierzcia. Taki jest sens synnej formuy Gillesa Deleuzea i Flixa
Guattariego
Mylimy i piszemy dla samych zwierzt. Stajemy si zwierztami, aeby
zwierz rwnie stao si czym innym. Agonia szczura lub zabicie cielaka
s obecne w myleniu nie z racji litoci, lecz jako strefa wymiany midzy
czowiekiem i zwierzciem, w ktrej co przeszo z jednego w drugie132.
Musimy si przyjrze tej strefie wymiany, w ktrej nie tylko

my stajemy si zwierztami, ale nade wszystko zwierzta staj si
czym innym, a zatem nie nami.
UK
Freud opisuje zakcenie jako proces, ktry historia ontogenetyczna dziecka doprowadza do tego, e zagadkowo racjonalnego
wiata dorosych przemieszcza si na pozycj swojskoci wiata
zwierzt, a zwierzta staj si reprezentacj lkw przed ojcem.
132

653
Infantylny powrt totemizmu to powrt Edypa, ktry przyjmuje

zarwno struktur fobii dziecicych, jak i mylenia totemicznego.
Kafka odwraca opis i struktur tego procesu, dziki czemu to syn
staje si totemem, a zagadkowo przemieszcza si z pozycji
zwierzcia na pozycj czowieka. Kafka piszc Przemian (Die
Verwandlung), ofiarowuje nam narracj na temat dedomestykacji zwierzt. To nie dziecko nagle zaczyna si obawia pewnego
gatunku zwierzt i broni si przed widokiem czy dotkniciem
osobnika tego gatunku, ale wiat dorosych nagle zaczyna obawia si dziecka i broni si przed jego widokiem, tak jak przed
atakiem zoliwego i niebezpiecznego gatunku (intruza).
Przypomnijmy reakcj najbliszych krewnych Gregora Samsy
na jego widok, po przemianie w potwornego robaka:
Matka pomimo obecnoci prokurenta staa z rozpuszczonymi jeszcze po
wysoko nastroszonymi wosami zaamaa rce i najpierw spojrzaa na ojca,
potem podesza dwa kroki w stron Gregora i upada wrd swych szeroko
rozpostartych sukien, z gow bezradnie opuszczon na piersi. Ojciec zacisn pici wrogim gestem, jak gdyby chcia wepchn Gregora z powrotem
do jego pokoju, potem niepewnie rozejrza si po mieszkaniu, wreszcie osoni oczy rkami i zapaka, a kanie wstrzsno jego potn piersi133.
Z punktu widzenia interakcji rodzinnych Przemian Kafki

wypeniaj dziaania matki majce na celu odzyskanie kontaktu
z synem, oraz dziaania Ojca majce na celu izolacj syna. Gregor jednak, w przeciwiestwie do maego Hansa analizowanego
przez Freuda lub maego Arpada analizowanego przez Ferencziego, nie zidentyfikowa si ze zwierzciem, do tego stopnia, e
zacz chodzi jak robak i polowa jak robak, nigdy te nie sta
si istot, ktra wedle sformuowania Freud gryzie ojca.
To raczej ojciec ugodzi syna rzucajc w niego symbolem ycia
jabkiem: ojciec postanowi go zbombardowa. Napeni kieszenie owocami z tacy na kredensie i rzuca teraz, nie celujc na
razie dokadnie, jabko za jabkiem134. Jedno z nich dosownie
wbio si w brzuch czowieka-Gregora-robaka. Gregor sta si robakiem, by robak sta si czym innym.
F. Kafka, Przemiana, [w:] tene, Wyrok, prze. J. Kydryski, Londyn
1993, s. 36.
134
Tame, s. 62.
133
654
Vladimir Nabokov w swej skrupulatnej lekturze Przemiany

zauwaa, e Gregor przemienia si w stawonoga (Arthropoda), do
ktrego nale owady, pajki, wije i skorupiaki135. Gregor Samsa
jest owadem, nie jest jednak jasne, jakim jest owadem. Z pewnoci nie jest on, jak powszechnie si sdzi, karaluchem, albowiem karaluch jest owadem paskim z dugimi nogami, Gregor
natomiast jest wypuky i ma krtkie nogi, a cilej rzecz ujmujc:
ma sze krtkich odny. Ponadto Gregor posiada silne szczki, ktrych uywa do przekrcania klucza w zamku. W oryginale
niemieckim posugaczka nazywa Gregora wyraeniem Mistkfer,
czyli ukiem gnojakiem. Nabokov twierdzi, e bohater Przemiany nie jest ukiem gnojakiem, ale po prostu zwyczajnym ukiem, ktry nigdy nie odkry, i posiada skrzyda pod twardym
pokryciem swych plecw. Najwiksz utajon i nigdy niewykorzystan zdolnoci Gregora Samsy jest zdolno do lotu. By
moe, gdyby to odkry mgby sta si kim w rodzaju Spidermana lub Batmana lub wreszcie Ptaka ze synnej powieci Williama
Whartona.
Najwaniejszym jednak odkryciem Nabokova jest rozpoznanie, e Gregor mimo przemiany stale myli w kategoriach
ludzkich i pozostaje winiem ludzkich kategorii poznawczych,
np. wydaje mu si, e czowiek na czworakach odpowiada ukowi na szeciu nogach. Przemiana Gregora Samsy w zwierz
nie jest kompletna, a nawet wicej: jest czysto naskrkowa. Gregor staje si zwierzciem, a to stawanie si zwierzciem dotyczy
take jego mowy, ktra przestaje by z czasem wcigana w krg
ludzkich spraw oraz mzgu, ktry pocztkowo daje si jeszcze
skusi fantazj o chlebie i mleku, ale odek uka i jego kubki smakowe nie przyjmuj ssaczego pokarmu. uk posiada ciao
krpe, mocno wypuke, dugoci 1520 mm, brzowe lub czarne,
lnice i ywi si odchodami zwierzcymi, wiee potrawy mu
nie smakuj, a nawet nie moe znie ich zapachu.
Powtrzmy zasadnicz intuicj Lvi-Straussa: kiedy stosunek pomidzy gatunkami pojmowany jest jako metonimiczny
(przypadek psw), to systemy nazewnictwa nabieraj charakteru
V. Nabokov, Przemiana, prze. M. Arno-Jaworski, Literatura na
wiecie 1987, nr 23 (187), s. 182213.
135
655
metaforycznego, a kiedy stosunek midzy gatunkami jest pojmowany jako metaforyczny (przypadek ptakw), to stosunek midzy odpowiednimi systemami nazewnictwa przybiera charakter
metonimiczny. Pytanie zatem brzmi: jaki jest stosunek pomidzy
owadami (ukami) a gatunkiem homo sapiens. Ot nie ma on
charakteru ani metonimicznego (uki przypominajce jedynie
karaluchy nie s czci systemu spoecznego), ani metaforycznego (nie s te metafor organizacji spoecznej). Zaryzykowabym tez, e s one negatywn czci organizacji spoecznej,
t mianowicie, ktra przeznaczona jest do bezwyjtkowej eksterminacji. Robaki s nieludmi metonimicznymi, a przez to mog
przyjmowa nieludzkie metaforyczne, negatywne, imiona.
Prawdopodobnie pierwsz osob, ktra prawdomwnie i trafnie zdiagnozowaa problem Samsy, a w zasadzie klanu robakw,
bya jego siostra, od ktrej syszymy takie oto sowa skierowane
do rodziny (Ojca):
On musi znikn zawoaa siostra to jest jedyny sposb ojcze. Musisz
si tylko pozby wszelkiej myli o tym, e to jest Gregor. Naszym nieszczciem jest wanie, e wierzylimy w to tak dugo. Ale jake to mg by
Gregor? Gdyby to by Gregor, od dawna by ju zrozumia, e wspycie
ludzi z taki stworem jest niemoliwe, i odszedby dobrowolnie. Wtedy nie
mielibymy brata, ale moglibymy y dalej i czci jego pami. Teraz za
przeladuje nas to zwierz, wypdza sublokatorw, chce najwidoczniej zagarn dla siebie cae mieszkanie, a nam kae nocowa na ulicy136.
W zasadzie w tej wypowiedzi mamy wszystkie niezbdne

elementy diagnostyczne, a nawet zarys moliwej terapii. Robak
musi by eksterminowany, po to, aby zachowa jego imi. Przypomnijmy, e siostra jest osob, ktra karmi Gregora podczas
przemiany. Siostra jednak nie zdaje sobie sprawy, e Gregor zachowa ludzkie serce, ludzk wraliwo, poczucie taktu, uczucie
wstydu i tragicznej dumy. Nie chodzi tylko to, e Gregor nazywany jest tu zwierzciem, ktre przeladuje rodzin i prbuje
przystosowa terytorium ycia klanu dla wasnych imperatyww
egzystencjalnych; nie chodzi te o to, e rodzina ma pretensje do
Gregora, ktry uleg przemianie w robaka i porzuci swj pancerz
136
F. Kafka, Przemiana, s. 77.

656
pracujcego urzdnika. A przypomnijmy jedynie, e z treci Przemiany wynika, i Gregor nie tylko utrzymywa ca rodzin, ale
take znalaz dla niej mieszkanie, w ktrym obecnie zamieszkuje.
Chodzi raczej o to, e przyjwszy posta zwierzcia Gregor nadal
posuguje si swym imieniem wasnym oraz pozoruje pokrewiestwo z klanem, do ktrego ju fizjologicznie nie naley. W istocie jedyne rozwizanie zawarte jest w krtkim rozkazie: on musi
znikn. Gregor musi znikn, ale nie dlatego, e jest zbyteczny,
ale dlatego, by zachowa pami po pokrewiestwie, robak musi
znikn by zachowa pami po czowieku: jego imi.
Tez zasadnicz w lekturze Przemiany Nabokova jest stwierdzenie: Gregor jest czowiekiem w przebraniu owada, a jego rodzina to owady przebrane za ludzi. Wraz ze mierci Gregora ich
owadzie dusze uwiadamiaj sobie, e mog wreszcie cieszy si
yciem137. Ta teza wyjaniaaby nam, dlaczego Gregor upatruje
w swej siostrze jedynej nadziei. uki rozmnaaj si wygrzebujc podziemne korytarze z komorami lgowymi wypenionymi
odchodami zwierzcymi. Do kadej komory samica skada jedno
jajo. Larwy wylgaj si na wiosn nastpnego roku, a dorose
osobniki pojawiaj si na pocztku lata. Gregor przygotowuje
w swym pokoju terytorium dla siostry, tj. tworzy korytarze z komorami lgowymi, w ktrych ona mogaby zoy jajo.
Gregor staje si zwierzciem, ktre wedle wyraenia Freuda,
dziki swej niezwykej ruchliwoci, umiejtnoci latania i innym
cechom wzbudza zdumienie i lk, nadajc si do tego, by uzna
je za nosiciela dusz, ktre opuciy ciaa. Gregor jest nosicielem
dusz, ktre opuciy ciaa jego rodziny ojca, matki i wreszcie
siostry. Najkrcej mona powiedzie, e Gregor staje si totemem
rodziny Samsw. To z tego powodu Kafka pisze: Sama rodzina jada w kuchni138. Rodzina jada w izolacji od Gregora, w samotnoci, albowiem totemizm, jak ustalilimy, jest regulatorem
zwizkw pokrewiestwa i konsumpcji. uk/totem wyznacza nie
tylko linie pokrewiestwa, ale take lini jedynego obiektu kulinarnego, ktry stanowi tabu.
137
138
V. Nabokov, Przemiana, s. 210.

657
Pod koniec czci trzeciej Przemiany syszc muzyk, ktr

tworzy jego siostra Gregor czuje si cakowicie uwiedziony, oszoomiony, zachwycony do tego stopnia, e odway si wej do
pokoju rodzinnego (publicznego). Kafka zadaje w tej scenie znakomite pytanie: Czy by zwierzciem, skoro muzyka tak go pocigaa?139. Wanie fakt, e pociga go muzyka, a nie sowo mwione, jest najlepszym dowodem na to, e Gregor sta si ju czym
innym ni czowiek. Gregor to zwierz totemiczne, co oznacza,
e Gregor nigdy nie by zwykym zwierzciem, cho jego siostra
i jego rodzina byli owadami przebranymi za ludzi. Kafka pisze
o tej chwili cakowitego uniesienia uka Gregora jasno:
Zdecydowany by podpezn a do siostry, pocign j za sukienk i da
jej w ten sposb do zrozumienia, e mogaby przecie przyj ze swymi
skrzypcami do jego pokoju, gdy nikt tutaj nie ceni jej gry tak bardzo, jak
on pragn j ceni. Nie wypuciby jej ju ze swego pokoju, przynajmniej
dopty, dopty by y; jego okropna posta po raz pierwszy by mu si przydaa; byby rwnoczenie przy wszystkich drzwiach swego pokoju i syczaby na napastnikw140.
Kafka nie mg tego wyrazi janiej: jedynym obiektem podania Gregora jest jego siostra. Gregor Samsa sta si zwierzciem, ukiem, robakiem, aby przyj form rwn robaczej
naturze swej siostry, co pozwalao mu sta si partnerem seksualnym jedynego obiektu, ktrego kultura ludzka mu odmwia. To
nie Ojciec, to nie Matka jest gwnym obiektem strukturalizacji
opowiadania Kafki, ale Siostra.
ROZMNOENIE: PARTIA YCIA

Gilles Deleuze i Flix Guattari powiadaj, e w Przemianie
Kafki pojawia si rozrnienie dwch stanw (form) pragnienia. Pierwsza forma pojawia si, kiedy Gregor przekleja si do
portretu kobiety w futrze kierujc gow w kierunku drzwi w de139
140
Tame, s. 77.
Tame.
658
sperackiej prbie zatrzymania czego w swoim pokoju, mimo,

e wszystko ju z niego zostao oprnione. Gregor prbuje powiza pragnienie z pamici, z obrazem, z rejestrem wyobraeniowym. To forma regresywna, ktra nie pozwoli mu nigdy sta
si w peni zwierzciem. Kafka tak opisuje zachowania swego
bohatera:
[] nagle wzrok jego pad na obraz damy przystrojonej w futro, wiszcy
na pustej ju zreszt cianie. Szybko podpezn w gr i przycisn si do
szka, ktre go zatrzymao chodzc przyjemnie jego gorcy brzuch. Przynajmniej tego obrazu, ktry Gregor cakiem zakrywa, nikt z pewnoci nie
zabierze141.
Obraz damy w futrze chodzi gorcy brzuch Samsy. To nie jest

brzuch obarstwa, ale brzuch poczcia, symbol ppowiny czcej syna z matk. W tym sensie Gregor przyklejony do obrazu
stale jest Edypem, co oznacza, e stale jest czowiekiem. Greta
widzc upr Gregora w obronie tego obrazu musi skapitulowa.
Siedzi na swym obrazie i nie odda go. Raczej skoczyby Grecie
na twarz142. Gregor Samsa wolaby pozbawi Gret wzroku, bo
to oznacza tu wskoczenie na twarz, ni sam pozbawi si chodu swego obrazu.
Druga forma pragnienia pojawia si, kiedy Gregor porzuca
terytorium swego pokoju reagujc na dwik wibrujcych skrzypiec dochodzcy z ssiedniego pokoju, i stara si desperacko
przyklei do szyi swej siostry niczym obroa lub naszyjnik143.
Gregor tym razem nie jest przyklejony do chodu obrazu, ale
ciepa szyi swej siostry. Tu robak staje si wampirem i przestaje
by czowiekiem. To progresywna forma pragnienia, forma wyzwalana przez rejestr suchu, w ktrym wszystko jest uwodzeniem, a zatem muzyk.
Tymczasem siostra przezwyciya odrtwienie, w ktre popada po gwatownie przerwanej grze. Przez pewien czas trzymaa w bezwadnie opuszczonych rkach skrzypce i smyczek i jak gdyby jeszcze graa, wci patrzyTame, s. 58.
Tame, s. 59.
143
G. Deleuze, F. Guattari, Kafka: Towards a Minor Literature. Minneapolis, prze. D. Polan, MinneapolisLondon 1975, s. 5.
141
142
659
a na nuty, lecz potem od razu zerwaa si, pooya instrument na kolanach

matki [] i pobiega do ssiedniego pokoju144.
Siostra Samsy w tym opisie jest obrazem kobiety po stosunku seksualnym, jest stanem po-orgazmie, po-kopulacji. Muzyka
i gos w dziele Kafki odgrywa zreszt zawsze rol zasadnicz,
o ile przypomnimy sobie choby jego opowiadanie zatytuowane
piewaczka Jzefina albo Nard Myszy, ktre opowiada o otoczonej kultem primadonnie Myszy Jzefinie145. Jzefina nie piewa, lecz gwide dmuchajc w ostatni dziurk instrumentu dtego, dziki czemu wydobywa si z niego najwyszy moliwy ton.
Jzefina podobnie jak siostra Georga grajca na skrzypcach wzywa samcw do kopulacji, do replikacji.
Deleuze i Guattari pisz, e wierz gboko w polityk Kafki, ktra nie ma charakteru czysto imaginacyjnego lub symbolicznego, tak jak wierz w Kafkowskie maszyny, ktre nie s ani
fantazmatem, ani prost struktur. Wreszcie wierz w Kafkowski
zmys eksperymentatorski, ktry nie podlega zasadzie interpretacji i procesowi nadawania znacze, a ktry raczej opiera si na
dowiadczeniu. Ale nawet oni zaczynaj czyta Kafk od figury
barokowego i przesadzonego, przejaskrawionego, przebudowanego Edypa. W tym sensie dla Deleuzea i Guattariego Przemiana jest wzorow histori na temat re-edypalizacji, co oznacza,
e proces deterytorializacji Gregora poprzez jego stawanie-sizwierzciem znajdzie swj kres w obrazie. Gregor nie ma odwagi
sta si zwierzciem totalnym. W celu zadowolenia brata, jego
siostra chce oprni cay pokj, ale Gregor odmawia wyniesienia z pokoju portretu kobiety w futrze i trzyma si tego portretu,
jak ostatniego obrazu. Prawdopodobnie Gregor wolaby sta si
psem, zwierzciem edypalnym z definicji, zwierzciem bardzo
bliskim Kafce, choby z tego wzgldu, e pisze on Rozwaania
psa (Forschungen eines Hundes). Wedle Lvi-Straussa psy s
ludmi metonimicznymi, a Gregor ma sta si robakiem. Robaki
s nieludmi metonimicznymi, a przez to mog przyjmowa nieludzkie metaforyczne (negatywne) imiona.
Tene, piewaczka Jzefina [fragm.], prze. J. Golicki, Dekada Literacka 1997, nr 89.
144
145
660
Nie interesuje nas tu jednak pytanie: czym jest literatura

mniejszociowa? Nie interesuje nas tu polityka Kafki, tak jak nie
interesuj nas jego maszyny. Nie interesuje nas nawet odpowied
na pytanie, czym jest monta w dziele Kafki? Interesuje nas tu
pewne zakcenie, ktre jest wynikiem oswojenia, tj. uruchomienia ludzkiego chowu i negatywnej hodowli. To uruchomienie
chowu i negatywnej hodowli skutkuje rozmnoeniem gatunkw
zmconych, hybryd naszego czowieczestwa z innymi niestowarzyszonymi z ludmi gatunkami. Przyjrzyjmy si niektrym
egzemplarzom tych gatunkw monoindywidualnych, ktre nosz swoj osobowo jak totem i zaczynaj zaludnia planet
ziemia. Przyjrzyjmy si efektom tej negatywnej hodowli, odwrconego udomowienia, dedomestykacji rozpocztej przez hodowc Kafk.
Spiderman (czowiek-pajk) to gatunek spokrewniony z maym Hansem (czowiekiem-koniem) Freuda i maym Arpadem
(czowiekiem-kur) Ferencziego. Peter Parker zosta sierot
w wieku 6 lat, oboje rodzice w wersji z Marvel Comics zginli
w katastrofie lotniczej. Podczas pokazu sposobu obchodzenia si
z odpadami z laboratorium atomowego, pajk dostaje si w pole
akceleratora czstek i zostaje napromieniowany. Peter zostaje
ukszony przez pajka w rk i w ten sposb uzyskuje niektre
ze swych cudownych potencji czowieka-pajka. Stosunek Petera
do pajka jest taki, jak stosunek Arpada do kurczaka, ktry zosta przez niego dziobnity w czonek podczas oddawania moczu.
Pajki to stawonogi, nalece do tej samej rodziny co Gregor.
Mwic nieco przesadnie: pajk, ktry uksi Petera Parkera, to
przemieniony Gregor Samsa, ktry mia ulec eksterminacji, ale
przey wraz z innymi odpadami.
Zwrmy si jednak w stron innego gatunku nieczystego monoindywidualnego. Batman, czyli czowiek-nietoperz to Bruce
Wayne spokojne, szczliwe dziecko pary miliarderw. Czsto
syszymy, e Bruce nie by rozpieszczany, jego rodzice mimo fortuny, ktr posiadali, nie byli snobami. W przeciwiestwie do Petera Parkera, Bruce zazna okresu preedypalnego. Pewnego wieczora rodzina (tata-mama-syn) wybrali si we trjk do kina na
seans filmu Zorro. Po skoczonym spektaklu udali si do domu,
661
gdy nagle zza rogu wyoni si bandyta, zada pienidzy i biuterii, a gdy Wayneowie stawili opr, ten zabi ich bez skrupuw
na oczach chopca. Bruce lubowa zemst przeciw wszystkiemu,
co narusza prawo. Prawo jest jednak niczym innym, jak imieniem
Ojca. Bruce staje si wcieleniem gosu Ojca, a zatem egzekutorem
gosu Prawa. W rezultacie Bruce przypomina raczej maego Hansa, ni maego Arpada. Jedynie wersja filmowa z 2005 r., zatytuowana Batman Begins, nakazuje nam wierzy w to, e naznaczenie nietoperzami Brucea jest pochodn jego dziecicej traumy
bdcej rezultatem uwizienia w podziemnej grocie pod studni,
gdzie nietoperze ksay go tak, jak kurczaki ksay Arpada.
Parafrazujc Lvi-Straussa mona by zaryzykowa nastpujc typologi: jeli ptaki s ludmi metaforycznymi (Ptasiek
Williama Whartona), a pajki (Spiderman/Peter Parker) ludmi metonimicznymi, to robaki (uk/Gregor Samsa) byyby nieludmi metonimicznymi, a nietoperze (Batman/Bruce Wayne)
nieludmi metaforycznymi. Czy co czy t formacj gatunkw
zmconych i niestowarzyszonych? A przecie nie jest ona cigle
kompletna, bo brakuje w niej choby sfilmowanego przez Davida Lynch czowieka-sonia Josepha Merricka, ktry urodzi
si w 1862 r. w wiktoriaskiej Anglii, by w trzecim roku ycia
odkry w sobie zwierz: objawy (guzy, znieksztacenia skry) pojawiajce si na jego ciele, nakazuj mu odgrywa w cyrku rol
czowieka-sonia. Powtarzam raz jeszcze pytanie: czy jest jaka
cz wsplna czca wymienione gatunki monoindywidualne,
gatunki skrzyowane, zmcone, nieczyste?
Wracamy tu do hipotezy i diagnozy Nietzschego zapowiadajcego w Ecce homo nadejcie nowej Partii ycia, ktra
[] wemie w swe rce najwiksze ze wszystkich zada, wysz hodowl
ludzkoci, wcznie z bezlitosnym unicestwieniem wszystkiego, co wyrodniejce i pasoytnicze, znowu umoliwi na ziemi w nadmiar ycia, ktry
sprawi, e ponownie zapanuje rwnie stan dionizyjski. Zapowiadam epok
tragiczn: gdy ludzko bdzie mie za sob wiadomo najbardziej srogich, ale najbardziej niezbdnych wojen, nie cierpic nad tym, ponownie
narodzi si najwysza sztuka afirmacji ycia, tragedia146.
146
F. Nietzsche, Ecce homo, prze. G. Sowiski, Krakw 2002, s. 78.
662
Nie jestemy jeszcze gotowi na oswojenie tej nowej partii ycia, jestemy jednak ju gotowi na przyjcie zakcenia nowego wiata, wiata penego dedomestykacji, w ktrym lk budzi
imienne zwierz, ktre nie jest ani czowiekiem, ani bogiem.
VI. Dekompozycja jzyka
Ksika zmierza wic do wytyczenia granic myleniu, albo

raczej nie myleniu, lecz wyrazowi myli. Chcc bowiem
wytycza granice myleniu, trzeba by mc pomyle obie
strony granicy (wic i to, co si pomyle nie da). Tak wic
granic wytycza si tylko w jzyku, a co poza ni, bdzie po
prostu niedorzecznoci.
Ludwig Wittgenstein147
Jeeli genez poj mona wyjani faktami przyrody, to
czy zamiast gramatyki nie powinno interesowa nas to, co
w przyrodzie ley u jej podstaw? Owszem, interesuje nas
rwnie odpowiednio midzy pojciami i pewnymi bardzo
oglnymi faktami przyrody.
Ludwig Wittgenstein148
Nieme sowo waciwe bytowi rzeczy tak nieskoczenie pozostaje w tyle za nazywajcym sowem waciwym ludzkiemu poznaniu, to ostatnie za z kolei tak nieskoczenie pozostaje w tyle za stwrczym sowem Boga, e oto odsania
si podstawa wieloci ludzkich jzykw. Jzyk rzeczy moe
wstpi we waciwy jzyk poznania i nazw jedynie w przekadzie ile przekadw, tyle jzykw, a to mianowicie od
chwili, gdy czowiek utraci rajski stan, w ktrym zna tylko
jeden jzyk. (oczywicie wedug Biblii w skutek wygnaL. Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus, prze. B. Wolniewicz, Warszawa 1997.
148
Tene, Dociekania filozoficzne, prze. B. Wolniewicz, Warszawa
1972, s. 321.
147
664
nia z raju nastpi dopiero pniej) Rajski jzyk czowieka
musia by jzykiem doskonale poznajcym; podczas gdy
pniej wszelkie poznanie znw nieskoczenie rnicuje
si w wieloci jzykw, na niszym poziomie ni stworzenie
w nazwie musiao wrcz ulec zrnicowaniu.
Walter Benjamin149
LOGOS, VERBUM, KONCEPT

Hans-Georg Gadamer w pamitnych rozdziaach Prawdy
i metody dotyczcych ontologicznego zwrotu hermeneutyki pod
znakiem jzyka odtworzy trzy zasadnicze spotkania filozofii z jzykiem, a w rezultacie trzy pozycje, ktre zaj jzyk w dziejach
myli zachodnioeuropejskiej150. Przypomn jedynie, e te trzy
pozycje/pojcia jzyka, to odpowiednio jzyk jako logos, jzyk
jako verbum i jzyk jako konceptualizacja. Wymienione stanowiska wypeniaj, mwic w powanym uproszczeniu, trzy kluczowe teksty filozoficzne czasu staroytnego, redniowiecznego
i nowoytnego. Gadamerowi chodzi o Kratylosa Platona151, Wykadni tajemnicy O Trjcy witej w. Augustyna152, oraz O myli i mowie Wilhelma von Humboldta153.
Z pewnoci integralna jedno sowa i rzeczy jest dla najwczeniejszych epok tak oczywista, e nazwy dowiadcza si
jako czci jej nosiciela lub co najwyej jego substytucj. Dyskusja, ktr Platon z takim mozoem odtwarza w Kratylosie pomidzy konwencjonalistami, utrzymujcymi, e jedynym rdem
znacze sw jest jednoznaczno zwyczajw jzykowych, a naturalistami, twierdzcymi, e zgodno sowa i rzeczy wyznaczoW. Benjamin, O jzyku w ogle i jzyku czowieka, prze. A. Lipszyc,
Literatura na wiecie 2011, nr 56, s. 726.
150
H.-G. Gadamer, Prawda i metoda, prze. B. Baran, Krakw 1993,
s. 353442.
151
Platon, Kratylos, prze. Z. Brzostowska, Lublin 1990.
152
w. Augustyn, O Trjcy witej, prze. M. Stokowska, Pozna 1962.
153
W. von Humboldt, O myli i mowie. Wybr pism z teorii poznania,
filozofii dziejw i filozofii jzyka, prze. E.M. Kowalska, Warszawa 2002.
149
665
na jest dziki pojciom cile powizanym z natur rzeczy, jest

pierwszym symptomem wyzwalania si wiadomoci jzykowej
i obecnoci podmiotu w jzyku. Dyskusja pomidzy deskryptywizmem i antydeskryptywizmem w filozofii wspczesnej, wywoana inter alia przez prace Saula Kripkego154, bdzie tylko
kontynuacj i wynikiem narastania kontrowersji w tej zoonej
materii jak jest relacja pomidzy sowem a rzecz.
By moe jednak najbardziej dalekosin intencj Platona
byo zademonstrowanie tego, e w jzyku na gruncie roszczenia
do susznoci, tj. uzasadnionego motywowania nieosigalna jest
adna prawda, co do natury rzeczy i e byt musi by poznawalny
bez sw lub poza sowami. Opanowanie sfery sw przez dialektyk nie oznacza, e istnieje jakie poznanie bezsowne, ezoteryczne, oznacza jedynie, e to nie sowo otwiera dostp do prawdy, ale przeciwnie, odpowiednio sowa mona oceni jedynie
na podstawie poznania rzeczy. Kratylos to przecie czowiek,
ktry twierdzi, e aby sowo byo sowem, musi by waciwe
(umotywowane), waciwie dobrane, gdyby tak nie byo, tzn.
gdyby nie miao ono znaczenia, byoby tylko pustym dwikiem.
Nazwijmy to stanowisko paradygmatem przedmiotowym.
Istnieje jednak pewna ju nie grecka idea, ktra odmiennie
zdaje spraw z istoty jzyka, a jest to chrzecijaska idea inkarnacji. Inkarnacja nie oznacza wcielenia, ani wyobraenia duszy,
ani nawet wyobraenia Boga wcielonego. Inkarnacja dla myli
chrzecijaskiej jest najsilniej zwizana z problemem sowa. Dogmatyka teologiczna odkrywa pewien problem lingwistyczny:
jeli sowo staje si ciaem i dopiero w tej inkarnacji wypenia
si rzeczywisto ducha, to tym samym logos zostaje zwolniony
ze swej duchowoci, ktra zrazem oznacza jego potencjalno.
Prba teologicznego zaadaptowania stoickiego rozrnienia logosu wewntrznego i zewntrznego, skutkuje teraz twierdzeniem,
e korelacja sowa wewntrznego i zewntrznego odtwarzana
w jzyku to cud rwny przybraniu przez Boga ludzkiej postaci. Struktura znaku odtwarza tajemnic Trjcy witej. Jedno
znaku jest tak samo tajemnicza jak jedno Syna Boego i Ducha
witego w Bogu Ojcu. Ten cud bdzie zadziwia filozofw a po
S. Kripke, Nazywanie a konieczno, prze. B. Chwedeczuk, Warszawa 2001.
154
666
Kurs jzykoznawstwa oglnego Ferdinanda de Saussurea, ktry

powie przecie, e znak jzykowy czy nie rzecz i nazw (tak,
jak mwi to jeszcze Kratylos), ale pojcie i obraz akustyczny.
Obraz akustyczny dla Saussurea nie jest dwikiem materialnym, czym czysto fizycznym, lecz mentalnym odbiciem tego
dwiku, wyobraeniem jakie pami moe na jego temat wytworzy. Od Augustyna po de Saussurea najwikszy cud jzyka
nie polega wcale na tym, e sowo staje si ciaem i pojawia si
w bycie zewntrznym, lecz na tym, e to, co tak si pojawia i co
si uzewntrznia, jest nadal sowem. By moe fakt, e logos oddaje si zarwno przez ratio, jak i przez verbum, wskazuje na to,
e fenomen jzyka bdzie bardziej istotny dla scholastyki teologicznej ni dla metafizyki greckiej. Nazwijmy t teologi znaku
paradygmatem inkarnacyjnym.
Z pewnoci teologia przygotowuje drog dla antropologii,
ktra w nowy sposb zacznie godzi skoczono ludzkiego umysu z bosk nieskoczonoci. Sowo boe stwarza wprawdzie
wiat, ale w postaci czasowego nastpstwa twrczych idei i dni
stworzenia. Sowo Boga rozporzdza w jednej chwili wszystkimi
moliwociami i alternatywami. Ludzki umys natomiast dysponuje caoci swych myli tylko w nastpstwie czasowym. Ludzki
umys od rozpraw Mikoaja z Kuzy po rozprawy Noama Chomskyego dysponuje sowem naturalnym, ktre nawet jeli nie jest
jzykiem pierwotnym poprzedzajcym pomieszanie wszystkich
ludzkich jzykw, nawet jeli nie jest jzykiem Adamowym, to
jednak jest jzykiem, ktry pozwala wypowiedzie wszystko,
co da si pomyle. Ludzki umys mimo, e niedoskonay, jest
jednak wytwrczy i peen inwencji i tylko dziki jzykowi moe
realizowa nieskoczone cele za pomoc skoczonych rodkw.
Wilhelm von Humboldt nazwie t ludzk umiejtno moc
duchow, Noam Chomsky natomiast kompetencj i generatywnoci155. W jednym i drugim wypadku istota ludzkiej
kreatywnoci pozostaje ta sama: ze skoczonych rodkw i zasobw jzykowych czowiek czyni nieskoczony uytek, staje si
wytwrc nieskoczonej liczby zda. Nazwijmy to stanowisko,
N. Chomsky, Zagadnienia teorii skadni, prze. I. Jakubczak, WarszawaWrocaw 1982.
155
667
w ktrym gramatyka jest rdem ludzkiej mocy intelektualnej,

paradygmatem konceptualnym.
Mamy oto trzy paradygmaty mylenia o jzyku jzyk jako
logos, jzyk jako verbum i jzyk jako konceptualizacja. Nie s
one cakiem osobne i niezalene wzgldem siebie. Tak, jak Kratylos przygotowuje nadejcie dylematw Trjcy witej, tak te
ostatnie przygotowuj grunt dla lingwistyki mentalistycznej.
Jacques Derrida w pamitnych stronach Gramatologii przestrzega nas przed dewaluacj sowa jzyk156, piszc, e nasza
epoka nauki, pisma i znaku cao (totalno) swego episteme
okreli musi z bezradnoci jako jzyk. Stoicka definicja znaku
czca signas i signatum, nakazujca nam myle o znaku w kategoriach co zamiast czego: aliquid stat pro aliquo nigdy tak
naprawd nie znalaza rzeczywistej alternatywy, a epoka logosu,
verbum i konceptu nigdy si nie si nie zakoczya. Podzia na
znaczce i znaczone pociga za sob podzia na zmysowe i pojciowe, a ten odsya do logosu. Std wniosek Derridy, e znak
i bosko maj ten sam czas i miejsce narodzin, a epoka znaku
ma charakter teologiczny. Znak to tajemnica jednoci znaczcego
i znaczonego. Pna definicja jzyka zaproponowana przez Martina Heideggera jako stosunku wszystkich stosunkw oraz jego
zwrot polegajcy na przejciu od pozycjonowania jzyka w obrbie analityki jestestwa do pozycjonowania analityki jestestwa
w obrbie totalnoci jzykowej, jest tego by moe najlepszym
przykadem tego teologicznego charakteru nauki o znakach157.
PROGI
Wykonajmy jednak krok od teologii do nauki, tj. do zasadniczej idei definiujcej tzw. przeom jzykowy we wspczesnej
156
J. Derrida, O gramatologii, prze. B. Banasiak, Warszawa 1999,
s. 25.
M. Heidegger, Bycie i czas, prze. B. Baran, Warszawa 2002, s. 190
255; tene, W drodze do jzyka, prze. J. Mizera, Krakw 2000, s. 727
i 113163.
157
668
filozofii, linguistic turn, ktrego istota jak dzi sdz skrywa

si w mocnym twierdzeniu, zgodnie z ktrym: nie tylko wiat jest
wiatem, gdy wyraa si w jzyku, rwnie waciwe istnienie jzyka polega na tym, e w jzyku przedstawia si wiat. Przyjmuj
zatem, e istot zwrotu jzykowego jest nie tylko teza epistemologiczna, mwica o granicach poznawalnoci wiata kryjcych
si w jzyku, ale take teza ontologiczna, mwica o granicach
przemawiania do nas wiata uwizionych w jzyku. Przemylmy
zasadniczy sens tych tez.
Zacznijmy od Ferdinanda de Saussurea, ktry twierdzi, e
refleksja nad jzykiem w trakcie swej historii przechodzia przez
trzy fazy, a w rezultacie progi epistemologiczne158. Pierwszy
okres rozwoju refleksji nad jzykiem by zwizany z dominacj
refleksji zogniskowanej gramatycznie, ktrej celem byo zademonstrowanie regu odrniania form poprawnych od niepoprawnych. To gramatologiczne zogniskowanie jzykoznawstwa
stworzyo podstawy jzykoznawstwa normatywnego i pozwolio
nam odkry regularnoci rzdzce maszyneri jzykow.
Twierdz, e wspczesna dyskusja nad koniecznoci przeamania syntaktocentryzmu w filozofii jzyka i przekierowania bada w kierunku podejcia bardziej pragmatycznego budzi tyle kontrowersji nie tylko z tego powodu, e grozi zamazaniem dystynkcji
pomidzy dziaaniami czysto jzykowymi i dziaaniami czysto behawioralnymi, dystynkcji, ktr chcieli zachowa gramatycy, ale
gwnie dlatego, e grozi zamazaniem samej integralnoci jzyka.
Jest zatem wiadectwem tego, jak silnie orientacja gramatologiczna jest stale w naszej refleksji nad jzykiem obecna.
Drug formacj intelektualn stanowio pojawienia si metody komparatystycznej Franciszka Boppa, ktry stara si ustala
pokrewiestwo jzykw: sanskryckiego, greckiego, aciskiego,
iraskich, germaskich i ormiaskich. Jzyki zostay tu uwizione ju nie w gramatyce, ale w rodzinie i podobiestwach rodzinnych. Bopp interpretowa jzyk jako organizm podlegajcy naturalnym prawom narodzin, rozwoju i mierci, a zatem jak czwarte
krlestwo przyrody.
F. de Saussure, Kurs jzykoznawstwa oglnego, prze. K. Kasprzyk,
Warszawa 1991.
158
669
De Saussure twierdzi, e waciw wartoci progow dla jzykoznawstwa, tj. momentem jego rzeczywistych narodzin, bya
chwila, a w ktrej przestano traktowa jzyk za organizm rozwijajcy si sam przez si, a zaczto go traktowa jako wytwr
zbiorowego ducha grup jzykowych i ich praktyk. Moemy zatem przyj, e nasze nowoytne mylenie o jzyku i znaku zostao cakowicie wymodelowane przez Kurs jzykoznawstwa oglnego de Saussurea. Z pewnoci moc de Saussurea jest moc
wytworzenia siatki poj, ktrymi mylimy do dnia dzisiejszego.
Te pojcia to opozycja jzyka (systemu) i mowy (dziaania), znaczcego i znaczonego, osi paradygmatycznej i syntagmatycznej,
denotacji i konotacji. Dychotomiczna forma tych poj sprawia
wraenie jakby w wyobrani strukturalistycznej lingwistyczny
metajzyk reprodukowa w nieskoczono binarn struktur
systemu, ktr opisuje.
Czym jednak jest sam jzyk dla de Saussurea? Ot jzyk jest
systemem znakw wyraajcych pojcia i dziki tej waciwoci mona go porwna z pismem, alfabetem dla guchoniemych
i obrzdami symbolicznymi, mod i systemami kulinarnymi, formami towarzyskimi a nawet sygnaami wojskowymi159. De Saussure dodawa z melancholi, e jzyk jest tylko jednym z wielu
tych wszystkich systemw, ale dodawa te z dum, e jest on
systemem najwaniejszym, tj. paradygmatycznym. Dlaczego paradygmatycznym? Gwnie dlatego, e pozostae systemy s pojmowalne tylko dziki znajomoci struktury jzyka, ktr niejako
wtrnie rzutujemy na form (budow) tych systemw zaledwie
jzykowopodobnych. Jeeli chcemy odkry prawdziw natur
jzyka musimy odkry to, co jest w nim wsplne ze wszystkimi innymi systemami tego samego typu; natomiast czynnikami
akcydentalnymi, ktre w pierwszej chwili wydaj si nam najwaniejsze, na przykad funkcjonowaniem aparatu gosowego,
powinnimy si zaj dopiero w dalszej kolejnoci i tylko o tyle,
o ile su one do odrnienia jzyka od innych systemw.
Jzyk jest zatem tym, co zostao wczeniej zdefiniowane jako
jzyk. Inne struktury uchodz za jzyk o tyle, o ile ich architektura jest przekadalna na prototyp jzyka, tj. jzyk matk. Podobne
159
R. Barthes, Podstawy semiologii, prze. A. Turczyn, Krakw 2009.

670
implikacje niesie wraz z sob rwnie rzetelna lektura kanonicznego tekstu Donalda Davidsona On the Very Idea of a Conceptual
Scheme160. Kady jzyk ma pewien schemat pojciowy, a jzyki
wzajemnie przekadalne maj ten sam schemat pojciowy, i odwrotnie: schematowi pojciowemu odpowiada zbir jzykw
wzajemnie przekadalnych. Oznacza to, e czciowa lub cakowita nieprzekadalno jzykw implikuje przynaleno do ronych schematw. Ponadto do rnych schematw nale jzyki
czciowo lub cakowicie nieprzekadalne oraz kademu schematowi pojciowemu odpowiada zbir systemw poj, z ktrych
kady jest systemem poj jednego z moliwych jzykw o tym
schemacie. Z danym schematem pojciowym nie s zwizane
adne okrelone pojcia, a dwa systemy poj o tym samym schemacie mog nie zawiera adnego pojcia wsplnego. Cakowicie lub czciowo nieprzetumaczalne systemy poj Davidson
okrela mianem niewspmiernych.
To z tego powodu rozpoznania w jzyku potnej siy strukturalizujcej i integrujcej, mile Benveniste powie, e jzyk zakada i potwierdza istnienie kogo drugiego i e spoeczestwo
jest dane razem z jzykiem161. Spoeczestwo jest spjne jedynie
dziki wsplnemu uywaniu znakw komunikacyjnych, ale znaki
te staj si moliwe tylko dziki istnieniu spoeczestwa, a wic
grupy spoecznej praktykujcej i majcej powody do praktykowania pewnych gier jzykowych. To z tego samego powodu Jacques Lacan do-powie, e mowa nie suy do komunikacji, ani
nawet informacji, ale gwnie ewokacji, a zatem przywoywania
Innego162. Trzy wielkie patologie mowy wiata wspczesnego to
mowa psychotyka, ktra wyrzeka si szukanie uznania u Innego, mowa histeryka odnajdujca si tylko w symptomach swego
stumionego pragnienia oraz mowa naukowca, ktra usiuje by
mow bez podmiotu poznajcego. Zadaj zatem pytanie, czy nie
D. Davidson, On the Very Idea of a Conceptual Scheme, Proceedings and Addresses of the American Philosophical Association 1974,
No. 47, s. 520.
161
. Benveniste, Problems in General Linguistics, prze. M.E. Meek,
Miami 19661974.
162
J. Lacan, Funkcja i pole mwienia i mowy w psychoanalizie, prze.
B. Gorczyca, W. Grajewski, Warszawa 1996.
160
671
naleymy ju do kultury teologii znaku, do kultury mylcej o jzyku w kategoriach logosu, verbum i konceptu? A jeli tak, to do
jakiej kultury logicznej naleymy? Czy mutacje pozycji pozwalajcych nam myle o jzyku, opisane przez Gadamera, ulegy
dzi wyczerpaniu i czy mamy powody domyla si nowego paradygmatu bada nad jzykiem?
WYJTKI
To Ludwig Wittgenstein wyczuli nas szczeglnie na istnienie gramatyki, ktra nie ograniczaaby si do zbioru formalnych
regu oraz uwraliwi nas na istnienie takiej formy jzykowego
dziaania, ktra nie miaoby charakteru czysto mechanicznego
zastosowania tych regu. Wittgenstein sugeruje, e gramatyka rozumiana wsko jako zbir eksplicytnie wyliczonych regu nie
wyznacza ich cisego zastosowania. Twierdzi nawet co wicej
z samego dziaania nie da si wyprowadzi reguy. Gramatyka
nie mwi nam, jak ma by zbudowany jzyk, by spenia swe
przeznaczenie, by oddziaywa na ludzi w okrelony sposb. Gramatyka opisuje zaledwie i tylko uycie znakw, wcale go nie wyjaniajc. Ponadto Wittgenstein twierdzi, e regua nie ma prostego zastosowania ani w nauce gry, ani w samej grze, tym bardziej
nie ma zastosowania w nauce czego tak zoonego, jak jzyk.
W istocie gramatyka nie mwi nam, jak ma by zbudowany jzyk, by spenia swe przeznaczenie, by oddziaywa na mwicego i suchajcego w okrelony sposb. Gramatyka opisuje tylko
uycie znakw, wcale go nie wyjaniajc.
Posuchajmy samego Wittgensteina z Philosophical Investigations:
Gramatyka nie mwi nam, jak ma by zbudowany jzyk, by spenia swe
przeznaczenie, by na ludzi tak a tak oddziaywa. Gramatyka opisuje tylko
uycie znakw, wcale go nie wyjaniajc.
[...] regua nie ma zastosowania ani w nauce gry, ani w samej grze; nie wystpuje te w spisie regu.
672
84. Powiedziaem o uyciu sowa, e nie zewszd jest ono ograniczone reguami. Ale jak waciwie wyglda gra ograniczona zewszd reguami? Gra,
ktrej reguy nie dopuszczaj adnych wtpliwoci, zatykaj im wszelkie
dziury? Czy nie moemy wyobrazi sobie reguy, ktra reguluje stosowanie reguy? Oraz jakiej wtpliwoci, ktr ta nowa regua usuwa i tak
dalej?
201. Paradoks nasz wyglda tak: regua nie moe wyznacza sposobu dziaania, gdy kady sposb dziaania daje si z ni uzgodni. A odpowied
brzmiaa: jeeli kady sposb dziaania mona uzgodni z regu, to kady mona te doprowadzi z ni do sprzecznoci. Zatem nie byoby tu ani
zgodnoci, ani sprzecznoci163.
Z jednej strony uycie sowa i zdania wydaje si by ograniczone reguami. Wittgenstein pisze przecie otwarcie: Essence is
expressed by grammar i Grammar tells what kind of object anything is. Ale co to tak naprawd znaczy? Co to znaczy, e jzyk
lub gra jest ograniczona zewszd reguami? Co to za gra, ktrej
reguy nie dopuszczaj adnych wtpliwoci? I czy moemy wyobrazi sobie reguy, ktre reguluj stosowanie reguy, np. w jakich okolicznociach uy danej reguy, a w jakich odstpi od
niej na zasadzie wyjtku? Czy znamy reguy, ktre powiedziaby
nam, co jest przykadem w jzyku, a co jest wyjtkiem? Jaka jest
w ogle relacja pomidzy sytuacj przykadu a sytuacj wyjtku?
Z pewnoci przykad i wyjtek stanowi dwa sposoby, dziki
ktrym struktura (pewna cao) zwana jzykiem stara si uporzdkowa sam siebie i utrzyma wasn spjno. Jednak podczas, gdy wyjtek jest wykluczony z jzyka i suy wyczeniu
tego, co zostao uznane za anomali, przykad funkcjonuje raczej
jako wczenie tego, co zostao uznane za wzorzec, paradygmat
w sensie etymologicznym to, co pokazuje si obok.
Paradoks by moe mgby przyj nastpujca form: podczas gdy przykad jest wyczony z jzyka jako przynaleny do
niego, wyjtek jest wczony do jzyka w obszar tego, co stanowi
bd, a zatem jego poziom niepenego zdeterminowania, to, co
jest jego wewntrzn anomali, aberracj, czym do niechcianym
ale jednak do pomylenia, tj. bytem zdegenerowanym. PowstaL. Wittgenstein, Dociekania filozoficzne, prze. B. Wolniewicz, Warszawa 2000, s. 176, 186.
163
673
je take pytanie: kiedy ludzie poddaj si regule? I czy ludzie

poddaj si regule (jeli taka w ogle istnieje) tylko o tyle, o ile
korzyci z przestrzegania jej bior gr nad korzyciami z nieprzestrzegania jej? Skoro tak, to kiedy w praktyce jzykowej korzyci z przestrzegania reguy bior gr nad korzyciami z nieprzestrzegania jej? By moe analogiczny problem odnajdujemy
take w badaniu formalnej gramatyki pokrewiestwa w dziele
Claudea Lvi-Straussa164. Podobne wtpliwoci drczyy take,
jak si zdaje, Ferdinanda de Saussurea, ktry w Kursie jzykoznawstwa oglnego pisa:
Ze wszystkich jednak porwna, jakie tylko moemy sobie wyobrazi, najbardziej wymowne jest porwnanie gry jzyka z parti szachw. Tu i tam
mamy do czynienia z systemem wartoci i jestemy wiadkami ich modyfikacji. Partia szachw jest niejako sztuczn realizacj tego, co jzyk ukazuje
nam w postaci naturalnej []. Aby partia szachw przypominaa pod kadym wzgldem gr jzyka, naleaoby wyobrazi sobie gracza niewiadomego lub bezrozumnego. Zreszt ta jedyna rnica czyni porwnanie tym
bardziej instruktywnym, e wskazuje na bezwzgldn konieczno odrnienia w jzykoznawstwie tych dwch porzdkw zjawisk165.
To, co czy Wittgensteina i de Saussurea, to pokusa mylenia

o gramatyce, a w rezultacie take jzyku, w kategoriach porwnania z gr, w szczeglnoci gr w szachy. Rezultatem takiego
porwnania jest zrwnanie podmiotu mwicego z statusem gracza. Szybko jednak obaj myliciele dochodz do granic takiego
sposobu mylenia, albowiem, jak zauwaa de Saussure Aby
partia szachw przypominaa pod kadym wzgldem gr jzyka,
naleaoby wyobrazi sobie gracza niewiadomego lub bezrozumnego.
W istocie wydaje si, e ta idea bezrozumnego i niewiadomego gracza przeladowaa take Wittgensteina, ktry mylc o regule jako zarazem 1) zasadzie objaniajcej dziaanie, 2) modelu
wyjaniajcym kompetencje mwcy/suchacza i 3) kierujcej ni
normie, doprowadza swe mylenie do paradoksu: z jednej strony
C. Lvi-Strauss, Antropologia strukturalna, wstp B. Suchodolski,
przek. i oprac. K. Pomian, Warszawa 1970.
165
F. de Saussure, Kurs jzykoznawstwa oglnego, prze. K. Kasprzyk,
wstp W. Doroszewski, Warszawa 1991, s. 112113.
164
674
gramatyka nie poprzedzaa ksztatowania si sw, lecz nastpowaa po nim, ale z drugiej strony raz utrwalone reguy gramatyczne zrodziy pewne formy dziaa, ktre doczyy do form ju
istniejcych i nabray charakteru prawa jzykowego (normy).
Wittgenstein pyta zatem bezustannie, czy istniej tylko regulowane dziaania, mniej lub bardziej regularne formy zachowa
jzykowych, czy te istnieje co wicej prawo: gramatyka umocowana w restrykcyjnych reguach? Czynienie z regularnoci, tzn.
czego, co wystpuje tylko z pewn statystyczn czstotliwoci,
wytworu regulaminu wiadomie ogoszonego i przestrzeganego
lub wytworu niewiadomej regulacji tajemniczej mzgowej mechaniki (niewiadomoci, kompetencji, urzdzenia jzykowego),
jest zelizgiwaniem si z modelu rzeczywistoci do rzeczywistoci modelu. Reguy odsyaj bowiem zawsze do planw i mechanizmw, regularnoci do sytuacyjnie uzasadnionych taktyk i strategii. Czy zatem podmiot mwicy jest kim, kto realizuje w swej
praktyce mwienia co, co moglibymy nazwa uregulowanymi
improwizacjami? Czym one jednak mogyby by? Czym mgby
by gracz, ktry nieustannie kluczy midzy rnymi reguami,
a niektre z nich sam tworzy? Czym mogaby by lingwistyka,
ktra przekracza opozycje kompetencji i wykonania?
Wydaje si, e sama idea gramatyki wyzwolonej z regu non-algorithmic grammar, non-formal grammar, grammar not reducible to rules, wreszcie unbound grammar, to pojcie (wyraenie)
wewntrzne sprzeczne, albowiem sama idea grammar przynajmniej od czasw stoikw sprowadza si do mylenia o niej jako
urzdzeniu, tj. zbiorze rules of language. Mona zatem z powodzeniem twierdzi, e nie ma miejsca w ontologii jzyka dla czego takiego, jak gramatyka wyzwolona z grammar i o jzyku
z loose/open/free/unbound grammar. Mona ponadto twierdzi,
e sam Wittgensteina wpada w intelektualn puapk, sugerujc,
e jzyk to twr formalny, ktrego struktur okrela formalna
regua (lub ich zbir). Co to jednak oznacza, e jzyk jest definiowany przez swoj form? No c, oznacza to tez zgodnie
z ktr, jzyki naturalne naley utosamia z gramatykami formalnymi (z hierarchii Chomskyego), co jest chyba powszechnym kwestionowanym zaoeniem wspczesnej lingwistyki jzyka naturalnego.
675
Pytam zatem raz jeszcze: co rzdzi stosowaniem regu? By

moe i tu Wittgenstein wpada w puapk, bo wyznaje pewn wersj mitu intelektualistycznego, podobnie jak potem Saul Kripke166, mitu krytykowanego ju przez Gilberta Rylea167, i uwaa,
e aby stosowa reguy, trzeba mie zawsze wczeniejsze reguy;
jak w historyjce o Achillesie i wiu z Lewisa Carrolla. Mogoby
si wydawa, e jest to problem pozorny, stworzony tylko przez
intelektualizm i monaby postulowa rzecz najprostsz: niektre
reguy nie musz by rozumiane i interpretowane, bo s po prostu
mechaniczne i przyczynowe (jak w komputerach), wic adnych
dalszych regu nie wymagaj; regres regu regu nie jest nieskoczony. Jest to rozwizanie, ktre skusi niektrych materialistw, fizykalistw i mechanicystw, ktrzy bd np. twierdzi, e
obliczeniowo lub rozumno to po prostu trywialne wasnoci materii takiej, jak kada inna rozcigo lub masa.
Tu jednak rodzi si niejasno. Prawdopodobnie, jeli udaoby
si przeledzi konkretne, zadowalajce ludzi formy wnioskowania a do podstawowych (elementarnych) rodkw logicznych
umysu, wwczas mielibymy prawo stwierdzi, e doszlimy
do adekwatnego wyjanienia tych form wnioskowa. Oznacza
to, jak sdz, e w ostatnim stadium analizy nie mona dokona
interpretacji przy uyciu zda. Prawdopodobnie, aby dokona
interpretacji, niezbdny jest pewien mechanizm, ktry wprowadza umys w intencjonalny kontakt z wartociami semantycznymi skadnikw zda i ich kombinacji. Czy oznacza to, e zasoby
rodkw logicznych maj swe rdo w dziaaniach od gramatyki niezalenych tak, jak to ujmuj niektre prace inspirowane
wanie pnym Wittgensteinem, ale take Piagetem lub Quinem,
uznaj za spraw otwart i wymagajc osobnej dyskusji.
Ponadto pozostaje cigle otwarte pytanie o niemechaniczne
zastosowanie reguy, tj. zastosowanie z wyczuciem czasu, miejsca
i sposobu. Znamienne jest, e wszystkie prby oparcia praktyki
na podporzadkowaniu si explicite sformuowanej regule, rozbijaj si o kwesti okrelajc sposb i waciwy moment zastosoS. Kripke, Wittgenstein o reguach i jzyku prywatnym, prze. K. Posajko, L. Wroski, Warszawa 2007.
167
G. Ryle, Czym jest umys?, prze. W. Marciszewski, Warszawa
1956.
166
676
wania tyche regu lub zastosowania w praktyce danego zestawu

recept i technik, czyli problem wykonawczej biegoci. Mwic
nieco przesadnie, by moe do samych regu gry gramatycznej
naley take gra z regu, a prawdziwa wirtuozeria w ogle nie
potrzebuje regu.
DEKOMPOZYCJA
Wykonajmy kolejny. W pamitnych fragmentach Sw i rzeczy
Michel Foucault przepowiada zniknicie czowieka w wiecie
anonimowych znakw. Podajc tropem Claudea Lvi-Straussa, powiadajcego ju w Myli nieoswojonej168, e jzyk jest totalnoci, ktra posiada swoje prawa wielokrotnie przewyszajce
prawa czowieka, Foucault mwi o mowie, ktra nic nie mwi,
cho nigdy nie milknie i jzyku, ktry jest niemym warunkiem
wszelkiej rozgadanej mowy169.
Wydaje si jednak, e dzi obserwujemy zjawisko polegajce
nie tyle na pochoniciu czowieka przez anonimowy ywio jzyka wraz z jego zawiymi reguami, ktre wielokrotnie przekraczaj ludzk rozumno, ile raczej na znikniciu jzyka w mnogoci
jego sobowtrw. Zjawisko to najchtniej nazwabym dekompozycj jzyka. Dekompozycja jzyka uwiadamia nam, e nie ma
czego takiego, jak totalno jzykowa. I nie tylko w tym znaczeniu, e jzyk staje si pust abstrakcj, milczc idealnoci, ktra rozpywa si w mnogoci dialektw, mnogoci sw, wyrae
jzykowych, ale gwnie w tym znaczeniu, e to, co nazywalimy
jzykiem nie jest waciwym obiektem analiz jzykowych. Tak,
jak psychologia nie jest nauk o czowieku, ale nauk o mnogoci
organw, z ktrych zbudowany jest aparat poznawczy tworzcy
czowieka, tak, jak socjologia nie jest o spoeczestwie jako caoci, ale o zbiorze instytucji komponujcych t cao, tak jzykoznawstwo nie jest nauk o jzyku, ale nauka rnych wcieleniach
fantomu jzyka. Te fantomy jzyka, to akty mowy Johna Sear168
169
C. Lvi-Strauss, Myl nieoswojona, s. 378.

M. Foucault, Sowa i rzeczy, prze. T. Komendant, Gdask 2005.
677
lea170, zdarzenia jzykowe Ronalda W. Langackera171, systemy

metaforyczne Georgea Lakoffa172, gry jzykowe Ludwiga Wittgensteina173, czy formacje dyskursywne Michela Foucaulta174.
Jaki wniosek naley wyprowadzi z tej dekompozycji jzyka?
Jak sadz, nie chodzi tu tylko o sam fakt zniknicia jzyka
z naszych analiz (teza historyczna), zakwestionowanie jego realnoci (teza ontologiczna), czy uformowanie si sceptycyzmu poznawczego wobec tej formy totalnoci, jak stanowi niewtpliwie
jzyk (teza epistemologiczna). Nie chodzi te o wyczerpanie si
naszej uformowanej wraz z nadejciem strukturalizmu fascynacji
jzykiem (teza motywacyjna), tak, jak nie wydaje mi si, aby ten
fakt dekompozycji jzyka dao si wytumaczy i uzasadni rozpadem spjnoci pewnej formacji kulturowej lub pewnego episteme (teza kulturowa), tak, jak nie wydaje mi si, aby powd tego
odwrotu od jzyka da si odszuka w naszych coraz bardziej zoonych procedurach metodologicznych (teza metodologiczna).
Jaki jest wic rzeczywisty powd tego wycofania si mylenia
z jzyka i przeniknicia mylenia do rozproszonej siatki subkategorii, ktre imituj fakt jego nieistnienia?
Ot nie wydaje mi si, aby zastpienie pojcia jzyka pojciami takimi, jak akt mowy, zdarzenia jzykowe, systemy metaforyczne, gra jzykowa czy formacje dyskursywne, dawao nam
jaki istotny zysk eksplanacyjny i e te ostatnie pojcia s jako
bardziej precyzyjne lub blisze rzeczywistoci jzykowej. Chodzi
raczej o zwrot wspczesnego jzykoznawstwa w stron wirtualnego, dynamicznego i interakcyjnego rozumienia zjawisk jzykowych. Chcc by maksymalnie lakoniczny powiedziabym, e to
sama natura jzyka doprowadza do zniknicia jzyka w obrbie
nauki o jzyku. Jzyk bowiem w duej czci jest zjawiskiem,
J.R. Searle, Czynnoci mowy. Rozwaania z filozofii jzyka, prze.
B. Chwedeczuk, Warszawa 1987.
171
R.W. Langacker, Wykady z gramatyki kognitywnej, prze. H. Kardela, P. ozowski, Lublin 2005.
172
G. Lakoff, M. Johnson, Metafory w naszym yciu, prze. T.P. Krzeszowski, Warszawa 1988.
173
L. Wittgenstein, Dociekania filozoficzne, s. 11, 20, 22, 27, 50, 77.
174
D. Howarth, Dyskurs, prze. A. Gsior-Niemiec, Warszawa 2008.
170
678
ktre zmusza nas do opisu bytw wirtualnych, a nie tylko faktycznych i to ju w tak banalnych zdaniach, jak That mountain
range goes from Mexico to Canada; jzyk bowiem jest raczej
dziaaniem ni struktur, co oznacza, e nawet najbardziej utrwalone i podlegajce schematyzacji pojcia s wzorcami czynnoci
przetwarzania, ktre stale podlegaj zmianie w procesie uycia
jzykowego, a nie martwymi reguami konstytuowania zjawisk
rzeczownik jedynie reifikuje rzecz jako efekt pracy konceptualnej; jzyk wreszcie jest efektem rzeczywistych interakcji semantyczne, fonologiczne i symboliczne jednostki jzykowe s
immanentnie zwizane z uyciem i s tylko dla celw edukacyjnych wyodrbnione z uycia, co oznacza, e reguy gramatyki
s jedynie schematycznymi reprezentacjami zoonych wyrae
symbolicznych.
Gramatyka istnieje tylko dlatego, e poszczeglne jednostki
leksykalne nie s w stanie zakodowa wszystkich moliwych
konceptualizacji, jakie chcielibymy wyrazi. Gdyby niezoone
struktury jzykowe byy w stanie wyrazi wszystko, co usiujemy wyrazi, nigdy nie byoby potrzeby wynalezienia gramatyki
i staego si do niej odwoywania w naszych mylach i sdach.
W takiej sytuacji nie posugiwalibymy si gramatyk, potrzebna
byaby jedynie refleksja na temat sownika, ktry miaby charakter bardzo rozbudowanej encyklopedii.
rde i powodw zaistnienia i ukonstytuowania si gramatyki
naley zatem poszukiwa w pewnych ograniczeniach zwizanych
z bezporedni, atomistyczn wyraalnoci poj. Gdy Ronald
W. Langacker, powiada, e gramatyka tworzy kontinuum z leksykonem i jest cakowicie opisywalna w kategoriach kompleksw struktur symbolicznych, a zatem, gdy odmawia gramatyce
penej autonomii, to daje wyraz, w mojej interpretacji, marzeniu
o cakowitej wyraalnoci myli poprzez sownik i moliwoci,
jeli nie zredukowania, to przynajmniej powizania i uzalenienia gramatyki od sownika. Wyra t myl dosadniej: w ujciu
dekompozycyjnym gramatyka jest protez, dodatkiem do czego
bardziej ontologicznie i genetycznie pierwotnego szeroko rozumianej aktywnoci: praktyki.
679
LK
Wracam do swojego pytania: jaki wniosek naley wyprowadzi z tej dekompozycji jzyka, w ktrej samo pojcie jzyka zostaje zastpione seri innych poj, takich jak akty mowy (John
Searle), zdarzenia jzykowe (Ronald W. Langacker), systemy
metaforyczne (George Lakoff), gra jzykowa (Ludwig Wittgenstein), czy formacje dyskursywne (Michel Foucault)? No c,
z pewnoci lk przed totalizacj jzyka i uznaniem jzyka
za jedyny obiekt godny zainteresowania nauk humanistycznych
jest przyczyn wspczesnego odwrotu od uycia i naduycia
tego terminu. Z pewnoci dzieo Ludwiga Wittgensteina, ale te
Wilhelma von Humboldta, czy Ferdinanda de Saussurea nakazao nam rozpozna w jzyku jedyn totalno, z ktr rozum
ludzki musi si jeszcze upora. Czy zreszt wiek XX nie zachca filozofw niezalenie od orientacji do zajcia si jzykiem
i osadzenia w jzyku swojego mylenia? Niezalenie przecie od
tego, czy pozycja startowa bdzie si wiza z krytyk fenomenologii, tak jak to byo w dziele Hansa-Georga Gadamera czy
Martina Heideggera, czy te pozycja wyjciowa powizana bya
z krytyk tradycyjnej psychoanalizy, tak jak to byo w przypadku
Paula Ricoeura i Jacquesa Lacana, czy te wreszcie przyczek
mylowy odnaleziony zosta w tradycyjnej, analitycznej filozofii
jzyka, tak jak to dokonao si w przypadku Davida Davidsona
czy Johna R. Searlea, wszdzie jzyk i jego sobowtry stay si
now obsesj mylenia. Warunkiem rozumienia i nierozumienia
sta si jzyk. Warunkiem czytelnoci i nieczytelnoci niewiadomoci sta si jzyk. Wreszcie ten sam jzyk sta si warunkiem
czytelnoci, jak i nieczytelnoci samej rzeczywistoci.
Wydaje si, e pokolenie badaczy, z Chomskym na czele,
uznao, e zanim zaczniemy uywa jzyka w roli instrumentu
(explanansu), ktry pozwoli nam zrozumie jakie domeny wiata lub zdolnoci poznawcze czowieka, wczeniej powinnimy
na nowo przyzna si do nierozumienia samego jzyka i sprbowa pozna jego konstrukcj, a zatem uzna jego nieoczywisto
i potraktowa go jako kategori wyjanian, a nie wyjaniajc.
680
Ten impuls pchn nas jednak do dekompozycji pojcia jzyka

tak gbokiej, e w uzyskanych na drodze tej dekompozycji elementach nie jestemy ju w stanie jzyka rozpozna, w zamian
jednak ponownie poszukujemy ich waciwego umiejscowienia
w wiecie przyrody.
By moe stoimy dzi wobec kolejnej historycznej zmiany,
kolejnej alternatywy albo pozostajemy (wzorem szkoy Chomskyego) wierni naszemu tradycyjnemu podziaowi jzyka na
skadni, semantyk i fonologi, upatrujc w tym pierwszym elemencie naszych nietrywialnych umiejtnoci poznawczych, albo
te idc szlakiem zaproponowanym przez Jackendoffa czy Pinkera175, uniewaniamy nie tylko podzia na wiedz o jzyku i wiedz o wiecie (to ju dokonao si w dziele Davidsona i Searlea),
ale ponadto zaczynamy myle o jzyku jako o urzdzeniu, ktre
swe ewolucyjne pierwowzory czerpie z zastanych zasobw przyrody, ukadajc je tylko w nowe zaskakujce organy (moduy),
ktre su nowym poznawczym funkcjom. Czy nie byby to pewien powrt do idei Wilhelma von Humboldta, ktry na pocztku
XIX w. pisa:
Gdyby czowiek przesta traktowa jzyk jak niemal umowny, obojtny
znak, a ujrza w nim wyros na wasnym pniu latorol, co najmniej rwnie godn jego uwagi, jak acuchy grskie i rzeki okalajce jego gniazdo
rodzinne, wwczas zaczby obcowa z przedmiotem, ktry stale by go
inspirowa i niezalenie od swej zewntrznej przydatnoci zawsze na oddziaywa176.
Zadaj retoryczne pytanie: czy patrzymy ju dzi na jzyk

nie jak na obojtny znak, ale jak na acuchy grskie i rzeki,
tj. nie tylko jak na przedmiot natury, ale take jak na przedmiot,
ktry stale nas inspiruje i niezalenie od swej przydatnoci zawsze na nas oddziauje? Czy w ten sposb obwieszczamy koniec
S. Pinker, R. Jackendoff, The Faculty of Language: Whats Special
about it?, Cognition 2005, No. 95, s. 201236; R. Jackendoff, S. Pinker,
The Nature of the Language Faculty and its Implications for Evolution of
Language, Cognition 2005, No. 97, s. 211225.
176
W. von Humboldt, O myli i mowie. Wybr pism z teorii poznania,
filozofii dziejw i filozofii jzyka, s. 189.
175
681
pewnej idei czowieka, koniec czowieka politycznego przystrojonego w atrybuty retoryki logos, ethos, pathos, czowieka definiowanego przez Arystotelesa jako dzoon logon echon, a zatem
istoty posiadajcej jzyk? Na czym bowiem miaoby polega
owo posiadanie, skoro mwice ludzkie zwierz jest uwizione
w strukturze, ktre w tym samym gecie nadaje mu imi wasne
i odbiera prawo do posiadania czego wasnego?
Retroactive Readings.
The Ancestries of Contemporary
Philosophical Thought
SUMMARY
This is a book about reading. It is a book about the practice of
retroactive (nachtrglich) reading. I am writing about the practice of reading as a form of spiritual exercise as if I were writing
about ethical techniques and practices, as though I treated the latter
as therapeutic techniques and practices. Friendship being concerned with the others is a most casual thing, and this is exactly
the form of friendship nurtured in reading. In the case of reading,
friendship is never restored to the original state of purity. Reading
is at best an invitation to open hostility. Reading books, we not
so much lose our gentility as we gain sobriety. Entertaining such
friends is a way of relieving real and everyday hostility. Unhealthy
arousal induced by hostility tends to disappear in the course of
reading, where friendship is dynamic and fighting. Reading days
are days of fighting. Reading days are days of war. Reading days
are days justifying our absence in the world infected by disease
spiritual depression, and the imperative to reintroduce the mind
into spiritual life. Reading days are days of deferring the Self.
Perhaps the best description of the method of thinking presented here is something Walter Benjamin called literary monNabywca: Anetta Ku? 2015-01-25
684
Summary
tage, in which the potency of juxtaposing elements alien to each

other is no less significant than the conceptual continuity of the
argument.
The book begins with essays on Plato, Thucydides, Machiavelli, Hobbes, Spinoza, and Nietzsche attempting to provide
a new reading of these philosophers.
In the first essay The Return of Alcibiades. A Tale on Repression of Eros part one of the book Ancestries, instructed by
Nietzsche, I will approximate the magic of Alcibiades a man
predestined for victory and power. I believe this will help us understand Athens in the days of Pericles, let alone the intellectual
and political position of Thucydides in The Peloponnesian War.
It is primarily by making reference to Freuds Jokes and their
Relation to the Unconscious that I intend to refresh our attitude
toward the complex vision of Eros outlined by Plato. In his Jokes,
Freud says that if a joke is not an end in itself, it enters the service
of two tendencies: it either becomes malignant and serves aggression, satire, and/or repelling an attack, or else it is obscene, and as
such exposes and demonstrates obscenity. The latter is the speech
of Alcibiades the exhibitionist addressing Socrates. I try to understand the complex relationship between Alcibiades and Socrates
and to determine the sense of economy of the psyche, the work
of repression and its economy, Socrates subtle sense of humour
and Alcibiades sense of bawdy humour and its relationship with
the economy of the psyche. I would also like to examine the complex relationship between wit, humour, and different types of wit
and humour, and different types of economy. If, as Freud says,
a joke produces pleasure corresponding to the saved psychic effort by deceiving the critical potential of the mind and culture,
then is Socrates and Alcibiades pleasure the same thing? Does
the pleasure derived from an obscene joke originate in a release
of the effort of repression, and the pleasure derived from a sublimative joke originate in a release of the effort to act and imagine
(to appoint and invest)? If it were so, and my intuitions proved
accurate, we would have had two prototype examples of alternative psychic economies in the persons of Socrates and Alcibiades.
Economic thinking (suspended work of repression) and economic
685
Summary
action (suspended work of investment) would result in two divergent profits (pleasures).
In the essay Praise for Monstrosities, which opens the second
part of the book Solstice, I refer to the passage from The Prince
by Niccol Machiavelli, in which the famous Florentine says that
there are two kinds of combat: one with laws, the other with force.
Here I defend the claim that by writing this, Machiavelli opened
up a new and still unused way of thinking about nature-culture
relationship. A follower of this way of thinking withdraws from
saying that nature is surpassed by culture, or that nature is nothing else but a subject of an ongoing human speculation, and rebuts the sole hypothesis that what there is, is nothing but nature.
Modern Western culture vested its key opposition in the natureculture relationship. By and large, political philosophy is a story
about surpassing the nature in order to establish a state under the
rule of law. According to Machiavelli, the juxtaposition of nature
and culture, the narrative using politics to overcome the laws of
nature, just as well as the narrative on us being stuck in it, are all
utterly wrong. Accepting the ambiguity of the opposition between
nature and culture, and assuming that the social contract is indeed
fictitious, I would like to question Machiavelli about his vision of
subjectivity and politics in a world where natural objects appear
to be socialised, and cultural subjects appear to be dissocial.
This lets me ask a question whether: does Machiavelli recommends monstrosity by writing stories in praise of monstrosity as
it may well seem?
In the essay Disputes over Thomas Hobbes: Leviathan as an
Object of Interpretation, I defend the claim that the political philosophy of Thomas Hobbes provokes interpretation, overintepretation, deinterpretation, and misinterpretation. The paper serves
two main goals. In the first place, it aims to identify the main
tensions which can be pinpointed in Hobbess work. Tensions of
this kind are intended to present Hobbes as a problem thinker,
that is such who attempts to capture the dynamic nature of reality in a static structure of concepts. Viewing Hobbes texts as
a heterogeneous structure, composed of many levels of analysis
which modify each other, brings to the other main goal. If the
686
Summary
interpretations of Hobbes are indeed antagonistic, the need to explain this fact leaves every reader with an alternative: either some
interpretations are seriously misguided or downright wrong, or
the work itself is structured so as to include competing trains of
thought that allow contradictory readings. A contemporary reader
has no choice but to penetrate this interpretative cocoon to be
able to engage in direct reading of Hobbes. The paper claims that
the only option is dual reading, that is the interpretation of the
reading of Hobbes performed by Strauss, Schmitt, Arendt, Agamben, Kavka, Foucault, Oakeshott, and others, as well as some
kind of confirmatory reading taking us back to Hobbes as such.
This dual nature of reading is intended to ward off two dangers:
(1) the threat of annihilating Hobbes as a result of the interpretation happening around Hobbes, such that Hobbes himself is
constructed within this interpretation, and (2) the equally nave
danger of rejecting all the interpretations in the name of unbiased
reading of the real Hobbes.
In the essay Nietzsches Three Hypotheses on the Origins of
the Chorus in Tragedy, which opens the third part of the book,
entitled Exceeding, I propose an argument that Nietzsches narrative of the history of the tragic chorus and its fall into obscurity
became the model narration on the subject of exclusion, also the
exclusion of the animal world and its voices from the enlightened
western culture. I will read Nietzsches thought as a moment of
intellectual crisis, as a type of threshold value integrating on the
one hand motifs anticipated inter alia by Hobbes and Spinoza,
and which, on the other hand, gives rise to modern thought of
Foucault and Agamben.
The title of the next essay To do Justice to Psychoanalysis refers to the famous statement in Foucaults introduction
to his History of Madness that we have to do justice to Freud.
The problem, which I deliberate on in the paper, however, is
that Foucaults philosophy does not seem to do justice to Freud.
Foucaults treatment of Freud is ambiguous: sometimes he uses
him for purely instrumental purposes (when reconstructing the
history of madness and sexuality), sometimes for anthropological purposes to signal Freuds role in redefining our common
687
Summary
humanity, and particularly our relation to language, life and work.

I confront Foucaults ambiguous reading of Freud with the equally ambiguous reading of Foucault by Derrida.
In the essay on Individual Biopolitics and Biopolitics of the
State, I argue, that if we reject the idea of chronological succession of liberal democracy and totalitarian systems and embrace
the genealogical perspective instead, we will notice another structural division or rift. Here it is not the vertical differentiation between totalitarianism and liberal democracy tat is at stake, but the
horizontal one: democracy and communism (as a radicalisation of
egalitarianism) vs. biopolitics (consisting of two antithetical, but
complementary forms: Nazism and liberalism, state and individual bio-politics). In Nazism, a human being is its own body, for
liberalism (from Locke onwards), the human owns his/her body,
and therefore is able to use it, change it, and even sell it. In this
light, Nazism in its basic categories reverses the liberal perspective and grants the possession of the body to the state partner than
the individual, not leaving the very conditions of bio-political
thinking behind. I argue, that bio-political character of liberalism
differentiates it most clearly from democracy and communism.
The essay attempts to analyse the opposition in vertical and horizontal dimension, in order to have a more profound insight into
the roots of totalitarian systems and to put the liberal sources of
contemporary bio-political regimes under scrutiny.
In the next paper, I refer to the most personal book of Roland
Barthes, La chambre claire. Note sur la photographie. Barthes
proposed a hypothesis claiming than the genius of photography
is concealed in special, one-time, and absolutely idiomatic existence, in a language expressible only with the help of the word
contingence, which means both contiguity and randomness. The
evocation of Barthes and meditation on La chambre Claire are
supposed to create a mood for a more inquisitive and sensitive
approach to the latest book by Michel Houellebecq: The Map and
the Territory. In the paper I reflect not only on the fact that all the
tropes concerning photography and set into motion by Barthes
and partly by Benjamin return in Houellebecqs book. I am also
not interested that Barthes or Benjamin provide methodological
688
Summary
devices that make it possible to conduct a more scrupulous interpretation of The Map and the Territory. Actually, a confrontation
of the confessions made by Barthes and the novel by Houellebecq
allows me to rethink the category of evidence and the process of
providing evidence by the art of photography.
In the last part of the book, I no longer deal with the origin
(ancestries) of modern philosophical thought, but with the political and cultural consequences of it. The main thesis of the next
essay, The Effect of Interpellation, which opens the fourth part
of the book, entitled Emergencies, is the assertion that the interpellation process described by Louis Althusser whereby the
candidates for subjects become specific subjects in response to
the interpellation (be it recruitment, call, or seduction) of ideology/discourse, in a way becoming the result of interpellation is
never complete, as it never has a clear end. The subject never
ends the process of closure after its identifying decision. Furthermore, I argue that the completion of this process would be threatening and destructive to subjectivity. The fact that the effect of
interpellation is never complete, never closed, allows the subject
to keep distance from the subjective positions designated by the
discourse and to function in a more flexible framework. Turning Althussers theory of ideological apparatuses upside down,
I ask the question: who is the subject devoid of interpellation,
a subject that is cracked in a certain sense, that remains in an
unresolved dilemma of identity, and in a sense is devoid of a final
decision on the closure of its identity?
In the essay Europe as an Idea, Will and Profanation, I argue
that Europe has never crossed the threshold of sheer imagination,
i.e. it has never been fulfilled and it is for this reason that it remains
a fantasy haunting modern politics. The phantasm that Europe is
proved too weak to allow for the translation of the symbolic into
a material dimension of Europe. I consider the reasons of this
weakness to conclude that Europe is not only devoid of imagination, but also of will (power) in its preference for the forms of asif existence (a type of le bovarisme) which exercise the ability to
imitate and to consider one as a different self. Following Agamben, I arrive at a conclusion that the only remaining way of think-
689
Summary
ing about Europe is in terms of profanation, whereby the contents

of what was previously ascribed to the realm of the sacred is now
accessible to all within the community. Yet, without desecration,
the original phantasm that Europe is would remain unchallenged
and resist any attempts of its reconfiguration. Profanation should
therefore be conceived as the necessary solicitation to create and
construe a sort of anti-device or anti-Europe.
In the paper on Domesticating Animals: Description of a Certain Disturbance referring mostly to texts of Freud, Lvi-Strauss,
and Kafka, I ask if humanity empowered by kinship or even contamination with other species would be a sick society, frail and
ill-selected, or whether it would rather be a society which is active and audacious, looking for adventure, devoid of the traces of
resentment towards other living beings, and as a result the only
one acceptable in the contemporary world? I analyse the monoindividual species (a term formulated by Lvi-Strauss) in clinical
cases (Freuds Hans, Sndor Ferenczis little Arpad), as well as
literary (Kafkas Gregor Samsa), and also ones borrowed from
mass culture (Spiderman and Batman) in order to illustrate the
course of the process of domestication of the animal as well as the
dedomestication of the human, and their consequences for delineating the uncertain boundary between a human and an animal in
the contemporary world.
In the last essay, The Decomposition of Language, I reconstruct three historical approaches to the concept of language.
Following Hans-George Gadamer, I discriminate between language conceived as logos, verbum, and concept. In the follow-up
I attempt to reconstruct the main themes in the twentieth-century
fascination with language and the contemporary decomposition
of language into a number of linguistic phenomena such as
speech act (John Searle), speech event (Ronald W. Langacker),
metaphorical systems (George Lakoff), language-game (Ludwig
Wittgenstein), and or discursive formations (Michel Foucault).
I wonder how decomposition of language affects the very understanding of language.
Indeks osobowy
Arbiszewski Krzysztof 601

Adelwarth Ambros 593
Adorno Theodor W. 74, 460, 464,
468
Agamben Giorgio 8, 13, 16, 23,
31, 33, 72, 109, 110, 131, 132,
134, 187, 230, 243, 244, 253,
258, 270, 274, 307309, 311,
316, 323, 327, 412, 413, 418,
473, 509528, 530, 531, 533
535, 548, 551, 552, 653, 586,
587, 592, 595600, 686, 688
Ajschylos 324, 330
Albiski Marian 52
Alcybiades (Alkibiades) 5, 42,
4761, 63, 64, 6680, 8284,
86, 88, 89, 101106, 110, 111,
113117, 119, 127, 131, 134,
135, 140, 363, 395
Aldrovandi Ulisses 200, 207
Aleksander Wielki 329, 339, 467,
470
Al-Farabi (wa. Muhammad ibn
Muhammad ibn Tarkhan ibn
Uzalagh al-Farabi) 165
Al-Ghazali 612
Althusser Louis 29, 218, 219,

497, 539543, 548, 551, 552,
617, 632, 651, 688
Altman Robert 532
Apulejusz z Madaury 214
Arendt Hannah 172, 178, 217,
228, 230, 231, 234236, 251,
253, 257, 264, 269, 270, 272
274, 311, 312, 327, 357, 413,
414, 428, 430, 431, 511, 579,
686
Armada Pawe 60, 163, 164, 165,
235, 353
Arno-Jaworski Mariusz 654
Artaud Antonin 409, 448
Arystofanes z Aten 69, 560, 562
Arystoteles (Stagiryta) 15, 19, 31,
71, 88, 89, 9193, 113, 124,
125, 142, 150, 155, 166, 169,
170, 173182, 184, 186, 187,
190195, 232, 233, 258, 260,
290, 294, 308, 321324, 333,
397, 421, 431, 457, 519521,
523, 526, 528, 601, 608, 609,
611, 612, 626, 633, 681
Arystyp z Cyreny 151
692
Indeks osobowy
Assange Julian 7, 355359

Assheuer Thomas 459
Atenagoras 104
Atget Eugne 498, 504506
Augustyn z Hippony w. 49, 457,
664, 666
Austin Langshaw John 392
Bacon Francis 503, 626
Badiou Alain 316, 357, 511, 615
Balibar tienne 234, 279, 315,
337, 338, 617, 651
Banasiak Bogdan 59, 140, 218,
366, 399, 584, 632, 667
Baran Bogdan 87, 476, 624, 664,
667
Baraczak Stanisaw 568
Barthes Roland 8, 13, 16, 36, 42,
48, 79, 80, 82, 83, 108110,
129, 131, 132, 459, 487494,
505507, 570, 571, 669, 687,
688
Bataille Georges 336, 368, 399,
479, 524, 528, 637
Bator Joanna 552
Beck Ulrich 76, 372374, 386
Benjamin Walter 48, 488, 491,
493, 498, 500, 504, 505, 530,
599, 664, 683, 687
Benn Gottfried 348
Benner Erika 219
Benveniste mile 670
Bergler Edmund 477, 478
Bergson Henri 608, 619
Berlin Isaiah 218, 346
Berns Laurence 150, 151, 154
Bhaskar Roy 606, 633
Bichat Marie Franois Xavier 406
Biedenkopf Kurt 581, 582

Bielik-Robson Agata 579
Bieczyk Marek 48, 492, 571
Bioy Casares Adolfo 512, 513
Bismarck Otto von 474
Blanchot Maurice 51, 404, 576,
577
Bloom Allan 147, 357
Bloom Harold 35
Baut Sawomir 128
Boski Jan 108, 491
Boarman Patrick M. 421
Bhm Franz 419
Bolotin David 90, 155158
Bopp Franciszek 668
Borch Christian 461
Borejsza Jerzy 430
Borges Jorge Luis 203, 512, 513,
517, 533
Borgia Cezar 208
Botero Giovanni 219
Boulainvilliers Henri de 371
Boyle Robert 265267
Boy-eleski Tadeusz 188
Brassier Ray 604, 605
Brault Pascale-Anne 435
Brecht Bertolt 493
Brown Wendy 316
Browne Thomas 393
Broek Mieczysaw 53
Brunschvicg Lon 448
Brutus Lucjusz Juniusz 359
Bryant Levi R. 606
Brzeziski Zbigniew 414, 415
Brzostowska Zofia 664
Buchner Wojciech 414
Budzyski Micha 325
Burchell Graham 366
693
Indeks osobowy
Burzyska Anna 125

Butler Judith 112, 129, 539
Czerniawski Adam 179

Czownicka Anna 52
Campbell Timothy 433

Canguilhem Georges 368
Cantor Georg 614616
Carroll Lewis 675
Certeau Michel de 588
Cervantes Miguel de 562, 564,
566
Cezar Gajusz Juliusz 47, 48, 188,
191, 359, 590
Chateaubriand
Franois-Ren
187, 188
Chmielewski Adam 580
Chomejni Ruhollah Musawi 481
Chomsky Noam 439, 666, 674,
679, 680
Chvatik Ivan 48
Chwedeczuk Bohdan 665, 677
Cichocki Marek A. 237, 575
Cichowicz Stanisaw 579
Ciela Stanisaw 373
Cieliski Cezary 540
Cixi, cesarzowa 593
Clero Jean-Pierre 17
Coetzee John Maxwell 571, 572
Colas Dominique 452
Comte August 151
Connor W. Robert 96
Corneille Pierr 264
Crane Gregory 89
Cropsey Joseph 6, 67, 90, 145,
146, 148, 150, 151, 155, 299
Cycero Marek Tuliusz 19, 165,
187191, 194, 217, 294, 532
Cymbrowski Borys 85, 461
Czarnacka Agata 129, 199, 539
da Vinci Leonardo 47, 48

Daguerre Louis Jacques Mand
490, 491
Dannhauser Werner J. 150, 151
Danton Georges 474
Davidson Donald 670, 679, 680
Davis Colin 213, 477
Dean Mitchell 386
Debord Guy E. 587, 588
Debray Regis 21
Dehnel Piotr 213, 329, 353
Deleuze Gilles 26, 40, 41, 43, 85,
87, 130132, 140, 199, 207,
277, 279284, 286, 287, 289
291, 294296, 302, 306, 383,
400, 401, 404, 405, 407, 466,
534, 557, 602, 608, 619, 633,
652, 657659
Demostenes 118, 391
Derra Aleksandra 601
Derrida Jacques 16, 26, 35, 399,
432, 433, 435, 447, 448, 461,
462, 465, 468, 572, 582, 583,
587, 592, 597, 602, 632634,
667, 687
Dewey John 167
di Bondone Giotto 504
Di Santo Luca 110
Diana, ksina Walii (wac.
Diana Spencer) 570
Dickens Charles 562
Dijk Teun Adrianus van 540
Diodotos I 50, 9395, 103, 104,
156
Diogenes Laertios 31
694
Indeks osobowy
Diogenes z Synopy (Diogenes

Pies) 140142, 144, 329, 339,
460, 467, 468, 470, 478, 484
Djakowska Alina 560
Duski Wiktor 189, 418, 580,
617
Dolatowska Krystyna 187
Dombowsky Don 213
Dominiak Tomasz 412
Dorosz Zofia 218
Doroszewski Witold 673
Drzewiecki Konrad 342
Dudek Joanna 42
Dybel Pawe 552
Dziadek Adam 36, 459, 492
Edward VIII Windsor 570
Einstein Albert 119
Elliott Gregory 218
Elzenberg Henryk 610
Engels Fryderyk 129, 365
Eno Brian 328
Eoscagli Maurizia 220
Epikur 20, 183
Erazm z Rotterdamu 34, 35, 461,
559, 571, 572, 574, 575
Erbel Joanna 19
Erikson Erik H. 59
Esposito Roberto 418, 428, 432,
433
Estreicher Karol 199
Eucken Walter 419
Eurypides 330, 395397, 559,
560, 562
Ewald Franois 370
Falkowski Mateusz 43, 212, 240
Falkowski Tomasz 532
Falski Maciej 491

Fedon z Elidy 151
Ferenczi Sndor 641, 642, 653,
660, 689
Ferguson Adam 419
Feuerbach Ludwig 279
Feyerabend Paul 470
Filodemos z Gadary 391
Fink Bruce 554, 598
Fitzgerald Francis Scott 593
Flaubert Gustave 368
Fontana Alessandro 370
Ford Kenneth M. 635
Forsthoff Ernst 221
Foster Edith 89
Foucault Michel 7, 8, 13, 16, 24,
26, 27, 43, 48, 58, 59, 109,
130132, 137, 166, 203207,
218, 230, 248, 249, 252254,
270, 274, 311, 323, 327, 335,
336, 355, 356, 361, 365384,
386409, 412, 413, 418423,
425, 426, 432, 435454, 458,
471, 473, 511, 516, 532, 540,
551, 558, 572, 573, 577, 584
587, 602, 676, 677, 679, 686,
687, 689
Fourier Charles 501, 502
Freud Sigmund 8, 13, 14, 16,
17, 23, 25, 26, 34, 43, 51, 52,
70, 71, 119, 120, 125, 133,
211, 233, 279, 321, 327, 332,
336, 348, 360, 362, 435442,
444451, 453458, 470, 473,
474, 477, 478, 480, 482, 490,
543545, 549, 617, 637648,
650653, 656, 660, 684, 686,
687, 689
695
Indeks osobowy
Friedman Milton 422

Friedrich Carl J. 414
Frycz Stefan 342
Fryderyk II Hohenstauf 47, 48
Frynichos 77
Gadacz Tadeusz 148, 151
Gadamer Hans-Georg 48, 664,
671, 679, 689
Galen (wac. Claudius Galenus)
693
Garrett Don 278
Gasch Rodolphe 584, 592
Gaufey Guy Le 452
Gaultier Jean-Paul 518
Gauthier David 239, 240, 253,
274
Gsior-Niemiec Anna 677
Gdula Maciej 134, 265, 613
Geertz Clifford 101
Geppert Beata 487
Geremek Bronisaw 581, 582
Gierulanka Danuta 625
Gilippos 105, 118
Girard Ren 572574, 637
Gleason Abbott 430
Glymour Clark 634, 635
Gody Mieczysaw 217
Goebbels Joseph 17
Goethe Johann Wolfgang von
286, 482
Goodin Robert E. 540
Gorczyca Barbara 670
Gordon Colin 366
Gordon Mieczysaw 292
Gorgiasz z Leontino 166
Goszczyska Mirosawa 573
Golicki Jan 659

Gowin Jarosaw 429
Grniak-Morgan Ewa 592
Grnisiewicz Arkadiusz 60, 163
165, 235, 353
Grski Tomasz 175, 182, 232,
294
Grajewski Wincenty 670
Gramsci Antonio 212
Grande Edgar 76
Grant Iain Hamilton 604
Grey Sasha 512, 533, 534
Grinberg Daniel 231, 327
Grosrichard Alain 452
Guattari Flix 40, 41, 85, 87, 130,
131, 199, 207, 466, 557, 652,
657659
Gumola Piotr 589
Gusin Micha 400
Gutman Huck 449
Guze Joanna 188
Habermas Jrgen 224, 250252,
269, 313, 314, 358, 460463,
582, 583, 587
Hagens Gunther von 503
Halperin David M. 48
Hampton Jean E. 240, 257260,
269, 274
Haraway Donna 427, 639
Hardt Michael 355, 357, 412,
426428
Hare David 330
Harman Graham 42, 604, 607,
611, 612, 614, 621, 624629,
631633
Hartman Jan 30
696
Indeks osobowy
Hayes Patrick J. 635

Hegel Georg Wilhelm Friedrich
26, 141, 145, 173, 192, 193,
235, 236, 246, 279, 286, 365,
446, 528, 539, 617
Heidegger Martin 14, 23, 8587,
113, 127, 146, 167, 412, 448,
464, 511, 520522, 524, 526,
592, 602, 604, 621624, 626,
633, 667, 679
Heine Heinrich 679
Hejmej Przemysaw 59
Heraklit z Efezu 84, 178, 179
Herbich Piotr 147, 615, 616
Herer Micha 132, 356, 366, 370,
383, 534
Hermokrates 103105, 123
Herodot z Halikarnasu 92, 208
Herzog Annabel 263, 264, 273,
274
Hesse Hermann 279
Hipparch 81, 82, 128
Hirst Damien 497
Hitler Adolf 350, 351, 416
Hobbes Thomas 6, 1316, 43,
92, 93, 96, 99, 100, 140142,
144, 150, 154, 157159, 165,
166, 169, 170, 173, 182187,
190195, 211, 212, 224, 225,
227277, 293, 296298, 300,
323, 327, 331, 332, 341, 345,
352, 356, 371, 411, 412, 426,
459, 509, 510, 557, 568, 569,
684686
Hlderlin Friedrich 286, 448
Homer 106, 107, 115, 482
Hooper Tom 570
Horacy 188
Horkheimer Max 74, 188, 468

Hornblower Simon 96
Horowitz Robert 147, 357
Houellebecq Michel 8, 42, 487,
493, 494, 497499, 501504,
506, 507, 687, 688
House George Eastman 504
Howarth David 677
Humboldt Wilhelm von 664, 666,
679, 680
Hume David 233, 419
Hurley Robert 281, 377
Husserl Edmund 30, 31, 133, 490,
515, 592, 624, 625, 628, 632
Hutton Patrick H. 449
Israel Jonathan I. 278, 279
Jackendoff Ray 680
Jacob Franois 200203, 205,
207
Jaffa Harry V. 567
Jaksender Kajetan Maria 369
Jakubczak Ireneusz 666
James William 608
Jan Szkot Eriugena 626
Janet Pierre 448
Janik Mateusz 632, 651
Jankowska Hanna 442
Januszkiewicz Micha 43
Jekels Ludwik 52
Jellinek Georg 220
Jerzy VI Windsor 570
Jdrkiewicz Edwin 461
Joachimowicz Leon 60
Johnson Mark 677
Johnston John 453
Jouvenel Bertrand de 93
697
Indeks osobowy
Jnger Ernst 50, 127, 128, 348,

469, 480
Kafka Franz 362, 511, 569, 576,
577, 639, 653, 655660, 689
Kagan Donald 91
Kamiska-Maurugeon Magdalena 116
Kant Immanuel 20, 31, 33, 125,
130, 141, 166, 212, 218, 279,
345, 370, 387389, 394, 446,
457, 465, 473, 530, 603, 605,
635
Kantorowicz Ernst Hartwig 569
Kardela Henryk 677
Karol, ksi Walii 570
Kartezjusz (Ren Descartes) 30,
31, 133, 154, 442, 447, 554,
557
Kasprzyk Krystyna 668, 673
Katon Modszy 6, 187189, 191
Kavka Gregory 228, 230, 238
240, 253257, 269, 271,
274, 686
Kelsen Hans 220
Kennington Richard 154
Kszycka Helena 366, 435
Kierkegaard Sren 35, 560
Kleist Heinrich von 286
Kleon 93, 95, 103
Klinger Witold 77
Kosiski Krzysztof 125
Kocjan Krzysztof 577
Kocowska Barbara 52
Kojve Alexandre 145, 163, 164,
192, 193, 235, 236, 257, 524,
528, 529, 580, 596, 597
Kolumb Krzysztof 88
Koakowski Leszek 278, 462,

584
Komendant Tadeusz 59, 204, 366,
368, 398, 408, 437, 447, 676
Kondeusz
Wielki
Ludwik
Burbon 470
Koons Jeff 497
Kopacki Andrzej 583
Kornatowski Wiktor 189
Korzeniowski Jzef Teodor
Konrad (Joseph Conrad) 593
Kotsko Adam 23
Kowal Grzegorz 213
Kowalczykowa Alina 324
Kowalska Elbieta M. 664
Kowalska Magdalena 307, 316
Kowalska Magorzata 249, 316,
366, 369, 399, 438, 586
Kozak Jolanta 562
Krasnodbski Zdzisaw 314
Krawiec Adam 569
Kripke Saul 665, 675
Kristeva Julia 53, 118, 126, 454,
456
Kristol Irving 147, 357
Kritias z Aten 61
Kropiwnicki Maciej 316
Krl Marcin 592
Krl Marek 571
Krlak Sawomir 72, 510, 511,
551
Krzeszowski Tomasz P. 677
Ksenofont 60, 61, 77, 78, 80, 146,
163, 165, 417, 570
Kuhn Samuel Thomas 109
Kumaniecki Kazimierz Feliks 47
Kurecka Maria 117
Kutya Julian 21
698
Indeks osobowy
Khn Jerzy 512

Kwaterko Mateusz 510, 588, 599
Kydryski Juliusz 653
La Perrire Gillaume de 402, 403
Lacan Jacques 1417, 26, 27, 39,
79, 80, 83, 124, 125, 127, 233,
336, 457, 458, 470, 546, 547,
553, 554, 572, 586, 598, 670,
679
Laclau Ernesto 540
Lahtinen Mikko 219
Lakoff George 677, 679, 689
Landman Adam 388
Langacker Ronald W. 677679,
689
Laplanche Jean 13, 332
Latour Bruno 134, 199, 217, 224,
265267, 315, 601, 604, 607,
608, 612614, 623, 626, 627,
629631, 633, 635, 636
Law John 627, 635
Lear Jonathan 48
Lefebvre Henri 23
Lefort Claude 219, 418
Leibniz Gottfried Wilhelm 291,
292, 525, 526, 608, 610613,
616621, 633
Lemke Thomas 412, 413, 419
Lerner Ralph 150, 151
Leszczyski Damian 137, 356,
368, 378, 558
Leniak Kazimierz 180, 601
Lvi-Strauss Claude 336, 438
440, 639, 645, 646, 648650,
654, 659, 661, 673, 676, 689
Likurg 208
Lipszyc Adam 28, 50, 344, 664
Littell Jonathan 50, 115, 116

Livi Jocelyne 652
Locke John 171, 234, 313, 352,
418, 421, 428, 687
Lord Carnes 150, 151
Lotringer Sylvere 453
Lotte Lynda 17
Lucas Robert 422
Luter Marcin 350
Lynch David 661
agodzka Anna 178, 428
ozowski Przemysaw 677
ukasiewicz Magorzata 11, 74,
117, 138, 250, 324, 593, 594
Macdonald Cornford Francis 91
Machiavelli Niccol 1416, 43,
54, 114, 123, 128, 140, 144,
150, 199, 206208, 210, 212
219, 223, 310, 345, 352354,
356, 359, 371, 567, 568, 572,
590, 684, 685
Maciejko Pawe 108, 145, 151,
155, 166, 176, 274, 313, 345
Madej Magdalena 452
Magala Sawomir 517
Magris Claudio 594, 595
Majmonides Mojesz 150, 165,
290
Majmurek Jakub 586
Mallet Marie-Louise 634
Man Paul de 35
Manent Pierre 187191, 589
591
Mann Thomas 115117
Mao Zedong 416
Mara Gerald M. 50
699
Indeks osobowy
Marat Jean-Paul 127

Marciszewski Witold 675
Marcuse Herbert 416, 442
Marek Aureliusz 208, 391
Markiewicz Barbara 313
Markowitz Harry 422
Markowski Micha Pawe 118,
125, 368
Marks Karol 129, 132, 160, 172,
234, 279, 338, 346, 365, 387,
415, 423, 428, 446, 465, 473,
474, 480, 501, 502, 617
Marsyliusz z Padwy 150
Martin Jean-Pierre 497
Martin Luther H. 449
Matuszewski Krzysztof 59, 366,
399, 446, 584, 637
Mazarin Jules 470
McNally David 199, 213
Meek Mary Elizabeth 670
Mehlman Jeffrey 461
Meillassoux Quentin 604, 605,
608, 614, 615, 619621, 632,
633
Meinecke Friedrich 219
Melville Hermann 31, 511, 521
Michalska Magdalena 330
Michalski Krzysztof 85, 581,
582, 602
Michalski Maciej 569
Michelet Jules 409
Middleton Kate 570, 593
Mikoaj z Kuzy 666
Mill John Stuart 421
Miller Gerard 452
Miller Jacques-Alain 1618, 450,
452, 457, 586
Miller Judith 452
Miller Merton 422

Miller Peter 366
Millot Catherine 452
Mizera Janusz 667
Miziski Piotr 496, 559
Modzelewska Ewa 13
Mokrosiski ukasz 554, 598
Montag Warren 278
Montaigne Michel de 12, 188,
189, 191, 213, 470
Monteskiusz 188, 189, 191, 431
Montherlant Henry de 187
Morawski Kazimierz 63
Morris William 501504
Mortati Costantino 221
Morus Thomas 251
Mocicki Pawe 21, 519, 521,
522, 524, 525
Mouffe Chantal 19
Mozart Wolfgang Amadeusz 329
Mrwczyski P. 433, 597
Mller-Armack Alfred 419, 420
Murdoch Rupert 7, 357359
Murphy Timothy S. 355
Mylicki Ignacy (Ignacy Izydor
Mylicki (Mylicki-Halpern)
277, 297, 298, 354, 609
Naas Michael 435
Nabokov Vladimir 562, 563, 566,
654, 656
Nancy Jean-Luc 433
Napoleon Bonaparte 187, 193,
446, 583, 591
Negri Antoni 219221, 355, 357,
412, 426428
Nehamas Alexandra 48
Nerczuk Zbigniew 11, 32
700
Indeks osobowy
Nerval Grard de 118, 448

Newton Izaak 446
Nietzsche Friedrich 7, 11, 1316,
19, 26, 35, 43, 48, 49, 54,
132, 136142, 144, 150, 157,
206, 212, 213, 279, 286, 313,
321334, 336339, 341347,
349, 351, 359, 365, 368, 371,
387, 406, 418, 436, 443, 446,
448, 469, 470, 473, 474, 476,
479481, 526, 534, 558561,
589, 614, 616, 619, 638, 639,
642, 647, 661, 684, 686
Nikiasz 395
Nolan Christopher 358
Noordegraaf-Eelens
Liesbeth
461, 481
Norris Cochrane Charles 91
Nowak Piotr 48, 67, 147, 150,
151, 299
Nowicki wiatosaw Florian 192
Nozick Robert 274
Oakeshott Michael 28, 230, 241
243, 245247, 253, 258,
272, 686
Ochocki Aleksander 76
OMalley Pat 386
Opaka Roman 20, 21
Orowski Hubert 488
Osmlska-Mtrak Anna 595
Ostolski Adam 112
Pachucka Marta 311
Pamuk Orhan 594
Panufnik Maciej 274
Par Ambroise 200202, 207
Partyga Ewa 43
Pascal Blaise 409, 552

Pasek Jarosaw 274
Pauzaniasz 61, 69
Pawelski Arnold 442
Peretiatkowicz Antoni 170
Perykles 49, 50, 5964, 75, 76,
7981, 83, 84, 88, 94, 101,
102, 104, 105, 110, 117, 120,
122, 124, 131, 135, 137, 156,
394, 396
Peterson Erik 514516
Pettit Philip 540
Pfaller Robert 481
Piaget Jean 439, 440, 675
Pieniek Pawe 41, 85, 199, 466,
557
Pinel Philippe 371, 448
Pinker Steven 680
Piotrowicz Ludwik 169, 308
Pitkin Hanna Fenichel 213215,
260, 261
Platon 16, 19, 31, 48, 49, 51, 54,
58, 60, 61, 66, 67, 69, 70, 74,
7981, 89, 90, 92, 93, 95, 98,
118, 131, 133, 136, 137, 141,
150, 151, 155, 157, 159163,
165, 212, 227, 235, 245, 290,
294, 313, 315, 349, 392, 394,
396, 397, 431, 448, 515, 626,
664, 665
Pliniusz 331, 532
Plutarch 51, 53, 54, 74, 83, 187,
188, 391, 392
Pocock John Greville Agard 218
Podbielski Henryk 91, 321
Pol Pot 416
Polan Dana 658
Polibiusz 391
701
Indeks osobowy
Pomian Krzysztof 200, 673

Pontalis Jean-Bertrand 13, 332
Popper Karl Raimund, sir 416
Porba Marcin 321, 540, 637,
640
Porter Dennis 124
Posajko Krzysztof 675
Prokopiuk Jerzy 321, 455, 544,
637, 640
Przybylski Wojciech 90, 155
Przybysawski Artur 592
Pyrron z Elidy (Pirron) 30
Quine Willard Van Orman 675
Rabinow Paul 377, 453
Rahe Paul A. 219
Rancire Jacques 21, 22, 316
Rasiski Lotar 137, 356, 368,
378, 558
Ratajczak Mikoaj 510
Rau Zbigniew 171
Rawls John 239, 240, 274, 313,
358
Regner Leopold 58
Reich Robert B. 443, 444
Reinhard Kenneth 579
Rengakos Antonios 96
Reszke Robert 70, 119, 321, 640
Ricoeur Paul 679
Riemann Bernhard 400
Rocard Michel 581, 582
Romanek Micha 637
Romaniuk Adam 274, 314
Romilly Jacqueline de 50
Rpke Wilhelm 419
Rorty Richard 35, 101
Ros Alicja 567
Rose Nikolas 386

Rosen Stanley 145, 147, 154,
165, 166, 299, 314, 317, 357
Rossetti Dante Gabriel 503
Roudiez Leon S. 53
Rousseau Jean-Jacques 170, 218,
345, 349, 415
Rstow Alexander 419, 421
Rychter Marcin 42, 624
Ryle Gilbert 675
Ryziski Remigiusz 118
Sade
Donatien
Alphonse
Franois de 336, 368, 512
Sadowski Zdzisaw 172
Saint-Beuve Charles-Augustin
562
Salwa Mateusz 187, 244, 327
Sander August 498, 504506
Santner Eric L. 548550, 579
Saussure Ferdinand de 666, 668,
669, 673, 679
Schaffer Simon 265
Schelling Friedrich Wilhelm
Joseph von 619
Schiller
Johann
Christoph
Friedrich von 325
Schinkel Willem 461, 481
Schlegel August Wilhelm 324
Schmitt Carl 212, 220, 228, 230,
237, 238, 240, 241, 244, 253,
271, 274, 311, 312, 315, 348,
371, 521, 522, 575, 686
Schopenhauer Arthur 619
Schreber Daniel Paul 25, 39, 647,
650
Searle John R. 392, 461, 462,
677, 679, 680, 689
702
Indeks osobowy
Sebald Winfried Georg 117, 593

595
Sekstus Empiryk 11, 19, 20, 30,
3234
Seneka 393
Serafin Andrzej 48, 147, 452,
460
Serres Michel 608
Shachtman Max 147
Shakespeare William 566570
Shapin Steven 265
Shea Louis 467
Sheridan Alan 15, 627
Siemek Andrzej 279, 366, 577
Sieroszewska Barbara 212
Sikorski Janusz 488
Simmel Georg 516, 517
Simondon Gilbert 608
Sinclair Elsa M. 157, 231
Skinner Quentin 218, 233, 242,
260263, 273, 274
Sloterdijk Peter 8, 13, 16, 42, 82,
85, 213, 329, 353, 412, 459
484, 561
Smend Rudolf 221
Smith Adam 171, 172, 224, 419,
421, 428
Sofokles 63, 324, 330, 395, 560
Sokrates 9, 19, 31, 34, 35, 48, 54,
5961, 6672, 76, 79, 80, 83,
84, 92, 98, 101, 110, 122, 131,
135, 137, 141, 145, 150, 151,
154, 155, 163166, 347, 363,
391, 393, 462, 470, 559562,
565, 570, 573
Solomon Cosmo 593
Solon 208
Sommer ukasz 232
Souriau tienne 608

Sowiski Grzegorz 661
Speer Albert 19
Spinoza
Benedykt
(wac.
Baruch de Spinoza) 7, 1316,
22, 27, 43, 140142, 144, 154,
157, 165, 233, 234, 277283,
285294, 296306, 309, 314,
315, 317, 323, 327, 334, 345,
352, 354, 355, 357, 361, 541,
608610, 612, 617, 631, 633,
684, 686
Staff Leopold 321, 406
Stahl Hans-Peter 96
Stalin Jzef 416
Staro Andrzej 29, 234, 279, 315,
338, 497, 541
Stengers Isabelle 608
Stigler George 422
Stokowska Maria 664
Stolze Ted 278, 355
Strauss Leo 6, 49, 50, 60, 67, 81,
89, 90, 107, 108, 110, 145
155, 157166, 175, 176, 182,
183, 191, 219, 228, 230236,
245, 251, 253, 257, 258, 269,
274, 294, 296, 299, 313, 315,
336, 344351, 353, 357, 417,
432, 686
Strong Tracy B. 433
Suchodolski Bogdan 673
Sugden Robert 239
Surma-Gawowska Monika 359,
510
Swinburne Algernon Charles 593
Swoboda Tomasz 129, 506
Szadkowski Krystian 510
Szawiel Mariola 231, 327
703
Indeks osobowy
Szczubiaka Micha 274

Szopiska Agnieszka 210
Szostkiewicz Adam 31, 511, 579
Szymaski Sebastian 274
piewak Pawe 414, 648
Talmon Jacob L. 414, 415, 430
Tarde Gabriel 608
Tatarkiewicz Anna 108
Taubenschlag Rafa 179
Temistokles 61
Thatcher Margaret 481
Thiel-Jaczuk Katarzyna 588
Tischner Jzef 85, 86, 602, 621
Tocqueville Alexis de 590
Tokarski Jan 155
Tostoj Lew 50, 115
Tomasz z Akwinu 404, 531
Tnnies Ferdynand 249251,
273
Toscano Albert 604
Trazymach 6, 49, 93, 145, 161
164, 166
Trznadel Jacek 487
Tsakmakis Antonis 96
Tuke Daniel Hack 448
Tukidydes 1316, 43, 47, 4951,
5457, 59, 6163, 68, 7277,
8082, 84118, 120129,
131142, 144, 146, 155162,
231, 232, 395, 396
Turczyn Anna 491, 669
Tyberiusz Grakchus 123, 371
Tyssafernes 53, 68, 77, 113
Ugniewska Joanna 418, 595
Uliska Ewa 579
van Gogh Vincent 448

Vaneigem Raoul 588
Vattimo Gianni 359, 433, 597
Versace Gianni 518
Veyne Paul 532, 533
Voltaire (wac. Franois-Marie
Arouet) 470
Wagner Richard 19, 329
Wajeman Gerard 452
Wartenberg Mcisaw 457
Wakiewicz Andrzej 145, 146
Weber Max 151, 220, 221, 346,
368, 496, 559
Weber Samuel 461
Welles Orson 482
Wharton William 654, 661
White Hayden 35
Whitehead Alfred North 608
Wilber Ken 626
Wilhelm, ksi Cambridge (pot.
ksi William) 570
Wills David 634
Winiewski Mikoaj 67, 147, 299
Wittgenstein Ludwig 23, 33, 133,
530, 663, 671675, 677, 679,
689
Wodziski Cezary 80
Wojciechowska Ewa 13
Wolfe Cary 634
Wolfe Charles T. 355
Wolin Sheldon S. 115
Wolniewicz Bogusaw 663, 672
Wroski Leszek 675
Wrbel Szymon 42
Wyrzykowski Stanisaw 48, 137,
365, 639
704
Indeks osobowy
Yovel Yirmiyahu 279

Zajczkowski Andrzej 440, 645
Zarka Yves Charles 263, 273,
274
Zawadzki Andrzej 359
Ziemer Klaus 430
Znamierowski Czesaw 159, 169,
211, 241, 247, 331, 557
aboklicki Krzysztof 54, 123,

131, 215, 353, 511, 548, 567
mijewski Artur 21
ychliski Arkadiusz 82, 412,
469
iek Slavoj 21, 357, 358, 511,
543, 552, 579, 580, 583
Tomy wydane:
Tom 1:
Micha Pawe Markowski, Nietzsche.

Filozofia interpretacji
Tom 2:
Arent van Nieukerken, Ironiczny konceptyzm.

Nowoczesna polska poezja metafizyczna w kontekcie
anglosaskiego modernizmu
Tom 3:
Agnieszka Korniejenko, Ukraiski modernizm.

Prba periodyzacji procesu historycznoliterackiego
Tom 4:
Odkrywanie modernizmu. Przekady i komentarze

red. i wstp Ryszard Nycz
tum. Jan Balbierz, Piotr Bukowski, Agnieszka Korniejenko,
Tomasz Kunz, Ewa Mrowczyk-Hearfield, Jarosaw
Przemiski, Anna Sierszulska, Pawe Wawrzyszko,
Dorota Wojda, Andrzej Zawadzki
Tom 5:
German Ritz, Jarosaw Iwaszkiewicz.

Pogranicza nowoczesnoci
tum. Andrzej Kopacki
Tom 6:
Hayden White, Poetyka pisarstwa historycznego

red. Ewa Domaska, Marek Wilczyski
tum. Ewa Domaska, Mirosaw Loba,
Arkadiusz Marciniak, Marek Wilczyski
Tom 7:
Agata Bielik-Robson, Inna nowoczesno.

Pytania o wspczesn formu duchowoci
Tom 8:
Ewa M. Thompson, Trubadurzy Imperium.

Literatura rosyjska i kolonializm
tum. Anna Sierszulska
Tom 9:
Jrgen Habermas, Filozoficzny dyskurs nowoczesnoci

tum. Magorzata ukasiewicz
Tom 10:
Magorzata Czermiska, Autobiograficzny trjkt.

(wiadectwo, wyznanie i wyzwanie)
Tom 11:
George Steiner, Po wiey Babel.

Problemy jzyka i przekadu
tum. Olga i Wojciech Kubiscy
Tom 12:
Pawe Dybel, Urwane cieki.

Przybyszewski Freud Lacan
Tom 13:
Anna ebkowska, Midzy teoriami a fikcj literack
Tom 14:
Christopher Norris, Dekonstrukcja przeciw

postmodernizmowi. Teoria krytyczna i prawo rozumu
tum. Artur Przybysawski
Tom 15:
Anna Burzyska, Dekonstrukcja i interpretacja
Tom 16:
Philippe Lejeune, Wariacje na temat pewnego paktu.

O autobiografii
red. Regina Lubas-Bartoszyska
tum. Wincenty Grajewski, Stanisaw Jaworski,
Aleksander Labuda, Regina Lubas-Bartoszyska
Tom 17:
Wojciech Kalaga, Mgawice dyskursu.

Podmiot, tekst, interpretacja
Tom 18:
Andrzej Zawadzki, Nowoczesna eseistyka filozoficzna

w pimiennictwie polskim pierwszej poowy XX wieku
Tom 19:
Harold Bloom, Lk przed wpywem. Teoria poezji

tum. Agata Bielik-Robson, Marcin Szuster
Tom 20:
Pierre Bourdieu, Reguy sztuki.

Geneza i struktura pola literackiego
tum. Andrzej Zawadzki
Tom 21:
Ryszard Nycz, Literatura jako trop rzeczywistoci.

Poetyka epifanii w nowoczesnej literaturze polskiej
Tom 22:
Arne Melberg, Teorie mimesis. Repetycja

tum. Jan Balbierz
Tom 23:
Stanley Fish, Interpretacja, retoryka, polityka.

Eseje wybrane
red. Andrzej Szahaj
wstp Richard Rorty
tum. Krzysztof Abriszewski, Aleksandra
Derra-Wochowicz, Magorzata Glasenapp-Konkol,
Adam Grzeliski, Marcin Kilanowski,
Agnieszka Lenartowicz, Maciej Smoczyski, Andrzej Szahaj
Tom 24:
Hanna Segal, Marzenie senne, wyobrania i sztuka

tum. Pawe Dybel
Tom 25:
Wadimir N. Toporow, Przestrze i rzecz

tum. Bogusaw yko
Tom 26:
Katarzyna Rosner, Narracja, tosamo i czas
Tom 27:
Elbieta Rybicka, Modernizowanie miasta.

Zarys problematyki urbanistycznej w nowoczesnej
literaturze polskiej
Tom 28:
Micha Rusinek, Midzy retoryk a retorycznoci
Tom 29:
Ewa Hyy, Kobieta, ciao, tosamo. Teorie podmiotu

w filozofii feministycznej koca XX wieku
Tom 30:
Clifford Geertz, Zastane wiato.

Antropologiczne refleksje na tematy filozoficzne
tum. i wstp Zbigniew Pucek
Tom 31:
Hanna Buczyska-Garewicz, Metafizyczne rozwaania

o czasie. Idea czasu w filozofii i literaturze
Tom 32:
Kultura, tekst, ideologia.

Dyskursy wspczesnej amerykanistyki
red. Agata Preis-Smith
Tom 33:
Agata Bielik-Robson, Duch powierzchni.

Rewizja romantyczna i filozofia
Tom 34:
Arjun Appadurai, Nowoczesno bez granic.

Kulturowe wymiary globalizacji
tum. i wstp Zbigniew Pucek
Tom 35:
Paul de Man, Alegorie czytania. Jzyk figuralny

u Rousseau, Nietzschego, Rilkego i Prousta
tum. Artur Przybysawski
Tom 36:
Andrzej Szahaj, E pluribus unum?

Dylematy wielokulturowoci i politycznej poprawnoci
Tom 37:
Jacek Kochanowski, Fantazmat zrNICowany.

Socjologiczne studium przemian tosamoci gejw
Tom 38:
Dylematy wielokulturowoci
red. Wojciech Kalaga
Tom 39:
Frank Ankersmit, Narracja, reprezentacja,

dowiadczenie. Studia z teorii historiografii
red. i wstp Ewa Domaska
tum. Andrzej Ajschtet, Paulina Ambroy,
Joanna Benedyktowicz, Ewa Domaska, Andrzej Kubis,
Marek Piotrowski, Justyna Regulska, Sawomir Sikora,
Tomasz Sikora, Magdalena Zapdowska
Tom 40:
Pawe Dybel, Granice rozumienia i interpretacji.

O hermeneutyce Hansa-Georga Gadamera
Tom 41:
Ewa Rewers, Post-polis. Wstp do filozofii

ponowoczesnego miasta
Tom 42:
Muzeum sztuki. Antologia

red. Maria Popczyk
Tom 43:
Kazimierz Bartoszyski, Kryzys czy trwanie powieci.

Studia literaturoznawcze
Tom 44:
Jerome Bruner, Kultura edukacji

tum. Tamara Brzostowska-Tereszkiewicz
wstp Anna Brzeziska
Tom 45:
Jan Kordys, Kategorie antropologiczne i tosamo

narracyjna. Szkice z pogranicza neurosemiotyki
i historii kultury
Tom 46:
Roma Sendyka, Nowoczesny esej. Studium historycznej

wiadomoci gatunku
Tom 47:
Gianni Vattimo, Koniec nowoczesnoci

tum. Monika Surma-Gawowska, wstp Andrzej Zawadzki
Tom 48:
Micha Herer, Gilles Deleuze. Struktury maszyny kreacje
Tom 49:
Hanna Buczyska-Garewicz, Miejsca, strony, okolice.

Przyczynek do fenomenologii przestrzeni
Tom 50:
Kulturowa teoria literatury. Gwne pojcia i problemy

red. Micha Pawe Markowski, Ryszard Nycz
Tom 51:
Marshall Berman, Wszystko, co stae, rozpywa si

w powietrzu. Rzecz o dowiadczeniu nowoczesnoci
tum. Marcin Szuster, wstp Agata Bielik-Robson
Tom 52:
Anna Burzyska, Anty-teoria literatury
Tom 53:
Stephen Greenblatt, Poetyka kulturowa. Pisma wybrane

red. i wstp Krystyna Kujawiska-Courtney
Tom 54:
Paul Ricoeur, Pami, historia, zapomnienie

tum. Janusz Margaski
Tom 55:
Konstruktywizm w badaniach literackich. Antologia

red. Erazm Kuma, Andrzej Skrendo, Jerzy Madejski
Tom 56:
Andr Rouill, Fotografia. Midzy dokumentem

a sztuk wspczesn
tum. Oskar Hedemann
Tom 57:
Micha Warchala, Autentyczno i nowoczesno:

idea autentycznoci od Rousseau do Freuda
Tom 58:
Pawe Dybel, Zagadka drugiej pci. Spory wok rnicy

seksualnej w psychoanalizie i feminizmie
Tom 59:
Ewa Biczyk, Obraz, ktry nas zniewala. Wspczesne ujcia

jzyka wobec esencjalizmu i problemu referencji
Tom 60:
Derek Attridge, Jednostkowo literatury

tum. Pawe Mocicki
Tom 61:
Franois Soulages, Estetyka fotografii. Strata i zysk

tum. Beata Mytych-Forajter i Wacaw Forajter
Tom 62:
Hans Belting, Antropologia obrazu. Szkice do nauki

o obrazie
tum. Mariusz Bryl
Tom 63:
Julia Kristeva, Czarne soce. Depresja i melancholia

tum. Micha Pawe Markowski i Remigiusz Ryziski
Tom 64:
Danuta Ulicka, Literaturoznawcze dyskursy moliwe.

Studia z dziejw nowoczesnej teorii literatury
w Europie rodkowo-Wschodniej
Tom 65:
Andrzej Hejmej, Muzyka w literaturze. Perspektywy

komparatystyki interdyscyplinarnej
Tom 66:
Anna Wieczorkiewicz, Apetyt turysty.

O dowiadczaniu wiata w podry
Tom 67:
Tomasz Zauski, Modernizm artystyczny i powtrzenie.

Prba reinterpretacji
Tom 68:
Georges Didi-Huberman, Obrazy mimo wszystko

tum. Mai Kubiak Ho-Chi
Tom 69:
Martin Jay, Pieni dowiadczenia. Nowoczesne

amerykaskie i europejskie wariacje na uniwersalny temat
tum. Agnieszka Rejniak-Majewska
Tom 70:
Agata Bielik-Robson, Na pustyni.

Kryptoteologie pnej nowoczesnoci
Tom 71:
Krzysztof Abriszewski, Poznanie, zbiorowo, polityka.

Analiza teorii aktora-sieci Bruno Latoura
Tom 72:
Bruno Latour, Splatajc na nowo to, co spoeczne.

Wprowadzenie do teorii aktora-sieci
Tom 73:
Bernd Stiegler, Obrazy fotografii.

Album metafor fotograficznych
tum. Joanna Czudec
Tom 74:
Hayden White, Proza historyczna

red. Ewa Domaska
Tom 75:
Boena Shallcross, Rzeczy i zagada
Tom 76:
Pawe Dybel, Okruchy psychoanalizy. Teoria Freuda

midzy hermeneutyk i poststrukturalizmem
Tom 77:
Jakub Momro, Literatura wiadomoci.

Samuel Beckett podmiot negatywno
Tom 78:
Jarosaw Puciennik, Literatura, gupcze!

Laboratoria nowoczesnej kultury literackiej
Tom 79:
Andrzej Zawadzki, Literatura a myl saba
Tom 80:
Pami zbiorowa i kulturowa.

Wspczesna perspektywa niemiecka
red. Magdalena Saryusz-Wolska
Tom 81:
Dominick LaCapra, Historia w okresie przejciowym.

Dowiadczenie, tosamo, teoria krytyczna
tum. Katarzyna Bojarska
Tom 82:
Andrzej Leniak, Obraz pynny. Georges Didi-Huberman

i dyskurs historii sztuki
Tom 83:
Tomasz Bilczewski, Komparatystyka i interpretacja.

Nowoczesne badania porwnawcze wobec translatologii
Tom 84:
Miasto w sztuce sztuka miasta

red. Ewa Rewers
Tom 85:
Hal Foster, Powrt Realnego. Awangarda u schyku XX wieku

tum. Mateusz Borowski, Magorzata Sugiera
Tom 86:
Hanna Buczyska-Garewicz, Czowiek wobec losu
Tom 87:
Leszek Koczanowicz, Lk nowoczesny. Eseje o demokracji

i jej adwersarzach
Tom 88:
Arthur C. Danto, Po kocu sztuki. Sztuka wspczesna

i zatarcie si granic tradycji
Tom 89:
Piotr niedziewski, Melancholijne spojrzenie
Tom 90:
Jan Sowa, Fantomowe ciao krla. Peryferyjne zmagania

z nowoczesn form
Tom 91:
Tomasz Falkowski, Myl i zdarzenie. Pojcie zdarzenia

historycznego w historiografii francuskiej XX wieku
Tom 92:
Patrycja Cembrzyska, Wiea Babel. Nowoczesny projekt

porzdkowania wiata i jego dekonstrukcja
Tom 94:
Kulturowa teoria literatury 2: Poetyki,

problematyki, interpretacje
red. Teresa Walas i Ryszard Nycz
Tom 93:
Andrzej Hejmej, Komparatystyka. Studia literackie

studia kulturowe
Tom 95:
Pawe Dybel, Oblicza hermeneutyki
Tom 96:
Agata Bielik-Robson, Erros. Mesjaski witalizm i filozofia
Tom 97:
Adam Lipszyc, Sprawiedliwo na kocu jzyka.

Nabywca:
Anetta Ku? 2015-01-25
Czytanie Waltera
Benjamina
Tom 98:
Jan Balbierz, A propos inferna. Tradycje wynalezione

i dyskursy nieczyste w kulturach modernizmu skandynawskiego
Tom 99:
Dorota Wolska, Odzyska dowiadczenie.

Sporny temat humanistyki wspczesnej
Tom 100: Micha Pawe Markowski, Polityka wraliwoci.

Wprowadzenie do humanistyki
Tom 101: Kamp. Antologia przekadw
red. Przemysaw Czapliski, Anna Mizerka
Tom 102: Jonathan Culler, Literatura w teorii
Tom 103: Anna Burzyska, Dekonstrukcja, polityka i performatyka
Tom 104: Tomasz Zarbski, Neopragmatyzm Roberta B. Brandoma
Tom 105: Hanna Buczyska-Garewicz, Czytanie Nietzschego
Tom 106: Samuel Nowak, Seksualny kapita. Wyobraone wsplnoty
smaku i medialne tosamoci polskich gejw
Tom 107: Gottfried Boehm, O obrazach i widzeniu.
Antologia tekstw, red. Daria Koacka
Tom 108: Philippe Lacoue-Labarthe, Typografie, wybr, opracowanie
i wstp Jakub Momro
Tom 109: Elbieta Rybicka, Geopoetyka. Przestrze i miejsce
we wspczesnych teoriach i praktykach literackich
Tom 111:
Hayden White, Przeszo praktyczna, red. Ewa Domaska
113
SZYMON WRBEL
RODOWODY
WSPCZESNEJ
MYLI FILOZOFICZNEJ
z recenzji prof. dra hab. Pawa Pienika
SZYMON WRBEL
Na pierwszy rzut oka tytu ksiki, Lektury retroaktywne. Rodowody wspczesnej myli filozoficznej, moe by, jeli nie mylcy, to spaszczajcy
zamys i powag zawartego w niej projektu. Nie
chodzi bowiem o konwencjonaln lektur tekstw
tradycji filozoficznej, istotnych dla rozwoju filozofii.
Chodzi o co znacznie wicej, o caociow perspektyw tych lektur, jak i o waciw im metod.
Perspektywa ta jest wanie perspektyw wspczesnoci i tak naprawd ksika, pomimo, e siga a do
tekstw antycznych, jest par excellence ksik
traktujc o wspczesnoci [] stanowi ambitn
prb zrozumienia tego, czym aktualnie jestemy, co
wyrnia waciwy nam, kulturowo usytuowany,
moment historii. [] chodzi tu o odwoanie si do
pierwotnych, traumatycznych dowiadcze kulturowo-filozoficznych, wydobycie ich z istotnych tekstw tradycji filozoficznej (Tukidydesa, Hobbesa,
Machiavellego, Spinozy) i ich przepracowanie, ktre
ma nada im nowy, odpowiadajcy aktualnym wyzwaniom mylenia sens.
UNIVERSITAS

Szymon Wróbel, Lektury Retroaktywne

Uploaded by

Document Information

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

Szymon Wróbel, Lektury Retroaktywne

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

113

z recenzji prof. dra hab. Pawa Pienika

Nabywca: Anetta Ku? 2015-01-25

Nabywca: Anetta Ku? 2015-01-25

Nabywca: Anetta Ku? 2015-01-25

Publikacja dofinansowana ze rodkw Hannah Arendt Prize uzyskanych

Copyright by Szymon Wrbel and Towarzystwo Autorw i Wydawcw

Projekt okadki i stron tytuowych

Nabywca: Anetta Ku? 2015-01-25

Wstp: czas filozofii ..................................................................11

Genealogia przeciwko dialektyce .......................................135

III. Ekspresja i substancja. Ontologia i myl polityczna

Nowa stawka gier politycznych .........................................372

Wysyp profanacji ...............................................................510

Nabywca: Anetta Ku? 2015-01-25

Wstp: czas filozofii

[] nie ma adnej sztuki ycia.

Nabywca: Anetta Ku? 2015-01-25

Wstp: czas filozofii

tworzy opowieci na temat substancji, relacji midzy substancj

Wstp: czas filozofii

Nabywca: Anetta Ku? 2015-01-25

Wstp: czas filozofii

oci. To tu pojawia si refleksja o hodowli i biopolityce, obrazie,

Wstp: czas filozofii

Nabywca: Anetta Ku? 2015-01-25

Wstp: czas filozofii

miotu do jego uwarunkowania6. Lektury retroaktywne jedynie

PSYCHOANALIZA, POLITYKA, FILOZOFIA

Wstp: czas filozofii

dla Lacana psychoanaliza jest odwrotnoci polityki7. Pytanie

Nabywca: Anetta Ku? 2015-01-25

Wstp: czas filozofii

Miller wyznaje, e wierzy, i istnieje polityka pragnienia

Wstp: czas filozofii

czenie, a drugi do niego dochodzi. Seans psychoanalityczny jest

Nabywca: Anetta Ku? 2015-01-25

Wstp: czas filozofii

to, co prowadzi do szczcia (Epikur) podmiot pozostaje sam na

Wstp: czas filozofii

Nabywca: Anetta Ku? 2015-01-25

Wstp: czas filozofii

J. Rancire, Los obrazw, [w:] Estetyka jako polityka, s. 44.

Wstp: czas filozofii

Dlatego zadaj pytanie: jakie strategie intelektualne i jakie

Nabywca: Anetta Ku? 2015-01-25

Wstp: czas filozofii

Nabywca: Anetta Ku? 2015-01-25

Wstp: czas filozofii

Nabywca: Anetta Ku? 2015-01-25

Wstp: czas filozofii

Nabywca: Anetta Ku? 2015-01-25

Wstp: czas filozofii

Nabywca: Anetta Ku? 2015-01-25

Wstp: czas filozofii

Nabywca: Anetta Ku? 2015-01-25

Wstp: czas filozofii

Nabywca: Anetta Ku? 2015-01-25

Wstp: czas filozofii

Nabywca: Anetta Ku? 2015-01-25

Wstp: czas filozofii

Nabywca: Anetta Ku? 2015-01-25

Wstp: czas filozofii

obali twierdzenie przeciwnika, twierdzi: Nie bardziej istnieje