Professional Documents
Culture Documents
9. Świat powszechników
Problem ten przybrał dla Platona taki mniej więcej kształt. Zastanówmy się, na
przykład, nad pojęciem takim jak sprawiedliwość. Jeśli zadamy sobie pytanie, czym
ona jest, to zazwyczaj rozważymy ten, tamten i inny jeszcze czyn sprawiedliwy, w
celu ustalenia, co mają one ze sobą wspólnego. Każdy z nich musi, w pewnym
sensie, uczestniczyć we wspólnej istocie, którą znajdziemy we wszystkim, co
sprawiedliwe, i w niczym innym. Tą wspólną istotą, na mocy której wszystkie one są
sprawiedliwe, będzie sama sprawiedliwość, czysta esencja, której domieszka do
faktów życia codziennego wytwarza całą rozmaitość czynów sprawiedliwych.
Podobnie jest z każdym innym słowem, jakie daje się stosować do zwykłych faktów,
takim jak na przykład "biel". Słowo to będzie się stosować do pewnej liczby rzeczy
jednostkowych, albowiem wszystkie one uczestniczą we wspólnej istocie czy esencji.
Owa czysta istota jest tym, co Platon nazywa "ideą" lub "formą". (Nie wolno zakładać,
że tak pojęte "idee" istnieją w umysłach, choć umysły mogą je ujmować.) "Idea"
sprawiedliwości nie jest tożsama z niczym, co sprawiedliwe: jest ona czymś
odmiennym od jednostkowych bytów, które w niej uczestniczą. Nie będąc bytem
1
jednostkowym, sama nie może istnieć w świecie zmysłów. Co więcej: w
przeciwieństwie do rzeczy postrzegalnych zmysłowo, nie przemija i nie podlega
zmianom: jest wieczna, niezmienna i niezniszczalna.
Do słowa "idea" z czasem przylgnęło wiele skojarzeń, które, gdy odnosi się je do
"idei" platońskich, zwodzą nas na manowce. Dlatego też, aby opisać to, o co chodziło
Platonowi, zamiast słowa "idea" będziemy używać słowa "powszechnik". Istota tego
rodzaju bytu, jaki miał on na myśli, polega na tym, że stanowi on przeciwieństwo
jednostkowych rzeczy danych we wrażeniach. Wszystko, co dane jest we wrażeniu,
lub co ma tę samą naturę, co dane we wrażeniach rzeczy, nazywamy rzeczą
jednostkową; powszechniki, przeciwnie, będą wszystkim, co może być wspólne wielu
rzeczom jednostkowym i co ma te cechy, które, jak widzieliśmy, odróżniają
sprawiedliwość i biel od sprawiedliwych czynów i białych rzeczy.
Kiedy rozpatrujemy zwykłe słowa, stwierdzamy, że, ogólnie rzecz biorąc, imiona
własne oznaczają rzeczy jednostkowe, natomiast innym rzeczownikom, a także
przymiotnikom, przyimkom i czasownikom, odpowiadają powszechniki. Zaimki
oznaczają rzeczy jednostkowe, ale są wieloznaczne: jedynie kontekst lub
okoliczności powiadamiają nas, jakie to rzeczy jednostkowe im odpowiadają. Słowo
"teraz" oznacza byt jednostkowy, a mianowicie chwilę obecną, ale, podobnie jak
zaimki, jest ono wieloznaczne, albowiem teraźniejszość nieustannie się zmienia.
Żadnego zdania, jak zobaczymy, nie sposób sformułować bez jednego choćby słowa
oznaczającego powszechnik. Najbliższe temu byłoby twierdzenie w rodzaju "lubię
to"; ale nawet tutaj słowo "lubię" oznacza powszechnik, mogę bowiem lubić inne
rzeczy, inni ludzie też mogą coś lubić. A zatem, wszystkie prawdy zawierają
powszechniki, a wszelka znajomość prawd wymaga bezpośredniej znajomości
powszechników (acquaintance with universals).
2
oznacza słowo "głowa", lub słowo "ścięto", a co właśnie jest powszechnikiem.
Czujemy, że takie słowa są niezupełne i nieistotne; mamy wrażenie, że można się
nimi posługiwać wyłącznie w pewnym kontekście. A zatem, udaje się nam w ogóle
nie zauważać powszechników jako takich, póki badania filozoficzne nie zmuszą nas
do zwrócenia na nie uwagi.
Gdyby jednak ktoś chciał całkowicie zaprzeczyć istnieniu czegoś takiego jak
powszechniki, to stwierdzilibyśmy, że nie jesteśmy w stanie przeprowadzić ścisłego
dowodu istnienia takich bytów jak cechy, tzn. powszechników odpowiadających
przymiotnikom i rzeczownikom - możemy natomiast dowieść, iż istnieć muszą
relacje, tzn. tego rodzaju powszechniki, które w ogólnym przypadku odpowiadają
czasownikom i przyimkom. Weźmy za przykład powszechnik biel. Jeśli wierzymy, że
on istnieje, to powiemy, iż rzeczy są białe, albowiem posiadają cechę bieli. Ten
pogląd zawzięcie zwalczali jednak Berkeley i Hume, za którymi poszli późniejsi
empiryści. Ich krytyka przybrała postać negacji istnienia czegoś takiego jak "idee
abstrakcyjne". Kiedy próbujemy pomyśleć o bieli, mówili, to wyobrażamy sobie
pewną jednostkową rzecz białą i na jej temat prowadzimy rozważania, starając się
nie dochodzić do niczego, co nie byłoby równie prawdziwe o innych rzeczach
białych. W ogólnym zarysie jest to niewątpliwie prawdziwy opis naszych faktycznych
procesów umysłowych. Jeśli, na przykład, w geometrii chcemy dowieść czegoś, co
by dotyczyło wszystkich trójkątów, to rysujemy pewien szczególny trójkąt i
rozważamy go, starając się nie korzystać z żadnej jego cechy, której nie miałyby też
inne trójkąty. Początkujący często stwierdzają, że dla uniknięcia błędów dobrze jest
narysować różne trójkąty, możliwie od siebie odmienne, tak aby upewnić się, że
prowadzone rozumowanie w równej mierze stosuje się do nich wszystkich.
Popadamy jednak w trudności, gdy tylko zadajemy sobie pytanie, skąd wiemy, że
3
dana rzecz jest biała, lub że jest trójkątna. Jeśli chcemy obyć się bez powszechników
biel i trójkątność, to wybierzemy jakąś szczególną plamę bieli lub pewien szczególny
trójkąt i powiemy, iż coś jest białe lub trójkątne, jeśli we właściwy sposób przypomina
wybraną przez nas rzecz jednostkową. Ale to wymagane podobieństwo będzie
musiało być powszechnikiem. A ponieważ istnieje wiele białych rzeczy, to
podobieństwo musi zachodzić pomiędzy wieloma parami jednostkowych rzeczy
białych, to zaś stanowi charakterystyczną cechę powszechnika. Na nic się nie zda
powiedzenie, że dla każdej pary podobieństwo jest inne, bo wtedy będziemy musieli
stwierdzić, że owe podobieństwa podobne są do siebie, tak więc w końcu zmuszeni
będziemy przyznać, iż podobieństwo jest bytem ogólnym. Relacja podobieństwa
musi być więc prawdziwym powszechnikiem. A skoro musieliśmy przystać na
istnienie tego powszechnika, to nie warto już wymyślać trudnych i niewiarygodnych
teorii, by uniknąć uznania powszechników takich, jak biel i trójkątność.
Berkeley i Hume nie dostrzegli tego argumentu przeciw dokonanemu przez siebie
odrzuceniu "idei abstrakcyjnych", albowiem, podobnie jak ich przeciwnicy, myśleli
jedynie o cechach, całkowicie zaś ignorowali relacje jako powszechniki. Tak więc, i
pod tym względem racjonaliści mieli najwyraźniej rację w sporze z empirystami, choć
z tego powodu, że pomijali lub negowali relacje, ich wnioski były bardziej narażone
na błędy niż wnioski empirystów.
Zrozumiawszy, że istnieć muszą byty takie jak powszechniki, należy teraz dowieść, iż
ich byt nie ma jedynie charakteru duchowego. A to znaczy, że bez względu na to,
jakie istnienie im przysługuje, jest ono niezależne od tego, czy się o nich myśli, bądź
w jakikolwiek inny sposób ujmuje je umysłowo. Poruszyliśmy już ten temat pod
koniec poprzedniego rozdziału, teraz jednak musimy głębiej rozważyć, jakiego to
rodzaju byt przysługuje powszechnikom.
Ten wniosek natrafia jednak na pewną trudność, a mianowicie, jak się zdaje, relacja
"na północ od" nie istnieje w tym samym sensie, w jakim istnieją Edynburg i Londyn.
Jeśli zapytamy "Gdzie i kiedy ta relacja istnieje?", to odpowiedź musi brzmieć
4
"Nigdzie i nigdy". Nie ma miejsca lub czasu, w którym moglibyśmy znaleźć relację
"na północ od". Nie istnieje w Edynburgu, podobnie jak nie istnieje w Londynie,
albowiem łączy ona oba te miasta i jest w stosunku do nich neutralna. Nie sposób też
powiedzieć, że istnieje w jakimś szczególnym czasie. A wszystko, co można ująć za
pomocą zmysłów lub introspekcji, istnieje w pewnej szczególnej chwili. Tak więc,
relacja "na północ od" różni się radykalnie od tego typu rzeczy. Nie ma jej ani w
przestrzeni, ani w czasie, nie jest ani materialna, ani duchowa, a jednak jest czymś.
Wygodnie jest mówić o rzeczach istniejących jedynie wtedy, gdy znajdują się one w
czasie, to znaczy, gdy możemy określić czas, w którym istnieją (nie wykluczając
możliwości ich istnienia w każdej chwili). Tak więc myśli i uczucia, umysły i
przedmioty fizyczne istnieją. Ale powszechniki w tym sensie nie istnieją. Będziemy
mówić, że subzystują, lub bytują, przy czym "byt" różni się od "istnienia" tym, iż jest
bezczasowy. A zatem, świat powszechników można też opisać jako świat bytu. świat
bytu jest niezmienny, sztywny, ścisły, sprawia rozkosz matematykowi, logikowi,
budowniczemu systemu metafizycznego i tym wszystkim, którzy doskonałość
kochają bardziej niż życie. świat istnienia jest przemijający, nieuchwytny, pozbawiony
ostrych granic, jasnego planu czy porządku, ale zawiera on wszystkie myśli i uczucia,
wszystkie dane zmysłów i wszystkie przedmioty fizyczne, wszystko, co może
wyrządzić dobro lub krzywdę, wszystko, co wywiera jakiś wpływ na wartość życia i
świata. Zależnie od swych temperamentów będziemy woleli kontemplować świat
pierwszy lub drugi. Ten, którego nie wybierzemy, wyda nam się zapewne jedynie
bladym cieniem świata wybranego, nie wartym niemal tego, by uważać go za w takim
czy innym sensie rzeczywisty. Ale prawdą jest, że oba w równym stopniu zasługują
na naszą bezstronną uwagę, oba są rzeczywiste, oba są ważne dla metafizyka. I
faktycznie, gdy tylko te dwa światy rozróżniliśmy, koniecznie musimy rozważyć
zachodzące między nimi relacje.
5
Najpierw jednak musimy zbadać naszą wiedzę o powszechnikach. Te rozważania
wypełnią kolejny rozdział, w którym okaże się, że dochodzimy do rozwiązania
problemu wiedzy a priori, który zrazu przywiódł nas do rozważań nad
powszechnikami.
6
Między powszechnikami, tak jak między bytami jednostkowymi, zachodzą relacje,
które jesteśmy w stanie uświadamiać sobie bezpośrednio. Możemy spostrzec, jak w
omówionym przed chwilą przykładzie, że między dwoma odcieniami zieleni zachodzi
większe podobieństwo niż między pewnym odcieniem zieleni a pewnym odcieniem
czerwieni. Tutaj mamy do czynienia z relacją "większy od", zachodzącą między
relacjami. Nasza wiedza o takich relacjach, choć wymaga większej zdolności
abstrahowania niż ta, jakiej potrzeba, by spostrzegać cechy danych zmysłowych,
wydaje się równie bezpośrednia i (przynajmniej w niektórych przypadkach) równie
niewątpliwa. Istnieje zatem bezpośrednia wiedza dotycząca powszechników,
podobnie jak ta dotycząca danych zmysłowych.
Jeden ze sposobów ustalania, czego sąd dotyczy, polega na tym, że zadajemy sobie
pytanie, jakie to słowa musimy zrozumieć - innymi słowy, jakie przedmioty musimy
bezpośrednio znać - aby pojąć, co ów sąd znaczy. O ile pojmujemy, co znaczy -
nawet jeśli nie wiemy, czy jest prawdziwy, czy fałszywy - to jasne jest, że musimy
bezpośrednio znać to, czego ten sąd faktycznie dotyczy. Stosując taki sprawdzian
stwierdzamy, iż liczne sądy, które na pierwszy rzut oka wydają się dotyczyć bytów
jednostkowych, w rzeczywistości odnoszą się jedynie do powszechników. W
przypadku sądu "dwa plus dwa równa się cztery", nawet jeśli interpretujemy go jako:
"dowolny zbiór utworzony z dwóch par jest zbiorem cztereoelementowym", jasne jest,
że możemy ów sąd zrozumieć, tzn. jesteśmy w stanie pojąć, co takiego on stwierdza,
jeśli tylko wiemy, co znaczą "zbiór", "dwa" i "cztery". Całkowicie zbyteczna jest
znajomość wszystkich par we wszechświecie: gdyby była ona niezbędna, to
oczywiście nigdy nie moglibyśmy tego twierdzenia zrozumieć, pary bowiem są
nieskończenie liczne, a zatem wszystkich ich znać nie możemy. Tak więc, choć z
naszego ogólnego twierdzenia wynikają twierdzenia dotyczące poszczególnych par,
jeśli tylko wiemy, iż takie poszczególne pary istnieją, to ono samo nie głosi, że
istnieją tego rodzaju pary, a również nic takiego z niego nie wynika; a zatem nie
7
orzeka niczego o żadnej parze rzeczywistej. Wypowiedziane twierdzenie dotyczy
"pary", powszechnika, a nie pary tej czy owej.
A zatem, zdanie "dwa plus dwa równa się cztery" dotyczy wyłącznie powszechników.
Może je więc poznać każdy, kto zna bezpośrednio owe powszechniki i jest w stanie
dostrzec tę relację między nimi, którą owo zdanie stwierdza. Trzeba uznać za fakt,
odkryty w wyniku refleksji nad naszą wiedzą, że posiadamy zdolność dostrzegania
niekiedy takich relacji między powszechnikami, a zatem i poznawania ogólnych
twierdzeń a priori, takich jak twierdzenia arytmetyczne i logiczne. Kiedy wcześniej
zastanawialiśmy się nad tego rodzaju wiedzą, to tajemnicze wrażenie sprawiał fakt,
iż wydawała się ona antycypować doświadczenie i wpływać na jego przebieg. Teraz
pojmujemy jednak, że był to błąd. Żadnego faktu dotyczącego czegoś, czego można
doświadczyć, nie sposób poznać niezależnie od doświadczenia. Wiemy a priori, że
dwie rzeczy i dwie inne rzeczy razem wzięte dają cztery rzeczy, ale nie wiemy a
priori, że gdyby Brown i Jones byli dwoma ludźmi, a Robinson i Smith też dwoma, to
Brown, Jones, Robinson i Smith byliby czterema. A to dlatego, iż w ogóle nie
potrafimy owego twierdzenia zrozumieć, jeśli nie wiemy, że istnieją tacy ludzie jak
Brown, Jones, Robinson i Smith, to zaś możemy wiedzieć jedynie na podstawie
doświadczenia. Tak więc, choć nasze ogólne twierdzenie jest twierdzeniem a priori,
to wszystkie jego zastosowania do faktycznych rzeczy jednostkowych wymagają
doświadczenia, a zatem zawierają pierwiastki empiryczne. Teraz widać, że to, co w
naszej wiedzy a priori sprawiało tajemnicze wrażenie, opierało się na błędzie.
Aby to jeszcze bardziej rozjaśnić, dobrze będzie porównać nasz autentyczny sąd a
priori z jakimś uogólnieniem empirycznym, w rodzaju "wszyscy ludzie są śmiertelni".
Tutaj, podobnie jak poprzednio, możemy zrozumieć, co to twierdzenie znaczy, jeśli
rozumiemy powszechniki, o których mowa, a mianowicie człowiek i śmiertelny. Rzecz
jasna, aby zrozumieć, co nasze twierdzenie znaczy, nie trzeba osobiście znać
wszystkich przedstawicieli rasy ludzkiej. Tak więc, różnicy między ogólnym
twierdzeniem a priori a uogólnieniem empirycznym nie ujawnia jego znaczenie;
ujawnia ją natura świadectw przemawiających na jego korzyść. W przypadku
empirycznym świadectwa stanowią jednostkowe przypadki. Wierzymy w to, że
wszyscy ludzie są śmiertelni, dlatego, iż wiemy, że istnieją niezliczone przypadki
ludzi umierających, a nie ma przypadków ludzi, którzy żyliby ponad pewien wiek.
Przekonanie nasze nie bierze się zaś stąd, że postrzegamy związek zachodzący
między powszechnikiem człowiek a powszechnikiem śmiertelny. Prawdą jest, że
gdyby fizjologia, na podstawie ogólnych praw rządzących żywymi ciałami, zdołała
dowieść, iż żaden organizm nie może trwać bez końca, to ustanowiłoby to związek
pomiędzy człowiekiem a śmiertelnością, który pozwalałby nam wygłaszać owe
twierdzenie bez odwoływania się do tego świadectwa, jakim jest umieranie ludzi. Ale
znaczyłoby to tylko tyle, iż nasze uogólnienie podciągnięto pod uogólnienie szersze,
nadal potwierdzane przez dane tego samego rodzaju, choć bardziej różnorodne. W
miarę postępu nauki nieustannie dokonuje się takich podporządkowań, uzyskując w
rezultacie coraz szerszą bazę indukcyjną dla naukowych uogólnień. Ale choć
powiększa to stopień pewności, to nie otrzymujemy nowego jej rodzaju: jej
ostateczne podstawy pozostają indukcyjne, tzn. wywodzą się z jednostkowych
przypadków, a nie z apriorycznych związków między powszechnikami, jak to ma
miejsce w logice i arytmetyce.
8
W związku z ogólnymi sądami a priori warto poruszyć dwie przeciwstawne kwestie.
Po pierwsze, jeśli znamy wiele przypadków jednostkowych, to możemy zrazu
otrzymać nasz ogólny sąd przez indukcję, a dopiero później dostrzec związek
powszechników. Na przykład, jeśli narysujemy trzy linie prostopadłe do boków
trójkąta, przechodzące przez przeciwległe wierzchołki, to, jak wiadomo, przetną się
one w jednym punkcie. Być może natknięto się na to twierdzenie wielokrotnie rysując
prostopadłe i stwierdzając, że zawsze przecinają się w jednym punkcie. Takie
doświadczenie mogło pobudzić kogoś do poszukiwania i znalezienia ogólnego
dowodu. Tego rodzaju przypadki dobrze zna każdy matematyk.
Często przeczy się temu, jakoby można było wiedzieć coś, czego nie sposób
zilustrować żadnym przykładem, albowiem nie zauważa się, że znajomość takich
twierdzeń wymaga jedynie wiedzy o relacjach między powszechnikami, nie zaś
wiedzy o ich poszczególnych przypadkach. A jednak znajomość takich ogólnych
twierdzeń jest niezbędna, byśmy mogli wiedzieć bardzo wiele z tego, co, jak się
powszechnie uważa, wiemy. Na przykład, jak to zobaczyliśmy w pierwszych
rozdziałach tej książki, przedmioty fizyczne, w przeciwieństwie do danych
zmysłowych, poznajemy jedynie przez wnioskowanie; nie są one czymś, czego
doznajemy. A zatem, nigdy nie będziemy znać twierdzenia o postaci "to jest
przedmiot fizyczny", gdzie "to" byłoby czymś, co znamy bezpośrednio. Wynika stąd,
że cała nasza wiedza dotycząca przedmiotów fizycznych jest wiedzą, której nie
sposób zilustrować żadnym faktycznym przykładem. Możemy podawać przykłady
stowarzyszonych danych zmysłowych, ale nie możemy podać przykładów
faktycznych przedmiotów fizycznych. Nasza wiedza o przedmiotach fizycznych
zależy więc bez reszty od możliwości istnienia ogólnej wiedzy, której nie sposób
zilustrować żadnym przykładem. To samo odnosi się do naszej wiedzy o umysłach
innych ludzi, czy o każdej innej klasie rzeczy, z których żadnej bezpośrednio nie
znamy.
Możemy teraz dokonać przeglądu źródeł naszej wiedzy, jakie ujawniły się w toku
dotychczasowej analizy. Najpierw musimy odróżnić znajomość rzeczy i znajomość
prawd. Każda z nich ma dwie odmiany: jedną stanowi wiedza bezpośrednia, a drugą
pochodna. Znajomość rzeczy, którą nazwaliśmy wiedzą bezpośrednią, jest
9
dwojakiego rodzaju, zależnie od tego, czy poznane rzeczy są bytami jednostkowymi,
czy powszechnikami. Do bytów jednostkowych, jakie znamy bezpośrednio, należą
dane zmysłowe i (prawdopodobnie) my sami. Jeśli chodzi o powszechniki, to nie
istnieje, jak się wydaje, zasada, na mocy której można by rozstrzygać, które z nich są
poznawalne bezpośrednio, jasne jest jednak, że do tych, które można w ten sposób
poznać, należą cechy zmysłowe, relacje przestrzenne i czasowe, podobieństwo i
pewne abstrakcyjne powszechniki logiczne. Nasza pochodna wiedza o rzeczach,
której nadajemy miano wiedzy przez opis, zawsze wymaga zarówno wiedzy
bezpośredniej, jak i znajomości prawd. Naszą bezpośrednią znajomość prawd
nazwać można wiedzą intuicyjną, a prawdy w ten sposób znane - prawdami
samooczywistymi. Niektóre z tych prawd stwierdzają po prostu to, co jest dane
zmysłowo, należą też do nich pewne abstrakcyjne zasady logiczne i arytmetyczne, a
także (choć z mniejszą pewnością) pewne sądy etyczne. Na naszą pochodną
znajomość prawd składa się wszystko, co możemy wywnioskować z prawd
samooczywistych, przy użyciu samooczywistych zasad dedukcji.
Jeśli powyższe zestawienie jest poprawne, to cała nasza znajomość prawd zależy od
naszej wiedzy intuicyjnej. Trzeba zatem rozważyć naturę i zakres tego rodzaju
wiedzy, podobnie jak we wcześniejszym stadium badaliśmy naturę i zakres wiedzy
bezpośredniej. Ale znajomość prawd rodzi problem kolejny, który nie powstaje w
odniesieniu do wiedzy o rzeczach, a mianowicie zagadnienie błędu. Niektóre z
naszych przekonań okazują się błędne, a zatem koniecznie trzeba rozważyć, w jaki
sposób, i czy w ogóle, możemy odróżnić wiedzę od błędu. Taki problem nie powstaje
w związku z wiedzą bezpośrednią, albowiem wszystko, co możemy w ten sposób
poznać - nawet śniąc lub ulegając halucynacjom - jest wolne od błędu, jeśli tylko nie
wykraczamy poza ów bezpośredni przedmiot: błąd może powstać jedynie wtedy, gdy
uważamy przedmiot bezpośredni, tzn. daną zmysłową, za oznakę pewnego
przedmiotu fizycznego. A zatem, problemy związane ze znajomoścą prawd są o
wiele trudniejsze niż te związane ze znajomością rzeczy. Jako pierwszy z problemów
dotyczących znajomości prawd rozważmy zagadnienie natury i zakresu naszych
sądów intuicyjnych.
10