AmartyaSen

IDENTITET I NASILJE
ILUZIJA SUDBINE

Naslov izvornika
Amartya Sen
Identity and Violence: The Illusion of Destiny
W. W. Norton & Company
Copyright hrvatskog izdanja
MASMEDIA d.o.o.
Zagreb, Savska 66/2
www.masmedia.hr
Nakladnici
Poslovni dnevnik
MASMEDIA
Za nakladnike
Slaven Andrai
Urednik
Slaven Ravli
Izvrna urednica
Ksenija Gredelj Vargovi
Lektura
Brigita Barievi
Izrada kazala
Ana Kapetanovi
Proizvodnja
Vjeran Andrai
Dizajn omota
Adverta d.o.o., Andrija Previi
Raunalna

priprema teksta
Ivan Kapetanovi

Grafiki

Tisak
zavod Hrvatske

Amartya Sen

Identitet i nasilje
ILUZIJA SUDBINE

Prevela
Maja Vei

Poslovni dnevnik
MASMEDIA
Zagreb

Sadraj

Uvod ............................. ............................. .. ll

Predgovor ............................. .......................... 15
l. POGLAVLJE

Nasilje iluzije ............................. ........ 21

2. POGLAVLJE Stvaranje svijesti o identitetu ..................... 35

3. POGLAVLJE Civilizacijsko zatoenitvo ........................ 53
4. POGLAVLJE Religijske veze i muslimanska povijest ............ 67
5. POGLAVLJE Zapad i protuzapad ............................. . 87
6. POGLAVLJE Kultura i zarobljenitvo ......................... 103
7. POGLAVLJE Globalizacija i pravo sudjelovanja................ 117
8. POGLAVLJE Multikulturalizam i sloboda ..................... 141
9. POGLAVLJE Sloboda miljenja ............................. ... 159

Kazalo imena............................. ...................... 173

Predmetno kazalo ............................. ................. 179
9

Uvod

rije nekoliko godina na povratku u Englesku s kratkog puta

u inozemstvo (u to vrijeme sam bio dekan Trinity Collegea u
Cambridgeu), slubenik imigracijskog ureda na aerodromu Heathrow, koji je moju indijsku putovnicu prilino temeljito pregledao,
postavio mi je zamreno filozofSko pitanje. Gledajui moju kunu
adresu na imigracijskom formularu (Dekanova kua, Trinity College, Cambridge), pitao me jesmo li dekan (kod kojeg sam oito bio
gost) i ja bliski prijatelji. To me naas pokolebalo budui da nisam
bio posve siguran mogu li sam sebi biti prijateljem. Nakon kratkog
razmiljanja zakljuio sam kako odgovor mora biti potvrdan budui
da sam prema sebi najee prijateljski raspoloen i usto kada izgovorim neto besmisleno, odmah shvatim da mi uz prijatelje kao to
sam sebi, ne trebaju neprijatelji. Budui da mi je trebalo neko vrijeme
da si sve ovo razjasnim, slubenik imigracijskog ureda elio je znati
emu toliko oklijevanja, a osobito postoje li ikakve nepravilnosti oko
mojeg boravka u Britaniji.
Praktini dio na koncu je rijeen, ali razgovor je ostao kao podsjetnik da ukoliko zatreba, identitet moe biti zamrena stvar. Naravno, bez potekoa moemo sami sebe uvjeriti kako je svaki predmet identian sam sa sobom. Wittgenstein, veliki filozof, jednom
je izjavio da "ne postoji bolji primjer beskorisnije teze" od toga da
kaemo kako je neto identino samo sa sobom, ali je nastavio dokazivati kako je teza, iako potpuno neupotrebljiva, ipak "povezana
s odreenom igrom imaginacije".
Kada nakon ideje kako su stvari identine same sa sobom usmjerimo panju na ideju dijeljenja identiteta s drugim pripadnicima odredene skupine (to je oblik koji ideja o drutvenom identitetu vrlo
esto poprima), zamrenost se nadalje poveava. Uistinu, mnogi se
suvremeni politiki i drutveni problemi vrte oko kontradiktor-

11

Identitet i nasilje

nih tvrdnji disparatnih identiteta koji obuhvaaju razliite skupine, budui da razumijevanje identiteta na mnogo razliitih naina
utjee na nae misli i djela.
N as ilni dogaaji i zvjerstva posljednjih godina bili su vjesnici
doba velikih prevrata kao i stranih sukoba. Politika globalnog sukobljavanja esto se gleda kao prirodna posljedica religijskih ili kulturolokih podjela u svijetu. Uistinu, svijet se sve vie i vie promatra, ako nita drugo onda implicitno, kao savez religija i civilizacija,
time zanemarujui ostale naine na koji se ljudi doivljavaju. U
ovom nainu razmiljanja istie se udna pretpostavka da se ljudi
ovog svijeta mogu jedinstveno kategorizirati prema nekom jedinstvenom i sveobuhvatnom sustavu podjele. Civilizacijska i religijska
podjela svjetske populacije ustupa 'iskljuivi' pristup ljudskom
identitetu, koji ljudska bia vidi kao lanove samo jedne skupine
(u ovom sluaju odreene civilizacijom ili religijom, za razliku od
prijanjeg ravnanja prema nacionalnosti i klasi).
Iskljuivi pristup moe biti odlian nain za nerazumijevanje s gotovo svima na svijetu. Tijekom naeg svakodnevnog ivota smatramo
da pripadamo raznim skupinama - pripadamo svima njima. Jedna te
ista osoba moe biti ameriki dravljanin, karipskog podrijetla, s afri
kim korijenima, kranin, liberal, ena, vegetarijanac, trka na duge
staze, povjesniar, nastavnik, romanopisac, feminist, heteroseksualne
orijentacije, zagovaratelj prava homoseksualaca i lezbijki, ljubitelj kazalita, aktivist za pitanja okolia, ljubitelj tenisa, jazz glazbenik i netko
tko je duboko uvjeren kako postoje inteligentna bia u svemiru s kojima pod hitno treba razgovarati (po mogunosti na engleskom).
Svaki od ovih kolektiva kojima ova osoba istodobno pripada daje
joj zaseban identitet. Nijedan se ne moe smatrati jedinim identitetom osobe ili iskljuivom pripadnou jednoj kategoriji. Ako uzmemo u obzir nae mnogostruke identitete, moramo se odluiti za relativnu vanost naih razliitih veza i odnosa u svakom kontekstu.
Ono to je presudno kako bismo vodili ljudskiji ivot je odgovornost za izbore i miljenje. Naprotiv, nasilje se promovira kultiviranjem osjeaja neizbjenosti za neki navodno jedinstveni - esto
agresivni - identitet koji bismo morali posjedovati i koji ima velike
zahtjeve (ponekad vrlo neugodne). Nametanje navodno jedinstvenog identiteta esto je kljuna komponenta 'borilake vjetine' poticanja sektakih sukobljavanja.
Naalost, mnogi dobronamjerni pokuaji zaustavljanja takvog
nasilja onesposobljeni su prividnim nedostatkom izbora u vezi s
12

Uvod

naim identitetima, a to moe opasno ugroziti nau sposobnost da

pobijedimo nasilje. Kada se izgledi za dobre odnose meu razliitim
ljudskim biima (sve vie i vie) promatraju iskljuivo kao 'prijateljstvo meu civilizacijama' ili 'dijalog meu religijskim skupinama' ili
'prijateljski odnosi meu razliitim zajednicama' (ignorirajui mnoge druge naine ljudskog povezivanja), ozbiljno umanjivanje ljudskih bia prethodi skovanim programima za mir.
Nae zajedniko ovjeanstvo divljaki je izazvano kada se raznolike grupe u svijetu ujedine u jedan navodno dominantan sustav klasifikacije - u kategorijama religije ili zajednice ili kulture ili
nacije ili civilizacije (smatrajui svaku ponaosob jedinstvenom u
kontekstu tog konkretnog poimanja rata i mira).
Jedinstveno podijeljen svijet mnogo neskladniji od svemira mnogostrukih i razliitih kategorija koje oblikuju svijet u kojem ivimo.
To se protivi ne samo staromodnom uvjerenju kako su 'ljudska bia
uglavnom sva ista' (to danas izaziva podsmijeh - ne u potpunosti
bez razloga- kao suvie glupo), ve i shvaanju o kojem se manje
raspravljalo, a koje je uvjerljivije, da smo razliito drukiji. Nada za
skladom u suvremenom svijetu krije se u velikoj mjeri u jasnijem razumijevanju mnogostrukosti ljudskog identiteta i uvaavanju kako
se one meusobno presijecaju i djeluju protiv otre odvojenosti uzdu jedne jedine okorjele linije nedokuivog razdora.
Uistinu, koncepcijska zbrka, a ne samo zle namjere, znaajno
pridonose meteu i barbarstvu koje nas okruuje. Iluzija sudbine,
posebno o nekom jednostrukom identitetu ili nekom drugom (i njihove navodne implikacije), njeguje nasilje u svijetu propustima kao
i autoritetom. Moramo biti svjesni da posjedujemo mnogo razlii
tih odnosa i da moemo meusobno uzajamno djelovati na mnogo
razliitih naina (bez obzira to nam poticatelji i njihovi zabrinuti
protivnici rekli). Imamo mogunosti odabrati svoje prioritete.
Neobaziranje na mnogostrukosti naih odnosa i nae potrebe za
izborom i miljenjem zatamnjuje svijet u kojem ivimo. Gura nas u
smjeru zastraujuih izgleda koje je oslikao Matthew Arnold u pjesmi ''Dover Beach" (Doverska plaa):
I ovdje smo kao na mranoj istini
Pokoeni smetenim strahom borbe i bijega,
Gdje neuke vojske bore se nou.

Moemo mi i bolje.
13

Predgovor

scar Wilde je izrekao zagonetnu tvrdnju: ''Veina ljudi su drugi ljudi." Ovo bi moglo zvuati kao jedna od njegovih skandaloznijih izjava, ali u ovom sluaju Wilde je obranio svoje miljenje
prilino uvjerljivo: "Njihove su misli neije tue miljenje, njihovi
ivoti oponaanje, njihove strasti citiranje." Uistinu, na nas u nevjerojatnoj mjeri utjeu ljudi s kojima se identificiramo. Aktivno
promovirana sektaka mrnja moe se proiriti munjevitom brzinom, kao to smo nedavno svjedoili na Kosovu, u Bosni, Ruandi,
Timoru, Izraelu, Palestini, Sudanu i mnogim drugim mjestima u
svijetu. S odgovarajuim poticajem, njegovana svijest o identitetu
unutar jedne skupine ljudi moe se pretvoriti u mono oruje kako
bi se brutalno postupalo s drugom.
Doista, mnogi sukobi i barbarstva u svijetu odravaju se kroz
iluziju jedinstvenog identiteta koji ne moemo odabrati. Umjetnost stvaranja mrnje poprima oblik prizivanja maginih moi nekog navodno premonog identiteta koji utapa sve druge odnose i u
prikladno ratobornom obliku moe takoer svladati svaku ljudsku
suosjeajnost ili priroenu dobrotu koju moda inae posjedujemo.
Rezultat moe biti domae praiskonsko nasilje ili globalno umjeno
nasilje i terorizam po cijelome svijetu.
Ustvari, veliki izvor potencijalnih sukoba u suvremenom svijetu je pretpostavka da se ljudi mogu jedinstveno kategorizirati na
temelju religije ili kulture.
Bezuvjetna vjera u sveobuhvatnu snagu jedinstvene klasifikacije moe uiniti svijet potpuno zapaljivim. Jedinstveno podvojene
miljenje ne protivi se samo staromodnom uvjerenju kako su sva
ljudska bia uglavnom ista, ve i shvaanju o kojem se manje raspravljalo, a koje je uvjerljivije, da smo razliito drukiji. Svijet se
esto shvaa kao zbirka religija (ili 'civilizacija' ili 'kultura'), igno-

15

Identitet i nasilje
rirajui ostale identitete koje ljudi imaju i cijene, a ukljuuju klasu, spol, profesiju, jezik, znanost, moral i politiku. Ova jedinstvena
podvojenost mnogo je vie polemina od svemira mnogostrukih i
razliitih klasifikacija koje oblikuju svijet u kojem zapravo ivimo.
Redukcionizam ugledne teorije moe, esto nenamjerno, znatno
pridonijeti nasilju lokalne politike.
Takoer, globalni pokuaji svladavanja takvog nasilja esto su
onesposobljeni slinom koncepcijskom zbrkom, prihvaanjem- izriito ili implikacijom- jedinstvenog identiteta koji bi sprijeio mnoge
oite prilike za otpor. Kao posljedica, nasilje temeljeno na religiji na
kraju e biti osporavano ne jaanjem civilnog drutva (to je oito),
ve jaanjem raznih religijskih voa po svemu sudei 'umjerenih'
uvjerenja koji su optueni za pobjedu nad ekstremistima u meu
religijskoj bici, po mogunosti primjerenim redefiniranjem zahtjeva
religije o kojoj se radi. Kada se meuljudski odnosi promatraju u
smislu zasebne meugrupe, kao 'prijateljski odnosi' ili 'dijalog' meu
civilizacijama ili religijskim etnicitetima, ne obraajui panju na
druge skupine kojima iste osobe takoer pripadaju (ukljuujui ekonomske, socijalne, politike ili druge kulturne veze), onda je velika
vanost u ljudskom ivotu potpuno izgubljena, a pojedinci su stavljeni u male odjeljke.
Uasne posljedice umanjivanja ljudi predmet su ove knjige. One
zahtijevaju preispitivanje i ponovno ocjenjivanje nekih dobro utemeljenih tema, kao to su ekonomska globalizacija, politiki multikulturalizam, historijski postkolonijalizam, drutveni etnicitet,
vjerski fundamentalizam i globalni terorizam. Izgledi za mir u suvremenom svijetu moda prije lee u prepoznavanju mnogostrukosti
naih odnosa i u koritenju miljenja kao obini stanovnici velikog
svijeta, nego u naem pretvaranju u zatvorenike strogo zatvorene u
male kontejnere. Ono to nam je prije svega potrebno je razborito
razumijevanje slobode koju moemo imati u odabiranju prioriteta. A
povezano s tim shvaanjem, moramo dodijeliti priznanje ulozi i djelotvornosti razumnog glasa javnosti- unutar nacija i diljem svijeta.
Knjiga je zapoela sa est predavanja na temu identiteta koje sam
odrao na Boston University izmeu studenog 2001. i travnja 2002.,
odazvavi se ljubaznom pozivu profesora Davida Fromkina iz Pardee Centera. Centar je posveen istraivanju budunosti, a odabrani
naslov serije predavanja bio je ''Budunost identiteta". Meutim, uz
malu pomo T S. Eliota uspio sam se uvjeriti kako ''Vrijeme danas i
vrijeme juer, l Moda su oba u vremenu sutra." Kada je knjiga bila

16

Predgovor

zavrena, jednako se bavila ulogom identiteta u povijesnim i suvremenim situacijama kao i prognoziranjem budunosti.
Ustvari, dvije godine prije tih bostonskih predavanja u studenom 1998. odrao sam javno predavanje na Oxford University na
temu uloge miljenja pri izboru identiteta pod naslovom "Reason
before Identity'' (Razum prije identiteta). Iako je organizacija vrlo
formalnih ''Romanes Lecture" (Romanes predavanja) koja se redovito odravaju na Oxford University (William Gladstone odrao je
prvo predavanje 1892.; Tony Blair odrao je jedno 1999.) zavrila tako
da su me ispratili iz dvorane (u povorci koju je predvodila sveuili
na uprava u sveanim odorama) im je izgovorena zadnja reenica
predavanja (prije negoli su sluatelji mogli postaviti pitanje), na koncu sam kasnije ipak dobio neke komentare koji su mi bili od pomoi
zbog male broure koja je sadravala predavanje. Koristio sam Romanes Lecture u pisanju ove knjige i upotrijebio svoj stari tekst i
takoer zapaanja na temelju komentara koja sam dobio.
Doista, komentari i sugestije bili su mi vrlo korisni nakon nekoliko drugih predavanja koja sam odrao o nizu slinih tema (povezanih s identitetom) ukljuujui meu ostalima: 2000 Annual
Lecture na British Academy, specijalno predavanje na College de
France (gdje je domain bio Pierre Bourdieu), Ishizaka Lectures
u Tokiju, javno predavanje u St. Paul's Cathedra!, Phya Prichanusat Memorial Lecture na Vajiravudh College u Bangkoku, Dorab Tata Lectures u Bombaju i Delhiju, Eric Williams Lecture u
Central Bank of Trinidad and Tobago, Gilbert Murray Lecture
OXFAM, Hitchcock Lectures na University of California uBerkeleyu, Penrose Lecture u American Philosophical Society i 2005.
B. P. Lecture u British Museumu. Vodio sam takoer korisne rasprave koje su slijedile nakon prezentacija koje sam posljednjih sedam godina isprobao u razliitim dijelovima svijeta na: Amherst
College, Chinese University of Hong Kong, Columbia University
u New Yorku, Dhaka University, Hitotsubashi University u Tokiju, Koe University u Istanbulu, Mt. Holyoke College, New York
University, Pavia University, Pierre Mendes France University u
Grenobleu, Rhodes University u Grahamstownu u Junoafrikoj
Republici, Ritsumeikan University u Kyotu, Rovira Virgili University u Tarragoni, Santa Clara University, Scripps College uClaremontu, St. Paul's University, Technical University u Lisabonu,
Tokyo University, Toronto University, University of California u
Santa Cruzu i Villanova University, uz to naravno Harvard Uni17

Identitet i nasilje

versity. Ove rasprave jako su mi pomogle kako bih bolje shvatio

probleme o kojima se radi.
Zahvalan sam svima za vrlo korisne komentare i sugestije koje
su mi dali prilikom pisanja knjige: Bina Agarwal, George Akerlof,
Sabina Alkire, Sudhir Anand, Anthony Appiah, Homi Bhabha,
Akeel Bilgrami, Sugata Bose, Lincoln Chen, Martha Chen, Meghnad Desai, Antara Dev Sen, Henry Finder, David Fromkin, Sakiko
Fukuda-Parr, Francis Fukuyama, Henry Louis Gates Jr., Rounaq
Jahan, Asma Jahangir, Devaki Jain, Ayesha Jalal, Ananya Kabir,
Pratik Kanjilal, Sunil Khilnani, Alan Kirman, Seiichi Kondo, Sebastiana Maffetone, Jugnu Mohsin, Martha Nussbaum, Kenzaburo
Oe, Siddiq Osmani, Robert Putnam, Moza:ffar Qizilbash, Richard
Parker, Kumar Rana, Ingrid Robeyns, Emma Rothschild, Carol
Rovane, Zainab Salbi, Michael Sandel, Indrani Sen, Najam Sethi,
Rehman Sobhan, Alfred Stepan, Kotaro Suzumura, Miriam Teschl, Shashi Tharoor i Leon Wieseltier. Mojem shvaanju ideja o
identitetu Mahatme Gandhija silno su pomogle rasprave s njegovim unukom Gopalom Gandhijem, piscem i sadanjim guvernerom Zapadnog Bengala.
Robert Weil i Roby Harrington, moji urednici u Nortonu, bili
su od velike pomoi s mnogo vanih sugestija i takoer su mi pomogle diskusije s Lynn Nesbit. Amy Robins napravila je sjajan posao redigiranja mog ne tako urednog rukopisa, a Tom Mayer sve je
divno koordinirao.
Na stranu akademska atmosfera puna podrke na Harvard University gdje predajem, pomogli su mi i uvjeti na Trinity Collegeu,
Cambridge, posebno tijekom ljetnih mjeseci. Centre for History and
Economics na King's College, Cambridge, takoer mi je pomogao
pruivi mi efikasnu bazu za istraivanje; i najljepe zahvaljujem Ingi
Huld Markan koja se pobrinula za mnoge probleme vezane uz istraivanje. Rad Ananye Kabira u centru na srodnim temama takoer
je bio od velike pomoi Za izvrsnu pomo pri istraivanju zahvalan
sam Davidu Mericleu i Rose Vaughan. Za financiranje mojeg istraivanja jako mogu zahvaliti udruenoj pomoi Ford Foundationa,
Rockefeller Foundationa i Mellon Foundationa.
Naposljetku, morao bih prepoznati dobit koju sam izvukao izraznolikih rasprava kojima su prisustvovali sudionici iz razliitih zemalja na World Civilization Forumu u organizaciji japanske vlade u
Tokiju u srpnju 2005. kojemu sam imao ast predsjedati. Osim toga,
od koristi je bila i rasprava iz Glocus et Locus u Torinu 2004. koju
18

Predgovor

je vodio Piero Bassetti, i Symi Symposium 2005. odran u srpnju

u Heraklionu, Kreta, na srodnu temu globalne demokracije koju je
vodio George Papandreu.
Iako su trenutani interes javnosti i javni angaman oko problema globalnog nasilja rezultat strahovito traginih i uznemirujuih
dogaaja, dobro je to ti problemi dobivaju panju sa svih strana.
Budui da pokuavam dati najjau podrku koliko mogu irem koritenju naega glasa u stvaranju globalnog civilnog drutva (koje bi se
razlikovalo od vojnih inicijativa i stratekih poteza vlada i njihovih
saveza), ohrabruju me ta interaktivna dogaanja. Pretpostavljam da
me to ini optimistom, ali mnogo ovisi o tome kako emo se odazvati izazovu koji je pred nama.
Amartya Sen
Cambridge, Massachusetts
Listopad 2005.

19

1. poglavlje

Nasilje iluzije

angston Hughes, afroameriki pisac, opisuje u svojoj autobiografiji The Big Sea (Veliko more) iz 1940. oduevljenje koje
ga je obuzelo kada je otiao iz New Yorka za Afriku. Bacio je svoje
amerike knjige u more: ''Kao da mi je milijun cigli palo sa srca."
Putovao je u svoju "Afriku, domovinu crnih ljudi"! Uskoro je iskusio "ono pravo, to se moe dotaknuti i vidjeti, a ne o emu se samo
ita u knjigama".1 Svijest o identitetu moe biti izvor ne samo ponosa i ugode, ve i snage i samopouzdanja. Ne udi da ideja o identitetu izaziva toliko opeg divljenja, od popularnog zagovaranja
ljubljenja blinjeg do uglednih teorija socijalnog kapitala i komuni-

taristikog samoodreenja.

Pa ipak, identitet moe ubiti - ubiti nekontrolirano. Snaan - i

iskljuiv - osjeaj pripadnosti jednoj skupini u mnogim sluajevi
ma donosi i percepciju udaljenosti i neslaganja s drugim skupinama. Solidarnost unutar skupine moe pridonijeti neslaganju medu
skupinama. Iznenada nas obavijestite da nismo samo Ruandani, ve
preciznije Hutui ("mi mrzimo Tutse"), ili da mi nismo zapravo samo
Jugoslaveni, ve ustvari Srbi ("mi nikako ne volimo muslimane"). Iz
svog sjeanja iz djetinjstva na nemire izmedu hinduista i muslimana
1940-ih godina, vezanih uz politiku dijeljenja, prisjeam se brzine
kojom su se irokogrudna ljudska bia od sijenja do srpnja iznenada
pretvorila u nemilosrdne hinduiste i nasilne muslimane. Stotine tisua poginule su od ruku koje su vodene zapovjednicima krvoprolia
ubijale druge u ime 'svojih'. Nasilje, iji su pobornici vjeti majstori
terora, raspiruje se nametanjem jedinstvenih i ratobornih identiteta
lakovjernim ljudima.
1
Langston Hughes, The Big Sea: An Autobiography, New York: Thunder's Mouth
Press, 1940., 1986., str. 3-10

21

Identitet i nasilje

Svijest o identitetu moe znaajno pridonijeti snazi i toplini naih odnosa s drugima, susjedima ili lanovima iste zajednice ili sugraanima ili sljedbenicima iste religije. Usmjerimo li svoju panju na
odreeni identitet, nae meusobne veze mogu se obogatiti i radit
emo usluge jedni drugima i napraviti emo odmak od vlastitih egocentrinih ivota. Recentna literatura na temu 'socijalnog kapitala',
koju su dojmljivo obradili Robert Putnam i ostali, jasno je istaknula
kako jedan identitet s drugima u istoj drutvenoj zajednici moe poboljati ivote u toj zajednici; osjeaj pripadnosti jednoj zajednici se
prema tome gleda kao sredstvo - kao kapitaF Takvo razumijevanje je
vano, ali ga je potrebno nadopuniti daljnjim priznanjem kako svijest
o identitetu moe jednako odluno iskljuiti mnoge, kao to moe i toplo prihvatiti druge. Uspjeno integrirana zajednica u kojoj pripadnici
nesvjesno rade posve divne stvari jedni za druge, vrlo izravno i s puno
solidarnosti, mogla bi biti upravo ona zajednica u kojoj se cigle bacaju
kroz prozore imigranata koji su se odnekud doselili u regiju. Nesretna
okolnost iskljuivanja ide ruku pod ruku s darovima ukljuivanja.
Kultivirano nasilje povezano sa sukobima identiteta kao da se
ponavlja diljem svijeta s upornou koja raste. 3 Iako se ravnotea izmeu Ruande i Konga promijenila, meusobno ciljanje skupina nastavlja se vrlo nasilno. Upravljanje agresivnim sudanskim islamskim
identitetom ukljuujui i eksploataciju rasnih podjela dovelo je do silovanja i ubijanja svladanih rtava na jugu te iznimno militaristike
drave. Izrael i Palestina nastavljaju trpjeti bijes podvojenih identiteta spremni ispunjeni mrnjom kanjavati suprotnu stranu. Al Qaida
se velikim dijelom oslanja na kultiviranje i iskoritavanje militaristi
kog islamskog identiteta posebno uperenog protiv zapadnjaka.
Takoer izvjetaji pristiu iz Abu Ghraiba i drugdje, o tome da
su aktivnosti nekih amerikih i britanskih vojnika poslanih kako bi
se borili za slobodu i demokraciju ukljuivale takozvano 'demoraliziranje' zarobljenika na potpuno nehumane naine. Nesputana mo
nad ivotima osumnjienih neprijateljskih boraca ili vjerojatnih zlo2
Vidi Robert D. Putnam, Bowling Alone: The Collapse and the Revival of the American
Community, New York, Simon & Schuster, 2000.
3
Postoji znaajan empirijski dokaz kako etnocentrizam ne mora nuno ii zajedno s
ksenofobijom (vidi, primjerice, Elizabeth Cashdan, ''Ethnocentrism and Xenophobia: A Cross-cultural Study", Current Anthropology, 42 (2001). Pa ipak u mnogim istaknutim sluajevima
etnike, vjerske, rasne ili druge selektivne privrenosti koristile su se u preuvelianom obliku
kako bi dovele do nasilja u drugim skupinama. Osjetljivost na 'odjeljivako' poticanje ovdje je
sredinji problem.

22

Nasilje iluzije
inaca

otro razdvaja zarobljenike od uvara pomou ustaljene linije

podvojenih identiteta ("mi nismo istog soja"). Izgleda kao da se prilino esto zanemaruje bilo kakav obzir prema drugima, manje suprotstavljajua obiljeja ljudi sa suprotne strane raskida, ukljuujui
izmeu ostalog i zajedniku pripadnost ljudskoj rasi.

Priznavanje konkurentnih vezanosti

Ako miljenje temeljeno na identitetu moe biti podlono takvoj
okrutnoj manipulaciji, gdje je tome lijek? Teko da e se pronai u
nastojanjima guenja ili potiskivanja zazivanja identiteta openito.
Prije svega, identitet moe biti i izvor bogatstva i topline isto kao i
izvor nasilja i terora, a ne bi imalo smisla smatrati identitet opim
zlom. Zapravo, trebali bismo iskoristiti shvaanje kako se snaga ratobornog identiteta moe osporiti moi konkurentnih identiteta. Oni,
naravno mogu ukljuivati opsenu istovjetnost ovjeanstva koje dijelimo, ali i mnoge druge identitete koje svi istodobno posjeduju.
Ovo dovodi do drugih naina kategoriziranja ljudi, to moe
ograniiti eksploataciju posebno agresivne uporabe samo jedne
pojedinane kategorizacije.
Na Hutu radnika iz Kigalija mogue je vriti pritisak tako da
se osjea iskljuivo kao Hutu i potie na ubijanje Tutsija, pa ipak
on nije samo Hutu, ve i Kigalijac, Ruananin i Afrikanac, radnik i ljudsko bie. Zajedno s priznavanjem mnogostrukosti naih
identiteta i njihovih razliitih implikacija, postoji kritiki vana
potreba kako bi se uoila uloga izbora u odreivanju uvjerljivosti
i relevantnosti pojedinih identiteta koji su neizbjeno razliiti.
To moe zvuati prilino jednostavno, ali je vano uoiti kako
ova iluzija uiva dobronamjernu, ali prije nevjerojatnu podrku
praktiara pripadnika raznih cijenjenih - i doista vrlo uglednih
- pravaca intelektualnog miljenja. Izmeu ostalog, oni ukljuuju
portvovne komunitarijance koji smatraju da identitetu zajednice
nema premca i da je uzvien na unaprijed odreen nain, kao da
prirodno, nema potrebe za ljudskom voljom (samo 'priznavanjem'
-upotrebljavam vrlo omiljen pojam) i takoer nepokolebljive kulturne teoretiare koji dijele ljude i stavljaju ih u male kutije disparatnih civilizacija.
Tijekom naeg svakodnevnog ivota smatramo se lanovima raznih skupina - pripadamo svima njima. Dravljanstvo, prebivalite,
23

Identitet i nasilje

geografsko podrijetlo, spol, klasa, politiko opredjeljenje, profesija,

zvanje, prehrambene navike, sportski interesi, glazbeni ukus, drutvene obveze itd., svrstavaju nas u razne skupine. Svaki od ovih kolektiva kojima ova osoba istodobno pripada prua joj zaseban identitet.
Nijedan od ovih identiteta ne moe se smatrati jedinim identitetom
osobe ili iskljuivom pripadnou samo jednoj kategoriji.

Ogranienja

i slobode

Mnogi komunitaristiki mislioci skloni su uvjeravati da se kod dominantnog zajednikog identiteta radi jedino o samoispunjenju,
a ne o izboru. Meutim teko je za povjerovati kako osoba doista
nema izbora u odluivanju koliko e relativne vanosti pripisati razliitim skupinama kojoj on ili ona pripada i da mora samo 'otkriti'
svoje identitete, kao da je to puki prirodni fenomen (kao razlikovanje
dana od noi). Ustvari, mi stalno odluujemo, ako nita drugo onda
implicitno, o prioritetima koji bi se pripisali naim razliitim vezama
i udruenjima. Sloboda da odluimo o naoj privrenosti i prioritetima meu razliitim skupinama kojima pripadamo posebno je vana
sloboda i s razlogom je priznajemo, cijenimo i branimo.
Postojanje izbora, dakako, ne znai i da ne postoje ogranienja
koja smanjuju izbor. Doista, uvijek izabiremo unutar granica koje se
ine moguima. Izvedivosti u sluaju identiteta ovisit e o individualnim karakteristikama i okolnostima koje odreuju ostale mogu
nosti koje su nam otvorene. Ovo, meutim, nije neobina injenica.
To je samo nain na koji se zapravo postupa sa svakim izborom u
bilo kojem podruju. Uistinu, nita nije osnovnije i vie univerzalno
od injenice da se izbori svih vrsta u svakom podruju donose unutar odreenih granica.
Primjerice, kada odluimo to emo kupiti na trnici, teko da
moemo zanemariti injenicu da postoji granica na iznos koji moemo potroiti. 'Proraunsko ogranienje', kako ga nazivaju ekonomisti, jest sveprisutna. injenica da svaki kupac mora izabrati ne znai
da proraunsko ogranienje ne postoji, ve samo da mora izabrati
unutar proraunskog ogranienja koji osoba moe podnijeti.
Ono to vrijedi za osnove ekonomije, vrijedi i za sloene politike
i drutvene odluke. ak i kada osoba neizbjeno smatra - sama sebe
kao i drugi nju- Francuzom ili idovom ili Brazilcem ili Afroamerikancem ili (posebno u kontekstu dananjih nemira) Arapom ili mu24

Nasilje iluzije

slimanom, svejedno je potrebno odluiti koju tono vanost pripisati

tom identitetu uzimajui u obzir vanost drugih kategorija kojima
takoer pripada.

Uvjeravanje drugih
Meutim, ak

i kada nam je jasno kako se sami elimo vidjeti, ipak

moemo imati potekoa pri uvjeravanju drugih da nas vide ba na
taj nain. Osoba koja nije bijele rase, u Junoafrikoj Republici gdje
vlada aparthejd ne moe inzistirati na tome da je se smatra samo
ljudskim biem, bez obzira na njezine rasne karakteristike. U pravilu bi je stavili u kategoriju koju su joj drava i autoritativni lanovi
drutva namijenili. Naa sloboda da nametnemo svoje osobne identitete ponekad moe biti iznimno ograniena u oima drugih, bez
obzira kako mi sebe vidjeli.
Uistinu, ponekad nismo u potpunosti svjesni kako nas drugi
identificiraju, to se moe razlikovati od samospoznaje. Ima jedna
zanimljiva pouka iz stare talijanske prie - iz 1920-ih kada se podupiranje faistike politike velikom brzinom irilo diljem Italije - u
kojoj politiki predstavnik Faistike stranke zaduen za vrbovanje
nagovara seoskog socijalista da pristupi Faistikoj stranci.
''Kako mogu", rekao je potencijalni novi lan, "pristupiti vaoj
stranci? Moj otac je bio socijalist. Moj djed je bio socijalist. Stvarno
ne mogu pristupiti Faistikoj stranci.'"'Kakav je to razlog?" rekao
je faistiki predstavnik prilino opravdano. "to bi napravio", pitao
je seoskog socijalista, "da je tvoj otac ubijen i da je tvoj djed takoer
ubijen? to bi onda napravio?" "Ah, onda", kae potencijalni novak,
"onda bih naravno pristupio Faistikoj stranci."
Ovo moe biti sluaj razmjerno razumne ak blage atribucije, ali
vrlo esto pripisivanja uzroka ide zajedno s ocrnjivanjem, to se koristi
kako bi se potaknulo nasilje protiv klevetane osobe. "idov je ovjek",
rekao je Jean-Paul Sartre u Portrait of the Anti-Semite (Portret antisemita), ''kojeg drugi ljudi smatraju idovom; ...antisemit je taj koji
ini idova."4 Emocionalne atribucije mogu sadravati dva zasebna,
ali meusobno povezana pogrena prikaza: pogrean opis ljudi koji
pripadaju ciljanoj kategoriji i ustrajanje kako su pogreno opisane ka4
Jean-Paul Sartre, Portrait of the Anti-Semite, prev. Erik de Mauny, London, Secker &
Warburg, 1968., str. 57.

25

Identitet i nasilje

rakteristike jedina relevantna obiljeja ciljanog identiteta osobe. Suprotstavljajui se vanjskom nametanju, osoba moe jednako se oduprijeti pripisivanju odreenih karakteristika kao i upozoriti na ostale
identitete koje osoba posjeduje, kao to je i Shylock pokuao u Shakespeareovoj briljantno zbrkanoj prii: "Zar idov nema oiju? Zar idov
nema ruku, organa, kostura, osjetila, osjeaja, strasti? Zar ga ne hrani
ista hrana, ne ranjava isto oruje, ne napadaju iste bolesti, ne lijee isti
lijekovi, ne grije i ne hladi ista zima i isto ljeto kao i kranina?':os
Nametanje ljudske istovjetnosti bio je dio opiranja poniavajuim
atribucijama u razliitim kulturama u razliitim vremenskim razdobljima. U indijskom epu Mahabharata, starom oko dvije tisue godina, Bharadvaja, svadljivi sugovornik, odgovara na Bhriguovu (stup
establimenta) obranu kastinskog sustava pitanjem: "Izgleda kao da
smo svi pogoeni eljom, bijesom, strahom, tugom, brigom, glau i
radom; kako to da onda imamo razlike meu kastama?''
Temelji omalovaavanja ukljuuju ne samo opisne pogrene prikaze, ve i iluziju o jednostrukom identitetu koju drugi moraju dodijeliti osobi koju ele poniziti. ''Nekad je postojao ovjek iza maske",
izjavio je engleski glumac Peter Sellers u poznatom intervjuu, "ali
sam ga kirurki odstranio". To odstranjivanje dovoljno je problematino, ali nita manje radikalno od kirurkog usaivanja 'pravog ja'
od strane drugih koji su odluni u namjeri da nas uine razliitima
od onog to mi mislimo da jesmo. Organizirana atribucija moe stvoriti temelje za proganjanje i pokapanje.
Osim toga, ak i ako u posebnim okolnostima ljudi s potekoama
uvjeravaju druge da priznaju vanost identiteta a za razliku od onog
to je okupljeno kako bi se ocrnilo (zajedno s opisnim pogrenim prikazima pripisanog identiteta), to nije dovoljno dobar razlog za zanemarivanje onih ostalih identiteta kada su okolnosti drukije. Ovo
se, primjerice, vie tie idova u Izraelu danas nego u Njemakoj
1930-ih. Bila bi to dugorona pobjeda nacizma da su barbarstva 1930ih zauvijek eliminirala slobodu i sposobnost idova da se pozovu na
bilo koji drugi identitet od njegovog ili njezinog idovstva.
Slino, potrebno je naglasiti ulogu opravdanog izbora u opiranju
pripisivanju jednostrukih identiteta i novaenju vojnika pjeaka u
krvavoj kampanji teroriziranja ciljanih rtava. Kampanje za zamjenu prividnih vlastitih identiteta odgovorne su za mnoga zvjerstva u
5
William Shakespeare, Mletac'Ri trgovac; prev. Mate Maras, Zagreb, Nakladni zavod
MH, 1981., str. 67.

26

Nasilje iluzije

svijetu, pretvarajui stare prijatelje u neprijatelje i omraene sektae

u odjednom mone politike voe. Potreba za prepoznavanjem uloge rasuivanja i izbora u miljenju baziranom na identitetu stoga je
i vrlo zahtjevno i iznimno vano.

Negiranje izbora i odgovornosti

Ako izbori postoje, ali se ipak se pretpostavlja da ih nema, koritenje
miljenja moglo bi biti zamijenjeno nekritikim prihvaanjem konformistikog ponaanja, bez obzira koliko bilo suvino. Tipino, takav
konformizam obino sadrava konzervativne insinuacije i usmjeren
je na tienje starih obiaja i prakse od inteligentnog temeljitog prouavanja. Uistinu, tradicionalne nejednakosti, kao to je nejednak
tretman ena u seksistikim drutvima (ak i nasilje prema njima) ili
diskriminacija prema pripadnicima drugih rasnih skupina, odrale su
se zahvaljujui nedvojbenim prihvaanjem openito prihvaenih vjerovanja (ukljuujui podreene uloge tradicionalnih rtva drutvene
nepravde). Mnoge prijanje prakse i pretpostavljeni identiteti propali
su kao reakcija na ispitivanje sumnji i temeljito prouavanje. Tradicija
se moe mijenjati ak i unutar neke zemlje i kulture. Moda je vrijedno sjetiti se da su knjigu Podreenost ena Johna Stuarta Milla, izdanu
1874., mnogi njegovi itatelji smatrali konanim dokazom njegove ekscentrinosti, a injenica je da je interes za temu bio toliko malen da je
ovo jedina Millova knjiga na kojoj je njegov izdava bio u gubitku.6
Meutim, nedvojbeno prihvaanje drutvenog identiteta ne mora
uvijek sadravati tradicionalistike implikacije. Moe takoer imati
veze s radikalnom preorijentacijom identiteta koja bi se onda mogla
smatrati kao dio navodnog 'otkria' bez loginog izbora. To moe igrati golemu ulogu pri raspirivanju nasilja. Moja uznemirujua sjeanja
na nemire izmeu hinduista i muslimana u Indiji 1940-ih, koje sam
ranije spomenuo, sadre svjedoenje - zbunjenim oima djeteta - masovnih promjena identiteta koje su uslijedile nakon razilazee politike.
Identiteti mnogih osoba kao Indijaca, kao indijskih potkontinentalaca,
kao Azijaca ili pripadnika ljudske rase, kao da su se prepustili - prili
no iznenada - sektakoj identifikaciji s hinduistikim, muslimanskim
6
Vidi Alan Ryan, J. S. Mill, London, Routledge, 1974., str.l25. Mill je zabiljeio kako su
njegovi pogledi na ensko pravo glasa smatrani "njegovim vlastitim hirovima" (John Stuart
Mill, Autobiography [1874.; reprint, Oxford, Oxford University Press, 1971], str.l69).

27

Identitet i nasilje

zajednicama ili zajednicama Sikha. Krvoprolie koje je uslijedilo imalo

je mnogo veze s obinim ponaanjem gomile kojim su ljudi bili prisiljeni 'otkriti' novootkrivene nasilne identitete, bez podvrgavanja procesa
kritikom ispitivanju. Isti ljudi odjednom su postali drukiji.

Civilizacijsko utamnienje
Izuzetna upotreba predviene jednostrukosti moe se pronai u
osnovnoj klasifikacijskoj ideji koja slui kao intelektualna pozadina tezi o 'sukobu civilizacija' o kojoj se mnogo raspravljalo, koja
je nedavno dobila pobornike, posebno nakon izdavanja utjecajne
knjige Samuela Huntingtona, Sukob civilizacija i preustroj svjetskog poretka.7 Problematinost ovog pristupa zapoinje s jedinstvenom kategorizacijom, puno prije negoli se pitanje sukoba, ili ne,
uope postavi. Uistinu, teza civilizacijskog sukoba koncepcijski je
parazitska s obzirom na superiornu mo jedinstvene kategorizacije
uzdu takozvanih civilizacijskih linija, to je sluajno posljedica religijskih podjela kojima je posveena posebna panja. Huntington
suprotstavlja zapadnu civilizaciju 'islamskoj civilizaciji', 'hinduistikoj civilizaciji', 'budistikoj civilizaciji' i tako dalje. Navodne
konfrontacije religijskih razlika pripojene su precizno iskrojenoj
viziji jedne dominantne ustoliene podijeljenosti.
Zapravo, naravno da se ljudi na svijetu mogu klasificirati prema
mnogim drugim sustavima podjele, od kojih svaki posjeduje neku
- esto dalekosenu - vanost za nae ivote: kao to su nacionalnosti, lokacije, klase, zanimanja, drutveni status, jezici, politika i mnogi
drugi. Dok su religijske kategorije bile predmetom javnih rasprava
posljednjih godina, ne moe se pretpostaviti da e one izbrisati druge
razlike, a jo manje ih se moe smatrati jedinim relevantnim sustavom
klasifikacije ljudi diljem svijeta. U podjeli svjetske populacije na one
koji pripadaju 'islamskom svijetu', 'zapadnom svijetu', 'hinduistikom
svijetu', 'budistikom svijetu', razdvajajua mo klasifikacijskog prvenstva bezuvjetno se koristi kako bi se odluno stavilo ljude unutar
jedinstvene grupe strogih kutija. Ostale raspodjele (recimo, na bogate
i siromane, na pripadnike razliitih klasa i zanimanja, na ljude razlii
tih politikih uvjerenja, prema razliitim nacionalnostima i mjestima
7

ri,

28

Samuel P. Huntington, Sukob civilizacija i preustroj svjetskog poretka, [prev. Darko BrdaMirko Kova, Janko Paravi, Zagreb, Izvori, 1998., str. 93.

Nasilje iluzije

stanovanja, prema jezinim skupinama itd.) sve su potopljene ovim

navodnim temeljnim nainom poimanja razlika meu ljudima.
Potekoa s tezom o sukobu civilizacija zapoinje puno prije nego
to doemo do problema neizbjenog sukoba; zapoinje pretpostavkom o jedinstvenoj vanosti jedne klasifikacije. Uistinu, pitanje "sukobljavaju li se civilizacije?'' temelji se na pretpostavci kako se ovje
anstvo moe prije svega klasificirati u razliite i zasebne civilizacije
i da se veze medu razliitim ljudskim biima mogu nekako shvatiti a
da se ne izgubi razumijevanje, u smislu odnosa medu razliitim civilizacijama. Temeljni nedostatak ove teze gotovo prethodi trenutku
kada se postavlja pitanje moraju li se civilizacije sukobiti.
Redukcionistiki pogled tipino je spojen s, bojim se, prilino
nejasnom predodbom povijesti svijeta koja zanemaruje, kao prvo,
veliinu unutarnjih razliitosti unutar ovih civilizacijskih kategorija,
i drugo, doseg i utjecaj meusobnih djelovanja - intelektualnih kao i
materijalnih - koje idu ravno preko granica takozvanih civilizacija
(vie u 3. poglavlju). I njegova mo zbunjivanja moe uhvatiti u stupicu ne samo one koji bi eljeli podravati ovu tezu o sukobu (varira
od zapadnjakih ovinista do islamskih fundamentalista), ve i one
koji bi je voljeli osporiti i tako pokuati odgovoriti unutar oklopa njezine ranije precizirane kompetencije.
Ogranienja takvog naina razmiljanja temeljenog na civilizaciji
mogu se pokazati jednako nepouzdanima za planove 'dijaloga meu
civilizacijama' (neto za ime se jako tei ovih dana) kao to su i za
teorije sukoba civilizacija. Plemenita i uzviena potraga za prijateljstvom meu ljudima gledana kao prijateljstvo meu civilizacijama
ubrzano degradira mnogostrana ljudska bia svakog na jednu dimenziju i uutkava raznolikost angairanosti koja je pruila bogate
i raznolike temelje za prekogranina meusobna djelovanja tijekom
mnogo stoljea, ukljuujui umjetnost, knjievnost, znanost, matematiku, igre, trgovinu, politiku i ostala podruja zajednikog ljudskog interesa. Dobronamjerni pokuaji postizanja globalnog mira
mogu imati vrlo kontraproduktivne posljedice kada se ti pokuaju
temelje na bitno iluzornom razumijevanju svijeta ljudskih bia.

Vie nego savez religija

Rastue oslanjanje na klasifikaciju temeljenu na religiji takoer pokazuje tenju uiniti zapadni odgovor na globalni terorizam i su-

29

Identitet i nasilje

kobe posebno nesposobnim. Potovanje prema 'drugim ljudima'

izraavaju prije divei se njihovim vjerskim spisima nego obraajui
panju na viestrane doprinose i postignua, u nereligijskim kao i
religijskim podrujima, razliitih ljudi u globalno interaktivnom svijetu. Pri suoavanju s onim to se naziva 'islamskim terorizmom', na
zamrenom jeziku suvremene globalne politike, intelektualnoj sili
zapadne politike cilj je u osnovi definirati- ili redefinirati- islam.
Meutim, usredotoiti se iskljuivo na glavnu religijsku klasifikaciju znai ne samo zanemariti druge znaajne probleme i ideje
koje utjeu ljude, ve takoer openito postii jaanje glasa religijskog autoriteta. Muslimanski se sveenici, primjerice, onda smatraju za glasnogovornike po poloaju takozvanog islamskog svijeta,
iako se veliki broj ljudi koji su sluajno muslimani po religiji duboko razilaze s onim to predlae jedan ili neki drugi mula. Unato
naim raznolikim raznolikostima, svijet se odjednom ne promatra
kao skup ljudi, ve kao savez religija i civilizacija. U Britaniji je
nejasno miljenje o tome to multietniko drutvo mora napraviti, dovelo do poticanja razvoja subvencioniranih muslimanskih
kola, hinduistikih kola, kola Sikha itd., kako bi nadoknadili
ve postojee financiranje kranskih kola, a mala djeca efikasno
su stavljena u okruenje jednostrukih veza puno prije negoli su
sposobni sami logiki zakljuiti o razliitim sustavima identifikacije koji bi se mogli natjecati za njihovu panju. Prije su dravne
vjerske kole u Sjevernoj Irskoj potpomagale distanciranje katolika i protestanata u razmjeru sa sukobljavajuom kategorizacijom
usaenom u ranom djetinjstvu, a doputa se isto predodreivanje
'otkrivenih' identiteta i, zapravo, potie irenje jo vie otuenja
od drugog dijela britanske populacije.
Religijska ili civilizacijska klasifikacija naravno moe takoer
biti izvorom nasilnih lai. Moe se, primjerice, pretvoriti u nerazraena uvjerenja vjerno ilustrirana zvunom - i do sada ve dobro poznatom - izjavom amerikoga general pukovnika Williama
Boykina, u kojoj opisuje svoju bitku protiv muslimana razoruavajuom sirovou: "Znao sam da je moj Bog silniji od njegovog'',
i da je kranski Bog "pravi Bog, a da je [muslimanski] tek idol."8
Idiotizam ove glupe vjerske nesnoljivosti je naravno prepoznat i
iz tog razloga, vjerujem, postoji razmjerno mala opasnost u sirovom ispaljivanju takvih nedirigiranih projektila. Naprotiv, ozbilj8

30

International Herald Tribune, 27. kolovoza 2004., str. 6.

Nasilje iluzije

niji problem lei u upotrebi zapadne dravne politike intelektualnih 'dirigiranih projektila' koji predstavljaju umjetno plemenitiju
viziju kako bi razuvjeriti muslimanske aktiviste od otpora putem
po svemu sudei blae strategije definiranja islama na odgovarajui nain. Pokuavaju otrgnuti islamske teroriste od nasilja tvrdei
kako je islam religija mira i da 'pravi musliman' mora biti tolerantni pojedinac ("zato prestanite i budite miroljubivi"). Odbacivanje
kritikog pogleda na islam svakako je primjereno i krajnje vano u
ovo vrijeme, ali se i moramo zapitati je li uope nuno ili korisno,
ili uope mogue, pokuati definirati uvelike politikim nazivima
kakav 'pravi musliman' mora biti.9

Muslimani i intelektualna raznolikost

Religija pojedinca ne mora biti njegov ili njezin sveobuhvatni i
identitet. Prije svega islam, kao religija, ne brani odgovoran izbor muslimanima u mnogim sferama ivota. Uistinu, mogue
je da jedan musliman zauzme kritiki pogled, a drugi bude posve
tolerantan na krivovjerje a da nijedan ne prestane biti muslimanom
samo iz tog razloga.
Odgovor na islamski fundamentalizam i na terorizam povezan s tim takoer postaje posebno zamren budui da se uvelike
neuspjeno razlikuje islamska povijest od povijesti muslimanskog
naroda. Muslimani, kao i svi ostali ljudi na svijetu, imaju mnoge
razliite interese i ne trebaju se svi njihovi prioriteti i vrijednosti
staviti unutar njihovog jednostrukog identiteta, onog islamskog
(vie o ovom problemu u 4. poglavlju). Nimalo ne udi, naravno,
da pobornici islamskog fundamentalizma ele potisnuti sve druge
identitete muslimana u korist samo islamskog. Ali vrlo je neobino
da oni koji ele prevladati napetosti i sukobe povezane s islamskim
fundamentalizmom isto tako nisu u stanju vidjeti muslimanski narod ni na jedan drugi nain nego samo kao pripadnike islama, to je
prije povezano s pokuajima redefiniranja islama nego s doivljavanjem multidimenzionalne prirode raznolikih ljudskih bia koja su
sluajno muslimani.
Ljudi sebe doivljavaju - i imaju razloga doivljavati se - na
mnogo razliitih naina. Primjerice, musliman iz Bangladea nije
iskljuivi

Ova tema bit e

obraena

u 4. i 8. poglavlju.

31

Identitet i nasilje

samo musliman, ve i Bengalac i stanovnik Bangladea, tipino vrlo

ponosan na bengalski jezik, knjievnost i glazbu, da ne spominjemo
druge identitete koje on ili ona posjeduju vezane za klasu, spol, profesiju, politiku, estetski ukus i tako dalje. Odcjepljenje Bangladea
od Pakistana nije uope bilo temeljeno na religiji budui da je muslimanski identitet imala veina populacije dvije grane nepodijeljenog Pakistana. Separatistike sporne toke bile su vezane uz jezik,
knjievnost i politiku.
Slino, uope ne postoji empirijski razlog zato se pobornici
muslimanske povijesti, ili vezano uz to arapskog naslijea, moraju
posebno fokusirati samo na vjerska uvjerenja, a ne i na znanost
i matematiku, kojima su arapsko i muslimansko drutvo mnogo
pridonijeli, i to takoer moe biti dio muslimanskog ili arapskog
identiteta. Unato vanosti ovog naslijea, grube klasifikacije bile
su sklone stavljati znanost i matematiku u dostignua 'zapadne
znanosti', ostavljajui drugim ljudima da trae ponos u dubinama
religije. Ako se u dananje vrijeme buntovni arapski aktivist radije
ponosi samo istoom islama nego viestranim bogatstvom arapske povijesti, jedinstveno davanje prvenstva religiji, koje dijele ratnici na objema stranama, igra veliku ulogu pri utamnienju ljudi
unutar ograda jednostrukog identiteta.
ak i mahnita zapadnjaka potraga za 'umjerenim muslimanom' mijea umjerenost u politikim uvjerenjima s umjerenou
religijske vjere. Osoba moe imati snanu religijsku vjeru- islamsku
ili bilo koju drugu - zajedno s tolerantnim politikim stavom. Car
Saladin koji se hrabro borio na strani islama u kriarskim ratovima
u 12. stoljeu mogao je ponuditi, bez ikakvih kontradikcija, poa
sno mjesto na svom egipatskom kraljevskom dvoru Maimonidesu
budui da je taj istaknuti idovski filozof pobjegao iz netolerantne
Europe. Kada je krajem 16. stoljea heretik Giordano Bruno spaljen
na lomai na Campo dei Fiori u Rimu, veliki mogulski car Akbar
(koji se rodio i umro kao musliman) tada je ba u Agri zavrio svoj
veliki projekt sastavljanja zakona o pravima manjina ukljuujui i
vjersku slobodu za sve.
Potrebno je posvetiti posebnu pozornost jednom detalju: dok je
Akbar bio slobodan voditi svoju liberalnu politiku a da nije prestao
biti muslimanom, ta liberalnost nije ni na jedan nain bila odreena - niti naravno zabranjena - islamom. Drugi mogulski car,
Aurangzeb, mogao je zanijekati prava manjina i progoniti nemuslimane a da, iz tog razloga, ne zataji kao musliman, na isti nain

32

Nasilje iluzije

kako Akbar nije prestao biti muslimanom zbog svoje tolerantno

pluralistike politike.

estina nejasnoe
Ustrajanje, ako nita drugo onda implicitno, na jednostrukosti
ljudskog identiteta bez izbora ne samo da nas sve umanjuje, ve i
ini svijet jo vie zapaljivim. Alternativa podijeljenosti jedne najistaknutije kategorizacije nije u bilo kojoj nerealnoj izjavi kako smo
svi velikim dijelom isti. to nismo. Ve, glavna nada za skladom u
naem problematinom svijetu lei u mnogostrukosti naih identiteta koji se presijecaju meusobno i bore protiv otrih podjela oko
jedne jedine ustaljene linije estokih podjela kojoj se navodno ne
moe oduprijeti. Naa ljudskost koju dijelimo divljaki je napadnuta kada se nae razlike svedu na jedan izmiljen sustav jedinstveno
mone kategorizacije.
Moda najgore zlo potjee iz zanemarivanja - i negiranja - uloge
miljenja i izbora, to potjee od priznavanja naih mnogostrukih
identiteta. Iluzija o jedinstvenom identitetu mnogo je razornija od
svemira mnogostrukih i raznolikih klasifikacija koje karakteriziraju
svijet u kojem zapravo ivimo. Deskriptivna slabost jednostrukosti
bez izbora uzrokuje monumentalno slabljenje moi i dosega naeg
drutvenog i politikog miljenja. Iluzija sudbine zahtijeva izvanredno vrlo visoku cijenu.

33

2. poglavlje

Stvaranje svijesti
o identitetu

impresivnom odlomku iz A Turn in the South (Zaokret na

Jugu), V. S. Naipaul izraava zabrinutost oko gubljenja prolosti i svaijeg povijesnog identiteta u mjeavini sadanjice.
Kada sam 1961. putovao Karibima zbog svojeg prvog putopisa,
prisjeam se oka, osjeaja okaljanosti i duevne razoren osti kada sam
vidio neke Indijance s Martinique i poeo shvaati kako ih je Martinique progutao, da nikako nisam mogao dijeliti poglede na svijet
s tim ljudima ija je povijest u jednoj :fuzi bila slina mojoj, ali koji su
danas, u rasnom pogledu ili na drugi nain, postali neto drugo.10
Ovakve zabrinutosti ne pokazuju samo nemir i tjeskobu, ve
razjanjujue ukazuju na pozitivnu i konstruktivnu vanost koju
ljudi esto pripisuju zajednikoj povijesti i osjeaju srodstva temeljenom na toj povijesti.
Pa ipak povijest i podrijetlo nisu jedini nain na koji moemo vidjeti sebe i skupine kojima pripadamo. Postoji veliki niz kategorija
kojima istodobno pripadamo: istodobno mogu biti Azijac, dravljanin Indije, Bengalac bangladekog porijekla, ameriki ili britanski
stanovnik, ekonomist, filozof amater, pisac, sanskritist, veliki pristaa sekularizma i demokracije, mukarac, feminist, heteroseksualan, zagovaratelj prava homoseksualaca i lezbijki, s nereligijskim
nainom ivota, hinduistikog podrijetla, nebrahman, onaj koji ne
\jeruje u zagrobni ivot (i osim toga, u sluaju da se postavi pitanje, onaj koji ne vjeruje i u 'ivot prije ivota' takoer). Ovo je samo
mali uzorak razliitih kategorija kojima mogu istodobno pripadati
- postoje naravno i mnoge druge pripadnosti kategorijama koje
me, ovisno o okolnostima, mogu potaknuti i privui.

V S. Naipaul, A Turn in the South, London, Penguin, 1989., str. 33.

35

Identitet i nasilje

Pripadanje svakoj od skupina pripadnosti moe biti dosta vano, ovisno o konkretnom kontekstu. Kada se bore za pozornost i
prioritet jedna nad drugom (ne moraju uvijek, budui da zahtjevi
razliitih privrenosti ne moraju biti u protuslovlju), osoba mora
odrediti relativnu vanost koju e pridodati pojedinim identitetima,
to e opet ovisiti o pravom kontekstu. Ovdje postoje dva odreena
problema. Prvi, priznanje da su identiteti snano mnogostruki i da
vanost jednog identiteta ne mora umanjiti vanost ostalih. Drugo,
osoba mora izabrati - otvoreno ili preutno - kakvu relativnu vanost pridodati, u odreenom kontekstu, divergentnim privrenostima i prioritetima koji se mogu boriti za prvenstvo. Identifikacija
s drugima, na mnoge razliite naine, moe biti iznimno vana za
ivot u drutvu. Meutim, nije oduvijek bilo lagano uvjeriti socijalne analitiare da prihvate identitet na zadovoljavajui nain. Posebno, ini se da dva razliita tipa redukcionizma obiluju u strunoj
literaturi socijalne i ekonomske analize. Jedan se moe nazvati 'zanemarivanje identiteta', a poprima oblik ignoriranja, ili potpunog
neobaziranja, utjecaja bilo kakve svijesti o identitetu s drugima, na
temelju ega vrednujemo i kako se ponaamo. Primjerice, veliki dio
suvremene ekonomske teorije razvija se kao da, u odabiru svojih
ciljeva, svrhe i prioriteta, ljudi ne posjeduju - ili ne obraaju pozornost na - bilo kakvu svijest o identitetu ni s kim drugim nego sa
samima sobom. John Donne moda je upozorio: "Nijedan ovjek
nije otok sam za sebe", ali hipotetina ljudska bia iste ekonomske
teorije esto su nainjena kako bi se doivjela 'samima'.
U usporedbi sa 'zanemarivanjem identiteta', postoji drukija vrsta redukcionizma, koju moemo nazvati 'jednostruka veza', koja
poprima oblik pretpostavljanja kako bilo koja osoba prije svega pripada, iz svih praktinih razloga, samo jednom kolektivu - ni manje
ni vie. Naravno, mi doista zapravo znamo da svako pravo ljudsko
bie pripada razliitim skupinama, putem roenja, veza i udruenja. Svaki od ovih grupnih identiteta moe ponekad doista i pruiti
osobi osjeaj veze i privrenosti. Unato tome, pretpostavka o jednostrukoj vezi iznimno je popularna, ako nita drugo onda implicitno, kod nekoliko skupina socijalnih teoretiara. ini se da dosta e
sto privlai komunitaristike mislioce kao i one teoretiare kulturne
politike koji vole dijeliti svjetsku populaciju na civilizacijske kategorije. Zamrenost mnogostrukih skupina i viestrukih privrenosti
nestaju stavom miljenja kako je svaka osoba vrsto ukorijenjena u
tono jednu vezu, nadomjetajui bogatstvo ljudskog ivota punog
36

Stvaranje svijesti o identitetu

izobilja mehanikom ogranienou ustrajanja kako je bilo koja osoba 'ukorijenjena' u samo jednu organsku gomilu.
Nedvojbeno, zamisao o jednostrukosti nije samo izvor mnogih
teorija o identitetu, ve je i, o emu sam govorio u l. poglavlju,
esto koriteno oruje sektakih aktivista koji ele da ciljani ljudi
potpuno zanemare sve ostale veze koje bi mogle oslabiti njihovu
privrenost posebno zacrtanoj gomili. Poticanje ignoriranja svih
veza i privrenosti izuzev onih koje proizlaze iz jednog restriktivnog identiteta moe biti vrlo varljivo i takoer pridonijeti drutvenim tenzijama i nasilju.U
S obzirom na snanu prisutnost ova dva tipa redukcionizma u
suvremenom socijalnom i ekonomskom miljenju, oba zasluuju veliku pozornost.

Zanemarivanje identiteta i razumna budala

Zapoinjem

sa zanemarivanjem identiteta. Zamisao o ogranieno

sebinim pojedincima oito se inila 'normalnom' mnogim modernim ekonomistima, a neobinost te zamisli uinjena je jo ekstremnijom daljnjim ustrajanjem, to je takoer dosta esto, da je to
ono to 'racionalnost' - nita manje - redovito zahtijeva. Postoji
argument- navodno nepobitan- s kojim se preesto susreemo.
Poprima oblik pitanja: "Ako nije u tvom interesu, zato si odluio uiniti ono to si uinio?" Ova skeptinost pametnjakovia radi
velike budale od Mohandasa Gandhija, Martina Luthera Kinga
Jr., Majke Tereze i Nelsona Mandele, a neto manje budale od
nas ostalih, potpuno ignorirajui raznolikost motivacija koje potiu ljudska bia koja ive u drutvu raznolikih veza i obveza. Jednostrano samoljubivo ljudsko bie, koje priskrbljuje bihevioralne
temelje mnogih ekonomskih teorija, esto je ukraeno uzvienim
nazivljem kao to je 'ekonomski ovjek' ili 'racionalni posrednik'.
Bilo je naravno i kritika hipoteze o jednostranom egoistinom
ekonomskom ponaanju (ak je Adam Smith, kojeg se esto smatra
zaetnikom 'ekonomskog ovjeka' izrazio duboku skeptinost vezano uz takvu pretpostavku), ali veliki dio moderne ekonomske teorije nastojao je nastaviti kao da su te sumnje manje vane i mogu se

Vidi i Leon Wieseltier, Against Identity, New York, Drenttel, 1996.

37

Identitet i nasilje

lako odbacitiP Posljednjih godina ove openite kritike su, meutim,

nadopunjene kritikama baziranim na rezultatima eksperimentalnih
igara i drugih bihevioralnih testova, koji su otkrili velike napetosti
izmeu pretpostavke o potpunoj sebinosti s jednostrukom vezom
i kako se zapravo promatra ljude kako se ponaaju. Ova zapaanja
empirijski su potkrijepila koncepcijske sumnje oko suvislosti i ustrajnosti pretpostavljenog mentalnog ustrojstva takvih ljudi usmjerenih
jednom cilju, zbog filozofskog i psiholokog ogranienja vezanog uz
nemogunost stvarnog diferenciranja potpuno razluivih pitanja:
''to u napraviti?", "to najbolje slui mom interesu?'' ''koji e izbori
na najbolji nain pomoi mojim ciljevima?'', ''to bih trebao/trebala
racionalno izabrati?''. Osoba koja djeluje besprijekorno dosljedno i
predvidljivo, ali nikad ne moe dati drukije odgovore na ova razliita pitanja, mogla bi se pomalo smatrati 'racionalnom budalom'P
U ovom kontekstu posebno je vano pokuati unijeti percepciju
i razumijevanje identiteta u karakterizaciju sklonosti i ponaanja u
ekonomiji.14 To se u recentnoj literaturi dogodilo na mnogo razlii
tih naina. Ukljuivanje razmatranja identiteta s drugima u zajednikoj skupini- i djelovanje onog to George Akerlof, ekonomist,
naziva 'filtrima privrenosti'- moe snano utjecati na individualno ponaanje kao i njihovo meusobno djelovanje, to moe poprimiti bogato divergentne oblike. 15

12

Vidi autoro djelo On Ethics and Economics, Oxfurd, Blackwell, 1987.

Pokuao sam objasniti intelektualna ogranienja ove neobino zamiljene pojave u dijelovima srednjostrujake ekonomije u ''Rational Fools: A Critique of the Behavioral Foundations of Economic Theory", Philosophy and Public Affairs, 6, 1977., reprint u Choice, ~lfare and
Measurement, Oxford, Blackwell, 1982.; Cambridge, Mass., Harvard University Press, 1997., i u
Jane J. Mansbridge, ur., Beyond Self-Interest, Chicago, Chicago University Press, 1990.
13

14

Vidi George Akerlof, An Economic Theorist's Book of Tales, Cambridge, Cambridge

University Press, 1984.; Shira Lewin, "Economics and Psychology: Lessons for Our Own Day
from the Early 20th Century", Journal of Economic Literature, 34, 1996.; Christine Jolls, Cass
Sunstein i Richard Thaler, "A Behavioral Approach to Law and Economics", Stanford Law
Review, 50, 1998.; Matthew Rabin, "A Perspective on Pyschology and Economics", European
Economic Review, 46, 2002.; Amartya Sen, Rationality and Freedom, Cambridge, Mass., Harvard University Press, 2002., eseji 1-5; Ronald Benabou i Jean Tirole, "lntrinsic and Extrinsic
Motivation", Review of Economic Studies, 70, 2003.
15
Vidi, meu ostalim prilozima, George Akerlof i Rachel Kranton, "Economics and
Identity", Quarterly Journal of Economics, 63, 2000.; John B. Davis, The Theory of the Individual in Economics: Identity and value, London i New York, Routledge, 2003.; Alan Kirman i
Miriam Teschl, "On the Emergence of Economic Identity", Revue de Philosophie Economique,
9, 2004.; George Akerlof i Rachel Kranton, "Identity and Economics of Organizations", Journal of Economic Perspectives, 19, 2005.

38

Stvaranje svijesti o identitetu

Nuno je, dakako, prepoznati kako odbacivanje potpuno egocenponaanja ne znai da na neije radnje nuno utjee svijest
o identitetu s drugima. Vrlo je mogue da druge vrste razmatranja
mogu upravljati ponaanjem osobe, kao to su potovanje nekih normi prihvaenog ponaanja (primjerice, financijsko potenje ili osjeaj za pravednost) ili osjeaj dunosti - ili fiducijarna odgovornost
- prema drugima s kojima se netko ne identificira na nijedan oit
nain. Ipak, svijest o identitetu s drugima moe biti vrlo vaan - i
dosta zamren - utjecaj na neije ponaanje koje se lako moe protiviti uskogrudno egocentrinom ponaanju.
To opirno pitanje takoer se odnosi na drugo, to jest, ulogu u
evolucijskoj selekciji bihevioralnih normi koje igraju utjecajna vanu
ulogu.16 Ako svijest o identitetu dovodi do uspjeha skupine, i putem toga do individualnog poboljanja, onda ti bihevioralni naini
svjesni identiteta na kraju se umnoe i promoviraju. Uistinu, ideje
o identitetu mogu biti vrlo vane u refleksivnom izboru kao i u evolucijskoj selekciji, a mjeavine to dvoje - spajanje kritike refleksije i
selektivne evolucije - mogu isto, oigledno, dovesti do prevladavanja ponaanja utjecajem identiteta. Zasigurno je dolo vrijeme da se
svrgne hipoteza 'zanemarivanja identiteta' s uzvienog poloaja koji
je esto zauzimala u velikom dijelu ekonomske teorije, istkane oko
koncepta 'ekonomskog ovjeka' i takoer u politikoj, pravoj i socijalnoj teoriji (koriten pri oponaajuem divljenju - iskrenom obliku
laskanja- takozvane ekonomije racionalnog izbora).
trinog

Mnogostruke veze i drutveni kontekst

Prebacit u se sada na drugi tip redukcionizma: na pretpostavku o
jednostrukoj vezi. Svi mi smo individualno ukljueni u raznolike vrste identiteta u disparatnim kontekstima naih osobnih ivota, koji
potjeu od naeg podrijetla, ili naih veza, naih drutvenih aktivnosti. O ovome se raspravljalo u l. poglavlju, ali moda vrijedi ponovno
ovdje naglasiti poentu. Ista osoba moe, primjerice, biti britanski dravljanin, malezijskog podrijetla, s kineskim rasnim karakteristikama, broker, nevegetarijanac, astmatiar, lingvist, bodibilder, pjesnik,
16
Vidi Jorgen Weibull, Evolutionary Game Theory, Cambridge, Mass., MIT Press,
1995.; Jean Tirole, "Rational Irrationality: Some Economics of Self-management", Europeun Economic Revue, 46, 2002.

39

Identitet i nasilje

protivnik abortusa, promatra ptica, astrolog i netko tko vjeruje da

je Bog stvorio Darwina kako bi testirao lakovjerne.
Mi doista pripadamo mnogim razliitim skupinama, na ovaj ili
onaj nain, i svaki od ovih kolektiva moe pruiti osobi potencijalno
vaan identitet. Mi moemo odluiti je li nam odreena skupina kojoj pripadamo vana - ili nije vana. Dva razliita, iako meusobno
povezana problema su u pitanju: (l) odluivanje to su nai relevantni identiteti i (2) vaganje relativne vanosti ovih razliitih identiteta. Oba zadatka zahtijevaju miljenje i odluivanje.
Potraga za jedinstvenim nainom klasificiranja ljudi zbog socijalne analize nije, naravno, nova. ak i politiko grupiranje ljudi na one
koji rade i one koji ne rade, esto koriteno u klasinoj socijalistikoj
literaturi, imalo je ovu jednostavnu znaajku. Da takvo dijeljenje na
dvije klase moe biti jako varljivo za socijalnu i ekonomsku analizu
(ak i za one odane podreenima u drutvu) danas je svugdje prepoznato i moda se vrijedi prisjetiti, u ovom kontekstu, da je Karl
Marx osobno ovu jedinstvenu identifikaciju otro iskritizirao u svojoj Kritici Gothskog programa 1875. (etvrt stoljea nakon Komunisti
kog manifesta). Marxova kritika predloenog plana rada Njemake
radnike stranke ('Gothski program') ukljuivala je argument, izmeu ostalih, protiv doivljavanja radnika 'samo' kao radnika, zanemarujui njihove raznolikosti kao ljudskih bia:
Nejednaki individuumi (a oni ne bi bili razliiti
individuumi kad ne bi bili nejednaki) mogu
se mjeriti jednakim mjerilom samo ukoliko ih
gledamo pod jednim kutom, uzimamo s jedne
odreene strane, primjerice, u danom sluaju
promatramo ih samo kao radnike, i u njima ne
gledamo nita drugo, ignoriramo sve ostaloP

Zamisao jednostruke veze bilo bi teko opravdati grubom pretpostavkom kako bilo koja osoba pripada jednoj i samo jednoj skupini. Svatko od nas oito pripada mnogim skupinama. Ali ni ta se
misao ne moe opravdati tvrdnjom kako unato mnogostrukosti
skupina kojima bilo koja osoba pripada, postoji u svakoj situaciji
neka skupina koja je prirodno najbolji kolektiv za nju i ona nema
17

str. 23.

40

Karl Marx, Kritika Gothskog programa, prev. Zvonko Tkalec, [s.l], Kultura, 1948.,

Stvaranje svijesti o identitetu

izbora pri odluivanju relativne vanosti njezinih drukijih kategorija pripadnosti.

Morat u se vratiti na pitanje viestrukih pripadanja i ulozi izbora kod ideje o identitetu, ali prije toga vrijedno je zabiljeiti kako u
varijaciji relativne vanosti identiteta moda postoje i neki znaajni
vanjski utjecaji: ne ovisi sve posebno o prirodi miljenja i izbora. Razjanjenje je potrebno budui da se uloga izbora mora razumjeti nakon obraanja pozornosti na ostale utjecaje koji granie ili sputavaju
izbore koje netko donosi.
Kao prvo, znaajnost pojedinog identiteta ovisit e o drutvenom kontekstu. Primjerice, kada odlazi na veeru, neiji identitet
kao vegetarijanca moe prije biti presudniji nego neiji identitet lingvista, dok onaj drugi moe biti posebno vaan ako netko razmilja
o pohaanju predavanja na studiju lingvistike. Ova varijabilnost ne
pridonosi obnovi zamisli o jednostrukoj vezi, ali ilustrira potrebu za
prepoznavanjem uloge izbora na nain specifinog konteksta.
Takoer, ne trebaju svi identiteti trajnu vanost. Uistinu, ponekad skupina jednog identiteta moe imati vrlo prolazno i jako neizvjesno trajanje. Mort Sahl, ameriki komiar, navodno je reagirao
na krajnju dosadu etiri sata dugog filma, koji je reirao Otto Preminger, s naslovom Izlazak (o drevnom bijegu idova iz Egipta,
voenog Mojsijem) zahtijevajui u ime svojih supatnika: "Otto, pusti
moje ljude!" Ta grupa izmuenih posjetitelja kina imala je razlog za
suosjeanje, ali moe se uoiti golem kontrast izmeu takve prolazne
grupe 'mojih ljudi' i vrsto povezane i strano tiranizirane zajednice
ljudi voene Mojsijem - originalnim subjektom te poznate molbe.
Kako bismo prvo razmotrili problem prihvaanja, klasifikacije
mogu zaprimiti razliite oblike i ne mogu sve kategorije koje se mogu
dosljedno proizvesti sluiti kao mogui temelj za vaan identitet. Zamislite grupu ljudi na svijetu koji su se rodili izmeu devet i deset ujutro, prema lokalnom vremenu. Ovo je zasebna i vrlo precizno odreena grupa, ali je teko zamisliti da bi se mnogo ljudi uzbudilo oko
podravanja solidarnosti takve skupine i identiteta koji bi potencijalno proizvela. Slino tome, ljudi koji nose cipele veliine 42 inae nisu
meusobno vezani jakom svijeu o identitetu na temelju te veliine
cipela (dosta je vana ta opisna specifinost kada su u pitanju kupovanje cipela i vanije, pokuaj udobnog koraanja unaokolo u njima ).
Klasifikacija je nedvojbeno inferiorna, ali identitet nije. Zanimljivije, moe li pojedina klasifikacija uvjerljivo stvoriti identitet ili mora
ovisiti o drutvenim prilikama. Primjerice, da postane iznimno te41

Identitet i nasilje

ko pronai cipele veliine 42 iz nekakvih zamrenih birokratskih

razloga (kako bismo razumjeli vjerojatnost takvog manjka ponude,
morali bismo se smjestiti negdje u Minsku ili Pinsku na vrhuncu
sovjetske civilizacije), onda potreba za cipelama te veliine moe uistinu postati zajednika neprilika i dati dovoljno razloga za solidarnost i identitet. Mogu se ak i osnovati klubovi (po mogunosti s
dozvolom zatoenjem alkoholnih pia) za izmjenjivanje informacija
o dostupnosti cipela veliine 42.
Slino, da se dogodi da su ljudi roeni izmeu devet i deset ujutro, iz razloga koje jo ne razumijemo, posebno neotporni na neku
specifinu bolest (moda e se hitno okupiti Harvard Medical School kako bi ovo istraili), onda opet postoji zajednika neprilika koja
moe dati razlog za svijest o identitetu. Kako bismo zamislili drukiju varijaciju ovog primjera, da neki autoritarni vladar eli regulirati slobodu ljudi roenih u to odreeno vrijeme zbog vladarevog
nadnaravnog vjerovanja u perfidnost ljudi roenih tada (moda su
mu vjetice iz Macbetha rekle kako e ga ubiti netko roen izmeu devet i deset ujutro), onda ponovno moe ovdje doista isplivati
prilika za solidarnost i identitet temeljena na tom klasifikacijskom
jedinstvu i progonu.
Ponekad se klasifikaciju koju je teko intelektualno opravdati
moe usprkos tome uiniti vanom pomou drutvenih dogovora.
Pierre Bourdieu, francuski filozof i sociolog, istaknuo je kako drutvene aktivnosti mogu zavriti "stvaranjem razlike gdje je nije bilo" i
"drutvena magija moe preobraziti ljude govorei im kako su drukiji". To je ono to rade natjecateljski ispiti (tristoti kandidat je jo
uvijek neto, tristo prvi nije nita). Drugim rijeima, drutveni svijet
prua razlike stvarajui ih.18
ak i kada je kategorizacija proizvoljna ili nepredvidljiva, jednom
kada se izgovore i prepoznaju u smislu razliitosti, tako klasificirane
skupine dobivaju izvedenu relevantnost (u sluaju ispita za dravnog slubenika, moe ukljuivati razliku izmeu dobrog zaposlenja
i nezaposlenosti) i ovo moe biti dovoljno vjerojatan temelj za identitete na obje strane crte razdvajanja.
Miljenje pri odabiranju relevantnih identiteta stoga mora nadmaiti isto intelektualno od uvjetovanog drutvenog znaenja. Nije
samo razum ukljuen u izbor identiteta, ve e i miljenje moda
8
'
Pierre Bourdieu, Sociology in Question, prev. Richard Nice, London, Sage, 1993.,
str. 160-61.

42

Stvaranje svijesti o identitetu

trebati pripaziti na drutveni kontekst i uvjetovano

danja ovoj ili onoj kategoriji.

znaenje

pripa-

Komplementarni i nekomplementarni identiteti

Moemo takoer razlikovati 'komplementarne' i 'nekomplementarne' identitete. Razliite skupine mogu pripadati istoj kategoriji
koja se bavi istom vrstom pripadnosti (kao to je dravljanstvo) ili
razliitim kategorijama (kao to su dravljanstvo, profesija, klasa
ili spol). U prvom sluaju, postoji neki kontrast meu razliitim
skupinama iste kategorije i prema tome meu razliitim identitetima s kojima su povezani. Ali kada se bavimo skupinama klasificiranim prema drukijim mjerilima (kao to su zvanje, odnosno
dravljanstvo) moda pravi kontrast i ne postoji izmeu njih to
se 'pripadanja' tie. Meutim, iako ovi nekomplementarni identiteti nisu umijeani ni u kakav teritorijalni sukob to se 'pripadanja' tie, oni mogu meusobno konkurirati za nau panju i
prioritete. Kada se mora ili jedno ili drugo, privrenosti se mogu
sukobiti zbog davanja prvenstva, recimo rasi, religiji, politikim
obvezama, profesionalnim dunostima ili dravljanstvu.
Zapravo, mi moemo imati mnogostruke identitete ak i unutar komplementarnih kategorija. Jedno dravljanstvo doista je, u
osnovnom smislu, u opreci s drugim u identitetu osobe. Ali kako
sam primjer nalae, ak i komplementarni identiteti ne moraju
zahtijevati da jedna i samo jedna jedinstvena specifinost moe
preivjeti, svrgavajui sve ostale alternative. Osoba moe imati
dvojno dravljanstvo, recimo, i Francuske i Sjedinjenih Ameri
kih Drava. Dravljanstvo, naravno, moe biti i jedinstveno, kao
to je sluaj u, recimo, Kini i Japanu (ovo je bio, ustvari, sluaj i
sa Sjedinjenim Dravama donedavno). Ali ak i kada se inzistira na ekskluzivnosti, sukob dvojne privrenosti ne mora nestati.
Primjerice, ako japanska dravljanka s prebivalitem u Britaniji
nije voljna prihvatiti britansko dravljanstvo jer ne eli izgubiti
svoj japanski nacionalni identitet, ona i dalje moe osjeati snanu
odanost svojoj vezanosti za Britaniju i ostalim znaajkama njezinog britanskog identiteta koje nikakav japanski dvor ne moe
staviti izvan zakona. Slino, biva japanska dravljanka koja se
odrekla tog dravljanstva kako bi postala dravljankom Ujedinje-

43

Identitet i nasilje

nog Kraljevstva moe i dalje sauvati veliku odanost svijesti o japanskom identitetu.
Sukob izmeu prvenstava i zahtijevanja drugih identiteta moe
biti znaaj za komplementarne, kao i za nekomplementarne kategorije. Nije do toga da osoba mora zanijekati jedan identitet kako bi dala
prvenstvo drugom, ve prije da osoba s mnogostrukim identitetima
mora odluiti, u sluaju sukoba, o relativnoj vanosti razliitih identiteta zbog posebne odluke o kojoj se radi. Miljenje i paljivo istraivanje moe prema tome imati veliku ulogu u specifikaciji identiteta
kao i shvaanju relativnih moi njihovih individualnih prava.

Izbor i ogranienja
U svakom drutvenom kontekstu postoji veliki broj potencijalno moguih i relevantnih identiteta koje osoba moe procijeniti u smislu
njihove prihvatljivosti i relativne vanosti. U mnogim situacijama,
mnogostrukost moe postati temeljnom zbog rasprostranjene relevantnosti trajnih i esto spominjanih karakteristika kao to su nacionalnost, jezik, etnicitet, politika ili zanimanje. Osoba e moda morati
izabrati relativnu vanost razliitih veza koje se mogu razlikovati ovisno o kontekstu. Prilino je teko zamisliti da osoba moe doista biti
zakinuta za mogunost razmatranja alternativnih identifikacija i da
mora samo 'otkriti' svoje identitete, kao da je puki prirodni fenomen.
Ustvari, mi stalno odluujemo, ako nita drugo onda implicitno, o
prioritetima koji bi se pripisali naim razliitim vezama i udruenjima. esto su takvi izbori prilino eksplicitni i paljivo argumentirani,
kao kad je Mohandas Gandhi namjerno odluio dati prvenstvo svojem identificiranju s Indijcima koji su traili neovisnost o britanskoj
vladavini nautrb svog identiteta kao kvalificiranog odvjetnika koji se
bavio engleskim pravosuem, ili kada je E. M. Forster sjajno zakljuio: "Da moram birati izmeu izdaje svoje zemlje i izdaje prijatelja,
nadam se da bih imao petlje izdati svoju zemlju."~9
ini se nevjerojatnim da teze o jednostrukoj vezi mogu biti imalo uvjerljive imajui na umu stalnu prisutnost razliitih kategorija i
skupina kojima bilo koje ljudsko bie pripada. Mogue je da vjerovanje, koje se esto ponavlja, uobiajeno meu zagovarateljima jednostruke veze, da je identitet stvar 'otkrivanja' poticano injenicom
19

44

E. M. Forster, Two Cheersfor Democracy, London, E. Arnold, 1951.

Stvaranje svijesti o identitetu

kako su izbori koje donosimo ogranieni izvedivou (ne mogu ba

lako odabrati identitet plavooke tinejderice iz Laponije koja nema
nita protiv estomjesene noi) i ta bi ogranienja proglasila sve
ostale varijante neizvedivima. Pa ipak ak i nakon toga, preostat e
jo izbor, primjerice, izmeu prvenstva nacionalnosti, religije, jezika,
politikih uvjerenja ili profesionalnih dunosti. A odluke mogu biti
epohalne: primjerice, otac moje pokojne supruge, Eugenio Colorni, morao je prevagnuti izmeu divergentnih zahtjeva da je Talijan,
filozof, akademik, demokrat i socijalist, u Mussolinijevoj faistikoj
Italiji 1930-ih, i odluiti napustiti akademsku karijeru filozofa kako
bi se prikljuio talijanskom pokretu otpora (ubili su ga faisti u Rimu
dva dana prije dolaska amerikih vojnika).
Ogranienja mogu biti posebno stroga pri odreivanju mjere u
kojoj moemo uvjeriti druge, prije svega, da nas vide drukijima (ili
da u nama vide vie) od slike na kojoj inzistiraju. idov u nacistikoj
Njemakoj, ili Afroamerikanac suoen s linovanjem na amerikom
Jugu ili buntovni poljoprivredni radnik bez zemlje kojem prijeti revolvera kojeg su unajmili zemljoposjednici vie kaste iz Sjevernog
Bihara moda nee moi promijeniti svoj identitet u oima agresora.
Sloboda pri izabiranju identiteta u oima drugih ponekad moe biti
iznimno ograniena. Ova toka nije sporna.
Prije mnogo godina, kada sam studirao na Cambridgeu, jedna od
mojih profesorica, Joan Robinson, izvanredna profesorica ekonomije, rekla mi je (za vrijeme posebno poleminog sata- imali smo mnogo takvih): "Japanci su prepristojni; vi Indijci ste previe nepristojni;
Kinezi su ba onako kako treba." Prihvatio sam tu generalizaciju odmah: alternativa bi, naravno, bila dodatno svjedoiti u prilog indijske sklonosti nepristojnosti. Ali sam isto tako shvatio da bez obzira
to ja rekao ili napravio, predodba se ne bi brzo promijenila u glavi
moje profesorice (Joan Robinson je inae jako voljela Indijce: mislila
je da su oni posvema divni na neki nepristojan nain).
Openitije, gledali mi nae identitete kako ih mi doivljavamo ili
kako ih drugi doivljavaju, odabiremo unutar odreenih ogranie
nja. Ali to ni najmanje ne udi- prije bi to bio nain na koji se suoa
vamo s odabiranjem u bilo kojoj situaciji. Bilo kakvi izbori oduvijek
se donose unutar odreenih ogranienja i to je moda najosnovnije
gledite bilo kojeg izbora. Kako smo objasnili, svaki student ekonomije zna da potroai uvijek odabiru unutar proraunskog ogranie
nja, ali to ne znai da oni nemaju izbora, ve samo da moraju odabirati unutar svojih prorauna.
45

Identitet i nasilje
Takoer je potrebno i miljenje pri odreivanju zahtjeva i implikacija razmiljanja temeljenog na identitetu. Dovoljno je jasno kako
bi nain na koji se doivljavamo mogao utjecati na nae praktino
razmiljanje, ali nije nimalo jasno kako - doista u kojem smjeru - taj
utjecaj moe djelovati. Osoba moe odluiti, nakon razmiljanja, ne
samo da je pripadnik odreene etnike skupine (primjerice, Kurd),
ve i da je osobi taj identitet iznimno vaan. Ova odluka moe lako
utjecati na osobu na nain da preuzme veu odgovornost za dobrobit i slobode te etnike skupine - to joj moe postati nastavkom dunosti da ovisi sama o sebi ('sebi' se sada iri kako bi obuhvatilo druge
u skupini s kojom se ova osoba identificira).
Meutim, ovo nam jo uvijek ne govori da li bi osoba trebala davati
prednost ili ne pripadnicima skupine pri donoenju svojih izbora. Da
primjerice ona daje prednost svojoj vlastitoj etnikoj skupini pri donoenju javnih odluka, to bi se s pravom prije moglo protumaiti kao
sluaj mutnog nepotizma nego kao primjer blistave vrsnosti morala i
etike. Uistinu, ba kako je moda samoprijegor dio javnog udorea,
moe se ak i dokazati kako osoba moda mora biti posebno skromna
pri davanju prednosti pripadnicima skupine s kojom se identificira.
Ne postoji pretpostavka da prepoznavanje i nametanje identiteta nuno moraju biti temelj za solidarnost kod praktinih odluka; ovo mora
biti razlog za daljnje miljenje i paljivo istraivanje. Zaista, potreba za
miljenjem potpuno se iri u svakoj fuzi misli utemeljenih na identitetu i odlukama.

Komunitaristiki

identitet i mogunost izbora

Prelazim sada na neke specifine argumente i tvrdnje, poevi s

navodnim prvenstvom neijeg identiteta utemeljenim na zajednici
koji se snano zagovara u komunitaristikoj filozofiji. Taj tok misli
ne samo da stavlja na prvo mjesto vanost pripadanja prije jednoj
odreenoj drutvenoj grupi nego nekoj drugoj, ve esto gleda drutvenu pripadnost kao proirenje samoga sebe.2 Komunitaristiko
miljenje imalo je prevlast posljednjih nekoliko desetljea u su vreme-

O odnosu izmeu sebe i zajednice, vidi analizu Charlesa Taylora, Sources of the Self and
the Making of the Modern Identity, Cambridge, Mass., Harvard University Press, 1995. Vidi i
pronicavu procjenu ovih i srodnih tema Willa Kymlicke u Contemporary Political Philosophy:
An Introduction, Oxford, Clarendon Press, 1990.
20

46

Stvaranje svijesti o identitetu

nom socijalnom, politikom i moralnom teoretiziranju, a dominantna i snana uloga drutvenog identiteta pri utjecanju na ponaanje
i znanje mnogo se istraivala i zagovarala. 21
U nekim verzijama komunitaristikog miljenja, pretpostavlja
se - izravno ili neizravno - da neiji identitet s nekom zajednicom
mora biti glavni ili dominantan (moda i jedini znaajan) identitet
koji osoba posjeduje. Ovaj zakljuak moe biti povezan s dva mogua- srodna, ali razliita- argumenta. Jedan zagovara da osoba
nema pristup drugim predodbama o identitetu i drugim nainima
doivljavanja identiteta, neovisnima o zajednici. Njezino socijalno
podrijetlo, vrsto temeljeno na 'zajednici i kulturi', odreuje mogue obrasce miljenja i etike koji su joj dostupni. Drugi argument ne
pridruuje zakljuak perceptivnim ogranienjima, ve tvrdi kako
je identitet ionako stvar otkria, a redovito e biti prepoznato da
je komunitaristiki identitet od goleme vanosti, u sluaju bilo kakvog usporeivanja.
Promatranje, kao prvo, teze velikih perceptivnih ogranienja, e
sto poprima oblik nevjerojatno snane izjave. U nekim gorljivijim
verzijama teorije reeno nam je kako se ne moemo pozivati ni na
jedan kriterij racionalnog ponaanja izuzev onih koji postoje u zajednici kojoj osoba o kojoj se radi pripada. Bilo kakvo pozivanje na
racionalnost donosi repliku, "koji razum?" ili "iji razum?''. Takoer
se zagovara ne samo da se objanjenje moralnih sudova osobe mora
temeljiti na vrijednostima i normama zajednice kojoj osoba pripada,
ve i da se ti sudovi mogu etino mjeriti samo unutar tih vrijednosti
i normi, to zahtijeva poricanje tvrdnji o konkurentnim normama
svijesti osobe. Razliite verzije ovih dalekosenih tvrdnji uvjerljivo
su bile iznesene i snano zagovarane.
21 Za komunitaristiku kritiku liberalistikih teorija pravde, posebno vidi Michael Sandel, Liberalism and the Limits ofJustice, Cambridge, Cambridge University Press, 1982.; 2. izd.,
1998.; Michael Walzer, Spheres ofJustice, New York, Basic Books, 1983.; Charles Taylor, "Cross-Purposes: The Liberal-Communitarian Debate" u Nancy L. Rosenblum, ur., Liberalism
and the Moral Life, Cambridge, Mass., Harvard University Press, 1989. Vidi i odgovor Johna
Rawlsa na kritiku Sandela i drugih, njegove teorije pravde u Rawlsovoj "Justice as Fairness:
Political Not Meta physical", Philosophy and Public Affairs, 14, 1985. i Political Liberalism, New
York, Columbia University Press, 1993., na koju Sande! odgovara u izdanju iz 1998. Liberalism
and the Limits ofJustice. Korisni komentari na ove energine debate mogu se nai u Will Kymlicka, Contemporary Political Philosophy: An Introduction, 6. poglavlje; Michael Walzer, "The
Communitarian Critique of Liberalism", Political Theory, 18, 1990.; Stephen Mulhall i Adam
Swift, Libera/s and Communitarians, Oxford, Blackwell, 1992., 1996. Moja skeptinost komunitaristike kritike teorija pravde predstavljena je u Reason Before Identity, Oxford, Oxford
Cniversity Press, 1999.

47

Identitet i nasilje

Posljedica ovog pristupa bilo je odbacivanje izvedivosti procjenjivanja - moda ak razumijevanja - normativnih sudova o
ponaanju i institucijama diljem kultura i drutava, i ponekad se
koristio za oslabljivanje mogunosti vane meukulturne razmjene i razumijevanja. To otuenje ponekad slui u politike svrhe,
primjerice, u obranu pojedinih obiaja i tradicija kao to su nejednaki socijalni poloaj ene ili upotreba pojedinih naina tradicionalnog kanjavanja, od amputiranja do kamenovanja ena koje
su navodno poinile preljub. Ovdje se ustraje da se veliki svijet
rastavi na male otoke koji su izvan intelektualnog dosega jednih
s drugima.
Ove perceptivne tvrdnje zasigurno su vrijedne temeljitog prouavanja. Moe postojati malo sumnje o tome mogu li zajednica ili
kultura kojima osoba pripada imati veliki utjecaj na nain na koji on
ili ona vide situaciju ili to misli o odluci. U bilo kojem razjanjavajuem problemu, treba obratiti panju na lokalno znanje, regionalne
norme i odreene percepcije i vrijednosti uobiajene za specifinu
zajednicu.22 Empirijski argument za ovo priznanje svakako je jak.
Ali to, ni na jedan mogui nain, ne umanjuje ili eliminira mogu
nost i ulogu izbora i miljenja o identitetu. Tako je zbog dvaju specifinih razloga.
Prvo, iako neki osnovni kulturni stavovi i uvjerenja mogu utjecati
na prirodu naeg miljenja, ne mogu je uvijek odrediti u potpunosti.
Postoje razliiti utjecaji na nae miljenje i ne moramo izgubiti svoju
sposobnost da razmotrimo druge naine miljenja zato to se identificiramo, i zato to je na nas utjecala pripadnost, s odreenom skupinom. Utjecaj nije isto to i potpuna konanost, a izbori ostaju unato
postojanju - i vanosti - kulturnih utjecaja.
Drugo, takozvane kulture ne moraju sadravati nikakav jedinstveno odreeni niz stavova i uvjerenja koji mogu oblikovati nae
miljenje. Doista, mnoge od ovih 'kultura' sadre velike unutarnje
varijacije, a razliiti stavovi i uvjerenja mogu se njegovati unutar
iste iroko odreene kulture. Primjerice, za indijske se tradicije e
sto smatra da su usko vezane s religijom, i uistinu na mnoge naine
jesu, pa ipak sanskrt i pali imaju vie ateistike i agnostike literature nego svi drugi klasini jezici: grki ili rimski ili hebrejski ili
arapski. Budui da dogmatska antologija kao to je knjiga na sanskr22
Na ovu i srodne teme, vidi Fn!derique Apffel Marglin i Stephen A. Marglin, ur., Dominating Knowledge, Oxford, Clarendon Press, 1993.

48

Stvaranje svijesti o identitetu

tu iz 14. stoljea Sarvadarshanasamgraha (doslovan prijevod bio bi

'zbirka svih filozofija') sadri esnaest poglavlja koja se podudaraju
sa esnaest razliitih stavova o religijskim temama (poevi s ateizmom), svrha bi prije bila udovoljiti upuenom i kritinom odabiru
nego odati nerazumijevanje stavova drugih. 23
Naa sposobnost da jasno razmiljamo moe se, naravno, razlikovati ovisno o vjebi i talentu, ali moemo, kao odrasla i sposobna ljudska bia, ispitati i poeti propitivati ono emu nas se
uilo ukoliko nam se prui prilika za to. Dok pojedine okolnosti
moda ponekad nisu ohrabrujue kako bi se osoba upustila u takvo ispitivanje, sposobnost da dvojimo i propitujemo nije izvan
naeg domaaja.
esto se prilino opravdano iznosi tvrdnja da osoba ne moe donositi zakljuke ni iz ega. Ali to ne znai da bez obzira kakve prethodne veze osobe bile, da se te veze ne smiju osporavati, odbijati i
moraju ostati stalne. Alternativa pogledu 'otkria' ne znai odabiranje pomou stavova 'neoptereenih' s bilo kojim identitetom (kao
to neki komunitaristiki polemiari ini se nameu), ve odabiranje koje i dalje postoji ak u optereenom stavu koji osoba zauzima.
Odabiranje ne trai skakanje ni iz ega u neto, ali moe dovesti do
pomaka s jednog mjesta na drugo.

Prioriteti i razum
Sada prelazim s tvrdnje temeljene na perceptivnom ogranienju na
drugo mogue miljenje za oslanjanje na nametnute identitete, to
jest, navodnu centralnost otkria u 'poznavanju sebe'. Kako je Michael Sandel, politiki teoretiar, prosvjetljujue objasnio ovu tvrdnju (izmeu ostalih komunitaristikih tvrdnji): "Zajednica opisuje
ne samo ono to posjeduju kao sugraani, ve i ono to oni jesu, ne
vezu koju biraju (kao to je svojevoljna veza), ve dodatak koji otkriju, ne samo atribut, ve sastavni dio njihovih identiteta.m4
Meutim, obogaeni identitet ne mora se, zapravo, postii samo
kroz otkrivanje tamo gdje se nalazimo. Moe se takoer stei i zaraditi. Kada je lord Byron razmiljao o odlasku iz Grke i opratanju
23
Uloga neslaganja i argumentiranja u indijskim tradicijama objanjena je u mojoj knjizi
The Argumentative Indian, London, Allen Lane; i New York, Farrar, Straus & Giroux, 2005.

" Sande!, Liberalism and the Limits ojJustice, str.l50-51.

49

Identitet i nasilje

s ljudima s kojima se tipini Englez

razlogom je alosno uzviknuo:

poeo

blisko

poistovjeivati,

Atenska djevo, prije nego sati

Rastanka dou, srce mi vrati!

Byronov steeni identitet s Grcima znaajno je obogatio njegov vlastiti ivot dok je uz to pridodao snage grkoj borbi za neovisnost.
Mi nismo toliko utamnieni na naim stalnim lokacijama i vezama
koliko zagovaratelji stajalita otkria esto misle. Moda je, meu
tim, najjai razlog za skeptinost glede pogleda otkria da se unutar
nae poznate lokacije identificiramo na razliite naine. Osjeaj pripadanja zajednici, iako dovoljno jak u mnogim sluajevima, ne mora
izbrisati - ili nadjaati - druga udruenja i veze. Ovi se izbori stalno
propituju (iako moda ne provodimo sve vrijeme artikulirajui izbore koje odabiremo).
Uzmite u obzir, primjerice, pjesmu karipskog pjesnika Dereka
Walcotta "A Far Cry from Africa" (Daleko od Afrike), koja objedinjuje divergentne veze svojeg afrikog podrijetla i njegove privrenosti engleskom jeziku i knjievnoj kulturi koja dolazi s tim (vrlo
snaan odnos za Walcotta):
Kome da se okrenem, podijeljene udi?
Koji sam proklinjao
Pijanog asnika britanske vlasti, kako odabrati
Izmeu ove Afrike i engleskog jezika koji volim?
Izdati ih oboje, ili vratit im to pruaju?
Kako da gledam takav pokolj i ostanem hladan?
Kako da se okrenem od Afrike i ivim?

Walcott ne moe samo 'otkriti' svoj pravi identitet; on mora odluiti

to mora napraviti i kako - i do koje mjere - napraviti mjesta za druge
prioritete u svome ivotu. Moramo pristupiti problemu sukoba, stvarnog ili zamiljenog i zapitati se o implikacijama nae privrenosti divergentnim prioritetima i razliitim afinitetima. Ako se Walcott pita koje
je to protuslovlje izmeu njegove neodvojive povezanosti s Afrikom i
njegove ljubavi prema engleskom jeziku i upotrebi tog jezika (uistinu
njegova zapanjujue lijepa upotreba engleskog jezika), to ukazuje na
ire pitanje disparatnih veza neijeg ivota. Prisutnost sukobljavajuih
veza jednako je stvarna u Francuskoj ili Americi, ili Junoafrikoj Re-

so

Stvaranje svijesti o identitetu

publici ili Indiji ili bilo gdje drugdje, kao to je jasno i na Walcottovim
Karibima. Osnovna vanost disparatnih veza - s povijeu, kulturom,
jezikom, politikom, zanimanjem, obitelji, prijateljstvom i tako dalje
- mora se adekvatno prepoznati i ne mogu se sve utopiti u jednostranom slavljenju samo one sa zajednicom.
Sporna toka nije moe li se bilo kakav identitet uope odabrati
(to bi bilo apsurdno), ve moemo li mi doista izabrati alternativne
identitete ili kombinacije identiteta i moda jo vanije, imamo li temeljne slobode s obzirom na prioritet koji dajemo raznim identitetima koje moemo istodobno posjedovati.25 Uzmemo li u obzir primjer
o kojem se raspravljalo u prethodnom poglavlju, izbor osobe moe
biti ogranien priznanjem da je, recimo idov, ali svejedno mora donijeti odluku vezano uz to kakvu vanost pridodati tom identitetu
nautrb ostalih koje takoer moe imati (vezanih primjerice, uz njegova politika uvjerenja, osjeaj nacionalnosti, humanitarne obveze
ili profesionalne dunosti).
U bengalskom romanu Gora Rabindranatha Tagorea, izdanom
prije jednog stoljea, problema tini junak, koji se zove Gora, razlikuje
se od veine svojih prijatelja i obitelji urbanog Bengala po snanom
pobornitvu staromodnih hinduistikih obiaja i tradicija te po tome
to je nepokolebljiv vjerski konzervativac. Meutim, Tagore stavlja
Goru usred velike zbrke pri kraju romana kada mu njegova navodna
majka kae da ga je usvojila indijska obitelj kao malo dijete nakon to
su mu roditelje Irce ubili buntovni sepoji u okrutnoj antibritanskoj
pobuni 1857. (ime Gora znai 'bjeloput' i vjerojatno je da je njegov
neobian izgled izazvao panju, ali ne i jasnu dijagnozu). Jednim zamahom Tagore potkopava Gorin militantni konzervativizam budui da su za Goru - kao dijete stranaca - sva vrata tradicionalistikih
hramova zatvorena - zahvaljujui uskogrudno konzervativnoj ideji
koju je on sam zagovarao.
Mi doista otkrivamo mnoge stvari o sebi samima ak i kada nisu
toliko temeljne kao one s kojima se Gora morao suoiti. Ali prepoznati to nije isto to i zamiljanje identiteta kao stvar otkria. ak i
kada osoba otkrije neto vrlo vano o sebi, jo postoje problemi oko
izbora s kojima se treba suoiti. Gora je morao pitati treba li na25
Etika identiteta kljuna je kod individualnog ponaanja upravo zbog neizbjenih izbora prioriteta oko naih mnogih veza; na ovu temu, vidi lijepu analizu Kwamea Anthonyja
Appiaha u The Ethics of Identity, Princeton, N. ]., Princeton University Press, 2005. Vidi i
Amin Maalouf, In the Name of Identity: Violence and the Need to Belong, New York, Arcade
Publishing, 2001.

51

Identitet i nasilje

staviti s pobornitvom hinduistikog konzervativizma (iako sada s

neizbjene daljine) ili se doivljavati kao neto drugo. Gora na kraju
odabire, uz pomo svoje djevojke, vidjeti se samo kao ljudsko bie
kojemu je dom Indija, neodreeno religijom ili kastom ili klasom ili
bojom puti. Vani izbori moraju se donositi kada se dogode vana
otkria. ivot nije puka sudbina.

52

3. poglavlje

Civilizacijsko zatoenitvo

'Sukob civilizacija' bio je ve popularna tema puno prije nego to

su zastraujui dogaaji ll. rujna intenzivno pridonijeli svjetskim sukobima i nepovjerenju. Ali ti su strani dogaaji uzrokovali
nadaleko poveanje postojeeg interesa za takozvani sukob civilizacija. Uistinu, mnogi su utjecajni komentatori eljeli vidjeti izravnu
vezu izmeu tumaenja globalnih sukoba i teorija civilizacijskih sukobljavanja. Teorija civilizacijskog sukoba, uvjerljivo predstavljena
u slavnoj knjizi Samuela Huntingtona, pobudila je mnogo zanimanja.26 Osobito se esto spominjala teorija sukoba izmeu 'zapadnih' i
'islamskih' civilizacija.
Postoje dva zasebna problema kod teorije civilizacijskog sukoba.
Prvi, koji je moda vaniji, vezan je uz izvedivost i obiljeje klasifikacije ljudi prema civilizacijama kojima navodno 'pripadaju'. Ovaj problem nastaje puno prije problema oko stava da ljudi tako razvrstani
u civilizacijske kutije moraju zbog neega biti antagonistiki nastrojeni - civilizacije kojima pripadaju u neprijateljskim su odnosima. U
pozadini teze civilizacijskog sukoba krije se mnogo openitija ideja
o mogunosti doivljavanja ljudi prije svega kao pripadnika ove ili
one civilizacije. Veze izmeu razliitih osoba na svijetu mogu se promatrati, prema ovom redukcionistikom pristupu, kao veze izmeu
pripadajuih im civilizacija.
Kako je u obraeno l. poglavlju, doivljavati bilo koju osobu prije svega kao pripadnika civilizacije (primjerice, u Huntingtonovoj
kategorizaciji, kao pripadnika 'zapadnog svijeta', 'islamskog svijeta',
'hinduistikog svijeta' ili 'budistikog svijeta') ve znai ljude svesti
na tu jednu dimenziju. Prema tome, nedostatak teze o sukobu nastaje mnogo prije negoli se zapitamo moraju li se disparatne civili26

Samuel P. Huntington, Sukob civilizacija i preustroj svjetskog poretka.

53

Identitet i nasilje

zacije (u koje je svjetska populacija uredno podijeljena) nuno- ili

(ak) u pravilu - sukobljavati. Bez obzira kakav odgovor dali na
ovo pitanje, ak i kada postavljamo problem u ovom restriktivnom
obliku, neizravno dajemo vjerodostojnost navodno jedinstvenoj
vanosti te kategorizacije nautrb svih drugih naina na koje se
ljudi mogu klasificirati.
Uistinu, ak i protivnici teorije 'civilizacijskog sukoba' mogu
zapravo pridonijeti uvrivanju njezinog intelektualnog temelja
ako krenu prihvaajui istu jednostruku klasifikaciju svjetske populacije. Dirljivo vjerovanje u temeljnu dobrohotnost meu ljudima koji pripadaju odvojenim civilizacijama razlikuje se naravno od
hladnog pesimizma koji meu njima vidi samo sukob i nevolju. Ali
dva pristupa dijele isto redukcionistiko uvjerenje kako se ljudska
bia diljem svijeta mogu razumjeti i nadasve okarakterizirati u smislu osebujnih civilizacija kojima pripadaju. Isti bezbojan pogled na
svijet podijeljen u civilizacijske kutije dijele obje skupine - toplih i
hladnih - teoretiara.
Primjerice, pri pobijanju odvratne i rune generalizacije da pripadnici islamske civilizacije posjeduju ratobornu kulturu, dovoljno
je zagovarati kako oni zapravo posjeduju kulturu mira i dobrohotnosti. Ali ovo samo mijenja jedan stereotip drugim i osim toga to
podrazumjeva prihvaanje implicitne pretpostavke da ljudi koji
su sluajno muslimani po vjeri, u osnovi takoer slini i u drugim
stvarima. Povrh svih potekoa pri definiranju civilizacijskih kategorija kao disparatnih i rastavnih jedinica (o kojima vie malo
kasnije), argumenti s obje strane pate od, u ovom sluaju, zajedni
kih vjerovanja u pretpostavku da je doivljavanje ljudi iskljuivo,
ili primarno, u smislu civilizacija temeljenih na religiji za koje se
smatra da im pripadaju, dobar nain razumijevanja ljudskih bia.
Civilizacijsko dijeljenje je intruzivan fenomen koji se iri u socijalnoj analizi, koji potiskuje ostale - bogatije - naine na koji se ljudi
doivljavaju. Udara temelj za neshvaanje gotovo svih na svijetu,
ak prije negoli se pridrue bubnjanju civilizacijskog sukoba.

Jednostruke vizije i privid dubine

Ako je sukobljavanje civilizacija iznimno velika teza o sukobima,
postoje manje, ali i utjecajne tvrdnje koje povezuju suprotnosti
kultura i identiteta sa sukobima i obiljem strahota koje vidimo
54

Civilizacijsko zatoenitvo

u razliitim dijelovima svijeta dananjice. Umjesto jedne velian

stveno znaajne podjele koja razdvaja svjetsku populaciju na protivne civilizacije, kao u Huntingtonovom zamiljenom svemiru,
manje vane varijante pristupa vide lokalno stanovnitvo kako je
razdvojeno na sukobljene skupine s divergentnim kulturama i razliitom povijeu koje esto, na gotovo 'prirodan' nain, njeguju
neprijateljstvo jednih prema drugima. Sukobi u koje su ukljueni,
recimo, Hutui i Tutsi, Srbi i Albanci, Tamili i Sinhalezi, tada se
reinterpretiraju u uzvieno povijesnom smislu, nalazei u njima
neto mnogo uzvienije od sramotnosti suvremene politike.
Moderni se sukobi, koji se ne mogu adekvatno analizirati a da
se ne ulazi u suvremena dogaanja i manevriranje, onda interpretiraju kao prastare zavade koje toboe smjetaju dananje glumce u
unaprijed odreene uloge u navodno pradjedovsku predstavu. Kao
posljedica, 'civilizacijski' pristup suvremenim sukobima (u veoj ili
manjoj mjeri) predstavlja veliku intelektualnu zapreku za dublje fokusiranje na sadanju politiku i istraivanje procesa i dinamike suvremenog poticanja nasilja.
Nije teko shvatiti zato je nametnuti civilizacijski pristup toliko
zanimljiv. On priziva bogatstvo povijesti i pri vidnu dubinu i vanost
kulturne analize i trai dubinu koja trenutanoj politikoj analizi
'ovdje i sada' - gledanoj kao uobiajenoj i svakidanjoj - nedostaje.
Ako osporavam civilizacijski pristup, to ne znai da ne uoavam njegove intelektualne izazove.
Prisjetio sam se, ustvari, jednog dogaaja otprije pedeset godina,
ubrzo nakon mog prvog dolaska u Englesku iz Indije, dok sam bio
student na Cambridge University. Ljubazni kolega student, koji je
ve bio na glasu zbog pronicavih politikih analiza, odveo me pogledati film koji se nedavno poeo prikazivati, Prozor u dvorite, u
kojem sam se susreo s prepredenim, ali onesposobljenim fotografom,
kojeg je glumio James Stewart, koji promatra jako sumnjive dogaa
je u zgradi preko puta. Kao i James Stewart, i ja sam, na svoj naivni
nain, postao uvjeren da se moda stravino ubojstvo dogodilo u
stanu koji se mogao vidjeti s prozora u dvorite.
Meutim, moj pratilac teoretiar objasnio mi je (usred prigovora susjeda sa svih strana koji su zahtijevali da zaepi) da nema,
bio je siguran, nikakvog ubojstva i da je cijeli film, kako sam ubrzo saznao, ozbiljna kritika makartizma u Americi, koji je poticao
ljude da sumnjiavo promatraju aktivnosti drugih ljudi. "Ovo je
snana kritika", pouio je ovog novaka iz treeg svijeta, ''rastue

ss

Identitet i nasilje
amerike kulture pijuniranja." Takva je kritika, bez problema sam
shvatio, mogla pokopati toliko snaan film, ali sam se i dalje pitao je
li, ustvari, film bio ono to smo gledali. Kasnije sam, sjeam se, morao svom razoaranom vodiu kroz zapadnu kulturu skuhati jaku
kavu kako bih ga pomirio s plitkim i trivijalnim svijetom u kojem
ubojica biva rutinski kanjen. Moramo se takoer zapitati da li u
svijetu u kojem ivimo doista gledamo sukob civilizacija ili neto
mnogo obinije to odlunim istraivaima dubine i mudrosti tek
nalikuje na civilizacijski sukob.
Dubina koju civilizacijska analiza trai ipak nije rezervirana za utrtu stazu intelektualne analize. Na neke naine, civilizacijska analiza
poveava opa vjerovanja koja se ire u ne ba intelektualnim krugovima. Pozivanje na, recimo, 'zapadne' vrijednosti nasuprot onom to 'oni
drugi' vjeruju prilino je esto u javnim raspravama i redovito dospijeva na prve stranice tabloida kao to takoer oblikuje politiku retoriku
i antiimigrantske govore. Nakon ll. rujna, pretvaranje muslimana u
stereotip dolazilo je vrlo esto od ljudi koji nisu veliki strunjaci, ako
mogu prosuditi, u tom podruju. Ali teorije civilizacijskog sukoba e
sto su stvarale navodno sofisticirane temelje za surova i gruba vjerovanja. Kultivirana teorija moe poduprijeti jednostavnu zadrtost.

Dvije potekoe civilizacijskih objanjenja

Koji su onda problemi tumaenja suvremenih svjetskih dogaaja
pozivajui se na civilizacijske kategorije? Moda najosnovnija slabost
lei, kako je predloeno u l. poglavlju, u koritenju posebno odlune
verzije iluzije jednostrukosti. Na to se nadovezuje drugi problem:
jednostavnost kojom su svjetske civilizacije okarakterizirane, smatrajui ih vie homogenima i odvojenima nego to proizlazi iz empirijskih analiza prolosti i sadanjosti.
Iluzija jednostrukosti iskoritava pretpostavku da se osoba ne
doivljava kao pojedinac s mnogo veza, niti kao netko tko pripada
mnogim skupinama, ve samo kao pripadnik jednog odreenog kolektiva koji njemu ili njoj prua iznimno vaan identitet. Implicitna
vjera u sveobuhvatnu snagu jedinstvene klasifikacije nije samo nedovoljno razjanjena kao pristup opisu i vrsti, ve je vrlo provokativna
i po pitanju forme i implikacije. Iznimno podijeljen stav o svjetskoj
populaciji ne protivi se samo staromodnom uvjerenju ''kako su sva
ljudska bia uglavnom ista diljem svijeta", ve i vanom i obavijete56

\..IVIIILdUJ:>I<.U ZdlULenl:>lVU

nom shvaanju kako smo drukiji na mnogo razliitih naina. Nae

razlike nisu jednodimenzionalne.
Svijest kako svatko od nas moe posjedovati i da doista posjeduje
mnoge razliite identitete povezane s razliitim velikim skupinama
kojima istodobno pripadamo, nekima se ini kao dosta zamrena
ideja. Ali, kako je obraeno u prethodnom poglavlju, to je prilino
obino i elementarno otkrie. Tijekom naeg svakodnevnog ivota
smatramo da pripadamo raznim skupinama - pripadamo svima njima. injenica da je neka osoba ena nije u protuslovlju s time to je i
vegetarijanka, to se ne protivi tome da je odvjetnica, to je ne prijei
da bude ljubiteljica jazza, i heteroseksualka i zagovarateljica prava homoseksualaca i lezbijki. Bilo koja osoba je pripadnik mnogo razliitih
skupina (a da nisu ni na jedan nain u protuslovlju) i svaki od ovih
kolektiva, svima kojima ta osoba pripada, prua njemu ili njoj potencijalni identitet koji - ovisno o kontekstu - moe biti dosta vaan.
O provokativnim implikacijama grube i jednostruke klasifikacije
govorilo se ranije i nastavit e se dalje u sljedeim poglavljima. Koncepcijska slabost pokuaja postizanja jednoznanog razumijevanja
ljudi na svijetu pomou civilizacijskih podjela ne samo da se protivi
naem zajednikom ovjeanstvu, ve i umanjuje raznolike identitete koje svi posjedujemo, koji nas ne smjetaju jedne nasuprot
drugih du jedne iznimno ustaljene crte razdvajanja. Pogrean opis
i pogreno shvaanje mogu uiniti svijet krhkijim nego to treba.
Uz to neobranjivo vjerovanje u pretpostavku o jednostrukoj kategorizaciji, esto je patio i civilizacijski pristup zbog zanemarivanja
raznolikosti unutar svake identificirane civilizacije i zbog zanemarivanja opsenih meusobnih veza izmeu odjelitih civilizacija. Deskriptivno siromatvo pristupa nadmauje svoje manjkavo oslanjanje na jednostrukost.

O doivljavanju Indije kao hinduistike civilizacije

Dopustite da vam ilustriram problem imajui na umu nain kako
se mojom vlastitom zemljom, Indijom, postupa u ovom klasifikacijskom sustavu.27 Opisujui Indiju kao 'hinduistiku civilizaciju',
Huntingtonov prikaz navodnog 'sukoba civilizacija' mora preuNeke od tema obraenih ovdje podrobnije su opisane u mojoj knjizi TheArgumentative
Indian, London, Allen Lane; New York, Farrar, Straus & Giroux, 2005.
27

57

Identitet i nasilje

tjeti injenicu da u Indiji ivi mnogo vie muslimana nego u bilo

kojoj drugoj zemlji na svijetu uz iznimku Indonezije i tek poneto
Pakistana. Indija se ne moe smjestiti unutar proizvoljne definicije
'muslimanskog svijeta', ali je i dalje injenica da Indija (sa svojih 145
milijuna muslimana - vie od cijele britanske i francuske populacije
zajedno) ima neusporedivo vie muslimana od gotovo svake zemlje
u Huntingtonovoj definiciji 'muslimanskog svijeta'. Isto tako, nemogue je zamisliti civilizaciju suvremene Indije a da ne obratimo
pozornost na vane uloge muslimana tijekom povijesti zemlje.
Bilo bi, zapravo, prilino besmisleno pokuati razumjeti prirodu
i domet indijske umjetnosti, knjievnosti, glazbe, filmova i hrane a
da ne uoimo opseg doprinosa i hinduista i muslimana na potpuno
isprepleten nain. 28 Isto tako, meusobna djelovanja u svakodnevnom ivotu, ili kulturnom djelovanju, nisu odvojena u razmjeru sa
zajednicom. Budui da moemo, primjerice, usporediti stil Ravija
Shankara, izvanrednog sitarista, s Ali Akbarom Khanom, odli
nim sarodistom, na temelju njihovog pojedinanog majstorstva u
razliitim oblicima indijske klasine glazbe, nikad ih se ne bi doivljavalo posebno: jednog kao 'hinduistikog glazbenika', a drugog
kao 'muslimanskog glazbenika' (iako je Shankar doista hinduist, a
Khan musliman). Isto vrijedi i za druga podruja kulturnog stvaralatva, ukljuujui Hollywood - to veliko podruje indijske masovne kulture - u kojem su mnogi glavni glumci i glumice, kao i redatelji, muslimanskog podrijetla (zajedno s ostalima nemuslimanskog
podrijetla), a oboava ih populacija od koje je sluajno 80 posto
hinduista. Nadalje, muslimani nisu jedina nehinduistika skupina
indijske populacije. Sikhi su vrlo zastupljeni, kao i jaini. Indija nije
samo zemlja iz koje potjee budizam; dominantna religija Indije
bio je budizam vie od tisuu godina, a Kinezi su esto zvali Indiju
'budistikim kraljevstvom'. Agnostike i ateistike kole miljenja
- karvaka i lokajata - djelovale su u Indiji od najranije 6. stoljea pr.
Kr. do danas. Od 4. stoljea postoje velike kranske zajednice u Indiji - dvije stotine godina prije negoli je bilo znaajnijih kranskih
zajednica u Britaniji. idovi su stigli u Indiju nedugo nakon pada
Jeruzalema; Parsijci su ondje od 8. stoljea.
Oito je da Huntingtonova karakterizacija Indije kao 'hinduistike civilizacije' ima mnogo deskriptivnih potekoa. Takoer je
28
Raspravljam o mnogobrojnosti religija i multikulturalnoj povijesti Indije u The Argumentative Indian.

58

Civilizacijsko zatoenitvo
politiki zapaljiva. Naginje davanju vrlo varljivog kredibiliteta nevjerojatnim iskrivljavanjem povijesti i manipulacijom sadanje zbilje
koje su hinduistiki sektaki politiari pokuali braniti pokuavajui
promovirati pogled na Indiju iz perspektive 'hinduistike civilizacije'. Huntingtona tovie esto citiraju mnogi voe politiki aktivnog
'hindutva' pokreta, to uope ne udi imajui na umu slinost izmeu njegovog poimanja Indije kao 'hinduistike civilizacije' i promoviranja 'hinduistikog pogleda' na Indiju, omiljenog meu politi
kim guruima hindutve.
Ba sluajno, na opim izborima odranima u Indiji u proljee 2004., koalicija voena hinduistikom aktivistikom strankom
doivjela je veliki poraz, s prilino opsenim obratima u cjelini.
Uz to to je na elu predsjednik musliman, svjetovna Republika
Indija sada ima premijera Sikha i predsjednika vladajue stranke
kranina (nije loe za najvee demokratsko birako tijelo na svijetu s vie od 80 posto glasaa hinduista). Meutim, opasnost od
obnovljenog promoviranja hinduistikog sektakog poimanja Indije jo uvijek je prisutna. Iako su politike stranke odane hinduistikom poimanju Indije dobile znatno manje od etvrtine glasova
(maleni zanemarivi dio hinduistike populacije), politiki pokuaji
poimanja Indije kao 'hinduistike civilizacije' nee lako zamrijeti.
Pojednostavnjena karakterizacija Indije zajedno s umjetno jednostrukom religijskom linijom ostaje politiki eksplozivna, uz to to
je deskriptivno manjkava.

O navodnoj jedinstvenosti zapadnih vrijednosti

Prikaz Indije kao hinduistike civilizacije moda je gruba pogreka, ali ovakva ili onakva grubost takoer je prisutna i u karakterizacijama drugih civilizacija. Zamislite ono to se zove 'zapadnom
civilizacijom'. Uistinu, pobornici 'sukoba civilizacija', u skladu s
vjerovanjem u jedinstvenu dubinu te metode podjele, skloni su
misliti kako je tolerancija posebno i trajno obiljeje zapadne civilizacije koje see daleko u prolost. Zaista, na to se gleda kao na jedno od vanih stajalita sukoba vrijednosti koja podupiru navodni
sukob civilizacija. Huntington tvrdi da je "Zapad bio Zapad dugo
prije nego je postao modernim".29 On navodi (izmeu ostalih na29

Samuel P Huntington, Sukob civilizacija i preustroj svjetskog poretka.

59

Identitet i nasilje

vodno posebnih znaajki kao to je 'drutveni pluralizam') "pojavu

odreenog individualizma i tradicije individualnih prava i sloboda
kakva je jedinstvena meu civiliziranim drutvima".
Ovaj nain gledanja na civilizacijske podjele, sve uobiajeniji, zapravo nije toliko ukorijenjen u tradicionalnoj kulturnoj analizi na
Zapadu koliko se nekad smatra. Primjerice, karakterizacija zapadne
kulture u svijetu drugih - mnogo drukijih - kultura koju je predstavio Oswald Spengler u svojoj vrlo utjecajnoj knjizi Propast Zapada
jasno je napravila mjesta za heterogenosti unutar svake kulture i za
meukulturne slinosti koje se mogu jasno vidjeti. Ustvari, Spengler
je ustvrdio: "Uistinu: Sokrat, Epikur i prije svega Diogen na Gangu,
to bi se moglo vrlo lako zamisliti. U nekom od zapadnoeuropskih
gradova Diogen bi bio beznaajna luda."30
Huntingtonovu je tezu zapravo vrlo teko empirijski poduprijeti.
Tolerancija i sloboda sigurno pripadaju vanim postignuima moderne Europe (ne ubrajajui neka zastranjenja kao to je nacistika Njemaka, ili netolerantna vladavina britanskih, francuskih i portugalskih carstava u Aziji i Africi). Ali uoiti jedinstvenu metodu povijesne
podjele tamo- vraajui se tisuljeima unatrag- sasvim je nestvarno.
Zagovaranje politike slobode i vjerske tolerancije, onakvih kao to
su danas, nije staro povijesno obiljeje bilo koje civilizacije na svijetu.
Platon i Toma Akvinski nisu bili nita manje autoritarni od Konfucija. Ovo ne spominjemo kako bismo poricali postojanje pobornika
tolerancije u klasinoj europskoj filozofskoj misli, ali ak i ako je ovo
uzeto kako bi se pripisalo cijelom zapadnom svijetu (od drevnih Grka
i Rimljana do Vikinga i Ostrogota), postoje takoer slini primjeri i u
drugim kulturama.
Primjerice, predano zagovaranje vjerskih i drugih tolerancija indijskog cara Ashoka u 3. stoljeu pr. Kr. (tvrdei kako "sekte drugih ljudi
sve zasluuju potovanje iz ovog ili onog razloga") sigurno je meu najranijim politikim obranama tolerancije bilo gdje. Noviji hollywoodski
film Ashoka (kojeg je sluajno reirao muslimanski redatelj) moda jest
ili nije toan u svim detaljima (pojavljuje se, primjerice, pretjerana upotreba hollywoodske oaranosti pjevanjem, romansom i oskudno odjevenim plesaicama), ali pravilno naglaava vanost Ashokine ideje sekularizma i tolerancije prije 2300 godina i njihovu neprestanu vanost
u Indiji danas. Dok je kasniji indijski car, Akbar, Veliki mogul, davao
30

Oswald S peng! er, Propast Zapada: obrisi jedne morfologije svjetske povijesti, prev. N erkez
Zagreb, Demetra, 1998.-2000., str. 378.

Smailagi,

60

Civilizacijsko zatoenitvo
sline proglase o vjerskoj toleranciji u Agri od 1590-ih nadalje (kao to
su: "Nitko se ne bi trebao uplitati zbog vjere, i svakome je doputeno
prijei na vjeru koja mu odgovara"), Inkvizicija je bila vrlo rairena u
Europi, a heretici su jo uvijek bili spaljivani na lomai.

Globalni korijeni demokracije

Slino tome, demokracija se esto smatra tipino zapadnom idejom
koja je strana ne-zapadnom svijetu. To civilizacijsko pojednostavnjenje nedavno je dobilo potporu u obliku potekoe koju doivljava
koalicija voena Sjedinjenim Amerikim Dravama pri uspostavljanju demokratske vlade u Iraku. Meutim, doista postaje nejasno
kada se krivnja za potekoe u Iraku nakon intervencija ne pripisuje
neobinoj prirodi nedovoljno obavijetene i nepromiljene vojne intervencije za koju su se ishitreno odluili, ve nekom zamiljenom
vienju da demokracija ne pristaje irakoj, srednjoistonoj i ne-zapadnim kulturama. To je, smatram, potpuno pogrean nain na koji
se pokuava razumjeti probleme s kojima s danas suoavamo - na
Srednjem istoku ili bilo gdje drugdje.
esto se mogu uti sumnje da zapadne zemlje mogu 'nametnuti'
demokraciju Iraku ili bilo kojoj drugoj zemlji. Meutim, postaviti
pitanje u tom obliku - fokusirajui se na ideju 'nametanja' - podrazumijeva iskljuivo uvjerenje kako demokracija pripada Zapadu,
smatrajui je tipino 'zapadnom' idejom koja je potekla i djelovala
samo na Zapadu. To je potpuno varljiv nain razumijevanja povijesti
i suvremenih izgleda demokracije.
Ne moe naravno biti uope nimalo sumnje da su na moderne
pristupe demokraciji i javnom miljenju mnogo utjecale europske i
amerike analize i iskustva proteklih nekoliko stoljea, posebno intelektualnom snagom europskog prosvjetiteljstva (ukljuujui i doprinose teoretiara demokracije kao to su markiz de Condorcet, James
Madison, Alexis de Tocqueville i John Stuart Mill). Da odreujemo
unatrag od ovih relativno nedavnih iskustava kako bismo stvorili
tipinu i dugoronu dihotomiju izmeu Zapada i ne-zapada, nastao
bi vrlo udan prikaz.
Za razliku od lane povijesti redefiniranja dugorone prolosti
na temelju kratkoronih iskustava, postoji alternativna - povijesno
impresivnija - linija logikog miljenja koja se fokusira posebno na
drevnu Grku. Vjerovanje u navodno 'zapadnu' prirodu demokracije

61

Identitet i nasilje
esto

je povezano s ranom metodom glasovanja i izbora u Grkoj,

posebno u Ateni. Predvodei odlazak u drevnu Grki bio je uistinu
znaajan, ali skok od drevne Grke na tezu o navodno 'zapadnoj' - ili
europskoj - prirodi demokracije zbunjujui je i pobrkan iz najmanje
tri razliita razloga.
Prvo, postoji klasifikacijska proizvoljnost definiranja civilizacija
uvelike u rasnom smislu. Prema ovom nain gledanja na civilizacij-\
ske kategorije, nije problem zamisliti potomke, recimo, Gota i Vizi- 1
gota kao pravih nasljednika grke tradicije ("svi su oni Europljani", / '
reeno nam je). Ali vrlo nerado se obaziremo na grke intelektualne
veze s drugim drevnim civilizacijama istono i juno od Grke, unato tome to su sami drevni Grci pokazivali vei interes za razgovor
s drevnim Irancima, Indijcima i Egipanima (nego za avrljanje s
drevnim Ostrogotima).
Drugi se problem tie pozivanja na rano grko iskustvo. Dok je
Atena zasigurno bila prva koja je uvela izbore, bilo je mnogo regionalnih vlada koje su krenule tim putem u narednim stoljeima.
Nita ne pokazuje da je grko znanje izborne vlasti imalo direktnog
utjecaja na zemlje zapadno od Grke i Rima, tamo, recimo, gdje je
danas Francuska, Njemaka i Britanija. Naprotiv, neki od tadanjih
gradova Azije - u Iranu, Baktriji i Indiji - unijeli su elemente demokracije u gradsku vlast u stoljeima koja su uslijedila nakon cvjetanja
atenske demokracije. Primjerice, tijekom nekoliko stoljea grad Susa
(ili Shushan) na jugozapadu Irana imao je izabrano vijee, narodnu
skuptinu i suce koje je imenovalo vijee i izabrala skuptina.
Tree, bit demokracije nisu samo izbori i glasovi, ve javno vijeanje i miljenje, to se - da upotrijebim stari frazu - esto naziva 'vladanje razgovorom'. Dok je javno miljenje doista cvjetalo
u drevnoj Grkoj, isto je bilo i u nekoliko drugih drevnih civilizacija - ponekad zapanjujue tako. Primjerice, neke od najranijih
otvorenih opih sjednica, posebno namijenjene rjeavanju sporova izmeu razliitih gledita, dogodile su se u Indiji, na takozvanim budistikim vijeima, gdje su okupljali zagovaratelji razliitih
gledita kako bi raspravljali o nesuglasicama. Car Ashoka, ranije
spomenut, koji je bio domain treeg - i najveeg - budistikog
vijea u 3. stoljeu pr. Kr. u tadanjem glavnom gradu Indije, to
jest Pataliputri (danas Patni), pokuao je i sastaviti zakonik i promovirati ono to je bilo meu najranijim formulacijama pravila
javne rasprave (neka vrsta rane verzije ''Robert's rules of order''
(Robertova pravila reda) iz 19. stoljea).

62

Civilizacijsko zatoenitvo

Tradicija javne rasprave prisutna je diljem svijeta. Kao jo jedan povijesni primjer, u ranom 7. stoljeu u Japanu, budistiki
princ Shotoku, koji je bio regent svoje majke, carice Suiko, zagovarao je u 'ustavu od sedamnaest lanaka', javno obznanjenog
604. p. Kr ..: "Odluke o vanim pitanjima ne bi trebala donositi
samo jedna osoba. Trebali bi ih raspraviti mnogi." To je bilo, sluajno, est stotina godina prije potpisivanja Magna Carte u 13.
stoljeu. Japanski ustav od sedamnaest lanaka nastavljao je objanjavati razlog zato je pluralno miljenje tako vano. "l ne budimo
uvrijeeni kada se drugi razlikuju od nas. Jer svi ljudi imaju srce,
a svako srce ima svoje vlastite sklonosti. Njihovo pravo je nae
krivo, a nae pravo je njihovo krivo". 31 Nimalo iznenaujue, neki
komentatori u ovom ustavu iz 7. stoljea vide "prvi korak postupnog razvoja prema demokraciji". 32
Postoji duga povijest javne rasprave diljem svijeta. ak su i velikog osvajaa Aleksandra poastili dobrim primjerom javne kritike
dok je putovao uokolo sjeverozapadnom Indijom oko 325. godine
pr. Kr. Kada je Aleksandar upitao grupu jainskih mudraca zato se
ne obaziru na velikog osvajaa (Aleksandar je bio vidljivo razoaran
nedostatkom interesa tih indijskih filozofa za njega), dobio je sljedei
uvjerljiv odgovor:
Kralju Aleksandre, svaki ovjek moe imati
samo malo povrine zemlje kao to je ova na
kojoj stojimo. Ti si ljudsko bie kao i mi ostali,
osim to si uvijek nemiran i ima zle namjere,
putujui toliko milja daleko od doma, neugoda
sebi i drugima!... Uskoro e biti mrtav, a
onda e posjedovati onoliko zemlje koliko je
potrebno da te se pokopa_33

31 Vidi Nihongi: Cronicles ofJapan from the Earliest Timed to A.D. 697, prev. W G. Aston,
Tokio, Tuttle, 1972., str.128-33.

32
Vidi Nakamura Hajime, "Basic Features of the Legal, Political, and Economic Though t of Japan" u Charles A Moore, ur., The Japanese Mind: Essentials ofJapanese Philosophy
and Culture, Tokio, Tuttle, 1973., str.144.
33
Aleksandar je odgovorio, prema Flaviusu Arrianu, na ovaj egalitaristiki prigovor s
jednakim divljenjem kao kod susreta s Diogenom, iako je njegovo ponaanje ostalo u potpunosti nepromijenjeno ("suta suprotnost onome za to je tada tvrdio emu se divi"). Vidi Peter
Green, Alexander of Macedon, 356-323 B.C.: A Historical Biography, Berkeley, University of
California Press, 1992., str. 428.

63

Identitet i nasilje

Povijest Srednjeg istoka i povijest muslimanskog naroda takoer

ukljuuju mnogo primjera javne rasprave i politikog sudjelovanja
kroz dijalog. U muslimanskim kraljevstvima smjetenima oko Kaira,
Bagdada i Istanbula, ili u Iranu, Indiji, ili to se toga tie u panjolskoj, bilo je mnogo pobornika javne rasprave (kao kalif Abd al-Rahman III. od C6rdobe u 10. stoljeu i car Akbar od Indije u 16. stoljeu). Vratit u se na ovu temu u sljedeem poglavlju kada budem
raspravljao o sustavnom pogrenom prikazu muslimanske povijesti
koja se moe nai u proglasima i vjerskih fundamentalista i zapadnih
kulturnih pojednostavitelja.
Zapadni svijet nema iskljuivo pravo na demokratske ideje.
Dok su moderni institucionalni oblici demokracije relativno novi
svugdje, povijest demokracije u obliku javnog sudjelovanja i miljenja rasprostranjen je diljem svijeta. Kako je Alexis de Tocqueville zabiljeio 1835. u svom klasinom djelu o demokraciji, dok
je promatrao "veliku demokratsku revoluciju" u Americi koja se
mogla protumaiti, iz jednog gledita, kao "novi predmet", mogla se protumaiti i, iz ire perspektive, kao dio "najneprekidnije,
najdrevnije i najpostojanije injenice koja je poznata u povijesti". 34
lako je Tocqueville ograniio svoje povijesne primjere na povijest Europe (istiui, primjerice, snaan doprinos demokratizaciji
priputanjem obinog puka u sveenike redove u "dravi Francuskoj prije sedam stotina godina"), njegov opi argument ima
mnogo veu vanost.
U svojoj autobiografiji Long Wizlk to Freedom (Dug put do slobode), Nelson Mandela opisuje koliko je na njega utjecalo, kao malenog
djeaka, gledanje demokratske prirode rasprava lokalnih sastanaka
odravanih u njegovom rodnom mjestu:
Svi koji su eljeli neto rei rekli su. Bila je
to demokracija u svojem najiem obliku.
Moda je postojala hijerarhija vanosti meu
govornicima, ali svatko je sasluan, poglavica
i podanik, ratnik i vra, trgovac i ratar,
zemljoposjednik i radnik. 35

14
Alexis de Tocqueville, O demokraciji u Americi, prev. Divina Marion, Zagreb, Informator, Fakultet politikih znanosti, 1995., str. L
35

64

Nelson Mandela, Long Walk to Freedom, Boston, Little, Brown, 1994., str. 21.

Civilizacijsko zatoenitvo

Mandelina potraga za demokracijom nije nastala iz nekakve zapadne 'prisile'. Nedvojbeno je zapoela u njegovom afrikom
domu, iako se borio 'nametnuti' je 'Europljanima' (kako su se bijelci vladari u Junoafrikoj Republici gdje je vladao aparthejd, moe
se prisjetiti, sami sebe nazivali). Mandelina temeljna pobjeda bio je
trijumf ovjeanstva - a ne posebno europske ideje.

Zapadna znanost i svjetska povijest

Slino je vano uoiti kako takozvana zapadna znanost koristi svjetsko nasljee. Postoji niz intelektualnih veza koje povezuju zapadnu
matematiku i znanost s grupom izrazito ne-zapadnih praktiara.
Primjerice, decimalni sustav, koji se razvio u Indiji u prvim stoljei
ma prvog tisuljea, stigao je u Europu krajem tog tisuljea preko
Arapa. Velika skupina pridonositelja iz razliitih ne-zapadnih drutava - Kinezi, Arapi, Iranci i drugi - utjecala je na znanost, matematiku i filozofiju koji su odigrali veliku ulogu u europskoj renesansi
i kasnije prosvjetiteljstvu.
Nije samo da procvat svjetske znanosti i tehnologije nije iskljuivo fenomen voen Zapadom, nego je bilo velikih globalnih napredaka u svijetu koji su ukljuivali opsene meunarodne susrete
daleko od Europe. Uzmite u obzir tiskanje koje je Francis Bacon
stavio meu dogaaje koji su "promijenili izgled i stanje stvari u
cijelom svijetu". Svako od ranih pokuaja razvijanja umijea tiskanja
u prvom tisuljeu dogodio se daleko od Europe. Bili su takoer, u
velikoj mjeri, povezani s velikom predanou budistikih intelektualaca javnom itanju i irenju ideja i uistinu, za sve pokuaje ranog
tiskanja u Kini, Koreji i Japanu zasluni su budistiki tehnolozi.
Indijski budisti, koji su eljeli razviti tiskanje, u 7. stoljeu, bili su
manje uspjeni u tome, ali su pridonijeli materijalom koja je inio
prvu zabiljeenu tiskanu knjigu na svijetu, budistiki klasik na sanskrtu (Vajracchedikaprajnaparamita) ire znanu kao Diamond Sutra
(Dijamantna Sutra), koju je preveo poluindijski i poluturski uenjak
sa sanskrta na kineski jezik 402. p. Kr. Kad je knjiga tiskana na kineski 868. p. Kr., nosila je motivacijski uvod posljedice da je tiskana
"za univerzalnu slobodnu distribuciju". 36

36
Vanost tiskanja radi javnog miljenja
Indian, str. 82-83, 182-84.

obraeno

je u mojoj knjizi The Argumentative

65

Identitet i nasilje
Tono je da bi trebalo biti prikladnog priznanja iznimnog razvoja
ideja i znanja u Europi i Americi proteklih nekoliko stoljea. Zapadu
se u potpunosti mora priznati zasluga za velika dostignua koja su
se pojavila u zapadnom svijetu tijekom renesanse, prosvjetiteljstva i
industrijske revolucije, koji su promijenili prirodu ljudske civilizacije. Ali tvrdnja da je sve ovo rezultat cvjetanja potpuno odijeljene
'zapadne civilizacije', koja se razvijala u velianstvenoj izolaciji, bila
bi velika iluzija.
Uzdizanje i zamiljena uskogrudnost daju premalo priznanja nainu na koji uenje i razmiljanje napreduju u svijetu, pobuujui
razvoj u razliitim regijama. Ideje i znanje kultivirani na Zapadu,
proteklih stoljea, dramatino su promijenili suvremeni svijet, ali
teko se to moe doivjeti kao isto zapadni pojam.

Neuspjele krae i maglovita povijest

Koritenje civilizacijskog dijeljenja potpuno je manjkavo iz najmanje dvaju razliitih razloga. Prvo, osnovni metodologijski problem
umijean je u implicitnu pretpostavku da je civilizacijsko dijeljenje
iznimno vano i da mora nadmaiti - ili uguiti - druge naine
identificiranja ljudi. Dovoljno je loe, iako jedva zauujue, da oni
koji raspiruju globalna sukobljavanja ili lokalno sektako nasilje pokuavaju nametnuti ranije odabrani jedinstven i podvojen identitet
ljudima koji e biti regrutirani u 'pjeatvo' politike brutalnosti, ali
je vrlo tuno vidjeti kako se ta ograniena vizija znatno pojaava
implicitnom potporom koju protuzapadni fundamentalistiki ratnici dobivaju od teorija stvaranih u zapadnim zemljama jednostruke
kategorizacije ljudi.
Drugi problem s civilizacijskim dijeljenjem koritenim za ovaj
pristup jest da se temelji na neobino deskriptivnoj grubosti i povijesnoj nevinosti. Mnoge od znaajnih raznolikosti unutar svake
civilizacije uspjeno se ignoriraju, a njihovo je meusobno djelovanje
uvelike zanemareno.
Ova dva nedostatka stvaraju osobito osiromaeno razumijevanje
razliitih civilizacija i njihovih slinosti, veza, neovisnosti u znanosti,
tehnologiji, matematici, knjievnosti, trgovini, prometu i politikim,
ekonomskim i socijalnim idejama. Maglovita percepcija svjetske povijesti ima zapanjujue ogranien pogled na svaku kulturu, ukljuu
jui udno uskogrudno tumaenje zapadne civilizacije.
66

4. poglavlje

Religijske veze i
muslimanska povijest

ovije teze o sukobu civilizacija imale su obiaj esto koristiti vjerske razlike kao glavnu karakteristiku razliitih kultura.
Meutim, izuzev koncepcijskog nedostatka doivljavanja ljudskih
bia u smislu samo jedne veze i povijesne pogreke zanemarivanja
iznimno vanih meusobnih odnosa izmeu onog za to se pretpostavlja da je velikim dijelom odvojeno i odijeljenih ci,ilizacija (oba
problema su obraena u prethodnom poglavlju), nedostatak ovim
civilizacijskim teorijama je zanemarivanje heterogenosti religijskih
veza koje karakteriziraju veinu zemalja i jo vie veinu civilizacija.
Drugi problem moe biti i vrlo velik, budui da su ljudi iste religije
esto rasprostranjeni u mnogim razliitim zemljama i na nekoliko
razliitih kontinenata. Primjerice, kako smo spomenuli ranije, Samuel Huntington Indiju moe doivljavati kao 'hinduistiku civilizaciju', ali s gotovo 150 milijuna muslimanskih dravljana, Indija spada takoer meu tri najvee muslimanske zemlje na svijetu.
Religijska kategorizacija ne moe se lagano uklopiti u klasifikaciju
zemalja i civilizacija.
Ovaj posljednji problem moe se prevladati klasificiranjem ljudi ne na izmijeane civilizacijske jedinice s religijskim korelatom
(kao 'islamska civilizacija', 'hinduistika civilizacija' i sline prema
Huntingtonovoj kategorizaciji), ve izravno u smislu religijskog
grupiranja ljudi. Ovo bi dovelo do preciznije i ispravnije klasifikacije, i nimalo udno, svidjelo bi se mnogima. Promatranje pojedinaca u smislu njihovih religijskih veza svakako je postalo dosta uobiajeno u kulturnoj analizi posljednjih godina. Je li analiza
ljudi na svijetu temeljena na religiji koristan nain razumijevanja

ovjeanstva?

67

Identitet i nasilje

Morao bih konstatirati da nije. Ovo je moda suvislija klasifikacija ljudi od civilizacijske kategorizacije, ali ponavlja istu pogreku
pokuavajui doivjeti ljudska bia u smislu samo jedne veze, to
jest, religije. U mnogim kontekstima, takva klasifikacija moe biti
dosta korisna (primjerice, pri odreivanju izbora vjerskih blagdana, osiguravanju sigurnosti crkvi), ali smatrati to za sveobuhvatni
temelj socijalne, politike i kulturne analize openito bilo bi isto
to i zanemarivanje svih drugih veza i privrenosti koje bilo koji
pojedinac moe imati i koje bi mogle biti vane za ponaanje, identitet i samorazumijevanje osobe. Nuna potreba za obaziranjem na
mnogostruke identitete ljudi i njihovi izbori prioriteta preivljava
zamjenu civilizacijskih klasifikacija izravno religijskom kategoriz~
cijom. Uistinu, sve vie i vie ea upotreba religijskog identiteta "
kao glavnog - ili jedinog - principa klasifikacije ljudi dovela je do
mnogo grubosti kod socijalne analize. Dogodio se, osobito veliki
gubitak razumijevanja pri neuspijevanju razlikovanja (l) raznolikih veza i privrenosti koje osoba koja je sluajno musliman posjeduje od (2) njegovog ili njezinog islamskog identiteta prije svega.
Islamski identitet moe biti jedan od identiteta koje osoba smatra
vanim (moda ak presudnim), ali ne da time nijee postojanje
drugih identiteta koji mogu biti znaajni. Ono to se esto naziva
'islamskim svijetom' doista se preteno sastoji od muslimana, ali
razliite osobe koje su muslimani mogu se razlikovati i doista se
vrlo razlikuju u drugim pogledima, kao to su politike i socijalne
vrijednosti, zanimanja za ekonomiju i knjievnost, profesionalni i
filozofski interesi, stav prema Zapadu, i tako dalje. Globalne raznolikosti mogu biti rasporeene vrlo drukije od onih za 'druge veze'.
Fokusirati se samo na jednostavnu religijsku klasifikaciju znailo bi
zanemariti brojne - i razliite - interese koje ljudi koji su sluajno
muslimani esto imaju.
Razlika moe biti iznimno vana, nita manje na svijetu u kojem su islamski fundamentalizam i aktivizam moni i u kojem je
otpor sa Zapada esto pomijean sa znaajnom, moda mutno formuliranom, sumnjom u muslimane openito. Osim koncepcijske
neizglaenosti koja se oituje u tom opem stavu, zanemaruje se i
oitija injenica da se muslimani vrlo razlikuju u svojim politikim
i drutvenim uvjerenjima. Takoer se vrlo razlikuju u ukusu za
knjievnost i umjetnost, u svojim interesima za znanost i matematiku, a ak i u obliku i snazi njihove religioznosti. Dok je ustrajanje
izravne politike dovelo do neto boljeg razumijevanja religijskih

68

Religijske veze i muslimanska povijest

potkategorija unutar islama na Zapadu (kao to je razlika izmeu

osobe koja je ijit ili sunit), postoji sve vea nesklonost koja to nadmauje adekvatno uzimajui na znanje mnoge nereligijske identitete muslimanskog naroda, kao to to imaju drugi ljudi u svijetu.
Ali ideje i prioriteti muslimana u politikim, kulturnim i drutvenim pitanjima mogu se jako razilaziti.

Vjerski identitet i kulturne varijacije

Mogu

takoer

postojati goleme razlike u socijalnom ponaanju raosoba koje pripadaju istoj religiji, ak i u podrujima za koja
se esto misli da su usko povezana s religijom. To je lako objasniti
u suvremenom svijetu, primjerice, usporeivanjem tipinih obiaja
tradicionalistikih seoskih ena u, recimo Saudijskoj Arabiji s obia
jima muslimanskih ena u urbanoj Turskoj (gdje su ferede rijetke,
a stil odijevanja esto slian onom Europljanki). Takoer se moe
objasniti uoavanjem golemih razlika u navikama drutveno aktivnih ena u Bangladeu i manje drutveno aktivnih ena u konzervativnijim krugovima iste zemlje, iako su ljudi o kojima se radi moda
svi muslimani po vjeri.
Ove se razlike ne smiju gledati jednostavno kao obiljeja novog
fenomena koji je moderno vrijeme donijelo muslimanima. Utjecaj
drugih interesa, drugih identiteta, moe se uoiti tijekom povijesti muslimanskog naroda. Zamislite debatu izmeu dvojice muslimana u 14. stoljeu. Ibn Battuta, koji se rodio u Tangieru 1304.
i proveo trideset godina na raznim putovanjima po Africi i Aziji,
okirao se nekim stvarima koje je vidio na jednom dijelu svijeta
koji se danas prostire izmeu Malija i Gane. U lwaltanu, nedaleko
Timbuktua, Ibn Battuta sprijateljio se s muslimanskim kadijom
koji je ondje imao vaan gradski ured. Ibn Battuta biljei svoje gaenje prema drutvenom ponaanju kadijine obitelji:
zliitih

Jednog sam dana otiao u posjet kadiji u

Iwaltanu, nakon to sam zatraio njegovo
doputenje da uem, i naao mladu i
iznimno lijepu enu s njim. Kada sam je
ugledao, oklijevao sam i elio se povui, ali
mi se smijala i nije osjeala nikakav sram.
Kadija mi je rekao: "Zato se okree? Ona mi

69

Identitet i nasilje

je prijateljica." Bio sam zaprepaten njihovim

ponaanjem. 37

Ali kadija nije bio jedini koji je okirao Ibn Battutu i bio je posebno
prekritian prema Abu Muhammad Yandakan al-Musufiju, koji je
bio dobar musliman i ak je ranije posjetio Maroko. Kada mu je
Ibn Battuta doao u goste kui, naiao je na enu kako razgovara s
mukarcem sjedei na kauu. Ibn Battuta biljei:
Rekao sam mu: "Tko je ta ena?" Rekao je:
"To mi je ena." Rekao sam: "Kakve veze ima
taj mukarac s njom?'' Odgovorio je: ''To joj je
prijatelf'. Rekao sam mu: ''Trpi li ovo budui
da si ivio u naoj zemlji i upoznao pravila
erijata?'' Odgovorio je: "Prijateljstvo izmeu
ene i mukarca nam je prihvatljiva i spada
pod lijepo ponaanje i nije nam sumnjivo, one
nisu poput ena iz tvoje zemlje." Ostao sam
zapanjen njegovom oputenou. Napustio sam
ga i nakon toga vie se nisam vratio. Pozvao me
nekoliko puta, ali nisam prihvatio poziv. 38
Primjeujete kako razlika izmeu Abu Muhammada i Ibn Battute
ne lei u religiji - obojica su bili muslimani - ve u njihovom odabiru stila ivota.

Muslimanska tolerancija i raznolikost

Sada prelazim na vie politike teme. Raznoliki pristupi vjerskoj
toleranciji esto su bili drutveno vani tijekom svjetske povijesti,
a mnogo varijacija u tom pogledu moe se nai izmeu razliitih
osoba od kojih su svi muslimani po vjeri. Primjerice, cara Aurangzeba, koji se uspeo na mogulsko prijestolje u Indiji krajem 17. sto37
Corpus of Early Arabic Sources for !\%st African History, prev. J. F. P. Hopkins, uredili
i popratili biljekama N. Levtzion i J. F. B. Hopkins, Cambridge, Cambridge University
Press, 1981., str. 285. Vidi i Ibn Battuta: Trave/s in Asia and Africa 1325-1354, prev. H. A. R.
Gibbs, London, Routledge, 1929., str. 321.
38
Corpus of Early Arabic Sources for !\%st African History, str. 286.; "Shariah" je ovdje
zamjena za Hopkinsov skraeni oblik "Shar''.

70

Religijske veze i muslimanska povijest

ljea, openito

se smatra dosta netolerantnim; ak je nametnuo

posebne poreze na podanike koji nisu bili muslimani. Pa ipak vrlo
drukiji pristup moe se primijetiti u ivotu i ponaanju njegovog
starijeg brata Dare Shikoha, najstarijeg sina (i zakonitog nasljednika) cara Shaha Jahana i Mumtaz Mahale, u iji je spomen sagraen
Taj Mahal. Aurangzeb je ubio Daru kako bi se doepao prijestolja. Dara nije samo bio student sanskrta i ozbiljan uenjak studije
hinduizma; njegov je perzijski prijevod, sa sanskrta, hinduistike
Upaniade bio vie od stoljea glavni temelj europskog interesa za
hinduistiku religijsku filozofiju.
Pradjed Dare i Aurangzeba, Akbar, vrlo je podupirao vjersku toleranciju (spomenuto ranije) i uveo kao standardnu dunost drave
omoguiti da se "nitko ne bi trebao uplitati zbog vjere, i svakome je
doputeno prijei na vjeru koja mu odgovara". U skladu s njegovim
traganjem za onim to je nazivao 'putem razuma' (rahi aql), Akbar
je ustrajao 1590-ih na potrebi za otvorenim dijalogom i slobodom izbora i dogovarao este rasprave koje su ukljuivale ne samo srednjostrujake muslimanske i hinduistike mislioce, ve i krane, idove, parsijce, jaine, ak i ateiste. 39 Izuzev Dare, Aurangzebov vlastiti
sin, takoer nazvan Akbar, pobunio se protiv svog oca i udruio se
u tom pothvatu s hinduistikim kraljevstvima u Rajastanu, a ka' snije s hinduistikim Marathasom (unato tome to je Akbarovu
'pobunu na kraju uguio Aurangzeb). Borei se iz Rajastana, Akbar
je pisao svom ocu prosvjedujui protiv njegove netolerancije i poniavanja njegovih prijatelja hinduista.40
Suoeni s takvim raznolikostima meu muslimanima, onima koji
ne vide razliku izmeu toga da je netko musliman i posjedovanja
islamskog identiteta, dolo bi da se zapitaju: "Koje je ispravno gledite islama? Da li se islam zalae za takvu toleranciju, ili ne? Koje
je od to dvoje doista?'' Prethodno pitanje koje bi trebalo rijeiti nije
koji je pravi odgovor na ova pitanja, ve je li pitanje ono pravo koje
trebamo postaviti. Biti muslimanom ne znai imati sveobuhvatni
identitet koji odreuje sve u to osoba vjeruje. Primjerice, toleranci39
Vidi Pushpa Prasad, "Akbar and the Jains" u Irfun Habib, ur., Akbar and His India,
Delhi i New York, Oxford University Press, 1997., str. 97-98.
40

Otac kralja Maratha, rada Sambhaji, kojem se mladi Akbar pridruio, nije bio nitko
drugi nego Shivaji, kojega dananji hinduistiki politiki aktivisti tretiraju kao super heroja, a
po kojem je netolerantna hinduistika stranka Shiv Sena dobila ime (iako je sam Shivaji bio
prilino tolerantan, kako je mogulski povjesniar Khafi Khan, koji nije bio oboavatelj Shivajija u drugim pogledima, zabiljeio).

71

Identitet i nasilje

ja i heterodoksnost cara Akbara imale su pobornike kao i kritiare

utjecajnim muslimanskim skupinama u Agri i Delhiju u Indiji
16. stoljea. Uistinu, nailazio je na veliko protivljenje muslimanskih
klerika. Ipak, kada je Akbar umro 1605., islamski teolog Abdul Haq,
koji je otro kritizirao mnoga Akbarova tolerantna uvjerenja, morao
je zakljuiti kako je unato svojim 'novotarijama', Akbar ostao dobrim muslimanom. 41
Ono to je vano jest da pri rjeavanju ovog nesuglasja, nije nuno ustanoviti jesu li Akbar ili Aurangzeb bili dobri muslimani. Obojica su mogli biti zadovoljavajui muslimani a da ne dijele iste politike stavove ili drutvene i kulturne identitete. Mogue je da jedan
musliman zauzme netolerantan stav, a drugi bude vrlo tolerantan
prema krivovjerju a da obojica iz tog razloga ne prestanu biti muslimanima. To nije samo zato to ideja ijtehad, ili vjerska interpretacija,
doputa znatnu slobodu unutar samog islama, ve i zato to pojedini musliman ima mnogo slobode pri odreivanju koje bi druge
vrijednosti i prioritete on ili ona odabrali a da ne kompromitiraju
temeljnu islamsku vjeru.
meu

Nereligijski interesi i razliiti prioriteti

Imajui na umu sadanje nezadovoljstvo izmeu arapske i idovske politike, takoer je bitno prisjetiti se kako postoji duga povijest
uzajamnog potovanja izmeu ovih dviju skupina. Spomenuto je
u l. poglavlju da kada je idovski filozof Maimonides bio prisiljen
emigrirati iz netolerantne Europe u 12. stoljeu, naao je tolerantno utoite u arapskom svijetu. Njegov domain, koji mu je dodijelio poasni i utjecajni poloaj na svom dvoru u Kairu, bio je nitko
drugi nego car Saladin, ija je islamska vjera izvan svake sumnje,
imajui na umu njegovu hrabru ulogu u kriarskim ratovima borei se za islam (Rikard Lavljeg Srca bio je jedan od njegovih poznatih protivnika).
Maimonidesovo iskustvo ustvari nije izuzee. Doista, iako je suvremeni svijet pun primjera sukoba izmeu muslimana i idova,
muslimanski vladari u arapskom svijetu i srednjovjekovnoj panjolskoj dugo su pokuavali integrirati idove kao sigurne lanove

41
Vidi lqtidar AJam Khan, "Akbar's Personality Traits and World Outlook: A Critical
Reappraisal'' u Habib, ur., Akbar and His India, str. 78.

72

Religijske veze i muslimanska povijest

drutvene zajednice ije su slobode - a ponekad i uloge voa - bile

poto vane. Primjerice, kako je Maria Rosa Menocal zabiljeila u svojoj knjizi The Ornament of the Wbrld (Ukras svijeta), do 10. stoljea
za uspjeh C6rdobe u panjolskoj, u kojoj su vladali muslimani kao
''jednako ozbiljni aspiranti kao i Bagdad, moda i vie, za titulu najciviliziranijeg mjesta na Zemlji" bio je zasluan konstruktivni utjecaj zajednikog rada kalifa Abd al-Rahmana III i njegovog idovskog vezira Hasdai ibn Shapruta.42 Uistinu, postoji znatni dokaz,
kako Menocal zagovara, da je status idova nakon muslimanskih
osvajanja ''bio u svakom pogledu poboljanje, jer su napredovali od
proganjanih do zatiene manjine". 43
Na religijski ili civilizacijski identitet moe biti vrlo vaan, ali
to je samo jedna pripadnost od mnogih. Pitanje koje moramo postaviti nije je li islam (ili hinduizam ili kranstvo) miroljubiva ili
ratoborna religija (''recite nam koje je zapravo?"), ve kako religiozan
musliman (ili hinduist ili kranin) mogu spojiti njegovo ili njezino
vjersko uvjerenje ili obiaje s drugim obiljejima osobnog identiteta
i drugim obvezama i vrijednostima (kao to su pogledi na rat i mir).
Doivjeti neiju religijsku- ili 'civilizacijsku'- vezu kao sveobuhvatni identitet bilo bi vrlo zabrinjavajua dijagnoza.
Bilo je strastvenih ratnika kao i velikih pobornika ~ira meu
odanim pripadnicima svake religije i umjesto da se pitamo koji je
'pravi vjernik', a koji 'obini varalica', radije bismo trebali prihvatiti
da neije religijsko vjerovanje nema u sebi rjeenje za sve odluke
koje moramo donositi u ivotu, ukljuujui one koji se tiu naih
politikih i drutvenih prioriteta i pripadajuih pitanja o ponaanju i djelovanju. Kao to promicatelji mira i tolerancije, tako i pristae rata i netolerancije mogu pripadati istoj religiji i mogu biti (na
svoj nain) pravi vjernici a da ovo ne bude u protuslovlju. Domena
neijeg vjerskog identiteta ne nadvladava sve druge aspekte neijih
shvaanja i veza.
Da je biti musliman jedini identitet bilo koga tko je sluajno musliman, onda bi naravno ta religijska identifikacija morala nositi golem teret rjeavanja mnogo drugih izbora s kojim se osoba suoava
u ostalim dijelovima svog ivota. Ali biti pripadnikom islama teko
moe biti jedni identitet koji musliman posjeduje. Uistinu, negiranje
42
Maria Rosa Menocal, The Ornament of the U>brld: How Muslims, Jews, and Christians
Created a Culture of Tolerance in Medieval Spain, New York, Little, Brown, 2002., str. 86.

43

Ibid., str. 85.

73

Identitet i nasilje

mnogostrukosti, kao i odbijanje izbora kod pitanja identiteta, moe

stvoriti zapanjujue uzak i pogreno usmjeren pogled. ak i trenutane podjele u vezi s dogaajima ll. rujna jo su vie razdvojile muslimane sa svih strana i umjesto da pitamo koji je ispravan stav islama, moramo znati kako muslimani mogu odabrati izmeu nekoliko
razliitih gledita to se tie politikih, moralnih i socijalnih stavova
a da ne prestanu iz tog razloga biti muslimanima.

Matematika, znanost i intelektualna povijest

Mnogo se raspravljalo o injenici da je mnogo muslimana poginulo u Svjetskom trgovakom centru ll. rujna. Kao osobe zaposlene tamo, oito to nisu smatrale zlom izrazom zapadne civilizacije.
Svjetski trgovaki centar, naravno, imao je simboliko znaenje,
svojom masivnom visinom i naprednom tehnologijom (koristei
novi cjevasti pristup arhitekture) i moglo ga se doivjeti - u politiki ratobornim oima - kao izraz zapadne drskosti. Zanimljivo je
u ovom kontekstu prisjetiti se kako je glavni inenjer iza cjevastog
koncepta bio Fazlur Rahman Khan, inenjer iz Chicaga, rodom iz
Bangladea, koji je napravio vaan posao istiui inovaciju i kasnije
dizajnirao jo nekoliko drugih nebodera, kao to je Sears Tower
od stotinu deset katova i John Hancock Center od stotinu katova
u Chicagu, kao i Hajj Terminal u Jiddi u Saudijskoj Arabiji. Ba
sluajno, on se borio za nezavisnost Bangladea od Pakistana 1971.
i napisao vrlo itljivu bengalsku knjigu o tom ratu. injenica da su
muslimani na razliitim stranama mnogih kulturnih i politikih
razdjelnica, ne bi trebala uope uditi ako se zna da biti musliman
nije sveobuhvatni identitet.
Takoer je vano priznati da mnogi intelektualni doprinosi
muslimana koji su imali utjecaja na svjetsko znanje nisu ni u jednom smislu samo doprinosi islama. ak i danas, kada suvremeni
matematiar na MIT-u, Princetonu ili Stanfordu upotrijebi 'algoritam' kako bi rijeio teki raunski zadatak, on pomae prisjeanju
na doprinos arapskog matematiara iz 9. stoljea al-Khwarizmija,
od ijeg imena potjee naziv 'algoritam' (naziv 'algebra' dolazi iz
njegovog djela Al-Jahr wa al-Muqabalah (Kompendij kalkulacija
dopunom i uravnoteenjem)). Za mnoge druge vane dogaaje u
povijesti matematike, prirodnih znanosti i tehnologije zasluni su
muslimanski intelektualci.
74

Religijske veze i muslimanska povijest

Mnogi ti dogaaji doli su do Europe tek poetkom drugog tikada su prijevodi s arapskog na latinski postali dosta uobiajeni. Medutim, neki utjecaji na Europu doli su ranije putem
muslimanskih vladara panjolske. Uzmimo u obzir jedan primjer
tehnolokog napretka: muslimanski inenjeri, i arapski i berberski,
bili su zasluni za razvoj i upotrebu tehnologije navodnjavanja u
obliku acequias (kanala) u panjolskoj, koristei inovacije koje suranije uveli na kopnu u Srednjem istoku. To je omoguilo, prije vie
od tisuu godina, uzgoj kultura, voa i povra i ispau ivotinja na
onome to je ranije bilo potpuno suho europsko tlo. Uistinu, muslimanski tehnolozi bili su zasluni za ovaj zadatak vrijedan divljenja
tijekom mnogo stoljea 44
Nadalje, muslimanski matematiari i znanstvenici imali su vanu ulogu pri globalizaciji tehnolokog znanja kroz kretanje ideja
irom Starog kontinenta. Primjerice, decimalni sustav i neki rani
rezultati u trigonometriji doli su iz Indije do Europe ranih godina
drugog tisuljea, prenoeni kroz djela arapskih i iranskih matematiara. Isto tako, latinske verzije matematikih rezultata indijskih
matematiara Aryabhate, Varahamihire i Brahmagupte, iz njihovih rasprava na sanskrtu nastalih izmedu 5. i 7. stoljea, pojavile
su se u Europi u dva razliita koraka: najprije su prevedene sa sanskrta na arapski, a onda na latinski (posvetit u se takvom multikulturalnom prijenosu u 7. poglavlju). Kao glavni nosioci inovativne misli tog povijesnog razdoblja, muslimanski intelektualci su
bili medu najodanijim iriteljima znanosti i matematike na svijetu.
Religija ljudi koji su sudjelovali, bilo muslimanska, hinduistika ili
kranska, malo je znaila uenjakim obvezama tih muslimanskih
prvaka matematike ili znanosti.
Slino, mnogi su zapadni klasici, posebice iz drevne Grke, preivjeli samo kroz svoje prijevode na arapskom, kako bi se ponovno preveli, najvie na latinski, u prvim stoljeima drugog tisuljea,
prethodei europskoj renesansi. Arapski prijevodi originalno nisu
napravljeni, oito, radi ouvanja, ve zbog suvremene primjene u
svijetu arapskog govornog podruja - u svijetu velikog prostranstva
na kraju prvog tisuljea. Ali globalne kao i lokalne posljedice koje su
suljea,

44
Vidi Harry Eyres, "Civilization Is a Tree with Many Roots", Financial Times, 23. srpnja 2005. Kako je Jan Reed zabiljeio: "Maursko navodnjavanje, kasnije mnogo poveano,
ostalo je kao temelj za poljoprivredu isprenih i isuenih regija panjolske i Portugala" (The
Moors in Spain and Portugal, London, Faber & Faber, 1974., str. 235).

75

Identitet i nasilje

na kraju rezultat tog procesa, u potpunosti se podudaraju s onim to

se moglo oekivati od rairenosti i sveobuhvatnosti znanja onih koji
su bili prvaci svjetske misli tijekom tih presudnih stoljea.

Mnogostruki identiteti i suvremena politika

Postoji nekoliko razloga zbog kojih je neophodno vano danas obratiti panju na razliku izmeu (l) doivljavanja muslimanskog naroda
iskljuivo - ili velikim dijelom - u smislu njihove islamske religije i
(2) ireg razumijevanja muslimana u smislu njihovih drugih mnogih
veza, to bi zasigurno ukljuilo njihov islamski identitet, ali koji ne
mora potisnuti obveze koje slijede iz njihovih znanstvenih interesa,
profesionalnih dunosti, knjievnih interesa i politikih odnosa.
Prvi razlog, naravno, jest vrijednost znanja - vanost poznavanja to se dogaa. Jasnoa razumijevanja ima svoju vanost, a
moe imati i dalekosene posljedice za misli i dijela. Primjerice,
ak i kada banda aktivista izjavi da njihove teroristike aktivnosti
posebno nareuju nalozi islama, time pokuavajui proiriti doseg
vjerskih zapovijedi, moemo pouzdano dvojiti je li uistinu tako.
Bilo bi to oita i golema pogreka pratiti njihov propust razlikovanja islamskog identiteta od identiteta odanog terorista u emu
vide temelj islama. Biti svjestan razlike ne iskljuuje, naravno, intelektualnu mogunost raspravljanja oko toga da li se islamski nalozi
mogu protumaiti na taj nain, ali rasprava ne moe ni zapoeti
ako se sama razlika izmeu islamskog identiteta i mnogih identiteta muslimana zanemari.
Sluajno, veina muslimanskih strunjaka u potpunosti bi odbacila tvrdnju da islamski nalozi zahtijevaju, odobravaju ili toleriraju
terorizam, iako bi mnogi od njih takoer tvrdili, kao to e sada biti
obraeno, da osoba ne bi prestala biti muslimanom ak i ako tumai svoje dunosti drukije (prema miljenju njihovih kritiara, pogreno) sve dok se pridrava osnovnih islamskih uvjerenja i obiaja.
Prva sporna toka, meutim, ne bi trebala zasjeniti ulogu odree
nog religijskog identiteta i raznih prioriteta koje osoba te odreene
religije izabere (iz mnogo drugih razloga).
Drugo, razlika je vana u borbi protiv politiziranja religije, to
je demonstrirano ne samo naglim rastom politikog islama, ve i
snagom kojom se politiziranje drugih religija nastavilo (ilustrirano
politikim dosegom 'ponovno roenog' kranstva, idovskog ek76

Religijske veze i muslimanska povijest

stremizma ili pokreta hindutva). Svijet obiaja- uistinu ponekad

vrlo estokih i brutalnih sektakih obiaja - sustavno se hrani nejasnoom oko pripadanja religiji i ignoriranja potrebe za miljenjem
-i za slobodom miljenja- pri odluivanju o stvarima koje vjera ne
bi trebala drati 'zakljuanima'.
Proces beskorisnog politiziranja moe se uoiti, vrlo promjenjivo, u sve vie polariziranom svijetu, a moe se varirati od pridonoenja direktno regrutiranju za aktivni terorizam do poveavanja
osjetljivosti prema takvom regrutiranju ili poticanju toleriranja nasilja u ime religije.
Primjerice, ''uljajua erijatizacija Indonezije", koju je indonezijski muslimanski uenjak Syafi'i Anwar uznemirujue opisao, nije
samo razvoj religijskog obiaja, ve podrazumijeva irenje posebno
agresivnog socijalnog i politikog stajalita u tradicionalno tolerantnoj - i bogato multikulturalnoj - zemlji. 45 Slino se moe rei i za
mnoge druge zemlje, ukljuujui Maleziju, koje su doivjele naglo
promicanje sukobljavajue kulture u ime islama, unato njihovoj
povijesti kulturne raznolikosti i politike snoljivosti. Da bi se oduprla politikoj polarizaciji, ova inicijalna razlika mora se istisnuti budui da je iskoritavanje vjerskog (u ovom sluaju islamskog) identiteta toliko veliki dio kultiviranja organiziranih sukoba ove vrste. 46
Tree, razlika nam doputa da bolje shvatimo to se dogaa unutar zemalja koje stranci stavljaju u neku religijsku kutiju, kao to je
takozvani islamski svijet, kao da bi ta identifikacija mogla razumljivo
objasniti trenutaan intelektualni razvoj koji se ondje odvija. Vano je prepoznati da mnoge zemlje koje su formalno islamske drave
imaju stalne politike borbe u kojima mnogi protagonisti, ak i kada
su poboni muslimani po vjeri, ne vuku argumente samo iz svojeg
islamskog identiteta.
Uzmimo Pakistan, koji je pouzdano islamska drava i islam je dravna religija s raznim politikim implikacijama (primjerice, netko

45 Izvijestio Michael Vatikiotis, "Islamizing Indonesia", International Herald Trubune, 3.4. rujna 2005. Vidi i Vatikiotisov "The Struggle for Islam", Far Eastern Economic Review, ll.
prosinca 2003., i M. Syafi'i Anwar, ''Pluralism and Multiculturalism in Southeast Asia: Formulating Educational Agendas and Programs", !GIP Journal, 2, 2005.
46

Postoji i vezana tema o tome kako bi se islam trebalo interpretirati u drutvenom i

kontekstu, ukljuujui potrebu za snoljivou interpretacije, o kojoj vidi Ayesha Jala!, Self and Sovereignity: Individual and Community in South Asian Islam Since 1850,
London, Routledge, 2000. Vidi i Gilles Kepe!, The n::ilr for Muslim Minds: Islam and the ~st,
Cambridge, Mass., Harvard University Press, 2004.
politikom

77

Identitet i nasilje

tko nije musliman ne moe biti izabran za predsjednika drave bez

obzira koliko glasova on ili ona dobili). Pa ipak, civilno drutvo u toj
intelektualno aktivnoj zemlji stvara prostor za mnoge obveze i aktivnosti koje nisu proizale u prvom redu- ili uope- iz religije. Primjerice, Pakistan ima predano i na mnogo naina vrlo uspjeno Povjerenstvo za ljudska prava koje se poziva ne samo na islamska prava,
ve i ire definirana ljudska prava. Iako, za razliku od povjerenstava
za ljudska prava Indije ili Junoafrike Republike, koja su priznata tijela s pravnom moi, Povjerenstvo u Pakistanu nema pravni ili
ustavni poloaj (zaista formalno nije vee od nevladine organizacije)
ipak pod vodstvom vizionarskih voa civilnog drutva kao to su
Asma Jahangir i I. A. Rehman, uinilo je mnogo borei se za slobode
ena, manjina i ostalih ugroenih ljudi. Njihov struan uspjeh baziran je na upotrebi pakistanskog graanskog prava (u tolikoj mjeri da
ih nisu okljetili i nisu im naudile ekstremistike reforme), hrabrosti
i obvezi civilnih disidenata, pravednosti mnogih potenih lanova
sudstva, prisutnosti velikog tijela drutveno naprednog javnog miljenja i posljednjem, ali ne manje vanom: djelotvornosti medija pri
privlaenju panje na nehumanost i krenje graanske dolinosti.
Ustvari, pakistanski mediji, poput bangladekog tiska, bili su vrlo
aktivni u direktnom istraivanju i znaajno su izvjetavali o slua
jevima zlostavljanja i pokretali humana - i esto svjetovna - pitanja
radi izazivanja pozornosti javnosti sklone razmiljanju.47
Ova opaanja ne smanjuju ni na koji nain potrebu baviti se "dubinama pakistanskog problema s islamskim ekstremizmom", kako
je Husain Haqqani, bivi pakistanski ambasador u ri Lanki, rekao.
Neophodno je vano obratiti panju na dijagnozu koju je Haqqani
uvjerljivo prezentirao da je "neproporcionalan utjecaj kojim vladaju fundamentalistike skupine u Pakistanu rezultat toga da drava
pomae takve skupine" i na njegovo upozorenje da je "okruenje
kojim dominiraju islamske i militaristike" ideologije idealno plodRastua konsolidacija energinih i veinom nezavisnih medija u Pakistanu, koji ovise o predanosti hrabrih i pronicavih novinara, znaajan je pozitivan napredak u smjeru mira
i pravde u Pakistanu koji zasluuje mnogo vee priznanje od onog koje dobiva izvan zemlje.
Tradicija dopiranja i neustraivosti koju su etabilirale serijske publikacije poput Friday Times (kojeg je pokrenuo hrabar i vizionarski Najam Sethi) i Herald, i dnevne novine kao to
su The Dawn, The Nation, Daily Times i News, daju razlog za golemu nadu za budunost
zemlje. To bi veselilo Faiza Ahmeda Faiza, velikog pjesnika i jednog od prvih urednika
Pakistan Timesa, koji je naporno radio za razvoj neovisnih pakistanskih medija prije nego
to su ih unitile vojna vladavina i politiki ekstremizam. Morao se suoiti s tamnienjem,
poput Najama Sethija kasnije.
47

78

Religijske veze i muslimanska povijest

no tlo za radikale i radikalizam za izvoz. 48 Ovim pitanjima treba se

pristupiti na razliitim razinama i pozivaju na reformu vlasti i vojske, inzistiranje na demokratskim pravima, pruanje vee slobode
za djelovanje nereligijskim i neekstremistikim politikim strankama i izlaenje na kraj s vojnim vjebalitima i fundamentalistikim
kolama koje usmjeravaju uenike prema sukobu i aktivizmu. Ali
mora se obratiti pozornost i na trenutanu borbu u Pakistanu u
kojem je njegova jaka intelektualna zajednica igrala vrijednu, esto
vizionarsku, ulogu. Uistinu, Haqqanijeva vlastita otroumna analiza dio je ovog bogato konstruktivnog pokreta. 'Rat protiv terora' prevoen Amerikom bio je toliko zaokupljen vojnim potezima,
meudravnom diplomacijom, meuvladinim dijalozima i radom
s voama openito (diljem svijeta, ne samo u Pakistanu) da je esto
dolazilo do zanemarivanja vanosti civilnog drutva, unato kriti
ki vanom radu koji obavlja u vrlo tekim okolnostima.
tovie, aktivnosti dalekog dosega humanista imaju bogatu povijest u Pakistanu i ta tradicija zasluuje velianje i podrku. Ve je
donijela rezultate vrijedne divljenja koji su privukli globalnu panju
u drugim kontekstima. Primjerice, pristup temeljen na ljudskom
razvoju za razumijevanje ekonomskog i drutvenog razvitka (ocjenjujui razvitak ne samo rastom bruto domaeg proizvoda, ve poboljanjem ivotnih uvjeta ljudi) prvi je uveo pakistanski ekonomist
i bivi ministar financija Mahbub ul Haq.49 Pristup se esto koristio
meunarodno, ukljuujui i Pakistan, kako bi ocijenili nedostatke
javnih interesa (kritika je esto bila estoka) i jo uvijek ostaje jedan
od glavnih oslonaca konstruktivnih mjera Ujedinjenih naroda pri
ekonomskom i drutvenom razvoju. Vano je prepoznati da A. Q.
Khanova tajna nuklearna roba nije jedina stvar koju je Pakistan
izvezao u inozemstvo.
Znaajni nekonfesionalni doprinosi te vrste potjeu od dalekosenih vizija osoba koje sudjeluju, ne specifino od njihove religi-

48

Husain Haqqani, "Terrorism Still Thrives in Pakistan", International Herald Tribune,

20. srpnja 2005., str. 8. Vidi i pronicavu i informativnu knjigu Pakistan: Between Mosque and
Military, Washington, D.C., Carnegie Endowment for International Peace, 2005. I Ahmed
Rashid, Taliban: The Story of the Afghan Wflrlords, London, Pan, 2001., i Taliban: Islam, Oil
and the New Great Game in Central Asia, London, Tauris, 2002.
49
Vidi Human Development Reports koji godinje izdaje UNPD (Program za razvoj UNa), projekt koji je zapoeo, i dugo godina vodio, Mahbub ul Haq. Nakon Mah bub ul Haqove
prerane smrti, taj veim dijelom svjetovan posao obavio je u Pakistanu za njega institut koji je
osnovao (koji sada sposobno vodi njegova udovica Khadija Haq).

79

Identitet i nasilje

oznosti. Pa ipak ta injenica nije uinila Mahbub ul Haqa nita

manjim muslimanom. Njegova vjera u religiju u svojem pravom
obliku bila je jaka, kao to mogu potvrditi, jer sam imao ast poznavati ga kao bliskog prijatelja (od naih zajednikih studentskih
dana na Cambridgeu poetkom 1950-ih do njegove iznenadne
smrti 1998.). Razliku izmeu iroke lepeze obveza muslimana i njihovog naroito usko definiranog islamskog identiteta iznimno je
vano razumjeti.
etvrti razlog naglaavanja vanosti ove razlike je da se ona
nezanemarivo - i ponekad potpuno - proputa u nekim 'bitkama
protiv terorizma' koje se trenutano dogaaju. To moe imati, i
vjerujem da ve doista ima, vrlo kontraproduktivan uinak. Primjerice, pokuaji borbe protiv terorizma pomou regrutiranja religije 'na neiju stranu' nije bili samo prilino neuinkoviti, njihov
nedostatak je, rekao bih, u ozbiljnoj konceptualnoj dezorijentaciji.
Ova tema vidljivo zasluuje temeljitiju raspravu.

Borba protiv terorizma i razumijevanje identiteta

Nejasnoa oko mnogostrukih identiteta muslimana i njihovog
islamskog identiteta posebno, nije samo pogreka u opisu, ona
ima ozbiljne implikacije na politiku za mir u nesigurnom svijetu u
kojem ivimo. U suvremenom svijetu mnogo je zabrinutosti oko
globalnih sukoba i terorizma. Tako bi i trebalo biti, budui da su
prijetnje stvarne, a potreba da se uini neto kako bi se svladala i
obuzdala ta opasnost je hitna. Poduzimanje koraka proteklih godina ukljuivala je vojne intervencije u Afganistanu i Iraku. Ovo
su vane teme za javnu raspravu (moram priznati kako sam bio
potpuno skeptian to se tie politike koju su odabrali koalicijski
partneri za operacije u Iraku), ali ovdje u se fokusirati na drugi
dio globalnog pristupa sukobima i terorizmu, koji ukljuuje javne
interese vezane uz kulturne veze i civilno drutvo.
Kao to je obraeno u l. poglavlju, ova se knjiga posebno zanima za konceptualnu strukturu unutar koje se vide i razumiju ove
konfrontacije te kako su interpretirani zahtjevi javnog djelovanja.
Upotreba jedne kategorizacije ljudi na svijetu ovdje igra nejasnu
ulogu. Nejasnoe pridonose zapaljivosti svijeta u kojem ivimo.
Problem na koji aludiram mnogo je suptilniji od grubih i pogrdnih
stajalita koja su iznijeli ljudi sa Zapada o drugim kulturama, poput

80

Religijske veze i muslimanska povijest

neukrotivoga general pukovnika amerike vojske Williama Boykina (ija je izjava kako je kranski Bog 'silniji' od islamskog Boga
spomenuta u l. poglavlju). Lako je zamijetiti glupost i ispraznost
ovakvih stajalita.
Ono to se, meutim, smatra veim i openitijim problemom
(unato odsutnosti veliine omalovaavanja) jesu potencijalno
strane posljedice klasificiranja ljudi u smislu jednostrukih veza
upletenih oko iskljuivo religijskih identiteta. To je posebno znaajno za razumijevanje prirode i dinamike globalnog nasilja i terorizma u suvremenom svijetu. Religijsko dijeljenje svijeta proizvodi
duboko obmanjujue razumijevanje ljudi diljem svijeta i raznolikih veza meu njima i takoer ima za posljedicu uveavanje pojedinanih razlika izmeu dviju osoba do iskljuivanja svih drugih
vanih interesa.
U bavljenju onime to se naziva 'islamski terorizam', raspravljalo se da li biti muslimanom zahtijeva neku vrstu snanog konfrontacijskog aktivizma ili, kao to su mnogi svjetski voe argumentirali na topao- i ak nadahnuti- nain, da 'pravi musliman'
mora biti tolerantan pojedinac. Odbijanje potrebe za konfrontacijskim interpretiranjem islama vrlo je uputno i iznimno vano
danas, a posebno Tony Blair zasluuje pohvale za to to je ui
nio u tom pogledu. Ali u kontekstu Blairovog estog prizivanja
'umjerenog i pravog glasa islama', moramo postaviti pitanje je li
uope mogue - ili nuno - definirati 'pravog muslimana' u smislu politikih i drutvenih uvjerenja o konfrontaciji i toleranciji,
o kojima su razni muslimani kroz povijest zauzimali, kao to je
ranije spomenuto, prilino razliita stajalita. Posljedica ovog politikog pristupa fokusiranog na religiju i institucijskih politika
koju je izazvala (s estim objavama tipa, citirajui jedan primjer,
"vlada se sastaje s muslimanskim voama u sljedeoj vanoj fazi
planiranoj radi uvrenja ujedinjene fronte"), bila je potpomoi i
ojaati glas religijskih voa i pritom umanjivati vanost nereligijskih institucija i pokreta.
Potekoa s djelovanjem na pretpostavku jednostrukog identiteta
- onog religijskog - nije, naravno, poseban problem koji se odnosi
samo na muslimane. Takoer bi se odnosio na svaki pokuaj razumijevanja politikih stajalita i drutvenih miljenja ljudi koji su sluaj
no krani, idovi, hinduisti ili Sikhi, veim dijelom ovisei- ili samo
- o onome to njihovi navodni vjerski voe izjave kao glasnogovornici njihovih 'pastvi'. Jednostruka klasifikacija daje zapovjedni glas
81

Identitet i nasilje

'vrhovnim' osobama u potivanoj religijskoj hijerarhiji dok su druga

stajalita prilino degradirana i zasjenjena.
Danas postoji zabrinutost - i neto uenja - da su unato pokuajima uvoenja religijskog vrha muslimana i drugih nekranskih
skupina u dijalog oko globalnog mira i lokalnog smirivanja, vjerski
fundamentalizam i militantno regrutiranje nastavili djelovati ak i u
zapadnim zemljama. Pa ipak ovo ne bi trebalo uditi. Pokuaji pridobivanja vjerskih voa i sveenika za podupiranje politikih razloga,
zajedno s pokuajima redefiniranja religija ukljuenih u smislu politikih i drutvenih stavova, prikazuje kao nevano vanost nereligijskih vrijednosti koje ljudi mogu i doista imaju u svojem odgovarajuem podruju, bili oni religiozni ili ne.
Napori pridobivanja mula i sveenstva kako bi sudjelovali izvan
neposrednog podruja religije mogli bi, naravno, promijeniti ono
to se propovijeda u damijama i hramovima. Ali ono takoer
umanjuje graansku inicijativu ljudi koji su sluajno muslimani
po vjeri koji se mogu i doista obvezuju (zajedno s drugima) baviti
onim to su u biti politiki i drutveni problemi. Nadalje, to takoer pojaava osjeaj udaljenosti izmeu pripadnika razliitih vjerskih zajednica posebno naglaavajui njihove vjerske razlike, esto
na tetu drugih identiteta (ukljuujui i onaj kao dravljanina zemlje o kojoj se radi), a koji su mogli imati vie zbliavajuu ulogu.
Bi li britanski dravljanin koji je sluajno musliman morao ovisiti
o sveenicima i drugim voama vjerske zajednice kako bi stupio u
kontakt s premijerom svoje zemlje, koji je bio osobito estok da bi
govorio preko vjerskih voa?
Ne bi trebalo toliko uditi da se zanemarivanje svih identiteta
ljudi izuzev onih vezanih za religiju moe pokazati kao problematian nain pokuavanja da se smanji stisak vjerskog sektatva. Taj
problem takoer naglo nastaje kod bavljenja teim- i turbulentnijim - politikim situacijama u Iraku i Afganistanu u kojima bjesne
borbe. Izbori i referendum u Iraku 2005. mogu se gledati kao znaajan uspjeh unutar svojih vlastitih kriterija i procjene: izbori jesu
odrani, prilino visoki udio birakog tijela jest glasovao, a nasilna
ometanja nisu pokvarila cjelokupni trud. Pa ipak, u nedostatku mogunosti za otvoreni i sudioniki dijalog izvan onog to su pruale
vjerske institucije, glasaki proces bio je kako se i moglo oekivati:
sektaki, povezan s religijskim i etnikim pripadnostima. Sudjelovanje ljudi razliitih pripadnosti (ijiti, suniti, Kurdi) bila je vrsto
posredovana pojedinim glasnogovornicima za pojedinu pripadnost,
82

Religijske veze i muslimanska povijest

opim

ulogama dravljanstva onih ljudi kojima je dana mala moza razvoj i djelovanje.
Unato mnogim postignuima Karzaijeve vlade u Kabulu (svakako je mnogo postignuto), u Afganistanu takoer postoji vrlo slian,
ali manje intenzivan, problem, s okuanim oslanjanjem na slubenu
politiku o okupljanjima plemenskih voa i vijea sveenika, prije
nego na zahtjevniju, ali puno vaniju kultivaciju otvorenih opih dijaloga i meusobnog djelovanja koji mogu ii dalje od vjerske politike.
Doivljavati religijske veze kao sveobuhvatni identitet moe ostaviti
velikog traga na politici. Uzevi u obzir goleme izazove s kojima se
afganistansko vodstvo susree, nuno je imati strpljenja s pristupima
koje isprobavaju, ali mogue dugorone potekoe odabiranja tog
ogranienog naina moraju se definirati a da se ne kompromitira
divljenje prema onom to je Karzaijeva vlada ve ostvarila.
to se globalnog izazova terorizma tie, imamo razloga oekivati
od svjetskih voa koji se bore protiv toga veu jasnou razmiljanja od onog to trenutano dobivamo. Nejasnoa izazvana implicitnim uvjerenjem u odjeljivako shvaanje identiteta stvara ozbiljne
granice pred svladavanjem globalnog terorizma i stvaranja svijeta
bez ideoloki organiziranog nasilja velikih razmjera. Priznavanje
mnogostrukih identiteta i svijeta izvan religijskih veza, ak i za jako
religiozne ljude, moda moe promijeniti stvari u problematinom
svijetu u kojem ivimo.
gunost

Terorizam i religija
Imao sam ast povrno poznavati Daniela Pearla. Doao je na jedno
moje predavanje u Parizu 2000., i poslije smo imali podui razgovor. Znao je da e uskoro biti prebaen u Bombay (ili Mumbai,
kako se danas zove), izvjetavajui za Wall StreetJournallndijskog
potkontinenta. Kasnije, poetkom veljae 2001., opet sam ga sreo
u Bombayu i imao sam priliku nastaviti na razgovor. Ostao sam
zapanjen ne samo Pearlovom izuzetnom inteligencijom, ve i njegovom predanou u traganju za istinom i, pomou toga, pomaganju stvaranja boljeg - i manje nepravednog - svijeta. Takoer smo
raspravljali, posebno tijekom naeg prvog susreta, kako se nasilje
na svijetu esto iri neznanjem i pomutnjom, kao i nepravdom kojoj se ne obraa dovoljno pozornosti. Bio sam dirnut, intelektualno
i emocionalno, predanou Daniela Pearla u borbi za mir i pravdu
83

Identitet i nasilje

putem unapreenja razumijevanja i prosvjeenja. Bila je to ta predanost ispitivanju i istraivanju koja ga e na kraju stajati ivota,
kada su ga teroristi zarobili i pogubili u Pakistanu godinu dana od
naeg posljednjeg susreta.
Danielov otac, Judea Pearl, koji je i predsjednik Daniel Pearl
Foundation (Zaklade Daniela Pearla), koja je posveena meu
kulturnom razumijevanju, nedavno je izrazio svoju frustraciju u
dirljivom - takoer i prosvijeenom - lanku o rezultatu vanog
sastanka muslimanskih uenjaka u Ammanu u Jordanu. Konferencija, kojoj je prisustvovalo 170 islamskih sveenika i strunja
ka iz etrdeset zemalja, pokuala je definirati "stvarnost islama
i njegovu ulogu u suvremenom drutvu". Posljednje priopenje
amanske konferencije, objavljeno 6. srpnja 2005., kategoriki je
ustanovilo: ''Nije mogue proglasiti otpadnicima niti jednu skupinu muslimana koja vjeruje u Alaha Monog i Uzvienog, i Njegovog glasnika (pratili ga mir i blagoslov) i glavne nosioce vjere, i
one koji potuju nosioce islama i ne odriu se niti jednog nunog
dijela religije." 50
Judea Pearl bio je razoaran, iako je preblag i tolerantan da bi
izrazio gnjev, zakljukom da ''vjerovanje u osnovne postavke vjere
prua apsolutnu zatitu od optubi za otpadnitvo". On istie kako
to znai da e "bin Laden, Abu Musab al-Zarqawi i ubojice Daniela Pearla i Nicka Berga ostati pravovjerni pripadnici muslimanske
vjere, dokle god je se izriito ne odreknu".
Razoarenje Judea Pearla odraavalo je nadu koju je vidno gajio
da stravini inovi terora nee dobiti samo osudu muslimanskih
uenjaka (to su zapravo, ustvari, nesumnjivo dobili, nazovimo
stvari pravim imenom), nego da je to dovoljan razlog za religijsko
izopenje. Ali do izopenja nije dolo i kako je poznato da su uvjeti
za bivanje muslimanom temeljno opisani u islamu, do toga i nije
moglo doi. U sluaju Judea Pearla, osobno razoaranje upotpunosti je prirodno, ali kada se isto oekivanje upotrijebi u strategiji
borbe protiv terorizma na globalnoj razini, moemo se opravdano zapitati imaju li zapadni stratezi dobar razlog da oekuju da
se samu religiju moe regrutirati kako bi se borila protiv terorizma proglaavajui teroriste otpadnicima. Oekivanje se rasprilo u
Amanu, ali je li to bilo realno oekivanje stratega?
50
Judea Pearl, "Islam Struggles to Stake Out Its Position", International Herald Tribune, 20. srpnja 2005.

84

Religijske veze i muslimanska povijest

Kao to je obraeno ranije, moramo se zapitati je li uope mogue definirati 'pravog Muslimana' u smislu uvjerenja o sukobu i
toleranciji, o kojima islam ne govori i u vezi s kojima su razliiti
muslimani zauzeli daleko drukija stajalita tijekom mnogo stoljea. Ta sloboda je doputala, naravno, jordanskom kralju Abdullahu Il. da odluno izjavi, kao to je uinio tijekom iste te konferencije, da su "inovi nasilja i terorizma koje izvravaju ekstremistike
skupine u ime islama u potpunosti kontradiktorni naelima i ideologiji islama". Ali taj sud - i uistinu strog ukor - jo nas uvijek
ne dovodi do poloaja kojim bi na taj nain osuene osobe morale
biti viene kao 'otpadnici', a to je ta vana toka koju je amanska
deklaracija muslimanskih uenjaka potvrdila. Otpadnitvo je pitanje osnovnog religijskog vjerovanja i posebne prakse; nije stvar
korektnosti pri interpretiranju drutvenih ili politikih principa,
ili pravinosti civilnog drutva, ili ak identificiranja, to bi veina
muslimana doivjela kao uasno civilno vladanje ili neugodno politiko ponaanje.

Bogatstvo muslimanskih identiteta

Ako je jedini identitet osobe koja je musliman onaj islamski, tada bi
naravno svi moralni i politiki sudovi te osobe morali biti specifi
no vezani uz religijsku procjenu. Ta je odijeljena iluzija koja uzrokuje zapadni - posebno anglo-ameriki - pokuaj uvlaenja islama
u takozvani rat protiv terorizma. 51 Odbijanje razlikovanja (l) niza
udruenja i veza osobe koja je musliman (to se razlikuje od osobe
do osobe) od (2) njegovog ili njezinog islamskog identiteta osobito
je esto navodila zapadne voe kako bi vodili politike bitke protiv
terorizma nepoznatim putem definiranja - ili redefiniranja - islama.
Trebalo bi uoiti kako ne samo da je taj odijeljeni pristup napravio
vrlo malo do sada, ve i da se ne moe zapravo oekivati da e se
postii mnogo imajui na umu razliku izmeu problema religije, s
jedne strane, a s druge strane, ostale stvari o kojima muslimani, bez
51
Posebno je vano ovdje primijetiti pronicavu razliku koju je Mahmood Mamdani vrlo
jasno predstavio: "Moj je cilj podvrgnuti sumnji iroko zastupljenu pretpostavku_ da se ekstremistika religijska nastojanja mogu izjednaiti s politikim terorizmom. Terorizam nije nuno
posljedica religijskih nastojanja, bilo fundamentalistikih ili svjetovnih. Zapravo, terorizam
su izrodila politika sueljavanja" (Good Muslim, Bad Muslim: America, the Cold War, and the
Roots ofTerror, New York, Doubleday, 2004., str. 61-62).

85

Identitet i nasilje

obzira koliko religiozni bili, moraju sami odluivati. Iako je teko prikazati granicu izmedu dvaju podruja, podruje vjerskog izopenja i
otpadnitva ne moe se proiriti mnogo dalje od dobro utemeljenih
sredinjih postavki islamskog kanona i priznatih obiaja. Religija nije
i ne moe biti sveobuhvatni identitet osobe.52
Tono je, dakako, da su takozvani islamski teroristi vie puta
zaredom pokuali proiriti ulogu religije dalje od podruja drugih
sfera, protivno (kao to je kralj Abdullah ispravno primijetio) ope
prihvaenim naelima i domeni islama. Takoder je tono da bi oni
koji regrutiraju za terorizam radije eljeli da muslimani zaborave
da posjeduju i druge identitete i da moraju odluivati o mnogim
vanim politikim i moralnim pitanjima i preuzeti odgovornost
za svoje odluke, nego da ih vode zagovaranja onih koji regrutiraju
za terorizam temeljen na njihovoj neuobiajenoj interpretaciji islama. Pogrene pretpostavke vezane za takva nastojanja zasigurno se
mogu temeljito ispitati i osuditi. Ali strategija pokuaja zaustavljanja
regrutiranja izjavljivanjem kako su osobe koje provode regrutaciju
'otpadnici' isto bi tako - bojim se, na poneto osobit nain - protegnula doseg religije izvan svojeg utemeljenog podruja.
Osnovno prepoznavanje mnogostrukosti identiteta kosilo bi se s
nastojanjem doivljavanja ljudi iskljuivo u smislu religije, bez obzira
koliko religiozni bili unutar podruja religije. Pokuaji zaustavljanja
terorizma uz pomo religije rezultirali su poveanjem utjecaja, u Britaniji i Americi, islamskih sveenika i ostalih pripadnika religijskog
vrha o stvarima koje nisu unutar domene religije, u vrijeme kada politike i drutvene uloge muslimana u civilnom drutvu, ukljuujui
i naelo demokracije, trebaju naglasak i puno veu potporu. Ono to
je vjerski ekstremizam napravio kako bi degradirao i umanjio odgovorno politiko djelovanje gradana (bez obzira na religijski etnicitet),
prije je donekle pojaano nego istrijebljeno, pokuajem borbe protiv
terorizma nastojei pridobiti religijski vrh na 'pravu stranu'. Pri prikazivanju politikih i drutvenih identiteta kao nevanih, za razliku
od religijskog identiteta, civilno je drutvo bilo gubitnik, tono u
vrijeme kada ga je potrebno ojaati.

Ovo nije kako bi se zanijekalo da se podruje islamskih postavki moe neto drukije
definirati; vidi, primjerice, razliku M. Syafi'i Anwara izmeu 'pravno iskljuivog pristupa' i
'materijalno ukljuivog pristupa' u njegovom radu "The Future of Islam, Democracy, and
Authoritarianism in the Muslim World", ICIP Journal, 2, 2005. Ali nijedna od ovih inaica
ne moe uiniti religiju sveobuhvatnim identitetom osobe.
52

86

5. poglavlje

Zapad i protuzapad

dupiranje 'pozapadnjaenju' snano je prisutno u svijetu danas. Moe poprimiti oblik odbojnih ideja koje se doivljavaju
kao 'zapadne', ak i kada su se te ideje javile i djelovale povijesno u
mnogim nezapadnim drutvima i bile dio nae svjetske prolosti. N e
postoji, primjerice, nita posebno 'zapadno' u vrednovanju slobode
ili obrani javnog miljenja Pa ipak to to se njih etiketira kao 'zapadno' moe stvoriti negativan stav prema njima u drugim drutvima.
Uistinu, to je vidljivo iz razliitih oblika protuzapadne retorike koji
variraju od zagovaranja 'azijskih vrijednosti' (to je posebno djelovalo
u istonoj Aziji 1990-ih) do inzistiranja da 'islamski ideali' moraju biti
neprijateljski nastrojeni prema svemu to predstavlja Zapad (stav
koji je pridobio zamjetan temelj posljednjih godina).
Dio razloga za ovu fiksaciju Zapadom, ili 'navodnim' Zapadom,
lei u povijesti kolonijalizma. Zapadni imperijalizam posljednjih nekoliko stoljea ne samo da je potkopao politiku neovisnost zemalja kojima su vladale ili gospodarile kolonijalne sile, nego je takoder
stvorio klimu koja je opsjednuta Zapadom, iako se oblik te opsesije
moe znatno razlikovati- od podanikog oponaanja, s jedne strane,
do nepokolebljivog neprijateljstva s druge strane. Dijalektika kolonijalnog uma ukljuuje i divljenje i nezadovoljstvo.
Bilo bi pogreno pokuati doivjeti postkolonijalno nezadovoljstvo
prema Zapadu samo kao reakciju na stvarno kolonijalno zlostavljanje,
izrabljivanje i poniavanje. Postkolonijalno otuenje nije samo reakcija
na pravu povijest zlostavljanja. Moramo ii dublje od traenja brzog
objanjenja izazivajui reakciju 'milo za drago' - vie o tome uskoro.
Pa ipak, vano je i prepoznati i zapamtiti da se teka zlostavljanja
jesu dogodila, a ponekad kolektivno sjeanje - sauvano u prozi ili
poeziji - tih stvarnih grijeenja jo pobuuje protuzapadne stavove
danas. Sada kada se topla nostalgija za carstvima prolosti - za bri-

87

Identitet i nasilje

tanskim posebno - ini se vraa u Europu (i to je jo udnije, ak i

u Ameriku), vrijedi zapamtiti da zamjetljiv osjeaj velike kolonijalne
nepravde nije u potpunosti neosnovan.
Povrh naruavanja i zvjerstava koja su poinili kolonijalni vladari
(dobro opisani zloglasnim Amritsar masakrom u Indiji 13. travnja
1919. kada je 379 nenaoruanih ljudi upucano na mirnom susretu),
njihov opi psiholoki pristup prema pokorenim ljudima esto stvara jak osjeaj ponienja i nametanja prividne inferiornosti. Uloga
kolonijalnog poniavanja u dijalektici dominiranih ljudi zasluuje
barem onoliko panje koliko utjecaj ekonomske i politike asimetrije
koju su nametnule carske vlasti.
U Hodoasnic1wm postajanju, John Bunyan govori o 'dolini ponienja'. Bunyan je dobro poznavao ponienje, provevi mnogo godina u zatvoru. Ustvari, poeo je pisati tijekom svojeg drugog boravka
u zatvoru 1670-ih (knjiga je izdana 1678.). Ali uznemirujua koliko i
opis te zamiljene doline, ne moe se ni priblino usporediti sa svijetom ponienja i degradacije koji je, recimo, Afrika ve doivljavala u
Bunyanovom svijetu 17. stoljea. Afriku, koja je kolijevka ljudske rase
i koja je zasluna za mnoge pionirske dogaaje rasta ljudske civilizacije, poeli su pretvarati u kontinent europske prevlasti i nalazite
robova koji su bili otpremani kao ivotinje u Novi svijet.
Razorne posljedice ponienja ljudskih ivota teko da se mogu
preuveliati. Povijesna zla trgovine robljem i kolonizacije (i rasne
uvrede koje su nadodane fizikoj i socijalnoj nepravdi) viena su kao
'rat protiv Afrike', prema Neovisnom povjerenstvu za Afriku kojim
predsjeda Albert Tevoedjre, koje kao glavni zadatak Afrike danas
prepoznaje "pobijediti rat protiv ponienja" (odabrani naslov izvjetaja).53 Dok povjerenstvo raspravlja, guenje i ocrnjivanje Afrike tijekom posljednjih nekoliko stoljea ostavilo je vrlo negativno naslijee
protiv kojeg se ljudi s tog kontinenta moraju boriti. Naslijee ukljuuje ne samo pustoenje starih institucija, ve i unitenje drutvene
sigurnosti, o kojem mnogo toga drugog ovisi.
Slino potkopavanje dogodilo se i drugdje. Sada kada je stvarno
sjeanje na britansku vladavinu velikim dijelom isparilo u Britaniji
i nostalgija za tim (zajedno s oboavanjem curryja) prilino je velika,
vrijedno je prisjetiti se da sloeni stav junih Azijaca o Britaniji uklju51
Albert Tevoedjre, Winning the WGr Against Humiliation, New Zork, UNDP, 2002, Report
on the Independent Commission on Africa and Challenges of the Third Millenium. Ovo je engleski prijevod izvjetaja originalno objavljen na francuskom: Uzincre l'humiliation, Paris, 2002.

88

Zapad i protuzapad
uje

reakcije na neke posebno neprivlane komponente, koje su koegzistirale s drugim elementima, imperijalnog uma. Nikada nije bilo
nestaice indofila u imperijalnoj hijerarhiji i bili su posebno vani u 18.
stoljeu. Ali kada je carstvo utvreno, potreba za dranjem daleko od
sebe postalo je presudni dio obrazovanja britanskih asnika od poet
ka 19. stoljea.54 Jedan od razloga za to najbolje je objanjen u poznatoj
povijesti Indije Jamesa Milla, koja je bila propisana literatura carskih
kadrova koji samo to nisu krenuli na putovanje u tu zemlju, to jest,
dok su "nai preci, iako grubi, bili iskreni", naprotiv "ispod sjajne
vanjtine hinduista lei generalna sklonost prijevari i perfidnosti".55
Knjiga koju je Mill napisao a da nikad, barem jednom, nije posjetio
Indiju i da nije znao itati bilo koji od indijskih jezika, britanska ju je
administracija smatrala sve u svemu mjerodavnom, a lord Macaulay,
koji e uskoro postati najmonijim britanskim administratorom u Indiji, opisao ju je kao ''sve u svemu najveim povijesnim djelom koje se
pojavilo na naem jeziku jo od Gibbonovog''. 56
U toj 'bibliji britanskih indijskih asnika', Mill je takoer razjasnio
da dok su neki smatrali Indijce i hinduiste ''ljudima razvijene civilizacije", odluio je da su "oni zapravo napravili samo nekoliko najranijih koraka u razvoju civilizacije".57 Za primjer, dopustite da ukratko
objasnim jednu od mnogobrojnih optubi koje ispunjavaju Millove
stranice, vezane uz njegovu ocjenu klasine indijske astronomije.
Posebno se tie dokaza za Zemljinu rotaciju i modela gravitacijskog
privlaenja koje je iznio Aryabhata, roen 4 76 p. Kr. - dokaza koje su
takoer prouavali kasniji indijski astronomi Varahamihira i Brahmagupta, u 6., odnosno u 7. stoljeu. Ti su radovi bili dobro poznati
u arapskom svijetu i potaknuli su mnogo rasprava. Ustvari, Brahmaguptina knjiga prevedena je na arapski u 8. stoljeu, a ponovno
ju je preveo iranski matematiar Alberuni u ll stoljeu (budui da je
Alberuni smatrao kako je prijanji arapski prikaz poneto pogrean).
Krajem 18. stoljea, William Jones, koji je sluio u East India Company (Istonoindijskom trgovakom drutvu) u Calcutti, saznao je za
Zanimljiv roman Williama Dalrymplea o ljubavi koja prelazi rasne granice u Indiji 18.
W'flite Mughals, London, Flamingo, 2002., kada je oko treine britanskih mukaraca
u Indiji ivjelo s indijskim enama, teko bi bilo ponoviti u stoljeu koje je uslijedilo, pod sve
okrutnijim imperijalnim odnosima.
54

stoljea,

55
James Mill, The Histor_y of British India, London, 1817., pon. izd, Chicago, University
of Chicago Press, 1975., str. 247.
56

Citirano u uvodu Johna Clivea Millu, The History of British India, str.viii.

57

Mill, The History of British India, str. 225-26.

89

Identitet i nasilje

stare spise na sanskrtu i izrazio je divljenje za ta rana indijska dijela

iz astronomije.58 Komentirajui to, Mill je izrazio potpuno uenje
Jonesovoj lakovjernosti.59 Nakon ismijavanja apsurdnosti tih atribucija i komentiranja 'pretencioznosti i zanimanja' Jonesovih indijskih
informanata, Mill je zakljuio da je "vrlo razumljivo samo po sebi da
sir William Jones, iji su se brahmanski uenjaci upoznali s idejama
europskih filozofu u vezi sa sustavom svemira, uje od njih kako su te
ideje zastupljene u njihovim vlastitim knjigama".60 Na taj nain, Millovo vjerovanje u "generalnu sklonost prijevari i perfidnosti" Indijaca
na kraju je imalo i razjanjavajuu ulogu u njegovoj povijesti Indije.
Na kraju opsenog napada na navodna indijska dostignua posebno u matematici i znanosti, Mill je doao do zakljuka da je indijska civilizacija razmjerna s 'drugim inferiornim civilizacijama' pozna tima Mill u: "gotovo ista kao ona od Kineza, Perzijanaca i Arapa",
a jednako inferiorna kao one ostalih "podreenih nacija, japanske,
koininske6\ sijamske, burmanske, ak i malezijske i tibetske".62 Nakon te iscrpne procjene, ako su te 'podreene nacije' pale kao rtva
nekog nezadovoljstva kolonijalnog Zapada, moda ne bi bilo u redu
jednostavno to pripisati samostvorenoj paranoji.

Dijalektika koloniziranog uma

Pa ipak ogranieni horizonti koloniziranog uma i njegova fiksacija
Zapadom - bilo zbog ogorenosti ili iz divljenja - moraju biti svladani. Ne moe imati smisla doivljavati se iskljuivo kao netko tko je
Williama Jonesa esto se smatra tipinim 'orijentalistom', to je on oigledno i bio.
svaki prijedlog pronalaenja sveobuhvatnih zajednikih znaajki shvaanja koje bi
dijelili svi orijentalisti- od Williama Jonesa do Jamesa Milla- bilo bi teko podrati. Na ovu
temu, vidi 7. poglavlje ("Indian Traditions and Western Imagination") moje knjige The Argumentative Indian, London, Allen Lane; i New York, Farrar, Straus & Giroux, 2005.
58

Meutim,

59

Mill je u Jonesovim uvjerenjima o ranoj indijskoj matematici i astronomiji naao "dokaz o

lakovjernosti s kojom su mnogi hinduisti gledali na stanje u drutvu", a posebno ga je
nasmijalo da je Jones iznio ove atribute "s dakom vjere" (The History of British India, str. 223-24).
S druge, bitne, strane, Mill mijea odvojene tvrdnje oko (l) principa gravitacijskog privlaenja, (2)
Zemljine dnevne rotacije i (3) gibanje Zemlje oko Sunca. Aryabhatine i Brahmaguptine preokupacije bile su uglavnom prve dvije, o kojima su specifine izjave iznesene, za razliku od tree.
zaluenoj

60

Mill, The History of British India, str. 223-24.

61

Cochinchine je francuski naziv za

Sajgon (op. prev.).
62

90

Ibid, str. 248.

podruje

junog Vijetnama

ija

je prijestolnica bila

Zapad i protuzapad

(ili iji su preci) pogreno prikazani, ili su kolonijalisti loe postupali

s njima, bez obzira koliko istinita ta identifikacija bila.
Nedvojbeno postoje prilike kada ta dijagnoza moe biti prilino
relevantna. Imajui na umu nastavljanje nekih kolonijalnih neujednaenosti u razliitim oblicima -izraz 'neokolonijalizam' esto se koristi za njih - i snano novo iskuenje da uoimo velike vrijednosti
prolih imperijalnih uredenja, takve prilike mogu se ee pojavljivati. Ali voditi ivot u kojem se ogorenost na nametnutu inferiornost
iz prolosti vraa kako bi dominirala neijim prioritetima danas, ne
moe ne biti nepoteno prema samome sebi. Takoder moe nadaleko skrenuti panju s drugih ciljeva da oni koji potjeu iz bivih kolonija imaju razloga cijeniti i drati ih se u suvremenom svijetu.
Uistinu, kolonizirani um neumoljivo je opsjednut nevanom vezom s kolonijalnim silama Dok posljedica takve opsesije moe poprimiti razliite oblike, ta opa ovisnost teko moe biti dobar temelj
za samorazumijevanje. Kao to u uskoro objasniti, priroda te 'reaktivne samospoznaje' imala je dalekosene posljedice na suvremene
dogaaje. To ukljuuje (l) poticaj koji je dala nepotrebnom neprijateljstvu prema mnogim svjetskim idejama (kao to su demokracija i
osobna sloboda) zbog pogrenog dojma da su to 'zapadne' ideje; (2)
doprinos koji je dala iskrivljenom shvaanju intelektualne i znanstvene povijesti svijeta (ukljuujui ono to je tipino 'zapadno' i to
je mijeanog naslijea); i (3) potporu koju je imala obiaj davati rastu
vjerskog fundamentalizma i ak medunarodnog terorizma.
Ovo je, zamjeujem, poprilina lista direktnih i indirektnih doprinosa, ali prije negoli se opirnije upustim u temu, dopustite da
ilustriram prirodu ove reaktivne samospoznaje povijesnim primjerom ukljuivanja intelektualnog identiteta. Vezano je za tumaenje
indijske prolosti samospoznaje indijskog identiteta.63 Kolonijalno
potkopavanje - kao ono Jamesa Milla - indijskih dostignua u znanosti i matematici pridonijelo je 'preuredenoj' samospoznaji koja bira
'svoj vlastiti stav' za nadmetanje sa Zapadom, naglaavajui relativnu
prednost Indije u 'duhovnim' temama. Partha Chatterjee raspravio
je pojavljivanje takvog stava:

Antikolonijalni nacionalizam puno prije stvara

svoje vlastito podruje suverenosti unutar
kolonijalnog drutva nego svoje politike borbe
63

The Argumentative Indian, 6., 7. i 16. poglavlje

91

Identitet i nasilje

s imperijalnom vlasti. To ini dijelei svijet

drutvenih institucija i obiaja na dva podruja
- materijalno i duhovno. Materijalno je podruje
'vanjskog', gospodarstva, dravnike vjetine,
znanosti i tehnologije, podruje gdje je Zapad
dokazao svoju superiornost, a Istok podbacio.
Na tom podruju se, onda, superiornost
Zapada mora priznati, a njegova dostignua
paljivo prouavati i ponoviti. Duhovno je, s
druge strane, 'unutarnje' podruje koje nosi
'bitna' obiljeja kulturnog identiteta. to je
vei uspjeh pri oponaanju zapadne vjetine
materijalnog podruja, dakle, to je vea potreba
ouvanja razliitosti neije duhovne kulture.
Ovaj je princip, mislim, temeljno obiljeje
antikolonijalnog nacionalizma u Aziji i Africi.64
Mogue

je da je Chatterjeejeva pronicava analiza moda malo previe 'usredotoena na Indiju', a njegov geografski irok zakljuak
- obuhvaajui 'Aziju i Afriku' - moda prevelika generalizacija temeljena na dogaajima iz 19. stoljea, posebno na Indijskom
potkontinentu. Reaktivni vlastiti identiteti doista mogu djelovati
na razliite naine u razliitim podrujima i vremenima. Usprkos
tome, bilo bi, mislim, ispravno prihvatiti da Chatterjee pravilno
prepoznaje vaan aspekt sklonosti koja se razvila u mnogim dijelovima europskih carstava u Aziji i Africi, ukljuujui Indijski potkontinent tijekom britanske vladavine. Zasigurno je to potaknulo Indijce da iznesu svoju 'duhovnost'.To je bila, u velikoj mjeri,
reakcija na prilino uvredljivo imperijalno shvaanje analitike i
znanstvene povijesti Indije.65 Ovaj selektivni fokus, dok je istodobno borben prema imperijalnim tvrdnjama potpune superiornosti
(duhovno podruje je 'nae', reeno je), prouzroio je zanemarivanje - i umanjivanje - golemog dijela znanstvenog i matemati
kog naslijea Indije. Uistinu, u ovom pogledu, ono prije naglaava
Millovo pogreno shvaanje intelektualne povijesti Indije nego to
mu se protivi.
64
Partha Chatterjee, The Nation and Its Fragments, Princeton, N.]., Princeton University Press, 1993., str. 6.

os

92

Na ove i vezane teme, vidi i The Argumemative Indian, 1.-4. i 6.-8. poglavlja.

Zapad i protuzapad

Postoji i primjer openitijeg modela razvoja reaktivnog identiteta.

Jedna od neobinosti postkolonijalnog svijeta je nain na koji mnogi
ne-zapadni ljudi danas sebe esto smatraju tipinim 'drugima', kao
to je Akeel Bilgrami, filozof, prelijepa obrazloio u raspravi nazvanoj "What is a Muslim" (to je musliman?). 66 Dovedeni su do toga
da moraju definirati svoj identitet iskljuivo u odnosu na to da su
drukiji od ljudi sa Zapada. Poneto od te 'karakteristike drukijeg'
moe se vidjeti u pojavi razliitih samodefiniranja koju karakteriziraju kulturni i politiki nacionalizam, a ak i u doprinosu koji je ovaj
reaktivan stav dao fundamentalizmu.
Dok ti 'ne-zapadni' - a ponekad i 'protuzapadni' - stavovi podrazumijevaju naglaeno traenje neovisnosti o kolonijalnoj dominaciji,
oni su, ustvari, potpuno ovisni o strancima- na negativan i protivan
nain. Dijalektika osvojenog uma moe dovesti do duboko pristrane i neumoljive reaktivne samospoznaje. Isto tako, ovaj jedinstveni
nain razmiljanja moe zauzeti oblik pokuaja 'osveivanja' Zapadu (kao to teroristi smatraju da to rade, s izriitim ili preutnim
aluzijama na zvjerstva iz kolonijalnog razdoblja) i traenja pravde
u suvremenom svijetu prizivajui grijehe prolosti i sadanjosti zapadnog svijeta. Moe i zauzeti i pozitivan oblik elje da se 'dostigne
Zapad', pokuavajui ga 'pobijediti na vlastitom terenu' ili pokuavajui izgraditi drutvo kojima se 'ak i zapadnjaci moraju diviti'. Ovi
pozitivni planovi moda nemaju prkosi nerazborit gnjev korektivne
ili uzvratne zadae, ali i oni ine neiji identitet vrlo podreenim u
odnosima s drugima. Kolonijalni vladari prolosti nastavljaju koristiti golem utjecaj na postkolonijalni um dananjice.
Jo jedna nesretna posljedica doivljavanja sebe kao 'drugog' je da
obino ini zapadnjaku eksproprijaciju svjetskog naslijea univerzalnosti politikih ideja (kao to je vanost slobode i demokratskog
miljenja) jo tetnijom. Kriva dijagnoza onoga to je 'zapadno' (vrlo
esto kao to i jest, kako je objanjeno u 3. poglavlju) moe platiti
visoku cijenu umanjujui potporu demokracije ili slobode u ne-zapadnom svijetu. Usto, moe pripomoi umanjivanju shvaanja nepristranosti u znanosti i znanju, na temelju navodne potrebe kako bi
bili adekvatno skeptini prema 'zapadnoj znanosti'.
Uloga koju kolonijalna dijalektika igra u oteavanju ivota u Aziji
i Africi moe se ilustrirati razliitim tipovima primjera. Kako bismo
66
Akeel Bilgrami, "What is a Muslim?", u Anthony Appiah i Henry Louis Gates, ur.,
Identities, Chicago, University of Chicago Press, 1995.

93

Identitet i nasilje

zamislili posebno dalekosenu ilustraciju, Mamphela Ramphele,

koji je izuzetna kombinacija uglednog doktora, vodeeg antiaparthejd aktivista i tvorca svjetske politike, pronicavo je objanjavao
kako je, u neadekvatnoj zatiti od pojavljivanja epidemije AIDS-a u
Junoafrikoj Republici, na prirodu javnog interesa u postaparthejdnoj Junoafrikoj Republici utjecalo "nepovjerenje u znanost koju
su tradicionalno kontrolirali bijelci". To je dodalo estine jo jednom
dijalektikom utjecaju u smjeru neaktivnosti koja proizlazi iz "straha
priznavanja epidemije koja bi se lako mogla upotrijebiti za raspirivanje najgoreg rasnog stereotipa.' 067
Dijalektika koloniziranog uma moe nametnuti teku kaznu
na ivote i slobode ljudi koji su reaktivna opsjednuti Zapadom. To
moe dati oduka katastrofi na ivote u drugim zemljama takoer,
kada reakcija zauzme takav nasilni oblik traenja sukoba, ukljuuju
i i ono to se smatra odmazdom. Ovoj uznemirujuoj temi vratit u
se kasnije u ovom poglavlju.

Azijske vrijednosti i manje teme

Jedan od osobitih izraza reaktivnog ne-zapadnog identiteta moe
se nai u podravanju 'azijskih vrijednosti' koje dolaze od mnogih
predstavnika istone Azije. U velikoj mjeri to je reakcija na tvrdnju Zapada da su oni povijesno spremite ideja o slobodi i prava
(tvrdnje Samuela Huntingtona u skladu s tim obraene su ranije). Zagovaratelji superiornosti 'azijskih vrijednosti' ne pobijaju tu
tvrdnju, tovie suprotno od toga. Umjesto toga tvrdi se da dok
je Europa moda domovina slobode i individualnih prava, 'azijske
vrijednosti' slave disciplinu i red, a oni su, navodno, udesni prioritet. To poruuje Zapadu da mogu zadrati svoje individualne
slobode i prava, ali za Aziju je bolja privrenost poslunom vladanju i discipliniranom ponaanju. Ovaj oblik velike "azijske" tvrdnje
opsjednute Zapadom teko je ne uoiti.
Velianje 'azijskih vrijednosti' tipino je najbolje uspijevao u zemljama istono od Tajlanda (pogotovo meu voama i vladinim
glasnogovornicima), iako postoji i manje ambiciozna tvrdnja kako
je ostatak Azije takoer dosta 'slian'. Primjerice, moni visoki mini67

Mamphela Ramphele, Steering by the Stars: Being Young iu South Africa, Cape Town,
Tafelberg, 2002., str. 15.

94

Zapad i protuzapad

star (i bivi premijer) Singapura, Lee Kuan Y ew, koji je jedan od velikih tvoraca preporoda istone Azije i vizionarski politiki voa u
okviru svojih prava, iznio je "temeljnu razliku izmeu zapadnih pristupa drutvu i vladi i pristupa istone Azije'' objanjavajui: ''Kada
kaem istoni Azijci, mislim na Koreju, Japan, Kinu, Vijetnam, koji
se razlikuju od jugoistone Azije, koja je mjeavina Kineza i Indijaca, iako sama indijska kultura naglaava sline vrijednosti".68 Lee
Kuan Y ew nastavio je povezivati naglasak na azijske vrijednosti s
potrebom odupiranja hegemoniji Zapada, posebno politikoj dominaciji Sjedinjenih Amerikih Drava, istiui da Singapur "nije
klijent drava Amerike". 69
Kulturne razlike i razlike vrijednosti izmeu Azije i Zapada isticalo je nekoliko slubenih delegacija Svjetske konferencije o ljudskim
pravima u Beu 1993. Ministar vanjskih poslova Singapura upozorio
je da "univerzalno prepoznavanje idealnih ljudskih prava moe biti
tetno ako se univerzalizam koristi kako bi se nijekala ili zamaskirala
stvarnost raznolikosti". 7 Kineska delegacija igrala je glavnu ulogu
u naglaavanju regionalnih razlika, i u osiguravanju da je preskriptivno okvirno naelo usvojeno u deklaracijama napravilo mjesta za
'regionalnu raznolikost'. Kineski ministar vanjskih poslova ak je i
slubeno objavio da azijski prioriteti zahtijevaju da ''pojedinci moraju staviti prava drave ispred svojih".71
Ve sam objasnio, u 3. poglavlju, zato je toliko teko ustrajati na
toj kulturnoj dijagnozi. Podrka idejama o slobodi i javne rasprave,
i ono to se moe nazvati osnovnim ljudskim pravima, nisu nita
rjee spominjane u Aziji- u Indiji, Kini, Japanu i raznim drugim zemljama istone, jugoistone, june i zapadne Azije- nego u Europi.72
68
"Culture Is Destiny: A Conversation with Lee Kuan Yew", autor Fareed Zakaria,
Foreign Affairs, 73, oujak-travanj 1994., str.113.

69 Citirano u International Herald Tribuneu, 13. lipnja 1995., str. 4. Vidi i Leejevu pronicavu autobiografiju, From Third Wbrld w First: The Singapore Srory, 1965-2000, New York,
HarperCollins, 2000.
70
W. S. Wong, ''The Real World of Human Rights", govor koji je odrao ministar vanjskih poslova Singapura na Second World Congress on Human Rights, Be, 1993.

71
Citirano u John H. Cooper, ''Peking's Post-Tienanmen Foreign Policy: The Human
Rights Factor'', Issues and Studies, 30, listopad 1994., str. 69; vidi i Jack Donnelly, ''Human
Rights and Asian Values: A Defense of 'Western' Universalism", u Joanne Bauer i Daniel
A Bell, ur., The East Asian Challenge for Human Rights, Cambridge, Cambridge University
Press, 1999.
72
Raspravljao sam o dokazima u Human Rights and Asian Uzlues: Sixteenth Morgenthau
Memorial Lecture on Ethics and Foreign Policy, New York, Carnegie Council on Ethics and ln-

95

Identitet i nasilje

Poenta ovdje nije samo upitna priroda dijagnoze 'azijskih vrijednosti' i injenica da ozbiljno podcjenjuje domet i doseg intelektualnog
naslijea Azije. Takoer je vano, u kontekstu trenutane analize,
uoiti potpuno reaktivnu prirodu stvaranja ovog stava. Potreba za
razlikovanjem od Zapada jasno je vidljiva u ovoj postkolonijalnoj dijalektici, i takoer je lako zamijetiti privlanost tvrdnje za mnoge
Azijce da Azija posjeduje neto puno bolje od Europe.
Sluajno, vlastite tvrdnje Lee Kuan Y ewa o posebnoj razlici bilo
bi teko zanijekati. Iako azijski zagovaratelji politike slobode i demokracije, koji ukljuuju i ovog autora, ne mogu biti nerazoarani
time to su Leejeve rijei i djela ili suprotnim smjerom od naih,
bilo bi pogreno uskratiti priznanje tamo gdje je potrebno. Posebno
je potrebno prepoznati da Lee Kuan Y ewov Singapur ne samo da je
bio ekonomski vrlo uspjean, ve je bio u mogunosti pruiti svojim
zajednicama manjina snaan osjeaj pripadnosti, sigurnosti i zajednikog nacionalnog identiteta na nain na koji veina europskih zemalja s velikim manjinama nisu uspjele pruiti svojim zajednicama
manjina. Ne moemo ne vidjeti razliku budui da su urbani nemiri,
vezani uz rasu i etnicitet, buknuli u Francuskoj u jesen 2005.
Pa ipak ostaje injenica da je Leejevu generalizaciju oko vrijednosti u Aziji teko opravdati na temelju nepristranog shvaanja azijskih povijesnih klasika kao i suvremenih dogaaja i pisanja u Aziji.
Na dijagnozu azijskih vrijednosti u tezi Leeja i drugih jasno je utjecao reaktivan nain reagiranja na zapadne tvrdnje da su prirodno
stanite slobode i prava. Umjesto podvrgavanja te tvrdnje sumnji,
Lee predlae potui Zapad vlastitim orujem tvrdei: Istina, ne pridonosimo mnogo zapadnim idejama slobode i prava, jer mi imamo
neto bolje. Ova verzija protuzapadne retorike takoer je, na dijalektiki nain, opsjednuta Zapadom.

Kolonijalizam i Afrika
Moda je najnemirniji kontinent prolog stoljea, pogotovo druge
polovice, bila Afrika. Primiui se sredini stoljea, slubeni zavr-

ternational Affairs, 1997., pon. izd. u skraenoj verziji u The New Republic, 14. i 21. srpnja 1997.
Vidi i moju knjigu Development as Freedom, New York, Knopf; Oxford, Oxford University
Press, 1999. i "The Reach of Reason: East And West", New Thrk Review of Books, 20. srpnja
2000., pon. izd. u The Argumentarive Indian, 2005.

96

Zapad i protuzapad

eci carstava -britanskog, francuskog, portugalskog i belgijskog

- doli su sa snanim obeanjem demokratskih dogaaja u Africi.
Umjesto toga, veina je regije postala rtvom autoritarizma i militarizma, raspada civilnog reda i obrazovnih i zdravstvenih slubi i
pravih eksplozija lokalnih sukoba, razdora unutar zajednica i graanskih ratova.
Sada nije prigoda zalaziti u istragu uzroka koji stoje iza tih razoaravajuih dogaaja, od kojih se Afrika tek sada poela odmicati,
iako joj zadatak oteava golemi problem epidemija, novih (kao to je
AIDS) i starih (kao to je malarija), koje unitavaju mnoge dijelove
kontinenta. Pokuao sam komentirati ove sloene dogaaje drugdje
(posebno u svojoj knjizi Development as Freedom (Razvoj kao sloboda))/3 i ograniit u se ovdje na samo nekoliko komentara koji se posebno odnose na kontinuiranu ulogu kolonijalizma i funkcioniranje
osvojenog uma.
Prvo, iako je mnogo toga napisano o moguim posljedicama zapadne dominacije u svijetu na koenje rasta i razvoja ekonomije u
afrikim zemljama (primjerice, kroz umjetno nametnute granice na
izvozna trita u Europi i Americi poljoprivrednih proizvoda, tekstila i drugih proizvoda i nepodnoljiv teret dugova kojih se tek sada
poinju oslobaati), takoer je vano uoiti ulogu zapadnih snaga u
nedavnoj povijesti politikih i vojnih dogaanja na kontinentu.
Nesree Afrike u razdoblju klasinog imperijalizma slijedilo je,
sluajno, jo jedno razdoblje institucijskog hendikepa tijekom hladnog rata u drugoj polovici 20. stoljea. Hladni rat, koji se u velikoj
mjeri vodio na afrikom tlu (iako se rijetko priznaje), natjerao je
svaku od supersila da pridobije na svoju stranu vojne voe i moda vanije, i usmjeri protiv neprijatelja. Kada su vojni gospodari
kao to su Mobuto Sese Seko iz Konga ili Jonas Savimbi iz Angole
ili tkobilo, slomili drutveni i politiki poredak (na kraju takoer
i ekonomski), u Africi su se mogli osloniti na potporu ili Sovjetskog Saveza ili Sjedinjenih Amerikih Drava i njihovih saveznika,
ovisno o njihovim vojnim savezima. Vojnom uzurpatoru civilnog
autoriteta nikada nije nedostajala supersila kao prijatelj, povezana
kroz vojno saveznitvo. Kontinent za koji se inilo da je spreman
razviti aktivnu demokratsku politiku uskoro je vodio skup diktatorskih monika koji su bili povezani s jednom ili drugom stranom
73
Development as Freedom, i zajedno s Jean Dreze, Hunger and Public Action, Oxford,
Clarendon Press, 1989.

97

Identitet i nasilje

u hladnom ratu. Natjecali su se u nasilju s Junoafrikom Republikom gdje je vladao aparthejd.

Takva se slika sada polako mijenja, dok postaparthejdna Junoafrika Republika ima vodeu ulogu u konstruktivnoj promjeni.
Meutim, prisutnost zapadne vojske - i hukanje - u Africi su sve
vie zauzeli drukiji oblik, to jest, postajui glavni dobavlja oruja koje se prodaje po cijelom svijetu, koje se esto koristi kako bi
se odrali lokalni ratovi i vojni sukobi i koje ima vrlo destruktivne
posljedice, na ne najmanje znaajne ekonomske izglede siromanih
zemalja. Iako prodaja - i 'guranje' - oruja oigledno nije jedino pitanje kojim bi se trebalo pozabaviti pri smanjivanju vojnih sukoba na
kontinentu (strana potranje na tritu oruja odraava, naravno,
probleme unutar regije), potreba za zaustavljanjem masovne meunarodne trgovine orujem iznimno je snana u ovom trenutku.
Naoruavanje je posao za koji je prodavanje oruja bilo blisko reklamiranju robe u eljezariji.
Glavni dobavljai naoruanja na svjetskom tritu danas su zemlje G8, koje su bile zaslune za 84 posto oruja prodanog u vremenu izmeu 1998. i 2003.74 Japan, jedina ne-zapadna zemlja meu
G8, takoer je jedina meu njima koja se suzdrala od te trgovine. Sjedinjene Amerike Drave same su zaslune za oko polovinu
oruja prodanog na svjetskom tritu, s dvije treine izvoza koji ide
za zemlje u razvoju, ukljuujui Afriku. Oruje ne samo da se koristi samo s krvavim posljedicama, ve i s razornim posljedicama na
ekonomiju, politiku i drutvo. Na neki nain, ovo je nastavljanje beskorisne uloge svjetskih sila u razvoju politikog militarizma u Africi
tijekom ezdesetih do osamdesetih, kada se hladni rat vodio u Africi.
Svjetske sile nose golemu odgovornost za pridonoenje, u godinama
hladnog rata, za ruenje demokracije u Africi. Prodavanje i nametanje oruja daje im kontinuiranu ulogu u eskalaciji vojnih sukoba dananjice - u Africi i drugdje. Odbijanje SAD-a da pristane na
udruenu energinu akciju protiv nezakonitog izvoza ak i manjeg
oruja (vrlo skroman prijedlog Kofija Annana prije nekoliko godina)
ilustrira ukljuene potekoe.
Meu nesreama s kojima se Afrika susree danas pokuavajui
pobjei od kolonijalne povijesti i hladnoratovskog ruenja demokracije jest nastavljanje fenomena nasljednika u obliku militariz74

Izraunato pomou podataka koje je iznio Stockholm Peace Research Institute, http://www.

sipri.org.

98

Zapad i protuzapad

ma i kontinuiranog ratovanja, u kojem Zapad ima pomonu ulogu. U civilizacijskoj kategorizaciji, koja se esto koristi ovih dana,
Zapad se moe esto slaviti jer posjeduje "tradiciju individualnih
prava i sloboda jedinstvenu meu civiliziranim drutvima" (da
se pozovemo se na Huntingtonovu frazu), ali izuzevi uvianje
povijesnih ogranienja te teze (ranije obraeno), takoer je vano
uzeti u obzir ulogu Zapada u potkopavanju 'individualnih prava
i sloboda' u drugim zemljama, ukljuujui one u Africi. Zapadne
vlade moraju se obvezati na promjene politike koja bi ograniila
ili zaustavila trgovce smrti unutar njihovih granica. Dekoloniziranje koloniziranog uma mora se nadopuniti promjenama u zapadnoj vanjskoj politici.
Drugo, postoji, naravno, mnogo problema i u samom umu.
Kako je Kwame Anthony Appiah rekao: ''Ideoloka dekolonizacija mora propasti ako zanemaruje 'tradiciju' unutarnjeg podrijetla
ili 'zapadne' ideje vanjskog podrijetla.ms Osobito, esto ponavljana
izjava kako demokracija ne pristaje Africi - to je 'vrlo zapadnjaka
stvar'- doivjela je vrlo negativne posljedice u slabljenju obrane demokracije u Africi od 1960-ih do 1980-ih. Izuzevi potrebu uvianja
konstruktivne uloge demokracije u Africi (kao u ostalim dijelovima
svijeta), kulturni argument je dvostruko manjkavi zato to bi zapadni izum jo uvijek mogao biti koristan u drugim dijelovima svijeta (penicilin je oit primjer) i zato to zapravo postoji duga tradicija, ranije spomenuta, participativnog vladanja takoer u Africi.
Meyer Fortes i Edward Evans-Pritchard, veliki antropolozi
Afrike, zagovarali su u svojoj knjizi African Political Systems (Politiki sustavi Afrike), izdanu prije vie od ezdeset godina, da "struktura afrike drave podrazumijeva da kraljevi i poglavice vladaju
privolom".76 Moda postoji previe generalizacije u ovome, prema
miljenju kritiara, ali moe postojati malo sumnje oko vanosti
uloge i kontinuirane vanosti odgovornosti i sudjelovanja u afri
kom politikom naslijeu. Zanemariti sve to pokuavajui vidjeti
borbu za demokraciju u Africi samo kao pokuaj uvoza 'zapadne
ideje' demokracije izvana bio bi (kao to je ranije obraeno) potpuno pogrean prikaz.
75
Kwame Anthony Appiah, In My Father's House: Africa in the Philosophy oj Cuture,
London, Methuen, 1992., str. xii
76
Meyer Fortes i Edward E. Evans-Pritchard, African Political Systems, New York,
Oxford University Press, 1940., str.l2.

99

Identitet i nasilje

Ovdje je ponovno razumijevanje mnogostrukosti predanosti i

uvaavanja koegzistencije viestrukih identiteta iznimno vano, a
posebno kod dekolonizacije Afrike. Appiah objanjava koliko je na
njega utjecala oeva "mnogostruka privrenost svojim identitetima:
prije svega Aanti, kao Ganac, kao Afrikanac, kao kranin i kao
metodist".77 Pravilno razumijevanje svijeta mnogostrukih identiteta
zahtijeva jasnou razmiljanja oko priznavanja naih mnogostrukih
predanosti i veza, iako to moe utopiti poplava usredotoena na zagovaranje samo jednog ili drugog stajalita. Dekolonizacija uma zahtijeva vrst odlazak od napasti samo jednog identiteta i prioriteta.

Fundamentalizam i central nost Zapada

Sada u govoriti o fundamentalizmu, koji je osobito prisutan u
suvremenom svijetu i koji ima znaajnu ulogu u stvaranju privrenosti i drutvenog nezadovoljstva. Fundamentalizam, mora se
naravno zabiljeiti, djeluje na Zapadu kao i izvan Zapada. Ustvari,
ini se da su Darwin i evolucijska znanost vea i bolje organizirana
opozicija danas od obrazovane javnosti u Americi nego bilo gdje
drugdje u svijetu. Meutim, fokusira! u se ovdje posebno na nekranski fundamentalizam, iju je vezu s kolonijalnom povijeu
vano razumjeti.
Intenzivno protuzapadna priroda nekih od ne-kranskih fundamentalistikih pokreta u svijetu moe uiniti neuvjerljivim predloiti da su, ustvari, duboko ovisni o Zapadu. Ali jasno imaju tu ovisnost, posebno do mjere da se fokusiraju na poboljavanje vrijednosti
i prioriteta na koje su se namjerili posebno i jednostrano protiv zapadnih predodbi i interesa. Doivljavajui se kao netko 'drugi' (pozivajui se na dojmljiv koncept koji je dobro obrazloio Akeel Bilgrami) u usporedbi s nekom vanjskom - u ovom sluaju kolonijalnom
- strukturom vlasti, dio je temeljnog sustava vjerovanja nekih od
najotrijih protuzapadnih fundamentalistikih pokreta, ukljuujui
neke gorljivije verzije islamskog fundamentalizma.
U vrijeme kada su muslimanski vladari upravljali sredinjim podrujem Starog svijeta i imali golemu vlast nad njom (izmeu 7. i 17.
stoljea), muslimani nisu definirali svoje kulture i prioritete ponajprije
na reaktivan nain. Iako je irenje islama ukljuivala preuzimanje vla~

77

100

Appiah, In My Father's House: Africa in the Philosophy ofCuture, str. xi

Zapad i protuzapad

sti nad drugim religijama- kranstvom, hinduizmom, budizmom

i drugima - muslimani nisu imali potrebu definirati se kao 'drugi',
za razliku od nekih dominantnih sila na svijetu. Postoji razlika u pristupu od tog samostalnog stajalita kada ustrajnost na ujedinjenom
protuzapadnom stajalitu i nadmona predanost borbi protiv Zapada
- kao utjelovljenja 'monog sotone' mega god - stavlja Zapad u sredite politike pozornice fundamentalistikog gledita. Nije bilo potrebe
za takvim reaktivnim samoodreenjem u sjajnim danima muslimanske nadmoi.
Da se razumijemo, ni danas nema toliko 'potrebe' za tim. Biti
muslimanom ukljuuje pozitivna religijska vjerovanja (posebno, prihvaanje da "nema drugog Boga do samoga Boga" i da je "Muhamed Boji glasnik") i neke dunosti obiaja (kao to su molitve). Ali
unutar mnogo zahtjeva tih religijskih vjerovanja i obiaja, svaki musliman moe odabrati razliit pogled na svjetovna pitanja i odluiti
kako upravljati svojim ivotom. A velika veina muslimana diljem
svijeta upravo to radi ak i danas. Za razliku od toga, neki islamski
fundamentalistiki pokreti stvaraju si poseban teren koji ukljuuje
drutvenu predodbu i politiki nazor u kojem Zapad ima vrlo negativnu sredinju ulogu.78
Ako je suvremeni islamski fundamentalizam, u tom smislu, nametniki nastrojen prema Zapadu, terorizam namjeren na Ameriku
ili Europu koji nekad dolazi s tim jo je vie takav. Posvetiti svoj ivot potkopavanju Zapada i dizanju u zrak istaknutih graevina koje
imaju praktinu msimboliku vanost na Zapadu odraava opsesiju
Zapadom koja nadmauje sve druge prioritete i vrijednosti. To je
jedna od zaokupljenosti koje se jo vie mogu potaknuti dijalektikom
koloniziranog uma.
U gruboj civilizacijskoj klasifikaciji jedna od vrlo nejasnih razlika jest, kao to je obraeno u 4. poglavlju, izmeu (l) osobe koja
je musliman, to je vaan identitet, ali ne nuno i jedini njegov
ili njezin identitet, i (2) kada se osoba potpuno ili primarno definira svojim islamskim identitetom. Nejasnoa, koja se svugdje
moe uoiti u raspravama o suvremenoj politici, razlike izmeu
78
ak i kada postoje specifini politiki pokreti s lokalnim interesima, kao to su zahtjevi
Palestinaca za vlastitim teritorijem i suverenou, postoje fundamentalistike politike interpretacije koja smatraju da se ta lokalna sukobljavanja uklapaju u ope protivljenje dominaciji
Zapada, bez obzira koliko se te interpretacije razlikovale od naina na koji veina lokalnog
stanovnitva (u ovom sluaju Palestinci) vide prirodu onog to je ukljueno u specifian regionalni spor.

101

Identitet i nasilje

biti muslimanom i posjedovanja jednostrukog islamskog identiteta proizlazi iz mnogo zamrenih stvari, od kojih je iskljuivo oslanjanje na grube civilizacijske kategorije zasigurno jedna od njih.
Meutim, pojava reaktivne samosvijesti u protuzapadnom miljenju i retorici takoer pridonosi tom koncepcijskom zamraenju.
Kultura, knjievnost, znanost i matematika lake se dijele nego
religija. Sklonost da se doivljavaju kao 'drugi', otro ih odvaja od
Zapada, a kao posljedica mnogo ljudi u Aziji i Africi mnogo vie
naglaska stavlja na svoje predane ne-zapadne identitete - odvojeni
od judeo-kranskog naslijea Zapada - nego na ostale dijelove razumijevanja samih sebe.
Morat u se vratiti ovom opem klasifikacijskom problemu zbog
dubljeg razmiljanja, ukljuujui i njegovu ulogu pri dezorijentiranju nekih od odgovora na fundamentalizam i terorizam koji se dogaaju u Americi i Europi.

102

6. poglavlje

Kultura i zarobljenitvo

vijet je - prkosnije negoli je bilo potrebno - zakljuio kako je kultura vana. Svijet oigledno ima pravo - kultura je doista vana.
Meutim, pravo pitanje je: "Na koji je nain kultura vana?'Y79 Ogranienje kulture na puste i zabaene odjeljke civilizacija ili religijskih
identiteta, obraeno u posljednja dva poglavlja, suvie je uzak pogled na kulturne atribute. Ostale kulturne generalizacije, primjerice,
nacionalnih, etnikih ili rasnih skupina, takoer mogu predstavljati
zapanjujue ogranieno i tmurno shvaanje karakteristika ljudskih
bia na koje se to odnosi. Kada se nejasna percepcija kulture spoji s
fatalizmom o dominirajuoj moi kulture, od nas se, zapravo, oeku
je da budemo imaginarni robovi iluzorne sile.
Pa ipak jednostavne kulturne generalizacije imaju velik uinak
pri manipulaciji naeg naina razmiljanja. Nije teko uoiti kako
popularna uvjerenja i neformalna komunikacija obiluju takvim generalizacijama. Ne samo da su implicitna i uvrnuta uvjerenja esta
tema rasistikih viceva i etnikih uvreda, ona ponekad postanu
i velike teorije. Kada postoji sluajna korelacija izmeu kulturne
predrasude i drutvenog zapaanja (bez obzira koliko sluajna),
raa se teorija, a moe preivjeti ak i nakon to sluajna korelacija
nestane bez traga.
Uzmimo u obzir mune viceve o Ircima (uvrede kao to je ''Koliko je Iraca potrebno da bi promijenili arulju?''), koji su u Engleskoj prisutni ve dugo vremena i koji podsjeaju na jednako glupe
viceve o Poljacima u Americi. inilo se, na povrnoj razini, kako
se takve uvrede dobro uklapaju u tmurnu nepriliku irskoga gos-

79
Pokuao sam se pozabaviti tom temom u "How Does Culture Matter?'', u Vijayendra
Rao i Michael Walton, ur., Culture and Public Action, Stanford, Calif, Stanford University
Press, 2004.

103

Identitet i nasilje

podarstva, kada je irskom gospodarstvu ilo dosta loe. Ali kada

je irsko gospodarstvo poelo zapanjujue brzo jaati - posljednjih
godina doista bre od bilo kojeg europskoga gospodarstava (Irska
je danas bogatija po glavi stanovnika od gotovo svih zemalja Europe)- kulturni stereotipi i njihova navodna duboka ekonomska
i drutvena vanost nisu odbaeni kao isto i potpuno smee. Teorije imaju svoj vlastiti ivot, prkosei svijetu fenomena koji se u
stvarnosti moe promatrati.

Mogue istine i stvarna pravila

akve teorije, vrlo esto, nisu bezazlene. Primjerice, kulturna je

predrasuda doista utjecala na nain na koji je britanska vlada
postupala s Irskom, a djelomino je ak i zasluna za to to nije sprijeila glad 1840-ih. Medu uinke koji su imali utjecaja na tretman
Londona prema ekonomskim problemima Irske nije se ubrajala
kulturno otuenje. Dok se siromatvo u Britaniji obino pripisivalo
ekonomskim promjenama i fluktuacijama, za irsko se siromatvo u
Engleskoj openito smatralo (kako je Richard Ned Lebow, politiki
analitiar, izjavio) kako je uzrokovano lijenou, nemarom i nesposobnou, tako da se na 'britansku misiju' nije gledalo kako bi "olakalo nevolju Irske, ve kako bi civiliziralo njezine graane i pomoglo
im da se osjeaju i djeluju kao ljudska bia". 80
Potraga za kulturnim razlozima irskih ekonomskih nevolja
see daleko unatrag, barem do 16. stoljea, koje dobro odraava
The Faerie Queene (Vilinska kraljica) Edmunda Spensera, objavljenoj 1590. Umjetnost prebacivanja krivnje na rtve, kojima obiluje sama The Faerie Queene, efektno je upotrebljena tijekom gladi
1840-ih, a staroj su prii dodani novi elementi. Primjerice, to irsko iskustvo s krumpirom pridodano je listi velikih nesrea koju
su graani, prema Englezima, sami prouzroili. Charles Edward
Trevelyan, ministar financija tijekom gladi, iznio je svoje miljenje da je London napravio sve to je mogao za Irsku, iako je glad
neobuzdano uzimala ivote (ustvari, stopa mortaliteta uzrokova-

80
Vidi ujednaenu ocjenu Joela Mokyra ovog tekog problema u Why Ireland Starved: A
Quantitative and Analytical History of the Irish Economy, 1800-1850, London, Allen & Un win,
1983. Vidi i Mokyrov zakljuak da je "Britanija gledala Irsku kao stranu pa ak i nasilnu naciju", str. 291.

104

Identitet i nasilje

cajne i zanimljive knjige koju su zajedno uredili Lawrence Harrison

i Samuel Huntington nazvanu Culture Matters (Kultura je vana);
nalazi se u Huntingtonovom uvodnom eseju toga sveska, nazvanom
''Kulture su bitne":
Poetkom

1990-ih sluajno sam naiao na

gospodarske podatke o Gani i Junoj Koreji
iz ranih 1960-ih i bio sam iznenaen kada sam
uvidio koliko su njihova gospodarstva tada
bila slina... Trideset godina kasnije, Juna
Koreja postala je industrijski div s etrnaestim
po redu najveim gospodarstvom na svijetu,
multinacionalnim korporacijama, veliki izvoznik
automobila, elektronike opreme i ostalih
vrhunskih industrijskih proizvoda i s dohotkom
po stanovniku kao Grka Osim toga bila je na
putu uvrivanja demokratskih institucija.
Takve se promjene u Gani nisu dogodile, gdje
je dohodak po stanovniku iznosio tada jednu
petnaestinu junokorejskog. Kako objasniti te
neobine razliite smjerove razvoja? Bez sumnje,
mnogi su fuktori utjecali, ali inilo mi se kako
se odgovor veim dijelom krije u kulturi. Juni
Korejci cijenili su tedljivost, ulaganje, naporan
rad, obrazovanje, organiziranost i disciplinu.
Stanovnici Gane imali su drukije vrijednosti.
Ukratko, kulture su vane.83

Moda ak i postoji neto vanosti u ovoj smionoj usporedbi (moda ak i poluistina izvaena iz konteksta), ali kontrast doista trai temeljito ispitivanje. Kao to je iskoriteno u upravo citiranom
objanjenju, uzrona pria iznimno je varljiva. Bilo je mnogo vanih
razlika -izuzev njihovih kulturnih predispozicija - izmeu Gane i
Koreje 1960-ih.
Prvo, strukture klasa tih dviju zemalja bile su vrlo drukije, s
mnogo veom - i proaktivnijom - ulogom poslovnih klasa u Junoj Koreji. Drugo, politika je takoer bila vrlo drukija, budui
83
Lawrence E. Harrison i Samuel P. Huntington, ur., Culture Matters: H!YW Hzlues Shape
Human Progress, New York, Basic Books, 2000., str. xiii.

106

Kultura i zarobljenitvo

da je vlada June Koreje bila voljna i eljna poticajne uloge pri

uvoenju ekonomskog razvoja usredotoenog na poslovanje, to
nije bio sluaj i u Gani. Tree, bliski odnos korejskog i japanskog
gospodarstva, s jedne strane, i Sjedinjenih Drava, s druge, bilo je
od velikog znaaja, barem u poetnim fazama korejske gospodarske ekspanzije.
etvrto- i moda najvanije- do 1960-ih Juna Koreja je postigla
mnogo veu stopu pismenosti i mnogo razvijeniji sustav kolovanja
od Gane. Korejski napredak u kolskom obrazovanju velikim je dijelom postignut u razdoblju nakon Drugog svjetskog rata, uglavnom
kroz odlunu javnu politiku i nije se moglo smatrati samo kao odraz
kulture (osim u openitom smislu u kojem se ini da kultura ukljuuje sve to se dogaa u zemlji). 84 Na temelju povrnog istraivanja
koje podupire Huntingtonov zakljuak, teko je opravdati bilo kulturni trijumfalizam u korist korejske kulture ili radikalni pesimizam
oko budunosti Gane do kojih Huntington dolazi oslanjajui se na
kulturni determinizam.
To nije kako bi se sugeriralo da su kulturni faktori nevani za
proces razvoja. Ali oni ne djeluju izolirani od drutvenih, politikih
i ekonomskih utjecaja. Niti su nepromjenjivi. Ako se, izmeu ostalog, uzmu u obzir kulturna pitanja pri irem biljeenju drutvene
promjene, ona mogu znatno pomoi u proirivanju naeg shvaanja
svijeta, ukljuujui proces razvoja i prirodu naeg identiteta. Budui da nije posebno prosvjetljujue niti naroito korisno odmahnuti
u negodovanju nalazei se pred navodno fiksnim kulturnim prioritetima ("stanovnici Gane imali su drukije vrijednosti", kako kae
Huntington), korisno je ispitati na koji nain vrijednosti i ponaanje
mogu udovoljiti drutvenoj promjeni, primjerice, kroz utjecaj kola
i fakulteta. Dopustite da ponovno spomenem Junu Koreju, koja
je bila mnogo pismenije i obrazovanije drutvo od Gane 1960-ih
(budui da je Huntington smatrao da su ta dva gospodarstva dosta
slina). Kontrast je, kako je ve spomenuto, zapravo posljedica javne
politike koja je uslijedila u Junoj Koreji u razdoblju nakon Drugog svjetskog rata. Ali na poslijeratnu javnu politiku obrazovanja
takoer su utjecale prethodne kulturne znaajke. Kada odijelima
kulturu od iluzije sudbine, to e nam pomoi pri pruanju boljeg
84
Na ovu temu, vidi Noel E. McGinn, Donald R. Snodgrass, Yung Bang Kim, Shin-Bok
Kim i Quee-Young Kim, Education and Development in Korea, Cambridge, Mass., Council on
East Asian Studies, Harvard University, 1980.

107

Identitet i nasilje
shvaanja

drutvene promjene kada se postave zajedno s drugim

utjecajima i interaktivnim drutvenim procesima.
U uzajamnom odnosu, kao to obrazovanje utjee na kulturu,
tako prethodna kultura moe utjecati na obrazovnu politiku. Nevjerojatno je, primjerice, da je gotovo svaka zemlja na svijetu u kojoj je
snano bila prisutna budistika tradicija nastojala prihvatiti iroko
rasprostranjeno kolovanje i pismenost s entuzijazmom. To se ne odnosi samo na Japan i Koreju, ve i na Kinu, Tajland, ri Lanku, ak
i na inae konzervativnu Burmu (Myanmar). Fokus na prosvjeenje
kod budizma (sama rije Buda znai prosvijeen) i prioritet stavljen
na itanje tekstova umjesto da se samo prepusti sveenicima, moe
pomoi poticanju irenja obrazovanja. U irem okviru, postoji vjerojatno neto vrijedno istraivanja i uenja.
Takoder je, usprkos tome, vano uoiti interaktivnu prirodu procesa u kojem doticaj s drugim zemljama i znanje njihovih iskustava
moe biti od velikog praktinog znaaja. N erna sumnje da je Koreja kada je odluila energino krenuti naprijed sa irenjem kolskog
obrazovanja krajem Drugog svjetskog rata, bila pod utjecajem ne
samo kulturnih interesa u obrazovanju, ve i novog razumijevanja
uloge i vanosti obrazovanja, temeljenog na iskustvima Japana i Zapada, ukljuujui i Sjedinjenih Drava.

Japansko iskustvo i javni interes

Postoji otprije slina pria o medunarodnoj interakciji i nacionalnom odgovoru u vlastitoj japanskoj povijesti razvoja obrazovanja.
Kada je Japan izronio iz svoje samonametnute izolacije od svijeta
(koja je trajala od 17. stoljea, pod reimom Tokugawe), ve je imao
relativno dobro razvijen sustav kolovanja, a kod tog je dostignua japansko tradicionalno zanimanje za obrazovanje igralo vanu
ulogu. Uistinu, za vrijeme restauracije dinastije Meiji 1868., Japan
je imao viu stopu pismenosti od Europe. Pa ipak je stopa pismenosti u Japanu bila jo uvijek niska (kao to je oigledno bila i u
Europi) i moda najvanije, japanski je obrazovni sustav bio prilino izvan doticaja s napretkom u znanosti i tehnikom znanju
industrijaliziranog Zapada.
Kada je 1852. Matthew Perry, kapetan vojnog broda, dahui
uplovio u zaljev Edo, otpuhujui crni dim iz novokonstruiranog
parobroda, Japanci ne samo da su bili impresionirani - i pomalo
108

Kultura i zarobljenitvo

zastraeni - i prisiljeni prihvatiti diplomatske i trgovinske odnose

sa Sjedinjenim Dravama, ve su i morali preispitati i ponovno
procijeniti svoju intelektualnu izoliranost od svijeta. To je pridonijelo politikom procesu koji je doveo do restauracije dinastije
Meiji, a s time je i dola odlunost mijenjanja obrisa japanskog
obrazovanja. U takozvanoj ''Charter Oath" (Povelja prisege), proglaenoj 1868., nalazi se odluna izjava o potrebi "opsene potrage
za znanjem diljem svijeta".85
"Fundamental Code of Education" (Temeljni kodeks obrazovanja) izdan tri godine kasnije, 1872., jasno je postavio je novu obrazovnu odlunost:
Ubudue nee

postojati zajednica
s nepismenom obitelji, niti obitelj s
nepismenom osobom.&>

Kido Takayoshi, jedan od najutjecajnijih

jasno je predstavio osnovne probleme:

voa

tog razdoblja, vrlo

Na narod nije nita drukiji od Amerikanaca

ili Europljana dananjice: radi se samo o
obrazovanju ili nedostatku obrazovanja.8 '

Bio je to izazov koji je Japan odluno prihvatio krajem 19. stoljea.

Izmeu 1906. i 1911. u cijelom je Japanu na obrazovanje je potroeno gotovo 43 posto prorauna gradova i sela88 Do 1906. vojni
asnici zadueni za novaenje spoznali su da, za razliku od kraja 19.
stoljea, gotovo da nije ni bilo nepismenih novaka Do 1913., iako je
Japan jo uvijek bio gospodarski vrlo siromaan i nedovoljno razvijen, postao je jedan od najveih proizvoaa knjiga na svijetu, izda-

85 William K. Cummings,
Education and Equality in Japan. Princeton, N. J, Princeton
University Press, 1980., str. 17.
86

Vidi Herbert Passin, Society and Education in Japan, New York, Teachers College
Press, Columbia University, 1965., str. 209-11; takoer i Cummings, Education and Equality
in Japan, str.17.
87
Preuzeto iz Shumpei Kumon i Henry Rosovsky, The Political Economy ofJapan, vol. 3,
Cultural and Social Dynamics, Stanford, Calif., Stanford University Press, 1992., str. 330.
88
Vidi Carol Gluck, Japan's Modern Myths: Ideology in the Late Meiji Period, Princeton,
N. J., Princeton University Press, 1985.

109

Identitet i nasilje
jui

vie knjiga od Britanije i ak dvostruko vie od Sjedinjenih Drava. Doista, cjelokupno iskustvo gospodarskog razvoja Japana bilo
je, u velikoj mjeri, nagnano oblikovanjem ljudske sposobnosti, koja
je ukljuivala ulogu obrazovanja i kolovanja, a to su podravali i
javna politika i ohrabrujua kulturoloka klima (koje su meusob
no djelovale). Dinamika asocijacijskih odnosa iznimno je vana za
razumijevanje kako je Japan postavio temelje svojeg impresivnog
gospodarskog i drutvenog razvoja.
Da nastavimo priu dalje, Japan ne samo da je bio uenik, ve je
bio i izvrstan uitelj. Na razvojna nastojanja zemalja istone i jugoistone Azije duboko je utjecalo iskustvo Japana u irenju obrazovanja i njegov oiti uspjeh preobrazbe drutva i gospodarstva. Takozvano istonoazijsko udo bilo je, u najmanju ruku, postignue
inspirirano iskustvom Japana.
Poklanjanje panje kulturnim meusobnim odnosima, u irem
okviru, moe biti koristan nain unapreivanja naeg razumijevanja razvoja i promjene. Razlikovalo bi se i od zanemarivanja kulture
uope (kao to neki gospodarski modeli paljivo ine) i od davanja
povlastice kulturi kao nezavisnoj i stacionarno; sili, s nepromjenjivom prisutnou i nesavladivim uinkom (emu su neki kulturni
teoretiari skloni). Iluzija kulturne sudbine ne samo da obmanjuje,
ve moe i znaajno oslabiti, budui da moe proizvesti osjeaj fatalizma i pomirenja sa sudbinom meu ljudima koji su u nepovoljnom poloaju.

Kultura u irokom okviru

Postoji malo sumnje da nae kulturno podrijetlo moe imati prilino
veliki utjecaj na nae ponaanje i razmiljanje. Takoer, na kvalitetu
ivota koji uivamo ne moe a da ne utjee nae kulturno podrijetlo.
Svakako moe utjecati na nau svijest o identitetu i nau percepciju
veza sa skupinama ijim se lanovima smatramo. Skepticizam koji
sam ovdje izraavao ne tie se priznavanja osnovne vanosti kulture
kod ljudske percepcije i ponaanja. Tie se naina na koji se kultura
ponekad gleda, dosta samovoljno, kao sredinji, neumoljiv i potpuno
neovisan faktor drutvenih neprilika.
Nai kulturni identiteti mogu biti iznimno vani, ali ne stoje
jednostavno sami i nisu udaljeni od drugih utjecaja na nae razumijevanje i prioritete. Postoji niz preduvjeta koji moraju biti ispu110

Kultura i zarobljenitvo

njeni dok potvrujemo utjecaj kulture na ljudske ivote i djelovanje. Prvo, kultura koliko god bila vana, nije jedinstveno vana
pri odreivanju naih ivota i identiteta. Druge su stvari, kao to
je klasa, rasa, spol, zanimanje, politika, takoer vane, a mogu biti
uvjerljivo vane.
Drugo, kultura nije homogen atribut - mogu postojati mnoge varijacije ak i unutar istog opeg kulturnog miljea. Primjerice,
suvremeni Iran ima i konzervativne ajatolahe kao i radikalne disidente, isto kao to u Americi ima mjesta i za preporoene krane
kao i za gorljive skeptike (meu mnogim drugim bihevioralnim
kolama i kolama miljenja). Kulturni deterministi esto podcjenjuju veliinu heterogenosti unutar onog to se smatra 'jednom'
kulturom. Glasovi neslaganja esto su prije 'unutarnji' nego to dolaze izvana. Takoer, ovisno o pojedinom aspektu kulture na koji
se odluimo usredotoiti (primjerice, bilo da se fokusiramo na religiju, knjievnost ili na glazbu), moemo dobiti dosta promjenjivu
sliku unutarnjih i vanjskih odnosa.
Tree, kultura ne stoji na mjestu. Kratko prisjeanje na obrazovne promjene u Japanu i Koreji, sa snanim kulturnim implikacijama, razjasnilo je vanost promjene, povezane - kao to je doista
esto - s javnom raspravom i interesom. Bilo kakva pretpostavka
o nepromjenjivosti - eksplicitnoj ili implicitnoj - moe biti strano
varljiva. Iskuenje prema koritenju kulturnog determinizma esto
poprima beznadan oblik pokuaja sidrenja broda u punoj brzini kulturnim sidrom.
etvrto, kultura uzajamno djeluje s drugim fuktorima drutvene percepcije i djelovanja. Primjerice, ekonomska globalizacija donosi ne samo vie trgovine, ve i svjetske glazbe i kinematografije.
Kultura se ne moe smatrati izoliranom silom neovisnom o ostalim
utjecajima. Pretpostavka uskogrudnosti - esto implicitno prizvana
- moe biti iznimno zavaravajua.
Naposljetku, moramo razlikovati ideju o kulturnoj slobodi, koja
se fokusira na nau slobodu kako bi ouvala ili promijenila nae prioritete (na temelju vieg znanja ili dodatnog razmiljanja ili, vezano
uz to, na temelju naeg ocjenjivanja promjenjivih obiaja i naina),
od tovanja kulturnog ouvanja, koje je postalo veliko pitanje u retorici multikulturalizma (esto podupire nove imigrante na Zapadu
da nastave s tradicionalnim stilom ivota). Bez sumnje postoji jaki
argument za ukljuivanje kulturne slobode meu ljudske sposobnosti koje ljudi imaju razlog cijeniti, ali takoer postoji potreba za
111

Identitet i nasilje

temeljitim ispitivanjem tone veze

oriteta multikulturalizma.89

izmeu

kulturne slobode i pri-

Multikulturalizam i kulturna sloboda

Posljednjih je godina multikulturalizam napredovao u znaca)nu
vrijednost, ili tonije dojmljiv slogan (budui da njegove temeljne
vrijednosti nisu u potpunosti jasne). Istodobno djelovanje razliitih
kultura unutar iste zemlje ili regije moe se gledati kao da je vano
samo po sebi, dok se multikulturalizam vrlo esto zagovara s obrazloenjem kako je to ono to kulturna sloboda trai. Tu je tvrdnju
potrebno dodatno ispitati.
Potrebno je razlikovati vanost kulturne slobode od slavljenja
svakog oblika kulturne batine, nevezano da li bi osobe odabrale ba
te obiaje imajui na umu mogunost kritikog ispitivanja i adekvatnog znanja o drugim mogunostima i drugim izborima koji u stvarnosti postoje. Iako se posljednjih godina mnogo raspravljalo o vanoj
i opsenoj ulozi kulturnih fuktora u drutvenom ivljenju i ljudskom
razvoju, fokus je esto bio, eksplicitno ili implicitno, na potrebi za
kulturnim ouvanjem (primjerice, trajna privrenost konzervativnom stilu ivota ljudi iji se geografski premjetaj u Europu ili Ameriku ne poklapa uvijek s kulturnom prilagodbom). Kulturna sloboda
moe ukljuivati, izmeu ostalih prioriteta, slobodu da preispituju
automatsko podravanje tradicija prolosti, budui da ljudi - posebno mladi - vide razlog za promjenu svog naina ivljenja.
Ako je sloboda ljudskog odluivanja vana, onda se rezultati
racionalnog uivanja te slobode moraju prije cijeniti nego negirati nametnutim prvenstvom neospornog ouvanja. Kljuna poveznica ukljuuje nau sposobnost razmatranja drugih mogunosti,
kako bismo razumjeli koji izbori postoje, a onda odluili to imamo
razloga eljeti.
Mora se, naravno, prepoznati da se kulturnu slobodu moe koiti kada drutvo ne doputa pojedinoj zajednici da slijedi neki tradicionalni stil ivota koji su lanovi te zajednice slobodno odabrali
za slijediti. Doista, drutveno zatomljivanje pojedinog ivotnog stila
Ukljuenje kulturne slobode na listu tema ~judskog razvoja' u izvjeu Ujedinjenih
naroda Human Development Report 2004, New York, UNDP, 2004, znatno je obogatilo pokrivanje analize ljudskog razvoja.
89

112

Kultura i zarobljenitvo

- homoseksualaca, imigranata, posebnih vjerskih skupina - esto je

u mnogim zemljama na svijetu. Inzistiranje da homoseksualci i lezbijke ive poput heteroseksualaca, ili da ne otkrivaju svoju seksualnost, nije samo zahtjev za uniformnou, nego je i negiranje slobode
izbora. Ako raznolikost nije doputena, onda bi se mnogi izbori mogli pokazati nemoguima. Doputanje raznolikosti moe zaista biti
vano za kulturnu slobodu.
Kulturna se raznolikost moe ojaati ako se pojedincima dopusti
i ako ih se ohrabruje ivjeti kao smatraju da je vrijedno ivjeti (umjesto da ih ograniava trenutana tradicija). Primjerice, sloboda voenja etniki raznolikih stilova ivota, primjerice, kod prehrambenih navika ili u glazbi, mogu uiniti drutvo kulturno raznolikijim
upravo kao posljedicu uivanja kulturne slobode. U ovom sluaju,
vanost kulturne raznolikosti - koliko to bilo utjecajna - slijedit e
izravno iz vrednovanja kulturne slobode budui da e ono prvo biti
posljedica onog drugog.
Raznolikost takoer moe igrati pozitivnu ulogu pri jaanju slobode, ak i onih na koje se to izravno ne odnosi. Primjerice, kulturno raznoliko drutvo moe donijeti korist drugima u obliku iroke
lepeze iskustava u kojima, kao posljedicu, imaju prilike uivati. Primjerice, s razlogom se moe rei kako je bogata tradicija afroameri
ke glazbe - sa svojim afrikim korijenima i amerikom evolucijom
-pomogla ne samo jaanju kulturne slobode i samopotovanja Afroamerikanaca, ve je i proirila kulturne mogunosti svih ljudi (bili
oni Afroamerikanci ili ne) i obogatila kulturni krajobraz Amerike,
pa ak i svijeta.
Usprkos tome, ako je na fokus na slobodi (ukljuujui kulturnu
slobodu), vanost kulturne raznolikosti ne moe biti bezuvjetna i
mora se uvjetovano mijenjati sa svojim uzronim vezama s ljudskom
slobodom i njezinom ulogom pri pomaganju ljudima da sami donose svoje odluke. Ustvari, odnos izmeu kulturne slobode i kulturne
raznolikosti ne mora biti ujednaeno pozitivan. Primjerice, najjednostavniji nain posjedovanja kulturne raznolikosti moe, pod nekim okolnostima, biti potpuno nastavljanje svih postojeih kulturnih obiaja koji su sluajno prisutni u tom trenutku (primjerice, nove
se imigrante moe potaknuti da nastave svoje stare, nepromjenjive
naine i obiaje, i odvratiti ih - direktno ili indirektno - od mijenjanja njihovog obrasca ponaanja uope). Sugerira li ovo da bismo
zbog kulturne raznolikosti morali podravati kulturni konzervativizam i traiti od ljudi da se dre svog vlastitog kulturnog podrijetla i
113

Identitet i nasilje

ne pokuaju razmotriti mijenjanje ivotnog stila ak i ako pronau

dobar razlog? Potkopavanje izbora koje bi to ukljuivala odmah bi
nas stavilo na stranu stajalita koje se protivi slobodi, koje bi trailo
sredstva i naine blokiranje izbora promijenjenog naina ivljenja
koji bi mnogi ljudi eljeli imati.
Primjerice, mlade ene iz konzervativnih imigrantskih obitelji na Zapadu stariji lanovi mogu drati na kratkoj uzici iz straha
da se ne bi povodite za slobodnijim stilom ivota veine zajednice.
Raznolikost e se onda postii na tetu kulturne slobode. Ako je
prije svega vana kulturna sloboda, onda vrednovanje kulturne raznolikosti mora poprimiti eventualan i uvjetovan oblik. Vrijednost
raznolikosti prema tome mora ovisiti o tome kako je raznolikost
postignuta i odravana.
Uistinu, zagovarati kulturnu raznolikost s obrazloenjem da je to
ono to su razliite skupine ljudi naslijedile oigledno nije argument
temeljen na kulturnoj slobodi (iako se sluaj ponekad prikazuje kao
da je argument 'za slobodu'). Roditi se u pojedinoj kulturi oigledno
nije uivanje kulturne slobode, a ouvanje neeg ime je osoba obiljeena, samo zbog roenja, teko moe biti, samo po sebi, uivanje
slobode. Nita se ne moe opravdati u ime slobode a da se ljudima
zapravo ne da mogunost uivanja te slobode, ili u najmanju ruku
bez paljivog prosuivanja na koji se nain mogunost izbora moe
koristiti u sluaju da je dostupan. Kao to drutveno zatomljivanje
moe znaiti nijekanje kulturne slobode, povreda slobode takoer
moe potjecati od tiranije konformizma koja moe oteati lanovima
zajednice da izaberu druge ivotne stilove.

kole, miljenje i vjera

Nesloboda moe biti posljedica nedostatka znanja i razumijevanja
drugih kultura i alternativnih stilova ivota. Kako bih objasnio glavno pitanje ovdje, ak i oboavatelj (poput pisca ove knjige) kulturnih
sloboda koje je moderna Britanija, sve u svemu, uspjela dati ljudima
razliitog podrijetla i korijena koji su stanovnici te zemlje, moe s
pravom imati velike bojazni oko slubenog poteza u Ujedinjenom
Kraljevstvu prema irenju subvencioniranih vjerskih kola (kao to
je kratko spomenuto u l. poglavlju).
Umjesto smanjivanja broja postojeih subvencioniranih vjerskih
kola, dodavanje drugih - muslimanskih, hinduistikih kola i Sikh
114

Kultura i zarobljenitvo

kola postojeim kranskim - moe imati za posljedicu umanjivanje uloge miljenja koje bi djeca mogla imati mogunost njegovati i
koristiti se. A to se dogaa u vrijeme kada postoji velika potreba za
irenjem mogunosti razumijevanja drugih ljudi i drugih skupina i
kada je sposobnost promiljenog donoenja odluka posebno vano.
Ogranienja nametnuta djeci posebno su ozbiljna budui da nove
vjerske kole daju djeci malo mogunosti za njegovanje promiljenog
izbora u odreivanju prioriteta u njihovim ivotima. Takoer, esto
ne upozoravaju uenike kako je potrebno da sami odlue za sebe
na koji bi nain razliitim dijelovima svojih identiteta (vezanih za
nacionalnost, jezik, knjievnost, religiju, etnicitet, kulturnu povijest,
znanstvene interese itd.) trebali posvetiti pozornost.
To nije kako bi se sugeriralo da su problemi predrasuda (i namjernog njegovanja ograniene vizije) u tim novim vjerskim britanskim kolama imalo ekstremni kao u, recimo, fundamentalistikim
medresama u Pakistanu, koje su postale dio rasadnika netolerancije i
nasilja- i esto terorizma - u tom napetom dijelu svijeta. Ali mogu
nost oplemenjivanja miljenja i priznavanja potrebe za opravdanim
izborom jo uvijek moe biti daleko manja u tim novim vjerskim
kolama, ak i u Britaniji, nego u mijeanim i ne toliko odijeljenim
obrazovnim ustanovama te zemlje. Stvarne su mogunosti esto dosta nejednake u tradicionalnim vjerskim kolama - posebno u onim
kranskim kolama koje su imale dugu tradiciju opsenog nastavnog programa, zajedno s toleriranjem zamjetne skeptinosti o samom vjerskom obrazovanju (iako bi se i te starije kole moglo uiniti
znatno manje restriktivnima nego to jesu).
Potez vjerskih kola u Britaniji takoer odraava i posebnu viziju
Britanije prije kao 'saveza zajednica' nego kao kolektiva ljudskih bia
koji ive u Britaniji, s raznolikim razliitostima, od kojih religijske i
razlike temeljene na zajednici ine samo jedan dio (ukljuujui razlike u jeziku, knjievnosti, politici, klasi, spolu, prebivalitu i drugim
karakteristikama). Nepravedno je prema djeci koja jo nisu imala
priliku za miljenje i izbor da ih se stavi u fiksne odjeljke voene jednim specifinim kriterijem kategorizacije i da im se kae: "To je tvoj
identitet i to je sve to e dobiti."
Na godinjem predavanju za 2001. na British Academy imao
sam ast odrati predavanje "Other People" (''Drugi ljudi"), u kojem sam iznio tvrdnju da je taj 'savezni' pristup problematian, a
osobito esto naginje smanjenju razvoja ljudskih sposobnosti bri-

115

Identitet i nasilje

tanske djece iz imigrantskih obitelji.90 Od tada pojavljivanje napada

bombaa samoubojica u Londonu (u srpnju 2005.), koje su izveli
roeni Britanci, ali duboko otueni mladi ljudi, dodalo je dodatnu
dimenziju pitanju samospoznaje i njezinog njegovanja u Britaniji. Meutim, rekao bih da glavno ogranienje saveznog pristupa
daleko nadmauje bilo kakvu moguu vezu s terorizmom. Postoji
vana potreba ne samo raspravljati o vanosti nae zajednike ljudskosti - to je tema na koju kole mogu imati (i esto su u prolosti imale) velikog utjecaja. U z to postoji vano priznanje da ljudski
identiteti mogu poprimiti mnoge razliite oblike i da ljudi moraju
koristiti miljenje kako bi odluili kako se ele doivljavati, i koju bi
vanost trebali pridodati tome da su roeni kao lanovi pojedine
zajednice. Imat u mogunost vratiti se na ovaj problem u posljednja dva poglavlja knjige.
Vanost nesektakog i nevjerskog kolskog obrazovanja koje
proiruje vie nego smanjuje doseg miljenja (ukljuujui i kritiko
ispitivanje) teko bi bilo preuveliati. Shakespeare je dao izraaja zabrinutosti kako su se "neki rodili veliki, neki sami postiu veliinu, a
neki je dobivaju na poklon". U kolovanju djece nuno je pobrinuti
se da se uskogrudnost ne 'daje na poklon' mladima pred kojima je
ivot. Mnogo toga je ovdje u opasnosti

90
Vidi "Other People", objavljeno u Proceedings of the British Academy 2002, vidi i "Other
People- Beyond Identity", The New Republic, 18. prosinca 2000.

116

7. poglavlje

Globalizacija i
pravo sudjelovanja

vijet je jednako spektakularno bogat kao to je i zabrinjavajue

osiromaen. Suvremeni nain ivljenja pun je nevienog obilja,
a masovno gospodarenje nad resursima, znanjem i tehnologijom
koje mi danas uzimamo zdravo za gotovo nai bi preci teko mogli
zamisliti. Ali na je i svijet stranog siromatva i uasne neimatine. Zapanjujui broj djece se loe hrani, slabo odijeva, loe se s
njima postupa i takoer je nepismeno i nepotrebno bolesno. Milijuni umiru svakoga tjedna od bolesti koje bi se mogle potpuno
istrijebiti, ili koje bi se barem moglo sprijeiti od nekontroliranog
ubijanja. Ovisno o tome gdje se rode, djeca mogu ili imati sredstva
i uvjete za veliki napredak ili biti suoena s vjerojatnou oajniki
siromanih ivota.
Goleme nejednakosti u mogunostima koje razliiti ljudi imaju potie skeptinost o sposobnosti globalizacije da slui interesima rtava drutvene nepravde. Doista, okrutan osjeaj frustracije
dobro se odraava u sloganima prosvjednih skupina takozvanih
antiglobalizacijskih aktivista. Potaknuti prije tezom kako su globalni odnosi u prvom redu antagonistiki i neprijateljski nego da
su uzajamno puni podrke, demonstranti ele spasiti rtve drutvene nepravde ovog svijeta od onog to smatraju kaznom globalizacije. Kritika globalizma nije bila samo gromoglasno izraena
na demonstracijama koje se nastavljaju odvijati diljem svijeta, u
Seattleu, Washingtonu, Quebecu, Madridu, Londonu, Melbourneu, Genovi, Edinburghu i drugdje. Ovi interesi takoer dobivaju
samilosnu panju od mnogo veeg broja ljudi koji se moda ne
ele pridruiti silovitim demonstracijama, ali kojima se takoer

117

Identitet i nasilje

nejednakost strogo odijeljenih sudbina ini dosta nepravednom

i za osudu. Neki u ovim nejednakostima vide i potpuni promaaj
bilo kakve moralne sile za koju se oekuje da je globalni identitet
moe proizvesti.

Pravo sudjelovanja, istinitost i javno miljenje

Upravo u raspravljati kako je pogreno gledati na neimatine
i podijeljene ivote kao kazne globalizacije umjesto kao na neuspjehe drutvenog, politikog i gospodarskog ureenja koji su u
potpunosti uvjetovani i nisu neizbjeni pratioci globalne bliskosti.
Usprkos tome, rekao bih da takozvane antiglobalizacijske kritike
mogu - i to doista i ine - pozitivno pridonositi pomaganju postavljanja vanih pitanja za javnu raspravu koje je potrebno razmotriti i procijeniti. Vana dijagnoza uzroka mogla bi se do neke
mjere zagubiti pa ipak pomoi zapoeti prosvijeeno istraivanje o
tome to je potrebno uiniti kako bi se prevladali ozbiljni problemi
koji nesumnjivo postoje.
Kao to je Francis Bacon primijetio prije etiri stotine godina (1605.), u svojoj raspravi The Advancement of Learning (Unapreenje uenja): "Otkrivanje i izlaganje sumnji imaju dvostruku
upotrebu." Jedna upotreba je izravna: ona nas titi 'od pogreaka'.
Druga upotreba, smatrao je Bacon, ukljuivala je ulogu sumnji
kod iniciranja i nastavljanja procesa istrage koji moe imati za posljedicu obogaivanje naeg razumijevanja. Probleme preko kojih
bi se "lagano prolo bez posredovanja", Bacon je primijetio, na
kraju bi se "paljivo i pomno ispitivala" upravo zbog "posredovanja sumnji".91
Postavljanje vanih pitanja o globalizaciji i prirodi globalnog
gospodarstva moe na konstruktivno dijalektiki nain pridonijeti
ak i kada ima mjesta skeptinosti oko pojedinih slogana koje koriste, posebno mladi i buni demonstranti. Moda postoje opravdani razlozi za sumnju oko navodno zlih posljedica globalnih gospodarskih odnosa koji dobivaju publicitet vrijedan panje kao rezime antiglobalizacijske perspektive. Potrebno je temeljito istraiti
91
The Advancement of Learning (1605; pretisak u B. H. G. Wormald, Francis Bacon:
History, Politics and Science, 1561-1626 [Cambridge, Cambridge University Press, 1993.]),
str. 356-57.

118

Globalizacija i pravo sudjelovanja

vane probleme koje demonstranti mogu - i doista esto - istiu,

a to je samo po sebi znatno vaan doprinos. Doista, rasprave zapoete na ovaj nain mogu posluiti kao temelji globalnog javnog
miljenja o vanim problemima. Budui da je kod demokracije prije svega vano javno miljenje (kao to je obraeno u 3. poglavlju),
rasprave potaknute ovim 'globalnim sumnjama' mogu se gledati
kao jednostavni, ali mogue vani doprinosi prema provoenju
nekog oblika (nuno zastarjelog) globalne demokracije. 92

Kritika, izraz i globalna solidarnost

Sada u prijei na bitna pitanja koja postavljaju demonstranti i drugi
koji su skeptini prema globalizaciji i takoer u istraiti protuargumente koje iznose zagovaratelji globalizacije. Ali prije toga elio bih
ukratko prokomentirati prirodu globalnog identiteta ukljuenog
-eksplicitno ili implicitno- u ove rasprave. Neki istaknutiji kritiari
globalizacije smatraju da oni odluno ukazuju na bijedan nedostatak, u okrutnom svijetu, djelotvornog osjeaja globalne solidarnosti.
Zasigurno, mnogo je toga zbog ega bismo trebali biti nesretni u oi
tom nedostatku efikasnog globalnog morala kod rjeavanja duboko
uznemirujuih meunarodnih problema
Ali ivimo li mi doista u moralno zabitom svijetu? Ako je osjeaj
globalne solidarnosti doista toliko besmislen, zato bi onda toliko
ljudi diljem svijeta (ukljuujui i 'antiglobalizacijske' demonstrante i zaista mnogo drugih) bilo zabrinuto oko stanja svijeta i strastveno zagovarala - iako glasno - bolje uvjete za siromane i zapostavljene? Sami demonstranti dolaze sa svih strana svijeta - oni
nisu samo lokalni stanovnici Seattlea ili Melbournea ili Genove ili
Edinburgha. Demonstranti pokuavaju zajedniki prosvjedovati
protiv onog za to smatraju da je velika nemoralnost ili nepravda
koja mui ljude u svijetu.
Zato bi ene i mukarci s jednog kraja svijeta brinuli oko inje
nice da ljudi u drugim dijelovima svijeta imaju nepravedan tretman
ako ne postoji osjeaj globalnog pripadanja i zabrinutosti oko globalne nepravde? Globalno nezadovoljstvo, kojem prosvjedne grupe
daju izraz (ponekad, dodue vrlo grubi izraz), moe se smatrati do92
Obradio sam ovu temu u svom prvom godinjem obraanju ("Global Doubts") na Harvard University 8. lipnja 2000., objavljenom u Harvard Magazine 102, kolovoz 2000.

119

Identitet i nasilje

kazom postojanja osjeaja o globalnom identitetu i nekih zabrinutosti oko globalne etike.
Sada moram objasniti zato izraz 'antiglobalizacija' ne opisuje prirodu nezadovoljstva koje se tako naziva. Bez obzira kako ga zvali, to
bezgranino nezadovoljstvo je samo po sebi globalni fenomen, i u smislu predmeta svog interesa (ukljuujui svoju implicitno humanitarnu
etiku i ukljuivu politiku) i u obliku irokog interesa i ukljuenosti koju
stvara diljem svijeta.
Svijest o opsenom identitetu koji je temelj tih zabrinutosti nadilazi
granice nacionalnosti, kulture, zajednice i religije. Teko je ne zamijetiti uvjerljivo sveobuhvatnu ideju pripadanja koja tjera toliko puno ljudi
da propitaju ono to smatraju nepravdom koja dijeli svjetsku populaciju. Uistinu, takozvana antiglobalizacijska kritika je moda najglobaliziraniji moralni pokret u svijetu danas.

Intelektualna solidarnost
Sve ovo pridonosi vanosti davanja puno panje predmetu antiglobalizacijske kritike. Iako je globalizacija jedna od tema o kojoj se
najvie raspravlja u suvremenom svijetu, ona nije sve u svemu jasno definiran koncept. Mnotvo globalnih interakcija stavlja se pod
irok naziv globalizacije koji variraju od irenja kulturnih i znanstvenih utjecaja preko granica do poveanja gospodarskih i poslovnih odnosa diljem svijeta. Masovno neprihvaanje globalizacije ne
bi ispalo nepovoljno samo za globalno poslovanje, takoer bi odrezalo tokove ideja, razumijevanja i znanja koji mogu pomoi svim
ljudima na svijetu, ukljuujui i najsiromanije pripadnike svjetske
populacije. Sveobuhvatno odbijanje globalizacije moe prema tome
biti uvjerljivo kontraproduktivno. Postoji snana potreba razdvojiti
razliita pitanja koja se pojavljuju spojena zajedno u retorici antiglobalizacijskih prosvjeda. Globalizacija znanja zasluuje posebno
istaknuto priznanje, unato svim dobrim stvarima koje se s pravom
mogu rei o vanosti 'lokalnog znanja'.
Na globalizaciju se esto gleda, i u novinarskim raspravama i u
zapanjujue mnogo akademskih spisa, kao proces pozapadnjaenja.
Doista, neki koji zauzmu optimistian - ak slavljeniki - pogled
na fenomen, vide ga ak i kao doprinos zapadne civilizacije svijetu.
U stvari, postoji prigodno stilizirana pria koja se slae s tom navodno
nebesmislenom interpretacijom. Sve se dogodilo u Europi: prvo je
120

Globalizacija i pravo sudjelovanja

dola renesansa, onda prosvjetiteljstva i industrijska revolucija i to je

dovelo do poboljanja ivotnih uvjeta na Zapadu. A sada se ta velika
postignua Zapada ire po svijetu. Globalizacija, prema tom shvaa
nju, ne samo da je pozitivna, ve je i dar Zapada svijetu. Zagovaratelji ove interpretacije povijesti esto uznemiruje ne samo nain na
koji ovo veliko dobroinstvo mnogi ljudi smatraju prokletstvom, ve
i nain na koji nezahvalni nezapadni svijet prezire i otro kritizira
iznimno dragocjeno darivanje Zapada svijetu. Kao mnoge dobro stilizirane prie, i ova sadri trunku istine, ali sadri i puno mate koja,
sluajno, podrava umjetnu globalnu podjelu.
Postoji jo jedna - na neki nain 'suprotna' - pria, koja takoer
izaziva panju i igra znaajno obmanjujuu ulogu. Ova smatra zapadnu dominaciju kljunom za globalizaciju, ali joj pripisuje negative
znaajke koje se veu za globalizaciju. U tim kritikama, navodnom
'zapadnom' svojstvu globalizacije esto se pripisuje istaknuta i destruktivna uloga (ovo se lako moe uoiti u retorici trenutanih prosvjednih pokreta). Doista, globalizacija se ponekad gleda kao korelat
zapadne dominacije - uistinu nastavljanje zapadnog imperijalizma.
Dok razliiti dijelovi antiglobalizacijskog pokreta imaju razliite interese i prioritete, ogorenost na dominaciju Zapada zasigurno igra
znaajnu ulogu u mnogim ovim prosvjedima. Jasno postoji 'protuzapadni' element u dijelovima antiglobalizacijskog pokreta. Velianje
nezapadnih identiteta raznih vrsta (obraeno u poglavljima od 4. do
6.), vezanih za religiju (kao to je islamski fundamentalizam), ili regiju (kao to su azijske vrijednosti), ili kulturu (kao to je konfucijevska
etika), moe nadoliti ulja na vatru globalnog separatizma.
Za poetak nae kritike analize, moemo se zapitati: "Je li globalizacija uistinu novo zapadno prokletstvo?" Rekao ih da, openito,
nije niti novo niti nuno zapadno, niti prokletstvo. Uistinu, globalizacija je, tijekom tisua godina, pridonijela razvoju svijeta kroz putovanja, trgovinu, migracije, irenje kulturnih utjecaja i irenje znanja i
razumijevanja (ukljuujui ona iz znanosti i tehnologija). Ti globalni
meusobni odnosi esto su bili vrlo produktivni za napredak razliitih zemalja u svijetu. A aktivni posrednici globalizacije ponekad su
bili locirani prilino daleko od Zapada.
Ilustracije radi, da se osvrnem unatrag, na poetak prolog tisuljea umjesto na kraj. Oko 1000. p. Kr., globalno irenje znanosti, tehnologije i matematike mijenjalo je prirodu starog svijeta,
ali diseminacija je tada, u velikoj mjeri, bila u suprotnom smjeru
od onog to vidimo danas. Primjerice, visoka tehnologija u svije121

Identitet i nasilje

tu 1000. p. Kr. ukljuivala je sat i visei most od eljeznih lanaca,

papirnatog zmaja i magnetski kompas, papir i tiskanje, samostrel i
barut, take i ventilator. Svaki od ovih primjera visoke tehnologije
svijeta otprije tisuu godina bio je vrlo priznat i esto koriten u
Kini, a drugdje gotovo nepoznat. Globalizacija ih je proirila po
svijetu, ukljuujui i po Europi.
U svojim Critical and Miscellaneous Essays (Kritiki i razni eseji), Thomas Carlyle tvrdi da ''tri velika elementa moderne civilizacije" jesu "barut, tiskanje i protestantska religija". Dok se Kineze
ne moe hvaliti - ili kriviti - zbog podrijetla protestantizma, kineski doprinos Carlyleovoj listi civilizacijskih elemenata pokriva dva
od tri elementa, to jest barut i tiskanje.To je, meutim, manje od
doprinosa Kineza, uklanjajui nepoeljno, na popisu civilizacijskih
elemenata Francisa Bacona u Novom organonu izdanom 1620., ''tiskanje, barut i magnet".
Slina razmjena dogodila se, kao to je obraeno u 3. poglavlju,
kod istonog utjecaja na zapadnu matematiku. Pojavio se sustav
decimalnih brojeva i postao vrlo razvijenu u Indiji izmeu 2. i 6.
stoljea i znaajno su ga koristili arapski matematiari ubrzo nakon
toga. Matematike i znanstvene inovacije u junoj i zapadnoj Aziji
predvodila je blistavo drutvo intelektualaca, kao to su Aryabhata,
Brahmagupta i al-Khwarizmi. Ti radovi doli su do Europe uglavnom u posljednjoj etvrtini 10. stoljea, i zapoeli znaajno utjecati
prvih godina prolog tisuljea, igrajui veliku ulogu u znanstvenoj revoluciji koja je pomogla preobraziti Europu. Utoliko se ita
moe rei o identitetu posrednika globalizacije, taj identitet nije niti
iskljuivo zapadni, niti regionalno europski, niti nuno povezan s
dominacijom Zapada.

Provincijsko protiv globalnog

Pogreno miljenje da se globalizaciji ideja i obiaja mora oduprijeti
zato to one uzrokuju 'pozapadnjaenje' igralo je ve dosta regresivnu ulogu u kolonijalnom i postkolonijalnom svijetu (kao to je ukratko objanjeno u 5. poglavlju). Ono izaziva regionalno uzak pogled i
takoer potkopava napredak znanosti i znanja, presijecajui granice.
Uistinu, to nije samo kontraproduktivno samo po sebi, ve i moe
zavriti kao dobar nain za nezapadna drutva da sami sebe pokopaju - ak i svoju dragocjenu kulturu.
122

Globalizacija i pravo sudjelovanja

Dopustite da objasnim neobino reaktivnu prirodu ovog 'lokalipogleda. Zamislite otpor u Indije prema koritenju zapadnih
ideja i koncepcija u znanosti i matematici u 19. stoljeu. Ova rasprava u britanskoj Indiji uklapa se u veu kontroverzu oko fokusiranja
ili na zapadno obrazovanje (kao da bi ovo bila iskljuiva alternativa)
ili domae indijsko obrazovanje; ovo se smatralo nepremostivom
dihtomijom. 'Pozapadnjaitelji', kao to je zastraujui T. B. Macaulay - moni britanski upravitelj koji je 1835. napisao strahovito
utjecajan "Zapisnik" o indijskom obrazovanju - nisu vidjeli nikakve
vrijednosti u indijskoj tradiciji uope. Kako je objasnio: "Nikada nisam pronaao niti jednog [ljubitelja indijskih jezika i tradicija] koji
bi mogao zanijekati da jedna jedina polica dobre europske knjinice
vrijedi kao cijela domaa knjievnost Indije i Arabije.m3 Djelomice iz odmazde, zagovaratelji domaeg obrazovanja odupirali su se
u potpunosti zapadnim uvozima, dajui prednost tradicionalnom
znanju i klasinom indijskom obrazovanju. Ali ini se da obje strane
prihvaaju da mora postojati, u velikoj mjeri, nuna iskljuivost kod
svakog pristupa.
Meutim, imajui na umu meusoban odnos izmeu kultura
i civilizacija, ova pretpostavka morala je proizvesti neke vrlo nezgodne klasifikacijske probleme. Jasno objanjenje prirode opsenih
meunarodnih odnosa daje pojava u Indiji trigonometrijskog izraza 'sinus' izravno iz zapadne trigonometrije. Taj moderni izraz (to
jest, 'sinus') doao je ravno od Britanaca iz sredine 19. stoljea koji
je zauzeo mjesto starih sanskrtskih pojmova, a to se smatralo samo
kao jo jedan primjer anglosaksonske invazije na indijsku kulturu.
Pa ipak, prilino je smijeno, 'sinus' je zapravo doao iz same
Indije, kroz razne preobrazbe, od pravilnog sanskrtskog imena za
taj kljuno vaan trigonometrijski pojam. Doista, seljenje pojma i
terminologije daje neku predodbu o prirodi povijesne - i izrazito
'predmoderne'- globalizacije ideja. Indijski matematiar iz 5. stoljea
Aryabhata razvio je i stvorio rairenu upotrebu pojma 'sinus': on ga
je nazvao jya-ardha, to u doslovnom prijevodu znai 'tetiva-pola'
na sanskrtu. Otamo je pojam krenuo dalje zanimljivom seobom, kao
to Howard Eves opisuje u svojoj History of Mathematics (Povijest
matematike):
stikog'

93

T. B. Macaulay, "Indian Education: Minute of the 2nd February, 1835", reprodukcija u

G. M. Young, ur., Macaulay: Prose and Poetry, Cambridge, Mass., Harvard University Press,
1952, str. 722.

123

Identitet i nasilje

Aryabhata ga je nazvao ardha-jya ('polu tetiva')

ijya-ardha (tetiva-pola), a zatim skratio naziv
jednostavno koristeijya ('tetiva'). Izjya su
Arapi fonetski izvelijiba, koje se, slijedei
arapski obiaj izostavljanja samoglasnika,
pisalo jb. Danas jiba, izuzev tehnikog znaaja,
nema znaenja na arapskom. Kasniji pisci
koji su naili na jb kao kraticu za rije bez
znaenjajiba zamijenili su sjaib, koja sadri
ista slova, kao pravilna arapska rije koja znai
'mali zaljev' ili 'zaljev'. Jo kasnije, Gherardo
od Cremone (oko 1150.), kada je prevodio s
arapskog, zamijenio je arapsko jaib latinskim
ekvivalentom, sinus [to znai mali zaljev
ili zaljev], odakle je prema tome dola naa
dananja rije sine.94
Imajui na umu kulturne i intelektualne meusobne veze u povijesti svijeta, teko bi bilo rijeiti pitanje to je 'zapadno', a to nije.
Ustvari, Aryabhatinojya prevedeno je na kineski kao mingi koristilo
se u esto kori tenim tablicama kao to su yue jianliang ming, doslovnog znaenja 'sinus Mjeseevih intervala'. Da je Macaulay neto bolje razumio svjetsku intelektualnu povijest, proirio bi svoj pogled od
'jedne police' europskih knjiga kojem se toliko divio. I njegovi bi indijski protivnici bili manje nepovjerljivi prema zapadnim policama.
Doista, Europa bi bila mnogo siromanija - gospodarski, kulturno i znanstveno - da se opirala globalizaciji matematike, znanosti i
tehnologije koje su dolazile iz Kine, Indije, Irana i arapskog svijeta, na
poetku drugog tisuljea. A isto vrijedi, iako u suprotnom smjeru,
i za danas. Odbijanje globalizacije znanosti i tehnologije s obrazloenjem da je to zapadni imperijalizam (kao to tvrde neki demonstranti) ne samo da bi bilo isto to i zanemarivanje globalnih doprinosa
- koji dolaze iz mnogih razliitih dijelova svijeta - koji se vrsto kriju iza takozvane zapadne znanosti i tehnologije, ve bi bila i dosta
glupa praktina odluka imajui na umu mjeru u kojoj cijeli svijet
moe imati koristi od procesa intelektualne razmjene ideja. Izjedna-

94
Howard Eves, An Introduction w the History of Mathematics, 6. izd, New York, Saunders College Publishing House, 1990), str. 237. Vidi i Ramesh Gangolli, "Asian Contributions
to Mathematics", Portland Public Schools Geocultural Baseline Essay Series, 1999.

124

Globalizacija i pravo sudjelovanja

iti

ovaj fenomen s imperijalizmom ili s europskim kolonijalizmom

ideja i uvjerenja (kao to retorika esto nalae) bila bi ozbiljna i skupa
pogreka, na isti nain na koji bi bilo i europsko odbijanje istonog
utjecaja na znanost i matematiku na poetku prolog tisuljea.
Ne smijemo, naravno, zanemariti injenicu da postoje problemi
vezani za globalizaciju koji se zapravo dovode u vezu s imperijalizmom. Povijest osvajanja, kolonijalna dominacija, strana vladavina i
ponienje svladanih ljudi i danas je vana na mnoge razliite naine
(kao to je obraeno ranije, posebno u 5. poglavlju). Ali bilo bi vrlo
pogreno gledati na globalizaciju u prvom redu kao obiljeje imperijalizma. Ona je mnogo vei - i znatno vaniji - proces od toga.

Gospodarska globalizacija i nejednakost

Antiglobalizacijski demonstranti pripadaju, meutim, u nekoliko
razliitih tabora, a neki protivnici 'gospodarske globalizacije' nemaju
nita protiv globalizacije ideja (ukljuujui one iz znanosti i knjievnosti). Njihova gledita, koja zasluuju posebnu panju, sigurno se
ne mogu odbaciti s obrazloenjem da je globalizacija znanosti, tehnologije i razumijevanja dala mnogo pozitivnih doprinosa svijetu
- neto to ti pojedini kritiari gospodarske globalizacije ne bi uope
zanijekali.
Unato tome, sluajno, mnoga pozitivna postignua posebno
gospodarske globalizacije takoer su vidljiva u razliitim dijelovima svijeta. Teko da moemo zanemariti da je globalno gospodarstvo donijelo mnogo vee materijalno blagostanje nekolicini razliitih podruja na svijetu, kao to su Japan, Kina i Juna Koreja i u
razliitoj mjeri i drugdje, od Brazila do Botswane. Prevladavajue
siromatvo dominiralo je svijetom prije nekoliko stoljea, s ponekim razdobljima rijetkog obilja. ivoti su bili prilino jednako "neugodni, surovi i kratki", kako se Thomas Hobbes izrazio u svojem
klasiku Levijatan, izdanom 1651. Svladavajui to siromatvo, raireni gospodarski meusobni odnosi izmeu nacija, kao i gospodarske
inicijative za razvoj i upotrebu modernih metoda proizvodnje, bili
su iznimno utjecajni i korisni.
Bilo bi teko povjerovati da se napredak ivotnih uvjeta siromanih
diljem svijeta moe ubrzati uskraujui im velike prednosti suvremene tehnologije, vrijedne mogunosti trgovanja i razmjene i gospodarskih kao i drutvenih vrijednosti ivljenja vie u otvorenim nego
125

Identitet i nasilje

zatvorenim drutvima. Ljudi iz vrlo siromanih zemalja zahtijevaju

plodove moderne tehnologije (kao to je upotreba novootkrivenih lijekova, posebno kod lijeenja AIDS-a - ti su novi lijekovi promijenili
ivote oboljelih od AIDS-a u Americi i Europi); oni trae vei pristup
tritu bogatijih zemalja zbog irokog spektra proizvoda, od eera
do tekstila; i ele vie prava sudjelovanja i pozornosti u svjetskim
dogaanjima. Ako postoji skeptinost oko posljedica globalizacije, to
nije zato to se ovjeanstvo koje pati eli zatvoriti u svoju koljku.
Ustvari, najvaniji praktini izazovi dananjice ukljuuju mogunost iskoritavanja u dobre svrhe izuzetnih koristi gospodarskih
veza, tehnolokog napretka i politikih mogunosti tako da se obrati
dovoljno panje na interese siromanih i rtava drutvene nepravde.
Ovdje se, zapravo ne radi o osuivanju globalnih gospodarskih odnosa, ve postizanja da se velika korist globalizacije pravednije rasporedi. Unato terminologiji koju su odabrala 'antiglobalizacijska' djelovanja, sredinji problem prigovoru mora imati veze, na ovaj ili onaj
nain, prije sa stvarnim postojanjem i otpornou goleme globalne
nejednakosti i siromatva nego s navodnom uspjenou djelovanja
bez globalnih gospodarskih odnosa.

Globalno siromatvo i globalna pravednost

to onda s globalnom nejednakou i siromatvom? Problemi raspodjele koji se pojavljuju - u eksplicitnom ili implicitnom obliku - u
retorici takozvanih antiglobalizacijskih demonstranata i branitelja
nebesmislene 'proglobalizacije' zasluuju kritiko ispitivanje. Uistinu, ovaj je problem patio, rekao bih, od popularnosti nekih udnih
difuznih pitanja.
Neki protivnici 'antiglobalizacije' smatraju kako je sredinji problem da bogati postaju jo bogatijima, siromani jo siromanijima.
To nije ni najmanje tako uestalo (iako postoje brojni sluajevi, posebno u Latinskoj Americi i Africi, gdje se to doista dogodilo), ali
glavni problem ovdje jest je li to pravilan nain razumijevanja vanih
problema pravednosti i jednakosti u globalnom gospodarstvu danas.
S druge strane, zagovaratelji nebesmislene globalizacije esto se
pozivaju na - i esto koriste - svoje razumijevanje da siromani
na svijetu uobiajeno postaju siromanijima, ne (kao to se esto
tvrdi) jo vie osiromaenima. Aludiraju posebno na dokaz da oni
koji pripadaju siromanima koji sudjeluju u trgovini i razmjeni ne
126

Globalizacija i pravo sudjelovanja

postaju nita siromanijima - ak naprotiv. Budui da se bogate jer

su ukljueni u globalno gospodarstvo, dakle (slijedi argument) globalizacija nije nepravedna prema siromanima: ''l siromani imaju
koristi -onda emu prigovori?" Da je prihvaeno sredinje mjesto
ovog pitanja, onda bi cijela rasprava ovisila o utvrivanju koja je
strana u pravu u ovoj preteito empirijskoj debati: ''Da li globalno
ukljueni siromani postaju siromanijima ili se bogate (recite nam,
recite nam, koje je od to dvoje)?''
Ali je li to pravo pitanje koje se treba postaviti? Rekao bih da
ni u kom sluaju nije. Postoje dva problema kod ovakvog nai
na shvaanja problema nepravednosti. Prvi je potreba prepoznati da imajui na umu globalne mogunosti koje danas postoje,
ukljuujui probleme s propustima kao i s loim injenjima (koji
e upravo biti obraeni), mnogi ljudi imaju potekoa s ulaskom
u globalno gospodarstvo openito. Fokusiranje na one koji su
profitabilno ukljueni u trgovinu izostavlja milijune koji ostaju
iskljuenima- i zapravo nepoeljnima- iz nekih djelatnosti privilegiranih. Iskljuivanje je tu jednako vaan problem kao i nejednako ukljuivanje. Popravljanje takvog iskljuivanja zahtijevalo bi
radikalna odstupanja u unutarnjoj gospodarskoj politici (kao to
su vea sredstva za osnovno obrazovanje, zdravstvenu njegu i mikrozajam kod kue), ali takoer zahtijeva promijenjenu meuna
rodnu politiku drugih, posebno bogatijih. zemalja. Da navedem
jedan primjer, gospodarski razvijenije zemlje mogu promijeniti
stvari na mnogo bolje tako da budu otvorenije prema proizvodima - poljoprivrednim proizvodima kao i tekstilu i drugim industrijskim proizvodima - izvezenima iz zemalja u razvoju. Postoje
i problemi humanog - i realistinog - postupanja s prolim dugovima koji ograniavaju slobodu siromanijih zemalja u tolikoj
mjeri (vrlo je dobrodolo da su se neki poetni koraci poduzeli u
tom smjeru posljednjih godina).95 Takoer postoji i veliki problem
pomoi i pomaganja pri razvoju, o emu se politika miljenja razlikuju, ali to ni najmanje nije nevaan fokus. 96 Postoje mnogi
95 Mora se priznati da je Britanija, pod vodstvom Tonyja Blaira i Gordona Browna, odigrala vanu ulogu usmjerivi zemlje GB u tom pravcu. Popularni pokreti koje vode slikovite
javne osobe koje pridobi vaju simpatije poput Boba Geldorfu takoer su imali vaan udio kod
stvaranja podrke za takve inicijative (unato akademskoj skeptinosti koja esto tako doe
kuje takve zvune dogaaje).

96 Vidi Jeffrey Sachs, The End of Poverty: HIYW

London, Penguin Books, 2005.

Can Make lt H appen in Our Lifetime,

127

Identitet i nasilje

drugi problemi kojima bi se trebalo takoer pozabaviti, ukljuu

jui potrebu za revidiranjem trenutanih zakonskih odredbi, kao
to je sadanji sustav prava na podruju patenata (vratit u se na
te probleme uskoro).
Drugi je problem, meutim, sloeniji i vie zahtijeva jasnije razumijevanje. ak i ako su siromani koji sudjeluju u globaliziranom
gospodarstvu postajali malo bogatiji, to ne povlai za sobom da siromani dobivaju pravedan udio koristi gospodarskih meusobnih
odnosa i njihovog golemog potencijala. Niti je prikladno upitati da li
se meunarodna nejednakost imalo poveava ili smanjuje. Opirati se
protiv stranog siromatva i zapanjujuih nejednakosti koje karakteriziraju suvremeni svijet, ili protestirati protiv nepravedne diobe
povlstica globalne suradnje, ne znai nuno tvrditi da nejednakost
nije samo strahovito velika, ve da i se granino poveava.
Problem pravednosti u svijetu razliitih skupina i disparatnih
identiteta zahtijeva dublje razumijevanje. Kada postoje dobici od
suradnje, moe biti mnogo alternativnih dogovora od kojih svaka
strana ima koristi u usporedbi s nedostatkom suradnje. Raspodjela
koristi moe nairoko varirati unato potrebi za suradnjom (to se
nekad naziva 'sukobom suradnje').97 Primjerice, moda postoje veliki
dobici kod uspostavljanja nove industrije, ali i dalje ostaje problem
podjele dobiti meu radnicima, kapitalistima, prodavaima sirovina, kupcima (i potroaima) proizvedenog i onima koji neizravno
imaju koristi od poveanja dohotka mjesta o kojem se radi. Podjele o
kojima je rije ovisile bi o relativnim cijenama, nadnicama i drugim
gospodarskim parametrima koji bi ureivali razmjenu i proizvodnju. Primjereno je zato upitati je li raspodjela dobiti pravedna ili prihvatljiva, a ne samo postoji li ita dobiti za sve stranke u usporedbi s
nedostatkom suradnje (to moe biti sluaj za vrlo mnogo alternativnih dogovora).
Kako je John Nash, matematiar i teoretiar igre (a sada i svakome
poznato ime zahvaljujui vrlo uspjenom filmu Genijalni um, temeljenom na predivnoj biografiji autorice Sylvije Nasar), raspravljao prije
vie od polovice stoljea (u radu izdanom 1950., koji je jedan od njegovih radova koje je pohvalila vedska kraljevska akademija dodijelivi
mu Nobelovu nagradu iz ekonomije 1994.), sredinji problem nije je li
97
U mom eseju "Gender and Cooperative Conflict", u Irene T inker, ur., Persistent Inequalities, New York, Oxford University Press, 1990., raspravljam o vanosti i dosegu kombinacije
suradnje i sukoba.

128

Globalizacija i pravo sudjelovanja

pojedinani

dogovor povoljniji za sve od nedostatka suradnje uope,

to bi moglo biti tono za mnoge alternativne dogovore. Tonije, glavno pitanje jest jesu li pojedine podjele koje se pojave, meu razliitim
raspoloivim alternativama, pravedne podjele, s obzirom na ono to
bi se umjesto toga moglo odabrati.98 Kritika kako je dogovor o raspodjeli koji se slae sa suradnjom nepravedan (iako iznesen u kontekstu
industrijskih odnosa ili srodnikih dogovora ili meunarodnih institucija) ne moe se pobiti samo konstatirajui da je za sve stranke ovo
puno bolje nego to bi im bilo u sluaju nedostatka suradnje (to se
dobro odraava u navodno znaajnom argumentu: ''I siromani imaju koristi -onda emu prigovori?''). Budui da bi ovo vrijedilo za vrlo
mnogo- moda beskonano mnogo- alternativnih dogovora, stvarni
problem ne lei tamo, ve prije u izboru medu tim razliitim alternativama s razliitim raspodjelama dobiti za sve stranke.
Bit se moe objasniti analogijom Tvrditi kako je iznimno nejednak i seksistiki srodniki dogovor nepravedan. ne mora dokazati da
bi ene bile zamjetno uspjenije kada ne bi uope bilo obitelji ("Ako
smatra da su trenutane podjele u obitelji nepravedne prema enama, zato onda ne ode i ivi izvan obitelji?"~ Xije u tome problem
- ene koje trae bolji dogovor unutar obitelji ne predlau kao alternativu mogunost ivljenja bez obitelji. Uzrok neslaganja jest je li
dijeljenje dobiti unutar obiteljskog sustava znatno nejednako u postojeem institucijskom dogovoru, u usporedbi s alternativnim dogovorima kakvi se mogu postii. Misao na koju su se mnoge rasprave o globalizaciji fokusirale, to jest, da li i siromani imaju koristi od
utemeljenog gospodarskog poretka, jest potpuno neprikladan fokus
za ocjenjivanje onog to se treba ocijeniti. Ono to moramo upitati
umjesto toga jest je li mogue da oni bolje - i pravednije - prou, s
manje disparatnosti gospodarskih, drutvenih i politikih moguno
sti, a u tom sluaju, pomou kojih bi se meunarodnih i unutarnjih
preureenja to postiglo. Tu lei stvarni pothvat.

Sloboda miljenja
Postoje, meutim, neki uvodni problemi o kojima bi se prvo trebalo
raspraviti. Je li pravednije globalno ureenje mogue a da se potpu98
Vidi J. F. Nash, "The Bargaining Problem", Econometrica 18, 1950; Sylvia Nasar, A
Beautiful Mind, New York, Simon & Schuster, 1999.

129

Identitet i nasilje

no ne poremeti globalizirani sustav gospodarskih i drutvenih odnosa? Moramo zapitati, prije svega, da li se ureenje koje razliite
skupine dobiju od globaliziranih gospodarskih i drutvenih odnosa
moe promijeniti bez potkopavanja ili unitavanja koristi globalnog
trinog gospodarstva? Uvjerenje koje se esto implicitno spominje
u antiglobalizacijskoj kritici, da odgovor mora biti negativan, igralo
je kljuno vanu ulogu pri stvaranju tame i propasti oko budunosti
svijeta s globalnim tritima, a to je ono to daje takozvanim antiglobalizacijskim prosvjedima njihovo odabrano ime. Posebno je neobi
na rairena pretpostavka da postoji rezultat trita, bez obzira koja su
pravila privatnih poslovanja, javnih inicijativa i netrinih institucija
udruena s postojanjem trita. Odgovor je, ustvari, u potpunosti pogrean, kao to se moe lako utvrditi.
Koritenje trinoga gospodarstva u skladu je s mnogim razliitim vlasnikim obrascima, dostupnostima sredstava, drutvenim sredstvima i pravilima poslovanja (kao to su zakoni o
patentima, protutrustovni propisi, odredbe o zdravstvenoj njezi
i potpora dohotka itd.). A ovisno o tim uvjetima, samo trino
gospodarstvo generiralo bi odreeni set cijena, uvjeta trgovanja,
raspodjele dobiti i openitije, vrlo drukiji cjelokupni rezultat.99
Primjerice, svaki put kada se osnuju javne bolnice, kole ili tBkulteti, ili kada se sredstva prenesu iz jedne skupine u drugu, cijene
i koliine koje se odraavaju u rezultatu trita neizbjeno se mijenjaju. Trita ne djeluju - niti mogu djelovati - sama. N e postoji
'rezultat trita' neovisan o uvjetima koji vladaju tritima, ukljuujui i raspodjelu gospodarskih resursa i vlasnitva. Uvoenje ili
poboljavanje institucijskih ureenja zbog drutvene sigurnosti i
drugih podravajuih javnih intervencija mogu takoer donijeti
znatne razlike kod dohotka.
Glavno pitanje nije- doista ne moe biti - koristiti ili ne trino
gospodarstvo. Na to trivijalno pitanje lako je odgovoriti. Niti jedno
gospodarstvo svjetske povijesti nije nikada postiglo iroko rasprostranjeni prosperitet, nadmaujui visok ivot elite, bez znatnog
koritenja uvjeta trita i proizvodnje koji ovise o tritima. Nije
teko zakljuiti da je nemogue postii opi gospodarski napredak
99
Ustvari, prvi teoretiari trine ekonomije, od Adama Smitha, Leona Walrasa i Francisa Edgeworrha do Johna Hicksa, Oscara Langea, Paula Samuelsona i Kennetha Arrowa,
pokuali su razjasniti da su rezultati trita vrlo neizvjesni prema raspodjeli resursa i drugim
determinantama i oni su- od Adama Smitha nadalje- predlagali naine da se dogovori uine
pravednijima.

130

Globalizacija i pravo sudjelovanja

bez opsene upotrebe mogunosti razmjene i specijalizacije koje

trini odnosi nude. To ni najmanje ne zanemaruje osnovnu inje
nicu da poslovanje trinog gospodarstva sigurno moe biti znatno
manjkavo pod mnogim okolnostima, zbog potrebe bavljenja dobrima koja se kolektivno troe (kao to su sredstva javnog zdravstva)
i takoer (kao to je temeljno maloprije obraeno) zbog vanosti
asimetrinih - i openitije nepotpunih - informacija koje razliiti
sudionici trinog gospodarstva mogu posjedovati.100 Primjerice,
kupac rabljenog automobila zna mnogo manje o automobilu od
vlasnika koji ga prodaje, stoga ti ljudi moraju donijeti svoje odluke
o razmjeni u djelominom neznanju i prije svega s nejednakim znanjem. Tim se problemima, koji su znaajni i ozbiljni, moe, meu
tim, pristupiti putem pripadajue javne politike koja nadopunjuje
rad trinog gospodarstva. Meutim, bilo bi teko odbaciti trine
institucije u potpunosti bez temeljitog potkopavanja mogunosti
gospodarskog napretka.
Doista, koritenje trita ne razlikuje se toliko od jednostavnog govora. Nije ga se lako rijeiti, ali mnogo toga ovisi koliko
jednostavno odluimo govoriti. Trino gospodarstvo ne moe
djelovati samostalno u globaliziranim odnosima - doista ne moe
djelovati samostalno ak niti unutar odreene zemlje. Nije samo
stvar u tome da sveobuhvatni sustav trino ukljuiv moe proizvesti vrlo razliite rezultate ovisno o raznim moguim uvjetima
(poput onih kako se fiziki resursi razdjeljuju, kako se razvijaju
ljudski resursi, koja pravila poslovnih odnosa prevladavaju, kakva
socijalna osiguranja su pripremljena, koliko se opseno tehnoloko znanje iri, i tako dalje), ve i sami ti mogui uvjeti kritiki
ovise o ekonomskim, drutvenim i politikim institucijama koje
posluju nacionalno i globalno.
Kako je bilo demonstrirano u empirijskim studijama, na prirodu
'rezultata trita' velikim dijelom utjeu javna politika u obrazovanju i pismenosti, epidemiologija, zemljina reforma, sredstva mikrozajmova, prikladna pravna zatita itd., a u svakom od tih podruja
potrebno je jo poboljanja putem javnog djelovanja koje moe radikalno izmijeniti rezultat lokalnih i globalnih gospodarskih odnosa.
100
Vidi Paul A Samuelson, ''The Pure Theory of Public Expenditure", Review of Economics and Statistics, 35, 1954; Kenneth Arrow ''Uncertainty and the Welfure Economics of
Medical Care", American Economics Review, 53, 1963; George Akerlof, An Economic Theorist's
Book of Tales, Cambridge, Cambridge University Press, 1984.; Joseph Stiglitz, ''Information
and the Economic Analysis: A Perspective", Economic Journal, 95, 1985.

131

Identitet i nasilje

Ova se vrsta meuovisnosti mora razumjeti i upotrijebiti kako bi se

izmijenile nejednakosti i asimetrije koje karakteriziraju svjetsko gospodarstvo. Samo globalizacija trinih odnosa moe samostalno biti
duboko neprikladan pristup svjetskom prosperitetu.

Propusti i loa injenja

Postoji mnogo problema s kojima se treba suoiti kod zalaganja za
pravednije ekonomskih i drutvenih ureenja na svijetu. Postoji,
primjerice, veliki dokaz da se globalni kapitalizam uobiajeno vie
bavi tritima nego, recimo, uspostavljanjem demokracije ili irenjem javnog obrazovanja ili poveavanjem drutvenih mogunosti
rtava drutvene nepravde. Multinacionalne tvrtke takoer mogu
primijeniti znatan utjecaj na prioritete javnih rashoda u mnogim
zemljama treeg svijeta u smjeru odabiranja korisnosti upravljakih
vrsta i privilegiranih radnika naspram uklanjanja iroko rasprostranjene nepismenosti, nedostatka medicinske njege i drugih nedostataka siromanih.101 Te se negativne veze, koje se oituju u Latinskoj
Americi, Africi i dijelovima Azije moraju prepoznati i njima pozabaviti. Budui da moda ne predstavljaju nesvladivu barijeru prema
pravednom razvoju, vano je da se svladive barijere prepoznaju i
doista svladaju.
Trenutane nejednakosti u globalnom gospodarstvu usko su povezane s raznim institucijskim neuspjesima koji se moraju svladati.
Povrh znatnih propusta koje je potrebno ispraviti, postoje i ozbiljni
problemi loih injenja kojima treba pristupiti zbog osnovne globalne
pravde. Mnogi od ovih problema temeljito su obraeni u literaturi.102 Meutim, nekima od ovih problema potrebno je pridodati vie
panje u javnim raspravama nego dosad.
Globalna 'loa injenja' o kojima se neobino malo raspravljalo,
koja uzrokuju veliku nesreu kao i dugotrajna zabrinutost oko neimatine, kao to je obraeno u prolom poglavlju, ukljuenost je
svjetskih sila u globaliziranu trgovinu oruja (gotovo 85 posto oruja

101
Na ovu temu, vidi George Soros, Open Society: Reforming Global Capitalism, New
York, Public Affuirs, 2000.

102
Vidi, meu ostalim prilozima, Joseph Stiglitz, Globalization and Its Discontents, London, Penguin, 2003., i Sachs, The End of Poverty: H aw ~ Can Make lt H appen in Our Lifetime.

132

Globalizacija i pravo sudjelovanja

prodanog meunarodno posljednjih godina prodale su zemlje GS,

sile koje imaju vanu ulogu u voenju svijeta).103 Ovo je podruje kojemu je potrebna hitna nova globalna inicijativa koja nadmauje potrebu - vrlo vanu potrebu - da se suzbije terorizam, na
kojem je danas intenzivan fokus.
tetna injenja takoer ukljuuju strogo restriktivne- i neuinko
vite - trgovinske barijere koje reguliraju izvoz iz siromanijih zemalja. Jo je jedan vaan problem nepravednih zakona o patentima koji
slue kao kontraproduktivne zapreke kod koritenja spasonosnih lijekova- potrebnih za bolesti kao to je AIDS- koji se esto mogu jeftino proizvesti, ali im se trina cijena znatno povisuje pod teretom
tantijema. Dok je zaista vano ne stvoriti gospodarske uvjete koji bi
doveli do toga da inovativno istraivanje lijekova presahne, postoji,
ustvari, mnogo inteligentnih kompromisnih dogovora, ukljuuju
i mogunosti za promjenjivo odreivanje cijena, koji mogu pruiti
dobre poticaje za istraivanja doputajui siromanima na svijetu da
kupuju te lijekove od iznimne vanosti. Mora se zapamtiti da kada
siromani ne kupuju lijekove koje si ne mogu priutiti, to teko da
moe ikako pridonijeti poticajima proizvoaa lijekova; problem je
spojiti imbenike temeljene na uinkovitosti sa zahtjevima za pravednou, na pametan i human nain, s prikladnim razumijevanjem
potreba globalne uinkovitosti, kao i pravde.
Kontraproduktivni reim patenata koji postoji - i vlada - sada
takoer prua neodgovarajue poticaje za medicinsko istraivanje
usmjereno na razvijanje novih lijekova (ukljuujui i cjepiva kojima nije potrebno docjepljivanje) koji bi posebno bili korisni siromanijim ljudima ovog svijeta ija je mogunost da ponude visoku cijenu za takve lijekove dosta ograniena. Doseg poticaja pri
proizvodnji medicinskih inovacija posebne koristi za ljude niskih
prihoda moe uistinu biti malen. To se dobro odraava u velikoj
predrasudi farmaceutskog istraivanja u smjeru orijentiranja na
one koji imaju vie prihoda za potroiti. Imajui na umu prirodu
trinog gospodarstva i uloge koju izrauni dobiti neizbjeno igraju kod svojeg poslovanja, fokus treba biti usmjeren na odstupanja
koja mogu radikalno promijeniti uestalost poticaja. Mogu varirati
mone

103
Odnos je iznosio 84,32 posto za 1990-e u cjelini, prema otkriima Stockholm International Peace Research Institute, a noviji podaci pokazuju prije uvrenje nego bilo kakav obrat
ove slike. Problem je temeljitije obraen u 6. poglavlju. Od svih zemalja GS, samo ga jedna
(Japan) ne izvozi uope.

133

Identitet i nasilje

od izmijenjenih pravnih rjeenja za prava intelektualnog vlasnitva (ukljuujui razliiti porezni tretman profita od razliitih vrsta
inovacija) do odreivanja javnih poticaja kroz posebno stvorene
programe potpore.104 Zahtjevi gospodarske globalizacije nisu samo
ogranieni na pridruivanje trinom gospodarstvu i oslobaanju
trgovine i razmjene (vana kao to esto i jesu), ve se proteu i na
stvaranje institucijskih dogovora pravednijima i nepristranijima za
raspodjelu dobiti iz gospodarskog odnosa.105
Poveanje domaih dogovora moe takoer biti kljuno za nain
na koji globalizacija utjee na ljude koji su vie uneseni u globalnu
razmjenu. Primjerice, dok sile trinog natjecanja mogu izl?aciti neke
tradicionalne proizvoae iz njihovih uobiajenih poslova, raseljene
osobe ne mogu lako nai novi posao ulazei u nova poduzea povezana s globalnim gospodarstvom ako su nepismeni ili ne mogu itati
upute i pratiti nove zahtjeve kontrole kvalitete, ili ako ih mue bolesti koje naruavaju njihovu produktivnost i pokretljivost.106 S takvim
nedostacima osjetit e lou stranu globalnog gospodarstva a da ne
osjete dobru stranu. Popravljanje tih barijera zahtijeva razvoj uvjeta
za kolovanje i obrazovanje, kao i sigurnosnu mreu punu podrke,
ukljuujui i zdravstvenu njegu. Bit gospodarske globalizacije nije
samo u otvaranju trita.
Doista, globalno trino gospodarstvo vrijedi onoliko koliko i poduzee koje ga podrava.107 Globalna prava odluivanja- koji dolaze
izbliza i izdaleka - mogu pomoi globalizaciji, ukljuujui i globalna
trita, da bude u boljem drutvu. Postoji svijet koji se treba osvojiti
104
Vaccine Board i Global Alliance for Vaccines and Irnmunization mnogo su napravili
kako bi omoguili iroku dostupnost cjepiva u siromanijim zemljama. Dobar primjer inovativnog prijedloga za poveavanje poticaja za razvoj takvih lijekova je mogunost nuenja prethodno zajamenih kupovina u cijelosti pomou globalnih nevladinih organizacija i drugih
meunarodnih institucija koje se mogu ponuditi kao mamac za medicinska istraivanja; vidi
Michael Kr emer i Rachel Glennerster, Strong Medicine: Creating lncentives for Pharmaceutical
Research on Neglected Diseases, Princeton, N.]., Princeton University Press, 2004.

105
Glavnom se problemu 'globalnih prvih linija moderne medicine' prosvjetljujue obratio Richard Horton, Health Wars, New York, New York Review of Books, 2003. Vidi i Paul
Farmer, Pathologies of Power: Health, Human Rights, and the New IXUr on the Poor, Berkeley,
University of California Press, 2003., i Michael Marmot, Social Determinants of Health: The
Solid Facts, Copenhagen, World Health Organization, 2003.
106
Uloga javnih slubi u nepristranom odvijanju trinih procesa obraena je, s mnogo
ilustracija, u mojoj knjizi koju sam napisao s Jean Dreze, India: Development and Participation,
Delhi and Oxford, Oxford University Press, 2002.

107

2004.

134

Na ovu temu, vidi autorov "Sharing the World", The Little Magazine (Delhi), 5,

Globalizacija i pravo sudjelovanja

u ime ovjeanstva, a globalno izraavanje miljenja moe nam pomoi u ostvarenju toga.

Siromatvo, nasilje i osjeaj nepravde

Ako se religija i zajednica dovode u vezu s globalnim nasiljem u
svijesti mnogih ljudi, onda se isto tako dovode u vezu globalno siromatvo i nejednakost. Posljednjih je godina, ustvari, postojala rastua sklonost opravdavanja politike uklanjanja siromatva s obrazloenjem da je to najsigurniji nain spreavanja politikog sukoba
i previranja. Zasnivanje javne politike - vanjske kao i domae - na
temelju takvog shvaanja ima neke oite privlanosti. S obzirom na
javnu zabrinutost oko ratova i nemira u bogatim zemljama svijeta,
neizravno opravdavanje uklanjanja siromatva - ne zbog samog
uklanjanja, ve u ime mira i tiine na svijetu - daje argument koji
zadovoljava vlastiti interes za pomaganje onima kojima je potrebno. Ono predstavlja argument za izdvajanje vie sredstava za uklanjanje siromatva zbog svoje pretpostavljene prije politike nego
moralne vanosti.
Dok je lako razumjeti iskuenje da se ide tim putem, to je opasan put ak i zbog estitog povoda. Dio potekoe krije se u mogu
nosti da ukoliko bi bio pogrean, gospodarski bi redukcionizam ne
samo umanjio vrijednost naeg shvaanja svijeta, ve bi bio sklon
potkopavanju deklariranog opravdanja javne obveze uklanjanja siromatva. To je posebno ozbiljna briga budui da su siromatvo i
golema nejednakost same po sebi dovoljno strane i zasluuju prvenstvo ak iako nije bilo ikakvih veza s nasiljem. Kao to je vrlina
sama sebi nagrada, siromatvo je u najmanju ruku samo sebi kazna.
To nije kako bi se zanijekalo da siromatvo i nejednakost mogu - i
doista - imaju dalekosene veze sa sukobom i razdorom, ve se i
te veze prije moraju ispitati i istraiti s prikladnom panjom i empirijskim istraivanjem nego uzrono prizvati s nepromiljenom
brzinom pri podravanju 'dobrog povoda'.
Neimatina moe, naravno, proizvesti provokaciju za protivljenje utemeljenim zakonima i pravilima. Ali ne mora nuno dati
ljudima inicijativu, hrabrost i stvarnu sposobnost da uine bilo to
na nasilan nain. Neimatinu moe pratiti ne samo gospodarska
slabost, ve i politika nemo. Izgladnjeli nesretnik moe biti previe slab i previe klonuo duhom kako bi se tukao i borio, ak i pro135

Identitet i nasilje

svjedovao i vikao. Prema tome ne udi da su dosta esto intenzivnu

i rairenu patnju i bijedu pratile istodobno neobian mir i tiina.
Doista, mnogo se gladovanja dogodilo bez mnogo politikih
ustanaka ili graanskih sukoba ili ratovanja meu skupinama.
Primjerice, godine gladovanja 1840-ih u Irskoj bile su meu najmirnijima i malo je bilo pokuaja izgladnjelih masa da se umijeaju, ak i kada je brod za brodom plovio niz rijeku Shannon natovaren bogatom hranom, nosei je od izgladnjelih Iraca do dobro
nahranjenih Engleza koji su imali veu kupovnu mo. Irce nije
pratio glas o popustljivoj poslunosti, pa ipak su godine gladovanja, uglavnom, bile godine reda i zakona (s vrlo malo iznimaka).
Gledajui drugdje, moja vlastita sjeanja iz djetinjstva u Calcutti
tijekom gladi u Bengalu 1943. sastoje se od slika izgladnjelih ljudi
koji umiru ispred prodavaonice s raznim obiljem raskone hrane
izloene u izlozima, bez ijednog razbijenog stakla, ili prekrenog
reda i zakona. Bengalci su bili zasluni za mnoge nasilne ustanke
(jedan protiv britanske vladavine odvijao se ak 1942. godine koja
je prethodila gladi 1943.), ali sve je bilo mirno te godine kada je
nastupila glad.
Problem odabira trenutka iznimno je vaan budui da osjeaj
nepravde moe poticati nezadovoljstvo tijekom vrlo dugog razdoblja, dugo nakon to je gotovo s oslabljenim i zaustavljenim posljedicama gladi i oskudice. Sjeanje na neimatinu i opustoenje
pokazuje sklonost zadrati se, a moe ga se prizvati i upotrijebiti kako bi se pokrenuli ustanak i nasilje. Za vrijeme gladi u Irskoj
1840-ih moda je bilo mirno, ali sjeanje na nepravdu i drutvena
gorina zbog politikog i ekonomskog zanemarivanja imale su za
posljedicu estoko otuenje Iraca od Britanije, a velikim dijelom
su pridonijele nasilju koje karakterizira anglo-irske odnose vie od
150 godina. Gospodarska bijeda moda nee dovesti do bilo kakvog
izravnog nasilja, ali bilo bi pogreno zakljuiti kako ne postoji veza
izmeu siromatva, s jedne strane, i nasilja, s druge.
N eobaziranje na problem Afrike danas moe imati slinu dugoronu posljedicu na svjetski mir u budunosti. to je ostatak svijeta
(posebno bogate zemlje) napravio - ili ne - kada se inilo da najmanje etvrtini afrike populacije prijeti izumiranje kroz epidemije,
ukljuujui AIDS, malariju i druge bolesti, moda nee biti zaboravljeno jo dugo vremena. Moramo jasnije razumjeti kako se siromatvo, neimatina i nebriga i poniavanja povezana s asimetrijom
moi, odnose tijekom dugih razdoblja na sklonost nasilju, vezanih sa
136

Globalizacija i pravo sudjelovanja

sukobima koji dovode do zamjeranja onima koji imaju mo u svijetu

podijeljenih identiteta.
N ebriga moe biti dovoljan razlog za ogorenost, ali osjeaj prisvajanja, degradacije i ponienja mogue je jo lake mobilizirati za
ustanak i pobunu. Sposobnost Izraelaca da izguraju, svladaju i vladaju nad Palestincima, uz pomo vojne sile, ima opsene i dugorone
posljedice koje daleko nadmauju bilo kakve izravne politike dobitke koje moda trenutano donose Izraelu. Osjeaj nepravde u samovoljnom krenju prava Palestinaca ostaje u spremnosti da se unovai za ono to se, iz suprotnog kuta, smatra nasilnom 'odmazdom'.
Osveta e moda doi ne samo od Palestinaca, ve i od mnogo vee
skupine ljudi povezane s Palestincima putem Arapa, muslimana ili
identiteta treeg svijeta. Svijest o tome da je svijet podijeljen izmeu imanja i neimanja znatno pomae u njegovanju nezadovoljstva,
otvarajui mogunosti novaenja u ime onog na to se esto gleda
kao 'nasilje odmazde'.
Kako bismo bolje shvatili kako to funkcionira, nuno je razlikovati voe nasilnikih pobuna i mnogo veih populacija o ijoj podrci voe ovise. Voe poput Osame bin Ladena ne pate - u najmanju
ruku - od siromatva i nemaju nikakvog ekonomskog razloga za
osjeaj izostavljenosti iz dijeljenja plodova globalnog kapitalizma. Pa
ipak pokreti koje vode imuni voe uobiajeno se velikim dijelom
oslanjaju na osjeaj nepravde, pokvarenosti i ponienja za koje se
smatra da je zasluan tradicionalan svijet. Siromatvo i gospodarska nejednakost nisu u mogunosti direktno izazvati terorizam ili
utjecati na voe teroristikih organizacija, ali ipak mogu pomoi pri
stvaranju plodnog tla za novaenje vojnika pjeaka za obuku u teroristikim kampovima.
Drugo, toleriranje terorizma od strane inae miroljubive populacije jo je jedan udan fenomen u mnogim dijelovima suvremenog svijeta, posebno gdje postoji osjeaj da se loe postupalo
s njima, primjerice, zato to su ostavljeni u pozadini globalnog
gospodarskog i drutvenog napretka, ili tamo gdje postoji snano
sjeanje o politikom zlostavljanju u prolosti. Pravednije dijeljenje blagodati globalizacije moe pridonijeti dugoronim preventivnim mjerama i (l) protiv novaenja topovskog mesa terorizma,
kao i (2) protiv stvaranja ope klime gdje se terorizam tolerira (a
ponekad ak i velia).
Iako siromatvo i svijest o globalnoj nepravdi ne moe izravno
prouzroiti provalu nasilja, zasigurno postoje veze koje djeluju tije137

Identitet i nasilje

kom dugog vremenskog razdoblja, koje mogu znaajno utjecati na

mogunost nasilja. Sjeanje na loe postupanje zapadnih sila prema
Srednjem istoku prije mnogo desetljea - moda ak prije mnogo
stotina godina - koje se jo uvijek zadralo u raznim oblicima u zapadnoj Aziji, zapovjednici sukobljavanja mogu njegovati i uveati
kako bi pojaali sposobnost terorista da unovae dobrovoljce za nasilje. Bijes oko Sovjetskog Saveza posebno vezan uz politiku prema
Afganistanu moda su ameriki stratezi vidjeli kao dobro upotrebljivo oruje u hladnom ratu, ali bio je izvrgnut preusmjeravanju protiv
zapadnog svijeta kroz odijeljeni pogled na islamski identitet sukobijen s Europom i Amerikom (razlika izmeu kapitalistikog SAD-a
i komunistikog SSSR-a ne bi bila toliko vana kod tog zasebnog
stajalita). Kod te dvostruke klasifikacije, retorika globalne nepravde
nerado je odvojena od svojih konstruktivnih korelata, i umjesto toga
je postavljena, u prikladno prilagoenom obliku, kako bi poticala
atmosferu nasilja i odmazde.

Svjesnost i identitet
Doista, alternativni naini reagiranja na nejednakosti i svijest o globalnoj nepravdi mogu se, do odreene mjere, jedni s drugima natjecati za panju ljudi u svijetu dananjice. Sama dijagnoza da, s jednog
stajalita, motivira potragu za globalnom pravednou moe takoer, u drugom svjetlu, biti dobar materijal za izvrtanje, suavanje i
ovrivanje kako bi poticalo povod za globalnom osvetom.
Mnogo bi ovisilo o tome kako se postupa s problemom identiteta
pri ocjenjivanju implikacija globalne nejednakosti. Moe nas odvesti u nekoliko razliitih smjerova. Onaj koji se koristi s razarajuim
posljedicama je njegovanje i iskoritavanje nezadovoljstva uzrokovanog percepcijom poniavanja iz prolosti ili sadanjih disparatnosti, nadograujui odijeljeni kontrast identiteta, posebno pomou
formulacije 'Zapad i protuzapad' (obraeno u 5. poglavlju). Danas
svjedoimo mnogim tim stvarima, nadopunjavanje i -u nekoj mjeri - poticanje ratobornog religijskog (posebno islamskog) identiteta
spremnog sukobiti se sa Zapadom. Ovo je svijet jednostruka podijeljenih identiteta gdje se ekonomski i politiki kontrasti grade kako bi
se uklopili - kao 'podtema' - u razliitosti u religijskim etnicitetima.
Na sreu, to nije jedini nain na koji se moe postupati s globalnim nejednakostima i ponienjima prolosti i sadanjosti. Prvo,
138

Globalizacija i pravo sudjelovanja

konstruktivan odgovor moe potjecati od rjeavanja globalnih nejednakosti i nepravdi izriitije, s veim razumijevanjem stvarnih
problema koji su ukljueni i moguim smjernicama za pomo (kojima se veina ovog poglavlja bavila). Drugo, konstruktivnu ulogu
moe takoer igrati sama globalizacija, ne samo putem napretka
koji se moe stvoriti - i jo pravednije raspodijeliti - djelovanjem
globalnih gospodarskih odnosa dopunjenih drugim institucijskim
dogovorima (ranije obraeno), ve i putem prekograninih interesa koji mogu biti rezultat rairenih ljudskih kontakata koje je proizvela globalna gospodarska povezanost.
Svijet se jako smanjio u posljednje vrijeme pomou bliskijih integracija, bre komunikacije i lakeg pristupa. Meutim, jo prije
dva i etvrt stoljea, David Hume je govorio o doprinosu pojaanih
gospodarskih i drutvenih odnosa pri irenju dosega nae svijesti o
identitetu i opsegu nae zabrinutosti o pravdi. U An Enquiry Concerning the Princip/es oj Morals (Istraivanje o principima morala),
izdanom 1777., Hume je ukazao na ove veze (u poglavlju nazvanom "0 pravdi"):
Ponovno pretpostavite da nekoliko razliitih
drutava odrava neku vrstu odnosa radi
obostrane koristi i prednosti, granice pravde i
dalje jaaju, u usporedbi s veliinom ljudskih
pogleda i snagom njihovih meusobnih veza.
Povijest, iskustvo, razum dovoljno nas pouavaju
u ovom prirodnom napretku ljudskog miljenja
i u postupnom poveavanju naih pogleda
na pravdu, proporcionalno kako postajemo
upoznati sa irokom korisnosti te vrline.t~

Hume je govorio o mogunosti da trgovina i gospodarske veze

zemalja mogu pojaati angairanost udaljenih ljudi jedni
s drugima. Kako ljudi postaju povezaniji jedni s drugima, mogu
se poeti zanimati za jako udaljene osobe ije se postojanje moda
prije samo maglovito primjeivalo ranije.
iroko rasprostranjen interes za globalne nejednakosti i asimetrije, od kojeg su antiglobalizacijski prosvjedi samo dio, moe se promaizmeu

108
David Hume, An Enquiry Concerning the Princip/es of Morals (l. izdanje 1777.; ponovljeno izdanje, La Salle, Ill., Open Court, 1966., str. 25.

139

Identitet i nasilje

trati pomalo kao utjelovljenje onog o emu je David Hume govorio

u svojoj tvrdnji da bi bliskiji gospodarski odnosi doveli udaljene ljude
unutar dosega "postupnog poveavanja naih pogleda na pravdu".
To se poklapa s tvrdnjom, ranije iznesenom, kako su izraaji globalnog prosvjeda dio novorazvijene etike globalizacije u suvremenom
svijetu. Iako kritika globalnog kapitalizma koji zanemaruje pravednost esto zastane tek pred potajnom optubom, lako se moe proiriti da zahtijeva vie globalne pravednosti pomou odgovarajuih
institucijskih modifikacija.
'Antiglobalizacijske' kritike, koje se fokusiraju na nejednake i
nepravedne tretmane koje rtve drutvene nepravde dobivaju, ne
mogu se razborito gledati (imajui na umu snanu upotrebu globalne etike kod obiju kritika) kao da su doista antiglobalizacijske.
Motivirajue ideje predlau potrebu za traenje pravednijeg tretmana za zapostavljene i nesretne i za pravedniju raspodjelu mogunosti u prikladno promijenjenom globalnom poretku. Globalne
rasprave o vanosti tih problema mogu biti temelj za konstruktivnu potragu za nainima smanjivanja globalne nepravde. Ta je potraga od kljune vanosti sama po sebi i to mora biti prva - i glavna
- izjava o tome. Ali moe imati i vrlo bitnu ulogu pri udaljavanju
od sukobljavanja otro podijeljenih identiteta. Vano je kako odluimo vidjeti sami sebe.

140

8. poglavlje

Multikulturalizam
i sloboda

otreba za multikulturalizmom danas je snana u svijetu. esto se

priziva kod stvaranja drutvenih, kulturnih i politikih smjernica posebno u zapadnoj Europi i Americi. To nimalo ne udi budui da su pojaani globalni kontakti i interakcije, a posebno opsene
migracije, zbliile raznolike obiaje razliitih kultura Moda se ope
prihvaanje fraze 'ljubi blinjega svoga' pojavilo kada su blinji vodili, uglavnom, iste ivote (''nastavimo ovaj razgovor sljedeeg nedjeljnog jutra kada orgulja uzme pauzu''), ali ista molba da ljubimo svoje
blinje sada trai od ljudi da pokau interes za vrlo raznolike naine
ivljenja ljudi koji su u neposrednoj blizini. Globalizirana priroda suvremenog svijeta ne doputa luksuz ignoriranja tekih pitanja koje
multikulturalizam postavlja.
Tema ove knjige - ideje o identitetima i njihove veze s nasiljem
- usko je povezana s razumijevanjem prirode, implikacija i vrijednosti (ili loih strana) multikulturalizma. Rekao bih da postoje dva
osnovna razliita pristupa multikulturalizmu, od kojih se jedan fokusira na promoviranje raznolikosti kao vrijednosti same po sebi;
drugi pristup se fokusira na slobodu miljenja i donoenja odluka
i slavi kulturnu raznolikost do mjere da je ljudi odabiru koliko je
god slobodno mogue. Te su teme ukratko bile obraene ranije u
ovoj knjizi (posebno u 6. poglavlju), a takoer se uklapaju u iroki
pristup drutvenom napretku openito - 'razvoj kao sloboda' - koji
sam drugdje pokuao obranitU09 Ali problemi zahtijevaju temeljitije
ispitivanje u posebnom kontekstu ocjenjivanja obiaja multikulturalizma danas, posebno u Europi i Americi.

100

Development as Freedom, New York, Knopf; Oxford, Oxford University Press, 1999.

141

Identitet i nasilje

Jedan od sredinjih problema mora biti kako se doivljava ljudska bia. Bi li trebali biti kategorizirani u odnosu na naslijeene tradicije, posebno naslijeenu religiju, zajednice u kojoj su se sluajno
rodili, smatrajui da taj identitet koji nisu odabrali ima automatsko prvenstvo naspram drugih veza koje se tiu politike, profesije,
klase, spola, jezika, knjievnosti, drutvenih doprinosa i mnogih
drugih poveznica? Ili bi ih se trebalo smatrati osobama koje imaju mnogo veza i povezanosti, meu kojima moraju sami odabrati
prioritete (preuzimajui odgovornost koja slijedi iz promiljenog
izbora)? Takoer, da ocijenimo pravednost multikulturalizma prije
svega mjerom u kojoj je njihova sposobnost da donesu promiljeni
izbor 'ostavljena na miru', ili mjerom u kojoj se njihova sposobnost da promiljeno odlue pozitivno podupire pomou drutvenih mogunosti obrazovanja i sudjelovanja u civilnom drutvu i
politikim i ekonomskim procesima koji se dogaaju u zemlji? Ne
postoji nain da se izbjegnu ta prilino temeljna pitanja ako emo
poteno ocijeniti multikulturalizam.
Raspravljajui o teoriji i praksi multikulturalizma, korisno je
posebno obratiti panju na britansko iskustvo. Britanija je bila na
elu promoviranja sveobuhvatnog multikulturalizma, s mjeavinom uspjeha i potekoa, koje su vane i za druge europske zemlje
i Sjedinjene DraveY0 U Britaniji je bilo rasnih nemira u Londonu i Liverpoolu 1981. (iako ne toliko velikih kao u Francuskoj u
jesen 2005.), a oni su doveli do daljnjih nastojanja prema integraciji. Sve je bilo dosta stabilno i mirno tijekom posljednjih etvrt
stoljea. Procesu integracije u Britaniji pomogla je injenica da svi
stanovnici Britanije iz zemalja Commonwealtha, odakle je veina
nebijelih imigranata dolo u Britaniju, odmah imaju puno pravo
glasovanja u Britaniji, ak i ako nemaju britansko dravljanstvo.
Integraciji je takoer pomogao veim dijelom nediskriminirajui
tretman prema imigrantima u zdravstvenoj zatiti, kolovanju i
socijalnom osiguranju. Unato svemu tome, Britanija je ipak nedavno doivjela neprijateljstvo skupine imigranata, kao i terorizam stvoren u vlastitom dvoritu, kada je nekoliko mladih muslimana iz imigrantskih obitelji - roenih, obrazovanih i odgojenih
u Britaniji - ubilo mnogo ljudi u Londonu tijekom samoubilakih
bombakih napada.
110

O zajednikim problemima SAD-a i Europe, vidi i Timothy Garton Ash, Free WVrld:

W'hy a Crisis oj the ll%st Reveals the Opportunity oj Our Time, London, Allen Lane, 2004.

142

Multikulturalizam i sloboda

Rasprave o britanskoj politici multikulturalizma prema tome

imaju mnogo vei doseg i uzrokuju mnogo vei interes i zanos
nego to bi nas granice navodnog sadraja navele da oekujemo.
est tjedana nakon teroristikih napada u Londonu u ljeto 2005.,
kada je Le Monde, vodee francuske novine, predstavio kritiku pod
naslovom ''Britanski multikulturalni model u krizi", raspravi se
odmah prikljuio voa jo jedne liberalne ustanove, James A Goldston, predsjednik Open Society Justice Initiative in America, koji
je nazvao lanak iz Le Mondea 'rastrubljenim' i uzvratio: ''Nemojte
koristiti vrlo stvarnu prijetnju terorizma kako biste opravdali odbacivanje vie od etvrt stoljea britanskog dostignua u podruju
rasnih odnosa."~ 11 Ovdje se krije opevaan problem koji je ovdje
potrebno objasniti i ocijeniti.
Rekao bih kako stvaran problem nije je li 'multikulturalizam
otiao predaleko' (kao to Goldston saima jednu od linija kritike),
ve koji bi poseban oblik multikulturalizam trebao poprimiti. Nije
li multikulturalizam nita drugo doli toleriranje raznolikosti kultura? Ima li razlike tko odabire kulturne obiaje, bili oni nametnuti
u ime 'kulture zajednice', ili slobodno odabrani od strane osoba s
primjerenom mogunou da naue i misle o alternativama? Koje
mogunosti pripadnici razliitih zajednica imaju, u kolama kao i u
drutvu openito, da ue o vjerovanjima - i nevjerovanjima - razliitih ljudi na svijetu i da razumiju kako razmiljati o izborima koje
ljudska bia moraju, iako samo implicitno, donositi?

Britanska

dostignua

Kada sam prvi put doao kao student 1953., Britanija je bila posebno zadivljujua stvarajui mjesta za razliite kulture. Udaljenost koju sam preao, na mnoge naine, bila je prilino neobina.
Sjeam se (s poneto dragosti, priznajem) koliko je zabrinuta bila
moja prva gazdarica u Cambridgeu oko mogunosti da se moja
boja koe ispere pri kupanju u kadi (morao sam je uvjeriti da je
moja boja na sreu otporna i postojana), kao i koliko mi je brino

111
James A. Goldston, "Multiculturalism Is Not the Culprit", International Herald Tribune, 30. kolovoza 2005., str. 6. Za drukije stajalite, vidi i Gilles Kepe!, The War for Muslim
Minds: Islam and the ~st, Cambridge, Mass., Harvard University Press, 2004., posebno 7.
poglavlje ("Battle for Europe").

143

Identitet i nasilje

objasnila kako je pisanje izum zapadne civilizacije ("sve je poelo

s Biblijom"). Za nekoga tko je ivio - u razmacima, ali u duim
razdobljima - tijekom evolucije britanske kulturne raznolikosti,
kontrast izmeu Britanije danas i Britanije otprije pola stoljea je
upravo nevjerojatan.
Ohrabrenje dano kulturnoj raznolikosti zasigurno je znatno pridonijelo ivotima ljudi. Pomoglo je Britaniji da postane iznimno
ivahno mjesto na mnoge razliite naine. Od uitaka multikulturalne hrane, knjievnosti, glazbe, plesa i umjetnosti do glupiranja
izazvanog alkoholom na N otting Hill Carnivalu, Britanija prua
svojem narodu - svih moguih podrijetla - mnogo toga za uivati i
slaviti. Takoer, prihvaanje kulturne raznolikosti (kao i glasakog
prava i velikim dijelom nediskriminirajue javne slube i socijalnog
osiguranja, to je ranije spomenuto) pomoglo je ljudima vrlo drukijih korijena da se osjeaju kao kod kue.
Vrijedno je, meutim, prisjetiti se kako prihvaanje razliitih
naina ivljenja i promjenjivih kulturnih prioriteta nije oduvijek
bilo dobro primljeno ak ni u Britaniji. Postojao je periodian, ali
neprestan zahtjev da se imigranti odreknu svojih tradicionalnih
ivotnih stilova i usvoje dominirajue naine ivljenja drutva u
koje su imigrirali. Zahtijevanje je ponekad poprimilo iznimno detaljan pogled na kulturu, ukljuujui prilino nevane probleme
ponaanja, dobro opisane u poznatom 'kriket testu' koji je sastavio
utjecajni lord Tebbit, s razlogom poznati politiki voa Konzervativne stranke. Test dokazuje kako dobro integrirani imigrant
navija za Englesku u probnim utakmicama protiv zemlje odakle
osoba potjee (kao to je Pakistan) kada te dvije strane igraju jedna
protiv druge.
Da prvo kaem neto pozitivno, Tebbitov 'kriket test' posjeduje zavidnu vrijednost tonosti i prua imigrantu zaudno jasan
postupak za odreivanje njegove ili njezine integracije britansko
drutvo: ''Navijaj za englesku kriket momad i sve e biti u redu!"
Zadatak imigranta pri uvjeravanju da se ona ili on integrirao u
britansko drutvo inae bi moglo biti prilino teak posao, iako
samo zato to vie nije lako odrediti to je zapravo prevladavajui
ivotni stil Britanije kojemu se imigranti moraju prikloniti. Primjerice, curry je danas sveprisutan u britanskoj prehrani u tolikoj
mjeri da karakterizira "autentinu britansku hranu" prema British
Tourist Board. U ispitu General Certificate of Secondary Education (GCSE) 2005. koji polau uenici stari oko esnaest godina,
144

Multikulturalizam i sloboda

dva pitanja koja su se nalazila u dijelu ''Razonoda i turizam" glasila

su: ''Izuzev indijske hrane, navedi jo jednu vrstu hrane kojom su
esto opskrbljeni restorani s dostavom", i "Opii to je potrebno
da muterija dobije dostavu iz indijskog restorana". Izvjetavajui o GCSE-u 2005., konzervativni Daily Telegraph alio se ne na
kulturnu predrasudu u tim nacionalnim ispitima, ve na 'laganu'
prirodu pitanja, na koja bi bilo tko u Britaniji mogao odgovoriti
bez posebne pripreme.112
Takoer se prisjeam, ne tako davnog, jasnog opisa nedvojbenog anglizma Engleskinje u londonskim novinama: "Ona je Engleskinja poput narcisa ili pilee tikka masale". Imajui na umu
sve ovo, junoazijski imigrant u Britaniji mogao bi biti malo zbunjen da nije Tebbitove obzirne pomoi oko onog to e vrijediti
kao siguran test da je netko nedvojbeno Britanac kojemu se onaj
koji dolazi izvana treba prilagoditi. Vaan problem koji uzrokuje
ono to se moe promatrati kao povrnost prije spomenute rasprave jest da kulturni kontakti trenutano vode takvoj hibridizaciji bihevioralnih naina diljem svijeta da je teko prepoznati
bilo kakvu 'lokalnu kulturu' kao autentino domau, i bezvremensku.113 Ali zahvaljujui lordu Tebbitu, zadatak odreivanja
koliko je netko Britanac moe postati precizno algoritamski i zapanjujue lagan (lagan poput odgovaranja na pitanja iz GCSE-a
upravo navedenih).
Lord Tebbit je nastavio predlagati, nedavno, da u sluaju da se
njegov 'kriket test' koristio, da bi pomoglo pri spreavanju teroristikih napada aktivista roenih Britanaca i pakistanskog podrijetla: ''Da se reagiralo na moje izjave, to bi bila manja mogunost
za te napade."114 Teko je izbjei pomisao kako ovo samouvjereno
predvianje moda podcjenjuje lakou kojom bi bilo koji nazoviterorist - s ili bez treniranja Al Qaide - mogao proi 'kriket test'
navijanja za englesku kriket momad a da ne promijeni svoj uzorak
ponaanja ni za mrvicu.
N e bih znao koliko sam lord Tebbit voli kriket. Ako uivate u
igri, navijanje za jednu ili drugu stranu odreeno je mnogim razli112
"Dumbed-Down GCSEs Are a 'Seam' to Improve League Tables, Claim Critics", autorice Julie Henry, Daily Telegraph, 28. kolovoza 2005., str. l.

m O dalekosenoj relevantnosti hibridizacije u suvremenom svijetu, vidi Homi Bhabha,

The Location of Culture, New York, Routledge, 1994.
114

Agencija France-Presse report, 18. kolovoza 2005.

145

Identitet i nasilje
itim

faktorima, ukljuujui, naravno, neiju nacionalnu privrenost ili identitet po mjestu stanovanja, ali i kvalitetom igre i opim
interesom za utakmicu. Prieljkivanje odreenog rezultata esto
posjeduje uvjetovanu osobinu koja bi oteala inzistiranje na nepromjenjivom i uspjenom navijanju za bilo koju momad (englesku ili
neku drugu). Unato svojem indijskom podrijetlu i nacionalnosti,
morao bih priznati kako sam ponekad navijao za pakistansku kriket momad, ne samo protiv Engleske, ve i protiv Indije. Tijekom
turneje pakistanskog tima po Indiji 2005., kada je Pakistan izgubio
prve dvije jednodnevne utakmice u prvenstvu od est, navijao sam
za Pakistan na treoj utakmici, kako bi prvenstvo ostalo ivahno i
zanimljivo. Na kraju, Pakistan je nadmaio moje nade i pobijedio
u preostale etiri utakmice i porazio Indiju temeljito razlikom od
etiri prema dva (jo jedan sluaj pakistanskog 'ekstremizma' na
koji se Indijci toliko ale!).
Ozbiljniji problem lei u oitoj injenici da su upozorenja poput onih pohranjenih u Tebbitovom kriket testu potpuno nevana za obveze dravljanstva ili prebivanja, kao to su sudjelovanje
u britanskoj politici, sudjelovanje u britanskom drutvenom ivotu ili suzdravanje od izrade bombi. Takoer su vrlo daleko od
bilo ega to je potrebno za voenje potpuno kohezivnog ivota
u zemlji.
Ta su pitanja brzo uklonjena u postimperijalnoj Britaniji, a
unato promjenama takvih pokuaja poput Tebbitovog kriket
testa, ukljuujua priroda britanskih politikih i drutvenih
tradicija pobrinula se da se promjenjivi kulturni modeli unutar
zemlje mogu smatrati potpuno prihvatljivima u multietnikoj
Britaniji. Postoje, nimalo zauujue, domai stanovnici koji se i
dalje smatraju kako je taj povijesni trend velika pogreka, i to se
neodobravanje esto spaja sa snanom ogorenou da je Britanija uope postala toliko multietnika zemlja (pri mom posljednjem susretu s jednim ogorenim, na autobusnoj stanici, iznenada sam obavijeten: "Sve sam vas prozreo", ali sam bio razoaran
kada je moj informant odbio rei vie o onome to je spoznao).
Ali utjecaj britanskog javnog miljenja je, ili je barem donedavno bio, prilino snano usmjeren na toleranciju - ak i velianje
- kulturne raznolikosti.
Sve to i sveobuhvatna uloga glasakog prava i nediskriminirajuih javnih slubi (ranije spomenutih) pridonijelo je meurasnom
miru kakav posebno Francuska nedavno nije uivala. Meutim,
146

Multikulturalizam i sloboda

to ipak ostavlja neke od kljunih problema multikulturalizma

potpuno nerijeenima i elio bih im se sada posvetiti.

Problemi pluralnog monokulturalizma

Jedan se vaan problem tie razlike izmeu multikulturalizma i onog
to se moe nazvati 'pluralnim monokulturalizmom'. Broji li se postojanje raznolikosti kultura, koje se moda mimoilaze kao brodovi
u noi, kao uspjean sluaj multikulturalizma? Budui da je Britanija
trenutano razapeta izmeu interakcije i izolacije, razlika je izuzetno
vana (a ima veze ak i s terorizmom i nasiljem).
Kao komentar te razlike, dopustite da zaponem s kontrastom
tvrdei kako se za indijsku i britansku hranu moe iskreno tvrditi
da su multikulturalne. U Indiji nije bilo ilija dok ga nisu Portugalci
donijeli iz Amerike, ali se uspjeno koristi u velikoj ponudi indijske
hrane danas i ini se kako je glavni sastojak veine tipova curryja.
Primjerice, ima ga u velikim koliinama u iznimno ljutom vindaloou koji, kao to mu ime kae, sadri sjeanje imigranata na spajanja vina i krumpira. Takoer, tandoori kuhanje moda se usavrilo
u Indiji, ali je originalno dolo u Indiju iz zapadne Azije. Curry u
prahu, s druge strane, nedvojbeno engleski izum, bio je nepoznat
u Indiji prije lorda Clivea, a proirio se, mislim, u britanskim vojnim kantinama. I sve vie poinjemo uoavati pojavu novih stilova
pripreme indijske hrane koju nude sofisticirani potkontinentalni
restorani u Londonu.
N aprotiv, postojanje dvaju naina ili tradicije koje koegzistiraju
rame uz rame a da se to dvoje ne susretne, sigurno se smatra 'pluralnim monokulturalizmom'. Zvuna obrana multikulturalizma
koju uestalo ujemo ovih dana esto nije nita drugo nego izlika
za pluralni monokulturalizam. Da mlada djevojka iz konzervativne
imigrantske obitelji eli izai na spoj s engleskim mladiem, to bi zasigurno bila multikulturalna inicijativa. Naprotiv, pokuaj njezinih
skrbnika da je sprijee u tome (dosta esta pojava) teko da je multikulturalni potez budui da zahtijeva da kulture ostanu odijeljene. Pa
ipak, roditeljska zabrana je ta koja pridonosi pluralnom monokulturalizmu koja ini se da dobiva najvie zvune i glasne obrane od navodnih multikulturalista, s obrazloenjem potivanja tradicionalnih
kultura, kao da kulturna sloboda mlade ene uope nije vana i kao
da razliite kulture nekako moraju ostati u izoliranim odjeljcima.
147

Identitet i nasilje

Roditi se u nekoj drutvenoj sredini nije samo po sebi uivanje kulturne slobode (kao to je ranije obraeno) budui da nije
proizvoljan in. U usporedbi s tim, odluka o strogom zadravanju
unutar tradicionalnog naina bilo bi uivanje slobode ukoliko je
izbor donesen nakon razmatranja drugih mogunosti. Isto tako,
odluka da se napravi odmak- manje ili vie- od steenog uzorka
ponaanja koja je dola nakon zakljuivanja i miljenja, takoer bi
bila takva. Doista, kulturna sloboda se moe esto sukobiti s kulturnim konzervativizmom, a ako se multikulturalizam brani u ime
kulturne slobode, onda teko da se moe smatrati traenom nepokolebljivom i neogranienom podrkom za uporni ostanak unutar
neije naslijeene kulturne tradicije.
Drugo se pitanje odnosi na injenicu koja je esto spominjana
u ovoj knjizi, da dok religija ili etnicitet mogu biti vaan identitet
za ljude (posebno ako imaju slobodu izabrati izmeu velianja ili
odbacivanja naslijeene ili pripisanih tradicija), postoje druge veze
i udruivanja koje ljudi imaju zato smatrati vanima. Osim ako
je neobino definiran, multikulturalizam ne moe prekriti pravo
osobe da sudjeluje u civilnom drutvu, ili da sudjeluje u dravnoj
politici, ili da vodi drutveno nekonformistiki ivot. I nadalje, bez
obzira koliko multikulturalizam bio vaan, ne moe automatski
dovesti do davanja prvenstva diktatima tradicionalne kulture nautrb svega drugog.
Kao to je ranije obraeno, ljude se ne moe promatrati samo
na temelju njihovih religijskih veza - kao savez religija. Iz vei
nom istih razloga, multietniku Britaniju teko se moe gledati
kao skup etnikih zajednica. Meutim, 'savezni' pogled dobio je
dosta podrke u suvremenoj Britaniji. Doista, unato samovoljnim
implikacijama smjetanja osoba u vrste odjeljke danih 'zajednica',
takvo se stajalite esto tumai, dosta zakuasta, kao saveznik individualne slobode. Postoji ak i esto iznoena "vizija budunosti
multietnike Britanije" koja je vidi kao "slobodniji savez kultura
koje dre na okupu okovi interesa i privrenosti i kolektivne svijesti o postojanju".U5
115
Za ovaj je opis zasluan istaknuti predsjednik "Commission on the Future of Multiethnic Britain", lord Parekh, u "A Britain We All Belong To", Guardian, ll. listopada 2000.
Bilo je jo mnogih slinih izraaja koji su esto zahtijevali 'savezni' sustav u mnogo grubljem
obliku. Meutim, sam je Bhikhu Parekh pronicavo prikazao druge poglede na multikulturalizam u svojim radovima; vidi posebno Re-thinking Multi-culturalism: Cultural Diversity and
Politica/ Theory, Basingstoke, Palgrave, 2000.

148

Multikulturalizam i sloboda

Ali mora li 'kultura' obitelji u kojoj su ona ili on roeni, posredovati izmeu odnosa pojedinca s Britanijom? Pojedinac moda odlui
potraiti bliskost s vie od jedne prethodno definirane kulture ili,
jednako mogue, ni s jednom. Isto tako, osoba moe jednako odluiti
kako je njezin etniki ili kulturni identitet manje vaan od, recimo,
njezinih politikih uvjerenja ili profesionalnih dunosti ili knjievnih uvjerenja. Izbor je na njoj, bez obzira na mjesto koje joj pripada
u neobino zamiljenom 'savezu kultura'.
Ovo nisu apstraktne brige, niti su specifine znaajke kompleksnosti modernog ivota. Razmotrimo sluaj ranog dolaska Junog
Azijca na Britansko Otoje. Cornelia Sorabji dola je u Britaniju iz
Indije 1880-ih, a njezini su identiteti odraavati raznolikosti veza
koje je ona, kao i drugi, posjedovala. Na raznolik je nain, sebe, a
i drugi su nju, opisivali kao 'Indijku' (naposljetku se doista vratila
u Indiju i napisala simpatinu knjigu nazvanu India Calling (Zov
Indije)), kojoj je i Engleska dom (''udomaena u dvije zemlje, Engleskoj i Indiji"), kao Parsijku (''Parsijka sam po nacionalnosti"), kao
kranku (puna divljenja za ''rane muenike kranske crkve"), kao
enu odjevena u sari ("uvijek savreno odjevena u bogato obojen
svileni sari", kako ju je opisao Manchester Guardian), kao pravnicu
i odvjetnicu s pravom istupa na sudu (na Lincoln's Inn), kao borca
za obrazovanje ena i za zakonska prava posebno za izolirane ene
(specijalizirala se kao pravni savjetnik enama pod velom, "purdahnaschins"), kao predanog pobornika britanske vladavine (koja je
ak optuila Mahatmu Gandhija, ne posebno pravedno, za upisivanje u kole "male djece stare tek est ili sedam godina"), uvijek
nostalginu za Indijom ("zelene papige u Budh Gaya: plavi dim
drva u indijskom selu"), kao vrstog vjernika u asimetriju izmeu
ena i mukaraca (bila je ponosna to su je smatrali 'modernom
enom'), kao profesoricu na ekskluzivno mukoj koli (''u osamnaestoj, u Mukoj koli") i kao 'prva ena' ikad bilo kojeg podrijetla koja
je dobila diplomu graanskog prava na Oxfordu (traei "posebnu
odluku Zbora da joj dopusti da polae")Y6 Na izbore Cornelije Sorabji sigurno su utjecali njezino drutveno podrijetlo i sredina, ali je
sama donosila odluke i odabrala svoje prioritete.
Bilo bi ozbiljnih problema s moralnim i socijalnim tvrdnjama
multikulturalizma ako se za njih smatra da inzistiraju da identi116
Vidi Cornelia Sorabji, India Calling, London, Nisbet 1934, i Vera Brittain, The Wbmen
at Oxford, London, Harrap, 1960.

149

Identitet i nasilje

tet osobe mora biti definiran njegovom ili njezinom zajednicom ili
religijom, zanemarujui sve druge veze koje osoba posjeduje (koje
variraju od jezika, klase, drutvenih odnosa do politikih stajalita i
graanskih uloga) i pomou automatskog davanja prioriteta naslijeenoj religiji ili tradiciji nasuprot promiljanju i izboru. Pa ipak, taj
ogranien pristup multikulturalizmu zauzeo je vaniju ulogu kod
nekih slubenih britanskih politika posljednjih godina.
Dravna politika aktivnog promoviranja novih 'vjerskih kola',
nedavno osnovanih za djecu muslimana, hinduista i Sikha (uz otprije postojee za krane) koja objanjava taj pristup, nije samo
obrazovno problematina, ve i potie nepotpunu percepciju potreba ivljenja u desegregiranoj Britaniji. Mnoge od ovih novih
ustanova pojavljuju se tono u vrijeme kada je davanje prvenstva
religiji bilo velikim izvorom nasilja u samoj Britaniji, ukljuujui
katoliko-protestantske podjele u Sjevernoj Irskoj - koje se nisu
ne povezale s razdijeljenim kolstvom). Premijer Blair sigurno je
u pravu kada kae da "postoji snana svijest o etosu i vrijednosti u
tim kolama".117 Ali bit obrazovanja nije samo gurnuti djecu, ak i
jako malu, u stari naslijeeni etos. Bit je i pomoi djeci razviti sposobnost miljenja o novim odlukama koje e bilo koja odrasla osoba
morati donijeti. Vaan cilj nije ablonska 'analogija' vezana za stare
Britance i njihove stare vjerske kole, ve ono to bi najbolje ojaalo
sposobnost djece da ive 'promiljenim ivotima' dok odrastaju u
integriranoj zemlji.

Prioritet razuma
Sredinji problem vrlo je jasno postavio Akbar, indijski car, vrlo
davno, u svojim razmiljanjima o razumu i vjeri 1590-ih. Akbar,
Veliki mogul, roen je i umro kao musliman, ali je ustrajao na tome
da vjera ne moe imati prednost nad razumom, budui da osoba
mora opravdati- i ukoliko je potrebno odbaciti- naslijeenu vjeru putem razuma. Napadan od tradicionalista koji su zagovarali
nagonsku vjeru, Akbar se povjerio prijatelju i pouzdanom namjesniku Abulu Fazlu (iznimnom strunjaku za sanskrt kao i arapski
117

Iz izvjetaja s tiskovne konferencije premijera Blaira 26. srpnja 2005. Tony Blair pokazuje snanu elju za kulturnom pravednou tretiranja novoosnovanih islamskih kola isto
kao i starijih kranskih kola. I ova je tema obraena u 6. poglavlju.

150

Multikulturalizam i sloboda

i perzijski, s mnogo znanja o razliitim religijama,

duizam kao i islam):

ukljuujui

hin-

Potraga za razumom i odbacivanje

tradicionalizma toliko su divno oiti da su iznad
potrebe za argumentom. Da je tradicionalizam
ispravan, proroci bi samo pratili svoje starije (i
ne bi se pojavljivali s novim porukama).U8

Razum je morao biti glavni budui da ak i u pobijanju razuma moramo dati razloge.
Uvjeren da se mora ozbiljno poeti zanimati za raznolike religije
multikulturalne Indije, Akbar je dogovorio ponavljajue dijaloge
koji su obuhvaali (kao to je ranije spomenuto) ne samo ljude iz
srednjostrujakih hinduistikih i muslimanskih sredina 16. stoljea
u Indiji, ve i krane, idove, parsijce, jaine, pa ak i sljedbenike
'karvake' - kole ateistikog miljenja koja je energino djelovala u
Indiji vie od dvije tisue godina od otprilike 6. stoljea pr. Kr. 119
Umjesto zauzimanja 'sve ili nita' pogleda na vjeru, Akbar je volio razmiljati o pojedinim sastavnicama svake viestrane religije.
Primjerice, raspravljajui s jainima, Akbar je ostao skeptian prema
njihovim ritualima, pa ipak su ga uvjerili njihovi argumenti za vegetarijanstvo i ak je na kraju osuivao konzumiranje mesa openito.
Unato ljutnji koju je ovo sve prouzrokovalo meu onima koji su
preferirali temeljiti religijska uvjerenja na vjeri, a ne na miljenju,
ostao je priklonjen onome to je zvao 'putem razuma' (rahi aql) i
ustrajao na potrebi za otvorenim dijalogom i slobodnim izborom.
Akbar je takoer tvrdio da su njegova vlastita islamska religijska
uvjerenja proizala iz miljenja i izbora, a ne iz 'slijepog vjerovanja',
niti iz onog to je zvao 'movarnim tlom tradicije'.
Postoji daljnje pitanje (posebno vaan za Britaniju) o tome kako
bi neimigrantske zajednice trebale vidjeti zahtjeve multikulturalnog
obrazovanja. Bi li to trebalo izgledati tako da svaka zajednica vodi
svoje vlastite posebne povijesne proslave, a da se ne odazove na po-

118
Vidi M. Athar Ali, "The Perception of India in Akbar and Abu'l Fazi" u Irfim Habib,
ur., Akbar and His India, Delhi, Oxford University Press, 1997., str. 220.
119
O tradiciji miljenja glede alternativnih kola religijske misli (ukljuujui agnosticizam i ateizam), vidi moju knjigu The Argumentative Indian, London, Allen Lane; New York,
Farrar, Strauss & Giroux, 2005.

151

Identitet i nasilje

trebu da 'stari Britanci' budu svjesniji globalnih meusobnih odnosa

u korijenima i razvoju svjetske civilizacije (obraeno u poglavljima
od 3. do 7.)? Ako se korijeni takozvane zapadne znanosti ili kulture dovode u vezu s, recimo, kineskim izumima, indijskom i arapskom matematikom ili zapadnoazijskim ouvanjem grko-rimskog
naslijea (ponovno prevoenje, primjerice, arapskih prijevoda zaboravljenih grkih klasika na latinski mnogo stoljea kasnije), ne bi li
trebao postojati bolji odraz te snane interaktivne prolosti od onog
na koje nailazimo, trenutano, u nastavnom programu multietnike
Britanije? Prioriteti multikulturalizma mogu se znatno razlikovati
od prioriteta pluralnog monokulturnog drutva.
Ako se jedan problem vezan uz vjerske kole tie problemati
ne prirode davanja prednosti bezumnoj vjeri nautrb rasuivanju,
postoji ovdje jo jedan problem koji se prije tie uloge religije kod
kategorizacije ljudi nego koritenja drugih temelja za klasifikaciju.
Na prioritete i djelovanja ljudi utjeu sve njihove veze i udruenja, ne samo religija. Primjerice, odvajanje Bangladea od Pakistana, spomenuto ranije, temeljila se na jeziku, knjievnosti zajedno
s politikim prioritetima, a ne na religiji, koju su dijelila oba krila
nepodijeljenog Pakistana. Zanemarivati sve drugo osim vjere znai
izbrisati stvarnost interesa koji su tjerali ljude da brane svoje identitete koji daleko nadilaze religiju.
Bangladeka zajednica, velika poput one u Britaniji, spojena je
u religijsku stvarnost u jednu veliku masu zajedno s drugim pripadnicima iste vjere, bez daljnjeg priznanja kulture i prioriteta. Dok
ovo moda godi islamskim sveenicima i vjerskim voama, sigurno
zakida bogatu kulturu te zemlje i iscrpljuje bogato raznolike identitete koje Bangladeani posjeduju. Takoer i namjerno ignorira u
potpunosti povijest stvaranja samog Bangladea. Trenutano, sluajno traje politika borba unutar Bangladea izmeu sekularista i
njihovih omalovaavatelja (ukljuujui i vjerske fundamentaliste), a
nije potpuno jasno zato britanska slubena politika mora biti uskladenija s ovima potanjima nego s prvima.
Politika vanost ovog problema teko da se moe preuveliati.
Mora se priznati da problem nije proizaao od nedavnih britanskih vlada. Doista, slubena britanska politika tijekom mnogo je
godina stvarala sliku kako je usmjerena vidjeti britanske dravljane
i stanovnike koji potjeu s potkontinenta u prvom redu u smislu
njihovih vlastitih zajednica, a danas se - nakon nedavnog isticanja
religioznosti (ukljuujui i fundamentalizam) u svijetu- zajednica
152

Multikulturalizam i sloboda

prije svega radije definira s obzirom na vjeru nego uzimajui u obzir ire odreene kulture. Problem nije ogranien na kolstvo niti
naravno na muslimane. Sklonost uzimanja vjerskih voa hinduista
i Sikha kao glasnogovornika britanske hinduistike i Sikh populacije, pojedinog za svoju populaciju, takoer je dio istog procesa.
Umjesto da se britanski graani raznolikih podrijetla ohrabruju na
meusobno djelovanje u civilnom drutvu i da kao graani budu
sudionicima britanske politike, poziv se odnosi da djeluju 'kroz' njihovu 'vlastitu zajednicu'.
Ogranieni vidici tog redukcionistikog miljenja direktno utjee na nain ivljenja razliitih zajednica, s posebno strogim ograniavajuim posljedicama na ivote imigranata i njihovih obitelji. Ali
nadmaujui to, dogaaji u Britaniji 2005. pokazuju kako nain na
koji se graani i stanovnici vide moe isto tako utjecati na ivote
drugih. S jedne strane, osjetljivost na utjecaje sektakog ekstremizma mnogo je jae ako je osoba odgojena i kolovana na sektaki nain (ali ne nuno i na nain sklon nasilju). Britanska vlada nastoji
zaustaviti zagovaranje mrnje od strane vjerskih voda, to je sigurno pravilno, ali je problem nedvojbeno mnogo vei od toga. Tie se
toga da li bi se graani imigrantskog podrijetla trebali vidjeti najprije
kao pripadnici pojedinih zajednica i specifinih religijskih etniciteta, a samo kroz tu pripadnost smatrati se Britancima, u navodnom
savezu zajednica. Nije teko shvatiti da bi takav jedinstveno frakcijski pogled bilo koje nacije bio otvoreniji prema propovijedanju i
njegovanju sektakog nasilja.
Tony Blair opravdano eli "istupiti" i voditi rasprave o teroru i miru "unutar muslimanske zajednice" i ''ui ravno u sr te
zajednice".120 Blairovu predanost pravednosti i pravdi teko je
osporiti. Pa ipak, budunost multietnike Britanije mora leati
u priznanju, podravanju i pomaganju poboljanja mnogih razliitih naina pomou kojega gradani razliitih politika, jezinog
naslijea i drutvenih prioriteta (zajedno s razliitim etnicitetima
i religijama) mogu meusobno djelovati jedni s drugima prema
svojim mogunostima, ukljuujui i kao gradani. Civilno drutvo
posebno ima vanu ulogu koju igra u ivotima svih svojih gradana. Sudjelovanje britanskih imigranata - muslimana kao i drugih
- ne bi se trebalo u prvom redu staviti, kao to se sve vie radi, u
ko 'odnosa zajednice' i smatrati da njime posreduju vjerski vode
120

S tiskovne konferencije 26. srpnja 2005.

153

Identitet i nasilje
(ukljuujui

'umjerene' sveenike i 'blage' imame i ostale prikladne

glasnogovornike vjerskih zajednica).
Postoji stvarna potreba za promiljanjem razumijevanja multikulturalizma i kako bi se izbjeglo koncepcijsku zbrku oko drutvenog identiteta i takoer da bi se oduprla promiljenorn izrabljivanju podijeljenosti koju doputa koncepcijska zbrka i ak, u nekoj
mjeri, potie. Ono to bi se posebno trebalo izbjei (ukoliko je prije
pokazana analiza tona) jest nejasnoa izmeu multikulturalizma
i kulturne slobode, s jedne strane, i pluralnog monokulturalizma i
separatizma temeljenog na vjeri, s druge strane. Teko da se naciju
moe gledati kao skup odijeljenih segmenata, gdje graani imaju
pripisane vrste pozicije u unaprijed odreenim segmentima. Niti
se Britaniju moe gledati, eksplicitno ili implicitno, kao zamiljeni
nacionalni savez religijskih etniciteta.

Gandhijevi argumenti
Postoji nevjerojatna slinost izmeu problema s kojima se Britanija
suoava danas i onih s kojima se suoavala britanska Indija, a za koje
je Mahatma Gandhi smatrao da ih izravno potie britanska vladavina. Gandhi je bio posebno kritian prema slubenom stajalitu da
je Indija skup vjerskih zajednica. Kada je Gandhi doao u London
zbog Indian Round Table Conference (Konferencija okruglog stola
Indije) koju je sazvala britanska vlada 1931., saznao je da mu je dodijeljeno specifino sektako mjesto u razotkrivajui nazvanom ''Federal
Structure Committee" (Odbor za federalnu strukturu). Gandhi je
zamjerao injenicu da ga se prikazivala iskljuivo kao glasnogovornika za hinduiste, preciznije 'hinduistike kaste ', dok su preostalu
polovicu indijske populacije predstavljali delegati koje je odabrao britanski premijer, za svaku od 'ostalih zajednica'.
Gandhi je zagovarao da iako je on sam bio hinduist, politiki pokret koji je vodio bio je pouzdano univerzalan, a ne pokret utemeljen
na zajednici; imao je pobornike iz svih razliitih vjerskih skupina
Indije. Iako je prepoznao kako se moe stvoriti razlika na temelju
religije, naglasio je injenicu kako ostali naini dijeljenja populacije
Indije nisu nita manje vani. Gandhi je izrekao snanu molbu da
britanski vladari uvide mnogostrukost raznolikih identiteta Indijaca.
Ustvari, izjavio je kako eli govoriti ne samo u ime hinduista, ve u
ime "nijemih, napaenih, poluizgladnjelih milijuna" koji ine ''vie
154

Multikulturalizam i sloboda

od 85 posto populacije Indije"P' Nadodao je kako bi, uz malo vie

truda, mogao govoriti ak i u ime preostalih, "prineva... zemljoposjednika, obrazovane klase".
Spol je bio jo jedan temelj za vanu razliku koju su, Gandhi je
istaknuo, britanske kategorije ignorirale, time ne ostavljajui posebnog mjesta za razmatranje problema ena u Indiji. Rekao je britanskom premijeru: ''Vi ste, glede ena, u potpunosti nijekali potrebu
njihovog posebnog zastupanja", i nastavio kako bi istaknuo da "one
sluajno ine polovicu populacije Indije". Sarojini N aidu, koja je dola na Konferenciju okruglog stola s Gandhijem, bila je jedina ena
meu delegatima na konferenciji. Gandhi je naglasio da je ona izabrana za predsjednicu Kongresne stranke nadmono najvee politike stranke u Indiji (to je bilo 1925. to je, sluajno, pedeset godina
prije nego to je ijedna ena bila izabrana na elo bilo koje vane
britanske politike stranke, to jest, Margaret Thatcher 1975.). Sarojini Naiu je mogla, na temelju 'predstavnike' logike britanske vladavine, govoriti u ime polovice naroda Indije, tonije Indijki; Abdul
Qaiyum, drugi delegat, istaknuo je takoer injenicu da je Sarojini
Naiu, koju je zvao 'slavujem Indije', bila istaknuta pjesnikinja na
okupljenom skupu, drukije vrste identiteta od onog da se gleda kao
hinduistikog politiara

Na sastanku organiziranom na Royal Institute of International

Affairs tijekom posjeta, Gandhi je takoer ustrajao na tome da se pokuava oduprijeti ''vivisekciji cijele nacije".122 Gandhi nije, naravno,
bio potpuno uspjean pri pokuaju 'dranja zajedno', iako je poznato
kako je bio za to da uzme vie vremena za pregovore - kako bi sprijeio podjelu 1947.- nego to je ostatak vodstva Kongresa smatrao
prihvatljivim. Gandhija bi iznimno alostilo nasilje protiv muslimana koje su organizirali sektake hinduistike voe u njegovoj dravi
Gujarat 2002.123 Ali bi, meutim, osjetio olakanje zbog masivne osude tih barbarstava od strane veeg dijela indijske populacije, koja je
121
Indian Round Table Conference (Second Session) 7th September, 1931-1st December,
1931: Proceedings, London, Her Majesty's Stationery Office, 1932; vidi iC. Rajagopalachari i J.
C. Kumarappa, ur., The Nation's U>ice, Ahmedabad, Mohanlal Maganlal Bhatta, 1932.
122

M. K. Gandhi, "The Future of India", International Affairs, 10, studeni 1931.,

str. 739.
123
Izuzev barbarstva koja su se dogodila u stranoj epizodi u Gujaratu 2002., ideoloke
probleme koje je veim dijelom organizirano nasilje iznijelo na vidjelo (ukljuujui pokuaj
odbijanja Gandhijeve integrativne ideje), objasnio je Rafiq Zakaria u Communal Rage in
Secular India, Mumbai, Popular Prakashan, 2002.

155

Identitet i nasilje

utjecala na teak poraz, na indijskim opim izborima koji su uslijedili

(u svibnju 2004.), stranaka upletenih u nasilje u Gujaratu.
Gandhi bi pronaao utjehu u injenici, ne nevezanoj za njegovu
tvrdnju s Round Table Conference (Konferencija okruglog stola) u
Londonu 1931., da Indiju, s vie od 80 posto hinduistike populacije,
vodi danas premijer Sikh (Manmohan Singh) i njome predsjeda muslimanski predsjednik (Abdul Kalam), s vladajuom strankom (Kongresnom) na ijem je elu ena kranskog podrijetla (Sonia Gandhi).
Takvo mijeanje zajednica vidljivo je u svim slojevima ivota Indije,
od knjievnosti i kinematografije do poslovanja i sporta i na njih se ne
gleda kao da je to ita posebno. Ne radi se o tome da muslimani zauzimaju poziciju, primjerice, najbogatijeg biznismena (doista najbogatije osobe) Indije (Azim Premji), ili kapetana indijske kriket momadi
(Pata udi i Azharuddin) ili prve vane meunarodne zvijezde enskog
tenisa (Sania Mirza), ve da se na njih sve gleda, u tim kontekstima,
openito kao na Indijce, ne specifino indijske muslimane.
Tijekom nedavne parlamentarne rasprave o sudskom izvjeu
o ubojstvima Sikha koja su se dogodila neposredno nakon to je
na Indiru Gandhi njezin tjelohranitelj Sikh izvrio atentat, indijski je premijer, Manmohan Singh, izjavio indijskom parlamentu:
"N e oklijevam se ispriati ne samo zajednici Sikha, ve cijelom
indijskom narodu jer je ono to se dogodilo 1984. negiranje koncepta dravnosti i onog to sadrano u naem Ustavu.m 24 Mnogostruki identiteti Manmohana Singha ovdje su vrlo istaknuti kada
se ispriao, u svojoj ulozi premijera Indije i predsjednika Kongresne stranke (koja je bila na vlasti i 1984.), zajednici Sikha, iji
je pripadnik (nosei svoj sveprisutni plavi turban) i cijelom indijskom narodu, iji je, naravno, stanovnik. Ovo sve moe biti vrlo
zbunjujue ako se na ljude gleda s 'iskljuivog' stajalita prema
kojem svatko ima samo jedan identitet, ali mnogostrukost identiteta i uloga dobro se uklapa u temeljnu tvrdnju koju je iznio na
londonskoj konferenciji.
Mnogo je toga napisano o injenici da je Indija, s vie muslimana
od gotovo svih zemalja s muslimanskom veinom na svijetu (i s gotovo
jednakim brojem muslimana, vie od 145 milijuna, kao u Pakistanu),
stvorila iznimno mnogo teroristikih djelovanja iz vlastitog dvorita
u ime islama, a gotovo niti jedno povezano s Al Qaidom. Tu postoji mnogo uzronih utjecaja (ukljuujui, kao to je izjavio kolumnist
124

156

Indian Express, 13. kolovoza 2005.

Multikulturalizam i sloboda

i pisac Thomas Friedman, utjecaj rastueg i integriranog indijskog

gospodarstva).125 Ali neto zasluga mora se pripisati i prirodi indijske
demokratske politike i rasprostranjenom prihvaanju u Indiji ideje,
koju je zagovarao Mahatma Gandhi, da postoje mnogi identiteti osim
religijskog etniciteta koji su takoer vani za samorazumijevanje osobe i za odnose izmeu graana raznolikih podrijetla unutar zemlje.
Priznajem da je pomalo neugodno za mene, kao Indijca, tvrditi da,
zahvaljujui vodstvu Mahatme Gandhija i ostalih (ukljuujui razborite analize 'ideje o Indiji' najveeg indijskog pjesnika, Rabindranatha
Tagorea, koji je opisao svoje obiteljsko podrijetlo kao "sjecite triju
kultura: hinduistike, muslimanske i britanske") Indija je uspjela, u
velikoj mjeri, izbjei lokalni terorizam povezan s islamom koji trenutano prijeti velikom broju zapadnih zemalja, ukljuujui Britaniju.
Ali Gandhi je izrazio vrlo openitu zabrinutost, ne specifinu za Indiju, kada je upitao: "Zamislite cijelu naciju nemilosrdno iskritiziranu i
rastrganu na komade; kako bi se iz toga mogla stvoriti nacija?''
To je pitanje potaknuto Gandhijevim najveim brigama oko budunosti Indije. Problem, meutim, nije specifian za Indiju i moe
se pojaviti i u drugim zemljama takoder, ukljuujui zemlju koja je
vladala Indijom do 1947. Katastrofalne posljedice definiranja ljudi
pomou njihovih religijskih etniciteta i davanja unaprijed odree
nih prioriteta stajalitu temeljenom na zajednici na tetu svih drugih identiteta, za to je Gandhi mislio da dobiva podrku britanskih
vladara Indije, moda se vratila, naalost, kako bi proganjala zemlju
tih istih vladara.
Na Round Table Conference (Konferencija okruglog stola) 1931.
nije bilo kako je Gandhi elio, a ak su i njegova razliita miljenja bila samo kratko biljeena, bez spominjanja odakle je neslaganje dolo. U blagoj pritubi naslovljenoj na britanskog premijera,
Gandhi je na sastanku rekao: ''Kod veine ovih izvjetaja naii ete
na drukije miljenje, a u veini sluajeva to neslaganje naalost sluajno pripada meni." Gandhijeva oprezno odbijanje da vidi naciju
kao savez religija i zajednica nije, ipak, 'pripadalo' samo njemu. Ono
pripada i svijetu koji je spreman vidjeti ozbiljan problem na koji je
Gandhi ukazivao. Ono moe takoer pripadati Britaniji danas. Barem se tako nadam.
125

Thomas Friedman, The Wbrld ls Flat, New York; Farrar, Strauss & Giroux, 2005.
Rekord Indije u Kamiru posebno je, meutim, mnogo manje zadovoljavajui. Kamirska
politika patila je i zbog invazije terorizma izvana i zbog ustanaka kod kue.

157

9. poglavlje

Sloboda miljenja

ilo mi je jedanast godina kada sam prvi put svjedoio ubojstvu.

Bilo je to 1944., za vrijeme lokalnih nemira koji su obiljeili posljednje godine britanske vladavine, koja je okonana 1947. Ugledao
sam nepoznatu osobu koja je jako krvarila kako iznenada posre
kroz naa dvorina vrata, traei pomo i malo vode. Dozvao sam
svoje roditelje dok sam mu donosio vode. Moj ga je otac brzo odveo
u bolnicu, ali je tamo umro od ozljeda. Zvao se Kader Mia.
Nemiri izmeu hinduista i muslimana koji su prethodili neovisnosti takoer su i utrli put podjeli zemlje na Indiju i Pakistan.
Krvoprolie je izbilo dramatino naglo i nije potedjelo inae miran
Bengal. Kader Mia je ubijen u Dhaki, tada drugom gradu - nakon
Calcutte - nepodijeljenog Bengala, koji e postati, nakon podjele,
glavni grad Istonog Pakistana. Moj otac je predavao na sveuilitu
u Dhaki, a ivjeli smo u podruju zvanom Wari u staroj D hak i, nedaleko od sveuilita, u onom to je sluajno bilo veinom hinduistiko
podruje. Kader Mia je bio musliman i nijedan drugi identitet nije
bio vaan pokvarenim hinduistikim ubojicama koji su ga zaskoili.
Toga dana nemira, stotine se muslimana i hinduista meusobno poubijalo i to se nastavljalo dogaati dan za danom.
inilo se da se iznenadno krvoprolie pojavilo niotkuda, ali naravno njega je paljivo isplaniralo sektako poticanje, povezano na
razliite naine s gorljivim politikim zahtjevima za podjelom zemlje. Ubojiti nemiri nisu dugo trajali; ubrzo su isparili na obje strane Bengala nakon podjele. estina hinduistiko-muslimanskog nasilja naglo se rasprila, otvarajui mjesta za druge poglede na sebe i
druge, istiui druge znaajke ljudskog identiteta. Doista, moj grad
Dhaka je, u nekoliko godina, zapoeo s bengalskim patriotizmom,
sa snanim velianjem bengalskog jezika, knjievnosti, glazbe i kulture - zajednikih i muslimanima i hinduistima u Bengalu. Pre-

159

Identitet i nasilje

porod snanog ponosa na bogatstvo zajednike bengalske kulture sam je po sebi bio vaan budui da je bio toliko jako zasjenjen
tijekom kaotinog bijesa hinduistiko-muslimanskog nasilja. Ali i
on je imao snane politike poveznice takoer, posebno povezan
s ogorenou u Istonom Pakistanu (to jest, bengalskoj polovici
Pakistana) na izrazitu nejednakost politike moi, jezinog statusa
i gospodarskih mogunosti izmeu dvije polovice nepotpuno integrirane islamske drave.
Otuenje Bengalaca u Pakistanu je postupno dovelo, u prosincu 1971., do podjele Pakistana i stvaranja nove drave svjetovnog
i demokratskog Bangladea, kojemu je Dhaka postao novi glavni
grad. U krvoproliu koje se dogodilo u Dhaki u oujku 1971., tijekom bolnog procesa odvajanja, s divljakim pokuajem pakistanske
vojske da ugui bengalski ustanak, podijeljenost identiteta bila je
du crte jezika i politike, ne religije, gdje su muslimanski vojnici iz Zapadnog Pakistana brutalno postupali- i ubijali- veinom
muslimanske oporbenjake (ili osumnjiene disidente) u Istonom
Pakistanu. Od tada se novooformljena "Mukti Bahini" (''brigada
slobode") borila za potpunu nezavisnost Bangladea od Pakistana.
Podijeljenost identiteta koja je hranila 'borbu za osloboenjem' bila
je vre vezana za jezik i kulturu (i naravno politiku) nego za bilo
kakve vjerske razliitosti.
Vie od ezdeset godina nakon smrti Kadera Mije, dok se pokuavam prisjetiti smrtonosnih nemira izmeu hinduista i muslimana
1940-ih, teko mi je uvjeriti samog sebe da su se te strane stvari
doista dogodile. Ali iako su lokalni nemiri u Bengalu bili potpuno
kratkotrajni i prolazni (a nekoliko sluajeva u kojima su se nemiri
nastavili i dalje u drugim dijelovima Indije ne mogu se usporediti
veliinom i dosegom s dogaajima iz 1940-ih), posljedica su bile tisue i tisue mrtvih hinduista i muslimana. Politiki poticatelji koji
su zapovjedili ubijanja (u ime onih koje su pojedinano nazivali 'na
narod') uspjeli su uvjeriti mnoge inae miroljubive ljude obiju zajednica da se pretvore u predane ubojice. Uvjerili su ih da se vide samo
kao hinduisti ili samo kao muslimani (koji se moraju osvetiti 'drugoj
zajednici') i kao apsolutno nita vie: ne Indijci, ne potkontinentalci,
ne Azijci, ne kao pripadnici zajednike ljudske rase.
Iako velika veina obiju zajednica nije razmiljala na takav ogranien mahnit nain, previe ih je odjednom postalo zarobljenicima
takvog okrutnog naina razmiljanja, a oni divlji meu njima - esto
na problematinom rubu svake zajednice - bili su poticani da ubija160

Sloboda miljenja

ju 'neprijatelje koji ubijaju nas' (kako su zasebno definirani). Viestrane osobe su gledane, kroz mutne lee sektake jednostrukosti, kao
da imaju tono jedan identitet svaka, vezan za religiju ili, preciznije,
religijski etnicitet (budui da ako osoba ne prakticira naslijeenu vjeru, to joj ne daje nikakav imunitet da je se ne napadne).
Kader Mia, muslimanski nadniar, izboden je na putu prema susjednoj kui gdje je radio za malu nadnicu. Izboli su ga na ulici neki
ljudi koji ga uope nisu poznavali i najvjerojatnije ga nikad prije nisu
vidjeli. Za jedanaestogodinje dijete taj dogaaj je, osim to je bio prava nona mora, bio duboko zbunjujui. Zato je netko iznenada ubijen? I zato su to uinili ljudi koji uope nisu poznavali rtvu, koja
nije mogla nauditi ubojicama? Da se na Kadera Miju gledalo kao da
posjeduje samo jedan identitet - taj da je pripadnik 'neprijateljske'
zajednice kojeg 'treba' napasti i po mogunosti ubiti - sve u svemu
inilo se nevjerojatnim. Za zbunjeno dijete, nasilje identiteta bilo je
neobino teko za shvatiti. Nije posebno lako ak ni za jo uvijek
zbunjenu stariju odraslu osobu.
Dok je bio hitno voen u bolnicu u naem autu, Kader Mia rekao
je mom ocu kako ga je njegova ena zamolila da ne ide u neprijateljsko podruje dok traju lokalni nemiri. Ali morao je ii u potragu
za poslom, za mali prihod, jer njegova obitelj nije imala to za jesti.
Kazna te nude, uzrokovana gospodarskom bijedom, pokazala se
smrtnom. Strana veza izmeu gospodarskog siromatva i velike neslobode (ak i nedostatka slobode ivljenja) bila je duboko okantna
spoznaja koja je udarila moj mladi um nesnosnom silinom.
Kader Mia umro je kao musliman rtva, ali je takoer umro i kao
siromaan, nezaposlen radnik oajniki traei bilo kakav posao za
malo novaca kako bi njegova obitelj preivjela u vrlo tekim vremenima. Najsiromanije lanove bilo koje zajednice najlake je ubiti u
takvim nemirima budui da se kreu potpuno nezatieni u potrazi
za dnevnim sredstvima za preivljavanje, a njihova ruevna sklonita bande mogu lako probiti i unititi. Za vrijeme nemira hinduista i
muslimana, hinduistike ubojice s lakoom su ubijali siromane muslimanske rtve nepravde, dok su muslimanski ubojice nekontrolirano ubijali iz potaje osiromaene hinduistike rtve. Iako su identiteti
zajednica dviju skupina rtava s kojima se brutalno postupalo bili
dosta razliiti, njihovi klasni identiteti (kao siromanih nadniara s
malo ekonomskih sredstava) bili su uvelike isti. Ali nijedan identitet
izuzev onog religijskog etniciteta nije bio doputen brojiti se u tim
danima polariziranog pogleda fokusiranog na jednu kategorizaciju.
161

Identitet i nasilje

Iluzija jedinstveno sukobljavajue stvarnosti temeljito je degradirala

ljudska bia i protagonistima zasjenila slobodu miljenja.

Njegovanje nasilja
Sektako nasilje diljem svijeta nije nita manje grubo niti manje
redukcionistiko danas nego to je bilo prije ezdeset godina. Iza
grube stvarnosti krije se velika koncepcijska zbrka oko identiteta
ljudi koja pretvara multidimenzionalna ljudska bia u jednodimenzionalna stvorenja. Od osobe koju se novailo kako bi se pridruila hutuskoj bandi ubojica 1994. trailo se, iako samo implicitno, da se ne vidi kao Ruananin, niti kao Afrikanac, niti kao
ljudsko bie (identiteti koje bi dijelili s neprijateljima Tutsima), ve
samo kao Hutu obvezan dunou 'dati Tutsima ono to ih ide'.
Jedan mi je prijatelj koji je Pakistanac, Shaharyar Khan, vrlo cijenjeni visoki diplomat kojega je glavni tajnik Ujedinjenih naroda
poslao u Ruandu nakon to je uslijedio masakr, rekao kasnije: ''I
ti i ja smo vidjeli zvjerstva nemira na potkontinentu 1940-ih, ali
nita me nije moglo pripremiti za kolosalnu jainu ubijanja koje
se dogaalo u Ruandi i za razgranatost ondanjeg organiziranog
genocida."~ 26 Pokolj u Ruandi i povezano nasilje izmeu Hutua i
Tutsa u susjednoj Burundi, uzeo je mnogo vie od milijun ivota
u razmaku od nekoliko dana.
Mrziti ljude nije lako. Pjesma Ogdena Nasha ("A Plea for Less
Malice Toward None" (Ni prema kome manje zlobe, molim) pogodila je bit:
Svaki kolarac moe ludo voljeti,
Ali mrziti, moj djeae, vjetina je.

Ako usprkos tome vidimo mnogo mrnje i nasilan sukob izmeu

razliitih skupina ljudi, pitanje koje se odmah postavlja je: ''Kako
ta 'vjetina' funkcionira?''
Iluziju jednostrukog identiteta koji slui kao nasilno orue onih
koji koordiniraju takvim sukobljavanjima vjeto njeguju i raspiruju
zapovjednici progona i krvoprolia. Nije neobino da bi stvaranje
126
Vidi i njegovu dirljivu- kao i tuno pounu- knjigu: Shaharyar M. Khan, The Shal/aw
Graves of Rwanda, s predgovorom Mary Robinson, New York, l. B. Tauris, 2000.

162

Sloboda miljenja

iluzije o jedinstvenom identitetu, iskoristivom u svrhe sukobljavanja, privlailo one koji se bave raspirivanjem nasilja, a prilino je jasno kako se takav redukcionizam trai. Ali postavlja se vano pitanje
zato je njegovanje jednostrukosti toliko uspjeno, uzevi u obzir
neobinu naivnost te teze u svijetu oito mnogostrukih veza. Vidjeti osobu iskljuivo pomou njegovog ili njezinog samo jednog od
mnogih identiteta je, naravno, vrlo grub intelektualni potez (to sam
pokuavao dokazati u ranijim poglavljima), pa ipak, sudei prema
uspjenosti, njegovana iluzija jednostrukosti oigledno je dovoljno
laka za zagovarati i promicati. Zagovaranje jedinstvenog identiteta u svrhu nasilja zauzima oblik izdvajanja jedne skupine identiteta
- izravno povezanu s nasilnom svrhom koja je pri ruci - kao posebnog predmeta fokusiranja i nastavlja otamo zatamnjujui vanost
drugih udruenja i veza pomou selektivnog naglaavanja i poticanja (''Kako moe govoriti o tim drugim stvarima kada se ubija nae
ljude i siluje nae ene?'').
Ratno umijee poticanja nasilja povlai za sobom neke primitivne nagone i koristi ih kako bi istisnuli slobodu miljenja i mogunost
sabranog zakljuivanja. Ali takoer dovodi do, moramo priznati, na
neku vrstu logike - fragmentarne logike. Specifian identitet koji
se izdvaja radi posebnog djelovanja je, u veini sluaja, autentian
identitet osobe koju e se unovaiti: Hutu doista jest Hu tu, 'tamilski
tigar' jasno da je Tamil, Srbin nije Albanac, a neidovski Nijemac
iji je um otrovala nacistika filozofija sigurno je neidovski Nijemac. Ono to se radi kako bi se tu osjeaj samorazumijevanja pretvorilo u ubojito oruje je (l) zanemarivanje vanosti svih drugih veza
i udruenja i (2) redefiniranje potreba 'jednog' identiteta u posebno
ratobornom obliku. Ovdje je mjesto gdje se stvaraju neugodnosti
kao i koncepcijske zbrke kako bi se uuljale.

Loa strana visoke teorije

lako se zahtijevanje od ljudi da ogranie miljenje na samo jedan
identitet moe initi kao neobino grub zahtjev, vrijedno se prisjetiti kako je trpanje ljudi u odjeljke jednostrukih identiteta isto
obiljeje mnogih visokih teorija kultura i civilizacija koje, zapravo,
u ovom trenutku imaju velikog utjecaja (kao to sam objasnio u
ranijim poglavljima). Te teorije, naravno, ne zagovaraju ili opravdavaju nasilje - dapae, daleko od toga. Meutim, one pokuavaju
163

Identitet i nasilje

razumjeti ljudska bia ne kao osobe s raznolikim identitetima, ve

velikim dijelom kao pripadnike pojedine drutvene skupine - ili
zajednice. Pripadnost skupini moe, naravno, biti vano (niti jedna
vana teorija osoba ili pojedinaca ne moe zanemariti te drutvene
odnose), ali umanjivanje ljudskih bia ovdje obazirui se na samo
jednu kategoriju pripadnosti po osobi (zanemarujui sve ostale)
jednim potezom sijee dalekosenu vanost naih mnogostrukih
afiniteta i ukljuenosti.
Primjerice, civilizacijski klasifikatori esto su klasificirati Indiju
kao 'hinduistiku civilizaciju' - opis koji, izmeu ostalog, obraa
malo panje (kao to je prije spomenuto) na vie od 145 milijuna
muslimana u Indiji (a da ne spomenemo indijske Sikhe, jaine, krane, parsejce i ostale) i ignorira opsene povezanosti meu ljudima te zemlje koje nisu stvarane putem religije, ve putem ukljue
nosti u politika, drutvena, ekonomska, trgovinska, umjetnika,
glazbena ili druga kulturna djelovanja. Na manje izravan nain,
utjecajna kola komunitaristikog miljenja takoer uzdie tono
jedan identitet po ljudskom biu, temeljen na pripadnosti zajednici, a
zapravo umanjuje sve druge veze koje ine ljudska bia sloenim i
zamrenim drutvenim biima kakva ona jesu.
Zanimljivo je, u ovome kontekstu, prisjetiti se da je komunitaristiko razmiljanje zapoelo, barem djelomino, kao konstruktivan
pristup identitetu, nastojei uvaiti osobu u njegovom ili njezinom
'drutvenom kontekstu'.127 Ali ono to je zapoelo kao potpuno
vrijedan tovanja teoretski pokuaj promatranja ljudskih bia kao
'potpunijih' - i 'drutvenijih' - velikim je dijelom zavrilo kao iznimno ogranieno shvaanje osobe uglavnom kao pripadnika to
no jedne skupine. To, naalost, nije dovoljno 'drutven kontekst'
budui da svaka osoba posjeduje mnoge razliite veze i sklonosti,
ija individualna vanost vrlo varira ovisno o kontekstu. Unato
veliini vizije koji se podrazumijeva u pohvalnom zadatku 'smjetanja osobe u drutvu' (koji se ponavljajui priziva u socijalnim
teorijama), pretvaranje te vizije u stvarnu primjenu esto je poprimalo oblik zanemarivanja vanosti mnogostrukih drutvenih veza
osobe, ozbiljno podcjenjujui bogatstvo mnogostrukih obiljeja
njihove 'drutvene situacije'. Temeljna vizija vidi ovjeanstvo u
drastino umanjenom obliku.
127

Vidi Will Kymlicka, Contemporary Political Philosophy: An Introduction, Oxford, Clarendon Press, 1990.

164

Sloboda miljenja

Kazne odijeljenosti iluzije

Odjeljujue umanjivanje ljudskog identiteta ima dalekosene posljedice. Iluzija koju se moe prizvati u svrhu podjele ljudi na jedinstveno uvrene kategorije moe se iskoristiti kao podrka raspiTivanja
sukoba meu skupinama. Visoke teorije s odjeljujuim obiljejima
kao to su civilizacijsko dijeljenje ili komunitaristiko zatoenitvo
ne ciljaju, naravno, ni na koji nain na sijanje sukobljavanja - zapravo ba suprotno. Kada se, primjerice, teorija 'sukoba civilizacija'
predstavlja i zagovara, cilj je odrediti to se percipira kao postojea
stvarnost (smatram da se to radi na pogrean nain, ali to je drukiji
problem od motivacije i poriva), teoretiari smatraju da sukobljavanje 'otkrivaju', a ne ga stvaraju - ili mu pridonose.
Pa ipak teorije mogu utjecati na drutveno miljenje, politiko
djelovanje i javnu politiku. Umjetno umanjivanje ljudskih bia na
jednostruke identitete moe kao posljedicu imati podjele, inei svijet buntovnijim. Primjerice, redukcionistiko karakteriziranje Indije
kao 'hinduistike civilizacije', prije spomenuto, izazvalo je odobravanje sektakih aktivista takozvanog hindutva pokreta Doista, bilo koja
koncepcijska kategorizacija koju se moe promatrati kao potporu njihovom umanjujuem pogledu na Indiju esto, naravno, tei da se na
nju poziva aktivistiki pokret. Ekstremistiko krilo tog pokreta ak je
igralo kljuno vanu ulogu u poticanom nasilju u Gujaratu 2002., ije
su rtve veinom bili muslimani. Teorije se ponekad shvaaju vanijima kod praktinih susreta nego to teoretiari predviaju. A kada
te teorije nisu samo koncepcijski zamrene, ve i spremne za upotrebu za pojaavanje sektake segregacije, mogu ih toplo prihvatiti voe
drutvenih sukobljavanja i nasilja.
Slino, teorije islamske iskljuivosti spojene sa zanemarivanjem
vanosti svih ostalih identiteta koje muslimani posjeduju (osim njihovih religijskih veza) mogu se koristiti za dobivanje koncepcijskog
temelja za nasilnu verziju dihada (fleksibilan izraz koji se moe koristiti i za nasilno poticanje kao i za miroljubiva nastojanja). Koritenje tog puta za promovirana nasilje esto se pojavljivalo u nedavnoj
povijesti onog to se obmanjujue naziva islamskim terorizmom.
Povijesno bogatstvo razliitih identiteta muslimana, primjerice, kao
uenjaka, znanstvenika, matematiara, filozofu, povjesniara, arhitekata, slikara, glazbenika ili pisaca, koji su znaajno pridonijeli prolim postignuima muslimansa (i globalnom naslijeu svijeta, obraeno u poglavljima od 3. do 6.), mogue je unititi - uz malu pomo

165

Identitet i nasilje

teorije - fimatinim promoviranjem nasilnog religijskog identiteta,

uz razorne posljedice.
Kao to je ranije obraeno, ne postoji razlog zato bi se nezadovoljni muslimanski aktivisti danas morali fokusirati samo na religijska postignua islama, a ne i na velika postignua muslimana
u mnogim drugim podrujima, odluujui to mogu uiniti kako
bi promijenili suvremeni svijet, koji poistovjeuju sa sustavnim
poniavanjem i nejednakou. Pa ipak redukcionizam opremljen
odjeljujuim shvaanjem ljudi, u smislu iskljuivo ratobornog religijskog identiteta, mogu katastrofalno organizirati promicatelji
nasilnog dihada kako bi zatvorili sve druge putove kojima bi muslimani mogli lako krenuti, u skladu s njihovim sveobuhvatnim
povijesnim tradicijama.
Slino, s druge strane, kod opiranja i borbe protiv terorizma te
vrste, postoji dobar razlog da se pozove bogatstvo mnogih identiteta ljudskih bia, ne samo njihovih religijskih identiteta (na ije se
iskoritavanje oslanja takvo novaenje terorista). Ali, kao to je ranije obraeno, intelektualna komponenta opiranja esto je ostajala
ograniena ili na osuivanje tih religija (ikaniranje islama esto se
koristilo u ovom kontekstu) ili na pokuaje definiranja (ili redefiniranja) religija kako bi ih se stavilo na 'pravu' stranu razdora (pozivajui, primjerice, na privlane rijei Tonyja Blaira, ''umjerenog
i pravog glasa islama"). Dok islamski militanti imaju dobar razlog
za negiranje svih identiteta muslimana osim onog koji proizlazi iz
islamske vjere, nije potpuno jasno zato se oni koji se ele oduprijeti
aktivizmu takoer moraju vie oslanjati na interpretaciju i tumae
nje islama nego iskoristiti mnoge druge identitete koje muslimani
takoer posjeduju.
Ponekad je jednostrukost ak ua od onog to bi opa kategorija islamskog dopustila. Razlika izmeu ijita i sunita, primjerice, mono se koristila u svrhu sektakog nasilja izmeu tih dviju
muslimanskih skupina. Od Pakistana do Iraka, taj sukob prua jo
jednu dimenziju nasilju identiteta, definiranom na jo ogranieniji
nain. Zaista, dok zavravam s pisanjem ove knjige, jo uvijek je
nejasno koliko e podrke novo irako dravno ustrojstvo dobiti od
sunitskih voa, zajedno s voama ijita i Kurda, i to bi se moglo
dogoditi u budunosti.
Integritet Iraka, naravno, koili su mnogi povijesni imbenici,
ukljuujui proizvoljnost granica koje su odredili kolonizatori sa Zapada i neizbjena ratobornost koju su prouzroile samovoljne i loe
166

Sloboda miljenja

informirane vojne intervencije. Ali, povrh toga, sektaki utemeljen

politiki pristup voama okupacije (nimalo drukiji od slubenog
britanskog pristupa prema kolonijalnoj Indiji na koji se Gandhi toliko alio) dolio je jo vie ulja na ve postojeu vatru.
Pogled na Irak kao zbroj zajednica, gdje se na pojedince jednostavno gleda kao na ijite, sunite ili Kurde, prevladavao je u izvjeivanju Zapada o novostima u Iraku, ali i odraava nain na koji se
razvila politika u Iraku nakon pada Sadama. Sa' Doon al-Zubaydi
(lan irakog ustavnog odbora) rnogao bi rei Jamesu Naughtieju s
BBC-a: "Mogu li vas zamoliti da me opiete kao Iraanina, a ne kao
sunita?''128 Ali kombinacija sektake politike u Iraku i mutnog militaristikog pothvata onog to se tamo dogaa oteava injenicu da
moemo oekivati da e lokalni problemi s kojima se Irak i Bagdad
suoavaju danas ustupiti mjesto bilo emu veem i vie nacionalnom u toj vrlo nemirnoj zemlji.
Budui da je politika inicijativa voena SAD-om gledala na
Irak vie kao na kolektiv religijskih zajednica nego zajednicu graana, pregovori su gotovo potpuno bili fokusirani na odluke i rijei
voa vjerskih zajednica. To je zasigurno bio laki nain za nastavak, s obzirom na tenzije koje su ve postojale u zemlji i naravno
na nove koje je stvorila sama okupacija. Ali kratkorono gledajui, najkrai put nije uvijek i najbolji nain za graenje budunosti
zemlje, posebno kada je u pitanju neto iznimno vano, posebice
potreba nacije da prije bude arolika masa graana nego kolektiv
religijskih etniciteta.
Problem je obraen ranije, posebno u posljednjem poglavlju, u
kontekstu vrlo drukije zemlje, to jest, Britanije, koja je imala potpuno drukiju povijest i pozadinu. Pa ipak, glavna potekoa pri
promatranju zemlje kao saveza zajednica, kojem pojedinci pripadaju
prije nego to pripadaju naciji, prisutna je u oba sluaja. Gandhi je
nazvao promoviranje i prioritizaciju takve jedinstvene identifikacije
temeljene na zajednici 'vivisekcijom' nacije, a postojali su opravdani
razlozi za politiku zabrinutost takve regionalne zatvorenosti. Takoer je od kljune vanosti uzeti na znanje mnogostrukost irakih
identiteta, ukljuujui spol i klasu, kao i religiju. Prisjeam se Gandhijevog podsjetnika britanskom premijeru, koji je 1931. bio na elu
britanske vlasti nad indijskim potkontinentom, kako ene "sluajno
ine polovicu populacije Indije" - misao vanu i za suvremeni Irak.
128

Vidi "The Real News from Iraq", Sunday Telegraph, 28. kolovoza 2005., str. 24.

167

Identitet i nasilje

Potreba za uzimanjem na znanje te vee zabrinutosti u Iraku danas

je jednako jaka kao to je oduvijek bila.

Uloga globalnog izraavanja miljenja

Odjeljiva iluzija sadri implikacije i za nain na koji se prizivaju
globalni identiteti. Ako osoba moe imati samo jedan identitet,
onda izbor izmeu nacionalnog i globalnog postaje natjecanje na
'sve ili nita'. Kao i izazov izmeu bilo koje globalne svijesti pripadanja koju moemo posjedovati i lokalnih privrenosti koje su
nam isto vane. Ali gledati na problem na takav pojednostavnjen
i iskljuiv nain odraava duboko nerazumijevanje prirode ljudskog identiteta, posebno njegovu neizbjenu mnogostrukost. Priznavanje potrebe za razmatranjem tvrdnji o globalnom identitetu
ne odbacuje mogunost obraanja panje i na lokalne i nacionalne
probleme. Uloga miljenja i izbora pri odreivanju prioriteta ne bi
trebala poprimiti ili-ili oblik.
Pokuao sam ranije identificirati niz ekonomskih, drutvenih
i politikih problema koji su poprimili globalne dimenzije i politike probleme koji se veu na njih, a kojima se potrebno hitno
pozabaviti. Postoji, specifino, jak razlog za institucijske reforme
koji bi olakale onakvu promjenu koja bi uinila globalizaciju pravednijim dogovorom. Potekoe s kojima su suoeni nemoni i
nezatieni moraju se rijeiti na razliitim podrujima. Doseg potrebnih mjera varira od nacionalne politike (primjerice, nunost
irenja dometa obrazovanja i javne zdravstvene njege) do meu
narodnih inicijativa i institucijskih reformi (vezanih, primjerice
za globalne sporazume oko trgovine orujem, irenje pristupa
siromanijih zemalja tritima bogatijih ekonomija, donoenje zakona o patentima i pribliavanje poticajnih sustava razvoju i upotrebljivosti medicine potrebne siromanima cijelog svijeta, i tako
dalje). Te bi promjene same po sebi bile vane, ali kako je obrae
no u 7. poglavlju, one mogu pridonijeti veoj ljudskoj sigurnosti i
ograniiti lakou novaenja za terorizam i treniranje. One mogu
nadalje pridonijeti mijenjanju klime toleriranja nasilja, to je samo
po sebi faktor kod doputanja njegovanja terorizma u drutvima
gdje vlada nepravda.
Postoji i problem intelektualne pravednosti kada se radi o globalnoj povijesti, to je vano i za bolje razumijevanje prolosti o168

Sloboda miljenja
vjeanstva (nimalo obian

zadatak) i za svladavanje lanog osjeaja

sveobuhvatne superiornosti Zapada koji pridonosi sukobljavanju
identiteta na potpuno nepotreban nain. Primjerice, dok se poneto raspravljalo nedavno- s dobrim razlogom- o potrebi da ljudi
imigrantskog podrijetla u Europi i Americi naue vie o zapadnoj
civilizaciji, jo se uvijek iznimno malo priznaje vanost tome da je
potrebno i da 'stari Britanci', 'stari Nijemci', 'stari Amerikanci' i
ostali ue o intelektualnoj povijesti svijeta.
N e samo da je bilo izvanrednih dostignua u razliitim podrujima, od znanosti, matematike i tehnike do filozofije i knjievnosti, u povijesti razliitih dijelova svijeta, ve su i temelji
mnogih znaajki onog to se danas zove 'zapadnom civilizacijom'
i 'zapadnom znanou' bili pod golemim utjecajem doprinosa
koji su dolazili iz razliitih zemalja diljem zemaljske kugle (kao
to je obraeno u poglavljima od 3. do 7.). Kulturne ili civilizacijske teorije koje zanemaruju ulogu 'drugih' drutava ne samo
da ograniavaju intelektualne vidike 'starih Europljana' ili 'starih
Amerikanaca', inei njihovo obrazovanje neobino nepotpunim,
ve i pruaju protuzapadnim pokretima laan osjeaj odijeljenosti
i sukoba koji pomae pri odjeljivanju ljudi du umjetno stvorene
crte sukoba izmeu Zapada i protuzapada.

Mogui

svijet

esto se opravdano istie da je nemogue imati, u bliskoj budu

nosti, demokratsku globalnu dravu. To je uistinu tako, pa ipak
ako se na demokraciju gleda (kao to sam prije zagovarao da bi i
trebala biti) s obzirom na javno miljenje, posebno potrebu zaraspravom diljem svijeta o globalnim problemima, ne bismo trebali
zauvijek prekriiti mogunost globalne demokracije. To nije izbor
'sve ili nita', a postoji snaan razlog za poboljavanje rairene javne rasprave, ak i kada bi ostalo mnogo neizbjenih ogranienja i
slabosti kod irenja procesa. Mnoge bi se institucije mogle ukljuiti
u ovaj problem globalnog identiteta, ukljuujui naravno Ujedinjene narode, ali ostaje i mogunost predanog rada, koji su ve zapoele organizacije graana, mnoge nevladine udruge i nezavisni
dijelovi novinskih medija.
Postoji i vana uloga za inicijative koje su pokrenuli mnogi
zabrinuti pojedinci koje pokree zahtjev da se obrati vie panje

169

Identitet i nasilje

na globalnu pravdu (u skladu s oekivanjem Davida Humea, ranije citiranog, da "granice pravde i dalje jaaju"). Washington i
London moda smetaju kritike koje dolaze sa svih strana na koalicijsku strategiju u Iraku, kao to su moda Chicago ili Pariz ili
Tokio okirani spektakularnim klevetanjem globalnog poslovanja u dijelovima takozvanih antiglobalizacijskih prosvjeda. Ono
to prosvjednici pokuavaju dokazati nije uvijek tono, ali mnogi
od njih doista postavljaju, kao to sam pokuao objasniti, vrlo
vana pitanja i time konstruktivno pridonose javnom miljenju.
Taj se dio globalne demokracije uvijek zapoinje, ne ekajui da
se pojavi neka golema globalna drava u potpuno institucionaliziranom obliku.
Postoji snana potreba u suvremenom svijetu postavljati pitanja ne samo o gospodarskoj i politikoj globalizaciji, ve i o vrijednostima, etici i osjeaju pripadnosti koji oblikuju nae poimanje
globalnog svijeta. Kod neodjeljivog razumijevanja naeg ljudskog
identiteta, ukljuivanje u takve probleme ne treba zahtijevati
potpunu zamjenu naih nacionalnih vjernosti i lokalnih privrenosti globalnim osjeajem pripadnosti, kako bi se odraavale u
djelovanju kolosalne 'svjetske drave'. Ustvari, globalni identitet
moe poeti dobivati ono to ga ide a da ne eliminira nae ostale
privrenosti.
U sasvim drukijem kontekstu, bavei se svojim integriranim
razumijevanjem Kariba (unato svojim mnogobrojnim rasama,
kulturama, interesima i povijesnim sredinama), Derek Walcott
je napisao:
Nikada nisam pronaao taj trenutak
Kada horizont dijeli um na dva dijelaza zlatara iz Benaresa,
klesara iz Cantona,
dok udica tone, horizont
se urezuje u sjeanje. 129
Opirui se umanjivanju ljudskih bia, ime se bavila ova knjiga,
moemo takoer otvoriti mogunost za svijet koji moe prevladati sjeanje na svoju problematinu prolost i ublaiti nesigur-

129

Derek Walcott, "Names", in Collected Poems: 1948-1984, New York; Farrar, Strauss

& Giroux, 1986.

170

Sloboda miljenja

nosti svoje teke sadanjosti. Kao jedanaestogodinji djeak nisam

mogao puno uiniti za Kadera Miju dok je krvarei leao i drao
glavu u mom krilu. Ali zamiljam drugi svemir, ne izvan naeg
dosega, u kojem on i ja moemo zajedno potvrditi nae mnogobrojne zajednike identitete (ak i dok zaraeni separatisti kucaju
na vrata). Moramo biti sigurni, prije svega, da nam horizont ne
dijeli um na dva dijela.

171

Kazalo imena

Abd al-Rahman III, kalif, 64, 73

Bell, Daniel A., 95n

Abdul Haq, 72

Bhabha, Homi, lS, 145n

Abdullah II, kralj Jordana, S5, S6

Abu! Fazi, 150

Bilgrami, Akeel, lS, 93, 100

Bin Laden, Osama, S4, 137

Abu Muhammad Yandakan al- Musufi, 70

Blair, Tony, 17, Sl, 127n, 150, 153, 166

Agarwal, Bina, lS

Bose, Sugata, lS

Akbar (Aurangzebov sin), 71,72

Bourdieu, Pierre, 17,42

Akbar Veliki, car, 32, 60, 64, 71, 72, 150, 151

Boykin, William, 30, Sl

Akerlof, George, lS, 3S, 13ln

Brahmagupta, 75, S9, 90n, 122

Alberuni, S9

Brittain, Vera, 149n

Aleksandar Veliki, 63

Brown, Gordon, 127n

Alkire, Sabina, lS

Bruno, Giordano, 32

Anand, Sudhir, lS

Bunyan, John, SS

Annan, Kofi, 9S

Byron, George Gordon, lord, 49

Anwar, M. Syafi'i, 77, S6n

Appiah, Kwame Anthony, lS, 99, 100

Carlyle, Thomas, 122

Arrian, Flavius, 63n

Cashdan, Elizabeth, 22n

Arrow, Kenneth, 130n

Chatterjee, Partha, 91, 92

Arnold, Matthew, 13

Chen, Lincoln, lS

Aryabhata, 75, S9, 122, 124

Chen, Martha, lS

Ash, Timothy Garton, 142n

Churchill, Winston, 105

Ashoka, car, 60

Clive, John, S9n

Aurangzeb, car, 32, 70, 71, 72

Clive, lord, 147

Azharuddin, Mohammad, 156

Colorni, Eugenio, 45
Colorni, Eva, 45

Bacon, Francis, 65, llS, 122

Condorcet, Marquis de, 61

Bassetti, Piero, 19

Cooper, John F., 95n

Cummings, William K., 109n

Bauer, Joanne, 95n

173

Identitet i nasilje

Dalrymple, William, 89n

Gluck, Carol, 109n

Dara Shikoh, 7I

Goldston, James A, 143

Darwin, Charles, 40, 100

Green, Peter, 63n

Davis, John B., 38n

De Mauny, Erik, 25n

Habib, Irfim, 7In, ISin

Desai, Meghnad, 18

Hajime, Nakamura, 63n

Dev Sen, Antara, I8

Haq, Khadija, 48n

Diogen, 60, 63n

Haq, Mah bub ul, 48n, 79, 80

Donne, John, 36

Haqqani, Husain, 48n, 78, 79

Donnelly, Jack, 95n

Harrington, Roby, 18

Dreze, Jean, 97n, 134n

Harrison, Lawrence, 106

Edgeworth, Francis, 130n

Henry, Julie, 145n

Eliot, T.S., 16

Hicks, John, 130n

Epikur, 60

Hobbes, Thomas, 125

Hasdai ibn Shaprut, 73

Evans - Pritchard, Edward, 99

Hopkins, J.F.P., 70n

E ves, Howard, 123, 124n

Horton, Richard, 134n

Eyres, Harry, 75n

Hughes, Lanston, 21
Hume, David, 139, 140, 170

Faiz, Faiz Ahmed, 78n

Farmer, Paul, 134n

Huntington, Samuel, 28, 53, 55, 57 - 60,

67, 94, 106, 107

Forster, E. M., 44
Fortes, Meyer, 99

Ibn Battuta, 69, 70

Friedman, Thomas, I57

lwaltan, kadija od, 69,70

Fromkin, David, I6, 18

Fukuda - Parr, Sakiko, 18

Jahan, Rounaq, 18

Fukuyama, Francis, 18

Jahangir, Asma, 18, 78

Jain, Devaki, I8

Gandhi, Indira, I56

Jala!, Ayesha, I8, 77n

Gandhi, Mohandas (Mahatma), 37, 44,

Jolis, Christine, 38n

149, 154- I57, I67

Jones, William, 90

Gandhi, Sonia, 156

Gangolli, Ramesh, I24n

Kabir, Ananya, 18

Gates, Henry Louis, 18, 93n

Kader, Mia, 159 - I6I, I71

Geldorf, Bob, 127

Kalam, Abdul, I56

Gherardo od Cremone, 124

Karzai, Hamid, 83

Gibbon, Edward, 89

Kepe!, Gilles, 77n

Gibbs, H. A R., 70n

Khan, Ali Akbar, 58

Gladstone, William, 17

Khan, AQ., 79

Glennerster, Rachel, 134n

Khan, Fazlur Rahman, 74

174

Kazalo imena

Khan, Iqtidar Alam, 72n

Mill, John Stuart, 27, 61

Khan, Khafi, 71n

Mirza, Sania, 156

Khan, Shaharyar M., 162

Mobu to, Sese Seko, 97

Khilnani, Suni!, 18

Mohsin, J ugnu, 18

Khwarizmi, al-, 74, 122

Mokyr, Joel, 104n

Kim, Quee-Young, 107n

Moore, Charles A, 63n

Kim, Shin-bok, 107n

Mulhall, Stephen, 47n

Kim, Yung Bong, 107n

Mum taz, Mahal, 71

King, Martin Luther Jr., 37

Kirman, Alan, 18, 38n

Mussolini, Benito, 45

Kondo, Seiichi, 18

N aidu, Sarojini, 155

Kranton, Rachel, 38n

Naipaul, V.S., 35

Kremer, Michael, 134n

N asar, Sylvia, 128, 129n

Kumarappa,

J.C., 155n

Kumon, Shumpei, 109n

Nash, John, 128, 129n

Kymlicka, Will, 46n, 164n

Nash, Ogden, 162

Naughtie, James, 167

Lange, Oscar, 130n

Nussbaum, Martha, 18

Nesbit, Lynn, 18
Lebow, Richard Ned, 104
Lee Kuan Y ew, 95, 96,

Oe, Kenzaburo, 18

Levtzion, N., 70n

Osmani, Siddiq, 18

Lewin, Shira, 38n

Papandreou, George, 19
Maalouf, Amin, 51n

Parekh, Bhikhu, 148n

Macaulay, Thomas Babington, 89, 123, 124

Parker, Richard, 18

McGinn, Noel E., 107n

Passin Herbert, 109n

Madison, James, 61

Pataudi, Mansur Ai Khan, 156

Maffetone, Sebastiano, 18

Pearl, David, 83, 84

Maimonides, 32, 72

Pearl, Judea, 84

Mamdani, Mahmood, 85n

Perry, Matthew, 108

Mandela, Nelson, 37, 64,65

Platon, 60

Mansbridge, Jane }., 38n

Prasad, Pushpa, 71n

Marglin, Stephen A, 48n

Preminger, Otto, 41

Markan, Inga Huld, 18

Premji, Azim, 156

Marmot, Michael, 134m

Putnam, Robert, 18, 22

Marx, Karl, 40
Mayer, Tom, 18

Qaiyum, Abdul, 155

Menocal, Maria Rosa, 73

Qizilbash, Mozaffar, 18

Mericle, David, 18
Mill, James, 89 - 92

Rabin, Matthew, 38n

175

Identitet i nasilje

Rajagopalachari, C., 155n

Sobhan, Rehman, 18

Ramphele, Mamphela, 94

Sokrat,60

Rana, Kumar, 18

Sorabji, Cornelia, 149

Rao, Vijayendra, 103n

Soros, George, 132n

Rashid, Ahmed, 79n

Spengler, Oswald, 60

Rawls, John, 47n

Spenser, Edmund, 104

Reed, Jan, 75n

Stepan, Alfred, 18

Rehman, I.A., 78

Stewart,Jarnes,55

Rikard Lavljeg Srca, 72

Stiglitz, Joseph, 132n

Robbins, Amy, 18

Suiko, carica, 63

Roberts, Andrew, 105n

Sunstein, Cass, 38n

Robeyns, Ingrid, 18

Suzumura, Kotrao, 18

Robinson, Joan, 45

Swift, Adam, 47n

Robinson, Mary, 162n

Rosenblum, Nancy L., 47n

Tagore, Rabindranath, 51, 157

Rosovsky, Henry, 109n

Takayoshi, Kido, 109

Rothschild, Emma, 18

Taylor, Charles, 46n, 47n

Rovane, Carol, 18

Tebbit, lord, 144, 145

Ryan, Alan, 27n

Tereza, Majka, 37

Sachs, Jeffrey, 127n

Tevoedjre, Albert, 88

Sahl, Mort, 41

Thaler, Richard, 38n

Teschl, Miriam, 18, 38n

Saladin, car, 32, 72

Tharoor, Shashi, 18

Sal bi, Zainab, 18

Thatcher, Margaret, 155

Sarnbhaji, rada, 71n

T inker, Irene, 128n

Samuelson, Paul, 130n, 131n

Tirole, Jean, 39n

Sande!, Michael, 18, 47n, 49

Tocqueville, Alexis de, 61, 64

Sartre, Jean-Paul, 25

Toma Akvinski, sv., 60

Savimbi, Jonas, 97

Trevelyan, Charles Edward, 104

Sellers, Peter, 26
Sen, Indrani, 18

Varahamihira, 75, 89

Sethi, Najam, 18, 78n

Vatikiotis, Michael, 77n

Shah Jahan, car, 71

Vaughan, Rosie, 18

Shakespeare, William, 26, 116

Shankar, Ravi, 58

Walcott, Derek, 50,170

Shivaji, 71n

Walras, leon, 130n

Shotoku, princ, 63

Walton, Michael, 103n

Singh, Manmohan, 156

Walzer, Michael, 47n

Smith, Adam, 37, 130n

Weibull, Jorgen, 39n

Snodgrass, Donald R., 107n

Weil, Robert, 18

176

Kazalo imena

Wieseltier, Leon, 18, 37n

Wilde, Oscar, 15
Wittgenstein, Ludwig, ll
Wong, W:S., 95n
Woodham-Smith, Cecil, 105n
Wormald, B.H.G., 118n
Young, G.M., 123n
Zakaria, Fareed, 95n
Zakaria, Rafiq, 155n
Zarqawi, Abu Musab al-, 84
Zubaydi, Sa'Doon al-, 167

177

Predmetno kazalo

Abu Ghraib, 22
acequias, muslimanske graevine u
panjolskoj, 7S

Ammanska konferencija islamskih

uenjaka

(200S), 84

Ammanska deklaracija (200S), 84

Afganistan, 79n, 80, 82, 83, 138

Amritsar masakr (1919), 88

African Political Systems (Fortes i Evans-

Angola, 97

Pritchard), 99
Afrika,12,21,2S,S0,6S,69, 78,88,92-

antiglobalizacijska kritika, 117-140

globalna solidarnost i, 117-122

94, 96-100, 113, 126, 132, 136, 162

gospodarska globalizacija i, 12S, 126

hladni rat u, 97,98

protuzapadni element u, 121, 122

kolonijalizam i, 60, 88,96-100

upotreba izraza, 118

demokracija u, 6S

antisemitizam, 26, 27

epidemija u, 94, 97,136

aparthejd, 2S, 64, 98

ponienje u, 88, 89, 12S

apostaza, 32, 33, 8S, 86

Ibn Battutina putovanja po, 69, 70,

arapski prijevodi drevnih tekstova na

identificiranje s, 21, SO
militarizam i zalihe oruja u, 97, 98
Afroamerikanci, 21, 4S
glazba, 113
agnosticizam, 48, S8, 110,1S1n
Agra, vjerska tolerancija Mughala,
dvor u, 32, 61, 72
AIDS, epidemija, 94, 97, 126, 133, 136
Albanci, SS, 163

grki

i sanskrt, 7S, 89, IS1

Arapi, 24, 74, 90, 1S1

globalizacija i, 6S, 74, 7S, 124, 12S
znanstveno i matematiko
naslijee,

32, 6S, 74-76,122,124,

12S, 1S1
Argumentative Indian, The, S8n, 6Sn, 91n,
ISln
Ashoka (film), 60

'algebra' i 'algoritam', podrijetlo, 74

astronomija, 74, 7S, 89, 90,122

Al-Jahr wa al-Muqabalah,

ateizam, 48, S8, 71, lll, ISin

(al-Khwarizmi), 74

Atena, demokracija u, 61, 62

Al Qaida, 22, 14S, 1S6

Amerika, 12, 21, 4S, SO, SS, 61, 64, 79, 86,
9S, 97, 98, 100, 102, 109, lll, 112, 126,
138, 141, 143, 169

Azija i azijski identitet, 28, 3S, 6S, 88, 92,

94, 9S, 108-110, 122, 124n, 132, 137, 138,
1S2, 160
azijske vrijednosti, 62, 87, 94, 9S, 121

179

Identitet i nasilje

Bagdad,64, 73,167

individualni identitet temeljen, 11-13,

Baktrija, demokracija u, 62

16, 23, 29, 54, 56, 57, 66, 68, 72,

Banglade, Bangladeani, 32, 74, 152,160

73,163

nezavisnost, 32, 74,152,160

'prijateljstvo meu', 13, 16, 29

novinarski aktivizam u, 78

proizvoljnost rasnih definicija, 62

u Velikoj Britaniji, 152

civilizacijski sukob, teorija o, 29, 53-66

dubina ili privid?, 54-56

ene u, 69

grubost karakterizacije u, 56-66,

Barut, 122
Belgija, 97

100-102

Bengal, Bengalci, 32

Huntingtonovo gledite na, 28, 53-59

glad u, 105, 136

individualni identitet pretpostavljen,

hinduistiko-muslimanski

nemiri u,

159-162

28,54,56,57,66,163
interakcije

knjievnost, 32, 51, 74,160

meu

civilizacijama, 28,

61-66

nezavisnost Banladea i, 32

navodna jedinstvenost zapadnih

Berberski inenjeri, 75

vrijednosti, 28, 59-66

Big Sea, The (Veliko moreXHughes), 21

unutarnje raznolikosti koje

zanemaruju, 28,56-59,65,66

Bolesti, 97,117,134
AIDS, 94, 97, 126, 133, 136

civilno drutvo, 80-82

Bollywood, 58, 60

u Bangladeu, 32, 69, 160

Bosna, 15

jaanje,

Boston University, Pardee Center na, 16

multikulturalizam i, 147-149, 151-154

"Britanski multikulturalni model u krizi"

(lanak

16, 19, 86

u Pakistanu, 77-79
cjepiva, 134n

iz Le Mondea), 143

British Academy, 115

cjevasti pristup arhitekture,

Buda i budizam, 58, 63, 65, 101, 108

Cordoba, 73
Critical and Miscellaneous Essays (Kritiki

obrazovanje i, 108
tiskan je i, 65

i razni eseji) (Carlyle), 122

budistika vijee,

drevno, 63

Culture Matters (Kultura je vana)

Burma (Myanmar), 108

(Harrison i Huntington), 106

Burundi, 162
Byronov

steeni

Curry, 144, 147

identitet sa

Grkom,

50

Calcutta, glad u, 136

Curry prah, 147

ili,

i irenje njegove upotrebe, 147

Charter Oath (Povelja prisege) (1868), 109

japanska, 109

Daily Telegraph (London), 145

Chicago, Illionis,visoke zgrade u, 74

Daniel Pearl Foundation, 84

civilizacije, 168-171

decimalni sustav brojeva, 65, 75, 122

elementi, prema Baconu i Carlyleu,

122

180

demokracija, 86
u Africi, 64, 96-100

Predmetno kazalo

azijske vrijednosti i, 61, 95, 96

globalizacija i, 119, 132-135, 138-140,
169-171

nasilje i osjeaj nepravde u, 135-138

nejednakost u, 125-129, 135-140
pravednost u,126-129, 168-171

globalna, 19, 132-135, 138-140, 169-171

propusti i loa injenja, 126, 132-135

globalni korijeni, 61-65

siromatvo i, 126-129,132-138,

u Indiji, 62-64, 154-157

169-171

u Iraku, 22, 61, 82, 166, 167

trino gospodarstvo i, 130, 131

ekonomski ovjek (racionalni

u Iranu,62
miljenje i, 61-65, 119, 169-171
neprijateljstvo prema, temeljeno na
pogrenom shvaanju, 91-96
kao "do vlasti razgovorom", 62
Development as Freedom (Razvoj kao
sloboda), 97

posrednik), 37-39
Enquiry Concerning the Principles of
Morals, An, (Istraivanje o principima

moralaXHume), 139
estetski ukus., 24, 32, 68
etika,

D haka,
neovisnost Bangladea i, 160
hinduistiko-muslimanski

nemiri u,

159-161

identitet zajednice i, 45-52

globalna, 119, 139, 140
etnicitet, 16, 44, 148
Europa,
demokracija u, 61-65

djeca,
siromatvo, 117

globalizacija i, 121, 122, 124

vjerske kole i, 30, 114-116

Inkvizicija u, 32, 60, 72

"Dover Beach" ("Doverska plaa'')

(Arnold), 13

prosvjetiteljstva, 61, 65, 121

renesansa u, 65, 75, 121

'Drugi', Bilgramijeva analiza, kao

tolerancija i sloboda u, 60, 94, 95

reaktivni identitet, 25, 93, 100-102

drutvene o beze, kao fuktor identiteta,
24, 141, 142

Faerie Queene, The (Vilinska

kraljicaXSpenser), 104

drutveni identitet, 1Jidi identitet

zajednice,
drutveni kontekst, identitet i, 39-44,

"Far Cry from Africa, A" ("Daleko od

Afrike"XWalcott), 50
Farmaceutski proizvodi,
Faistika

77n, 165
dravljanstvo, 23, 43, 82, 146, 153, 166

politika, u Italiji, 25, 45

Ferede,69
Filtri privrenosti, Akerlofov pojam, 38

dihad, 166

Francuska,43,62,64,96

Egipat, drevni,

Fundamental Code of Education

Francuski nemiri (2005), 96, 142, 146

i drevna

Grka,

62

Maimonides. u, 32, 72
ekonomska globalizacija, 125-140,170,171
kultura i, 110-112

(Temeljni kodeks obrazovanjaX1872),

japanski, 109
fundamentalizam, 100
hinduistiki,

59, 76, 165

181

Identitet i nasilje

islamski, 28, 31, 32, 64, 68, 78, 82, 8Sn,

93, 101, 11S, 121, 1S2,
kranski,

76, lll

Grka,

drevna, 60

demokracija u, 62
opstanak klasika iz, 7S, 152

reaktivna samospoznaja i, 90, 100, 101

Grka,

kao odgovor na zapadnu dominaciju,

Gujarat, nasilje nad muslimanima u,

90,100,101

moderna, SO, 106

ISSn, 156, 16S

idovski, 76, 137

"Future of Islam, Democracy and

Hajj Terminal, 74

Authoritarianism in the Muslim

Hibridizacija, 14S

World, The" (Anwar), 86n

Hinduisti, hinduizam, 71-73,81,101, ISO,

lSl, 1S4-156

GS zemlje, 98, 127n, 133

britanske subvencionirane kole za,

Gana, lOS-108
General Certificate of Secondary

30,114, ISO
globalizacija znanosti i matematike,

Education (GCSE), ispiti u Engleskoj,

7S
Hinduistiko-muslimanski

144
Genijalni um (N asar), 128

nemiri (1940-

ih), 21, 27, 1S9-162, 169-171

Gladi,

hindutva pokret, S9, 77, 16S

glazba, 24, 32, S7, lll, 113, 1S9

History of Mathematics (Povijest

glasako

pravo, vanost, 62, 81, 142, 146

Global Alliance for Vaccines and

Immunization, 134n
globalni identitet, 119, 120, 168, 169
globalizacija, 16, 117-140
ekonomska, vidi ekonomska

matematikeXEves), 123
hladni rat, 96-98, 138
Hodoasnic1w

postajanje (Bunyan), 88

homoseksualci, drutveno ugnjetavanje,

S7
Hutui, 21, 23, S5, 162,163

globalizacija,
globalna drava, nije potrebna za
globalnu demokraciju, 132-140,
169-171
intelektualni doprinosi i, 64, 6S, 74-76,
122-12S, 1S2
kritike na, vidi antiglobalizacijska
kritika,
iz povijesne perspektive, 6S, 66, 74-76,
117-12S, lSl
provincijsko protiv, 122-12S, 170
kao pozapadnaenje, 117-12S

Ideje, globalizacija i, 120, 122-126

identitet:
drutvene obveze i, 24, 142
drutveni status, 28
jezik i, 16, 22, 24, 26, 43, 44, SO, 142,
ISO, 160, 161
kao identitet drugih ljudi, lS
klasa i, 12, 16, 22, 24, 26, 32, 41, 43,
142, ISO, 167
knjievnost i, 32,142, ISO, 1S2, 160
kultura i, 160, 161, 164

Glocus et Locus, 18

lokacije i, 24, 28

Gora (Tagore), Sl, S2

moralnost i, 16, 46-49

Goti,62

nacionalnost i, 12, 13, 26, 43, 44

182

Predmetno kazalo

politika i, 16, 24, 28, 32, 44, 142, 150,

160,161

ne-hinduistike

skupine u, 58, 71, 72,

150, 154-157, 164

pozitivna strana, 21, 22, 24, 35-37

nezavisnost, 44, 149

zamrenost, 11-13

otvoreni dijalog u, 71, 150, 151

vidi i specifine vrste/podjele

tolerancija i pluralizam, 32, 61, 62,

identiteta,

70-72,156

identitet zajednice, 12, 13, 22-24, 46-52,

167

viena

kao hinduistika civilizacija,

57-59, 67-69, 164, 165

izbor i, 46-52, 142

iskljuivanje

India Calling (Zov Indije) (Sorabji),

i, 21-23

149

kao jedinstveni identitet, 12, 13, 22-24,

163-165

India: Development and

Participation, 134n

kao socijalni kapital, 21-23

Izlazak (film), 41

multikulturalizam i, 142, 147-150,

152-155

Individualna prava i slobode, 59, 60, 78,

95,96,99

pretpostavka, kao unaprijed

odreeni

prioritet, 23, 24, 142

Indonezija, 55, 77
Industrijska revolucija, 66, 121

igre,

Inkvizicije, 32, 61, 72

eksperimentalne, pretpostavka
traenja sebe testirana na, 38

Industrija oruja,
Irak, 22, 61, 80, 82, 166, 167
Iran, Iraani, 62, 64, 90, 113, 124

globalizacija, 112, 113

ijtehad (vjerska interpretacija u islamu),

72

drevno provoenje demokracije u,

61-64

imigranti, 22, 96, 112-116, 143-150,

152-154

globalizacija i, 124
raznolikost u, 113

Independent Commission on Africa, 88

Irska, Irci, 30, 103, 105, 136, 150

Indija, Indijci, 57-59, 88

Islam, muslimani, 22, 25,29-33,56,60,

Amritsar masakr u (1919), 88

ateistika

i agnostika knjievnost, 48,

58, 151n

64, 67-86, 137, 161-167

Al Qaida i, 22, 145, 156
bogatstvo identiteta, 85, 86

britanski kolonijalizam u, 87-90, 92,

93, 105, 123, 167,

30,114,150

demokracija u, 61-65,154-157
globalne veze, 122-125,151
hinduistiko-muslimanski

britanske subvencionirane kole za,

definiranje, 29-33, 80-85,100-102,166
denuncijacija terorizma, 84, 85

nemiri u,

21, 27, 159-162, 169-171

fundamentalizam i, 29, 31, 32, 64, 68,

78, 82, 85n, 93, 101, 115, 121, 152

izbori u, 58, 59,156

intelektualna raznolikost, 31, 70-76

matematiko

izopenje

i znanstveno djelovanje

u, 63-65, 75, 89, 92, 122-126, 151

nasilje u Gujaratu i, 155n, 156, 165

i, 84-86

javna rasprava i, 56, 60, 68, 71-73, 151

kulturne varijacije, 69, 70

183

Identitet i nasilje

nereligijske zabrinutosti i raznoliki

prioriteti, 68, 72-74
'pravno

iskljuiv'

ukljuivog'

naspram 'materijalno

pristupa, 86n

suniti, 69, 82, 166, 167

Jezici i identitet, 16, 28, 29, 32, 43, 44, 50,

142, 150, 152, 159-161
Jidda, 74
John Hancock Center, 74
Jordan,84

iji ti, 69, 82, 166, 167

Jugoslavija, 21, 55

irenje, 100-102

Juna Koreja, 105-108

terorizam i, 29-31,77,80-86,115,137,

globalizacija i, 125

156
tolerancija i, 29, 31, 70-72, 81, 85

obrazovanje u, 105-108, 111

vidi i korejska povijest

u Bangladeu, 31, 32, 152

Junoafrika

u Indiji, 22, 27, 29, 58, 62, 63, 67, 70-

Jya-ardha, jya (skr. polutetiva, tetiva), 123

Republika, 25, 50, 65, 78, 94

72, 150, 151, 165

u Pakistanu, 22, 77, 115
Istanbul,64
Istona

Kairo, 64, 72
Karibi, 35, 51,170

Azija,

Karvaka, 58, 151

azijske vrijednosti, 87, 94, 95

Kamir, 157n

utjecaj Japana u, 111

Kaste, sustav, 26, 45

Istoni

Pakistan, 159-161

Istonoazijsko udo,

111

Kina, Kinezi, 43, 45, 58, 90, 95, 108, 122,

124,125

Italija, 25, 45

globalizacija i, 65, 124, 125

Izbor, 37-49, 71, 168

tiskanje i, 65

identitet zajednice, 22, 142

Klasa,

miljenje i, 16, 27

jednostruke veze i, 39

mnogostruki identiteti i, 12, 13, 16, 23,

kao fuktor identiteta, 12, 16, 22, 24, 26,

35, 39, 43-46, 51, 142

multikulturalizam i, 142, 147-150
ogranienja,

23, 44-46

zanemarivanje, 12, 13, 28, 33

Izrael, 15, 22, 26 137

32, 41, 43, 142, 150, 167

Marxova gledite, 40
Knjievnost, 29, 32, 102, 142, 150, 152, 160
i identitet, 29, 32, 142, 150, 152, 160
Kolonijalizam i postkolonijalizam, 16,

Iwaltan, Ibn Battuta u, 69, 70

87-102

Jaini, 63, 71, 151, 164

opsjednutost Zapadom, 88, 90-96,

Afrika i, 60,96-100
Japan, Japanci, 18, 43, 45, 90, 95, 98,
108-111

100-102,122
ponienje kao naslijee, 88, 124, 125

globalizacija i, 108-110, 125

prividna inferiornost i, 89-91

Meiji obnova (1868) u, 108

vidi i reaktivnu samospoznaju,

obrazovanje u, 108-111

Komunitarijanci, 24, 36, 46, 47n, 49

tiskanje u, 65

Konferencija okruglog stola Indije (1931),

ustav od sedamnaest lanaka (604.), 63

184

154-157

Predmetno kazalo
Konfucijevska etika. 60. 121

Lokacije, kao fuktor identiteta, 24, 29

Kongo, 22, 99

Lokayata,

Kongresna stranka.155.167
Korejska povijest, 65. 66. 104-108

vidi i Juna Koreja.

Kosovo, 15

skepticistika

agnostika

teorija filozofija, 58
London,
Konferencija okruglog stola Indije u
(1931), 154-157

'Kriket test', lord Tebbit.1-H-146

Kritika Gothskog programa (Marx), 40

napadi u, 116, 142, 143

slobode XMandela), 64

Kriarski ratovi. 72
Krani, kranstYO,

teroristiki

Long walk to Freedom (Dug put do

71. 72, 81. 100

britanske subvencionirane kole za,

30, 114-116, 150

Ljudska istovjetnost, 14, 16, 23, 26, 32,

56,116

Inkvizicija i, 32, 61, 72

Ljudska prava, 12, 13, 23, 59, 60,77-79,95

ponovno roeni, 76

Ljudski razvoj,79

u Indiji, 58, 71. 72, 150.154-157,164

Kultura, 16, 55, 56, 103-108, 110-114,

Magna Carta, 63

122-125, 141-143, 147-152, 159-161

Magnet, 122

generaliziranje o, 103, 104

Mahabharata, 26

gladi pripisane, 103-105

Makartizam, 55

globalizacija i, 114, 122-125

Malarija, 97,136

gospodarski razvoj i, 103-108

Malezija, Malezijci, 77, 90

heterogenost, 110, ill

Manchester Guardian, 149

islamski identitet i kulturne

varijacije i, 69-72, 151, 152

Marathas, 71
Maroko, 70

kao fuktor identiteta, 160, 161, 164

Martinik, 35

obrazovanje i, 105-108, ill

Matematika, 29, 65, 74, 102, 123, 124, 169

ouvanje,

110-114, 148

promjena i, 112-114

arapsko i muslimansko naslijee u, 32,

65,74-76,122,124,125,151

sloboda i, 112-114

globalizacija i, 121- 123, 169

vidi i multikulturalizam,

indijski radovi, 63-65, 75, 89, 92, 122-

"Kulture su bi me~ (Huntington), 106

Kulturna raznolikost,

126,151
Medicina, 93, 94, 131n, 133

kulturna sloboda i, 112-114

Medicinsko istraivanje, 131n, 133

vidi i multikulturalizam,

Medijska i javna rasprava, 62, 78, 94, 95,

Kurdi, 46, 82, 166, 167

109, 141-143, 168, 169

u Bangladeu, 78

Latinska Amerika, 126, 132

latinski jezik, prijevodi s arapskog na, 75,
152

Levijatan (Hobbes), 125

u Pakistanu, 78
Meukulturno

razumijevanje i razmjena,

Mikrozajam, 126, 127, 131

Militarizam u Africi, 22,96-100

185

Identitet i nasilje

Miljenje, 33, 39-43, 46-52, 70-72, 162,

163, 168, 169

kulturna sloboda i, 112-114

pluralni monokulturalizam, 147-150

demokracija i, 61-65, 119, 169-171

prioritet razuma i, 27, 45, 49-52, 150-154

globalna javnost, 12, 118, 119

raznolikost kao vrijednost sama po

identitet zajednice i, , 12, 13, 22-24,

46-52,167

sebi i, 141-143
u Velikoj Britaniji, 30, 141-150, 152,

kao navodno 'zapadna' vrijednost,

153,157
Muslimani, vidi islam, muslimani

87,93
mnogostruki identiteti i, 13, 14, 16, 30,
39-43, 76-80, 141

Nacionalizam:

multikulturalizam i, 141-143, 147-150

negiranje, 33,

identitet i 'drugi', 25, 93, 100-102

neprijateljstvo prema, temeljeno na

pogrenom shvaanju, 87, 93, 94
prioritet, 27, 45, 49-52, 150-154
utjecaj naspram

antikolonijalni, 92

odreenja

i, 46-49

Mnogostruki identiteti:

Nacizam, 26, 45, 60,163

Napadi ll. rujna, 56,74
Nasilje, 12, 13, 146
hinduistiko-muslimanski

nemiri, 21,

27, 159-162, 169-171

dekolonizacija uma, 93, 94, 98,99-102

kao odmazda, 93, 94, 135-138

drutveni kontekst i,

njegovanje, 162, 163

izbor i, 12, 13, 16, 23, 35, 39, 43-46, 51,

142
kao izvor nade i sklada, 14, 16, 31-33

protiv ena, 27
siromatvo i, 135-138
temeljeno na religiji, 16, 115, 167

kao konkurentni identiteti, 23, 24

u Gujaratu, 155n, 156, 165

komplementarni i nekomplementarni

vidi i terorizam,

identiteti, 43, 44

Nejednakost,

politika i, 76-80, 142, 150, 153, 167

globalizacija i, 125-129, 135

priznanje, 23, 36

identitet i, 138-140

Monde, Le (Paris), 143

ene i, 149, 155-157, 168

Monokulturalizam, pluralni, 147-150

Neokolonijalizam, upotreba izraza, 91

Moralnost:

Nepravda,

globalna solidarnost, 119, 120, 126-129

osjeaj,

i identitet zajednice, 12, 13, 22-24,

nasilje i, 135-138

46-52,167

135-138

Nerazvijenost, navodna kulturna

Mrnja, jednostruki identitet i, 15, 21, 162

objanjenja, 105-108

Mughalska vladavina i tolerancija, 32, 60,

Novi Organon (Bacon), 122

62,150,151
Mukti Bahini (brigada slobode), 160

Njemaka,

Nijemci, 26, 45, 62, 105, 163

Multikulturalizam, 16, 112-114, 141-157,

168-171
dva pristupa, 142, 143, 147-150

186

Obiteljski dogovori i nejednakost spolova,

27,47,69, 70,129,147,148

Predmetno kazalo
Obrazovanje:

Patentna prava, 128, 131, 133, 168

britanskih asnika u nijeme Carstva,

89

Penicilin, 99
Pluralni monokulturalizam naspram

globalizacija i, 122-125. 127.131, 134,

multikulturalizma, 147-150
Podreenost

168,169
indijsko naspram zapadnog. navodni
kontrast, 123-125

ena (Mill), 27

Pogled jednostrukosti identiteta

(jednostruke veze), 12, 13, 15.21-33. 3'7.

islamski fundamentalizam. 28, 31, 32,

64, 68, 78, 82, 85n, 93. 101, ll5, 121,
152

40, 41, 54-56, 65, 80-83, 86, 138-140

mnogostruki identiteti naspram. 12.

13, 16, 23, 35, 39, 43-46, 5L 142

kultura i, 105-108, lli

nasilje i, 13, 15, 21-33

multikulturalizam i, 141-157

temeljen na civilizaciji, 11-13, 16. 23. 29.

subvencionirane vjerske kole, 30,

114,150

54,56,57,66,68, 72,73.163
temeljen na kulturi, 160, 16L 164

u Africi, 126

teorija sukoba civilizacija i, 29. 53-66

u Japanu, 108-lli

Politika, 29, 56, 60, 119

u Koreji i Gani, 105-108, lli

vidi i kole i kolovanje,

identitet zajednice i, 12, 13, 22-24.

46-52,167

Odmazda, nasilje kao, 93, 94, 135-138

izbor i ogranienja i, 23, 44-46

Ornament of The Wlrld, The (Ukras

kao fuktor identiteta, 16, 24, 28. 32.

svijetaXMenocal), 73

44, 142, 150, 160, 161

Ostrogoti, 60

mnogostruki identiteti i, 12. 13, 16. 23.

Oxford University, Romanes predavanja

na, 12,13

35, 39, 43-46, 51, 142

temeljena na religiji, 80-83, ll4-116.
166

Pakistan, 58,77-79,146,166
civilno drutvo u, u Pakistanu, 77-79
fundamentalistike

medrese u, 115

Poljoprivredni proizvodi, izvoz iz

siromanijih zemalja, 97,126, 127
Ponienje

islamski fundamentalizam u, 78

kao kolonijalno

i terorizam, 83

nejednakost i, 135-138

mediji u, 78

antisemitaXSartre), 25

odcjepljenje Bangladea od, 32, 74,

152,160

Postkolonijalizam, vidi kolonijalizam i

Pakistan Times, 78n

postkolonijalizam,

Palestina, Palestinci, 15, 22, 101n, 137

Parsi, 58, 71, 151, 164
u, 62

Portugal, 147
carstvo, 60, 97

stvaranje, 159

vijee

88, 124, 125

Portrait of the Anti-Semite (Portret

'kriket test' i, 144

Pa tali putra (sada Patna),

naslijee,

Povijesni identitet, zabrinutost oko

gubljenja, 35-37

budistika

Prava intelektualnog vlasnitva, 134

patenti, 128, 131, 133, 168

187

Identitet i nasilje

Prava manjina, manjine, 72, 73, 78

u Singapuru, 95

rimokatolici,30
Royal Institute of International Affuirs,

Pravda, 92,132-134,169-171

British, 155

Pravni okvir, vanost, 131, 132

Ruanda, Ruandani, 21, 22, 162

patentna prava i, 128, 131, 133, 168

Prehrambene navike, 24, 57,104
Profesije, kao identiteti, 16, 24, 25, 28, 31,
32, 43,142, 150

samospoznajui

identitet, 25

pripisivanje naspram, 25, 45

vidi i reaktivna samospoznaja,

Propast Zapada (Spengler), 60

Prosvjetiteljstva, europsko, 61, 65, 121

Protestanti, protestantizam, 30, 122
Protutrustovni propisi, 130

Sanskrt, 7I
astronomski radovi na, 89, 122
matematika i, 75, 89, 122
Sarvadarshanasamgraha (Zbirka svih

filozofija), 49

Prozor u dvorite (film), 55

Saudijska Arabija, 69, 74

Racionalna budala, 37-39

Sears Tower, 74

Racionalni posrednik, 36, 37, 39

sektako sukobljavanje:

Rahi aql (put razuma), Akbarovo

jednostruki identitet, 82, 83

promjene identiteta i, 28

zagovaranje, 71
Rajastan, 71

Shiv Sena, 71n

Rasa,

Sikhi, 28, 30, 59, 81, 156

diskriminacija i, 25, 45, 88

identiteti i, 13, 22-24, 46-52, 167

britanske subvencionirane kole za, 30

Singapur, 95, 96

Raznolike raznolikosti, 30

'Sinus', upotreba izraza, 123,124

Reaktivna samospoznaja, 90-96

Siromatvo, 135-138

azijske vrijednosti, 93-95

globalizacija i, 126-129

duhovna pored bena prednost kao, 91

kao uzrok neslobode, 161

fundamentalizam i, 90, 100, 101

kultura i, 103

kao 'drugi' (Bilgramijeva analiza), 25,

nasilje i, 135-138

93, 100-102

pravednost i, 126-129

Religije, 45

uklanjanje, 125-129,132-138

'dijalog izmedu', 13, 14

Sjedinjene Drave, vidi i Amerika,

i identitet, 12, 16,28-33,67-70

Skupine kao izvori identiteta, 23, 162, 153

nasilje temeljeno na, 16

komplementarno protiv

svijet kao navodni 'savez', 12, 15, 16,

30, 53, 54, 148
Religijski autoriteti,

nepostojano i uvjetovano postojanje

ojaan

glas, 30

renesansa,europska,65,66, 75,121
Re-thinking Multi-culturalism (Parekh),

148n
Rimljani, drevni, 60, 151

188

nekomplementarnog, 43
nekih skupina, 41
odbijanje uskogrudnog egoizma,37-39
Sloboda:
azijske vrijednosti i, 94-96
kao navodna zapadna vrijednost, 87-90

Predmetno kazalo

kulturna, 16,112-114

Tandoori kuhanje, 147

miljenja, 129- 132,

Timor, 15

mnogostruki identiteti i, 16, 24, 51, 52

Tehnologija, 74-76, 91, 108,117

multikulturalizam i, 141-157
neprijateljstvo prema, temeljeno na
pogrenom
ogranienja

shvaanju,

87-90

na, 44-46

vjerska, 70-72

globalizacija i, 74-76, 122-125

Tekstil, 97, 127
Teret dugova, 97, 127
Terorizam, 40,41, 78, 80, 83-86, 91, 100102, 132-135,137

Socijalni kapital, 21-23

Tiskanje, razvoj, 65, 122

Solidarnost, globalna, 119

Tolerancija, 32, 59, 60, 62, 64, 70-72,

intelektualna, 120
Sovjetski Savez, 97, 138

150-154
kao zapadna vrijednost,

Srbi, 21, 55, 163

muslimani i, 32, 70-72

Srednji istok:

nasilja, 77, 168

osjeaj

nepravde u, 137

vjerska, 32, 60, 70-72

tehnika navodnjavanja, 75

trino gospodarstvo, 130, 132, 169-171

tradicija javne rasprave, 64

Turn in the South, A (Zaokret na

Stockholm International Peace Research

Institute, 133n
Sudan, 15, 22

JuguXNaipaul), 35
Turska, 69
Tutsi, 21, 55, 162

Sukob civilizacija, 28

Sukob suradnje, 127-129

Ujedinjeni Narodi, 79, 162

Sunitski muslimani, 69, 82, 166, 167

Upaniade 71,

Susa (Shushan), demokracija u drevnom

Iranu, 62,
Svjetski trgovaki centar, 74
Symi Symposium (2005), 19

Vaccine Board,
Vajracchedikaprajnaparamita (Diamond

SutraXDijamantna Sutra), 65
Velika Britanija, 43, 62, 86, 141-157

erijat, 69, 70, 77, 78

autorovi studentski dani u, 45, 55, 80

ijitski muslimani, 69, 82, 166, 167

carstvo, 87-90

kole i kolovanje, 114-116

glasaka

panjolska, 72, 75

gledana kao 'savez zajednica', 147-150

prava, 142

ri lanka, 108,

hrana u, 143-146

vedska kraljevska akademija,

'kriket test' i, 144-146

kulturna sloboda u, 141-143

Tajland, 108

multikulturalizam u, 141-150

Talibanska i afganistanska politika, 80,

odnosi Irske sa, 104

82,137,138
Tamilsko odcjepljenje u ri lanki i
"Tamilski tigrovi", 55, 163

rasni nemiri u, 142

subvencionirane vjerske kole u, 30,
114, 150

189

Identitet i nasilje

terorizam u, 142
uloga islamskog sveenstva

lijekovi, 99, 125, 126, 133

poveana,

81,82

zemlje u razvoju:
globalizacija i, 126-129

vicevi, stvaranje kulturnih stereotipa u, 103

prodaja oruja, 98, 132

Vijetnam, 95

propusti i loa injenja, 132-135

Vikinzi, 60

zemljino vlasnitvo i reforme, 131

vindaloo, 147

znanost, 15, 19, 74, 108

arapski i muslimanski doprinosi, 65,

Vizigoti, 60
vjerska sloboda, 60, 71
vjerske kole, subvencionirane, 114-116

66,74-76,122-125
globalizacija i, 66,122-126,168,169
indijski doprinosi, 89, 124

"What is a Muslim?" ("to je

Musliman?")(Bilgrami), 93, 101

White Mughals (Dalrymple), 89n

kineski doprinosi, 66, 121, 122, 124

postkolonijalno nepovjerenje prema,
90-94
'zapadna', 90, 151

yue jianliang ming (sinus Mjeseevih

mijena), 124

znanje, 117, 129-132

drugih kultura i alternativnih
ivotnih stilova, 114-116

Zapadna Azija, 122, 138

Zapadna civilizacija, zapadne vrijednosti,

globalizacija, 74-76, 125, 126

kulturna sloboda i, lll-114

56, 59, 87-107, 169

tehnoloko, 75, 131

demokracija i, 61-65

vidi i knjievnost; matematika;

fundamentalizam i, 100-102

znanost,

globalizacija povezana s, 119-125

globalni korijeni, 61-65
navodna jedinstvenost, 56, 59-65
navodna superiornost, 90-92, 168, 169

ene, uloga, 27, 48, 70, 129, 147, 149, 155,

167
idovi, 25, 26, 76, 81

opiranje, 87-94

muslimanska tolerancija i, 70-72

osveivanje,

nacizam i, 26, 45, 60, 163

90-94

zarobljenici, nehumano postupanje sa, 22

zdravstvena njega, 97,126-129,

190

u Indiji, 58, 70, 151

ivotni uvjeti, 78, 125-138