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ET LA PENSE DE
SARTRE
DU MME AUTEUR
AUX
MMES DITIONS
FRANCIS JEANSON
LE PROBLME MORAL
ET LA PENSE DE
SARTRE
LETTRE-PRFACE DE JEAN-PAUL SARTRE
SUIVI DE
DITIONS DU SEUIL
27, rue Jacob, Paris VI*
C. C.
LETTRE-PRFACE
LETTRE-PRFACE
J.-P. SARTRE
AVANT-PROPOS
Une pense qu'on nous propose, c'est d'abord un choc que nous
prouvons. Il faut plaindre les philosophes contamins par le
mtier, et dont tout le pouvoir de ra&ion s'et chang en manie
d'exgse; ils y mnent un travail priv d'inspiration, leur esprit
n'a pas vcu ce qu'il s'acharne dissquer.
Nous avouons, pour nous, et c'est un aveu qui ne nous cote
gure avoir violemment ragi chacun de nos conta&s avec la
pense de Sartre. L'ayant aborde sous son aspe littraire, ce fut
en premier lieu un sentiment trs proche de l'curement : en par
ticulier, nous ne parvenions pas dpasser la trentime page des
Chemins de la libert... Puis, pouss par une sorte de ncessit quasi
professionnelle, nous nous sommes tourn vers les ouvrages philo
sophiques; nous avons connu la magie d'un mode d'expression
parfaitement adapt des perspectives thoriques fort suscepti
bles de remdier l'insatisfaftion o nous avaient laiss d'autres
perspe&ives, dj classiques. Alors, nous avons repris la leure
des nouvelles, du roman, nous avons assist des reprsentations
thtrales qui firent assez de bruit. Ce fut l pour nous un appro
fondissement dcisif de la dcouverte prcdente ; cette pense,
enfin, se donnait nous dans son mouvement mme, nous prou
vions son vritable dynamisme, nous nous sentions capable d'en
tirer, pour nous-mme, quelque parti pratique.
C'eSt alors que commencrent nous inquiter les ra&ions de la
critique, et celles de nos meilleurs amis. Essayant de comprendre
les unes, et, dj, de rpondre aux autres en exposant notre com
prhension personnelle de l'uvre, nous fmes amen prendre
conscience d'une sorte d'erreur que nous avions commise : en
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AVANT-PROPOS
croyant lire dans cette uvre ce qui n'tait encore qu'une des vir
tualits du mouvement de pense de son auteur. La perspeHve
morale par o ce mouvement nous avait atteint ne s'y trouvait en
effet qu' l'tat d'bauche, une bauche dont la ralisation ris
quait videmment de se poursuivre selon des voies inattendues.
Mais, corrlativement, nous apparut aussi le tort de ceux qui
condamnaient sur l'tat quand nous jugions sur certaines implica- tions du mouvement. Et, pour tre sincre, ce tort nous sembla
plus grave que le ntre. Une pense n'a valeur que de mouvement,
et il vaut mieux, selon nous, se tromper en interprtant celui-ci
dans une dire&ion o il n'e pas effectivement engag, qu'en le
supprimant au profit de positions ds lors prives de sens. Dans un
cas, on a pens grce l'auteur, sinon selon lui. Dans l'autre, on s'eSts
vainement dpens contre lui. Et si nous avions trop tt dessin
pour nous-mme une morale sartrifte encore inexistante, prci
sment pour cette raison nous ne pouvions qu'tre profondment
tonn de voir des critiques condamner cette morale en s'appuyant
cette fois sur la lettre et non plus sur l'esprit. Encore n'tait-ce
point, trop frquemment, sur la totalit littrale de l'uvre
mais sur certains aspe&s, choisis suivant ce qu'il convenait de
" prouver ".
Nous avons tent, pour notre part, de dgager le mouvement
que nous avions d'abord entrevu pour lui-mme r. d'une tude
attentive des positions et des contradictions qu'elles entretiennent
si on les envisage exclusivement en tant que positions.
Nous n'avons aucun moment recul devant des difficults
dues au sujet lui-mme, estimant qu'il vaut mieux se taire tout
fait que de se livrer quelque " vulgarisation "- parfaitement ino
prante, et pleinement convaincu par ailleurs que les questions
philosophiques sont par essence la porte de tout homme intel
ligent, puisqu'elles concernent, en fin de compte, sa pratique de
la vie, et, si Ton veut, son " mtier d'homme ". Le tout et de ne
point les compliquer plaisir en les confinant dans une intelleualit ignorante de la vie.
Prfrant procder par chapitres assez courts, nous avons engag
ceux-ci dans un dveloppement dont le plan n'eSt peut-tre pas
aussi rigoureux que le laisserait supposer sa formulation initiale.
H nous a paru en effet, qu'un plan devait, concrtement, adopter
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AVANT-PROPOS
AVANT-PROPOS
liminer que ceux de ces procds verbaux qui nous avaient sem
bl superflus; et toujours nous nous sommes efforc de mnager
au sein mme de chaque passage dlicat - des paliers, des mises
au point, des retours au concret, o la pense puisse se reprendre,
en se familiarisant avec l'tape qu'eue et en train de fran
chir.
Le leeur seul pourra dire si nous avons russi lui faciliter
la pntration d'une philosophie qui n'est trop connue que pour
tre mal connue. Si mme notre entreprise aboutissait un chec,
cela ne signifierait point qu'elle tait impossible ou vaine mais
simplement que nous n'tions pas digne de l'entreprendre. Du
moins d'autres y pourraent-ik puiser le dsir de la mener
bien.
INTRODUCTION A LA CRITIQUE
DE SARTRE
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Or, sur ce plan, le procd nous apparat sans valeur. Les sen
tences morales n'ont gure de sens, d'tre humain tre humain.
Le comportement d'autrui, son uvre par exemple, n'eSt au mieux
qu'un tmoignage et qui tmoigne plutt sur nous, par le sens
que nous lui donnons et l'usage que nous en faisons, que sur autrui,
dont nous risquons fort d'ignorer jusqu'au bout l'attitude essen
tielle.
Il ne s'agit pas d'ailleurs de retirer Sartre sa responsabilit.
Mais la tenir pour totale, c'est supprimer la ntre totalement. Et
s'il eSt vrai que tout leeur de Sartre n'eSt pas ncessairement en
mesure de tenir bon en face de son " message ", du moins la cri
tique que le leeur lit sans doute autant que l'uvre eSt-elle
l pour l'aider dans cette voie. Elle ne l'aidera pas, elle aggravera
plutt sa situation, si elle se manifeste de faon tellement ext
rieure qu'elle en vienne, par exemple, accuser Sartre tantt de
favoriser les idologies bourgeoises, tantt de se faire le serviteur
des dorines marxistes; ou, sur un autre plan, tantt de pousser
trop loin son ralisme, tantt de demeurer indfiniment dans le
domaine de l'imaginaire.
Le fait pourtant nous eSt bien connu. Supposons quelque assem
ble nationale o le parti le plus puissant soit tenu par tous les
autres pour un danger public. Rien ne sert de rendre ce parti
responsable de tous les maux dont souffre le pays. Car c'est avouer
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n'a pas plus de valeur que notre nature. Ce qui relve de la Morale,
la vritable et Tunique question philosophique, porte sur ce que
nous faisons partir de ce que nous sommes.
Or, il faut bien commencer par un bout ou par l'autre. Et il
apparat normal de chercher comprendre avant d'agir. On com
mence donc par essayer de dfinir la " condition humaine "; et
s'il arrive qu'on y dcouvre une sorte de libert coextensive
l'existence mme de l'homme, il faut bien alors qu'on la dcrive.
On dira d'elle qu'elle et inluable, que rien, en droit, ne vient la
limiter, et qu'il n'y a pas de valeurs ralises, inscrites dans l'tre,
et susceptibles de contribuer une telle limitation. Jusque-l,
tout et corre, on ne s'eSt encore rendu responsable que d'une
perspective philosophique sur la ralit humaine.
Mais le danger eSt qu'on ne donne penser au lefteur, partir
de l, que cette libert elle-mme eSl une valeur, qu'elle a dj
valeur morale, et qu'il lui suffit de s'abandonner son lan pour
crer des valeurs authentiques. Il n'en faut pas beaucoup, dans les
termes, pour passer d'un point de vue ngatif o l'tre humain
apparat simplement comme chappant au sort de la chose en soi,
limite elle-mme, un point de vue positif o, proccup par
le but atteindre, on eSt tent dj de valoriser dans la pratique
cette libert seulement thorique.
Nous croyons que tel est le drame qui oppose Sartre ses criti
ques, qu'il s'agisse de ses dtra&eurs ou de ses fidles. Nous
croyons que lorsque Sartre nous parle de notre libert, il ne s'agit
encore, malgr certaines apparences, que de la libert humaine par
opposition au dterminisme de la chose; que cette libert laquelle
nous sommes " condamns ", nous avons en faire notre libert
et que sinon elle ne tardera pas apparatre comme un dtermi
nisme de plus. Nous sommes libres, mais cela ne nous dispense
nullement d'avoir nous faire libres. Simplement, il tait indis
pensable que l'ontologie nous dise d'abord si la tentative avait un
sens : elle en a un, tout ngatif, puisque, essentiellement, nous ne
sommes pas dtermins; il nous reste lui en donner un, positif,
dans l'attitude pratique par laquelle, essentiellement, nous nous
dterminerons en prenant appui sur les difficults mmes de notre
prsence au monde.
Or, il serait curieux qu'un auteur qui qualifie sa dorine d'exis*7
A une ralit ambigu, seule peut convenir une mthode ellemme ambigu : le problme, sur ce plan, sera de concilier cette
subjeivit, cara&riStique fonHonnelle de l'objet tudi, avec
l'objefcivit indispensable toute tude srieuse.
La mthode phnomnologique allemande, telle qu'elle a t
labore par Husserl et transpose par Heidegger un niveau
diffrent, eSt apparue Sartre ainsi qu' quelques autres philosophes
franais, parmi lesquels il* faut au moins citer : M. Merleau-Ponty
et M. Raymond Aron, comme susceptible de satisfaire aux exi
gences de l'ambigut, et comme mritant par l d'tre pralable
ment mise au point.
A titre de premire approximation, et pourfixerles ides, notons
seulement ici que le terme mme d'existentialisme recle une
redoutable ambigut : il implique en effet qu'on puisse laborer
un syfme de l'existence. Or, toute solution mtaphysique, expli
cative, tant exclue et l'existence de la conscience tant pure sub
jectivit, il faudra la fois que ce systme ne cherche pas tre
conStru&if et qu'il consolide pourtant la saisie naturelle et perma
nente de cette subje&ivit par elle-mme : c'est dire qu'il devra
adopter une mthode non d'explication scientifique, mais d'explicitation descriptive. Pour cela, il lui faudra faire appel des
concepts, des notions, des " essences " qui permettront defixercette
comprhension par soi de la conscience sous ses diffrents aspefts,
mais sans jamais perdre de vue que ces " essences " n'ont par ellesmmes, en dehors de l'existence qui s'explicite en elles, aucune
ralit.
En d'autres termes, l'existence humaine se manifeste indfini
ment elle-mme sous forme de phnomnes. Comprendre
ces phnomnes " existentiels ", ce sera les rattacher des
Struures " essentielles " de la conscience, un certain
nombre d'attitudes fondamentales, qui peuvent tre nommes
et dcrites, mais qui ne sont rien en dehors de leur dploiement
existentiel.
La Phnomnologie impliquera donc un mouvement essentialiSte, qui tendra fournir les bases d'une connaissance de la condi
tion humaine. Cette connaissance n'aurait aucun intrt si elle ne
permettait d'envisager une aion ultrieure du sujet sur lui-mme;
elle ne peut fournir elle-mme les principes d'une telle a&ion morale,
PREMIRE PARTIE
PHNOMNOLOGIE
LA RALIT
DE
L'AMBIGUT
HUMAINE
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QUELQUES EXEMPLES
question eSt alors de savoir ce qu'il faut entendre par un tel passage.
S'agit-il d'une substitution automatique de la seconde conduite
la premire, par suite de l'impossibilit de tenir celle-ci ? La pr
tendue " conduite d'chec " n'eSt alors que dcharge au hasard de
l'nergie nerveuse, " selon la loi du moindre effort "; et nous reve
nons une thse trs voisine de celle de James. En fait, Janet
semble parfois tent de dpasser cette position, en attribuant la
conscience un rle non plus seulement de " prise de conscience "
secondaire, mais d'intervention, d'opration effeive : par l,
elle apparat comme susceptible de finaliser l'motion, d'en faire
une vritable conduite, en lui confrant le sens d'un chec par
rapport la conduite suprieure celle-ci tant considre comme
possible mais en mme temps comme trop difficile tenir. Ma
colre subite en face d'un ami qui s'obstine ne pas comprendre
mes arguments n'eSt un phnomne psychique, une conduite
vritable, que dans la mesure mme o elle n'eSt pas ncessite
mcaniquement par Yimpossibilit de trouver de nouveaux argu
ments, mais seulement motive par une difficult que je choisis
de ne plus affronter.
Quelles que soient les incertitudes de Janet entre ces deux inter
prtations, il eSt clair que la psychologie ne saurait se contenter de
conduites conscientes, qui ne sont encore de son point de vue que des
" tats de conscience ", et que la notion mme de" conduites "ne
doit prendre valeur pour elle qu'en tant que conduites de la conscience,
C'et bien ainsi que la phnomnologie va nous donner le moyen
de comprendre le " phnomne " de l'motion. Traitons d'abord
quelques exemples, pour, nous efforcer d'en tirer ensuite diverses
conclusions concernant la thorie phnomnologique de la connais
sance de soi.
QUELQUES EXEMPLES
QUELQUES EXEMPLES
sent au monde. Entre l'ate positif d'" attention la vie " dont nous
parle Bergson et la dtente passive du rve, il y a place pour une
attitude oppose cet ae, mais qui n'eSt pas moins aive que lui.
Le rve eSt neutre : cette attitude eSt rsolument ngative. Et c'est
le corps qui va tre charg de jouer, de " mimer " la transforma
tion. Le comportement du corps assurera notre croyance en nous
situant de faon nouvelle, ou la limite en supprimant toute situa
tion (vanouissement).
Comme le note M. Merleau-Ponty 2, " le corps, tant notre
moyen permanent de " prendre des attitudes " et de nous fabriquer
ainsi de pseudo-prsents, eSt le moyen de notre communication
avec le temps comme avec l'espace "; et par consquent aussi le
moyen d'abolition du temps, ou de l'espace objeif. Le sujet, qui
eSt indissolublement conscience et corps, conscience agissante,
emploie donc toute son nergie, qui lui a paru insuffisante pour
vivre la situation relle, crer une situation fiive ou une absence
de situation. Son procd eSt ici trs semblable celui du sorcier
primitif pratiquant un " envotement " : opration magique, non
sur l'objet lui-mme qu'il s'agirait d'atteindre, mais sur un substitut
de cet objet. Le substitut des conditions objectives du monde eSt
ici le propre corps du sujet, dont il dispose pour les atteindre magi
quement : c'eSt ainsi que " meurt " la vitime dont le simulacre de
cire vient d'tre transperc par l'aiguille du sorcier.
L'opration eSt peut-tre plus facilement dcelable dans le cas
des motions fines, comme l'motion esthtique. Bornons-nous
ajouter ici qu'il n'eSt pas rare, au cours de l'audition d'un mor
ceau de musique, que nous nous rassemblions dans une attitude
totale recueillement de la conscience, tension du corpspour
" gonfler ", dans l'inStant, la satisfaion que nous attendons, et
dont la perfection eSt la merci de nos voisins, ou de la dure mme
du morceau. Il s'agit pour nous de vibrer plus intensment, par
crainte que la vibration ne soit trop brve. Il s'agit de nous enfer
mer dans un univers musical hors du temps, et de le protger
lui irrel contre toute incursion du monde rel, au moyen d'une
attitude prise par tout notre tre. Ainsi ressentons-nous des frissons
dans le dos, parfois des larmes nous viennent aux yeux, nos mains
2. Merleau-Ponty, Phnomnologie de la perception, p. 211.
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IMPLICATIONS MTHODOLOGIQUES
IMPLICATIONS MTHODOLOGIQUES
sujet, s'interrogeant sur sa propre disponibilit vis--vis de luimme, se demande, d'un point de vue pratique, s'il et mu ou s'il
s'meut; s'il e$t condamn, sur le plan de la rflexion, subir l'mo
tion qu'il " intentionn " sur le plan irrflchi. La conscience de
soi e$t-elle vi&ime des initiatives de la conscience du monde ? Bref,
y a-t-il un intrt autre que thorique rendre celle-ci responsable
de conduites effe&ives, s'il et vrai que celle-l qui seule aurait les
moyens de lutter, de redresser, d'orienter selon la pense de
meure impuissante en face de la dgradation qu'elles impliquent?
Le problme ainsi pos e$t un problme moral. C'eSt le problme
humain par excellence, et c'est naturellement le seul o l'ambi
gut soit efFeftive, connue et vcue pour telle.
Mais ce que nous voulons surtout retenir ici, ce sont les impli
cations mthodologiques de l'enqute que nous venons de pour
suivre sous la conduite de Sartre. Elles sont, en fait, remarqua
blement exprimes par Sartre lui-mme.
f Tout d'abord, l'motion ne doit pas tre considre comme
1 un accident. Elle renvoie ce qu'elle signifie, et elle signifie la
Conscience dans une de ses attitudes. Elle e$t une des grandes atti
tudes essentielles de la conscience.
Mais nous avons vu que cette attitude est une finalit spontane
qui tend raliser un aspeft magique du monde : elle admet donc
pour terme corrlatif l'apparition d'un monde magique. Il faut
insister sur ce point.
Il y a un monde correspondant chaque motion : un monde de
l'horrible, du morne, du "louche ", de l'inquitant, de l'intimi-dant, etc. D'une faon gnrale, " le monde social e$t d'abord
magique ", " l'homme et toujours un sorcier pour l'homme ".
Le magique, selon l'expression d'Alain, " c'eSt l'esprit tranant
parmi les choses ".Ainsi, mme rationalis par la suite, ce monde
humain peut faire clater les cadres qui lui ont t imposs, et
rapparatre brusquement dans son aspe magique originel. Dans
ce cas, nous vivrons le magique comme tel : mais l'motion, l
encore, n'aura rien d'un accident; elle se caractrisera toujours
comme le retour de la conscience l'attitude magique, qui e$t
" une des faons dont elle comprend.,, son tre-dans-le-monde ".
Il y a le monde du dterminisme, qui et le corrlatif d'une atti
tude de rationalisation, et qui n'eSt modifiable que par l'interm5?
IMPLICATIONS MTHODOLOGIQUES
diaire d' " ustensiles " dtermins. Il y a le monde magique, " modi
fiable sans intermdiaire et par grandes masses ",..qui eSt le corr
latif d'une attitude magique. Dans l'motion, la conscience comprend
sa situation en fonion de son comportement magique.
Tout comportement admet deux perspeives : il eSt comporte
ment de la conscience, et il se dveloppe dans un monde corres
pondant auquel il donne sa signification. Ainsi, le magique n'appa
rat que dans la mesure o il eSt vcu comme tel, o il y a compor
tement magique de la conscience. On peut donc poser qu' toute
fruSure essentielle de la conscience correspond une firufure existentie
du monde.
Dans ces conditions, si nous voulons cara&riser l'motion de
faon globale, nous devrons dire qu'elle eSt un phnomne existen
tiel selon la " catgorie '' du magique, une " mise en forme simul
tane du corps et du monde6 ", qu'elle signifie " la totalit des
rapports de la ralit-humaine au monde " ; plus prcisment,
qu'elle eSt" modification totale de " l'tre-dans-le-monde " selon
les lois trs particulires de l magie ".
Mais si, partir de cette unicit, nous mettons l'accent sur le
vcu des significations, nous aurons la tendance existentielle de la
phnomnologie : pour celle-ci, reprsente par Heidegger, c'est,
dans chaque cas, la Stru&ure existentielle du monde qui sera inter
roge, en tant qu'elle eSt situation signifiante, comprhension,
assomption par la " ralit-humaine " de son " tre-au-monde " ;
et nous aurons dans ce sens une analyse-.d"!*'" ralit-humaine "
mais partir de cette totalit synthtique qu'eSt l'homme, et dont
nous posons initialement que l'essence eSt d'exister en se compre
nant. Si au contraire nous mettons l'accent sur la constitution
des significations, nous aurons la tendance essentialiSte, reprsente
par Husserl : c'est alors, dans chaque cas, la Structure essentielle
de la conscience qu'on s'efforcera " de dcrire et de fixer par les
concepts " ; tout phnomne psychique, supposant l'homme en
face du monde, exige, pour tre compris, qu'on s'lve de la situa
tion de l'homme dans le monde la source mme de l'homme, du
monde et de leurs rapports, c'eSt--dire la conscience transcendantale et constitutive ; nous atteignons celle-ci par la " rduion
6. Merleau-Ponty, Phnomnologie de la perception,
51
ip.izo.
IMPLICATIONS MTHODOLOGIQUES
IMPLICATIONS MTHODOLOGIQUES
IMPLICATIONS MTHODOLOGIQUES
m. LA PHNOMNOLOGIE
DE L'IMAGINATION
PERCEPTION ET IMAGE
L'image n'eSt donc pas objet dans la conscience, elle e$t rapport
quelque objet extrieur dont elle ne saurait tre conue comme
la transposition mentale.
Une telle conception a pourtant des racines assez fortes dans nos
habitudes intellectuelles, et s'accompagne souvent de raisons appa60
PERCEPTION ET IMAGE
PERCEPTION ET IMAGE
PERCEPTION ET IMAGE
Il re^te que cette vision plus diree, quelle que soit sa souplesse,
se trouve alors impuissante dpasser le plan-d'un droulement
intrieur, o tout se situe au mme niveau - parce que la cons
cience y concide avec ses objets, qui sont pour elle des " donnes
immdiates ". Aussi subjeives et intriorises que puissent tre
les " images" par rapport leur provenance matrielle; aussi
explicites, nettes et vivantes qu'elles soient, inversement, par rap
port aux souvenirs purs d'une mmoire spirituelle inagissante,
il reste que nous ne saurons plus faire la diStinion entre celles qui
sont dues la perception et celles qui sont dues l'imagination.
Que devient, ds lors, cette sorte d'hmorragie dont souffre toute
perception, et comment opposer celle-ci l'image mentale, ferme
sur elle-mme, tunique sans couture ?
Il y aurait l toute une critique faire de la notion d' " immdiat ".
Bornons-nous noter que poser un objet qui ne fait qu'un avec
le sujet, qui eSt en droit dj " conscient " en ce double sens
qu'il possde, inscrites parmi ses qualits essentielles, l'aptitude
de se rendre prsent une conscience et l'aptitude s'enregistrer
dans la dure de cette conscience pour se reprsenter elle , c'eSt
rendre le sujet passif et second par rapport tout ce qui se droule
effe&ivement en lui. Ici, la conscience eSt " empte " ds l'origine,
et de faon dfinitive. Elle eSt prisonnire de ses objets, ils sont
sur elle, elle se perd en eux. Et telle eSt bien, d'une faon gnrale,
la position des " inflationnistes " qui, pour ne pas risquer de
fausser le rel en prenant un point de vue sur lui, s'assurent qu'ils
le connatront plus authentiquement en se noyant en lui.
Il eSt clair, d'ailleurs, que Bergson oscille assez frquemment
entre deux perspe&ives : dsireux, sur un plan proprement psy
chologique, d'introduire la notion d'attitude de conscience, il eSt
toujours ramen, par ses principes de base, la u conscience d'un
certain mouvement de reprsentations ". Aucun texte n'eSt sans
doute plus frappant cet gard que son tude de " l'effort intelle&uel6 ". Tantt le schme dynamique eSt une reprsentation en
mouvement, et la conscience de ce mouvement ; tantt il eSt
conu, au contraire, comme un pouvoir rel d'organisation, qui
sait implicitement ce qu'il veut atteindre et qui dirige le mouvement
< 6. Unerge piritueBe9 p. 163 et 599.
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LE SAVOIR ET L'IMAGE
LE SAVOIR ET ^IMAGE
LE SAVOIR ET i/lMAGE
Il e$t manifeste, d'ailleurs, que dans tous les cas, les sentiments
qu'prouve le sujet en face de ses images diffrent en nature de ceux
qu'il peut prouver en face des objets eux-mmes. Ces sentiments
ne sont plus passifs, mais aifs, ils sont jous : le sujet cherche les
subir, il s'efforce de faire comme s'il les subissait' mais son amour
pour telle femme, sa haine de tel ennemi, son dgot devant tel
comportement n'apparaissent alors qu'appauvris, typifis, rduits
n'tre plus qu'amour, haine, dgot, en un sens trs formel ;
enfin, tant ainsi simplifis, ils sont plus faciles vivre et c'est
pourquoi, sans aller.mme jusqu'au cas du schizophrne, l sujet
normal a parfois tant de peine reprendre conta& avec la ralit,
mme lorsqu'il s'agit de l'tre qu'il aime.
Nous retrouvons donc ici, sur le plan affeHf, cette dgradation
de la conscience imageante que nous avions galement rencontre
sur le plan du savoir ainsi que l'quivalent, dans ces "quasi-senti
ments ", de la " quasi-observation " par o Sartre opposait l'image
la perception.
Et ce thme du sentiment aBf, "forc " ou simplement ren
forc^ mais en tout cas fauss, e$t sans doute capital dans la com
prhension qu'un homme eSt appel prendre de sa propre vie.
Nous sommes tous, quelque degr, semblables ces " pithiatiqus" qui passent leur temps se persuader de ce qu'ils ne ressen
tent pas, et qui se conduisent effectivement selon une telle persuasion;
L'enfant apprend les sentiments sur les raiqns d'autrui puis sur
ses proprs expriences, et de mme que l'homme demeur seul
s'efforce d'aimer l'absetite comme si elle tait encore l, de mme
l'enfant s'efforce d'prouver ce qu'il sait qu'on doit prouver
L'exemple du petit Lucien, dans l'Enfance dyun chef mrite cet
gard d'tre approfondi. Il nous permettra en mme temps d'illus
trer une dernire fois certaines de nos analyses prcdentes concer
nant les lments constituants de l'image. Rproduisons d'abord
le court passage que nous avions cit au dbut du prsent chapitre :
"...Quelquefois on pouvait s'absorber compltement dans ce
qu'on disait. On prononait trs vite " Oh que j'aime ma maman ",
en articulant bien et on revoyait le visage de maman et on se sentait
7. Ulmagnaire, p. 154.
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. . . '
. :
. -If-::
...
LA RIGUEUR DE L'ART
LA RIGUEUR DE L'ART
LA RIGUEUR DE L'ART
n'eSt jamais beau. La beaut eSt une valeur qui ne saurait jamais
s'appliquer qu' l'imaginaire et qui comporte la nantisation du
monde dans sa Struure essentielle 31. " Il reSte que cette valeur,
cre dans l'imaginaire, nous sert ensuite valoriser certains aspes
du rel en nous dgageant de ce qui n'eSt en lui qu'existence brute.
Les superstructures humaines tablies sur le monde naturel ne
sont pas solides. Roquentin prouvait leur fragilit, il assistait
leur effondrement. Au fond, elles nous enserrent dans un rseau
d'apparences o nous sommes perptuellement viHmes et
viimes consentantes d'un mirage de justification. Nous nous
y endormons paresseusement, jusqu' nous y perdre tout fait.
Dans ces conditions, la Nause eSt un vnement heureux, s'il
peut tre surmont. C'eSt en effet un rveil, un avertissement
et qui pourrait, semble-t-il, tre assez valablement rapproch de
cette dislocation des formes traditionnelles opres par le surra
lisme. Je ne puis crer des valeurs authentiques qu'en saisissant
d'abord leur incompatibilit de fait avec mon horizon constitu:
il me faut donc agir sur celui-ci, le troubler, le disloquer, y installer
un rythme nouveau sur lequel je puisse prendre appui pour cette
cration. Seulement, il convient que je ne me rende pas dfiniti
vement esclave de ce rythme, de cette plnitude de passage, tra
vers moi, d'existants " dStruhirs ", auxquels je risque de me
laisser assimiler : c'est dire que je ne dois pas, comme le font tant
de surralistes, prendre le moyen pour la fin, oublier le but vri
table, la libre cration.
Un tel oubli constitue naturellement la prilleuse contrepartie
de l'efficacit mme de ce rveil. Ce qui eSt efficace n'eSt jamais
inoffensif. Et l'avertissement ici se traduit pour Roquentin par
" une extase horrible ", une " fascination " dont il eSt tout
coup dlivr, mais sans avoir su comment. Etfinalementle jardin
lui sourit : les choses nouveau se dpassent vers leur sens. " Le
sourire des arbres, du massif de laurier, a voulait dire quelque
chose; c'tait a le vritable secret de l'existence. " Mais il faut
remarquer que cette dlivrance, dans sa gratuit mme, n'eSt
son tour que fiive : ce n'eSt pas ce vague chappement qui pourra
sauver Roquentin.
31. UImaginairey p. 245.
91
LA RIGUEUR D L'ART
LA RIGUEUR DE L'ART
L'IMAGINAIRE ET LA VIE
Une autre fois, Roquentin, pris encore par cette douceur qui
dborde de tout ce qui existe, qui tourne en lui, parvient se
ressaisir par le mme moyen : " La voix, grave et rauque, apparat
brusquement et le monde s'vanouit, le monde des existences.
Une femme de chair a eu cette voix, elle a chant devant un disque,
dans sa plus belle toilett, et l'on enregistrait sa voix. La femme :
bah, elle existait comme moi, comme RoUebon, je n'ai pas envie
de la connatre. Mais il y a a. On ne peut pas dire que cela existe.
Le disque qui tourne existe, l'air frapp par la voix, qui vibre,
existe, La voix qui impressionna le disque exista. Moi qui coute,
j'existe. Tout eSt plein, l'existence partout, dense et lourde et
douce. Mais, par-del toute cette douceur, inaccessible, toute
proche, si loin hlas, jeune, impitoyable et sereine, il y a cette...
cette rigueur 87. "
Ailleurs, l'opposition apparat encore, plus fermement peut-tre,
entre le laisser-aller des choses, leur veulerie, et cette ncessit
qui imprgne la mlodie, qui eSt la mlodie, jusque dans sa dispa
rition : " Iln'y a que les airs de musique pour porterfirementleur
propre mort en soi comme une ncessit interne; seulement ils
n'existent pas. Tout existant nat sans raison, se prolonge par
faiblesse et meurt par rencontre 88. "
Parvenus ce Stade, nous ne pouvons que constater une oppo
sition absolue entre la rigueur de l'art et l'absurdit des choses.
Serons-nous donc condamns la strilit d'une telle opposition,
Roquentin devra-t-il attendre qu'un air de musique, chaque fois,
le sauve provisoirement de la Nause ?
L'IMAGINAIRE ET LA VIE
L'IMAGINAIRE ET LA VIE
L'IMAGINAIRE ET LA VIE
l'imaginaire qui doit faire l'objet d'une aHon dans le monde. Par
l apparatra le sens de la vie, et comme une justification qui lui
serait accorde.
Or, voici qu'une dernire fois, quelques minutes avant le dpart
de Roquentin, la ngresse chante cet air qui fut crit par quelque
Juif amricain : " Elle chante. En voil deux qui sont sauvs :
le Juif et la Ngresse. Sauvs. Ils se sont peut-tre crus perdus
jusqu'au bout, noys dans l'existence. Et pourtant, personne ne
pourrait penser moi comme je pense eux, avec cette douceur.
Personne, pas mme Anny. Ils sont un peu pour moi comme des
morts, un peu comme des hros de roman : ils se sont lavs du
pch d'exister. Pas compltement, bien sr, mais tout autant
qu'un homme peut faire... La Ngresse chante. Alors on peut
justifier son existence ? Un tout petit peu? Je me sens extraordinairement intimid... ESt-ce que je ne pourrais pas essayer/..
Naturellement, il ne s'agirait pas d'un air de musique... Mais
eSt-ce que je ne pourrais pas, dans un autre genre ?... Il faudrait
que ce soit un livre : je ne sais rien faire d'autre. Mais pas un livre
d'histoire : l'histoire, a parle de ce qui a exist jamais un existant
ne peut justifier l'existence d'un autre existant. Mon erreur, c'tait
de vouloir ressusciter M. de Rollebon. Une autre espce de livre.
Je ne sais pas trs bien laquelle mais il faudrait qu'on devine,
derrire les mots imprims, derrire les pages, quelque chose
qui n'existerait pas, qui serait au-dessus de l'existence. Une histoire,
par exemple, comme il ne peut pas en arriver, une aventure. Il
faudrait qu'elle soit belle et dure comme de l'acier et qu'elle fasse
honte aux gens de leur existence 48. "
Et lorsque Roquentin nous quitte, c'eSt avec l'espoir de parvenir
un jour, grce ce livre, faire que d'autres pensent lui, et qu'il
puisse lui-mme s'accepter. Mais il est vrai, "au pass, rien qu'au
pass ".
Le prsent eSt chaque instant injustifiable. Et nous sentons ici
ce qu'il nous faudra plus tard faire apparatre avec plus de prci
sion : c'eSt dans l'unit d'un " projet " par o se manifestent la
fois le pouvoir de ngation et la volont d'engagement d'une cons
cience, que celle-ci peut se constituer en tant que sujet, constituer le
48. La Nause, p. 222.
97
de l'imaginaire en tant que tel, le refuge dans des crations qui n'ont
de valeur qu'en tant qu'irrelles; ou bien, par une sorte de postulat
mtaphysique, enchaner de nouveau la conscience un tre, dont
on prtend, par l'entendement, liminer toute source d'erreur.
Descartes choisit cette seconde solution, Roquentin avait choisi
la premire. Mais on voit que, de l'une comme de l'autre, se trouve
limine toute cration de valeurs positives. L'ae crateur de
l'uvre d'art n'eSt alors crateur que par opposition, et dans
l'unique but de nier le rel. L'affirmation de la ralit par la cons
cience cartsienne dlivre du doute eSt adhsion une Vrit
qui n'eSt librement pose que par Dieu, mais qui enchane l'esprit
humain ses normes.
Bref, ici, le pouvoir ngateur se renonce lui-mme une fois pour
toutes; l, il se prend sa propre manifestation et se rend incapable
d'" oprer " le rel lui-mme. Et l'on voit que l'erreur consiste
concevoir la libert soit comme pure suppression du rel, soit
comme suppression d'elle-mme au profit d'un rel rendu valable
d'un seul coup : les rsultats sont, pour le sujet, une irralisation
de lui-mme, ou son abandon une Vrit impersonnelle. Dans l'un
et l'autre cas, la conscience s'eSt manque elle-mme en reniant
son rapport au monde, soit qu'elle supprime le monde comme terme
corrlatif, soit qu'elle supprime sa propre distance au monde.
Mais au fond, peut-tre la diffrence eSt-eUe moindre encore
entre ces deux tendances : la Vrit constitue laquelle se soumet
la conscience cartsienne, n'eSt-e point elle-mme un imaginaire,
une reconstruction idale du monde qui s'oppose au monde vcu,
prouv, ressenti ? De toute faon, il semble bien qu'ici et l la
conscience ait perdu de vue la vritable signification de son auto
nomie; et qu'elle ait renonc se constituer en sujet : " il y a cons
cience de... ", c'eSt tout ce qu'on peut en dire.
Rsumons les quelques remarques qui prcdent : la ngation
ne vaut pas par elle-mme; entendue comme telle, elle eSt conduite
se figer ou bien se renier. Le pouvoir pur de la conscience n'a
pas de consistance par lui-mme. Jusque dans la cration imagi
naire, la conscience eSt de mauvaise foi si elle mconnat que la
seule valeur de son a&e rside alors dans sa rsistance l'existence
brute, que cette valeur eSt, en tant que telle, purement ngative, et
qu'elle ne deviendrait positive qu'en se retournant vers l'existence
ioo
pour la valoriser. Bref, c'eSt une mme chose que d'tre libre et
d'tre en situation. La situation d'un tre, c'est son existence d
passe et rendue signifiante par sa libert : corrlativement, la
libert d'un tre ne saurait donc rsider dans un chappement
toute situation, mais dans le dpassement de son existence brute
vers une situation.
Et pour ramener enfin cette discussion sur le plan de la psycho
logie concrte o nous l'avions amorce, disons que si le propre
de la conscience eSt de pouvoir se librer de l'esclavage qu'elle
subit de la part des existants dans h, perception o elle se trouve
livre la contingence dans son infinie prolifration, o elle tend
se rduire aune passivit impersonnelle de constatation , la
formation yimages, par o elle manifeste son pouvoir a&if d'chap
pement, n'eSt cependant qu'une vaine libert dans la mesure o
la ngation imageante se prend elle-mme pour fin : car la cons
cience ne s'y confronte dors, indfiniment, qu'avec les esclaves
qu'elle s'est elle-mme donns, privs de raHons, inaptes lui
confirmer la valeur de sa propre existence.
L'tre ainsi, dans l'amour, se cherche quelque esclave, un autre
tre qu'il puisse son gr faonner, un regard tranger qui ne soit
point hostile, une partialit favorable, un cho ses propres affir
mations. Et quand il l'a trouv, il en est du, et bientt le rejette,
comprenant qu'un assentiment servile ne lui eSt d'aucun secours
et que ce n'eSt jamais que d'une libert gale la sienne qu'il vaut
d'tre aim et jug. Tel est l'chec que subit Garcin dans Huis
Clos, Ins lui faisant remarquer que le jugement favorable d'Estelle
n'eSt d qu'au dsir physique que celle-ci ressent pour lui. Cette
image de soi qu'on voudrait voir briller dans le regard d'autrui,
cette image par o pourrait tre nie une existence dont on supporte
mal le poids, peine l'a-t-on impose qu'on en mesure la vanit,
l'impuissance et l'irralit. Narcisse, lui aussi, a cru devoir n'aimer
que sa propre image : effarouch par les tres de chair, il se rfugie
prs de la fontaine, o se mire indfiniment sa beaut. Mais par l,
cette beaut, il l'enferme en elle-mme, il la condamne une
existence irrelle, il se perd en ce visage qu'il ne peut atteindre
saris le disloquer.
Je suis si prs de toi que je pourrais, te boirey
O visage !... Ma soif eH un esclave nu...
IOI
Mais aussi :
J'j trouve un tel trsor d'impuissance et d'orgueil...
Et encore :
O qu' tous mes souhaits que vous tes semblable !
Mais la fragilit vous fait inviolable...
...Bientt vafrissonnerle dsordre des ombres !
Uarbre aveugle vers l'arbre tend ses membres sombres,
Et cherche affreusement l'arbre qui disparat...
Mon me ainsi se perd dans sa propre fort,
O la puissance chappe ses formes suprmes...
U me, l'me aux yeux noirs, touche aux tnbres mmes,
.. Elle se fait immense et ne rencontre rien... \
Entre la mort et soi + quel regardH le sien** !
Mais si par contre on veut que l'autre, en face de soi, non plus
image, non plus esclave, mais infinie ralit, rserve des surprises et
se garde sans cesse une richesse inpuisable, ne va-t-on pas, ds
lors; les rles tant inverss, devenir plus srement son esclave ?
Posant l'autre comme libre et s'efforant non plus de le possder
mais de le dcouvrir indfiniment, ne va-t-on pas se livrer une
sorte d'extase o la conscience s'aline et s'anantit elle-mme ?
Et c'eSt bien un double chec de l'amour, qui nous sera dcrit
dans l'tre et le Nant. Mais la leon que nous devons ds mainte
nant tirer de la prsente analyse, c'eSt que cet chec ne saurait tre
considr comme dfinitif. Nous savons qu'il procde de la faon
mme dont il nous a fallu aborder l'tude de la conscience. CeSt
cette mthode que nous allons nous attacher dgager pour ellemme dans le prochain chapitre, la lumire des rsultats qu'elle
a dj pu nous fournir. Ainsi serbns-nous mieux mme de com^
prendre le sens et la place, dans l'uvre de Sartre, de son norme
trait, l'tre et le Nant, celui-ci, ds lors, ne constituant gure
pour nous que la systmatisation, le complment et rlueidatin
plus pousse des thmes essentiels que nous aurons dj rencontrs.
Notons pourtant, avant mme d'entamer ces rflexions mtho
dologiques, tout l'enseignement que nous pouvons dj tirer
de la faon mme dont se prsente pour nous l'chec en cause,
La conscience e$t cet tre ambigu qui ne peut se perdre de vue
52. Valry, Charmes, Fragments du Narcisse.
102
fuite indfinie ; telle eSt l'attitude du savoir immdiat et de la conceptualisation ; conceptualiser, nommer, avons-nous vu, c'eSt exor
ciser les choses, leur retirer leur carare d'tranget, les possder ;
c'eSt aussi par l les perdre en tant que choses, renoncer connatre
le rel. Mais d'autre part, prcisment, la pense dispose d'une autre
attitude, celle de la perception dans sa docilit o elle accepte
v
de se renseigner aux choses mmes ; elle peut ainsi se situer leur
niveau ; mais dans cet empirisme auquel elle se livre, c'eSt elle alors
qui devient trangre elle-mme et qui s'aline en se confon
dant au rel. Dans un cas, ce dont elle s'empare, ce n'et plus le
rel. Dans l'autre, elle n'eSt plus l pour s'emparer de rien. Les
nominaliStes ont raison, mais les intellectualistes n'ont pas tort.
Et l'on voit assez que la science eSt prcisment cette tentative
de la pense pour atteindre le monde, sans pourtant s'absenter
d'elle-mme.
y avoir pour elles que comportement objetif caus par les circons
tances, comme elles chouent distinguer perceptions et images
parce qu'il ne peut jamais y avoir pour elles qu' " imageschoses ", donnes comme telles la conscience.
Mais, prcisment, si la conscience veut se ressaisir, et ressaisir
en elle ce pouvoir de valorisation, il va lui falloir d'abord en fausser
le sens pour en surprendre le mouvement sa source : cette source,
en effet, devra alors tre considre pour elle-mme, indpendam
ment de la pente qui fait d'elle la source d'un mouvement. Ou,
pour mieux dire, cette pente n'apparatra que dans la mesure o
la conscience s'efforcera de la remonter ; mais, par l, elle appa
ratra prive de son sens effectif, de sa valeur pratique, puisqu'elle
aura cess d'tre pente vers cette existence qui eSt la ntre, vers
cette situation, pour n'tre plus en Quelque sorte que pente absolue.
Comme le prcisera Sartre dans Ttre et le Nant : " Si le Cogito
conduit ncessairement hors de soi, si la conscience eSt une pente
glissante sur laquelle on ne peut s'installer sans se trouver aussitt
dvers dehors sur l'tre-n-soi, c'eSt qu'elle n'a par elle-mme
aucune suffisance d'tre comme subjectivit absolue, elle renvoie
d'abord la chose \ "
x
Il reste que, corrlativement, il deviendra possible de discerner
ainsi les implications thoriques de cette pente, de dcouvrir ses
composantes de conscience, et de dcrire, par l, les grandes atti
tudes essentielles qui dfinissent une conscience en tant que cons
cience. Mais on voit, sans mme aller plus loin, que ce dgagement
perdrait toute signification s'il n'tait effeu en vue d'clairer
l'engagement mme qui cararise notre existence, et sans lequel il
n'et pas t concevable.
ment qu' partir de leur " faficit " 2. C'eSt une philosophie transcendantale qui met en suspens pour les comprendre les affirmations
de l'attitude naturelle, mais c'eSt aussi une philosophie pour laquelle
le monde est toujours " dj l " avant la rflexion, comme une pr
sence inalinable, et dont tout l'effort eSt de retrouver ce contact
naf avec le monde pour lui donner enfin un Statut philosophique.
C'eSt l'ambition d'une philosophie qui soit une " science exa&e ",
mais c'eSt aussi un compte rendu de l'espace, du temps, du monde
" vcus "*.
Et sans doute, pour M. Merleau-Ponty, cette dualit de tendances
ne doit pas tre maintenue pour elle-mme, comme pourraient tre
tents de le faire des historiens de la philosophie, plus soucieux de
"compter les citations " et d'opposer les textes dans leur lettre que
de les rapprocher dans leur inspiration fondamentale. La phno
mnologie allemande doit elle-mme tre comprise selon des proc
ds phnomnologiques, il nous faut la ressaisir en y reconnaissant
ce que prcisment nous attendions, non pas une philosophie de
plus mais la valeur de l'attitude philosophique. " C'eSt en nousmmes que nous trouverons l'unit de la phnomnologie et son
vrai sens. "
Il n'en reSte pas moins que, dans la perspective d'une telle unifi
cation, les mthodes peuvent diffrer et qu'on n'obtiendra pas
les mmes rsultats suivant qu'on recherchera d'emble ce qu'il
y a de commun aux deux tendances, ou qu'on s'efforcera de les
complter l'une par l'autre, en reifiant chacune d'elles pour la
pousser aussi loin que possible. H n'eSt gure douteux que M. Mer
leau-Ponty ait choisi la premire de ces deux mthodes : en ce sens,
nous ferions certaines rserves quant la remarque de M. Alphonse
de Waelhens selon laquelle il ne saurait y avoirfiliationdire&e de
Husserl Heidegger et de Heidegger la " phnomnologie de la
perception ". Du moins M. Merleau-Ponty nous semblerait-il
plus autoris que Sartre se rclamer d'unefiliation,n'ayant retenu
prcisment que les lments de parent entre les deux tendances,
cependant qu'en ce qui concerne la tentative de Sartre celui-ci
2. Leur " facticit ", c'eSt leur existence titre de fait, contingente et
injustifiable (c'eSt nous qui soulignons). 3. Phnomnologie de la percep
tion, Avant-Propos, page 1.
108
6. Ibid.y p.'12.
110
L'ide eSt ici que Fontologie doit tre totale, c'eSl--dire ne point
perdre de vue que son objet eSt double, ou plus prcisment am
bigu. Il ne faut donc pas qu'elle se prenne pour une ontologie
" essentielle ", ou qu'elle se perde, ds l'origine, en une analyse
existentielle " : dans ces deux cas, elle manque son objet, qui eSt
le rapport mme des essences l'existence, des intentions de la
conscience leurs motivations. Bref, l'ontologie ne saurait avoir'
pour objet que cette libert, qui se manifeste en s'affirmant quand
les intentions confrent un sens aux motivations, mais aussi en se
renonant quand celles-ci tendent devenir purement et simple
ment causes de celles-l.
RETENTISSEMEiSrTS SR LA PSYCHOLOGIE
mais celle-ci n'eSt objet pour la conscience qu' travers un " sens ",
le " nome " ; et de mme qu'avant la rduion on pouvait distinguer
le monde et la conscience, de mme ici l'on distinguera le nome
et la ralit psychique concrte, la " noise ", c'St--dire le contenu
en tant qu'il eSt anim par quelque ae intentionnel. Soit cet arbre
en fleur que je perois : mon nome eSt alors cette signification
" arbre-en-fleur-peru " qui vient habiter ma nos. Mais d'o
peut bien venir la signification de " peru " que prend pour moi
cet arbre? Certainement pas du nome : celui-ci, en effet, habite
la conscience au mme titre qu'un " arbre-eri-flur-imagin ",
et la diffrence ne saurait procder que des intentions diffrentes
qui caractrisent perception et imagination. Sur le plan des nomes,
" arbre-peru " gale" arbre-imagin "* En mettant le monde entre
parenthses, j'ai remplac l'arbre par la signification " arbre "
et celle-ci n'eSt plus susceptible ds lors de se dpasser vers un
complment effeif de signification o elle donnerait l?arbre pour
peru ou au contraire pour imagin.
En d'autres termes, l'indtermiiiation du nome sur ce point
procde de son irralit. Le reproche en sera plus explicitement
adress Husserl dans l'tre et le Nant : " ... Husserl dfinit...
la conscience comme une transcendance. En effet : c'est l ce qu'il
pose; et c'et sa dcouverte essentielle. Mais ds le moment qu'il
fait du nome un irrel, corrlatif de la nose, et dont Yesse eSt un
percipi (c'eSt--dire dont l'tre se rduit au fait d'tre peru), il eSt
totalement infidle son principe M. " L'ide eSt ici que, pour
tre peru, il faut avant tout tre l, c'eSt--dire manifester une
irrdu&iblettansendancepar rapport la conscience. En ce sens,
tre l ou n'tre pas l, c'eSt tout un quand il s'agit d'un objet que
la conscience pose en tant qu'objet, c'eSt--dire rel ou imaginaire,
mais toujours transcendant. Ainsi, pour Husserl, la distinc
tion n pourra dpendre dsormais que d l'intention. Mais
comment celle-ci pourrait-elle se vouloir soit percevante soit imageante, quelle valeur aurait son choix, rduit un pur arbitraire ?
Pourtant, il faut bien qu'on puisse " distinguer le Centaure que
j'imagine de l'arbre enfleurque j'aperois ". Il y a dans les deux cas
une matire impressionrille qui exige une intention pour qu'un
14. L'tre et le Nant, p. 28.
119
**
DEUXIEME PARTIE
ONTOLOGIE DE L'AMBIGUT
LA CONDITION
HUMAINE
en effet d'une attitude extrme qu'il s'agit. Tous les ponts sont cou
ps : on n'effe&ue pas une ngation sans courir le risque de s'enfer
mer en elle. Il faut comprendre ou mourir ; car aller de l'avant sans
avoir compris, c'est retirer tout sens au mouvement, c'est tuer en
lui ce qui faisait sa raison d'tre puisqu'il n'tait que raion
contre l'aveuglement. Mais peut-tre aussi va-t-il falloir comprendre
et mourir d'avoir compris ; peut-tre y a-t-il des expriences ultimes,
des zones-frontires d'o l'on ne revient pas ; peut-tre e$t-il inter
dit l'humain de se dpasser vers quelque limite de lui-mme,
sous peine de ne pouvoir refaire en sens inverse le chemin de sa
tentation. ; peut-tre tout regard vritablement libre dvoile-t-il
des horizons d'chec, sans mme confrer l'enrichissement d'une
" sagesse " qui permettrait de retourner quelque esclavage, pour
s'en accommoder. Franchies les bornes de la psychanalyse, le hros de
Ksder peut encore se complaire en une " croisade sans croix " :
il lui suffit de sentir que ses exigences dbordent l'interprtation
qu'on lui en donne, que sa tension intrieure ne se rsout pas dans
tes vnements de son pass. Mais il e^ur^sy^analys^Edu^redou^
table, ojl'tre s e m etJ^-flime en quegtionen tant qu'il a
conu et_ vcu Fxignc^nfemaie^ dTUUbert : il ne saurait plus
se contenter alors de soustraire son aHon~~quelque explication
causale, et d'en congdier toutes les raisons possibles pour lui
maintenir sa valeur; il lui faut interroger cette valeur mme et la
congdier son tour si elle ne procde point de son libre dcret.
Il lui faut enfin .dcouvrir l'essence de ceLdgret^e-qu'il-a- d'absoluet qui le situejpar-del l'irritant " _cause de ", nmia^ussjjgar=delA,,
les trop apaisants "_en dpit deJ^. Il ne peut plus se dire que peu
importe ce qu'il veut pourvu qu'il le veuille avec force, irrducti
blement : ce qu'il lui faut dsormais " psychanalyser *', ce n'est plus
la relative puret de son vouloir, ce sont les implications, c'est le
sens de ce j^Lq^il^gt lui-mme un vouloir une initiative abso
lue , non point une forcemais une libert.
Et que pourrait tre une libert, sinon cette double exigence de
demeurer toujours libre c'eSt--dire de n'tre rien et d'exister
selon quelque absolue plnitude pour jouir de soi-mme et s'appa
ratre entire ? Ne jamais s'enchaner soi mais se goter sans cesse :
tre et ne pas tre, tout la fois s'ignorer et totalement se possder...
se manifester sans jamais se livrer ; toujours se refuser, fuir, se
133
L'ontologie eSt cette plage, ce " no man's land " entre la vie et
la vie^ cette rflexion sur soi, cette dfinition d l'chec hors de
laquelle aucune tentative valable ne saurait tre poursuivie.
Ce qu'une psyhblogie rvolutionnaire a rvl, c'eStl?hypocrisie
d'une conception de la conscience qui tend la priver de tonte
responsabilit l'gard de ce qui se passe en elle, c'est le recours
un naturalisme ou un transcendantalisme; qui font d'elle le
simple tmoin d'un mcanisme universel ou de Paivit de quelque
Esprit bjeif. L conscience eSt prcisment ce qui n'est pas l'ob
jet, elle eSt transcendante tout objet possible. Et mme si elle
subit la tentation de l'objet, elle ne peut jamais s'oublier tout fait,
" elle eSt conscience d'tre une conscience qui s'oublie ". Son mal
eSt d ne pouvoir consommer sa propre trahison de soi, et de se
saisir toujours comme source de ses propres reniements. Libre
de toutes les initiatives, eUencpeut cependant ignorer son existence
134
qu'elle rencontre, aux obstacles sur lesquels elle vient buter. Ce fai
sant il prouve sa libert, mais, la prouvant, il se refuse rprouver,
il se prcipite ailleurs pour agir, ou pour dormir perptuel som
nambule, soucieux de ne point distinguer ces deux comportements.
Par l, se trouve lude Punique question qui risquerait de changer
en l'a&ivit d'un sujet cette agitation d'un tre naturel emport
dans son mouvement : la question du sens fondamental de toute
tentative, celle de la signification absolue de l'chec comme fonde
ment de toute tentative qui mrite ce nom. .
La libert de la conscience prend appui sur la contingence de son
existence au monde, sa transcendance prend appui sur sa faicit ;
il n'eSt de signification qui ne se dveloppe sur un fond d'absurde.
S'il y a de l'absurde c'est parce qu'il y a du sens, mais une cons
cience ne peut apparatre sans se dgager sur un horizon d'absurdit
o elle refoule tout ce qu'elle ne pntre pas effectivement
C'eSt parce que l'homme eSt libre, c'eSt--dire libert existante,
qu'il eSt un tre absurde, une passion inutile. Inutile, c'eSt--dire
injustifiable selon quelque plan prtabli, selon quelque fin pr
existante, selon quelque principe transcendant elle et qui serait
susceptible de lui imposer une signification exclusive. Inutile^ c'eSt-dire voue un chec objectif... si l'homme ne parvient inventer
lui-mme sa valeur, se proposer des fins pratiques qui ne soient
point ngatrices de cette valeur. L'chec eSt le climat ontologique
de la subjeivit. Il apparat sur le parcours entre son existence de
fait et son ventuelle ralisation, dans l'exigence mme qui la pousse
vouloir raliser son existence : tre soi sans tre esclave de soi.
Et l'on conoit que si cet chec a des chances d'tre dpass, c'est
au prix d'tre d'abord reconnu pour tel et trs prcisment
dfini.
39
LE PLAN ET LES P ^ F I C L t S
MTAPHYSIQUE ET ONTOLOGIE
MTAPHYSIQUE ET ONTOLOGIE
MTAPHYSIQUE ET ONTOLOGIE
PHENOMENISME ET PHNOMNOLOGIE
" ralits " suprmes avant d'avoir interrog l'humain sur la ralit
concrte; nous dirions volontiers que la mtaphysique et une
thorie gratuite, thorie pour la thorie, cependant que l'ontologie,
au sens de Sartre, et une thorie issue d'une description psycho
logique concrte, et oriente vers la pratique. Bref, l'ontologie eSt
dans le prolongement de la description, elle explicite ; h. mta
physique eSt dans le prolongement de la science, elle voudrait
expliquer. Et si l'on renonce ainsi voir dans l'ontologie une science
des sciences, " au-del de la Physique " (selon Ttymologie du
terme " mtaphysique "), nous ne trouvons plus de raisons dsor
mais pour qu'on s'ef&aye d'avoir passer par elle, d'avoir dter
miner par son intermdiaire une condition qui n'eSt humaine qu'en
tant qu'elle eSt pose pour elle-mme, fixe en concepts et dfinie
dans ses composantes essentielles. En un mot, quand M. Jean
Wahl parle de "l'chec de l'ontologie ", il nous semble ne point
tenir assez compte de la ncessit philosophique d'une " ontologie
de l'chec ", et s'attaquer aux divers aspes de cette ontologie
comme s'il s'agissait de critiquer une thorie mtaphysique.
146
PHNOMNISME ET PHNOMNOLOGIE
ser tout autre objet possible; il ne saurait donc tre ni sur le plan
de la perception ni sur celui de l'imagination mais c'est lui qui
conditionne toute affirmation, toute interrogation ou toute nga
tion concernant la prsence de tel ou tel objet. Une affirmation ne
se comprend comme nous l'avons dj suggr et comme nous
le verrons mieux un peu plus loin qu'en rfrence une in
terrogation, et celle-ci son tour implique la possibilit d'une
ngation, d'un recul par rapport aux choses. En d'autres termes,
affirmer c'eSt toujours avant tout mettre en question, c'eSt--dire
prendre de la distance par rapport l'objet en question. Et il eSt
clair que l'interrogation elle-mme et le recul qu'elle implique n'ont
de sens que par.rapport un tre l'gard duquel ils constituent
bien des relations, mais des relations qui ont prcisment pour
effet de manifester PirrduHbilit de cet tre, sa prsence inali
nable tantt sous une forme tantt sous une autre; c'eSt--dire des
relations infiniment diverses mais qui, gnratrices de phno
mnes essentiellement relatifs, ne font jamais que souligner le
carare absolu et en quelque sorte fatal de l'tre de cette phnomnalit. C'eSt prcisment parce que la description phnom
nologique n'eSt jpas un phnomnisme, c'eSt parce que la dcouverte
de l'intentionnalit nous a interdit de rendre les objets homognes
la conscience, que nous ne saurions tenir l'tre pour absolument
relatif la conscience, comme voudrait nous y condamner M. Roger
Troisfontaines, mais bien plutt pour absolu, relativement la
conscience. Bref, " relatif " peut signifier ou bien " dpendant
absolument de " o u bien " s'imposant toujours ". C'eSt vi
demment dans le premier sens que l'entendrait le phnomnisme,
c'est dans le second que la phnomnologie s'eSt conserv le droit
de l'entendre : " ... Le phnomne ou te relatif-absolu, crit
Sartre. Relatif, le phnomne le demeure car le " paratre " suppose
par essence quelqu'un qui paratre. Mais il n'a pas la double
relativit de l'Erscheinung kantienne. Il n'indique pas, par-dessus
son paule, un tre vritable qui serait, lui, l'absolu. Ce qu'il eSt,
il l'eSt absolument car il se dvoile comme ileff10. " Or,ilnous parat
assez vident que l'on reproche Sartre l'absolu de son " en-soi "
comme s'il s'agissait du " noumne " kantien : notion mta10. Utre et le Niant, p. 12.
147
PHNOMNISME ET PHNOMNOLOGIE
^
148
149
p. 154.
151
LA CONSCIENCE DE SOI
LA CONSCIENCE DE SOI
LA CONSCIENCE DE SOI
tion et qui ne peut exister que comme " rvlante-rvle ", selon
une expression que Sartre emprunte Heidegger. Bref, la cons
cience ne peut rvler une qualit objeive sur le monde sans
se rvler elle-mme dans sa propre opration rvlante :
" La conscience premire de conscience... ne fait qu'un avec
la conscience dont elle eSt conscience. D'un seul coup elle se
dtermine comme conscience de perception et comme percep
tion 2 3 ."
Reconnaissons que nous venons, au prix de quelques diffi
cults d'expression, de confrer au terme " conscience de soi " la
signification authentique qu'aucune philosophie ne semblait ca
pable de lui garantir. eSt clair, en effet, que pour les philosophes
intelleualiStes, pour la philosophie rflexive, la conscience de soi
et prcisment conscience d'autre chose qu'elle-mme, d'une
autre conscience, antrieure et diffrente. Et notons les rpercus
sions infinies d'une telle faon de voir : si ma conscience ne peut
se saisir qu'en se distinguant d'elle-mme, si je ne puis avoir cons
cience de moi qu'en me ddoublant, je dois admettre une dualit
irrductible entre le " je " que je suis comme sujet rflchissant
et le " moi " que je suis cependant aussi comme sujet irr
flchi, agissant et vivant ; cette coupure, cette scission entrane
des consquences pratiques incalculables ; je dois m'opposer
moi-mme, me condamner moi-mme en dehors de toute moti
vation puisque le " je ", une fois scind du " moi ", ne saurait plus
tre que pure aivit de jugement, de gouvernement : o donc puiserai-je alors non seulement les motifs, mais l'nergie ncessaire
mon ation ; me voici invit me dsintresser de moi-mme au
profit d'un " je " impersonnel, qui ne sera plus susceptible de se
rfrer que de faon toute thorique et vaine quelque formula
tion idaliste de son devoir ; et voici enfin mon tre rsolu en deux
parties trangres l'une l'autre : une conscience "psychologique ",
passive et brute, sans signification, une conscience " transcendantale " normative, " morale ", logique, toute constitue de
pures formes idales, imprative mais impuissante. Quant aux
philosophies empiriStes, la question ne se pose point avec elles,
puisque nous avons vu qu'elles liminaient toute aivit de la
23. L'tre et le Niant, p. 20.
154
LA CONSCIENCE DE SOI
L'TRE EN SOI
L'TRE EN SOI
tion-rvle d'un tre qui n'eSt pas elle et qui se donne comme exis
tant dj lorsqu'elle le rvle ".
Considrons le chemin parcouru. Nous tions partis du phno
mne :Ja conclusion laquelle nous avons abouti eSt que le ph
nomne ne se supporte pas lui-mme en tant que phnomne. Le
monde n'eSt pas seulement phnomnal, il n'eSt pas seulement
mohde-pour-nous, il efi9 il eSt en-soi, il existe indpendamment de la
conscience, il ne lui eSt pas rdu&ible. Et la conscience elle-mme
n'et pas seulement phnomnale : elle eSt subjeivit absolue,irrduible au mode d'tre du monde.
En dpassant le phnomne la fois vers les deux types d'tre
qu'il indiqu, nous avons vit un double cueil : celui du phnomnisme des phildsophies idalistes, qui prtendent faire constituer
l'tre de l'objet par une conscience pure, et ramener ainsi tout tre
l'tre de la conscience ; et celui de l'piphnomnisme des philosophies ralistes, qui prtendent faire agir l'objet sur une conscience
passive, et ramener ainsi tout tre l'tre de l'objet. Par l, videm
ment, nous avons pos le problme de la communication de ces
deux types d'tre que nous tenons pour irrduibls l'un l'autre.
Et l'on comprend que les carares dfinitifs de l'en-soi ne $auraient
tre fixs que dans une tentative pour rsoudre ce problme.
Nous pouvons nanmoins indiquer, ds maintenant, quelques
carares essentiels qui rsultent des rflexions prcdentes.
Premier point : l'tre transcendant la conscience n'eSt ni if
ni passif, il eSt par-del ces catgories, qui ne prennent leur sens
que par rapport lui. C'eSt dire qu'il ne saurait tre explicable pa*
quelque cration : car et-il mme t cr passivement, son essence
mme exigerait qu'il n'en gardt point la trace, et s'affirmt ds
son existence comme cause de soi. Il consiste en lui-mme, et c'eSt
tout ce qu'on en peut dire sous ce rapport.
Second point : l'tre transcendant l conscience eSt par-del
les catgories de l'affirmation et de la ngation. Il eSt absolue inh
rence soi-mme - c'eSt--dire affirmation pleine de soi et inca
pable de s'affirmer, car pour s'affirmer il faut demeurer quelque
distance de soi. C'eSt pourquoi l'expression " en soi " que nous
avons adopte, et qui rsume les deux points de notre examen,
eSt elle-mme en toute rigueur dfectueuse, car l'tre en soi ne
renvoie pas soi comme le fait la conscience (de) soi : il eSt par157
>
del le " soi ", " opaque lui-mme prcisment parce qu'il eSt
rempli de lui-mme u ". Si l'on veut, l'tre eSt un soi identique
soi et qui par l n'existe pas pour soi. Traduisons : Vtre efi ce qu'il
efi. Synthse absolue de soi avec soi, l'tre eSt isol dans son tre,
incapable de s'carter de son tre ou pour le rapporter soi ou
pour entretenir des rapports avec ce qui n'eSt pas lui. Il eSt ce
qu'il eSt : tout devenir lui eSt refus, car il eSt par-del le devenir,
tant l'tre du devenir. Il ne peut mme pas se poser comme tant
autre qu'un autre tre, car il ignore l'autre, l'altrit, tant par-del
la ngation et n'ayant donc mme pas la ressource de se poser par
opposition ce qu'il n'eSt pas.
Troisime point : de l'tre en soi nous ne pouvons dire ni qu'il
eSt possible ni qu'il eSt ncessaire. Un existant phnomnal peut
tre driv d'un autre existant en tant que phnomnal mais non
en tant qu'existant. A ce titre il eSt contingent : "... ni possible, ni
impossible, il efi. C'eSt ce que la conscience exprimera en termes
anthropomorphiques en disant qu'il eSt de trop... ", et nous rejoi
gnons ici ce que nous avait dj dvoil le phnomne d'tre de la
Nause.
L'TRE EN SOI
LE RLE DU NANT
>f
LE RLE DU NANT
d'un tre vivant n'eSt pas une ngation de la Vie, elle n'en eSt qu'une
transformation, elle en eSt le devenir, elle n'eSt qu'un phnomne
dont la phnomnalit mme s fonde sur l'tre de la Vie. Mais
que sera maintenant le suicide, au regard de la Vie ? Ce sera
la ngation de la Vie, une ngation que la Vie n'implique pas, mais
qui n'est pas davantage en dehors d'elle^ car elle s'effeue au cur
mme de la Vie. Le suicide n'eSt rien, il ne change rien la Vie, et
cependant il la nie, il la refuse, il eSt ce rien par quoi la Vie prend,
pour l'tre capable de se suiciderj une signification qu'elle ne sau
rait avoir si ce rien n'existait en quelque faon. Et cette faon qu'il
a d'exister^ c'est d'tre confirm par 'a&e d'anantissement qu'un
homme accomplit contre cette vie qui l'enserre et l'touflFe. La Vie
n'implique pas le suicide, mais le suicide lui emprunte pourtant
cette sorte d'existence qui n'eSt rien.
La Vie eSt contingente, absurde, injustifiable au sens o on
ne peut lui trouver une raison d'tre, ^expliquer par autre chose
qu'elle-mme. Elle eSt par-del toute valeur. Le suicide eSt cttp
possibilit qui doniie une valeur la Vie dont il tire son semblant
d'existence. Il St cette possibilit par quoi la Vie sort d sa massivit
et de son en-so pour se dpasser vers toute possibilit. Il n ' ^ rien, il
existe comme une ventualit toujours prsente, comme ce qui peut
toujours arriver la Vie. Et l'on comprend qu'un tre qui eh ce qu'il
*j? soit sans rapport avec ce nant d'tre, et que ce qiiin'St que pos
sible ne lui puisse venir sans l'intervention d'un autre tre quir lui, ne
soitpoint ce qu'il efi. L'homme qui va se suicider s'interroge sur sa vie r I
par lui, le suicide va survenir sa vie ; mais c?eSt parce qu'il y
avait cette possibilit de suicide - rien encore, sinon, au sein !
mme de la vie, l'ventualit de; sa propre ngation. La question!
angoisse que se pose cet homme implique une ngation fonda
mentale qui eSt la source de toute question, de toute angoisse, ;
mais qui n'efi rien tant qu'elle n'eSt pas actualise dans cette;
question.
Pour rsumer le parti que nous pouvons tirer de cette analogie,
disons en bref que le suicide implique l possibilit de mise en
question de la vie, et que, de mme, le Nant implique la possibilit
de mise en question de l'tre. "... Rien ne peut arriver l'tre par
l'tre si ce n'eSt le nant. Le nant eSt la possibilit propre de l'tre
et son unique possibilit. Encore cette possibilit originelle n'appai65
rat-elle que dans l'ate absolu qui la ralise7. " "... L'en-soi tant
par nature ce qu'il et, ne peut " avoir " de possibles. Son rapport
une possibilit ne peut tre tabli que de l'extrieur par un tre
qui se tient en face des possibilit mmes ", " qui et sa propre possi
bilit 8 ", qui et son propre nant d'tre, qui n'et rien " que le pro
jet original de son propre nant9 ". Par la possibilit du suicide,
la Vie et corrlativement " ce phnomne de vie " qu'est la mort
prennent un sens ; par le Nant, l'tre et corrlativement ce ph
nomne d'tre qu'est le devenir, l'altrit prennent un sens. C'est
parce que le suicide et possible que la Vie apparat, en s'enlevant
sur un fond de non-vie, d'autre que la vie, de mort ; et c'et de mme,
par le Nant, que l'tre apparat, en s'enlevant sur un fond de nontre d'autte que Ttte... d'imaginaire.
Nous employons ce dernier terme dessein, d'abord parce qu'il
parat prolonger l'analogie avec l'irralit, pour nous, de ce "ph
nomne de vie " qu'est la mort " le moment de la vie que nous
n'avons jamais vivre" , ensuite parce que cette forme de
nantisation, que nous avons dj rencontre, va nous permettre
de prciser dsormais quel et cet tre qui n'e$t pas Ttre-en-soi,
" et qui a pour proprit de nantiser le Nant ", cet tre " par
quoi le nant vient aux choses10 ".
L LIBERT ET L'ANGOISSE
'Y..**
LA LIBERT ET
L'NGOISSE
pourra y rsister : l'angoisse eSt " peur d'avoir peur". J'ai peur
tant que je suis pris dans le dterminisme des choses. Mais je me
libre de ma peur en y opposant mes possibilits d'aion. Seule
ment ce ne sont que des possibilits qui n'ont par elles-mmes au
cune consistance, et je me dcouvre alors en quelque sorte comme
suspendu dans le vide. Toutes mes conduites possibles sont l en
semble, et rien d'autre que moi ne saurait dterminer l'une d'elles
s'effeftuer : ileSt galement possible que je me jette dans le prci
pice ou que je m'applique rsoudre les difficults que me propose
'troitesse du sentier. Je ne dpends plus que de moi : aucun dter
minisme psychologique ne viendra dcider pour moi : mon hor
reur mme du prcipice n'eSt pas dterminante par rapport ma
conduite possible ; elle appelle bien une certaine conduite, mais
elle ne saurait en tre la cause ; rien ne peut m'obliger tenir cette
conduite; En somme je dpends de mon avenir dans la mesure
o mon avenir ne dpend pas rigoureusement de mon prsent. C'est
bien moi qui tout l'heure me serai ressaisi, mais rien en moi
prsent ne conditionne ce ressaisissement possible : 'V La conduite
dcisive manera d'un moi que je ne suis pas encore 16 ."
Et l'on pourrait atteindre galement^ dans la conduite du joueur,
une "angoisse devant le pass 'V procdant d la totale ineficience
des rsolutions antrieurement prises de ne plus jouer.
Bref la libert, " qui se dcouvre en loua dans l'angpisfee^ peut 1
se caractriser par l'existence de ce rien qui s'insinue entre les motifs
etrafte"^'../. ="
. V-'- ;.-
La conscience chappe ses motifs car ils ne sont pas en elle,
mais seulement pour elle, c'est elle qui les pose, et c'eStji,elle qu'il
incomb de leur confrer leur signification et leur importance.
"L'angoisse comme manifestation de la libert en face de soi signifie
que l'homme eSt toujours spar par un nant de son essence...
L'essence* c'est ce qui a t. L'essence, c'est tout ce qu'on peut indi
quer de l'tre humain par les mots : cela efi. Et de ce fait, c'et la
totalit des cara&res qui expliquent l'ae. Mais l'a&e et toujours
par-del cette essence, il n'eSt afte humain qu'en ta&t qu'il dpasse
toute explication qu'on en donne, prcisment parce que tout ce
qu'on peut dsigner chez l'homme par la formule " cela e$t ", de
16. L'tre et /e Nant, p. 69. 17. Ib?d.,p. 71.
167
LA LIBERT ET L'ANGOISSE
FACTICIT ET TRANSCENDANCE
FAcncrr ET TRANSCEISDANCE
Sartre - et qui mriteraient d'tre cites tout au long pour leur
profondeur et leur clart tendent aux mmes conclusions. Dans
toute conduite de mauvaise foi, on dcle un jeu entre ces deux
proprits de l'tre humain, " d'tre une faicit et une transcen
dance27 ", c'eSt--dire d'exister la fois sur le mode " tre ce que
l'on eSt " et sur le mode " ne pas tre ce que l'on eSt ", ou encore
sur le mode de l'en-soi, et sur celui de l'vasion, de l'chap
pement l'en-soi. Et le jeu consiste viter les reproches
qu'on pourrait s'adresser soi-mme, en se concevant comme
transcendance mais sur le mode de la faicit, ou comme faicit
mais sur le mode de la transcendance.
L'homosexuel, pour dissiper son sentiment de culpabilit, s'af
firme comme n'tant pas homosexuel, comme dbordant cette
dfinition qu'on pourrait donner de lui, comme la dpassant, la
transcendant infiniment : mais prcisment il veut n'tre plus que
cette transcendance, il veut concevoir celle-ci comme faicit,
comme si elle pouvait dpasser, transcender son homosexualit
de faon absolue et dfinitive, vers rien d'autre. Bref, il vise se
mettre constamment hors d'atteinte : il veut se constituer en " nonhomosexuel " la faon de l'en-soi. Il prtend transcender la fai
cit " tre homosexuel ", mais c'est pour rclamer de cette trans
cendance qu'elle l'installe dans la faicit " n'tre pas homosexuel ".
Il eSt de mauvaise foi.
Inversement, la jeune femme qui un homme fait la cour veut
pouvoir rejeter tout son comportement et celui de son partenaire
sur le plan de la faicit, la fois pour goter son propre trouble
et rduire les paroles et les gestes de l'homme des qualits objeives, -les dsarmer de leur signification de " premires ap
proches " - mais elle veut en mme temps pouvoir considrer
son trouble sur le plan de la transcendance, c'eSt--dir comme
tant bien au-del du simple dsir physique. Bref, elle prtend
neutraliser en pure faicit le sens de la situation, die abandonne
sa main la main de l'autre, " sans s'en apercevoir ", mais c'est
pour rclamer de cette faicit qu'elle se transcende vers un sens
qui lui permettra d'en retirer le maximum de plaisir. Elle eSt de
mauvaise foi.
27. L'tre et le Nant, p. 95.
!73
FAcrcrr ET TRANSCENDAKGE
"' Par la transcendance, j'chappe tout ce que je suis... je suis
sur un plan o aucun reproche ne peut m'atteindre, puisque ce
que je suisvraiment, c'est ma transcendance; je m'enfuis, je m'
chappe, je laisse ma guenille aux mains du sermonneur. Seulement,
l'ambigut ncessaire la mauvaise foi vient de ce qu'on affirme
ici que je suis ma transcendance sur le mode d'tre de la chose28. "
Et inversement, par la faHcit, j'chappe tous les devoirs qui
m'incomberaient, je me rends excusable, pitoyable; et tel eSt le
sens de la formule que Sartre emprunte Sarment : " Je suis trop
grand pour moi. "Et l'on voit que l encore l'ambigut ncessaire
la mauvaise foi vient de ce qu'on affirme que je suis ma faicit
en tant que sujet que l'on peut juger, pardonner, ou plaindre,
'ea--dire que je suis ma faicit sur le mode d'tre transcendant
du sujet.
N'oublions pas que nous sommes ici au plus prs, au cur mme,
de la subjeHvit. Et notons au passage que Sartre la dfinit ontologiquement comme ncessairement susceptible de mauvaise foi,
et piar l comme ncessairement ambigu. Maisprenons garde en
mme temps que cette ambigut constitue pour lui une condition,
et non un idal. Le propre de la mauvaise foi et prcisment de
jouer sur cette ambigut au lieu de s'efforcer, partir d'elle, de
la surmonter y^rs une coordination synthtique/" Ces deux aspes
de la ralit humaine (fa&icit et transcendance) sont, vrai dire,
et doivent tre, susceptibles d'une coordination valable. Mais
la mauvaise foi ne veut ni les coordonner ni les sutmnter dans
une synthse/ Il s'agit pour elle d'affirmer leur identit tout en
conservant leurs diffrences."' " On voit que lorsque Sartre est
trait de "thoricien de la mauvaise foi ? " cette formule, des
sein quivoque, ne manifeste pas un grand souci de comprhension
qu'il s'agisse de l'inspiration d'ensemble de son uvre ou mme
des dclarations formelles qu'on y peut trouver. Nous aurons
encore, y revenir.
28. L'tre et Je Nant, p. 96. 29. Ibid., p. 95. 30. R. Troisfontaines, Le Choix de /.-P. Sartre, p. 44.
!74
*
f
"
176
DE LA SINGRT AU CYNISME
DE LA SINCRIT AU CYNISME
modeste ", le " rsign " : il sait que la sincrit n'eSt pas acces
sible, mais il n'en continue pas moins la tenir pour essentielle
ment enviable. Il dit : je ne sais jamais ce que je suis, je ne puis
parvenir me faire une ide de moi-mme^ je ne saurais jamais
avoir confiance en moi. Il se perd, avec la conscience de son impuis
sance, dans l'analyse l'infini des motifs et des! mobiles de ses aes,
des raisons profondes de ses sentiments, et c'est pour conclure
finalement qu'il n'eSt jamais ce qu'il est, qu'il eSt inconnaissable
lui-mme. A partir de l, tous les mensonges soi-mme devien
nent possibles puisque, de quelque faon qu'on s'y prenne, il
y a toujours mensonge. L'idalisme de la sincrit dbouche sur
une apologie de la mauvaise foi. " Ah ! si je pouvais tre sincreMais je ne le puis pas. Je vis dans une perptuelle in-conscience
de moirmme, je ne puis accder ma vrit. Ma vrit n'existe
pas... " Il est clair que nous sommes sur la voie de la casuistique.
Pour avoir voulu que la vrit sur lui-mme fut une chose, l'homme
en vient admettre que cette chose n'eSt point : alors il se retranche
derrire cette inconsistance de soi pour refuser tout jugement de
valeur qui pourrait tre port sur lui, par lui-mme ou par autrui.
Finalement, s'il est croyant, il prtend mme se drober au. regard
de Dieu; 'eSt ainsi que l'examen de conscience, force de se sub
tiliser, peut lui apparatre impraticable.
Un td homme, s'il se confesse, y a d'avance renonc, et la partie
la plus importante de sa confession une fois numrs quelques
pchs impersonnels, gourmandise, cupidit, dsir sexuel...
consiste s'accuser en bloc de tous les pchs auxquels on ne pense
pas : c'eSt--dire rompre le contafc, s'vader d'un coup derrire
ce rideau de fume qu'est la reconnaissance du "pch par omis
sion ". Cette humilit dernire est une secrte dfense de soi, ce
que l'art militaire moderne nomme uipt <c repli lastique " et
l'homme s'en va, satisfait de lui parce qu'il a admis l'ventualit
de sa culpabilit, et que pourtant il ne se sent pas profondment
atteint par cette concession. " Nous, les Humbles "...
Et rien n'illuStre mieux peut-tre les deux attitudes que nous
venons d'examiner, que la formule pascalienne : <c Qui veut faire
l'ange, il fait la bte. " Car cette formule eSt susceptible de deux
applications symtriques : celui qui prtend atteindre la sincrit
se transforme en quelque force de la nature, incapable ds loirs de
180
DE L ' E N - S O I AU POUR-SOI
DE L ' E N - S O I AU POUR-SOI
'<
DE L'EN-SO AU POUR-SOI
d'elle-mme : elle se confondra avec les " vidences " dont elle
exigera d'tre comble, elle se prendra ses propres intuitions
et l'on ne voit gure comment la ddu&ion, le passage d'une intui
tion une autre, lui serait mme possible; car ce passage implique,
pour tre effe&ivement ddu&if, que la pense cesse de concider
avec elle-mme et ne soit ni pleinement l'intuition initiale ni le
simple refus de cette intuition, mais son refus vers autre chose
qu'elle, un refus qui la conserve tout en la dpassant, un mouve
ment signifiant o la pense devrait demeurer sans cesse distance
d'elle-mme, de ses objets et de son but.
Et l'on comprend peut-tre par l que le cartsien Spinoza ait
t amen concevoir la conscience et les choses - sous les dno
minations de pense et d'tendue comme deux modes d'expres
sion rigoureusement correspondants de la substance divine;
c'tait pousser la thse dans ses consquences logiques, o l'on voit
s'effondrer la libert illusoire qu'on avait cru accorder la cons^
ciene : nous ne pouvons penser que selon la vrit^ puisque notre
pense t assujettie exprimer rigoureusement la ralit d l'tre
absolu. Vrit et Ralit se confondent : l'erreur et un non-tre,
non point une pense fausse mais une fausse pense, un mirage
imaginatif d quelque compromis btard entre la pense et
l'tendue.
Mais peut-tre Spinoza n'claire-t-Jl la tendance cartsienne qu'au
prix de la caricaturer. Il y a bien, chez Descartes, un pouvoir de
doute* de suspension de jugement, une libert d refus qui ne se /
trouvent point chez Spinoza. Toutefois, et c'e& ce qu'il y aurait
prcisment de plus inStru&if dans notre rfrence au ogit
cartsien, cette libert de refus elle-mme fige la conscience dans
sa ngation : la conscience et devenue refus, elle n'eSt plus que
cela. Et l'on ne voit plus trs bien, ds lors, comment elle pourrait
jamais renoncer son refus, renier sa ngation, pour croire
nouveau et pour affirmer. La conscience et enferme en elle-mme
par sa propre consistance, par sa propre suffisance soi; elle ne peut
plus se dpasser ni vers ce qu'elle vient d'tre ouce qu'elle va tre,
ni vers un monde qui n'est plus pour elle un objeif invitable.
L Gogito cartsien e$t intemporel et sans situation dans le monde.
Nous en connaissons la raison : c'est un Cogito qui a perdu son
complment dire: naturel et qui e$t pourtant considr comme
183
DE L'EN-SOI AU POUR-SOI
**
DE L'EN-SOI AU POUR-SOI
Cet tre qui et lui-mme son propre nant, cet tre qui se
" nantit " lui-nme en tant qu'il eSt tout moment projet de n'tre
pas ce iqu'il eSt pour tre prsent lui-mme, il nous faut bien lui
reconnatre au moins qu'il et cela que nous venons de dire. "La
loi d'tre du por-soi, comme fondement ontologique de la cons
cience, c'et d'tre lui-mme sous la forme de prsence soi K "
Nous avons vu d'ailleurs que la conscience, par son pouvoir
nritisant, et cause de sa propre manire d'tre mais que rien
n't cause de la conscience *. C'est dire la fois qu'elle ne saurait
tre explique, dans sa prsence, ni pair quoi que ce soit d'autre
qu'elle ni par elle-mme; c'eSt dire du pour-soi qu' " il eSt, en tant
qu'il y a en lui quelque chose dont il n'eSt pas le fondement :
s4prsence au monde". Ainsi, " dans l'apprhension de nous-mmes
par nous-mmes, nous nous apparaissons avec les cara&res d'un
fait injustifiable 8 ". Ce craire contingent du pourrsi, c'eSt ce
que les phnomnologues nomment sa fafttct> exprimant par l
qu'il e prsent titre de fait. Disons par consquent que le poursoi nUH pas sa condition, mais que sa condition eft d'tre l : par
rapport cette condition il eSt libert et nant, puisqu'il ne cesse
de la nantir, de la dpasser; mais il repose sur cette condition par
o il se rattache^ l'tre-en-soi : " Le pour-soi eSt soutenu par une
perptuelle contingence, qu'il reprend son compte et s'assimile
i. L'tre et fe Nant, p. 119.2. Cf.#/., p..22, note 1. 3. lUd.,
P 122.
186
LA SIGNIFICATION DU PASS
'j
Ainsi, l'tre pour soi " s'eSt transcend sous nos yeux vers la
valeur et les possibles, nous n'avons pu le contenir dans les bornes
sbStantialiStes de l'instantanit du Gogito cartsien... Sileogito
refuse l'instantanit et, s'il se transcende vers ses possibles, ce ne
peut tre que dans le dpassement temporel. G'eSt " dans le temps "
que l pour-soi eSt ses propres possibles sur le mode du "n'tre
pas "; c'eSt dans le temps que mes possibles apparaissent l'hori
zon du monde qu'ils font mien 15 ".
Efforons-nous donc, rapidement, de dcrire et de fixer les prin
cipaux aspefts signifiants de la Temporalit.
tout d'abord, lepasseit toujours tel ou tel pass, c'eSt--dire pass
de tel ou tel prsent : bien loin qu'il soit capable d'expliquer ce
prsent, d'en rendre compte, c'eSt par rapport lui qu'il prend son
sens. CeSt dire que la dimension du pass ne peut apparatre que
che* un tre qui soit, en quelque faon, son propre pass : * Seuls
10. L'tre et/e Nant, p. i44et 145. 11, Ibtd.rp. 146. iz. Ibid.9
p. 148/ 13. " Qu'est-ce que la littrature? ", Temps modernes,
fvrier 1947, n 17, p. 801. 14. L'tre et le Nant, p. 146.
15. Ibid., p. 149.
190
LA SIGNIFICATION DU PASS
ont un pass les tres qui sont tels qu'il eSt question dans leur tre
de leur tre pass, qui ont tre leur passle. "
CeSt ce qu'indique galement M. Raymond Aron dans son trs
remarquable ouvrage, Introduction la Philosophie de VHilioire :
" ...L'histoire eSt insparable de l'essence mme de l'homme...
l'homme a une histoire parce qu'il devient travers le temps, parce
qu'il difie des uvres qui lui survivent, parce qu'il recueille les
monuments du pass... l'humanit a une histoire parce qu'elle se
cherche une vocation... Seul l'homme a une histoire parce que son
histoire fait partie de sa nature, ou mieux, eSt sa nature... nous
avons oppos toute histoire naturelle Ji'hiStoire humaine dfinie
par la conservation et la reprise consciente du pass... Seule l'es
pce humaine eSt engage dans une aventure dont le but n'eSt pas
la mort, mais la ralisation d'elle-mme17. "
Mais ce pass qui eSt le mih, quand je dis "j'tais fatigu",
comment comprendre qu'il puisse tre le mien au prsent ? En
d'autres termes, comment se fait-il que je puisse dire de mon
pass la fois qu'il tait, et qu'il efi mon pass ?
En un sens, en effet, je suis mon pass, je ne m'ei dsolidarise
pas et s'il m'arrive de le faire volontairement* sur tel ou tel
point particulier, je ne fais que confirmer par l la responsabilit
que je m'en attribue spontanment dans l'ensemble. " A la limite,;.
a l'inStant infinitsimal de ma mort, je ne serai plus que mon pass,
lui seul me dfinira u , "
Et Sartre nous rappelle la formule de Malraux : " Ce qu'il
y de terrible dans la Mort, c'eSt qu'elle transforme la vie en
'DeStin." .",
Tel eSt un des thmes essentiels de Huis Clos, o l'on voit Garin
aux prises avec une lchet qui eSt' la sienne mais totalement au
pass, une lchet sur laquelle il ne lui eSt plus possible de revenir,
qu'il ne peut mme plus prtendre assumer, car il eSt mort, il n'eSt
plus que ce qu'il tait, les jeux sont faits et la dernire carte eSt
joue. " La mort nous rejoint nous-mme, tel qu'en riusmme l'ternit nous a changs. Au moment de la mort nous
sommes, c'est--dire nous sommes sans dfense devant les juge16. Utre et le Niant, p.157. 17. Introduction la Philosophie de
rtistoire, p. 37 44. 18. Utre et le Nant, p. 158.
191
LA SIGNIFICATION DU PASS
LA SIGNIFICATION DU PASS
LA SIGNIFICATION DU PRSENT
fc
L TEMPORALIT PSYCHIQUE
avoir fort bien vu;--un tre " qui se dfinit beaucoup plus par sa
fin et le terme de ses projets que par ce qu'on peut connatre de lui
si on le limite au moment qui pass (p. 26) ".
Et ce que nous avons dit prcdemment* au sujet du possible,
nous permettra de comprendre que "ce Futur que j'ai tre, c'est
simplement ma possibilit de prsence l'tre par-del l'tre... je
suis mon Futur dans la perspetive constante de la possibilit
de ne l'tre pas. De l cette angoisse que nous avons dcrite... et
qui vient de ce que je ne suis pas assez ce Futur que j'ai tre et qui
donne son sens mon prsent : c'est que je suis un tre dont le
sens et toujours problmatique ^ ". Du fait mme de ma libert,
on peut dire que l Futur ne se ralise jamais, il ne se laisse pas
rejoindre en tant que Futur, sinon il pr-dtrminerait mon Poursbi venir : le Futur n'St pas, il se possibilise.
LA CONNAISSANCE
97
LA CONNAISSANCE
LA CONNAISSANCE
LA CONNAISSANCE
LE CONNU
conscience un tre alors que ce qu'on attend d'elle exige qu'elle soit
unafte. Tout ce qui est tre dans la conscience eSt prcisment ce
qu'elle n'eSt pas en tant que conscience, et ne procde que de ses
diverses ralisations -au cours desquelles elle s'oppose l'ensoi, mais pour le constituer en phnomnes : il eSt invitable ds
lors que son pouvoir nantisant, ne pouvant indfiniment tout
soutenir et demeurer prsent tout, doive laisser retomber un
un les phnomnes dans Yen-soi d'o elle les avait fait merger
pour elle.
C'eSt en quoi, si souvent, "la lettre " se constitue contre " l'es
prit " qui lui donnait son sens, comme un dchet d cet esprit et,
pour lui, une menace d'touffement. Sans cesse il nous faudrait
nier la lettre au moyen de l'esprit : la nier eh tant que lettre, la
dpasser vers sa signification.
LE CONNU
elle serait nant mais nous savons que " le nant n'eft pas ".
Il ne lui reste donc que de n'tre pas l'en-soi sous une forme nga
trice de cette ngation totale : bref, de n'tre pas ceci ou cela. En
d'autres termes, elle doit se constituer comme ngation partielle
et diffrencie, dans un dpassement de ses ngations fonda
mentales : c'e^t une certaine ralit concrte qu'elle a n'tre pas
prsentement. " L'tre que je ne suis pas prsentement, en tant qu'il
parait sur le fond de la totalit de l'tre, c'eSt le ceci. Ceci, c'eSt ce
que je ne suis pas prsentement, en tant que j'ai n'tre rien de
l'tre 41 ."
Et naturellement le " ceci " se diluera dans la totalit indiff
rencie de l'tre, il rejoindra le fond pour s'y fondre, lorsque cette
ngation partielle elle-mme se fondra dans la ngation fonda
mentale, pour cder la place une nouvelle Stru&ure ngative,
un nouveau " ceci ".
Ainsi, le monde, la fois, eSt le corrlatif indiffrenci de ma
ngation de l'tre, et se ralise dans des ralits concrtes succes
sives dont il apparat comme la totalit idale et qu'il semble conte
nir par avance. C'eSt de la mme manire qu'" en nous rapprochant
progressivement d'un paysage qui nous tait donn par grandes
masses, (nous voyons) apparatre des objets qui se donnent comme
ayant t dj l titre d'lments d'une collection discontinue de
ceci**".
Il faut videmment concevoir la relation entre le " ceci " et la
totalit comme une relation externe, qui ne change rien l'tre,
qui laisse le " ceci " intaft en tant qu'tre-en-soi. Et c'eSt prci
sment cet vanouissement perptuel de la totalit qui rapparat
jamais comme totalit, qui se constitue sans cesse comme le fond
sr lequel se dgage et apparat le " ceci ", c'eSt cet vanouissement
du continu vers le discontinu, cette instabilit essentielle qui l'ex
pose une perptuelle dsagrgation en multiplicit externe,
qu'on appelle Vefpace. L'espace eSt donc en quelque sorte cette
ncessit pour le monde de m'apparatre ici ou l en disparaissant
titre de monde. Bref, je ne puis jamais thmatiser le monde dans
ma perception, je ne puis avoir une conscience thtique du monde.
Et c'est prcisment pourquoi, dans l'tude de l'imagination, nous
41. Utre et le Niant, p. 231. 42. Ibid, p. 232.
202
LE CONNU
LE CONNU
. >"./.
OBJECTIVIT ET VRTiT
purs nants en-soi, par del Ttre-en-soi (le fameux " manchon de
naht "), et se dfinissent-elles " comme ce que l'tre n'efi pas
encore sans jamais qu'il ait vritablement les tre. Ici encore la
connaissance n'ajoute ni ne retranche rien l'tre, elle ne le pare
d'aucune qualit nouvelle. Elle fait qu'il y ait de l'tre en le dpas
sant vers un nant qui n'entretient avec lui que des rapports
ngatifs d'extriorit ** ".
205
OBJECTIVITE ET VRIT
UtreetleNant9ip.zotzi.
206
OBJECTIVIT ET VRIT
CARACTRE ABSOLU
L'APPARITION D'AUTRUI
/ "' -.
L'APPARITION D'AUTRUI
Tout d'abord, redisons une fois de plus que nous sommes sur
le plan ontologique : il s'agit de dcrire et nous avons vu que
notre description, pour tre omprhensive^ devait partir de l'int
riorit du Gogito. Il ne s'agit pas d'expliquer l'tre de la conscience
partir d'une connaissance dj ralise, puisque cette ralisation
implique une conscience originelle qui doit d'abord tre comprise.
D'aprs la signification immdiate qui se dgage de notre rapide
phnomnologie de la honte, mon rapport autrui, en tant qu'il
constitue l'une des Struutes de mon tre, devra donc tre abord
comme une relation fondamentale d'tre tre, non de connais
sance connaissance. Je ne dois point chercher saisir mon tre
et celui des autres comme objets de connaissance quivalents :
"je dois, au contraire, ni'tablir dans mon tre et poser le problme
d'autrui partir de mon tre. "
D'o il rsulte que, sur ce plan, la multiplicit des consciences
me sera par principe indpassable puisque je ne saurais me quit
ter pour m'tablir en quelque Totalit d'o je contemplerais moimme et autrui. " Aucun optimisme (philosophique) ne saurait
donc faire cesser le scandale de la pluralit des consciences... La
tche qu'une ontologie .peut se proposer, c'est de dcrire ce scan
dale et de le fonder dans la natute mme de l'tre : mais elle eSt
impuissante le dpasser... l dispersion et la lutte des consciences
demeureront ce qu'elles sont : nous aurons simplement dcouvert
ieuir fondement et leur vritable terrain 3. "
En d'autres termes, " l'existence d'autrui a la nature d'un fait
contingent et irrductible. On rencontre autrui, on ne le constitue
pas 4 ". Et c'e^t ce qui fait que le problme de r existence d'autrui,
que de rares penseurs ont rsolu par le " solipsisme '' affirmatipn
de ma solitude ontologique , eSt un faux problme. Le seul
vritable eSt celui de mon rapport autrui, constitutif de mon trepour-autrui. Et les bases sur lesquelles on peut s'efforcer de le
traiter dcoulent de cette double remarque initiale : autrui n'St
pas ajout moi comme un objet l'eSt un autre dans une colleion,
notre relation eSt interne et elle indique une Totalit; mais " cette
Totalit eSt telle qu'il eSt par principe impossible de se placer "au
point de vue du tout "... TexiStence-pour-autrui tant refus radical
3. L'tre et le Nant, p.300. 4. Ibid.9 p. 307.
213
L'APPARITION D'AUTRUI
;4
L'APPARITION I>'AUTRUI
mienne cette libert d'un autre, j'affirme une unit profonde des
consciences... une unit d'tre, puisque j'accepte et je veux que les
autres me confrent un tre que je reconnais 7. " " S'il y a un Autre,
quel qu'il soit, o qu'il soit, quels que soient ses rapports avec moi...
j'ai -un dehors, j'ai une nature ; ma chute originelle, c'est l'existence
de l'autre 8. "
Et tel et le thme central de Huis Clos, qui se dgage avec force
dans les dernires rpliques, lorsque Garcin se rend compte qu'il
ne peut aimer Estelle et oublier ainsi sa lchet en prsence
du regard trop lucide d'Ins :
ESTELLE. N e l'coute pas. Prends ma bouche ; je suis
toi tout entire.
INS. Eh bien, qu'attends-tu ? Fais ce qu'on te dit. Garcin
le lche tient dans ses bras Estelle l'infanticide. Les paris sont ou
verts. Garcin le lche Fembrassera-t-il ? Je vous vois, je vous vois. ;
moi seule je suis une foule, la foule, Garcin, la foule, l'entendstu?...
GARCIN. l ne fera donc jamais nuit ?
INS. Jamais.
GARCIN. Tu me verras toujours ?
INS. Toujours.
GARCIN. ... Eh bien ! voici le moment... Je comprends que je
suis en Enfer. Je vous dis que tout tait prvu. Ils avaient prvu
que je me tiendrais devant cette chemine, ... avec tous ces regards
sur moi. Tous ces regards qui me mangent... (Il se retourne brus
quement) Ha ! vous n'tes que deux ? Je vous croyais beaucoup
plus nombreuses. (1/ rit.) Alors, c'est a, l'Enfer. Je n'aurais jamais
cru... Vous vous rappelez : le soufre, le bcher, le gril... A h !
quelle plaisanterie. Pas besoin de gril, l'Enfer, c'est les Autres9.
Ainsi, " par le regard d'autrui je me vis comme fig au milieu
du monde, comme en danger, comme irrmdiable. Mais je ne sais m
quel je suis, m quelle eSt ma place dans le monde, ni quelle face ce
monde o je suis tourne vers autrui10 ". En bref, je me saisis comme
objet mss pas pour moi. Et ds lors, cet autrui qui ne m'eSt jamais
donn comme objet, je ne me dfendrai de lui qu'en le faisantcompa7. L'tre et le Nant, p. 320. 8. Ibid., p. 321. 9 Huis Clos,
scne V, p. 120 et 122. 10. Utre et le Nant, p. 327.
215
'
LE CORPS
'
)*
.:
LE CORPS
LE CORPS
" erreur " Saurait en elle-mme pas plus d'intrt que beaucoup
d'autres, dj signales, si nous n'y trouvions occasion de mieux
dessiner une tape capitale dans notre dfinition progressive de la
ralit humaine.
La conscience, oui... c'est le corps en tant qu'il y a xmefaticit
du pour-soi. Le corps " n'eSt rien autre que le pour-soi ; iln'eStpas
un en-soi dans le pour-soi, car alors il figerait tout. Mais il est le
fait que le pour-soi n'eSi pas son propre fondement, en tant que ce
fait se traduit par la ncessit d'exister comme tre contingent engag
parmi les tres contingents * ". Le corps eSt l'aspe contingent de
ma situation. Il eSt le point de vue fondamental, en-de duquel je ne
puis plus me retirer. Il eSt ustensile parmi les ustensiles, mais c'est
sur lui que s'ordonne le monde en un complexe d'uStensilit. C'eSt
lui qui situe ce dans quoi il se situe. Et par l se confirme ce que
nous disions prcdemment au sujet de la connaissance. L'objeHvit en eSt humaine, parce que la connaissance n'est pas contempla
tion mais exprience, et qu'elle implique ainsi "une premire ou
verture aux choses sans laquelle n'y aurait pas de connaissance
objeive 21 ". Cette premire ouverture, ce sujet de l'exprience,
c'est le corps, c'est la conscience en tant qu'elle a un corps. Et si
nous avions pu noter que l science contemporaine elle-mme
se trouve conduite dfinir l'objeHvit par la mthode d'objeHvation, c'est qu'elle a fini par rformer sa notion de l'exprience,
pour faire de celle-ci " un systme de relations univoques d'o
l'observateur n'eSt pas exclu22 ".Prcisons donc maintenant que
la connaissance mme sous la forme de la " Relativit " n'eSt
point relativiSte : simplement, elle vise un tre qui eii relation, qui
n'eSt donn l'observateur qu' titre d'orientation vers lui de ses
divers rapports. Si l'on a pu parler de relativisme, c'est dans la
mesure o l'on avait d'abord form le concept contradiftoire de
" connaissance pure ". Mais si l'on a compris que toute connais
sance exige un point de vue, que toute connaissance est engage
et se rfre une a&ion dont efle n'eSt que l'envers, on admettra
sans peine le carare d'absolu de l'objet que se propose la connais
sance humaine.
20. UULtre et le Nant, p. 371 et 372. 21. Merleau-Ponty, Phno
mnologie de la perception, p. 113. 22. L'tre et le Nant, p. 369,
218
LE CORPS
Et si, selon ce que nous venons de voir, le corps eSt bien " l'ins
trument que je ne puis utiliser au moyen d'un autre instrument,
le point de vue sur lequel je ne puis plus prendre de point devue",
on trouvera lgitime de dire de la conscience spontane et irr
flchie, " en se servant comme d'un transitif du verbe exister, qu'elle
exist son corps2* ".
Mais c'et mettre l'accent sur le fait qu'elle rfeft pas son corps au
sens o elle s'identifierait avec lui : elle eSt avec son corps dans une
relation existentielle, son corps eSt une de ses Stru&ures en tant que
conscience irrflchie. Plus prcisment, cette conscience " eSt
conscience (du) cprps comme de ce qu'elle surmonte etnantiten
se faisant conscience, c'eSt--dire comme de quelque chose qu'elle
eSt sans avoir l'tre et par-dessus quoi elle passe pour tre ce qu'elle
a tre u ". Concluons : la conscience c'est le corps dans la mesure
o, si elle n'tait que cela, elle ne serait pas conscience puisque
sa vocation mme de conscience consiste se nantiser dans cette
Stru&ure corporelle, la dpasser, la " ngliger ", la "passer
sous silence ".
Sur le plan du pour-soi, le corps n'eSt don.c que " la contin
gence que le pour-si exilie ", la contingence qu'il eSl en tant que
fafticit, mais cjue prcisment il a i dpasser.
La " nause " eSt prcisment l'apprhension vcue par la
conscience de sa propre contingence, de sa propre exis
tence de fait. " L a conscience ne cesse pas " d'avoir " un
corps25. "
Seulement, le corps existe aussi pour autrui. Tel eSt le corps de
Pierre vu par moi, ou mon corps vu par Pierre. Et le corps d'autrui, c'est sa fafticit, c'est la contingence de son tre. Mais cette
contingence qu'autrui saisit en lui comme cette sorte de got de
soi-mme qui s'exaspre en malaise dans la " nause ", je la saisis
sur lui comme sa chair.
Il reste que cette chair n'eSt point pour moi simple objet, sauf si
je me trouve en prsence d'un cadavre. " Autrui m'est originelle
ment donn comme corps en situation... Un corps d'autrui comme
chair ne saurait s'insrer dans une situation pralablement dfinie.
Mais il eSt prcisment ce partir de quoi il y a situation... il ne
23. L'tre et le Nant, p. 394. 24. Ibid., p. 395. 25. Ibid., p. 404.
219
l'tre du " soi "-*- puisqu'il me vole par avance tout fondement
que je pourrais tenter de me donner , je suis condamn soit
exiger d'autrui qu'il emploie sa propre libert non plus miner
mais fonder mon tre, soit vouloir supprimer purement et sim
plement la libert d'autrui pour n'avoir plus rien redouter
d'elle.
Dans le premier cas, je m'adresse autrui en tant qu'il est un
sujet : je cherche le sduire dans sa transcendance, obtenir de
lui qu'il me veuille librement comme limitation de sa propre libert;
je cherche me faire aimer de lui; par l il ya m fonder comme une
sorte d'absolu, comme une valeur suprme. Dans le second cas, je
m'adresse autrui en tant qu'il e$t un objet : je cherche le saisir,
l'emprisonner dans sa faHcit, dans son corps ; je veux m'approprier sa libert travers une appropriation totale de son corps.
En somme, ma hantise eSt de me sentir "alin " par autrui,
de ne pas tre matre de ce " dehors "que je suis pour lui. Mon but,
c'et donc, soit de faire valoriser mon existence par l'autre, en
fascinant sa libert pour obtenir sa libre collaboration, soit de rcu
prer mon tre-pour-autrui en contraignant la libert de l'autre,
par le dsir ou l violence, s'avouer vaincue.
Et certes, dans l'amour, mon existence semble obtenir de l'autre
son fondement : elle eSt "parce qu'elle eSt appele ", die n'eSt plus
" de trop ", elle se sent justifie. Mais prcisment, l'amour tant
exigence d'tre aim par la libert de l'autrey il faut qu'il soit rigo_ reusement rciproque, et par l cette libert doit s'adresser ma pro
pre libert : ce que je voulais, c'est que la subjeiyit d'autrui me
fonde comme objet absolu, ce que j'obtiens, c'et qu'elle me
renvoie ma propre subjeivit. peine ai-j obtenu d'tre aim,
l'tre qui m'aime a dj perdu son pouvoir deme justifier, de me fon
der, il m'prouve comme subjeivit, il me rejette mon devoir
de me faire exister pour moi-mme. "Ainsi c'eSten vainque j'aurai
tent de me perdre dans l'objeif : ma passion n'aura servi de
rien ; l'autre m'a renvoy... mon injustifiable subjeivit n. "
Ici peut s'introduire l'attitude masochiste, o je renonce faire
fonder ma valeur par autrui, o je ne demande plus sa libert
que de me fonder comme objet, non plus comme " soi " mais sim30; Utre et le Nant, p. 438. 31. Ibid., p. 445.
221
,?
U:
nant avec elle tous les retentissements de cet chec dans ls divers
domaines de comportement.
Et ce qu'il faut remarquer, de plus, c'est que toute philosophie
se situe par essence sur le plan d'une rflexion purifiante : c'est
l sa raison d'tre. Aussi y aurait-il contracU&ion de sa part dfi
nir, de ce point de vue, le donn humain comme dj purifi. S'il
y a tentative philosophique, c'eSt qu'il y a ncessit de purifier
l'existence sous sa forme primitive, et possibilit d'oprer cette
purification. En ce sens, les deux fautes philosophiques fonda
mentales sont l'optimisme qui tient le Bien pour existant, pour
donn dans le relet le pessimisme qui tient le Bien pour inac
cessible. De toute faon, c'est admettre qu'il n'y rien changer,
que l ralit humaine eSt ce qu'elle eSt, et rien de plus, et c'eSt en
mme temps profrer la mme sorte d'absurdit que le matrialiste
dmontrant que la conscience n'existe pas. Philosopher, c'eSt
toujours manifester quelque pouvoir de transformation de soi.
St introduire dans le monde humain, dj valoris par le fait
mme de l'exigence humaine, quelque valeur authentique qui
ne se situe plus sur l plan du fait et de la spontanit, mais sur
celui du droit et de la libert.
Et, peut-tre vudra-t-^on le concder, ce serait, tout compte
fait, servir assez mal la cause de l'Amour que de prtendre voir
d'emble dans l'amour humain je ne sais quelle valeur universelle,
plus ou moins ralise selon les cas. Qui ne voit, en effet, que cette
*f valeur " n'aurait pas valeur ? Qu'on se rappelle donc comment
nos moralistes du xvii e sicle ^ ce siclede " l'honnte homme"
ont parl de l'amour. L Rochefoucauld n'a-t-i pas donn la
clef d'une description : de toute attitude naturelle, en parlant
d'amour-propre?
Amour-propre, 'eSt--dire : amour de soi, souci exclusif de
concider avec soi-mme. Et que disait Spinoza ? " Tendance de
l'tre persvrer dans l'tre. "Seulement La Rochefoucauld ne
propose aucun moyen de rompre le cercle de l'intrt, et Spinoza
n'apporte qu'une " thique " dterministe o notre libration
rside dans l'adhsion joyeuse l ncessit universelle. L'absurdisme eSt en germe dans ces descriptions de l'existence inauthen
tique qui se changent en systmes de l'Existence. Reprochera-t-on
Sartre d'avoir dcrit l'absurde et vit l'absurdisme ?
226
"5|
TROISIME PARTIE
SARTRE> Introdution
t L'ACTION ET LA LIBERT
LA RFLEXION COMPLICE
' '*
LA RFLEXION COMPLICE
LA RFLEXION COMPLICE
5i
LA RFLEXION COMPLICE
L RFLEXION PURIFIANTE
h'
LA RFLEXION PURIFIANTE
c'eSt--dire de devenir radicalement autre; mais de l aussi le surgissment frquent de "conversions " qui me font mtamorphoser
totalement mon projet originel. Ces conversions, qui n'ont pas t
tudies par les philosophes, ont souvent inspir, au contraire, les
littrateurs. Qu'on se rappelle Pinfiant o le Philoftte de Gide
abandonne jusqu' sa haine, son projet fondamental, sa raison d'tre
et son tre; qu'on se rappelle l'instant o Raskolnikoff dcide de se
dnoncer. Ces instants extraordinaires et merveilleux, o le projet
antrieur s'effondre dans le pass la lumire d'un projet nouveau
qui surgit sur ses ruines et qui ne fait encore que s'esquisser, o
l'humiliation, l'angoisse, la joie, l'espoir se marient troitement,
o nous lchons pour saisir et o nous saisissons pour lcher,
ont souvent paru fournir l'image la plus claire et la plus mouvante
de notre libert. Mais ils n'en sont qu'une manifestation parmi
d'autres6.,"'. ; '--^
Que l?on fasse bien attention cette dernire remarque. Elle nous
renvoie en effet deux plans fort diffrents l'un de l'autre :
io Tout d'abord, elle insiste sur le fait que nous ne devenons pas
libres dans ces moments de conversion, puisque notre choix ant
rieur tait lui-mme un choix libre. Nous sommeslibert par rapport
toute forme d'tre, et 'eSt en ce sens que nous sommes nant
d'tre. Mme si nous sonmies projet d'tre, par l mme nous ne
sommes pas cet tre vers lequel nous tendons. Telle St notre
ibert, sur le plan de l'ontologie : libert de fait, contingente*
irrduble, absurde; simple condamnation de la ralit humaine
ne jamais concider avec soi, perptuelle vasion soi d'un tre
qui ne peut pas" tre soi''. En ce sens, notre libert apparat plutt
comme une sorte de fatale impuissance, qui fascin l'homme en lui
proposant une valeur sans valeur, le mne un chec absolu, et
fait de lui "une passion inutile ";
20 Mais la remarque de Sartre nous indique en mme temps
l'insuffisance foncire d e " conversions " qui se produisent, ainsi,
plus que le sujet ne contribue les produire. Et l nous sommes
renvoys la mise au point rapide que nous avions dj eu l'occa
sion de citer : " Ces considrations n'excluent pas la possibilit
d'une morale de la dlivrance et du salufc Mais celle-ci doit tre
6. L'tre et le Nant, p, 555.
*39
LA RFLEXION PURIFIANTE
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LA RFLEXION PURIFIANTE
LA RFLEXION PURIFIANTE
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246
Ml
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IL LA PSYCHANALYSE EXISTENTIELLE
/ .' ';
Tout d'abord, c'est "unemthode phnomnologique V ' . Et
nous connaissons suffisamment les principes d'une telle mthode
pour n'avoir pas besoin ici d les rappeler. Mais il faut noter aus
sitt que leur champ d'application rie sera plus le mme. Jusqu'ici
en eiFet soit avec la psychologie soit avec sa consoUdation en
ontolojgie - - nous tions demeurs sur le plan de la gnralit;
nous avions dcrit ce qu'et la ralit humaine, ce qu'est la condi
tion humaine, et, fondamentalement, ce qu'St la conscience :
c'e^-dire une libert en situation.
Or, tout ce que nous venons de remarquer, concernant le pas
sage de l'ontologie l'thique, manifeste le carare de description
morale 2 de l psychanalyse existentielle qui :St prcisment
charge d'assurer ce passage. Aussi et-il fort important pour nous
de constater que cdui-ci amorce dj un passage corrlatif du
i. L'tre et le Nant, p. 559. 2. Ibid<,p. 720.
>55
LA PSYCHANALYSE EXISTENTIELLE
LA PSYCHANALYSE EXISTENTIELLE
'
'
'
'
LA PSYCHANALYSE EXISTENTIELLE
LA PSYCHANALYSE EXISTENTIELLE
LA PSYCHANALYSE EXISTE^rrTKt,T.F.
LA PSYCHANALYSE EXISTENTIELLE
LA PSYCHANALYSE EXISTENTIELLE
LA PSYCHANALYSE EXISTENTIELLE
LA PSYCHANALYSE EXISTENTIELLE
LA MORALE E T LA F O I
'*
gieuse seule peut dire : Credo quia absurdum, je crois parce que
c'est absurde, ou encore, avec Tertullien : " Le Fils de Dieu fut
crucifi, ce n'eSt pas honteux parce que c'eSt honteux, et le Fils
de Dieu est mort, c'eSt encore plus croyable parce que c'eSt inepte,
et enterr il eSt ressuscit, c'eSt certain parce que c'eSt impossible 2."
Encore n'a-t-elle le droit d'adopter une telle position qu'en mani
festant son propre pouvoir de rgnration de l'homme, en dpas
sant la contradiction spculative par le refus effedf de demeurer
sur le plan spculatif : prcisment parce qu'elle s'tablit eii rup
ture avec les lois de la pense, une telle foi ne peut se soutenir que
par ses aes. Mais ds lors, le problme nouveau se pose, de
l'orientation mme de l'aion. Et de nouveau, force eSt bien d'en
tenter la solution sur le plan humain, car c'eSt sur ce plan seul que
l'homme peut agir. Par ailleurs, il ne servirait rien de vouloir
l'luder en arguant que la foi soulve les montagnes, et dissout
tous les problmes pour ne laisser subsister que les mystres. Un
homme n'agit qu' partir de sa situation : sa manire d'agir rnvoietoujours au choix qu'il fait de lui-mme, et bien des choix
sont possibles dans le cadre d'une foi religieuse. C'eSt trop vite
fait que de s'en remettre Dieu : les poteaux indicateurs n'abon
dent pas, sur la route qui doit mener vers Lui; pour les croyants
authentiques, il n'y a pas d'agences spcialises susceptibles de
combiner l'itinraire d'un tel voyage; quant aux autres, il se trouve
qu'on n'a jamais leur proposer que des circuits touristiques, qui
les ramnent en fin de compte leur point de dpart ce dont ils
se satisfont d'ailleurs fort aisment. L'homme eSt donc, l encore,
livr lui-mme, abandonn, seul, libre et injustifiable : et s'il
croit que la grce peut soudain clairer sa marche ttonnante, du
moins n'a-t-il pas le droit de s'arrter sous un arbre en attendant
qu'elle vienne lui; il lui faut s'efforcer au travers des ralits,
sans tenir compte de quelque miracle ventuel. Mais inventer
sa route, c'eSt s'inventer soi-mme, c'eSt librement se choisir.
Prtendra-t-on que tous les choix sont valables, et qu'il eSt mille
et une manires de servir Dieu ?
C'eSt exa, bien sr : mais qui renoncerait prciser qu'il
2. Cf. CheStov, Kierkegaard et laphilosophie existentielle, p. 15 2, cit par
Em. Moumei, Introduction aux existentialistes, p. 39>d.Denol,Pari$, 1947.
266
LA MORALE ET LA FOI
267
LE CHOIX DE LA LIBERT
LE CHOIX DE L LIBERT
LE CHOIX DE LA LIBERT
LE CHOIX DE LA LIBERT
LE CHOIX DE LA LIBERT
' Z7Z
. '
L'HUMAIN ET LE SOCIAL
NOUS sommes loin, semble-t-il, du Roquentin de la Nause
qui recherchait la meilleure faon de justifier son existence. Mais
pourtant, ne remarquait-il pas lui-mme que c'est une erreur de
vouloir trey parce que tt ou tard il faut bien se rappeler qu'on
existe ? Et l'existence qui reflue sur vous eSt ambigu, elle se rvle
dans la Nause, mais aussi dans l'Angoisse; et la libert ne peut
jamais en finir avec elle-mme; et jusqu'au bout l'homme doit
porter le fardeau de ses initiatives.
,
Ainsi sommes-nous passs de la mauvaise foi >- qui procde
du fait de la non^concidence avec soi une attitude fonda
mentale nouvelle qui procde de la valorisation de cette nonconcidence par le libre dioix qu'en efiFeue le sujet. Nous avons
dpass l'existant moral vers l'agent moral et le premier a&e par
lequel celui-ci s?eSt manifest a t pour reconnatre comme unique
source des valeurs l'ambigut mme qui dfinit l'existence humaine.
L'HUMAIN ET LE SOCIAL
L'HUMAIN ET LE SOCIAL
L'HUMAIN ET LE SOCIAL
;}'""
L'HUMAIN ET LE SOCIAL
soit une chose et la morale une tout autre chose, au fond de l'im
pratif esthtique nous discernons l'impratif moral. Car puisque
celui qui crit reconnat, par le fait mme qu'il se donne la peine
d'crire, la. libert, de ses lefteurs, et puisque celui qui lit, du seul
fait qu'il ouvre le livre, reconnat la libert de l'crivain, l'uvre
d'art, de quelque ct qu'on la prenne, eSt un a&e de confiance
dans la libert des hommes 6. "
*'
'*
.*'
fait humain. L'attitude morale ne sera pas pour lui le passage total
d'un monde naturel un univers des valeurs, elle ne pourra pas
consister dans la suppression de l'humain. C'est en ce sens quel'exis
tentialisme s'annonce comme un humanisme authentique.
C'et dire que l'authenticit ne pourra tre tenue pour un tat
accessible l'homme, un plan o parviendrait s'installer. Nul
n'en a jamais fini avec soi-mme. Dire que la libert eSt ambigu
puisqu'elle a se librer, c'est trop peu dire encore : il faut ajouter
qu'elle doit se vouloir ambigu, et savoir qu'il n'eSt point de lib
ration totale. Aucune authentification de moi-mme ne peut me
dlivrer du problme incessant qu'est ma situation : mon rapport
au monde et mon rapport autrui. Je ne puis exister qu'en m'enggeant, et mon engagement ne saurait se contenter d'avoir t
lucide une fois pour toutes : le choix authentique que je fais de
moi-mme n'eSt pas une solution, mais le point de dpart de pro
blmes nouveaux. Ce Style que j'adopte la suite d'une conversion
morale, je puis bien diire qu'en chaque situation particulire " il
fait lever des rgles " : mais ce n'eSt point sans moi qu'il doit
dsortnais guider mon comportement. Tout comme l'attitude
naturelle, il porte en lui sa propre contestation. Et de ce point de
vue la seule diffrence entre les deux le vritable rsultat de la
conversion rside dans le fait que dsormais ce qui tait contes
tation spontane se change en devoir de contestation.
En ce sens, l'unique recommandation morale de l'existentia
lisme, simple transposition de sa description de l'humain* pourrait
tre de " vivre avec la dchirure de la conscience ". On voit qu'il
s'agit d'un quilibre, toujours inventeur et toujours instable, entre
l'ation exigeant un engagement suivi et la rflexion
ncessitant la conscration, sous forme de distance soi, de cette
dchirure latente qu'est la prsence soi. Et c'est dire que l'effort
vers l'authenticit n'eSt point une vasion de l'ation : le dgage
ment qu'il implique titre de moyen ne doit pas tre pris pour sa
propre fia. La condition humaine peut tre mconnue dans la mau
vaise foi, ou comprise et vcue dans un tel effort vers l'authen
ticit : eue ne peut en aucun cas tre congdie. La conversion
partir de la mauvaise foi naturelle n'eSt inscrite dans le processus
d'aucune dialeique ncessitante; elle ne permet pas non plus la
suppression individualiste du problme que chacun ne cesse de
285
"?*
puisque l'assumer c'est la porter plus loin, c'St creuser plus avant
et rendre plus urgente la question qu'elle pose,
Philosophie de la prise de conscience, l'existentialisme comporte
une mdiatisation de l'immdiat, un recul fflexif par rapport a
l'attitude naturelle o l'homme ne s'eSt point encore dgag de
lui-mme. Mais comme cette pense mdiatrice eSt une pense
purifiante, elle ne peut manquer de se contester elle-mme, et de
tenir pour inauthentique une " prise de conscience " o le sujet
se satisferait de mettre le monde entre parenthses, et de " se
rouler en soi " selon le vieux mot de Montaigne, trs propre
caractriser la rflexion complice.
Gomme l'crit Alain, " croire eSt agrable. C'est une ivresse
dont il faut se priver... l'homme n'eSt pas dans une situation telle
qu'il puisse jamais s'offirir le luxe de croire; Croyance, c'eft escla
vage, guerre et misre. Et, selon mon opinion^ la foi eSt l'oppos
de la croyance. La foi en l'homme eSt pnible l'homme, car c'est
la foi en l'esprit vivant; c'est une foi qui fouaille l'espri^ qui le
pique, qui luifiaithonte; c'est une foi qui secoue le dormeutj8. ''
Si vous avez foi en l'homme, ne croyez en aucun homme. Si
vous prtendez exister^ n'acceptez pas de rponses, inventez vos
rponses. crire eSt un a&e yih, si l'on crit pour ceux qui atten
dent es solutions. Le meiUeur hommage que l'on puisse rendre
l'uvre de Sartre, 'eSt d'encontester sans cesse l'efficacit pratique :
par l dj on lui aura permis d'atteindre son but essentiel. " Il
eSt souhaiter que la littrature entire devienne morale et probl
matique... Morale non pas moralisatrice : qu'elle montre sim
plement que l'homme eSt aussi valeur et que les questions qu'il
pose sont toujours morales. Surtout, qu'elle montre en lui l'inven
teur* En un sens, clique
eSt une souricire, des murs
partout : je m'exprimais mal, il n'y a pas d'issues choisir. Une
issue, a s'invente. Et chacun, en inventant sa propre issue, s'in
vente soi-mme. L'homme eSt inventer chaque jour9. "
Mais enfin, si je yeux n'attacher aucune importance l'humani
sation de l'homme, et s'il me plat de me choisir rsign, rsign
l'engluement, resign la dgradation, rsign la mauvaise foi... \
8. Minerve ou De la Sagesse, p. 301-303. 9. " Qu'eSt-ce que la littra
ture?", fin.
*88
lo
CONCLUSION
CONCLUSION
CONCLUSION
CONCLUSION
POSTFACE I965
nion. Dieu soit lou : Il tait l, livr ses fidles, dont seize
ou dix-sept tout au plus, procdant enfileindienne, me sparaient de
lui. Trois minutes plus tard, sa Parole les ayant tour tour miracu
leusement combls, je me retrouvai face lui, Fme incendie
bien sr, la pense en droute, mais farouchement rsolu rcuser
pour m$ part tout miracle analogue. Quand la pit s'en va, la vraie
foi n'et pas loin : sous mes yeux, et par quelque miracle rebours,
ce dieu-l, en tout cas, se fit homme.
Je voudrais vous parler, lui dis-je.
Oui, me rpondit-il.
Mais pas ici, me forai-je prciser. N'importe o, je ne sais
pas, dans la pice ct..^
Ah bon. Si vous voulez.
Elle tait vide, par bonheur, et j'y disparus avec lui, sous les
regards peu catholiques d'une douzaine de communiants rsiduels,
dont la queue s'tirait de la chaire secrtariat jusqu' l'autel provi
soirement dsaffe&. La porte referme, nous nous assmes face
face, l'angle d'une table.
Allons-y. De quoi s'agit-il ?
J'entrepris de le dire. J'avais deux problmes soulever, mais il
ne me laissa pas le temps d'noncer le second :
Bien, bien, excusez-moi : je ne pouvais pas savoir que vous
vouliez me poser des questions srieuses. Mais nous en parlerons
mieux chez moi. Demain midi, a ira ?
En le quittant, le lendemain, je lui laissai mon manuscrit : il me
revint huit jours plus tard, enrichi d'une courte lettre qui me combla
de joie mais que, fort imprudemment, je viens de relire aujourd'hui.
Aujourd'hui, pour parler de cet homme, je me sens plus dmuni
que je ne l'ai jamais t... Plus dmuni, coup sr, qu'en ce jour de
janvier 1947 o j'entamai vaillamment la premire partie d'une
tude sur la pense de Sartre en ne connaissant encore de l'tre et
le Nant que la page 705, qui m'avait t lue deux ans aupara
vant, au cours d'une brve permission, par un ami philosophe tout
heureux de pouvoir me rvler qu'une bonne partie de notre vie
se passe boucher des trous. Pariftupide? Qu'on en juge : l'issue
d'une controverse au cours de laquelle je lui avais reproch de par196
dans le vif du sujet : c'est qu'ils n'auront pas vu que j'y suis dj
jusqu'au cou.
Car il n'y a point dsormais d'autre sujet pour moi, s'agissant de
cet homme, que notre rapport lui et ce qu'il nous rvle de ce
monde o nous sommes.
*99
nous rvons^ de la violer ou de nous anantir dans ses bras. Sadistes ou masochistes, peu importe : nous avons choisi, vis--vis
d'elle, de nous tenir pour impuissants. Or nous le sommes sans
doute, et totalement, d'une certaine faon. Mais il et tout aussi
vrai qu'en util autre sens nous ne le sommes pas, et que nous
commenons 4 nous en aviser. Le cours des choses tant ce qu'il
eSt, cette conscience nouvelle n'en procde assurment pas :
je demande qui nous la devons.
les seuls raisonner juste, au sein d'un monde qui rsonnait faux,
Aux mystificateurs bourgeois nous opposions l'histoire, aux ido
logues du proltariat notre exquise subjetiyit : mettant en pices
les uns (grce l'analyse marxiste) et nous sentant plus marxistes
que les autres (au plan des ides), nous restions ainsi les ayant
renvoys dos dos seuls matres du terrain, philosophiquement
parlant. Or nous ne " dpassions " que nous-mmes, bien sr,
et cette pense de ration ft bientt devenue ractionnaire,
donnant pour vrit positive ce qui n'tait en elle que vertu nga
tive.
J'ai pu dcrire ailleurs, ds 1955, la conscience que Sartre,
quant lui, n'avait point tard prendre de ce danger et les efforts
qu'il faisait pour y porter remde. Aujourd'hui, tout le monde
voit bien qu'il s'eSt guri de sa propre " nvrose " : ce qu'on voit
moins sans doute, c'eSt qu'il nous a, par la mme occasion, somms
et presque contraints d'en faire autant pour notre compte, Que
nous le voulions ou non, cet homme nous a changs. Je veux ten
ter de dire ici par quelles voies cela s'eSt fait, et ce qui me semble
en rsulter pour nous.
'(
avait t, nous aussi, " intolrable " et qu'il suffisait que Sartre
en reparlt pour que nous la ressentions de nouveau comme telle,
mais qu'il n'en allait point de mme en ce qui concernait la chair :
ce qu'il en disait nous donnait certes rflchir (de sorte qu'il
atteignait en effet son but), mais pour pouvoir le dire il fallait
bien qu'il dispost, dans ce domaine-l, d'une clef qui jusqu'alors
nous avait fait dfaut, tel point que, dans la suite, c'et toujours
lui que nous nous en sommes remis pour la faire tourner dans la
serrure. Apparemment, cette clef fonctionne toujours; il s'en et
mme servi pour nous ouvrir les portes de son enfance, de sorte
que nous en sommes nous demander si par hasard ce n'est pas
son enfance elle-mme qui la lui aurait fournie. Mnes d'Ali-Baba,
de grce inspirez-nous.
Il y a bien cette laideur, oui, je sais, dont il nous entretient par
fois. Deux ou trois penseurs, un certain nombre de journalistes
et diffrents coquins m'ont tour tour souffl dans le creux de
l'oreille ou cri par-dessus les toits ce drisoire " Ssame ".S'il ne
m'a pas permis d'ouvrir le moindre portillon; il se peut bien que
ce soit d quelque perversion qui m'eSt propre : le fait t que le
physique masculin, des nuances prs, m'et toujours apparu
consternant et que j'en suis encore m'tonner de voir les femmes
s'en arranger comme elles font. Du moins dois-je tenter, dans mes
raisonnements, de tenir compte de notre commune exprience,
laquelle semble plutt indiquer qu'en effet, dans la plupart des cas,
a s'rrage tout de mme assez bien : n'en faut-il pas conclure,
ds lors, que la laideur t toujours relative, de sorte qu'il y
aurait des hommes (et tout aussi bien des femmes) qui pourraient
en somme tre dclars " laids ", comparativement leurs " sem
blables " ? J'accorde qu'il l faut, bien sr; et comment ignorerais-je, quoi qu'il en soit de ma propre apparence, que je n'aime
rais pas tre "dfigur " ? Or celui-ci vient et nous parle tout net
de " Vvidence '' de sa laideur : dj, nous dit-il, se reportant sa
neuvime anne, " dj... mon il droit entrait dans le crpus
cule ". Nous dcrivant ailleurs son ami Nizan, il nous avait prc
demment fourni sur lui-mme cette intressante prcision : " Il
louchait, comme moi, mais en sens inverse, c'et--dire agrable
ment. Le Strabisme divergent faisait de mon visage une terre en
friche; le sien..; "
3
;<<
" **
une bte.
HILDA.
Hilda dans ses bras (" -..". Dieu eSt mort. Nous ii'avons plus de
tmoin, je suis seul voir tes cheveux et ton front. Gomme tu es
vraie depuis qu'il n'eSt plus"). Mais s'il se flicite alors de ce que "le
monde est devenu aveugle " ("Enfin seuls ! "), il n'en va pas moins
au-devant des paysans en arm.es, rsolus le tuer pour les avoir trahis
quand il prchait l'amour : " J'ai besoin de voir des hommes. " A force de
se dbattre, en tant que conscience, contxt une espce d'occupation en
masse de la part des autres consciences, Goetz-le-btrd s'eSt accul
une solitude telle qu'il n'y peut plus remdier qu'au prix deRede
venir homme parmi les hommes : ni Homme ni Rat, simple ratme.
Car le pige tient bon. Pauvre Goetz ! On lui avait tour tour fait
jouer le rle du Dmon et celui du Saint (ct face d'abord, le Hros
du Bien, puis ct pile, la parfaite Abjeion) : il a fini par s'en avi
ser, il ne rve plus que d'tre " n'importe* quir", d'tre " avec tous ",
de se sentir enfin parmi eux, environn d^eux; totalement investi
par eux. Mais ce n'eSt en effet qu'un rve d plus, le rve d'tre
l'Homme 2. force de se fondre dans la Ralit humaine, ;;-^comme il avait d'a.bord tent d s'identifier, tour tour, au Mal,
puis au Bien, puis l'absolu nant d'une crature de Dieu. Or
l'Homme n'exit pas, sa prtendue Ralit n'est qu'un mythe;
seul le ratome et rel, qui et et n'est pas ce qu'il eSt, qui fait et ne
fait pas ce qu'il veut (le sachant et ne le sachant pas). Gotz vou*
lait tre nu : qu'il aille donc se rhabiller; ce soir on joue la guerre
des paysans, et leseul rle disponible St celui du chef.
:'eSt OreSte soucieux de lester sa libert d'un a&e enfin rel, c'eSt
lugo se demandant s'il est rvolutionnaire ou s'il joue l'tre,
:'eSt Goetz se traitant lui-mme de " cabotin " et contestant ses
>ropres intentions (" Ainsi donc tout n'tait que mensonge et
:omdie ? Je n'ai pas agi : j'ai fait des gestes "), c'eSt Frantz dcou
vrant que la seule existence de l'Entreprise paternelle transformait
>ar avance en gestes tous ses a&es, c'eSt Nkrassov s'avisant qu'il
l'eSt qu'un " instrument ", et qu'on l'a " manuvr comme un
enfant " a^moment mme o il croyait plus que jamais se jouer des
mtres, ou ce sera Gent, si l'on prfre : " comdien malgr lui, son
refus du monde n'efi qu'un getfe ".
Et c'est Sartre lui-mme, bien sr. " Ma vrit, mon cara&re
et mon nom taient aux mains des adultes : j'avais appris me voir
par leurs yeux; j'tais un enfant, ce monstre qu'ils fabriquent avec
leurs regrets... J'tais un imposteur... J'tais un faux enfant... Je
sentais mes aes se changer en gestes. " L'a-t-il rv, ce quasiinfanticide ? Mais il faudrait alors expliquer comment l'cho d'un
crime imaginaire a pu se rpercuter ainsi aux quatre coins de son
uvre, bien avant qu'il n'ait entrepris d'y faire expressment
figurer l'enfant Sartre lui-mme. "Kean eSt mort en bas ge,
jette Kean son public. (Rires.) Taisez-vus donc, assassins, c'est
vous qui l'avez tu ! C'eSt vous qui avez pris un enfant pour en
faire un monstre ! " cc On a pris un enfant et on en a fait un mons
tre "j dit Sartre propos de Gent : "ce n'eSt pas un homme, c'eSt
une crature de l'homme, entirement occupe par les hommes :
on l'a produit, fabriqu de toutes pices... " C'eSt ainsi qu'en
Bohme, jadis, on fabriquait " des monstres trs amusants et d'un
excellent rapport " : on volait des enfants et puis " on leur fendait
les lvres, on leur comprimait le crne, on les mettait jour et nuit
dans une bote pour les empcher de grandir ".
Cet enfant mutil pour les besoins de quelque cause "humaine "
disons en gros " pour des raisons d'utilit sociale " c'est lui
d'abord qui nous a longtemps habits, survivant en nous de faon
clandestine; peut-tre mme y survit-il encore... Ce " petit infirme ",
" ce nain difforme ", c'est " notre locataire le plus ancien12 ".
Sartre, dira-t-on, ne fut pourtant pas, comme Goetz, Kean
12. Situations IV, p. 52-54.
324
3*5
'
" J e dtecte mon enfance "; " c'tait le Paradis". Sartre rcuse
le bonheur de Jean-Paul : mais loin de s'attribuer quelque enfance
martyre, il ne cesse au contraire de mettre en relief ce que la sienne
eut de plaisant, de facile et parfois mme d'exaltant. De quoi se
plaint-il donc ? Je crains que ce ne soit tout simplement d'avoir
t contraint d'entrevoir, travers ce bonheur-l, le fatal discr
dit de tout bonheur possible. Vous tes une petite merveille, on
ne cesse autour de vous de le proclamer : " CeSt rellement un
ange ! " s'exclame le mond extrieur (les invits de votre grandpre). Tout le monde vous aim : que purriez-vous revendiquer ?
C'eSt plaisant d'tre aim : pourquoi n seriez-vous pas aimable ?
Il n'y aura donc pour vous ni droits ni devoirs, mais "un seul man
dat ::'j&^^''. D'o cette autre consquence : il n'y aura plus pour
Vous ni haine ni amour. " Tout le monde et bon puisque tout le
monde e& content " ; tout le mond vous indiffre, puisque cette
satisfaction gnrde et pour vous l'imag mme de la vie. Comme
un chien fait le beau, vous faites ds mots d'enfant, vous bouffonnez par fidlit, pairce qu'on attend de vous que vous le fassiez,
.. pour plaire, enfin : ainsi t>c le caniche en vous,qui est aim,
et le bouffon: iji, se sent heureux. tnnez-vus, ds lorsy
>. produit un jour que votre bonheur, vos joies et jusqu' vos exal
tations n'aient plus soudain pour vous que l'ennuyeuse fadeur
R v o q u e <f un uf sans sel ", u v " le Bien sans le Mal " : une
espce de vie naturelle, contingente, indfinie, qui ne cesse de
s'enliser dans; l'abseiice mme de toute incitation se dpasser.
Jan-Paul n'et>il vcu que cette insignifiance; Sartre et lui nous ;
seraient probablement demeurs inconnus. Mais il lui fut aussi
doiih d'en vivre VinconsistanceytX. de s'en angoisser, puis de dcou
vrir, contre cette angoisse mme, le plus sduisant des recours,
le plus subtilement trompeur. On sait comment cela, se ft : qu'il
se sentit comdien parmi des comdiens (" On m'avait persuad que
nous tions crs pour jouer la comdie "), et qu'il donna volon
tiers dans ce cabotinage, mais la condition d'en tre le hros et ^
pare que la Littrature cette religion dont Karl tait ses yeux
le grand-prtre lui en proposait alors la plus parfaite juStificatiqn.
Faute d'avoir eu u n pre, il n'tait rien ses propres yeux : on
l'habitait certes, mais sous la forme d'un " malaise ", quand il/
326
'
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chiots, comme les petits chats : si les adultes qui rentourent jouent
" pour de vrai ", s'ils se prennent tout fait au srieux, peut-tre
va-t-il se satisfaire de pouvoir jouer sans souci l'ombre de ces
grandes consciences; l'inverse, s'ils sont assez consciemment,
assez ouvertement joueurs, pn peut imaginer que toute distance
s'en trouvera abolie entre la.." vraie " comdie et la " fausse ",
entre les afteurs et les simples figurants. Dans le premier cas,
l'enfant jouera sans problmes, parce que l'enfance eSt faite pour
jouer; dans le second, il ne sera qu'un joueur plus jeune que ls
autres, jouant avec eux et comme eux au plus drle des jeux -qui
consiste ne jamais savoir quel jeu on eSt en train de jouer. C'eSt
dans l'entr-dux que les choses vont presque srement se gter :
quand l'entourage de l'enfant prendra et ne prendra pas son rle
au srieux, quand il lui arrivera d'y croire certains gards, de n'y
pas croire d'autres. Or c'eSt bien ce que nous dit Sartre : si ses
grand-parents avaient t de vrais croyants, il et t ; pripit
dans le mysticisme. Au lieu de quoi, protestant, son igr^nd-pre
le fit baptiser catholique par libralisme, -avec l'approbation de
sa grand-mre, plutt catholique en effet, mais qui ne croyait
rien et que seul " s o n scepticisme... empchait d'tre athe '.
Ainsi moururent ensemble, passez bonne heure, le saint et le
dmon que Sartre aurait pu devenir, selon les cas, si Jean-Paul
avait t choisi par des circonstances diffrentes. Restait " le com
dien malgr lui ", le figurant, le grimacier ; encore soucieux de plaire
et ne cessant d'en rajouter, se mettant jouer faux, s'en rendant
compte, et ne pouvant plus qu'inventer, pour en sortir; de se
tourner lui-mme en drision. "J'allais me planter devant l'ar
moire glace et je grimaai longtemps " ; " je^ disparus, j'allai
grimacer devant une glace "... On comprend qu'il s'agissait chaque
fois d'un suicide, d'une vritable entreprise d'autdeStrutipn,
de cette haine de soi dont toute honte eSt grosse.
Mais cet enfant voulait vivre^ aussi; "" de toutes ses forces ",
comme on l'a vu, il repoussait la mort : " Je naquis pour combler
le grand besoin que j'avais de moi-mme:"
Tel fut, je croisa pour l'homme qui nous parle, le vrai commence
ment de tout, l'invention de son Dieu personnel. Notre origine relle
' 3 3 4
.\.
lf
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:s-'"'
les autres au pige de sa vie parce qu'il s'y eSt d'abord pris luimme, ayant choisi de s'aimer contre tous. Or ce que Sartre me sem
ble avant tout reprocher au style, " ce grand paraphe d'orgueil
leux ", c'est prcisment de n'tre pas afied'orgueil txmsgefie vain,
pure passion de soi. Car le grand problme et de rester tout
moment capable de " dcoller " de soi : il faut se produire soi-mme
sans relche, si l'on ne veut pas tre le produit de la contingence
et des autres, de cet " tre " dj fait, dj plus ou moins refait, que
l'on ne peut manquer de devenir ds l'inStant mme o l'on renonce
se faire. Je ne crois pas au Progrs, a-t-il rpt sous des formes
diverses : comment pourrait-ily croire, en effet, lui qui s'eSt condamn
devoir progresser lui-mme indfiniment ?
Marche ou crve, se dit le lgionnaire; et Kean, qui se bat seul :
" Monte ou dgringole ". Acclre ou casse-toi la gueule, ce serait
assez bien la devise de Sartre. Non pas selon l'absurde frnsie
d'aller toujours plus vite, mais par le constant souci, trs calme
ment vcu, de ne point se trouver " en perte de vitesse " : ce qui
eSt prcisment mes yeux le souci moral par excellence, formel
lement tout au moins, et quel qu'en puisse tre par ailleurs l'trange
et difficile contenu. Ah, le beau puritain, le jansniste que nous
tenions l, s'il avait bien voulu se satisfaire de pratiquer l'auStrit pour elle-mme, comme on s'entrane pour sauter plus haut
ou pour mieux jouer la comdie ! Mais il se trouve qu'il prfra
mettre cette ascse au service d'un besoin plus fondamental, celui
de pratiquer le monde : c'est ce qui nous permet, moins austres que
lui dans la plupart des cas, d^tre tout de mme si nombreux
reconnatre dans son attitude l'exigence morale qu'implique tout
engagement.
Sur la base d'une exprience singulire assez durement conduite,
cet homme eSt parvenu nous proposer une " psychologie " qui
nous dlivre de notre moi, une " ontologie " qui est la condam
nation mme de l'illusion d'tre, et finalement une " critique de
la raison " qui eSt une philosophie pratique de l'histoire, en tant
qu'elle se situe l'intrieur du marxisme pour nous dcrire les
conditions relles de toute entreprise humaine. C'eSt la rigueur
mme de son souci d'tre qui l'a contraint se donner une thique
personnelle, puis la dpasser vers une thique de l'histoire, en
le dtournant de confondre l'homme, notre commun besoin, avec
341
'<
342
" '
condition que cet inluable terme qui lui eSt impos du dehors ?
S'il s'eSt guri, ce nvros, c'est coup sr par son refus de
se " sauver ", de s'enfuir : c'est qu'il s'eSt rendu capable de rcuser
la fausse solution qu'on lui avait d'abord refile. Mais il eSt clair
que son entreprise ft demeure vaine, et ne nous dirait rien, si elle
n'avait abouti qu' le dsabuser, le dlivrer de lui-mme. " L'absolu
eSt parti. Restent des tches, innombrables... 15 " : mais ces tches,
d'o tireraient-elles leur sens, sinon d'une certaine^/, dont on
ne saurait " gurir " sans se couper des autres, tout comme on s'en
tait d'abord coup en se rfugiant dans une quelconque croyance.
Quand Sartre prtend avoir mis l'absolu la porte, il ne peut
pas ignorer qu'il l'a tout aussitt laiss rentrer par la fentre :
sous d?autres espces toutefois, c'est--dire aprs lui avoir inflig
une radicale subversion.
L'absolu, ds lors, c'est le pari humain : un pari sur l'homme,
et de chaque homme, d'abord, sur lui-mme. C'eSt le choix que
nous pouvons faire de nous dterminer partir du futur, en fonc
tion d'une commune exigence de sens, et de ne considrer l pass
que comme l'ensemble des conditions sur lesquelles nous avons
prendre appui pour nous inventer nous-mmes. Ou cette vie
n'est rien, ou bien il faut qu'elle soit tout ; en envisageant de la
perdre plutt que de la soumettre l'absurde, nous installons au
cur mme de notre existence relative une rfrence absolue : un
point d'ancrage, et la possibilit d'un sens, pour toutes nos entre
prises concrtes. Telle eSt l'inluable postulation de toute atti*tude qui veut pouvoir se dire humaine. Telle eSt la rigoureuse
inconditionnalit de la morale, au nom de laquelle tous les systmes,
et les " morales '' alines qui en sont les sous-produits, doivent
tre tour tour dpasss vers ces hommes venir qu'elle nous
oblige inventer, que d'innombrables hommes, dans le mme
temps, sont plus ou moins contraints de produire, par le simple
besoin de maintenir leur vie. L'absolu, en ce sens, n'eSt pas
ailleurs, aucun pass ne le cautionne, aucun avenir ne saurait le
promettre; ce n'eSt que notre choix d'exister, de devenir de plus en
plus prsents nous-mme et aux autres.
15. En rponse une interview de Jacqueline Piatier (Je Monde,
18 avril 1964).
345
Mots.
HUMAINE
35
39
55
105
DE L'AMBIGUT :
LA CONDITION
L
IL
III.
IV.
V.
11
13
17
DE L'AMBIGUT :
LA RALIT
I.
II.
III.
IV.
...
HUMAINE
131
142
160
186
zn
CONDITIONNELLE
I. L^tion et la libert
II. La psychanalyse existentielle
III. Perspeftives morales
L'HUMAIN
...
Conclusion
Pofiface 196/ :
Un quidam nomm Sartre
DE
233
255
265
291
295