Francis Jeanson Le Problème Moral Et La Pensée de Sartre

LE PROBLME MORAL
ET LA PENSE DE
SARTRE
DU MME AUTEUR
AUX
MMES DITIONS
Signification humaine du rire

Paris, 1950
Montaigne par lui-mme
Collection Ecrivains de toujours
Paris, 1951
La Vraie Vrit, suivi de la Rcrimination
Paris, 1954
Sartre par lui-mme
Collection Ecrivains de toujours
Paris, 1955
L'Algrie hors la loi
en collaboration avec Colette Jeanson
Paris, 1955
Lignes de dpart
Paris, 1963
La foi d'un incroyant
Paris, 1963
Lettre aux femmes
Paris, 1965
Simone de Beauvoir ou l'entreprise de vivre
CHEZ D'AUTRES DITEURS
La Phnomnologie
Collection Notre Monde
Tqui, Paris, 1952
Notre guerre
ditions de Minuit
Paris, 1960
La Rvolution algrienne
problmes et perspectives
Feltrinelli, Milan, 1962
FRANCIS JEANSON
LE PROBLME MORAL
ET LA PENSE DE
SARTRE
LETTRE-PRFACE DE JEAN-PAUL SARTRE
SUIVI DE
UN QUIDAM NOMM SARTRE (1965)
DITIONS DU SEUIL
27, rue Jacob, Paris VI*
ditions du Seuil, 1965.
C. C.
La tranquillit est une malhonntet de Vme.

TOLSTO
LETTRE-PRFACE
Mon cher Jeanson,

Un auteur de bonne volont attend toujours que les cri
tiques, mme les plus hostiles, lui rvlent quelque chose
sur lui-mme, ne ft-ce qu'en lui rflchissant " du dehors "
ce qu'ira pens et vcu au-dedans. Malheureusement la pas
sion s'est si bien mle la philosophie, lorsqu'il s'ea agi
de l'existentialisme, et tant d'ignorants ont cru pouvoir
prendre la plume pour combattre ou dfendre cette dorine
que je n'avais jamais, jusqu'ici, pu retrouver mes intentions
ou ma pense dans les articles et dans les livres qui prten
daient parler de moi. Il me semblait toujours qu' s'agissait
d'un autre. C'eSt pour cette raison que j'apprcie tant votre
livre. Vous tes le premier me dpnner une image de moimme assez proche pour que je puisse me reconnatre, assez
trangre pour que je puisse me juger. Vous n'avez pas
commis l'erreur de juger l'uvre d'un vivant comme si son
auteur tait mort et qu'elle ft arrte pour toujours. Vous
avez choisi, au contraire, pour l'tudier, le point de vue le
plus difficile mais aussi le plus fructueux : vous l'avez envi
sage comme une pense inacheve, en mouvement, et vous
avez tent d'esquisser ses perspeHves futures. Pour cela,
vous n'avez pas hsit prendre comme thme directeur
la morale exiientiali&e et vous y avez eu d'autant plus de
mrite que cette partie de la doctrine n'a pas encore t vri
tablement traite du moins dans son ensemble et que
ii
LETTRE-PRFACE
la plupart des critiques, ayant prfr rfuter des thses que

je n'ai pas encore avances et qu'ils ne connaissent point,
ont introduit la plus profonde confusion en cette matire.
Mais, en mme temps, vous ne pouviez adopter de meilleure
perspeHve pour faire pressentir le sens et l'orientation de
ma philosophie* Puisque, en effet, l'existant eSt pour moi
un tre " qui a exister son tre ", il va de soi que l'ontologie
ne saurait se sparer de l'thique, et je ne fais pas de diff
rence entre l'attitude morale qu'un homme s'eSt choisie et
ce que les Allemands appellent sa " Weltanschauung ".S'il
fallait dmontrer l'excellence de votre mthode ainsi que
votre rigoureuse honntet, je donnerais cette preuve-ci :
vous avez si parfaitement pous le dveloppement de rna
pense que vous en tes venu dpasser la position que
j'avais prise dans mes livres au moment que je la dpassais
moi-mme et vous poser, propos des relations de la mo
rale et de l'histoire, de l'universel et de la transcendance
concrte, les questions que je me posais moi-mme, dans
lemmetemps.
Je n'ai donc aucun scrupule recommander votre ouvrage
au public : c'est beaucoup plus et beaucoup mieux qu'une
introduion l'existentialisme. Votre expos eSt aux travaux
que j'ai pu lire sur le mme sujet comme les dfinitions
ntiques sont, en gomtrie, aux dfinitions purement
escriptives;
Croyez, mon chef Jeanson, toute ma sympathie.
J.-P. SARTRE
AVANT-PROPOS
Une pense qu'on nous propose, c'est d'abord un choc que nous
prouvons. Il faut plaindre les philosophes contamins par le
mtier, et dont tout le pouvoir de ra&ion s'et chang en manie
d'exgse; ils y mnent un travail priv d'inspiration, leur esprit
n'a pas vcu ce qu'il s'acharne dissquer.
Nous avouons, pour nous, et c'est un aveu qui ne nous cote
gure avoir violemment ragi chacun de nos conta&s avec la
pense de Sartre. L'ayant aborde sous son aspe littraire, ce fut
en premier lieu un sentiment trs proche de l'curement : en par
ticulier, nous ne parvenions pas dpasser la trentime page des
Chemins de la libert... Puis, pouss par une sorte de ncessit quasi
professionnelle, nous nous sommes tourn vers les ouvrages philo
sophiques; nous avons connu la magie d'un mode d'expression
parfaitement adapt des perspectives thoriques fort suscepti
bles de remdier l'insatisfaftion o nous avaient laiss d'autres
perspe&ives, dj classiques. Alors, nous avons repris la leure
des nouvelles, du roman, nous avons assist des reprsentations
thtrales qui firent assez de bruit. Ce fut l pour nous un appro
fondissement dcisif de la dcouverte prcdente ; cette pense,
enfin, se donnait nous dans son mouvement mme, nous prou
vions son vritable dynamisme, nous nous sentions capable d'en
tirer, pour nous-mme, quelque parti pratique.
C'eSt alors que commencrent nous inquiter les ra&ions de la
critique, et celles de nos meilleurs amis. Essayant de comprendre
les unes, et, dj, de rpondre aux autres en exposant notre com
prhension personnelle de l'uvre, nous fmes amen prendre
conscience d'une sorte d'erreur que nous avions commise : en
13
AVANT-PROPOS
croyant lire dans cette uvre ce qui n'tait encore qu'une des vir
tualits du mouvement de pense de son auteur. La perspeHve
morale par o ce mouvement nous avait atteint ne s'y trouvait en
effet qu' l'tat d'bauche, une bauche dont la ralisation ris
quait videmment de se poursuivre selon des voies inattendues.
Mais, corrlativement, nous apparut aussi le tort de ceux qui
condamnaient sur l'tat quand nous jugions sur certaines implications du mouvement. Et, pour tre sincre, ce tort nous sembla
plus grave que le ntre. Une pense n'a valeur que de mouvement,
et il vaut mieux, selon nous, se tromper en interprtant celui-ci
dans une dire&ion o il n'e pas effectivement engag, qu'en le
supprimant au profit de positions ds lors prives de sens. Dans un
cas, on a pens grce l'auteur, sinon selon lui. Dans l'autre, on s'eSts
vainement dpens contre lui. Et si nous avions trop tt dessin
pour nous-mme une morale sartrifte encore inexistante, prci
sment pour cette raison nous ne pouvions qu'tre profondment
tonn de voir des critiques condamner cette morale en s'appuyant
cette fois sur la lettre et non plus sur l'esprit. Encore n'tait-ce
point, trop frquemment, sur la totalit littrale de l'uvre
mais sur certains aspe&s, choisis suivant ce qu'il convenait de
" prouver ".
Nous avons tent, pour notre part, de dgager le mouvement
que nous avions d'abord entrevu pour lui-mme r. d'une tude
attentive des positions et des contradictions qu'elles entretiennent
si on les envisage exclusivement en tant que positions.
Nous n'avons aucun moment recul devant des difficults
dues au sujet lui-mme, estimant qu'il vaut mieux se taire tout
fait que de se livrer quelque " vulgarisation "- parfaitement ino
prante, et pleinement convaincu par ailleurs que les questions
philosophiques sont par essence la porte de tout homme intel
ligent, puisqu'elles concernent, en fin de compte, sa pratique de
la vie, et, si Ton veut, son " mtier d'homme ". Le tout et de ne
point les compliquer plaisir en les confinant dans une intelleualit ignorante de la vie.
Prfrant procder par chapitres assez courts, nous avons engag
ceux-ci dans un dveloppement dont le plan n'eSt peut-tre pas
aussi rigoureux que le laisserait supposer sa formulation initiale.
H nous a paru en effet, qu'un plan devait, concrtement, adopter
14
AVANT-PROPOS
une allure " progressive " consistant dans la constante reprise du

thme fondamental, lequel doit clairer les analyses de dtail,
mais en recevoir lui-mme, en retour, un perptuel approfondisse
ment. Pour trouver, il faut savoir ce que Ton cherche, mais on le
sait de mieux en mieux mesure que la recherche produit ses pre
mires trouvailles. Les redites alors ne sont qu'apparentes, et le
leeur peut tout moment ressaisir en son centre l'effort d'investi
gation auquel il s'eSt laiss convier.
Par ailleurs, nous nous sommes convaincu du carare abso
lument central de l'tre et le Nant dans l'uvre de Sartre. Il tait
donc indispensable d'une part d'en indiquer la signification et le
rle exas, d'autre part d'en retracer les principales tapes, en
dtachant quelque peu du moins en ce qui concerne le
premier tiers de l'ouvrage l'argumentation que Sartre y dve
loppe.
Par l seulement notre travail pouvait esprer se rendre utile
ceux des le&eijrs qui seraient soucieux de pntrer dans les
difficults inhrentes l'aspe le plus fondamental de cette
pense.
Toutefois nous n'avons pas voulu que la comprhension de
celle-ci ft invitablement lie un semblable effort que beau
coup n'auront pas le temps de poursuivre d'une faon vraiment
efficace. A l'intention de ces derniers, le chapitre premier de la
seconde partie ainsi que le chapitre correspondant de la troisime
partie de notre travail comportent l'essentiel des rsultats qui se
dgagent pour nous d'analyses plus pousses faisant principale
ment l'objet de la seconde partie. Le leeur jugera donc, selon
les cas, s'il prfre passer rapidement sur ces analyses ou s'y attar
der, pour les approfondir lui-mme ensuite.
Redisons au moins notre conviion profonde, qui eSt que tout
leeur s'intressant l'existentialisme de Sartre peut et doit se
rendre capable d'en comprendre l'esprit au niveau mme des
thmes rputs les plus difficiles. Il suffit selon nous qu'il ne se laisse
point rebuter par certaines rsistances dues au langage, et qu'il
veuille bien admettre ds le dpart qu'elles sont l dans l'unique
but d'assurer, de temps autre, quelque ide particulirement
importante une formulation plus rigoureuse ou plus frappante.
En ce qui concerne notre propre texte, nous n'avons cherch
15
AVANT-PROPOS
liminer que ceux de ces procds verbaux qui nous avaient sem
bl superflus; et toujours nous nous sommes efforc de mnager
au sein mme de chaque passage dlicat - des paliers, des mises
au point, des retours au concret, o la pense puisse se reprendre,
en se familiarisant avec l'tape qu'eue et en train de fran
chir.
Le leeur seul pourra dire si nous avons russi lui faciliter
la pntration d'une philosophie qui n'est trop connue que pour
tre mal connue. Si mme notre entreprise aboutissait un chec,
cela ne signifierait point qu'elle tait impossible ou vaine mais
simplement que nous n'tions pas digne de l'entreprendre. Du
moins d'autres y pourraent-ik puiser le dsir de la mener
bien.
INTRODUCTION A LA CRITIQUE
DE SARTRE
*Dans un tumulte au silence pareil.

P. VALRY, le Cimetire marin.
Ce livre eSt n d'un profond tonnement. C'eSt dire qu'il eSt

le fruit d'une navet que, paradoxalement, n'avait point encore
dsarme le climat contemporain de la " pense ". Il reprsent
un effort pour maintenir vigilante cette navet, aprs mainte
dception subie et quelques tentations de cynisme traverses. Il
ne veut avoir d'autre mrite que de croire avec enttement l'r
mihente valeur du jugement personnel.
De nos jours, l'alination se porte beaucoup. Les opinions se
syndiquent. Ls mots d'ordre tiennent lieu d rflexion. L souci
d'une attitude ou conformiste ou speftaculaire se charge du
rete. Au total, nous sommes sur le champ de bataille, et il ne s'agit
que de s'affronter. La lutte eSt parfois belle, mais dans l'ivresse du
combat que se livrent les militants de la pense, il arrive que le
sort du "civil '' souvent soit oubli. Les diale&iqes se heurtent,
et le public qu'il commette pu non l'imprudence d'aller voir
finit toujours par payer les pots casss : le combat fini, et de faon
toujours provisoire, les armes se retirent, ne laissant derrire elles
que dsordre et confusion.
Le cas de l'existentialisme de Jean-Paul Sartre nous a paru,
sous cet angle, devoir tre l'objet d'une considration toute parti
culire. L'existentialisme eSt un monstre. Les monstres constituent
des dangers d'autant plus grands qu'ils sont mal dfinis. Il faut
dtruire l'existentialisme en tant que monstre.
D'aucuns ajouteront qu'il s'agit donc de le dtruire tout fait,
offrant volontiers leur concours pour une telle entreprise. A quoi
deux objedons paraissent assez fortes :
en premier lieu, l'existentialisme n'apparat point si aisment
17
INTRODUCTION A LA CRITIQUE DE SARTRE
deStru&ible, et les attaques qu'il subit semblent plutt soutenir

sa propre vitalit en la. suscitant sans cesse ; ainsi le crateur
peut-il se dsintresser de son uvre, la critique, jusque dans
son hostilit, lui garantissant elle-mme une sorte de cration
continue;
ensuite, dans nos socits organises, s'il y a des monstres,
c'est qu'il y a des " montreurs " sortes de forains de la pense,
qui s'attachent seulement aux dformations et vont jusqu' les
produire eux-mmes pour alimenter cette industrie du sensation
nel et du truqu, qui eSt leur gagne-pain. Si l'existentialisme eSt
n, ce n'eSt pas par leur faute. Mais s'il eSt devenu impossible de
s'entendre sur le sens mme du terme, assurment ils n'y sont point
trangers. Leur but tait de dtruire une dorine qu'ils jugeaient
pernicieuse; en introduisant en elleune confusion qui ne s'y trou
vait point, ils l'ont en fait rendue plus virulente encore, et trs
susceptible de ridiculiser leurs propres efforts.
Nous sommes en plein confusionisme mental, et nous aurions
tort de nous y complaire. La porte de l'uvre de Sartre eSt
immense : elle peut accrotre le dsordre des esprits. La question
eSt donc de savoir comment nous devons nous accommoder de
son existence. Cette uvre existe, elle n'eSt pas acheve : un homme
Fa entreprise, puis en a brusquement livr, sous les formes les plus
diverses, plusieurs thmes essentiels ; nous ignorons quel en sera
le dveloppement ultrieur, mais certaines indications nous permet
tent dj d'en tenter pour nous-mme l'esquisse. Les perspe&ives
humaines, chez Sartre, sont coup sr originales, Sartre a relle
ment quelque chose dire. Ds lors, nous sommes aussi respon
sables que lui du parti que nous tirons de son uvre.
Une uvre n'existe jamais pour nous qu'au prsent. Son prsent,
c'eSt notre prsent c'est ce que nous faisons du message qu'elle
comporte ou que semble annoncer la part qu'on en connat dj.
Si l'uvre fait scandale, c'est que nous en faisons un scandale. Tout
vritable message eSt dangereux, l'auteur n'eSt jamais responsable
que de ce danger. La question eSt seulement de dfinir pour soimme l'attitude la plus efficace son gard.
18
Ici, nous devons prciser davantage. L'attitude de la critique

consiste trop souvent vouloir juger un auteur comme si elle tait
en mesure de le condamner ou de Fabsoudre. Pour nous, si nous
tudions le " sartrisme ", ce n'eSt point Sartre qui nous intresse,
et nous ne pensons pas nous constituer en tribunal pour le faire
comparatre.
A quoi l'on rpondra peut-tre que nous enfonons des portes
ouvertes, que ce n'eSt jamais l'homme qu'on juge, mais l'uvre
dont il eSt l'auteur, et qu'au surplus il n'y a l qu'une querelle de
mots : auteur signifiant responsable, juger l'uvre, c'est bien,
tout compte fait, juger l'homme. L pourtant se situe pour nous
le fond du dbat : c'est qu'en fait il nous semble qu'on a suivi la
marche inverse, et ce n'eSt pas l'homme qu'on juge en jugeant
l'uvre, mais c'est l'uvre qu'on juge comme on jugerait un
homme.
Or, sur ce plan, le procd nous apparat sans valeur. Les sen
tences morales n'ont gure de sens, d'tre humain tre humain.
Le comportement d'autrui, son uvre par exemple, n'eSt au mieux
qu'un tmoignage et qui tmoigne plutt sur nous, par le sens
que nous lui donnons et l'usage que nous en faisons, que sur autrui,
dont nous risquons fort d'ignorer jusqu'au bout l'attitude essen
tielle.
Il ne s'agit pas d'ailleurs de retirer Sartre sa responsabilit.
Mais la tenir pour totale, c'est supprimer la ntre totalement. Et
s'il eSt vrai que tout leeur de Sartre n'eSt pas ncessairement en
mesure de tenir bon en face de son " message ", du moins la cri
tique que le leeur lit sans doute autant que l'uvre eSt-elle
l pour l'aider dans cette voie. Elle ne l'aidera pas, elle aggravera
plutt sa situation, si elle se manifeste de faon tellement ext
rieure qu'elle en vienne, par exemple, accuser Sartre tantt de
favoriser les idologies bourgeoises, tantt de se faire le serviteur
des dorines marxistes; ou, sur un autre plan, tantt de pousser
trop loin son ralisme, tantt de demeurer indfiniment dans le
domaine de l'imaginaire.
Le fait pourtant nous eSt bien connu. Supposons quelque assem
ble nationale o le parti le plus puissant soit tenu par tous les
autres pour un danger public. Rien ne sert de rendre ce parti
responsable de tous les maux dont souffre le pays. Car c'est avouer
19
l'impuissance des autres partis Raliser entre eux un accord qui ne

soit point exclusivement ngatif- Et cet accord ne saurait en effet
exister tant que ces partis emploient toute leur nergie se scl
roser sur leurs propres positions, en s'oppsant aux autres sans
chercher les comprendre. Une certaine harmonie ne saurait
apparatre qu' travers un effort commun, mis au service de l'in
trt national, dans la comprhension des thses du parti menaant.
Il serait trange que ces thses soient toutes injustifies, et mme
s'il en tait ainsi, mme si l'opinion qui lui a donn ses voix s'tait
laiss totalement abuser, le meilleur moyen de l'en faire prendre
conscience n'est point d'attaquer du haut de multiples positions
diffrentes, mais de manifester qu'on fait chaque instant l'impos^
sible pour dcouvrir dans la position en cause quelque valeur pra
tique. Tant qu'il n'en eSt pas ainsi, ce n'eSt point seulement le
parti qui eSt responsable de la situation nationale, mais c'est l'assem
ble tout entire.
De mme, en ce qui concerne la critique en particulier la
critique philosophique i nous ne pensons pas que soft rle con
siste attaquer Puvre en cause au nom d'une position prexistante,
formant dogmatisme, et fige dans sa propre formulation. Autant se
munir de verres de couleur pour juger quelque peinture. L'uvre
refuse ces perspectives, qui ne prouvent rien contre elle puisqu'elle
eSt essentiellement dynamisme et nouveaut, mais qui ne l lais
sent point inta, l'entourant progressivement d'un halo d'ido
logies, d'une brume o viennent se condenser toutes les ractions
affeflives de l'esprit partisan. Elle devient un obje&if sur lequel
on dirige des coups d'autant plus mal assurs que toutes les atta
ques dj subies l'ont pieu peu masqu d'un trs opaque
nuage.
Naturellement^ nous ne saurions, la limite, tenir compte des
partis pris politiquesdont la prpondrance au sein d'une criti
que frappe celle-ci d'absolue nullit. Une philosophie personnelle
~- et la remarque s'impose, concernant en particulier l'uvre de
Sartre ne saurait tre juge par des hommes qui font profession
d'avoir renonc toute philosophie personnelle. Ces hommes n'ont
peut-tre pas tort de prfrer l'aion sociale la pense indivi
duelle, mais c'est alors contre toutes les manifestations de celle-ci
sans discrimination, et non contre telle ou telle, qu'ils se doivent
20
de lutter. Ils ne gagnent rien en tout cas porter la question sur le

terrain philosophique o leurs propres armes leur font alors dfaut,
tandis qu'ils ne sont pas en mesure d'utiliser celles de l'adversaire :
les difficults rencontres par M. Henri Lefebvre* en sont un exem
ple la fois touchant et fort inStruif. Et du point de vue religieux,
les mmes remarques demeurent valables.
Mais on peut encore tre partisan* et de faon bien plus insi
dieuse, en dehors de la politique ou de la religion. A vrai dire
d'ailleurs, le vritable politique,: .le vritable religieux agissent :
ils ont la foi, et s'ils sont de parti pris, s'ils cherchent convertir
leurs semblables, c'est de faon positive en leur dvoilant pour
elle-mme la valeur pratique de cette foi; les autres, ceux qui se
bornent polmiquer, ne font qu'oeuvre ngative, et leur propre
ardeur dans l'ain tt ou tard peut elle-mme s'en ressentir. En
fait, la forme de partis pris la plus masque, celle qui pour cette
raison peut le plus srement agir sur les esprits et crer ces dfor
mations qui rendent une uvre insaisissable, opaque et malsaine,
c'est coup sr celle qui oriente le jugement des philosophes euxmmes, des hommes de pense, de ceux qui admettent dans leurs
principes le libre examen et l'effort authentique de pntration.
Dans la mesure mme o toute philosophie est conttadiion,
tant partage entre les exigences d'une trs profonde instance
personnelle et le dsir de se constituer pour autrui, il y a bien une
mauvaise conscience chez tout philosophe, et qui procde d'un
dogmatisme mi-consenti, mi-refoul. Seul avec lui-mme, le pen
seur reconstitue sa bonne foi et retrouve l'lan crateur dans sa
positivit; en face d'autrui> cette bonne foi l'abandonne, il ne voit
ailleurs qu'impudent dogmatisme et se sent tenu d'y rpondre par
un dogmatisme quivalent. Il semble qu'il ne puisse se dfinir
qu'en s'opposant, et son sens exaspr de l'individualisme lui
occasionne ici les mmes dboires que causait au partisan politique
son obdience quelque mot d'ordre. Bref, il devient lui-mme un
polmiste, et attaque la pense d'autrui avant d'avoir tent de la
pntrer vraiment. Comme s'il craignait de s'y laisser sduire, et de
se voir alors contraint de renoncer sa personnelle originalit...
i. Henri Lefebvre, UExistentialkme, coll. " Que sais-je ? ", P. . F.,
Paris, 1946.
21
Des remarques prcdentes, il ressort que la meilleure mthode

de dfense, contre une attitude qui peut fort bien " a priori " tre
tenue pour suspee, consiste toujours s'en rendre matre par une
comprhension pousse en toute indpendance aussi loin que possi
ble. On demeure esclave de l'inconnu, mme quand on a feint,
par quelque tour de passe-passe dont on n'eSt jamais soi-mme
dupe, de le ramener trs vite du connu. Ce placage superficiel une
fois opr, l'essentiel, qui est plus profond, demeure et l'on
conserve l'inquitude de n'y tre point all voir. Pour se librer
d'une pense, il faut au moins avoir tent de la faire sienne : on ne
risque point alors d'en tre domin; mme il pourra se faire qu'elle
devienne un instrument de domination. L'essentiel eSt qu'elle
cesse d'tre cette chose opaque, ce bloc indigeste contre lequel
nos manuvres guerrires demeurent pour nous-mmes inefficaces.
Ds qu'une pense trangre la ntre prend pour nous quelque
importance, notre tche la plus urgente doit tre de nous en lib
rer non point en nous efforant de l'touffer magiquement,
distance, par des mots mais en la mobilisant au plein sens du
terme, en l'a&ivant selon nous-mmes, et peut-tre eh nous en fai
sant une force pour un combat qui n'oppose jamais que nous
nous-mmes. Peut-tre aussi sera-t-on amen, si l'instrument ne
peut servir, le rejeter : mais le rejeter avant d'en avoir tent le
maniement, ce n'eSt point se dbarrasser de lui; en agissant ainsi,
c'est un ennemi que nous refoulons, et qui va vivre en nous
et contre nous de ce refoulement.
Nous sommes assez souvent tents de prendre le moyen pour
la fin. Nous perdons de vue le but vritable qui eSt de nous mettre
d'accord avec nous-mmes, de parvenir une matrise de soi qui
ne soit point tyrannie. Et sans doute, au cours de cet effort, il
nous faut bien adopter des points de repre, et quelque systme
de rfrence, chercher notre propre attitude en la confrontant
celle d'autrui, formuler des positions et faire apparatre des oppo
sitions. Mais, si nous nous en tenons l, nous renions notre mou
vement vritable, nous nous immobilisons, nous revenons notre
point de dpart, l'me semblable, selon Platon, ** plusieurs btes
22
vivant en dsaccord ", mais durcie dans une sorte de ngativit,

impuissante contre son intime anarchie. Remplaant la richesse
initiale de nos virtualits, une hostilit improdutive vient s'installer
au cur de nous-mmes. L'esprit n'a pas d'ennemis l'extrieur :
tous ceux qu'il se fait, il les loge en lui.
Il faut donc se librer de tous les partis pris fa&ices au nom d'une
essentielle partialit, et de tout esprit de systme au nom de cette
seule attitude^ systmatique qui consiste privilgier toujours le
point de vue " moral " ou, si l'on veut* du gouvernement de soi.
S'il y a en nous un Inconscient psychique, c'est nous qui le crons.
H devient alors la part la plus dangereuse de nous-mmes. C'eSt
contre cette constitution d'un inconscient en nous que nous devons
lutter : le divorce eSt souvent une solution de facilit, mais infini
ment coteuse car toujours c'est d'avec soi-mme qu'on divorce.
Il y a en l'homme un parti pris fondamental qui l'difie : sans
cesse il lui faut y revenir et se retrouver aux prises avec ses propres
exigences morales. Jusqu' la mort, la question se pose, du sens
que peut avoir la vie* Et comme, en dfinitive, ce sens ni'eSt jamais
que celui qu'on lui donne, il s'agit d se rendire capable de lui en
donner un : pour une telle tche, l'tre eSt seul avec lui-mme, et les
formules ne valent qu'en tant qu'il les prouve en ls vivant.
G'eSt pourquoi notre but n'eSt point ici de mettre le " sartrisme " en formules, et non plus de nous encombrer de prcau
tions oratoires vis--vis de telle ou telle position constitue. En
face d'un mouvement de pense, il n'y a de jugement que pratique*
en rfrence soi-mme. Mais, corrlativement, la libert de juge
ment d'autrui doit tre sauvegarde : ce qui m'aide me construire
peut dsquilibrer mon voisin. Ma responsabilit commence au
moment o j'exprime mon point de vue; elle se change en culpa
bilit, si j'oublie de prciser qu'il ne s'agit que de mon point de vue.
Ces rserves faites, notre question centrale, qui apparaissait

en, principe susceptible d'un ddoublement en perspetive person
nelle " quel parti puis-je tirer du sartrisme ?" et enperspeHve
pour autrui " que puis-je en proposer mes semblables ? " ,
se ramne donc la premire de ces deux perspetives. En effet,
*3
INTRODUCTION A L CRITIQUE DE SARTRE
proposer tel ou tel thme, cela ne consiste plus ds lors vouloir

l'imposer dans sa formulation, mais seulement proposer la com
prhension qu'on a pu en. effectuer pour soi-mme, dans la ligne de
proccupations pratiques essentielles.
Tel eSt bien ici notre but : dterminer ce qu'apporte la pense
de Sartre la conception efFeHve que nous nous faisons de l'effort
moral.
On comprendra ds lors que nous nous abstenions autant que
possible, l mme o nous en serions le plus tent, de tout recours
aux sources de cette pense, de toute accumulation d'rudition
philosophique. Nous ne prtendrons pas non plus nous livrer aune
analyse dtaille de toute l'uvre auelle de Sartre : un expos
assez complet en dj t fourni dans l'ouvrage pourtant peu
volumineux de M. Robert Campbell2.
En un mot, il ne peut s'agir ici 9objectivit au sens historique du
terme. La critique vritable nous semble en effet tourner le dos
cette forme d'obje&ivit qui n'eSt que neutralit. Redisons-le :
c'est un effort moral personnel qui enveloppe le parti pris dont nous
nous rclamons; il engage en ce sens toute l'attitude philosophique,
et cette dernire n'a jamais eu d'autre signification valable que celle
d'une tentative pratique, dont les deux aspes connaissance et
matrise de soi -r- ne sauraient tre spars l'un de l'autre qu'au prix
d'une abStratioii, souvent fort utile, mais parfois aussi trompeuse.
Il reste que certains " philosophes ", qui refusent Sartre le
droit de se parer d'un tel titre, pourraient trouver parfaitement
vaine une tentative de comprhension et d'utilisation du sa.rtrisme
sur le plan philosophique. Nous pensons ici l'tonnant petit
livre de Luc-J. Lefvre 8, sur lequel nous aurons revenir, mais
dont nous voudrions signaler, du point de vue qui nous occupe
iciy deux torts essentiels :
Celui de reporter sur les positions de Sartre une importance
trop souvent refuse au mouvement qui les traverse, c'eSt--dire
de critiquer presque exclusivement sous son aspe Statique cette
pense qui n'a de sens qu'en tant que lutte contre tout de qui eSt
2. Robert Campbell, Jean-Paul Sartre ou une Littrature philosophique,
d. Pierre Ardent, Paris, 1946.
3. Luc-J. Lefvre, existentialiste eB-il un philosophe ?, d. Alsatia,
Paris, 1946.
24' '.
tatique, et qui ds lors serait plus valablement retourne contre

elle-mme dans les moments o elle se trahit, que rejete en bloc
et considre la fois comme inefficace et comme dangereuse; il
y a toujours un parti tirer d'une pense qui manifeste, ft-ce
en mal, son pouvoir d'aion sur les esprits.
Celui, par ailleurs (ou peut-tre en liaison avec le prcdent),
d'oublier que mme Socrate, auquel il se rfre parfois, fut assez
durement trait par les " philosophes " de son temps et qu'ayant
employ sa vie lutter contre la sophistique, il futfinalementcon
damn mort en tant que sophiste et fauteur de scandales. Il, avait
eu le tort de raisonner sur les opinions athniennes, et de leur
opposer le libre jugement, le libre accs la vrit, d'un homme qui,
en toutes matires, prfrait s'adresser son " dmon " personnel.
Depuis lors, Socrate le frntique, Socrate le possd, Socrate le
dbauch, Socrate l'impie, s'St transmu en un parfait symbole
de la Sagesse. Il eSt vrai que la mort d'un homme facilite bien des
choses en particulier l'efiFort de comprhension qu?on lui devait
pendant sa vie, simplement parce qu'il eSt un homme. Sans vpulor
naturellement tablir une comparaison quelconque avec la pense
de Sartre, nous pensons qu'il n'eSt pas mauvais de mditer certains
exemples d'erreurs philosophiques dues quelque efft de surprise
et de choc; pourquoi, d'ailleurs, nier que Socrate ait pu corrompre,
comme on l'en accuse, bon nombre de jeunes gens pour cette
excellente raison que l'efficacit mme qu'on reconnat sa mthode
exigeait qu'elle ne ft point inoffensive?
Encore une fois, et pour nous rsumer sur cette question de
mthode, on ne lutte contre un danger spirituel qu'en s'efforant
d'en dgager avant tout le dynamisme et l'efficience mmes qui
en font un danger.
vrai dire, nous aurions encore nous dfendre contre le

reproche d'envisager la pense de Sartre sur le plan moral, alors
que prcisment cette pense ne s'eSt pas encore exprime, de
faon spcifique, sous ce rapport. La " Morale " de Sartre, ainsi
que le 3 e et le 4 e tome des Chemins de la libert, sont encore
paratre. Et nous pensons d'ailleurs qu'ils rservent certains
*
commentateurs des surprises que peut-tre ils n'avoueront pas,

mais qui risquent de compliquer singulirement leur tche.
En fait, tous les critiques du sartrisme seraient susceptibles du
mme reproche d'anticipation. Le mal est d'autant plus invitable
en ce qui nous concerne, puisque nous prtendons qu'il ne saurait
y avoir de philosophie en dehors de la perspective morale. Ainsi,
cette perspective doit bien, comme tous le pensent, tre implique
dans la partie de l'uvre dj publie. Simplement, nous ne la
voyons pas se dgager de mme faon que ceux dont nous avons
pu lire jusqu'ici les " jugements ".
Disons ds maintenant quel sera notre critre et selon quelles
lignes de dveloppement nous avons l'intention d'y soumettre
l'uvre de Sartre.
Nous tenons, avons-nous dit, pour une philosophie essentielle
ment morale. Dans cette mesure mme, l'opposition traditionnelle
entre le plan du fait et le plan du droit, ou, si l'on veut, de l'tre
et du devoir tre, de la nature et de la ralisation pratique, nous
parait artificielle. Gela signifie la fois que nous reconnaissons le
caractre fondamental de sa fonction, du point de vue mthodo
logique, mais qu'en mme temps nous lui refusons le droit de se
solidifier en prtendant faire apparatre deux pseudo-ralits philo
sophiques, l'une qui serait l'objet d'une " mtaphysique ", l'autre
l'objet d'une " morale ".
Mais, laissez se cristalliser vos perspectives mtaphysiques, elles
cristalliseront par influence vos perspectives " morales ", et vous
vous retrouverez, au terme de votre prtendue philosophie, riche
d'une vision sur l'tre purement thorique, et d'une conception
de sa libert totalement prive de sens et d'efficacit.
Vous aurez abouti un absurdisme, et tel eSt bien l'clairage
sous lequel apparat frquemment le sartrisme.
En fait, et jusqu' preuve du contraire, le devenir et toujours
devenir de quelque chose qui devient : l'lan pratique n'eSt qu'un
des deux aspeCts de la Morale, il ne prend son sens qu'en rfrence
la connaissance de l'tre, qui en est l'autre aspeCt; mais, inverse
ment, l'tre.n'eft jamais pour nous qu'en devenir : la connaissance
thorique de l'tre n'a de valeur qu'engage dans la perspective
concrte d'un lan pratique. Ce que nous faisons n'eft pas en soi
plus moralqat ce que nous sommes; notre aCtion, considre seule,
26
n'a pas plus de valeur que notre nature. Ce qui relve de la Morale,
la vritable et Tunique question philosophique, porte sur ce que
nous faisons partir de ce que nous sommes.
Or, il faut bien commencer par un bout ou par l'autre. Et il
apparat normal de chercher comprendre avant d'agir. On com
mence donc par essayer de dfinir la " condition humaine "; et
s'il arrive qu'on y dcouvre une sorte de libert coextensive
l'existence mme de l'homme, il faut bien alors qu'on la dcrive.
On dira d'elle qu'elle et inluable, que rien, en droit, ne vient la
limiter, et qu'il n'y a pas de valeurs ralises, inscrites dans l'tre,
et susceptibles de contribuer une telle limitation. Jusque-l,
tout et corre, on ne s'eSt encore rendu responsable que d'une
perspective philosophique sur la ralit humaine.
Mais le danger eSt qu'on ne donne penser au lefteur, partir
de l, que cette libert elle-mme eSl une valeur, qu'elle a dj
valeur morale, et qu'il lui suffit de s'abandonner son lan pour
crer des valeurs authentiques. Il n'en faut pas beaucoup, dans les
termes, pour passer d'un point de vue ngatif o l'tre humain
apparat simplement comme chappant au sort de la chose en soi,
limite elle-mme, un point de vue positif o, proccup par
le but atteindre, on eSt tent dj de valoriser dans la pratique
cette libert seulement thorique.
Nous croyons que tel est le drame qui oppose Sartre ses criti
ques, qu'il s'agisse de ses dtra&eurs ou de ses fidles. Nous
croyons que lorsque Sartre nous parle de notre libert, il ne s'agit
encore, malgr certaines apparences, que de la libert humaine par
opposition au dterminisme de la chose; que cette libert laquelle
nous sommes " condamns ", nous avons en faire notre libert
et que sinon elle ne tardera pas apparatre comme un dtermi
nisme de plus. Nous sommes libres, mais cela ne nous dispense
nullement d'avoir nous faire libres. Simplement, il tait indis
pensable que l'ontologie nous dise d'abord si la tentative avait un
sens : elle en a un, tout ngatif, puisque, essentiellement, nous ne
sommes pas dtermins; il nous reste lui en donner un, positif,
dans l'attitude pratique par laquelle, essentiellement, nous nous
dterminerons en prenant appui sur les difficults mmes de notre
prsence au monde.
Or, il serait curieux qu'un auteur qui qualifie sa dorine d'exis*7
tentialisme n'ait pas eu prcisment l'intention de dvelopper ce

thme. Ce dont il faut se garder, selon nous, c'est de juger l'exis
tentialisme de Sartre, du point de vue moral, sur les aspes qu'il
en a dj prsents et formuls : ceux-ci relvent tous, en effet,
d'une mthodologie " essentialiste ", et ne sauraient tre rper
cuts tels quels sur une perspective morale que cette mtho
dologie prpare et implique sans doute, mais qui, en fait, n'a point
encore t aborde pour elle-mme de faon explicite.
Retenons en tout cas des remarques prcdentes Yambigut
fondamentale de l'humain. Si la tentative d'un philosoph a un
sens, c'est partir de la reconnaissance d cette ambigut hors
de laquelle elle ne se concevrait mme pas. L'homme eSt cet
" existant " sans commune mesure avec les autres existants :
libre, il lui faut se librer; humain, il lui faut s'humaniser. Si
l'homme tait pleinement homme de par sa naissance, il appar
tiendrait, sans plus, l'espce humaine, titre d'individu^ Mais il
eSt une personne et dj nous voyons celle-ci se dfinir comme
chappant toute dfinition a priori, comme ayant sans cess
tre ce qu'elle eSt, comme tant indfiniment capable de prendre
du recul sut elle-mme pour crire sa propre histoire, rflchir
sur son existence, changer de manire d'tre ou se jurer fidlit.
Toute la valeur d'une philosophie rsidera donc, primordialement, dans le sort qu'elle pourra faire cette ambigut. Philo
sopher implique qu'on soit ambigu* mais n'implique pas qu'on
le reconnaisse. CeSt ainsi que le matrialiste, par exemple, ne peut
rduire la conscience quelque phnomne matriel sans mani
fester par l mme le pouvoir qu'a la conscience de penser la
matire : cependant il y a toujours eu et il y aura toujours des mat
rialistes, qui prendront appui sur leur propre ambigut pour la
rduire artificiellement l'unit absolue et strile de la matire.
Mais l'inverse, ce ne serait pas mieux servir la cause de l'authen
ticit philosophique que de rsoudre le problme humain la
manire dont fut jadis tranch le nud gordien; telle eSt cependant
la solution de certaines do&rines qui substituent l'ambigut
quelque irrduible dualit de termes, et reconstruisent l'homme
partir de deux principes autonomes se ctoyant en lui comme
d'ternels trangers. Ce qui n'a point pour effet de consacrer son
aptitude dpasser l'espce vers la personnalit, mais seulement
28
d poser son appartenance deux espces la fois, dont les carac

tres essentiels sont inconciliables : celle des purs esprits et celle
des mcaniques.
Mais peut-tre le mal provient-il d'une tentation contre laquelle
tout philosophe a toujours beaucoup de peine lutter, au point
qu'il y cde le plus souvent : celle d'expliquer l'homme, c'est--dire
l'tre par qui toute explication vient au monde. Il croit suivre en
cela une mthode scientifique rigoureuse; vrai dire* il lui tourne
rsolument le dos, puisque l'explication scientifique consiste
rendre compte d l'inconnu au moyen du connu, et qu'il entend
prcisment faire l'inverse rendre compte d l'aHvit connais
sante d'o procde toute chose connue. Cette tentation a un nom :
tfSt la Mtaphysique. On pourrait la carariser comme la forme
que prend le got du risque sur le plan spculatif. Ainsi parle-t-on
de systmes audacieux^ de constructions hardies. En gnral,
quand l'effondrement se produit, l'ingnieur eSt dj loin. Quant
sa mmoire, elle n'en souffre gure puisqu'il se trouv toujours
quelques bonnes volonts^ spcialistes en la matire, pour lui faire
rclame de cet effondrement mme en dtaillant avec une pro
fondeur subtile la richesse des matriaux bStraion faite de
leur manque de cohsion.
En fait, il semble qu'on ne puisse indfiniment se drober la
remarque selon laquelle l philosophie St une discipline radica
lement diffrente, dans son principe mme, des disciplines scien
tifiques. L physique, par exemple, tudie des phnomnes natu
rels; la physiologie humaine tudie l'homme du point de vue de ses
fondions corporelles et en considrant son corps de l'extrieur,
comme un objet. Mais la philosophie n'a d'autre objet que le sujet
mme d la philosophie, le philosoph en personne. Ici, il n'eSt
pas question de ruser : il serait vain de prtendre, en particulier,
qu'on peut, en faisant la psychologie de l'homme en gnral, luder
la prsence importune de cette sbjeHvit. Gar de deux; choses
l'une : ou bien on dcide effeivement de l'luder, et l'on manque
avec elle ce qu'il y a de spcifiquement humain en l'homme, ce
" je? " qui se met en question lui-mme dans sa recherche psycho
logique; ou bien on comprend la ncessit de lui faire sa place, une
place prpondrante et ds lors, force est bien d'adopter une
mthode nouvelle.
29
A une ralit ambigu, seule peut convenir une mthode ellemme ambigu : le problme, sur ce plan, sera de concilier cette
subjeivit, cara&riStique fonHonnelle de l'objet tudi, avec
l'objefcivit indispensable toute tude srieuse.
La mthode phnomnologique allemande, telle qu'elle a t
labore par Husserl et transpose par Heidegger un niveau
diffrent, eSt apparue Sartre ainsi qu' quelques autres philosophes
franais, parmi lesquels il* faut au moins citer : M. Merleau-Ponty
et M. Raymond Aron, comme susceptible de satisfaire aux exi
gences de l'ambigut, et comme mritant par l d'tre pralable
ment mise au point.
A titre de premire approximation, et pourfixerles ides, notons
seulement ici que le terme mme d'existentialisme recle une
redoutable ambigut : il implique en effet qu'on puisse laborer
un syfme de l'existence. Or, toute solution mtaphysique, expli
cative, tant exclue et l'existence de la conscience tant pure sub
jectivit, il faudra la fois que ce systme ne cherche pas tre
conStru&if et qu'il consolide pourtant la saisie naturelle et perma
nente de cette subje&ivit par elle-mme : c'est dire qu'il devra
adopter une mthode non d'explication scientifique, mais d'explicitation descriptive. Pour cela, il lui faudra faire appel des
concepts, des notions, des " essences " qui permettront defixercette
comprhension par soi de la conscience sous ses diffrents aspefts,
mais sans jamais perdre de vue que ces " essences " n'ont par ellesmmes, en dehors de l'existence qui s'explicite en elles, aucune
ralit.
En d'autres termes, l'existence humaine se manifeste indfini
ment elle-mme sous forme de phnomnes. Comprendre
ces phnomnes " existentiels ", ce sera les rattacher des
Struures " essentielles " de la conscience, un certain
nombre d'attitudes fondamentales, qui peuvent tre nommes
et dcrites, mais qui ne sont rien en dehors de leur dploiement
existentiel.
La Phnomnologie impliquera donc un mouvement essentialiSte, qui tendra fournir les bases d'une connaissance de la condi
tion humaine. Cette connaissance n'aurait aucun intrt si elle ne
permettait d'envisager une aion ultrieure du sujet sur lui-mme;
elle ne peut fournir elle-mme les principes d'une telle a&ion morale,
mais elle doit en rserver la possibilit. Ce qui revient dire que sa

description doit reconnatre l'homme comme tre moral, mais d'une
moralit de fait, qui exige, pour conqurir sa valeur, d'tre ressaisie
dans une moralisation active et rflchie.
Si le fait de l'existence humaine doit pouvoir tre dpass vers
sa valorisation, c'eSt qu'il comporte en lui dj un perptuel dpas
sement de lui-mme : en-de de tout dpassement moral du fait,
et le conditionnant par avance, il doit y avoir un fait du dpassement ;
toute ralisation valorisante implique que la ralit soit dj en
elle-mme plus que la ralit. Une double erreur d'interprtation
peut donc s'insinuer ici : elle consisterait ou bien attribuer
ce " plus " une valeur morale qu'il ne saurait possder par luimme, ou bien mconnatre les possibilits ultrieures de valo
risation qu'il rserve. Dans un cas on prendra la description pour
une morale et on l'accusera d'tre immorale, dans l'autre on com
prendra qu'elle n'est qu'une description mais on lui reprochera
son amoralisme. Ici l'on n'aura point vu le mouvement qu'elle
implique dj, et l on aura pris ce mouvement pour ce qu'il n'eSt
pas encore.
Nous nous efforcerons de montrer quel point la possibilit
d'une conversion morale est porte par le fait du dpassement :
les deux premires parties de cette tude l'une consacre aux
points de dpart psychologiques, l'autre la description gnrale
de la condition humaine indiqueront un mouvement d'ensemble
dont toute la signification rside dans l'quation qu'il tablit entre
conscience humaine et libert. La troisime partie manifestera
l'insuffisance et l'chec d'une telle libert livre elle-mme dans
l'attitude naturelle, et dcrira ls faeurs d'une conversion lib
ratrice, d'un passage l'attitude morale au cours duquel
l'homme se reprend en main pour orienter sa propre humanisa
tion.
Quant dfinir cette orientation elle-mme, et les rsultats
efFetifs qui en peuvent dcouler, nous nous excusons d'une part
de n'avoir pas port de jugement dfinitif sur la suite inconnue de
l'uvre que nous examinons ici, d'autre part de n'avoir suggr
que des lignes essentielles de dveloppement l'authenticit
du choix moral de soi-mme rsidant prcisment dans sa singu
larit. L'homme peut choisir de lutter pour ses semblables, et avec
S.
eux : ce choix mme n'et valable que s'il a t accompli dans la

solitude, et comme l'invention d'un mode itri&ement personnel de
rapport autrui. CeSt partir du monde que l'homme entreprend
de connatre sa propre existence, mais ce n'et qu' partir de luimme qu'il peut tenter d'en valoriser les ates.
PREMIRE PARTIE
PHNOMNOLOGIE
LA RALIT
DE
L'AMBIGUT
HUMAINE
L UNE MANIFESTATION PRATIQUE

DE L'AMBIGUT
Uexistence prcde l'essence.

J.-P. SARTRE, L'existentialisme est un humanisme,
... Il y a incommensurabilit entre les essences

et les faits, et celui qui commence son enqute
par les faits ne parviendra jamais retrouver
les essences.
J.-P. SARTRE, Esquisse d'une thorie des motions.
Dsireux de rfuter l'existentialisme d Sartre, l'un de ses criti

ques, M. Luc-J. Lefvre (IJexifientialifle eft-il un philosophe ?)
s'adresse exclusivement au texte de la confrence Uexistentialisme
eSt un humanisme. Le procd nous semble un peu rapide, mais les
rsultats obtenus sont riches d'enseignements.
Le thme central d cette attaque et coup sr Fassimilatin
de l notion de phnomnologie aux notions de psychanalyse, de
phnomnisme, voire mme d'piphnommsme. Nous aurons
revenir longuement sur ces diverses notihs., Rtenons seulement
ici que, dans cette ligne, le reproch eSt adress Sartre d'avoir
supprim la notion de " nature humaine ", d'espce humaine, en
quelque sorte, pour partir de l subjeivit. D'o l'objeion :
" Dire que l'homme n'et rien d'autre que ce qu'il se fait, c'est... ne
voir, d lui, que le devenir. Et l'on rejoint le Bergsonisme, le
systme du mouvement pur " (p..21-22).
En somme, prtendre^que L'exiStence prcd l'essence^ c'est
confrer l'homme une libert qui ne repose qu sur ellfermme,
puisqu'elle t libert avant l'tre; c'St--dire libert saris l'tre ;
elle n'egt donc qu'une spontanit, qui ressemble fort au dter
minisme, une sorte d' "lan vital ", d'o n peut sortir qu'un volutionnisme, une morale du fait, un amoralisme.
35
UNE MANIFESTATION PRATIQUE DE L'AMBIGUT
La consquence eSt dure, et Ton voit d'o elle procde. Le seul

ennui eSt que le texte mis en cause manifeste une position qui eSt
prcisment l'inverse de Pattitude mthodologique adopte par
Sartre dans tous ses autres ouvrages philosophiques. Le choix
exclusif, ds lors, en apparat assez trange, et peut-tre y avait-il
dans cette opposition mme un problme dont M. Luc-J. Lefvre,
trs au courant de " la Philosophie " (entendons : le thomisme,
tout comme, dans la scolaStique mdivale, on disait simplement
d'AriStote : " le Philosophe "), aurait pu tker de plus pertinentes
remarques.
En fait, dans ce texte trs court, Sartre ne s'eSt donn pour tche
que de rpondre des critiques d'ordre moral. D'o l'obligation
pour lui de mettre brutalement l'accent sur un existentialisme dont
il n'a encore mis au point et produit que la prparation essentialiSte.
Et naturellement tous ceux qui, ds lors, vont se fonder sur ce seul
texte, seront enclins lui reprocher une pseudo-morale parfaite
ment creuse. Et tel eSt bien l'avis de Sartre, qui considre, cet
gatd, sa propre confrence comme une " erreur ". En fait, elle
se borne abstraire grands traits, et de faon fort agressive, l'asp le plus rvolutionnaire de ce que pourrait tre ultrieurement
une morale sartriSte, non encore labore.
Redisons-le, l'tre humain eSt ambigu, il eSt la fois fait et valeur.
Et nous voudrions montrer que, si on l'envisage sous l'angle du
fait, on sera amen inscrire la valeur dans le fait, bref faire la
mtaphysique de valeurs inefficaces; et que si inversement on l'en
visage selon la valeur, on sera conduit valoriser le fait, c'est--dire
proposer une morale prive de fondement.
Et c'est bien ce que nous voyons ici. M. Lefvre considre
l'existence humaine comme un fait, " le fait humain ". Toute la
valeur " humanit " se trouve donc essentiellement loge en chaque
homme par nature ou par dfinition ce qui revient au mme.
Mais ds lors, on ne peut rendre compte de l'attitude morale,
c'eSt--dire d'un effort vers l progrs, parce qu'on ne s'explique
plus qu'il puisse y avoir mouvement. Sartre au contraire consi
dre, dans sa confrence, la " ralit-humaine " comme une valeur,
une libert. Par l elle devient l'unique fait, et ce projet perptuel
ne trouve s'appuyer sur rien. Ds lors, ce qu'on ne peut cette
fois justifier, c'est la valeur morale du mouvement, parce qu'on ne
36
UNE MANIFESTATION PRATIQUE DE i/AMBIGUT
voit point ce qui pourrait lui donner la signification d'un progrs.

Bref, dans un cas, il semble que la morale soit devenue inutile :
l'humain et acquis; dans l'autre, il semble qu'elle puisse tre n'im
porte quoi : l'humain eSt absolument inventer.
Et, naturellement, nous voyons bien que M. Lefvre chappe,
en fait, nos remarques, car, rejetant la perspeive provisoire de
Sartre au nom de la perspeive inverse, demeure cependant luimme sur une position mixte qui lui permet, dans une savante et
perptuelle juxtaposition, de retirer tous les bnfices de ces deux
perspectives. Mais nors pensons prcisment qu'il ne s'agit ici
que d'une juxtaposition, que l'attitude de M. Lefvre consiste bien
sacrifier la morale la mtaphysique et que, sinon, il n'et
point refus de dceler chez Sartre lui-mme la possibilit de par
venir une morale authentique. Et quand il lui reproche d'avoir
confondu le fait humain avec le " fait brut de la matire ", et d'avoir
remplac la morale par l psychanalyse, peut-tre mconnat-il
le risque qu'il court, lui, de confondre la valeur avec le fait, et de
remplacer la morale par une physique des valeurs.
Mais c'e^t encore lorsqu'il dclare que la phnomnologie rend
la conscience tributaire du fait, et que " tout phnomne, en tant
que tel, eSt amoral ", que M. Lefvre nous place le mieux au centre
du dbat. Car c'St lui, prcisment, qui confond alors le phno
mne existentiel avec le fait, alors qu'en tous endroits Sartre
rappelle que ce phnomne eSt la " ralit-humaine " dans son
ambigut, la fois et indissolublement valeur et fait, transcendance
et nature.
Mais une mthode ne saurait tre ambigu la faon dont peut
l'tre son objet. Tout au plus lui eSt-il concd de tendre vers
l'ambigut, mais c'est au prix de l'avoir d'abord pose comme telle,
c'eSt--dire d'avoir isol par abStraion les deux aspes qu'il lui
faut ensuite s'efforcer de runir. C'eSt pourquoi l'on peut fort bien
ne point perdre de vue le vritable phnomne existentiel, et se
trouver cependant contraint de l'aborder tantt suivant un essentialisme du fait, qui semble le couper de sa valeur, tantt, et corr
lativement, suivant un essentialisme de la valeur, qui semble rame
ner celle-ci au plan du fait.
37
UNE MANIFESTATION PRATIQUE DE L'AMBIGUT
Les quelques remarques qui prcdent taient sans doute nces

saires pour prciser le plan sur lequel l'ambigut de la phnom
nologie se constitue pour nous en problme. Nous pouvons dsor
mais demander l'un des premiers ouvrages de Sartre, l'Esquisse
d'une thorie des motions, de nous fournir, en mme temps qu'une
premire application o se dfinira dj la mthode, les donnes
exa&es de ce problme, telles que les concevait son auteur ds ce
moment-l.
IL LA PSYCHOLOGIE DES MOTIONS
Du point de vue que nous avons fait le ntre, l'tude des mo

tions prsente un intrt capital.
En premier lieu, c'est une tude qui relve de la psychologie et
qui, ce titre, engage une thorie de^la connaissance de soi. Par
ailleurs, l'motion et le'phnomne-type au cours duquel il semble
que nous soyons rduits au rle de speateurs de nous-mmes et de
viimes passives des vnements;' tant un phnomne frquent,
il doit donc, considr sous cet angle, manifester dans la pratique
un dterminisme psycho-biologique auquel se heurte en vain toute
tentative de raion morale.
Nous aurons donc l, d'une part, un problme de mthode
l'occasion duquel commencera se dfinir pour nous la phnom
nologie; d'autre part, une perspeftive de philosophie pratique,
o se posera la question d'une matrise de soi, hors de laquelle
toute thorie se condamne elle-mme. Nous ne savons que ce que
nous pouvons ;\toute science exige une technique o elle se prouve
en s'prouvant.
Prcisment, la psychologie classique semble avoir toujours t

proccupe de se constituer sur un plan purement thorique, en
opposition au plan lui-mme rendu alors thorique du
comportement " moral ". Par l, prtendant explorer une " cons
cience psychologique " pralablement dgage de l'tre total et de
la conscience agissante, elle n'y peut plus dcouvrir que des " faits
psychiques " en face desquels l'tre en qui ils apparaissent se trouve
39
ATTITUDE SCIENTIFIQUE ET PSYCHOLOGIE
pratiquement dsarm. Ayant abstrait le " fait " pour se dsin

tresser du " faire ", considrant ce qui efi part de sa ralisation,
elle se limite l'analyse d'une matire dont on ne comprendra
jamais ensuite qu'elle se fasse puissance de mise en forme d'elle-mme.
Bref, traitant la conscience comme un seeur de l'tre, la psycho
logie classique la prive de toutes les carariStiques qui mani
festent prcisment une conscience, dans son rapport aif un
monde qu'elle s'oppose elle-mme.
Dans ces conditions, la psychologie devient une physique
mentale. Qu'elle s'attache dans 1'" me " soit des objets, soit
des mouvements, soit des puissances, toujours elle la naturalise,
elle la manque en tant que pouvoir effeif sur le monde et sur ellemme. Et mme si, de psychologie Statique, elle se change en psy
chologie du devenir mental, puis du dynamisme mental, en fin
de compte la puissance qu'elle attribue la conscience n'eSt qu'une
puissance naturelle, une puissance qui dveloppe en elle des mani
festations par rapport auxquelles sa propre fon&ion n'eSt que
fonion passive de constatation et d'enregistrement. Il y a une
puissance dans la conscience, mais qui ne peut tre tenue pour
puissance de la conscience. Celle-ci en eSt traverse, affee, mais
elle ne saurait son tour l'affeer : toujours seconde l'gard de
ce qui se droule en elle, la conscience eSt donc rduite mme
dans les psychologies qui se veulent antimatrialistes au rle
d'" piphnomne ", de phnomne par surcrot, effet qui n'eSt
point son tour une cause, vision produite mais ne produisant
rien.
Il semble comme nous nous efforons de le montrer au cours
d'un autre travail1 qu'il faille voir l l'un des produits d'une foi
excessive en la Raison, laquelle se change aisment en son inverse :
un total " absurdisme ". Applique sans prcautions la psy
chologie, l'attitude scientifique conduit la notion antiscientifique
d'piphnomne; et, pour avoir trop prsum de sa propre ratio
nalit, la conscience se condamne jouer indfiniment vis--vis
d'elle-mme le personnage draisonnable de l'tranger, si parfai
tement dcrit dans le roman d'Albert Camus.
i. La France intrieure, anne 1947 particulirement n 53 (fvrier)
"Le Mythe de l'Absurde."
40
LES THORIES CLASSIQUES
Et Ton sait comment cet auteur systmatise, au cours d'un autre

ouvrage, la position " absurdiSte " dont l'tranger n'est qu'une
illustration particulire : le monde eSt " draisonnable ", la vie n'a
pas d^ sens, l'tre humain eSt indfiniment condamn au sort de
Sisyphe, roulant sans espoir un rocher qui retombe toujours. Il eSt
pourtant curieux, du point de vue qui nous occupe ici, de remar
quer le soin que prend Camus de " maintenir l'absurde " au prix
d'une rvolte perptuelle. Cette absurdit fondamentale qu'on
prtend " constater ", qui se manifeste avec " vidence ", encore
faut-il la consolider par une attitude qui ne saurait plus tre,
ds lors, qu'une attitude d'absurdification. Or, si l'tranger par
vient se " librer " de la sorte, ne plus tenir l'Absurde que de
lui-mme, et par l d'aprs Camus n'en tre plus viime,
c'est prcisment au moyen d'une violente colre prise l'gard
d'un aumnier, venu, dans sa cellule pour lui apporter quelque
consolation. Cette colre eSt une motion-type : elle manifeste la
fois le carare intentionnel de ce phnomne psychique, et la
dgradation consentie par une conscience choisissant de s'enfoncer
ativement dans une perspeive qui n'tait encore que solli
citation vague, sentiment d'tranget vis--vis des autres hommes.
Ce sont ces deux aspes que nous allons en effet rencontrer
dans notre tude phnomnologique des motions.
Dans son Esquisse, Sartre cpmmence par nous inviter, la lumire

d'une critique des perspectives classiques, relever la conscience
son rang de conscience. La psychologie ne saurait tre simple
tude de faits, le psychologue ne doit pas attendre des vnements
intrieurs qu'ils s'organisent d'eux-mmes ou selon les normes
prtablies d'une conscience transcendantale, impersonnelle, tran
gre la conscience concrte. Chacun de ces vnements eSt un
avnement, une apparition par o la conscience se manifeste la
fois sa situation au monde et sa propre attitude vis--vis de cette
situation : c'est donc un " phnomne ", qui, ne pouvant renvoyer
aucun tre, aucun " noumne " dont la considration serait
psychologiquement vaine , renvoie du moins son auteur et
signifie la totalit de la conscience lance dans une attitude parti4i
LES THORIES CLASSIQUES
culire. Ne trouvant point dans le monde sa cause mais seule

ment une " motivation " , il ne tient plus sa consistance que de
son carare de conduite humaine, par o s'exprime une forme
originale de prsence au monde.
^
La perspective, dj paradoxale en soi compte tenu de nos
habitudes intelleuees, qui tendent toutes nous prsenter les
" faits de conscience " sous la forme de processus assimilables
aux processus naturels , l'eSt encore davantage s'il s'agit de l'mo
tion, exemple typique de la dpossession de soi.
Or, classiquement^ il y a trois aspes possibles par o peut tre
considre une motion : les raions physiologiques, les conduites
objeives, " l'tat de conscience " lui-mme. Toute thorie de
l'motion choisira donc de privilgier l'un de ces trois aspes,
de le tenir pour essentiel, en rejetant les deux autres au second rang,
titre d'accompagnements accessoires.
Ainsi, pour William James, le tout de l'motion sera constitu
par les phnomnes physiologiques, suivis de leur projein dans la
conscience. La colre ne sera que dsordre dans l'organisme et
conscience de ce dsordre. Pourtant, il nous semble bien que, quelle
que soit l'assise organique de cette motion, la conscience en colre
e^t une conscience oriente, qui a un sens, qui signifie quelque
chose. A tel point que, la physiologie chouant distinguer autre
ment que par l'intensit les modifications de la colre et celles de la
joie, nous persistons bien, nanmoins, tenir ces deux motions
pour irfdibles, et nous n'attribuons jamais la joie l'allure que
nous prsente un homme en colre. Bien plus, la colre elle-mme
eSt susceptible d'un tel nuancement saisissabl dj dans sa
conduite mme qu'il parat dcidment impossible de n'y voir
que la transposition dans l conscience de quelques sensations
organiques.
Mais prcisment, c'eSt par le biais des conduites que Pierre Janet
aborde l'tude de l'motion esprant par l sauver en elle ce qu'il
y a de psychique, sans toutefois abandonner le terrain de l'obje&ivit scientifique : une conduite eSt un phnomne psychique
observable. Dans cette perspeive, l'motion lui apparat comme
constitue par le passage d'une conduite suprieure une conduite
infrieure, ou conduite d'chec, de dsadaptation et, secon
dairement, par la prise de conscience de cette conduite d'chec. La
4*
QUELQUES EXEMPLES
question eSt alors de savoir ce qu'il faut entendre par un tel passage.
S'agit-il d'une substitution automatique de la seconde conduite
la premire, par suite de l'impossibilit de tenir celle-ci ? La pr
tendue " conduite d'chec " n'eSt alors que dcharge au hasard de
l'nergie nerveuse, " selon la loi du moindre effort "; et nous reve
nons une thse trs voisine de celle de James. En fait, Janet
semble parfois tent de dpasser cette position, en attribuant la
conscience un rle non plus seulement de " prise de conscience "
secondaire, mais d'intervention, d'opration effeive : par l,
elle apparat comme susceptible de finaliser l'motion, d'en faire
une vritable conduite, en lui confrant le sens d'un chec par
rapport la conduite suprieure celle-ci tant considre comme
possible mais en mme temps comme trop difficile tenir. Ma
colre subite en face d'un ami qui s'obstine ne pas comprendre
mes arguments n'eSt un phnomne psychique, une conduite
vritable, que dans la mesure mme o elle n'eSt pas ncessite
mcaniquement par Yimpossibilit de trouver de nouveaux argu
ments, mais seulement motive par une difficult que je choisis
de ne plus affronter.
Quelles que soient les incertitudes de Janet entre ces deux inter
prtations, il eSt clair que la psychologie ne saurait se contenter de
conduites conscientes, qui ne sont encore de son point de vue que des
" tats de conscience ", et que la notion mme de" conduites "ne
doit prendre valeur pour elle qu'en tant que conduites de la conscience,
C'et bien ainsi que la phnomnologie va nous donner le moyen
de comprendre le " phnomne " de l'motion. Traitons d'abord
quelques exemples, pour, nous efforcer d'en tirer ensuite diverses
conclusions concernant la thorie phnomnologique de la connais
sance de soi.
Un homme, soudainement aux prises avec une bte froce,

s'vanouit. Une malade, venue voir Pierre Janet pour lui faire
un aveu pnible, eSt saisie en entrant dans son bureau par lepreStige
du professeur : elle prend une crise de nerfs. Je reois la nouvelle
de l'arrive d'un tre cher, et je me mets chanter, danser,
manifester la plus vive exaltation.
43
QUELQUES EXEMPLES
Il e$t assez remarquable qu'un carare commun puisse se

dgager de ces trois exemples : dans chacun d'eux, il semble bien
qu'il s'agisse d'une sorte d'vasion partir de la situation relle.
Comme nous l'avions vu sur le cas de la colre et comme Janet
semblait lui-mme le pressentir une telle vasion n'eSt nullement
un pur dsordre physiologique, mais une conduite, et qui ne prend
valeur de conduite que dans une intention de la conscience : cette
intention, ici, eSt ngatrice. Le sujet voit bien qu'un effort serait
exig de lui par sa situation prsente : s'il l'accepte comme telle,
elle lui fait un devoir d'agir. Mais il ne se sent pas la hauteur de ce
devoir, sa difficult, subitement apparue et ne laissant gure de
temps la rflexion, lui fait redouter une impossibilit : par dfai
tisme, le sujet nie la situation en tant que prsente, il s'en vade.
Et, sans doute, on comprend bien que l'homme en danger de
mort, la malade intimide tentent, par une brusque conversion
d'attitude, d'ignorer la situation prsente ds lors qu'elle leur
semble irrdu&ible. Le cas de la joie supporte-t-il une telle inter
prtation ? C'est ce qui devient vident si l'on remarque que, dans
les conditions obje&ives de notre existence, toute satisfa&ion
attendue court de multiples dangers, et, d'une faon gnrale, celui
d'une dissolution, d'un monnayage,, d'une mdiocrisation - - par
suite des mille ncessits de notre comportement dans le temps.
Il eSt normal, ds lors, que nous cherchions nier ces conditions
obje&ives qui nous sont hostiles, pour ramasser dans une sorte
d'absolu instantan toute la satisfaction que nous nous sentons en
droit d'exiger. La situation relle implique un devoir effeif de
prsence difficile et de lutte; nous^ lui opposons une situation ima
ginaire o se traduit l'exigence d'un droit qui n'a plus besoin d'tre
mrit.
Mais on objeera aussi que l'motion se traduit par des effets
concrets qui dpassent le domaine de la fiHon. Et c'est bien en
quoi il y a motion; le sujet, s'il se contentait d'une ngation
mentale de la situation, ne pourrait lui-mme croire sa ngation :
or, l'motion eSt effectivement vcue comme dpossession de soimme, et il faut bien qu'elle le soit pour constituer une vasion.
Il y a des moments critiques o rver n'eSt plus possible. Et comme
il ne saurait tre question de transformer le monde lui-mme,
ce que le sujet va transformer, c'est sa propre manire d'tre pr44
QUELQUES EXEMPLES
sent au monde. Entre l'ate positif d'" attention la vie " dont nous
parle Bergson et la dtente passive du rve, il y a place pour une
attitude oppose cet ae, mais qui n'eSt pas moins aive que lui.
Le rve eSt neutre : cette attitude eSt rsolument ngative. Et c'est
le corps qui va tre charg de jouer, de " mimer " la transforma
tion. Le comportement du corps assurera notre croyance en nous
situant de faon nouvelle, ou la limite en supprimant toute situa
tion (vanouissement).
Comme le note M. Merleau-Ponty 2, " le corps, tant notre
moyen permanent de " prendre des attitudes " et de nous fabriquer
ainsi de pseudo-prsents, eSt le moyen de notre communication
avec le temps comme avec l'espace "; et par consquent aussi le
moyen d'abolition du temps, ou de l'espace objeif. Le sujet, qui
eSt indissolublement conscience et corps, conscience agissante,
emploie donc toute son nergie, qui lui a paru insuffisante pour
vivre la situation relle, crer une situation fiive ou une absence
de situation. Son procd eSt ici trs semblable celui du sorcier
primitif pratiquant un " envotement " : opration magique, non
sur l'objet lui-mme qu'il s'agirait d'atteindre, mais sur un substitut
de cet objet. Le substitut des conditions objectives du monde eSt
ici le propre corps du sujet, dont il dispose pour les atteindre magi
quement : c'eSt ainsi que " meurt " la vitime dont le simulacre de
cire vient d'tre transperc par l'aiguille du sorcier.
L'opration eSt peut-tre plus facilement dcelable dans le cas
des motions fines, comme l'motion esthtique. Bornons-nous
ajouter ici qu'il n'eSt pas rare, au cours de l'audition d'un mor
ceau de musique, que nous nous rassemblions dans une attitude
totale recueillement de la conscience, tension du corpspour
" gonfler ", dans l'inStant, la satisfaion que nous attendons, et
dont la perfection eSt la merci de nos voisins, ou de la dure mme
du morceau. Il s'agit pour nous de vibrer plus intensment, par
crainte que la vibration ne soit trop brve. Il s'agit de nous enfer
mer dans un univers musical hors du temps, et de le protger
lui irrel contre toute incursion du monde rel, au moyen d'une
attitude prise par tout notre tre. Ainsi ressentons-nous des frissons
dans le dos, parfois des larmes nous viennent aux yeux, nos mains
2. Merleau-Ponty, Phnomnologie de la perception, p. 211.
45
DGRADATION D LA CONSCIENCE MUE
elles-mmes frmissent et se crispent comme pour matriser

quelque fuite possible, viter quelque irrparable dsastre, immo
biliser tout ce qui s'coule. En ralit, c'est nous qui fuyons vers
un refuge dont la fragilit nous inquite, mais qui demeurera tant
que nous demeurerons nous-mmes capables de nous mouvoir,
et donc d'tre mus.
La description de la tristesse nous fournirait des rsultats qui
valents. Supposons que nous venioiis d'apprendre notre ruine :
le monde alors est demeur le mme, mais nous ne disposons plus
des mmes moyens d'aion." Faute de pouvoir et de vouloir
accomplir les aes que nous projetions, nous faisons en sorte que
l'univers n'exige plus rien de nous. Nous lie pouvons pour cela
qu'agir sur nous-mme, que nous " mettre en veilleuse " et le
corrlatif nomatique de cette attitude c'est ce que nous appellerons
le Morne : l'univers est morne, c'eSt--dire : Stru&ure indiff
rencie. En mme temps cependant^ nous prenons naturellement la
position replie, nous nous "blottissons ''.Le corrlatif noma
tique de cette attitude c'eSt le Refuge 3 " (p. 36T37).
Une dernire bjeiori, enfin, semble se proposer. Si l'motion

eSt une attitude du sujet, c'eSt--dir ncessairement une conduite
de la conscience, comment comprendre qu'il puisse n'tre pas
conscient de cette conduite, et s'abuser ainsi lui-mme.
Remarquons d'abord que le langage souvent fort rvlateur
'hsite prcisment entre les deux formes : " tre mu ", " s'
mouvoir ". Par ailleurs, il eSt frquent que nous nous surprenions
en train de "renchrir " sur notre motion : le got du sensationnel
ne se manifeste pas que dans les speacles, la leure des journaux et
les ftes foraines, il nous accompagne jusque dans ls vnements
de notre existence personnelle vis--vis desquels, aussi graves
et brefs qu'ils puissent tre, nous nous posons volontiers en speateurs de nous-mmes; nous nous passionnons pour notre propre
raion ce qui nous arrive, et nous comptons les coups comme
3. La signification technique de l'expression" corrlatif nomatique "
sera prcise dans les pages qui suivent.
46
DGRADATION DE LA CONSCIENCE MUE
s'il s'agissait d'atrui. Le dpart eSt donc difficile faire entre la

" comdie magique 'Y o nous sommes pris notre propre jeu,
et la comdie pure, o nous poussons le jeu pour le plaisir de nous
regarder jouer.
Mais il eSt vrai que pour " pousser le jeu ", encore faut-il qu'il
y ait un jeu; et si nous sommes conscients de le pousser, cela n'im
plique pas que nous ayons d'abord voulu le jouer, mais peut-tre
seulement que nous nous mouvons d'avoir t mus. La mme
difficult se retrouve ici que sur, le plan intelleftuel, o la cons
cience, se retournant sur elle-mme en train de penser, forme
" l'ide de l'ide ". Et la solution nous semble devoir tre identique.
Il faut bien admettre un point de dpart ce mouvement : si l'on
situe ce point de dpart hors de la conscience, on ne comprendra
jamaiis qu'il y induise ensuite la premire ide; mais si on l'envisage
lui-mme comme une ide pleinement constitue ds son origine,
alors il faut tenir celle-ci pour inne et se condamner corrlative
ment tenir pour illusoire le processus eff&if qui, dans le concret,
constitue progressivement une ide. Bref, la conscience claire,
rflexive^ n'eSt pas plus explicable pal: le non-conscient que par
elle-mme. En revanche, nous voyons bien qu'elle s'apparat
peu peu et se dtermine elle-mme en se dgageant d'un plan
o elle n'eSt encore que conscience du monde, o elle ne se distingue
pas de son propre comportement, selon ce que sa situation au
monde lui manifeste titre d'exigences extrieures. Cette vie est
bien dj vie de la conscience, mais vie dans l'irrflchi. Au stade
o nous nous reportons dans de nombreux aftes quotidiens
comme celui d'crire -, notre situation au monde exige bien de
nous un comportement orient dont seule eSt capable une
conscience, mais elle n'exige pas que nous rapportions nous ce
comportement, que nous le rflchissions.
Il y a donc bien, au sens o nous avons entendu le mot
" conduite ", des conduites irrflchies. "... une conduite irrflchie
n'eSt pas u n e conduite inconsciente, elle eSt consciente d'ellemme npn-thtiquement ", c'eSt--dire en ne se prenant pas ellemme pour thme. Quand le monde m'apparat " difficile", ce
n'eSt point que j'ai d le juger difficile; simplement il se donne
comme tel en fonion de l'aiyit que je m'efforce d'y mener.
On comprend ds lors que je n'aie pas davantage besoin de rfl47
DGRADATION DE LA CONSCIENCE MUE
chir, de faire retour moi, pour tenter quelque changement par

o il cesse, en tant que. difficile, de concerner mon entreprise. Et
Ton comprend de mme que je me dcouvre, par suite, effelivement engag dans les manifestations de cette tentative o Je m'en
gage.
Ainsi la conscience, dans l'motion, ne saurait tre tenue pour
passive mais il faudrait plutt la dire passionne, au sens o
Ton se passionne pour quelqu'un ou pour quelque chose. Et ce
terme aurait prcisment pour avantage de manifester l'ambigut
de ce pouvoir par o la conscience intervient ativement, mais pour
s'enchaner elle-mme et finalement devenir comme passive
l'gard de son intention premire; elle s'y enlise en effet, dans la
mesure o celle-ci ne saurait tre simple intention d'une conscience
pure, et o elle exige une attitude de l'tre tout entier pour acqurir
sa consistance et sa pleine signification.
Il y a un vertige de l'motion, et ce renchrissement lui-mme
dont nous parlions plus haut n'eSt pas ncessairement une hypo
crisie, dans la mesure o, initialement, en tant qu'attitude naturelle,
l'motion n'eSt jamais une fatalit. Ici la distinction faite par M. Mer
leau-Ponty entre "hypocrisie psychologique " et " hypocrisie
mtaphysique " nous semble prcieuse : " La premire trompe les
autres hommes en leur cachant des penses expressment connues
du sujet. C'eSt un accident facilement vitable. La seconde se
trompe elle-mme par le moyen de la gnralit, elle aboutit ainsi
un tat ou une situation qui n'eSt pas une fatalit, mais qui n'a
pas t pos et voulu, elle se trouve mme chez l'homme " sin
cre " ou " authentique " chaque fois qu'il prtend tre sans rser
ves quoi que ce soit. Elle fait partie de la condition humaine. Quand
la crise de nerfs est son paroxysme, mme si le sujet l'a cherche
comme le moyen d'chapper une situation embarrassante et s'y
enfonce comme dans un abri, il n'entend presque plus, il
n'y voit presque plus, il eSt presque devenu cette existence spasmodique et haletante qui se dbat sur un lit... A chaque instant
qui passe, la libert se dgrade et devient moins probable4. "
Pour l'homme normal, la vie elle-mme, puis l'attention la
vie rendent possible la reprise : une nuit de sommeil, et les exigences
4. Phnomnologie de la perception, p. 190.
48
IMPLICATIONS MTHODOLOGIQUES
du monde reprennent leur urgence prcise. Mais on comprend

aussi le carare d'motions continues que prsentent certaines
" manies ". Le sujet se complat dans sa suppression du monde ob
jectif, dans la mesure o le monde objectif et effectivement supprim,
o la dgradation de conscience qui a permis la suppression restreint
sans cesse par ce rsultat effectif qu'elle obtient sur le monde
les chances d'une reprise susceptible de le transformer en sens in
verse. Le refuge tentateur, une fois atteint, s'eSt chang en prison.
On s'eSt enferm pour se sauver : Gribouille n'agissait pas diff
remment, qui se jetait l'eau pour n'tre pas mouill, et M. Ca
mus nous propose un autre Gribouille, qui absurdifie le monde en
une fois, pour ne point courir le risque d'y rencontrer par la suite,
dans quelque absurdit de fait, l'exigence d'un effort de signifi
cation; il s'agit de se condamner Fabsurdisme par crainte de l'ab
surde. Et tel et bien le carare que nous avions pu entrevoir
dans la crise de colre de l'tranger, dont nous utilisions l'exemple
au dbut du prsent chapitre 5.
La conscience mue et une conscience dgrade, parce qu'elle
se livre son intention, et que cette intention, dans son dfai
tisme, ne parvient transformer que l'attitude mme du sujet,
renonant mordre sur sa situation effective. Disons qu'elle engage
un comportement artificiel : non point fictif, puisqu'il demeure
" sincre " et produit des effets, mais inefficace, puisque ces effets
sont obtenus au prix d'une vasion souvent dangereuse, toujours
situe en tout cas sur la voie d'une dsadaptation.
Les remarques prcdentes manifestent asses le caractre ambigu

de la conduite irrflchie. Mais ce caractre n'eSt l qu'en puissance :
s'il nous apparat, c'est au regard d'une conduite rflchie, qui
nous oblige situer l'irrflchi-conscient entre elle et le pur in
conscient. Et cette ambigut ne passe l'acte qu'au niveau o le
5. Au cours du prsent ouvrage, nous avons t amen formuler
diverses critiques l'gard de certaines thses de M. Camus. Naturelle
ment, ces critiques ne s'adressent qu' la partie " absurdiSte " de son
uvre et ne concernent en aucune faon rorientation nouvelle qui
semblerait se dgager d'un roman comme la Pefie.
49
sujet, s'interrogeant sur sa propre disponibilit vis--vis de luimme, se demande, d'un point de vue pratique, s'il et mu ou s'il
s'meut; s'il e$t condamn, sur le plan de la rflexion, subir l'mo
tion qu'il " intentionn " sur le plan irrflchi. La conscience de
soi e$t-elle vi&ime des initiatives de la conscience du monde ? Bref,
y a-t-il un intrt autre que thorique rendre celle-ci responsable
de conduites effe&ives, s'il et vrai que celle-l qui seule aurait les
moyens de lutter, de redresser, d'orienter selon la pense de
meure impuissante en face de la dgradation qu'elles impliquent?
Le problme ainsi pos e$t un problme moral. C'eSt le problme
humain par excellence, et c'est naturellement le seul o l'ambi
gut soit efFeftive, connue et vcue pour telle.
Mais ce que nous voulons surtout retenir ici, ce sont les impli
cations mthodologiques de l'enqute que nous venons de pour
suivre sous la conduite de Sartre. Elles sont, en fait, remarqua
blement exprimes par Sartre lui-mme.
f Tout d'abord, l'motion ne doit pas tre considre comme
1 un accident. Elle renvoie ce qu'elle signifie, et elle signifie la
Conscience dans une de ses attitudes. Elle e$t une des grandes atti
tudes essentielles de la conscience.
Mais nous avons vu que cette attitude est une finalit spontane
qui tend raliser un aspeft magique du monde : elle admet donc
pour terme corrlatif l'apparition d'un monde magique. Il faut
insister sur ce point.
Il y a un monde correspondant chaque motion : un monde de
l'horrible, du morne, du "louche ", de l'inquitant, de l'intimi-dant, etc. D'une faon gnrale, " le monde social e$t d'abord
magique ", " l'homme et toujours un sorcier pour l'homme ".
Le magique, selon l'expression d'Alain, " c'eSt l'esprit tranant
parmi les choses ".Ainsi, mme rationalis par la suite, ce monde
humain peut faire clater les cadres qui lui ont t imposs, et
rapparatre brusquement dans son aspe magique originel. Dans
ce cas, nous vivrons le magique comme tel : mais l'motion, l
encore, n'aura rien d'un accident; elle se caractrisera toujours
comme le retour de la conscience l'attitude magique, qui e$t
" une des faons dont elle comprend.,, son tre-dans-le-monde ".
Il y a le monde du dterminisme, qui et le corrlatif d'une atti
tude de rationalisation, et qui n'eSt modifiable que par l'interm5?
diaire d' " ustensiles " dtermins. Il y a le monde magique, " modi
fiable sans intermdiaire et par grandes masses ",..qui eSt le corr
latif d'une attitude magique. Dans l'motion, la conscience comprend
sa situation en fonion de son comportement magique.
Tout comportement admet deux perspeives : il eSt comporte
ment de la conscience, et il se dveloppe dans un monde corres
pondant auquel il donne sa signification. Ainsi, le magique n'appa
rat que dans la mesure o il eSt vcu comme tel, o il y a compor
tement magique de la conscience. On peut donc poser qu' toute
fruSure essentielle de la conscience correspond une firufure existentie
du monde.
Dans ces conditions, si nous voulons cara&riser l'motion de
faon globale, nous devrons dire qu'elle eSt un phnomne existen
tiel selon la " catgorie '' du magique, une " mise en forme simul
tane du corps et du monde6 ", qu'elle signifie " la totalit des
rapports de la ralit-humaine au monde " ; plus prcisment,
qu'elle eSt" modification totale de " l'tre-dans-le-monde " selon
les lois trs particulires de l magie ".
Mais si, partir de cette unicit, nous mettons l'accent sur le
vcu des significations, nous aurons la tendance existentielle de la
phnomnologie : pour celle-ci, reprsente par Heidegger, c'est,
dans chaque cas, la Stru&ure existentielle du monde qui sera inter
roge, en tant qu'elle eSt situation signifiante, comprhension,
assomption par la " ralit-humaine " de son " tre-au-monde " ;
et nous aurons dans ce sens une analyse-.d"!*'" ralit-humaine "
mais partir de cette totalit synthtique qu'eSt l'homme, et dont
nous posons initialement que l'essence eSt d'exister en se compre
nant. Si au contraire nous mettons l'accent sur la constitution
des significations, nous aurons la tendance essentialiSte, reprsente
par Husserl : c'est alors, dans chaque cas, la Structure essentielle
de la conscience qu'on s'efforcera " de dcrire et de fixer par les
concepts " ; tout phnomne psychique, supposant l'homme en
face du monde, exige, pour tre compris, qu'on s'lve de la situa
tion de l'homme dans le monde la source mme de l'homme, du
monde et de leurs rapports, c'eSt--dire la conscience transcendantale et constitutive ; nous atteignons celle-ci par la " rduion
6. Merleau-Ponty, Phnomnologie de la perception,
51
ip.izo.
phnomnologique " ou " mise du monde entre parenthses ".

Cette opration sera tudie pour elle-mme au cours du prochain
chapitre. Quant aux implications pratiques qui peuvent ds mainte
nant se dgager de l'application la psychologie d'une mthode
phnomnologique, nous nous bornerons aux remarques suivantes.
A propos de la colre, Sartre oppose une forme de " rflexion
complice " " qui saisit, certes, la conscience comme conscience,
mais en tant que motive par l'objet " (celui-ci tant conu ds
lors comme possdant l'aspe que lui confre Fattitude magique)
la forme de " rflexion purifiante " de la rduction phnom
nologique, qui saisit l'motion en tant qu'elle constitue cet aspeft.
Au lieu de dire : " je suis en colre parce qu'il eSt hassable", nous
dirons : " je le trouve hassable parce que je suis en colre ". Or,
ce Stade de notre tude, il semble bien que cette rflexion puri
fiante. dont nous aurons longuement reparler par la suite, ne
dpasse pas le niveau d'une hygine mentale : au regard de la pra
tique, elle ne se formule encore qu'au conditionnel; elle suggre
des puissances, dont il resterait se faire des instruments dans un
but catgorique. Ainsi, analyser les modes existentiels de la compr
hension de soi, ou dcrire " les essences qui prsident au droule
ment du champ transcendantal ", c'est demeurer, ici comme l,
sur le plan de l'tre ici, de l'tre de la conscience pure, et l, de
l'tre de son comportement dans le monde. C'eSt donc tendre,
travers la conciliation de ces deux points de vue constituer une
v/* ontologie " tude de l'tre , cependant que la morale se
situe, elle, sur le plan du devoir-tre. Et c'est parler l'indicatif,
alors qu'il lui faudra s'exprimer l'impratif.
En tudiant, au cours des chapitres suivants, la faon dont Sartre
s'efforce d'utiliser soit sparment, soit dj dans une tentative
de conciliation les deux perspectives que nous venons de retrou
ver, nous serons prcisment amen prparer le terrain pour une
meilleure position, ensuite, de la question capitale : l'impratif moral
peut-il surgir d'une simple conciliation thorique, ou exige-t-il
d'y tre surajout dans une attitude pratique ?
Et cette volution de Sartre sur le plan phnomnologique, ainsi
que son orientation gnrale vers cette conciliation des deux ten
dances, nous les comprendrons mieux si, avant de refermer l'ou
vrage auquel nous venons de nous attacher, nous en dgageons
5*
quelques remarques encore, fort prcieuses, concernant la possi

bilit de constitution d'une tude totale de l'homme, ou Anthro
pologie.
Sartre, dans sa conclusion, insiste sur le fait que son esquisse
n'avait d'autre but que de " servir d'exprience pour la constitu
tion d'une psychologie phnomnologique ". Il s'agissait de savoir,
sur un cas particulier, si la " ralit-humaine " qui ne peut appa
ratre au psychologue de tradition classique," en fon&ion mme
de ses principes, que " comme une collection de donnes htro
clites " eSt en fait autre chose qu'une collection, c'est--dire
" si elle supporte en son fond une enqute phnomnologique ".
La rponse eSt affirmative, puisque, nous l'avons vu, l'motion
ne saurait tre envisage qu'en tant que phnomne signifiant, et
signifiant la ralit-humaine totale qui s'y fait mue.
Dsormais, toute enqute de psychologie phnomnologique,
tant assure de ses droits, pourra " dbuter de prime abord par
fixer dans une rflexion idtique ", utilisant des notions concep
tuelles, Y essence des phnomnes interrogs. Telle sera la perspeive
dans laquelle se dveloppera la psychologie de l'imagination, que
nous examinerons dans le chapitre suivant.. Au lieu de partir du
phnomne et de remonter, par les perspectives ncessaires sa
comprhension, jusqu' l'essence qui autorise ces perspectives, nous
pourrons suivre la route inverse, et fonder directement le phno
mne partir de Flucidation de son essence.
Mais il reste entendu qu'une psychologie mme phnomnolo
gique ne peut entreprendre de mettre " l'homme en question ni
le monde entre parenthses ". Elle prend l'homme " en situation ".
Ce qui veut dire que la rflexion idtique dont il vient d'tre ques
tion ne pourra s'appuyer que sur un principe gnral de recherche,
reconnu comme applicable, mais non sur une notion de la ralithumaine " dcrite et fixe par une intuition a priori ". Son point de
dpart sera bien une ide de cette ralit-humaine, mais une ide
au sens kantien du terme, un concept rgulateur, un idal pour la
mthode. " Les diverses disciplines de la psychologie phnom
nologique sont rgressives, encore que le terme de leur rgression
soit pour elles un pur idal ; celles de la phnomnologie pure, au
contraire, sont progressives. " Et cette servitude de la psychologie
l'gard du phnomne sur lequel elle peut rflchir selon une
53
mthode essentialiSte, mais qu'elle ne peut atteindre direement

en partant de l'essence mme de l'homme se comprend bien
si l'on remarque que l'motion, par exemple, tant tenue pour
" une ralisation d'essence de la ralit-humaine en tant qu'elle eSt
affeion ", la phnomnologie ne saurait pourtant " montrer que
la ralit humaine doive se manifester ncessairement dans de
telles motions. Qu'il y ait telle ou telle motions et celles-l seule
ment, cela manifeste sans aucun doute l faficit (le carare de
fait) de l'existence humaine'\
Par l apparat clairement la ncessit de maintenir une analyse
existentielle en face d'une mthode essentialiSte, bref de tenter une
psychologie ontologique o tendent se rejoindre et s'enrichir
mutuellement les enseignements de la " rgression psychologique "
et ceux de la " progression " phnomnologique pure.
La " rflexion idtique "aura prcisment pour rle, dans
Timaginaire, d'effeuer celle-l en s'inspirant dj de la possibi
lit de celle-ci qui sera mise en uvre pour elle-mme dans
l'tre et le Nant.
m. LA PHNOMNOLOGIE
DE L'IMAGINATION
Nous venons de rencontrer, avec rmotion, Tune des formes

de l'emptement de la conscience. L'initiative prise par celle-ci y ap
parat comme une dgradation : elle enlise la conscience dans les
transformations mmes que celle-ci opre sur sa propre faon
d'tre prsente au monde. C'eSt une initiative qui tend restreindre
les chances d'initiatives ultrieures. Nous sommes envots par
l'envotement auquel nous venons de nous livrer, " possds " par
ce monde sur lequel nous venons de dployer quelque rite de pos
session. Nous nous sommes donns au magique dans la mesure o
nous avons accept que l'attitude magique ft la seule solution.
Et nous avons vu qu'il n'y avait pas, eh fin de compte, de diff
rence entre l'enfant qui joue se faire peur, qui joue la peur et
qui finalement ne peut rprimer son tremblement et son dsir de
fuite et l'homme qui accepte sa peur et lui accorde toute la
vitalit dont il renonce se servir pour surmonter la situation.
Semblable au pouvoir d'Orphe, celui d'Amphin, le pouvoir
incantatoire du corps livre l'me, frappe de stupeur, la magie d'un
monde qui, larguant ses amarres rationnelles, dcolle de luimme et vient s'organiser sans distance, sans recul possible, ni
dans le temps ni dans l'espace, autour de j'apprenti-sorcier, selon
son imprudente invocation :
gar dans mon me, et matre autour de moi.
Et je tremble comme un enfant
Devant ce que je puis \
Ce sont ces mmes cara&res de chute, de dgradation, d'emp
tement de la conscience, que nous allons retrouver dans notre
i. Paul Valry, Mlodrame d'Amphin.
55
INCANTATION MOUVANTE, INCANTATION IMAGEANTE
tude de l'image mentale. Sartre lui-mme en marque nettement la

similitude avec le cas de l'motion, lorsqu'il crit : " L'a&e d'ima
gination... et un a&e magique. C'e$t une incantation destine
faire apparatre l'objet auquel on pense, la chose qu'on dsire, de
faon qu'on puisse en prendre possession. Il y a, dans cet a&e,
toujours quelque chose d'imprieux et d'enfantin, un refus de
tenir compte de la ditance, des difficults. Ainsi le tout jeune en
fant, de son lit, agit sur le monde par ordres et prires. A ces ordres
de la conscience, les objets obissent : ils apparaissent2. "
A titre d'exemple, citons ce court passage extrait de l'Enfance
(Tun chef9 dans le Mur. Il s'agit du petit Lucien, qui essaie de persua
der le Bon Dieu qu'il aime sa Maman. Et comme le Bon Dieu voit
tout, il faut bien que Lucien commence par s'en persuader luimme.
"...Quelquefois on pouvait s'absorber compltement dans ce
qu'on disait. On prononait trs vite " Oh que j'aime ma maman ",
en articulant bien et on revoyait le visage de maman et on se sen
tait tout attendri, on pensait vaguement, vaguement, que le Bon Dieu
vous regardait et puis aprs on n'y pensait mme plus, on tait tout
crmeux de tendresse, et puis il y avait les mots qui dansaient dans
vos oreilles : maman, maman. Maman 8. "
On retrouve ici l'incantation qui s'opre par les mots prononcs,
et qui, permettant au sujet de faire apparatre l'image, le situe
par l-mme dans l'atmosphre sentimentale qui correspond
cette image. A mesure, le but initial disparat en tant que thme
dpense, et l'incantation se poursuit sur le rythme du mot fonda
mental.
Le mot sert donc de motif de base, son articulation effeHve

mime la situation qu'il s'agit de rveiller, et se prolonge ensuite
au-del de toute intention. Notons ce propos que les mots peuvent
jouer un rle immense dans l'motion. Et prenons, pour nous en
assurer, l'exemple de la peur. Si je me trouve subitement devant
un danger rel, je puis me le formuler de deux faons : ou bien je le
pense, je le saisis en ides, que j'entraine dans un mouvement de
rflexion; ou bien je prononce Stupidement, ft-ce en moi-mme,
les mots qui correspondent ces ides, mais qui se donnent alors
2. Ulmagnaire, p. 161. 3. Le Mur, UEnfance d'un chef p. 146.
56
INCANTATION MOUVANTE, INCANTATION IMAGEANTE
pour eux-mmes en se drobant au dynamisme spirituel. Mon apti

tude penser la situation, prendre du recul sur elle en la conce
vant dans ses caratriStiques positives, eSt alors renonce au profit
d'une dmarche corporelle irraisonne par o je m'induis en un
certain tat de passivit. Je cde mon corps, qui s'empare de
tout ce qui en moi n'est que mouvements, et chasse par son inertie
tout ce qui serait orient vers le savoir.
Telle eSt bien l'assise sur laquelle repose la fameuse mthode
d'autosuggestion du docteur Cou; et l'on voit en mme temps la
raison qui rend cette mthode pratiquement inoprante, puisque la
conviion qu'elle produit ne peut son tour rien effectuer :
conviHon par surprise, inutilisable, inadaptable aux situations
concrtes, strotype dans sa Stupeur,
Un autre exemple, voqu par Sartre lui-mme dans un article
rcent, nous parat galement significatif, quoique plus complexe,
Dans la Chartreuse de Parme, le comte Mosca, amoureux de Sanseverina, et la voyant s'loigner en berline avec le jeune Fabrice,
remarque pour lui-mme : " Si le mot d'amour vient surgir
entre eux, je suis perdu 4. " On pourrait ici envisager deux inter
prtations. " L'amour n'est pas avant tout conscience de lui-mme :
eSt conscience des charmes de la personne aime 6. " 'Ainsi le
mot prononc peut-il provoquer la prise de conscience. On cesse
alors d'tre " charm ", on se dcouvre amoureux. Et il eSt
bien vrai que le mot, parfois, libre l'tre d'une obsession qui
pesait sur lui sans qu'il pt la comprendre. Nommer, c'est assez
frquemment se dfendre contre la toute-puissance de ce qu'on
nomme : c'est en tout cas lui refuser le privilge d'opprimer
un aveugle.
Toutefois, y regarder de prs, il apparat que le mot, l encore,
n'eSt susceptible d'un tel rle que si le sujet s'lve de lui l'ide
dont il eSt le signe. C'est l'ide, vrai dire, qui libre; et nommer,
c'est alors dfinir. Or le mot prononce pourra aussi bien tre ren
gag dans un courant de pense que fix pour lui-mme dans sa
seule prononciation, avec toutes les implications affeives qui peu
vent dcouler de ce mouvement corporel abandonn lui-mme. La
4. Temps modernes, fvrier 1947, n 17. QtfeSt-ce que la littrature ?
p. 785. 5, Ulmaffnaire, p, 93-94.
57
INTERVENTION DE LA CONSCIENCE RFLEXIVE
rencontre du mot eSt donc son tour occasion ambigu soit

d'une attitude rflchissante, soit d'une conduite irrflchie qui,
peine vient-elle de s'amorcer, se renforce sans cesse dans son irr
flexion.
Le phnomne de cristallisation nous parat caractriser dans
l'amour plutt cette seconde perspeive que la premire; celle-ci
d'ailleurs pouvant fort bien, comme nous l'avons vu, se prolonger
elle-mme dans celle-l : tout tre amoureux joue son amour au
moins autant qu'il le pense, et s'induit en des tats amoureux qui,
pour n'tre point spontans, n'impliquent pas non plus son insinrit.
Nous disposons maintenant des lments voulus pour aborder

l'tude des images. Et nous comprenons en particulier que nous
soit dsormais possible leur gard la mthode que la phnom
nologie appelle "rflexion idtique ".
Celle-ci consiste en une rflexion sur l'image en tan t qu'image,
qui explicite, dcrit et fixe Vessence de l'image. Nous ne pouvons en
effet engager ni poursuivre notre tude sur le plan de la conscience
qui imagine. Il nous faut avoir recours celle qui rflchit. Mais
ce recours lui-mme n'et gure admissible si nous refusons de don
ner son plein sens l'expression " conscience qui imagine ".
Il faut se rappeler ici qu'Auguste Comte proscrivait la psycholo
gie d'introspeHon, la bannissait de sa liste des sciences pour cette
raison qu'un homme ne peut la fois tre dans la rue et se regar
der passer par la fentre. L'homme en colre qui s'tudie n'est plus
un homme en colre, il St un psychologue. La remarque eSt riche
d'enseignements : si on la tient pour prohibitive l'gard de, la
psychologie, elle signifie qu'on tient la colre pour un tat, et la
rflexion sur la colre pour un ate qui dissipe cet tat un peu
comme le mouvement du kalidoscope transforme le tableau d'ima
ges que prsentait celui-ci dans sa position antrieure.
La colre ne serait donc qu'un fait dans la conscience, et celle-ci
ne pourrait " bouger ", que le fait ne s'altre et disparaisse. Il faut
remarquer en outre que, dans une telle perspeive, la conscience
tant conue comme Statique l'gard de ce qui se passe en elle,
5
INTERVENTION DE LA CONSCIENCE RFLEXIVE
on ne voit gure ce qui pourrait transformer ce contenant ou cet

cran passif en un aCte de rflexion sur les faits qui s'y produisent.
La psychologie proscrite par Auguste Comte mritait donc de
l'tre, mais sa suppression n'impliquait point malgr les conclu
sions htives du fondateur du positivisme l'impossibilit de toute
psychologie.
Et nous voyons assez comment peuvent tre concilies la n
cessit d'une rflexion seconde et l'indispensable authenticit de
son objet : la conscience initiale qu'il s'agit de dcrire. Celle-ci
n'eSt pas en effet un lieu d'vnements; la conscience, dans l'ima
gination, n'est pas compose ou parcourue d'images. L'image
n'eSt point une chose, Stable ou mouvante, mais un rapport tendu
par l'aCtivit imageante de la conscience, visant un objet qui lui
demeure transcendant. Mais ce qui est vrai, c'est que cette acti
vit se donne un correspondant de l'objet, un " analogon ". L'er
reur consisterait alors prendre celui-ci pour l'image, quand l'image
n'eSt que sa constitution mme, ou, si l'on prfre, la signification
que la conscience donne cet " analogon " en le constituant en
tant que tel.
Dans l'attitude imageante irrflchie, la conscience atteint l'ob^jet travers l'analogon qu'elle s'en donne, ou qui lui eSt donn.
La conscience rflexive, elle, peut atteindre l'essence de l'image,
en tant que l'apparition de l'objet en image implique " un donn
psychique qui fonctionne comme analogon ". Mais elle sait en
mme temps que ce donn ne remplit son rle qu'au prix d'une
synthse intentionnelle, effectue par la conscience imageante; et
ce qu'elle peut saisir sur lui, c'eSt uniquement " les qualits de
la chose vise ".
Ce n'eSt donc pas la rflexion qui trouble l'imagination, car elle
n'eSt que rflexion sur l'essence d'image et les implications de cette
essence. La rflexion peut saisir le rapport en tant que rapport sans
le supprimer, sans supprimer son contenu psychique, car elle n'a
pas besoin pour le saisir de disloquer l'attitude imageante. D'une
faon gnrale, toute attitude de conscience, se dveloppant d'abord
dans l'irrflchi, eSt susceptible de s'lever, sans se perdre, la
rflexion sur elle-mme ; elle porte en elle la possibilit de cette
rflexion dans la mesure o une conscience ne saurait sans contra
diction tre inconsciente d'elle-mme.
59
PERCEPTION ET IMAGE
Mais si la conscience veut maintenant saisir le contenu psychique

pour lui-mme, elle supprime par l son rle d'analogon, elle sup
prime le rapport l'objet qui s'tablit travers lui, bref elle sup
prime l'attitude imageante et donc le contenu de l'image. C'et
de la mme faon qu'en face d'un tableau, nous pouvons adopter
tour tour l'attitude esthtique, o le tableau rel e$t pris comme
analogon d'un objet saisi en image et l'attitude percevante, o
nous observons le tableau en tant qu'objet, o nous nous attachons
dtailler les divers lments qui le composent : les deux attitu
des sont inconciliables, nous pouvons rflchir la premire, mais
la seconde la supprime.
Nous aurons revenir sur ces divers points dont l'abord e$t
ncessairement assez ardu, puisqu'ils engagent une conception de
l'image qui n'a point encore reu sa justification. Rsumons-les
cependant, avant de tenter de fournir celle-ci.
La conscience qui imagine vise un objet transcendant. La cons
cience rflexive peut la doubler, pour saisir l'essence de cet acte
de vise et le corrlatif psychique qu'il implique ncessairement.
Ce corrlatif enfin ne saurait tre tudi, dans sa nature et dans ses
composantes, qu'au moyen des hypothses d'une psychologie
exprimentale : le passage cette mthode e$t un abandon de la
description phnomnologique, et Sartre le dsigne comme passage
du certain au probable.
Dans les pages qui suivent, nous centrerons nos analyses sur
l'Imaginaire et l'Imagination, en nous efforant de ne pas trahir la
pense de Sartre. Mais notre but n'eSt nullement de suivre pas
pas le dveloppement de ces deux ouvrages : nous n'avons en vue
que l'clairement progressif du sartrisme par les aspes essentiels
selon la perspective que nous avons adopte des tapes qui
jalonnent son volution.
L'image n'eSt donc pas objet dans la conscience, elle e$t rapport
quelque objet extrieur dont elle ne saurait tre conue comme
la transposition mentale.
Une telle conception a pourtant des racines assez fortes dans nos
habitudes intellectuelles, et s'accompagne souvent de raisons appa60
PERCEPTION ET IMAGE
remment convaincantes. H nous faut l'examiner de plus prs, et

nous efforcer d'en tirer des claircissements concernant l'essence
que nous cherchons dcrire.
On sent bien que la question centrale eft ici celle des rapports
entre image et perception. D'une faon gnrale, la psychologie
classique ne voit point, entre les deux phnomnes, de diffrences
qui tiennent leur nature intrinsque. Cela e$t conforme la posi
tion adopte par le psychologue, s'il refuse de tenir compte des
attitudes de conscience pour ne s'adresser qu' des paysages cons
cients. Mais il faut remarquer dj qu'en faisant de l'image une
perception interne, il sera logiquement entran retrouver en
suite la perception sous la forme d'une image projete l'extrieur.
Bref, dans la mesure exae o l'on supprime toute intentionalit
de la conscience, on supprime corrlativement l'objet qu'elle
intentionn. Il est vrai que c'est pour l'avoir d'abord intrioris,
et qu'au fond on n'a gure russi qu' reculer le problme
puisqu'il s'agirait encore de rendre compte de la saisie et du manie
ment de ces objets mentaux par l'esprit qui les " contient ". Conce
voir les objets de la conscience comme immanents la conscience,
c'et lier celle-ci aux hasards de leur apparition, c'et la rduire
n'tre plus que leur succession.
Admettons cependant, titre provisoire, un tel point de vue.
Nous avons donc un monde d' " impressions ", entre lesquelles il
nous faudra dcider de ce qui e$t perceptions et de ce qui et images.
Nous sommes en plein " phnomnisme ", et nous ne disposons
plus pour oprer le clivage entre monde extrieur et monde
imaginaire que de critres fonds sur des carares extrin
sques, comme les diffrences d'intensit, de nettet, entre ces im
pressions. Profitons de l'occasion pour faire observer au passage
l'trange confusion des " philosophes " qui, oprant pour les
besoins de leur cause une assimilation assez navrante, reprochent
la phnomnologie dont se rclame Sartre de n'tre qu'un phno
mnisme.
De toute faon, dans la perspeHve que nous examinons, l'objet
n'tant qu'image extriorise ou l'image n'tant qu'objetintrioris,
objet et image possdent les mmes cara&res objeifs, les mmes
qualits dtermines. Et ce qui contribue sans doute renforcer
une telle conviction, c'et que certaines images semblent traverser
61
PERCEPTION ET IMAGE
la conscience et lui apparatre soudain comme aussi trangres

elle qu'un mtore l'espace qu'il parcourt.
Et, sans doute, il y a bien des images qui ne correspondent pas
quelque '*' prmditation " de la conscience, que la conscience
n'a pas " dcid " de se faire apparatre : venues on ne sait d'o,
(elles n'explicitent pas leur rapport nos proccupations du moment.
Pourtant, nous devons nous souvenir de certaines de nos re
marques concernant les motions. Nous avions vu que le magique
pouvait tre l, dans notre situation au monde, et se manifester
nous par quelque faille de notre " attention la vie ", selon quelque
distraction de notre attitude rationnelle; mais nous avions vu aussi
que, mme alors, il ne pouvait tre saisi en tant que tel, que si
nous acceptions d'adopter l'attitude magique : le monde des usten
siles peut bien tre provisoirement disloqu, il ne recristallise en
monde magique que si notre conscience s'y fait mue, l'inten
tionn selon une Structure motionnelle. De mme ici, il peut bien
se faire que toute la matire d'une image surgisse de quelque chute
de la conscience partir d'une attitude antrieure, mais cette ma
tire ne deviendra effectivement image que ressaisie dans une
attitude nouvelle qui se confirmera en attitude imageante. La
pense peut s'oublier, se perdre, abandonner un moment, ne plus
soutenir ses produits dans la tension qui constitue leur tre psychi
que : ceux-ci peuvent alors s'offrir des synthses n o u v e l l e s mais encore faut-il qu'il y ait afte synthtique, et ils disparaissent
s'ils ne sont aussitt repris dans un tel ae, rengags dans un
nouveau mouvement de pense. C'eSt celui-ci qui leur donn
son tour, pour un temps, une signification hors de laquelle ils
seraient purement et simplement non conscients. Pour reprendre
des termes que nous avions employs prcdemment, un contenu
psychique peut subir des discontinuits en tant que psychique : et
s'il rapparat, affect par exemple d'une valeur imageante, c'est
qu'une intention de la conscience lui confre pour un temps le
rle d'arialogon de quelque objet qu'elle vise travers lui. Bref, la
conscience ne peut "rencontrer " sans prendre parti : mme lors
qu'elle n'avait pas prvu la rencontre, il lui faut accder, en l'accep
tant, quelque mode de comprhension d'elle-mme dans cette
situation nouvelle. Elle s'oriente pour saisir, et quand elle saisit une
" image ", c'est au prix d'un ae d'imagination.
62
PERCEPTION ET IMAGE
On peut donc s'attendre ce que l'orientation de celui-ci ne

soit pas la mme que celle d'un ae de perception. L'image n'est
pas une impression errante, livre aux hasards capricieux d'une
"association " dont on s'efforcerait en vain de formuler les lois,
non plus qu'au dterminisme d'un monde tout constitu monde
seulement concevable, mais, en tant que tel, inaccessible l'ima
gination.
Prcisment, un tel monde ne se constitue que progressivement
partir de la perception. Et nous touchons l, sans doute, le point
mme o vont se distinguer pour nous fonion percevante et
fonion imagante.
L'image que j'ai de cette chaise eSt aussi extrieure, en effet, aussi
" transcendante " ma conscience que la chaise elle-mme, perue
sa place. Mon image eSt dans l'espace au mme titre que ma per
ception bien qu'il ne s'agisse pas du mme espace; leur objet
eSt commun, c'est lui que je vise dans l'une comme dans l'autre.
Seulement, dans un cas, celui de la chaise que je perois, l'objet
que j'intentionne dborde ma perception, il eSt inpuisable, et je
sens bien, plus je m'y applique, que je n'en finirai pas d'en
dgager les enseignements : il me faut l'apprendre, c'est--dire
affronter la richesse de ses dterminations, accepter de ne pouvoir
le saisir que successivement en des aspeis toujours particuliers,
par o j'exclus chaque fois une infinit d'autres points de vue qui
m'attendent. Dans l'autre cas au contraire, celui de la chaise que
j'imagine, l'objet se donne moi, une fois pour toutes, dans l'ae
synthtique o je me tends vers lui : l'image me livre d'un coup
tout ce qu'elle eSt; je n'ai rien apprendre d'elle que je n'en sache
dj au moment mme o elle m'apparat ; mon rapport l'objet
se limite sa manifestation initiale ; pauvre en dterminations,
mon image ne possde que celles que je lui confre en la formant.
Comme l'objet n'y eSt plus constitu par l'interdpendance de ses
lments ni par sa solidarit avec les autres objets du monde, je n'ai
pas \Vob server>yt ne puis que le regarder d'un regard qui n'en
approfondit point la connaissance, et que Sartre qualifie de " quasiobservation "
Dans la perception, je suis livr l'objet, qui m'entrane sur la
pente d'une investigation totale, je subis cette densit qui lui
vient de sa plnitude de prsence au monde ; dans l'image, l'objet
63
LA CONCEPTION BERGSONIENNE DE i/lMAGE
m'eSt livr au niveau de mon intention ; l'adaptation, tant qu'elle

a lieu, n'implique pas effort, elle eSt en quilibre Stable. L'appa
rition de l'objet peru mnage des surprises, elle reste ouverte une
infinit d'apparitions diffrentes ; l'apparition de l'objet imagin
eSt ferme sur elle-mme, limite aux quelques dterminations qu'il
possde ds l'origine, sans aucune chance d'volution.
L'image n'eSt donc pas la prsence " dans " la conscience d'un
" objet mental " ou d'un " simulacre " d'objet extrieur. Elle nous
prsente l'objet absent, mais non point comme il se prsenterait
s'il tait effe&ivement prsent ; en elle, nous visons bien cet objet
dans l'espace, mais il nous apparat alors sous une forme originale,
qui est la forme imageante : les dterminations ne s'y " exposent "
pas, ne se juxtaposent pas comme sur l'objet dans le monde, mais
s'impliquent et se compntrnt mutuellement, dans une impression
globale, bloque sur elle-mme.
Mais peut-tre nous sera-t-il donn de prciser et de mieux faire

comprendre les remarques qui prcdent, si nous comparons mainte
nant en nous inspirant de certaines critiques mises par Sartre,
en particulier dans FImagnation cette conception phnomnolo
gique de l'image la conception qu'on en peut trouver chez Bergson.
A vrai dire, il y aurait toute une tude faire sur l'image bergsonienne et qui comporterait bien des difficults, car, malgr les
dclarations mmes de Bergson, sa psychologie et sa mtaphysique
manifestent souvent des orientations fort diffrentes.
Si nous relisons Matire et Mmoire, nous y apprendrons que le
monde eSt constitu d' " images " : tre, pour un objet, c'est tre
une image possible, virtuelle encore, mais qui s'atualisera, dans la
reprsentation, par le seul fait que l'a&ion imminente de notre
corps l'isolera de l'entourage qui eSt le sien en tant que chose, pour
l'en dtacher en tant que tableau. Et la dclaration eSt formelle :
" Il y a pour les images une simple diffrence de degr mais non
pas de nature entre tre et tre consciemment perues. " Ainsi,
mtaphysiquement, la perception eSt-elle fonde : elle repose sur
la rencontre d'une conscience inconsciente, immanente aux objets
du monde, et des ncessits d'aHon du sujet dans ce monde.
64
LA CONCEPTION BERGSONIENN DE L'IliiAGE
La perspe&ive eSt trange. Elle constitu coup sr un renver

sement des positions classiques : celles-ci croyaient concevoir
une aion de l'objet sur u n sujet dou de conscience ; pour Berg
son au contraire, le sujet n'eSt ce Stade qu'un corps agissant, dont
le comportement physique cre, dans un monde d'images, des diff
rences de niveau par o se manifeste, pour certaines d'entre elles,
leur carare conscient.
-i On comprend ds lors que ces images ne soient encore que
des schmas d'a&ivit corporelle, totalement privs de signifi
cation, et que Bergson doive quitter rapidement le plan de cette
"perception pure " pour passer celui de la perception concrte.
Le passage s'eflFeue par deux moyens : d'une part, l'inertie de notre
systme nerveux condense, contrae en des'"" intuitions relative
ment simples "une multiplicit de schmas saisis sur le monde ;
d'autre part, chaque perception ainsi subje&ive eSt en mme temps
souvenir, car elle se fixe telle quelle dans la dure du sujet -^ a
titre non plus de schma corporel orient vers l'&ion^ mais de repr
sentation figej inagissante, indeStruible. Et ce sont ces souvenirs
qui, venant ensuite s'insrer dans nos perceptions, leur confreront
forme et signification, "Percevoir fiait par n'tre plusqu'une occa
sion de se souvenir. "
Mais il faut ici remarquer que la perception qui ne possde par
elle-mme aucune signification, tant pur objets n'eStûre sus
ceptible d'en acqurir soit par la fausse " sbjeivation " qu'elle
subit dansune ""-.' mmoire " physiologique impersonnelle, soit
par l'intervention de perceptions antrieures, conserves, et dont la
rapparition assez incomprhensible puisqu'elles sont tenues
pour inagissantes ne saurait tre, en tout cas, plus signifiante
que l'apparition premire.
Et c'est pourtant partir de ces deux lments perception
pure et souvenir pur tout aussi mtaphysiques l'un que l'autre,
que Bergson prtend rendre compte de la perception concrte
et de l'imagination effective. Nous pensons^ pour nous, qu'il St
impossible en effet que ces conceptions initiales soient sans influence
sur ses descriptions psychologiques, mais que, dans la mesure o
ces descriptions paraissent satisfaisantes, ls conceptions en cause
ont d tre en partie renonces au profit d'une vision plus diree
des phnomnes psychiques.
65
LA CONCEPTION BERGSONIENNE DE L'iMAGE
Il re^te que cette vision plus diree, quelle que soit sa souplesse,
se trouve alors impuissante dpasser le plan-d'un droulement
intrieur, o tout se situe au mme niveau - parce que la cons
cience y concide avec ses objets, qui sont pour elle des " donnes
immdiates ". Aussi subjeives et intriorises que puissent tre
les " images" par rapport leur provenance matrielle; aussi
explicites, nettes et vivantes qu'elles soient, inversement, par rap
port aux souvenirs purs d'une mmoire spirituelle inagissante,
il reste que nous ne saurons plus faire la diStinion entre celles qui
sont dues la perception et celles qui sont dues l'imagination.
Que devient, ds lors, cette sorte d'hmorragie dont souffre toute
perception, et comment opposer celle-ci l'image mentale, ferme
sur elle-mme, tunique sans couture ?
Il y aurait l toute une critique faire de la notion d' " immdiat ".
Bornons-nous noter que poser un objet qui ne fait qu'un avec
le sujet, qui eSt en droit dj " conscient " en ce double sens
qu'il possde, inscrites parmi ses qualits essentielles, l'aptitude
de se rendre prsent une conscience et l'aptitude s'enregistrer
dans la dure de cette conscience pour se reprsenter elle , c'eSt
rendre le sujet passif et second par rapport tout ce qui se droule
effe&ivement en lui. Ici, la conscience eSt " empte " ds l'origine,
et de faon dfinitive. Elle eSt prisonnire de ses objets, ils sont
sur elle, elle se perd en eux. Et telle eSt bien, d'une faon gnrale,
la position des " inflationnistes " qui, pour ne pas risquer de
fausser le rel en prenant un point de vue sur lui, s'assurent qu'ils
le connatront plus authentiquement en se noyant en lui.
Il eSt clair, d'ailleurs, que Bergson oscille assez frquemment
entre deux perspe&ives : dsireux, sur un plan proprement psy
chologique, d'introduire la notion d'attitude de conscience, il eSt
toujours ramen, par ses principes de base, la u conscience d'un
certain mouvement de reprsentations ". Aucun texte n'eSt sans
doute plus frappant cet gard que son tude de " l'effort intelle&uel6 ". Tantt le schme dynamique eSt une reprsentation en
mouvement, et la conscience de ce mouvement ; tantt il eSt
conu, au contraire, comme un pouvoir rel d'organisation, qui
sait implicitement ce qu'il veut atteindre et qui dirige le mouvement
< 6. Unerge piritueBe9 p. 163 et 599.
66
LE SAVOIR ET L'IMAGE
des images, en demeurant toujours distance de celles-ci. Au total,

l'impression eSt qu'il s'agit d'une synthse sans a&e synthtique.
Mais, dans un cas comme dans l'autre, nous ne comprenons pas :
ou bien nous devrons refuser la notion d'effort intelleftuel, comme,
d'ailleurs, tout essai de diStiriions psychologiques ; ou bien nous de
manderons comment un " savoir/', qui eSt conscience, peut demeurer
extrieur des " images ", qui sont des " donnes " de conscience,
et comment il peut les guider en demeurant extrieur elles.
Nous touchons, avec cette question, un point capital du pro
blme qui nous occupe. Il nous faut maintenant, pour traiter ce
point, revenir la perspeive phnomnologique, en rsumant ses
oppositions avec le bergsonisme pour obtenir nouveau un clai
rage plus satisfaisant.
Tout d'abord, l'objet n'eSt pas objet de conscience. Il n'eSt que le

corrlatif d'une conscience, qui lui demeure transcendante. U ne
peut pas plus pntrer dans la conscience qu'tre pntr de cons
cience : il n'est qu'obje&if pour la conscience, terme de ses vises,
motif de sa perptuelle intentionnalit. Parmi ces vises, la
perception en <eSt une, l'imagination Une autre. Et dans l'une
comme dans l'autre, c'est de l'objet que la conscience demeure
distante, mais non point de ses perceptions ou de ses images :
celles-ci en effet ne sont que rapports l'objet. Et l'on comprend
par l pourquoi la diStinHon dont nous parlions ne doit pas tre
cherche dans des cara&res que possderaient en propre les
objets de la perception et les objets de l'imagination : ce sont les
mmes objets, ils servent l'une comme l'autre de but et de thme
mais la thmatisation que la conscience en opre ne revt
point la mme signification dans les deux cas. Bref, les diffrences
sont entre les attitudes, et entre les formes du rapport de la cons
cience au monde, dans ces diverses attitudes : ce rapport eSt le
phnomne existentiel, qui peut tre, par exemple, ou perception
ou image.
Mais ce qu'il importe que nous ne perdions pas de vue, c'est
qu'il n'y a pas image tant qu'il n'y a pas intention imageante, et
qu'on ne doit donc pas se reprsenter le rapport entre le savoir
67
LE SAVOIR ET ÎMAGE
implicite qui oriente les images et les images elles-mmes comme

un rapport d'extriorit : c savoir sous-tend les images, elles
s'effondreraient sans lui, il ne les oriente pas comme on guide les
pices sur Pchiquief, il les oriente en leur donnant le sens et, par l,
la consistance interne, qui leur permettent d'apparatre et de se
maintenir. Ce savoir fait partie de l'intention imagearite. C'eSt
lui qu'il nous faut maintenant cara&riser.
L'image en effet, aussi pauvre soit-elle en tant qu'image, pos
sde xin certain nombre de dterminations : celles-ci, nous l'avons
vu, ne s'ouvrent pas sur l'infini, elles se donnent d'emble dans leur
limitation mais enfin, quand je revois en l'absence de Pierre le
visage de Pierre, je sais qu'il s'agit de lui, c'est bien Pierre que
s'adresse mon regard, et mon image n'a d'existence qu'au prix
d'tre non pas tableau indiffrent, mais bien conscience de Pierreen-image. ^
Et pourtant cette conscience n'eSt pas seulement savoir : elle
se donne un Pierre absent mais intuitif, prsent pour le regard.
Et nous avons vu que ce regard ne. diffra au fond de celui de la
perception qu'en tant qu'incapable d'une observation authentique.
Tel qu'il nous apparat maintenant, sos-tendu par un savoir, en
quoi diffre-^
En fait, ls deux questions sont lies, et s'clairent mutuellement.
Si je perois Vun aibe, ce n'eSt un ct^
tant donn qu'une observation plus approfondie, toujours
venir^ peut ni'amener changer d'avis. Si j'imagine un cube, au
contraire, je suis assur de mon objet, je sais, l'vidence et sans
surprise possible, qu'il s'agit d'un cube. Dans un cas, nous trou
vons un savoir en formation, dans l'autre un savoir immdiate Mais
l'imagination, pas plus que lperception, n'lit savoir : 'eSt la
conception qui eSt savoir. C'eSt donc elle qu'il nous faut brive
ment dcrire, si nous voulons comprendre comment, partir d'elle,'
la conscience peut adopter une Stru&ure nouvelle, qui l'implique
mais qui en diffre par le mode intentionnel Strudure imageante
ou Structure percevante.
Et nous rencontrons ici le mme problme que nous yions eu
envisager propos de l'motion, le problme du redoublement,
de la progression. Antrieurement l'mtion-rehchrissement,
il y a motion pure, conduite-mue de la conscience sur le plan de
68
LE SAVOIR ET i/lMAGE
la vie irrflchie. Antrieurement J'ide de l'ide, il y a Fidation pre

mire o la conscience pose son objet dans uneintention de connais
sance, mais ne s'lve pas encore prendre pour thme cet ae
positionnel qu'elle effeue. C'eft ainsi qu'il y a un savoir pr-rflexif, o nous pensons un cube par un " concept concret " qui
saisit d'un coup son objet en son centre, en lui attribuant un mini
mum de carares par o il se dfinit sans quivoque. Un tel savoir
peut naturellement se complter, mais il se donne d'abord tel quel,
sans apprentissage, sans correions, en un seul ae de conscience.
'eft lui qui prside aux dterminations dont mon image du
cube sera la synthse intuitive. Et mon image sera d'autant
plus complexe que mon savoir pralable sera plus pouss; mais,
aussi complexe soit-elle, elle sera ferme sur elle-mme, et
d'emble totale.
Mais c'et ce savoir aussi qui se renseigne dans la perception :
en change de l'orientation qu'il confre cette attitude quand il
acpte de se changer en elle, il pourra, une fois rendu lui-mme,
enrichir son objet des dterminations nouvelles ainsi observes
sur celui-ci.
Et nous retrouvons bien par l, en opposant sur ce point perceptiii et imagination, cette dgradation qui caractrise la conscience
imagante et que nous avions eu l'occasion de signaler quand
nous la comparions, au dbut de ce chapitre, la conscience mue,
Nous comprenons maintenant le sens d?une telle dgradation : le
savoir, au Lieu de se changer en savoir percevant pour se renseigner
sur l'objet prsent, ou en savoir rflexif, pour se renforcer en se
dterminant pour lui-mme sur le plan inteUehiel, accepte de
se prendre dans la formation d'une image o il jette son acquis
pour faire apparatre l'objet absent, mais o il se condamne ne
rien acqurir eh change.
Satisfaction d'impuissant, dfaitisme Strile, telle apparat, sous
cet angle ngatif, la fonction imagante de la conscience. Et il s'agit
bien, en effet, d'une fonfldon de renoncement. Mais tout renonce
ment^ s'il fait apparatre du ngatif, et cependant un ae positif.
Nous devons donc nous demander maintenant en quoi l'image e
ngation, en quoi cette ngation peut servir positivement la cons
cience qui s'y livre de faon provisoire, sans accepter pour autant
de s'y perdre.
69
ASPECTS NGATIFS DE L'iMAGE
Il y a non point perception mais image dans la mesure o la

conscience ne forme celle-ci qu'en se dirigeant vers un objet qu'elle
ne cesse de tenir pour absent. L'image eSt prsentation de l'objet
en tant qu'absent. Et c'eSt ce rapport, vcu par la conscience, qui
fait de l'image un phnomne de conscience* qui interdit que l'on
y voie un objet " dans la conscience ".
Notons que, pour nous assurer de ce point par o nous prci- >
sons encore, en les compltant, les rsultats prcdemment obtenus
, il nous faut nous adresser cette conscience non-rflexive,
" non-thtique ", qui accompagne invitablement tout ae positionnel de conscience irrflchi, dans la mesure mme o cet a&e
procde d'une conscience. Celle-ci pose un objet, mais en mme
temps elle ne peut pas ne pas en avoir conscience, ne pas avoir
conscience de la faon dont elle le pose quoiqu'elle n'y rflchisse
point expressment. La conscience, mme irrflchie, ne peut tre
inconsciente d'elle-mme. Or, que trouvons-nous ?
Dans l'image de Pierre, Pierre et donn absent l'intuition. Il
et, dit Sartre, non pas " non-intuitif "mais " intuitif-absent ".
L'image eSt " conscience imageant Pierre ", rfrence une intui
tion sensible qui se donne comme ne pouvant pas avoir lieu. C'eSt
une certaine faon qu'a Pierre de ne pas pouvoir tre touch, de ne
pas tre telle distance, dans ft#* position. Ainsi ma conscience de
Pierre e en mme temps conscience du nant actuel de Pierre.
" Si vive, si touchante, si forte que soit une image, elle donne son
objet comme n'tant pas. " Et je puis imaginer Pierre soit comme
tant mort, soit comme n'tant pas l, soit encore comme tant
loin de moi; je puis, enfin, l'imaginer sans mfengager le tenir pour
non-exiStant, absent ou existant ailleurs.
Cette dernire forme eSt sans doute la plus proprement " ima
ginaire " : ma conscience n'y saisit en quelque sorte que sa propre
spontanit cratrice, dans un a&e qui n'eSt plus positionnel de
telle ou telle ngation, mais de la ngation mme du monde. Il y a
l, si l'on veut, comme un a&e gratuit de l'imagination : j'imagine
pour imaginer, pour nier le rel. Il en rsulte deux consquences en
apparence contradi&oires, et qu'il nous faut mettre en lumire.
70
ASPECTS NGATIFS DE L'iMAGE
Prenons un exemple. Si je cherche former le visage de ma

mre parce que ma mre e$t absente et qu'elle me manque, je ne
puis l'obtenir qu'en posant ma mre comme absente, je ne puis
me la faire apparatre qu'au prix de tenir pour irrelle cette appa
rition. Le dsir que j'ai de la prsence de ma mre et donc frustr
dans l'ae mme auquel je me livre pour le satisfaire. Et il me faut
sans cesse redoubler d'efforts pour maintenir une image, qui sans
cesse renouvelle ma dception. Mais si, au contraire, je suis
assis, en train de rver, et que je me donne des visages imaginaires
" pour le plaisir ", sans autre raison que mon dsir de m'vader
du temps et du lieu rels, je puis poser ces visages en dehors de
toute considration de temps et de lieu; et comme je ne demande
point alors mes images de remdier quelque dfaut prcis du
monde objeif, mais simplement de s'opposer ce monde en me le
faisant oublier, je ne subirai en elles aucune dception, si ce n'eSt
que, d'une faon gnrale, elles pourront sedissoudre trop rapide
ment mon gr. En tout cas, je me sentirai plus dtach l'gard
de chacune d'elles ; je serai occup imaginer des visages, et non
plus proccup d'imaginer tel ou tel visage. En un mot, je " sau
rai ".mieux qu'il s'agit d'un jeu parce que je n'aurai plus quelque
raison prcise de le prendre au srieux, voire mme au tragique.
Telle et bien la rverie, dsintresse au double sens du terme :
sans buts particuliers, et soucieuse seulement d'viter que le monde
obje&if lui en puisse proposer donc ne plaant pas son intrt
en quelque chose, mais refoulant un monde dont prcisment elle
choisit de se dsintresser.
Or on sait que la rverie peut, chez certains sujets, prsenter une
forme nettement pathologique. La schizophrnie en e le type
parfait. Le malade, ici, ne dsire absolument pas la ralit qu'il
imagine : si elle lui tait prsente, il la repousserait, incapable de
s'y adapter. Ce qu'il demande ses images, c'est de compenser son
inaptitude, admise une fois pouf toutes, vivre les situations relles
correspondantes. Bref, le manque dont il souffre, cen'eftplus dans
tel ou tel aspeft du monde qu'il le situe, c'est en lui, dans sa propre
inadquation ce monde. L'ae irralisant n'a donc pas pour lui
le sens qu'il a pour moi quand je veux retrouver le visage de ma
mre absente, et que je me tends avec toute ma ralit vers cette
irralit que je me fais apparatre : il s'y complat, lui, au prix de
7i
ASPECTS NGATIFS D i/lMAGE
s'irraliser lui-mme. Il vit dans l'irrel, il eSt satisfait, pris son

propre jeu, prisonnier de l'imaginaire.
Mais, en quelque sorte, prisonnier conscient. Citons ici une
observation dont Sartre fait tat, celle de Marie B., par Borel et
Robin : " Je me rappelle la crise que j'aie eue autrefois : j'ai dit
que j'tais l reine d'Espagne. Dans le fond, je savais bien que ce
n'tait pas vrai. J'tais comme une enfant qui joue la poupe
et qui sait bien que sa poupe n'eSt pas vivante mais qui veut s'en
persuader..; Tout me paraissait enchant... J'tais comme une com
dienne qui aurait jou un rle et qui se serait mise dans la peau de
son personnage. J'tais convaincue... pas tout fait. Je vivais
dans un monde imaginaire. " Et citons encore un cas dont nous
parlait rcemment M. Gilbert Maire : il s'agit d'un sujet qui se
voyait la tte d'une immense fortune ; rituellement, celle-ci,
quand il en parlait, s'levait de paliers en paliers, se chiffrant d'abord
par milliers de francs* puis par millions, puis par milliards. Un
jour, on lui demande de donner vingt francs, qu'il avait dans son
gousset, pour une coflee destine un de ses camarades. Il
propose dors d'enble sa fortune imaginaire, disant : "Maisnon,
mais non, je donn tout ce que j'ai ", et de nouveau se livre des
valuations fantaisistes. On insiste, il s'entte etfinalement,sur
une nouvelle insistance, dclare : " Ah mais^ c'est que vingt francs,
a reprsente quelque chose... "
Pourtant, cette conscience qu'ils gardent du caractre fictif de
leur comportement ne suffit point faire que de tels sujets soient
gurissables : car ils sont en mme temps pleinement sincres dans
leur besoin derejetertoute ncessit de comportement rel. En ce
sens* on peut dire qu'une conduite irrflchie dans le monde ne
prsente pas ls mmes dangers qu'une conduite moins vrita
blement irrflchie, mais vcue/ et plus o moins voulue, comme
vasion du monde. La premire eSt en effet sans cesse prmunie
contre elle-mme par les ncessits d'une ationqu'elle accepte, dans
son ensemble, de mener ; la seconde, refusant en bloc cette tion,
se confirme en eU^mme, en ne se conformant plus qu' ses propres
productions. Bref, il y a une passion de l'imagination comme il y a
Une fixation passionnelle des motions. L'imaginaire, qui n'affleure
normalement qu'en des drobades momentanes de la conduite* peut
aussipolriser etfixerune conduite dfinitive de drobade.
7*
LA RACTION DU JEU SUR LE JOUEUR
Il e$t manifeste, d'ailleurs, que dans tous les cas, les sentiments
qu'prouve le sujet en face de ses images diffrent en nature de ceux
qu'il peut prouver en face des objets eux-mmes. Ces sentiments
ne sont plus passifs, mais aifs, ils sont jous : le sujet cherche les
subir, il s'efforce de faire comme s'il les subissait' mais son amour
pour telle femme, sa haine de tel ennemi, son dgot devant tel
comportement n'apparaissent alors qu'appauvris, typifis, rduits
n'tre plus qu'amour, haine, dgot, en un sens trs formel ;
enfin, tant ainsi simplifis, ils sont plus faciles vivre et c'est
pourquoi, sans aller.mme jusqu'au cas du schizophrne, l sujet
normal a parfois tant de peine reprendre conta& avec la ralit,
mme lorsqu'il s'agit de l'tre qu'il aime.
Nous retrouvons donc ici, sur le plan affeHf, cette dgradation
de la conscience imageante que nous avions galement rencontre
sur le plan du savoir ainsi que l'quivalent, dans ces "quasi-senti
ments ", de la " quasi-observation " par o Sartre opposait l'image
la perception.
Et ce thme du sentiment aBf, "forc " ou simplement ren
forc^ mais en tout cas fauss, e$t sans doute capital dans la com
prhension qu'un homme eSt appel prendre de sa propre vie.
Nous sommes tous, quelque degr, semblables ces " pithiatiqus" qui passent leur temps se persuader de ce qu'ils ne ressen
tent pas, et qui se conduisent effectivement selon une telle persuasion;
L'enfant apprend les sentiments sur les raiqns d'autrui puis sur
ses proprs expriences, et de mme que l'homme demeur seul
s'efforce d'aimer l'absetite comme si elle tait encore l, de mme
l'enfant s'efforce d'prouver ce qu'il sait qu'on doit prouver
L'exemple du petit Lucien, dans l'Enfance dyun chef mrite cet
gard d'tre approfondi. Il nous permettra en mme temps d'illus
trer une dernire fois certaines de nos analyses prcdentes concer
nant les lments constituants de l'image. Rproduisons d'abord
le court passage que nous avions cit au dbut du prsent chapitre :
"...Quelquefois on pouvait s'absorber compltement dans ce
qu'on disait. On prononait trs vite " Oh que j'aime ma maman ",
en articulant bien et on revoyait le visage de maman et on se sentait
tout attendri, on pensait vaguement, vaguement, que le Bon dieu

vous regardait et puis aprs on n'y pensait mme plus, on tait
tout crmeux de tendresse, et puis il y avait les mots qui dansaient
dans vos oreilles : maman, mamany Maman. "
Nous retrouvons bien, dans cette description, l'intervention
d'un savoir, qui " intentionn " un but dfini, le visage de la mre
et de mouvements corporels (prononciation des mots), chargs
de fixer ce savoir. Mais ici, aucun sentiment ne se prsente pour
tre uni synthtiquement, dans le mme a&e intentionnel, ce
savoir et ces mouvements. C'est qu'en effet, l'apparition de l'image
n'eSt pour Lucien qu'un but intermdiaire, le but vritable tant
l'apparition du sentiment que, dans la ralit, il ne parvient pas
prouver pour sa mre. Et il semble bien qu'il y ait l une russite.
Pourtant lisons les lignes qui suivent : " Cela ne durait qu'un intant,
bien entendu, c'tait comme lorsque Lucien essayait de faire tenir
une chaise en quilibre sur deux pieds... Lucien se lassa de ce jeu
parce qu'il fallait faire de trop gros efforts... "
En fait, Lucien ne fait jamais que changer de jeu : il passe sa vie
" jouer ", en porte--faux entre un besoin de srieux et une incapa
cit tenir ses propres sentiments pour rels ; il lui faut donc,
chaque intant, les mimer, les extrioriser, pour leur donner une
consistance qu'il sait indispensable. Son effort pour persuader Dieu
de son amour pour sa mre e& un moyen auquel il a recours, dans
son exigence de srieux, pour consolider en un tre sr de lui et
inaccessible au doute ce dont lui-mme ne parvient jamais se
persuader durablement. M. Le Cur lui demande un jour s'il aime
bien sa maman. Et Lucien rpondrait volontiers par l'affirmative,
s'il tait sr que sa mre ft bien cette jolie maman qu'il se sent
tout dispos adorer, et non point quelqu'un qui joue tre sa
maman. Mais le doute est en lui, et quand M. le Cur lui demande
ensuite qui il prfre, d'elle ou du Bon Dieu, Lucien, ressaisi par
son doute, s'enfuit.
t
II courut au jardin et se glissa au-dehors par la porte de der
rire ; il avait emport sa petite canne de jonc... Lucien fouetta
les orties de sa canne en criant : "j'aime ma maman, j'aime ma
maman ". Il voyait les orties brises, qui pendaient minablement
en jutant blanc, leurs cous blanchtres et duveteux s'taient effilo
chs en se cassant, il entendait une petite voix solitaire qui criait :
74
" j'aime ma maman, j'aime ma maman " ; il y avait une grosse

mouche bleue qui bourdonnait : c'tait une mouche caca, Lucien
en avait peur et une odeur de dfendu, puissante, putride et
tranquille lui emplissait les narines. Il rpta : " j'aime ma maman "
mais sa voix lui parut trange, il eut une peur pouvantable et
s'enfuit d'une traite jusqu'au salon. De ce jour, Lucien comprit
qu'il n'aimait pas sa maman. Il ne se sentait pas coupable, mais il
redoubla de gentillesse parce qu'il pensait qu'on devait faire sem
blant toute sa vie d'aimer ses parents, sinon on tait un mchant
petit garon..; " (p. 141-142).
Il y a bien l une passion du jeu, passion due l'esprit de srieux
qui se manifeste prcocement en cet enfant, dsireux dj de cons
truire sa vie comme son pre, de devenir un chef. Et si nous avons
tenu insister ainsi sur cet exemple, c'eSt qu'il nous semble mani
fester assez valablement l'ambigut de tout comportement " irra
lisant ", et plus gnralement de toute attificialisation.
Lucien, qui nous parat certains gards si proche du schizo
phrne, joue des conduites fiives mais c'est afin de se " rali
ser ", de mieux s'insrer dans ce monde rel sur lequel il veut agir
et o il se sent encore inadapt. On ne peut pas dire simplement
qu'il joue pour jouer, il "joue le jeu ", il accepte les conventions
gnralement admises autour de lui, il tente de se rendre consistant
en s'engageant dans la voie que lui indique son pre. En ce sens,
il n'est donc pas pris dans la vie imaginaire : il se sert de l'imaginaire
pour mieux atteindre le rel, et sa propre ralit.
Mais cependant il demeure exa que l'usage mme d'un tel
procd l'enchane en l'induisant sans cesse y recourir de nouveau.
Il y a une pente du jeu, par o le joueur peut perdre de vue le but
atteindre, pour ne plus songer qu' jouer.
Et pour en revenir plus prcisment au cas des images, le pro
blme se pose de savoir ce que vaut le recours elles en face d'un
problme. En fait, ce recours semble destin demeurer parfaite
ment vain : nous avons vu que l'objet qui se donne en image une
conscience, tant ferm sur lui-mme, ne contiendra jamais que
ce qu'elle y pourra mettre, ne pourra donc rien lui apprendre. En
d'autres termes, ne lui reprsentant jamais que ses propres affirma
tions, il laissera toujours ses questions sans rponses.
Mais ce qu'il faut voir, c'est que ce recours eSt un a&e de la pense
75
elle-mme, qui prend la forme image, " lorsqu'elle veut tre in

tuitive, lorsqu'elle veut fonder ses affirmations sur la vue d'un
objet. En ce cas, elle tente de faire comparatre l'objet devant elle,
pour le voir, ou mieux encore pour le possder. Mais cette
tentative o toute pense risquerait d'ailleurs de s'enliser eSt tou
jours un chec : les objets sont affe&s du caractre d'irralit "
(p. 158).
On ne peut donc pas dire que l'imagination nuit la pense;
celle-ci, s'tant trouve en difficult, se dgrade et se prend cette
figuration d'elle-mme qui exerce sur elle une sorte de fascination.
Par exemple, il lui eSt plus facile de se reporter quelque vision
de beaut que de dfinir ce qu'et le Beau.
Ainsi l'essentiel eSt-il pour elle de ne pas se prendre irrmdia
blement ses propres prestiges, de demeurer toujours en alerte,
apte s'en dprendre; bref, de ne pas risquer une dpossession
d'elle-mme au profit de ce nant, qu'elle consacre dans son effort
pour " possder " l'objet. L'image apporte avec elle, dans son
ambigut, une sorte de conflit entre ce qu'elle eSt et ce qu'elle
reprsente. La pense peut bien utiliser son propre pouvoir imageant, pourvu qu'elle n'oublie point, dans les images qu'elle forme,
les objets qu'elles ont pour mission de prsenter mais qu'elles
ne prsentent jamais de faon tout fait valable. " Lorsque je
conserve au sein mme des images ce mcontentement des images...
la pense ne souffre pas de cette ambigut parce que je ne laisse
pas le temps l'image de se dvelopper selon ses lois propres, je
la quitte ds que je l'ai forme; je ne m'en contente jamais. Tou
jours prte s'enliser dans la matrialit de l'image, la pense
s'chappe en se coulant dans une autre image, de celle-ci dans une
autre et ainsi d suite. Mais dans la plupart des cas, cette dfiance
de l'image, qui et comme un souvenir de la rflexion, n'apparat
pas. En ce cas, les lois de dveloppement propres l'image sont
frquemment confondues avec les lois de l'essence 7 ", lois qu'elle
devait seulement rendre intuitives.
7. Ulmagnaire, p. 154.
76
VALEUR POSITIVE DE LA FONCTION IMAGEANTE
Peut-tre avons-nous bien longuement insist sur ces questions.

C'e^t qu'elles nous paraissent commander toutes les perspectives
que nous aurons rencontrer par la suite, et en faciliter d'avance
la comprhension. Il nous reste maintenant indiquer la contre
partie positive des dangers que nous venons de signaler, et, par l,
replacer la fonction imageante parmi les diverses Structures essen
tielles de la conscience.
Constatons d'abord que les analyses qui prcdent ne nous ont
gure prpars certaines des dclarations de Sartre, dans la conclu
sion de l'Imaginaire. Parmi celles-ci, la plus frappante, celle qui
prsente l'apparence la plus contradictoire, se rfre prcisment
au problme fondamental dont l'lucidation oriente notre enqute :
"... L'imagination... c'eSt la conscience tout entire en tant qu'elle
ralise sa libert 8. "
Nous sommes loin, semble-t-il, de cette dgradation que nous
avons eu maintes fois l'occasion de signaler. Et les paragraphes
suivants seraient tout aussi susceptibles de nous dcontenancer :
ils expriment en effet cette ide qu'il y a possibilit permanente
de dpassement de la conscience ralisante " vers une conscience
imageante particulire qui eSt comme l'envers de la situation et
par rapport quoi la conscience se dfinit ", et, plus prcisment
encore, que " l'imaginaire reprsente chaque instant le sens im
plicite du rel ".
Un rapprochement, ici, pourra nous tre fort prcieux. On
trouve, dans la philosophie de M. Pradines, une tude fort pousse
du phnomne de l'motion, dont nous avons assez vu qu'il admet
le mme traitement phnomnologique que celui de l'imagination.
Or, dans cette tude, l'motion apparat bien comme une dgra
dation mais la faon d'un accident survenu dans le fonctionne
ment normal de la conscience : c'eSt une drgulation des sentiments
fondamentaux, qui, eux, jouent au contraire le rle de rgulateurs
des conduites. La conscience eSt viCtime de ce drglement, qu'elle
constate, et qui fait retomber le comportement du plan d'une inces
sante adaptation des situations toujours nouvelles au plan d'un
automatisme Stupide. Bref, sa dgradation n'eSt pas son uvre.
C'eSt un vnement naturel, tout comme sont naturels, au mme
8. L'Imaginaire, p. 236.
77
titre, l'adaptation ralise par la vie pntre de psychisme, Jet les

obstacles qui, parfois, la mettent en chec. L'motion, c'eStk corde
qui casse, " pour avoir t trop tendue ". En ce sens, " les motifs
ne sont pas seulement des arrirs : ils sont aussi des prcurseurs.
Ils ne retombent au-dessous de la pense que pour en avoir trop
dvelopp les ressources 9 ". Il etclairr d'aprs ces lignes, que l'mo
tion n'e^t pas, pour M. Pradines, une certaine conduite de la cons
cience, une forme aberrante o se coule, de faon plus ou moins
provisoire, la pense : elle eSt rupture de la pense, conscience rapide
et passive d'une dislocation qui n'eSt qu'un retour l'inconscience.
Voici donc un phnomne psychique dont toute la signification
eSt d'tre antipsychique. Et, sans doute, quand la nature se retourne
contre elle-mme, c'est toujours de faon naturelle : mais comment
parler alors de dgradation, de droute, etc., si ce n'eSt au simple
sens de changement de direUon ? En fait, on profite d'un jeu de
mots pour rtablir dans leur valeur de phnomnes de conscience
des vnements qu'on avait d'abord considrs dans une perspeive purement empiriSte. On rintroduit en eux une ambigut
dont on les avait privs : on leur confre, sans oser l'expliciter,
la mission de signifier une conscience dont la vocation ne serait
pas inscrite dans la nature, ne se ramnerait pas des lois, mais
serait prcisment implique dans le double aspect de son pouvoir
de conscience chappement perptuel par o elle peut s'enliser
dans ses propres chappes, libert susceptible de se nier.
C'eSt une telle sorte de conscience que Sartre nous prsente
dans son Esquisse d'une thorie des motions. Et si nous considrons
maintenant que chez M. Pradines lui-mme la distance entre l'mo
tion et l'imagination est peu prs celle d'un accident une fonc
tion, nous comprendrons la fois par les remarques qui
prcdent qu'une telle fnion ne puisse tre chez lui qu'une
fonion naturelle, accomplissant son rle tant que rien d'extrieur
elle ne vient la troubler; et que Sartre, au contraire, doive en
prendre occasion pour accentuer la part de la conscience elle-mme
jusque dans l'usage aberrant de l'imagination. Cet usage, en effet,
procde lui aussi du pouvoir dont dispose la conscience de se faire
" conscience imageante ".
9. M. Pradines, Trait de psychologie gnrale, tome 1, p. 730.
78
L'imagination n'eftpas unefonlion l'intrieur de la conscience.

C'eSti une direction que la pense peut vouloir prendre, mais qui
ne s'indique effeivement en elle qu'au moment o elle accepte
ou s'efforce de la prendre. Elle procde d'une initiative vritable,
et la question est alors de savoir non plus seulement si l'imagina
tion e$t accident ou fonction, mais, plus prcisment, si elle et
fonHon accidentelle aussi importante qu'on le voudra ou
fbnHon essentielle, c'eSt--dire s'il e$t possible ou non de concevoir
une conscience qui n'imaginerait pas, qui ne pourrait pas imaginer :
" Peut-on concevoir une conscience qui n'imaginerait jamais et qui
serait tout entire absorbe dans ses intuitions du rel en ce
cas la possibilit d'imaginer, qui apparat comme une qualit entre
autres de nos consciences, serait un enrichissement contingent
ou bien, ds qu'on pose une conscience, doit-on la poser comme
pouvant toujours imaginer10 ? "
Ici, Sartre nous invite une remarque fort prcieuse, par o
achve de se dfinir son opposition d'autres psychologies mo
dernes, celle de Bergson en particulier. Il s'agit de la diffrence radi
cale entre souvenir ou prvision d'une part, imagination de l'autre.
Nous pouvons revivre le pass ou anticiper, dans nos a&es, sur
l'avenir. Dans les deux cas, nous ne sortons pas de la ralit :
" Toute existence relle se donne avec des Struftures prsentes,
passes et futures, donc-le pass et l'avenir en tant que Stru&ures
essentielles du rel sont galement rels, c'eSt--dire corrlatifs
d'une thse ralisante u . " Je puis raliser Pierre au pass, en diri
geant ma conscience vers la journe d'hier et en retrouvant la
poigne de main qu'il m'a donne : dans ce cas, je ne pose pas
Pierre "comme donn-absent, mais comme donn-prsent au pass ";
sa poigne de main d'hier n'eft pas devenue irrelle, " elle eSt tou
jours relle mais passe ", en quelque sorte " mise la retraite ".
De mme, je puis prvoir la trajectoire de la balle de tennis, mais
" l'avenir n'est ici que le dveloppement rel d'une forme amorce
par le geste de mon adversaire et le geSte rel de cet adversaire
communique sa ralit toute la forme. Si l'on prfre, la forme
relle avec ses zones de rel-pass et de rel-futur se ralise tout
entire travers son geste ia ".
10. Ulmagnaire, p. 228. 11. Ibid.9 p. 231. 12. Ibid.> p. 231.
79
Par contre, je puis isoler ce mme pass o ce mme avenir,

cesser de les vivre rels comme fond du prsent, ls poser/pour
euxrmmes en les coupant de toute ralit, en me les faisant
apparatre comme nants. Le visage de Pierre tel qu'il pouvait
tre il y a un moment ou tel qu'il pourra tre quand j'irai le chercher
la gare, je ne puis l'obtenir qu'en le posant en marge de la totalit
du rel, que je tiens ainsi distance et dont je m'affranchis en le
niant,
Bref, se rappeler tel ou tel souvenir, c'est rouvrir le temps, c'est
aller chercher ce souvenir sa place dans le pass comme la
perception va chercher un objet sa place dans l'espace. Mais si,
par contre, l'objet fait dfaut dans le temps ou dans l'espace rel
lement accessibles, il faut alors nier ce temps et cet espace, il faut
"poser une thse d'irralit 13 ". Dans ce cas, l'objet apparat avec
des dimensions absolues qui ne rsultent d'aucune comparaison
possible avec d'autres objets : mon image de Pierre me donne
Pierre comme grand ou petit par lui-mme, indpendamment de
toute relation ^ ce qui l'entoure; de mme, l'objet apparat sans
date : ce visage St la synthse de ce qu'a pu tre Pierre diverses
poques de sa Vie, il exprime en quelque sorte l'ge absolu de
Pierre - comme on dit parfois d'un homme qu'il eSt fait pour
avoir toujours quarante ans, que c'e " l'ge de sa vie''.
Donc, pour qu'ime conscience puisse imaginer, il faut qu'elle
puisse irraliser. Mais " nier d'un objet qu'il appartienne au rel,
c'et nier le rel en tant qu'on pose l'objet; les deux ngations sont
complmentaires et celle-ci eSt condition de celle-l u ".Ainsi,
"pour qu'une conscience puisse imaginer, il faut qu'elle chapp
au monde par sa nature mme, il faut qu'elle puisse tirer d'ellemme une position de recul par rapport au monde. En un mot, il
faut qu'elle soit libre ^ ' ' . " S'il tait possible de concevoir une
conscience qui n'imaginerait pas, il faudrait la concevoir comme
totalement englue dans l'existant et sans possibilit de saisir autre
chose que de l'existant16.r' Et nous retrouvons ici toutes les posi
tions psychologiques quij plaant des ralits mentales dans l
conscience, condamnent celle-ci mme quand elles suppriment
13. Ulmagntrey p. 232. . 14. Ibid, p. 233. ' 15. Ibid., p. 234.
16. Ibid.> p. 237.
80
VALEUR POSITIV DE L FONCTION IMAGEANTE
le monde extrieur un dterminisme psychologique qui n'eSt

que l'homologue du dterminisme scientifique,
Ajoutons d'ailleurs qu'une telle conscience serait non seulement
englue dans l'existant physique, mais prise aussi dans le monde
des sentiments humains. C'eSt une telle limite qu'indique le phno
mne de " participation " o certains auteurs ont voulu voir la
caractristique de la " mentalit primitive ", mais qui se manifeste
aussi bien de nos jours, dans nos socits civilises, sous la forme
d'hyStries colleHves o chaque individu se renonce soi-mme
pour se livrer la jouissance d'un sentiment prouv en commuil.
Les sociologues franais ont bien mis en lumire, ces dernires
annes, la prfrence spontane qui se manifeste chez un socio
logue allemand, Tnnies - comme d'ailleurs chez la plupart de
ses compatriotes -pourune communaut consanguine(Gemeinschaft) oppose une socit contra&uell {GeseUscbaft).
Il y a l une aspiration nostalgique vers une sorte de paradis
perdu, o l'on pouvait ressentir une chaleur animale:../".. fra
ternelle17 ''. Et si l'on revient aux socits primitives ellesmmes, il importe de noter qu'en disloquant ce fond de partici
pation qui relve de la vision vcue du monde, la magie institu
des horizons nouveaux qui se rattachent l'intervention du sujet
et manifestent un pouvoir d'chappement; sans doute, l sorcier
ne serait pas concevable sans la perspective de participation
mais le sorcier eSt prcisment celui qui se dgage de cette perspeive naturelle, qui se libre d'elle selon l'usage qu'il en fait,
selon l'intention particulire o il la ressaisit.
Dans un passage du Tropique duCapricorne, HcnxyMiller fournit
un assez bon exemple d'une telle libration d'un monde huMain
primaire et du poids qu'il fait peser sur tout individu qui n'a pas
encore su s'en dgager. Il s'agit de son grand^pre qu'il revoit
toujours "... laissant errer son regard rveur par la fentre. Je
revois l'expression de son visage, la rveuse silhouette... je me
demandais souvent quoi il pouvait bien rver^ qu'eSt-ce qui
pouvait bien le sortir ainsi de lui-mme. J'ignorais encore que
l'on pt rver veill. J'tais toujours lucide, en ce temps-l, et
17. Cf. par exemple G. Gurvitch, Essais de sociologie et J, Monnerot,
Les faits sociaux ne sont pas des choses.
81
tout d'une pice. Cette rverie diurne me fascinait. Je savais qu'il

rompait alors tous liens avec ce qu'il faisait, qu'il n'avait plus la
moindre pense pour aucun de nous, qu'il tait seul et, par sa
solitude, libre. Moi, je n'tais jamais seul, moins que tout lorsque
j'tais livr moi-mme. J'tais toujours, me semble-t-il, en compa
gnie : quelque chose comme une miette minuscule d'un norme
fromage, qui tait le monde, j'imagine, bien que mon esprit ne
s'arrtt jamais de telles penses. Mais je sais que je n'avais aucune
vie spare, que jamais il ne m'arrivait de croire que moi, je pou
vais tre cet norme fromage, pour ainsi dire.'En sorte que, mme
quand j'avais toutes raisons de me sentir misrable, de me plaindre,
de pleurer, j'avais l'illusion de n'tre qu'une partie d'un commun
malheur, d'une misre universelle. "
Ainsi l'imagination apparat-elle comme opposition de la
conscience au monde, par le moyen d'une ngation de son " trel ", par la position d'un" nant " vers lequel la conscience opre
cette ngation.
Il faut remarquer toutefois que je ne puis opposer au monde
un objet imagin que dans la mesure o je suis en situation dans
le monde. L'imaginaire, ce n'eSt pas n'importe quoi, et je ne puis
me donner telle image particulire que selon la " motivation concrte
et prcise " d'une situation qui exclut l'objet vis de tout le rel
accessible. 'eSt en tant que Pierre ne pourrait tre pour moi a&uellement prsent que je puis me le donner comme absent. Bref,
" une image n'eSt pas le monde-niy purement et simplement, elle
et toujours le monde nie d'un certain point de vue 18. " Le monde ainsi
refoul demeure titre d'horkon, sur lequel se dtache la forme
irrelle de l'image.
Nous sommes au cur de l'ambigut de la fonion imageante :
par l'imagination, la conscience semble se dlivrer momentanment
du monde, mais la condition essentielle pour qu'elle puisse imaginer
eSt qu'elle soit en situation dans le monde. Et c'eft bien pourquoi
l'objet en image nous doit toujours, ne pouvant se donner
nous sans nous signaler son absence pour nous. Mais il apparat
en mme temps que cette ambigut et celle-l mme qui dfinit,
la conscience : celle-ci en effet n'eSt libre qu'en tant qu'elle et en
18. Ulmaginaire, p. 234.
82
situation. De mme que toute conscience eSt conscience de quelque

chose, toute libert eSt libert selon quelque situation : c'eSt--dire
ngation d'un tat de fait, chappement une existence objeive,
dpassement de cette existence vers sa signification. La conscience
n'eSt pas prise dans le rel, elle est rapport au rel; telle est sa situa
tion et telle eSt sa libert.
Nous comprenons maintenant les remarques de Sartre qui
avaient pu nous paratre tonnantes : c'est qu'en effet l'imagination
n'eSt pas un accident survenu la conscience, elle n'eSt pas non
plus " un pouvoir empirique et surajout de la conscience ". Elle
eSt " condition essentielle et Stru&ure premire ", en tant que c'est
tout un pour la conscience d'imaginer ou de " nantiser " le monde.
On pourrait, vrai dire, demeurer sur un plan thorique, et ne
considrer cette " nantisation " que comme la manifestation de
libert par o toute conscience se distingue des choses, se dfinit
titre de conscience. Mais il eSt clair, en revenant au plan psycho
logique et empirique, que l'acte d'imagination n'eSt pas seulement
conditionn par un tel pouvoir: c'est lui qui permet ce pouvoir
de se manifester. Je ne puis pas niefc absolument ce monde, car ce
serait lui opposer un nant absolu, c'eSt--dire ne rien lui opposer
du tout. Je ne puis donc le nier que par rapport quelque
chose, et pourtant il s'agit de nier toutes les choses. Cet " autre
chose " que je leur oppose doit donc la fois tre un nant par
rapport a elles et m'tre dopn intuitivement, me demeurer en
quelque faon saisissable. L'imaginaire eSt ce nant; l'imagination
eSt le dpassement mme de tout existant, qui me permet de
l'apprhender comme rel en me dgageant de lui, et par l
de saisir le sens particulier de la situation o il m'apparat.
" Il ne saurait y avoir de conscience ralisante sans conscience
imageante, et rciproquement19. "
Ainsi, d'un point de vue transcendantal et nous aurons dans
le prochain chapitre revenir sur le problme que pose un tel
ppint de vue -, c'eSt le pouvoir de ngation de la conscience qui
rend possible l'imagination. Mais, d'un point de vue empirique,
c'est par l'imagination que se manifeste ce pouvoir. On ne peut
s'chapper de toutes choses que vers autre chose encore : l'imagi19. Ulmagnaire, p. 239.
3
. . . '
. :
. -If-::
...
LES DEUX MODES D'EXISTENCE
nation nous permet cet chappement perptuel qui caractrise l

libert du sujet, face l'inertie de l'objet.
Sur ce point, aucune description ne saurait tre plus frappante

que celle de ce mal qui saisit Antoine Roquentin en face des choses :
laNause. Le hros de ce roman se dlivrait de son existence, in
consciemment, dans la vie qu'il donnait au marquis de Rollebon,
sur lequel il crivait un ouvrage d'histoire. Mais dj, plusieurs
reprises, de bizarres impressions l'ont inquit. Subitement, obsd
par elles, il renonce poursuivre son travail. Jusque-l, nte-t-il
dans son journal," je vivais l cour des Tsars, dans d vieux
palais si froids..que des Staladtes de glace se formaient, en hiver,
au-dessus des portes. Aujourd'hui, je me rveille, en face d'un
bloc de papier blanc. Les flambeaux, les ftes glaciales, ls uni
formes, ls belles paules frissonnantes ont disparu. la place
il rSte quelque chose, dans la chambr tide, quelque chose que je
rie veux pas voir, M. de Rollebon tait mon associ : il avait
besoin de moi pour tre, et j'avais besoin de lui pourriepas sentir
mon tre. Moi* je fournissais la matire brute, cette matire dont
j'avais revendre, dont je ne savais que faire : l'existence, mon
existence... Lui sa partie, c'tait de reprsenter. H se tenait en face
de mpi et s'tait empar de ma vie pour nie reprsenter lasierine.
Je ne m?apercevais plus que j'existais, je n'existais plus en rnoi, mais en
lui; c'St pour lui que je mangeais, pour lui que je respirais, chacun
de mes, mouvements avait son sens au dehors, l, juste en face de
moi, en lui; je ne voyais plus riia riiain qui traaitles lettrs sur
le papier, ni mme l phrase que j'avais crite mais, derrire*
au-del du papier, je voyais le marquis, qui avait rclam ce geSte^
dont ce geste prolongeait, consolidait l'existence. Je n'tais qu'un
moyen de le faire vivre, il tait ma raison d'tre, il mWait dlivr
demoi2."
Ainsi, il s'agissait pour Roquentin de dpasser son existence,
o il redoutait chaque instant de se sentir pris, qu'il redoutait
de ressentir, vers un imaginaire qui pt la lui faire oublier en tant
que telle en lui confrant un sens, une valeur, une sorte de justifia
20. La Nause, p. 128.
84
cation. Mais voici qu'il ne lui a plus t possible de maintenir cet

imaginaire, de le faire triompher du rel : " Je fis une dernire
tentative, je me rptai ces mots de M me de Genlis par lesquels,
d'ordinaire, j'voque le Marquis : " Son petit visage rid propre
et net, tout grl de petite vrole o il y avait une malice singulire
qui sautait aux yeux quelque effort qu'il ft pour la dissimuler ".
Son visage m'apparut docilement, son nez pointu, ses joues bleues,
son sourire. Je pouvais former ses traits volont, peut-tre mme
avec plus d facilit qu'auparavant. Seulement ce n'tait plus qu'une
image en moi, unefiHon.Je soupirai, je me laissai aller en arrire
contre le dossier de ma chaise, avec l'impression d'un manque
intolrable21.^'
Ds lors, la partie eSt perdue pour lui. Son existence le submerge,
n'tant plus dpasse par aucune signification : " L Chose, qui
attendait, s'et alerte, elle a fondu sur moi, elle se coule en moi,
j'en suis plein. Geh'eStrien : la Chose, c'eSt moi. L'existence, libre,
dgage, reflue sur moi. J'existe. "
Et cette existence qui le fait suffoquer, qui le pntre " de par
tout, par les yeux, par le ne^ par la bouche ", c'eSt sa plropre exis
tence sur le mode mme 4e cette des objets.
Roquentin eSt mont dans un tramway : " J'appuie ma main
sur la banquette mais je la retire prcipitamment : a existe. Cette
chose sur quoi je suis assis, sur quoi j'appuyai ma main s'appelle
une banquette... Je murmure : c'eSt xine banquette, un peu comme
un exorcisme. MaiV le mot rest sur mes lvres : il refuse d'aller
se poser sur la chose... Les choses se sont dlivres de leurs noms.
Elles sont l, grotesques, ttues, gantes et a parat imbcile de
les appeler ds banquettes ou de (lire quoi que ce soit sur elles :
je suis au milieu ds Choses, ls innommables. Seul, sans mots, sans
dfenses, elles m'environnent, SQUS moi, derrire moi, au-dessus
de moi. Elles n'exigent rien, elles ne s'imposent pas, elles sont l22. "
Il y a l, videmment, un nouvel chec dans sa tentative d'chap
pement : l'incantation par les mots ne russit pas plus que l'appa^
rition en image du visage de Rollebon. La conscience a perdu son
pouvoir de dpassement : elle s'eSt laiss prendre parmi les choses,
embourber dans l'existant.
21. La Nause, p. 127. 22. Ibid.9 p. 160.
8J
Enfin, voici le moment de la rvlation. Roquentin eSt entr au

jardin public : " Et tout d'un coup, d'un seul coup, le voile se
dchire, j'ai compris, j'ai vu. " L'existence n'eSt plus seulement
prive de la signification particulire qui lui donnait sa raison d'tre
pour Roquentin, elle eSt mme dpouille de son sens le plus
gnral, selon lequel le monde eSt un complexus d'ustensiles28.
" Donc j'tais tout l'heure au jardin public. La racine du marron
nier s'enfonait dans la terre, juste au-dessous de mon banc. Je ne
me rappelai plus que c'tait une racine. Les mots s'taient vanouis,
et, avec eux, la signification des choses, leurs modes d'emploi, les
faibles repres que les hommes ont tracs leur surface... Et puis
j'ai eu cette illumination. a m'a coup le soufHe. Jamais, avant
ces derniers jours, je n'avais pressenti ce que voulait dire " exister "...
A l'ordinaire l'existence se cache. Elle eSt l, autour de nous,- en
nous, elle eSt nous, on ne peut pas dire deux mots sans parler d'elle
et, finalement, on ne la touche pas. Quand je croyais y penser, il
faut croire que je ne pensais rien, j'avais la tte vide, ou tout juSte
un mot dans la tte, le mot " tre ". Et puis voil : tout d'un coup,
c'tait l, c'tait clair comme le jour: l'existence s'tait soudain
dvoile. Elle avait perdu son allure inoffensive de catgorie ab
straite : c'tait la pte mme des choses, cette racine tait ptrie
dans de l'existence. Ou plutt la racine, les grilles du jardin, le
banc, le gazon rare de la pelouse, tout a 'tait vanoui; la diver
sit des choses, leur individualit n'taient plus qu'une apparence,
un vernis. Ce vernis avait fondu, il restait des masses monstrueuses
et molles, en dsordre nues d'une effrayante et obscne
nudit2*."
Et voici se prciser l'ide que nous avions dj entrevue dans
un passage prcdent, la hantise que toute justification soit impos
sible. Roquentin, sentant son existence prise dans ce " flchisse
ment "envahissant, dans cette "abondance pme " des choses
autour de lui, prouve comme un sentiment diffus qui parcourrait
ce monde devenu amorphe : " Nous tions un tas d'existants gns,
embarrasss de nous-mmes, nous n'avions pas la moindre raison
d'tre l, ni les uns ni les autres, chacun existant, confus, vaguement
23. Esquisse d'une thorie des motions, Hermann et Qe, Paris, 1938,
p. 48. 24. La Nause, p. 162 et 163.
86
inquiet, se sentait de trop par rapport aux autres. De trop : c'tait

le seul rapport que je pusse tablir entre ces arbres, ces grilles,- ces
cailloux. En vain cherchais-je compter les marronniers, les situer
par rapport la Vellda, comparer leur hauteur avec celle des
platanes : chacun d'eux s'chappait des relations o je cherchais
l'enfermer, s'isolait, dbordait. Ces relations (que je m'obstinais
maintenir pour retarder l'croulement du monde humain, des
mesures, des quantits, des direftions), j'en sentais l'arbitraire;
elles ne mordaient pas sur les choses. De trop, le marronnier, l en
face de moi un peu sur la gauche. De trop, la Vellda... Et moi
veule, alangui, obscne, digrant, ballottant de mornes penses
moi aussi ftais de trop. Je rvais vaguement de me supprimer,
pour anantir au moins une de ces existences superflues. Mais ma
mort mme et t de trop. De trop, mon cadavre, mon sang sur
ces cailloux, entre ces plantes, au fond de ce jardin souriant. Et
la chair ronge et t de trop dans la terre qui l'et reue et mes
os, enfin, nettoys, corcs, propres et nets comme des dents eus
sent encore t de trop : j'tais de trop pour l'ternit25. "
Dj, peu de temps avant, saisi par son mal dans un restaurant,
Roquentin, pensant aux autres clients autour de lui, se disait:
" Pourquoi ces gens sont-ils l? Pourquoi mangent-ils? C'eSt
vrai qu'ils ne savent pas, eux, qu'ils existent. J'ai envie de partir,
de m'en aller quelque ârt o je serais vraiment ma place, o je
m'emboterais... Mais ma place n'eSt nulle part; je suis de trop 2$. "
Ainsi, la Nause, c'est la conscience d'exister non plus en tant
que conscience, mais la manire des choses : " Combien de temps
dura cette fascination ? J'tais la racine de marronnier. Ou plutt
j'tais tout entier conscience de son existence. Encore dtach
d'elle puisque j'en avais conscience et pourtant perdu en
elle, rien d'autre qu'elle. Une conscience mal l'aise et qui pour
tant se laissait aller de tout son poids, en porte--faux, sur ce
morceau de bois inerte 27. " La conscience de Roquentin n'existe
presque plus la manire d'une conscience, juste assez cepen
dant pour se sentir prise, englue dans l'tre des choses. " Tout
ce qui existe de rel en moi, c'eSt de l'existence qui se sent exister...
La conscience existe comme un arbre, comme un brin d'herbe.
25. La Nause, p. 163 et 164. 16. Ibid., p. 156. 27, Ibid., p. 167*
87
Elle somnole, elle s'ennuie... Mais elle ne s'oublie jamais ; elle

eSt consciente d'tre une conscience qui s'oublie 28. " Ainsi " il y a "
conscience, mais personne ne l'habite plus. Et si Roquent^n de
meure quelque peu dtach des choses, c'eSt en ayant perdu tout
pouvoir de les nier, ce n'eSt que pour mieux assister leur insolente
et absurde affirmation d'elles-mmes.
Et ce qui caractrise le mieux cette affirmation, il va le dcouvrir
en y rflchissant aprs coup : " L'essentiel, c'eSt la contingence.
Je veux dire que, par dfinition, l'existence n'eSt pas la ncessit.
Exister c'eSt tre /, simplement; les existants apparaissent, se
laissent rencontrer, mais on ne peut jamais les dduire... l contin
gence n'eStpas un faux-semblant, uneapparence qu'on peut dissiper;
c'eSt l'absolu, par consquent la gratuit parfaite. Tout eStgratuit;
ce jardin, cette ville et moi-mme. Quand il arrive qu'on s'en rende
compte, a vous tourne le cur et tout se met flotter,.,: voil la Nau
se; voil ce que les Salauds ceux du Coteau Vert et les autres
essaient d se cacher avec leur ide de droit. Mais quel pauvre men
songe : personne n'a le droit ; ils sont entirement gratuits, comme les
autres hommes, ils n'arrivent pas ne pas se sentir de trop. Et en
eux-mmes, secrtement, ils sont trop^ c'eSt--dire amorphes et
vagues, tristes 2 9 ."
Bien des thmes de l'tre et le Nant sont prfigurs dans ces
passages que nous venons de citer. Qu'il nous suffise d'indiquer,
pour le moment, que l'tre sera cette gratuit, cette contingence
ds choses et l Nant, ce par quoi il y de l'tre pour une
conscience, c'eSt--dire le terme corrlatif de son pouvoir nantisant. La Nause rvle l'tre en quoi la conscience risque toujours
i e se laisser prendre; Les " Salauds " sont ceux qui, acceptant ainsi
de se laisser prendre, de n'exister plus en tant que consciences, pr
tendent toutefois juHifier leur existence de choses : tel eSt aussi l'Es
prit de Srieux. En contrepartie, il leur faut se voiler leur pouvoir
nantisant, leur libert, et c'eSt la Mauvaise Foi* Enfin, correspondant
la Nause, dvoilement de l'tre, l'Angoisse eSt prcisment le
dvoilement de cette libert; "... la plupart du temps, nous fuyons
l'angoiss dans la mauvaise foi ".
Et sans doute mesure-t-on par ces quelques remarques le chemin
28. -La Nause, p, 213. - 29. Ibtd., p. 167.
88
LA RIGUEUR DE L'ART
que nous venons de parcourir, de la psychologie l'ontologie.

C'eSt ce que le prochain chapitre aura pour objet de prciser, ser
vant ainsi d'introduion l'examen, pour eux-mmes, des thmes
que nous venons de rappeler.
Mais il nous reste ici tirer quelques enseignements encore de
la faon dont Roquentin se libre de la Nause.
Son existence, avons-nous vu, lui apparat de trop quand elle

reflue sur lui, parce que, tout comme celle des choses, elle eSt
contingente, injustifie, absurde. *" Le mot d'Absurdit nat pr
sent sous ma plume; tout l'heure, au jardin, je ne l'ai pas trouv,
mais je ne le cherchais pas non plus, je n'en avais pas besoin : je
pensais sans mots, sur les choses, .avec les choses. L'absurdit, ce
n'tait pas une ide dans ma tte, ni un souffle de voix, mais ce
long serpent mort mes pieds, ce serpent de bois,.. Et sans rien
formuler nettement, je comprenais que j'avais trouv la cl de
l'Existence, la cl de mes Nauses, de ma propre vie. De fait, tout
ce que j'ai pu saisir ensuite se ramne cette absurdit fondmes
taie. Absurdit : encore un mot; je me dbats contre des mots;
l-bas, je touchais la chose. Mais je voudrais fixer ici le carare
absolu de cette absurdit. Un geSte, un vnement dans le petit
monde colori des hommes n'eSt jaitnais absiurde que relativement :
par rapport aux circonstances qui l'accompagnent. Les discours
d'un fou, par exemple^ sont absurdes par rapport la situation o
il se trouve mais non par rapport son dlir. Mais moi, tout
l'heure, j'ai fait l'exprience de l'absolu : l'absolu ou l'absurde.
Cette racine, il n'y avait rien par quoi elle ne ft absurde... Absurde :
pair rapport aux cailloux, aux touffes d'herbe jaune, la boue sche,
l'arbre, au ciel, aux bancs verts. Absurde, irrduflible : rien, pas
mme un dlire profond et secret de la nature ne pouvait l'expli
quer. videmment je ne savais pas tout, je n'avais pas vu le germe
se dvelopper ni l'arbre (crotre. Mais devant cette grosse pte
rugueuse, ni l'ignorance ni le savoir n'avaient d'importance : le
monde des explications et des raisons n'eSt pas celui de l'existence.
Un cercle n'eSt pas absurde, il s'explique trs bien par la rotation
d'un segment de droite autour d'une de ses extrmits. Mais aussi
89
LA RIGUEUR DE L'ART
un cercle n'existe pas. Cette racine, au contraire, existait dans la

mesure o je ne pouvais pas l'expliquer . "
On croirait entendre M. Camus. Et pourtant, on sent bien que
le ton n'eSt pas le mme. La proccupation eSt diffrente. Ces re
marques ne se situent pas sur le mme plan que celles o nous
convient le Mythe de Sisyphe ou l'tranger. L'exemple du cercle le
manifeste suffisamment. Pour Camus, le cercle lui-mme serait
absurde en tant que vaine tentative de rationalisation d'un monde
draisonnable, en tant que produit de l'esprit inadaptable aux
choses. Ce qui revient placer l'Absurde dans le comportement
humain lui-mme, quel qu'il soit, cependant que Sartre, ici, le
situe exclusivement dans le mode d'existence propre aux choses,
dans la mesure prcisment o l'humain abdique son rle en se
perdant en elles. Bref, pour Camus, l'absurde eSt relatif chaque
effort humain; Roquentin, par contre, insiste bien sur son cara&re
d'absolu : ce n'eSt pas nous qui le faisons tre, il efi, et nous avons
assez vu qu' cet absolu de l'tre pouvait s'opposer un pouvoir
inconditionn de nantisation.
Or, c'eSt par le moyen de l'imaginaire, terme corrlatif de ce
pouvoir, que Roquentin va s'orienter vers sa gurison. L'imagi
naire, en effet, quoique toujours motiv par telle ou telle situation
de la conscience, va offrir la matire irrelle de crations qu'on
pourra rendre aussi ncessaires qu'on le voudra. Le cercle, dj,
tait un chec l'absurde, la contingence. Et sans doute, c'eSt
parce qu'il n'existe pas. Mais par lui certains objets peuvent prendre
leur sens, se pntrer, quiqu' un degr moindre, de la ncessit
qui le constitue, bref s'en trouver quelque peu justifis dans leur
existence.
" L'imaginaire, dclarait Sartre, reprsente chaque instant
le sens implicite du rel. " Mais par l, il court videmment le risque
de s'avrer tout aussi absurde que le rel lui-mme, s'il se borne
procder de ses motivations comme leur simple contrepartie...
A moins pourtant qu'il ne devienne uvre d'art. L'uvre d'art eSt un
dfi la contingence. Elle eSt la mise en forme rigoureuse de nos
diverses ngations du rel. Elle permet la confrontation du monde
une ncessit qui ne procde que de notre libert, "... Le rel
30. La Nause, p. 164 et 165.
90
LA RIGUEUR DE L'ART
n'eSt jamais beau. La beaut eSt une valeur qui ne saurait jamais
s'appliquer qu' l'imaginaire et qui comporte la nantisation du
monde dans sa Struure essentielle 31. " Il reSte que cette valeur,
cre dans l'imaginaire, nous sert ensuite valoriser certains aspes
du rel en nous dgageant de ce qui n'eSt en lui qu'existence brute.
Les superstructures humaines tablies sur le monde naturel ne
sont pas solides. Roquentin prouvait leur fragilit, il assistait
leur effondrement. Au fond, elles nous enserrent dans un rseau
d'apparences o nous sommes perptuellement viHmes et
viimes consentantes d'un mirage de justification. Nous nous
y endormons paresseusement, jusqu' nous y perdre tout fait.
Dans ces conditions, la Nause eSt un vnement heureux, s'il
peut tre surmont. C'eSt en effet un rveil, un avertissement
et qui pourrait, semble-t-il, tre assez valablement rapproch de
cette dislocation des formes traditionnelles opres par le surra
lisme. Je ne puis crer des valeurs authentiques qu'en saisissant
d'abord leur incompatibilit de fait avec mon horizon constitu:
il me faut donc agir sur celui-ci, le troubler, le disloquer, y installer
un rythme nouveau sur lequel je puisse prendre appui pour cette
cration. Seulement, il convient que je ne me rende pas dfiniti
vement esclave de ce rythme, de cette plnitude de passage, tra
vers moi, d'existants " dStruhirs ", auxquels je risque de me
laisser assimiler : c'est dire que je ne dois pas, comme le font tant
de surralistes, prendre le moyen pour la fin, oublier le but vri
table, la libre cration.
Un tel oubli constitue naturellement la prilleuse contrepartie
de l'efficacit mme de ce rveil. Ce qui eSt efficace n'eSt jamais
inoffensif. Et l'avertissement ici se traduit pour Roquentin par
" une extase horrible ", une " fascination " dont il eSt tout
coup dlivr, mais sans avoir su comment. Etfinalementle jardin
lui sourit : les choses nouveau se dpassent vers leur sens. " Le
sourire des arbres, du massif de laurier, a voulait dire quelque
chose; c'tait a le vritable secret de l'existence. " Mais il faut
remarquer que cette dlivrance, dans sa gratuit mme, n'eSt
son tour que fiive : ce n'eSt pas ce vague chappement qui pourra
sauver Roquentin.
31. UImaginairey p. 245.
91
LA RIGUEUR D L'ART
Pour le moment, ayant renonc son existence de conscience,

ayant rendu le monde lui-mme, il s'eSt livr l'existence des
choses, il eSt pris dans le plein de sa perception, d'une perception
redevenue indiffrencie, tout comme le surraliste se livre au
tumulte des visions, se laisse prendre dans le dchanement de
formes non motives. A ce Stade, la conscience se soumet la
catgorie magique du louch." Louches ; voil ce qu'ils taient,
les sons, les parfums, les gots. Quand ils vousfilaientrapidement
sous le nez, comme des livres dbusqus, et qu'on n'y faisait pas
trop attention, on pouvait les croire tout simples et rassurants,
on pouvait croire qu'il y avait au monde du vrai bleu, du vrai
rouge, une vraie odeur d'amande ou de violette. Mais ds qu'on
les retenait un instant, ce sentiment de confort et de scurit cdait
la place un profond malaise : les couleurs, les saveurs, les odeurs
n'taient jamais vraies, jamais tout bonnement elles-mmes et
rien qu'elles-mmes... Ce noir-l, contre mon pied;., a ressemblait
une couleur mais aussi... une meurtrissure ou encore xine scr
tion, un suint et autre chose, une odeur par exemple, a
se fondait en odeur de terre mouille, de bois tide et mouill,
en odeur noire tendue comme un vernis sur ce bois nerveux,
en saveur de fibre mche, sucre. Je ne le voyais pas simplement
ce noir : la vue, c'est une invention abstraite, une ide nettoye,
simplifie, une ide d'homme. Ce noir-l, prsence amorphe et
veule, dbordait de loin, la vue, l'odorat et le got. Mais cette
richesse tournait en confusion et finalement a n'tait plus rien
parce que c'tait trop 3?. "
On voit, ds lors, que Roquentin n'a rien attendre d'un retour
provisoire un monde plus rassurant, une perception distraite
par l'action. Il lui faut opposer rigoureusement l'homme cette
nature qui toujours risque de recristalliser sous la forme du " lou
che", il lui faut quelque chose d'assez net, d'assez pur pour s'im
poser cette invasion trop dense du flou; Et le cercle, dj, mettait
en chec l'absurdit des existants. Mais il nous faut progresser d'un
pas : " Dans un autre monde, les cercles, les airs de musique gar
dent leurs lignes pures et rigides 83. "
Or c'est prcisment une mlodie qui va servir de motif, tout
32. La Nause, p. 166 et 167. 33. Ibid.9 p. 163.
9*
LA RIGUEUR DE L'ART
au long du livre, aux diverses reprises partielles de Roquentin

et qui,finalement,lui fournira le thme d'une reprise fondamentale.
En l'coutant, il se sent heureux, mais d'abord d'un bonheur
dans le temps mme o il vit, o il coniiait sa Nause. Pourtant,
alors que le disque tourne, " il y a un autre bonheur : au-dehors,
il y a cette bande d'acier, l'troite dure de la musique, qui traverse
notre temps de part en part, et le refuse et le dchire de ses sches
petites pointes; il y a un autre temps. Rien ne mord sur le ruban
d'acier, ni la porte qui s'ouvre, ni la bouffe d'air froid qui se coule
sur mes genoux, ni l'arrive du vtrinaire avec sa petite fille :
la musique perce ces formes vagues et passe au travers.;. Quelques
secondes encore et la ngresse va chanter. a semble invitable,
si forte et la ncessit de cette musique : rien ne peut l'interrompre*
rien qui vienne de ce temps o le monde est affal; elle cessera
d'elle-mme, par ordre;.. Et pourtant je suis inquiet* il faudrait
si peu de choses pour que le disque s'arrte : qu'un ressort se brise,
que le cousin Adolphe ait un caprice. Comme il et trange, comme
il eSt mouvant que cette duret soit si fragile. Rien ne peut l'in
terrompre et tout peut la briser. Le dernier accord s'et ananti.
Dans le bref silence qui suit, je sens fortement que a y et, que
quelque chose ei arriv.,. Quand la voix s'est leve... j'ai senti mon
corps se durcir et la Nause s'eSt vanouie. D'un coup : c'tait
presque pnible de devenir ainsi tout dur, tout rutilant. En tnme
temps la dure de la musique s'enflait, se, dilatait comme une trombe.
Elle emplissait la salle de sa transparence mtallique, en crasant
contre ls murs notre temps misrable. Je suis dansln musique 34. ''
On saisit ici les carares par o cette musique s'oppose au
vague, la viscosit, 'affalement du monde des choses, et com
ment elle peut crer un autre monde o s'installe Roquentin, et
o les choses elles-mmes, cette fois, ne lui apparaissent plus de
trop : les notes n'existent que pour l'ordre inflexible qui " les fait
natre et les dtruit, sans leur laisser jamais le loisir de se rprendre,
d'exister pour soi 36 ". Ds lors : " mon verre de bire s'eSt rape
tiss, il se tasse sur la table : il a l'air dense, indispensable ". Et
le visage d'Adolphe lui-mme prend " l'vidence, la ncessit
d'une conclusion36 ".
34. LaNause9p. 38 et 39. 35. Ibid.,p. 38. 36. Ibid.,p. 39.
93
L'IMAGINAIRE ET LA VIE
Une autre fois, Roquentin, pris encore par cette douceur qui
dborde de tout ce qui existe, qui tourne en lui, parvient se
ressaisir par le mme moyen : " La voix, grave et rauque, apparat
brusquement et le monde s'vanouit, le monde des existences.
Une femme de chair a eu cette voix, elle a chant devant un disque,
dans sa plus belle toilett, et l'on enregistrait sa voix. La femme :
bah, elle existait comme moi, comme RoUebon, je n'ai pas envie
de la connatre. Mais il y a a. On ne peut pas dire que cela existe.
Le disque qui tourne existe, l'air frapp par la voix, qui vibre,
existe, La voix qui impressionna le disque exista. Moi qui coute,
j'existe. Tout eSt plein, l'existence partout, dense et lourde et
douce. Mais, par-del toute cette douceur, inaccessible, toute
proche, si loin hlas, jeune, impitoyable et sereine, il y a cette...
cette rigueur 87. "
Ailleurs, l'opposition apparat encore, plus fermement peut-tre,
entre le laisser-aller des choses, leur veulerie, et cette ncessit
qui imprgne la mlodie, qui eSt la mlodie, jusque dans sa dispa
rition : " Iln'y a que les airs de musique pour porterfirementleur
propre mort en soi comme une ncessit interne; seulement ils
n'existent pas. Tout existant nat sans raison, se prolonge par
faiblesse et meurt par rencontre 88. "
Parvenus ce Stade, nous ne pouvons que constater une oppo
sition absolue entre la rigueur de l'art et l'absurdit des choses.
Serons-nous donc condamns la strilit d'une telle opposition,
Roquentin devra-t-il attendre qu'un air de musique, chaque fois,
le sauve provisoirement de la Nause ?
Il semble que non. Car si Fatton livre elle-mme ne suffit pas

toujours rprimer l'apparition du " louche " sur le monde, si
l'art n'a d'autre rsultat que de nier, tant qu'il se manifeste, l'exis
tence de ce monde, il y a une sorte d'a&ion artistique, d'art de la
vie, qui pourrait tre susceptible de changer rsolument la face
des choses.
Une brve notation nous prpare cette perspeive o se de37. La Nause, p. 134. 38. Ibid., p. 170.
94
vraient concilier la rigueur et l'existence : " Mon train part dans

vingt minutes. Le phono. Forte impression d'aventure 89. " Plus
prcisment, Roquentin, dcrivant le besoin qu'il avait d'vne
ments nets, de vrais commencements, " apparaissant comme une
sonnerie de trompette, comme les premires notes d'un air de jazz,
brusquement, coupant court l'ennui, raffermissant la dure *",
note : " Oui, c'est ce que je voulais, hlas c'est ce que je veux
encore. J'ai tant de bonheur, quand une ngresse chante : quels
sommets n'atteindrais-je point si ma, propre vie faisait la matire
de la mlodie 41 ."
Seulement, il ne tarde pas se dire que l'impression &aventure
ne provient jamais que du rcit des vnements, rcit qui se droule
l'envers, orient par une fin dsormais connue qui transforme
tout, qui tire tout elle. " J'ai voulu que les moments de ma vie
se suivent comme ceux d'une vie qu'on se rappelle. Autant vaudrait
tenter d'attraper le temps par la queue 42. "
Et c'est une conclusion du mme ordre qu'est parvenue Anny,
de son ct, avec sa recherche des " moments parfaits ". Il y avait,
pour elle, des " situations privilgies ", " des situations qui avaient
une qualit tout fait rare et prcieuse, du Style " et dont il
s'agissait de faire des moments parfaits. " Oui, dis-je, j'ai compris.
Dans chacune des situations privilgies, il y a certains aes qu'il
faut faire, des attitudes qu'il faut prendre, des paroles qu'il faut
dire et d'autres attitudes, d'autres paroles sont Stri&ement
dfendues... En somme la situation c'est de la matire : elle demande
tre traite. " " C'eSt cela, dit-elle : il fallait d'abord tre plong
dans quelque chose d'exceptionnel et sentir qu'on y mettait de
l'ordre. Si toutes ces conditions avaient t ralises, le moment
aurait t parfait. " " En somme c'tait une sorte d'oeuvre d'art. "
" Tu m'as dj dit a, dit-elle avec agacement. Mais non; c'tait...
un devoir. H fallait transformer les situations privilgies en mo
ments parfaits. C'tait une question de morale. Oui, tu peux bien
rire : de morale 43. " Or, Anny a perdu sur ce point toutes ses illu
sions. Les situations, les sentiments n'ont pas assez de poids par
eux-mmes. Les aes n'ont pas suffisamment de nettet, leurs
39. La Nause, . 172. 40. Ibid., p. 5 7. 41. Ibid., p. 5 8. 42. Ibid.,
p. 60. 43. Ibid, p. 187.
95
consquences ne sont pas assez marques, fatales. " On ne peut

pas tre un homme d'aion *. " Bref, il n'y a pas d'aventures. Sim
plement, la vie s'tire comme " une pte qui s'allonge, qui s'allonge. ..
a se ressemble mme tellement qu'on se demande comment les
gens ont eu l'ide d'inventer des noms, de faire des diStinions 45''.
Pourtant, l'chec n'est peut-tre qu'apparent. Les dernires
pages constituent, cet gard, un approfondissement des rflexions
prcdentes, par o apparat un dbut de solution.
Ce que Roqentin se reproche, c'est d'avoir voulu tre, la
manire de la musique, " Je n'ai mme voulu que cela; voil le fin
mot de l'histoire. Je vois clair dans l'apparent dsordre de ma vie :
au fond de toutes ces tentatives qui semblaient sans liens, jeretrouve
le mme dsir : chasser l'existence hors de soi, vider les instants de
leur graisse, les tordre, les asscher, me purifier, me durcir, pour
rendre enfin le son net et prcis d'une note de saxophone'.". "
Et c'est bien en cela que rside l'chec. Car cette vasion de l'exis
tence contingente vers l'tre ncessaire ne saurait russir : elle ne
petit pas faire oublier ce monde rel o l'on se trane. "Il y avait
un pauvre type qui s'tait tromp de monde. Il existait, comme les
autres gens, dans le monde des jardins publics, des bistrots, des
villes commerantes, et il voulait se persuader qu'il vivait ailleurs,
derrire la toile des tableaux, avec les doges du Tntoret, avec les
graves Florentins de G0220I1, derrire les pages des livres, avec
Fabrice del Dong et Julien Sorel, derrire les disques de phono,
avec les longues plaintes sches des jazz. Et puis, aprs avoir bien
fait l'imbcile^ il compris, il a ouvert les yeux, il a vu qu'il y
avait maldonne : il tait dans un bistrot, justement, devant un verre
de bire tide. Il eSt rest accabl sur la banquette; il a pense : je
suis un imbcile 47. "
C'eSt qu'en effet l'imaginaire ne doit pas tre conu comme un
modle d'tre mais comme une raison d'agir; non point comme la
possibilit d'une vasion, mais comme le thme d'une a&ion.
Il ne faut pas chercher tre la manire des uvres d'art : il
faut s'efforcer Ramener Vfre une uvre d'art; Ce n'eSt pas l'aion
qui doit se pntrer d'imaginaire et finalement se renoncer, c'est
44. La Nause9p. 190. ^ 45, Ib?d.,p. 189 et 190. 46. Ibid.jp.zip.
47. Ibtd., p. 219.
96
l'imaginaire qui doit faire l'objet d'une aHon dans le monde. Par
l apparatra le sens de la vie, et comme une justification qui lui
serait accorde.
Or, voici qu'une dernire fois, quelques minutes avant le dpart
de Roquentin, la ngresse chante cet air qui fut crit par quelque
Juif amricain : " Elle chante. En voil deux qui sont sauvs :
le Juif et la Ngresse. Sauvs. Ils se sont peut-tre crus perdus
jusqu'au bout, noys dans l'existence. Et pourtant, personne ne
pourrait penser moi comme je pense eux, avec cette douceur.
Personne, pas mme Anny. Ils sont un peu pour moi comme des
morts, un peu comme des hros de roman : ils se sont lavs du
pch d'exister. Pas compltement, bien sr, mais tout autant
qu'un homme peut faire... La Ngresse chante. Alors on peut
justifier son existence ? Un tout petit peu? Je me sens extraordinairement intimid... ESt-ce que je ne pourrais pas essayer/..
Naturellement, il ne s'agirait pas d'un air de musique... Mais
eSt-ce que je ne pourrais pas, dans un autre genre ?... Il faudrait
que ce soit un livre : je ne sais rien faire d'autre. Mais pas un livre
d'histoire : l'histoire, a parle de ce qui a exist jamais un existant
ne peut justifier l'existence d'un autre existant. Mon erreur, c'tait
de vouloir ressusciter M. de Rollebon. Une autre espce de livre.
Je ne sais pas trs bien laquelle mais il faudrait qu'on devine,
derrire les mots imprims, derrire les pages, quelque chose
qui n'existerait pas, qui serait au-dessus de l'existence. Une histoire,
par exemple, comme il ne peut pas en arriver, une aventure. Il
faudrait qu'elle soit belle et dure comme de l'acier et qu'elle fasse
honte aux gens de leur existence 48. "
Et lorsque Roquentin nous quitte, c'eSt avec l'espoir de parvenir
un jour, grce ce livre, faire que d'autres pensent lui, et qu'il
puisse lui-mme s'accepter. Mais il est vrai, "au pass, rien qu'au
pass ".
Le prsent eSt chaque instant injustifiable. Et nous sentons ici
ce qu'il nous faudra plus tard faire apparatre avec plus de prci
sion : c'eSt dans l'unit d'un " projet " par o se manifestent la
fois le pouvoir de ngation et la volont d'engagement d'une cons
cience, que celle-ci peut se constituer en tant que sujet, constituer le
48. La Nause, p. 222.
97
VERS UNE SIGNIFICATION PRATIQUE DE L'CHAPPEMENT
monde et la vie en tant que significations, et passer ainsi entre les

deux cueils d'une impersonnalit de ngation absolue et d'une
impersonnalit d'affirmation contingente, abandonne au niveau
mme des choses.
Il rSte que la libration de Roquentin n'eSt encore que libration

pour elle-mme. Elle constitue bien un ae positif mais son but
eSt purement ngatif : il ne s'agissait, pouf cet tre en proie la
Nause, que de se dprendre de son existence parmi les choses,
d'en appeler la rigueur de l'Art pour s'vader d'une absurdit
devenue intolrable, bref de ne plus se sentir " de trop ". Mais il
apparat qu' ce Stade, ne plus se sentir " de trop ", ce ne serait
au fond que ne plus se sentir exister du tout. Et c'est bien pourquoi
Roquentin lui-mme a conscience, dans les dernires lignes de son
journal, que sa russite, s'il l'obtient, ne vaudra vraiment que pour
le pass, jamais totalement pour le prsent. Car le prsent eSt l,
qu'on ne peut luder tout fait.
De ce point de vue, il semble intressant de constater que nous
sommes bien, avec la Nause, sut un plan Strictement thorique,
eu gard au vritable problme pratique. Ce que Roquentin trouve
opposer la contingence de l'existence, ce n'eSt que la gratuit
de sa ngation. L'opration qui nous eSt dcrite ici sur le plan
psychologique eSt rigoureusement l'homologue de l'opration
de rduction laquelle se livre la phnomnologie en suspendant
toute affirmation concernant le monde, en mettant le monde entre
parenthses.
Et la libert laquelle nous parvenons n'eSt encore que l'essence
de la libert, l'essence de la conscience pure, transcendantale, en
tant qu'elle se dfinit comme libert : c'est, par-del toute consi
dration concrte, le pouvoir inconditionn de dire non, de refuser,
de suspendre son adhsion. Prcisons : sur le plan phnomnolo
gique, la conscience peut tre coupe du monde pour tre tudie
dans les Strutures essentielles de son intentionnalit vers le monde;
sur le plan mtaphysique, la libert peut tre oppose toute situa
tion possible, pour manifester son pouvoir d'chappement aux
situations; sur le plan psychologique, le cara&re de ncessit
98
d'une cration imaginaire peut dlivrer du sentiment d'existence,

qui eSt l'indispensable point de dpart de toute saisie de soi-mme.
Mais, sur ces trois plans, nous sentons bien que le premier terme
n'a chaque fois valeur que de moyen : conscience pure, libert
inconditionne, imagination livre elle-mme sont autant d'ins
truments la disposition de l'homme pour se connatre et s'assurer
de ses possibilits d'affranchissement.
Telle e la signification mme de la dcouverte, de la pense,
dans le Cogito cartsien : " La condition mme du Cogito n'eSt-elle
pas d'abord le doute, c'eSt--dire la fois la constitution du rel
comme monde et sa nantisation de ce mme point de vue, et la
saisie rflexive du doute comme doute ne concide-t-elle pas avec
l'intuition apodidque de la libert 49 ? "
Et c'est bien cette signification qui se prcise dans l'Introdu&iori
crite par Sartre pour un choix de textes de Descartes 5d : " Le doute
atteint toutes ls propositions qui affirment quelque chose en
dehors de notre pense, c'eSt--dire que je puis mettre tous les
existants entre parenthses, je suis en plein exercice de ma libert
lorsque, vide et nant moi-mme, je nantis tout ce qui existe.
Le doute eSt rupture de conta avec l'tre; par lui, l'homme a la
possibilit permanente de se dsengluer de l'univers existant... "
". Encore que cette dorine s'inspire de l'Trox^ stocienne, per
sonne avant Descartes n'avait mis l'accent sur la liaison du libre
arbitre avec la ngativit; personne n'avait montr que la libert
ne vient point l'homme en tant qu'il eSt, comme tin plnum
d'existence parmi d'autres pleins dans un monde sans lacune, mais
en tant qu'il n'etipas, au contraire, en tant qu'il eStfini,limit51. "
Seulement, la consquence immdiate d'une telle conception
de la libert, c'eSt qu'elle " ne saurait tre aucunement cratrice,
puisqu'elle n'eSt rien ".Ce qui a manqu Descartes, crit Sartre,
c'est " de concevoir l ngativit comme produ&rice " . A partir
de l, il ne reste que deux solutions pour le sujet du Cogito : ou
bien s'enfermer dans une neutralisation perptuelle du monde, et
comme il eSt impossible de se borner toujours rpter son doute,
la contrepartie psychologique de cette neutralisation eSt la pense
49. Ulmaginaire, p. 236. 50. Descartes, les Classiques de la Libert,
Traits, p. 35. 51. Ibid., p. 57.
99
de l'imaginaire en tant que tel, le refuge dans des crations qui n'ont
de valeur qu'en tant qu'irrelles; ou bien, par une sorte de postulat
mtaphysique, enchaner de nouveau la conscience un tre, dont
on prtend, par l'entendement, liminer toute source d'erreur.
Descartes choisit cette seconde solution, Roquentin avait choisi
la premire. Mais on voit que, de l'une comme de l'autre, se trouve
limine toute cration de valeurs positives. L'ae crateur de
l'uvre d'art n'eSt alors crateur que par opposition, et dans
l'unique but de nier le rel. L'affirmation de la ralit par la cons
cience cartsienne dlivre du doute eSt adhsion une Vrit
qui n'eSt librement pose que par Dieu, mais qui enchane l'esprit
humain ses normes.
Bref, ici, le pouvoir ngateur se renonce lui-mme une fois pour
toutes; l, il se prend sa propre manifestation et se rend incapable
d'" oprer " le rel lui-mme. Et l'on voit que l'erreur consiste
concevoir la libert soit comme pure suppression du rel, soit
comme suppression d'elle-mme au profit d'un rel rendu valable
d'un seul coup : les rsultats sont, pour le sujet, une irralisation
de lui-mme, ou son abandon une Vrit impersonnelle. Dans l'un
et l'autre cas, la conscience s'eSt manque elle-mme en reniant
son rapport au monde, soit qu'elle supprime le monde comme terme
corrlatif, soit qu'elle supprime sa propre distance au monde.
Mais au fond, peut-tre la diffrence eSt-eUe moindre encore
entre ces deux tendances : la Vrit constitue laquelle se soumet
la conscience cartsienne, n'eSt-e point elle-mme un imaginaire,
une reconstruction idale du monde qui s'oppose au monde vcu,
prouv, ressenti ? De toute faon, il semble bien qu'ici et l la
conscience ait perdu de vue la vritable signification de son auto
nomie; et qu'elle ait renonc se constituer en sujet : " il y a cons
cience de... ", c'eSt tout ce qu'on peut en dire.
Rsumons les quelques remarques qui prcdent : la ngation
ne vaut pas par elle-mme; entendue comme telle, elle eSt conduite
se figer ou bien se renier. Le pouvoir pur de la conscience n'a
pas de consistance par lui-mme. Jusque dans la cration imagi
naire, la conscience eSt de mauvaise foi si elle mconnat que la
seule valeur de son a&e rside alors dans sa rsistance l'existence
brute, que cette valeur eSt, en tant que telle, purement ngative, et
qu'elle ne deviendrait positive qu'en se retournant vers l'existence
ioo
pour la valoriser. Bref, c'eSt une mme chose que d'tre libre et
d'tre en situation. La situation d'un tre, c'est son existence d
passe et rendue signifiante par sa libert : corrlativement, la
libert d'un tre ne saurait donc rsider dans un chappement
toute situation, mais dans le dpassement de son existence brute
vers une situation.
Et pour ramener enfin cette discussion sur le plan de la psycho
logie concrte o nous l'avions amorce, disons que si le propre
de la conscience eSt de pouvoir se librer de l'esclavage qu'elle
subit de la part des existants dans h, perception o elle se trouve
livre la contingence dans son infinie prolifration, o elle tend
se rduire aune passivit impersonnelle de constatation , la
formation yimages, par o elle manifeste son pouvoir a&if d'chap
pement, n'eSt cependant qu'une vaine libert dans la mesure o
la ngation imageante se prend elle-mme pour fin : car la cons
cience ne s'y confronte dors, indfiniment, qu'avec les esclaves
qu'elle s'est elle-mme donns, privs de raHons, inaptes lui
confirmer la valeur de sa propre existence.
L'tre ainsi, dans l'amour, se cherche quelque esclave, un autre
tre qu'il puisse son gr faonner, un regard tranger qui ne soit
point hostile, une partialit favorable, un cho ses propres affir
mations. Et quand il l'a trouv, il en est du, et bientt le rejette,
comprenant qu'un assentiment servile ne lui eSt d'aucun secours
et que ce n'eSt jamais que d'une libert gale la sienne qu'il vaut
d'tre aim et jug. Tel est l'chec que subit Garcin dans Huis
Clos, Ins lui faisant remarquer que le jugement favorable d'Estelle
n'eSt d qu'au dsir physique que celle-ci ressent pour lui. Cette
image de soi qu'on voudrait voir briller dans le regard d'autrui,
cette image par o pourrait tre nie une existence dont on supporte
mal le poids, peine l'a-t-on impose qu'on en mesure la vanit,
l'impuissance et l'irralit. Narcisse, lui aussi, a cru devoir n'aimer
que sa propre image : effarouch par les tres de chair, il se rfugie
prs de la fontaine, o se mire indfiniment sa beaut. Mais par l,
cette beaut, il l'enferme en elle-mme, il la condamne une
existence irrelle, il se perd en ce visage qu'il ne peut atteindre
saris le disloquer.
Je suis si prs de toi que je pourrais, te boirey
O visage !... Ma soif eH un esclave nu...
IOI
Mais aussi :
J'j trouve un tel trsor d'impuissance et d'orgueil...
Et encore :
O qu' tous mes souhaits que vous tes semblable !
Mais la fragilit vous fait inviolable...
...Bientt vafrissonnerle dsordre des ombres !
Uarbre aveugle vers l'arbre tend ses membres sombres,
Et cherche affreusement l'arbre qui disparat...
Mon me ainsi se perd dans sa propre fort,
O la puissance chappe ses formes suprmes...
U me, l'me aux yeux noirs, touche aux tnbres mmes,
.. Elle se fait immense et ne rencontre rien... \
Entre la mort et soi + quel regardH le sien** !
Mais si par contre on veut que l'autre, en face de soi, non plus
image, non plus esclave, mais infinie ralit, rserve des surprises et
se garde sans cesse une richesse inpuisable, ne va-t-on pas, ds
lors; les rles tant inverss, devenir plus srement son esclave ?
Posant l'autre comme libre et s'efforant non plus de le possder
mais de le dcouvrir indfiniment, ne va-t-on pas se livrer une
sorte d'extase o la conscience s'aline et s'anantit elle-mme ?
Et c'eSt bien un double chec de l'amour, qui nous sera dcrit
dans l'tre et le Nant. Mais la leon que nous devons ds mainte
nant tirer de la prsente analyse, c'eSt que cet chec ne saurait tre
considr comme dfinitif. Nous savons qu'il procde de la faon
mme dont il nous a fallu aborder l'tude de la conscience. CeSt
cette mthode que nous allons nous attacher dgager pour ellemme dans le prochain chapitre, la lumire des rsultats qu'elle
a dj pu nous fournir. Ainsi serbns-nous mieux mme de com^
prendre le sens et la place, dans l'uvre de Sartre, de son norme
trait, l'tre et le Nant, celui-ci, ds lors, ne constituant gure
pour nous que la systmatisation, le complment et rlueidatin
plus pousse des thmes essentiels que nous aurons dj rencontrs.
Notons pourtant, avant mme d'entamer ces rflexions mtho
dologiques, tout l'enseignement que nous pouvons dj tirer
de la faon mme dont se prsente pour nous l'chec en cause,
La conscience e$t cet tre ambigu qui ne peut se perdre de vue
52. Valry, Charmes, Fragments du Narcisse.
102
et s'ignorer tout fait, jusque dans son irrflexion. Les dgrada

tions qu'elle subit, encore ne les subit-elle que si elle les accepte
et, donc, si elle e& conscience de les accepter; ces dgradations
ne sont que la contrepartie de son pouvoir mme de libration*
Elle ne se prend que dans la mesure o elle peut s'chapper. Tant
qu'elle existe, elle ne peut qu'elle ne se sente indfiniment capable
de rompre avec elle-mme, d'abolir, au profit d'une attitude nou
velle, son attitude antrieure...
Que conclure de l, sinon que la dfinition essentielle que nous
nous acheminons ainsi en donner et qui l'oppose tout ce
qui n'eSt pas elle comme un pouvoir, prcisment, d'opposition
et d'chappement implique par avance une autre dfinition o
son ambigut recevra sa pleine signification; et qu' l'tre de la
conscience, quand nous l'aurons suffisamment explor, il nous
faudra faire correspondre un "devoir tre", par o cet tre se
ralisera. La conscience existe sur un mode original que nous aurons
encore prciser, mais les prcisions mmes que nous obtiendrons
nous conduiront elles aussi manifester quoique sur un plan
encore thorique la vocation qui rpond cette existence, et par
o la conscience a charge de se reprendre pour se faire conscience.
L'exemple de l'mur, que nous venons d'voquer, nous four
nirait dj quelque indication valable pour un tel passage. Sur le
plan d'une tude des essences, l'tre qui aime eSt cartel entre
la possibilit pour lui de poser une thse de ralit et celle de poser
une thse d'irralit. Il peut transposer son amour dans l'imaginaire,
s'enchaner l'tre aim comme on se donne une image, et obtenir
par l une pseudo-satisfaion toujours dcevante. Il peut aussi,
dans une attente indfinie, respefter la libert de cet autre et se
dissoudre lui-mme dans l'extase de sa contemplation. Maintenant,
que doit tre l'amour, sinon quelque immense effort pour simultaniser ces deux attitudes, pour maintenir la fois l'intgrit de la
conscience qui aime et la valeur mme de sa tension vers une autre
conscience?
Ce passage, nous le retrouverions galement illustr par l'exemple
de la connaissance que l'on a si souvent, depuis Platon, compare
l'amour. Ici, la pense encore et cartele. D'une part, elle con
nat le souci d'aliner l'objet, de prendre l'avantage sur lui, elle
peut lui retirer son opacit et la mena.ce que celle-ci implique d'une
103
VERS UNE SIGNIFICATION PRATIQUE DE L'CHAPPEMENT'*
fuite indfinie ; telle eSt l'attitude du savoir immdiat et de la conceptualisation ; conceptualiser, nommer, avons-nous vu, c'eSt exor
ciser les choses, leur retirer leur carare d'tranget, les possder ;
c'eSt aussi par l les perdre en tant que choses, renoncer connatre
le rel. Mais d'autre part, prcisment, la pense dispose d'une autre
attitude, celle de la perception dans sa docilit o elle accepte
v
de se renseigner aux choses mmes ; elle peut ainsi se situer leur
niveau ; mais dans cet empirisme auquel elle se livre, c'eSt elle alors
qui devient trangre elle-mme et qui s'aline en se confon
dant au rel. Dans un cas, ce dont elle s'empare, ce n'et plus le
rel. Dans l'autre, elle n'eSt plus l pour s'emparer de rien. Les
nominaliStes ont raison, mais les intellectualistes n'ont pas tort.
Et l'on voit assez que la science eSt prcisment cette tentative
de la pense pour atteindre le monde, sans pourtant s'absenter
d'elle-mme.
IV. DE LA PSYCHOLOGIE A L'ONTOLOGIE
Dpasser le rel, sans l'anantir, vers un sens qu'on lui donne,

ou dpasser l'ae pur de ngation, qui cara&rise la conscience,
vers la valeur et la consistance opratoire de cet ae, c'est une seule
et mme chose, et nous venons de voir que telle tait, par exem
ple, l'ambition de l'amour ou de la connaissance.
" Toute conscience eSt conscience de quelque chose ", toute
conscience eSt intentionnalit. Le corrlatif de la conscience, c'est
le monde. La conscience " aime " le monde, c'eSt--dir qu'elle
ne cesse de se tendre vers lui, de le viser, au sens du verbe anglais
to atm. Et il peut tre intressant de noter que ce verbe vient du
latin aefiimare, qui signifie la fois valuer et valoriser.
Mais cette sorte de tension eSt tellement naturelle la conscience,
elle trouve si aisment satisfaHon dans l'aivit normale de l'tre,
et,finalement,la conscience eSt ce point prise dans le monde qu'elle
finit par oublier que ce monde doit sa venue l'tre ce rapport
o elle-mme s'effeftue. Pratiquement, elle s'omet elle-mme au
profit d'un monde objeiv, et tient ses valorisations pour de
simples constatations, sa prsence pour celle d'un miroir, et les
objets pour dtermins en eux-mmes et possdant titre de qua
lits les sens divers qu'elle eSt pourtant seule capable de leur donner.
Tel eSt l'empirisme de la " conscience - table rase ", qui se borne
recevoir le monde tel qu'il eSt ; tel eSt aussi l'intelle&ualisme de la
conscience " transcendantale ", en qui la Vrit du monde eSt dj
toute constitue. Et telle eSt bien en particulier la position des
psychologies classiques sur le problme de l'motion ou sur celui
de l'imagination, o elles chouent distinguer comportement
adaptatif et comportement, magique parce qu'il ne peut jamais
105
LES DEUX TENDANCES PHNOMNOLOGIQUES '"
y avoir pour elles que comportement objetif caus par les circons
tances, comme elles chouent distinguer perceptions et images
parce qu'il ne peut jamais y avoir pour elles qu' " imageschoses ", donnes comme telles la conscience.
Mais, prcisment, si la conscience veut se ressaisir, et ressaisir
en elle ce pouvoir de valorisation, il va lui falloir d'abord en fausser
le sens pour en surprendre le mouvement sa source : cette source,
en effet, devra alors tre considre pour elle-mme, indpendam
ment de la pente qui fait d'elle la source d'un mouvement. Ou,
pour mieux dire, cette pente n'apparatra que dans la mesure o
la conscience s'efforcera de la remonter ; mais, par l, elle appa
ratra prive de son sens effectif, de sa valeur pratique, puisqu'elle
aura cess d'tre pente vers cette existence qui eSt la ntre, vers
cette situation, pour n'tre plus en Quelque sorte que pente absolue.
Comme le prcisera Sartre dans Ttre et le Nant : " Si le Cogito
conduit ncessairement hors de soi, si la conscience eSt une pente
glissante sur laquelle on ne peut s'installer sans se trouver aussitt
dvers dehors sur l'tre-n-soi, c'eSt qu'elle n'a par elle-mme
aucune suffisance d'tre comme subjectivit absolue, elle renvoie
d'abord la chose \ "
x
Il reste que, corrlativement, il deviendra possible de discerner
ainsi les implications thoriques de cette pente, de dcouvrir ses
composantes de conscience, et de dcrire, par l, les grandes atti
tudes essentielles qui dfinissent une conscience en tant que cons
cience. Mais on voit, sans mme aller plus loin, que ce dgagement
perdrait toute signification s'il n'tait effeu en vue d'clairer
l'engagement mme qui cararise notre existence, et sans lequel il
n'et pas t concevable.
Il reste savoir si l'engagement d la conscience dans le monde

ne pouvait tre clair qu'au prix de l'en dgager d'abord dans une
thorie spare, ou s'il serait possible d'admettre une tude direflte
de la conscience en situation dans le monde,Une tude dire&e des
" phnomnes existentiels " sans avoir pralablement lucid pour
i. Utre et le Nant, p. 712.
106
LES DE^X TENDANCES PHNOMNOLOGIQUES
elles-mmes les stru&ures essentielles de la conscience qui se mani

festent dans ces phnomnes.
Il s'agit donc de se demander ici dans quelle mesure une phno
mnologie doit tre essentialiSte, c'eSt--dire dans quelle mesure
son promoteur Husserl a raison contre la tentative de Heidegger,
qui vise s'emparer de l'existence concrte, raliser sans inter
mdiaire un existentialisme authentique.
De ce point de vue de phnomnologie, nous opposerions
volontiers Sartre Heidegger qui semblerait avoir inspir beau
coup plus directement la perspective de M. Merleau-Ponty. Mais
en tant que Sartre veut constituer un existentialisme et si l'on
cesse de s'interroger sur les moyens pour ne considrer que le but
, il reSte vident que sa tendance est heideggerienne, en ce sens
qu'il s'agit pour lui de dpasser l'essentialisme de Husserl.
Il faut donc s'attendre ce que la conception sartrienne de la ph
nomnologie se rvle assez diffrente la fois de celle de Husserl
et de celle de Heidegger. Et le moment eSt venu pour nous, avant
d'aborder son inquitant Essai d'ontologie phnomnologique, de
mettre au point une dernire fois les caractristiques de ces deux
tendances, telles que les conoivent, les phnomnologues fran
ais. Nous en appellerons dans ce but Sartre lui-mme, naturelle
ment, mais aussi M. Merleau-Ponty, dont les analyss, l mme
o elles manifestent quelque opposition, sont toujours remarqua
blement clairantes.
Oty prcisment, ce dernier attire notre attention, ds l'avantpropos de sa Phnomnologie de la perception, sur le fait que l'oppo
sition entre Husserl et Heidegger ne saurait tre admise comme telle
qu'en premire approximation, puisque les termes en reparaissent
sous forme de contradiction au sein mme de la philosophie de
Husserl. Quoi qu'il en soit de ce point, sur lequel nous aurons
revenir, il y a bien en fait, dans la phnomnologie telle qu'elle se
prsente dsormais des esprits franais, une dualit de tendances
que M. Merleau-Ponty explicite de la sorte : " La phnomnologie,
c'est l'tude des essences, et tous les problmes, selon elle, revien
nent dfinir des essences : l'essence de la perception, l'essence
de la conscience, par exemple. Mais la phnomnologie, c'eSt aussi
une philosophie qui replace les essences dans l'existence et ne
pense pas qu'on puisse comprendre l'homme et le monde autre107
XES DEUX TENDANCES PHNOMNOLOGIQUES
ment qu' partir de leur " faficit " 2. C'eSt une philosophie transcendantale qui met en suspens pour les comprendre les affirmations
de l'attitude naturelle, mais c'eSt aussi une philosophie pour laquelle
le monde est toujours " dj l " avant la rflexion, comme une pr
sence inalinable, et dont tout l'effort eSt de retrouver ce contact
naf avec le monde pour lui donner enfin un Statut philosophique.
C'eSt l'ambition d'une philosophie qui soit une " science exa&e ",
mais c'eSt aussi un compte rendu de l'espace, du temps, du monde
" vcus "*.
Et sans doute, pour M. Merleau-Ponty, cette dualit de tendances
ne doit pas tre maintenue pour elle-mme, comme pourraient tre
tents de le faire des historiens de la philosophie, plus soucieux de
"compter les citations " et d'opposer les textes dans leur lettre que
de les rapprocher dans leur inspiration fondamentale. La phno
mnologie allemande doit elle-mme tre comprise selon des proc
ds phnomnologiques, il nous faut la ressaisir en y reconnaissant
ce que prcisment nous attendions, non pas une philosophie de
plus mais la valeur de l'attitude philosophique. " C'eSt en nousmmes que nous trouverons l'unit de la phnomnologie et son
vrai sens. "
Il n'en reSte pas moins que, dans la perspective d'une telle unifi
cation, les mthodes peuvent diffrer et qu'on n'obtiendra pas
les mmes rsultats suivant qu'on recherchera d'emble ce qu'il
y a de commun aux deux tendances, ou qu'on s'efforcera de les
complter l'une par l'autre, en reifiant chacune d'elles pour la
pousser aussi loin que possible. H n'eSt gure douteux que M. Mer
leau-Ponty ait choisi la premire de ces deux mthodes : en ce sens,
nous ferions certaines rserves quant la remarque de M. Alphonse
de Waelhens selon laquelle il ne saurait y avoirfiliationdire&e de
Husserl Heidegger et de Heidegger la " phnomnologie de la
perception ". Du moins M. Merleau-Ponty nous semblerait-il
plus autoris que Sartre se rclamer d'unefiliation,n'ayant retenu
prcisment que les lments de parent entre les deux tendances,
cependant qu'en ce qui concerne la tentative de Sartre celui-ci
2. Leur " facticit ", c'eSt leur existence titre de fait, contingente et
injustifiable (c'eSt nous qui soulignons). 3. Phnomnologie de la percep
tion, Avant-Propos, page 1.
108
LES DEUX TENDANCES PHNOMNOLOGIQUES
ayant plutt choisi la seconde mthode et prfrant accuser les

diffrences et les oppositions l e terme de confrontation nous
paratrait plus valable.
Dans ces conditions, il eSt normal que Sartre insiste sur ses dis
sensions avec Husserl comme avec Heidegger et que M. Mer
leau-Ponty au contraire ne veuille considrer que les fa&eurs d'har
monisation par o peut se constituer, pour les philosophes fran
ais, une mthode phnomnologique totale.
Et les remarques qui prcdent n'ont d'autre intrt que de nous
prparer mieux comprendre comment Sartre peut, dans la ligne
mme de la phnomnologie, laborer une ontologie, dont la
notion demeure absente de l'uvre de M. Merleau-Ponty.
Dans l seul but de fixer les ides, disons provisoirement et de
faon trs approximative, que Husserl labore une ontologie de la
conscience pure, cependant que Heidegger tend vers une analyse
de la situation concrte, et qu' partir de l on pourrait, ou bien,
comme le fait M. Merleau-Ponty, rduire ce qu'il y a d'ontolo
gique dans la premire de ces deux tendances pour les rendre
de plus en plus capables de concider, ou bien, comme le fait
Sartre, les tenir pour complmentaires dans leur opposition mme,
et raliser une ontologie de la conscience en situation.
Or, c'est bien vers une telle perspeive que nous orientent
les analyses de Sartre auxquelles nous avons eu jusqu'ici nous
rfrer. Si nous reprenons 1' Esquisse d'une thorie des motions, nous
y trouverons une cara&risation, fort remarquable cet gard,
des apports respdfs de Husserl et de Heidegger.
Refoulant, comme nous l'avons vu, ce " psycholgisme " qui
veut traiter les phnomnes de conscience comme des accidents,
Sartre lui oppose la phnomnologie : " Son fondateur, Husserl, a
t frapp d'abord par cette vrit : il y a incommensurabilit entre
les essences et les faits, et celui qui commence son enqute par
les faits ne parviendra jamais retrouver les essences... Sans toute
fois renoncer l'ide d'exprience (le principe de la phnomno
logie eSt d'aller " aux choses elles-mmes " et la base de sa mthode
est l'intuition idtique), au moins faut-il l'assouplir et faire une
place l'exprience des essences et des valeurs ; il faut reconnatre
mme que seules les essences permettent de classer et d'inspeer
les faits. Si nous ne recourrions implicitement l'essence d'motion,
109
il nous serait impossible de distinguer, parmi la masse des faits

psychiques, le groupe particulier des faits d'motivit. La phno
mnologie prescrira donc, puisque aussi bien on a eu implicitement
recours Tessence d'motion, d'y faire un recours explicite et
defixerune bonne fois par des concepts le contenu de cette essence...
Il y aura donc... une phnomnologie de l'motion qui, aprs avoir
" mis le monde entre parenthses ", tudiera l'motion comme ph
nomne transcendantal pur et cela, non pas en s'adressant des mo
tions particulires, mais en cherchant atteindre et lucider l'es
sence transcendantale de l'motion comme type organis de cons
cience4. "
Seulement, il se trouve comme nous l'avons vu qu'une
telle tude n'eSt prcisment pas le but de Sartre dans son esquisse :
ce qu'il veut, c'est tirer de la phnomnologie une mthode et
des enseignements pour " la psychologie pure ". Ce qu'il retient,
c'egt que l'tre du phnomne de conscience eSt premier par rapport
sa phnomnalit sous telle ou telle forme : "... la phnomno
logie et l'tude des phnomnes - non des faits 6 ". "Nous
demeurons d'accord que la psychologie ne met pas l'homme; en
question ni le monde entre parenthses. Elle prend l'homme dans
le monde, tel qu'il se prsente travers une multitude de situations :
au caf, en famille, la guerre. D'une faon gnrale, ce qui l'in
tresse, c'est rhomme en situation. En tant que telle, elle eSt, nous
l'avons vu, subordonne la phnomnologie, puisqu'une tude
vraiment positive de l'homme en situation devrait avoir lucid
d'abord les notions d'homme, de monde, d'tre dans le monde,
de situation. Mais enfin la phnomnologie eSt peine ne et toutes
ces notions sont fort loin de leur lucidation dfinitive... 6. "
Et nous savons que Sartre dsire se borner, dans cet ouvrage,
une " exprience de psychologie phnomnologique ".Mais
par ailleurs il serait trange qu'une telle entre en matire ne reten
tisse pas sur le reSte de l'uvre; d'autant plus que l'enqute de
l'Imaginairese situera bien encore sur le plan de la psychologie,
tout en manifestant des proccupations plus rsolument onto
logiques.
4. Esquisse d'une thorie des motions, p. 7 et 8. 5, Ibid., p. 9.
6. Ibid.y p.'12.
110
En fait, il semble bien que nous puissions obtenir l le dvoi

lement de l'allure fondamentale de cette philosophie. Il y a tran
sition continue entre l'Esquisse et l'tre etle Nant, parce que
l'Esquisse prpare dj une ontologie du psychique, tout en impo
sant celui-ci de concerner toujours l'homme en situation. Et
c'eSt ce qui ressort du paralllisme perptuel maintenu par Sartre
entre les principes d Husserl et ceux de Heidegger, dont il sembl
bien vouloir montrer qu'ils doivent tre valoriss les uns par les
autres. A cette recherche, chez l'xm> des Stru&ures essentielles de
la conscience, il confronte le thme, chez l'autre, de la compr
hension existentielle de l ralit-humaine par elle-mme, dans
la mesure o elle existe.
Et il prcise: " Exifier pour la ralit-humaine, c'et, selon
Heidegger, assumer son propre tre dans un mode existentiel de
comprhension; exifier pour la conscience c'eSt s'apparatre, d'a
prs Husserl. De ce point de vue, dans chaque attitude humaine
par exemple dans l'motion... Heidegger pense que nous
retrouverons le tout de la ralit-humaine, puisque l'motion c'eSt
la ralit-humaine qui s'assume elle-mme et se " dirge-mu "
vers le monde. Husserl, de son ct, pense qu'une description
phnomnologique d l'motion mettra au jour les Stru&ures
essentielles de la conscience, puisqu'une motion eSt prcisment
une conscience 7. "
Mais il eSt clair qu'ici, et pour autant qu'on puisse sparer m
thode et objet, Husserl lui fournit plutt la mthode d'investigation,
et que c'eSt Heidegger qu'il demande de luidfinir l'objet de cette
investigation. Cet objet, c'eSt la " ralit-humaine ", l'hmm en
situation, et la mthode consistera le dfinir en tant qu'il est
conscience, centr d'intentions, pouvoir d'initiatives mais,
ds lors, en tant qu'il eSt tout cela l'occasion de sa situation mme.
Ainsi devons-nous nous attendre lui voir adresser Husserl
le reproche d'avoir pris la mthode pour le but et d'avoir engag
une ontologie artificielle des essences de la conscience pure;
Heidegger, le reproche d'avoir pens atteindre l'objet immdia
tement, sans distance, et d'avoir engag une sorte d'ontologie
naturelle de l'existence irrflchie.
-j. Esquisse dyme thorie des motions, p . 10.
in
INFIDLIT DE HUSSERL A SON PROPRE PRINCIPE
L'ide eSt ici que Fontologie doit tre totale, c'eSl--dire ne point
perdre de vue que son objet eSt double, ou plus prcisment am
bigu. Il ne faut donc pas qu'elle se prenne pour une ontologie
" essentielle ", ou qu'elle se perde, ds l'origine, en une analyse
existentielle " : dans ces deux cas, elle manque son objet, qui eSt
le rapport mme des essences l'existence, des intentions de la
conscience leurs motivations. Bref, l'ontologie ne saurait avoir'
pour objet que cette libert, qui se manifeste en s'affirmant quand
les intentions confrent un sens aux motivations, mais aussi en se
renonant quand celles-ci tendent devenir purement et simple
ment causes de celles-l.
Par l, il apparat incontestable que l'ontologie ne saurait tre

phnomnologie pure au sais husserlien du terme. Ce sens fait
en effet pratiquement abStraHon de h.faficit9 c'eSt--dire de l'en
vers mme de cette " libert " ambigu, qu'il serait comme
nous avons eu dj l'occasion de nous en convaincre tout aussi
valable de dnommer " situation ".
Et malgr les efforts de M. Merleau-Ponty pour accentuer les
hsitations de Husserl lui-mme, trop de textes manifestent chez
celui-ci une relle assurance dans l'nonc de sa mthode, pour
qu'on puisse refuser d'y voir une tendance trs ferme et que
nous pourrons maintenant cara&riser en disant qu'elle ne fait
pas sa place l'ambigu comme tel.
Citons seulement quelques passages de la Prface crite par
Husserl pour l'dition anglaise 8 des Iden, et qui date de 1931
soit dix-huit annes aprs la premire publication de l'ouvrage
en langue allemande. " La Subje&ivit Transcendantale... eSt un
domaine absolument indpendant d'exprience dire&e, quoique
pour des raisons tenant sa nature essentielle il ait pu demeurer
si longtemps inaccessible. L'exprience transcendantale dans son
allure thorique et, tout d'abord, descriptive, ne devient valable
qu'au prix d'une vritable altration de cette forme correspon
dante de prsence sous laquelle se dveloppe une exprience du
8. Ideas.
112
monde naturel, au prix d'un dplacement de point de vue qui,

en tant que mthode de passage au domaine de la phnomnologie
transcendantale, eSt appel " rduion phnomnologique "...
Dans ce livre, nous traitons d'une science a priori (" idtique ",
axe sur l'universel, en tant que celui-ci peut faire l'objet d'une
intuition originale)... " Au cours de cette rduion, " la subjecti
vit psychologique perd prcisment ce qui fait d'elle quelque
chose de rel dans le monde qui s'tend devant nous; elle perd
la signification qui eSt celle de l'me en tant qu'appartenant un
corps qui existe dans la Nature objeive et spatio-temporelle...
Pos comme rel, je ne suis plus ds lors un sujet humain dans le
monde universel, exiStntiellement pos, mais exclusivement un
sujet pour qui ce monde a un tre, et seulement, vrai dire, en
tant que ce qui m'apparat, ce qui m'eSt prsent, ce dont je suis
conscient d'une faon ou d'une autre, d telle sorte que la ralit
du monde demeure ainsi hors de considration, hors de question...
Or si l description transcendantale ne se livre aucun jugement
sur ce que peuvent tre le monde et mon Moi humain comme
appartenant ce monde, et si, dans cette description, le sujet transcendantal existe absolument en lui-mme et pour lui-mme... il
et bien vident, par l, que, dans toute conversion de sens concer
nant le contenu psychique de l'me en tant que totalit, ce mme
contenu, par le seul fait de se poser selon une autre signification
de son existence, devient transcendantal... " et inversement.
"... Nous avons ainsi un remarquable et total paralllisme entre...
une psychologie phnomnologique et une phnomnologie trans
cendantale... Et pourtant la totalit de ce contenu au titre de la
psychologie, considre au niveau de l'attitude naturelle... et rap
porte au monde en tant qu'tendu devant nous, eSt entirement
non philosophique, cependant que " le mme " contenu considr
au niveau de l'attitude transcendantale... eSt une science philo
sophique en fait, plus prcisment, la science philosophique
de base, laborant selon des procds de description le terrain
transcendantal qui reste dsormais le seul terrain possible pour
toute connaissance philosophique. "
Nous avons longuement cit ces textes, parce qu'ils mettent
l'accent de faon remarquable sur ce qui, dans la position de Hus
serl, devra tre refus par Sartre. Nous ne voulons pas dire que
113
les dveloppements husserliens ne soient parfois assouplis au point

de justifier la tentative de M. Merleau-Ponty pour manifester une
filiation, une continuit, de cette pense existentielle mais il
nous jparat assez clairant, pour notre propos, de montrer comment
les principes donns par Husserl lui-mme comme dcoulant de
son principe d'intentionnalit, devaient en droit le mener, tout
coup, aux antipodes d'un existentialisme, et, plus prcisment,
un idalisme.
Il s'agit en effet pour lui nous venons de le voir * d'une
rduion totale, qu'il tient tout compte fait pour possible, quoi
qu'il se soit de nombreuses reprises pos le problme de cette
possibilit. La conscience peut donc, selon lui, s'installer, par un
simple changement de perspective, sur le plan transcendante : il
y a une conversion qui lui permet de se faire conscience transcendantale. A ce niveau, le monde n'a plus d'importance. Mais
entendons par l non seulement qu'il n'eSt plus le thme de nos
investigations, mais bien qu'il ne joue plus aucun rle au cours
de celles-ci. Sa fonction de monde a t annule. Il n'existe plus
comme une sorte de ncessit pour la conscience, celle-ci peut se
concevoir elle-mme sans tenir compte du fait qu'il est toujours
l. Ce monde, qui tait l malgr elle, sans lui avoir demand son
avis, est devenu "monde pour elle "; elle existe " absolument en
elle-mme et pour elle-mme ", et le contenu de cette conscience
a acquis par l une autre forme de signification.
ReSte savoir laquelle. Cette suppression du monde n'eSt pas
Strictement mthodologique, elle ne saurait du moins le demeurer.
H eSt invitable en effet qu'elle retentisse sur le point de vue onto
logique. Carj ne pouvant tre suppression totale titre provisoire,
elle tend se faire conversion, transposition dfinitive. La conscience
se donne en elle-mme l'quivalent de ce monde en qui elle existait.
Ds lors, elle n'aura plus besoin de lui en tant que monde, elle
le possde en tant que contenu d'elle-mme. L'tre de ce mond
n'St plus que "ce qui m'apparalt, ce qui m'eSt prsent, ce dont
je suis conscient d'une faon ou d'une autre ". Sa faicit, le fait
qu'il m'tait impos, devient fadticit des lments selon lesquels
se droulera le contenu de la conscience transcendantale ; ceux-ci
peuvent tre tels ou tels, ils ne sont encore que des " possibles",
partir des "pouvoirs " de cette conscience; et cela signifie seu114
lement que, ces pouvoirs tant donns, il faut recourir l'exp

rience pour savoir lesquels parmi ces possibles seront raliss. La
faicit s'eSt donc change en simple indtermination thorique,
et le domaine o on la maintient comme telle n'en eSt pas moins
* immdiatement transparent l'esprit ". La comparaison tablie
par Husserl entre la science idtique et les mathmatiques eSt
cet gard trs convaincante : " La science du fait au sens Stria du
terme, la science rationnelle authentique de la nature, a d'abord
t rendue possible au prix de l'laboration autonome d'une ma-.
thmatique " pure ". La science des possibilits pures doit partout
prcder la science des faits rels... Ainsi en eSt-il galement dans
le cas de la philosophie transcendantale, tant entendu que le service
rendu ici par un systme de l'a priori transcendante eSt de loin
plus lev en dignit. "
C'eSt dire, sans quivoque, que les possibles constituent non
plus, videmment, sous la forme de choses mentales mais sous
la forme de significations un contenu de la conscience transcendantale parfaitement homogne cette conscience, imma
nent elle, et,finalement,qu'ils constituent cette conscience. Celleci n'eSt plus ds lors qu'un pur regard sur ces possibles qu'elle
dcouvre en elle et qui lui sont accessibles sans distance, dans la
parfaite transparence que possde, pour le mathmaticien, la notion
mathmatique de cercle. Et de mme que cette notion eSt telle
parce qu'elle eSt uvre de l'esprit, de mme, si le monde transpos
dans la conscience a perdu son opacit, n'eSt-ce pas dans la mesure
exa&e o il peut aussi bien, ds lors, tre considr comme tant
en quelque faon l'uvre de la conscience ?
Et tel eSt bien le sens des critiques de Sartre que nous pourrons
retrouver dans l'tre et le Nant. Husserl " n'a jamais dpass la
pure description de l'apparence en tant que telle, il s'eSt enferm
dans le Cogito, il mrite d'tre appel, malgr ses dngations,
phnomniSte plutt que phnomnologue; et son phnomnisme
ctoie chaque instant l'idalisme kantien ". " Toute conscience
eSt conscience de quelque chose. Cette dfinition de la conscience
peut tre prise en deux sens bien diStin&s : ou bien nous entendons
par l que la conscience eSt constitutive de l'tre de son objet, ou
bien cela signifie que la conscience en sa nature la plus profonde
eSt rapport un tre transcendant. Mais la premire acception
115
de la formule se dtruit d'elle-mme : tre conscience de quelque

chose, c'e^t tre en face d'une prsence concrte et pleine qui n'efi
pas la conscience... Jamais Tobjeif ne sortira du subjeif ni le
transcendant de l'immanence, ni l'tre du non-tre... La conscience
eSt conscience de quelque chose : cela signifie que la transcendance
eSt Structure constitutive de la conscience 10. " Husserl a mconnu
le carare essentiel de l'intentionnalit ". Bref la conscience

eSt cet tre qui " implique un tre autre que lui ". Nous aurons
d'ailleurs l'occasion de nous assurer que cet tre n'eSt point celui
du ralisme, et qu'en reprochant Husserl son glissement vers
l'idalisme, Sartre ne commet pas pour son compte un reniement
en sens inverse de l'attitude phnomnologique.
Mais on voit du moins que ce glissement ontologique de Husserl
constitue bien, lui, un danger rel impliqu dans les principes de
sa mthode. Bien plus, Husserl lui-mme proclame que cette
mthode doit y conduire : " Selon ces vues, se constitu, pourvu
que les consquences en soient suivies sans crainte (et ce n'eSt
pas l l'affaire de tout le monde) un Idalisme transcendantal-phwmnologque par opposition toute forme d'Idalisme psycholo
gique. "
Or, que peuvent signifier de telles consquences ? M. MerleauPonty les dfinit ainsi : "...Ce serait... l'opration aHve de signi
fication qui dfinirait la conscience, et le monde ne serait rien
d'autre que la " signification monde ", la rdu&ion phnomno
logique serait idaliste, au sens d'un idalisme transcendantal...
Un idalisme trancendantal consquent dpouille le monde de son
opacit et de sa transcendance11. "
Et sans doute, pour faire apparatre l'intentionnalit de la
conscience vers le monde, eSt-il ncessaire de distendre " les fils
intentionnels " qui la relient au monde. Sans doute, pour saisir
comme telle la " fa&icit " du monde et de l'existence, eSt-il nces
saire de passer par leur idalit sur le plan des essences. Encore
faut-il que cette distension ne supprime pas ce qu'il y a de propre
ment intentionnel dans l'intentionnalit, et que ce passage l'ida
lit n'limine pas ce qu'il a pour mission de manifester : le rapport
10. L'tre et le Nant, p. 27 et 28
il. Phnomnologe de la perception. Avant-propos, p. vi.
116
RETENTISSEMENTS SUR LA PSYCHOLOGIE
de la conscience un monde effe&if sans lequel sa propre notion

d'elle-mme eSt condamne se dissoudre. Et quand M. MerleauPonty, soucieux d'interprter Husserl selon ls amnagements
heideggeriens de sa pense, conclut tout naturellement : " La
mthode idtique eSt celle d'un positivisme phnomnologique
qui fonde le possible sur le rel 12 ", nous pensons, ne serait-ce
qu'en nous appuyant sur les quelques textes prcdemment cits,
qu'il y a l, bien plus que la manifestation d'une quivoque dans
la pense de Husserl, une mise en relief par antiphrase de ce que
M. Merleau-Ponty lui-mme a bien d concevoir comme aberrant
dans les principes husserliens.
Et ce qui prouve le mieux les dangers d'une "mise du monde

entre parenthses ", accomplie selon ces principes, c'est coup sr
la conception que se fait Husserl de la psychologie. Nous avons vu
son opposition l'Idalisme psychologique, lequel reconstitue
le monde, dans la conscience psychologique, avec des impressions
mentales, parce que sa mthode eSt empirique; il le qualifie aussi
de " naturalisme "ou de " sensualisme ", et le tient pour " absurde "
d'une absurdit gale celle de sa contrepartie, le ralisme.
Ce qu'il lui reproche en somme, c'est d'avoir rendu le monde
corrlatif non de la subjectivit transcendantale, mais de la subjeivit concrte, psychologique; c'est d'avoir tenu celle-ci pour
un absolu : " Le rsultat de la clarification phnomnologique du
sens inhrent au type d'existence du monde rel... eSt que seule la
subjedvit transcendantale possde ontologiquement la valeur
d'un tre Absolu, qu'elle seule eSt non-relative, c'eSt--dire relative
seulement soi-mme. " Et sans doute la forme de corrlation
admise par les " psychologues " entre la conscience et le monde
n'eSt-elle pas satisfaisante, pour bien des raisons. Mais cela eSt-il d
son cara&re Statique ou son cara&re relatif? Il eSt trange
que Husserl propose de lui substituer cette autre forme de " corr
lation ", la forme transcendantale, qui se caraftrise prcisment
par le fait qu'elle eSt relation sans distance, relation dans l'Absolu :
i2. Phnomnologie de la perception. Avant-propos, p. xn.
"7
RETENTISSEMEiSrTS SR LA PSYCHOLOGIE
par l, il maintient bien, si l'on veut, la notion d?intentionnalit>

mais en la vidant de ce qui en faisait toute la consistance. Il s'agirait
d'une intentionnalit qui pourrait se maintenir en se fournissant,
titre d'ailleurs accessoire, les objets mmes de ses intentions :
bref d'une intentionnalit qui ne viserait qu'elle-mme et ses pro
pres produits. Une telle notion recevrait, semble-t-il, une assez
valable illustration dans la conception d'un Dieu qui pourrait
avoir des dsirs.
r il eSt clair que l'intentionnalit ne tire pas son sens de son
propre mouvement : l'Absolu-dynamique que constitue la cons
cience chez Husserl ne vaut pas mieux, sous ce rapport, que la
relativit Statique des " psychologues ". Une intention n'eSt telle
que par la distance irrductible qui la spare de son objet : trans
formez l'objet en signification, retirez-lui son opacit, son tranget,
son tre-l, vous le rendez du mme coup direftement accessible
la conscience. Celle-ci n'eSt plus que cette signification, et ce que
vous avez prcisment oubli, c'eSt qu'aucune signification ne
saurait surgir d'un Absolu considr pour lui-mme.
Et c'eSt ce qui devient vident si l'on tente d'apjpliquer la m
thode husserlinne comme Husserl l'a lui-mme tent au
cas, par exemple, de la fonion imageante. La question eSt la
suivante : si, ayant opr la rduion phnomnologique, il se
trouv que nous ne saisissions d'autres diffrences entre images
et perceptions que celle qui rside dans leur intentionnalit, "d'o
vient qu'A y ait des images et ds perceptions ? D'o vient que,
lorsque nous faisons tomber les barrires de la rduion phno
mnologique, nous retrouvions un inonde rel et un monde ima
ginaire 18 "?
Husserl prtend fonder toute la philosophie sur des bases
transcendantales mais, qu'il soit seulement impossible de rpon
dre cette question, et c'eSt la psychologie phnomnologique
elle-mme qui s'croule, manifestant ainsi l'insuffisance et Tarti-*
ficialit d'un tel fondement.
Or, c'eSt bien en fait ce qui se produit. Husserl admet qu'aprs
la rduion, il subsiste dans la conscience une matire, ce qu'avec
Sartre nous avions appel un " donn psychique ", un " contenu ",
13. UImanation> p. 155.
118
mais celle-ci n'eSt objet pour la conscience qu' travers un " sens ",
le " nome " ; et de mme qu'avant la rduion on pouvait distinguer
le monde et la conscience, de mme ici l'on distinguera le nome
et la ralit psychique concrte, la " noise ", c'St--dire le contenu
en tant qu'il eSt anim par quelque ae intentionnel. Soit cet arbre
en fleur que je perois : mon nome eSt alors cette signification
" arbre-en-fleur-peru " qui vient habiter ma nos. Mais d'o
peut bien venir la signification de " peru " que prend pour moi
cet arbre? Certainement pas du nome : celui-ci, en effet, habite
la conscience au mme titre qu'un " arbre-eri-flur-imagin ",
et la diffrence ne saurait procder que des intentions diffrentes
qui caractrisent perception et imagination. Sur le plan des nomes,
" arbre-peru " gale" arbre-imagin "* En mettant le monde entre
parenthses, j'ai remplac l'arbre par la signification " arbre "
et celle-ci n'eSt plus susceptible ds lors de se dpasser vers un
complment effeif de signification o elle donnerait l?arbre pour
peru ou au contraire pour imagin.
En d'autres termes, l'indtermiiiation du nome sur ce point
procde de son irralit. Le reproche en sera plus explicitement
adress Husserl dans l'tre et le Nant : " ... Husserl dfinit...
la conscience comme une transcendance. En effet : c'est l ce qu'il
pose; et c'et sa dcouverte essentielle. Mais ds le moment qu'il
fait du nome un irrel, corrlatif de la nose, et dont Yesse eSt un
percipi (c'eSt--dire dont l'tre se rduit au fait d'tre peru), il eSt
totalement infidle son principe M. " L'ide eSt ici que, pour
tre peru, il faut avant tout tre l, c'eSt--dire manifester une
irrdu&iblettansendancepar rapport la conscience. En ce sens,
tre l ou n'tre pas l, c'eSt tout un quand il s'agit d'un objet que
la conscience pose en tant qu'objet, c'eSt--dire rel ou imaginaire,
mais toujours transcendant. Ainsi, pour Husserl, la distinc
tion n pourra dpendre dsormais que d l'intention. Mais
comment celle-ci pourrait-elle se vouloir soit percevante soit imageante, quelle valeur aurait son choix, rduit un pur arbitraire ?
Pourtant, il faut bien qu'on puisse " distinguer le Centaure que
j'imagine de l'arbre enfleurque j'aperois ". Il y a dans les deux cas
une matire impressionrille qui exige une intention pour qu'un
14. L'tre et le Nant, p. 28.
119
sens apparaisse et vienne remplir cette intention. Mais o donc

celle-ci trouverait-elle " des motifs d'informer une matire en
image mentale plutt qu'en perception " ? Sartre rpond : " Si les
matires sont de mme nature il ne peut y avoir aucun motif vala
ble.,. La distinction entre image mentale et perception ne saurait
venir de la seule intentionnalit : il eSt ncessaire mais non suffisant
que les intentions diffrent; il faut aussi que les matires soient
dissemblables 15. "
Bref, il faut tenir compte de l'objet. Et nous avons assez vu,
au cours du chapitre prcdent, que c'tait l ce qui permettait
Sartre dans l'Imaginaire d'oprer la diffrenciation, en manifestant
dans la perception une sorte de sujtion de la conscience aux objets
du monde o elle se trouve situe, cependant que l'imagination
au contraire constituait de la part de la conscience un refus momen
tan de ces objets, une vasion de sa situation relle au moyen d'une
vise ngatrice de ce temps et dt cet espace. Par cette vise, la
conscience oppose ce qui eSt ce qui n'eSt pas, en le tenant rsolu
ment pour tel. Elle utilise cet effet les lments d'un savoir
antrieur, mais ce n'eSt pas vers ces lments ce n'eSt pas en
particulier vers la " signification " fournie par ce savoir qu'elle
se tend, 'eSt travers eux, vers l'objet lui-mme, et ce n'eSt qu'
ce prix qu'elle peut l'affe&er d'irralit en le posant dans une intui
tion o il eSt " donn-absent ".
Et nous savons que cet ate imageant n'a lieu que motiv par
une situation concrte o, prcisment, l'objet ne peut de lui-mme
s'imposer moi tel que je souhaiterais le voir. Bref l'imaginaire
n'a jamais de sens qu'en fontion, la fois, du rel et de mon atti
tude l'gard du rel. Et l'erreur de Husserl se caractriserait
dsormais pour nous par cette conviion qui est la sienne, selon
laquelle il serait possible de dcrire des ftrutfures essentielles de la
conscience aprs s'tre priv de toute rfrence aux attitudes fonda
mentales du sujet dans le monde. Nous l'avons vu, en effet, il accorde
la subjectivit transcendantale qu'elle " possde ontologiquement
la valeur d'un tre Absolu ". Il tente donc, explicitement, l'onto
logie d'un tre qui ne se dfinit que par son comportement, mais
qu'il choisit pourtant de situer sur un plan o ce comportement
15. Ulmagination, p. 156 et 399.
120
LA SEULE ONTOLOGIE POSSIBLE
cesse d'tre motiv. Ainsi s'enferme-t-il dans cette ontologie arti

ficielle, sans plus aucune possibilit de passage vers l'aspe effe&if
de ce comportement dont il a d'abord rsolu de ne pas tenir compte.
En d'autres termes, l'tre Absolu ne saurait tre que l'absolue
relativit, l'unique objet d'une ontologie ne peut tre que l'ambi
gut de l'tre : scandale d'une prsence qui n'eSt pas soi, en face
d'un soi qui ne se dfinit, contre elle, qu' partir d'elle et de ce
scandale qu'elle ef.
Compte tenu de l'invitable accentuation qu'une trop brve

analyse peut faire subir certaines dfaillances d'une pense
complexe, la phnomnologie de Husserl nous apparat donc comme
tendant rnier elle-mme le plus fcond de ses principes : elle
s'efforce en effet d'tudier l'intentionnalit en marge des " moti
vations " par o l'irrduible existence d'un monde garantit ce
mouvement de conscience son carare essentiel d'attitude pr
sente, effeHve.
Il y a l, en somme, l'inverse de la difficult que nous avons
plusieurs fois rencontre, et qui rside dans la distance entre le
phnomne et sa saisie par le psychologue.
Comme le note M. Merleau-Ponty, " nous ne sommes jamais
comme sujet mditant le sujet irrflchi que nous cherchons
connatre; mais nous ne pouvons pas davantage devenir tout entier
conscience, nous ramener la conscience transcendantale16 ".
Le sujet transcendantal n'existe pas, " de droit ", les Struures
de conscience qui nous donneront le monde ne sont pas ncessai
rement explicites quelque part : elles ont justement besoin d'tre
vcues en tant qu'attitudes pour que soit reconnu leur pouvoir
de relative autonomie. Tout passage la limite, tendant rendre
cette autonomie absolue, eSt condamn demeurer thorique et
parfaitement vain : son unique fondement rsiderait dans l'opra
tion effe&ive par laquelle une conscience concrte parviendrait
rompre ses amarres spatiales et temporelles et nous savons
qu'une telle rupture n'eSt psychologiquement possible que dans
16. Phnomnologie de la perception, p . 76.
121
l'instant, dans un ae de ngation vide, que son obligatoire

gratuit rend inconsistant. Dans un petit livre o il reprend
sous l'angle spcifiquement sociologique l thse de Raymond
Aron, M. Jules Monnerot donne une description pittoresque d'une
telle tentative. Remarquant qu'on ne saurait accder cette possi
bilit thorique de " suspension " qu'au prix d'un lan total et
toujours recommenc, il ajoute : " Il n'y a pas l de situation o
Ton puisse s'installer. Qui se targuerait d'y avoir une fois pour
toutes russi, jouerait en fait ie personnage comique d'un cogito
sans cogitatum, d'un cogito tellement important et affair, qui a
tellement de rendez-vous presss qu'il n'a pas une minute accorder
au cogitatum... je ne veux pas dire qu'tre dans la situation d'un
cogito sans cogitatum ne serait pas une entreprise tenter, une
exprience humaine souhaitable, au mme titre que toutes les
autres expriences humaines de transgression des limites. Mais un
regard sans complaisance doit voir qu'une telle situation qui
ne serait pas une situation de tout repos, puisqu'on ne s'y main
tiendrait que par un effort ncessairement discontinu tant donnes
les limites humaines ne pourrait tre cratrice que par une
ascse opinitre l'chelle d'une vie entire, qui apparenterait,
si elle avait lieu, la vie du phnomnlogue aux pratiques des
Yogins ralisant une dorine en eux-mmes par effe&ution oprative. C'eSt par l'effeCtuation oprative que la "connaissance "
change le " connaissant", passe du plan de l'avoir celui de l'tre/
fait de lui un autre homme 17. "
Et 'eSt bien ce que signal M. Merleau-Ponty en opposant
Husserl, dont il reconnat alors que ses perspectives s'apparentent
bon gr mal gr aux perspectives ordinaires d'idalisme transcendantal, laremarque selon laquelle il serait " ncessaire de devenir
le sujet transcendantal pour avoir le droit de l'affirmer 18. "
Mais inversement, il serait vain de prtendre apprhender
direement l'irrflchi comme tel. Aussi immdiate que soit cette
comprhension vcue de soi-mme qui caractrise la ralithumaine, encore faut-il pour tre comprhension qu'elle se sai
sisse son tour en tant que comprhension. Cette exigence
17.'Lesfaits sociaux ne sont pas des choses, p. 30. Les Essais, XK/
18. Phinominoloffe de la perception^. 73 et 75.
122
ne saurait tre lude : le pur irrflchi eSt aussi inaccessible au

philosophe que le pur transcendantal. Dans la mesure o la cons
cience veut se saisir en supposant au monde, il lui faudrait tre
ce qu'elle n'eSt pas; mais dans la mesure o elle s'efforce de se
saisir sur le monde, en de de toute rflexion, elle dcouvre l'im
possibilit d'tre ce qu'elle eSt.
Nous approchons ici certaines formules maintes fois reprises
dans l'tre et le Nant, et 'nous pressentons que la conscience sera
prcisment cet tre qui existe sur le mode du non-tre. Telle eSt
en effet la marque d'une ambigut authentique, car la chose qui
efine saurait tre ambigu : seul peut tre ambigu un rapport en
ae, une situation advement dpasse, une libert en situation.
Et nous vrifions bien ici que la conscience dont nous parle Sartre
eSt une conscience qui n'ignore pas que sa propre prsence soi
son existence en tant que conscience eSt conditionne par l'exis
tence mme du monde. La seule ontologie possible eSt alors celle
de cette prsence soi, qui n'eSt que l'autre dnomination d'une
authentique prsence au monde.
Et sans doute aurons-nous nous dmander si cette seule onto
logie possible eSt eflFeivement possible, ce qui revient poser la
question de sa russite, c'eSt--dire de sa fcondit. Ce que nous
voulions manifester ici, c'tait en tout cas l'impossibilit d'une
ontologie de la conscience pure, tout autant que d'une ontologie
de l'objet. Mais il reSte videmment savoir si le rapport cons
cience-monde, libert-situation, qui devient ainsi l'unique objet
d'une philosophie, eSt susceptible de se prter une ontologie; si
cette sorte de rconciliation, aprs tant d'abStraions sparatrices,
doit tre opre sur le plan du gnral, sur des notions, ou sur le
plan du singulier, sur des phnomnes concrets. Admettrons-nous
une ontologie essentiliSte, ou, direftement, une analyse existen
tielle, ou, successivement, l'une et l'autre ?
Un passage de l'tre et le Nant va nous permettre la fois de
ramasser nos prcdentes remarques et de situer de faon plus
prcise ce problme de mthode tel qu'il se pose Sartre. Critiquant
les divers usages du Cogito, il constate que celui-ci ne livre jamais
que ce qu'on lui demande de livrer. " Descartes l'avait interrog
sur son aspe fonionnel : " je doute, je pense " et, pour avoir
voulu passer sans fil condueur de cet aspe: fonionnel la dia123
**
lefcique existentielle, il eSt tomb dans l'erreur subStantialiSte.

Husserl, instruit par cette erreur, eSt demeur craintivement sur
le plan de la description fonctionnelle. De ce fait, il n'a jamais
dpass la pure description de l'apparence en tant que telle, il s'eSt
enferm dans le Cogito, il mrit d'tre appel, malgr ses dn
gations, phnomnale plutt que phnomnologue; et son phnomnisme ctoie chaque instant l'idalisme kantien. Heidegger,
voulant viter ce phnomnisme de la'description qui conduit
l'isolement mgarique et antidialedque des essences, aborde
directement l'analyse existentielle sans passer par le Cogito, " Mais,
remarque ensuite Sartre, la ralit-humaine se trouve ainsi
prive de sa dimension de conscience, et si l'on veut la doter d'une
comprhension de soi, ce ne saurait tre qu'au prix de lui recon
natre la conscience d'tre comprhension. " A vrai dire, il faut
partir du Cogito, mais on peut dire de lui, parodiant une formule
clbre, qu'il mne tout condition d'en sortir 19. "
Il faudra donc obtenir le fil conducteur dont parlait Sartre un peu
plus haut, c'eSt--dire " l'instrument dialeCtique qui nous permet
trait de trouver dans le Cogito lui-mme le moyen de nous vader
de l'instantanit vers la totalit d'tre que constitue la ralit
humaine ".
Ainsi achve de se dfinir pour nous le but que poursuivra
Vtitre et le Nj^y-Essai^d'ontologh^pi
ten!tve^f^
qui cara^
Une ontologie, en effet, ne peut tre
que celle de notre tre effectif; et elle ne saurait satisfaire cette
exigence sans faire appel la seule discipline qui permet de res
pecter l'ambigut en tant que telle : une phnomnologie totale,
qui oppose simultanment la tendance husserlienne la consi
dration de l'existence des essences, la tendance heideggerienne la
considration de l'essence de l'existence.
Bj^giLxloncj^^
essentiaiSte dans laquelle
resseng-^me~de-4a xonsn~n'apparat valable que mise-en
rapportasgcPessencede sa maniEji!tre au_mone. Et il eSt clair
que, sous cette fffieTSbus n'atteindrons que l'essence de l'ambi- ,
gut, nous ne ferons que rserver la possibilit de celle-ci. .Mais
19. L'tre et le Niant, p. z6.
124
c'et prcisment ce que n'avait point fait Husserl; et l'erreur de

Heidegger consiste au contraire l'avoir aborde directement sans
lucidation pralable des conditions essentielles qui en fondent la
comprhension.
.Bref, notre ontologie ne pourra nous fournir qu'une dualit
de termes, une dualit d'essences mais tant entendu qu'elle
saura ne point retirer chacun des termes le caraftre mme par
o il se refuse constituer, lui seul, l'objet de l'ontologie. Envi
sage selon un essentialisme phnomnologique, l'ambigut de
fait, l'ambigut vcue, ne doit point disparatre, mais se change
en son essence qui eSt d'tre une dualit dont chacun des deux
termes rvle son insuffisance. L'objet, l'tre-en-soi, se suffisant
lui-mme dans son tre-soi contingent, manque justifier sa propre
prsence ; la conscience, i'tre-pour-soi, semblant se suffire ellemme dans sa conscience pour-soi thorique, manque rendre
compte de sa propre existence.
Pourtant^ il faut comprendre qu'il ne s'agit point d'une inme
sorte d'insuffisance dans les deux cas. S'il eSt vrai que " la cons
cience envisage parttfeStqu'une abStraion ", que " le pour-soi
sans l'en-soi... ne saurait pas plus exister qu'une couleur sans forme
ou qu'un son sans hauteur et sans timbre ", il eSt vrai galement que
" l'en-soi lui-mme n'a pas besoin du pour-soi pour tre ". Il n'en
a besoin que pour tre prsent, pour apparatre : " Le phno
mne d'en-soi eSt un abstrait sans la conscience mais non son
tre *. "
Sans doute tait-il ncessaire d'insister ds maintenant sur ce
point, car il eSt en liaison diree avec tous les enseignements que
nous avons pu tirer de la psychologie phnomnologique, et sa
mconnaissance nous conduirait un invitable contresens por
tant sur le sens mme de l'ontologie. En effet, si, dans la dualit
" conscience-tre " qui en fait l'objet, les deux termes se corres
pondaient rigoureusement en s'impliquant de mme faon, nous
retomberions sur un dualisme absolu. Et celui-ci exigerait, pour tre
surmont, que nous l'interprtions artificiellement soit au profit
d'un ralisme o nous abandonnerions la conscience pour un tre
impensable, soit au profit d'un idalisme o nous renoncerions
125
Ptre pour une conscience incomprhensiblement aftive. C'eSt dire

que notre dualit serait un pur nant ontologique si nous la conce
vions comme symtrique : l'axe conscience-tre a \m sens, il n'eSt
pas une simple droite, mais un vefeur orient. Si le maniement de la
notion d'intentionnalit a pu nous apprendre quelque chose, c'eSt
que le mouvement de la conscience l'tre, par o existe la cons
cience et apparat l'tre, n'eSt pas rversible.
Il n'y a donc rien de scandaleux constater que Sartre conclut
en faveur du " primat ontologique de l'en-soi sur le pour-soi".
Cela ne signifie nullement de sa part, comme le voudrait-M. Roger
Troisfontaines21, un choix, une option pour la matire contre l'es
prit pour la simple raison qu'au niveau de l'ontologie, il ne sau
rait y avoir d'option valorisante, de prfrence " morale ".Il n
peut y tre question que de choisir un fondement valable toute
dtermination ultrieure de l'effort de l'homme pour valoriser son
existence personnelle. Si l'on accepte ici une comparaison, le phy
sicien peut " choisir " entre une vision idaliste ou raliste du monde,
mais il lui faut aussi " choisir " en un tout autre sens entre
les diverses gomtries, celle qui lui permettra le mieux de dvelop
per sa connaissance du monde. Au surplus, il semble qu'il faille
faire preuve de beaucoup de mauvaise volont pour ignorer, dans
l'interprtation dplace d'une conclusion ontologique, le fait que
toute l'uvre de Sartre tmoigne par ailleurs du scandale qu'il
prouve en face des choses ou des personnes qui vivent la faon
des choses et de son besoin de leur opposer l'existence authen
tique d'une conscience, d'une pure libert : ce qui eSt bien,
n'en pas douter, un choix effe&if contre l'en-soi, en faveur du
pour-soi.
Nous sommes fermement convaincu, pour l'avoir expriment
fort souvent et non point seulement dans ds ouvrages de "cri
tique " mais dans des conversations avec les le&eurs de ces ouvrages
qu'il tait ncessaire de dblayer d'abord le terrain, en dnon
ant certaines perspectives falsificatrices, si nous voulions tenter
honntement une comprhension de l'uvre qui va maintenant
nous occuper pour elle-mme.
Nous en connaissons les principes essentiels, nous avons vu
21. Le Choix de /.-P. Sartre, d. Autier, Paris, 1945.
126
par quel mouvement continu Sartre s'lve jusqu' cette syst

matisation de thmes pralablement mis en uvre sur des
exemples concrets. Nous pouvons dsormais aborder les thmes
nouveaux qu'une telle systmatisation ne peut manquer de faire
surgir.
DEUXIEME PARTIE
ONTOLOGIE DE L'AMBIGUT
LA CONDITION
HUMAINE
I. ALLURE GNRALE DE L'OUVRAGE
Prsentation de l'tre et le Nant :

Maintenant la partie la plus dlicate de notre tche et accomplie.
Nous trouverons dsormais sous nos pas un terrain de plus en plus
sr... jusqu'au moment o il nous faudra de nouveau et ce
sera une tche toute diffrente retrouver la complexit de la vie,
et nous servir de ce terrain raffermi comme d'un tremplin de rigi
dit vers une aion sur le mouvant.
Semblable au passager clandestin qui abandonne la fausse scu
rit du navire et se jette -l'eau pour gagner une rive o sa libert
se puisse raliser, le philosophe sincre choisit de renoncer d'abord
aux rassurants prestiges o tentent de s'endormir les hommes :
il "ose l'abme", il saute, et nage sa faon vers cette terre incon
nue ; peut-tre a-t-il trop prsum de. ses forces, et va-t-il se laisser
engloutir ; mais peut-tre au contraire sa hardiesse sera-t-elle sou
tenue par assez de tnacit pour qu'enfin il prouve le sol en un pre
mier contact; et le sol de nouveau se drobe, l'obligeant se d
battre encore, puis rpond une seconde fois l'inquitude de ses
jambes; et c'est la marche harassante du corps qui se dgage peu
peu, et c'et enfin la plage qui cesse d'tre un mirage linaire
la merci des vagues, qui dveloppe sa surface de sable et ses vo
lumes rocheux pour confirmer le sens que l'homme avec ent
tement donnait ses efforts. Ici le vent semble calm, le sable invite
au repos. L'homme cde sa fatigue, et rflchit. Il regarde le
navire, au loin, et mesure le chemin parcouru. Peut-tre alors, avec
la nuit qui tombe, de sombres penses lui viennent-elles. Sans doute
il s'ft libr de cette rassurante hjrpocrisie, de cette atmosphre
131
LE PHILOSOPHE FACE A, SON EXISTENCE
irrespirable o penser n'tait plus qu'un moyen de ne pas voir. Il a

su, lui, qu'il fallait rapprendre voir, regarder la vie en face ;
il a renvers les dcors de ce thtre, cur de jouer chaque jour
une pice o chacun s'efforait de s'oublier soi-mme au profit
de quelque rle anonyme. Il eSt libre, la preuve en eSt faite, son
dur parcours a conquis pour lui des positions simples, dnudes
franches et brutales. Il s'eSt rvl lui-mme dans la consistance
de son refus, dans la puret d'une intention qui chappe dsormais
toutes les subtilits de la casuistique, tous les raffinements de la
mauvaise foi...
Il eSt libre mais il et seul : ceux qu'il a quitts l'ont dj reni ;
il ne peut revenir en arrire. Ceux vers qui il va ne l connaissent pas,
ne l'attendent pas ; peut-tre leur sera-t-il gnant, ce voyageur sans
bagages, cet inconnu en qui ils ne verront que rvolte et ngation.
Qu'importe qu'il sache^ lui, que cette ngation tait le premier pas
--faite* quitte mme ne pouvoir aller plus loin ; qu'importe qu'il
soit parti selon cette exigence,en lui de l'authentique. Qui donc
parmi ces trangers, plus que parmi ses anciens complices, se soucie
rait de l'authentique ? Qui donc, en quelque lieu que ce soit, accepr
terit ce poids de libert dont il a voulu se charger ? Et comment
rppiidre ces questions, qu'il devine dj sur toutes les lvres :
" A quoi vous sert votre libert ? Pour quelle cause venez-vous
combattre ? tes-vous un ds ntres ? " Sans doute, il n'eSt pas
parti, il ne vient pas pour tre approuv par d'autres. Mais enfin,
c'et parmi ces autres nouveau qu'il va lui falloir vivre. Va-t-il
accepter de s'enrler, de raffermir, de confirmer encore dans une
a&ion dfinie le sens de sa tentative ? ou bien re$tera-t-il le per
ptuel opposant* le dangereux mystique d'une libert qui ne sera
qu'un indfini refas ?
C'est ici qu'il lui fiat creuser plus avant cette rvlation d luimme laquelle il vient de s'exposer. Cette plage et un lieu proT
pice quelque purification solitaire. Entre deux formes d'existence
celle d'o il vient, sorte d'agitation irrflchie, celle vers laquelle
il lui faut aller, et qu'il entrevoit comme une a&ion authentifie
! , ce lieu absolu autorise la rflexion, rtout en lui rappelant le
trajet mme qui lui a permis d'y accder : son point de dpart et sa
signification.
Ici, l'exprience d'une attitude va exiger d'tre comprise : c'est
132
LE PHILOSOPHE FACE A SON EXISTENCE
en effet d'une attitude extrme qu'il s'agit. Tous les ponts sont cou
ps : on n'effe&ue pas une ngation sans courir le risque de s'enfer
mer en elle. Il faut comprendre ou mourir ; car aller de l'avant sans
avoir compris, c'est retirer tout sens au mouvement, c'est tuer en
lui ce qui faisait sa raison d'tre puisqu'il n'tait que raion
contre l'aveuglement. Mais peut-tre aussi va-t-il falloir comprendre
et mourir d'avoir compris ; peut-tre y a-t-il des expriences ultimes,
des zones-frontires d'o l'on ne revient pas ; peut-tre e$t-il inter
dit l'humain de se dpasser vers quelque limite de lui-mme,
sous peine de ne pouvoir refaire en sens inverse le chemin de sa
tentation. ; peut-tre tout regard vritablement libre dvoile-t-il
des horizons d'chec, sans mme confrer l'enrichissement d'une
" sagesse " qui permettrait de retourner quelque esclavage, pour
s'en accommoder. Franchies les bornes de la psychanalyse, le hros de
Ksder peut encore se complaire en une " croisade sans croix " :
il lui suffit de sentir que ses exigences dbordent l'interprtation
qu'on lui en donne, que sa tension intrieure ne se rsout pas dans
tes vnements de son pass. Mais il eûr^syânalysÊdu^redou^
table, ojl'tre s e m etJ^-flime en quegtionen tant qu'il a
conu et_ vcu Fxignc^nfemaie^ dTUUbert : il ne saurait plus
se contenter alors de soustraire son aHon~~quelque explication
causale, et d'en congdier toutes les raisons possibles pour lui
maintenir sa valeur; il lui faut interroger cette valeur mme et la
congdier son tour si elle ne procde point de son libre dcret.
Il lui faut enfin .dcouvrir l'essence de ceLdgretê-qu'il-a- d'absoluet qui le situejpar-del l'irritant " _cause de ", nmiaûssjjgar=delA,,
les trop apaisants "_en dpit deJ^. Il ne peut plus se dire que peu
importe ce qu'il veut pourvu qu'il le veuille avec force, irrducti
blement : ce qu'il lui faut dsormais " psychanalyser *', ce n'est plus
la relative puret de son vouloir, ce sont les implications, c'est le
sens de ce j^Lqîl^gt lui-mme un vouloir une initiative abso
lue , non point une forcemais une libert.
Et que pourrait tre une libert, sinon cette double exigence de
demeurer toujours libre c'eSt--dire de n'tre rien et d'exister
selon quelque absolue plnitude pour jouir de soi-mme et s'appa
ratre entire ? Ne jamais s'enchaner soi mais se goter sans cesse :
tre et ne pas tre, tout la fois s'ignorer et totalement se possder...
se manifester sans jamais se livrer ; toujours se refuser, fuir, se
133
UNE ONTOLOGIE DE 1/CHEC
fuir, s'vader des autres et de soi tout dpasser, chapper tout

et s'assurer pourtant de soi en s'affirmant dans cette ngation.
tre ce Nant* mais la faon mme de l'tre. tre Dieu, l'tre
suprme... '
Peter Slavek prouve en lui une passion trangre quelque
cause que ce soit; Lui aussi a nag vers une grve de libert, mais
il tait parti pour servir et il eSt all ds le matin, aprs avoir
dormi, vers des hommes qui l'ont du mais non point dcourag :
il eSt all vers eux sans avoir cherch comprendre ce que c'tait,
d'aller vers quelque chose; il lui suffisait qu'il y et quelque chose
faire. Mais notre solitaire va devoir rester plus lontemps sur l
plage. Il n'est pas parti pour servir, il eSt parti pour exister, d'une^
existence authentique : il ne sera point du car il sait ce qu'il
quitt mais il risque d'tre dcourag. Il cherche comprendre
le but absolu que chacun s'efforce de ne point s'avouer : ne va-t-il
pas rencontrer l'chec absolu, et apprendre-dans cette solitude que
l'homme outrepasse ses droits en usant jusqu'au bout de ses pou
voirs^ que l'homme doit renoncer s'accomplir et vivre, dans un
constant reniement de sa plus fondamentale exigence, que l'homme
est une passion inutile?
L'ontologie eSt cette plage, ce " no man's land " entre la vie et
la vie^ cette rflexion sur soi, cette dfinition d l'chec hors de
laquelle aucune tentative valable ne saurait tre poursuivie.
Ce qu'une psyhblogie rvolutionnaire a rvl, c'eStl?hypocrisie
d'une conception de la conscience qui tend la priver de tonte
responsabilit l'gard de ce qui se passe en elle, c'est le recours
un naturalisme ou un transcendantalisme; qui font d'elle le
simple tmoin d'un mcanisme universel ou de Paivit de quelque
Esprit bjeif. L conscience eSt prcisment ce qui n'est pas l'ob
jet, elle eSt transcendante tout objet possible. Et mme si elle
subit la tentation de l'objet, elle ne peut jamais s'oublier tout fait,
" elle eSt conscience d'tre une conscience qui s'oublie ". Son mal
eSt d ne pouvoir consommer sa propre trahison de soi, et de se
saisir toujours comme source de ses propres reniements. Libre
de toutes les initiatives, eUencpeut cependant ignorer son existence
134
UNE ONTOLOGIE DE L'CHEC
corporelle, cette prsence au monde par quoi sa libert prend un

sens, mais qui demeure toujours inlu&able et " de trop ", et
qu'elle ne parvient jamais justifier selon quelque signification
absolue. La Nause dvoile l'tre qu'il ne peut se fuir tout fait*
qu'il eSt enracin l, pris dans sa vie et que cette vie pourtant
n'eSt pas d'elle-mme valable. Toute initiative, peine produit-elle
ses effets, tend se prolonger en elle-mme, et fait alors figure de
dgradation. On ne peut toujours se refuser tout, mais accepter
c'est toujours en quelque faon se renoncer encore. Or les hommes
ont invent la notion de droit pour se dissimuler ce porte--faux
essentiel' de leur existence : psychologiquement, le droit, c'est
celui d'tre innocent si l'on se tient pour dtermin ; celui de vivre
responsable mais responsable seulement de son propre " m
rite " dans le confort moral qui procde de quelque esclavage
de la conscience des valeurs obje&ives fondes sans elle, par la
Raison impersonnelle. La peur de soi guide les hommes : ils refou
lent cette fatalit de leur libert comme ils refoulent le caraftre
fatal de leur situation individuelle, pour n'avoir point se mettre
eux-mmes en question. Ils pensent souvent leur vie, ses rus
sites, ses difficults, ses obligations : ils ne pensent Jamais leur
existence, l'insaisissable mais totale responsabilit qui leur incombe
en tant qu'ils existent. Ils se rfugient dans l'anonyme, ils se ras
surent dans l'Espce, ils se crent des mes, spares, inanimes, non
situes, et s'lvent jusqu' Dieu ; et finalement ce qu'ils redoutent
le plus, c'est la solitude glace de leur subje&ivit, ici et maintenant,
et cette injustifiable part qu'il faut bien que prenne chacun d'eux ce
rampement terre terre qui eSt encore lui-mme. Et sans doute
ils ne cessent de s'analyser, mais c'eSt pour se dissoudre soit dans
la Matire soit dans l'Esprit ; et s'ils raffinent ainsi sur eux-mmes
casuistes ou savants c'eSt pour se perdre eux-mmes de vue, pour
ignorer au microscope ce que le regard le plus nu ne saurait luder ;
car le regard le plus nu, c'eSt dj l'a&e absolu par o leur tre se
condamne assumer une existence qu'il ne s'eSt pas donne, dans
un monde qui eSt irrduiblement l.
L'homme veut tenter sans cesse quelque chose, il lui faut se
jeter en avant, il subit les checs, mais toujours il s'vade de chacun
d'eux en une tentative nouvelle ; il ne peut agir sans donner
tout moment quelque sens sa situation, son aion, aux concours
135
SOLIDIT ET RAISON D'TRE DE CE TRAIT
qu'elle rencontre, aux obstacles sur lesquels elle vient buter. Ce fai
sant il prouve sa libert, mais, la prouvant, il se refuse rprouver,
il se prcipite ailleurs pour agir, ou pour dormir perptuel som
nambule, soucieux de ne point distinguer ces deux comportements.
Par l, se trouve lude Punique question qui risquerait de changer
en l'a&ivit d'un sujet cette agitation d'un tre naturel emport
dans son mouvement : la question du sens fondamental de toute
tentative, celle de la signification absolue de l'chec comme fonde
ment de toute tentative qui mrite ce nom. .
La libert de la conscience prend appui sur la contingence de son
existence au monde, sa transcendance prend appui sur sa faicit ;
il n'eSt de signification qui ne se dveloppe sur un fond d'absurde.
S'il y a de l'absurde c'est parce qu'il y a du sens, mais une cons
cience ne peut apparatre sans se dgager sur un horizon d'absurdit
o elle refoule tout ce qu'elle ne pntre pas effectivement
C'eSt parce que l'homme eSt libre, c'eSt--dire libert existante,
qu'il eSt un tre absurde, une passion inutile. Inutile, c'eSt--dire
injustifiable selon quelque plan prtabli, selon quelque fin pr
existante, selon quelque principe transcendant elle et qui serait
susceptible de lui imposer une signification exclusive. Inutile^ c'eSt-dire voue un chec objectif... si l'homme ne parvient inventer
lui-mme sa valeur, se proposer des fins pratiques qui ne soient
point ngatrices de cette valeur. L'chec eSt le climat ontologique
de la subjeivit. Il apparat sur le parcours entre son existence de
fait et son ventuelle ralisation, dans l'exigence mme qui la pousse
vouloir raliser son existence : tre soi sans tre esclave de soi.
Et l'on conoit que si cet chec a des chances d'tre dpass, c'est
au prix d'tre d'abord reconnu pour tel et trs prcisment
dfini.
Du point de vue qui nous occupe, /'tret. et le Nant eStun ou

vrage facile qui ne nous proposera pas de difficults d'interprta
tion concernant l'lan de cette pense^ son mouvement essentiel,
son inspiration profonde. Sartre sait ce qu'il veut dire, et s'exprime
sans quivoque. Une incontestable puissance dialeique l'entrane
mme, parfois, prolonger certaines argumentations au-del de ce
136
qu'exigerait la comprhension du leeur. Il n'hsite pas crer des

expressions, forcer la syntaxe, accumuler des rapprochements
verbaux qui alourdissent son texte mais lui permettent de mieux
circonscrire sa pense, et d'atteindre une prcision qui justifie
aisment de tels procds.
Nous n'ignorons pas, cependant, ce que ces procds peuvent
avoir de rebutant, particulirement pour le leeur franais sou
cieux avant tout de souplesse et d'lgance. Mais si la philosophie
n'tait que littrature, on pourrait se passer de philosopher. Pour
notre part, nous rprouvons tout abus de termes d'cole, toute
scolastique, dans la mesure o il ne s'agt que de nommer ce qu'on
ne comprend pas, pour donner l'illusion de l'avoir " expliqu" :
telle et, par exemple, la fameuse " vertu dormitive " de l'opium,
Mais Sartre n'ayant point pour but d'expliquer, et se bornant
dvoiler les significations promues par la ralit humaine, il eSt
clair que les dnominations et les expressions complexes qu'on
trouvera dans son ouvrage n'auront jamais pour but que de fournir
une formulation toujours plus prcise d ces divers dvoilements.
C'eSt au mme problme que s'attaque Kstler, dans la Prfac
de son recueil d'essais, le Yogi et le Commissaire, quand il crit :
" J'admire la simplicit du Style, mais non quand elle obscurcit
le contenu. Une phtase maladroite est souvent plus prs de la
vrit qu'une phrase simple et lgante. Je me console en songeant
la rponse d'EinStein ; on lui reprochait sa formule sur la gravi
tation, plus longue et plus difficile que celle de Newton, qui eSt
lgante et simple : " Si vous cherchez dcrire la vrit, laissez
l'lgance au tailleur.''
Mais< l'tre et le Nant, 'eSt aussi un ouvrage que peu de gens
ont lu ---et dont les autres aiment penser qu'il eSt prcisment illi
sible. On parle de " jongleries verbales ", et l'on admet qu'il eSt
aprs tout bien comprhensible que Sartre, se prenant pour un philo
sophe, ait tenu rdiger, lui aussi* son Trait de haute philosophie.
Perspetive qui laisse libre de le tenir surtout pour un littrateur,
et de tenir l'existentialisme pour le simple " truc " publicitaire
d'un romancier-auteur dramatique. Cependant, il eSt clair qu'en
procdant ainsi on se prive rsolument des dernires lueurs d
comprhension dont on pourrait encore bnficier la le&ure d'ou
vrages plus attra&fs comme la Nause, les Chemins de la libert,
1J7
ou la reprsentation de pices succs et " qu'il faut avoir vues",

comme Huis Clos et Morts sans spulture...
Or nous avons eu Poccasion de signaler, en terminant le prc
dent chapitre, Terreur commise en particulier par M. Roger Troisfontaines, qui accuse Sartre d'avoir "choisi .", en privilgiant
Pobjet contre le sujet, Pen-soi contre le pour-soi. Il serait imper
tinent sans doute de lui opposer la sentence rendue par un de ses
confrres, M. Luc-J. Lefvre qui condamne le mme Sartre
en lui reprochant d'ignorer systmatiquement le point de vue de
l'tre et de se satisfaire d'une subjectivit livre elle-mme, sans
fondement. Mais ce que nous voulons suggrer ici, c'eSt qu'il eSt
vain de prtendre juger une uvre en la limitant l'un de ses
aspes et qu'une mprise du mme ordre peut aisment dcouler,
comme on le voit tous les jours, de la leure exclusive des romans
de Sartre, o l'auteur semble, l'vidence, se faire de l'homme
une bien pitre ide.
Rcemment, on a mme pu voir un journaliste partir en guerre
contre Sartre, dans un hebdomadaire estudiantin, en btissant
toute son argumentation sur ce simple postulat qu'Antoine Roquentin tait le hros existentialiste, et que la Nause tait en perma
nence indispensable tout tre dsireux de vivre selon le sartrisme.
On ne peut se retenir de penser que, choisis cet effet, le person
nage d'roStrate, dans l'une des nouvelles du Mur, et l'obsession
qui l'amne finalement dcharger son revolver sur des passants,
eussent permis d'aboutir plus rapidement encore la disqualifi
cation souhaite.
A vrai dire, si nous tenons comprendre, il nous faut renoncer
toutes ces plaisanteries. Et nous savons bien que le premier
leeur venu ne saurait tre rendu responsable du fait que les divers
ouvrages de Sartre se vendent et se lisent sparment, et que,
n'ayant pas le temps ou le got des problmes philosophiques, il s'eSt
laiss tenter par ceux de ces ouvrages qui lui ont paru le plus acces
sibles sans avoir t mis en garde contre le danger d'un tel
choix. Il reste qu'on eSt en droit d'exiger de lui, si tout aspe
philosophique lui a chapp, qu'il s'abstienne de formuler un
jugement autre que littraire, et n'aille point parler de nihilisme,
de pessimisme ou d'immoralisme car il ne peut, en toute rigueur,
avoir rencontr dans sa leure que la description de certains
i38
nants, de certains checs ou de certaines immoralits. Quand

la pornographie, qu'il peut aussi avoir cru rencontrer, ceux qui
en parlent le plus sont prcisment ceux qui, le livre en main, tour
nent rapidement les pages " o il ne se passe rien "...
Mais ce n'eSt pas seulement aux apprciations de salons ou de
sees qu'il nous faut ici renoncer. Les mondains et les seaires
sont des gens presss les uns par dsuvrement, les autres
par souci de ne rencontrer sur leur route aucune perspective nou
velle susceptible de les en dtourner. Les philosophes, eux, sont
moins presss : et c'est d'un autre inconvnient que nous aurons
nous garder en leur compagnie. Laissons de ct ceux qui se
refusent prendre au srieux un auteur dont les succs en divers
autres domaines sont, videmment, de mauvais aloi. Mais pour
ceux au contraire qui, exempts de prjugs et peu soucieux de
conformisme, se sont attaqus l'tre et le Nant, cet norme
trait leur e$t parfois apparu comme un terrain propice digres
sions multiples, pouvant donner lieu d'infinies chicanes de dtail.
Or ce ne sont point les dtails qui nous intressent; ce sont les
grandes lignes, dans l'esprit qui les oriente. Et il nous parat plus
urgent de nous enqurir de leur convergence ventuelle que d
coUeionner des ombres de divergences fort susceptibles de
s'vanouir la lumire de perspetives plus larges.
Nous esprons en tout cas pouvoir donner dans les pages qui
suivent une analyse dont la brivet n'empchera point de saisir
la signification trs ferme du dveloppement en cause : sa franchise
et sa vigueur internes tout comme la continuit de ses thmes
avec ceux que nous avons eu prcdemment examiner.
Ce qui ne saurait videmment nous contraindre, quand le mo
ment sera venu de juger la porte morale de l'ensemble, valider
de ce nouveau point de vue ce qui nous aura simplement paru
tout fait accessible sur le plan thorique. Nul n'eSt tenu de confon
dre cohrence rationnelle et valeur pratique. Il reste que c'et un
devoir de probit de ne point commencer par tenir une pense
pour fantaisiste et incohrente, uniquement parce qu'on a dcid
de la condamner tout prix sur le plan pratique. C'eSt la seule
" rgle du jeu " que nous aimerions voir observe l'gard de
l'ouvrage qui nous occupe ici, et qui n'eSt pas ncessairement
une entreprise de mystification.
J
39
LE PLAN ET LES DIFFICULTS
Le plan de cet ouvrage est simple. Il s'agit, nous l'avons assez

remarqu, d'une ontologie de la libert ou, comme on voudra,
d'iine ontologie de l'tre en situation.
Une introduction, " A la recherche deVtre ", prsente les deux
formes de l'tre irrdu&ibles l'une l'autre l'tre transcendant
la conscience, et la conscience elle-mme et pose le problme
du sens d leur rapport.
Dans la premire partie, " k Problme du Nant "yh. conscience
du philosophe s'interroge sur sa propre interrogation ontologique.
Elle y dcouvre un fond de ngation, source de toutes les nantisations qui la caractrisent.
Une seconde partie, " F tre-pourvoi ", traite de l'tre par qui
le Nant vient au monde.
Une troisime partie, " Ptre-pour-autrui "y introduit un pro
blme que nous n'avions pas explicitement rencontr jusqu'ici:
l'existence d'autnii, et ses rpercussions sur le pour-soi en tant
qu'il exie alofs pourâutrui.
Ds lofs, la quatrime et dernire partie, " Avoiry faire et tre ",
peut aborder, sous l'angle de l'a&ion, la question fondamentale
de la libert, puisque les divers lments (Je la situation sur laquelle
se manifeste cette libert, ainsi que le mode fondamental selon
lequel elle s'y manifeste, viennent d'tre tour tour examins.
La Conclusion, enfin, abandonne la mtaphysique certaines
hypothses tendant expliquer gntiquement la situation onto
logique qui vient d'tre dfinie, et, surtout, dploie les perspectives
d'une thorie morale.
,
Nous voudrions, naturellement, pouvoir compter ici sur la
patience et l tnacit du lefkeur, pour suppler l'impuissance
o nous sommes de rendre plus attrayants le prsent chapitre,
ainsi que le suivant. Nous savons qu'au point o nous ont men
les prcdentes analyses, ils peuvent sembler constituer une sorte
de pitinement sur place, et qu'ils n'y gagnent mme pas d'tre
plus faciles lire. Mais notre souci n'a pas t de supprimer tout
effort ce qui nous et conduit ne rien dire que de faon fort
superficielle : un effort eSt toujours indispensable pour une compr140
LE PLAN ET LES P ^ F I C L t S
hension authentique. Quant au pitinement sur place, nous pen

sons qu'il n'^ pas mauvais de recouper ls perspeives, d'aborder
les mmes thmes sous des angles toujours diffrents, de ls
reprendre dans iin tableau d'ensemble o ils se situent et se rendent
accessibles une plus riche comprhension - en se pntrant
d'une atmosphre et d'une vie qui peut-tre leur avaient fait dfaut
jusque-l : il et des penses dans lesquelles on gagne se baigner
un peu longuement. Le leeur jugera si les avantages qui en rsul
tent compensent pour lui la relative difficult des pages qui viennent.
IL LA CONSCIENCE RENCONTRE L'TRE
Ds les premires pages de son Introduction, intitule " A la

recherche de l'tre ", Sartre aborde de front le problme de Ftre
du phnomne, qu'il oppose son " apparatre ". Le phnomne,
explique-t-il en substance, eSt phnomne en tant qu'il St pour nous,
qu'il nous apparat; mais il eJi purement et simplement en soi, en
tant qu'il s'oppose nous irrductiblement pour nous apparatre.
C'eSt l s'attaquer d'emble la question de principe, la justifi
cation mme de sa tentative Essai d*ontologie phnomnologique.
A coup sr, l'expression mme eSt choquante; nous l'avons
dj not, et nous avons d nous borner montrer que si une
ontologie tait souhaitable, c'tait au cas seulement o elle pren
drait pour objet l'ambigut mme de la ralit humaine que seule
avait permis de manifester la discipline phnomnologique. Le
moment eSt venu de nous interroger non plus sur ce que cette
ontologie idale devrait tre, mais sur sa possibilit mme t
d'existence, sous la forme phnomnologique que nous lui avons
ainsi assigne.
Or, sur ce point, les ractions, mme chez les plus qualifis
parmi les critiques de Sartre, sont plutt violentes. M. Jean Wahl
qui ne saurait tre suspeCfc de partialit l'gard des opinions
d'autrui parle de Vchec de cette ontologie, et se demande s'il
n'y faut point voir " une corroboratin de la philosophie de l'exis
tence en tant qu'elle eSt oppose toute ontologie x ".
Aussi demande-t-il " une rvision des concepts fondamentaux
sur lesquels /'tre et le Nant parat fond... pour que puisse tre
i. Essai sur le nant d'un problme^ Deucalion I, 1946, p. 71.
142
MTAPHYSIQUE ET ONTOLOGIE
prserv tout ce qu'il y a d prcieux dans la suite de l'uvre ".

C'et donc l'introduion prcisment ainsi qu'au i e r chapitre
que s'attaque M. Jean Wahl, les considrant comme incapables
de fonder rellement des analyses ultrieures dont la vritable
valeur se situe pour lui en dehors de toute perspeive ontologique.
Par ailleurs, M. Roger Troisfontaines formule le mme reproche,
mais d'un, point de vue diffrent, et celui-ci abStraion faite de
l'effort de disqualification poursuivi par l'auteur prsente un
assez grand intrt, tant l'origine d'une des erreurs fondamen
tales qui sont ici possibles. " Ontologie, ce mot garde-t-ilun sens ?
Le phnomnisme n'a-t-il pas rduit l'existant la srie de ses
manifestations? O trouver un tre en dehors du paratre2? "
Et, plus loin : " Se conforme-t-on..r la mthode phnomno
logique en dclarant non relatif la conscience un tre qui n'ap
parat que dans sa relation la conscience8 ? "
Donc, si l'on s'en tient ces deux grandes tendances de la cri
tique, Sartre aurait arbitrairement dcid de btir une " systma
tique" de l'tre, partir de mthodes et de principes initiaux qui
le condamnaient au seul domaine de la description. Et il eSt clair
que dans un cas on l'accuse de ne point se borner une phnom
nologie existentielle, et dans l'autre, de prolonger indment la
considration ncessairement subjeive des phnomnes en une
tude de leur objectivit.
En ce qui concerne le premier point, nous avons assez vu que

la phnomnologie authentique ne pouvait tre exclusivement
existentielle. Et le reproche de M. J. Wahl, bon gr mal gr, qui
vautfinalement regretter que Sartre ait adopt la mthode phno
mnologique, et,ne se soit point content d'une philosophie d'emble
existentielle, du type de celle de Kierkegaard, ou de celle de Hei
degger dans ce qu'elle a de plus oppos aux perspeives husserliennes. Reproche qui rejoindrait donc l'inquitude manifeste
par de nombreux " existentiels franais " en particulier Ben
jamin Fondane, qui se demandait, dans un article crit peu avant
2. Le Choix de /.-P. Sartre, p. n 3. Itrid., p. 41.
143
sa dportation en AUemagne, " si la philosophie existentielle de

notre temps prolonge tout au moins la pense matresse de ses
initiateurs (Kierkegaard, Dostoevski, Nietzsche, ;Ghe5tov...) ou
si elle n'a gard que le nom ?existentielle une pense qui, en
son essence, entend soumettre son enseignement la raison uni
verselle4 ... "
Une telle question implique son tour un problme assez redou
table : celui de la possibilit mme d'une " philosophie w purement
existentielle. A lire certaines dclarations de Benjamin Fondane
lui-mme, qui persiste d'ailleurs parlerd'ontologie mais dans
un sens videmment trs diffrent de celui que rprouve M. Jean
^ a ^ 5~T> & semble bien qu'une telle philosophie ne puisse tre cons
titue que par de sentiments vcus, du dsespoir,de la passion et des
risi " nigtntiqu philosophie ! sans terminologie, mthode,
ni technique J qui ne nous offre pas des Rgles pour juger du vrai ;
dans laquelle le.:". moi " ne se rvle pas comme une raison dont
la lgislation ne dpend plus de rien; qui souffre de passer pour
discours vide et mtaphore potique; <jui s'en vante mme "6. "
Et nous comprenons bien le danger d'une philosophie de l'exis
tence qri perdrait de vue l'existant, l concret, au profit d'une
systmatisation universelle, d'une logicisation tendant supprimer
tous les problmes. M^s il y a un aonde entre vivre, purement et
simplement, au cur de tous les problmes qu'on voudra et
oublier de vivre pour ne plus penser qu' mettre en quations des
problmes dsormais fidfs; et ce monde qui spare deux attitudes
opposes, c'est le domaine propre du philosophe, qui prcisment
pour rle de vivre les problmes en tant que problmes et de se dfinir
les caririStiques mmes de ce problme fondamental que consti
tue sa propre existence. Or nous avons vu Sartre, ds ses premiers
ouvrages, insister prcisment sur la ncessit d'une mthode
idtique, d'une attitude essentialiSte seule susceptible de trans
former la simple auto-observation du " moi " des psychologues
en comprhension de soi, ayant valeur philosophique. Ce n'eSt
donc point arbitrairement qu'il manifeste dsormais l'exigence
4.Le lundi existentiel et le dimanche de l'histoire, l'Existence, p. 29.
5. Nous dirions volontiers, reprenant la distinction heideggerienne
entre ontique et ontologique, qu'il s'agit d'un " ontisme ".
6. Le lundi existentiel et le dimanche de l'histoire, p. 4%.
144
de rassemble! les rsultats ainsi obtenus, et son but n'eSt pas de

rsoudre par l d'un coup les difficults de l'humain, mais au
contraire de faire prendre conscience l'homme qu'il n'eSt qu'une
tentation malheureuse, une obstination toujours due dans son
obje&if fondamental, une passion inutile. Redisons-le : c'est alors
seulement qu'il a des chances de se saisir en tant qu'homme et,
peut-tre, d'entrevoir quel prix et sur quel plan son effort conser
verait un sens. Bref, la " condition humaine " exige d'tre formule
car elle et implicitement vcue comme condition, et si l'homme
se cararise comme tant un perptuel avenir, encore convient-il
qu'il s'attache comprendre k porte de cette intention fonda
mentale en lui : " en venir soi-mme", selon le mot de Heideg
ger* Le passage de l'inauthentique l'authentique et prcisment
cet effort de saisie par l'tre de sa condition essentielle : sans doute,
comme le dit encore Heidegger, " dans la mesure o l'homme
exie, il y a de la philosophie dans le monde 8. "; mais l'attitude
naturelle a beau porter en soi sa propre comprhension, elle la
dissipe chaque moment en la vivant; l'homme besoin de se
dgager de sa vie pour la vivre en tant qu'homme; la libert et
l'chec ne deviennent tels qu'une fois thmatiss, explicits, et
ils ne peuvent l'tre que dans une ontologie dfinissant et situant
ls ples de leurs rnanifeStatins. A vrai dire, nous sommes tous
juste titre effrays par l'intervention d'une ontologie : c'eSt dans
l mesure o nous entendons ce terme en un sens malheureusement
traditionnel, et qui l'assimile celui de " mtaphysique ". Or Sartre
a prcisment marqu, de la faon l plus ferme, la diff
rence et jusqu' l'opposition qu'il conoit entre l'ontologie et la
mtaphysique: l'une situe la condition humaine, l'autre s'ef
forcerait de l'expliquer, de la dduire partir de certaines hypo
thses.
Deux remarques ce sujet. Tout d'abord, c'est dans la mesure
o l'on opre une telle diStindion que l'ontologie ne court plus
le risque de tourner rontologisme. Ensuite, seule la phnom
nologie pouvait permettre d'oprer cette diStinion, le mtaphy
sicien traditionnel tant prcisment celui qui tente de fonder ls
7. Sein und Zeit, p. 65. 8.0 Qtfeft-ce que la Mtaphysique'?,'. ttaduion franaise in Bifur,ri 8, juin 1931, p. 27.
145
PHENOMENISME ET PHNOMNOLOGIE
" ralits " suprmes avant d'avoir interrog l'humain sur la ralit
concrte; nous dirions volontiers que la mtaphysique et une
thorie gratuite, thorie pour la thorie, cependant que l'ontologie,
au sens de Sartre, et une thorie issue d'une description psycho
logique concrte, et oriente vers la pratique. Bref, l'ontologie eSt
dans le prolongement de la description, elle explicite ; h. mta
physique eSt dans le prolongement de la science, elle voudrait
expliquer. Et si l'on renonce ainsi voir dans l'ontologie une science
des sciences, " au-del de la Physique " (selon Ttymologie du
terme " mtaphysique "), nous ne trouvons plus de raisons dsor
mais pour qu'on s'ef&aye d'avoir passer par elle, d'avoir dter
miner par son intermdiaire une condition qui n'eSt humaine qu'en
tant qu'elle eSt pose pour elle-mme, fixe en concepts et dfinie
dans ses composantes essentielles. En un mot, quand M. Jean
Wahl parle de "l'chec de l'ontologie ", il nous semble ne point
tenir assez compte de la ncessit philosophique d'une " ontologie
de l'chec ", et s'attaquer aux divers aspes de cette ontologie
comme s'il s'agissait de critiquer une thorie mtaphysique.
En ce qui concerne maintenant le second point, la discussion

va nous en tre rendue plus facile. Et nous ne reviendrons sur la
sempiternelle confusion entre phnomnisme et phnomnologie
que pour fournir deux remarques supplmentaires, qui nous pa
raissent ici capitales.
En premier lieu, il y a deux faons de concevoir la relation de
l'tre la conscience, et M. R. Troisfontaines joue beaucoup sur
les mots quand il reproche Sartre d'avoir rig l'tre en-soi en
absolu, le coupant ainsi " de toutes relations 9 "; ce Stade on ne
s'tonne plus qu'il en vienne tenir cet en-soi pour quelque " ima
ginaire ", s'appuyant sur la thse que nous connaissons et selon
laquelle, contrairement l'objet de la perception, l'objet en image
n'entretient aucun rapport avec le reSte du monde; mais la compa
raison eSt boiteuse, car l'en-soi de Sartre rie se donne point pour
un objet qu'il s'agirait de dgager parmi d'autres objets, ou d'oppo9. O. G, p. 41.
146
PHNOMNISME ET PHNOMNOLOGIE
ser tout autre objet possible; il ne saurait donc tre ni sur le plan
de la perception ni sur celui de l'imagination mais c'est lui qui
conditionne toute affirmation, toute interrogation ou toute nga
tion concernant la prsence de tel ou tel objet. Une affirmation ne
se comprend comme nous l'avons dj suggr et comme nous
le verrons mieux un peu plus loin qu'en rfrence une in
terrogation, et celle-ci son tour implique la possibilit d'une
ngation, d'un recul par rapport aux choses. En d'autres termes,
affirmer c'eSt toujours avant tout mettre en question, c'eSt--dire
prendre de la distance par rapport l'objet en question. Et il eSt
clair que l'interrogation elle-mme et le recul qu'elle implique n'ont
de sens que par.rapport un tre l'gard duquel ils constituent
bien des relations, mais des relations qui ont prcisment pour
effet de manifester PirrduHbilit de cet tre, sa prsence inali
nable tantt sous une forme tantt sous une autre; c'eSt--dire des
relations infiniment diverses mais qui, gnratrices de phno
mnes essentiellement relatifs, ne font jamais que souligner le
carare absolu et en quelque sorte fatal de l'tre de cette phnomnalit. C'eSt prcisment parce que la description phnom
nologique n'eSt jpas un phnomnisme, c'eSt parce que la dcouverte
de l'intentionnalit nous a interdit de rendre les objets homognes
la conscience, que nous ne saurions tenir l'tre pour absolument
relatif la conscience, comme voudrait nous y condamner M. Roger
Troisfontaines, mais bien plutt pour absolu, relativement la
conscience. Bref, " relatif " peut signifier ou bien " dpendant
absolument de " o u bien " s'imposant toujours ". C'eSt vi
demment dans le premier sens que l'entendrait le phnomnisme,
c'est dans le second que la phnomnologie s'eSt conserv le droit
de l'entendre : " ... Le phnomne ou te relatif-absolu, crit
Sartre. Relatif, le phnomne le demeure car le " paratre " suppose
par essence quelqu'un qui paratre. Mais il n'a pas la double
relativit de l'Erscheinung kantienne. Il n'indique pas, par-dessus
son paule, un tre vritable qui serait, lui, l'absolu. Ce qu'il eSt,
il l'eSt absolument car il se dvoile comme ileff10. " Or,ilnous parat
assez vident que l'on reproche Sartre l'absolu de son " en-soi "
comme s'il s'agissait du " noumne " kantien : notion mta10. Utre et le Niant, p. 12.
147
PHNOMNISME ET PHNOMNOLOGIE
physique, charge d'expliquer les phnomnes et incapable d'y

parvenir (car " ce qui explique tout n'explique rien "), notion
impensable, inaccessible quelque dvoilement que ce soit puisque
tout dvoilement la nie, notion qui finalement exige d'tre aban
donne pour laisser place, ds lors, un phhomnisme idaliste.
Mais Sartre refuse prcisment le noumne, et ce refus et li,
comme on le voit, celui d'un phnomne qui ne serait plus
qu'absolument dpendant de la conscience : ce qu'indique la phno
mnologie en signalant le carare absolu de l'tre, c'et ce fait
qu'il ne peut tre limin, rduit, et qu'on rie peut l'luder d'un
point de vue donn qu'en le confirmant dans son dbordement
par rapport tous les points de vue possibles. Et c'eSt ce qui fait
dire Sartre que " tous les " pourquoi " ... sont postrieurs
l'tre et le prsupposent u ".Et c'e aussi la raison pour laquelle
il oppose, comme nous venons de l signaler plus haut, l'ontologie
la mtaphysique; Celle-ci peut bien s'interroger sur l'origine du
pbur-soi, et former des hypothses, mais elle ne peut mme pas
s'interroger sur l'origine de l'en-soi. O bien, en effet, il s'agit de
l'en-soi en tant qu'il eSt, et la question " d'o vient que l'tre eSt"
n'a pas de sens puisqu'elle e elle-mme conditionne par cet
tre ce qui contraint tenir celui-ci pour absolument contingent,
"sans raison, sans cause et sans ncessit "; ou bien il s'agit de
l'en-soi en tant qu'il apparat, la question eSt alors " pourquoi y
a-t-il un inonde ? ", et la rponse e fournie par l'ontologie ellemme : il y a un monde par la prsence du pour-soi.
En d'autres termes, ce ne serait point une tautologie, une simple
application du principe d'identit, que d'crire : le phnomne efi
phnomne ; ce serait mettre l'accent, en mme temps que sur son
carare phnomnal par dfinition, sur le carare f< ttaisphnomnal"paro il oppose irrductiblement son tre la conscience.
Et le seul fait d'admettre une phnomnologie nous contraint
admettre aussi que le phnomne a untre, qu'il convient d'tudier
et non point d'expliquer. Telle eSt prcisment toute la diffrence
entre le phnomnisme, mtaphysique du phnomne * et la
phnomnologie, description du phnomne, consciente de ses
implications ontologiques. Aucun phnomne n'eSt, en tant que
."'xi. n'tre et k Niant, p. 713.
^
148
PREMIiEUS DTERMINATION DE X ' E N - S I
tel, un absolu, mais la phnpmnalit, l'tre des phnomnes, eSt

un en-soi absolument objeifpar-del les manifestations mmes
o il se dveloppe.
H rete se demander ce que peut nous apprendre cette tude

de Tn-soi. Cet tre de l'apparition, eSt-il lui-mmeune apparition?
En fait, il semble bien qu'il y ait pour nous quelque dvoilement
quelque apparition de cet absolu de la phnomnalit dans
le cas, par exemple, de la Nause : celle-ci constitue un moyen
d'accs immdiat vers l'tre; Sartre; l'appelle un " phnomne
d'tre ". Il peut, hatureUement, et il doit y avoir d'autres" phno^
mnes d'tre ", car " l'tre se manifeste tous en quelque faon,
puisque nous pouvons en parler et que nous en ayons une certaine
comprhension ia ". Souvenons-nous de la dcouverte par t
Roqentin du sens concret du mot "existence" : d'un coup l'existence
reflue sur luij non plus l'existence de telle ou telle chose, nommabler
utilisable et possdant son sens relatif, limite la dfinition que
lui impose notre cojôrtement pratiqiie, mais l'existence de
quelque chose d'absolu, l'existence de l'tre. Comme l'crit
M. Lvinas, "il y a comme u n vertige pour la pense se pencher
sur levide duverbe^ ^/fr dont on ne peut, semble-t-il, rien dire
et qui ne devient inteiligijble que dans spn participe l'existant
dans ce qui existe. La pense glisse insensiblement de la notion
de l'tre en tant qu'tre ce par quoi un existant existe ^ l'ide
de cause de l'existence, d*n "tant engnral ", d'un Dieu1*"...
Nous retrouvons ici la difficult que nous avons dj maintes fois
signale, celle de rsister la tentation mtaphysique explicative :
elle procde de cette conviion que l'tre ne petit tre atteint que
par le moyen d'une rgression causale vers spn principe pro
ducteur, et non point titre d'vnement pur. Or, pour M. Lvinas,
l'tre en tant qu'tre eSt un fait, saisissable dans une exprience et
dont on peut en quelque faon parler. Cette exprience privilgie
est celle de " la nuit " : elle rvle l'tre sous la forme du " ilj a " :
12. Ufre etk Niant, p. 14. 13. Ily a in Deucalion, 1,1946,
'p. 143.-:
149
PREMIRE DTERMINATION DE i/EN-SOI
" consumation impersonnelle, anonyme, mais inextinguible de

Ftre, celle qui murmure au fond du nant lui-mme14 ".
Et M. Lvinas cite un trs curieux passage d'Edgar Poe, dont
nous reproduisons ici les dernires lignes, car elles voquent avec
prcision la Nause de Roquentin : " Ceci ceci ceci eSt la
seule ternit et quelle Belzbuth ! quelle ternit tre
tendu dans ce vate, ce redoutable vide l'tat de hideuse, de
vague, d'insignifiante anomalie sans mouvement, mais dsireux
de me mouvoir sans puissance, mais avide d'tre puissant
pour jamais, pour jamais, pour jamais . " On notera qu'ici l'accent
et mis sur l'amorphisme du sujet plus que sur celui des choses;
mais Roquentin aussi finissait par se sentir " de trop ", pour
l'ternit, tout comme les choses : c'est qu'au niveau d'une telle
exprience, " le courant anonyme de l'tre envahit, submerge tout,
sujet, personne ou chose ** ". " Le frlement de Yil y a9 c'est l'hor
reur... tre conscience c'est tre arrach Yily a, puisque l'exis
tence d'une conscience constitue une subjeHvit , puisqu'elle eSt
sujet d'existence, c'eSt--dire, dans une certaine mesure, matresse
de l'tre, dj nom... L'horreur eft, en quelque sorte, un mouve
ment qui va dpouiller la conscience de sa " subjeHvit " mme.
Non pas en l'apaisant dans l'inconscient, mais en la prcipitant
dans une vigilance impersonnelle, dans une participation au sens
que Lvy-Bruhl donne ce terme. Le sujet e$t ptrifi 16. " Qu'on
se rappelle seulement l'expression qui revient sans cesse dans le
journal de Roquentin : " U y a conscience de... ".
Et si nous avons eu recours cette confrontation de deux exp
riences de l'tre, de deux " phnomnes d'tre ", c'eSt tout d'abord
parce qu'elle manifeste plus clairement leur commune insuffisance
ontologique, c'est ensuite parce qu'elle va nous permettre de com
prendre mieux que l'ontologie n'eSt pas un " noumnisme ", que
l'en-soi n'eSt pas quelque fond substantiel de l'objet, mais seule
ment le caraftre d'tre, ferm sur soi, plein de soi, inerte, de tout
ce qui apparat. Les deux perspectives sont d'ailleurs lies, et c'eSt
ce qu'indique encore, de faon trs remarquable, le paragraphe
final d^ l'article de M. Lvinas, o il se demande " si, impensable
comme limite ou ngation de l'tre, le nant n'et pas possible en
14. IIy a..., p. 145. 15. Ibid.y p. 145. 16. Ibid.9 p. 149.
150
PREMIRE DTERMINATION DE L'EN-SOI
tant qu'intervalle et interruption, si la conscience avec son pouvoir

d'oubli, de suspension de l'tre... n'a pas un recours contre l'exis
tence laquelle elle participe, si dans l'universalit de Vily a> cet
intervalle du nant, cet arrt, cet intant, n'eSt pas la condition
mme de Yhypofiase, c'eSt--dire de l'apparition d'un substantif,
d'un nom, d'un particulier au sein du bruissement anonyme et
universel de Yil y a17 ".
Insuffisance ontologique de telles expriences. C'eSt bien ce que
nous apprenons ici : l'ontologie ne saurait tre la simple descrip
tion de ce phnomne en quoi risque de se perdre la conscience;
elle en eSfc la description, en tant qu'il et phnomne, dvoilement,
d'un tre oppos dans tous ses carares ce nant selon lequel la
conscience se dfend contre son emprise. Elle et la description
de l'en-soi en tant qu'il et, en lui-mme, affirmation absolue de soi,
c'et--dire en tant qu'il eft tout sauf cet chappement soi, ce
refus, ce perptuel pouvoir de ngation qu'et le pouf-soi. Que
celui-ci procde ou non de l'en-soi, peu importe, c'est l une
question mtaphysique : ce qui compte, c'et que l'en-soi se dfinit
comme ce quoi le pour-so oppose son pouvoir d'chappement.
L'ontologie, par consquent, ne doit point laisser subsister cette
sorte d'indiflFrenciation massive du phnomne d'tre : la leon
qu'elle doit en tirer, c'est qu'il annonce et dvoile l'tre, et que ce
dvoilement ne serait pas possible s'il n'tait conditionn par une
opposition absolue de cet tre cette conscience mme quasi
impersonnelle qui en obtient le dvoilement.
Bref, nous ressaisissons ici l'exigence d'une ontologie qui ne
soit ni pure abtration mtaphysique, ni simple vie embarque au
cur de l'tre et acceptant de s'y confondre au moment mme o
elle prouve la confosion. Disons, si l'on veut, qu'elle et un
dvoilement opr partir d'un dvoilement vcu. Le phnomne
d'tre correspond celui-ci, l'tre du phnomne fait l'objet de
celui-l.
Ds lors, " si l'tre des phnomnes ne se rsout pas en un ph
nomne d'tre et si pourtant nous ne pouvons rien dire sur l'tre
qu'en consultant ce phnomne d'tre, le rapport exa: qui unit
le phnomne d'tre l'tre du phnomne doit tre tabli avant
17. Ilya...,
p. 154.
151
LA CONSCIENCE DE SOI
tout M ". Et Ton conoit que ce rapport va prcisment s'tablir

dans une premire dfinition de la conscience, puisque le phno
mne d'tre e& l'tre rvl celle-ci, rencontr par eue, cependant
que l'tre du phnomne eSt saisi par elle comme l'invitable objeivit qui dborde et fonde la connaissance qu'elle en prend.
Ajoutons seulement que l'bjHvit dont il eft ici question n'e&
pas celle de l'objet en tant Q^L objet tel ou tel, mais bien de l'objet
en tant qvtobjetfif inludable, toujours l, suscitant l'intentionnalit
de la conscience, mais l'envotant la fois ' jusqu' lui faire
mconnatre son propre carare intentionnel.
Conformment ce principe d'intentionnalit, nous savons que

" toute conscience et conscience de quelque chose ", et cet nonc
de tjusserl revient dire que la conscience n'a pas de contenu,
mais e& toujours " position " d'un objet transcendant. " La pre
mire dmarche d'une philosophie doit... tre pour expulser les
choses de la conscience et pour rtablir le vrai rapport de celle-ci
avec le monde, savoir que la conscience e$t conscience positionnelle du monde. Toute conscience eft positionnelle en ce sens
qu'elle se transcende pour atteindre un objet, et elle s'puise dans
cette position mme : tout ce qu'il y a 'intention dans ma conscience
a&uelle et dirig verfc le dehors, vers la table; toutes mes aivits
judicatives ou pratiques, toute mon afFeivit du moment, se
transcendent, visent la table et s'y absorbent. Pourtant la condi
tion ncessaire et suffisante pour qu'une conscience connaissante
soitconnaissance^son objet, 'eft qu'elle soit conscience d'ellemme comme tant cette connaissance 1 $ ."
Nous touchons l au point essentiel, qui commande toute la
suite. Il s'agit pour nous de dterminer avec le plus de prcision
possible ce que peut tre cette " conscience de conscience ", dont
nous avons dj rencontr l'existence dans nos analyses psycho
logiques, particulirement en abordant le domaine de l'irrflchi.
Sartre nous met en garde contre une erreur que nous avions dj
18. Utre et le Nant, p. 15. - 19. Ibid.9 p. 18.
IJ2
note, et qui consisterait en faire une connaissance d connais

sance, une sorte d'ide'de. l'ide' : en ce cas, nous aurions une cons
cience positionnelle de la conscience elle-mme, une connaissance
de la conscience, dans une rflexion conscience rflchissante
dirige vers la conscience qui eSt rflchie, et se transcendant par
rapport celle-ci, s'puisant la viser comme celle-ci s'puise
viser ses objets; simplement l'objet de cette conscience-rflexion
serait lui-mme une conscience. Nous avions vu qu'une telle
perspective en jeu de miroirs entranerait une rgression l'infini,
le connaissant devant alors tre connu son tour au moyen d'une
nouvelle rflexion connaissante qui le prendrait pour objet
C'e^t dire que " la conscience de soi n'eSt pas couple ", et qu'elle
doit tre " rapport immdiat et non cogitif de soi soi 20 ''. La cons
cience de soi n'eSt pas connaissance, elle n'eSt pas rflexion d'une
conscience antrieure prise pour objet : cette rflexion, tout comme
la conscience antrieure qu'elle rflchit, sont au mme titre, l'une
et l'autre, indissolublement consciences de soi et consciences d'un
objet. Toute conscience d'un objet ef dj conscience de soi sans ncessit
la moindre -rflexion " ; telle eftsa nature de conscience. "Toute cons
cience positionnelle d'objet eSt en mme temps conscience non
positionnelle d'elle-mme. Si je compte les cigarettes qui sont dans
cet tuij j'ai l'impression du dvoilement d'une proprit objeive
de ce groupe de cigarettes : elles sont douê. Cette proprit apparat
ma conscience comme une proprit existant dans le monde.
Je puis fort: bienn'avoir aucune conscience positionnelle de les
compter; Je ne m " connais pas comptant "... Et pourtant, au
moment o ces cigarettes se dvoilent moi comme douze, j'ai
une conscience non-thtique d mon a&ivit additive 21. " J'ai
conscience que je compte. Et ce n'eSt pas une conscience fflexiye
seconde qui vient ici rvler elle-mme ma conscience en train
de compter : " Tout au contraire c'est la conscience non-rflexive
qui rend la rflexion possible 2a ." Le "Cogito" au sens cartsien
je pens que je compte s'appuie sur un Cogito prrflexif je
compt consciemment, j'ai conscience de compter qui en eSt
la condition. Il y a, dans l'aivit additive de la conscience, une
" intention opratoire " qui unifie les diffrents moments de l'addi20. L'tre et le Nant, p. 19. .21. Ibid., p. 19. 22. Ibid., p. 20.
*3
tion et qui ne peut exister que comme " rvlante-rvle ", selon
une expression que Sartre emprunte Heidegger. Bref, la cons
cience ne peut rvler une qualit objeive sur le monde sans
se rvler elle-mme dans sa propre opration rvlante :
" La conscience premire de conscience... ne fait qu'un avec
la conscience dont elle eSt conscience. D'un seul coup elle se
dtermine comme conscience de perception et comme percep
tion 2 3 ."
Reconnaissons que nous venons, au prix de quelques diffi
cults d'expression, de confrer au terme " conscience de soi " la
signification authentique qu'aucune philosophie ne semblait ca
pable de lui garantir. eSt clair, en effet, que pour les philosophes
intelleualiStes, pour la philosophie rflexive, la conscience de soi
et prcisment conscience d'autre chose qu'elle-mme, d'une
autre conscience, antrieure et diffrente. Et notons les rpercus
sions infinies d'une telle faon de voir : si ma conscience ne peut
se saisir qu'en se distinguant d'elle-mme, si je ne puis avoir cons
cience de moi qu'en me ddoublant, je dois admettre une dualit
irrductible entre le " je " que je suis comme sujet rflchissant
et le " moi " que je suis cependant aussi comme sujet irr
flchi, agissant et vivant ; cette coupure, cette scission entrane
des consquences pratiques incalculables ; je dois m'opposer
moi-mme, me condamner moi-mme en dehors de toute moti
vation puisque le " je ", une fois scind du " moi ", ne saurait plus
tre que pure aivit de jugement, de gouvernement : o donc puiserai-je alors non seulement les motifs, mais l'nergie ncessaire
mon ation ; me voici invit me dsintresser de moi-mme au
profit d'un " je " impersonnel, qui ne sera plus susceptible de se
rfrer que de faon toute thorique et vaine quelque formula
tion idaliste de son devoir ; et voici enfin mon tre rsolu en deux
parties trangres l'une l'autre : une conscience "psychologique ",
passive et brute, sans signification, une conscience " transcendantale " normative, " morale ", logique, toute constitue de
pures formes idales, imprative mais impuissante. Quant aux
philosophies empiriStes, la question ne se pose point avec elles,
puisque nous avons vu qu'elles liminaient toute aivit de la
23. L'tre et le Niant, p. 20.
154
conscience, celle-ci tant limite aux impressions qu'elle reoit

et qu'on baptise de l'pithte " conscientes ".
Plus prcisment encore, il peut tre intressant de remarquer
le paradoxe suivant. Si l'on privilgie avec Husserl le carare d'intentionnalit de la conscience vers quelque chose, la ncessit pour
elle de poser toujours un objet, on aboutit en faire une conscience
constituant ses objets, transparente elle-mme, se donnant le
monde au moyen des significations qui sont en elle : une conscience
transcendantale, ayant abandonn sa situation au profit d'une li
bert fiive. Si par contre on insiste, comme le fait Heidegger, sur
l'aspe de comprhension vcue d'elle-mme qui caractrise la
ralit-humaine, on en vient laisser celle-ci se perdre dans sa
. propre " ralit ", s'enliser dans son mode d'existence irrflchie,
fondre sa libert dans sa situation. Bref, dans tin cas on ne tient
compte de l'objet que pour en dlivrer dfinitivement le sujet,
dans l'autre on ne tient compte du sujet que pour risquer de le
confondre dfinitivement avec l'objet. Cette libration totale et cette
atmosphre de confusion sont galement fcheuses. Et nous devons
ici conclure des quelques remarques qui prcdent que la conscience
n'eSt dfinissable que simultanment par les deux aspes en cause :
toute conscience eSt la fois conscience de quelque chose et cons
cience de soi comme tant conscience de quelque chose. Il ne faut
pas enfermer ds l'origine la conscience dans le Cogito rflexif de
Descartes mais il ne faut pas non plus lui supprimer toutes
, chances de s'lever la rflexion en rendant aveugle son comporte
ment dans l'irrflchi.
Nous savons maintenant que la conscience ne saurait jamais tre
in-consciente de soi. Mais nous entrevoyons aussi quelle et tou
jours en quelque faon ignorante de soi. Car ou bien elle renonce
toute rflexion, toute connaissance, en demeurant au niveau de
' l'irrflchi, ou bien sa rflexion mme la contraint se ddoubler, et
ce n'eSt jamais alors que d'une conscience antrieure qu'elle eSt
connaissance : d'elle-mme en tant que rflchissant, elle ne peut
tre que consciente, jamais connaissante. Ainsi la conscience de
soi authentique est toujours " conscience non positionnelle de
soi ". " Mais, dit Sartre, nous ne pouvons user plus longtemps
de cette expression o le " de soi " veille encore l'ide de connais
sance. (Nous mettrons dsormais le " de " entre parenthses, pour
i55
L'TRE EN SOI
indiquer qu'il ne rpond qu' une contrainte grammaticale.)

Cette conscience (de) soi, nous ne devons pas la considrer comme
une nouvelle conscience, mais comme k seul mode d'existence qui soit
possible pour une conscience de quelque chose2*. "
Nous pouvons maintenant tirer les consquences de cette mise
au point, concernant les carares que nous pourrons attribuer
l'tre du phnomne. Nous venons en effet de librer simultan
ment la conscience de l'tre de la pure phnomnalit. En "mani
festant la conscience de soi dans son authenticit, nous avons sauv
la conscience du danger e n'tre plus qu'existence, piphnomrie de l'tre ; nous avons sauv l'tre du danger de n'tre plus
que dtermination, produit de la conscience. Bref, nous avons
indiqu la transphnomnalit de la conscience en mme temps
que celle de l'tre. C'et ri reconnaissant que l'tre d'une intention
ne peut tre lui-mme que conscience, que nous avons pu viter
de faire de l'intention une chose dans la conscience et par l lui
laisser son double carare phnomnal, son ambigut propre
indicative d deux transphnomnalits : l'objet intentionn, et le
sujet qui n l'intentionn qu'au prix de lui demeurer irrductible
ment transcendant.
Nous venons, eh somme, de fournir ce que Sartre appelle " la

preuve ontologique ". Cette conscience (de) conscience, c'eSt la
subjeivit absolue, c'est l'immanence soi, l'identit de l'appa
rence et de l'existence : la conscience existe dans la mesure o elle
s'apparat.
Mais il faut que cette conscience (de) conscience " se qualifie en
quelque faon et elle ne peut se qualifier que comme intuition rv
lante, sinon elle n'eSt rien. Oir, une intuition rvlante implique un
rvl, la subje&ivit absolue ne peut se constituer qu'en face d'un
rvl, l'immanence ne peut se dfinir que dans la saisie d'un trans
cendante. la conscience implique dans son tre un tre non cons
cient et transphnomnal. Dire que la conscience eSt conscience de
quelque chose, c'est dire qu'elle doit se produire comme rvla24. L'tre et le Nant, p. 20.
156
L'TRE EN SOI
tion-rvle d'un tre qui n'eSt pas elle et qui se donne comme exis
tant dj lorsqu'elle le rvle ".
Considrons le chemin parcouru. Nous tions partis du phno
mne :Ja conclusion laquelle nous avons abouti eSt que le ph
nomne ne se supporte pas lui-mme en tant que phnomne. Le
monde n'eSt pas seulement phnomnal, il n'eSt pas seulement
mohde-pour-nous, il efi9 il eSt en-soi, il existe indpendamment de la
conscience, il ne lui eSt pas rdu&ible. Et la conscience elle-mme
n'et pas seulement phnomnale : elle eSt subjeivit absolue,irrduible au mode d'tre du monde.
En dpassant le phnomne la fois vers les deux types d'tre
qu'il indiqu, nous avons vit un double cueil : celui du phnomnisme des phildsophies idalistes, qui prtendent faire constituer
l'tre de l'objet par une conscience pure, et ramener ainsi tout tre
l'tre de la conscience ; et celui de l'piphnomnisme des philosophies ralistes, qui prtendent faire agir l'objet sur une conscience
passive, et ramener ainsi tout tre l'tre de l'objet. Par l, videm
ment, nous avons pos le problme de la communication de ces
deux types d'tre que nous tenons pour irrduibls l'un l'autre.
Et l'on comprend que les carares dfinitifs de l'en-soi ne $auraient
tre fixs que dans une tentative pour rsoudre ce problme.
Nous pouvons nanmoins indiquer, ds maintenant, quelques
carares essentiels qui rsultent des rflexions prcdentes.
Premier point : l'tre transcendant la conscience n'eSt ni if
ni passif, il eSt par-del ces catgories, qui ne prennent leur sens
que par rapport lui. C'eSt dire qu'il ne saurait tre explicable pa*
quelque cration : car et-il mme t cr passivement, son essence
mme exigerait qu'il n'en gardt point la trace, et s'affirmt ds
son existence comme cause de soi. Il consiste en lui-mme, et c'eSt
tout ce qu'on en peut dire sous ce rapport.
Second point : l'tre transcendant l conscience eSt par-del
les catgories de l'affirmation et de la ngation. Il eSt absolue inh
rence soi-mme - c'eSt--dire affirmation pleine de soi et inca
pable de s'affirmer, car pour s'affirmer il faut demeurer quelque
distance de soi. C'eSt pourquoi l'expression " en soi " que nous
avons adopte, et qui rsume les deux points de notre examen,
eSt elle-mme en toute rigueur dfectueuse, car l'tre en soi ne
renvoie pas soi comme le fait la conscience (de) soi : il eSt par157
LE RAPPORT DES DEUX TYPES D'TRE
>
del le " soi ", " opaque lui-mme prcisment parce qu'il eSt
rempli de lui-mme u ". Si l'on veut, l'tre eSt un soi identique
soi et qui par l n'existe pas pour soi. Traduisons : Vtre efi ce qu'il
efi. Synthse absolue de soi avec soi, l'tre eSt isol dans son tre,
incapable de s'carter de son tre ou pour le rapporter soi ou
pour entretenir des rapports avec ce qui n'eSt pas lui. Il eSt ce
qu'il eSt : tout devenir lui eSt refus, car il eSt par-del le devenir,
tant l'tre du devenir. Il ne peut mme pas se poser comme tant
autre qu'un autre tre, car il ignore l'autre, l'altrit, tant par-del
la ngation et n'ayant donc mme pas la ressource de se poser par
opposition ce qu'il n'eSt pas.
Troisime point : de l'tre en soi nous ne pouvons dire ni qu'il
eSt possible ni qu'il eSt ncessaire. Un existant phnomnal peut
tre driv d'un autre existant en tant que phnomnal mais non
en tant qu'existant. A ce titre il eSt contingent : "... ni possible, ni
impossible, il efi. C'eSt ce que la conscience exprimera en termes
anthropomorphiques en disant qu'il eSt de trop... ", et nous rejoi
gnons ici ce que nous avait dj dvoil le phnomne d'tre de la
Nause.
Si nous avons tellement insist sur ces questions qui peuvent

aisment passer pour de pures subtilits de technique c'eSt
parce qu'il nous a paru ncessaire de cara&riser l'esprit dans lequel
s'ouvrait pour nous la tentative ontologique de Sartre. Cet esprit
a prcisment t mconnu autant qu'il pouvait l'tre, et les raisons
en sont faciles comprendre. Nous avons dj indiqu la princi
pale d'entre elles : on a apprci cette recherche de l'tre comme s'il
s'agissait d'un procd mtaphysique pour fonder plus ou moins
arbitrairement des consquences dont il convenait ds lors
de se mfier. Nous savons maintenant que cette raison eSt sans valeur,
et que cette crainte eSt injustifie : l'tre en-soi de Sartre refuse toute
considration thologique ou mtaphysique ; il n'eSt que l'un des
ples d'une description, ple dont lafixationen concepts eSt rigou
reusement implique par la signification mme de cette description.
25. L'tre et le Nant, p, 33.
158
L'TRE EN SOI
C'eSt dire qu'il ne s'agit ici d9abstrayionsque dans la mesure o

toute pense doit ncessairement abstraire ; il eSt vident que le
danger s'annonce seulement au moment o elle accepte de se
prendre ses abstrayions, de les considrer non plus comme des
instruments mais comme des fins, non plus comme des moyens
d'lucidation du concret mais comme des ralits leur tour, sus
ceptibles de gouverner la ralit concrte elle-mme.
Or les positions que nous venons de conqurir sont capitales
en elles-mmes, comme contribuant fixer l'un des lments de
notre situation au monde. Loin d'engager des consquences nces
saires, la faon des principes de quelque systme mtaphysique,
elles auront simplement besoin d'tre confrontes avec les autres
positions qui s'imposeront, elles aussi, partir de nouvelles lucidations du concret.
C'eSt donc au concret qu'il nous faut revenir. Et nous n'essaye
rons jamais de le reconstruire partir des abstractions sur lesquelles
nous pourrons ainsi dboucher tour tour : nous cherchons le
rapport qui s'tablit entre les deux types d'tre que nous avons dis
tingus conscience et tre transcendant la conscience , et
dont nous venons de dfinir provisoirement le second. Ce rapport,
ce n'eSt donc pas nous de l'tablir : nous avons seulement le
dgager. C'eSt donc bien d'un authentique retour au concret qu'i
s'agit, et non d'une restitution artificielle fonde sur l'abstrait.
"De ce point de vue, la conscience eSt un abstrait, puisqu'elle recle
en elle-mme une origine ontologique vers l'en-soi et, rciproque
ment, le phnomne (entendons : en tant qu'il existe) eSt un abstrait
aussi puisqu'il doit " paratre " la conscience... Le concret, c'eSt
l'homme dans le monde, avec cette union spcifique de l'homme
au monde que Heidegger, par exemple, nomme " tre-dans-lemonde "... La relation des rgions d'tre eSt un jaillissement primi
tif et qui fait partie de la Struure mme de ces tres 26. "
26. Vtre et le Nant, p. 37 et 38.
IIL L CONSCIENCE REFUSE L'TRE
Il va donc nous falloir interroger l'homme dans le monde et

dcrire certaines de ses conduites, pour dcouvrir le sens profond
de la relation " homme-monde ''. Mais prcisment, remarque Sar
tre,il y a, dans la question quey*me pose ainsi, une attitude interrogative que je puis considrer objeivement, " car il importe peu
que le questionnant soit moi-mme ou le le&eur qui me lit et ques
tionne avec moi x ". Il y l " une attitude humaine pourvue de
signification ", et nous devons pouvoir en tirer quelque ensei
gnement surle rapport synthtique qui unit l'homme et le monde.
Or la constatation qui s'impose d'abord eSt que toute interro^
gation s'adresse un tre; que nous questionnons soit sur sa ma
nire d'tre soit sur son tre mme, mais de toute faon sur ce par
quoi il participe la transcendance de l'tre. Donc, premier point :
l'interrogation suppose dj le rapport de l'homme l'tre-en-rsoi,
elle ne constitue pas ce rapport dans ce qu'il a de primitif ; second
point : la question dialogue n'eSt qu'une des formes de l'interro
gation et en dfinitive si vous interrogez une personne, c'est l'tre
mme qu'il vous faudra son tour interroger pour vous rpondre.
/ L'tre eSt donc susceptible de fournir des rponses ngatives.
Ainsi par le fait mme de l'interrogation, l'tre transcendant
que nous avions pos comme une absolue positivit, par-del l'affir
mation et la ngation . se prsente dsormais comme une perp
tuelle rponse quelque attente humaine, rponse qui pourra tou
jours se. formuler ainsi : " L'tre eSt cela et, en dehors de cela,
i. Utre et le Niant, p. 38.
160
CARACTRES NGATIFS DU NANT
rien \ " Il y a donc, par le fait mme de l'interrogation, un dvoile

ment de l'tre qui rclame pour se dterminer un fond, galement
transcendant, de non-tre.
La con&atation n'eSt point si paradoxale qu'elle pourrait le
sembler. En fait nous devions nous attendre ce que l'tre-en-soi,
qui n'eft pour nous que le terme et le ple d'une description partie
du concret, ne pt manifester son caratre absolu qu'en se rendant
relatif dans cette manifestation mme. C'eSt prcisment ce qui nous
a fait dire qu'il n'tait point un tre mtaphysique et qu'il n'excluait
que la relation de dpendance par o la conscience aurait pu s'em
parer de lui pour l'absorber, le rduire elle. L'tre eSt absolu en ce
sens qu'il s'impose la conscience, mais si la conscience peut l'inter
roger c'eSt qu'il n'eSt pas partout, c'eSt qu'il n'eSt pas tout, c'eSt
qu'il ne s'impose pas en oblitrant mais bien en rpondant, c'eSt
qu'il peut rpondre par oui ou par non, bref c'eSt qu' eSt " hant "
par le non-tre, par le nant.
Il ne faut donc pas dire que la ngation n'eSt qu'une forme, une
simple catgorie de l'esprit, intervenant parfois pour marquer de
son sceau des jugements toujours affirmatifs. Il y a des jugements
effeivement ngatifs et si la ngation peut nous arracher " ce
mur de positivit qui nous enserre ", c'eSt dans la mesure o il n'y a
pas que de l'tre, o il n'y a pas que la positivit ; " la condition
ncessaire pour qu'il soit possible de dire non, c'eSt que le non-tre
soit une prsence perptuelle, en nous et en dehors de nous, c'eSt
que le nant hante l'tre8 ".
Ainsi le Nant apparat-il comme la condition premire de la

conduite interrogative. Pour qu'il y ait interrogation, il faut qu'il
y ait possibilit de ngation ; mais " pour qu'il y ait de la ngation
dans le monle et pour que nous puissions par consquent nous inter
roger sur l'tre, il faut que le Nant soit donn en quelque faon4 ".
Maintenant, comment devons-nous concevoir ce Nant? Trois
points essentiels :
2. L'tre et le Niant, p. 40. 3. Ibid., p. 46 et 47. 4. Ibid.9 p. 58.
161
6
LE RLE DU NANT
>f
i Il ne saurait tre " en dehors " de l'tre, sous forme de no

tion complmentaire et abstraite car le Nant ne peut succder
l'tre, il a besoin de l'tre pour y maintenir son propre nant
d'tre, cependant que l'tre n'implique pas l'existence du Nant.
2 Il ne saurait tre non plus " en dehors " de l'tre comme
milieu infini o l'tre serait en suspens c'est ce que montre l'exis
tence de ralits comme " la distance, l'absence, l'altration, Taltrit, la rpulsion, le regret, la diStraion, etc. ", ralits vcues,
" prouves^ combattues, redoutes, etc. par l'tre humain ", et
que Sartre appelle "ngatits " ; ces ralits en effet "sont
habites par la ngation dans leur infratru6ture, comme une condi
tion ncessaire de leur existence^., elles sont disperses dans l'tre,
soutenues par l'tre et conditions de la ralit " ; il y a donc au
sein mme du monde " un pullulement d'tres qui possdent autant
de ralit et d'efficience que les autres tres, mais qui enferment
en eux du lin-tre ", et 'eSt dire que le nant ne peut tre donn
q u ' " au sein inme de l'tre, en son cur, conime un ver 5 ".
V 5e* Il n saurait tre conu partir de l'tre, car nous avons vu
que l'tre, tant pleine positivit, n'implique pas le Nant, mais
et, pair soi-mme^ sans rapport avec lui.
; 4? Il ne saurait nfiii tre conu partir de lui-mme, car "tant
non-tre, il ne put tirer de soi la force ncessaire pour se nantiser* ". Ds lors, d'o vient-il ?
L question ainsi pose n'a pas grand sens. D'abord parce que
toutes nos rmarques prcdentes font ressortir cette conclusion
capitale : le Nant tfetf pas ; sinon, il se confondrait avec l'tre,
comme un de ses caractres; eSt dire qu'il ne saurait, en toute
rigueur, tre Nant hais seulement" tre nantis '\ ou, si l'on
veut, tre port, soutenu, assur comme nant par un tre
dont nous avons prcisment vu que ce n'est pas l'tre-en-soi.
Il faut comprendre. rmons-nos au passage d'une analogie, si

dfeueuse soit-elle. La Vie existe, il y a de la vie. D'un certain
point de vue celui du cycle de l'azot, par exemple ,. la mort
j , L'BtretfeNattt,p. 57.-6.I&/.,p.58.
162
LE RLE DU NANT
d'un tre vivant n'eSt pas une ngation de la Vie, elle n'en eSt qu'une
transformation, elle en eSt le devenir, elle n'eSt qu'un phnomne
dont la phnomnalit mme s fonde sur l'tre de la Vie. Mais
que sera maintenant le suicide, au regard de la Vie ? Ce sera
la ngation de la Vie, une ngation que la Vie n'implique pas, mais
qui n'est pas davantage en dehors d'elle^ car elle s'effeue au cur
mme de la Vie. Le suicide n'eSt rien, il ne change rien la Vie, et
cependant il la nie, il la refuse, il eSt ce rien par quoi la Vie prend,
pour l'tre capable de se suiciderj une signification qu'elle ne sau
rait avoir si ce rien n'existait en quelque faon. Et cette faon qu'il
a d'exister^ c'est d'tre confirm par 'a&e d'anantissement qu'un
homme accomplit contre cette vie qui l'enserre et l'touflFe. La Vie
n'implique pas le suicide, mais le suicide lui emprunte pourtant
cette sorte d'existence qui n'eSt rien.
La Vie eSt contingente, absurde, injustifiable au sens o on
ne peut lui trouver une raison d'tre, êxpliquer par autre chose
qu'elle-mme. Elle eSt par-del toute valeur. Le suicide eSt cttp
possibilit qui doniie une valeur la Vie dont il tire son semblant
d'existence. Il St cette possibilit par quoi la Vie sort d sa massivit
et de son en-so pour se dpasser vers toute possibilit. Il n ' ^ rien, il
existe comme une ventualit toujours prsente, comme ce qui peut
toujours arriver la Vie. Et l'on comprend qu'un tre qui eh ce qu'il
*j? soit sans rapport avec ce nant d'tre, et que ce qiiin'St que pos
sible ne lui puisse venir sans l'intervention d'un autre tre quir lui, ne
soitpoint ce qu'il efi. L'homme qui va se suicider s'interroge sur sa vie r I
par lui, le suicide va survenir sa vie ; mais c?eSt parce qu'il y
avait cette possibilit de suicide - rien encore, sinon, au sein !
mme de la vie, l'ventualit de; sa propre ngation. La question!
angoisse que se pose cet homme implique une ngation fonda
mentale qui eSt la source de toute question, de toute angoisse, ;
mais qui n'efi rien tant qu'elle n'eSt pas actualise dans cette;
question.
Pour rsumer le parti que nous pouvons tirer de cette analogie,
disons en bref que le suicide implique l possibilit de mise en
question de la vie, et que, de mme, le Nant implique la possibilit
de mise en question de l'tre. "... Rien ne peut arriver l'tre par
l'tre si ce n'eSt le nant. Le nant eSt la possibilit propre de l'tre
et son unique possibilit. Encore cette possibilit originelle n'appai65
L'TRE QUI SUPPORTE LE NANT
rat-elle que dans l'ate absolu qui la ralise7. " "... L'en-soi tant
par nature ce qu'il et, ne peut " avoir " de possibles. Son rapport
une possibilit ne peut tre tabli que de l'extrieur par un tre
qui se tient en face des possibilit mmes ", " qui et sa propre possi
bilit 8 ", qui et son propre nant d'tre, qui n'et rien " que le pro
jet original de son propre nant9 ". Par la possibilit du suicide,
la Vie et corrlativement " ce phnomne de vie " qu'est la mort
prennent un sens ; par le Nant, l'tre et corrlativement ce ph
nomne d'tre qu'est le devenir, l'altrit prennent un sens. C'est
parce que le suicide et possible que la Vie apparat, en s'enlevant
sur un fond de non-vie, d'autre que la vie, de mort ; et c'et de mme,
par le Nant, que l'tre apparat, en s'enlevant sur un fond de nontre d'autte que Ttte... d'imaginaire.
Nous employons ce dernier terme dessein, d'abord parce qu'il
parat prolonger l'analogie avec l'irralit, pour nous, de ce "ph
nomne de vie " qu'est la mort " le moment de la vie que nous
n'avons jamais vivre" , ensuite parce que cette forme de
nantisation, que nous avons dj rencontre, va nous permettre
de prciser dsormais quel et cet tre qui n'e$t pas Ttre-en-soi,
" et qui a pour proprit de nantiser le Nant ", cet tre " par
quoi le nant vient aux choses10 ".
Mais d'abord, tant donn toutes les raisons numres plus

haut, il eSt clair que l'tre susceptible de supporter ainsi le Nant
au sein de l'tre-en-soi ne peut lui-mme qu'tre en quelque
faon son propre Nant. Relisons maintenant la formule, d'appa
rence barbare, que livre Sartre : " L'tre par qui le Nant arrive
dans le monde eSt un tre pour qui, dans son tre, il et question
du Nant de son tre n . " Toute " traduion " est sans doute inu
tile. L'analogie que nous venons d'tablir avec le couple VieSuicide trouve ici son renforcement, et se recoupe, de faon suffi
samment significative, avec le rle attribu par la phnomnologie
7. L'tre et le Nant, p. 121. 8. Uni., p. 144. 9. Ibid.% p. 121.
10. Ibid., p. 58. 11. Ibid., p. 59.
164
L'TRE QUI SUPPORTE LE NANT
la fonion imageante : l'homme qui envisage le suicide eSt un

homme qui se met lui-mme en question et qui porte en lui le pou
voir d'anantir lui-mme et le monde ; imaginer, c'est la fois
nantiser le monde et se nantiser soi-mme, et l'ae d'imagination
eSt une sorte de suicide provisoire ; bref, on ne se met soi-mme
en question que dans la mesure o l'on eSt son propre Nant. Et
finalement il apparat que l'analogie laquelle nous avions eu recours
constitue plutt une sorte de passage la limite et que l'homme
eSt bien cet tre que nous cherchpns, " un tre qui fait clore le
Nant dans le monde, en tant qu'il s'affe&e lui-mme de non-tre
cette fin ", " l'homme eSt l'tre par qui le nant vient au monde 1 *".
Et il eSt clair que la " ralit-humaine " ne peut " anantir,
mme provisoirement, la masse d?tre " que si elle a le pouvoir de
la mettre en question, et de la tenir sous sa vtfe comme un ensemble
en se mettant elle-mme en dehors ; " Ce qu'elle peut modifier, c'est
son rapport avec cet tre. Pour elle, mettre hors de circuit un exis
tant particulier, c'est se mettre elle-mme hors de circuit par rap
port cet existant. En ce cas elle lui chappe, elle eSt hors d'atteinte^
il ne saurait agir sur elle, elle s'eSt retire par-del un nant. Cette
possibilit pour la ralit humaine de scrter un nant qui l'isole,
Descartes, aprs les Stociens, lui a donn un nom : c'est la H- j
bert. "
La rfrence que nous faisions l'attitude imageante nous pargne

d'avoir insister sur certains points dj prciss par ailleurs : la
ralit-humaine, en tant que libert, a le pouvoir d'oprer en ellemme une rupture avec l'tre; elle eSt arrachement elle-mme pour
s'arracher au monde, elle eSt chappement soi pour chapper
aux existants. Et c'est dire qu'elle doit tre capable de mettre son
pass hors de jeu " en scrtant son propre nant ". " Tout pro
cessus psychique de nantisation implique... une coupure entre le
pass psychique immdiat et le prsent. Cette coupure eSt prci
sment le nant... Ce qui spare l'antrieur du postrieur, c'est
prcisment rien. Et ce rien eSt absolument infranchissable, juste
ment parce qu'il n'eSt rien... la conscience antrieure eSt toujours
l (encore qu'avec la modification de " passit " existence au .
pass), elle entretient toujours une relation d'interprtation avec
12. Utre et le Nant, p. 60. 13. Ibid., p. 61.
165
L LIBERT ET L'ANGOISSE
'Y..**
la conscience prsente, mais sur le fond de ce rapport existentiel,

elle et mise hors de jeu, hors de circuit, entre parenthses, exaement comme l'eSt, aux yeux de celui qui pratique la " suspension "
phnomnologique, le monde en lui et hors de lui 14 . "
Disons qu'il n'y a de prsent pour une conscience que dans la
mesure o ce pouvoir nantisant lui permet de n'tre point engage
dans une srie causale o chacun de ses tats serait le prolongement
des tats prcdents : il n'y a de prsent pour elle que dans la mesure
o elle peut introduire entre l'tat auel et l'tat antrieur ce " rien "
par lequel elle change celui-ci en pass. Et c'est de la mme faon,
avions-nous vu, qu'il n'y a de situation pouf elle que dans l mesure
o elle peut prendre du recul sur tous les existants la fois pour
les considrer dans leur ensemble et se localiser par rapport eux,
en les disposant en tant que monde autour d'elle.
La ralit humaine, en tant que conscience, eSt donc libert :

c'eSt--dire qu'elle eH son propre pass (comme aussi son avenir
propre) sous forme de nantisation. Par consquent, on peut consi
drer l fois qu'elle eSt et qu'elle n'est pas ce pass et cet avenir.
Et nous avions bien vu que le seul tre susceptible d'opposer le
Nant l'tre:en-soi qui eSt ce qu'ileSt - devait tre un tre qui
en quelque faon ne soit pas ce qu'il eSt et spit ce qu'il n'est pas,
bref un tre jamiais identique soi.
'
Mais de mme qu'une conscience imageante, par exemple, doit
tre conscience (de) soi comme tant imageante, de mme la cons
cience en tant que libert doit tre conscience (de) soi comme telle.
JJAngoisse St la forme que prend cette conscience (de) libert,
" c'est dans l'angoisse que la libert eSt dans son tre en question
pour elle-mme15 ".
Nous comprendrons ce qu'est l'angoisse en l'opposant d'abord
la peur : " La peur eSt peur des tres du monde..v l'angoisse eSt
angoisse devant moi. Le vertige eSt angoiss dans la mesure o je
redoute non de tomber dans le prcipice mais de m'y jeter. "La
peur du soldat ne devient angoisse que lorsqu'il se demande s'il
14. L'tre et le Nant, p. 65. 15. Ibid.yp. 66.
166
LA LIBERT ET
L'NGOISSE
pourra y rsister : l'angoisse eSt " peur d'avoir peur". J'ai peur
tant que je suis pris dans le dterminisme des choses. Mais je me
libre de ma peur en y opposant mes possibilits d'aion. Seule
ment ce ne sont que des possibilits qui n'ont par elles-mmes au
cune consistance, et je me dcouvre alors en quelque sorte comme
suspendu dans le vide. Toutes mes conduites possibles sont l en
semble, et rien d'autre que moi ne saurait dterminer l'une d'elles
s'effeftuer : ileSt galement possible que je me jette dans le prci
pice ou que je m'applique rsoudre les difficults que me propose
'troitesse du sentier. Je ne dpends plus que de moi : aucun dter
minisme psychologique ne viendra dcider pour moi : mon hor
reur mme du prcipice n'eSt pas dterminante par rapport ma
conduite possible ; elle appelle bien une certaine conduite, mais
elle ne saurait en tre la cause ; rien ne peut m'obliger tenir cette
conduite; En somme je dpends de mon avenir dans la mesure
o mon avenir ne dpend pas rigoureusement de mon prsent. C'est
bien moi qui tout l'heure me serai ressaisi, mais rien en moi
prsent ne conditionne ce ressaisissement possible : 'V La conduite
dcisive manera d'un moi que je ne suis pas encore 16 ."
Et l'on pourrait atteindre galement^ dans la conduite du joueur,
une "angoisse devant le pass 'V procdant d la totale ineficience
des rsolutions antrieurement prises de ne plus jouer.
Bref la libert, " qui se dcouvre en loua dans l'angpisfee^ peut 1
se caractriser par l'existence de ce rien qui s'insinue entre les motifs
etrafte"^'../. ="
. V-'- ;.-
La conscience chappe ses motifs car ils ne sont pas en elle,
mais seulement pour elle, c'est elle qui les pose, et c'eStji,elle qu'il
incomb de leur confrer leur signification et leur importance.
"L'angoisse comme manifestation de la libert en face de soi signifie
que l'homme eSt toujours spar par un nant de son essence...
L'essence* c'est ce qui a t. L'essence, c'est tout ce qu'on peut indi
quer de l'tre humain par les mots : cela efi. Et de ce fait, c'et la
totalit des cara&res qui expliquent l'ae. Mais l'a&e et toujours
par-del cette essence, il n'eSt afte humain qu'en ta&t qu'il dpasse
toute explication qu'on en donne, prcisment parce que tout ce
qu'on peut dsigner chez l'homme par la formule " cela e$t ", de
16. L'tre et /e Nant, p. 69. 17. Ib?d.,p. 71.
167
LA LIBERT ET L'ANGOISSE
ce fait mme a t... Dans Fangoisse la libert s'angoisse devant

elle-mme en tant qu'elle n'eSt jamais sollicite ni entrave par
rien". "
Et si l'angoisse est rare, c'est videmment parce que la conscience
de l'homme en aftion eSt conscience irrflchie, qui dcouvre sur le
monde des exigences, des urgences immdiates, et lui voile au
contraire ses fins les plus lointaines et ses possibilits essentielles :
"... Nous sommes chaque instant lancs dans le monde et enga
gs. " Nous nous rassurons dans nos a&es, car ils ludent la question
de leur valeur ; ils ont un sens immdiat qui nous entrane et nous
vite d'avoir nous interroger sur la signification mme de notre
aion. Or cette signification, cette valeur, ne saurait avoir d'autre
fondement que notre libert. L'homme eSt l'tre par qui les valeurs
existent, et sa libert " s'angoisse d'tre le fondement sans fonde
ment des valeurs... je n'ai ni ne puis avoir recours aucune va
leur contre le fait que c'est moi qui maintiens l'tre les valeurs ;
tien ne peut m'assurer contre moi-mme, coup du monde et de
mon essence par ce nant que je suis, j'ai raliser le sens du monde
et de mon essence : j'en dcide, seul, injustifiable et sans
excuse19".
L'angoisse apparat donc dans la mesure o s'effe&ue ma libert
en me dgageant du monde o j'tais engag ; elle s'oppose
l'efpritde srieux'par o l'tre saisit les valeurs partir des exigences
du monde, et refiise corrlativement de saisir ces exigences comme
procdant du sens que sa propre libert a donn au monde. Tels
sont, dans la Nause, les gens du Coteau Vert, que Roquentin
appelle les "Salauds ".
Rappelons ici notre prcdente analogie avec le suicide ; c'St
bien dans la mesure o je sais que je puis mettre fin la vie en
moi que cette vie devient la mienne. Et il eSt clair que le suicide
dont nous avions fait le terme reprsentatif du Nant - implique
la libert inconditionne de l'tre, capable, par cette possibilit
qu'il reprsente, de dcider s'il accepte ou refuse sa situation au
monde. Une telle dcision, si elle eSt positive, lui retire tout jamais
son innocence ; elle le rend responsable comme par rcurrence
de son existence mme.
18. L'tre et le Nant, p. 72 et 73. 19. Ibid.9p. 76 et 77.
168
DE L'ANGOISSE A LA MAUVAISE FOI
Notons au passage la signification que revt pour nous le dter

minisme psychologique, que nous avions dj eu rejeter en tant
que mthode, au cours d'analyses prcdentes. Il constitue une
conduite de foite vis--vis de l'angoisse, une rflexion qui s'efforce
de neutraliser l'vidence de la libert comme intuition rflexive. " L<e
dterminisme psychologique, avant d'tre une conception tho
rique, eSt d'abord une conduite d'excuse ou, si l'on veut, le fonde
ment de toutes les conduites d'excuse. Il nous pourvoit d'une
nature produrice de nos a&es; ...en nous rduisant an* tre jamais
que ce que nous sommes, il rintroduit en nous la positivit absolue
de Ftre-en-soi et, par l, nous rintgre au sein de l'tre *.. "
Mais il n'eSt qu'un postulat ou une hypothse, et ne suffirait
point lui seul nous distraire de l'angoisse. Il y faut un effort
de fuite plus concret dont nous avons nous demander ce qu'il
eSt exactement et dans quelle mesure il eSt capable de dissimuler
l'angoisse. La remarque eSt immdiate : je ne puis supprimer l'an
goisse que je suis en tant que libert ; et toute tentative pour la
fuir manifeste prcisment que je ne l'ignore point : " Il faut que
j'y pense constamment pour prendre garde de n'y pas penser... je
fuis pour ignorer mais je ne peux ignorer que je fois et la fuite de
l'angoisse n'eSt qu'un mode de prendre conscience de l'angoisse. "
Il reste que " je puis tre l'angoisse sous la forme de " ne l'tre
pas ", que je puis disposer d'un pouvoir nantisant au sein de l'an
goisse mme... C'eSt ce qu'on nomme la mauvaise foi... je puis m
rendre de mauvaise foi dans l'apprhension de l'angoisse que je;
suis et cette mauvaise foi, destine combler le nant que je suis dans
mon rapport moi-mme, implique prcisment ce nant qu'elle
supprime21".
Or, nous pouvons remarquer que jusqu'ici nous n'avions ren
contr la nantisation que sous la forme d'une libert empirique
qui nous tait apparue comme perptuelle distance de Ftre par
rapport son pass comme son avenir : Ftre s'y rendait en quel
que sorte transcendant lui-mme en se constituant comme
20. L'tre et le Nant, p. 78. 21. Ibid., p. 82.
169
MAUVAISE FOI ET MENSONGE
un en-soi dans ce qu'il avait t pu dans ce qu'il serait, en-soi

par rapport auquel il se nantisait dans son prsent ; la ra
lit humaine nous tait ainsi apparue comme susceptible de deux
conduites essentielles : par Tune elle se jette dans l'en-soi, par
l'autre elle s'engage dans le non-tre; Mais il eSt clair que le fonde
ment de toute ngation doit rsider " dans une nantisation qui
serait exerce au sein mme de l'immanence " o nous puissions
donc rencontrer ' l'ae originel par quoi l'homme eSt lui-mme
son propre nant ". Cet ate originel doit se produire de soi soi
dans l'instant, " dans l'immanence absolue, dans la subjetivit
pure du cogito instantan. "
La mauvaise foi manifeste prcisment dans une mme conscience
"l'unit de l'tre et du ii'tre-pas, l'trrpour^n'tre pas ". C'est
donc elle que nous devons nous adresser pour dfinir ce nant
fondamental que nous recherchons.
Ici la conscience ne va plus diriger sa ngation vers le dehors

pu vers quelque tat non prsent d'elle-mme, mais vers elle-mme
dans sa propre prsence soi. Nous allons ainsi tre amen pr
ciser un spft essentiel du mode d'tre de la conscience, et cette
analyse dete. mauvaise foi, quoique reposant sur de prcdents aper
us qu'elle prolonge et explicite, sera entirement nouvelle pour
nous. On conoit aisment par ailleurs son importance capitale,
et la gravit de la confusion qui peut se produire concernant sa
signification, s'il eft vrai que la philosophie eSt primordialement
lin effort vers l'authenticit. Une fois de plus nous aurons donc
mettre l'accent sur le fait que l'ontologie se borne dcrire et
fiier les composantes de la condition humaine mais qu'elle ne
prescrit en aucune faon l'attitude que l'homme devrait adopter
pour se raliser en tant qu'homme. Elle indique les obstacles mais
ne peut que se borner suggrer par l dans quelles directions
l'horizon eSt radicalement " bouch ", dans quelles autres il y au
rait des chances de se frayer un chemin.
Tout d'abord la mauvaise foi n'eSt pas le mensonge, ou, si l'on
prfre, le mensonge soi qu'elle constitue eSt fort diffrent du
mensonge tout court: celui-ci en effet implique toujours une
170
L SOLUTION DES PSYCHANALYSTES
dualit, celle du trompeur et du tromp. " La mauvaise foi implique

au contraire par essence l'unit d'une conscience. " Elle peut tre
sollicite par la situation, mais elle ne vient pas du dehors la
conscience, celle-ci ne la subit point, elle n'en et poin viftime
comme d'une tromperie; elle " s'afFee elle-mme de mauvaise
foi Il faut une intention premire et un projet de mauvaise foi...
je dois savoir en tant que trompeur la vrit qui m'est mas
que en tant que je suis tromp... et ceci non pas deux moments
diffrents de la temporalit... mais dans la Stru&ure unitaire d'un
mme projet *. ".
Ds lors, comment se fait-il qu'il puisse y avoir mensonge sans
dualit, et comment puis-je tre de mauvaise foi en tant inten
tionnellement de mauvaise foi ? En d'autres termes, comment une
subjeivit absolue, livre elle-mme dans l'inStant, peut-elle
tre autre chose que parfaitement sincre ou parfaitement cynique ?
On connat la solution adopte par la thorie psychanalytique.

EU vise rtablir au sein mme du psychique la dualit du trom
peur, et du tromp. Le trompeur, c'eft rinconscient avec ses ten
dances premires et ses complexes de tendances; le tromp, c'est
la conscience livre dans les phobies, les lapsus et les rves aux
symbolisations provoques par le psychisme non conscient. D'un
ct, il y a cette sorte d'inStin, qui n'eSt '.**.. ni vrai ni faux puis
qu'il n'existe pas pour JT<?/ ", de l'autre il y a des phnomnes psy
chiques rels, provoqus par cet inStin. Entre les deux, une ligne
de dmarcation, la censur.
Ds lors, " le sujet t devant ces phnomnes comme le tromp
devant les conduites du trompeur. Il les constate dans leur ralit
et doit les interprter * ". CeSt qu'en effet il y a une " vrit "
de ces phnomnes, des aes symboliques accomplis par le sujet.
Mais c'est une vrit objeive, et seul l psychanalyste peut la
dcouvrir, en les rattachant au pass du malade, ses complexs
inconscients, au barrage de la censure. Et le sujet, lui, ne peut que
22. L'tre et le Nant, p. 87 et 88. 23. Ibid., p. 88 et 89.
171
FACTICIT ET TRANSCENDANCE
se tromper sur le sens de ses propres conduites; il les constate, mais

leur constitution psychique lui demeure trangre dans'l'exae
mesure o son psychisme "inconscient " lui eSt aussi tranger
que le psychisme d'autrui. Le sujet ef bien ses propres conduites
conscientes en tant qu'il les constate, mais il n'eft pas elles en tant
qu'il les subit et ne pourrait que se livrer des conjectures du type
scientifique pour en dcouvrir la signification. H St clair que
cette perspective ne nous fournit nullement la comprhension de
la mauvaise foi, laquelle elle substitue u l'ide d'un mensonge
sans menteur, elle permet de comprendre comment je puis non
pas me mentir mais tre menti ". Plus prcisment d'ailleurs, il
apparatrait que le moment de la mauvaise foi s'y rfugie dans
l'ae de censure, car la censure, pour agir avec discernement, et
rsister mme au psychanalyste quand celui-ci s'approche des ten
dances refoules, " doit connatre, ce qu'elle refoule ". Le rle
attribu la censure par la thorie psychanalytique contraint
admettre que la censure est consciente (de) soi, sous une forme
que nous connaissons dsormais : elle eSt " conscience (d')tre
conscience de la tendance refouler, mais prcisment pour n'en
tre pas conscience. Qu'eSt-ce dire sinon que la censure doit tre
de mauvaise foi ? ^ " Ainsi n'a-t-on fait que nommer ce qu'on
cherchait luder : le problme demeure inta:. La mauvaise foi
implique la translucidit de la conscience. Ce qu'on appelle l'in
conscient ne peut que jouer le rle de motivations, ou aucun rle
du tout : la conduite du sujet n'eSt pas cause par ces motivations,
elle eSt conduite de conscience, et c'eSt un psychiatre viennois qui
crit : " Chaque fois que j'ai pu pousser mes investigations assez
loin, j'ai constat que le nud de la psychose tait conscient u. "
Nous sommes donc renvoys notre question initiale : " Que

doit tre l'homme en son tre, s'il doit pouvoir tre de mauvaise
foiae ? " Toutes les analyses d'exemples concrets fournies ici par
24. L'tre et le Nant, p. 92. 25. Steckel, la"Femmefrigde.
L'tre et le Niant, p. 93. 26 IhuL9 p. 94.
/7*
FAcncrr ET TRANSCEISDANCE
Sartre - et qui mriteraient d'tre cites tout au long pour leur
profondeur et leur clart tendent aux mmes conclusions. Dans
toute conduite de mauvaise foi, on dcle un jeu entre ces deux
proprits de l'tre humain, " d'tre une faicit et une transcen
dance27 ", c'eSt--dire d'exister la fois sur le mode " tre ce que
l'on eSt " et sur le mode " ne pas tre ce que l'on eSt ", ou encore
sur le mode de l'en-soi, et sur celui de l'vasion, de l'chap
pement l'en-soi. Et le jeu consiste viter les reproches
qu'on pourrait s'adresser soi-mme, en se concevant comme
transcendance mais sur le mode de la faicit, ou comme faicit
mais sur le mode de la transcendance.
L'homosexuel, pour dissiper son sentiment de culpabilit, s'af
firme comme n'tant pas homosexuel, comme dbordant cette
dfinition qu'on pourrait donner de lui, comme la dpassant, la
transcendant infiniment : mais prcisment il veut n'tre plus que
cette transcendance, il veut concevoir celle-ci comme faicit,
comme si elle pouvait dpasser, transcender son homosexualit
de faon absolue et dfinitive, vers rien d'autre. Bref, il vise se
mettre constamment hors d'atteinte : il veut se constituer en " nonhomosexuel " la faon de l'en-soi. Il prtend transcender la fai
cit " tre homosexuel ", mais c'est pour rclamer de cette trans
cendance qu'elle l'installe dans la faicit " n'tre pas homosexuel ".
Il eSt de mauvaise foi.
Inversement, la jeune femme qui un homme fait la cour veut
pouvoir rejeter tout son comportement et celui de son partenaire
sur le plan de la faicit, la fois pour goter son propre trouble
et rduire les paroles et les gestes de l'homme des qualits objeives, -les dsarmer de leur signification de " premires ap
proches " - mais elle veut en mme temps pouvoir considrer
son trouble sur le plan de la transcendance, c'eSt--dir comme
tant bien au-del du simple dsir physique. Bref, elle prtend
neutraliser en pure faicit le sens de la situation, die abandonne
sa main la main de l'autre, " sans s'en apercevoir ", mais c'est
pour rclamer de cette faicit qu'elle se transcende vers un sens
qui lui permettra d'en retirer le maximum de plaisir. Elle eSt de
mauvaise foi.
!73
FAcrcrr ET TRANSCENDAKGE
"' Par la transcendance, j'chappe tout ce que je suis... je suis
sur un plan o aucun reproche ne peut m'atteindre, puisque ce
que je suisvraiment, c'est ma transcendance; je m'enfuis, je m'
chappe, je laisse ma guenille aux mains du sermonneur. Seulement,
l'ambigut ncessaire la mauvaise foi vient de ce qu'on affirme
ici que je suis ma transcendance sur le mode d'tre de la chose28. "
Et inversement, par la faHcit, j'chappe tous les devoirs qui
m'incomberaient, je me rends excusable, pitoyable; et tel eSt le
sens de la formule que Sartre emprunte Sarment : " Je suis trop
grand pour moi. "Et l'on voit que l encore l'ambigut ncessaire
la mauvaise foi vient de ce qu'on affirme que je suis ma faicit
en tant que sujet que l'on peut juger, pardonner, ou plaindre,
'ea--dire que je suis ma faicit sur le mode d'tre transcendant
du sujet.
N'oublions pas que nous sommes ici au plus prs, au cur mme,
de la subjeHvit. Et notons au passage que Sartre la dfinit ontologiquement comme ncessairement susceptible de mauvaise foi,
et piar l comme ncessairement ambigu. Maisprenons garde en
mme temps que cette ambigut constitue pour lui une condition,
et non un idal. Le propre de la mauvaise foi et prcisment de
jouer sur cette ambigut au lieu de s'efforcer, partir d'elle, de
la surmonter y^rs une coordination synthtique/" Ces deux aspes
de la ralit humaine (fa&icit et transcendance) sont, vrai dire,
et doivent tre, susceptibles d'une coordination valable. Mais
la mauvaise foi ne veut ni les coordonner ni les sutmnter dans
une synthse/ Il s'agit pour elle d'affirmer leur identit tout en
conservant leurs diffrences."' " On voit que lorsque Sartre est
trait de "thoricien de la mauvaise foi ? " cette formule, des
sein quivoque, ne manifeste pas un grand souci de comprhension
qu'il s'agisse de l'inspiration d'ensemble de son uvre ou mme
des dclarations formelles qu'on y peut trouver. Nous aurons
encore, y revenir.
28. L'tre et Je Nant, p. 96. 29. Ibid., p. 95. 30. R. Troisfontaines, Le Choix de /.-P. Sartre, p. 44.
!74
^MAUVAISE FOI ET SINCRIT
Il faut d'ailleurs admettre qu'un leeur press a tout lieu de

s'efrayer, en feuilletant rapidement les pages du chapitre que nous
sommes en train d'exposer. Sartre, en effet, n se contente pas de
faire la "thorie "de la mauvaise foi : il dclar expressment que,
" pour que la mauvaise foi soit possible, il faut que la sincrit
elle-mme soit de mauvaise foi 81 ". Reconnaissons qu'il y a l de!
quoi susciter quelque motion chez les plus authentiques cham
pions des " vertus " pbjeives. La plus courte rflexion pourtant
fait apparatre d'abord qu'une vertu en-soi ne saurait avoir ni
signification ni valeur; ensuite que la sincrit ne serait point
"vertueuse " si elle ne constituait, prcisment, un idal vers lequel
toute tentative d'accs et en principe voue l'chec.
Regardons-y de plus prs. La sincrit se prsente bien en effet
comme une exigence, non comme un tat. Elle eSt un idal at
teindre : celui, pour l'homme;, de n'tre pour lui-mme que ce qu'il
efl. Mais il eSt clair que cela revient dsirer se constituer sur le
mode -, d'tre des choses, tout en manifestant que ce mode
d'tre n'eSt pas celui de la ralit humaine. D'ailleurs, " si
l'homme eSt ce qu'il eSt, la mauvaise foi eSt tout jamais impos
sible et la franchise cesse d'tre son idal pour devenir son tre '';
mais alprs il n'y mme plus de franchise du tout, au sens humain
du terme : l'homme n peut la fois tre ce qu'il eSt et tre comme
conscience d'tre.
En fait, il ne saurait tre ce qu'il eSt sur le mode d l'tre-en-soi.
Et tel est bien l'enseignement qui se dgage des descriptions rela
tives l'imagination et l'motion. Dans l'imaginaire, l'homme
se fait ter ou tel, 'joue tre ceciou cela, comme le petit Lucien
jouait aimer sa maman. De mme rhomme triste se fait trifte,
c'eSt dire qu'il ne l'î? pas : "... L'tre-trSte n'eSt pas un tre tout
fait que je me donne, comme je puis donner ce livre un ami. Je
n'ai pas qualit pour m9 affeffer d'tre. Si je me fais triste, je dois me
faire triste d'un bout l'autre de ma tristesse, je ne puis profiter
de l'lan acquis et laisserfilerma tristesse sans la recrer ni la porter,
la manire d'xin corps inerte qui poursuit son mouvement aprs
le choc initial : il n'y a aucune inertie dans la conscience ^ ", et
npus avons vu que l'apparence d'inertie et de vitesse acquise se
31. L'tre etkNiant, p. 108. 32. Ibid.y p. 101.
175
MAUVAISE FOI ET SINCRIT
*
f
"
ramenait en fait un renchrissement aHf de la conscience sur

son motion.
Et la confirmation pratique de ces remarques d'ordre thorique
se trouve d'ailleurs dans le cas de l'homme qui, se voulant sincre,
pose qu'il eH celui qui a accompli tel afte et qui, ensuite, " s'in
digne contre la rancune d'autrui et tente de l dsarmer en affir
mant qu'il ne saurait plus tre ce qu'il tait * ". Et d'une faon
gnrale, les aptres de la sincrit exigent du coupable " qu'il
se constitue comme une chose, prcisment pour ne plus le traiter
en chose ", ils lui demandent " d'tre ce qu'Aient pour ne plus tre
ce qu'il eSt ", ils veulent obtenir de lui qu'il s'englue dans sa fa&icit pour sauver sa transcendance, bref " o n s'adresse une cons
cience pour lui demander, au nom de sa nature de conscience, de
se dtruire radicalement comme conscience en lui faisant esprer,
par-del cette deStruion, une renaissance ".D'o il faut conclure
que " le champion de la sincrit... dans la mesure o il demande
une libert de'se constituer, en tant que libert, comme chose,
eSt de mauvaise foi ". Et vis--vis de lui-mme, l'homme sincre
procde de faon analogue: il s'vade de sa mchancet en se
constituant en chose mchante, qu'il peut ensuite contempler et
vis--vis de laquelle il pose sa libert. Finalement, donc, " la Struc
ture essentielle de la sincrit ne diffre pas de celle de la mauvaise
foi, puisque l'homme sincre se constitue comme ce qu'il etpour
ne l'tre pas **".
Notons ici, propos d'une brve remarque de Sartre, une diffi
cult apparente, dont l'lucidation eSt susceptible d'clairer da
vantage encore notre problme. La remarque eSt la suivante:
" Certes, il y a une sincrit qui porte sur le pass et qui ne nous
proccupe pas ici; je suis sincre si j'avoue avoir eu tel plaisir ou
telle intention. Nous verrons que si cette sincrit eSt possible, c'est
que, dans sa chute au pass, l'tre de l'homme se constitue comme
un tre en soi. Mais seule nous importe ici la sincrit qui se vise
elle-mme dans l'immanence prsente . " A vrai dire, il ne semble
pas qu'on puisse parler de sincrit, s'il ne s'agit que de cette sorte
d'exaitude dont l'homme fait preuve si volontiers l'gard d'un
33. L'tre et le Nant, p. 103. 34. Ibjd.9 p. 104 et 105. 35. Ibid.,
p. 106.
176
A FOI DE LA MAUVAISE FOI
pass qu'il considre comme dtach de lui. Mais la question de

vient diffrente s'il s'agit pour moi d'avouer non seulement que
fai eu tel plaisir ou telle intention, mais que je suis celui qui serait
encore susceptible d'prouver ce plaisir, d'avoir cette intention,
c'eSt--dire s'il s'agit pour moi de reporter cette faicit du pass
au compte de ma transcendance a&uelle : l de nouveau la question
se pose de moi moi, dans " l'immanence prsente " de ma sub
jectivit et il s'agit bien de sincrit. Ce qui reviendrait poser
qu'il n'y a problme de sincrit, comme d'ailleurs de mauvaise
foi, que dans la mesure o l'tre se met lui-mme fondamentalement
en question, et cela n'est possible que si la question n'eSt pas encore
rgle, que si, mme tant apparue dans le pass, elle se prolonge
dans un prsent qui persiste l'assumer.
Disons enfin, pour rsumer ce qui prcde que, si la mauvaise
foi eSt possible, c'est dans la mesure o la sincrit ne l'eSt pas, o
elle eSt consciente de ne pas l'tre, " de manquer son but par na
ture " : si ma lchet n'tait pas elle-mme " en question ", si mon
tre-lche n'tait pas lui-mme une question, je serais lche sur le
mode de l'en-soi, ma sincrit ne ferait pas problme, elle serait
naturelle et c'est dire qu'elle ne serait plus sincrit -, et d'autre
part je ne pourrais pas tenter de me saisir, dans une conduite de
mauvaise foi, comme rtant pas lche. Il faut donc la fois qu'en
quelque faon je sois et ne sois pas totalement lche : si cette dernire
condition n'tait pas respee, je ne saurais m'efforcer a la mauvaise
foi; et si la premire ne l'tait pas, je serais simplement " de bonne
foi " en dclarant que je ne suis pas lche.
Il ne nous reste ds lors qu'un point prciser. Nous nous deman

dions plus haut en quoi la mauvaise foi diffrait du mensonge :
c'tait en effet le vritable problme de la mauvaise foi, et ce pro
blme vient de ce qu'elle eSt foi. C'eSt--dire qu'elle n'eSt pas men
songe cynique, et qu'elle ne repose pas non plus sur une convi&ion
par vidence qui la changerait en bonne foi. Ds l'intention, ds
le projet de mauvaise foi, il y a dcision sur la nature de la vrit :
le sujet s'entoure d'un monde de mauvaise foi o apparat un type
d'vidence singulier : " l'vidence non-persuasive ". " Ainsi la mau177
vaisefoiv.. dcide de la nature exae de ses exigences, elle se

dessine tout entire dans la rsolution qu'elle prend de ne pas trop
demandery de se tenir ^pour satisfaite quand elle sera mal persuade,
de forcer par dcision ses adhsions des vrits incertaines.
Ge projet premier de mauvaise foi est une dcision de mauvaise
foi sur la nature de la foi. Entendons bien qu'il ne s'agit pas d'une
dcision rflchie et volontaire, mais d'une dtermination spontane
de notre tre. On se met'de mauvaise foi comme on s'endort et on
eSt de mauvaise foi comme on rve. Une fois ce mode d'tre ralis^
il eSt aussi difficile d'en sortir que de se rveiller *, "
On reconnut la forme d'envotement que pratique la conscience
dans ses attitudes fondamentales, et qui lui livre un monde selon
son intention, un monde magique dont l'existence autour d'elle
restreint dsormais pour elle les occasions de se ressaisir.
Et si l'on s'tonne par ailleurs que soit possible une foi qui se
veut mal convaincue - comme l'eSt la mauvaise foi, il sera facile
de se rendre compt que toute croyance, tant conscience (de)
croire, revient en un certain sens ne pas croire. Le fait de cons
cience, par nature, se dtruit lui-mme eh tant que fait : " Toute
croyance n'eSt pas assez croyance, on ne croit jamais ce qu'on
croit. Et, par suite, le projet primitif de la mauvaise foi h'eSt que
TutiUsation de cette autodStruion du fait d conscience. Si
toute foyance de bonne foi eSt une impossible croyance, il y a
place prsent pour toute croyance impossible. Mon incapacit
croire que je ne suis pas courageux ne me rbutera plus, puisque,
justement, toute croyance ne peut jamais assez croire ?7; "
Cette dernire remarque enfin conduisant assimiler en quelque
faon bonne foi et mauvaise foi, Sartre prend la prcaution d'ajou
ter une note qui confirme ce que nous disions dj plus haut
concernant la diStinMon qu'il maintenait entre la description de la
condition humaine (psydiologie, ontologie), et celle du ressaisissement de Fhomme par lui-mme partir de cette condition
(thique, morale) : " S'il eSt indiffrent d'tre de bonne ou de mau
vaise foi, parce que la mauvaise foi ressaisit la bonne foi et se glisse
l'origine mme de son projet, cela ne veut pas dire qu'on li
puisse chapper radicalement la mauvaise foi. Mais cela suppose
36. L'tre et h Nant, p. 109. 37. I/., p. 110.
178
DE LA SINGRT AU CYNISME
une repris de l'tre pourri par lui-mme que nous nommerons

authenticit et dont la description n'a pas place ici . "
La mauvaise foi procde de la conception qu'on se fait de la

sincrit. Si l'on envisage celle-ci comme une parfaite concidence
de soi avec soi, deux attitudes sont alors possibles. Ou bien on
croira pouvoir atteindre cette concidence et, dans la mesure o
l'on s'en rapprochera, on tendra n'exister plus qu' la faon des
choses qui sont toujours ce qu'elles sont : le cynique croit faire
preuve de lucidit, il dit : " Je suis lche. "Mais sa lucidit et celle
de l'appareil photographique, celle d'une conscience en voie de
dpersonnalisation, d'une conscience devenue inoprante, rduite
une sorte de lgre vapeur, de petit tremblement l surface de
l'tre, bref d'une conscience " piphnomne '', qui rappelle celle
de Roquentin dans l Nause, et propos d laquelle on peut
seulement dclarer : " H y a conscience de lchet." Le " Ra
lisme ", qui fit recette au sicle dernier et qui remporte encore
d'assez beaux succs de sensation, eSt remarquablement bien
nomm : c'e&la transformation systmatique de l'humain en chose.
C'eSt une rification, une " choisification" de la conscience.
G*e& l'application celle-ci d'une attitude scientifique valable pour
la nature; aussi 'appeUe-t-on galement "naturalisme ". Et nous
avons assez vu que toute une psychologie reposait sur ces bases
de scientisme qui, par ailleurs,, excluent videmment toute perspeive morale. Mais la remarque qu'il importe de faire, ici, e'eSt
que l'homme n'est pas nature mais qu'il peut tendre indfiniment
se naturaliser : les rsultats, toujours relatifs, qu'il obtiendra
dans cette voie, ne feront que confirmer l'intervention ralisante
d'une attitude qui, en tant qu'attitude, miiifeSte prcisment la
libert et la distance de soi soi qu'elle s'efforce de nier.
Mais on peut aussi bien c'est la seconde attitude possible
partir de cette conception de la sincrit que nous avons envisage
tenir pour irralisable une telle concidence, et la promouvoir
ds lors au rang d'idal. En face du" cynique "? nous aurons le
38. Utre et le Nant, p. i n , note 1.
179
DE LA SINCRIT AU CYNISME
modeste ", le " rsign " : il sait que la sincrit n'eSt pas acces
sible, mais il n'en continue pas moins la tenir pour essentielle
ment enviable. Il dit : je ne sais jamais ce que je suis, je ne puis
parvenir me faire une ide de moi-mme^ je ne saurais jamais
avoir confiance en moi. Il se perd, avec la conscience de son impuis
sance, dans l'analyse l'infini des motifs et des! mobiles de ses aes,
des raisons profondes de ses sentiments, et c'est pour conclure
finalement qu'il n'eSt jamais ce qu'il est, qu'il eSt inconnaissable
lui-mme. A partir de l, tous les mensonges soi-mme devien
nent possibles puisque, de quelque faon qu'on s'y prenne, il
y a toujours mensonge. L'idalisme de la sincrit dbouche sur
une apologie de la mauvaise foi. " Ah ! si je pouvais tre sincreMais je ne le puis pas. Je vis dans une perptuelle in-conscience
de moirmme, je ne puis accder ma vrit. Ma vrit n'existe
pas... " Il est clair que nous sommes sur la voie de la casuistique.
Pour avoir voulu que la vrit sur lui-mme fut une chose, l'homme
en vient admettre que cette chose n'eSt point : alors il se retranche
derrire cette inconsistance de soi pour refuser tout jugement de
valeur qui pourrait tre port sur lui, par lui-mme ou par autrui.
Finalement, s'il est croyant, il prtend mme se drober au. regard
de Dieu; 'eSt ainsi que l'examen de conscience, force de se sub
tiliser, peut lui apparatre impraticable.
Un td homme, s'il se confesse, y a d'avance renonc, et la partie
la plus importante de sa confession une fois numrs quelques
pchs impersonnels, gourmandise, cupidit, dsir sexuel...
consiste s'accuser en bloc de tous les pchs auxquels on ne pense
pas : c'eSt--dire rompre le contafc, s'vader d'un coup derrire
ce rideau de fume qu'est la reconnaissance du "pch par omis
sion ". Cette humilit dernire est une secrte dfense de soi, ce
que l'art militaire moderne nomme uipt <c repli lastique " et
l'homme s'en va, satisfait de lui parce qu'il a admis l'ventualit
de sa culpabilit, et que pourtant il ne se sent pas profondment
atteint par cette concession. " Nous, les Humbles "...
Et rien n'illuStre mieux peut-tre les deux attitudes que nous
venons d'examiner, que la formule pascalienne : <c Qui veut faire
l'ange, il fait la bte. " Car cette formule eSt susceptible de deux
applications symtriques : celui qui prtend atteindre la sincrit
se transforme en quelque force de la nature, incapable ds loirs de
180
DE L ' E N - S O I AU POUR-SOI
tirer parti de sa lucidit; mais celui qui la tient pour un idal

inaccessible y renonce dans la pratique avec d'autant plus de facilit.
Dans un cas, il s'agit d'une attitude positiv de naturalisation, dans
l'autre, d'une attitude ngative de renoncement. Dans les deux
cas, il s'agit d'une abdication de la conscience qui se rend inca
pable d'agir sur soi ou s'eStime impuissante se connatre;
qui se fait inoprante, ou qui se dsiste au nom d'un idal inop
rant.
D'o il faut sans doute conclure comme nous y invitait
Sartre lui-mme que la " mauvaise foi ", au sens ontologique
de " non-concidence de soi avec soi ", eSt un mal de la conscience,
son mode mme d'existence, mais qu'il importe de ne point lui
attribuer, ce titre, une signification morale positive. Comme tous
les concepts qui dfinissent l'humain, celui-ci eSt ambigu : l'homme
existe de mauvaise foi, mais il peut, partir de l, se raliser selon
la mauvaise foi ou se rendre authentique.
Concluons : " Si la mauvaise foi eSt possible, c'est qu'elle eSt la

menace immdiate et permanente de tout projet de l'tre humain,
c'est que la conscience, la fois et dans son tre eSt ce qu'elle n'est
pas et n'eStpas ce qu'elle eSt89. "
On voit o nous en sommes parvenus. Nous cherchions
lucider le sens de la relation " homme-monde ". Nous avons
interrog notre propre attitude interrogativ cette occasion/Elle
nous a renvoys la ngation, celle-ci nous a renvoys la ralit
humaine en tant que libert, la libert s'eSt dcouverte nous dans
l'angoisse o nous avons saisi la conscience chappant toute
motivation sur le plan de la temporalit; enfin les diverses
conduites de mauvaise foi nous sont apparues comme impliquant une
conscience chappant elle-mme, dans l'immanence instantane
de sa propre prsence soi.
Et c'est ce dernier point qui eSt essentiel. Ds maintenant, en
effet, nous avons atteint la position critique d'o notre regard
pourra commander tout le dveloppement de l'ontologie. Que l'on
39. Utre et le Nant, p. m .
181
DE L ' E N - S O I AU POUR-SOI
'<
comprenne bien ce mouvement de resserrement progressif!, ce

passage l'essentiel, que'nous venons d'effeftier.
Les conduites les plus gnrales de l'tre sont pntres d'inter
rogation : la ralit-humaine eSt cet tre pour qui il eSt dans son
tre question de son tre-mme, qui-'se"met lui-mme en question
l'occasion du moindre de ses comportements. Mais cette interro
gation qui mine, qui ronge de l'intrieur, jusqu' nos affirmations
les plus formelles, nous avons vu qu'elle impliquait corrlative
ment une possibilit de non-tre au cur mme de l'tre, et un
pouvoir de ngation qui appartient en propre la conscience. A ce
Stade, cependant, nous pouvions encore penser que la conscience
refuse l'tre transcendant pour s'affirmer dans sa parfaite imma
nence, et se nie elle-mme, en tant qu'elle n'eStpIus ou qu'elle n'eSt
pas encore ceci ou cela, pour s'affirmer dans sa totale prsence soi.
On voit quelle et t la consquence d'une pareille perspective,
qui revenait fonderl ngation sur l'affirmation par la conscience
de la plnitude de son tre instantan. C'tait admettre comme
fondmejit ontologique d la ralit humaine l Cogito cartsien
avec ses implications subStantialiStes : je doute que le monde existe,
je suspens l'existence du monde, et je doute en mme temps que
j'aie exist prcdemment ou que je doive exister par la suite;
je nie tout ce qui n'eSt pas mon doute lui-mme, mon refus, dans
sa manifestation instantane : mais par l je m saisis comme tant
ce doute, ce refus; ainsi suk-)t ma pense au moment mme o elle
pense ; je concide avec elle, elle eSt dans l'instant une plnitude
'd'tre.. .
On sait, partir d'une telle conception* la difficult que Des
cartes; rencontre : il s'eSt enferm dans l'inStant ds l'origine, puis
qu'il y situe une pense, pleine, une pense substance, un tre
pensant. Ds lors il n'en pourra sortir qu'en faisant appel une
chappatoire mtaphysique : c'eSt Dieu qui assure l liaison des
instants, qui soutient la conscience en lui garantissant du dehors
une permanence qu'elle ne peut dcouvrir dans sa propre essence.
Mais il eSt clair que cette intervention elle-mme, supposer qu'elle
sauve l'existence temporelle de k conscience, impose celle-ci
une forme d'existence compae et massive, to lui confrant cette
sorte de densit infinie qui n'appartient qu' l'tre des choses.
Cette pense qui mane du Cogito va tre chaque instant pleine
182
DE L'EN-SO AU POUR-SOI
d'elle-mme : elle se confondra avec les " vidences " dont elle
exigera d'tre comble, elle se prendra ses propres intuitions
et l'on ne voit gure comment la ddu&ion, le passage d'une intui
tion une autre, lui serait mme possible; car ce passage implique,
pour tre effe&ivement ddu&if, que la pense cesse de concider
avec elle-mme et ne soit ni pleinement l'intuition initiale ni le
simple refus de cette intuition, mais son refus vers autre chose
qu'elle, un refus qui la conserve tout en la dpassant, un mouve
ment signifiant o la pense devrait demeurer sans cesse distance
d'elle-mme, de ses objets et de son but.
Et l'on comprend peut-tre par l que le cartsien Spinoza ait
t amen concevoir la conscience et les choses - sous les dno
minations de pense et d'tendue comme deux modes d'expres
sion rigoureusement correspondants de la substance divine;
c'tait pousser la thse dans ses consquences logiques, o l'on voit
s'effondrer la libert illusoire qu'on avait cru accorder la cons^
ciene : nous ne pouvons penser que selon la vrit^ puisque notre
pense t assujettie exprimer rigoureusement la ralit d l'tre
absolu. Vrit et Ralit se confondent : l'erreur et un non-tre,
non point une pense fausse mais une fausse pense, un mirage
imaginatif d quelque compromis btard entre la pense et
l'tendue.
Mais peut-tre Spinoza n'claire-t-Jl la tendance cartsienne qu'au
prix de la caricaturer. Il y a bien, chez Descartes, un pouvoir de
doute* de suspension de jugement, une libert d refus qui ne se /
trouvent point chez Spinoza. Toutefois, et c'e& ce qu'il y aurait
prcisment de plus inStru&if dans notre rfrence au ogit
cartsien, cette libert de refus elle-mme fige la conscience dans
sa ngation : la conscience et devenue refus, elle n'eSt plus que
cela. Et l'on ne voit plus trs bien, ds lors, comment elle pourrait
jamais renoncer son refus, renier sa ngation, pour croire
nouveau et pour affirmer. La conscience et enferme en elle-mme
par sa propre consistance, par sa propre suffisance soi; elle ne peut
plus se dpasser ni vers ce qu'elle vient d'tre ouce qu'elle va tre,
ni vers un monde qui n'est plus pour elle un objeif invitable.
L Gogito cartsien e$t intemporel et sans situation dans le monde.
Nous en connaissons la raison : c'est un Cogito qui a perdu son
complment dire: naturel et qui e$t pourtant considr comme
183
DE L'EN-SOI AU POUR-SOI
**
le Cogito initial, fondement universel de toute pense particulire.

Au lieu de partir du " je pense quelque chose ", on part du " je
pense que je pense " : on s'y place d'emble sur le plan de la
rflexion comme si la conscience pouvait se rvler elle-mme
sans tre elle-mme rvlation d'autre chose qu'elle; et dsormais
la partie est perdue, car si l'on supprime l'objet de cette rvlation
au dpart on ne le retrouvera pas l'arrive, et de plus cette prten
due pense de pense n'eSt plus que pense tout court, pense ensoi, nature pensante.
En fait nous avons vu que le fondement de toute pense parti
culire en tant que pense consciente eSt en elle-mme, et que c'est
ce fondement qui fonde la possibilit d'une rflexion -et non point
inversement. Le Cogito rflexif doit s'exprimer : " je pense que je
pense telle chose ", et il prend appui sur un Cogito prrflexif,
qui e5t " conscience (de) soi en tant que conscience de telle chose ".
Il-n'cft pas de pense qui ne pose un objet mais toute pense
porte en elle-mme cette intime sparation par o elle se saisit
elle-mme comme posant cet objet : toute conscience (de)
croyance eSt croyance telle ou telle mais inversement toute
croyance eSt conscience (de) croyance.
C'et dire que la croyance n'eSt jamais croyance pleine, puis
que tant saisie comme croyance " elle n'eSt dj plus croyance, elle
eSt croyance trouble '* ". Et c'est dire aussi que la conscience (de)
croyance n'eSt jamais seulement conscience (de) croyance, car elle
ne serait plus alors que conscience rflexive de l'attitude de
croyance. Or, nous avons vu que le phnomne de l'motion, par
exemple, serait dans ce cas incomprhensible, puisque s'il y a
motion c'est dans la mesure o la conscience s'meut elle-mme
mais en quelque sorte sans se le dire, sans en prendre " thtiquement " conscience; l'motion n'est concevable que dans l'irr
flchi, c'est l que rside la conscience (de) soi.
Concluons : le Cogito cartsien, Cogito rflexif, qui retire la
conscience hors du temps et hors du monde, opre une sparation
brutale et dfinitive, qui rejette la conscience dans une subStantification instantane, en face d'une substance matrielle qui n'a
elle-mme d'existence que dans FinStant. Renonons saisir la
40. Utre et le Niant, p. 117.
184
DE L'EN-SOI AU POUR-SOI
conscience dans ce Cogito, revenons au Cogito avant la rflexion,

cette prsence soi prrflexive de la conscience : nous introdui
rons en celle-ci une sparation, unefissure,une sorte de " distancenant ", irrduible sans doute mais qui n'aura prcisment de
sens que sur un fond d'intentionnalit, c'eSt--dire de temporalit
et de prsence un monde. Nous aurons ainsi dvoil la transcen
dance (vers soi-mme autre que ce que Ton eSt, ou vers les choses)
au cur mme de l'immanence et nous pourrons dsormais
comprendre toutes les attitudes de la conscience partir de cette
ngation, de ce nant qui la constitue en tant que conscience, puis
que nous ne demeurerons point enferms dans l'instantanit de
cette ngation mais que nous pourrons la retrouver comme le sens
mme de toutes les conduites positives.
On voit mieux dsormais le dessin de l'ouvrage : un mouvement
d'essentialisation pour comprendre l'existence, un effort pour dce
ler partir du concret ce qui fait la signification mme de ce
concret. Nous avons obtenu de nos descriptions initiales qu'elles
nous fournissent l'essence de la conscience; il nous reste montrer
que cette essence eSt telle que nous ne risquons pas de demeurer
ses prisonniers. Aprs quoi, nous manifesterons les diffrents aspes
de l'existence de cette conscience en situation.
Mais il importe ici que le le&eur se rassure. L'essentiel vient
d'tre fait. Nous pensons maintenant pouvoir marcher trs grands
pas, et ne retenir dans notre analyse que les positions les plus impor
tantes pour nous, celles qui seront susceptibles d'intresser la
perspeive qui eSt la ntre au cours de ce travail.
IV. LA CONSCIENCE SOLITAIRE
Cet tre qui et lui-mme son propre nant, cet tre qui se
" nantit " lui-nme en tant qu'il eSt tout moment projet de n'tre
pas ce iqu'il eSt pour tre prsent lui-mme, il nous faut bien lui
reconnatre au moins qu'il et cela que nous venons de dire. "La
loi d'tre du por-soi, comme fondement ontologique de la cons
cience, c'et d'tre lui-mme sous la forme de prsence soi K "
Nous avons vu d'ailleurs que la conscience, par son pouvoir
nritisant, et cause de sa propre manire d'tre mais que rien
n't cause de la conscience *. C'est dire la fois qu'elle ne saurait
tre explique, dans sa prsence, ni pair quoi que ce soit d'autre
qu'elle ni par elle-mme; c'eSt dire du pour-soi qu' " il eSt, en tant
qu'il y a en lui quelque chose dont il n'eSt pas le fondement :
s4prsence au monde". Ainsi, " dans l'apprhension de nous-mmes
par nous-mmes, nous nous apparaissons avec les cara&res d'un
fait injustifiable 8 ". Ce craire contingent du pourrsi, c'eSt ce
que les phnomnologues nomment sa fafttct> exprimant par l
qu'il e prsent titre de fait. Disons par consquent que le poursoi nUH pas sa condition, mais que sa condition eft d'tre l : par
rapport cette condition il eSt libert et nant, puisqu'il ne cesse
de la nantir, de la dpasser; mais il repose sur cette condition par
o il se rattache^ l'tre-en-soi : " Le pour-soi eSt soutenu par une
perptuelle contingence, qu'il reprend son compte et s'assimile
i. L'tre et fe Nant, p. 119.2. Cf.#/., p..22, note 1. 3. lUd.,
P 122.
186
VASION DU POUR-SOI VERS CE QU'lL N'EST PAS
sans jamais la supprimer 4. " Cette contingence eSt en lui comme un

souvenir d'tre ", elle eSt la cause de la " nause ", qui rpond
l'angoisse : " D e mme que ma libert nantisante se saisit ellemme par l'angoisse, le pour-soi eSt conscient de sa fa&icit :
il a le sentiment de son entire gratuit, il se saisit comme tant l
pour rien, comme tant de trop5. "
Nous avons dj rencontr l'opposition de la transcendance
et de la fa&icit, la premire tant vasion soi-mme, dpasse
ment de soi, la seconde tant existence sur le mode de la chose,
consolidation dans l'tre. C'eSt sur cette opposition que prend appui
la mauvaise foi. Et l'idal de la sincrit serait pour la conscience
d'tre ce qu'elle eSt, mais sur le mode de la transcendance, de pou
voir dire : " je suis ceci ou cela ", sans que cette affirmation impli
que aussitt sa propre mise en question. Or nous savons bien qu'une
telle affirmation n'aurait alors plus de sens : si l'on affirme quelque
chose de soi, c'eSt qu'il n'y a point vidence, et que l'on constitue,
mme ses propres yeux, une prsence ambigu. D'une faon
gnrale, quand un homme s'interroge sur ce qu'il eSt le plus fonda
mentalement, ce n'eSt point de sa taille et de l couleur de ses che
veux qu'il s'agit pour lui, mais de ce qu'il eSt sur le mode de la trans
cendance, bref, de ce qu'il ne saurait tre pleinement mais seule
ment dans une rponse soi-mme, qu'il dpasse pour rpondre de
soi. Seul peut rpondre de soi un tre qui n'eSt pas ce qu'il eSt,un
tre qui peut se mettre lui-mme en, question, qui peut s'assumer
en supportant le poids de la rponse qu'il reoit de lui-mme.
L'angoisse eSt prcisment la hantise d'avoir rpondre sans cesse
d'un soi-mme qui n'a pas encore rpondu, qui ne s'eSt pas encore
dfini, qui demeure entirement libre et imprvisible.
Le pour-soi, qui s'angoisse de n'tre jamais que pour lui-mme,
venir, voudrait tre en lui-mme, dj, ceci ou cela -^ sans cesser
cependant d'tre lui-mme. Il souffre de son inconsistance, de son
manque d'tre, mais il ne peut vouloir s'abolir totalement dans
l'tre : aussi rve-t-il d'tre en-soi pour-soi, c'est--dire de conser
ver le bnfice de prsence soi que lui assure sa nantisation,
sans en subir les inconvnients de distance soi. Bref, il rve
d9tr#-soi.
u
4. L'tre et le Nant, p. 125. 5. Ibid.y p. 126.

187
" Ainsi cet tre perptuellement absent qui hante le pour-soi,

c'eSt lui-mme fig en en-soi. C'eSt l'impossible synthse du poursoi et de l'en-soi : il serait son propre fondement non en tant que
nant mais en tant qu'tre et garderait en lui la transcendance
ncessaire de la conscience en mme temps que la concidence avec
soi de l'tre en-soi. Il conserverait en lui ce retour sur soi qui condi
tionne toute ncessit et tout fondement. Mais ce retour sur soi
se ferait sans distance, il ne serait point prsence soi mais identit
soi... la ralit humaine surgit comme telle en prsence de sa
propre totalit ou soi comme manque de cette totalit 6. "
Ce souci fondamental d'accder au " soi ", c'eSt le besoin
d'tre qui hante Roquentin, le besoin de fonder sa propre existence,
de la rendre ncessaire, et en quelque sorte de la Statufier : aussi
cherche-t-il vivre des "aventures " ce qu'Anny appelle des
" moments parfaits " , des morceaux de vie ferms sur euxmmes, pleins et denses, des sentiments qui ne s'chappent pas hors
d'eux-mmes.
Et c'est aussi le fond mme du drame baudelairien, tel que Sartre
nous le dcrit7 : " La fameuse lucidit de Baudelaire n'eSt qu'un
effort de rcupration. Il s'agit de ^recouvrer et comme la vue
eSt appropriation de se voir... Il cherchait sa nature... Son regard
a rencontr la condition humaine. Cette libert, cette gratuit,
ce dlaissement qui lui font peur, c'eSt le lot de tout homme, non
le sien particulier. Sait-on jamais se toucher, se voir ? Cette essence
fixe et singulire qu'il recherche, elle n'apparat peut-tre qu'aux
yeux des Autres. Peut-tre faut-il de toute ncessit tre dehors
pour en saisir les cara&res. Peut-tre qu'on nVfif pas pour soimme * la manire d'une chose. Peut-tre mme qu'on n'&fif pas
du tout : toujours en question, toujours en sursis, peut-tre doit-on
perptuellement se faire... Se rcuprer, sur le plan de la vie intime,
c'eSt tenter de considrer sa conscience comme une chose pour
mieux pouvoir l'embrasser... Cet homme a toute sa vie, par orgueil
et par rancune, tent de se faire chose aux yeux ds autres et aux
siens propres. Il a souhait se dresser l'cart de la grande fte
sociale, la manire d'une Statue, dfinitif, opaque, inassimilable.
En un mot, nous dirons qu'il a voulu tre et nous entendrons
6. Utre et le Nant, p. 133. 7. Introduction aux crits intimes.
188
par l le mode de prsence ttu et rigoureusement dfini d'un objet.

Mais cet tre qu'il voulait faire constater aux autres et dont il vou
lait jouir lui-mme, Baudelaire n'et pas tolr qu'il et la passi
vit et l'inconscience d'un ustensile. Il veut bien tre un objet
mais non pas un pur donn de hasard; cette chose sera vraiment
sienne, elle se sauvera si l'on peut tablir qu'elle s'eSt cre elle-mme
et qu'elle se soutient d'elle-mme l'tre. Nous voil renvoys
au mode de prsence de la conscience et de la libert, que nous
nommerons existence... " (p. 14 63.)
Et l'on voit reparatre ici le sens de l'chec : " Le pour-soi dans
son tre eSt chec, parce qu'il n'eSt fondement que de soi-mme
en tant que nant8. " La conscience eSt malheureuse, parce qu'elle
eSt perptuellement hante par sa propre totalit " qu'elle eSt sans
pouvoir l'tre ". A vrai dire mme, elle n'eSt conscience que par
son propre manque au regard de cette totalit.
Cette totalit, c'eSt la valeur, " il n'y a point de conscience qui ne
soit hante par sa valeur ", " la ralit humaine au sens large enve
loppe le pour-soi et la valeur ", et celle-ci eSt la fois " prsente
et hors d'atteinte, vcue simplement comme le sens concret de ce
manque qui fait mon tre prsent9 "
Mais on voit que ce qui manque un pour-soi donn pour tre
soi, c'et tel pour soi qu'il n'eSt pas, et qu'il lui faudrait tre pour
se complter en s'identifiant lui. Le dsir, par exemple, voudrait
tre perptuellement satisfait, c'eSt--dire ne jamais cesser d'tre
dsir : ce dont manque lejdsir, c'eStk satisfaHon dsire non
pour qu'elle se substitue lui mais pour qu'elle le complte en une
totalit parfaite. L'homme qui a soif eSt hant par un homme en
train de boire, qu'il voudrait tre sans cesser d'avoir soif car
ce serait cesser de prendre plaisir boire.
Ce pour-soi absent en train de boire, et dont manque le poursoi prsent qui a soif c'eSt son possible. La ralit humaine eSt
elle-mme sa propre possibilit, elle se dfinit par cette possibi
lit, par cette partie de soi-mme qu'elle n'eSt pas, elle se dfinit
"comme chappement soi-mme vers... Le doute ne peut s'en
tendre qu' partir de la possibilit toujours ouverte pour qu'une
vidence le " lve "... Aucun fait de conscience n'eSt proprement
8. L'tre etJe Niant, p. 13a. 9. Ibid.,p. 138.
189
LA SIGNIFICATION DU PASS
'j
parler cette conscience... une conscience, ds qu'on veut la dfinir

comme doute, perception, soif, etc., nous renvoie au nant de ce
qui n'eSt pas encore 10 "et qu'elle eSt dj en tant que son propre
possible.
Et nous comprenons par l que " ce nant qui spare la ralit
humaine d'elle-mme eSt la source du temps u ",mais qu'il
lui faut corrlativement la totalit de l'tre nantisr, pour faire
qu'il y ait un " monde ", par rapport auquel se situera le pour-soi
possible qui manque au pour-soi pour s'identifier soi-mme.
Le monde eSt " ce que la ralit humaine dpasse vers soi, ou
pour emprunter Heidegger sa dfinition : ce partir de quoi la
ralit humaine se fait annoncer ce qu'elle eSt12 ", il eSt " la distance
infinie qui nous spare de nous-mmes w ", "l'tre par-del lequel
le Pour-soi projette la concidence avec soi..., la distance d'tre
infinie par-del laquelle Fhomm doit se rejoindre son propre
possible 14 ".
Ainsi, l'tre pour soi " s'eSt transcend sous nos yeux vers la
valeur et les possibles, nous n'avons pu le contenir dans les bornes
sbStantialiStes de l'instantanit du Gogito cartsien... Sileogito
refuse l'instantanit et, s'il se transcende vers ses possibles, ce ne
peut tre que dans le dpassement temporel. G'eSt " dans le temps "
que l pour-soi eSt ses propres possibles sur le mode du "n'tre
pas "; c'eSt dans le temps que mes possibles apparaissent l'hori
zon du monde qu'ils font mien 15 ".
Efforons-nous donc, rapidement, de dcrire et de fixer les prin
cipaux aspefts signifiants de la Temporalit.
tout d'abord, lepasseit toujours tel ou tel pass, c'eSt--dire pass
de tel ou tel prsent : bien loin qu'il soit capable d'expliquer ce
prsent, d'en rendre compte, c'eSt par rapport lui qu'il prend son
sens. CeSt dire que la dimension du pass ne peut apparatre que
che* un tre qui soit, en quelque faon, son propre pass : * Seuls
10. L'tre et/e Nant, p. i44et 145. 11, Ibtd.rp. 146. iz. Ibid.9
p. 148/ 13. " Qu'est-ce que la littrature? ", Temps modernes,
fvrier 1947, n 17, p. 801. 14. L'tre et le Nant, p. 146.
15. Ibid., p. 149.
190
ont un pass les tres qui sont tels qu'il eSt question dans leur tre
de leur tre pass, qui ont tre leur passle. "
CeSt ce qu'indique galement M. Raymond Aron dans son trs
remarquable ouvrage, Introduction la Philosophie de VHilioire :
" ...L'histoire eSt insparable de l'essence mme de l'homme...
l'homme a une histoire parce qu'il devient travers le temps, parce
qu'il difie des uvres qui lui survivent, parce qu'il recueille les
monuments du pass... l'humanit a une histoire parce qu'elle se
cherche une vocation... Seul l'homme a une histoire parce que son
histoire fait partie de sa nature, ou mieux, eSt sa nature... nous
avons oppos toute histoire naturelle Ji'hiStoire humaine dfinie
par la conservation et la reprise consciente du pass... Seule l'es
pce humaine eSt engage dans une aventure dont le but n'eSt pas
la mort, mais la ralisation d'elle-mme17. "
Mais ce pass qui eSt le mih, quand je dis "j'tais fatigu",
comment comprendre qu'il puisse tre le mien au prsent ? En
d'autres termes, comment se fait-il que je puisse dire de mon
pass la fois qu'il tait, et qu'il efi mon pass ?
En un sens, en effet, je suis mon pass, je ne m'ei dsolidarise
pas et s'il m'arrive de le faire volontairement* sur tel ou tel
point particulier, je ne fais que confirmer par l la responsabilit
que je m'en attribue spontanment dans l'ensemble. " A la limite,;.
a l'inStant infinitsimal de ma mort, je ne serai plus que mon pass,
lui seul me dfinira u , "
Et Sartre nous rappelle la formule de Malraux : " Ce qu'il
y de terrible dans la Mort, c'eSt qu'elle transforme la vie en
'DeStin." .",
Tel eSt un des thmes essentiels de Huis Clos, o l'on voit Garin
aux prises avec une lchet qui eSt' la sienne mais totalement au
pass, une lchet sur laquelle il ne lui eSt plus possible de revenir,
qu'il ne peut mme plus prtendre assumer, car il eSt mort, il n'eSt
plus que ce qu'il tait, les jeux sont faits et la dernire carte eSt
joue. " La mort nous rejoint nous-mme, tel qu'en riusmme l'ternit nous a changs. Au moment de la mort nous
sommes, c'est--dire nous sommes sans dfense devant les juge16. Utre et le Niant, p.157. 17. Introduction la Philosophie de
rtistoire, p. 37 44. 18. Utre et le Nant, p. 158.
191
ments d'autrui : on peut dcider en vrit de ce que nous sommes,

nous n'avons plus aucune chance d'chapper au total qu'une intel
ligence toute connaissante pourrait fairel. " Mais coutons Garcin, parlant de ses anciens camarades : "... Je leur ai laiss ma vie
entre les mains... Autrefois, j'agissais... Ah ! Revenir un jour
au milieu d'eux... quel dmenti ! Mais je suis hors jeu; ils font le
bilan sans s'occuper de moi et ils ont raison puisque je suis mort 2. "
Et plus loin : " Je suis mort trop tt. On ne m'a pas laiss le temps
de faire mes atfes. " A quoi Ins rpond : " On meurt toujours
trop tt ou trop tard. Et cependant la vie et l, termine; le
trait et tir, il faut faire la somme. Tu n'es rien d'autre que ta
vit*. "
Ainsi le pass apparat-il de ce point de vue comme ce qu'il y a
en nous d'en-soi : " Le pass et la totalit toujours croissante de
l'en-soi que nous sommes. Toutefois tant que nous ne sommes
pas morts, nous ne sommes pas cet en-soi sur le mode de l'identit.
Nous avons l'tre. "
Nous ne concidons pas avec lui, et c'eSt en quoi il nous faut
l'assumer.
C'eSt qu'en effet, en un autre sens, je ne suis pas mon pass
dans la mesure mme o je Vtais. " ...Le pour-soi ne peut assumer
son tre que par une reprise de cet tre, qui le met distance de
cet tre23. " Se saisir tel ou tel, c'eSt toujours se saisir au pass
comme ce qu'on n'eSt dj plus. " Le pass, c'eSt l'en-soi que je
suis en tant que dpass ^ "
On voit que le pass, c'eSt la fatidt du pour-soi. Plusieurs
remarques sont ici ncessaires. Tout d'abord, on comprend d'aprs
ce qui prcde que la conscience ne puisse rentrer dans son pass :
celui-ci eSt en-soi et elle et pour-soi : " Le pass c'est ce que je
suis sans pouvoir le vivre. Le pass, c'eSt la substance 25. "
Ainsi s'claire la difficult que nous avions rencontre dans le
Cogito cartsien : nous reprochions celui-ci de subStantifier la
conscience en l'enfermant dans l'inStant. Mais c'eSt qu' vrai dire,
le Cogito ne pouvait qu'enfermer la conscience dans un instant
19. L'tre et le Nant, p. 159, 20. Huis Clos, scne V, p. 108.
21. Ibid., scne V, p. 118. 22, L'tre et le Nant, p, 159, 25.
Ibid.,p. 162. 24. Ibtd., p. 162. 25. lbid.9 p. 163,
192
dj pass, o elle tait dj transforme en chose; en toute rigueur,

il faudrait dire : "je pense donc ftais > Et il et clair que, dans
une telle perspeive, le " je pense ' ' et priv de toute possibilit
d'ation sur l'tre du " j'tais 'V Pour n'avoir pas voulu saisir la
conscience sur le plan de la conscience (de) soi, au niveau de l'irr
flchi, on en e& venu la couper radicalement d'elle-mme, instal
ler en elle un psychisme sur lequel elle doit se borner porter un
regard rflexif, inefficace.
L'erreur des psychologues et la mme. " C'eSt pour avoir con
templ le psychique auj>ass que les psychologues ont prtendu
que la conscience tait une qualit qui pouvait ou non l'affeer,
sans le modifier dans son tre2*. "
Enfin, il faut noter que l pass et prcisment l'inverse de la
valeur. L'tre qui se tend vers celle-ci recherche la consistance
de l'en-si sur le mode du ppur-soi : il veut tre sans cesser d?en tre
conscient. Dans le "passage '' au pass, au contraire, le pur-soi
et "repris par l'en-soi et fig par lui " : l'tre tout court s'empte
de l'tre conscient. Maiscomme pass et valeur sont tous deux une
certaine synthse d?en-soi et de pour-soi, il arrive qu'une ons- \
cience dsireuse de fuir la valeur en tant que valeur et d'abolir
en elle l'angoisse de son perptuel manque d'tre* se tourne
vers le pass pour y raliser la valeur. Et de nouveau, nous compre
nons ici la remarque de Roquehtin, selon laquelle ses diverses
tentatives pour fonder son tre ne sont susceptibles de le justifier
qu'au pass.
C'et bien pourquoi le projet baudlairien de rcupration d
soi entrane une fuite dans le Pass : "Pour se voir non comme il
se fakj niais... comme il ^ # f^drak saisir enfin sa Nature. Et
cette Nature .eSt au pass. Ce que je suis, c'eSt ce que j'tais, puisque
ma libert prsente remet toujours en question la nature que j'ai
acquise. En mme temps Baudelaire n'a point choisi de renoncer
cette conscience lucide qui fait sa dignit et son unicit. Son
souhait le plus cher est d'tre,comme la pierre, la Statue, dans le
repos tranquille de Timmubilit, niais que cette impntrabilit
calme, cette permanence, cette adhsion totale de soi soi soit
prcisment confre sa libre conscience en tant qu'elle eSt libre
z6. L'tre et k Nant, p. 163.
" J 9
7,
LA SIGNIFICATION DU PRSENT
fc
et en tant qu'elle eSt conscience. Or le Pass lui offre l'image de cette

synthse impossible de l'tre et de l'existence. Mon pass c'est moi.
Mais ce moi eSt dfinitif. " (p. 148.) " ... Il demande l'ide de
suicide ce lger secours, cette chiquenaude qui lui permettra de
considrer sa vie comme irrmdiable et accomplie, c'est--dire
comme un deStin ternel ou, si l'on prfre, comme un pass clos.
Il voit surtout, dans l'afte de mettre fin ses jours, comme une
rcupration ultime de son tre : c'eSt lui qui tirera le trait, c'eSt lui
enfin, qui, en arrtant sa vie, la transformera en une essence qui
sera, la fois, donne pour toujours et pour toujours cre par luimme. Ainsi se dlivrera-t-il du sentiment insupportable d'tre
de trop dans le monde. Seulement, pour jouir des rsultats de son
suicide, il faut de toute vidence qu'il y survive. C'eSt pourquoi
Baudelaire a choisi de se constituer en survivant. Et s'il ne se tue
pas d'un coup, au moins a-t-il fait en sorte que chacun de ses a&es
soit l'quivalent symbolique d'une mort qu'il ne peut pas se
donner. " (p. 166.)
Le Pass eSt en-soi. Le Prsent eSt pour-soi.

" Insistons d'abord sur le fait qu'il eSt impossible de saisir le
Prsent sous forme d'inStant car l'inStant serait le moment o le
prsent eft27. " Or nous avons vu que c'tait l un cara&re qui
devait tre attribu au pass.
En fait, le Prsent eSt prsence du pour-soi quelque chose
et ce ne peut tre qu' l'en-soi. Et le Prsent vient l'tre par le
pour-soi, qui se " prsente "la totalit des tres comme existants
simultans. Mais si deux tres du monde ont besoin d'un pour-soi
tmoin pour coexister, pour tre prsents l'un l'autre, le pour-soi,
lui, doit pouvoir tre son propre tmoin de coexistence, son propre
tmoin de prsence l'tre. Comment cela peut-il se faire ? A vrai
dire, nous possdons depuis longtemps les lments de la rponse :
la prsence l'tre du pour-soi eSt intentionnalit du pour-soi
hors de soi, vers l'tre. Mais nous savons, depuis l'tude de l'ima
gination, que l'intentionnalit doit tre conue sous la forme d'un
27. Utre et le Nant, p. 168.
194
LA SIGNIFICATION t>V FUTUR
lien d'intriorit : la conscience ne peut se tendre vers un tre sans

nier qu'elle soit cet tre; cette ngation, nous l'avons saisie depuis
comme tant l'attitude essentielle de la conscience vis--vis d'ellemme, mais nous voyons maintenant qu'elle et le rapport mme,
indissoluble, de la conscience au monde. Conscience et monde ne
sont point deux ralits juxtaposes : le monde n'apparat que nantis par une conscience qui refuse d'tre lui. Ainsi, le pour-soi
e$t-il " soi-mme tmoin de soi comme VL tant pas "l'tre en-soi.
Il eSt " tmoin de soi en prsence de l'tre comme n'tant pas
l'tre... Le Pour-soi se constitue dehors, partir de la chose comme
ngation de cette chose... Et le prsent eSt prcisment cette nga
tion de l'tre, cette vasion de l'tre en tant que l'tre eSt l comme
ce dont on s'vade. Le Pour-soi eSl prsent l'tre sous forme d
fuite; le Prsent et une fuite perptuelle en face de l'tre... le pr
sent n'eSt pas, il se prsentifie sous forme de fuite 28 ". Ainsi le
prsent e$t-il prsentification du pour-soi. Mais en tant prcisment
qu'il eSt le non-tre mme du pour-soi, " il a son tre hors de lui,
devant et derrire. Derrire, il tait son pass et devant il sera son
futur... En tant que prsent il n'eSt pas ce qu'il et (pass) et il et
ce qu'il n'eSt pas (futur) 2* ".
Cette fuite dont nous venons de faire la marque du prsent,

eUe et " vasion de l'tre vers... ^''.
Mais vers quoi ? videmment, vers ce dont manque le pour-soi
pour tre-soi. Le pour-soi fuit vers le possible avec lequel il lui
faudrait concider pour tre. Le Futur est prcisment ce manque
qui arrache le prsent l'en-soi deTinStant. " H n'et pas un moment
de ma conscience qui ne soit... dfini par un rapport intime un
futur; que j'crive, que je fume, que je boive, que je me repose,
le sens de mes consciences est toujours distance, l-bas, dehors 31. "
Selon l'expression de Heidegger, l'homme et un " tre des loin
tains ", c'est--dire ajoute Sartre en parlant de ce sens quel'existant tire de ce qui n'eSt pas encore, sens que Baudelaire lui semble
28. Utre et le Nant, p. 167. 29. Ib?d.,p. 168. 30. Ibid.,p. 168.
31. Ibid.y p. 170.
*95
L TEMPORALIT PSYCHIQUE
avoir fort bien vu;--un tre " qui se dfinit beaucoup plus par sa
fin et le terme de ses projets que par ce qu'on peut connatre de lui
si on le limite au moment qui pass (p. 26) ".
Et ce que nous avons dit prcdemment* au sujet du possible,
nous permettra de comprendre que "ce Futur que j'ai tre, c'est
simplement ma possibilit de prsence l'tre par-del l'tre... je
suis mon Futur dans la perspetive constante de la possibilit
de ne l'tre pas. De l cette angoisse que nous avons dcrite... et
qui vient de ce que je ne suis pas assez ce Futur que j'ai tre et qui
donne son sens mon prsent : c'est que je suis un tre dont le
sens et toujours problmatique ^ ". Du fait mme de ma libert,
on peut dire que l Futur ne se ralise jamais, il ne se laisse pas
rejoindre en tant que Futur, sinon il pr-dtrminerait mon Poursbi venir : le Futur n'St pas, il se possibilise.
Il faudrait encore suivre la description que nous donne Sartre

d cette sorte d'alourdissement, d'objetivation subie par cette
temporalit priginelie sous le regard de la conscience rflexive
" impure 'VC'eSt qu'il y en effet un " mouvement rflexfpremier
et spontan " qui n'a pas encore dcouvert cette ncessit pour le
pour-soir d'etr-pour-soi, et qui tend apprhender l'irrflchi
comme un en-soi.
Ds lors, cette conscience de durer va constituer le " psychisme ",
l a " psych ", sous la forme d'Une succession de faits psydiiqes.
En elle vont se prendre les trois dimensions de 1j temporalit ori
ginelle. " Ee temps psychique n'St que la Cllipn lie des objets
temporels. Mais la diffrence essentielle avec la temporalit ori
ginelle,c'e^t qu'il et, au lieu que celle-ci se temporalise. En
tant que tel, fi n peut tre constitu qu'avec du pass et le
futur ne peut tre qu'un pass qui viendra aprs le pass pr
sent 3 ."
Et derechef nous comprenons encore mieux l'erreur des psycho
logues, qui s'adressent un psychique obje&iv, extrioris, et Ja
contradiion du Cogito cartsien qui prtend saisir la conscience
32. Utreetle Nant,p. 173'.et 174. 33. Ibid., p. 218.
196
LA CONNAISSANCE
dans une intuition instantane, mais qui, la saisissant rflexivement,

ne la peut saisir qu'au pass.
Notons enfin la dernire remarque de Sartre concernant cette
" objetivation en en-soi de la temporalit originelle ". " I l y a
l l'esquisse premire d'un dehors : le pour-soi se voit presque
confrer un dehors ses propres yeux; mais ce dehors eSt purement
virtuel. Nous verrons plus loin l'tre-pour-autrui raliser l'bau
che de ce dehors **. "
Une fois de plus, Sartre rappelle, au dbut du chapitre sur la

transcendance, le chemin parcouru, et le problme en suspens :
celui de la relation originelle de la ralit humaine avec l'tre des
phnomnes ou tre-en-soi.
Ce problme ne pouvait tre rsolu par le moyen d'une relation
externe unissant deux substances primitivement isoles : " Le
concret s'eSt dcouvert nous comme la totalit synthtique dont la
conscience comme le phnomne ne constituent que des articula
tions 8 *"
Toutefois nous sommes nouveau invits ici prendre garde :
conscience et phnomne sont des abstraits par rapport cette
totalit synthtique, car ils y dpendent l'un de l'autre, ils y ren
voient l'un l'autre.
Mais " l'tre des phnomnes^ comme en-soi qui eSt ce qu'il
eSt, ne saurait tre considr comme uneabStraion. Iln'abesoinpour
tre que de lui-mme, il ne renvoie qu' lui ?'".
C'est insister sur le fait inluable de l'tre-l du terme absolu
par rapport auquel se dfinit l'intentionnalit de la conscience.
Et c'est rappeler que le pour-soi doit tre en lui-mjme prsence
l'eii-soi. " C'eSt dans le pour-soi seul qu'il faut chercher la d
de ce rapport l'tre que l'on nomme, par exemple, connaissance.
Le pour-soi eSt responsable dans son tre de sa relation avec l'ensi ou, si l'on prfre, il se produit originellement sur le fondement
d'une relation l'en-soi37. "
/
34. L'tre et le Nant, p. 219. 35. bid.> p. 219. 36. Ibid., p.219.
7- 37. Ud.9 p. 220.
I
97
LA CONNAISSANCE
Ainsi le pour-soi ne saurait en aucune faon constituer Pen-soi,

mais celui-ci ne lui tant pas de lui-mme prsent puisqu'il n'entre
tient par nature aucun rapport* le pour-soi doit tre constitutif de
lui-mme en tant que rapport Fen-soi.
Tel eSt le problme pos par la connaissance. Le traiter, c'eSt
mettre dsormais l'accent sur la conscience thtique de Fobjet dont
nous ne nous tions jusqu'ici proccup que pour manifester qu'elle
tait indispensable toute conscience non-thtique (de) soi,
Le premier rsultat obtenu dans l'tude de ce problme est que
" connatre, c'est raliser aux deux sens du terme. C'est faire qu'il
y ait de l'tre en ayant tre la ngation reflte de cet tre : le rel
eSt ralisation. Nous appellerons transcendance cette ngation interne
et ralisante qui dvoile l'en-soi en dterminant le pour-soi dans
son tre . "
C'eSt dire que le pour-soi se connat sur l'tre en dvoilant les
carars positifs de cet tre. Par exemple, supprim l'en-soi, le
pour-soi ne se saisirait ni comme tendu ni comme intendu, il
serait " aspatial ", par-del les catgories de l'extension et de l'inextension. Mais sa prsence l'tre dvoile le pour-soi lui-mme
comme intendu en lui dvoilant l'tre sous la forme de l'tendue.
Et ce double dvoilement eSt gros de consquences, car la cons
cience concrte tant la fois pour-soi nantisant et psychisme,
c'eSt--dire " en soi ", il ne lui sera jamais possible de se saisir
absolument sous la forme de l'intendu ni absolument sous la
forme de l'tendu, ce qui devrait au contraire se produire si la
conscience et le monde taient poss a priori, celui-ci comme pure
extension, celle-l comme pure inextension. En fait, la conscience
a toujours raliser son inextension, ragir contre la passivit,
la matrialit et l'inertie sous les espces desquelles elle se fait
apparatre l'en-soi. " C'eSt par et dans l'extension de l'en-soi trans
cendant que le pour-soi se fait annoncer et ralise sa propre inex
tension89. "
Et l'on saisit aussi bien ici l'erreur de l'idalisme, qui prtend
constituer l'tendue partir de l'inextensif, que celle du ralisme,
qui prtend introduire " dans " la conscience des doubles d'objets
tendus, et celle enfin du dualisme tranch, qui juxtapose, comme
198
LA CONNAISSANCE
nous venons de le voir, deux natures dj constitues sous ce rap

port comme inverses Tune de l'autre. Cette dernire erreur serait
celle de Bergson, quand il oppose la perception pure, sur l'objet,
et le souvenir pur nulle part, et qu'il dcrit la dure comme
tant pure htrognit qualitative, antrieurement sa contami
nation par l'espace dans les processus de l'intelligence fabricatrice.
En fait, une telle dure n'eSt rien, car elle n'eSt pas une fonion
on nous la prsente comme un tre, l'tre mme, la nature, de la
conscience , et elle n'e& pas non plus susceptible comme telle
de s'apparatre elle-mme. coutons ce sujet M. Pradines nous
parler de l'intuition bergsonienne, prospeion de la vie mentale
profonde, dgage de ses apparences superficielles : " O n peut
se demander si elle n'a pas seulement remplac le superficiel par
Yartificiel, et si ce n'e$t pas en ralit au dtriment de la vie mme de
l'esprit qu'on a obtenu cette essence concentre de soi-disant spi
ritualit qu'on avait dpouille de tout lment d'objeivit, de
quantit et d'espace. Parler ai tats de conscience sans dire de quoi
ils sont la conscience... c'eSt nous parler, non de phnomnes
psychiques, dont le carare et d'avoir un sens... mais de vri
tables phnomnes de la nature>, qui sont parce qu'ils sont et non pas
par le sens dont ils sont porteurs. Le seul sens qui puisse appartenir
des tats mentaux, c'eSt de nous faire comprendre des choses, et
ainsi cette compntration du sujet l'objet, de la qualit la quan
tit, de la dure l'espace, n'est pas l'impuret qui nous empche
de comprendre la vie spirituelle, mais la condition sans laquelle
cette dernire ne pourrait mme jamais mriter le nom de spiri
tuelle 40 ."
On saisit mieux, ici, peut-tre, la signification de Ten-soi dans
l'ontologie de Sartre. Le reproche a t adress celui-ci d'avoir
utilis cette notion en des sens trs diffrents, par exemple pour dsi
gner, comme nous l'ayons vu, aussi bien l'tre transcendant la
conscience que le pass de celle-ci. Il eSt manifeste que nous tou
chons l un point capital de cette philosophie. Tchons ds mainte
nant d'y voir clair.
Tout d'abord, et d'un point de vue ngatif, nous venons de
noter que le rapport de la conscience l'tre ne pouvait tre qu'un
40. Trait de psychologie gnrale, p. xxniet xxiv.
199
LA CONNAISSANCE
rapport interne constitutif de la conscience. C'est dire que la cons

cience doit tre en elle-mme rapport du pour-si Ten-soi, sinon
elle ne serait jamais rapport l'en-Soi. Et c'est bien ce qui nous a
conduit la dfinir comme un nant qui ne se maintient qu'au
prix d'une perptuelle nantisation. En termes plus dires, disons
que la conscience eSt un perptuel effort de tension contre un per
ptuel risque de dtente et que c'est cette tension interne/ qui
n'eSt rien substantiellement, qui fonde toute intention particulire
de la conscience vers le monde; Disons, si Ton veut, que l'intntionnalit telle ou telle (conscience dirige vers un objet du monde
ou vers une conscience passe ou vers un objet absent... percep
tion, souvenir, imagination...) repose sur un fond de tension* nga
tricede tout ce qui ef. L'en-soi eSt, pour la conscience, tout ce
quoi s'oppose cette tension (tre du phnomne, pass personnel*
etc.). Mais de mme que les nantisations particuliresqui
ralisent le rel en l'opposant la conscience impliquent une nan
tisation fondamentale, qui fait de la conscience en tant que cons
cience un nant et lui permet ainsi de s'opposer tout ce qui eSt,
de mme toute ralisation, toute matrialisation particulire qui
apparat la conscience en la rvlant elle-mme, implique
unen-sqi fondamental, l'treabsolument transcendant, qui pola
rise sur son mode d'tre tous les refus possibles d la conscience.
A vrai dire, il n'y a l, en partie du moins, rien de bien nouveau.
Bergson lui-mme ne nous dcrivait-il pas le psychique et la
matire comme l'opposition d'une tension et d'une dtente?
Son tort seiit seulement, si l'on accepte l'clairage des remarques
qui prcdent, d'avoir subStantifi cette tension en un " lan vital ",
d'en avoir fait la ralit absolue et, parla, de n'avoir conu la
matire que comme une dgradation; le rsultat d'une "retombe "
de cet lan.
Pour Sartre au contraire, elle eSt le ple qui appelle sans cesse
cette retombe, et la tension eSt un ae vritable, rien en tant que
rA^, et qui lutte sans cesse pour ne pas se laisser prendre, happer,
engluer par l'appel, par la fascination de l'tre qui eSt ce qu'il eSt.
En d'autres termes, et pour rejoindre ici par avarice les perspe&ives morales que nous aurons aborder, il serait vain de demari^
der l'tre quelque effort que ce soit sur lui-mme, il serait vain
de parler de conscience morale, si l'on commenait par faire de la
LE CONNU
conscience un tre alors que ce qu'on attend d'elle exige qu'elle soit
unafte. Tout ce qui est tre dans la conscience eSt prcisment ce
qu'elle n'eSt pas en tant que conscience, et ne procde que de ses
diverses ralisations -au cours desquelles elle s'oppose l'ensoi, mais pour le constituer en phnomnes : il eSt invitable ds
lors que son pouvoir nantisant, ne pouvant indfiniment tout
soutenir et demeurer prsent tout, doive laisser retomber un
un les phnomnes dans Yen-soi d'o elle les avait fait merger
pour elle.
C'eSt en quoi, si souvent, "la lettre " se constitue contre " l'es
prit " qui lui donnait son sens, comme un dchet d cet esprit et,
pour lui, une menace d'touffement. Sans cesse il nous faudrait
nier la lettre au moyen de l'esprit : la nier eh tant que lettre, la
dpasser vers sa signification.
Maintenant, si la connaissance est ralisation, il nous faut pr

ciser de quoi elle est ralisation. En effet, nous avons vu que le
pour-soi eSt prsence l'tre, dans la mesure mme o il a se
constituer comme n'tant pas cet tre. Mais nous ne comprenons
pas encore comment il peut tre prsent tel tre, ceci plutt
qu' cela; Et c'eSt ce qu'il nous faut comprendre partir des carac
tres que nous lui avons reconnus.
Rappelons d'abord que l pour-soi ayant tre sa propre totalit
se donne en quelque sorte rendez-vous avec ses possibles par-del
l'tre : par l, il constitue l'tre en totalit qu'il doit dpasser vers
soi-mme. G'St dire qu'il faut qu'ilj ait, pour lui, tout l'tre sous
forme de monde:
Et c'eSt bien seulement sur ce fond de totalit de l'tre qu'il
peut y avoir pour lui, tel ou /*/ tre. En un sens, il n'eSt jamais
prsent qu? ceci ou cela, mais parce qu'il s'est rendu prsent au
monde. Toute perception doit se situer sur un fond ontologique
de prsence au monde et inversement le monde se dvoile
propos de chaque perception singulire dont il constitue le fond.
Qu'eSt-ce dire, sinon que la ralit humaine doit dpasser sa
propre ngation originelle, radicale, de l'tre ? Si elle se bornait
n'tre pas l'en-soi, elle ne serait que cette ngation de l'en-soi :
201
LE CONNU
elle serait nant mais nous savons que " le nant n'eft pas ".
Il ne lui reste donc que de n'tre pas l'en-soi sous une forme nga
trice de cette ngation totale : bref, de n'tre pas ceci ou cela. En
d'autres termes, elle doit se constituer comme ngation partielle
et diffrencie, dans un dpassement de ses ngations fonda
mentales : c'e^t une certaine ralit concrte qu'elle a n'tre pas
prsentement. " L'tre que je ne suis pas prsentement, en tant qu'il
parait sur le fond de la totalit de l'tre, c'eSt le ceci. Ceci, c'eSt ce
que je ne suis pas prsentement, en tant que j'ai n'tre rien de
l'tre 41 ."
Et naturellement le " ceci " se diluera dans la totalit indiff
rencie de l'tre, il rejoindra le fond pour s'y fondre, lorsque cette
ngation partielle elle-mme se fondra dans la ngation fonda
mentale, pour cder la place une nouvelle Stru&ure ngative,
un nouveau " ceci ".
Ainsi, le monde, la fois, eSt le corrlatif indiffrenci de ma
ngation de l'tre, et se ralise dans des ralits concrtes succes
sives dont il apparat comme la totalit idale et qu'il semble conte
nir par avance. C'eSt de la mme manire qu'" en nous rapprochant
progressivement d'un paysage qui nous tait donn par grandes
masses, (nous voyons) apparatre des objets qui se donnent comme
ayant t dj l titre d'lments d'une collection discontinue de
ceci**".
Il faut videmment concevoir la relation entre le " ceci " et la
totalit comme une relation externe, qui ne change rien l'tre,
qui laisse le " ceci " intaft en tant qu'tre-en-soi. Et c'eSt prci
sment cet vanouissement perptuel de la totalit qui rapparat
jamais comme totalit, qui se constitue sans cesse comme le fond
sr lequel se dgage et apparat le " ceci ", c'eSt cet vanouissement
du continu vers le discontinu, cette instabilit essentielle qui l'ex
pose une perptuelle dsagrgation en multiplicit externe,
qu'on appelle Vefpace. L'espace eSt donc en quelque sorte cette
ncessit pour le monde de m'apparatre ici ou l en disparaissant
titre de monde. Bref, je ne puis jamais thmatiser le monde dans
ma perception, je ne puis avoir une conscience thtique du monde.
Et c'est prcisment pourquoi, dans l'tude de l'imagination, nous
41. Utre et le Niant, p. 231. 42. Ibid, p. 232.
202
LE CONNU
avions eu opposer l'objet en image Stable, ferm sur lui-mme,

Pobjet peru dont nous avions not la perptuelle hmorragie.
Tel et bien, d'ailleurs, le sens de la description que nous donne
M. Merleau-Ponty de la perception d'un objet. Il eSt clair que je ne
pourrais saisir un objet dans sa plnitude que si je percevais la
totalit du monde, c'eSt--dire si je ne voyais l'objet de nulle part,
sans cette invitable extriorit qui eSt la sienne par rapport au
monde total : c'est le cas de l'objet en image, que je forme part,
sans rapports avec les objets perus, en dehors de tout espace
obje&if. Mais l'objet peru, lui, ne saurait tre bloqu sur lui-mme,
si ce n'eSt au prix d'une synthse de toutes les perspectives possi
bles. C'eSt qu'en fait je ne puis jamais tenir le monde en main :
l'objet m'apparat toujours sur un horizon, qui le laisse " inachev
et ouvert... Par cette ouverture, la subStantialit de l'objet
s'coule"".
Passons rapidement en revue les diverses dterminations
qualit, quantit, potentialits qui se dvoilent sur l'tre.
Le surgissement du pour-soi l'tre dvoile, en effet, des " cho
ses ", qui sont par l mme affes de certaines Struures. "La
qualit n'eSt rien d'autre que l'tre du ceci lorsqu'il eSt considr en
dehors de toute relation externe avec le monde ou avec d'autres
ceci... Le citron eSt tendu tout travers ses qualits et chacune de
ses qualits eSt tendue tout travers chacune des autres. C'eSt
l'acidit du citron qui eSt jaune, c'est le jaune du citron qui eSt
acide... la fluidit, la tideur, la couleur bleutre, la mobilit onduleuse de l'eau d'une piscine sont donnes d'un coup au travers
les unes des autres et c'est cette interpntration totale qui se
nomme le ceci u. "La quantit, aucontraire, " eSt extriorit pure;
elle ne dpend aucunement des termes additionns et n'eSt que
l'affirmation de leur indpendance. Compter, c'est faire une dis
crimination idale l'intrieur d'une totalit dsagrgable et dj
donne. Le nombre obtenu par l'addition n'appartient aucun
des ceci compts ni non plus la totalit dsagrgable en tant qu'elle
se dvoile comme totalit. Enfin, l'avenir tant en quelque faon
le sens du prsent puisque le pour-soi prsent eSt hant par le
43. M. Merleau-Ponty, Phnomnologie de la perception, p. 84.
44. Utre et le Nant, p. 235 et 236.
203
LE CONNU
. >"./.
manque d'une consistance qu'il recherche dans sa concidence

avec un pour-spi possible, complmentaire de lui-mme , toute
ngation prsente du pour-soi eSt elle-mme venir, elle s'engage
dans sa propre possibilit, au-del de son prsent : elle n'a pas de
sens instantan, elle n'a de sens que prolonge, projete vers le
futur, au moins " provisoirement ". Ainsi, corrlativement, la
ngation se produit comme pouvant tre maintenue, et le "ceci "
qu'elle constitue se dvoile comme pouvant tre ce qu'il eSt. La
premire " potentialit " de l'objet, c'est te. permanence. Et cette
permanence n'est que l'essence de l'objet, en tant que le maintien
de la ngation par laquelle je me le fais apparatre tend prciser
les qualits de cet objet. A mesure que ma ngation s'affirme, elle
tend se resserrer comme ngation de quaUts pures. En fait le
vertri*efijamais vert, mais le vert pur, l'essence "vert"," vient du
fond de l'avenir l'existant, comme un sens qui n'eSt jamais donn
et qui le hante toujours '* ".Disons, si l'on veut, que la qualit
se prsente toujours sous la forme d'un appel la qualit, ce qui
eSt corrlatif du fait que'la ngation se produit toujours comme
exigence de se poursuivre : tant qu'elle dur, la ralisation qu'elle
opre eSt indfiniment reprise et prcise. Si je n'ai jamais rencontr
le vert pur, c'est parce qu'aucune des ngations partielles qui m'ont
livr des objets verts n'a pu se constituer en ngation n-soi :
elles n'taient jamais assez ngations pour que le vert ft assez
vert. Parmi les autres potentialits, enfin, citons la beaut," fusion
impossible et perptuellement indique de l'essence et de l'exis
tence 46 ", tat idal du monde, corrlatif de la ralisation idale
du pour-soi qu'indique ce que nous avons nomm la-''* valeur " ;
."'"' dans la mesure ol'homme ralise le beau dans le monde, il le
ralise Sur le mode imaginaire 47'*.
D'une faon gnrale, " du seul fait que je suis mon propre
futur, le ceci se dvoile comme pourvu de potentialits... seulement,
le ceci a diverses potentialits qui sont quivalentes ** ", car elles
ne l'fFeent pas, il n'a point tre ces potentialits tandis que
j'ai tre l'un de mes possibles : ainsi toutes les potentialits, ou
^ ^ / / r / / j , apparaissent-elles comme le sens de l'tre, comme de
45. Utre et le Nant, p. 243. 46. Ibid., p. 244, 47. Ibid., p. 245.
48. Ibid.yp. 247.
204
OBJECTIVIT ET VRTiT
purs nants en-soi, par del Ttre-en-soi (le fameux " manchon de
naht "), et se dfinissent-elles " comme ce que l'tre n'efi pas
encore sans jamais qu'il ait vritablement les tre. Ici encore la
connaissance n'ajoute ni ne retranche rien l'tre, elle ne le pare
d'aucune qualit nouvelle. Elle fait qu'il y ait de l'tre en le dpas
sant vers un nant qui n'entretient avec lui que des rapports
ngatifs d'extriorit ** ".
On comprend enfin, par tout ce qui vient d'tre dit, que le

pour-sol ne puisse connatre sous la forme de la contemplation.
" Un tre qui se constitue soi-mme comme manque n peut se
dterminer que l-bas sur cela qui lui manque et qu'il eB, bref, piar
un arrachement soi perptuer vers le soi qu'il a tre... Aihsi
le monde se dvoile pour lui comme hant par ds absences
raliser et chaque ceci parait avec un cortge d'absences qui l'inifiiquent et le dterminent... Ce sont des exigences pures qui se dres
sent comme " vides remplir "... Ce sont des tches ; et ce monde
eSt un monde de tches 50. ''Ainsi la A
indique-t-elle au-del
d'elle des tches remplir, elle St instrument ou ufiensile. Ds sort
apparition, la chose eSt chose-uStensile. Sur le fondement d la
relation quantitative d'extriorit que nous avons reconnue entre
les " ceci "> apparat le rapport originel des cho^s ecê elles;
rapport d'uSterisilit. : " ; La totalit des ustensiles eSt le corrlatif
exa de mes possibilits... l'ordre des ustensiles dans l mond eSt
l'image projete dans l'en-si de mes possibilits 61. '' Bref^
l'uStesile, c'est la hos-vers..., la chose eh tant qu'elle non point
se dpasser mais tre dpasse par le projet du pour-soi auquel
ellesedonne.
Or cette analyse, peut-tre ingrate^ o nous venons de nous
laisser entraner, revt immdiatement une signification capitale.
On sait l'import^nce chez Sartre de k notion d'uStensilit. On peut
bien dire que c?St sur elle que repos pour lui l'objedvit de ce
monde o nous vivons, puisqu'une objivit qui serait coupe
de l'humain serait impensable du point de vue de la connaissance,
49^ U tre et le Niant, p. 247. 50. Zte/., p. 250. -r~yi.Ibid.,p. 251.
205
OBJECTIVITE ET VRIT
de la dtermination. Objetif signifie dterminable, et nous avons

vu que toute connaissance eSt ralisation. C'eSt dire qu'il y aura
une objectivit en quelque sorte naturelle dans l'apparition d'un
monde qui, prcisment, n'apparat que par notre afldvit nantisante celle-ci nous projetant sans cesse distance de nousmmes, et constituant les choses sous la forme d'uStensiles, corr
latifs des possibles que. nous avons tre. Quant l'objetivit
scientifique, voici ce que dit Sartre : " (La chose-uStensile) se
dcouvrira la qute ultrieure du savant comme purement
chose9 c'eSt--dire dpouille de toute uStensilit. Mais c'eSt que le
savant ne se soucie que d'tablir les pures relations d'extriorit;
le rsultat, d'ailleurs, de cette qute scientifique, c'eSt que la chose
elle-mme, dpouille de toute inStrumentalit, s'vapore pour
finir ên extriorit absolue 52. "
Et l'on sait qu'en effet la science s'eSt constitue progressivement
en tant que science partir de la rvolution cartsienne qui a sur
tout consist contre une pseudo-science aristotlicienne et
mdivale pour qui les objets taient pntrs d'une sorte de psy
chisme naturel laver ces objets de toute contamination avec
l'humain, leur confrer l'indiffrence et la transparence de l'espace
gomtrique. Et la science moderne semble tre alle beaucoup
plus loin dans cette voie en renonant mme aux " figures " carte-,
siennes, en rsorbant l'objet en phnomne, et finalement en ten
dant concevoir le phnomne comme une certaine rsistance
rencontre par le " physicien-mathmaticien " au cours de ses
calculs c'eSt--dire comme une pure consistance mathmatique.
Seulement il importe de noter que, dans cette exaspration du
mouvement thorique, le savant moderne a prcisment t amen
prendre conscience du rle atif qu'il jouait dans la dfinition de
l'obje&ivit : prive de tout support mtaphysique (comme la
notion de l'tendue, la " res extensa ", corrlative chez Descartes
de la substance-pense, de la " res cogitans "), l'objeivit ne
pouvait plus en effet passer pour une proprit des choses, de la
matire, puisque la notion de matire elle-mme perdait toute
consistance en soi. Ds lors, M. Bachelard qui lui aussi pense
que le rel n'eSt qu'au terme d'une ralisation pouvait dclarer :
52.
UtreetleNant9ip.zotzi.
206
OBJECTIVIT ET VRIT
" la source premire de l'obje&ivit, ce n'eSt pas l'objet, c'eStla

mthode objeive . "
D'une faon gnrale, on peut dire que nous ne rencontrons
que ce que nous cherchons, ce que nous nous faisons apparatre
selon telles ou telles modalits. Et cela n'eSt concevable, au niveau
mme de la science, que dans la mesure o l'objet naturel et luimme constitu selon nos besoins les plus fondamentaux.
Ainsi Pobjetivit scientifique apparat-elle comme porte par
une objeivit naturelle qu'elle disloque pour la ressaisir sur un
plan de dtermination plus pousse et la distance entre les deux
n'eSt que celle d'une ralisation mthodique, rflexive, une
ralisation non-thtique, spontane, par laquelle le monde apparat
" comme un complexus organis d'uStensiles M ".
Maintenant si l'on observe que, dans l'attitude naturelle, les
choses-uStensiles ne cessent de nous renvoyer de l'une l'autre
vers le possible que nous sommes, l'horizon de ces choses* que
nous nous faisons annoncer travers elles, on comprendra sans
doute cette comparaison o beaucoup ont voulu voir le dernier
mot de la philosophie de Sartre : " ... Qu'on se rappelle l'ne qui
tire derrire lui une carriole et qui tente d'attraper une carotte
qu'on afixeau bout d'un bton assujetti lui-mme aux brancards...
Ainsi courons-nous aprs un possible que notre course mme fait
apparatre, qui n'eSt rien que notre course et qui se dfinit par l
mme comme hors d'atteinte. Nous courons vers nous-mmes
et nous sommes de ce fait, l'tre qui ne peut pas se rejoindre...55. "
Une fois de plus, nous rencontrons cet chec de la ralit humaine,
chec qui consiste s'enliser dans une attitude naturelle fonda
mentale ou drive qu'aucune rflexion purifiante ne vient
ressaisir son niveau pour la dgager d'elle-mme. Et nous pouvons
faire remarquer ds maintenant qu'il n'y a pas synonymie entre
" attitude fondamentale " et " attitude ncessaire '', que la ralit
humaine eSt prcisment susceptible de non-concidence entre
elle-mme sur le plan du fait et elle-mme sur le plan du faire
parce qu'elle ne cesse de dpasser sa faticit. Le fait qu'elle puisse
53.L'Exprience de l'espace dans la physique contemporaine, p. 85.
54. Esquisse d'une thorie des motions, p. 48.
207
CARACTRE ABSOLU
dcrire se? propres attitudes nattirelles indique assez qu'elle n'eSt

point enferme en elles, et que, donc, cet chec par exemple dont
il vient d'tre question ne comporte aucun cara&re fatal : il
rsulte d'uneintention, celle de se rejoindre soi-nime, et nous
avons assez vu que mme en tenant compt des qualifications
que le pass du pour-soi confre ses ngations prsentes w
toute intention peut tre renonce au profit d'une intention nou
velle; Il n'y a donc pas lieu, une fois de plus* de se scandaliser
d'une mise au point ontologique qui situ toute tentative sur un
fond d'chec -^-puisqu'elle n fait que manifester par l la possi
bilit pour la tentative de conqurir la signification humaine
qu'elle tait spontanment.
Une dernire remarque enfin : le monde connu possde une tem
poralit objefive, qui et comme la proj&ion sur l'tre de celle du
pour-soi, celui-ci ne pouvant, sur le plan de l'irrflchi, tre
conscience de sa tempotalit mais seulement la dcouvrir sur le
monde* :i;:;'
On voit quelles prspeives nous venons d'tre conduits,

concernant la connaissance ~.- qui eSt une des formes du rapport
fondamental que nous cherchons dfinir entre les deux rgions
de pour-soi et d'en-soi prcdemment reconnues dans l'tre.
Contrairement ce que pense l'idalisme, l'En-soi e$t rellement
prsent au Poiir-soi : " G'eSt dehors, sur l'tre qu'il y a un monde
qui se dcouvre moi.^" La connaissance t affirmation, mais il
ne peut y avoir affirmation que d'un tre qui n'eSt pas l'tre affir
mant, et par tm tre qui et ngation de soi. " L'affirmation inten
tionnelle St comme l'inverse de la ngation interne ", l'En-si n
peut s'affirmer lui-mme, mais il lui arrive "l'aventure... d'tre
affirm*1 ". ri d'autres termes, on rie peut affirmer que ce quiei
mais que l'on n'eff point soi-mme : car s'il n'y a pas d'tre, on n'a
rien affirmer et si l'on elitre, on se contente de l'tre. Affirmer
quelque chose, c'eSt toujours maintenir distance l'tre que l'on
dvoile et que l'on ^t menac d'tre. L'tre qui affirme doit tre
5 6. L'tre et le Nant, p. 2 5 2. 5 7. tbid., p. 269.
208
CARACTRE ABSOLUMENT HUMAIN DE LA CONNAISSANCE
lui-mme son propre nant, pour viter de se confondre avec

l'tre qu'il affirme.
Ainsi, contrairement ce que pense le ralisme, l'En-soi n'eSt
prsent au Pour-soi qu' distance : il ne se reprsenteras au Pour-soi,
en lui. " Cet tre qui " m'investit" de toute part et dontrienne me
spare, c'eSt prcisment rien qui m'en spare et ce rien, parce qu'il
eSt nant, eSt infranchissable . "
Toutes les conditions que nous avons vu venir l'tre ..parce
que le pour-soi eSt ngation de l'tre, n'ajoutent rien l'en-soi,
" elles ne font que raliser le il y a. Mais ces conditions qui ne sont
rien me sparent plus radicalement de l'tre que ne le feraient des
dformations prismatiques travers lesquelles je pouvais encore
esprer le dcouvrir... Ainsi je me retrouve partout entre moi et
l'tre comme le rien qui n'efipas l'tre. Le monde eSt humain 59 ".
Tout ce qui eSt l eSt de l'tre, en dehors de cela il n'y a r/^, mais
je ne peux pas plus saisir cet tre que je ne puis ignorer sa prsence :
ou je suis renvoy moi, qui ne suis pas cet tre , ou je suis
renvoy l'tre, qui ne dpend pas de moi, si je prtends me passer
de lui et tout ramener moi-mme,
Cette seconde erreur eSt celle d l'idalisme. Nous y avons suffi
samment insist dj. La premire eSt celle du ralism. Tout
ralisme eSt un " nominalisme ", qui tient la connaissance concep
tuelle pour falsificatrice par rapport la Ralit. Cette dernire
c^t dj l non seulement" en tant qu'tre mais en tant que ralit,
elle n'a pas besoin d'tre ralise, tout ce qu'on en pourra dire
toute "thorie " son sujet -risque de la dformer, il faut la
laisser venir telle qu'elle efi> s'ouvrir.elle, s'abandonner sa posses
sion, vivre au mme rythm qu'elle pour ne point en troubler
la prsence, se lier " intuitivement " ses propres pulsations, se
confondre avec elle. Il eSt clair, ds lors, que sous prtexte d'accder
ainsi une connaissance rigoureusement fidle de l'objet, le sujet
s'eSt priv du pouvoir de connatre : le monde ne peut mme plus
lui apparatre tel qu'il eSt, il ne peut plus lui apparatre du tout.
La rsorption eSt totale, il n'y a plus de risque d'erreur parce qu'il
n'y a plus la vrit d'une prsence; l'tre : il n'y a plus que l'tre,
Et l'on voit, tout compte fait, que cette erreur eSt symtrique
j8. L'tre et le Nant, p. 269. 59. Ibid.> p. 270.
209
CARACTRE ABSOLUMENT HUMAIN DE LA CONNAISSANCE'*
de celle des idalistes, qui tiennent le monde pour ralis d'avance

sous forme d'Ides, de relations et de catgories, dans une cons
cience transcendantale avec laquelle communique toute conscience
individuelle. Dans les deux cas, il s'agit de dpasser la situation
du connaissant soit vers une absence totale de situation (fusion
avec le monde vu de nulle part), soit vers une situation omni
prsente (production du monde vu de toutes parts la fois). Ici
le rve de s'assimiler l'objet pour lui confrer une transparence
absolue, l le rve de s'assimiler l'objet dans son absolue opacit,
Si nous revenons au contraire vers des perspeHves de connais
sance ralisante, d connaissance humaine, nous comprendrons
que " la connaissance nous met en prsence de l'absolu et (qu')
il y a une vrit de la connaissance. Mais cette vrit, quoique ne
nous livrant rien de plus et rien de moins que l'absolu, demeure
Stri&ement humaine 60 ".
V. LES RELATIONS AVEC AUTRUI
On remarquera que, venant d'aborder le problme de la connais

sance, nous avons pass sous silence un fateur qui joue ordinai
rement un rle primordial dans la position mme de ce problme.
Ce faeur, c'eSt l'existence du corps. Mais la raison en eSt simple,
Nous dcrivions le rapport fondamental du pour-soi l'en-soi
qu'eSt la connaissance : dans cette perspective, le corps
quelle
que puisse tre sa fonion dans la connaissance fait partie du
connu en tant qu'il nous apparat. Loin d'expliquer la connaissance,
il ne se conoit que selon la Stru&ure fondamentale du connatre.
Et, de plus, la connaissance que je prends de mon corps dpend de
la faon dont m'apparat le corps des autres comme de la faon
dont les autres voient mon corps. " Ainsi â^xasL^-jmn-4s&&^
me. renvoie Pexitene d^ntrn. ef m o n tre-pnnr-atitrn ; Je
dcouvre avec lui, pour la ralit humaine, un autre mode d'exis

tence aussi fondamental que l'tre-pour-soi et que je nommerai
l'tre-pour-autrui. Si je veux dcrire de faon exhaustive le rapport
de l'homme avec l'tre, il faut prsent que j'aborde l'tude de cette
nouvelle Struure de mon tre : le *' Pour-autrui * ".
Ici encore, nous partirons d'un sentiment, et nous en dvoi
lerons les implications. Ma honte eSt conscience (de) honte; mais en
mme temps elle eSt conscience de moi comme vulgaire, maladroit,
etc. Cette forme de conscience a donc comme celles que nous
avons dj dcrites . une Struure intentionnelle : elle vise un
objet. Comme elles, elle eSt accessible la rflexion mais elle n'eSt
point originellement un phnomne de rflexion. Je puis bien me
i. Utre et le Niant, p. 271.
211
L'APPARITION D'AUTRUI
faire honte, mais c'est que fondamentalement, je puis avoir honte

sans avoir besoin de me regarder, de me " travailler ". Et pour
tant, ce geSte que je ralise dans l'irrflchi, voici que soudaine
ment, sans rflexion de ma part sur lui, il provoqu en moi un
frisson immdiat qui me parcourt de la tte aux pieds : je me sens
clou sur place, vid de mon nergie, paralys, comme si toute
mon existence refluait sur moi, comme si tout l'lan qui me portait,
avec lequel je concidais, se rabattait d'un coup sur moi ?- la
faon dont la masse liquide, dans le ressac marin, vient aplatir sur
elle-mme toute la force qui la menait au rivage. Que s'e$t-il pass ?
Sans avoir me ddoubler, j'ai pris de mon geSte une conscience
nouvelle, une conscience honteuse : cette conscience ne peut donc
avoir t motive par une pense rflexive, et il eSt vident qu'elle
ne saurait l'avoir t par le geSte lui-mme qui ne tendait qu'
se poursuivre. Il faut donc que soudain j'aie subi un regard sur
moi, qui n'eSt pas le mien. J'ai vu, ou j'ai imagin, quelqu'un qui
me voyait. J'ai t forc, par un autre que moi, de me voir tel que
j'tais sous la forme de cet objet que je sxuspour lui* mais dont il
me faut bien reconnatre qu'en quelque faon je le suis effeivement.
/ "' -.
Ainsi, " la honte dans sa Stru&ure premire eSt honte devant

quelqu'un... Autrui et le mdiateur indispensable entre moi et nioimme : j'ai horit de moi tel que j'apparais autrui... je reconnais
que je suis comme autrui me voit... On n'eSt pas vulgaire tout
sul... Autrui ne m'a pas seulement rvl ce que j'tais : il m'a
constitu sur un type d'tre nouveau qui doit supporter des quali
fications nouvelles.*. Cet tre n'tait pas en puissance en moi avant
l'apparition d'autrui... Mais (il) ne rside pas âutrui;j'en suis
responsable... La honte eSt honte de soi devant autrui ; ces deux
Struftures sont insparables. Mais du mme coup j'ai besoin d'au
trui pour saisir plein toutes les Struhires de mon tre, le Pur-soi
itenyoie au Pour-autrui2. "
Nous voudrions nous limiter ici indiquer l'esprit selon lequel
Sartre aborde ce nouveau problme et corrlativement la signifi
cation des rsultats essentiels bien connus dj mais souvent mal
interprts qu'il obtient au cours de sa recherche.
2. L'tre et le Nant, p. 275 et 277.
212
Tout d'abord, redisons une fois de plus que nous sommes sur
le plan ontologique : il s'agit de dcrire et nous avons vu que
notre description, pour tre omprhensive^ devait partir de l'int
riorit du Gogito. Il ne s'agit pas d'expliquer l'tre de la conscience
partir d'une connaissance dj ralise, puisque cette ralisation
implique une conscience originelle qui doit d'abord tre comprise.
D'aprs la signification immdiate qui se dgage de notre rapide
phnomnologie de la honte, mon rapport autrui, en tant qu'il
constitue l'une des Struutes de mon tre, devra donc tre abord
comme une relation fondamentale d'tre tre, non de connais
sance connaissance. Je ne dois point chercher saisir mon tre
et celui des autres comme objets de connaissance quivalents :
"je dois, au contraire, ni'tablir dans mon tre et poser le problme
d'autrui partir de mon tre. "
D'o il rsulte que, sur ce plan, la multiplicit des consciences
me sera par principe indpassable puisque je ne saurais me quit
ter pour m'tablir en quelque Totalit d'o je contemplerais moimme et autrui. " Aucun optimisme (philosophique) ne saurait
donc faire cesser le scandale de la pluralit des consciences... La
tche qu'une ontologie .peut se proposer, c'est de dcrire ce scan
dale et de le fonder dans la natute mme de l'tre : mais elle eSt
impuissante le dpasser... l dispersion et la lutte des consciences
demeureront ce qu'elles sont : nous aurons simplement dcouvert
ieuir fondement et leur vritable terrain 3. "
En d'autres termes, " l'existence d'autrui a la nature d'un fait
contingent et irrductible. On rencontre autrui, on ne le constitue
pas 4 ". Et c'e^t ce qui fait que le problme de r existence d'autrui,
que de rares penseurs ont rsolu par le " solipsisme '' affirmatipn
de ma solitude ontologique , eSt un faux problme. Le seul
vritable eSt celui de mon rapport autrui, constitutif de mon trepour-autrui. Et les bases sur lesquelles on peut s'efforcer de le
traiter dcoulent de cette double remarque initiale : autrui n'St
pas ajout moi comme un objet l'eSt un autre dans une colleion,
notre relation eSt interne et elle indique une Totalit; mais " cette
Totalit eSt telle qu'il eSt par principe impossible de se placer "au
point de vue du tout "... TexiStence-pour-autrui tant refus radical
3. L'tre et le Nant, p.300. 4. Ibid.9 p. 307.
213
;4
d'autrui, aucune synthse totalitaire et unificatrice des " autrui '*

n'eSt possible 6 ".
Autrui eSt donc pour moi un scandale prcisment dans la
mesure o je ne saurais par dfinition ni le ramener moi ni le
constituer en pur objet, et o il me fige (dans la honte par exemple
mais aussi bien dans lafiert)en un tre que je suis mais sans pouvoir
dterminer ce qtfeH cet tre pour lui, ce qu'il en fait, quels sont les
possibles qu'il lui accorde. Autrui, ce n'eSt pas seulement cet exis
tant qui me vole le monde, qui dcentralise, pour l'organiser selon
lui, le monde dont j'tais le centre; autrui, ce n'eSt pas seulement
celui que je regarde et qui, en mme temps que moi, regarde les
mmes objets que moi et leur confre une sorte d'absence pour
moi; autrui, c'eSt avant tout celui qui me regarde, celui qui me rend
vulnrable parce qu'il fait que je suis vu. Par lui, je m saisis, sur le
plan mme de la conscience irrflchie. Entre cette conscience (de)
moi qui, dans la solitude, demeurait rpandue sur le monde, indiStine de ma conscience du monde et cette position rflexive
de moi comme objet pour moi-mme qui s'opre dans le Cogito
cartsien par exemple, voici que vient s'insrer une prsence ma
conscience de ce moi, de cette personne que je suis... mais que je
suis sur un mode nouveau : en tant qu'chappant moi-mme,
en tant op?objet pour autrui. En d'autres termes, cette prsence de
moi m'chappe comme dans la conscience irrflchie solitaire
o je n'ai pas besoin de m'y rfrer explicitement mais elle
m'chappe en se manifestant comme elle pourrait le faire une
conscience rflexive la fois dsireuse et incapable de saisir son
objet. Bref je ne m'chappe plus " en tant que je suis le fondement
de mon propre nant, mais en tant que j'ai mon fondement hors
de moi 6 ".
Et cet tre que je suis conserve, travers la libert d'autrui qui
le dpasse en tant qu'objet, une indtermination qu'il ne dpend
plus de moi de dterminer comme je le fais avec mes possibles. Je
suis devenu mon possible pour autrui, une probabilit pour lui.
"Chacune de mes libres conduites m'engage dans un nouveau
milieu o la matire mme de mon tre eSt l'imprvisible libert
d'un autre. Et pourtant, par ma honte mme, je revendique comme
5. Vtre et le Nant, p. 309 et 310. 6. Ibid.9 p. 318.
214
L'APPARITION I>'AUTRUI
mienne cette libert d'un autre, j'affirme une unit profonde des
consciences... une unit d'tre, puisque j'accepte et je veux que les
autres me confrent un tre que je reconnais 7. " " S'il y a un Autre,
quel qu'il soit, o qu'il soit, quels que soient ses rapports avec moi...
j'ai -un dehors, j'ai une nature ; ma chute originelle, c'est l'existence
de l'autre 8. "
Et tel et le thme central de Huis Clos, qui se dgage avec force
dans les dernires rpliques, lorsque Garcin se rend compte qu'il
ne peut aimer Estelle et oublier ainsi sa lchet en prsence
du regard trop lucide d'Ins :
ESTELLE. N e l'coute pas. Prends ma bouche ; je suis
toi tout entire.
INS. Eh bien, qu'attends-tu ? Fais ce qu'on te dit. Garcin
le lche tient dans ses bras Estelle l'infanticide. Les paris sont ou
verts. Garcin le lche Fembrassera-t-il ? Je vous vois, je vous vois. ;
moi seule je suis une foule, la foule, Garcin, la foule, l'entendstu?...
GARCIN. l ne fera donc jamais nuit ?
INS. Jamais.
GARCIN. Tu me verras toujours ?
INS. Toujours.
GARCIN. ... Eh bien ! voici le moment... Je comprends que je
suis en Enfer. Je vous dis que tout tait prvu. Ils avaient prvu
que je me tiendrais devant cette chemine, ... avec tous ces regards
sur moi. Tous ces regards qui me mangent... (Il se retourne brus
quement) Ha ! vous n'tes que deux ? Je vous croyais beaucoup
plus nombreuses. (1/ rit.) Alors, c'est a, l'Enfer. Je n'aurais jamais
cru... Vous vous rappelez : le soufre, le bcher, le gril... A h !
quelle plaisanterie. Pas besoin de gril, l'Enfer, c'est les Autres9.
Ainsi, " par le regard d'autrui je me vis comme fig au milieu
du monde, comme en danger, comme irrmdiable. Mais je ne sais m
quel je suis, m quelle eSt ma place dans le monde, ni quelle face ce
monde o je suis tourne vers autrui10 ". En bref, je me saisis comme
objet mss pas pour moi. Et ds lors, cet autrui qui ne m'eSt jamais
donn comme objet, je ne me dfendrai de lui qu'en le faisantcompa7. L'tre et le Nant, p. 320. 8. Ibid., p. 321. 9 Huis Clos,
scne V, p. 120 et 122. 10. Utre et le Nant, p. 327.
215
'
LE CORPS
'
)*
.:
ratre devant moi titre d'objet. Par l, je me dlivre de lui, je lui

chappe, mais cet "objet " demeure " un instrument explosif que je
manie avec apprhension, parce que je pressens autour de lui la
possibilit permanente qu'0// le fasse clater et que, avec cet cla
tement, j'prouve soudain la fuite hors de moi du monde et l'ali
nation de mon tre. Mon souci constant eSt donc de contenir autrui
dans son objeivitet mes rapports avec autrui-objet sont faits essen
tiellement de ruses destines le faire rester objet. Mais il suffit d'un
regard d'autrui pour que tous ces artifices s'effondrent et que
j'prouve de nouveau la transfiguration d'autruiu ".
C'eSt pourquoi je ne puis jamais me sentir rassur par mon
objetivatin d'autrui, et je dmeure son gard dans une atmos
phre de conflit, " Le conflit St le sens originel de l'tre-pour-autrui 1 *.'' ;-.;
Mais qu'eSt-ce donc qu'autrui en tant qu'objet ? G'eSt son corps.

Venons-eh donc maintenant ce corps, demandons-nous ce qu'il
reprsente et de l, nous pourrons prciser le sens des relations
concrtes avec autrui, qui se situeront videmment sur le plan de
ce "conflit ''que nous venons de signaler.
Il nous suffira d'ailleurs de noter que le seul problme du corps
et celui de ses rapports avec la conscience -et que sa position
corree impose qu'on renonce la conception traditionnelle, de
type scientifique, selon laquelle le corps eSt d'abord " une certaine
chose ayant ses lois propres et susceptible d'tre dfinie du dehors ",
cependant que la conscience est objet de sa propre intuition intime.
Une telle conception a eu effet le tort de vouloir unir ma conscience
" non mon corps mais celui des autresis". Or il se trouv prci
sment que mon corps eSt ce que je n puis jamais poser en face
de moi comme un objet, ce sur quoi je ne puis jamais prendre un
point de vue global : en un certain sens, je suis mon corps, " le
corps eSt l'instrument que je suis 14 ''. En un autre sens, il eStun
objet du monde, mais seulement pour autrui ou pour moi par
ii. L'tre et le Nant, p. 358 12, Ibid.9 p. 451. 13. Ibid., p. 365,
14. Ibid^ p. 4*7.
216
LE CORPS
rfrence au point de vue d'autrui. " Ou bien il et chose parmi

les choses, ou bien il e$t ce par quoi les choses se dcouvrent
moi. Mais il ne saurait tre les deux en mme temps 15. "
D'o il suit que je ne puis dlimiter en moi le psychique et le
physiologique comme deux ralits susceptibles d'agir l'une sur
l'autre. " C'eSt tout entier que l'tr-pour-soi doit tre son corps
et tout entier qu'il doit tre conscience : il ne saurait tre uni un
corps... Le corps eSt tout entier psychique16. "
Il et peine ncessaire, ici, de prvenir une mprise qui en
fonion mme des textes que nous venons de citer :* pour
rait difficilement passer pour involontaire. C'eSt du moins celle que
commet avec d'autres auteurs, mais de faon bien plus frappante
encore M. Lucien Fabre dans un article o il s'efforce, entre autres
tchs qu'il semble tenir pour urgentes, d'assimiler les perspe&iyes
de Sartre celles du matrialisme. Il faut reconnatre, d'ailleurs,
que ce tour de force ne lui eSt possible qu' l'occasion d'une erreur
assez trange venue se glisser dans la citation d'un passage de
l'tre et le Nant. Cette citation eSt la suivante : " La conscience
c'et le corps, elle n'eSt mme riri de substantiel, c'et une pure
apparence en ce sens qu'elle n'existe que dans la mesure o elle
s'apparat.17 " L e passage se trouve la page 23 de l'ouvrage de
Sartre, et l'on y chercherait vainement les six premiers mots.
Quant la suite, nous savons ce qu'elle signifie^ et les leeurs de
M. Fabre l'eussent fort bien compris s'ils avaient eu sous les yeux la
contrepartie que Sartre introduit immdiatement : "Mais c'est
prcisment parce qu'elle est pure apparence, parce qu'elle St un
vide total (puisque le monde entier eSt en dehors d'elle), c'est
cause de cette identit en elle de l'apparence et de l'existence qu'elle
peut tre considre comme l'absolu 18. " En d'autre termes, c'est
dans la mesure o la conscience n'est rien substantiellement, rien en
tant qu'tre matriel, qu'elle peut tre " un plein d'existence19 "
en tant que conscience.
Le scandale soulev manifeste donc son inconsistance sur les
points mmes o il avait cru pouvoir prendre appui. Et cette
15. L'tre et le Nant, p. 366. 16. Ibid., p. 368. 17. Revue de
Paris, n 4, avril 1947, p. 107. 18. IJ tre et le Niant, p. 23,
ly.Ibid.yp.zz.
217
LE CORPS
" erreur " Saurait en elle-mme pas plus d'intrt que beaucoup
d'autres, dj signales, si nous n'y trouvions occasion de mieux
dessiner une tape capitale dans notre dfinition progressive de la
ralit humaine.
La conscience, oui... c'est le corps en tant qu'il y a xmefaticit
du pour-soi. Le corps " n'eSt rien autre que le pour-soi ; iln'eStpas
un en-soi dans le pour-soi, car alors il figerait tout. Mais il est le
fait que le pour-soi n'eSi pas son propre fondement, en tant que ce
fait se traduit par la ncessit d'exister comme tre contingent engag
parmi les tres contingents * ". Le corps eSt l'aspe contingent de
ma situation. Il eSt le point de vue fondamental, en-de duquel je ne
puis plus me retirer. Il eSt ustensile parmi les ustensiles, mais c'est
sur lui que s'ordonne le monde en un complexe d'uStensilit. C'eSt
lui qui situe ce dans quoi il se situe. Et par l se confirme ce que
nous disions prcdemment au sujet de la connaissance. L'objeHvit en eSt humaine, parce que la connaissance n'est pas contempla
tion mais exprience, et qu'elle implique ainsi "une premire ou
verture aux choses sans laquelle n'y aurait pas de connaissance
objeive 21 ". Cette premire ouverture, ce sujet de l'exprience,
c'est le corps, c'est la conscience en tant qu'elle a un corps. Et si
nous avions pu noter que l science contemporaine elle-mme
se trouve conduite dfinir l'objeHvit par la mthode d'objeHvation, c'est qu'elle a fini par rformer sa notion de l'exprience,
pour faire de celle-ci " un systme de relations univoques d'o
l'observateur n'eSt pas exclu22 ".Prcisons donc maintenant que
la connaissance mme sous la forme de la " Relativit " n'eSt
point relativiSte : simplement, elle vise un tre qui eii relation, qui
n'eSt donn l'observateur qu' titre d'orientation vers lui de ses
divers rapports. Si l'on a pu parler de relativisme, c'est dans la
mesure o l'on avait d'abord form le concept contradiftoire de
" connaissance pure ". Mais si l'on a compris que toute connais
sance exige un point de vue, que toute connaissance est engage
et se rfre une a&ion dont efle n'eSt que l'envers, on admettra
sans peine le carare d'absolu de l'objet que se propose la connais
sance humaine.
20. UULtre et le Nant, p. 371 et 372. 21. Merleau-Ponty, Phno
mnologie de la perception, p. 113. 22. L'tre et le Nant, p. 369,
218
LE CORPS
Et si, selon ce que nous venons de voir, le corps eSt bien " l'ins
trument que je ne puis utiliser au moyen d'un autre instrument,
le point de vue sur lequel je ne puis plus prendre de point devue",
on trouvera lgitime de dire de la conscience spontane et irr
flchie, " en se servant comme d'un transitif du verbe exister, qu'elle
exist son corps2* ".
Mais c'et mettre l'accent sur le fait qu'elle rfeft pas son corps au
sens o elle s'identifierait avec lui : elle eSt avec son corps dans une
relation existentielle, son corps eSt une de ses Stru&ures en tant que
conscience irrflchie. Plus prcisment, cette conscience " eSt
conscience (du) cprps comme de ce qu'elle surmonte etnantiten
se faisant conscience, c'eSt--dire comme de quelque chose qu'elle
eSt sans avoir l'tre et par-dessus quoi elle passe pour tre ce qu'elle
a tre u ". Concluons : la conscience c'est le corps dans la mesure
o, si elle n'tait que cela, elle ne serait pas conscience puisque
sa vocation mme de conscience consiste se nantiser dans cette
Stru&ure corporelle, la dpasser, la " ngliger ", la "passer
sous silence ".
Sur le plan du pour-soi, le corps n'eSt don.c que " la contin
gence que le pour-si exilie ", la contingence qu'il eSl en tant que
fafticit, mais cjue prcisment il a i dpasser.
La " nause " eSt prcisment l'apprhension vcue par la
conscience de sa propre contingence, de sa propre exis
tence de fait. " L a conscience ne cesse pas " d'avoir " un
corps25. "
Seulement, le corps existe aussi pour autrui. Tel eSt le corps de
Pierre vu par moi, ou mon corps vu par Pierre. Et le corps d'autrui, c'est sa fafticit, c'est la contingence de son tre. Mais cette
contingence qu'autrui saisit en lui comme cette sorte de got de
soi-mme qui s'exaspre en malaise dans la " nause ", je la saisis
sur lui comme sa chair.
Il reste que cette chair n'eSt point pour moi simple objet, sauf si
je me trouve en prsence d'un cadavre. " Autrui m'est originelle
ment donn comme corps en situation... Un corps d'autrui comme
chair ne saurait s'insrer dans une situation pralablement dfinie.
Mais il eSt prcisment ce partir de quoi il y a situation... il ne
23. L'tre et le Nant, p. 394. 24. Ibid., p. 395. 25. Ibid., p. 404.
219
LES RELATIONS CONCRTES AVEC AUTRUI
saurait exister que dans et par une transcendance... Ainsi, le corps

d'autrui e$t-il signifiant2S. "
Sur le corps d'autrui, nous saisissons son psychisme, et sans
qu'il y ait l rien d'tonnant , si Ton veut bien considrer que nous
ne percevons pas un geSte d'autrui comme nous percevons des
fragments d'objets dans le monde, mais toujours partir d'autrui
tout entier, et autrui lui-mme partir de sa situation. Tous les
" signes " de colre qu'autrui nous livre " n'expriment pas la
colre, ils sont la colre. Mais il faut bien l'entendre : en soi-mme
tm poing serr n'et rien et ne signifie rien. Mais aussi ne percevonsnous jamais un poing serr ': nous percevons un homme qui, dans
une certaine situation, serre le poing 27 ".
Et ce fait que le corps d'autrui indique toujours au-del de luimme vaut autant pour l'espac o il indique une situation
que pour le temps o il indique la libert d'autrui sous l forme
de son objevit. " Ainsi le corps d'autrui eSt-il toujours " corps
plus-que-corps ", parce qu'autrui m'et donn sans intermdiaire
et totalement dans le dpassement perptuel de sa faicit28; "
Ajoutons enfin que si " j'existe mon corps ", et si mon corps eft
utilis et connu par autrui, c'est que, de faon plus fondamentale
encore, "j'existe pour moi comme connu par autrui en particu
lier danis ma fa^cit mme... titre de corps ". Telle egt bien la
relation essentielle que nous avions entrevue ds le dbut, et par
laquelle " autrui se dvoile moi comme le sujet pour lequel je
suis unobjet ".Par l, mon corps m'chappe de toute part : " La
profondeur d'tre de mon corps pour moi, c'e ce perptuel " de
hors " de mon " dedans " le plus intime 29. "
Nous sommes maintenant en mesure de prciser ls modalits

du conflit cr par l'existence d'autrui. Bmons-hous rappeler
ds positions connues de tous, l'essentiel tant ici de comprendre
la porte que Sartre leur attribue.
Autrui me mettant en danger dans mon Ubre projet d'atteindre
26. Utreetle Niant, p. 410 et 411. zj. Ibtd., p. 413. 28. Ibid.9
p. 418.29. Ibid., p. 418 et 419.
220
LES RmTONS CONCRTES AVEC AUtRUI
l'tre du " soi "-*- puisqu'il me vole par avance tout fondement
que je pourrais tenter de me donner , je suis condamn soit
exiger d'autrui qu'il emploie sa propre libert non plus miner
mais fonder mon tre, soit vouloir supprimer purement et sim
plement la libert d'autrui pour n'avoir plus rien redouter
d'elle.
Dans le premier cas, je m'adresse autrui en tant qu'il est un
sujet : je cherche le sduire dans sa transcendance, obtenir de
lui qu'il me veuille librement comme limitation de sa propre libert;
je cherche me faire aimer de lui; par l il ya m fonder comme une
sorte d'absolu, comme une valeur suprme. Dans le second cas, je
m'adresse autrui en tant qu'il e$t un objet : je cherche le saisir,
l'emprisonner dans sa faHcit, dans son corps ; je veux m'approprier sa libert travers une appropriation totale de son corps.
En somme, ma hantise eSt de me sentir "alin " par autrui,
de ne pas tre matre de ce " dehors "que je suis pour lui. Mon but,
c'et donc, soit de faire valoriser mon existence par l'autre, en
fascinant sa libert pour obtenir sa libre collaboration, soit de rcu
prer mon tre-pour-autrui en contraignant la libert de l'autre,
par le dsir ou l violence, s'avouer vaincue.
Et certes, dans l'amour, mon existence semble obtenir de l'autre
son fondement : elle eSt "parce qu'elle eSt appele ", die n'eSt plus
" de trop ", elle se sent justifie. Mais prcisment, l'amour tant
exigence d'tre aim par la libert de l'autrey il faut qu'il soit rigo_ reusement rciproque, et par l cette libert doit s'adresser ma pro
pre libert : ce que je voulais, c'est que la subjeiyit d'autrui me
fonde comme objet absolu, ce que j'obtiens, c'et qu'elle me
renvoie ma propre subjeivit. peine ai-j obtenu d'tre aim,
l'tre qui m'aime a dj perdu son pouvoir deme justifier, de me fon
der, il m'prouve comme subjeivit, il me rejette mon devoir
de me faire exister pour moi-mme. "Ainsi c'eSten vainque j'aurai
tent de me perdre dans l'objeif : ma passion n'aura servi de
rien ; l'autre m'a renvoy... mon injustifiable subjeivit n. "
Ici peut s'introduire l'attitude masochiste, o je renonce faire
fonder ma valeur par autrui, o je ne demande plus sa libert
que de me fonder comme objet, non plus comme " soi " mais sim30; Utre et le Nant, p. 438. 31. Ibid., p. 445.
221
,?
plement comme " tre-en-soi ". Je m'en remets autrui du soin

de me faire exister.
Se rfrant la " flure " cause dans l'existence de Baudelaire
par le second mariage d'une mre qu'il adorait, Sartre note que le
rsultat en fut de le jeter " sans transition dans l'existence person
nelle ". " L'enfant tient ses parents pour des Dieux. Lorsque ces
tres divins posent leur regard sur lui, ce regard le justifie aussitt
jusqu'au cur mme de son existence ; il lui confre un carare
dfini et sacr : puisqu'ils ne peuvent se tromper, il efl comme ils
le voient... CeSt de cette scurit absolue de l'enfance que Baude
laire a la nostalgie... Injustifi, injustifiable, il fait brusquement
l'exprience de sa terrible libert. Tout eSt commencer : il merge
soudain dans la solitude et le nant. C'est ce dont Baudelaire ne
veut aucun prix. Ses parents restent pour lui des idoles hassables
mais des idoles... Il rclame d'tre autre, certes, mais autre parmi
les autres ; son altrit ddaigneuse demeure un lien social avec
ceux qu'il mprise, il faut qu'ils soient l pour la reconnatre... Ce
qu'il demande, ce n'eSt pas l'amiti, ni l'amour, ni des relations
d'gal gal : il n'a pas eu d'amis, tout au plus quelques confidents
canailles. Il rclame des juges. Des tres qu'il puisse placer dlibr
ment hors de la contingence originelle, qui existent en un mot,
parce qu'ils ont le droit d'exister et dont les arrts lui confrent
son tour une " nature " Stable et sacre. Il consent passer leurs
yeux pour coupable. Coupable leurs yeux, c'eSt--dire absolument
coupable...
J'eusse aim vivre auprs d'une jeune gante
Comme aux pieds d'une reine un chat voluptueux.
Attirer le regard d'une gante, se voir par les yeux de celle-ci
comme un animal domestique, mener l'existence nonchalante,
voluptueuse et perverse d'un chat dans une socit aristocratique
o des gants, des hommes-Dieux ont dcid pour lui et sans lui
du sens de l'univers et des fins dernires de sa vie, tel eSt son souhait
le plus cher ; il voudrait jouir de l'indpendance limite d'une bte
de luxe, oisive et inutile, dont les jeux sont protgs par le srieux
de ses matres... N'eSt-il pas ncessairement masochiste dans la
mesure o son besoin de conscration le conduit rechercher d'tre
un objet pour de grandes consciences svres ?" (p. 38 43.)
Mais le masochisme, du fait mme qu'il eSt une attitude, cons222
titue un chec : car je deviendrai peut-tre objet pour autrui, mais

je ne le deviendrai jamais pour moi. Je puis faire subir l'autre ma
prsence comme objet, je suis oblig de me la donner moi-mme,
et de plus j'utilise l'autre comme un instrument pour parvenir
mes fins ce qui, de nouveau, m'oppose lui comme un
sujet un objet.
coutons maintenant la conclusion de Sartre : " Le masochisme
eSt donc par principe un chec. Cela n'a rien qui puisse nous ton
ner si nous pensons que le masochisme eSt un " vice " et que le vice
eSt, par principe, l'amour de l'chec32. "
Or le masochisme, tel qu'il nous a t dcrit, peut passer du
point de vue ontologique pour une tentative moins ambitieuse
que celle de l'amour, puisqu'il s'agit seulement pour le sujet d'y
nier sa propre subjeivit, cependant que dans l'amour il aspire
la justifier en tant que subjeivit... par le moyen de son objeivation pour autrui. A vrai dire, il n'y a l qu'une apparence : nous
savons que les deux sortes de tentatives sont galement voues
l'chec, ni plus ni moins l'une que l'autre.
Ds lors, quand Sartre nous parle du "vice masochiste " " amour
de l'chec ", ne devons-nous pas penser que, dans l'amour mme
qui nous a t dcrit, l'homme lui apparat sans cesse au bord du
masochisme? Cet chec de l'amour, n'eSt-il pas, pour lui, bien
proche ^de se changer en un amour de l'chec ? Sans doute, sur le
plan de l'irrflchi, l'homme se lance-t-il dans ses entreprises et
les fait-il succder les unes aux autres sans s'interroger sur leur
signification fondamentale. Sur ce plan, jamais il n'aura conscience
de dsirer l'chec. En effet, le masochiste ne s'y complat que sans
se le dire. Quant l'amant, il le redoute toujours. Mais prenons-y
garde. Ce qu'il redoute, ce qu'il dplore, c'eSt tel ou tel chec :
l'amour de l'autre tait insuffisant pour justifier sa propre exis
tence, ou trop grand pour que l'autre ait pu demeurer un libre
sujet capable de valoriser l'objet de son amour; mais peut-tre
exiSte-t-il au monde quelque tre parfait qu'il suffirait de rencontrer
pour atteindre la russite; Don Juan, ainsi, allait de femme en
femme, et nous savons qu'il eSt avec le Comdien, le Conqu
rant et, suprieurement, l'Artiste l'un des types hroques de
32. L'tre et /e Niant, p. 447.
223
l'absurdisme dont nous sommes redevables M. Camus . Ab

surde galement, la conduite de ces mes d'anciens tyrans qui,
dans un des plus beaux mythes platoniciens *, rechoisissent tou
jours, au dpart de chaque nouvelle vie, les mmes destines de
tyranspersuades que le changement des conditions extrieures
pourra pallier leur propre renoncement se changer elles-mmes.
Nous aurons revenir sur ce mythe, propos de la notion de
destine. Mais notons au passage, comme les plus susceptibles de
rclairier, certaines remarques d'Alain : " L'ambitieux du juge
qu'il s'y eSt mal pris... Un avare vol se plaint d'tre vol, il ne se
plaint pas d'tre avare... le tyran chass lve une autre arme. Et
le vaniteux humili rve de vanit triomphante... Comme elles
sont agites, ces mes, l'ide de choisir, de recommencer tout
neuf, de tout changer, mais sans se changer !... Tout instant
(et) mourir et revivre; A chaque instant une vie neuve nous St
offerte... Notre faute eSt d'essayer encore une fois la mme vieille
ruse, en esprant que Dieu changera...86. "
Il eSt donc hors de doute que l'attitude que vient de nous dcrire
Sartre sous le nom d'amour cet une attitude absurde : celle d'un
tre men par un souci fondamental et qui, de toute sa mauvaise
foi, se cantonne dans l'emploi irrflchi des moyens ou dans une
rflexion " complice " sur les obstacles qu'il se suscite dans sa
recherche passionne. Sartre le dclare d?ailleuts expressment :
"L'homme recherche l'tre l'aveuglette, eh se cachant le libre
projet qu'est cette recherche; il se fait tel qu'il soit attendu
par des tches places sur sa route. Les objets sont des exi
gences muettes, et il n'eSt rien en soi que l'obissance passive ces
exigences?6."
Une telle attitude n'eSt que pour viter l'angoisse de se retrouver
face sotihmey libre et injustifiable.
Prise ce niveau, la vie humaine apparat radicalement absurde :
Vabsurdkme consiste la maintenir ce niveau. Mais si par contre nous
envisageons que, par-del l'attitude irrflchie et la rflexion
complice, une rflexion purifiante puisse intervenir, le rle de cette
33. Cf. Le Mythe de Sisyphe, partie, p. 97 et 106, Essais XII.
34. Platon, La Rpublique, livre X, 614 a, ad finem.
35. Alain, Ides " ER ", p. 95 102. 36, L'treet leNantip.jzi.
224
dernire consistera prcisment manifester l'absurdit de notre

existence spontane, en dvoilant notre mauvaise foi comme un
projet de passion par angoisse de l'aHon libre : comme un
" amour de l'chec ", par refus de toute entreprise personnelle.
Comprenons donc.qu'avec la description ontologique, nous
sommes sur le plan de k gnralit et nous avons dj vu, avec
M. Merleau-Ponty, que c'est sur ce plan que se situe l'hypocrisie
de soi soi 87. Bref, nous sommes dans l'anonyme et dans l'inauthentique. Nos tches y sont inscrites sur le monde, semblables
celles d'autrui, car elles procdent d'une valorisation spontane
commune tous les hommes. Nos checs sont des checs objectifs,
sur un fond d'existence gnralise, de situations types, fond
partir duquel se dgage peine notre existence individuelle. L'a
mour enfin n'y eSt rien de plus que la rencontre de cette tendance
qui pousse l'homme en gnral vouloir se raliser dans une pl
nitude d'tre avec le fait contingent de l'existence d'autrui,
qui menace de rendre cette tentative encore plus vaine.
Que l'homme cesse de se laisser prendre cette gnralit, qu'il
se dvoile lui-mme, par-del sa situation, son propre projet
fondamental, qu'il conoive, par-del la vanit de ses diverses
tentatives, la vanit mme de ce projet, alors il lui sera possible
de se choisir soit comme assumant librement cet chec, soit comme
le dpassant vers un usage dlibrment humain de sa libert.
Dans le premier cas, sa passion anonyme et de mauvaise foi pourra
se changer en a&ion personnelle, sous la forme d'un don de soi
inconditionn; car d'une part, le conflit avec autrui perd son sens
ds qu'a t saisie la vanit du projet qui l'avait fait surgir, et d'autre
part l'homme qui se sait l'origine des difficults qu'il rencontre,
loin de songer les reporter sur autrui, les accepte dans la joie et
fait l'preuve de sa libert dans la gnrosit. Dans le second
cas, l'homme apprend qu'il doit renoncer tout dpassement de
l'humain vers un au-del de l'humain et manifester son choix dans
un libre engagement qui ne soit plus polaris par son souci pri
mitif de concidence avec soi.
Nous aurons prciser ces deux attitudes. Mais ce qui compte
ici, c'est que, dans les deux cas, la cause de l'chec a disparu, entra37. Cf. Phnomnologie dela perception, p. 190.
225
8
U:
nant avec elle tous les retentissements de cet chec dans ls divers
domaines de comportement.
Et ce qu'il faut remarquer, de plus, c'est que toute philosophie
se situe par essence sur le plan d'une rflexion purifiante : c'est
l sa raison d'tre. Aussi y aurait-il contracU&ion de sa part dfi
nir, de ce point de vue, le donn humain comme dj purifi. S'il
y a tentative philosophique, c'eSt qu'il y a ncessit de purifier
l'existence sous sa forme primitive, et possibilit d'oprer cette
purification. En ce sens, les deux fautes philosophiques fonda
mentales sont l'optimisme qui tient le Bien pour existant, pour
donn dans le relet le pessimisme qui tient le Bien pour inac
cessible. De toute faon, c'est admettre qu'il n'y rien changer,
que l ralit humaine eSt ce qu'elle eSt, et rien de plus, et c'eSt en
mme temps profrer la mme sorte d'absurdit que le matrialiste
dmontrant que la conscience n'existe pas. Philosopher, c'eSt
toujours manifester quelque pouvoir de transformation de soi.
St introduire dans le monde humain, dj valoris par le fait
mme de l'exigence humaine, quelque valeur authentique qui
ne se situe plus sur l plan du fait et de la spontanit, mais sur
celui du droit et de la libert.
Et, peut-tre vudra-t-ôn le concder, ce serait, tout compte
fait, servir assez mal la cause de l'Amour que de prtendre voir
d'emble dans l'amour humain je ne sais quelle valeur universelle,
plus ou moins ralise selon les cas. Qui ne voit, en effet, que cette
*f valeur " n'aurait pas valeur ? Qu'on se rappelle donc comment
nos moralistes du xvii e sicle ^ ce siclede " l'honnte homme"
ont parl de l'amour. L Rochefoucauld n'a-t-i pas donn la
clef d'une description : de toute attitude naturelle, en parlant
d'amour-propre?
Amour-propre, 'eSt--dire : amour de soi, souci exclusif de
concider avec soi-mme. Et que disait Spinoza ? " Tendance de
l'tre persvrer dans l'tre. "Seulement La Rochefoucauld ne
propose aucun moyen de rompre le cercle de l'intrt, et Spinoza
n'apporte qu'une " thique " dterministe o notre libration
rside dans l'adhsion joyeuse l ncessit universelle. L'absurdisme eSt en germe dans ces descriptions de l'existence inauthen
tique qui se changent en systmes de l'Existence. Reprochera-t-on
Sartre d'avoir dcrit l'absurde et vit l'absurdisme ?
226
Que maintenant Ton aborde la seconde des deux tendances

qui se manifestent dans les relations avec autrui, celle qui consiste
rechercher l'appropriation de sa libert travers une appropria
tion totale de son corps. Qu'on relise ls pages de Sartre sur le
dsir, sur le sadisme, et sur l haine. Que l'on note au passage
certaines formules de mise au point : "Nous n'avons pas voulu,
par ces quelques remarques, puiser l question sexuelle ni surtout
celle des attitudes envers Autrui. Nous avons voulu simplement,
marquer que l'attitude sexuelle tait un comportement primitif
envers Autrui88. " " Ces considrations n'excluent pas la possi
bilit d'une morale de la dlivrance et du Salut. Mais celle-ci doit
tre atteinte au terme d'une conversion radicale dont nous ne
pouvons parler ici ** ", etc. Alors peut-tre on n'aura plus de
doutes sur la signification d'un prtendu" scandale " - qui
consiste en dfinitive rserver titre de valeur ce par quoi
l'homme peut, s'il le choisit, s'arracher l'aveuglement de l'espce :
la libre invention de son humanit.
Le seul enseignement que nous aimerions tirer ici, de la descrip
tion que donne Sartre de l'attitude sadique, se rapporte
risation qu'on y peut trouver sous une forme videnunent
extrme de l'une des manires d'tre de toute conscience qui
n'eSt point encore parvenue l'existence authentique.
Qu'on se rappelle la scne de Morts sans\ spulture o l'on voit
l'un des miliciens s'efforcer de prouver sa vidtime qu'elle et
lche, tout en continuant la torturer. En premire approximation,
le but poursuivi par le bourreau n'eSt dj plus d'obtenir des ren^
seignements, mais de se justifier du supplice qu'il fait subir au
maquisard, en rendant celui-ci parfaitement mprisable. Mais il
et clair qu'il ne se rassurera vraiment qu'au prix de faire admettre
sa viime elle-mme son arafe mprisable : il ne lui suffit
pas de penser que l'autre et un lche, il faut que l'autre le confirme
par son aveu. Et plus il le torture, plus il se charge lui-mme d
ce poids effroyable, plus il a besoin de cette justification.
mesure que s'affirme son chec, sa culpabilit s'aggrave et le pousse
poursuivre dsesprment la tentative : il eSt coupable de n'avoir
pas su obtenir un aveu spontan, aussi va-t-il tenter jusqu' l'ex38. Utre et le Nant, p. 477. -^ 39. Ibid., p. 484, note 1.
227
"5|
trme limite l'impossible synthse de la persuasion par la violence.

" ...Le speacle qui s'offre au sadique eSt celui d'une libert qui
lutte contre l'panouissement de la chair et qui, finalement, choisit
librement de se faire submerger par la chair. Au moment du renie
ment, le rsultat cherch eSt atteint ", le corps pantelant, li par
des cordes, " a cess d'tre l'objet qui se meut spontanment. Et
c'et justement ce corps-l qu'une libert choisit de s'identifier
par le reniement; ce corps dfigur et haletant eSt l'image mme
de la libert brise et asservie * ". C'eSt de la libert de l'autre qu'il
s'agit de s'emparer, c'est elle paradoxalement qu'il faut
contraindre, et cela n'eSt possible qu'en la sollicitant s'incarner.
Mais c'et ce moment-l que le bourreau saisit le mieux son
propre chec : " Le sadique dcouvre son erreur lorsque sa viHme
le regarde", car elle le voit alors comme " sadique ", comme " bour
reau ", elle fige en proprit inhrente lui ce mode de compor
tement qu'il avait prtendu lui faire justifier comme libre aivit.
Or peut-tre n'eSt-il pas ncessaire d'oprer de trs profonds
retours sur soi-mme pour dceler, dans certaines conduites d'ap
parence anodine, le germe de l'attitude sadiquetout comme,
symtriquement, celui de l'attitude masochiste. Nous avons dj
vu ce qu'tait la colre : conduite de dfaitisme de l'tre qui renonce
l'effort qu'il lui faudrait faire pour convaincre autrui sur le plan
de l'entente entre deux liberts, et qui fait appel des procds
du type magique. Nous pouvons maintenant pousser plus loin
cette analyse : on voit qu'il s'agit en effet, pour l'homme en colre,
de remdier l'inefficacit de son argumentation en impression
nant son interlocuteur. Il s'efforce ainsi de le faire pntrer dans
un monde o les arguments ne comptent plus, o il acceptera de
se rduire ce complexe corporel, o il s'engagera lui-mme dans
une attitude qui aura prcisment pour effet de lui faire vivre la
peur avec tout son tre. On n'a pas toujours besoin de manier des
tenailles et de serrer des vis pour agir en sadique et en bourreau.
Quel homme pourrait dire qu'il n'a jamais joui ne fut-ce qu'en
imagination des prodigieux effets qu'une crise de colre permet
d'obtenir sur autrui ? Pareillement, aucun homme n'ignore sans
doute le " procd ", le plus souvent irrflchi, qui consiste au
40. Utre et le Nant, p. 474.
228
terme de quelque vaine discussion avec la femme qu'il aime

l'envelopper de tendresse physique, crer en elle le trouble
de la chair, pour obtenir un assentiment, une justification, un
pardon, qu'elle n'et point accords sur le plan des relations d'gal
gal? Les enfants cajoleurs sont dj des tyrans. La douceur
d'un regard eSt d'abord envotement, sorcellerie. Il eSt facile de
faire triompher l'idalisme en face de ceux qui disent : "l'homme
eSt un loup pour l'homme "; on vient moins facilement bout de
cette autre formule qui cararise mieux la ralit ambigu des
rapports avec autrui : " l'homme eSt un sorcier pour l'homme ".
Si l'expansion vers autrui, dans l'attitude naturelle, tait dj
valable, si dj elle portait en elle sa propre valeur, le problme
moral ne se poserait pas. Mais ce n'eSt point le dsir de commu
nion qui importe, c'est la signification profonde de ce dsir. Nul
ne songerait mettre sur le mme plan la " puret " de l'enfant
qui tend les bras vers sa mre et la puret d'un Charles de
Foucald accueillante aux douleurs de ses semblables : l'une et
naturelle et spontane, l'autre eSt reconquise durement sur toutes
les tentations de fausse douceur. Le premier mot de la morale
pourrait tre : " Mfie-toi de ta tendresse. "
TROISIME PARTIE
VERS LA MORALE DE L'AMBIGUT

LA RALISATION CONDITIONNELLE
DE L'HUMAIN
" IIn'a pas eu lavie qttil mritait."
De cetie maxime consolante, la vie de
Baudelaire semble une illustration magni
fique*
...JS/;"/// avait mrite sa vie? $i>
au contraire des ides reuesy les hommes
n'avaientl Jamaque la vie qu'ils mri
tent? Il faut y regarder de plus pris.
J.-P.
SARTRE> Introdution
ux crits intimes de Baudelaire.
t L'ACTION ET LA LIBERT
La quatrime et dernire partie de l'tre et le Nant et celle que

le leeur, mme peu soucieux de se familiariser avec les difficults
techniques, aura le plus d'aisance, et le plus d'intrt, lire. Elle
dveloppe, partir des implications contenues dans les analyses
des trois premires parties et de faon beaucoup plus accessible
, une thorie de l'a&ion en gnral : agir, c'et en effet, pour la
ralit humaine, entretenir avec le monde le rapport le plus fonda
mental, celui par lequel elle dpasse la simple dtermination Sta
tique de la configuration du monde pour modifier ce monde dans
sa matrialit mme.
Or, la premire constatation qui s'impose c'eSt que l'aion, au
sens plein du terme, t toujours intentionnelle. On n'agit pas
quand on ne poursuit pas une fin : l'aion n'eSt pas simple mouve
ment.
D'o il suit que la condition premire de l'aion, c'eSt la libert
qui permet la conscience de se retirer la fois du monde plein
dont elle et conscience et de son propre pass, pour pouvoir les
considrer " la lumire d'un non-tre 1 ", pour pouvoir imaginer
autre chose que ce qui et. Et nous savons que " l'homme eSt libre
parce qu'il n'eSt pas soi mais prsence soi " et que la libert c'est
prcisment ce nant au cur de la ralit-humaine, qui la contraint
" se faire, au lieu d'tre "*
En un sens, cette libert e& absolue; elle ne subit le poids d'aucun
"motif " ou " mobile ", d'aucune "passion " -car c'est elle qui
donne leur sens toutes les " dterminations " qui pourraient lui
i. L'tre et le Nant, p. 511. 2. JW</., p. 516.
*33
LA RFLEXION COMPLICE
' '*
venir de l'extrieur ou du pass. En se projetant vers une fin libre

ment choisie, elle dcouvre des appuis et des obstacles dont la
valeur comme tels ne procde que de ce choix. Et l'on peut dire
qu'elle se situe par-del la dlibration volontaire, qui procde
elle-mme d'une intention : choix fondamental, opr par le sujet,
de se placer, pour agir, sur le plan de la rflexion.
Ce qui ne signifie point que la libert doive tre assimile au
pur caprice, ni l'aion une agitation sans cesse arbitraire. " Certes,
chacun de mes aes, ft-ce le plus petit, eSt entirement libre...
mais cela ne signifie pas qu'il puisse tre quelconque, ni mme qu'il
soit imprvisible 8. " C'eSt qu'en effet toute possibilit particulire
doit tre resitue dans l'ensemble des projets que je suis, et cet
ensemble constitue une totalit organique, une synthse unitaire
qui reprsente ma possibilit ultime, le choix fondamental que j'ai
fait de moi-mme. Je puis videmment revenir sur ce choix, nie
dgager de lui --- et l'angoisse et prcisment la saisie de cette
possibilit perptuelle de radicale transformation de soi. Mais
tant que je demeurerai dans le cadre de ce choix fondamental,
mes projets particuliers quoique ne dcoulant point de lui avec
la rigueur d'une consquence logique s'articuleront avec lui
dans une souple continuit. Seule ma volont, si j'abandonne
momentanment le plan de l'irrflchi, peut tenter de m'imposer
reflexivement des projets qui contredisent mon projet initial.
Un curieux rsultat se produit alors : comme elle modifie les projets
secondaires sans modifier le projet initial, le choix profond que j'ai
fait derioi-mme,elle eSt de mauvaise foi et ne saurait obtenir des
rsultats valables. " C'eSt ainsi, par exemple, que si mon projet
initial vise me choisir comme infrieur au milieu des autres (ce
qu'on nomme le complexe d'infriorit) et si le bgaiement, par
exemple, et un comportement qui se comprend et s'interprte
partir du projet premier, je puis, pour des raisons sociales et par
une mconnaissance de mon propre choix d'infriorit, dcider de
me corriger de mon bgaiement. Je puis mme yparvenir', sans que
pourtant j'aie cess de me sentir et de me vouloir infrieur. Il me
suffira, en effet, d'utiliser des moyens techniques pour obtenir un
rsultat. C'et ce qu'on nomme ordinairement rforme volontaire
y Vtre et le Niant, p. 530.
*34
de soi. Mais ces rsultats ne feront que dplacer.-l'infirmit dont je

souffre : une autre natra sa place, qui exprimera sa manire la
fin totale que je poursuis 4. "
Nous tenons ici, peut-tre, le rsultat le plus important de Tontologie de Sartre. Il nous faut donc y insister, d'autant plus qu'il
se prsente sous Taspe: d'un dangereux paradoxe. Il eSt clair en
effet que cette disqualification de Tae volontaire court grand
risque de choquer tout homme qui s'efforce la moralit -puis
qu'on ne saurait s'efforcer, semble-t-il, sans faire appel la volont.
Remarquons toutefois, en premier lieu, l'embarras dans lequel
se trouve plonge toute thorie de la volont, lorsqu'elle veut faire
de celle-ci une facult toute-puissante de l'me humaine^ un pouvoir
inconditionn de dcision. La difficult eSt.la suivante : d'une part
il faut bien admettre que l'attitude volontaire eSt une attitude
rflexive, mais d'autre part on l'assimile la libert absolue du
sujet; on lui donne des motifs, chargs de rendre compte de la
dcision qu'elle prend, mais on fait d'elle un mobile absolu, un
ae qui se dcide lui-mme, un pouvoir de mobilisation de soi
ncessairement situ par-del tout motif et toute rflexion. Bref,
on reconnat qu'elle se situe sur le plan de la pense constitue,
et l'on voudrait lui confrer la vie spontane de la pense consti
tuante. Il y a l une antinomie irrduible : pour la lever, il faut
bien reconnatre que la volont, en ?tant qu'effort rflexif, renvoie
une vie irrflchie sans laquelle elle ne se comprendrait pas, et
qui l'oriente elle-mme selon le choix fondamental par quoi se
dfinit la conscience ce niveau de libre spontanit.
Ainsi la volont, loin d'tre suspendue dans le vide, n prend-elle
son sens que dans le projet originel d'une libert, toujours inten
tionnelle et oriente. Elle peut aller contre ce projet originel,
mais elle ne peut jamais le modifier lui-mme travers les projets
secondaires dont il constitue le sens. Ce projet originel eSt" tota
litaire " : il ne saurait tre affer par un chec des Struures par
tielles qu'il dveloppe dans TaHon. Bien au contraire, il peut
prcisment consister dans le choix mme de l'chec. Tel eSt l'exem
ple que nous citions, dans lequel la volont n'intervient que pouf
renforcer le choix qui l'inspire : en effet, " le choix de l'infriorit
4, U tre et le Nant, p. 550.
235
5i
implique la constante ralisation d'un cart entre la fin poursuivie

par la volont et la fin obtenue 5 "; un tel choix utilise donc, pour
se confirmer lui-mme, une volont de mauvaise foi, en porte--faux,
fuyant la reconnaissance des vrais fins choisies qui sont la honte
et la souffrance. Le choix fondamental de la conscience et en effet
ici de se rendre plus sensible l'infriorit mme qu'elle a dcide,
par la production d'efforts volontaires qui prtendent y porter
remde, mais dont chacun sera saisi comme aboutissant un
chec.
En d'autres termes, " avoir" un complexe d'infriorit, c'est
se choisir infrieur aux autres, c'est rsoudre d'un coup les diffi
cults poses par la prsence d'autrui, par cette sorte d'hmorragie
que subit l'tre-pour-soi en tant qu'il eSt aussi tre-pour-autrui,
en tant qu'il aun" dehors ", en tant que sa libert faitfigured'objet
du monde. Dans Huk Clos, Garcin, qui craint d'avoir t lche,
disposerait ainsi de plusieurs attitudes fondamentales vis--vis de
ces "autres " dont la prsence lui eSt jamais impose. Il choisit
de tenter une sorte de rcupration de son tre, et son unique projet
eSt ds lors de convaincre la trop lucide .Ins qu'il n'efi pas lche.
Mais il aurait pu tout aussi bien se choisir indiffrent au jugement
d'Ins : son projet et alors consist nier de mauvaise foi son
tre-pour-autrui, n'en pas tenir compte, se convaincre lui-mme
de son tranget absolue par rapport Ins, bref feindre d'tre
situ dans un autre monde qu'elle, sans communication possible;
tel eSt, par exemple, le cas de l'tranger de Camus qui n'eSt pas
par hasard indiffrent autrui. Et il aurait pu, encore, se choisir
lche une fois pour toutes, pour luder, d'aussi mauvaise foi que
dans l'hypothse prcdente, la responsabilit qu'il a i assumer de
son tre-pour-autrui; mais il eSt clair que ce choix, tout comme les
prcdents, ne pouvait tre rflchi, et qu'il n'et servi de rien de
l'exprimer en paroles : il fallait au contraire que ce ft alors un
choix constituant, opr la racine mme de sa libert et qui ret
sans cesse une confirmation dans les checs rpts de tentatives
volontaires d'hrosme; il fallait que ce ft une lchet constamment
vcue et prouve,. constamment ralise. Tel eSt prcisment
le cas du complexe d'infriorit o il ne suffit point de se dclarer
236
infrieur (car on n'y croirait pas soi-mme et la premire personne

convaincre pour que la dmission soit effetive, c'eSt prcis
ment soi-mme), mais o il faut se rendre perptuellement infrieur
travers des efforts volontaires vers quelque forme de supriorit.
On comprend ds lors que la volont, ce niveau, ne soit suscep
tible que de vellits.
Ce niveau eSt celui de la "rflexion complice ", rflexion qui ne
porte que sur les Struftures secondaires de l'aion, dlibration
sr les moyens employer pour atteindre telle ou telle fin mais
au cours de laquelle on refuse de s'interroger sur l'existence et la
porte d'une fin suprme, d'un choix fondamental. Telle eSt la vie
" au jour le jour ", vie qui ne se pense elle-mme que pour se donner
raison, qui ne se donne tort que dans l'emploi de tel ou tel procd,
et dont on rapporte l'chec fondamental non point un choix,
lui-mme fondamental, que l'on prfre ignorer mais au carac
tre fatal de toute " destine ".
Mais cette "destine " mme, c'eStle sujet qui l'a voulue en
tant que telle, dans la mesure o son unique souci vcu mais
non explicit eSt de se constituer en essence acheve, mais
consciente de soi, bref, d'en finir avec cette existence puisante
qui se dfait sans cesse elle-mme et manifeste tout propos son
inconsistance et son inscurit.
Peu d'hommes acceptent de ne pas tre. Beaucoup, par contre,
sont rsigns n'tre que ceci ou cela, c'eSt--dire qu'ils s'y rsi
gnent aivement et prfrent renoncer telle ou telle ambition
particulire plutt que de renoncer cette falsification fondamentale
d'eux-mmes par o ils tentent d'liminer une libert qui les
oppresse. Ils agissent en somnambules, pour n'avoir pas voulu
rveiller leur projet fondamental de toujours dormir. Le choix
qu'on fait de soi se confirme en lui-mme et dans ses oprations sur
le monde. Ce n'eSt pas en lui tournant le dos, et en s'aivant dans
les comportements secondaires qui en rsultent, que l'on aura des
chances de se dlivrer de lui. On ne se dlivre pas plus d'un
complexe d'infriorit en se dlivrant de son bgaiement, qu'on
n'arrte l'inondation provoque par un robinet grand ouvert en
se prcipitant pout ponger les parquets.
L'erreur de tout systme d'ducation de la volont eSt prci
sment qu'il tend confirmer celle-ci dans son systme d'aveu237
L RFLEXION PURIFIANTE
h'
glment sans jamais s'interroger sur la dpendance o elle se

trouve elle-mme par rapport un choix plus fondamental. Et
c'et pourquoi la clbre formule d'Alain : "Paratre eStun chemin
vers tre, et peut-tre le seul ", peut cara&riser doublement le
niveau de ia rflexion complice puisqu'elle propose l'tre comme
idal sans s'interroger sur la signification mme de cet idal, et
qu'elle manifeste la ncessit d'employer ds lors des moyens
purement extrieurs la fin qu'on se propose.
Ainsi apparait-il qu'aucune pdagogie ne saurait avoir valeur

si elle nglige de se-"fonder dans une rflexion purifiante, o l'tre se
dcouvre lui-thme^ explicitement, non plus comme choisi par
quelque DeStin, mais comme choix initial de lui-mme, absolu
ment contingent et injustifiable. Ce choix et" absurde "en ce sens
qu'on n peut en rendre raison, puisque c'eSt par lui que les raisons
viennent l'tre, par lui que la notion mme d'absurde reoit un
sens; opr sans point d'appui, se diant lui-mme ses motifs* il
et en outre obligatoire, car il n'y a pas possibilit de ne pas choisir.
l implique le surgissement simultan du monde et du temps, car
il ne saurait tre choix partir de rien, l'gard de rien, et, d'autre
part, tant ncessairement intentionnel, il claire le prsent au
moyen d tel ou tel futur qu'il se donne. Il se dveloppe donc sur
le monde et dans la dure et c'eSt l que la rflexion complice
tend le maintenir (tendance de l'tre persvrer dans l'tre).
Et ce que redoute la rflexion complice^ c'eSt l'apparition de
Finfiant, qui disloque la dure et rejette l considration exclusive
ds aHons suivies o le sujet se perdait dans le monde. L'injftant
e& une faille qui met fin au projet initial pour engager un nouveau
projet, un nouveau choix de soi-mme : l'inStant eSt conversion.
Tout projet fondamental eSt la merci de l'inStant dans la mesure
o il eSt une intention et non un tat; nous savons en effet qu'une
intention tend se prolonger dans ses propres manifestations,
mais qu'elle ne peut jamais cesser d'tre en quelque faon
consciente (d') elle-mme. ," A chaque moment jje suis donc pied
d'uvre " pour une objeion et un dpassement de mon choix
initial. " De l mon angoisse, la peur que j'ai d'tre soudain exorcis,
238
LA RFLEXION PURIFIANTE
c'eSt--dire de devenir radicalement autre; mais de l aussi le surgissment frquent de "conversions " qui me font mtamorphoser
totalement mon projet originel. Ces conversions, qui n'ont pas t
tudies par les philosophes, ont souvent inspir, au contraire, les
littrateurs. Qu'on se rappelle Pinfiant o le Philoftte de Gide
abandonne jusqu' sa haine, son projet fondamental, sa raison d'tre
et son tre; qu'on se rappelle l'instant o Raskolnikoff dcide de se
dnoncer. Ces instants extraordinaires et merveilleux, o le projet
antrieur s'effondre dans le pass la lumire d'un projet nouveau
qui surgit sur ses ruines et qui ne fait encore que s'esquisser, o
l'humiliation, l'angoisse, la joie, l'espoir se marient troitement,
o nous lchons pour saisir et o nous saisissons pour lcher,
ont souvent paru fournir l'image la plus claire et la plus mouvante
de notre libert. Mais ils n'en sont qu'une manifestation parmi
d'autres6.,"'. ; '--^
Que l?on fasse bien attention cette dernire remarque. Elle nous
renvoie en effet deux plans fort diffrents l'un de l'autre :
io Tout d'abord, elle insiste sur le fait que nous ne devenons pas
libres dans ces moments de conversion, puisque notre choix ant
rieur tait lui-mme un choix libre. Nous sommeslibert par rapport
toute forme d'tre, et 'eSt en ce sens que nous sommes nant
d'tre. Mme si nous sonmies projet d'tre, par l mme nous ne
sommes pas cet tre vers lequel nous tendons. Telle St notre
ibert, sur le plan de l'ontologie : libert de fait, contingente*
irrduble, absurde; simple condamnation de la ralit humaine
ne jamais concider avec soi, perptuelle vasion soi d'un tre
qui ne peut pas" tre soi''. En ce sens, notre libert apparat plutt
comme une sorte de fatale impuissance, qui fascin l'homme en lui
proposant une valeur sans valeur, le mne un chec absolu, et
fait de lui "une passion inutile ";
20 Mais la remarque de Sartre nous indique en mme temps
l'insuffisance foncire d e " conversions " qui se produisent, ainsi,
plus que le sujet ne contribue les produire. Et l nous sommes
renvoys la mise au point rapide que nous avions dj eu l'occa
sion de citer : " Ces considrations n'excluent pas la possibilit
d'une morale de la dlivrance et du salufc Mais celle-ci doit tre
6. L'tre et le Nant, p, 555.
*39
)i
atteinte au terme d'une conversion radicale dont nous ne pouvons

parler ici 7 . " On voit qu'il ne s'agit point, dans les deu cas, du
mme type de conversion. L'une eSt immdiate, gratuite, et ellemme " absurde ", l'autre eSt laborieuse, elle met en jeu un effort
moral de dlivrance. C'eSt dire qu'elle manifeste une attitude nouvelle
l'gard de la libert. Celle-ci au lieu d'tre seulement vcue, et
employe se renier pour viter l'angoisse de l'injustifiable, devra
tre assume en tant que l'toffe mme de la personne : cette libertvaleur se traduira dans un projet qui acceptera de n'avoir qu'elle
pour fondement, qui renoncera se rassurer sur quelque justifi
cation de mauvaise foi. " Ce type particulier de projet, qui a la
libert pour fondement et pour but, mriterait une tude spciale.
Il se diffrencie radicalement en effet de tous les autres en ce qu'il
vise un type d'tre radicalement diffrent. Il*faudrait expliquer
tout au long... ses rapports avec le projet d'tre-Dieu (l'tre absolu
conscient de soi, cause de soi) qui nous a paru la'Stru&ure profonde
de la ralit humaine. Mais cette tude ne peut tre faite ici : elle
ressort en effet une thique et elle suppose qu'on ait pralable
ment dfini la nature et le rle de la rflexion purifiante (nos des
criptions n'ont vis jusqu'ici que la rflexion " complice "); elle
suppose en outre une prise de position qui ne peut tre que morale
en face des valeurs qui hantent l Pour-Soi8. "
De quels renseignements disposons-nous pour prciser cette
notion de rflexion purifiante ?
Tout d'abord, nous nous souvenons de l'avoir rencontre ds
l'tude psychologique des motions. Nous avions vu en effet
que la conscience eSt viime de son propre pige. " La conscience
de l'motion eSt captive, mais il ne faudrait pas entendre par l
qu'un existant quelconque extrieur elle l'aurait enchane. Elle
eSt captive d'elle-mme, en ce sens qu'elle ne domine pas cette
croyance qu'elle s'efforce de vivre, et cela, prcisment parce
qu'elle la vit, parce qu'elle s'absorbe la vivre... La libration doit
venir d'une rflexion purifiante ou d'une disparition totale de la
situation mouvante 9. " Et, plus loin : " La rflexion purifiante
de la rduion phnomnologique peut saisir l'motion en tant
7. Utre et le Nant, p. 484, note. C'est nous qui soulignons.
8. Ibid.y p. 670. 9. Esquisse, p. 43.
240
qu'elle constitue le monde sous forme de magique. " Je le trouve

hassable parce que je suis en colre. " Mais cette rflexion eSt rare
et ncessite des motivations spciales. A l'ordinaire^ nous dirigeons
sur la conscience motive une rflexion complice qui saisit certes
la conscience comme conscience, mais en tant que motive par
l'objet : " Je suis en colre parce qu'i). eSt hassable. " C'eSt partir
de cette rflexion que la passion va se constituer 10. "
Ce passage eSt prcieux, car il opre l'identification entre
l'attitude phnomnologique et l'attitude thique, qui porte en
elle la conversion exige par une aion morale. Il apparat donc que
la phnomnologie met en jeu, pour dcrire le plan de l'irrflchi
et de la rflexion complice, une rflexion purifiante qui n'est autre
que la fameuse tentative de " rdu&ion " de Husserl ou, du
point de vue de Sartre, le retour la conscience, la prise de position
initiale dans le Cogito prrflexif. Et il eSt clair, en effet, qu'on ne
saurait dcrire l'irrflchi en demeurant soi-mme sur le plan de
l'irrflchi : nous avons dj rencontr cette difficult. Seulement,
la prcaution prendre, c'eSt en passant au plan de la rflexion
de ne pas se couper de l'irrflchi qu'on veut dcrire, de rester en
quelque sorte en continuit avec lui. Et si l'opration eSt possible,
c'est que prcisment, en fait, il y a deux sortes de rflexion : " La
rflexion pure, simple prsence du pour-soi rflexif au pour-soi
rflchi (c'eSt--dire l'irrflchi qui se trouve par l mme
" rflchi "), eSt la fois la forme originelle de la rflexion et sa
forme idale : celle sur le fondement de laquelle parat la rflexion
impure, et celle aussi qui n'eSt jamais donne d'abord, celle qu'il lui
faut gagner par une sorte de catharsis (purification). La rflexion
impure ou complice... enveloppe la rflexion pure, mais la dpasse
parce qu'elle tend ses prtentions plus loin u . "
On voit se rpercuter ici l'ambigut sur laquelle nous nie ces
sons d'insister : le surgissement originel de la rflexion eSt " pur "
mais cette rflexion pure doit tre " purifie ". En fait, elle efi
pure ; mais, pour reprendre un mot que Valry appliquait la
mthode historique, " que faire d'un fait " ? Un fait ne nous eSt
jamais " donn " simplement sa ralisation nous eSt propose :
il n'eSt jamais qu'une occasion, nous de nous en saisir. La libert
10. n'tre et le Nant, p. 49. 11. Ibid.9 p. 201, Cf. galement 206.
241
'r
en nousri'eStqu'un appel, que nous sommes libres de mconnatre.

Et comme nous commenons toujours par l, comme nous utili
sons d'abord la libert se rnier elle-mme, il faut bien ensuite
que nous nous efforcions d nous librer. Or la rflexion impure ou
complice eSt cette tentative d pour-soi pour ressaisir son tre,
pour tre pleinement pour lui-mme : " Rflexion qui cherche dter
miner l'tre que je suis12. " Cet effort de rcupration de soi, de
fondement de soi eSt vou l'chec, et il introduit prcisment
au sein du pour-soi une distance rflexive absolue, une irrm
diable scission dans la mesure o le pour-soi ne peut se rcup
rer lui-mme sans s'arracher d'abord lui-mme, sans se constituer
en quelque faon commeun autre pour-soi. " La rflexion impure
et un effort avort du pour-soi pour tre autrui en reliant soi18. "
Il faudra donc purifier la rflexion et obtenir d'elle qu'elle rnonce
une telle rcupration, et quelle revienne si l'on ose dire la
navet d'une prsence soi originelle, mais explicite, dvoile dans
ses carrires essentiels.
Au niveau de la rflexion complice, l'tre semble parfois trs
dur vis--vis de lui-mme : il eSt seulement pre l'gard de la vie,
il s'en prend ce qu'il y a en lui de gnralit, l'anonymat de ses
dfauts; mais c'est pour se garder de s'atteindre en son fond per
sonnel, en son projet ultime dont peut-tre il saisit parfois, dans
l'angoisse, l'ventualit d'une remise en question. Et c'est prcis
ment sur ce plan de l'hypocrisie de soi soi, que nous assistons
la constitution "- par la rflexion impure de la succession des
faits psychiques en mm<e temps que de la temporalit psychique,
dont nous avons vu qu'elle constitue une sorte d'alourdissement
et de subStantialisation de la temporalit originelle. L volont,
par exemple, dans son intention de mconnatre le choix initial,
" constitue des objets psychiques faux comme mobiles, pour pou
voir dlibrer sur ces mobiles et se dcider partir d'eux (amour de
la gloire, amour du beau, etc.) " 14. Mais nous savons que " la
dlibration volontaire eSt toujours truque. Comment, en effet,
apprcier des motifs et des mobiles auxquels prcisment je confre
leur valeur avant toute dlibration et par le choix que je fais de
12. Utre et le Nant, p. 218. 13. Ibid., p. 208. 14. Ibid.,
p. 552.
242
CONDITION HUMAINE ET LIBERT
moi-mme ? 16 ", c'eSt--dire des motifs et des mobiles qui ne sont

rien en eux-mmes, qui ne sont pas des objets affes de certaines
qualits mais qui ne se soutiennent la conscience que dans
l'indissoluble unit que leur confre le surgissement mme de
mon libre projet.
L'alourdissement de la conscience en psychisme disparat au
contraire au niveau de la rflexion pure o l'tre ne cherche plus
se donner des motifs, des mobiles, des points d'appui, des justifi
cations, mais o il reporte toute son exigence sur le choix de luimme que constitue son projet fondamental.
Nous n'insisterons pas sur l'ensemble des considrations de

Sartre, concernant la situation. Tout ce que nous avons pu noter
jusqu'ici implique en effet ce que Sartre appelle la libert en condi
tion. Le pour-si n'eSt libre qu'en situation, c'eSt--dire dans le
rapport de sa libert sa condition. Et celle-ci procde de divers
faeurs tels que la place qu'il occupe, son pass, les potentialits
des choses autour de lui (c'est--dire, si l'on vut,le degr de mania
bilit de ce complexe d'uStensiles que reprsente pour lui le monde
environnant). Sartre montre qu'aucun de ces faeurs ne saurait
limiter du dehors la libert. " Les seules limites qu'une libert
rencontre, elle les trouve dans la libert16 ", c'eSt--dire en ellemme ou dans l'alination de sa situation, dans le fait thme de
l'existence de cette situation pour autrui, qui lui impose un " de
hors ".Mais il eSt clair qu'U s'agit toujours, eh dernire analyse,.
de limites choisies par ma libert ; car prouver cette alination,
c'est reconnatre l'autre comme libert, c'est donc assumer libre
ment l'tre que je suis pour lui ce que je demeure parfaitement
libre de ne pas faire, si je choisis par exemple d'ignorer mon treppur-autrui, de renoncer ce trait d'union avec l'autre et de saisir
l'autre comme objet. A la limite, le bourreau mme qui torture sa
viime ne limite pas sa libert : mais si nous nous rappelons que
toute libert eSt contingent, qu'elle eSt au revers d'elle-mme
faffiitybtei, qu'il y a un fait de l'chappement au fait, nous dirons
*43
CONDITION HUMAINE ET LIBERT
"f
plutt que le bourreau dtermine aussi compltement que possible

cette faicit, il la situe au plus prs, il la conditionne totalement...
Mais ce qu'il atteint, ce n'et pas la libert de sa viime, ce n'eSt pas
son pouvoir d'chappement au faitce sont les conditions contin
gentes partir desquelles elle demeure libre d'chapper au fait de
k torture. Et c'et encore sa libert qui choisira, si elle cde son
bourreau, de venir s'identifier ce corps meurtri, cette faicit,
qui devient alors la chose du bourreau puisque la viime ne
prtend plus elle-mme la dpasser. ""'
Quant la mort, elle ne concerne en aucune faon la ralit
humaine. Ce n'et jamais elle qui donne un sens la vie puis
qu'elle met fin l'aivit signifiante. Le suicide lui-mme " ne
saurait tre considr comme une fin de vie dont je serais le propre
fondement. tant ae de ma vie, en effet, il requiert lui-mme une
signification que seul l'avenir peut lui donner ; mais comme il et
le dernier ae de ma vie, il se refuse cet avenir... Le suicide e$t une
absurdit qui fait sombrer ma vie dans l'absurde17 ". D'une faon
gnrale, la mort n'et pas une de mes possibilits. " C'e$t parce que
le pour-soi et l'tre qui rclame toujours un aprs, qu'il n'y a
aucune place pour la mort dans l'tre qu'il et pour-soi18. " Je puis
projeter telle ou telle mort (suicide, martyre, combat, etc.), mais
je ne puis projeter ma mort sinon de faon tout illusoire, car
ce serait projeter l'impossibilit de tout projet et finalement me
regarder de l'extrieur pour saisir un semblant de signification,
par o se marque d'avance le triomphe du point de vue d'autrui
sur le point de vue que je suis sur moi-mme. Dans le Mur, Tom9
l'un des trois condamns mort, essaie de comprendre ce qui va
lui arriver : " C'et comme dans les cauchemars... On veut penser
quelque chose, on a tout le temps l'impression que a y et, qu'on
va comprendre et puis a glisse, a vous chappe et a retombe.
Je me dis : aprs il n'y aura plus rien. Mais je ne comprends pas
ce que a veut dire. Il y a des moments o j'arrive presque...
et puis a retombe, je recommence penser aux douleurs, aux
balles, aux dtonations. Je suis matrialiste, je te le jure; je ne
deviens pas fou. Mais il y a quelque chose qui ne va pas. Je vois
mon cadavre ; a n'et pas difficile mais c'est moi qui le vois, avec
17. L'tre et le Niant, p. 624. 18.-End.
244
SIGNIFICATION PRATIQUE DE LA LIBERT
mes yeux. H faudrait que j'arrive penser... penser que je ne verrai

plus rien, que je n'entendrai plus rien et que le monde continuera
pour les autres. On n'est pas fait pour penser a, Pablo. Tu peux
me croire : a m'et dj arriv de veiller toute une nuit en atten
dant quelque chose. Mais cette chose-l, a n'et pas pareil : a nous
prendra par-derrire, Pablo, et nous n'aurons pas pu nous y pr
parer. "
Concluons : la mort " ne saurait donc appartenir la Struure
ontologique du pour-soi... elle e& un fait contingent qui, en tant que
tel, m'chappe par principe et ressortit originellement mafaHcit... elle est situation-limite... La mort chappant mes projets
parce qu'elle et irralisable, j'chappe moi-mme la mort dans
mon projet mme * ".
Ainsi, la ralit humaine en tant qu'tre en situation se confirmet-elle pour nous comme " tant responssable de sa manire d'tre
sans tre fondement de son tre21 ".
Les obstacles effectifs qu'elle rencontre ne lui apparaissent comme
tels que selon son libre projet .et celui-ci supprime la mort en en
faisant, comme disait peu prs picure, le moment de la vie que
nous n'avons jamais vivre.
Etfinalement," je suis responsable de tout... sauf de ma respon
sabilit mme car je ne suis pas le fondement de mon tre. Tout
se passe donc comme si j'tais contraint d'tre responsable... je ne
rencontre que moi et mes projets... Mon dlaissement, c'est--dire
ma faicit, consiste simplement en ce que je suis condamn tre
intgralement responsable de moi-mme 22 ".
Nous tions partis de la conscience sous sa forme la plus pure.

Les diverses descriptions vers lesquelles ce Cogito initial nous a
successivement renvoys ont fait apparatre progressivement
quoique de faon encore schmatique la complexit de l ralithumaine et les menaces d'engluement que font peser sur elle le
monde, son propre pass, son corps et l'existence d'autrui. Tous
19. Le Mur, p. 21 et 22. 20. Utre et le Niant, p. 629 et 632.
21. Ibid., p. 633. 22. Ibid.j p. 641-642.
*45
ces faeurs concourent crer un lacis, un enchevtrement de condi

tions qui contraint la ralit humaine perdre de vue son projet
fondamental pour se perdre elle-mme et s'engourdir dans une
foule de projets secondaires qu'elle ramasse autour d'elle, dans
sa situation, plus qu'elle ne les choisit.
De ce point de vue, on sait les critiques adresses par M. Mer
leau-Ponty aux perspeives de Sartre sur la libert. Elles sont
assez compltement illustres dans les quelques remarques sui
vantes : " Le choix vritable et celui de notre carare entier et de
notre manire d'tre au monde. Mais ou bin ce choix total ne se
prononce jamais, c'est le surgissement silencieux de notre tre
au monde, et alors on ne voit pas en quel sens il pourrait tre dit
ntre, cette libert glisse sur elle-mme et elle & l'quivalent d'un
destin, ou bien le choix que nous faisons de nous-mmes et
vraiment un choix, une conversion de notre existence, mais alors il
suppose un acquis pralable qu'il s'applique modifier et il fonde
une nouveUe tradition... '' - "... H n'y aurait pas d'arrachement
si la libert ne s'tait investie nulle part et ne s'apprtait se fixer
ailleurs... le choix suppose un engagement pralable et..^ l'ide d'un
choix premier fait contradiion ^ "
On voit le sens de ces critiques. Elles consistent en somme
revendiquer la primaut du concret, de l'exprience effeive
et M. Merleau-Ponty reproche Sartre de rechercher "les condi
tions de possibilit sans s'occuper des conditions de ralit 24". En
fait, nous venons de voir que l'tre et le Nant faisait frquemment
tat de la faddt, de la contingence, et dcrivait mme les divers
faeurs par lesquels la libert e$t toujours " en condition ". Mais
il e$t vraique Sartremaintient unelibert sans limitations extrieures,
un perptuel pouvoir de reprise du choix initial, et par l mme
un choix initia dont la notion parat prcisment contradioir
M. Merleau-Ponty. En d'autres termes, pour ce dernier, tout
choix suppose une diversit premire, toute ngation intervient
sur une affirmation naturelle pralable. Reconnaissons, en effet,
que le jeufte enfant ne semble gure proccup de s'arracher au
monde et sa situation, et qu'on aurait peine lui attribuer un
choix qu'il aurait fait de lui-mme. Pareillement, on aurait peine
23. Phnomnologie de la perception, p. 501 et 502. 24. Ibid.
246
admettre que Valry ait pu crire certains de ses pomes si ses

ressources potiques n'avaient consist qu'en cet indfini refus
et cette exigence du vide qu'on retrouve chaque pas dans son
uvre : l'inspiration, reue avant d'tre choisie, semble ncessaire
la posie -et c'ft en ce sens que Morgan, dans Sparkenbroke,
cararise celle-ci comme " un choix entre des richesses plutt qu'une
lutte avec la pauvret ".
Pourtant, prenons-y garde. Tout d'abord, nous risquons, en
rejetant de la sorte la libert effeive la suite d'un acquis sur le
quel il lui faudra agir, de ne plus comprendre comment une telle
a ion serait possible. De nouveau, comme dans plus d'une philo
sophie classique, la morale exigera de l'tre une conversion que la
psychologie lui aura rendue inaccessible. Plus gravement mme, la
contradiction va se situer cette fois sur Tunique plan de la descrip
tion phnomnologique o l'on nous montrera tantt la for
mation progressive et naturelle de notre caractre, de notre manire,
de notre Style de vie, tantt le libre choix de la conscience partir
de ce " donn ". G'eft dire que la ralit-humaine sera rduite
l'alternative ideltin subi ou deftin repris et modifi eiti cours de route.
Ses conversions seraient passage d'une totale alination primitive
aune possession de soi secondaire, La cration potique ou musi
cale^ par exemple, serait essentiellement intervention de quelque
Muse ( " o n n e travaill pas, on coute. C'eSt comme un inconnu
qui vous parle l'oreille " ), et accessoirement, chez certains, rema
niement et composilte^ partir de ce don initial. Bref, l'aivit
vritable ne s'instaurerait que sur le fond d'une passivit toujours
requise, la consciencej au sens plein, n'interviendrait qu' partir
d'une base d'inconscience.
Or il et clair que ce n'et point l ce que pense M. MerleauPonty : toute " son admirable'Phnomnologiede la perception "
pour reprendre un mot de M. Alphonse de Waehlens25 auquel nous
ne pensons pas qu'un seul philosophe contemporain refuserait
de s'associer -^-eSt en effet consacre manifester l'aivit signi
fiante de la conscience jusque dans les derniers replis du compor
tement humain irrflchi. Et l'on pourrait noter par ailleurs que
l'enfant VL acquiert que ce qu'il comprend, ce quoi sa propre
25. Deucalion I, 1946. Heidegger et Sartre, p. 21.
Ml
SIGNIFICATION PRATIQUE D E L A LIBERT
ation attribue un sens, ce qui se prsente lui affect d'une signi

fication qu'il peut, tant bien que mal, reprendre son compte ;
telle et l'origine des surprises que Ton prouve parfois quand il
entreprend d'utiliser cet acquis : c'est que celui-ci e$t bien devenu
sien, c'et qu'il l'a spontanment refus en tant que pur donn, c'est
qu'il en a fait quelque chose qui vaut pour lui, ne ft-ce qu'un mys
tre excitant, une prcieuse tranget. H y a bien eu l, en quelque
faon, une orientation subjetive quoique non explicite par
le sujet lui-mme. Enfin, M. Merleau-Ponty lui-mme dclare
expressment propos de ce dernier point : " ... L'acquis n'eSt
vraiment acquis que s'il eSt repris dans un mouvement nouveau
de pense et une pense n'eSt situe que si elle assume elle-mme
sa situation26. "
Il faut donc que le dbat se situe plus profondment et nous
pensons avoir runi, au cours de nos analyses prcdentes, tous les
lments ncessaires pour atteindre cette profondeur.
En premire approximation, il nous parat qu'il s'agit d'une qui
voque sur l'emploi des mots "choix " et " libert ". NousavoAs
dj eu l'occasion d'insister sur le carare ngatif de la libert au
niveau de l'attitude naturelle et de la rflexion complice. Pareille
ment, le choix nous semble devoir tre entendu ce niveau, comme
une limination opre par le sujet et selon laquelle il s'apparat
progressivement lui-mme en se faisant apparatre tel ou tel
monde. Et dire qu'il e$t absolument responsable de ce choix revient
dire qu'aucun sujet n'aurait opr le mme, et-il t plac dans
des conditions objectives rigoureusement identiques : mieux,
cela revient dire que ces conditions objeives ne se manifestent
que par l'intervention du sujet lui-mme. On pense ici Bergson,
proclamant que " conscience signifie choix ", mais la comparaison
n'e& point satisfaisante car dans le premier chapitre de Matire
et Mmoire, Bergson fait entirement reposer ce " choix " sur l'aivite physique du corps au milieu des objets du monde : ce qui
explique que la conscience concrte soit par ailleurs chez lui prive
de toute autre possibilit que celle de s'couler dans sa spontanit
profonde. L'exemple en e$t d'autant plus intrutif, car il montre
prcisment la ncessit d'attribuer ds l'origine la conscience
248
elle-mme un pouvoir de discrimination : c'est seulement partir

\ de ce pouvoir que pourra se comprendre ensuite la moindre tentative
de libre conversion.
Bref, le choix tout comme les notions qui lui sont corrla
tives est une notion ambigu. Ce pouvoir de discrimination
existe, il ei la Stru&ure la plus fondamentale de la conscience en
tant qu'il implique immdiatement vin pouvoir de refus. Mais il
s'puise en quelque sorte dans ses oprations sur le monde et
ne deviendra " choix vritable " que selon une rflexion puri
fiante qui permettra de l'asssumer. C'eSt dj en fait vin choix Ubre,
et qui eSt le mien ; mais paradoxalement, il me reste en. faire mon
libre choix de moi-mme. Je suis dj moi avant de m'tre saisi
mais je le suis en ayant l'tre, et c'est pourquoi* choisissant sans
cesse ce qui me constitue, j'ai encore me choisir. C'est pourquoi
nous prfrerions ne pas parler de " choix vritable " quand il ne
s'agit encore que d u " surgissement silencieux de notre tre au
monde ", mais nous tiendrions maintenir qu'il s'agit l d'un
choix et nous en verrions la confirmation d'abord dans le fait
qu'il permet un choix authentique de se manifester en le conver
tissant lui-mme, ensuite dans ce sentiment que chacun de nous a
plus ou moins prouv : quelle que soit notre naissance, quel que
soit notre pass, nous les choisissons dans la mesure o nous les
rapportons nous, o nous les assumons, o nous acceptons de
vivre cette vie qui a dbut par eux. Ce qui fait contradiHon,
c'est donc seulement l'ide d'un choix premier qui serait authentique.
Et pareillement, lorsque M. Merleau-Ponty envisage la libert
dont parle Sartre comme une " libert toute faite ", nous aimerions
ajouter qu'elle n'est telle que sous l'angle ngatif o elle ne s'est
point encore saisie elle-mme. Sous cet angle, elle eSt coup sr
semblable un destin ; c'est ce que Sartre appelle sa faKcit : nous
la subissons, nous sommes condamns elle. Mais si elle tait
effectivement un destin, si elle n'tait qu'engagement, on ne voit
pas comment un dgagement ultrieur pourrait se produire. En
fait, Sartre dit bien que toute libert eSt engage mais il montre
aussi que si cet engagement ne se mettait lui-mme en question au
moment o il se produit, aucun retour sur lui ne serait ensuite
concevable.
Nous touchons ici le cur mme du dbat : c'est que la libert
249
ne doit pas tre d'abord conue comme une rponse soi-mme

mais comme une question et mme pas, vrai dire, comme une
question formule mais comme une atmosphre interrogative im
plique par chaque attitude de conscience. Quand Sartre remonte
de l la ngation, il fournit en effet " les conditions de possibi
lit " de toute interrogation, et par consquent de la libert ellemme. Mais si nous demeurons sur le plan de l'interrogation, c'est
bien des "conditions de ralit ''que nous nous proccupons alors :
la libert et relle en tant qu'impossibilit d'une affirmation abso-*
lue, d'une dmarche totalement convaincue ; et le choix eStl entant
que risque perptuel de glissement vers la ngation et le refus.
Je suis libre, en ce sens, dans la mesure o je ne puis agir de telle
ou telle faon^ que je ne saisisse aussitt fut-ce sans la prciser
et sans en entrevoir les moyens de ralisation^ la possibilit
d'agir diffremment. Contrairement ce que lui reproche M. Mer
leau-Ponty, Sartre ne parle point de la simple possibilit d'une li
bert relle, mais de la ralit de ce possible que rserve sans cesse
la libert. Et c'est pourquoi il n'y a pas lieu, semble-f-il, de par
ler d'une libert v qui n'a pas s'accomplir parce qu'elle et ac
quise27 " : c'est que prcisment elle n'etpoint acquise, elle^tf,
tout simplement, et il lui fauts'accomplir, se conqurir ; elle afif
engage en elle-mme: : il lui faut s'engagerpar elle-mme; elleet
choix, il lui faut se choisir,
;
Notons bien ici toute la diffrence : M. Merleau-Ponty dclare
que la libert, telle que la conoit Sartre, ne saurait se mettre en
jeu, s'engager. Nous pensons au contraire que l'tre et le Nant
insiste suffisamment sur le carafire intentionnel de toute libert; mais
la libert de la conscience rside prcisment dans le fait qu'elle
n'et jamais engage que dans ses propres intentions, dans la mesur
o celles-ci tendent se prolonger, s'engluer dans leurs propres
produits. Si la conscience pouvait s'engager dans les choses ellesmmes, elle ne s'en dgagerait jamais, elle ne serait plus conscience:
mais elle ne se prend qu' ses propres attitudes concernant les
choses, elle n'eSt jamais vidime que d ses projets, sa libert ne
connat d'autres prisons que celles qu'elle se btit selon ses pro
pres lans.
250
Et quand M. Merleau-Ponty, toujours au sujet de la conception

de Sartre, crit : "... cette premire rflexion sur la libert aurait
pour rsultat de la rendre impossible. Si, en effet, la libert eSt
gale dans toutes nos a&ions et jusque dans nos passions, si elle
t sans commune mesure avec notre conduite, si l'esclave tmoigne
autant de libert en vivant dans la crainte qu'en brisant ses fers,
on ne peut dire qu'il y ait aucune afion libre, la libert e$t en de de
toutes les aions, en aucun cas on ne pourra dclarer : " Ici parat
la libert ", puisque l'ation libre, pour tre dcelable, devrait se
dtacher sur un fond de vie qui ne le ft pas ou qui le ft moins.
Elle et partout, si l'on veut, mais aussi nulle part88. ", nous ne
pouvons qu'enregistrer une sorte de quiproquo dj maintes fois
signal, et qui consiste saisir indistinctement sur un mme plan
deux acceptions du terme, dont Sartre signale lui-mme qu'on ne
peut passer de l'une l'autre qu'au prix d'une conversion radicale.
Certes, l'esclavequi vit dans'la crainte et aussi libre aupremier
sens que celui qui brise ses fers, car il e$t aussi responsable que
lui, car sa propre rsignation et attitude de rsignation, et qu'elle
se met elle-mme en question mesure qu'elle se manifeste. Mais
au second sens, il s'agit non plus de cette libert ngative, de cette
libert de fait Stru&ure de notre tre et presque, en effet, " tat de
nature 29 " -^ mais de la libert-valeur et d'un jugement de valeur sur
l'usage qu'un homme fait de sa libert : alors, des diffrences surgis
sent entre les hommes. Seulement, pour l'esclave qui mne une aon
authentique, cette ion ne se dtache point comme une incompr
hensible intention premire sur un fond de vie plus ou moins
dtermine, mais comme l'assomption seconde et la conversion par
la conscience de ce pouvoir fondamental selon lequel la situation lui
tait peut-tre apparue d'abord comme inclinant la rsignation 30.
CeSt pourquoi la notion d'aion libre eSt elle-mme quivoque :
il n'y a pas d'aioris qui ne soient libres mais il y a peu d'tres
qui parviennent se faire libres en agissant, c'eSt--dire qui par28. Phnomnologie de(la perception, p. 499. 29. Ibid., p. 499,
30. " Lorsque nous dlarons'que l'esclave et aussi libre dans les
chanes que son matre, nous ne voulons pas parler d'une libert qui
demeurerait indtermine. L'esclave dans les chanes eSt libre pour les
briser... " et cf. toute la suite du passage. Utre et le Nant, p. 634
et 635.
:.-'.
'
viennent reprendre leur libert de fait dans une libert authen

tique. Celle-ci n'eSt jamais donne, mais celle-l n'eSt jamais absente
car elle indique et appelle sa mtamorphose vers l'autre.
Loin donc que les perspeives de Sartre au niveau de l'ontologie rendent impossibles la libert, celle-ci ne nous parat pas
concevable sous sa forme morale si elle n'eSt pas le ressaisissement
d'une libert naturelle tenue pour l'essence mme de toute cons
cience humaine. Il eSt vrai que M. Merleau-Ponty formule aussi
le reproche inverse, selon lequel la libert, dans l'tre et le Nant,
eSt trop effeive pour qu'on puisse rendre compte de certaines
improbabilits : "... Aprs avoir construit notre vie sur un complexe
d'infriorit continuellement repris pendant vingt ans, il eSt peu
probable que nous changions "; or, " si la libert ne souffre en face
d'elle aucun motif, mon tre au monde habituel eSt chaque mo
ment aussi fragile, les complexes que j'ai nourris de ma complai
sance pendant des annes restent toujours aussi anodins, le geSte
de ma libert peut sans aucun effort les faire voler en clats l'instaint31 ".Et ce n'eSt videmment pas ce qui se produit. Mais d'une
part, si c'est bien dans l'instant, dans cette faille de la temporalit,
que peut s'introduire un libre projet de transformation de moimme, il ne s'ensuit pas que ce libre projet me transformera
l'instant mme sous tous les rapports la fois. Et d'autre part,
c'est une chose de rencontrer des motifs en face de soi, c'en eSt une
autre de se motiver soi-mme : dans le premier cas, la conscience
qui rencontre des motifs constitus eSt invitablement passive
et ne cessera pas d'tre soumise au jeu mcanique de ces motifs,
par o se dterminera leur rsultante; dans le second cas, au
contraire, la conscience sera a&ive mais d'une activit ambigu
puisqu'elle consistera en projets signifiants, et que ceux-ci, obtenant
des rsultats sur le monde, tendront se confirmer sans cesse en
eux-mmes, s'alourdir d'une sorte d'inertie opratoire. Mais
ce n'eSt point alors la libert de fait, la libert en tant que Structure
de la conscience, qui devient moins probable; c'est la reprise de
cette libert sur le plan de l'authentique o elle se rendrait suscep
tible d'oprer une conversion. Encore une conversion inattendue
eSt-elle toujours possible: elle ouvrirait alors les voies une
252
rflexion purifiante, susceptible de confirmer ou d'infirmer le nou

veau choix effedtu.
Sartre nous a livr un jour une remarque qui nous parat fort
clairante : il ne faut pas dire que si l'homme et libre sa libration
n'a plus de sens; mais au contraire, cette libration ne se compren
drait pas s'il n'tait d'abord libre. Seul un tre libre par essence
peut envisager de se librer.
En fait, c'et bien l que se situe le dbat. L'ambigut de la
ralit humaine a besoin d'tre dfinie dans son essence avant
d'<tre dcrite dans ses manifestations : c'est ce qui rend ncessaire
le passage par l'ontologie. Sans cette dernire, on risque en eflFet
de ne concevoir cette ambigut que comme coexistence en l'homme
d'un certain assujettissement aux motivations du monde et d'une
libert s'effbrant de dpasser ces motivations. Mais alors les
motivations se changent en causes, et la libert devient inoprante.
Comprendre la situation n'eSt rien si ce n'eSt tre en mesure de
la faire apparatre diffrente, donc de se restituer l'origine de ce
qu'elle et. Et il est clair que ce pouvoir ne saurait tre en conti
nuit avec un engagement subi. Vivre n'eft pas subir sa situation,
c'eft accepter de la subir.
Il se produit ici un phnomne assez trange. M. Merleau-Ponty,
soucieux de demeurer dans le concret, voit sa description unitaire
menace de s'ouvrir en une irrduflible dualit dont les deux
termes se mconnaissent. Sartre, au contraire* parti d'une lucidation des Stru&ures essentielles de la conscience dans son rapport
au monde et elle-mme, retrouve ensuite le concret mais
pntr de part en part d'une libert de fait, sans laquelle la libert
morale ne serait jamais qu'un mot, derrire lequel il faudrait concevoir
quelque conversion passive du sujet par une sorte de grce divine.
Disons, si l'on veut, que M. Merleau-Ponty dcrit une " situa
tion morale 82 " tandis que Sartre amorce la description d'une moralisation de la situation.
En d'autres termes, l'ambigut humaine n'eSt point entre la
libert et ce quoi elle s'oppose mais au cur mme de la li
bert, entre son lan et la reprise de cet lan par lui-mme, dans
une rflexion purifiante sur ses propres fins. Nous estimons, pour
32. Pbinomnologe de la perception, p. 158*
253
notre part, qu'une phnomnologie essentialiSte eSt ici requise

pour dfinir et fixer une dualit primitive d'tre et de nant, de
tension vers l'tre et de refus de l'tre, qui constitue le sens pro
fond de tout comportement humain.
Et c'et pourquoi nous dfinissions l'tre et leNant comme
une ontologie de la libert : car cet ouvrage, au fond, n'tudie pas
l'tre comme le ferait une mtaphysique mais la libre attitude
de la ralit humaine l'gard de tout " en-soi " susceptible de
fasciner sa libert, de la tenter s'engluer en elie-mme. D'o le
fait, par exemple, que Sartre n'hsite pas assimiler le corps et
le pass de la conscience au mode d'existence des choses bien
que le corps ne soit pas un objet et que le pass puisse tre ressaisi
dans le prsent orient vers l'avenir : mais ils sont pour le " pour
voi " une menace d'tre,dfinitivement et de faon contingente,
ceci'ou cela, c'eSt--dire d'abdiquer son libre pouvoir de rprise.
Ils ne pntrent ni plus ni moins dans la conscience que les objets
du monde qui d'ailleurs sont toujours eux-mmes dpasss et
transcends- et comme eux, avec eux, ils constituent ce ple
d'tre dont Firrduibilit provoque les intentions de la cons
ciencemais en leur faisant courir le risqu d'une inertie croissante,
selon qu'elles s'abandonnent ou demeurent vigilantes. .
Pour conclure cette discussion, disons qu'il ne nous parat pas
qu'on puisse dcrire ensemble attitude morale et attitude naturelle
comme s'il s'agissait d'un "change "tendant toujours l'qui
libre entre les "propositions du monde " et le " pouvoir d'ini
tiative "del'homme 83 . Oul'attitudemoraleeStunecaractristique
volutive de l'espce et elle perd toute valeur "morale " ou
elle eSt une conqute de l'individu -^- et elle voque, beaucoup
plus que des comparaisons hydrpdynamiques, un potentiel d'explosivit et de rupture dont il convient de ne librer l'nergie qu'en
lui maintenant sa, direHon d meilleure efficacit.
Et ce sera prcisment le rle d'une thique de dcrire une telle
libration oriente. Mais elle ne saurait y parvenir sans se faire
prcder d'une tude approfondie des fins poursuivies par la ralit
humaine.
33. Cf. Phnomnologie de la perception, \>. 501.
IL LA PSYCHANALYSE EXISTENTIELLE
Il ne suffit pas en effet de montrer que la ralit humaine eSt

toujours engage dans l'lan d'un libre projet fondamental. Il
faut encore dterminer quel type de rapport l'tre ce projet pose
pour fin. C'eSt ici qu'intervient la psychanalys existentielle dont
nous avons dj fourni de nombreux aperus en renvoyant l
le&ur divers passages de l'tude de Sartre sur Baudelaire, chaque
fois que ce procd nous a paru susceptible d'clairer certaines
difficults rencontres dans l'tre et< hrNrit.
Nous nous contenterons ici de souligner quelques caractres
essentiels permettant de dfinir cette mthode, du point de vue qui
nous occup.
/ .' ';
Tout d'abord, c'est "unemthode phnomnologique V ' . Et
nous connaissons suffisamment les principes d'une telle mthode
pour n'avoir pas besoin ici d les rappeler. Mais il faut noter aus
sitt que leur champ d'application rie sera plus le mme. Jusqu'ici
en eiFet soit avec la psychologie soit avec sa consoUdation en
ontolojgie - - nous tions demeurs sur le plan de la gnralit;
nous avions dcrit ce qu'et la ralit humaine, ce qu'est la condi
tion humaine, et, fondamentalement, ce qu'St la conscience :
c'e^-dire une libert en situation.
Or, tout ce que nous venons de remarquer, concernant le pas
sage de l'ontologie l'thique, manifeste le carare de description
morale 2 de l psychanalyse existentielle qui :St prcisment
charge d'assurer ce passage. Aussi et-il fort important pour nous
de constater que cdui-ci amorce dj un passage corrlatif du
i. L'tre et le Nant, p. 559. 2. Ibid<,p. 720.
>55
LA PSYCHANALYSE EXISTENTIELLE
gnral au singulier. C'eSt ce qu'il nous faut examiner de plus prs.

Nous avons vu que le projet fondamental de la ralit humaine
est dsir d'tre-en-soi. Mais nous savons bien par ailleurs qu'il
ne peut s'agir du " pur en-soi contingent et absurde, comparable
en tous points celui qu'elle rencontre et qu'elle nantit ". Ce
qu'elle dsire, c'eSt d'tre un en-soi qui serait lui-mme son
propre fondement, et qui continuerait exister pour-soi : donc, la
valeur fondamentale qui prside ce projet est " l'en-soi-pour-soi,
c'eSt--dire l'idal dûne conscience qui serait fondement de son
propre tre-en-soi par la pure conscience qu'elle prendrait d'ellemme. C'eSt cet idal qu'on peut nommer Dieu. Ainsi peut-on dire
que ce qui rend le mieux concevable le projet fondamental de la
ralit humaine, c'eSt que l'homme eSt l'tre qui projette d'tre
Dieu V "
Mais ne semble-t-il pas, ds lors, que la libert cde la place
une " nature " humaine, une "essence " ? " Nous rpondrons
cela, prcisment, que si le sens du dsir eSt en dernier recours le
projet d'tre Dieu, le dsir n'eSt jamais constitu par ce sens, mais au
contraire, il reprsente toujours une invention particulire de ses
fins. Cesfinssont, en effet, poursuivies partir d'une situation em
pirique particulire ; et c'eSt mme cette poursuite qui constitue
les entours en situation. Le dsir d'tre se ralise toujours comme
dsir de manire d'tre. Et ce dsir de manire d'tre s'exprime
son tour comme le sens des myriades de dsirs concrets qui consti
tuent la trame de notre vie consciente 4. "
Nous disposons dsormais de tous les lments ncessaires pour
situer la psychanalyse existentielle. Entant que strudure abstraite
de l'existence humaine, la libert eSt accessible une phnomnolo
gie ontologique ; l'autre extrmit, la nomenclature des dsirs
empiriques doit faire l'objet de recherches proprement psycholo
giques ; mais entre ces deux domaines prend place celui des dsirs
fondamentaux selon lesquels la libert manifeste exiStentiellement
sa Structure abstraite : c'eSt ce niveau que se rencontre la personne,
et tel eSt le terrain d'investigation de la psychanalyse existentielle.
Par l s'claire de faon plus satisfaisante que prcdemment la
marche gnrale de l'oeuvre de Sartre. Partie de la psychologie,
3. L'tre et le Nant, p. 653. 4. Ibid., p. 654.
256
nous Pavons vue se confirmer en une ontologie et nous assistons

maintenant son passage vers une thique. C'est qu'en effet, il
tait indispensable de s'adresser d'abord l'exprience concrte
et nous avons vu qu'il s'agissait d'une description comprhensive
de cette exprience, partir de nomenclatures empiriques, mais
dj par le moyen des essences o s'explicitent, pour toute ralit
humaine, la signification de ses conduites. De l, il devenait possible
de dgager l'essence mme de ces essences, la Strure abstraite
de la conscience, le carare intentionnel de sa libert. Enfin,
l saisie de cette Strure abstraite va dsormais garantir que tout
' tre humain eSt accessible une enqute portant Sur le choix fohda^
mental selon lequel sa libert eSt vcue et oriente. Ainsi seront
tablies par l'ontologie les bases et les principes d'une psychanalys
existentielle qu'elle n'a pas qualit pour mener eUe-inme, et qui
se situe dj sur le plan d'une dmarche morale. Et ilfaut^^vi
demment conclure de telles remarques que le terme êssence
ne doit point tre entendu en un sens qu'on pourrait caractriser,
par exemple, comme platonicien : les essences dont il eStqu^tion
dans la psychologie ne sont pas de pures Ides, subsistant ind
pendamment de leurs ralisations existentielles mais des signi
fications qui ne sont comprises qu'en tant qu'elles sont vcues.
De mme, si nous avons trouv commode de parler de l'essence
de l conscience, il convient de e pas perdre de vue que la libert,
Striiure de conscience, ff eSt surgissement immdiatmat
concret ", qu'elle eSt existence et que " l'existence, en elle, prcde
, l'essence5".
Concluons : dans toute question concernant la ralit humaine,
l'essence correspond une phase de l description, qui a pour fpie
d'expliciter et de fixer en concepts la comprhension spontane
d ses propres attitudes par la ralit humaine. Bref, c'est la phase
de la rflexion idtique et c'est sur elle que repose ce que nous
avons appel la mthode essentiaUste de Sartre. Une fois de plus,
nous constatons donc que la phnomnologie eSt une mthode
d'investigation du concret et que les concepts qu'elle utilise
demeurent tovijours affes de leur valeur Striftement mtho
dologique et comprhensive, sans tre jamais confondus avec de
5. L'tre etle Niant, p. 655.
257 .
'
'
'
'
'
prtendues " ralits " situes hors du concret et qui seraient

charges d'expliquer celui-ci, d'en rendre compte. Et c'est bien sous
cet clairage que nous est apparu le refus de Sartre de confondre
l'ontologie et la mtaphysique.
La psychanalyse existentielle va donc son tour repartir d'une
nomenclature empirique des comportements humains envisags
sous l'angle spcial des dsirs, des tendances, des inclinations.
Elle sera guide, tout comme la psychologie, par le principe selon
lequel l'homme " s'exprime tout entier dans la plus insignifiante
et la plus superficielle de ses conduites autrement dit, qu'il n'est
pas un got, un tic, un a&e humain qui ne soit rvlateur 6 "; et
nous apercevons l le point par o elle s'apparente la psychana
lyse freudienne. Son but sera de " dchiffrer les comportements
empiriques de l'homme, c'eSt--dire de mettre en pleine lumire
les rvlations que chacun d'eux contient et de les fixer conceptuellement7 ". Sa mthode consistera comparer ces comporte
ments, pour dgager, par-del les cafares occasionnels qui le
masquent, le choix fondamental symbolis sa manire par chaque
comportement : par l elle fera " jaillir la rvlation unique "
qu'ils expriment tous de manire diffrente. Et l encore, nous
retrouvons le rapprochement avec la psychanalyse freudienne. Nous
savons par ailleurs sur quels points les deux mthodes peuvent
diffrer. Nous avons vu, en particulier, que Sartre refusait la notion
de psychisme inconscient. Seulement, comme" conscience vcue "
ne signifie pas " connaissance explicite ", la psychanalyse existen
tielle devra tre, tout comme l'autre, une mthode Striement
obje&ive le sujet ne disposant plus ici d'aucune position privi
lgie, et devant s'interroger, s'il mne l'enqute sur lui-mme,
" exa&ement comme s'il tait autrui ".
Mais la diffrence essentielle - qui achve d'ailleurs de caract
riser pour nous la psychanalyse existentielle rside dans le fait
que celle-ci se guidera non plus sur des tendances secondaires
comme la sexualit ou la volont de puissance mais sur la rela
tion fondamentale de la ralit humaine l'tre, sur sa manire
d'tre en face de cet tre. Et c'est videmment au passage par l'on
tologie que nous devons de pouvoir considrer les unes comme
6. L'tre et le Niant, p. 656. 7. Uni.
258
secondaires et l'autre comme fondamentale. En somme, la psycho

logie faisait appel l'ide de totalit humaine mais seule l'onto
logie a permis de se situer effectivement sur le terrain d'une
connaissance " totalitaire " de l'homme8. " Ce que l'ontologie peut
apprendre la psychanalyse,... c'eSt tout d'abord l'origine vraie
des significations des choses et leur relation vraie la ralit humaine.
Elle seule, en effet, peut se placer sur le plan de la transcendance
et saisir d'une seule vue l'tre-dans-le-monde avec ses deux termes,
parce que, seule, elle se place originellement dans la perspective
du cogito*. "
Remarquons en passant la parfaite dfinition que nous livre
Sartre d'une saisie essentialiSte de l'ambigut humaine : "d'une
seule vue... avec ses deux termes ". De part et d'autre de cette
perspeHve, nous pourrions situer celle de M. Merleau-Ponty
qui se refuse distinguer les deux termes et celle de tout dua
lisme mtaphysique, qui opre leur cartlement ds le principe, et
qui s'avre ensuite impuissant les remettre en rapport sinon
par le passage arbitraire un monisme de la Matire ou de l'Esprit.
Dans un cas comme dans l'autre, il semble que la possibilit d'une
Morale soit compromise. En effet, s'il eft vrai (comme nous le
suggrions plus haut) que l'attitude morale n'eSt telle qu'au prix
de ne pas tre en continuit avec l'attitude naturelle, c'eSt--dire
si elle ncessite une rvolution par-del toute volution et s'il
eSt galement vrai que cette rvolution doit, pour conserver sa
valeur, tre accomplie par le sujet mme qui volue, alors seule
une ontologie qui maintient l'ambigut au cur mme de l'aCtion
mene par le sujet, et qui se refuse la rsorber en quelque unit
faCtice comme la trancher en une dualit de substances indpen
dantes* pourra fournir la Morale une base de dpart qui ne soit
point illusoire.
Bref, le surgissement de l'attitude morale n'est pas une aventure
subie par l'espce humaine, il n'eSt pas plus assimilable un fait
biologique qu' un fait social, aucune "mutation " naturelle,
aucune transformation objective des rapports humains, ne saurait
en rendre compte; il ne se situe pas sur le plan de la gnralit,
mais il renvoie toujours l'ae singulier d'une conversion indivi8. Cf. Ufreet le Nant, p. 663. 9. IM, p. 694.
259
LA PSYCHANALYSE EXISTE^rrTKt,T.F.
dueUe. Quel que soit son degr de russite, il procde toujours

d'un avnement absolu, et ce n'est que de l'extrieur du point
de vue d'autrui ^- qu'il peut tre considr comme un simple
vnement engag dans la continuit d'une existence.
Cela n'implique point, naturellement, qu'on doive mconnatre
l'influence du social sur l'individu ; mais qu'il faut conserver
cette influence son caractre Strictement social. Le sujet n'invente
pas les cadres sociaux, ceux-ci se prsentent lui dots dj d'une
certaine allure gnrale, d'un sens anonyme. Avec M. MerleauPonty, " nous reconnaissons donc, autour de nos initiatives et de
ce projet rigoureusement individuel qui St nous, une sone d'exis
tence gnralise; et de projets dj faits, des significations qui
tranent entre nous et les dioses ", nous admettons mme que tout
homme soit " en situation morale " puisque l'Histoire et son poque
le relient sans cesse df autres hommes qui ont accompli avant lui
bu qui accomplissent en dehors de lui des aes de libration^ des
efforts vers l'authenticit. Mais ces tes et ces efforts, ou bien il se
guidera sur eux en les objeivant spontanment sous forme de
;.;" valeurs "ou d'exemples "imiter '' ou bien il tentera rsolu
ment de dpasser le sens inerte et refroidi qu'ils offraient ainsi, pour
les rinventer partir de sa propre situation, elle-mme remise en
question...- ';v5\
'
Il eSt exa^: qu' la rigueur nous n'inventons pas : nous pouvons
seulement orienter nos dcouvertes par l'orientation mme selon
laquelle se projette spontanment notre attitude naturelle, ou bien
ressaisir expressment ces dcouvertes dans une conversion lib
ratrice de ce "libre "projet spontan. Mais il y a un monde entre
ces deux attitudes : une rinventipn n'est pas seulement un glisse
ment progressif dans le cours continu de la temporalit, elle exig
un e absolu ou celle-ci se disloqu pour faire place au " nant "
de l'inStant. Et c'est bien une oMrm&tion de ces reiiarques que
nous trouverons dans le sentiment, familier diacuii de nous,
qu'il suffirait parfois d'un " rien " comme l'ate de presser un
bouton^ d'appuyer sur un dclic pour bouleverser de fond en
combl le sens d'une situation. Pour renoncer ma paresse, dfaut
anonyme, et ce titre aisment accept tant que je demeure sur le
plan de la gnralit, je sais bien qu'une dcision suffirait, et c'eSt
mme ce qui me fait hsiter la prendre. Et sans doute si je finis
260
par la prendre, je rencontrerai nombre d'obstacles dans l'excu

tion : il me faudra les contourner, ruser avec eux, feindre parfois
de les ignorer ou l'inverse m'accorder le rpit d'un laisser-aller
provisoire; mais quel que puisse tre l'aspe objefldf de glissement
insensible, d'opportunit et de continuit qu'offrira alors mon
comportement, la simple dcision prise m'aura transform radi
calement et par exemple, mes moments de paresse ne m'apparatront plus comme des manifestations objeives de ma " nature "
paresseuse, mais comme des dfaillances dont je suis seul comptable
dans la ligne de mon projet d?tre nergique. C'eSt ce qui explique
que j'hsite prendre la dcision, non point que j'aime ma paresse,
mais parce que je pressens qu'en lui refusant son objedvit, en
dissolvant sa consistance impersonnelle dans un ae singulier
de ma libert, je lui retire ce quoi je tenais le plus en elle : la possi
bilit d'oflErir tout moment une excuse mes conduites. Ge que je
redoute, c'est de me dcouvrir soudain livr moi-mme et non
plus " la " paresse, c'est d'changer une servitude contre ma
responsabilit.
Dans ces conditions, M. Merleau-Ponty nous semble passer
ct de la thse de Sartre, lorsqu'il dclare : " Je ne peux plus
feindre d'tre un nant et de me choisir continuellement partir
de rien... H eSt vrai que je puis chaque instant interrompre mes
projets. Mais qu'eSt-ce que ce pouvoir? G'eSt le pouvoir de
commencer autre chose, car nous ne demeurons jamais en suspens
dans le nant... je peux briser toute forme, je peux rire de tout, il
n'y a pas de cas o je sois entirement pris : ce n'est pas
que je me retire alors dans ma libert^ c'est que je m'engage
ailleurs.10"
En fait, Sartre ne s'exprime pas diffremment : iln'eSt pas question
pour lui de demeurer en suspens dans le nant, et l'tre ne peut se
dgager de ses situations temporelles que dans l'inStant; tant qu'il
vit dans la dure, il eSt toujours engag de quelque faon, pluisque
c'est prcisment selon son projet que se dploie pour lui la tempo
ralit. Seulement et cela eSt capital il tient mettre l'accent
sur la ncessit d'une nantisaton instantane, l'origine de tout
rengagement. Sans elle il n'y aurait pas lieu de parler d'intentions,
io. Phnomnologie de la perception, p. 516.
261
d'attitudes diffrentes au sein de Fattitude naturelle ni plus

forte raison de conversions ayant valeur morale.
Le rle de la rflexion purifiante n'eSt point de nous installer
dans le refus de tout; nul ne peut s'enfermer dans une libert d'in
diffrence : la libert eSt a&e, et l'afte ngateur doit avoir quelque
chose nier. C'eSt bien pourquoi Sartre conclut pour le primat
ontologique de l'tre sur le nant u . Dans l'Age de raison, Mathieu
eSt de mauvaise foi quand il se veut dtach de tout. Mais cela ne
signifie pas que " les chemins de la libert " puissent s'ouvrir
un tre qui demeurerait, l'inverse, dans le plein de l'tre.
Nous acceptons que la gnralit nous emporte, et nous l'accep
tons d'autant plus facilement qu'elle nous parat valorise d'avance;
nous nous remettons elle du soin de nous faire progressivement
accder l'humain, de nous panouir dans un monde culturel.
Telle eSt la confusion entre civilisation et morale. Mais nous ne
pouvons pour autant touffer en nous cet appel au doute, la
ngation, la rvolte et au dfi : parmi ceux qui ne se rsignent
pas, certains choisissent d'tre des rvolts et des nihilistes, d'au
tres des " rvolutionnaires " c'est--dire des hommes qui vivent
leur libration au lieu de s'enchaner leur ngation.
La psychanalyse existentielle a prcisment pour rle de dvoiler
le sens thique des diffrents projets humains et d'viter que la
libert spontanment mise en jeu ne se retourne contre elle-mme.
Elle prpare ainsi la moralisation des conduites, en dgageant de
son fond de gnralit le choix singulier de soi-mme que tout
homme vit mais que chacun aussi eSt " appel " effectuer en
le reprenant son compte.
Maintenant, que le le&eur s'il a bien voulu nous suivre jus
qu'ici se reporte aux passages dans lesquels Sartre pose les pre
mires pierres de la psychanalyse existentielle. Qu'il consente y
voir non point une fantaisie burlesque ou de mauvais got sur
l'horreur du visqueux, le dsir de combler les trous ou celui d'user
les bicyclettes mais un dernier effort pour lucider le sens de
Fakion humaine dans l'attitude naturelle. Faire, c'est toujours
s'efforcer d'tre ou s'efforcer 9avoir, tenter une ralisation de soi
ou l'appropriation de quelque objet; l'ultime problme que
ii. Cf. L'tre et le Nant, p. 711 720, et particulirement p. 713.
262
la mise en route de la psychanalyse existentielle pose l'ontologie,

c'e^t celui des rapports entre le dsir de possession et le dsir
d'tre. Et la solution indique par Sartre en eSt la suivante : le
libre choix (au sens primaire avant la rflexion purifiante o
nous avons vu qu'il fallait entendre cette expression sur le plan
ontologique) " eSt choix d'tre, soit dire&ement, soit par appropria
tion du monde, ou plutt les deux la fois. Ainsi ma libert eSt-elle
choix d'tre Dieu, et tous mes a&es, tous mes projets traduisent
ce choix et le refltent de mille et mille manires, car il eSt une infi
nit de manires d'tre et de manires d'avoir. La psychanalyse
existentielle a pour but de retrouver, travers ces projets empiri
ques et concrets, la manire originelle que chacun a de choisir son
tre 12 ".
Mais le projet de possder l'tre se manifeste l'gard de tels* ou
tels objets particuliers, sous la forme de gots ou de dgots
que nous prouvons pour les qualits sous lesquelles ces objets se
prsentent nous; " la psychanalyse existentielle se doit de dgager
le sens ontologique des qualits18 " puisque celles-ci expriment, pardel nos gots eux-mmes, les aspe&s sous lesquels nous choisis
sons de dcouvrir et de possder l'tre.
Concluons. Toute psychologie eSt dj " morale " dans la
mesure o, pour comprendre les phnomnes, il lui faut faire appel
une unit du sujet. H n'y a pas d'lments psychiques irrductibles.
L'homme en tant que conscience eSt un centre d'intentions.
Mais cette unit, son tour, implique un choix spontan de son
tre par le sujet, et ce choix n'eSt pas bloqu sur lui-mme, absurde :
il se dpasse vers une signification, tout comme ses manifestations
empiriques se dpassent vers le sens qu'il leur confre. C'eSt ici
qu'intervient l'ontologie, pour tenter d'lucider les rapports de la
ralit humaine l'tre. Faisant apparatre divers types possibles
de rapports, elle permettra une psychanalyse existentielle d'inter
prter le comportement d'un homme selon le choix de l'un deux,
en mme temps qu'elle rendra comprhensible la conversion d'un
choix initial spontan vers un choix authentique. A ce Stade seule
ment l'homme accdera la vritable saisie de lui-mme et c'eSt
12. L'tre et le Nant, p. 689. 13. IM/., p. 690.
263
pourquoi l'on a pu dire qu'il n'y avait de connaissance de soi que

morale. Ici s'esquisse un change perptuel entre la rflexion et
l'aHqn. Pour se connatre, il faut se faire; mais pour se faire authentiquement, il faut avoir entrepris de se connatre. En fait, il n'y a l
aucun paradoxe, aucun cercle vicieux. Nous savons bien que toute
connaissance eSt aHon : l'change alors se situ entre une rflexion
purifiante aive, et une ation sur le monde ncessairement irr
flchie dans k mesure o il lui faut s'absorber en des proccu^
pations d'ordre technique, concernant les moyens beaucoup plus
quelafin.
Tout homme reprsente un certain idal, qui se traduit dans un
certain Style de vie. Ce Style se vrifie et s'exerce dans son aion
sur le monde. Vous ne pouvez comprendre l'homme qu'en remon
tant au choix qu'il a fait de ce Style; lui-mme ne peut valoriser
son aion qu'en assumant la totale responsabilit de ce choix.
IH. PERSPECTIVES MORALES
"L?ontologie ne saurait formuler elle-mme des prescriptions

morales. Elle s'occupe uniquement de ce qui eSt, et il n?e$t pas
possible de tirer des impratifs de ses indicatifs. Ue laisse entre
voir cependant ce que sera une thique qui prendra ses respon
sabilits en face d'une ralit humaine en situation x."
Telle et, au dernier paragraphe de l'tre et le Nant, l'amorce
de la rponse que nous pouvons trouver chez Sartre la question
que nous nous posions ds notre Introduction. Ces quelques
lignes, et celles qui les suivent jusqu'au bas de la dernire page,
nous paraissent d nature interdire dfinitivement toute qui
voque; encore e$t-ilncessaire de les lire, et non point dans l'uhiqu but d'en dtacher quelque passage dont on veuille tirer un
dernier eflfet de scandale.
Il nous faut donc les relire et profiter au maximum de ce texte
sur lequel nous pouvons encore nous appuyer avant de ten
ter quelque dchif&ement d'implications plus lointaines, moins
direes, dont nous aurons alors assumer seul la responsabilit.
L'ontologie nous a rvl que " les diffrentes tches du pursoi peuvent faire l'objet d'une psychanalyse existentielle, car
elles visent toutes produire la synthse manque de la cons^
cience et d l'tre sous le signe de la valeur ou cause de soi ".
Du point de vue humain le seul dont la philosophie puisse se
rclamer l'tre fondement de lui-mme, ou, ce qui revient au
mme, la conscience concidant parfaitement avec soi, eSt absolu
ment contradictoire et par consquent inconcevable. La foi relii* L'tre et le Niant, p. 720.
265
LA MORALE E T LA F O I
'*
gieuse seule peut dire : Credo quia absurdum, je crois parce que
c'est absurde, ou encore, avec Tertullien : " Le Fils de Dieu fut
crucifi, ce n'eSt pas honteux parce que c'eSt honteux, et le Fils
de Dieu est mort, c'eSt encore plus croyable parce que c'eSt inepte,
et enterr il eSt ressuscit, c'eSt certain parce que c'eSt impossible 2."
Encore n'a-t-elle le droit d'adopter une telle position qu'en mani
festant son propre pouvoir de rgnration de l'homme, en dpas
sant la contradiction spculative par le refus effedf de demeurer
sur le plan spculatif : prcisment parce qu'elle s'tablit eii rup
ture avec les lois de la pense, une telle foi ne peut se soutenir que
par ses aes. Mais ds lors, le problme nouveau se pose, de
l'orientation mme de l'aion. Et de nouveau, force eSt bien d'en
tenter la solution sur le plan humain, car c'eSt sur ce plan seul que
l'homme peut agir. Par ailleurs, il ne servirait rien de vouloir
l'luder en arguant que la foi soulve les montagnes, et dissout
tous les problmes pour ne laisser subsister que les mystres. Un
homme n'agit qu' partir de sa situation : sa manire d'agir rnvoietoujours au choix qu'il fait de lui-mme, et bien des choix
sont possibles dans le cadre d'une foi religieuse. C'eSt trop vite
fait que de s'en remettre Dieu : les poteaux indicateurs n'abon
dent pas, sur la route qui doit mener vers Lui; pour les croyants
authentiques, il n'y a pas d'agences spcialises susceptibles de
combiner l'itinraire d'un tel voyage; quant aux autres, il se trouve
qu'on n'a jamais leur proposer que des circuits touristiques, qui
les ramnent en fin de compte leur point de dpart ce dont ils
se satisfont d'ailleurs fort aisment. L'homme eSt donc, l encore,
livr lui-mme, abandonn, seul, libre et injustifiable : et s'il
croit que la grce peut soudain clairer sa marche ttonnante, du
moins n'a-t-il pas le droit de s'arrter sous un arbre en attendant
qu'elle vienne lui; il lui faut s'efforcer au travers des ralits,
sans tenir compte de quelque miracle ventuel. Mais inventer
sa route, c'eSt s'inventer soi-mme, c'eSt librement se choisir.
Prtendra-t-on que tous les choix sont valables, et qu'il eSt mille
et une manires de servir Dieu ?
C'eSt exa, bien sr : mais qui renoncerait prciser qu'il
2. Cf. CheStov, Kierkegaard et laphilosophie existentielle, p. 15 2, cit par
Em. Moumei, Introduction aux existentialistes, p. 39>d.Denol,Pari$, 1947.
266
LA MORALE ET LA FOI
s'agit du moins de le servir authentiquement ? L'indiffrence

l'absurde, ici, n'eSt plus possible.
Finalement, rien, pas mme le choix religieux, ne dispense
l'homme d'un choix moral dont l'unique critre rside dans
" le degr de conscience qu' (il) possde de son but idal ". C'eSt
seulement pour le thologien que Dieu eli rel. Et sans doute le
croyant cde-t-il souvent la place au thologien : mais c'est alors
que sa foi sombre dans l'absurde d'une mtaphysique Strile, et
pire que le doute. En fait, c'est par soi-mme que l'on croit, et la
croyance eSt toujours libre choix d'un idal. On ne valorise pas
cet idal pour l'avoir nomm Dieu mais par un perptuel souci
d'authenticit dans la dfinition pratique qu'on en produit, bon
gr mal gr, en le servant. Telle eSt la profonde vrit cache
derrire les outrances scientiStes des sociologues quand ils
se proccupent de dmontrer la non-existence de Dieu par le
caractre anthropomorphique de sa notion : le Dieu de chaque
homme eSt le Dieu qu'il a choisi de servir. Si l'homme pouvait
atteindre Dieu et concider avec lui, la que&ion serait peut-tre
rsolue, car il n'aurait plus de choix effectuer; mais en tant
qu'homme un tel but lui demeure inaccessible : il lui faut donc le
servir, et le dfinir tel qu'il le sert. Suivant les cas, je puis choisir
d'abandonner tout souci de ce monde et de passer vingt ans sur
un grabat sans jamais me lever, ou de lutter pour assurer en toute
occasion la libert de conscience mes coreligionnaires, ou
d'vangliser mes semblables, ou de soigner des lpreux, ou de
me livrer d'infinies oraisons et macrations, ou de mener une
existence mondaine pour manifester aux sceptiques qu'un croyant
n'eSt pas un tre inhumain...
Mais le choix que j'aurai fait, comment m'assurer de sa valeur
si je ne m'interroge point sur sa signification profonde si je
me refuse le mettre en question, si j'accepte aveuglment le
risque d'avoir, sous prtexte de foi ardente, choisi quelque aban
don, quelque renoncement, quelque appropriation anticipe de
mon salut, quelque justification immdiate pour n'avoir plus
me dcouvrir injustifi ?
267
LE CHOIX DE LA LIBERT
Pour prendre la question sous un clairage diffrent, notons

que le " Cogito " de Descartes auquel nous avons refus la
valeur d'un point de dpart pour l'ontologie peut fort bien,
compte tenu de son carare rflexif, servir de rfrence dans la
position du problme moral. CeSt qu'en effet ce " Cogito '' eSt
primordialement un " Dubito ", je doute. Or nous avons vu qu'il
ne se situe pas au niveau de mon existence, laquelle eSt dj confir
me et prsente soi dans ce que nous appelions avec Sartre " le
Gogito prrflexif '\ Ge " Dubito ", ae de la rflexion, ne saurait
tre doute sur ma propre existence, mais seulement doute sur la
signification de mon existence. En d'autres termes, au niveau
de l'attitude naturelle, je suis pour moi-mme en question dans
chacun de mes comportements sur le monde, et tel eSt l'aspe:
initial de ma libert; au niveau de la rflexion philosophique,
je mets en question ma propre valeur en tant que je me dcouvre
responsable de ces comportements. Le problme moral n peut
apparatre que dans une hsitation, c'eSt--dire dans la possibi
lit d'un refus de toute valeur morale. A partir de cette hsita
tion, le problme moral apparat la fois comme irrcusable :
mme si je choisis le refus, jemanifeste par l une attitude qui
m'engage moralement, et comme indtermin : car sa posi
tion n'entrane nullement sa solution. On sait conknnt Descartes
prouve l'existence de Dieu : je doute, donc je suis un tre impar
fait qui a l'ide du parfait; et cette ide ne peut avoir t mise en
moi que par un tre lui-mme parfait. A ce moment, toute possi
bilit d'une attitude morale s'effondre, dans l'exae mesure o toute
possibilit ultrieure de doute et de refus devient illusoire. Ou
bien, en effet, je conois Dieu comme parfaitement f< transcen
dant ", ds lors son existence eSt un absolu sans ation sur moi,
et je retombe mon nant pour avoir fait de Dieu l'tre total; ou
bien Dieu m'eSt en quelque faon immanent* je participe sa
perfedon mais puisque celle-ci eSt ralise en lui, c'est elle qui
me gouverne et me ralise selon le Vrai et le Bien, et tout le reste
n'eSt que remous de surface, piphnomnes drisoires. C'eSt
ainsi que le rationalisme cartsien ouvrait indiffremment la voie
l'athisme du 18e sicle qui supprime ce Dieu indiffrent
tout ce qui eSt humain et au panthisme de la Ncessit, for
mul par Spinoza avec une logique impitoyable. On voit d'o
268
LE CHOIX DE L LIBERT
procde la double erreur : elle consiste raliser laPerfeHon soit

en dehors de l'homme, soit en Fhomme. Il s'agit, dans les deux
cas, d'ignorer que toute valeur eSt valorisation.
Le parfait ne se livre nous qu'en se refusant, sa seule existence
pour nous eSt celle d'tre raliser. Dans l'ide de parfait, il n'y a
pas l'vidence d'un tre, mais l'exprience d'une vocation. "Dieu
existe " eSt une proposition impossible en tant que proposition.
Elle le serait de mme en tant que supposition thorique. Elle ne
peut valoir que sous la forme d'une position aive et d'une yalpristion pratique. A supposer que Dieu existe, seul le croyant
en peut tirer profit, qui s'y engag avec toute sa foi. C'eSt lui, ds
lors, qui fait que Dieu pour lui existe. L'ide de Dieu n'eSt pas en
notre possession, il ne nous appartient pas de la rencontrer une
fois pour toutes, nous v?avons pas l'ide de Dieu : nous devons
nous la redonner sans cesse, dans le choix que nous faisons de tel
ou tel cheminement moral.
Il ne s'agit donc pas de nier l'existence de Dieu, mais de la
refuser eii tant que proposition valable en n Dpn ^^^ An^z la
mesure o jnonâfidon s'en rclame^ o elle le fait exister j o u r
moi. Quand le croyant doute de Dieu, c'est de luimn^q?il
doute, dejs&a^poî^^
cgge orlentotionpra^
Djfi^^
copabk^ Dieu
responsable j e toutje_Mal : et c'est l'homme innocent en de de
tdtrtTSreB^^
exprience' diTcloute
ne retrouve sa place que dans un monde humain, o l'homme
apparaisse effetivement susceptible de ce dpassement d lui
par lui-mme qui est, lorsqu'il s'eflFeue, la seule authentique
position de Dieu.
Dieu ne se donne qu' ceux qui le cherche^
existe, c'est parler pour soi seul, et 'eSt affirmer une foi^suffisam1
"ment aive pour le promouvoir sans cesse.
^
~ftf, ou i^'^"BuKtcT^ cartsien n'eSt qu'un artifice de mta
physique, ou bien il signifie : " j'hsite, donc je peux vouloir que
DieexiSte".
L'hsitation, ds qu'elle eSt connue comme telle, manifeste la
libert morale. Aux antipodes de l'affolement, qui soumet l'animal
la servitude des dterminations extrieures, le doute consacre
269
le pouvoir spirituel de poser un problme et de s'imposer sa solu

tion. Que je nie ce pouvoir ou que je prtende l'expliquer par
l'existence de Dieu, dans les deux cas j'ai adopt une attitude,
et j'ai manifest par l mon aptitude intervenir moi-mme sur
ma propre orientation, c'eSt--dire faire de ma vie une vocation.
C'eSt l toujours qu'il nous faut en revenir, car c'eSt de l seule
ment que nous pouvons partir. On voit en tout cas dans quelle
mesure un humanisme authentique peut se dire " athe ". Toute
philosophie eSt un humanisme, car l'attitude philosophique n'eSt
jamais, en dernire analyse, que la mise en question de l'humain
par un homme. Et c'eSt au niveau seul d'une vocation humaine
que l'invocation mme de Dieu prend son sens.
Mais la plupart des philosophies semblent oublier que leur
rle eSt de dfinir une question laquelle seule l'existence peut
rpondre. Qu'on relise la trs belle conclusion de M. MerleauPonty : " Ferai-je cette promesse ? Risquerai-je ma vie pour si
peu ? Donnerai-je ma libert pour sauver la libert? II.n'y a pas
de rponse thorique ces questions. Mais il y a ces choses qui se
prsentent, irrcusables, il y a cette personne aime devant toi,
il y a ces hommes qui existent esclaves autour de toi et ta libert
ne peut se vouloir sans sortir de sa singularit et sans vouloir la
libert. Mais c'eSt ici qu'il faut se taire, car seul le hros vit jus
qu'au bout sa relation aux hommes et au monde, et il ne convient
pas qu'un autre parle en son nom. " Ton fils eSt pris dans l'incen
die, tu je sauveras... Tu vendrais, s'il eSt un obstacle, ton paule
contre un coup d'paule. Tu loges dans ton ate mme. Ton ate,
c'eSt toi... Tu t'changes... Ta signification se montre, blouis
sante. C'eSt ton devoir, c'eSt ta haine, c'eSt ton amour, c'eSt ta
fidlit, c'eSt ton invention... L'homme n'eSt qu'un nud de rela
tions, les relations seules comptent pour l'homme. " (A. de SaintExupry, Pilote de guerre, p. 171 et 174) 8. "
Revenons maintenant ce que nous dit Sartre. " L'homme se
fait homme pour tre Dieu... "; mais il ne s'agit point ici de taxer
l'homme d'gosme; il faut renoncer toute interprtation utili
taire des conduites humaines pour remonter jusqu' leur signi
fication idale : "... Prcisment parce qu'il n'y a aucune commune
270
mesure entre la ralit humaine et la cause de soi qu'elle veut tre,

on peut tout aussi bien 'dire que l'homme se perd pour que la
cause de soi existe. On envisagera alors toute existence humaine
comme une passion, le tiop fameux " amour-propre " n'tant
qu'un moyen librement choisi parmi d'autres pour raliser cette
passion. " Et tant que la rflexion purifiante n'eSt point intervenue,
tant que l'homme s'imagine encore que sa mission, de quelque
faon qu'il la conoive, eSt inscrite dans les choses, toutes les aivits humaines sont quivalentes, toutes sont voues par prin
cipe l'chec. " Ainsi revient-il au mme de s'enivrer solitaire
ment ou de conduire les peuples. Si l'une de ces activits l'emporte
sur l'autre, ce ne sera pas cause de son but rel, mais cause du
degr de conscience qu'elle possde de son but idal; et dans ce
cas, il arrivera que le quitisme de l'ivrogne solitaire l'emportera
sur l'agitation vaine du condueur de peuples. "
Il faut donc qu'intervienne " la rflexion pure et non complice ".
Son rle sera de dvoiler l'homme en le faisant accder au
plan moral de l'authenticit sa qute mme de l'tre et son
souci d'appropriation de l'en-soi comme des possibles parmi d'autres
possibles. Ainsi lui permettra-t-elle de ne plus tenir pour irrduc
tible la valeur qui orientait fondamentalement tous ses choix, la
prsence idale de Ttre-cause de soi. Par l, elle le mettra en
mesure de choisir cette valeur elle-mme, de la valoriser ou au
contraire de la refuser : l'une des deux attitudes n'eSt possible
que parce que l'autre l'eSt galement. Pascal disait peu prs :
c'eSt parce que Dieu existe qu'il n'eSt pas certain; la formule
implique son retournement : c'est dans la mesure o Dieu n'eSt
pas certain qu'il y a valeur authentique le tenir activement pour
existant. Le choix du croyant n'eSt susceptible d'authenticit qu'
partir du moment o le croyant cesse de concevoir sa propre foi
comme polarise par un Dieu d'vidence, pour la reprendre son
compte et l'assumer comme un " pari ", o il s'engage sans
rserve tout moment.
Mais il n'y a pas que des croyants. Il y a mme beaucoup plus
d'athes que l'on ne pense. Simplement, la mme question se
repose parmi eux, que nous posions plus haut propos des
croyants. Les uns prtendent ignorer leur propre athisme, et s'effor
cent de maintenir la couverture d'un mot un choix que leurs aftes
271
ont depuis longtemps consacr; d'autre, l'inverse, l'affichent

avec cynisme manifestant ainsi une mauvaise conscience qu'ils
renforcent eh eux au lieu d'y remdie* ; d'autres encore croient
pouvoir rester neutres... Un petit nombre enfin s'eSt peut-tre
lev jusqu'au choix authentique de l'absence totale. Parvenus
avec les croyants vritables jusqu' cette absolue simplicit d'o
l'on peut invoquer aussi valablement la Prsence et l'Absence*
l'tre'et.-.le Nant c'St--dir o l'on peut invoquer ou choisir
de ne pas invoquer ils ont opt pour une existence dont le
perptuel dpassement ne soit point polaris par quelque fin
extrieure elle, pour une libert qui se saisisse eUe-mme comme
sa propre valeur et sa propre fin.
La tentation eSt forte ici d'opposer cette seconde attitude la
premire comme oh oppose une morale d'autonomie une morale
d'htronomie. Mais il est clair qu'il n'y faut point cder : l'tre
qui a surmont la valeur de fait par laquelle son propre choix se
laissait orienter, peu importe alors qu?il choisisse cette valeur ou
qu'il choisisse d'y renoncer puisque dans un cas comme dans
l'autre il a su se dgager de ce qu'il tait, pour choisir ce qu'il
devait tre. L'attitude authentique ne saurait tre qu'une attitude
d'autonomie. Mais peut-tre eSt-il encore plus exa de dire qu'elle
sef situe par-del l'autonomie elle-mme puisqu'elle la fonde et
fonde corrlativement l'htrnomie dans son effort initial
pour dpasser touteillusion de justification ds conduites par des
lois qui prtendraient les rendre, par avance, consistantes,
Quoi qu'il eii soit de ce dernier point, nous saisissons en tout
cas le sens de la conversion morale. Elle consist quel que spk
le choix qui peut alors intervenir accder un plan o la
libert cesse d'tre poursixite libre d'une fin prfixe, pour se
librer; aussi de cette fin en la mettant elle-mme en question. La
morale, disions-nous ds les premires pages de ce travail, c'eSt la
mpralisatipn de l'tre moral : nous pouvions nous attendre voir
la "valeur " qui n'tait encore que l'indication de l'irrduc
tible dpassement de soi, constitutif d la ralit humaine ^- s'y
retourner sur elle-mme pour se valoriser, et l'homme y renoncer
l'impossible concidence avec soi, l'inaccessible justification
de soi, pour assumer cette distance soi qui est son humanit,
et cette absolue responsabilit qui en garantit l'humanisation.
'
' Z7Z
. '
L'HUMAIN ET LE SOCIAL
NOUS sommes loin, semble-t-il, du Roquentin de la Nause
qui recherchait la meilleure faon de justifier son existence. Mais
pourtant, ne remarquait-il pas lui-mme que c'est une erreur de
vouloir trey parce que tt ou tard il faut bien se rappeler qu'on
existe ? Et l'existence qui reflue sur vous eSt ambigu, elle se rvle
dans la Nause, mais aussi dans l'Angoisse; et la libert ne peut
jamais en finir avec elle-mme; et jusqu'au bout l'homme doit
porter le fardeau de ses initiatives.
,
Ainsi sommes-nous passs de la mauvaise foi >- qui procde
du fait de la non^concidence avec soi une attitude fonda
mentale nouvelle qui procde de la valorisation de cette nonconcidence par le libre dioix qu'en efiFeue le sujet. Nous avons
dpass l'existant moral vers l'agent moral et le premier a&e par
lequel celui-ci s?eSt manifest a t pour reconnatre comme unique
source des valeurs l'ambigut mme qui dfinit l'existence humaine.
Telle eSt la perspective d droit laquelle nous parvenons...

Le problme demeure entier de savoir s'il St, en fait, possible
l'homme de :' vivre ce nouvel aspft de l'tre". Seule une thique
peut le formuler avec prcision, et tenter de le rsoudre en indi
quant les conditions de possibilit pour la ralisation d'un tel
choix. " En particulier, la libert, en se prenant elle-mme pour
fin, chappera-t-elle toute situation ? Ou^ au contraire, demeurerat-elle situe ? Ou se situera-têlle d'autant plus prcisment et
d'autant plus individuellement qu'elle se projettera davantage
dans l'angoisse comme libert en condition et qu'elle revendi
quera davantage sa responsabilit, titre d'existant par qui le
monde vient l'tre ? Toutes ces questions, qui nous renvoient
la rflexion pure et non complice, ne peuvent trouver leur rponse
que sur le terrain moral. Nous y consacrerons un prochain
ouvrage. "
A vrai dire, leur formulation mme suffirait dj nous suggrer
dans quel sens Sartre entend y rpondre. C'eSt videmment le
second terme de l'alternative qui sera privilgi au cours de son
prochain ouvrage. Les confirmations les plus explicites n'en man
quent point, d'ailleurs, dans la partie de l'uvre dj connue. Et
273
il ne sera peut-tre pas inutile, titre d'illustration des considra

tions thoriques qui prcdent, de passer une dernire fois en revue
quelques thmes essentiels du sartrisme, et d'indiquer propos de
chacun d'eux les perspectives pratiques qui s'ouvrent dsormais
par-del les dsesprantes murailles que l'ontologie nous avait
sembl dresser de toutes parts, comme plaisir.
Il nous faut, en effet, revenir cet homme que nous avions aban
donn sur une plage d'o le monde, devant lui et derrire lui, ne
lui semblait qu'hostilit, dont tous les horizons taient bouchs
et d'o toute tentative d'aion paraissait, dans son principe mme,
voue l'chec. Pourtant si la rflexion purifiante, laquelle nous
avons demand de nous dvoiler les Struures et les implications
de l'attitude naturelle, eSt effectivement valable, il doit y avoir pour
cet homme une possibilit de libration partir de sa libert mme :
il doit y avoir des " chemins de la libert ".
En fait, les deux premiers tomes du roman de Sartre qui porte
ce titre prometteur ne nous fournissent gure d'indications prati
ques que sous un angle ngatif. Elles n'en sont pas moins nettes
pour cela. Ds le dbut de FAge de raison, Mathieu nous apparat
comme un homme qui a manqu sa libert pour avoir voulu chap
per toute situation. " Ta vie eSt pleine d'occasions manques, lui
dit Marcelle... C'eSt si rare, prsent, que tu sois dans le coup...
C'eSt toujours ta fameuse lucidit... tu as une telle frousse d'tre
ta propre dupe que tu refuserais la plus belle aventure du monde
plutt que de risquer de te mentir... Sais-tu ce que je crois ? Que
tu es en train de te Striliser un peu... Oh ! tout eSt net et propre,
chez toi; a sent le blanchissage; c'eSt comme si tu t'tais pass
l'tuve. Seulement a manque d'ombre. Il n'y a plus rien d'inutile,
plus rien d'hsitant ni de louche. C'eSt torride... Tu as le got de
t'analyser... C'eSt pour te librer de toi-mme; te regarder, te
juger; c'eSt ton attitude prfre. Quant tu te regardes, tu te figures
que tu n'es pas ce que tu regardes, que tu n'es rien. Au fond, c'eSt
a ton idal : n'tre rien. " Et Mathieu tente de retifier : " N'tre
rien... Non. Ce n'eSt pas a. coute : je... je voudrais ne me tenir que
de moi-mme... Si je n'essayais pas de reprendre mon existence
mon compte, a me semblerait tellement absurde d'exister *. "
4. UAge de raison, $. 15 18.
*74
On reconnat ici la classique," libert d'indiffrence ", vaine concep

tion d'une disponibilit totale, tentative de la conscience personnel
le pour se retirer sur le plan de la conscience transcendantale,
pour prendre sur le monde " le point de vue de Dieu ". Confondue
avec le dtachement, la libert de Mathieu, semblable celle d'OreSte
dans les Mouches', fait de lui un tre flottant, tranger tout seul
pgtmi Ja autres hommes, inexistant pour lui-mme. Et ce n'eSt
point l'quivalent Hu sentiment d'etranget que nous dcrit
M. Camus : cette libert qui se dtruit elle-mme, Mathieu l'a voulu
telle. Il a voulu tre libre, c'eSt--dire tre rien. Il a voulu " rcu
prer " sa libert, il a mconnu cet aspet essentiel de la ralit
humaine, que nous a dvoil l'ontologie : elle eSt cet tre qui a
tre ce qu'A eSt, c'eSt--dire qui n'eSt pas ce qu'il eSt mais qui eSt
aussi ce qu'il n'eSt pas. Mathieu a seulement cherch n'tre pas ce
qu'il tait. Il s'eSt dgag de lui-mme en oubliant qu'un tel dgage
ment n'a de sens qu'au profit d'un engagement qu'il valorise, et
qu'tre libre c'est choisir et c'est agir.
Brunet eSt l'antithse de Mathieu. Il adhre an sns qn* 1n pmposgjk vi^ âns le mettre en question. Il s'engage, une fois pour
toutes. Illustration parfaite de l'esprit de srieux, "il se fait tel qu'il
smt^gajgj^ffeârni^^
route ". Il pense sa vie
comme un deStinT cominejinem^sion inscrite dans les choses. Il fait
justifier son existence pardesvae^^
libert
se soumet. A l'inverse de Mathieu, il a voulu tre engag, c'eSt-dire, tre quelque chose. Il voulu " rcuprer " son projet, conci
der avec lui, tre ce qu'il n'tait pas. Lui aussi, il a manqu sa libert.
Et tous les autres personnages de ces deux premiers tomes ont
aussi manqu la leur. Nous sommes, jusqu' la fin du Sursis, sur
le plan de l'chec ontologique. Mais c'est aussi le plan de la solitude,
et sans doute faut-il voir l une indication qui a dj valeur positive.
Qu'on se rappelle la solitude de Roquentin, dans la Nause. Le
thme d'autrui n'eSt point abord pour lui-mme, dans ce roman.
Roquentin envisage toujours qu'il lui faut se sauver seul, agir seul,
ft-ce pour faire impression sur les autres, pour qu'on parle de lui :
jamais, en tout cas, il ne lui vient l'esprit qu'il pourrait agir avec
autrui. Aussi la seule aion qui lui semble possible eSt-elle finale
ment adon par le moyen de l'imaginaire, de la cration artistique.
Un seul passage, pourtant, du journal de Roquentin semble
*75
;}'""
pressentir la fausset de cette recherche solitaire. " Je suis tout

seul, mais je marche comme une troupe qui descend sur une ville.
Il y , en cet instant, des navires qui rsonnent de musique sur la
mer, des lumires s'allument dans toutes les villes d'Europe; des
communites et des nazis font le coup de feu dans les rues de Berlin,
des chmeurs battent le pav de New York, des femmes, devant
leurs coiffeuses, dans une chambre chaude, se mettent du rimmel
sur les cils. Et moi je suis l, dans cette rue dserte et chaque coup
de feu qui part d'une fentre de Neukolln, chaque hoquet sanglant
des blesss qu'on emporte, chaque geste prcis et menu des femmes
qui se parent rpond chacun de mes pas, chaque battement de
mon cur K " Or il se trouve que ce passage et aussi le seul au
cours duquel Roquehtin connaisse l'angoisse vritable, non pas la
peur d'un retour de sa Nause, mais le poids crasant de sa libert.
" Je suis plein d'angoisse : le moindre geste m'engage. Je ne peux
pas deviner ce qu'on veut de moi. Il faut pourtant choisir... " Mais
il commet alors l'erreur de se croire attendu par quelque chose,
par une " aventure ". Et sa libert^ peine entrevue, se tourne en
drision.
(Qu'importe. Nous avons reconnu l le thme central du Sursis.
Ce prestigieux contrepoint va poser dans toute son ampleur le
problme des rapports de l'homme avec les autres hommes. Si la
libert doit conserver la valeur que nous lui avons peu peu
recoiinue, ce ne peut tre, du point d vue social, qu'au sein de
groupes humains qui ne soient point de simples colleHvits indif
frentes o chacun vit dans sa propre solitude, et qui ne soient pas
non plus des sortes de tribus o l'individu se trouve englouti dans
la participation 1' "me colle&ive ".Duprimitif qui efi son totem
au civilis qui s'enferme dans un individualisme exaspr aucun
progrs ne semble avoir t accompli dans le sens de l'authenticit;
l'un/i? engag, l'autre refuse de s'engager.
Mais le moment de Munich, avec la hantise de la guerre, va
forcer les hommes dpasser la fois la notion de socit et la
notion d'individu. La guerre n'eSt ni un fait " social " car elle
et impensable dans sa totalit ni un fait "individuel " car cha
cun s'y sent subitement reli tous les autres. Disons qu'elle n'eSt
5. La Nause, p. 77.
276
ni un objet dtermin pour tous, ni un projet personnel pour cha

cun; ni ufi destin d'ensemble, ni une vocation individuelle. Tel eSt
le carare ambigu de tout ce qui concerne la prsence autour de
nous d'un monde humain. Nous la subissons d'abord soit dans
l'avilissement consenti, soit dans la mfiance et l'hostilit; puis
nous croyons nous en dgager dans l'indiffrence et le mpris. Ces
deux attitudes sociales sont videmment inauthentiques, et nous ne
pouvons nous faire libres sans vouloir dpasser l'une et l'autre vers
d libres rapports avec les liberts d'autrui, vers une communi
cation interhumaine qui soit un ressaisissement sur le plan moral
du fait ambigu de l'existence d'autrui.
L encore, il semble qu'il y aurait mprise reprocher l'ontolo
gie de Sartre, ou aux premiers tomes des Chemins de la liberty de
n'envisager que le fait sans manifester sa valorisation : si les deux
taient confondus, il n'y aurait pas d'effort faire, tout serait
donn, et rien n'aurait valeur. Mais ni la communaut vritable, ni
notre humanit authentique et nous venons de voir que ces deux
valeurs sont essentiellement lies ne nous attendent notre
naissance pour se donner nous toutes faites : il nous faut les
inventer. L'homme doit se faire homme en lui-mme avec ls autres
hommes.
CeSt dans ce cadre que prennent place les remarques de Sartre
concernant la littrature, et plus prcisment la responsabilit de
l'crivain : " Tout ouvrage littraire eStun appel... L'crivain en
appelle la libert du leteur pour qu'elle collabore la production
de son ouvrage... S'il accepte d'tre crateur d'injustices, c'eStdans
un mouvement qui les dpasse vers leur abolition. Quant moi qui
lis, si je cre et maintiens l'existence un monde injuste, je ne puis
faire que je ne m'en rende responsable... A nous deux, voil
que nous portons la responsabilit de l'univers... Si l'on me donne
ce monde avec ses injustices, ce n'St pas pour que je contemple
celles-ci avec froideur, mais pour que je les anime de mon indigna
tion et que je les dvoile et les cre avec leur nature d'injuStice,
c'eSt--dire d'abus devant-tr-supprims. Ainsi l'univers de l'cri
vain ne se dvoilera dans toute sa profondeur qu' l'examen,
l'admiration, l'indignation du leeur; et l'amour gnreux St
serment de maintenir, et l'indignation gnreuse eSt serment de
changer, et l'admiration serment d'imiter; bien que la littrature
*77
QU'EST-CE QUE L'EXISTENTIALISME ?
soit une chose et la morale une tout autre chose, au fond de l'im
pratif esthtique nous discernons l'impratif moral. Car puisque
celui qui crit reconnat, par le fait mme qu'il se donne la peine
d'crire, la. libert, de ses lefteurs, et puisque celui qui lit, du seul
fait qu'il ouvre le livre, reconnat la libert de l'crivain, l'uvre
d'art, de quelque ct qu'on la prenne, eSt un a&e de confiance
dans la libert des hommes 6. "
Peut-tre aura-t-on saisi, en lisant les chapitres qui prcdent,

toute la distance qui spare la pense de Sartre des philosphies
classiques. Les critres qui conviennent pour celles-ci ne lui convien
nent pas. Plus que toute autre, pour cette raison, elle exige d'tre
pntre dans son esprit avant d'tre critique dans sa formulation.
C'et pourquoi, sans doute, il eSt presque impossible de rpondre,
au cours d'une conversation, la question devenue rituelle :
" Qu'eSt-ce que l'existentialisme ? " Mme si l'on prend la prcau
tion de signaler qu'il y a plusieurs exiStentialismes, fort diffrents
les uns des autres ; que celui de Sartre, dont il eSt question, n'eSt pas
achev, et que peut-tre il porte en lui l'exigence de ne l'tre jamais ;
que Sartre lui-mme dplore l'usage de cette expression, qui finit
par ne plus rien signifier, il faut bien cependant s'efforcer de
caractriser, d'une faon ou d'une autre, une pense dont les reten
tissements sont d'autant plus imprvisibles que, prcisment, les
esprits ne semblent point prpars l'accueillir selon son rythme
le plus fondamental,
Conservons-lui pourtant son nom de baptme, tenons bien en
main le fil condueur qui nous a guid tout au long de notre tude,
et tchons une dernire fois, par entrecroisements successifs, de
capturer dans nosfiletsce monstre inquitant, qui parfois s'envelop
pe de clart... pour mieux chapper nos regards.
I^'xiStentialisme, c'est la phosophie de l'ambigut humaine.
A vrai dire, la reconnaissance de ce-cf n'eSt peut-tre pas un fait
trs nouveau dans l'histoire des ides. Ce qui eSt plus nouveau, ce
6. " Qu'est-ce que la littrature ? ", Temps modernes, n 47, f
vrier 1947.
278
QU'EST-CE QUE L'EXISTENTIALISME?
qui apparat d'abord " trange tout esprit mditerranen "

selon une formule qui, dans l'esprit de son auteur 7, constitue
visiblement une condamnation dcisive , c'est une philosophie
qui tente de se faire suffisamment objeive pour s'adapter son
objet : la subjeivit humaine. Qu 'un tre soit capable de s'interro
ger sur lui-mme, c'est l sans doute un fait qui ncessite d'tre
pris en considration; car il doit engager aussitt le choix d'une
mthode spciale, dont le point de dpart soit constitu par quel
que tentative de dfinition o il ne s'attribue l'tre que sous rserve,
et dans un sens galement trs spcial. Cette " attribution sous
rserve " semble bien devoir carariser la dmarche primordiale
du philosophe : Descartes l'a manque, commettant l'erreur de
douter de toutes choses existantes, mais de se tenir ce moment
mme - lui qui doutait pour une chose pensante. C'eSt qu'en
fait le doute l'gard du monde eSt touj ours hyperbolique : on ne peut
jamais douter que de telle ou telle chose; mais d'autre part le doute
. l'gard de soi-mme ne saurait tre du mme type que le doute
l'gard d'une chose dtermine. Plus prcisment, je ne puis pas
" douter " de ma propre existence, et en ce sens la question ne se
pose mme pas; mais s'il n'y a pas de sens douter que j'existe, il
y en a un douter de ce queje suis. Et l je m'aperois que le propre
de mon" tre " eSt de n'tre pas ce qu'il eSt puisqu'il se met luimme en question vis--vis de lui-mme. Bref, mon existence eSt
une vidence qu'aucune rflexion ultrieure ne peut menacer;
mon essence au contraire eSt un problme que la rflexion de mau
vaise foi veut mconnatre, mais qu'une rflexion purifiante doit
manifester comme tel.
Allons plus loin : mon essence n'eSt mme que cela, un problme,
Exister9 c'efi tre un problmepour soi-mme. Et comme, jusqu' la mort,
je ne cesserai pas d'exister, toute tentative que je ferai pour cesser
d'tre ce problme vivant manifestera mon dsir d'aveuglement,
ma dmission vis--vis de moi-mme. On voit ici les deux rapports
qui, selon le point de vue adopt, peuvent valablement s'tablir
entre essence et existence. Ou bien je considrerai que mon essence,
c'est l'achvement, lafixationde moi-mme par la mort : en ce cas,
il faut dire que l'existence prcde l'essence. Ou bien j'appellerai
7. Lucien Fabre, article cit,
279
*'
" essence "ce qui me dfinit essentiellement en tant que subjecti

vit humaine le fait d'tre mon propre problme alors, je
devrai dire qu'essence et existence sont contemporaines en moi,
puisque mon essence n'eSt que le carare fondamental de mon
mode d'tre, l'existence, absolument diffrent de celui des choses,
* Or c'et l une faon de voir qui chappe totalement au philor
sophe classique. C'eSt qu'en effet celui-ci, mme s'il eSt conscient
du problme philosophique soulev par la seule existence de l'atti
tude philosophique, ne tarde pas considrer ce " problme "
originaire comme n'importe quel problme du type de ceux qui se
prsentent dans les sciences. Bref, il ne s'agit pour lui que d'un pro
blme rsoudre, et il oublie simplement d'y voir l'origine, inluablement problmatique, de tout problme. Contraint d'exiSter
pour expliquer le monde, il prtend cependant expliquer aussi sa
propre existence - selon les mthodes mmes qu'elle invente
l'gard du monde. Pris par son attitude d'objetivation des choses,
il en vient objetiver cette attitude elle-mme et par l renonce
toute positivit pour se livrer l'imaginaire : car il veut alors
prendre sur lui-mme le point de vue de Dieu, point de vue contra
dictoire, excluant toute situation et, par consquent, toute attitude.
C'eSt ainsi qu'il se supprime pour se connatre* et qu'il forme
mme s'il eSt athe la fition d'une supra-exiStene, charge de
dfinir sa propre essence humaine. Ainsi le problme est-il rsolu,
au prix d'avoir t pass sous silence. Si je confre une conscience
absolue le rle de fondement de moi^mne et du monde, je fais
alors partie du inonde de cette conscience et ne stiis plus qu'un objet
parmi d'autres objets : l'essence eSt passivit d'tre, elle eSt faite
pour tre connue; je me connatrai donc par l'intermdiaire de
quelque existence fiive, susceptible de concevoir ( la fois crer
et connatre) mon essence.
On voit la contradiction, puisqu'n fin de compte, je m'attribue
sans rserve les carares essentiels de tout tre, et que cependant
je prtends conserver le bnfice de ma propre connaissance de
moi-mme. C'eSt dire que la philosophie, sous sa forme tradition
nelle, relve de la rflexion complice -au niveau de laquelle nous
savons que la ralit humaine se fait elle-mme esclave de son dsir
d'tre. De l dcoulent diverses consquences, que nous avons dj
rencontres : thorie, avoue ou plus ou moins dissimule, du dter280
minism psychologique; mystification de la morale, mtamor

phose soit en quelque idalisme Strile, soit en quelque science
des murs. Ainsi le philosophe devient-il un mcanicien et un
" moraliste " c'eSt--dire un rationaliste sur le plan thorique,
et, sur le plan pratique, un " politique "/convaincu qu'il n s'agit
jamais que de tirer sur des ficelles.
Mais reconstruire les hommes (c'eSt--dire en mme temps se
reconstruire soi-mme) avec des "dfauts " et des " qualits ", les
jugerj ou les manuvrer ensuite, c'eSt toujours tre en contradiction
avec soi-mme, c'eSt vouloir se dissimuler la mise en question du
seul fait qu-on les formule des principes sur lesquels on s'appuie.
Je puis bien dire que Paul eSt une sorte de machine, dont je me sens
capable d'ationner les leviers : cela signifiera que Paul a adopt
une attitude de suppression de soi, selon laquelle il tend se consti
tuer en objet, renier sa libert, n'tre plus qu'un mcanisme aux
raHons prvisibles. Mais si je prtends que tout homme eSt une
semblable machine, alors je l'affirme aussi de moi-mme, et, ce
faisant, je retir tout sens mon affirmation.
Dclarer que la ralit humaine eSt ambigu^ ce n'eSt donc rien
tant qu'on mconnat pratiquement ce carare essentiel en la
traitant comme on traite les choses, qui sont ce qu'elles sont. La
psychologie devient alors un inventaire, et la moraHstion de soi se
change en dressage... d'autrui. Mais si l'on a vraiment compris que
l'homme eSt cet "tre "qui demeure prptueUement en question
pour lui-mme, on devra renoncer rendre compte de Phumain
une fois pour toutes, et la philosophie apparatra son tour comme
une perptuelle contestation de la pense par elle-mme.
Le point de dpart eSt rapparition du mond, mais celle-ci eSt
indissolublement lie ma propre apparition moi-mme. Et cette
prsence soi revt aussi bien le carare d'un fait que celui d'un
devoir. Je suis cette prsence moi-mme et ce n'eSt qu'ainsi
que je puis accder progressivement la personnalit mais il
faut dire galement que j'ai l'tre et c'eSt pourquoi ma propre
personnalisation n'eSt point une volution naturelle mais dj une
aivit morale. La subjeivit m'eSt donne, mais j'ai'. la conqu
rir dans une subjeivation. J'existe, mais je ne puis atteindre cette
existence qu'en l'assumant. Cette question que je suis, peine l'ai-je
pose que me voici nou moi-mme, responsable de moi, unifi
281
'*
d'un coup dans l'ae de ce " je " qui la pose. Se connatre et se

faire, c'est tout un parce qu'on ne peut se connatre sans
contester, par la position de soi comme sujet, l'objeivation vers
laquelle tendait l'ae de connaissance.
J'exife. Voil une dclaration qui ne saurait se confondre avec
la constatation qu'//j> a un bloc-notes devant moi : en effet, cette
constatation mme implique que j'existe. Toutes les philosophies
parlent du sujet, du moi, de la personne mais c'eSt pour les faire
entrer dans la catgorie de l'Existence, ce qui revient omettre le
" je " dans " j'existe ". Et cette omission pse lourdement sur toute
la suite, car le moi n'eSt plus alors qu'un objet de connaissance, une
essence et le sujet connaissant eSt rejet dans l'impersonnalit
de quelque " conscience transcendantale ".
La premire contestation de la philosophie existentialiste porte
sur l'irralit d'une telle conscience non-existante, c'eSt--dire
sur cette " erreur mtaphysique " qui consiste prtendre expliquer
ma conscience au moyen des produits de sa propre aivit. Je puis
m'efforcer vers une dpersonnalisation, mais je ne puis me situer
dans l'impersonnel, hors de toute situation. Bref, je ne puis me
quitter moi-mme, je m'emporte toujours avec moi, il n'y a pas
de terrain o je puisse m'inStaller pour rendre compte de ce " je ",
que je ne saurais cesser d'tre.
En fait, l'illusion classique, provient de ce qu'on brise l'ambi
gut pour y dceler d'une part un comportement naturel, enfonc
dans le monde, et d'autre part un comportement moral de ralisa
tion de soi. Mais d'abord si le comportement naturel n'tait que
naturel, s'il s'agissait d'un comportement au sens o l'on peut dire
que la boule se comporte de telle ou telle faon sur le plan inclin,
le passage au comportement moral serait parfaitement incompr
hensible. Certains philosophes l'ont bien vu qui l'ont purement
et simplement supprim. Seulement, il reste que le problme moral,
une fois nonc, ne se laisse point congdier ainsi, parce qu'il
eSt inclus, bon gr mal gr, dans ce seul fait que l'homme peut
s7attribuer un comportement naturel : d'o il suit que ce dernier
constitue une attitude de sa part, tant ouvert aussi bien une natu
ralisation toujours plus pousse qu' une contestation implique
par sa dfinition mme. " Je suis une bte brute ", cela veut dire
avant tout que je ne suis pas une bte, et que la question se pose pour
282
moi de m'enfoncer davantage dans une telle manire d'tre ou,

au contraire, de m'en dgager, comme j'ai dj d le faire pour en
prendre conscience,
Ainsi, prendre conscience, cela ne signifie pas constater que l'on
eH ceci ou cela. J'existe, c'eSt--dire : je porte en moi ma propre
comprhension, mon propre rapport moi-mme. Si je forme le
visage de mon amie, je n'ai pas besoin de rflchir pour comprendre
l'absence de mon amie : je ne confonds point ce visage avec les
objets qui m'entourent. Bref, je ne puis imaginer sans tre conscient
que j'imagine. Exister ne va fpoint sans prise de conscience ;
et ce que l'on tient gnralement pour la prise de conscience, c'eSt
la reprise de cette conscience spontane, la tentative qu'on fait pour
la rcuprer sur le plan de la rflexion. Les philosophies classiques
assimilent la conscience la connaissance, la perception la repr
sentation, la prsence soi la rflexion sur soi. Elles omettent dli
brment la conscience en tant que conscience. Ellesfinissentpar vouloir
expliquer celle-ci partir de ce qui ne se comprend que par elle. C'eSt
commettre l'erreur de rendre compte de l'homme par les rsultats
matriels de son travail, d'expliquer le pionner par le filon aurifre,
et le lingot d'or par la liasse de billets de banque.
J'existe, c'eSt--dire : je suis pour moi-mme une perptuelle
signification. Mme au sein du conformisme le plus pouss, je ne
puis m'oublier tout fait, je ne puis pas cesser d'tre prsent
moi-mme, si ce n'eSt au prix d'adopter une attitude d'aveugle
ment. Tel eSt par exemple le cas de l'motion, o je tente d'ignorer
le choix que la situation exige de moi : mais cette tentative, aussi
spontane soit-elle, eSt encore un choix que je fais, je la comprends
implicitement comme telle, je persiste m'y rfugier mme aprs
que ma rflexion a exig de moi quelque ae " volontaire " de
ressaisissement. Et si, faisant la psychologie de l'motion, je dclare
ensuite qu'il y a une " essence " de l'motion, on voit qu'il s'agira
d'une essence vcue, d'une " essence existentielle ", d'une compr
hension implicite de ma propre attitude : susceptible d'tre dgage,
dcrite et fixe en concepts, elle eSt cependant sans aucun rapport
avec les " essences " traditionnelles que les philosophes posent
dans l'imaginaire comme prexistant toute existence, essences
faites pour tre connues, objets de connaissance et conceptions
pleinement ralises avant tout a&e de conceptualisation. Son
283
QU'EST-CE QUE L*EXISTENTIAIJSME ?
.*'
mode d'tre consiste en un appel vers sa propre essentialisation.

Bref, mon attitude quelle qu'elle soit, en toute occasion, veut
dire quelque chose. Mais cette signification elle-mme est ambigu,
prcisment dans la mesure o elle ne doit pas tre confondue
avec un signe. Pour saisir toute la diffrence, on se reporterait
utilement ici l'uvre d'un Kafka. Dans l'univers de Kafka, il
y a partout des signes, qui se proposent objeivement; et si cet
univers parait absurde, c'est que les personnages y font tout mo
ment l'exprience de la vanit absolue de ces signes^ dont chacun
exige qu'une signification lui soit rsolument confre par un
sujet qui s'engage en elle. Cette porte eSt l, ouverte devant un
homme qui besoin de la franchir, et le gardien, devant la porte,
prononce des paroles trs fermes. Autant de signes qui* objecti
vement, sont ce qu'ils sont. Et l'homme choisit de les interprter
dans le sens d'une impossibilit : il attend, rsign, devant la porte
jpour apprendre, au moment de mourir, que cette porte tait
faite pour lui, et pour lui seul.
En ce sens, on peut dire que Cornus eSt aux antipodes de Kafka,
et qu'en tout cas l'existentialisme de Sartre oppose la parole
absurdiSte : " Il faut maintenir l'absurde "ce thine sans doute plus
fcond : " II faut maintenir Pambigut ".
Entre une conscience fige qui tend s'abolir dans le resped d
valeurs objectives, de signes sans signification, et une conscience
rvolte qui renonce toute signification, l'existentialisme tire la
leon de ces deux attitudes et dcrit la conscience comme prsence
soi, non-concidence ia^vec soi, origine absolue de tout sens et de
toute valorisation. Aucune conscience, tant qu'elle exist, ne peut
totalement se rejoindre elle-mme pour tre, ni se briser pour eh
finir avec sa propre responsabilit. fais elle peut s'efforcer dans
l'une ou l'autre de ces deux directions : cet effort mme manifeste
la mauvaise foi qxii prsid au choix de l'une ou de l'autre.
Tel St le point de dpart. Tout l'existentialisme en dcoule
dans la mesure o il lui demeure fidle. Systme de la contestation,
il devra se contester lui-mme. Et le plus grand risque qu'il ren
contrera sans cesse sera de renier l'ambigut en passant de la des
cription l'impratif moral. Ayant reconnu dans le fait humain la
position du problme moral, il lui faudra se refuser toute solu
tion de ce problme puisqu'elle supprimerait prcisment le
284
QU'EST-CE QUE L'raSTElOTIALISME ?
fait humain. L'attitude morale ne sera pas pour lui le passage total
d'un monde naturel un univers des valeurs, elle ne pourra pas
consister dans la suppression de l'humain. C'est en ce sens quel'exis
tentialisme s'annonce comme un humanisme authentique.
C'et dire que l'authenticit ne pourra tre tenue pour un tat
accessible l'homme, un plan o parviendrait s'installer. Nul
n'en a jamais fini avec soi-mme. Dire que la libert eSt ambigu
puisqu'elle a se librer, c'est trop peu dire encore : il faut ajouter
qu'elle doit se vouloir ambigu, et savoir qu'il n'eSt point de lib
ration totale. Aucune authentification de moi-mme ne peut me
dlivrer du problme incessant qu'est ma situation : mon rapport
au monde et mon rapport autrui. Je ne puis exister qu'en m'enggeant, et mon engagement ne saurait se contenter d'avoir t
lucide une fois pour toutes : le choix authentique que je fais de
moi-mme n'eSt pas une solution, mais le point de dpart de pro
blmes nouveaux. Ce Style que j'adopte la suite d'une conversion
morale, je puis bien diire qu'en chaque situation particulire " il
fait lever des rgles " : mais ce n'eSt point sans moi qu'il doit
dsortnais guider mon comportement. Tout comme l'attitude
naturelle, il porte en lui sa propre contestation. Et de ce point de
vue la seule diffrence entre les deux le vritable rsultat de la
conversion rside dans le fait que dsormais ce qui tait contes
tation spontane se change en devoir de contestation.
En ce sens, l'unique recommandation morale de l'existentia
lisme, simple transposition de sa description de l'humain* pourrait
tre de " vivre avec la dchirure de la conscience ". On voit qu'il
s'agit d'un quilibre, toujours inventeur et toujours instable, entre
l'ation exigeant un engagement suivi et la rflexion
ncessitant la conscration, sous forme de distance soi, de cette
dchirure latente qu'est la prsence soi. Et c'est dire que l'effort
vers l'authenticit n'eSt point une vasion de l'ation : le dgage
ment qu'il implique titre de moyen ne doit pas tre pris pour sa
propre fia. La condition humaine peut tre mconnue dans la mau
vaise foi, ou comprise et vcue dans un tel effort vers l'authen
ticit : eue ne peut en aucun cas tre congdie. La conversion
partir de la mauvaise foi naturelle n'eSt inscrite dans le processus
d'aucune dialeique ncessitante; elle ne permet pas non plus la
suppression individualiste du problme que chacun ne cesse de
285
"?*
constituer pour lui-mme, dans la mesure o son existence eSt invi

tablement situe. Chaque homme se noue lui-mme ds le moment
o il accepte cette situation pour la sienne, o il formule ce rapport
soi implicite qui le constituait dj dans sa prsence au monde.
La premire consquence de ces remarques eSt que toute solu
tion eSt la fois provisoire, individuelle et pratique : cela signifie
que son auteur ne peut se reposer sur le choix qu'il en a fait, qu'il
ne doit point la demander autrui, et qu'enfin elle ne tiendra sa
consistance que du dploiement de ses effets dans le monde. Je ne
puis choisir la libert sans m'engager dans une entreprise de lib
ration : l'accs d'une conscience vers l'authenticit serait luimme inauthentique, si cette conscience pour en finir plus vite
oubliait qu'elle eSt en situation. La libert ne se rcupre pas
d'un coup par abStraion de la situation; mais c'est la situation
qui doit tre progressivement pntre de libert. Je ne puis donc
choisir ma libert sans choisir un mode de libre rapport avec autrui.
Et s'il faut ma libert la libert d'autrui pour ne pas se renier,
je puis vouloir, par exemple, l'mancipation de la femme. Mais il
eSt clair que si, tant dans un pays o le droit de vote ne lui eSt pas
accord, je lutte pour le lui faire obtenir, du moins ne devrai-je
jamais perdre de vue que ce droit sera le sien en tant que femme,
et qu'il s'agit l d'une situation qu'aucun passage l'universel ne
saurait supprimer. Bien plus, il me faudra tenir compte de l'apti
tude de la femme, dans ce pays, jouir d'une telle mancipation.
C'eSt dire que mon entreprise ne devra pas tre politique, mais
avant tout morale l'attitude politique visant crer une situa
tion nouvelle au nom de certains principes, cependant que l'atti
tude morale vise transformer la situation existante pour la rendre
accessible ces principes.
C'eSt ici qu'apparat l'erreur de tout artificililme : le conserva
teur veut maintenir artificiellement un tat de fait, le rvolution
naire veut imposer artificiellement quelque norme idale des
individus concrets dont les situations diffrent. L'un croit la
valeur absolue du fait, l'autre la valeur absolue de l'idal. Mais
positivisme et idalisme sont aussi fautifs l'un que l'autre : ils
mconnaissent l'ambigut du fait humain qui porte en lui son pro
pre idal, dans le choix que chacun fait de soi-mme partir de sa
situation. D'une faon gnrale, Tartifiialisme consiste prten286
dre imposer ou s'imposer une solution de l'extrieur avant de

s'assurer qu'elle pourra tre vcue comme solution effective et
point de dpart de problmes authentiques. L'motion eSt une solu
tion artificielle qui consiste rejeter le vrai problme; l'a&e d'ima
giner en e$t une aussi, dans la mesure o il prtend obtenir satisfaion. De mme, l'attitude politique veut des solutions imm
diates : elle lude l'humain, et mconnat qu'en lui les progrs
ne sont point transformations techniques, mais conversion sub
jective et prise de conscience partir de l'attitude naturelle.
On voit que l'existentialisme se trouve ici un tournant dange
reux. La tentation eSt grande de verser soit vers une philosophie
transcendantale ignorante des situations historiques individuelles,
soit vers une proccupation exclusive de l'historicit, o risque
fort de s'abolir tout souci de l'authenticit. En ce sens, il eSt permis
de dire que l'ambigut ne pourra tre maintenue jusqu'au bout
qu' la condition de mettre au point quelque synthse entre la
conversion radicale et le cheminement historique, ou, si l'on veut,
entre le ralisme de l'authenticit chez Husserl ou mme chez
Heidegger, et le ralisme de l'Histoire chez Marx.
Telle eSt sans doute la voie qui s'indique pour surmonter le
dilemme entre individualisme et communisme. Si l'homme pou
vait faire abstraction des hommes, il accderait l'authentique du
haut de sa tour d'ivoire. Et s'il pouvait faire abstraction de luimme, la question cesserait de se poser. Mais la question eSt l,
il eSt lui-mme cette question. Vouloir se sauver tout seul, c'eSt
proprement s'enfuir; voxiloir sauver les autres sans eux, c'eSt retirer
toute valeur au salut qu'on leur impose. Chacun doit dcider des
moyens dont il dispose pour travailler la libration de l'humain,
sans se cantonner son propre cas, et sans dpasser les limites
au-del desquelles son ation n'est plus qu'une vaine contrainte.
C'est dire qu'aucune solution ne doit tre abandonne son
inertie, aucune convition ne peut se passer d'tre indfiniment
conteste et cependant il faut inventer des solutions, et partir
convaincu. L'essentiel eSt de comprendre que la conviion ne doit
pas tre croyance mais foi, car la croyance s'adresse .** qui eff
soit dans les faits soit dans les ides et ne peut tre que de
mauvaise foi; mais la foi concerne celui qui exifte et qui fait sienne
son existence, sans jamais prtendre la justifier en l'assumant
287
puisque l'assumer c'est la porter plus loin, c'St creuser plus avant
et rendre plus urgente la question qu'elle pose,
Philosophie de la prise de conscience, l'existentialisme comporte
une mdiatisation de l'immdiat, un recul fflexif par rapport a
l'attitude naturelle o l'homme ne s'eSt point encore dgag de
lui-mme. Mais comme cette pense mdiatrice eSt une pense
purifiante, elle ne peut manquer de se contester elle-mme, et de
tenir pour inauthentique une " prise de conscience " o le sujet
se satisferait de mettre le monde entre parenthses, et de " se
rouler en soi " selon le vieux mot de Montaigne, trs propre
caractriser la rflexion complice.
Gomme l'crit Alain, " croire eSt agrable. C'est une ivresse
dont il faut se priver... l'homme n'eSt pas dans une situation telle
qu'il puisse jamais s'offirir le luxe de croire; Croyance, c'eft escla
vage, guerre et misre. Et, selon mon opinion^ la foi eSt l'oppos
de la croyance. La foi en l'homme eSt pnible l'homme, car c'est
la foi en l'esprit vivant; c'est une foi qui fouaille l'espri^ qui le
pique, qui luifiaithonte; c'est une foi qui secoue le dormeutj8. ''
Si vous avez foi en l'homme, ne croyez en aucun homme. Si
vous prtendez exister^ n'acceptez pas de rponses, inventez vos
rponses. crire eSt un a&e yih, si l'on crit pour ceux qui atten
dent es solutions. Le meiUeur hommage que l'on puisse rendre
l'uvre de Sartre, 'eSt d'encontester sans cesse l'efficacit pratique :
par l dj on lui aura permis d'atteindre son but essentiel. " Il
eSt souhaiter que la littrature entire devienne morale et probl
matique... Morale non pas moralisatrice : qu'elle montre sim
plement que l'homme eSt aussi valeur et que les questions qu'il
pose sont toujours morales. Surtout, qu'elle montre en lui l'inven
teur* En un sens, clique
eSt une souricire, des murs
partout : je m'exprimais mal, il n'y a pas d'issues choisir. Une
issue, a s'invente. Et chacun, en inventant sa propre issue, s'in
vente soi-mme. L'homme eSt inventer chaque jour9. "
Mais enfin, si je yeux n'attacher aucune importance l'humani
sation de l'homme, et s'il me plat de me choisir rsign, rsign
l'engluement, resign la dgradation, rsign la mauvaise foi... \
8. Minerve ou De la Sagesse, p. 301-303. 9. " Qu'eSt-ce que la littra
ture?", fin.
*88
Telle e& la dernire et suprme contestation : " A quoi bon tout

cela ? " Par elle, le problme moral, mise en question de l'homme
par l'homme, se trouve son tour mis en question. C'eSt ainsi que
mme la dcision d'adopter l'attitude morale ne saurait permettre
l'homme de se prendre au srieux, elle ne s'appuie sur rien, elle
ne se fonde sur aucun signe absolu, aucune garantie ne la justifie
du dehors. En elle rside la radicale invention de l'homme par
Phomme. Et si cette invention eSt humaine, c'est parce qu'elle
procde du nant de ce qui n'eft pas, c'eSt parce que rien, abso
lument rien n'en indique par avance la valeur, et c'est parce que
la libert d'o elle procde eSt libre pour se renier autant que
pour se conqurir.
" Par la littrature... la colletivit passe la rflexion et la
mdiation, elle acquiert une conscience malheureuse, une image
sans quilibre d'elle-mme qu'elle cherche sans cesse modifier
et amliorer. Mais aprs tout Part d'crire n'eSt pas protg par
les dcrets immuables de la Providence; il eSt ce que les hommes le
font, ils le choisissent en se choisissant. S'il devait se tourner en
pure propagande ou en pur divertissement, la socit retomberait
dans k bauge de l'immdiat c'eSt--dire dans la vie sans mmoire
des hymnoptres et des gastropodes. Bien sr, tout cela n'eSt
pas si important : le monde peut fort bien se passer de la littrature.
Mais il peut se passer de l'homme encore mieux w . *.
10. " Qu'eSt-ce que la littrature ? ", fin.
lo
CONCLUSION
Au terme d'un travail qu'on propose au jugement d'autrui,

toute conclusion, par nature, eSt fcheuse. Ou bien Fauteur s'efforce
d'y exprimer ce qu'il n'tait point encore parvenu dire et c'est
s'y prendre un peu tardivement; ou bien il fait l'aveu d'ambitions
pdagogiques, en se bornant rsumer la " leon " qu'il a faite au
lecteur selon le procd classique des manuels de botanique ou
de gographie.
Pour notre part, nous nous sentons bien incapable de fournir ici,
en quelques lignes, l'quivalent de ce qui n'a pour nous d'intrt
qu' titre d'atmosphre de pense, de constante reprise des thmes
dans leur enrichissement rciproque, de perptuel recoupement
des perspeHvs entre elles.
Une raison demeure, toutefois, qui nous forc cder la cou
tume quand mme nous en condamnons l'esprit. Pour tout dire
d'un mot, nous avons mauvaise conscience. Et l'origine de
ce sentiment qui prouve sans doute que nous ne nous sommes
point encore lev l'existence authentique se situe dans une
constatation bien pnible pour le responsable d'un ouvrage de
critique : nous avons tout fait oubli d e " critiquer " la pense
de Sartre. C'eSt--dire que nous sommes parvenu la dernire
ligne de notre dernier chapitre sans avoir pris le temps de dceler
dans son uvre une faille interne, un paralogisme de base, le dce
vant plagiat d'une philosophie hindoue ou quelque vaine rdition
d'un mouvement de jeunes intelle&uels de l'entre-deux-guerres,
Peut-tre cette affligeante carence eSt-elle due l'alination de notre
libert au profit d'une pense dont la puissance de sduHon nous
aura submerg, engag malgr nous sa suite si mme l'auteur
ne nous a point corrompu par le moyen de quelques subsides,
fournis en sous-main, comme chacun sait, par le parti communiste
et par la " bourgeoisie ", dont il s'eSt fait simultanment le champion.
Peut-tre aussi un certain esprit de contradition doit-il, en nous,
291
CONCLUSION
revendiquer sa part de culpabilit : car il e$t bien difficile d'arriver le

dernier, aprs un certain nombre d'ouvrages, dont la plupart sem
blent avoir adopt pour rgle de conduite le " n'y touchez pas
trop, vous vous saliriez les mains ", sans tre pris d'un assez ardent
dsir d'aller voir, jusque dans l'intrieur, de quelle bouffonnerie,
de quel monstre il s'agit. Auquel cas, on court videmment le
risque de ne plus pouvoir se dissimuler longtemps que la bouffon
nerie a un sens, et,que le monstre ne manque point d'allure.
Or il ne nous appartient pas de proposer nous-mme l'une de
ces interprtations on quelque autre encore, laquelle nous
n'aurions pas pens. Avouons seulement, puisque aussi bien nous
nous sommes imprudemment mis en situation d'avoir conclure,
qu'il nous et advenu, en approfondissant graduellement l'uvre
de Sartre, d'prouver nos plus intenses satisfactions philosophiques.
On a beau n'tre point charg d'ans, on sait bien que l'aptitude
l'enthousiasme aurait plutt une certaine tendance s'mousser
l'usage; quand on s'e$t beaucoup passionn pour Bergson, on
dcouvre Brunschvicg avec un bonheur plus flegmatique; Alain
souffre son tour de venir en troisime position, et les rencontres
ultrieures risquent fort de se drouler sur le plan d'une intellectualit toujours accueillante mais quelque peu dsabuse. Un tel
phnomne ne nous avait point pargn. En outre, les annes de
guerre, qui vous forcent connatre de nouveaux modes de vie, la
prparation des concours officiels avec les sacrifices qu'elle
exige quotidiennement l'idole de la rpltion intelle&uelle ne
sont point faites pour ranimer les ardeurs refroidies.
Or, malgr tant de circonstances adverses et si notre premier
conta avec les Chemins de la libert nous entrana prononcer
l'gard de leur auteur des paroles peu chaleureuses , nous avons
largement par la suite eu Foccassion de nous reprocher ce jugement
htif; et nous n'hsitons pas parler d'une srie de rvlations,
toutes tonnamment convergentes, que devait nous apporter la
connaissance progressive de cette pense.
Et, de faon peut-tre paradoxale, nous prouvions en mme
temps une sorte de sentiment de familiarit un peu comme si
nous l'eussions dj rencontre au cours d'une autre vie. C'eSt un
phnomne du mme ordre que caractrise M. Merleau-Ponty en
disant, propos de la phnomnologie de Husserl et de Heidegger,
292
CONCLUSION
que " plusieurs de nos contemporains ont eu le sentiment bien

moins de rencontrer une philosophie nouvelle que de reconnatre
ce qu'ils attendaient ".
Bft-ce dire que nous demeurons parfaitement inaccessible aux
diverses inquitudes manifestes de part et d'autre, et dont on peut
bien admettre qu'elles ne relvent pas toutes de la malveillance et
du parti pris ? La confession laquelle nous venons de nous livrer
signifie-t-elle que nous nous rallions sans rserves cette philo
sophie ? Ce serait coup sr avoir fort mal profit de l'lan qu'elle
a pu nous communiquer. Toute pense valable exige qu'on la dpas
se. Et l'on ne peut la dpasser sans la refuser en quelque faon.
Seulement, refuser n'est pas ncessairement rfuter. Il y a toute
une gamme d'attitudes possibles entre le simple souci de conserver
sa libert de jugement et l'ambition d'opposer une pense quelque
autre pense qui la combatte. Sartre nous apporte une mthode de
comprhension de la ralit humaine qui nous satisfait pleinement.
Que cette mthode dbouche sur des perspectives dangereuses,
nous n'avons pas song le nier : l'entreprise morale que tout
homme eSt appel engager pour son propre compte et sous sa
totale responsabilit reprsentecomme Platon l'avait dj suggr
"un beau risque " courir. Et sans doute e$t-il impossible de
courir un tel risque sans engager autrui, quelque degr, dans les
consquences d'une aventure qui ne peut demeurer strictement
personnelle. Mais il importe ici de noter que, quoi que nous fassions,
nous ne pouvons luder notre responsabilit vis--vis d'autrui.
Notre silence agit sur lui comme nos paroles, notre dpart le trouble
comme notre prsence, nos indiffrences peuvent le perdre autant
que nos interventions, nos sollicitudes irrflchies parfois lui sont
mortelles. Entre deux risques peut-tre quivalents, l'homme le
plus vritablement humain pourrait-il ne pas choisir celui qui
comporte une signification, qui implique la reconnaissance de sa
responsabilit, et qui n'est point d la perptuelle intervention
du hasard mais la mise en jeu d'un comportement dfini, orient,
conscient de ses principes ? Le plus rel danger que courent les
hommes, c'eft sans doute de trouver en face d'eux, autour d'eux, la
confusion des attitudes, le vague d'une gnralit amorphe, tout un
complexe de sollicitations dont aucune ne dcouvre son vritable
visage. La question et de savoir s'il vaut mieux pour eux se laisser
293
CONCLUSION
indfiniment driver sur une mer aux ractions imprvisibles

ou faire appel toutes leurs ressources pour tirer parti d'un courant
dtermin qui a quelque chance de resituer pour eux l sens
humain de leur a&ion. Un homme qui " tourne mal "pour avoir lu
Sartre, 'eSt un homme qui aurait mal tourn au premier coin de
rue. Et les coins de rues sont dangereux notre poque. Nous
sommes " en situation " dans une atmosphre de dsagrgation
morale. Si Sartre a pu sembler parfois aggraver le mal, c'est dans la
mesure o toute pense efficace peut soudainement rvler luimme quelque choix, dont l'esprit d srieux se rendait complice
et qui, priv de son habituel paravent d'hypocrisie, s'efforce
encore de trouver une justification dans le mouvement mme le
plus propre le disqualifier.
Il eSt vrai que, du point de vue social, l'hypocrisie vaut mieux
que le dsordre... Si du moins l'on considre le social comme une
sorte de tremplin anonyme partir duquel chacun peut mener,
avec le maximum de scurit, un demi-sicle d'entreprises gostes.
Mais les exemples ne manquent pas de socits humaines au sein
desquelles par amour d l'ordre - certaines gnrations ont
paisiblement prpar, pour celles qui devaient leur succder, les
catastrophes les plus russies. Le sens du spcial consiste-t-il dire :
" Aprs moi, le dluge ", l'homme doit-il mettre son idal conser
ver jusqu' la mort l'attitude de l'autruche ? En fait il semble bien que
le socai lui-mme doive procder d'une socialisation, pour laquelle
la valeur morale de chaque individu eSt primrdialementrequise.
L encore; nous ne pensons pas qu'on puisse attaquer Sartre sur
le mouvement qu'il propose. Pour nous, ce que nous craindrions
plutt, c'et que ce mouvement, loin d'tre trop dangereux, man
qut d'efficacit. Et la seule " critiqu "que nous serions tent de
lui adresser vis en fait toute oeuvr humaine qui se situe sur le
plan ntelleuel : l'îStentialisme n'apprendra le seos de l'existence
qu' ceux qui avaient dj choisi de ne pas l'ignorer, de le chercher
sans cesse, et qui avaient assum par avanc lefardeau de sa dcouverte.
C'eSt pour ceux-l surtout que nous avons eu envie de dgager
la pense de Sartre de l'atmosphre de confusion que tant d'autres,
incorrigiblement, s'efforcent d'aggraver autour d'elle.
Janvier-mai 1947.
POSTFACE I965
UN QUIDAM NOMM SARTRE
Dix-huit annes me sparent de ma premire rencontre avec lui,

Je venais d'crire ce livre; j'tais sur le point de le remettre l'di
teur : une certaine inquitude commenait s'emparer de moi.
Car sous mes yeux* jour aprs jour, l'cart ne cessait d'augmenter
entre ma propre comprhension de la pense de Sartre et les diverses
interprtations qu'on en donnait alors dans le Milieu. J'avais 2 5 ans,
un ge qui n'incite gure douter de soi. Tout d mme, tant d cads
pour me condamner par avance, toutes ces Lumires dont le cour
roux (profane ou sacr) n'allait point manquer dfaire vaciller mon
faible lumignon, c'en tait vraiment trop pour moi. Les adversaires,
bien entendu, je ne m'en souciais gure. Mais le dsaveu dont je cou
rais le risque, mieux valait, pensai-je, qu'il me vnt du dieu lui-mme,
et dans le priv, que, publiquement, d ces aptres diviss qui taient
en train de rinventer en son honneur l'assassinat thologique.
Je courus dbnc au temple, la chapelle, comme on disait volon
tiers dans une certaine presse : aux Temps modernes pour tout dire,
dont les lments missionnaires avancs occupaient alors une
position clef sur la rive gauche de la rue dite de l'Universit, qu'ils
n'taient point encore parvenus franchir *.: Dment renseign
sur les jours et heures par unie leure assidue de la premire page
du bulletin paroissial, mais en retard comme toujours d'une mesure
ou deux, je tombai en pleine messe, au moment mme del commu1. Quelques annes plus tard, ils allaient tablir sur l'autre rive une
tte de pont qui fut assez solide, puisqu'elle a pu tenir jusqu' ces der
niers mois. Mais sans doute l'essentielle ambigut de la Condition
Humaine et, tout ensemble, les Contradictions de la Dialectique exi
geaient-elles que tt ou tard un mouvement de sens inverse se produist
son tour. Cest maintenant chose faite. La suite au prochain numro...
295
nion. Dieu soit lou : Il tait l, livr ses fidles, dont seize
ou dix-sept tout au plus, procdant enfileindienne, me sparaient de
lui. Trois minutes plus tard, sa Parole les ayant tour tour miracu
leusement combls, je me retrouvai face lui, Fme incendie
bien sr, la pense en droute, mais farouchement rsolu rcuser
pour m$ part tout miracle analogue. Quand la pit s'en va, la vraie
foi n'et pas loin : sous mes yeux, et par quelque miracle rebours,
ce dieu-l, en tout cas, se fit homme.
Je voudrais vous parler, lui dis-je.
Oui, me rpondit-il.
Mais pas ici, me forai-je prciser. N'importe o, je ne sais
pas, dans la pice ct..^
Ah bon. Si vous voulez.
Elle tait vide, par bonheur, et j'y disparus avec lui, sous les
regards peu catholiques d'une douzaine de communiants rsiduels,
dont la queue s'tirait de la chaire secrtariat jusqu' l'autel provi
soirement dsaffe&. La porte referme, nous nous assmes face
face, l'angle d'une table.
Allons-y. De quoi s'agit-il ?
J'entrepris de le dire. J'avais deux problmes soulever, mais il
ne me laissa pas le temps d'noncer le second :
Bien, bien, excusez-moi : je ne pouvais pas savoir que vous
vouliez me poser des questions srieuses. Mais nous en parlerons
mieux chez moi. Demain midi, a ira ?
En le quittant, le lendemain, je lui laissai mon manuscrit : il me
revint huit jours plus tard, enrichi d'une courte lettre qui me combla
de joie mais que, fort imprudemment, je viens de relire aujourd'hui.
Aujourd'hui, pour parler de cet homme, je me sens plus dmuni
que je ne l'ai jamais t... Plus dmuni, coup sr, qu'en ce jour de
janvier 1947 o j'entamai vaillamment la premire partie d'une
tude sur la pense de Sartre en ne connaissant encore de l'tre et
le Nant que la page 705, qui m'avait t lue deux ans aupara
vant, au cours d'une brve permission, par un ami philosophe tout
heureux de pouvoir me rvler qu'une bonne partie de notre vie
se passe boucher des trous. Pariftupide? Qu'on en juge : l'issue
d'une controverse au cours de laquelle je lui avais reproch de par196
1er de l'existentialisme sans le connatre a, un vieux monsieu

charmant, disciple de Bergson et directeur de colleion chez un
diteur inconnu, venait fort gnreusement de me passer comman
de d'un livre sur ce brlant sujet. Il m'accordait trois mois; j'en
pris quatre. Or le fait eSt qu'aujourd'hui quatre ans ne me para
traient point suffisants pour cerner cette pense, et que je ne saurais
mme pas m'en excuser sur le moindre retard de le&ure. Il y a,
c'e^t vrai, la snilit prcoce : ma possible dcrpitude intellectuelle;
et j'en accepte volontiers l'hypothse, puisque aussi bien je la redoute
avec constance, et trs spontanment, depuis plus de dix ans. Mais
je regarde autour de moi, je me tiens peu prs au courant de ce
qui s'crit sur Sartre : vais-je devoir conclure quelque universelle
dcrpitude ? Ou peut-tre me faudrait-il tenir pour circonstance
aggravante, dans mon cas particulier, ce privilge dont je dispose
en effet par rapport d'autres commentateurs : une certaine prati
que de l'homme lui-mme, la possibilit, en somme, d revenir
aux sources tout moment, d'en appeler l'esprit pour rinter
prter la lettre ? J'en conviens : j'ai eu cette chance, je l'ai encore,
j'espre qu'elle ne me sera pas retire. Mais aurais-je mme ren
contr Sartre quotidiennement, d'un bout l'autre de ces dix-huit
annes, je ne crois pas que je me sentirais davantage capable de
dfinir aujourd'hui sa pense, et sans doute ne le connatrais-je pas,
lui-mme, beaucoup mieux. J'ai crit sur lui une vingtaine d'ar
ticles, et j'ai plus souvent encore parl de lui, en France ou l'tran
ger, devant des publics de tous ordres. Beaucoup de gens me tien
nent ainsi, selon leur humeur, pour un disciple ou un ami de Sartre :
je les dcevrai donc en leur avouant sans la moindire pudeur que je
crains bien de n'tre, en vrit, ni l'un ni l'autre. D'autres estimeront
peut-tre que la question n'eSt pas l et que je serais mieux inspir,
si tant eSt que j'aie quelque chose dire, d'entrer sans plus tarder
2. J'abusais, san$ doute; mais pas autant au'il y parat. J'avais tout de
mme lu, cette poque-l, l'Imagination, l'Imaginaire, l'Esquisse d'une
thorie des motions, la Nause, le Mur et Huis Clos, sans parler des divers
articles publis par les Temps modernes. Et cette pense m'tait trs vite
apparue si cohrente, si constamment prsente elle-mme dans sa
totalit, si " totalitaire " enfin (au meilleur sens du terme), que je ne dou
tais |>as de la retrouver bientt, en lisant l'tre et le Nant, telle que je
1 ava s
* dj rencontre dans ces quelques ouvrages.
Z97
dans le vif du sujet : c'est qu'ils n'auront pas vu que j'y suis dj
jusqu'au cou.
Car il n'y a point dsormais d'autre sujet pour moi, s'agissant de
cet homme, que notre rapport lui et ce qu'il nous rvle de ce
monde o nous sommes.
Il fut un temps o l pense de Sartre n'tait (ou ne semblait

tre) qu'une pense, la plus satisfaisante de toutes : la mienne s'y
sentait l'aise, elle s'y dcouvrait, j'ose presque dire qu'elle s'y
reconnaissait. Philosophe que j'tais, j'avais besoin d'une philo
sophie : celle-l* de toute vidence, tait faite pour moi et j'tais
fait pour elle; j'y apprenaif ce que j'avais toujours su, que je n'au
rais su dire. L'idylle dura neuf ans : dans ma tte d'abord, comme
il se devait* sur quoi elle poussa la grce jusqu' prendre corps
dans certaines activits publiques. J'entrai au R. D. R. sur les traces
de Sartre, j'en ressortis de mme : je devins grant des Temps
modernes ; l'affaire Henri Martin nous trouva solidaires; j'eus enfin
le bonheur, dirigeant alors la colleion " crivains de toujours ",
de pouvoir me commander moi-mme un Sartre par lui-mme...
C'tait en 1955. Vers la fin de l'anne suivante un coup de ton
nerre foudroya Budapest, et son cho nous spara, un soir d'hiver,
sur un trottoir de la rue Jacob. Je sortais du Seuil, Sartre se rendait
dans un immeuble voisin : il me parla d'un texte qu'il venait de
signer^ rue demanda d'en faire autant, me le tendit aprs m'en
avoir numr les autres signataires. Sans cette prcision l'affaire
tît bcle, cause d'elle je suspendis ma rponse; autant dire que
je refusai. C'tait absurde : nous avions partie lie de tant de faons
dj qu'il ne m'tait sans doute plus possible d'ajouter ou de retran
cher quoi que ce ft notre solidarit. Au surplus, sa propre signa
ture suffisait bien compenser, au bas d'un texte dont j'acceptais
le contenu, celles de deux ou trois adversaires dclars de
PU. R. S. S., un peu trop rjouis, me semblait-il, par l'espce de
boue sanglante que charriait vers leur triste moulin cet holocauste
d vies hongroises. Presque aussitt, le surlendemainpeut-tre, parut
dans l'Express*un article intitul "Aprs Budapest, Sartre parle",
3. Du 9 novembre 1956.
298
o Sartre dnonait en effet " douze ans de terreur et d'imbcil

lit", ainsi que " la faillite complte du socialisme en tant que mar
chandise importe d'. R. S. S. ", et proclamait sa dcision de
rompre avec le parti communiste franais. L encore, je ne fus pas
vraiment gn par le contenu mme de ses dclarations : c'eStleur
ton qui me troubla, vindicatif, presque hargneux, et ce support
bourgeois qu'il avait accept pour les rendre publiques. De diver
ses sources (et selon des intentions diverses) il lui revint* bien sr,
que je critiquais son attitude, sous la forme de ces aimables
extrapolations qui sont d'usage en pareil cas. Tout se passa de
loin, dans un silence feutr de chuchotis : et pour tout dire il ne
se passa rien, sinon que je cessai d'tre grant de la revue 4 et que
nous restmes plus de deux ans sans nous revoir. Ce fut le prix de
ma futilit, ou, ce qui revient au mme, de l'esprit de srieux dont
j'avais fait preuve en cette affaire: force de m'apparatre monstrueux,
l'antisovitisme avait fini par m'avugler, paralysant en moi toute
raion critique l'gard de TU; R. S. S. ; radicalise, de sur
crot, par mon engagement dans la lutte algrienne, ma pense
politique en devenait paradoxalement abstraite, schmatique et
tant soit peu terroriste. Ge brutal coup de barre, cette impulsivit
qui m'avaient inquit chez Sartre, et o j'avais cru voir les mani
festations d'une attitude purement intelle&uelle (j'entendais par
l : plus ou moins irresponsable), c'tait la preuve au contraire qu'il
avait su se maintenir libre de s'indigner et de juger. Dans cette
bouffe de colre laquelle il avait donn voix, je ne tardai pas trop,
malgr tout, reconnatre vingt autres mouvements de gnro
sit que je lui avais connus, et la caution mme de ses plus lucides
analyses : celle qui suivit* prcisment, fut un modle du genre 6
et c'est avec une profonde joie que j'y mesurai la vanit de mes
griefs, la sottise de mes craintes;
Dans les premiers mois de 1959, je n'y tins plus. Je n'tais pas
asseiz masochiste pour me vouloir indfiniment puni, et' sans
4* Ce qui de toute faon aurait, bien d se produire, mes aivits
clandestines commenant prendre forme et ne faisant pas de moi un
rpondant trs utilisable, pour le cas o les Temps modernes eussent
t cits en justice. 5. r Le Fantme de Staline ", Temps modernes,
ns 129, 130, 131; article reproduit dans Situations VII, $. 144 307.
*99
doute mon loignement avait-il assez dur. Un matin, l'impatience

o j'tais de retrouver cet homme, de me confronter lui de nou
veau, me souffla ce bel argument : je n'avais pas " le droit " d'inter
poser, entre la cause que nous servions et l'un de ceux qui taient
le plus en mesure de la soutenir, je ne sais quels scrupules qui ne
regardaient que moi. Nous avions besoin de Sartre : je devais m'adresser lui, tant pis pour moi s'il m'envoyait au diable. Une de nos
camarades alla donc le trouver avec mission de se dbrouiller pour
lui parler seule seul et de le ramener sur-le-champ, en lui expli
quant que quelqu'un qu'il connaissait bien tenait tout prix le
rencontrer. ReSt seul dans un appartement proche du thtre
Hbertot, j'inventai tour tour, cette folle dmarche, vingt
issues diffrentes. Quand la sonnette de la porte d'entre retentit
enfin selon le rythme convenu, je savais qu'il ne me restait plus qu'
entendre les explications navres de mon missaire; mais c'eSt
Sartre lui-mme qui entra dans la pice et dit : " Ah ! j'esprais
bien qu'il s'agissait de vous. Alors, comment a va ? " Puis, sans
mme me laisser le temps de rpondre, il enchana : "Vous savez,
je suis cent pour cent d'accord avec l'aion que vous poursuivez.
Utilisez-moi comme vous le pourrez : j'ai des amis, aussi, qui ne
demandent pas mieux que de se mettre votre disposition ; ditesmoi de quoi vous avez besoin. "Quand il repartit, deux heures
plus tard, j'avais dj une interview de lui pour notre journal
clandestin, ainsi que quelques adresses qui allaient nous devenir
fort prcieuses. Il a dit par la suite qu'il aurait volontiers, comme
nous,-" transport des valises " : je le sais bien. S'il ne l'a pas fait,
c'eSt que nous ne pensions pas pouvoir le lui demander : cette
rvolution tait et n'tait pas la ntre; nous devions nos camara
des algriens, puisque nous prtendions les aider dans leur lutte,
un minimum de discipline concernant les rigoureux impratifs
de scurit qu'ils s'imposaient eux-mmes. Sans cette proccu
pation, c'eSt fort joyeusement que nous aurions accept de le com
promettre au maximum, en lui faisant transporter sous les
yeux des anges gardiens qui lui taient en permanence affes
quelques vraies valises, bourres de documentsfiHfs.Sartre inculp
(arrt peut-tre, avec un peu de chance), les flics intoxiqus,
s'puisant pendant des mois remonter de fausses pistes : on
conviendra qu'il y avait l, pour nous, de quoi rver.
300
Ce fut la belle poque. Sartre tait Sartre comme Iaveh Iaveh :

il remplissait sa fonion avec la mme surabondance souveraine
que le Dieu d'Isral, et ne se montrait pas plus que lui tranger
nos humaines passions. Peuple turbulent, nous tions nombreux
rvrer ce Guide par qui nous nous sentions lus, ce Matre
dont l'enseignement nous surprenait toujours et nous semblait
pourtant sortir de notre propre fonds. Il tait l, tout prs; cer
taines heures de la journe, on pouvait mme savoir o il se tenait :
le Ciel volait bas, l'Arche d'alliance y demeurait visible. Et s'il
arrivait qu'un ange-secrtaire ft malgr tout obstacle quelque
rencontre dire&e (les responsables du culte ayant par ailleurs
mis fin aux communions publiques), du moins la Parole ne cessaitelle de parvenir, toujours familire et toujours localisable, ceux
qui dsiraient l'entendre.
Or voici : depuis un certain temps, cette Parole, qui nous devient
de jour en jour plus familire, ne nous et presque plus localisable.
Elle e5t partout et nulle part. Elle et en nous, si l'on veut, mais aussi
bien elle e$t autour de nous et nous ne pouvons faire un pas dans
le monde sans la rencontrer. A une poque bien dtermine, un
homme que je connaissais, cherchant comprendre son enfance,
se comprendre partir d'elle, avait pris des quantits de notes
qui me semblaient transparentes : dix ans plus tard, il en tire les
Mots et je ne sais plus qui et cet homme qui m'y parle de lui. En
aurait-il modifi le sens par l'utilisation qu'il en a faite? C'eSt la
rponse facile : vraie et fausse la fois, comme il dirait lui-mme.
D'une certaine faon, le rdaeur n'eSt intervenu l que pour
produire l'un des plus vritables chefs-d'uvre de la littrature
mondiale. Mais il faut voir aussi que cela mme et nouveau, de
sa part, et qu'il s'tait sans doute plus ou moins transform durant
ces dix annes.
La Palice, dira-t-on, s'en ft bien avis... Peut-tre. Du moins
y a-t-il plusieurs manires de " se " transformer, et j'en peux en
tout cas citer trois : ou bien vous devenez un autre par le simple
changement du contexte (le dcor a boug); ou bien vous avez
sur vous-mme accompli, simultanment, quelque aHon trans301
formatrice; ou bien enfin vous avez chang le contexte tout en

entreprenant de vous changer vous-mme. Entre les deux dernires
hypothses, il e& vrai, on ne saurait trancher aussi radicalement que
je viens de le faire : si peu qu'on se soucie d'agir sur le monde, on
n'agit point sur soi sans y produire quelque effet* Mais Sartre, sous
ce rapport, j'ose dire qu'il a chang notre monde au moins autant
qu'il s'eSt chang lui-mme. Cette aventure vaut d'tre mdite.
Ceft la ntre, en effet, puisqu'elle passe par nous' : un homme seul,
s'il s'interdit le moindre recours toute puissance matrielle, ne
saurait influer sur le cours des choses qu'en modifiant la faon dont
ses semblables le vivent.
Je sais : notre France atomique n'en manque pas moins de loge
ments, d'instituteurs et de professeurs, cependant que notre vasive Gauche en eSt encore se demander qui pourrait bien tre ce
Monsieur X dont on lui fit un jour la farce de l'entretenir. Ces
problmes m'importent; mais l'obje&ion qu'on en voudrait tirer
me laisse froid. Diderot eSt mort en 1784 et d'Alembert un an
plus tt : l'inefficacit rvolutionnaire de l'Encyclopdie en futelle alors dmontre ? Nous souffrons depuis vingt ans d'une telle
inertie de situation que nous ne savons plus penser qu'en termes
d'impatience : quand la classe ouvrire se tait, l'intelligentsia
se dmne. Cette agitation plus ou moins vellitaire, les politiciens
professionnels la traitent ddaigneusement d' " aivisme " (ou,
dans leurs bons jours, de " volontarisme ") ; nous ne sommes gure,
leurs yeux, que des romantiques attards. Mais je crois bien que
leur got des manuvres, et leur constant souci de conqurir
l'Appareil ( dfaut de sa base), leur masquent le vritable sens de
notre inquitude, -. tout comme l'vidente impuissance o nous
vgtons pour l'immdiat nous masque nous-mmes la trs relle
afcion qui pourrait tre la ntre, qui l'egt peut-tre notre insu.
Nous trpignons en bourgeoisie, et c'eSt Aubervilliers qui se rsi
gne : d'o nous concluons que nous sommes Cocus. A ce train-l,
suppos mme qu'un de nos surlendemains se prpare chanter
(et peut-tre, grce nous, un petit peu plus juSte, un petit peu
moins faux), la malchance fera bien que nous soyons morts, la veille
au soir, de vaine apoplexie. Ces humeurs nous servent d'alibis,
elles dissimulent un profond dfitisnie. Nous avons l'Histoire
dans la peau; saisis jusqu' la moelle par cette dure sdurice,
302
nous rvons^ de la violer ou de nous anantir dans ses bras. Sadistes ou masochistes, peu importe : nous avons choisi, vis--vis
d'elle, de nous tenir pour impuissants. Or nous le sommes sans
doute, et totalement, d'une certaine faon. Mais il et tout aussi
vrai qu'en util autre sens nous ne le sommes pas, et que nous
commenons 4 nous en aviser. Le cours des choses tant ce qu'il
eSt, cette conscience nouvelle n'en procde assurment pas :
je demande qui nous la devons.
Si toute image de Sartre, peine essayons-nous de la former,

tend aujourd'hui se dfaire sous nos yeux, c'eSt qu'il a pour luimme refus toute image de soi; si notre monde eSt imprgn
de sa pense, ne peut tre qu' force d'avoir t regard par nous
travers elle. Ce Tratre ne s'eSt introduit par ruse autant que
par affinit dans nos ttes btardes que pour nous en expulser,
tout comme il entreprenait de s'expulser de la sienne : s'il nous
hante, ce tricheur fraternel, c'efipar son absence. Car nous n'avons
pu l'intrioriser qu'au prix de le suivre dans son effort mme d'ex
triorisation ; et c'et au prix de nous chapper de toutes parts que
sa pense ne cesse de s'incorporer au monde, comme l'insaisis
sable tonalit de ntre rapport lui.
Chaque philosophie, bien sr, a son cara&re propre et son
langage, ses obsessions et ses mots de passe : d'o vient que celleci, tout la fois, soit plus personnelle qu'aucune autre et nous
devienne chacun si prochaine que nous ne savons mme plus
faire la part entre notre comprhension du monde et celle de son
auteur? De tous les phantasmes sartriens, je n'en vois pas un qu'il
m'ait t donn de vivre, en tout cas pas sous la forme o Sar
tre les dcrit : c'eSt pourtant bien ma propre prsence au monde
qui m'et chaque fois un peu mieux rvle par ces tranges pro
jeteurs.
J'ai dit que je ne me sentais pas " disciple "de Sartre. La ralit,
je le crains, eSt un peu plus complexe : disciple, je l'ai t, c'eSt sr;
comment et dans quelle mesure j'ai cess de l'tre, c'est ce qu'il me
faut tenter d'claircir. Dans une premire priode en tout cas,
j ai d faire un assez bon perroquet. Le Matre avait Une pense
33
complexe, un peu difficile parfois, et plus ou moins? droutante

par l'extrme diversit de ses modes d'expression : rpmpu l'art
de l'exgse, l'lve en dgageait avec application les thmes essen
tiels, qu'il s'gosillait ensuite, en sautillant sur son perchoir,
proclamer tout venant. S'il y eut clivage, o s'eSt-il donc produit
et pourquoi ? Sauf erreur, mon aventure et celle de beaucoup
d'entre nous : celle du sevrage auquel nous soumettait cette pense,
dans la mesure mme o elle en venait exercer sur nous une
influence relle. Or cela ne se fit point en un jour, et nous fmes
travaills, je l'affirme, au moins autant que nous nous travaillmes.
Si j'en juge sur mon propre cas, il y avait en nous d'assez srieu
ses rsistances... J'ai dj mentionn notre attitude "politique "
iinteeiuels de gauche : puisque Sartre " s'engageait ", nous tions
en droit d'attendre de sa pense qu'elle nous ft agir. Mais il y avait
aussi, troitement lie la prcdente, notre attitude idalife
de " rvolutionnaires " de la pense : cette philosophie nous conve
nait parce qu'elle " dpassait " les prcdentes et nous permettait
ainsi de river leur clou aux penseurs de tout poil. Pour ma part,
je l'avoue, j'ai donn dans ce panneau " la tte la premire ",
comme on le dit si bien et je ne sais si j'en serais sorti par mes
propres moyens. Il faut tenter de comprendre cela, sans amourpropre ni vaine humilit. D'une certaine faon, Sartre, s'il eut des
disciples, n'eut alors que ce qu'il mritait. Notre idalisme rpon
dait au sien : ce que sa pense vhiculait encore de son idalisme
originel. Et ce commun dfaut pouvait assez bien se comprendre,
dans une perspective polmique, partir de la situation dans laquelle
nous tions ensemble plongs, ayant faire face aux prolonge
ments plus ou moins subtils du spiritualisme, en mme temps qu'
un matrialisme qui se souciait de moins en moins de se tenir pour
dialeique. A ces deux aberrations parallles (l'une ignorant la
matrialit et l'autre faisant fi de la conscience), nous tions
certes fonds opposer l'ontologique ambigut de notre condi
tion, de cette contingence double sens qui eSt le Statut mme des
hommes : ni faits ni faire, condamns se faire par tout ce qui
les fait. Autant dire que nous tions " en philosophie " comme on
e " en bourgeoisie " : par droit divin. Nous dtenions la Vrit;
notre pense tait absolument valable, puisqu'elle tait en mesure
de dnoncer les torts de toutes les penses en cours; nous tions
54
les seuls raisonner juste, au sein d'un monde qui rsonnait faux,
Aux mystificateurs bourgeois nous opposions l'histoire, aux ido
logues du proltariat notre exquise subjetiyit : mettant en pices
les uns (grce l'analyse marxiste) et nous sentant plus marxistes
que les autres (au plan des ides), nous restions ainsi les ayant
renvoys dos dos seuls matres du terrain, philosophiquement
parlant. Or nous ne " dpassions " que nous-mmes, bien sr,
et cette pense de ration ft bientt devenue ractionnaire,
donnant pour vrit positive ce qui n'tait en elle que vertu nga
tive.
J'ai pu dcrire ailleurs, ds 1955, la conscience que Sartre,
quant lui, n'avait point tard prendre de ce danger et les efforts
qu'il faisait pour y porter remde. Aujourd'hui, tout le monde
voit bien qu'il s'eSt guri de sa propre " nvrose " : ce qu'on voit
moins sans doute, c'eSt qu'il nous a, par la mme occasion, somms
et presque contraints d'en faire autant pour notre compte, Que
nous le voulions ou non, cet homme nous a changs. Je veux ten
ter de dire ici par quelles voies cela s'eSt fait, et ce qui me semble
en rsulter pour nous.
Consciences pures, voilez-vous la face : c'est &influences que je

vais parler maintenant. Car je crois bien que nous en avons, de ce
ct-l, subi quelques-unes tour tour.
Celle du Verbe tout d'abord. Je viens de le rappeler : ce Verbe-l,
dans son juste quilibre, ce fut pour nous la vrit, reconnaissable
son vidence immdiate, sa parfaite transparence; s'il nous appa
rut d'abord indpassable, c'eSt qu'il nous crditait d'emble d'un
constant pouvoir d'autodpassement, c'eSt qu'il ralisait enfin
notre libert, au prix de la jeter au monde, c'eSt vrai, mais pour
l'y rendre responsable de ce qui s'y produit. Par la vertu de ce
concept magique, la " conscience-en-situation ", tous nos probl
mes philosophiques se trouvaient d'un seul coup rsolus : la sub
jectivit, enfin leSte de son poids d'tre, ne s'en trouvait pas pour
autant soumise quelque dterminisme objetif; c'eSt au contraire
sur cette contingence mme de sa propre ralit qu'il lui devenait
possible de prendre appui, pour en " transcender "tour tour les
305
diverses dterminations. Le sens prenait vie, la vie prenait sens;

nous pouvions nous sentir exister,- jusqu' la nause; et nous pou
vions aussi " exifter notre corps ", l'assumer en le dpassant,
comme Sartre lui-mme nous en avait donn l'exemple en cri
vant la Nause.
Ce Verbe donc nous sduisait en se faisant ide de chair : l'incar
nation s'tait faite concept, et nos concepts nous en parurent incar
ns. H tait temps : mme hos philosophes " existentiels " se pre
naient pour des ngs, - et si ces cratures nbuleuses allaient
parfois jusqu' pousser des cris, ce n'tait gure qu'angoisses de
Tme et spirituels tourments. Ignorant ces altitudes mtaphysi
ques, Sartre nous proposait une ontologie en rse-mottes, niveau
d'homme. Passage aprs passage, son inlassable description de
nous-mmes frlait ainsi nos ttes, crant chaque fois de profonds
remous la faveur desquels, pris de vertige, nous nous prcipi
tions dans le sillage : c'est qu'il nous parlait de lui, bien sr, et que
la Contingence, alias la Chair (ou la FaHcit), tait d'abord pour
lui une exprience relle, un conflit vcu, avant d recevoir dans ses
criis la forme sublime d'un thme rflexif. Sans doute n'avionsnus pas les mmes expriences que lui; mais c'tait bien la preuve,
nos yeux, de la vrit de sa philosophie : authentique, puisqu'il
y dgageait le sens de ce qu'il avait lui-mme prouv, elle s'affir
mait en outre objeiive, puisqu'elle n'en tait pas moins capable de
dchiffrer nos propres expriences. Ce charme puissant, comment
n'et-il pas enchant nos consciences d'intelle&uels, nos cons
ciences d gauche ? De sa singularit mme, un homme, force
d'y creuser, tirait l'Universel la condition Humaine et nous
en offrait^ sans la moindre concession d'ordre mtaphysique, la
description la plus cohrente, la plus rigoureuse et la plus claire qu'on
en pt rver. Aucun doute : ce sicle tait le bon. En plein milieu
du prcdent, Marx avait dj contraint l'histoire thorique d la
Conscience devenir conscience pratique de l'Histoire, de sorte
qu'il ne manquait plus que des consciences concrtes dans le tableau
pour donner sens l'ide mme de " praxis " : cette fois nous les
tenions, l'affaire tait dan$ le sac, l'homme allait enfin pouvoir
rendre compte de lui-mme sans avoir pour autant se supprimer
en tant qu'homme. Arrache son Qel par l'un d'entre nous, la
Pense philosophique mourait sous nos yeux pour que naisse une
306
pense relle, en prise sur ce monde, apte nous en livrer, tout la

fois, l'explication et la comprhension. Et cet avnement, cette
incarnation souveraine, ne pouvait manquer d'inaugurer parmi
nous l'histoire des hommes, l're de la reconnaissance rcipro
que, en en rvlant d'emble le fondement ontologique : notre
commune ambigut.
Nous tions encore loin du compte, il eSt vrai. Il n'empche

qu'entre Sartre et nous un trange commerce venait de natre,
qui ne finirait qu'avec nous* Ct pile, un homme entreprenait,
sa manire, de rsoudre ses problmes vitaux; ct face, un
Sorcier nous librait par la faon mme dont il nous possdait.
Son attitude n'taitni vraie ni fausse : une entreprise humaine
parmi d'autres, alatoire et ncessairement relative comme elles
le sont toutes. Or il se trouve qu'elle s'eSt prolonge, qu'Ole a
tnu le coup et qu'elle semble bien nous avoir en effet rendus de
plus en plus rellement disponibles pour une vraie lutte, en ne
cessant de se contester elle-mme sous nos yeux et de nous arra
cher ainsi, de pense en pense, tous les mythes qu'engendre la
pense.
Le Sorcier c'est le Verbe, et sa magie, d'une certaine manire*
n'eSt qu'une interminable fuite, de mot en mot, de phrase en
phrase, de livre en livre. Cette fttite nous possde; mais s'il arrive
que cette possession nous libre* il ne nous reste plus qu' dcou
vrir quoi cette libration nous engage... Premire bauche d'un
impossible portrait : Sartre eSt un obsd qui nous refile ses
obsessions pour s'en dlivrer, et qui nous dlivre de nous-mmes
par le sens qu'il leur donne en nous les refilant. Cet athlte du
langage a mis au point une espce de gymnastique verbale, des
tine faire tomber le moi comme d'autres font tomber le ventre;
mais pour nous sduire l'accompagner dans ses exercices, il lui
a d'abord fallu nous faire admettre que nous avions du ventre/
nous faire prendre conscience de notre propre graisse en nous
communiquant son horreur de la sienne.
Drle de graisse, il faut l'avouer, et que nous tions plus ou
moins excusables de ne dceler en nous qu'assez mal : toujours
307
tJN QUIDAM NOMM SARTRE
ailleurs, toujours diffrente de l'ide que nous nous en faisons,

allant mme jusqu' revtir parfois, pour mieux nous mystifier, les
apparences les plus maigres. A l'inStar du Diable, sa ruse favorite
eSt de nous persuader qu'elle n'existe pas, que nous pouvons lui
chapper jamais en acqurant la toute-puissance divine, l'absolue
Maigreur. C'est tout et c'est n'importe quoi, l'tre aussi bien que
le nant, cette chair sourdement prolifrante ou l'impalpable
pense qui parl dans nos ttes. C'est l'homme, en fin de compte,
entantqu'il efi" de trop "dans l'homme.
On n'en finirait pas de recenser toutes les formes sous les
quelles s'exprime, dans l'uvre de Sartre, cette obsession fonda
mentale. La grande question eSt : " Qui suis-je ? " Pessimiste par
vocation, la lucidit fournit cette premire rponse : " Un autre, un
possd. " Et nous voici partis d'un bon rire, gentiment indulgent,
car nous savons, nous autres, quoi nous en tenir : c'est la luci
dit, bien sr, qui eSt de trop; c'est elle qui pourrit la conscience
en la sduisant s'interroger de la sorte. Saluons donc gaiement
notre lucidit seconde, mais en nous gardant d'ignorer que ce
superbe raccourci de la pense nous eSt aujourd'hui rendu possi
ble par le long travail d'extriorisation de soi auquel Sartre s'eSt
effeivement livr pour son propre compte. Car nous nous ima
ginons volontiers tirs d'affaire, nous aussi, au point de nier que
le pige ait jamais exist; mais il se pourrait bien que nous en
soyons encore prisonniers et n'ayons jusqu'ici triomph que d'une
ide de pige.
Si, d'un bout l'autre de son uvre, Sartre ne cesse de soulever
des questions de cet ordre, c'eSt sans doute, avant tout, parce
qu'il prouve pour lui-mme le besoin d'y rpondre : ce n'en eSt
pas moins sous nos yeux qu'il tente d'y parvenir, et nous ne renon
ons gure, semble-t-il, nous tenir au courant de sa pense..-D'o
il faut bien conclure (sauf cas aigu de masochisme ou d'imbcillit)
que nous nous sentons nous aussi impliqus dans cette entreprise
de dpossession, et par consquent, nousaussi* plus ou moins
possds. Dans ces conditions, peut-tre vaut-il mieux ne point
trop se hter d'imaginer en lui quelque exhibitionniste malin, qui
prendrait son plaisir nous fasciner et qui, plus joueur, plus
agile que nous, moins pris que nous ne le sommes dans ce douteux
rapport qu'il aurait lui-mme instaur, passerait son temps nous
308
my&ifier, s e drobant nous chaque fois, la faveur de notre

motion. Ce besoin qu'il a de s'arracher lui-mme en s'adressant
nous, je vois mal quelle chance nous aurions encore de le comprendre
nous qui prtendons nous y intresser si nous refusions d'y
voir, sous des apparences plus ou moins " privilgies ", plus ou
moins exceptionnelles, le mouvement mme de toute conscience
rellement soucieuse d' " exister " sa propre condition. Vrai pos
sd, vrai simulateur, Sartre, comme nous faisons tous, joue vis--vis
d'autrui ses propres obsessions, en mme temps que sa faon
d'en venir bout, ou de s'en arranger. Qu'il le fasse avec plus ou
moins d'clat, cela ne change rien l'affaire. Car Vhomme, en tout
tat de cause, " ei un sorcier pour Phomme " \ et si le pouvoir magi
que diffre selon les individus, l'avenir de l'homme n'en dpend
pas moins de la reconnaissance rciproque, en chacun et par
chacun d'entre nous, du sorcier que " je " suis pour le sorcier que
" tu " es. Simple histoire, comme on voit, de trafic d'influences.
Reprenons le Mur ou la Nause, relisons les descriptions de

Ftre et le Nant, feuilletons au hasard l'ensemble de cette uvre,
et constatons du moins qu'on y retrouve toujours la mme han
tise d'une conscience jete au monde, c'est--dire inluablement
soumise une double intrusion : celle de sa propre chair et celle
des autres consciences.
Absorption du pour-soi par l'en-soi, enlisement de la cons
cience dans le corps, la Nause, si elle eSt vcue dans l'horreur,
n'en eSt pas moins un vertige trouble, fait de complicit avec
l'tre, de complaisance soi, et qui signale quel point nous
sommes compromis jusqu'au cur de nous-mmes. C'est dans
notre libert, c'efi en tant que libert, que nous sommes cette chair
contingente, ce " corpsjuijuStifiable " et ses " veules confidences ",
cette " prsence charnelle et toujours excdentaire ", cette sour
noise et visqueuse consistance de l'tre sur laquelle se fascine
notre propre " manque d'tre ". La Nause, ou l'existence rduite
se sentir exister : l'enfant Sartre, par exemple, perdant d'un coup
sa " vrit solitaire " et ne rencontrant plus en lui " qu'une fadeur
tonne ". " Dans le noir, je devinais une hsitation indfinie, un
309
'(
frlement, des battements, toute une bte vivante... La glace

m'avait appris ce que je savais depuis toujours : j'tais horrible
ment naturel. " C'eSt dans les Mots que j'ai puis ces quelques cita
tions, dont la dernire e& suivie de cette courte phrase : "Je ne
m'en suisjamais remis. "
J'avoue qu'elle me trouble. Aux approches de la soixantaine,
cette faon de ne pas s'en remettre et de n'en re&er pas moins
en prise sur le monde, a peut sembler, bien sr, un tant soit peu
suspe. Quoi? Toute une vie d'homme, parcourue d'un trait
si ferme et russie d'un bout l'autre, cette simple obsession pour
rait, d'un bout l'autre, la marquer aussi profondment? La
rponse serait /w, de toute vidence, si la question tait correcte
ment pose; mais ce n'est pas le cas. H m'apparat en effet que
1' " obsession "dont il s'agit n'est simple en aucune manire : ni
par ses origines, ni par son devenir dans le cours mme de cette
Depuis que je connais Sartre, son abord dire, sa vitalit, sa
puissance de travail, sa constante ouverture aux autres et son
optimisme foncier, je me suis souvent demand ce qu'il y avait de
vrai dans les divers phantasmes dont son uvre ne cesse de nous
renvoyer les chos. Un jour, il y a dix ans, je pris sur moi de l'inter
roger lui-mme : j'ai dit ailleurs 6 la rponse qu'il me fit, mais je
crois voir aujourd'hui que ma question tait encore un peu courte.
Car enfin, comment Sartre s'y prenait-il donc, si soucieux qu'il
ft de nous provoquer un perptuel dpassement de notre
contingence, pour nous la rendre ce point horrible s'il n'en
prouvait pas lui-mme l'horreur ? Il dramatisait, disais-je alors,
ses propres obsessions : autant dire qu'il en jouait. Sur quoi,
entrevoyant tout de mme l'insuffisance de cette seule perspec
tive, je m'empressais d'invoquer l'abstraite ralit de certaines
formes d'horreur, qui imprgnent si totalement la situation qu'elles
en deviennent familires et presque naturelles; et de citer, l'appui
de ce corre&if, ce qu'il avait lui-mme crit propos de l'occu
pation allemande : " Me comprendra-t-on si je dis la fois qu'elle
tait intolrable et que nous nous en accommodions fort bien ? "
L'ennui, prcisment, c'est que l'occupation allemande nous
6. Sartre par lm-m(me> p. 123-124 (note 1) et .130-131.
310
UN QUIDAM! NOMM SARTRE
avait t, nous aussi, " intolrable " et qu'il suffisait que Sartre
en reparlt pour que nous la ressentions de nouveau comme telle,
mais qu'il n'en allait point de mme en ce qui concernait la chair :
ce qu'il en disait nous donnait certes rflchir (de sorte qu'il
atteignait en effet son but), mais pour pouvoir le dire il fallait
bien qu'il dispost, dans ce domaine-l, d'une clef qui jusqu'alors
nous avait fait dfaut, tel point que, dans la suite, c'et toujours
lui que nous nous en sommes remis pour la faire tourner dans la
serrure. Apparemment, cette clef fonctionne toujours; il s'en et
mme servi pour nous ouvrir les portes de son enfance, de sorte
que nous en sommes nous demander si par hasard ce n'est pas
son enfance elle-mme qui la lui aurait fournie. Mnes d'Ali-Baba,
de grce inspirez-nous.
Il y a bien cette laideur, oui, je sais, dont il nous entretient par
fois. Deux ou trois penseurs, un certain nombre de journalistes
et diffrents coquins m'ont tour tour souffl dans le creux de
l'oreille ou cri par-dessus les toits ce drisoire " Ssame ".S'il ne
m'a pas permis d'ouvrir le moindre portillon; il se peut bien que
ce soit d quelque perversion qui m'eSt propre : le fait t que le
physique masculin, des nuances prs, m'et toujours apparu
consternant et que j'en suis encore m'tonner de voir les femmes
s'en arranger comme elles font. Du moins dois-je tenter, dans mes
raisonnements, de tenir compte de notre commune exprience,
laquelle semble plutt indiquer qu'en effet, dans la plupart des cas,
a s'rrage tout de mme assez bien : n'en faut-il pas conclure,
ds lors, que la laideur t toujours relative, de sorte qu'il y
aurait des hommes (et tout aussi bien des femmes) qui pourraient
en somme tre dclars " laids ", comparativement leurs " sem
blables " ? J'accorde qu'il l faut, bien sr; et comment ignorerais-je, quoi qu'il en soit de ma propre apparence, que je n'aime
rais pas tre "dfigur " ? Or celui-ci vient et nous parle tout net
de " Vvidence '' de sa laideur : dj, nous dit-il, se reportant sa
neuvime anne, " dj... mon il droit entrait dans le crpus
cule ". Nous dcrivant ailleurs son ami Nizan, il nous avait prc
demment fourni sur lui-mme cette intressante prcision : " Il
louchait, comme moi, mais en sens inverse, c'et--dire agrable
ment. Le Strabisme divergent faisait de mon visage une terre en
friche; le sien..; "
3
vidence pour vidence, je peux bien le prciser aussi : je ne

connais pas une seule femme qui, ayant eu l'occasion de rencon
trer Sartre, ne m'ait ensuite parl de sa sduflion, la plupart
d'entre elles ajoutant, il eft vrai, qu'on ne saurait faire grief de la
nier qui ne dispose encore, pour en juger, que de simples pho
tos. Alors ? quel jeu joue-t-il parmi nous, cet trange philosophe
qui tient ici l'affiche depuis bientt vingt-cinq ans, qui rien n'a t
refus (pas mme le Nobel), et qui trouve encore le moyen de
nous possder en mimant ses phantasmes, jusqu' s'afubler sous
nos yeux d'un masque de laideur?
Je ne crois pas que ce soit un jeu. Cette page de son autobio
graphie dont j'ai tout l'heure cit quelques mots, sans doute
feut-il que nous y revenions. Car la laideur de Jean-Paul (huit ou
neuf ans), Sartre n'en fait une " vidence ", cette poque-l,
qu'aux yeux de sa mre, laquelle eut la bont, dit-il, de lui
cacher " la cause de son chagrin " : " Je ne l'appris qu' douse
ans, brutalement. " Dcalage qui nous et d'ailleurs confirm tout
la fin du livre : " Je raconterai plus tard (...) quand et comment
j'ai (...) dcouvert ma laideur... " Quelque chose, pourtant tait
dj l, qui n'tait au juSte ni la conscience d'tre laid ni celle d'tre
un corps; quelque chose, un je ne sais quoi, une sorte de malaise :
" Je me sentais mal dans ma peau. " Sous la plume de Sartre en effet,
il va de soi que cette expression toute faite (clich devenu banal
d'un langage qui se laisse aller, qui fait "roue libre ") retrouve
l'essentielle ambigut de sa signification premire. tre mal dans
sa peau, c'est ne plus parvenir se dpasser soi-mme en tant que
peau, c'et retomber, prcisment, l'inertie de la chair; mais
c'e^t y retomber en tant que libert, c'est tre mal dans sa cons
cience. Comme il l'a dit de la faim, la chair c'eH beaucoup plus que la
chair : c'est notre ancrage dans le monde, le moyen mme de nos
moyens et, tout la fois, notre absolue vulnrabilit.
Le corps, la chair, la peau, la contingence ou la faflicit, autant
de synonymes tendant exprimer que la conscience et vulnra
ble parce qu'elle eSt totalement expose, parce qu'elle et en
situation. Quand Sartre nous dit qu'il se sentit mal dans sa
peau, vers l'ge de neuf ans, pour s'tre dcouvert " horriblement
naturel ", quand il nous dcrit les nauses de Roquentin, quand
il nous propose, dans Saint Gent, telle odieuse vision de l'ae
512
sexuel, comprenons qu'il choisit d'exprimer, de " rendre "

notre contingence en la prsentant sous une forme-limite, qui
n'eSt que l'un de ses aspes et qui ne va jamais sans l'autre. C'eSt
pour celui qui le voit sans y participer que l'afte sexuel peut appa
ratre rpugnant; c'est parce que Roquentin s'eSt progressive
ment rfugi dans une solitude o ne peut prendre corps aucune
entreprise relle, qu'il ne parvient plus maintenir les choses
leur place et qu'il sent refluer sur lui sa propre existence, vivante
inertie se prenant soi-mme; c'est enfin parce qu'il a ressenti la
honte sous l regard des autres, et " tent de (se) rfugier dans
(sa) vrit solitaire ", que l'enfant Sartre, soudain, n'a plus trouv
en lui qu'une " fadeur tonne ". En d'autres termes, si le corps
proprement dit eSt le fait premier d'une histoire objeive de
l'individu, il ne nous sera pourtant jamais accessible comme tel :
car nous n'en saurions prendre conscience qu' travers cet v
nement dcisif et absolument originel qu'a t pour nous la
rencontre des autres.
S'il en eSt ainsi, demandera-t-on peut-tre, pourquoi Sartre
prouve-t-il le besoin de faire driver notre pense vers cette
insaisissable limite, de symboliser par cette abStraHon un ph
nomne dont nous avons tout moment l'exprience direfte?
C'et qu'il a d'emble pens, me semble-t-il, selon le souci de la
libert, c*eB--dire en termes d'influence. C'eSt qu'il a d'emble compris
que cette rencontre des autres tait elle-mme pour nous, en tant
qu'vnement originel, un irrcuprable pass, un mythe l'tat
pur; de sorte qu'il n'eSt rien en nous, et jusqu' notre chair, qui
n'en procde incontrlablement. " Je " eSt un autre, corps et
me, chair et conscience : non pas seulement parce que ma chair
tait dj l quand je m'y suis plus ou moins reconnu, mais encore
(et de faon tout aussi fondamentale) parce que je n'ai pu devenir
moi-mme que par les autres, qui taient eux-mmes dj l. Je
ne m'appartiens pas plus quand je me pense que dans les moments
o j'prouve en moi cette vie qui ne cesse de s'y produire ellemme, qui est et qui n'est pas la mienne. J'ai un corps, dit l'homme;
je n'ignore pas, ajoute-t-il bientt, que j'en suis possd. Mais
Sartre nous demande ici de faire un pas de plus, en concevant
que nous autres, du genre humain, ne sommes jamais possds
que par nous-mmes : par d'autres hommes, semblables nous.
3*3
U N QUIDAM NOMM SARTRE
;<<
La libert ne connat pas d'autre limitation qu'elle-mme; il n'y

a que les consciences qui puissent AGIR sur les consciences.
Voyez Roquentin : cette "Chose " qui reflue sur lui, qui le
prend " par-derrire *\ qui le viole, c'est l'existence, bien sr. Mais
quand il nous raconte son histoire d'objets qui " se mettent vous
exister dans les mains ", prenons-y garde; car nous n'allons pas
tarder les voir se changer en ides, qui se mettront exister dans sa
tte. Cette exiHence qui l'envahit, qui s'introduit en lui malgr lui,
ce n'eSt au fond que la conscience d'exifier. C'eSt le sens mme que la
chair a pour lui, qui se fait chair en lui jusqu' la nause 7. Son
propre corps lui apparatrait-il comme nature, comme contingence,
comme tant " de trop ", s'il ne tenait des autres une certaine
ide de la yie que la vie mme ne cesse de faire apparatre contesta
ble ? Comment nous dcouvririons-nous " injustifiables ", si le
monde ne nous proposait sans cesse de prtendues justifications ?
Nous ne sommes pas contingents, nous le devenons : ce non-sens
qui nous envahit, c'est le sens second dont nous nous affeons
quand nous sentons nous chapper ce " droit l'existence " dont
on avait fait briller sous nos yeux le pur mirage. Et ce n'eSt pas
Ten-soi qu'elle " eSt ''qui prend alors possession de la conscience,
c'est le sens -quel qu'il soit.-qu'elle se condamne luiattri
buer, en se projetant dans un monde o il lui faut exister son tre
vis--vis des autres consciences. C'eSt en se faisant de plus en plus
rflexive, dans un rapport soi entirement dpendant du rapport
autrui, que l'existence se fait, pour elle-mme, de plus en plus
contingente. La, chair, en soi, ne saurait s'introduire dans la conscience :
d'une certaine faon elle y est dj (la conscience est chair), et
d'une autre faon elle n'y sera jamais (l conscience ne put rien
contenir, elle eSt toujours par-del son propre contenu, elle n'existe,
prcisment, qu'au prix de se faire sans cesse autre que lui, autre
7. " Les penses, c'est ce qu'il y a de plus fade. Plus fade encore que,
la chair. a s'tire n'en plusfiniret a laisse un drle de got... Si, je
pouvais m'empcher de penser 1... Ma jpense, c'est moi... En ce moment
mme -r- c'est affreux si j'existe, c'eftparce que j'ai horreur d'exister.
C'eSt moi, c*eft moi qui me tire du nant auquel j'aspire : la haine, le
dgot d'exister, ce sont autant de manires as me faire exister* de m'enfoncer dans l'existence. Ls penses naissent par-derrire moi comme un
vertige, je les sens natre derrire ma tte... (p. 128-129,132.)
3*4
que soi). La conscience humaine est certes anthropophage, mais

elle ne mange, de l'homme,-que les ides qu'il se fait de lui-mme.
L'existence ne peut tre viole qu'en tant qu'elle eSt conscience
et par d'autres consciences. Quand Roquentin se dclare obsd
par la vie sous sa forme la plus brute la nature vivante, c'eStdela
" nature humaine ", en ralit, qu'il nous parle, c'est elle qui
l'obsde. Je ne prtends d'ailleurs pas qu'il cherche nous duper;
car il se dupe lui-mme, en toute mauvaise foi, en toute sincrit,
tant parvenu ressentir dans son corps, " somatiser ", cette
espce de nause de tte dont souffre sa conscience. Mais ces
" choses vivantes " dont il dcrit en termes hallucins l'ventuelle
prolifration, en quoi l'inquiterient-elles si ne s'y projetaient de
mortes significations ? Se dcouvrir un jour un troisime il, pu
une langue en forme de tnille-pattes, cela doit tre horrible, bien
sr; ce n'e^t pourtant qu'une horreur absurde, pur substitut mo
tif d'une autre horreur : celle d'une conscience prise en soi,
empte dans le sens mme qu'elle croyait produire et que les
choses alentour lui renvoient soudain pomme un reflet de sa pro
pre inertie^ de sa propre impuissance 8. Le monde humain eSt un
tissu d significations, d'o tend se dgager, pour chacun d'entre
nous,un:'" drle de petit sens ", anonyme et louche : sournois,
visqueux, compromettant, et qui reflue sur ses auteurs, qui les
possde en les fascinant. Notre vraie contingence c'efi VexiHence des
autres, -^ la ntre, certes, mais indfiniment rfrae parmi eux :
"...On me prend par-derrire, on me force par-derrire dpenser..."
Indpassable, donc, le rapport autrui au mme titre que la

pure contingence charnelle.Nous sommes au monde : nous y
sommes chair, constamment menace; nous y sommes sens, tout
moment contest. Une syncope peut me supprimer dans l'heure et
je peux aussi bien mourir petit feu de me sentir exclu. Cet trange
animal qui s'eSt dclar homme, il n'eSt en soi, bien sr, ni bon ni
8. " Ou alors, rien de tout cela n'arrivera, il ne se produira aucun
changement apprciable, mais les gens, un matin, en ouvrant leurs
persiennes, seront surpris par une espce de sens affreux, lourdement
pos sur les choses et qui aura Pair d'attendre. " (p. 200.)
315
" **
mauvais, ni vrai ni faux, ni beau ni laid : mais il ne cesse de concevoir,

en tant qu'espce, le Bien, la Vrit, la Beaut, ces absences,
et de s'en obsder en tant qu'individu. Ensemble, les hommes
scrtent l'Homme et chacun d'eux s'en trouve intoxiqu : qu'il
tente alors d'chapper au sort commun, une folie, pire que ce mal, ne
tarde pas s'abattre sur lui. Nous sommes tous au " lazaret ", au
" ghetto ", en quarantaine, nous sommes condamns, vous cette
contagion mutuelle; quoi que nous fassions ou ne fassions pas, nous
ne pouvons pas viter de nous contaminer les uns les autres, et toute
la question est seulement de savoir si nous parviendrons, en assu
mant ensemble l'humaine maladie, raliser ensemble la socit
des hommes. Telle eSt pour Sartre la chair mme de notre condition,
tel et le matre-sens qui court d'un bout l'autre de son uvre.
Vous songiez la PeSte ? Moi aussi : le contraste eSt en effet
saisissant. D'un ct, la symbolisation d'une Contingence absolue,
qui s'abat sur l'Humanit comme un mal venu d'ailleurs (simple
mchancet de Dieu, peut-tre, pour se venger de n'exister point) ;
de l'autre, la description sans relche de tous les types de phno
mnes selon lesquels se produit chacun de nous ne cessant
d'affe&er autrui et d'en tre affect cette infe&ion gnralise
dont souffre notre espce. D'un ct, le Malheur l'tat pur, la
Tragdie, et la fausse issue d'une vaine rvolte; de l'autre, une
situation que nous crons nous-mmes et qui n'eSt peut-tre que
l'envers de celle que nous pourrions crer au prix de nous recon
natre responsables. En termes de mdecine, la maladie, pour
Camus, frappe le malade au corps, indpendamment de lui-mme,
et retentit, de l, sur sa conscience; mais le malade c'est l'humanit,
de sorte que seule une mdecine extra-humaine aurait chance de
pouvoir le soigner 9. Pour Sartre, au contraire, la maladie eSt
9. Accordez le petit doigt la mtaphysique, et le bonhomme y
passera bientt tout entier. Si vous situez ailleurs l'origine du mal, ce
n'eSt plus que le Mal et vous n'y sauriez remdier - moins que vous
ne lui suscitiez ce parfait adversaire, le Bien, qui ne courra hlas le
combattre qu'ailleurs. Refusant ce facile recours contre le pige qu'il s'tait
lui-mme tendu, Camus n'avait plus que la ressource de confondre
(sous les traits peine esquisss de quelque Malin Gnie) ce qui, selon
lui, nous rendait malades et ce qui aurait pu nous gurir. Tel eSt le comble
de l'Absurde : un mdecin fou s'amusant crer une espce mortelle
ment atteinte.
316
rellement humaine, elle et " psychosomatique ", elle concerne tout

Thomme, c'est Fhomme tout entier qui s'y trouve impliqu. La
PeSte, c'est Oran foudroy, c'est le Monde ravag par un caprice
du Ciel : mais ntre condition, au sens sartrien, serait videmment
beaucoup mieux voque par la mtamorphose dont nous entretient
Kafka, phnomne ambigu, dont on ne sait s'il faut rendre
responsable la contingence du sujet ou sa conscience mme.
Qui donc a fait de Roquentin ce solitaire, cet homme qui s'efface

et se tient l'cart, plus ou moins " retranch ", plus ou moins
nvros ? Les Autres, bien sr; avec sa collaboration. C'eSt lui qui
s'eSt coll cette douteuse obsession d la contingence charnelle, en
s'effbrnt d'chapper l'intrusion, en lui, de la contingence sociale
qui eSt notre vritable incarnation. Les bourgeois de Bouville
sont clairement hassables (il suffit de rver devant un demi, ou de
se jucher un moment sur quelque hauteur dominant leur fourmi
lire, pour se dlivrer d'eux, pour leur devenir tranger) : mais on ;
ne se dlivre pas si facilement d'une conception bourgeoise de
l'homme, que ne cesse de vous inculquer, de la naissance jusqu'
la mort, un monde tout entier pntr de ses innommables relents.
Croyant choisir la libert, Roquentin n'a voulu qu'tre libre,
s'assurer de sa libert, se justifier son tour, en prenant le contrepied de leurs assurances drisoires et de leurs vaines justifications.
Mais l'tre de la libert n'eft pour l'existence qu'une inconcevable
limite : peine s'effbrce-t-lle d'y tendre, la voici rejete vers cette
autre limite, l'absolue contingence. Hant par l'Autre, et prten
dant y remdier jusqu' n'tre plus que lui-mme, Roquentin en
vient se faire, sous nos yeux, plus habit que nous ne saurions
l'tre.
Cette obsession, toute l'uvre de Sartre eSt l pour tmoigner
qu'il Ta rellement vcue, qu'elle est au cur mme de sa pense,
qu'elle a longtemps constitu le vrai ressort de ses multiples dmar
ches. Continue-t-elle aujourd'hui de l'inspirer plus ou moins ? Ou
peut-on au contraire considrer qu'il lui a, depuis un certain temps
dj, " rgl son compte " ? Et, dans cette dernire hypothse,
comment sa " gurison " a-t-elle pu se produire, quelle priode
3i7
de sa vie faut-il la faire remonter ? Autant de questions qui ne font

gure que prciser notre problme fondamental : celui des voies et
moyens selon lesquels a pu s'exercer (s'exerce peut-tre encore),
sur nous, l'influence de cet homme. Et puisque nos deux pistes
initiales celle du corps, celle d'utrui se trouvent maintenant
confondues, voyons jusqu'o nous mnera, dsormais, cette
unique filire.
Hants, habits, vols eux-mmes, expropris, viols, trafiqus,

truqus, faits et refaits, falsifis, manuvres, possds, mutils,
coloniss ou vampiriss -^- et de toute faon plus ou moins coincs
, tels nous apparaissent en propres termes la plupart des hros
sartriens. Ils se plaignent d'tre faux, d'tre doubles, on a fait d'eux
des monstres, on les a " machins " : comme le dirait Ponge, Jls
ne pensent pas, /// sont penss. On leur a mis du coton dans la tte
(c'e^t toujours par l qu'on cherche les atteindre), ou d'horribles
animaux; on leur a refil des penses de crabes ou de langoustes,
qui se sont installes en eux, qui ne les quittent plus. Lchons le
mot, ce sont des rats. Et la ratire est si solide qu'il rie leur reste
qu' s?y ronger eux-mmes : ce dont ils ne se privent point, chacun
pour soi ou bien mutuellement.
Le calvaire de cette trange crature (l'homme-rat, le ratome si
j'ose dire) eSt chose presque inconcevable. A peine eSt-il n, le ratome
se sent de trop, et souffre cependant de n'tre rien; son tre de chair
lui donne la nause, mais sa libert l'angoisse, qui n'est qu'un
manque d'tre; la conscience surpeuple d'innombrables fantmes,
il croule sous le poids de sa drliion, de sa solitude, de son
dlaissement. Donn lui-mme et condamn se faire, ne cessant
de s'engluer en soi que pour se retrouver en l'air, prisonnier d'un
mond dont il se dcouvre exclu, rejet au Mal par le Bien comme au
Bien par le Mal, faux enfant mais vrai btard, que voudriez-vous
qu'il ft, le ratome, sinon trahir, bien entendu. En tant qu'homme
ddnc^ il sera tratre et imposteur; en tant que rat^ visqueux.
Telle eSt la vritable imposture : un phnomne objeif. Ce
qu'il y a de trompeur en elle, en nous, c'eSt prcisment que nous
sommes nous-mmes imposs. Je tu il, nous sommes des
318
tricheurs trichs, tricheurs parce que trichs, et chacun d'entre

nous par tous les autres ensemble : l'homme est un rat pour
l'homme, la ratomisation du ratome e$t l'uvre du ratome luimme. Des asociaux vivant en socit...
Si le ratome e$t double c'et qu'il e$t" occup ",: par les autres
ratomes. " Un et un font un ", on -\-je == " je ", " l'Enfer, c'etles
Autres " : indiscrte et secrte, sournoisement tapie tout au fond
de nous-mme, leur insaisissable prsence nous possde et nous
dpossde, nous refilant un moi qui n'eSt pas nous, et bonne
chance ceux qui prtendent s'en dbarrasser, mais " o n " peut
craindre qu'ils ne parviennent hlas qu' s'identifier un peu mieux,
de faon un peu plus redoutable, cette tranget qu'ils auront
voulu fuir. Titre pour une tragdie : Autrui e$t toujours l, ou l'im
possible dratisation. Gar nous sommes au pige, comme il arrive
que le philosophe soit au rouet : la condition humaine e$t en form
de tourniquet, l'homme s'y prend pour un rat qui se prendrait pour
un homme/Notre espce et un " rat " de la cration, un caprice
de Dieu : le rat e$t une ide de l'homme, qui et une ide de Dieu,
et l'homme, pardieu, a des rats dans la tte. L'homme et une ide
folle qui tourne en rond dans des cervelles de ratomes.
Et qui les " drange", bien sr. Si ces rats vous gnent, dans
votre tte, trouvez-leur donc des cousins, " une araigne dans le
plafond ", par exemple, ou " l e cafard ", tout simplement. *'" Se
rveille-t-on mtamorphos en cafard ? " demandait Sartre un jour1Q ;
u
non ", se rpondait-il aussitt. Bien sr : puisque nous sommes
tout ensemble le Cafard et le Je qui se refuse l'tre. Rats, cafards,
araignes, crabes ou cancrelats, peu importe, nous avons le choix;
de toute faon, ce ne seront jamais que nos htes. S'ils taient nous,
nous ne le saurions pas; s'ils nous obsdent, c'eSt que nous sommes
condamns VL tre pas ce qu'ils font de^ nous. La vraie mtamor
phose, c'e^t celle dont on demeure conscient, qui n'en finit pas d se
produire, et dont la menace psera sur la viime jusqu' son der
nier souffle : un perptuel " suspense ". Rat toujours futur, l
ratome et un homme en sursis.
N'empche qu'il etjou9 au point de n'tre plus qu'un jeu; cette
espce de va-et-vint sans rpit entre lui-mme et l'Autre, entre c
10. Interview parue dans Clarts, n 5 5, mars-avril 1964.
319
qui le possde et sa propre conscience d'tre possd. Tout et

truqu en lui : les sentiments comme les penses, les paroles tout
autant que les aes. Comment saurait-il s'il prouve rellement ce
qu'il croit prouver, s'il conoit rellement ce qu'il croit concevoir,
ou si c'est l'Autre en lui qui ragit sa place ? Le langage, du
reste, est son unique rfrence ; et il se trouve, l encore, que les
ds sont pips : les mots s'arrangent tout seuls dans sa tte, " en
vertu d'habitudes qu'ils ont prises chez les autres ". Restent les
aes, qui bien sr ne sauraient tromper... Jusqu'au jour o le
ratme dcouvre que sur ce plan-l aussi le monde est trafiqu, que
les meilleures intentions ne s'y ralisent jamais qu'au prix de s'y
pervertir plus ou moins : on ne fait pas ce qu'on veut, on ne voulait
pas ce qu'on a fait, et les pavs de l'Enfer se disposent trangement
dans la tte des autres - dans la ntre, par consquent. La vrit
c'eSt que le ratome eSt un mensonge vivant, un menteur qui ne peut
s'empcher ni de mentir ni d'en tre conscient, non plus que de
courir aprs sa vrit.
Lucien ou Roquentin, OreSte, Hugo, Mathieu, Goetz, Nkrassov
ou Frantz, Gent le Voleur, le Noir qui revendique sa ngritude,
le " juif " devenu juif, Baudelaire se voulant unique dans son dlais
sement, et vingt autres encore : tous ces excellents btards, tratres
d'lite et ratomes d'honneur, ce ne sont que consciences " lucides ",
soucieuses d'chapper la contingence et s'y alinant d'autant plus
qu'elles prtendent concider avec elles-mmes, tre enfin leur
propre libert. Engages involontaires, " enrles " leur insu,
jouant xmr/e qu'elles n'ont point choisi, peine s'en avisent-elles,
ces malheureuses, que les voici dj en train d'en jouer un autre
et de s'y perdre beaucoup mieux. C'eSt qu'elles cherchent le Salut,
c'eSt qu'elles ont choisi de se tourner vers Dieu pour chapper au
Diable, l'Enfer, tous les ratomes enfin qui surpeuplent ce monde.
" Il faut dtruire l'homme ", dit Goetz, croyant avoir compris
dans quelle sinistre farce il s'tait fourvoy : " L'homme rve qu'il
agit, mais c'est Dieu qui mne "," Je ne suis pas un homme, je ne
suis rien, il n'y a que Dieu, l'homme c'est une illusion d'optique. "
De ce truand considrable l'histoire eSt donc fort simple : les autres
(ses semblables) l'habitaient malgr lui, il a prfr se faire habiter
320
par un Autre absolument autre, dans le fol espoir de se librer

d'eux, de se situer lui-mme ailleurs en s'identifiant lui. " Je
m'abaisserai au-dessous de tous et toi, Seigneur, tu me prendras
dans les filets de ta nuit et tu m'lveras au-dessus d'eux. " On le
violait, comme Roquentin, on pntrait en lui, c'taient des hommes
comme lui qui le prenaient " par-derrire ", qui s'emparaient de lui :
il a choisi de se supprimer en tant qu'homme, de s'offrir, de son
plein gr, Personne. " L'homme eSt fait pour dtruire l'homme en
lui-mme et pour s'ouvrir comme une femelle au grand corps noir
de la nuit. " C'est le tout ou rien, c'eSt le Rien pour le Tout; c'est
la passion de la Lumire, qui va jusqu' parier sur l'Obscurit,
tant la pnombre lui eSt odieuse. Mais si Goetz attend de Dieu qu'il
l'arrache sa condition d'homme, il faut bien que ce Dieu-l existe :
en quoi, ds lors, cette grande Existence qui se tait vaut-elle mieux
que l'indchiffrable bruissement de toutes ces consciences bavardes
qu'il avait voulu rduire au silence ? Une sourde rumeur le hantait,
qui parfois se prcisait tout de mme plus ou moins, de sorte qu'il
pouvait encore empoigner et l quelque parleur pour se battre
avec lui; mais ce Regard absolu qui maintenant le transperce et le
sonde, il n'en connatra jamais les arrts : il tait manuvr mais il
s'en doutait, il sera dsormais sauv, ou condamn, en son absence.
A nommer Dieu tous ces intrus, toutes ces consciences parasitaires
qui vivaient sur la sienne, Goetz n'a pas gagn au change : il a
simplement achev de retourner contre lui-mme une libert qui
n'tait jusque-l qu'assez mal engage. Or c'eSt dans sa chair qu'il
en ptira tout d'abord, et j'aime assez que ce soit une femme, ici,
qui dnonce la mystification de sa nauseuse attitude : ,
GOETZ. Le corps eSt une chiennerie.
HILDA. Le corps eSt bon. La chiennerie, c'eSt ton me.
GOETZ. Moi qui rpugne toucher du doigt le fumier, comment
puis-je dsirer tenir dans mes bras le sac d'excrments lui-mme ?
HILDA. Il y a plus d'ordures dans ton me que dans mon corps.
C'eSt dans ton me qu'eSt la laideur et la salet de ta chair;
GOETZ.
Je voudrais que tu sois bte pour te monter comme
une bte.
HILDA.
Gomme tu souffre^ d'tre un homme !

321
GOETZ.Coucher avec toi sous l'il de Dieu ? Non: je n'aim

pas ls partouses. (Un temps.) Si je connaissais une nuit assez pro- }
fonde pour nous cacher son regard...
HILDA. L'amour eSt cette nuit-l; les gens qui s'aiment, Dieu
ne les voit plus.
Dieu, ou Y obsession des Autres porte l'absolu. Mais comme le
disait un enfant de Dieu (et du Capital), l'un de nos rares potes
par ailleurs, "le pire n'eSt pas toujours sr " : en substituant
au poids des regards humains celui de ce Voyeur suprme, Goetz '
s'et involontairement rendu capable de dcouvrir le vritable sens
de sa propre obsession. Aprs avoir voulu dtruire un monde dont ;
on l'avait"exclu, il avait imagin d'aimer les hommes pour mieux
les dominer, puis d'anantir l'homme en sa propre personne, chair
et conscience, pour enfiniravec eux. Or ces trois tentatives lui sont
tour tour apparues drisoires : vritables conduites d'chec, dont
la succession mme a fini par rvler leur auteur l'attitude pro
fonde qui les commandait toutes, et sa parfaite aberration* Car cette
foule, en lui, dont il voulait se dlivrer, ce n'tait ses yeux qu'une
foule de consciences acharnes juger la sienne : autant, ds lors, se;
faire juger par un tre infini que par ses semblables. Mais quand l
conscience fait l'ange, le corps fiait le bte, .' et l'ange lui-mme ne
tarde pas concevoir qu'il eSt seul se juger, que Dieu ne parle
que par lui. " Je me demandais chaque minute ce que je pouvais
tre auxyeux de Dieu; A prsent je connais la rponse : rien. Dieu ne
me voit pas, ne m'entend pas, ne me connat pas... Le silence, c'est ;
Dieu; L'absence, c'est Dieu. Dieu^ c'est la solitude des hommes,..
Si Dieu existe, l'homme eSt nant; si l'homme existe... " Contre
cette rvlation dcisive, Heinrich tente un instant de reconstituer,
entre Goetz et lui, l'ancienne complicit des exclus : " Goetz, les;
hommes nous prit appels tratres et btards ? et ils nous ont condam
ns. Si Dieu n'existe pas, plus moyen d'chapper aux hommes. "
En effet, concde Goetz : " Adieu les monstres, adieu les saints,
Adieu l'orgueil. Il n'y a que des hommes; "HEINRICH : " Ds
hommes qui ne veulent pas de toi, btard. " GOETZ : " Bah ! Je
m'arrangerai. " Sur quoi il tue Heinrich, qui voulait le tuer ( " la
comdie du Bien s'eSt termine par un assassinat; tant mieux, je rie
pourrai plus revenir en arrire " ), puis redevient capable de prendre
322
Hilda dans ses bras (" -..". Dieu eSt mort. Nous ii'avons plus de
tmoin, je suis seul voir tes cheveux et ton front. Gomme tu es
vraie depuis qu'il n'eSt plus"). Mais s'il se flicite alors de ce que "le
monde est devenu aveugle " ("Enfin seuls ! "), il n'en va pas moins
au-devant des paysans en arm.es, rsolus le tuer pour les avoir trahis
quand il prchait l'amour : " J'ai besoin de voir des hommes. " A force de
se dbattre, en tant que conscience, contxt une espce d'occupation en
masse de la part des autres consciences, Goetz-le-btrd s'eSt accul
une solitude telle qu'il n'y peut plus remdier qu'au prix deRede
venir homme parmi les hommes : ni Homme ni Rat, simple ratme.
Car le pige tient bon. Pauvre Goetz ! On lui avait tour tour fait
jouer le rle du Dmon et celui du Saint (ct face d'abord, le Hros
du Bien, puis ct pile, la parfaite Abjeion) : il a fini par s'en avi
ser, il ne rve plus que d'tre " n'importe* quir", d'tre " avec tous ",
de se sentir enfin parmi eux, environn dêux; totalement investi
par eux. Mais ce n'eSt en effet qu'un rve d plus, le rve d'tre
l'Homme 2. force de se fondre dans la Ralit humaine, ;;-^comme il avait d'a.bord tent d s'identifier, tour tour, au Mal,
puis au Bien, puis l'absolu nant d'une crature de Dieu. Or
l'Homme n'exit pas, sa prtendue Ralit n'est qu'un mythe;
seul le ratome et rel, qui et et n'est pas ce qu'il eSt, qui fait et ne
fait pas ce qu'il veut (le sachant et ne le sachant pas). Gotz vou*
lait tre nu : qu'il aille donc se rhabiller; ce soir on joue la guerre
des paysans, et leseul rle disponible St celui du chef.
Mais entre tous les personnages sartriens, c'est chez Kean, vi

demment, qu'atteint son plus haut degr cette conscience qui
leur eSt commune d n'tre qu'une succession de rles. Un aeir,
sous nos yeux, joue le rle d'un ur qui, excd d'tre toujours
un autre, finit par envoyer son rle au diable ^- mais ne parvient
alors qu'jouer celui d'un homme : tel eSt le Comdien," une illu
sion d'homme '', " u n mirage ". T
Kean parodiant Hamlet : " Un afte oungefie ? Voillaquefiion"11,
i i . Autres versions du mme thme : " Je ne suis rien... Je joue
tre ce.que je suis. """ Je n'existe pas vraiment, je fais semblant. "
# Est-ce que je suis moi, quand je joue ? ESt-ce qu'il y a un moment o
Je cesse de jouer? "
3*3
:'eSt OreSte soucieux de lester sa libert d'un a&e enfin rel, c'eSt
lugo se demandant s'il est rvolutionnaire ou s'il joue l'tre,
:'eSt Goetz se traitant lui-mme de " cabotin " et contestant ses
>ropres intentions (" Ainsi donc tout n'tait que mensonge et
:omdie ? Je n'ai pas agi : j'ai fait des gestes "), c'eSt Frantz dcou
vrant que la seule existence de l'Entreprise paternelle transformait
>ar avance en gestes tous ses a&es, c'eSt Nkrassov s'avisant qu'il
l'eSt qu'un " instrument ", et qu'on l'a " manuvr comme un
enfant " a^moment mme o il croyait plus que jamais se jouer des
mtres, ou ce sera Gent, si l'on prfre : " comdien malgr lui, son
refus du monde n'efi qu'un getfe ".
Et c'est Sartre lui-mme, bien sr. " Ma vrit, mon cara&re
et mon nom taient aux mains des adultes : j'avais appris me voir
par leurs yeux; j'tais un enfant, ce monstre qu'ils fabriquent avec
leurs regrets... J'tais un imposteur... J'tais un faux enfant... Je
sentais mes aes se changer en gestes. " L'a-t-il rv, ce quasiinfanticide ? Mais il faudrait alors expliquer comment l'cho d'un
crime imaginaire a pu se rpercuter ainsi aux quatre coins de son
uvre, bien avant qu'il n'ait entrepris d'y faire expressment
figurer l'enfant Sartre lui-mme. "Kean eSt mort en bas ge,
jette Kean son public. (Rires.) Taisez-vus donc, assassins, c'est
vous qui l'avez tu ! C'eSt vous qui avez pris un enfant pour en
faire un monstre ! " cc On a pris un enfant et on en a fait un mons
tre "j dit Sartre propos de Gent : "ce n'eSt pas un homme, c'eSt
une crature de l'homme, entirement occupe par les hommes :
on l'a produit, fabriqu de toutes pices... " C'eSt ainsi qu'en
Bohme, jadis, on fabriquait " des monstres trs amusants et d'un
excellent rapport " : on volait des enfants et puis " on leur fendait
les lvres, on leur comprimait le crne, on les mettait jour et nuit
dans une bote pour les empcher de grandir ".
Cet enfant mutil pour les besoins de quelque cause "humaine "
disons en gros " pour des raisons d'utilit sociale " c'est lui
d'abord qui nous a longtemps habits, survivant en nous de faon
clandestine; peut-tre mme y survit-il encore... Ce " petit infirme ",
" ce nain difforme ", c'est " notre locataire le plus ancien12 ".
Sartre, dira-t-on, ne fut pourtant pas, comme Goetz, Kean
12. Situations IV, p. 52-54.
324
ou Gent, un vrai btard; et moins encore un enfant vol : "... Mais

qui n'est pas enfant vol, plus ou moins ? Vol au monde, vol
son prochain, vol soi ?... A peine sorti d'un ventre, chaque
petit d'homme eSt pris pour un autre... On prend un mme bien
vivant, on le coud dans la peau d'un mort, il touffera dans cette
enfance snile... sans autre espoir que d'empoisonner aprs sa
mort des enfances futures... Avec les enfants vols, on fait des
voleurs d'enfants ", " on les appelle des parents ".
Vous pensez toujours qu'il en rajoute ? Oui, c'eSt sr. Les pa
rents ne sont pas ncessairement ces barbares, ces bourreaux, ces
ignobles sculpteurs de chair humaine qu'il prend plaisir nous
dpeindre. Et puis, quoi ? Cet homme, qui n'a jamais rien eu
reprocher sa mre, qui lui conserve aujourd'hui encore toute
son affeion, nya mme pas connu son pre : lorsqu'il s'en flicite
sous nos yeux comme s'il avait par l chapp quelque atroce
pril, convenons du moins qu'il ne saurait avoir, de ce pril, une
exprience diree. Et si son grand-pre, sans le vouloir\ l'a " fait "
crivain, on ne peut pas dire que cette double duperie, sorte de
cocufiage au second degr, ait eu des rsultats vraiment catastro
phiques... Mais c'est prcisment cette tonalit " en rose " de son
enfance " c'tait le Paradis " qui m'incline penser que
Sartre, dans son uvre, ne pousse au noir la description de cer
tains phnomnes qu'afin d'en illustrer une plus secrte horreur,
une espce d'horreur calme qui fut son propre lot, qui l'eSt peuttre encore sous quelque forme subtile et qu'il a longtemps dout
de pouvoir " rendre " avec assez de vraisemblance. Les mots,
je sais, sont toujours plus ou moins sujets caution : reste le ton,
qui ne saurait tromper. coutez-le. C'eSt l'un des plus grands
crivains de cette poque, le plus grand sans doute, des titres
divers. Il est tranquillement en train de nous parler de son travail
d'crivain, de ses difficults d'criture. Soudain, au dtour d'une
phrase, la voix change, une apparente incohrence s'introduit
dans le texte, on ne sait d'o venue, et cette fois a y eSt, la
Chose est dite : " Et puis, le lefeur a compris que je dtefie mon enfance
et tout ce qui en survit. "
3*5
'
" J e dtecte mon enfance "; " c'tait le Paradis". Sartre rcuse
le bonheur de Jean-Paul : mais loin de s'attribuer quelque enfance
martyre, il ne cesse au contraire de mettre en relief ce que la sienne
eut de plaisant, de facile et parfois mme d'exaltant. De quoi se
plaint-il donc ? Je crains que ce ne soit tout simplement d'avoir
t contraint d'entrevoir, travers ce bonheur-l, le fatal discr
dit de tout bonheur possible. Vous tes une petite merveille, on
ne cesse autour de vous de le proclamer : " CeSt rellement un
ange ! " s'exclame le mond extrieur (les invits de votre grandpre). Tout le monde vous aim : que purriez-vous revendiquer ?
C'eSt plaisant d'tre aim : pourquoi n seriez-vous pas aimable ?
Il n'y aura donc pour vous ni droits ni devoirs, mais "un seul man
dat ::'j&^^''. D'o cette autre consquence : il n'y aura plus pour
Vous ni haine ni amour. " Tout le monde et bon puisque tout le
monde e& content " ; tout le mond vous indiffre, puisque cette
satisfaction gnrde et pour vous l'imag mme de la vie. Comme
un chien fait le beau, vous faites ds mots d'enfant, vous bouffonnez par fidlit, pairce qu'on attend de vous que vous le fassiez,
.. pour plaire, enfin : ainsi t>c le caniche en vous,qui est aim,
et le bouffon: iji, se sent heureux. tnnez-vus, ds lorsy
>. produit un jour que votre bonheur, vos joies et jusqu' vos exal
tations n'aient plus soudain pour vous que l'ennuyeuse fadeur
R v o q u e <f un uf sans sel ", u v " le Bien sans le Mal " : une
espce de vie naturelle, contingente, indfinie, qui ne cesse de
s'enliser dans; l'abseiice mme de toute incitation se dpasser.
Jan-Paul n'et>il vcu que cette insignifiance; Sartre et lui nous ;
seraient probablement demeurs inconnus. Mais il lui fut aussi
doiih d'en vivre VinconsistanceytX. de s'en angoisser, puis de dcou
vrir, contre cette angoisse mme, le plus sduisant des recours,
le plus subtilement trompeur. On sait comment cela, se ft : qu'il
se sentit comdien parmi des comdiens (" On m'avait persuad que
nous tions crs pour jouer la comdie "), et qu'il donna volon
tiers dans ce cabotinage, mais la condition d'en tre le hros et ^
pare que la Littrature cette religion dont Karl tait ses yeux
le grand-prtre lui en proposait alors la plus parfaite juStificatiqn.
Faute d'avoir eu u n pre, il n'tait rien ses propres yeux : on
l'habitait certes, mais sous la forme d'un " malaise ", quand il/
326
l'et sans doute t par quelque solide assurance. Il n'avait mme

pas lutter contre la misre et la faim, ce qui aurait pu donner un
sens sa vie. Il ne pouvait enfin que s'interroger, se demander qui
il tait, pressentir qu'il n'tait pas, que sa fluente existence ne se
justifiait en aucune manire. Jusque-l, comme on peut voir, le
corps n'y tait pour rien : c'est alors qu'il fit son entre en scne
et devint l'un des principaux supports d'un drame qui se situait
ailleurs. Le malaise dont souffrait Jean-Paul '("" Je restais abstrait...
je n'avais pas d'me ")lu^ demeurait, par essence, plutt insaisis
sable : une somatisation diffuse va lui rendre sensible cette abstrac
tion, changer son manque d'me en une sorte de vague i l'me.
Par ce discret investissement de son souci d'tre, par cette tenta
tive spontane pour s'en librer en l'exprimant, l'enfant parviendra
certes donner de l'me son corps, mais ce sera au prix d'incarner
son angoisse : " Je confondais mon corps et mon malaise*.. Il
(mon corps) se faisait connatre par une suite de malaises douillets,
trs sollicits par les grandes personnnes, ":. Si-feutr qu'ait pu
tre le processus d'identification, le rsultt, lui, n'en eft
marquant : " Des deux, je ne savait plus lequel tait indsirable; ''
C'eSt ce qui s'appelle perdre sur les deux tableaux; de l, peut^
tre, cette trange violence qui affleure ici de nouveau : plus ou
moins touffe, conteste^ neutralise par sa ontradilion mme.
Jean-Paul souffrait d e n'tre pas, dans un monde o les autres
sont, o ils sont eux-mmes, oils $ont fondesdansleurtre; "j'tais
rien : une transparence ineffaable ''. Or le voici maintenant qui
souffre d'tre ce rien, ce "quelque chose ' : "Je ine sentais devenir
un objet, une fleur en pot ', " je dcouvrais tout coup que je
comptais pour du beurre et j'avais honte de ma prsence dans
ce monde insoUte. " ^
d'tre " de trop ", " injustifiable " et; " superflu " (" la prsence
charnelle H toujours excdentaire ") : une prsence vainj parmi
d'autres prsences qui lui apparaissait ncessaires, parce qu'elles
se proclament tellbs et qu'elles dtiennent Vautorit. Une libert
en situation qui ne parvient pas se reconnatre, qui est par aviice
contrainte de se renier, parce qu'elle est entoure de liberts qui
ont choisi d n'tre plus que ds situations :. des places faites. Ce
n'est pas le malheur, ce n'eSt rien, simplement une espce de mort
qui se serait faufile en douce au cur mme de la vie. "Unenfant
327
'
'
gt n'eSt pas triste; il s'ennuie comme un roi. Comme un chien.

De tremblantes minutes s'affalent, m'engloutissent et n'en
finissent pas d'agoniser... Ces dgots s'appellent le bonheur. "
Ce mme choy, qui trouve le moyen de se tenir pour nul et
d'en tre encombr, libre nous d'ironiser sur son prtendu drame,
au nom, bien sr, de tous les " petits Chinois " de ce monde.
Sartre lui-mme nous y conviait l'an pass, aprs la sortie des
Mots, dans une interview qui fit quelque bruit18 : " y si vu des en
fants mourir de faim. En face d'un enfant qui meurt, la Nause
n fait pas le poids . " Avouons pourtant que notre ironie se sen
tirait plus l'aise si d'une part nous faisions rellement quoi que
ce soit pour ces innombrables btards de l'Histoire, ces tiersenfants, ces enfants du sous-sol, et si d'autre part, privilgis que
nous sommes, nous pouvions tant soit peu nous glorifier d'tre
devenus " adultes ". En ce qui me concerne en tout cas, je l'avoue
rai, tout net : pour diffrent qu'il soit du cas des petits Vietnamiens,
celui de nos enfants " dvelopps " ne m'en apparat pas moins
troublant. Gchis pour gchis, je ne parviens pas dcider, entre
ces deux espces de mortalit infantile, laquelle il conviendrait
de prfrer : celle qui anantit la chair mme des individus et celle
qui laisse survivre des consciences teintes, sinistres, ravages,
ou presque inluctablement retournes contre elles-mmes. a Je
me sentais de trop, donc il fallait disparatre. J'tais un panouisse
ment fade en instance perptuelle d'abolition. En d'autres termes,
j'tais condamn, d'une seconde l'autre on pouvait appliquer la
sentence. Je la refusais, pourtant, de toutes mes forces, non que
mon existence me ft chre mais, tout au contraire, parce que je
n'y tenais pas : plus absurde est la vie, moins supportable la mort. "
J'tais cet enfant-l, nous dit Sartre. Je repense tous les hommes
dont il nous a parl, tout ce qu'il nous a dit de lui, ces vives
lumires qu'il n'a cess de projeter sur notre condition, sur notre
poque, sur nous-mmes, et je n'ai pas du tout envie de me mon
trer sceptique. Se comprendre soi-mme partir de son enfance
suppose sans doute quelque comprhension de cette enfance,
partir de soi-mme; et rciproquement, bien entendu. Or la vrit
de ce lien dialeique, de cette filiation double sens, m'apparait
13. A Jacqueline Piatier, le Monde, 18 avril 1964.
3*8
ici suffisamment tablie par la cohrence interne de la description,

en mme temps que par son ralisme, je veux dire : sa rigou
reuse concordance avec un ensemble de faits objeivement reprbles.
Mon problme, il et vrai, n'en eSt pas pour autant rslu. Plus
je me persuade que Sartre fut en effet Jean-Paul, plus j'ai de peine
concevoir que sa pense me soit si proche, que d'une enfanc
tant d'gards si diffrente de la mienne ait pu se former, parmi
toutes les consciences humaines, celle-l prcisment qui m'a le
mieux rvl moi-mme. Encore cette simple constatation
demeure-t-elle fort abstraite : autant renoncer tout de suite parler
une fois de plus de cet homme, si je prtends maintenir entre paren
thses l'essentiel de mon rapport lui. J'aimerais savoir dire, et
je crois bien que je n'y parviendrai jamais, tout ce que je lui dois :
mais enfin, tel que me voici devenu, et n'ayant cess de prendre
appui sur lui pour me faire, j'imagine mal par quel bout il pourrait
aujourd'hui s'y prendre pour parvenir se reconnatre en moi...
D'une certaine manire, tout se passe comme si je m'tais constam
ment servi de lui pour accentuer nos diffrences premires; en
un autre sens, je me sens plus que jamais d'accord avec ses raions,
sur d'innombrables problmes qui nous concernent tous. Et pour
tout dire (y compris la croissante affeion que j'prouve son
gard), il me semble enfin que plus je me distingue de lui, plus je
le reconnais, selon quelque subtile procdure qui ferait correspon
dre chaque confirmation d'une diffrence de fait la raffirmation,
et comme l'approfondissement, d'une sorte de parent bizarre
dont je ne vois toujours pas sous quel terme il conviendrait
de la dsigner. Sartre, sans que je m'en avise, serait-il devenu mon
pre? J'ai quelques raisons d'en douter. Mais je sais bien aussi
(entre autres exemples) qu'prouvant depuis quelque temps dj
le vif besoin de dfinir, vis--vis des chrtiens, ce que j'appelle la
foi, ou de reconnatre dans un certain got du bonheur une dimen
sion capitale de mon existence, j'ai tout de mme d faire effort
pour tout dire, en songeant ce qu'il en penserait s'il me lisait
un jour... Si cette proccupation me condamnait me taire, ou ne
parvenait s'exprimer qu'au prix de me couper de lui, sans doute
faudrait-il en conclure que ma libert s'est en effet aline
d'assez redoutable faon, me rduisant n'tre qu'un enfant de
329
:=
:.
. . '
..'
-.
. -
:.
'
' " '
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Sartre, comme d'autres sont aujourd'hui, parmi nous, " enfants de

Dieu " (de Jsus, de Marie...), enfants de Marx, ou bien de Freud.
Or je crois plutt constater que ce trs vident obstacle constitue
pour moi une preuve, un vritable tefi> dont le franchissement
( tort ou raison) me garantit au contraire, chaque fois, la consis
tance de ma propre attitude. Et si j'ajoute enfin que je n'ensuis pas
moins soucieux de maintenir dans mes aivits conscientes le
maximum de cohrence^ on comprendra, j'espre, que je n'ai fait
tat de ma propre situation yis--vis de Sartre que dans la mesure
o elle m'apparat tre, des nuances prs, celle-l mme de tous
ceux qui auront eu l courage de m'accompagner jusqu'ici. Nous
admirons cet homme comme aucun autre sans doute, et cette
admiration, loin de nous enchaner lui, semble avoir pour effet
de nous en librer : car nous ne nous privons gure de le contester.
Ge tribut-l, comme les autres, j'entends bien le lui rendre aussi.
Mais le fait e$t qu'il ne m'y faudra pas u n torme courage, et que je.
risque surtout de m'essoufler dj quelque peu en m'efforant de le
suivre jusqu'au bout dans son propre effort pour se contester
lui-mme.
Revenons donc lui, ce Jean-Paul qu'il dit avoir t. " Il y;

avait un enVrs horrible des choses : quand on perdait la raison,
on leyojrait; mourir c'tait pousser l folie Fextrme et s'y englou
tir. Je vcus dans la terreur, ce fut xiric authentique nvrose. "
Les choses l'envers, la vie devenue absurde, telle tt l'apparence
que le monde risque tout moment d'of&ir un enfant dont les
adultes se jouent, lui faisant partager leurs jeux sans vouloir ni
.pouvoir M en indiquer les Rgles. L Comdie, a peut encore
aller quand on la j que "pour de vrai " , quand on et un comdieiij
tabli : mais qui donc accepterait, sans y tre contraint par quelque ;
ncessit vitale, de jouer le rle du figurant faux comdien au
regard mme des comdiens ? Dcor vivant, simple accessoire
entre les riiains de ceux qui j ouent, l'enfant alin par les adultes
rie fait pas vraiment partie du jeu, il et " hors jeu '', il n'eSt que ;
jou : vart-il ou non s'en aviser, et, s'il s'en avise, qu'en rsulterat-il pour lui ? L'enfant et joueur, c'est bien connu, comme les!
330
u k QUIDAM NOMM SARTRE
chiots, comme les petits chats : si les adultes qui rentourent jouent
" pour de vrai ", s'ils se prennent tout fait au srieux, peut-tre
va-t-il se satisfaire de pouvoir jouer sans souci l'ombre de ces
grandes consciences; l'inverse, s'ils sont assez consciemment,
assez ouvertement joueurs, pn peut imaginer que toute distance
s'en trouvera abolie entre la.." vraie " comdie et la " fausse ",
entre les afteurs et les simples figurants. Dans le premier cas,
l'enfant jouera sans problmes, parce que l'enfance eSt faite pour
jouer; dans le second, il ne sera qu'un joueur plus jeune que ls
autres, jouant avec eux et comme eux au plus drle des jeux -qui
consiste ne jamais savoir quel jeu on eSt en train de jouer. C'eSt
dans l'entr-dux que les choses vont presque srement se gter :
quand l'entourage de l'enfant prendra et ne prendra pas son rle
au srieux, quand il lui arrivera d'y croire certains gards, de n'y
pas croire d'autres. Or c'eSt bien ce que nous dit Sartre : si ses
grand-parents avaient t de vrais croyants, il et t ; pripit
dans le mysticisme. Au lieu de quoi, protestant, son igr^nd-pre
le fit baptiser catholique par libralisme, -avec l'approbation de
sa grand-mre, plutt catholique en effet, mais qui ne croyait
rien et que seul " s o n scepticisme... empchait d'tre athe '.
Ainsi moururent ensemble, passez bonne heure, le saint et le
dmon que Sartre aurait pu devenir, selon les cas, si Jean-Paul
avait t choisi par des circonstances diffrentes. Restait " le com
dien malgr lui ", le figurant, le grimacier ; encore soucieux de plaire
et ne cessant d'en rajouter, se mettant jouer faux, s'en rendant
compte, et ne pouvant plus qu'inventer, pour en sortir; de se
tourner lui-mme en drision. "J'allais me planter devant l'ar
moire glace et je grimaai longtemps " ; " je^ disparus, j'allai
grimacer devant une glace "... On comprend qu'il s'agissait chaque
fois d'un suicide, d'une vritable entreprise d'autdeStrutipn,
de cette haine de soi dont toute honte eSt grosse.
Mais cet enfant voulait vivre^ aussi; "" de toutes ses forces ",
comme on l'a vu, il repoussait la mort : " Je naquis pour combler
le grand besoin que j'avais de moi-mme:"
Tel fut, je croisa pour l'homme qui nous parle, le vrai commence
ment de tout, l'invention de son Dieu personnel. Notre origine relle
ne saurait tre qu'un avnement - la venue au monde d'un mythe

signifiant. Ici : la " naissance " du Fils au dtriment du Pre,
33 1
" J'avais besoin de Dieu, on me le donna, je le reus sans compren

dre que je le cherchais. " N'ayant dans ce monde aucun droit
l'existence qui ft " srieusement " reconnu, ne se sentant indis
pensable personne en particulier, mais rcusant par ailleurs de
tout son tre cette prsence nulle quoi il se sentait rduit, com
ment Jean-Paul aurait-il pu survivre si ce n'eSt en s'imaginant
indispensable tous ? Viflime il et choisi le masochisme; viflime
comble, il ne lui restait d'autre solution que le sadisme : l'orgueil.
" Je devins l'Orgueilleux. " Celui qui souffre de n'tre pas pris
au srieux, de n'avoir nulle part sa vraie place, et qui pourtant ne
se sent pas concrtement rejet, il faut bien, puisqu'il ne peut se
tenir pour une ordure, qu'il se hausse jusqu' l'Universel : j'accepte
qu'ils me mprisent tous, si cela signifie qu'ils ont besoin de moi
sans le savoir encore; et puisqu'il ne m'eSt pas permis de me recon
natre leur fils sans consentir ma propre annulation, je serai donc
la fois et leur pre et le mien, je les engendrerai en me crant
sous leurs yeux, en me donnant eux. "Je me trouvai en n? oppo
sant...~Fils de personne^ je fus ma propre cause."
" Dieu eSt mort, vive Dieu !" "Doux Jsus", me permettrai-je
d'ajouter. Car cet enfant, pour se sauver, ne se proposa finale
ment rien de moins que de sauver avec lui tous les hommes ensem
ble : "Mon orgueil et mon dlaissement taient tels... que je sou
haitais tre mort ou requis par toute la terre. " Fabriqu par les
autres, l se ferait dmiurge leur gard, et sa provisoire humilia
tionfiniraitbien par leur apparatre un jour comme l'envers mme
de sa fonflion rdemptrice : mfiez-vous du Rien, ce n'eSt peuttre qu'une apparence du Tout. Il redoutait comme la mort le
non-sens de la vie, il voulait se sentir " mandat " : en crivant,
en entrant en Littrature, en renonant lui-mme pour prendre
en charge le monde, il serait le Messie, l'oint du Seigneur,
l'lu de Dieu, pas plus dou qu'aucun autre et cepen
dant dsign l'attention de tous, offert quelque universelle
attente.
Un aussi dmentiel renversement de perspe&ive, Sartre l'a
trop bien dnonc par ailleurs ( travers Goetz par exemple, ou
propos de Gent) pour qu'il nous soit possible ici d'appliquer
son enfance mme sa propre condamnation du choix de la sain
tet. Comme en outre il prend soin de nous signaler que Jean-Paul,
33*
prcisment, le condamnait dj Y force nous eSt d'admettre qu'il

n'y eut, en cette affaire, pas le moindre masochisme. " Refus de
vivre ", " fuite en avant ", " suicide la Gribouille ", ne nous y
laissons pas tromper : il s'agit bien de faire son salut, mais dans la
gloire, et non point en Dieu, mais vis--vis des hommes. Cette
volont de s'anantir n'eSt que volont d'tre : " arracher ma vie
au hasard ", ne plus exister nulle part afin de s'imposer partout;
* parasite de l'humanit, mes bienfaits la rongent et l'obligent sans

cesse ressusciter mon absence ".
Dans cet trange pari, d'allure plus ou moins pascalienne, Dieu
n'eSt pas invoqu comme Celui auquel on s'adresse, auquel on
cherche s'en remettre de sa propre conscience, mais la fois com
me le Saint-Esprit, dispensateur d'un pouvoir sacr, et comme
l'ensemble des hommes prsents et venir, par rapport auxquels
il s'agit d'tre enfin par la grce de cette " inspiration " autre
que soi, autre qu'eux, autre que tout. Je ne crois pas qu'on puisse trou
ver dans toute la littrature mondiale (hormis peut-tre le Nouveau
Testament...) une aussi parfaite description de l'orgueil et de la
volont de puissance, sous leur forme la plus dpouille \ tre
" ffimporte qui " mais autrement que tous en les obligeant tous recon
natre votre singularit, vous permettre ainsi de vous reconnatre
en elle.
C'eSt en ce point prcis, je l'avoue, que l'histoire de cet homme
me renvoie moi-mme, m'atteint vritablement, et que je
crois comprendre, au surplus, comment elle parvient, selon diff
rents biais, nous concerner tous. A moins en effet que nous
n'ayons choisi d'tre vifimes, sans doute faudra-t-il qu' notre
tour nous nous reconnaissions dans l'orgueil de cet homme, dans
le farouche besoin qu'il ne cesse de prodamer d'tre " fils de per
sonne ", "fils de ses uvres ", d'tre sa propre cause, de ne se
tenir que de lui-mme. La clef de tout cela, pour tre bref, je la
situe d'emble dans cette courte phrase : "Je devins tratre et je le suis
reli. " Conditionns de la naissance jusqu' la mort, trahis par notre
condition, condamns n'tre jamais nous-mmes, si peu que nous
14- " Le mysticisme convient aux personnes dplaces, aux enfants
surnumraires ;... je risquais d'tre une proie pour la saintet. Mon
g*and-pre m'en a dgot pour toujours. " " La saintet me rp333
puissions valoir c'ei force de trahir que nous y parviendrons :

force de nous faire exister en nous arrachant nous-mmes et
aux autres; force de faire advenir l'homme en l'arrachant son
pass, cette prhistoire du ratome qui pse encore de tout son poids
sur notre prtendue histoire;
Mais c'est aller, peut-tre, un peu trop vite : du haut de ses
neuf ans, Jean-Paul se moquait bien de l'histoire et ne songeait
qu' son propre salut. N'eSt-il pas tout fait clair, cependant, que
mis part les petits Chinois de tpus ordres, les seuls vritables
rvolutionnaires sont prcisment ceux qui ont d'abord admis,
pour quelque raison que ce soit, qu'ils auraient s'accomplir par
leurs propres moyens, en dpit de toutes les contingences, "un
contre tous "s'il It fallait ? Prtendre l'humain, dans notre condi
tion boiteuse et dans ce monde truqu, 'eSt en tout cas n pouvoir
consentir n'tre que ce que les autres ont dj fait de nous et
continuent d'en faire : c'est s'inveStir soi-mme du " beau mandat
d'tre infidle tout ". Tous truqus, tous btards, ou bien nous
nous rsignons n'tre quece que nous sommes, purs produits
des circonstances, ou bien nous assumons tous risques cet autre
rle mais totalement imprvisible - qui fera de nous, chaque
instant de notre vie, des truqueurs et des tratres.
ReSte qu'il y a ds trahisons absolues, qui nous coupent des
autres sans espoir de retour, et des trahisons relatives, dont le succs
ne se mesure qu'en fonion d'eux : c'eSt l'vasion d'un ct, l'af
frontement de l'autre, la fuite ailleurs, ou la fuite en varit.
S'adresser Dieu pour lui dire : prends-moi, je suis ta chose, c'est
coup sr dmissionner; se tourner vers ls autres en se prten
dant n'importe qui mais en se jurant de les dpasser tous, c'est tre
fou, sans doute, au sens o l'avenir eSt la folie du prsent, ou
l'homme eSt l'avenir du ratome. Entre cette folie et cette dmission,
il se trouve d'ailleurs que nous avons dj choisi, puisque j'cris
ceci et que vous le lisez. ;
s
Reconnaissons pourtant qu'il a " bonne mine ", soixante ans

parvenu, notre Nobel-malgr-lui, quand il se replonge avec obsti
nation dans cette magie dont s'enchanta son enfance : celle du
:;/.'."
' 3 3 4
.\.
"voyageurclandelm"; siatnsbillet, sans argent et sans papiers d'iden

tit, et dont la prsence dans le train doitfinalementapparatre
aux yeux du contrleur lui-mme plus justifie que celle de n'im
porte lequel de tous les autres voyageurs en rgle... Sartre clan
destin ! J'ai dj eu l'occasion de noter combien cet trange concept
pouvait, l'preuve des faits, se rvler instable, sinon rsolument
contradictoire : k suite de Goetz, qu'il aille donc se rhabiller, cet
impossible quidam; on sait bien qu'il n'eSt pas donn tout le
monde d'tre n'importe qui.
Quanta moiy envers et contre moi-mme, je persiste penser
que ce rve eSt aussi le ntre, et que nous n'avons gure, pour
affronter le monde, d'autre ressort qu'en lui. Quelqu'un me souffle :
il y a l'amour. Patience, on y viendra. Ce qui pour l'heure me
passionne, dans le cas de cet homme; c'est justement qu'il a d'em
ble opt pour l'attitude la plus rude, qu'elle lui a prodigieuse
ment russi (selon toutes sortes de critres), et qu'il n'en eSt pas
devenu pour autant le " dur " qu'on aurait pu imaginer : c'est peuttre ce qu'il y a de tendresse en lui, finalement, qui me permet le
mieux de comprendre la bizarre influence qu'il conserve sur nous.
Un Homme parmi tous, indispensable tous : " tel eSt l'orgueil^
le plaidoyerdes misrables ". Il y a misre et misre, je le sais bien;
mais je crois voir aussi, entre tous les vrais misrables, ce
point commun : ils ont rencontr la mort au cur mme de leur
vie, cbmm une espce de sens absurde qui lui tait impos du
dehors, de sorte qu'ils n'ont plus d'autre ressource que de cder
au vertige de ce non-sens,: o u de choisir lavie, en engageant
contre lui un combat radical. partir de l, toute la question eSt
de savoir si cette rvolte premire, ncessairement individuelle,
va trouver dans l situation mme les moyens d'une lutte colleftiv,
la chanced'une relle solidarit, ou si elle eSt par avance condamne
rester solitaire. Ce dernier cas fut videmment celui de Sartre,
conscience dpossde de soi et nanmoins privilgie. La mort,
pour lui, c'tait devoir vivre sa propre insignifiance : l'absolu
dlaissement de qui se sent" de trop ", il ne pouvait gure opposer
qu'un autre absolu, celui de sa propre ncessit enfin reconnue
par tous. C'tait se livrer tout vif l'imaginaire (la littrature sacra
lise), et le confondre avec le rel, dans le moment mme o il
refusait la mort en se chargeant lui-mme de natre; c'tait se jeter
335
lf
.'
la mort par crainte de la mort. Refus de vivre, fuite en avant,

suicide la Gribouille : " c'tait la mort que je cherchais ".
Ce rapport l'Absolu sur la base duquel Sartre s'eSt engendr,
il l'a lui-mme plusieurs fois dsign sous le nom de nvrose : j'y
entrevois pour ma part ( travers les circonstances particulires qui
diffrencient tout homme de tout autre, et compte tenu de la dif
frenciation globale qui s'impose entre ceux qui luttent pour leur
vie et les privilgis qui ne souffrent que d'une mutilation d'exis
tence) le premier mot de toute attitude morale authentique, l'essence
mme, et l'originelle alination, de l'humaine exigence. Btards
absolus ni hommes ni rats, comme tout le monde, et de sur
crot ni oppresseurs ni opprims, comme tout intelleftueldans un
monde bourgeois , le souci de n'tre pas complices de ce monde
nous rduit rien : nous oblige tout, si nous prtendons exister.
Ironisons donc, avec Sartre lui-mme, sur sa recherche du Salut,
de la gloire posthume, de l'immortalit. Mais ne ngligeons pas d'y
reconnatre au passage une sorte d'urgence radicale assez analogue
celle du besoin de vivre le plus nu; et notons aussi, peut-tre,
que cette vasion dans l'imaginaire a tout de mme donn nais
sance un homme qui eSt parvenu s'en gurir. N d'une dcision
cratrice, ce rve, cette " amre et douce folie ", fut d'un bout
l'autre l'opration relle d'une conscience, un long travail de trans
formation de soi : une uvre eSt sortie de cette nvrose, une pense
capable d'informer son poque, une morale enfin, qui nous met en
garde contre toute morale, en ne cessant de nous provoquer
resserrer nos prises sur l'histoire, nous situer plus consciemment
en elle sans pour autant y renoncer au souci d'exister par nousmmes.
Cet infernal mlange d'humilit absolue et d'absolu orgueil, cette
folle exigence de renatre soi-mme dans un monde inhumain, c'est le
ratome l'uvre, ds lors qu'il refuse de se satisfaire de sa propre
sous-humanit ou de s'y rsigner. Le besoin de vivre justifie l'or
gueil, puisqu'il en a besoin pour pouvoir pleinement s'assumer :
" Seuls ont le droit d'tre modestes les voyageurs munis de billets. "
Mais il faut vouloir partager cet orgueil avec tous, sous peine de
sombrer dans le sadisme, " autrement dit dans la gnrosit ".
C'eSt tre masochiste que de s'accepter tel qu'on a t fait, tel que
l'on ne cesse pas de l'tre; c'eSt nier l'homme en soi-mme que de
336
persister se battre seul, et c'est le nier en tous les autres que de

prtendre leur faire don de leur propre humanisation. Autant qu'on
en puisse juger, le philosophe dont je parle, loin de btir un systme
et de s'y enfermer pour chapper aux hommes, s'eSt au contraire
montr de plus en plus soucieux de rester " misrable " aux
cts de tous les misrables du monde. Plus que quiconque, il
aurait eu bientt la possibilit de se croire " sauv " : plus que
beaucoup, et dans cette mesure mme, il s'eSt voulu impliqu dans
l'humaine aventure. J'aurais quelque peine imaginer qu'il n'y ait
eu l de sa part aucune attitude morale, et je crois voir au contraire
comment ce choix procde, fondamentalement, de celui par lequel
il avait d'abord entrepris de s'arracher l'inexistence. C'est bien en
quoi, me semble-t-il, cet homme n'a cess d'avoir quelque chose
nous dire,
Contraint de se rvolter seul pour conqurir un minimum d'exis

tence, chacun d'entre nous se trouve en effet, comme lui, plus ou
moins condamn l'orgueil, et comme lui tenu de se vouloir n'im
porte qui : c'eSt que nous sommes, bon gr mal gr, de parfaits
btards, des intellectuels. " J'en suis un, moi aussi", rappelait-il un
jour, non sans quelque fiert. Et de prciser aussitt : " L'intelli
gence n'eSt ni un don ni une tare : c'est un drame ; ou, si l'on prfre,
une solution provisoire qui se change le plus souvent en condamna
tion vie... Nous sommes ainsi faits qu'il nous faut crever ou inven
ter l'homme. " Tout Sartre est l, etnous aussi, bien entenduMais enfin, intellectuels comme lui et philosophant sa suite,
vivant tant qu'on voudra ce drame dont il parle, nous ne sommes
pourtant pas cet crivain qu'il eSt : tirons de son exprience le maxi
mum de profit, mais en nous gardant, s'il se peut, de nous laisser
abuser par de trop rapides identifications. C'est lui-mme d'ailleurs
qui nous en avertit, en ne cessant gure de nous inviter tenir
l'crivain pour un " bouffon ", un " comdien ", un " pitre ",
ou, plus nettement encore, pour un *' imposteur ", un vritable
" escroc " : 1/3 de Karl (Schweitzer), 1/3 deKean, 1/3 deNkrassov,
unfceSted'humilit vicieuse (".il est vrai que je ne suis pas dou
pour crire "), ce serait en somme la recette du " Nobel 6.j ".
337
Mon aptitude la critique dt-elle s'en trouver jamais dis

qualifie, je le dirai ici le plus sereinement du monde : cette uvre
et pourtant mes yeux le meilleur exemple qu'on puisse tre tent
d'invoquer en faveur de rauthenticit littraire. C'eSt en effet la
plus libre qui soit, la seule peut-tre qui parvienne se contester
vraiment, sur presque tous les points, avant que ses le&eurs euxmmes aient eu le temps de le faire et qui n'en garde pas moins, vis-vis d'eux, tous les prestiges de la cration. D?o je tire, prcis
ment, qu'il n'en faut pas dmordre : c'eSt dans la mesure mme o
il ne triche pas que cet crivain risque d'tre pour nous le pire des
sorciers. Tous ceux qui ont enseign ont fait cette exprience :
plus vous manifestes, vis--vis des lves, votre souci de ne point
user de sanctions, plus vous vous adressez leur libert^ - plus
vous les alinez, bien sr, en devenant admirable leurs yeux. Il
h'eSt pas de pire illusion que celle de se sentir libre de la libert d
l'autre, au moment mme o elle vous en jette " plein la vue " :
je refuse de nie prendre pour le sorcier lui-mme sous le simple
prtexte qu'il m'a dvoil sa magie. QuandSartre me dit peu
pires tout sur ses proprs origines et celles de son uvre, j'admets
volontiers avec lui que c'tait..." une entreprise folle ", en effet,
d'crire pour se faire pardonner son existence, mais je ne vais point
pour autant m'imaginer soucieux, ou l'ayant jamais t, de me faire
pardonner la mienne.
Cet exemple peut suffire (niais il y eri aurait beaucoup d'autres)
illustrer les deux questions capitales qu'une Aussi brte tude doit
se contenter de poser :
celle des modalits prcises selon lesquelles une exprience

morale engage en pleine singularit a pu se rendre suffisamment
universelle pour nous concerner tous, au point de nous fournir,
sur le monde et sur nous, un clairage dont nous ressentions le
besoin:;.- '. '
^ celle du rapport entre le got particulier qu'a la vie pour
chacun et cette orientation gnrale du choix d'exister, qui semble
bien tre plus ou moins commune un bon nombre d'entre
nous.
On voit comment pourraient s'intituler, en toute simpli
cit, ls deux gros volumes que je serais maintenant tent
d'crire propos de Sartre. Tome I : " De l'histoire d'une
33*
morale la morale de l'Histoire " ; tome H : " Bonheur et

Hi&oire ". Titre gnral : " Le problme de Sartre et la pense
morale ".
Plus je scrute cette uvre et m'imprgne de cette pense, plus

il me semble vident que ma propre attitude morale et totalement
conforme celle de Sartre et qu'elle en diffre pourtant dans sa
totalit. titre personnel, bien sr, mais davantage encore parce
qu'il y a de bonnes chances pour que mon cas soit assez rpandu,
j'aimerais parvenir y voir plus clair dans cette contracion.
bauchant donc peine l'enqute qu'il me plairait ici de mener,
je reprends un inftant l'exemple prcdent.
Un homme s'efforce d'chapper a sa propre existence, qui lui
apparat injustifiable ^ aux yeux d'autrui comme ses propres
yeux. C'e^ qu'il se sent menac dans son tre par le regard des
autres : d'o je tire premirement qu'il a dj un tre,".et qu'ainsi il
aura besoin d'tre; deuximement^ que cet tre luiayant t rfil
par les autresyil n'aura dsormais de cesse qu'il ne s'en soit donn un
qui ne dpende que de lui-mme. Le voici donc aux prises avec
la form idale, le vritable ardietype, du " pari Stupd " : car c'est
videmment par les autres qu'il lui faudra tout de mme passer,
en fin de compte, pour se faire confirmer son autonomie. Assez peu
dou pour l'inconscience, il s'en avise d'ailleurs aussitt;, rendu
de surdroit indiffrent Dieu par la tideur xiivise de son entourage
en matire de religion, la tentation l'effleure peine de cortcircuiter ses rapports avec les cratures en se proclamant en rap
port dire avec le Crateur. De sorte qu'il ne lui re$t plus qu' se
crer lui-mme partir ds autres, c'St--dire prendre appiii
sur l'tre qu'ils lui reconnatront, mais en dcrtant par avance que
son tre vritable se situera toujours par-del cette image de lui.
C'et choisir, sauf erreur^ l'absolue tricherie, puisqu'il s'agit en
somme d'utiliser les autres pour feindre une image de soi qui puisse
demeurer pareillement inaccessible soi-mme et aux autres : je
sais ce que je vaux, il faudra bien que vous l sachiez aussi; mais
en mme temps vous ne le saurez jamais, pas plus que moi d'ail
leurs, car je ne cesserai pas de valoir davantage... La seule faon
33?
:s-'"'
^L tre consiste en effet ne viser jamais que tangentiellement l'tre

mme auquel on prtend. Le soleil ni la mort ne se peuvent regar
der fixement, disait dj La Rochefoucauld : l'tre non plus par
consquent, ce vertige de l'existence, sa mort et son soleil tout
la fois. Le chemin le plus court de soi-mme 'soi, c'eSt la ligne de
fuite; si vous voulez tre vous-mme, arrangez-vous pour tre
toujours autre.
C'est pourquoi Sartre me semble particulirement bien inspir
en nous dsignant ce thme de la " fuite en avant " comme l'une
des principales caractristiques de son propre mouvement d'exis
tence : de ce qu'on appellerait volontiers son " style de vie ", si la
vie n'tait pas pour lui, prcisment, ce que nous avons exister,
si son aHon,.sa pense, et dj sa faon d'crire, ne nous avaient pas
inlassablement propos le refus de tout style.
La fuite en avant? Entre autres choses, c'eSt justement cela :
le choix du ton le " tonus " contre le Hyle. C'eSt le perptuel
souci de ne jamais se laisser prendre soi-mme, d'chapper indfi
niment la force d'inertie, la vitesse acquise, de n'tre en aucun
cas le bateau qui court sur son erre, l'homme qui dort sur ses laurierSj qui s'abandonne ses succs. Le style n'eSt pas l'homme :
c'eSt la graisse de nos penses; et s'il les rend parfois fascinantes
c'eSt au prix de les avoir d'abord fascines, engourdies, ptrifies,
dshumanises. Le ton, tout au contraire, signale une pense
constamment vigilante, qui ne cesse d s'arracher elle-mme, de
se dpasser, renouvelant son propre lan, augmentant sa vitesse,
se donnant elle-mme toujours plus de mouvement " pour aller
plus loin ".
Car ce qui doit tre ne saurait tre qu'au-del de ce qui eSt, qui
jamais ne pourra le fonder. Le rel eSt un pige visqueux, qui
simule la consistance de l'tre mais qui nous engloutit, en cdant
sous nos pas, ds que nous lui faisons confiance : partout et toujours
sa trompeuse chair (la ntre, ou celle du langage, ou celle de l'his
toire) nous menace d'un dfinitif enlisement.
Le style " c'est la mort ", l'alination dans le pass; et c'eSt aussi
le mpris de l'crivain, " ce monstre sacr ", " ce fou furieux ",
qui se venge sur nous d'avoir t lui-mme mpris : " derrire ces
fulgurations se cache un enfant dfunt qui se prfre tout ". Le
style c'eSt l'homme possd par son enfance, et qui tente de prendre
340
les autres au pige de sa vie parce qu'il s'y eSt d'abord pris luimme, ayant choisi de s'aimer contre tous. Or ce que Sartre me sem
ble avant tout reprocher au style, " ce grand paraphe d'orgueil
leux ", c'est prcisment de n'tre pas afied'orgueil txmsgefie vain,
pure passion de soi. Car le grand problme et de rester tout
moment capable de " dcoller " de soi : il faut se produire soi-mme
sans relche, si l'on ne veut pas tre le produit de la contingence
et des autres, de cet " tre " dj fait, dj plus ou moins refait, que
l'on ne peut manquer de devenir ds l'inStant mme o l'on renonce
se faire. Je ne crois pas au Progrs, a-t-il rpt sous des formes
diverses : comment pourrait-ily croire, en effet, lui qui s'eSt condamn
devoir progresser lui-mme indfiniment ?
Marche ou crve, se dit le lgionnaire; et Kean, qui se bat seul :
" Monte ou dgringole ". Acclre ou casse-toi la gueule, ce serait
assez bien la devise de Sartre. Non pas selon l'absurde frnsie
d'aller toujours plus vite, mais par le constant souci, trs calme
ment vcu, de ne point se trouver " en perte de vitesse " : ce qui
eSt prcisment mes yeux le souci moral par excellence, formel
lement tout au moins, et quel qu'en puisse tre par ailleurs l'trange
et difficile contenu. Ah, le beau puritain, le jansniste que nous
tenions l, s'il avait bien voulu se satisfaire de pratiquer l'auStrit pour elle-mme, comme on s'entrane pour sauter plus haut
ou pour mieux jouer la comdie ! Mais il se trouve qu'il prfra
mettre cette ascse au service d'un besoin plus fondamental, celui
de pratiquer le monde : c'est ce qui nous permet, moins austres que
lui dans la plupart des cas, d^tre tout de mme si nombreux
reconnatre dans son attitude l'exigence morale qu'implique tout
engagement.
Sur la base d'une exprience singulire assez durement conduite,
cet homme eSt parvenu nous proposer une " psychologie " qui
nous dlivre de notre moi, une " ontologie " qui est la condam
nation mme de l'illusion d'tre, et finalement une " critique de
la raison " qui eSt une philosophie pratique de l'histoire, en tant
qu'elle se situe l'intrieur du marxisme pour nous dcrire les
conditions relles de toute entreprise humaine. C'eSt la rigueur
mme de son souci d'tre qui l'a contraint se donner une thique
personnelle, puis la dpasser vers une thique de l'histoire, en
le dtournant de confondre l'homme, notre commun besoin, avec
341
'<
l'une quelconque de sesfigurationsindividuelles ou de ses rifications

collectives. C'eSt aussi cette rigueur, sans doute, qui lui a permis
de s'arracher l'illusion des philosophies idalistes, et de s'inter
roger sur l'esprit de l'&in quand elles se contentaient de sousentendre une a&ion de l'esprit. Philosopher n'eSt certes pas agir;
mais la philosophie peut se donner pour tche d'clairer le rel,
afin de permettre aux hommes en tant qu'agents de l'histoire
d'y contrler toujours mieux leur propre prax, de l'y maintenir
vivante et constamment capable de dpasser ces propres produits.
Sous les espces du " pratico-inerte ", la chair de l'histoire apparat
ici comme la figure suprme (non point la transfiguration, mais
pluttla. vritable incarnation) d cette " contingence " ou " faicit " que Sartre nous dcrivit d'abord en des termes plus expli
citement charnels.
,; v Je l soutenais il y a dix-huit ans, je persistera le soutenir aujour

d'hui : la pense de Sartre est iine pense morale, et toute sa vertu
notre gard viet de ce ressrt-l. Simplement (si j'ose dire),
du souci premier, existentiel, de se produire contre tous,elle eh
eSt venue vouloir se produire parmi tous, c'eSt--dire concevoir
que l'homme ne sera qu'une chimre dans nos tts aussi longtemps
que nous n'entreprendrons pas de l'inventer ensembles Prtendre
se faire pardonner, titre personnel, son existence contingente,
citait la foli; vouloir dpasser cette contingence avec tous les
autres, c'est le ralisme. S'il eSt v*ai que la hibrale est la bi$
"impossible et ncessaire ", il se pourrait bien que nous ayons
affaire ici la tentative la plus authentique qui ait jamais t enga
ge en pareil domaine.
Comment ce ralisme et cette folie ont-ils pu s'articuler l'un
sur l'autre, comment Sartr-le-"nvrs '' en St-il venu mri
ter " un prix de civisme ", qu'eSt-ce donc enfin qui a pu l'aider; o
le contraindre, nous dsigner si clairement l radicale impossibilit
de l'homme commelacondition mme desa possibilit, rintro
duisant ainsi la morale au cur mme de l'histoire, donnant la
praxis pour contenu l'thique et chargeant l'thique de main
tenir le sens de la praxis, aprs les avoir l'une et l'autre enracines
..'.
342
dans le besoin, dans l'animalit de l'homme, telles sont videm

ment les principales questions auxquelles une analyse approfondie
se devrait en tout cas de rpondre. Au terme d'un aussi sommaire
expos, je ne puis qu'indiquer les deux ou trois thmes sur les
quels pourrait assez bien s'engager, selon moi, une pareille enqute.
Il y d'abord cette espce de connivence objeive entre la
situation de l'enfant Sartre, comdien malgr lui^ et l'irrdudble
porte--faux dont nous souffrons tous sous des formes diverses :
car nous savons bien qu'il nous faut faire l'histoire; avec tous, et
nous ne pouvons ignorer que "notre " histoire relle se fait sans
cesse en notre absence. Toute nvrose eSt sociale, et celle qui nous
eSt dcrite dans les Mots n'chappe point la rgle : il s'agit tou
jours de rver sa vie, de la porter l'absolu, ds lors qu'on ne se
sent plus capable de la vivre dans sa relativit. Or 'eSt peut-tre
ici que transparaissent le mieux les tranges rapports qui peuvent
s'tablir, selon les cas, entre notre " enfance "et notre "maturit ''.
La peur que l'enfance a connue, si l'homme mr en vient bout
par ses propres moyens, c'eSt qu'il aura aussi, de son enfance;
hrit ces moyens. La nvrose eSt scurisante, elle rpond la
peur de se perdre soi-mme : mais il y a deux faons de i e pro
jeter dans l'absolu pour s'assurer de soi, l'une tant de se vouer
jamais, passivement, Fabsolu du Sens (attitude religieuse) ou
celui du Non-sens (attitude absurdiSte), l'autre consistant
engager laborieusement, au nom de l'Absolu, quelque entrepris
relative. La premire attitude peut favoriser l'intervention du
psychanalyste, l seconde laisse inta&es les chances du sujet.
Dans le cas qui nous occupe, convenons qu'elle les a multiplies.
Ce double phnomne de possession et de dpossession par
l'Autre^ par le u cours des choses ", par l'Histoire, cette intime
falsification de nous-mmes dont nous ne prenons gnralement
conscience qu'en parvenant l'ge a:dulte, cette dure ironie de
l'altrit, il me semble en effet particulirement positif et pour
nous presque autant que pour lui que Sartre ait t contraint
de les affronter, ds l'ge de neuf ans, au sein de cette socit eh
rduion que constitu pour tout enfant son milieu familial.
Mais j'avoue m'tre longtemps demand s'il n'en remettait pas un
peu, ce pionnier, ce dfricheur, sur l'ingratitude des terres qui nous
taient alloues, en dsignant comme le mal de ce sicle les trou343
" '
bles qui nous affeaient. Un certain rationalisme en moi s'indi

gnait de le voir ainsi " privilgier " une poque entre toutes; et
que ce ft prcisment la ntre, telle tait bien la preuve, me
semblait-il, d'un asses coupable subjeHvisme au niveau mme
de l'histoire : Montaigne ou Zola, Saint-Jut ou les Communards
n'eussent-ils pas t fonds raisonner de la sorte ? " Un sicle
de fer ", t nos plaies ", " notre minuit ", tels sont les mots qui lui
viennent en effet, ds qu'il s'agit pour lui de caractriser notre
poque : " L'Hitoire prsente peu de situations plus dsespres
que la ntre. "
J'avais tort. Depuis quelques annes, la jutesse et \SL positivit
d'une telle perspe&ive m'apparaissent au contraire de plus en plus
videntes. Ce sicle et bien celui de la plus radicale contestation
qui ait jamais t inflige l'ternel alibi des hommes, leur
" humanisme " du moment. Et ce qu'il dsespre en nous, c'est
seulement cette faon que nous avons de croire au Pre Nol,
d'imaginer que c'est arriv, que l'homme s'eft enfin reconnu,
dans les jeux de miroirs de nos provinces avances. Qu'il nous
doive tant qu'il voudra, ce dsespoir et salubre. En nous
inettant au pied du mur, en nous forant reconnatre la pr
sente impossibilit de l'homme, il ne. nous laisse d'autre issue
que de faire fond, en chacun et en tous, sur le besoin le plus nu,
sur l'exigence la plus dpouille : sur notre orgueil, tout bonne
ment, qui et de nous engager tout entiers, et sans la moindre
garantie, dans l travail de notre foi.
Autrement dit et ce serait mon second thme le vritable
engagement dans la ralit n'implique pas cheas Sartre le rejet de
tout absolu mais bien plutt l'inversion, le retournement de notre
inluable rapport l'Absolu. Car s'il et vrai que nous sommes
dj l, dans ce monde et dans cette histoire, le fait eSt que nous y
sommes pour rien aussi longtemps que nous nous contentons d'y
tre, fut-ce pour rver que nous y chappons. Situ tant qu'on
voudra, engag jusqu'au cou, encore faut-il que je m'engage.
Ferais-je mme partie des vritables affams, qu'il me resterait
choisir de lutter pour la vie, ou de me rsigner la mort : nous qui
ne sommes gure menacs par la faim, au nom de quoi pourrionsnous devenir de vritables rvolutionnaires ? Pourquoi vouloir
changer de monde si tout et relatif, s'il n'y a d'absolu dans notre
344
condition que cet inluable terme qui lui eSt impos du dehors ?
S'il s'eSt guri, ce nvros, c'est coup sr par son refus de
se " sauver ", de s'enfuir : c'est qu'il s'eSt rendu capable de rcuser
la fausse solution qu'on lui avait d'abord refile. Mais il eSt clair
que son entreprise ft demeure vaine, et ne nous dirait rien, si elle
n'avait abouti qu' le dsabuser, le dlivrer de lui-mme. " L'absolu
eSt parti. Restent des tches, innombrables... 15 " : mais ces tches,
d'o tireraient-elles leur sens, sinon d'une certaine^/, dont on
ne saurait " gurir " sans se couper des autres, tout comme on s'en
tait d'abord coup en se rfugiant dans une quelconque croyance.
Quand Sartre prtend avoir mis l'absolu la porte, il ne peut
pas ignorer qu'il l'a tout aussitt laiss rentrer par la fentre :
sous d?autres espces toutefois, c'est--dire aprs lui avoir inflig
une radicale subversion.
L'absolu, ds lors, c'est le pari humain : un pari sur l'homme,
et de chaque homme, d'abord, sur lui-mme. C'eSt le choix que
nous pouvons faire de nous dterminer partir du futur, en fonc
tion d'une commune exigence de sens, et de ne considrer l pass
que comme l'ensemble des conditions sur lesquelles nous avons
prendre appui pour nous inventer nous-mmes. Ou cette vie
n'est rien, ou bien il faut qu'elle soit tout ; en envisageant de la
perdre plutt que de la soumettre l'absurde, nous installons au
cur mme de notre existence relative une rfrence absolue : un
point d'ancrage, et la possibilit d'un sens, pour toutes nos entre
prises concrtes. Telle eSt l'inluable postulation de toute atti*tude qui veut pouvoir se dire humaine. Telle eSt la rigoureuse
inconditionnalit de la morale, au nom de laquelle tous les systmes,
et les " morales '' alines qui en sont les sous-produits, doivent
tre tour tour dpasss vers ces hommes venir qu'elle nous
oblige inventer, que d'innombrables hommes, dans le mme
temps, sont plus ou moins contraints de produire, par le simple
besoin de maintenir leur vie. L'absolu, en ce sens, n'eSt pas
ailleurs, aucun pass ne le cautionne, aucun avenir ne saurait le
promettre; ce n'eSt que notre choix d'exister, de devenir de plus en
plus prsents nous-mme et aux autres.
15. En rponse une interview de Jacqueline Piatier (Je Monde,
18 avril 1964).
345
..." Ce qui importe d'abord, nous dit Sartre, c'est la libration

de l'homme";en quelque situation que ce soit, avait-il ailleurs
affirm, " i l y a toujours quelque chose faire ". C'eSt ce que
j'appelle mettre l'absolu au prsent, en pariant que les hommes
accdent en effet l'humain ds lors qu'ici ou l, vaille que vaille,
ils entreprennent ensemble d'y accder^ au pril de leur vie
(ou tout au moins de ses facilits), et pour lui donner sens.
Se soumettre l'absolu, ou prtendre enfiniravec lui; c'est faire
son deuil de toute exigence vraie. Sartre a choisi de diale&iser
son image de l'Homme en en faisant dpendre la ralisation, indissociablement, de lui-mme et des autres : d'o le fol optimisme de
ce pessimiste et l'incroyable modestie de son orgueil. Car sa
morale consiste se vouloir capable de l'homme capable de tout
et cependant dmuni, entirement livr a tous, "rien dans les mains,
rien dans les poches ".En liquidant tout rapport l'absolu, c'eSt
son existence mme qu'il et renonc; mais il n'a supprim que
son rapport Dieu : " On se dfait d'une nvrose, on ne se gu
rit pas de soi. ''Ce " caractre " qui lui en eSt reSt, j'entends bien
qu'il procde en effet d'une " imposture " originelle. Mais je
vois aussi ce qu'il en a fait, et comment l'orgueilleuse dcision
de ne se tenir que de soi s'y est change en telle de devenir un
homme parmi les autres : "Tout un homme, fait de tousles hom
mes et qui les vaut tous et que vadfc n'importe qui. 'f Dans ce
quartier du monde o le hasard nous a logs, notre chance est
aujourd'hui qu'un orgueil de cet ordre nous soit propos^ titre
de morale^ par un homme qui a su reconnatre dans la pense
marxiste "' l'indpassablephilosophie de notre temps".
Je sais : il a dit aussi qu'il avait voulu " faire une morale " et
qu'il n'y spngeait plus. Mais je crois dcidment, pour ma part,
qu'il y songe toujours, -et que ce ne sera point, bien entendu,
cette " morale d'crivains " ne s'dressant "qu' quelques pri
vilgis ", dont l'dification ne risqu plus d'offrir ses yeux le
moindre intrt. Faite de patience et d'impatience, tout aussi
trangre au dsespoir qu' n'importe quelle forme d'illusion,
fonde sur le travail autant que sur la foi, jouant simultanment
sur le possible et l'impossible, sur ce que nous sommes et sur
notre refus de l'tre, sur l'avenir pour nier le pass, sur notre
exigence de l'homme pour en rcuser tour tour les diverses
346
UN QUIDAM NOMM SARRE
rifications, ce sera bien, sauf erreur, l'thique de notre temps :

cette philosophie morale dont nous avons besoin pour concevoir
une vritable pratique de l'histoire. Peut-tre en reconnatra-t-on cette
rapide prfiguration, (que Sartre proposait il y a sept ans dj
dans sa prface au Tratre, d'Andr Gorjz) :
" Nous ne sommes plus tout fait des btes, sans tre tout
fait des hommes; nous n'avons pas encore tourn notre pro
fit cette affreuse catastrophe qui s't abattue sur quelques repr
sentants du rgne animai, la pense : en un mot, nous resterons
longtemps encore des mammifres sinistrs, c'est l're de la rage,
des ftiches et des terreurs soudaines, l'universalit n'eSt qu'un
rve de mort au sein de la sparation et de la peur. Mais depuis
quelques dcennies, notre monde change : jusqu'au fond de la
haine, la rciprocit se dcouvre; ceux-l mmes qui se plaisent
renchrir sur leiirs diffrences, il faut qu'ils veuillent se masquer
une identit fondamentale. Cette agitation si neuve, cette tenta
tive modete mais acharne pour communiquer travers l'incom
municable, ce n'et pas le dsir fade et toujours un peu niais d'un
universel inerte et dj ralis : c'et ce que j'appellerai plutt
le mouvement de l'universalisation. "
Restent l'amour de la vie, le got de vivre, le bonheur. .' J'ai
toujours t heureux ", dclarait Sartre l'an dernier 16... Un rete de
probit m'interdit hlas d'abuser d'une trop plaisante citation i
ce bonheur le contexte l'indique dairement -n'tait que
bonheur d'crire; il procdait de cette nvrose la faveur de
laquelle, soucieux de justifier son existence, Sartre avait pendant
trente ans " fait de la littrature un absolu ''. Et c'et bien ce qu'il
a not dans les Mots : " J'tais heureux. - f J'ai chang... Je vois
clair, je suis dsabus... Depuis peu prs dix ans je suis un homme
qui s'veille,.1. et qui ne sait plus que faire de sa vie. " coutant
enfin, l'autre soir, sa prodigieuse adaptation des Troyennes, comment
n'y aurais-je pas reconnu la mme rsonance ? "Oui, je croyais au
bonheur ", ou encore : " Il faut qu'un homme soit fou pour se
dire heureux ayant le dernier moment de son dernier jour... "
Or c'et bien vrai qu'il a chang, mais " comme tout le
16. Interview cite,/? Monde (18 avril 1964).
347
monde : l'intrieur d'une permanence "; et je doute qu'il ait

rellement cess d'tre heureux. Nous avons vu se transformer
son rapport l'absolu, son orgueil, et jusqu' son optimisme
(" ma fantasmagorie la plus intime ") : peut-tre n'a-t-il fait, tout
simplement, que changer de bonheur. Mais je parierais bien qu'il
vit celui d'aujourd'hui comme il a vcu celui d'hier, selon la
mme tension existentielle, le mme et constant besoin de " dcol
ler ", de s'arracher l'inertie d'un prsent qui ne cesse de retom
ber au pass. Ne point se laisser prendre aux bonheurs de la vie,
c'eSt le bonheur d'exister, dont le vrai gojit eSt toujours au futur.
" Demain, on rasera gratis. "
Mfions-nous de son apparente austrit, de la quotidienne dis
cipline qu'il s'impose depuis toujours, de l'extrme rgularit de
son emploi du temps : Yanti-physis a deux visages, l'un calme et
l'autre qui l'eSt moins. Ce travailleur appliqu dissimule un trange
flambeur, qui aime jouer sa ralit mme contre ses possibilits
futures et qui ne cesse d'attiser le feu dont il brle, parce qu'il en
prfre laflamme ce qu'elle consume. Frantz, le squestr d'Altona :
" Il faut que je me dope... Il y avait des brumes... (doigt sur le
front)... l. J'y installe un soleil. " Morale et benzdrine, choix
d'existence mais peut-tre aussi besoin de se sentir exister... De
Jacopo, " le squestr de Venise ", Sartre nous dit : " Il y a je ne
sais quoi d'perdu dans ce got au forcing : jusqu' sa mort,
RobuSti court contre la montre et l'on ne peut dcider s'il se
cherche par le travail ou s'il se fuit dans le surmenage. "
Quant Sartre lui-mme, squestre positif d'une poque dont il a
choisi d'assumer les contradiions, je m'imagine mal m'inquitant sa place de ce qu'il risque de " perdre " en persistant
flamber aussi bien. Ici comme en tant d'autres circonstances,
son humour nous a dj mis en garde contre une telle indiscr
tion, puisque nous avons pu le voir se demander gravement s'il
n'tait pas en train, tous comptes faits, de jouer " qui perd gagne ".
Mai 1965.
" Ce que je viens d'crire eB faux.
Vrai. Ni vrai ni faux, comme tout ce
qu'on crit sur les fous, sur les hommes. "
JEAN-PAUL SARTRE, hs
Mots.
TABLE DES CHAPITRES
Lettre-Prface de Jean-Paul Sartre

Avant-Propos
Introduction la critique de Sartre
PHNOMNOLOGIE
HUMAINE
Une manifestation pratique de l'ambigut

La psychologie des motions
.. . .
La phnomnologie de Fimagination .
De la psychologie l'ontologie
ONTOLOGIE
35
39
55
105
DE L'AMBIGUT :
LA CONDITION
L
IL
III.
IV.
V.
11
13
17
DE L'AMBIGUT :
LA RALIT
I.
II.
III.
IV.
...
HUMAINE
Allure gnrale de l'ouvrage

La conscience rencontre l'tre
La conscience refuse l'tre . . . .
La conscience solitaire
Les relations avec_autrui ..'
131
142
160
186
zn
VERS LA MORALE DE L'AMBIGUT :

LA RALISATION
CONDITIONNELLE
I. L^tion et la libert
II. La psychanalyse existentielle
III. Perspeftives morales
L'HUMAIN
...
Conclusion
Pofiface 196/ :
Un quidam nomm Sartre
DE
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Francis Jeanson Le Problème Moral Et La Pensée de Sartre

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LE PROBLME MORAL

Signification humaine du rire

UN QUIDAM NOMM SARTRE (1965)

ditions du Seuil, 1965.

La tranquillit est une malhonntet de Vme.

Mon cher Jeanson,

la plupart des critiques, ayant prfr rfuter des thses que

une allure " progressive " consistant dans la constante reprise du

*Dans un tumulte au silence pareil.

Ce livre eSt n d'un profond tonnement. C'eSt dire qu'il eSt

INTRODUCTION A LA CRITIQUE DE SARTRE

deStru&ible, et les attaques qu'il subit semblent plutt soutenir

INTRODUCTION A LA CRITIQUE DE SARTRE

Ici, nous devons prciser davantage. L'attitude de la critique

INTRODUCTION A LA CRITIQUE DE SARTRE

l'impuissance des autres partis Raliser entre eux un accord qui ne

INTRODUCTION A LA CRITIQUE DE SARTRE

de lutter. Ils ne gagnent rien en tout cas porter la question sur le

INTRODUCTION A LA CRITIQUE DE SARTRE

Des remarques prcdentes, il ressort que la meilleure mthode

INTRODUCTION A LA CRITIQUE DE SARTRE

vivant en dsaccord ", mais durcie dans une sorte de ngativit,

Ces rserves faites, notre question centrale, qui apparaissait

INTRODUCTION A L CRITIQUE DE SARTRE

proposer tel ou tel thme, cela ne consiste plus ds lors vouloir

INTRODUCTION A LA CRITIQUE DE SARTRE

tatique, et qui ds lors serait plus valablement retourne contre

vrai dire, nous aurions encore nous dfendre contre le

INTRODUCTION A LA CRITIQUE DE SARTRE

commentateurs des surprises que peut-tre ils n'avoueront pas,

INTRODUCTION A LA CRITIQUE DE SARTRE

INTRODUCTION A LA CRITIQUE DE SARTRE

tentialisme n'ait pas eu prcisment l'intention de dvelopper ce

INTRODUCTION A LA CRITIQUE DE SARTRE

d poser son appartenance deux espces la fois, dont les carac

INTRODUCTION A LA CRITIQUE DE SARTRE

INTRODUCTION A LA CRITIQUE DE SARTRE

mais elle doit en rserver la possibilit. Ce qui revient dire que sa

INTRODUCTION A LA CRITIQUE DE SARTRE

eux : ce choix mme n'et valable que s'il a t accompli dans la

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... Il y a incommensurabilit entre les essences

Dsireux de rfuter l'existentialisme d Sartre, l'un de ses criti

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voit point ce qui pourrait lui donner la signification d'un progrs.

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