You are on page 1of 67

C A R L S C H M I T T ― P OĘJ C I E POLITYCZNOŚCI

Pojęcie państwa zakłada pojęcie polityczności. Pod pojęciem państwa rozumie-


my dziś polityczny status narodu, zorganizowanego na określonym, zamkniętym tery-
torium. Jest to naturalnie tylko ogólny opis tego, czym jest państwo, a nie jego do-
kładna definicja. Tam, gdzie chodzi o istotę polityczności, dokładna definicja państwa
nie jest potrzebna. Pozostawmy więc na boku kwestię, czym w istocie jest państwo―
czy jest podobne do maszyny czy raczej do organizmu, czy jest jak osoba ludzka czy
jak zwykłe urządzenie, czy jest tożsame ze społeczeństwem czy ze wspólnotą, czy jest
jak fabryka, czy jak ul, a może jest zwykłym zbiorem reguł postępowania. Wszystkie
te określenia i przenośnie narzucają już pewną interpretację i strukturę, z góry nadając
sens i uprzedzając wszelkie wyjaśnienia. Dlatego nie mogą posłużyć za punkt wyjścia
prostego, elementarnego objaśnienia polityczności. Państwo, zgodnie z faktycznym
znaczeniem tego słowa, ale również jako zjawisko historyczne, jest szczególnym sta-
nem narodu. W decydującym przypadku jest to stan miarodajny i dlatego, w przeci-
wieństwie do statusu indywidualnego lub kolektywnego, jest stanem samym w sobie.
Więcej na razie powiedzieć się nie da. Wszelkie skojarzenia związane z wyobrażenia-
mi statusu i narodu nabierają sensu dopiero dzięki polityczności. Byłyby więc całkiem
niezrozumiałe, gdyby polityczność została fałszywie zinterpretowana.
Rzadko można spotkać prostą definicję polityczności. Najczęściej polityczność
pojawia się w znaczeniu negatywnym jako opozycja do różnych innych pojęć; na
przykład jako element antytezy polityka i gospodarka lub polityka i moralność, czy
polityka i prawo. W obrębie samego prawa bywa natomiast przywoływana jako ele-
ment antytezy polityka i prawo cywilne. 1 Takie negatywne, najczęściej polemiczne

1
Opozycja prawa i polityki często pokrywa się z opozycją prawa cywilnego i publicznego,
np. Johann Kaspar Bluntschli, Allgemeines Staatsrecht, I, 1868, s. 219: „Własność jest po-
jęciem prawa prywatnego i nie ma politycznego charakteru”. Polityczne znaczenie tej anty-
tezy szczególnie wyraźnie pojawiło się w 1925 i 1926 roku przy okazji debaty na temat
wywłaszczenia panujących wcześniej w Niemczech książęcych rodzin. Jako przykład mo-

1
przeciwstawienie pojęć może w konkretnej sytuacji i zależnie od kontekstu dopro-
wadzić do precyzyjnego wyjaśnienia jakiejś jednej kwestii, natomiast nie może być
definicją konkretnego specyficznego zjawiska. Określenie „polityczne” jest często
traktowane jako synonim określenia „państwowe". W każdym razie kojarzone jest z
państwem. 2 W takim przypadku państwo staje się zjawiskiem politycznym, a politycz-
ność okazuje się treścią państwa. Ten zaklęty krąg pojęć nie może jednak posłużyć
nam za zadowalające wyjaśnienie kwestii, która nas zajmuje.

że posłużyć zdanie z przemówienia posła Dietricha (posiedzenie Reichstagu z 2 grudnia


1925 roku, Berichte, 4717): „Naszym zdaniem nie chodzi tutaj o kwestię z zakresu prawa
cywilnego, lecz o problem polityczny” (oklaski w ławach Demokratów i w lewej części sa-
li).
2
Również w tych definicjach polityczności, dla których pojęcie „władzy” jest rozstrzygające,
władza ta ma najczęściej charakter władzy państwowej ― np. u Maxa Webera ― jako d ą-
żenie do udziału we władzy lub wpływ na podział władzy, czy to między państwami, czy
między różnymi grupami ludzi w ramach państwa; lub jako „kierowanie lub wywieranie
wpływu na kierowanie związkiem politycznym, a więc w dobie współczesnej
― pa ń-
stwem” [Polityka jako zawód i powołanie, tłum. Andrzej Kopacki, Kraków-Warszawa
1998, s. 56]; lub zgodnie z tezą (Parlament und Regierung im neugeordneten Deutschland,
1918, s. 51), że „istotą polityki jest walka i agitacja, prowadzona przez członków związku
oraz ich sympatyków”. Heinrich Triepel (Staatsrecht und Politik, 1927, s. 16) stwierdza, że
„jeszcze kilkadziesiąt lat temu utożsamiano politykę z nauką o państwie [...] I tak na przy-
kład Waitz uważał, że polityka polega na naukowym rozpoznaniu panujących w państwie
stosunków z uwzględnieniem zarówno historycznego rozwoju państwa, jak i jego współ-
czesnych warunków i potrzeb”. Następnie Triepel ze zrozumiałych względów całkiem
słusznie krytykuje pozornie apolityczny, „całkowicie” naukowo-prawny sposób rozumo-
wania szkoły Gerbera i Labanda oraz próby jej kontynuowania w okresie powojennym
przez Kelsena. Triepel nie rozumiał jednak do końca stricte politycznego znaczenia postu-
latu „apolitycznej czystości” nauk prawnych, ponieważ sam utożsamiał jeszcze określenie
„polityczny” z „państwowym”. W rzeczywistości, o czym będzie niejednokrotnie mowa,
chodzi tutaj o typowy i coraz częstszy sposób uprawiania polityki, polegający na tym, że
przeciwnika określa się w kategoriach politycznych, natomiast własna pozycja przedsta-
wiana jest jako apolityczna, tj. naukowa, słuszna, obiektywna, bezstronna, itp.

2
W prawniczej literaturze fachowej znajdziemy wiele opisów polityczności, które,
jeżeli nie mają ewidentnie polemicznego i politycznego charakteru, odwołują się do
praktycznej i technicznej strony prawnych i administracyjnych decyzji podejmowa-
nych w poszczególnych przypadkach. Swój sens zyskują zatem dzięki temu, że bez
zastrzeżeń z góry zakładają istnienie państwa, w ramach którego mają funkcjonować. I
tak na przykład w ramach prawa o stowarzyszeniach mamy do czynienia z orzecznic-
twem i literaturą prawną, które dotyczą „politycznych stowarzyszeń” lub „zgromadzeń
politycznych”. 3 We francuskim prawie administracyjnym zaczęto posługiwać się poję-
ciem motywu politycznego (mobile politique), aby odróżnić „polityczne” akty wyda-

3
W § 3 ust. 1 ustawy o związkach i stowarzyszeniach w Niemieckiej Rzeszy z 19 kwietnia
1908 roku czytamy, że związek polityczny „to taki związek, który za cel stawia sobie
wpływanie na sprawy polityczne”. W praktyce przez sprawy polityczne rozumie się zwy-
kle kwestie związane z utrzymaniem lub zmianą organizacji państwa, z możliwością
wpływania na funkcjonowanie struktur państwowych lub związanych z nimi stowarzyszeń
o charakterze publicznym. W takim ujęciu spraw politycznych kwestie polityki, państwa i
życia publicznego całkowicie się przenikają. Do 1906 roku (wyrok sądu drugiej instancji z
12 lutego 1906 roku) w państwie pruskim traktowano działalność Kościołów i związków
religijnych, nawet rekolekcje kościelne, jako wpływanie na bieg spraw publicznych, a w
każdym razie jako mieszanie się do nich. Uznanie przez prawo, że problemy religijne, kul-
turalne, społeczne lub jakiekolwiek inne nie są problemami państwa oznacza de facto, że
państwu odbiera się władzę nad pewnymi obszarami życia, które stają się przedmiotem
wpływów i interesów określonych grup i organizacji. Sięgając do XIX-wiecznego słowni-
ka, powiedzielibyśmy, że „społeczeństwo” usamodzielniwszy się, występuje wobec pań-
stwa jako równorzędny podmiot. Skoro więc zgodnie z obowiązującą teorią państwa, na-
uką o prawic i przyjętym powszechnie rozumieniem pojęć, polityczne równa się państwo-
we, wówczas można wyciągnąć wniosek (logicznie niepoprawny, lecz w praktyce najwy-
raźniej nieunikniony), że wszystko, co niepaństwowe, a więc w tym sensie wszystko, co
społeczne, jest niepolityczne! Częściowo wniosek ten opiera się na naiwnym błędzie, bę-
dącym doskonałą ilustracją teorii Vilfredo Pareto o rezyduach i derywatach (Traite de so-
ciologie generale, wydanie francuskie z 1917 i 1919, I, s. 450 i nast., II. s. 785 i nast.). Jed-
nak mamy tutaj także do czynienia z bardzo wygodnym, praktycznym i wyjątkowo sku-
tecznym środkiem walki politycznej z państwem i jego porządkiem.

3
wane przez rząd (actes de gouvernement) od „niepolitycznych” rozporządzeń urzędów
i wyłączyć je spod kontroli sądów administracyjnych. 4

4
Dla Gastona Jèze'a (Les principes généraux du droit administratif, I, wyd. trzecie z 1925, s.
392) całe to rozróżnienie jest tylko kwestią polityczną. Także zob. R. Alibert, Le contrôle
juridictionnel de l'administration, Paris 1926, s. 70 i nast.; Rudolf Smend, Die politische
Gewalt im Verfassungsstaat und das Problem der Staatsform, Tübingen 1923, s. 16: także
Verfassung und Verfassungsrecht, 1928, s. 103, 133, 154 oraz raport opublikowany przez
Institut International de Droit Public z 1930; tamże raporty R. Launa i P. Dueza. W rapor-
cie Dueza (s. 11) znajdziemy bardzo interesującą definicję specyficznie politycznego aktu
rządowego (acte de gouvernement), ważną ze względu na przedstawione przeze mnie kry-
terium polityczności (różnicę między przyjacielem i wrogiem). Definicja ta pochodzi od
Dufoura („w tamtym okresie wielkiego twórcy teorii aktów rządowych”), z Traile de droit
administratif appliqué, t. V, s. 128: „Podstawą aktu rządowego jest cel, jaki sobie stawia
jego autor. Akt, którego celem jest obrona społeczeństwa jako takiego lub reprezentowa-
nego przez rząd, akt skierowany przeciwko nieprzyjaciołom wewnętrznym lub zewnętrz-
nym, występującym otwarcie lub w ukryciu, faktycznym lub prawdopodobnym, oto akt
rządowy we właściwym sensie tego słowa”. Różnica między aktami rządowymi i zwykły-
mi aktami administracyjnymi (actes de simple administration) staje się jeszcze bardziej
znacząca za sprawą debaty we francuskim Zgromadzeniu Narodowym w czerwcu 1851
roku, której tematem była parlamentarna odpowiedzialność prezydenta republiki. Wów-
czas to sam prezydent chciał przejąć właściwą odpowiedzialność polityczną, to znaczy od-
powiedzialność za decyzje rządu; por. Esmein-Nezard, Droit constitutionnel, wyd. siódme,
s. 234. Podobne rozróżnienie znajdziemy w art. 59 par. 2 konstytucji pruskiej, określają-
cym kompetencje tzw. „ministerstwa spraw bieżących”, gdzie sprawy bieżące oznaczały
akurat sprawy polityczne; por. Stier-Somlo „Archiv des öffentlichen Rechts”, t. 9 (1925),
s. 233; Ludwig Waldecker, Kommentar zur Preußischen Verfassung, wyd. drugie, 1928, s.
167, oraz decyzja Sądu Najwyższego Niemieckiej Rzeszy z 21 listopada 1925. W tym
przypadku ostatecznie zrezygnowano z wyraźnego oddzielenia spraw bieżących (niepoli-
tycznych) od spraw innych (politycznych). Tekst Alberta Schaffle, Über den wissenscha-
ftlichen Begriff der Politik, „Zeitschrift für die Gesamte Staatswissenschaft”, t. 53 (1897)
jest w całości oparty na przeciwstawieniu spraw bieżących (=administracja) sprawom poli-
tycznym; Karl Mannheim w Ideologii i utopii uczynił z tego podziału punkt wyjścia swej
analizy [por. wyd. pol., tłum. Jan Miziński, Lublin 1992]. Na podobnej zasadzie można

4
Tego rodzaju określenia, tworzone dla potrzeb praktyki prawnej, pozwalają jedy-
nie skutecznie odróżniać od siebie rozmaite zjawiska prawne zachodzące w państwie.
Natomiast same nie dają żadnej ogólnej definicji polityczności; odnoszą się wyłącznie
do państwa i sfery jego działalności ― i to wystarczy, przynajmniej dopóki można za-
kładać, że państwo i jego instytucje są czymś oczywistym i trwałym. Również ogólne
określenia polityczności, które odsyłają nas wprost do pojęcia „państwa”, są zrozumia-
łe i naukowo uzasadnione, o ile państwo pozostaje jednoznacznie określonym tworem,
który w oczywisty sposób odróżnia się od niepaństwowych, a zatem i „niepolitycz-
nych” związków i stowarzyszeń― a więc, o ile państwo posiada monopol na pol i-
tyczność. Taki monopol rzeczywiście istniał kiedyś, na przykład w XVIII wieku, kiedy
państwo nie musiało konkurować ze „społeczeństwem” lub przynajmniej (jak w
Niemczech w XIX i w początkach XX wieku) sprawowało n a d nim stabilną i niepo-
dzielną władzę.
Tymczasem twierdzenie, że państwowe to to samo, co polityczne, jest w takim
samym stopniu błędne i mylące, co przekonanie o tym, że państwo i społeczeństwo
przenikają się wzajemnie, gdy wszystkie sprawy należące kiedyś do państwa zostają
uznane za sprawy społeczne i odwrotnie, wszystkie dotąd wyłącznie społeczne pro-
blemy nabierają nagle państwowego znaczenia ― jak to się dzieje w każdej demokr a-
tycznie zorganizowanej społeczności. W wyniku nakładania się sfery państwa i spo-
łeczeństwa zanikają „neutralne” dotąd obszary, takie, jak religia, kultura, edukacja czy
gospodarka; przestają być „neutralne", to jest: nie-państwowe i nie-polityczne. Prze-
ciwieństwem tak rozumianej neutralizacji i odpolitycznienia istotnych dziedzin życia
jest państwo t o t a l n e , a więc państwo, które jest tożsame ze społeczeństwem. Pań-
stwo totalne kolonizuje każdą dziedzinę i każdy obszar życia. W takim państwie
w s z y s t k o jest przynajmniej potencjalnie polityczne, a odwołania do państwa nie
pozwalają już wyróżnić żadnej specyficznej cechy „polityczności”.

oddzielić prawo jako urzeczywistnioną politykę od samej polityki, która jest nie-
urzeczywistnionym jeszcze prawem ― w pierwszym przypadku mamy do czynienia z
pewnym ugruntowanym stanem, a w drugim z dynamicznym procesem.

5
Państwo absolutystyczne jako wytwór XVIII wieku przekształciło się
najpierw w XIX-wieczne państwo neutralne (to znaczy państwo odrzucające
politykę, interwencjonizmu), aby w XX wieku przyjąć w końcu formę pań-
stwa totalnego. 5 Demokracja unieważnia wszystkie typowe dla XIX-
wiecznego liberalizmu różnice oraz wszystkie cechy właściwe dla procesu
odpolitycznienia i, przeciwstawiając społeczeństwo państwu (a więc zjawi-
ska społeczne zjawiskom politycznym), przezwycięża charakterystyczne dla
XIX wieku opozycje i podziały, takie jak:
religijny (wierzący) jako przeciwieństwo politycznego,
kulturalny jako przeciwieństwo politycznego,
gospodarczy jako przeciwieństwo politycznego,
prawny jako przeciwieństwo politycznego,
naukowy jako przeciwieństwo politycznego

oraz wiele innych, polemicznych, a więc z istoty swej politycznych opozy-


cji. Wnikliwi myśliciele XIX-wieczni od razu pojęli znaczenie owej zmiany.
W Weltgeschichtliche Betrachtungen Jacoba Burckhardta (pisanych około
roku 1870) znajdziemy znamienną uwagę na temat demokracji: „Światopo-
gląd demokratyczny jest jak wielka rzeka, w której mieszają się wody
wszystkich dopływów; zmienia się zależnie od pochodzenia swych wy-
znawców. W j e d n y m wszakże demokracja jest konsekwentnie jednorodna
― władza państwa nad jednostką nigdy nie jest dla niej wystarczająca. Dla-
tego w demokracji zaciera się w końcu różnica między państwem i społe-
czeństwem, w ręce państwa zostaje oddane to wszystko, czego, jak się przy-
puszcza, społeczeństwo robić nie będzie. Wszystkie sprawy stają się przed-
miotem dyskusji i znajdują się w ciągłym ruchu. W końcu zaś poszczególne
kasty mogą domagać się prawa do pracy i utrzymania".
Równie trafnie wyraził Burckhardt wewnętrzną sprzeczność między
demokracją a liberalnym państwem konstytucyjnym: „Państwo powinno
więc z jednej strony wyrażać i urzeczywistniać idee kultury głoszone przez
każdą partię i stronnictwo, z drugiej zaś ma być tylko szatą, która przyoble-
ka mieszczańską egzystencję― państwo jedynie ad hoc ma być wszech-

5
Por. Carl Schmitt, Der Hütter der Verfassung, Tübingen 1931, s. 78-79.

6
mocne! Państwo powinno móc wszystko, ale niczego nie powinno być mu
wolno, nie wolno mu bronić swojej już istniejącej formy przed kryzysem ―
a przecież w końcu chodzi o to, aby przede wszystkim mieć udział w spra-
wowaniu władzy w państwie. Dlatego forma państwa pozostaje zawsze dys-
kusyjna, a zakres władzy stale się zwiększa". 6
Początkowo niemiecka nauka o państwie (głównie pod wpływem he-
glowskiej filozofii państwa) twardo stała na stanowisku, że państwo jest ja-
kościowo inne niż społeczeństwo, jest wobec niego czymś nadrzędnym.
Państwo, które dominuje nad społeczeństwem, można nazwać uniwersal-
nym, ale na pewno nie nazwiemy go totalnym w dzisiejszym znaczeniu tego
słowa, a więc jako negacji państwa neutralnego wobec sfery kultury i go-
spodarki, dla którego gospodarka i jej prawa są czymś eo ipso niepolitycz-
nym. Mniej więcej od 1848 roku jakościowe rozróżnienie między państwem
i społeczeństwem, przy którym obstaje jeszcze Lorenz von Stein i Rudolf
Gneist, przestaje być już tak oczywiste. Rozwój niemieckiej nauki o pań-
stwie, opisany przeze mnie w rozprawie pod tytułem Hugo Preuss sein
Staatsbegriff und seine Stellung in der deutschen Staatslehre (Tübingen
1930), przebiegał, mimo wszelkich ograniczeń, trudności czy kompromi-
sów, mniej więcej równolegle do historycznego procesu ukształtowania się
demokratycznej jednorodności państwa i społeczeństwa.
Ciekawe narodowo-liberalne stadium tego procesu stanowi pisarstwo
Alberta Hänela. W swoich Studien zum deutschen Staatsrecht oraz
Deutsches Staatsrecht 7 stwierdza, że „uogólnienie pojęcia państwa wskutek
rozszerzenia go do pojęcia społeczności ludzkiej po prostu jest oczywistym
błędem"; Hänel rozumie pod pojęciem państwa przede wszystkim „szcze-
gólny rodzaj organizacji społecznej", która przyłącza się do innych społecz-
nych organizacji „górując nad nimi i obejmując je wszystkie". Cel tak ro-
zumianego państwa ma wprawdzie charakter „uniwersalny", ale można
sprowadzić je do jednego, p o d s t a w o w e g o zadania, jakim jest odgrani-

6
Jacob Burckhardt, Weltgeschichtliche Betrachtungen, cyt. z wydania Krönera,s. 133, 135,
197.
7
Albert Hänel, Studien zum deutschen Staatsrecht. II, 1888, s. 219, Deutsches Staatsrecht,I,
1892, s. 110.

7
czanie i porządkowanie istotnych społecznie sił, a więc do specyficznej
funkcji p r a w a. Hänel kategorycznie odrzuca twierdzenie, jakoby cel pań-
stwa przynajmniej p o t e n c j a l n i e mógł być tożsamy z wszystkimi spo-
łecznymi celami ludzkości. Wprawdzie, jego zdaniem, państwo jest uniwer-
salne, ale w żadnym wypadku nie ma charakteru totalnego. Punkt widzenia
Hänela przełamuje dopiero Otto Gierke (pierwszy tom jego Deutsches
Genossenschaftsrecht ukazał się w 1868 roku). Państwo jest dla niego ro-
dzajem stowarzyszenia, które co do swej istoty nie różni się niczym od in-
nych społecznych związków. Wprawdzie Gierke przyznaje, że państwo
składa się zarówno z elementów stowarzyszania się, jak i z elementów pa-
nowania; jednak demokratyczne konsekwencje tak sformułowanej teorii
państwa były nie do uniknięcia, skoro de facto koncentrowała się ona na
zjawisku stowarzyszania się, a nie na panowaniu. W Niemczech wyznaczo-
ną przez Gierkego drogą poszli Hugo Preuss i Kurt Wolzendorff. W Anglii
koncepcja stowarzyszeń doprowadziła do powstania teorii pluralizmu.
(Więcej na ten temat w rozdziale 4).
Wydaje mi się, że zaproponowana przez Rudolfa Smenda koncepcja
integracji państwa ― pod warunkiem dalszego doprecyzowania ― bardzo
trafnie oddaje sytuację, w której to już nie ramy istniejącego państwa inte-
grują społeczeństwo (tak jak to było w przypadku niemieckiego mieszczań-
stwa i XIX-wiecznej monarchii), lecz społeczeństwo integruje się i samoist-
nie tworzy państwo. Właśnie taka sytuacja wymaga państwa totalnego.
Smend przypomina o tym 8 w kontekście pracy doktorskiej H. Treschera o
Monteskiuszu i Heglu (z 1918 roku). Autor odnosi się w niej między innymi
do heglowskiej nauki o podziale władz, twierdząc, że oznacza ona „żywio-
łowe przenikanie państwa do w s z y s t k i c h obszarów życia społecznego,
co uzasadnia się koniecznością pozyskania w s z y s t k i c h witalnych sił na-
rodu dla dobra państwa jako całości". Smend dostrzega w tym zdaniu
Treschera wykładnię własnego „pojęcia integracji", które opisał w książce o
konstytucji. W istocie jednak zdanie to jest wykładnią państwa totalnego, w
którym nie ma już miejsca dla całkowitej apolityczności. Państwo totalne
znosi skutki XIX-wiecznego procesu odpolitycznienia i kończy z dogmatem

8
Rudolf Smend, Verfassung und Verfassungsrecht, 1928. s. 97.

8
niezależnej od państwa (apolitycznej) gospodarki i wolnego od reguł gospo-
darki państwa.

Chcąc określić pojęcie polityczności, trzeba wpierw ustalić i opisać specyficzne,


polityczne kategorie. Polityczność ma bowiem własne kategorie, które wobec różnych,
względnie samodzielnych obszarów ludzkiego myślenia i działania, zwłaszcza zaś
wobec moralności, estetyki i ekonomii, dają się zastosować tylko w szczególny dla
siebie sposób. Dlatego polityczność opiera się na specyficznym dla niej podstawowym
rozróżnieniu, do którego sprowadzić można wszystkie działania polityczne. Załóżmy,
że w obszarze moralności najbardziej podstawowym rozróżnieniem jest podział n a
dobro i zło, w estetyce na piękno i brzydotę, w ekonomii na zysk i stratę lub na to, co
opłacalne i nieopłacalne. Pojawia się zatem pytanie, czy istnieje też takie przekonujące
rozróżnienie, które nie byłoby podobne ani analogiczne do pozostałych, lecz wręcz
przeciwnie, byłoby niezależne i samodzielne i mogłoby służyć za jasne kryterium poli-
tyczności? Na czym takie rozróżnienie miałoby polegać?
Specyficznie polityczne rozróżnienie, do którego można sprowadzić wszystkie
polityczne działania i motywy, to rozróżnienie p r z y j a c i e l a i w r o g a . Pozwala
ono na takie określenie pojęcia, które daje nam jasne kryterium polityczności, ale za-
razem nie jest ani jej wyczerpującą definicją, ani nic przesądza o jej treści. Nic istnieją
inne kryteria różnicy między przyjacielem i wrogiem poza tymi, które przynależą ści-
śle do sfery polityczności. Jedynie przy tym zastrzeżeniu możemy powiedzieć, że kry-
teria polityczności są analogiczne do stosunkowo samodzielnych kryteriów, na których
opierają się rozróżnienia w innych dziedzinach ludzkiego myślenia i działania― ro z-
różnienie na dobro i zło w moralności, piękno i brzydotę w estetyce i tak dalej. Specy-
ficznie polityczne rozróżnienie między przyjacielem i wrogiem jest więc samodzielne
nie w znaczeniu jakiegoś dodatkowego, autonomicznego obszaru. Jego samodzielność
polega na tym, że nie daje się ono sprowadzić do żadnej różnicy czy różnic z innego
obszaru ani się na nich nie opiera. Skoro nie można po prostu powiedzieć, że różnica
między dobrem i złem jest taka sama jak różnica między pięknem i brzydotą lub tym,

9
co ekonomicznie korzystne i niekorzystne, a więc nie można jednej różnicy zreduko-
wać do drugiej, to tym bardziej nie wolno mieszać i mylić z innymi przeciwieństwami
różnicy między przyjacielem i wrogiem. Polityczne rozróżnienie to zdolność określe-
nia najwyższego stopnia intensywności związku lub oddzielenia, stowarzyszenia
(Assoziation) lub rozproszenia (Dissoziation). Różnica ta może być teoretyczna lub
faktyczna, ale wcale nie musi pociągać za sobą innych, moralnych, estetycznych czy
ekonomicznych różnic. Polityczny wróg nie musi być moralnie zły, estetycznie od-
pychający, ani też nie musi być postrzegany jako ekonomiczny konkurent. Z ekono-
micznego punktu widzenia prowadzenie interesów z wrogiem może być czasami ko-
rzystne. W sensie egzystencjalnym on jest t y m i n n y m , jest o b c y i to w zupełności
wystarcza, aby określić jego istotę. Dlatego w ekstremalnym przypadku może dojść do
konfliktu, którego nie da się rozstrzygnąć za sprawą przyjętych z góry generalnych
unormowań ani przez wyrok jakiejś trzeciej, a więc „niezaangażowanej”, „bezstron-
nej” osoby.
Właściwy sposób rozpoznania i zrozumienia konfliktu, a tym samym prawo do
współdecydowania i sądzenia, możliwe są wyłącznie za sprawą egzystencjalnego
udziału i uczestnictwa. Ekstremalny przypadek konfliktu mogą rozstrzygnąć między
sobą tylko sami jego uczestnicy. Każdy sam musi bowiem zadecydować, czy w przy-
padku konkretnego konfliktu inność obcego oznacza zanegowanie jego własnej formy
egzystencji i czy, aby uratować swój własny sposób życia, trzeba obcego wypędzić lub
zwalczyć. Psychologicznie wróg łatwo utożsamiany jest z tym, co złe i odpychające,
każda bowiem różnica i każda jedność (przede wszystkim różnica i jedność polityczna
jako najsilniejsze i najbardziej intensywne formy odrębności i związku) opiera się
między innymi na użytecznym wykorzystaniu przeciwieństw o zasadniczym znaczeniu
dla innych dziedzin życia. Nie narusza to w niczym ich autonomii. Dlatego to, co jest
moralnie złe, estetycznie odpychające lub ekonomicznie szkodliwe, wcale nie musi
być wrogie w sensie politycznym. Również odwrotnie, to, co moralnie dobre, este-
tycznie piękne i ekonomicznie korzystne nie staje się od razu przyjacielem w politycz-
nym znaczeniu tego pojęcia. Egzystencjalna bliskość polityczności oraz jej autono-
miczność uwidaczniają się już w samej tylko możliwości oddzielenia owego specy-

10
ficznego podziału na przyjaciela i wroga od innych dziedzin życia, traktowania go ja-
ko czegoś samodzielnego.

Pojęcia „przyjaciel” i „wróg” mają tu konkretny sens egzystencjalny, dlatego nie


należy traktować ich jako metafor lub symboli, ani też utożsamiać z nazbyt często
używanymi wyobrażeniami z dziedziny ekonomii i moralności. A już na pewno nie
należy ujmować ich z perspektywy psychologii, w sensie prywatno-
indywidualistycznym, jako wyrazu prywatnych uczuć i skłonności. Pojęcia te nie two-
rzą żadnej normatywnej ani też „czysto” duchowej opozycji. Liberalizm, w charakte-
rystyczny dla siebie sposób rozdzielając sferę duchową i ekonomiczną (mowa o tym
szerzej w rozdziale 8), spowodował, że często utożsamia się wroga z konkurentem w
świecie interesów, a w świecie duchowym z oponentem w dyskusji. Jednak w ekono-
mii nie ma prawdziwych wrogów, są tylko konkurenci, a w świecie całkowicie moral-
nym i etycznym istnieją wyłącznie polemiści. Być może dla kogoś różnica między
przyjacielem i wrogiem wyda się potworna, a fakt, że narody wciąż jeszcze jednoczą
się wokół takich pojęć, niektórzy uważać będą za atawizm, pozostałość po czasach
barbarzyństwa. Inni zaś będą mieli nadzieję, że pewnego dnia różnica między przyja-
cielem i wrogiem po prostu zniknie. Być może też ze względów wychowawczych na-
leży udawać, że nie ma żadnych wrogów. Tym wszystkim nie będziemy się tu jednak
zajmować. Nie chodzi nam bowiem o fikcje lub o normatywne postulaty, ale o fak-
tyczną rzeczywistość i o realną możliwość pojawienia się różnicy między przyjacielem
i wrogiem. Można podzielać lub nie owe nadzieje i wychowawcze skrupuły. Nie spo-
sób jednak, zachowując zdrowy rozsądek, zaprzeczać, że narody jednoczą się wokół
przeciwstawnych pojęć przyjaciela i wroga i że również dzisiaj to przeciwieństwo fak-
tycznie zachowuje znaczenie dla każdego narodu jako politycznego bytu.
Wróg nie jest więc konkurentem lub przeciwnikiem w sensie ogólnym. Wróg nie
jest też prywatnym przeciwnikiem, którego nienawidzimy czy do którego czujemy
osobistą antypatię. Wróg to walcząca lub co najmniej gotowa do w a l k i , zorganizo-
wana grupa ludzi, która stoi na drodze innej, podobnie zorganizowanej grupy. Wróg

11
ma charakter wyłącznie p u b l i c z n y , wszystko bowiem, co odnosi się do jakiejś zor-
ganizowanej grupy ludzi, a w szczególności do narodu, ma sens publiczny. Wróg to
hostis, a nie inimicus o szerszym znaczeniu, πολέμιος, a nie ἐχθρός. 9 Język niemiecki,
podobnie jak inne języki, nie rozróżnia między „wrogiem” prywatnym i politycznym.
Stąd bierze się tyle nieporozumień i błędów związanych z tym pojęciem. Często przy-
taczane zdanie „Miłujcie nieprzyjacioły wasze” (Mt 5,44 i Łk 6, 27) brzmi: „diligite
inimicos vestros”, ἀγαπᾶτε τοὺς ἐχθροὺς ὑμῶν, nie zaś diligite hostes vestros. O wro-
gu politycznym nie ma w tym fragmencie w ogóle mowy. W tysiącletniej historii wo-
jen między chrześcijaństwem i islamem nigdy żaden chrześcijanin nie wpadł na po-
mysł, aby z miłości do Saracenów lub Turków wydać im na łup Europę, zamiast sta-
nąć w jej obronie. Politycznego wroga nie trzeba wcale osobiście nienawidzić. To do-
piero w sferze prywatnej postulat miłości wobec „wroga” ma sens. Przytoczony frag-
ment Biblii nie zawiera propozycji zniesienia różnicy między dobrem i złem, ani mię-
dzy pojęciem piękna i brzydoty, a już w najmniejszym stopniu nie zachęca do porzu-
cenia różnicy między przyjacielem i wrogiem. W każdym razie nie zaleca, aby kochać
wrogów swojego narodu i wspierać ich w walce przeciwko własnym rodakom.

9
U Platona, w piątej księdze Państwa, rozdz. XVI, różnica między πολέμιος i ἐχθρός jest
bardzo silnie podkreślona, lecz jednocześnie zostaje połączona z innym przeciwieństwem
między πόλεμος (wojna) a στάσις (bunt, rebelia, powstanie, wojna domowa). Dla Platona
prawdziwą wojną jest tylko wojna między Hellenami i barbarzyńcami (którzy „z natury są
wrogami”). Natomiast walki pomiędzy Hellenami to στάσις (przetłumaczona przez Otto
Apelta jako „waśń, utarczka, niezgoda”, w Übersetzung der Philosophischen Bibliothek,
t. 80, s. 208). Za tym rozróżnieniem kryje się przekonanie, że naród nie może toczyć wojny
sam przeciwko sobie, a „wojna domowa” jest czymś w rodzaju samounicestwienia i nie
może prowadzić do ustanowienia nowego państwa lub narodu. Jako komentarz do pojęcia
hostis służą najczęściej wybrane fragmenty 50, 16 i 118 z Pomponiusza. Jednak najlepsza
definicja hostis znajduje się w Lexicon totius Latiniatis Forrcelliniego, 1771, III, s. 320
i 511: Hostis is est cum quo publice bellum habemus... in quo ab inimico differt, qui est is,
quocum habemus privata odia. Distingui etiam sic possunt, ut inimicus sit qui nos odit;
hostis qui oppugnat.

12
Polityczne przeciwieństwo to przeciwieństwo najmocniejsze, o najwyższym
stopniu intensywności. Każda konkretna sytuacja różnicy jest tym bardziej polityczna,
im bliżej jej do krytycznego punktu wyznaczającego granicę między przyjacielem i
wrogiem. W r a m a c h państwa, czyli w zorganizowanej politycznej jedności, która
jako całość sama podejmuje decyzje o tym, kto jest jej przyjacielem, a kto wrogiem,
obok tej zasadniczej politycznej decyzji istnieją również liczne w t ó r n e „po-
lityczne” rozstrzygnięcia, które czerpią z niej swoje uzasadnienie. Wróćmy na chwilę
do opisanego w pierwszej części zjawiska łączenia określeń „polityczny” i „państwo-
wy". W wyniku takiego połączenia przeciwstawia się na przykład działania „pań-
stwowo-polityczne” działaniom „partyjno-politycznym". Mówi się też o prowadzonej
przez państwo polityce religijnej, edukacyjnej, komunalnej, społecznej itp. Jednak we
wszystkich tych i w wielu innych przypadkach przeciwieństwo i antagonizm nadal po-
zostają konstytutywne dla pojęcia polityczności w ramach państwa. 10 Polityczność jest
tutaj naturalnie mocno złagodzona przez fakt istnienia państwa jako politycznej jedno-
ści, która obejmuje wszystkie wewnętrzne przeciwieństwa. Powstają dalsze, jeszcze
słabsze i bardziej zniekształcone formy „polityki", aż do form karykaturalnych czy
wręcz p a s o ż y t n i c z y c h , gdzie z pierwotnego rozróżnienia między przyjacielem i
wrogiem pozostaje jedynie jakiś cień antagonizmu, wyrażający się w taktycznych roz-
grywkach, intrygach, konkurencji i wszelkiego rodzaju podobnych praktykach. Naj-
dziwniejsze układy i manipulacje traktuje się jako „politykę". A jednak nawet tam,
gdzie zupełnie zanikła świadomość znaczenia „sytuacji wyjątkowej", język przecho-
wuje w powszechnym użyciu pierwotny sens politycznego związku jako wyrazu kon-
kretnej różnicy między przyjacielem i wrogiem.
Można przekonać się o tym bez trudu na przykładzie dwóch powszechnych zja-
wisk. P o p i e r w s z e , wszystkie polityczne pojęcia, wyobrażenia i określenia mają
znaczenie p o l e m i c z n e . Odnoszą się do konkretnej sytuacji przeciwieństwa i pozo-

10
Polityka społeczna pojawia się dopiero wtedy, kiedy jakaś klasa społeczna o politycznym
znaczeniu sprecyzuje i postawi swoje „społeczne” żądania. Opieka społeczna, którą ota-
czano kiedyś biednych i potrzebujących, nie była uważana za problem społeczno- -
polityczny i nie określano jej w taki sposób. Podobnie polityka wobec Kościoła pojawiała
się dopiero wtedy, gdy Kościół stawał się politycznie istotną stroną.

13
stają z nią w ścisłym związku. Jej ostateczną konsekwencją jest jednoczenie się ludzi
według kryterium przyjaciela lub wroga, co prowadzi do wojen i rewolucji. W mo-
mencie kiedy znika sytuacja przeciwieństwa, pojęcia te stają się pustymi abstrakcjami
bez ducha. Takie określenia jak państwo, republika, 11 społeczeństwo, klasa, a także:
suwerenność, państwo prawa, absolutyzm, dyktatura, plan, neutralne lub totalne pań-
stwo itp. pozostaną niezrozumiałe, jeśli nie będzie wiadomo, do kogo konkretnie się
odnoszą i przeciwko komu są wymierzone. 12 Użycie określenia „polityczny” jest na

11
Na przykład Machiavelli nazywa republikami wszystkie państwa, które nie są mo-
narchiami. W ten sposób ustanowiona przez niego definicja republiki funkcjonuje do dzi-
siaj. Richard Thoma definiuje demokrację jako państwo bez przywilejów. Tym samym
państwo niedemokratyczne to państwo oparte na przywilejach.
12
Również tutaj możliwe są różne rodzaje i stopnie polemicznego charakteru pojęć. Pole-
miczność pozostaje zawsze rozpoznawalną, niezmienną cechą wszystkich politycznych po-
jęć i określeń. Kwestie terminologiczne stają się w ten sposób sprawami jak najbardziej
politycznymi. Jakieś słowo lub wyrażenie może być jednocześnie symptomem, wyrazem,
znakiem rozpoznawczym konfliktu między wrogami. Może być również bronią. Karl Ren-
ner, socjalista II Międzynarodówki, w bardzo ważnym naukowym studium (Rechtsinstitute
des Privatrechts, Tübingen 1929, s. 97) pisze na przykład, że czynsz, który wynajmujący
płaci właścicielowi mieszkania, jest rodzajem trybutu. Większość profesorów prawa, sę-
dziów i adwokatów w Niemczech uznałaby takie określenie za niedopuszczalną „polityza-
cję” stosunków prywatno-prawnych i odrzuciło je jako próbę mieszania się w kwestie
„czysto prawne” i „czysto naukowe”. Wychodzą bowiem z założenia, że problem ten zo-
stał ostatecznie rozwiązany w kategoriach cywilno-prawnych i respektują zawartą w tym
rozwiązaniu polityczną decyzję państwa. Natomiast bardzo wielu socjalistów II Międzyna-
rodówki z naciskiem podkreślało, że zobowiązania finansowe, które uzbrojona Francja na-
rzuciła rozbrojonym Niemcom, nie są żadną formą „trybutu”, lecz „reparacjami”. Pojęcie
reparacji wydaje się bowiem bardziej prawne, pokojowe, niepolemiczne i apolityczne niż
pojęcie trybutu. W rzeczywistości jednak ma ono jeszcze bardziej polemiczny, a tym sa-
mym polityczny charakter. Opiera się na prawnym, a nawet moralnym potępieniu wyko-
rzystanym w celach politycznych. Chodzi o to, aby zdyskwalifikować pokonanego wroga
w sensie prawnym i moralnym, narzucając mu finansowe zobowiązania. Dzisiaj kwestia,
czy mamy posługiwać się pojęciem „trybutu” czy „reparacji”, urosła w Niemczech do ran-

14
trwałe zdeterminowane przez polemiczny charakter. Jest tak niezależnie od tego, czy
przeciwnik został określony jako „apolityczny” (a więc ktoś oderwany od życia lub
niezaangażowany) czy też odwrotnie ― jako „polityczny", po to, by zdyskredytowa
ć
go i podważyć jego wiarygodność, a jednocześnie, by w lepszym świetle przedstawić
własną „niepolityczną” postawę (w sensie bardziej rzeczowej, naukowej, moralnej,
etycznej, zgodnej z zasadami prawa i ekonomii). Po drugie, w codziennych sporach
wewnątrz państwa często posługujemy się pojęciem „polityczny", chociaż w rzeczy-
wistości na ogół chodzi nam o zjawiska, które mają charakter ewidentnie „partyjno-
polityczny". W nieunikniony sposób wszystkie takie decyzje polityczne są „nierze-
czowe"; są jedynie słabym odbiciem pierwotnej różnicy między przyjacielem i wro-
giem, właściwej dla wszelkich politycznych zachowań. W przypadku partii decyzje
polityczne są zdegenerowane do prostych form decyzji personalnych, dotyczących ob-
sadzania stanowisk i poszukiwania intratnych urzędów. Postulat „odpolitycznienia",
który pojawia się w tym kontekście, oznacza w istocie tylko chęć przezwyciężenia
skutków partyjnej polityki. Utożsamienie polityczności z partyjną polityką jest możli-
we dopiero wtedy, kiedy państwo traci znaczenie jako jedność polityczna, obejmująca
wszystkie wewnętrzne polityczne stronnictwa i łagodząca ich przeciwieństwa. Wów-
czas różnice wewnątrz państwa zyskują na intensywności i zaczynają dominować nad
przeciwieństwami w polityce zagranicznej, a więc w relacjach z innymi państwami.
Jeżeli sprzeczności o charakterze partyjno-politycznym stają się w państwie stricte po-

gi wewnątrzpaństwowego sporu. Przypomina to w pewnym stopniu odwrotny spór sprzed


kilkuset lat między niemieckim cesarzem (królem Węgier) i tureckim sułtanem. Spór doty-
czył kwestii, czy cesarz wypłacał Turkom „pensję” czy „trybut”. Dłużnik upierał się, że nie
płaci trybutu, lecz pensję, podczas gdy jego wierzyciel uważał, że chodzi o trybut. W tam-
tych czasach słowa, przynajmniej w odniesieniu do stosunków między chrześcijanami i
Turkami, miały bardziej rzeczowy charakter i szersze znaczenie, a pojęcia prawne nie były
jeszcze w takim stopniu politycznie instrumentalizowane. A jednak Bodin, który opisuje
cały ten spór (por. Sześć ksiąg o Rzeczypospolitej, tłum. Zygmunt Izdebski, Warszawa
1958), zauważa, że „pensja” jest wypłacana najczęściej nie po to, aby chronić się przed
wrogiem, lecz przede wszystkim przed możnym protektorem, oraz aby wykupić się w ten
sposób od niebezpieczeństwa inwazji.

15
lityczne, wówczas osiągnięty zostaje najwyższy stopień intensywności napięć „we-
wnątrzpolitycznych” i wewnątrz państwa powstają ugrupowania, które formują się
według kryterium przyjaciela i wroga. Takie wewnętrzne podziały mają kluczowe po-
lityczne znaczenie ze względu na możliwość wybuchu zbrojnego konfliktu. Jednocze-
śnie mają one inny charakter niż te sprzeczności, które prowadzą do konfliktu w poli-
tyce międzynarodowej. W przypadku takiego właśnie „prymatu polityki wewnętrznej”
realna możliwość walki, stale obecna w polityce, by w ogóle można było o polityce
mówić, nie dotyczy już wojny między zorganizowanymi zbiorowościami narodowymi
- państwami lub imperiami, lecz w o j n y d o m o w e j .
Z pojęciem wroga wiąże się bowiem realna możliwość walki, a wszelkie przy-
padkowe zmiany w technice wojennej i w uzbrojeniu, wynikające z rozwoju histo-
rycznego, nie mają w tym przypadku żadnego znaczenia. Wojna to zbrojna walka,
prowadzona przez zorganizowane politycznie jedności; wojna domowa to zbrojna
walka w ramach zorganizowanej jedności (która wszelako z tego względu traci swój
jednoznaczny charakter). Istotą broni jest to, że służy fizycznemu unicestwieniu czło-
wieka. Dlatego takie pojęcia jak „wróg” i „walka” należy rozumieć w bezpośrednim,
egzystencjalnym sensie. Walka nie oznacza konkurencji, „duchowego” starcia w dys-
kusji, ani symbolicznie pojętego „zmagania się”, które towarzyszy człowiekowi przez
całe życie — wszak człowiek jest wiecznym „wojownikiem", a jego życie nieustanną
„walką”. W rzeczywistości takie pojęcia jak przyjaciel, wróg czy walka mają realne
znaczenie właśnie dlatego, że związane są z faktyczną możliwością fizycznego unice-
stwienia. Wojna wynika z wrogości, ta ostatnia oznacza bowiem egzystencjalną nega-
cję innego bytu. Wojna jest tylko ostateczną formą urzeczywistnienia wrogości, a więc
nie musi być czymś codziennym, czymś normalnym; nie jest też idealnym ani pożąda-
nym zjawiskiem. Pozostaje jednak realną możliwością, dopóki pojęcie wroga zacho-
wuje sens.
W żadnym wypadku nie jest prawdą, jakoby każdy polityczny byt oznaczał w
istocie krwawą wojnę, a każde działanie polityczne miało charakter zbrojnej walki.
Narody nie prowadzą między sobą tylko wojen, ich relacje nie są wyłącznie określane
przez alternatywę przyjaciel czy wróg, a uniknięcie wojny może być w danym mo-
mencie słusznym politycznie działaniem. Przedstawiona definicja polityczności nie ma

16
więc charakteru wojennego, militarystycznego, imperialistycznego czy pacy-
fistycznego. Nie jest też próbą uczynienia ze zwycięskiej wojny lub udanej rewolucji
„społecznego ideału", ani wojna bowiem, ani rewolucja nie wyrażąją żadnych „spo-
łecznych” lub „idealnych” celów. 13 Walka prowadzona militarnymi środkami nie
oznacza kontynuacji polityki innymi metodami, jak błędnie na ogół interpretuje się
słynne zdanie Clausewitza. 14 Wojna kieruje się swoimi własnymi, strategicznymi, tak-

13
Neokantowskiej tezie Rudolfa Stammlera, jakoby „społecznym ideałem” była „wspólnota
posiadających wolną wolę ludzi” Erich Kaufmann przeciwstawia (w Das Wesen
des Völkerrechts und die clausula rebus sic stantibus, 1911, s. 146) pogląd, że „to nie
wspólnota posiadających wolną wolę ludzi, lecz zwycięska wojna jest społecznym ide-
ałem: zwycięska wojna jako ostateczny środek do zrealizowania owego najwyższego ce-
lu”. Kaufmann przejmuje więc pojęcie „społecznego ideału”, charakterystyczne dla neo-
kantowskich, liberalnych wyobrażeń, w ramach których nie ma miejsca dla wojny, nawet
dla wojny zwycięskiej. W ten sposób neokantowskie pojęcie zostaje połączone z wyobra-
żeniem „zwycięskiej wojny”, które wywodzi się z historiozofii Hegla i Rankego, gdzie z
kolei nie funkcjonuje pojęcie „społecznego ideału”. Tak więc zaskakująca na pierwszy rzut
oka antyteza rozpada się na dwie oddzielne części. I nawet retoryczna siła wyrazu takiego
znaczącego kontrastu nie ukryje braku jego strukturalnej koherencji i nie uleczy tkwiącej w
nim intelektualnej niezborności.
14
W O wojnie [wyd. niem. Berlin 1834. wyd. pol. tłum. Augustyn Cichowicz, Leon Wacław
Koc, Franciszek Schoener, Lublin 1995, s. 23] Clausewitz stwierdza, że „wojna jest tylko
dalszym ciągiem polityki prowadzonej innymi środkami”. Wojna jest dla niego „tylko na-
rzędziem polityki”. W pewnym sensie jest to oczywiście prawda, ale stwierdzenie takie nie
wyczerpuje w pełni znaczenia, jakie wojna ma dla istoty polityki. Zresztą, ściślej rzecz bio-
rąc, Clausewitz nie uważa wojny za jeden z wielu instrumentów, lecz za ultima ratio poli-
tyczności, a więc jednoczenia się ludzi według różnicy między przyjacielem i wrogiem.
Wojna posiada wprawdzie własną „gramatykę” (to znaczy własne reguły prawa wojenne-
go), ale polityka pozostaje nadal jej „mózgiem”. Wojna nie ma bowiem „swojej własnej
logiki”. Taka logika może wynikać dopiero z różnicy między przyjacielem i wrogiem. Isto-
tę polityczności Clausewitz ujął między innymi w zdaniu, że „jeżeli wojna należy do poli-
tyki, to przybiera ona jej charakter. Im potężniejsza i większa staje się polityka, tym potęż-
niejsza i większa będzie wojna, by w środku wznieść się na wyżyny swej absolutnej posta-

17
tycznymi regułami i punktami odniesienia. Nie zmienia to w niczym faktu, że poli-
tyczna decyzja o tym, kto jest wrogiem, zapadła już wcześniej. Na wojnie przeciwnicy
stają naprzeciw siebie jako wrogowie, których odróżnia tylko umundurowanie. Różni-
ca między przyjacielem i wrogiem nie jest już wtedy żadnym politycznym problemem,
który walczący żołnierz miałby sam rozwiązać. Pewien angielski dyplomata trafnie
zauważył, że polityk jest lepiej wyszkolony w walce niż żołnierz, ponieważ walczy
przez całe życie, podczas gdy żołnierz walczy tylko w wyjątkowych sytuacjach. Woj-
na nie jest wcale celem ani sensem, czy nawet treścią polityki. Natomiast realna moż-
liwość wojny jest stale obecną przesłanką, która we właściwy sobie sposób określa
ludzkie działanie i myślenie, wywołując specyficznie polityczne zachowania.
Rozróżnienie przyjaciela i wroga nie oznacza wcale, że narody skazane są na
wieczną przyjaźń lub wrogość, że neutralność jest niemożliwa albo nie ma polityczne-
go sensu. Również pojęcie neutralności, jak każde pojęcie polityczne, uwarunkowane
jest ostatecznie przez realną możliwość jednoczenia się ludzi według podziału na przy-
jaciela i wroga. Jeżeli na świecie zapanowałby stan powszechnej neutralności, wów-
czas nie tylko wojna nie miałaby żadnego uzasadnienia, ale także sama idea neutralno-
ści straciłaby rację bytu. Podobnie jak każda forma polityki, również polityka unikania
walki traci sens, jeśli znika realna możliwość walki. Miarodajna jest tylko możliwość
pojawienia się sytuacji rozstrzygającej, prawdziwej walki, a co za tym idzie decyzji,
czy taka sytuacja zaistniała czy nie.
Fakt, że sytuacja autentycznej walki występuje jedynie wyjątkowo, nie zmienia
wcale jej decydującego charakteru, lecz wręcz go uzasadnia. I chociaż dzisiaj wojny
nie są już tak częste jak kiedyś ― przestały być zjawiskiem powszednim ― to jednak
nie straciły niczego ze swej wszechogarniającej totalności, a może nawet jeszcze bar-
dziej przybrały na sile, równoważąc niejako fakt, iż nie są już tak częste i powszechne.
Także dzisiaj wojna uważana jest za „sytuację wyjątkową". Można powiedzieć, że sy-
tuacja wyjątkowa ma tutaj ― jak również w innych przypadkach -decydujące znacze-

ci” (s. 764). Również wiele innych fragmentów książki dowodzi, jak dalece specyficznie
polityczna refleksja opiera się na owych politycznych kategoriach przyjaciela i wroga. Do-
tyczy to na przykład fragmentów o wojnach koalicyjnych i sojuszach (por. także Hans
Rothfels, Carl von Clausewitz, Politik: und Krieg, Berlin 1920, s. 198, 202).

18
nie, które odkrywa przed nami istotę rzeczy. Dopiero bowiem moment prawdziwej
walki odsłania ostateczną konsekwencję politycznego jednoczenia się ludzi według
podziału na przyjaciół i wrogów. Dzięki tej możliwości w życiu człowieka pojawia się
specyficzne, p o l i t y c z n e napięcie.
Świat, w którym realna możliwość takiej walki zostałaby ostatecznie przezwy-
ciężona, a więc glob ziemski bez reszty ogarnięty ideą pacyfizmu ― to świat bez ró ż-
nicy między przyjacielem i wrogiem, a zatem świat pozbawiony polityki. W takim
świecie nadal mogłyby pojawiać się różne bardzo ciekawe sprzeczności i kontrasty,
wszelkiego rodzaju formy rywalizacji i intryg. Niemożliwa byłaby natomiast taka róż-
nica, która sensownie uzasadniałaby konieczność poświęcenia własnego życia, i która
uprawniałaby ludzi do rozlewu krwi i do zabijania innych. Definicja polityczności nie
polega wcale na tym, by świat bez polityki uznać za pożądany stan idealny. Fenomen
polityczności można zrozumieć tylko przez odniesienie go do realnej możliwości jed-
noczenia się ludzi według różnicy między przyjacielem i wrogiem, niezależnie od te-
go, jak oceniać będziemy polityczność z punktu widzenia religii, moralności, norm es-
tetycznych czy ekonomii.
Wojna jako ostateczny środek polityczny jest wyrazem możliwości odróżnienia
przyjaciela od wroga, możliwości leżącej u podstaw każdego wyobrażenia o politycz-
nym znaczeniu. Dlatego wojna ma sens jedynie wtedy, jeśli w ludzkim świecie rze-
czywiście zaistnieje różnica między przyjacielem i wrogiem lub przynajmniej możliwe
jest pojawienie się takiej różnicy. Wojna prowadzona z „czysto” religijnych, moral-
nych, prawnych lub ekonomicznych motywów pozbawiona byłaby sensu. Z przeci-
wieństw właściwych dla każdego z tych obszarów nie można wywieść różnicy między
przyjacielem i wrogiem, a tym samym dać wystarczającej podstawy do prowadzenia
wojny. Ci, którzy prowadzą wojny, nie muszą wcale kierować się religijnym moty-
wem zbawienia, moralnym motywem dobra lub ekonomicznym motywem zysku ―
we współczesnych wojnach najprawdopodobniej żaden z tych motywów nie odgrywa
roli. Ta prosta prawda jest rzadko dostrzegana, ponieważ sprzeczności o religijnym,
moralnym czy jeszcze innym podłożu podnoszone są do rangi politycznego konfliktu,
co powoduje, że jednoczenie się ludzi może przebiegać według kryterium przyjaciela i
wroga. Jeżeli jednak dojdzie już do takiego konfliktu między różnymi grupami, wów-

19
czas od razu znikają wszystkie religijne, moralne czy ekonomiczne motywy i po-
zostaje jedynie kryterium polityczności. Liczy się tylko możliwość lub fakt pojawienia
się konfliktu jako ostatecznej konsekwencji podziału na przyjaciela i wroga, niezależ-
nie od tego, jakie ludzkie motywy są wystarczająco silne, aby taki podział wywołać.
Nie można uwolnić się od konsekwencji polityczności. Jeżeli sprzeciw pacyfi-
stów wobec wojny okazałby się na tyle silny, że doprowadziłby do wypowiedzenia
wojny przeciwnikom pacyfizmu, a więc do „wojny przeciwko wojnie", byłby to wy-
starczający dowód, że ich postawa ma charakter polityczny, w jej wyniku bowiem lu-
dzie jednoczyliby się według różnicy między przyjacielem i wrogiem. Skoro pragnie-
nie zapobieżenia wojnie jest tak silne, iż prowadzi w efekcie do jej rozpętania, musi
mieć ono polityczny charakter. Pragnienie takie zakłada więc możliwość wojny oraz
akceptuje jej sens, nawet jeżeli konflikt zbrojny traktowany jest jako ostateczna ewen-
tualność. We współczesnym świecie takie usprawiedliwianie wojny wydaje się szcze-
gólnie przydatne. Powszechnie uważa się bowiem, że taka wojna będzie „definitywnie
ostatnią” w historii ludzkości. Z konieczności wojny takie są szczególnie brutalne i
okrutne, chcąc bowiem przekroczyć horyzont wyznaczony przez polityczność, trzeba
zredukować wroga za pomocą moralnych lub innych kategorii i sprawić, by stał się
nieludzkim monstrum, z którym nie tylko prowadzi się walkę, ale które należy za
wszelką cenę unicestwić ― wróg przestaje być wrogiem w ramach politycznego poję-
cia. Także na przykładzie takich „ostatecznych” wojen można dokładnie zobaczyć, że
w dzisiejszych czasach zbrojny konflikt nadal pozostał realną możliwością, a to jest
rozstrzygająca kwestia dla trwałości różnicy między przyjacielem i wrogiem oraz roz-
poznania polityczności.

Każde przeciwieństwo religijne, moralne, ekonomiczne, etniczne lub jakiekol-


wiek inne przekształca się ostatecznie w przeciwieństwo polityczne, o ile jest dosta-
tecznie silne, by faktycznie podzielić ludzi na przyjaciół i wrogów. Polityczność nie
polega na samej walce. Wojny rządzą się własnymi technicznymi, psychologicznymi i
wojskowymi regułami. Istota polityczności tkwi w działaniach wynikających z realnej

20
możliwości walki. Polityczność to wyraźne rozpoznanie własnej sytuacji wobec moż-
liwości konfliktu; trafna odróżnienie przyjaciela od wroga. Wspólnota religijna, pro-
wadząca walkę przeciwko członkom innych religijnych wspólnot, bądź przeciwko
komukolwiek, przekracza horyzont sfery religijnej i staje się po li tyczną jednością.
Jeżeli wspólnota religijna może negatywnie wpłynąć na proces kształtowania się poli-
tycznego podziału, to znaczy jest w stanie zakazać swoim członkom udziału w wojnie
i w ten sposób zanegować egzystencjalną obcość wroga, wówczas staje się wielkością
polityczną. To samo dotyczy grup zorganizowanych wokół zasad ekonomii, na przy-
kład koncernów przemysłowych lub związków zawodowych. Także „klasa” w sensie
marksistowskim przestaje być zjawiskiem czysto ekonomicznym i staje się wielkością
polityczną, jeśli stanie przed koniecznością podjęcia takiej decyzji, jeśli, na przykład,
proletariat poważnie potraktuje postulat w a l k i klasowej i uzna swego klasowego
przeciwnika za faktycznego wroga, którego będzie usiłował pokonać. Walka klas mo-
że przybrać formę konfliktu międzynarodowego dwóch lub kilku państw; może rów-
nież wybuchnąć wewnątrz państwa jako wojna domowa. W każdym z tych przypad-
ków walka nie podlega już regułom ekonomii, lecz kieruje się
― obok czysto tec h-
nicznych metod prowadzenia wojny ― własnymi politycznymi uwarunkowaniami i za-
sadami, swoimi specyficznymi motywami zawierania koalicji i kompromisów. Przeję-
cie pełnej władzy politycznej przez proletariat oznacza powstanie państwa proletariatu,
które jest tworem politycznym w takim samym sensie jak państwo narodowe, państwo
kościelne, państwo handlowe, państwo wojowników, państwo biurokratyczne czy ja-
kikolwiek inny rodzaj politycznej jedności. Gdyby przez odwołanie się do różnicy
między przyjacielem i wrogiem można było podzielić ludzkość na dwa wrogie obozy
lub państwa ― państwo proletariatu i państwo burżuazji― i jednocześnie zawrzeć w
tym podziale wszystkie inne egzystencjalnie istotne różnice między ludźmi, to wów-
czas realna obecność polityczności zdominowałaby całkowicie z pozoru „czysto” eko-
nomiczne pojęcie klas. A gdy jakaś klasa lub inna grupa w ramach narodu posiada wy-
starczającą siłę, by powstrzymać wojnę skierowaną na zewnątrz, jednocześnie jednak
nie potrafi, czy to z braku woli czy organizacyjnych zdolności, przejąć w państwie
władzy i samodzielnie określać, kto jest przyjacielem, kto zaś wrogiem, a w sytuacji
ostatecznej poprowadzić wojnę, wówczas polityczna jedność ulega zniszczeniu.

21
Polityczność czerpie siłę z różnych obszarów ludzkiego życia, ze sprzeczności
religijnych, ekonomicznych, moralnych i innych. Sama nie ma własnego określonego
obszaru; oznacza jedynie stopień intensywności zjednoczenia lub rozproszenia jakiejś
zbiorowości ludzkiej. Przyczyny, dla których tworzą się lub rozpadają grupy ludzkie,
mogą być natury religijnej, narodowej (w sensie etnicznym lub kulturalnym), gospo-
darczej bądź jeszcze innej i w różnych epokach prowadzić one mogą do powstawania
odmiennych form związków i podziałów. Niezależnie od tego, jakie mogą być moty-
wy organizowania się ludzi według podziału na przyjaciół i wrogów, zjawisko to ma
tak fundamentalne i decydujące znaczenie dla ludzkiej egzystencji, że wobec niego
bledną wszystkie niepolityczne różnice; tracą one swój „czysto” religijny, „czysto”
ekonomiczny lub „czysto” kulturalny charakter i są jedynie pośrednim etapem po-
wstawania nadrzędnej wobec nich, podstawowej różnicy politycznej. Taka różnica,
nawet jeśli zrodziła się z czysto religijnych, ekonomicznych lub kulturalnych sprzecz-
ności, podlega własnym politycznym uwarunkowaniom i zasadom, które z kolei z per-
spektywy czystej ekonomii, religii czy kultury mogą wydawać się niezrozumiałe czy
wręcz „irracjonalne". Zbiorowość jest zbiorowością polityczną wtedy, kiedy tworzy
się w wyniku sytuacji wyjątkowej. To właśnie sprawia, że polityczna zbiorowość jest
miarodajna. Jeżeli bowiem dochodzi już do ukształtowania się politycznej jedności, to
zgodnie z definicją pojęcia polityczności jest ona zawsze miarodajna i „suwerenna” w
tym sensie, że decyzja o tym, czy dana sytuacja jest miarodajna lub czy wystąpił wła-
śnie przypadek wyjątkowy, może zostać podjęta tylko w ramach politycznej jedności.
„Suwerenność” i „jedność” należy rozumieć pozytywnie. Pojęcia te nie oznacza-
ją przecież, że każdy szczegół z życia człowieka jako członka politycznej jedności
powinien być politycznie sterowany, lub że centralistyczny system będzie niszczył
wszystkie inne organizacje i zrzeszenia. Może okazać się, że względy gospodarcze bę-
dą silniejsze od wszystkich innych celów, którymi mógłby kierować się rząd w kraju
pozornie neutralnym ekonomicznie. Również w państwie neutralnym wyznaniowo
rząd łatwo może natknąć się na granice swej polityki wyznaczone przez religijne prze-
konania. W istocie wszystko sprowadza się do sytuacji konfliktu. Jeżeli w gospodarce,
kulturze lub religii mamy do czynienia ze sprzecznościami o takiej sile, iż są w stanie
uzasadnić decyzję o zaistnieniu sytuacji wyjątkowej, wówczas to one stają się nową

22
treścią politycznej jedności. Jeżeli natomiast sprzeczności te nie są na tyle silne, by
zapobiec wojnie, wymierzonej w zasady i interesy, z których się biorą, to znaczy, że
nie są jeszcze na tyle intensywne, aby dać początek politycznej jedności. Może się
także zdarzyć, że owe sprzeczności w gospodarce, kulturze lub religii są tak wielkie, iż
uniemożliwiają w praktyce prowadzenie wojny, nawet jeśli dążą do niej władze w
państwie, ponieważ wybuch konfliktu nie leżałby w interesie żadnej z konkurujących
grup społecznych lub byłby sprzeczny z wyznawanymi przez nie zasadami. Jednocze-
śnie sprzeczności te nie są na tyle silne, aby doprowadzić do suwerennej decyzji o
rozpoczęciu wojny w obronie interesów lub zasad, z których się biorą. W takim przy-
padku przestaje istnieć jednorodna sfera polityczna. Niezależnie od wszystkiego

skoro zakładamy realną możliwość pojawienia się prawdziwego wroga i prowadzenia
z nim faktycznej walki, musi wpierw zaistnieć polityczna jedność. I albo będzie to
jedność, która daje podstawy do organizowania się ludzi według różnicy między przy-
jacielem i wrogiem, a więc jedność o charakterze całkowicie suwerennym (nie w zna-
czeniu absolutyzmu oczywiście), albo nie będzie jej wcale.

Wielu teoretyków głosi dzisiaj pogląd, że państwo umarło lub że pogrąża się w
agonii. Ten nazbyt pośpieszny wyrok pojawił się w momencie, kiedy dostrzeżono, że
organizacje gospodarcze mogą uzyskać w państwie znaczące wpływy polityczne.
Przede wszystkim, gdy przekonano się o rosnącej potędze związków zawodowych,
które często traktują strajk jako skuteczny instrument ekonomicznego nacisku na sto-
sunkowo bezbronne instytucje państwa. Wydaje mi się, że około roku 1906 francuscy
syndykaliści przekształcili tezę o śmierci państwa w nową doktrynę. 15 Spośród teore-

15
E. Berth, który wiele ze swych idei zaczerpnął od Georgesa Sorela, stwierdza w „Le Mou-
vement socialiste”, październik 1907, s. 314: „Jakież to niezwykłe [...] śmierć tego fanta-
stycznego, nadzwyczajnego bytu, który miał tak wielkie znaczenie w dziejach: Państwo
umarło”. Léon Duguit cytuje tę wypowiedź w swoich wykładach Le droit social, le droit
individuel et la transformation de l'Etat, pierwsze wydanie z 1908 roku; przy tym zadowala
się jedynie ogólnym stwierdzeniem, że suwerenne państwo rozumiane jako osoba umarło
lub właśnie pogrąża się w agonii (s. 150: „państwo suwerenne i rządzone przez jednostki
umarło lub właśnie umiera”). W książce L 'Etat, Paris 1901, nie znajdziemy jeszcze tak ra-

23
tyków państwa, którzy tę nową doktrynę wypracowali, najbardziej wyróżnia się Leon
Duguit. Mniej więcej od 1901 roku starał się konsekwentnie obalić zarówno pojęcie
suwerenności, jak i koncepcję państwa jako osoby. Jego argumenty często trafnie ude-
rzały w bezkrytyczną metafizykę państwa oraz jego personalizację jako pozostałości z
czasów absolutnej monarchii. Jednak Duguit zasadniczo mylił się w swoim rozumie-
niu istoty suwerenności. Ten sam zarzut dotyczy również anglosaskich teoretyków
tzw. pluralizmu państwa począwszy od George'a Douglasa Howarda Cole'a do Harol-
da J. Laskiego, 16 którzy pojawili się po syndykalistach. Ich pluralizm polega na zane-

dykalnej tezy, chociaż krytyka pojęcia suwerenności jest już w niej obecna. Inne ciekawe
przykłady syndykalistycznej diagnozy upadku współczesnego państwa znajdziemy u Es-
meina, Droit constitutionnel (siódme wydanie Nézarda) z 1921 roku, I, s. 55 i nast., i
przede wszystkim w wyjątkowo ciekawej książce Maxime'a Leroya, Les transformations
de la puissance publique z 1907. Syndykalizm różni się zasadniczo od teorii marksistow-
skich właśnie w diagnozie stanu państwa. Dla marksistów państwo wcale nie umarło, ani
nie znajduje się w agonii; jest ono przede wszystkim koniecznym środkiem do zaprowa-
dzenia bezklasowego i bezpaństwowego społeczeństwa. Dlatego przynajmniej w fazie
przejściowej państwo jest jak najbardziej potrzebne. Można powiedzieć, że idea państwa
zyskała nowe siły i energię właśnie w państwie sowieckim dzięki marksistowskiej doktry-
nie.

16
Bardzo czytelne i przekonujące streszczenie tez Cole'a (przygotowane przez niego samego)
znajdziemy w publikacji Aristotelian Society, t. XVI, 1916, s. 310-325. Również tutaj pod-
stawowa teza brzmi: państwo jest zasadniczo podobne do innych związków organizowa-
nych przez ludzi. Z tekstów Harolda Laskiego należy wymienić przede wszystkim: Studies
in the Problem of Sovereignty, 1917, Authority in the Modern State, 1919, Foundations of
Sovereignty, 1921, A Grammar of Politics, 1925, Das Recht und der Staat, w: „Zeitschrift
für öffentliches Recht”, t. X, 1930, s. 1—25. Interesująca jest także książka Kung Chuan
Hsiao, Political Pluralism, London 1927. Na teniae krytyki pluralizmu: W. Y. Elliott w
„The American Political Science Review” XVIII (1924), s. 251 i nast. oraz The pragmatic
Revolt in Politics, New York 1928; także Carl Schmitt, Staatsethik und pluralistischer
Staat, „Kant-Studien” XXXV, 1930, s. 28-42. Na temat pluralistycznego rozpadu współ-

24
gowaniu suwerennej jedności państwa, to jest jedności politycznej w ogóle i na cią-
głym podkreślaniu, że jednostka żyje w wielu różnych społecznych związkach i zależ-
nościach: jest członkiem społeczności religijnej, narodu, związku zawodowego, rodzi-
ny, klubu sportowego i wielu innych „stowarzyszeń", które zależnie od sytuacji bar-
dziej lub mniej określają jej społeczną rolę. W ten sposób człowiek żyje w „plurali-
stycznym systemie związków lojalności i zobowiązań” i żadne z tych licznych stowa-
rzyszeń, do których należy, nie jest miarodajne i suwerenne. Natomiast w pewnych
dziedzinach niektóre stowarzyszenia mogą okazać się silniejsze od innych, a wówczas
konflikt lojalności i zobowiązań może być rozstrzygany tylko od przypadku do przy-
padku, a to znaczy, że nie będzie miał ostatecznego charakteru. Można wyobrazić so-
bie, że na przykład wbrew rzuconemu przez związek zawodowy hasłu, by nie chodzić
do kościoła, związkowcy nie zaprzestaną praktyk religijnych, odrzucając jednocześnie
apele padające z ambony wzywające ich do wystąpienia ze związku.

Na przykładzie wspólnot wyznaniowych i zrzeszeń zawodowych można szcze-


gólnie dokładnie prześledzić, jak wspólny przeciwnik może doprowadzić do sojuszu
Kościoła ze związkami zawodowymi wymierzonego w państwo. Sojusz taki jest cha-
rakterystyczny dla pluralizmu w krajach anglosaskich, którego podstawę teoretyczną
tworzą teoria stowarzyszeń (Genossenschaftstheorie) Gierkego i książka J. Neville Fi-
ggisa o Kościołach w nowoczesnym państwie. 17 Dla Laskiego zasadniczym wydarze-

czesnego państwa niemieckiego i rozwoju parlamentaryzmu w kierunku systemu plurali-


stycznego zob. Carl Schmitt, Der Hütter der Verfassung, Tubingen 1931, s. 73 i nast.

17
W Churches in the modern State, London 1913, Figgis pisze na s. 249, że Frederick Mait-
land, którego prace z zakresu historii prawa miały wpływ na teoretyków pluralizmu,
uważał Genossenschaftsrecht Gierkego za najlepszą książkę, jaką kiedykolwiek czytał (the
greatest book he had ever read). Figgis zauważa również, że w średniowieczu konflikt
między Kościołem i państwem, to jest między papieżem i cesarzem, a jeszcze dokładniej
między duchowieństwem a stanami świeckimi, nie był wcale konfliktem dwóch „stowa-
rzyszeń” (societies), lecz wojną domową w ramach jednej społecznej całości. Dzisiaj ma-
my natomiast do czynienia z konfliktem dwóch stowarzyszeń (duo populi). Jest to moim

25
niem historycznym w XIX wieku, do którego wciąż powraca w swoich rozważaniach,
jest podjęta przez Bismarcka, nieudana próba równoczesnej walki z katolickim Ko-
ściołem i socjalistami. Kulturkampf podjęty przeciwko Kościołowi katolickiemu una-
ocznił, że nawet tak silne państwo jak Rzesza Bismarcka nie może być absolutnie su-
werenne i wszechmocne. Również walka państwa z socjalistycznym ruchem ro-
botniczym okazała się bezskuteczna. Zamiar całkowitego zniesienia prawa do strajku
nie powiódł się i związki zawodowe zachowały ten podstawowy instrument przewagi
nad państwem.
Zasadniczo krytyka ta jest słuszna. Bardzo często teza o „wszechmocnym” pań-
stwie jest w rzeczywistości rezultatem dość powierzchownej sekularyzacji teologicz-
nych formuł o omnipotencji Boga. Natomiast nauka o państwie jako „jednej osobie",
która w Niemczech pojawiła się w XIX wieku, stanowi po części polemiczną antytezę
osoby „absolutystycznego” władcy, po części zaś jest próbą wyjścia z dylematu: suwe-
renność władcy czy suwerenność ludu, za sprawą przypisania państwu ― jako trze-

zdaniem, trafna obserwacja. Kiedy w czasach przed schizmą relacja między papieżem i ce-
sarzem mieściła się jeszcze w formule, zgodnie z którą pozycja papieża opierała się na
godności (auctoritas), a cesarza ― na władzy (potestas), a więc w ramach tej samej całości
istniał wyraźny podział ról, to od XII wieku nauka katolicka traktuje Kościół i państwo ja-
ko dwa odrębne societates, a dokładniej jako societates perfectae, społeczności doskonale
(każde suwerenne i samowystarczalne na swoim obszarze). O ile jednak do dzisiaj Kościół
uważa, że jest jedyną societas perfecta w swojej dziedzinie, to po stronie państwa pojawiła
się wręcz niezliczona liczba różnych societates perfectae, których „doskonałość” staje się
problematyczna ze względu na ich mnogość. Bardzo dobre streszczenie zasad nauki Ko-
ścioła na ten temat znajdziemy u Paula Simona w tekście Staat und Kirche („Deutsches
Volkstum”, Hamburg, sierpień 1931, s. 576-596). Naturalnie, z punktu widzenia katolicy-
zmu niemożliwa jest współpraca Kościoła i związków zawodowych w takim sensie, jak
przedstawia to anglosaska teoria pluralizmu. Niewyobrażalne jest również, aby na przykład
Kościół pozwolił traktować się na równi ze związkową międzynarodówką. Jak trafnie za-
uważa Elliott, w teorii Laskiego Kościół służy wyłącznie za siłę mobilizującą (stalking
horse ― dosł. koń pociągowy) związki zawodowe do działania. Zarówno po stronie kato-
lickiej, jak i po stronie zwolenników pluralizmu nadal niestety brakuje porządnej, rzetelnej
interpretacji obu teorii oraz ich wzajemnej relacji.

26
ciej stronie ― jeszcze wy
ższej rangi. Wciąż jednak otwarte po zostaje pytanie, która
„społeczna jedność” (jeżeli wolno mi się posłużyć tutaj tym nieprecyzyjnym liberal-
nym pojęciem „społeczeństwa") posiada w przypadku konfliktu władzę podejmowania
decyzji, a więc dokonuje zasadniczego podziału na przyjaciół i wrogów. Ani Kościół,
ani związki zawodowe, osobno lub w sojuszu, nie byłyby w stanie zakazać ani też po-
wstrzymać wojny rozpoczętej przez Niemiecką Rzeszę pod rządami Bismarcka.
Oczywiście Bismarck nie mógł wypowiedzieć wojny Kościołowi, ale tylko dlatego, że
prawo wojny (jus belli) nie znajdowało się już w gestii papieża. Również socjalistycz-
ne związki zawodowe nie chciały występować w roli partii wojujących (partie bellige-
rante). W każdym razie nie było wówczas żadnej takiej instancji, która mogłaby lub
chciała otwarcie przeciwstawić się decyzji niemieckiego rządu o rozpoczęciu i prowa-
dzeniu wojny. Taki sprzeciw oznaczałby przejście do obozu politycznego wroga z
wszystkimi konsekwencjami, które wynikały z jednoznacznego opowiedzenia się
przeciwko własnemu państwu, a na taki krok, prowadzący do rozpętania wojny do-
mowej, nie był gotowy ani Kościół, ani związki zawodowe. 18 To wystarcza, by uza-
sadnić pojęcia suwerenności i jedności. Ze swej istoty jedność polityczna jest zawsze
jednością miarodajną i decydującą, bez względu na to, jakie w ostateczności są psy-
chiczne motywy organizowania się ludzi. Jedność polityczna albo jest, albo jej nie ma.
Jeżeli jest, wówczas stanowi jedność nadrzędną, a jedność ta w decydującej sytuacji
okazuje się miarodajna.

18
Ponieważ Laski nawiązuje również do sporu między angielskimi katolikami i Gladstonem,
warto przytoczyć wypowiedź kardynała Newmana z listu do księcia Norfolku (z 1874, na
temat pisma Gladstone'a „O znaczeniu dekretów dla wierności poddanych”): „Załóżmy, że
Anglia postanowi odstąpić od swych sojuszników i wyśle okręty przeciwko papieżowi, aby
pomóc Włochom. Z pewnością taka decyzja spotkałaby się z protestem angielskich katoli-
ków. Jeszcze przed rozpoczęciem wojny zaczęliby organizować się w obronie papieża.
Użyliby wszystkich dostępnych w państwie środków, aby powstrzymać konflikt. Jednakże
skoro wojna już wybuchła, jedyne, co im pozostało, to modlić się i nawoływać do pokoju.
Dlaczego mielibyśmy podejrzewać, że ludzie ci zdolni byliby do zdrady wobec własnego
państwa?”.

27
P a ń s t w o stanowi miarodajną jedność. Wynika to z jego politycznego charakte-
ru. Dlatego pluralistyczna teoria państwa opisuje albo różne społeczne stowarzyszenia,
które w federacyjnym związku łączą się w jedno państwo, albo proces całkowitego
rozpadu i zniszczenia państwa jako jedności. Pluralistyczna teoria, negując jedność
państwa i stawiając je jako „polityczne stowarzyszenie” na równi z innymi związkami,
na przykład religijnymi lub ekonomicznymi, musi jednak odpowiedzieć przede
wszystkim na pytanie: co w takim razie stanowi specyficzną treść polityczności? W
książkach Laskiego nie znajdziemy jednoznacznej definicji polityczności, pomimo że
wciąż mowa w nich o państwie, polityce, suwerenności i o rządzie (government). Pań-
stwo staje się po prostu stowarzyszeniem, które konkuruje z innymi stowarzyszeniami
― „społecznością” istniejącą obok i wśród innych społeczności, które jako takie mogą
funkcjonować albo w ramach państwa, albo całkiem niezależnie od niego. Na tym po-
lega „pluralizm” owej teorii państwa. Jej sens sprowadzić można do sprzeciwu wobec
wyolbrzymianej, wiodącej roli państwa, jego samoistnej wartości, jego personifikacji i
„monopolu” na najwyższą jedność. Równocześnie pozostaje niejasne, na czym ma w
takim razie polegać polityczna jedność. Czasem, zgodnie ze starą liberalną doktryną,
ma pełnić jakąś służebną rolę wobec społeczeństwa zorganizowanego według zasad
ekonomii. Innym znów razem w pluralistycznym ujęciu owa polityczna jedność jest
stowarzyszeniem szczególnego rodzaju, lecz wciąż tylko stowarzyszeniem jednym z
wielu. Kiedy indziej zaś ukazywana jest jako rezultat sfederalizowania różnych spo-
łecznych związków lub jako stowarzyszenie stowarzyszeń. Nie wiadomo jednak, z ja-
kiego powodu ludzie nie poprzestają na tworzeniu różnych religijnych, kulturalnych,
ekonomicznych czy jeszcze innych związków i organizują się również w społeczność
polityczną (governmental association); i na czym właściwie ma polegać specyficznie
polityczny sens tego rodzaju stowarzyszenia. W tym względzie brakuje w teorii plura-
lizmu jakiejś jasnej i spójnej koncepcji polityczności. Cole posługuje się terminem so-
ciety (społeczeństwo), a Laski terminem humanity (ludzkość), i to one mają tworzyć
możliwie szeroką i najbardziej ogólną podstawę pluralizmu. Ma więc ona paradoksal-
nie monistyczno-uniwersalistyczny, a nie pluralistyczny charakter.
Teoria o pluralistycznym państwie jest przede wszystkim sama w sobie plurali-
styczna, a to oznacza, że nie jest zbudowana wokół jakiejś jednej kluczowej myśli,

28
lecz czerpie inspiracje z wielu jak najbardziej odmiennych idei (z religii, gospodarki,
liberalizmu, socjalizmu itp.). Pluralistyczna teoria państwa pomija jednak całkowicie
pojęcie polityczności, pojęcie zasadnicze dla nauki o państwie. W konsekwencji nie
uwzględnia możliwości powstania jedności politycznej w wyniku sfederalizowania
najróżniejszych związków. Tkwiąc głęboko w liberalnym indywidualizmie ustawia w
imię wolnego indywiduum i jego wolnych stowarzyszeń jedne stowarzyszenia przeciw
innym. Wszystkie problemy i konflikty mogą być rozstrzygnięte wyłącznie na pozio-
mie indywidualnym. Jednak faktycznie nie istnieje żadne polityczne „stowarzyszenie”
lub polityczna „społeczność” ― istnieje tylko jedność polityczna, polityczna „wspó l-
nota". Sama realna możliwość organizowania się ludzi według podziału na przyjaciół i
wrogów wystarczy, by powstała polityczna jedność, która będzie miarodajna i nad-
rzędna wobec wszelkich form społecznych i związków między ludźmi. Polityczna
jedność jest zasadniczo inna od pozostałych form zrzeszania się i ma charakter roz-
strzygąjący. 19 Jeżeli zniknie chociażby sama możliwość pojawienia się takiej jedności,
wówczas przestanie istnieć polityczność. Polityczne „stowarzyszenie” można trakto-
wać równorzędnie z innymi stowarzyszeniami― religijny mi, kulturalnymi lub eko-
nomicznymi ― swobodnie ze sob
ą konkurujący mi pod warunkiem, że zignoruje się
całkowicie lub zapozna istotę polityczności. A to właśnie z pojęcia polityczności wy-
nikają pluralistyczne konsekwencje, o których piszę w rozdziale szóstym. Nic jest to
jednak pluralizm, który w r a m a c h jednej i tej samej politycznej całości miałby zastą-
pić zasadniczy podział na przyjaciół i wrogów i tym samym doprowadzić do rozpadu
jednorodnej i uniwersalnej polityczności.

W gestii państwa jako politycznej jedności leży prawo do wojny (jus belli) ― re-
alna możliwość rozpoznania w danym przypadku wroga i podjęcia z nim walki na mo-
cy własnej decyzji. Tak długo, jak zjednoczony politycznie naród chce walczyć o swo-
ją egzystencję i niezależność, przy czym to on sam decyduje, na czym owa niezależ-
19
„Można powiedzieć, że w chwili mobilizacji społeczeństwo przekształca się we wspólno-
tę”. E. Lederer, „Archiv fur Sozialwissenschaften” 39, 1915, s. 349.

29
ność polega, nie ma znaczenia, jakimi środkami technicznymi prowadzona jest wojna,
jak zorganizowana jest armia i jakie są perspektywy zwycięstwa. Rozwój techniki
wojskowej być może doprowadzi do sytuacji, kiedy tylko nieliczne państwa będą mo-
gły prowadzić wojny choćby potencjalnie zwycięskie, podczas gdy państwa mniejsze i
słabsze dobrowolnie lub pod przymusem zrezygnują z jus belli, o ile nie będą w stanie
zachować samodzielności dzięki właściwie prowadzonej polityce sojuszy. Rozwój
techniki nie jest wcale dowodem na to, że wojna, państwo i polityka przestaną w ogóle
istnieć. Przemiany i rewolucje charakteryzujące historię i rozwój człowieka zawsze
prowadziły do powstawania nowych form i nowych wymiarów politycznej integracji
(Gruppierung) ― istniejące struktury polityczne ulegały zniszczeniu, wybuchały kon-
flikty między narodami i wojny domowe, a liczba zorganizowanych politycznie two-
rów to rosła, to znów malała.

Państwo jako miarodajna polityczna jedność zachowało wyjątkowe uprawnienie:


może prowadzić wojny, a więc otwarcie rozporządzać ludzkim życiem. Jus belli za-
kłada bowiem takie podwójne uprawnienie państwa: pozwala wymagać od obywateli,
aby byli gotowi poświęcić własne życie i jednocześnie odbierać życie innym― zab i-
jać ludzi walczących po stronie wroga. Zadaniem normalnego państwa jest jednak
przede wszystkim zabezpieczenie pokoju w e w n ą t r z własnych granic, na swoim te-
rytorium. Państwo powinno zaprowadzić „pokój, bezpieczeństwo i porządek", aby w
ten sposób mogła powstać n o r m a l n a sytuacja, która jest podstawą funkcjonowania
norm prawnych. Każda norma zakłada bowiem istnienie normalnej sytuacji. Normy
tracą ważność w sytuacjach całkowicie nienormalnych.
Konieczność zapewnienia wewnętrznego pokoju w państwie sprawia, że w kry-
tycznej sytuacji państwo jako polityczna jedność samo określa także „wewnętrznego
wroga". Dlatego w każdym państwie istnieje w jakiejś formie zasada, która w prawie
państwowym republiki greckiej pozwalała uznać kogoś za πολέμιος, a w rzymskim
prawie państwowym za hostis. Zasada ta, w łagodniejszej lub ostrzejszej formie, wy-
stępuje ipso facto lub na podstawie fonu prawnych obowiązujących dzięki ustawom
wyjątkowym. Wyraża ona w sposób otwarty lub ukryty w ogólnych formułach opiso-
wych wolę wygnania jakiegoś członka wspólnoty, potępienia go, poddania proskryp-

30
cji, uchylenia wobec niego reguł pokoju ― a więc uznania go przez państwo za we -
wnętrznego wroga. Zależnie od tego, jak będą postępować ci, którzy zostali uznani
przez państwo za wewnętrznego wroga, ich potępienie może prowadzić do wybuchu
wojny domowej, to znaczy do rozwiązania państwa jako terytorialnie zamkniętej i nie-
dostępnej dla obcych zorganizowanej politycznie jedności, w której granicach zapro-
wadzono pokój. Wojna domowa decyduje o dalszym losie politycznej jedności. Po-
mimo wszelkich prawno-konstytucyjnych ograniczeń to samo, bardziej jeszcze niż do
jakiegokolwiek innego państwa, odnosi się do mieszczańskiego państwa prawa opar-
tego na konstytucji. Albowiem w „państwie konstytucyjnym", jak napisał Lorenz von
Stein, konstytucja jest „wyrazem społecznego porządku
― jest samą istotą m iesz-
czańskiego społeczeństwa i jego państwa. Jeśli konstytucja zostanie zakwestionowana,
wojna musi rozstrzygnąć się poza konstytucyjnymi i prawnymi regułami, a więc p r z y
u ż y c i u z b r o j n e j p r z e m o c y " . 20

20
Najsłynniejszym przykładem zastosowania w historii reguły wewnętrznego wroga jest
oczywiście grecka psefisma, uchwalona na wniosek Demofantosa; ta decyzja narodu ateń-
skiego podjęta po wypędzeniu Czterystu w roku 410 przed Chrystusem, uznawała każde-
go, kto podejmował próbę zniszczenia ateńskiej demokracji, za „wroga Ateńczyków”
(πολέμιος ἔστω Ἀθηναίων); inne przykłady i bibliografia na ten temat u Busolt-Swoboda.
Griechische Staatskunst, wyd. trzecie 1920, s. 231, 532; o corocznym wypowiadaniu woj-
ny przez spartańskich eforów mieszkającym w granicach państwa helotom, tamże, s. 670.
O uznaniu za hostis w prawie rzymskim u Theodora Mommsena, Römisches Staatsrecht,
1887—88, III s. 1240 i nast.; na temat proskrypcji tamże i II, s. 735 i nast.; o wyjęciu spod
prawa, klątwie i wygnaniu, obok znanych podręczników niemieckiej historii prawa przede
wszystkim Eduard Eichmann, Acht und Bann im Reichsrecht des Mittelalters, 1909. Prak-
tyka Jakobinów oraz Komitetu Ocalenia Publicznego daje wiele przykładów postawienia
kogoś poza prawem, opisanych w historii francuskiej rewolucji François Aularda (Histoire
politique de la Revolution française, 1900). Na szczególną uwagę zasługuje cytowany
przez Ernsta Friesenbahna raport Komitetu Ocalenia Publicznego: „Odkąd lud francuski
zademonstrował swoją wolę, wszystko, co mu się sprzeciwia, jest poza granicami suwe-
renności, a wszystko, co jest poza granicami suwerenności, jest wrogie. [...] Między ludem
i jego wrogami nie ma już nic wspólnego prócz miecza”. Wyjęci spod prawa mogą być
również wyznawcy pewnych religii lub członkowie pewnych partii, jeżeli ich poglądy

31
Prawo dysponowania (w formie wyroku skazującego) życiem i śmiercią czło-
wieka, jus vitae ac necis, może przysługiwać również innej grupie w ramach politycz-
nej jedności, na przykład rodzinie lub głowie rodziny. Dopóki jednak istnieje politycz-
na jedność, inne grupy nie mogą decydować o jus belli ani mieć prawa do uznania ko-
goś za wroga (hostis). Również prawo do zemsty w konfliktach między rodzinami lub
rodami musi zostać przynajmniej zawieszone na czas wojny, jeśli ma być utrzymana
polityczna jedność. Związek ludzi, którzy chcieliby ominąć te konsekwencje politycz-
nej jedności, nie będzie związkiem politycznym, rezygnowałby bowiem z możliwości
podjęcia decyzji o tym, kogo należy uznać za wroga.
Władza dysponowania ludzkim życiem wyróżnia polityczną wspólnotę spośród
wszystkich innych wspólnot i społeczeństw. Z kolei w ramach wspólnoty mogą istnieć
struktury niższego rzędu o wtórnym politycznym charakterze, posiadające własne lub
przekazane uprawnienia, nawet włącznie z prawem rozporządzania życiem lub śmier-
cią ograniczonym do członków jakiegoś węższego kręgu.
Wspólnota religijna, Kościół, może żądać od swoich członków, aby poświęcili
życie za wiarę i zginęli śmiercią męczeńską. Motywem ich śmierci nie jest jednak
ofiara dla kościelnej wspólnoty jako struktury władzy w doczesnym rozumieniu, lecz
wyłącznie pragnienie zbawienia własnej duszy. W przeciwnym razie wspólnota ko-
ścielna staje się wspólnotą polityczną. Święte wojny i wyprawy krzyżowe są prowa-

uznane zostaną za niebezpieczne dla pokoju i porządku prawnego. Polityczna historia ka-
cerzy i heretyków dostarcza wielu przykładów, jak często do walki z nimi wykorzystywa-
no argumentację użytą przez Nicolasa de Vernuls (De una et diversa religione, 1646): ka-
cerza nie można tolerować w państwie nawet wtedy, jeśli jest on nastawiony pokojowo
(pacifique), takim ludziom bowiem z zasady obce są pokojowe zamiary (cytat za H. J.
Elias, L'église et l'état, „Revue belge de philologie et d'histoire”, V, 1927. zeszyt 2/3). Ist-
nieje wiele różnych łagodniejszych form uznania kogoś za wroga (hostis), na przykład
konfiskata, wydalenie (Expatrierung), zakaz stowarzyszania się i zgromadzeń, odebranie
prawa do pełnienia urzędów publicznych itp. Przytoczony fragment z Lorenza von Steina
można znaleźć w opisie politycznych i społecznych procesów z czasów restauracji i tzw.
Królestwa Lipcowego we Francji, Geschichte der sozialen Bewegung in Frankreich, t. I,
pod hasłem „społeczeństwo”, wydanie Gottfrieda Salomona, s. 494.

32
dzone w oparciu o decyzję, kto jest wrogiem― tak jak to dzieje się w przypad ku każ-
dej innej wojny. We wspólnocie określonej przez zasady ekonomii, w której porządek,
a więc reguły przewidywalnego funkcjonowania w obszarze ekonomii, wynika samo-
istnie, nie do pomyślenia jest, aby którykolwiek członek wspólnoty poświęcił życie w
imię jej sprawnego funkcjonowania. Uzasadnianie takiej ofiary przez ekonomiczną
celowość leżałoby w całkowitej sprzeczności z indywidualistyczną zasadą porządku
liberalnej gospodarki i w żaden sposób nie dałoby się usprawiedliwić regułami czy
ideałami gospodarki rozumianej jako twór autonomiczny. Człowiek może z własnej
woli umierać w imię tego, co sam wybierze; jak wszystko, co ma znaczenie w liberal-
no-indywidualistycznym społeczeństwie, jest to wyłącznie jego „prywatna sprawa” i
wynika z wolnej, niekontrolowanej decyzji, która nie powinna obchodzić nikogo inne-
go, poza podejmującą ją osobą.
Społeczeństwo funkcjonujące według zasad ekonomicznych dysponuje wystar-
czająco skutecznymi środkami, aby wyrzucić poza swój nawias i „pokojowo", bez
użycia przemocy unieszkodliwić tych wszystkich, którzy przegrali w gospodarczej
konkurencji, którym brak sukcesów i którzy „przeszkadzają” innym. Dokładniej rzecz
ujmując, społeczeństwo może doprowadzić takich ludzi do śmierci głodowej, jeśli do-
browolnie nie poddadzą się jego regułom. System społeczny oparty na zasadach kultu-
ralnych lub cywilizacyjnych jest na ogół wyposażony w całą gamę środków, które po-
zwalają przeciwdziałać zagrożeniom i rozwiązywać problemy wynikające z niepożą-
danych zjawisk. Jednak żaden program, ideał czy norma, żadna pragmatyczna korzyść
nie dają prawa do rozporządzania ludzkim życiem. Pomysł, że można wymagać od lu-
dzi, aby zabijali innych i sami byli gotowi umrzeć, ponieważ w ten sposób przyczynią
się do rozkwitu handlu i gospodarki lub zapewnią swym wnukom możliwość większej
konsumpcji, jest tyleż przerażający, co niedorzeczny. Z kolei sytuacja, kiedy potępia
się wojny jako przejaw zbiorowego mordu, a jednocześnie żąda się od ludzi, aby pro-
wadzili je, ginęli w nich i zabijali innych pod hasłem „nigdy więcej wojny", jest przy-
kładem oczywistego oszustwa. Stan wojny, gotowość walczących ludzi do śmierci
oraz do pozbawienia życia tych, którzy znajdują się po stronie wroga, wszystko to nie
ma żadnego normatywnego sensu, lecz wyłącznie sens egzystencjalny, i to w sytuacji
prawdziwej walki z prawdziwym wrogiem, a nie w znaczeniu jakiegoś ideału, pro-

33
gramu czy normy. Nie ma żadnego racjonalnego sensu, żadnej tak słusznej normy,
żadnego tak wzorowego programu, żadnego społecznego ideału ani żadnej legitymizu-
jącej lub legalizującej zasady, które mogłyby usprawiedliwić wzajemne zabijanie się
ludzi. Jeżeli pozbawienie kogoś życia nie wynika z konieczności utrzymania własnej
formy egzystencji zanegowanej przez inną w takim egzystencjalnym właśnie sensie, to
nic nie usprawiedliwia takiej zbrodni. Wojny nie można również uzasadniać za pomo-
cą norm etycznych i prawnych. Skoro pojawia się rzeczywisty wróg w egzystencjal-
nym znaczeniu, wówczas, kiedy to konieczne, fizyczna walka z nim i obrona jest poli-
tycznie, ale tylko politycznie sensowna.

Od czasów Grotiusa powszechnie wiadomo, że pojęcie sprawiedliwości nie od-


nosi się do sytuacji wojny. 21 Argumenty na rzecz sprawiedliwej wojny same najczę-
ściej służą politycznym celom. To całkiem zrozumiałe, że zjednoczony politycznie na-
ród powinien prowadzić wojny tylko ze słusznych powodów, to znaczy wyłącznie
przeciwko prawdziwemu wrogowi. W przeciwnym razie postulat sprawiedliwej wojny
może być wyrazem ukrytych dążeń politycznych, by władzę dysponowania jus belli
przekazać komuś innemu i by wypracować takie normy sprawiedliwości, których treść
oraz zastosowanie w poszczególnych przypadkach nie podlegałyby decyzji państwa,
lecz jakieś innej, trzeciej stronie. To ona, a nie bezpośredni uczestnicy konfliktu, de-
cydowałaby na podstawie własnych norm sprawiedliwości o tym, kto jest wrogiem.
Tak długo, jak naród istnieje w sferze polityczności, musi choćby tylko w sytuacji wy-
jątkowej ― o której zaistnieniu samodzielnie decyduje― sam dokonać rozróżnienia
między przyjacielem i wrogiem. Na tym polega istota jego politycznej egzystencji. Je-
śli nie będzie zdolny lub zabraknie mu woli, aby dokonać takiego rozróżnienia, prze-
staje istnieć w sensie politycznym. Jeżeli dopuści, aby ktoś obcy decydował, kto jest
jego wrogiem i przeciwko komu ma walczyć lub nie, wówczas przestaje być po-

21
Hugo Grotius, De jure belli ac pacis, 1. I, c. I, N. 2: „Justitiam in definitone (sc.
belli) non includo”. Średniowieczni scholastycy uznawali wojnę przeciwko nie-
wiernym za bellum justum (a więc za wojnę prawdziwą, a nie za jakąś formę „eg-
zekucji”, „pokojowych środków zaradczych” czy „sankcji”).

34
litycznie wolnym narodem i zostaje podporządkowany innemu systemowi polityczne-
mu lub weń włączony. Wojen nie prowadzi się w imię ideałów lub norm prawnych;
ich sens polega na walce z prawdziwym wrogiem. Kategorie przyjaciela i wroga stają
się niejasne, jeżeli nakładają się na nie różne abstrakcyjne pojęcia lub normy.
Naród, który chce zachować swój polityczny byt, nie może zrezygnować z sa-
modzielnego określenia w danej sytuacji i na własną odpowiedzialność, kto jest jego
przyjacielem, a kto wrogiem. Można składać uroczyste oświadczenia, w których potę-
pia się wojnę jako środek rozwiązywania międzynarodowych sporów i deklarować re-
zygnację z wojny jako „instrumentu narodowej polityki", jak uczyniono to w tzw.
Pakcie Kellogga z 1928 roku. 22 W ten sposób jednak a n i nie rezygnuje się z wojny

22
Urzędowe tłumaczenie niemieckie („Reichsgesetzblatt” 1929, II. s. 97) brzmi „woj-
nę należy osądzić jako środek rozwiązywania międzynarodowych sporów”, w
amerykańsko-angielskiej wersji zaś mowa jest o condemn, a we francuskiej o
condamner. Tekst Paktu Kellogga z 27 sierpnia 1929 roku opatrzony jest istotnymi
zastrzeżeniami: w przypadku Anglii zastrzeżono prawo do wojny w obronie naro-
dowej godności, wobec konieczności samoobrony, pogwałcenia praw Ligi Narodów
i umów z Locarno, zagrożenia dobra i nienaruszalności terytorium Egiptu, Pale-
styny itp.; w przypadku Francji wobec konieczności samoobrony, pogwałcenia
praw Ligi Narodów, umów z Locarno, traktatów o neutralności, a przede wszystkim
w przypadku naruszeniu samego Paktu Kellogga; w przypadku Polski wobec ko-
nieczności samoobrony, naruszenia Paktu Kellogga, zasad Ligi Narodów― zob. w
Der Völkerbund und das politische Problem der Friedenssicherung. Teubners
Quellensammlung fur den Geschichtsunterricht, IV, 13, Leipzig 1930. Ogólny pro-
blem prawny, który pojawia się przy tego typu zastrzeżeniach, nie doczekał się
jeszcze systematycznego opracowania, nawet w tekstach wyczerpująco omawia-
jących kwestię świętości zawartych umów i zasadę pacta sunt servanda. Wobec
powszechnego braku naukowych opracowań na ten temat godnym uwagi wyjątkiem
jest Carl Bilfinger i jego Betrachtungen über politisches Recht, „Zeitschrift fur
ausländisches öffentliches Recht”, t. I, s. 57 i nast., Berlin 1929. Na temat świa-
towego pacyfizmu por. część szóstą niniejszego tekstu; odnośnie do argumentu, że

35
jako instrumentu międzynarodowej polityki (a wojna, która służy polityce międzyna-
rodowej, może być bardziej okrutna niż ta, która służy wyłącznie narodowo-
politycznym celom), ani jej całkowicie nie potępia. Po pierwsze bowiem, wszelkie ta-
kie deklaracje obwarowane są określonymi, mniej lub bardziej oczywistymi zastrzeże-
niami, np. zastrzega się prawo obrony własnego, państwowego bytu oraz prawo do
samoobrony; warunkiem takim mogą być także dochowanie istniejących traktatów,
prawa do wolnej i niezależnej egzystencji narodu, i tak dalej. Po drugie, jeśli przyjrzeć
się logicznej strukturze tego typu zastrzeżeń, okaże się, że nie są one wcale odstęp-
stwem od normy, ale to dopiero one nadają normie jej konkretną treść. Zastrzeżenia te
nie są po prostu kolejnym wyjątkiem, mało istotnym ograniczeniem jakiegoś zobowią-
zania, lecz same posiadają znaczenie konstytuujące normę, dzięki któremu zobowią-
zanie otrzymuje swoją treść. Po trzecie, to niezależne państwo decyduje samodzielnie
na mocy swojej niezależności o tym, czy zachodzi przypadek, do którego odnosi się
dane zastrzeżenie (np. konieczność samoobrony, agresja ze strony przeciwnika, po-
gwałcenie istniejących traktatów, włącznie z samym Paktem Kellogga). Po czwarte,
nie można „potępić” wojny jako takiej. W rzeczywistości potępiani są konkretni lu-
dzie, narody, państwa, klasy społeczne, religie itp., i w ten sposób zostają zakwalifi-
kowani jako wrogowie. Tak więc nawet najbardziej uroczysta deklaracja potępiająca
wojnę nie unieważnia różnicy między przyjacielem i wrogiem, lecz otwiera nowe
możliwości, dzięki którym pojęcie hostis zaczyna funkcjonować w przestrzeni mię-
dzynarodowej, a rozróżnienie na przyjaciela i wroga zyskuje nową treść.

Kiedy brakuje rozróżnienia na przyjaciół i wrogów, wówczas zamiera życie poli-


tyczne. Naród istniejący politycznie w żadnym wypadku nie jest w stanie proklama-
cjami ani innymi zaklęciami zmienić własnego losu i uwolnić się od różnicy między
przyjacielem i wrogiem. Nawet jeżeli niektórzy członkowie takiego narodu oświadczą,

Pakt Kellogga nie zabrania wcale wojny, lecz ją sankcjonuje, zob. Borchardt, The
Kellogg Treaties sanction war, „Zeitschrift für ausländisches öffentliches Recht”,
1929, s. 126 i nast. oraz Arthur Wegner, Einführung in die Rechtswissenschaft II
(Göschen Nr. 1048), s. 109 i nast.

36
że nie mają żadnych wrogów, to zależnie od sytuacji, mogą faktycznie znaleźć się po
stronie wroga i mimowolnie pomagać mu. Tego typu oświadczenia nie prowadzą bo-
wiem do zniesienia różnicy między przyjacielem i wrogiem. Gdy zaś obywatele jakie-
goś państwa oświadczyli, że nie mają żadnych wrogów, wówczas nie ma to nic wspól-
nego z różnicą, o której mowa, ponieważ osoba prywatna nie ma wrogów politycz-
nych. Może ona natomiast za sprawą takiego oświadczenia wyrazić chęć wystąpienia z
politycznej całości, do której w naturalny sposób należy, i oddania się wyłącznie pry-
watnemu życiu. 23 Błędem byłoby przypuszczać, by jakiś naród dzięki jednostronnej
deklaracji przyjaźni z całym światem lub dobrowolnie rozbrajając się, mógł faktycznie
znieść różnicę między przyjacielem i wrogiem. Dzięki temu świat wcale nie ulegnie
odpolitycznieniu i nie zacznie podlegać wyłącznie czystym regułom moralności, pra-
wa lub gospodarki. Jeżeli jakiś naród lęka się ciężaru i ryzyka politycznej egzystencji,
to zawsze pojawi się jakiś inny, który ten ciężar z niego zdejmie, przejmując odpo-
wiedzialność za „ochronę przed zewnętrznym wrogiem", a co za tym idzie, przejmując
władzę polityczną. Obrońca sam określa wroga na mocy odwiecznego związku, łączą-
cego o c h r o n ę i p o s ł u s z e ń s t w o .
Na tej zasadzie opierał się nie tylko feudalny porządek oraz rela-
cja między panem lennym i wasalem, wodzem i poddanym, patronem
i klientelą, chociaż na tych przykładach zasada ta jest szczególnie wy-
razista i widoczna. Bez związku ochrony i posłuszeństwa żadna rela-
cja podporządkowania czy nadrzędnej władzy, żadna forma legitymi-
zacji czy legalności nie miałyby sensu. Protego ergo obligo (ochra-
niam więc wymagam) jest w przypadku państwa jak cogito ergo sum

23
Jest sprawą politycznej wspólnoty, w jaki sposób zechce ona uregulować status ta-
kich wyłączonych z życia publicznego, politycznie niezainteresowanych, szcze-
gólnych osób (czy przez uprzywilejowanie ich prawami obcych, zorganizowane
wyodrębnienie, eksterytorialność, pozwolenia na pobyt i koncesje, jakiś rodzaj pra-
wa dla Metojków czy jeszcze inaczej). Na temat dążeń do pozbawionego ryzyka,
apolitycznego życia (definicja bourgeois) por. poglądy Hegla przedstawione na
s. 232 i nast. niniejszego wydania.

37
(myślę więc jestem). Nauka o państwie, która systematycznie nie
uwzględnia tej zasady, ma charakter przyczynkarski. Hobbes uznał, 24
że zasadniczym celem jego Lewiatana jest właśnie uświadomienie
„wzajemnej relacji między ochroną i posłuszeństwem". Zasadę tę po-
winniśmy, jego zdaniem, wytrwale zgłębiać, co nakazuje nam ludzka
natura i Boskie prawo.
Hobbes zrozumiał tę prawdę w okrutnych czasach wojny domo-
wej, gdy rozwiewają się wszystkie iluzje związane z wiarą w normy
prawne i formy legitymizacji, iluzje, które ludzie, łudząc się, przypi-
sują rzeczywistości politycznej w czasach niezmąconego niczym bez-
pieczeństwa i pokoju. Jeśli w ramach państwa pojawiają się zorgani-
zowane stronnictwa, które są w stanie zagwarantować swoim człon-
kom większe bezpieczeństwo niż władza państwowa, wówczas pań-
stwo staje się jedynie dodatkiem do takiego stronnictwa, a każdy
obywatel dobrze wie, komu naprawdę winien jest posłuszeństwo. Ta-
ką sytuację może uzasadniać „pluralistyczna koncepcja państwa", w
formie, w jakiej przedstawiliśmy ją w czwartym rozdziale niniejszego
tekstu. W polityce zagranicznej oraz w stosunkach między państwami
owa elementarna zasada związku ochrony i posłuszeństwa widoczna
jest jeszcze wyraźniej, chociażby na przykładzie protektoratu w pra-
wie międzynarodowym, mocarstwowego związku państw lub mocar-
stwowego państwa związkowego oraz wszelkiego rodzaju traktatów i
gwarancji obronnych.

Śmieszną wydaje się myśl, że bezbronny naród otoczony jest przez samych przy-
jaciół. Żałosne jest również przypuszczenie, że wroga uda się wzruszyć brakiem opo-
ru. Nikt nie uważa, na przykład, że rezygnacja z estetycznej twórczości lub gospodar-
24
Thomas Hobbes, Lewiatan, w zakończeniu do angielskiego wydania z 1651 roku,
wyd. pol. tłum. Czesław Znamierowski, Warszawa 1954, s. 627.

38
czej produktywności uczyni nagle świat moralnym. Tym bardziej więc rezygnacja ja-
kiegoś narodu z wszelkiej formy politycznej decyzji nie zapewni ludzkości niezmąco-
nego niczym stanu pełnej moralności lub czysto ekonomicznej, bezproblemowej egzy-
stencji. Polityczność nie ulega destrukcji za sprawą samego faktu, że jakiś naród nie
ma już siły ani woli, by utrzymać się w tej sferze. Natomiast destrukcji ulega taki wła-
śnie słaby naród.

Pojęcie polityczności zakłada istnienie pluralistycznego świata złożonego z róż-


nych państw. Polityczna jedność zbudowana jest na przekonaniu o realnej możliwości
pojawienia się wroga, a więc zakłada współistnienie innych politycznych bytów. Dla-
tego istnienie na świecie przynajmniej jednego państwa pociąga za sobą zawsze moż-
liwość pojawienia się następnych. Natomiast nie jest możliwe powstanie państwa
światowego, które swym zasięgiem obejmowałoby całą kulę ziemską i całą ludzkość.
Polityczny świat to pluriwersum, nie zaś uniwersum. Dlatego każda teoria państwa jest
pluralistyczna, ale nie w sensie wewnątrzpaństwowego pluralizmu, o którym była
mowa w czwartym rozdziale tekstu. Polityczna jedność nie może ze swej istoty mieć
uniwersalnego charakteru, to znaczy obejmować całej kuli ziemskiej i całej ludzkości.
Jeżeli wszystkie narody, religie, klasy społeczne i inne grupy ludzi na Ziemi połączą
się w jedną całość, tak że wojna między nimi stanie się niemożliwa czy wręcz nie do
pomyślenia, i jeżeli z tego ziemskiego imperium raz na zawsze wykluczona zostanie
ewentualność wojny domowej, a więc praktycznie zniknie różnica między przyjacie-
lem i wrogiem, nawet jako możliwość, wówczas pozostanie jedynie pozbawiony poli-
tycznego charakteru światopogląd, pozapolityczne: kultura, cywilizacja, gospodarka,
moralność, prawo, sztuka, rozrywka itp., zniknie natomiast polityka i państwo. Nie
mam pojęcia, czy i kiedy taki stan może zapanować na Ziemi. Na razie nie istnieje.
Byłoby więc nieuczciwe, gdybyśmy brali pod uwagę coś, czego nie ma i zakładali, że
skoro dziś wojna między mocarstwami doprowadziłaby do konfliktu światowego, to
jego zakończenie musiałoby przynieść w efekcie światowy pokój, a tym samym ów

39
idealny stan ostateczny i całkowite odpolitycznienie. Jakże szybko pogląd ten okazał-
by się zwykłą pomyłką.
L u d z k o ś ć jako taka nie może prowadzić wojen, ponieważ nie ma wrogów,
przynajmniej nie na naszej planecie. Pojęcie ludzkości wyklucza pojęcie wroga, nawet
wróg bowiem nie przestaje być człowiekiem. Pojęcie ludzkości nie zawiera żadnej
specyficznej różnicy. To, że wojny prowadzone są często w imieniu ludzkości, wcale
nie podważa tej prostej prawdy, lecz wynika ze szczególnego rozumienia sensu poli-
tyczności. Jeżeli jakieś państwo w imieniu ludzkości walczy ze swoim politycznym
wrogiem, nie znaczy to wcale, że wojnę prowadzi ludzkość, ale że państwo to próbuje
zagarnąć pewne uniwersalne pojęcie, z którym mogłoby się identyfikować (tym sa-
mym odbiera prawo posługiwania się nim przeciwnikowi). W podobny sposób nad-
używa się pojęć pokoju, sprawiedliwości, postępu i cywilizacji, które zachowuje się
dla siebie, odmawiając ich tym samym wrogowi. Pojęcie „ludzkości” jest akurat wy-
jątkowo poręcznym ideologicznie instrumentem imperialistycznej ekspansji. Jedno-
cześnie dzięki swej etyczno-humanitarnej treści idealnie pasuje do mechanizmu eko-
nomicznego imperializmu. W tym miejscu nasuwa się, zmodyfikowane ze zrozumia-
łych względów, zdanie Proudhona: kto mówi ludzkość, ten kłamie. Jeżeli posługujemy
się określeniem „ludzkość", powołujemy się na nie, chcemy zachować je wyłącznie
dla siebie, to w przypadku tak znaczącego pojęcia ma to swoje głębokie kon-
sekwencje. Najczęściej kryje się za tym okrutny zamiar, aby pozbawić wroga ludzkiej
postaci, postawionego poza prawem wykluczyć z człowieczeństwa, a samą wojnę
uznać za zjawisko na wskroś nieludzkie. 25

25
Na temat różnych form „potępienia” wojny por. powyżej s. 221 i nast. Pufendorf (w:
De Jure Naturae et Gentium, VIII, c. VI, paragraf 5) zgadza się z zacytowanym
zdaniem Bacona, że niektóre narody „z natury swej podlegają proskrypcji”, np. In-
dianie, ponieważ są ludożercami. Indianie w Ameryce Północnej rzeczywiście zo-
stali całkowicie wytrzebieni. Być może wraz z postępem cywilizacji i wzrostem po-
czucia moralności wystarczą bardziej niewinne powody niż ludożerstwo, aby jakiś
naród został przez inne umieszczony na liście proskrypcyjnej; być może pewnego
dnia wystarczy, że nie będzie on mógł spłacić swoich długów.

40
Jednak niezależnie od tego, jak często niepolityczne pojęcie ludzkości wykorzy-
stywane jest dla całkowicie politycznych celów, nie istnieją, wojny prowadzone przez
ludzkość jako taką. Ludzkość nic jest pojęciem politycznym, nie odpowiada mu żadna
polityczna jedność czy wspólnota, nie może więc mieć żadnego politycznego statusu.
Humanitarne pojęcie ludzkości wyrasta z XVIII-wiecznej krytyki istniejącego wów-
czas porządku feudalno-arystokratycznego i stanowego oraz charakterystycznego dla
nich systemu przywilejów. W doktrynie prawa naturalnego i w liberalnym indywidu-
alizmie ludzkość jest idealną konstrukcją społeczną o uniwersalnym znaczeniu, a więc
odnosi się do wszystkich ludzi na Ziemi. Pod pojęciem ludzkości kryje się taki system
relacji i związków między poszczególnymi ludźmi, który powstaje dopiero wtedy, gdy
znika realna możliwość walki, a ludzie nie mogą już jednoczyć się zgodnie z różnicą
między przyjacielem i wrogiem. W takim uniwersalnym społeczeństwie nie będzie już
narodów jako politycznych jedności, ani walczących ze sobą klas społecznych, ani w
ogóle żadnych wrogich wobec siebie grup.
Idea „związku narodów” była początkowo przejrzysta i zrozumiała, ponieważ
wyrastała bezpośrednio z opozycji wobec „związku książąt". W takich właśnie oko-
licznościach w XVIII wieku powstało w Niemczech pojęcie „związku narodów". Jed-
nak wraz z ograniczeniem znaczenia monarchii stopniowo znika polemiczny charakter
tego pojęcia. W końcu „związek narodów” staje się ideologicznym instrumentem,
dzięki któremu państwo lub koalicje państw realizują imperialne cele wymierzone
przeciwko innym państwom. Można tu powtórzyć wszystko to, co wcześniej powie-
dziane zostało na temat politycznego wykorzystania słowa „ludzkość". Postulat utwo-
rzenia związku narodów, obejmującego całą ludzkość, może być również wyrazem
mglistej po dziś dzień idei, aby zaprowadzić idealnie nie-polityczny porządek w uni-
wersalnym społeczeństwie „ludzkości". Dlatego też prawie zawsze idei związku naro-
dów towarzyszy dość bezkrytycznie postulat „uniwersalizmu", który wyraża przeko-
nanie, że wszystkie państwa na Ziemi muszą przystąpić do związku. Uniwersalizm
pociąga jednak za sobą całkowite odpolitycznienie życia, a co za tym idzie, przede
wszystkim, początkowo przynajmniej, całkowity zanik państw.

41
W 1919 roku na mocy paryskich traktatów pokojowych powołano instytucję z
siedzibą w Genewie, której oficjalna francusko-angielska nazwa brzmi Société des Na-
tions, League of Nations (Liga Narodów). W języku niemieckim przyjęto nazwę
Völkerbund (Związek Narodów), chociaż „stowarzyszenie narodów” byłoby bardziej
trafnym określeniem. Jeśli uwzględnić to, co powiedzieliśmy wcześniej, okazuje się,
że Liga Narodów jest tworem pełnym sprzeczności. Jest to mianowicie organizacja
międzypaństwowa, która zakłada istnienie państw, reguluje część ich wzajemnych sto-
sunków, a nawet gwarantuje ich polityczną egzystencję. Nie tylko więc nie ma charak-
teru uniwersalnego, aie nie jest nawet organizacją międzynarodową, o ile określenie to
stosować prawidłowo i precyzyjnie. Określenie „międzynarodowy” należy bowiem
odróżnić od określenia „międzypaństwowy” i używać je tylko w odniesieniu do ru-
chów międzynarodowych, to znaczy takich, które ― jak na przykład III Międzynar o-
dówka — przełamują dzielące mury i wykraczają poza granice państw, ignorując ich
zamknięty, terytorialny charakter, ich integralność i jednorodność. Na tym jednym
przykładzie widać dokładnie podstawowe różnice między pojęciem „międzynaro-
dowy” i „międzypaństwowy", między odpolitycznionym, uniwersalnym społeczeń-
stwem a międzypaństwową gwarancją zachowania status quo istniejących granic mię-
dzy państwami. Stąd też trudno zrozumieć, dlaczego naukowe opracowania na temat
„związku narodów” pomijają tę oczywistą różnicę i wprowadzają jeszcze większy
chaos pojęciowy. Powstanie genewskiej Ligi Narodów nie spowodowało, że wybuch
wojny stał się niemożliwy, ani nie doprowadziło do likwidacji państw na świecie. W
wyniku usankcjonowania i legitymizacji określonych form operacji wojennych Liga
Narodów stworzyła natomiast nowe możliwości prowadzenia wojen, uzasadniania ich,
wspierania koalicji wojennych i zniosła wiele prawnych ograniczeń uniemożliwiają-
cych dotąd wypowiadanie wojny. W swym obecnym kształcie pełni ona pożyteczną na
swój sposób rolę forum dla negocjacji między państwami. Tworzy system różnych
konferencji dyplomatycznych, które odbywają się w ramach Rady lub Zgromadzenia
Ligi Narodów; ma do pomocy własne biuro organizacyjne i sekretariat generalny. Jak
pisałem w innym miejscu, 26 w rzeczywistości Liga Narodów nie jest żadnym praw-

26
Schmitt, Die Kernfrage des Völkerbundes, Berlin 1926.

42
dziwym związkiem, lecz raczej sojuszem. Tylko dlatego, że jej działalność w dużej
mierze skoncentrowana jest na realizacji celów humanitarnych i niepolitycznych i że
jako wspólnota regulująca stosunki międzypaństwowe wykazuje „tendencje” uniwer-
salistyczne, możemy posługiwać się w tym miejscu prawdziwym pojęciem ludzkości.
Trzeba przy t y m pamiętać, że ta „tendencja” Ligi Narodów pozostaje wyłącznie po-
stulowanym ideałem, zarówno ze względu na konstrukcję t e j organizacji, jak i na
fakt, że nie wyklucza ona wcale możliwości wybuchu wojny w ramach tego tak zwa-
nego „związku". Związek narodów, który nie ma uniwersalnego charakteru, może
zdobyć polityczne znaczenie, o ile stanie się potencjalnym lub faktycznym sojuszem
lub koalicją. W takim przypadku jus belli nie ulega zniesieniu, lecz zostaje częściowo
lub w całości przeniesione na cały „związek". Natomiast związek narodów rozumiany
jako konkretnie istniejąca, światowa organizacja ludzkości musiałby dokonać rzeczy
niebywałej: z jednej strony definitywnie pozbawić wszystkie istniejące ludzkie wspól-
noty jus belli, z drugiej zaś samemu nie przejąć prawa do decydowania o wojnie ― w
przeciwnym razie straciłby wszystkie cechy charakterystyczne dla uniwersalizmu,
ludzkości i odpolitycznionego społeczeństwa.
Jeżeli „państwo światowe” obejmuje swym zasięgiem całą kulę ziemską i całą
ludzkość, to nie może być polityczną jednością. Nazywamy je państwem wyłącznie z
przyzwyczajenia. Załóżmy, że jakaś wspólnota, oparta jedynie na gospodarce i techni-
kach komunikacji, będzie w stanie faktycznie zjednoczyć całą ludzkość i cały świat.
To, co powstanie w wyniku takiego zjednoczenia, będzie w jeszcze mniejszym stopniu
stanowiło „społeczną całość", niż ma to miejsce w przypadku mieszkańców jednej
kamienicy czynszowej, odbiorców gazu z tej samej gazowni czy wreszcie ludzi podró-
żujących tym samym autobusem. Dopóki owa wspólnota oparta będzie jedynie na go-
spodarce i technikach komunikacji, to nie mając żadnych przeciwników, nie wzniesie
się nawet do poziomu partii wiązanej z daną formą gospodarki lub technikami komu-
nikacji. Gdyby jednak taka wspólnota chciała pełnić jakąś „wyższą” rolę w kulturze i
kształtować światopogląd „ludzkości", to zachowując z konieczności swój całkowicie
niepolityczny charakter, musiałaby przekształcić się w jakiś rodzaj stowarzyszenia
konsumentów i producentów, szukającego punktu równowagi między etyką i ekono-
mią. Państwo, rzesza i imperium, republika i monarchia, arystokracja i demokracja,

43
ochrona i posłuszeństwo ― wszystkie te pojęcia straciłyby sens, ponieważ życie na
Ziemi nie miałoby w ogóle politycznego charakteru.
Warto zadać sobie w tym miejscu pytanie: j a k i m l u d z i o m przypadłaby w
udziale ta przerażająca władza, wynikająca z wszechświatowej centralizacji gospodar-
ki i techniki? Trudno zadowolić się odpowiedzią, że w takim centralizowanym świe-
cie wszystkie sprawy toczyłyby się samoistnie, że same by się „zarządzały", a władza
człowieka nad człowiekiem byłaby zbędna, ponieważ wszyscy byliby absolutnie
„wolni". To jednak stanowi istotę problemu ― d o c z e g o w takim świecie ludzie by-
liby wolni? Na to pytanie można odpowiedzieć, powołując się na optymistyczne lub
pesymistyczne przypuszczenia, które wyrażają określony pogląd na naturę człowieka.

Wszystkie teorie państwa i idee polityczne można zanalizować i podzielić pod


kątem ich głównego antropologicznego założenia, a mianowicie: czy zakładają one
(świadomie bądź nie), że człowiek jest „z natury zły” czy też że jest „z natury dobry".
Założenie takie ma wyłącznie charakter rozróżnienia i dlatego nie należy przypisywać
mu jakiegoś moralnego czy etycznego sensu. Kwestia podstawowa dla dalszych roz-
ważań sprowadza się do pytania, czy mamy do czynienia z problematyczną czy nie-
problematyczną koncepcją człowieka? Czy człowieka uważa się za istotę „niebez-
pieczną", czy też nie? Czy można mu bezgranicznie zaufać, czy raczej należy się go
obawiać?
Trudno przy tej okazji odnieść się szczegółowo do wszystkich zna-
nych form i modyfikacji tego głównego antropologicznego rozróżnienia. Złą
naturę człowieka można rozumieć jako zepsucie, słabość, tchórzostwo, głu-
potę, ale także jako brutalność, namiętność, witalność, irracjonalność itp.
Dla odmiany „dobro” może być interpretowane w rozmaitych wariacjach
jako rozumność, doskonałość, posłuszeństwo, dążenie do wiedzy lub poko-
jowe nastawienie. Z tego punktu widzenia bardzo pouczająca jest lektura
bajek, których bohaterami są zwierzęta. Na ogół można je interpretować po-
litycznie i odnieść do jakiejś konkretnej politycznej sytuacji. Na przykład w
bajce o wilku i owcy postawiony zostaje problem „agresji"; w bajce La Fo-

44
ntaine'a o tym, kto ponosi winę za dżumę (naturalnie wina zostaje zrzucona
na osła), poruszona zostaje kwestia odpowiedzialności; natomiast bajka o
zgromadzeniu wszystkich zwierząt dotyczy kwestii prawa w stosunkach
między państwami. W rym kontekście warto też przypomnieć wyborcze
wystąpienie Churchilla z 1928 roku, w którym zaatakował zwolenników
rozbrojenia, argumentując, że nawet w świecie zwierząt kły, pazury i ostre
rogi są gwarancją bezpieczeństwa i utrzymania pokoju. Często słyszymy
również popularne powiedzenie, że wielkie ryby pożerają płotki. Wszystkie
te analogie opierają się na bezpośrednim związku między polityczną antro-
pologią a koncepcją „stanu natury” w XVII-wiecznej filozofii państwa u
Hobbesa, Spinozy i Pufendorfa. W stanie natury ludzie żyją w ciągłym nie-
bezpieczeństwie i zagrożeniu, a ich działania są „złe", ponieważ podobnie
do zwierząt podlegają popędom takim jak głód, chciwość, strach, zazdrość.
W naszych rozważaniach nie musimy więc czynić aż tak daleko idących za-
strzeżeń jak Dilthey, 27 który twierdzi, że „Machiavelli wcale nie uważał, iż
człowiek z natury jest zły, chociaż można by tak sądzić na podstawie róż-
nych fragmentów jego pism [...]. Chodziło mu tylko o to, że jeżeli nie istnie-
ją żadne zewnętrzne ograniczenia, to człowiek nie potrafi przeciwstawić się
pokusie ulegania żądzom i w ten sposób stacza się w otchłań zła. Zwierzę-
cość, popędy, afekty na równi z miłością i lękiem stanowią rdzeń ludzkiej
natury. Machiavelli jest wnikliwym obserwatorem i psychologiem gry ludz-
kich uczuć [...]. Te fundamentalne cechy ludzkiej natury są punktem wyjścia
dla jego rozważań o zasadach politycznego życia". Edward Spranger trafnie
zauważa w rozdziale swoich Lebensformen pod tytułem „Der Macht-
mensch", że „nauka o człowieku powinna znajdować się w centrum zainte-
resowań każdego polityka". Wydaje mi się jednak, że Spranger rozumie to
zainteresowanie zbyt wąsko, wyłącznie w sensie technicznym, jako zamiar
taktycznego zapanowania nad mechanizmem popędów u człowieka. Dalsza
część wywodu Sprangera, którą znajdziemy w tym samym rozdziale, peł-
nym bardzo ciekawych pomysłów i spostrzeżeń, dotyczy specyficznych po-
litycznych zjawisk oraz egzystencjalnego charakteru polityczności. Warto
przy okazji zauważyć, że opis Sprangera jest tutaj naprawdę wyjątkowo

27
Wilhelm Dilthey, Schriften, II, 1914, s. 31.

45
trafny. Na przykład zdanie: „Godność związana z typem władzy rośnie wraz
ze sferą wpływów” dotyczy zjawiska, które należy do sfery polityczności i
dlatego zrozumieć je można wyłącznie w politycznych kategoriach. Służy
ono również jako ilustracja tezy, że polityczność jest określona przez inten-
sywność poczucia dystansu; to ona decyduje bowiem o tym, czy ludzie jed-
noczą się w jakąś wspólnotę i czy jakieś polityczne związki ulegają destruk-
cji. Także zdanie Hegla o przekształcaniu się ilości w jakość może być zro-
zumiałe tylko z politycznej perspektywy. Helmuth Plessner jako pierwszy
współczesny filozof odważył się zaproponować w książce Władza a natura
ludzka polityczną antropologię w wielkim stylu. 28 Ma rację, kiedy twierdzi,
że nie ma filozofii ani antropologii, które nie miałyby odniesienia do polity-
ki, ani też odwrotnie― polityki bez związku z filozofią. Pless ner zauważa
przede wszystkim, że filozofia i antropologia pragną ogarnąć całość i dlate-
go nie można sprowadzić ich jedynie do wiedzy fachowej, zawężonej do
jednej określonej dziedziny, neutralnej wobec decyzji jako „irracjonalnego”
zjawiska w życiu. Dla Plessnera człowiek jest pierwotnie bytem „dystansu-
jącym się", którego natura pozostaje nieokreślona, niezgłębialna, jest pro-
blemem otwartym. Jeśli przyjęlibyśmy prymitywny język owej naiwnej po-
litycznej antropologii, która z uporem odwołuje się do różnicy między do-
brem i złem, otwarta i dynamiczna dyspozycyjność u Plessnera, bliska rze-
czywistości w postawie gotowości na wszystko, byłaby bez wątpienia bliżej
„zła” niż dobra ze względu na udział w ryzyku i niebezpieczeństwie. Z tego
samego powodu Hegel i Nietzsche również znaleźliby się po stronie „zła",
wszak każda forma władzy (zgodnie ze słynnym twierdzeniem Burckhardta)
jest złem.

Wielokrotnie zwracałem uwagę na fakt, że przekonanie o dobrej lub złej naturze


człowieka szczególnie często służy za kryterium rozróżnienia między tak zwanymi

28
Por. Helmuth Plessner, Władza a natura ludzka. Esej o antropologu światopoglądu
historycznego, tłum. Elżbieta Paczkowska-Łagowska, Warszawa 1994, s. 81 i nast.

46
teoriami władzy autorytarnej i anarchistycznej. 29 Niektóre teorie i argumenty oparte
na przekonaniu, że człowiek jest z natury „dobry", mają charakter liberalny i zwrócone
są przeciwko ingerencji państwa w życie jednostki. Nie nazwalibyśmy ich jednak
anarchistycznymi. W przypadku teorii otwarcie głoszących ideę anarchizmu widać
dokładnie, jak bardzo wiara w naturalną dobroć człowieka związana jest z potępieniem
państwa; jedno wynika bowiem z drugiego, a wiara w dobrego człowieka uzasadnia
postulat rozwiązania państwa i na odwrót. Dla liberałów przekonanie o dobrej naturze
człowieka jest jedynie argumentem na rzecz wprzęgnięcia państwa w służbę „społe-
czeństwu". Oznacza więc tylko tyle, że „społeczeństwo” kieruje się własnymi reguła-
mi, a państwo jest wyłącznie jego sługą. Dlatego trzeba je trzymać w ryzach i przezor-
nie kontrolować. Wyrazem liberalnej wiary w dobro człowieka jest klasyczna formuła
Thomasa Paine'a: społeczeństwo (society) powstało w wyniku rozumnej regulacji po-
trzeb człowieka, podczas gdy państwo (government) jest rezultatem naszych występ-
ków. 30 Radykalizm w walce z państwem rośnie proporcjonalnie do radykalizmu wiary
w naturalne dobro człowieka. W politycznym sensie jednak mieszczański liberalizm
nigdy nie byt radykalny. Zanegowanie przez liberalizm idei państwa i polityczności,
postulowana przez liberałów neutralizacja i odpolitycznienie, w końcu wyznawany
przez nich ideał wolności ― wszystko to oczywiście ma swoje konkretne polityczne
znaczenie i w sporze z państwem przyczyniło się do znacznego ograniczenia władzy
państwowej. Trudno jednak dostrzec w liberalnej postawie chociażby zalążki jakiejś
usystematyzowanej teorii państwa lub politycznej idei. Chociaż więc liberalizm nie
zanegował państwa w całości, to jednak nie zaproponował również żadnej jego pozy-
tywnej teorii lub formy. Związał natomiast polityczność z etyką i podporządkował ją
ekonomii; przyczynił się do powstania teorii równowagi władz, to znaczy takiego sys-
temu, który polega na ograniczaniu i kontroli państwa. To wszystko nie stworzyło jed-
nak żadnej nowej teorii państwa ani żadnej zasady polityczności.

29
Schmitt, Teologia polityczna, s. 71 i nast. niniejszego wydania; Die Diktatur, 1921,
s. 9, 109, 112 i nast., 123, 148.
30
Por. Schmitt, Die Diktatur, s. 114, formuła Babeufa z „Tribune du peuple”: „Każda instytu-
cja, która nie zakłada, że lud jest dobry, a władza skorumpowana [...], nie ma liberalnego
charakteru, lecz wyraża demokratyczną ideę jednorodności rządzących i rządzonych”.

47
Pozostaje zatem stwierdzić, choć teza ta zabrzmi może dziwnie niepokojąco, że
prawdziwe teorie polityczne muszą zakładać, iż człowiek z natury jest zły lub przy-
najmniej że jest on istotą problematyczną, niespokojną i niebezpieczną. Takie założe-
nie rzeczywiście znajdziemy u każdego politycznego myśliciela. Niezależnie od tego,
jak wiele ich różni pod względem historycznego znaczenia, rangi i oryginalności, łą-
czy ich wszystkich koncepcja problematycznej natury człowieka. I ta wspólna cecha
stanowi o polityczności ich myślenia. Wystarczy wymienić tu takie nazwiska, jak
Machiavelli, Hobbes, Bossuet, Fichte (pod warunkiem, że zapomnimy o jego humani-
tarnym idealizmie), de Maistre, Donoso Cortés, Taine, także Hegel, którego stanowi-
sko wobec ludzkiej natury nie było całkiem jednoznaczne.

Pomimo to należy uznać Hegla za jak najbardziej politycznego myśli-


ciela. Nawet te teksty, które poświęcił aktualnym problemom swoich cza-
sów ― przede wszystkim jego wyśmienity tekst z lat mło dości o „Ustroju
Niemiec” ― są dzięki ulotności zawartych w nich sądów, zarówno t ych
słusznych, jak i tych błędnych, świadectwem filozoficznej prawdy, w myśl
której każda idea i każdy duch związany jest ze współczesnością, przenika
przez nią, bez potrzeby jakichkolwiek barokowych form reprezentacji czy
romantycznego alibi. Na tym polega heglowskie Hic Rhodus 31 i przede
wszystkim prawdziwość filozofii, która nie snuje misternej pajęczyny pojęć
w trosce o „niepolityczną czystość” ani też w całkowitym oderwaniu od po-
litycznej rzeczywistości. Także heglowska dialektyka konkretnego myślenia
ma szczególne polityczne znaczenie. Podobnie często cytowane zdanie He-
gla o przejściu ilości w jakość. Wyraża ono przekonanie, że każda autono-
miczna dziedzina życia może stać się punktem wyjścia do osiągnięcia stanu
polityczności, to jest jakościowo nowej formy jednoczenia się ludzi w poli-
tyczne wspólnoty. Zdanie to w praktyce odnosi się przede wszystkim do
XIX-wiecznej ekonomii. „Gospodarka", z pozoru całkowicie „autonomicz-
na” i neutralna wobec polityki, podlegała takiej stopniowej przemianie: to,
co co wydawało się rzeczowe, obiektywne i wolne od polityki, przekształca-

31
„Tu Rodos! Tu skacz! Pokaż, co umiesz”. Hic Rhodus, hic salta! ― odwołanie do Ezopa,
bajka 203. [Przyp. tłum.]

48
ło się w polityczną rzeczywistość. Na przykład, gdy własność przedsiębior-
cy przekroczyła pewną krytyczną masę, to w oczywisty sposób stawała się
jakąś formą społecznej (a dokładniej politycznej) w ł a d z y . Propriété (wła-
sność) zamieniało się w pouvoir (władzę); różnice klasowe, które począt-
kowo miały wyłącznie ekonomiczne podstawy, przeradzały się w w a l k ę
klas. U Hegla znajdziemy również pierwszą polemiczno-polityczną defini-
cję bourgeois jako ludzi, którzy nie chcą porzucić bezpiecznej, apolitycznej
sfery prywatności; gotowi są przeciwstawić ogółowi swoją własność pry-
watną oraz prawo do jej posiadania. Korzyści, które czerpią z handlu i poko-
ju, całkowicie rekompensują brak polityki w ich życiu. „W zamian za swoją
polityczną nicość (wszak członkowie tego stanu są jedynie ludźmi prywat-
nymi) otrzymują oni rekompensatę w postaci owoców pokoju i działalności
zarobkowej oraz w postaci całkowitej pewności ich używania". 32 W ten
sposób ze świata bourgeois znika dzielność oraz niebezpieczeństwo nagłej
śmierci z rąk wroga. Hegel jest także autorem definicji w r o g a , którą nie-
stety wielu współczesnych filozofów pomija milczeniem. Dla Hegla wróg to
etyczna różnica (nie różnica moralna, lecz taka, która pojawia się w kontek-
ście „absolutnego życia” jako „wiecznego trwania narodu") wyrażająca się
w konieczności zanegowania tego, który jest obcy, w całej totalności jego
życia. „Tą różnicą jest wróg i ta różnica jako odniesienie jest jednocześnie
swoim przeciwieństwem, jako nicość wroga, jako nicość zakładana w różny
sposób przez obie strony w stanie zagrożenia wojną. Ten wróg może być
tylko wrogiem narodu i sam może być jedynie narodem. A ponieważ tutaj
wkracza jednostka, to dokonuje się to tylko ze względu na naród, że jed-
nostka naraża swoje życie". 33 „Wojna nie oznacza walki rodziny przeciw
rodzinie, lecz narodu przeciw narodowi i dlatego nienawiść w tym przypad-
ku jest obojętna, wolna od wszelkich stosunków osobowych". 34 Nie wiado-

32
O naukowych sposobach rozważania prawa naturalnego, jego miejscu w filozofii praktycz-
nej oraz relacji do pozytywnych nauk o prawie, tłum. Marcin Poręba, w: G.W.F. Hegel,
Ustrój Niemiec i inne pisma polityczne. Warszawa 1994, s. 89.
33
Hegel, System der Sittlichkeit, wyd. Lassona Schriften zur Politik und Rechtsphilosophie,
Leipzig 1923, s. 466.
34
Tamże, s. 467.

49
mo dokładnie, jak długo duch Hegla zamieszkiwał w Berlinie. W każdym
razie począwszy od 1840 roku w Prusach niepodzielnie zapanowała „kon-
serwatywna” filozofia państwa, której głównym przedstawicielem był Fried-
rich Julius Stahl. Za sprawą Marksa, a później także Lenina, idee Hegla de-
finitywnie opuściły Berlin i wywędrowały do Moskwy. Tam można było
wypróbować siłę dialektycznej metody Hegla w walce z nowo zdefi-
niowanym wrogiem ― wrogiem klasowym. Wskutek tego heglizm uleg
ł
przeobrażeniu, zmieniła się także jego dialektyczna metoda oraz wszystkie
inne pojęcia, takie jak legalność, bezprawie, państwo, a nawet kompromis z
przeciwnikiem. Stały się po prostu „bronią” w walce klasowej. W tekstach
Georga Lukácsa 35 widać wyraźnie nową aktualność filozofii Hegla. Lukács
przytacza wypowiedź Lenina o klasie, która doskonale mieści się w heglow-
skiej koncepcji walczącego narodu jako politycznej jedności: „Ludzi

powiada Lenin ― którzy przez politykę rozumieją drobne manewry, spr o-
wadzające się niekiedy niemal do oszustwa, należy w naszym środowisku
jak najbardziej stanowczo potępiać. Klas oszukać nie można".

Nie wystarczy powiedzieć, że poglądy na ludzką naturę są wyrazem czyjegoś


„optymizmu” lub „pesymizmu". Takie psychologiczne wyjaśnienie to za mało. Stano-
wisko anarchistów w tej sprawie musi budzić również wiele poważnych zastrzeżeń.
Polega ono na odwróceniu perspektywy, a mianowicie na przekonaniu, że tylko ci lu-
dzie są źli, którzy uważają, że ludzka natura jest zła. Wynika stąd, że ci, dla których
człowiek jest z natury swej dobry, a więc anarchiści, posiadają władzę i kontrolę nad
złem, stają się dysponentami zła. To jednak prowadzi nas ponownie do punktu wyj-
ścia. Przede wszystkim trzeba pamiętać o tym, że różne obszary ludzkiej myśli cechują
odmienne poglądy antropologiczne. Na przykład pedagog musi wierzyć w to, że czło-
wieka można wyedukować i ukształtować. Prawnik, specjalista w dziedzinie prawa

35
Georg Lukács, Geschichte und Klassenbewußtsein, 1923, tegoż, Lenin, 1924 [wyd. pol.
Lenin. Studium struktury myśli, w: „Studia Filozoficzne” 1978, nr 10/11/12, s. 15, tłum.
Jerzy Łoziński].

50
prywatnego, musi wyznawać zasadę unus quisque praesumitur bonus. 36 Teolog prze-
staje być teologiem, jeśli nie wierzy, że ludzie są grzeszni i potrzebują zbawienia, jeśli
nie odróżnia zbawionych od potępionych, wybranych od skazanych na wieczną mękę.
W przeciwieństwie do niego moralista zakłada wolność wyboru między dobrem i
złem. 37 Ponieważ polityczność opiera się na założeniu, że w sytuacji ostatecznej może
dojść do prawdziwej walki z wrogiem, to konsekwentnie polityczne idee i argumenty
nie mogą wychodzić od antropologicznego optymizmu. W przeciwnym razie wraz z
odrzuceniem możliwości pojawienia się wroga zniesione zostałyby wszystkie specy-
ficzne konsekwencje polityczności.

Związek między teoriami politycznymi a teologicznym dogmatem grzechu pier-


worodnego, wyraźnie obecny nie tylko u takich myślicieli jak Bossuet, de Maistre,
Bonald, Donoso Cortés czy Stahl, ale także u wielu innych, jest związkiem koniecz-

36
Liberał Johann Kaspar Bluntschli, w: Lehre vom modernen Staat, część III, Politik
als Wissensehaft, Stuttgart 1876, s. 559, występuje przeciwko teorii o partiach
Stahla, twierdząc, że prawoznawstwo (do którego teoria o partiach w ogóle się
przecież nie odnosi) nie wychodzi z założenia, że człowiek jest zły z natury, lecz ze
złotej reguły prawa o domniemanej niewinności każdego oskarżonego. Natomiast
Stahl podstawową przesłanką całej swojej argumentacji uczynił grzeszną naturę
człowieka. Mówiąc o prawoznawstwie Bluntschli ma naturalnie na myśli prawo cy-
wilne. Złota reguła prawna, do której się odwołuje, ma swoje zastosowanie przede
wszystkim jako reguła w postępowaniu dowodowym. Poza tym oznacza tylko tyle,
że państwo ustanawia trwały porządek oparty na wewnętrznym pokoju. Dzięki nie-
mu określone zostają „zewnętrzne warunki etyczne”, na podstawie których jesteśmy
dopiero w stanie powiedzieć, co to jest unormowana sytuacja. Dopiero w ramach tej
unormowanej sytuacji człowiek może być „dobry”.
37
Przekonanie o wolności wyboru powstaje w momencie, gdy teologia przeobraża się w teo-
logię moralności, na skutek czego upada niezachwiana dotąd wiara w grzeszną naturę
człowieka. Homines liberos esse et eligendi facultate praeditos; nec proinde aquosdam
natura bonos, quosdam natura malos, Irenaeus, Contra hae-reses, L. IV, c. 37, Migne VII,
1099.

51
nym wynikającym z politycznego powinowactwa i teologicznego myślenia. Podsta-
wowy dogmat teologiczny o grzesznej naturze świata i człowieka― o ile tylko teol o-
gia nie jest sprowadzona do zwykłej normatywnej moralności lub pedagogiki, a sam
dogmat po prostu do dyscypliny ― podobnie jak polityczne rozróżnienie między prz y-
jacielem i wrogiem, wprowadza w świat ludzi różnicę i dystans. Pozbawiona zastrze-
żeń, optymistyczna wizja ludzkiej natury staje się po prostu niemożliwa. W świecie
dobra zamieszkałym przez dobrych ludzi panuje wyłącznie pokój, bezpieczeństwo i
harmonia wszystkich ze wszystkimi. Księża i teolodzy są wówczas równie niepotrzeb-
ni, jak politycy i mężowie stanu. Wszystkie społeczne i psychologiczne konsekwencje
wynikające z zanegowania grzechu pierworodnego zostały opisane przez Ernsta Tro-
eltscha (przede wszystkim w Soziallehren der christlichen Kirchen und Gruppen,
1911) i Ernesta Seillière'a (w licznych tekstach poświęconych romantyzmowi i roman-
tykom), którzy odwoływali się do licznych przykładów sekt religijnych, heretyków,
romantyków i anarchistów. Związek między podstawowymi założeniami teologicz-
nymi i politycznymi jest więc oczywisty. Ale czasami teologia doprowadza do pomie-
szania politycznych pojęć, ponieważ zazwyczaj przenosi, a w najlepszym razie wplata,
owo podstawowe rozróżnienie polityczne do sfery moralności. Prowadzi to do po-
wstania normatywnego fikcjonalizmu lub zwykłego oportunizmu, który w imię prak-
tycznych realizacji i pedagogicznych celów uniemożliwia rozpoznanie istotnych egzy-
stencjalnych przeciwieństw. „Pesymizm” co do ludzkiej natury, wyrażany przez takich
teoretyków polityki jak Machiavelli, Hobbes czy nawet Fichte, w rzeczywistości za-
kłada tylko, iż możliwe jest pojawienie się różnicy między przyjacielem i wrogiem.
Hobbes, jeden z największych prawdziwie systemowych myślicieli politycznych,
słusznie zauważył, że to właśnie przekonanie ludzi o tym, iż reprezentują prawdę, do-
bro i sprawiedliwość, rodzi najgorsze konflikty, bellum wszystkich ze wszystkimi.
Stąd też naszkicowaną przez niego „pesymistyczną” wizję ludzkiej natury uznać nale-
ży nie za koszmarny wymysł chorej wyobraźni ani za filozofię społeczeństwa opartego
na wolnej „konkurencji” (Tönnies), ale za najważniejsze założenie specyficznie poli-
tycznego sposobu myślenia.
Ponieważ koncepcje polityczne wymienionych wcześniej myślicieli uwzględnia-
ją całkiem prawdopodobną możliwość pojawienia się realnego wroga, można ich spo-

52
sób myślenia o polityce uważać za przejaw realizmu, który doskonale daje się wyko-
rzystać jako straszak przeciwko ludziom spragnionym bezpieczeństwa. Nie rozstrzy-
gając do końca kwestii, jakie są naturalne skłonności człowieka, można chyba powie-
dzieć, że na ogół ludzie, przynajmniej dopóki powodzi im się w miarę dobrze lub bar-
dzo dobrze, chcą żyć w przeświadczeniu o całkowitym bezpieczeństwie i nie lubią ka-
sandrycznych przepowiedni. Dlatego przeciwnicy politycznej teorii, opisującej i wyja-
śniającej polityczne zjawiska i prawidłowości, bez trudu mogą udowodnić, że jest ona
z punktu widzenia jakiejś autonomicznej dziedziny
życia niemoralna, sprzeczna z ekonomiczną praktyką i nienaukowa, przede
wszystkim zaś, że jest herezją, czymś poza prawem, i trzeba ją zwalczać.

Taki los spotkał Machiavellego. Gdyby byt on rzeczywiście aż tak


makiaweliczny, jak się go przedstawia, to zamiast Księcia napisałby książkę
złożoną z przejmujących sentencji. Tymczasem Machiavelli działał w de-
fensywie. Wynikało to z sytuacji, jaka panowała w jego włoskiej ojczyźnie,
wystawionej w XVI wieku na ciągłe ataki ze strony Niemców, Francuzów,
Hiszpanów i Turków. Podobna sytuacja ideologicznej defensywy powtórzy-
ła się na początku XIX wieku w Niemczech, którym zagrażali francuscy re-
wolucjoniści i inwazja wojsk Napoleona. Wtedy to Fichte i Hegel przywró-
cili do łask Machiavellego. Naród niemiecki musiał bowiem zmierzyć się z
napływającą wraz z wrogiem ideologią humanizmu.

Największe zamieszanie pojawia się wówczas, gdy pojęcia takie, jak prawo lub
pokój, wykorzystywane są w celach politycznych, a więc w sposób, który wyklucza
myślenie w jasnych kategoriach polityczności. W takim przypadku chodzi jedynie o
uzasadnienie własnych politycznych racji i o zdyskwalifikowanie lub ośmieszenie
przeciwnika. Prawo, czy to publiczne czy prywatne, jako wytwór zasadniczych poli-
tycznych decyzji ― na przyk
ład prawo ustanowione w ramach stabilnego systemu
państwowego zawsze jest w pewnym stopniu autonomiczne. Ale, jak każda dziedzina
ludzkiego życia i myśli, może być wykorzystane do obalenia lub wzmocnienia innej
sfery życia. Z punktu widzenia myśli politycznej takie wykorzystanie zasad prawa lub
moralności jest całkowicie zrozumiałe i nie ma w nim niczego nagannego lub niesto-

53
sownego. Skoro tak często mówi się o „panowaniu” lub wręcz o „suwerennej władzy”
prawa, warto zastanowić się dokładnie, czy, po pierwsze, oznacza to, że „prawo” two-
rzą przyjęte pozytywne reguły prawne oraz mechanizmy ich uchwalenia, a wartość ca-
łego systemu polega na jego trwałości. Jeśli tak jest, wówczas „panowanie prawa”
oznacza po prostu uzasadnienie określonego status quo. Jego utrzymaniem są zaintere-
sowani wszyscy, których polityczną władzę lub ekonomiczne korzyści prawo to za-
bezpiecza.

Po drugie, powoływanie się na prawo może oznaczać, że prawu związanemu z


owym status quo chcemy przeciwstawić jakiś wyższy, jedynie słuszny rodzaj prawa,
na przykład prawo natury lub rozumu. Dla polityka „panowanie” lub „suwerenna wła-
dza” takiego prawa są tożsame z panowaniem tub suwerenną władzą ludzi, którzy po-
wołują się na nie, decydują o jogo treści oraz o tym. kto i jak powinien je stosować
Nikt trafniej nie wyciągnął wniosków z politycznego myślenia i nie wyłożył ich bar-
dziej przekonująco od Hobbesa. Stale podkreślał on, że suwerenność prawa oznacza
tyle, co suwerenność ludzi, którzy ustanawiają normy prawne i rozsądzają według
nich. Zdaniem Hobbesa, teza o panowaniu prawa jako „wyższej formie porządku” jest
pustym frazesem, o ile pozbawimy ją politycznego sensu, to jest, o ile nie oznacza ona,
że w praktyce pewni ludzie, powołując się na wyższą formę porządku prawnego, będą
chcieli sprawować władzę nad ludźmi, których zaliczają do porządku niższego rzędu.
Polityczne myślenie jest zupełnie samodzielną i zamkniętą sferą życia i nie można go
tak po prostu odrzucić, ponieważ zawsze mieliśmy, mamy i będziemy mieć do czy-
nienia z ludźmi organizującymi się w grupy po to, aby w imię „prawa", „ludzkości",
„porządku” lub „pokoju” walczyć z innymi ludźmi. Dlatego baczny obserwator poli-
tycznych zjawisk, który rozumie doskonale konsekwencje politycznego myślenia, wie,
że nawet postawiony komuś zarzut cynizmu lub amoralności jest w rzeczywistości
jeszcze jednym środkiem politycznej walki między ludźmi.
Polityczne myślenie oraz polityczny instynkt przejawiają się w praktyce i w teo-
rii jako zdolność rozróżnienia przyjaciela i wroga. Wielka polityka osiąga punkt kul-
minacyjny w momencie, gdy wróg zostaje rozpoznany w całej swej konkretności i wy-
razistości.

54
W czasach nowożytnych najbardziej gwałtowny wybuch wrogości na-
stąpił podczas wojny między Anglią Cromwella a papieską Hiszpanią.
Trudno porównać tę wrogość z czymkolwiek ― była silniejsza od écrasez
l'infame w XVIII wieku, silniejsza od nienawiści, jaką baron von Stein czy
Kleist żywili do Francuzów („Wybijcie ich co do nogi. Na Sądzie Ostatecz-
nym nikt nie będzie was pytał o przyczyny"), silniejsza nawet od bezkom-
promisowej walki, którą Lenin wypowiedział burżuazji i zachodniemu kapi-
talizmowi. W przemówieniu z 17 września 1656 roku 38 Cromwell stwier-
dza: „Pierwszą rzeczą, o której powinienem powiedzieć, jest to, że podsta-
wową lekcją Natury jest trwanie i ochrona. [...] Zachowanie tego, co nazy-
wamy «naszym narodowym bytem» powinno być postrzegane jako najważ-
niejsze zadanie w obliczu zagrożenia ze strony tych wszystkich, którzy ten
byt chcą zniweczyć, Dlatego powinniśmy tak postępować, aby zniszczyć
wrogów naszego narodowego bytu". (The first thing therefore, that I shall
speak to, is That, that is the first lesson of Nature: Being and Preservation.
[...] The conservation of that «namely our National Being» is first to be
viewed with respect to those who seek to undo it, and so make it n o t t o
b e.) Miejmy więc baczenie na naszych wrogów, „wrogów naszego narodo-
wego bytu” (the Enemies to the very Being of these Nation). Cromwell kil-
kakrotnie z naciskiem powtarza określenie: byt narodowy lub podstawy by-
tu narodowego. Dalej stwierdza: „Dlatego waszym prawdziwym wrogiem
jest Hiszpan. Jest on waszym naturalnym wrogiem: nie istnieje nikt bardziej
niebezpieczny ― za sprawą bowiem swej natury wrogi jest wszelkiemu Bo-
skiemu stworzeniu. Wszystkiemu, co Bóg wam dal lub może dać". (Why,
truly, your great Enemy is the Spaniard. He is a natural enemy. He is natu-
rally so; he is naturally so throughout ― by reason of that enmity that is in
him against whatsoever is of God. Whatsoever is of God which is in you, or
which may be in you.) Potem powtarza raz jeszcze: „Hiszpan jest naszym
wrogiem, jego wrogość jest jego naturą daną przez Boga, jest on wrogiem
naturalnym, wrogiem po wszystkie czasy” (the natural enemy, the providen-
tial enemy). Jeżeli ktoś uważa go za wroga w danych okolicznościach, nie

38
Letters and Speeches, wydanie Carlyle'a, III. 1902, s. 267 i nast.

55
rozumie ani Pisma Świętego, ani stworzenia Bożego, albowiem to Bóg po-
wiedział: „Nieprzyjaźń też położę między tobą i między niewiastą, i między
nasieniem twojem, i między nasieniem jej” (Rdz 3, 15). Dlatego z Francu-
zami można zawrzeć pokój, ale nie z Hiszpanią, która podlega papieżowi.
Papież zaś będzie respektował pokój tak długo tylko, jak będzie tego chciał.

Zasada ta obowiązuje również w drugą stronę: w całej historii polityki, zagra-


nicznej i wewnętrznej, niezdolność lub brak woli odróżnienia przyjaciela od wroga
zawsze była symptomem politycznego końca. W przedrewolucyjnej Rosji odchodzące
z politycznej sceny wyższe sfery „romantyzowały” rosyjskiego chłopa, chcąc widzieć
w nim poczciwego, religijnego i posłusznego mużyka. Pogrążona w chaosie i relatywi-
zmie europejska burżuazja z najróżniejszych i najbardziej egzotycznych kultur czyniła
przedmiot estetycznej „konsumpcji". Przed rewolucją 1789 roku francuska arystokra-
cja beztrosko oddawała się dyskusjom na temat „dobrej natury ludzkiej” i wzruszają-
cej szlachetności prostego ludu. Tocqueville, opisując ancien régime w Dawnym
ustroju i rewolucji, przedstawił tę paradoksalną sytuację w sposób, który zdradzał
skrywane przez niego samego emocje, zrodzone z politycznego patosu: nikt nie prze-
czuwał nadchodzącej rewolucji; dziwna była ta pewność i beztroska, z jaką ludzie
uprzywilejowani mówili o szlachetności, łagodności i niewinności prostego ludu, aż
nagle w 1793 roku na ich oczach i z ich udziałem rozegrało się „widowisko śmieszne i
straszne".

Liberalizm ostatniego stulecia konsekwentnie przeobraził i ostatecznie zmienił


znaczenie wszystkich dotychczasowych politycznych idei. Jednocześnie liberalizm ja-
ko zjawisko historyczne nie mógł uwolnić się od polityczności, podobnie jak każda
znacząca idea i ruch polityczny. Dlatego, pomimo neutralizowania i odpolityczniania
całych sfer ludzkiego życia (na przykład edukacji lub gospodarki), liberalizm nadal za-

56
chowuje znaczenie polityczne. Liberałowie we wszystkich krajach uprawiali politykę
tak jak inni, zawiązywali koalicje z różnymi nie-liberalnymi ruchami politycznymi,
szli na kompromisy z przedstawicielami innych politycznych idei, tworząc stronnictwa
narodowo-liberalne, socjal-liberalne, liberalno-konserwatywne czy liberalno-
katolickie. 39 Przede wszystkim jednak liberalizm łączył się z ruchami demokratycz-
nymi, które paradoksalnie są ze swej natury nieliberalne, bo z istoty swej polityczne,
prowadzące wręcz do państwa totalnego. 40
Trzeba postawić sobie pytanie, czy można
stworzyć jakąkolwiek ideę polityczną, opierając się wyłącznie na pojęciu indywiduali-
stycznego liberalizmu? Odpowiedź musi być przecząca. Każdy konsekwentny indywi-
dualizm polega na zanegowaniu polityczności, co w praktyce prowadzi do podejrzli-
wości wobec wszelkich politycznych instytucji i form państwa, wszelako nigdy do
stworzenia własnej, pozytywnej teorii państwa i polityki. Dlatego w przypadku libera-
lizmu możemy mówić o polityce jedynie jako o polemicznym przeciwstawieniu się

39
Nietrudno wyliczyć następne przykłady. Ich lista może być długa. Niemiecki romantyzm
w latach 1800-1830 jest tradycjonalistyczną i feudalną odmianą liberalizmu. Z punktu wi-
dzenia socjologii stanowi on przykład nowoczesnego ruchu mieszczańskiego, z tym że
mieszczaństwo nie było jeszcze na tyle silne, aby obalić polityczną władzę feudałów. Dla-
tego szukało jakiejś formy porozumienia z nią, analogicznie do późniejszych prób związa-
nia się z demokratycznym w swej istocie nacjonalizmem i ruchem socjalistycznym. Miesz-
czański liberalizm nie jest bowiem w stanie samodzielnie zbudować żadnej politycznej
teorii. Z tego samego powodu romantycy nie stworzyli żadnej nowej koncepcji politycznej,
tylko starali się dopasować do już istniejącego układu politycznych sił. Historycy, którzy
tak jak G. von Below pragną widzieć w romantyzmie wyłącznie „konserwatyzm”, pomija-
ją najbardziej oczywiste związki, łączące romantyzm z liberalizmem. Nie przez przypadek
trzema największymi heroldami liberalnego parlamentaryzmu byli typowi romantycy: Ed-
mund Burke, René de Chateaubriand i Benjamin Constant.
40
Na temat różnicy między liberalizmem i demokracją zob. Duchowa i historyczna sytuacja
dzisiejszego parlamentaryzmu, s. 115 i nast. niniejszej książki, a także tekst Ferdinanda
Tönniesa, Demokratie und Parlamentarismus, „Schmollers Jahrbuch”, t 51, 1927, s. 173 i
nast., który również zdecydowanie oddziela liberalizm od demokracji; dalej por. bardzo in-
teresujący esej Hermanna Hefele w piśmie „Hochland”, listopad 1924. O związku demo-
kracji i państwa totalnego por. s. 180 niniejszego wydania.

57
wszelkim ograniczeniom indywidualnej wolności ze strony państwa czy religii. Jest to
zawsze polityka handlowa, polityka wobec Kościoła, polityka edukacyjna, kulturalna.
W żadnym wypadku jednak nie jest to polityka liberalna jako taka, a jedynie liberalna
krytyka polityki. Systematyczna teoria liberalizmu dotyczy więc prawie wyłącznie
problemu wewnętrznych walk politycznych z instytucjami władzy państwowej; opisu-
je przede wszystkim różne metody ochrony i obrony indywidualnej wolności oraz
własności prywatnej przed zakusami państwa. W teorii tej państwo opiera się na
„kompromisie", a jego instytucje traktowane są jak „wentyl bezpieczeństwa". Libera-
łowie dążyli także do „zrównoważenia” monarchii i demokracji, co, w sytuacjach kry-
tycznych ― szczególnie w 1848 roku― prowadzić może do takich sprzeczności w
ich działaniu, że wszyscy wnikliwi obserwatorzy wydarzeń tamtych czasów, Lorenz
von Stein, Karol Marks, Fr. Julius Stahl i Donoso Cortés, powątpiewali w to, czy myśl
liberalna opiera się na jakiejkolwiek politycznej zasadzie i czy może być wewnętrznie
spójna.
Myśl liberalna systematycznie i konsekwentnie lekceważy lub pomija państwo
oraz politykę, natomiast z wyjątkowym uporem nawiązuje do dwóch, wyraźnie spola-
ryzowanych, heterogenicznych sfer, do etyki i gospodarki świata
― duchowego i
świata interesów, do wiedzy i własności. Krytyczny i nieufny stosunek do państwa i
polityki łatwo można wytłumaczyć regułami samego systemu liberalnego, w którym
indywiduum pozostaje terminus a quo i terminus ad quem. Polityczna jedność może w
pewnych sytuacjach wymagać od nas ofiary złożonej z własnego życia. Taka możli-
wość z punktu widzenia liberalnego indywidualizmu nie istnieje, ponieważ nie daje się
jej w żaden sposób uzasadnić. Indywidualizm, który dopuszcza, by o życiu jednostki
nie decydowała ona sama, lecz ktoś inny, byłby pozbawiony sensu. Podobnie jak nie
miałaby sensu liberalna idea wolności, gdyby treść i zakres indywidualnych swobód
określał ktoś inny, a nie sama zainteresowana osoba. Jednostka jako taka nie ma żad-
nych wrogów, z którymi musiałaby walczyć na śmierć i życie, chyba, że sama zechce
ich mieć. Jeżeli ktoś chciałby zmusić ją do walki wbrew jej woli, to ze względu na
prywatność i niezależność, którymi cieszy się każdy człowiek, uznano by taką próbę
za akt zniewolenia i przemoc. Liberalizm zwraca cały swój patos przeciw wszelkim
formom zniewolenia i przemocy. Każda próba uszczuplenia lub pogwałcenia indywi-

58
dualnej, z zasady nieograniczonej wolności, własności prywatnej czy prawa do wolnej
konkurencji oznacza „przemoc” i jest eo ipso przejawem zła. Liberalizm toleruje pań-
stwo i politykę tylko pod warunkiem, że będą one zmierzać do utrwalenia wolności i
zapobiegać jej ograniczaniu.

W ten sposób liberalizm prowadzi do powstania całego systemu od-


politycznionych, powiedzielibyśmy „zdemilitaryzowanych” pojęć. Niektóre z nich
warto przypomnieć, aby unaocznić sens wyjątkowo konsekwentnej myśli liberalnej,
która, pomimo licznych porażek, w najnowszej historii Europy wciąż jeszcze pozosta-
je niezastąpiona. Należy przy tym zawsze pamiętać, że system liberalnych pojęć został
skonstruowany w taki sposób, iż jego granice wyznaczone są przez: etykę (świat du-
cha) i ekonomię (świat interesu). Przestrzeń między tymi biegunami powinna być
wolna od polityczności jako sfery „przemocy i wojowniczości". Pojęcie „państwa
prawa” w sensie „prawa prywatnego” jest dźwignią, która wprowadza w ruch cały sys-
tem liberalny. Pojęcie własności prywatnej stanowi serce tego systemu, a jego bieguny
― etyka i ekonomia ― są jedynie dwoma przeciwległymi refleksami tego promieni u-
jącego centrum. Każdy prawdziwie liberalny pogląd łączy w sobie typową dla ma-
terializmu ekonomii rzeczowość z etycznym patosem. To właśnie te dwa nowe skład-
niki zmieniają w liberalizmie sens wszystkich politycznych pojęć. I tak, polityczne po-
jęcie w a l k i z liberalnej perspektywy oznacza k o n k u r e n c j ę w gospodarce, a w
sferze ducha ― d y s k u s j ę . W miejsce przejrzystej różnicy między stanem wojny i
pokoju wkracza dynamiczne pojęcie nieustającej konkurencji i nieprzerwanej dyskusji.
P a ń s t w o staje się tożsame ze s p o ł e c z e ń s t w e m , które z kolei z jednej strony, tej
etyczno-duchowej, wyraża etyczny ideał „ l u d z k o ś c i ” i humanizmu, z drugiej zaś
staje się ekonomiczno-techniczną jednością podlegającą jednolitemu s y s t e m o w i
p r o d u k c j i i k o m u n i k a c j i . W o l a , która towarzyszy walce i pozwala pokonać
wroga, zostaje w świecie liberalnym zastąpiona przez racjonalną konstrukcję, przez na
przykład i d e a ł lub p r o g r a m społeczny, t e n d e n c j ę w gospodarce lub ekono-
miczną k a l k u l a c j ę . N a r ó d jako polityczna jedność przepoczwarza się pod wpły-
wem liberalnej myśli to w p u b l i c z n o ś ć jako odbiorcę określonych kulturowych
wytworów, to w s i l ę r o b o c z ą i wykwalifikowany p e r s o n e l , innym zaś razem w

59
r z e s z ę k o n s u m e n t ó w . P a n o w a n i e i w ł a d z a oznaczają w sensie duchowym
p r o p a g a n d ę i sztukę o d d z i a ł y w a n i a n a m a s y . w gospodarce ― k o n t r o l ę .

Wszystkie te przekształcenia pojęć jedno mają bez wątpienia na celu: chodzi o


to, aby pozbawić państwo i politykę ich specyficznego znaczenia i całkowicie podpo-
rządkować kategoriom indywidualistycznym (to jest moralności zbudowanej na pra-
wie prywatnym) oraz ekonomicznym. Z zaskakującą wręcz łatwością liberałowie
uznają „autonomiczność” wszystkich, z wyjątkiem polityczności, sfer ludzkiego życia,
z których każda uznana zostaje za szczególną i ma być odizolowana od pozostałych. Z
punktu widzenia liberalizmu wydaje się oczywiste, że sztuka jest nieodrodną córką
wolności, że sądy estetyczne mają autonomiczny charakter, a geniusz artysty jest su-
werenny. W niektórych krajach liberałowie uderzają w podniosły ton dopiero wtedy,
gdy autonomicznej wolności sztuki zaczynają zagrażać „apostołowie moralności". Z
kolei moralność jest dla liberała autonomiczna wobec metafizyki i religii, a gospodar-
ka wobec religii, sztuki i moralności. Jednak, co najważniejsze, z niezachwianą pew-
nością za autonomiczne i niezależne uznane zostają przez liberałów normy i prawa
ekonomii. Jednym z niewielu naprawdę niepodważalnych i nie podlegających żadnej
dyskusji dogmatów liberalizmu stał się pogląd, zgodnie z którym produkcja i kon-
sumpcja, kształtowanie cen i rynku stanowią własną sferę nie podlegającą etycznym,
estetycznym czy religijnym dyrektywom, a zwłaszcza niezależną od polityki. Libera-
łowie z naciskiem twierdzą, że polityka nie ma żadnego samodzielnego znaczenia i
podlega regułom „porządku” moralnego, prawnego i gospodarczego. Ponieważ, jak
już mówiłem, w konkretnej rzeczywistości politycznego bytu nie istnieją żadne abs-
trakcyjne formy porządku ani systemy norm, lecz zawsze jedynie konkretni ludzie lub
związki ludzi dążą do panowania nad innymi ludźmi lub grupami, tak więc z politycz-
nego punktu widzenia również „panowanie” systemu moralnego, prawnego i gospo-
darczego ma zawsze konkretne znaczenie polityczne.

Uwaga (niezmieniona z wydania z 1927 roku): ideologiczna struktura


traktatu wersalskiego dokładnie odpowiada polaryzacji etycznego patosu z
jednej strony i ekonomicznej kalkulacji z drugiej. W artykule 231 traktatu

60
Rzesza Niemiecka zostaje zmuszona do uznania swojej „odpowiedzialno-
ści” za wszystkie szkody i straty wojenne, co stanowiło podstawę do jej mo-
ralnego i prawnego oskarżenia. Polityczne pojęcia, takie jak „aneksja” są w
traktacie pominięte. Zajęcie Alzacji i Lotaryngii zostaje określone jako dé-
sannexion, a więc jako akt zadość uczynienia wyrządzonych krzywd. Ko-
nieczność oddania polskich i duńskich terenów uzasadnia się idealistycznie
rozumianymi prawami grup narodowościowych zamieszkujących te obsza-
ry. Zaś odebranie kolonii przedstawia się w art. 22 jako bezinteresowny akt
humanitarny. Drugie oblicze tego idealizmu stanowią decyzje ekonomiczne,
przede wszystkim reparacje, to znaczy nieustanne i niczym nie ograniczone
grabienie pokonanego państwa. Skutek: traktat wersalski nie mógł ustano-
wić „pokoju", ponieważ pokój jest pojęciem politycznym. Dlatego koniecz-
ne było zawieranie z Niemcami kolejnych, za każdym razem „ostatecznych”
traktatów pokojowych, takich jak: protokół londyński z sierpnia 1924 (tak
zwany plan Dawesa), traktat z Locarno z października 1925 roku, przyjęcie
Niemiec do Ligi Narodów we wrześniu 1926― i na pewno na tym się nie
skończy.

Liberalizm zawsze podnosił przeciwko państwu i polityce zarzut „stosowania


przemocy". Można by uznać to za zwykłe pomówienie, rzucone w ferworze politycz-
nych sporów, gdyby nie fakt, że zarzut ten ma o wiele głębszy sens i większą moc
przekonywania, niżby można sądzić z początku, a to za sprawą określonego metafi-
zycznego kontekstu i specyficznego rozumienia historii. Oświeceniowi myśliciele w
XVIII wieku widzieli przed sobą prostą drogę postępu, po której śmiało kroczyła ludz-
kość. Ich zdaniem, postęp polegał przede wszystkim na i n t e l e k t u a l n y m i m o -
r a l n y m doskonaleniu się ludzi. Droga postępu miała także określony punkt wyjścia i
dojścia. Rozpoczynała się w mrokach fanatyzmu, a kończyła na osiągnięciu duchowej
wolności i dojrzałości; prowadziła od dogmatyzmu do postawy krytycznej, od przesą-
dów do oświecenia, od ciemności ku światłu. W pierwszej połowie XIX wieku poja-
wiają się różnego rodzaju trójczłonowe teorie, przede wszystkim koncepcja Hegla o
trzystopniowym, dialektycznym procesie rozwoju (od naturalnej wspólnoty, przez spo-
łeczeństwo mieszczańskie, do państwa) oraz słynny podział Comte'a na trzy stadia

61
rozwoju (od teologii, przez metafizykę, do nauk pozytywistycznych). Wszelkiego ro-
dzaju triadom brakuje już jednak owej polemicznej siły, która obecna jest w każdej
prostej antytezie opartej na dwóch przeciwstawnych członach. W drugiej połowie XIX
wieku, po okresie względnego spokoju, znużenia i prób przywrócenia starego porząd-
ku, w Europie znów wybuchają walki. Szybko powrócono też do prostych teorii zbu-
dowanych na dwóch przeciwstawnych elementach. W samych Niemczech, gdzie po-
czątkowo dualizmu tego wcale nie traktowano jako oręża w walce politycznej, diada
panowania i stowarzyszenia u Gierkego oraz wspólnoty i społeczeństwa u Tönniesa
zaczęły wypierać trójczłonowy schemat Hegla.
Najbardziej znaczącym i historycznie najbardziej brzemiennym w skutki przy-
kładem XIX-wiecznego dualizmu jest sformułowana przez Karola Marksa antyteza
burżuazji i proletariatu. Marks skupił wszystkie konflikty z całej historii świata w tej
jednej, ostatecznej walce przeciwko burżuazji jako największemu wrogowi ludzkości,
formując całą burżuazję i cały proletariat świata w dwie armie ustawione naprzeciwko
siebie. Dzięki temu stworzył niewyobrażalny wręcz w sile swego wyrazu obraz walki,
u podstaw której leży ostateczny podział na przyjaciela i wroga. Myśl Marksa dlatego
była tak bardzo przekonująca w XIX wieku, że w walce z liberalno-burżuazyjnym
przeciwnikiem odwoływała się bezpośrednio do kategorii ekonomicznych. Dzięki te-
mu zwolennicy Marksa mogli, by tak rzec, na terytorium przeciwnika walczyć z nim
jego własną bronią. Było to z resztą konieczne, wyraźny bowiem zwrot ku ekonomii
dokonał się ostatecznie wraz ze zwycięstwem „społeczeństwa industrialnego". Zwy-
cięstwo to przypada mniej więcej na rok 1814, gdy Anglia zatriumfowała nad militar-
nym imperializmem Napoleona. W tym samym czasie Herbert Spencer ogłasza swoją
interpretację historii, która w prosty, wyrazisty sposób opisuje mentalność industrial-
nego społeczeństwa. Według Spencera, historia ludzkości rozwija się od porządku mi-
litarno-feudalnego do społeczeństwa industrialno-handlowego. Benjamin Constant,
który dał początek całej liberalnej duchowości XIX wieku, publikuje w tym samym
roku (1814) esej De l'esprit de conquête. Jest to pierwszy i jednocześnie najlepszy do-
kument zwycięstwa industrialnej mentalności.
Decydującą rolę miało tu połączenie wiary w postęp moralny i intelektualny ― a
zatem „duchowy” ― z ekonomicznym, industrialnym i technicznym rozwojem w XIX

62
wieku. „Gospodarka” uważana była za główny filar, na którym wspierała się, w rze-
czywistości bardziej złożona, konstrukcja. Gospodarka, handel i przemysł, techniczna
perfekcja, wolność i proces racjonalizacji traktowane były jako zjawiska jednorodne; i
pomimo że w oczywisty sposób wyrażały zdecydowany sprzeciw wobec feudalizmu,
reakcji i państwa policyjnego, powszechnie uchodziły za przejaw łagodnego i pokojo-
wego nastawienia współczesnego człowieka, w przeciwieństwie do okrucieństwa i
przemocy dawnych czasów.
W ten sposób ukształtowało się charakterystyczne dla XIX wieku rozróżnienie:
wolność, postęp i rozum feudalizmu, reakcji i
jako przeciwieństwo
sprzymierzone przemocy, uosabiających

prymat

z gospodarką, przemysłem
jako przeciwieństwo państwa, wojny i polityki
i techniką,

wyrażony w formie

co swój wyraz znajduje w


jako przeciwieństwo dyktatury
parlamentaryzmie
We wzmiankowanym już tekście Benjamina Constanta z roku 1814 możemy
znaleźć całe bogactwo takich antytez oraz ich możliwych kombinacji. Constant
oświadcza z niezachwianą pewnością: oto żyjemy w epoce, która niechybnie zastąpi
wiek wojen, tak jak wiek wojen był konieczny, aby nastała nasza epoka. Następnie au-
tor charakteryzuje obie epoki. W naszych czasach ludzie zdobywają niezbędne do ży-
cia dobra drogą pokojowego porozumienia, za obopólną zgodą (obtenir de gré à gré),
w czasach dawnych zdobywali je dzięki wojnom i przemocy. Epoka, w której żyjemy,
to czasy cywilizowanych obrachunków (le calcul civilisé), natomiast epoka stara to
czasy barbarzyńskich namiętności (l'implusion sauvage). Ponieważ wojna i zdobyte
przemocą łupy nie mogą zapewnić nam poczucia komfortu i bezpieczeństwa, tak jak
dostarczają ich handel i przemysł, dlatego dzisiaj wojna przestała się opłacać i nawet
zwycięska kampania to dla zwycięzcy kiepski interes. Poza tym niezwykle szybki
rozwój współczesnej techniki wojennej (Constant wymienia jako przykład artylerię,

63
która zapewniła wojskom napoleońskim techniczną przewagę nad przeciwnikiem) cał-
kowicie zmienił charakter konfliktów zbrojnych, i to, co kiedyś było dowodem mę-
stwa i powodem do chwały, jak osobista odwaga i pasja walki, dzisiaj straciło zupełnie
sens. Dlatego, zdaniem Constanta, wojna przestała się współcześnie opłacać i straciła
swój dawny urok; człowieka wojna już nie pociąga ani z racji interesu, ani z namiętno-
ści. W dawnych czasach wojownicze ludy podbijały kraje żyjące z handlu. Dziś jest
odwrotnie.
Skomplikowany sojusz gospodarki, wolności, techniki, etyki i parlamentaryzmu
ostatecznie przezwyciężył resztki starego porządku absolutystycznego państwa i feu-
dalnej arystokracji. Tym samym jednak sojusz ten stracił rację bytu. Jego miejsce zaj-
mują dzisiaj inne rodzaje związków i koalicji. Gospodarka nie daje już eo ipso wolno-
ści. Technika nie służy już wyłącznie zapewnieniu komfortu, ale w równym stopniu
służy produkcji niebezpiecznych broni i środków zagłady. Postęp techniczny nie pro-
wadzi wcale eo ipso do humanitarnej i moralnej doskonałości, tak jak wyobrażano so-
bie w XVIII wieku sens postępu, a racjonalizacja techniki może stanowić przeciwień-
stwo racjonalizacji w ekonomii. Pomimo to duchowość europejska nadal przepojona
jest XIX-wiecznym rozumieniem historii. Przynajmniej do niedawna jeszcze stare li-
beralne formuły i pojęcia zachowywały duchową siłę tkwiącą w nich wciąż jeszcze po
faktycznym rozpadzie starego absolutystycznego świata.

Dobrym tego przykładem z ostatnich dziesięcioleci są tezy Franza


Oppenheimera, który ogłosił, że jego celem jest „unicestwienie państwa".
Oppenheimer był tak radykalnym liberałem, że nie chciał uznać państwa
nawet w roli uzbrojonego stróża. „Unicestwienie", które zapowiadał, miało
się dokonać dzięki wartościującej i emocjonalnej definicji państwa. Zda-
niem Oppenheimera, pojęcie państwa określone powinno być przez „środki
polityczne", pojęcie społeczeństwa zaś (z istoty swej niepolitycznego) przez
„środki ekonomiczne". Jednakże sposób, w jaki owe polityczne i ekono-
miczne środki są zdefiniowane i opisane przez Oppenheimera, doskonale
odzwierciedla charakterystyczną dla liberalizmu polaryzację etyki i ekono-
mii, która usprawiedliwia pełen patosu sprzeciw wobec państwa i polityki.
Oppenheimer pozostaje wierny starym antytezom, które wyrażają polemicz-

64
ny stosunek państwa i społeczeństwa, polityki i gospodarki w XIX-wiecz-
nych Niemczech. I tak, środki ekonomiczne to, według niego, wymiana ―
usługa jest świadczona w zamian za inną usługę― a zatem i wzajemność,
równość, sprawiedliwość i pokój są ni mniej, ni więcej tylko „wyrazem du-
cha wspólnoty, zgody, braterstwa i sprawiedliwości". 41 Natomiast środki
polityczne to „przemoc pozaekonomicza", grabież, podbój i wszelkiego ro-
dzaju zbrodnia. Oppenheimer zachowuje więc hierarchię wartości, która
określa relację między państwem i społeczeństwem, z tą jedną różnicą, że
podczas gdy niemiecka nauka o państwie, usystematyzowana w XIX wieku
przez Hegla, daje państwu najwyższą pozycję jako królestwu etyczności i
obiektywnego rozumu dominującemu nad „światem zwierząt” i społecznym
egoizmem, to w przypadku Oppenheimera porządek wartości jest akurat do-
kładnie odwrotny― społeczeństwo jako oaza pokoju i sprawiedli wości
dominuje nad państwem, które zostało zdemaskowane jako instrument amo-
ralnej przemocy. Zmieniły się role, pozostała natomiast skłonność do prze-
sady. Nie można dopuścić do tego, by pojęcia definiowano przez ich moral-
ną dyskwalifikację. Takiego procederu nie mogą usprawiedliwić żadne ar-
gumenty moralne, psychologiczne, a w najmniejszym już stopniu argumenty
naukowe. Nie można po prostu przeciwstawić dobrej, sprawiedliwej, poko-
jowej, słowem: sympatycznej wymiany wstrętnej, bandyckiej, zbrodniczej
polityce. Dokładnie na tej samej zasadzie ktoś inny mógłby zdefiniować po-
litykę jako sferę uczciwej walki, a gospodarkę jako dziedzinę oszustwa. W
końcu przecież związek polityczności z przemocą i grabieżą jest tak samo
oczywisty jak związek ekonomii z przebiegłością i oszustwem. Znaczenie
słów „wymieniać” i „podmieniać” jest często tożsame. Władza nad ludźmi
oparta na ekonomii, która uchodzi za władzę niepolityczną, a więc wolną od
wszelkiej politycznej odpowiedzialności oraz zewnętrznych form politycz-
ności, w rzeczywistości jest jednym olbrzymim oszustwem. Wymiana wcale
nie wyklucza powstania takiej sytuacji, w której jeden z kontrahentów po-
nosi dotkliwe straty, a cały system wzajemnych umów staje się powoli na-
rzędziem straszliwego wyzysku i zniewolenia. W takim przypadku, oczywi-

41
Por. streszczenie u F. Sandera, Gesellschaft und Staat. Studie zur Gesellschaftslehre von
Franz Oppenheimer, „Archiv für Sozialewissenschaften”, 56, 1926, s. 384.

65
ście, uciskani i wyzyskiwani nie użyją w swej obronie środków ekonomicz-
nych. Równie oczywiste jest to, że z kolei ludzie, którzy posiadają władzę
ekonomiczną, uznają każdą próbę zmiany ich pozycji metodami „pozaeko-
nomicznymi” za przejaw bandytyzmu i przemocy i będą im przeciwdziałać
wszystkimi dostępnymi środkami. W ten sposób ginie nie pojęcie państwa,
ale idea społeczeństwa, które ma się opierać na wymianie i wzajemnych
umowach, a więc jest eo ipso społeczeństwem pokojowym i sprawiedli-
wym. Trzeba pamiętać, że na świętość zawartych umów i na zasadę pacta
sunt servanda często powołują się również zwykli oszuści i szantażyści. Sfe-
ra wymiany ma swoje granice i nie rozciąga się w nieskończoność. Pewne
rzeczy po prostu nie podlegają wymianie. Na przykład nie ma wystarczają-
cego ekwiwalentu dla politycznej wolności i niezależności, bez względu na
to, jak wysoka jest suma oferowanej za nie łapówki.

Dzięki podobnym definicjom i teoriom, jak te zaproponowane przez Oppenhe-


imera, które nie mogą ostatecznie uwolnić się od dwubiegunowości etyki i ekonomii,
nie można „unicestwić” państwa i polityki, a tym samym odpolitycznić świata. Go-
spodarka, jak każda inna dziedzina ludzkiego życia, może stać się podglebiem poli-
tyczności. Świadczy o tym zarówno ewidentnie polityczny charakter gospodarczych
sprzeczności, jak i fakt, że powszechnie przyjęło się określenie „dominująca pozycja
gospodarcza". Często w tym kontekście przytacza się słynną wypowiedź Walthera
Rathenaua, który stwierdził, że w czasach współczesnych naszym przeznaczeniem nie
jest już polityka, lecz gospodarka. Wydaje się jednak, że polityka nadal pozostaje na-
szym przeznaczeniem z tą zasadniczą różnicą, iż dzisiaj jej motorem stała się gospo-
darka. W tym sensie również ona jest naszym „przeznaczeniem". Dlatego w błędzie są
ci, którzy, tak jak Joseph Schumpeter w Soziologie des Imperialismus z 1919 roku,
uparcie dowodzą, że pozycja polityczna zdobyta dzięki gospodarczej przewadze ma
zawsze ze swej istoty pokojowy charakter. W rzeczywistości pokojowy charakter mo-
że mieć wyłącznie liberalna terminologia, i to dzięki istocie liberalnej ideologii. Na-
tomiast gospodarczy imperializm prowadzi do sytuacji, w której na świecie obowiązu-
ją charakterystyczne dla niego środki gospodarczego panowania, takie jak embargo na
dostawę surowców naturalnych, zakaz udzielania kredytu lub celowe niszczenie obcej

66
waluty. Z tego punktu widzenia każda próba podjęta przez naród lub inną zbiorowość
wykorzystującą środki „pozaekonomiczne” w celu obrony przed takimi „pokojowymi”
środkami gospodarczego panowania uznana zostanie za przemoc, obcą dla sfery eko-
nomii. W walce z wrogami gospodarczy imperializm będzie sięgał po coraz ostrzejsze
środki przymusu, które nadal pozostaną środkami „ekonomicznymi", a więc zgodnie z
terminologią liberalizmu „niepolitycznymi” i z istoty swej pokojowymi. Dobrym
przykładem praktycznych konsekwencji takiego sposobu myślenia są wytyczne przy-
jęte przez Ligę Narodów w Genewie (pkt. 14 decyzji podjętej na drugim zgromadze-
niu Ligi Narodów w 1921 roku), wśród których znajduje się między innymi embargo
na dostawy żywności dla ludności cywilnej w celu wywołania klęski głodu. W osta-
teczności zawsze pozostają techniczne środki fizycznej zagłady― doskonałe tec h-
nicznie uzbrojenie, które dzięki nakładom finansowym i ludzkiej pomysłowości do-
prowadzono do perfekcji z myślą o tym, że kiedyś cały ten nagromadzony arsenał bro-
ni będzie można użyć. Wszelako groza, którą musi budzić świadomość, że wszystkie
te środki przemocy nieuchronnie zostaną wykorzystane, została całkowicie wyparta
przez neutralne, pacyfistyczne nazewnictwo. Wojna ― jako okre
ślenie ― przestała
istnieć, pojawiły się natomiast takie opisowe pojęcia jak egzekucja, sankcja, ekspedy-
cja karna, pacyfikacja, obrona zobowiązań międzynarodowych, międzynarodowy sys-
tem bezpieczeństwa, środki zachowania pokoju. Przeciwnika nie nazywa się już wro-
giem, lecz wichrzycielem i burzycielem pokoju ― jest on poza prawem i pozałocz -
wieczeństwem. Wojna prowadzona w celu zachowania lub ekspansji gospodarczej
dominacji dzięki niezmordowanym wysiłkom propagandy uchodzi za „krucjatę",
„ostatnią bitwę ludzkości". Tego wymaga polaryzacja etyki i ekonomii. Polaryzacja ta
jest, co prawda, zdumiewająco systematyczna i konsekwentna, jednak nawet ten rze-
komo apolityczny czy z pozoru wręcz antypolityczny system albo służy utrzymaniu
istniejącej już różnicy między przyjacielem i wrogiem, albo też prowadzi do jej po-
wstania. Dlatego nigdy nie zdoła uciec od konsekwencji polityczności.

67

You might also like