Оскар Кулман

БЕСМРТНОСТ ДУШЕ И ВАСКРСЕЊЕ МРТВИХ∗

Можда ће читаоце изненадити то што су излагања која следе посвећена Карлу

Барту (Karl Barth) пошто би се он тешко сагласио са њима у потпуности. Када
се, ипак, усуђујем да њему посветим ове странице, то чиним због тога што бого-
словска неслагања везана и за друга питања никада нису помутила не само наше
људске односе, но ни наше богословско разумјевање, а с друге стране, зато што
сам се при истраживању овог проблема посебно трудио да испуним захтјев који
је Барт наглашавао више од свих других у наше вријеме: требало би пажљиво
слушати оно што нам Нови завјет благовјести, па и када нам се lo,goj којега тада
чујемо, полазећи од схватања и очекивања која су нама данас постала драга, у
великој мјери чини као sklhro,j.
Признајем да ми је a priori више „одговарало“ тумачење „живота после
смрти“ које се приближава философском разумјевању времена и вјечности, али
сам убјеђен да бих себи на тај начин закрчио пут ка разумјевању ранохришћан-
ске наде. Сву огромну „снагу вjере коју су први хришћани од Васкрсења“
(Auferstehungsglauben, ниже у тексту „вјера у Васкрсење“ – прим. прев.) имали
у „Прворођенога из мртвих“ и њено кључно мјесто у њиховом животу и разми-
шљању, у стању смо да схватимо само онда, уколико не одбацимо скандалон
(саблазан – прим. прев.) њихове наде у будуће Васкрсење која је са тиме нерас-
кидиво повезана.
Карл Барт је једном приликом упутио оштре ријечи егзегетама замјерајући
им да они без савјесне одговорности „насумице празно причају“.1 Он тиме ми-
сли на немар којим се са велике дистанце доносе историјска одређења на начин
као да нас се Библија не тиче више од било ког другог списа из старине. Ја разу-
мијем тај приговор и егзегезу као богословску дисциплину схватам озбиљно, те
управо због тога имам намјеру да одбраним њену самосталност.
Уколико обратимо пажњу на начин на који се данас, позивајући се на „ки-
ригму“ (садржај благе вијести, порука Еванђеља – прим. прев.), прави разлика
између суштине (Substanz) ранохришћанске поруке и њене данас „неприхва-
тљиве“ и зато „неодрживе одоре“, Барт ће ми дати за право, ако ја као одговор-
ност егзегете назначим управо то да његово настојање мора ићи у правцу тога
да утврди шта је за новозавјетног писца била централна киригма, и то без пита-
ња да ли тај егзегета, у добу радија и егзистенцијалне философије смије претпо-
ставити исте исказе као средишне.
Да је тек накнадно дошло до „прихватања“ или „одбацивања“ одређених са-

∗
Чланак Unsterblichkeit der Seele und Auferstehung der Toten. Das Zeugnis des Neuen Testaments
преузет је из часописа “Theologische Zeitschrift”, 2/1956. часопис издаје Богословски факултет
универзитета у Базелу (Theologische Fakultät der Universität Basel). Превео са њемачког изворни-
ка Вања Балтић.
1
K. Barth, Die kirliche Dogmatik, III, 2, 1948, VII.
2 О. КУЛМАН

држаја чија је посљедица свјесно одвајање од Писма, онда се та проблематика

не би непосредно тицала егзегете. Данас, међутим, у основи тог претходно опи-
саног савременог разликовања суштине и одоре стоји неизречена претпоставка да
оно што ми данас не можемо прихватити, не може ни припадати суштини Писма,
већ само његовој одори коју можемо одбацити. То, међутим, значи да егзегета као
онај који одређује суштину Писма стоји под утицајем прихватања или одбацива-
ња одређених садржаја. Формално се веома чврсто придржавамо наведеног при-
ступа Светом писму, али пошто критеријуми разликовања нису егзегетског карак-
тера, онда је управо такво придржавање постало судбоносно за егзегезу.
Шта ако је неко схватање које ми више не можемо прихватити, за писце Но-
вога завјета било посве кључно, а не само „одора која зависи од времена“? Шта
ако управо на томе што ми не можемо да прихватимо, почива и пада ранохри-
шћанска порука? Зар не би требало скупити храброст да питање управо овако
поставимо? Нећемо ли стварно бити у стању да обухватимо новозавјетно учење
тек када будемо спремни да овој опасној ситуацији погледамо у очи? То није до-
садашње кукавичко избјегавање одговорности.
Свакако, не постоји наука која нема претпоставке. Али, то не смије постати
изговор да данас опште прихваћена егзегетска начела остану несагледана на на-
чин дубоко смисаоног, философско-методолошког расуђивања. Егзегета мора
имати одређену самодисциплину како би у процесу откривања оног кључног у
новозавјетној поруци био критичан управо према ономе што га a priori занима
или што a priori не прихвата. Не представља ли управо таква самодисциплина
службу којом би егзегета у Цркви требало да служи догматичару?2
Не смију наша убјеђења у testimonium spiritus sancti Писма, ни егзистенци-
јално-философска разматрања да одвоје егзегету од елементарног захтјева ове
самокритике: од дужности да пажљиво слуша и ствари које су му веома стране.
Није ли овакво настојање ипак сигурнији пут да се скандалон Новог завјета –
свакако не лиши своје саблажњиве особености – већ да се тај скандалон схвати?
Расправа о новозавјетним проблемима данас је углавном прилично тешка
због тога што више не постоји спремност да се једноставно пажљиво слуша.
Оштрије говорећи, био бих у искушењу да кажем: човјек уопште ни не слушају-
ћи сам даје одговоре и сматра да је то пут разумјевања. Овоме желим супротста-
вити захтјев да се најприје само једноставно слуша не питајући се на кога се то
односи. Нећемо ли управо тада сазнати ко је тај којем се оно обраћа?
Моја искуства из Париза, гдје Нови завјет тумачим у чисто религиозно-науч-
ном оквиру међу колегама који нису богослови и који нису сви хришћани, дока-
зују ми да је данас, условно речено, једноставније, упркос свим постојећим пре-
прекама, споразумјети се са нехришћанским научницима, него са богословима,
о томе шта би требало сматрати централним учењем Новог завјета. Богослови,
наиме, сматрају да унапред знају шта је то што не припада стварној централној
киригми првих хришћана.
Ако је Барт годинама наглашавао неопходност да се егзегеза не посматра као
рјешење филолошких, литерарних и историјских питања, већ као разумјевање
богословских садржаја чији је посљедњи циљ објашњење новозавјетних књига,
онда је он тиме сасвим извјесно библијску науку упутио ка њеном правом пред-
мету. Међутим, начин на који се у најскорије вријеме одговара на питање кириг-
ме, сасвим сигурно не одговара Бартовим намјерама, али нам он (начин) са дру-

2
Види мој чланак La nécessité et la function de l’exégèse philologique et historique de la Bible ou Le
problème biblique dans le Protestantisme, 1955, 131, 141.

L O G O S
БЕСМРТНОСТ ДУШЕ И ВАСКРСЕЊЕ МРТВИХ 3

ге стране, даје повода да поновно размислимо о разграничавању егзегезе од дог-

матике.
Такав захтјев јавља се нарочито у вези са питањем које се поставља у диску-
сији која слиједи будући да је код тог питања веома тешко искључити наше лич-
не жеље и обзире према очекивањима Цркве као заједнице. Ипак, тако нешто се
мора десити. Поготово када помислимо на то да одговор Новог завјета није само
једна тема неке богословске дискусије, већ нешто што би требало да пружа утје-
ху над отвореним гробовима и од чега се очекује да буде јасно и свима разу-
мљиво изражено.
Ако данас питамо просјечног хришћанина, био он протестант или римокато-
лик, интелектуалац или не, шта Нови завјет учи о појединачној судбини човјека
послије смрти, онда ћемо, изузев неколико изузетака, чути одговор: „Бесмрт-
ност душе.“ Међутим, ово мишљење је управо једно од најпромашенијих тума-
чења хришћанске истине. Ништа не помаже прећуткивање ове чињенице или са-
кривање исте другачијим тумачењем хришћанске вјере. Напротив, требало би о
томе сасвим отворено разговарати. Није ли ова чињеница о смрти и васкрсењу
Христовом (која је приказана на следећим страницама) која је потпуно неусагла-
сива са јелинском вјером у бесмртност – као што је и за тадашњу мисао неприхва-
тљиво хришћанско поимање историје као историје спасења – један тако чврст са-
ставни дио ранохришћанске благе вијести да од ње нити можемо одустати, нити је
можемо другачије протумачити, а да тиме и сам Нови завјет не лишимо његове
суштине.3

Да ли је стварно ранохришћанска вјера у Васкрсење неусагласива са јелинском

представом о бесмртности душе? Не говори ли нам ипак и Нови завјет, првен-
ствено Јованово Еванђеље, да ми већ имамо вјечни живот? Да ли је смрт у Но-
вом завјету стварно само „последњи непријатељ“? Да ли је ту смрт стварно
представљена на начин дијаметрално супротан јелинској мисли која, пак, у смр-
ти види пријатеља? Не пише ли апостол Павле: „Смрти, гдје ти је жалац?“
Неразумјевање које се надалеко проширило, према коме Нови завјет говори
о бесмртности душе, умногоме се потпомогло тиме што су први ученици од
Васкрсења имали чврсто убјеђење да је са Христовим тјелесним васкрсењем
смрт изгубила сав свој ужас4 и да од тога тренутка Свети Дух душу онога који
вјерује, већ овде и сада, васкрсава за живот вијечни. Међутим, неопходно је у
овом новозавјетном исказу подвући ријечи од Васкрсења, јер управо оне изра-
жавају амбис који дијели ранохришћанско схватање од јелинског. Читаво рано-
хришћанско стремљење окренуто је према историји спасења и све што је рече-
но о смрти и вјечном животу почива на вјери у стварни догађај, у стварна зби-
вања која су се одиграла у времену. Тиме се оно суштински разликује од јелин-
ске мисли. Да ово припада суштини ранохришћанске вјере, њеном бићу, од ко-

3
Види о ономе што сљеди такође O. Cullmann, La foi à la résurrection et l’esperance de la résur-
rection dans le Nouveau Testament, “Etudes théol.” et rel. 1943, 3; Christus und die Zeit, 1945, 205;
Ph. H. Menoud, Le sort des trépassés, 1945; R. Mehl, Der letzte Feind, 1945.
4
Али никако у том смислу да би рана заједница могла говорити о „природном“ умирању. Такав
начин говора К. Барта у Die kirchliche Dogmatik, III, 2, 1948, 776, не чини ми се да је потврђен у
Новом завјету. Он је, уосталом, веома сродан јасном приказу негативног оцјењивања смрти као
„последњег непријатеља“ који се износи у овом одијељку. Види на примјер 1Кор 11 30.

L O G O S
4 О. КУЛМАН

га не можемо одустати и које не можемо другачије протумачити, настојао сам

да покажем у својој књизи Христос и вријеме. У том смислу сам често наила-
зио на неразумјевање, наиме, као да ми је намјера била да напишем расправу о
новозавјетном ставу према проблему „времена и вјечности“.
Када се сагледа то да су у Новом завјету смрт и вјечни живот везани за лич-
ност Христову, постаје јасно да за прве хришћане душа сама по себи није била
бесмртна, већ да она то постаје само кроз васкрсење Исуса Христа, „Прворође-
нога из мртвих“ и кроз вјеру у њега; да смрт по себи није пријатељ, већ „жалац“
одузет само кроз Христову побједу над њом у његовој смрти и његовом тјеле-
сном Васкрсењу; да васкрсење душе није крајње испуњење, није стање савршен-
ства, које напротив још изостаје, све док и наше тијело не васкрсне, што ће се
десити тек на крају времена.
Пошто и Јованово Еванђеље веже вјечни живот за личност Христову, нетач-
но га је процјенити као неку врсту окретања ка јелинском учењу о бесмртно-
сти.5 Свакако да су догађаји везани за Христа у разним књигама Новог завјета
различито акцентовани, а заједничко им је што полазе од историје спасења.6
Већ се, свакако, од самог почетка може говорити о јелинским утицајима на
хришћанство које настаје,7 али све док су јелински појмови подвргнути свеу-
купном погледу који полази од историје спасења, не може бити говора о ствар-
ној јелинизацији.8 Она ће тек касније отпочети.

II

То да се библијско схватање смрти од почетка заснива на историји спасења и ти-

ме сасвим удаљава од јелинског, најбоље се види кроз поређење Сократове смр-
ти са смрћу Христовом. То поређење су – наравно са сасвим другачијом намје-
ром – још у старом вијеку чинили и противници хришћанства.8a
У Платоновом упечатљивом опису Сократове смрти, у Федону, налазимо
оно највише и најузвишеније што је икада написано о бесмртности душе. Упра-
во научно уздржавање, одустајање од доказа који посједују математичку извје-
сност даје аргументацији једну ненадмашиву вриједност. Нама су познати раз-
лози које он наводи за бесмртност душе. Наше тијело је само спољна одјећа ко-
ја, док живимо, спрјечава нашу душу да се слободно креће и да живи својствено
њеном вјечном бићу. Душа је на тај начин спутана у тијелу као у лудачкој кошу-
љи, у затвору. Међутим, смрт је велики ослободилац. Она душу враћа из затвора
у њену вјечну домовину (Heimat). Пошто тијело и душа припадају двама свије-
товима, онда ни уништење тијела не може значити уништење душе, као што ни
умјетничко дјело не може бити уништено, ако се уништи оруђе за израду. Иако
5
Уколико се и Јованово Еванђеље оријентише према повјести спасења, онда се у њему још не
налазимо на путу „демитологизације“, како би казао Р. Бултман (R. Bultmann).
6
Тако са правом Bo Reicke, Einheitlichkeit oder verschiedene Lehrbegriffe in der neutestamentlichen
Theologie, “Theologische Zeitschrift”, 9, 1953, 401.
7
Утолико више, што и кумрански текстови доказују да је већ ондашње јудејство, на које се хри-
шћанство на посебан начин надовезало, било под утицајем јелинизма. Види O. Cullmann, The
Significance of the Qumran Texts for Research into the Beginnings of Christianity “Journ. of Bibl.
Lit.”, 74, 1955, 213. Такође и R. Bultmann, Theologie des Neuen Testaments, 1953, 361. A. 1.
8
Прије би требало говорити о хришћанском историјском присвајању (у смислу повјести спасе-
ња) јелинских појмова. Само у овом смислу, не у Бултмановом, новозавјетни „митови“ су већ од
стране самог Новог завјета „демитологизовани“.
8a
Материјал везан за ово поређење код E. Benz, Der gekreuzigte Gerechte bei Plato, im Neuen Te-
stament und in der alten Kirche, 1950.

L O G O S
БЕСМРТНОСТ ДУШЕ И ВАСКРСЕЊЕ МРТВИХ 5

докази који иду у корист бесмртности душе за самог Сократа немају исту ври-
једност као докази за неку математичку теорему, они, ипак, у своме домету до-
бијају највиши могући степен вриједности и бесмртност чине толико вјероват-
ном да она за човјека постаје „лијепо путовање“.
Велики Сократ није само поучавао овом учењу када је на дан своје смрти са
својим ученицима у философском разговору трагао за разлозима бесмртности.
Он је у томе тренутку њиме живио. Показао нам је како управо бавећи се вјеч-
ним истинама философије, већ сада служимо ослобођењу душе. Кроз философи-
ју продиремо већ сада у онај вјечни свијет идеја коме припада душа и тако душу
одвајамо од тамнице тијела. Смрт је тада, у ствари, само доносилац ослобођења.
Тако нам Платон приказује како Сократ у потпуном миру и сабраности одлази у
смрт. Сократова смрт је лијепа смрт. Овдје се не може примјетити никакав страх
од смрти. Сократ се не боји смрти пошто нас она избавља од тијела. Ко се боји
смрти, доказује, према његовом учењу, да воли свијет тијела, да је сасвим запле-
тен у свијет чула. Смрт је велики пријатељ душе. Тако поучава и тако умире у
чудесном складу са својим учењем овај човјек који јелинизам оваплоћује у ње-
говом најплеменитијем виду.
А сада чујмо како умире Христос. У Гетсиманији Он зна да му предстоји
смрт, као што Сократ на дан своје смрти очекује смрт. Синоптичка Еванђеља
нуде нам углавном сагласан извјештај. Исус „се стаде врло жалостити и тугова-
ти“, пише Марко (14 34). „Жалосна је душа моја до смрти“, каже Он својим уче-
ницима.9 Христос нам се ту показује као прави, истинити човјек. Он дијели са
нама и природни страх од смрти. Штавише, Он га као Син Божји, као Син човје-
чији и Божији Слуга осјећа још много страшније него други.10 Он се не плаши
својих убица. Тако нешто приличило би некој кукавици. Још мање се плаши бо-
лова који претходе смрти. Заправо, Он се плаши саме смрти. Смрт за њега није
ништа божанско, она је нешто страшно. Христос не жели у том тренутку да бу-
де сам. Свакако, Он зна да је Отац са њим. Отац је уз Њега у овом одлучујућем
тренутку као што је био уз Њега и током цијелог живота. Ништа не помаже же-
ља да се тај Христов страх тумачењем уклони из наших еванђелских извјештаја.
Непријатељи хришћанства који су још у старом вијеку истицали разлику између
Сократове и Христове смрти, овдје су тачније од хришћанских тумача проучава-
ли садржај. Христос се стварно плаши великог Божијег непријатеља. Код њега не
сусрећемо ништа слично оној опуштености с којом Сократ мирно иде у сусрет
смрти као у сусрет пријатељу. Христос се усрдно моли Оцу да га мимоиђе „чаша
смрти“. Свакако, Он већ унапријед зна да мора окусити смрт, наговјестивши ово

9
Упркос паралели са Јона 4 9 коју су повукли E. Klostermann, Das Markus-Evangelium, 1936, ad
loc., и E. Lohmeyer, Das Evangelium des Markus, 1937, ad loc., мени се објашњење: „ја сам тако
жалостан, да радије желим умрјети“, J. Weiß, Das Markus-Evangelium, 1917, ad loc., у овој ситуа-
цији када Христос зна да ће умријети (призор Тајне Вечере!) чини мало вјероватним, а тумачење
које даје J. Weiß: „моја туга је тако велика, да ћу под њеним теретом клонути“, намеће се и у по-
гледу на Мк 15 34. Такође и ријечи Лк 12 50: „и како ме је страх (ми је тешко), док се крштење
(=смрт) не изврши“, не дозвољавају другачије објашњење.
10
Узалуд старији и новији тумачи: J. Wellhausen, Das Evangelium Marci, 1917, ad loc., J. Schnie-
wind, N.T. Deutsch, 1934, ad loc., E. Lohmeyer, Das Evangelium des Markus, 1937, ad loc., желе да
јаке јелинске изразе за „жалостити и туговати“ и приказане закључке избјегну објашњењима ко-
ја нису у складу са ситуацијом када Христос већ зна да мора страдати за гријехе свога народа
(Тајна Вечера). У Лк 12 50 сасвим је немогуће тумачењем уклонити „страх“ од смрти, а и у по-
гледу богонапуштености Христа на крсту Мк 15 34, не може се Гетсиманија другачије објаснити,
него са страхом од те богонапуштености у коју ће смрт, велики Божији непријатељ, довести
Христа.

L O G O S
6 О. КУЛМАН

још раније ријечима: „Али се мени ваља крстити крштењем, и како ме је страх
(како ми је тешко) док се то не изврши“ (Лк 12 8). Али сада када Божији неприја-
тељ стоји пред њим, Он се усрдно моли Богу чију свемоћ познаје: „Ава, Оче, све
је могуће теби; пронеси чашу ову мимо мене“ (Мк 14 36). И када потом додаје:
„али опет не како ја хоћу, него како ти“, ово свакако не значи да Он на крају
крајева, ипак, смрт посматра као пријатеља, као ослободиоца, слично Сократу.
Не, Он тиме само хоће да каже: ако ми се то најстрашније, наиме, смрт деси, он-
да се предајем и томе јер је по твојој вољи.
Христос зна да смрт сама по себи, пошто је Божији непријатељ, значи најве-
ћу напуштеност. Зато вапије Оцу како не би био сам насупрот том Божијем не-
пријатељу. Ипак, смрти је својствено да нас одваја од Бога. Ко је у њеним рука-
ма, више није у рукама Божијим, већ у рукама његовог непријатеља. Христос
жели да остане са Богом тако чврсто спојен као што је то био током читавог
свог земаљског живота. Али Он у томе тренутку не тражи само Очеву подршку,
већ и подршку ученика. Стога, Он изнова прекида своју молитву и одлази сво-
јим најближим ученицима који се боре против сна како би остали будни када
дођу да ухвате њиховог Учитеља. Они покушавају, али им не успјева, те их
Христос стално и изнова буди. Због чега Он жели да и ученици бдију? Зато што
не жели да остане сам. У тренутку суочавања са смрћу, тим страшним Божијим
непријатељем, Он не жели да буде напуштен чак ни од ученика чију људску
слабост добро познаје. Он жели да буде окружен животом, животом који је у
његовим ученицима. „Не можете ли један час са мном бдити?“
Може ли постојати већа разлика од ове? Између Сократа који као и Христос
на дан своје смрти око себе има своје ученике, али са њима у узвишеном миру
дискутује о бесмртности, и Христа који се неколико часова прије своје смрти
жалости и дрхти и своје ученике преклиње да га не оставе самог? Посланица Је-
врејима, која више од било ког другог новозавјетног списа наглашава божанство
(Јев 1 10), али и потпуну човјечност Христа, у своме опису Христовог страха од
смрти превазилази три синоптичка извјештаја. У глави 5 7 стоји да Христос са
силном виком (силним вапајем) и сузама принесе молитве и прозбе Ономе који
је могао да га спасе.11 Према Посланици Јеврејима, Христос је, значи, пред смрт
викао и плакао! Дакле, с једне стране имамо Сократа који мирно и опуштено го-
вори о бесмртности душе, а с друге Христа који виче и плаче.
Затим, ту је и сам призор смрти. У узвишеном миру Сократ испија пехар
отрова од кукуте, а Христос, пак, „узвикује“ ријечи псалма: „Боже мој, Боже
мој, зашто си ме оставио!“ и након једног дугог, неодређеног узвика напослетку
и умире (Мк 15 37). То није „смрт као пријатељ“. То је смрт у свој њеној ужасној
грозоти. То је стварно „последњи непријатељ“ Божији. Тако је апостол Павле
назива у 1Кор 15 26. Ту се открива сва супротност између јелинства са једне, и
јудејства и хришћанства са друге стране.12 Писац Јовановог Откровења, такође,
види смрт као посљедњег непријатеља описујући нам како ће напосљетку она
бити бачена у огњено језеро (Отк 20 14).
Пошто је смрт Божији непријатељ, она нас одваја од Бога који је Живот и
11
Да се ово односи на Гетсиманију чини ми се несумњивим. Тако и J. Héring, Lettre aux Hébreux,
1954, ad. loc.
12
У сасвим погрешној преспективи тај проблем приказан је код J. Leipoldt, Der Tod bei Griechen
und Juden, 1942. Јелинско схватање смрти је, додуше, с правом строго одијељено од јеврејског.
Али Леополдов труд да хришћанско схватање стално спаја са јелинским, а да га одваја од јевреј-
ског, само се може објаснити ако се узме у обзир година издавања ове књиге и збирка у којој је
издата (“Germanentum, Christentum und Judentum”).

L O G O S
БЕСМРТНОСТ ДУШЕ И ВАСКРСЕЊЕ МРТВИХ 7

Творац свега живота. Христос који је потпуно једно с Оцем, као ниједан други
човјек, управо због тога смрт осјећа страшније од сваког другог човјека. Бити у
рукама великог Божијег непријатеља значи бити напуштен од Бога. Христос са-
свим другачије од свих других људи мора искусити ту напуштеност, ту раста-
вљеност од Бога, то једино стање ког би се стварно требало плашити. Зато Богу
узвикује ријечима псалма: „Зашто си ме оставио?“ Он је сада у рукама великог
Божијег непријатеља. Морамо бити захвални еванђелисти због овог сасвим вер-
ног приказа, лишеног било каквог уљепшавања.
Ништа боље не приказује ту радикалну разлику између јелинског учења о
бесмртности душе и хришћанског учења о васкрсењу од овог поређења Сократа
и Христа. Пошто Христос стварно пролази кроз смрт и сав њен ужас, не само
својим тијелом, већ управо и својом душом („Боже мој, Боже мој, зашто си ме
оставио?“), Он мора, уколико га први хришћани посматрају као доносиоца спа-
сења, да буде тај који је саму смрт у својој смрти побједио. Уколико се смрт пој-
ми као Божији непријатељ, онда не може постојати „бесмртност“ без Христове
личности у њеном темељу, без историје спасења чије је средиште побједа над
смрћу. Ову побједу Христос не може однијети тиме што једноставно даље живи
као бесмртна душа, значи да стварно не умре. Он смрт може побједити само та-
ко што стварно умире, што се стварно упућује у „област“ смрти, уништитеља
живота, у област богоостављености. Када неко жели некога да побједи, он му
мора поћи у сусрет, мора се упутити у његову област. Онај ко хоће да побједи
саму смрт, мора се суочити с њом, управо мора умријети, стварно престати да
живи. Не једноставно даље живјети као бесмртна душа, већ то скупоцјено добро
које нам је Бог даровао, сам живот, изгубити. Зато еванђелист Марко, иако је
првенствено настојао да прикаже Христа као Сина Божијег, није ништа покушао
да уљепша код Христове ужасне, и тако сасвим људске, смрти.
Како би из ове истинске смрти требало да произиђе живот, онда је потребан
један нови стваралачки чин Божији, који не призива натраг у живот само један
дио човјека, него цијелог човјека, све што је Бог створио и што је смрт уништи-
ла. За Сократа и Платона није потребан нови стваралачки чин, пошто је, према
њиховом схватању тијело лоше и не би требало даље да живи. А онај дио који
би требало да и даље живи, душа, уопште и не умире. Уколико имамо намјеру
да схватимо хришћанску вјеру у Васкрсење, онда морамо потпуно одступити од
јелинске мисли, према којој је све што је материјално (тјелесно) лоше и мора би-
ти уништено. Према њој умирање тијела уопште не значи уништење истинског
живота. За хришћанску (и јеврејску) мисао умирање тијела представља униште-
ње Богом створеног живота. Не прави се никаква разлика. И живот нашег тијела
је истински живот. Смрт је уништење свега живота који је Бог створио. Зато
кроз Васкрсење мора бити побјеђена смрт, а не тијело.
Само уколико заједно са првим хришћанима обухватимо ужас смрти, ако
смрт као смрт схватимо озбиљно, у стању смо да разумијемо Васкршњу радост
ране заједнице у којој су сав живот и мисао првих хришћана обузети вјером у
Васкрсење. Вјера у бесмртност није вјера у догађај који све преокреће. Без-
смртност (Un-sterblichkeit) је само један негативан исказ: душа не умире (она
једноставно живи даље). Васкрсење је један позитиван исказ: цијели човјек ко-
ји је стварно умро призива се у живот кроз један нови стваралачки чин Божији.
Нешто се дешава. Чудо стварања! Претходно се такође нешто десило и то нешто
уистину страшно: уништен је живот који је Бог створио.
За Библију, смрт нема ништа с Љепотом, па тако ни смрт Христова. Смрт је

L O G O S
8 О. КУЛМАН

заиста костур окружен смрадом труљења. И смрт Христова је уистину онако

грозна како ју је у средњем вијеку и насликао велики Гриневалд (Grünewald).
Али управо зато је исти сликар био у стању да поред смрти на ненадмашан на-
чин наслика и велику побједу, Васкрсење Христово: Христа у новом тијелу, у
васкрслом тијелу. Ко смрт види и слика је као нешто лијепо, тај не може слика-
ти Васкрсење. Ко није обухватио ужас смрти, не може са апостолом Павлом за-
једно запјевати химну побједе: „Побједа прождрије смрт. Гдје ти је, смрти, жа-
лац? Гдје ти је, пакле, побједа?“ (1Кор 15 54–55).

III

Супротност између јелинског схватања бесмртности и хришћанске вјере у Вас-

крсење, међутим, још је дубља. Вјера у Васкрсење претпоставља јеврејско пове-
зивање смрти са гријехом. Неопходост догађаја спасења овако постаје још ја-
снија. Смрт није нешто природно, нешто што је Бог желио, као у размишљањи-
ма јелинских философа, већ нешто неприродно, ненормално, богопротивно.13
Прича о стварању говори нам да је смрт дошла у свијет тек кроз гријех човјека.
Смрт је проклетство и читава творевина је увучена у проклетство. Човјеков гри-
јех је учинио потребним оне догађаје о којима Библија извјештава, а које ми на-
зивамо историјом спасења. Смрт може бити побјеђена само на тај начин што ће
гријех бити искупљен. Јер „је плата за гријех смрт“. Ово нам не говори само
прича о стварању, већ и апостол Павле (Рим 6 23), а овакво схватање смрти има-
ло је и цјелокупно рано хришћанство. Као што је гријех нешто богопротивно,
тако је и његова последица, смрт, богопротивна. Наравно да се Бог може послу-
жити смрћу (1Кор 15 36; Јн 12 24), као што се може послужити сатаном. Упркос
томе, смрт је као таква Божији непријатељ. Бог је Живот и Творац живота. Бог
није имао жељу да нешто увене и иструли, да буде умирања и болести која је
нарочит облик смрти, а који се испољава већ током нашег живота.
Смрт и болест, односно све што је супротстављено животу потиче, према би-
блијској вјери, од гријеха. Зато је свако исцјељивање болесника које Христос
чини, не само потискивање смрти, већ урушавање „стварности“ гријеха. И зато
Христос приликом исцјељивања болесника каже: твоји гријеси су опроштени.
Нипошто тако као да свакој појединачној болести одговара појединачни гријех,
већ да је стварност болести, уопште као и стварност смрти, посљедица грјешног
стања читавог човјечанства. Свако исцјељивање болесника је већ дјелом Васкр-
сење, својеврсна побједа живота над смрћу. То је хришћанско схватање. Према
јелинском схватању, болест тијела објашњава се тиме да је управо тијело само
по себи лоше и одређено за уништење. За хришћанина, напротив, још на земаљ-
ском тијелу може постати видљив предукус Васкрсења.
Ово нам дозива у свијест чињеницу да тијело само по себи није нешто лоше,
већ да је као и душа дар нашега Творца; зато, према апостолу Павлу, имамо ду-
жности према нашем тијелу. Бог је Творац свега. Јеврејско-хришћанско схвата-
ње творевине потпуно искључује јелински дуализам између тијела и душе. Ви-
дљиво, тјелесно, јесте исто тако добра Божија творевина као и невидљиво. Бог
је Творац мога тијела. Зато оно није тамница, већ храм, као што апостол Павле

13
Видјећемо да је смрт у свјетлу Христове побједе изгубила све страхоте. Ја се ипак не бих усу-
дио да са К. Бартом, Die kirchliche Dogmatik, III, 2, 1948, 777., (позивајући се на разликовање
„друге смрти“ у Отк 21 8), полазећи од Новог завјета говорим о „природном умирању“ (види
1Кор 11 30).

L O G O S
БЕСМРТНОСТ ДУШЕ И ВАСКРСЕЊЕ МРТВИХ 9

каже у 1Кор 6 19: храм Светога Духа. Управо овдје се и открива велика разлика.
Након што га је створио, Бог налази да је и оно „добро“. Прича о стварању ово
изричито наглашава. Гријех је, међутим, обузео читавог човјека, не само тијело,
већ и душу; а његова посљедица, смрт, пружа се на читавог човјека, на тијело и
душу. И не само на човјека, него, штавише, на цјелокупну творевину. Смрт је
ужасна зато што је цјелокупна видљива творевина, те и наше тијело, чудесна,
иако је покварена гријехом и смрћу.
Иза песимистичког схватања смрти стоји оптимистичко гледиште на творе-
вину. Тамо гдје се, напротив, смрт као у платонизму афирмише, тамо се видљи-
ви свијет не посматра као Божија творевина. А када платоничари тијело посма-
трају као нешто лијепо, ни тада не подразумјевају да је оно само по себи лијепо,
већ само уколико допусти да кроз њега просвјетлуца нешто од вјечне душе, једи-
не истински божанске стварности. Свакако је и за хришћанина садашње тијело са-
мо сјенка једног бољег, будућег тијела красоте. Супротност овдје није, као за Пла-
тона, између тјелесног облика појаве и нематеријалне идеје, већ између садашње
творевине, кроз гријех предане смрти, и нове творевине, ослобођене од гријеха, тј.
између трулежног, тјелесног тијела и нетрулежног, васкрслог тијела.
То нас води ка једном другачијем схватању човјека, ка новој антропологији.
Новозавјетна антропологија није јелинска; она се надовезује на јеврејску. За пој-
мове као што су тијело, душа, плот, дух Нови завјет, додуше, користи исте ријечи
као јелински философи, међутим, за њих оне значе нешто сасвим друго. Ми и сам
Нови завјет погрешно схватамо уколико ове ријечи протумачимо у јелинском сми-
слу. Управо овдје почињу многи неспоразуми.
Овом приликом се не могу детаљније бавити библијском антропологијом. О
томе, поред одређених чланка у Теолошком рјечнику,14 постоје добре поједи-
начне студије.15 Ту би требало најприје појединачно обрадити антропологију ра-
зних новозавјетних писаца. Управо у вези с овим питањем постоје не мале раз-
лике. У овом тексту условљен сам да приступим само појединим главним тачка-
ма које за нашу тему долазе у обзир. То морам учинити некако схематски не
обраћајући пажњу на нијансе које би требало узети у обзир у једној правој ан-
тропологији. При томе ћемо се првенствено ослањати на апостола Павла, буду-
ћи да је само код њега јасније изложена одређена антропологија, иако ни он не
користи различите појмове сасвим доследно у истом значењу.16
Нови завјет, наравно, познаје разлику између тијела и душе или, како то каже
апостол Павле, између спољашњег и унутарњег човјека. Али, ово разликовање
није равно супростављању, у смислу да је унутарњи човјек по природи добар, а
спољашњи по природи лош.17 Оба чине јединство, допуњавају се и Бог их је ство-
рио као добре. Унутарњи човјек без спољашњег нема истински аутентичан начин
постојања. Њему је потребно тијело. Он, додуше, може постојати без тијела као
сјенка, слично мртвима Старог завјета у шеолу, али то није стварни живот. Потпу-

14
Такође би овдје трeбало поменути и Богословље Новог завјета (посебна богословска дисци-
плина која се бави богословским излагањима новозавјетних писаца – прим. прев.).
15
W. G. Kümmel, Das Bild des Menschen im Neuen Testament, 1948.
16
Види W. Gutbrod, Die paulinische Anthropologie, 1934; W. G. Kümmel, Römer 7 und die Beke-
hrung des Paulus, 1929; E. Schweizer, Röm 13 f. und der Gegensatz von Fleisch und Geist vor und bei
Paulus, “Evang. Theol.”, 15, 1955, 563. и даље; посебно одговарајуће поглавље код R. Bultmann,
Theologie des Neuen Testaments, 1953.
17
Такође Христове ријечи у Мк 8 36; Мт 6 25 и Мт 10 28 (yuch, = живот) не говоре о „бескрајној
вриједности бесмртне душе“ и не претпостављају неко боље оцјењивање унутарњег човјека. У
вези с тим (и у вези Мк 14 38) види Kümmel, Das Bild des Menschen, 16.

L O G O S
10 О. КУЛМАН

но је супротно јелинско схватање душе: она управо без тијела, и само без њега,
достиже потпуни процват свог живота. У Новом завјету не постоји ништа слично
овоме. Напротив, према ранохришћанском схватању, тијелу је потребан унутарњи
човјек.
А какву улогу играју сада плот (sa,rx) и дух (pneu/ma)? Код овог питања је веома
битно да не подлегнемо профаној употреби јелинских ријечи како нас не би одве-
ла на странпутицу, иако се таква употреба јавља на разним мјестима у Новом за-
вјету и поред тога што терминологија једног те истог писца, као на примјер апо-
стола Павла, апсолутно није јединствена.
Уз поменуте приговоре, додајмо и следеће: сагласно употреби, која је нпр. ка-
рактеристична за богословље апостола Павла, „плот” и „дух” у Новом завјету
представљају двије трансцендентне, активне силе које споља улазе у човјека и ту
динамички дјелују. Оне, међутим, не припадају човјечијем бићу као таквом. Уоп-
ште за ову антропологију важи да се она, супротно јелинској, темељи на историји
спасења.18 „Плот“ је сила гријеха која је као смрт Адамовим гријехом ушла у цје-
локупног човјека. Она је обузела тијело и душу, али – а ово је особито важно –
ипак тако да је сада плот у једној далеко ближој вези са тијелом, него са унутар-
њим човјеком,19 иако га је цијелокупног обузела након пада у гријех. Дух је вели-
ки супарник тијела, али опет не као антрополошка датост, већ као сила која је
споља ушла у човјека. Дух је Божија стваралачка сила. Он је животворна сила,
чинилац васкрсења, као што је плот сила смрти. У Старом завјету Дух је само
појединачно дјеловао кроз пророке. У посљедњим временима, у којим се према
Новом завјету налазимо од кад је Христос својом смрћу сломио силу смрти и
васкрсао, дејствује ова живоносна сила и у свим удовима (члановима) Тијела
Христовог. Према Дап 2 16, Господ ће у „посљедњим данима“ излити Духа на
све људе. То Јоилово пророчанство испунило се на дан Педесетнице.
Како и „плот” тако и „дух” већ сада обузима цјелокупног човјека, унутар-
њег и спољашњег. Ствари овдје, међутим, стоје другачије него код плоти. Док
се плот у трајању овог еона на нераскидив начин укорјенила у тијело, она ипак
не влада на исти несавладив начин унутарњим човјеком. Васкршња сила Све-
тог Духа већ је сада на један тако снажан начин обузела унутарњег човјека да
се овај „из дана у дан обнавља“, како то каже апостол Павле (2Кор 4 16). Што се
тиче тијела, и оно је, такође, већ обузето Духом. У тренуцима дјеловања васкр-
савајуће силе Духа у тијелу се на извјестан начин већ унапријед одиграва крај.
Тада, наиме, долази до моменталног одступања смртне силе.20 Одатле дивна
исцјељења болесних у заједници првих хришћана. Ту је, ипак, ријеч само о јед-
ном одступању, а не о коначном преображају смртног тијела у тијело васкрсло.
И они које је Христос током свог живота васкрсао, морају поново да умру. Они
још нису добили васкрсло тијело. Преображење „плотског тијела“, предодређе-
ног за смрт, у духовно тијело десиће се тек на крају. Тек тада ће васкрсавајућа
сила Светога Духа у цјелини обузети тијело и на тај начин га преобразити, као
што већ сада „из дана у дан“ преображава унутарњег човјека.

18
Тако мисли и Kümmel, Das Bild des Menschen, када наглашава да би у Новом завјету, па и у Јо-
вановом богословљу, човјек увјек требало да буде посматран као историјско биће.
19
Тијело је, такорећи, његово сједиште из кога дјелује на цјелокупног човјека. Одатле то да апо-
стол Павле, противно своме основном ставу, ипак на пар сасвим ријетких мјеста каже „тијело”
умјесто „плот” и обрнуто „плот” умјесто „тијело”. Ови терминолошки изузеци уопште не мије-
њају његов свеукупни поглед, за који је карактеристична јасна подјела између тијела и плоти.
20
Погледај мој чланак La délivrance anticipée du corps humain d’après le Nouveau Testament,
“Hommage et Reconnaissance. 60e anniversaire de K. Barth”, 1946, 31.

L O G O S
БЕСМРТНОСТ ДУШЕ И ВАСКРСЕЊЕ МРТВИХ 11

Због свега овога веома је важно нагласити колико се антропологија Новог за-
вјета разликује од јелинске. Тијело и душа су изворно добри, будући да их је Бог
створио. Лоши су, уколико их је обузела сила гријеха тј. сила смрти. Обоје, међу-
тим, могу и морају бити спасени живоносном силом Светога Духа. Спасење пре-
ма Новом завјету, није спасење душе од тијела, већ спасење и душе и тијела од
смртне силе гријеха.21
Преображење плотског тијела у васкрсло тијело наступиће тек у тренутку када
цјелокупна творевина буде обновљена Светим Духом, када више не буде било смр-
ти. Онда суштина22 тијела више неће бити плот, већ дух: према апостолу Павлу по-
стојаће „духовно тијело“. То Васкрсење тијела биће, значи, само један дио цјелокуп-
не на крају изнова створене творевине. „Очекујемо нова небеса и нову земљу“, каже
се у 2Пт 3 13. Хришћанска нада не односи се само на појединачну судбину, већ на
цјелокупну творевину. Сва видљива творевина је човјековим гријехом увучена у
смрт. „Због твоје воље“, тако гласи проклетство. То не чујемо само у Постању, већ
и у Рим 8 19 гдје апостол Павле пише да сва творевина23 већ у садашњости жарко
ишчекује спасење. То спасење наступиће када сила Светога Духа преобрази мате-
рију, када је Бог, у једном новом стваралачком чину, неће уништити, већ ослободити
од плоти (гријеха), од пропадљивости. Тада се неће појавити вјечне идеје, већ ће
конкретне стварности васкрснути у нетрулежном животу Духа Светог коме припада
и наше тијело. Ова вјера је пуно смјелија од јелинске.
Пошто је васкрсење тијела један нови стваралачки чин који обухвата васио-
ну, онда оно није догађај који настаје појединачном смрћу, већ тек на крају овог
свијета. Оно није прелаз из овостраног у онострани свијет, као што је то, према је-
линском вјеровању, случај код бесмртне, од тијела ослобођене, душе. Оно је пре-
лаз из садашњег временског еона у будући. Оно је повезано са цјелокупним домо-
стројем.
Будући да постоји гријех, онда је потребна и историја спасења која се оди-
грава у времену. Гдје се гријех посматра као извор владавине смрти над Божи-
јом творевином, тамо се смрт мора побједити у истом тренутку када и гријех.
Ми нисмо у стању да то учинимо; Нови завјет нас учи да пошто смо сами грје-
шници, не можемо побједити гријех. Неко други је то за нас учинио, а Он је то
могао учинити само тиме што се упутио у област смрти, односно, сам умро и
искупио наше гријехе. На тај начин је савладана смрт као плата за гријех. Рано-
хришћанска вјера благовјести да је Христос ово учинио тако што је васкрсао и
тијелом и душом, након што је стварно окусио смрт. Она благовјести да је од са-
да сила Васкрсења, Свети Дух, на дјелу. Пут је слободан! Гријех је побјеђен;

21
Такође и често цитиране, у 17. примједби напоменуте Христове ријечи из Мт 10 28: „Не бојте
се оних, који убијају тијело, а yuch,, не могу убити“, ни на који начин не претпостављају јелин-
ску представу, као да душа не потребује тијело. Управо наставак показује да то није случај. Хри-
стос не наставља са: „бојте се онога, који убија yuch,“, већ са: „онога, који може и yuch, и тијело
погубити у паклу“. Са правом коментари упућују на то да yuch, овдје не означава јелинско пои-
мање душе, већ би одговарајући арамејском нафша било боље превести са „живот“. Види, на
примјер, J. Schniewind, Das Evangelium nach Matthäus, 1937, ad loc. Такође, тачно каже и
Kümmel, Das Bild des Menschen, 17: Мт 10 28 „не жели да изрази вриједност бесмртне душе, већ
да нагласи да једино Бог може осим земаљског уништити и небески живот“. Види такође Mehl,
Der letzte Feind, 40, одломак 12.
22
Ја користим овај израз који по себи није најсрећнији пошто ми недостаје бољи. Шта се
под њим подразумјева требало би да буде јасно према претходном излагању.
23
Вредновање овога „због твоје воље“ у 20. стиху уз упућивање на Пост 3 17 искључује свако дру-
гачије превођење kti,sij, као што то предлажу Е. Брунер (E. Brunner) и А. Шлатер (A. Schlatter) (би-
ће као човјек). Види O. Cullmann, Christus und die Zeit, 1945, 89.

L O G O S
12 О. КУЛМАН

васкрсење, живот ликује над смрћу, јер је и смрт била само посљедица гријеха.
Бог је на тај начин унапријед открио чудо новог стварања које се очекује на кра-
ју. Поново је створио живот као на почетку, али сада нови, потпуни живот. Вас-
крсењем Христовим се већ десило ово чудо! И то васкрсење, не у смислу обузи-
мања унутарњег човјека Светим Духом, већ васкрсење и самога тијела. Управо
ново стварање материје, једне непропадљиве материје. Нигдје другдје на свијету
не постоји васкрсла материја, нигдје духовно тијело: само у Исусу Христу.

IV

Требало би имати на уму шта је за прве хришћане значила ова велика благови-
јест: Христос васкрсе из мртвих! Да бисмо то разумјели, присјетимо се првен-
ствено шта је смрт за њих значила. У искушењу смо да ове силне исказе стално
спајамо са јелинском мишљу о бесмртности душе и да на тај начин умањујемо
њихов садржај. Христос васкрсе – то значи да смо већ закорачили у ново доба у
којем је смрт побјеђена Светим Духом, у којем више не постоји пропадљивост.
Будући да већ стварно постоји једно духовно тијело које је произашло из једног
плотског тијела, онда је сила смрти скршена. У ствари, вјерници, према увјере-
њу првих хришћана, више не би требало да умиру. У почетку су они сасвим из-
вјесно имали таква очекивања. Чак ни сама чињеница да људи још увијек умиру
више није много значила. Њихова смрт од сада више није израз апсолутне вла-
давине смрти, већ тек посљедња борба. Торжествену чињеницу да постоји једно
из мртвих васкрсло тијело, смрт више не може поништити.
Требало би покушати да једноставно схватимо то на шта су први хришћани
мислили када су говорили да је Исус Христос Прворођени из мртвих. Ма колико
нам се ово чинило тешким, неопходно је да прије свега искључимо свако пита-
ње о томе да ли ми можемо прихватити ову вјеру, као вјеру у један онтолошки
догађај. Требало би да такође оставимо по страни и питање да ли је у праву Со-
крат или Нови завјет. У противном ћемо туђе токове мисли стално мјешати са
мислима Новог завјета. Требало би заправо једноставно саслушати то што нам
Нови завјет говори: „Исус Христос, Прворођени из мртвих“. Његово тијело је
прво васкрсло тијело, прво духовно тијело, тамо гдје постоји овакво увјерење,
оно радикално утиче и на мисао и на живот. Само у овом свјетлу постаје разу-
мљиво све што се дешавало у раној заједници. Сав Нови завјет остаје за нас
књига са седам печата, ако иза сваке реченице која тамо стоји не прочитамо ову
другу: Христос васкрсе;24 смрт је већ побјеђена; већ постоји нова творевина.
Вријеме Васкрсења је почело!
Наравно, оно је тек почело, али ипак одлучујуће почело. Оно је тек отпоче-
ло, јер је смрт још на дјелу, а хришћани још умиру. Ученици су то утврдили ка-
да су умрли први удови (чланови) Цркве. За њих је то у почетку, свакако, био
тежак проблем.25 У 1Кор 11 30 апостол Павле пише да, у ствари, више не би тре-
бало да буде ни болести ни смрти. Гријех, болест и смрт још постоје. Али Свети

24
Уколико је „учитељ праведности“ кумранске секте стварно био погубљен и његов повратак
ишчекиван од његових ученика, што у ствари до сада није доказано ниједним текстом, онда је –
не узимајући у обзир све друге разлике (види мој чланак који је наведен у 7. примједби, The Sig-
nificance…, 213.) – главна разлика, што се тиче вјере ране заједнице, управо у вјери у чињеницу
Христовог Васкрсења које се већ збило и које свакако нема никаквих паралела у секти.
25
Види у вези са тим Ph. H. Menoud, La mort d’Ananias et de saphira: Aux sources de la tradition
chrétienne. “Mélanges offerts à M. Gougel”, 1950, 150.

L O G O S
БЕСМРТНОСТ ДУШЕ И ВАСКРСЕЊЕ МРТВИХ 13

Дух је као нова стваралачка сила већ дјелотворан у нашем свијету. Он видљиво
дјелује у раној заједници на различите начине. Оно што у својој књизи Христос
и вријеме називам напетошћу између „већ испуњеног“ и „још недовршеног“, то
по своме бићу припада Новом завјету.
Та напетост, дакле, није тек накнадно „рјешење збуњености“ (Verlegenhe-
itslösung), како то тврде ученици А. Швајцера (A. Schweitzer), а сада и Р. Булт-
ман (R. Bultmann).26 Она је, штавише, присутна већ код Христа. Његова блага ви-
јест открива будуће Царство Божије, али, с друге стране, Он говори да је Царство
Божије већ наступило, пошто Он Духом Светим већ побјеђује смрт. Тако што ли-
јечи болесне и васкрсава мртве (Мт 12 28; 11 3; Лк 10 18) Он унапријед открива по-
бједу над смрћу коју ће потпуно остварити у својој сопственој смрти. Швајцер ни-
је у праву када као изворну хришћанску наду посматра само наду у будућност,
баш као што ни Ц. Х. Дод (C. H. Dodd) није у праву када говори само о „остваре-
ној есхатологији“ (“realised eschatology”), а вјероватно још мање Бултман када би-
ће изворне хришћанске наде растаче у Хајдегеров (Heidegger) егзистенцијализам.
Новозавјетној мисли својствено је да се служи временским категоријама, и то због
тога што се вјера да се у Христу већ збило Васкрсење узима као полазна тачка
цјелокупног хришћанског живота и размишљања. Ако то посматрамо као темељ-
ни израз ранохришћанске вјере, онда временска напетост између „већ испуњеног“
и „још недовршеног“ мора сачињавати саму основу те вјере. У овом смислу, слика
коју дајем у књизи „Христос и вријеме“ заиста може да се пренесе на цјелокупну
новозавјетну ситуацију: одлучујућа битка је већ извојевана у Христовој смрти и
Васкрсењу; једино што изостаје је Victory Day (Дан побједе – прим. прев.).
Окосницу данашњих богословских дискусија представља једно питање: није
ли Васкрсење полазна тачка хришћанске Цркве, њеног постојања, њеног живо-
та, њеног размишљања? Ако јесте, онда вјера у Христово тјелесно васкрсење
постаје стуб ранохришћанске вјере. Чињеницом да постоји васкрсло тијело,
Христос изражава цјелокупно новозавјетно схватање времена. Ако је Христос
„Прворођени из мртвих“, онда то значи да су последња времена већ наступила.
Али то, такође, значи да одређени временски размак (колики год он био) дијели
Прворођеног из мртвих од свих осталих људи који још нису „рођени из мр-
твих“. Тако се, према Новом завјету, налазимо у једном међу-времену, између
Христовог Васкрсења које се већ збило и нашег васкрсења које ће се збити тек на
крају вијека. Али, то такође значи да сила живота, Свети Дух, већ сада дјелује у
нама. Зато апостол Павле истовремено користи исти израз avparch, – „првенац“, за
Светог Духа (Рим 8 23) и за Христа (1Кор 15 23). Већ сада постоје елементи васкр-
сења који претходе самом васкрсењу. И то на двојак начин: наш унутарњи човјек
обнавља се из дана у дан Светим Духом (2Кор 4 16; Еф 3 16), а Свети Дух је, тако-
ђе, обузео и тијело, иако плот у њему још увијек има своје одређено мјесто. На
очајнички узвик из Рим 7 24: „Ко ће ме избавити од тијела смрти ове?“, Нови за-
вјет одговара: Свети Дух.
Предукус Осмог дана који нам се даје Светим Духом најјасније је присутан у
ранохришћанским ломљењима хљеба. У њима се нарочито пројављивао видљи-
ви дар Светог Духа. У њему Свети Дух и несавршенство људског језика прева-
зилази даром језика. У том догађају заједница ступа у непосредан однос са Вас-
крслим, не само са његовом душом, већ и са његовим невидљивим васкрслим
тијелом. Зато читамо у 1Кор 10 16: „Хљеб који ломимо није ли заједница тијела
Христова?“ У братској заједници највише се приближавамо Христовом васкр-
26
R. Bultmann, History and Eschatology in the New Testament, “New Test. Stud.” 1, 1954, 5.

L O G O S
14 О. КУЛМАН

слом тијелу. Зато апостол Павле у следећој глави 11 27 (једном мјесту које се су-
више ријетко узима у обзир!) пише: Када би сви удови приступали трпези Го-
сподњој на заиста достојан начин, онда би оваква наша заједница с Христовим
васкрслим тијелом већ сада утицала и на наша сопствена тијела те не би било
болести, па чак ни смрти (1Кор 11 28–30) – необично одважна тврдња.27
Све ово нам открива стварност преображења плотског тијела у духовно које
ће наступити када сва творевина буде обновљена Светим Духом. Тада ће све по-
стојеће бити одуховљено. Плотска материја постаће духовна. Односно, умјесто
пропадљиве ступа непропадљива. Не би требало, међутим, ово схватати у сми-
слу јелинског поимања духа, у смислу бестјелесне идеје! Ријеч је о једном но-
вом Небу и једној новој Земљи. То је ранохришћанска нада.
Израз којим се служи апостолско Исповједање вјере никако се не може усагла-
сити са павлинизмом који каже: вјерујем у васкрсење плоти.28 То апостол Павле
није могао да каже. Он вјерује у васкрсење тијела, а не плоти. Плот је сила смрти
која мора бити уништена. Ова заблуда одомаћила се у једном времену када је би-
блијска терминологија погрешно схватана у свјетлу јелинске антропологије. У
ствари, према апостолу Павлу, наше тијело ће васкрснути када живоносна сила
Духа буде обновила васцјелу творевину.
Нераспадљиво тијело: како да то себи представимо? Или боље речено: како су
то себи представљали први хришћани? Апостол Павле у Фил 3 21 пише да ће Исус
Христос на крају преобразити наше понижено тијело у тијело славе (do,xa) његове,
исто тако у 2Кор 3 18: „Преображавамо се у Његов исти лик из славе у славу (av-
po. do,xhj eivj do,xan).“ Ту славу (do,xa) први хришћани поимају као својеврсну свје-
тлосну материју. Људском језику овдје већ понестају ријечи које би ову стварност
изразиле. Поново указујем на Гриневалдову слику Васкрсења. Он се можда најви-
ше приближио томе што је апостол Павле подразумјевао под духовним тијелом.

На овај начин смо индиректно одговорили и на питање које нам се поставља на

самом крају: Када ће наступити преображење тијела? Нови завјет нам даје је-
динствен одговор: на крају, а то би требало разумјети у стварном, односно вре-
менском смислу. На тај начин се, међутим, поставља питање „међустања“ мртвих.
Свакако, смрт је, према 2Тим 1 10, већ побјеђена: Христос „разруши смрт и обасја
живот и нераспадљивост“. Али временска напетост, коју имам обичај да тако сна-
жно наглашавам, тиче се управо ове средишње тачке: смрт је побјеђена, али ће тек
на крају бити уништена: „посљедњи непријатељ укинуће се – смрт“ (1Кор 15 26). Ка-
рактеристично је да на јелинском оба пута стоји исти глагол katarge,w, и када је ријеч
о одлучујућој побједи која се већ збила и када је ријеч о крајњој побједи која нам тек
предстоји. О крајњој побједи, о уништењу смрти говори и Отк 20 14: смрт ће бити
бачена у језеро огњено, а неколико стихова даље каже се: смрти више неће бити.
Међутим, то онда значи да преображење тијела не наступа одмах послије сва-
ке појединачне смрти. И овдје се управо морамо чувати сваког прилагођавања је-
линским представама, уколико желимо разумјети новозавјетно учење. Овдје је
управо и тачка у којој тумачење К. Барта једноставно не могу да прихватим као

27
У овом смислу би требало разумјети и нову тезу коју је изнео F. J. Leenhardt, Ceci est mon
corps, “Explication de ces paroles de Jésus-Christ”, 1955.
28
Изјаву „васкрсење плоти“ покушава да библијско-богословски и догматско-историјски учвр-
сти W. Bieder, Auferstehung des Fleisches oder des Leibes?, “Theol. Zeitschr.”, 1, 1945, 105.

L O G O S
БЕСМРТНОСТ ДУШЕ И ВАСКРСЕЊЕ МРТВИХ 15

излагање ранохришћанске мисли, као што ми је неприхватљива и његова Црквена

догматика,29 иако се за разлику од његових првих дјела30 сигурно пуно више при-
ближила новозавјетној есхатологији.31 Према Новом завјету, мртви су још у вре-
мену. Иначе проблем у 1Сол 4 13 не би имао смисла. На том мјесту апостол Павле
наглашава да у тренутку Христовог другог доласка они који ће тада бити живи не-
ће имати предности над онима који су умрли у Христу. Постоји ли за Нови завјет
неко друго „мјесто“ осим онога од кога апостол Павле овдје полази говорећи о
умрлима у Христу као о онима који још нису васкрсли, али ће васкрснути по Хри-
стовом другом доласку, када их они који тада буду били живи неће претећи, већ ће
(према 1Кор 15 52) бити преображени? И у Отк 6 11 видимо да у Христу умрли че-
кају: „Колико дуго још?“ вичу мученици који спавају испод олтара. Ни прича о
богатом човјеку у којој Лазар бива право однесен у наручје Авраамово (Лк 16 23),
а ни ријечи апостола Павла: „Имам жељу умријети и са Христом бити“ (Фил 1 23)
не доказују да се овдје рачуна на то да васкрсење тијела наступа одмах послије
појединачне смрти.32 Ни у једном од ових текстова не постоји ни једна ријеч о вас-
крсењу тијела. Свакако је у њима кроз разне примјере ријеч о стању оних који умиру
у Христу прије краја, о том међустању, у коме се и они као и живи налазе. Све те
слике изражавају само једну посебну Христову близину, у којој се они који умиру у
Христу налазе прије краја. Они су у „наручју Авраамовом“ или (према Отк 6 9) „ис-
под олтара“ или „са Христом“. Све су то само слике Божије близине. Али најуобича-
јенија слика је: „они спавају“.33 Да се у Новом завјету рачуна са једним таквим међу-
временом како за мртве, тако и за живе, тешко се може порећи. Међутим, овдје неће

29
K. Barth, Die kirchliche Dogmatik, II, 1, 1940, 698; III, 2, 1948, 524, 714.
30
Посебно Die Auferstehung der Toten, 1926.
31
Једно засебно питање би свакако било, има ли Барт као догматичар право да у вези са овим пита-
њем ствара везе које се још увијек налазе изван историјских оквира Новог завјета. Само би то
„превазилажење Новог завјета“, па и тамо гдје код Барта постоји намјера да аргументује са библиј-
ске стране, можда требало да буде одговорније и сваки пут као такво јасно и изричито назначено.
Неизбјежна опасност са којом се сваки догматичар (у томе лежи величина и достојанство његовог
задатка) мора суочити је та да „превазилажењем Новог завјета“ не скрене са продужене библијске
линије и да тек полазећи од тог „превазилажења“ накнадно објашњава библијске текстове. Ту неиз-
бјежну опасност би на тај начин, такође, јасније спознали, а разговор са егзегетом (види горе) би
управо због тога био плодоноснији.
32
Такође се и често дискутоване ријечи у Лк 23 43: „Заиста ти кажем, данас ћеш бити са мном у ра-
ју“, односе на то. Није немогуће, али је, додуше, ипак неприродно sh,meron повући уз le,gw soi. Из-
реку би требало схватити у контексту са Лк 16 23 и са касном јеврејском представом о „рају“ као
мјесту блажених (Strack-Billerbeck, ad loc.; P. Volz, Die Eschatologie der jüdischen Gemeinde im neu-
test, Zeitalter, 1934, 265.). Ни у ком случају се тиме не мисли на васкрсење тијела или да је укинуто
ишчекивање парусије (Христовог доласка на крају времена – прим. прев.). Овакво објашњење од-
лучно одбацује и W. G. Kümmel, Verheißung und Erfüllung, 1953, 67. Једна одређена неизједначеност
са павлинизмом свакако утолико остаје, уколико сам Христос тога са „данас“ назначеног дана још
није васкрсао, значи још није дао разлог за „спајање мртвих са њим“. Али на крају крајева ипак је
и овдје наглашено то да ће разбојник бити са Христом. Menoud, Le sort des trépassés, 45., са правом
упућује на неопходност да се Христов одговор схвати у вези са разбојниковом молбом. Овај моли
да га се Христос сјети „када дође у Царству своме“, чиме се, према јеврејском месијанском гледи-
шту, једино може мислити на тренутак када ће Месија доћи да успостави своје царство. Христос
му не одговара на молбу, али му даје више него што тражи: већ претходно ће бити са њим сједи-
њен. На тај начин те ријечи према својој намјери у потпуности спадају у горњи контекст.
33
Тумачење „спавања“ које даје K. Barth, Die kirchliche Dogmatik, III, 2, према коме овај по-
јам изражава да се нама само „причињава“ како су преживјели само мирно уснули, неодр-
жив је Новим завјетом. Појам исказује више и односи се, као и „одмарање“ („почивање“ –
прим. прев.) у Отк 14 13 на стање у коме се мртви налазе прије поновног Христовог доласка
на крају времена.

L O G O S
16 О. КУЛМАН

бити говора о било каквим претпоставкама о стању умрлих у томе међувремену.34

У Христу умрли учествују у напетости међувремена. То, међутим, не значи
да они још увијек чекају. Не, то значи да се и за њих кроз Христову смрт деси-
ло нешто одлучујуће, и за њих је Васкрсење велики преокрет (Мт 27 52). Та но-
ва, Васкрсењем створена, стварност дозвољава нам да барем уочимо могућ-
ност једне везе, никако са Сократовим учењем, али свакако са његовим прак-
тичним односом према смрти: смрт је изгубила свој ужас, свој „жалац“. Иако
посљедњи непријатељ остаје, он уствари више ништа не значи. Да је Васкрсење
Христово велики преокрет само за живе, а не и за мртве, онда би живи ипак, су-
протно 1Сол 4 13, имали велику предност над мртвима. Живи су као удови Хри-
стове заједнице већ сада испуњени силом васкрсења Светим Духом. Незамисли-
во је, према ранохришћанском становишту, да се за умрле није ништа промјени-
ло у времену прије краја. Управо слике којима се Нови завјет служи како би
описао стање умрлих у Христу доказују да се већ и на то међустање мртвих од-
ражава Христово Васкрсење, предукус краја. Они су „код Христа“, како то каже
апостол Павле.
Нарочито у 2Кор 5 1–10 чујемо зашто се и мртви, иако још немају ново тијело
и само „спавају“, ипак већ налазе у нарочитој Христовој близини. Апостол Па-
вле ту говори о природном страху који и он осјећа према смрти која још дјелује,
иако је већ побјеђена. Он се боји стања такозване „нагости“, значи стања уну-
тарњег човјека који нема тијела. Тај природни страх од тога није ни послије
Христа у потпуности нестао, јер ни сама смрт, иако је осуђена на то да буде са-
мо привидна сила, још није нестала. Апостол Павле каже да жели да буде непо-
средно, као и они који су живи „преко“ (evpi,), одјевен духовним тијелом, а да не
мора да прође кроз смрт, односно: жели да у вријеме другог Христовог доласка
још буде у животу. Још једном се овдје потврђује оно што смо казали о ужасу
смрти. Сада у том одломку 2Кор 5 видимо и радикалну новину која се у том по-
гледу збила: у истом овом тексту поред природног страха душевне нагости, сто-
ји велико поуздање да смо од сада код Христа, па и у томе међустању. Чега уз-
немиравајућег онда има у чињеници да постоји једно међувријеме? Поуздање да
смо и тада код Христа заснива се на томе да је наш унутарњи човјек већ сада об-
узет Светим Духом. Свима живима Христос је оставио Светог Духа. Он је, уко-
лико је стварно у нама, нашег унутарњег човјека већ преобразио и у њему се
утврдио. Чули смо да је Свети Дух онај који има живоносну силу обнављања.
Значи, Њему смрт не може ништа. Зато се и за мртве који су стварно у Христу,
односно у посједу Светог Духа, уистину нешто промјенило. Страховита напу-
штеност у смрти, одвајање од Бога, о коме смо говорили, више не постоји, јер
постоји Свети Дух. Зато Нови завјет наглашава да су умрли у Христу код Хри-
ста, значи нису напуштени. Тако разумијемо, зашто апостол Павле управо у
2Кор 5 5, гдје помиње страх од бестјелесности у међустању, Светог Духа означа-
ва као avrrabw,n.
О страху од бестјелесног стања и о чврстом поуздању да нас ни то стање, ко-
је је, уосталом, само пролазно и које нас не може одвојити од Христа (међу си-
лама које нас не могу одвојити од љубави Божије која је у Христу у Рим 8 38
спомиње се и смрт), можемо рећи сљедеће: тај страх и то поуздање међусобно

34
Али ово уздржавање нам не смије постати разлог да потиснемо међувријеме као такво.
Није ми сасвим јасно зашто протестатски богослови (и К. Барт) имају толике задршке према
овом новозавјетном ставу, када пак Нови завјет о томе међустању учи само толико: 1. да оно
постоји, 2. да оно већ значи сједињење са Христом (на основу Светог Духа).

L O G O S
БЕСМРТНОСТ ДУШЕ И ВАСКРСЕЊЕ МРТВИХ 17

су спојени у 2Кор 5, а то потврђује да и мртви учествују у „напетости“ сада-

шњице. И овдје ликује поуздање, јер је ова стварност већ присутна. Смрт је по-
бјеђена. Унутарњи човјек иако без тијела, више није сам, више нема постојање
сјенке које је било једини предмет јеврејских ишчекивања и које се није могло
сматрати „животом“. Човјек је, наиме, већ током свог живота преображен Све-
тим Духом, већ је обузет васкрсењем (Рим 6 3; Јн 3 3), уколико је стварно још у
животу „поново рођен“ Духом. Свети Дух је Божији дар који не можемо изгуби-
ти смрћу. У Христу умрли посједује Светог Духа, иако још „спава“ и још увијек
чека васкрсење тијела које ће му тек даровати пуни и истински живот. Тако је и
у том стању смрт изгубила свој ужас, иако она још увијек постоји. Тако се мр-
тви „који од сада (avpV a;rti)35 умиру у Господу“ могу прослављати као блажени,
како то пише писац Јовановог Откровења (14 13). Тријумфални узвик апостола
Павла у 1Кор 15 54 сада се може примјенити и на мртве: „Гдје ти је, смрти, жа-
лац? Гдје ти је, пакле, побједа?“ Тако у Рим 14 апостол пише: „И кад живимо и
кад умиремо, Господњи смо“ (8. стих). Христос је „Господар над живима и мр-
твима“ (9. стих).
Постоји могућност да неко постави питање не враћамо ли се на тај начин,
ипак, јелинском учењу о бесмртности? Не изражава ли на тај начин Нови завјет
у времену после Васкрсења континутет живота преображеног „унутарњег човје-
ка“ прије и послије смрти, тако да смрт практично и у Новом завјету представља
само један природни „прелазак“.36 У одређеном смислу Нови завјет се унеколи-
ко приближава јелинском учењу тиме што унутарњи човјек који је већ претход-
но преображен Светим Духом, значи оживљен, свој живот наставља „код Хри-
ста“ у стању спавања. Тај континуитет веома је снажно наглашен у Јовановом
Еванђељу (Јн 3 36; 4 14; 6 54). На овом мјесту видимо једну одређену аналогију са
„бесмртношћу душе“. Па ипак, разлика остаје радикална. И стање у Христу умр-
лих је још једно несавршено стање „нагости“, како апостол Павле каже, „спава-
ња“, чекања на васкрсење цјелокупне творевине, на васкрсење тијела. Са друге
стране, смрт остаје непријатељ који је додуше већ побјеђен, али ипак тек би тре-
бало потпуно да нестане. Да мртви већ у томе стању живе код Христа, не одго-
вара природном бићу душе, већ је условљено Божијим чином – даром извана,
смрћу и Васкрсењем Христовим, Светим Духом који је још у земаљском животу
васкрсао унутарњег човјека својом чудотворном силом.
Јасно је, дакле, да је васкрсење тијела још предмет ишчекивања. У Јовано-
вом Еванђељу, међутим, оно је сада спојено са извјесношћу побједе, јер Свети
Дух већ станује у унутарњем човјеку. У то више не може бити сумње: пошто Све-
ти Дух већ станује у унутарњем човјеку, Он ће онда преобразити и тијело. Свети
Дух као живоносна сила не зна ни за какве препреке, продире свуда, никада не за-
стаје. Тако у Рим 8 11 апостол Павле пише: „Ако ли живи у вама Дух Онога који је
васкрсао Исуса из мртвих, Онај који је подигао Христа из мртвих, оживјеће и ва-
ша смртна тјелеса Духом својим који живи у вама“; и у Фил 3 20: „Очекујемо Спа-

35
У погледу новозавјетних мјеста, у којима avpV a;rti сигурно само може значити „од сада“ (као у
Јн 13 19), и у погледу смисла који је и овдје проузрокован временским односом, радије бих хтио
да останем при том уобичајеном преводу „од сада“ и да израз доведем у везу са avpoqnh,skontej,
иако неке ствари говоре у корист предлога А. Дебрунера (A. Debrunner, Grammatik des neutest.
Griechisch, 1943, II дио, додатак, §12) да се према подстреку А. Фридрихенса (A. Friedric-
hens) avpV a;rti разумије као вулгатска ријеч за „тачно, одређено“ и да се онда повуче уз le,gei to.
pneu/ma, што би могло наћи потврду у P47 који испушта nai,.
36
Међутим, већ смо говорили о претјераном покушају К. Барта да на дијалектички начин покрај
негативног оцјењивања смрти постави позитивно.

L O G O S
18 О. КУЛМАН

ситеља Господа Исуса Христа, који ће преобразити наше понижено тијело, тако
да буде саобразно тијелу славе његове.“
Ми чекамо и умрли чекају. Наравно да је животни ритам за њих другачији не-
го за живе и да им је међувријеме на тај начин, можда, скраћено. Уколико се стек-
не утисак да овом мојом посљедњом примједбом, насупрот досадашњем строгом
ограничавању на новозавјетне исказе, превазилазим оно што нам нуди егзеге-
за,37 онда сам ипак убјеђен да утолико не напуштам егзегетску основу, уколико
нас израз спавају, који се у Новом завјету најчешће користи за појам међустања,
непосредно позива на претпоставку да мртви имају другачију свијест о времену.
Управо као они који „спавају“. Они су, међутим, такође још у времену. Ника-
квим тумачењем не смијемо уклонити ту чињеницу. А и ту још једном видимо
да се новозавјетна нада у васкрсење разликује од јелинске вјере у бесмртност.
Апостол Павле је на својим мисионарским путовањима сретао људе који
управо стога нису могли да прихвате његову проповјед о Васкрсењу, јер су вје-
ровали у бесмртност душе. Из тог разлога је у Атини дошло до изругивања тек
када је апостол Павле почео говорити о Васкрсењу (Дап 17 32). Исто тако ни љу-
ди за које апостол Павле у 1Сол 4 13 каже да „немају наде“, као и они о којима у
1Кор 15 12 пише да не вјерују да постоји васкрсење мртвих, вјероватно нису
епикурејци као што се обично сматра. Јер ни они који вјерују у бесмртност ду-
ше, немају наду о којој говори апостол Павле која претпоставља вјеру у Божије
чудо обновљења. Штавише, можда је Јелинима који су вјеровали у бесмртност
душе, било теже да прихвате проповјед о Васкрсењу него другима. Јустин око
150. године пише (Дијалог 80) о таквима, „који говоре да не постоји васкрсење
мртвих, већ да ће се у тренутку смрти њихова душа истовремено успети на не-
бо“. На том мјесту се још јасније осјећа сва противречност.
Такође, и цар Марко Аурелије, философ који са Сократом спада међу најпле-
менитије представнике антике, осјећао је ту противречност. Као што је познато,
он је најдубље презирао хришћанство, а била му је веома одбојна и смрт хри-
шћанских мученика, иако је она великом стоику, који је равнодушно гледао на
смрт, требало да улије поштовање. Сва енергичност са којом хришћани одлазе у
смрт није му се свиђала.38 Један стоик би требало да прими смрт без осјећања.
Хришћански мученик, напротив, умире у узвишеном доживљају Христа. Он зна
да активно учествује у величанственом догађају спасења. Већ нам први хри-
шћански мученик Стефан, у Дап 7 55, предочава колико се суочавање са смрћу
разликује за онога који умире у Христу и за античког философа. Он види, „небеса
отворена и Сина човјечијега гдје стоји с десне стране Богу“. Он види Христа, По-
бједитеља смрти. Са том вјером да је смрт коју мора окусити већ побједио Онај
који је лично кроз њу прошао, првомученик Стефан се предаје каменовању.

Одговор на питање: „Бесмртност душе или васкрсење мртвих у Новом завјету?“

– тиме је јасан. Учење великог Сократа, великог Платона не може се усагласити
са учењем Новог завјета. Да њихова личност, као и њихов однос према смрти,
сагледавани у Христу, и поред свега, могу бити цијењени, дало би се – не узима-
јући у обзир покушај који су учинили апологети II вијека – показати Новим за-
вјетом. Али то је питање у које ми овдје нећемо залазити.
37
При томе слиједим наговјештај који даје R. Mehl у Der letzte Feind, 56.
38
M. Aur. Med. XI, 3. Он је, такође, све више и више напуштао вјеру у бесмртност.

L O G O S