r

Leszek
Kołakowski

\*

MA
Autoryzowany przekład z angielskiego książki uznanej za jedną
z najważniejszych publikacji filozoficznych ostatnich lat. Autor
rozpatruje formułowane na przestrzeni wieków argumenty za
i przeciw istnieniu Boga, podejmując newralgiczne punkty refleksji
nad tajemnicą zła, językiem religijnym, doświadczeniem mistycz-
nym, próbami racjonalnego uzasadnienia istnienia Absolutu. Pre-
cyzyjny i jasny opis różnych opozycji między wiedzą i wiarą jest
równocześnie fascynującą diagnozą świadomości dzisiejszego czło-
wieka i jego sytuacji duchowej.

LESZEK KOŁAKOWSKI—filozof, pisarz i publicysta, urodził

się w r. 1927 w Radomiu. Studiował filozofię na uniwersytetach
łódzkim i warszawskim. Pracował na UW i w Instytucie Filozofii
i Socjologii PAN. W r. 1966 został usunięty z PZPR, a w dwa lata
później—pozbawiony stanowiska profesora UW. Po wyjeździe
z Polski (1968) wykładał m.in. w McGill University w Montrealu,
na University of California w Berkeley, Yale University w New
Haven, w Institute for Social Research w Chicago. Od 1970 r.
mieszka w Oksfordzie jako Senior Research Fellow w Ali Souls
College.
Jest członkiem kilku akademii europejskich i amerykańskich
i laureatem licznych nagród.
Ważniejsze publikacje książkowe: Szkice o filozofii katolickiej
(Warszawa 1955), Jednostka i nieskończoność. Wolność i antynomia
wolności w filozofii Spinozy (Warszawa 1958), Świadomość religijna
i więź kościelna. Studia nad chrześcijaństwem bezwyznaniowym
siedemnastego wieku (Warszawa 1965), Obecność mitu (Paryż
1972), Główne nurty marksizmu. Powstanie — rozwój—rozkład,
t. 1—3 (Paryż 1976—1979), Traktat iiber die Sterblichkeit der
Vernunf. Philosophische Essays (Munchen 1967), Czy diabeł może
być zbawiony i 27 innych kazań (Londyn 1983).

ISBN 83-7006-147-8 Cena 560 zł

 Przekład autoryzowany
Leszek
TADEUSZ BASZNIAK i MACIEJ PANUFNIK
Kołakowski

JEŚLI
BOGA
NIE MA..
O Bogu, Diable, Grzechu
i innych zmartwieniach
tak zwanej filozofii religii

Wydawnictwo ZNAK
ISBN 83-7006-147-8
Kraków 1988
 Tytuł oryginału: Religion. If there is no God... Oxford Univer-
sity Press, Oxford and New York 1982.
UWAGA DO WYDANIA POLSKIEGO
Książeczka niniejsza, wydana w 1982 roku, nosiła pier-
wotnie tytuł Jeśli Boga nie ma... Wydawca brytyjski na-
legał jednakże na nazwę pasującą do serii, w której się
miała ukazać, stąd też tytuł stał się podtytułem do mało
mówiącego tytułu Religia. Przywrócony jednak został
w przekładzie niemieckim i hiszpańskim, a teraz polskim.
Składając hołd i dzięki przekładcom książeczki, muszę
zarazem wyjaśnić, że niektóre z cytatów przerywających
tekst, pochodzą z dzieł napisanych w językach, których
nie znam zupełnie (np. chiński, sanskryt, hebrajski): cytaty
te, w pierwotnym wydaniu, wzięte zostały z istniejących
przekładów angielskich, a następnie z angielskiego, nie
zaś z oryginałów, przełożone na polski. Mogę tylko ufać,
że nie wynikły stąd żadne groźne zniekształcenia.
Chicago, 25 maja 1987
LESZEK KOŁAKOWSKI
O czym tu mowa
W książce tej zajmuję się czymś, co zazwyczaj określa
się mianem filozofii religii. Nie jestem nigdy pewien,
czym jest religia, nie mówiąc już o filozofii, ale czym-
kolwiek by była, zawiera w sobie historią bogów, lu-
dzi i wszechświata. Dlatego ten tytuł — Religia * —
z jego pretensjami do objęcia wszystkiego, może kon-
kurować z takimi jedynie, jak O tym, co istnieje Qui-
ne'a czy Sartre'a L'Etre et le Neant (prawdopodobnie
najbardziej pojemny tytuł, jaki kiedykolwiek wymy-
ślono).
Nie mogłem jednak uniknąć użycia słowa ,.religia".
Mircea Eliade, któremu wiele zawdzięczam, jeśli chodzi
o rozumienie problemów pojawiających się w porów-
nawczych badaniach religioznawczych, ubolewa nad
brakiem lepszego słowa dla oznaczenia tego, co nazywa
„doświadczeniem sacrum". Nie wydaje się jednak, by
jakiś neologizm był tu pomocny. Przy badaniu spraw
ludzkich nie sposób całkiem ściśle definiować pojęć,
którymi rozporządzamy; pod tym względem „religia"
nie jest w gorszej sytuacji aniżeli „sztuka", „społeczeń-
stwo", „kultura", „historia", „polityka", „nauka", „ję-
zyk" i mnóstwo innych słów. Każda definicja religii
musi być do pewnego stopnia arbitralna i choćbyśmy
najusilniej starali się dopasować ją do faktycznego spo-
sobu używania tego słowa w mowie potocznej, wielu
ludzi będzie miało poczucie, że definicja nasza obej-
* Autor mówi tu o tytule, pod jaWm książka ukazała slą w Języku
angielskim (Religion. If there it no God...) Przyp. red.
 muje zbyt wiele lub za mało, albo grzeszy i jednym,
i drugim. Zdajemy sobie sprawę z istnienia niezliczonej
ilości mitów, rytuałów, wierzeń i aktów magicznych
w różnych cywilizacjach i nie jest na pierwszy rzut
oka jasne, które z nich zasługują "na nazwę „religij-
nych". W istocie antropologowie badający mitologie
często dobrze sobie radzą bez odróżniania opowieści
religijnych i niereligijnych. Nieobecność ostro zaryso-
wanych granic pojęciowych wynika nie tyle z naszej
nieudolności logicznej, ile z samej natury badanej rze-
czywistości. Nasze własne zainteresowania głównie de-
cydują o tym, które spośród różnych form zachowań,
wierzeń i uczuć traktujemy jako konstytutywne dla
zjawiska religii, znanego nam z doświadczenia i lektu-
ry. Istotne jest tu zachowanie rozróżnienia pomiędzy
sposobem wyznaczania, mniej lub bardziej arbitralnym,
naszej dziedziny badań, i nieuchronnie spornymi są-
dami, które mają wyjaśniać funkcję życia religijnego.
Jeśli utrzymujemy, za przykładem Rudolfa Otto i Mir-
cei Eliadego, że doświadczenie sacrum jest swoiste
i konstytutywne w analizie zjawisk religijnych, to sta-
jemy przed problemem, który polega na tym, że słowa
„święty" używają często poważnie i z mocnym zaan-
gażowaniem ludzie, którzy skądinąd uważają się za
niereligijnych. Pole tak oznaczone wydawać się zatem
może szersze, niż zezwalałaby na to mowa potoczna;
niemniej jednak definicja taka wystarczająco dobrze
wyodrębnia pewną bardzo ważną sferę refleksji. Jeśli
zaś staramy się sposobem sokratycznym szukać zbioru
swoistych wierzeń, które wchodzą w skład każdej zna-
nej religii, możemy doznać zawodu przekonawszy się,
że zbiór jest pusty. Gdy tylko pojawia się kandydatura
boga osobowego do miejsca w takim constans, to nie-
pdmiennie pojawia się zarzut, że pominięte zostało tak
niezmiernie ważne zjawisko, jak buddyzm. Jest to oczy-
wiście niefortunne, ale nie ma nic empirycznie ani lo-
gicznie niewłaściwego w skupieniu uwagi na wierze-
niach, które zawierają ideę osobowego boga i potrak-
towaniu buddyzmu jako metafizycznej i moralnej mą-
drości, nie zaś religii w pełnym tego słowa znaczeniu.
Różne definicje są tedy dozwolone; jednakże te, któ-
re zakładają, że religia jest „niczym innym, jak" na-
rzędziem świeckich — społecznych albo psychologicz-
nych — potrzeb (na przykład, że jej znaczenie redu-
kuje się do roli, jaką odgrywa w integracji społeczeń-
stwa), są nieuprawnione, założenia te są sądami empi-
rycznymi (fałszywymi moim zdaniem) i nie mogą być
z góry uznane za składniki definicji.
Nie ma również powszechnej zgody w kwestii, co
należy rozumieć przez „filozofię religii". W dialekcie
filozofii anglosaskiej właściwym jej zadaniem jest ba-
danie roszczeń wierzeń religijnych do prawdziwości,
to zaś obejmuje analizę pojęć swoistych dla języka re-
ligijnego, jakiego używano w tradycji teologicznej i fi-
lozoficznej; zadanie to odróżnia się od badań antropo-
logicznych i psychologicznych, które dotyczą sposobów
funkcjonowania mitów i obrzędów w życiu ludzkim,
zajmują się ich społeczną, intelektualną i emocjonalną
rolą oraz tym, jak zmieniają się one lub obumierają
pod wpływem przeobrażeń społecznych. W niemieckiej,
włoskiej i w ogóle — w „kontynentalnej" tradycji
kwestie oznaczane terminem „filozofia religii" w nie-
wielkim tylko stopniu odpowiadają tym, które wystę-
pują pod tym samym nagłówkiem w anglo-amerykań-
skim sposobie mówienia. Zwłaszcza od czasów Hegla,
Schellinga, Schleiermachera i romantyków filozoficzna
refleksja na temat religii zajmuje się głównie jej sen-
sem w procesach historycznych i sposobem, w jaki
różne cywilizacje, czy też ludzkość jako całość, wyra-
żały w symbolach religijnych świadomość swego prze-
 znaczenia. Filozofia religii pojawia się jako ważny,
a nawet konstytutywny składnik filozofii historii, ro-
zumianej nie tyle jako epistemologiczna analiza wypo-
wiedzi historycznych, ile jako spekulacja na temat ca-
łościowego sensu, celów i zasad rządzących procesami
historycznymi. Najwybitniejszym bodaj wśród ostatnio
powstałych dzieł na tym polu jest Der Philosophische
Glaube angesichts der Ofjenbarung Karla Jaspersa
(1962).
Zaleta ujęcia analitycznego polega na tym, że uczony
może snuć swą opowieść nie interesując się wcale hi-
storią religii ani się na niej nie znając, nie orientując
się też w kulturalnych okolicznościach, które towarzy-
szyły różnym próbom uporania się z zagadnieniami
ostatecznymi. Wszelako wada tego ujęcia jest taka, że
filozof najczęściej rozważa problemy, które, choć same
przez się są prawomocne, odbiegają daleko od rzeczy-
wistych trosk ludzi religijnych i niereligijnych. Filo-
zofowie analityczni pojmują religię jako zbiór twier-
dzeń o Bogu, Opatrzności, nieśmiertelności, aniołach
i podobnych sprawach, posługując się przy tym zwykle
pojęciem prawdy zaczerpniętym z innych rozdziałów
filozofii i nie pytając, czy i jak się ono zmienia w sfe-
rze symboli religijnych. Ci natomiast, którzy oddają
się medytacjom historiozoficznym, wiedzą zwykle wię-
cej o sprawach historii, i bardziej są wrażliwi na kul-
turalny relatywizm pojęć religijnych, lecz mniej ry-
gorystyczni w pracy analitycznej i w wyjaśnianiu ab-
strakcyjnych kategorii, którymi się posługują. Połącze-
nie zalet obu rodzajów analizy byłoby ideałem dosko-
nałości; połączyć ich wady jest łatwiej.
Mimo iż w książce tej zajmuję się raczej wierzenia-
mi niż obrzędami — i pozostawiam na boku uświęcony
tradycją spór, którym z nich należy się pierwszeń-
stwo — uważam akt kultu za nieusuwalny i istotny dla
każdego opisu zjawiska religii. Społecznie ustalony kult
rzeczywistości wiecznej: to sformułowanie jest chyba
najbliższe temu, co mam na myśli, gdy mówię o re-
ligii. Nie pretenduje ono do miana „definicji" i nie je-
stem pewien, czy pokrywa się zakresowo z tym, co an-
tropologowie opisują i badają pod nazwą „religii". Po-
dejrzewam, że nie. Nie jest to jednak niepokojąca prze-
szkoda. Z oczywistych historycznych powodów roszcze-
nia wierzeń religijnych do prawdy czy wartości po-
znawczej roztrząsano głównie w ramach tradycji wiel-
kich religii uniwersalnych, które stworzyły nie tylko
mity i obrzędy, ale również narzędzia intelektualnej
samoobrony. Chrześcijaństwo, które jest największą
skarbnicą prób przekładu wiary na dostępne „światłu
naturalnemu" konstrukcje metafizyczne, dostarcza fi-
lozofom najwięcej materiału dla spekulacji. To zatem,
co tradycja anglosaska określa mianem filozofii religii,
obejmuje z grubsza ten sam obszar, który znany był
od średniowiecza jako teologia naturalna, czyli racjo-
nalne badanie kwestii teologicznych bez odwoływania
się do autorytetu objawienia. Czy takie badanie jest
w ogóle możliwe, a jeśli tak, to do jakiego stopnia
było przedmiotem nie kończących się sporów wśród
chrześcijańskich, a także niechrześcijańskich myślicieli,
a wachlarz stanowisk rozciągał się od tych, którzy sta-
nowczo odrzucali jakiekolwiek użycie rozumu natural-
nego in divinis, do tych, którzy głosili, że większość
istotnych wierzeń chrześcijańskich można uzasadnić na
podstawach racjonalnych; o pewnych stronach tych
nigdy nie ustających kłótni będzie trzeba wspomnieć.
Należy wszakże już na wstępie zauważyć, że zgodnie
z zaproponowanym określeniem religii jako społecznie
ustalonego kultu rzeczywistości wiecznej, pojęcia „re-
ligia racjonalna" (podobnie jak „religia prywatna")
można używać tylko w pochodnym, a ściśle mówiąc,
w niewłaściwym sensie; nie ma bowiem czegoś takiego
jak racjonalny kult, cultus rationalis, choć samo to po-
jęcie jest chrześcijańskiego pochodzenia.
Badanie roszczeń wierzeń religijnych do prawdy sta-
nowi tylko małą część ogólnej analizy ich poznawczej
funkcji. Twierdzenie, że wierzenia nie mają w sobie
ani ziarenka prawdy, a zarazem, że ważną czy nawet
naczelną rolą społeczną religii jest zaspokajanie potrzeb
poznawczych, jest logicznie bez zarzutu. Wczesne ba-
dania antropologiczne oparte były na ogół na takich
właśnie założeniach. Uważano, że mity religijne prze-
kazują przede wszystkim pewien rodzaj wiedzy, czy
to wyjaśniając niezrozumiałe zjawiska przyrody i tym
samym uzupełniając skromny zasób racjonalnej wie-
dzy prymitywnego człowieka arbitralnymi wytworami
fantazji, czy to przekazując mu zniekształconą infor-
mację o historii plemiennej. Ta interpretacja mitów
jako pseudonauki pierwotnych ludzi, jako fałszywego
wyjaśniania przyrody, łączyła się zwykle z analogiczną
interpretacją magii jako pseudotechniki, jako próby
kompensowania ubogich umiejętności praktycznych
technologią imaginacyjną. Ujęcie to, sięgające wstecz;
aż do starożytności, popularne było wśród antyreligij-
nie nastawionych filozofów Oświecenia i w znacznym
stopniu pozostało podłożem badań antropologicznych,
włącznie z dziełem Frazera, przez cały wiek dziewięt-
nasty. Konkurencyjna interpretacja, którą zapoczątko-
wali Epikurejczycy, kładzie nacisk nie na poznawczą,
lecz na emocjonalną funkcję mitów; strach przed
śmiercią, cierpienie i pragnienie zachowania dobro-
czynnego ładu w chaosie świata miały wyjaśnić nam
historię religii. Ujęcie intelektualistyczne zostało raczej
zaniechane w wieku dwudziestym na rzecz różnych
teorii (Durkheim, Malinowski), które kładły nacisk na
społeczną, nie zaś poznawczą wartość mitów, na ich
rolę w integracji społeczeństwa, w sterowaniu i kon-
trolowaniu emocji zbiorowych, w podtrzymywaniu
struktury rodzinnej i innych instytucji życia społecz-
nego. W ostatnich dziesięcioleciach jesteśmy jednak
świadkami powrotu do ujęcia intelektualistycznego
w całkiem nowej wersji, głównie w wyniku prac Lśvi-
-Straussa i jego kontynuatorów. Okazuje się znowu (je-
śli się z nimi zgodzić), że interpretacja mitów w kate-
goriach ich funkcji poznawczej jest najbardziej owoc-
na, choć nie w oświeceniowym sensie. Wysiłek tej no-
wej szkoły skupia się na rozkładaniu materiału mito-
logicznego na części i ponownym zestawieniu go w no-
wy, sensowny porządek, dzięki czemu ujawniona zo-
staje ukryta struktura, której ludzie wierzący nie są
świadomi, lecz która dostarcza im w rzeczywistości in-
telektualnych narzędzi do klasyfikowania i wyjaśnia-
nia relacji zarówno przyrodniczych, jak społecznych.
Nie zamierzam rozważać tych kwestii, poza jedną
uwagą o epistemologicznym raczej, niż antropologicz-
nym charakterze. Wszystkie funkcjonalne podejścia do
badań nad mitami — w kategoriach ich społecznej, po-
znawczej, bądź emocjonalnej wartości — mają wspólną
podstawę epistemologiczną. Wszystkie zakładają, o ile
nie przyjmują explicite, że język mitu jest przekładal-
ny na język „normalny" — to znaczy zrozumiały na
gruncie reguł semantycznych, którymi posługuje się
sam badacz. Różne struktury pojęciowe badań antro-
pologicznych funkcjonują, by tak rzec, jako klucze do
szyfru, czy też słowniki służące do przekładania go-
towego materiału mitologicznego na język dostępny
i zrozumiały dla współczesnych umysłów. Klucze te są
pomocne w odsłanianiu ukrytego, „świeckiego" sensu
mitycznych opowieści, i chociaż nie zakładają, że każdy
składnik mitologicznej konstrukcji, choćby najbardziej
elementarny, ma swój odpowiednik we współczesnym
słownictwie — zazwyczaj tylko większe całości lub na-
wet całkowite „systemy" przekłada się w ten sposób —
to zakładają dwie ważne przesłanki. Po pierwsze, przyj-
muje się w nich, że mity mają pewien sens utajony,
maskowany przez ich treść zewnętrzną, przy czym sens
ten nie tylko nie jest postrzegany przez wyznawców
danej wiary, ale jest im z konieczności niedostępny.
Po drugie, zakłada się, że to ukryte znaczenie, do któ-
rego dostęp ma tylko z zewnątrz stojący antropolog,
jest znaczeniem par excellence, podczas gdy sens ze-
wnętrzny, czyli mit taki, jak jest pojmowany przez sa-
mych wierzących, służy ukrywaniu tego pierwszego;
znaczenie zewnętrzne okazuje się tedy wytworem nie-
uniknionego samooszustwa, ideologicznej mistyfikacji
albo po prostu niewiedzy.
Te dwie przesłanki mają raczej filozoficzny niż an-
tropologiczny sens. Niezależnie od ich pomysłowości
i efektywności w intelektualnym porządkowaniu ma-
teriału mitologicznego, z pewnością nie są one narzu-
cone przez empiryczny materiał antropologiczny, a tym
mniej z niego wywodliwe. Potrzebujemy czegoś więcej
niż tego materiału, by twierdzić, że mówiąc o Bogu
czy bogach, o niewidzialnych siłach działających ce-
lowo poza sceną wydarzeń empirycznych, o sakralnych
jakościach rzeczy, ludzie w rzeczywistości mówią
o czymś całkowicie innym, choć nie zdają sobie z tego
sprawy; że mianowicie wyrażają w ten sposób konflik-
ty społeczne albo zahamowania seksualne, bądź też
usiłują stworzyć system kodyfikujący zjawiska przy-
rody, etc. Nikt nie zaprzeczy, że tworząc mity ludzie
istotnie mówili o sobie więcej, niż było to ich zamia-
rem. Jest to prawdziwe w odniesieniu do wszystkich
ludzkich wytworów materialnych czy duchowych.
Wszelako z tego zdroworozsądkowego uogólnienia nie
można wnosić, że to, co odkrywamy poza wierzeniami
religijnymi — ich niekwestionowalną użyteczność
w różnych „świeckich" sferach życia — stanowi ich
rzeczywisty sens. To ostatnie twierdzenie jest arbitral-
ne, nie zaś empiryczne.
Rozważania moje nad tymi sprawami opierają się na
płytkim założeniu, że to, co ludzie jawnie wyrażają
w dyskursie religijnym, jest właśnie tym, co chcą wy-
razić. Założenie to podzielają zazwyczaj nie tylko ludzie
wierzący, ale również racjonalistyczni krytycy religii.
Nie zakłada to wcale, że po filozoficznych rozważa-
niach o sprawach religijnych spodziewam się jakich-
kolwiek wyraźnych rezultatów, pozytywnych czy ne-
gatywnych. Skłaniam się raczej do przyjęcia prawa
nieskończonego rogu obfitości, które stosuje się nie
tylko do filozofii, lecz do wszystkich ogólnych teorii
w naukach humanistycznych i społecznych: głosi ono,
iż nigdy nie brak argumentów dla uzasadnienia doktry-
ny, w którą z jakichkolwiek powodów chce się wie-
rzyć. Argumenty takie nie są mimo to całkowicie ja-
łowe. Pomagają ukazać status ąuaestionis i wyjaśnić,
dlaczego sprawy te są ważne; właśnie tym będę się tu
zajmował. Obok pobieżnego przeglądu różnych argu-
mentów, które wydawały mi się najważniejsze w hi-
storii tej nieustającej debaty, będę próbował pokazać,
w jaki sposób „racjonalizatorzy" wierzeń religijnych
i ich antagoniści zmuszali się nawzajem do wyprowa-
dzania ostatecznych konsekwencji z uznawanych przez
siebie przesłanek — a tym samym, jak wspólnie przy-
czynili się do wyciągnięcia na światło dzienne dylema-
tów, do których aluzją jest tytuł mej rozprawy.
Jeśli nie istnieje Jedno, nie istnieje nic.
Platon

Bóg pokonanych przez życie: teodycea
Niezależnie od wszystkich trudności, które piętrzą się
przed nami, gdy usiłujemy należycie zrozumieć Boskie
atrybuty wszechmocy i nieskończonej dobroci, kryty-
kom zawsze wydawało się, że przymioty te nie dają
się pogodzić ze złem świata. Dzieje tej dysputy sięgają
wstecz przynajmniej do epikurejczyków i choć napi-
sano na ten temat niezliczoną ilość dzieł — nie sposób
znaleźć teologa czy filozofa chrześcijańskiego, który
nie próbowałby uporać się z tą niepokojącą kwestią —
wydaje się, że główne argumenty po obu stronach nie
zmieniły się wiele od czasów św. Augustyna. Żadnej ze
stron nie przekonały i prawdopodobnie nigdy nie prze-
konają argumenty strony przeciwnej, co jest zresztą
wspólnym losem wszystkich fundamentalnych zagad-
nień filozofii w ostatnich dwudziestu pięciu stuleciach.
Epikurejczycy powiadali po prostu, że skoro świat
jest pełen zła, to Bóg jest bądź zły, bądź bezsilny, bądź
zły i bezsilny zarazem. Wszechmocny, wszechwiedzący
i nieskończenie dobrotliwy Bóg, o ile taki byt jest lo-
gicznie możliwy, byłby zdolny stworzyć świat pozba-
wiony zła i zarazem chciałby to uczynić.
Główne kontrargumenty bodaj najjaśniej wyłożył
Leibniz, który w swej Teodycei i w wielu innych pi-
smach wciąż na nowo poruszał tę kłopotliwą kwestię.
Argumenty te prowadzą od Boga do stworzeń, a nie
w przeciwnym kierunku, i sprowadzają się do następu-
jącego rozumowania:
Ponieważ Bóg jest istotnie nieskończenie mądry, do-
bry i potężny, z pewnością stworzył najlepszy spośród
wszystkich możliwych światów, to znaczy świat,
w którym całkowita suma dobra przeważa sumę zła
w największym możliwym stopniu. Jest zatem rzeczą
z góry pewną i zawartą w samym pojęciu Bytu do-
skonałego, że żyjemy w najlepszym świecie, jaki mo-
żna logicznie pomyśleć.
Sceptyk, który mógłby dowodzić, że nie trzeba żyć
dłużej niż dzień lub dwa na tym świecie, by nabrać
poważnych wątpliwości, czy jest on najlepszym wy-
obrażalnym światem, nie może zachwiać przeświad-
czeniem Leibniza. Nie neguje on faktu zła, jest tylko
pewny, że każdy inny możliwy świat byłby gorszy.
Wydaje się przy tym przekonany, że teoria ta jest cał-
kiem optymistyczna.
Zdaniem Leibniza, pewne zbiory rzeczy i jakości dają
się wzajem pogodzić, inne zaś się nie dają, przy czym
jest to niezgodność logiczna. Innymi słowy, każdy mo-
żliwy świat przedstawia się jako pakiet łącznych tran-
sakcji, a Bóg musiał ustalić, która kombinacja logicznie
zgodnych jakości przyniesie największe dobro. Zamiast
wolnych ludzkich istot Bóg mógł był stworzyć istoty
niezdolne do grzechu, ale tylko za cenę pozbawienia
ich wolnej woli, która nieuchronnie zawiera w sobie
zarówno możliwość grzechu jak i faktyczne akty
grzeszne. Otóż Bóg obliczył, że świat zamieszkały przez
bezgrzeszne automaty wytworzyłby znacznie mniej do-
bra niż ten, w którym ludzikie istoty, obdarzone swo-
bodą wyboru, mogą często wybierać zło. Bóg musiał
niejaiko rozwiązać dość skomplikowane równanie róż-
niczkowe (w istocie równanie nieskończone), by wy-
liczyć, w którym spośród wszystkich możliwych świa-
tów suma zła będzie najmniejsza w porównaniu z sumą
dobra; i jest to świat, w którym żyjemy.
Leibniz nie pretenduje do tego, by potrafił odtworzyć
 ten Boski rachunek. Tylko drobna cząstka istniejącego
wszechświata, pomijając wszystkie światy możliwe, jest
dostępna naszemu umysłowi, podczas gdy do objęcia
zarówno rzeczywistych jak i możliwych relacji między
dobrem i złem niezbędna jest doskonała wiedza o ca-
łości. Ponieważ ani Leibniz, ani nikt inny nie może
rościć sobie pretensji do takiej wiedzy, musimy zado-
wolić się pewnością, jaką czerpiemy z samego pojęcia
Boskiego Bytu; koniecznego istnienia Boga dowodzi się
na innej podstawie.
To, że Bóg musiał dokonać wyboru pomiędzy możli-
wymi światami, z których żaden nie jest całkowicie
doskonały (w sensie: całkowicie wolny od zła i cier-
pienia), nie zakłada żadnych ograniczeń w Nim samym.
Bóg nie może czynić tego, co jest logicznie niemożliwe,
lecz fakt ten nie nakłada żadnych ograniczeń na Jego
wszechmoc. Bóg nie może stwarzać ani wymyślać ab-
surdów, nie może wypisać do końca liczby dokładnie
wyrażającej pierwiastek kwadratowy z dwóch, ponie-
waż jest to niemożliwość, która wynika z samej na-
tury obiektów matematycznych. Bóg nie mógł był
stworzyć świata, w którym dobro pochodzące z ludz-
kiej wolności wyboru byłoby połączone z ich niezdol-
nością czynienia zła, jako że taki świat logicznie jest
równie niemożebny, jak kwadratowy trójkąt.
Nie wszyscy teologowie i filozofowie byli tak pewni,
jak Leibniz i Tomasz z Akwinu, że pojmowanie Boga
jako niezdolnego uczynić tego, co logicznie niemożliwe,
nie nakłada Nań żadnych ograniczeń. Niektórzy póź-
niejsi nominaliści dowodzili, że nie tylko fizyczne, ale
i logiczne, matematyczne i etyczne reguły Bóg usta-
nowił mocą wolnej decyzji, której racje są nam nie-
znane, i że decyzje te mogły być inne niż były.
Wszechmoc, jak wierzyli, nde jest „wszechmocą do pew-
nego stopnia"; tego rodzaju pojęcie jest w rzeczy samej
nonsensowne. Bóg po prostu zadecydował, że dwa
sprzeczne twierdzenia nie mogą być łącznie prawdzi-
we, że dwa razy dwa jest cztery, i że cudzołóstwo jest
złem. Lecz mógł zadecydować inaczej i gdyby był tak
uczynił, zasada sprzeczności, prawdy matematyki i nor-
my moralne byłyby przeciwieństwem tego, czym są
obecnie. Nie możemy co prawda wyobrazić sobie ta-
kiego świata, lecz nie wolno z ubóstwa naszych umy-
słów wnosić, że było to niemożliwe dla Boga; nie wol-
no mierzyć Jego potęgi kryteriami naszej skończonej,
wątłej inteligencji.
Gdy już przyjmiemy przerażającą myśl, że Bóg mógł-
by uchylić, gdyby zechciał, prawa logiki i przykazania
moralne, które są nam znane, możemy, jak się wydaje,
unieważnić wszystikie kwestie teodycei jako źle posta-
wione. Mogłoby się wydawać, że jest wręcz przeciwnie,
że ten rodzaj „dekretalizmu" (czy też „teonomicznego
pozytywizmu", jak nazywa się niekiedy teorię, którą
rozważamy) wzmacnia argumentację tych, którzy
oskarżają Boga o niesprawiedliwość: skoro nie ma dlań
rzeczy niemożliwych, to b y ł o w Jego mocy stwo-
rzyć świat łączący jakości, które z pozoru nie dają się
pogodzić, i dać nam wolność wyboru w świecie bez
grzechu i cierpienia. W rzeczywistości, jeśli wszystkie
zasady logiki i moralności zostały ustanowione arbi-
tralną decyzją Boskiej woli i nie zawierają żadnej im-
manentnej prawdy, nie ma powodu przypuszczać, że
Bóg jest ograniczony przez własne reguły. Innymi sło-
wy, Jego dobroć i mądrość nie mają nic wspólnego
z tym, co uważamy za dobroć i mądrość w naszym,
stworzonym przez Niego świecie. To, co wydaje się
nam nie do pogodzenia, być może daje się pogodzić
w Jego umyśle, to zaś, co jawi się nam jako zło, może
nie być złem dla Niego. Ściśle mówiąc, istnienie Boga
staje się bez znaczenia dla naszego życia moralnego
i intelektualnego. Tak się złożyło, że Bóg podjął takie
3. nie inne decyzje, lecz są one przypadkowe w kate-
goriach Jego mądrości i dobroci. Mogły były być inne.
Skoro już wiemy, jakie są i możemy poznać je jako
naturalne fakty, ich ostateczne źródło nie ma żadnego
praktycznego znaczenia. Są one, by tak rzec, bytami
paradoksalnymi, zarazem faktycznymi i koniecznymi:
faktycznymi, ponieważ po prostu zastajemy je gotowe
i wiemy, że mogłyby być inne, mimo to koniecznymi,
bo poznawszy je nie możemy już uwolnić się od ich
prawodawczej mocy. Talk więc, są one konieczne tylko
w tym sensie, w jakim konieczne są ogólne prawdy
•empiryczne: złoto jest cięższe od wody, lecz nie istnie-
ją żadne nieodparte racje logiczne, dla których relacja
ta nie mogłaby być odwrotna. Niemniej jednak wiemy,
że jest tak zawsze, w tym więc i tylko w tym sensie
relacja ta jest konieczna.
Bóg jest tym, dla którego woli nie można zakła-
dać żadnej przyczyny ani podstawy jako jej pra-
wa i miary, ponieważ nic nie jest z nią na równi
ani ponad nią, lecz ona sama jest prawem dla
wszystkich rzeczy.
Jeśliby istniało jakieś jej prawo czy miara, czy
też przyczyna, albo podstawa, wola ta nie mogła-
by już być wolą Boga. To, czego Bóg chce, nie
jest słuszne dlatego, że powinien On czy też był
zmuszony tego chcieć; przeciwnie, to, co jest, musi
być słuszne, dlatego, że On właśnie tego chce.
Przyczyny i podstawy założone są dla woli stwo-
rzeń, lecz nie dla woli Stwórcy, chyba że chce się
postawić innego Stwórcą ponad Nim!
Marcin Luter
Teoria, która prawa logiczne, matematyczne i moralne
uzależnia od swobodnych i arbitralnych Boskich po-
stanowień, była, historycznie rzecz biorąc, ważnym kro-
kiem na drodze do całkowitego pozbycia się Boga. Isto-
ta Boga i Jego istnienie zostały rozdzielone w taki spo-
sób, że Bóg stał się faktycznie, choć nie w doktrynie,
deus otiosus, który, wydawszy swe prawa, pozostawił
świat własnemu losowi. W historii idei nominalistycz-
na tendencja do zrzucenia odpowiedzialności za naszą
logikę i etykę na arbitralną decyzję Stwórcy była po-
czątkiem Jego separacji od wszechświata. Jeśli nie
sposób zrozumieć faktycznych decyzji w kategoriach
istoty Boga, to po prostu nie ma drogi od stworzeń do
Boga. W rezultacie, nie ma większego znaczenia dla
naszego myślenia i postępowania, czy Bóg w ogóle ist-
nieje.
Kwestia ta nieuchronnie rodzi nieporozumienia, jako-
że doktryna nominalistyczna wydaje się czynić świat
bardziej, nie zaś mniej zależnym od Boga, i raczej
wzmacniać niż pomniejszać Jego wszechmoc. Nieporo-
zumienia te są szczególnie uderzające w dziejach spuś-
cizny Kartezjusza. Chrześcijańscy krytycy wskazywali,,
że kąrtezjańska metafizyka w istocie zsyła Boga na po-
zycję obojętnego Stwórcy (słynny Pascalowski szczu-
tek: Descartes chętnie obyłby się całkiem bez Boga,.
ostatecznie pozwolił Bogu dać światu szczutka, po czym
Bóg nie był mu już na nic potrzebny). Obrońcy Kar-
tezjusza replikowali, że jego doktryna, bynajmniej nie
ograniczając królewskich praw Boga i Jego potęgi, roz-
szerza je poprzez uzależnienie nawet najoczywistszych
aksjomatów matematyki od Boskiej woli. Na pozór tak
właśnie było, lecz wyniki obróciły się przeciw prze-,
słankom. Nie ma wątpliwości co do autentycznej wiary
Kartezjusza w Boga i Opatrzność, a jednak — Pascal
miał rację. Zrywając więź między istotą Boga a Jego
faktycznym prawodawstwem, Descartes zagrodził drogę
od Natury do Boga i w ten sposób, niezależnie od in-
tencji, stał się prekursorem deistów.
Oddzielenie woli Boga od Jego istoty było tym sa-
mym odseparowaniem Go od stworzeń. Zakładało
-w rzeczy samej, że działania Boga są wolne w tym sa-
mym sensie, co nasze (a co najmniej w tym, w jakim
zwykle wyobrażamy sobie naszą wolność); innymi sło-
wy, że Bóg cieszy się wolnością niezróżnicowaną.
A też mówiąc, że rzeczy są dobre nie dlatego, że
istnieje jakaś miara dobroci, lecz dlatego, że Bóg
tak chce, niszczy się — moim zdaniem — bez-
myślnie wszelką miłość do Boga i wszelką Jego
chwałę. Dlaczegóż bowiem chwalić Go za to, co
zrobił, gdyby tak samo zasłużył na pochwałę ro-
biąc coś całkiem przeciwnego? Gdzież więc Jego
sprawiedliwość i mądrość, jeśli ma on tylko jakąś
despotyczną władzę, jeśli miejsce rozumu zajmuje
wola i jeśli — zgodnie z definicją tyranii — to,
co się podoba silniejszemu, jest przez to samo
słuszne?
Gottfried Wilhelm Leibniz
"W obronie tej teorii wysuwano niekiedy argument, że
jeśli odmawiamy Bogu tak rozumianej wolności de-
cyzji, to tym samym sugerujemy, że jest On zmuszony
działać w pewien określony sposób, ponieważ istnieją
normy — logiczne bądź moralne — którym musi być
•posłuszny i nad którymi nie ma władzy. Bóg po prostu
nie może — w tym kierunku idzie ta argumentacja
zaprojektować świata, w którym ojcobójstwo byłoby
moralnie chwalebne, ponieważ ojcobójstwo jest samo-
istnie złe, bez względu na to, czego Bóg mógłby sobie
życzyć; podobnie nie może uchylić ważności reguł sy-
logizmu, choćby nie wiedzieć jak ich nie lubił.
Pojęcie wolności Boga u św. Tomasza z Akwinu
i Leibniza nie zawierało oczywiście żadnej sugestii co
do tego, że Bóg podlega prawom, które zastał niejako
gotowe, tak iż był bezradny wobec obcej jurysdykcji.
Byt absolutny, jakim Go widzieli, nie ma żadnych'
atrybutów, ani nie czyni niczego, co mogłoby być różne
od Jego istoty. Jeśli mówimy o Boskich przymiotach
i dziełach jako o obiektach dających się pojęciowo od-
dzielić, to tylko dlatego, że w ten sposób nasz skoń-
czony umysł próbuje uchwycić Nieskończoność, której
zrozumieć nie potrafi. W samym Bogu istota i istnienie
zbiegają się, co zakłada, że wola Boga jest identyczna
z Jego istotą. Nie jest więc ani tak, że Bóg jest po-
słuszny prawom, których ważność nie jest zależna od
Jego woli, ani tak, że ustanawia On te prawa wedle
Swego kaprysu, czy też w wyniku rozważenia różnych
możliwości. On j e s t tymi prawami. W przeciwień-
stwie do ludzi Bóg nigdy nie staje wobec alternatyw-
nych możliwości, by potem decydować swobodnie, któ-
rą z nich wybrać. Jego decyzje są koniecznymi stro-
nami Jego Bytu (tu z kolei potrzebne jest zastrzeżenie
co do niewłaściwego użycia słowa „strony" wobec abso-
lutnej jedności tego, co Boskie) i dlatego nie mogły
być inne niż były; mimo to są wolne w tym sensie, że
Bóg nie jest ograniczany przez żadne nadrzędne siły ani
normy prawomocności, które wiązałyby Go niezależnie-
od Niego. Bóg j e s t tym, co czyni, decyduje, naka-
zuje. Nie można zatem powiedzieć, że określenia tego r
co dobre lub prawdziwe p o p r z e d z a j ą Boga, tak
iż jest On zmuszony skłaniać się przed nimi, ani też, że
to Bóg poprzedza je i powołuje do istnienia z nicości
aktem królewskiego dekretu czy też wyciągając je ze
Swego magicznego kapelusza. W Bogu nie istnieją re-
lacje poprzedzania, ani w sensie czasowym, jako że nie
istnieje w Nim czas, ani też w sensie logicznym, bo
pojęcia logicznego poprzedzania nie sposób poprawnie
stosować do nie dającej się wyrazić Jedności.
Musimy stwierdzić, że moc Boga ma swoje gra-
nice, i nie należy pod pretekstem oddawania Mu
czci negować tych ograniczeń. Bo gdyby moc Bo-
ga była nieskończona, to wynikałoby z tego w spo-
sób nieunikniony, że nie znałaby Ona samej sie-
bie, jako że to, co nieskończone, ze swej natury
nie daje się ogarnąć myślą.
Orygenes
Talk więc dręczące Platona pytanie z Eutyjrona — czy
bogowie miłują to, co święte, ponieważ jest święte, czy
też jest ono święte dlatego, że bogowie je miłują? —
okazuje się źle postawione, jeśli wziąć pod uwagę do-
skonałą tożsamość Boga z Sobą samym i Jego niepo-
dzielność. Nie chodzi o to, że Bóg na początku umiło-
wał to, co dobre, ponieważ jest dobre samo przez się,
niezależnie od Jego decyzji, ani też o to, że ogłosił coś
dobrem i od tej chwili, ale nie przedtem, Jego posta-
nowienie uzyskało moc obowiązującą. Takie sformuło-
wania błędnie zakładają, że wolno posługiwać się ta-
kimi relacjami jak „przedtem" i „poteim", gdy mowa
o Bycie absolutnym.
Nacisk na tę sprawę kładli nie tylko pisarze chrze-
ścijańscy. Czynił to także Spinoza, gdy powiadał, że
Bóg jest doskonale wolny w tym sensie, że żadna przy-
czyna różna od Niego samego nie skłania Go do dzia-
łania oraz że wszystkie Jego działania są konieczne,
ponieważ są następstwami Jego niezmiennej natury.
Wydaje się, że wedle Spinozy — choć nie sformułował
on tego explicite — negować konieczność Boskich dzia-
łań, to pojmować Boga jako Byt, który w pewnym
stadium nie jest zdeterminowany do uczynienia czegoś,
a w następnym determinuje się, czyli podejmuje de-
cyzję; taki wizerunek Boga byłby zarazem fałszywy
i bluźnierczy, jako że opierałby się na założeniu, iż mo-
żna w Bogu dokonać rozróżnienia między potentia
i actus, między tym, czym Bóg może być, i tym, czym
rzeczywiście jest; tymczasem rozróżnienie to jest defi-
nicyjnie wykluczone wobec czystej aktualności Boskiej
egzystencji.
Prawie wszyscy chrześcijańscy krytycy Spinozy, za-
równo współcześni mu (np. Lambert van Velthuysen)
jak i późniejsi komentatorzy (np. Jacobi) potępiali tę
doktrynę Boskiej konieczności jako zasadniczo anty-
chrześcijańską. Nie jest to jednak wcale oczywiste. Przy
założeniu, że Bóg nie jest demiurgiem platonilków lecz.
Bytem absolutnym — jak traktuje Go tradycja chrze-
ścijańska od drugiego stulecia po Chrystusie, a w szcze-
gólności metafizyka tomistyczna — nie jest jasne,,
w jaki sposób można przypisać Mu wolność w innym
sensie, aniżeli zgodnym z jej Spinozjańską definicją
(wedle której wolność polega na tym, iż nie podlega
się żadnym zewnętrznym przyczynom). Bóg nie może
być wolny w tym sensie, że jest kiedykolwiek niezde-
cydowany, że zastanawia się nad swoimi wyborami
i zawiera w sobie możliwości, które nigdy nie będą czy
też nigdy nie były zaktualizowane. Krótko mówiąc, nie
może być wolny w tym rozumieniu, w jakim są wolne
istoty ludzkie, nie ma bowiem sensu powiedzenie, że
Bóg mógł był uczynić coś, czego nie uczynił, ponieważ
jest On wszystkim, czym może być. Doktryna Spinozy
jest niewątpliwie nie do pogodzenia z tradycją chrze-
ścijańską. Pozbawia ona Boga różnych cech, które są
nieodłączne od bycia o s o b ą : Bóg Spinozy nie miłuje
poszczególnych ludzi, nie jest miłosierny, a Jego atry-
butem jest rozciągłość. A jednak, opisując działania
Boga jako konieczne, Spinoza nie dopuścił się jawnego
zerwania z metafizyką chrześcijańską; chciał pozostać
w miarę możliwości wierny pojęciu czystej aktualności.
Być może jednak poszedł dalej niż zamierzał. Spino-
za postawił, nawet jeśli nie wyeksplikował tego wy-
raźnie, dwa trudne pytania, których metafizyka chrze-
ścijańska, a w istocie wszelka metafizyka jedynego Bo-
ga nie może uniknąć.
Po pierwsze, jeśli Absolut można nazywać wolnym
tylko w tym sensie, że nic innego niż On sam nie jest
przyczyną Jego działań, a koniecznym w tym znacze-
niu, że żadne możliwości nie mogą w Nim być ukryte,
co znaczy, że jest On wszystkim, czym może być, to
należałoby przyznać, że obydwa te atrybuty — wolność
i konieczność — tracą sens, gdy się je stosuje do Boga.
Nasza wolność, tak jak ją pojmujemy, zakłada, że nie
jesteśmy całkowicie wolni, czy też, że nasze działania
są ograniczone przez wiele okoliczności, nad którymi
nie mamy władzy. Jesteśmy w stanie myśleć o naszej
wolności tylko na tle naszej nie-wolności, a racją,
dla której możemy sądzić, że jesteśmy wolni, jest wie-
dza o tym, co znaczy nie być wolnym i odwrotnie.
Żadne z tych dwóch pojęć nie mogłoby pojawić się czy
też stać się zrozumiałe bez drugiego. Skoro działania
Boga są zarazem wolne i konieczne w sensie, w jakim
nasze działania być nie mogą, i skoro obydwa te przy-
mioty Boga są następstwem tego, że jest On actus pu-
rus (co zakłada, że Bóg nie może być wolny w sensie
urzeczywistniania możliwości i nie może być konieczny
w sensie podlegania ograniczeniom „z zewnątrz"), to oka-
zuje się, że jest tym samym powiedzieć, że Jego dzia-
łania są wolne i że są konieczne. To zaś tyle znaczy, że
Byt absolutny jest poza przeciwstawieniem wolność —
konieczność, przez co też nie możemy Go pojąć.
Po drugie, jeśli ani wolność, ani ograniczenie, ani
przymus w naszym rozumieniu tych słów nie mogą
być orzekane o Bogu, należy podejrzewać, że nie jest
On osobą w tym sensie, w jakim jest nią każdy z nas.
Fakt, że jestem osobą, zakłada, że jestem zarazem wol-
ny i ograniczony; wolny, jako świadomy sprawca pew-
nych czynów, których mogę dokonać bądź nie; ograni-
czony w tym stopniu, w jakim jestem świadom istnie-
nia innych osób i rzeczy jako czegoś mi obcego, czegoś,
czym nie jestem. Bogu nie przysługuje żadna z tych
cech; nie ma działań, które może On podjąć lecz nie
podejmuje, i nie postrzega On osób ani rzeczy jako
części obcego Mu świata; zgodnie z samym pojęciem
czystej aktualności i nieskończoności, Bóg postrzega
wszystko niejako od wewnątrz i dlatego też j e s t
wszystkim (Deus est ąuodammodo omnia — jak ujął
to św. Tomasz), ponieważ postrzegać rzecz „od ze-
wnątrz", znaczy tyle, co bj/ć przez nią ograniczanym.
...Byt to Bóg. Zdanie to jest oczywiste, po pierw-
sze dlatego, że jeśli byt jest czymś różnym od Bo-
ga, to Bóg nie istnieje i nie ma Boga. Bo jak mo-
że On istnieć, czy też jak może istnieć cokolwiek,
jeśli jest inne istnienie, obce i odmienne od bytu...
Poza bytem i przed bytem nie istnieje nic. Dlate-
go też gdyby byt był czymś innym niż Bóg czy
też obcym Bogu, Bóg byłby niczym.
Mistrz Eckhart
 Z kolei, jeśli Bóg jest wolny i jeśli jest osobą, to
zasadniczo nie jesteśmy w stanie pojąć sensu tych Jego
atrybutów; w zastosowaniu do Boga pojęcia te mają
znaczenie nieskończenie odległe od normalnego sposobu
ich użycia. Niewiele wyjaśnia stwierdzenie, że używa
się ich i czyni się je zrozumiałymi przez analogię
z przysługującymi nam, ludziom, przymiotami; nie mo-
że być analogii między tym, co skończone i Absolutem,
nie może być pojęciowej projekcji od bytów ograni-
czonych do nieskończoności. Innymi słowy, nie ma spo-
sobu pojęciowego uchwycenia Boga poza środkami, któ-
re są nie tylko niedoskonałe, lecz radykalnie zniekształ-
cające, ponieważ redukują Boga do skończonego de-
miurga.
Na tym nie koniec tej historii. Nim jednak pociąg-
niemy ją dalej, musimy wrócić do najbardziej klasycz-
nego z klasycznych dylematów teologii: dylematu
wszechmocy i zła.
Pozostańmy na użytek tego rozumowania przy Bo-
gu Tomasza z Akwinu i Leibniza; Bóg ten, nie będąc
w żaden sposób ograniczony, nie może jednak czynić
tego, co logicznie niemożliwe czy moralnie złe, ponie-
waż odpowiednie zasady są identyczne z Nim samym.
Stanowisko to można przedstawić powiadając, nieco
frywolnie, że samo pojęcie absolutnego Bytu zakłada,
iż nie może On popełnić samobójstwa, a to właśnie
uczyniłby Bóg, gdyby odwołał zasady z Nim tożsame.
Niemożność popełnienia samobójstwa nie nakłada żad-
nych ograniczeń na wszechmoc absolutnego Bytu
(a ograniczać wszechmoc to tyle, co ją unicestwić); sko-
ro istnienie Boga jest konieczne — niezależnie od tego,
czy sens tego rodzaju konieczności możemy intelektual-
nie uchwycić — to pojęcie samounicestwienia Boga jest
wewnętrznie sprzeczne, czyli analitycznie niemożliwe.
A zatem jeden jest tylko prawdziwy Bóg i jedna
tylko przyczyna, która jest prawdziwą przyczyną;
i nie należy wyobrażać sobie, że coś, co poprze-
dza skutek, jest jego rzeczywistą przyczyną. Na-
wet Bóg nie może — zgodnie ze światłem Rozu-
mu — udzielić swej mocy stworzeniom, nie może
sprawić, by były prawdziwymi przyczynami, nie
może uczynić stworzeń bogami [...]. Ciała, duchy,
czyste inteligencje, żadne z nich nie mogą nic
uczynić [...]. Bóg porusza naszą ręką nawet wte-
dy, gdy czynimy z niej użytek wbrew Jego na-
kazom; skarży się bowiem ustami swego proroka
(Iz 13: 14), że każemy Mu służyć naszym niepra-
wościom i zbrodniczym żądzom.
Mikołaj Malebranche
Gdy więc mówimy, że Bóg nie może na przykład unie-
ważnić reguł logika czy etyki, słowa „nie może", jak
zresztą wszystkie inne słowa, którymi posługujemy się
przy opisywaniu Boga, mają znaczenie odmienne od ich
potocznego sensu („Nie mogę podnieść tego kamienia",
„Nie potrafię mówić po japońsku" i tym podobne).
Sformułowanie „Bóg nie może" nie odnosi się bynaj-
mniej do przypadkowej niezdolności wykonania pew-
nego działania przez jakąś osobę, przeciwnie, wyraża
pełnię bytu Boga. Skoro jedynym, czego Bóg „nie mo-
że" spełnić, jest samobójstwo, i skoro ta niemożność
zawiera się w Jego koniecznym istnieniu, które z kolei
zakłada nieobecność jakichkolwiek ograniczeń, to oka-
zuje się, że mówiąc o Bogu iż „nie może" czegoś uczy-
nić, po prostu potwierdzamy Jego wszechmoc; Bóg „nie
może" przestać być wszechmocnym. Jest to, jak ufam,
dobre zreferowanie treści pojęcia Absolutu, które wy-

stępowało w głównych prądach tradycji chrześcijań-
skiej i neoplatońskiej.
Pojęcie to nie sugeruje, że Bóg — chociaż przymiotu
„wolności" nie można Mu przypisywać w taki sani spo-
sób, w jaki przypisuje się go nam — nie mógł obda-
rzyć niektórych swych stworzeń wolnością w naszym
rozumieniu tego słowa. Nie zakłada też, że taka wol-
ność musi dawać bardziej korzystny bilans — cokol-
wiek by to miało znaczyć — niż jej brak, zakładając,
jak wszyscy autorzy teodycei, że wolność jest nie-
uchronnie związana ze złem, i że fakt bycia wolnym
jest logicznie niezgodny z niezdolnością do czynienia
zła.
To ostatnie twierdzenie kwestionowane było niekie-
dy na tej podstawie, że Bóg mógł był stworzyć istoty,
które byłyby wolne, i tym samym mogły czynić zło,
a jednak tak skonstruowane, że nigdy nie realizowa-
łyby tej możliwości przez popełnienie złych uczynków;
nie ma, jak się tu dowodzi, logicznej niezgodności mię-
dzy zdolnością do czynienia zła i faktycznym jego nie-
czynieniem. Skoro tak, to zdają się kruszyć podstawy
teodycei. Użyty przez Plantingę kontrargument głosi,
że nie sposób uchwycić różnicy między ludzkością, któ-
ra składa się z jednostek pozbawionych wolności do
czynienia zła i inną, złożoną z istot, które wolność taką
posiadają, ale mimo to nigdy jej nie aktualizują, po-
nieważ tak są przez swego stwórcę zaprogramowane.
Nie ma żadnej logicznej niezgodności w pojęciu osoby,
która, posiadając wolność do złych uczynków, po-
wstrzymuje się od faktycznego ich popełniania, lecz nie
ma też żadnej uchwytnej różnicy między ludźmi nie-
zdolnymi do zła i ludźmi doń zdolnymi, ale tak skon-
struowanymi, że w rzeczywistości nigdy nie będą go
czynić. Wygląda na to, że praktycznie, a także i teore-
tycznie, istoty takie byłyby pozbawione wolności czy-
nienia zła i tym samym pozbawione wolności tout court.
Lepiej, że Bóg zrządził grzech, niż gdyby miał do
niego nie dopuścić, czego nie mógłby uczynić bez
popychania i kierowania człowiekiem jak kamie-
niem czy pniakiem. Wszak wówczas ludzie nie
byliby poznali i chwalili Jego Imienia. A oto dla-
czego: ludzie świadomi swej bezgrzeszności przy-
puszczaliby, że są tak sprawiedliwi jak Bóg. Dla-
tego też zrządzenie grzechu jest nieskończenie
lepsze niż niedopuszczenie do jego istnienia. Po-
nieważ grzech jest niczym w porównaniu z Bo-
giem; i niezależnie od tego, jak ciężki jest grzech,
Bóg może zwyciężyć grzech i w rzeczywistości już
tego dokonał — dla swej wiecznej chwały, a bez
krzywdy żadnego stworzenia. Lecz Bóg nie mógł-
by zmienić swych postanowień i utrzymywać
stworzenia bez grzechu, nie szkodząc tym samym
swej wiecznotrwałej prawdzie. Bo nie sławiono
by Go nigdy pełnią Jego chwały, która była
pierwszym i jedynym povjodem rozpoczęcia dzieła
stworzenia.
Hans Denek (1526)
Z drugiej strony, w ściśle chrześcijańskich kategoriach,
ten kontrargument nie brzmi całkiem przekonująco;
można bowiem zauważyć, że chrześcijanie wierzą
w istnienie królestwa, w którym racjonalne istoty są
wolne i zarazem — w nie całkiem dla nas uchwytnym
sensie — niezdolne czynić zła; jest tak w przypadku
wszystkich mieszkańców nieba, jak również wiernych
Bogu aniołów.
 Lecz jeśli nawet teodycea może być oczyszczona z za-
rzutu niekonsekwencji w tej szczególnej kwestii, to nie
chroni jej to od innych zarzutów.
Załóżmy, zgodnie z argumentacją Leibniza, i zresztą
prawie wszystkich apologetów chrześcijańskich, że
ludzka wolność nieuchronnie rodzi zło i cierpienie.
Istotnie, wiarygodne wydaje się twierdzenie, że nie
sposób wyobrazić sobie doskonałego świata, w którym
ludzka twóirczość współwystępuje z bezkonfliktowym
ładem. Przez sam fakt, że ludzie są twórczy i nieprze-
widywalni w swoich poczynaniach, muszą oni żywić
kolidujące ze sobą pragnienia i dążyć do wzajemnie
sprzecznych celów. Przyznając to, bynajmniej nie uza-
sadniamy teodycei. Skąd wiadomo, że w rezultacie
przeprowadzonego przez Boga rachunku całkowita su-
ma dobra w takim świecie jest nieporównanie większa
niż w jakimkolwiek wyobrażalnym świecie bezgrze-
sznych maszyn? Oczywiście, nie możemy nabyć tej wie-
dzy z żadnych badań empirycznych: nie tylko nie mo-
glibyśmy nigdy zakończyć rachunku, który zakłada
znajomość wszystkich możliwych faktów i relacji wy-
stępujących w świecie rzeczywistym i we wszystkich
światach możliwych, ale nawet nie moglibyśmy rozpo-
cząć tych obliczeń, ponieważ brak nam jakichkolwiek
pojęciowych narzędzi do pomiaru relatywnych wielkoś-
ci dobra i zła; nie ma sposobu sprowadzenia nieskończo-
nej różnorodności moralnego i fizycznego zła do jed-
norodnych, policzalnych jednostek. Dlatego wiara w to,
że wszechświat wytwarza minimalną ilość zła, czy też
że ostatecznie „cokolwiek jest, jest słuszne", może opie-
rać się tylko na zaufaniu do Boga (i takie jest pier-
wotne znaczenie chrześcijańskiego słowa „wiara"). Bez
tego aktu zaufania próżna jest wszelka spekulatywna
teodycea. Z wiary w Boga, który jest wszechmocny
(w omówionym właśnie sensie) i zarazem dobry, można
wydedukować względną doskonałość świata; skoro jed-
nak dobroci Boga nie możemy poznać gromadząc empi-
ryczne świadectwa (nawet przy założeniu, że istnieją
logicznie dopuszczalne sposoby dowodzenia istnienia
Boga i Jego wszechmocy), wiara pojęta jako ufność po-
przedzać musi wszelkie rozumowanie. Jednakże zaufa-
nie nie może stanowić ogniwa w procedurze logicznej.
Zaufanie jest aktem moralnego, nie zaś intelektualne-
go, zaangażowania. Jeśli więc teodycea jest w ogóle
możliwa, to nie może ona być pozytywnym dowodem
na rzecz jakiejkolwiek teorii, dotyczącej doskonałości
rzeczywistego świata czy też bilansu dobra i zła. Mo-
głaby być najwyżej dowodem, że świat z taką ilością
zła jak nasz, stworzony i rządzony przez dobrotliwą
i wszechmogącą Opatrzność, nie jest sam przez się nie-
możliwy ani wewnętrznie sprzeczny. Zakładałoby to
także, że nigdy nie będzie nam wiadomo, w jaki spo-
sób tej sprzeczności unika.
Otóż koniecznym jest, żeby istniało to, co przy-
chodzi po Pierwszym, tedy i to, co ostatnie, istnieć
powinno; a tym jest materia, która w ogóle nie
posiada Dobra. Tak to również zło jest konieczne.
Plotyn
Takie jest zresztą, jak się wydaje, właściwe zadanie
teodycei. Jednakże ludzie, którzy pragną wierzyć, że
mimo wszystkich potworności świata o ich życie trosz-
czy się jednak dobry opiekun, nie chcą zadowolić się
tym skromnym wynikiem. Rozpaczliwie szukają pew-
ności, że ich życie rzeczywiście chronione jest przez
Boską mądrość, że świat ma ukryty sens, który nie-
chybnie będzie ujawniony na ziemi lub w niebie, i że
ludzkie losy — tak indywidualne, jak zbiorowe — oka-
żą się dziejami triumfującej sprawiedliwości. Tej po-
trzeby spekulatywna teodycea nie może żadną miarą
zaspokoić; tym mniej uczynić to może inna jej wer-
sja, która próbuje dowieść, że zło jest koniecznym
składnikiem wspaniałej harmonii wszechświata, że
wszystko, co robi na nas wrażenie bezsensownego roz-
kładu, bezcelowego niszczenia, diabolicznej złości, udrę-
ki nie do odkupienia, wszystek absurd i wszelkie okrop-
ności życia, oglądane z perspektywy Boskiego rozumu
okażą się przyczynkami do powszechnego zbawienia
i ostatecznej chwały. Taka próba pogodzenia Boskiej
mądrości z ludzką nędzą jest szczególnie charaktery-
styczna dla tych wszystkich prądów w chrześcijaństwie,
które — od Eriugeny po Teilharda de Chardin — ule-
gają pokusie panteistycznej wiary, iż u końca dziejów
spożytkowane zostanie wszystko, co historia świata
wytworzyła. Z tego punktu widzenia zło ostatecznie
nie jest wcale złem: mamy je za takie dlatego tylko,
że pełna historia zbawienia jest dla nas niedostępna,
a więc absolutyzujemy pewne jej fragmenty, nie zda-
jąc sobie sprawy, że w Boskim planie służą one spra-
wie dobra. Tak to problem zła zostaje nie tyle rozwią-
zany, co uchylony, ponieważ wszystkie rzeczy, które
zdają się nam złem, są jedynie cegiełkami w budowie
przyszłej doskonałości i nic w tym dziele nie idzie na
marne.
Niezależnie od swoich potencjalnie niebezpiecznych
konsekwencji (wydaje się, że cokolwiek czynię, chcąc
nie chcąc przyczyniam się do wcielenia w życie Bo-
skiego dobroczynnego planu odkupienia, stąd nie ma
powodu, abym troszczył się zbytnio o słuszność mojego
postępowania) doktryna ta jest bardzo kiepsko pomy-
ślana, jeśli ma zaspokoić pragnienia ludzi poszukują-
cych sensu swej niedoli. Dla zdesperowanych i cierpią-
cych nie jest to żadna pociecha, a nawet może brzmieć
oburzająco, że nie ma nic złego w ich cierpieniu, jeśli
spojrzeć na nie jako na mimowolny wkład w piękno
Wszechświata, czy też że niegodziwość tych, którzy
spowodowali ich cierpienia, jest dobra w tym stopniu,
w jakim jaśniej świeci dzięki niej splendor Całości.
A jednak problem teodycei nie został wynaleziony
dla rozrywki spekulatywnych umysłów, lecz jest moc-
no i trwale zakorzeniony w codziennym doświadczeniu
tych, którzy nie godzą się przyznać, że cierpienie i zło
są po prostu cierpieniem i złem, nagimi faktami, które
nic nie znaczą, nie odnoszą się do niczego i niczym nie
są usprawiedliwione. Gdy rozważamy rzecz empirycz-
nie, wydaje się, że jawnie tak jest: żadne racjonalne
badanie pochodzenia zła nie może odsłonić nic więcej,
niż fakty powodujące inne fakty, których następowa-
niem po sobie rządzą przyrodnicze prawidłowości i nie-
zliczone przypadki; żadnego sensu, żadnego zbawienia,
żadnej nagrody; nasz świat, który kiedyś powstał bez
żadnego celu, nikt nie wie dokładnie w jaki sposób,
podąża swym biegiem doskonale obojętny na nasze ży-
czenia i z pewnością zakończy ten bieg w taki czy in-
ny sposób: Ziemia spopielona przez umierające słońce,
wszechświat unieruchomiony na zawsze w termodyna-
micznej równowadze, system słoneczny kurczący się
do czarnej dziury. Co się tyczy przeznaczenia ludzi:
„rodzili się, cierpieli, umierali", jak to mówi najkrótsza
historia świata Anatola France'a. Ostatecznie dzieje
wszechświata zdają się historią porażki Bytu w starciu
z Nicością; materia, życie, gatunek ludzki, inteligencja
i twórczość człowieka — wszystko to musi skończyć
się zagładą; wszystkie nasze wysiłki, cierpienia i przy-
jemności przepadną na zawsze w pustce, nie pozosta-
wiając po sobie żadnych śladów.
 Brzmi to banalnie i jest banalne, i dlatego właśnie
ważne, jako że banał jest właśnie tym, co jest znane
i doświadczane przez wszystkich. Nie jest bynajmniej
tak, że lęk przed ostateczną zagładą jest pomysłem
współczesnej antologii egzystencjalnej, czy też efek-
tem zawieszonego nad nami cienia wszystko wyniszcza-
jącej wojny. Można odnaleźć ów lęk w wielu wielkich
dokumentach starożytnej wiary: w Eposie o Gilgame-
szu, Rigwedzie, Bhagavad Gicie, w Księdze Hioba
i Ewangeliach, w Eddzie i wielu zapisanych mitach
archaicznych religii, wśród ludzi, którzy raczej niewie-
le wiedzieli o prawach termodynamiki i nowoczesnej
astrofizyce. Znali jednak śmierć, ból, rozłąkę, okru-
cieństwo, niegodziwości, zdradę, daremne wysiłki i nie-
zaspokojone pragnienia — i nie ma powodu, by sądzić,
że doświadczali ich inaczej niż my. Znali zło i porażki,
i zmagali się z nimi. W różnych formach utwierdzali
swą wiarę, że wśród wszystkich przemian przechowuje
się inna, trwała rzeczywistość, która nie podlega roz-
kładowi i dlatego zakryta jest dla naszych oczu i uszu,
a mimo to nie całkiem niedostępna doświadczeniu. Jest
ona miejscem, w którym wszystko, co czynimy i wszy-
stko, co dzieje się w świecie, jest w jakiś sposób wiecz-
nie przechowywane; dlatego nasze osiągnięcia i cierpie-
nia nie są mimo wszystko daremne, poprzez nie rze-
czywistość niejako wzrasta i wzbogaca się. Nie unice-
stwia i nie pochłania ich otchłań czasu, schronienie
znajdują w nigdy nie niszczejącej siedzibie Bytu; i tyl-
ko w wieczystej (tzn. bezczasowej, a nie wiecznotrwa-
łej) rzeczywistości Nicość może zostać pokonana.
Nic łatwiejszego, niż drwiny Voltaire'a z Leibniza
i Pope'a, i nic nie wydaje się bardziej absurdalne niż
powtarzanie, że „cokolwiek jest, jest słuszne", w obli-
czu wszystkich nieszczęść, które nas spotykają. Lecz
codzienne doświadczenie nieomylnie pokazuje, że lu-
Oto jest, bracia, Prawda Ariów o Cierpieniu. Na-
rodziny są Cierpieniem, Utrata Sil jest Cierpie-
niem, Choroba jest Cierpieniem, Śmierć jest Cier-
pieniem, podobnie Troska, Smutek, Niedola, La-
ment i Rozpacz. Złączenie z rzeczami, których nie
lubimy i oddzielenie od rzeczy, które lubimy —
to także Cierpienie. Nieotrzymanie tego, czego
się pragnie — to też Cierpienie. Jednym słowem,
to Ciało, ta pięcioraka masa, która opiera się na
Zachłanności, oto jest Cierpienie.
A oto, bracia, Prawda Ariów o Pochodzeniu
Cierpienia. To Pragnienie ściąga nas ku narodzi-
nom, razem z Pokusą i Namiętnością, które błą-
kają się tęsknie to tu, to tam: mianowicie Prag-
nienie Doznawania, Pragnienie powtórnych Na-
rodzin, Pragnienie przerwania kręgu wcieleń. Ta-
ka jest, bracia, Prawda Ariów o Pochodzeniu
Cierpienia.
A oto, bracia, Prawda Ariów o Uśmierzeniu
Cierpienia: Zaiste, jest to całkowicie beznamiętne
wygaśnięcie, porzucenie i uwolnienie się bez żalu
od tego Pragnienia.
Przypisywane Buddzie
dzie, którzy potrafią oswajać swe cierpienie dzięki moc-
nej wierze w celowy porządek, gdzie ostatecznie wszy-
stko odnajduje swój sens, są lepiej przygotowani do
znoszenia nieuniknionych ciosów Losu i trudniej pod-
dają się rozpaczy; świadectwa tych, którzy przeżyli
koszmar obozów koncentracyjnych, wydają się po-
twierdzać zdroworozsądkowe oczekiwanie, że ludzie ta-
cy z lepszym skutkiem trwają w moralnym oporze
wobec nieznośnych presji, zwiększając w ten sposób
także szansę fizycznego przetrwania. Nie trzeba doda-
wać, że żadne takie fakty nie „dowodzą", że treść tych
wierzeń jest prawdziwa w normalnym znaczeniu tego
słowa; chodzi tylko o to, że w obliczu takich trywial-
nych obserwacji typowa krytyka racjonalisty: „religij-
ny pogląd na świat może być źródłem pociechy" obra-
ca się raczej przeciw Wolterowi, niż Panglossowi. Ten
ostatni nie byłby pewnie przeżył swoich prób, gdyby
mocno nie trwał w swej wierze w Opatrzność; jako
technika przeżycia jego credo okazało sią zatem w peł-
ni usprawiedliwione i wcale nie absurdalne.
Na początku wszystko było Brahmanem, Jednym
i nieskończonym. Jest On ponad północą i połud-
niem, wschodem i zachodem, ponad tym, co po-
wyżej i poniżej; Jego nieskończoność jest wszędzie.
Nie ma w nim ani wschodu, ani zachodu.
Ten Duch najwyższy, niezmierzony, niepojęty,
nigdy nie narodzony, jest ponad wyobrażeniem,
ponad rozumowaniem, ponad myślą. Ogrom jego
jest ogromem przestrzeni.
Na krańcach światów wszystko pogrążone jest
we śnie: on jeden czuwa wiecznie. Z jego nie-
skończonej przestrzeni budzą się nowe światy
i powstaje wszechświat będący ogromem myśli.
W świadomości Brahmana jest świat, i do niej
powraca.
Z Upaniszady Maitri
Jeśli prawdą jest, że wiara w ostateczny i zbawienny
sens wszystkiego, co się przydarza, gra rolę mecha-
nizmu homeostatycznego, który pomaga ludziom pogo-
dzić się i znosić różnorakie naciski życia, to jednak nie
ma to żadnego logicznego związku z roszczeniami tych
wierzeń do prawdziwości; na pierwszy rzut oka ani nie
wspiera, ani nie osłabia to owych roszczeń. W rzeczy-
wistości, zarówno wierzący jak i wrogowie religii czę-
sto odwołują się do użyteczności wierzeń (jak i do in-
nych świeckich funkcji religijnego oglądu świata: mo-
ralnych, społecznych, poznawczych), by w ten sposób
dowodzić swych racji. Wierzący skłonni są utrzymy-
wać, że pokładana w Opatrzności ufność, właśnie dla-
tego, że tak sprzyja życiu, jest całkiem „naturalna", co
za tym idzie, religijne postrzeganie świata jest w takim
samym stopniu częścią naszego naturalnego wyposaże-
nia, jak para oczu miast trzech. Wydawałoby się, że
wiąże się to ze starym poglądem, iż Natura nie czyni
niczego na próżno i nie mogłaby zaszczepić nam prag-
nień zasadniczo niemożliwych do zaspokojenia. W prze-
ciwieństwie do nich, wrogowie religii podkreślają, że
fikcyjny charakter wierzeń religijnych objawia się
w kompensacyjnej funkcji, którą pełnią, bądź pełnić
mogą, jako psychologiczne mechanizmy obronne; jeśli
nawet pożyteczna, iluzja nie przestaje być iluzją. Prze-
ciwnie: skoro jesteśmy w stanie zrozumieć procesy psy-
chologiczne, które skłaniają ludzi do przyjmowania
pewnych wierzeń, to jest rzeczą całkiem naturalną są-
dzić, że mamy wystarczające podstawy, by odrzucić
ich roszczenia do prawdy. To prawda, że znajomość
„irracjonalnych" przyczyn wiary nie prowadzi logicz-
nie do wniosku, że wiara ta jest fałszywa. Ale sam
fakt, że ludzie mają silną motywację do przyjmowania
danego wierzenia, sprawia, że inne świadectwa, jakich
dostarczają na jego poparcie, wydają się prima facie
podejrzane lub mało wiarygodne.
Epistemologiczny status zagadnienia jest prawdopo-
dobnie bardziej skomplikowany, niż by mogły sugero-
wać powyższe wywody, i powrócę doń nieco później,
po rozważeniu innych stron pojęcia prawdy w zasto-
sowaniu do specyficznej dziedziny kultu. Na razie pod-
kreślmy tylko, że religijne postrzeganie świata rze-
czywiście może nauczyć nas, j a k b y ć p o k o n a -
nymi w życiu.
Słabi i wątli muszą wyginąć: oto pierwsza za-
sada naszej filantropii. I trzeba im w tym po-
móc. Cóż jest bardziej szkodliwego niż wszystkie
występki? Aktywna sympatia dla wątłych i sła-
bych — chrześcijaństwo.
Chrześcijaństwo nazywane jest religią Litości.
Litość jest antytezą uczuć tonicznych, które po-
tęgują energię poczucia życiowego: wywiera efekt
depresyjny. Traci siłę, kto lituje się [...]. Litość
udaremnia prawo ewolucji, które jest prawem
selekcji.
Fryderyk Nietzsche
A ukryte założenie tej nauki głosi, że na ziemi
każdy z nas jest pokonany. Jest to integralny element
tradycji tak chrześcijańskiej, jak i buddyjskiej. Z oby-
dwu dowiadujemy się, że szczęście i radość w naszej
krótkiej podróży poprzez materię są samooszustwem,
i że jeśli jesteśmy szczęśliwi, to tylko mała fide. W tym
punkcie mądrość buddyjska idzie dalej i jest chyba
bardziej konsekwentna niż chrześcijaństwo. Orędzie
chrześcijańskie z pewnością nie zawierało nigdy obiet-
nicy doczesnej radości, nigdy nie pozwalało nam ocze-
kiwać, że uczniowie Chrystusa cieszyć się będą za-
równo przyjemnościami życia ziemskiego, jak i błogo-
sławieństwem zjednoczenia z Bogiem. Nacisk był ra-
czej na nędzę naszej cielesnej egzystencji jako normal-
ny warunek wstępny szczęścia w królestwie niebie-
skim. Gdyby chrześcijaństwo obiecywało wiernym obie
nagrody — doczesną i niebieską — któż mógłby mu
się oprzeć? Uczyło, że zazwyczaj nieprawy będzie zwy-
cięski, a cnotliwy prześladowany na tym łez padole.
Nic łatwiejszego, jak wyszydzać tę doktrynę wylicza-
jąc wszystkie przykłady z dziejów Ecclesia triumphans
i pokazywać, jak często ideą nieuleczalnej marności
życia posługiwano się dla niechwalebnych celów.
A jednak jej rdzenna intuicja, że szczęście jest uciecz-
ką od rzeczywistości, przewija się przez całą historię
filozofii i religii, i jest nie tylko metafizycznie, ale też
psychologicznie autentyczna.
Ale z całkowitego wygaśnięcia i zaniku Niewie-
dzy pochodzi także zanik Czynów, z braku Dzia-
łania wypływa zanik Świadomości, z zaniku Świa-
domości pochodzi koniec Nazwy i Kształtu, z koń-
ca Nazwy i Kształtu — koniec Czucia, z końca
Czucia — koniec Kontaktu, z końca Kontaktu —
koniec Uczuć, po końcu Uczuć przychodzi zaś ko-
niec Pożądania, po końcu Pożądania przychodzi
koniec Zachłanności, po końcu Zachłanności przy-
chodzi koniec Stawania się, po końcu Stawania
się przychodzi koniec Narodzin, po końcu Naro-
dzin przychodzi koniec Starości i Śmierci, Troski
i Smutku, Niedoli, Lamentu i Rozpaczy. Taki jest
koniec całego tego ogromu zła.
Przypisywane Buddzie
Nauka Buddy wszakże nie poprzestała na przeciwsta-
wieniu materialnego i duchowego życia. Nie tylko na-
sze rozkładowi podległe ciało jest źródłem naszych cier-
 pień; źródłem tym jest sam fakt, że każdy z nas usi-
łuje potwierdzić i spotęgować swoje własne, odrębne
a iluzoryczne istnienie. Nie wystarczy uwolnić się z nie-
woli ciała, aby być wolnym od zła; trzeba wyzbyć się
pragnień, podtrzymujących izolację, którą sami sobie
narzuciliśmy, to zaś oznacza wyzbycie się wszelkich
pragnień. Jeśli, miast zaprzęgać rozum dla zaspoka-
jania naszych potrzeb (a wysiłek to próżny, skoro
wznoszą się one po nie kończącej się spirali), spróbu-
jemy stłumić je i zdać sobie sprawę z tego, że tak
świat, jak i Jaźń nasza to iluzje — możemy osiągnąć
stan pełni, gdzie żadne wyimaginowane byty nie wiążą
nas w naszej pozornej wyłączności i nie oddzielają od
tego, co boskie.
Nie jestem dość kompetentny, by włączyć się do od-
wiecznej dyskusji o tym, czy i jak ten absolutny stan
(niewyrażalny, jak się przyznaje, w języku śmiertel-
nych) daje się pogodzić z kontynuacją naszego docze-
snego życia świadomego, w jakim sensie nirwana jest
„wygaśnięciem" i w jakim stopniu odpowiada u n i i
m i s t y c z n e j , równie niezgrabnie opisywanej przez
chrześcijańskich mistyków. Jest jasne, że w obydwu
przypadkach dochodzi do głosu to samo silne poczu-
cie, iż korzeniem cierpienia i zła jest rozłąka z Bytem
absolutnym i że powrotna droga doń stoi otworem.
Rozmaicie natomiast określa się naturę przeszkód, któ-
re przezwyciężyć trzeba na owej drodze, a także na-
turę owego nierozdzielenia; tradycja buddyjska z pew-
nością znacznie dobitniej nalega na to, iż zasadniczą
zaporą (właściwie jedyną, inne są pochodne) jest na-
sze uporczywe pragnienie utwierdzenia się w wydzie-
lonym, jednostkowym istnieniu każdego z nas, nie tyl-
ko w sensie moralnym, w kategoriach egoizmu i chci-
wości, ale również w kategoriach ontologicznych, a to
znaczy, że samo moje pragnienie bycia sobą jest ko-
rzeniem nieuchronnego zła. Zrozumienie własnej do-
legliwości to nie tylko — jak w psychoanalizie —
wstępny warunek ozdrowienia, lecz rzeczywisty lek;
gdy się właściwie spogląda na nasze przywiązanie do
odrębnego istnienia, postrzega się to istnienie jako
w dziwnym sensie nierealne. Tak to kontemplujący
buddysta może powiedzieć: „nie istnieję" — i dokład-
nie to mieć na myśli, podczas gdy chrześcijanie, nie bez
kilku skądinąd godnych uwagi wyjątków, wypowiedź
tę rozumieliby zazwyczaj metaforycznie, mimo wagi,
jaką miał w dziejach zachodniej mistyki temat auto-
destrukcyjnej miłości. Czy nirwana jest stanem „szczę-
ścia bez szczęśliwego", jak ujął to polski filozof Henryk
Elzenberg? Powrócę do tej sprawy przy omawianiu
religijności mistycznej.
W buddyjskiej wersji odpowiedzi na pytanie: „Co do-
lega światu i naszemu w nim życiu?" utożsamia się
zło z pewnym wydarzeniem ontologicznym: wynika ono
nieuchronnie z samego faktu separacji, individuatio,
którą sami sobie narzucamy. Rozróżnienie zła w sensie
moralnym i fizycznym jest bądź traktowane jako dru-
gorzędne, bądź też pozostaje w ogóle niezauważone,
podczas gdy z punktu widzenia chrześcijaństwa jest
ono fundamentalne. Narzuca się myśl, że w całkiem
spójnej konstrukcji buddyjskiej sam akt stworzenia,
jako prowadzący do wielości, powinien uchodzić za
źródło zła. W kategoriach chrześcijańskich natomiast
akt stworzenia jest dobry na mocy definicji, a w jego
efekcie powstaje wyłącznie dobro. Zło jest nicością,
privatio, brakiem tego, co być powinno; wszystko, co
jest, jest dobre — w tym stopniu, w jakim jest, ponie-
waż byt pochodzi w całości od Boga.
Nie mając ontologicznego fundamentu, zło jest spra-
wą złej woli (a czysto ludzka, egocentryczna wola jest
buntownicza i z definicji zła). Tradycja chrześcijańska
 zazwyczaj czyniła rozróżnienie pomiędzy malum culpae,
ziem moralnym, i malum poenae, cierpieniem. Zadawa-
nie innym cierpień przez nienawiść, złość czy też z mo-
tywów egoistycznych jest złem w sensie moralnym,
samo cierpienie natomiast oczywiście nie jest.
Skoro cierpienie może pochodzić z przyczyn natural-
nych, nie ze złej woli ludzi, to zdawać by się mogło, że
racji dlań szukać należy gdzie indziej. Tak jednak nie
jest. W rozumieniu chrześcijan cierpienie, czy natu-
ralne, czy spowodowane przez ludzi, daje się ostatecz-
nie sprowadzić do tego samego źródła — do oddziele-
nia od Boga, nie ontologicznego jednak (czyli wynika-
jącego z samego aktu stworzenia), lecz moralnego.
Umyślne nieposłuszeństwo było przyczyną zarówno zła
moralnego, jak i ogólnego zepsucia Natury, którego
nieuniknionym następstwem jest cierpienie. Cierpienie,
które zadaje nam Natura, jest więc rzeczywiście ma-
lum poenae, karą za grzechy ludzkości. Taki jest bi-
blijny punkt widzenia, który, w szczególności u św.
Augustyna, stał się częścią ortodoksyjnej nauki.
Dotykamy tu jednej z najbardziej drażliwych i za-
gadkowych kwestii w doktrynie chrześcijańskiej, kwe-
stii, która zawsze była ulubionym przedmiotem drwin
racjonalistów — kwestii tak zwanej zbiorowej odpo-
wiedzialności i zbiorowej kary, grzechu pierworodnego
i odkupienia. Atakowano ten fragment doktryny chrze-
ścijańskiej w sposób dwojaki: na gruncie logicznym
i moralnym.
Argument moralny jest prosty. Sprowadza się do
zdroworozsądkowej obserwacji, że nasza zwykła intui-
cja moralna nie pozwala godzić się z tym, że Bóg ka-
rze niewinnych ludzi za przestępstwa innych, czy też
że przez tysiąclecia zsyła niewysłowione męczarnie na
cały gatunek z powodu jednego aktu nieposłuszeństwa
ich odległych przodków, i to nieposłuszeństwa raczej
drobnego (jakże to, oni tylko ukradli jabłko!). Być mo-
że jest to dziecinna krytyka dziecinnej opowieści, któ-
ra nie przypomina nauki chrześcijańskiej; niemniej
jednak zasługuje ona na pewną uwagę, ile że spotyka
się ją często w arsenale filozofów racjonalistów.
Argument logiczny zwraca uwagę na jałowe wysiłki
tych, którzy nie zadowalając się ogólnym wyjaśnieniem
cierpienia jako kary, śledzą Boską sprawiedliwość
w każdym poszczególnym fakcie; starają się odkryć
szczególne powody własnych czy cudzych cierpień
i nieszczęść w dających się ustalić wykroczeniach, któ-
re popełnili, i jeśli wykazują w tym dostateczną wy-
trwałość, ich poszukiwanie niezmiennie kończy się po-
wodzeniem. W ten sposób ich zaufanie do Boskiej mą-
drości jest zawsze usprawiedliwione. Logiczną mizerię
tego rodzaju konfirmacji wykazuje się w klasyczny,
Popperowski sposób. Przekonanie, co do którego ludzie
wyobrażają sobie, iż potwierdzają je fakty wzięte z ży-
cia — tak oto biegnie tok tej argumentacji — jest cał-
kiem niefalsyfikowalne i przez to pozbawione mocy
wyjaśniającej. Biorąc pod uwagę zwykłą okoliczność, że
bardzo niewielu jest wśród nas świętych i równie nie-
wielu całkowicie zepsutych, nie ma chwili w naszym
życiu, w której nie zasługiwalibyśmy, z punktu widze-
nia doskonałej sprawiedliwości, zarówno na karę, jak
na nagrodę. Wierzący mogą wyobrażać sobie, że cokol-
wiek ich spotyka, pomyślnego czy niepomyślnego, win-
no być odnoszone do ich cnotliwych bądź grzesznych
uczynków, a skoro interpretują zdarzenia w taki spo-
sób, nie potrzebują się obawiać, że jakikolwiek fakt
zaprzeczy ich teorii, ponieważ może ona wchłonąć
wszystkie wyobrażalne zdarzenia, a tym samym jest
empirycznie pusta. I rzeczywiście, ilekroć wyjaśnienie
w kategoriach bezpośredniej kary bądź nagrody nie
wydaje się wiarygodne, można je zastąpić z tym sa-

mym skutkiem innymi Boskimi intencjami: zły los,
którego wierzący nie mogą powiązać z jakimikolwiek
czynami karygodnymi, można interpretować jako
ostrzeżenie albo próbę — obydwa te środki Boskiej in-
terwencji obficie dokumentuje Stary Testament (skąd-
inąd, jeśli rzeczywiście nie jestem w stanie powiązać
moich nieszczęść z grzeszną przeszłością, to naturalnie
podejrzany jestem o ślepotę i samozadowolenie, jako że
a priori jest pewne, że jestem winny w każdym, do-
wolnie obranym momencie; bo czyż nie jest prawdą,
że non est qui jaciat bonum, non est usąue ad unum?).
Z drugiej strony, jeśli nieoczekiwanie wydarzy mi się
coś pomyślnego, bez żadnych szczególnych zasług, któ-
rymi mógłbym się w sposób widoczny do tego przy-
czynić, to może to być zachęta albo po prostu wspa-
niałomyślny gest Opatrzności. Nie można wyobrazić
sobie takich empirycznych okoliczności, które mogłyby
obalić lub choćby nadwerężyć moją wiarę.
Ta logiczna krytyka jest oczywiście zasadna, ale tyl-
ko pod warunkiem, że Bóg jest hipotezą wyjaśniającą
w takim sensie, w jakim nauka używa pojęcia wyja-
śniania, oraz że Jego moralne reakcje na ludzkie dzia-
łania stosują się do stałych wzorców, które możemy
wykryć i użyć do przewidywania przyszłych wydarzeń.
Głosić taki pogląd to tyle, co twierdzić po prostu, że
światem — tak przyrodniczym jak społecznym — rzą-
dzą prawa moralne zamiast (a nie oprócz) praw fizycz-
nych i biologicznych, czy też, że te ostatnie nie dzia-
łają. Lecz tego nauka chrześcijańska nigdy nie głosiła,
w każdym razie nigdy, odkąd Jezus powiedział, że Bóg
pozwala, by Słońce świeciło dobrym i złym i zsyła
deszcz na sprawiedliwych i niesprawiedliwych. Wizja
doczesnego świata, w którym mechanizmy sprawiedli-
wości działają niezawodnie, a wszystkie nasze czyny
są należycie i szybko wynagradzane zgodnie z prawami
moralnymi, jest tak absurdalnie odległa od codzienne-
go doświadczenia, że gatunek ludzki nie mógłby praw-
dopodobnie przeżyć, jeśliby kiedykolwiek dał jej na
serio wiarę, wówczas bowiem ludzie po prostu ignoro-
waliby prawa przyrody. Popularne nauczanie chrześci-
jańskie kładło nacisk na nieobecność moralnej kompen-
saty w sprawach ziemskich, w zgodzie ze zdroworoz-
sądkowym poglądem; zło jest potężne, cnota karana
i tak dalej. Doktryna ta wzbudziła inną, nierzadko sto-
sowaną linię ataku na chrześcijaństwo w zakresie jego
funkcji społecznych; zarzucano mu, że obietnica nie-
biańskiej rekompensaty skłania ludzi do bierności
w obliczu zła i niesprawiedliwości, pozbawia ich woli
i zdolności do buntu, czy choćby do poprawy swojego
losu. Krytyka ta, uprawiana w szczególności przez so-
cjalistów, nie była pozbawiona podstaw w różnych
okresach historycznych, choć dziś straciła już na sile.
Z drugiej strony prawdą jest, że nadzieja ziemskiej
nagrody za nasze cnoty (powodzenie w interesach jako
znak laski itd.) nie była całkiem nieobecna w chrze-
ścijańskim, a szczególnie w protestanckim, obrazie
świata. Niemniej jednak do rdzenia nauki chrześcijań-
skiej nie należała nigdy wiara w magiczną więź między
naszym zachowaniem a zrządzeniami losu. Powiadano
raczej tak: „Nie możemy pojąć Boskich zasad rządze-
nia światem, pozostaje nam pewność, że Jego sprawied-
liwość ostatecznie zwycięży, że dobro i zło spotka się
z właściwą zapłatą; nie ma to jednak nic wspólnego
z naszym ziemskim szczęściem i niedolą". Mówiąc krót-
ko, postawa chrześcijanina nie polega na oczekiwaniu
nadprzyrodzonych reakcji na jego moralne postępowa-
nie, polega na zaufaniu do Boga. W obliczu nieszczęść
powodowanych przez siły nie podlegające naszej wła-
dzy chrześcijanin nauczony jest „oddawać Bogu swoje
cierpienie" i ufać, że pozorne absurdalności życia mają
utajony sens, którego nie jest on w stanie rozszyfro-
wać.
Ostatecznie wszystko sprowadza się do podstawowej
zasady: ufać Bogu. Nie mamy kluczy do szyfrów Bo-
skich. Możemy i powinniśmy wierzyć, powiada religia,
że zdarzenia podlegające prawidłowościom przyrodzo-
nym są mimo to znakami Boskiej obecności, czy też,
używając tradycyjnego idiomu metafizycznego, że te-
leologiczny porządek rzeczy nie znosi porządku „przy-
czyn sprawczych", lecz jest w tajemniczy sposób na
nie nałożony; możemy ufać tedy, że cokolwiek się przy-
darza, jest zarówno zdeterminowane przyczynowo, jak
i zawarte w celowej strukturze, a tym samym jest
zrządzeniem Opatrzności. Nie jest więc tak, by fizycz-
ny wszechświat podążał swym biegiem, obojętny i po-
zbawiony celu, i tylko w ciemności nieznanego „poza"
miała być przywrócona równowaga odpowiadająca na-
szym pragnieniom i intuicjom moralnym.
Predestynacja jest częścią Opatrzności. Opatrzność
nie usuwa przyczyn drugorzędnych, lecz osiąga
swe skutki poprzez podporządkowywanie sobie
ich działania. Bóg powoduje skutki w przyrodzie
zrządzając, by naturalne przyczyny je wytwa-
rzały, bez czego skutki nie mogłyby być wytwo-
rzone. Bóg predestynuje zbawienie człowieka
w ten sam sposób, podporządkowując przeznacze-
niu wszystko, co może być pomocne do zbawienia
człowieka, czy będą to jego własne modlitwy, czy
modlitwy innych, czy też dobre uczynki wszel-
kiego innego rodzaju, podczas gdy bez nich nie
mógłby człowiek osiągnąć zbawienia.
św. Tomasz z Akwinu
Nie, oba te porządki, przyczynowy i celowy, działają
razem, choć tylko ten pierwszy znajduje się w zasięgu
naszych oczu i rąk. Nigdy jednak nie zdołamy tego
dowieść, w znaczeniu jakie termin „dowód" ma w ba-
daniach empirycznych. Musimy ufać Boskiej mądrości
i dobroczynności, lecz nawet „zaufanie" ma w tym
kontekście znaczenie odmienne od zwyczajowego. Za-
ufanie może być oczekiwaniem opartym na probabili-
stycznych wyliczeniach, czy też na zwykłym doświad-
czeniu; ufać to tyle, co oczekiwać, że przedmiot albo
osoba będą tak samo niezawodne, jak zazwyczaj (mieć
zaufanie do swojego samochodu, do dłużnika czy do le-
karza). W kontaktach między osobami pojawia się inne
znaczenie „zaufania": niewyrachowana ufność, akcep-
tacja drugiej osoby z góry, choćbyśmy nigdy nie mieli
okazji upewnić się co do jej rzetelności, a nawet mieli
powody, by w nią wątpić. To już jest bliższe sposo-
bowi, w jaki wierzący przeżywa swą postawę wobec
Boga. Bóg nie jest spolegliwy i godny zaufania na pod-
stawie historycznych świadectw pokazujących, że ile-
kroć Jego dzieci prosiły Go o pomoc, była im ona
udzielana zgodnie z ich życzeniami; narzuca się raczej
myśl, że szczęście i niedola rozdzielane są między nie
przypadkowo, i że podział ten nie jest zgodny z regu-
łami sprawiedliwości w ich normalnym rozumieniu.
Wierzący przyjmują wolę Boga, która objawia się
w chaotycznej masie niezrozumiałych przypadków,
ślepo działających praw przyrody i jawnej niespra-
wiedliwości w sprawach ludzkich. Ufają Bogu, zanim
Jego mądrość i dobroć zostaną sprawdzone w doświad-
czeniu i niezależnie od wyników możliwych testów.
Wyniki takie w istocie nigdy nie są konkluzywne: cza-
sem zdają się pozytywne, częściej zawodzą oczekiwa-
nia; nie nadweręża to jednak zaufania wierzących, bo
nie opiera się ono na empirycznym świadectwie, lecz
dane jest a priori. I odtąd, ale nie wcześniej, niż jest
im dane, wierzący potrafią dostrzegać palec Boży
w zdarzeniach i nierzadko żywić poczucie, że świat
jest mądrze rządzony, na przekór wszystkim okrop-
nościom, które wydają się temu przeczyć. Niektórzy
sądzą, że potrafią odczytać znaki Opatrzności we wszy-
stkich przypadłościach losu, inni w chwilach nagłego
olśnienia pojmują ukryte znaczenie zmiennych prze-
znaczeń, których doświadczyli. Oni też nie mogą tego
„dowieść", a mimo to zadowalają się tym, co odczytali.
Gdyby nie było ciemności, człowiek nie odczu-
wałby swojego zepsucia, a gdyby nie było światła,
nie byłoby i nadziei na ozdrowienie. Dlatego wła-
śnie jest rzeczą nie tylko sprawiedliwą, lecz i po-
żyteczną dla nas, że Bóg jest po części ukryty
a po części odsłonięty, ponieważ równie niebez-
pieczna jest dla człowieka znajomość Boga bez
znajomości własnej nędzy, jak i znajomość wła-
snej nędzy bez znajomości Boga.
Blaise Pascal
Można na to replikować, że jeśli Bóg istotnie chce
przekazać nam jakieś znaki swojego władania, to Jego
działania okazują się przeciwskuteczne, skoro zrozumie-
nie tych znaków nie leży w naszej mocy. Po cóż mówić
do ludzi w języku, którego nie znają i nigdy nauczyć
się nie mogą? Lecz w ten sposób kręcimy się w błęd-
nym kole. Gdy ktoś wierzy w obecność Boga w świe-
cie, to przyznać musi, że — empirycznie rzecz bio-
rąc — Jego obecność pozostaje sprawą niejasną. Oczy-
wiście, wiara nie byłaby potrzebną, gdyby bieg spraw
świata stosował się wprost i niezawodnie do norm
sprawiedliwości, oznaczałoby to bowiem, że żyjemy
w Raju. Adam i Ewa nie wierzyli w istnienie Boga
w tym sensie, w jakim mieli wierzyć ich potomkowie
(wyjąwszy Abrahama, Mojżesza i kilku mistyków), ja-
ko że żyli oni w rzeczywistej teokracji, pod bezpośred-
nimi i widzialnymi rządami Boga. Życie na wygnaniu
musi być dwuznaczne, Boskie znaki nie są nigdy wy-
raźne, ufając Mu nieuchronnie wykraczamy poza gra-
nice wiedzy naturalnej.
Tu pojawia się pytanie: dlaczego powinniśmy, dlacze-
go ktokolwiek miałby ufać Bogu albo też w ogóle uzna-
wać jego istnienie? Jeśli „dlaczego" znaczy „na jakich
podstawach, podobnych tym, do których odwołujemy
się przyjmując hipotezy naukowe" — odpowiedzi nie
ma, jako że nie ma takich podstaw. Lecz można od-
wrócić pytanie: jakie racje można przytoczyć na do-
wód, że reguły, do których normalnie stosujemy się
przy sprawdzaniu i tymczasowym uznawaniu hipotez
naukowych, zakreślają, implicite czy explicite, granice
tego co sensowne lub akceptowalne? Albo inaczej: ja-
kie są podstawy scjentystycznego racjonalizmu? Po-
wrócę do tego pytania.
Rozważmy teraz argument moralny przeciwko dok-
trynie grzechu pierworodnego. Powiada on, że wiara
w litościwego i miłującego Boga jest uderzająco nie-
zgodna z Jego dziwacznym na pozór, kapryśnym i mści-
wym postępowaniem, widocznym w micie upadku czło-
wieka, jego wygnania i odkupienia. Jeśli argument ten
opiera się na jakichkolwiek podstawach, to trzeba za-
dać pytanie — a z pewnością jest to pierwsze pytanie,
które muszą prowokować kroniki Edenu — jak to jest
możliwe, że miliony ludzi dawały wiarę opowieści, któ-
ra, jeśli przyjąć jej racjonalistyczną wersję, kłóci się
jaskrawo ze wszystkimi zasadami moralności i zdro-
 wego rozsądku, przekazanymi potomności przez tych
samych nauczycieli, którzy uwiecznili historię Adama
i Ewy? Pytanie, czy jest rzeczą sprawiedliwą okrutne
karanie ludzkości za drobne przewinienie, które popeł-
niła nieznana para w zamierzchłej przeszłości, nie jest
.zawiłą teologiczną zagadką, którą rozwiązać mogliby
jedynie wysoko wyspecjalizowani logicy czy prawnicy;
jest to problem łatwo zrozumiały dla niepiśmiennych
wieśniaków i można tylko zastanawiać się, co ludzi
skłoniło do wiary w taki absurd i czemu ludzkość mu-
siała czekać, aż Helwecjusz czy Holbach otworzą jej
oczy, nim zdała sobie sprawę ze swej zdumiewającej
głupoty.
W rzeczywistości, chrześcijanie nigdy nie umieli
wierzyć w historię upadku człowieka w wersji powta-
rzanej i parodiowanej przez racjonalistów. Nie jest to
nawet istotne dla właściwego religijnego rozumienia,
czy chrześcijanie przyjmowali w dosłownym sensie
biblijne opowiadanie o wypadkach, jakie zaszły w raj-
skim ogrodzie. Historia Wygnania, jeden z przemoż-
nych symboli, poprzez które ludzie różnych cywilizacji
próbowali wykryć sens swego losu i swojej nędzy, nie
jest „historycznym wyjaśnieniem" faktów życia. Jest
naszym przyznaniem się do winy: w micie Wygnania
przyznajemy, że zło jest w nas; nie zostało przynie-
sione przez pierwszych rodziców, a następnie w nie-
pojęty sposób przypisane także i nam. Gdyby rzeczy-
wiście nauczano ludzi, że Adam i Ewa są odpowiedzial-
ni za wszystkie okropności historii ludzkiej, to nie-
szczęsna para z pewnością byłaby przeklinana i zniena-
widzona w dziejach chrześcijaństwa; jednak ich wize-
:runek w folklorze był raczej nacechowany sympatią,
.a ich postępek spotykał się z wyrozumiałością: bo
i któż potrafi się zawsze opierać pokusie? Zamiast zrzu-
cać odpowiedzialność za nasze nieszczęście na parę pro-
toplastów, przyznajemy poprzez symbol Wygnania, że
jesteśmy wyciosani z krzywego drewna (by użyć kan-
towskiej metafory) i że nie zasługujemy na to, by wieść
beztroskie, szczęśliwe i bezczynne życie; takie wyzna-
nie nie brzmi bodaj absurdalnie.
Symbol Wygnania zawiera też niewyraźną nadzieję
Powrotu do utraconego domu i ufność, że ludzkie cier-
pienie nie okaże się mimo wszystko daremne, że coś
ważnego zostało zyskane na ludzkiej drodze krzyżo-
wej, coś, czego nie można by osiągnąć w inny sposób.
Pojęcie feliz culpa jest pośrednią antycypacją Powro-
tu, który przyniesie coś więcej, niż tylko odbudowanie
pierwotnej niewinności. Zakłada ono, że nie powróci-
my po prostu do poprzedniego stanu, jak gdyby nic się
nie stało, i że nawet zło, którego byliśmy sprawcami,
czy przynajmniej jego część, mogło stać się narzę-
dziem naszego doskonalenia.
Jest to, oczywiście, specyficznie chrześcijańska nauka,
która obok uniwersalnych symbolów Wygnania i Wiel-
kiego Powrotu zawiera również historię Odkupienia.
W racjonalistycznej przeróbce ta ostatnia jest niedo-
rzeczną opowieścią o Bogu, który wydał ludziom Swe-
go niewinnego Syna, aby mogli Go zatarturować na
śmierć i w rezultacie otrzymać przebaczenie za uprzed-
nio popełnione zbrodnie. Ale symbol Odkupiciela, cho-
ciaż zakłada ideę sprawiedliwości, nie zawiera żadnej
sugestii co do jego kary. Wyrasta on z metafizyki zła,
która nie jest bynajmniej wymysłem filozofii, lecz
zdaje się sięgać korzeniami najbardziej starożytnych
pokładów mitologii. A pokazuje ona zło i cierpienie,
jako, by tak rzec, ontologicznie sprzęgnięte, tak że nie
zabraknie zapłaty za żadne zło. Brać na siebie cierpie-
nie z własnej woli i dla dobra innych jest to akt akcep-
towany we wszystkich religiach i kodeksach moral-
nych, które zachowują rozróżnienie między dobrem
 a złem (choć jest to zapewne pleonazm, jako że nie ma
żadnego sensu mówić o moralności bez tego rozróż-
nienia).
Symbol cierpiącego Boga, który godzi się w pełni
dzielić los ludzki, ma co najmniej dwojaki sens. Po
pierwsze, potwierdza wiarę w prawo kosmicznej spra-
wiedliwości, która działa, mówiąc przenośnie, jak me-
chanizm homeostatyczny, wymaga cierpienia dla od-
budowania równowagi zniszczonej destrukcyjną siłą
zła. Nie tylko faktyczny dłużnik, ale także inni ludzie
mogą spłacić zobowiązanie, jeśli tylko czynią to do-
browolnie, innymi słowy — możliwe są przesunięcia
w rozkładzie obciążeń, lecz tylko wtedy, gdy są swo-
bodnie przyjęte. Ofiara jest sensowna, ile że wypeł-
nia próżnię, którą zły czyn rozwarł w całości Bytu.
Po drugie, ten sam symbol stanowi przyznanie się do
naszej słabości; rodzaj ludzki potrzebuje boskiej posta-
ci, by wywiązać się z ogromu swych zobowiązań; nie
mając siły sprostać im, sam przyznaje się w ten spo-
sób do swej moralnej ułomności. Lecz w tym samym
akcie uświadomienia sobie swej słabości ludzkość po-
twierdza swą wielkość i godność, jako że człowieczeń-
stwo jest w oczach Boga skarbem dostatecznie drogo-
cennym, by zasługiwało na zstąpienie Syna Bożego na
ten świat cielesny i cierpiący, i przyjęcie przezeń hań-
biącej śmierci dla ozdrowienia człowieka. I tak skupiają
się w osobie Odkupiciela zarówno chwalebne, jak i nę-
dzne aspekty ludzkiego istnienia: temat par excellence
Pascalowski. Ów śmieszny Bóg, który nie mógł ocalić
Siebie od haniebnej śmierci (takim widziała Go ga-
wiedź Jerozolimy, która szydziła z Jego męczeństwa
i pogańscy intelektualiści, jak Celsus), miał stać się nie
tylko najpotężniejszym symbolem w dziejach religii,
lecz również symbolem, dzięki któremu człowiek zys-
kiwał przenikliwy wgląd w swoje przeznaczenie. I zno-
wu nie jest to jedynie spekulacja filozofów: Jezus
Chrystus, który swą osobą, życiem i cierpieniem, swym
opprobrium i swym ostatecznym triumfem zmartwych-
wstania dał świadectwo wstydliwej nędzy, ale także
nieskończonej godności człowieka, jest prawdziwym Je-
zusem wiary prostaczków, Jezusem kolęd i ludowych
obrazków, niezwyciężonym niebieskim opiekunem,
a mimo to biedakiem, jak każdy z nas.
Rozpacz nad doczesnością, bądź też nad czymś do-
czesnym, jest w istocie rozpaczą za tym, co wiecz-
ne, i nad sobą, o ile jest rozpaczą, bo taka jest
jormula każdej rozpaczy. Lecz rozpaczający [...]
nie icidzi tego, co dzieje się poza nim, by tak
rzec; sądzi, iż rozpacza nad czymś doczesnym
i stale mówi o tym, nad czym rozpacza, a jednak
jego rozpacz dotyczy tego, co wieczne.
Soren Kierkegaard
By podsumować tę część rozważań: akceptacja świata
jako kosmosu przez boską moc uporządkowanego,
w którym wszystkiemu przysługuje sens, nie jest ani
wewnętrznie sprzeczna, ani niezgodna z wiedzą empi-
ryczną; nie może być jednak nigdy konsekwencją tej
wiedzy, jakkolwiek pomnożonej. Można pogodzić się
i oswoić umysłowo ze złem moralnym i z ludzkim cier-
pieniem, także z nieuniknioną porażką w życiu każ-
dego człowieka, lecz nie ma co roić sobie, że wycho-
dząc od przerażającego chaosu życia, możemy za po-
mocą logicznie dopuszczalnych procedur otrzymać
w wyniku kosmos celowy i pełen sensu. Akt wiary
i zaufania do Boga musi poprzedzać zdolność dostrze-
gania Jego zamysłu w biegu zdarzeń i w smutnych ko-
 lejach historii ludzkiej. Krótko mówiąc: credo ut in-
telligam. Badanie filozoficzne nigdy nie może wytwo-
rzyć czy zastąpić aktu wiary, a choćby nawet do niego
zachęcić i prawdopodobnie nikogo nie nawróciły na
wiarę filozoficzne dywagacje, chyba że służyły jako
przyczyna okazjonalna raczej, niźli „sprawcza". Filo-
zoficzna refleksja mogłaby co najwyżej wykazać, że
takie akty wiary nie zmuszają nikogo, by żywił —
explidte lub implicite — (przeświadczenia niezgodne
ze znanymi faktami empirycznymi, czy /też — by sprze-
niewierzał się pojęciom moralnym, akceptowanym
w ramach tej samej wiary; zakłada się tu, że „wiara"
nie jest aktem intelektualnego uznawania pewnych
zdań, lecz aktem moralnego zaangażowania, wiążącego
w jedną niepodzielną całość akceptację intelektualną
•oraz nieskończoną ufność, której żadne fakty nie są
w stanie naruszyć.
Najbardziej kłopotliwym i trudnym do pogodzenia
z chrześcijańską teodyceą okazuje się, rzecz osobliwa,
-cierpienie zwierząt. O ile ludzkiemu cierpieniu można
przypisywać sens w kategoriach grzechu, kary, ostrze-
żenia, wystawienia na próbę, odkupienia czy nagrody,
to nie sposób odnosić tego wszystkiego do zwierząt;
nie są moralnie winne, nie obejmuje ich odkupienie,
nie mają perspektywy życia wiecznego, a mimo to —
cierpią. Dlaczego?
Wygodne, choć niestety całkiem niewiarygodne roz-
wiązanie tego problemu wynaleźli ortodoksyjni karte-
zjańczycy. Z metafizyki Kartezjusza można istotnie wy-
prowadzić wniosek, iż wszelkie akty, którym towarzy-
szy doznawanie i postrzeganie, zachodzą w niemate-
rialnej duszy, pozbawionej wzajemnych związków przy-
czynowych z ciałem-maszyną, i że posiadanie duszy
(czy też raczej bycie duszą) jest przywilejem ludzkim;
zwierzęta, będąc niewrażliwymi automatami, po prostu
nie cierpią, choćby doświadczenie potoczne skłaniało
nas do przeciwnych wyobrażeń na podstawie zwodni-
czych analogii. Zwierzęta nie były zapewne zbyt uszczę-
śliwione tą filozofią, jako że kartezjańscy fizjologowie,
całkiem konsekwentnie, nie mieli żadnych skrupułów
co do wiwisekcji.
Nie wydaje się, by doktrynę tę wymyślono po to, aby
uporać się z teologiczną zagadką bólu zwierząt; ow-
szem, dobrze służyła temu celowi, ale tylko przez przy-
padek, a przy tym była nie do przyjęcia — choć z nie-
jednakowych powodów — zarówno dla tomistów, jak
i empirystów chrześcijańskich, jak Gassendi.
I tak niemiły ten problem pozostał bez wiarygod-
nego rozwiązania, i w rzeczy samej nie przyciągał w
znacznych rozmiarach uwagi teologów; nic dziwne-
go: zważywszy ilość energii, kitórą musiała pochłaniać
sprawa cierpienia ludzkiego, niewiele zostało dla szczu-
rów, pstrągów i krewetek. Ale przynajmniej dwóch
brytyjskich myślicieli chrześcijańskich podjęło ten wą-
tek. C.S. Lewis (w The Problem oj Pain) obmyślił
rozwiązanie na wpół kartezjańskie. Powiada on, że mo-
żna zwierzętom przypisywać doznawanie, ale nie świa-
domość, a to bodaj znaczy, że chociaż cierpią, to jed-
nak nie dostrzegają następstwa poszczególnych momen-
tów cierpienia, które przeto nie wzrasta na skutek sa-
mego trwania. W jaki sposób uzyskał ten wgląd w psy-
chikę zwierzęcą, tego Lewis nie wyjaśnia. Przyznawał,
że zwierzęta istotnie cierpią, ale, ponieważ nie mają
ciągłej pamięci holu, cierpią inaczej i imniej dotkliwie
niż ludzie. Należy jednak wyjaśnić, dlaczego w ogóle
cierpią; hipoteza w opinii Lewisa najbardziej wiary-
godna jest taka, że Diabeł wsączył zepsucie do królestwa
zwierząt i podburzył stworzenia do wzajemnego poże-
rania się, zanim jeszcze został stworzony człowiek, któ-
remu zapewne miało przypaść w udziale zadanie odbu-
 dowy dobrego ładu; lecz własny upadek nie pozwolił
człowiekowi spełnić tego, co mu paruczono. Ponieważ
zwierzęta nie mają takiej pamięci, która pozwalałaby
im utrzymywać tożsamość psychologiczną, jest mało
prawdopodobne, zdaniem Lewisa, żeby Bóg obdarzył je
przywilejem Nieśmiertelności, niepodobna bowiem, by
ten sarni kot zmartwychwstał, skoro nie ma kociej „toż-
samości" w psychologicznym sensie. Niemniej jednak
Lewis nie wyklucza, że niektóre zwierzęta domowe,
dostąpią wieczności nie ze względu na nie same, lecz
jako członkowie zmartwychwstałych ludzkich komórek
rodzinnych.
Peter Geach jest z tego wyjaśnienia wybitnie nie-
zadowolony. Twierdzi on (w Providence and Evil), że
psychologia zwierząt autorstwa Lewisa nie tylko jest
gołosłowna, ale nawet gdyby była prawdziwa, nie ofe-
rowałaby żadnego rozwiązania: jeśli przyjąć, że zwie-
rzęta nie postrzegają następstwa w swoim cierpieniu, to
wciąż jednak cierpią. A zrzucając odpowiedzialność za
ich cierpienie na Wielkiego Wroga, wcale nie zdejmuje-
my jej ze Stwórcy, który musiał udzielić odpowiednie-
go zezwolenia i tym samym jest współodpowiedzialny;
gdyby więc prawdą było wyjaśnienie Lewisa, byłby to
argument przeciw dobroci Boga. Sam Geach przedkłada
inny pogląd. Nie ma po prostu dowodu na to, powiada,
że Bóg, opracowując swą strategię ewolucji, był w ogó-
le zainteresowany minimalizacją cierpienia; nie wydaje
się, by troszczył się o zwierzęcy czy ludzki ból. Nie
jest to jednakowoż sprzeczne z Jego doskonałością, po-
nieważ większość przymiotów uchodzących u ludzi za
cnoty — jak czystość, odwaga, a nawet sprawiedli-
wość — nie mają sensu w zastosowaniu do Boga i nie
należy sądzić, że Bóg -podziela ludzkie współczucie dla
fizycznych niewygód innych.
Jeśli narysowany przez Lewisa obraz Boga, który
nie powstrzymuje Szatana przed zadawaniem męczarni
zwierzętom, kłóci się z dobrocią Stwórcy, to jakże być
może, że wyobrażenie Boga, który po prostu nie
troszczy się o cierpienie ludzi i zwierząt, dobrotliwości
tej nie uwłacza? Jest to zagadka, której Geach nie
próbuje rozwiązać. Wydaje się, że gdy próbujemy opi-
sać dobroć, nic nie jest (równie istotne, jak wola uchro-
nienia ludzi (czy też zwierząt) od cierpienia. Bóg, który
po prostu jest obojętny, nie może być miłującym Bo-
giem chrześcijan. Być może ąuasi-kartezjanizm Lewisa,
który sprowadza cierpienie zwierząt do ledwie zauwa-
żalnego poziomu i szuka jego pochodzenia w złośliwo-
ści demonów, jest w końcu całkiem rozsądny i zapewne
bylibyśmy zadowoleni z jego rozwiązania, gdyby tylko
umiał powiedzieć, jakie są racje, by je przyjąć.
Pytanie to ma zapewne mniejszą wagę w mądrości
hinduskiej, gdzie granica pomiędzy człowiekiem a in-
nymi stworzeniami nie <była nigdy tak ostro zaryso-
wana, a doktryna metempsychozy zakłada, że ta sama
dusza może po kolei zamieszkiwać zarówno zwierzęce,
jak ludzkie ciała. Także dla buddyjskiej doktryny spra-
wa cierpienia i wyzwolenia od niego pozostaje taka sa-
ma, bez względu na to, kto lub co cierpi. Lecz w an-
tropologii chrześcijańskiej każde cierpienie, którego ani
nie można odkupić, ani wyjaśnić w kategoriach kary,
stanowi niepokojący prolblem.
W judaistycznym i chrześcijańskim obrazie świata,
w odróżnieniu od tradycji wschodniej, nie trzeba było
troszczyć się zbytnio o niższe stworzenia, chyba przez
odniesienie do ludzkich potrzeb. Człowiekowi biblijne-
mu przyznano prawo do panowania nad zwierzętami
i do ich wykorzystywania, podczas gdy wschodnia idea
jedności i świętości wszelkiego życia (dobitnie wyra-
żana przez dżinizm, ale obecna, jak się zdaje, we wszy-
stkich odgałęzieniach hinduizmu i buddyzmu) nie przy-
 jęła się nigdy w głównym nurcie chrześcijaństwa, które,
znosząc starotestamentowe tabu pokarmowe, ostatecz-
nie usunęło przymioty sakralne związane z królestwem
zwierzęcym. Święty Franciszek rozmawiający z bratem
wilkiem, św. Antoni Padewski wygłaszający kazanie
do ryb morskich w Rimini nie ucieleśniają typowej
postawy chrześcijańskiej. Sam Jezus nie był, jak się
zdaje, szczególnie zainteresowany pozaludzkimi forma-
mi życia; zwracał na nie uwagę tylko jako źródło po-
żywienia lub materiał do przypowieści; wyganiając dia-
bły z opętanego wpędzał je w świnie, ryby zaganiał do
sieci rybaków, klątwę rzucił na bezpłodne drzewo figo-
we. Można utrzymywać, że ustanawiając człowieka pa-
nem Ziemi i poddając Naturę jego potrzebom, tradycja
judeochrześcijańska dała zachętę owej energii postępu
technologicznego i naukowego, na którym budować się
miała cywilizacja Zachodu. Religie, które głosiły jed-
ność życia i niezróżnicowany szacunek dla jego form,
nie dawały bodźców do technologicznego podboju
materii.
Bóg rezonerów
Religijne sposoby postrzegania świata, instytucje kul-
tu, wierzenia — nie rodzą się nigdy z myślenia anali-
tycznego i nie potrzebują jakichkolwiek „dowodów"
swej prawomocności, póki nie zostaną zaatakowane
wedle kryteriów racjonalności. Logos jest bronią de-
fensywną w religii; pewność wierzącego nie jest tym
samym, co pewność matematyka. Idea dowodu, wypra-
cowana w takich wyczynach ludzkiego ducha jak pla-
tońskie dialogi czy Elementy Euklidesa, stała się —
dzięki swej owocności i w naukach, i w prawie — jed-
ną z podwalin cywilizacji zachodniej, ale mimo wszyst-
kich pomnikowych dzieł teologii chrześcijańskiej, w re-
ligijnych losach Zachodu odegrała jedynie uboczną ro-
lę. Chrześcijaństwo narodziło się jako świadomość apo-
kaliptyczna, jako wezwanie całej ludzkości, aby przy-
gotowała się do rychłej paruzji i w pokucie, miłości,
pokorze oczekiwała Królestwa. Chrześcijaństwo wyzy-
wająco i dumnie przeciwstawiało w listach św. Pawła
niewzruszone przekonanie prostaczków, ich stultitiam
praedicationis, świeckiemu zadufaniu mędrków z Rzy-
mu i Aleksandrii. Jednak niebawem zmuszone było pod-
jąć intelektualne wyzwanie; aby zawojować wykształ-
coną elitę miast, musiało przyswoić sobie oręż przyro-
dzonego Rozumu. To chrześcijaństwo, które kształtowa-
ło się od końca drugiego stulecia i które znamy dziś, jest
wynikiem spotkania dwóch cywilizacji, bolesnego kom-
promisu pomiędzy Atenami a Jerozolimą. Kompromis
ten nigdy nie .był całkiem wygodny i w swych intelek-
tualnych dziejach Kościół był dręczony nieustannymi

próbami wyzywania go to z tej, to z tamtej strony.
Wykazał jednak podziwu godną umiejętność zapobie-
gania zbytniemu rozziewowi pomiędzy swym wysiłkiem
intelektualnym i swoim korzeniem w wierze. Utrzy-
mywał filozofię w podległości, kładąc nacisk na to, że
wielcy jego doktorzy byli nade wszystko ludźmi po-
bożności i modlitwy, a ludźmi nauki w drugiej dopiero
kolejności. Patronami filozofów mianował Kościół anty-
fiłozofów: świętego Justyna Męczennika, który do
chrześcijan przystąpił po serii rozczarowań wszelkimi
możliwymi szkołami greckimi, oraz świętą Katarzynę
z Aleksandrii, która, jak głosi legenda, wsparta mą-
drością nadprzyrodzoną skonfudowała pięćdziesięciu
filozofów pogańskich.
Nie pozwalając swej elicie intelektualnej dać się po-
nieść prądowi autonomicznego Rozumu, był Kościół,
począwszy od dwunastego stulecia, oskarżany o obsku-
rantyzm. Wykazał wszakże, pomimo pewnej ilości dra-
stycznych omyłek, zdrową intuicję, zwalczając usilnie
wszystkich tych, którzy próbowali uzależnić symbole
wiary od argumentów racjonalnych. Religio rationalis
deistów nie jest w ogóle religią. To prawda, że chrze-
ścijaństwo poniosło dotkliwe straty z powodu sprawy
Galileusza, ataku na teorię ewolucji, sposobu załatwie-
nia kryzysu modernistycznego i w ogóle w wyniku
wszystkich konfliktów z oświeceniem i nowoczesnością;
ale można też bez obawy powiedzieć, że rozpadłoby się
niechybnie i zanikło, gdyby czyniło zbyt wiele ustępstw
w przeciwnym kierunku, gdyby nie odmawiało uparcie
zatarcia granicy pomiędzy aktem wiary a intelektualną
akceptacją — g d y b y n i e o k r e ś l a ł o s i ę z a
pomocą kryteriów, które nie zostawia-
ją miejsca na różnicę pomiędzy kultu-
r ą e l i t i k u l t u r ą u b o g i c h d u c h e m . Wszy-
stkie kościoły chrześcijańskie tępiły pychę oświeconych:
ani uczoność, ani subtelność intelektualna nie czynią
czyjejkolwiek wiary lepszą. Doskonale wyraził to Pas-
cal, zauważając, że religia chrześcijańska, chociaż jest
mądra przez swoje cuda i proroctwa, które jej siłę uka-
zują, jest szalona zarazem, bo to nie one każą wyznaw-
com wierzyć, ale jedynie Krzyż.
Wszelako argumentacja filozoficzna, chociaż odgry-
wała rolę pomocniczą i nigdy nie uchodziła za funda-
ment wiary, pełniła niezbywalną funkcję samoobrony
chrześcijaństwa: w końcu Kościół katolicki miał potę-
pić doktrynę niepoznawalności Boga siłami przyrodzo-
nego rozumu (Pierwszy Sobór Watykański, Canones de
Revelatione, 1).
Czy coś jest lub nie jest błędem — jest błędem
w określonym systemie. Podobnie, coś jest błędem
w pewnej grze, a nie jest w innej.
Ludwig Wittgenstein
Jak mamy interpretować twierdzenie, że światło ro-
zumu przyrodzonego dostarcza nam wystarczającej
pewności istnienia Boga, pewności, którą możemy ja-
koby wywieść z przesłanek empirycznych? Wiele kla-
sycznych podręczników chrześcijańskiej metafizyki po-
daje, obok „pięciu dróg" św. Tomasza, różne inne argu-
menty, które w opinii autorów bądź to ustanawiają
bezdyskusyjną pewność co do boskiej egzystencji, bądź
nadają jej moc wielce przekonującej empirycznej hipo-
tezy. Wszystkie te argumenty były wielokrotnie ata-
kowane, czy to dla ich logicznych niedostatków, czy
też dlatego, że oparte były na fałszywych założeniach
empirycznych. Jednakże niektórzy wybitni tomiści
(w szczególności Manser) stanowczo powiadają, że nie
jest możliwa ani potrzebna żadna „szósta droga", jako
że dowody Akwinaty wystarczają, by stworzyć dosko-
nale trwałą strukturę teologii naturalnej.
 Spróbujmy podsumować główne punkty tych argu-
mentów i ich refutacji: zadanie niewdzięczne, jeśli zwa-
żyć bezmiar teologicznych i antyteologicznych prac na
ten temat napisanych.
Argumenty św. Tomasza „z ruchu" i „z przyczyny
sprawczej" mają pokrewną strukturę logiczną. Pierw-
szy stwierdza, że wszystko co się porusza, jest poru-
szane przez coś innego, a łańcuch rzeczy poruszających
musi mieć jakieś pierwsze (i nieruchome) ogniwo, bo
inaczej żaden drugi, a zatem i żaden następny ruch nie
byłby możliwy. Argument z iprzyczyny sprawczej roz-
wija się podobnie: nieskończony regres łańcucha przy-
czyn jest niewyobrażalny, bo żadna druga ani następne
przyczyny nie mogłyby działać, jeśliby pierwsza, nie
mająca sama przyczyny, nie zapoczątkowała ich sze-
regu.
Arystotelesowskie założenie, iż cokolwiek się porusza,
musi być poruszane, jest nie do utrzymania z punktu
widzenia fizyki, lecz niezależnie od tego faktu, w samej
logicznej konstrukcji obu tych kosmologicznych dowo-
dów znajdowali krytycy nieuleczalną wadę. Zdaje się
ona zakładać, że jeżeli każde ogniwo łańcucha (poru-
szeń czy też przyczyn) musi ibyć poprzedzane przez
wcześniejsze, to musi istnieć ogniwo poprzedzające je
wszystkie. Jest to logicznie nie do przyjęcia, jako że
z formuły o postaci A x V y (y -*• x) nie da się wywieść
formuły o odwróconej kolejności kwantyfikatorów, tj.
V y A x (y -> x), gdzie ,,->" oznacza dowolny rodzaj
poprzedzania, logicznego czy fizycznego. Błąd ten wska-
zał Kant, przeciwstawiając racjonalny postulat, by szu-
kać przesłanki dla każdej przesłanki i uwarunkowania
dla każdego warunku — fałszywej zasadzie, która po-
wiada, że łańcuch sylogizmów ma absolutnie pierwszą
przesłankę, czy też że następstwo warunków posiada
pierwszy, nieuwarunkowany człon. Krótko mówiąc, nie
1
ma nic nielogicznego w pojęciu nieskończonego następ-
stwa zdarzeń; żadne reguły logiczne nie zmuszają nas
do uznania pierwszej przyczyny, czymkolwiek miałaby
ona być.
Nieco podobna, choć niezupełnie taka sama skaza
ujawnia się w dowodzie „z hierarchii doskonałości".
Tutaj znów wygląda na to, że dokonano niedozwolo-
nego przeskoku od szeregu skończonych bytów do
aktualnej nieskończoności. Dowód ten przebiega tak:
skoro rzeczy skończone różnią się od siebie wzajem co
do stopnia doskonałości, to wnosić muisimy, że istnieje
byt, który zarówno skupia największą wyobrażalną do-
skonałość, jak też — któremu inne byty zawdzięczają
swe skończone dobro. Już na pierwszy rzut oka argu-
mentacja ta wygląda wyjątkowo nieprzekonująco; na-
wet gdybyśmy wiedzieli, jak mierzyć i porównywać
względną doskonałość rzeczy, nie moglibyśmy wysnuć
stąd żadnego wniosku co do koniecznej egzystencji cze-
goś absolutnie doskonałego, a tym mniej co do tego,
że owa doskonałość nieskończona jest źródłem tej
względnej przez akt łaski czy partycypacji.
Nie lepiej przedstawia się dowód teleologiczny, mimo
że błąd leży raczej w quasi-empirycznej przesłance,
niż w samym rozumowaniu. Wychodzi on od porządku
Natury, w którym tak oczywiście dominuje celowa
harmonia, że nie możemy nie dostrzec stojącego za nią
umysłu mądrego budowniczego. Ten, swego czasu chy-
ba najczęściej używany w popularnym nauczaniu
chrześcijańskim dowód istnienia Boga wydaje się opie-
rać na błędzie wielokrotnie zauważanym przez kryty-
ków, a błąd ten, by został wykryty, wcale nie musiał
czekać na Darwina czy Monoda. Można w rzeczy samej
utrzymywać, że celowość jest raczej nałożona na orga-
niczną naturę, niż w niej spostrzegana. Jeśli utrzymu-
jemy, że spostrzegamy w danym przedmiocie cel, to
zakładamy już tym samym świadome autorstwo, wy-
wodzić więc ex gubernatione rerum istnienie Rządcy
to tyle, co przyjmować odpowiedź z góry: znajdować
cel to to samo, co znajdować autora, przed wszelkim
rozumowaniem. A tymczasem w badaniu empirycznym
celowości można zawsze zaprzeczyć, chyba że dotyczy
ono wytworów, o których już wcześniej wiadomo, że
są ludzkiego autorstwa. Analogie używane w popular-
nym nauczaniu chrześcijańskim — „Gdy spoglądamy
na mapę, wiemy, że wymagało umysłu jej stworzenie,
zatem absurdem jest przeczyć, że to samo tyczy Ziemi
samej, która jest na mapie przedstawiona!" — są cał-
kiem nieprzekonujące. Właśnie dlatego, że nie ma map
w samej naturze, wiemy, że jakiś umysł pracował nad
ich wytworzeniem, a faktyczna topografia naszego glo-
bu nie daje żadnego oparcia rozumowaniom tego ro-
dzaju.
Moc wyjaśniająca darwinistycznej interpretacji zja-
wisk organicznych nie zadowala wielu uczonych. Od-
kąd Jacąues Monod wyprowadził z niej ostateczne kon-
sekwencje, często wydaje się nam ona paradoksalna:
w naturalny sposób opieramy się idei, że cała ewolucja
organizmów żywych, obejmująca i nasz gatunek, może
być wyjaśniona przez niewiarygodnie długie serie przy-
padkowych, mechanicznych błędów w kopiowaniu kodu
genetycznego; w tej konstrukcji samo istnienie gatun-
ku ludzkiego, nawet gdy już założymy warunki począt-
kowe dla powstania życia na ziemi, zdaje się tak fanta-
stycznie nieprawdopodobne, że możemy je z powodze-
niem uznać za niemożliwe w praktycznych i teore-
tycznych rozważaniach. Jednakże opór ten wynika, być
może, z naszej nieumiejętności przyswojenia sobie re-
guł myślenia probabilistycznego: zdajemy sobie prze-
cież sprawę, że nie warto stawiać grosza na jakiś okre-
ślony rozkład pięćdziesięciu dwóch kart przypadkowo
potasowanych, tj. na zajście zdarzenia o prawdopodo-
bieństwie 1 dzielone przez 1 X 2 X 3 X...X 52 (jeśli
wykluczyć szachrajstwo). Toteż hipotetyczna istota my-
śląca, żyjąca w innym świecie, postąpiłaby całkiem roz-
sądnie, odmawiając postawienia choćby grosza na przy-
padek zaistnienia gatunku ludzkiego w Systemie Sło-
necznym. Cóż, straciłaby na tym w końcu, bo tak się
składa, że istniejemy; jednak jej odmowa byłaby cał-
kowicie rozumna. Niezwykle nieprawdopodobne zda-
rzenia zachodzą co chwila i nie jest a priori bardziej
niewyobrażalne, że ewolucja życia jest sprawą czyste-
go przypadku, niż, że w wyniku mechanicznego taso-
wania powstanie określony układ talii kart. Jeśli okaże
się, że rozumne stworzenia, mniej lub bardziej do nas
podobne, żyją gdzieś we wszechświecie, zapewne cały
korpus myśli neodarwinistycznej wymagać będzie
gruntownej rewizji; lecz nawet wówczas nie bardzo
widać, jak rewizja taka mogłaby ustalić konieczność
istnienia boskiego zegarmistrza.
Dlaczego Bóg się nie ukazuje? — A czyś tego
wart? — Tak. Jesteś zarozumiały, zatem nie-
wart. — Nie. — No cóż, nie jesteś.
Blaise Pascal
To prawda, wielu wielkich fizyków, rozważając nie-
wiarygodnie złożony porządek materii, nie mogło
oprzeć się idei Wielkiego Matematyka; mieli poczucie,
że struktura wszechświata musiała powstać w umyśle
i że nie potrafimy obejść się bez idei konstruktora.
Lecz konsekwentny adwokat diabła nie czuje się zmu-

szony ustąpić przed takimi spekulacjami. „Fizyka jest
bez wątpienia dziełem rozumu — będzie przekony-
wał — lecz twojego rozumu, nie boskiego. My, ga-
tunek ludzki, wytworzyliśmy nie tylko instrumenty
pomiarowe, ale także liczby, i wytworzyliśmy je zgod-
nie z naszą strukturą biologiczną oraz specyficznymi
organami percepcji. Nie mamy żadnych mocnych do-
wodów na to, że wszechświat taki, jakim jest, niezależ-
nie od naszego postrzegania, zawiera jakiekolwiek sto-
sunki liczbowe; nigdy się nie dowiemy — z powodów
zasadniczych, a nie tylko wskutek tymczasowych nie-
dostatków naszej wiedzy — jak nasz przypadkowo
uformowany aparat widzenia, doznawania, reagowania
i posługiwania się przedmiotami wpływa na obraz
świata, który ostatecznie wyłania się z działania na-
szych ciał i umysłów. Aby właściwie ten wpływ usta-
lić, 'musielibyśmy wyskoczyć z naszej ludzkiej skóry,
czyli najpierw się spod tegoż wpływu uwolnić. Jest do
pomyślenia, że wszechświat jest podobny do jego obra-
zu w naszych oczach, albo że duch Boży naprawdę
unosi się nad wodami; ale jeśli nawet tak jest, nie mo-
żemy wiedzieć tego z pewnością, skoro wiedza nasza
z konieczności zaczyna się od percepcji zmysłowej i do
niej wraca. Stąd też wiedza ta, jakkolwiek rozległa, na
zawsze będzie ograniczona przez naszą niesamoistną
pozycję w świecie, przez zasadniczą niemożność osiąg-
nięcia nierelatywnego, absolutnego punktu obserwa-
cyjnego (w fizycznym, biologicznym i historycznym
sensie), z którego moglibyśmy oglądać Świat. Kosmos,
jaki znamy, jest sposobem naszego reagowania na oto-
czenie, a nasze reakcje są wyznaczone zarówno biolo-
gicznie, jak kulturalnie. To zrozumiałe, że musimy
pewne własności przedmiotów dostrzegać dlatego, że
przedmioty te zostały właśnie ukształtowane przez na-
sze władze poznawcze; toteż wyobrażamy sobie, że
świat sam w sobie i z siebie działa zgodnie z pewnymi
równaniami różniczkowymi, że jest zbudowany na do-
brze określonych stosunkach ilościowych i urządzony
celowo. Naturalne złudzenie, ale złudzenie, nic więcej".
Tego rodzaju krytyka niekoniecznie zakłada pragma-
tyczny idealizm; pokazuje jednak, że idealizm tego ty-
pu nie daje się obalić na podstawie doświadczenia, bądź
że próby takiej refutacji zawierają błędne koło; Kant
i Husserl zgadzają się w tej materii.
W nauce niewątpliwie nie ma niczego, co uniemoż-
liwiałoby fizykowi wiarę w Boga, a jego wiara może
nawet znaleźć psychologiczną podbudowę w refleksji
nad zawiłą maszynerią Natury; jednak nie ma on pod-
staw, aby traktować swoje wierzenia jako hipotezę wy-
jaśniającą w naukowym sensie słowa, a tym mniej ja-
ko logiczną konkluzję teorii fizycznej. Nie jest zresztą,
jako fizyk, z konieczności lepiej wyposażony, by roz-
wiązać pytanie o Boga. Ostatecznie jest to w jego przy-
padku, podobnie jak w przypadku każdego innego czło-
wieka , sprawa poglądu na świat, czy też filozoficznych
lub religijnych preferencji. Nikt nie słyszał, by na
konferencjach fizyków dyskutowano referaty o istnie-
niu Boga; nic dziwnego, bo też nauka nie oferuje na-
rzędzi pojęciowych, które nadawałyby się do zmagań
z tym problemem.
A gdyby nawet istniało logicznie prawomocne przej-
ście od naukowego obrazu świata do Wielkiego Rach-
mistrza, to ten ostatni nie byłby z pewnością Bogiem
wiary chrześcijańskiej (czy jakiejkolwiek innej reli-
gii) — dobrotliwym opiekunem, który dba o nas wszy-
stkich i o każdego z osobna. Przypominałby raczej ja-
kiś gigantyczny komputer, który zapewne pracuje
z największą precyzją, lecz jest całkowicie obojętny
wobec ludzkich losów.
To samo można zresztą powiedzieć o wszystkich
„pięciu drogach" św. Tomasza. Gdybyśmy nawet myl-
nie założyli ich logiczną poprawność, oferowałyby nam
one Boga filozofów, nie „Boga Abrahama i Izaaka".
W pojęciach pierwszego poruszyciela, pierwszej przy-
czyny, maxime ens, absolutnej doskonałości i organiza-
tora wszechświata, nie ma nic, co pociągałoby z ko-
nieczności jakość ojcowskiego opiekuna, który prag-
nie nas zbawić, chronić i ostatecznie udzielić wiecz-
nej gościny w swym Królestwie. I nie o to idzie,
że kwestie pojawiające się wokół Boga filozofów są
nieciekawe czy błahe; po prostu nie mają znaczenia dla
tych spraw, o które chodzi w chrześcijańskiej czy innej
religii. Czy Bóg ten istnieje, czy nie — nie jest w isto-
cie sprawą religijną, i nie o to kłopoczą się ci, których ta
sprawa obchodzi. Obraz Boga filozofów da się wpraw-
dzie pogodzić zarówno z pojęciem nieskończonego kom-
putera, jak i z wizerunkiem ojca zatroskanego losem
swego potomstwa i podzielającego jego cierpienia, lecz
oczywiście tylko ten ostatni jest Osobą, którą można
czcić, modlić się do niej, czy nawet burzyć się
i bluźnić przeciw niej. Trzeba przyznać, że św. Tomasz
był świadom tej różnicy i nie udawał, że dowody jego
wiodą nas do wielkiego Sędziego, który przemówił do
Mojżesza z gorejącego krzaka. Zdawał sobie sprawę, że
jądro chrześcijaństwa leży w objawieniu i nigdy by
nie wygłosił zachwycającego nonsensu, który zawdzię-
czamy ojcu Garasse, słynnemu polemiście jezuickiemu,
który zapewniał, że dowody na istnienie Boga są tak
nieodparte, jakbyśmy oglądali go twarzą w twarz. Za-
ryzykowałbym nawet domysł, że św. Tomasz nie byłby
zadowolony z równie bezsensownego, choć mniej za-
chwycającego wyrażenia „teologia naukowa" (czy
raczej wissenschaftliche Theologie), używanego cza-
sem przez współczesnych profesorów.
Jeśli jednak staramy się zrozumieć Boga filozofów,
winniśmy wspomnieć dwa inne dowody, które choć
różne w logicznej budowie, odwołują się do tego sa-
mego fundamentalnego odróżnienia między bytem ko-
niecznym i przygodnym. Będzie to piąta droga św. To-
masza oraz dowód ontologiczny św. Anzelma.
Sw. Tomasz argumentuje w sposób następujący:
wszystkie rzeczy skończone, tj. te, które jesteśmy w sta-
nie spostrzegać, są przygodne, a to znaczy, że mogą
istnieć lub nie; innymi słowy — nie ma w ich istocie
niczego, co z konieczności pociągałoby ich istnienie.
Skoro tak, to nie mogą być wieczne i musi być taki
czas, kiedy ich nie ma. Byłoby więc niepojęte, jak
mógłby istnieć cały ten zbiór rzeczy przygodnych, cały
świat materialny i duchowy, gdyby nie był dziełem
przyczyny nieprzygodnej, istniejącej z konieczności.
Dowód ten jest szczególnie godny uwagi, bo w prze-
ciwieństwie do czterech dróg Tomaszowych zakłada
pewne rozróżnienie, którego prawomocność stanowi
o „być lub nie być" metafizyki.
Chcielibyśmy być niezbędni, konieczni, odwiecz-
nie włączeni w ład świata. Wszystkie religie, pra-
wie wszystkie filozofie, częściowo nawet nauka,
świadczą o heroicznym, niestrudzonym wysiłku
ludzkości rozpaczliwie zaprzeczającej swojej wła-
snej przypadkowości.
Jacąues Monod, tł. Jędrzej Bukowski
Rozróżnienia tego nie sposób ustalić doświadczalnie
i od Hume'a począwszy empiryści dość zgodnie skłonni
byli je odrzucać w całości (chyba że „konieczność" poj-
 dzieć, czym jest Bóg. Pojęcie przygodności jest logicz-
mowano jako własność sądów analitycznych). Wszel-
nie zależne od swego przeciwieństwa i można powie-
kie przedmioty doświadczenia niewątpliwie podlegają
dzieć, że argument ex contingente et necessario — nie
zniszczeniu; wydaje się, że niewiele jest zdroworoz- inaczej zresztą, niż pozostałe cztery drogi św. Toma-
sądkowych uogólnień o większej mocy przekonywania, sza — z pozoru tylko postępuje od stworzeń do Boga,
niż to właśnie. Lecz metafizyczna koncepcja przygod- w gruncie rzeczy bowiem prowadzi on odwrotną drogą:
ności zakłada nie tyle fizyczną nietrwałość poszczegól- przygodność rzeczy dostrzegamy nie wcześniej, niż sta-
nych aglomeracji materii, co raczej nietrwałość świata nie się nam wiadoma egzystencja Boska. Dlatego tra-
jako całości. Konieczny, ontologicznie samoutrzymujący dycja Hume'owska odrzuca prawomocność pojęcia
się Absolut ma być nieuniknionym postulatem, który przygodności wobec jego nieeimpirycznego charakteru:
rodzi niekonieczna, niesamowystarczalna natura mate- nie mamy żadnej racji, by utrzymywać, że świat jest
rialnej Całości. Ale ani ta Całość, ani jej samowystar- przygodny albo też konieczny w teologicznym sensie.
czalność albo przygodność nie są ideami empirycznie
ugruntowanymi. Sw. Tomasz miał w umyśle obraz
świata fizycznego, który był przestrzennie skończony;
a uważano za pewne od starożytności (zarówno Demo- Wszelkie stworzenia są czystą nicością. Nie mó-
kryt jak Arystoteles dali temu świadectwo), że skoń- wią, że są one choćby czymś nieznaczącym, lecz
czoność przestrzenna i czasowa są z konieczności zwią- że są czystą nicością, ponieważ żadne stworzenie
zane, że zatem świat skończony nie mógłby być wiecz- nie ma bytu.
notrwały. Wszelako przygodność nie oznacza jedynie Mistrz Eckhart
(czy przede wszystkim) fizycznych ograniczeń i nie-
trwałości; odnosi się do samego faktu, że istota i ist-
nienie rzeczy nie zbiegają się, innymi słowy, że z isto-
Dodać należy, że napotkawszy tego typu logiczne za-
ty rzeczy nie wypływa jej faktyczne istnienie. Pojęcie
rzuty, tomiści przyznają niekiedy, że być może dowody
to zachowałoby ważność w hipotetycznym przypadku
ich nie spełniają wymogów wiedzy empirycznej;
niezmiennej i wiecznej rzeczy skończonej. Mówiąc, że
twierdzą jednak, że dowody te są mimo to poprawne,
istota Boga zawiera Jego istnienie, teolodzy zazwyczaj
opierają się bowiem na metafizycznych regułach wnio-
nie mają na myśli związku logicznego, lecz raczej on-
skowania. Odpowiedź taka nie może przekonać empi-
tyczny; próbują wyrazić nie to, że wiedząc czym jest
rysty. „Logika jest tylko jedna — powie on — i jej za-
Bóg, wiemy, że nie może On nie istnieć; chodzi raczej
sady są powszechnie przyjęte w badaniach naukowych.
o to, że w rzeczywistości nie może On nie istnieć, czy
Wartość dowodów teologicznych nie jest przez te za-
też, że Bóg, i On jedynie, może być nazywany Bytem
sady zagwarantowana, i to wszystko".
bez ograniczeń.
Nie zrobi też na empiryście wrażenia sławne rozu-
• Aby właściwie pojąć, na czym polega przygodność
mowanie Kartezjusza, który utrzymuje, że w swoim
w sensie metafizycznym, trzeba wiedzieć, na czym po-
własnym umyśle odnajduje pojęcie nieskończoności
lega bycie nieprzygodnym, koniecznym, a zatem wie-
i doskonałości, a skoro umysł ludzki jest oczywiście
niedoskonały i ograniczony (sam fakt wątpienia to
ujawnia, jeśli w ogóle potrzeba dowodu), to z własnych
mocy nie byłby w stanie tego pojęcia wyprodukować.
Stąd idea bytu nieskończonego musiała zostać wszcze-
piona w umysł ludzki przez inny, znacznie potężniej-
szy umysł; zważywszy zaś, że skutek musi być współ-
mierny ze swą przyczyną, niemożliwe byłoby uformo-
wanie takiej idei, gdyby faktycznie istniejący umysł
nieskończony nie był jej w naszym umyśle pomieścił.
Empiryści znajdują dwie luki w tym sposobie argu-
mentowania. Samo pojęcie nieskończoności, jak utrzy-
mywał Hobbes, jest czystą negacją, aktem dodawania
partykuły negacji do idei skończonych; w naszym do-
świadczeniu nic temu nie odpowiada i nic nie sugeruje,
że posiadamy jakąś wrodzoną ideę nieskończoności. Po
wtóre zasada, która domaga się, aby przyczyna była
współmierna ze skutkiem, nie ma jasnego znaczenia;
tym bardziej nie może ona dostarczać nam pewności
co do tego, że idea nieskończoności musiała zostać przy-
czynowo wytworzona w naszych umysłach przez rze-
czywistego, nieskończonego sprawcę.
Z pewnością jest coś niezgrabnego w argumentacji
Kartezjusza, coś, co sprawia, że wobec rygorów empi-
ryzmu musi ona okazać się nie bardziej przekonująca
niż wywody tomistów. Rozumowanie jego różni się cd
tomistycznego tym, że nie postępuje od Natury do Bo-
ga; w rzeczy samej na taki zabieg nie ma miejsca
w jego filozofii. Lecz, podobnie jak pogardzani przezeń
scholastycy, próbował on odkryć w obrębie skończone-
go świata (świata skończonego rozumu, nie zaś skoń-
czonych rzeczy fizycznych) szlak prowadzący wyraź-
nie, czy nawet nieodparcie, ku nieskończoności.
Okazuje się więc, że zarówno tradycyjne dowody to-
mistyczne, jak i kartezjańskie rozumowanie „psycho-
logiczne" nieuchronnie padają ofiarą krytyki Hume'a:
nie ma logicznego przejścia od skończonego świata do
nieskończoności.
Zastanówmy się przez chwilę nad wartością tego za-
rzutu, w którym skupiają się wszystkie ataki na „teo-
logię naturalną".
W życiu codziennym, w używaniu rzeczy, a także
w badaniu naukowym, wszyscy posługujemy się tymi
samymi dedukcyjnymi lub probabilistycznymi regu-
łami logicznymi, choćbyśmy nie potrafili ich wypo-
wiedzieć czy skodyfikować, i bodaj postępowaliśmy tak
zawsze. Reguły te rzeczywiście nie dostarczają nam
żadnych narzędzi do wykonania cudownego przeskoku
od danych empirycznych, choćby najliczniejszych, do
nieskończoności. Nie ma w doświadczeniu niczego ta-
kiego, co odpowiadałoby nieskończoności, powiada tra-
dycja empirystyczna. Z pewnością nie ma; lecz idea
skończoności nie jest w lepszym położeniu. Nie postrze-
gamy rzeczy jako skończonych, póki nie mamy w umy-
śle idei własności przeciwnej — tj. nieskończoności.
Oba pojęcia są wzajemnie zależne, jako że żadne z nich
nie da się zrozumieć bez odwołania się do drugiego;
nie trzeba wcale być strukturalistą, aby to przyznać.
Jeżeli nawet założymy, że istnieje coś takiego jak per-
cepcja na poziomie przedkonceptualnym, czyli taka,
w której abstrakty nie odgrywają żadnej roli (jeśli
istnieje, to z definicji nie mamy do niej dostępu), to
nie może ona obejmować własności „bycia skończo-
nym"; także historycznie rzecz traktując, nie znajdu-
jemy żadnego pojęcia skończoności, które byłoby pier-
wotne wobec idei nieskończoności. Kartezjusz, Spinoza,
czasem Hegel, a bardzo często pisarze panteistyczni po-
lemizowali z empirystami twierdząc, że nieskończoność
jest logicznie pierwotna, a to w takim sensie, że poj-
mujemy raczej rzeczy skończone jako ograniczenia,
 „negacje" nieskończoności (omnis determinatio est ne-
gatio), niż nieskończoność jako myślowe rozciągnięcie
czy zaprzeczenie tego, co skończone. Jest to z pewno-
ścią kwestia metafizyczna, nie logiczna; logicznie, każ-
dy człon z tej pary jest zależny od drugiego i podobnie
zależy od drugiego zrozumiałość każdego z nich. Uznać
pierwotność nieskończoności to tyle, co przypisać przy-
godność czy też niesamowystarczalność światu skończo-
nemu; i kwestia na tym polega: skąd ta idea pochodzi?
Ani Kartezjusz, ani Spinoza nie mogli w pojęciowych
ramach swego stylu myślenia zaakceptować żadnej
argumentacji kosmologicznej, żadnej logicznej drabiny,
opartej dolnym końcem na rozmaitości przedmiotów
życia powszedniego, z ich związkami przyczynowymi,
porządkiem celowym etc, a sięgającej doskonałego bu-
downiczego świata. Myśl ich była jednak jawnie po-
budzana wspólnym poczuciem, że świat, jaki jawi się
nam w ciasnym horyzoncie naszego doświadczenia, nie
da się wyjaśnić sam przez się, albo nawet (w pewnym
sensie, który niebawem będzie dyskutowany), że jest
nierealny, że sama jego obecność rodzi pytanie „czym
on jest?" i „dlaczego jest?".
W tym sensie słowa „nauka", jaki jest w użyciu od
dwóch stuleci, nie są to pytania naukowe. Ale też żad-
ną miarą nie wynika stąd, że są one pozbawione sen-
su, próżne, absurdalne, prelogiczne i tak dalej — jak
głoszą dyskredytujące epitafia wypisywane im przez
zwolenników ideologii scjentystycznej. Pytania takie,
a zwłaszcza to najbardziej podstawowe, zasadnicze
i dla Leibniza, i dla Heideggera — „dlaczego jest ra-
czej coś niż nic?" — są wyrazem tego, czemu przypra-
wia się mylącą etykietkę doświadczenia metafizycznego.
Etykietka jest myląca, bo słowo „metafizyczne" suge-
ruje odniesienie do gotowej doktryny filozoficznej,
podczas gdy faktycznie doktryny takie nie poprzedzają
tego szczególnego doświadczenia, a raczej są jego po-
chodną. Ludzie — bynajmniej nie tylko profesjonalni
filozofowie — doznają często czegoś, co opisują jako
zadziwienie faktem istnienia, lęk w obliczu „Nicości",
poczucie nierealności świata czy też przeświadczenie,
że cokolwiek jest nietrwałe, może być wyjaśnione tylko
przez coś niezniszczalnego. Doświadczenia tego rodzaju
nie są w ścisłym sensie mistyczne, tj. nie są interpre-
towane jako bezpośredni kontakt z Bogiem. Można by
je opisać raczej jako silne poczucie, że w fakcie bycia
i niebycia — w samym tym fakcie, a nie tylko w do-
świadczeniu osobistego istnienia — jest coś nieoczywi-
stego i niepokojącego, coś zagadkowego, dziwacznego
i wprawiającego w zdumienie, coś, co opiera się wszel-
kim zwyczajnym, powszednim normom zrozumiałości.
Poczucia takie nie dają się przekształcić w „problemy"
naukowe, ale też przekształcenia takiego nie wymaga-
ją; wyraża się je raczej, mniej czy bardziej niezgrab-
nie, jako metafizyczne zagadki. Nie ma w nich miejsca
na „dowodzenie" czegokolwiek, póki słowo „dowodzić"
Część metafizyki obraca się, świadomie lub nie,
wokół pytania, dlaczego coś istnieje: dlaczego jest
materia, duch, czy też Bóg, niźli raczej nic? Jed-
nakże pytanie to zakłada, że rzeczywistość wy-
pełnia pustkę, że pod bytem ukryta jest nicość,
że w zasadzie nic nie powinno istnieć, a zatem
trzeba wyjaśnić, dlaczego rzeczywiście coś jest.
Jest to jednak czysta iluzja, bo idea absolutnej
nicości ma tyleż znaczenia, co idea kwadratowego
kcła.
Henri Bergson
zachowuje ten sens, który ma w badaniach naukowych.
Wprawione jako ogniwa pośrednie w łańcuchy rozu-
mowań, prezentują się w rzeczy samej dość marnie
i nieprzekonująco.
Wszakże zdumiewająco niemądrze jest odrzucać je,
jak to często czynią empiryści, jako błędy płynące ze
złego użycia słów, dające się wyjaśnić nadużyciem stan-
dardów semantycznych.
Zarówno doświadczenie metafizyczne (jeśli już trzy-
mać się tego niezręcznego terminu), jak i wiara oparta
na objawieniu podlegają głębokiemu zepsuciu, gdy wy-
raża się je w gwarze spekulacji filozoficznej i teologicz-
nej, i gdy filozofowie usiłują wtłoczyć je w formy naśla-
dujące schematy nauk przyrodniczych. Wysiłku czło-
wieczego ducha, gdy ten boryka się z owym szczegól-
nym rodzajem doświadczenia, wcale nie trzeba zali-
czać w poczet tych działań, które zmierzają do prze-
widywania i wyjaśniania zdarzeń fizycznych oraz do
manipulowania nimi; nie należy go też mylić z tymi
działaniami. Jednakże obie te ludzkie czynności mają
coś nieuniknienie wspólnego: roszczenie do prawdziwo-
ści. Niebawem zajmiemy się tym ich wspólnym pod-
łożem.
Spekulacje metafizyczne wywodzące się z zadziwie-
nia bytem i niebytem, podobnie jak twierdzenia teolo-
gii wyrażające wiarę zbudowaną na objawieniu, nie
mogą być przekonujące dla tych, którzy ani tego ro-
dzaju doświadczenia nie podzielają, ani nie uczestni-
czą w tej mitologicznej tradycji. W istocie jednak nie
0 przekonywanie tutaj chodzi. Czyż św. Tomasz rze-
czywiście próbował przekonać ateistów (nielicznych
1 rozproszonych w jego epoce), że Bóg istnieje? Czy
był to cel, który przyświecał Kartezjuszowi, jeżeli na-
wet w siedemnastym wieku łatwiej było o ateistę, niźli
w trzynastym? Można w to wątpić. Pierwszy z nich
usiłował tak przeczyścić zastany aparat pojęciowy, aby
móc przetłumaczyć swą wiarę na język Arystotelesa;
drugi pracował na własnym doświadczeniu nierealności
świata, a realność tę usiłował przywrócić posuwając się
jedyną możliwą, choć okrężną drogą, która wiodła od
jego samoświadomości do Boga i dopiero stąd do Na-
tury. Nie znalazł Kartezjusz żadnych śladów Boga
w fizycznej maszynerii wszechświata, ani w bogactwie
jego form życia (a życie nie było dlań niczym więcej
niż szczególnym przypadkiem działania praw mecha-
niki). Przeżył doznanie, w którym nieistnienie świata
objawiło mu się jako wyraźna możliwość. Święty To-
masz oglądał świat, który roił się od znaków Bożych:
widział je w świetle swego duchowego dziedzictwa.
I pomimo całkiem niepodobnej logicznej struktury ich
argumentacji, obaj dostrzegali niemożliwość świata,
który wywodziłby się z siebie samego (co nie przeszka-
dza temu, że historycznie rzecz biorąc kartezjanizm
stał się jednym z głównych źródeł współczesnego
ateizmu).
Żaden z nich nie wynalazł „dowodów" w nowocze-
snym sensie tego słowa. Nie ma bowiem dowodów,
które poczynając od „wszystkiego" lub „niczego" wy-
kazują, że „wszystko", jakie znamy z doświadczenia,
jest w gruncie rzeczy niczym, jeśli zakładamy, że jest
wszystkim.
Innymi słowy: dopóki stosujemy się do rygorów lo-
giki akceptowanych w dociekaniach naukowych, do-
póty nie ma śladów Boga, które dałoby się nieomylnie
wyśledzić w świecie, niczego, co moglibyśmy z pew-
nością zidentyfikować jako Jego znaki. Staje się to ja-
śniejsze, gdy rozważamy następujące pytanie: załóżmy,
że rozgoryczony wzrastającym naszym niedowiarstwem
Bóg decyduje się dostarczyć rodzajowi ludzkiemu nie-
podważalnych dowodów swego istnienia, wszakże bez
stosowania mentalnego przymusu, tj. nie wlewając
w nasze umysły nieodpartej łaski wiary (co może uczy-
nić i czyni, jak naucza teologia kalwińska, choć nie ka-
tolicka). Ograniczy się tedy do takich wyczynów, które
muszą być jednoznacznie zinterpretowane jako Jego
znak przez każdy racjonalny, naukowo usposotiony
umysł. Cóż takiego mógłby uczynić? Jakich to nadzwy-
czajnych cudów musiałby dokonać, by nikt o zdrowych
zmysłach nie mógł nie dostrzec w tym Jego ręki?
I stworzył Bóg człowieka na swój obraz i podo-
bieństwo w rozumie: bo w tym jest obraz Boga.
Oto powód, dlaczego rozum nie może być ogar-
nięty nawet przez siebie samego, jako że jest
w nim obraz Boga.
św. Augustyn
Łatwo zdać sobie sprawę, że nie mógłby uczynić nicze-
go w tym rodzaju. Dobrze wyszkolony sceptyk mógłby
zobaczyć na własne oczy wszystkie cuda opisane w Zło-
tej legendzie Jakuba de Voragine i z kamiennym spo-
kojem obstawać przy swym niedowiarstwie. Zawsze
może przecież utrzymywać, że jakieś naturalne wyja-
śnienie owych rzekomych cudów, choćby całkiem nie-
prawdopodobne, jest jednak bardziej prawdopodobne,
niż odwoływanie się do interwencji Boskiej. Jest to
ąuaestio iuris, a nie jacti: nie w tym rzecz, że jacyś
niepoprawni sceptycy mogliby bezmyślnie odwracać
oczy od nieodpartej oczywistości, ale że mieliby pełne
prawo tak postąpić, w oparciu o intelektualne wzorce
współczesnej nauki, która po prostu nie jest w stanie
przyswoić sobie takiego zdarzenia jak „cud". Każdy,
kto uznaje ten sposób myślenia, przyjąć zatem musi,
że jakiekolwiek wyjaśnienie przez naturalne przy-
czyny, choćby bardzo mało wiarygodne, jest lepsze od
wyjaśnienia nadprzyrodzonego (Spinoza nie zaprzeczał
faktycznej prawdziwości historii przejścia Żydów przez
Morze Czerwone; po prostu wierzył, lub udawał, że
wierzy, iż wyjątkowo silny wiatr spowodowany natu-
ralnym łańcuchem przyczyn rozdzielił wody i otworzył
drogę uchodźcom).
Tak więc boskość jest pozbavńona formy i imie-
nia. Chociaż przypisujemy jej nazwy, nie mają
one być brane w swym właściwym znaczeniu;
gdy nazywamy go Jednym, Dobrem, Umysłem,
Istnieniem, Ojcem, Bogiem, Stwórcą, Panem, to
nie nadajemy mu imienia. [...] Nie można ogarnąć
Go wiedzą, która opiera się na prawdach uprzed-
nio znanych, jako że nic nie może poprzedzać te-
go, co istnieje z siebie. Pozostaje tyle, że Niezna-
ny może być pojęty przez Boską Łaskę i Słowo
pochodzące od niego.
św. Klemens z Aleksandrii
Zatem Bćg jest bezsilny, jeśli chodzi o przedłożenie
empirycznego świadectwa swego istnienia, które było-
by niepodważalne lub choćby wysoce przekonujące
wedle naukowych standardów. To, że tak jest, nie ogra-
nicza wcale Jego wszechmocy, bo żeby uporać się z tą
trudnością, musiałby dokonać cudu logicznego, nie zaś
fizycznego, a niezdolność do takiego wyczynu pozostaje
w zgodzie, a nawet zawiera się w samej naturze
 wszechmocy (rozważałem już uprzednio tę kwestię).
Z pewnością, mógłby On narzucić ludziom wiarę, dzia-
łając wprost na ich dusze, jeśli jednak założymy, że
w sprawach wiary nie uprawia metod totalitarnych
i powstrzymuje się od użycia bezpośredniego przymu-
su mentalnego, to okaże się, że nie jest w stanie złamać
uzasadnionego oporu konsekwentnego sceptyka.
Z drugiej strony, sceptyk także nie jest w stanie
skruszyć uporu konsekwentnego wyznawcy, i znów
jest to ąuaestio iuris, a nie jacti. Wierzący ma pełne
prawo trwać w niepoprawnej niewrażliwości na argu-
menty sceptyka. Widzi on znaki Boże w życiu swoim
i innych ludzi, w wydarzeniach historycznych i w po-
rządku natury, i gotów jest przyznać, że jego wiara
poprzedza odczytywanie tych znaków, nie zaś na od-
wrót. Innymi słowy, jest świadom, że wiara jego jest.
wiarą, a nie naukowym badaniem dowodów. Być mo-
że odwoła się też do szczególnego rodzaju doświadcze-
nia czy oświecenia, którym sceptyk odmówi uznania.
„Pewność moja", powie, „nie będąc bynajmniej zbio-
rem dowolnych przekonań, jest ugruntowana w po-
strzeganiu, które prowadzi do spójnego obrazu świata.
Wszyscy ci, którzy doświadczają podobnie, rozumieją
siebie nawzajem bez trudu, a jeśli ty odmawiasz przy-
jęcia ich świadectwa, to tylko dlatego, że brak ci od-
powiedniej zdolności, a raczej woli, by ją posiąść. Lu-
dzie o normalnym słuchu są w stanie komunikować
się w języku doskonale zrozumiałym w sprawach do-
tyczących muzyki, lecz głuchy od urodzenia uzna ich
słowa za pozbawione sensu."
„Nie jest to dobra analogia" odpowie na to sceptyk.
„W twoim przekonaniu wiara jest sprawą najwyższej
wagi, gdy chodzi o to, w jaki sposób Bóg rządzi swymi
ludzkimi poddanymi. Dlaczego więc dał On tę szcze-
gólną zdolność tylko niektórym, odmawiając jej in-
nym? Czemuż ja nie potrafię zobaczyć tego, co ty, jak
twierdzisz, dostrzegasz?"
„Potrafisz", odpowie tamten, „jeśli zechcesz. Nie ma
żadnego przymusu wiary w obchodzeniu się Boga
z ludźmi, a tylko zachęta. Jest to ostatecznie sprawa
woli raczej, niż wysiłku poznawczego."
„Zatem przyznajesz, że nie potrafisz mnie przeko-
nać?" *
„Rzeczywiście, nie potrafię."
„A przecież wiara twa rości sobie pretensje do war-
tości poznawczej, utrzymujesz, że znasz prawdę dla
mnie niedostępną. Co za tym idzie, twoje stanowisko
jest samowywrotne, skoro nie masz żadnych sposo-
bów, aby przekonać mnie racjami poznawczymi."
„To zależy, co rozumiesz przez racje poznawcze. Jak
określasz akty umysłowe prowadzące do wyników,
które akceptujesz jako wartościowe poznawczo?"
„Akty te są wyznaczone przez zabiegi naukowe. Przy-
znaję, że wokół pytania o ścisłą granicę między tym, co
dopuszczalne a tym, co niedopuszczalne w naukach em-
pirycznych, toczono długie dyskusje i wiele pozostaje
jeszcze kwestii spornych. W większości przypadków
uczeni potrafią się jednak porozumieć i ocenić ważność
swoich dzieł; zazwyczaj też zgadzają się co do tego, że
istnieje rozległy obszar spekulacji, które nie zasługują
na ich uwagę, jako że nawet w najmniejszym stopniu
nie czynią zadość standardom przez nich uznawanym,
choćby te nie były zdefiniowane w doskonale precy-
zyjny sposób. Dlatego też nie rozważają oni kwestii
cudów, aniołów, czy Boga."
„Lecz cóż mogłoby mnie przekonać, że kryteria sto-
sowane we współczesnych badaniach naukowych wy-
znaczają zarazem granicę pomiędzy tym, co ma, i tym,
co nie ma wartości poznawczej, nie mówiąc już o gra-
nicy między sensownym i tym, co pozbawione sensu?"
 „Odpowiedź jest prosta. Metody naukowe pozwalają
przewidywać zdarzenia. Jeżeli na przykład, z określo-
ną siłą wyrzucę określone ciało w określonych warun-
kach grawitacyjnych, to mogę obliczyć odpowiednie
współrzędne i wykazać poprawność tej prognozy. Po-
trafię opisać, w jaki sposób możliwa jest reprodukcja
żywej komórki, mogę przewidywać zaćmienia słońca
i powiedzieć ci, jakie masz szansę na wygraną przy
stole gry. Metody te są, oczywista, bardziej niezawodne
w pewnych dziedzinach niż w innych, i wiemy, dla-
czego tak się dzieje; ale warunki dokonań naukowych
są dostatecznie jasne, niezależnie od wszelkich filozo-
ficznych sporów wokół weryfikowalności i falsyfiko-
walności. Ty zaś nie potrafisz wykorzystać w ten sam
sposób swoich umiejętności teologicznych, by przewi-
dywać, tworzyć, rachować, wyjaśniać. Najwspanialsze
świątynie zbudowano w oparciu o wyliczenia inżynie-
rów, a nie o ich modlitwy; w przeciwnym razie nigdy
by ich nie skonstruowano albo też rozsypałyby się
w kawałki."
„Całkowicie chybiasz celu" — brzmi replika wie-
rzącego. „Nikt nie utrzymuje, że wiara mogłaby zastą-
pić naukową wiedzę i że modlitwą, miast pracą, można
dopiąć tego samego celu; takich iluzji chrześcijaństwo
wyraźnie zakazuje. W moim pytaniu chodziło o to, na
jakiej to podstawie twierdzisz, a czynisz tak, że wszy-
stko, co wiemy, sprowadza się do tego, co potrafimy
uzasadnić przy pomocy metod dopuszczalnych we
współczesnej nauce, jakkolwiek dokładnie czy niedo-
kładnie byłyby one zdefiniowane."
„Na tej właśnie podstawie, że metody naukowe oka-
zały się godne zaufania w przewidywaniu zdarzeń i że
mogą być zastosowane praktycznie ze znacznym po-
wodzeniem, czego z pewnością nie da się powiedzieć
•o wierzeniach religijnych."
„Kręcimy się w kółko. Pytam, skąd pochodzi to po-
jęcie wiedzy czy wartości poznawczej. Na jakiej pod-
stawie odrzuca się wiedzę, która nie spełnia tych wy-
magań?"
„Powodów ostatecznych może nie mamy, lecz widzi-
my, że każdy w końcu może zostać przekonany do
•prawdy w nauce, jako że osiągnięto tu szerokie poro-
zumienie co do kryteriów prawomocności. W kwe-
stiach religijnych jest inaczej. Ty nie jesteś w stanie
nakłonić mnie, abym przyjął twoje wierzenia, ale mo-
żemy przekonywać się nawzajem w tych kwestiach,
które podlegają rozwiązaniu metodami naukowymi."
„Owszem, lecz nie potrafisz przekonać mnie do twe-
go fundamentalnego założenia: że wyłączne prawo do
definiowania, czym jest wiedza, przysługuje twoim
kryteriom."
„Jeśli nawet nie potrafię, to kryteria te cieszą się
powszechną akceptacją, podczas gdy w kwestiach re-
ligijnych — których zresztą wcale za problemy nie
uważam — nie ma żadnego powszechnie przyjętego
sposobu osądzania i rozwiązywania dyskutowanych
spraw."
„Wszystko zatem sprowadza się do opinii większości,
czy też consensus omniuml"
„Niech będzie i tak; nie wadzi mi to wcale!"
Rezultat tej kontrowersji nie jest całkiem próżny.
Wierzący i sceptyk nie mają sposobów, by się wzajem
przekonać, a niemożność ta w połączeniu z ich uporem
ujawnia, że wyznawane przez nich rozwiązania episte-
mologiczne są niesprowadzalne do wspólnego mianow-
nika, i że nie ma żadnego superarbitra w zasięgu wzro-
ku. Że bez błędnego koła nie sposób ustanowić żadnego
kryterium prawomocności, jest banalnym tematem fi-
lozoficznym od Sekstusa Empiryka począwszy; antycz-
ność tej myśli nie zdołała jej wszakże osłabić. Sceptyk
występujący w powyższym dialogu jest w istocie tylko
po części sceptykiem: jest raczej wyznawcą filozofii
scjentystycznej. Nie zajmuje sceptycznej postawy wo-
bec kryteriów stosowanych w badaniach naukowych;
po prostu nie troszczy się o ich ostateczne uzasadnie-
nie, czy też o zagrożenie błędem petitio principii, do-
póki okazują się one skuteczne — to znaczy, dopóki
organizm nauki funkcjonuje zgodnie z celem, dla któ-
rego się w naszej cywilizacji pojawił. Czy jest to cel
jedyny, a przede wszystkim, czy pozostawał on nie-
zmiennie taki sam w dziejach nauki, jest sprawą wiel-
ce dyskusyjną, która wykracza poza ramy tych roz-
ważań. Odkładając ją na bok, możemy jednak spytać:
czy mamy wierzyć, że nauka rzeczywiście wypełnia
swe zadanie i że to właśnie tworzy podstawę jej war-
tości poznawczej? Czy być, to być prawomocnym? Je-
żeli uznamy tę zasadę (raczej heglowską, niż scjenty-
styczną, i nieco desperacką), to nie ma powodu, by jej
nie stosować także do wierzeń religijnych. Tymczasem
temu właśnie zaprzecza ów połowiczny sceptyk w po-
wyższym dialogu. Podtrzymuje on roszczenia do praw-
dy w obrębie nauki, lecz nie w obszarze wierzeń, opie-
rających się czy to na osobliwym doświadczeniu sac-
rum, czy to na autorytecie mitologicznej tradycji. Aby
wyjść z tego impasu, musimy stanąć twarzą w twarz
z najbardziej podstawowym i najstarszym problemem
filozoficznym: jakie są możliwe podstawy wszelkich
roszczeń do prawdy?
Będę starał się argumentować za następującą, ąuasi-
-kartezjańską tezą: sławne powiedzenie Dostojewskie-
go: „Jeżeli nie ma Boga, to wszystko wolno" zacho-
wuje ważność nie tylko jako reguła moralna (tę kwe-
stię rozważę nieco dalej), ale także jako zasada episte-
mologiczna. Znaczy to, że tylko przy założeniu abso-
lutnego Umysłu prawomocne jest używanie pojęcia
„prawda" i przekonanie, że „prawda" może być zasad-
nie orzekana o naszej wiedzy.
Opinia ta nie jest bynajmniej nowa. Można ją na-
zywać ąuasinkartezjańską, jako że podejmuje rdzeń
kartezjańskiej hipotezy demona-zwodziciela oraz prze-
konanie, że doskonałość Bytu absolutnego jest warun-
kiem prawdy. Argumentacja nie pochodzi jednak od
Kartezjusza. ^
Będę trzymał się semantycznego pojęcia „prawdy",
nie zajmując się doktryną Heideggera, głoszącą, że zda-
nie nie jest konieczną czy główną „siedzibą" prawdy
(tj. że nie ma powodów, by przypisywać prawdę zda-
niom jedynie). Nie istnieje żaden „właściwy" sens
„prawdy", który można by odkryć w etymologii ter-
minu greckiego i skonfrontować z wypaczonym jakoby
sensem tego pojęcia w łacinie i w innych językach..
Nic nie stoi na przeszkodzie, by posługiwać się meta-
fizycznym pojęciem prawdy (w odróżnieniu od episte-
mologicznego), w zgodzie z tradycją scholastyczną, spi-
nozjańską czy heglowską; lecz nie należy twierdzić, że
jest to jedyne autentyczne czy dopuszczalne pojęcie,
nawet jeżeli faktycznie pozostaje w zgodzie z zarzuco-
nym już, czy na poły zapomnianym zwyczajem języ-
kowym.
Potoczne semantyczne pojęcie prawdy jest transcen-
dentalne w sensie wczesnohusserlowskim (nie w scho-
lastycznym); inaczej mówiąc, przypisując pewnej wy-
powiedzi własność prawdy zakładamy, że jest wła-
śnie tak, jak się w tej wypowiedzi stwierdza, i to
niezależnie od tego, czy została ona kiedykolwiek lub
zostanie wygłoszona, a także czy jej prawdziwość jest
lub kiedykolwiek będzie potwierdzona; cokolwiek jest
prawdą, jest nią niezależnie od tego, czy o tym wiemy,
lub kiedykolwiek będziemy wiedzieć, i bez względu na
to, czy myślimy o tym, czy też nie, czy istniejemy, czy
nie istniejemy, i czy w ogóle mają miejsce, teraz albo
kiedykolwiek, jakiekolwiek akty poznawcze.
To, co myślimy i mówimy, jest prawdziwe lub
fałszywe zależnie od tego, czym rzecz jest lub nie
jest. Ale gdy intelekt jest przyczyną i regułą rze-
czy, prawda polega na zgodności rzeczy z inte-
lektem. O dziele artysty na przykład mówi się,
że jest prawdziwe wtedy, gdy jest ono zgodne
z jego sztuką. Otóż uczynki mają się tak do pra-
wa, któremu podlegają, jak dzieła sztuki do sztu-
ki samej. Sprawiedliwość Boską słusznie tedy na-
zywa się prawdą, ponieważ określa porządek rze-
czy zgodnie z Jego mądrością, która jest porządku
tego prawem. My sami mówimy o prawdzie spra-
wiedliwości w tym samym sensie.
św. Tomasz z Akwinu
W całej historii sceptycyzmu i empiryzmu kwestio-
nowano prawomocność tego pojęcia. Wielokrotnie wska-
zywano, że oznaki prawdy lub fałszu określane są
przez normatywne reguły, które same z kolei wymagają
uzasadnienia; nie można tych reguł wywieść z mate-
riału empirycznego, który właśnie jest obiektem epi-
stemologicznego badania. Definiując zatem operacyjne
pojęcie prawdy stajemy wobec niewygodnego wyboru:
regres w nieskończoność albo dowolne ustanowienie,
przy czym w tym drugim przypadku w istocie wszyst-
ko jest dozwolone. Stąd też jakakolwiek epistemologia
empiryczna, oparta na dociekaniach psychologicznych
czy fizjologicznych, jest nie przypadkowa, lecz zasad-
niczo, „nie do pomyślenia"; ściśle mówiąc, jest absur-
dalna.
Wyrażenie „dowolne ustanowienie" odnosi się nie do
sytuacji historycznej, lecz logicznej. Nie jest rzeczą
niemożliwą wyjaśnić w kategoriach historycznych
i przyczynowych procesy, w toku których kryteria
wartości poznawczej zostały wypracowane i skodyfi-
kowane pod postacią logiki probabilistycznej. Nadal
jednak decyzje te pozostają dowolne w tym znaczeniu,
że bez popadania w błędne koło uzasadnić ich nie
sposób.
Jeśli tedy powołujemy się na skuteczność nauki, aby
uprawomocnić jej Qepiej czy gorzej skodyfikowane)
kryteria ważności, to nie ma to żadnego epistemologicz-
nego znaczenia i pozostawia nietknięte wszystkie argu-
menty sceptyka co do zasadniczej niepewności wszel-
kich kryteriów prawdy, zakładając nawet, że zadowo-
limy się ogólnymi wskazówkami empiryzmu naukowe-
go i przejdziemy do porządku nad dobrze znanymi
trudnościami z właściwym sformułowaniem zasady we-
ryfikowalności. Nie rna bowiem żadnych transcenden-
talnych czy logicznie zniewalających powodów, by
uznawać efektywność nauki (a więc jej moc progno-
styczną i praktyczną przydatność) za wskaźnik prawdy
w sensie, o którym tu mowa. Można, oczywiście, zde-
finiować prawdę przez odwołanie się do kryteriów efek-
tywności; definicja taka nie jest wewnętrznie sprzecz-
na ani nie zmusza do regresu w nieskończoność. Ale
też pozostaje arbitralną; jej przyjęcie wymaga aktu
wiary, a zatem zasada credo ut intelligam działa w ob-
rębie całego gmachu wiedzy. Nie mówi się przez to
wiele więcej ponad to, że niezdolni jesteśmy do stwo-
rzenia epistemologicznego absolutu, albo też, że nasza
inteligencja jest skończona: mało rewelacyjne odkrycie.
Twierdzenie to niewiele ma wspólnego z potrzebami
i rozwojem nauki, która wymaga norm uznawania, nie
zaś prawdziwości w sensie transcendentalnym. Niekie-
 dy, w chwilach kryzysu, gdy nagle odsłania się meta-
fizyczne czy antymetafizyczne zaplecze nauki, poszu-
kuje ona filozoficznego samousprawiedliwienia, choć lo-
gicznie rzecz biorąc nie ma ona potrzeby zakładać, że
to, co według jej kryteriów nadaje się do przyjęcia,
powinno także być prawdziwe. Gdyby predykat „praw-
dziwy" wykreślić albo zapomnieć o nim, efektywność
wiedzy empirycznej na tym nie ucierpi. A jeśli ktoś
kwestionuje prawomocność ogólnie przyjętych kryte-
riów akceptowalności, to żadne logicznie nieodparte
argumenty nie nadają się do tego, by go przekonać.
Mówiąc krótko: epistemologiczny nihilizm lu'b nieogra-
niczona swoboda nie dają się empirycznie obalić.
Spośród kontrargumentów, które zwykło "się wysu-
wać przeciw takiemu rozumowaniu sceptyka, najważ-
niejszy zwraca uwagę, że jego stanowisko nie da się
konsekwentnie utrzymać; gdy bowiem sceptyk powia-
da „nic nie jest prawdą", to nie twierdzi niczego in-
nego, niż że „prawdą jest, że nic nie jest prawdą"; sta-
nowisko jego jest więc samowywrotne z powodu nie-
uniknionej sprzeczności. Tyle wczesny Husserl.
Jednakże argument ten jest nieprzekonujący. Scep-
tyk wcale nie czuje się zmuszony do powiedzenia
„prawdą jest, że nic nie jest prawdą"; może zadowolić
się stwierdzeniem, że predykat „prawdziwy" jest zbęd-
ny, a jego użycie nieusprawiedliwione. Po prostu nie
przyznaje on, że zdanie „słońce świeci" jest równo-
ważne zdaniu „prawdą jest, że słońce świeci". Jeśli jest
dość konsekwentny, to pozbywa się też pokusy do przy-
pisywania swym słowom jakiejkolwiek wartości logicz-
nej czy też sensu poznawczego. Utrzymuje tedy, że
w aktach mowy nie ma założonych żadnych roszczeń
do prawdy; mowa to działanie praktyczne podejmowa-
ne w celu osiągnięcia lub uniknięcia czegoś. Jest nie-
wątpliwe, powiada, że prastary obyczaj nakazuje wy-
posażać te czynności w dodatkowe wartości prawdy
i fałszu, ale przez swą długowieczność obyczaj ten nie
staje się ani trochę bardziej prawomocny. Kwestia zaś,
„dlaczego niektóre z owych czynności okazują się sku-
teczne w praktyce, podczas gdy inne kończą się nie-
powodzeniem?" pozostaje nierozwiązywalna, o ile za-
kłada jakiś metafizyczny związek pomiędzy treścią na-
szych aktów mowy a światem samym w sobie.
Postawa sceptyka jest zatem taka: miast kłopotać się
usprawiedliwianiem pojęcia prawdy, powinniśmy po-
rzucić wszelkie dociekania epistemologiczne, o ile nie
znajdziemy dostępu -*do epistemologicznego Absolutu:
to było jasne zarówno dla Kartezjusza, jak i dla Hus-
serla. Po Kancie Husserl był tym, iktóry zibudował naj-
śmielej i najgłębiej drążącą maszynerię filozoficzną
w poszukiwaniu źródła ostatecznej pewności poza Bo-
giem; jak dalece ostrze jego myśli nie zagłębiałoby się
w ukryte pokłady świadomości, nie mogło wszak pra-
cować w nieskończoność i wszystkie rezultaty były wy-
stawione na wątpliwości. Nie ma ostatniego i ostatecz-
nego gruntu, co do którego nikt nie mógłby spytać
„jaki jest j e g o grunt?", żadnego przysłowiowego osta-
tecznego wieloryba, niosącego żółwia, na którym to
wspiera się Ziemia. Żadnej ostatecznej odpowiedzi na
pytanie: „skąd wiemy, że transcendentalne Ego jest
nieomylne?" znaleźć nie sposób. Rzecz nie w tym, że
„dowód" istnienia transcendentalnego Ego trudniej ob-
myślić, niż „dowód" istnienia Boga, lecz w tym, że Ego
transcendentalne, nie mające żadnego własnego statusu
ontologicznego, a więc żadnej boskiej samoutwierdzają-
cej się tożsamości, nie da się żadną miarą uwolnić od
przygodności i niepewności ludzkiej empirycznej świa-
domości. Jeśli założyć, że istnieje taki właśnie dosko-
nały, oryginalny i pierwotny wgląd, nie skażony psy-
chologiczną, biologiczną i historyczną przypadkowością
ludzkiego umysłu, to przybrać on może jedną z trzech
postaci: może być nowym pseudonimem Boga (o co
z pewnością nie chodziło Husserlowi), albo też czystym,
pozbawionym podmiotu, absolutnym punktem widze-
nia (zatem czymś w rodzaju kociego uśmiechu bez ko-
ta), bądź wreszcie pewną wykrywalną własnością psy-
chologicznego Ja, której udziałem staje się wówczas
Jak rzeki płynąc w doliny znajdują swój dom
W oceanie, imią porzuciwszy i kształt,
Tak i ten, który wie, z imienia i kształtu
wyzwolony,
Przybliża się do boskiej Osoby, która jest za
świata krańcem.
Ktokolwiek prawdziwie zna Brahmana, co ponad
wszystko, zaprawdę
Sam Brahmanem się staje.
z Upaniszady Mundaka
tegoż Ja zawodność. Być może jakiś nieomylny wgląd
jest do pomyślenia w czystej immanencji samoogląda-
jącego się Ego, ale wówczas nawet wyrażenie „samo-
oglądanie" wydaje się niewłaściwe, zważywszy, że nie
potrafimy wyobrazić sobie świadomości oglądającej sa-
mą siebie bez pośrednictwa jakiegoś zwierciadła; o sa-
moidentyczności powinniśmy mówić raczej niż o sa-
mopoznaniu, a skoro tak, to poznawcza doskonałość ta-
kiej świadomości byłaby bezużyteczna dla nas, śmier-
telników, cokolwiek bowiem próbowałaby nam ona
przekazać, musiałoby z konieczności przejść przez za-
nieczyszczające medium „psychologicznego Ja" oraz
naszej mowy, napiętnowane ich przypadkowością. A je-
śli jest w nas coś na kształt „iskry Bożej" — by użyć
słów Eckharta — to nie mogłoby być tam bez Boga,
który trwa niezależnie od naszej o Nim wiedzy. Próba
Husserla, aby odkryć omijającą Boga drogę ku praw-
dzie (tj. niezawodności) jest tedy równie niepewna, jak
wszelkie inne filozoficzne zamierzenia tego rodzaju;
próżno gonić za pewnością bez boskiej gwarancji,
a więc próżno szukać prawdy tout court.
Tego świadom był, w przeciwieństwie do Husserla, Des-
cartes. Wszakże i jeg* rozumowanie, w którym zaufa-
nie do naszych władz poznawczych opiera się na Bo-
skiej prawdomówności, jest nieprzekonujące; nie tylko
dlatego, że wadliwe są jego argumenty za istnieniem
Boga, lecz i dlatego, że założył on, iż pewność naszej
percepcji i narzędzi logicznych ma podstawę w dosko-
nałości m o r a l n e j Boga, który nie może nas oszu-
kiwać. Tymczasem Boska dobroć i wszechmoc wcale nie
pociąga nieuchronnie wniosku, iż nigdy nie może On
wprowadzać nas w błąd. Nie można wykluczyć a priori,
że prawda, nie mówiąc już o całej prawdzie, bywa
zgubna dla istot niedoskonałych, i że niekiedy dobrze
jest, byśmy mieli mylne informacje. W każdym razie
nie jest wcale oczywiste, że prawda nie może być
w konflikcie z innymi dobrami; wymagałoby to osob-
nego dowodu. Boska prawdomówność, jeśli brać ją za
podstawę pewności wiedzy, w gruncie rzeczy piętrzy
nowe trudności: sama możliwość błędu staje się nie- *•
pojęta, i kartezjańska propozycja, aby błąd złożyć na
karb woli (skoro błąd nie może zawierać się w aktach
poznania, pochodzi z aktów woli uznających coś, do
czego uznania nie upoważnia nas rozum), wydaje się
słaba i sztuczna.
Idei Kartezjusza można jednak nadać przekonującą
postać, ograniczając ją do ogólniejszej myśli, która
 między postrzegającym i tym, co postrzegane, musi
głosi, że bez absolutnego podmiotu nie jest możliwe
zawsze pozostać w mocy. To właśnie wyrażają meta-
prawomocne używanie predykatu „prawdziwy".
fizycy chrześcijańscy powiadając, że Bóg, ściśle mó-
Nie wynika stąd wcale, iżbyśmy, zakładając podmiot
wiąc, nie tyle zna prawdę, co j e s t prawdą, i że
absolutny, wiedzieli, gdzie leży prawda i jak oddzielić
w nim właśnie esse et verum convertuntur (pomijam
ją od błędu. Chodzi o kwestię logicznie wcześniejszą;
tu kwestię, jaki byłby sens tej tezy, gdyby wtórnie
nie pytamy o kryteria prawdy, lecz chcemy wiedzieć,
zastosować ją do stworzeń). Sama definicja umysłu
jakie są konieczne założenia prawomocnego posługi-
wszechwiedzącego zakłada też jego doskonałą aktual-
wania się tym pojęciem. Sama wiedza o istnieniu Boga
ność: zniesiona jest różnica pomiędzy tym, co jest i co
nie mówi nam, co jest prawdą, a tylko przekonuje nas,
być by mogło, a także pomiędzy tym, co było, co jest
że coś jest.
i co będzie; w przeciwnym razie ten wszystkowiedzą-
Jeżeli argumenty sceptyków są słuszne, to idea cy umysł poznawałby przedmioty i siebie samego za
prawdy jest nie do utrzymania, w istocie pozbawiona pośrednictwem pamięei i antycypacji, wówczas zaś nie
sensu. Aby coś było prawdziwe, musi istnieć podmiot byłby wszechobejmującą prawdą.
nieomylny. Ten podmiot musi być też wszechwiedzący;
podmiot, który posiadając wiedzę fragmentaryczną cie-
szyłby się w jej granicach doskonałą pewnością, jest
nie do pojęcia. Żadna bowiem prawda częściowa nie [...] Bo w wieczności nie ma żadnego wczoraj ani
może nieść doskonałej pewności, jeśli nie odwołuje się jutro, a tylko Teraz.
do całej prawdy; w przeciwnym wypadku jej sens musi
pozostać wątpliwy: ten, kto posiada prawdę częściową, Mistrz Eckhart
nie może wiedzieć, w jaki sposób prawda, do której
brak mu dostępu, mogłaby zmienić sens tej, którą po-
siadł, ani jaki jest zakres ważności tej ostatniej.
Przyjmuję zatem formułę kartezjańską w takim za-
Nie ma tedy prawdy fragmentarycznej bez prawdy
kresie, w jakim powiada ona, że ludzkie roszczenia do
wszystkoobejmującej; ta zaś zakłada nieskończony,
prawdy są puste, jeśli nie odwołują się do bytu boskie-
wszechwiedzący intelekt. On jedynie mógłby uczynić
go. Nie zakłada się w tym boskiej prawdomówności,
zadość temu, czego Husserl wymagał od transcenden-
a tylko przyznaje, że predykat „prawdziwy" pozba-
talnego Ego.
wiony jest znaczenia, jeśli nie odnosimy go do owej
Jednakże we wszechwiedzącym umyśle rozróżnienie wszechogarniającej prawdy, która nie jest niczym in-
pomiędzy podmiotem a przedmiotem jest z definicji nym, jak umysłem absolutnym. W tych granicach po-
zniesione, jako że absolutna wiedza zakłada doskonałą dejście transcendentalne jest usprawiedliwione.
przezroczystość; innymi słowy, podmiot taki musi b y ć
wszystkim tym, o czym wie. W rezultacie nie istnieje Rozumowanie to nie ma nic wspólnego z dowodami
dlań żadna prawda w tym sensie, w jakim słowo to na istnienie Boga: nie może ani wspomóc, ani osłabić
stosuje się do wiedzy ludzkiej, gdzie rozróżnienie po- żadnego z nich. Jego celem nie jest pokazanie, że Bóg
naprawdę istnieje, lecz zwrócenie uwagi na alterna-
tywę, wobec której stajemy, borykając się z proble-
mem prawdy i samej możliwości epistemologii: albo
Bóg — albo nihilizm poznawczy, nie ma nic pośred-
niego.
Nigdzie w świecie Boga znaleźć nie można. Wy-
myka się On ucieleśnionej obecności i spostrze-
ganiu. Jego realność nie jest w czasie i przestrze-
ni. Jego istnienie nie może być dowiedzione. Jeśli
jest, to realność Jego musi być całkiem różna od
realności świata. Żadna nauka, w sensie uniwer-
salnie ważnego poznania Boga, żadne poznanie,
które mogłoby badać obiekt „Bóg", nie wywodzi
się z myślenia o Bogu. Bo nie ma Boga dla wie-
dzy.
Karl Jaspers
Próbowałem wykazać, że Bóg nie jest i nie może być
hipotezą empiryczną, i że nie ma żadnych możliwych
do zidentyfikowania znaków Jego obecności, jeśli tylko
słowo „hipoteza" ma zachować swój zwykły sens. Obec-
ność Boga nie może wyjaśnić niczego w szczególno-
ści — znów biorąc słowo „wyjaśnić" w zwykłym jego
znaczeniu — a pytanie „jak wyjaśnić wszystko?" może
być odrzucone na takiej podstawie, że „wszystko" nie
jest pojęciem dającym się należycie skonstruować. Czy
tak właśnie jest, czy nie — to już sprawa filozoficz-
nych upodobań: wolno sądzić, że skoro już uzna się
..wyjaśnienie wszystkiego" za zadanie możliwe, to po-
szukiwanie Bytu absolutnego nabiera cech intelektu-
alnego przymusu. Ale nie tylko nie ma zniewalających
powodów, by uznać możliwość takiego zadania, lecz
istnieją mocne przesłanki przeciw uznawaniu go w po-
jęciowych ramach współczesnej nauki. Nie musi to
wcale niepokoić wierzącego. Może on jednak i powinien
przyznać, po pierwsze, że przedmiot jego zaintereso-
wań wykracza poza granice prawomocności określonej,
choćby luźno, w nauce; po drugie, że gdybyśmy nawet
założyli moc wyjaśniającą Bytu absolutnego, to byli-
byśmy wciąż bardzo daleko (może nawet nieskończenie
daleko) od tego Boga, w którego on wierzy, od przy-
jaciela i ojca; po trzecie wreszcie, że wszelkie wyja-
śnienie byłoby w każdym razie wysoce wątpliwe
w obliczu nieprzezwyciężonych trudności ze zrozu-
mieniem idei stworzenia: przepaść pomiędzy Absolutem
a zbiorem rzeczy skończonych pozostałaby nadal nie-
przebyta.
On, którego nie można pojąć, zrozumieć, zobaczyć,
czyni sam siebie widocznym, zrozumiałym i po-
jętym poprzez tych, którzy wierzą, że może dać
życie tym, którzy pojmują i widzą Go przez wia-
rę. [...] Prawdziwe życie przychodzi z uczestnictwa
w Bogu; a uczestniczyć w Bogu, to znać Go i ra-
dować się Jego dobrocią.
św. Ireneusz
Istnieje sposób szukania intelektualnego dostępu do
Boga, w którym nie angażuje się żadnych założeń do-
tyczących świata skończonego; chodzi o to, ł>y wyka-
zać, że nie można konsekwentnie myśleć o Bogu, a za-
razem przeczyć Jego istnieniu. Próba ta znana jest jako
dowód ontologiczny. Wydaje się, że przez stulecia całe
 wywoływał on więcej sporów pośród filozofów niż jaki-
kolwiek inny składnik teologii naturalnej. Być może
przyczyną, dla której tak zawzięcie nad nim debato-
wano, było to, że ktokolwiek się z nim zapoznał po raz
pierwszy, tego uderzała zarówno oczywista błędność
tego dowodu, jak i irytująca trudność we wskazaniu,
na czym dokładnie błąd ten polega.
Jądro dowodu św. Anzelma jest takie: Bóg jest bytem,
od którego nic doskonalszego nie można pojąć; założe-
nie, że Bóg istnieje tylko w naszym umyśle, a nie
w rzeczywistości, prowadziłoby do wniosku, że nie jest
On najdoskonalszym wyobrażalnym bytem, jako że do-
skonalej jest istnieć realnie, niż jedynie w umyśle. In-
nymi słowy, jak utrzymuje Anzelm, ktokolwiek akcep-
tuje (a wszyscy tak czynią) to pojęcie Boga i zarazem
przeczy jego istnieniu, ten sam sobie przeczy, skoro
zaprzeczać istnieniu Boga to tyle, co odrzucać Jego de-
finicję jako najdoskonalszego bytu wyobrażalnego, a za-
tem istniejącego.
Główny kontrargument przeciw dowodowi ontolo-
gicznemu można sprowadzić do zarzutu, że św. Anzelm
wprowadza istnienie do definicji Boga, następnie zaś
ogłasza, że w sprzeczność z samym sobą popadnie ten,
kto przyjąwszy tę definicję pozostanie ateistą. Jest to
istotnie sprzeczność, lecz jedynie za sprawą niedopusz-
czalnej definicji; równie dobrze moglibyśmy uroić so-
bie definicję „Pegaz jest to istniejący koń uskrzydlo-
ny" i na jej podstawie dowodzić, że wśród realnie
istniejących koni trafiają się Pegazy.
Ale sprawa nie jest aż tak prosta. Sw. Anzelm nie
byłby skłonny stosować swego rozumowania do Pe-
gaza i w ogóle do czegokolwiek, co nie jest Bogiem,
albowiem można pojąć tylko jeden taki byt, quo maius
cogitari neqv.it. Nie powiada w tym kontekście, że isto-
ta Boga włącza Jego istnienie, ale to właśnie musiał
mieć na uwadze przy ustalaniu Jego definicji. Nerwem
argumentacji jest idea, że nie jesteśmy w stanie my-
śleć o Bogu jako o bycie urojonym, jeśli tylko wiemy,
co to znaczy być Bogiem: mianowicie bytem, który nie
istnieć nie może. Dowód ten wolno więc może przefor-
mułować tak: jeżeli Bóg da się w ogóle pojąć, to nie
może nie istnieć. W ten mniej więcej sposób podchodzi
do sprawy współczesny nam obrońca św. Anzelma,
Charles Hartshorne, który powiada, że dowód ontolo-
giczny jest całkiem poprawny, gdy nada mu się formę
sądu hipotetycznego: „jeżeli Bóg jest możliwy, to Bóg
jest konieczny".
Lecz czy można Boga pojąć przy założeniu, że pojąć
go to tyle, co przyznać, iż Jego istota i istnienie są toż-
same, a więc że jest On bytem koniecznym nie tylko
w tym sensie, iż przypadło mu w udziale istnienie
wieczne i niezmienne, ale i w tym, że istnieć musi, że
jest causa sui, a zatem Jego nieistnienie byłoby nie-
jako sprzecznością ontyczną?
Należy dodać, że 'można niesprzecznie akceptować
pojęcie istoty Boga jako obejmującej Jego istnienie,
a przy tym odrzucać dowód ontologicząy; tak właśnie
czynił m. in. św. Tomasz i jego następcy. Opór tomi-
stów wobec dowodu onkologicznego miał może przyczy-
nę w tym, że przyznaje on zbyt wielką moc naszej
omylnej inteligencji; w gruncie rzeczy — powiadają
tomiści — jesteśmy w stanie pojąć Boga jako nie istnie-
jącego, nie dlatego jednak, by istnienie nie było za-
warte w Jego istocie, ale po prostu z powodu niedo-
statków naszego umysłu; mówiąc krótko, jesteśmy
umysłowo tacy słabi, że możemy być ateistami. Można
podejrzewać, że rozumowanie św. Anzelma (choć
św. Tomasz tak wprost nie mówi) przejawia jakby in-
telektualną pychę, niedopuszczalne samozadufanie filo-
zofii; wedle tomistów, jedyna droga wiodąca do Boga
w zasięgu światła naturalnego (a więc poza objawie-
niem czy rzadkim darem mistycznego zjednoczenia)
bierze początek z niedoskonałości i niesamoistności
stworzeń, a nie z naszej wiedzy o (boskiej naturze. Mo-
że nawet wolno powiedzieć, że z punktu widzenia to-
mistów argument ontologiczny jest prawdziwy, ale
prawdziwość ta dostępna jest tylko Bogu (co jednak
wydaje się prowadzić do antynomii, ponieważ zdanie
postaci ,,A jest prawdziwe, lecz tylko Bóg może to wie-
dzieć" zakłada „wiem, że A jest prawdziwe, lecz nie
mogę tego wiedzieć". Treści zdania zaprzecza w tym
przypadku akt użycia tego zdania, podobnie jak gdy-
byśmy powiedzieli „nie potrafię wypowiedzieć choćby
słowa po polsku" albo „jestem niemową"). Argumenty
tomistów ukazują świat, który domaga się Boga, aby
być tym, czym jest; nie odsłaniają niezbadanej i nie-
zawisłej natury Absolutu.
Kant i pozytywiści poddali dowód ontologiczny ra-
dykalniejszej krytyce. Formuła Kanta — „istnienie nie
jest realnym predykatem" — zakłada, że nie ma żad-
nej różnicy pomiędzy wypowiedzią „myślę o Bogu"
i „myślę o Bogu istniejącym", o ile tej drugiej nie in-
terpretuje się jako złożenia dwóch logicznie niezależ-
nych twierdzeń „myślę o Bogu" i „istnieje Bóg",
a w tym ostatnim przypadku zdanie „Bóg istnieje"
wymaga odrębnego uzasadnienia. Jednakże rozumowa-
nie Anzelma ma pokazać, że w jednym i tylko w jed-
nym wypadku powiedzenie „myślę o A" znaczy tyle
samo, co „myślę o istniejącym A", przy czym to ostat-
nie nie znaczy wcale „myślę, że A istnieje", lecz „gdy
myślę o A, to nie mogę myśleć, że A nie istnieje".
Tradycja Hume'a i Kanta dopatruje się błędności do-
wodu ontologicznego w tym, że próbuje się w nim do-
wieść, że sąd „Bóg istnieje" jest analitycznie praw-
dziwy, podczas gdy sąd nie może być zarazem egzy-
stencjalny w treści i analitycznie prawdziwy. Ale dla-
czego nie?
Aby pytanie to poddać rozwadze, musiałbym pogrą-
żyć się w dżungli kontrowersji narosłych wokół defi-
nicji analityczności. Nie czuję się kompetentny, aby po-
dejmować się tego zadania; pozostawię także na boku
pojawiające się współcześnie poglądy (zajmowali się
tym Poincare i Le Roy, następnie zaś Schlick i Ajdu-
kiewicz), że żaden sąd analityczny nie jest prawomoc-
ny, o ile nie jest wsparty założeniem egzystencjalnym.
Jeżeli poglądy te są dobrze ugruntowane, to oczywiście
wspomniana wyżej zasada wymaga modyfiakcji; lecz
nie rehabilitują one wcale pojęcia „bytu koniecznego",
ani nie potwierdzają dowodu św. Anzelma.
Wolno nam jednak szukać instantia crucis i pytać,
czy nie znalazłby się jakiś inny przykład sądu łączą-
cego analityczny charakter z egzystencjalną treścią,
a więc cechy, wedle Kanta i Hume'a, nie do pogodzenia.
Kandydatem na tę nieprawdopodobną hybrydę mógłby
być, jak przypuszczam, sąd „coś istnieje". Można by na-
zywać go analitycznym (a zatem „koniecznym"), ponie-
waż jego negacja — „nic nie istnieje" — nie tylko jest
fałszywa, ale absurdalna i niezrozumiała: jeśli cokol-
wiek jest absurdem, to na pewno to właśnie. Jeśli tak,
to mógłby ktoś dowodzić, że „coś istnieje" równa się
,,z koniecznością coś istnieje", a że to ostatnie znaczy
tyleż, co twierdzenie „coś istnieje z koniecznością"; to
z kolei sprowadzałoby się do tezy Anzelma: sama idea
istnienia prowadzi do wniosku o istnieniu bytu ko-
niecznego. Ale logika modalna nie pozwala ze zdania
„z koniecznością coś istnieje" wywodzić zdania „coś
istnieje z koniecznością"; można zatem niesprzecznie
uznawać pierwsze i odrzucać drugie, czyli twierdzić
„z koniecznością coś istnieje, lecz nic nie istnieje z ko-
niecznością".
 Wygląda na to, że powróciliśmy w ten sposób do pro-
blemu przypadkowości świata; niezdolni do wyobraże-
nia sobie „nieistnienia świata", czyli totalnej „nicości",
a zatem przekonani, że „z koniecznością coś istnieje",
możemy jednak utrzymywać, że cokolwiek jest, brane
jako całość czy z osobna, jest przygodne. Żadne reguły
logiki nie rozwiążą tej kwestii. Empirysta może kon-
sekwentnie obstawać przy teorii, że pojęcie bytu ko-
niecznego jest absurdem, metafizyk zaś przy tezie, że
opinia empirysty opiera się na zgoła nieoczywistej
doktrynie epistemologicznej, która odmawia uznania ja-
kimkolwiek kryteriom prawomocności poznawczej in-
nym niż te, które wypracowane zostały przez współ-
czesne nauki empiryczne.
Niezliczone stworzenia w świecie zrodzone są
z Czegoś, a Coś z Niczego.
Lao Cy
Empirysta może posunąć się jeszcze dalej. Może twier-
dzić, że niedopuszczalne jest używanie pojęcia istnie-
nia w sensie absolutnym i że samo istnienie wcale nie
jest bardziej zrozumiałą ideą niż nicość. Gdy mówi-
my, że jakiś przedmiot istnieje, to zawsze mamy na
myśli tyle tylko, że należy on do pewnej klasy przed-
miotów, czy też po prostu posiada określone własności;
do istnienia w sensie metafizycznym, przeciwstawia-
nego „nicości", nie mamy żadnego dostępu. Wszystkie
zdania, w których występuje wyraz „istnieć", można
bez obawy przekształcić w ten sposób, aby „jest" peł-
niło w nich tylko funkcję łącznika, pozbywając się
w ten sposób wszystkich rzekomych zagadek metafi-
zycznych. Nie jest tak, aby koń posiadał własność
istnienia, zaś nieistnienie było cechą Pegaza; obydwa
te twierdzenia są absurdalne, o ile nie znaczą odpo-
wiednio „konie (określone przez pewien zbiór własno-
ści) stwierdza się w doświadczeniu" oraz „skrzydlate
konie nie są doświadczalnie stwierdzane". W ten spo-
sób można uwolnić się nie tylko od kłopotliwych twier-
dzeń o bycie koniecznym, ale i od zdań w rodzaju „coś
istnieje" bądź „istnieją konie".
Ów radykalny fenomenalizm, bliski mitologicznemu
nihilizmowi mędrców buddyjskich, stanowi całkiem
możliwą opcję filozoficzną. Jeśli empirysta ma prawo
wyprowadzić ze swych przesłanek najbardziej skrajne
wnioski — a sądzę, że ma — to pojęcia istnienia i ni-
cości, znalazłszy się na tym samym poziomie niezrozu-
mialości, rzeczywiście usuwają się z pola naszego pra-
womocnego zainteresowania. Jeśli natomiast uznamy
prawomocność tych pojęć, to nic nie zdoła nas uchro-
nić przed przerażającym pytaniem Leibniza: dlaczego
istnieje raczej coś niż nic? Skoro już je uznamy i ze-
chcemy się z tym problemem zmierzyć, to wyłania się
jako przymus intelektualny Byt konieczny, Anzelmo-
W
Y Bóg, którego nieistnienia nie da się pomyśleć. Bóg
narzucony w ten sposób naszemu umysłowi zjawia się
jedynie jako biblijny sum qui sum, nie zaś chrześci-
jański Sędzia i Dobroczyńca, ale nie jest On też jig-
mentum rationis.
Tak oto znów stajemy wobec dwóch opcji nie do po-
godzenia: albo punkt widzenia radykalnego fenomena-
listy, ontologiczny nihilizm usuwający ideę czystej
egzystencji z towarzystwa jestestw dających się pojąć,
albo zgoda na to, że pytanie o istnienie samo wiedzie
do istnienia koniecznego. Nie mamy w filozoficznym
instrumentarium żadnej powszechnie przyjętej „wyż-
szej" zasady, za pomocą której dałoby się złagodzić
konflikt między tymi dwiema opcjami (może oprócz
nieprzekonujących odwołań do względów moralnych
etc.)- W oczach fenomenalisty metafizyk jest bezsilny
w próbach „dowodzenia" swej racji; w oczach meta-
fizyka samo ograniczone w ten sposób pojęcie „dowo-
du" jest kwestią opcji filozoficznej, której on sam nie
ma powodu podjąć. Obaj mają rację o tyle, że każdy
z nich podejmuje logicznie arbitralną decyzję, choć
fenomenaliście przyznanie się do tego zazwyczaj trud-
niej przychodzi.
Bóg mistyków. Eros i religia
Słów „mistyczny" i „mistyka" używa się powszechnie
w bardzo różnych celach. Niektórymi z nich zajmować
się nie warto; bo i po cóż mamy się kłopotać o te
mgliście dyskredytujące czy całkiem niedbałe użycia
słowa „mistyczny", za pomocą których chce się powie-
dzieć, że coś jest niezrozumiałe, tajemnicze, dziwne,
absurdalne, bądź po prostu religijne. Ale i wtedy, gdy
pojęcia tego zamierza się użyć w ściślejszym znaczeniu,
nie ma powszechnej zgody co do jego zaikresu, czym
zresztą nie różni się ono wcale od większości innych
religijnych i filozoficznych terminów. W szerokim zna-
czeniu przymiotnik „mistyczny" oznacza wszelkie do-
świadczenie, które, wedle rozumienia doświadczającego,
wprowadza go w bezpośredni kontakt z pozaludzką
rzeczywistością duchową, przy czym niekoniecznie łą-
czy się to z wiarą w obecność Boga. Wedle ostatnich
badań, zasięg występowania doświadczeń tego rodzaju
jest zaskakująco szeroki, i to wśród ludzi różnorakich
zawodów i wierzeń, o różnym poziomie wykształcenia.
Mówimy o doświadczeniu mistycznym w węższym sen-
sie, gdy osoba przeżywająca je odczuwa, że znajduje
się w bezpośrednim kontakcie z Bogiem (przy czym
nie jest istotne, czy jasno i wyraźnie doświadcza się
Boga jako osobową obecność, czy raczej jako bliżej
nieokreśloną, duchową podstawę wszelkiego bytu). Za-
zwyczaj kontakt ten — przynajmniej u mistyków
chrześcijaństwa i islamu — przeniknięty jest nie-
zwykle intensywnym uczuciem miłości i wiąże się bądź
 Doświadczenie to, chociaż nie można przekazać innym
z silnym pragnieniem osiągnięcia doskonałego zjedno-
jego oryginalnej jakości, decyduje o tym, że religijne
czenia z Bogiem, rozpuszczenia własnej osobowości
dziedzictwo ludzkości jest wciąż żywe; leży też u źró-
w bezbrzeżnym oceanie boskości, bądź z poczuciem, że
deł wielkich religii i znajduje odbicie w najważniej-
jedność ta została, choćby chwilowo, osiągnięta. „Mi-
szych dokumentach piśmienniczych religijnej historii.
stycznymi" zwykliśmy nazywać nie tylko doświadcze-
Samo wyrażenie „doświadczanie tego, co Wieczne
nia tego rodzaju, lecz również ich literackie wysłowie-
i Nieskończone" wskazuje na fundamentalną niemożli-
nia, lub po prostu doktryny, które doświadczenie takie
wość adekwatnego opisu aktu mistycznego zjednocze-
uznają za możliwe i autentyczne, nie tylko w psycho-
nia, bo i jak to co Wieczne i Nieskończone może być
logicznym sensie, lecz i w tym, że doświadczenie to
„dane" w sposób źródłowy w aktach, które nie anga-
rzeczywiście jest tym, do czego pretenduje.
żują żadnych pojęć abstrakcyjnych? Doświadczanie to,
Mówić o życiu mistycznym jest z konieczności bar-
w przeciwieństwie do ujmowania pojęciowego, jest
dziej jeszcze niezręcznie, niż snuć spekulatywne rozwa-
„bezpośrednie" — tak jak gdyby było percepcją zmy-
żania o Bogu, i większość wielkich mistyków wielo-
słową, dotykaniem bądź smakowaniem tego, co boskie,
krotnie podkreślała beznadziejną nieadekwatność języ-
a przecież nie jest w ogóle zmysłowe: może ono być,
ka, którym rozporządzali, do prób opisu tego, co prze-
choć nie musi, poprzedzone wizjami i innymi postrze-
żywali w akcie zjednoczenia. Przyznawali oni, że mó-
żeniami zmysłowymi, ale wielcy mistycy nigdy nie
wią o Niewyrażalnym; zalecali też nierzadko milczenie
jako najpewniejszą drogę ku Bogu, i przez sam fakt
wypowiadania tego, zaleceniu swemu się sprzeniewie-
rzali. I dusza widzi, smakuje i doświadcza, że Bóg jest
Doświadczanie mistycznego połączenia jest zjawi- jej bliższy niż ona sama, że ona bardziej Bogiem
jest, niż sobą, że posiada Go, lecz nie tak, jak po-
skiem rzadkim, niemniej jednak sądzić można, że two-
siada jakąś rzecz i nie tak, jak posiada samą sie-
rzy ono rdzeń życia religijnego. Jakkolwiek by było bie, ale bardziej niż cokolwiek i bardziej niż samą
niezwykłe i niemożliwe do opisania, jest ono jedynym siebie. I dusza tak upodabnia się do tego światła,
bezpośrednim, a dla mistyka również zupełnie nieod- że radość jej, życie, wola, jej miłość i widzenie
partym doświadczaniem tego, co Wieczne i Nieskoń- bardziej w Nim są, niż w niej samej.
czone, jako takiego. Pod tym względem można je prze-
Benoit de Canfeld
ciwstawić ograniczonym formom doświadczenia reli-
gijnego — poczuciu, że Bóg wysłuchuje bądź odpowia-
da na czyjeś modlitwy, spotkaniom z nadludzkimi in-
teligencjami, aniołami czy diabłami, bądź wreszcie sa- przywiązywali wielkiej wagi do tych wtórnych zja-
memu poczuciu Boskiej obecności. Tylko w mistycz- ,,Doświadczalny", bezpośredni charakter tych aktów
nym połączeniu Bóg nie jest czysto spekulatywnie opisywali częściej za pomocą rozmaitych wyrażeń ne-
określony jako wieczne, nieskończone i żywe podłoże wisk, albo wręcz odrzucali je jako przeszkody raczej
bytu, lecz doznawany jest jako taki jakby namacalnie. niż pomoc dla właściwych aktów jednoczącej miłości.
 gatywnych. Dusza w stanie zjednoczenia pozbawiona
jest zarówno wyobrażeń, jak pojęć abstrakcyjnych;
nie myśli o Bogu i nie próbuje ujmować Go w kate-
goriach intelektualnych, bo wysiłek taki jest zarazem
bezużyteczny i przekraczający ludzkie możliwości. Ża-
den mistyk nie próbował „udowodnić" istnienia Boga;
byłoby to dlań tyle, co dowodzić, że miód jest słodki,
albo woda mokra.
Przeglądając uważnie wielkie teksty mistyczne, prze-
kazane nam w spadku przez różne cywilizacje i tra-
dycje religijne, każdy nieuprzedzony czytelnik odnie-
sie wrażenie nadzwyczajnej intensywności i autenty-
zmu. Z pewnością dojrzy też, poza kulturalną i psycho-
logiczną różnorodnością, zadziwiającą trwałość pew-
nych podstawowych wątków, co skłania do przypusz-
czenia, że mamy tu do czynienia z doświadczeniem
ludzkim, które jest rzadkie, a jednak równie uniwer-
salne jak miłość czy strach. Mistycy, choć język ich
jest bardziej liryczny niż spekulatywny, poszukują
oczywiście środków wyrazu we własnych tradycjach
religijnych i literackich. Mają jednak wzajem dosta-
tecznie wiele wspólnego, byśmy mogli sądzić, że istnie-
je jakiś niezmienny rdzeń życia religijnego w ogóle.
Tradycja Wschodu z pewnością silniej uwydatnia pro-
ces roztapiania się duszy w bezgranicznym morzu
Absolutu aż do punktu, w którym nic jednostkowego
się nie ostaje. A choć i w mistyce zachodniej nie brak
wątku anihilacji, całkowitej bierności i deifikacji, to
jednak do jednoznacznej idei duszy znikającej bez śla-
du w otchłani Bóstwa doprowadzali je tylko ci, którzy
nie mieścili się w granicach ustalonych oficjalną chrze-
ścijańską tradycją; część z nich spotkała się z formal-
nym potępieniem Rzymu, inni pozostali w otchłani za-
gubionych dusz, których żaden chrześcijański Kościół
nie był <gotów przyjąć na swe łono.
Ta niewielka przestrzeń w sercu jest równie
wielka, jak ten ogromny wszechświat. Są tam
niebo i ziemia, słońce, księżyc i gwiazdy; ogień
i błyskawica i wiatr też się tam znajdują; i wszy-
stko, co teraz jest, i wszystko, co nie jest, ponie-
waż cały wszechświat jest w Mm, a On przeby-
wa w naszym sercu. [...] Duch, który przebywa
w tym ciele, nie starzeje się i nie umiera, i nikt
nie może Go nigdy uśmiercić, bo jest wiecznością.
Jest to prawdziwy zamek Brahmana, w którym
zamieszkuje cała miłość tego świata. Jest to At-
man, czysty Duch, ponad smutkiem, starością
i śmiercią, ponad złem, głodem i pragnieniem. Jest
to Atman, którego miłość jest Prawdą, którego
myśli są Prawdą.
Z Upaniszady Chandogya
Istniały co najmniej trzy przyczyny: teologiczna, in-
stytucjonalna i moralna, dla 'których literacka i filo-
zoficzna ekspresja mistyki napotykała na przeszkody —
w pewnych okolicznościach historycznych większe,
w innych mniejsze — zabiegając o uznane schronisko
w istniejących Kościołach. W nauce chrześcijaństwa,
tak jak i we wszystkich wierzeniach monoteistycznych,
istotna była zawsze nieprzekraczalna przepaść leżąca
między Stwórcą a stworzeniem; żadne zjednoczenie
z Bogiem nie mogło zniweczyć tego fundamentalnego
rozróżnienia, i w istocie nikt, kto by rozróżnienia tego
nie przyjmował, nie tylko jako faktu ontologicznego,
ale jako moralnej i emocjonalnej postawy, nie mógłby
zbliżyć się do Boga. Ścieżka do Boga wiedzie przez po-
korę, skruchę, uznanie własnej grzeszności i niemocy
w świadomości nieskończonego oddalenia od Boskiej
doskonałości, przez które można przerzucić most mi-
łości, ale którego unieważnić nie sposób. Zrównywanie,
a cóż dopiero utożsamianie skończonej i grzesznej du-
szy ludzkiej z nienaruszalną doskonałością Absolutu
musiało wydawać się bluźnierstwem, wyrazem niesły-
chanej pychy. Nie pasuje do uświęconej tradycją nauki
chrześcijańskiej powiedzenie Eckharta, że przeistacza-
my się bez reszty w Boga, że Bóg dał człowiekowi
wszystko to, co swemu Synowi, że wszystkie stworze-
nia są — nie w metaforycznym, a w dosłownym sen-
sie — czystą nicością.
Miłość Boga w człowieku jest Bogiem.
Pedro Ruiz de Alcaraz (XVI w.)
Mistycy chrześcijańscy, z paroma nieistotnymi wyjąt-
kami, nie pretendowali nigdy do zjednoczenia z Bo-
giem ani do ontologicznego weń przeistoczenia, osiąg-
niętego w 'rezultacie ludzkich wysiłków albo będącego
zasłużoną nagrodą za chwalebną pobożność i kontem-
plację. Połączenie z Bogiem nie było czymś, na co na-
leżało oczekiwać, a tym bardziej zasłużyć; było nad-
zwyczajnym darem łaski i można było przyczynić się
doń tylko przez próby poskromienia własnej woli, tak
by doprowadzić duszę do stanu doskonałej bierności,
w którym mógłby zacząć działać Bóg. Jednak samo to
przekonanie, iż można osiągnąć ową bierność w efek-
cie samoniszczycielskiego wysiłku duszy, nie różni się
bodaj od idei samoubóstwienia, jako że całkowita bier-
ność nie jest niczym innym, jak przeistoczeniem się
w Boga; skoro w drodze kontemplacji można osiągnąć
to pierwsze, to można i drugie. Osiągnięcie stanu.
w którym „akty woli" — wedle słów mistyków — zo-
stałyby całkowicie wymiecione, sprowadza się do za-
stąpienia ich wolą Boga i tym samym do zniesienia
granicy między tym co. ludzkie a tym, co boskie.
Wyrzeczenie się własnej woli było z pewnością trwa-
łym składnikiem chrześcijańskiej nauki moralnej i nikt
chyba nie kładł nań tak stanowczego nacisku, jak
św. Augustyn; człowiek postępujący podług swej wła-
snej woli przypomina diabła. Tak w chrześcijaństwie,
jak w judaizmie i w islamie stosowanie się do własnej,
miast do Boskiej woli, jest nie tylko grzechem, ale
grzechem par ezcellence, pierwotnym źródłem wszel-
kiego zła, owym nieposłuszeństwem, które było przy-
czyną upadku i ludzi, i aniołów. Jednakże wyzbyć się
własnej woli w akcie doskonałego posłuszeństwa naka-
zom Boga to nie to samo, co utracić ontologiczny sta-
tus ludzkiej osobowości, jak wielu mistyków pojmo-
wało swe doznania. W aktach dobrowolnego poddania
się boskiemu kierownictwu wola — a tym samym ca-
łość osoby — nie zostaje ani unicestwiona, ani zastą-
piona przez Boga, a otchłań między Stwórcą i stworze-
niem nie tylko nie znika, lecz staje się jeszcze bardziej
dramatycznie widoczna.
Nim byłem sobą, byłem Bogiem w Bogu, tedy
znów być mogę, gdy umrę dla siebie.
Angelus Silesius
Oto główna teologiczna przyczyna dwuznacznej sytua-
cji mistyki w wiarach monoteistycznych. Nie mniej
jasny jest powód instytucjonalny. Charyzmatyczne po-
jecie Kościoła zakłada, że jest on niezastąpionym po-
średnikiem między Bogiem a Jego ludem, co wyraża
się szczególnie w interpretacji sakramentów: są to akty
spełniane przez osoby reprezentujące Kościół i ma się
w nich uobecniać Bóg, a przez nie moc łaski. Mistyk
natomiast nie potrzebuje ludzkich pośredników, skoro
łączność jego z Panem jest bezpośrednia; może więc
sądzić — i wielu tak czyniło — że jest w stanie obyć
się bez pomocy kapłanów. Dla mistyka radykalnego,
który wierzy, że jedyną właściwą drogą do Boga jest
poszukiwanie Go we własnym sercu i zaznanie Go
w bezpośrednim spotkaniu, księża, a w istocie cały
organizm Kościoła są -rzeczą obojętną, lub zgoła prze-
szkodą w prawdziwej komunikacji z Bogiem. Widzi on
i czuje Boga w każdym kamieniu i w każdej kropli
wody, nie trzeba mu więc wcale tego szczególnego ka-
wałka poświęconego chleba, by zyskać dostęp do Niego.
Gdyby serce twoje było prawe — wszystkie rze-
czy stworzone byłyby zwierciadłami życia i księ-
gami świętej nauki. Żadna rzecz stworzona nie
jest ani tak mała, ani tak bezwartościowa, by nie
przywodzić przed oczy ludzi dobroci ich Boga.
Gdybyś był wewnętrznie dobry i czysty, zoba-
czyłbyś wszystkie rzeczy wyraźnie, jakimi są,
i rozumiałbyś je wszystkie; a serce czyste zagląda
wprost do wnętrza nieba i piekła.
Tomasz a Kempis
Radując się Boską miłością jako formą własnego istnie-
nia, nie ma on żadnego powodu, by prosić o roz-
grzeszenie w instytucjonalnych ramach spowiedzi. Całą
swą postawą lekceważy liturgiczną i sakramentalną
stronę życia religijnego. Krótko mówiąc — przez sam
fakt zjednoczenia z Bogiem, choćby nawet tego nie
rozpowiadał, radykalny mistyk podaje w wątpliwość
prawomocność i potrzebę istnienia Kościoła, jeśli nie
ukazuje wręcz jego szkodliwości. Radykalni mistycy są
potencjalnymi, jeśli nie rzeczywistymi, buntownikami
w kościelnej wspólnocie. Tylko Bogu oddają posłuszeń-
stwo, a jeśli uważają, że istnieje rozbieżność między
bezpośrednimi nakazami Boga a wymaganiami Kościo-
ła, to rzecz jasna nie mają najmniejszej wątpliwości,
komu pozostać wiernym. Kościelna podejrzliwość wo-
bec mistyki jest całkiem zrozumiała. Ostatecznie każdy
szaleniec, żądny władzy maniak, czy dusza opętana
przez demony może głosić, że jest pomazańcem Boga;
ważnym zadaniem Kościoła jest strzec, by wierni nie
padali pastwą samozwańczych przyjaciół Boga i fał-
szywych proroków, oraz określić kryteria, dzięki któ-
rym można odróżnić autentyczną pobożność od oszustw,
szarlatanerii i szatańskich pokus.
Zabierz punkt, a nie będzie linii. Zabierz Boga,
a nie będzie stworzenia. Ale nie na odwrót.
Yalentin Weigel
Nie był też bynajmniej bezpodstawny trzeci, moralny
powód, dla którego instytucje kościelne odnosiły się
podejrzliwie do religijności mistycznej. Ci chrześcija-
nie, którzy przypisywali sobie uprzywilejowany dostęp
 do bezpośrednich kanałów łączności z Bogiem, łatwo
wmawiali sobie, że nie wiążą ich zwykłe normy postę-
powania. Mogli odwoływać się, i niektórzy tak czynili,
do zapewnienia św. Pawła, że żyjąc w Łasce nie pod-
legają już prawu, a Łaskę tę interpretowali jako udzie-
loną wybranym wolność od tradycyjnych norm mo-
ralnych.
Były w religijności mistycznej inne składniki, które
m
°gły. choć nie musiały, prowadzić do podobnych
antynomiańskich wniosków. Wydaje się, że w mistycz-
nym podejściu do świata stworzonego trwa nieuleczal-
na dwuznaczność, a w pismach mistycznych można doj-
rzeć oscylowanie między dwiema skrajnościami, które
wyłaniają się z tego samego doświadczenia, a z któ-
rych żadna nie da się pogodzić z nauką Kościołów
chrześcijańskich. Mistyk nie chce znać ani pragnąć ni-
czego prócz Boga, każde przywiązanie czy zaintereso-
wanie rzeczami stworzonymi jest w jego oczach bał-
wochwalstwem i przeszkodą na drodze do doskonałości.
Tradycyjna nauka chrześcijańska oczekiwała od poboż-
nych miłości Boga jako jedynego dobra absolutnego,
nie odmawiając wszakże względnej czy zależnej war-
tości celom skończonym, jeśli są one właściwie umiej-
scowione w hierarchii dóbr; w świecie stworzonym
istnieją rzeczy i jakości, które mogą uchodzić za war-
tości autonomiczne, choć nie absolutne (jinis ultimus
secundum ąuid), a także takie, które nie mając same
w sobie wewnętrznej wartości są pożyteczne, jako że
służą wytworzeniu albo zdobyciu dóbr autotelicznych
(i tak na przykład, życie ludzkie jest dobrem samym
w sobie, ale nie dobrem absolutnym, i tym samym mo-
że być Bogu złożone w ofierze, natomiast pożywienie
nie ma autonomicznej wartości, lecz jest dobrem w tym
stopniu, w jakim podtrzymuje zjecie, itd.). Inaczej dla
radykalnego mistyka: Bóg jest dlań nie tylko najwyż-
szym, ale jedynym właściwym dobrem, stworzeniom
nie przysługuje nawet wtórne czy instrumentalne do-
bro; życie radykalnego mistyka jest usiłowaniem cał-
kowitego zaniechania wszelkiego umysłowego, poznaw-
czego, moralnego i estetycznego zaangażowania w świat
rzeczy skończonych — włączając w to w końcu siebie
samego — i skupieniem się wyłącznie na Bogu w na-
dziei, że ostatecznie będzie przezeń pochłonięty. Wi-
dząc w zniszczalnym wszechświecie jedynie ogrom
przeszkód, zagradzających drogę do duchowego postę-
pu, łatwo skłania się on do manichejskiego obrazu
świata, wedle którego wszystko, co materialne, pocho-
dzi od szatana, który dosłownie jest „księciem tego
świata", a duchowe wyzwolenie polega na zerwaniu
wszelkich więzi z materią — z naturą, ciałem, proce-
sami fizycznymi.
Przez wiedzą o dobru i zlu człowiek nie rozumie
siebie w rzeczywistości przeznaczenia, ustanowio~
nej u jego zarania, ale raczej we własnych mo-
żliwościach, w tym, że może być dobry albo zły.
Człowiek zna tedy siebie jako coś oddzielonego
od Boga, na zewnątrz Boga, a to znaczy, że zna
tylko siebie, a już io ogóle nie zna Boga; bo może
znać Boga tylko wtedy, gdy zna wyłącznie Boga.
Dlatego właśnie znajomość dobra i zła stanowi
oddzielenie od Boga. Tylko wbrew Bogu człowiek
może znać dobro i zło.
Dietrich Bonhoeffer (1930)
Taka postawa może jednak prowadzić w dwóch prze-
ciwnych kierunkach: teokratyczno-ascetycznym bądź
 anarchicznym (zdarzają się osobliwe kombinacje obu).
Mistyk o skłonnościach manichejskich może powie-
dzieć: trzeba sprawować najsilniejszy możliwy nadzór
nad ciałem i trzymać je w karbach tak mocno, jak się
da, jest ono bowiem samo z siebie nieuleczalnie złe; in-
nymi słowy, nasze ziemskie życie powinno być regulo-
wane surową dyscypliną, aby bezbożne pragnienia na-
szego nędznego ciała nie zepsuły czystości uwięzionego
w nim ducha. Tak rozumowali katarowie: manichejskie
potępienie materii wiodło do ascetycznego wycofania się
z nieczystego świata. Jednakże wychodząc z tej samej
zasady można dojść do całkiem przeciwnych wniosków
praktycznych, wedle maksymy „diabeł skusił mnie do
tego": skoro moje ciało tkwi, bez nadziei uwolnienia,
w szponach demona, i skoro obchodzi mnie jedynie du-
sza, to właściwym sposobem postępowania będzie nie
troszczyć się w ogóle o to, co czyni ciało, i pozostawić
je na zatracenie, uwolniwszy pierwej swoje duchowe
ego od więzi z materią. Tak więc, mistyk może pozo-
stawać w stanie połączenia z Bogiem, choćby jego ciało
oddawało się w tym samym czasie nieczystym aktom
seksualnym z innymi ciałami, najlepiej takimi, które
również porzucili ich duchowo rozwinięci właściciele.
Taka z grubsza była logika kwietystycznej pobożności
Miguela de Molinos i jedna z przyczyn potępienia jej
przez Kościół.
Jednakże zamiast podpowiadać pogardę dla nieczy-
stego świata, podejście mistyczne może łatwo sprawić,
iż kontemplująca dusza widzieć foędzie boskie pleroma
w całej rozmaitości stworzeń i z zachwytem, nie zaś
z odrazą na nie patrzeć. Duszy takiej wszechświat
ukazuje się nie jako przyćmione ujawnienie wielkiego
rzemieślnika, którego ręka jest mgliście tylko widoczna
spoza jego wytworów, czy nawet może być z nich do-
piero wywnioskowana, lecz jako bezpośrednia obecność
niewysłowionej Jedności. Oscylowanie między pogardą
dla świata (ponieważ nie jest Bogiem) a jego uwiel-
bieniem (ponieważ może on być tylko Bogiem w dzia-
łaniu) stwarza tę nieuchronną dwuznaczność, która
przejawia się w mistycznym doświadczeniu w sposób
bardziej widoczny, niż w innych formach kultu, a za-
korzeniona jest w samej, podstawowej dla wszystkich
form kultu monoteistycznego, idei Jednego, z którego
poczyna się wiele.
Wiedza jest dobrem. Dlatego autorytety naucza-
ją, że gdy ktoś zna stworzenie takim, jakie
jest w sobie, to jest to „wiedza o zmroku", w któ-
rej -postrzega się je poprzez wyraźnie odróżniane
idee, ale gdy stworzenia są poznawane w Bogu,
to jest to „wiedza o brzasku", w której postrzega
się je bez rozróżnień, odrzucając wszystkie poję-
cia, pozbywszy się wszelkich porównań w tym
Jednym, którym jest sam Bóg.
Mistrz Eckhart
Nim skierujemy uwagę na tę kluczową kwestię, w któ-
rej skupiają się niemal wszystkie podstawowe troski
historii religijnej człowieka, zobaczmy, jakie moralne
i filozoficzne konsekwencje można wyprowadzić
z „panteistycznego" (czyli przeciwnego manichejskie-
mu) wariantu doświadczenia mistycznego, przy tym za-
strzeżeniu, że te dwa wyraźnie nie dające się ze sobą
pogodzić widoki świata niekoniecznie występują roz-
łącznie, we wrogiej konfrontacji, lecz czasami stano-
wią dwa bieguny tego samego doświadczenia {wydaje
się, że niektórzy pisarze mistyczni istotnie nie zdawali
 •sobie sprawy z napięcia, jakie ta polaryzacja wywołuje niezręczne, a nawet bezprzedmiotowe, gdy stosować je3
w umysłach ich czytelników). Ująłem termin „pantei- do opozycji Boga i świata, czy też podmiotu i przed-
styczny" w cudzysłów; istotnie, świat całkowicie prze- miotu. Całkowite odejście od form przestrzennych jest
niknięty przez niezróżnicowane Bóstwo, które w pełni na pewno niemożliwe, jednakże można pozbyć się ich
odsłania się w każdym ziarenku piasku i w każdym częściowo. Dlatego też lepiej starać się unikać naduży-
źdźble trawy, nie musi być, chociaż może, we właści- wanego słownika „immanentyzmu", z którego po-
wym tego słowa znaczeniu panteistyczny. Według pan- wszechnie korzysta się w kontekście wierzeń pantei-
teisty nie należy traktować stworzeń tylko jako zna- stycznych.
ków Boga, czy też jako Boga docierającego do naszych
umysłów lub odkrywającego się przed nimi; wchodzi
tu w grę wzajemna i konieczna zależność, substancjal-
na więź łącząca Boga z wszechświatem, i dlatego jest
Bóg, ktcry jest całością wszystkiego, musi zawie-
rzeczą równie niewłaściwą mówić o świecie pozbawio-
rać wszystkie rzeczy w swym bycie nieskończo-
nym celu, który obojętnie poddaje się prawom fizyki, nym, natomiast Jego samego nie może zawrzeć
jak wyobrażać sobie Boga „poza" nim, jako zaspokojo- żadna inna rzecz. Jeśli istnieje cokolwiek poza
ną w sobie istotę, 'która mogła sfabrykować, dla zna- Nim, to nie jest On całością wszystkich rzeczy,
nych tylko Sobie powodów, rzeczy skończone, tak jed- ani też ich wszystkich nie zawiera.
nak, że jej własna twórcza aktywność nie zostawiła na
•niej żadnego śladu. Lepiej jest wyjaśnić sposób, w jaki św. Ireneusz
panteiści opisują świat, w kategoriach wzajemnej, ko-
niecznej zależności pomiędzy Stwórcą a stworzeniami,
niż używać obiegowych metafor o Bogu panującym
Zajmę się tu tylko spirytualistycznym wariantem tych-
i kierującym światem „od wewnątrz", o Bogu, który
wierzeń. Panteizm naturalistyczny, czyli próba prze-
jest „wewnątrz" świata i narzuca mu „immanentny"
niesienia na Naturę niektórych właściwości Boskich —
porządek celowy; wyrażenia takie sugerują jakąś re-
celowo zorientowanej przemienności, opatrznościowej
lację topologiczną, nie to zaś mieli zwykle na uwadze
mądrości, mocy twórczej — jest niekiedy próbą przy-
filozofowie i myśliciele religijni, których określa się
bliżenia Boga ludzkiemu doświadczeniu, nawTet za cenę
•mianem „panteistów". To prawda, że zarówno teolo-
pozbawienia Go charakterystycznych cech osoby; pan-
giczne, jak i epistemologiczne spory cierpią niemal nie-
teizm taki często niezbyt różni się, poza frazeologią, od
uchronnie (co zauważył Bergson) na właściwą języko-
zwykłego ateizmu (powiedzieć, że świat jest Bogiem to-
wi niezdolność do uwolnienia się od przedstawień
tyle, co powiedzieć, że nie ma Boga, jak trafnie za-
i schematów przestrzennych w opisie nieprzestrzen-
uważył Hobbes). Można łączyć to z pewnego rodzaju
nych relacji i jakości, a wyrażenia stamtąd zapożyczo-
quasi-mistycznym kultem Natury, jej podziwu god-
ne — jak „w", „do", „wewnątrz", „na zewnątrz", „po-
nej mądrości (o czym świadczy przykład Giordana Bru-
za", „immanentny", „transcendentny" — wydają sią
na albo Campanelli), jest to jednak tylko słabe odbicie-
mistycyzmu właściwego, a historycznie rzecz biorąc
panteizm naturalistyczny jest z pewnością kulturalnym
przedsionkiem dojrzałego oświecenia, zaspokojonego
i szczęśliwego w swojej bezbożności. Odegrał on
wprawdzie ważną rolę w losach cywilizacji europej-
skiej, leży jednak poza zasięgiem tych rozważań.
Panteizm spirytualistyczny zawiera zarówno wiarę,
że Bóg, który przejawia się w Swojej twórczości, jest
właściwym Bogiem (w przeciwieństwie do poglądu, że
wszechświat jest zaszyfrowanym posłaniem, z którego
można wydedukować odległą Jego obecność), jak i prze-
konanie o duchowej naturze rzeczywistości. Oczywi-
ście, z uwagi na Swą niepodzielność Bóg nie może być
surowcem, z którego zostały utworzone rzeczy; Jego
nienaruszoną pełnię można odnaleźć w każdym frag-
mencie świata i tym samym wszystko, co jest, jest bo-
skie.
Żadna rzecz nie może uczestniczyć w istocie Bo-
ga, a jednak ta istota musi być nawet w szatanie.
Angelus Silesius
Taka wizja świata, często spotykana w jawnej lub
•aluzyjnej postaci w literaturze mistycznej, ma różne
konsekwencje, które w zinstytucjonalizowanym chrze-
ścijaństwie nie bez powodu uchodziły za paradoksalne
teologicznie, bądź ryzykowne moralnie. Obok wspom-
nianej już, jawnie niedopuszczalnej skłonności pantei-
stów do zacierania granicy między Bogiem a stworze-
niem (w szczególności Jego poddanymi obdarzonymi
rozumem), ich gotowość do dostrzegania Boskiego obli-
cza w każdej drobinie pyłu prowadziła ich w dość na-
turalny sposób do lekceważenia, niedoceniania czy
wręcz niezdolności do uznania realności zła.
Wspomniałem już o niektórych groźnych problemach,
jakie stwarza obecność zła w rządzonym przez Boga
wszechświecie. Lekceważąca postawa panteistów spra-
wia, że problemy te stają się jeszcze trudniejsze
i w mniejszym stopniu można się z nimi uporać. W tra-
dycji monoteizmu Bóg nie był, oczywiście, przyczyną
zła moralnego, a zło, choć nie miało podstawy ontolo-
gicznej, było jednak realne i przynajmniej częściowo
nie do odkupienia. Byt nie mógł nie być dobry, ale zła
wola ludzi i demonów, nieuchronnie dających upust
swej wolności czy samodeterminacji, była realną ener-
gią przeciwstawiającą się Boskiemu porządkowi i pla-
nom. W wizji panteistów nie ma miejsca na taką ener-
gię: skłaniają się oni ku wierze, którą niekoniecznie
wyrażają w tej właśnie formie, że cokolwiek się dzieje,
pochodzi z Boskiej inspiracji i musi należeć do opatrz-
nościowego planu. Przy takim założeniu trudno zdefi-
niować samo rozróżnienie między Dobrem a Złem
i łatwo nam ufać, że wszystkie nasze uczynki, choćby
z motywów najbardziej występnych pochodzące, nie
tylko „obiektywnie" wytwarzają dobro zgodnie ze
wspaniałym zamysłem Boga, ale są n a p r a w d ę do-
bre; podważa to albo po prostu czyni bezcelową całą
edukację moralną.
Tak to mistyczno-panteistyczna adoracja przenikają-
cego wszystko ducha Bożego może prowadzić do takiej
samej beztroski moralnej, jak przeciwstawna doktry-
na, która głosząc manichejską pogardę dla materii mo-
gła być uzasadnieniem czegoś w rodzaju anarchizmu
moralnego (nie martw się, cokolwiek czynisz, jesteś
robotnikiem w sprawie Bożej).
Mógłby ktoś argumentować, że w obydwu przypad-
 kach tylko nieliczne grupy czy jednostki wyprowadzały
z manichejskich czy panteistycznych przesłanek wy-
godne przyzwolenie moralne i że intencji takich nie
można przypisać nikomu z prawdziwie ważnych filo-
zofów, myślicieli czy mistyków. Niemniej pytanie o to,
jakie miejsce, jeśli w ogóle jakieś, można przypisać
złu i w jaki sposób zło wyjaśnić, pozostawało niepo-
kojące nawet wówczas, gdy pojawiało się w głęboko
natchnionych, panoramicznych wizjach historii uniwer-
salnej: u Jana Szkota Eriugeny, u Hegla, u Teilharda
de Chardin.
Powraca w chrześcijaństwie raz za razem odmowa
uznania, że ostateczne zbawienie świata nie będzie cał-
kowite, że pewna część zła nie daje się naprawić, że
historia kosmiczna zawiera składniki zmarnowane, któ-
re nie zostaną objęte ostatecznym aktem odkupienia.
Bolesna tajemnica wiecznego potępienia zarówno de-
monów, jak ludzi, była ogniskiem konfliktu. Raz po raz
pojawiali się ludzie, którzy czuli, że nie są w stanie
pogodzić idei nieskończenie dobrego i miłosiernego Bo-
ga z obrazem nigdy nie gasnącego ognia piekielnego.
Na Soborze w Konstantynopolu w roku 543 Orygenes
i mnisi jerozolimscy, którzy głosili jego doktryny, zo-
stali potępieni za twierdzenie, że „piekielne męczarnie
demonów i ludzi bezbożnych są doczesne" i że „Chry-
stus Pan będzie w przyszłości ukrzyżowany dla zba-
wienia demonów". Benedykt XII potępił w 1341 roku
Kościół ormiański za to, że głosił, iż męka Jezusa „cał-
kowicie zniszczyła piekło". Eriugena wierzył we
wszechobejmujące zbawienie wszechświata (chociaż być
może nie był w tym całkiem konsekwentny, co mu się
zdarzało także w wielu innych sprawach). Tak samo
bodaj sądził Teilhard de Chardin, choć nie powiedział
tego wprost. Papini napisał książkę, by udowodnić, że
diabeł zostanie na powrót przyjęty do Królestwa.
W kategoriach religijnych problem ten nie jest wca-
le banalny czy nie znaczący. Istotnie, stawką jest tu
sens ostatecznej jedności bytu; a ta sprawa wyznaczała
główną linię podziału między mądrością Dalekiego
Wschodu a bliskowschodnioeuropejskimi religiami obja-
wienia.
Inne niebezpieczeństwo, nieodłącznie związane z do-
świadczeniem mistycznym, leżało — z punktu widze-
nia instytucjonalnego wychowania religijnego —
w roszczeniach mistyka do udziału w boskim, wiecznym
Teraz, do radowania się pełnią bezczasowości, w której
zniesione są wszelkie rozróżnienia między przeszłością
a przyszłością. W takim stanie nieruchomego praesens
nie istnieje pamięć tego, co było, ani oczekiwanie tego,
W tym, który zależy (od innych) jest wahanie.
W tym, który jest niezależny, nie ma wahania.
Gdzie nie ma wahania, jest spokój. Gdzie jest spo-
kój, tam nie ma zapalczywej rozkoszy. Gdzie nie
ma zapalczywej rozkoszy, nie ma nadchodzenia
i odchodzenia (w kolejnych narodzinach). Gdzie
nie ma nadchodzenia i odchodzenia (w kolejnych
narodzinach), nie ma przechodzenia z jednego sta-
nu w drugi. Gdzie nie ma przechodzenia z jed-
nego stanu w drugi, nie ma żadnego „tutaj", żad-
nego „poza", żadnego „tu i tam". 1 to jest kres
niedoli.
Przypisywane Buddzie
co będzie; samo to rozróżnienie zostaje w istocie znie-
sione, traci znaczenie. W konsekwencji mistyk nie
zwraca uwagi na różne cnoty i uczucia, które uchodzą
 za niezbędne w doskonaleniu się chrześcijanina: zarów-
no takie, które wiążą się z przeszłością — żal, skru-
cha, świadomość winy — jak i takie, które dotyczą
przyszłości, jak strach przed karą boską, skrupuły, na-
dzieje, zastanowienie nad zamierzonym czynem. Gdy
mistyk rozkoszuje się obcowaniem z Bogiem, wszyst-
koobejmujące Teraz jest niezmącone upływem czasu.
Krótko mówiąc — upadają, stają się pozbawione sensu,
wszystkie kryteria, którym podlega nasze życie po-
wszednie. Mistyk radykalny jest poza dobrem i złem,
podobnie jak Bóg.
Skłonności do omijania zasad powszechnej chrześci-
jańskiej nauki moralnej, zawierającej zróżnicowanie
i hierarchię cnót i występków, sprzyja wysiłek mistyka,
by oczyścić świadomość ze wszystkich motywów egoi-
stycznych, z pragnieniem własnego zbawienia włącznie.
To najwyższe wyrzeczenie, które można odnaleźć w tek-
stach różnych mistyków, wśród nich nieskazitelnie i or-
todoksyjnie katolickich, jak św. Teresa z Avila, w na-
turalny sposób towarzyszy postawie teocentrycznej;
powinniśmy miłować Boga ze względu na Niego sa-
mego, a nie dlatego, że obiecał nam szczęście wieczno-
ści; jest On celem samym w sobie, a nie środkiem, któ-
ry ma służyć ludzkim potrzebom, choćby potrzebie zba-
wienia; musimy przyjąć i wielbić wolę Boga bezwa-
runkowo i z góry, nawet jeśli zawiera ona nasze po-
tępienie (resignatio ad infernum). Wielu mistykom wy-
dawało się, iż pozbycie się wszystkich myśli i pragnień
związanych z własną osobą jest integralną częścią wła-
ściwego kultu; tylko czysta, doskonale bezinteresowna
miłość zasługuje na miano miłości, o ile miłość ma być
czymś różnym od pragnienia własnej korzyści.
Ten pobieżny przegląd niebezpieczeństw, które nie-
sie ze sobą religijność mistyczna (z punktu widzenia
organizmu kościelnego) może nasuwać przypuszczenie,
że im lepiej Kościół jest zorganizowany i im bardziej
surowo podporządkowany wyraźnym normom postępo-
wania, tym mniej jest prawdopodobne, że będzie to-
lerował ten rodzaj kultu w swych instytucjonalnych
ramach. Tak jednak nie jest. Kościół chrześcijański
szczyci się imponującą galerią wielkich mistyków, któ-
rych słusznie uważa za najjaśniejsze gwiazdy na swoim
duchowym firmamencie, poczynając od samego św. Pa-
wła, najbardziej czczonego patrona chrześcijańskich mi-
styków; historia chrześcijaństwa nie tylko wydawałaby
się zubożona, ale byłaby wręcz nie do pomyślenia bez
Pseudo-Dionizego, św. Bernarda, Taulera, św. Katarzy-
ny Sieneńskiej, św. Jana od Krzyża, św. Teresy, Be-
rulle'a i wielu innych.
Dusza, która jest dziewicą i nie przyjmuje niczego
prócz Boga, może stać się Bogiem brzemienna tak
często, jak zechce.
Angelus Silesius
Wiele było teologicznych i moralnych kryteriów, które
rozstrzygały o tym, czy mistyczny poszukiwacz Boga
może znaleźć dla siebie miejsce, niekiedy bardzo wy-
bitne, w życiu Kościoła. Można te kryteria streścić, jak
następuje. Po pierwsze, ontologiczne rozróżnienie mię-
dzy Bogiem a duszą musi pozostać nienaruszone i uni-
kać należy jakiejkolwiek sugestii, że połączenie misty-
czne wiąże się z całkowitym unicestwieniem osobowo-
ści oraz zupełną biernością; niektórzy spośród uzna-
nych chrześcijańskich mistyków nie zdołali, jak się wy-
daje, uczynić zadość temu kryterium, którego w pew-
 nych historycznych okolicznościach przestrzegano bar-
dziej, a w innych mniej rygorystycznie. Po drugie,
kontemplacja nie może być nigdy dla mistyka pretek-
stem do lekceważenia tradycyjnych norm posłuszeń-
stwa, nie mówiąc już o powszechnych obowiązkach mo-
ralnych; podobnie jak każdy, jest on nadzoro-
wany przez swego spowiednika i nawet jeśli twier-
dzi, że otrzymał od Boga nakazy, które sprzeciwiają
się normom posłuszeństwa, to te ostatnie powinny prze-
ważyć. W szczególności nie jest on uprawniony do
wygłaszania twierdzeń odnoszących się do kwestii dog-
matycznych i roszczenia sobie pretensji do szczególne-
go źródła mądrości; jeśli wypowiada sąd, którego Ko-
ściół nie może zaakceptować, powinien wyrzec się go
bez wahania (jak to przydarzyło się Fśnelonowi). Po
trzecie, doświadczenie mistyka, o ile jest autentyczne,
potęguje jego zwykłe cnoty, takie jak pokora, miłosier-
dzie, czystość; jeśli rodzi pychę, obojętność wobec in-
nych czy niewłaściwe postępowanie, to okazuje się ra-
czej diabelską pokusą, niż darem Boga.
Zrozumiałe jest zatem, że Kościół okazywał więcej
tolerancji dla mistyki, gdy jej zasięg ograniczał się do
zamkniętego świata klasztorów, gdzie było łatwiej na-
rzucić reguły kościelnej dyscypliny i opanować niepo-
żądane tendencje. Mistyka pojawiająca się wśród świec-
kich, czy nawet księży niezakonnych, łatwo wzbudzała
podejrzenia, a prawie zawsze bywała potępiana, gdy
przybierała postać zbiorową. Niekiedy przekształcała
się wówczas w mniej czy bardziej efemeryczne ruchy
sekciarskie. Po reformacji Kościół rzymski okazał się
zdolny do asymilacji zjawisk mistycznych w ramach
swoich form religijności w znacznie większym stopniu,
niż wielkie zbory protestanckie. Było tak nie tylko dla-
tego, że mistyka mogła znaleźć względnie bezpieczną
enklawę w zakonach kontemplacyjnych, czego nie mo-
gli zapewnić jej protestanci, ale też z powodu znacznie
większej tolerancji Kościoła rzymskiego dla różnorod-
ności form życia religijnego. Mimo że źródła mistyczne
odegrały istotną rolę w intelektualnym rozwoju same-
go Lutra i przygotowały kulturalny grunt pod refor-
mację we Francji, Kościoły protestanckie, kładąc na-
cisk na jednolitość kultu i demokratyczne zasady swo-
jej organizacji, wykazywały naturalny opór przed przy-
swajaniem sobie szczególnych form religijności, do-
stępnych tylko duchowej elicie. W pismach nieustępli-
wych protestantów, od Jurieu do Niebuhra, nieraz de-
maskowano mistykę jako niebezpieczne złudzenie nie-
odpowiedzialnych Schwarmer, albo relikt pogańskiego
gnostycyzmu. Mistycy, którzy pojawiali się w ramach
lub na obrzeżach ruchu protestanckiego w jego wczes-
nej fazie, w latach dwudziestych szesnastego wieku
w krajach niemieckich i w Niderlandach, jeśli sami nie
porzucili nowych kościołów, to zostali przez nie od-
rzuceni, czasem tworząc drobne sekty, czasem powra-
cając na łono Kościoła rzymskiego. Mistycy północy,
duchowi spadkobiercy Mistrza Eckharta, kontynuowali
jego metafizyczną i spekulatywną orientację w neo-
platońskim stylu, podczas gdy retoryka katolickich mi-
styków w Hiszpanii i Francji była bardziej liryczna
i emocjonalna; mniej interesowali się oni znalezieniem
spójnego wyrazu dla niewyrażalnej Jedności, bardziej
zaś dotarciem do niewyczerpanego źródła miłości. Ka-
tolicka pobożność mistyczna załamała się niemal pod
koniec wieku siedemnastego, co było w znacznym stop-
niu rezultatem surowego potępienia kwietyzmu przez
Kościół.
Jednakże nie historyczne koleje mistyki stanowią
ośrodkową sprawę tych rozważań. Chodzi raczej o wy-
jaśnienie, dlaczego to osobliwe „doświadczalne" po-
dejście do Boga ma fundamentalne znaczenie dla prób
 uchwycenia samej natury sacrum} w kategoriach po-
znawczych.
Zwracałem już uwagę na paradoksalny charakter
życia mistycznego: ma ono być doświadczaniem Nie-
skończoności i tym samym, wedle racjonalistycznej
krytyki, kwadratowym kołem; nie sposób pojąć w rze-
czy samej, jak Nieskończoność, zamiast pojawiać się
w naszych umysłach jaiko pojęciowa abstrakcja, mo-
głaby być bezpośrednio dana jako taka, tzn. stanowić
faktyczną treść doświadczenia; roszczenie takie zdaje
się sugerować, że można zobaczyć, dotknąć lub posma-
kować samej jakości czegoś nieskończonego. A jednak
właśnie to roszczenie jest rdzeniem pism mistycznych
i sprawia, że są one zasadniczo nieprzekładalne na ję-
zyk doświadczenia zmysłowego, chyba że w niezdar-
nych i nieadekwatnych metaforach. Mistycy dobrze
zdają sobie sprawę i podkreślają stale, że ich słowa,
choć doskonale zrozumiałe dla dusz im pokrewnych,
innym muszą wydawać się niedorzeczne bądź sprzecz-
ne wewnętrznie. Niektórzy mówią, że odnaleźli Boga
ukrytego w ich duszach, oczekującego niejako na chwi-
lę, w której zostanie odkryty, inni wolą mówić o Bogu,
który przychodzi do nich i bierze ich dusze w posiada-
nie. Niektórym przydarza się to w nagłych, nieocze-
kiwanych chwilach iluminacji, inni przechodzą przez
długie okresy męczarni, zagubieni na „duchowej pus-
tyni", ogarnięci rozpaczą i pewni swego potępienia.
Wszyscy zdobywają niezachwianą i bezpośrednią, od-
porną na wszelką krytykę, nieintelektualną wiedzę
o tym, co metafizycy w swym języku mają za funda-
mentalne zasady religijnego obrazu świata: o Boskiej
konieczności i przygodności świata. Obydwie te zasady
są z pewnością filozoficznym przekładem idei, które
symbolika wiary wyraża inaczej: Bóg jest Bytem
wszechmocnym, który stworzył wszystkie rzeczy wi-
dzialne i niewidzialne, a świat jako całość i każda
rzecz z osobna są całkowicie zależne od Jego woli.
Kiedy wolny umysł jest naprawdę bezinteresowny,
zmusza to Boga, aby weń wstąpił; i gdyby umysł
ów mógł się obyć bez form przypadkowych, miał-
by wówczas wszystkie własności samego Boga.[...]
Niewzruszona bezinteresowność sprawia, że czło-
wiek staje się najbardziej do Boga podobny. To
ona czyni Boga Bogiem.[...]Lecz osoba bezintere-
sowna nie chce niczego, ani też nie ma niczego,
czego mogłaby się pozbyć. Dlatego nie modli się
o nic, albo tylko o to, by dostąpiła zjednoczenia
z Bogiem. [...] Gdy dusza to osiąga, wówczas traci
swą tożsamość, wchłania Boga i kurczy się do ni-
cości, jak zorza poranna, gdy wschodzi słońce.
Mistrz Eckhart
Zasady te, o których teologowie głoszą, że można je
uzasadnić w wyniku spekulatywnego rozumowania,
stanowią część bezpośredniego doświadczenia mistyka.
To, co filozof pracowicie usiłuje wyłożyć w abstrak-
cyjnych i często zawiłych kategoriach, mistyk po pro-
stu widzi. Od czasu do czasu opisuje on swoje doświad-
czenie przygodności rzeczy stworzonych, powiadając, że
świat jest złudzeniem. Tak bez ogródek wyrażona,
myśl ta jest, rzecz jasna, nie do przyjęcia dla wiary
judaistycznej, chrześcijańskiej czy islamskiej, każda
z nich bawiem nieodmiennie głosi realność wszystkiego,
co Bóg powołał do istnienia (w przeciwnym razie sam
Jezus byłby tylko widmem), jest natomiast tradycyjnie
zadomowiona w spuściźnie buddyjskiej i hinduistycznej.

Nieruchome — Jedno — szybsze niż myśl,
Niepochwytne dla bogów, jakby pędziło przed
nimi:
stojąc, wyprzedza wszystkich, gdy biegną;
W Nim wzbudza się tchnienie.
Porusza się. Nieruchome trwa.
Daleko jest, choć obok tuż:
We wszechświecie całym,
Choć i bez niego jest.
Ci, co widzą jestestwa wszystkie w Jaźni
A Jaźń we icszystkim, co jest,
Nie będą się nigdy wzbraniać przed Tym.
Z Upaniszady Isa
Być może — jest to tylko spekulatywna sugestia —
nie dzieli tych dwóch nurtów tradycji religijnej roz-
ziew tak ogromny, jak mogłoby się wydawać. Z jednej
strony istnieje na pewno szczególny rodzaj doświadcze-
nia, które najlepiej wyraża się w powiedzeniu, że ota-
czający nas świat jest złudzeniem czy też jest „nie-
realny". Doświadczenie to występuje dość często i nie
tylko u mistyków, niekoniecznie też interpretowane
jest w kategoriach religijnych. Możemy odłożyć na
bok pytanie o to, czy i w jakim stopniu jest ono po-
dobne albo identyczne z poczuciem „nierzeczywistości",
które jest pono pospolitym objawem pewnych pato-
logicznych stanów umysłu. Niezależnie od jego pocho-
dzenia, nie sposób przyoblec tak opisanego doświad-
czenia w werbalny kształt twierdzenia metafizyczne-
go. Utrzymywanie, że pewien przedmiot jest „tylko
iluzją", jest w ogóle zrozumiałe tylko wedle kryterium
społecznej zgody. Halucynacyjną czy deliryczną per-
cepcję daje się wyróżnić jedynie w przeciwstawieniu
do innej percepcji, uchodzącej za „normalną"; gdy więc
kwalifikację tę rozciąga się tak, aby ogarnęła świat
jako całość, nie jest nigdy jasny jej sens, bez względu
na to, jak intensywne czy autentyczne byłoby poczu-
cie, które się za nią kryje. Nie można dowieść, że czy-
jeś postrzeżenie jest iluzją, bez odwołania się osta-
tecznie do werdyktu większości. Niemniej powiedze-
nia typu „świat jest tylko iluzją" mogą mieć sens, jeśli
chce się przez nie wyrazić przekonanie, że wszystkie
rzeczy są z natury nietrwałe, kruche, podlegające znisz-
czeniu, albo, mniej trywialnie, że bycie w czasie nie
jest byciem we właściwym sensie. To ostatnie zna-
czenie jest, być może, podstawowym składnikiem po-
czucia, że „świat jest snem". Doniosłość tego poczucia
polega na tym, że może ono być bezpośrednio doświad-
czane, zupełnie bez udziału abstrakcyjnych pojęć fi-
lozoficznych, a zarazem da się, co najmniej wstępnie,
wyjaśnić w kategoriach metafizycznych. Obie strony
tej intuicji dadzą się zaobserwować, przemieszane albo
nawet zrośnięte w całość, w sławnej jedenastej księ-
dze Wyznań św. Augustyna, z pewnością jednej z naj-
śmielszych prób uporania się z tą sprawą, a także
w zbiorze epigramatów Cherubinischer Wandersman
Angelusa Silesiusa. W pismach mistycznych dość czę-
sto spotykamy podobne refleksje.
Główna idea sprowadza się do tego oto: cokolwiek
należy do przeszłości albo do przyszłości, nie istnieje
na mocy definicji, chyba w pamięci albo antycypacji,
a więc subiektywnie; tymczasem to, co teraźniejsze,
przy bliższym badaniu kurczy się do nieuchwytnego
punktu, który z definicji znika, gdy tylko próbujemy
go schwytać. Tym samym wszystko, co jest „w" cza-
sie, nigdy nie „jest"; można mówić o tym jako o czymś,
 1
ł^
co było albo będzie, lecz powiedzenia takie mają sens
tylko wtedy, gdy zakłada się podmiot postrzegający.
Rzeczy, które nie mają pamięci, zawdzięczają swoją
ciągłą tożsamość tylko naszym umysłom, w sobie na-
tomiast nie mają przeszłości ani przyszłości, a więc
żadnej zgoła tożsamości. To my obdarzamy trwaniem
świat rzeczy podlegających zniszczeniu, i w ten sposób
utrzymujemy go w istnieniu; lecz w tym samym akcie
umysłowego tworzenia świata zdajemy sobie sprawę
z braku tożsamości własnej, jeśli ma ona być czymś
więcej niż treścią osobniczej pamięci. To zaś tyle zna-
czy, że cokolwiek jest, jest bezczasowe. Tak to powra-
camy do wielkich inicjatorów europejskiej metafizyki,
Parmenidesa i Heraklita, którzy z dwóch przeciwnych
stron wprawili w ruch tę zawrotną karuzelę pojęć:
tego, co się zmienia, nie ma; co jest, jest poza czasem;
jeśli nie ma niczego poza czasem, to nic nie istnieje.
Bo nie jest czym innym istnieć, a czym innym
zawsze istnieć.
Plotyn
Równanie, wedle którego być, to być poza czasem, pro-
wadzi do naturalnego wniosku, że wszystko, co jest,
jest czymś innym niż przedmioty materialne, że więc
jest duchem; tak pojmowany duch musi jednak być
czymś radykalnie różnym od tego, co znamy z intro-
spekcji, tzn. od „poruszających się", myśli, uczuć i per-
cepcji. Mniej naturalne było wywodzenie z tego rów-
nania, bez dodatkowych przesłanek, że tylko jedno jes-
testwo lub duch da się pomyśleć, a jeszcze mniej, że
duch ów jest. osobą; jednakże fakt, że ostatecznie neo-
platoński Byt stopił się z Bogiem żydów i chrześcijan,
wydaje się nam zrozumiały, jeśli weźmiemy pod uwa-
gę konieczność (wprawdzie nie logiczną, a historyczną)
wyrażenia pierwotnego mitu w greckim języku filo-
zoficznym i przekucia Biblii w opowieść metafizyczną.
Rabbi Abba powiedział: Cóż znaczy, że Izraelici
pytają „Czy Pan jest wśród nas, czy nie?"
(ayin, nic; Wj 17; 7) [...] Wyjaśnia się to tak, jak
powiada Rabbi Symeon, że chcieli oni upewnić
się, czy to objawienie Boskości, które otrzymali,
było objawieniem Pradawnego, Ukrytego, Trans-
cendentnego Jednego, które, będąc ponad poj-
mowanie, nazywane jest ayin (nic), czy też obja-
wieniem „Małego Oblicza", Immanentnego, któ-
re nazywa się YHVH. Tedy w miejsce słowa
lo (nie) mamy słowo ayin (nic).
Może ktoś zapytać, dlaczegóż więc Izraelici zo-
stali ukarani? Powód był taki, że czynili rozróż-
nienie między tymi dwoma aspektami Boga i „wy-
stawiali Pana na próbę" (ibidem), mówiąc sobie:
inaczej modlić się będziemy, jeśli jest tamtym
Sednem, a inaczej, jeśli jest tym Drugim.
Z księgi Zohar
To stopienie się dwóch tradycji było z pewnością wa-
runkiem sukcesu chrześcijaństwa, a tym samym całej
znanej nam intelektualnej historii Europy, choć nigdy
nie było całkiem zadowalające, a to z rozmaitych po-
wodów.
Jak już wspomniałem, zadaniem niezwykle trudnym,
0 ile w ogóle pojęciowo wykonalnym, było spójne po-
łączenie pojęcia doskonale samowystarczalnego, nie-
wzruszonego actus purus, Bytu, który jako jedyny
j e s t we właściwym sensie tego słowa, ze wszystkimi
atrybutami przypisywanymi zazwyczaj osobie. Wyob-
rażenie łagodnego i miłosiernego Ojca zakłada cechy,
które trudno pogodzić z taką metafizyczną istotą. Jak-
że Absolut może podlegać uczuciom? Jak może mieć
doskonałą wiedzę o indywiduach, a więc także o swych
ludzkich dzieciach, skoro sam j e s t tym wszystkim,
co wie, a zatem tak rzeczy jak i \udzie mieć muszą,
obok empirycznego istnienia, swoje idealne wzory
w boskim umyśle, przy czym jednak sam Bóg pozosta-
je prosty i niezłożony? Zagadki te miały stać się utra-
pieniem późnych scholastyków i jeśli filozofowie chcie-
li pozostać wierni tradycyjnej nauce i wierzyć w Boga,
który jest zarówno plotyńską Jednią, jak gniewnym
Wodzem ze Starego Testamentu i miłującym Ojcem
Jezusa, zmuszeni byli wyznać swą bezradność; żaden
intelektualny wysiłek nie zdoła przeniknąć ostatecz-
nej tajemnicy. Wyznać to, to tyle po prostu, co zgo-
dzić się na nieuleczalną słabość ludzkiego rozumu
1 przyznać pierwszeństwo wierze. Nie sposób jednak po-
minąć kłopotliwego pytania: czy mamy uznać nie tyl-
ko, że istota Boga jest poza zasięgiem naszej intelek-
tualnej pojętności — to bez wahania przyznawał każ-
dy chrześcijański filozof — ale, co więcej, że ilekroć
próbujemy mówić o Bogu w kategoriach filozoficznych,
nie potrafimy uniknąć sprzeczności, to zaś oznacza nie
tylko porażkę naszego rozumu w jego próbach zro-
zumienia Boga, ale wręcz pogwałcenie jego podstawo-
wej zasady, wiara bowiem jest zarazem supra i con-
tra Kationem?
Ogromna różnorodność stanowisk występowała
wśród tych pisarzy chrześcijańskich, którzy gotowi by-
li uznać nie tylko różnicę między zdolnościami Rozu-
mu a prawdą Wiary, i nie tylko potrzebę ich oddzie-
lania, ale całkowitą niemożność pogodzenia ich ze so-
bą. Zarówno filozoficzny, jak i kulturalny sens tego
konfliktu zmieniał się z czasem. Wyzywający antyinte-
lektualizm niektórych listów św. Pawła i wspaniałe
certum ąuia impossibile Tertuliana nigdy całkowicie
nie wygasły w cywilizacji chrześcijańskiej, lecz ich
znaczenie zależało od okoliczności historycznych.
U schyłku starożytności wyrażał on bezkompromisowe
zerwanie z wartościami i normami nieodkupionego spo-
łeczeństwa, nieugiętą ufność i poczucie własnej toż-
samości rewolucjonistów, którzy nie należeli do świata
pogan i odmawiali jakichkolwiek z nim negocjacji,
tworząc w nim wyobcowaną enklawę. Stopniowe wkra-
czanie do tego świata i ostateczne jego zdominowanie
musiało chrześcijaństwo okupić przejęciem niektórych
jego reguł i przyswojeniem sobie jego racjonalistycz-
nego oręża. Lecz role protagonistów odwróciły się
w nowej fazie konfliktu między dawnym antyintelek-
tualizmem a próbą racjonalnego ugruntowania chrze-
ścijańskiej nauki; poczynając od końca jedenastego stu-
lecia, potępiający świecką wiedzę antydialektycy wy-
stępowali na rzecz bezpiecznie w mocy osadzonego
Kościoła, podczas gdy ich adwersarze, którzy demon-
strowali swoje logiczne umiejętności w sprawach re-
ligijnych i nie mogli w sobie poskromić ciekawości dla
nauk świeckich, stawali się duchowymi rzecznikami
rozkwitającej cywilizacji miejskiej, której jednym
z nieuniknionych produktów ubocznych była eman-
cypacja intelektualistów. Agresywny racjonalizm Abe-
larda był oczywiście wyjątkiem. Ci, którzy mniej lub
bardziej świadomie dostarczali uzasadnień dla nieza-
leżności sztuk świeckich, usiłowali przedmiot ich tak
oddzielić od przedmiotu teologii, by móc uznać, że te
dwie dziedziny nie wchodzą ze sobą w logiczny kon-
flikt, skoro rozłączne są ich przedmioty zainteresowa-
nia. Trudno było jednak utrzymać konsekwentnie ta-
kie stanowisko, istniały bowiem ważne kwestie, które
w sposób oczywisty należały do kompetencji Rozumu,
ale już uprzednio zostały rozstrzygnięte przez objawie-
nie, jak np. początek wszechświata w czasie. Ekstrawa-
ganckie usiłowania, aby w obliczu rozdźwięku między
wiedzą a objawieniem uznać autorytet obojga, znane
są jako teoria podwójnej prawdy; niektórzy jej rzecz-
nicy, wśród późnych awerroistów, twierdzili, że można
równocześnie wierzyć w prawdy wzajem sprzeczne
>(np. że świat został stworzony z niczego i że istniał
wiecznie) pod warunkiem, że się wyraźnie rozróżnia
dwa porządki poznania.
Nie wyobrażaj sobie, że rozum twój może wznieść
się tak, byś mógł znać Boga. Bo też gdy Bóg
boską mocą cię oświeca, nie potrzeba do tego żad-
nego naturalnego światła. To naturalne światło
musi być właśnie całkowicie wygaszone, nim Bóg
rozbłyśnie w tobie Swoim.
Mistrz Eckhart
Kulturalna funkcja tendencji do uznawania sprzecz-
ności między Słowem objawionym a światłem natural-
nym zależała zatem od tego, jaką wartość, jeśli w ogó-
le jakąś, przypisywano temu ostatniemu. Zarówno na-
pastliwy „tertulianizm" antydialektyków, którzy sprze-
czność tę utwierdzali po to, by bronić wiary i Kościo-
ła przed zakusami „ludzkiej logiki", jak i schizofreni-
czna teoria podwójnej prawdy, w której owa sprzecz-
ność pozwalała logiki tej bronić, były w średniowiecz-
nym chrześcijaństwie jedynie krótkimi epizodami.
Większość tych, którzy pragnęli przyznać poznawczą
i instytucjonalną niezależność świeckiej uczoności, zaj-
mowała się obmyślaniem różnych kryteriów oddzielają-
cych jej zakres od teologii, natomiast roszczenia tej
ostatniej do supremacji znalazły w końcu starannie
wypracowany i precyzyjny wyraz w doktrynie tomi-
stycznej. Głosiła ona bez dwuznaczności, że prawda
objawienia i wyniki naturalnego rozumu, mając wspól-
ne źródło w Bogu, nie mogą nigdy pozostawać w nie-
zgodzie. Jeśli tedy rozum twierdzi coś wbrew wierze,
to niechybnie pogwałcić musiał swe własne zasady. Tak
więc teologia, nie usiłując zastąpić wiedzy naturalnej,
ani ogłosić jej za bezużyteczną, zachowywała prawo do
jej nadzorowania, przy założeniu, że światło naturalne
daje nam możność odkrywania prawdy w pewnych
kwestiach, które jednak już wcześniej rozstrzygnięte
zostały przez objawienie. Te dwa obszary poznania ma-
ją więc część wspólną, ale w kwestiach kluczowych do
prawdy dochodzimy tylko przez wiarę (należą do nich
nie tylko dogmaty Trójcy, Wcielenia i Odkupienia, ale
również sprawa początku świata w czasie).
Takie postawienie sprawy było z pewnością wielce
udane z punktu widzenia potrzeb samookreślenia się
Kościoła w świecie, w którym świecka wiedza i świec-
kie wartości utrwalały coraz silniej swój autorytet
i niezależność; ale sama zgoda na taki dualizm pozna-
nia — hierarchiczny dualizm przecież, nie zaś równo-
uprawnienie — stwarzała ryzyko takich roszczeń ze
strony autonomicznie filozoficznych badań, które mo-
gły wykroczyć poza bezpieczne granice. Arystotelizm,
choć na pozór dobrze zasymilowany w granicach
chrześcijańskich pojęć i zabezpieczony przed wygóro-
wanymi aspiracjami coraz to zuchwalszego Rozumu,
nie omieszkał zrodzić tego samego niebezpieczeństwa,
któremu miał właśnie zaradzić: miał stać się tym in-
telektualnym wehikułem chrześcijaństwa, który wy-
wiódł je na drogę prowadzącą ku zeświecczeniu, a tym
samym ku zapomnieniu.
Oglądana z tej perspektywy reformacja była gwał-
towną próbą przywrócenia pierwotnej czystości chrześ-
cijańskiemu orędziu i uwolnienia go od skażeń war-
tościami świeckimi (takie były przynajmniej jej pier-
wotne intencje, choć długofalowe skutki historyczne
miały się obrócić przeciwko nim, jak to zazwyczaj by-
wa z wielkimi ludzkimi przedsięwzięciami). We wczes-
nych stadiach reformacja powróciła do pierwotnej świa-
domości chrześcijańskiej, opartej na niezachwianej uf-
e
ności w Boską obietnicę, i nie troszczyła się zgoła o to,
co sądzi w tej sprawie mądrość szkół; szydziła z sub-
telności światowej dialektyki, a z filozofii uczyniła sło-
wo nieprzyzwoite; niemieckim uniwersytetom przynio-
sła spustoszenie.
Osobliwe losy nie kończącego się sporu wiary z ro-
zumem, który trwał przez stulecia po zbawiennym
wstrząsie reformacji (zbawiennym, rzecz jasna, dla
Kościoła rzymskiego), zdają się potwierdzać zdrowo-
rozsądkową prawdę, że w cywilizacji miejskiej, gdzie
ruch, zmiana, rozwój i nowość uchodzą za wybitne
wartości, nie jest możliwe żadne długotrwałe i zado-
walające porozumienie lub choćby rozejm między sac-
rum a profanum. Okazało się, że znosząc autorytet nie-
przerwanej tradycji Kościoła jako źródła autorytetu
w interpretacji Pisma, reformacja, na przekór inten-
cjom jej wielkich inicjatorów, w rzeczywistości sprzy-
jała rozległejszemu użyciu Rozumu w kwestiach teolo-
gicznych. Nie można już było powstrzymać pochodu
racjonalizmu, który przyczynił się do ideologicznych
przegrupowań po obu stronach sporu między Tradycją
a oświeceniem. Scholastyczne metody wspierania
prawd religijnych argumentami racjonalnymi traciły
stopniowo wiarygodność i skuteczność, i choć mistrzo-
wie średniowiecznych szkół nigdy nie zaprzestali ćwi-
czenia swego semantycznego i logicznego kunsztu, ry-
chło miano uważać ich za niegodny uwagi przeżytek
przeszłości, niezdolny współzawodniczyć, a cóż dopiero
dorównać nowym intelektualnym prądom, tak empi-
rystycznego, jak i racjonalistycznego pokroju, przyczy-
niającym się do bezlitosnej korozji wiary. Siedemna-
sto- i osiemnastowieczni deiści i zwolennicy „religii na-
turalnej", którzy odcinali ze spuścizny chrześcijańskiej
wszystko, co wydawało się im racjonalnie niedowodli-
we, wyraźnie przekraczali granice, w których chrześ-
cijaństwo mogło być jeszcze sobą; ich następcy mieli
wykazywać, iż gdyby ściśle stosować rygory racjonal-
ności do proroczych ksiąg przeszłości, cały gmach pra-
dawnej mądrości rozpadłby się w proch. Do pierwsze-
go pokolenia deistów należeli ludzie doprowadzeni do
rozpaczy widowiskiem religijnego fanatyzmu, odgry-
wanym przez wojujące sekty i frakcje, które erupcja
reformacji powołała do życia; ich religijny racjonalizm
był w służbie tolerancji i pokoju. Większość z nich
z pewnością wierzyła, że kilka podstawowych religij-
nych dogmatów, które rzeczywiście się liczą — istnie-
nie Boga i opatrznościowe rządy nad światem, nie-
śmiertelność duszy, chrześcijańskie normy moralne —
daje się dobrze uzasadnić na gruncie racjonalnym, na-
tomiast wszystkie zawiłe i w istocie niezrozumiałe ta-
jemnice trynitologii czy teorii łaski, wszystkie dogma-
ty i antydogmaty, które wzniecały sekciarskie wojny,
morderstwa i prześladowania, nie mają zgoła sensu
i leżą poza obszarem prawomocnych zainteresowań
ludzkiego umysłu. Idea religii racjonalnej znosiła wszy-
stkie wierzenia, na których opierały się bariery między
różnymi kościołami chrześcijańskimi, a w bardziej ra-
dykalnym wydaniu — bariery pomiędzy wszystkimi
religiami świata. Sporo czasu upłynęło, nim ten instru-
ment tolerancji miał zrodzić nietolerancję fanatyczne-
go racjonalizmu.
Te same ireniczne rezultaty można było otrzymać
(nie w rzeczywistości, oczywiście, lecz tylko w raju
myślenia życzeniowego) — i wielokrotnie podejmowa-
no takie próby — za pomocą przeciwstawnego zabiegu
intelektualnego: nie przez sprowadzanie religii do tego
jej wymiaru, który poddaje się racjonalizacji, i prze-
kształcenie jej tym samym w drugorzędną wiedzę, lecz
przeciwnie, przez naśladowanie uświęconej tradycji
i ogłoszenie, że cały korpus wierzeń opiera się tylko
na Boskim autorytecie. Ale to nie wystarczało, skoro
każde wyznanie rościło sobie pretensje do nieomylnoś-
ci własnej interpretacji Pisma. Dlatego też ekumenicz-
ne propozycje, które opierały się na idei religii jako
sprawy wiary albo „uczucia", musiały sprawiać, że
wszystkie te sprzeczne interpretacje stawały się nie-
istotne, bezcelowe czy po prostu niedozwolone. Jedną
z możliwości było zalecenie, abyśmy ograniczali naszą
wiarę nie tylko do tego, co głosi Pismo Św., ale także
do szczególnego sposobu, w jaki się ono wyraża, i po-
wstrzymywali się od komentowania go czy wdawania
się w filozoficzne rekonstrukcje; zakładano przy tym,
że we wszystkich sprawach rzeczywiście ważnych i li-
czących się w naszym zbawieniu Pismo Św. jest wy-
starczająco jasne i niedwuznaczne. Stanowisko takie
często zajmowali kontynuatorzy Erazma, głosiciele re-
ligijnego pokoju.
Inną drogą do osiągnięcia pokoju była oczywiście
skutecznie działająca nietolerancja. Nie był to z pew-
nością nowy wynalazek; ale tradycyjna obrona mono-
polu Kościoła zwykła się opierać na tym, że jest on
wyłącznym posiadaczem prawdy, podczas gdy dla nie-
których siedemnastowiecznych adwokatów nietoleran-
cji rozstrzygający był powód wręcz przeciwny: praw-
dy w zwykłym tego słowa znaczeniu nie posiada żaden
Kościół ani żadne z konkurencyjnych wyznań. Hobbes
i niektórzy francuscy libertyni byli zdania, że zada-
niem państwa jest powstrzymywanie ludzi od urzą-
dzania krwawych jatek z powodu różnicy poglądów co
do tego, w jaki sposób chleb w Komunii Świętej prze-
istacza się w ciało Pana naszego. Jako najlepszą gwa-
rancję pokoju proponowano absolutystyczny porządek
i obowiązkową religię państwową, przy czym główną
zaletą tej religii byłoby to, że jest ona jedyną dozwolo-
ną, nie zaś to, że jest bardziej prawdziwa czy wiary-
godna niż jej rywalki.
Niemniej siedemnastowieczny libertynizm francuski
(chodzi mi o libertinage erudit, a nie o libertynizm
moralny, bo choć ten drugi niekiedy łączył się z pierw-
szym, to nie było to ani konieczne, ani powszechne)
obejmował wachlarz stanowisk w sprawach, które roz-
ważamy. Dla poglądu tego typowe było oddzielanie
zagadnień religijnych od empirycznych i deklarowa-
nie lojalności wobec tradycji chrześcijańskiej, fideisty-
cznie pojmowanej. Bez wątpienia niektórzy libertyni,
chociaż gardzili jałowymi — w ich przekonaniu —
dysputami teologicznymi, rzeczywiście wierzyli w głó-
wne zasady chrześcijańskiej wiary, tj. w Boga i życie
wieczne, lekceważąc zarazem scholastyczne, arystotele-
sowskie czy kartezjańskie próby uwiarygodnienia tych
zasad na gruncie racjonalnym. Można sądzić, że taką
właśnie postawę zajmowali Gassendi, La Mothe le Va-
yer, a może nawet i Naude. To, co było w ich wierze
autentyczne, nie miało wyznaniowego zabarwienia, ja-
ko że wszelkie teologiczne kłótnie, które podzieliły
chrześcijaństwo, były w ich oczach w najlepszym wy-
padku nieinteresujące, a w większości bezsensowne
i puste. Jeśli dawali wyraz swej wierności katolickiemu
raczej, niż jakiemuś innemu chrześcijańskiemu Koś-
ciołowi, była to sprawa posłuszeństwa obywatelskiego
raczej, niż religijnego, wierzyli bowiem, iż należy prze-
strzegać obyczajów i tradycji kraju, w którym przy-
szło im żyć: kolektywne formy życia religijnego za-
sługują na szacunek z politycznych i społecznych, nie
zaś z dogmatycznych racji (jeden z wczesnych huma-
nistów, Justus Lipsius, wielki wydawca i odnowicie!
stoicyzmu, pięciokrotnie zmieniał wyznanie, w zależ-
ności od kraju zamieszkania; tytuł jego głównego dzie-
ła filozoficznego brzmi De Constantia). Byli jednak in-
ni, dla których takie fideistyczne deklaracje były za-
pewne jedynie maską ochronną, pod którą skrywało-
się niedowiarstwo; rozstrzygnięcie, do którejez tych ka-
tegorii dana osoba należy, jest czasem niełatwe. Pierre
Bayle, który cieszył się reputacją sceptyka zasłania-
jącego się frazeologią sentymentalnej religijności, był
(jak wynika z badań Elizabeth Labrousse) człowiekiem
szczerej wiary; lecz na oświecenie wywarł potężny
wpływ jako sceptyk i pogromca wiary, a jego czytel-
nicy wzruszali ramionami na uroczyste zapewnienia
o pobożności, uznając je za jeszcze jeden przykład tak-
tyki szeroko stosowanej przez ostrożnych ateistów.
Należy jednak zauważyć, że fideistyczne podejście
do wiary chrześcijańskiej, połączone z naukowym fe-
nomenalizmem i empiryzmem, dzielili również tacy lu-
dzie jak Mersenne, którego żadną miarą nie podobna
zaliczyć do libertynów i którego pobożności nigdy nie
podawano w wątpliwość.
Póki jawne bezbożnictwo było ryzykowne, dość po-
spolitym zjawiskiem wśród wątpiących było traktowa-
nie swojej religijnej wierności jako sprawy irracjonal-
nej wiary; od ludzi poważnie zaangażowanych w spra-
wy religii można było ich odróżnić po stylu i rozkła-
dzie nacisków, jednak w pewnych przypadkach po-
wstawały wątpliwości, kto jest kim. Filozofowie, którzy
jak Piętro Pomponazzi, Dawid Hume i wielu pomiędzy
nimi, gromadzili argumenty przeciw nieśmiertelności
duszy, a przy tym oświadczali, że przyjmują ją mimo
to jako prawdę objawioną, nie zasługiwali bodaj na
wiarę. Z drugiej strony, powrót do pojęcia Wiary jaw-
nie wyzywającej roszczenia Rozumu był nieraz po-
ważną próbą obrony chrześcijaństwa w kłopotliwej sy-
tuacji kulturowej, gdy wydawało się, że pewne wy-
niki krytyki racjonalistycznej są nieodwracalne i nie-
odparte. Taka była w istocie postawa Pascala w obli-
czu inwazji kartezjanizmu (nieco uproszczona ocena,
którą pozostawiam do późniejszego skorygowania).
Pod tym względem nadal jesteśmy spadkobiercami
sporu, który ciągnął się od późnego średniowiecza i sta-
wał się coraz widoczniejszy w wieku siedemnastym,
kiedy to zasady nowożytnego ducha naukowego zo-
stały skodyfikowane w dziełach Bacona, Galileusza,
Descartesa, Locke'a, Gassendiego i innych. Intelektuali-
ści chrześcijańscy w coraz większym stopniu zdawali
sobie sprawę z prostego faktu, że z punktu widzenia
dyscypliny rządzącej badaniami empirycznymi, a tak-
że rozszerzających się zastosowań metod matematycz-
nych, prawomocność tradycyjnego podejścia metafizy-
cznego staje pod znakiem zapytania. Pozycja teologii
naturalnej stawała się coraz wyraźniej chwiejna i nie-
pewna w konfrontacji z pojęciem Rozumu, monopolis-
tycznie określanego przez standardy procedur nauko-
wych. Można by mówić o „ucieczce w irracjonalność",
ale wyrażenie takie zawiera silny, sporny sąd war-
tościujący. Piętnując wierzenia albo typy zachowań ja-
ko „irracjonalne" z konieczności zakładamy jakieś okre-
ślone pojęcie Ratio, a to zawsze można podać w wąt-
pliwość: czy potrafimy podać jakieś nieodparte uza-
sadnienie takiej czy innej definicji Ratio nie posługu-
jąc się kryteriami, których wartość zależy od uprzed-
niego przyjęcia tegoż samego pojęcia? Nie mówmy
przeto o „ucieczce w irracjonalność", lecz o rosnącym
uświadamianiu sobie wzajemnej niesprowadzamości
różnych dróg, za pomocą których uprawomocnia się
wierzenia religijne w odróżnieniu od twierdzeń nauko-
wych, dwóch niewspółmiernych znaczeń terminu „pra-
womocne" w odniesieniu do tych dwóch obszarów.
W takiej perspektywie można umiejscowić samego
Kanta. Próbował on obalić pozorną pewność dawnej te-
ologii naturalnej, a mimo to ocalić ją i odbudować na
zupełnie nowych zasadach. Argumentując, że wiara
w istnienie Boga i życie wieczne rzeczywiście daje się
usprawiedliwić w dziedzinie praktycznego rozumu, nie
przeistaczał tamtych wierzeń w normy moralne czy
techniczne; zakładał jedynie, że pewne idee normatyw-
ne dają się uzasadnić niezależnie od rozumu teoretycz-
nego i że jako zasadne z konieczności zakładają one
Boga i nieśmiertelność jako prawdy w zwyczajnym
a nie w pragmatycznym sensie tego słowa. W ten spo-
sób udało mu się wytrwać przy swoim upartym racjo-
nalizmie.
W świecie katolickim kryzys modernistyczny z prze-
łomu poprzedniego i obecnego stulecia był tym wy-
darzeniem, które w drastyczny sposób odsłoniło kon-
flikt pomiędzy aspiracjami teologii naturalnej i zwy-
cięskim marszem scjentyzmu (który, nie będąc bynaj-
mniej logicznym wnioskiem, dającym się wywieść
z korpusu wiedzy naukowej, jest ideologią głoszącą
że wartość poznawczą określa właściwe zastosowanie
metod naukowych). Moderniści (Alfred Loisy, Eduard
Le Roy) dzielili fenomenalistyczne podejście do nauki
i symboliczną interpretację wiary religijnej. Nauka —
dowodzili — nie dostarcza nam prawdy w tym sensie,
w jakim zwykle ją rozumiemy; jest ona pewną wy-
godną schematyzacją danych empirycznych w teore-
tycznych konstrukcjach o wartości raczej manipula-
tywnej i prognostycznej, niż poznawczej, jeśli ta ostat-
nia sugeruje opis świata takiego, jakim ten „rzeczy-
wiście" jest. Z drugiej strony, prawdy religijnej nie
•da się nigdy bez uszczerbku wtłoczyć w formy intelek-
tualne: jej podstawowe intuicje w różny sposób ucie-
leśniają się w zmiennych symbolach, z których żaden
r
nie jest ostateczną w ersją, żaden nie jest wolny od
przypadkowych, historycznie ustalonych środków wy-
razu; Pismo jest dokumentem historycznym i taki sam
charakter mają dogmaty kościelne, które muszą ewo-
luować wraz z rozwojem cywilizacji. Jedyny zaś god-
ny zaufania dostęp do prawdy religijnej prowadzi przez
•doświadczenie prywatne, którego w intersubiektyw-
nym dyskursie nie sposób zadowalająco odtworzyć.
Oddzielenie objawienia od nauki jest teraz całkowite:
ta ostatnia nie ma żadnych środków, aby móc wyda-
wać werdykty na temat tego, co boskie, i nie zajmuje
się rzeczywistością w ogóle, a jej znaczenie jest raczej
utylitarne niż poznawcze; w aktach wiary natomiast
uzyskujemy wgląd w inną, Boską rzeczywistość, lecz
ów wgląd można przekazywać tylko za pomocą re-
latywnych kulturalnie symboli. Moderniści dowodzili,
że wygłaszanie religijnych bądź antyreligijnych sądów
w imieniu nauki jest jej nadużyciem, tak jak naduży-
ciem religii jest określanie reguł albo wypowiadanie
•sądów w kwestiach wchodzących w zakres badań na-
ukowych czy życia świeckiego. Nauka i religia różnią
się prawie wszystkim: przedmiotem, sposobem uzyski-
wania właściwej im wiedzy, samym sensem prawd,
które głoszą (a z których, żadna w istocie nie jest pra-
wdą w codziennym i arystotelesowskim sensie słowa).
 Tak więc moderniści mieli nadzieję, że rozwiążą spo-
ry między wiedzą świecką a objawieniem, określając
dla każdej z nich odrębną podstawę epistemologiczną.
Oczywiście, propozycja ta z wielu powodów była nie do
przyjęcia dla Kościoła: postulat modernistów pozbawiał
dogmaty chrześcijańskie ich niewzruszonej prawdziwo-
ści i zmuszał do traktowania ich jako prowizoryczne,
historyczne wyrazy objawienia; założenie, że głównym
źródłem wiedzy w sprawach religijnych jest mistyczny
kontakt z Boską rzeczywistością, sprawiało, że w re-
zultacie sama funkcja Kościoła stawała się niejasna
albo sprowadzała się do jego historycznie immanent-
nych zadań; a odartemu w ten sposób z wiecznotrwa-
łej, charyzmatycznej prawowitości Kościołowi zabra-
niano w ogóle wtrącać się do życia świeckiego, nie
mówiąc już o sporach naukowych. Skala kościelnej
batalii, skierowanej przeciw błędowi modernistyczne-
mu w dwóch pierwszych dekadach naszego wieku, po-
twierdziła żywotność herezji. I choć pozornie zwycię-
ski (jako że skutecznie usunięto wyklęte formuły z ofi-
cjalnej teologii), w rzeczywistości poniósł Kościół cg-
romne straty. Odmawiając podjęcia tego wyzwania,
okazując niezdolność do asymilowania nowoczesności,
krok po kroku tracił panowanie nad życiem kultural-
nym i zrażał do siebie warstwy wykształcone. Proble-
mów, które podnieśli moderniści, nie można było, co
stało się widoczne, unieważnić anatemami i powtarza-
niem optymistycznych zapewnień tomizmu o zgodności
wiedzy religijnej i świeckiej.
I rzeczywiście, modernistyczna zaraza nie wygasła,
nie był to bowiem heretycki wybryk, zrodzony w umy-
słach kilku intelektualistów, lecz wyraz głębokiego pę-
knięcia w gmachu cywilizacji zbudowanej na zasadach
intelektualnych i wartościach, które stawały się coraz
bardziej niezdolne do harmonijnego współistnienia
z jej religijnym dziedzictwem; nie można było wyga-
sić świadomości tej kolizji, ani okiełznać dążenia ku
nowym rozwiązaniom.
Oto na czym polega paradoks konfliktu, którego
jesteśmy świadkami w naszym stuleciu: głównym mo-
tywem, który pobudzał rozmaite średniowieczne próby
oddzielenia sacrum od profanum, była obrona tego os-
tatniego, pragnienie, aby uniezależnić naukę od teolo-
gii i uwolnić życie publiczne i instytucje państwowe od
kościelnego nadzoru. Lecz na pozór analogiczne prądy
w czasach najnowszych zmierzają zwykle w przeciw-
nym kierunku: dążą do tego, by osłonić sacrum przed
drapieżnością profanum, utrzymać prawomocność wiary
w jej zderzeniu z doktrynami racjonalistycznymi,
utwierdzić prawa życia religijnego w kulturze, która
kanonizuje swą własną świeckcść. Społeczny sens tej
separacji jest więc całkowicie odmienny, choć jej epis-
temologiczne podstawy są często te same. Niezależnie
od tych, którzy — jak wspomniani wyżej myśliciele
modernistyczni — nakreślali linię demarkacyjną mię-
dzy dwiema sferami w nadziei na ich bezkolizyjną
przyszłość, nasze saeculum illuminatum et illuminans
zrodziło więcej duchów poszukujących i buntowniczych,
które zdawały sobie sprawę, że konflikt jest realny, że
nie powstał jedynie w wyniku nieporozumienia pojęcio-
wego czy logicznego niedbalstwa. Opowiadali się oni
za Bogiem przeciwko światu, a nie w dodatku do nie-
go; nie starali się udobruchać świeckiego Rozumu zna-
lezieniem jakiejś skromnej enklawy osłoniętej przed
jego zakusami, ani żebrać o pozwolenie przeżycia, lecz
atakowali jego wewnętrzną niezdolność do uporania
się z tymi troskami, które z konieczności mają w na-
szym życiu zasadniczą wagę — o ile nie ukrywa się
ich mała jide — i wyrażali bunt wiary, dobrze zdającej
sobie sprawę ze swego statusu obcego ciała, a właści-
 wie groźnej choroby, w naszej cywilizacji. Rosyjski
Żyd, Lew Szestow, i Hiszpan, Miguel de Unamuno, na-
leżą do tej kategorii; utorowali im drogą wielcy dzie-
więtnastowieczni wrogowie oświecenia — Kierkegaard,
Dosiojewski, Nietzsche — ludzie, którzy odmawiali ne-
gocjacji z zadufanym w sobie racjonalizmem i postę-
pem, nie godzili się na ukrywanie tego antagonizmu.
Wszyscy oni mieli stać się prorokami naszych cza-
sów, w których na codzienny obraz świata rzuca dwu-
znaczny cień nigdy nie zanikająca świadomość tak bło-
gosławieństw, jak i okropności postępu naukowego,
czasów, kiedy tradycyjnym Kościołom coraz trudniej
wypracować język, który znajdowałby dostęp do dusz
współczesnych ludzi; często, na swoją zgubę, niepowo-
dzenie to przypisują one temu, iż nie są dosyć „pos-
tępowe", tzn. niedostatecznie posłuszne wymaganiom
nowoczesności, zbyt „religijne". Już w samym tytule
swej najbardziej znanej książki — Ateny i Jeruzalem
— Szestow podjął tertuliańskie nieprzejednanie, biorąc
stronę biblijnego mitu przeciw samozwańczej suprema-
cji analitycznego Rozumu: drzewo poznania i drzewo
życia nie rosną obok siebie w przyjaznej harmonii,
spożywanie owoców pierwszego prowadzi ku śmierci,
drugie zaś obradza nadzieją, której Rozum nie może
nigdy uprawomocnić, a w istocie musi traktować jako
groźbę.
-Zarówno Szestow jak Unamuno, podobnie jak Kier-
kegaard przed nimi, rozpoczynali od doświadczenia,
które, jak wierzyli, nieustępliwie i odwiecznie opierało
się wtłoczeniu w jakiekolwiek racjonalne ramy wie-
dzy: od samoświadomości bycia sobą. Wspólne im po-
dejście można chyba zrekonstruować tak: powiedzenie
„ja jestem sobą" nie jest tautologią, nie jest także
przykładem uniwersalnej, arystotelesowskiej zasady
tożsamości, ani równoważnikiem sądu „Jan jest Ja-
nem", który wygłasza inna niż Jan osoba. Naturalnym
mechanizmem Rozumu jest jednak subsumpcja wszyst-
kiego, co jednostkowe i jedyne w swoim rodzaju, pod
abstrakcyjne pojęcia, lecz „Ja" nie może takiej sub-
sumpcji podlegać. „Ja" odmawiam pojmowania siebie
jako szczególnego przypadku pewnego pojęcia i nie
godzę się na to, by inni mnie tak pojmowali. Ktokol-
wiek zaczyna od tego aktu samopotwierdzenia, natych-
miast dostrzega, że absurdem jest mówić, że istnieją,
dwa lub więcej „Ja", podczas gdy w kategoriach ana-
litycznego Rozumu absurdem byłoby tej mnogości
przeczyć. Stoimy zatem w obliczu dwóch absurdalności
nie dających się ze sobą pogodzić, a przecież jedną
z nich musimy przyjąć; o ile przyznajemy Rozumowi
pełną władzę orzekania, co jest, a co nie jest absurdal-
ne, to przyznać trzeba, że poddajemy się czemuś, co —
mówiąc słowami św. Pawła — świat musi uważać za
szaleństwo. Nieubłagana obiektywność Rozumu zabra-
nia mi w istocie nawet nazwać to, co uważam — tak
jak i wszyscy inni — za niezniszczalną dziedzinę mo-
jej ostatecznej interesowności: moje istnienie, moje
zbawienie, Boga, wybór moralny. „Ja" nie jest rzeczą^
nie jest nią też Bóg; żadnemu z nas Rozum nie może
przypisać statusu ontologicznego i dlatego jest zmu-
szony, na mocy samych swoich reguł, zredukować nas
do czegoś, czym z gruntu nie jesteśmy: do przedmio-
tów. Próbując uchwycić siebie i Boga stawiam się nie-
uchronnie w sytuacji antyracjonalnej rewolty, jako że
Rozum z konieczności niszczy zarówno mnie, jak i Bo-
ga, obydwaj bowiem jesteśmy poza granicami tego, co
zdolny jest sobie przyswoić. Życie zaś stawia nas przed
wyborami, od których uciec niepodobna, a w których
nie możemy spodziewać się żadnej pomocy w zasobach,
którymi dysponuje Rozum, w wiedzy naukowej czy
umiejętnościach technicznych. Mówiąc krótko, trakto-
wać sprawy religijne serio, oznacza nie po prostu
omijać kompetencje Rozumu, ale pozytywnie przeciw
niemu optować, jako że Rozum utwierdza się tylko
przez obstawanie przy niepodważalnej wyłączności
swych praw do decydowania, co jest wiedzą, a co nie,
o czym możemy, a o czym nie wolno nam prawomoc-
nie myśleć, które wybory są rzeczywiste, a które uro-
jone.
Pojęcie [Boga] nie jest podobne do pojęcia czło-
wieka, pod które podciąga się jednostkę jako
rzecz, a tej pojęcie to nie może wchłonąć. Jego
pojęcie obejmuje wszystko, a w innym sensie nie
ma On pojęcia. Bóg nie lospomaga się skrótami,
obejmuje On samą rzeczywistość, wszystkie in-
dywidua; dla Niego indywiduum pod pojęcie nie
podpada.
Soren Kierkegaard
Czyżbyśmy powrócili, wstępując na oślep po historycz-
nej „spirali", do dawnej chrześcijańskiej mądrości, któ-
ra określała sama siebie przez jawne wyklinanie świec-
kości, nowoczesności, nauki? Twierdzić tak byłoby
przesadą. W dzisiejszym religijnym zamieszaniu ist-
nieją różne, współzawodniczące prądy. Kurcząca się
grupa pełnych optymizmu teologów wciąż żywi na-
dzieję, że zdoła przypodobać się Oświeceniu i podnieść
swe spekulacje do rangi szacownej gałęzi nauki; wielu
jest takich, którzy wciąż liczą na obłaskawienie -świec-
kiej cywilizacji przez podział stanu posiadania między
sacrum i profanum, próbując skłonić obydwie potęgi
do zaprzysiężenia traktatu o wzajemnej nieingerencji;
istnieje tendencja teokratyczna, niezbyt żywotna
w chrześcijaństwie, acz wcale mocna w świecie isla-
mu; mamy też przeciwną (przynajmniej na pozór) mo-
dę na sprowadzanie tradycji religijnej do tej czy innej
ideologii politycznej. Dotkliwe poczucie konfliktu jest
obecne wszędzie; która spośród tych prób, zmierzają-
cych do przywrócenia ładu, okaże się zwycięska, albo
przynajmniej zyska przewagę w najbliższej przyszło-
ści — tego nikt nie jest w stanie przewidzieć; wolno
nam jednak mieć pewną opinię w kwestii, które z nich
najpewniej doprowadziłyby do zniszczenia religijnego
dziedzictwa ludzkości, gdyby osiągnęły przewagę.
Tradycji mistycznej jako całości nie sposób wyraź-
nie umiejscowić na mapie tych sporów. Większość mi-
styków nigdy nie zadawała sobie trudu, by formuło-
wać problem Wiary i Rozumu w bliskich filozofom ka-
tegoriach. Wspólne im jest silne przeświadczenie ne-
gatywne, że świecki Rozum i „ludzika" logika nie mo-
gą być w żaden sposób pomocne w czymś, co napraw-
dę liczy się w życiu człowieka, tzn. w połączeniu z Bo-
giem i w wiedzy o Nim (jeśli to rozróżnienie w ogóle
ma dla nich jakiś sens, a zazwyczaj nie ma). Niektórzy
mistycy zadowalają się kilkoma pogardliwymi wypo-
wiedziami o marności świeckiej nauki, inni podkre-
ślają nieprzejednaną wrogość między Wiarą a Rozu-
mem; jeszcze inni (Eckhart i Kuzańczyk, na przykład)
mówią o wyższej władzy poznawczej, Rozumie czy In-
telekcie, który dostarcza nam wglądu w Boską nieskoń-
czoność, a kierowany jest przez swe własne zasady:
zasady, które, gdy im się bliżej przyjrzeć, okazują się
raczej przeciwstawne niż uzupełniające w stosunku do
praw zwykłej logiki, choć sprzeczność ta nie zawsze
jest stwierdzana explicite.
Gdy sięgamy do tekstów mistycznych napisanych
przez bardziej filozoficznie nastawionych autorów, za-
uważamy, że byli oni zawsze świadomi faktu, iż wiedza
0 Bogu, czy to osiągnięta w kontemplacji, czy przez wy-
siłek spekulatywny, wykracza poza możliwości języka
1 wydaje się paradoksalna. Pseudo-Dionizy powiada
w traktacie O Imionach Bożych, że Bóg nie ma imie-
nia i równie dobrze wolno nazywać go każdym imie-
niem, jak odmówić mu jakiegokolwiek imienia: skoro
nasze myślenie nie jest w stanie uchwycić boskiej jed-
ności, to żadne twierdzenie ani żadna negacja nie mo-
że być właściwie o Bogu wypowiadana. Dlatego też
zaleca nam, byśmy powstrzymywali się od mówienia
i myślenia o Bogu czegokolwiek, czego On sam nie
zechciał objawić nam w Piśmie Świętym.
Interpretacja ma swój kres tam, gdzie zatrzymu-
je się język. Dopełnia się w Ciszy. A jednak ten
kres jest tam tylko za spraivą języka.
Karl Jaspers
Podobne idee można znaleźć u większości chrześcijań-
skich i niechrześcijańskich filozofów neoplatońskich.
Nieśmiertelne dzieło Plotyna pełne jest zastrzeżeń co
do nieuleczalnego ubóstwa i nieadekwatności języka,
którego używa. Eckhart nie obawiał się uznać we-
wnętrznie sprzecznego charakteru dyskursu teologiczne-
go, a Kuzańczyk próbował opracować nową logikę nie-
skończoności, w której zasada sprzeczności została za-
stąpiona zasadą coincidentia oppositorum, zbieżności
jakości przeciwnych, gdy te osiągają swoje wartości
graniczne.
Główne źródło sprzeczności wydaje się być wciąż
to samo i wszyscy spekulatywni mistycy je dostrzega-
li: Jedność Bytu zestawiona ze składającym się z wie-
lu przedmiotów światem stworzonym. Ktokolwiek pró-
bował opanować tę sprawę, ten nie uniknął uderza-
jącego poczucia logicznej niemożliwości: racjonaliści
przetworzyli to w ąuasi-ontologiczny dowód nieistnie-
nia Boga (nie mogę myśleć o Bogu nie popadając
w sprzeczność, a zatem nie mogę myśleć o Bogu nie
zaprzeczając Jego istnieniu); dla neoplatońskich i mi-
stycznych teologów ta sama niemożliwość była dowo-
dem na to, że nasza logika ma ograniczoną ważność
i jest bezradna, gdy z Bogiem ma do czynienia.
Każda rzecz stworzona pragnie powrócić do stanu
naturalnego, być tym, czym była przed stworze-
niem. [...] Żywioły zostały stworzone z niczego
i ich pragnieniem jest być niczym znów.
Paracelsus
Poruszyłem już tę sprawę, lecz trzeba jeszcze wspom-
nieć o pewnej jej osobliwej stronie. W kategoriach tych
tradycji, które uznają explicite pojęcie Absolutu, świat
ujawnia Boga i skrywa Go zarazem: poprzez sam fakt,
że nie jest Absolutem, prowadzi nas do Boga jako
swego warunku koniecznego, a zarazem, z tej samej
przyczyny, zagradza nam drogę do Niego, wiążąc w so-
bie naszą percepcję i myślenie; Absolut jest poza za-
sięgiem naszych zmysłów i pojęć. Skoro założyliśmy
że Byt jest Jednym, to świat wielości, różnorodność
rzeczy i dusz, staje się niepojęta. Niekiedy kusi nas
myśl, że można uniknąć tej sprzeczności zaprzeczając
istnieniu nie Boga, lecz świata: wielość jest Jednym,
mówimy. Ten temat powraca raz po raz w literaturze
mistycznej różnych kultur (Rudolf Otto w klasycznym
 dziele o wschodnim i zachodnim mistycyzmie zwraca
uwagę na uderzające podobieństwo między spekulacją
Mistrza Eckharta z jednej strony, a pismami Sankary
i innych mistyków orientalnych z drugiej). Wydaje się
tedy, że wszystkie rzeczy i dusze w swym „rzeczywi-
stym" istnieniu są Bogiem, i że w naszym powrocie do
Niego odtwarza się „prawdziwy" sposób bytowania, to,
czym naprawdę jesteśmy; indywidualność traktuje się,
by tak rzec, jako patologię bytu, ontologiczne prze-
kleństwo, jak ująłby to Schopenhauer. Tę samą intui-
cję można wyrazić rozmaicie: „wszystko jest jednym",
„Królestwo Niebios jest w tobie", bądź — jak Angelus
Silesius — „otchłań mojej duszy krzykiem wzywa ot-
chłań Boga; powiedz, która jest głębsza?"
Ta wewnętrznie sprzeczna idea, głosząca, że „wie-
lość jest Jednym", nie jest bynajmniej wynalazkiem
umysłów spekulatywnych; że całość i część są identycz-
ne, jest to, jak zauważył Durkheim, otwarcie lub
milcząco przyjmowane założenie wszystkich religii.
Sądzi on, że w tym pojęciu wszechobejmującej jedno-
ści ludzie wyrażali i utwierdzali spoistość ciała spo-
łecznego; idea mistycznej partycypacji nie była po pro-
stu wyrazem (jak kiedyś sugerował Levy-Bruhi) braku
umiejętności logicznych i umysłowej bezradności dzi-
kusów; przy jej pomocy autorytet i przewaga społecz-
nej „całości" utrwalały się i konsolidowały w umy-
słach jednostek. Nie wyjaśnia to jednak, dlaczego na
całym świecie potrzebna była tego rodzaju fantastycz-
na projekcja społecznej „całości", i dlaczego ludzie nie
mogli się zadowolić prostszymi środkami umacniania
solidarności plemiennej. Nie wyjaśnia to też, w jaki
sposób byli oni w stanie wytworzyć w .tym celu wy-
imaginowany wszechświat, który w niczym nie przy-
pomina świata znanego z empirii i którego w żaden
sposób nie podpowiada doświadczenie. Jednakże wątpli-
wości te wykraczają poza ramy naszych rozważań.
Chcę jedynie zauważyć, że najbardziej wyszukane kon-
strukcje ontologiczne spekulatywnych mistyków są za-
korzenione w elementarnym i powszechnym doświad-
czeniu sacrum.
Ci, którzy usiłowali przetworzyć to doświadczenie
w spójny pojęciowo „system", musieli nieuchronnie od-
słonić jego niespójność; to, co wierzący w naturalny
sposób przyjmowali w języku mitów, stawało się po
takim przeobrażeniu problematyczne, a nawet niepo-
jęte. Mit przerobiony na teologię poddany został ry-
gorom „normalnej" logiki i stał się ofiarą dociekliwo-
ści sceptyków. Nie tylko chrześcijaństwo, również islam
przez czas pewien cierpieć musiał ten dopust Boży.
Najpierw była ciemność tylko, spowita ciemnością.
A wszystko to było tylko nieoświetloną icodą.
Aż Jedno, co się poczęło, zawarte w nicości,
powstało w końcu, zrodzone z mocy gorąca.
Z początku pragnienie zstąpiło nań —
to było pierwszym ziarnem przez umysł
zrodzonym.
Mędrcy, co swe serca mądrością zbadali,
wiedzą, że to co jest, bratem jest tego co nie
jest...
Lecz w końcu któż wie i kto powiedzieć może,
skąd wszystko to przyszło i jak nastąpiło
stworzenie?
Bogowie sami późniejsi są, niż stworzenie,
więc któż naprawdę wie, skąd się ono wzięło?
Skąd wszelkie stworzenie swój początek bierze?
On, czy był tym, który je ukształtował, czy nie,
on, który to wszystko ogląda z najwyższego nieba,
on wie — a może też nie wie i on.
Z Rigwedy
 Ale mistycy wiedzieli, że rzucają wyzwanie zwykłej
logice i zuchwale odmawiali kapitalizacji. Twierdzili
więc, że d o ś w i a d c z a j ą owej tożsamości części
i Całości; żyją w niej raczej, niż wiedzą o niej tak, jak
się ją ujmuje w mitach i pracowicie wykłada w sy-
stemach metafizycznych: nie potrzebują dostarczać
świadectw na rzecz tego doświadczenia, ani nie mart-
wią się logiczną niespójnością, która pojawia się przy
próbach jego wysłowienia. Mistycy zachodni są przy
tym przekonani, że można usunąć „metafizyczne prze-
kleństwo", nie niszcząc osobowej świadomości. Mają
poczucie, że nie jest ani tak, iżby dusza jednostkowa,
aby przetrwać, musiała dźwigać zawsze, nawet w nie-
bie, brzemię swego odłączenia od źródła bytu, ani tak,
że ostateczne zbawienie polega na całkowitym rozpły-
nięciu się w bezosobowym morzu ducha. Wierzą, że
żyli „czasowo w wieczności"; ich doświadczenie do-
wiodło im, że osiągnięcie tożsamości z Bogiem bez utra-
ty własnego życia osobowego jest możliwe; prawa rzą-
dzące światem rzeczy skończonych przestają działać
w królestwie boskości.
Niemniej jednak, zdając sobie sprawę z oczywistych
niedostatków dostępnych narzędzi językowych, mistyk
radykalny często czuje się zmuszony do wyznania, że
w komunikacji z Bogiem powinno się zachować mil-
czenie i starać się opróżnić umysł nie tylko ze słów,
ale również z pojęć i wyobrażeń. Na tym polega prze-
waga oratio mentalis nad słownymi modłami. Jest to,
oczywiście, wyższa forma życia duchowego, stadium, do
którego można dojść tylko po długim przygotowaniu,
polegającym na zwykłych ćwiczeniach umysłu; lecz
gdy je mistyk osiągnie, to może i powinien odsunąć
wszystkie pomocnicze środki zbliżania się do Boga.
Jednakże tego, co jest właściwe dla dusz najbardziej
zaawansowanych, nie mogą próbować nowicjusze.
A przy tym, doda często mistyk, gdy mówimy o Bogu,
powinniśmy pamiętać, że nasze słowa nie mogą nigdy
należycie uchwycić rzeczywistości, którą starają się
opisać. Dlatego właśnie nasz dyskurs ma sens pragma-
tyczny raczej niż poznawczy: formuły teologiczne nie
tyle przekazują wiedzę o Bogu, co nawołują nas do
adoracji i posłuszeństwa wobec Niego, w pokorze
i świadomości naszej niewiedzy.
Tak to dostrzec 'można osobliwą zbieżność między po-
stawą poznawczą radykalnego mistyka i radykalnego
sceptyka. Na mocy coincidentia oppositorum mistyk
i sceptyk okazują się epistemologicznymi bliźniakami.
Chcąc być w zgodzie z własnymi przesłankami, powin-
ni raczej zachować milczenie, niż starać się objaśnić
swoje idee — i w istocie wielokrotnie właśnie to zale-
cają. Jednakże w obu przypadkach, jak już wspomnia-
łem, zalecenie to rodzi antynomię pragmatyczną: ła-
mie się je poprzez sam fakt wypowiedzenia go. Anty-
nomii tej można uniknąć, jeśli ograniczy się znacze-
nie zarówno mistycznego, jak i sceptycznego milcze-
nia. Sceptyk nie mówi, że powinien zupełnie milczeć,
nie dowodzi też, że żadna wiedza nie jest możliwa.
Wierzy natomiast, że to, co mówTimy w naszym zwyk-
łym języku, ma tylko praktyczną, nie zaś poznawczą
wartość, a to założenie zupełnie wystarcza w normal-
nym komunikowaniu się ludzi; nie wolno nam nada-
wać naszym słowom dodatkowego przymiotu w postaci
zdolności do opisywania świata, jaki naprawdę jest;
powinniśmy powstrzymać się od wszelkich epistemo-
logicznych komentarzy na temat sensu poznawczego
i kryteriów poprawności, z komentarzami sceptyczny-
mi włącznie. Sceptyk jest zatem niekonsekwentny nie
dlatego, że jest sceptykiem, lecz dlatego, że o tym mó-
wi; nie popełnia niekonsekwencji przez samo wypowia-
danie się, ale podejrzewa się go o to, gdy rozważa,

uzasadnia albo objaśnia swą sceptyczną filozofię. Mi-
styk jest w bardzo podobnej sytuacji. Może z powo-
dzeniem wierzyć, że mówienie o Bogu jest pożyteczne,
nawet konieczne, ale tylko pod warunkiem, że to, co
mówimy, ma znaczenie praktyczne, i że nie rościmy
sobie pretensji do rzeczywistej wiedzy o Bogu. To, co
wiemy, nie daje się wyrazić w języku: sceptyk jako
taki może posunąć się tak daleko.
Zarówno dla sceptyka, jak i dla mistyka pozostaje
jeden jeszcze środek ocalenia, gdy próbują, na przekór
własnym zasadom, wyjaśnić epistemologiczną podstawę,
na której odmawiają własnym słowom wartości po-
znawczej (wyjaśnienie wyraźnie niemożliwe bez dopusz-
czenia czegoś, czego niedopuszczalność stanowi treść
ich wyjaśnienia). Mogą mówić, wraz z Wittgensteinem,
w którego osobie nastąpiło, być może, pojednanie scep-
tyka z mistykiem, że ich wyjaśnienie jest istotnie po-
zbawione sensu i dlatego też może i powinno być od-
rzucone jak drabina, po której już się wspięliśmy. Mi-
styczna nauka o stadiach duchowego rozwoju zawiera
podobne zalecenie, a pojęcie docta ignorantia, autor-
stwa Kuzańczyka, łączy obydwa znaczenia, mistyczne
i sceptyczne.
Mógłby ktoś dowodzić, że przy wszystkich tych po-
dobieństwach pozostaje jedna zasadnicza różnica mię-
dzy sceptykiem a mistykiem: ten ostatni osiągnął pew-
ność doskonałą, pierwszy nie osiągnął żadnej. Lecz
niekoniecznie tak jest. Sceptyk nie musi wcale żyć
w psychologicznym stanie niepewności: w epistemologii
jest raczej ascetą niż linoskoczkiem; to, co wie, wy-
starcza mu, by żyć i porozumiewać się z innymi, i je-
śli jest konsekwentny, to po prostu nie zawraca sobie
głowy filozofią. Podobnie mistyk się nią nie przejmuje.
Nie staram się dowieść, że sceptycyzm i mistycyzm
są tym samym, ani że są pod każdym względem analo-
giczne. Powiadam, po pierwsze, że podejście epistemo-
logiczne jest w obu przypadkach podobne, i, po dru-
gie, że być sceptykiem i mistykiem zarazem nie jest
ani niekonsekwencją, ani szaleństwem.
A jednak ci, którzy mistyczny elan połączyli z cie-
kawością metafizyczną, wykarmioną na tradycji neo-
platońskiej, nie znajdują zaspokojenia w niewyrażal-
nym bezpieczeństwie osobowego spotkania z Bogiem.
Nie chcą uciekać od dręczącej zagadki, z którą próbo-
wali uporać się Proklos i Plotyn: dlaczego Jedno zro-
dziło wielość? Cóż mogło skłonić samowystarczalny Ab-
solut, który nie ma pragnień ani potrzeb, do powoła-
nia do życia różnorodności skończonych, podlegających
zniszczeniu bytów, które obrodziły nędzą i złem?
Bóg nie może być nazywany „wszechmocnym", je-
śli nie istnieją poddani, nad którymi może spra-
wować swą władzę; dlatego też, żeby Bóg mógł
być przedstawiany jako „wszechmocny", istotne
jest, by wszystko utrzymywało swe istnienie.
Orygenes
Niektórzy chrześcijańscy platonicy skłaniali się ku
odpowiedzi, że Bóg w istocie potrzebował stworzeń,
które powołał do życia. Zakładało to, oczywiście, że nie
jest On Bytem absolutnym. Nie jest na początku tym,
czym będzie u kresu wielkiej podróży. Rodzi świat
po to, aby niejako spełnić się w jego ciele; musi stwo-
rzyć coś obcego sobie i ujrzeć się w zwierciadle skoń-
czonych umysłów, a gdy na powrót wchłania owe wy-
obcowane wytwory — staje się bogatszy; wspaniała
i groźna historia świata jest historią własną Boga, być
 może nawet Jego kosmiczną Golgotą, wstępnym warun-
kiem ostatecznej Jego chwały.
W tym wysoce nieortodoksyjnym ujęciu tajemnica
człowieka i tajemnica Boga mieszają się ze sobą, Bóg
i człowiek mają niejako wspólną marszrutę i wspólne
przeznaczenie, potrzebują siebie nawzajem w wędrów-
ce ku ostatecznemu pojednaniu, które można osiągnąć
tylko w wyniku rozdarcia Bytu i jego późniejszego
ozdrowienia. W ten sposób pojęcie felix culpa zostało
podniesione do wymiaru ontologicznego, jak gdyby
grzech pierworodny, to znaczy zerwanie z Bogiem, zo-
stał popełniony najpierw przez Boga, który rozdarł
siebie samego, emanując wszechświat.
Różne składniki tej opowieści, powtarzane z różnym
stopniem konsekwencji, można odnaleźć na peryferiach
teologii chrześcijańskiej, wśród autorów heretyckich
lub o wątpliwej ortodoksyjności, by wspomnieć Eriuge-
nę, Mistrza Eckharta, Boehmego czy Angelusa Sile-
siusa. Ogólny szkielet tej opowieści można zapewne
wywodzić z różnych kosmogonicznych mitów Indii
i Iranu. Jej treść istotną podejmuje imponująca heg-
lowska panorama historycznej ontologii: dramat Bytu
absolutnego, który — niezadowolony ze swej pustej
samotożsamości — wyobcowuje się i poprzez zmaga-
nia i tragedie ludzkiej historii dojrzewa do doskonałej
samoświadomości, na powrót asymiluje swe wytwory,
i w końcu usuwa rozróżnienie podmiotu i przedmiotu
bez szkody dla bogactwa form, które powstały w tym
procesie.
Tę wersję opowieści można określić jako dynamiczny
panteizm, który zakłada nie tylko to, że Boga ze świa-
tem łączy vinculum substantiale, lecz nadto, że więź ta
kształtuje się i przejawia w celowym rozwoju histo-
rycznym. Obdarza to sensem zarówno akt stworzenia,
który z punktu widzenia standardowej teologii chrześ-
cijańskiej jest niezrozumiały (przelewający się nad-
miar boskiej dobroci), jak i historię ludzką, razem
z jej potwornymi i wzniosłymi aspektami: ogląda się
ją teraz przez pryzmat rozwoju Boga i człowieka. Ow
postęp w rozumieniu okupiony jest faktem, iż pozosta-
je nam jedynie obraz Boga historycznego, Boga-w-
rozwoju, co na pierwszy rzut oka zdaje się radykal-
nym odejściem od tradycji chrześcijańskiej.
Czy rzeczywiście tak jest? Czy mamy do czynienia
z dwiema zupełnie nie dającymi się pogodzić ideami:
Boga-w-stawaniu-się w przeciwieństwie do Boga
jako niezmiennego Absolutu? Być może przeciwień-
stwo to jest mniej ostre, niż się wydaje. Trzeba przy-
znać, iż sam fakt, że niektórzy myśliciele chrześcijań-
scy pozostawali pod silnym wpływem neoplatońgkiej
teogonii i nie uważali się ,przez to za gorszych chrześ-
cijan, nie przesądza sprawy, jako że mogli oni błądzić,
nie zauważając niemożliwości pogodzenia tych idei,
i istotnie, w większości przypadków karcono ich jako
heretyków. Jednakże można tę niezgodność kwestio-
nować na gruncie metafizycznym.
Historyczny Bóg neaplatonizmu wydaje się nie-
chrześcijański z trzech zasadniczych powodów. Po pier-
wsze, teologia ta łączyła się zazwyczaj z tak zwanym
„emanatyzmem", doktryną, która zakładała, że Bóg
stworzył świat ze Swej własnej „substancji", nie zaś ex
nihilo czy też post nihilum. Można jednak utrzymy-
wać, że różnica ta jest raczej w słowach, niż w treści.
Tradycyjna teologia chrześcijańska przyjmuje, że być,
to uczestniczyć w źródle Bytu i że rzeczy stworzone,
ciała czy dusze, choć nie są częściami Boga, są z Nie-
go; ich istnienie, choć przygodne, nie jest niezależne.
Platonicy również nie uważali stworzeń za części Boga
(w ich kategoriach byłoby to zresztą jeszcze większym
nonsensem, niż w teologii chrześcijańskiej, wziąwszy
pod uwagę nacisk kładziony przez nich na absolutną
jedność Boga). Chrześcijańskie wyrażenie ex nihilo
również nie sugerowało, że Nicość była tworzywem,
z którego Bóg uformował rzeczy: nie było żadnego in-
nego materiału poza Bogiem Samym.
Skoro tylko jedno Nieskończone istnieje, z ko-
nieczności nie ma niczego poza nim. [...] Istnienie
wszystkich rzeczy jest istnieniem bóstwa.
Zwingli
Po drugie, koncepcja „emanatystyczna" zakłada pe-
wien rodzaj ontycznej konieczności w procesie stop-
niowego zstępowania od Jedna do materii, co wydaje
się niezgodne z wolnym arbitrium Boga. Kwestię tę,
którą rozważałem już w rozdziale pierwszym, rozwią-
zuje się argumentem, że rozróżnienie między wolnością
a koniecznością nie daje się zastosować do Boga.
Po trzecie — i jest to punkt kluczowy — z chrześ-
cijańskiego .punktu widzenia pojęcie historycznego Bo-
ga wydaje się wewnętrznie sprzeczne, gdyż Absolut
jest na mocy definicji ontyczną pełnią, której niczego
nie brakuje, która niczego nie pragnie i jest niewzru-
szona; nie do pomyślenia jest dodanie czegokolwiek
do Boga i nic nie mogłoby Go uczynić doskonalszym.
W tym punkcie jednak Bóg chrześcijański nigdy nie
był wolny od niejasności; jest On nade wszystko Bo-
giem miłości, a miłość wymaga dwojga, by mogła ist-
nieć: miłość własna nie jest miłością w naszym rozu-
mieniu. Nie sposób tedy wyobrazić sobie bezdzietnego
Boga, pozbawionego kogokolwiek, kogo mógłby kochać,
i jest rzeczą naturalną myśleć o Nim w kategoriach
Jego spotkania z człowiekiem; innymi słowy, wierzący
skłania się ku przypuszczeniu, że Bóg jest tym, Kim
jest — miłującym Ojcem — tylko w stosunku Ja—Ty,
a więc że istotnie potrzebuje Swego duchowego po-
tomstwa.
Ściśle mówiąc, Bóg sam w sobie jest niczym. Jest
bez woli, sprawstwa, bez czasu, miejsca, osoby
i imion. Staje się On czymś w stworzeniach, tak
że tylko poprzez nie dostępuje istnienia.
Sebastian Franek
Mógłby ktoś replikować, że zgodnie z nauką chrześ-
cijańską, wszystko, co Bóg stworzył w czasie (albo ra-
czej ,,z czasem") istniało w Nim poprzez Jego wiecz-
ność, skoro jest on aktualny, a zarazem bezczasowy.
Wyjaśnienie to jednak, miast usuwać wspomnianą nie-
jasność, jeszcze dobitniej ją uwyraźnia. Nasze bycie
świadomymi podmiotami pojmować możemy tylko
przez odniesienie do czasu, zaś boskie wieczne Teraz
wykracza poza nasze normalne doświadczenie czasu.
Stąd w kategoriach tego doświadczenia nasza osobliwa
metafizyczna preegzystencja w niezmiennym łonie Bo-
żym nie tylko wykracza poza zasięg naszej pamięci,
ale nie zgadza się z naszym pojmowaniem człowieczeń-
stwa. To bowiem włącza nasze poczucie „subiektywnej"
samotożsamości. Powiedzieć „odwiecznie żyłeś w Bogu,
nic o tym nie wiedząc", znaczy po prostu tyle, co „ist-
niałeś zawsze jako martwy przedmiot".
Rzeczywiście, jest rzeczą nie do pomyślenia, by mo-
zna było cokolwiek „dodać" do niezmiennej doskona-
łości Absolutu Spinozy i buddystów, jako że jest on
całkiem obojętny wobec losu, cierpienia, a w istocie wo-
bec samego istnienia marnych, małych stworzeń, krzy-
czących z bólu, który same sobie zadają, na powierzch-
ni mikroskopijnej planety, dryfującej bez celu w próż-
ni. Ale Bóg chrześcijański, jak nas uczą, nie jest wo-
bec ludzi obojętny; nie sposób tedy wyobrazić sobie,
by istnienie i przeznaczenie nasze mogły Go nie obcho-
dzić. Wielokrotnie pojawia się ta sama niezgodność,
gdy Boga chrześcijańskiego mitu zestawia się z nie-
wzruszonym Esse metafizyków. Neoplatonicy potrze-
bowali twórczego demiurga, by pośredniczył między
Jednym a światem, chrześcijanie zaś wypracowali ideę
wiecznego Pośrednika i doktrynę Trójcy Świętej; nig-
dy jednak nie porzucili wiary, że Bóg jest Ojcem i Ab-
solutem zarazem.
przyobleczone w słowa, okazuje się nielogiczne; tym
gorzej dla logiki.
Tak więc ścierają się ze sobą dwie pewności, któ-
rych pogodzić nie sposób: pewność filozofów, którzy
obstają przy kryterium spójności, z pewnością wierzą-
cych i mistyków, którzy uczestniczą w micie albo w rze-
czywistości, do której mit się odnosi. I kto jest dość
mądry i bezstronny, aby mógł rozstrzygnąć katego-
rycznie, któremu z tych kryteriów należy się pierw-
szeństwo? I cóż „pierwszeństwo" i „bezstronność" mo-
głyby w zastosowaniu do tego sporu znaczyć?

Coś innego jest dla nas możliwe: uprzytomniając

sobie zjawiskowy charakter [Erscheinungshaftig-
keit] wszystkiego, co znamy, zdać sobie sprawą
z obecności Zupełnie Innego, przez które wszyst-
ko jest i jesteśmy my.
Karl Jaspers

Mistycy twierdzą, że przezwyciężyli tę niezgodność;

pewni są, że doświadczali Boga, który jest jednym
i drugim. Nic prostszego, niż zlekceważyć ich roszcze-
nia z powodu ich niespójności. Lecz mistycy wzruszają
ramionami na tego typu obiekcje: widzieli to, o czym
mówią i nie martwią się wcale, że to, co zobaczyli,
 Tristana i lzoldyl Jeżeli religia służy jedynie do kom-
pensowania cierpień, to dlaczego cierpiące myszy nie
wznoszą świątyń i nie piszą swych ksiąg świętych?
Nie są to wcale pytania błahe czy ekstrawaganckie.
Sacrum i śmierć Wiążą się one z możliwością zbudowania zadowalają-
cej definicji rodzaju ludzkiego w kategoriach ewolucjo-
nistycznego obrazu świata i możliwością wyjaśnienia,
Poza wszelkimi antropologicznymi badaniami nad roz-
w jaki sposób ciągłość gatunków została przerwana po-
maitością wierzeń dotyczących życia przyszłego i os-
jawieniem się człowieka. Wiemy od Diogenesa Laertiu-
tatecznego zwycięstwa nad śmiercią, i ponad tymi ba-
sa, że Diogenes z Synopy, usłyszawszy platońską de-
daniami, pojawiają się dwa pytania, które nie są ani
finicję człowieka jako zwierzęcia dwunogiego i bez-
empiryczne, ani historyczne. Po pierwsze, dlaczego
piórego, przyniósł oskubanego koguta i rzekł: „Oto
przez cale znane nam dzieje ludzie niezmiennie żywią
człowiek Platona". Te definicje człowieka, które po-
nadzieję na życie wieczne? A po wtóre, jak ta nadzie-
sługują się kategoriami morfologicznymi lub fizjolo-
ja zależy od ich kultu rzeczywistości wiecznej?
gicznymi, zawsze będą narażone na podobną krytykę
Najbardziej oczywista odpowiedź na pierwsze pyta-
choćby nawet — w odróżnieniu od niefortunnej for-
nie — że ludzka idea nieśmiertelności wywodzi się
muły Platona — wystarczały do tego, by zidentyfiko-
z lęku przed śmiercią, który dzielimy, jak się zdaje,
wać typowy egzemplarz gatunku. Będą zawsze budziły
ze wszystkimi zwierzętami — jest zarazem najmniej
podejrzenie, że z elementów naszego biologicznego wy-
wiarygodna. Nie wiadomo, w jaki sposób strach przed
posażenia konstruują układ odniesienia, który ma słu-
śmiercią mógłby wytworzyć ideę ostatecznego wygaś-
żyć wyjaśnianiu zjawisk kultury; sugerują wszak, że ca-
nięcia, a tym mniej, dlaczego miałby skłaniać do „ucie-
ła kulturalna twórczość człowieka — język, sztuka, reli-
czki" w wiarę w przetrwanie. Gdyby sam lęk przed
gia, nauka, technika i filozofia — daje się zadowalają-
śmiercią był wystarczającym warunkiem ludzkiego po-
co wyjaśnić przez jej instrumentalne funkcje, służące
jęcia nieśmiertelności, to czemuż rekiny •— które uni-
zaspokojeniu podstawowych jakoby i niezmiennych po-
kają śmierci nie mniej skwapliwie niż my — nie zdo-
trzeb, które dzielimy z innymi gatunkami. Teorie ta-
łały stworzyć własnych obrazów piekła i nieba? Ana-
kie, charakterystyczne dla niemieckiej naturalistycznej
logiczne pytania mogą oczywiście dotyczyć wszystkich
filozofii kultury, z Freudem włącznie, są wygodne
tych jakości i doświadczeń, które są lub zdają się być
i całkowicie niefalsyfikowalne, niezależnie od tego, czy
zakorzenione w uniwersalnych schematach życia, a któ-
oznajmiają, że pomysłowość, z jaką człowiek buduje
re my wyposażamy w pewien dodatkowy sens: jeśli całe
instrumenty kultury ku polepszeniu swego bytu, do-
erotyczne doświadczenie rodzaju ludzkiego ma być wy-
wodzi jego wyjątkowych zdolności adaptacyjnych (jest
jaśniane w kategoriach instynktu reprodukcji, to cóż
to przekonanie większości filozofujących biologów i eto-
takiego stało się żabom, że żadna z nich (o ile nam
logów), czy też, przeciwnie, że gatunek nasz ujawnia
wiadomo) nie napisała dotychczas jakiegoś Fausta czy
swą rosnącą biologiczną niemoc, potrzebując rozsze-
 rżenia naturalnych mechanizmów samoobrony i samo-
regulacji za pomocą sztucznych urządzeń kultury,
a zatem jest niejako zwyrodniałą gałęzią życia, ślepym
zaułkiem ewolucji. Większość filozofów snujących roz-
ważania na ten temat nie jest skłonna podpisywać się
pod żadną z tych doktryn. Wierzą oni natomiast, że
wytworzone przez człowieka sztuczne środowisko kul-
turalne zaspokaja wiele specyficznych potrzeb, które
stały się autonomiczne, nawet jeśli początkowo, w za-
raniu dziejów ludzkości, kultura nie była „niczym wię-
cej" niż zestawem narzędzi służących naszej zwierzę-
cej naturze. Pogląd ten, nawet jeśli brzmi bardziej
przekonująco niż czysto funkcjonalistyczny, jest rów-
nież niefalsyfikowalny i nie może być poparty materia-
łem historycznym czy antropologicznym, choćby nawet
bardzo rozszerzonym; co więcej, pozostawia on otwar-
tą fundamentalną kwestię: w jaki sposób doszło do
owej hipotetycznej autonomizacji potrzeb? Co spra-
wia, że natura ludzka — tj. zbiór genetycznie prze-
noszonych, niezmiennych cech gatunkowych — potrafi
wytworzyć nowe niezmienniki, w formie potrzeb kul-
turowych, i jak te niezmienniki są przekazywane? Jak
mogło dojść do tego, że stworzenia, których potrzeby
ograniczały się do jedzenia, kopulacji i chronienia się
przed żywiołami, i które ponoć sztukę i religię wy-
nalazły po to, aby lepiej zaspokajać tamte potrzeby
życiowe, z nieznanych powodów poczęły cenić te wy-
nalazki dla nich samych? Dlaczego żaden inny gatu-
nek, wskazujący te same życiowe potrzeby, nie wy-
tworzył niczego porównywalnego?
Nie jest moim zamiarem rozważanie tych zagadek,
stanowiących podstawowy materiał dla tak zwanej fi-
lozofii histerii. Zadowolę się wskazaniem, że nie moż-
na się spodziewać żadnego empirycznie uzasadnionego
ich rozwiązania, i że każda odpowiedź, funkcjonalisty-
czna czy jakakolwiek inna, pozostanie czystą spekula-
cją, zależną od filozoficznych preferencji. Nie jesteśmy
w stanie zbadać, czym jest ludzka natura, czy też —
co czyni historię człowieka historią ludzką, póki nie
określimy tego momentu w rozwoju gatunków, w któ-
rym pojawia się człowiek, a zatem póki nie ustalimy,
jak daleko sięga wstecz ludzka historia. Umiejscowie-
nie tego momentu jest kwestią wyboru. Nigdy nie od-
kryjemy absolutnego początku sztuki, religii czy logiki
na podstawie materiału historycznego. Słusznie powia-
da Jaspers, że nie możemy nawet zbudować pojęcia
uniwersalnej historii człowieka, jeśli nie postawimy
siebie, a co najmniej nie spróbujemy się postawić, poza
tą historią. Takie próby muszą zapewne zakończyć się
porażką, jako że nie potrafimy uwolnić się myślowo od
procesu historycznego, w którym nie itylko żyjemy, ale
który też przeżywamy; próby te jednak nie muszą być
bezowocne. Lecz nadanie sensu temu procesowi jako
całości winno być rozumiane jako sprawa opcji. Czym-
kolwiek by ów sens był — nieskończonym postępem
ludzkiej samokreacji czy dekadencją życia, zbawieniem
ostatecznym czy ostateczną katastrofą — nie da się go
wyprowadzić z wiedzy historycznej. Ci, którzy zamie-
rzenie i otwarcie lokują ów sens poza historycznym
procesem, jak zwykli to czynić filozofowie chrześcijań-
scy — św. Augustyn, Bossuet, czy, spośród współcze-
snych, Danielou i Maritain — są zatem bardziej kon-
sekwentni. Przyznają mniej lub bardziej explicite, że
perspektywa, z której można dostrzec sens historii,
musi ogarniać cały proces, od pierwszego „niech się
stanie" do ostatecznego punktu Omega (używając słów
Teilharda de Chardin). Taki punkt obserwacyjny, z de-
finicji równie dla nas niedostępny jak pozycja, z któ-
rej można spojrzeć sobie samemu prosto w twarz, po-
krywa się z boskim „okiem w trójkąt wprawionym
 i tna świat patrzącym". Zatem nie jest nam dane choć-
by zerknąć z tej wszechogarniającej perspektywy; udo-
stępnia nam ją — tylko pośrednio — Słowo Boże. Ob-
jawienie jest więc jedynym źródłem wszelkiej wiedzy
o „sensie historii" i o samej wartości tego dziwacznego
pojęcia.
Mam ochotę poprzeć ten pogląd. Wydaje się, że py-
tanie o sens, tak tu, jak i w innych obszarach docie-
kań, jest puste i nieprawomocne, jeśli zamknięte są dla
nas kanały kontaktu z wieczną składnicą sensów. Rzecz
jasna, nic nie stoi na przeszkodzie, aby czystym aktem
woli nadać historycznej „całości" taki sens, iktóry po-
twierdza nasze przekonania co do tego, czym jesteśmy
lub moglibyśmy być; wszakże później zapominamy
o tym dowolnym zadekretowaniu sensu i doświadcza-
my świata tak, jak gdyby był on pełen znaczeń sam
w sobie (jest to modelowy przykład „alienacji"). Jeśli
zaś nie zapominamy, nie jesteśmy w stanie unieważnić
różnicy pomiędzy owym pseudosensem, który jest tyl-
ko projekcją naszych pragnień, a isensem właściwym,
który zakłada, że proces historyczny ma jakieś „prze-
znaczenie" czy „powołanie". Sens tego procesu nie mo-
że też być wyprowadzony z niego samego; wymaga od-
niesienia do Bytu Wiecznego i wiary, że fakty są czymś
więcej niż tym, czym się wydają, że są składnikami
pewnego celowego porządku. Jeśli ulegamy temu prze-
konaniu, to nie dlatego, że porządek taki narzuca się
naszym trzeźwym, świeckim zmysłom, ale dlatego, że
nawet ci z mas, którzy świadomie odrzucili wszelkie
wierzenia religijne bądź po prostu nigdy nie zwracali
na nie uwagi, żywią ukrytą gotowość, czy nawet pół-
świadomy przymus poszukiwania ładu w tym gigan-
tycznym stosie rupieci, który nazywamy historią ludz-
kości. Zatwardziały racjonalista zakwestionuje tę skłon-
ność jako pozostałość naszego mitologicznego dziedzic-
Ogólnym charakterem świata jest wieczny chaos,
nie w sensie braku konieczności, lecz w sensie
braku ładu, wyrazistości, formy, piękna, rozu-
mu [...].
Fryderyk Nietzsche
twa, lub jako schorzenie języka. Ale ci, którzy usta-
wiają się po przeciwnej stronie granicznej linii prze-
ciągniętej przez nowoczesnych filozofów analitycznych
(linii notorycznie niedookreślonej), ulegają pokusie wia-
ry, że skłonność owa odsłania nie przypadkową naturę
umysłu, lecz rzeczywistą więź umysłu z pozaczasowym
źródłem sensu, którego opis jest jednak z konieczności
równie uzależniony od każdej poszczególnej cywilizacji,
co sam język. Innymi słowy — pociąga ich myśl, że
sam fakt rozpowszechnionego przekonania o wewnętrz-
nej więzi między człowiekiem i Wiecznym oraz o okre-
śleniu człowieka przez to właśnie pokrewieństwo kon-
firmuje treść tej wiary. Żadne 'wyjaśnienie w katego-
riach potrzeb fizycznych nie jest przekonujące, ilekoi-
wiek pośrednich związków w takich wyjaśnieniach mo-
żna by wyszukać. Nie wygląda izaś na to, aby samo
pojęcie Wieczności, czy też ludzkiego samorozumienia
przez jej pośrednictwo (aliąuid increatum et increabile
in anima Eckharta) było biologicznie ugruntowane.
Powtórzmy: przekonanie, że Wieczne manifestuje
swą rzeczywistą obecność przez to, iż występuje w całej
historii jako punkt odniesienia dla ludzkiej samowie-
dzy, jest opcją ontologiczną. Przekonanie przeciwne, że
kult rzeczywistości wiecznej może być przekonująco
wyjaśniony w kategoriach antropologicznych, jest także
kwestią wyboru. Próbowałem tu pokazać, dlaczego ka-
żda z tych opcji jest samopotwietrdzająca się i dlaczego
ów odparł: „Więc po co jest ten Bóg?" Jest to niewąt-
żadna nie da się uprawomocnić przez kryteria prawdy
pliwie spontaniczna reakcja wierzącego: jeżeli nic nie
stosowane w drugiej.
pozostaje po ludzkim wysiłku, jeżeli tylko Bóg jest
Jest to tło, na którym należy rozważać pragnienie
rzeczywisty, a świat, dochodząc do swych ostatecznych
nieśmiertelności. Jeśli istotnie, jak filozofowie wielo-
przeznaczeń, pozostawia swego stwórcę tej samej pust-
krotnie argumentowali, trzeba odróżnić instynktowny
ce czy pełni, którą cieszył się on zawsze, to naprawdę
zwierzęcy strach przed zabiciem od ludzkiej grozy
nie jest ważne, czy ten tajemniczy Król w ogóle ist-
śmierci, a pierwszy nie jest wystarczającym warun-
nieje. Nie o to przy tym chodzi, że samolubnie "wy-
kiem drugiej, to wyjaśnienia można szukać w ontolo-
magamy niebiańskiej nagrody lub nieskończonego za-
gicznych podstawach kultury, stosownie do tego, co
dośćuczynienia za naszą skończoną nędzę, jak zwykli
podsuwają dociekania Heideggera. Nieuniknione wy-
przekonywać krytycy religii, lecz o to, że jeśli nic nie
gaśnięcie ludzkiej osobowości wydaje się nam ostatecz-
przetrwa prócz Boga, to ludzki znój i cierpienie nawet
ną porażką bytu; w przeciwieństwie do biologicznego
.Bogu nie przysparzają dobra czy bogactw, a ostatnim
rozpadu organizmu, nie należy do naturalnego porząd-
słowem Bytu jest bezkresna pustka. Jeśli bieg wszech-
ku kosmosu, wręcz gwałci ten porządek. O porządku,
świata i spraw ludzkich nie ma żadnego sensu odnie-
skoro empirycznie jest on niedostępny, można mówić
sionego do wieczności, to nie ima sensu w ogóle.
tylko wówczas, gdy contingentia rerum odniesie się do
koniecznej, a zatem •wiecznej rzeczywistości.
Cinis aeąuat orania. Jeśli życie osobowe skazane jest
na nieodwracalne zniszczenie, to odnosi się to również Jeśliby Nieskończone Dobro nie było Prawem
do wszelkich owoców ludzkiej aktywności, material- Niebios, nie byłoby nigdy żadnego innego Bytu
nych czy duchowych; nieważne przy tym, jak długo my oprócz Boga.
sami bądź nasze osiągnięcia trwać by mogły. Niewiel- Benjamin Whichcote
ka jest różnica pomiędzy ulotnymi postaciami z dymu,
tworzonymi przez rzeźbiarza, którego wymyślił Papini,
a „nieśmiertelnymi" marmurami Michała Anioła. I je-
śli nawet wyobrażamy sobie, że jest gdzieś Bóg, który Toteż wiara w Boga i wiara w nieśmiertelność są ści-
wprawia w ruch koło życia, Jego obecność jest dla nas ślej powiązane, niż mogłoby się wydawać na podstawie
kompletnie obojętna: może On czerpać niepojętą sa- prostego ich zestawienia jako pary oddzielnych „twier-
tysfakcję z kształtowania i obserwowania naszego losu, dzeń". Wydają się one wzajem logicznie niezależne,
a za chwilę odrzucić wszechświat jak zepsutą zabawkę. tj. można bez popadania w sprzeczność przyjąć jedno,
W pierwszym rozdziale swej książki Del sentimiento a odrzucić drugie z nich. Saduceusze, zgodnie ze świa-
trdgico Unamuno przytacza swoją rozmowę z hiszpań- dectwem Józefa Flawiusza, wyznawali Boga i zarazem
skim wieśniakiem, któremu zasugerował, że Bóg być zaprzeczali ludzkiej nieśmiertelności; podobnie ich sie-
może istnieje, ale nieśmiertelność nie; na to wieśniak demnastowieczny duchowy następca, nieszczęsny Uriel
da Costa, który napisał nader interesujący traktat na
ten temat, w części ocalały; podobnie niektórzy nasi
współcześni. I na odwrót, nie ma nic niespójnego
w wierze w życie po śmierci 'bez wiary w Boga. Jed-
nakże wierzyć w Boga i godzić sie. na ostateczne zni-
szczenie wszystkiego poza Nim, to uczynić Go wybitnie
„bezużytecznym" — nie w sensie osobistego zadość-
uczynienia, lecz w tym, że Bóg jest z punktu widzenia
Jego wyznawców gwarantem sensu świata, że On wy-
znacza cele i że bez Jego związku z tym, co stworzył,
nie jesteśmy w stanie zrozumieć Jego egzystencji. Naj-
więksi mistycy mogli osiągnąć poziom czysto „teocen-
trycznego" stosunku do Boga i czcić Go dla Niego sa-
mego, w doskonałym zapomnieniu wszystkiego, co nie
jest Nim; lecz takie nadzwyczajne wyczyny duchowe
nie mogą stanowić standardów w jakiejkolwiek spo-
łecznie ustalonej religii. Z drugiej strony, wiara w nie-
śmiertelność człowieczą bez Boga pozostawia pytanie
o sens w niejasności: jeśli Boga nie ma, a kosmos jest
obojętny wobec naszego życia, to jakież prawo natury
•mogłoby zagwarantować nam błogosławieństwo nie-
śmiertelności? Dlaczegóż wszechświat miałby być tak
zbudowany, by czynić zadość naszym pragnieniom?
Gdyby człowiek nie umierał, gdyby żył wiecznie,
jeśliby luięc nie było śmierci — nie byłoby też
religii.
Ludwik Feuerbach
I tak po obu stronach te dwa pojęcia — Boga i nie-
śmiertelności — wydają się psychologicznie i histo-
rycznie związane; dar religii par ezcelence — świat
wyposażony w sens — niesie w sobie oba te składniki
współzależnie.
Z punktu widzenia tej trwałej funkcji wiary w nie-
śmiertelność nie jest istotne, czy ludzie mają dodatko-
wo (czy też utrzymują, że mają, albo chcą mieć) jakie-
kolwiek empiryczne potwierdzenie życia po śmierci.
Jest to kwestia zmiennych konwencji kulturalnych.
Cywilizacja taka jak nasza, w której ludzie gorliwie
poszukują eksperymentalnych świadectw na rzecz swej
nadziei życia wiecznego, nie tyle odsłania swoje chwa-
lebne zaufanie do metod „naukowych", ile raczej uja-
wnia tylko niepewną, kruchą pozycję religijnego dzie-
dzictwa. Jeśli w wielu prymitywnych kulturach ludzie
porozumiewają się z duchami zmarłych, to dlatego, że
mają do nich jakiś interes, albo padli ofiarą przykrych
żartów z ich strony, a nie po to, aby znaleźć empirycz-
ne potwierdzenie swej wiary. Jeżeli pewne zdarzenia
są przez niektórych brane za dowody reinkarnacji, to
nie są one szczególnie istotne czy godne gorliwych ba-
dań dla Hindusa, który wcale ich nie potrzebuje na
poparcie swej wiary. Chrześcijaństwo zawsze odnosiło
się z dużą nieufnością do wszelkich poszukiwań „eks-
perymentalnych" dowodów życia pośmiertnego, czy na
seansach spirytystycznych, czy w innych zjawiskach pa-
ranormalnych. Zwłaszcza Kościół rzymski sprzeciwiał
się gwałtownie tym zabiegom; w 1917 r. Święte Ofic-
jum formalnie zabroniło wiernym brania udziału w po-
siedzeniach spirytystycznych, a katolicka literatura
przedmiotu wyraźnie dostrzegała .rękę diabła w dzia-
łaniach domniemanych duchów (Kościół anglikański
był znacznie bardziej wyrozumiały w tej sprawie, co
świadczy raczej o słabnięciu wiary, niż o inwazji po-
staw empirystycznych). Chrześcijańska nauka o nie-
śmiertelności opiera się na obietnicach boskich i zmar-
twychwstaniu Jezusa Chrystusa, nie zaś na zaufaniu
do wartości eksperymentów, które zresztą zawsze mo-
gą być kwestionowane przez racjonalistycznie nasta-
wionych krytyków, jako że nie mieszczą się w schema-
cie pojęciowym współczesnej nauki. Takie badania mo-
gą mieć wartość same w sobie i nie miejsce tu, by
dyskutować ich moc perswazyjną; nie mogą one jednak
służyć za racjonalne poparcie dla słabnącej wiary; mo-
gą najwyżej stanowić jej namiastkę.
Mówić o tym, co niewypowiadalne:
język i świętość. Potrzeba tabu
Sprawa sensu wyrażeń języka religijnego wielokrotnie
pojawiała się w poprzednich rozważaniach, czas więc
zrekapitulować i uzasadnić pogląd autora na parę klu-
czowych kwestii w tym starym sporze.
Dyskurs religijny nie czyni zadość wymogom, które
stawia się poszczególnym twierdzeniom, zanim zaliczy
się je do grona twierdzeń empirycznych: to właśnie
było głównym motywem krytyki ze strony empiry-
stów. Chociaż w niekończącej się dyspucie na temat
sprawdzalności i wywrotności wymogi te bywały mniej
lub bardziej surowe, czasem ściślej, a czasem swobod-
niej kodyfikowane, to jednak cały specyficznie religij-
ny język niezmiennie i nieuchronnie padał ofiarą tej
krytyki. Nietrudno było wykazać, że — poza twierdze-
niami czysto historycznymi (np. „człowiek imieniem Je-
zus został ukrzyżowany w Jerozolimie w czasach Piła-
ta"), które, choćby bardzo ważne dla wiary, nie mają
specyficznie religijnego charakteru — nie sposób prze-
tłumaczyć poszczególnych wierzeń na taki język, który
sprostałby standardom „empiryczności"; nie są też one
analityczne, jeśli pominąć wątpliwy przypadek dowodu
ontologicznego. Nic, co dałoby się powiedzieć o Bogu
i boskiej opatrzności, o stworzeniu świata i sensie ludz-
kiego życia, o celowym porządku rzeczy i ostatecznym
przeznaczeniu wszechświata nie jest ani falsyfikowalne,
ani wyposażone w moc prognostyczną. Nie czuję się
kompetentny, ani też nie potrzebuję wdawać się w dy-
 skuś ją nad tym, jak najlepiej sformułować reguły we-
ryfikowalności, jaiko że ogólne zasady ustalone przez
Hume'a i jego wiernych następców wystarczą, by uchy-
lić pretensje argumentów teologicznych do statusu
„naukowego".
To prawda, że nadal od czasu do czasu wysuwane
są takie roszczenia, ale nie są one typowe dla
współczesnej kultury chrześcijańskiej. Wydają mi się
one niezręczne i nieprzekonujące. Weźmy przykład ta-
kich roszczeń, który ma tę zaletę, iż jest dobrze znany.
Otóż wybitny teolog John Hick powiada, że o istnieniu
Boga możemy dowiedzieć się bez żadnych wątpliwości
w życiu iprzyszłym, dzięki objawieniu Jezusa Chrystu-
sa; wprawdzie weryfikacja taka nie może mieć miejsca
w życiu ziemskim, lecz sama jej możliwość wystarcza,
by pokazać, że konflikt pomiędzy wiarą a ateizmem nie
jest tylko kwestią werbalną, i że dokonuje się tu rze-
czywistego wyboru: to, jakim widzimy świat i jak od-
powiadamy na kwestie moralne, zależy od tego, czy
wierzymy w Słowo Boże hic et nunc. Nie wydaje się,
aby była to argumentacja o dużej sile perswazji. Jest
prawdą zdroworozsądkową, iż nasze przekonania reli-
gijne ważą na naszym życiu moralnym i percepcji zda-
crzeń, lecz nie ma ona nic wspólnego z kwestią spraw-
dzalności. Sama zaś możliwość istnienia przekonują-
cego dowodu w życiu pozagrobowym nie zmienia epi-
stemologicznego statusu dogmatów w naszej podksię-
życowej egzystencji, skoro forma takiej weryfikacji
jest niewyobrażalna. Nie jest to kwestia sprawdzalnoś-
ci „technicznej", w przeciwieństwie do „fizycznej" czy
„logicznej", lecz samego sensu procedury weryfikacyj-
nej. Jeśliby nawet weryfikacja taka możliwa była do
przeprowadzenia bez pogwałcenia norm logicznych, to
brak nam obecnie jakichkolwiek argumentów za lub
przeciw tej możliwości. Bez względu na to, jak definiu-
je się sprawdzalność w filozofii nauki, odwołuje się ona
zawsze w ostateczności do powszechnie dostępnych ak-
tów postrzegania. Mistyków w pełni zaspokaja sens ich
własnych doświadczeń i gdyby tylko wszyscy mogli
dzielić z nimi uczucie iluminacji, to spór o Boga nigdy
by nie powstał i byłby bezprzedmiotowy: Boska egzy-
stencja byłaby zarówno weryfikowalna, jak zweryfiko-
wana. Nie jest tak jednak, bowiem tylko niewielu lu-
dziom przypadają w udziale doświadczenia mistyczne
i żaden sceptyczny umysł nie da się przekonać o ich
autentyczności w tym znaczeniu, któremu świadectwo
dają mistycy.
Lecz gdyby ^awet dostęp do doświadczenia religijne-
go — mistycznego czy innego — był powszechny, a ca-
ły korpus wierzeń religijnych przez nikogo nie kwe-
stionowany, to nadal ich prawomocność byłaby uzasad-
niana inaczej, niż prawdziwość twierdzeń empirycz-
nych. Te dwie dziedziny naszej mowy, myślenia* do-
znawania i działania są zasadniczo niesprowadzalne do
wspólnego zbioru doświadczeń.
To właśnie, jak się zdaje, jest ośrodkowym punktem
dyskusji na temat „sensu języka religijnego". Trady-
cyjne argumenty empirystów są nieodparte, jeśli ogra-
niczają się do stwierdzenia: „wierzenia religijne są em-
pirycznie puste". Jednakże następujący po tym wer-
dykt (przyznaję, że nie tak już głośno powtarzany dziś,
jak to niegdyś bywało): „są zatem pozbawione sensu"
nie zasługuje wcale na wiarę. Nie ma żadnych trans-
cendentalnie obowiązujących kryteriów sensowności,
ani też zniewalających powodów, by to, co sensowne
utożsamiać z tym, co empiryczne w rozumieniu współ-
czesnej nauki. Edykt ustanawiający taką równoważ-
ność nie cieszy się wcale bezkrytycznym uznaniem
wśród empirystów, wyjąwszy szczególnie nieustępli-
wych wyznawców Hume'a, i to nie tylko z tego powo-

du, że trudno o zadowalającą definicję weryfikowalno-
ści i analityczności, lecz po prostu dlatego, że potoczny
sens słowa „sens" wcale nie jest tak radykalnie okrojo-
ny, ani też nie ma żadnej logicznej czy epistemologicz-
nej podstawy, by takiego okaleczenia dokonywać. Teo-
logowie odwołują się niekiedy do luźnych zasad propo-
nowanych przez późnego Wittgensteina i innych prag-
matycznie zorientowanych filozofów, dla których wszel-
kie wyrażenia mają sens, jeśli tylko reguły rządzące
ich użyciem są ustalone i uznane przez użytkowników.
Nie zamierzam ustalać żadnej definicji sensu
i nie sądzę, aby było to dla tych rozważań istotne.
Chodzi mi o uwagę negatywną: skoro nie dano nam
klucza do skarbca transcendentalnej racjonalności, to
wszelkie ograniczenia nakładane na potoczne pojęcie
sensu są tylko dyktatami wyprowadzanymi ex nihilo
przez filozofów; nie mają one innego usprawiedliwienia
i egzekwowane są z siłą zależną tylko od wpływów,
jakimi filozofowie rozporządzają. Nie ma niczego złego
czy nielogicznego w przypisywaniu sensu wszystkiemu,
co jedni z poczuciem zrozumienia wypowiadają i co
inni odbierają z podobnym poczuciem.
Ale mówiąc tyle, nie zacieramy licznych różnic po-
między konstytuowaniem się sensów w życiu religijnym
a sposobem, w jaki sens kształtuje się i utwierdza za-
równo w mowie potocznej, jak w języku nauk empi-
rycznych (który jest tej pierwszej przedłużeniem i ko-
dyfikacją). Cytowane niekiedy przez chrześcijańskich
teologów powiedzenie: „Bóg jest nieskończonym kołem,
którego środek jest wszędzie, a obwód nigdzie, nie jest
doprawdy aksjomatem geometrycznym, a próby odda-
nia go na rysunku nie są godne polecenia. Wiemy oczy-
wiście, co ta metafora znaczy: to samo, co teologowie
próbują wyrazić mówiąc, że Bóg jest doskonałą jedno-
ścią, że nie ma żadnych części i żadnych możliwych do
wydzielenia (in re) jakości, że żadnego z Jego atrybutów
nie da się mierzyć, etc. Z takimi wyrażeniami jesteśmy
bardziej oswojeni, toteż tamta śmiała ,.geometryczna"
formuła mogła zaskoczyć nas oburzającą (albo zabaw-
ną) absurdalnością. Nie jest ona jednak ani w lepszym,
ani w gorszym położeniu niż typowe twierdzenie teolo-
giczne, jeśli przykładać doń miarę wymogów nauki.
Niektórzy matematycy utrzymują, że potrafią wyob-
razić sobie wzrokowo obiekty w czterowymiarowej
przestrzeni; czyż nie są w sytuacji podobnej do mi-
styków?
Tym, czego mowa wyrazić nie zdoła,
Bo przezeń słowo wyrazem jest,
Brahman tym jest — ty to wiedz —
Nie tym, co czczone jest tu jako ten.
Tym, który myśli nie rozumem,
Bo przezeń rozum myślany jest,
Brahman tym jest — ty to wiedz —
Nie tym, co czczone jest tu jako ten.
Tym, który widzi nie okiem swym,
Bo przezeń oczy mają wzrok,
Brahman tym jest — ty to wiedz —
Nie tym, co czczone jest tu jako ten.
Z Upaniszady Kena
W dyskursie religijnym należy wyróżnić pewne cha-
rakterystyczne cechy, iktóre odróżniają go od mowy
świeckiej.
Rozpocząłem od założenia, że język sacrum jest języ-
kiem kultu, to zaś znaczy, że jego składniki nabierają
sensu w aktach, które dla wyznawcy są obcowaniem
:z Bogiem: w rytuale, w modlitwie, w mistycznym spot-
kaniu. Religia nie jest zbiorem sądów, które sens czer-
pią z kryteriów referencji lub ze swej sprawdzalności.
Poza kontekstem wiary poszczególne składniki języka
sacrum muszą wydawać się niepojęte albo wręcz non-
sensowne. W mowie potocznej i naukowej wyraźnie od-
dziela się akty rozumienia od aktów wiary, lecz w dzie-
dzinie sacrum jest inaczej: tu rozumienie słów zbiega
się w jedno z uczuciem uczestnictwa w rzeczywistości,
do której się słowa odnoszą. Jezus powiedział: „Lecz
wy nie wierzycie, bo nie jesteście z owiec moich" (Jan
10;26). Znaczy to, że „przynależność" poprzedza wszel-
kie dowody, które zatem nie są nigdy dowodami na-
dającymi się do przyjęcia przez sąd kryminalny lub
redaktora naukowego czasopisma.
W aktach wiary, a zwłaszcza w- rytuale, symbole re-
ligijne nie są konwencjonalnymi anakami czy obraza-
mi: pełnią rolę realnych przekaźników,- energii pocho-
dzącej z innego świata. Sens słów tworzy się zatem
przez odniesienie do całej przestrzeni sacrum, obejmu-
jącej zarówno rzeczywistość mityczną, jak akty kultu.
Niemal każdy przykład wzięty bądź .to z jakiejś archai-
cznej, bądź to z uniwersalnej religii służyć może za
ilustrację tej szczególnej formy życia języka. Evans-
-Pritchard, analizując język religijny pewnego wschod-
nioafrykańskiego plemienia, zauważa, że w języku tym
łącznik „jest" nabiera znaczenia innego, niż w codzien-
nym użyciu; jego zdaniem pomieszanie tych dwóch ję-
zyków — religijnego z potocznym — doprowadziło
Levy-Bruhla do fałszywej teorii mentalności prelogi-
cznej. W języku tej religii można powiedzieć, że deszcz
jest Bogiem lub że ptak jest duchem, lecz nigdy —
że Bóg jest deszczem ani że duch jest ptakiem; gdy na
przykład ogórek zastępuje w. rytuale-byka, to ogórek
jest bykiem, choć byk nigdy nie jest' ogórkiem. W szcze-
gólnych warunkach, określonych przez tradycję reli-
gijną, znaki •— miast reprezentować — po prostu s ą.
tym, co oznaczają.
Obserwować, to odnosić się do czegoś zewnętrz-
nego, co zewnętrznym ma pozostać. [...] Poboż-
ność jest tylko dla nabożnego, dla tego, który
jest tym, co obserwuje [...]. By znaleźć ugrun-
towanie religii, [myśl filozoficzna] musi zarzucić
postawę obserwatora. [...] Jeśli obserwacja usiłuje
dostrzec Nieskończone w jego prawdziwej natu-
rze, sama musi być nieskończona, więc nie być
już obserwacją rzeczy w zasięgu ręki, ale raczej
samą tą rzeczą.
G. W. F. Hegel
To właśnie czyni świat mitów „zupełnie innym" świa-
tem, którego opis wydaje się nieprzekładalny na język
przeznaczony do ujmowania zdarzeń fizycznych; ma on
inne normy identyfikacji, inne prawa przyczynowości
i inne reguły interpretacji powiązań między zjawiska-
mi. „Partycypację" ludzi i rzeczy w tym niefizycznym
porządku można wprawdzie łatwo zlekceważyć jako
patologię języka (zgodnie ze starą teorią Maxa Miil-
lera), albo też (jak uczyniłby to Cassirer) —• jako men-
talny relikt hipotetycznej zamierzchłej epoki, w której
ludzie nie umieli odróżniać symboli od obiektów, nie-
świadomi semantycznej funkcji mowy. Są to jednak,
czysto spekulacyjne wybiegi. Teoria Miillera w swoim
pierwotnym kształcie została niemal całkowicie zapom-
niana, lecz filozofia empiryzmu wskrzesiła ją w wersji
poprawionej: wierzenia religijne można interpretować
jako patologię języka w tym sensie, że utrzymują się
 one dzięki niezdolności do odróżnienia wyrażeń sen-
sownych od bezsensownych iprzez zastosowanie kry-
teriów sprawdzalności. Wersja ta, jeśli ma być wyja-
śnieniem genetycznym, nie jest wcale lepsza z punktu
widzenia jej spekulatywnego charakteru; jeżeli zaś ma
być normą ustalającą kryteria sensu, to wystarczy
przywołać raz jeszcze poprzednie uwagi o jej arbitral-
ności. Co do tego zaś, że przodkowie nasi nie potrafili
odróżnić drzewa od słowa „drzewo" i że trwałość reli-
gii można złożyć na karb naszej niezdolności do czynie-
nia takich rozróżnień, nadal utrzymującej się w pew-
nych przypadkach — to brak dla tej teorii empirycz-
nego potwierdzenia, a nie zasługuje ona też na zaufa-
nie jako prawda zdroworozsądkowa.
Wspomniane zbieganie się rozumienia i wiary — sta-
piających się w akcie „partycypacji" — imożna zaob-
serwować we wszystkich rytuałach religijnych. Mircea
Eliade podkreślał wielokrotnie, że wszystkie rytuały,
jak długo wierzący traktują je serio, są dla nich praw-
dziwym odtworzeniem oryginalnego wydarzenia, nie
zaś wyłącznie aktami przypomnienia. Fundamentalny
dla chrześcijaństwa obrządek Eucharystii jest tu dob-
rym [przykładem, choćby dlatego, że tak często był ulu-
bionym obiektem szyderstwa (racjonalistów. Chrześci-
janie nie utrzymywali nigdy, że jakoby słowa „oto
ciało moje" sugerowały tajemniczy proces chemiczny,
w którym chleb zamienia się w ciało, o czym pewnego
dnia naocznie się może przekonamy; zawsze wiedzieli,
że nie ma miejsca żadna empiryczna iprzemiana tego
rodzaju. Z drugiej strony zawsze wierzyli, że sens ry-
tuału nie sprowadza się po prostu do rozpamiętywania
męki Chrystusa, ale że uzyskują przezeń prawdziwą
komunię z pełnym życiem Odkupiciela, z ludzkimi
i boskimi Jego sprzymiotami. „Wyjaśnienie" rytuału
w kategoriach airystotelesowskich, które potem stało
się standardem — że substancję chleba zastępuje sub-
stancja ciała, przy czym akcydensy, tj. jakości zmy-
słowe, pozostają te same — nie rościło sobie nigdy
pretensji do jakiegokolwiek sensu empirycznego. Nie
było to zapewne sformułowanie najszczęśliwsze ze
względu na ciągłość tradycji religijnej, jako że musiało
paść ofiarą generalnego szturmu na arystotelesowsko-
scholastyczny system pojęciowy. Rychło jednak stało
się jasne, że nie kończące się próby znalezienia lepszej
formuły, podejmowane przez szesnasto- i siedemnasto-
wiecznych polemistów, wiodły do coraz większego po-
mieszania. Luter powiadał: „chleb jest ciałem", a ka-
tolicy uznali to za nonsens — jako że chleb nie może
-być ciałem i Jezus nie powiedział „panis est corpus
meum", lecz „hoc est corpus meum". W pismach Kal-
wina śledzić można pełno coraz bardziej skompliko-
wanych formuł, wzajem niezgodnych, i rozpaczliwe dą-
żenie do spójnego i klarownego wyjaśnienia, co było
celem nieosiągalnym. Radykałowie reformacji, począ-
wszy od Zwingliego, coraz bardziej byli gotowi po-
rzucać wszelkie próby wyświetlenia kwestii „realnej
obecności" Chrystusa w Komunii Świętej, redukując
znaczenie rytuału do aktu upamiętnienia i pozbawia-
jąc go w ten sposób religijnego sensu. Najbardziej na-
wet przemyślna manipulacja lingwistyczna nie mogła
nadać Eucharystii takiego kształtu, który choć z grub-
sza odpowiadałby świeckim standardom zrozumiałości.
Nie znaczy to jednak, by domniemywane w rytuale
zdarzenie pozbawione było zasadniczo sensu. W ramach
całego systemu symboli rytualnych było ono dla wy-
znawców zrozumiałe; wszelkie akty komunikacji z bos-
ką rzeczywistością mają w tym systemie swe miejsce
i żaden z nich nie jest lepszy czy gorszy z punktu wi-
dzenia reguł rządzących świecką percepcją rzeczy-

Gdy dostrzega się Wieczność w rzeczach przemi-
jających, a Nieskończoność w Skończonych, wtedy
posiadło się wiedzę czystą. A gdy toidzi się tylko
rozmaitość rzeczy, z ich podziałami i ograniczenia-
mi, wówczas posiada się wiedzę nieczystą. Gdy
samolubnie patrzy się na rzeczy, jak gdyby były
wszystkim, niezależnym od Jedności i wielości,
wtedy jest się w ciemnościach niewiedzy.
Bhagavad Gita, 15
Nie na wiele się zda (powiedzenie, że mamy tu do czy-
nienia z metaforą, jako że o wyrażeniu metaforycznym
mówimy zazwyczaj wówczas, gdy potrafimy je spro-
wadzić do niemetaforycznego, choćbyśmy nawet przy-
znać mieli, że redukcja taka w ten czy inny sposób
je zubaża. W rozważanym przypadku redukcji takiej
w -ogóle nie sposób doikonać, a podejmować ją, to sprze-
ciwiać się oryginalnemu znaczeniu rytuału. Wyjaśnia-
jąc sens Eucharystii czy innych rytuałów, chrześcija-
nie nie wyrażają się metaforycznie; mają na myśli re-
alne wydarzenia, które, " choć empirycznie niespraw-
dzalne, są właściwe dla sposobu, w jaki Bóg nawiązuje
kontakt z umysłem człowieka. Ci teologowie i refor-
matorzy, którzy w poszukiwaniu kompromisu z wy-
maganiami empirystów i logików konstruowali „ulep-
szone" sformułowania, łatwiejsze do przełknięcia dla
krytyków, zapuszczali się w ślepy zaułek. Jeśli pragnę-
li zachować pierwotny sens rytuału, ograniczając się
do jego stylizacji w języku obowiązujących ówcześnie
wzorców filozoficznych, to osiągali nie więcej, niż wy-
jaśnienie ignotum per ignotius. Historia kontrowersji
narosłych wokół Eucharystii w czasach reformacji i
kontrreformacji, a także i później, jest długą serią ta-
kich właśnie niepowodzeń. Gdy zaś uganiali się za for-
mułą bez skazy (w oczach racjonalistycznych kryty-
ków), ich „poprawki" nieuchronnie wiodły do całkowi-
tego wyprania artykułów wiary z religijnego sensu. To
samo dotyczy wszystkich prób nadawania „naukowego"
statusu różnym składnikom języka religijnego; pod tym
względem tajemnica Eucharystii jest w tym samym
położeniu, co pojęcie Łaski, Trójcy Świętej, a zresztą
i Boga.
Można tu tylko raz jeszcze powtórzyć pytanie, które
tak uporczywie powracało u Erazma i u jego następców:
dlaczego Ewangelie są tak dobrze zrozumiałe dla wszy-
stkich z wyjątkiem tych, których umysły zepsuła spe-
kulacja teologiczna? Dotyczy to wszelkich dawnych
przekazów sakralnych, ustnych czy pisanych; wyz-
nawcy pojmują język sacrum w jego właściwej funk-
cji •—• jako pewną stronę kultu.
Można tu podnieść obiekcję: „istota crozumna nie mo-
że oddawać czci niczemu, ipóki nie rozumie, czym to
coś jest". Obiekcja taka wyrasta jednak z nacjonalisty-
cznych uprzedzeń, jeśli zakłada, że irozumie się coś tyl-
ko o tyle, o ile umie się wyjaśnić własne doświadcze-
nie w kategoriach, które czynią zadość kryteriom em-
piryzmu. Nieustannie popadamy w tę samą petitio
principii: wierzącym zarzuca się, że język ich jest za-
sadniczo niemożliwy do zrozumienia, i to nawet dla
nich samych, nie jest bowiem w stanie zadośćuczynić
kryteriom zrozumiałości, ustalonym przez pewną ideo-
logię filozoficzną, której głównym celem było dobranie
tych kryteriów tak, aby wykluczyć język religijny
z królestwa wypowiedzi możliwych do zrozumienia.
Powtórzmy, że znaczenie słów „racjonalne" i „irracjo-
nalne" zależy od tego, jaką treść wiąże się z ideą Ra-
tio — to zaś jest całkowicie sprawą filozoficznych upo-
dobań.

Jeśli więc to jeno wiemy, że znamy Chrystusa,
bo dotrzymujemy Przykazań Jego, to wiedza
o Nim nie leży w jałowych pojęciach, ani w po-
staci suchych i zwiędłych mniemań. [...] Patrzcie,
powiadamy, tu oto jest Chrystus; i tam, patrzcie,
Chrystus, w tych i tych mniemaniach; podczas
gdy naprawdę nie ma Go ani tu, ani tam, ani
gdziekolwiek, lecz tam, gdzie jest Duch Chrys-
tusa, gdzie Jego życie [...] Bez czystości i bez cno-
ty Bóg jest pustym dźwiękiem; tedy prawdą jest,
że bez posłuszeństwa Przykazaniom Chrystuso-
wym, bez życia Chrystusa w nas przemieszkują-
cego, jakiebyśmy sądy o nim nie żywili, Chrys-
tus nazywany jest jeno, nie zaś znany.
Ralph Cudworth (1647)
Jeśli język religijny jest mową kultu, a wiedza wy-
znawców potwierdza się i podtrzymuje przez akty kul-
tu, które nią kierują i nadają jej zrozumiałość, to na-
rzuca się przypuszczenie — dość powszechne wśród
mniej radykalnych krytyków religii — że język ten
jest „normatywny", „ekspresyjny" czy „emocjonalny".
Łatwo tu o nieporozumienia, a chcąc opisać osobliwo-
ści języka religijnego, należy przede wszystkim odpo-
wiedzieć na pytanie, czy i w jakim sensie jest on „nor-
matywny".
Jak już wspomniano, niektórzy mistycy kładli na-
cisk na pragmatyczny — w odróżnieniu od teoretycz-
nego — sens naszych wypowiedzi o Bogu i Jego atry-
butach; ich intencją było, oczywiście, wykazanie, że
języki ludzkie nie nadają się do zmagań z Nieskończo-
nym, nie zaś znalezienie świeckich sensów dla słownic-
twa sakralnego. Nie mieli też cienia wątpliwości co do
istnienia Boga, choćby nawet słowo „nic" miało się Doń
odnosić równie dobrze jak „wszystko" (wątek boskiej
Nicości zdaje się występować częściej w tradycji bud-
dyjskiej, z Zen włącznie). Gdy rozważa się „norma-
tywność" języka religii we współczesnej filozofii, to
nie o sens mistyczny tu chodzi, a o to raczej, że wy-
rażenia religijne można przekształcić w świeckie re-
guły postępowania, przez co ujawnia się ich w ł a ś c i -
wy sens. Hobbes wyraził to najdobitniej: wszystkie
dogmaty wiary chrześcijańskiej były dlań tylko prze-
pisami politycznego posłuszeństwa, a treści po-
znawczej nie miały żadnej; dziwaczny ten żargon
używany ibył przez panujących jako narzędzie polity-
czne dla narzucenia poddanym władzy. Gdy R. B.
Braithwaite dowodzi, że wierzenia chrześcijańskie są
w rzeczy samej sensowne, skoro prowadzą do waż-
nych zasad moralnych, wraca do bardzo podobnej in-
terpretacji. To, że nie można zweryfikować religijnych
„twierdzeń" — powiada — nie pozbawia ich sensu,
treść ich możemy bowiem badać, obserwując faktycz-
ny użytek, jaki czynią ;z nich wierzący. Okazuje się
wtedy, że wyrażają one postawę moralną czy też go-
towość do kierowania isię określonymi regułami postę-
powania; stąd przekonania religijne to nic więcej, jak
przyjęcie pewnych zasad moralnych. Przyjęcie to
wsparte jest szczególną „opowieścią", której prawdzi-
wość czy fałsz nie ma jednak znaczenia dla autenty-
czności wiary.
[...] Bóg, jeśli mówisz o nim bez cnoty prawdzi-
wej, jest nazwą jeno.
Plotyn

Dwojako można rozumieć tę próbę uratowania sen-
sowności wierzeń religijnych przez ich redukcję do
zasad moralnych. Albo jest to arbitralne postanowienie,
oparte na typowych empirystycznych definicjach, uza-
leżniających sens od pewnych procedur weryfikacyj-
nych, albo też psychologiczne spostrzeżenie, iż ludzie
religijni, gdy wyrażają swe wierzenia, nie mają na my-
śli nic ponad to, że zamierzają w określony sposób po-
stępować. Jeśli chodzi o tę drugą interpretację, to spo-
strzeżenie takie jest z pewnością fałszywe. Gdy chrześ-
cijanin powiada, że Syn Boży zstąpił na Ziemię, aby
odkupić ludzkość, to jawną nieprawdą byłoby imputo-
wać mu, że w gruncie rzeczy o n i c w i ę c e j mu
nie chodzi niż o to, że zdecydowany jest naśladować ży-
cie Chrystusa. Jakkolwiek jego przekonanie mogłoby
być krytykowane przy użyciu kryteriów sprawdzalności,
nie sposób rozsądnie utrzymywać, że przekonanie to,
t a k j a k on sam je r o z u m i e , nie wychodzi po-
za program moralny; brzmi to wręcz absurdalnie. Je-
śli zaś redukcja ma sprowadzać się do propozycji, by
zachować ze spuścizny religijnej taki zbiór wypowie-
dzi, o którym empirysta gotów byłby powiedzieć
„wiem, co to znaczy" — to nie jest ona niczym więcej,
jak powtórzeniem zasad empiryzmu. Ilekroć próbuje
się sprowadzić religię do jej normatywnych konsek-
wencji, do aktów woli i moralnych zobowiązań, tyle-
kroć pomija się wszystko, co specyficznie religijne; nie
jest to interpretacja, lecz całkowite odrzucenie języka
sacrum. Nie ma z pewnością nic logicznie niespójnego,
czy psychologicznie niemożliwego, w nierzadko spoty-
kanej deklaracji: „odrzucam wszelkie wierzenia chrze-
ścijan dotyczące Boga, stworzenia, zbawienia itd., lecz
uznaję szlachetność chrześcijańskich zasad moralnych
i pragnę trwać przy nich"; ale taka decyzja nie jest
żadną szczególną — psychologiczną, historyczną czy
semantyczną — interpretacją chrześcijaństwa: pozosta-
jąc osobistym postanowieniem, nie pomaga wcale zro-
zumieć sensu wypowiedzi religijnych.
Język sacrum nie jest normatywny w sensie seman-
tycznym, jako że nie da się go „ostatecznie" zreduko-
wać do nakazów moralnych tak, by nic więcej nie zo-
stało. Nie jest też normatywny w sensie psychologicz-
nym, bo ludzie bynajmniej nie sądzą, że mity religij-
ne mają j e d y n i e „prestkryptywną" treść. Całkiem
nietrafne byłoby również nazywanie go normatywnym
w tym znaczeniu, iżby wierzenia religijne dały się wy-
czerpująco opisać jako zjawisko historyczne i kultural-
ne w kategoriach ich regulatywnej funkcji wobec ludz-
kiego postępowania. Mylne jest też twierdzenie, że w
języku religii zachodzą związki logiczne pomiędzy twier-
dzeniami teologicznymi i opowieściami mitycznymi z
jednej, a normami moralnymi z drugiej strony.
Paradoks wiary utracił człon pośredniczący, tj.
uniwersalność. Z jednej strony wyraża ona naj-
bardziej krańcowy egoizm (o ile czyni coś stra-
sznego dla własnej korzyści), z drugiej — naj-
pełniejsze samopoświęcenie, (o ile czyni to dla
Boga). Samej wiary nie sposób wprowadzić przez
pośredniczenie do czegoś uniwersalnego, bo rów-
nałoby się to jej zniszczeniu. Wiara jest tym
paradoksem, a jednostka absolutnie nie może
uczynić siebie zrozumiałą dla kogokolwiek.
• S0ren Kierkegaard
Język sacrum, wolno jednak nazwać -normatywnym
w pewnym szczególnym znaczeniu, mianowicie w sen-
sie epistemologicznym. Powtórzę tu spostrzeżenie, któ-
 re dotyka kwestii o pierwszorzędnej wadze w badaniu
poznawczych i lingwistycznych stron życia religij-
nego. Dziedzina sacrum ma własny, swoisty rodzaj
percepcji; moralne i poznawcze aspekty aktów percep-
cji są w tej dziedzinie tak sprzężone, że nie sposób ich
od siebie odróżnić: zrobić to może jedynie analiza prze-
prowadzona „z zewnątrz". Wyznawca nie odbiera nauk
religijnych w formie opowieści mitycznych lub
twierdzeń teoretycznych, z których następnie wywodzi
konkluzje normatywne. Treść moralna jest dana
wprost w samym akcie percepcji i irozumienia, jako
że akt ten zlewa się z moralną akceptacją. Nie jest
tak, by wyznawca z osobna „wiedział", że Bóg jest
Stwórcą, i stąd wywodził, że winien jest mu posłuszeń-
stwo (zresztą wnioskowanie takie jest nieuprawnio-
ne): „wie" jedno i drugie w tym samym akcie akcepta-
cji. W aktach religijnego postrzegania — inaczej niż
w spekulacji teologicznej — nie ma niczego takiego,
jak czysto „faktyczne twierdzenia": żaden wyraz słow-
ny nie da się właściwie zrozumieć, jeśli nie jest odnie-
siony do całego obszaru mitycznego, i żaden nie jest
w religijnym znaczeniu sensowny, jeśli nie pociąga za
sobą podjęcia pewnego zobowiązania. Powtórzmy: re-
ligia nie jest zbiorem sądów, lecz dziedziną kultu, gdzie
rozumienie, wiedza, poczucie uczestnictwa w rzeczy-
wistości ostatecznej (przy czyim niekoniecznie chodzi
tu o Boga osobowego) oraz zobowiązanie moralne po-
jawiają się jako jeden akt, który można wprawdzie ro-
zbić na rozłączne klasy twierdzeń metafizycznych, mo-
ralnych i innych, ale za cenę nieuchronnego wypacze-
nia właściwego aktu kultu. Chrześcijanin, który wie-
rzy, że Jezus ofiarował się, aby wybawić ludzkość od
zła, nie przekształca tego uznanego pirzez się „faktu"
w normę głoszącą, że Zbawcy należy się odeń wdzię-
czność, a on sam winien w swym życiu, choćby nie-
Tylko znajomość naszych obowiązków i celu osta-
tecznego, jak go przez nie określa Rozum, mog-
ła wytworzyć pojęcie Boga; tedy pojęcie to już
u źródła nie da się oddzielić od naszych wobec
Niego zobowiązań.
Immanuel Kant
udolnie, naśladować Jego poświęcenie: wszystko to po-
strzega wprost. Z osobna wzięte twierdzenia teologi-
czne, jak „Bóg istnieje", nie są właściwie składnikami
religii; uznanie istnienia Boga w formie teoretycznego
sądu niewiele ma wspólnego z prawdziwym religijnym
aktem przynależności. Pascal miał rację, mówiąc, że
deizm jest niemal tak samo odległy od chrześcijaństwa,
jak ateizm; zresztą wielu chrześcijańskich pisaTzy, kla-
syfikując różne odmiany ateizmu, zalicza doń także po-
stawę tych, którzy uznają wprawdzie istnienie Boga,
lecz niczym nie wykazują, by miało to jakiekolwiek
znaczenie dla ich życia. Wyznawca hinduizmu nie
uznaje prawa Karmy w ten sam sposób, w jaki przyj-
muje, przypuśćmy, prawa termodynamiki; te ostatnie
można sobie przyswoić, zrozumieć i zaakceptować jako
prawdy, powiązać z innymi prawdami fizyki, zastoso-
wać w przeróżnych przedsięwzięciach technicznych;
prawo Karmy pojmowane jest w akcie, który
włącza nie tylko równocześnie, ale i nierozdziel-
nie, uznanie własnej winy, poczucie uczestnictwa
w kosmicznym ładzie, postanowienie, by uwolnić się
od ciężaru przeszłości, a w końcu od koła przemian.
Gdy o Bogu mówi się, że jest Principium, zaś o Jego
Słowie, że jest Prawem, to wkłada się w to wszystkie
znaczenia tych wyrażeń: przyczynowe, moralne i lo-
giczne; i nie jest to wynikiem konfuzji lub logicznej
lekkomyślności; w tym stopieniu wszelkich znaczeń
odbija się specyficzna percepcja sacrum, w której in-
tuicja poznawcza, poczucie przynależenia do uniwer-
salnego ładu, ustanowionego przez mądrość opatrzno-
ści, oraz przyjęcie moralnego zobowiązania są jednym.
Jest coś bezładnego,
Co było przed niebem i ziemią.
Milczące i puste,
Samotne stoi i nie zmienia się,
I bez znużenia krąży.
Może być matką tego świata.
Nie znane mi jego imię,
Więc zwą to „drogą".
Lao Cy
Nasuwa to myśl, że mity religijne (włączając „me-
tafizyczne", a nie tylko „narracyjne" składniki kultu)
dadzą się zrozumieć niejako od wewnątrz tylko, przez
rzeczywistą partycypację w religijnej wspólnocie. To
właśnie wyraża Kierkegaard: niechrześcijanin nie jest
w stanie pojąć chrześcijaństwa. Jest to zapewne for-
muła przesadnie rygorystyczna: proces tzw. „sekulary-
zacji" rozwijał się wprawdzie na znaczną skalę, lecz
w stosunkowo niedługim czasie, stąd też większość
współczesnych niewierzących przeszła przez religijne
wychowanie i zachowuje więź, choćby nikłą, z tradycją
religijną. Być może ostre „alfoo-ałbo" nie jest właściwe
w rozważaniu kwestii rozumienia i wolno przyjąć, że
zdarza się rozumienie .połowiczne (choć wielu niewie-
rzących, łącznie z wychowanymi w pobożnym środo-
wisku, stanowczo utrzymuje, że w ogóle nie pojmuje
języka religii). Wolno twierdzić jednak, że dla ludzi,
w umysłach których zatarły się wszelkie ślady trady-
cyjnego nauczania religijnego, a udział w rytuale uległ
zapomnieniu., zrozumienie właściwego życia religijnego
poza jego „świeckimi" funkcjami, stało się niemożliwe.
Gdy próbują oni uchwycić jego sens, znajdują jedynie
zbiór twierdzeń, które muszą uznać za puste bądź nie-
logiczne. To samo może przydarzyć się ludziom religij-
nym, kiedy napotykają cywilizację różniącą się bardzo
od ich własnej; i talk w oczach wielu dawnych misjo-
narzy i etnografów, obserwujących religijne kulty spo-
łeczeństw prymitywnych, dzicy wydawali się po pro>s-
tu na tyle głupi, by roić .sobie, że człowiek może być
równocześnie sobą i papugą; nie przychodziło im na
myśl, że z punktu widzenia zasad zwykłej logiki pew-
ne dogmaty chrześcijaństwa nie są wcale w lepszej
sytuacji.
Tak więc język mitu jest w pewnym sensie zamknię-
ty, czy też samopotwierdzający się. Ludzie stają się
uczestnikami tego systemu komunikacyjnego przez ini-
cjację lub nawrócenie, nie zaś w drodze łagodnego
przejścia i przekładu ze świeckiego systemu znaków.
To co ludzie mówią w kategoriach religijnych, daje
się pojąć tylko (przez odniesienie do całej sieci znaków
sacrum. Dowolny przykład wystarczy, by to pokazać.
Weźmy takie proste słowo z religijnego lek-
sykonu, jak „grzech". Kto mówi „zgrzeszyłem" i mówi
to na serio, ma na myśli nie tylko, że popełnił czyn
sprzeczny z prawem, ale też, że wykroczył przeciwko
Bogu; słowa jego są bez sensu, jeśli nie odnosi się ich
do Boga, a zatem do całego obszaru wiary, muszą więc
być niezrozumiałe dla konsekwentnie niewierzącego. Co
więcej, słowa te, jeśli wypowiadane są serio, wyrażają
skruchę, a co najmniej niepokój. Nie znaczy to wcale,
że ich sens jest czysto „ekspresywny", „wykrzykniko-
wy" czy „ipreskryptywny"; zawierają pewne twierdze-
nie „faktyczne", ocenę tego „faktu" w całym kontek-
ście wiary, a ponadto osobisty stosunek emocjonalny.
Te trzy strony dają się wyodrębnić analitycznie, lecz
nie pojawiają się osobno w umyśle wyznawcy, stapia-
jąc się w jeden niepodzielny akt kultu.
Mówiąc, że języka, swoiście stosowalnego do dzie-
dziny kultu, niepodobna przetłumaczyć bez zniekształ-
ceń na język profanum, nie powiadamy bynajmniej,
że właśnie ten ostatni jest, w przeciwieństwie do pierw-
szego, naturalny, autentyczny, obiektywny, opisowy,
wolny od przyjętych z góry założeń i zdolny do prze-
kazywania prawdy. Nasza powszednia, świecka mowa
roi się od słów naładowanych wartościowaniem lub od-
noszących się do niesprawdzalnych faktów, w szczegól-
ności do naszych stanów „wewnętrznych". Nie istniał
nigdy żaden język ściśle „empiryczny" czy „behawio-
rystyczny"; jest to sztuczny wymysł filozofów i psycho-
logów. Nie jest też jasne, czemu język taki miałby słu-
żyć lub jakie dawać korzyści. Gdybyśmy naprawdę
chcieli czynić zadość regułom takiego języka, nie wol-
no byłoby nam powiedzieć np. ,,on skłamał" (odniesie-
nie do niesprawdzalnej intencji), ani „zdradził swego
przyjaciela" (sąd wartościujący), ani „pragnę" (opis
„subiektywnego" stanu rzeczy) itd.; taki jest bodaj za-
miar B. F. Skinnera. Sądząc, że konstrukcja takiego ję-
zyka jest wykonalna i pożądana, zakłada się, że w na-
szym zwykłym języku można dokonać rozróżnienia po-
między treścią czysto „faktyczną" czy ściślej empirycz-
ną, a wszelkimi innymi („wartościującymi" czy „su-
biektywnymi") naroślami, wyekstrahować tę pierwszą,
a resztę odrzucić jako puste poznawczo zanieczyszcze-
nia mowy. tymczasem nie mamy wcale podstaw, by
sądzić, że w naszej rzeczywistej percepcji (w odróżnieniu
od percepcji wyimaginowanej przez behawiorystów) w
ogóle zachodzi odróżnienie treści „faktycznej" od „war-
tościującej": gdy widzę zły postępek, to w i d z ę zły po-
stępek właśnie, a nie ruchy, które następnie interpre-
tuję w postaci odrębnego sądu wartościującego. Gdy
widzę przerażonego człowieka, który usiłuje uciec
z płonącego domu, albo matkę zagniewaną na swoje
kapryśne dziecko, to widzę — rzecz dziwna — to wła-
śnie: przerażonego człowieka albo zagniewaną matkę,
nie zaś ruchome obrazki, co do których roję sobie, że
wyrażają „wewnętrzne stany świadomości" innych lu-
dzi, wkładane w nich przeze mnie w drodze projekcji,
ekstrapolacji, analogii, zabobonnych przekonań czy też
innych, logicznie równie nieprawomocnych zabiegów.
Innymi słowy, moralne właściwości ludzkich czynów,
podobnie jak ich intencjonalne podłoże, nie są intelek-
tualnym dodatkiem do percepcji, lecz wprost postrze-
ganymi aspektami ludzkiego systemu znaków (moje
postrzeganie może być mylne, jako że nie ma percep-
cji, która przez samą swą treść byłaby zabezpieczona
przed błędem).
Po wtóre, gdybyśmy nawet zdołali zaprojektować
i zastosować behawiorystyczno-empirystyczny język,
oczyszczony z wszelkich możliwych nie-faktycznych
jakoby składników, to twierdzenie, że jest on opisowy
w tym znaczeniu, iż zdaje sprawę z tego, co się na-
prawdę dzieje, bez interferencji postaw i uprzedzeń
„normatywnych", pozostałoby nadal nieuzasadnionym
roszczeniem. Uparty sceptyk wciąż zapewniałby, że se-
lekcja jakości i zdarzeń, dokonywana w tym języku,
a także sposób organizowania materiału spostrzeżenio-
wego, wyznaczone są przez przygodne ^wyposażenie ga-
tunkowe i historyczne koleje naszego gatunku, tak iż
z natury rzeczy nie potrafimy oddzielić tego, co jest
naszym gatunkowo uwarunkowanym wkładem, od wła-
sności „świata w sobie". Przy takim założeniu zarówno
nasze postrzeżenia, jak ich werbalne artykulacje re-
dukują się do instrumentalnego czy operacyjnego zna-
czenia, a sprawa „obiektywności" lub „prawdy" zostaje
uchylona.
Nie możemy więc dowieść, że w historycznie ukształ-
towanych językach naturalnych przechowuje się i od-
bija jakaś nie-historyczna, a tym bardziej transcen-
dentalna, skarbnica sensów. Jeżeli zaś istnieje, to nie
można jej odkryć bez użycia środków, których stoso-
wanie już z góry zakłada jej istnienie — powiada tra-
dycyjny argument sceptycki. Nie kwestionuje się tym
samym ani nie pomniejsza różnic pomiędzy idealnym
językiem behawiorystów czy potocznym językiem ży-
cia świeckiego z jednej, a językiem sacrum z drugiej
strony. Różnica ta nie leży jednak w ich „obiektywno-
ści" bądź w oferowanym przez nie dostępie do praw-
dy, lecz w różnych, celach, którym języki te mają słu-
żyć: pierwszy z nich, w swoim czysto „empirycznym"
zasobie, stosowany jest do reagowania .na nasze natu-
ralne środowisko i do manipulowania nim, ostatni zaś
czyni je sensownym. Język profanum jaiko całość, wraz
ze środkami, które służą do opisu ludzkiego świata
także w moralnych i intencjanalnych kategoriach,
umożliwia komunikację w sferze stosunków specyficz-
nie ludzkich. Istnieje też różnica poznawcza dotycząca
stopnia uniwersalności. O ile można to ustalić, skład-
niki języka mające wyraźne odniesienie empiryczne, są
uniwersalne w tym znaczeniu, że mają odpowiedniki
w innych językach i są przenośne z jednej kultury do
innych; to samo można zapewne powiedzieć o inten-
cj onainych interpretacjach ludzkiego zachowania. Wy-
rażenia włączające moralną ocenę zdarzeń są zazwy-
czaj mniej uniwersalne i bardziej zależne od reguł
cywilizacyjnych; nie musimy jednak zajmować się nie
kończącą się antropologiczną i filozoficzną debatą na
ten temat. Język sacrum nie jest uniwersalny. Znaczy
to, że akty kultu nie zachowują swego sakralnego sen-
su w różnych cywilizacjach; słowa jednego języka mo-
żna oczywiście przełożyć na inny, lecz nie sposób
uczynić tego z ich religijnym znaczeniem.
Argumenty tych, którzy w symbolach religijnych
należących do różnych cywilizacji i systemów kulto-
wych doszukują się wspólnych wzorców, nie przeczą
wcale ekskluzywnej naturze religii. Ilekolwiek w nich
prawdy, argumenty te są tylko analityczną kon-
strukcją psychologów, antropologów i religioznawców;
nie są, jako takie, aktami religijnymi. Przy za-
łożeniu, że wszystkie religie świata są, jak utrzy-
mywali romantycy, historycznymi wcieleniami tego
samego pierwotnego objawienia, filozof może wie-
rzyć, że różne plemiona, nie wiedząc o tym, czczą
w różnych obrzędach tego samego Boga. Jednakże lu-
dzie nie oddają czci abstrakcyjnym pojęciom czy ukry-
tym archetypom. Nie są w stanie wydobyć ze swych
wierzeń uniwersalnego rdzenia, który byłby wspólny
wszystkim ludzkim rasom i kulturom, bez względu na
rozmaitość historycznych form jego wyrazu. Jeśli na-
wet istnieje taka esencja religii, na przykład w do-
świadczeniu mistycznym, to jest ona niewyrażalna ani
w słowach, ani w obrzędach. Archetypy Junga nie są
postrzegalne jako takie, w doskonale czystej postaci,
lecz tylko w historycznie i kulturalnie specyficznych
przejawach. Niepodobna wykonywać aktów kultu
zredukowanych do jakiejś hipotetycznej osnowy re-
ligii, uniwersalnej i ahistorycznej zarazem, podobnie
jak nie można namalować kota, który przedstawiałby
czystą kocią naturę, a zatem nie miał żadnych cech,
które odróżniają jednego kota od drugiego. Rzeczy-
wisty kult jest z konieczności osadzony w określonej
cywilizacji; pozostałoby to prawdą także wówczas, gdy-
by rodzaj ludzki osiągnął — co jest wyobrażalne, choć
bardzo mało prawdopodobne — religijną jedność: re-
ligia taka byłaby wprawdzie uniwersalna, jako wspól-
na i rozumiana na całym świecie, lecz nie przestałaby
być przez to historycznie i kulturalnie relatywną; jej
symbole, obrzędy i wierzenia nie zostałyby wydestylo-
wane do postaci jakiegoś niezmiennego eliksiru religij-
ności, lecz wyrastałyby z kulturalnego podłoża.
Ludzie wtajemniczani są w określony kult i przy-
swajają sobie jego język przez udział w życiu religij-
nej wspólnoty, nie zaś za sprawą racjonalnego przeko-
nywania. Aleksander Safran, naczelny rabin Genewy,
w swojej książce Die Kabbala tak oto przedstawia wia-
rę żydowską. Autentyczne Słowo Boże przechowuje się
wśród Żydów, gdy przekazywane jest ustnie, w bez-
pośrednim kontakcie mistrza z uczniem, przekaz pisany
ma mniejsze znaczenie. Żydzi wierzą, powiada Safran,
że zrozumienie Tory jest możliwe jedynie przez udział
w życiu ludu żydowskiego; iprzekaz ustny ma pierw-
szeństwo przed pismem, a właściwą siedzibą Tory jest
pamięć wyznawców; sami prorocy powierzali swój
przekaz słowu pisanemu pod przymusem, gdy nie
wolno im było występować publicznie. Ta auto-
interpretacja judaizmu potwierdza coś, co może ucho-
dzić za prawdę powszechną: sens formuje się w aktach
komunikacji i w aktach tych musi być wciąż na nawo
odtwarzany.
Będąc różnym, choć nie izolowanym od świeckiego
systemu komunikacji, język kultu nie może uwolnić
się od wpływu wszystkich innych stron cywilizacji,
w ramach której trwa i zmienia się, rozwija i obumie-
ra. To, co dzieje się w polityce, filozofii, naukach, oby-
czajach, sztuce, modzie — nie jest bez wpływu na spo-
sób, w jaki wierzący pojmują swą wiarę i wyrażają
swą komunię z tajemniczym Numinosum. A jednak nie
podobna wyobrazić sobie życia religijnego bez leżącego
u jego podstaw silnego przekonania, że wśród wszyst-
kich tych przemian ostaje się ta sama fundamentalna
struktura kultu. Daje ona o sobie znać w treści wie-
rzeń, w sensie rytuałów, w stosunku pomiędzy Wie-
cznością i Doczesnością, w samej ciągłości religijnej
wspólnoty (ujmując rzecz po chrześcijańsku: w trwa-
łości corpus mysticum, pomimo zmienności historycz-
nych form ekspresji). Próby uchwycenia Niezmiennego
w strumieniu przeobrażeń w naturalny sposób sięgają
do samego języka. Stąd tęsknota za utraconym języko-
wym rajem, pokusa odkrycia, poza różnorodnością
przypadkowych narzeczy, języka par excellence, pier-
wotnej mowy ludzkiej sprzed czasów wieży Babel.
Bóg, rzecz jasna, nie potrzebuje ochrony, ale
ochrania swe imię, i to tak mocno, że przydaje te-
mu właśnie przykazaniu specjalne ostrzeżenie.
A to dlatego, że w imieniu obecne jest to, co to
imię nosi.
Paul Tillich
W wielu cywilizacjach odnajdujemy nostalgiczną wia-
rę w wewnętrzne, istotne pokrewieństwo pomiędzy sło-
wem i znaczeniem, a także niekończące się poszukiwa-
nia „/prawdziwego" znaczenia i „prawdziwego" języka,
którymi posługiwano się u zarania dziejów. Jest to ja-
wny nonsens z lingwistycznego punktu widzenia: zna-
czenie słów określane jest przez konwencje i historycz-
ne przypadki, a poza faktycznym użyciem nie ma żad-
nego „prawdziwego" języka, żadnego rzeczywistego
znaczenia ani tajemniczego powinowactwa między na-
zwą i rzeczą. Lecz mit wieży Babel jest głęboko
zakorzeniony w naszej świadomości językowej; odkryć
chcemy utracony język dany nam od Boga, język,
w którym rzeczom przysługują i c h w ł a s n e imio-
na, niebiańskie i prawdziwe. Wiara ta i poszukiwanie
przejawiają się w imagii i rytuale, w kabalistycznych
eksploracjach, w całej tradycji ezoterycznej, w samym
pojęciu języka świętego. Współczesna filozofia także
nie jest wolna od tych pokus. Gdy Heidegger mówi „die
Sprache spricht" (mowa mówi) czy też „die Sprache
ist das Haus des Seins" (mowa jest domostwem Bytu),
to najwidoczniej uważa, że można dociec prawdziwego
znaczenia słów i tym samym wniknąć w istotę rzeczy
(co też wielokrotnie próbował czynić, analizując grec-
kie i niemieckie korzenie słownika filozoficznego),
a także, że przedmioty rodzą się razem ze swymi imio-
nami; cytuje on wiersz Stefana George'a, który stanowi
do tego aluzję: „kein ding sei, wo das wort gebricht"
(„niech nie będzie żadnej rzeczy tam, gdzie słowa brak").
Tak to w religijnym ujęciu języka odnajdujemy
tę samą inspirację, która przenika wszystkie formy
kultu: pragnienie, 'by uciec od nędzy przypadkowości,
by wyważyć drzwi do królestwa, które opiera się prze-
mijaniu.
Próbowałem wskazać kilka punktów, w których
sacrum i profanum różnią się w sferze języka. Jeśli
mówimy, że w języku sacrum — w przeciwieństwie
do języka profanum — akt rozumienia zlewa się w jed-
no z aktem wiary, a wiara z moralnym zobowiąza-
niem — to sugerujemy w ten sposób, że w dziedzinie
religii rozróżnienie faktu i wartości albo ma całkiem
inny charakter niż w życiu świeckim, albo wcale nie
występuje. I tak też jest. Dychotomia fakt-wartość
jest faktem kulturalnym. W rezultacie spotkań z in-
nymi obyczajami i cywilizacjami ludzie zdali sobie
sprawę z tego, że pewne obszary percepcja i niektóre
formy myślenia mają charakter uniwersalny, a co naj-
mniej na tyle powszechny, by tych nielicznych, któ-
rzy ich nie podzielają, uznać za szalonych; istnieją
wszakże i takie obszary, zwłaszcza mity, a także sądy
dotyczące moralnego dobra i zła, którym nie przysłu-
guje uniwersalność tego rodzaju. Ta sfera nieuchron-
nej niezgody nabrała już w starożytności odrębnego
statusu epistemologicznego, a później, wraz z rozwo-
jem filozofii enipirystycznej, samo pytanie o jej pra-
womocność odrzucano jako pozbawione sensu. Nie wy-
powiadaną racją uchylenia tego problemu była właś-
nie nieprzezwyciężalna rozbieżność opinii wyrażanych
przez różne tradycje kulturalne. Gdyby tej rozbieżno-
ści nie było, nie zauważylibyśmy, że dziedzina norm
moralnych i wartości zajmuje odrębną pozycję episte-
mologiczną i nie byłoby w istocie powodu, by zwrócić
na to uwagę: różnica zwyczajnie nie byłaby powstała.
Obszar niemal powszechnej zgody uznany został za
domenę, gdzie wolno mówić o prawdzie i fałszu, a sam
fakt tej zgody był właśnie po temu racją. Później zaś
od faktu powszechnej zgody dokonano pojęciowego
przeskoku do prawomocności w sensie transcendental-
nym; umiarkowani emipiryści mie byli świadomi tego
przesunięcia (radykalni zdawali sobie z niego sprawę
i byli gotowi wyrzucić za burtę całą-ideę prawdy, po-
przestając na pragmatycznych regułach uznawalności).
W ten sposób rozdział wartości od twierdzeń „opiso-
wych" stał się faktem kulturalnym, 'który następnie
nabrał sensu epistemologicznego. Skoro już rozróżnie-
nie się pojawiło, niepodobna było go iprzekreślić.

Co jest moralnie nieczyste, powinno być
równoważnikiem tego, co jest naturalnie nie-
możliwe: nie powinniśmy jest moralnym
nie możemy.
Benjamin Whichcote
Nie można było go przekreślić w języku świeckim,
rzecz jasna, ponieważ w języku sacrum rozróżnienie
to nie wyłoniło się wcale. Skoro mamy dostęp do os-
tatecznego źródła prawdy, to ani potrzeby po temu,
ani miejsca na to nie ma. Czy występujące w mowie
sakralnej twierdzenie przyjmuje postać „deskryptyw-
ną", czy „normatywną", ma tę samą prawomocność,
a to z dwóch powodów. Po pierwsze dlatego, że kry-
teria prawomocności są te same; jest to jawne słowa
Boga lub pierwotne objawienie czy mądrość uzyska-
na przez specjalnego rodzaju oświecenie. Cokolwiek
z tego źródła pochodzi, jest równie prawomocne, nie-
zależnie od tego, czy mówi, na przykład, że istnieje
tylko jeden Bóg, czy też, że winniśmy Mu posłuszeń-
stwo. Po drugie dlatego, że — jak była o tym mowa —
w percepcji sacrum oba te rodzaje wiedzy zlewają się
w jedno. W ramach tej percepcji powiedzenie, że złem
jest zabijanie, jest prawdziwe w tym samym dokładnie
sensie, co twierdzenie „faktyczne", że złoczyńcy zo-
staną przez Boga ukarani. Nie znaczy to, że mamy tu
do czynienia z dwoma logicznie równoważnymi sądami:
raczej z dwiema stronami tego samego aktu postrze-
gania.
Przeto typowy zarzut wysuwany przy takich oka-
zjach przez filozofów analitycznych — „twierdzenie, że
Bóg istnieje, prawdziwe czy fałszywe, jest opisowe,
więc żadnych sądów normatywnych nie da sią zeń wy-
prowadzić" — jest z perspektywy religijnej bezprzed-
miotowy. Zawiera bowiem arbitralne, niestosowalne tu
założenia: percepcja religijna nie wytwarza żadnych
specjalnych recept z dziedziny logicznej alchemii, za
których pomocą twierdzenia o faktach dałoby się prze-
obrazić w normy moralne. Samo rozróżnienie jest nie-
obecne; istnieje ono natomiast w języku nauki, i tam
nie powinno być zamazywane.
Wolno twierdzić nie tylko, że w kategoriach per-
cepcji religijnej sądy moralne są prawdziwe lub fał-
szywe; dowodzić można, że i twierdzenie odwrotne da-
je się utrzymać. Inaczej: że sądy mówiące o tym, co
słuszne i niesłuszne, dobre i złe, zyskują prawomocność
jedynie w kategoriach języka sacrum, co sprowadza
się do powtórzenia, że „jeśli nie ma Boga, wszystko
wolno". Rozważaliśmy już możliwe epistemologiczne
znaczenie tego powiedzenia, ale i jego sens moralny —
który jest, oczywiście, sensem pierwotnie zamierzo-
nym — również wydaje się możliwy do obrony.
Wspomniałem o tym, że w mowie potocznej nie spo-
sób wyraźnie oddzielić wyrażeń czysto „empirycznych"
od tych, które niosą ładunek „wartościujący" i że wiele
zdarzeń, w których ludzie są czynni, odsłania
moralne własności wprost naszej percepcji, tak iż
opisujemy je w słowach, które niosą nieuchronnie oce-
nę moralną. Mogłoby to podsuwać myśl, że nie po-
trzeba nam żadnego uświęconego autorytetu, nieomyl-
nego sędziego nie z tego świata, aby zyskać pewność
co do naszych opinii moralnych, skoro są to nie tyle
opinie, co raczej aspekty naszych aktów postrzeżenio-
wych. \
Niestety, tak nie jest. To, co ]a myślę na temat roz-
poznawania i odróżniania dobra i zła, nie tylko bywa
faktycznie odrzucane przez innych, ale może być kwe-
stionowane zasadniczo, przy czym krytyka ta jest nie-
odparta, jeżeli odnosi się do samych kryteriów dobra
i zła, a nie tylko do sposobów, w jakie dobro lub zło
są lub mogą być osiągane. Jeśli prawdą jest, że moje
kryteria nie (muszą być jawne, że wbudowane są jakoś
w moje postrzeganie i obecne w tym, jak opisuję spra-
wy ludzkie w potocznej mowie, to i tak mogą zostać
odrzucone. I często nie mam możliwości obrony przez
odwołanie się do jakiegoś 'wspólnego gruntu, ktiry
dzieliłbym z mym adwersarzem. Mogę, powiedzmy,
widzieć zło w zabijaniu upośledzonych noworodków,
zarazem jednak przyznać muszę, że to widzenie nie
jest powszechne i że ludzie innych cywilizacji — co
do których imani pełne prawo stosować pejoratywne
określenie „barbarzyńcy" — widzą rzecz inaczej. Jeśli
tedy prawdą jest, że język stricte empiryczny czy be-
hawiorystyczny jest jigmentum rationis i nie nadaje
się do użytku w życiu codziennym, to prawdą jest też,
że moralnie nasycone składniki naszej mowy nie muszą
być i nie są tożsame ani w historii, ani w geografii
kultury. Mogę zakładać — choć założenia takiego nie
da się udowodnić ani obalić — że sposób, w jaki ludzie
postrzegają i opisują fakty w ich moralnych stronach,
jest wyrazem udziału w królestwie sacrum, wśród
niewierzących zaś ten typ percepcji stanowi po-
zostałość spuścizny religijnej, w której mają nie-
uchronnie udział przez sam fakt wychowania w da-
nej cywilizacji. Jest to temat dla dociekań antropolo-
gicznych i historycznych (chyba zresztą niewykonal-
nych), odłożę go więc na bok.
Kwestia prawomocności jest jednak od tamtej lo-
gicznie niezależna. Przez wieki całe wykuwano język
naukowy, próbując coraz konsekwentniej oczyścić go
z wszelkich składników wartościujących i zakładają-
cych cele, a także z wszelkich wyrażeń „subiektyw-
nych" i odnoszących się do intencji. To dzieło oczysz-
czania postępowało coraz bardziej nieubłaganie, rozsze-
rzając się z fizyki na chemię i biologię, a jego najnow-
szą fazę stanowi (z grubsza zgodnie z Comte'owską hie-
rarchią nauk) rozkwit behawiorystycznej psychologii
i socjologii. Całkiem natomiast skromna jest jej inwazja
w badaniach historycznych i nie wygląda na to, żeby mo-
gła wedrzeć się i do nich z pełnym sukcesem, chyba że
one same przestaną być tym, czym są: opisem jednost-
kowych i niepowtarzalnych łańcuchów ludzkich dzia-
łań, a więc także celów, namiętności, pragnień i lęków
(imponujący rozwój historiografii ilościowej, który ob-
serwujemy ostatnio, nie wnosi w tym względzie zmian).
Wspomniałem już poprzednio, że język nauki nie może
rościć sobie pretensji do tego, iż otwiera dostęp do
prawdy w sensie transcendentalnym (o ile nie przyj-
muje się implicite arbitralnych założeń filozoficznych
i nie opiera samej prawomocności pojęcia prawdy na
odwoływaniu się do bytu wszechwiedzącego). Mimo
to, zalety i wyższość tego języka polegają na tym
właśnie, że odwołuje się on do takich schematów my-
ślenia (czyli reguł logicznych) i postrzegania, które mo-
żemy zasadnie uznawać za uniwersalne i w tym sensie
„obiektywne". Sądzić można, że język ten określa ta-
kie kryteria uznawalności, co do których ludzie skłon-
ni są do zgody. Język, który zawiera historycznie
ukształtowane sądy wartościujące, nie ma wsparcia
w autorytecie takiego trybunału, zdolnego do „inter-
subiektywnej" oceny kontrowersji, przeto jego zało-
żenia mogą być kwestionowane nie tylko przez para-
noików, ale także przez ludzi, którzy należą do innej
tradycji kulturalnej (status epistemologiczny paranoika
sprowadza się w końcu do tego^że jest on odosobniony).
I w takim właśnie sensie powiedzenie „Jeśli nie ma
Boga, wszystko wolno" wydaje mi się słuszne. Musi-
my przyjąć zasadę empirystów (w nieco uproszczonym,

lecz dla naszych potrzeb wystarczającym sformułowa-
niu), że sądy nasze o tym, co moralnie złe lub dobre
nie mogą mieć logicznych odpowiedników w języku,
w którym brak takich predykatów, a zwłaszcza w ję-
zyku nauk empirycznych. Proponowane przez niektó-
rych filozofów rozwiązanie — „możemy dowiedzieć się,
czym jest dobro i zło, przyglądając się. jak ludzie po-
sługują się tymi wyrazami" — nie wystarczy, jako że
ludzie nie używają ich zawsze i wszędzie tak samo.
Z tego samego powodu nie do przyjęcia jest założenie
0 istnieniu jakiejś uniwersalnej ludzkiej intuicji, do.
której można by się odwołać w przypadku skłóconych
opinii moralnych.
Czy wolno mieć nadzieję, że uda się stworzyć ra-
cjonalny kodeks normatywny bez odwoływania się do
wrodzonej nam moralnej intuicji albo do boskiego au-
torytetu, z których pierwsza zdaje się być obalona,
a drugi niedowodliwy? Nie wygląda na to. Kantowska.
teoria praktycznego rozumu pozostała najśmielszą bodaj
próbą odkrycia niezależnego i zarazem niepodważalnego
źródła moralnej pewności, i choć pewność ta ograniczo-
na została do formalnych warunków, przy których na-
kazy moralne mogą być w ogóle do przyjęcia, nie do-
tyczyła zaś bezpośrednio prawomocności tych nakazów
jako takich, to jednak pomysł ten nie wydaje się prze-
konujący. Prawomocność sławnego Kantowskiego po-
stulatu — winienem postępować tylko wedle takiej
zasady, co do której mógłbym chcieć, aby stała się
powszechnym prawem — opiera się na tym, że czy-
niąc inaczej zachowywałbym się niekonsekwentnie
oraz że każda reguła postępowania, która nie prze-
strzegałaby tej restrykcji, przeczyłaby sama sobie.
1 tak na przykład, jeślibym trzymał się reguły, która
pozwala mi skłamać, ilekroć jest mi to na rękę, to
tym samym usprawiedliwiałbym kłamstwa innych,
a skoro każdemu wolno kłamać, to nikomu nie warto
wierzyć i w ten sposób żaden kłamca nie osiąga celu;
w rezultacie reguła ta sama się podważa.
Rozumowanie to nie jest wcale przekonujące i może
obarczone błędnym kołem. Jeżeli nawet jakieś reguły —
mniej czy bardziej jawnie przyjmowane — z koniecz-
ności kryją się za moimi uczynkami, co znaczy, że
czyniąc cokolwiek wierzyć muszę, choćby niejasno,
w jakąś normatywną „zasadę", która usprawiedliwia
moje postępowanie (a jest to założenie bynajmniej nie
oczywiste) — to nie ma powodu utrzymywać, że za-
sady takie z konieczności obowiązują powszechnie i że
muszę, by tak rzec, narzucać moje własne reguły ca-
iemu rodzajowi ludzkiemu (nie tylko Kant żywił takie
przekonanie; czynił to także Sartre, z powodów bliżej
nie wyjaśnionych). Nie byłoby w tym żadnej niekon-
sekwencji, gdybym chciał, by inni respektowali reguły,
których sam nie zamierzam przestrzegać. Jeśli kłamię,
kiedy mi się podoba, pragnąc zarazem, by wszyscy inni
byli niezmiennie prawdomówni, jestem całkiem kon-
sekwentny. Zawsze też mogę, nie przecząc sobie, zlek-
ceważyć argumenty tych, którzy usiłując mnie nawró-
cić czy sprowadzić na właściwą drogę, pytają: ,,Co by
było, gdyby wszyscy postępowali tak jak ty?" Mogę
bowiem bez niekonsekwencji odpowiedzieć, że nie ob-
chodzi mnie, co czynią inni, albo że wręcz życzę sobie,
aby przestrzegali oni norm, którym sam nie zamierzam
się podporządkować.
Innymi słowy, imperatyw żądający, abym kierował
się tylko tymi zasadami, co do których chciałbym, aby
stały się powszechne, nie ma logicznego czy psycholo-
gicznego ugruntowania; mogę go odrzucić bez popada-
nia w sprzeczność, a mogę też przyjąć za nakaz na-
czelny — lecz tylko na mocy arbitralnej decyzji —
chyba że pojawia się on w koriiekście kultu religijnego.
 W tym miejscu uczynić należy zastrzeżenie. Jeżeli
mówimy, że kryteria moralne nie mogą być ostatecznie
uprawomocnione bez odwoływania się do skarbnicy
transcendentnej mądrości, to nie mamy na myśli żad-
nej teorii mówiącej o antropologicznych albo psycholo-
gicznych związikach moralności z wierzeniami religij-
nymi. Te dwa zespoły pytań są logicznis niezależne.
Podważając próby ugruntowania moralności niezależnej
od religijnej wiary, mam na uwadze jedynie kwestię
uprawomocnienia. Rozumowanie to nie dostarcza pod-
staw dla twierdzenia, że w sprawach moralnych nie-
wierzący nie mogą, z natury rzeczy, postępować rów-
nie dobrze jak wierzący, albo i lepiej; nie zakłada też
żadnej teorii orzekającej, w jaki sposób idee i postę-
powanie moralne były historycznie uzależnione od mi-
tów. W najmniejszym stopniu nie sugeruje również, że
wierzenia religijne nie mogą w różnych okolicznościach
historycznych służyć usprawiedliwianiu poczynań, któ-
re wedle wszelkich niemal norm budzą moralną od-
razę. Tego rodzaju antropologiczne, historyczne i psy-
chologiczne kwestie nie należą do rozważanej tu spra-
wy i wspominam o nich tylko pobieżnie. Chodzi po
prostu o zwrócenie uwagi na to, że sławny pomysł
„etyki niezależnej" może zawierać wiele logicznie od-
rębnych kwestii, o których należy traktować osobno.
Gdy Pierre Bayle dowodził, że moralność nie zależy
od religii, miał na myśli głównie niezależność psycho-
logiczną; wskazywał na to, że ateiści zdolni są czynić
zadość najwyższym standardom moralnym (Spinoza był
dlań wybitnym przykładem, a niekiedy także Vanini),
niejednokrotnie zawstydzając wiernych chrześcijan.
Wszystko to bezsporna prawda, lecz takie argumenty
faktyczne pozostawiają kwestię prawomocności nie-
tkniętą; nie odpowiadają też na pytanie, co było źród-
łem moralnej siły i moralnych przekonań owych „czci-
godnych pogan". Chrześcijański apologeta może uznać
fakty, a jednocześnie konsekwentnie utrzymywać, że
ateiści zawdzięczają swe cnoty religijnej tradycji, któ-
rą na przekór swej fałszywej filozofii zdołali częściowo
ocalić, i że nawet u nich owe cnoty były darem bożym
(mogłoby to brzmieć niewiarygodnie w przypadku Va-
niniego, którego cnoty pozostawały jawnie na usługach
bezbożnictwa i mogły tylko kcnfundować prostych
wiernych; lecz w oczach apologety niezbadane ścieżki
Boga zawsze łatwe są do obrony, bo czyż nie wpra-
wia On ludzi w zmieszanie, by w ten sposób wystawić
na próbę ich wiarę? Zacny, przynajmniej z pozoru, wy-
słannik (piekieł może być równie dobrze użyty dla Jego
planów, jak niegodziwy papież).
A jednak prawdziwie newralgiczna sprawa w roz-
ważaniach nad wzajemnym stosunkiem życia religij-
nego i moralności nie dotyczy prawomocności episte-
mologicznej. Rozważając kwestie moralne, ludzie (w od-
różnieniu od filozofów) nie troszczą się zbytnio o to,
czy sądy normatywne dadzą się ostatecznie udowodnić;
gdyby dowiedzieli się, że poprawne uzasadnienie takich
sądów jest wykonalne, najprawdopodobniej wcale nie
wpłynęłoby to na zmianę ich typowych zachowań mo-
ralnych. Mogę być przekonany, że sądy o dobru i złu
są prawdziwe lub fałszywe (i zresztą wierzę, że tak
jest), a mimo to bezkarnie ich prawdziwość ignorować,
przynajmniej w empirycznych łańcuchach zdarzeń, na
co nie mógłbym sobie pozwolić, gdyby w grę wcho-
dziły empiryczne czy matematyczne prawdy. Ignorując
lub odrzucając takie prawdy, jak „spożywanie alko-
holu szkodzi wątrobie" czy „dwa a dwa to cztery", wy-
stawiam się na określone ryzyko, co wykazuje, że nie
leży w mojej mocy unieważnienie takich prawd arbi-
tralnym dekretem. Mogą natomiast bezpiecznie unie-
•ważnie prawdę typu „zawiść jest zła", nie obawiając
się kary ze strony naturalnych związków przyczyno-
wych.
Przekonania moralne nie tylko nie dają się potwier-
dzać lub obalać w ten sam sposób, co przekonania
empiryczne, lecz są także inaczej przyswajane. Choć
jakości dobra i zła postrzegamy wprost w co-
dziennym doświadczeniu, nie wynika stąd, że umiejęt-
ność ich rozpoznawania uformowała się w naszych
umysłach podobnie, jak nauczyliśmy się odróżniać czer-
wień od żółci. Nawet gdyby czysto intelektualna per-
swazja mogła skłonić mnie do uznania za prawdziwe
zdania „zawiść jest zła", to wciąż mógłbym tę prawdę
ignorować w zachowaniu, nie poczuwając się
przez to do niekonsekwencji. N i e p r z y ś w i a d c z a -
my bowiem naszych moralnych wie-
r z e ń przez u z n a n i e ich prawdy, lecz
przez p o c z u c i e winy, gdy je gwałcimy.
Zarówno wedle Biblii, jak Zygmunta Freuda, zdol-
ność do poczucia winy jest konstytutywna dla rodzaju
ludzkiego, jaki znamy. Możność doświadczania wi-
ny nie pochodzi z uznania słuszności tego lub innego
sądu wartościującego, nie można też, oczywiście, utoż-
samiać jej z obawą przed karą. Nie jest ona aktem
intelektualnym, ale aktem, w którym kwestionuje się
własny status w porządku kosmicznym (akt „egzysten-
cjalny", powiedziałbym, gdybym nie żywił niechęci do
tego przymiotnika); nie jest to strach przed odwetem,
lecz poczucie grozy w obliczu własnego czynu, który
zakłócił harmonię świata, lęk płynący z naruszenia nie
p r a w a , lecz t a b u . Nie tylko ja zagrożony jestem
przez okropność mego uczynku, zagrożona jest całość
wszechświata, który pogrąża się jakby w chaosie i nie-
pewności.
Pojęcia winy i kory, cały „moralny 'porządek
świata", stworzone zostały w opozycji do
nauki — to o p o z y c j i w stosunku do oddzie-
lenia człowieka od kapłana. [...] Nie będzie czło-
wiek spoglądał wokół siebie, będzie patrzył w głąb
siebie; nie będzie roztropnie i uważnie wpatrywać
się w rzeczy, by posiąść wiedzę, bo nie ma pa-
trzeć w ogóle: ma cierpię ć... I cierpieć będzie
tak, że potrzeba mu kapłana zawsze. — Precz
z lekarzami! Potrzebny jest Zb aio i-
ciel. — Pojęcia winy i kary, łącznie z doktryną
„łaski", „odkupienia", „odpuszczenia" — łgarstwa
wzdłuż i wszerz, bez żadnego psychologicznego
umocowania — wynaleziono po to, by zniszczyć
przyczynowy zmysł człowieka: są one
zniewagą dla pojęcia przyczyny i skutku!
Fryderyk Nietzsche
Obecność tabu jest zarówno nieusuwalnym filarem
j a k i e g o k o l w i e k zdolnego do życia systemu mo-
ralnego (w odróżnieniu od systemu karnego), jak trwa-
łym składnikiem życia religijnego; tabu tworzy zatem
konieczną więź między kultem rzeczywistości wiecznej
a znajomością dobra i zła. Ten kult i ta znajomość
działają łącznie i nie mogą przetrwać bez siebie. Re-
ligia nie jest zbiorem twierdzeń o Bogu, Opatrzności,
niebie i piekle, a moralność nie jest kodeksem norma-
tywnych wypowiedzi, lecz żywą przynależnością do po-
rządku tabu. Stąd przytłaczające uczucie jałowości, to-
warzyszące często lekturze niezliczonych rozpraw
współczesnych filozofów, usiłujących znaleźć jakąś re-
ceptę, podług której sądy „opisowe" można by w ma-
giczny sposób przekształcić w „normatywne", wyka-
 jest do mocy prawa; tych dwóch rodzajów motywacji
•żując tym samym prawdziwość lub fałsz tych ostat-
i dwóch rodzajów psychologicznych hamulców nie wol-
nich. Ta sama jałowość prześladuje filozofów z prze-
no mylić; różnią się one zarówno psychologicznie, jak an-
ciwnego obozu, wedle których wyczyn taki jest zupeł-
tropologicznie. Przedstawmy sobie społeczeństwo, które
nie niewykonalny. Wszystkie te wysiłki są żałośnie wy-
uwolniło się od wszelkich tabu, a w konsekwencji także
zute ze znaczenia dla życia moralnego; nawet gdyby
od świadomości winy (choć nawet po zaniku wierzeń re-
się powiodły (co wydaje się niemożliwe), tj. gdyby fi-
ligijnych jedno i drugie może, dzięki samej inercji tra-
lozofowie istotnie potrafili takie przekształcenie prze-
dycji, funkcjonować jeszcze przez czas jakiś); czy mamy
konująco wykonać, zapewne nie wywarłoby to żadne-
podstawy, by sądzić, że w tym hipotetycznym przypadku
go wpływu na ludzkie postępowanie. Przypuśćmy, że
sam przymus prawny wystarczyłby, aby całą konstruk-
jestem niepoprawnym i niepohamowanym kłamcą, i że
cję życia społecznego ustrzec od rozpadu, a dobrowolne
jakiś życzliwy i filantropijny filozof zdołał przekonać
więzy międzyludzkie od zaniku? Społeczeństwo takie
mnie, że twierdzenie „kłamstwo jest złem" jest taką
nie istniało nigdy w formie doskonałej i tylko geniusz
samą prawdą, jak zasada Heisenberga; dlaczegóż jed-
Hobbesa zdołał antycypować je w „geometrycznym"
nak miałbym porzucać mój pożałowania godny nawyk,
modelu; model ten, aczkolwiek uznany przez autora za
jeśli tylko mógłbym się mu bezkarnie oddawać? Cóż
rekonstrukcję rzeczywistości, odpowiada właśnie na-
powstrzymałoby mnie od zlekceważenia tego nowego
szemu wyimaginowanemu społeczeństwu bez tabu.
odkrycia naukowego? Jeżeli motywacje moTalne w ogó-
le mają wpływ na nasze postępowanie, to nie dlatego, Choć od wieku siedemnastego uczyniliśmy znaczny
postęp w kierunku społeczeństwa tego rodzaju, to
wciąż na dobre nie wiemy, czy byłoby ono w stanie
przetrwać i jak by wyglądało; nie mamy żadnego spo-
Dobre postępki nie czynią dobrego człowieka, lecz sobu, by zmierzyć siłę życiową — albo też szczątkową
dobry człowiek czyni dobre rzeczy; złe postępki inercję — odwiecznych tabu i odpowiadających im za-
nie czynią niegodziwego człowieka, lecz niegodzi- kazów, które utrzymują ludzi we wspólnocie; mamy
wy człowiek czyni rzeczy złe. Tedy koniecznym
jednak dobre powody, by sądzić, że odgrywają one
jest zawsze, żeby sama substancja osoby była do-
w stosunkach społecznych rolę fundamentalną.
bra, nim mogą być jakiekolwiek dobre czyny, i że
dobre czyny płyną i pochodzą z dobrej osoby... Otóż siedzibą tabu jest królestwo sacrum. Bez wzglę-
du na jego treść w danych warunkach społecznych
Marcin Luter i bez względu na jego „ostateczne" pochodzenie, nie da
się — a powtarzam tu tylko tradycyjne opinie — spro-
wadzić tabu do innych fcrrm ludzkiej komunikacji, ani
że odpowiednie sądy wartościujące zostały ku naszemu
też poprzez nie wyrazić; jest ono sui generis zarówno1
zadowoleniu, zadowalająco wywiedzione z przesłanek
w percepcji tych, którzy jege obecność odczuwają, jak
empirycznych, lecz dlatego, że zdolni jesteśmy poczu-
i w rzeczywistości. I jakkolwiek często byłoby gwał-
wać się do winy. Świadomość winy jest odpowiedni-
cone, tabu pozostaje żywe tak długo, jak długo naru-
kiem tabu, podczas gdy obawa przed karą odniesiona
•szanie go wzbudza zjawisko winy. Poza czystym przy-
musem fizycznym, wina jest wszystkim, co ro-
dzaj ludzki ma w dyspozycji, by móc swym człon-
kom narzucać reguły postępowania i nadawać tym re-
gułom postać moralnych nakazów. Nawet przy zało-
żeniu, że tabu są w rzeczywistości „wyrazem" biolo-
gicznych zahamowań (czego zresztą, z uwagi na ich
•ogromną różnorodność, dowieść nie sposób), sam fakt,
że zahamowania te przyjąć musiały formę sakralnych
•nakazów, pozwala przypuszczać, że utraciły one swą
moc jako instynktowne wzorce zachowań. Słowem —
kultura to zbiór tabu, albo inaczej — kultura bez tabu
jest kwadratowym kołem. Nie znaczy to, byśmy mu-
sieli dawać wiarę wewnętrznie sprzecznej teorii Freuda
•o pochodzeniu tabu, ani też tym odmianom filozofii na-
"turalistycznej, które interpretują kulturę jako substy-
tut instynktów.
Ale istota represji leży w nieuniknionym odstą-
pieniu od bezpośredniego i świadomego wyraża-
nia wszystkiego, co poprzedza pochwałą i naganę.
Kultura pozbawiona represji, jeżeli w ogóle mo-
głaby istnieć, popełniłaby samobójstwo przez usu-
nięcie dystansu, który oddziela pragnienie od jego
obiektu. Co tylko pomyślane czy odczute, to by-
łoby też i czynione, w tej samej chwili. Kultura
stanowi dorobek tych swoich nieuświadomionych
urządzeń, które służą utrzymywaniu tego dystan-
su, a które stają się świadome i ujawniają się,
choć nie wprost, to całej różnorodności wizual-
nych, słuchoioych i plastycznych rejestrów. Sło-
wem — kultura jest represyjna.
Philip Rieff
Nie próbuję wcale wdzierać się w domenę antropologii..
Pragnę jednak podkreślić, że związek naszej percepcji
dobra i zła z dziedziną sacrum jest wyraźniejszy, niż
mogłyby to sugerować jakiekolwiek dyskusje seman-
tyczne, i że uwidacznia się on w samym pojęciu kul-
tury (a jak to pojęcie należy budować, nie jest sprawą
antropologicznych, empirycznych dociekań: włącza
to opcje filozoficzne). Nie jest wykluczone, jak prze-
konują antropologowie, że idee teologiczne nie muszą
być nośnikami wierzeń moralnych, jako że w rozmai-
tych religiach archaicznych bogowie wcale nie są wzo-
rami dobrego prowadzenia się dla ludzi. Lecz istotne
jest samo istnienie tabu, a nie to, czy muszą mu być
posłuszni również bogowie.
Chociaż sńęc zło, skoro jest złem, nie jest dobrem,
to jednak to, że zarówno zło jak dobro istnieje,
jest dobrem. Gdyby bowiem nie było dobrem to,
że zło ma istnieć, to istnienie jego nie zostałoby
dopuszczone przez wszechmocnego Boga.
św. Augustyn
Wielkie religie monoteistyczne, zwłaszcza po ich fi-
lozoficznym opracowaniu w pojęciowym instrumenta-
rium neoplatonizmu (tak chrześcijaństwo, jak i islam
poddane zostały tej kuracji, a i judaizm do pewnego-
stopnia też), ujawniły osobliwą asymetrię w sposobie
ustalania różnicy między dobrem a- złem. Idea jedy-
nego, dobrego Stwórcy w naturalny sposób zakłada bo-
wiem, że cokolwiek jest, jest dobre, a zatem zło nie
ma żadnej pozytywnej realności, że widzieć w nim na-
leży tylko czysty brak, carentia, chciałoby się powie-
dzieć — ontolcgiczną dziurę. Zło to nieobecność czegoś,
co być powinno, znać je i określać możemy więc tylko
przez odniesienie do Boga lub Bytu. Dobro jest logicz-
nie pierwotne, zło zaś, jako niebyt, jest odeń pojęcio-
wo zależne. W tym sensie są one asymetryczne.
Lecz sprawy mają się na odwrót, gdy drzewo wie-
dzy wkracza w nasze doświadczenia. W doświadczeniu
nie oświetlanym mądrością boską nie postrzegamy do-
bra i zła jako czegoś różnego od przyjemności i bólu:
możemy znać cierpienie, strach i śmierć, lecz znamy
je jako fakty naturalne, coś, czego należy unikać. Mo-
ralne rozróżnienie dobra i zła zawdzięczamy uczestnic-
twu w tabu; pojawia się ono w doświadczeniu w wy-
niku tych naszych czynów, które gwałcą tabu i w ten
•sposób wprowadzają nieład do świata. Innymi słowy,
naprawdę wiemy, czym jest dobro, wiedząc, czym jest
zło, zło zaś poznajemy przez to, że je czynimy. W do-
świadczeniu, odwrotnie niż w teologicznej spekulacji,
zło musi pojawić się pierwsze. A pierwsze zło, jakie
znam, to zło we mnie samym, podczas gdy zło w in-
nych ludziach (i tu — jako różne od faktów natural-
nych) jest pochodne. W doświadczeniu porażki, gdy
widzimy Byt pokonany przez nicość, powstaje wiedza
o Bycie i o dobru. Sam stając się zły, wiem, czym jest
zło, a wtedy — czym jest i dobro. Raz jeszcze konce-
ptualizacja i doświadczenie poruszają się po ścieżce
wiedzy w przeciwnych kierunkach; mistycy byli tego
świadomi. Bóg z Księgi Rodzaju widział, że to, co stwo-
rzył, było dobre; lecz stworzeniem Jego nie dostawało
tej wiedzy. Nasi prarodzice musieli uczynić zło, nim
poznali, czym jest dobro; grzech przywiódł ich do wie-
dzy i uczynił ludźmi.
• Można to wyrazić w nieco ogólniejszy sposób: sac-
rum odsłania się nam w doświadczeniu upadku. Reli-
gia jest świadomością ludzkiej niewystarczalności, prze-
żywanym uznaniem własnej słabości. To właśnie uczy-
niło chrześcijaństwo tak nienawistnym dla Nietzschego,
czego dowodzi Antychryst i inne jego pisma. W jego
oczach chrześcijaństwo (i judaizm, z którego chrześci-
jaństwo się wywodzi) było chorobą, wyrazem zawiści
i resentymentu ze strony tych, którzy, marnie wypo-
sażeni w siłę witalną i niezdolni przetrwać wałki,
uciekli się do ideologii sławiącej słabość, intelektualne
ubóstwo i potulność. Ta niewydarzona rasa stała się
wrogiem Natury i w interesie jej było tłumić i oczer-
niać szlachetną dzielność instynktu oraz utwierdzać
własną słabość jako znamię Wybranych. Wymyślili oni
idee winy, wyrzutów sumienia, odkupienia, łaski
i przebaczenia, wysławiali cnotę pokory i samoponiże-
nia, aby ściągnąć świat do poziomu swej własnej nę-
dzy, aby zarazić wyższą rasę wrogimi instynktom war-
tościami i w ten sposób zapewnić tryumf swemu skan-
dalicznemu niedołęstwu nad zdrową tężyzną życia.
Chrześcijaństwo było dla Nietzschego rebelią ze-
schłej gałęzi przeciw bujnemu drzewu. Można' się tyl-
ko dziwić, w jaki sposób ta zawistna słabość zdołała
zwyciężyć pęd krzepkiego „życia": wygląda raczej na
to, że słabi, skoro potrafili narzucić światu —• choćby
za pomocą chytrej i pokrętnej taktyki — swe wartości,
okazali się wcale nie tak słabi, zgodnie z własnymi kry-
teriami Nietzschego: nie ma wszak innej „słuszności",
niż witalność i siła. Skoro gloryfikuje on niewinność
naturalnego biegu wydarzeń — Unschuld des Wer-
dens — i wielbi doskonałość świata takiego, jaki jest,
pogardliwie odrzucając ideę tego, jaki być powinien,
to zdawać by się mogło, że zwycięzcy z saimej defini-
cji zawsze mają rację •—• a chrześcijanie okazali się
zwycięzcami. To tylko jedna z jego licznych niekon-
sekwencji. Sławił on jednym tchem nieomylność in-
stynktu oraz wielkość nauki i sceptycyzmu; sugerował
 tym samym, że sceptycyzm mógł być rezultatem in-
stynktu, czy też że instynkt w naturalny sposób wy-
twarza postawy sceptyckie!
Zbyt łatwo jednak byłoby zbyć antychrześcijańską
furię Nietzschego, uznając ją za zapowiedź nadciągają-
cego obłędu. I choć absurdem jest traktować zawiść
i resentyment jako podłoże chrześcijaństwa — cały
tekst Ewangelii świadczy jednoznacznie przeciw takie-
mu pomówieniu — to wcale nie jest absurdem twier-
dzenie, że u jego korzeni znajduje się wyznanie nie-
uleczalnej słabości człowieka. Nie trzeba jednak być
przemyślnym filozofem, by zdemaskować tę stronę
chrześcijaństwa, bo ono samo to o sobie głosi. Choro-
ba jest naturalnym stanem chrześcijanina — pisał
Pascal do swojej siostry, Madame Pćrier. Można uwa-
żać chrześcijaństwo za ekspresję tego, co z ludzkiej
nędzy nie da się usunąć wysiłkiem samego człowieka;
za ekspresję, a nie filozoficzny albo psychologiczny
opis. Tak pojmowane, j e s t wołaniem o pomoc. Czy-
niąc ludzi świadomymi przygodności i skończoności ży-
cia, zniszczalności ciała, ograniczeń rozumu i języka,
siły zła, jaka tkwi w nich samych, i koncentrując tę
dotkliwą świadomość w doktrynie grzechu pierworod-
nego — chrześcijaństwo jawnie rzuciło wyzwanie pro-
metejskiej stronie Oświecenia i nie mogło uniknąć ata-
ków za swe „antyhumanistyczne" uprzedzenia. W ja-
kim stopniu to oskarżenie jest usprawiedliwione
i w jakim sensie jest rzeczywiście oskarżeniem, zależy
to od znaczenia, jakie nadajemy słowu „humanizm",
a wszelkie definicje są tu obciążone ideologiczną tre-
ścią. Jeżeli „humanizm" oznacza doktrynę utrzymują-
cą, że nie ma żadnych granic dla ludzkiego samodosko-
nalenia się, czy też że ludzie mają pełną swobodę
w ustalaniu kryteriów dobra i zła, to z pewnością
chrześcijaństwo przeciwstawne jest humanizmowi. Nie
znaczy to jeszcze, że jest antyludzkie, chyba że wie-
rzymy, iż tak zdefiniowana ideologia humanizmu
sprzyja tym właśnie wartościom, które czynią ludzi
lepszymi bądź szczęśliwszymi. Jeśli są to te same war-
tości, do których odwołujemy się przy definiowaniu
humanizmu, to założenie takie jest wprawdzie tauto-
logicznie prawdziwe, ale też przez to puste. Jeśli nie,
to zapewne jest to kwestia empiryczna. Ale, empirycz-
nie rzecz biorąc, nie wydaje się wcale oczywiste, iżby
humanizm w jego antychrześcijańskiej wersji —•
a więc w tej, która zakłada, że ludzkość nie znajduje
żadnych gotowych kryteriów dobra i zła, lecz może je
dowolnie kształtować — miał wytworzyć społeczność
lepszą, mniej agresywną i mniej podległą cierpieniu.
Historia najnowsza dostarcza raczej przykładów na to,
że podejmowane w tradycyjnie chrześcijańskich spo-
łeczeństwach próby osiągnięcia pełnego „wyzwolenia"
spod jarzma wyimaginowanej tyranii Boga, jak to
określali radykalni humaniści, owocowały znacznie bar-
dziej złowrogą niewolą niż ta, do której kiedykolwiek
zachęcało chrześcijaństwo.
Ale nie spekulacja historyczna jest przedmiotem ni-
niejszych rozważań. Wystarczy powtórzyć, że chrześci-
jaństwo istotnie jest wyrazem tego, co w nędzy i sła-
bości człowieka jest trwałe. Zakłada, że w kwestiach
moralnych wybory nasze są ograniczone w tym sensie,
że podstawowe reguły pozwalające odróżnić dobro od
zła nie pochodzą z wolnej decyzji człowieka, lecz dane
są nam przez autorytet, którego kwestionować nam nie
wolno; naucza też, że pewne źródła cierpień są niejako
ontologicznej natury, a więc nie sposób ich usunąć, że
często, gdy sami próbujemy leczyć nasze nieszczęścia,
leki nasze sprowadzają jeszcze więcej szkody, że ule-
czenie ostateczne, czyli zbawienie, nie leży w naszej
mocy, lecz w rękach boskiego uzdrowiciela.

W tak ogólnym sensie jednak każda religia, religia
jako taka, jest „antyhumamistyczna" czy też antypro-
metejska. Samo zjawisko sacrum i sam akt kultu wy-
raża ludzką świadomość niesamowystarczalności, słabo-
ści zarówno ontologicznej, jak moralnej, której czło-
wiek nie jest w stanie sam przezwyciężyć. W literatu-
rze religijnej wszystkich kultur jest to dobitnie po-
świadczone, szczególnie w takich nieśmiertelnych po-
mnikach ducha, jak Księga Hioba i Ewangelie. Zdawali
sobie z tego sprawę wielcy prorocy ateizmu — od Lu-
krecjusza, poprzez Feuerbacha, po Nietzschego; nie
zaprzeczali oni ludzikiej słabości, lecz odmawiali, przy-
najmniej wielu z nich, przyznania jej ontologicznej
trwałości. Nieustające orędzie prometejskiego ateizmu
brzmi: „ludzka moc samotworzenia nie ma granic, zło
i cierpienie są przygodne, a życie jest nieskończenie
wynalazcze; nic nie jest prawomocne — moralnie czy
intelektualnie — tylko dlatego, że przez wieki ucho-
dziło za takie; tradycja nie niesie w sobie żadnego
autorytetu, umysłowi ludzkiemu nie trzeba objawienia
ani żadnej nauki płynącej z zewnątrz, a Bóg to nic in-
nego jak sam człowiek, który ciemięży siebie i dławi
własny rozum". Nieustające orędzie kultu religijnego
brzmi: „Skończone jest zawsze nieskończenie odległe
od nieskończonego; cokolwiek wytworzymy, wcześniej
czy później musi ulec zagładzie; życie jest skazane na
porażkę, a śmierci nie da się pokonać, jeśli nie mamy
udziału w rzeczywistości wiecznej, która nie jest na-
szym wytworem, lecz od której jesteśmy zależni; mo-
żemy ją dostrzec, choćby tylko mgliście i niedokładnie,
i to ona jest źródłem całej naszej wiedzy o dobru i złu;
inaczej pozostają nam, gdy próbujemy poznać dobro
i zło, nasze namiętności, a te są zazwyczaj złe i czynią
nas wzajem wrogami; jeśli coś może je powściągnąć,
to tylko ufność w prawdę Bożego samoobjawienia".
Tak to mamy przed sobą dwa sprzeczne wzajem spo-
soby na godzenie się ze światem i z miejscem, które
w nim zajmujemy, a żaden z nich nie może się po-
szczycić, że jest bardziej „racjonalny" niż drugi. Sta-
jemy tedy wobec wyboru; gdy już go dokonamy, na-
rzuca nam on takie kryteria osądu, które niechybnie
z kolei wesprą naszą decyzję w argumentacji mającej
postać błędnego koła: jeśli nie ma Boga, tylko kryteria
empiryczne kierować mogą naszym myśleniem, a one
nie prowadzą do Boga; jeśli Bóg istnieje, to daje narn
klucz do odkrywania śladów Jego ręki w biegu wy-
darzeń i z tą pomocą rozpoznajemy boski sens wszyst-
kiego, cokolwiek się przydarza. Podobne błędne koło
występuje w kwestiach moralnych: skoro Bóg dostar-
cza nam zasad dobra i zła, to można wykazać, że kto
odrzuca Boga, czyni zło; jeśli nie ma Boga, to sami de-
cydujemy, jak takie zasady należy ustanawiać, i zaw-
sze można dowieść, że cokolwiek czynimy, jest dobre.
Ateiści mogą argumentować, że jeśliby rodzaj ludzki
nie buntował się przeciwko tyranii mitów, gdyby bier-
nie poddawał się ich sztywnym zasadom, nigdy nie
byłby w stanie rozwinąć wszystkich swych intelektu-
alnych i kulturalnych możliwości. Obrońcy spuścizny
religijnej mogą powołać się na to, że właśnie sztuka,
literatura, a nawet umiejętności techniczne przez wie-
ki całe rozwijały się w ramach życia religijnego (czyż
najtrwalsze osiągnięcia architektury — świątynie i gro-
bowce — nie są pomnikami wiary? Czyż nie są naj-
świetniejszymi wytworami umysłu pradawne pisma
święte?, itd.); mogą też obstawać przy tym, że kon-
serwatywne zaufanie do tradycji religijnej jest naj-
bardziej niezawodnym sposobem \utrzymania w mocy
rozróżnienia między dobrem a złem.
Te dwie ledwie naszkicowane tu opcje wzajemnie
się wykluczają, ale nie wyczerpują wszystkich możli-
wości. Można utrzymywać, że nie ma ani pomocnej
Opatrzności, ani nieskończonej ludzkiej sarnokreatyw-
ności, która wiodłaby nas ku doskonałości, i że u kresu
wszelkich ludzkich wysiłków czeka nas nieuchronna
klęska. Ta najszlachetniejsza i najmniej zaciemniona
forma ateizmu, właściwa myśli Lukrecjusza, Marka
Aureliusza, Schopenhauera i Jaspersa, pozostawia
otwartym pytanie: czy w perspektywie ateizmu w ogó-
le da się uprawomocnić ideę metafizycznej klęski? Albo
podejrzaną drogę ucieczki od rozpaczy — amor jati
stoików?
Powtórzmy: dylematy te mają niewiele wspólnego
z uprawomocnieniem wiary albo niewiary w katego-
riach kanonów naukowych. Z wszystkich niezbitych
świadectw ludzkiej nędzy żadna logicznie sensowna
droga nie wiedzie do wielkiego niebiańskiego Uzdro-
wiciela; z faktu, że jesteśmy chorzy, nie wynika, że
możemy być uleczeni. Możliwe, jak wielokrotnie do-
wodził Pascal, że ludzka kondycja, ze wszystkimi jej
smutkami i złem, ale też z całą swą świetnością i wiel-
kością, pozostaje niezrozumiała i pozbawiona sensu, je-
śli nie oglądać jej w świetle historii świętej: stworze-
nia, grzechu, odkupienia. Skoro tak, to wydaje się, że
stajemy wobec następującej alternatywy: albo świat
pełen sensu, kierowany przez Boga, okaleczony przez
człowieka, uzdrowiony przez Odkupiciela — albo świat
absurdalny, zmierzający Donikąd, kończący się Pustką,
czcza zabawka bezosobowego Fatum, które nie roz-
dziela kar ani nagród i nie dba o dobro czy zło. Przy
tym założeniu prometejski ateizm mógłby się wydać
dziecinną iluzją, obrazem świata pozbawionego Boga,
a pędzącego ku Ostatecznej Szczęśliwości. Odłożywszy
na bok to rozwiązanie, stoimy między dwiema wspom-
nianymi wyżej opcjami, nie mając żadnych intelektual-
nie wiarygodnych reguł, na mocy których mamy przy-
chylić się raczej do jednej, niż do drugiej. Bóg nadaje
światu sens, czyni go zrozumiałym, lecz nie wyjaśnia
go w normalnym sensie tego słowa (jak przesunięcia
tektoniczne wyjaśniają trzęsienie ziemi). I prima facie
nie ma nic absurdalnego w przekonaniu, że świat j e s t
absurdalny.
Pascal poszedł dalej. Przekonywał, że z racji prak-
tycznych rozsądnie jest opowiedzieć się za Bogiem.
W sławnym pari próbował zastosować to samo rozu-
mowanie, które gracz stosuje przy ruletce. Wszelako
analogia załamuje się w jednym istotnym punkcie:
gracz może mianowicie zwyczajnie wycofać się y. gry,
podczas gdy w życiu kto nie postawi na Boga, opowie
się tym samym przeciw niemu; nikt nie może wycofać
się z przerażającego divertissement, bo poza życiem
opartym na wierze w Boga oraz postępowaniem zakła-
dającym jego nieobecność nie ma żadnej innej drogi.
Skoro już gra jest przymusowa, powiada Pascal, trzeba
ocenić bilans zysków i strat. Ryzyko jest pewne, strata
zaś czy zysk — niewiadome, jak w każdej grze hazar-
dowej. Stawiając na Boga — wciąż przy tym założe-
niu, że Jego egzystencja jest niepewna — zyskać mo-
żemy nieskończone życie w szczęśliwości; stawką zaś
jest nasze życie skończone, z jego ulotnymi przyjem-
nostkami. Zatem skończona stawka wobec szansy nie-
skończonego zysku — albo Skończony zysk wobec szan-
sy wiecznej udręki: jakież stworzenie rozumne może
się wahać?
Zachęta ta budzi jednak różne, niezależne od siebie,
obiekcje. Wierzący mógłby się w niej doszukać nawet
bluźnierstwa: czy mam zachowywać się tak, jakby
istniał Bóg, w nadziei, że jeśli istnieje, będę za to wy-
nagrodzony? Czy jest prawdopodobne, abym został
zbawiony nie przez prawdziwy kult, ale w rezultacie
chłodnej kalkulacji, wedle której, skoro istnienie Boga
nie jest całkiem wykluczone, to na wszelki wypadek nych motywów — rozwinie się stopniowo w wiarę praw-
warto wykuipić polisę ubezpieczeniową? Pascal, jak się dziwą; sceptyk, który zdecyduje się postawić na Boga,
wydaje, antycypował możliwość takiej argumentacji. rychło sam dostrzeże, jak bardzo słusznie postąpił, i to
Rada jego polega na tym, by zacząć zachowywać się nie tylko w kategoriach zysków i strat, ale również
tak, jak gdyby Bóg naprawdę istniał, a więc powścią- w kategoriach poznawczych, jako że wszystkie roz-
gać swe namiętności; ale spodziewał się, że jeśli liber- paczliwe absurdy ludzkiego losu stają się sensowne
tyn, do którego się zwracał, podporządkuje się „ze- w świetle objawienia.
wnętrznym" wymogom chrześcijańskiego życia, wkrót- Mówiąc krótko, ubezpieczenie oferowane przez Pas-
ce nabędzie prawdziwej wiary, a wtedy dostrzeże, że cala zakłada zasadę credo ut intelligam. Nie dotyka sta-
porzucając swe grzeszne nawyki w gruncie rzeczy nie tusu epistemologicznego wierzeń chrześcijańskich. Pas-
utracił nic, walory zaś, których pierwej obawiał się cal wiedział o tym; nigdy nie próbował, jak czyniło
zaryzykować w zakładzie, są w rzeczywistości papie- wielu teologów, przekształcić wiary w drugorzędną
rem bez wartości. naukę świecką. Wiedział, że świecki Rozum jest bez-
Lecz jeśli nawet można w ten sposób usunąć obiek- silny w starciu z „problemem Boga" i że, ściśle mó-
cje wierzącego, to uparty ateista pozostanie nieprze-. wiąc, „problem" taki wcale nie istnieje, jako że Bóg
konany. Skuteczność argumentacji Pascala zależy bo- nie jest niewiadomą w równaniu, które pozostaje nam
wiem od psychicznej kondycji odbiorcy, a zwłaszcza rozwiązać, ale rzeczywistością ukazującą się wierzące-
od jego woli wiary, od wahań co do słuszności własne- mu w akcie kultu, a najbardziej choćby wyszukane
go stylu życia i od gotowości do przyznania, że obec- narzędzia intelektu nie zdołają same z siebie pobudzić
ność Boga, choć niepewna, ma jakiś stopień wiarygod- nas do tego aktu, czy do jakichkolwiek aktów w ogóle.
ności. Ateista uparcie obstający przy swej niewierze
pozostanie niewzruszony: z jego punktu widzenia
istnieniu Boga przysługuje prawdopodobieństwo zero-
we, a przyjemności tego życia, choćby ulotne, są wszy-
stkim, co mamy.
Należy zauważyć, że nie było intencją Pascala „do-
wodzenie" istnienia Boga ani wzmacnianie już istnie-
jących dowodów; był gotów przyznać, że świat, jaki
ujawnia się naszym zmysłom, nauce i logice, nie od-
słania jednoznacznie ręki Opatrzności. Nie wydaje się
też, żeby sam Pascal znalazł drogę do wiary przez tego
rodzaju zakład, jaki poleca swym sceptycznym przy-
jaciołom. Próbował pokazać, że choć wiara chrześci-
jańska jest ryzykowna, to znacznie bardziej ryzykowne
jest jej odrzucenie, oraz, że — raz przyjęta z praktycz-

Konkluzja
Nie ma takiej idei, za którą nie można by, gdybyśmy
chcieli, odkryć jakiejś innej, i nie ma takiej ludzkiej
motywacji, której nie da się, jeśli się tylko dobrze po-
staramy, uznać za zwodniczą ekspresję innej, jakoby
głębszej. Rozróżnienie między tym, co głębsze, bar-
dziej „autentyczne", „prawdziwe", „ukryte", a tym, co
jest zaledwie przebraniem, formą mistyfikującą, znie-
kształconym przekładem — ustalane jest przez naj-
wyższe filozoficzne fiat antropologów, psychologów,
metafizyków. Myśliciele owładnięci wizją monistyczne-
go porządku, którzy próbują zredukować wszelkiego
rodzaju zachowania ludzkie, wszelkie myśli i wszelkie
reakcje do jednego typu motywacji, niezmiennie odno-
szą sukces. Możemy, na przykład, postanowić, że ludz-
kie samoutwierdzanie się w swej wartości („wola mo-
cy", dążenie do doskonałości itp.) jest tym podstawo-
wym popędem, który dominuje we wszelkich wzorcach
zachowania, z seksualnymi włącznie; możemy też prze-
prowadzić redukcję w innym zgoła kierunku i twier-
dzić stanowczo, że wszelkie ludzkie idee, instytucje
i ruchy społeczne stanowią ostatecznie wyraz sprzecz-
ności interesów materialnych, albo przeciwnie, że róż-
norakie konflikty interesów, podobnie jak rozmaite
formy ludzkiej twórczości, winny uchodzić za przeja-
wy wspaniałego wysiłku Ducha, który dąży do osta-
tecznego pojednania z sobą samym. Przy wystarczają-
cej dozie pomysłowości — a każdy przyzna, że wielcy
monistycznie zorientowani filozofowie, łącznie z tymi
przebranymi za antropologów, psychiatrów, ekonomi-
stów czy historyków, mieli jej aż nadto — każda pró-
ba odsłonięcia jedynej, wszechporządkująeej, wszech-
ogarniającej i wszechwyjaśniającej zasady dla całej
różnorodności form kultury, obrodzi niezbitymi, a za-
tem prawdziwymi wynikami. Jeśli przyjmuje się, że
ludzie mogą nie być, a nawet że zazwyczaj nie mogą
być świadomi swych własnych motywacji czy też wła-
ściwego sensu swych poczynań, to nie ma takich wy-
obrażalnych faktów (nie mówiąc już o rzeczywiście
znanych), które mogłyby sprawić, że zawzięty monista
kiedykolwiek nie miałby racji, niezależnie od tego, jak
określa ową fundamentalną zasadę wyjaśniania. Mo-
nistyczne redukcje, przeprowadzane w antropologii
ogólnej czy też w „historiozofii", są zawsze udane
i przekonujące; heglowska, freudowska, marksistowska,
adlerowska — każda z nich jest odporna na zarzuty,
dopóki konsekwentnie zamyka się w swym dogmacie
i nie próbuje czynić żadnych koncesji na rzecz zdro-
wego rozsądku; jej mechanizm wyjaśniający może
funkcjonować bez końca.
Odnosi się to także do zmiennych losów mitów, sym-
boli, rytuałów i wierzeń religijnych. Zważywszy ich
związki z wszystkimi innymi obszarami życia zbioro-
wego i indywidualnego oraz oczywiste a niezliczone
przykłady wykorzystywania wyobrażeń religijnych
i form kultu do wszelkiego rodzaju nie całkiem świę-
tych ludzkich interesów, zważywszy nadto, że przezna-
czone im było zmieniać się wraz z ewolucją świeckich
stron cywilizacji, zupełnie łatwo przejść stąd do ogól-
nych teorii i skonstruować mechanizm, dzięki któremu
cała dziedzina religii spełniać będzie rolę narzędzia za-
spokajającego inne, jakoby autentyczne, potrzeby —
społeczne czy psychiczne, poznawcze bądź materialne.
Przeskoków takich logicznie uzasadnić niepodobna, ale
kto ich dokonał, ten nie tylko uzyska satysfakcję z po-
siadania spójnego teoretycznego zrozumienia „fenome-
nu religii", lecz także znajdzie potwierdzenie w każ-
dym fakcie wziętym pod rozwagę.
Bo gdyby badać życie przez tysiąc lat i pytać: „Po
co żyć?" i gdyby była na to odpowiedź, to mogła-
by być tylko ta: „Żyję tylko po to, by żyć!" A to
dlatego, że Życie samo stanowi swą racją bytu,
jest źródłem samego siebie, idzie wciąż dalej
i dalej, nigdy nie pytając dlaczego — bo po pro-
stu jest życiem.
Mistrz Eckhart
Nie zamierzam tu rozważać całej dostępnej nam obec-
nie rozmaitości maszynerii teoretycznej, bo wykracza
to poza ramy nakreślone dla mego eseju, a i z tego
także powodu, że monistyczne odmiany redukcji antro-
pologicznej wydają się wychodzić ostatnio z mody.
Chodzi mi tylko o to, że wszelkie teoretyczne sche-
maty redukcji, monistyczne czy też nie, są w nie lep-
szym położeniu epistemologicznym, niż wysiłki teolo-
gów, by zdarzenia świeckie ująć w kategoriach religij-
nych. Dlaczego miałoby być bardziej prawdopodobne,
że miłość mistyczna jest pochodnią naturalnego Erosu,
niż że ten ostatni jest bladym odbiciem Boskiej miło-
ści, z której cały wszechświat wziął swój początek? Czy
Bóg jest wyalienowanym człowiekiem, czy raczej czło-
wiek Boską samoalienacją? Czy postać Syna Bożego
jest wyimaginowaną sublimacją doczesnego synostwa,
czy raczej jest archetypowym wzorcem? Wszystko
sprowadza się do tego samego niepokoju: jest-że świat
naszej percepcji rzeczywistością ostateczną, którą sami
ludzie, odpowiednio do swych psychicznych i społecz-
nych mechanizmów obronnych, upiększyli nie istnieją-
cym „sensem", uniemożliwiając sobie w ten sposób,
przez owe sztuczne ozdoby, widzenie świata takim, ja-
kim jest? Czy rzeczywistość wieczna jest tylko sennym
wytworem naszej tęsknoty za bezpieczeństwem? A mo-
że świat jest raczej jak zasłona, przez którą mętnie do-
strzegamy sens i ład różne od tych, do których może
nas przywieść racjonalne badanie? A czy samo poszu-
kiwanie bezpieczeństwa, miast być złudną sublimacją
naturalnego i powszechnego lęku przed cierpieniem,
nie jest znakiem udziału naszego w odwiecznym, w
sens wyposażonym porządku, znamieniem naszego sta-
tusu jestestw meta-fizycznych, o czym możemy nie-
mal zupełnie, lecz nigdy do końca, zapomnieć? Czy to
widmo Boga mąci nasze widzenie rzeczy, czy, prze-
ciwnie, świat zakrywa Go przed naszym wzrokiem?
Powtórzmy w nieco innych słowach, nie odpowiedź,
lecz samą istotę tego pytania. Jak dowodziłem, nie ma
nań odpowiedzi bez popadania w petitio principii, po-
nieważ każdy z tych dwóch zderzających się wzajem
sposobów widzenia świata, mając własne reguły pra-
womocności, odmawia uznania kryteriów drugiego. Nie-
zdolni do wzajemnego przekonania się, zwolennicy tych
nie dających się pogodzić widzeń próbują zmusić się
nawzajem do Skrajnej konsekwencji, do wyciągania
z własnych założeń ostatecznych wniosków; jest to mo-
żliwe tylko wtedy, gdy konsekwencję czy spójność
uznaje się, choćby w pewnych granicach, za wspólnie
obowiązującą regułę.
Świat racjonalisty — argumentuje niestrudzenie
wierzący — nie jest Kosmosem, nie objawia żadnego
porządku ani sensu, nie stwarza dobra ni zła, żadnego
celu ani prawa. Stajemy wobec obojętnego chaosu,
który wytworzył nas równie bez celu, jak bez celu nas
unicestwi; musimy pogodzić się z tym, że wszelkie
ludzkie nadzieje i lęki, wszelkie ekstatyczne radości
i straszliwe cierpienia, wszystkie twórcze udręki uczo-
nych, artystów, świętych i konstruktorów mają znik-
nąć na zawsze bez śladu, zatopione w bezmyślnym
i bezgranicznym morzu przypadku. Konsekwentni atei-
ści gotowi byli przyjąć te konkluzje; niektórzy, jak
Hume, z melancholijną rezygnacją, inni — jak Nietz-
sche, Sartre, Kafka, Camus — z bolesnym uczuciem
tragicznego rozdarcia: nieprzekraczalna przepaść od-
dziela naszą pogoń za sensem od świata takiego, jaki
jest i pozostać musi. Jednakże większość tych, któ-
rzy — w odróżnieniu od orędowników wesołego i przy-
tulnego ateizmu oświecenia •— gotowi byli spoglądać
na lodowatą pustkę przez Boga opuszczonego świata,
nie porzucała wiary, że coś się jednak da uratować
z bezosobowego tańca atomów. Tym „czymś" miała
być ludzka godność, sama zdolność do tego, by bez
trwogi zdać sobie sprawę z własnej wolności i usta-
nawiać sens czystym aktem woli, w pełnej świadomo-
ści, że jest to ustanawianie, nie zaś odkrywanie sensu
w naturze albo historii. Czy Nietzsche był „pod wpły-
wem" nauki swych czasów, czy po prostu posłużył się
tym, co uważał za jej nieuniknione konsekwencje, aby
wesprzeć swe filozoficzne upodobania, jest w tym kon-
tekście nieistotne; był przekonany (co silnie podkreśla
jego arcyznawca, Karl Schlechta), że nauka definityw-
nie ograbiła z sensu świat i ludzką historię, że Bóg
porzucił wszechświat na zawsze i nie sposób znaleźć
żadnej Jego namiastki. Godność, która pozwala nam
przyjąć prawdę i przezwyciężać twórczymi aktami
pustkę Bytu, była dlań jedynym sposobem, by bez
iluzji nieść brzemię życia. Nie zdołał jednak wyjaśnić,
skąd bierze się wartość godności, dlaczego nie miałaby
być ona jeszcze jednym samookłamywaniem się, dla-
czego mielibyśmy na niej polegać, miast popełnić sa-
mobójstwo albo oszaleć, co sam miał w końcu uczynić.
Nietzsche nie wahał się uznać tego, o czym zawsze
przekonywali wielcy nauczyciele chrześcijaństwa:
wszechświat opuszczony przez Boga jest absurdalnym
wszechświatem. Jeżeli przymiotnik „absurdalny" może
być w nieabsurdalny sposób użyty poza terenem gra-
matyki, i jeśli jego etymologia — surdus, głuchy —
przechowuje się w jego użyciu, to powiedzenie takie,
można podejrzewać, jest tautologiczne: bezbożny świat
jest światem bez Boga. Lecz jest to jedna z tych pseu-
dotautologii, które ludzie odkrywają w nagłym, rado-
snym albo przerażającym, poczuciu objawienia: na-
leżą do nich takie odkrycia, jak „Bóg jest Bogiem" albo
Cogito er go sum. A jeśli wszechświat rzeczywiście jest
głuchy, to zupełnie nie ma znaczenia, czy posiadam dar
mowy: j e s t e m niemy i moja mowa jest iluzją, grą,
którą bawię się (ludo) z samym sobą. Nada, nih.il, nic —
oto ostatnie słowo i testament znikającego Boga,
a i człowieka, który jest przyzwalającym świadkiem
Jego odejścia. Mówił tak Hiob, Dawid, Eklezjastes, Pas-
cal, Dostojewski, Kierkegaard, a także Lukrecjusz,
Schopenhauer, Nietzsche, Sartre, Camus, Celinę i wie-
lu innych.
Dusze nabożne, błogo zaspokojone w odziedziczonej
pewności i nigdy nie trapione wątpliwościami, nie po-
trafią znaleźć źródła pociechy w konsekwentnym wy-
znaniu nihilizmu, czynionym przez ateistę. Ten zaś
przyznaje, że świat, jakim go widzi, nie jest siedli-
skiem wesela; dlaczegóż miałby nim być, nie powstał
przecież po to, aby uszczęśliwiać swych mieszkańców.
Taka wizja życia pozwala mu zrozumieć zarówno kon-
dycję ludzką, jak i powód, dla którego ludzie poszu-
kują iluzorycznej od niej ucieczki w królestwo niebiań-
skiej sprawiedliwości.
 I ateista może teraz użyć tej samej broni, za po-
mocą której wierzący przypierał go do muru, zmusza-
jąc do zaakceptowania nihilistycznych wniosków, pły-
nących z jego maksymy: teraz on zmusi wierzącego,
aby był konsekwentny. Wierzący powinien przyznać
nie tylko, że nie jest w stanie dostarczyć racjonalnych
argumentów na rzecz swojej wiary, ale, co więcej, że
nie potrafi nawet wyjaśnić, w racjonalnie zrozumiałych
słowach, samej treści swego poglądu na świat: nie po-
trafi powiedzieć, jak i dlaczego, przy założeniu Bożej
samowystarczalnej doskonałości, świat został stworzo-
ny; jak należy rozumieć to, że Bóg jest zarówno By-
tem absolutnym, jak i osobą; w jaki sposób łaska Bo-
ża i ślepe prawa natury współistnieją i współtworzą
władzę sprawiedliwości; dlaczego natura bez widocznej
potrzeby wytwarza tyle zła i cierpienia, etc. Krótko
mówiąc, przyznać musi, że całe jego postrzeganie świa-
ta opiera się na niesprawdzalnym zaufaniu do Osoby,
której samo istnienie w najlepszym wypadku nie może
być dowiedzione, a w najgorszym okazuje się we-
wnętrznie sprzeczne. Co więcej, nie może zaprzeczyć,
że z jego punktu widzenia ludzie nie są panami swego
losu, że to, co powinni lub czego nie wolno im czynić,
zostało arbitralnie rozstrzygnięte przez nieznanego
Władcę, od którego rozporządzeń nie ma odwołania;
muszą tedy pogodzić się ze statusem niewolników i wy-
rzec się swej ludzkiej godności.
Krytyka ta, jak mówiłem, wcale nie musi wstrząsnąć
pewnością wyznawcy. Gotów jest on przyznać, że wia-
ra jego jest aktem zaufania i poczuciem'partycypacji
w boskim porządku, nie zaś hipotezą naukową. Podob-
nie jak racjonalista, który fakt wiary może ogarnąć
i wyjaśnić w ramach swego obrazu świata, również
wierzący potrafi objąć i zrozumieć racjonalizm i ateizm
w kategoriach swojej wiary. Stosowane przez racjona-
listę reguły uznawania — powie on — są ostatecznie
oparte na użyteczności wiedzy, a zwłaszcza na jej zdol-
ności do przewidywania i kontrolowania zjawisk na-
turalnych; to zaś, co wiemy w dziedzinie kultu, nie
jest oczywiście w takim sensie użyteczne, a zatem,
zgodnie z tamtymi regułami, nie jest wiedzą wcale.
Reguły racjonalizmu, gdy się je już przyjmie, owocują
rezultatami poznawczymi, dla których produkowania
zostały ustalone. Lecz percepcja świata w kategoriach
ładu ustanowionego przez Boga jest równie spójna
i daje wierzącemu ten rodzaj rozumienia, któremu ra-
cjonalista po prostu odmawia uznania. To prawda, że
pewności wierzącego nie da się wyrazić w języku speł-
niającym wymogi dyskursu naukowego, a język sacrum
istotnie nie jest częścią ani rozwinięciem potocznej mo-
wy; jest on zrozumiały w ramach życia sacrum,
w aktach kultu. Racjonalista może, a nawet musi od-
rzucić prawomocność doświadczenia religijnego, nie
pasuje ono bowiem do struktury pojęciowej, zbudowa-
nej w oparciu o przyjmowaną przezeń normatywną
definicję wiedzy; wierzący zaś ma pełne prawo nie
przejmować się tym odrzuceniem. W taki właśnie spo-
sób argumentuje wielu religijnych myślicieli i nauczy-
cieli; nie utrzymują oni wcale, że obecność Bożą od-
krywają tak samo, jak myśliwy odkrywa obecność sło-
nia widząc jego ślady, czy astronom nieznaną planetę,
analizując perturbacje ruchu innych ciał niebieskich.
Sądzą, że w świetle wiary świat staje się lepiej zro-
zumiały niż bez niej, czy też raczej, że bez tego świat-
ła nie daje się on zrozumieć wcale; nie utrzymują
przy tym, że wiara może zrodzić się wyłącznie z nie-
uprzedzonej obserwacji, jeśli coś takiego jak nieuprze-
dzona obserwacja jest w ogóle wyobrażalne. Pascal po-
sunął się chyba najdalej w przedstawieniu tej kwestii
z chrześcijańskiego punktu widzenia, a jego stanowis-
ko da się pokrótce streścić tak oto: w pewnym sensie
podstawowe zasady wiary — Bóg, jedność duszy i cia-
ła, grzech pierworodny — są absurdalne, lecz jeszcze
bardziej absurdalny jest obraz świata wykluczający te
zasady.
Jeśli chodzi o uświęconą w tradycji prometejskiej
maksymę, wedle której rządy Boga nad rodzajem ludz-
kim są zaprzeczeniem godności człowieka, to jest ta
sąd wartościujący, wcale nie bardziej oczywisty niż
przeciwna ocena. Hegel powiada w Filozofii dziejów,
że człowiek zdolny jest szanować siebie samego tylko
wtedy, gdy jest świadom istnienia wyższego bytu, jeśli
zaś sam sobie tę najwyższą godność przypisuje, to
daje tym świadectwo braku szacunku do samego siebie.
W tej sprawie myśl Hegla nie odbiega od tradycji
chrześcijańskiej. Istotnie, zawsze można utrzymywać,
że jeśli człowiek, świadom swej przygodnej pozycji we
wszechświecie, rości sobie pretensje do bycia najwyż-
szym prawodawcą w sprawach dobra i 'zła, to nie ma
jakichkolwiek zniewalających podstaw, 'by mógł obda-
rzać szacunkiem siebie albo cokolwiek innego, sama
zaś idea godności, jeśli nie jest kaprysem fantazji, mo-
że być ufundowana tylko na autorytecie niezniszczal-
nego Rozumu. Jakiemukolwiek antropocentrycznemu
pojmowaniu świata można zarzucić to samo, co racjo-
naliści powiadają o wierze religijnej: że jest ono ni-
czym więcej niż fortelem obmyślonym po to, by skom-
pensować dobrze uzasadnioną a przygnębiającą świa-
domość własnego niedołęstwa, kruchości, niepewności
i skończoności. W ramach naturalistycznego pojęcia
człowieka nie da się uprawomocnić jego godności. I tak
wciąż powraca to samo albo-albo: nieobecność Boga,
jeśli tylko konsekwentnie przy niej obstawać i wnik-
liwie rozpatrzyć, obraca człowieka w ruinę w tym sen-
sie, że ograbia z sensu to wszystko, co zwykliśmy uwa-
żać za istotę człowieczeństwa: dążenie do prawdy, od-
różnienie dobra i zła, roszczenie do godności i przeko-
nanie, że tworzymy coś, co oprze się obojętnemu nisz-
czycielstwu czasu.
Powtórzmy raz jeszcze: jeśli nawet racjonalista przy-
zna, że stoi przed dylematem: „albo Bóg, albo pust-
ka" — to nadal utrzymywać będzie, i całkiem słusz-
nie, że nie dostarcza to żadnych „dowodów", które mo-
głyby przeciągnąć go na stronę wierzącego. Wierzący
zaś może i powinien się z nim izgodzić; istotnie, jeśli
jest konsekwentny, to przyznać musi, że idea „dowo-
dzenia swojej wiary" jest wewnętrznie sprzeczna. Wie
on, że odwoływanie się do doświadczenia religijnego
zawsze może być przez racjonalistę odrzucone, usunię-
te w sferę sennych marzeń.
Podobnie z ideą objawienia. Bogowie przemawiali do
ludzi i odsłaniali się im w ten czy inny sposób we
wszystkich religiach, lecz objawienie w węższym sen-
sie, tj. ściśle określony, specyficzny korpus słownych
przekazów, uchodzących za Słowo Boże, jest charakte-
rystyczną cechą religii profetycznych powstałych na
pustyniach Sródziemnomorza. Pojęcie pism świętych,
czy też ksiąg przez Boga natchnionych, a zatem nie-
omylnych, zdaje się znacznie mniej sztywne w trady-
cji buddyjskiej i hinduistycznej, co w oczywisty spo-
sób wiąże się z wysokim stopniem 'zinstytucjonalizowa-
nia judaizmu, chrześcijaństwa i islamu. Im większa
instytucjonalizacja form kultu, tym większa potrzeba
posiadania dokładnie wyróżnionego korpusu pism ka-
nonicznych, zestawu dogmatów wyłączonych spod dy-
skusji i wątpienia, a także autorytetu uprawnionego
do ich interpretacji. Pod tym względem różnica po-
między „Wschodem" a „Zachodem" jest uderzająca,
a w tradycji Zachodu Kościół rzymskokatolicki osią-
gnął niewątpliwie najwyższy stopień instytucjonaliza-
cji słowa Bożego. Nadał też wyraźny -kształt idei ciąg-
łości, bez której żadna religia nie zdoła przetrwać jako
historycznie wyodrębniona całość. Samo pojęcie Koś-
cioła jako wspólnoty charyzmatycznej zakłada jego
funkcję godnego depozytariusza i tłumacza .prawdy;
jeśli bowiem mamy tylko zestaw ksiąg świętych, z któ-
rymi każda generacja ma się zaznajomić, ale żadnego
pojęcia ciągłego wzrostu tradycji, która nabiera pra-
womocności przez sam fakt przechowywania jej przez
świętą wspólnotę, to Kościół nie jest wcale potrzebny,
albo też nie jest niczym więcej, niż świeckim organiz-
Zadne myślenie nie jest w stanie przybliżyć czło-
wieka do rzeczywistości, którą wierzący doświad-
cza w ucieleśnionej obecności (Leibhaftigkeit) Bo-
ga. [...] Rzeczywistość jest w świecie kultu
i w Kościele. Objawienia i Słowa Bożego nie mo-
żna otrzymać prywatnie. Rzeczywistość uzyskują
one tylko przez Świętość obecną w instytucji.
Karl Jaspers
mem, który pomaga wierzącym w ich religijnych po-
winnościach i kłopotach. Tak też stawiało sprawę wielu
radykałów Reformacji; atakowali oni nie jeden sko-
rumpowany Kościół, lecz ideę Kościoła jako takiego;
to samo czynił ich wielki dziewiętnastowieczny następ-
ca, S0ren Kierkegaard. Jeśli w religii chodzi o zba-
wienie, a tylko jednostki, nie zaś społeczności, Kościoły
czy plemiona, zostają zbawione albo potępione, to mo-
żna sądzić, że cały obszar życia religijnego ogranicza
się do tajemniczego, niewidzialnego porozumienia mię-
dzy osobowym sumieniem a Bogiem; zatem historia
świecka (albo historia tout court, sikoro z takiego pun-
ktu widzenia historia święta nie jest właściwie historią,
procesem kumulacji) nie wytwarza niczego, co byłoby
ważne dla sprawy zbawienia. W głównym nurcie
chrześcijaństwa podejście takie (podejrzewano natural-
nie o manichejski błąd; bliskie jest bowiem przekona-
niu, że sama Natura, wraz z naszym życiem fizycz-
nym, jest beznadziejnie w szponach Zła; to zaś pro-
wadzi do negacji pojęcia Wcielenia, przez które Bóg
niejako uświęcił ciało, i w istocie podsuwa myśl, że
sam akt stworzenia był zły, więc nie mógł być dzie-
łem Boga, lecz jedynie jego nieprzyjaciela (Katarowie
zawierzyli tej przerażającej doktrynie).
Nie ma nic, co byłoby nadprzyrodzone w całym
systemie naszego odkupienia. Każda jego część ma
podstawę w dziełach i siłach natury, i całe nasze
odkupienie jest tylko naturą wydobytą z nieładu,
lub też ułożoną tak, jak być powinna. Nic nie ma
w tym nadprzyrodzonego, oprócz Boga jedynie;
wszystko poza Nim podlega stanowi natury.
William Law (1686—1761)
Religie biblijne, z wyjątkiem pewnych marginalnych
zjawisk, nie oddzielały Ducha od Natury wzdłuż tej
samej osi, na której Dobro przeciwstawia się Złu.
Przyjmowały, że świat doczesny, świeckie życie i his-
toria, choć względnie i wtórnie, są jednak dobre; posta-
wa ta znalazła potwierdzenie w chrześcijańskich do-
gmatach wcielenia, zmartwychwstania ciał i duszy —
jako formy ciała. W ten sposób religie te zyskały po-
jęciowe podstawy dla wypracowania doktryny widzial-
nego charyzmatycznego Kościoła, który, będąc organiz-
mem z tego świata, jest zarazem strażnikiem i nosicie-
lem darów bożych. O idei Kościoła trzeba tu wspom-
nieć dlatego, że ma ona zmaczenie dla percepcji prawdy
w domenie sacrum, albo raczej najwyraźniej artykułu-
je to, co we wszystkich religiach stanowi nieodłączny
składnik ich roszczeń do prawdy: uprawomocniającą
moc ciągłości.
Wiązanie prawdy z ciągłością było zawsze, i nic
dziwnego, niesłychanie łatwym celem racjonalistycz-
nego szyderstwa. Sprowadza się -ono — mówili kryty-
cy — do twierdzenia, że coś jest prawdziwe -tylko dla-
tego, że było za takie uważane przez wiele pokoleń,
albo że wierzyli w to niektórzy nasi przodkowie. Os-
karżano więc zinstytucjonalizowane religie, że w swych
roszczeniach do prawdy opierają się na prymityw-
nym błędnym kole: Słowo objawione winno być uzna-
ne za prawdę, bo Kościół za tym świadczy, a świadec-
two Kościoła jest prawdziwe, bo jego autorytet opiera
się na Objawieniu. Dylemat ten ilustruje bodaj naj-
lepiej stara żydowska anegdota o dwóch chasydach
spierających się o wyższość swych cadyków. ,,W każdy
piątek wieczorem — 'mówi jeden — Bóg rozmawia
z naszym cadykiem". „Skąd o tym wiesz?" drugi pyta.
„Sam cadyk nam tak mówił". „A może kłamał?" „Jak
śmiesz zarzucać kłamstwo człowiekowi, z którym Bóg
rozmawia w każdy piątek!"
Istotnie, jeśli ciągłość uważa się za kryterium praw-
dy w normalnym sensie tego słowa, to roszczenia or-
ganizmów religijnych do tego, iż są nosicielami praw-
dy, muszą wydać się absurdalne. Ale nie jest tak wca-
le, jeśli mamy na myśli ideę prawomocności swoistą
dla dziedziny sacrum. Skoro, jak próbowałem pokazać,
religia nie jest zbiorem zdań, ale drogą życia, w któ-
rym Tozumienie, wiara i przyjęcie powinności zlewają
się w jeden akt (co jest niezręcznie wyrażane w ter-
minach „doktrynalnych") i skoro ludzie wstępują na
tę drogę przez wtajemniczenie w zbiorowy kult, to wy-
daje się naturalne, że prawda religijna jest chroniona
i przekazywana w ciągłości zbiorowego doświadczenia.
W życiu religijnym znać prawdę to tyle, co przyjąć
lojalność wobec Prawa, które jest zarówno „ustano-
wione", jak „naturalne", jako że w uimyśle absolut-
nym nie ma żadnej różnicy pomiędzy wytyczaniem
„celu życia" dla ludzi a techniką jego osiągania; praw-
dziwe i dobre jest tym samym, dzięki czemu istnieje
coś takiego, jak „prawdziwy cel" albo „powołanie" czło-
wieka. Wyrażenie „pozostawać w prawdzie" brzmi sen-
sownie w języku religijnym, jako że znaleźć prawdę
to nie to samo, co przyswoić sobie pewne teologiczne
twierdzenie, lecz wstąpić na ścieżkę wiodącą do osta-
tecznego wybawienia. Mówiąc, że prawda nas wyzwo-
li, Jezus nie to 'miał na myśli, że opanowanie pewnych
umiejętności technicznych doprowadzi nas do pożąda-
nego rezultatu; jak wszyscy wielcy nauczyciele re-
ligijni głosił cn, że ludzie w tym samym akcie ilumi-
nacji zdają sobie sprawę ze swojej niedoli i otrząsają
się z niej, pojąwszy przez Boga zrządzone przeznacze-
nie świata. Mówiąc, że Nirwana jest zniszczeniem po-
żądania, Budda nie dostarcza nam „definicji" jakiegoś
metafizycznego jestestwa, lecz pokazuje, czym „za-
prawdę jest" cel człowieka.
Żadna filozoficzna spekulacja nie zdoła spełnić tego
zadania. Wbrew uroszczeniom filozoficznego transcen-
dentalizmu, tylko przez odwołanie się do wszystkowie-
dzącego i wiecznego umysłu zbieżność celów i wiedzy
staje się osiągalna, podczas gdy w życiu świeckim
„jest" i „powinien" muszą być rozłączone; mogą być
tylko „zapośredniczone", by użyć wyrażenia Hegla,
przez uczestnictwo w sacrum, które odsłania, choć nie-
doskonale, mądrość nieskończoną.
 Można, oczywiście, uznać pewne ..twierdzenia", na-
leżące do doktrynalnej części religii, przyjmując je
za prawdziwe w tym samym sensie, w jakim bez wa-
hania akceptuje się wiele informacji, faktycznych czy
teoretycznych. Takie akty uznania po prostu nie na-
leżą do tego, co zwykle określamy mianem wiary re-
ligijnej; „twierdzenia" tak uznane niejako leżą odło-
giem, nie mając żadnego znaczenia jako narzędzia ko-
munii z sacrum; nasz mózg przechowuje nieprzeliczone
ułamki zaskorupiałej wiedzy, nie wiążącej się z niczym,
nie służącej żadnemu celowi, nie mającej dla naszego
życia żadnej wartości, i nie ma powodu, by niektóre
z nich nie mogły być teologiczne w treści. Z wiarą
religijną mają one jednak niewiele wspólnego.
Nie należy bynajmniej wnosić z powyższych roz-
ważań, że uważam za możliwe wyjaśnienie konfliktu
pomiędzy pewnością religijną a Rozumem Oświecenia,
czy — na większą skalę — pomiędzy sacrum a pro-
fanum, w kategoriach nieporozumienia logicznego, po-
mieszania pojęć, czy też błędnego pojmowania granicy
między wiedzą i wiarą. Takie podejście wydaje mi się
groteskowo niestosowne. Konflikt nie jest logiczny,
lecz kulturalny, a korzeniem jego są zapewne uporczy-
we, wzajem niezgodne roszczenia, narzucone nam przez
różnorakie siły działające w ludzkiej naturze. W nie-
których cywilizacjach jest on bardziej widoczny, w in-
nych mniej; w niektórych okresach historycznych jest
trudny do wyśledzenia, albo nawet może nieobecny;
jego intensywność wydaje się zależeć po części od
tempa zmian, którym dana społeczność podlega (nie
są to oczywiście żadne ścisłe korelacje; teorie „seku-
laryzacji", która opanowała naszą własną cywilizację,
wskazują zazwyczaj wiele niezależnych zmiennych,
które grają rolę w tym procesie i mogą zarówno potę-
gować, jak i osłabiać nawzajem swe działanie; nie ma
sposobu, by ująć te siły w postaci mierzalnych wek-
torów, a tym bardziej, by wykorzystać owe odkrycia
do wiarygodnych przewidywań).
Badania socjologiczne są w każdym razie poza za-
sięgiem mego obecnego zainteresowania. Chciałem ra-
czej rozpatrzyć tę kolizję, której nie zdoła uniknąć
żadna dająca się pomyśleć cywilizacja przyszłości.
Oprócz wszystkich tych potrzeb, które bądź są wprost
związane z naszym conatus ad suum esse conservan-
dumt z pragnieniem jednostkowego i zbiorowego prze-
trwania, bądź dadzą się przezeń funkcjonalnie wyjaś-
nić, istnieją potrzeby, których tak wyjaśnić (czy też
zbyć) nie sposób, a które, trafnie lub nietrafnie, zwie-
my religijnymi.
To, co mówię, jest oczywiście tylko słowną przerób-
ką starej doktryny. Podobnie jak wszystkie próby doj-
ścia do „definicji" człowieka w kategoriach kultural-
nych, i ta nie może obyć się bez pewnej dozy spekula-
cji i nie da się dobrze ugruntować w badaniach his-
torycznych bądź antropologicznych, które mogą być
wprawdzie inspirujące, lecz nie konkluzywne. Sama
historyczna trwałość jakiegoś zjawiska nie daje jesz-
cze wystarczających podstaw dla takiej definicji, którą
znaleźć musimy głównie przez zgadywanie — czyn-
ność, którą można uznać za bezużyteczną bądź nie-
wykonalną, albo i taką, i taiką zarazem. Czy uznamy
ją za bezużyteczną — to zależy od naszej hierarchii
ważności; przy pewnych założeniach dotyczących tego,
co ważne, praca taka zostanie bez wątpienia tak za-
klasyfikowana, dzieląc los całej dziedziny filozofii i zna-
cznej części nauk humanistycznych. Czy uznamy ją za
wykonalną, czy nie — zależy z kolei od restrykcji epi-
stemologicznych, które są, jak na to zwracałem uwagę,
nieuchronnie arbitralne i obciążone wartościowaniem.
Od niepamiętnych czasów ludzie na różne sposoby py-
 tali: „czym jesteśmy?" i „ipo co żyjemy?" i chyba nie
wygasi ich ciekawości twierdzenie, że pytania takie są
zalkazane przez tę czy inną szkołę filozoficzną, a to na
podstawie norm sensowności przez nią ustanowionych.
Mitologie religijne dostarczały odpowiedzi na te pyta-
nia i niezależnie od tego, czy i w jakim sensie odpo-
wiedzi te były „dobre", sam fakt, że niezmiennie za-
przątały uwagę ludzką, jest sprawą interesującą z epi-
stemologicznego, a nie tylko z antropologicznego punk-
tu widzenia. Nie wydaje się, by ów dziwny upór, z ja-
kim oddawano się tym dociekaniom, dał się przekonu-
jąco wyjaśnić przez swą użyteczność „funkcjonalną";
odpowiedziom dostarczanym przez mitologiczne tradyc-
je również nie da się w ten sposób nadać sensu. Nie
ma zrozumiałego przejścia od codziennego doświadcze-
nia, od „świeckich" lejków, radości, bólu i pragnień, do
tego, co stanowi rdzeń życia religijnego, tak w „do-
świadczalnym", jak i ipojęciowym jego wyrazie: do
idei aktualnej Nieskończoności, Wieczności, przypad-
kowości świata; do doświadczenia mistycznej ilumina-
cji; do samego rozróżnienia pomiędzy dobrem a złem,
jako odmiennego od rozróżnień dokonywanych w ka-
tegoriach prawa czy bilansu przyjemności i cierpień.
Świeckie widzenie nie narzuca sakralnych ram naszej
(percepcji. To, że przez wieki religie potrafiły zaspoka-
jać wszelkie świeckie potrzeby — polityczne, społecz-
ne czy poznawcze —było możliwe tylko przy założeniu
że sacrum miało samoistny autorytet i nie było instru-
mentalnie pojmowane. Jest to oczywiście prawdą nie-
mal powszechnie uznaną. Lecz wyjaśnienie autorytetu
sacrum na sposób Durkheima czy podobny, choćby
heurystycznie użyteczne w dociekaniach antropologicz-
nych, zawiera przeskok pojęciowy, który da się uspra-
wiedliwić jedynie w oparciu o filozoficzne przesłanki
wzięte skądinąd. Powiedzenie, że sacrum jest ostatecz-
nie samym Społeczeństwem, nie jest ani równoważne,
ani nie da się wywieść z twierdzenia, że różne spo-
łecznie ważne normy i obyczaje przybierają formę
przepisów sakralnych i są przestrzegane jako takie. Te-
oria taka nie jest hipotezą socjologiczną, ale raczej ro-
dzajem metafizytki społecznej; zakłada się w niej jakiś
mechanizm, dzięki któremu profanum przemienia się
w sacrum; mechanizm ów, skądinąd nieobserwowalny,
nie może działać, jeśli sacrum nie jest już wcześniej
obecne w społecznej świadomości; innymi słowy, wy-
jaśnienie to utyka na tym samym petitio principii,
które kiedyś Malinowski zarzucał Freudowi: wyłonie-
nie się ludzkiego społeczeństwa ze stadium przed-ludz-
kiego uzależnia się od takich warunków, które wystą-
pić mogą tylko w społeczeństwach ludzkich już ufor-
mowanych. Powiadając zaś, że dziedzina sacrum, choć
czynna w organizowaniu innych potrzeb, nie jest od
nich funkcjonalnie zależna — również nie głosi się
sprawdzalnej hipotezy, a choć nie ma w tym już błęd-
nego koła, to nadal pozostaje się na grząskim gruncie
metafizyki.
Inna globalna interpretacja, dokonywana w termi-
nach Lebensphilosophie, czy też radykalnie naturali-
stycznej teorii zachowań, sugeruje, że osłabienie przy-
rodzonego ludzkiemu gatunkowi mechanizmu inhibi-
cyjnego zmusiło Naturę do wytworzenia jego namiast-
ki w formie etyki wspartej sankcją religijną; ta os-
tatnia pojawia się po to, aby gwarantować skuteczność
nowego, sztucznego kodeksu zachowań, zastępującego
wynaturzone instynkty, aby ograniczyć zabijanie we-
wnątrz gatunku, a zapewnić gotowość do ryzyka w ob-
ronie własnego plemienia bądź rodziny.
Taki kierunek dociekań nie wydaje się obiecujący
ani godny zaufania. Gdyby naprawdę religia była na-
miastką instynktów, którą Natura wyprodukowała
 w swojej pomysłowej wytwórni sprzętu rehabilitacyj-
nego, to powinno się to stosować par excellence do
wielkich religii uniwersalnych, które samym swym
sukcesem dowiodły, że najsprawniej wykonują to za-
danie. Powinniśmy zatem przyjąć, że tak kluczowe
zasady jak chrześcijańskie żądanie, by miłować swych
wrogów, czy buddyjska wzgarda dla życia, które nie
może być niczym innym, jak tylko nędzą, wynalezione
zostały — rzecz niepojęta — przez ewolucję po to, by
pomóc ludziom w walce o przetrwanie. Co więcej, gdy-
byśmy w to uwierzyli, to powinniśmy uznać, że przy-
kazania te miały swe równoważniki wśród naszych
przed-ludzfcich czy pół-ludzkich przodków, skoro ich
prawdziwy sens leży w sztucznym wzmacnianiu pew-
nych dziedzicznych zdolności, które zimurszały w re-
zultacie rozwoju (lub, jeśli kto woli, degeneracji) na-
szego gatunku. To jednak wydaje się niesłychanie nie-
wiarygodną hipotezą. Z drugiej strony, jeżeli przystać
na swego rodzaju bergsonowskie rozróżnienie religii
„statycznych" i „dynamicznych", z których tylko
pierwsze dadzą się wyjaśnić w kategoriach naturalnej
•ewolucji, to religie drugiego typu, w tym także wielkie
religie, które dzielą między siebie większość gatunku
ludzkiego, byłyby albo wrogami „instynktu", albo przy-
najmniej uniemożliwiałyby nam zdefiniowanie kultury
w kategoriach funkcjonalnych.
I rzeczywiście, jeśli nawet założymy (a jest to za-
łożenie mało wiarygodne), że rozdźwięk pomiędzy sac-
rum i profanum charakterystyczny jest dla pewnych
cywilizacji, z naszą włącznie, i że nie występował wca-
le ani w archaicznych, ani we wschodnich religiach,
to jego trwałość i ogromna różnorodność jego przeja-
wów w naturalny sposób wiedzie nas do pytania: czy
mamy do czynienia z przypadkową kolizją, czy też
raczej z fundamentalnym konfliktem, który tu i ów-
dzie mógł pozostać utajony, lecz w rezultacie samego-
wzrostu ludzkich umiejętności panowania nad światem
musiał się uzewnętrznić?
Wszelkie moce i dostojeństwa tego świata są nie
tylko obce Bogu, lecz mu wrogie.
Tertulian
Dane faktyczne, których wymaga odpowiedź na takie
pytanie, obejmowałyby całą historię wszelkich religii,
podczas gdy niezbędne składniki spekulatywne z ko-
nieczności należałoby wywieść z ontologii kultury.
W pewnym sensie zatem na pytanie to odpowiedzieć
nie sposób; dzieli ono los wszystkich ogólnych proble-
mów należących do filozofii historii. Nie można dać
na nie właściwej odpowiedzi, a jednak trzeba to uczy-
nić.
Z konfliktem tym, w jego formie specyficznej dla re-
ligii biblijnych, a zwłaszcza dla chrześcijaństwa, je-
steśmy dobrze zaznajomieni, a był on też rozważany
przez wieki przede wszystkim w kategoriach chrześci-
jańskich. Możliwe, że mądrość buddyjska, a przynaj-
mniej te jej odmiany, które pozostały najbliżej pier-
wotnej wersji, nie zdołały, i w gruncie rzeczy nie po-
trzebowały, rozbudować rozróżnienia pomiędzy sacrum
i profanum w tym sensie, w którym my to czynimy,
poza odróżnieniem celów prawdziwych i fałszywych.
Możliwe, że rozróżnienie to nie zdołało wytworzyć
ostrych konfliktów w wielu religiach archaicznych,
w których większość czynności świeckich miała sens
i dobrze określone miejsce w porządku sakralnym,
a powolny przebieg przemian społecznych umożliwiał
 zapewne stosunkowo łatwe wchłanianie nowych zja-
wisk przez święty ład. W cywilizacji rozwijającej się
z greckich i semiokich korzeni przez ostatnie trzy ty-
siąclecia konflikt ten musiał się wyłonić, i to nie jako
rezultat rywalizacji pomiędzy władzą kapłanów i pa-
nów świeckich — rywalizacja taka była raczej sympto-
mem niż przyczyną — lecz w wyniku nieuniknionych
przemian w umysłowych i moralnych dyspozycjach.
Można sądzić, że rozwój handlu i jego rosnąca rola
w życiu człowieka spowodowały zmiany intelektualne,
które w sposób fatalny nadwątliły mitologiczną spu-
ściznę, wydając nie tylko sceptycyzm, który zawsze to-
warzyszy wystawieniu się na obce cywilizacje, obce
zwyczaje i obcych bogów, lecz również racjonalizm.
Słowa tego używam w sensie, który przechowuje jego
moc etymologiczną (kalkulacja, liczenie), mając na my-
śli nawyk myślenia probabilistycznego, mierzenia war-
tości wiedzy w kategoriach jej sprawdzalnej użytecz-
ności, nawyk odrzucania przekonań nie mających po-
tencjalnej wartości dla ludzkiego pędu do panowania
nad światem. Nie do pomyślenia jest, by nasza cywili-
zacja mogła się rozwinąć bez powszechnego użycia pie-r
niądza, a to nie tylko dlatego, że pieniądz grał naj-
oczywiściej istotną rolę w stymulacji postępu technicz-
nego, ale i z tego powodu, że wyzwolił on nieodpartą
siłę intelektu, zmuszając ludzi do myślenia w katego-
riach efektywności. W stopniu, w jakim wierzenia
i obyczaje religijne mogą być użyteczne w innych dzie-
dzinach, a zatem pragmatycznie „dobre", racjonalizm
nie jest zasadniczo antyreligijny. Jest jednak wrogiem
religii, gdy ta usiłuje być sobą, broniąc swych preroga-
tyw, które nie dają instrumentalnych korzyści. Kult
religijny nigdy nie pozbędzie się przyrodzonej skłonno-
ści do degradowania świeckich wartości życia, do uzna-
wania ich za względne i pochodne, jeśli nie wręcz wro-
gie prawdziwemu powołaniu człowieka. Kult zreduko-
wany do swej świeckiej użyteczności i niepomny swej
pierwotnej funkcji może wprawdzie przeżyć czas jakiś,
lecz prędzej czy później jego pustka musi wyjść na
jaw, a gdy nieodpowiedniość jego formy i treści sta-
nie się widoczna, jego dwuznaczne życie na kredyt-
w nie istniejącym banku dobiegnie końca, zaś zapom-
niane więzy z sacrum podjęte zostaną gdzieś indziej,
przez inną formę religijności.
Cała intelektualna historia chrześcijaństwa jest nie
kończącym się poszukiwaniem zgrabnej formuły, która
mogłaby zapewnić harmonijną koegzystencję sacrum
i profanum, albo przynajmniej zabezpieczyć pierwsze
przed drugim; roi się tam od wciąż ponawianych prób
wydobycia czystego powołania chrześcijaństwa spod
zanieczyszczeń, albo po prostu zdominowania przez
świeckie cele. Główne nurty w historii chrześcijańskiej,
nieprzejednanie wrogie nawzajem, można uważać za
różne próby przezwyciężania tego odwiecznego antago-
nizmu. Intelektualnie, choć nie praktycznie, z konflik-
tem tym można by sobie poradzić za pomocą teokra-
tycznej doktryny, która kompletnie podporządkowuje
życie świeckie, we wszystkich jego przejawach, przepi-
som religijnym. Inne rozwiązanie polega na ascetycz-
nym oddzieleniu sacrum od świata przy założeniu, że
życie świeckie i historia nie mogą wnieść niczego do
historii świętej, nie mówiąc już o wypełnieniu jej ce-
lów: można to zrobić w kategoriach skrajnego mani-
cheizmu, albo, w mniej ryzykowny sposób, na wzór
niektórych szesnastowiecznych spirytualistów, konsek-
wentnych jansenistów czy Kierkegaarda. Najbardziej
tradycyjnie katolicka filozofia hylomorficzna, która
gwarantuje świeckiemu królestwu względną autonomię
pod nadzorem sacrum, to jeszcze inne możliwe roz-
wiązanie; zmierza ono ku uporządkowanej harmonii —
 nie zaś oddzieleniu czy rozejmowi — Nieba i Ziemi.
Podobnie czyni przeciwstawny ideał królestwa świe-
ckiego, które — jak u młodego Hegla — przyswaja so-
bie wartości religijne we własnych celach, czyni je
„imimanentnymi" i w konsekwencji pozbawia właści-
wego sensu religijnego.
Każda z tych prób jest łatwa do wyłożenia w ter-
minach historycznych i każda może dostarczyć intelek-
tualnej satysfakcji w tym sensie, że podsuwa reguły,
których konsekwentne przestrzeganie spowodowałoby
pogodzenie dwóch współzawodniczących o panowanie
sił —- albo usunęło konflikt. Wszystkie one są jednak
utopiami (w obiegowym i pierwotnym sensie tego sło-
wa), ponieważ żadnego z oferowanych przez nie modeli
nie można wcielić w życie. Nawet wyjście teokratyczne
może stworzyć jedynie pozory porządku: nie usuwa
konfliktu, a tylko totalitarnym przymusem zapobiega
jego wyrażaniu. Te zaś rozwiązania, które dałoby się
jakoś wprowadzić w życie, są chwiejne, niepewne
i prowizoryczne, jak wszystko, czego ludzkość ima się,
chcąc poradzić sobie z trwałymi bolączkami. Skoro
starcie pomiędzy Niebem i Ziemią jest rzeczywiste, to
żadne z nich nie jest wytworem imaginacji tego dru-
giego, lecz każde jest realne przynajmniej jako byt
kulturalny. Nie jest to spostrzeżenie całkiem trywialne
czy niekontrowersyjne, zważywszy, że realność kultu-
ralna Nieba, tj. jego kulturalna niezawisłość czy samo-
istność, częściej bywa negowana niż uznawana w ogól-
nych teoriach antropologicznych.
Dla tego, czyj wzrok przykuwa ziemia, umysł reli-
gijny jest jak Iksjon, który uprawiając miłość z obło-
kami płodzi monstra. Kto zaś przebywa w świecie wie-
czystego, przez Boga nadzorowanego ładu, powiedzieć
może coś podobnego o tych, którzy głusi są na głos
Boga: to właśnie oni, przykładając wagę tylko do krót-
kotrwałych i na rychłą zgubę skazanych rzeczy, są
łowcami iluzji, poszukiwaczami nicości, a jedyna ludz-
ka wspólnota, jaką zdolni są utworzyć, opierać się musi
na chciwości fikcyjnych dóbr i na lęku przed wzajem-
nym unicestwieniem. Co jest dla nas rzeczywiste, a co
nierzeczywiste, jest sprawą raczej praktycznego niż
filozoficznego zaangażowania; rzeczywiste jest to, cze-
go ludzie rzeczywiście pragną.
Nierzeczywistego być nie może: rzeczywistego nie
może nie być. Prawdą tą zaiste widzą ci, którzy
prawdą widzieć mogą. Wpleciony w swe stworze-
nie, Duch jest ponad unicestwieniem. Nikt nie
zdoła przywieść do końca Ducha, który jest
wiecznotrwały.
Bo poza czasem zamieszkuje on w ciałach, choć
ciała te mają w swym czasie kres; lecz sam po-
zostaje niezmierzony, nieśmiertelny. Prowadź
więc dalej twą walką, wielki wojowniku. Ponad
mocą miecza i ognia, ponad mocą wód i wichrów,
Duch jest wiecznotrwały, wszechobecny, nigdy się
nie zmienia, nigdy nie porusza, zawsze Jeden.
Bhagavad Gita
 Indeks nazwisk
Abelard 133
Abraham 49
Ajdukiewicz Kazimierz 99
Alcaraz Pedro Ruiz de 108
Antoni z Padwy św. 58
Anzelm św. 69, 96, 97, 98, 99, 101,
107, 108
Augustyn św. 14, 42, 78, 101, 129,
167, 215
Arystoteles 62, 70, 77
Bacon Franciszek 141
Bayle Pierre 140, 208
Benedykt XII papież 120
Bergson Henii 75, 116
Bernard św. 123
Berulle Pierre de 123
Boehme Jacob 158
Bonhoeffer Dietrich 113
Bossuet Jacąues Benigne 167
Braithwaite Rdchard Bevan 187
Bruno Giordano 117
Budda 35, 39, 121, 239
Campanella Tommaso 117
Camus Albert 230, 231
Canfeld Benoit de 105
Cassirer Ernst 181
Celinę Louis Ferdinand 231
Celsus 52
Comte Auguste 205
Costa Uriel da 171
Cudworth Ralph 18S
Danielou Jean 167
Darwin Karol 63
Dawid 231
Demokryt 70
Denek Hans 29
Descartes Renę 19, 20, 54, 71, 72,
73, 74, 76, 77, 85, 89, 91, 141
Diogenes Laertius 165
Diogenes z Synopy 165
Dostojewski Fiodor 84, 146, 231
Durkheim Emile 10, 152, 242
Eekhart Mistrz 25, 71, 91, 93, 108,
115, 125, 127, 133, 149, 150, 152,
158, 169, 228
Eklezjastes 231
Eliade Mircea 5, 6, 182
Elzenberg Henryk 41
Erazm z Rotterdamu 138, 185
Eriugena Jan Szkot 32, 120, 158
Euklides 59
Evans-Pritchard E. E. 180
Fenelon Francois 124
Feuerbach Ludwik 172, 220
Flawiusz Józef 171
France Anatole 33
Franciszek z Asyżu św. 53
Franek Sebastian 161
Frazer James George 10
Freud Zygmunt 165, 210, 214, 243
Galileusz (Galilei Galileo) 60, 141
Garrasse Francois 68
Gassendi Pierre 55, 139, 141
Geach Peter 56, 57
George Stefan 200
Hartshorne Charles 97
Hegel Georg Wilhelm Friedrich 7,
73, 120, 181, 234, 239, 248
Heidegger Martin 74, 85,170, 200
Heisenberg Werner Carl 212
Helwecjusz (Helvetius Claude Ad-
rien) 50
Heraklit 130
Hick John 176
Hiob 231
Hobbes Thomas 72, 117, 139, 187, 213
Holbach Paul Henri Dietrich d' 50
Hume David 69, 71, 73, 98, 99, 141,
176, 177, 230
Husserl Edmund 67, 88, 89, 90, 91,
92
Ireneusz św. 95, 117
Jacobi Friedrich Heinrich 23
Jaspers Carl 8, 94, 150, 162, 167,
222, 236
Jan od Krzyża św. 123
Jung Carl 197
Jurieu Pierre 125
Justyn Męczennik św. 60
Kalka Franz 230 Paweł św. 59, 112, 123, 133, 147
Kalwin (Calvin Jean) 183 Plantinga 28
Kant Immanuel 62, 67, 89, 98, 99, Platon 13, 22, 165
142, 191, 207 Plotyn 31, 130, 150, 157, 187
Katarzyna z Aleksandrii św. 60 Poincare Henri 99
Katarzyna z Sieny św. 123 Pomponazzi Piętro 141
Kierkegaard S0ren 53, 146, 148,189,
192, 231, 236, 247
Pope Alexander 34 Spis treści
Popper Carl 43
Klemens z Aleksandrii św. 79 Proklos 157
Kuzańczyk patrz: Mikoiaj z Kuzy
Pseudo-Dionizy 123, 150
Labrousse Elisabeth 140 O czym tu mowa 5
Quine Willard Van Orman 5
La Mothe le Vayer 139
Bóg pokonanych przez życie: teodycea 14
Lao-Cy 100, 192 Rieif Philip 214
Law William 237
Safran Aleksander 198 Bóg rezonerów 59
Leibniz Gotfcfried Wilhelm 14, 15,
Sartre Jean-Paul 5, 207, 230, 231
16, 20, 21, 26, 30, 34, 74, 101
Schelling Friedrich Wilhelm Joseph
Bóg mistyków. Eros i religia 103
Le Roy Edouard 99, 142
von 7 Sacrum i śmierć 164
Levi-Strauss Claude 11
Sehlechta Karl 230
Levy-Bruhl Lucien 152, 180
Lewis Clive Staples 55, 56, 57
Schleiermacher Friedrich 7 Mówić o tym, co niewypowiadalne: język i świętość.
Schlick Moritz 99
Lipsius Justus 140 Potrzeba tabu 175
Schopenhauer Arthur 152, 222, 231
Locke John 141
Sekstus Empiryk 83
Loisy Alfred 142
Szestow Lew 146
Konkluzja 226
Lukrecjusz 220, 222, 231
Silesius Angelus 109, 118, 123, 129, Indeks nazwisk 251
Luter Marcin 18, 125, 183, 212
152, 158
Malebranche Nicholas 27 Skmner Burrhus F. 194
Malinowski Bronisław 10, 243 Spinoza Baruch 22, 23, 24, 73, 74,
Manser Gallus 61 79, 161, 208
Marek Aureliusz 222
Tauler Johannes 123
Maritain Jacąues 167
Teilhard de Chardin Pierre 32, 120,
Mersenne Marin 140
167
Michał AnloJ 170
Teresa z Avila św. 122, 123
Mikołaj z Kuzy (Kuzańczyk) 149,
Tertulian 133, 245
150, 156
Tillich Paul 199
Mojżesz 49
Tomasz z Akwinu św. 16, 21, 25,
Molinos Miguel de 114
26, 46, 61, 62, 68, 69, 70, 71, 76,
Monod Jacąues 63, 64, 69
77, 86, 97
Miffier Max 181
Tomasz a Kempls 110
Naude Gabriel 139 Unamuno Miguel de 146, 170
Niebuhr Richard 125
Nietzsche Fryderyk 38, 146, 169, 211, Vanini Giulio Cesare 208, 209
216, 217, 218, 220, 230, 231 Velthuysen Lambert van 23
Voltaire Francois Marie Arouet 34,
Orygenes 22, 120, 157 36
Otto Rudolf 6, 152 Voragine Jakub de 78
Paracelsus 151 Weigel Valentin 111
Parmenides 130 Whichcote Beirjamin 171, 202
Pascal Blaise 19, 48, 52, 61, 65, 141, Wittgenstein Ludwig 61, 156, 17&
191, 218, 222, 223, 224, 225, 231
Papini Giovanni 120, 170 Zwingli Ulrich 160, 183
Opracowanie graficzne
ROMUALD DZIUROSZ

Społeczny Instytut Wydawniczy Znak

Kraków 1987
Wydanie i. NakJad 20.000+350 egz.
Obj. ark. wyd. 13, ark. druk. 16
Papier druk. kl. i n , 80 g 82X104
Oddano do składu w grudniu 87.
Podpisano do druku w lutym 88.
Druk ukończono w marcu 1988 r.
Zam. 2121/87. D-12/2049
Prasowe Zakłady Graficzne,
Kraków, Al. Pokoju 3.