Kierkegaard Soren - O Pojä™ciu Ironii

SPIS R ZECZY
Część pierwsza: Pozycja Sokratesa

ujmowana jako ironia.......................................11
Wprowadzenie .............................................................13
Rozdział I: Jak ujęcie staje się możliwe.......................17
Ksenofont....................................................................19
Platon .......................................................................31
Rozważania wstępne.............................................32
W pierwszych dialogach platońskich to,
co abstrakcyjne, zaokrągla się w ironii...........44
Uczta ..................................................................44
Protagoras .......................................................55
Fedon....................................................................64
Obrona Sokratesa..............................................81
To, co mityczne we wczesnych dialogach platońskich, jako zapowiedź bogatszej
spekulacji . . . . 94
Pierwsza księga Państwa....................................107
Usprawiedliwiające spojrzenie wstecz..............116
Ksenofont i Platon...............................................123
Arystofanes.................................................................125
Ksenofont, Platon, Arystofanes...............................147
Rozdział II: Ujęcie staje się rzeczywiste..........................153
Demon Sokratesa........................................................153
Skazanie Sokratesa.....................................................162
1. Sokrates nie uznaje bogów uznanych
przez państwo i wprowadza nowe bóstwa..........163
2. Sokrates uwodzi młodzież..................................177
Rozdział III: Koncepcja staje się konieczna....................193
Dodatek: Ujęcie Sokratesa u Hegla...............................215
W jakim sensie Sokrates jest założycielem
moralności? ..........................................................221
336 O pojęciu ironi
Część druga: O pojęciu ironii.........................................233

Wprowadzenie ..........................................................235
Rozważania orientujące..............................................239
Znaczenie ironii w historii uniwersalnej.
Ironia Sokratesa......................................................252
Ironia po Fichtem.......................................................264
Friedrich Schlegel....................................................280
Tieck........................................................................295
Solger......................................................................301
Ironia jako moment opanowany. Prawda ironii . .-. . 315
Alina Djakowska O słowach, które się ruszają...............321

Przełożyła i posłowiem opatrzyła
Alina Djakowska
Wydawnictwo KR
Warszawa 1999
SPIS RZECZY
Część pierwsza: Pozycja Sokratesa
ujmowana jako ironia...............11
Wprowadzenie .......................13
Rozdział I: Jak ujęcie staje się możliwe..........17
Ksenofont.........................19
Platon ..........................31
Rozważania wstępne.................32
W pierwszych dialogach platońskich to,
co abstrakcyjne, zaokrągla się w ironii......44
Uczta ........................44
Protagoras .....................55
Fedon........................64
Obrona Sokratesa.................81
To, co mityczne we wczesnych dialogach platoń-

skich, jako zapowiedź bogatszej spekulacji .... 94
Pierwsza księga Państwa..............107
Usprawiedliwiające spojrzenie wstecz.......116
Ksenofont i Platon..................123
Arystofanes.......................125
Ksenofont, Platon, Arystofanes...........147
Rozdział II: Ujęcie staje się rzeczywiste.........153
Demon Sokratesa....................153
Skazanie Sokratesa...................162
1. Sokrates nie uznaje bogów uznanych
przez państwo i wprowadza nowe bóstwa.....163
2. Sokrates uwodzi młodzież............177
Rozdział III: Koncepcja staje się konieczna.......193

Dodatek: Ujęcie Sokratesa u Hegla...........215
W jakim sensie Sokrates jest założycielem
moralności? .....................221
336
O pojęciu ironii
Część druga: O pojęciu ironii..............233
Wprowadzenie .....................235
Rozważania orientujące................239
Ironia Sokratesa...................252
Ironia po Fichtem...................264
Friedrich Schlegel..................280
Tieck.........................295
Solger.........................301
Ironia jako moment opanowany. Prawda ironii . .-. . 315
Alina Djakowska O słowach, które się ruszają.....321

Księgarnia UNUS poleca książki w sprzedaży wysyłkowej:
Antonin Artaud Heliogabal
Roland Barthes S/Z
Georges Bataille Ksiądz C
Mircea Eliade Mit wiecznego powrotu
Michel Foucault Trzeba bronić społeczeństwa
Sigmund Freud Pisma społeczne
Carl Gustav Jung Rozmowy, wywiady, spotkania
Jean-Francois Lyotard Postmodernizm dla dzieci
Robert Nozick Anarchia, państwo, utopia
Michael Oakeshott Wieża Babel
Walter Pater Renesans

Willard Van Orman Quine Słowo i przedmiot
Lep Strauss Sokratejskie pytania

Paweł Śpiewak W stronę wspólnego dobra
Ludwig Wittgenstein Dzienniki 1914-1916
Nowości:
John Berger O patrzeniu

Gilles Deleuze Bergsonizm
Jacąues Derrida Chora
Michel Foucault Narodziny kliniki
Martin Heidegger Ku rzeczy myślenia
Carl Gustav Jung Psychologia a alchemia
Hilary Putnam Pragmatyzm

Richard Rorty Obiektywność, subiektywizm i prawda
Nigel Warburton Filozofia od podstaw
Bernard Williams Ile wolności powinna mieć wola?
Ludwig Wittgenstein Kartki
Wkrótce:
Hannah Arendt Kondycja ludzka

Michel Foucault Choroba umysłowa a psychologia
James Griffin Sąd wartościujący
W.K.C. Guthrie Sokrates

Martin Heidegger Wprowadzenie do metafizyki
Saul Kripke Nazywanie a konieczność

Thomas Kuhn Struktura rewolucji naukowych
Norman Malcolm Wittgenstein. Wspomnienie
Na życzenie wysyłamy bezpłatny katalog
Nasz adres:
UNUS, 00-987 Warszawa 4, skrytka pocztowa 217
www.aletheia.com.pl
e-mail: unus@aletheia.com.pl
Tytuł oryginału:
Om Begrebet Ironi med stadigt Hensyn til Socrates
Podstawa tłumaczenia:
Samlede Vcerker, udg. af A.B. Drachmann, J.L. Heiberg

og H.O. Langes, KJ0benhavn 1901-1936,1.1
Tłumaczenie książki finansowane przez

Dansk Litteratur Informationscenter
© Copyright for the Połish translation

by Alina Dj akowska, Warszawa 1999
© Copyright for the Polish edition

by Wydawnictwo KR, Warszawa 1999
— Ale to tak jest, czy kto wpadnie do małego
basenu, czy w sam środek największego mo-
rza, to jednakowo pływa, wcale nie gorzej.
— Tak jest. — Więc i my musimy pływać

i próbować, czy się nie uratujemy z odmętów
myśli. Miejmy nadzieję, że się nam jaki delfin
trafi pod wierzch, a może jakieś inne wyba-
wienie przyjdzie, o które nie jest łatwo.
Platon, Państwo, księga V, 453 D.

Dissertationem hanc inauguralem Philosophoi~um
in Univertitate Hauniensi Ordo dignam censuit, quae
una cum thesibus adjectis rite defensa auctori gradum
Magisterii artium acąuirat.
Dabam d. XVI Julii MDCCCLI.
F.C. Sibbern*
h.a. Decanus fac. philos.
(Wydział Filozofii Uniwersytetu Kopenhaskiego

uznaje tą rozprawą inauguracyjną za godną przy-
znania jej autorowi, po jej tradycyjnej obronie wraz
z dołączonymi tezami, stopnia magistra sztuk.)
Frederik Christian Sibbern (1785-1872) — profesor filozofii na

Uniwersytecie Kopenhaskim w latach 1813—18*'O. [Przypisy oznaczo-
ne gwiazdką pochodzą od tłumaczki.]
THESES,
DISSERTATIONI
DANICAE DE NOTIONE IRONIAE c

ANNEXAE
quas
AD JURA MAGISTRIARTIUM
IN UNIYERSITATE HAFNIENSI RITE OBTINENDA
die XXIX Septemb.
hora 10.
PUBLICO COLLO QUIO DEFENDERE CONABITUR.
Severinus Aabye Kierkegaard
theol. cand.
MDCCCLXI
(Tezy dołączone do duńskiej dysertacji O pojęciu ironii,

których kandydat teologii Soren Aabye Kierkegaard będzie
publicznie bronił 29 września o godzinie 10, aby otrzymać,
zgodnie z tradycją, stopień magistra sztuk na Uniwersytecie
Kopenhaskim).
TEZY
I. Podobieństwo między Sokratesem i Chrystusem polega

przede wszystkim na niepodobieństwie.
II. Sokrates Ksenofonta poprzestaje na akcentowaniu tego,

co pożyteczne, nigdy nie przekracza doświadczenia, nigdy nie
dociera do idei.
III. Jeśli się porównuje Ksenofonta z Platonem, widać, że

pierwszy za dużo ujmuje Sokratesowi, drugi za dużo dodaje,
a żaden z nich nie znalazł prawdy.
IV. Forma pytająca, której używał Platon, odpowiada nega-

tywności u Hegla.
V. Obrona Sokratesa, taka jaką oddaje Platon, jest albo

nieautentyczna, albo trzeba ją rozumieć całkiem ironicznie.
VI. Sokrates nie tylko używał ironii, ale do tego stopnia

poświęcił się ironii, że sam stał się jej ofiarą.
VII. Arystofanes w swym portrecie Sokratesa był najbliż-

szy prawdy.
VIII. Ironia jako nieskończona i absolutna negatywność jest

najbardziej ulotnym i najsłabszym symptomem subiektywności.
IX. Sokrates wyrwał wszystkich sobie współczesnych

z substancjalności, zostali nadzy jak rozbitkowie z zatopionego
statku; zburzył rzeczywistość, dostrzegł idealność w oddali,
musnął ją, lecz nie posiadł jej wcale.
X. Sokrates jako pierwszy wprowadził ironię.
XI. Dzisiejsza ironia należy przede wszystkim do etyki.
XII. Hegel w swoim opisie ironii bierze pod uwagę jedynie

jej nowsze formy, a nie starożytne, i nie rozważa ich w taki sam
sposób.
XIII. Ironia nie jest sama w sobie tak niewrażliwa i odarta

z łagodniejszych uczuć; już raczej jest rozgoryczeniem, ze i ten
drugi dysponuje czymś, na co sama ma ochotę.
10 O pojęciu v onn
XIV. Akosmiczne stanowisko Solgera nie wynika z poboż-

ności ducha, na manowce zwiodła go już raczej zawiść
intelektualna, bo nie mógł ani pomyśleć negatywności, ani
pokonać jej myślą.
XV. Tak jak filozofia zaczyna się od wątpienia, tak godne

tego miana życie człowieka zaczyna się od ironii.
CZĘSC PIERWSZA
POZYCJA SOKRATESA UJMOWANA JAKO IRONIA
WPROWADZENIE
Czy w ogóle jest coś, za co godzi się pochwalić świetny styl

współczesnej refleksji filozoficznej? Bez wątpienia za tę
genialną werwę, z jaką uchwytuje i podtrzymuje zjawisko.
Jeżeli coś przystoi zjawisku, które jako takie jest foeminini
generis" i zgodnie ze swą kobiecą naturą oddaje się silniej-
szemu, to od rycerza filozofii można przecież równie prosto-
dusznie spodziewać się rewerencji i szlachetnego entuzjazmu,
zamiast którego aż nazbyt często słyszy się brząkanie ostróg
i władcze głosy. Obserwator powinien być usposobiony eroty-
cznie: najdrobniejszy rys, najkrótsza chwila nie może być dla
niego obojętna. Z drugiej strony powinien jednak odczuwać
swą przewagę, ale okazywać ją tylko po to, by wspierać pełne
objawienie się zjawiska. Nawet jeśli obserwator przynosi ze
sobą pojęcie, chodzi jedynie o to, aby zjawisko pozostało
w stanie nienaruszonym, a pojęcie rozwijało się w świetle
zjawiska.
Nim przystąpię do analizy pojęcia ironii, muszę zapewnić

sobie autentyczne i wiarygodne ujęcie rzeczywistej historycz-
nej i fenomenologicznej egzystencji Sokratesa pod kątem
pytania ojej możliwą relację do ozdobnej reinterpretacji, jaką
dopisali mu zachwyceni lub zawistni współcześni. Jest to
nieuniknione i niezbędne, ponieważ pojęcie ironii wykluło się
na świat wraz z Sokratesem. Pojęcia, tak jak jednostki, mają
swą historię i w równie niewielkim stopniu potrafią ostać się
pod naporem czasu, a jednak wśród zmiennych kolei losu
przechowują tęsknotę za uliczkami swojego dzieciństwa. Z jed-
nej strony filozofia nie może pozostać obojętna na późniejszą
Rodzaju żeńskiego.
14 O pojęciu ironii
historię pojęcia, z drugiej zaś nie może zatrzymać się przy

pierwszej, źródłowej opowieści, choćby najbogatszej i naj-
ciekawszej. Filozofia nieustannie żąda czegoś więcej, wymaga
wieczności i prawdy, w porównaniu z którą nawet najbardziej
autentyczna egzystencja jest zaledwie szczęśliwą chwilką. Do
historii odnosi się jak spowiednik do pokutnika, jej czułe ucho
potrafi w mig wyłowić sekrety penitenta, ale po wysłuchaniu
całej serii wyznań potrafi je również ukazać penitentowi
w innym świetle. Jak jednostka przystępująca do spowiedzi
umie nie tylko analitycznie wyliczyć, lecz także zajmująco
opowiedzieć fata* swego życia, a jednak nie potrafi przeniknąć
ich sensu, tak i historia może z górnolotnym patosem wy-
sławiać całe bogactwo zdarzeń z dziejów ludzkości, lecz troskę
0 ich wyjaśnienie musi pozostawić starszej1 siostrze (filozofii)
1 może radować się miłą niespodzianką, bo choć w pierwszej

chwili nieomal nie chce się przyznać do udziału, jaki wniosła
filozofia, z czasem na tyle oswaja się z interpretacją filozoficz-
ną, że w końcu widzi w niej prawdę i tylko prawdę, a cała reszta
wydaje jej się złudzeniem.
Oto dwa czynniki konstytuujące strefą sporną pomiędzy

historią a filozofią — obu należy oddać sprawiedliwość.
Z jednej strony należy oddać sprawiedliwość zjawisku2, aby
Wydarzenia.
1
Być może ktoś weźmie mi za złe określenie filozofii mianem
stars/ej, ale przypuszczam, że wieczność jest starsza od czasu i jeżeli
pod wieloma względami filozofia pojawiła się później niż historia, to
od razu zrobiła tak imponujący krok, że przekroczyła czasowość,
przybrała postać wiecznego prius i w coraz głębszej autorefleksji sięga
wspomnieniem coraz dalej wstecz w czasie i w wieczności, nie pamięta
swego śnienia, pamięta swe rozbudzenie i nie jako coś minionego, bo
to, co minione, przypomina sobie jako teraźniejszość.
2
W swej prawdzie filozofia odnosi się do historii tak jak życie
wieczne do doczesnego w światopoglądzie chrześcijańskim; w swej
nieprawdzie, tak samo jak życie wieczne do życia w czasie w greckim
i — ogólniej mówiąc — antycznym światopoglądzie. Zgodnie z tym
ostatnim życie wieczne rozpoczyna się od tego, że pije się z Lete, aby
zapomnieć to, co minione; zgodnie z pierwszym, życiu wiecznemu
towarzyszy przejmująca do szpiku kości świadomość nawet każdego
niestosownego słowa, jakie zostało wypowiedziane.
Pozycja Sokratesa ujmowana jako ironia 15
przewaga filozofii nie przestraszyła i nie spłoszyła zjawiska,

z drugiej zaś filozofia nie może dać się uwieść magii szczegółu,
żeby nie rozpraszał jej fenomenologiczny róg obfitości. Analo-
gicznie w wypadku pojęcia ironii chodzi o to, aby filozofia nie
zapatrzyła się na jedną stronę zjawiskowej egzystencji pojęcia,
a tym bardziej na jego pozór, lecz dostrzegła prawdę pojęcia
właśnie w fenomenologii.
Każdy wie, że tradycja połączyła słowo „ironia" z egzys-

tencją Sokratesa, ale z tego wcale nie wynika, że każdy wie,
czym jest ironia. Poza tym, jeśli nawet ktoś gruntownie
zapoznał się z życiem i losami Sokratesa, dzięki czemu ma
jakieś pojęcie o jego oryginalności, to nie ma jeszcze pełnego
wyobrażenia o tym, czym jest ironia. Moje słowa nie wy-
pływają z braku zaufania do historycznej egzystencji, tak jakby
samo stawanie się miało być odstępstwem od idei, skoro jest
raczej jej rozwinięciem. Jak już wspomniałem, daleki od
akceptacji takiego poglądu, nie mogę jednak przyjąć, że jakiś
poszczególny moment egzystencji jako taki miałby być dosko-
nałym synonimem idei. To, co słusznie mówi się o przyrodzie,
że nie może potwierdzić pojęcia, na poły dlatego, że każde
poszczególne zjawisko zawiera tylko pewien moment, na poły
zaś dlatego że cała suma przyrodniczych egzystencji jest
jedynie niedoskonałym medium, nie daje zaspokojenia, rodzi
nostalgię... to samo równie słusznie można powiedzieć o histo-
rii, gdyż wprawdzie każdy pojedynczy fakt świadczy o jej
ewolucji, ale jest tylko momentem, a cała suma historycznych
egzystencji nie stanowi jeszcze absolutnie adekwatnego me-
dium idei; jest jej aspektem czasowym, jej fragmentarycznoś-
cią (przyroda to przestrzenny wymiar idei) przywołującą
repulsję świadomości, która ogląda się za siebie, oko w oko,
twarzą w twarz.
Już dość mówiłem o trudności wiążącej się z każdą

filozoficzną koncepcją historii, o środkach ostrożności, jakie
należy przedsięwziąć. W pewnych okolicznościach, zwłaszcza
w niniejszym studium, mogą się jednak nasuwać dodatkowe
trudności. Z punktu widzenia historii powszechnej całe życie
Sokratesa sprowadza się właśnie do tego, czemu przypisywał
tak wielkie znaczenie: spokoju, opanowania, milczenia. Nie
pozostawił nic, co potomnym pozwoliłoby go ocenić, a nawet
gdy sobie imaginuję, że żyję współcześnie z nim, to i tak trudno

mi go pojąć. Należał on bowiem do tego rodzaju ludzi, których
nie można ocenić po wyglądzie. To, co zewnętrzne, stale
wskazywało za siebie, na coś innego, na coś wprost przeciw-
nego. W niczym nie przypominał filozofa, który prezentuje swe
teorie w wykładach uosabiających samą ideę. To, co mówił
Sokrates, zawsze oznaczało coś innego. Nie było harmonijnej
jedności między aspektem zewnętrznym i wewnętrznym, już
raczej jej przeciwieństwo, dlatego można go uchwycić jedynie
przez pryzmat tego zerwania. Pojąć Sokratesa to coś, zupełnie
innego niż pojąć każdego innego człowieka. Już na tym etapie
pojawia się konieczność pojmowania Sokratesa wyłącznie za
pomocą szeregu złożonych przybliżeń. Dziś od Sokratesa
dzielą nas tysiąclecia, a przecież w swej bezpośredniości był on
niepojęty nawet dla współczesnych. Łatwo zauważyć, że
rekonstrukcja jego egzystencji jest dla nas podwójnie trudna,
skoro przez kolejny skomplikowany obrachunek musimy starać
się zrozumieć obraz już wcześniej zawikłany. Jeśli powiem, że
substancją jego istnienia była ironia (cóż, jest to sprzeczność,
ale tak być powinno), jeśli dodam, że ironia jest pojęciem
negatywnym, od razu dostrzeżesz, jak trudno uchwycić jego
obraz—ba, zadanie to wydaje się zgoła niemożliwe, a przynaj-
mniej tak najeżone trudnościami jak malowanie krasnala
w czapce-niewidce.
Rozdział I
JAK UJĘCIE STAJE SIĘ MOŻLIWE
Przejdę teraz do przeglądu tych ujęć Sokratesa, które przekazu-

je jego najbliższa współczesność. W kolekcji tej trzej są godni
uwagi: Ksenofont, Platon i Arystofanes. Baur' sądzi, że oprócz
Platona najbardziej powinno się cenić Ksenofonta, ale nie
całkiem mogę podzielać jego punkt widzenia. Ksenofont
poprzestaje bowiem na bezpośredniości Sokratesa, toteż pod
wieloma względami pojmuje go na opak2, podczas gdy Platon
i Arystofanes w twardej skorupie zewnętrzności wyrąbali sobie
drogę do ujęcia nieskończoności niewspółmiernej z rozmaity-
mi zdarzeniami z jego życia. Dlatego można powiedzieć
o Sokratesie: tak jak swe życie spędził on pomiędzy karykaturą
a ideałem, tak samo wędruje między nimi po śmierci. Na temat
stosunku Ksenofonta do Platona trafnie zauważa Baur na
s. 123, że „od razu uderza nas widoczna między nimi różnica,
pod wieloma względami porównywalna z różnicą między
1
Das Christliche des Platonismus oder Sokrates und Christus, von
F.C. Baur, Tubingen 1837.
2
Dla przykładu podaję opowieść z Mem. III, 14, 2 o młodzieńcu,
który jadał samo mięso. Jedno z dwóch: albo jest to jedna z tych
wypowiedzi głęboko ironicznych, które ze śmiertelną powagą traktują
najbłahsze rzeczy i właśnie przez to najgłębiej drwią ze wszystkiego,
albo jest to czysty nonsens, jedna z gorszych chwil Sokratesa, w której
ironiczny los wtrąca go pod określenie nieskończonej trywialności (o
tym później opowiem coś więcej). Ale żaden z tych dwóch przypad-
ków me ma miejsca u Ksenofonta: u niego młodzieniec nie stał4i<ęai&(
tyle melancholijny, by całkiem wyrzec się mięsnyc ■^>
w końcu na tyle się poprawił, ze zagryzał je chlebeijptf jtflu, -r-r
ewangeliami synoptycznymi a Ewangelią według św. Jana.

Ewangelie synoptyczne przedstawiają przede wszystkim czys-
to zewnętrzną stronę przyjścia Chrystusa, stronę związaną
z judaistyczną ideą Mesjasza, podczas gdy Ewangelia według
św. Jana zwraca się ku jego wyższej naturze, ku temu, co w nim
bezpośrednio boskie; tak samo idealne znaczenie platońskiego
Sokratesa jest o wiele większe niż w wersji Ksenofonta,
u którego w gruncie rzeczy zawsze znajdujemy się jedynie
w obszarze warunków bezpośredniego, praktycznego życia"*.
Ta uwaga Baura jest nie tylko frapująca, jest także trafna, o ile
pamięta się, że mimo wszystko jest pewna różnica między
koncepcją Sokratesa u Ksenofonta a obrazem Chrystusa
w ewangeliach synoptycznych. Te ostatnie po prostu dają
wierny obraz bezpośredniej egzystencji Chrystusa (co, warto
zauważyć, nie oznaczało nic innego3 niż to, czym było) i o tyle
Das Christliche des Platonismus, Tubingen 1837, s. 123.

Ferdinand Christian Baur (1792—1860) — niemiecki profesor teologii
na uniwersytecie w Tybindze.
3
Chrystus sam mówi: „Ja jestem drogą i prawdą i życiem" (J14, 6)
i dla Apostołów było to dotykalne, a nie jakieś przemyślne dzieło
sztuki. „To, cośmy usłyszeli o Słowie życia, co ujrzeliśmy własnymi
oczami, na co patrzyliśmy i czego dotykały nasze ręce" (/ J 1, 1).
Dlatego też Chrystus mówi, że królowie i książęta pragnęli go ujrzeć
(por. Łk 10, 24; Mt 13, 17), natomiast Sokrates, jak już zaznaczyłem,
był niewidoczny dla swoich współczesnych i widzialny jedynie za
pomocą zmysłu słuchu („loguere ut videam te" = „mów, abym mógł
cię ujrzeć"). W ogóle egzystencja Sokratesa była pozorna, nie zaś
przezroczysta. To tyle w nawiązaniu do egzystencji Chrystusa;
natomiast co się tyczy jego nauki, to zawsze można było wziąć go za
słowo, bo jego słowo było życiem i duchem, podczas gdy Sokrates
dawał się jedynie opacznie rozumieć w słowach, a ożywiał i in-
spirował jedynie poprzez negatywność. W ogóle życzyłbym sobie
— gdyby już samo to życzenie nie przekraczało dziedziny niniejszej
rozprawy — aby w ramach tego studium dane mi było zająć się tym
stosunkiem między Sokratesem a Chrystusem, o którym Baur w cyto-
wanej juz książce powiedział tak wiele rzeczy godnych uwagi, chociaż
nie udało mu się do końca rozproszyć moich wątpliwości. I na zawsze
pozostała we mnie jakaś astmatyczna wątpliwość: czy podobieństwo
naprawdę polega na niepodobieństwie? I czy można mówić o analogii
tylko dlatego, że znajduje się jakąś sprzeczność?
wydaje się, że św. Mateusz również miał na oku apologetykę,

gdy pytał o uzasadnienie zgodności życia Chrystusa z ideą
Mesjasza. Ksenofont miał zaś do czynienia z postacią, której
bezpośrednie życie oznaczało coś innego, niż mogłoby się
wydawać na pierwszy rzut oka, przeto przeprowadza on obronę
Sokratesa, tyle że w formie przyczynku do wzniosie rezonują-
cej współczesności. Z drugiej strony, słuszna jest też uwaga
o podobieństwie Platona do św. Jana, jeżeli tylko się utrzymuje,
że św. Jan znalazł i bezpośrednio oglądał w Chrystusie to
wszystko, co przedstawia z całym obiektywizmem, samemu
sobie narzucając milczenie, gdy jego oczy otworzyły się na tę
bezpośrednią boskość Chrystusa; natomiast Platon stworzył
swego Sokratesa w jakiejś poetyckiej rzeczywistości, bo właś-
nie bezpośrednia egzystencja Sokratesa była czysto negatywna.
Najpierw przedstawię każdego po kolei.
Ksenofont
Chcę od razu przypomnieć, że Ksenofont miał pewną intencję

(już to jest jakimś brakiem lub kłopotliwą nadwyżką4): chciał
pokazać, że Ateńczycy, skazując Sokratesa na śmierć, popełnili
niesprawiedliwość wołającą o pomstę do nieba. To mu się
zresztą w dość przedziwny sposób udało, gdyż już prędzej
można by uwierzyć, że skazanie Sokratesa wynikało z głupoty
czy pomyłki Ateńczyków, skoro Ksenofont broni go w taki
sposób, iż Sokrates wydaje się nie tylko niewinny, lecz zupełnie
niegroźny; aż dziw bierze, jaki diabeł podkusił Ateńczyków, by
dostrzegli w nim coś więcej niż w pierwszym lepszym
pociesznym gadule: ni dobry, ni zły, nie wadzi nikomu, byleby
tylko słuchano jego pogawędki. O jakiej harmonia praes-
tabilita w szaleństwie, o jakiej wyższej jedności w obłędzie
4
Ksenofont żywił tak wielką nieufność zarówno do Sokratesa, jak
i do prawdy w ogóle, ze nie ośmielił się pozwolić Sokratesowi działać
na własną rękę i dlatego nieustannie ma na podorędziu słowa
oburzenia, jak niegodziwie, jak niesprawiedliwie postąpili Ateńczycy
i jakże inne sam miał o tym zdanie.
Harmonii przedustawnej.
świadczyłby fakt, że Platon i Ateńczycy wspólnie postanowili

zabić i unieśmiertelnić tak poczciwego mieszczucha? Ale
byłoby to ironią nie mającą sobie równej w całym świecie.
Zdarza się, że w trakcie dysputy, gdy spór już osiąga apogeum
i wzbudza coraz większe zainteresowanie, ktoś trzeei, jakiś
usłużny arbiter, chcąc pogodzić zwaśnione strony, dobrodusz-
nie podejmuje się sprowadzić rzecz całą do jakiejś trywialnej
prawdy; mniej więcej coś takiego musiało przydarzyć się
Platonowi i Ateńczykom, gdy słuchali irenejskiej przemowy
Ksenofonta. W rzeczy samej, Ksenofont wymazał wszystkie
groźne rysy^Sokratesa, a w końcu zredukował go ad absurdum;
być może chciał wyrównać rachunki z Sokratesem, który
często postępował tak z innymi.
Jeżeli w relacji Ksenofonta jest coś, co jeszcze bardziej

utrudnia powzięcie jasnego i klarownego wyobrażenia o osobo-
wości Sokratesa, to są to właśnie całkowicie lipne sytuacje.
Rozmowy rozgrywają się na planie niewidzialnym i płaskim
jak linia prosta, równie monotonnym jak jednobarwne tło, na
którym dzieci i Niirnbergowie zwykle umieszczają swoje
malowidła. A jednak jego ujęcie bardzo wiele mówi o osobo-
wości Sokratesa, która daje się właśnie przeczuć w tej tajem-
niczej obecności i w mistycznym locie nad pstrokatą tęczą
bujnego życia Aten, która daje się właśnie wyjaśnić dzięki
dwoistości egzystencji, mniej więcej takiej jak u ryby latającej:
ni ptak, ni ryba? Nie bez znaczenia jest też fakt, że na sytuację
tę położony został pewien akcent — dowodzi to, że dla
Sokratesa centrum nie sytuowało się w pewnym ustalonym
punkcie, ale ubiąue et nusąuam', oraz podkreśla sokratejską
wrażliwość pozwalającą mu, już przy najdelikatniejszym muś-
nięciu idei, wykryć jej obecność i od razu odbierać korespon-
dujące z nią elektryczne impulsy przesyłane przez wszystko, co
istnieje; sytuację objaśniającą prawdziwie sokratejską metodę,
dla której żaden fenomen nie jest tak mizerny, by—począwszy
od niego — nie można było wznieść się do sfery myślenia.
Chciałbym, aby Ksenofont dał mi przedsmak tej sokratejskiej
umiejętności rozpoczynania w dowolnym punkcie, tej moż-
Wszędzie i nigdzie.
liwości realizowanej w praktyce, tej możliwości najczęściej nie

dostrzeganej przez tłumy, dła których zawsze pozostaje zagad-
ką, jak doszli do tej czy innej kwestii, bo ich rozważania
zazwyczaj kończą się i zaczynają w stojącej5 kałuży. Chciał-
bym, aby Ksenofont rozwinął przede mną prawdziwie sokratej-
ską perspektywę, w której żaden przedmiot nie jest tak
zagęszczony, by nie dało się w nim momentalnie odkryć także
idei6, nie po omacku, lecz z niezachwianą pewnością, za-
chowując przy tym badawcze spojrzenie czułe na pozorne
skróty perspektywy i zdolne nie tyle podstępem przyciągnąć
przedmiot do siebie, ile w nienaruszonej postaci zatrzymać
ostateczny obraz stopniowo odsłaniający się przed widzem
5
Dla Sokratesa nic nie było w tym sensie „stojące", do jego teorii
poznania stosuje się to samo, co w Ewangelii (J 5, 2-4) czytamy
0 wodzie w sadzawce Bethesda: uzdrawiała tylko wtedy, gdy jej wody

zostały poruszone.
6
Uważnemu czytelnikowi, który spostrzeże, że sokratejską kon-
cepcję relacji między ideą a zjawiskiem traktuję tutaj jako coś
pozytywnego, może się wydawać, iż sam sobie zaprzeczam i pod-
ważam moje późniejsze wyjaśnienie tej relacji u Sokratesa. Pozwolę
więc sobie na parę uwag. Po pierwsze, powołam się na polemikę
Sokratesa z sofistami, którzy zupełnie nie mogli dojść do ładu
z rzeczywistością, ponieważ podniebne loty ich spekulacji i zwiędłe
chwyty retoryczne sprawiły, że przez nadmiar idei w końcu nie mogli
w ogóle nic powiedzieć. W przeciwieństwie do nich Sokrates zawsze
zatrzymywał się przy najskromniejszych życiowych okolicznościach:
jedzeniu, piciu, szewcach, garbarzach, pastuchach i jucznych osłach.
Ściągał sofistów w dół do tej sfery i zmuszał ich do rozpoznania
własnej pretensjonalności. Po drugie, dla niego sama egzystencja
zawsze była tylko obrazem, a nie momentem w idei —już to dowodzi
abstrakcyjnego charakteru jego idei, który wzmacnia się jeszcze
bardziej za sprawą tego, że Sokrates nie uznawał żadnych jakoś-
ciowych określeń relacji między zjawiskiem a ideą; jedno było w jego
oczach równie dobre jak drugie, wszystko było bowiem obrazem
1 tylko obrazem. Analogicznie, za symptom abstrakcyjności idei trzeba

też uznać przekonanie, że Bóg jest tak samo rozpoznawalny w źdźble
trawy jak i w historii świata, gdyż w gruncie rzeczy okazuje się, że
nigdzie nie jest on realnie obecny, a ostatecznie idea, którą miał
Sokrates, w dalszym ciągu była ideą dialektyczną i logiczną. Ale o tym
więcej za chwilę.
i słuchaczem. Chciałbym, aby Ksenofont pokazał sokratejski

umiar jaskrawo kontrastujący z czczym zgiełkiem sofistów
upajających się pustosłowiem. Tak, przedsmak tego wszyst-
kiego chciałbym mieć u Ksenofonta. Ileż zyskałoby jego
przedstawienie na żywości, gdyby można było w mrówczej
pracy rzemieślnika, w ryku jucznego osła dostrzec niebiańską
osnowę, którą Sokrates wplótł w egzystencję, gdyby można
było wśród ogłuszającej wrzawy rynku usłyszeć boski akord
rozbrzmiewający w całym istnieniu. Dla Sokratesa każdy
drobiazg był znakiem i udanym obrazem idei. Jakże ciekawy
stałby się konflikt między najpospolitszymi przejawami ziems-
kiego życia a Sokratesem, który—jak się zdaje — powiedział
dokładnie to samo. Dlatego Platon nie przeoczył znaczenia tej
sytuacji, tyle że jest ono czysto poetyckie i dowodzi zarazem
swej prawomocności i jej braku u Ksenofonta.
Ksenofont nie tylko nie miał oka dla sytuacji, nie miał też
ucha dla repliki. Nie jest prawdą, że pytania zadawane przez
Sokratesa i udzielane przezeń odpowiedzi były niesłuszne;
przeciwnie — są one zbyt słuszne, zbyt natrętne, zbyt nudne7.
Replika sokrątejska nie stanowi bezpośredniej jedności z tym,
co wypowiedziane, nie daje się unosić z prądem, ale płynie pod
prąd i Ksenofont nie umiał usłyszeć właśnie zwielokrotnionego
echa repliki w osobowości, echa cofającego się w nieskoń-
czoność (inaczej replika tylko powielałaby myśli zgodnie
z kierunkiem dźwięku). Im bardziej Sokrates podkopywał
egzystencję, tym silniej i nieuchronniej każda wypowiedź
musiała ciążyć ku tej ironicznej całości, która jako stan
duchowy bywa nieskończenie przepastna, niewidzialna i niepo-
dzielna. Ksenofont nawet nie przeczuwał tego sekretu. Pozwolę
sobie obrazowo przedstawić to, co mam na myśli. Jest pewien
obraz przedstawiający grób Napoleona. Ocieniają go dwa
7
Jeśli Ksenofont wiernie przedstawia Sokratesa, to z miłą chęcią
uwierzę, że ci ciekawscy i wyrafinowani Ateńczycy już raczej dlatego
postanowili go zgładzić, że ich nudził, niż dlatego, że się go obawiali.
I zapewne zgodzisz się ze mną, że zanudzanie mogło być dla nich
równie dobrą przyczyną skazania Sokratesa, jak sprawiedliwość
Arystydesa (Plutarch, Aristeides, rozdział 7) była ważnym powodem
jego wygnania.
Pozycja Soh'atesa ujmowana jako ironia 23
rozłożyste drzewa. Na obrazie tym nic więcej nie widać

i bezpośredni obserwator nie ujrzy tu nic innego. Między
drzewami jest pusta przestrzeń. Gdy spojrzenie powoli omiata
kontury rysunku, nagle sam Napoleon wyłania się z owego „nic"
i już nie może ponownie się ulotnić. Oko, które raz dostrzegło
Napoleona, już zawsze go widzi z jakąś prawie zatrważającą
koniecznością. Podobnie rzecz się ma z replikami Sokratesa.
Jego słowa słyszy się tak, jak się widzi drzewa, znaczą one tyle,
co dźwięk, podobnie jak drzewa są drzewami, ani jedna głoska
nie napomyka o innej interpretacji, tak jak nie ma ani jednej
kreski, która zdradziłaby Napoleona, a jednak ta pusta prze-
strzeń, jakieś nic, skrywa to, co najważniejsze. W przyrodzie
występują miejsca o tak osobliwej akustyce, że ludzie stojący
najbliżej mówiącego nie mogą go usłyszeć — słyszą go jedynie
stojący w pewnym punkcie, nieraz dość odległym. Podobnie
dzieje się z replikami Sokratesa, jeśli tylko pamiętasz, że słyszeć
jest tutaj tym samym, co rozumieć, a nie słyszeć oznacza
nieporozumienie. Na razie chciałbym podkreślić tylko te dwa
podstawowe braki Ksenofonta. A przecież właśnie sytuacja
i replika stanowią nerwowy i cerebralny układ osobowości.
Przejdę teraz do garści spostrzeżeń, które Ksenofont przypisuje

Sokratesowi, do tej wiązki skarłowaciarych obserwacji przywodzą-
cych na myśl niskopienny sad, jakże nużący dla oka, choć tak łatwy
do ogarnięcia spojrzeniem. Te obserwacje tylko sporadycznie
wzlatują ku refleksji poetyckiej czy filozoficznej i mimo urody
języka są w równie dobrym smaku jak sążniste artykuły redakcyjne
w naszej „Folkeblad" albo nawiedzone jeremiady seminarzysty
rozpływającego się nad pięknem przyrody8.
8
Tylko sporadycznie w tej ułomnej prozie słyszy się uwagę,
w której przetrwały jeszcze resztki jej boskiego źródła, choć zawsze
z jakąś zakłócającą domieszką. Dla przykładu chciałbym zacytować
Ksenofonta Memorabilia I, 1,8. Mówi on o rzeczach, które ludzki
intelekt sam może ogarnąć, i dodaje: „ale najważniejsze umiejętności
bogowie zastrzegli dla samych siebie; nawet ten, kto uprawia swą
ziemię, nie może wiedzieć, kto zbierze jej owoce". W duchu
sokratejskim jest tutaj sprzeczność, do której robi aluzję, między
skrzętną aktywnością człowieka a tym, co udaje się mu osiągnąć
w granicach, które zakreślają terytorium ludzkiego działania. W duchu
Skoro postanowiłem zbadać sokratejskie spostrzeżenia

utrwalone przez Ksenofonta, postaram się wyśledzić ewentual-
ne rodzinne podobieństwa, jakkolwiek nieraz już miałem
wrażenie, że są one tylko przybranym potomstwem.
Mam nadzieję, że czytelnik zgodzi się ze mną, iż empirycz-

ne określenie jest wielościanem, a postrzeganie jest koliste i nic
nie zdoła zatrzeć jakościowej różnicy między nimi. U Kseno-
fonta rozważania w trakcie wędrówki stale ocierają się o wielo-
ścian i nierzadko same się oszukują, gdy widząc przed sobą
jakiś dłuższy fragment drogi, biorą go za najprawdziwszą
sokratejskim jest naszkicowanie zrazu dziedziny niedostępnej dla

ludzkiej wiedzy (par. 6: „gdy chodziło o niepewne sprawy, odsyłał ich
do wyroczni, aby dowiedzieli się, czy w ogóle powinni się na nie
porywać"), następnie zaznaczenie, co ludzie potrafią jednak sami
osiągnąć, a później, gdy umysł już się zakotwiczył w tej pewności,
raptowne poderwanie kotwicy, dowodzenie, że jednak niczego nie
potrafią zdziałać; tak jakby się roztapiało lód, do którego spokojnie
sobie przymarzli jak do stałego lądu, i znów pozwoliło się im dryfować
z prądem. Nie może tylko zatopić ironii. A przecież ironia wytrąci im
ostatnią deskę ratunku. Ale ironii zabrakło u Ksenofonta, który
zaczyna swoją relację słowami: „lecz najważniejsze..." (w języku
Sokratesa brzmiałoby to naturalnie tak: Jest jeszcze pewna niewielka
trudność..."). Z drugiej strony nie można stracić z oczu tej możliwości,
tej skłonności, tego zagrożenia dogmatycznym światopoglądem, które
miały cechować Sokratesa. Aby podbudować spostrzeżenie, podług
którego bogowie zażyczyli sobie największego kawałka właśnie
w świecie rzeczy skończonych, Sokrates dowodzi, że nikt nie zna
swego przyszłego losu i niewiedza ta jest rafą, o którą może się rozbić
wszelka rozsądna asekuracja. Po Sokratesie, który pozornie przyznaje
człowiekowi samodzielność, można by już się raczej spodziewać
twierdzenia, że człowiek nie jest nawet boskim współpracownikiem,
że plon całej jego'mrówczej aktywności jest niczym czy zaledwie
podarunkiem ślepego losu. Bo choćby człowiek orał pługiem zamiast
sochą, choćby rył bruzdy na parę sążni głębokie, ziemia mu nie
obrodzi, jeżeli bogowie nie zechcą. Aczkolwiek przypisywana przez
Sokratesa kondycji ludzkiej niewiedza człowieka co do dalszych kolei
swego losu nigdy przecież nie była dla nikogo tajemnicą, podczas gdy
totalne bankructwo, które w sferze działania jest właściwą analogią do
totalnej niewiedzy w sferze poznania, zawsze potrzebuje ostrza myśli
sokratejskiej. Ktoś mógłby mi wprawdzie zarzucić, że w omawianym
nieskończoność, podobnie jak robak pełzający wzdłuż krawę-

dzi wielościanu spada w dół, kiedy to, co wydawało mu się
nieskończonością, okazuje się tylko kątem.
U Ksenofonta jednym z punktów wyjścia sokratycznego

nauczania jest pożytek. Ale pożytek jest właśnie wielościanem
odpowiadającym wewnętrznej nieskończoności dobra — nie-
skończoności, która z samej siebie wypływa i ku sobie zawraca,
nieskończoności, która nie jest obojętna wobec żadnego ze
swych momentów, która w całości pulsuje we wszystkich
i w każdym z osobna. W pożytku tkwi jakaś nieskończona
dialektyka, co więcej, dialektyka nieskończenie fałszywa. Jest
fragmencie jest właśnie mowa o jakimś rezultacie, o możliwości

kryjącej się w potajemnych radach bogów, zauważając, że trzeba
umieć odróżniać to, co w ogóle nie może być przedmiotem kalkulacji,
od tego, co na pierwszy rzut oka wydaje się całkowicie przewidywal-
ne. Ale każdy też pewnie przyzna, że u Ksenofonta zabrakło ironii, że
gdyby przeprowadził swój zamiar tak, jak przed chwilą zasugerowa-
łem, uzyskałby o wiele bardziej sokratyczny wgląd w naturę i istotę
człowieka. Albowiem Sokrates wcale nie wpędzał człowieka w kolizję
z przypadkowością, lecz z koniecznością. Może się przecież zdarzyć,
że grad zniszczy wieśniakowi zbiory winnicy, czy nie jest to jednak
daleko głębszą negacją, że ziarno wrzucone w ziemię mimo wszelkich
ludzkich wysiłków w ogóle nie zakiełkuje, jeżeli bóstwo nie zechce.
W pierwszym wypadku możliwość interpretuje się jako możliwość,
w drugim rzeczywistość traktuje się jako możliwość hipotetyczną.
Weźmy inny przykład, tę słynną rozmowę z Kritiaszem i Chariklesem,
w której nawet ksenofontowy Sokrates zdaje się dotykać ironii
{Memorabilia I, 2). Jednakże Sokrates porusza się raczej w dziedzinie
sofistyki (par. 36: „czy miałbym zaniechać odpowiedzi także wtedy,
gdy młodzieniec zapyta mnie o to np., czy wiem, gdzie mieszka
Charikles, albo gdzie można spotkać Kritiasza?") i jest ironiczny
o tyle, o ile sofistyka może zbliżyć się do ironii, a zatem jego słowa
jakościowo różnią się od ironii. Niebawem powrócę do tej kwestii.
Zadziwiające jest jednak to, że Charikles jest naprawdę bardziej
dowcipny niż Sokrates, a przynajmniej przelicytował go tą słynną
odpowiedzią: „uważaj, aby ci nie ubyło krów". Te dwa przykłady
rozwinąłem nieco obszerniej, aby pokazać, że nawet wówczas, gdy
ksenofontowy portret staje się prawie podobny do Sokratesa, to jednak
czytelnik nigdy nie otrzymuje tej jego dwoistości, a tylko coś, co nie
jest ani jednym, ani drugim.
to zewnętrzna dialektyka dobra, ekstrakt negacji dobra, królest-

wo cieni, w którym nic nie może trwać, a wszystko nieforemnie
i bezkształtnie kurczy się i ulatnia pod okiem chwiejnego,
powierzchownego obserwatora, który każdą indywidualną eg-
zystencję postrzega tylko jako ułamek nieskończenie podziel-
nej egzystencji w jakimś rachunku bez końca. (Pożytek może
wszystko wchłonąć, nawet to, co bezużyteczne, albowiem jak
nic nie jest absolutnie pożyteczne, tak samo nic nie jest
absolutnie bezużyteczne, zaś absolutny pożytek jest tylko
przelotną chwilą w nietrwałej rotacji życia). To potoczne
rozumienie pożytku zostało przedstawione w rozmowie z Arys-
typpem, Memorabilia III, 8. U Platona Sokrates stale próbuje
zawrócić dyskusję od przypadkowej konkretyzacji —w jakiej
jego otoczenie postrzega dany problem — i skierować ją ku
abstrakcji, podczas gdy u Ksenofonta właśnie Sokrates niweczy
nieśmiałe próby Arystyppa, który pragnie zbliżyć się do idei.
Nie muszę już rozwijać tematu tej rozmowy, gdyż w pierw-
szym przypadku stanowisko Sokratesa wskazuje na doświad-
czonego fechmistrza i regułę rządzącą całym badaniem. Na
pytanie Arystyppa, czy zna coś dobrego, odpowiada: „pytasz
4nnie, czy znam jakiś środek dobry na gorączkę?", co od razu
sugeruje myślenie dyskursywne. Cała rozmowa niewzruszenie
przebiega tym torem i nie ustępuje z drogi przed pozornym
paradoksem z par. 6: „Czy kosz na śmieci jest piękną rzeczą?
— rzekł. Tak, bez wątpienia, a tarcza cała ze złota jest rzeczą
nędzną, o ile pierwszy dobrze służy do swego celu, a druga
nie". Rozmowę tę przytoczyłem jedynie jako przykład i o tyle
muszę istotnie podtrzymywać ogólne wrażenie: soki żywotne
przekładu. Ale przytoczyłem tę rozmowę jako przykład instar
omnium i o tyle muszę również pamiętać o trudności związanej
ze sposobem jej wprowadzenia przez Ksenofonta. Autor daje
nam do zrozumienia, że Arystypp podchwytliwie sformułował
pytanie przywołujące nieskończoną dialektykę dobra rozumia-
nego jako pożytek, aby wprawić Sokratesa w zakłopotanie.
Insynuuje, że Sokrates przejrzał jego podstęp. Można pomyś-
leć, że Ksenofont utrwalił tę rozmowę jako przykład sokratejs-
Typowy.
Pozycja Sokratesa ujmowana jako iroma 27
kiej gimnastyki. Może się nawet wydawać, że całą postawę

Sokratesa znamionuje ironia: w dobrej na pozór wierze wpada
w sidła zastawione przez Arystyppa, niweczy jego przebiegły
plan i sprawia, że wbrew woli musi on udowodnić twierdzenie,
które wedle jego rachuby miał wysunąć Sokrates. Jednakże
każdy czytelnik Ksenofonta uzna to za wysoce nieprawdopodo-
bne. Na pocieszenie Ksenofont podaje jeszcze całkiem inny
motyw postępowania Sokratesa, który „chce być pożyteczny
dla otoczenia". Wyraźnie widać, że Sokrates w ujęciu Kseno-
fonta z całą powagą przywiódł entuzjastyczną nieskończoność
swoich badań z powrotem do zgubnej i fałszywej nieskoń-
czoności doświadczenia.
Dla Sokratesa właściwym polem do popisu jest to, co

współmierne. Jego aktywność w znacznej mierze polega na
ogradzaniu myśli i działania człowieka niebotycznym murem,
który wyklucza jakikolwiek kontakt ze światem idei. Naukowe
badanie też nie zdoła przekroczyć tego kordonu sanitarnego, Mem.
IV, 7. Wiedza płynąca z geometrii9 pozwala zaledwie skontrolo-
wać, czy czyjeś pola zostały dokładnie wymierzone. Odradza się
również bardziej zaawansowane studia nad astronomią. Należy też
przestrzec przed spekulacjami Anaksagorasa. Krótko mówiąc,
nauka zredukowała się do wiedzy „na użytek każdego".
To samo powtarza się we wszystkich dziedzinach. Jego

rozważania, przyrodnicze są po prostu produkcją taśmową,
doczesną teologią wypichconą na rozliczne sposoby. Nie
można zarzucić jego koncepcji przyjaźni, że jest zbyt świet-
lana. Przyznaje wprawdzie, że ani koń10, ani osioł nie jest wart
9
Można to porównać ze znaczeniem, jakie Sokrates w VII księdze
Państwa przypisuje geometrii i jej roli w odwracaniu myśli od
stawania się do istnienia. „Jeśli geometria zmusza do oglądania bytu,
przyda się; jeśli do zjawisk, które powstają i giną, nie przyda się"
(wyd. poi. s. 234). Ale stawanie się (genesis) to oczywiście empirycz-
na wielorakość, już na następnej stronie w podobny sposób mówi
o astronomii, uważając, że te nauki oczyszczają i rozbudzają zmysły
duszy, które są więcej warte niż tysiąc oczu. I zżyma się zarówno na
astronomów jak na muzyków, ponieważ poprzestali na empirycznej
nauce o ruchu i empirycznej nauce o harmonii.
10
Mem. II, 4. I, 3, 14
tyle, co przyjaciel, ale z tego naturalnie jeszcze nie wynika, że

trochę więcej koni i trochę więcej osłów nie miałoby mieć
takiej samej wartości jak przyjaciel. I to mówi ten sam
Sokrates, o którym Platon, opisując wewnętrzną nieskoń-
czoność jego przyjaźni, użył tak zmysłowo-duchowego wyra-
żenia: „kochał młodzież miłującą mądrość"*, Sokrates, który
w Uczcie wyznaje, że zna się jedynie na erotyce. Gdy słyszymy,
jak Sokrates w rozmowie (w Mem. III, 11) z Teodotą, damą
wątpliwej konduity, przechwala się miłosnymi praktykami, za
pomocą których przyciąga do siebie młodzież, to jest on równie
odpychający jak stara kokota, która wierzy, że jeszcze może
kogoś omamić. A być może budzi jeszcze większy wstręt, bo
trudno sobie wyobrazić, że Sokrates kiedykolwiek był w stanie
kogoś uwieść. — I podobnie w jego podejściu do niezliczonych
przyjemności życia odnajdujemy tę samą ograniczoną po-
spolitość, podczas gdy Platon wielkodusznie przyznał Sok-
ratesowi jakieś olimpijskie zdrowie, które uniemożliwia wszel-
kie ekscesy, a jednak nie odbiera radości życia, wręcz przeciw-
nie, udziela mu pełni rozkoszy1'. W Uczcie Alkibiades infor-
muje czytelnika że nigdy jeszcze nie widział pijanego Sok-
ratesa, sugerując tym samym, że Sokrates nie był w stanie się
upić, a przecież widzimy, jak podczas uczty pije wraz z innymi,
dopóki pozostali biesiadnicy nie stoczą się pod stół. Z pewnoś-
cią Ksenofont mógłby podać całkiem naturalne wytłumaczenie
tego faktu: po prostu Sokrates nigdy nie przekraczał guantum
satis**, swojej recepty wypróbowanej w doświadczeniu. Nie
chodzi zatem o piękną i harmonijną jedność przyrodniczej
determinacji i wolności, o jedność, którą Ksenofont przypisuje
Sokratesowi pod mianem „umiaru", lecz o szpetną kompozycję
cynizmu i drobnomieszczańskiej mentalności. Równie ciasna
i małostkowa jest jego koncepcja śmierci. Okazuje się, że
ksenofontowski Sokrates raduje się na myśl o rychłej śmierci,
* Platon, Fajdros, 249 a.

1
' Uczta, 220 a: „A kiedy przyszły lepsze czasy, on jeden umiał żyć
i pić nadzwyczajnie. Nie żeby miał pociąg, ale kiedy go zmuszono, to
wszystkich przy kielichu pokonał i co najdziwniejsze: żadne oko
ludzkie nigdy nie widziało Sokratesa pijanym".
Stosowna ilość.
Pozycja Soh-atesa ujmowana jako ironia 29
która pozwoli mu uniknąć niemocy i brzemienia starości.

(Mem, IV, 8, 8.) W Obronie Sokratesa można co prawda
znaleźć kilka bardziej poetyckich rysów, np. w par. 3, gdzie
Sokrates nadmienia, że przez całe życie przygotowywał się
do swojej obrony. Warto jednak zauważyć, że w oczach
Ksenofonta Sokrates oznajmiający, iż nie chce się bronić,
nie przybiera nadnaturalnych rozmiarów (w analogii do
boskiego milczenia Chrystusa w obliczu oskarżycieli); Sok-
rates idzie po prostu za podszeptem demona troszczącego się
o jego przyszłą reputację — być może troska ta jest
niezrozumiała nawet dla niego samego. I kiedy dowiaduję
się od Ksenofonta, że dopóki Alkibiades (Mem. I, 2, 24)
obcował z Sokratesem, dopóty był bardzo przyzwoitym
człowiekiem, i że dopiero później zaczął wieść rozwiązłe
życie, bardziej dziwi mnie, iż tak długo wytrzymał on
w towarzystwie Sokratesa, niż to, że potem stał się rozpust-
nikiem. Ktoś, kto wyrwał się z duchowego Christiansfeldt*,
kto uwolnił się spod jarzma przytłaczającej miernoty, musiał
przecież odczuwać niejaki głód przyjemności. W ujęciu
Ksenofonta w ślad za Sokratesem snuje się parodiujący cień
idei w jej najrozmaitszych przejawach. Podmienia dobro na
pożytek, piękno na korzyść, prawdę na utrwalony porządek
rzeczy, podmienia sympatię na lukratywność, a harmonijną
jedność zastępuje pospolitością.
I wreszcie, w jego Sokratesie nie odnalazłem ani śladu

ironiin. Jej miejsce zajęła sofistyka. Ale sofistyka jest właśnie
wiekuistym pojedynkiem poznania z fenomenem na służbie
egoizmu; pojedynkiem, który nigdy nie prowadzi do ostatecz-
nego zwycięstwa, ponieważ zjawisko powstaje równie prędko,
jak upada, a skoro tylko to poznanie może święcić zwycięstwo,
które jak anioł ostatniej nadziei wyrwie fenomen ze szponów
Małe miasteczko w południowej Jutlandii, synonim głuchej

prowincji.
n
Dlatego też to, co ironiczne, u Ksenofonta nie jest ruchem ironii
błogo kołyszącej się w samej sobie, lecz środkiem dydaktycznym, już
to dodającym otuchy tym, od których Sokrates rzeczywiście czegoś
oczekuje (Memorabilia III, 5, 24), już to jedynie karcącym (Memora-
bilia III, 6).
30 O pojęciu tronu
śmierci, przełoży zjawisko z języka śmierci na język życia13, to

w końcu sofistyka poczuje się przytłoczona nieskończonymi
legionami fenomenów. Ale figurą akustyczną, której odpowia-
da ten monstrualny wielościan, cichą nieskończonością życia
wewnętrznego, której odpowiada krzyk i wiekuisty tumult, nie
jest ani system, ani ironia, czyli absolutna nieskończona
negatywność, oczywiście z tą różnicą, że system jest nieskoń-
czenie elokwentny, ironia zaś nieskończenie milcząca. Także
tutaj widać, że Ksenofont całkiem konsekwentnie dochodzi do
odwróconego obrazu koncepcji platońskiej. W Memorabiliach
jest dostatecznie dużo sofizmatów14, ale brakuje impuenty (np.
te krótkie frazy z Memorabilia III, 13) i owej ironicznej
nieskończonej elastyczności, tej sekretnej zapadni15, przez
którą raptem spada się w dół, nie na głębokość tysiąca sążni jak
belfer ze szkoły elfów, ale w bezdennie ironiczne „nic".
Z drugiej strony jego sofizmaty w równie niewielkim stopniu
przybliżają rozpatrywany punkt widzenia. Dla zobrazowania
chciałbym wprowadzić rozmowę z Hippiaszem z Memorabilia
IV, 4. Okazuje się, że Sokrates poprzestaje na przeprowadzeniu
analizy problemu tylko do pewnego punktu, nie pozwalając, by
odpowiedź skrystalizowała się w postaci jakiejś koncepcji. Po
utożsamieniu sprawiedliwości z legalnością mogłoby się wyda-
13
Dlatego wszelkie poznanie wymaga odwagi i tylko ten, kto
ośmieli się stracić życie, ocali je. Każdemu innemu przydarzy się to,
co Orfeuszowi, który chciał zejść do podziemnego świata po małżon-
kę, ale bogowie pokazali mu tylko jej cień, gdyż uznali go za łzawego
muzykanta, który nie odważy się poświęcić życia dla miłości (por.
Platon, Uczta 179 d).
14
Memorabilia IV, 2. Cała pajęczyna sofizmatów, zwłaszcza
w par. 22.
15
Chwalebnym wyjątkiem jest Memorabilia IV, 4, 6: „Czy mówisz
znowu to samo, Sokratesie, powtarzając to, co juz dawno temu od
ciebie słyszałem? A Sokrates odpowiedział: drogi Hippiaszu, nie tylko
to samo, co gorsza, mówię także o tych samych rzeczach, ale ty, który
tak wiele wiesz, być może dlatego nigdy nie mówisz o tym samym".
Jak wiadomo, w Gorgiaszu Polos wypowiada tę samą uwagę i otrzy-
muje od Sokratesa tę samą odpowiedź. Nie można więc zaprzeczyć, że
dorzucone przez Ksenofonta „ty, który tak wiele wiesz" nie pogłębia
ironii, ale ją roziskrza.
wać, że już poradził sobie z powątpiewaniem w legalność (z

uwagi na zmienność praw, por. par. 14), wyróżniając prawa
uznawane za legalne we wszystkich epokach (prawa boskie),
a jednak Ksenofont zadowala się przykładami, w których rzuca
się w oczy swoista logika grzechu. Jak w przykładzie nie-
wdzięczności z par. 24, który miał kierować myśli ku przenika-
jącej egzystencję harmonia praestabilita*, ale zatrzymał się na
powierzchni: niewdzięcznik po prostu traci przyjaciół itp., nie
wzniesie się ku doskonalszemu porządkowi rzeczy, nie znają-
cemu ani przemiany, ani nawet cienia różnorodności, a zemsta
dosięga go, nie napotykając żadnej doczesnej przeszkody.
Dopóki bowiem poprzestaje się na czysto zewnętrznej obser-
wacji, można sobie wyobrazić, że kulejąca sprawiedliwość
w ogóle nie dosięgnie niewdzięcznika.
I oto już gotowa moja wersja Sokratesa widzianego w ste-

reoskopie Ksenofonta. Na zakończenie chciałbym jeszcze
prosić czytelnika: jeśli się nudziłeś, nie tylko mnie za to
obwiniaj.
Platon
Na poprzednich stronach czytelnik niewątpliwie uchwycił owe

ukradkowe spojrzenia, jakimi obrzucałem świat, który teraz
stanie się przedmiotem moich rozważań. Nie przeczę, że coś
przedwcześnie ujawniłem, a powodem tego częściowo było
oko, które, długo wpatrując się w jakąś barwę, nieuchronnie
przywołuje jej przeciwieństwo, częściowo zaś moja — może
nieco młodzieńcza — predylekcja do Platona, częściowo zaś
sam Ksenofont: nie byłby łebskim gościem, gdyby w jego
przedstawieniu nie było szczelin, w które mógłby wcisnąć się
Platon i wypełnić je, tak żeby w dziele Ksenofonta można było
eminus et quasi per transennas™ dostrzec Platona. Zaiste,
odzywała się w mej duszy taka tęsknota, ale nie ukoiła jej
lektura Ksenofonta. Mójże ty recenzencie! Proszę o jedno
Harmonia przedustawna.
Z oddali i jakby przez kraty.
słowo, o jeden niewinny nawias, abym mógł podziękować za

orzeźwienie, jakie znalazłem w lekturze Platona. Cóż bowiem
przyniesie ulgę, jeśli nie ów bezmierny spokój, z jakim idea
bezgłośnie rozpościera skrzydła w nocnej ciszy, święte słowa,
a jednak rozwija się na potęgę w rytmie dialogu, tak jakby już
nic innego nie istniało na świecie, w którym każdy swój krok
rozważa się i powtarza powoli, uroczyście, ponieważ idee
niejako wiedzą, że dla nich wszystkich jest czas i miejsce.
Któraż epoka bardziej potrzebuje wytchnienia, jeśli nie nasza
— epoka, w której idee ścigają się ze sobą w szaleńczym
pędzie, a swe istnienie, głęboko na dnie duszy, ledwie syg-
nalizują pojedynczymi bąbelkami na powierzchni morza i ni-
gdy nie rozkwitają, bo skoro tylko wypuszczą delikatne pąki,
skoro tylko wychylą głowę na światło dzienne, od razu
usychają, giną z żalu, jak dziecko z opowieści Abrahama od św.
Klary, które już w chwili narodzin ogarnął taki lęk przed
światem, że natychmiast wróciło do łona matki.
Rozważania wstępne
Na pozór jakikolwiek moment systemu mógłby stać się punk-

tem wyjścia, a jednak możliwość ta nigdy się nie urzeczywist-
nia, ponieważ każdy moment jest w istocie determinowany ad
intrd i podtrzymywany w wewnętrznej świadomości sys-
temu16. Tak samo każdy światopogląd, a zwłaszcza światopo-
gląd religijny, ma jakiś zewnętrzny punkt wyjścia, coś pozyty-
wnego, co w porównaniu z czymś partykularnym i pochodnym
wydaje się wyższą przyczyną i źródłem. Jednostka nieustannie
stara się bowiem odwrócić od tego, co dane, i poprzez to, co
dane, powrócić do błogiego spokoju kontemplacji, jaki daje
jedynie osobowość, do ufnego oddania, tej tajemniczej wzaje-
mności osobowości i sympatii. Nie muszę chyba przypominać,
że taka prymitywna osobowość, ten status absolutus osobowo-
Od wewnątrz.
16
Dlatego w systemie każdy poszczególny moment zyskuje inne
znaczenie niż poza systemem; inaczej mówiąc, aliud in lingua
promtum, aliud pectore cłausum (co innego na języku, co innego
w sercu).
ści w porównaniu ze status constructus rodu dany jest tylko raz

i tylko raz może być dany. Nie można też jednak przeoczyć
pewnej, na swój sposób prawdziwej, analogii, jaką stanowi
permanentny rozbieg historii do tego nieskończonego skoku.
Platon dostrzegł w Sokratesie taką osobowość naturalnego
nosiciela pierwiastka boskości. Najistotniejszy wpływ takiej
źródłowej osobowości na ród i więź z ludzkością polega na
tchnięciu życia i ducha (Chrystus tchnął ducha w uczniów
mówiąc: „przyjmijcie Ducha Świętego"*) albo na wyzwoleniu
spętanych sił jednostki (Chrystus mówi do paralityka: „Wstań
i idź"**), a raczej spełnia się jednocześnie w obu działaniach.
Analogia może być zatem podwójna: pozytywna, czyli zapład-
niająca, i negatywna, która sparaliżowanej i rozproszonej
w sobie jednostce pomaga odzyskać pierwotną gibkość, która
tylko osłania i obserwuje podbudowaną już w ten sposób
jednostkę, pozwalając jej odzyskać samą siebie17. Ale w obu
wypadkach spotkanie z taką osobowością staje się dla tego
drugiego nie tylko impulsem, lecz także przełomowym wyda-
rzeniem, niewytłumaczalnym dla niego samego źródłem trys-
kającym ku życiu wiecznemu. Mógłbym powiedzieć, że jedno-
stkę stwarza słowo lub milczenie. Być może w tym momencie
przyczyna wprowadzenia tej analogii jest jeszcze niejasna dla
czytelnika, lecz mam nadzieję, że z czasem się rozjaśni. Nie
można zaprzeczyć, że Platon dostrzegł i uwidocznił jedność
tych dwóch analogicznych przypadków w Sokratesie. I chyba
każdy wie, że drugą stronę tej analogii podkreślała inna
* J 20, 22.
** Mt 9, 2.
17
Czytelnik zapewne przyzna mi rację, że również takie stosunki
międzyludzkie są związkami miłości, a nawet przypominają ten rodzaj
miłości, który Platon stale przypisuje Sokratesowi: „pederastię".
Naturalnie, jeśli weźmie się pod uwagę pierwsze młodzieńcze przebu-
dzenie się z drzemki dzieciństwa i pojawienie się autorefleksji, jest to
sympatyczną oznaką umiłowania, jakim Sokrates darzył swych
uczniów, z nutką rozbawienia pobłażając ich słabostkom. Dlatego
w Uczcie mówi się: „Ci nie kochają dzieci, tylko chłopców, którzy już
zaczynają myśleć, a to bywa zwykle mniej więcej w okresie doj-
rzewania" (181 d).
34 O pojęciu xromi
interpretacja, która w tej okoliczności, że Phemereta, matka

Sokratesa, była akuszerką, widzi obrazowe określenie jego
położniczej działalności.
Jaki jest jednak stosunek platońskiego Sokratesa do Sok-

ratesa rzeczywistego! Tego pytania nie da się ominąć. Sokrates
jest u Platona wszechobecny i przenika całą żyzną glebę jego
filozofii. Nie będę tutaj dokładniej rozważał, na ile Platon był
mu coś dłużny jako wdzięczny uczeń, a na ile chciał mu coś
zawdzięczać jako wielbiciel kochający go z młodzieńczym
zachwytem, bo nic nie było mu miłe, jeśli nie pochodziło od
Sokratesa, albo przynajmniej jeśli nie był on współwłaś-
cicielem i wspólnikiem wtajemniczonym we wszystkie sekrety
miłośnika poznania. Istnieje bowiem taka forma ekspresji
skierowanej do kogoś podobnie nastrojonego, która napotkaw-
szy ograniczenia adresata nie zawęża się, ale rozwija się
i rozrasta do nadnaturalnych rozmiarów w jego umyśle, skoro
myśl pojmuje i miłuje samą siebie, dopiero gdy zostanie
włączona w istotę drugiego. Dla istot tak dalece harmonizują-
cych ze sobą jest nie tylko obojętne, lecz także niemożliwe do
rozstrzygnięcia, co każda z osobna posiada, bo jedna nie
posiada nic, posiadając wszystko w drugiej. Jeżeli Sokrates
pięknie i trwale zespolił ludzi z tym, co boskie, dowodząc, że
wszelkie poznanie jest przypomnieniem, to Platon czuł się tak
nierozerwalnie zespolony z Sokratesem w jedności ducha, że
wszelka wiedza była dlań współwiedzą, jaką z nim dzielił. Po
śmierci Sokratesa jeszcze głębsza stała się u Platona potrzeba
usłyszenia własnych przekonań z ust mistrza. W jego oczach
Sokrates powstał z grobu, jakby przeobrażony do jeszcze
bardziej intymnego współżycia, a „moje" musiało się jeszcze
dokładniej przemieszać z „twoim". Albowiem jest przecież
jasne, że niezależnie od tego, jakkolwiek by się Platon poniżał,
jakkolwiek by się czuł zbyt znikomym, by dodać coś do obrazu
Sokratesa, to przecież nie mógł się powstrzymać przed pod-
mianą historycznej rzeczywistości na poetycką figurę. — Jak
sądzę, po tych rozważaniach natury ogólnej wypada dodać, że
już starożytni pytali o relację między rzeczywistym Sokratesem
a poetycką wizją Platona, oraz że podział dialogów u Diogene-
sa Laertiosa na dramatiko i diegematiko daje pewną odpowiedź
na to pytanie. Dialogami diegematycznymi byłyby więc te,
które koncentrują się na historycznym ujęciu Sokratesa. Należy

do nich Uczta i Fedon i już zewnętrzna forma tych dialogów
— zgodnie z trafnym spostrzeżeniem Baura zamieszczonym
w przypisie na s. 122 — sygnalizuje ich historyczne znaczenie:
„dialogi drugiego rodzaju, narracyjne, w których właściwy
dialog jest dany jedynie w opowiadaniu: w Uczcie Platon
wszystko wkłada w usta Apollodora, a w Fedonie pozwala
Fedonowi, Echekratesowi i paru innym opowiedzieć, co Sokra-
tes powiedział do przyjaciół w swoim ostatnim dniu i co się
z nim działo, te dialogi właśnie dzięki swojej formie dają do
zrozumienia, że mają bardziej historyczny charakter". Nie
potrafię rozstrzygnąć, czy to, co historyczne w formie, odnosi się
jedynie do aparatu scenicznego, a dialogi diegematyczne różnią
się od dramatycznych tym, że w tych ostatnich dramatyczne
pierwiastki (Baur nazywa je „akcją dramatyczną") są poetyckim
zmyśleniem Platona, czy też różnica polega na tym, że dialogi
diegematyczne naprawdę zawierają autentyczne myśli Sokrate-
sa, a dialogi dramatyczne poglądy przypisane Sokratesowi przez
Platona. Muszę natomiast po raz kolejny nie tylko podpisać się
pod trafną uwagą Baura, ale nawet dosłownie ją przepisać: „Ale
z tego, że Platon dla zachowania historycznego tła nadał tym
dialogom tę właśnie formę, nie można wnioskować o historycz-
nym charakterze całości". — W ten sposób zbliżyłem się do
ważnego pytania, co w filozofii platońskiej jest z Sokratesa, a co
z Platona? Niepodobna uchylić się od tego pytania, choćby nie
wiem jak bolesne było rozdzielanie tych, którzy tak serdecznie
się połączyli. W tym miejscu z ubolewaniem stwierdzam, iż
Baur zostawił mnie na lodzie, gdyż wykazał, że Platon musiał
z jednej strony opowiedzieć się za świadomością ludową
(dostrzegając znaczenie mitu), z drugiej zaś za osobowością
Sokratesa jako pozytywnym punktem wyjścia, a jednak zakoń-
czył całą analizę mówiąc, że istotne znaczenie Sokratesa polega
na stworzeniu metody18. Ale Platon jeszcze nie postrzegał
metody w jej koniecznym stosunku do idei, pojawia się przeto
pytanie o relację między Sokratesem i metodą Platona.
18
Ponieważ cytowanie Baura w tym miejscu może być nieco
ryzykowne, chciałbym odesłać czytelnika do fragmentu, który za-
czyna się na s. 36, i poprosić o przeczytanie s. 36 i 37, a następnie s. 45.
Trzeba zatem powiedzieć parę słów o metodzie. Chyba

każdy czytelnik Platona czuje, że forma dialogu nie stała się
dominująca przez przypadek, lecz ma jakąś głębszą podstawę.
Nie mogę tutaj wdać się w szczegółowe badanie stosunku
między platońską dychotomią a trychotomią, jakiej wymaga
nowsza, w ściślejszym sensie spekulatywna szkoła myślenia.
(Trochę jeszcze opowiem o tym w trakcie analizy dychotomii
dialektyka—mit we wczesnych dialogach Platona). Ani też nie
będę miał czasu, by wykazując konieczności dychotomii
w świecie greckim, a tym samym uznając jej względną
doniosłość, ukazać zarazem jej stosunek do metody absolutnej.
Dialog udoskonalony przez Sokratesa jest niewątpliwie próbą
prezentacji myśli w całej jej obiektywności, ale naturalnie
brakuje mu tej jedności sukcesywnego pojmowania i intuicji,
jaką umożliwia jedynie dialektyczna triada. Metoda polega
w zasadzie na upraszczaniu wielorakich kombinacji życia
poprzez sprowadzanie ich do coraz to bardziej abstrakcyjnego
skrótu. Ale większość badań Sokratesa nie rozpoczyna się
w centrum, lecz na peryferiach życia, w pstrokatej gmatwaninie
nieskończonego labiryntu ścieżek, i niewątpliwie trzeba nie
lada artyzmu, aby rozwijać nie tylko siebie, lecz także wywik-
łać z gąszczu życia i sofizmatów to, co abstrakcyjne. Sztuka,
którą tutaj opisuję, jest oczywiście słynną sokratejską sztuką
zapytywania19 albo—aby przypomnieć o konieczności dialogu
w filozofii platońskiej — sztuką rozmowy. Dlatego Sokrates raz
po raz z głęboką ironią wypomina sofistom, że wprawdzie
potrafią mówić, ale nie umieją rozmawiać. Tym, co zarzuca
mowie, w odróżnieniu od rozmowy, jest samolubna elokwenc-
ja, która pragnie abstrakcyjnego piękna versus rerum inopes
nugaeąue canorae*, która w wyrażeniu oderwanym od więzi *
19
Jej przeciwieństwem jest praktykowana przez sofistów sztuka
odpowiadania. Dlaczego sofiści tak łakomili się na wszelkie pytania?
Aby cała ich wiedza mogła popłynąć wartkim strumieniem. Aby pod
pełnymi żaglami mogli z pomyślnym wiatrem wypłynąć na głębokie
wody prawdy, tracąc z oczu zarysy stałego lądu. Dobrym przykładem
byłby początek Gorgiasza: Gorgiasz, a przede wszystkim Polos,
pęcznieją jak krowy, które zapomniano wydoić.
Pustych fraz i dźwięcznych drobiazgów.
z ideą widzi obiekt pobożnej adoracji. Natomiast w rozmowie

oponent musi trzymać się przedmiotu20, oczywiście pod warun-
kiem, że nie utożsami się rozmowy z jakimś ekscentrycznym
20
Por. Uczta 201 c: „Agaton: Mój Sokratesie, powiada, ja cię
zupełnie nie umiem zbijać; niech więc ci będzie już tak, jak mówisz.
Sokrates: Agatonie drogi, chyba że prawdy zbijać nie umiesz, bo
Sokratesa — nie tak trudno". Por. Protagoras 331 c: „Protagoras:
...ale, o cóż chodzi, powiada. Toż, jeśli chcesz, niechaj i sprawied-
liwość będzie tym, co zbożne, i zbożność tym, co sprawiedliwe.
Sokrates: Nie, dla mnie nie". Ja nie chcę rozprawy z takim ,jeśli
chcesz" albo Jeżeli ci się tak wydaje", tylko rozprawy między mną
a tobą. A to „pomiędzy mną a tobą" tak rozumiem, że, zdaniem moim,
dyskusja najlepiej wypadnie, jeżeli się z niej zupełnie usunie to „Jeśli".
Por. Protagoras 334 c: „Kiedy on (Protagoras) to powiedział, obecni
podnieśli szmer, że dobrze mówi. A ja powiadam: Protagorasie, ja
mam trochę krótką pamięć i jeżeli ktoś długo do mnie mówi,
zapominam, o czym właściwie mowa. Więc tak, jakbym na przykład
był przygłuchy, ty byś uważał za potrzebne, o ile byś chciał ze mną
rozmawiać, mówić do mnie głośniej niż do innych, tak i teraz, kiedyś
natrafił na takiego, co zapomina, to poobcinaj dla mnie twoje
odpowiedzi, poskracaj je trochę, jeżeli mam iść za tobą". Por. dalej
Gorgiasz 454 b-c. Sokrates: „...otóż, żebyś się nie dziwił, jeżeli ja za
chwilę o coś takiego znowu cię zapytam, co się jasne wydaje, a ja
pytam na nowo. Bo, jak mówię, tylko ze względu na porządek
w dyskusji pytam; nie ze względu na ciebie, tylko żebyśmy się nie
przyzwyczaili domyślać się z góry, co drugi powie, i gwałtem słowa
drugiego uprzedzać, tylko ty swoje zdanie zgodnie ze swoim założe-
niem, jak chcesz, prowadź do końca". Dlatego tak nieugięcie trzyma
się przedmiotu i nic nie może mu w tym przeszkodzić. Por. Gorgiasz
(4773 d). „Sokrates: Teraz znowu strachy pokazujesz, chwacki
Polosie, a nie przekonujesz. Przed chwilą powoływałeś się na
świadków". I dalej: „cóż to, Polosie, ty się śmiejesz? To może znowu
pewien rodzaj dowodu: kiedy ktoś coś powie, śmiać się, zamiast
zbijać?" (473 e). Nie bierze się tutaj pod uwagę, jak wielu podziela ten
sam pogląd ani kto ma rację. Polos powołuje się na poparcie
większości obecnych i zachęca Sokratesa, żeby ich przepytał. Sok-
rates: „Polosie, ja nie jestem politykiem; ot, zeszłego roku los na mnie
padł do Wielkiej Rady, kiedy służba przyszła na moją grupę i mnie
wypadło zarządzić głosowanie, ośmieszyłem się i nie umiałem zbierać
głosów. Więc i teraz nie każ mi zarządzać głosowania między
obecnymi..., bo ja na swoje słowa umiem jednego tylko świadka
śpiewem na głosy, gdzie każdy śpiewa na swoją nutę, nikt nie

zwraca uwagi na nikogo, a rozmowa tylko dlatego zachowuje
jeszcze jakiś pozór rozmowy, że nie wszyscy mówią jedno-
cześnie. Ta koncentryczność rozmowy bardziej precyzyjnie
przejawia się w ujęciu rozmowy jako serii pytań i odpowie-
dzi. Dlatego chciałbym dokładniej objaśnić, co to znaczy
pytać.
Pytanie po części wyraża stosunek jednostki do przed-

miotu, a po części stosunek jednostki do drugiej jednostki.
W pierwszym wypadku jest dążeniem do uwolnienia fenome-
nu od jakiegokolwiek skończonego związku z podmiotem.
Kiedy pytam, nie wiem nic i do mojego przedmiotu odnoszę
się czysto receptywnie. W tym rozumieniu sokratejskie zapy-
tywanie stanowi — co prawda dość odległą, ale jednak
niedwuznaczną — analogię do heglowskiej negatywności,
tyle że u Hegla negatywność jest koniecznym momentem
samej myśli, jej określeniem ad intra*, u Platona zaś sytuuje
się poza przedmiotem i przejawia w pytającej jednostce. Myśl
heglowska nie potrzebuje pytać z zewnątrz, pyta i sama
odpowiada w samej sobie, myśl platońska odpowiada zaś
postawić: tego, do którego mówię, a o innych nie dbam" (473 e-474 a).
W przeciwieństwie do tej sokratejskiej powagi, która przytomnie
i uważnie strzeże swego przedmiotu, jak strażnik swojego więźnia,
przez chwilę widzimy Sokratesa, który w rozmowie szuka raczej
efemerycznej lekkości spotkania i rozłąki, lekkości o wyraźnie
erotycznym odcieniu. Fajdros wypomina mu to w Uczcie (194 d):
„Mój Agatonie, jeżeli będziesz Sokratesowi odpowiadał, jego prze-
stanie obchodzić dalszy ciąg posiedzenia, byleby tylko miał z kim
gadać i to jeszcze z kimś przystojnym". Rozmowa kochanków jest
zazwyczaj diametralnym przeciwieństwem rozmowy na jakiś temat:
niezmiernie budująca dla kochanków, mało zajmująca dla kogoś
postronnego). Dlatego też w Fajdrosie (237 c) Sokrates daje sowi-
zdrzalską radę: „przede wszystkim, mój chłopcze, jest jedna zasada,
od której się wyjść musi w każdej porządnej dyskusji. Przede
wszystkim potrzeba wiedzieć, o czym się mówi, albo cała dyskusja na
nic, bezwarunkowo". Mniej więcej w taki sposób Dyl Sowizdrzał
udzielił krawcom tej niezwykle ważnej rady, że przed pierwszym
ściegiem dobrze byłoby zawiązać supeł na nitce.
Od wewnątrz.
Pozycja Sokratesa ujmowana jako ironia
39
tylko wtedy, gdy zostanie zapytana, ale to, czy zostanie

zapytana czy nie, jest czymś przypadkowym i to, w jaki
sposób zostanie zapytana, jest nie mniej przypadkowe. Choć
forma pytania miała uwolnić myśl od wszelkiej czysto subie-
ktywnej determinacji, to jednak w innym sensie jest ona
całkowicie subiektywna, dopóki pytający jest widziany przez
pryzmat czysto przypadkowego stosunku do tego, o co pyta.
Natomiast pytanie rozpatrywane w jego koniecznym stosunku
do swojego przedmiotu staje się równoznaczne z odpowiada-
niem. Już w pomysłowym rozróżnieniu Lessinga odpowiadać
na pytanie to jedno, a odpowiedzieć na pytanie to coś całkiem
innego. Analogiczne rozróżnienie legło u podstaw skonstruo-
wanej przeze mnie różnicy: pytać to jedno, a zapytać to coś
całkiem innego. Istotna jest zatem relacja pomiędzy zapytać
a odpowiedzieć na pytanie21. Nadal pozostała jeszcze jakaś
resztka subiektywności, ale jeśli się pamięta, że powodem,
dla którego jednostka pyta w taki lub inny sposób, nie jest jej
samowola22, lecz przedmiot i łącząca ją z przedmiotem rela-
cja konieczności, to ulotni się ostatni okruch subiektywności.
— W drugim wypadku przedmiot jest czymś „pomiędzy"
pytającym i odpowiadającym, a myśl rozwija się alterno
pede', kulejąc na obie nogi. Jest to naturalnie rodzaj ruchu
dialektycznego, ale pod nieobecność momentu syntezy, jako
że każda odpowiedź zawiera możliwość kolejnego pytania,
nie zachodzi prawdziwa dialektyczna ewolucja. Znaczenie
pytania i odpowiadania jest równoznaczne ze znaczeniem
dialogu, który jest jakby zmysłową metaforą greckiego ujęcia
stosunku między tym, co boskie, a człowiekiem, gdzie jest
wprawdzie jakaś interakcja, ale nie ma w ogóle momentu
syntezy (ani bezpośredniej, ani wyższej) i właściwie brakuje
nawet prawdziwego momentu dwoistości, ponieważ stosunek
ten wyczerpuje się w czystej wzajemności: jak pronomen
21
Ich tożsamość pięknie wyraża się w języku niemieckim, gdzie
„aushorchen" oznacza wypytywanie.
22
Tak samo jak magiczna różdżka w tajemniczy sposób korespon-
duje z wodą ukrytą pod ziemią, ale traci magiczną siłę, jeżeli wody nie
ma.
Kołyszącym się krokiem.

reciprocurn nie ma mianownika, lecz tylko casus obliąui", i to

tylko w liczbie pojedynczej i mnogiej. Jeśli moje rozważania są
słuszne, pytanie może mieć dwojakie intencje. Można pytać,
aby otrzymać odpowiedź zawierającą pożądaną treść, tak że im
więcej się zada pytań, tym głębsza i bardziej znacząca staje się
odpowiedź. I można pytać, nie będąc ciekawym odpowiedzi,
zaledwie po to, by wyssać z odpowiedzi pozorną treść i pozo-
stawić za sobą pustkę. Pierwsza metoda zakłada naturalnie
jakąś pełnię, a druga próżnię; pierwsza jest metodą spekulatyw-
ną, druga — ironiczną. Tę ostatnią z upodobaniem stosował
Sokrates. Kiedy sofiści, w doborowym towarzystwie, otulali się
mgłą własnej elokwencji23, Sokrates bawił się wzniecaniem,
w najgrzeczniejszy i najostrożniejszy w świecie sposób, lek-
kich powiewów wiatru24, który w mgnieniu oka rozwiewał
wszystkie te opary poetyckie. Te dwie metody, szczególnie dla
Zaimek zwrotny.
*" Przypadki zależne.
23
Por. Gorgiasz (461 d—e). Sokrates: „Proszę cię, o Polosie, tę
rozwlekłość gdybyś powściągnął, którąś się zrazu zaczął posługiwać.
Polos: Cóż to, nie wolno mi mówić, ile mi się spodoba? Sokrates:
Straszna by ci była krzywda, doprawdy, gdybyś do Aten przyjechał,
gdzie jest największa w Helladzie wolność słowa, a potem byś tutaj ty
sam jeden miał się nią nie cieszyć".
24
Por. Protagoras (328 e-329 b): „... a więc, Protagorasie! Do
wszystkiego brakuje mi jeszcze pewnego drobiazgu: żebyś mi od-
powiedział na to pytanie..." „Ale w tym pytaniu" tkwi właśnie sedno
całej sprawy. Popatrzmy na inny przykład: Obrona Sokratesa (8 b)
„Jakieście wy, obywatele, odebrali wrażenie od moich oskarżycieli,
tego nie wiem; bo i ja sam przy nich omal żem się zapomniał, tak
przekonująco mówili". Poza tym w Uczcie przeciwko Agatonowi
(198 b): „No jakże, mój kochany, powiedział Sokrates, jak ja nie mam
być w kłopocie; co tu w ogóle może ktoś mówić po takiej pięknej i tak
obfitej mowie? I to wszystko, to nadzwyczajne było; może nie
w jednakowym stopniu, ale to na końcu, ta piękność słów i zwrotów,
czy to nie było zdumiewające?" (189 d): „Bo cóż? Ja jestem człowiek
prosty. Toteż mi się wydawało, że kiedy się cokolwiek chwali, trzeba
o tym prawdę powiedzieć i koniec... Ale to, widać, nie był właściwy
sposób chwalenia; tu trzeba, jak uważam, tyle pięknych i wielkich
rzeczy przylepić danemu przedmiotowi, ile tylko można". Porównaj
też Protagoras 339 e.
obserwatora wpatrującego się w jeden tylko moment, z pew-

nością są do siebie bardzo podobne, a stają się jeszcze bardziej
podobne dzięki temu, że pytania Sokratesa były w istocie
skierowane przeciwko poznającemu podmiotowi i zmierzały
do wykazania, że w ogóle nic nie wie. Każda filozofia, która
zaczyna się od jakiegoś założenia, kończy się naturalnie na tym
samym założeniu. Filozofia Sokratesa zaczęła się od założenia,
że nic nie wie, i doszła do konkluzji, że człowiek w ogóle nic
nie wie; platońska zaczęła od założenia bezpośredniej jedności
myśli i bytu i pozostała przy tym do końca. W sokratejskim
zapytywaniu przejawiała się ta sama tendencja, która jako
refleksja nad refleksją doszła do głosu w idealizmie. Do
samego końca zapytywanie, czyli abstrakcyjny stosunek mię-
dzy tym, co subiektywne i obiektywne, stanowi rdzeń jego
filozofii. To, co mam na myśli, postaram się objaśnić za
pomocą bardziej drobiazgowej analizy pewnego wyrażenia
Sokratesa z platońskiej Obrony... Cała Obrona Sokratesa jest
w ogóle jakby stworzona po to, żeby czytelnik mógł wyrobić
sobie klarowne wyobrażenie o ironicznej działalności25 Sok-
ratesa. A mianowicie, z okazji pierwszego punktu oskarżenia
Melitusa, że Sokrates drwi sobie z bogów, Sokrates sam
omawia słynną wypowiedź wyroczni delfijskiej, wedle której
jest on najmędrszym z ludzi. Wyznaje, że ta wypowiedź na
chwilę wprawiła go w zakłopotanie, i aby sprawdzić, czy
wyrocznia mówi prawdę, zwrócił się do jednego z najbardziej
poważanych mędrców. Ten mędrzec był politykiem, a jednak
25
Obrona Sokratesa jako całość jest niewątpliwie przedsięwzię-
ciem ironicznym. Oskarżeń było co niemiara, ale zamieniły się w nic,
nie w potocznym sensie tego słowa, lecz w nic, które Sokrates podaje
za treść swojego życia, co znów jest ironią, podobnie jak jego
propozycja, by skazano go na codzienne posiłki w Prytaneum lub na
grzywnę pieniężną. A przede wszystkim, Obrona Sokratesa nie
zawiera żadnej obrony, oskarżony albo kpi sobie z oskarżycieli, albo
prowadzi przyjazne pogawędki z sędziami. To nieźle współbrzmi z tą
słynną historią: kiedy Sokrates zapoznał się z obroną, którą dlań
napisał Lizjasz, powiedział: „piękna to mowa, Lizjaszu, ale dla mnie
nieodpowiednia". (Diogenes Laertios, Żywoty i poglądy słynnych
filozofów II, 40).
Sokrates dość prędko odkrył jego niewiedzę. Potem zwrócił się do

pewnego poety, ale jak tylko poprosił go o wyczerpujące
objaśnienie własnych utworów, okazało się, że nic nie wie. (Przy
okazji nadmienia, że poemat jest dziełem boskiej inspiracji,
a poeta rozumie poezję w równie niewielkim stopniu, co prorok
i wróżbita rozumieją cuda, które przepowiadają). W końcu
poszedł do artystów. Wprawdzie oni wiedzieli coś o sztuce, ale
w rozmowie wyszło na jaw, iż zarazili się już złudzeniem, że
wiedzą coś więcej. Znaleźli się zatem w tej samej sytuacji, co ich
poprzednicy. Krótko mówiąc, Sokrates opowiada, jak przemierzył
cały kontynent intelektu i zobaczył, że oblewa go ocean
iluzorycznej wiedzy. Jakże metodycznie potraktował swoje
zadanie, eksperymentując z każdą dziedziną intelektu! I znalazł-
szy potwierdzenie w fakcie, że jego trzej oskarżyciele reprezentują
trzy wielkie władze intelektu, odsłonił tym samym ich znikomość.
Melitus wystąpił w imieniu poetów, Anytus artystów i polityków,
Lykon zaś oratorów. Co więcej, Sokrates widział swoje powołanie
i misję w zaczepianiu swoich i obcych, a kiedy słyszał o czyjejś
mądrości, ale sam nie był o niej przekonany, przychodził bogom
z pomocą i wykazywał, że nie jest mądry25. Nie starczyło mu
przeto czasu27 na dokonanie czegoś znaczącego, ani w sprawach
26
Tą dywersyjną działalnością Sokrates objął wszystkich, a zwła-
szcza swoich współobywateli: „I tak będę robił młodym i starym,
i kogo tylko spotkam, i swoim, i obcym, a tym bardziej swoim, boście
mi bliżsi krwią. Tak rozkazuje bóg, dobrze sobie to pamiętajcie".
{Obrona Sokratesa 30 a). Opowiada, że wielu tylko dlatego do niego
przystało, że zawsze ciekawie jest popatrzeć, jak ludzi, którzy
wyobrażają sobie, że coś wiedzą, on przekonuje, że nic nie wiedzą. „A
mnie to, jak powiadam, bóg nakazał robić i przez wróżby, i sny, i na
wszelkie sposoby, jakimi zrządzenie boskie zwykło człowiekowi
rozkazywać" (33 c).
27
Dla kontrastu chciałbym teraz prosić czytelnika, żeby przypo-
mniał sobie wersję Ksenofonta, w której Sokrates jest wielce zaprząt-
nięty wychowywaniem swoich uczniów na dobrych obywateli. W pla-
tońskiej Obronie Sokrates, wprost przeciwnie, podkreśla znaczenie
człowieka prywatnego, co świetnie harmonizuje z całą resztą jego
poglądów świadczących o negatywnym stosunku do życia. Albowiem
być człowiekiem prywatnym w antycznej Grecji oznaczało coś
całkiem innego niż być osobą prywatną w dzisiejszych czasach.
publicznych, ani prywatnie. Z powodu tej służby bożej nędza

wyziera u niego z każdego kąta. Chciałbym jednak wrócić do
omawianego fragmentu Obrony. Sokrates raduje się na myśl
0 tym, że po śmierci spotka się z wielkimi ludźmi, którzy żyli

przed nim i podzielili jego los, po czym dodaje: „A największą
przyjemnością byłoby ich tam badać i dochodzić ustawicznie tak,
jak tych tutaj, który też z nich jest naprawdę mądry, a który się
tylko za mądrego uważa, a nie jest nim naprawdę" (41 b). Oto
decydująca kwestia. Trudno nie zauważyć, że Sokrates niemal
ociera się o śmieszność w zapale szpiegowania, który nie daje mu
spocząć nawet po śmierci. Trudno powstrzymać się od uśmiechu,
wyobrażając sobie poważne osobistości podziemnego świata,
a wśród nich Sokratesa, wypytującego ich niezmordowanie
1 dowodzącego, że nic nie wiedzą. Mogłoby się zdawać, że być

może w jego oczach niektórzy są jednak mądrzy, gdyż, jak
powiedział, chce dowieść, który z nich jest mądry, a który nie
i tylko sobie uroił, że jest, ale warto tutaj wspomnieć, że mądrość
to nic innego jak opisana już niewiedza28, a poza tym Sokrates
powiedział przecież, że chce ich badać tak samo jak tych tutaj,
z czego wydaje się wynikać, że na tamtym świecie ów tentamen
W świecie greckim życie każdego indywiduum w o wiele głębszym

sensie niż dzisiaj było uwikłane i osadzone w życiu państwa. Dlatego
też Kallikles w Gorgiaszu (par. 40) beszta Sokratesa za paranie się bez
przerwy filozofią, ponieważ sam mniema, że filozofowanie, podobnie
jak ssanie, jest czymś, co można jeszcze darować dziecku, ale dorosły,
który nie poniechał filozofii, zasługuje na karę. „Bo jak już mówiłem,
taki człowiek, choćby to była nawet natura bardzo dzielna, nigdy nie
zostanie człowiekiem, jakim mężczyzna być powinien, będzie unikał
środka miasta i publicznych placów, na których, jak powiedział poeta,
obywatel się blaskiem okrywa, ale gdzieś w kącie się będzie krył całe
życie i szeptał w towarzystwie trzech czy czterech młodzików, a nigdy
z jego ust nie wyjdzie żadne słowo wolne, ani wielkie, ani męskie"
(485 d). Uważnemu czytelnikowi nie muszę chyba przypominać, na ile
kalliklesowy wykład przywodzi na myśl ten naukowy umiar, która
zaleca ksenofontowy Sokrates.
28
O ile jeszcze może być mowa o jakiejś wiedzy innej niż na temat
tej niewiedzy, o ile daje się jeszcze dostrzec jakiś nieznaczny ślad,
jakaś ulotna aluzja do pewnej pozytywnej wiedzy, to przecież Sokrates
sam mówi w Uczcie (175 e): „Moja mądrość jest licha i ledwie się
rigorosum* prawdopodobnie nie powiódłby się wielkim ludziom

lepiej niż w tym życiu. Widać tutaj ironię w całej jej boskiej
nieskończoności, przy której nic się nie ostanie. Sokrates
niczym Samson chwyta za kolumny podtrzymujące poznanie
i wszystko strąca w nicość niewiedzy. Zapewne każdy zechce
przyznać, że jest to chwyt prawdziwie sokratejski, natomiast
nigdy nie stanie się platoński. Tutaj natknąłem się na jedno
z platońskich rozdwojeń i podążę jego śladem, aby odnaleźć
element czysto sokratyczny.
Opisywana różnica między pytaniem z intencją uzyskania

pełnej odpowiedzi a pytaniem obliczonym na zawstydzenie
przyjmuje teraz wyraźniejszą postać relacji między abstrakcją
i mitem w dialogach Platona.
Aby rzucić na to trochę światła, muszę bardziej wyczer-

pująco przeanalizować parę dialogów, pokazując, jak to, co
abstrakcyjne, może się zaokrąglić w ironii i jak mit proponuje
jakąś bardziej obiecującą spekulację.
W pierwszych dialogach platońskich to, co abstrakcyjne,

zaokrągla się w ironii
Uczta
Uczta i Fedon stanowią punkty zwrotne w ujęciu Sokratesa,

gdyż — jak się często powtarza — pierwszy z dialogów
przedstawia życie, a drugi śmierć filozofa. Uczta proponuje
także dwa znaczące rodzaje prezentacji: dialektyczny i mitycz-
ny. Mit wkracza na scenę, gdy Sokrates usuwa się na bok
i oddaje głos Diotymie z Mantinei. Co prawda, Sokrates pod
koniec oznajmia, że mowa Diotymy trafiła mu do przekonania,
że innych też spróbuje do niej przekonać, inaczej mówiąc,
wzbudza podejrzenie, czy tak naprawdę nie jest to jego własny
dyskurs, tyle że z drugiej ręki, ale nie można z tego dalej
wnioskować o historycznych powiązaniach Sokratesa z tym, co
świeci, ot tak jak przez sen", a w Obronie Sokratesa (23 a) w ten

sposób interpretuje wypowiedź wyroczni delfickiej: „ludzka mądrość
mało co jest warta albo nic".
Surowy egzamin.
mityczne. Dialog ten jeszcze inaczej próbuje zrealizować pełne

poznanie: w przemowie pijanego Alkibiadesa abstrakcyjnie
pojmowany Eros przejawia się w osobie Sokratesa. Ale jego
wykład oczywiście nie może dać jakiejkolwiek istotnej infor-
macji o sokratejskiej dialektyce. Teraz chciałbym prześledzić
dialektyczny rozwój myśli w tym dialogu. Uważny czytelnik
Uczty zgodzi się niewątpliwie z moją wcześniejszą uwagą
o metodzie, która polega tutaj „na upraszczaniu wielorakich
kombinacji życia poprzez sprowadzanie ich do coraz to bar-
dziej abstrakcyjnego skrótu". Końcowy wykład o istocie Erosa
wcale nie wdycha tego, co wydychają wcześniejsze rozważa-
nia, myśl w nieustannym ruchu coraz bardziej wznosi się ponad
atmosferyczne powietrze, zapędza się aż w rejony, gdzie
oddech niemal zatrzymuje się w czystym eterze abstrakcji.
Dlatego wcześniejsze mowy nie są traktowane jako momenty
włączające się w finalne ujęcie, lecz raczej jako ziemskie
ciążenie, od którego myśl musi się coraz bardziej i bardziej
uwalniać. Mimo że rozmaite przedstawienia nie są koniecznie
powiązane z ostatecznym ujęciem, to jednak są wzajemnie
powiązane ze sobą, skoro są to mowy o miłości zainspirowane
heterogenicznymi punktami widzenia danymi w życiu, z któ-
rych mówcy, jak sprzymierzeńcy, z wszystkich stron osaczyli
terytorium, które stanowi esencję miłości — esencję, która
w ujęciu sokratejskim okazuje się niewidzialna, podobna do
abstrakcyjnego punktu matematycznego, pod warunkiem że
z tego punktu nie promieniują dalej rozmaite względnie
zakrzywione koncepcje. Dlatego wszystkie te wykłady są jak
przesłony lornetki: jedno przedstawienie tak zmyślnie wtapia
się w drugie i jest przy tym tak lirycznie roziskrzone, że działa
tak samo jak wino w kielichu z ciętego kryształu, bo nie tylko
pieniące się w nim wino upija, lecz także nieskończona gra
refleksów, te fale świateł pojawiające się w chwili, gdy tylko
zatopi się spojrzenie w dnie kielicha. Chociaż w Uczcie relacja
między dialektyką a mitem nie zaznacza się tak silnie jak np.
w Fedonie, skutkiem czego dialog ten jest mniej przydatny dla
mojego przedsięwzięcia, to jednak ma tę zaletę, że wyraźnie
podkreśla słowa Sokratesa, a także to, co usłyszał od Diotymy.
Zaczyna Fajdros. Odmalowuje to, co wieczne w Erosie.
Eros triumfuje nawet nad czasem, co najlepiej wyraża brak jego
rodziców. W człowieku triumfuje nie tylko nad każdym

małostkowym odruchem za pomocą zapalczywego rumieńca
wstydu, lecz także nad śmiercią. Sprawia, że człowiek wyrywa
przedmiot swej miłości z podziemnego świata i nagradzają go
bogowie, do głębi wzruszeni. Pauzaniasz kieruje spojrzenie na
dwoistą naturę Erosa, ale nie ujmuje tej dwoistości w jakiejś
negatywnej jedności, jak w przedstawieniu Diotymy, gdzie Eros
jest synem Porosa i Penii. Jeden Eros, niebiański, jest córką
Uranosa, bez matki zrodzoną, drugi, o wiele młodszy, zakłada
różnicę płci i jest Erosem przyziemnym. Potem rozwija
znaczenie niebiańskiej pederastii, która w człowieku kocha to, co
duchowe; nieskażona przez seksualność, nigdy nie obniża
swoich lotów. Wtem Arystofanes dostaje czkawki i oznajmia, że
Eryksymachos, lekarz, albo przepędzi jego czkawkę, albo musi
przemawiać zamiast niego. Głos zabiera więc Eryksymachos.
Prowadzi dalej myśl Pauzaniasza—a przynajmniej tak mniema
—o dwoistym charakterze miłości, ale w rzeczywistości ujmuje
ten problem w całkiem innej perspektywie niż Pauzaniasz.
Podczas gdy ten ostatni,poprzestał na dwóch rodzajach miłości
i próbował opisać, czym się różnią, to Eryksymachos — wprost
- przeciwnie—w każdym momencie miłości doszukuj e się dwóch- 1
czynników, co znakomicie udaje mu się pokazać w przyrodzie
rozważanej z punktu widzenia medycyny. Miłość jest jednością
w sporze, Asklepios stał się patronem sztuki lekarskiej tylko
dlatego, że umiał tchnąć miłość w skrajne przeciwieństwa (ciepło
i zimno, gorycz i słodycz, suchość i wilgoć). To samo powtarza
się w całej przyrodzie, od przejawów miłości zależą pory roku
i klimat itp. Tak samo ze składaniem ofiar i sztuką wróżenia.
Albowiem wszystko to konstytuuje społeczność bogów i ludzi.
Jego wykład od początku do końca jest rodzajem filozoficzno-
-przyrodniczej fantazji29. Arystofanes pozbył się już czkawki (a
29
W wykładzie Eryksymachosa jest zresztą coś niejasnego. Z jed-
nej strony przeoczył on ten konieczny moment bezpośredniej jedności,
tę jednoczącą wstęgę, która oplata i spaja dwoistość. Mimo że sam
cytuje słowa Heraklita (187 a): „w jedności, mimo całego jej
zróżnicowania, przecież jest pewna zgodność wewnętrzna, tak jak
harmonia w łuku albo w lutni". Z drugiej strony, ten podwojony Eros
ukazuje mu się, tak samo jak Pauzaniaszowi, pod postacią czegoś
przy tej okazji podsuwa pomysł innego stosunku między

przeciwieństwami niż zarysowany wcześniej przez lekarza, jako
że od czkawki uwolniło go kichanie), zaczyna przemawiać
i głębiej niż poprzednicy uzasadnia daną w miłości sprzeczność:
opiera jąna różnicy płci, na tym przepołowieniu ludzkości, jakie
dokonało się z inicjatywy bogów. Co więcej, sugeruje nawet, że
bogowie mogliby wpaść na pomysł dalszego rozkawałkowania
ludzi, o ile nie byliby oni zadowoleni, że są tym, czym są: połową
człowieka, „bo każdy powstał, niby ryba płaszczka, wraz z kimś
drugim z jakiejś dawnej, jednej istoty" (191 d). Ot, już może teraz
oddawać się najdzikszym kaprysom fantazji zarówno w opisie
początkowego niezróżnicowania płciowego i ówczesnej kondy-
cji człowieka, jak i w obrazie negatywnego aspektu miłości, tego
dążenia do połączenia, które odmalowuje z tak jadowitą ironią,
że w trakcie jego wykładu mimo woli myśli się o bogach, którzy
musieli się świetnie się bawić, patrząc, jak ludzkie połówki
usiłują w tym całym niesłychanym bałaganie na powrót stać się
całymi ludźmi. Po Arystofanesie mówi Agaton, autor tragedii,
jego prezentacja jest bardziej uporządkowana. Zwraca uwagę, że
jego poprzednicy nie tyle chwalili boga, co szczęście ludzi,
którym bóg wyświadcza dobrodziejstwa. Ale jaki jest ten, który
szafuje tymi dobrami? Nikt jeszcze dotąd nie podjął tej kwestii.
Agaton chce pokazać, jaki jest sam bóg i jakie są te dobra,
których udziela innym. Cały jego wykład jest odą do Erosa:
najmłodszy z bogów (bo zawsze jest młody i zawsze wśród
młodzieży), najdelikatniejszy (ma swą siedzibę w tym, co
najdelikatniejsze w świecie, w sercach i w duszach ludzi i bogów,
i to nie we wszystkich, bo jeśli w kimś twarde serce znajdzie,
odchodzi), najpiękniej kolorowy (bo stale pośród kwiatów
przebywa) itd. Człowiekowi udzielił daru tworzenia i biegłości
czysto zewnętrznego, jakiegoś zewnętrznego rozszczepienia. W jego

oczach Eros nie jest refleksem tej dwoistości, która zakorzeniona jest
w miłości i z niej w nieunikniony sposób wyrasta. Dlatego też miłość
raz jest samą relacją sprzeczności, raz rodzajem osobistego stosunku
do przeciwieństw, raz jakimś ogołoconym z wszelkiej treści prius,
a raz czymś, co sytuuje się naprzeciw tej sprzeczności. Krótko
mówiąc, cała jego prezentacja jest zlepkiem tradycyjnych poglądów
v
i poezji przyrody.
we wszelkich sztukach, i tylko ten może okryć się sławą, kogo

Eros natchnie swym entuzjazmem. l:
Szczegółowe studium porównawcze tych rozmaitych wy- "jjj

kładów zaprowadziłoby mnie za daleko. Dlatego zwrócę się ku
ostatniemu mówcy — ku Sokratesowi. W swej prostolinijności
sądził on, że jeśli się coś chwali, trzeba o tym prawdę
powiedzieć i koniec. A później wybrać to, co najpiękniejsze, |
i jak najgodniej przedstawić: „...A to, widać, nie był właściwy
sposób chwalenia; tu trzeba, jak uważam, tyle pięknych
i wielkich rzeczy przylepić danemu przedmiotowi, ile tylko
można, a wszystko jedno, czy on taki jest naprawdę, czy nie.
Choćby nawet było inaczej, to nic nie szkodzi. Mnie się wydaj e, ,,
żeśmy się umówili odgrywać pochwały Erosa, a nie chwalić go \.
naprawdę" (19 d-e). Sokrates przystępuje jak zwykle do
zadawania pytań, zaczyna od jednego z tych prawdziwie
sokratejskich pytań, które wyciskają z przedmiotu wszystkie
soki. Czy Eros, zgodnie ze swą naturą, jest miłością czegoś, czy
też niczego? A skoro miłość pragnie i szuka tego, co jest jej
przedmiotem, to nie posiada go, lecz potrzebuje, nawet jeśli
pojmuje się tę potrzebę jako identyczną z życzeniem trwałego
posiadania w przyszłości, bo pragnienie zachowania w przy-
szłości tego, co się ma, jest przecież także pragnieniem czegoś,
czego się jeszcze nie ma. Miłość jest zatem potrzebą i prag-
nieniem czegoś, czego się nie ma. A jeśli miłość jest miłością
do piękna, Eros potrzebuje piękna, którego nie ma. Jeżeli dobro
jest jednocześnie pięknem, to Eros potrzebuje jeszcze dobra.
Sokrates analogicznie bada wszystkie idee: chcąc dostać się do
orzecha, nie rozbija łupiny, lecz wydrąża ziarno. Na tym
kończy się przemowa Sokratesa; dalszy ciąg wykładu jest po
prostu referatem. Jeśli czytelnik do tej pory nie spostrzegł tego,
co chciałem mu pokazać, mam nadzieję, że i jemu, i mnie lepiej
się powiedzie, gdy poświęci mi jeszcze trochę uwagi.
Sokrates rozpoczął swój wykład ironicznie, ale była to

tylko, że tak powiem, retoryczna figura ironii. Zaprawdę, nie
zasłużyłby sobie na miano ironisty, gdyby wyróżniał się
jedynie tym, że potrafił mówić ironicznie, tak jak inni mówią
bełkotliwie. Jego poprzednicy wiele mówili na temat miłości,
a niekiedy nawet nie na temat, ale jeszcze wiele pozostaje do
powiedzenia o miłości. Sokrates opowiada o tym swoim
współbiesiadnikom. Spójrz, miłość jest pragnieniem, miłość

jest potrzebą itd. Ale pragnienie, potrzeba... są niczym. Widać
już metodę. Miłość coraz bardziej uwalnia się od przypadkowej
konkretyzacji, w jaką przyoblekła się w poprzednich mowach,
i sprowadza się do swego najbardziej abstrakcyjnego okreś-
lenia, w którym już nie przejawia się jako miłość do tego lub
owego, ale jako miłość do czegoś, czego się nie ma, czyli
pragnienie, nostalgia. Jest to bardzo prawdziwe, w pewnym
sensie, ale miłość jest poza tym miłością nieskończoną. Mó-
wiąc, że bóg jest miłością, mówi się tym samym, że jest
miłością nieskończenie się udzielającą, mówiąc o trwaniu
w miłości, mówi się o partycypacji w jakiejś pełni. Oto
substancjalny aspekt miłości. Pragnienie i tęsknota to negatyw-
ne aspekty miłości, to znaczy jej immanentna negatywność.
Pragnienie, potrzeba, tęsknota itd. to — pozwolę sobie użyć
wyrażenia Hegla, które przypomina o czymś, co ma być tutaj
przypomniane — nieskończone subiektywizacje miłości. To
określenie jest także najbardziej abstrakcyjne, a raczej jest
czystą abstrakcją, nie w sensie ontologicznym, ale jako to, co
nie ma treści. To, co abstrakcyjne, można oczywiście poj-
mować jako to, co konstytuujące dla wszystkiego, można
podglądać abstrakcję w jej cichutkich poruszeniach, można
pozwolić jej określić się w stronę konkretu i wypełnić się
w nim. Ale można też wychodzić od tego, co konkretne
i z abstrakcją in mente, odnaleźć ją w konkrecie i z konkretu ją
wyprowadzić. Żadna z tych dwóch strategii nie pasuje jednak
do Sokratesa. Nie sprowadza on stosunku do kategorii. Jego
abstrakcja jest zupełnie pustym terminem. Wychodzi on od
tego, co konkretne, i dochodzi do tego, co najbardziej abstrak-
cyjne. Zatrzymuje się w punkcie, w którym powinno się
rozpocząć jego badanie. Rezultatem, do którego doszedł, jest
właściwie jakieś nieokreślone określenie czystego bytu: miłość
jest. Dodatkowe określenie, że jest tęsknotą, pragnieniem, nie
jest żadnym określeniem, jest tylko stosunkiem do czegoś, co
nie jest dane. Tak samo poznanie można sprowadzić do
całkowicie negatywnego pojęcia, jeżeli definiuje się je jako
przyswojenie i nabywanie, bo jest to przecież jedyny stosunek
poznania do tego, co poznawane. Ale z drugiej strony poznanie
jest także posiadaniem. Jednakże, o ile abstrakcja w rozumieniu
ontologicznym jest prawomocna w dziedzinie spekulacji, to

abstrakcja rozumiana jako negatywność jest prawdziwa w krai-
nie ironii.
I oto znowu natknąłem się na dwoistość w Platonie:

rozumowanie dialektyczne rozwija się, dopóki nie zaniknie
w czystej abstrakcji, potem zaczyna się nowego rodzaju
argumentacja, która ma dostarczyć ideę, ale skoro nie ma
koniecznego stosunku idei do dialektyki, okazuje się niepraw-
dopodobne, aby cały tok rozumowania powstał w jednym
umyśle. Ale nie wolno arbitralnie przypisać jednemu tego,
a drugiemu tamtego, żeby tylko każdemu coś się dostało.
Sokrates i Platon, choćby nie wiem jak się różnili, musieli
przecież mieć jakiś wspólny pogląd, coś, co w istotnych
kwestiach byłoby zbieżne z poglądem drugiego: to, co ironicz-
ne (dialektyka nie konstytuuje bowiem żadnej koncepcji, która
istotnie odnosiłaby się do osobowości) i spekulatywne. Na ile
argumentacja, którą Sokrates powtarza za Diotymą, posuwa
sprawę dalej; jaki sens ma dychotomia miłości i piękna
(moment negatywny sytuuje się poza dychotomią, a moment
pozytywny przejawia się w leniwym i bezsilnym kwietyzmie,
podczas gdy trychotomia od razu widziałaby je wszystkie
jednocześnie, nie ryzykując, że przydarzy się jej to, co —jak
się później okaże — przydarzyło się Diotymie, a mianowicie,
że piękno na powrót stało się pięknem w sobie, czymś czysto
abstrakcyjnym) — o tym opowiem dokładniej w trakcie analizy
elementu mitycznego w dialogach.
Już wcześniej uczyniłem aluzję do pewnego ogólnego

spostrzeżenia: Uczta, próbując uzupełnić braki interpretacji
dialektycznej, sprawia że miłość staje się zmysłowo uchwytna
w osobie Sokratesa. Mowy pochwalne o miłości kończą się
więc pochwałą Sokratesa. To ucieleśnienie idei w pewnej
osobowości jest zaledwie momentem w samej idei, ma jednak
swe znaczenie w jej rozwoju. Dialektyczny ruch u Platona,
choćby poruszał się najwymyślniejszym krokiem, pozostaje
obcy samej idei, właśnie dlatego, że nie jest immanentną
dialektyka idei. Podczas gdy inni biesiadnicy po omacku
szukali idei, pijany Alkibiades uchwycił ją bezpośrednio
i pewnie, ale być może warto odnotować jego stan upojenia, bo
czyż nie jest tak, że tylko po pijanemu czuje się pewny tej
miłości, która na trzeźwo musiała mu przysporzyć tyle zalęk-

nionej, a jednak słodkiej niepewności? Biorąc pod uwagę
charakter miłości łączącej Alkibiadesa z Sokratesem, niewątp-
liwie trzeba przyznać rację Alkibiadesowi, gdy opowiada, jak
Sokrates drwił sobie z jego miłości, i dodaje: „On już nie mnie
jednego tak urządził, ale i Charmidesa, syna Glaukona, i Euty-
dema Dioklesowego, i bardzo wielu innych; zawsze udawał
tylko miłośnika, a w końcu sam został raczej ulubieńcem niż
miłośnikiem" (222 b). Dlatego Alkibiades nie potrafi się od
niego oderwać. Całym sercem przylgnął do Sokratesa: „Bo
kiedy go słucham, serce mi się tłuc zaczyna silniej niż
Korybantom w tańcu i łzy mi się cisną do oczu, kiedy on
mówi". Inni mówcy nigdy nie wywołują w nim takiego
wzruszenia, z niechęcią postrzega swoją kondycję niewolnika
i życie w tym stanie zdaje mu się nieznośne. Umyka przed nim
jak przed syrenami, zatyka uszy*, aby nie starzeć się u jego
boku, a nieraz chciałby nawet śmierci Sokratesa, a jednak wie,
że byłoby to dla niego o wiele bardziej bolesne. Czuje się, jakby
żmija boleśnie ukąsiła go w miejsce najbardziej czułe na ból:
w serce czy w duszę. Nie muszę chyba przypominać, że miłość
łącząca Sokratesa z Alkibiadesem była czysto intelektualna.
A jeżeli spytasz, cóż takiego było w Sokratesie, co nie tylko
umożliwiło taki stosunek, lecz sprawiło, że był konieczny
(Alkibiades nie bez przyczyny zauważa, że w taki sposób
odnosił się do Sokratesa nie tylko on sam, ale niemal wszyscy,
którzy z nim obcowali), nie umiem inaczej odpowiedzieć, jak
tylko, że była to ironia Sokratesa. Albowiem, gdyby sokratejs-
ka miłość polegała na bogatej wymianie idei, gdzie jedna strona
pełną garścią rozdaje, a druga z wdzięcznością przyjmuje, to
byłoby przecież coś trzeciego, w czym by się wzajemnie
miłowali, a mianowicie w idei, i dlatego taki stosunek nigdy nie
mógłby wzbudzić równie namiętnego niepokoju. Za to ironia,
która z natury swej nigdy się nie demaskuje, a z drugiej strony
jak Proteusz nieustannie zmienia maski, musiała u zakochane-
go młodzieńca wywołać te wszystkie katusze30. Ale jeśli ironia
Zob. Homer, Odyseja XII.

30
Ironista pozwala jednostce wzlecieć ponad bezpośrednią egzys-
tencję— to jest to, co wyzwalające. Ale później pozwala jej huśtać się
52
O pojęciu ironii
ma w sobie coś odpychającego, to niewątpliwie dysponuje też

magiczną mocą uwodzenia. Zagadkowe przebranie, pod którym
się ukrywa, telegraficzne sygnały, które nadaje (bo ironista musi
być zawsze postrzegany z oddali), bezbrzeżna sympatia, jaką
zakłada, przelotne, nie do opisania „teraz" zrozumienia, od razu
tłumione z lęku przed nieporozumieniem — to wszystko
przykuwa jakimiś nierozerwalnymi więzami. W pierwszej chwili
jednostka czuje się wyzwolona i wzbogacona przez kontakt
z ironista, który się przed nią otwiera, a już w następnej chwili jest
w jego mocy i Alkibiades to ma prawdopodobnie na myśli, gdy
opowiada, jak Sokrates zawiódł ich i „udawał tylko miłośnika,
a w końcu sam został raczej ulubieńcem niż miłośnikiem". Jeżeli,
poza tym, ironista nigdy w zasadzie nie wypowiada wprost idei
jako takiej, a tylko robi mgliste aluzje i jedną ręką odbiera to, co
daje drugą, traktując ideę jak prywatną własność, to sytuacja staje
się oczywiście jeszcze bardziej ekscytująca. W ten sposób
bezszelestnie rozwija się w jednostce ta choroba, która jest
równie ironiczna jak każde inne wyniszczenie i sprawia, że
jednostka czuje się najlepiej, gdy jej koniec jest najbliżej. Ironista
to wampir, który wysysa krew z miłośnika, przejmuje go
chłodem, kołysze do snu i dręczy niepokojącymi snami.
Mógłbyś teraz zapytać: dokąd zmierza cały ten wywód?

Odpowiem, że w dwóch kierunkach. Po pierwsze, ma pokazać,
że ironia nawet w oczach Alkibiadesa jest istotnym rysem
Sokratesa, po drugie, ma zaznaczyć, że zarówno stosunek
między Alkibiadesem i Sokratesem, jak i światło, jakie rzuca
on na istotę miłości, są negatywne. Nawiązując do pierwszego
punktu, warto pamiętać, że zapał, z jakim Alkibiades opowiada
o swoim związku z Sokratesem, miał umożliwić wykazanie, że
w Sokratesie musiała istnieć jakaś niezmierna pełnia treści. Na
razie chodzi mi jednak o dokładniejsze zbadanie natury tego
zapału. Wydaje się, że ten entuzjazm w płaszczyźnie emoc-
jonalnej jest odpowiednikiem tego, co La Rochefoucauld
w płaszczyźnie intelektualnej nazywał lafievre de la raisori".
między przeciwieństwami, podobnie jak w legendzie trumna Maho-

meta oscylowała między dwoma magnesami: odpychającym i przycią-
gającym — i to jest to, co odpychające i przyciągające.
* Gorączka rozumu.
Jeżeli coś innego miałoby wzniecić u Alkibiadesa taki zapał

(ironia, jak już poprzednio próbowałem dowieść, jest do tego
zdolna), to jakiś ślad musiałby prześwitywać w jego mowie
pochwalnej. Popatrz, jak Alkibiades uwypukla31 pokrewieńst-
wo Sokratesa z sylenem: „Sokrates nigdy nic nie wie, wszystko
pierwszy raz słyszy. On też i wygląda na to, zupełnie jak sylen.
No nie? Ale to wszystko jest tylko na wierzchu, tak jak w tym
wydrążonym sylenie; kiedy go otworzyć, to, jak się wam zdaje,
towarzysze kielicha, ile tam w środku panowania nad sobą?...
całe życie z ludzi podrwiwa i żartuje z nich sobie. A nie wiem,
czy kto kiedykolwiek, gdy był poważny i otwarty, popatrzył
w niego i czy widział skarby, które w nim są. Ja je już raz
widziałem i takie mi się boskie wydały, i złote, i przecudne,
żem się po prostu jego niewolnikiem poczuł od tej chwili" (216
d, e). W związku z tym trzeba zauważyć, że z jednej strony
niełatwo sobie wyobrazić, co Alkibiades właściwie ma na
myśli i nie bez pewnej racji można przypuścić, że sam mógł nie
mieć o tym zielonego pojęcia. Z drugiej strony Alkibiades
sugeruje, że Sokrates otwierał się niesłychanie rzadko. I idąc
dalej za jego wskazówką, można zobaczyć, że użył wyrażenia:
, ja je już raz widziałem". Widział te boskie skarby. Jeśli ma to
mieć jakiś sens, słowa te musiały niewątpliwie odnosić się do
obrazu boskiej osobowości, która przyniosła na świat ironię, ale
0 Sokratesie nie mówią nic więcej niż miano ironisty. Poza tym
takie momenty transfiguracji dowodzą co najwyżej obecności
jakiejś boskiej pełni xara xgvęiv* i dlatego nie można
powiedzieć, że właśnie ta pozytywna pełnia wzbudzała entuz-
jazm. Ponadto jeśli się pamięta, że właściwym żywiołem
Sokratesa była mowa i rozmowa, wydaje się, że Ałkibiades
naprawdę użył terminu „widzieć" z pewnego rodzaju emfazą
1 podobnie frapujące jest też jego wyznanie: „Bo i tom pominął

poprzednio, że jego rozmowy zupełnie są podobne do tych
31
Antycypując podpowiem już czytelnikowi, że ten sam problem
powtórzy się w innej formie, gdy przejdę do pytania, na ile przyjęcie
u Sokratesa jakiejś pozytywnej treściowej pełni jest niezbędne dla
wyjaśnienia tej okoliczności, że wychodzi od niego tak wiele szkół
filozoficznych.
W ukryciu.
54 O pojęciu tronu
otwieranych sylenów" (221 d). Co również zdaje się wskazy-

wać na to, że Ałkibiades był naprawdę zakochany w osobowo-
ści Sokratesa, w jego naturalnej harmonii, która jednak speł-
niała się w negatywnym stosunku do idei, omfalopsychicznie
wpatrując się w siebie. Wprawdzie Ałkibiades mówi, że gdy
zagląda się do wnętrza takiej syleniej rozmowy, zrazu wydaje
się najrozumniejsza, później przepiękna, za chwilę zawiera
obraz wszelkich cnót i ma największy zasięg, ale gdyby to
miało być dominującym, a przynajmniej dość wyrazistym
rysem dyskursu sokratejskiego, jak wytłumaczyć, skąd się
wziął cały namiętny niepokój i demonizm jego miłości?
Przecież można się było raczej spodziewać, że towarzystwo
Sokratesa przyczyni się do rozwinięcia w nim niewzruszonego
spokoju ducha. Dlatego też na koniec ironia Sokratesa raz
jeszcze wyrzuciła Alkibiadesa na wzburzone morze, a on mimo
swojego upojenia, egzaltacji i wielkich słów nie umiał oddalić
się od Sokratesa. 1 tak jak kiedyś pogodził się z odrzuceniem:
„w zmysłowym pożądaniu wsunąłem mu się pod płaszcz,
rękami objąłem tego nadludzkiego doprawdy i niepojętego
człowieka i tak całą noc przeleżałem. On gardził i obśmiewął
moje wdzięki i urągał mi jeszcze i chociaż spałem całą noc
z Sokratesem, wstałem rano, jak gdybym był przy ojcu leżał
albo starszym bracie" (219 c-d), tak samo teraz musi pogodzić
i Ii się z tym, że Sokrates znów odpycha go od siebie mówiąc, że
'l motywem całej jego mowy była zazdrość o Agatona: „Tak,

1
II, dopiero na końcu, dodatkowo, wspomniałeś o tym, o co ci
naprawdę szło, żeby mnie i Agatona poróżnić, bo tobie się

zdaje, że mnie już nie wolno kochać kogo innego, tylko ciebie,
a Agatona to nie wolno nikomu innemu kochać, tylko tobie"
(222 d). — Biorąc następnie pod uwagę, ze przedstawienie to
rzuca pewne światło na istotę miłości sokratejskiej, chciałbym
przekonać się o zgodności teorii i praktyki. Miłość, którą się
tutaj opisuje, jest miłością ironiczną, ale ironia jest negatywną
stroną miłości, jej podnietą. W sferze intelektu ironia jest tym,
czym żarciki i kłótnie kochanków są w pospolitszej krainie
!!' miłości. W ironiście — aby raz jeszcze powtórzyć — bez-
6" sprzecznie jest jakiś pierwotny fundament, jakaś waluta, ale
'' ' moneta, którą wydaje, nie ma nominalnej wartości i jak
papierowe pieniądze jest niczym, a jednak wszelkie transakcje

ze światem przeprowadza się przy użyciu takich pieniędzy.

Jego pełnia jest określeniem naturalnym, nie istnieje więc dla
niego w bezpośredniości jako takiej, ani nie posiadł jej przez
refleksję. Tak jak trzeba mieć niezłe zdrowie, żeby zachoro-
wać, ale nie upatruje się zdrowia w tej pozytywnej pełni, lecz
w sile życia, z jaką ona nieustannie podsyca chorobę, tak samo
jest z ironistą i pełnią, jaką w sobie kryje. Ironista nie płynie
pod pełnymi żaglami, co więcej, usiłuje nawet ukryć ten aparat
tlenowy płetwonurka, dzięki któremu oddycha.
Tylko jedna uwaga, zanim opuszczę Ucztą. Baur dowcipnie

zauważył, że pod koniec Uczty Agaton i Arystofanes (momenty
dyskursywne) upijają się i jedynie Sokrates, uosabiający jed-
ność tego, co komiczne i tragiczne, pozostaje trzeźwy. Przywo-
łuje też sformułowaną przez Straussa analogię, moim zdaniem
niewczesną, między tą konkluzją Uczty a przemienieniem
Jezusa na Górze. Jeżeli można powiedzieć, że Sokrates re-
prezentuje syntezę pierwiastka komicznego i tragicznego, to
tylko pod warunkiem, że sama ironia jest tą jednością. Można
sobie wyobrazić, że Sokrates, gdy już wszyscy inni się upili,
zgodnie ze swoim starym zwyczajem pogrążył się w sobie.
Wpatrując się tak w siebie, czemu się zresztą często oddawał,
mógłby być jakimś plastycznym obrazem abstrakcyjnej jedno-
ści komedii i tragedii. Wpatrywanie się może bowiem oznaczać
pogrążenie się w kontemplacji (stosuje się to zwłaszcza do
Platona), albo rozmyślanie —jak to się mówi — o niczym, aż
„nic" nie stanie się prawie widzialne dla jednostki. Zapewne
Sokrates mógł odzwierciedlać taką wyższą jedność, lecz jest to
abstrakcyjna i negatywna jedność w nicości.
Protagoras
Przejdę teraz do analogicznej analizy Protagorasa i wykażę,

w jaki sposób cały ruch dialektyczny, który w tym dialogu jest
jedynym ruchem, kończy się na całkowitej negacji. Jednakże
zanim do tego przejdę, musi znaleźć się tutaj miejsce dla
ogólniejszej uwagi o platońskich dialogach, jak mniemam,
odpowiednie miejsce, gdyż Protagoras jest pierwszym dialo-
giem, który daje ku temu okazję. A mianowicie, jeżeli chce się
jakoś podzielić dialogi Platona, najlepiej będzie iść za tropem
rozróżnienia Schleiermachera. Rozróżnił on dialogi, w których

istotnym momentem jest to, co dialogiczne, zaś niestrudzona ironia
raz rozwiązuje, a raz wiąże dysputę i dyskutujących, oraz dialogi
konstruktywne, które cechuje obiektywny, naukowy sposób
przedstawienia. Te ostatnie to Państwo, Timajos i Kritiasz.
Zarówno tradycja, jak i wewnętrzny charakter tych dialogów
wskazuje im ostatnie miejsce w rozwoju. W dialogach tych forma
pytaraajest momentem już przezwyciężonym; oponent ze swoim
„tak" i „amen" jest raczej świadkiem aktu notarialnego niż
reprezentantem społeczności wiernych. Krótko mówiąc, w tych
dialogach już się nie rozmawia. Po trosze zanika także ironia. Jeżeli
pamiętamy, jak niezbędne było rozmawianie dla Sokratesa, jak bez
przerwy dawał innym jedynie do wyboru, czy on sam ma pytać,
a drugi odpowiadać, czy na odwrót, ten drugi ma zadawać pytania,
na które on odpowie32, to od razu widać istotną różnicę między
32
Warto przy tym zauważyć, że pytanie, wskutek długiego przy-
zwyczajenia, stało się dla Sokratesa do tego stopnia konieczne, iż
nawet wtedy, gdy drugiemu przyznawał prawo do pytania, to zwykle
już po krótkiej wymianie replik zaczynał używać pytającej formy
odpowiedzi, a następnie powracał do zadawania pytań. Sokrates
utrzymuje, że trzeba dokładnie przestrzegać formy pytającej, aby nie
pomieszać jej z pytaniem retorycznym. Tak więc w Gorgiaszu (466 e)
Polos powiada: „Zatem wydaje ci może, że jako takiemu pochlebcy
w państwach za coś lichego uchodzi być dobrym mówcą? Sokrates:
Czy ty to jako pytanie zadajesz, czy też wygłaszasz początek jakiejś
mowy? Polos: Cóż znowu? Czyż nie pozbawiają życia, jak tyrani,
kogo tylko chcą, i nie zabierają mienia, i nie skazują na wygnanie,
kogo im się tylko podoba? Sokrates: Dalipies, nigdy nie wiem,
Polosie, ile razy się odezwiesz, czy ty sam to mówisz i własne zdanie
objawiasz, czy też mnie pytasz". W zakończeniu Gorgiasza Sokrates
skłonił już sofistów do milczenia i samotnie kontynuował badanie, tyle
że w formie... rozmowy z samym sobą. W Kritonie (50 c) prawom
i państwu pozwolił w ich własnym imieniu powiedzieć: „Ty się nie
dziw, Sokratesie, tylko odpowiadaj; to przecież twój zwyczaj pytania
i odpowiedzi". W Obronie Sokratesa przeprowadza swoją obronę
w formie pytań i odpowiedzi, co sam komentuje: „a ty nam od-
powiadaj Meletosie. A wy, ja was już o to prosiłem na samym
początku, pamiętajcie nie podnosić na mnie hałasu, jeżeli ja tak swoim
starym zwyczajem będę prowadził rozmowę" (27 a—b).
Platonem a Sokratesem, niezależnie, czy Platon świadomie ją

interpretował, czy też oddał ją z bezpośrednią wiernością. Niewiele
powiem o dialogach konstruktywnych, ponieważ nie mogą one nic
wnieść do ujęcia osobowości Sokratesa, ani rzeczywistej, ani
wymyślonej przez Platona. Albowiem każdy, kto choć trochę zna
te dialogi, niewątpliwie czuje, w jak bardzo zewnętrznym stosunku
do przedmiotu stoi osobowość mówiącego, tak że imię Sokratesa
stało się niemal jakimś nomen appellativum* oznaczającym
zaledwie kogoś mówiącego, prelegenta. Ponadto zaś przecięcie
pępowiny łączącej mowę i mówiącego sprawia, że używanie
w dalszym ciągu formy dialogu jest czymś zupełnie przypadko-
wym i można się niemal zdziwić, że Platon, który w Republice
zżyma się na poetyckie przedstawienie przeciwstawione prostemu
opowiadaniu, nie zastąpił dialogu jakąś ściślejszą formą naukową.
Lwia część pierwszej grupy dialogów kończy się bez

rezultatu albo, jak zauważa Schłeiermacher, żaden z tych
dialogów, które przed Republiką rozważały tę czy inną cnotę,
nie znalazł właściwego jej wyjaśnienia. „Tak jak Protagoras
rozważa kwestię, czy cnota jest jedna i czy można jej się
nauczyć, ale nie formułuje żadnej koncepcji, tak samo Laches
mówi o odwadze, Charmides o roztropności, a jeżeli opozycja
przyjaciela i wroga odgrywa istotną rolę w pytaniu o sprawied-
liwość, można jeszcze przywołać Lizjasza"**'. To, że kończą się
bez rezultatu, daje się jeszcze precyzyjniej opisać: kończą się
negatywnym rezultatem. Najlepszym przykładem jest Protago-
ras i pierwsza księga Państwa, która — jak zauważył już
Schleiermacher — także kończy się bez rezultatu. Jest to
niezwykle ważne dla moich badań, bo element czysto so-
kratyczny najprędzej można odnaleźć w tych wczesnych
dialogach.
Nie muszę jeszcze rozstrzygać, co jest intencją Protagora-

sa, czy nadaje rozpęd i przygotowuje do definitywnej od-
powiedzi na postawione w dialogu pytania (o jedność i moż-
liwość nauczania cnoty), czy może w ogóle, jak przypuszcza
Schleiermacher, nie ma szczególnego zamysłu, a zatem, czy
L
Nazwa wspólna.
F. Schleiermacher, Platons Werke, Berlin 1928, cz. III, 1.1, s. 8.

intencja dialogu jest niewspółmierna do roztrząsanych w nim

problemów, kołysze się wysoko ponad nimi wszystkimi i ziści
się dopiero wówczas, gdy, w miarę jak po kolei znikają
rozważane zagadnienia, ukazuje się orzeźwiająca i odmładza-
jąca metoda sokratejska. Chcę tylko zaznaczyć, że chętnie
zgodzę się ze Schleiermacherem, o ile tylko czytelnik zapamię-
ta, że według mnie metoda nie polega na dialektyce danej pod
postacią pytania jako takiego, ale na dialektyce, która emanuje
z ironii i do ironii powraca, dialektyce, której siłą nośną jest
ironia. Dlatego pod koniec dialogu Sokrates i sofista (pewien
Francuz powiedział to właściwie tylko o jednym) stoją vis-a-vis
au rien, jak dwóch łysych, którzy po długiej kłótni wreszcie
znaleźli grzebień. Dla mnie najważniejszy jest jednak ironiczny
charakter tego dialogu. Nie ma jeszcze nic ironicznego w tym,
że nie dochodzi się do żadnej rozstrzygającej odpowiedzi na
postawione pytania, albo, jak mówił Schleiermacher, że dialog
kończy się bez rezultatu; skoro przerwanie badań daje się po
części uzasadnić jakimś przypadkiem, z którego można już
wyprowadzić całą nieskończoność rozmaitych wariantów, po
części zaś daje się powiązać z głęboką tęsknotą za nowymi
narodzinami, za oswobodzeniem się od wcześniejszych bez-
owocnych skurczów bólu, innymi słowy, dialog mógłby stać
się świadomym momentem całego ciągu rozważań. Co prawda,
wtedy też kończyłby się bez rezultatu, lecz owo „bez rezultatu"
nie byłoby wcale jednoznaczne z rezultatem negatywnym.
Rezultat negatywny jest zawsze jakimś rezultatem i tylko ironia
może odzwierciedlić rezultat negatywny w jego najczystszej
postaci, wolnej od jakiejkolwiek domieszki, gdyż nawet scep-
tycyzm zawsze coś postuluje, podczas gdy ironia ciągle na
nowo podejmuje trud Tantala i niczym stara wiedźma najpierw
pożera wszystko inne, a później samą siebie, albo—jak mówi
się o wiedźmie — zjada swoje wnętrzności.
Dialog ten uświadamia sobie ów brak rezultatu, niemal

z satysfakcją delektuje się czarem unicestwienia i drwi nie
„Naprzeciw niczego" — parafraza zdania ze sztuki francuskiego

poety komicznego Ph. Nericault Destouche'a Le Dissipateur ou
l'honnete friponne (1753), akt V, scena 9, w której Markiz mówi do
Kleona: „Te voila waiment librę et vis-a-vis de rien".
tylko z upadku sofistów. Sokrates mówi: „dzisiejsza konkluzja

naszej rozmowy wygląda mi jak człowiek, który oskarża nas
i wyśmiewa, a gdyby jeszcze umiał mówić, powiedziałby: Ale
z was dziwadła, Protagorasie, i ty Sokratesie!". Protagoras odstąpił
od chełpliwego wykładu i oponenci mogli już wypróbować
najrozmaitsze warianty szermierki słownej. Zrazu Sokrates pytał,
a Protagoras odpowiadał, później się zamienili i Protagoras
zadawał pytania, a odpowiadał na nie Sokrates, na koniec pytał
znów Sokrates, Protagoras zaś szukał odpowiedzi. W ten sposób
zrobili tyle fikołków, że powstało ciekawe zjawisko: Sokrates
bronił tego, co chciał atakować, Protagoras podważał to, co chciał
obronić. Cały dialog przypomina słynny spór katolika z protestan-
tem, który skończył się tym, że przekonali się nawzajem, katolik
został protestantem, protestant katolikiem33; tyle że tutaj śmiesz-
ność zagnieździła się już w ironicznej świadomości. Chciałbym się
ustosunkować do ewentualnego zastrzeżenia, tym bardziej że
mógłby je zrobić tylko wnikliwy czytelnik. Może się bowiem
zdawać, że to Platon podstawił tę ironiczną trampolinę, żeby
w radosnych podskokach wystrzelić w powietrze nie tylko
Protagorasa, lecz także Sokratesa. Jakkolwiek ten ostatni
wyglądałby zabawnie w trakcie takich igraszek, to jednak wjego
imieniu wypraszam sobie tego rodzaju interpretacje, bo dostrzegł to
właśnie Sokrates i każdy sympatycznie usposobiony czytelnik nie
33
Anegdota, do której zrobiłem aluzję, odzwierciedla inną formę
ironicznie negatywnego rezultatu. Ironia polega tu na tym, że do-
chodzi się do rzeczywistego rezultatu, ale skoro ten rzeczywisty
rezultat jest skrajnie osobisty, a zatem całkowicie neutralny w stosun-
ku do idei i łatwo można sobie wyobrazić, ze następnym razem ten
katolicki neofita z taką samą siłą przekonywania podziała na świeżo
upieczonego protestanta, z jaką tamten poprzednio działał na niego
samego, i tak w kółko, to można w tym dostrzec możliwość jakiejś
nieskończonej dysputy i argumentacji, która w każdej chwili jest
przekonująca dla spierających się stron, a jednak w żadnej chwili
żadna ze stron nie posiada jakiegokolwiek przekonania. Pozostaje
jedynie łącząca ich relacja: w chwili, w której A jest katolikiem,
B staje się protestantem, ale jak tylko A staje się protestantem,
B nawraca się na katolicyzm. Dzieje się tak oczywiście z tego powodu,
ze żaden z nich nie zmienia swojego habitus (charakter), a obaj
zmieniają habit.
omieszka zapewne wyobrazić sobie jego ironicznego uśmiechu,

napiętnowanego w trakcie całej dysputy żartobliwą powagą,
uśmiechu aż do samego końca zachowującego swą dwuznacz-
ność,- której towarzyszy ironiczne zdumienie, że cała zabawa
miała taki niespodziewany finał, że Protagoras znalazł to, co
musiał znać i odnaleźć, ponieważ sam to wcześniej schował.
Tyle o całej strukturze albo formie tego dialogu. Jeden rzut
oka na treść, czyli na splątane problemy stanowiące —jak meta
rozstawione na bieżni stadionu — pewne ustalone punkty,
0 które przemieszczają się oponenci, usiłując dostać się coraz

bliżej i bliżej, pędząc coraz szybciej i szybciej obok innych;
a zatem jeden rzut oka na treść pokaże, że można w niej znaleźć
podobnie negatywną ironią.
Tak dziej e się w przypadku pierwszego pytania: czy cnota jest

jedna? Sokrates postawił pytanie, czy sprawiedliwość, umiar
1 pobożność są częściami cnoty, czy tylko różnymi nazwami

jednej i tej samej rzeczy, a następnie, czy sąjej częściami w taki
sam sposób, jak części twarzy: usta, nos, oczy, uszy, czy też raczej
jak cząstki złota, które niczym się od siebie nie różnią poza tym,
że zdarzają się mniejsze lub większe grudki. Nie wdając się
w drobiazgowe roztrząsanie całego aparatu sofistyki, która
pracuje na dwie strony, chciałbym tylko zaznaczyć, że argumen-
tacja Sokratesa zmierza w istocie do ocalenia jedności cnoty
dzięki zniwelowaniu relatywnej dysproporcji między różnymi
cnotami, Protagoras zaś, wręcz przeciwnie, przez cały czas ma na
celu jakościową nierówność, ale brakuje mu spoiwa, które
mogłoby powiązać i utrzymać razem całe bogactwo jej niezliczo-
nych odcieni. Dlatego nie wzlatuje ku idei medytacji, raczej
obmacuje japo ciemku i, upominając się o jedność, czepia się idei
medytacji subiektywnej opartej na tożsamości podobieństwa
i różnicy. Wszędzie, mówi, wszystkie rzeczy są do siebie podobne
pod jakimś względem. Nawet biel w pewien sposób przypomina
czerń, twarde przypomina miękkie, i tak samo wszystkie inne
rzeczy, które na pozór jaskrawo ze sobą kontrastują. Natomiast
w oczach Sokratesa jedność cnoty34 przypomina tyrana, który nie
34
Jak wiadomo, opposita iuxta se posita magis illucescunt (przeci-
wieństwa stają się bardziej wyraźne, gdy ustawi się je obok siebie).
Dlatego chciałbym wprowadzić pozytywną koncepcję jedności cnoty,
mając odwagi panować nad rzeczywistym, morduje wszystkich

swoich poddanych, aby później, z dumnie podniesionym czołem,
w poczuciu całkowitego bezpieczeństwa, rządzić w milczącym
królestwie wyblakłych cieni. Jeśli bowiem pobożność nie jest
sprawiedliwością—argumentuje Sokrates—to być pobożnym
znaczy to samo, co nie być sprawiedliwym, a to znaczy być
niesprawiedliwym, czyli niecnym. Każdy czytelnik z łatwością
dostrzeże sofistyczną otoczkę tej argumentacji Sokratesa. Ale
chciałbym zwrócić szczególną uwagę na to, że jedność cnoty staje
się tak abstrakcyjna, tak egoistycznie skupiona w sobie, że staje
się po prostu podwodną skałą, a poszczególne cnoty jak
przeładowane okręty wpadają na nią i roztrzaskują się. Cnota
przebiega przez swoje własne określenia jak cichutki szmer, jak
łagodny plusk, w żadnym z nich nie daje się usłyszeć ani
wypowiedzieć. Wyobraź sobie, że żołnierz zapomniał hasła w tej
samej chwili, w której wyszeptał je do ucha sąsiada, wyobraź
sobie nieskończone szeregi takich żołnierzy: dla nich w ogóle nie
istnieje żadne hasło. Wyobraź sobie, że jest to przybliżonym
obrazem tej j edności. Sokratej skie rozumienie jedności cnoty nie
j est prawdziwym określeniem, j est ledwo oddychaj ącą afirmacj ą
jej istnienia. Przy okazji, dla lepszego naświetlenia sprawy,
chciałbym tylko przypomnieć, że Schleiermacher zamieścił
w swej Dogmatik wnikliwą uwagę o jedności Boga. Po drugie, to
określenie cnoty jest negatywne, ponieważ postulowana jedność
jest tak aspołeczna jak to tylko możliwe. Ironia polega na tym, że
którą można uznać za platońską i która, nie będąc zapewne owocem

myślenia dialektycznego w stylu, jaki dopiero co opisałem, należy do
całkiem innego porządku rzeczy. W Państwie czytamy: „Ja widzę
jakby z wieży strażniczej, kiedyśmy aż tu, tak wysoko zaszli
w rozważaniach, że jedna istnieje postać dzielności, a nieprzebrana
ilość złych charakterów", gdzie pozytywna jedność cnoty to po prostu
bogata pełnia prawego życia w opozycji do nikczemnej marności
rozdartej od środka, wielojęzycznej i rozpraszającej różnorodności
złych charakterów, które szamoczą się w swej wewnętrznej rozterce.
Por. tamże 444 d' „Zatem dzielność to byłoby pewnego rodzaju
zdrowie i piękność, i dobra forma duszy, a zły charakter to choroba
i brzydota, i niedomaganie". Pozytywność jest tutaj wegetatywną
pełnią zdrowia. Ale łatwo zauważyć, że obydwie definicje są bezpo-
średnie, gdyż brakuje im dialektyki pokusy.
62
O pojęciu ironii
Sokrates podkrada Protagorasowi każdą konkretną cnotę, która

całkowicie ulatnia się już przy jego pierwszej próbie sprowa-
dzenia jej do jedności. Na takie manewry pozwala Sokratesowi
sofistyka. W ten sposób jednocześnie pojawia się ironia, która
żywi się sofistyczną dialektyką, i sofistyczna dialektyka, która
czai się w ironii.
Pytanie drugie: czy cnoty można się nauczyć, jak sądzi

Protagoras, czy też, zgodnie z Sokratesem, w ogóle nie można
się jej nauczyć? Pierwszy kładzie zbyt duży nacisk na moment
dyskretny, chce, aby jedna cnota w pełni rozwijała się kosztem
drugiej, a jednak dopuszcza, że cnota obecna w jednostce jako
jedność ma ukoronować to, co jeszcze jest w drodze, drugi
natomiast do tego stopnia akcentuje jedność, że choć posiada
ogromny kapitał, jest jednak ubogi, ponieważ nie może skorzy-
stać z jego owoców. Teza Sokratesa, że cnoty nie można się
nauczyć, może implikować wysoki stopień pozytywności, o ile
sprowadzi się cnotę do determinacji przyrodniczej bądź fatalis-
tycznej. Ale cnota pojmowana jako bezpośrednia harmonia
albo, widziana przez pryzmat fatalistycznej óiaonopa, jest
jednak w innym sensie określeniem całkowicie negatywnym.
Teza, że cnoty można się nauczyć, może być rozumiana
w dwojaki sposób. Albo w procesie nauczania stopniowo
wypełnia się źródłowa pustka człowieka, ale jest to sprzecznoś-
cią, ponieważ człowiek nie może wchłonąć czegoś, co jest mu
zupełnie obce. Albo wyraża wewnętrzną determinację cnoty,
która sukcesywnie rozwija się w trakcie nauczania, co jednak
zakłada jej źródłową obecność. Błąd sofisty tkwi w tym, że
chce coś dodać do człowieka; błąd Sokratesa polega na
negowaniu jakiejkolwiek możliwości uczenia się cnoty. Kon-
cepcja sokratejska jest wyraźnie negatywna, gdyż neguje życie,
rozwój, krótko mówiąc, historię w najogólniejszym i najszer-
szym rozumieniu. Sofista neguje źródłowość, Sokrates później-
szą historię. Jeżeli jeszcze zapytasz, do jakiej ogólniejszej teorii
ma prowadzić argumentacja Sokratesa, w jakiej całości znaj-
duje swój kres i wytchnienie, odpowiem, że odwołuje się
oczywiście do znaczenia przypisywanego przypomnieniu. Ale
przypomnienie jest właśnie rozwojem wstecz, a zatem od-
wróconym obrazem tego, co dosłownie nazywa się rozwojem.
Teza, że cnoty nie można się nauczyć, jest nie tylko negatyw-
nym określeniem, jest także określeniem negatywnym, które

porusza się w zupełnie odwrotnym kierunku. Jakże daleko do
uczenia się cnoty! Cnota tak daleko pozostała w tyle za
człowiekiem, że można się raczej obawiać, iż została już
zapomniana. W optyce platońskiej byłoby to wzmocnieniem
egzystencji za pomocą tej budującej myśli, że człowiek nie
został wypędzony w świat z pustymi rękami, że dzięki przypo-
mnieniu może uświadomić sobie, jak bogate otrzymał wiano.
W optyce sokratejskiej oznacza to zapoznanie rzeczywistości
i odesłanie człowieka do przypomnienia, które stale coraz
bardziej cofa się w przeszłość, która sama cofa się coraz dalej,
w czasy tak odległe, jak początki szlachetnego rodu, których
już nikt nie może pamiętać. Sokrates nie podtrzymuje co
prawda tej tezy, lecz zastępuje ją inną, nie mniej ironiczną. Czy
cnoty można się nauczyć, czy też nie? Dotychczas ujmowałem
to pod kątem przydatności doświadczenia i szkoły życia,
w której można nauczyć się cnoty. Mówiłem już, że sofista
pozwala człowiekowi spędzić całe życie w szkolnej ławce,
ponieważ po prostu zatrzymuje rozproszone doświadczenia,
albo raczej, w każdym momencie na nowo, odrzuca je i roz-
pyla, tak że człowiek, jak głupi Gottlieb", nigdy nie zmądrzeje
po szkodzie. Natomiast u Sokratesa cnota stała się tak sztywna
i pruderyjna, ze nigdy niczego nie doświadczy. Ale Sokrates
podjął się jeszcze głębszej próby wykazania jedności cnoty, to
znaczy chciał odkryć „to inne", w którym wszystkie cnoty
kochają się nawzajem, a „tym innym" miało być poznanie.
Jednakże myśl ta nigdy nie sięgnęła aż do głębokich korzeni
beztroskiego pelagianizmu, tak typowego dla greckiego świa-
topoglądu, w którym grzech staje się niewiedzą, nieporozumie-
niem, zaślepieniem, a za to całkiem pomija się moment woli,
pychy i buntu. Lecz kiedy Sokrates, chcąc poczuć trwały grunt
pod stopami, dysputuje e concessis** i przedstawia dobro jako
przyjemność, upragnione poznanie staje się jakąś sztuką mier-
niczą, subtelnym rozeznaniem w dziedzinie przyjemności.
Takie poznanie w istocie samo się niweczy, ponieważ nieustan-
Zob. L. Tieck, Der gestiefelte Kater.

Wychodząc od przypuszczenia.
nie samo siebie zakłada. Dlatego ironia całego dialogu, o której już
powiedziałem parę słów, przejawia się w tym, że Sokrates
oznajmia: cnoty nie można się nauczyć, po czym redukuje ją do
poznania, a zatem dowodzi czegoś wprost przeciwnego, i to samo
przydarza się Protagorasowi, ale ironia daje się również zauważyć
wtym, że Sokrates postuluje poznanie, które, jak mówiłem, samo
się w końcu anuluje, skoro nieskończone obliczanie proporcji
rozkoszy gasi i dusi samo odczuwanie przyjemności. Spójrz:
dobro jest tym, co przyjemne, przyjemność polega na rozkoszy,
rozkosz jest poznaniem, poznanie jest nieskończoną kalkulacją
i odmierzaniem, a to znaczy, że negatywność kryje się w nieznoś-
nym niezadowoleniu, jakie nieuchronnie wiąże się z nieskończo-
nym empiryzmem, a ironia kryje się w życzeniu: „Na zdrowie",
jakie Sokrates kieruje do Protagorasa. Sokrates w pewnym sensie
powrócił do swojej pierwszej tezy, że cnoty nie można się
nauczyć, bo nieskończona suma doświadczeń, podobnie jak
miriady niemych liter, im bardziej rośnie, tym mniej ma do
powiedzenia. Ironia w pierwszej potędze polega więc na
sformułowaniu tej autodestrukcyjnej teorii poznania, ironia
w drugiej potędze polega na udawaniu, że przez przypadek broni
się tezy przeciwnika, choć już sama obrona ją podkopuje.
Albowiem przyjęcie, że platoński Sokrates mógłby z innego
powodu postawić tezę, że dobro jest przyjemnością, a zło
nieprzyjemnością, niż aby ją obalić, byłoby całkiem niedorzeczne.
Fedon
Przejdę teraz do analizy Fedona — dialogu, w którym wyraź-

niej zaznacza się element mityczny, podobnie jak w Protagora-
sie w czystej postaci pojawił się element dialektyczny. W dialo-
gu tym przeprowadza się dowody na nieśmiertelność duszy.
W związku z tym chciałbym przytoczyć uwagę Baura: „To
wierzenie (w przetrwanie duszy po śmierci) opiera się na
dowodach, które Platon wkłada w usta Sokratesa, ale po
bliższym przyjrzeniu się dowody te prowadzą nas do czegoś
innego, co bardzo bezpośrednio wiąże się z osobą Sokratesa"*.
Dz. cyt., s. 112.

Zanim jednak przejdę do rozważania tych dowodów, muszę

wnieść mój skromny wkład w odpowiedź na pytanie o po-
krewieństwo między Ucztą a Fedonem. Jak wiadomo, Schleier-
marcher, a później u nas Heise przyjęli, że te dwa dialogi są ze
sobą ściśle związane, ponieważ obejmują całą egzystencję
Sokratesa w świecie i w zaświatach. Ponadto wpisali je w cały
cykl dialogów platońskich, sądząc, że stanowią pozytywną
przeciwwagę dla Sofisty i Polityka (w ich opinii te dwa ostatnie
dialogi chybiają celu, nie prezentują natury i istoty filozofii);
szczególnie dla Sofisty, skoro sofista miał być właśnie negacją
filozofa. Ast widzi to inaczej35. W dziele Platons Leben und
Schriften26 włączył on Fedona do całej serii dialogów platońs-
kich, czyli tzw. grupy sokratycznej, do której zalicza te cztery:
Protagorasa, Fajdrosa, Gorgiasza i Fedona31. O stosunku
między tymi czterema dialogami pisze: „warto zauważyć, że
0 ile Protagoras i Fajdros, dzięki dominującej roli ironii
1 elementu mimicznego, skłaniają się ku komedii, o tyle Fedon

jest zdecydowanie tragiczny, jest napisany w podniosłym
i wzruszającym tonie"38. Notuje dalej, że Schleiermacher
łącząc Fedona z Ucztą nie rozpoznał platońskiego ducha
kompozycji: „W Uczcie ten grecki myśliciel jest ukazany jako
znawca erotyki, natomiast w Fedonie zamazuje się olimpijskie
piękno helleńskiego świata i grecki Sokrates staje się jakimś
wyidealizowanym hinduskim braminem, który żyje jedynie
pragnieniem stopienia się z bóstwem, zaś jego filozofia staje się
medytacją o śmierci... Jako duch porzuca zmysłowość, która
zakłóca i zaćmiewa umysł, wzdycha do oswobodzenia z oko-
wów ciała, w którym jest uwięziony"39. Już na pierwszy rzut
oka wyraźnie widać znaczną różnicę między Fedonem i Ucztą,
Ale z drugiej strony nie można też zaprzeczyć, że Ast zupełnie
35
Również Stallbaum z dezaprobatą omawia to ujęcie, uważając,
ze Fedona należy ściślej powiązać z Fajdrosem, Gorgiaszem i Poli-
tykiem. Nie rozważa jednak szczegółowo tej kwestii i odsyła czytel-
nika do Asta, por. przedmowa do Fedona, s. 19.
36
Leipzig 1916.
37
Por. dz. cyt., s. 53.
38
Dz. cyt., s. 157.
39
Tamże, s. 157-158.
izoluje Fedona, zaś próba powiązania go z Fajdrosem, Protago-

rasem i Gorgiaszem — dialogami zaliczanymi do gatunku
tragicznego, w którym dominują emocje — tworzy dysonans
z tym, co sam mówi o mrocznej mistyce orientalnej w opozycji
do rozświetlonego helleńskiego nieba nad Ucztą, bo nawet nad
tragicznym Fedonem może świecić słońce Grecji, na niebie
równie pięknym, pogodnym i bezchmurnym, które będąc już
świadkiem tylu tragedii, wcale nie zaciągnęło się chmurami,
a greckie powietrze nie stało się duszne i mdlące jak powietrze
Orientu. Jeżeli Fedon nie jest grecki, na próżno usiłuje się
włączyć ten dialog w pisma Platona, nie mówiąc już o ustawieniu
go w jednym rzędzie z innymi dialogami. Nie da się natomiast
podważyć poglądu Schłeiermachera, że koncepcja życia
w Uczcie i koncepcja śmierci w Fedonie niezbyt harmonizuj ąze
sobą, co widać już w tym, że w Fedonie śmierć jest punktem
wyjścia dla koncepcji życia, a Uczta preferuje koncepcję życia,
z której śmierć jest całkowicie wyłączona. Te dwie koncepcje nie
dają się zestroić ze sobą na tyle, by mogły wzajemnie przenikać
się bez udziału jakiejś trzeciej koncepcji. Ta trzecia koncepcja
albo musi być j akąś teorią spekulaty wną, zdolną do przezwycię-
żenia śmierci, albo jest ironią, która w Uczcie mianuje miłość
substancją życia, po czym drugą ręką odbiera to, co dała,
i ujmuje miłość negatywnie jako tęsknotę, która spogląda na
życie od tyłu i teraz już każda chwila chce ponownie wtopić się
w mrok, z którego ongiś wynurzyła się dusza, a może raczej
w jakąś przezroczystość bez formy i bez końca. Fedon pojmuje
śmierć z negatywnego punktu widzenia. Śmierć bez wątpienia
jest i na zawsze pozostanie momentem negatywnym, ale jeżeli
jest rozpatrywana po prostu jako moment, to nad negatywnością
od razu triumfuje coś pozytywnego, jakaś wyzwalająca meta-
morfoza. Opowiadam się po stronie ironii (pomimo takich zdań
jak na s. 27: „Zdaje mi się—powiedział Sokrates—że ktoś, kto
by mnie teraz słuchał, choćby nawet i komediopisarzem był, nie
powie, że plotę smalone duby przez gadatliwość i rozwodzę się
na nie swoje tematy"); być może komuś na pierwszy rzut oka
wyda się to drastycznie niesłuszne, być może, po głębszym
namyśle, zabrzmi to całkiem znośnie. Spekulatywna jedność nie
może być obecna w sposób niewidoczny i nieznaczny, ironiczna
jedność — może.
I
Mówiąc, że ironia jest istotnym elementem w Fedonie, nie

mam naturalnie na myśli ironicznych sztychów rozproszonych
po całym dialogu, gdyż jakkolwiek były znaczące, jakkolwiek
by się dla dociekliwego oka stale wzbogacały o nowe odcienie,
to są co najwyżej odblaskiem pewnej spójnej koncepcji, która
przenika cały dialog. Pozwolę sobie przytoczyć kilka przy-
kładów. „Mimo to mam wrażenie, że ty i Simiasz chętnie
byście jeszcze przedyskutowali ten wywód, a boicie się tak jak
dzieci, aby duszy naprawdę wiatr nie porozdmuchiwał na
wszystkie strony i nie rozprószył, jak będzie z ciała wy-
chodziła; tym bardziej jeżeli ktoś będzie umierał nie podczas
ciszy, ale gdzieś na wielkim wietrze" (77 d). Sokrates wyrzuca
Kritonowi, że pyta go o to, jak chce zostać pochowany,
i dodaje, że Kriton prawdopodobnie wierzy, że wszystko, co im
opowiadał, w jaki sposób pójdzie precz, w jakieś krainy
szczęśliwych, „jakiekolwiek by one były", powiedział wyłącz-
nie po to, aby pocieszyć uczniów i samego siebie... „Więc
zaręczcie Kritonowi za mnie; wprost przeciwnie, jak on za
mnie przed sędziami ręczył. Bo on, że ja stanowczo tu zostanę,
a wy zaręczcie, że stanowczo tu nie zostanę, jak umrę, tylko
sobie pójdę stąd..." (por. 115 d). Takie ironiczne wyrażenia dają
się jeszcze pogodzić z domniemaną powagą i głębokim niepo-
kojem, którym tętni cały dialog, ale trudno zaprzeczyć, że
wyglądają jeszcze lepiej, gdy słyszy się w nich sekretne i ciche
tykanie ironii.
Pierwszym argumentem na poparcie mojej tezy będzie

obrona stwierdzenia, że duch tego dialogu jest prawdziwie
grecki, a nie orientalny. Zgodnie z moim wyobrażeniem
orientalnej mistyki obumieranie polega na zwiotczeniu tkanki
duszy, na zaniku napięcia, jakim jest świadomość, na rozpadzie
i gnuśnie opadającym wygasaniu, na rozmiękczeniu, które nie
przydaje ruchom ulotnej lekkości, o nie—w mistyce Wschodu
obumieranie przywodzi na myśl ociężałe i chaotycznie niezbor-
ne ruchy stworzenia brodzącego we mgle. Gdy człowiek
Wschodu pragnie wyzwolić się z ciała, gdy odczuwa je jako coś
przygniatającego, nie pragnie tym samym jakiejś pełniejszej
wolności, lecz ściślejszego związania, nie pragnie większej
ruchliwości, lecz wegetatywnego marazmu rośliny. Zamiast
nieboskłonu myśli życzy sobie przymglonej drzemki w oparach
O pojęciu ironii
opium, zamiast energii działania życzy sobie spoczynku w ilu-

zorycznym dolcefar niente'. Ale niebo Grecji nie jest płaskie
i nawisłe, jest wysoko spiętrzone i wznosi się coraz wyżej
i wyżej, a nie osuwa się na głowę, przygniatając lękiem;
powietrze Grecji jest lekkie i przezroczyste, a nie zamglone
i mdłe. Aspiracje, o których może być tutaj mowa, kierują się
ku coraz większej lekkości, skoncentrowane na coraz bardziej
ulotnej wzniosłości, nie chcą wyparować w otępiającej gnuśno-
ści zimowego snu. Świadomość, jak coraz bardziej napięta
struna, nie chce już rozmywać się w płynnych-impresjach.
Podczas gdy człowiek Wschodu chce wyminąć świadomość od
tyłu, Grek usiłuje przekroczyć następowanie stanów świado-
mości. Ale poszukuje nieskazitelnej abstrakcji, którą w końcu
przekształca się w coś najbardziej abstrakcyjnego, najlżej-
szego, a mianowicie: nic. Tutaj znalazłem się w punkcie,
w którym zbiegają się te dwie koncepcje wypływające bądź
z subiektywnej mistyki, bądź z ironii. Dla każdego, kto czytał
ten dialog, jest jasne, że egzystencja wyrastająca z tego
sukcesywnego obumierania jest ujmowana całkiem abstrakcyj-
nie. Nie zawadzi jednak nieco bliżej przyjrzeć się tej kwestii.
- W tym celu można z jednej strony pokazać sokratejskie
rozumienie natury duszy, jako że prawdziwe pojęcie duszy
właściwie musi w sobie zawierać i implikować wiarygodny
dowód jej nieśmiertelności, z drugiej strony trzeba dokładniej
przeanalizować rozmaite wyrażenia odnoszące się do przy-
szłego Jak" duszy. Przy okazji tego ostatniego badania
chciałbym subsidialiter** uwzględnić Obronę Sokratesa — do-
kument historyczny, który może skierować mnie na właściwą
drogę.
Zanim przejdę do tych rozważań, chciałbym tylko jeszcze

nadmienić, że z uwagi na kaliber pytania o nieśmiertelność
duszy zastanawiające wydaje się jego marginalne potraktowa-
nie w filozofii platońskiej — kwestia ta pojawia się tylko przy
okazji śmierci Sokratesa. Teraz już przejdę do pierwszego
zagadnienia, do pytania o rozumienie istoty duszy u Sokratesa,
Słodkie nieróbstwo.
Dodatkowo.
które wprowadzi mnie w pogłębioną dyskusję nad sformułowa-

nymi przez niego dowodami na nieśmiertelność duszy40.
Wstępem do właściwej argumentacji jest opowieść Sok-

ratesa o filozoficznym pragnieniu śmierci. Jeśli bowiem śmierć
40
Chciałbym pokrótce omówić dwa inne argumenty, w bardziej
pośredni sposób zawarte w Fedonie. Pierwszy z nich pojawia się już na
początku dialogu, gdy Sokrates ostrzega przed samobójstwem i przy-
pomina o słowach misteriów: „my, ludzie, jesteśmy niejako w więzie-
niu i nie wolno z niego siebie samego wyzwalać ani uciekać" (VI).
Gdyby ta myśl miała okazję uświadomić sobie swoje bogate treści,
gdyby rozwinęła się i przekształciła w interpretację człowieka jako
współpracownika bóstwa, a wraz z tym człowiek zyskałby realną
egzystencję w obliczu boga, to myśl ta zawierałaby już pogląd,
aczkolwiek w formie bardziej popularnej i budującej niż przekonują-
cej, który mógłby się odrodzić w wizjach spekulatywnych. Ale tak się
nie stało. W polemice z prawdziwie grecką uwagą Kebesa, że
przyjmując ten punkt widzenia trzeba już raczej uczepić się życia ze
wszystkich swoich sił, a nie, jak filozofowie w mniemaniu Sokratesa,
pragnąć śmierci, trzeba kurczowo trzymać się życia, aby nie wyślizg-
nąć się z rąk bóstwa; w polemice z tą uwagą Sokrates dość mętnie
mówi, że tak samo obawiałby się śmierci, gdyby nie wierzył, że
pójdzie do innych bogów, równie dobrych. W ten sposób pogłębia się
bowiem szczelina miedzy tym życiem a innym światem, która
przecież zawsze pozostanie, jako że śmierć jest źródłem dwuznacz-
nego stosunku do bogów tego świata, śmierć jest wymknięciem się
spod ich władzy. Dopiero kiedy uświadomimy sobie, że ten sam bóg,
który prowadził nas za rękę przez całe życie, w chwili śmierci niejako
upuszcza człowieka, aby otworzyć ramiona i objąć jego stęsknioną
duszę, dopiero wtedy, w formie fantazji, spełni się to, do czego
zmierzała cała argumentacja. Drugi z pośrednich dowodów jest czysto
osobisty. Ta radość i nieustraszona odwaga, z jaką Sokrates wychodzi
śmierci naprzeciw, ta obojętność, z jaką nieomal ją przeoczył, ma
w sobie coś ekscytującego zarówno dla współczesnych mu świadków,
jak i dla tych, którzy z ich pomocą po wielu stuleciach stali się
świadkami. Oddala Ksantypę, aby nie słuchać jej krzyków i skarg,
żartuje z szybkości, z jaką przyjemność idzie w ślad za nieprzyjemnoś-
cią: „najpierw miałem w nodze przykrość od kajdan, a teraz, zdaje się,
wchodzi mi tam za nią przyjemność" (60 b-c), bawi się myślą, że
przyjemność i przykrość są zrośnięte końcami, i dodaje, ze byłoby to
przednim zadaniem dla Ezopa: „gdyby był to zauważył, ułożyłby taką
bajkę, że bóg chciał je pogodzić, bo są w wojnie z sobą, a że nie mógł,
jest — jak sądzi — oddzieleniem duszy od ciała, jeśli, co

więcej, prawdziwe poznanie polega na abstrahowaniu od
pośledniejszej percepcji zmysłowej, jako że zmysłowa obser-
wacja nigdy nie uchwytuje istoty rzeczy, tego, co sprawia, że
coś jest tym, czym jest, na przykład wielkości, zdrowia, siły itd.
(por. 65 a), łatwo dostrzec, że filozofowie w pewnym sensie
muszą pragnąć możliwie jak najmniej przestawać z ciałem
i poprzez śmierć oczyścić się i wyzwolić z nierozumu ciała
(por. 66 a), aby mogło się ziścić to, co już w ziemskim życiu
próbowali osiągnąć: czystą myślą ścigaliby wówczas czystą
istotę rzeczy. Ale bez ogródek pojmuje się tutaj duszę równie
abstrakcyjnie jak tę czystą istotę rzeczy, przedmiot jej poznaw-
czej aktywności. I na przekór wszelkim wysiłkom filozofii
próbującej wypłoszyć tę czystą istotę rzeczy z jej rozmaitych
kryjówek pozostaje jakaś smętna wątpliwość, czy pojawi się
w ogóle coś innego niż czysta abstrakcja (zdrowie, wielkość
itp.), która w przeciwieństwie do konkretu jest niczym. Dalej
wynika z tego, że dusza, dostosowując się do swojego przed-
miotu, musi w swej aktywności poznawczej tak samo stać się
niczym. No tak, dusza musi aż do tego stopnia stawać się coraz
lżejsza, że tylko te dusze, które zbytnio przywykły do ob-
cowania z ciałem (por. 81 b), są za bardzo ociężałe i wloką się
z powrotem na miejsce widzialne ze strachu przed światem
duchów i przed tym, co bezpostaciowe, i jak cieniste widma
włóczą się jedynie koło grobów i pomników. Pod postacią tych
cienistych widm muszą się nam pokazywać dusze nie całkiem
oczyszczone, które są jeszcze częścią świata widzialnego
i dlatego też można jej zobaczyć. Nic nie można zarzucić
więc im tylko wierzchołki powiązał", dostojnie i ochoczo chwyta

kielich z trucizną, jakby w czasie biesiady wznosił puchar musującego
wina, i pyta strażnika: „Co myślisz, powiada, o tym napoju. Gdyby tak
odlać kroplę na ofiarę komu? Wolno to, czy nie?" (117 b). Świetnie,
ale jeśli się przy tym pamięta, że Sokrates właściwie nie wie, co mu
przyszłość przyniesie i czy w ogóle coś jeszcze będzie w przyszłości,
jeśli w samym sercu tej poezji słyszy się prozaiczne kalkulacje, że
przecież nigdy nie zaszkodzi przyjąć, że jest jakieś inne życie, a nawet
coś więcej, o czym w swoim czasie opowiem, to widać, jak bardzo
kurczy się siła perswazyjna tego argumentu.
pojmowaniu cieni jako egzystencji niedoskonałej, ale kiedy

„to, co bezpostaciowe" postuluje się jako ideał, od razu widać,
że wszystko rozumiane jest w sposób negatywny, a dusza staje
się niczym. Jeśli chce się przyznać rację Sokratesowi, który
sformułował alternatywę (por. 68 b): albo trzeba przyjąć, że
nigdy nie dojdziemy do poznania, albo dopiero po śmierci, to
trudno nie czuć się zakłopotanym jego fortelem. Nieco dłużej
zatrzymałem się przy tych wstępnych rozważaniach, gdyż dają
one jakieś wyobrażenie o tym, czego można się spodziewać po
całym dialogu. Przytoczenie i dyskusja nad poszczególnymi
argumentami zajęłaby zbyt wiele miejsca, zaś czytelnika, który
nie zamierza śledzić ich powstawania w rozmowie, lecz
pragnie ujrzeć je w kompletnym i na ile to możliwe naukowym
wykładzie, odsyłam do Baura i Asta.
Ważniejsze wydaje się natomiast zaznaczenie, że poszcze-

gólne argumenty nie zawsze są ze sobą w harmonii. Na
przykład jeżeli argument wzięty z teorii, według której przeci-
wieństwa wyłaniają się z przeciwieństw, a między przeciw-
nymi biegunami płyną dwa strumienie, dwa stany przejścia,
z jednego w drugi i znowu z drugiego w pierwszy (69 e, 72 e),
zestawi się z argumentem, który z teorii o preegzystencji duszy,
takiej, jaka przejawia się w istocie i naturze przypomnienia,
próbuje wysnuć jej ciągłość, to zdaje mi się, że albo pojęcie
preegzystencji duszy wyklucza ideę jej powstania, albo
— chcąc utrzymać preegzystencję w harmonii z teorią stawania
się — należy przyjąć, że Sokrates dowodzi zmartwychwstania
ciała. Ale kłóci się to z całą resztą jego teorii. Między tymi
dwoma argumentami zawsze pozostanie jakieś nieusuwalne
ziarno niezgody, jakaś niejasność co do tego, czym właściwie
jest śmierć (argument pierwszy), jakieś podstępne założenie,
które Baur nie bez racji krytykuje, że śmierć nie jest ustaniem
życia, lecz tylko innym rodzajem istnienia41. Można się od
biedy zgodzić z Baurem, gdy odmawia tym argumentom
wszelkiej siły dowodowej i mniema, że chodzi tylko o anality-
czną ekspozycję pojęcia duszy, a zatem że nieśmiertelność
tylko o tyle z nich wynika, o ile została już założona w pojęciu
Por. Baur, dz. cyt., s. lit.

duszy. Nie wolno jednak przeoczyć, że nabyte przez duszę hart,

dobro, piękno itd. nie są punktem wyjścia, lecz rezultatem, że
niedostępność duszy ujawnia się dopiero w chwili, gdy reflek-
sja chce uchwycić jej istotę, i to nie w imię tej nieprzystępności
wnika się w całą paletę argumentów. Raz jeszcze chciałbym
zaznaczyć, że jest to rezultatem negatywnym, a cała reszta jest
pozytywnym założeniem.
Jeżeli spojrzysz teraz na strukturę duszy, jeżeli zapytasz ,

o jej specyficzną egzystencję, jeżeli odpowiedzi na te pytania
chcesz szukać w idei, którą zawiera argument na-nieśmiertel-
ność duszy oparty na naturze i istocie przypomnienia, to także
dojdziesz do najbardziej abstrakcyjnych określeń (75 d). W po-
strzeganiu zmysłowym wrażenia prowadzą do pewnych ogól-
nych wyobrażeń, np. tego, co równe, co piękne, samo w sobie
sprawiedliwe i zbożne itd., w ogóle do wszystkiego, co
zarówno w pytaniach, jak i odpowiedziach jak pieczęcią
oznaczamy zwrotem: „jest czymś". Te ogólne wyobrażenia nie
powstają za pomocą atonii stycznych obserwacji danych w do-
świadczeniu ani za pomocą uzurpacji indukcji — o nie, wręcz
przeciwnie, te ogólne wyobrażenia nieustannie same siebie
zakładają. „Albośmy wiedzę o tych rzeczach przynieśli na
świat i posiadamy ją wszyscy przez całe życie, albo później ci,
o których powiadamy, że się uczą, nic innego nie robią, tylko
sobie przypominają i uczenie byłoby przypominaniem sobie"
(76 a). Synteza czasowości i wieczności, spekulatywnie niewy-
tłumaczalna i na pierwszy rzut oka paradoksalna, podobnie jak
wszystko, co spekulatywne, znajduje ukojenie w poezji i religii.
Nie spotkasz tutaj wiecznego samozakładania się samoświado-
mości, które temu, co uniwersalne, pozwala ciasno owinąć się
wokół tego, co indywidualne, wręcz przeciwnie — uniwersal-
ność luźno i swobodnie fruwa wokół indywidualności. Oto
punctum saliens argumentacji: tak jak idee istniały przed
przedmiotami zmysłowo postrzeganymi, tak samo dusza ist-
nieje przed ciałem. To brzmi nieźle, ale dopóki nie wiadomo,
w jaki sposób i w jakim sensie idee istniały przed przed-
miotami, dopóty „tak jak", na którym opiera się cała argumen-
tacja, pozostanie abstrakcyjnym znakiem równości między
dwiema nieznanymi wielkościami. A jeżeli po wnikliwym
zbadaniu wielkości danej po jednej stronie znaku równości
masz nadzieję, że już uzyskałeś jakieś bliższe wyjaśnienie,

jeżeli to przekonanie umacnia się na myśl, że chodzi o czyste
dobro, piękno, sprawiedliwość i zbożność, to nadzieja ponow-
nie przygaśnie, gdy tylko pomyślisz, że przecież preegzysten-
cja duszy zależy od preegzystencji tego, co równe... itd. Skoro
z preegzystencją duszy jest nie lepiej niż z tego rodzaju
ogólnymi ideami, łatwo zobaczyć, że tak samo zanika ona w tej
bezgranicznej abstrakcji. W tym miejscu można zapewne
przerzucić kładkę do pozytywnej koncepcji — albo pod
postacią triumfalnej spekulacji, albo straceńczej wiary. Lecz
tak się nie dzieje. Nawet w najgorszym wypadku tym, co
czytelnik musi sobie przyswoić jako nieustające in mente
całego badania, nie jest jakieś początkowe nic, ale nic u kresu
ciernistej drogi rozważań. A może pójść dalej. Przypuśćmy, że
z egzystencją idei poza wszelką konkretyzacją daje się powią-
zać jakieś przedstawienie. Należałoby wówczas zapytać o sto-
sunek preegzystującej duszy do tego przedstawienia. W życiu
ziemskim jej aktywność polega na sprowadzaniu szczegółu
z powrotem do ogółu, ale naturalnie nie ma jeszcze mowy
o konkretnym stosunku tego, co szczegółowe, do tego, co
uniwersalne — stosunku, który dany jest dopiero wraz z in-
dywidualnością. Stwarzane przez duszę powiązanie między
tymi dwiema mocami jest przejściowe i nietrwałe. W swojej
wcześniejszej egzystencji dusza jest zupełnie rozpylona
w świecie idei, a przy przejściu do życia zmysłowego —jak
szczęśliwie wyraził się Platon* — zapomina je. Albowiem
zapomnienie jest nocą przed porankiem świadomości, jest
nieskończenie zanikającym punktem spoczynku, jest niczym,
z którego to, co uniwersalne, określi się jako to, co szczególne.
Zapomnienie jest założeniem wiecznie ograniczającym, bez
końca negowanym przez wiecznie wiążące założenie przypo-
mnienia. Ale to, że nauka platońska potrzebuje tych dwóch
ekstremalnych abstrakcji, tej krańcowo abstrakcyjnej preegzys-
tencji i równie abstrakcyjnej postegzystencji, to znaczy nie-
śmiertelności, dowodzi właśnie, że egzystencja duszy w czasie
musi być także ujmowana całkowicie abstrakcyjnie i negatyw-
Platon, Fedon 75 c.
74 O pojęciu uonu
nie. To, że według Platona na obrzeżach ziemskiego życia

gasną wszelkie tony (i w malarskim, i muzycznym sensie)
i rozmazują się z obu stron, powinno prowadzić, jak się zdaje,
do ujęcia życia doczesnego jako pełni rozkwitu, ale tak wcale
nie jest w wypadku Fedona. To życie — wprost przeciwnie
— jest niedoskonałe i tęskni za bezpostaciowością42.
Jeśli w oparciu o pozostałe dowody dopracujesz się pewnej

leżącej u ich podstaw koncepcji duszy, dojdziesz zapewne do
równie abstrakcyjnych rezultatów. To, co niezłożone, nie
rozkłada się i nie ginie. Natomiast to, co złożone, podlega
rozkładowi na części, z których się składa. Dusza jest czymś
niezłożonym, z czego wynika, że nie może się rozłożyć. Ale
cały ten ruch myśli jest całkowicie pozorny, gdyż właściwie
zachodzi na jałowym gruncie tautologii. Trzeba więc pójść za
myślą Sokratesa wyjaśniającego przez analogię. To, co nie-
złożone, zawsze zachowuje się w taki sam sposób. „Rzeczywis-
tość sama, z którą wiążemy pojęcie istnienia, i w pytaniach,
i w odpowiedziach, czy ona zostaje zawsze jednaka i niezmien-
na, czy raz jest taka, raz inna? Równość sama, piękno samo,
wszystko, cokolwiek istnieje samo, każdy byt podpada kiedy
jakiejkolwiek przemianie?" (78 d). „To są rzeczy niezmienne,
zawsze sobie równe, bezpostaciowe i zobaczyć ich nie można".
„Do tego, co boskie i nieśmiertelne, i dla myśli tylko dostępne,
i jedną tylko postać mające, i nierozkładalne, i zawsze samo
w sobie jednakie, najpodobniejsza jest dusza; a do tego, co
ludzkie i śmiertelne, i bezmyślne, i wielopostaciowe, i roz-
kładalne, i zawsze samo w sobie wielorakie, najpodobniejsze
znowu jest ciało" (80 a, b). Ale tutaj pojawia się równie.,
abstrakcyjne ujęcie egzystencji duszy i jej stosunku do ciała.
Ujęcie to nigdy nie splamiło się wskazaniem duszy jakiegoś
określonego, w sensie materialnym, miejsca w ciele, ale
z drugiej strony całkowicie przeoczyło stosunek duszy do ciała,
42
Dlatego tęsknota, tak jak była momentem substancjalnym
w Uczcie, tak samo jest nim tutaj. Jednakże w Uczcie jest tęsknota do
posiadania, w Fedonie zaś jest tęsknota do utraty, ale oba określenia
są równie negatywne, dlatego że w pierwszym wypadku tęsknota mc
nie wie o tym, w co chce się rzucić, w drugim nic nie wie o tym,
w czym chce się rozpylić po śmierci.
i dusza, zamiast swobodnie poruszać się w ciele przez siebie

wytworzonym, jest gotowa ukradkiem wymknąć się z ciała. Ten
obraz, którego później Kebes użyje do podważenia nieśmiertel-
ności duszy, o ile splata się ze spostrzeżeniem, że skoro ciało,
choć jest słabsze, przetrwało, to także dusza, silniejsza, musi
trwać: „mnie się ten cały wywód tak przedstawia, jakby na
przykład po śmierci starego tkacza ktoś tak samo mówił, że nie
umarł ten człowiek, tylko na pewno jeszcze gdzieś jest, a na
dowód pokazywałby płaszcz, który nieboszczyk nosił i sam go
był utkał, że oto jeszcze cały i nie przestał istnieć" (87 b); już ten
obraz, powtarzam, gdyby został dobrze wykorzystany, gdyby
podkreślono w nim pomysłowość porównania duszy z tkaczem,
prowadziłby do o wiele bardziej konkretnego przedstawienia.
Każdy chętnie przyznaje, że dusza nie jest czymś złożonym, ale
dopóki nikt nie dał precyzyjnej odpowiedzi na pytanie, w jakim
sensie nie jest ona czymś złożonym i na ile, w innym
rozumieniu, jest jednak pewnym zbiorem określeń, dopóty to
określenie duszy pozostaje całkowicie negatywne, a jej nieśmie-
rtelność równie monotonna jak wiekuista jednia.
Marne są również widoki ostatniego argumentu, który

opiera się na tezie, że każda rzecz trwa dzięki swojej par-
tycypacji w idei, zaś każda idea wyklucza z siebie swoje
przeciwieństwo („czyż nie powiemy, że trójka raczej zginie,
czy nie wiadomo, co się z nią stanie, zanimby wytrzymała to,
żeby dalej zostać trójką, a stać się czymś parzystym?", 104 c),
jak również, że wykluczenie to zachodzi nie tylko w wypadku
idei, lecz wszystkiego, co podpada pod daną ideę. Dusza jest
zasadą życia, ale życie jest przeciwieństwem śmierci, a zatem
dusza nigdy nie może zasymilować przeciwieństwa idei (ży-
cia), czyli śmierci — jest więc nieśmiertelna. Tutaj przed-
stawienie coraz dalej odfruwa w mgławice abstrakcji. Bo
dopóki nie wiadomo, jaka relacja przeciwieństwa zachodzi
między życiem a śmiercią, dopóty relacja między duszą
a ciałem jest rozumiana całkiem negatywnie, zaś życie duszy
poza ciałem pozostaje w każdym razie nieokreślone i po-
zbawione wszelkich atrybutów.
Tak abstrakcyjne pojmowanie istoty duszy sprawia, że już

wiadomo, od jakich objaśnień można spodziewać się w od-
powiedzi na pytanie o ,jak" przyszłej egzystencji duszy. Nie
!
chodzi mi o geograficzną mapę i statystyczne dane nowego

świata ani o fantastyczny miszmasz, lecz o przejrzyste rozważe-
nie tej kwestii. Także apostoł Jan mówi, że nie wiemy, jacy
będziemy, ale odnosi się to naturalnie do świata „po drugiej
stronie" doświadczenia. Spekulatywne przekonanie o zmart-
wychwstaniu ciałem było mu bliskie nie dlatego, że chciał
ominąć jakąś trudność, ale dlatego że w tej myśli znajdował
pocieszenie. Natomiast w mitologicznej części tego dialogu
mówi się, że zmartwychwstanie czy przetrwanie ciała jest
czymś, czego tylko niecni ludzie mogą się obawiać, podczas gdy
ci, którzy dzięki filozofii dostatecznie się oczyścili, później będą
żyli w ogóle bez ciała (por. 114 c). Jedyną próbą powstrzymania
dzikiego skoku abstrakcji „w szeroki świat", jedyną próbą
uzyskania realnej egzystencj i, która nie mąci myśli i nie pozwala
się ulotnić życiu, jest etyczna harmonia, moralna melodia, która
ma odzwierciedlać prawo przyrody konstytuujące wszelki nowy
porządek rzeczy i która — ośmielę się stwierdzić — jest po
prostu sprawiedliwą wzajemnością, ożywczą zasadą wszech-
rzeczy. Zaiste, jeżeli ten pogląd zyska sławę i chwałę, to
nieśmiertelność nie będzie już widmową egzystencją, a życie
wieczne grą cieni na ścianie. Lecz nawet w mitologicznej części
dialogu nie ziściło się to w pełni. Później spróbuję zbadać, na ile
się ziściło, natomiast w tym miejscu chciałbym tylko zaznaczyć,
że taką próbę podejmuje jedynie mitologiczna część dialogu.
Myśl może już powrócić do punktu, który na moment straciła
z widoku, do tego negatywnego „co" i równie negatywnego
,jak", które w procesie dialektycznego rozwoju w Fedonie
pretenduje do pozytywnej odpowiedzi napytanie o istotę duszy,
o ile kryje w sobie dowód jej nieśmiertelności. To, że całe
rozważanie kończy się negatywnie, że życie zatraca się w tym
zamierającym w oddali echu (powinienem raczej powiedzieć
Nachhall [pobrzmieniu]), może mieć swoje źródło w subiekty-
wnej opcji platonizmu, który, nieusatysfakcjonowany bezpośre-
dniością idei w egzystencji — takiej, jaka jest dana w błogim
zadowoleniu epoki klasycznej —próbował uchwycić ją w refle-
ksji i zamiast Junony objął chmurę. Ta subiektywna opcja nie
dała mu nic więcej od poprzedniej, a nawet coś mu zabrała,
a mianowicie rzeczywistość. W pewnym miejscu Rosenkrantz
słusznie zauważył, że im pełniejsze jest życie, im obficiej
Pozycja Sokmtesa ujmowana jako ironia 77
wzbierają jego wody, tym bledsza i bardziej chimeryczna

wydaje się nieśmiertelność. Bohater Homera wzdycha za
chociażby najnędzniejszą pozycją w rzeczywistym świecie
i w zamian za nią chętnie oddałby całe podziemne królestwo
cieni. U Platona nieśmiertelność staje się jeszcze lżejsza,
leciutka jak dmuchawiec na wietrze, a jednak filozof pragnie
opuścić rzeczywistość i najchętniej, o ile to w ogóle możliwe,
umarłby już za życia. Oto żałosna sprzeczność subiektywnego
punktu widzenia.
A jednak jeszcze nie widać ironii. Ale to jest właśnie tym,

co próbuję pokazać. Na ile to możliwe. Że ironia może być do
tego podobna jak dwie krople wody, które w przelotnej
obserwacji łatwo dają się ze sobą podmienić — chętnie przyzna
każdy, kto wie, jak drobną, jak niewidoczną osóbką jest ironia.
To jeszcze jeden punkt zbieżności między Platonem a Sok-
ratesem. Dlatego ktoś mógłby teraz, mocno akcentując patos,
który częściej występuje w tym dialogu, złożyć wszystko na
karb Platona i tego entuzjazmu, który, zważywszy na rezultat,
nie doczekał się godziwej zapłaty. Jednak z drugiej strony nikt
pewnie nie zaprzeczy, że w dialogu króluje niepewność, która
wskazuje na to, że w ten czy inny sposób ironia uczestniczy
w grze. Bo niezależnie od tego, jak nieznaczący jest rezultat,
można go jednak wyrazić z całą siłą przekonywania entuzjaz-
mu. Ta niepewność daje się wytropić w wielu fragmentach
Fedona, które przybierają jeszcze na znaczeniu, kiedy powiąże
się je z Obroną Sokratesa, ponieważ jako historycznej relacji
trzeba jej przyznać uprzywilejowane miejsce w badaniach
elementu czysto sokratycznego.
Zanim jednak przejdę do analizy tego dokumentu, muszę

jeszcze trochę podrążyć w tęsknocie za śmiercią, jaką przypisu-
je się filozofowi w Fedonie. Pogląd, wedle którego życie
polega właściwie na obumieraniu, można rozumieć z moral-
nego lub intelektualnego punktu widzenia. Moralny punkt
widzenia preferowało chrześcijaństwo, które nie poprzestało na
czystej negatywności, ponieważ w miarę jak człowiek umiera
dla czegoś, daje się w nim zauważyć niebiański rozrost czegoś
innego, i podczas gdy to inne niejako wchłania i asymiluje,
a tym samym uszlachetnia wszelką zdolność do kiełkowania,
obecną już w tym grzesznym ciele, które zostało podarowane
śmierci, ciało z wolna więdnie, kurczy się i usycha, a kiedy

pokruszone rozpada się w proch i pył, wyrasta z niego w pełni
dojrzały człowiek boży, stworzony na obraz Boga w sprawied-
liwości prawdy i świętości. Jeśli nawet chrześcijaństwo przyj-
muje, że z tym odrodzeniem wiąże się również jakieś doskonal-
sze poznanie, to odgrywa ono drugorzędną rolę i tylko o tyle,
o ile wcześniej były w poznaniu zarazki grzechu. Grecy
pojmowali śmierć intelektualnie, to znaczy czysto intelektual-
nie, i po tym rozpoznaje się również od razu beztroski
pelagianizm pogaństwa. Pozwól, że przez ostrożność powiem
coś, co spostrzegła już zapewne większość czytelników. To, od
czego trzeba umrzeć, jest ujmowane w swej pozytywności jako
grzech, jako jakieś imperium, które proklamuje swą legalność
z siłą tylko trochę za bardzo przekonującą dla każdego, kto
wzdycha pod jego prawami. Z drugiej strony to, co ma narodzić
się i wzrastać, jest pojmowane w sposób równie pozytywny.
W intelektualnej wersji obumierania to, od czego trzeba
umrzeć, jest czymś obojętnym, natomiast tym, co ma się
symultanicznie rozwijać, jest abstrakcja. Taki jest, mniej
więcej, stosunek między tymi dwiema wielkimi perspektywa-
_mi. W jednej wystarczy powstrzymać się od niezdrowego
jedzenia, opanować pożądanie, a zdrowie samo się spełni.
W drugiej trzeba przestać jeść i pić w nadziei, że człowiek
z czasem stanie się niczym. Jak widać, Grek jest większym
rygorystąniż chrześcijanin, ale dlatego też jego koncepcja jest
nieprawdziwa. W wersji chrześcijańskiej moment śmierci jest
przecież ostatnim zmaganiem dnia z nocą, śmierć, jak pięknie
mawia Kościół, to także narodziny. Innymi słowy, chrześ-
cijanin nie poprzestaje na sporze, wątpieniu, bólu i negatywno-
ści, lecz cieszy się zwycięstwem, pewnością, szczęściem i tym,
co pozytywne. Platonizm pragnie, żeby człowiek (dusza) umarł
dla świata zmysłowego poznania, żeby dzięki śmierci rozpylił
się w królestwie nieśmiertelności, gdzie sama równość, piękno
itd. żyją w śmiertelnej ciszy. Jeszcze dobitniej wyraża się to
w zdaniu Sokratesa, że filozof pragnie umrzeć i już nie żyć (por.
64 a). Źródłem pragnienia śmierci nie może być entuzjazm,
o ile chce się respektować sens tego słowa, nie stosując go np.
do obłędu, jaki widuje się niekiedy u ludzi owładniętych
pragnieniem samounicestwienia; źródłem pragnienia śmierci
musi być pewnego rodzaju przesyt życiem. O entuzjazmie

można mówić, dopóki jeszcze wyraźnie nie widać, co kryje się
w tym pragnieniu. Natomiast kiedy pragnienie śmierci wy-
pływa z apatii lub kiedy człowiek tęskniący za śmiercią
uświadamia sobie, czego naprawdę pragnie, wtedy dominuje
nastrój wstrętu do życia. Moim zdaniem ironiczne spojrzenie
na śmierć zawiera właśnie słynne epitafium Wessela: „W
końcu nie czuł już smaku życia". Ale ten, kto umiera, bo dłużej
nie chce mu się żyć, nie pragnie też z pewnością jakiegoś
nowego życia, bo byłoby to przecież sprzecznością. Inspirowa-
ne przesytem pragnienie śmierci jest dość ekskluzywną choro-
bą, spotykaną w najwyższych sferach; wolna od jakichkolwiek
domieszek, jest równie nobliwa jak entuzjazm, który w śmierci
widzi transfigurację życia. Oto dwa bieguny, między którymi
zazwyczaj oscyluje — ospale i mętnie — ludzkie życie. Ironia
jest zdrowiem, gdyż uwalnia duszę z pułapek relatywności.
Ironia jest chorobą, gdyż potrafi tolerować absolut jedynie
w postaci nicości. Ironia jest gorączką spotykaną w niektórych
strefach klimatycznych: opada tylko nielicznych, jeszcze mniej
liczni ją przeżyją.
Ironia w Fedonie powinna być oczywiście uchwycona

w momencie, w którym ironiczne spojrzenie przerywa tamę
rozdzielającą wody niebieskie i ziemskie i jednoczy się z tą
unicestwiającą jednostkę ironią totalną. Trudno przytrzymać
w miejscu ten punkt, równie trudno jak punkt zerowy między
topnieniem a zamarzaniem. A jednak Fedon, jeśli zechcesz
użyć mojego instrumentu do pomiaru punktów widzenia, leży
w połowie drogi między tymi dwoma określeniami ironii.
Chciałbym to jeszcze jakoś udokumentować, zakładając, że jest
to w ogóle możliwe. Nie zamierzam wywoływać wrażenia, iż
każda tego rodzaju dokumentacja zawsze coś zakłada, jakąś
całościową teorię sytuującą się po drugiej stronie tego, co
szczegółowe, jakieś fiat* twórcy, które w każdym dziele
człowieka słychać dopiero po fakcie, w chwili, gdy niewidzial-
ne już się przejawia w widzialnym. Gdyby bowiem Sokrates
był może nie tyle przesiąknięty (to wyrażenie sugeruje już
Niech się stanie.

80 O pojąciu ironii
świadomość), ile raczej jakby oblany kwitnącym przepychem

subiektywnego mistycyzmu, zapewne nie słyszałoby się w tym
wszystkim niepewnego i pełnego wątpliwości pisku rachunku
prawdopodobieństwa. Ale uważny czytelnik Fedona, a tym
mniej taki, który w dodatku przejrzał, choćby pobieżnie,
Obronę Sokratesa, z pewnością nie zaprzeczy, że coś takiego
ma miejsce. Niech więc każdy sam osądzi, czy takie sfor-
mułowania dają się zharmonizować z platońskim patosem lub,
co na jedno wychodzi, czy dobrze współbrzmią z Sokratesem,
którego bez reszty utożsamia się z Platonem, albo czy nie
sugerują raczej jakiejś różnicy, która w tym samym stopniu jest
tożsama i nietożsama. Że właśnie tak się dzieje w przypadku
bezpośredniej spekulacji i ironii, to już wcześniej sygnalizowa-
łem i w dalszej części rozprawy będę nieraz wracał do tego
wątku. Sokrates sam wyznaje w Fedonie, że stara się dowieść
nieśmiertelności duszy przede wszystkim dlatego, aby przeko-
nać samego siebie, i dodaje (91 b): „Bo liczę sobie tak,
przyjacielu miły — zobacz, jaki jestem wyrachowany: jeżeli
jest przypadkiem prawdą to, co mówię, to ładnie jest być o tym
przekonanym. A jeżeli nic nie ma po śmierci, to przynajmniej
przez ten czas, teraz przed śmiercią, mniej się będę uprzykrzał
towarzystwu skargami. A ta moja pomyłka nie będzie trwała
dalej razem ze mną — to byłoby źle — tylko niedługo potem
zginie". Te słowa rozbrzmiewają nie z tego świata i nie tylko
ten okrzyk: „spójrz, jaki jestem wyrachowany" kryje w sobie
ironię. Myśl, że człowiek po śmierci stanie się niczym („a jeżeli
nic nie ma po śmierci", sin post mortem sensus omnis atąue ipse
animus exstinguitur*', por. Stallbaum, s. 133 na dole), nie budzi
w nim grozy. Z drugiej strony nie zabiera jej jednak ze sobą,
aby mógł w popłochu przed konsekwencjami tej ekscentrycz-
nej myśli rozpędzić ją na cztery wiatry, lecz bawi się nią
i w najgorszym razie już raczej woli wyrwać się z pomyłki,
„gdyż złem byłoby właśnie trwanie w błędzie", a tym samym
całkowicie się unicestwić. Ale ironią charakteryzuje właśnie ta
abstrakcyjna miara, za pomocą której niweluje wszystko, tłumi
„A jeżeli po śmierci gaśnie wszelka świadomość i znika nawet

dusza".
każdy przejaskrawiony nastrój. W ten sposób lęku przed

śmiercią nie zastępuje patetycznym entuzjazmem, natomiast
zamienić się w nic, w zupełne nic —- oto ciekawy i godny jej
eksperyment. To musi być jakieś locus classicus* Fedona. Tu
i ówdzie rozsiane analogiczne strzępki wymagałyby zbyt już
drobiazgowej analizy, na którą nie mogę sobie pozwolić. Poza
tym moją uwagę przyciąga teraz Obrona Sokratesa.
Obrona Sokratesa
Chciałbym posłużyć się Obroną Sokratesa w dwojakim celu.

Po pierwsze, niektóre wypowiedzi o nieśmiertelności duszy
mają wesprzeć moją interpretację Fedona, w której usiłowałem
pokazać, jak dialektyka tego dialogu zaokrągla się w ironii. Po
drugie, z całościowej struktury dialogu zamierzam wydobyć
ironiczną pozycję Sokratesa.
O ile tylko nie przyjmuje się tezy Asta, że to nie Platon

napisał Obroną Sokratesa, ale jakiś nieznany autor, dla moich
badań jest dość obojętne, czy przyjmuje się za Schleier-
macherem, że Sokrates rzeczywiście wygłosił tę mowę obron-
ną43, czy też powtarza się za Stallbaumem, że nigdy nie
wygłosił jej w tej formie, lecz Platon, który redagował tę mowę,
starał się możliwie najbardziej przybliżyć do historycznego
Sokratesa. Stallbaum powiada (Praefatio ad apologiam Soc-
ratis, p. 4): „quae (sc. sententia) si vera est, nemo, opinor,
mirabitur, ąuod Plato non eam, ąuam alias, verbomm senten-
tiarumąue sublimitatem in hoc libro adhibuit. Nam quum
Socratem ita demum sibi videretur recte defendere, si illum,
ąualis in vita fuerit, talem in judicio dicentem faceret, non
licebat ei arbitratu suo agere, sed debebat videre, ąuid Socratis
ingenio et moribus conveniret, et ąuid loci ac temporis
Miejsce wspólne.
43
Por. Platos Werke, hg. von Schleiermacher, Berlin 1818, cz. 1,
t. II, s. 185: „Dlatego nic nie jest bardziej prawdopodobne niż to, że
dialog o rzeczywistej obronie Sokratesa jest tak wiernym zapisem
wspomnień, jak było to w ogóle możliwe dla wyćwiczonej pamięci
Platona, o ile uwzględni się konieczną różnicę między słowem
pisanym a słowem niedbale wypowiedzianym".
rationibus esset accommodatum"*. Gdyby ktoś chciał się

zapoznać z licznymi pisarzami opowiadającymi się przeciwko
Astowi, odeślę ich do Stallbauma, który podaje przejrzystą listę
nazwisk. Najważniejszą rzeczą jest dla mnie traktowanie
Obrony jako wiarygodnego obrazu rzeczywistego Sokratesa.
Ast, który dostrzegał w Fedonie przewagę wzniosłości i wzru-
szenia, musiał się naturalnie oburzać na zachowanie Sokratesa
i między innymi dlatego zaprzeczał autentyczności Obrony.
Ale jeśli w zgodzie z większością, ba, z absolutną większością
komentatorów przyjmuje się autentyczność Obrony, jest się
zaiste zmuszonym do szukania innego wyjścia, zamiast po
prostu zadowolić się zapewnieniem—jak się zazwyczaj dzieje
—że w Obronie nie ma nic sprzecznego z duchem platońskim;
niezależnie, czy to zapewnienie czerpie swoją siłę przekonywa-
nia z formy pytającej, czy wykrzyknikowej. Zastrzeżenia Asta
są jednak nazbyt poważne, by tak łatwo rozprawić się z nimi44,
i o ile miałby on rację, pojawia się pokusa przyznania mu racji
również wtedy, gdy przedkłada Apologię Ksenofonta nad
platońską Obronę Sokratesa.
Nie chcę jednak mówić o Apologii w całości, lecz tylko

o tych fragmentach, w których Sokrates rozwija swoje poglądy
na śmierć. Im trudniejsze staje się wyjaśnianie tych fragmen-
tów w duchu platońskim, tym bardziej rośnie prawdopodobień-
„Jeżeli ta opinia jest słuszna, nikogo zapewne nie zdziwi, że

Platon, wbrew swoim zwyczajom, nie ucieka się do górnolotnych stów
i wzniosłych myśli. Mniema bowiem, że może właściwie bronić
Sokratesa tylko wtedy, gdy pozwoli mu przemawiać przed sądem
w taki sposób, w jaki przemawiał on przez całe swoje życie. Nie mógł
więc pisać tak, jakby chciał, lecz musiał zadbać o współbrzmienie tej
mowy z istotą i stylem życia Sokratesa, a także okolicznościami czasu
i miejsca".
44
Pamiętam jeszcze z czasów wczesnej młodości, jakże dusza
pragnie wówczas czegoś wzniosłego, paradygmatycznego, jakże
czułem się zawiedziony, oszukany i przygnębiony lekturą Obrony
Sokratesa, bo wydawało mi się, że całą poezję, całą odwagę trium-
fującą nad śmiercią nędznie zastąpiła dość prozaiczna kalkulacja,
przeprowadzona w taki sposób, iż można by wyobrazić sobie, jak
Sokrates mówi: „cała ta sprawa jest mi w gruncie rzeczy nader
obojętna". Później nauczyłem się rozumieć to inaczej.
stwo, że właśnie w ironii należy szukać prawidłowego wyjaś-

nienia. Wszystkie fragmenty ukazują niepewność Sokratesa,
ale warto zauważyć, że niepewność ta nie budzi w nim
niepokoju — nie, wręcz przeciwnie, bawi go igranie z życiem
i ten zawrót głowy, w którym śmierć jawi się już to jako coś
nieskończenie znaczącego, już to jako nic. Na pierwszym
planie jest zatem Sokrates. Ale niejako ktoś, kto lekkomyślnie
odpędza myśl o śmierci i lękliwie czepia się życia. Nie jako
ktoś, kto z zachwytem wychodzi śmierci naprzeciw i podniośle
składa w ofierze swoje życie. Niejako ktoś, kto sobie drwi z tej
przeplatanki światła i cienia, tej sylogistycznej karuzeli, która
w jednej niemalże i tej samej chwili ukazuje słoneczny dzień
i noc najczarniejszą, to, co jest nieskończenie realne i nieskoń-
czenie zanikające. Ani jako ktoś, kto w imieniu swoich
sympatyków szydzi z tego, że dwa skrajne punkty, jak przyjem-
ność i przykrość, splecione są razem w jednym szczytowym
momencie (por. Uczta). Dusza Sokratesa nie łaknie jakiejś
wewnętrznej pewności skrywającej się, być może, pod po-
wierzchnią, lecz tylko z ledwie powstrzymywaną ciekawością
pragnie rozwikłania tej zagadki. Dobrze wie, że jego sylogizmy
dalekie są od wyczerpującej odpowiedzi na nurtujące go
pytanie, ale raduje go szybkość, z jaką krańcowe przeciwieńst-
wa pojawiają się i znikają. A fundament, który cofa się
w nieskończoność, stanowi nie kończącą się możliwość
śmierci.
Toteż w Obronie nawet najbardziej patetyczne wzloty

gładko przechodzą w argumentację, która zdmuchuje pianę
krasomówstwa i ukazuje, że nic nie ma pod spodem. Sokrates
zauważa, że byłoby z nim już całkiem źle, gdyby ze strachu
przed śmiercią opuścił swój posterunek — i to on, który z woli
bóstwa miał żyć jako kochanek mądrości ęiXoooęovvxa, miał
badać i wystawiać na próbę samego siebie i innych. Oto jaki
podaje powód: „Bo obawiać się śmierci, obywatele, to nic
innego nie jest, jak tylko mieć się za mądrego, choć się nim nie
jest. Bo to znaczy myśleć, że się wie to, czego człowiek nie
wie... A czyż nie jest to głupota, i to ta najpaskudniejsza:
myśleć, że się wie to, czego człowiek nie wie" (por. 29 a).
Sokrates mniema, że także pod tym względem ma przewagę
nad innymi; nie lęka się bowiem śmierci, gdyż nic o niej nie
O pojęciu ironii
wie. I nie jest to tylko sofizmat, to także ironia. Gdy Sokrates

wyzwala ludzi od strachu przed śmiercią, daje im w zamian
jakieś niepokojące wyobrażenie o nieuchronnym „coś", o któ-
rym nic się nie wie, ale z pewnością, powiada, trzeba się
przyzwyczaić do znajdowania budującego ukojenia w owym
„nic". Dlatego też, jak zauważa w innym miejscu, postąpiłby
niesłusznie, gdyby wybrał coś innego, o czym dobrze wie, że
jest złem (np. więzienie), gdyby wybrał to ze strachu, że
przydarzy mu się to, na co według Meletosa sobie zasłużył, ale
„o czym nie wie, ani czy to jest coś dobrego, ani czy to coś
złego" (por. 37 b).
W zakończeniu Obrony próbuje się jednak dowodzić, że

śmierć jest dobrem. Ale rozważanie znowu przyjmuje postać
aut-auf. Jeżeli w towarzystwie jednego „albo" pojawia się
pogląd, że śmierć jest niczym, to człowieka ogarnia wątp-
liwość, na ile można podzielać te oceaniczną radość ob-
mywającą brzegi obydwu kontynentów. „A zastanówmy się
i nad tym, jak wielka jest nadzieja, że to coś dobrego, Otóż
jednym z dwóch jest śmierć. Bo albo tam niejako nic nie ma
i człowiek po śmierci nawet wrażeń żadnych nie odbiera od
niczego, albo jest to, jak mówią, przeobrażenie jakieś i prze-
prowadzka duszy stąd na inne miejsce. Jeśli to brak wrażeń,
jeśli to coś jak sen, kiedy ktoś śpiąc — nawet widziadeł
sennych nie ogląda żadnych, toż przedziwnym zyskiem byłaby
śmierć. Bo zdaje mi się, że gdyby ktoś miał wybrać w myśli
taką noc, w której tak twardo zasnął, że nawet mu się nic nie
śniło, i inne noce, i dni własnego życia miał z nią zestawić
i zastanowiwszy się powiedzieć, ile też dni i nocy przeżył lepiej
i przyjemniej od tamtej, to myślę, że nie jakiś prywatny
człowiek, ale nawet Wielki Król znalazłby, że na palcach
policzyć by je można w porównaniu do tamtych innych dni
i nocy, Więc jeżeli śmierć jest czymś w tym rodzaju, to ja ją
mam za czysty zysk. Toż wtedy cały czas nie wydaje się ani
odrobinę dłuższy niż jedna noc. Jeżeli zaś śmierć to niby
przesiedlenie się duszy stąd na inne miejsce i jeżeli to prawda,
co mówią, że tam są wszyscy umarli, to jakież może być
Albo-albo,
większe dobro ponad nią, sędziowie!" (40 c, d, e). To ostatnie

bywa źródłem radości także dlatego, że pozwala wymknąć się
rzekomym sędziom, którzy podają się za sędziów, i stanąć
przed takimi godnymi tego miana sędziami jak Minos, Rada-
mantys, Ajakos i Triptolemos. Jeżeli chodzi o pierwszą stronę
dylematu, Sokrates uważa, że stać się po śmierci niczym to
jakiś &avficćowv negoc, a jego mowa nabiera cieplejszego
kolorytu, gdy zauważa, że nie tylko człowiek prywatny, lecz
sam król perski miałby w swoim życiu niewiele dni porów-
nywalnych z tymi wrażeniami. Taki sen duszy, taka nicość
musiała być wielce pociągająca w oczach ironisty, który
naprzeciwko relatywności życia stawia absolut, ale tak lekki, że
nie może się na nim unieść, bo przecież zna go jedynie pod
postacią nicości, Jeżeli zaś chodzi o drugą stronę dylematu,
Sokrates ciągnie swoją opowieść o tym, jak to wspaniale
byłoby się zmierzyć w zaświatach z wielkimi mężami przeszło-
ści, wspólnie zabawiać się przyjemnymi dysputami o nie-
spodziankach losu, a zwłaszcza wypytywać ich, badać i wy-
stawiać na próbę45, Już wcześniej zaznaczyłem ironiczny
charakter tych sformułowań, dodam zatem tylko garść spo-
strzeżeń. Jest bowiem jasne, że wypowiedzi te niełatwo dają się
zharmonizować ze świtającą w Fedonie nadzieją na całkowite
pozbycie się ciała, a z drugiej strony owa radość jest ledwie
hipotetyczna, ponieważ druga możliwość zdaje się równie
bliska i nie oddala się ani o włos. Albowiem hipoteza w swej
całości jest ruchem w powietrzu, przy czym Sokrates nie
próbuje przyznać pierwszeństwa ani jednej, ani drugiej stronie
dylematu. Co prawda, niejaką próbę tego rodzaju sugerują
przytoczone wyżej słowa z Fedona. Sokrates opowiada bo-
wiem o dobrodziejstwie, jakie płynie z niesprawiania kłopotu
swoim przyjaciołom, ale w tych rozważaniach czytelnik nie-
wątpliwie znajdzie pewną przebiegłość życiową i ironię, która
podejmuje ryzyko zakpienia sobie ze śmierci. Ta sama dwu-
znaczność zamyka Obronę: „Ale oto już i czas odejść; mnie na
śmierć, wam do życia. Kto z nas idzie do tego, co lepsze, tego
Przedziwny zysk.
45
Tutaj nieśmiertelność i życie wieczne pojmuje się jako nieskoń-
czoną drogę, jako zapytywanie bez końca.
nie wie jasno nikt — chyba tylko Bóg" (42 a). O ile tak się
właśnie sprawy mają z koncepcją śmierci w Obronie, to moja
interpretacja Fedona staje się bardziej prawdopodobna, pod
warunkiem że uwzględni się możliwość zarówno platońskiego,
jak i sokratejskiego charakteru tego dialogu.
Przejdę teraz do bardziej specyficznego badania Obrony,

aby pokazać, że dialog ten w całości jest dziełem ironii. Zanim
do tego dojdę, oddam na chwilę głos Astowi w nadziei, że
ogromna waga jego spostrzeżeń przytłoczy duszę czytelnika,
nadając jej elastyczność niezbędną dla pojawienia się ironii.
„Autor w tak przesadny sposób odmalował męską niezłomność
Sokratesa (którą Ast odnajduje również u Ksenofonta), że
sprawia ona nieomal wrażenie najbardziej nieczułej i bezdusz-
nej obojętności. Pokazuje Sokratesa, który po zapadnięciu
wyroku nie zdumiewa się decyzją sądu, lecz liczbą głosów.
Z zimną krwią Sokrates rachuje, że do uniewinnienia wystar-
czyłyby trzy głosy więcej po jego stronie, że gdyby Amytos
i Lykon nie wystąpili ze swoimi oskarżeniami, Meletos musiał-
by zapłacić karę 1000 drachm, ponieważ nie uzyskałby piątej
części głosów. Ta obojętność jest jeszcze bardziej rażąca, gdy
Sokrates mówiąc o śmierci cały czas zapewnia, że się jej nie
boi. Na czym opiera się owa nieustraszoność? Na niczym,
a zatem jest pustą przechwałką... Czyż Platon, autor Fedona,
mógłby włożyć w usta Sokratesa takie słowa o śmierci,
przypisując mu tę w gruncie rzeczy niską, bezduszną i nieczułą,
a ponadto śmieszną obojętność... I niemniej jednak ten nieczuły ,|
i tępy Sokrates miałby jeszcze odgrywać zachwyt i entuzjazm,
miałby zabierać się do prorokowania?". Nie chciałbym, żeby
cała koncepcja Asta miała stać i nudzić się jak wyrwany
z kontekstu i bezczynny cytat*, wprost przeciwnie, mam
nadzieję, że stanie się pracowitym robotnikiem w winnicy, że
stanie się także pryzmatem przełamującym światło, które po
części wydobędzie na jaw ironię, po części zaś pokaże ją
z lepszej strony. Podczas gdy panująca u Asta powaga miaro-
wym krokiem wdziera się na terytorium neutralnej Obrony,
ironia cichutko czatuje w zasadzce, szpieguje swym wiecznie
* Por. Mt 20, 1-16.

otwartym i zawsze ruchliwym okiem, śledzi każdą ripostę

szermierzy, żeby w chwili, gdy czytelnik najmniej się spodzie-
wa, zarzucić na niego swe sieci, schwytać go i omotać. Jeżeli
bowiem moje ujęcie wydaje się komuś siecią o okach tak
wielkich, że czytelnik z łatwością może się między nimi
prześlizgnąć, lub też siecią tak wiotką, że nie może go
utrzymać, to przecież niektóre z przytoczonych tutaj słów Asta
zastawiają sieci zarazem dostatecznie delikatne i silne. A pate-
tyczny ton pozostałych fragmentów ma również doniosłe
znaczenie; niczym hałaśliwa nagonka zapędza czytelnika do
miejsca, w którym ma zostać schwytany. Na przykład taki
fragment: „I niemniej jednak ten nieczuły i tępy Sokrates
miałby jeszcze odgrywać zachwyt i entuzjazm, miałby zabierać
się do prorokowania", nie tylko przewyższa całe moje ujęcie
uwodzicielską przebiegłością i siłą wigoru, lecz także uważam,
że nie oprze mu się nikt, kto na przekór Astowi nie zamierza
odrzucić Obrony. Niejedna uwaga Asta podbuduje chwiejnego
i niepewnego czytelnika, niebezpieczna będzie dla każdego,
kto jeszcze robi znak krzyża na samą myśl o tym, że właśnie
ironia miałaby wyjaśnić Obroną Sokratesa. Spójrzmy na s. 488:
„Mówiący zdradza się również w swoich przemowach, już to
odsłaniając sprzeczność myśli («ostatnią biedę klepię przez tę
służbę bożą»*, gdzie to, co niskie, tak silnie kontrastuje
z poczuciem dumy, że na ustach czytelnika wywołuje bezwied-
ny uśmiech), już to odsłaniając sprzeczność w słowach,
albowiem ówcześni mówcy, na wzór Gorgiasza i Lizjasza,
uwielbiali zabawę błyskotliwymi antytezami".
Oto dogodna chwila, aby przystąpić do rozważenia ataków

na interpretację ironiczną, które Ast nieco wcześniej zamieścił
w tej samej rozprawie. Nie mogę bowiem bez komentarza
przepuścić tej uwagi, że ironia Obrony nie ma charakteru
platońskiego. Skrzętny obserwator Platona znajdzie u niego
dwa rodzaje ironii. Pierwsza ironia jest ukrytą w badaniach
stymulującą siłą, druga pragnie zaś samą siebie, na ile to
możliwe, wynieść do godności mistrza. Skoro jednak w Obro-
nie jest jakaś ironia, to nie można w ślad za Astem po prostu jej
Obrona Sokratesa 23 b.
O pojęciu ironii
odrzucić pod pretekstem, że jest nieplatońska, ponieważ zostaje

jeszcze możliwość, że ironia sokratejska różni się od platońs-
kiej, a Obrona jest dokumentem historycznym. Chciałbym
teraz nieco bliżej przyjrzeć się próbom, jakie Ast podjął
z zamiarem wykazania, że występująca w Obronie ironia nie
jest platońska, albo —jak należałoby raczej powiedzieć, jeśli
przyznaje mu się rację — że w dialogu tym nie ma ani śladu
ironii. Ze względu na moją metodę badawczą muszę naturalnie
zwrócić uwagę na pewną niekorzystną dla mnie okoliczność.
Ast zamyka ironię w osobnej szufladce i nie pozwala różnym
strategicznym operacjom ani wzajemnie się naświetlać, ani
uświadomić sobie, że powinny skoncentrować się na jednym
punkcie i wygrać w jednej rozstrzygającej bitwie. A przecież,
o ile w Obronie występuje ironia, to nie sytuuje się ona w tym
czy innym punkcie, ale przenika całe dzieło.
Jest w Gorgiaszu taka wypowiedź, która daje nam przed-

smak tego, jakie znaczenie Sokrates mógł przypisywać oskar-
żeniom ateńskiego sądu ludowego, i pozwala momentalnie
przeczuć, jak śmieszne wyobrażenia musiały mu chodzić po
głowie na samą myśl o konieczności obrony przed takimi
-sędziami. „To, co powiedziałem Polosowi, dotyczy również
mnie samego, gdyż sąd nade mną przypomina o lekarzu,
którego kucharz pozwał przed trybunał dziecięcy". Już wcześ-
niej zaznaczyłem, że cała konstrukcja Obrony powinna być
rozpatrywana w perspektywie ironii, skoro te poważne oskar-
żenia o głoszenie w Atenach nowej nauki wydają się przedziw-
nie, i właśnie ironicznie kontrastować z linią sokratejskiej
obrony: albowiem ten, kto nic nie wie, nie może wprowadzić
żadnej nowej nauki. Jawna ironia polega już na tym, że nie ma
żadnych punktów stycznych między oskarżeniem a obroną.
Gdyby Sokrates próbował dowodzić, że trzymał się tradycji,
albo że wprowadzając coś nowego, głosił prawdę i tylko
prawdę, to wszystko byłoby w porządku. Ale Sokrates nie
odpiera zarzutów oskarżycieli, gdy wyrywa im z ręki sam akt
oskarżenia, okazuje się, że wszystko było tylko fałszywym
alarmem i że stufuntowe armaty, które miały zdruzgotać
521 e.
oskarżonego, na próżno ziały ogniem — bo nie było nic do

trafienia. Dlatego cała sytuacja żywo przypomina głęboki
i dowcipny wiersz46 Baggesena*. Ale ironiczne intencje Obrony
widać również z drugiej strony. Sokrates, nie bacząc na
sofistyczne próby przekręcania sensu i zastraszenia przeciw-
nika, miał zwyczaj trzymać się pytania z nieustraszoną odwagą
i uporem siejącym postrach wśród sofistów. Toteż w jego
oczach ów pomysł, na jaki wpadli Ateńczycy, a mianowicie, że
ma zostać stracony, musiał wydawać się prześmiesznym ar-
gumentum ad kominem. Naturalnie, w opinii Sokratesa powinni
albo przekonać go, że nie ma racji, albo dać się jemu przekonać,
natomiast spory o to, czy ma zostać stracony, czy nie, czy ma
zapłacić grzywnę, czy nie, nic nie mają do rzeczy i tutaj jeszcze
raz widać, że pomiędzy zbrodnią i karą nie ma żadnego
racjonalnego powiązania. Jeżeli doda się jeszcze tę okolicz-
ność, że te całkiem niedorzeczne spory miały być rozstrzyg-
nięte w całkiem zewnętrzny sposób, czyli większością głosów
(metoda podejmowania decyzji, którą Sokrates darzył szcze-
gólnym upodobaniem, ale o której —jak sam gdzieś zauważa
— nie miał najmniejszego pojęcia), to nie pozostaje nic innego
jak tylko przyznać rację tej pozornie dobrodusznej i naiwnej,
46
„I nikt, nikt, żadna dusza żywa,
na dobre nie zgładzi nieboszczyka;

choć złodziejaszek ziemię gryzie,
cała przewaga i tak po stronie umarlaka".
Czytelnik powinien zwrócić szczególną uwagę na dwa ostatnie wersy,

ponieważ tak jak dla złodzieja byłoby lepiej, gdyby został rzeczywiś-
cie zabity, tak samo Sokratesowi, który nic nie wiedział, w pewien
sposób wyszłoby na dobre, gdyby oskarżyciele mogli udowodnić, że
nie tylko coś wiedział, ale że wiedział coś nowego.
Poeta Jens Baggesen (1764—1826) w utworze pt. Kronika

z Kalundborga, czyli o pochodzeniu cenzury opowiada o koniokradzie,
który w wielkim pośpiechu został aresztowany, osądzony i powieszo-
ny, a wszystko odbyło się w sposób niezwykle partacki. Gdy pewien
szlachcic o imieniu Jens Skovfogd mijał o północy Wzgórze Szubie-
nic, usłyszał krzyk dobiegający od powieszonego złodzieja. Zawahał
się jednak, bo wprawdzie mógłby sobie poradzić z żywym złodziejem,
ale nie z martwym. Por. Jens Baggesens danske Vaerker, wydane
przez jego synów i C.J. Boye, Kopenhaga 1827-1832, t. I, s. 236.
a jednak lodowatej ironii, z jaką pomija ów straszliwy ar-

gument większości głosów i przyjaźnie dyskutuje z Ateń-
czykami o prawdopodobieństwie innego wyroku, który w jego
oczach byłby równie śmieszny: uniewinnienia dla niego, kary
grzywny dla Meletosa. Dlatego gdy pod koniec Sokrates
pragnie zamienić parę słów z tymi, którzy chcieli go uniewin-
nić, jest to tylko nowym odcieniem ironii; albowiem jedni
głosowali równie dobrze jak drudzy. Ale w Obronie występuje
jeszcze ironia przewyższająca wszystkie poprzednie odcienie,
ironia, która wciąga w swój wir samego Sokratesa. Fakt, że
Sokrates jednostronnie podkreśla poznanie i dlatego każde
przestępstwo staje się błędem, wobec którego wszelka kara jest
całkowicie niewspółmierna, oraz polemiczna siła, z jaką upra-
womocnił ten pogląd, ściągnęły na jego głowę wielce ironiczną
zemstę, gdyż tym samym wydał się na pastwę śmiesznego
argumentu, jakim jest wyrok śmierci.
Wszystkie odmalowane tutaj sytuacje są niewątpliwie I

ironiczne i ironię tę wyczuwa zapewne każdy, kto czyta Obronę
w przeświadczeniu, że Sokrates nigdy nie istniał, że poeta
chciał tylko ujawnić pikantność oskarżenia i wyroku skazujące- j
-go, natomiast niejednemu czytelnikowi snadź zabraknie od-
wagi, żeby dostrzec ironię, gdy ma do czynienia z wydarzenia- j
mi historycznymi.
Z niejakim zakłopotaniem przystępuję do przedstawienia"

tej rozproszonej w Obronie ironii. Mógłbym co prawda od razu
ze wszystkich kątów powymiatać cały tłum ironicznych okru-
szków, ale nie mówiąc już o tym, że napęczniała argumentacja,
która byłaby niezbędna na każdym kroku, mogłaby znużyć
czytelnika, to obawiam się również, iż taki rozdział kłóciłby się
z istotą ironii, która lubi mówić szeptem, a nie oznajmiać
o sobie świstem i gwizdem. Badania uzupełniające, które
muszą w każdym punkcie dowodzić ironii, ograbiają ją rzecz
jasna z elementu zaskoczenia i niespodzianki, krótko mówiąc
— wyrywają jej nerw. Ironia potrzebuje raczej silnego kontra-
stu i usycha z nudów w towarzystwie szczegółowej argumen- .
tacji. Dlatego wolę jeszcze raz wiernie przytoczyć Asta, który
z nadzwyczajną pewnością siebie wyłapuje wszystkie dwu-
znaczne punkty, żeby przestraszyć czytelnika i przekonać go
o nieautentyczności Obrony. Przemycając jego patos do moje-
-^Ha
go tekstu, pozwolę sobie na małą aluzję w nadziei, że czytelnik

się nią zadowoli. Umówmy się, że jest taki miedzioryt, który
przedstawia wniebowzięcie Przenajświętszej Panienki. Aby jak
najwyżej podnieść nieboskłon, artysta zaznaczył na dole mie-
dziorytu ciemną linię, ponad którą para aniołów odprowadza
wzrokiem Maryję. W analogiczny sposób chciałbym wyryć
słowa Asta w tym tekście, wznieść je możliwie najwyżej i—aby
jeszcze bardziej uświetnić jego wzniosły patos—narysuję linię,
znad której od czasu do czasu wyjrzy hultajska twarz ironii. Na
s. 477 Ast pisze: „Śmiałość, z jaką autor każe przemawiać
Sokratesowi, nie jest ową szlachetną śmiałością, której źródło
bije ze świadomego swej niewinności umiłowania prawa,
a sprowokowana przez pomówienie reaguje dumą; jest natomiast
próżnością fanfarona. Albowiem im bardziej Sokrates poniewie-
ra sobą, tym bardziej pragnie się pośrednio wywyższyć". (W
przypisie Ast zauważa, że autor mowy obronnej nijak nie mógł
uniknąć aluzji do tego zjawiska: „A tylko, obywatele, nie
krzyczcie na mnie, nawet gdyby się wam zdawało, że wielkich
słów używam"47*.) Nie mamy tu do czynienia z ironią platońską,
lecz z pogardą dla innych, inspirowaną przez pychę i dążenie do
samowywyższenia. Sokrates mówi np.: „Chyba, że oni tęgim
mówcą nazywają tego, co prawdą mówi. Bo jeżeli tak mówią, to
ja bym się zgodził, że tylko nie według nich, jestem mówcą"".
Oto ukryty sens tej wypowiedzi: on sam jest autentycznym
i prawdomównym oratorem, a inni tylko pozornie są mówcami.
A słowa: „żebyście mi darowali sposób mówienia — on tam
będzie może gorszy, może lepszy"*** zawierają ukrytą pochwałę
samego siebie. Jeszcze wyraźniej czuje się fałszywą ironię, gdy
Sokrates próbuje dowieść**** prawdomówności wyroczni, która
47
Pomiędzy tą wypowiedzią a sokratejskim zamiarem przepowia-
dania zachodzi bliska analogia i oszroniona powaga, z jaką Sokrates
zostawia Ateńczyków na lodzie, całkiem nieźle współbrzmi z później-
szym wyjaśnieniem swojej roli „boskiego podarunku" dla ludu
ateńskiego.
Obrona Sokratesa, 20 e.
Tamże, 17 b.
Tamże, 18 a.
*"* Tamże, 20 c-23.
uznała go za najmędrszego z ludzi48, i już wylewność, z jaką

rozprawia na ten temat, zdradza jego chełpliwość i pychę.
W podobnym tonie Sokrates oświadcza, że jest człowiekiem
sławnym i znamienitym*, że ma boskie powołanie49**, że
wzbudza zawiść i oszczerstwa, ponieważ jest największym
dobroczyńcą miasta50***. Ponadto przypisuje sobie mądrość51****,
zaś o mądrości sofistów wypowiada się z podszytym arogancją
sceptycyzmem52. Bo czymże innym, jeśli nie retoryczną arogan-
cją, jest pomniejszanie samego siebie, w ślad za którym idzie
pomniejszanie innych? Jeżeli przypisuje się jej poważne inten-
cje, to wydaje się pustą fanfaronadą, ale jeśli traktuje się ją jako
bezpośrednią, bezwzględną śmiałość, to znamionuje ją pewna
naiwność, która za sprawą niezamierzonego kontrastu między
samoponiżeniem a samowywyższeniem53 (jak np. wówczas,
gdy Sokrates deklaruje swoją niewiedzę, ale jednocześnie
uznaje siebie za mądrzejszego od wszystkich innych, a zatem
nazywa niewiedzę najwyższą mądrością) staje się niemal
komiczna. Jeśli autor mowy obronnej chciał odmalować Sok-
ratesa jako ironistę, to udało mu się zmienić go w przeciwieńst-
wo platońskiego Sokratesa, w pyszałkowatego sofistę; jeżeli
48
Chodzi o tę osławioną podróż odkrywczą, którą przedsięwziął
Sokrates, nie aby coś odkryć, lecz aby przekonać się, że nie ma nic do
odkrycia.
* Obrona Sokratesa, 20 c, 23 a, 34 e.
49
W rzeczywistości jest rodzajem bąka.
Obrona Sokratesa 31 a.
5(1
Co więcej, chciałby być na utrzymaniu państwa.
Obrona Sokratesa 28 a, 30 a, 30 e , 36 d.
51
Bo wie, że nic nie wie.
*"* Obrona Sokratesa 20 d, 20 e, 21 b.

52
Aczkolwiek w sposób najgrzeczniejszy w świecie.
53
Oto finezyjna gra muskułów ironii. Fakt, iż wie, że nic nie wie,
cieszy go i dodaje mu skrzydeł, podczas gdy inni zapracowują się na
śmierć w pogoni za miedziakami. Nigdy nie ujmował niewiedzy pod
kątem spekulacji, była ona po prostu tak wygodna i łatwo przenośna.
Sokrates jest Asmus omnia secum portans (Asmusem, który nosi
wszystko przy sobie), ale omnia (wszystko) jest niczym. Im bardziej
raduje się niczym, nie jako rezultatem, lecz jako nieskończoną
wolnością, tym głębsza jest jego ironia.
I
zaś chciał użyczyć mu bezpośredniej i bezwzględnej śmiałości,

to przedobrzył z naiwnością i minął się z celem. Odwrotną
stroną samoponiżenia jest bowiem samowywyższenie, zbyt
jaskrawe i za bardzo rzucające się w oczy, by czytelnik
uwierzył, że autodeprecjacja była na serio. Dlatego bezpretens-
jonalność jest czystą afektacją, a samoponiżenie tylko pozorem,
ponieważ dominuje sprzężony z nim moment samowywyż-
szenia. W tej grze iluzji najwyraźniej widzi się mówcę obytego
z zabawą w antytezy, który ma zwyczaj unieważniać to, co
pierwsze, za pomocą drugiego, przeciwstawnego momentu.
W taki właśnie sposób nasz apologeta, dzięki uwypukleniu
przeciwieństwa, anulował i obrócił w złudzenie to, co było
najpiękniejsze w jego przemowie, to, w czym upatrywał
rzeczywiste zdarzenie — wszelkie przejawy szlachetnej i dum-
nej śmiałości i wielkoduszności Sokratesa; owym przeciwieńst-
wem była dbałość o nierozzłoszczenie sędziów, od których
dobrej woli wszystko przecież zależało54. Toteż Sokrates, oby
tylko bezpodstawnie nie powiedzieć nic, co mogłoby nie-
przyjaźnie usposobić do niego sędziów, przez cały czas roz-
54
W przypisie do tego fragmentu Ast mówi; „Stąd częstokroć się
powtarza: nie róbcie hałasu (21 a, 30 c), nie krzyczcie na mnie (20 e,
por. 17 c, 27 b, 30 c), nie gniewajcie się; ja mówię prawdę (31 e).
Uważa, że autor Obrony miał na względzie pewne realne historyczne
zdarzenie, a mianowicie, ze Sokratesowi wielokrotnie przerywano, ale
pozwalając Sokratesowi antycypować to przerywanie, przekształca
zarazem rzeczywiste f}0Qvf5elv w pozorne. Tym samym przeoczył
autentyczną aurę bojaźliwej łagodności, z jaką Sokrates nieustannie
ucisza Ateńczyków, aby nie przestraszyli się wielkością i nadzwyczaj-
nością tego, co ma im do powiedzenia. Wielkie jest bowiem jego
znaczenie dla Ateńczyków; mówiąc bez ogródek, jest on darem
bogów, a ściślej rzecz biorąc: bąkiem. Por. Obrona Sokratesa 30 e.
Sokrates ostrzega Ateńczyków przed wydaniem wyroku skazującego
nie z uwagi na siebie samego, lecz dla ich własnego dobra: „żebyście
czasem nie obrazili boga za to, że was obdarował, jeżeli na mnie
wyrok śmierci wydacie. Bo jeśli mnie skażecie, to niełatwo znaj-
dziecie drugiego takiego, który by tak, śmiech powiedzieć, jak bąk
z ręki boga puszczony, siadał miastu na kark; ono niby koń wielki
i rasowy, ale taki duży, że gnuśnieje i potrzebuje jakiegoś żądła, żeby
go budziło".
wlekle peroruje i wyłuszcza swoje poglądy z jakąś niemal

zalęknioną troską o uzasadnienie. Czyż troska i obawa, które
stale nakładają się na śmiałą otwartość, nie anulują jej i nie
przemieniają w iluzję? Ten, kto jest prawdziwie wolny i silnego
ducha, przemawia tak, jak nakazuje mu świadomość i poznanie,
nie ma na względzie nic innego oprócz prawdy swoich
wypowiedzi, nie dba o to, jak zostaną przyjęte jego słowa.
A Sokrates wyznaje, że obawia się swoich oskarżycieli i prze-
ciwników. Czy rozpoznamy w tym sokratesową wielkoduszność
i umiłowanie prawdy, które przed niczym się nie cofnie, a które
wychodzi na światło dzienne np. u Ksenofonta {Wspomnienia
0 Sokratesie 1, 2, 33 i nast.) w scenie dialogu z Kritiaszem
1 pragnącym jego zguby Chariklesem? Natomiast tutaj Sokrates

zachowuje się, jakby nie tyle chciał przemawiać w swej obronie,
co jakby chciał namówić sędziów do zaniechania sądu nad nim
i przekonać, by nie grzeszyli przeciwko darowi bogów*. Jeżeli
mnie posłuchacie, dodaje, to nie zechcecie się mnie pozbywać**.
Któż nie dostrzeże w tym czysto retorycznego zwrotu? Życzenie
i prośba o uniewinnienie są utajone w życzliwej radzie, żeby nie
obrażać bogów odrzuceniem ich podarunku. Deklaracja Sokrate-
- sa, iż nie przemawia we własnej sprawie (starając się o uniewin-

nienie), ale w imieniu Ateńczyków, jest niczym więcej niż
chwytem retorycznym, czyli iluzją i oszustwem55.
To, co mityczne we wczesnych dialogach platońskich,

jako zapowiedź bogatszej spekulacji
Uporałem się już z niezbędną dla mojej rozprawy prezentacją

dialektyki Platona. Z rozmysłem zakończyłem całe rozważanie
na Obronie Sokratesa, żeby udało mi się skonsolidować to, co
w dotychczasowej argumentacji było jeszcze niepewne
i chwiejne. Przedmiotem niniejszych rozważań będzie pier-
wiastek mityczny. Aby moje refleksje stały się możliwie jak
* 30 d.
** 31 a.
55
To wszystko jest całkiem słuszne, gdyż Sokrates jest nazbyt
ironicznie obojętny, aby na serio zadawać się z Ateńczykami,
a ponadto okazuje już to patetyczną śmiałość, już to trwożliwość.
najbardziej swobodne, spróbuję zapomnieć o przewodniej idei

tej rozprawy i poproszę czytelnika, żeby cały czas pamiętał, iż
dwoistość właściwa kryjąca się w dysproporcji mitu i dialek-
tyki jest jedną z poszlak, jednym ze śladów, które, mam
nadzieję, doprowadzą do rozdzielenia tego, co wydaje się
nierozłączne w czasie i ożywiane tą samą żarliwością.
Jeśli spogląda się na mit raczej chłodnym okiem i bezwiednie

widzi się w nim tylko zmianę formy przedstawienia, jakiś inny
rodzaj wykładu, to stosunek między tymi dwiema metodami
prelekcji nie jest istotny. Mogłoby się nawet zdawać, że Platon tu
i ówdzie coś takiego sygnalizuje. Na przykład Protagoras, szykując
się do wykazania, że cnoty można się nauczyć {Protagoras 320 c),
mówi: „Doprawdy, Sokratesie, nie chcę zachować tego dla samego
siebie, ale czy mam przyodziać dowód w formę mitu, niczym
starzec przemawiający do młodzika, czy też mam przedstawić to
pod postacią rozważania?". Na koniec zauważa: „W ten sposób,
Sokratesie, zarówno za pomocą mitu, jak i uzasadnienia
dowiodłem, że cnoty można się nauczyć" (328 c). Widzimy zatem,
że wykład mityczny różni się od racjonalnego tym, że sprawia
wrażenie formy bardziej niedoskonałej, przeznaczonej dla
młodzieży, a między tymi dwoma rodzajami dyskursu nie ma
żadnej koniecznej więzi, gdyż owa konieczność byłaby dopiero
dostrzegalna wjakiejś wyższej jedności, w której mit i dialektyka,
jako dwa dyskretne momenty, byłyby jednocześnie pozorne
i rzeczywiste. Tych dwóch rodzajów wykładu nie postrzega się
tutaj w relacji do idei, ale w relacji do słuchacza i rozpatruje sieje
jako dwa języki, z których pierwszy jest mniej artykułowany,
bardziej dziecinny i miękki, a drugi bardziej rozwinięty, twardy
i wyostrzony. Ale dopóki nie postrzega się ich w relacji do idei,
zawsze daje się pomyśleć jakiś trzeci język, i czwarty język, itd.;
cały asortyment tego rodzaju form przedstawienia.
Co więcej, według tej koncepcji mit jest całkowicie we

władzy narratora, jest jego dowolną kreacją, narrator może coś
dodać, coś ująć, jeżeli tylko mniema, że będzie to z pożytkiem
dla słuchacza. Ale u Platona takie ujęcie mitu nie jest możliwe.
Mit nabiera u niego o wiele głębszego znaczenia, o czym
można się także przekonać, gdy zauważy się, że to, co mityczne,
ma tutaj pewną historię. W pierwszych i najwcześniejszych
dialogach mit jest albo w ogóle nieobecny i w tym wypadku
dominuje j"ego przeciwieństwo, albo jest obecny w powiązaniu

ze swoim przeciwieństwem, czyli abstrakcją. A jednak w in-
nym sensie wcale się z nią nie wiąże. Potem zupełnie zanika
w całym cyklu dialogów, w których króluje dialektyka, ale
w zupełnie innym sensie niż we wcześniejszych dialogach, na
koniec mit raz jeszcze wynurza się w ostatnich pracach Platona,
ale jest już ściślej powiązany z tym, co dialektyczne. Zagad-
nienie mitu u Platona odsyła mnie z powrotem do dialogów,
z którymi dopiero co się rozstałem. Mit jest tutaj związany ze
swoim przeciwieństwem, abstrakcyjną dialektyka.,Tak dzieje
się w Gorgiaszu. Gdy sofiści już przestali toczyć spory
z rozpaczliwą i coraz mniej „powściąganą" furią, gdy Polos już
prześcignął Gorgiasza w bezczelności, a Kallikles Polosa, cały
dialog kończy się mitycznym przedstawieniem życia poza-
grobowego56. A jak właściwie wygląda tutaj mit? Na pierwszy
rzut oka widać, że dialogi te nie tyle są swobodną inwencją
poetycką Platona, posłuszną swemu twórcy, ile raczej zniewa-
lającym go żywiołem, nie tyle drugorzędną formą wykładu
skierowaną do młodszych czy mniej utalentowanych, ile raczej
przeczuciem czegoś wyższego.
Stallbaum57 w swym ujęciu mitu jawnie adaptuje wskazany

tu przeze mnie wcześniej punkt widzenia. Po części traktuje mit
56
U Platona mit ten pojawia się zresztą w trzech miejscach; por.
Stallbaum, przedmowa do Fedona, s. 177: „Olympiodoros opowiada,
że trzecia część tego dialogu nazywa się vexviav, co, jak wiadomo,
jest nazwą nadaną przez starożytnych homeryckiej Rapsodii Odyseu-
sza. Platon zamieszcza trzy wzajemnie się oświetlające vexviai, czyli
opowieści o świecie podziemnym: w Fedonie, Gorgiaszu i Państwie,
dlatego należy je starannie ze sobą porównać".
57
Por. tamże, s. 16: „Platon dostrzegał wielkie powikłanie tej
sprawy i zrozumiał, że są rzeczy, które łacniej dusza przeczuwa, niż
myśl może uchwycić i klarownie przedstawić. Nic dziwnego, że także
w tym piśmie najwnikliwsze badania splątane są z mitycznymi
i bajkowymi opowiadaniami, które mają zastąpić dowód i niezbite
argumenty. Bardzo trafnie pisze Eberhard w Script. Miscell. na s. 382:
«można z całą pewnością przyjąć, że Platon często odwołuje się do
mitu, a nie do racjonalnej argumentacji i dowodzenia, jeżeli mówi
o zagadnieniach przekraczających horyzonty ludzkiego rozumu i do-
świadczenia, albo jeżeli przeprowadzenie racjonalnego dowodu wyda-
jako swoistą akomodację oka albo, jeśli mam użyć wyrażenia

wielce wymownego w tym kontekście, jako avyxavaPaoic,
co sugeruje, że Platon w mitach zstępuje do słuchacza, zamiast
przyjąć, że mit jest czymś wyższym, czymś wykraczającym
poza subiektywny autorytet Platona, po części zaś wiąże mit ze
świadomością ludową, która przed Platonem przechowywała
ideę w takiej łusce. Ale oba te wyjaśnienia nie zostały
rygorystycznie przeprowadzone i nie pozwalają na wyraźne
rozdzielenie tego, co pojmuje się na drodze racjonalnego
wnioskowania, i tego, co się przeczuwa, ani też na naprawdę
zadowalające rozstrzygnięcie sporów granicznych między tra-
dycją a Platonem. Baur (dz. cyt, s. 90-98) widzi w micie to, co
tradycyjne, i przyznaje rację Ackermannowi, który uważa, że
poeci i słowa wyroczni odnoszą się do Platona w taki sam
sposób, jak prorocy Starego Testamentu do apostołów i ewan-
gelistów. W platońskich mitach można z jednej strony widzieć
tę pobożną adorację i synowski szacunek, jakimi otaczał
pradawną świadomość religijną kraju ojczystego; z drugiej zaś
strony to szlachetne, momentalne niedowierzanie wobec swo-
ich własnych konstrukcji, które sprawia, że w Państwie unika
ustalania praw dotyczących kultu, pozostawiając je delfic-
kiemu Apollinowi. Ast58 podaje pełniejsze wyjaśnienie, tyle że
je mu się zbyt trudne, bądź dla niego samego, bądź dla słuchaczy»".
Por. przedmowa do Fedona, s. 177: „Zdaje się, jakoby niejednokrotnie
posłużył się mityczną opowieścią, aby dać do zrozumienia, iż
rozpatrywana kwestia jest tego rodzaju, że już prędzej można zawie-
rzyć przeczuciom i przypuszczeniom niż konkluzjom i badaniom.
Z reguły wykorzystuje wówczas mity i opowieści powszechnie znane
wśród Greków, ale w taki sposób, że nie tylko usuwa i zmienia to, co
nie współbrzmi z jego zamiarami, lecz także koryguje przesądy
swoich rodaków i próbuje je obalić. Widać zatem uboczne intencje
platońskiego użycia mitów. Chciał bowiem krok po kroku uwalniać
lud od głupich przesądów, a przynajmniej je skorygować. W końcu
wydaje się, że używał także mitów, aby przytłoczone ślepymi
przesądami umysły współczesnych po trosze przygotować na przyję-
cie czystej teorii mądrości".
Ustępliwość.
58
Por. dz. cyt., s. 165: „W pewnym sensie to, co mityczne, jest
fundamentem platońskiej spekulacji teologicznej: poznanie krystali-
O pojęciu ironii
nie oparte na doświadczeniu i nie mające charakteru solidnego

nabytku, lecz raczej myślenia życzeniowego.
Wydaje się, że zarówno Ast, jak i Baur przeoczyli wewnęt-

rzną historię mitu u Platona. W pierwszych dialogach mit
zaczyna przeciwstawiać się dialektyce i staje się słyszalny,
a raczej widzialny, gdy dialektyka milknie, natomiast w póź-
niejszych dialogach mit, wprost przeciwnie, utrzymuje bardziej
przyjacielskie stosunki z dialektyka, gdyż Platon zapanował
nad żywiołem mitycznym, inaczej mówiąc, mit staje się
obrazem. Nie da się bez reszty wyjaśnić mitu przez tradycję, jak
chciałby Baur, ani też pokazać Platona, który w poszukiwaniu
punktu wyjścia dla prawd moralnych i religijnych odwołuje się
do wyższego autorytetu poezji i języka wyroczni, ponieważ
w pierwszych księgach Państwa zupełnie nie docenia się wagi
słów poety, w polemicznym tonie stanowczo się przed nimi
ostrzega i w odróżnieniu od prostego opowiadania gani się
poetyckie przedstawienie. Co więcej, w dziesiątej księdze tego
dzieła Platon proponuje usunięcie poetów z państwa. A zatem
nie tędy droga. Niezbędną poprawkę zawiera jednakże studium
metamorfozy mitu u Platona. Najostrzej rysuje się przemiana
.w pierwszych dialogach. Podczas gdy dialektyka daje całkiem
abstrakcyjny, niekiedy negatywny rezultat, mit ofiaruje o wiele
więcej. Ale jeśli w ogóle pytamy, czymże jest mit, to można
równie dobrze odpowiedzieć, że jest ideą na wygnaniu, jej
zewnętrzną powłoką, to znaczy jej bezpośrednią czasowością
i przestrzennością. Taki właśnie charakter, bez wyjątku, ma mit
w tych dialogach. Mitami są wielkie przestrzenie czasu, które
dusza przemierza w ujęciu Fajdrosa, i przestrzenna nieskoń-
czoność, w której Gorgiasz i Fedon widzą obraz egzystencji
żuje się i utrwala W dogmacie, a duch od sfery ludzkiej refleksji wznosi

się do oglądania wyższej sfery nieskończonego życia, gdzie zapomina
o swojej skończoności, o swoim ziemskim «ja» i zanurza się
w bezdenną otchłań tego, co boskie i wieczne. Można powiedzieć, że
w dialogach platońskich jedynym zadaniem filozoficznych wykładów
jest poprowadzenie ducha ku wyższej sferze i przygotowanie go do
oglądania nieskończoności i boskości, która przejawia się w sym-
bolach mitu, tak samo jak przygotowania i inicjacja w misteriach
poprzedzały {enonteia) właściwą kontemplację".
duszy po śmierci. Rzecz cała łatwo daje się wyjaśnić. Dialek-

tyka uprząta teren ze wszystkich niepotrzebnych rupieci i pró-
buje wspiąć się ku idei, a kiedy jej się nie udaje, reaguje
fantazja. Fantazja strudzona dialektyczną pracą układa się do
snu i z jej sennego marzenia wynurza się mit. Idea, śniąc,
kołysze się w powietrzu i albo pośpiesznie prześlizguje się
w nieskończonej sukcesji obrazów, albo trwa w bezruchu i,
nieskończenie obecna, pęcznieje w przestrzeni. Żywioł mitycz-
ny jest zapalczywością wyobraźni w służbie spekulacji i do
pewnego stopnia jest tym, co Hegel określa mianem panteizmu
fantazji59. Mit jest prawomocny w chwili kontaktu i pozostaje
59
Mogłoby się wydawać, że przy takim rozumieniu żywiołu
mitycznego zachodzi podmiana mitu na to, co poetyckie, ale wypada
jednak zauważyć, że element poetycki jest samoświadomy i nie chce
mieć innej realności niż ta, którą odnajduje w tej idealności. Natomiast
to, co mityczne, sytuuje się na ziemi niczyjej, w dwoistości, w owej
szarej strefie „pomiędzy", z której jeszcze nie wykiełkowały dążenia
świadomości. To, co poetyckie, jest hipotetycznym zdaniem w trybie
warunkowym, a to, co mityczne, jest hipotetycznym zdaniem w trybie
oznajmującym. Mit określa dwoistość orzekającej treści wypowiedzi
i hipotetycznej formy, która, oscylując pomiędzy dwoma biegunami,
nie jest ani zdaniem warunkowym, ani oznajmującym, aczkolwiek
jednocześnie jest zdaniem zarówno warunkowym, jak i orzekającym.
Dopóki mit bierze się za rzeczywistość, nie jest on właściwie mitem
i dopiero w chwili, gdy dialektyka styka się ze świadomą refleksją,
staje się mitem. Ale gdy mit zawiera spekulatywną treść i apeluje do
fantazji, pojawia się mityczna forma przedstawienia. W pewnym
sensie czas mitu przemija, gdy tylko zrodzi się pytanie o mityczną
formę przedstawienia, choć mit jeszcze żyje, dopóki refleksja nie
miała okazji go zdusić, już próbuje rozluźnić więzy i oddalić się, już
odrywa się od ziemi, lecz na pożegnanie raz jeszcze przegląda się
w tafli jeziora fantazji. Oto jak powstaje przedstawienie mityczne.
Erdmann zauważa („Zeitschrift flir spekulative Theologie von Lic.
Brano Bauer", t. III, z. 1, s. 26): „Religijnym mitem nazywamy fakt
lub też szereg faktów, które nie są ideą religijną, lecz ją reprezentują.
Mit religijny jest pewnym faktem, albo serią faktów przedstawiają-
cych religijną treść w czasowej i zmysłowej formie, która jednakże nie
jest (tym różni się od historii) konieczną manifestacją samej idei
i pozostaje w stosunku do niej zewnętrzna. Dlatego mity nie są
prawdziwe, choć skądinąd zawierają prawdę, są wymyślone, choć nie
obcy wszelkiej refleksji. Można się o tym także przekonać,

analizując Gorgiasza i Fedona. Mityczne przedstawienie eg-
zystencji duszy po śmierci nie wiąże się z refleksją historyczną:
czy Eakos, Minos i Radamantys rzeczywiście zasiadają w try-
bunale, ani z refleksją filozoficzną, z pytaniem o prawdę. Jeśli
korespondującą z mitem dialektykę można określić jako pożą-
danie, pragnienie, jako pożądliwe zerkanie na ideę, to owoc-
nymi uściskami idei jest właśnie mit. Idea wiruje na wietrze
i jak zbawienna mgła opada na jednostkę. Ale o ile jednostka
przez cały czas zachowuje jakiś słaby przebłysk, dalekie
przeczucie refleksyjnej świadomości i słyszy tajemniczy, led-
wie słyszalny podszept, o tyle w każdej chwili istnieje moż-
liwość, że mit ulegnie metamorfozie.
Gdy tylko pojawi się świadomość, okazuje się, że te złudne

miraże nie były ideą. Jeśli już po przebudzeniu się świadomości
fantazja z nostalgią powraca do tych widziadeł, mit zjawia się
w nowej postaci — jako obraz. Zaszła już pewna zmiana,
jednostka przyjęła do świadomości, że mit nie jest ideą, a tylko
jej odblaskiem. Myślę, że tak właśnie dzieje się z przed-
stawieniem mitycznym w dialogach konstruktywnych. Mit
został od samego początku wchłonięty przez dialektykę, już się
z nią nie spiera, już nie odcina się od niej w okopach sekty, mit
za pomocą refleksji, nie są faktami rzeczywistymi, lecz sfingowany-

mi". Tymczasem rozpoznanie nieprawdziwości mitu jest zastrzeżone
dla czasów późniejszych i bardziej prawdziwych. Ale fantazja, dla
której obojętne jest pytanie, czy coś jest prawdziwe, czy nie, spogląda
na mity z filozoficznym zainteresowaniem i w nich tak jak w tym
przypadku odpoczywa po trudach dialektycznej pracy. W pewnym
sensie sama je kreuje i to jest moment poetycki, w innym sensie ich nie
kreuje i to jest moment nie-poetycki, a jedność tych dwóch momentów
jest mitem rozumianym jako mityczna forma przedstawienia. Dlatego
Sokrates, twierdząc w Fedonie, że nikt nie może postulować praw-
dziwości mitu, mówi o momencie wolności, gdy jednostka czuje się
wolna i wyzwolona z mitu; lecz gdy jednocześnie mniema, że trzeba
mieć odwagę uwierzyć w mit, opowiada o momencie zależności.
W pierwszym przypadku może używać mitu wedle własnego widzimi-
się, dodawać i ujmować, co mu się żywnie podoba, w drugim
przypadku mit go zniewala, gdyż on oddaje się mitowi, a jedność tych
dwóch momentów jest właśnie formą przedstawienia mitycznego.
wymienia się miejscami z dialektyką60 i w ten sposób zarówno

jedno, jak i drugie wznosi się do jakiegoś wyższego porządku
rzeczy. Toteż mit może z powodzeniem mieć w sobie coś
tradycyjnego. To, co tradycyjne, jest jakby kołysanką, która
stanowi część sennego marzenia, ale mitem jest tylko wtedy,
gdy duch tuła się po bezdrożach i nikt nie wie, skąd przychodzi
ani dokąd podąża.
Także wychodząc od tego, co obrazowe, można dojść do

analogicznej koncepcji mitu. Skoro w epoce refleksji w reflek-
syjnym przedstawieniu widuje się jedynie skąpe i przytłumione
obrazy, które niczym przeddyluwialne skamieliny przypomina-
ją o innym rodzaju istnienia i zmywają ostatni ślad wątpienia,
to być może ktoś się zdziwi, że obraz mógł niegdyś odgrywać
tak wielką rolę. Ale obraz, w miarę jak się coraz bardziej
rozprzestrzenia i coraz więcej mieści w sobie, zachęca widza,
żeby w nim spoczął, żeby przeczuł rozkosz, do jakiej być może
doprowadzą go okrężne drogi niespokojnej refleksji. I kiedy
obraz przybiera w końcu takie rozmiary, że odbija się w nim
cała egzystencja, to staje się retrospektywnym ruchem w stronę
mitu. Odpowiednie ilustracje można nieraz napotkać w filozofii
przyrody, na przykład w przedmowie do Karrikaturen des
Heiligsten H. Steffensa, gdzie egzystencja przyrody, stając się
mitem o egzystencji ducha, tworzy jeden z tych monumental-
nych obrazów. Obraz ujarzmia jednostkę, aż utraci ona swoją
wolność, a raczej zapadnie się w stan, w którym już nie ma
realności; albowiem obraz nie jest jeszcze swobodnie tworzo-
ny, nie jest kreacją artystyczną. I choćby myśl najskrzętniej
doglądała każdego drobiazgu, choćby najbardziej pomysłowo
kombinowała, choćby najprzytulniej urządziła się w swej
egzystencji, to jednak nie jest w stanie wszystkiego oddzielić
od siebie i objawić się, lekka i uskrzydlona, w sferze czystej
poezji. To tyle, by pokazać, że mityczne może także dojść do
głosu w odosobnionej jednostce. Prototyp tego fenomenu
musiał się oczywiście przejawiać w dziejach narodów, ale
60
Platon nigdy nie doszedł do spekulatywnego ruchu myśli,
dlatego to, co mityczne, a raczej obrazowe, ciągle jeszcze jest u niego
momentem w prezentacji idei. Żywiołem Platona nie jest myśl, lecz
wyobrażenie.
trzeba pamiętać, że tylko dopóty pozostaje mitem, dopóki ten

sam proces w taki sam sposób powtarza się w świadomości
narodów, które we śnie reprodukują mit własnej przeszłości.
Jakakolwiek próba historycznej interpretacji mitu od razu
pokazuje, że refleksja przebudziła się i zabija mit. Mit, tak jak
baśń, króluje jedynie w półmroku fantazji, aczkolwiek drobiny
mityczne z powodzeniem mogą jeszcze trwać przez dłuższy
czas po obudzeniu się zainteresowań historycznych i po dojściu
do świadomości zainteresowań filozoficznych.
Skoro tak się sprawy mają z mitem u Platona, to nietrudno

odpowiedzieć napytanie: czy mityczność należy do Platona, czy
do Sokratesa? W imieniu własnym i czytelnika ośmielę się
odpowiedzieć, że mit nie należy do Sokratesa. Jeśli się natomiast
pamięta, co poświadczy również starożytność, że Sokrates
odwiódł dwudziestoletniego Platona od twórczego życia poety
i skierował na drogę abstrakcyjnego samopoznania61, to niewątpli-
wie wydaje się całkiem naturalne, że poetyckość w swej aktywnej
pasywności i pasywnej aktywności musiała przeciwstawiać się
nienasyconej dialektyce Sokratesa, że najsilniej i najwyraźniej
musiała przejawiać się w pismach współczesnych Sokratesowi
-albo przynajmniej bliskich mu w czasie. Tak też jest w tym
wypadku, ponieważ we wczesnych dialogach mit najbardziej
zawzięcie i buńczucznie obstaje przy swoich racjach, podczas gdy
w dialogach konstruktywnych ugina się przed miękkim autoryte-
tem szerszej świadomości. Dlatego ci, którzy trochę dokładniej
zapoznali się z Platonem, zapewne zechcą przyznać mi rację, że
ewolucja w ściślejszym znaczeniu platońska rozpoczyna się od
dialektyki z Parmenidesa i dialogów należących do tego cyklu,
aby zakończyć się w dialogach konstruktywnych. Już wcześniej
wspomniałem, że dialektyka, którą zawiera ten ostatni cykl
dialogów, różni się istotnie od wcześniejszej dialektyki. Mityczne
wątki z pierwszych dialogów, w świetle całej ewolucji myśli
platońskiej, trzeba uznać za rodzaj preegzystencji idei, a zbierając
to, co zostało już wydobyte na światło dzienne, mit we
wcześniejszych dialogach trzeba być może określić mianem
61
Por. K.F. Hermann, Geschichte und System der platonischen
Phiłosophie, cz. 1, Heidelberg 1839, s. 30, wraz z odpowiednim
przypisem 54.
niedojrzałego owocu spekulacji. Skoro zaś dojrzewanie jest

procesem fermentacji, to późniejsza autentycznie platońska
dialektyka jest porównywalna do tego właśnie procesu. Jednakże
owoc spekulacji nigdy całkiem nie dojrzał u Platona — ma to
swoją podstawę w tym, że dialektyczny ruch nigdy się w pełni nie
realizuje.
Chciałbym teraz pokrótce prześledzić mityczne części paru

dialogów. Nie muszę przypominać, że danej części nie można
nazwać mityczną tylko dlatego, że odnosi się do tego czy innego
mitu, bo jeśli wprowadza się jakiś mit do przedstawienia, to nie
staje się ono tym samym mityczne; ani dlatego, że posługuje się
mitem, gdyż zastosowanie mitu dowodzi właśnie, że jest się już
ponad nim; ani też przedstawienie nie staje się mityczne tylko
dlatego, że chce się uczynić mit przedmiotem wiary, mit nie
odwołuje się bowiem przede wszystkim do poznania, lecz do
fantazji i wymaga, by jednostka zatraciła się w niej —przedsta-
wienie staje się mityczne dopiero wtedy, gdy oscyluje między
twórczością a reprodukcją fantazji. Przyjmuje się, że w Uczcie
przedstawienie mityczne zaczyna się od opowieści Diotymy. Nie
dlatego jest ono mityczne, że przytacza mit o Erosie zrodzonym
z Penii i Porosa, ponieważ we wcześniejszych mowach również
nie pomijano legendy o pochodzeniu Erosa. Jednakże określano
Erosa od aspektu negatywnego, jako istotę „pomiędzy", ni
bogatą, ni biedną. Nie prowadzi to dalej niż wykład sokratejski.
Ale negatywność, która jest wiekuistym niepokojem myślenia,
oddzielającym i wiążącym, negatywność, której myśl nie może
uchwycić, ponieważ jest jej siłą napędową, zatrzymuje się
i znajduje wytchnienie u boku fantazji, rozpościera się w jej polu
widzenia. Na tym polega mityczność. Każdy, kto zajmował się
myśleniem abstrakcyjnym, z pewnością miał okazję zaobserwo-
wać, jak uwodzicielskie jest pragnienie zatrzymania czegoś,
czego właściwie nie ma, choć nie zostało anulowane. Ale jest to
tendencja mityczna. Cóż się dzieje? Ideę uchwytuje się w całko-
wicie idealnie pojmowanych62 kategoriach czasu i przestrzeni.
62
Tym, co daje realność przestrzeni, jest organiczny proces
przyrodniczy, a tym, co daje realność czasowi, jest pełnia procesu
historycznego. W tym, co mityczne, zarówno czas, jak i przestrzeń
mają realność wytworów fantazji. Na przykładzie mitów hinduskich
Mityczne przedstawienie daje coś więcej niż dotychczas opisy-

wany ruch dialektyczny—pozwala zobaczyć to, co negatywne.
Tym samym daje w pewnym sensie coś mniej, opóźnia bieg
myśli i nie przejawia się jako spełnienie pewnego zaczętego
procesu, lecz jako zupełnie nowy początek. Im bardziej chce
poszerzyć swój ogląd, im pełniejszym chce go uczynić, tym
bardziej przeciwstawia się dialektyce czysto negatywnej, ale
tym bardziej także oddala się od właściwego myślenia, zwodzi
myśl, czyni ją przymilną i miękką jak wosk. Po drugie, część
mityczna tego dialogu daje coś więcej niż dialektyka, ponieważ
ukazuje piękno jako przedmiot Erosa. W ten sposób otrzymuje
się prawdziwie platońską dychotomię cierpiącą, jak już wcześ-
niej odnotowałem, na wszystkie dolegliwości dychotomii,
albowiem ma negatywność poza sobą, a jedność, którą osiąga,
nigdy nie może się zhipostazować. Jeśli bliżej przyjrzymy się
temu, co piękne, zauważymy, że w ruchu dialektycznym
ulatnia się wiele określeń. Przedmiotem miłości, jedno po
drugim, są: piękne ciała—piękne dusze—piękne spostrzeżenia
— piękne poznanie — piękno. Piękno określone jest nie tylko
negatywnie jako to, co ukazuje się w o wiele szczęśliwszym
świetle niż złoto, szaty, piękni chłopcy i młodzieńcy, ale
Diotyma dodaje jeszcze: „A cóż myślisz, powiada, gdyby komu
było dane zobaczyć piękno samo w sobie, nieskalane, czyste,
wolne od obcych pierwiastków, nie splamione ludzkimi wnęt-
rznościami i barwami, i wszelką lichotą śmiertelną, ale to
nadświatowe, wieczne, jedyne, niezmienne piękno samo w so-
bie?"*. Mityczność polega oczywiście na tym, że piękno
w sobie i dla siebie ma być widzialne. Mimo że mówczyni
odcina się od wszelkiej przemijającej lichoty i całego aparatu
dekoracji, jest oczywiste, że to wszystko powraca w świecie
widać tę dziecięco rozrzutną zabawę z czasem. Tak wiele chcą

powiedzieć, ale nie mówią nic, bowiem miara, jaką przykładają do
czasu, natychmiast traci swoją prawomocność; twierdzenie, że król
panował przez siedemdziesiąt tysięcy lat, to wypowiedź, która sama
się anuluje, i choćby się używało określeń czasowych, to jednak nie
nadaje się im żadnej realności. W tej sferze idealności czas i przestrzeń
zostały całkiem arbitralnie podmienione i wzajemnie pomylone.
* 211 e.
fantazji i odzwierciedla mityczne draperie. Tak zawsze dzieje

się z das Ding an sich*,']QŚ\\ nie można jej odrzucić i zesłać do
księgi zapomnienia, leczjeśłi—wprost przeciwnie—umieściło
się ją poza myśleniem, zaradzi temu fantazja i naprawi stratę.
Ten punkt widzenia przypomina oczywiście Kanta. W paru

słowach chciałbym jedynie zaznaczyć różnicę. Kant potknął się
niewątpliwie na owej „rzeczy w sobie", lecz albo niestrudzenie
próbował ją uchwycić za pomocą myślenia subiektywnego,
a skoro jej uchwycenie było niemożliwe, to miał naturalnie tę
wielką przewagę i niewątpliwie dość ironiczne szczęście, że
zawsze mógł żywić nadzieję, albo też odrzucał „rzecz w sobie"
i usiłował o niej zapomnieć. Jeżeli zaś od czasu do czasu chciał
ją podtrzymać, to rozwijał mity i w ten sposób np. cała jego
koncepcja „radykalnego zła" jest po prostu mitem. Zło, którym
myśl nie może zawładnąć, zostaje wypchnięte poza nią i prze-
kazane fantazji. Dlatego poeta Platon w mitycznej części Uczty
wyobraził sobie to wszystko, czego poszukiwał dialektyk
Sokrates; w świecie marzeń odnajduje swój przedmiot nie-
szczęśliwa miłość ironii. To, że Platon włożył tę opowieść
w usta Diotymy, nie czyni jej jeszcze przedstawieniem mitycz-
nym, natomiast dla mitu charakterystyczne jest sytuowanie
przedmiotu na zewnątrz — za czym zresztą fantazja przepada
— i oddalanie go tylko po to, by znów go przyciągnąć. Tak
samo nie lubi się samemu przeżywać przygody, odsuwa sieją
od siebie, próbując wprost proporcjonalnie do odległości
w czasie uczynić teraźniejszość w fantazji jeszcze bardziej
pociągającą. Ast zauważył również fikcyjność postaci Dioty-
my, a twierdzenie Baura, że Platon wybrał mityczną formę
przedstawienia, by dla swej filozoficznej wizji znaleźć pozyty-
wne wsparcie w zwyczajowej formie ludowej świadomości,
z pewnością niewiele wyjaśnia i całkiem zewnętrznie ujmuje
stosunek Platona do mitu.
Jeżeli przyjrzysz się mitycznemu przedstawieniu stanu

duszy po śmierci, jaki został opisany w Gorgiaszu i Fedonie, od
razu zobaczysz, że w pewnym sensie zachodzi niejaka rozbież-
ność między tymi dwiema wersjami. W Gorgiaszu Sokrates
Rzecz w sobie.
wielokrotnie63 zaznacza, że wierzy, i jawnie przyznaje się do

swej wiary, w przeciwieństwie do tych, którzy być może
„widzą w tym powiastkę niani i wzgardzą nią"*, ale już
w następnych sformułowaniach widać, że bardziej zależy mu
na obronie idei sprawiedliwości niż na zachowaniu mitu, sam
bowiem przyznaje, że lekceważenie takich opowieści jest
zupełnie naturalne, jeśli za pomocą badania można znaleźć coś
lepszego i prawdziwszego. Mityczność raz jeszcze kryje się nie
tyle w aluzji do legendy o Minosie, Eakosie i Radamantysie, co
w afirmacji aktu sądzenia, jaki postrzega czy odtwarza-fantazja.
Natomiast w Fedonie Sokrates sam podsuwa pomysł od-
czytania sensu całej tej koncepcji: „Spierać się o to, że właśnie
tak, a nie inaczej jest, jak ja to opowiedziałem — nie wypada
człowiekowi, który ma rozum w głowie. Ale że bądź to tak jest,
bądź też jakoś tak podobnie ma się rzecz z naszymi duszami
i z miejscem ich pobytu, skoro dusza okazuje się czymś
nieśmiertelnym, to zdaje mi się wypada i warto ryzykować
przypuszczenie, że tak jest. Ryzyko bardzo piękne i trzeba
sobie samemu takie słowa wieszcze niby do snu śpiewać. Toteż
i ja długo i już za długo tę przypowieść wlokę"". Pojawia się
tutaj trafne wyrażenie: wierzyć w to, znaczy ryzykować,
i trzeba sobie niejako zaklinać rzeczywistość, albowiem wyob-
rażenia o rozlicznych, wielkich czasoprzestrzeniach, jakie
dusza zgodnie ze swą kondycją musi przemierzyć, o monstrual-
nych rewirach świata podziemnego, w których dusza znika
prowadzona przez swego demona, o rozmaitym charakterze jej
miejsc pobytu, o falach Tartaru zmywających duszę do Peri-
flegetonu*** albo Kokytosa****, o kłębowisku dusz w Jeziorze
Acheruzyjskim, skąd krzyczą i wołają do tych, których zabili
63
Fakt, że Sokrates pozostaje narratorem również w mitycznych
partiach dialogów, nie jest żadnym dowodem przeciwko słuszności
ustanowionego tutaj rozróżnienia między żywiołem dialektycznym
i mitycznym, gdyż, jak wiadomo, Platon nigdy nie bierze na siebie roli
narratora, lecz stale używa imienia Sokratesa.
* 527 a.
** 114 d.
Rzeka płomieni.
Rzeka skarg i łez.
czy skrzywdzili — to wszystko jest czysto mityczne,

ale mityczność jest siłą, z jaką pewne wyobrażenie opa-
nowuje fantazję, gdy ta, chcąc zaklinać rzeczywistość,
wyczarowuje wizje, które ją samą przygważdżają. Myśl
spekulatywna, która porusza się w tym półmroku, jakby
robiła porządki, jest boską sprawiedliwością, ową harmonią
w świecie ducha, której obrazem we wszechświecie są
prawa przyrody.
Pierwsza księga Państwa
Zanim przejdę do uzasadnienia doboru rozważanych dialogów,

muszę dokonać jeszcze jednego wyboru. Zanim porzucę szcze-
gółowe badanie Platona, przedmiotem głębszej analizy stanie
się pierwsza księga Państwa. We wprowadzeniu do Państwa
Schleiermacher zamieścił garść spostrzeżeń na temat stosunku
tego dialogu do wcześniejszych dialogów etycznych: „Jeśli
pragniemy dogłębnie zrozumieć poglądy Platona, nie wolno
pomijać, że jakiekolwiek podobieństwo między tą pracą a star-
szymi dialogami etycznymi całkowicie znika pod koniec
pierwszej księgi... Radykalnie zmienia się również metoda:
Sokrates nie zadaje już pytań z pozycji ignoranta, który tylko
w służbie bogów zgłębia morze niewiedzy. Jest natomiast kimś,
kto już znalazł i spójnymi krokami posuwa się naprzód, niosąc
jak zdobycz te odkrycia, jakich dokonał. Nawet z punktu
widzenia stylu jedynie późniejsze mowy dwóch braci, usytuo-
wane jakby «na progu», wykazują niejakie podobieństwo do
poprzednich dialogów. Później nie będzie już tęczowych lśnień
dialogów i pełnej wdzięku ironii, stłumi je zwięzła spójność
i tylko jej zostanie przyznana palma pierwszeństwa. Jeszcze
raz, ostatni raz rozjarzy się cała aparatura młodzieńczej wir-
tuozerii, by rychło już na zawsze zagasnąć, w miarę możliwości
rozsądnie akceptując, że w dziedzinie filozofii uroda i powab-
ność stylu mogą występować jedynie we wstępnych badaniach,
nie tyle rozwijających i satysfakcjonujących, ile raczej in-
spirujących i pobudzających apetyt. Ornamenty mające zdobić
spójną prezentację rezultatów badań filozoficznych bardziej
rozpraszają uwagę, niż przybliżają uwieńczenie koncepcji".
Dlatego byłoby wskazane jeszcze raz przyjrzeć się konstruk-
cji64 tego przedstawienia, a in specie* jego stosunkowi do idei.

Jeśli nie można zaprzeczyć istnieniu fundamentalnej różnicy
między pierwszą a kolejnymi księgami Państwa, jeśli trzeba
zgodzić się ze spostrzeżeniami Schleiermachera, to spojrzenie
znów zwraca się ku pierwszym dialogom i ich formie, która
pozostaje pod wpływem Sokratesa, zaś lektura tej części
Państwa in compendio" daje okazję do ratyfikowania, o ile to
możliwe, wcześniej sformułowanej ekspertyzy. Dwie sprawy
zasługują na szczególną uwagę: pierwsza księga nie tylko
kończy się bez rezultatu, jak uważa Schleiermacher, lecz jest to
ponadto rezultat negatywny, w którym ironia znowu jest
istotnym momentem.
Dla kompletności opisu ironię można z jednej strony

rozpatrywać jako jej poszczególne ekspresje, z drugiej zaś jako
jej ostateczną intencję. Ta ostatnia jest naturalnie sprawą
podstawową; skądinąd warto może zauważyć, że nawet po-
szczególne ekspresje tracą jakikolwiek związek z ideą, że
unicestwienie czegoś wypaczonego i jednostronnego nie pro-
wadzi do wyłonienia się tego, co prawdziwe, lecz zapocząt-
kowuje coś równie wypaczonego i jednostronnego. Jest to
-ważne, gdyż pozwala dostrzec, że nawet pojedyncze ekspresje
64
Inne wytłumaczenie tego, że Platon w jednym z późnych pism
uwzględnia całą sokratejską dialektykę i ironię, którą przecież po-
rzucił w wielu dialogach fazy pośredniej, to kwestia, w którą nie będę
się dalej zagłębiał, ponieważ przez cały czas wychodzę od obserwacji
Schleiermachera. Skoro jednak wytłumaczenie zdaje się leżeć w zasię-
gu ręki, musi się tu znaleźć dla niego miejsce. Pierwsza księga
Państwa traktuje właśnie o problemach, które stanowią przedmiot
badań pierwszych dialogów. Dlatego wydaje się całkiem naturalne, że
Platon zechciał tak żywo pamiętać Sokratesa. W Państwie próbował
wyłożyć swój całościowy światopogląd, lecz uznał również za stosow-
ne przejrzeć rozwój myśli we wcześniejszych dialogach, dostarczając
czytelnikowi swoistego wprowadzenia, które jednak bynajmniej nie
jest wprowadzeniem do Państwa, lecz traktowane jako rekapitulacja
zawsze może być interesujące dla czytelnika Platona, a w oczach
wdzięcznego adepta musiało również mieć niemałą wartość emoc-
jonalną.
W szczególności.
W skrócie.
ironii nie zapierają się swego pochodzenia i pokrewieństwa, że

niczym wytrwały parobek, przebiegły szpieg i nieprzekupny
donosiciel mozolnie pracują w służbie swojego pana. A kimże
jest ten pan, jeśli nie totalną ironią, która po rozegraniu
wszystkich potyczek, po zrównaniu z ziemią wszystkich szczy-
tów, spogląda na totalne nic i uświadamia sobie, że nic już nie
pozostało, a raczej że to, co pozostało, to nic. Teraz pierwsza
księga Państwa jako żywo przypomina wcześniejsze dialogi.
Ostatni akord dialogu przywodzi na myśl Protagorasa, we-
wnętrzna aranżacja przypomina Gorgiasza, zaś podobieństwo
między Trazymachosem a Kalliklesem wręcz rzuca się w oczy.
Spójrz, jak Sokrates w Gorgiaszu wychwala bezwstyd Kallik-
lesa, który sądzi, że Gorgiasz i Polos zostali już pokonani, gdy
nie ośmielili się bez ogródek oznajmić, że większość ludzi
podziela ich opinię. Gorgiasz i Polos są bowiem przekonani, że
skuteczność usprawiedliwia niesprawiedliwy postępek, ale
unikają otwartego głoszenia swoich poglądów, a strategia
uników jest przecież wynalazkiem słabych. Analogiczną bez-
czelność można bez trudu odnaleźć u Trazymachosa65. Impet,
z jakim Trazymachos, długo i niecierpliwie wyczekujący
sposobności dojścia do głosu, rzucił się w końcu w wir dysputy,
przypomina gwałtowny atak Polosa i Kalliklesa; a pierwsza
ironiczna finta Sokratesa przypomina identyczną sytuację
z Gorgiasza („Kiedym to usłyszał, przeraziłem się i patrzyłem
na niego ze strachem. Mam wrażenie, że gdybym go nie był
zobaczył prędzej niż on mnie, byłbym oniemiał. Ale teraz,
kiedy go coraz większa wściekłość zaczęła ponosić od mówie-
nia, spojrzałem na niego pierwszy, tak żem się stał zdolny
dawać odpowiedzi, i powiedziałem drżąc z lekka: Trazymachu,
nie bądź na nas taki zły")*. Kąśliwy sposób, w jaki Sokrates
wymijająco parodiuje zdanie Trazymachosa („to, co sprawied-
65
Por. 348 d. Na pytanie, czy nazywa sprawiedliwość dzielnością,
a niesprawiedliwość ułomnością, Sokrates odpowiada: „nie, wprost
przeciwnie", lecz później modyfikuje tę wypowiedź, gdyż na pytanie,
czy sądzi, że sprawiedliwość jest ułomnością, odpowiada: „Nie, ale
bardzo szlachetną naiwnością". „A niesprawiedliwość czy nazywasz
objawem złego charakteru? Nie; to tylko zaradność — powiada".
Państwo, s. 26, por. Gorgiasz 473 d.
liwe, to nic innego, jak tylko to, co leży w interesie mocniej-

szego")*, wtrącając to sceptyczne zastrzeżenie („Jeżeli Pulida-
mas, ten bokser, jest od nas mocniejszy i w interesie jego ciała
leży to-, żeby jadł wołowinę, to ta potrawa leży zarazem
w interesie nas, słabszych od niego, i jest sprawiedliwa")**,
stanowi niedwuznaczną analogię do sposobu, w jaki Sokrates
ośmiesza tezę Kalliklesa, że najsilniejszy (najbardziej roztrop-
ny, czyli najlepszy) powinien otrzymać największy kęs66.
W pierwszej księdze Państwa ironia jest tak wszędobylska
i rozhukana, tak tryska energią, turla się tak dziko i niesfornie,
że pozwala przeczuć gigantyczną siłę mięśni, jaką musi
posiadać korespondująca z nią dialektyka. Jednakże wszystkie
te wysiłki nie mają żadnego związku z ideą. Dlatego postacie
sofistów i ewolucje ich myśli w całej pierwszej księdze trochę
przypominają przedziwne podskoki tych groteskowych figur,
które widuje się w „grze cieni na ścianie". A jednak sofiści
prowadzą dysputy z powagą i zaciekłością, która rażąco
kontrastuje ze znikomym rezultatem, i zapewne nikt nie potrafi
powstrzymać się od śmiechu, gdy Sokrates mówi: „Otóż
Trazymach zgadzał się na to wszystko nie tak, jak ja to teraz
łatwo mówię, tylko się ociągał i opierał, i pocił się niesłychanie
-— bo też i upał był na dworze"*". Te poszczególne ekspresje
ironii oczywiście nie służą idei, nie są jej posłańcami, którzy
rozproszone odłamki mają zebrać w jakąś całość; nie zbierają,
już prędzej je rozpylają i żaden nowy początek nie jest
Państwo, s. 28.
Tamże.
66
Sokrates jest zdania, że ten, kto najlepiej zna się na sprawach
jadła i napitku, musi też dostać najwięcej tego rodzaju dóbr, a kiedy
Kallikles odpowiada: „Twoje mowy sprowadzają się zawsze do
jedzenia, picia, lekarzy i tym podobnych błahostek, lecz ja nic takiego
nie miałem na myśli", Sokrates kontynuuje: „Rozumiem cię dobrze,
ale może najbardziej przenikliwy powinien mieć najwięcej szat,
a najlepszy tkacz powinien dostać największą szatę i przechadzać się
najpiękniej odziany". Kallikles: „O ty i twoje szaty!". Sokrates: „Ale
najwięcej butów musi mieć oczywiście ten, kto zna się na butach,
a szewc powinien mieć może największy rozmiar podeszwy". Por.
Gorgiasz, 490 d-e.
Państwo, s. 43.
rozwinięciem poprzedniego wątku, nie zbliża się do idei, lecz

traci głębsze powiązanie z ideą i tym, co go poprzedza.
Spójrzmy teraz na treść pierwszej księgi. Postaram się dać

jej zarys na tyle pełny, by zaspokoił potrzeby czytelnika,
a jednak na tyle zwięzły, by zadowolił mnie. Sokrates i Glau-
kon zeszli do Pireusu, aby wziąć udział w święcie Bev6i6eia.
W drodze powrotnej do miasta zostali zaproszeni do domu
starca Kefalosa. Sokrates przyjął zaproszenie i wnet zawiązała
się rozmowa między Sokratesem i Kefalosem. Ten fragment
jest utrzymany w powabnej, niemal idyllicznej tonacji. Sok-
rates wyraża wdzięczność starcowi, który zechciał z nim
obcować, gdyż ten, kto już przebrnął przez srogi kawał drogi
życiowej, z pewnością może wiele rzeczy objaśnić temu, kto
dopiero ją wydeptuje. Kefalos po części odziedziczył, po części
zaś sam dorobił się niemałej fortuny, co dało Sokratesowi
pretekst do postawienia paru pytań: czy sprawiedliwość i praw-
da zawsze zbiegają się ze sobą? Czy spłacanie zaciągniętego
długu zawsze jest sprawiedliwe? Czy w niektórych przypad-
kach właśnie odmowa spłacenia zaciągniętego długu nie jest
sprawiedliwa (jak ktoś, kto wziął od przyjaciela, od człowieka
przy zdrowych zmysłach, broń, a ten by potem oszalał i zażądał
jej z powrotem, i oddaje ją, gdy ów przyjaciel już postradał
rozum)*. Kefalos wycofuje się i głos oddaje innym, po czym
wątek podejmuje jego syn i spadkobierca Polemarch (ó xov
Aóyou xAt]Qovónoc)**. Wysuwa tezę: rd xd óęeiXó^cva
śxdoT(o dno5i8óvai 6ixaióv saxi ***, precyzuje, że oznacza
to dobrze czynić przyjaciołom, a wrogom źle, i objaśnia
óęsiXójievov**** jako ró exdoxą> nQoor)xov****. Wyrażenie
xó Tcgoof\xov daje Sokratesowi sposobność do rozwinięcia
sceptycznej teorii zapożyczonej ze sfery poznania, a kiedy
okazuje się, że oddawanie każdemu ró ngoofjxov jest sztuką
rozróżniania, terytorium sprawiedliwości zostaje drastycznie
Państwo, s. 18.
Odziedziczył myśl po ojcu, por. s. 19.

Sprawiedliwie jest oddawać każdemu to, co mu się winno,
i zwrócić, co się pożyczyło, s. 19.
Winien.
Co mu się należy.
okrojone. Po czym odwraca on całe rozumowanie pokazując,

że sprawiedliwość przydaje się tylko w sytuacji, gdy do niczego
się jej nie używa, inaczej mówiąc, sprawiedliwość jest czymś
potrzebnym do rzeczy nikomu niepotrzebnych. Otóż w tym
momencie Trazymach, który do tej pory zachowywał milczenie
i niecierpliwie wypatrywał okazji dorwania się do głosu, z furią
rzuca się na Sokratesa. Dopiero gdy już dał upust rozgorycze-
niu na sztuczki Sokratesa, powiada: (prjfń ydc ćyćo eivai vó
óixcaov ovx &XXo xi r\ vd vov xgeirxovoc Ęvfj.ęegov.
Sokrates na pozór daje się zbić z pantałyku, przez chwilę drażni
się nieco z Trazymachem, aby odwrócić jego uwagę od sedna
problemu, ale rychło powraca do taktyki, którą z powodzeniem
stosował przeciwko Polemarchowi. Raz jeszcze wycofuje
się do sfery poznania. Kamieniem obrazy staje się termin:
XQEITT(OV"'. Jeżeli słowo to oznacza tego, kto dysponuje
większą mocą i nie ma znaczenia, czy ma się na myśli

pojedynczą osobę, czy rząd, a w obydwu przypadkach prawa
państwowe ustanawia się jedynie we własnym interesie, to
może się zdarzyć —jeśli przyjmuje się, że prawodawcy nie są
nieomylni — że ustanowią oni prawa działające wbrew inte-
resom mocniejszego. Jednakże Trazymach uważa, że ta obiek-
cja musi upaść, gdy tylko się pomyśli, że tak jak nie nazywa się
kogoś lekarzem ze względu na jego błędy w sztuce lekarskiej,
lecz ze względu na trafne diagnozy, tak i rządzący w praw-
dziwym znaczeniu tego słowa potrafi bezbłędnie sformułować
prawa, które leżą w jego interesie. Dlatego Trazymach nie
mówi o tym czy innym władcy, ale o władcy w ścisłym, ba,
jeszcze ściślejszym rozumieniu tego słowa (rdv dxc>iPsi Aóyct)
— TÓV vą> dxQif5eovdvą> Aóyco UQXOVTCC owa)***. Ale
właśnie użycie tego terminu sensu eminentiori pozwala Sok-
ratesowi zgłosić nowe zastrzeżenie: sztuka rządzenia, jak
i każda inna sztuka uprawiana zgodnie ze swą prawdą, nie
zabiega o niczyje względy ani wcale nie zważa na korzyść, lecz
To, co sprawiedliwe, to nic innego, jak tylko to, co leży

w interesie mocniejszego. S. 28.
Silniejszy, lepszy.
Mówię o tym, który jest w najściślejszym tego słowa znaczeniu

rządzącym. S. 32.
z nieugiętą stanowczością koncentruje się na swym przed-

miocie. Tak daleko Sokrates posunął rzecz całą, a trudno
zaprzeczyć, że jego ujęcie przebiegu dysputy jest słuszne:
„określenie tego, co sprawiedliwe, odwróciło się i stanęło na
głowie"*, gdy raptem Trazymach dostał nowego ataku wściek-
łości i niczym opętaniec, który samolubnie zatracił się w mono-
logicznej lawinie słów, wypluwa z siebie—jak powiedziałby
Sokrates — nowy potok bezwstydu. Oto istotna treść jego
riposty: mówiąc o niesprawiedliwym postępku, nie miał bynaj-
mniej na myśli działania na małą skalę — wprost przeciwnie,
im większa niesprawiedliwość, tym bardziej jest doskonała
i tym więcej korzyści przysparza temu, kto się jej dopuścił.
Skończywszy swą diatrybę, Trazymach chciał się oddalić,
w czym przeszkodzili mu współuczestnicy dyskusji. Sokrates
raz jeszcze powraca do swej poprzedniej koncepcji, dowodząc,
że każdą sztukę trzeba pojmować w jej idealnym dążeniu, że
należy odrzucić doczesną teleologię, która przylgnęła do niej
jak pasożyt. Każda sztuka ma swoisty cel i ma na względzie to,
co najlepsze dla nikogo innego, jak tylko dla tego, kto jej
podlega i jest przedmiotem jej starań. Trazymach broni swojej
tezy i objaśnia dalej, że sprawiedliwość nie jest niczym innym,
jak tylko naiwnością, niesprawiedliwość zaś — roztropnością.
Sokrates podpuszcza Trazymacha do utożsamienia niesprawie-
dliwości z dzielnością i mądrością, następnie zmierza ze swą
argumentacją niemalże w kierunku stwierdzenia, że niespra-
wiedliwość jest mądrością, i za pomocą paru zaczerpniętych ze
sfery poznania analogii ponownie wywabia Trazymacha z oko-
pów skrajnego paradoksu, w których się ukrywał. Sprawied-
liwy nie chce mieć więcej niż podobny do niego, tylko chce
przewyższać niepodobnego, a niesprawiedliwy zazdrości i jed-
nemu, i drugiemu. Muzyk nie chce mieć więcej niż człowiek
muzykalny, ale więcej niż niemuzykalny; lekarz nie chce
przewyższyć lekarza, lecz tylko tego, kto lekarzem nie jest,
żaden uczony nie pragnie zagarnąć więcej niż inny uczony,
tylko więcej niż laik. Natomiast laik chciałby mieć więcej niż
uczony i więcej niż nieuczony. Sprawiedliwy jest zatem mądry
S. 34.
i dobry, a niesprawiedliwy zły i głupi. Dalej już pójdzie jak

z płatka — bez umiaru wygłasza się zatem peany na cześć
sprawiedliwości. Tymczasem określenia te są opisem czysto
zewnętrznym, nie zawierają kategorii pojęciowych, tak samo
jak listy gończe, które naprowadzają na ślad przestępcy
i przyczyniają się do jego schwytania. Wprawiają myśl w ruch,
pozwalają jej bujać w sferze abstrakcji, lecz nie ukoją jej
tęsknoty za pozytywną pełnią. Dlatego gdy pod koniec roz-
mowy Sokrates proponuje przyjęcie takiego wniosku: Ov-
óenor aga, ó \xaxdgie @gaova%e, XvoireXeozegov dóixia
óixaioovvr\c\ można w pewnym sensie wybaczyć Trazyma-
chowi jego wzgardliwą odpowiedź: Tama 5r\ ooi, ięr\,
(b Scóxgarsc, eioncćo&co ev rolę Bev6iósioic"'. Ale Sokrates
za dobrze ogarnia spojrzeniem przebieg rozmowy, by nie
zauważyć dziur w argumentacji. Dlatego konkluduje następują-
cą obserwacją: „Bo tak jak ludzie łakomi zawsze coś chwytają
i kosztują z tego, co się koło nich obnosi, zanim się w sam raz
poprzednią potrawą uraczą, tak, mam wrażenie, i ja, zanim
znalazłem to, co sprawiedliwe, już to porzuciłem, a wziąłem się
do roztrząsania tego, czy tojest wada i głupota, czy też mądrość
i dzielność, a kiedy mi znowu potem wpadła ta myśl, że
niesprawiedliwość przynosi większy pożytek niż sprawied-
liwość, nie mogłem się powstrzymać, żeby tamtej myśli nie
rzucić, a nie zabrać się do niej. I teraz tyle mi wyszło
z rozmowy, że nic nie wiem. Bo jak długo nie wiem, czym jest
to, co sprawiedliwe, to trudno mi wiedzieć, czy tojest właśnie
jakaś dzielność, czy może i nie, i czy ten, co się nią odznacza,
nie jest szczęśliwy, czy też nieszczęśliwy"***. Każdy, kto
przyjrzał się ruchowi myśli w pierwszej księdze Państwa,
przyzna niewątpliwie, że nie jest to dialektyka idei; już
raczej można powiedzieć, że pytanie w dialogu znajduje
dialektyczną odskocznię w głupocie mówiącego i że ta pie-
rwsza księga wywalczyła sobie możliwość zapytania z dia-
lektyczną werwą: Co to jest sprawiedliwość? Można więc
„Zatem niesprawiedliwość, drogi Trazymachu, nigdy nie jest

bardziej pożyteczna od sprawiedliwości". S. 48.
„Zjedz to, Sokratesie, na kolację. Mamy Bendideje". Tamże.
*" S. 48.
przyznać rację Schleiermacherowi, że owa pierwsza księga

kończy się bez rezultatu. Tymczasem może to sprawiać
wrażenie czegoś przypadkowego. Mogłoby się bowiem wy-
dawać zupełnie naturalne, że dzieło, które tak jak platońskie
Państwo składa się z dziesięciu ksiąg skupionych na rozwoju
idei sprawiedliwości, nie dochodzi do rezultatu od razu w pie-
rwszej księdze. Ale sprawa przedstawia się nieco inaczej.
W żadnym wypadku nie powinno się stracić z widoku za-
sadniczej różnicy między pierwszą księgą i następnymi oraz
tej okoliczności, że w drugiej księdze wraca się do punktu
wyjścia, a cała argumentacja zaczyna się od początku. Jeśli
jeszcze dodamy, że pierwsza księga przyjmuje do wiadomości,
iż nie doszła do żadnego rezultatu, że nie unika tej świa-
domości, lecz podtrzymuje ją i w niej się zagnieżdża, to
niepodobna zaprzeczyć, że pierwsza księga nie tylko kończy
się bez rezultatu67, lecz także kończy się rezultatem ne-
gatywnym. I tak jak jest to samo przez się ironiczne, tak
też kończąca uwaga Sokratesa wypowiedziana jest otwarcie
67
Niepodobna zaprzeczyć, że w trakcie rozmowy Sokrates porusza
tę czy inną pozytywną myśl. Ale to, co pozytywne, ujmowane w całej
swej abstrakcji, nadal pozostaje jedynie negatywnym określeniem.
Myśl o sprowadzeniu każdej sztuki do sfery idealnej, do wyższego
porządku rzeczy, gdzie uprawia się tylko sztukę dla sztuki, nie
splamioną żadną ziemską profanacją, jako taka jest bardzo pozytywna,
ale jednocześnie jest tak abstrakcyjna, że w stosunku do jakiejkolwiek
poszczególnej sztuki jest określeniem negatywnym. Ta pozytywna
myśl, ta autentyczna TiXr]Qw\ia (pełnia) dana jest dopiero wtedy, gdy
ujawnia się i poszukuje samej siebie. To negatywne określenie, że nie
pragnie też niczego innego, podąża za określeniem pozytywnym jak
cień, jak jakaś w każdym momencie unicestwiana możliwość takiego
pragnienia. W pewien sposób stosunek zostaje tutaj odwrócony.
Pozytywnym nazywa się to, że sztuki nie uprawia się dla czegoś
innego. Można wprawdzie powiedzieć, że powinno się szukać spra-
wiedliwości jedynie dla niej samej, ale rzeczywisty progres myślenia
wymaga, by sprawiedliwość pierwszej instancji spełniała się w spra-
wiedliwości drugiej instancji, by niespokojne aspiracje pierwszej
znalazły wytchnienie i ukojenie w drugiej. Toteż dopóki nie wiadomo,
co to jest sprawiedliwość, myśl o poszukiwaniu sprawiedliwości dla
niej samej pozostaje naturalnie negatywna.
pod znakiem ironii. Jeśli nie buduję zamków na lodzie,

niniejsza analiza pierwszej księgi znajdzie oparcie w poprzed-
nich rozważaniach, podobnie jak te wcześniejsze rozważania,
o ile dotąd jeszcze bujały w obłokach, teraz odnajdą swój
twardy fundament w tej ostatniej analizie i cała moja budowla
nie musi się bynajmniej zawalić tylko dlatego, że jedno piętro
stanowi zarazem zwieńczenie i podwaliny drugiego.
Pierwszej księdze Państwa muszę jednakże przypisać kapital-

ne znaczenie. W ten czy inny sposób, Platon musiał sobie
uświadamiać różnicę między pierwszą księgą a następnymi,
w każdym bądź razie, skoro cały środkowy cykl dialogów
w niczym nie przypomina Państwa, Platon nie napisał tego dzieła
bez jakiejś ukrytej intencji. Tyle o jednej stronie zagadnienia. Ale
z drugiej strony, pierwsza księga przywodzi na myśl właśnie
wczesne dialogi, które powstawały pod wpływem i osobistym
oddziaływaniem Sokratesa w zupełnie innym sensie niż później-
sze. Z tego wynika, że te wczesne dialogi i ta pierwsza księga
Państwa mogą najpewniej utorować drogę do koncepcji Soh"atesa.
Usprawiedliwiające spojrzenie wstecz
Co się tyczy doboru dialogów, nieustannie miałem na celu

tylko jedno: trzymać się tych dialogów, które w powszechnej
opinii mogły roztoczyć przede mną choćby fragmentaryczny
widok na rzeczywistego Sokratesa. Przy klasyfikacji dialogów
większość uczonych wyróżnia — i to jest dla mnie istotne
— pierwszą grupę pism, spośród których wszystkie pozwalają
na bliższy kontakt z Sokratesem, nie tylko dlatego, że są mu
najbliższe w czasie, bo to byłoby przecież określeniem całkiem
zewnętrznym, lecz także z uwagi na duchowe pokrewieństwo,
jakkolwiek ci uczeni, wraz z Astem, nie określają wprost tych
dialogów mianem sokratycznych68. Poza tym nie wszyscy
68
„W dialogach z pierwszej grupy Platon w pełni jeszcze oddychał
atmosferą sokratejską; obrał sobie za cel uprawomocnienie refleksji
Sokratesa w obliczu zgubnej doktryny ówczesnych sofistów (Protago-
ras), mówców i pisarzy (Fajdroś) oraz polityków (Gorgiasz), chcąc na
przekór nim wykazać nie tylko ich miałkość i pustkę, lecz także
szkodliwość" (s. 53, 54). Ta uwaga Asta jest do przyjęcia, o ile się nie
uczeni są zgodni, którym dialogom należy przyznać miejsce

w tej pierwszej grupie, ale wszyscy widzą w niej Protagorasa,
większość Gorgiasza, co dla mnie jest już wystarczające. Ast
dorzuca tu jeszcze Fedona. Liczni uczeni sprzeciwiają się
temu, za to większość zgadza się na przyznanie Uczcie
i Fedonowi szczególnego znaczenia dla koncepcji Sokratesa.
O ile Ast oponuje przeciwko wcześniejszej teorii Schleier-
machera na temat powiązania między Ucztą a Fedonem, teorii,
którą w tej rozprawie omawiam w odpowiednim miejscu, to
jego protest stanowi wprawdzie pewną przeszkodę na mojej
drodze, ale skoro przynajmniej Fedona zalicza do dialogów
„sokratycznych", to po niewielkiej modyfikacji mogę pójść
krok po kroku za Schleiermacherem i jego sprzymierzeńcami.
Większość zgodnie przyznaje Obronie znaczenie historyczne
w ścisłym tego słowa znaczeniu, a zatem wypada mi — co
zresztą już uczyniłem — położyć na nią szczególny akcent.
W końcu, pod auspicjami Schleiermachera, najlepiej jak umia-
łem, usiłowałem podkreślić swoistą rolę, jaką w tych badaniach
odgrywa pierwsza księga Państwa.
Jeżeli w doborze dialogów, z jednej strony, nie spuszczałem

z oka rezultatów uczonych specjalistów, dostosowałem się do
nich, na ile było to dla mnie możliwe, przychylałem się do nich,
0 ile mi na to pozwolili, to, z drugiej strony, poprzez bezstronną

obserwację danej części dzieła Platona starałem się również
przekonać o słuszności tych rezultatów. Z pewnością każdy
chętnie przyzna, że ironia i dialektyka to dwa filary Platona,
lecz nie da się także zaprzeczyć, że istnieją dwie formy ironii
1 dwie formy dialektyki. Istnieje ironia, która jest tylko podnietą

dla myśli, pobudza ją, gdy ta staje się ospała, prostuje jej
ścieżki, gdy ta błąka się po bezdrożach. Istnieje też ironia, która
jest operującym podmiotem i tym terminus", ku któremu
zdążają wszelkie wysiłki. Istnieje dialektyka, która w nieprze-
rwanym ruchu stale czuwa nad tym, by nikt nie sprowadził
zapomina, że nie jest to polemika pozytywna, która z całym patosem

powagi burzy błędne teorie, ale polemika negatywna, która o wiele
subtelniej, lecz także dobitniej je podkopuje i niczym niewzruszona
chłodnym okiem patrzy, jak toną w totalnej nicości.
Cel, granica.
pytania na manowce przypadkowej koncepcji, i niestrudzenie

dmucha w jego żagle, gdy tylko utknie on na mieliżnie. Krótko
mówiąc, zawsze potrafi utrzymać problem w zawieszeniu
i dzięki temu właśnie go rozwiązuje. Istnieje też dialektyka,
która wychodząc od najbardziej abstrakcyjnych idei, pozwala
im rozkwitać w bardziej konkretnych określeniach — dialek-
tyka, która zwraca się do idei, żeby skonstruować rzeczywis-
tość. Wreszcie można znaleźć u Platona jeszcze jeden element,
który uzupełnia luki tych dwóch filarów — chodzi tu o mit
i obraz. Pierwszej formie ironii odpowiada pierwsza forma
dialektyki, drugiej formie ironii — druga. Pierwsza para
koresponduje z mitem, druga z obrazem, a jednak w taki
sposób, że mit nie wiąże się koniecznie z pierwszą parą ani
z drugą, już raczej jest antycypacją wywołaną jednostronnością
pierwszej pary lub pograniczem, które właściwie nie leży ani
po jednej stronie, ani po drugiej.
Albo trzeba przyjąć, że te punkty widzenia leżą w zasięgu

Platona, że przetrawił w sobie przede wszystkim pierwsze
stadium, pozwolił mu rozwijać się, zanim nie zaczęło się
wykluwać drugie, zrazu ukryte, później sukcesywnie się roz-
przestrzeniające, w końcu całkowicie rugujące to pierwsze,
gdyż pierwsze stadium nie wtapia się w drugie, w którym
wszystko jest nowe. Jeżeli chcemy przypisać Platonowi oba
punkty widzenia, to pierwszy, sceptyczny, byłby swego rodzaju
wprowadzeniem, które jednak nie wprowadza w żaden temat
— niczym rozbieg, który nie prowadzi do skoku. Dodam,
że takie podejście nie oddaje sprawiedliwości pierwszemu
stanowisku, nie daje mu się wewnętrznie skonsolidować,
ale wykręca się od niego, aby tym lżejszym uczynić przejście
do drugiego. Jeśli się tak postępuje, wypacza się fenomen,
jeśli nie — tym trudniejsze staje się włączenie obydwu
stanowisk od początku w dzieło Platona. Co więcej, znaczenie
Sokratesa schodzi na najdalszy plan, a taka próba interpretacji
kłóci się z całą historią, skoro Platon zawdzięczałby So-
kratesowi jedynie jego imię, zapewne istotne, ale odgrywające
w tym ujęciu czysto przypadkową rolę. Albo trzeba przyjąć,
że jeden z tych dwóch punktów widzenia pierwotnie należał
do Sokratesa, a później do Platona, który go tylko odtworzył.
Który z tych dwóch punktów widzenia jest sokratejski?
Nie ma najmniejszej wątpliwości: ten pierwszy. Jego cechą

szczególną, jak już wspomniałem, jest ironia w swoim wszech-
ogarniającym dążeniu69 i dialektyka w swej negatywnie wy-
zwalającej aktywności70.
O ile na poprzednich stronach nie udało mi się dostatecznie

usprawiedliwić tej koncepcji wywiedzionej z dzieła Platona, to
zawiniło nie tylko moje beztalencie, lecz również to, że Platon
zaledwie ją odtwarzał. Ale im większy wpływ wywierała ironia
na poetycką naturę Platona, tym trudniej było mu sobie
wytłumaczyć jej oddziaływanie i odtwarzać ironię w całości,
powstrzymując się przy tym od dorzucenia jakiejś pozytywnej
treści, upewniając się zarazem, że ironia w tym ujęciu nie stanie
się tym, czym będzie dla niego później: negatywną siłą
w służbie pozytywnej idei. Skoro tak się sprawy mają, można
również dostrzec trafność mojej wcześniejszej sugestii, że
niektóre wyrażenia z pierwszych dialogów, chyboczące się
jeszcze pomiędzy pozytywnym i negatywnym punktem widze-
nia, powinny pozostać dwuznacznymi, tymczasowymi przebłys-
kami, część mityczna tych dialogów — pewną antycypacją, zaś
właściwy platonizm zaczynałby się wraz z cyklem dialogów, do
którego należą: Parmenides, Teajtet, Sofista i Polityk.
Mamy tu jeszcze pewną nieusuwalną trudność, albowiem

pierwszy punkt widzenia daje się trafnie uchwycić jedynie
dzięki złożonej obserwacji, jako że obraz Platona nie jest
całkiem wolny od pewnego rodzaju podwójnego oświetlenia.
Ale możemy to łatwiej wyjaśnić, jeżeli zauważymy dość
frapujące podobieństwo między ironią a myśleniem subiektyw-
nym. Po pierwsze, o ile stosunek osobowości do drugiej
osobowości jest wyzwalający, to oczywiście może być albo
69
Wydawałoby się, że pierwsze stadium można określić jako
czysto dialektyczne, traktując Sokratesa po prostu jako dialektyka.
Tak też uczynił Schleiermacher w swej znanej rozprawie, ale dialek-
tyka jako taka jest zbyt bezosobowym określeniem, aby mogła
pomieścić taką postać jak Sokrates. Toteż gdy dialektyka bez końca
rozszerza się i promieniuje aż do najdalszych skrajności, ironia ściąga
ją z powrotem i zaokrągla w osobowości.
70
O tyle stanowisko Arystotelesa, który odmawia Sokratesowi
dialektyki w ścisłym rozumieniu tego słowa, jest całkiem słuszne.
120
O pojęciu ironii
negatywnie, albo pozytywnie wyzwalający, o czym już zresztą

wcześniej mówiłem. Jeśli ironia przecina te cumy przytrzymu-
jące spekulację, pomaga odepchnąć się od czysto empirycznej
ławicy piasku i wypłynąć na pełne morze, to jest to działanie
negatywnie wyzwalające. Ironia wcale nie wyrusza w podróż.
Ale jeśli spekulująca jednostka poczuje się wyzwolona, jeśli
przed jej oczami rozpościera się nieprzebrane bogactwo,
z łatwością może uwierzyć, że i to zawdzięcza ironii, a wtedy
z wdzięczności chciałaby uwierzyć, że zawdzięcza jej wszyst-
ko. W tej podmianie jest jakaś cząstka prawdy, gdyż-wszelka
duchowa własność naturalnie istnieje tylko w związku ze
świadomością posiadania. Osobowość jest koniecznym punk-
tem wyjścia zarówno dla ironii, jak myślenia subiektywnego
i w obydwu tych przypadkach działanie jej jest wyzwalające,
aczkolwiek w ironii negatywnie, w myśleniu zaś — pozytyw-
nie. Toteż Platon oddziałał wyzwalająco na swoich uczniów
w innym sensie niż Sokrates na Platona, ale i dla uczniów
Platona współmyślenie z nim było nieuniknione, ponieważ jego
spekulacja była tylko subiektywna, a on sam nie usuwał się
w cień, gdy idea poruszała się przed słuchaczem. Stosunek
Platona do Sokratesa nie był jednak niezmienny i trwały,
później Platon nie tyle czuł się wyzwolony przez Sokratesa, ile
sam się odeń uwolnił, chociaż jego pamięć była zbyt lojalna,
a jego wdzięczność zbyt płomienna, by mógł go kiedykolwiek
zapomnieć. Jeśli w dialogach konstrukcyjnych Sokrates jest
jeszcze głównym bohaterem, to jednak jest tylko cieniem
Sokratesa z pierwszych dialogów, drogocennym wspomnie-
niem, od którego Platon już się uwolnił i które swobodnie
przetwarzał w poezję.
Co się tyczy formy, dialog jest równie konieczny dla obu

punktów widzenia. Sugeruje bowiem „ja" i jego stosunek do
świata, ale w pierwszym wypadku jest to, ja", które nieustannie
chce oswajać świat, w drugim zaś „ja", które pragnie przyswoić
sobie świat; w pierwszym wypadku ,ja" stale wymawia się od
świata, w drugim umawia się na spotkanie ze światem;
w pierwszym wypadku pytanie pożera odpowiedź, w drugim
— rozwija ją. Metoda jest dialektyczna i w obu wypadkach
abstrakcyjna. Jako taka naturalnie nie wyczerpuje ona idei.
Cała reszta w pierwszym wypadku jest niczym, jest świadomo-
ścią negatywną, w którą wpisuje się abstrakcyjna dialektyka,

w drugim zaś jest „po drugiej stronie" — abstrakcyjne określe-
nie, które jest pozytywnie podtrzymywane. Ironia przekracza
subiektywne myślenie, przekracza je o tyle, o ile jest doskonałym
punktem widzenia, który wraca do siebie; natomiast subiektyw-
ne myślenie cechuje pewna kruchość i słabość, przez którą musi
się przedzierać wyższy punkt widzenia. W innym sensie ironia
jest stanowiskiem podrzędnym, o ile brakuje jej możliwości, o ile
jest głucha na wszelkie wezwania i nie chce już zadawać się ze
światefn, bo wystarcza samej sobie. Ponieważ oba te stanowiska
są subiektywne, to naturalnie w pewnym stopniu należą do sfery
filozofii przybliżeń, ale nie zatracają się w niej, za sprawą czego
zapadłyby się na pozycje całkiem empiryczne. Tymczasem to,
dzięki czemu pierwszy punkt widzenia przekracza rzeczywis-
tość, jest tym, co negatywne, to znaczy przyjętą do świadomości
negacją prawomocności doświadczenia, drugi zaś punkt widze-
nia ma w sobie coś pozytywnego w formie abstrakcyjnego
określenia. Pierwszy podtrzymuje przypomnienie do tyłu,
negatywnie, pod prąd ruchu życia, drugi podtrzymuje przypo-
mnienie i jego promieniowanie w rzeczywistości naprzód71.
Patrząc, jak próbuję pokazać warunki możliwości tej

dezinterpretacji, jak rozwijam z niej własną interpretację, ten
czy inny czytelnik być może pomyśli trochę ironicznie, że jest
to raczej nieporozumieniem z mojej strony, a cała sprawa to
tylko fałszywy alarm. W oczach takiego czytelnika cała
trudność polega na wyjaśnieniu, w jaki sposób można sobie
wyobrazić, że Sokrates mógł do tego stopnia zmistyfikować
Platona, iż ten ostatni wziął na serio jego ironiczne wypowie-
dzi. Czytelnik mógłby mi rzucić jeszcze jedną kłodę pod nogi,
przypominając po prostu, że Platon skądinąd dość dobrze
rozumiał się na ironii, o czym świadczą jego ostatnie pisma. Na
tę ostatnią obiekcją odpowiem, że nie chodzi mi o jednostkowe
przejawy ironii, lecz o sokratejską ironię w jej całościowym
dążeniu. Ale do ujęcia ironii pod tym kątem potrzeba dosyć
niezwykłej dyspozycji duchowej, różniącej się jakościowo od
71
Na poprzednich stronicach czytelnik mógł znaleźć bardziej
szczegółowe rozwinięcie różnic i analogii, wszystkich tych punktów
zbieżności.
122
O pojęciu tronu
każdej innej. Bogata natura o skłonnościach poetyckich jest

mniej niż jakakolwiek inna predysponowana do rozumienia tej
ironii sensu eminentiori, może jednak świetnie dostroić się do
poszczególnych przejawów ironii, nawet nie przeczuwając
nieskończoności, jaka się w nich kryje, może się nimi zabawiać,
nie mając pojęcia o straszliwym demonie zamieszkującym
ugory i jałowe pustynie ironii. Natomiast na pierwsze za-
strzeżenie odpowiem, że z jednej strony Platon miał zawsze
spore problemy ze zrozumieniem Sokratesa, z drugiej zaś
— i to jest moja zasadnicza odpowiedź — w dziele Platona nie
można przecież szukać zwierciadlanego odbicia Sokratesa
i zapewne jeszcze żaden czytelnik Platona nie wpadł na taki
pomysł. Jeśli Platon — z czym zgadza się większość inter-
pretatorów — nie tylko odtwarzał Sokratesa, lecz wręcz
stworzył tę poetycką postać, to już w tym kryje się przecież
wszystko, czego można by sobie życzyć, jeśli chce się usunąć tę
przeszkodę. Tak jak z tej okoliczności, że Platon w późniejszych
dialogach oddaje Sokratesowi wiodący głos, trudno wysnuwać
wniosek, że dialektyka sokratejska była rzeczywiście tak samo
skonstruowana jak ta, która pojawia się w Parmenidesie, a jego
tok rozumowania taki sam, j ak ten, który występuj e w Państwie,
tak też na podstawie przedstawienia, które znajduje się w pier-
wszych dialogach, trudno wysnuć wniosek, że stanowisko
Sokratesa było w rzeczywistości dokładnie takie, jakie zostało
odmalowane. Być może ten lub inny czytelnik chętnie przyzna,
że już z lekką niecierpliwością oczekuje na okazję (o ile rychło
nie dokończę mojego rozważania), by przygwoździć mnie
nowym zastrzeżeniem. Jeśli bowiem w poprzedniej analizie
usiłowałem w poszczególnych dialogach pokazać całościowe
dążenie ironii, to przecież Platon też musiał je rozumieć, skoro
można je znaleźć w jego przedstawieniu. Niech za odpowiedź
posłuży następujące zdanie: poprzednia analiza miała tylko po
części umożliwić moją interpretację Sokratesa, dlatego liczne
aspekty tego ujęcia umieściłem na rozstajach dróg, sugerując,
że można je również rozumieć w całkiem inny sposób. Moją
argumentację po części oparłem prindpaliter" na Obronie
Zasadniczo.
Sokratesa. W opinii ogółu dialog ten daje historyczny portret

rzeczywistego Sokratesa, a jednak także stamtąd musiałem
niejako wywabić na światło dzienne ducha ironii i pozwolić mu
skrystalizować się i objawić w całej pełni.
Ksenofont i Platon
Gdybym miał w paru słowach opisać platońską koncepcję

Sokratesa, mógłbym rzec, że Platon podarował mu ideę.
Sokrates zaczyna się tam, gdzie wiedza empiryczna dobiega
kresu, a jego aktywność polega na pilotowaniu spekulacji.
Wyprowadza statek spekulacji poza skończone określenia
i — tracąc z widoku ląd skończoności — steruje nim na ocean,
w którym iuealne dążenie i idealna nieskończoność nie znają
żadnych obcych względów, ale same są dla siebie bezkresnym
celem. Dlatego jak niższa percepcja blednie przy wyższym
poznaniu! i w porównaniu z nim wydaje się zwodnicza,
a niekiedy bywa nawet złudzeniem optycznym, tak samo
zabieganie o skończone cele staje się jakimś umniejszeniem
i profanacją świętości. Krótko mówiąc, Sokrates zdobył ideal-
ność, podbił te przeraźliwe regiony, które do tej pory były terra
incognita. Wzgardził on pożytkiem, obojętnie patrzył na to, co
trwałe, z nieprzejednaną wrogością traktował przeciętność,
która w sferze empirycznej jest najwyższą instancją i przed-
miotem nabożnej adoracji, ale w oczach spekulacji jest pod-
rzutkiem leśnego gnoma. Jeśli natomiast przypomnisz sobie ten
rezultat, do którego doprowadziła mnie analiza Ksenofonta,
jeśli pamiętasz, że znalazłem tam Sokratesa, pracowicie krząta-
jącego się apostoła skończoności, gorliwego rzecznika przecięt-
ności, który bez przerwy zachwala swą jedyną i błogą ziemską
ewangelię, znalazłem korzyść zamiast dobra, pożytek zamiast
piękna, trwałość zamiast prawdy, lukratywność zamiast sym-
patii, prostactwo zamiast harmonijnej jedności — to zapewne
przyznasz, że te dwa ujęcia nie stanowią dobranej pary. Albo
trzeba oskarżyć Ksenofonta o całkowitą arbitralność, o niepoję-
tą nienawiść do Sokratesa, szukającą zaspokojenia w takiej
obmowie, albo trzeba przypisać Platonowi równie zagadkową
idiosynkrazję do swojego przeciwieństwa, która w równie
enigmatyczny sposób przekształca je na swój obraz i podobień-
124
O pojęciu ironii
stwo. Jeżeli pozostawi się na chwilę arbitralność Sokratesa

jako pewną niewiadomą, to o tych dwóch koncepcjach będzie
można powiedzieć, że Ksenofont, niczym dobry kupiec
korzenny, wytargował sobie swojego Sokratesa, a Platon, jak
artysta, stworzył swojego Sokratesa w nadnaturalnej postaci.
Ale jaki był naprawdę Sokrates? Co stanowiło punkt wyjścia
jego działalności? Odpowiedź ma naturalnie pomóc nam
wyplątać się z matni, w której dotąd tkwimy. A oto ona:
egzystencja Sokratesa jest ironią. Jeśli odpowiedź ta, jak mi
się zdaje, usuwa trudność, to już sam fakt, że ja^ usuwa,
świadczy o tym, że jest to prawidłowa odpowiedź, która
w jednej i tej samej chwili prezentuje się jako hipoteza i jako
prawda. Albowiem ten punkt, ta cienka kreska, dzięki której
ironia staje się ironią, jest jakże krańcowo trudna do
uchwycenia. Z powodzeniem można więc przyjąć za Kseno-
fontem, że Sokratesa bawiło włóczenie się tam i siam,
rozprawianie z najróżniejszymi ludźmi, ponieważ każde
zewnętrzne zdarzenie czy rzecz były świetną okazją dla
ironisty, zawsze skłonnego do riposty. Za Platonem można
z powodzeniem przyjąć, że Sokrates ledwie muska ideę, pod
jednym jedynym warunkiem: że idea nie otwiera się przed
nim, lecz — wprost przeciwnie — jest granicą. Oczywiście
każdy z tych dwóch komentatorów próbował jakoś udos-
konalić Sokratesa: Ksenofont ściągał go w dół, w niskie
rewiry pożytku, Platon unosił go ku podniebnym regionom
idei. Ale pomiędzy nimi jest pewien punkt, niewidzialny
i boleśnie trudny do uchwycenia — to ironia. Z jednej strony
żywiołem ironisty jest właśnie wielorakość rzeczywistości,
z drugiej zaś stąpa on po dziedzinie rzeczywistości krokiem
chwiejnym i eterycznym, zaledwie muskając ziemię. A skoro
właściwe królestwo idealności jest mu jeszcze nieznane, to
jeszcze nie wywędrował, lecz w każdej chwili niejako szykuje
się do odejścia. Ironia oscyluje pomiędzy „ja" idealnym
i empirycznym; pierwsze zrobiło z Sokratesa filozofa, drugie
sofistę, lecz tym, co sprawia, że jest on kimś więcej niż
sofistą, jest to, że jego empiryczne ,ja" ma uniwersalną
ważność.
Arystofanes
Ujęcie Arystofanesa stwarza właśnie niezbędny kontrast dla

koncepcji platońskiej. Kontrast ten umożliwia otwarcie nowych
perspektyw w moich badaniach. Brak tej arystofanesowskiej
wizji Sokratesa byłby doprawdy niepowetowaną stratą, bo jak
każdy rozwój zazwyczaj kończy się autoparodią, a taka parodia
upewnia nas, że pewien cykl już się przeżył, tak samo
interpretacja komiczna pod wieloma względami jest nieskończe-
nie uprawnionym momentem w całościowym obrazie danej
osobowości czy tendencji. Dlatego jeśli nawet brakuje nam
bezpośredniego świadectwa o Sokratesie, co więcej, jeśli nie
dysponujemy w miarę wiarygodną koncepcją Sokratesa, to
mamy pod dostatkiem najrozmaitszych niuansów dezinterpreta-
cji. I mając do czynienia z osobowością taką jak Sokratesa, tylko
na tym zyskamy. Wspólnym rysem Platona i Arystofanesa jest
idealność przedstawienia, ale ich wzajemna relacja jest odwró-
cona: idealność Platona jest tragiczna, Arystofanesa zaś komicz-
na. Moje studium nie odpowie na pytanie, co mogło skłonić
Arystofanesa do ujmowania Sokratesa pod tym kątem — czy
wynajęli go oskarżyciele, czy więzy przyjaźni łączące Sokratesa
z Eurypidesem budziły w nim gorycz, czy też w osobie Sokratesa
zwalczał przyrodnicze; spekulacje Anaksagorasa, czy może
utożsamiał go z sofistami, krótko mówiąc: czy miał ku temu
jakiś skończony, ziemski powód. Gdybym w ogóle miał udzielić
odpowiedzi na te pytania, byłaby to naturalnie odpowiedź
przecząca, skoro przecież przychylam się do opinii, że ujęcie
Arystofanesa jest idealne, a zatem już uwolnione od tego rodzaju
okoliczności, nie pełznie ociężale pochylone nad ziemią, lecz
swobodnie i lekko unosi się w powietrzu. Ukazać nagą
empiryczną rzeczywistość Sokratesa, wprowadzić na scenę jego
codzienne gesty i zachowania—byłoby to niegodne Arystofane-
sa, przekształciłoby to jego komedię w poemat satyryczny.
Z drugiej strony przesadna idealizacja, która zmienia go nie do
poznania, również nie leżała w interesie greckiej komedii. Tak
się jednak nie stało i z relacji naocznego świadka* można się
Ailanos, Yariae historiae libń II, 13.

dowiedzieć, że przedstawienie Chmur zaszczycił swą obecnością

najsurowszy krytyk — sam Sokrates — i ku wielkiej uciesze
widzów oglądał sztukę na stojąco, żeby zebrany w teatrze tłum
mógł przekonać się o bliźniaczym podobieństwie. Ale tak
ekscentrycznie idealne ujęcie również nie leżało w interesie
komedii greckiej, można więc przyznać rację wnikliwemu
Rótscherowi72, gdyż jego analiza trafia w sedno tej komedii, która
idealnie ujmuje rzeczywistość, a realną osobowość wprowadza na
scenę w taki sposób, że wydaje się ona reprezentacją idei. Dlatego
u Arystofanesa można znaleźć trzy wielkie paradygmaty komiczne
—Kleona, Eurypidesa, Sokratesa—reprezentujące trójkierunko-
we dążenia epoki. Skrupulatne i drobiazgowe ujęcie rzeczywistości
zmniejszało dystans pomiędzy widzami ateatrem, aujęcie idealne
ponownie oddalało od siebie te dwie siły i przywracało dystans
artystyczny. Nie sposób zaprzeczyć, iż rzeczywiste życie Sokratesa
obfitowało w tyle komicznych aspektów, że w pewnym sensie był
on—niech już raz na zawsze padnie to słowo—odmieńcem73, nie
72
H. Theodor Rótscher, Aristophanes und sein Zeitalter, eine
philologisch-philosophische Abhandlung zur Alterthumsforschung,
Berlin 1827.
71
Por. Nachtrage zu Sulzers allgemeiner Theorie der schónen
Kunste, t. VII, cz. I, s. 162: „Sokratesa znamy niestety jedynie
z upiększonych obrazów Platona czy Ksenofon ta, jednakże tu i ówdzie
prześwituje z nich coś, co budzi zdumienie i podsuwa wyobrażenie
0 dziwacznej osobowości. Niewidzialny demon popychający mędrca

ku temu, co miało go cieszyć, stronienie od życia i pogrążanie się
w sobie, co nawet w obozie trwało całymi dniami, wprawiając
w osłupienie towarzyszy broni, jego rozmowy, których przedmiot, cel
1 styl odznaczały się tak licznymi osobliwościami, niechlujna powierz-

chowność i pod wieloma względami niezwyczajne zachowanie, to
wszystko musiało w oczach tłumu nadać mu piętno dziwaka".
Analogicznie na s. 140 autor ten zauważa, że gdybyśmy dokładniej
znali Sokratesa, to zapewne przyznalibyśmy więcej niż rację Arys-
tofanesowi: „Bezspornie bylibyśmy przekonani, że na przekór swym
wielkim cnotom i wspaniałym zaletom Sokrates miał jednak niemały
udział w ludzkiej marności i błędach, że pod tym czy innym względem
należał do kategorii dziwaków, co zresztą wprost sugerują niektóre
przejrzyste aluzje, oraz że jego nauczanie nie uniknie zarzutu rozwlek-
łości i pedanterii".
sposób też zaprzeczyć, że już to dostatecznie upoważniało autora

komedii. Ale nie można też zaprzeczyć, że to trochę za mało dla
Arystofanesa. Jeżeli pozostaje mi tylko skromnie przychylić się do
opinii zasłużenie triumfującego Rótschera, który zwycięsko
przeprowadził swą ideę przez bezdroża wcześniejszych interpreta-
cji, jeżeli pozostaje mi tylko zgodzić się, że Arystofanes o tyle
widział w Sokratesie postać komiczną, o ile dostrzegał w nim
przedstawiciela nowej zasady, to poza tym zostajemi jeszcze inne
pytanie: czy powaga, do której jawnie ma sobie rościć pretensje ta
sztuka, nie koliduje trochę ze skądinąd przypisywaną Arystofane-
sowi ironią? Następnie powstaje pytanie, czy Rotscher i jego
Arystofanes nie za wiele widzą w Sokratesie? Co prawda można go
nazwać ambasadorem nowej zasady, po części dlatego, że
reprezentował nowy punkt widzenia, po części zaś dlatego, że jego
wyzwoleńcza działalność musiała powołać do życia jakąś nową
zasadę, lecz wcale z tego nie wynika, że osobowość Sokratesa
można zamknąć w jeszcze węższych granicach. Sokrates w ujęciu
Rótschera jest tak wielki, że całkiem przesłania Platona, ale o tym
opowiem później, w stosownym miejscu. Na razie, jeżeli przyjmie
się, że ironia byłaprincipium życia Sokratesa, niewątpliwie trzeba
też przyznać, że jest to o wiele bardziej komiczne niż uznanie za
jego zasadę subiektywności i wewnętrznej żarliwości z całym jej
bogactwem myśli i szukanie usprawiedliwienia dla powagi, zjaką
Arystofanes—zwolennik archaicznej kultury greckiej—musiał
starać się unicestwić tego nowoczesnego potwora. Zbyt przygnia-
tająca jest ta powaga, która ograniczaicomiczną nieskończoność
nie znającą żadnych granic. Za to ironia jest nowym punktem
widzenia, absolutnie polemicznym wobec archaicznego świata
greckiego, jestjednak punktem widzenia, który bez przerwy sam
się unicestwia, jakimś wszystkożernym „nic", czymś zawsze
nieuchwytnym, co jest i zarazem\ie istnieje. I jest w tym coś
niesłychanie komicznego. Dlatego ironia może wszystko pokonać,
bo w każdym zjawisku widzi skrzywienie idei, ale ulega samej
sobie, stale wychodzi z siebie, a jednak pozostaje u siebie.
Sprawą pierwszorzędnej wagi jest przekonanie się, że

Arystofanes wprowadził na scenę rzeczywistego Sokratesa.
Tradycja antyczna potwierdza tę hipotezę, a liczne cechy
uwidocznione w tej sztuce zostały historycznie dowiedzione,
albo przynajmniej wydają się całkowicie zbieżne z tym, co
128
O pojęciu ironii
z innych źródeł wiadomo o Sokratesie. Siivern, dysponując

ogromną wiedzą filologiczną, na podstawie takiej sukcesji cech
indywidualnych gustownie próbował wykazać tożsamość arys-
tofanesowskiej postaci Sokratesa z rzeczywistym Sokrate-
sem74. Rótscher także dostarczył mi zbioru takich danych, jeśli
nie tej miary, to w każdym razie wystarczających na potrzeby
moich badań. Znajduje się on w cytowanym już tekście na
s. 277 i nast. W dalszej kolejności chodzi o to, by dostrzec
zasadę, ideę, którą Arystofanes pokazuje nam w Sokratesie
pomyślanym jako jej przezroczysta reprezentacja. .
Niezbędny jest tu krótki przegląd samej sztuki, jej planu

i przebiegu akcji. Idąc w ślady heglisty, mogę śmielej zapuścić
się w te rozważania, trzeba bowiem przyznać, że hegliści mają
nadzwyczajny talent do oczyszczania terenu, policyjną władzę,
która potrafi w mgnieniu oka rozpędzić najrozmaitsze uczone
zbiegowiska i podejrzane spiski historyczne. Po pierwsze, chór,
który jako taki reprezentuje substancję moralną, w naszej
sztuce przyoblekł się w pewien symbof5. Rótscher doszukuje
się ironii w tym, że chór jest świadom swej symbolicznej roli
i w każdej chwili gotów wyskoczyć z kryjówki. Tak też się
zresztą pod koniec stało, gdy chór szydził ze Strepsjadesa, który
dał mu się wystrychnąć na dudka. Czy jest w tym ironia? Czy
powaga76, która z pustki nowoczesnego zamętu chce wyłuskać
substancjalną świadomość państwa, nie ogranicza bezwzględ-
ności i poetyckiej nieskończoności ironii? Czy cała końcówka
sztuki, choćby wyrażała sprawiedliwość losu, nie rozgrywa się
kosztem ironii? Chyba że się przyjmie — ale, o ile wiem,
dotychczas nikt tego jeszcze nie zakładał — iż Strepsjades,
z zemsty podpaliwszy dom {ęQOVTiaxi)Qiov), podsuwa tym
absurdalnym gestem nowy motyw komiczny, zaś repliki77, nie
74
J.W. Suvern, Uber Aristophanes Wolken, Berlin 1827, s. 3.
75
Por. Rótscher, dz. cyt., s. 50-59, znakomite studium historii
chóru u Arystofanesa.
76
Arystofanes przyznaje się do tej powagi w pierwszej parabazie.
Dumalnia, w. 94.
77
Por. w. 1496: „Rozbijam całość domu na segmenty".
W. 1503: „Co? Napowietrzne odbywam podróże

I patrzę w słońce".
pozbawione dowcipu i w pewnym sensie za dobre jak na

Strepsjadesa, dają się wyjaśnić swego rodzaju ekstatycznym
obłędem, w jakim nieprzytomnie fantazjował i z komicznym
okrucieństwem chciał unicestwić i wyrugować chorobę, na
którą sam już zapadł78. Nie będę się teraz wdawał w takie
roztrząsania, ale — pomijając te kwestie — tym ważniejsze
staje się drążenie symbolu, jakim poeta otulił chór: chmury.
Naturalnie nie wybierał na chybił trafił. Chodzi więc o odkrycie
intencji autora. Chmury jawnie uosabiają pustą i jałową
działalność, jaka rozwija się w dumalni. Dlatego w scenie
dopuszczenia Strepsjadesa do tajników tej mądrości Arys-
tofanes z głęboką ironią pozwala Sokratesowi przywołać
chmury, powietrzny refleks jego wydrążonego wnętrza. Chmu-
ry dają znakomite wyobrażenie o kompletnie zwichrowanym
ruchu myśli79, która stale faluje, unika stałego lądu i nie trzyma
się immanentnych praw ruchu, wdaje się w najrozmaitsze
konfiguracje z pozbawioną wszelkich reguł zmiennością. Zu-
pełnie jak chmury, które raz przypominają kobiety, a raz
centaura, czasem panterę, wilka czy byka itd., przypominają...
78
Jedno jest pewne: ironia jest o wiele czystsza, o wiele bardziej
spontaniczna we wcześniejszym fragmencie, gdzie Strepsjades rze-
czywiście daje się przekonać sofizmatom Fejdippidesa, który mniema,
że słusznie czyni, dając mu (Strepsjadesowi) baty. Por. w. 1437:
„Są w tym, drodzy, co on mówi,
Prawdy elementy.
Bić starego trzeba, kiedy
Zbłądzi w czym lub zgrzeszy".
Tak samo stosunek między dwoma rodzajami wykładu — godziwym,

niegodziwym — jest pojmowany z bezbrzeżną ironią, ponieważ
zauważa się, że ten niegodziwy zawsze zwycięża i dlatego Strepsjades
prosi Sokratesa, aby Fejdippides uczył się przede wszystkim nieprawej
argumentacji. Zob. w. 8.82:
„W dwu argumentach chcę, by riabył wprawy,
W tym, co jest prawy, i w tym, co nieprawy,
A już w nieprawym to na każdy sposób".

79
Jest to całkiem ekwiwalentne: zasadą konstytuującą w przyro-
dzie zamiast plastycznych postaci szczęśliwych bogów staje się
ai&EQioc divoc (wir powietrzny), zaś dialektyka czysto negatywna
daje się świetnie określić jako trąba powietrzna.
130
O pojęciu ironii
lecz, warto zauważyć, nie są nimi, bo przecież nie są niczym

innym, tylko niejasnymi fluktuacjami mgły, nieskończoną
możliwością bycia czymkolwiek — możliwością, która jednak
niczemu nie pozwala trwać, możliwością o tak nieograniczo-
nym zasięgu, jakby miała pomieścić w sobie cały świat,
a jednak w środku nie ma nic, może objąć wszystko, ale niczego
nie może zachować. Wolno przeto Sokratesowi całkiem arbit-
ralnie dopatrywać się w chmurach bogiń, ale Strepsjades, który
widzi tylko chmury, rosę i dym (por. w. 330), jest oczywiście
0 wiele bardziej rozsądny. Tak jak nieobecność jakiejkolwiek

treści prześwieca przez chmury, tak samo ujawnia się w tym
społeczeństwie, w tym państwie, które chmury żywią i chronią,
a które sam Sokrates opisuje jako zgraję próżniaków i nieuda-
czników śpiewających na chwałę chmur80. Tę symetrię chmur
1 świata, do którego należą, jeszcze jaśniej wyrażają słowa, jak

mi się zdaje, dotąd pomijane w interpretacjach, że „stają się
wszystkim, czym chcą", na widok długowłosego zawadiaki
przybierają kształt centaura, na widok włamywacza zmieniają
się w wilka (w. 350—352). Chociaż tę zdolność chmur opisuje
się jako oznakę ich wszechmocy, chociaż Sokrates zauważa, że
chmury przybierają te rozmaite kształty dla żartu, równie
80
Por. w. 331:
„Toś nie wiedział, że się nimi

Karmią różne drapichrusty?
Manicury, pedicury
Fryzowane modne franty,
Fizjologi, astrologi,
Chiromanty, muzykanty
Wszyscy ci z obłoków żyją
I obłokom hymny pieją".
Dlatego ich dary też są odpowiednie. Por. w. 316:

„Chmury to są, nieśmiertelne
Bóstwa gapiów i nierobów.
Te nas uczą, w dysputacji
Jakich chwytać się sposobów.
Uczą także: hokus-pokus,
Oszukaństwa, przeniewierstwa
I krętactwa, i matactwa,
I kugłarstwa, i szalbierstwa".
îobrze można to uznać za przejaw ich niemocy i Arys-

tofafiesowska ironia polega niewątpliwie na obustronnej nie-
mocy: podmiotu, który pragnie ustanowić to, co obiektywne,
ale dostaje tylko własną podobiznę, i chmur, które chcą
uchwycić obraz podmiotu, ale mogą go stworzyć tylko wtedy,
gdy widzą przedmioty. Któż zaprzeczy, że jest to wyśmienity
opis dialektyki czysto negatywnej, która zawsze mieszka
u siebie, nie wnika w określenia życia i idei, a przeto słusznie
cieszy się wolnością, lekceważąc pęta, jakie nakłada ciągłość81.
Dialektyki, która w najbardziej abstrakcyjnym sensie jest tylko
pewną mocą, królem bez królestwa, który zabawia się samą
możliwością zrzeczenia się wszystkiego w tej samej chwili,
w której łudzi się, że wszystko posiada — zrzeczenia równie
iluzorycznego jak posiadanie. Dialektyki, której nie zakłóca to,
co minione, nie osacza jej żelazna logika przeszłości, a przy-
szłość nie budzi w niej lęku, bo zapomina tak prędko, że nawet
to, co ma dopiero nadejść, jest niemal już zapomniane, nim się
wydarzy. Dialektyki, której nic nie brakuje, która niczego nie
pragnie: samowystarczalna, płocho i zwiewnie przeskakuje
przez wszystko jak niesforne dziecko.
Świadomość nicości polegającej na tym, że chór jest

symbolem, a jednocześnie ironicznie uświadamia sobie, że
przekracza symbol i ma całkiem inną realność, Rótscher
przypisuje wyłącznie chórowi, poecie i wtajemniczonemu
widzowi, dodając na s. 325: „ale dla kogoś, kto nie wie o tej
sprzeczności, prawdziwy sens na wieki pozostanie zakryty
i zobaczy w nich jedynie symbol, naiwnie i ufnie biorąc tę
umyślnie przybraną postać za prawdziwą istotę i nawet nie
81
W tym szkicu brałem pod uwagę przede wszystkim aspekt
intelektualny, który jest wyraźnie najbliższy greckiemu światu. Nie-
wątpliwie dialektyka tego rodzaju jako to, co arbitralne, w płaszczyź-
nie moralnej przybiera jeszcze żałośniejszą postać, ale w tej materii
sądzę również, że próbując uchwycić ten okres przejściowy, w którym
znajdował się świat grecki w czasach Arystofanesa, niekiedy za
bardzo ma się na oku osobliwości swojej własnej epoki. Hegel bardzo
trafnie mówi {Geschichte der Philosophie, t. II, s. 70): „Nie możemy
mieć za złe sofistom, że nie mieli żadnych zasad, gdyż odpowiedzial-
ność spada na zamęt w tej epoce". /
przeczuje, że zamiast prawdy ofiarowano mu pozór. Błąd

podmiotu polega właśnie na tym, że dobrodusznie zawierza tym
zwodniczym siłom i nie jest świadom istoty, z której emanują te
pozory". Lecz jest to raczej sprawą wewnętrznej ekonomii
utworu, natomiast w tym miejscu należy sprawdzić, czy
w symbolu chóru, chmurach, takich jak zostały przedstawione,
nie da się przyłapać czegoś więcej o naturze tego, co obrazują.
Chmury są obrazem chóru, obrazem chmur są zaś różne inne
rzeczy. Na początku sztuki chmury pojawiają się pod postacią
kobiet. Ale o postaciach chmur Sokrates mówi w jawnie kpiącym
tonie, co już dostatecznie dowodzi, że nic dla niego nie znaczą.
Adoruje on i obdarza mianem bogińjakąś bezkształtną mgławicę,
o której Strepsj ades nie bez racj i mówi: to tylko mgła, rosa i dym.
Tym, co uchwycił, jest czysta bezkształtność. Dlatego wszelkie
kształty, jakie przybierają chmury, można porównać do serii
predykatów, które w jednej i tej samej wypowiedzi są zarazem
wzajemnie skoordynowane i niezależne od siebie nawzajem,
pozbawione wewnętrznej ciągłości, niczego nie konstytuujące,
krótko mówiąc, do serii predykatów, które można po prostu
wyliczyć. W poprzedniej analizie ukazałem Sokratesa, który
doszedł do pewnej idei, ale w taki sposób, że żaden predykat nie
wyjawił ani nawet mimowolnie nie zdradził, jaka to była idea, za
to wszystkie predykaty były milczącymi świadkami jej splendo-
ru. Wydaje mi się, że Arystofanes analogicznie ujmuje stosunek
Sokratesa do chmur. Cóż zostanie, gdy już się rozwieją rozmaite
kształty chmur? Mgławica, która świetnie ilustruje ideę Sokrate-
sa. Chmury nieustannie przybierają jakieś kształty, lecz Sokrates
wie, że postać jest nieistotna, że istotne jest to, co kryje się za
postacią, podobnie jak idea jest tym, co prawdziwe, a predykat nie
ma znaczenia. Ale to, co jest w taki sposób prawdziwe, nigdy nie
wciela się w formę predykatu, nigdy nie istnieje*2. Jeśli nadal
82
Gdyby temu czy innemu czytelnikowi zaczęło się wydawać, że
zbyt wiele doszukuję się u Arystofanesa, to z radością przyznam się do
tego, jeżeli w zamian zechce oddalić ode mnie tę trudność, którą
dostrzegam, gdy tylko bliżej przyjrzę się temu dziwnemu stosunkowi
podmiotu do chmur. Można tu zaobserwować dwa momenty: Chór
przyoblekł się w swój symbol, chmury, ale z kolei chmury przybrały
postać kobiet.
obserwuję symbol chóru — chmury — i widzę w nich

obiektywną reprezentację myśli Sokratesa83, jeśli postrzegam je
jako wytwory podmiotu, które są jednak adorowane przez
podmiot jako myśli obiektywne (boskie), to właśnie zwielokrot-
nione kształty chmur unoszących się ponad ziemią podszeptują
mi istnienie opozycji miedzy tym, co subiektywne, a obiektywno-
"ścią^rehaicznego świata greckiego, w którym bogowie o wyrazi-
stych, charakterystycznych i wiecznych obliczach twardo stąpali
po ziemi. Istnieje przeto jakaś głęboka harmonia między
chmurami, obiektywną mocą, która nie umie sobie znaleźć
miejsca na ziemi, i, zbliżając się do niej, zawsze rodzi dystans,
a podmiotem, Sokratesem, który unosi się w koszu ponad ziemią
i próbuje wzlecieć w rejony chmur, jakby się lękał, że siła
ziemskiego przyciągania wyssie z niego wszelkie myśli, albo
— pomijając już tę metaforę — że rzeczywistość wchłonie
i skruszy wątłą subiektywność (rj ęgowic Asnzrf)&4'. Opowiem
o tym później i wychodząc już nie od chóru, lecz od działającej
osoby, postaram się nieco bliżej naświetlić sens, w jakim
osobliwe położenie Sokratesa współgra z ideą.
Chór wyobraża nowy porządek rzeczy wypierający ar-

chaiczną kulturę grecką, co daje mi najlepszą okazję do
odpowiedzi na pytanie: czy Arystofanes pod maską Sokratesa
chciał zakpić z sofistów? Ale w żadnym wypadku nie można
83
To dlatego: TO Xdoc rovri xac Neęśhac (chaos i chmury)
(obiektywnie), xca rr)v yX&xxav (język obrotny) (subiektywnie),
TQICC xavfi (taka trójca oto) (w. 424) zostało przedstawione jako
wyznanie wiary, które, jak każde wyznanie wiary, ma pewien aspekt

subiektywny i drugi, obiektywny, a Arystofanes z wielką siłą komicz-
ną pokazuje, jak Sokrates przysięga na te same moce. Por. w. 627:
„Klnę się na Nicość, na Chaos, na Tuman".

Tę kruchą myśl.
84
Por. w. 227:
„Sokrates:
Kiedy tutaj wiszę
I rozum lekki na wietrze kołyszę,
Mogę rozwikłać te sprawy nadziemne,
które tam, w dole, byłyby mi ciemne.

Bo bliskość ziemi gwałtowną posuchę
Na rozum rzuca jak i na rzeżuchę".

sobie wyobrazić, że Arystofanes wziął tylko imię Sokratesa,

a poza tym nakreślił portret, który go w niczym nie przypomi-
na. Jeśli się natomiast pamięta, że w pewnym sensie Sokrates
i sofiści' stali na tym samym stanowisku, że właśnie prak-
tykowanie sofistycznej teorii pozwoliło Sokratesowi podkopać
autorytet sofistów, że usunął on jedynie połowiczność, którą
zadowalali się sofiści, że w końcu Sokrates pokonał sofistów
dzięki temu, że sam był największym sofistą85 —jeżeli zatem
się o tym wszystkim pamięta, to dostrzec można, że Arys-
tofanes nie mógł pominąć tej okazji do utożsamienia Sokratesa
z sofistami. A utożsamienie to potrzebuje głębokiej ironii.
W rzeczy samej, oto ironia na miarę Arystofanesa: dostrzec
w Sokratesie, zaciekłym wrogu sofistów, nie tyle ich oponenta,
ile raczej mistrza, którym zresztą był w pewnym sensie. To
dziwne pomieszanie z poplątaniem, gdy ktoś, kto zwalcza jakiś
kierunek, sam uchodzi za jego reprezentanta, ponieważ w pew-
nym sensie do niego należy, kryje w sobie tyle zamierzonej
i niezamierzonej ironii, że nie da się całkiem stracić jej z oczu.
Ale dosyć o tym. Sokrates rozpływa się wśród sofistów tylko,
o ile miarą jest chór, natomiast szkic osobowości zawarty
w samej sztuce dostatecznie zaznacza jego odrębność.
Akcja sztuki daje się dość krótko przedstawić, zwłaszcza

w mojej rozprawie, gdzie chodzi jedynie o odsłonięcie tych
warstw utworu, które rzucają jakieś światło na arystofanesową
wersję Sokratesa. Pewien poczciwy wieśniak imieniem Streps-
jades za sprawą nieroztropnego małżeństwa popadł w tarapaty
finansowe. Jego syn Fejdippides swym zamiłowaniem do koni
wydatnie przyczynił się do ruiny ojca. Strepsjadesa stale
prześladuje myśl o długu. Ciągle niepokoi się, czy zdoła się od
niego uwolnić, na próżno rozgląda się za jakimś wyjściem
— nagle przychodzi mu do głowy owa nowa mądrość, która
zagnieździła się w Atenach, jej zdolność do argumentowania za
lub przeciw wszystkiemu. Z radosnym zaskoczeniem dostrzega
w niej nadzieję wybawienia. Zrazu pragnie namówić Fejdip-
pidesa do skosztowania owocu tej nowinki, lecz on nie ma na to
85
Dlatego w Chmurach używa się tak znamiennego określenia:
A.enxoxcĆT:o}v Ai]Q(ov iegeO („I ty witaj nam, fikuśnych wymyślaczu
fidrygałek"). W. 359.
ochoty i ojciec postanawia osobiście udać się do dumalni.

Spotkanie z jednym z uczniów pozwala mu powziąć jak
najlepsze wyobrażenie o szkole. Finezja Sokratesa sypiącego
błyskotliwymi pytaniami i odpowiedziami wprawia w osłupie-
nie prostodusznego wieśniaka, ale wzmianka o pewnej kunsz-
townej argumentacji Sokratesa, tak bliskiej jego własnym
przekonaniom, kładzie kres jego wahaniu i Strepsjades z gorą-
czkowym zapałem żąda, by zaprowadzono go do Sokratesa86.
Po wstępnym egzaminie, który miał ogołocić Strepsjadesa
z anachronicznego sposobu myślenia, w jakim się niegdyś
zapętlił (jaki\pomysłowy opis tej operacji: musi się rozebrać87,
zanim przekroczyjprogi dumalni), po uroczystej inicjacji, która
na pewno do reszty zamąciłaby Strepsjadesowi w głowie,
86
W. 177:
„Student:
Kiedyś, gdy pusta była u nas kiesa
I puste brzuchy, on powierzchnię stołu
Pokrył cieniutką warstewką popiołu
I kreśląc na niej figury i znaki
Zwędził mięsiwa kęs nie lada jaki.
Strepsjades:
Sam by się Tales nie spisał tak dzielnie.
Nuże! Otwieraj tę waszą uczelnię
I Sokratesa pokaż mi no prędko!
Ogromną pałam do nauki chętką".
Jeżeli czytelnik zechce sobie przypomnieć, że Strepsjades przychodzi

później z dumalni do domu bez płaszcza, to zapewne nie pozostanie
niewrażliwy na komizm tej sytuacji: Strepsjades, który miał nadzieję
uczestniczyć w podziale łupu (płaszcz), wraca do domu nie tylko bez
zdobyczy, lecz nawet bez tego, co już posiadał, bez płaszcza. Jest to
jednak jeszcze całkiem znośne w porównaniu z obawą, że dzięki
naukom Sokratesa, jak Strepsjades wyznaje spekulując, sam zredukuje
się do zera.
87
Por. w. 497:
„Sokrates:
Teraz zrzuć ubranie.
Strepsjades:
Za cóż to sprawić zamierzasz mi lanie?
Sokrates:
Nago do środka wchodzą nowicjusze".

gdyby zdołała wywrzeć na nim jakiekolwiek wrażenie, po-

zwolono mu wejść do dumalni i wskazano mu tę samą drogę do
poznania prawdy, którą zdążał Sokrates: nie zwracając uwagi
na otoczenie, miał on zagłębić się w samym sobiess. Dla
Strepsjadesa był to rzecz jasna żałośnie mizerny posiłek
— równie niestrawny jak poczęstunek dla lisa na proszonym
obiedzie u bociana: wygłodniały lis jedynie asystował gos-
podarzowi, który zapuszczał swój bociani dziób w wysmukłą
szyjkę amfory*. Rychło też uznano Strepsjadesa za niezdolnego
do nawrócenia się, po czym go wydalono. Lecz on wcale nie
porzucił nadziei, że na tej drodze spełni się jego życzenie. Zbyt
skromny, by uznać, że błąd był po stronie mistrza, szuka błędu
u siebie i pociesza się na myśl o Fęjdippidesie, swej obiecującej
latorośli. Ten zaś, choć nieco zaniepokojony próbkami mądro-
ści, którymi raczy go ojciec, ulega w końcu jego prośbom
i zapisuje się do dumalni. Synowi lepiej poszedł egzamin.
Ojciec zanosi dary Sokratesowi w podzięce za wielkie postępy
syna. Tymczasem groźna rzeczywistość zbliża się coraz bar-
dziej i w końcu pojawia się pod postacią dwóch poważnych
wierzycieli. Strepsjades nie posiada się z radości na myśl
o dialektycznej potędze Fejdippidesa zdolnej przesunąć każdy
termin płatności89 i, pokładając ufność w misternych pytaniach
88
Oto arystofanesowskie ujęcie słynnego sokratejskiego stania
w bezruchu i wpatrywania się.
Według znanej bajki pt. Lis i bocian, którą Plutarch przypisuje

Ezopowi.
89
Por. w. 1178:
„Fejdippides:
Czegóż się lękasz?
Strepsjades:
Ultimo terminu moich płatności.
Fejdippides:
Cóż to znowu?
Strepsjades:
Jest to dzień, kiedy weksle idą do protestu
Pierwszy w miesiącu.
Fejdippides:
Więc z weksli niewiele
Pociechy będą mieli wierzyciele,

i odpowiedziach, których sam nauczył się w dumalni i do tej

pory jeszcze nie zapomniał, ośmiela się stawić czoło dwóm
feralnym przedstawicielom smętnej rzeczywistości. Ale Pas-
jasz i Amyniasz to ludzie interesu — nie dadzą się zagiąć
takiemu mądrali, mają jeszcze tyle zaufania do rzeczywistości,
że nie muszą się niczego obawiać, bo jeśli dialektyka nie
rozstrzygnie sporu na ich korzyść, to otrzymają swoje na
drodze sądowej. Jeżeli Strepsjades przez chwilę może radować
się spełnieniem życzenia, to autor zachował dla niego jeszcze
małą niespodziankę, ekstrapremię, skutek wielkiego postępu
w sokratejskiej mądrości, jaki Fejdippides poczynił pod auspic-
jami Sokratesa. Albowiem Fejdippides przekracza nie tylko
rzeczywistość terminu spłaty, lecz także całkiem inną rzeczy-
wistość, wbrew oczekiwaniom Strepsjadesa, który przecież
wcale nie chciał jej modyfikować. Synowskie posłuszeństwo
i szacunek dla ojca podzieliły los terminu płatności. Strepsjades
Bo dzień ostatni pierwszym być nie może.
Strepsjades:
Jak to?
Fejdippides:
Czyż można w jednej życia porze
Być i młodzieńcem, i starcem zgrzybiałym?"

„Ateński miesiąc składał się z trzydziestu dni; dwadzieścia pierwszych
liczono do przodu, od pierwszego do dwudziestego, ale pozostałe
dziesięć dni liczono do tyłu, od następnego miesiąca. W ten sposób
dwudziesty dzień nazywał się dziesiątym, dwudziesty szósty piątym,
dwudziesty dziewiąty był drugim. Dzień trzydziesty zwano starym,
a nowym był pierwszy dzień następnego miesiąca". (Komedie Arys-
tofanesa w przekładzie Kraga, Odense 1825, przypis na s. 233.) Tego
ostatniego dnia miało się płacić odsetki i dlatego wzbudzał on taki lęk
w Strepsjadesie. Ale jak widać, uwolnił się on od tego niepokoju
dzięki mądrości Fejdippidesa, który potrafił anulować rzeczywistość
i dowiódł, że taki dzień w ogóle nie istnieje. Umyślnie wybrałem ten
sofizmat jako przykład dialektyki, której nauczano w dumalni,
ponieważ parodiuje on sokratejską dialektykę opartą na przeświad-
czeniu, że tej samej rzeczy nie można przypisać przeciwnych predyka-
tów i ponieważ z tak komiczną siłą nie tylko upomina się o swoje
prawomocne miejsce w świecie myśli, lecz także chce dysponować
mocą negowania samej rzeczywistości.
nie zdoła oprzeć się mocy sylogizmów Fejdippidesa, które

poprzednio unicestwiły już rzeczywistość, a teraz najradykal-
niej w świecie mogą również ustanowić inną rzeczywistość,
gdyż baty, jak mawiają, są rzetelnym towarem i same się
w niezbity sposób uzasadniają. O ile wcześniej Fejdippides
cynicznie utwierdzał ojca w odmowie spłaty długu, o tyle teraz
z niemal przesadną skrupulatnością chce uszczknąć coś z wie-
rzytelności na konto batów, którymi raczył go kochający ojciec.
Strepsjades za późno odkrywa zgubny charakter nowej mądro-
ści, zemsta już się rozbudziła, już rzuciła się na swoją zdobycz,
która z kolei szturmuje bramy dumalni, podkłada ogień i... tutaj
kończy się sztuka.
Oto możliwie najkrótszy zarys fabuły. To, co komiczne,

niewątpliwie kryje się w czymś, czego pragnie Strepsjades jako
owocu spekulacji, czymś, co zgodnie z jego wyobrażeniem ma
wynikać z tych wszystkich ruchów. W sferze czysto intelek-
tualnej ruchy wykonywane przez Sokratesa okazują się nic nie
znaczące, niezdolne cokolwiek stworzyć. To samo jeszcze
wyraźniej widać w świecie Strepsjadesa, który pewnego razu
wpadł na rozpaczliwy pomysł, że coś musi z tego wyjść, jakaś
materialna korzyść90, i cały czas żywi nadzieję, że — pozwolę
90
Wydaje mi się, że jest to stosowne miejsce na komentarz do już
wcześniej cytowanej i wielce kontrowersyjnej wypowiedzi o płaszczu,
który Sokrates zgodnie z relacją swojego ucznia zwędził ze szkoły
fechtunku. Na temat vita anteacta interpretacji można przeczytać
u Rótschera, s. 284 i nast. Suvera odrzucił wyjaśnienie Reisiga
i wynalazł własną definicję słynnego roztargnienia sokratejskiego.
A ponieważ wspomina się, że zajście miało miejsce przy okazji
przeprowadzania dowodu matematycznego, Siivern powiązał je z dob-
rodusznością Sokratesa, za którą możemy podziękować Ksenofon-
towi. Ten ostatni uważał, że wedle Sokratesa powinno się nauczać
jedynie matematyki, gdyż jest ona przydatna w życiu codziennym.
Rótscher mniema, ze nie chodzi o jakieś konkretne zdarzenie, lecz
o wymowną i błyskotliwą ilustrację tej przebiegłości, której tak pilnie
potrzebował ów przyciśnięty przez życie Strepsjades. Ale gdy, chcąc
podkreślić spryt Sokratesa, posuwa się do twierdzenia, że mistrz
ukradł płaszcz z palestry, co było czynem karanym śmiercią zgodnie
z Kodeksem Solona, to sądzę, ze tym samym umyka mu właściwa
puenta tej historii, do której w innych sformułowaniach już się
sobie przypomnieć hasło nowej filozofii — dospekuluje się do

osławionych stu talarów Kanta, albo przynajmniej wyspekuluje
się z długu91. Ironia kryje się w tym, czego się doigrał, jeśli nie
bezpośrednio spekulując, to przynajmniej za pośrednictwem
Fejdippidesa — w batach, które — choć bynajmniej nie
nieoczekiwane — spadły na jego grzbiet z bezwzględną
niekiedy zbliżał. Arystofanes chciał zapewne sobie poironizować

kosztem dialektyki negatywnej, która rozmywa się w pustych eks-
perymentach, a którą z jeszcze głębszą ironią wyposażył w twórczą
moc i pozwolił jej dzięki swej kunsztownej argumentacji stwarzać
rzeczywistość; w taki jednakże sposób, że skoro ta rzeczywistość jest
czymś skończonym i czasowym, to stwarzanie graniczy z kradzieżą.
W przypisie do tego samego fragmentu zauważa, że analogicznie
można wyjaśnić przydomek przyjaciela Sokratesa, Chajrefona, które-
go komicy nieraz uhonorowali mianem XASKTT]C (złodziej). Słowa
wprowadzające całezdarzenie: „On powierzchnię stołu pokrył cieniu-
tką warstewką popiołuîkreśląc na niej figury i znaki..." przypominają
preludium do aktu stworzenia i zaskoczenie jest tym większe, gdy
nagle padają te słowa: „Zwędzi-L.", tak silnie uwypuklone. Niezależ-
nie od tego, jak się rozumie ten fragment ze względu na przypisywane
mu w sztuce znaczenie, to jednak zawsze pozostaje pewna niejasność
co do tego, w jaki sposób szachrajstwo to odnosi się do niedostatku,
któremu miało zaradzić. Student opowiada Strepsjadesowi, że gdy nie
mieli nic na kolację, Sokrates podjął się wykonania opisanej operacji,
w czasie której ukradł płaszcz ze szkoły fechtunku. Ale z jednej strony
nie wiadomo, w jaki sposób wystarał się o kolację, chyba że się
przyjmie, iż Sokrates sprzedał płaszcz i w ten sposób załatwił
niezbędne wiktuały. Z drugiej strony w ogóle nie wiadomo, co to
miałoby znaczyć, że ukradł go ze szkoły fechtunku. W wydaniu
Hermanna (Leipzig 1798) na s. 33 znajduje się inna interpretacja: ex
TQanśCr\c (ze stołu). Autor zwraca również uwagę na jeszcze jedną
trudność, a mianowicie że rodzajnik tutaj nie pasuje, skoro nie może
być mowy o określonym płaszczu; ale to wcale nie usuwa trudności.
91
W tych okolicznościach nie można odmówić Strepsjadesowi
pewnej chwalebnej wytrwałości, bo chociaż przychodzi do domu
z dumalni nie nauczywszy się niczego (w czym zawiniła słabość jego
wieku starczego, w. 855) i chociaż stracił swój płaszcz i buty (w. 857:
2. aXX ovx dnoAóAsK, akka xaxaneęQÓvzixa. Strepsjades: „Co
tam przeputał! Przedumałem raczej!"), to jednak ufny w przyrodzone
zdolności Fejdippidesa nie porzucił nadziei i wiary w nową naukę.
140
O pojęciu ironii
koniecznością. Co prawda Strepsjades przez chwilę cieszy się

tymi wszystkimi pomysłowymi ruchami, ale tym, czego prag-
nie jego trzeźwa dusza, jest „praktyczne zastosowanie", które
także nie omieszka się zjawić, choć zjawia się tam, gdzie go nie
szukał. Jeżeli rozglądasz się teraz za punktem widzenia, jaki
prześwituje przez tę parodię, to jednak nie można twierdzić, iż
jest to punkt widzenia subiektywności, który zawsze przecież
coś daje. Daje cały abstrakcyjnie idealny świat. Zarysowuje się
tu czysto negatywny punkt widzenia; cóż z tego, skoro głębokie
rozważania w nicości rozpadają się w pył, podczas- gdy jak
parodiujący cień snuje się za nim zachcianka Strepsjadesa,
który chce coś z tego mieć, ale — warto zauważyć — coś
skończonego, jakiś profit materialny, którego ten punkt widze-
nia nie może mu dostarczyć, tak samo jak — rzekomo
poszukiwanego — pożytku duchowego. Jeśli zatem przy-
jmiemy, że cała działalność Sokratesa była ironiczna, to od razu
widać, że Arystofanes słusznie postąpił, ujmując ją w perspek-
tywie komedii, gdyż ironia, jak tylko zestawi się ją z rezul-
tatem, okazuje się komiczna, nawet jeśli w innym sensie
uwalnia jednostkę od komiczności. Dialektyka, której próbki
czytelnik raz po raz otrzymuje, nie jest ani właściwą dialektyka
filozoficzną, ani już wcześniej opisaną dialektyka platońską,
jest dialektyka czysto negatywną. Gdyby Sokrates znał platońs-
ką dialektyka subiektywną, to takie jego ujęcie przez Arys-
tofanesa byłoby zupełnie nieprawdziwe, a nie komiczne, nawet
gdyby było dostatecznie kłamliwe (naturalnie, komedia musi
mieć swoją prawdę). Jeśli natomiast dialektyka Sokratesa
z jednej strony była uzbrojona w sofizmaty i polemicznie
zwrócona przeciwko sofistom, z drugiej zaś negatywnie na-
stawiona do idei, ujęcie Arystofanesa jest słuszne właśnie
dlatego, że jest komiczne. To samo odnosi się oczywiście do
symbolu chóru, chmur. Gdyby miały one ilustrować idealne
bogactwo subiektywności, to lekkomyślność, z jaką traktuje je
Sokrates, sprawiłaby, iż ujęcie Arystofanesa byłoby niepraw-
dziwe, mimo że jest komiczne. Ale ironista jawnie lekceważy
ideę, jest od niej skrajnie wolny, to bowiem, co absolutne, jest
dlań niczym.
Jeżeli przejdę teraz do analizy drugiego momentu sztuki, do

osób, a bardziej precyzyjnie, do postaci Sokratesa, od razu
okaże się, że Arystofanes nie utożsamiał go z sofistami, nie

tylko dlatego, że naszkicował portret Sokratesa dający się łatwo
rozpoznać po licznych drobnych cechach (podkreśla to zwłasz-
cza Rótscher), lecz także, i przede wszystkim, dlatego, że jego
stanowisko zostało odmalowane jako doskonała izolacja. Nie-
wątpliwie całkiem słusznie. Co prawda w sztuce Sokrates ma
uczniów, tak jak miał ich w życiu, ale nie mają oni żadnego
stosunku do niego, a raczej on nie ma żadnego stosunku do
nich92, nie oddaje im siebie, lecz bez przerwy, w analogii do
wcześniej już opisanego stosunku do Alkibiadesa, swobodnie
fruwa nad nimi, zagadkowo przyciąga i odpycha. Sens jego
zagłębienia się w samym sobie pozostaje dla nich na zawsze
niewytłumaczalny, ponieważ przewrotne próby uchylenia rąb-
ka tej tajemnicy nie miały z nią nic wspólnego. Arystofanes
zgromadził wszystko, co należało do różnych okresów życia
Sokratesa, dzięki czemu pewną rolę w sztuce odegrają również
przyrodnicze teorie Anaksymandra, którymi Sokrates według
Fedona zajmował się przez jakiś czas, a później je zarzucił.
Pomijam wiele scen93 zawierających jedynie niedorzeczne
chwyty i kuglarskie sztuczki rodem z burleski, przechwałki
i zgrywy, krótko mówiąc, pomijam wiele z tego, co można
określić wspólnym mianetn bufonady, nie ma w nich bowiem
śladu idei. Niezwykle komiczny efekt daje niekiedy kontrast
między tymi ateistycznymi teoriami przyrodniczymi a nieco
naiwnym ludowym światopoglądem94 Strepsjadesa. W dalszej
części teorie te są nie bez znaczenia, ale najistotniejsze jest
92
Dlatego w platońskiej Obronie Sokratesa (33 a) mówi, że nigdy
nie był niczyim nauczycielem ani nie przyjmował żadnych uczniów.
93
Poza tym Arystofanes świetnie skomponował swoją sztukę,
dając Sokratesowi rolę o wiele ważniejszą na początku niż w zakoń-
czeniu i usuwając ze sceny nauczanie Fejdippidesa, podczas gdy
Strepsjades kształci się na oczach wszystkich, dzięki czemu staro-
świeckie i nowomodne poglądy, reprezentowane przez równie ko-
miczne osobistości, nie ustępują sobie w śmieszności. Jest to godne
uwagi.
94
W. 368 i nast., gdzie Sokrates wyjaśnia, skąd się bierze deszcz,
mówiąc, że chmury go sprowadzają, a Strepsjades potwierdza (w.
373): „O ja, głupi, com zwykł mawiać: To Zeus sika przez rzeszoto".
ujęcie Sokratesa jako osobowości, z drugiej zaś określenie tego,

co jest rdzeniem jego nauczania, tego, co dialektyczne, wresz-
cie — opis jego stanowiska.
Już pierwszy punkt dowodzi, że Arystofanes nie utoż-

samiał Sokratesa z sofistami. Sofistyka to seria bezładnych
i dzikich uskoków egocentrycznej myśli, sofista jest zaś jej
zdyszanym pastorem. W sofistyce wieczna myśl rozpuszcza
się w nieskończonej feerii myśli, a przejrzystą ilustracją tego
mrowia myśli jest odpowiadające mu mrowie sofistów95.
Innymi słowy, nic mnie nie zmusza do pomyślenia sofisty
jako jednego, natomiast ironista zawsze jest jeden, ponieważ
sofista podpada pod pojęcie gatunku, rodu itp., ironista zaś,
przeciwnie, pod określenie osobowości. Sofista jest stale
zaaferowany, stale próbuje uchwycić coś, co jest przed nim,
natomiast ironista w każdej chwili sprowadza to do samego
siebie, ale ten odwrót i wywołany nim odpływ jest właśnie
określeniem osobowości. Dlatego sofizmat odgrywa w ironii
rolę służebną — ironista, niezależnie od tego, czy sam siebie
od czegoś uwalnia za pomocą sofizmatu, czy też odbiera coś
innym, przyjmuje oba te momenty do świadomości, inaczej
mówiąc, delektuje się nimi. A to jest właśnie określeniem
osobowości, mimo że rozkosz ironisty jest najbardziej abs-
trakcyjnym i ogołoconym z wszelkiej treści pustym kon-
turem, mglistą aluzją do tej rozkoszy, która ma treść ab-
solutną: szczęścia. Podczas gdy sofista biega w kółko jak
zapracowany człowiek interesu, ironista dumnie spaceruje i,
zamykając się w sobie, delektuje się. Coś takiego sygnalizu-
je zresztą już Arystofanes, gdy jego chór, opowiadając
95
Dlatego po uroczystej ciszy znamiennej dla każdego nowego
stanowiska w historii powszechnej (bo sprawy tego rodzaju odbywają
się w ciszy, jakby nie zdarzały się w świecie, lecz poza światem)
zjawia się hałaśliwy chór sofistów, brzęczenie i buczenie bajkowych
owadów, których niezliczone roje przenikają się i zazębiają nawzajem,
to kłębią się, to znów zachodzą na siebie jak rybie łuski. Zwykle
spadają gigantyczną chmarą jak szarańcza na Egipt, sygnał dla
uniwersum myśli, które raz jeszcze wyzwala się spod presji osobowo-
ści, aby zatracić się w czymś, co przypomina tę formację geologiczną
u ujścia Renu.
0 szczególnej sympatii, jaką darzy Sokratesa, pozwala go

również odróżnić od innego ulubieńca, Prodikosa. Chór tak
formułuje tę różnicę: chyli czoło przed Prodikosem z uwagi
na jego mądrość i przenikliwość, natomiast Sokratesowi
sprzyja, ponieważ „paraduje po ulicach, dookoła łypie
okiem, całkiem bosy, wiele ścierpiał, na nas patrzy z gó-
ry"96. U Arystofanesa Sokrates stał się postacią komiczną
1 to jest w porządku, ale nie brakuje mu także plastyczności,

tej charakteryzującej osobowość pełni w sobie, która nie
potrzebuje już żadnego otoczenia i jest rozwijającym się na
naszych oczach monologiem. Z pewnością każdy czytelnik
czuje, że Arystofanes wcale nie zamierzał ukazać jakiejś
przypadkowej rzeczywistości: ani tej grubo ciosanej postury
Sokratesa, ani tych słynnych ogromnych stóp, które — jak
mawiał sam Sokrates — z rzadką wspaniałomyślnością po-
darowała mu natura, bo tak wygodnie się na nich stało, ani
tych głęboko osadzonych oczu, którymi — jak sam zauważa
— tak znakomicie można rozglądać się dookoła, ani tej
niewdzięcznej cielesnej powłoki, w którą jakże ironicznie
wyposażyła go natura i do której sam Sokrates odnosił się
z niezmierną ironią. Z pewnością każdy czytelnik czuje, że
te słowa arystofanesowego chóru miały podsunąć pewną
ideę. Ale tak wyrazista osobowość nie jest też żadnym obra-
zem spekulacji, nawet czysto subiektywnej, w której ,ja"
empiryczne zanika, w miarę jak coraz bardziej rozpościerają
się idealne determinacje czystego ,ja", a jednostka rozpyla
się. Wprost przeciwnie^ ironista jest zapowiedzią lub stresz-
czeniem pełnej osobowości.
96
Por. w. 360:
„Chór:
Nikt by inny nas nie ściągnął,

Żaden mędrek, żaden śmiałek...
Chyba Prodik ten, że wiedzy
I rozumu ma na fury,
Ty że stąpasz jak z partesu,
Że zadzierasz nos do góry,
Żeś cierpliwy, żeś wytrwały,
Że po mieście chodzisz bosy...".
144
O pojęciu ironii
Punkt drugi, czyli występującą w sztuce sokratejską dia-

lektykę, omówię naturalnie jedynie o tyle, o ile daje się ona
ująć z czysto intelektualnego punktu widzenia, natomiast
w ogóle nie uwzględnię niemoralnych manewrów tej dialek-
tyki, która, służąc wypaczonej woli, staje się jej świadomym
wspólnikiem. Arystofanes musiał zdawać sobie z tego spra-
wę przynajmniej w pewnym stopniu, w przeciwnym razie
nie wiem, jak można by go obronić przed starym dobrym
zarzutem oczerniania Sokratesa. Bo jeśli nawet można jako
tako usprawiedliwić ujęcie Sokratesa jako reprezentanta za-
sady, która grozi zagładą całej archaicznej kultury greckiej,
to rażąco niesprawiedliwe jest oskarżanie Sokratesa o de-
prawowanie obyczajów młodzieży, o podżeganie do eksce-
sów i o pochwałę lekkomyślności, oskarżanie o to, co nie-
wątpliwie było odpychające zarówno dla archaicznej, jak
i klasycznej kultury greckiej. Niesprawiedliwe nie tylko dla-
tego, że Sokrates uchodził za najbardziej prawego człowieka
w Grecji, ale przede wszystkim dlatego, że jego stanowisko
było tak abstrakcyjnie intelektualne (coś, co już dostatecznie
przejawia się w słynnej koncepcji winy jako niewiedzy), że
ujęcie stałoby się — jak sądzę — bardziej trafne bez tej
bombastycznej przemowy o jego cnocie i szlachetnym sercu.
Warto też zauważyć, że jego życie było indyferentne wobec
wszelkich oskarżeń o psucie obyczajów. Rótscher może do
woli podkreślać powagę, z jaką Arystofanes w Chmurach
traktuje swoje zadanie, ale to jeszcze nie usprawiedliwia
tego ostatniego, chyba że podkreśli się komizm tej sytuacji
autora, który na serio zajmuje się czymś, co dopiero dzięki
późniejszej pomyłce mogło stać się taką katastrofą, jaką się
stało. Wydaje się, że Arystofanes przypisuje Sokratesowi
pewną intelektualną neutralność. W scenie inicjacji Fejdip-
pidesa w sokratejską mądrość spierają się ze sobą dwa rów-
norzędne argumenty: prawy i nieprawy, a Sokrates jako
indyferentna możliwość sytuuje się na zewnątrz obu. Od-
malowana tutaj dialektyka jest próżnującym włóczykijem,
który raz gruntownie bada najdrobniejszy pyłek, poświęca
czas i siły na najbardziej absurdalne łamigłówki („włos dzie-
li na czworo", w. 130), o tak, chwilami staje się do tego
stopnia apatyczny i leniwy, że sam niemal przybiera postać
Pozycja Sokratesa ujmowana jako iroma 145
pomysłowej zgaduj-zgaduli czy eksperymentującego mądrali,

który zazwyczaj jest przedmiotem błogiej adoracji nieudol-
nych i próżniaczych pustogłowów, a niekiedy nawet z jakąś
chorobliwą powagą zatraca się w bagatelkach, dzięki którym
predykat tieginyęgwięTCcY rozciąga się na całą szkołę,
a raz chce uchwycić coś wielkiego, coś znaczącego, ale gdy
tylko się to pojawi, ów dialektyczny włóczykij ucieka w in-
ną stronę97. Aktywność dialektyki oscyluje między tymi
skrajnymi punktami i czerpie swą prawomocność właśnie
z rozdzielania. Dialektyka ściśle filozoficzna, spekulatywna
jest jednocząca, podczas gdy dialektyka negatywna, jak tylko
rezygnuje z idei, staje się pośrednikiem, który nieustannie
negocjuje transakcje w niższej sferze, to znaczy jest roz-
dzielająca98. Dlatego u ucznia spodziewa się jedynie dwóch
* Fantasta. W. 101.
97
Por. w. 700. Chór mówi do Strepsjadesa:
„Pora teraz medytować,
Ruszać głową, brać na rozum,
A gdy jakieś się nadarzy
Głowołomne curiosum,
Obejdź je i hyc! znienacka.
Ni na chwilę usnąć nie śmiej!".
Jeśli nie posuniemy się za daleko, możemy dopatrywać się w tych

słowach ilustracji nieciągłej dialektyki przekształcającej ideę w nie-
przezroczyste ciało, którego nie może przeniknąć i które ją odpycha.
Tak samo gdy Sokrates zaleca trzymanie się problemu, okazuje się, że
tylko podtrzymuje, ale nie rozwiązuje problemu. Por. w. 743:
„Tylko spokojnie! A jeśli problemat
Jakiś zbyt trudny nastręcza dylemat,
Wtedy z innego podejdź go aspektu".

98
Dlatego Sokrates, zanim zacznie nauczać Strepsjadesa, pyta,
czego chciałby się nauczyć spośród tych rzeczy, o których dotąd nic
nie wie. W. 637:
^"~~\^_^^ „Więc powiedz, czego chcesz się uczyć,
Czegoś nie umiał do tej pory? Powiedz!
O mianach, rytmach czy może o słowie?".
Jeżeli określi się £7rocjako nauczanie gramatyki, a Sokrates jako Peer

Degn wyskakuje ze swoimi lingwistycznymi krętactwami, to trzeba
też pamiętać, że mamy do czynienia z przejaskrawioną komiczną
parodią i w tym przypadku równie dobrze można robić aluzje do
zdolności: pamięci" i przyrodzonego daru wymowy100. Toteż

Sokrates próbował dowiedzieć się, czy posiada je również
Strepsjades. Na pierwsze pytanie Strepsjades odparł, że pamięć
ma podwójną: świetną, kiedy ktoś jest mu coś winien, i krótką,
kiedy zaciągnie dług u kogoś. Zaiste, odpowiedź, która za-
dziwiająco trafnie ilustruje ten rodzaj dialektyki. Ale jedno-
cześnie dialektyka nie ma żadnej treści i ten niedostatek
znakomicie odzwierciedla scena, w której Sokrates poucza
Strepsjadesa, że zamiast w bogów powinien wierzyć jedynie
w puste przestworza i język, co jest wybornym obrazem tej
gadaniny hałaśliwej, aczkolwiek zawsze bezdomnej, która
przywodzi na myśl słowa Grimma o ludziach z pustymi
głowami i językami jak serce dzwonu.
Arystofanes dokładnie uchwycił swoistą trudność sokratej-

skiej pozycji. Pokazał, z jakim naciskiem Sokrates mógłby
powiedzieć: „daj mi punkt oparcia...". Dlatego w dumalni
przydzielił mu miejsce w wiszącym koszu, ku niemałej uciesze
Strepsjadesa. Bo czy się kołysze w koszu wiszącym pod
sufitem, czy omfalopsychicznie wpatruje się w siebie, do
pewnego stopnia uwalniając się od ziemskiego ciążenia
— w obu przypadkach i tak jest w stanie zawieszenia. Ale
zawieszenie jest właśnie wielce symptomatyczne, jest uprag-
nionym wzlotem, który spełnia się dopiero wtedy, gdy cała
sfera idealności uniesie się do góry, a kontemplacja siebie
pozwoli, ja" rozwinąć się w, ja" uniwersalne, w tę czystą myśl
i jej treść. Ironista jest pewnie lżejszy od świata, ale jeszcze do
świata należy, jak trumna Mahometa chwieje się między
dwoma magnesami. Gdyby Sokrates stał na stanowisku subiek-
tywności, wewnętrznej żarliwości, to z punktu widzenia kome-
dii ujęcie Arystofanesa byłoby niesłuszne. W porównaniu
z substancjalnością archaicznej kultury greckiej subiektywność
opartych na języku dialektycznych subtelności. [Peer Degn — postać

z komedii Holberga pt. Erasmus Montanus albo Rasmus du Mont,
1731. Zob. 1 a., sc. 2, a. 3, sc. 3.]
99
W. 482 i 486.
100
Toteż nauka przyniesie całkiem stosowne do niej owoce, gdyż
Sokrates obiecuje (w. 260):
„Staniesz się kuty, cięty, mocny w pysku".

jest wprawdzie chwiejna, i to chwiejna nieskończenie, i ko-

media już raczej pochwaliłaby portret Sokratesa nieskoń-
czenie znikającego, co podkreśliłoby komiczny aspekt Streps-
jadesa, który w ogóle nie mógłby go dostrzec, zamiast przed-
stawiać Sokratesa wiszącego w koszu, ponieważ kosz jest
niejako aluzją do podłoża empirycznej rzeczywistości, której
potrzebuje ironista, natomiast subiektywność ciąży w swej
nieskończoności ku samej sobie, czyli bez końca trwa w za-
wieszeniu.
Reasumując moją analizę Chmur, pragnę stwierdzić, że

jeśli przyjmiemy pogląd Rótschera, podług którego pozycja
Sokratesa jest pozycją subiektywności, ujęcie Arystofanesa
staje się bardziej komicznie prawdziwe, a tym samym bardziej
sprawiedliwe101, jeśli zaś bardziej precyzyjnie określi się ją
jako pozycję ironii — jako tę pozycję, która nie pozwala
subiektywności rozkwitać w całym jej bogactwie, egoistycznie
zwijając się w kłębek w ironii — usunie się część trudności,
które w przeciwnym razie byłyby nie do usunięcia w tej sztuce
Arystofanesa.
Ksenofont, Platon, Arystofanes
Jeśli porównamy Arystofanesa z Ksenofontem i Platonem,

w jego dziele znajdziemy ślady obu koncepcji. Aby zagłuszyć
owo zagadkowe „nic", ten ostatni akord w życiu Sokratesa,
Platon odwoływał się do idei, a Ksenofont robił ceregiele
z użytecznością. Dla Arystofanesa „nic" nie było ironiczną
wolnością, jaką delektował się Sokrates, było zaledwie pustką.
101
Gdy Hegel pokazał, jak sokratejska dialektyka potrafi unicest-
wić wszelkie konkretne określenia dobra, zarówno kosztem samego
dobra, jak i pustych, .banalnych ogólników, to zauważył także, że
właśnie Arystofanes ujmował filozofię Sokratesa od strony czysto
negatywnej. Hegel, Geschichte der Philosophie, t. II, s. 85. Jednakże
gdyby w Sokratesie była choć cząstka platońskiej pozytywności, to
niezależnie od tego, jak wiele wolności zechce się udzielić komedio-
wemu poecie zgodnie z greckimi kryteriami, nie ulega wątpliwości, że
Arystofanes przebrał miarę, przekroczył granicę, jaką komedia stawia
samej sobie, żądając prawdy komicznej.
Przeto pogrążający się w sobie Sokrates nie odnajdzie

wiekuistej pełni idei, lecz najbardziej ascetyczne spustosze-
nie, nigdy niczego nie wyłowi z tej głębiny, i choćby zstąpił
do podziemi duszy (z punktu widzenia psychologii można
tutaj przywołać słowa Arystofanesa o uczniach nowej szkoły
przyrodniczej: „pod czeluściami Tartaru dociekają prawdy
0 naturze wszechrzeczy", w. 192), zawsze wróci z pustymi

rękami. Na miejsce tego, co pożyteczne102 — a w końcu
było to jeszcze jakieś pojęcie — wstawił to, co korzystne
1 użyteczne, wiążące się jedynie z czymś partykularnym, do

czego odnosi się dana jednostka czuwająca nad swoimi
własnymi interesami (por. w. 177 i nast). Także rozważania
przyrodnicze, jakie Arystofanes każe snuć Sokratesowi,
przypominają niekiedy Ksenofontowe spostrzeżenia o histo-
rii naturalnej, jeśli się tylko pominie bezbożność aż buchają-
cą z pism Arystofanesa103. Ten ostatni w porównaniu z Pla-
102
Dlatego u Ksenofonta pożytek, wahając się, czy ma być
odpowiednikiem dobra, czy piękna, jest raczej pojęciem intelektual-
nym niż moralnym, podczas gdy tutaj pożytek jest rozumiany
wyłącznie pod kątem moralnym, w opozycji do dobra i w jedności ze
złem. Jeżeli Ksenofont nie pozwala Sokratesowi przyjmować zapłaty
za nauczanie, mniemając, że jego nauki były niewspółmierne z jaką-
kolwiek wyceną i sugerując dwuznaczny stosunek sokratejskiego
nauczania do takiej zewnętrznej oceny (w pewnym sensie było ono za
dobre, w innym sensie zbyt złe), to Arystofanes nie tylko pozwala mu
przyjmować zapłatę, lecz nawet dosłownie okradać swoich uczniów.
O ile nie chce się uznać tej ostatniej cechy za jedno z oskarżeń, które
trudno usprawiedliwić z moralnego punktu widzenia, bądź za swawol-
ną igraszkę, która wymaga usprawiedliwienia, można w nim widzieć
obraz stosunku ironisty do jednostki — ironisty, który raczej odbiera,
niż daje i w duchowym sensie czyni to, co Sokrates w cielesnym
rozumieniu zrobił Strepsjadesowi: zaprosił gołego do dumalni i wygo-
nił go z niej równie nago.
103
Te trzy koncepcje uporządkowałem według ich stosunku do idei
(czysto historyczna — idealna — komiczna), a nie według czasu, co
być może niejednemu czytelnikowi da pretekst do zarzucenia mi
pewnego anachronizmu. Sądzę jednak, że słusznie pominąłem wzglę-
dy chronologiczne. Ale wcale nie chciałbym tym samym pozbawić
ujęcie arystofanesowskie znaczenia, jakie wypływa z tego, że jest
tonem coś ujął, w porównaniu z Ksenofontem coś dodał.

A skoro w tym ostatnim wypadku operuje się wyłącznie
wielkościami negatywnymi, w pewnym sensie dodawanie
jest też rodzajem odejmowania. Gdybym miał ostrzej za-
znaczyć linie, które wytyczyłem już wcześniej z nieustającą
troską o ocenę opartą na wzajemnej relacji między tymi
trzema autorami, gdybym miał lepiej odgraniczyć tę niewia-
domą pozycję, która jednocześnie sytuuje się w dzielącej ich
przestrzeni i ją zasypuje — mniej więcej tak bym powie-
dział: jej stosunek do idei jest negatywny, co oznacza, że
idea jest granicą dialektyki. Jednostka stale zajęta pod-
noszeniem zjawiska do poziomu idei (działanie dialektyczne)
jest albo spychana, albo sama ucieka z powrotem do
rzeczywistości. Lecz rzeczywistość jest prawomocna zaled-
wie o tyle, o ile daje pretekst do przekraczania rzeczywisto-
ści, pretekst, z którego jednak nigdy nie wolno skorzystać,
natomiast jednostka z powrotem wchłania w siebie te
molimind subiektywności i z jakąś osobistą satysfakcją
zamyka je w sobie, ale ten punkt widzenia jest właśnie
ironią.
Moja rozprawa dotarła już do miejsca, gdzie skończyła się

jedna formacja badań, i gdybym miał w paru słowach opisać jej
charakter, jej znaczenie jako momentu pewnej całości, powie-
działbym, że umożliwia ujęcie Sokratesa. Ksenofont, Platon
i Arystofanes nie tylko go pojmowali w znaczeniu powszechnie
stosowanym przy opisie zjawisk duchowych, ale w jakimś
o wiele bardziej specyficznym sensie nie tyle odtworzyli
Sokratesa, co właśnie pojmowali104. Dlatego na tych autorów
Sokratesowi najbliższe w czasie. Z historycznego punktu widzenia

znaczenie tego ujęcia jest tym większe, że Platon, jak się opowiada,
wysłał Chmury Dionizemu Starszemu, dając mu do zrozumienia, iż
dzieło to pozwoli mu zaznajomić się z ateńskim państwem.
Pełne wigoru wysiłki.

104
Wszędzie tam, gdzie chodzi o rekonstrukcję pewnego fenomenu
za pomocą tego rodzaju koncepcji w ścisłym rozumieniu, zadanie jest
podwójne: należy wyjaśnić fenomen, a przy tym wyjaśnić nieporozu-
mienie; trzeba wyłuskać fenomen z nieporozumienia i za pomocą
fenomenu przerwać magiczny krąg nieporozumienia.
lepiej się powoływać z pewną dozą ostrożności i powstrzymać

ich w chwili, gdy idą za daleko, porywając czytelnika ze sobą.
Ale w tym celu musisz mieć kogoś do pomocy, abyś sam nie
zawinił' arbitralnością, dlatego ciągle starałem się być tym
trzecim przeciwko pierwszemu. Potem urządziłem ostateczną
konfrontację. Dzięki temu powstała możliwość wyjaśnienia
dysharmonii między tymi trzema wersjami za pomocą pewnej
odpowiadającej im koncepcji Sokratesa. Nie doszedłem dalej
niż do granic możliwości. Nawet jeśli proponowane wyjaś-
nienie pozwala pojednać skłócone strony, to wcale z tego nie
wynika, że koncepcja jest całkowicie słuszna. Natomiast
gdyby nie mogło ich pogodzić, koncepcja nie mogłaby być
słuszna, teraz zaś być może jest. Snując te rozważania, przez
cały czas miałem coś in mente, jakiś pomysł na ostateczne
ujęcie, które jednak nie naraziłoby mnie na zarzut inteligent-
nego jezuityzmu czy pozwalałoby wysunąć wobec mnie
oskarżenie, że ukryłem, potem zaś szukałem i odnalazłem coś,
co sam już ongiś znalazłem. Ostateczne ujęcie, już choćby
jako pewna możliwość, nadało impet całemu badaniu; każdy
rezultat był jednością wzajemnego przyciągania się rezultatu
i tego, co miał wyjaśniać. W pewnym sensie koncepcja
powstawała w trakcie rozważań, mimo że w innym rozumie-
niu jest od nich wcześniejsza. Nie mogło być zresztą inaczej,
skoro całość ma poprzedzać swoje części. A jeżeli nie
powstała, to przynajmniej na nowo się narodziła. Mam jednak
nadzieję, że bezstronny czytelnik doceni moją ostrożność,
chociaż nadała ona całej tej rozprawie formę nieco od-
biegającą od powszechnej dzisiaj i skądinąd chwalebnej
metody naukowej. Gdybym bowiem już na początku przed-
stawił ostateczną interpretację i w jej ramach wskazał
każdemu z tych trzech ujęć należne mu miejsce, mojej uwadze
łatwo umknąłby moment kontemplacji, który zawsze ma
jakieś znaczenie, a tutaj ma znaczenie podwójne, ponieważ nie
mogę uchwycić tego fenomenu w inny sposób, np. dzięki
bezpośredniej obserwacji.
Od tej chwili badanie przyjmie inną formę, albowiem będę

miał do czynienia ze zjawiskami o charakterze faktów histo-
rycznych, których nie muszę już wyłuskiwać z dezinterpretacji,
tylko zachować je w nienaruszonej niewinności. I po prostuje
wyjaśnić. Raz jeszcze ostateczna interpretacja okaże się jakimś

koniecznym prius*, mimo że w innym sensie jest rezultatem.
Ten rozdział mógłbym nazwać urzeczywistnieniem koncepcji,
gdyż wszystkie te historyczne fakty przydają jej realności.
Przesłanka.
Rozdział II
UJĘCIE STAJE SIĘ RZECZYWISTE
Demon Sokratesa
Od razu zauważysz, że przechodzę na inną płaszczyznę. Nie

pytam już o wersję Platona czy Ksenofonta, chyba że zechcesz
być na tyle niesprawiedliwy, by wziąć to wszystko za fikcję
zmyśloną przez Platona i Ksenofonta. Muszę jednak uznać za
fakt, że Sokrates miał takiego demona, i analizując poszczegól-
ne spostrzeżenia na ten temat1, chciałbym wyrobić sobie o nim
jakieś wyobrażenie i dostroić je do całej mojej koncepcji.
Sokratejski demon zawsze był crux philologorum*', kłopotem,
który jednak działał nie tyle odstraszająco, co pociągająco
i uwodził swoim tajemniczym czarem. Przeto od niepamięt-
nych czasów datuje się ten nieodparty pociąg do rozprawiania
o nim (bo „czegóż się chętniej słucha, jeśli nie takich opowie-
ści?"), ale ciekawość, którą podsyca tajemnica, najczęściej
opada, gdy tylko nazwie się rzecz po imieniu, a głębia, jaką
kryje w sobie, jest usatysfakcjonowana, gdy tylko ktoś z za-
frasowaną miną stwierdzi: I cóż mogę rzec? Czytelnikowi,
który chciałby zapoznać się z doskonałym pod tym względem
majstersztykiem, z całością zaokrągloną w sobie do tego
stopnia, że ledwie muśnie temat, a już omija go szerokim
łukiem, chciałbym polecić artykuł w dziele Funckego2, który
kończy się równie rzetelnie, jak się zaczął, a jego środek jest
1
Te spostrzeżenia znajdują się zwłaszcza w pismach w ściślejszym
sensie historycznych.
Udręką filologów.
2
Neues Real-Schullexikon, cz. II, s. 643 i nast.
154
O pojęciu ironii
równie skrupulatny jak początek i koniec. W przedmowie do

własnego przekładu Memorabiliów Ksenofonta pewien Duń-
czyk z tej samej formacji intelektualnej, niejaki magister Błock,
również nie oparł się pokusie wyjaśnienia tego zdumiewające-
go zjawiska; według niego Sokrates wierzył, że ma takiego
geniusza, i że poczucie to było rodzajem intuicji albo wzniosłą
mrzonką, której źródłem była żywa imaginacja i wrażliwy
system nerwowy3.
Najpierw jednak przedłożę fakty. Osobliwość tę omawia

zarówno Ksenofont, jak Platon. Termin ró <5ai/ićviov, jak
słusznie zauważa Ast na s. 483, nie jest ani czysto przymiot-
nikowy, tego rodzaju, że można by go było uzupełnić o niedo-
powiedziane egyoy, or)êwv*, czy coś w tym guście, ani nie
jest rzeczownikiem, w tym rozumieniu, że oznaczałby jakąś
szczególną, odrębną istotę. Widać więc, że słowo to wyraża coś
całkiem abstrakcyjnego, co prześwituje także z jego dwoistego
użycia, z podwójnej korelacji, w jakiej funkcjonuje. Niekiedy
mówi się: ró daifióvióv yLoi crnj.aivsi**, w innych miejscach:
daifióvwvn*** albo ró 6aifióviov yiyvexai***. W pierwszej
kolejności wypada zatem odnotować, iż słowo to oznacza coś
abstrakcyjnego, coś boskiego, co jednak właśnie w swojej
abstrakcji wznosi się ponad wszelkie określenie, jest niewypo-
wiadalne i wymyka się wszelkim predykatom, ponieważ nie
pozwala na żadną wokalizację. Jeśli następnie zapytasz, jak
przejawia się demon, dowiesz się, że jest on głosem, który daje
się słyszeć, ale w taki sposób, żeby nikt nie ośmielił się
potwierdzić, iż dał się poznać w słowach, jako że z reguły
działa on czysto instynktownie. Co się tyczy jego działania,
relacje Platona i Ksenofonta znacznie odbiegają od siebie.
3
Także w nowszych czasach wiele zajmowano się tym demonem
i jak dowiaduję się z tekstu Heinsiusa, pewien paryski psychiatra,
F. Lelut, był na tyle zarozumiały, by stwierdzić, że „Sokrates został
dotknięty obłędem, który w fachowym języku nazywa się halucynac-
jami". Książka zatytułowana jest Du demon de Socrate, Paris 1836.
Działanie, znak.
To, co demoniczne, daje mi się poznać.
Coś demonicznego.
Coś demonicznego zjawia się.
U Platona demon ostrzega, powstrzymuje, odradza, por. Fajd-

ros 242 b, c; Obrona Sokratesa 31 d; Alkibiades 103 a, 124 c;
Teajtet 128 d. Natomiast u Ksenofonta zaleca, nakłania,
doradza, por. Memorabilia 1,1,4; IV, 8,1 oraz Apologia 12. Ast
uważa, że pod tym względem powinno się wiele bardziej ufać
Ksenofontowi niż Platonowi, a czytelnika, który wcale nie
byłby skłonny zadowolić się tym gołosłownym zapewnieniem,
zapewne wprawi w zdumienie następującym argumentem (z
jego punktu widzenia całkiem trafnym i wystarczająco przeko-
nującym): „to zaiste niesłychane, że demon wywodzący się
z podszeptu czy boskiej intuicji miałby po prostu zadowolić się
ostrzeganiem. A Sokrates, czy potrafiłby przeczuć niesprawie-
dliwość, nieszczęście, itp., nie mając żywej intuicji szczęścia,
która nie tylko popycha do działania, lecz także napełnia
wzniosłą nadzieją?". Niechaj Ast sam odpowie, ja natomiast
chciałbym tylko prosić czytelnika, żeby odnotował fakt nie-
zmiernie ważny dla całej koncepcji Sokratesa: to, co demonicz-
ne, pojawia się pod postacią ostrzeżenia, a nie jako nakaz, to
znaczy w formie negatywnej, a nie pozytywnej. Jeśli mamy
wybierać między Platonem a Ksenofontem, to sądzę, że lepiej
trzymać się Platona, który mówiąc o działaniu demona stale
używa predykatu: „tylko ostrzega"4, zaś dodatkowe atrybuty
Ksenofonta uznać za przejaw jego bezmyślności, która lek-
ceważąc znaczenie, jakie mogłyby one przybrać, w swej
mądrości odkryła, że jeśli demon przed czymś ostrzega, to musi
również do czegoś nakłaniać. Tym samym natura demoniczno-
ści coraz bardziej podpada pod kategorie trywialności i banału:
„z jednej strony, z drugiej strony, o tyle, o ile, już to, już to...",
które silniej przemawiały do Ksenofonta. Łatwiej można
wytłumaczyć sobie jego rozwlekłość, efekt dobrodusznej pros-
toty niż zwięzłość Platona, krańcowo śmiałą i arbitralną. Poza
tym ten fragment Obrony, w którym Sokrates, odpierając
zarzuty Melitusa, powołuje się na demona, wyraźnie wskazuje,
że Platon uświadamiał sobie, co to oznacza, że demon jedynie
4
Zarówno u Plutarcha {Plutarchi Chaeronensis opuscula, wyd.
H. Stephanus, t. II, s. 241,243), jak i Cycerona (De divinatione I, 54)
zachowało się wiele opowieści o działalności tego demona, ale we
wszystkich wypowiada się on jedynie ostrzegająco.
ostrzega. Dzięki temu mógł wyjaśnić pewną frapującą okolicz-

ność: człowiek, który prywatnie zawsze był gotów każdemu
doradzać (idią negiicbv xcci noXvTXQaYjj,ovG)v), nigdy nie
parał się sprawami publicznymi. Ale to było niejako widzial-
nym przejawem negatywnego stosunku demona do Sokratesa;
gdyż przyczyniło się do tego, że z kolei Sokrates musiał
negatywnie odnosić się do rzeczywistości, czyli w rozumieniu
greckim do państwa. Gdyby bowiem demon nakłaniał, to on
sam byłby skłonny zajmować się rzeczywistością5. Z tym
istotnie wiąże się pytanie, w jakiej mierze Sokrates,-powołując
się na swojego demona, wdał się, jak utrzymywali jego
oskarżyciele, w konflikt z religią państwową. Że tak się stało,
jest bowiem bezsporne. Z jednej strony zamanifestował on
całkowicie polemiczny stosunek do greckiej religii państwo-
wej, gdy w miejsce konkretnej indywidualności bogów pod-
stawił coś zupełnie abstrakcyjnego6. Z drugiej strony polemicz-
nie odnosił się do religii państwowej, gdy świadomość boskości
przenikającej nawet najdrobniejsze przejawy greckiego życia
i tę boską elokwencję, której echem był cały świat, zastąpił
milczeniem, w którym tylko od czasu do czasu daje się słyszeć
jakiś ostrzegający głos, co więcej, głos, który nigdy (i to jest
„Chodząc tu i tam, mieszam się po trochu we wszystko".

Obrona Sokratesa 31 c.
5
Nie można zapominać, że ten fragment znajduje się w Obronie
Sokratesa, ponadto należy przyjąć, że w całości jest wiarygodny
historycznie. Nie można stracić tego z oczu, aby przekonać się, że nie
mam do czynienia z koncepcją platońską, lecz poruszam się na
płaszczyźnie faktów.
6
Kiedy Sokrates próbuje się bronić za pomocą argumentu, że skoro
przyjmuje coś demonicznego, to musi także przyjąć demony, jego
dowód jest wart tyle co nic, jeżeli pominie się ironiczne przebranie
i ukrytą pośrednią polemikę. Bo jeśli nawet trzeba w ogóle, a zatem
również in casu, przyjąć, że teizm z konieczności daje się sylogistycz-
nie wydedukować z panteizmu, to z tego wcale nie wynika, że
Sokrates miałby zostać usprawiedliwiony w oczach państwa, gdyż
państwo nie otrzymało swoich bogów na drodze wnioskowania
sylogistycznego i Sokrates mógłby równie dobrze odnosić się obojęt-
nie, to znaczy areligijnie do tego rezultatu, który na żądanie mógłby
dostarczyć w każdej chwili.
najostrzejsza polemika) nie dbał o sprawy państwa, nigdy nie

wypowiadał się w sprawach publicznych, lecz troszczył się
jedynie o Sokratesa lub, co najwyżej, o całkiem prywatne
i partykularne interesy jego przyjaciół.
Jeśli teraz porzucę temat wcześniejszych rozważań i od

mądrości faryzejskiej, która odsieje muszkę, a przełknie wiel-
błąda, zwrócę się ku analogicznej, najnowszej metodzie nauko-
wej, od razu ukaże się istotna różnica, jako że metoda ta rychło
skierowała pytanie do środka i dlatego nie tyle próbuje
wyjaśniać, co pojmować. Dopóki kolczasty problem sokratejs-
kiego demona rozważa się osobno, dopóki ogląda się go od
zewnątrz, dopóty jest on oczywiście nie do wyjaśnienia,
jakkolwiek dokładnie z tego samego powodu wydaje się
potrzebny i nieodzowny dla całego tłumu fabrykantów po-
głosek. Ale gdy patrzy się od wewnątrz, wówczas to, co
wydawało się nieprzekraczalną barierą, staje się konieczną
granicą, która przechwytuje żwawo umykające spojrzenie,
a zatem i myśl, spycha je z powrotem z peryferii ku centrum
i obliguje tym samym do rozumienia. Pewna uwaga Hegla7
dość potocznie, a jednak niezwykle precyzyjnie pokazuje, jak
można interpretować sokratejskiego demona: „Pozostawiając
nakłanianie ludzi do działania w gestii poznania i przeświad-
czenia, Sokrates ostro przeciwstawia podmiot krajowi i obycza-
jom, a przez to staje się wyrocznią w greckim sensie tego słowa.
Rości sobie prawo do posiadania osobistego daiiuóviov*, który
doradza mu, co czynić, i wyjawia, co będzie korzystne dla jego
przyjaciół". W ślad za Heglem także Rótscher (s. 254) ujmuje
to całkiem trafnie: „Z principium wolnej woli ducha, który
podejmuje decyzje sam z siebie i ma intensywną świadomość,
że wszystkie rzeczy muszą pojawić się na forum myśli, gdzie
zostaną zatwierdzone, a więc z principium tym wiąże się
fenomen, który już w czasach antycznych był ze swadą
dyskutowany: przejawy obecności sokratejskiego demona. De-
mon reprezentuje ideę tej decyzji zupełnie wewnętrznej, o któ-
rej właśnie była mowa". Hegel omawia również demona
7
Vorlesungen uber die Philosophie der Geschichte, wyd. 2, s. 328.
Demon.
158
O pojęciu ironii
Sokratesa w Zasadach filozofii prawa, por. s. 279: „W demonie

Sokratesa można zobaczyć źródło tej woli, która do tej pory
mieszkała poza sobą, a teraz przeprowadza się do siebie
i zaczyna poznawać samą siebie od wewnątrz — początek
świadomej siebie wolności, która jest prawdziwą wolnością".
Ale dziełem Hegla najszerzej traktującym o demonie jest
naturalnie Geschichte der Philosophie (t. II s. 94 i nast, s. 103
i nast.). Choć autor wdaje się w konstruowanie analogii8 i w ten
sposób próbuje rozwiązać problemy wiążące się z tym fenome-
nem, to jednak celem i rezultatem jego rozważań jest po-
jmowanie. Pozycja Sokratesa to pozycja subiektywności, pozy-
cja odbijającej się w sobie wewnętrznej żarliwości, która dzięki
tej autopercepcji rozpyla wszelkie trwanie i rozpuszcza je
w spiętrzonych falach myśli, które wszystko zmywają z powie-
rzchni, podczas gdy subiektywność znowu zatapia się w myśli.
W miejsce respektu (aidcoc), który przemożnie, choć enig-
matycznie spajajednostkę z państwem, wstawił rozstrzygnięcie
subiektywności obdarzonej wewnętrzną pewnością. Na s. 96
Hegel mówi: „Stanowisko greckiego ducha w aspekcie moral-
nym określone jest jako bezpośrednio naturalna obyczajność.
Człowiek nie mógł jeszcze skierować strumienia refleksji na
siebie i określać się sam z siebie". Dla starożytnego Greka
prawa były uświęcone przez tradycję i potwierdzone przez
bogów. Tradycji tej odpowiadały ugruntowane przez wieki
obyczaje. Ale prawa regulowały tylko sprawy ogólne, dlatego
antyczna Grecja potrzebowała również rozstrzygnięcia w jed-
nostkowych przypadkach dotyczących zarówno spraw pań-
stwa, jak i osób prywatnych. Służyła temu wyrocznia (s. 97:
8
„Zdarza się, że umierający, chory lub kataleptyk może uchwycić
pewne powiązania, może znać pewne aktualne lub przyszłe wypadki,
które w normalnych okolicznościach są dla człowieka całkowicie
niedostępne...". „Dajmonion Sokratesa jest więc czymś w rodzaju
formy przejściowej, która, rozwijając się dalej, prowadzi do somnam-
bulizmu, owej podwójnej świadomości; a u Sokratesa zdaje się
również wyraźnie występować coś tego typu, tzn. pewien stan
magnetyczny, jako że miał on ponoć często (w obozie) popadać
w odrętwienie, katalepsję, zachwyt". Geschichte der Philosophie,
s. 603.
„Istotny jest ten moment, że tym sposobem naród nie jest

instancją decydującą, podmiot nie brał jeszcze tego na siebie,
lecz pozwalał się określać przez coś innego, zewnętrznego;
jakże bowiem konieczne są wyrocznie wszędzie tam, gdzie
człowiek nie zna jeszcze w tak samoistny, tak wolny sposób
swojego aspektu wewnętrznego, żeby mógł podejmować decy-
zję, opierając się jedynie na samym sobie — i to stanowi
o braku wolności subiektywnej"). Zamiast wyroczni Sokrates
ma swojego demona. Oto sens demoniczności: przejście od
wyroczni zewnętrznej wobec człowieka do wyroczni usytuo-
wanej w samym sercu wolności. Ale demoniczność, która
zawsze pozostaje „na progu", jest dostępna tylko dla wyobra-
źni. S. 95: „Wewnętrzny aspekt podmiotu wie, decyduje sam
z siebie; ten wewnętrzny aspekt miał jeszcze u Sokratesa pewną
swoistą formę. Geniusz jest jeszcze tym, co nieświadome,
zewnętrzne, a przecież jest to coś podmiotowego. Geniusz nie
jest samym Sokratesem, nie jest jego mniemaniem, czy przeko-
naniem, lecz jest czymś nieświadomym; Sokrates jest pod
presją. A zarazem wyrocznia nie jest niczym zewnętrznym,
lecz jest jego własną wyrocznią. Miała ona postać wiedzy, ale
takiej, która zarazem była związana ze stanem nieświadomo-
ści". S. 96: „Otóż to właśnie jest geniusz Sokratesa; to, że
pojawił się u Sokratesa ten geniusz, było czymś koniecznym".
S. 99: „Dajmonion zajmuje w ten sposób miejsce pośrednie
pomiędzy zewnętrznością wyroczni a czystą wewnętrznością
ducha; jest to coś wewnętrznego, ale wyobrażonego jako
własny geniusz, jako coś różnego od ludzkiej woli — nie zaś
jako własna mądrość, arbitralność". Hegel pokazuje również,
że skoro demon zajmuje się wyłącznie prywatnym życiem
Sokratesa, to jego objawienia są mało znaczące w porównaniu
z manifestacjami ducha i myśli Sokratesa9, por. s. 106: „Zresztą
9
Por. s. 98: „Jeśli ktoś zna z góry, w stanie somnambulizmu albo
podczas umierania, to, co będzie w przyszłości, to uważa się to za
wyższe zrozumienie; rozpatrując rzecz bliżej, okazuje sięjednak, że są
to tylko interesy jednostek, partykularności. Jeżeli ktoś chce zawrzeć
małżeństwo albo zbudować dom itd., to rezultat tego jest ważny tylko
dla niego jako tej oto jednostki; treść ta jest tylko partykularna. Tym,
co prawdziwie boskie, ogólne, jest sama instytucja rolnictwa, państwo,
także w wypadku tego dajmoniona Sokratesa nie chodziło o to,

co prawdziwe, istniejące samo w sobie i dla siebie, lecz tylko
o partykularności; i o ileż błahsze są te demoniczne objawienia
od tych, których źródłem był jego duch, jego myślenie!".
Dobrnąłem już do końca prezentacji Hegla i jak każdy, kto

ma Hegla na pokładzie (Cezara i jego szczęście*), zdobyłem
tym samym twardy grunt pod stopami i mogę bezpiecznie
wypuszczać się na wycieczki, rozglądając się za czymś szcze-
gólnym i godnym uwagi; zyskałem miejsce, do którego zawsze
mogę się bezpiecznie wycofać, niezależnie od tego, czy coś
znalazłem, czy też wracam z pustymi rękami. Na poprzednich
stronach pokazałem, że pozycja Sokratesa była pod wieloma
względami zbieżna z pozycją subiektywności, ale w taki
sposób, że subiektywność nie objawiała się w całym swoim
bogactwie, albowiem idea była tą granicą, przy której Sokrates
z ironiczną satysfakcją zawrócił ku sobie. Demoniczność, jak
mieliśmy już okazję zobaczyć, także w świecie greckim jest
określeniem subiektywności, subiektywność jest jednak jesz-
cze nie uwieńczona (Hegel zauważa, że tej demoniczności nie
można określić mianem sumienia), ma jeszcze coś zewnętrz-
nego. Pamiętając, że demon zajmował się tylko sprawami
partykularnymi i jedynie ostrzegał, można także zaobserwo-
wać, jak przerywa się i rozprasza promieniowanie subiektyw-
ności, która załamuje się vi partykularnej osobowości. Sokrates
zadowalał się uczynnym demonem. Jest to pewnym okreś-
leniem osobowości, ale naturalnie jest tylko egoistycznym
zadowoleniem partykularnej osobowości. Sokrates raz jeszcze
przywodzi na myśl kogoś, kto stoi na trampolinie, ale nigdy nie
małżeństwo, regulacje prawne; wobec tego wiedza, że jeśli wsiądę na

okręt, zginę albo nie, jest czymś niewiele znaczącym. Jest to
odwrócenie, któremu łatwo ulega również nasze wyobrażenie; wie-
dzieć, co jest słuszne, co jest etyczne, jest czymś o wiele wyższym niż
znać takie partykularności". Geschichte der Philosophie, dz. cyt., t. II,
s. 602.
Plutarch, Vitae parallelae, rozdz. 38, opowiada, jak Cezar

podróżował statkiem w przebraniu, ale musiał dać się rozpoznać, gdy
sternik przestraszył się gwałtownego sztormu. Cezar wziął go za rękę
mówiąc: „Odwagi! Płyniesz z Cezarem i jego szczęściem".
skoczy w coś innego, lecz za każdym razem robi uskok

z powrotem ku sobie. Jeśli dorzuci się polemiczny stosunek do
całej współczesności i tę choć nieskończoną, aczkolwiek
negatywną wolność, z jaką oddychał lekko i swobodnie w tej
niezmierzonej przestrzeni, której granice zakreśla idea, jeśli
doda się ofiarowaną mu przez demona pewność, z jaką omijał
rozmaite pułapki życia, to okaże się, że stanowisko Sokratesa
jest znowu ironią. Można się już było przyzwyczaić do ironii
idealnie pojmowanej, zepchniętej do roli zanikającego momen-
tu w systemie, przeto zaledwie pobieżnie opisanej, trudno więc
pojąć, że czyjeś całe życie może do niej zmierzać, albowiem
treść takiego życia musi się mieć za nic. Zapomina się jednak,
że w życiu żaden punkt widzenia nie jest tak idealny jak
w systemie, nie pamięta się, że ironia —jak każda inna pozycja
w życiu — ma swoje perypetie, zmagania, powtarzające się
upadki i zwycięstwa. Wątpienie jest także zanikającym mo-
mentem w systemie; ale w rzeczywistości, gdzie wątpienie
spełnia się w nieustannym konflikcie ze wszystkim, co buntuje
się przeciwko niemu i trwa (xa{faigo)v nav vifro)va
śnaiQÓêvov ... xdi aixt-iceAo)vi(o)v X&v vór\[ia eic rr)v
VTcaxor)v*), bierze na siebie, w innym rozumieniu, wielce
bogate treści. Mam na myśli życie czysto osobiste, którym
nauka wcale się nie zajmuje, chociaż skądinąd trochę głębsze
rozeznanie w tej dziedzinie uwolniłoby ją od tautologicznego
idem per idem**, chronicznej dolegliwości tego rodzaju koncep-
cji. Niechaj się dzieje, co chce, załóżmy, że nauka ma prawo
ignorować te sprawy, ale ten, kto chce zrozumieć indywidualne
życie, nie może tak postępować. Jeśli sam Hegel mówi
w pewnym miejscu, że u Sokratesa chodzi nie tyle o spekulację,
ile o indywidualne życie, to ośmielę się widzieć w tej
wypowiedzi usankcjonowanie metody badawczej zastosowanej
w całej tej rozprawie, nawet gdyby moja nieudolność spowodo-
wała pewne niedociągnięcia.
„Udaremniamy ukryte knowania i wszelką wyniosłość przeciw-

ną... i wszelki umysł poddajemy w posłuszeństwo.." (2 Kor 10, 4).
To samo przez to samo.
162 O po/ęciu ironii
Skazanie Sokratesa
Każdy niezwłocznie zauważy, że mamy tu do czynienia

z pewnym faktem, toteż nie można już mówić o koncepcji
w tym samym rozumieniu, co u Ksenofonta, Platona czy
Arystofanesa, gdzie rzeczywisty Sokrates był pretekstem i mo-
mentem w przedstawieniu, które miało uwieńczyć i trans-
figurować jego osobę—czymś, czym państwo w swej po wadze
nie mogło się w ogóle zajmować, ponieważ jego koncepcja jest
sine ira atąue studio\ Koncepcja ta co prawda do pewnego
stopnia opiera się na opinii oskarżycieli, ci jednak, mimo
wrogiego nastawienia do Sokratesa, musieli zadać sobie wiele
trudu, by utrzymać się możliwie blisko prawdy. Poza tym
oskarżenie jest tylko momentem w koncepcji państwa, zewnęt-
rznym impulsem, który pozwala państwu uświadomić sobie,
w jaki sposób odnosi się do niego ta konkretna jednostka10. Czy
państwo ateńskie, skazując Sokratesa, popełniło niesprawied-
liwość wołającą o pomstę do nieba? Czyż nie lepiej spontanicz-
nie przyłączyć się do orszaku zawodowych płaczek i słabych na
umyśle, choć obficie lejących łzy filantropów, którzy użalają
się nad losem dzielnego człowieka, nieskazitelnego wzoru
wszelakich cnót i kosmopolity w jednej osobie, który stał się
ofiarą najnikczemniejszej z zawiści? Czyż ich płacz i wes-
tchnienia nie rozbrzmiewają już od stuleci? Czy może też
państwo ateńskie miało całkowitą rację, skazując Sokratesa?
Kto ośmieli się z czystym sumieniem podziwiać śmiałe i ener-
giczne pociągnięcia pędzla, w jakich współczesna nauka
szkicuje obraz Sokratesa jako tragicznego bohatera, który
Beznamiętna i bezstronna, Tacyt, Kroniki I, 1.

10
Sokrates świetnie to sobie uświadamiał i w Obronie próbuje
uświadomić sędziom sens sprowokowanego oskarżeniem pytania
o jego działalność. Por. 20 c: „Więc może mi ktoś z was wpadnie
w słowo i zapyta: «Sokratesie, a twoja robota jaka właściwie? Skądże
się wzięły te potwarze na ciebie? Już tez z pewnością, gdybyś się nie
był, niby to, bawił w żadne nadzwyczajności, a żyłjak każdy inny, nie
byliby cię ludzie tak osławili ani obgadali, skoro twoje zajęcia niczym
nie odbijały od wszystkich innych ludzi. Więc powiedz nam, co jest,
żebyśmy i my w twojej sprawie nie strzelili jakiegoś głupstwa»".
jednocześnie miał rację i jej nie miał, a państwo greckie jako

artykulację porządku rzeczy? Nad tym nie będę się w tym
miejscu rozwodził.
Akt oskarżenia przeciwko Sokratesowi jest dokumentem

historycznym". Dzieli się na dwie części. Jedna po drugiej
poddam je wnikliwej analizie.
1. Sokrates nie uznaje bogów uznanych przez państwo

i wprowadza nowe bóstwa
Jak widać, zarzut ten składa się z dwóch punktów oskarżenia:

Sokrates nie uznaje bóstw państwowych i wprowadza nowe.
Ostatni punkt omówiłem już wcześniej przy okazji rozważań na
temat demona Sokratesa. Zastanawiałem się również, na ile
można przypisać jakąś wartość tej dialektycznej argumentacji,
za pomocą której Sokrates podczas rozprawy sądowej próbo-
wał z abstrakcyjnego określenia tego, co wewnętrzne (demoni-
czne), wyprowadzić to, co obiektywne, i przemycić to pod
określeniem osobowości. Ale sedno sprawy tkwi w tym, że jest,
mam nadzieję, oczywiste, iż demoniczność na płaszczyźnie
religijnej oznacza całkowicie negatywny stosunek Sokratesa do
zastanego porządku rzeczy, nie tyle dlatego, że wprowadził coś
nowego, gdyż wówczas jego negatywny stosunek w coraz
większym stopniu stawałby się cieniem towarzyszącym pozy-
tywnej stronie Sokratesa, ile raczej dlatego, że odrzucił zastany
świat, zamknął się w sobie i egoistycznie ograniczył się do
samego siebie. Spójrzmy teraz na punkt pierwszy: odrzucenie
bogów państwowych nie jest owocem chłodnego, trzeźwego
i prozaicznego podejścia przyrodniczego, które nie było obce
Ateńczykom i w tamtej epoce nieraz stanowiło okazję do
1
' Według Diogenesa Laertiosa, Favoriunus, rówieśnik i przyjaciel
Plutarcha, odczytał akt oskarżenia w Metroon (ateńskie archiwum
państwowe). Cytuję dosłownie tekst grecki (II, 40): „Meletos, syn
Meletosa, z gminy Pitteus, wnosi pod przysięgą następujące oskar-
żenie przeciw Sokratesowi, synowi Sofroniska, z gminy Alopeke:
Sokrates jest winien nieuznawania bogów, których uznaje państwo,
i wprowadzania kultu nowych bóstw; jest też winien psucia młodzie-
ży. Za co powinien ponieść karę śmierci".
wygnania niejednego* obywatela podejrzanego o ateizm. Sok-

rates nie miał z tym nic wspólnego, bo chociaż wcześniej był
pod wpływem Anaksagorasa, to jednak szybko wyzwolił się od
niego < — o czym i Platon opowiada w wielu miejscach
— i porzucił studia przyrodnicze dla badań nad człowiekiem.
A zatem gdy mówi się, że Sokrates nie uznawał bogów
uznawanych przez państwo, to nie wynika z tego, że był
bezbożnikiem. Natomiast sokratesowa niewiara w bogów pańs-
twowych istotnie współbrzmi z całą jego koncepcją, którą
z teoretycznego punktu widzenia określił jako niewiedzę12. Ale
niewiedza jest jednocześnie realnym i całkowicie negatywnym
stanowiskiem filozoficznym. Niewiedza Sokratesa nie była
wcale empiryczna, wprost przeciwnie, znał się na wielu
rzeczach, był oczytany w poezji i w filozofii, miał niemałe
doświadczenie życiowe, a zatem w rozumieniu empirycznym
nie był ignorantem, był nim za to z filozoficznego punktu
widzenia. Ignorował zasadę wszechrzeczy, to, co wieczne
i boskie; cóż, zapewne wiedział, że coś takiego istnieje, ale nie
wiedział, czym jest, uświadamiał sobie coś, co od razu mu się
wymykało, i, chcąc o tym nauczać, mógł jedynie powiedzieć,
że nic o tym nie wie. Inaczej mówiąc, chodzi dokładnie o to
samo, co poprzednio określiłem słowami: dla Sokratesa idea
była granicą. O tyle mógłby on bez trudu odeprzeć zarzut
nieuznawania bogów uznanych przez państwo. Mógłby zaiste
po sokratejsku odpowiedzieć oskarżycielom: jak można mnie
o to oskarżać? Skoro w ogóle nic nie wiem, to naturalnie nie
wiem także, czy uznaję te bóstwa, które uznaje państwo. Widać
już, w jaki sposób wiąże śię to z pytaniem o możliwość
wynurzenia się pozytywnej wiedzy zza tej niewiedzy. W jednej
Np. Anaksagoras w 450 r. p.n.e. i poeta Diagoras z Melos pod

koniec V wieku p.n.e.
12
Czytelnik od razu dostrzeże trudną sytuację oskarżycieli, ponie-
waż za każdym razem, gdy tylko sformułowali jakiś pozytywny
zarzut, Sokrates z łatwością mógł go oddalić za pomocą swojej
niewiedzy i właściwie oskarżyciele powinni byli oskarżyć go właśnie
o niewiedzę; jest bowiem taka niewiedza, która, zwłaszcza w państwie
greckim, a do pewnego stopnia w każdym państwie, musiała uchodzić
za przestępstwo.
ze swoich prac13 Schleiermacher zauważył, że kiedy Sokrates

w służbie wyroczni wędruje po mieście, przekonując innych,
że nic nie wiedzą, to niepodobna uznać, że tak po prostu
wiedział, iż nic nie wie, ale że za tym musiała kryć się
wiedza o tym, czym jest wiedza. Następnie pokazuje, w jaki
sposób Sokrates stał się właściwie twórcą dialektyki. Ale
nadal chodzi o element pozytywny, który jednak z bliska
okazuje się negatywnym. Sokrates, pozwolę sobie przypo-
mnieć moją wcześniejszą uwagę, doszedł do idei dialektyki,
ale nie znał dialektyki idei. I nawet według Platona zajmował
stanowisko negatywne. Dlatego w dychotomii państwa,
w której pojawia się dialektyka, odpowiadający jej moment
pozytywny przybiera postać dobra, tak samo w dychotomii,
w której miłość występuje jako moment negatywny, odpo-
wiada jej piękno jako moment pozytywny*. Negatywność, do
której tutaj nieustannie nawiązuję, w każdej chwili ustana-
wiana i w tej samej chwili odwoływana, gdy tylko uzyska
świadomość samej siebie, jest zapewne podszyta jakąś głębi-
nową i pełną treści pozytywnością, lecz Sokrates zamroził ją
w stadium możliwości, które nigdy nie miało stać się rzeczy-
wistością.
Można się o tym przekonać podczas uważnej lektury

platońskiej Obrony, która tak wiernie odmalowuje niewiedzę
Sokratesa, że wystarczy milcząco wsłuchać się w jego słowa.
Sokrates opisuje swoją wiedzę, porównując ją z mądrością
Euenosa z Paros, który brał pięć srebrnych min za nauczanie**.
Wychwala szczęście Euenosa, który musi posiadać coś pozyty-
wnego, skoro pozwala się tak drogo opłacać, a na pytanie
o swoją wiedzę odpowiada: „A cóż to jest za mądrość? Taka
może jest i cała ludzka mądrość! Doprawdy, że tą i ja, zdaje się,
jestem mądry" (20 d). Inni zaś, myśli, muszą posiadać jakąś
mądrość transcendentną: „A ci, o których przed chwilą mówi-
łem, muszą być jakąś większą mądrością, ponad ludzką miarę
13
Zob. Schleiermacher, Uberden Werth des Socrates als Philosop-
hen. W: Abhandlungen der Kóniglichen Academie der Wissenschaften
in Berlin, aus den Jahren 1814-1815, s. 51-68.
* Por. Platon, Państwo 531-533 c; Uczta 210 a-212 a.
** Por. 20 d.
mądrzy" (20 e). W tym fragmencie największe znaczenie ma

określenie zwyczajnej mądrości jako „ludzkiej"14 w odróż-
nieniu od mądrości ponad ludzką miarę. Gdy dzięki negatyw-
nej mocy subiektywności prysł czar pętający ludzkość drze-
miącą w oparach substancjalności, gdy jednostka już wy-
zwoliła się od więzi z państwem, gdy człowiek już został
oswobodzony od więzi z Bogiem, niewiedza była pierwszą
formą, pod jaką się to przejawiało. Bogowie ulecieli w siną
dal, zabierając ze sobą całą pełnię i treść, człowiek pozostał
jako pusta forma, która ma zostać wypełniona treścią, ale ta
sytuacja w sferze poznania jest trafnie ujmowana jako niewie-
dza. Z kolei niewiedza została całkiem konsekwentnie okreś-
lona jako ludzka mądrość, gdyż człowiek dochodzi swej racji,
ale racja polega na tym, że jej nie ma. W porównaniu
z niewiedzą mądrość innych nauczycieli zawiera w sobie
o wiele więcej, choć w innym sensie oczywiście o wiele
mniej. Dlatego Sokrates nie bez pewnej ironii omawia roz-
pierającą ich wiedzę. Potwierdzenia tej koncepcji Sokrates
dopatruje się w wypowiedzi wyroczni delfijskiej, która z bos-
kiego punktu widzenia postrzega zupełnie to sarno'5. I jak
wyrocznia w ogóle odpowiadała ludzkiej świadomości, jak
w dawnych czasach doradzała w oparciu o boski autorytet,
a w czasach późniejszych parała się wynajdywaniem prob-
14
Można to porównać z par. 15 Apologii Ksenofonta, gdzie
przywołuje się te same słowa wyroczni delfickiej skierowane do
Chąjrefona i fragment ten brzmi następująco: „Ale gdy sędziowie,
wysłuchawszy tych słów, stali się jeszcze bardziej milczący, jak
należało się spodziewać, Sokrates ciągnął dalej: Tak, moi panowie, ale
przecież bóstwo w jednej z wypowiedzi wyroczni powiedziało coś
jeszcze większego o Likurgu, który dał Lacedemończykom prawa, niż
o mnie. Mówi się bowiem, że kiedy zaszedł do świątyni, bóg rzekł do
niego: Zastanawiam się, czy mam cię nazywać bogiem, czy człowie-
kiem? Natomiast mnie nie porównał z bogiem, lecz tylko nazwał
najmędrszym z ludzi".
15
Zgodnie z opowieścią Sokratesa wyrocznia delficka mówi, że
„ludzka mądrość mało co jest warta albo nic... jakby mówił, że ten
z was, ludzie, jest najmądrzejszy, który, jak Sokrates, poznał, że nic
nie jest naprawdę wart, tam gdzie chodzi o mądrość". Obrona
Sokratesa 23 a.
lemów naukowych16, tak samo, gdy wyrocznia wypowiada się

na temat Sokratesa, z jej wypowiedzi prześwituje harmonia
praestabilita*. Sokrates przejrzał także to nieporozumienie,
jakoby pod pozorami niewiedzy zataił jakąś wiedzę, ale też
widział w tym jedynie pewne nieporozumienie. Wyjaśnia
bowiem, w jaki sposób jego perswazja mogła przysporzyć mu
tylu wrogów, i dodaje: „Bo zawsze ci, co z boku stoją, myślą,
że ja sam jestem mądry w tym, w czym mi się kogo trafi
położyć w dyskusji". Ale widać też, jak protestuje przeciwko
temu nieporozumieniu, w jak niewielkim stopniu uznaje słusz-
ność konkluzji, jakoby ktoś, kto potrafi przekonać innych, że
nic nie wiedzą, sam musiał coś wiedzieć.
Tym, co powstrzymało Sokratesa od spekulatywnego drą-

żenia pozytywności niejasno i w oddali przeczuwanej za tą
niewiedzą, było oczywiście jego boskie powołanie do przeko-
nywania każdego o tym samym. Nie przyszedł, żeby zbawić
świat, lecz żeby go osądzić. Oto zadanie, któremu poświęcił
życie — działalność ta powstrzymała go także od uczest-
niczenia w sprawach państwowych**. Pogodził się z tym, że
Atenczycy mogli odebrać mu życie, ale nigdy nie przystałby na
uwolnienie pod warunkiem rezygnacji z boskiej misji, gdyż
uśmierciłoby go to w sensie duchowym. Był agentem wieczno-
ści, który w imieniu bóstwa nieugięcie ściągał boską należność
— aż do ostatniego grosza. Rolę, jaką niegdyś przeznaczenie
spełniało w stosunku do tego, co znamienite i niezrównane,
16
Por. Hegel, Geschichte der Philosophie, dz. cyt., t. II, s. 173:
„Platon szybko nabył wielkiej wprawy w matematyce. Przypisuje mu
się rozwiązanie problemu delijskiego albo inaczej delfickiego, który
został postawiony przez wyrocznię i który podobnie jak teoremat
Pitagorasa odnosił się do sześcianu: w istocie chodziło o znalezienie
linii, której sześcian równa się sumie dwóch danych sześcianów.
Konieczne jest narysowanie konstrukcji złożonej z dwóch linii
krzywych. Warto zauważyć, jakiego rodzaju zadania stawia wyrocz-
nia. Zwrócono się do wyroczni z pytaniem na temat epidemii, a ona
w odpowiedzi postawiła problem na wskroś naukowy; ... chodzi tutaj
o wielce znaczącą przemianę ducha samej wyroczni".
Harmonia przedustawna.
Por. Obrona Sokratesa, 23 b.

przejął na siebie i udoskonalił Sokrates w swej ironicznej

działalności w stosunku do ludzkości jako takiej, tyle że nie
poprzestał na filozoficznej interpretacji, lecz zwracał się do
każdego z osobna, ogołacał ze wszystkiego i odsyłał precz
z pustymi rękami. Było tak, jakby rozzłoszczeni bogowie17
odwrócili się od ludzi, wszystko zabrali ze sobą i pozostawili
ich samym sobie. Ale w innym sensie to właśnie ludzie
odwrócili się plecami do bogów i zagłębili się w sobie. Jest to
jednak rzecz jasna tylko moment przejściowy. Pod wieloma
względami człowiek był przecież na dobrej drodze i można to
opisać słowami Augustyna o grzechu: beata culpa . Niebiańs-
kie zastępy bogów wzleciały ponad ziemię i zniknęły z widno-
kręgu śmiertelnych, ale ich zniknięcie było właśnie warunkiem
nowej, głębszej więzi. Dlatego nie bez racji mówi Rótscher
(s. 253): „Naświetla nam to również znaczenie owej jakże
często nadużywanej sokratejskiej niewiedzy, którą już nieraz
posługiwano się do usprawiedliwiania własnej ignorancji
i obrony przed rozpoznaniem prawdziwej wiedzy. Albowiem
wiedzieć, że nic się nie wie, w żadnym wypadku nie oznacza,
jak to się zazwyczaj przedstawia, czystej, pustej nicości, lecz
jest nicością określonej treści zastanego świata. Wiedzieć, że
wszelkie skończone treści są czymś negatywnym — oto
mądrość, która Sokratesowi pozwoliła zagłębić się w sobie
i ogłosić badanie swego wnętrza celem absolutnym, począt-
kiem nieskończonej wiedzy, ale tylko początkiem, gdyż ta
świadomość jeszcze się nie spełniła i jest zaledwie negacją
zastanego, skończonego świata". Także Hegel** zauważa: „Tak
więc Sokrates uczył tych, z którymi obcował, wiedzieć, że
niczego nie wiedzą; a co więcej, sam powiadał, że nic nie wie,
i dlatego też nie nauczał. Można nawet powiedzieć, że w rzeczy
samej Sokrates niczego nie wiedział; nie doszedł bowiem do
tego, by mieć jakąś filozofię i stworzyć jakąś naukę".
17
Później bogowie znowu się udobruchali; dlatego Platon w Tima-
josie (por. 29 d) może wywieść początek świata z dobroci Boga, który
nie zna żadnej zawiści, lecz pragnie, na ile to możliwe, stworzyć świat
na swoje podobieństwo.
Szczęśliwa wina.
Geschichte der Philosophie, dz. cyt., t. I, s. 558.

Co prawda, Sokrates wskazał epoce nową drogę, nadał jej

swój kierunek (nie tyle w filozoficznym, co w militarnym
znaczeniu tego słowa), chodził po mieście i zaczepiał każdego,
żeby przede wszystkim upewnić się, iż zmierza w dobrą stronę;
jednakże jego działalność była obliczona nie tyle na zwrócenie
czyjejś uwagi na to, co ma nastąpić, ile raczej na wyłudzenie od
ludzi tego, co już mieli. Mógł tego dokonać dzięki odcięciu
— na czas trwania operacji — wszelkiej komunikacji z ob-
lężonym, gdy swoimi pytaniami już wygłodził rozmówcę
z opinii, wyobrażeń, uświęconych tradycji itp., które dotąd mu
wystarczały. Po wywiązaniu się z tego obowiązku wobec danej
jednostki, gdy chwilowo nasycił się ów wszystko trawiący
płomień zazdrości (w metafizycznym sensie), gdy na chwilę
zaspokoił się destrukcyjny entuzjazm negatywności, Sokrates
najpełniej delektował się radością ironii, delektował się nią
podwójnie — w poczuciu boskiego pełnomocnictwa i dobrze
spełnionej misji. Ale trwało to tylko chwilkę, rychło znów
podejmował się swojej roli18. Negatywność kryjąca się w nie-
wiedzy nie była dlań rezultatem, nie stanowiła punktu wyjścia
dla głębszej spekulacji, była spekulatywną treścią tej myśli,
która pozwoliła mu przeładowywać w nieskończoność okręt
egzystencji, była boskim mandatem, który pozwolił mu spełnić
zadanie w sferze tego, co poszczególne. Niewiedza była
wiekuistym triumfem nad zjawiskiem, którego nie mógł mu
odebrać ani pojedynczy fenomen, ani nawet suma wszystkich
18
Naturalnie, jest to idealny aspekt jego działalności. W jego życiu
ta energia gniewu (w znaczeniu metafizycznym) mogła ustępować
miejsca jakiejś indolencji, zapadaniu się w sobie, w którym przyjem-
ność tę, której powinno się właściwie doświadczać in concreto, już
z góry smakował in abstracto, dopóki ponownie w jego wnętrzu nie
zadźwięczał głos boskiego powołania, dopóki ponownie nie był
gotowy pomagać w przekonywaniu ludzkości. W ten sposób najlepiej
można wytłumaczyć owo sokratejskie wpatrywanie się, tak często
omawiane, także w tej rozprawie wcześniej rozważane jako stan
rozmarzenia, w którym negatywność stawała się widzialna dla Sok-
ratesa niejako upajającego się jej pustką. To dlatego ten człowiek,
który zwykle wałęsał się po mieście, zaczepiając rodaków i obcych,
w takich chwilach stał w bezruchu i wpatrywał się.
170
O pojęciu ironii
fenomenów; dzięki niej mógł w każdej chwili pokonać zjawis-

ka. W ten sposób uwolnił jednostkę od wszelkich uwarunko-
wań, ofiarując jej wolność zbliżoną do własnej. Ale wolność,
którą-z ironiczną satysfakcją cieszył się Sokrates, dla innych
była nieosiągalna. Podsycała w nich tylko tęsknotę i nostalgię.
Jego punkt widzenia zaokrągla się w sobie, podczas gdy punkt
widzenia, który został niejako winkrustowany w cudzą świado-
mość, jest jedynie warunkiem nowej pozycji. Jeżeli Sokrates
mógł znaleźć ukojenie w niewiedzy, to tylko dlatego, że nie miał
skłonności do głębszej spekulacji. Zamiast spekulatywnie ukoić
tę negatywność, ukołysał ją wiecznym niepokojem, z jakim ten
sam manewr powtarzał z każdym z osobna. Ale w tym
kontekście właśnie ironia obdarzyła Sokratesa osobowością.
Niewiedza teoretyczna, dla której wieczna istota boskości

pozostaje zagadką, musi naturalnie mieć swój odpowiednik
w analogicznej niewiedzy religijnej rozciągającej się aż na sferę
boskiej opatrzności, kierującej krokami człowieka, religijnej
niewiedzy, która szuka zbudowania i przejawia swą pobożność
w niewiedzy totalnej, tak jak np. Schleiermacher w o wiele
konkretniejszej argumentacji poszukiwał tego, co budujące,
w odczuciu absolutnej zależności. Naturalnie, pomysł ten także
zawiera pewną polemikę i zmienia się w koszmar dla tych,
którzy znaleźli spokój w jakimś skończonym kontakcie z bos-
kością. Ksenofont wspomina o tym w jednym z już wcześniej
cytowanych fragmentów, gdzie Sokrates snuje opowieść o bo-
gach, którzy zarezerwowali dla siebie to, co najważniejsze,
czyli efekt, tak że wszelkie ludzkie starania stały się daremne
w swej marności. Jeszcze jeden przykład znajduje się w dialogu
Platona Alkibiades drugi, gdzie Sokrates mówi o znaczeniu
modlitwy i zaleca wielką ostrożność, kiedy się o coś prosi
bogów, aby nie musieli oni spełniać życzeń, które później
obrócą się być może na niekorzyść człowieka. Ostrożność ta
zdaje się implikować, że w pewnych przypadkach człowiek
może przewidzieć, co będzie dla niego dobroczynne, zatem
może właśnie o to prosić. Ale z jednej strony trzeba pamiętać,
że przecież Sokrates wcale nie zakłada, iż bogowie spełnią
prośby człowieka, nawet gdyby wiedział, co jest dla niego
najlepsze, i o to poprosił, co świadczy o jeszcze głębszym
wątpieniu w to, co jest naprawdę najlepsze dla człowieka,
z drugiej zaś, że ostrożność przeradza się w lękliwość, która

znajdzie ukojenie dopiero wtedy, gdy zostanie zneutralizowana
przez modlitwę. Potwierdza to także jego pochwała poematu,
który brzmi tak:
Daj nam to, co dobre, Zeusie! czy prosimy o to, czy nie,
I uchroń nas od zła, nawet jeśli o nie prosimy.
Otóż widać, że z religijnego punktu widzenia boskość jest

równie oddalona od człowieka jak z teoretycznego punktu
widzenia, a jej wyrazem jeszcze raz jest niewiedza19.
Opisując pozycję Sokratesa, wspomina się zazwyczaj te

słynne słowa: yva)&i oavrov*. Nie da się zaprzeczyć, że
w słowach tych kryje się pewna dwuznaczność, dzięki której
wydają się właśnie godne polecenia, bo równie dobrze mogą
oznaczać teoretyczny, jak i praktyczny punkt widzenia, podobnie
jak słowo „prawda" w terminologii chrześcijańskiej. Jednakże we
współczesnej nauce słowa te zostały całkowicie wyrwane
z kontekstu idei, do którego należą, i już od dłuższego czasu tułają
się po literaturze. Spróbuję przywieść je z powrotem w rodzinne
strony, to znaczy spróbuję wykazać, co znaczyły dla Sokratesa,
lub też jak ten ostatni sprawił, że zaowocowała myśl zawarta
w tych słowach. Co prawda, subiektywność w całej swej pełni
i nieprzebrane bogactwo wewnętrznej żarliwości daje się także
opisać formułą: yv(o&i oamov, ale dla Sokratesa to samopozna-
nie nie było pełne treści, właściwie nie zawierało nic więcej niż
oddzielenie i wyodrębnienie tego, co stało się później przedmio-
tem poznania. Słowa poznaj samego siebie" oznaczają: odróż-
niaj siebie od kogoś innego. Przed Sokratesem nie było owego
, ja" i właśnie dlatego korespondująca ze świadomością Sokratesa
19
Aby zapobiec wszelkim nieporozumieniom i na ile to możliwe za
pomocą tej uwagi naświetlić to, co zostało powiedziane z zupełnie
innego punktu widzenia, chciałbym przypomnieć, że dla świadomości
chrześcijańskiej modlitwa jest absolutnie prawomocna; albowiem
chrześcijanin wie, o co ma prosić, i wie, ze kiedy o to prosi, zostanie
absolutnie wysłuchany, ale ma to właśnie swoją podstawę w tym, że
rozumie siebie w realnej więzi ze swoim Bogiem.
Poznaj samego siebie.
wypowiedź wyroczni zaleciła mu poznanie samego siebie. Ale

zatopienie się w samopoznaniu zostało zarezerwowane dla
późniejszej epoki. Jeśli przyjmiemy nieunikniony charakter
opozycji Sokratesa i greckiej substancjalności, zobaczymy, że
Sokrates raz jeszcze osiągnął rezultat całkiem negatywny.
Toteż zasada „poznaj samego siebie" całkowicie się zgadza
z wcześniej omawianą niewiedzą. Powód, dla którego mógł
zatrzymać się w negatywnym punkcie, jest ten sam, co
poprzednio, ponieważ jego zadaniem i żywotnym interesem
było uprawomocnienie negacji, nie spekulatywnie, bo wtedy
musiałby przecież iść dalej, ale praktycznie, w stosunku do
każdego indywiduum. Dlatego postawił niejako człowieka pod
swoją pompą powietrzną, pozbawił go powietrza atmosferycz-
nego, którym miał zwyczaj oddychać, i zostawił na łasce losu.
Już wszystko jest dla niego stracone, chyba że byłby w stanie
oddychać powietrzem eterycznym. Ale Sokrates już się nim nie
zajmował, lecz wybiegał na spotkanie nowym eksperymentom.
Jeśli na chwilę wrócisz do tej okoliczności, która dała mi

pretekst do podjęcia niniejszych badań — do oskarżenia
Sokratesa — od razu zobaczysz, że Sokrates był w konflikcie
z ideą państwa, ba, z punktu widzenia państwa jego postawa
musiała być traktowana jako jedna z najgroźniejszych herezji,
która wysysa krew z państwa i przemienia je w cień. Poza tym
jest równie jasne, że musiał on przyciągnąć uwagę publiczną. Nie
oddawał się naukowej martwej naturze — wprost przeciwnie,
zagnieździł się na poziomie historii uniwersalnej i z jakąś
niesamowitą elastycznością wyrzucał jednostki, jedną po drugiej,
poza substancjalną realność państwa. Ale gdy Sokrates został
postawiony w stan oskarżenia, państwo nie mogło zadowolić się
obroną opartą na jego jakże intratnej niewiedzy, która w oczach
państwa musiała naturalnie uchodzić za przestępstwo.
Jeżeli jego stanowisko było teoretycznie negatywne, to

z praktycznego punktu widzenia było nie mniej negatywne,
ponieważ nie był on w stanie zawrzeć jakiejś realnej umowy
z zastanym porządkiem rzeczy1**. Wynika to oczywiście z jego
20
Co prawda, w służbie państwa wziął on udział w trzech
kampaniach (oblężenie Potideji, wyprawa do Delium w Beocji, batalia
o Antipolis), później zaś został członkiem Prytaneum z godnością
teoretycznego nastawienia. O własnych siłach wyłuskał się

z „Innego" (według greckiego światopoglądu: z państwa), ale
o własnych siłach nie mógł z powrotem wtopić się w państwo.
W Obronie relacjonuje, w jaki sposób jego boska misja
ograbiła go z czasu i chęci do zajmowania się sprawami
państwowymi, a także oznajmia, że musi żyć jako człowiek
prywatny*.
Jeśli pomyślisz, że nawet w naszych krajach, gdzie państ-

wo, właśnie dlatego, że przeszło już daleko głębszą mediację,
daje subiektywności do dyspozycji zupełnie inną przestrzeń,
niż mogłoby to uczynić greckie państwo, jeżeli, powtarzam,
pomyślisz, że mimo wszystko nawet w naszych krajach
„pojedynczy" zawsze pozostaje dwuznaczną osobistością, to
być może domyślisz się także, jakimi oczami greckie państwo
musiało spoglądać na próby Sokratesa, który chodził własnymi
ścieżkami i żył jako człowiek prywatny. Jeśli zaś profesor
Heinsius wierzy, że na uwagę Forchhammera dostatecznie
wyczerpująco odpowiedział pytaniem: „któż przyzna rację
Forchhammerowi?", to z całą skromnością pozwolę sobie
odpowiedzieć panu profesorowi Heinsiusowi, że jego adwer-
sarz wiernie odmalował działalność Sokratesa, trafnie poj-
mując ją jako herezję skierowaną przeciwko państwu. „Pod
każdym portykiem, na każdym rogu ulicy, na każdej prze-
chadzce chwytał ateńskich młodzieńców za rękaw i pytał, póki
nie opuścili go w końcu z zawstydzającym poczuciem, że nic
nie wiedzą, lecz także zwątpiwszy w to, co do tej pory uważali
za boskie, albo też szli do niego na naukę". W opisie
Forchhammera podoba mi się wizerunek Sokratesa, który
włóczy się po ulicach i zaułkach i zamiast zająć swoje miejsce
w państwie czy stać się obywatelem w greckim rozumieniu
epistety, co zresztą trwało zaledwie jeden dzień, niemniej jednak

całkowicie wyzwolił się z prawdziwie obywatelskiego stosunku do
państwa. Wprawdzie Ksenofont usprawiedliwia go pod tym wzglę-
dem, wkładając w jego usta słowa: „kiedy kształcę dobrych obywateli,
to zwielokrotniam usługi, jakie winien jestem mojemu krajowi", ale
wynika to naturalnie z umysłowej ciasnoty Ksenofonta, z którą juz się
zapoznaliśmy.
* 19, 23 b.
174
O pojęciu tronu
tego słowa, zdjął ze swych barków brzemię państwa i odnalazł

się w świecie prywatnym. Dlatego jego pozycja w życiu
wymyka się wszelkim określeniom21; naturalnie nie mam tutaj
na myśli tego, że nie piastował urzędu kancelisty czy sek-
retarza, co byłoby dość nikczemne, ale skoro nic nie łączyło go
z państwem, to z punktu widzenia państwa nic nie można orzec
o całym jego życiu i twórczości. Wprawdzie można zobaczyć,
że później Platon również odsunął filozofa od rzeczywistości,
że zwiewne kształty idei miały odciągnąć go od tego, co
dotykalne, aby mógł żyć z dala od wrzawy świata. Inaczej
w przypadku Sokratesa. Zapewne było w nim coś z zapalonego
wielbiciela poznania, tak jak skądinąd właśnie abstrakcja
najsilniej podsyca zapał, a jednak nie oddalał się od życia,
21
Nawet się tym chwali w Obronie, podkreślając, że jego życie
było aktywne, lecz wymykało się kryteriom państwowym (polemiczne
ostrze tej ostatniej uwagi jest naturalnie skierowane przeciwko
państwu; Sokrates z głęboką ironią wszystko pomieszał i bez trudu
zwiódłby powierzchownego obserwatora). Powiada, że nigdy nie
troszczył się o gromadzenie pieniędzy, o gospodarstwo domowe ani
o zaszczytne stanowiska i funkcje — czy to wojskowe, cywilne, czy
też inne (ale państwo nie widzi w tym nic chwalebnego) — ani o partie
polityczne czy sprzysiężenia (w tym tkwi źródło zamieszania, bo
państwo mogło tylko pochwalić Sokratesa za tę odmowę uczestnict-
wa; zresztą, ironia wyraźnie daje o sobie znać już w lekkości, z jaką
Sokrates kojarzy autentyczne życie obywatelskie w państwie ze
zbiegowiskiem i wstąpieniem do partii); za to w sferze prywatnej
usiłował oddać jednostkom jak największe usługi, ale to niewątpliwie
oznacza, że utrzymywał jedynie czysto personalne kontakty z jedno-
stkami. Por. Obrona Sokratesa, 36 b, c. Analogiczne nieporozumienie
pojawia się także w innym fragmencie Obrony (28 d), gdzie Sokrates
patetycznie mówi o tym, że każdy powinien pozostać na miejscu, które
sam zajął w przekonaniu, że będzie dla niego najlepsze, albo
wyznaczyło mu je państwo; albowiem z punktu widzenia państwa
postulowana przez Sokratesa przestrzeń arbitralności musi oczywiście
zostać znacznie ograniczona. Nieporozumienie staje się jeszcze
większe przez to, że w następnym fragmencie Sokrates wyprowadza
argumenty z tych nielicznych okazji, w których pozostał na wy-
znaczonym mu miejscu w służbie państwowej. Bo przecież państwo
zawsze potrafi oceniać wedle zasług. Ale dwuznaczność pojawia się
z chwilą, w której sam zabrał się do wybierania sobie miejsca.
z którym—wprost przeciwnie—utrzymywał nader ożywione

kontakty. Ale jego stosunek do życia był czysto personalnym
stosunkiem do jednostek, a wzajemne oddziaływanie spełniało
się pod postacią ironii. Dlatego ludzie mieli dla niego nieskoń-
czone znaczenie22 i tak jak był nieugięty w swej odmowie
podporządkowania się państwu, tak też okazał się wirtuozem
przypadkowych spotkań, który chętnie i giętko obcował z lu-
dźmi. Tak samo swobodnie rozmawiał z garbarzami i kraw-
cami, z sofistami, politykami i poetami, z młodymi i starymi,
równie swobodnie rozprawiał z nimi wszystkimi, ponieważ
wszędzie znajdował zadanie dla swojej ironii23, lecz nie stał się
dzięki temu dobrym obywatelem ani innym w tym nie po-
mógł24. Historia powszechna osądzi, czy punkt widzenia Sok-
ratesa naprawdę przewyższał stanowisko przyjęte przez państ-
22
Pomimo całej wirtuozerii Sokrates mógł się jednak niekiedy
poślizgnąć, podczas gdy nie tyle ściągał filozofię z nieba do domów na
ziemi, jak mniema Cyceron, ile raczej wyciągał ludzi z domów,
wyprowadzał ich z podziemi, w których żyli, mógł nawet stępić ostrze
swej ironii podczas nie kończącej się gadaniny to z Pawłem, to
z Gawłem, mógł stracić z widoku tę ironiczną nić przewodnią i do
pewnego stopnia momentalnie zatracić się w trywialności. To tytułem
komentarza do pewnej wcześniejszej uwagi o koncepcji Ksenofonta.
23
Dlatego kiedy Fajdros (w dialogu pod tym samym tytułem) dziwi
się, że Sokrates jest tak mało obznajmiony z okolicą, że musi go
oprowadzać jak jakiegoś cudzoziemca, a co więcej, zdaje mu się, iż
nigdy nie wyszedł poza bramy miasta, Sokrates odpowiada: „No,
wybacz mi, mój kochany. Ja się przecież lubię uczyć. A okolice
i drzewa niczego mnie nie chcą nauczyć, tylko ludzie w mieście"
(230 d).
24
Gdyż metoda, którą stosował: „Tak szedłem i próbowałem
każdego z was namawiać, żeby ani o żadną ze spraw swoich nie dbał
prędzej, zanim dbać zacznie o siebie samego, by się stał jak
najlepszym i najmądrzejszym, ani się o sprawy państwa troszczył,
zanim o państwie samym nie pomyśli" (Obrona Sokratesa, 36 c),
w świecie greckim nabierała całkiem odwrotnego sensu, podobnie jak
to zdanie — najpierw zatroszczyć się o państwo, zanim się zacznie
dbać o jego poszczególne zagadnienia — przypomina rewolucyjne
wysiłki naszej epoki wyrażające się nie tyle w czymś namacalnym, ile
raczej w myśli (w tym wypadku w myśli pojedynczych jednostek)
i suwerenności, którą sobie uzurpują.
wo, czy naprawdę został upoważniony przez bóstwa, ale jeśli

sądzić będzie bezstronnie, będzie musiała też przyznać, że
państwo było uprawnione do skazania Sokratesa. W pewnym
sensie był rewolucjonistą, nie tyle ze względu na to, co zrobił, ile
ze względu na to, czego zaniechał; ironia uchroniła go od roli
partyjnego podżegacza czy dowódcy spiskowców, pozbawiła go
bowiem autentycznej obywatelskiej sympatii do państwa i praw-
dziwego obywatelskiego patosu, ale tak samo uwolniła go od
chorobliwej egzaltacji, która jest niezbędnym warunkiem przy-
należności do partii. Jego pozycja osobiście była zbyt odosobnio-
na, a stosunki, jakie nawiązywał, zbyt luźne, żeby oznaczały coś
więcej niż znaczące muśnięcie. Ironicznie sytuował się ponad
każdym stosunkiem poddanym prawu nieustannego przyciągania
i odpychania, jego kontakty z kimś innym były tylko przelotne,
a on sam z ironiczną satysfakcją szybował wysoko ponad tym
wszystkim. To łączy się z zarzutem, który stawia się (Forchham-
mer) dzisiaj Sokratesowi, mianowicie z zarzutem arystokratyz-
mu, ma się rozumieć w sensie duchowym, co nie jest tak całkiem
niezasłużone. Cieszył się ironiczną wolnością, bo żadna więź nie
była na tyle silna, by miała dlań moc wiążącą, i czuł się stale
wolny w stosunku do niej, hołdował przyjemności wystarczania
samemu sobie. To wszystko zdradza jakieś arystokratyczne rysy.
Jak wiadomo, niektórzy porównywali Sokratesa z Diogenesem
zwanym „wściekłym Sokratesem"; Schleiermacher uważał, że
powinno się raczej go nazywać „karykaturą Sokratesa", ale
analogii szukał w niezależności od zmysłowej rozkoszy, jaką
obaj chcieli osiągnąć. Jednakże to z pewnością za mało. Jeśli się
natomiast pamięta, że cynizm jest negatywną przyjemnością (w
porównaniu z epikureizmem), że cynik znajduje upodobanie
w tęsknocie, braku, wprawdzie nie jest mu obce pożądanie, ale
nie ulega mu, szukając zaspokojenia, i zamiast oddawać się
rozkoszy w każdym momencie na nowo wraca do siebie i czerpie
przyjemność z braku przyjemności — przyjemności, która jako
żywo przypomina ironiczną satysfakcję w sferze czysto intelek-
tualnej —jeśli się to przemyśli i w sensie duchowym zastosuje te
obserwacje do całej gamy przejawów życia publicznego, to
analogia nie wydaje się już tak nieznacząca. Prawdziwa wolność
polega oczywiście na oddawaniu się przyjemności przy jedno-
czesnym zachowaniu nietkniętej duszy. W życiu państwa
Pozycja Sokratesa ujmowana jako ironia \11
prawdziwa wolność polega naturalnie na uczestniczeniu w sytua-

cjach życiowych w taki sposób, że są one obiektywnie prawomo-
cne dla jednostki, a przy tym trzeba ocalić najbardziej wewnętrz-
ne i najgłębsze życie personalne, które wprawdzie może się
jeszcze tlić w tych sytuacjach, a jednak do pewnego stopnia jest
z nimi niewspółmierne.
Jeśli na chwilę wrócisz do tej okoliczności, która dała mi

pretekst do podjęcia tego badania, czyli do oskarżenia Sok-
ratesa, wyraźnie zobaczysz, że w sferze obywatelskiej Sokrates
nie sytuował się w jakimś punkcie na peryferiach państwa,
który ciążyłby ku centrum — już raczej był tangensem, który
nieustannie stykał się z rozmaitymi peryferyjnymi zakątkami
państwa. Poza tym jest oczywiste, że jeśli chodzi o jego
stosunek do państwa, nie można przypisać mu negatywnej
cnoty nieczynienia zła (negatywność, która w greckim świecie
uchodziła za przestępstwo) oraz że, stawiając innych w tej
samej sytuacji, rzeczywiście wyrządzał zło. O jeszcze jednym
należy pamiętać. Sokrates nie nawiązywał bliższych stosunków
także z tymi, których wytrącił z ich naturalnego nastawienia
(nie zakładał partii), lecz już w tej samej chwili ironicznie
unosił się nad nimi.
O ile Sokrates nie potrafił zaadaptować się do różnorod-

nych konkretnych przejawów państwa, o ile można wątpić, czy
mógłby coś zdziałać z przeciętnymi ateńskimi współobywate-
lami, których życie przez długie lata formowane było w życiu
publicznym, o tyle jednak jego idee znajdowały żywy od-
dźwięk u młodzieńców, pupili państwa, które z wyrachowaniem
niepokoiło się o ich przyszłość. Oni stali się dla niego szkółką
leśną, w której bujnie krzewiły się jego idee, jako że młodość
zawsze żyje bardziej uniwersalnie niż wiek dojrzały. Dlatego
wydaje się całkiem naturalne, iż uwaga Sokratesa skupiła się
przede wszystkim na młodzieży. Tym samym otwiera się teraz
przejście do drugiego punktu oskarżenia.
2. Sokrates uwodzi młodzież
Spójrz, w jaki sposób Sokrates broni się w platońskiej Obro-

nie (26 a): albo umyślnie psuł młodzież, albo nieumyślnie
(excov-dxo)v), ale głupotą byłoby zakładać, że działał umyśl-
nie, gdyż musiał przecież wiedzieć, że prędzej czy później sam

doświadczy zła ze strony uczniów, a zatem trzeba przyjąć, iż
działał nieumyślnie. Niesłuszne jest więc domaganie się kary,
a oskarżyciele powinni go raczej pouczyć, skierować na
właściwą drogę. Od razu widać, że argumenty obrony mają
mizerne znaczenie, bo przecież w ten sposób można by
usprawiedliwić każde przestępstwo i przekształcić je w błąd25.
Hegel przeprowadził jednak tak błyskotliwą analizę tego
punktu oskarżenia, że aby nie zamęczać wytrawnych czytel-
ników tym, co już wiedzą od niego, możliwie jak najbardziej
skrótowo potraktuję to wszystko, w czym mogę zgodzić się
z jego interpretacją. Ogólnikowemu zarzutowi Melitosa, że
psuje młodzież, Sokrates przeciwstawia całe swoje życie. Na
bardziej sprecyzowany zarzut osłabiania respektu dzieci dla
rodziców26, który ilustruje incydent między Sokratesem a Any-
tusem, a dotyczący syna Anytusa27, obrona Sokratesa sprowa-
dza się w gruncie rzeczy do ogólnej tezy, że pierwszeństwo
należy przyznać temu, kto jest najbieglejszy w danej dziedzi-
nie. Tak też przy wyborze dowódcy wojskowego nie daje się
pierwszeństwa rodzicom, lecz raczej ludziom biegłym w sztuce
wojennej28. Moralne wtrącanie się kogoś trzeciego w absolutny
stosunek pomiędzy rodzicami a dziećmi Hegel piętnuje jako
nieodpowiedzialne zachowanie Sokratesa, który swoją ingeren-
cją sprawił, iż wspomniany młodzieniec, syn Anytusa — aby
już pozostać przy tym jednym faktycznie udowodnionym
przypadku — nie chciał zadowolić się swoją pozycją29. Tak
sądzi Hegel, a ja wraz z nim, gdyż dzięki tej koncepcji
25
Z rozmysłem uwypukliłem to rozumowanie, ponieważ daje nam
wskazówki co do natury nauki moralnej Sokratesa (coś, co później
stanie się przedmiotem innych badań), ponieważ pokazuje, że błędem
jego doktryny moralnej było ufundowanie jej na całkowicie abstrak-
cyjnej teorii poznania.
26
Ksenofont, Memorabilia I, 2, 49. Ksenofont, Apologia, par. 20.
Można z tym także porównać zachowanie Fejdippidesa względem
ojca u Arystofanesa.
27
Ksenofont, Apologia, par. 29—31.
28
Ksenofont, Apologia, par. 20—21; Memorabilia I, 2, 51.
29
Por. Hegel, Geschichte der Philosophie, dz. cyt, t. I, s. 614.
naprawdę posunąłem się sporo do przodu. Ale na problem ten

można spojrzeć z innej strony. Państwo rzecz jasna podzielało
pogląd Sokratesa, że pierwszeństwo należy się najbieglej szemu
w danej dziedzinie, ale z tego wcale nie wynika, iż państwo
pozwala każdemu z osobna rozstrzygać, czy i w jakiej mierze
jest on najbardziej kompetentny, nie mówiąc już o tym, by
mogło jakiejś jednostce, która wyobraża sobie, że jest najbieg-
lejsza, przyznać prawo do rozpowszechniania tej opinii bez
zapytania państwa o zgodę. Państwo jako całość, w sercu której
żyje i rozwija się rodzina, może w pewnym sensie zawiesić
absolutny stosunek między rodzicami a dziećmi, może do
pewnego stopnia autorytarnie rozstrzygać o edukacji dzieci,
lecz ma to swoje uzasadnienie w wyższości państwa nad
rodziną, która jest w nim osadzona. Ale rodzina jest wyższa od
jednostki, zwłaszcza gdy chodzi o jej własne sprawy. Dlatego
w stosunku do rodziny jednostka nie jest upoważniona, choćby
się nawet uważała za najbieglejszą, do rozpowszechniania tego
przekonania na własną rękę i na własną odpowiedzialność.
Z punktu widzenia jednostki stosunek dziecka do rodziców jest
absolutny30. Za pomocą swej ironii Sokrates zakwestionował
prawomocność substancjalnego życia państwa, i tak samo życie
rodzinne nie miało w jego oczach żadnej ważności. Państwo
i rodzina były dlań sumą indywidualności, toteż z obywatelami
i członkami rodzin utrzymywał takie same stosunki jak z jedno-
stkami, a wszystkie inne relacje były mu obojętne. Widać już,
w jaki sposób teza, że najbieglejszy powinien mieć pierwszeńs-
two przed mniej biegłym (a raczej: ten, kto ma się za
najbieglejszego, powinien wysunąć się przed tego, kogo uważa
za mniej biegłego, gdyż Sokrates nigdy przecież nie uchodził za
30
Cały czas zadowalałem się ujęciem pod kątem więzi łączących
Sokratesa z młodymi, których miał nauczać. Nie brałem wcale pod
uwagę ewentualnej szkodliwości jego nauczania. To, co można o tym
powiedzieć, już zostało rozwinięte na poprzednich stronach. Chciał-
bym tutaj natomiast podkreślić to, co nieuprawnione w postawie
Sokratesa, który sam bez żadnych ceregieli mianował się nauczycie-
lem. Upoważnienie bóstwa, na które się powoływał, z punktu widzenia
państwa nie przedstawia żadnej wartości, skoro Sokrates, całkowicie
izolując się od państwa, unikał wszelkiej sankcji z jego strony.
180
O pojęciu ironii
najbieglejszego, chyba że w oczach kształcącej się, a zatem

pozbawionej prawa głosu młodzieży), widać, jak doskonała
abstrakcyjność tej tezy sprawia, że staje się ona niemoralna.
Oto kolejny przykład owej słynnej sokratejskiej nauki moral-
nej. Jednakże błąd polega niewątpliwie na tym, że Sokrates
zajął abstrakcyjne stanowisko teoriopoznawcze.
Być może Sokrates uważał, iż to, co zepsuł przez swą

samowolną ingerencję, naprawi nie przyjmując pieniędzy za
nauczanie31. Jak wiadomo, Sokrates niemało się tym szczycił
i nieraz ze swadą rozprawiał o odmowie sprzedawania wiedzy.
Ale nie można zaprzeczyć, że w jego słowach często kryje się
głęboka ironia wymierzona w sofistów, tak sowicie opłaca-
nych, że ich nauczanie w jakimś niemalże odwrotnym sensie
stało się nieocenione i niewspółmierne z pieniędzmi. Ale już na
drugi rzut oka widać, że w odmowie tej może kryć się coś
więcej. Być może źródłem tego jest ironia, z jaką pojmował on
swe nauczanie. Jego mądrość, jak sam stwierdził, była z gatun-
ku dwuznacznych, a nie mniej dwuznaczne było jego nau-
czanie. W Gorgiaszu powiada o żeglarzu*: „ten, kto para się
sztuką żeglarską i dopiero co oddał nam wielką przysługę, gdy
bez nijakiego uszczerbku przepłynął z nami taki szmat drogi,
schodzi na ląd, ostrożnie stąpa po nadbrzeżu, nieopodal
swojego okrętu. Potrafi obliczyć, jakże trudno określić, ilu
współpasażerom oddał przysługę nie pozwalając im utonąć
podczas rejsu, a ilu wyrządził tym szkodę". Być może mógłby
to samo powiedzieć o nauczaniu, za pomocą którego przesadzał
indywidua z jednej części świata do innej. W tym samym
fragmencie chwali sztukę żeglarską za to, że w porównaniu
z retoryką zadowala się skromną zapłatą, choć osiąga to samo,
co tamta, i podobnie mógłby też chwalić samego siebie za to, że
w odróżnieniu od sofistów nie pobiera żadnej zapłaty. Nie
można jednak uznać darmowego nauczania za jakąś nad-
zwyczajną zasługę, a tym bardziej nie można uznać tego za
bezwarunkową oznakę absolutnej wartości jego nauczania.
31
Arystofanes jest innego zdania i nie tylko pozwala mu brać
pieniądze za naukę, lecz także przyjąć wynagrodzenie w formie worka
mąki.
* 511 e.
O ile bowiem prawdą jest, że wszelkie prawdziwe nauczanie

pozostaje niewspółmierne z pieniędzmi i niewątpliwie nieskoń-
czenie śmieszne wydawałoby się przyznanie zapłacie decydu-
jącego wpływu na nauczanie, na przykład gdyby profesor logiki
proponował logikę po trzy i logikę po cztery talary, to jednak
wcale z tego nie wynika, że otrzymywanie wynagrodzenia za
nauczanie jest zasadniczo niesłuszne. Wprawdzie zwyczaj
pobierania opłaty za nauczanie pojawił się na dobre wraz
z sofistami i o tyle można sobie wytłumaczyć postawę Sok-
ratesa i jego ironiczną polemikę z tym zwyczajem, ale, jak już
stwierdziłem, być może postępowanie Sokratesa było podszyte
ironią również w stosunku do własnego nauczania, tak jakby
chciał powiedzieć: „szczerze mówiąc, jest to osobliwie powią-
zane z moją wiedzą; skoro nic nie wiem, łatwo zrozumieć, że
nie mogę przyjąć zapłaty za przekazanie innym tej mądrości".
Jeżeli na chwilkę powrócę do okoliczności, która dała mi

pretekst do podjęcia tego studium, czyli do oskarżenia Sok-
ratesa, z łatwością przekonasz się, że jego przestępstwo
(rozpatrywane z punktu widzenia państwa) polega właśnie na
zneutralizowaniu prawomocności życia rodzinnego, albowiem
obalił to prawo naturalne, zgodnie z którym każdy członek
rodziny spoczywa w sercu całej rodziny — przywiązanie.
Gdybym chciał tylko prześledzić zarzuty, mógłbym się

tutaj zatrzymać, ale ten, kto koncepcję Sokratesa uczynił
przedmiotem swego badania, musi pójść o krok dalej. Można
sobie bowiem wyobrazić, że Sokrates, chociaż popełnił prze-
stępstwo przeciwko państwu, gdy bezprawnie wtrącał się
w sprawy rodziny, to jednak za sprawą absolutnego znaczenia
nauczania i żarliwych więzi duchowych, jakie nawiązał ze
swoimi uczniami, mając na względzie jedynie ich dobro, mógł
był naprawić to, co popsuł swą niefortunną ingerencją. Zobacz-
my, czy jego stosunek do uczniów jest nacechowany powagą,
a jego nauczanie patosem, jakiego można by się spodziewać od
takiego nauczyciela. Ale tego zupełnie brakuje nam u Sok-
ratesa. W tej sytuacji niepodobna sobie wyobrazić, ze Sokrates
miał pod nieboskłonem idei zachęcać uczniów do wzniosłej
kontemplacji ich wiecznej istoty, że miał wpajać młodzieży
przebogate treści jakiejś teorii, że miał wziąć na swe barki tę
niesłychaną odpowiedzialność moralną, z ojcowską troską
182
O pojęciu ironii
czuwając nad uczniami, niechętnie wypuszczać ich z rąk, nigdy

nie spuszczać ich z oczu, niepodobna wyobrazić sobie Sok-
ratesa, który — aby przypomnieć wcześniejsze wyrażenie
—miłował ich w idei. Osobowość Sokratesa, w odróżnieniu od
wszystkich innych, była zbyt negatywnie refleksyjna, aby coś
takiego mogło się zdarzyć. Niewątpliwie był on w najwyższym
stopniu erotykiem, cechowała go wyjątkowa pasja poznawcza,
krótko mówiąc, miał wszelkie uwodzicielskie zdolności ducha,
ale nie mógł niczego przekazać, nie mógł nikogo zadowolić ani
wzbogacić. W tym sensie śmiało można go nazwać uwodzicie-
lem, fascynował bowiem młodych, rozbudzał w nich prag-
nienia, których nie potrafił ugasić, pozwalał im spalać się
w żywiołowej radości zbliżenia, lecz nie dawał pożywnej
i treściwej strawy. Uwiódł ich wszystkich, tak samo jak oszukał
Alkibiadesa, który przecież, jak już wcześniej zauważyłem,
sam mówi, że Sokrates zamiast kochać stał się kochankiem.
Cóż mogłoby to oznaczać, jeśli nie to, że przyciągał młodzież
do siebie, ale gdy oni zaczynali go adorować, gdy chcieli
znaleźć przy nim wytchnienie i, zapominając o wszystkim,
szukali bezpiecznego ukojenia w jego miłości, gdy pragnęli
przestać istnieć i żyć tylko dzięki jego miłości, on oddalał się,
czar pryskał, oni odczuwali zaś głęboki ból nieszczęśliwej
miłości, wiedzieli, że zostali oszukani, że to nie Sokrates ich
umiłował, lecz że to oni pokochali Sokratesa — a jednak nie
potrafili się od niego oderwać. Dla bogatszych natur to
odkrycie nie byłoby oczywiście ani tak niezwykłe, ani tak
bolesne. Sokrates skierował spojrzenie uczniów do wewnątrz,
dlatego bardziej utalentowani spośród nich musieli z wdzięcz-
nością przyznać, że jemu zawdzięczają swe zdolności, i tym
bardziej musieli być mu wdzięczni, im bardziej umknęło ich
uwagi, że nie zawdzięczają mu bogactwa swej natury. Toteż
jego stosunek do uczniów był zapewne inspirujący, ale nie był
wcale osobisty w pozytywnym znaczeniu. Raz jeszcze na
przeszkodzie stanęła jego ironia. Gdyby ktoś zechciał jednak
powoływać się na miłość, jaką Ksenofont i Platon otaczają
Sokratesa, odpowiem, że z jednej strony już pokazałem, iż
uczniowie mogli go pokochać, co więcej, nawet nie umieli
uwolnić się od tej miłości, z drugiej zaś — i to jest odpowiedź
bardziej konkretna — że Ksenofont był zbyt ograniczony
a Platon zbyt bogaty, aby mógł to zauważyć. Platon musiał

bezwarunkowo myśleć o Sokratesie w każdej chwili, w której
czuł, jak wiele posiada, dlatego pokochał Sokratesa w idei,
której mu wprawdzie nie zawdzięczał, choć to właśnie Sokrates
otworzył Platonowi drzwi do świata idei. Dlatego trafnie
powiada Sokrates w Obronie (33 a): „Ja nie byłem nigdy
niczyim nauczycielem. Tylko jeśli ktoś ma ochotę słuchać, jak
ja mówię i swoje robię, to czy to młody, czy stary, żadnemu
tego nigdy nie broniłem"32.
Jeśli chodzi o bliższe kontakty Sokratesa z uczniami, to za

przykład instar omnium* mógłby posłużyć jego stosunek do
Alkibiadesa. Ten lekkomyślny, zmysłowy, ambitny i błyskot-
liwy młodzieniec musiał stanowić niezwykle łatwopalny mate-
riał dla roziskrzonej ironii Sokratesa. Czytelnik miał już okazję
zobaczyć, że właśnie dzięki ironii Sokratesa stosunek ten przez
cały czas dreptał w miejscu, w abstrakcyjnym, dryfującym
punkcie zerowym, nigdy nie nabrał intensywności ani głębi,
i jakkolwiek po obydwu stronach wzrosły siły, to jednak
wzrastały one tak proporcjonalnie, że ich stosunek pozostał taki
sam, a im bardziej Alkibiades wpadał w euforię, tym silniej
poskramiała go ironia Sokratesa. Na temat stosunku Sokratesa
do młodych można zatem powiedzieć, że patrzył na nich,
w sensie duchowym, pożądliwym okiem. Ale ani jego pożąda-
nie, ani jego metoda nie były nastawione na posiadanie
młodzieży. Nie próbował dotrzeć do młodych za pomocą
wielkich słów czy wygłaszania długich oratorskich przemó-
wień, nie przechwalał się swoją mądrością, wprost przeciwnie
— spokojnie przechadzał się tu i tam, pozornie obojętny wobec
tych młodych ludzi, jego pytania nie dotyczyły stosunków
z młodzieżą, rozprawiał na ten lub inny temat, który był dla
32
Co prawda Sokrates, mówiąc to, chciał przede wszystkim
odeprzeć zarzut, jakoby w kręgu zaufanych uczniów wykładał zupeł-
nie inne rzeczy niż wówczas, gdy był przy tym ktoś inny. Można
zapewne zgodzić się z Sokratesem, że pod tym względem był zawsze
jednakowy, ale jego słowa dowodzą także, jak luźne musiały być jego
związki z młodzieżą, skoro ograniczały się do przypadkowych
kontaktów w sferze poznania.
Typowy.
184
O pojęciu ironii
nich osobiście ważny, ale pozostawał doskonale obiektywny,

jednak pod maską obojętności młodzi wyczuwali więcej, mogli
zobaczyć to przenikliwe spojrzenie spod oka, które niczym cios
sztyletu w jednej chwili przewiercało ich dusze na wylot. Było
to tak, jakby podsłuchiwał najintymniejsze rozmowy dusz,
jakby zmuszał ich, by mówili o tym na głos w jego obecności
i już sami nie bardzo wiedzieli, jak to się stało, że został ich
powiernikiem, a gdy oni stawali się kimś całkiem innym, on
niewzruszenie pozostawał taki sam. A kiedy już poluzował
wszystkie ogniwa łańcucha uprzedzeń, kiedy wszystkie stward-
niałe złogi umysłu zostały już wygładzone, kiedy jego pytania
już wszystko uporządkowały i umożliwiły przemianę, stosunek
kulminował w tej pełnej znaczenia chwili zatopionej w sreb-
rzystej poświacie, która momentalnie oświetliła świat ich
świadomości, bo już wszystko rozchwiał wokół nich, tak
szybko jak trwanie chwilki, tak długo jak trwanie chwilki, bo
już cały świat się dla nich odmienił ev droôy, ev Qinr\
óęftaXnov*. Mówią, że pewien Anglik wyruszył na poszuki-
wanie nowych widoków i kiedy wśród rozległych leśnych
ostępów znalazł punkt, z którego po powaleniu okalającego
lasu mógłby roztoczyć się zaskakujący widok, wynajął ludzi do
podcinania drzew. Gdy wszystko było przygotowane, gdy
drzewa zostały już podpiłowane, wspiął się, wyciągnął lornetkę
i dał sygnał — las zawalił się, a oko przez chwilę radowało się
magią spektaklu, tym bardziej zwodniczego, że w tej samej
nieomal chwili widziało jego przeciwieństwo. Tak samo Sok-
rates; za pomocą swoich pytań po cichutku podcinał puszczę
substancjalnej świadomości i kiedy wszystko już było gotowe,
znikały całe kępy drzew i oko duszy radowało się niezrów-
nanym widokiem. Najbardziej radość tę odczuwali młodzi
adepci, a Sokrates był ironicznym obserwatorem, który radował
się ich zaskoczeniem. Ale podpiłowanie drzew wymagało
nieraz długiego czasu. Sokrates był niestrudzonym drwalem,
lecz gdy praca była już na ukończeniu, stosunek w jednej chwili
osiągał punkt kulminacyjny. Nie dawał nic więcej i podczas
gdy młodzieniec właśnie teraz czuł się nierozerwalnie związa-
„W jednym momencie, w mgnieniu oka". 1 Kor 15, 52.

ny ze swoim mistrzem, pojawiła się relacja, jakże trafnie opisana

przez Alkibiadesa: Sokrates z miłośnika stawał się umiłowa-
nym. Jeśli pragniemy rozpatrywać ten stosunek pod takim
kątem, od razu w sugestywny sposób przywołuje to sztukę, do
której posiadania pretendował Sokrates — sztukę położniczą.
Pomagając przy duchowych narodzinach indywiduum, przeci-
nał on pępowinę substancjalności. Był wyśmienitą akuszerką,
i nic ponadto. Toteż właściwie nie poczuwał się do jakiejkol-
wiek odpowiedzialności za dalsze losy swoich uczniów i tutaj
Alkibiades znowu stanowi przykład instar omnium33.
Sokratesa można określić mianem erotyka w znaczeniu

intelektualnym, a jeszcze cieplej można określić go znanymi
słowami z Fajdrosa: naiósQCCOTS~iv \IEIQ cpiAooocpiac. Być
może tutaj uda mi się w paru słowach nawiązać do kwestii
rzekomej pederastii Sokratesa—do zarzutu, który na przestrzeni
wieków nigdy nie wygasł, ponieważ w każdym pokoleniu ten lub
inny badacz czuł się zobligowany do ratowania honoru Sokratesa.
Nie zamierzam występować w obronie Sokratesa, gdyż refleksja
nad tym oskarżeniem nie leży w kręgu moich zainteresowań, ale
wydaje mi się, że jeśli czytelnik zechce rozumieć to jako pewien
obraz34, to odkryje w nim również nowy dowód na ironię
Sokratesa. W mowie pochwalnej, którą Pauzaniasz wygłosił
w Uczcie, pojawiło się następujące sformułowanie: „ten Eros
(którego wyznawcy najpierw kochają zarówno kobiety, jak
i chłopców; potem, jeżeli już kochają, to więcej ciała niż dusze),
jest synem bogini znacznie młodszej niż druga, bogini, która już
z urodzenia ma w sobie coś żeńskiego i coś męskiego. Ale matką
drugiego jest Afrodyta niebiańska, ona nie ma nic wspólnego
z pierwiastkiem żeńskim, tylko i jedynie z męskim... I stąd to się do
pierwiastka zwracaj ą ci, których taki Eros owionie, bo oni kochaj ą
to, co z natury ma więcej siły, więcej rozumu"**. Już te słowa
33
Por. Forchhammer, dz. cyt., s. 42 i nast.
„Kochał młodzieńców miłujących mądrość", 249 a.
34
Tych, którzy nie potrafią zrozumieć tego na sposób duchowy,
chciałbym odesłać do Joh. Matth. Gesnera Socrates sanctus Paederas-
ta, w: Commentari societatis regiae scientiarum Gottingensis, t. II ad
annum MDCCLII.
" 181 c.
L
186
O pojęciu ironii
dostatecznie uwypuklają tę intelektualną miłość, która z koniecz-

ności musiała się pojawić u ludu tak estetycznie rozwiniętego
jak grecki, gdzie indywidualność nie odbijała się w sobie bez
końca, lecz była — jak słusznie rzekł Hegel — „piękną
indywidualnością", a przeciwieństwa między indywidualnościami
nie były na tyle głęboko zaznaczone, by prawdziwa miłość
mogła stać się wyższą jednością. Jednakże gdy intelektualna
miłość poszukuje swego przedmiotu pośród młodzieży, tym
samym sugeruje, że kocha możliwość, ale umyka przed
rzeczywistością. Mimo to, a może właśnie dlatego, bywa
w wysokim stopniu entuzjastyczna. Ale to właśnie zdradza jej
negatywny charakter, bo przecież entuzjazm nie zawsze wiąże
się z wytrwałością, a wręcz przeciwnie, wypala się doszczętnie
w służbie możliwości. Przeto ironista jest zawsze entuzjastą,
tyle że jego zapał nie daje żadnego efektu, ponieważ nigdy nie
udaje mu się wyjść poza kategorię możliwości. W tym
rozumieniu Sokrates kochał młodzież. Widzimy jednak, że jest
to miłość negatywna. Wprawdzie jego stosunek do młodych nie
był bez znaczenia, ale — jak już wcześniej zauważyłem
— stosunek ten wygasał, zanim nabrał głębszego znaczenia,
a zatem był jedynie zaczątkiem pewnego stosunku. Próbowałem
wyżej pokazać, że mógł on jednak trwać jeszcze jakiś czas, że
młodzieniec mógł nadal czuć się przywiązany do swego
mistrza, kiedy ten ostatni już się od niego odsunął. Jeśli jednak
weźmiemy pod uwagę fakt, że stosunek Sokratesa do młodzieży
jest ostatnią możliwością przejścia do jakiejś pozytywnej
więzi, jeśli uwzględnimy, jak wiele można wymagać od
człowieka, który po oswobodzeniu się od wszelkich innych
realnych powiązań skoncentrował się wyłącznie na tym jednym,
jeżeli przemyślimy to wszystko, od razu zauważymy, że tej
opisanej tutaj negatywności nie da się wytłumaczyć inaczej, jak
tylko przyjmując, że punkt widzenia Sokratesa to ironia35.
35
Do historii przeszedł jeszcze jeden związek zawarty przez
Sokratesa, a mianowicie z Ksantypą. Wiadomo, że Sokrates nie był
przykładnym mężem i jeśli jego stosunek do Ksantypy był właśnie
taki, jaki przypisuje mu Ksenofont, jeśli Sokrates miał taki sam
pożytek z tej zgryźliwej kobiety, jak ujezdżacze z dzikich koni, dzięki
którym uczą się sztuki poskramiania, to znaczy jeśli dzięki niej
Powrócę teraz do oskarżenia Sokratesa i wyroku, jaki

zapadł. Sędziowie uznali go za winnego; gdybym miał jednym
słowem określić jego przestępstwo, nie zwracając za bardzo
uwagi na punkty oskarżenia, to mógłbym je określić mianem
apragmozynii czy indyferentyzmu, gdyż wprawdzie nie był on
ani gnuśny, ani obojętny na wszystko, ale był taki w oczach
państwa, właśnie z powodu swoich prywatnych zajęć. Orzeczo-
no więc jego winę, ale kara nie była jeszcze ustalona. Z praw-
dziwie greckim humanitaryzmem przyznano oskarżonemu pra-
wo do wyboru kary, oczywiście w pewnych granicach. Hegel
podaje wyczerpujące zestawienie błędów w zachowaniu Sok-
ratesa i dowodzi, że został zasłużenie skazany na śmierć, że
jego przestępstwo polegało na nieuznawaniu suwerenności
ludu, że swoje subiektywne przekonanie chciał postawić w jed-
nym rzędzie z obiektywnym sądem państwa. Pod tym wzglę-
dem można zaiste dostrzegać moralną wzniosłość jego od-
mowy, tym niemniej zasłużył na śmierć, i jeśli on miał prawo
wyodrębnić się, to państwo miało prawo go skazać. Tym
samym Sokrates stał się bohaterem tragicznym36. Tyle Hegel.
Spróbuję przedstawić zachowanie Sokratesa, ściśle trzymając
się Obrony. Mogłoby się wydawać, że przyznana mu swoboda
w wyborze swojej kary w jego oczach musiała być szczególnie
mile widziana. Albowiem jego obyczaje okazały się niewspół-
mierne z powszechnymi kategoriami, a taka sama powinna być
i kara, toteż całkiem logicznie uważa, że jedyną karą, jaką
mógłby zasądzić samemu sobie, jest grzywna, albowiem nic by
nie stracił, tracąc pieniądze, nawet gdyby je miał, inaczej
mówiąc, dlatego że kara in casu* sama się anuluje, przeto,
całkiem konsekwentnie, proponuje sędziom, aby zadowolili się
tą odrobiną, którą mógłby uiścić, ponieważ zaś pieniądze nie
miały dlań żadnej realności, to kara byłaby taka sama, czyli
ćwiczył się w sztuce oswajania ludzi, bo kiedy już z nią skończył,

łatwiej było mu znieść innych, to te stosunki, jak mówię, nie świadczą
0 wielkiej miłości małżeńskiej, natomiast z pewnością o wielkiej

ironii. Por. Forchhammer, dz. cyt., s. 49 i przypis na s. 43.
36
Por. Hegel, Geschichte der Philosophie, dz. cyt., t. II, s. 113
1 nast.
W tym wypadku.
żadna, niezależnie od tego, czy miałby on wysupłać wielką czy

małą sumę. W jego mniemaniu jedyną stosowną karą jest ta,
która nie jest żadną karą. Chciałbym jednak drobiazgowo
prześledzić ten cały wielce pouczający fragment Obrony.
Sokrates zrazu dziwi się, że został skazany na podstawie tak
nikłej większości głosów, z czego wynika, że w jego oczach sąd
państwa nie jest instancją obiektywną i w odróżnieniu od
pojedynczego podmiotu — prawomocną. Do pewnego stopnia
państwo w ogóle dlań nie istnieje, zajmuje go jedynie to, co
numeryczne. Zdaje się nawet nie przeczuwać możliwości
przekształcenia się określenia ilościowego w jakościowe. Zdu-
miewa go fakt, że trzy głosy mogły przeważyć szalę, i aby
jeszcze bardziej podkreślić dziwaczność tego faktu, powołuje
się na możliwość sytuacji skrajnie odwrotnej, gdyż bez Amyto-
sa i Lykona, mówi, sam Meletos zostałby skazany na tysiąc
drachm grzywny. Tutaj raz jeszcze widać, w jaki sposób ironia
skłania Sokratesa do zlekceważenia każdego obiektywnego
określenia jego życia. Sędziowie to tylko suma jednostek, ich
sąd ma tylko wartość liczbową, a skoro większość orzekła jego
winę, to dla Sokratesa oznacza to ni mniej, ni więcej, jak tylko
to, że po prostu został osądzony przez tyle to a tyle jednostek.
Wyraźnie widać w tym doskonale negatywną koncepcję państ-
wa. Ironia losu chciała, by Sokrates sam orzekł karę. Jakieś
straszliwe sprzeczności nadają tej sytuacji ową nieprzeciętnie
ironiczną giętkość: już miecz prawa zawisł nad głową Sok-
ratesa, już życie ludzkie waży się na szali, nastroje wśród ludu
poważne, życzliwe, ale na horyzoncie zbierają się ciemne
chmury — i oto Sokrates, niczym stary rachmistrz, pochłonięty
jest rozwiązaniem zadania, równie trudnego jak kwadratura
koła, skoro przecież Sokrates i państwo są wielkościami
absolutnie niewspółmiernymi. Już sam widok Sokratesa próbu-
jącego sprzęgnąć swe życie z paradygmatem państwa byłby
wystarczająco komiczny, skoro jego życie było właśnie zupeł-
nie nieregularne, ale sytuacja staje się jeszcze głębiej komiczna
dzięki owej dira necessitas*, która pod groźbą śmierci każe mu
odnaleźć jakieś podobieństwo w tym niepodobieństwie. Sytua-
Nieubłagana konieczność.
cja jest zawsze komiczna, gdy zestawia się ze sobą dwie rzeczy,
które nijak nie mogą się do siebie odnosić, ale staje się jeszcze
bardziej komiczna, gdy się powie: Jeśli nie odkryjesz żadnego
związku, umrzesz. Życie Sokratesa w swej doskonałej izolacji
musiało okazać się całkowicie niejednorodne z każdym okreś-
leniem państwa, toteż operacja myślowa, dialektyka, do której
ucieka się Sokrates, gdy usiłuje wywabić na światło dzienne
jakieś powiązanie, także wykazuje jaskrawe sprzeczności.
Państwo orzekło, że jest winny. Powstaje teraz pytanie, na jaką
zasłużył sobie karę. Lecz skoro Sokrates czuje, że państwo
w ogóle nie może pojąć jego życia, to równie dobrze zasłużył
sobie na nagrodę. Dlatego proponuje, by przyznano mu wikt
w Prytaneum37 na koszt publiczny. O ile państwo nie czuje się
jednak zobligowane do nagrodzenia go w taki sposób, Sokrates
może się przystosować i rozważyć, na jaką zasłużył karę.
Zamiast proponowanej przez Meletosa kary śmierci mógłby
wybrać grzywnę lub wygnanie. Nie może się jednak zdecydo-
wać na taki wybór, bo cóż mogłoby go skłonić do wybrania
raczej tej niż tamtej ewentualności? Lęk przed śmiercią? To
niedorzeczne, skoro przecież nie wie, czy śmierć jest czymś
dobrym, czy złym. Wydaje się, że sam uznał śmierć za
najodpowiedniejszą karę, właśnie dlatego że nikt nie wie, czy
jest ona czymś złym, to znaczy dlatego że ta kara, podobnie jak
wcześniej grzywna, sama się unieważnia. Nie może wybrać
grzywny ani wygnania, bo w pierwszym przypadku zostałby
uwięziony, jako że jego sytuacja finansowa nie pozwalała na
uiszczenie grzywny, w drugim zaś świetnie zdaje sobie sprawę
z tego, że do życia w innym niż Ateny państwie nadawał się
jeszcze mniej i że zaraz i z tego państwa zostałby wygnany itd.
Nie mógł zatem wybrać ani grzywny, ani wygnania. Dlaczego?
Dlatego że zadałyby mu ból, nieznośny, bo niezasłużony i, jak
sam mówi*, „poza tym nie zwykłem się uważać za człowieka,
37
Ponieważ jego życie jako takie jest niewspółmierne z koncepcją
państwa, a zatem z jego strony Sokrates w równie niewielkim stopniu
może spodziewać się nagrody, co i kary, podaje on subsidialiter (na
drugim miejscu) inny powód, a mianowicie, że jest biednym człowie-
kiem, który potrzebuje spokoju.
Obrona Sokratesa 38 a.
190
O pojęciu ironii
któremu by się coś złego należało". A zatem jego odpowiedź na

ogólne pytanie o karę, na jaką zasługuje, brzmi następująco:
zasługuje na taką karę, która nie jest żadną karą, skoro jest to
albo śmierć, o której nikt nie wie, czy jest dobrem, czy złem,
albo grzywna, pod warunkiem, że sędziowie zechcą zadowolić
się taką grzywną, jaką byłby w stanie zapłacić, a. przecież
w jego oczach pieniądze nie miały żadnej wartości. A jeśli
chodzi o karę w rozumieniu bardziej konkretnym, o karę, która
byłaby dla niego odczuwalna, to uważa on, że każda taka kara
byłaby niestosowna.
Można więc zobaczyć, jak stanowisko Sokratesa negatyw-

nie przeciwstawia się państwu, jak on zupełnie do niego nie
pasuje; ale widać to jeszcze wyraźniej w chwili, gdy został
pozwany do sądu, gdy z powodu swojej działalności musiał jak
najprędzej uświadomić sobie, iż tkwi w rozdźwięku z państ-
wem. Pomimo groźby śmierci z niezmąconym spokojem do
końca podtrzymuje swój punkt widzenia. Jednakże w jego
mowie nie pobrzmiewa przemożny patos entuzjazmu, nie
przybiera pozy bezapelacyjnego autorytetu osobowości, a jego
obojętność nie przypomina błogiego spoczynku w sercu włas-
nej pełni — nic podobnego nie znajdzie się tutaj, nic oprócz
krańcowo wycyzelowanej ironii, która obiektywnej mocy pańs-
twa pozwala roztrzaskać się o twardą jak skała negatywność
ironii. Obiektywna władza państwa, wymagania, jakie stawia
działaniu każdego indywiduum, prawa i sądy — w jego oczach
to wszystko traci swą absolutną prawomocność. Sokrates
wyzbywa się wszelkich spraw tego rodzaju jako formy niedo-
skonałej, z coraz większą lekkością unosi się ponad nimi i ze
swej ironicznej ptasiej perspektywy widzi, jak to wszystko
znika pod nim w oddali, a on sam szybuje z ironiczną
satysfakcją — hen w górze, unoszony prądem wewnętrznej
logiki nieskończonej negatywności. Tak oto Sokrates staje się
obcy całemu światu, do którego przynależy (choćby w innym
sensie naprawdę do niego należał), współczesna świadomość
nie znajduje dla niego żadnego predykatu, bezimienny i nie do
określenia, należy do innej formacji. Ale tym, co go pobudza,
jest negatywność, z której jeszcze nie powstało nic pozytyw-
nego. To wyjaśnia, dlaczego nawet życie i śmierć utraciły dlań
swoje absolutne znaczenie. Tymczasem jest w Sokratesie
prawdziwa, a nie pozorna, wielkość ironii, albowiem on

pierwszy doszedł do idei piękna, dobra i prawdy jako granicy
— doszedł do idealnej nieskończoności jako możliwości.
A kiedy, o wiele później, idee te nabrały już realności,
a osobowość przyoblekła się w absolutną pełnię, kiedy subiek-
tywność jeszcze raz zapragnęła się odizolować, kiedy ponow-
nie rozwarła się przepaść nieskończonej negatywności i zaczęła
wciągać rzeczywistość ducha, wtedy ironia ukazała się w bar-
dziej niepokojącej postaci.
Rozdział III
KONCEPCJA STAJE SIĘ KONIECZNA
W oczach obserwatora życie Sokratesa wydaje się wzniosłą

pauzą w biegu dziejów: nie słyszy się go wcale, głęboka cisza
króluje aż do chwili, gdy zostanie przerwana przez rozliczne
szkoły adeptów, które hałaśliwe próbują wywieść swą genezę
z tego ukrytego i tajemniczego źródła. Wraz z Sokratesem
strumień dziejowej opowieści niczym rzeka Guadalquivir
zapada się pod ziemię, tocząc swe wody podziemnym korytem,
by z nową siłą wytrysnąć na powierzchnię. Sokrates jest
niejako myślnikiem w historii powszechnej. Niewiedza o nim,
wynikająca z braku okazji do bezpośredniej obserwacji, in-
spiruje nie tyle do omijania go chyłkiem, ile raczej do
wyczarowania go za pomocą idei, dzięki czemu stałby się
widzialny w swej idealnej postaci. Innymi słowy, zachęca do
uświadomienia sobie tej myśli, która nadaje sens jego egzysten-
cji w świecie, do uchwycenia tego momentu w rozwoju ducha
świata, którego symbolicznym obrazem jest unikatowość jego
egzystencji w historii. Albowiem tak jak w pewnym sensie
Sokrates jest i nie jest w historii świata, tak też jego znaczenie
w rozwoju ducha świata polega właśnie na tym, że jest, a mimo
to go nie ma, albo na tym, że nie ma go, a jednak jest. Sokrates
jest niczym, od którego trzeba jednak zaczynać. Nie ma go, bo
nie istnieje dla bezpośredniego poznania, co w sensie ducho-
wym odpowiada negacji bezpośredniego charakteru substanc-
jalności. A jednak jest, bo istnieje dla myśli, co w świecie
duchowym koresponduje z manifestacją idei, ale — uwaga
— w jej abstrakcyjnej formie, w jej nieskończonej negatywno-
ści. Forma egzystencji Sokratesa w historii nie daje zatem
doskonale adekwatnego obrazu jego duchowego znaczenia.
194
O pojęciu ironii
Dlatego w pierwszej części tego studium próbowałem uchwy-

cić Sokratesa via negationis, w tej ostatniej zaś części spróbuję
utrzymać jego obraz via eminentiae. Nie oznacza to naturalnie,
że zamierzam wyrwać Sokratesa z jego historycznego kontek-
stu, wprost przeciwnie, chciałbym go w nim zobaczyć
wyraźniej. Nie znaczy to również, że Sokrates miałby być tak
boski, by nie mógł stąpać po ziemi; z takich postaci stateczny
historyk odniesie równie niewielki pożytek, co hinduskie
dziewczęta z nieziemskich kochanków1. „Sokrates nie wyrasta
spod ziemi jak muchomor, lecz zachowuje określoną ciągłość
ze swoją epoką" — powiada nam pewien uczony, ale mimo
tej ciągłości należy pamiętać, że epoka nie może w pełni
wyświetlić tej postaci. Jest w niej bowiem coś, o ile uzna się,
że w pewnym sensie Sokrates jest konkluzją wynikającą
z przesłanek przeszłości — coś więcej, niż obiecują przesłanki,
coś źródłowego, co jest niezbędne, aby postać ta mogła
doprawdy stać się punktem zwrotnym. Platon nawiązuje do
tego w wielu miejscach, gdy nazywa Sokratesa darem bożym.
Aprobuje to sam Sokrates: „Nie przemawiam w swej własnej
obronie, jak mógłby może ktoś mniemać, a już raczej was
bronię, Ateńczycy, w trosce, abyście uśmiercając mnie, nie
znieważyli podarunku bogów"*. I dalej: „Jestem w istocie
darem bogów dla Miasta"**. Wyrażenie dar boży jest z pew-
nością nadzwyczaj znaczące, gdyż pokazuje, jak dobrze
Sokrates pasował do swojej epoki — bo czemuż bogowie nie
mieliby rozdawać dobrych darów? A jednocześnie przypomi-
na, że był czymś więcej niż to, co epoka mogła samej sobie
podarować.
1
Epizod poematu Mahabharata pt. Nala (ks. III, 3 rozdz. 53—79)
opowiada o pewnej dziewicy, która w dwudziestym pierwszym roku
życia, czyli w wieku, w którym dziewczęta mają prawo same wybrać
sobie mężczyznę, szuka męża wśród wielbicieli. Było ich pięciu, lecz
dziewica zauważa, że czterej nie dotykają ziemi stopami i całkiem
prawidłowo wnioskuje, że są oni bogami, i wybiera piątego, który jest
człowiekiem z krwi i kości. Por. Hegel, Philosophie der Geschichte,
dz. cyt, s. 185.
Obrona Sokratesa 30 d.
Tamże, 31 a.
Skoro Sokrates stanowi punkt zwrotny, to warto przyjrzeć

się zarówno epoce, która go poprzedza, jak i tej, która po nim
następuje.
Historyczna prezentacja upadku państwa ateńskiego wydaje

mi się tu zbędna, z czym zgodzi się pewnie każdy, kto nie jest
dotknięty obłędem, którym, jak się zdaje, zaraziła się już spora
część młodszych adeptów nauki. Objawem tego obłędu, obja-
wem tragicznym, a nie komicznym, jest nieustające opowiadanie
tej samej historii. Hegel raz po raz powraca do tego punktu,
właśnie dlatego, że jest to punkt zwrotny w historii; to twierdzi,
że zamierza go przedstawić, to znów zaznacza, że używa go
tylko jako przykładu. Nikomu, kto choć pobieżnie czytał Hegla,
nie udało się uniknąć bliższej znajomości z tymi poglądami i nie
mam zamiaru dręczyć czytelnika powtarzaniem czegoś, czego
nikt przecież nie wyrazi lepiej niż Hegel. Być może czytelnik
zażyczy sobie ujęcia w lepszym guście i bardziej drobiazgowe-
go, pokazującego, jak Ateny z roku na rok coraz bardziej chyliły
się ku upadkowi po śmierci Peryklesa, który był zjawiskiem
w pewnym sensie anormalnym, skoro udało mu się powstrzymać
i odsunąć rosnącą falę zła, ujęcia projektującego zasadę schyłku
na rozmaite sfery państwa. Takiego czytelnika odeślę do pracy
Rótschera*. Jednej tylko uwagi nie mogę przemilczeć. W tym
okresie Ateny pod wieloma względami przypominają Rzym
z czasów rozkładu. W duchowym sensie tego słowa Ateny były
pulsującym sercem greckiego państwa, dlatego im bardziej
rozpadał się świat grecki, tym gwałtowniej cała krew pędziła
z powrotem do komory serca. Wszystko skupiało się w Atenach:
bogactwo, luksus, przepych, sztuka, nauka, lekkość duszy
i rozkosze życia2, krótko mówiąc, wszystko, co przyśpieszając
kres tego świata, mogło zarazem uświetnić i rozświetlić scenę, na
której rozgrywało się jedno z niewyobrażalnie wspaniałych
przedstawień ducha. W ateńskim życiu wyczuwa się jakiś
niepokój i kołatanie serca, zapowiadające zbliżającą się godzinę
zagłady. Ale to, co stało się warunkiem schyłku państwa,
z drugiej strony ukazuje się jako coś, co ma nieskończone
Dz. cyt., s. 85 i nast.

2
„Tam gdzie leży padlina, zlatują się sępy" (gr.). Zob. Mt 24, 28.
196
O pojęciu ironii
znaczenie dla narodzin nowej zasady—rozpad i gnicie użyźnią

glebę pod jej zasiew. Zasadą Zła w państwie greckim było
principium skończonej (nieuprawnionej) subiektywności, wielo-
rakie i pstre przejawy różnych form arbitralności iskrzącej się
wszystkimi kolorami tęczy. Tylko jedną z jej form mogę bliżej
zbadać, a będzie nią sofistyka. Jest ona trollem*, który zagnieź-
dził się w przestrzeni myślenia, gnomem, którego imię to
„Legion". Będę miał zatem do czynienia z sofistami, którzy
w oczach Sokratesa reprezentowali współczesność i przeszłość
skazaną na unicestwienie. Pokażę zrazu, jakiego-byli pokroju,
a później zapytam, kim musiał być Sokrates, aby naprawdę
mógł ich zniszczyć do cna. Refleksja bierze swój początek
u sofistów i właśnie dlatego Sokrates zawsze będzie miał z nimi
coś wspólnego. Ale w porównaniu z Sokratesem sofiści
przypominają raczej fałszywych Mesjaszy.
Sofiści3 obrazują refleksję budzącą się ze snu substancjalnej

obyczajności, wiedzę oderwaną i zwielokrotnioną w swej
Troll — gnom leśny z bajkowego folkloru Północy i sag

islandzkich.
3
W tym wypadku Hegel znów proponuje znakomite przedstawie-
nie. Jednakże obszerna analiza zamieszczona w Geschichte der
Philosophie nie zawsze wydaje mi się zgodna z samą sobą, a niekiedy
ma charakter rozproszonych spostrzeżeń, które często wykazują brak
logicznej korelacji z oznaczonymi alfabetycznie tytułami rozdziałów.
Natomiast o zwięzłym szkicu, który znajduje się w Wykładach
z filozofii dziejów, w odróżnieniu od wspomnianej obszernej analizy,
parafrazując Hegla można powiedzieć, że Duch jest redaktorem. Ten
szkic jest tak trafny i przejrzysty, że pozwolę sobie go przepisać.
Znajduje się on na s. 327: „Sofiści tkwią u źródeł wszelkiego
rozumowania i refleksji nad bezpośrednio dostępnymi zjawiskami.
Energiczna aktywność i wigor, jaki Grecy wykazywali w życiu
praktycznym i uprawianiu sztuki, u sofistów przybrał postać ruchu tam
i z powrotem, nieustannych wolt na planie przedstawienia i podobnie
jak ludzka działalność opracowuje, przerabia i przekształca przed-
mioty zmysłowej percepcji, tak też treści duchowe, to, co się
przypuszcza lub wie, wprawiane w ruch tam i z powrotem stają się
obiektem aktywności, a sama aktywność staje się również przed-
miotem zainteresowania. Ruch myśli i jej wewnętrzne koliste fluktua-
cje, ową bezinteresowną zabawę, sofiści postawili właśnie w centrum
wielobarwnej różnorodności; mówiąc ogólnie, sofiści repre-

zentują wykorzenioną kulturę, ponętną dla każdego człowieka,
na którego nie działa już magia bezpośredniości. Mądrość
sofistów niczym liść na wietrze swobodnie fruwała wokół
znaczącej osobistości lub bez oporów wtapiała się w krajobraz
spójnej wiedzy. Liść na wietrze jest także obrazem ich
zachowania i stylu życia. Pojawiali się wszędzie jak zły szeląg
ze starego porzekadła. Włóczyli się od miasta do miasta na
modłę średniowiecznych trubadurów i wędrownych scholas-
tyków, otwierali szkoły, wabili do siebie młodzież, która
ściągała do nich tłumnie, kuszona pogłoskami, że sofiści znają
się na wszystkim i wszystko potrafią udowodnić4. Lecz wszyst-
kim, co mogli zaoferować ludzkości, był nie tyle wgląd
w poszczególne gałęzie wiedzy, co ogólnie rozumiane wy-
kształcenie. Zresztą, obwieszczenie Protagorasa uderzająco
zainteresowań. Wykształceni sofiści, nie uczeni, nie mężowie nauki,

lecz mistrzowie w operowaniu myślą, potrafili wprawić Greków
w zdumienie. Na każde pytanie mieli odpowiedź, na każdy problem,
religijny czy polityczny, mieli ogólny pogląd, którego rozwinięcie
polegało na umiejętności dowiedzenia wszystkiego i wyszukiwania
argumentów na usprawiedliwienie każdej rzeczy. W demokracji
trzeba umieć przemawiać do ludu, do jego wyobraźni, a jest to
nieodłączne od umiejętności przedstawienia w odpowiedni i przej-
rzysty sposób tego punktu widzenia, o którego ważności chce się
przekonać lud. Konieczna jest tu zatem sprawność intelektualna
i właśnie sofiści nauczali Greków tej gimnastyki. Ale kształtowanie
umysłów wnet stało się środkiem służącym do narzucenia ludowi
swoich zamysłów i interesów: biegły sofista potrafił każdy problem
odwrócić to w jedną, to w drugą stronę, a w ten sposób otwierał na
oścież wrota do ludzkich namiętności. Oto główna zasada sofistów:
«człowiek jest miarą wszechrzeczy»; ale podobnie jak wszystkie
wypowiedzi sofistów, zasada ta jest dwuznaczna, gdyż człowiek może
być duchem zarówno w swojej głębi i umiłowaniu prawdy, jak
i w swojej arbitralności i partykularnych interesach. Sofiści brali pod
uwagę czysto subiektywnego człowieka i dlatego uznali arbitralność
za kryterium słuszności, a korzyść jednostki za ostatni i rozstrzygający
argument".
4
Wstęp do Protagorasa pokazuje teatralność w zachowaniu nie-
których sofistów.
przypomina fragment z Fausta Goethego, w którym Mefis-

tofeles ostrzega przed nauczaniem na fakultetach. Protagoras
zapewnia młodzież, że w analogii do innych sofistów nie
zamierza wykładać żadnej wiedzy szczegółowej, a zatem
uczniowie nie muszą się obawiać prób narzucenia im tego, , i
czego właśnie chcieliby uniknąć. Nie zamierza ich uczyć ani '
arytmetyki, ani astronomii — o nie, pragnie jedynie uczynić
z nich ludzi kulturalnych, dać im wykształcenie odpowiednie '
dla zdolnych polityków i nie mniej zdolnych ojców rodziny
w życiu prywatnym. Dlatego w Gorgiaszu dowodzi, że w życiu
publicznym ogólne wykształcenie może przyćmić wszelkie
nauki, ten zaś, kto je posiada, ma uniwersalny klucz, który
otwiera wszystkie drzwi. To ogólne wykształcenie przypomina
towar, który w naszych czasach naukowi handlarze odpustami
sprzedają za bezcen pod sztandarem oświecenia. O ile uwagę
sofistów oprócz, rzecz jasna, zarabiania pieniędzy, całkowicie
absorbowało zdobywanie wpływu na sprawy państwowe, o tyle
ich wędrówki przypominają bogobojne pielgrzymki i procesje,
które dzisiaj są na porządku dziennym w życiu politycznym;
podczas tych pielgrzymek polityczni komiwojażerowie próbują
nadać obywatelom ogładę niezbędną do uczestnictwa w pub-
licznej dyspucie. Świadomość bezpośrednia w ogóle nie do-
strzega, że życie jest pełne sprzeczności, lecz ufnie i spokojnie
opiera się na uświęconej tradycji — refleksja od razu to
dostrzega. Odkrywa, że coś, co miało absolutnie pewnie
określać życie człowieka (prawa stanowione i zwyczajowe), ,|
doprowadza jednostkę do sprzeczności z samą sobą. Refleksja i
odkrywa, że prawo jest zewnętrzne w stosunku do człowieka; ,'{
prawo jest czymś, czego nie można bezapelacyjnie zaakcep- ".
tować. A zatem refleksja odsłania błąd, lecz jednocześnie ma '\
w zanadrzu stosowne remedium, uczy bowiem pytać o pod- \ J
stawę każdego zjawiska. Dlatego właśnie refleksja nadaje d
człowiekowi giętkość i sprężystość, kształtuje umiejętność ii
sprowadzania każdego poszczególnego przypadku do pewnych ">i
ogólnych kategorii. Zaopatruje człowieka w różaniec loci J
communes, aby przy częstym odmawianiu zawsze mógł on coś "\
Ogólne tezy.
powiedzieć o pojedynczym przypadku i umiał snuć swe

rozważania, przedstawiając wszelkie racje przemawiające za
i przeciw. Im więcej ogólnych kategorii ktoś ma do dyspozycji,
im bardziej wyćwiczył się w ich używaniu, tym bardziej jest
wykształcony. Oto wykształcenie, jakie proponują sofiści.
Jakkolwiek nie parali się wykładaniem szczegółowych dyscyplin
nauki, to jednak wpajanie adeptom sofistyki ogólnego wykształ-
cenia było rodzajem tresury, która najlepiej daje się porównać
z dydaktyką mentora starającego się zaszczepić uczniom pewne
schematy myślenia. Ogólne wykształcenie jest w pewnym sensie
bardzo bogate, w innym zaś niezmiernie ubogie, oszukuje
bowiem siebie i innych, nie bacząc wcale na to, że stale operuje
tymi samymi wielkościami. Zwodzi siebie i innych jak Tordens-
kjold*, któremu udało się zwieść wszystkich na paradzie, gdy te
same oddziały wojska demonstrował raz na jednej, raz na innej
ulicy. W porównaniu ze świadomością bezpośrednią, która z całą
niewinnością i dziecięcą prostotą przyjmuje wszystko, co dane,
sofistyczne wykształcenie jest negatywne i zbyt mądre, by mogło
być niewinne. Natomiast w porównaniu z myśleniem jest
nadzwyczaj pozytywne. W pierwszym wypadku ujawnia ono
chwiejność każdego fundamentu, w drugim zaś sprawia, że
każdy rzetelny uczeń jest w stanie ponownie wzmocnić funda-
menty. Dlatego sofista dowodzi, że wszystko jest prawdą.
W pewnym sensie twierdzenie, że wszystko jest prawdą,
obowiązywało już od zarania antycznej Grecji, w której
rzeczywistość była absolutnie prawomocna. Wraz z sofistyką
budzi się refleksja, dzięki której wszystko się chwieje, po czym
znów zapada w sen, kołysana sofistycznymi rojeniami o funda-
mencie. Tę wygłodzoną bestię refleksji sofistyka karmi nie
kończącymi się rozważaniami. Za sprawą sofistów myśliciel
widzi, że jest w stanie udowodnić wszystko; potrafili oni bowiem
znaleźć podstawę każdej rzeczy, a wychodząc od podstaw,
w każdej chwili mogli mieć prawdę po swojej stronie.
Prawdą jest, że w sferze refleksji teza: wszystko jest

prawdziwe, już w następnej chwili przechodzi w swoje przeci-
Peter Wessel (1690-1720) — słynny admirał, znany jako

Tordenskjold (dosłownie: Tarcza Burzy), postać legendarna w Skan-
dynawii.
200 O pojęciu tronu
wieństwo: nic nie jest prawdziwe. Ale sofiści nie doświadczyli tej
następnej chwili właśnie dlatego, że żyli chwilą. Tym, co
sprawiło, że sofistyka spoczęła na laurach, był brak szerszej
świadomości, brak wiecznej Chwili, która pozwoliłaby jej zdać
sobie ze wszystkiego sprawę. Kiedy refleksja rozchwiała
wszystko, sofistyka próbowała zaradzić tej chwilowej bolączce.
Wyrwała się już z niepokojącego wiru refleksji, w każdym
momencie panuje nad nim, ale jedynym punktem, w którym
może się zakotwiczyć, jest indywidualny podmiot. Mogłoby się
wydawać, że sofistyka jest zdolna ujarzmić ducha, którego
niegdyś przywołała, skoro bowiem wszystko się chwieje, gdzież
znaleźć zbawienny stały ląd? W tym, co ogólne (np. dobro), czy
może w skończonej subiektywności, z jej kondycją, pragnienia-
mi itd.? Sofiści wybrali to ostatnie wyjście, toteż wolna myśl,
oznajmiająca o sobie już w refleksji, w królestwie sofistyki
— o ile refleksja nie zostanie arbitralnie powstrzymana — wie-
dzie żywot niewolnika, a skoro tylko ośmieli się podnieść głowę,
aby swobodnie rozejrzeć się dookoła, jednostka niezwłocznie
zakuwają w okowy i zmusza do pracy w służbie chwili. Sofista
niejako podcina jej ścięgna, aby nigdzie od niego nie uciekła,
i zmusza refleksję do wypalania cegieł, tłuczenia kamieni,
stawiania domów i innych niewolniczych robót. I refleksja żyje
w poddaństwie, ciemiężona przez trzydziestu tyranów (sofis-
tów). Hegel zauważa w Geschichte derPhilosophie (dz. cyt., t. II,
s. 5): „Pojęcie, które rozum u Anaksagorasa uznaje za istotę, to
prosta negatywność zatapiająca wszystko, co określone, istnieją-
ce i poszczególne. Przy pojęciu nic nie może się ostać, jest ono po
prostu absolutem bez predykatu, dla którego wszystko jest
jedynie momentem; nie ma tu bowiem, jeżeli można tak
powiedzieć, żadnego muru czy stałego fundamentu. Pojęcie jest
właśnie płynnym przemijaniem Heraklita, przepływem żrącej
cieczy, której nic nie może się oprzeć. A zatem pojęcie,
dochodząc do siebie, rozpoznaje siebie jako absolutną moc,
przed którą wszystko pierzcha—i wszystkie rzeczy, wszystko,
co zastane, wszystko, co uważano za trwałe, staje się płynne. To,
co trwałe — czy będzie to trwałość bytu, czy też trwałość
określonych terminów, twierdzeń, obyczajów lub praw—zaczy-
na się chwiać i traci punkt oparcia. Twierdzenia zawierają się już
w pojęciu i ustanowione są jako coś powszechnego, lecz ich
powszechność ogranicza się do formy, natomiast treść określa się

w pewnym ruchu. Mieliśmy już okazję zaobserwować powstanie
tego ruchu u sofistów". Tymczasem wydaje się, że u Hegla ruch
sofistyczny staje się czymś zanadto dostojnym; dlatego można
stracić zaufanie do słuszności jego interpretacji, a nieufność
rośnie, gdy w dalszym ciągu rozważań o sofistyce odnajdujemy
sporo punktów, które niezbyt dobrze z tym harmonizują.
Przyjmując, że zarówno jego interpretacja sofistyki, jak i ujęcie
Sokratesa jest trafne, musielibyśmy utożsamić Sokratesa z sofis-
tami. Zapewne prawdą jest, iż sofistyka kryje w sobie jakiś dla
niej samej bardzo niepokojący sekret, ale nie chce go sobie
uświadomić. A pompatyczne i szumne orszaki sofistów, ich
niezrównana pyszałkowatość (opowiada nam o tym Platon)
wyraźnie pokazują, że sofiści mniemali, iż są w stanie odpowie-
dzieć na wezwanie epoki nie poprzez rozchwianie wszystkiego,
lecz raczej ponownie ugruntowując to, co wcześniej sami
rozchwiali. Nieraz powtarzana sofistyczna maksyma: ndvxo>v
XQr]\idxoiV \IEXQOV &v&Q(i)7rov eivai*5', z punktu widzenia
Człowiek jest miarą wszechrzeczy.

5
Ta sofistyczna teza może wnieść ciekawy przyczynek do pytania
o los cytatów podczas ich długiej i uciążliwej wędrówki przez życie.
Są cytaty, które przypominają stereotypowe postacie komedii: widzo-
wi wystarczy mimochodem rzucona i ulotna aluzja, aby od razu
rozpoznał ich obecność. Ten, kto czerpie wiedzę z czasopism, żurnali,
przedmów do książek i zapowiedzi wydawniczych, z łatwością
zawiera liczne znajomości, które nazwałbym ulicznymi. I jak to
wówczas bywa, poznaje się człowieka zewnętrznego, ale najczęściej
nie ma się pojęcia o jego pochodzeniu, historii, sytuacji itd. Owa
sofistyczna teza stała się taką właśnie figurą w świecie cytatów
z najnowszej literatury. Hegel pozwolił sobie nawet na taką interpreta-
cję jej sensu, w której człowiek jest celem, do którego zmierzają
wszystkie rzeczy. Ten zuchwały gwałt można spokojnie wybaczyć
Heglowi, gdyż nigdy nie zapomina on o znaczeniu, jakie miała ta teza
w ustach sofistów. Natomiast liczni hegliści, którzy nie mogli stać się
świadkami dobra, woleli zostać adwokatami zła i puścili w obieg tę
fałszywą monetę. W języku duńskim dwuznaczność słowa „cel" stała
się pokusą dla tych, którzy nie mają pojęcia o sofistycznym po-
chodzeniu tej tezy. Dlatego wolałem zacytować ją po grecku według
Teajteta Platona, par. 152 a (Ast 2 B).
202 O pojĘciu ironii
rozumu skończonego zawiera w sobie jakąś pozytywność,

podczas gdy głębszy wgląd odkrywajej negatywny i skończony
aspekt. Sofiści mieli się na ogół za lekarzy swojej epoki. Toteż
gdy u Platona wezwani zostają do sprecyzowania, jaką sztukę
posiedli, nieodmiennie dają tę samą odpowiedź: retorykę. Ale
właśnie w tej sferze przejawia się specyficzna pozytywność
sofistyki. Orator ma bowiem zawsze do czynienia z pojedyn-
czym przypadkiem, a chcąc obejrzeć dane zagadnienie z przodu
i z tyłu, okrąża temat ze wszystkich stron. Tymczasem orator
zazwyczaj przemawia do zbiorowiska jednostek. W tych
warunkach sofiści uczyli sztuki wywierania wpływu na emocje
i namiętności. Mimo to zawsze najbardziej liczył się po-
szczególny przypadek i zwycięstwo w poszczególnej sytuacji
— a sofista był pewien zwycięstwa. Być może następująca
analogia mogłaby lepiej naświetlić tę pozytywność sofistyki.
Kazuistyka roztacza wokół siebie aurę tajemnicy porównywalną
z sekretem, jaki kryje w sobie sofistyka. Kazuistyka unie-
ruchamia nasilający się nurt refleksji, gdy tylko bowiem
refleksja wystąpi z brzegów, zaraz zatopi kazuistykę. A jednak
właśnie kazuistyka jest pozytywnością, chociaż wnikliwsze
spojrzenie dostrzeże jej negatywność. Kazuista czuje się bez-
pieczny i spokojny, uważa bowiem, że może pomóc nie tylko
sobie, ale i innym. Gdy wątpiący zwraca się do kazuisty, ten
zawsze ma na podorędziu siedem rad i siedem odpowiedzi.
A przecież jest to pozytywność wysokiej próby. Jednakże
kazuista nie uświadamia sobie, że to iluzja i że sam nosi w sobie
zarazki choroby, którą miał uleczyć. Przy analizie dialogu
Protagoras dostatecznie podkreśliłem stosunek pomiędzy kon-
cepcją sofistyczną a sokratejską. Protagoras posiada rozliczne
cnoty, cały pozytywny asortyment, dla Sokratesa zaś cnota jest
jedna. W zestawieniu z bogactwem Protagorasa formuła so-
kratyczna jest jawnie negatywna, ale jest też spekulatywna, jest
tą negatywną nieskończonością, w której każda cnota zachowuje
swoją autonomię. Kiedy Protagoras zapewnia, że cnoty można
się nauczyć, jego teza jest z pewnością pozytywna i świadczy
o wielkim zaufaniu do egzystencji i sztuki sofistycznej. Nato-
miast teza sokratejską, że cnoty nie można się nauczyć, jest
negatywna, a zarazem spekulatywna, gdyż wyraża nieskoń-
czoność, która wiecznie zakłada samą siebie, nieskończoność,
Pozycja Sokratesa Ujmowana jako ironia 203
w którą wpisuje się wszelka wiedza. Dlatego Protagoras jest

nieustannie pozytywny, lecz tylko na pozór, a Sokrates jest
nieustannie negatywny, lecz w pewnym sensie także tylko na
pozór. Jest pozytywny, o ile ta nieskończona negatywność
kryje w sobie jakąś nieskończoność. Jest negatywny, o ile
w jego oczach nieskończoność jest granicą, a nie objawieniem6.
Grecja miała zostać wyzwolona od pewnej formy pozytyw-
ności, równie płaskiej i bezbarwnej pod względem teoretycz-
nym, jak deprawującej pod względem praktycznym. Aby
zabieg ten się powiódł, niezbędna była radykalna kuracja, furia
choroby musiała wyczerpać swój wściekły impet, nie pozo-
stawiając w organizmie żadnej ukrytej resztki. Jeśli sofiści byli
6
Również Gorgiasz, który skądinąd wypraszał sobie tytuł sofisty,
jest w pewnej mierze bardziej pozytywny niż Sokrates, chociaż jego
dialektyka jeszcze bardziej zaostrza sceptycyzm sofistów. Scepty-
cyzm trzech głośnych tez, które sformułował w swoim traktacie
o naturze, nie ogranicza się do wykazania względności istnienia lub
nieistnienia w sobie i dla siebie, czy istnienia dla drugiego, lecz także
przenika do samych kategorii istnienia. A jednak to, w jaki sposób
pojmuje istnienie, będzie jeszcze naznaczone pewną pozytywnością
w porównaniu z nieskończoną absolutną negatywnością. Albowiem,
jak Hegel ogólnie charakteryzuje dialektykę Gorgiasza: „Dialektyka ta
będzie nie do przezwyciężenia dla tego, kto postuluje to, co (zmys-
łowo) istniejące jako rzeczywiste" (Geschichte der Philosophie, dz.
cyt., t. II, s. 41). Zapewne pozytywność, którą ogólnikowo przypisa-
łem solistom, zmienia tu nieco swoje znaczenie. Pamiętając, że
Gorgiasz cieszył się najwyższym uznaniem spośród sofistów, nie
sposób odmówić mu pewnej naukowości. A jednak w porównaniu
z Sokratesem wydaje się pozytywny, jako że miał pewne założenia,
podczas gdy nieskończona negatywność jest siłą nacisku, która nadaje
subiektywności elastyczność — warunek idealnej pozytywności.
Tezy, które w platońskim Gorgiaszu zostały ze „wzrastającą zuch-
wałością" sformułowane przez Gorgiasza, Polosa i Kalliklesa, w poró-
wnaniu z Sokratesem są pozytywne w tym samym znaczeniu, w jakim
dotyczy to innych sofistów. Twierdzenie, ze sprawiedliwe jest to,
czego chce silniejszy, jest pozytywne w stosunku do tej negatywności,
która odsłania wewnętrzną nieskończoność Dobra. Twierdzenie, ze
lepiej czynić niesprawiedliwość, niz stać się jej ofiarą, jest pozytywne
w stosunku do tej negatywności, w której kryje się drzemiąca
opatrzność boska.
niejako dziedzicznymi wrogami Sokratesa, to można zapytać,

z jakiego on sam musiał być zrobiony tworzywa, aby im
podołać. I wówczas już nie sposób nie upajać się chwilową
radością na myśl o pomysłowości historii powszechnej. Al-
bowiem Sokrates i sofiści byli stworzeni dla siebie, albo —jak
się niekiedy powiada — skrojeni na tę samą miarę, co przecież
tylko sporadycznie się zdarza. Nie wolno nie doceniać faktu, że
Sokrates był odpowiednio wyposażony i uzbrojony, by stanąć
w szranki z sofistami. Gdyby Sokrates postulował jakąś pozyty-
wność, to w rezultacie adwersarze mówiliby jeden przez
drugiego, jako że mądrość sofistów była równie tolerancyjna
jak pobożność Rzymian i nic by jej nie wadził jeszcze jeden
sofista ze swoim kramikiem. Nie tak jednak być miało.
W świątyni nie ma bowiem miejsca dla kramarzy i trzeba ją
gruntownie oczyścić, zanim ponownie stanie się domostwem
sacrum. Prawda wymaga milczenia, zanim przemówi pełnym
głosem, a milczenie miało być podarunkiem Sokratesa. Dlatego
był on wyłącznie negatywny. Przy odrobinie pozytywności
nigdy nie stałby się tak bezlitosny, nigdy nie stałby się takim
ludożercą, jakim był i nieuchronnie być musiał, aby jego misja
w świecie nie spaliła na panewce. Był on przeto dobrze
uzbrojony do spełnienia tej misji. Podczas gdy sofiści potrafili
udzielić odpowiedzi na każde pytanie, on umiał zadawać
pytania, podczas gdy sofiści wszystko wiedzieli, on w ogóle nic
nie wiedział. Jeśli sofiści mogli mówić bez ustanku, on umiał
milczeć, co oznacza: umiał rozmawiać7. Parady sofistów były
huczne i pretensjonalne, Sokrates cicho i skromnie usuwał się
w cień. Oni szukali przepychu i rozkoszy, on wolał życie
obdartego nędzarza. Sofiści dążyli do uzyskania wpływów
w państwie, Sokrates nie chciał zajmować się sprawami
publicznymi. Nauczanie sofistów było bezcenne, nauki Sok-
ratesa też, ale w zupełnie innym sensie. Sofiści ubiegali się
o pierwsze miejsce przy stole, Sokrates zadowalał się ostatnim.
Oni chcieli być kimś, on wolał być nikim. Można by to
traktować jako dowód moralnej siły Sokratesa, ale chyba
7
Gadatliwość i rozwlekłe mowy sofistów są niejako znakiem tej
pozytywności, którą dysponowali.
słuszniej byłoby w tym widzieć pośredniąpolemikę z sofistycz-

nym monstrum, polemikę zainicjowaną przez wewnętrzną
nieskończoność ironii. W pewnym sensie można jednak mówić
o moralnej sile Sokratesa, ale granica, do której doszedł w tej
dziedzinie, uwypukla raczej determinację negatywną, wedle
której subiektywność określa się sama w sobie. Zabrakło mu tej
obiektywności, w której subiektywność, już z istoty swej
wolna, pozostaje wolna, zabrakło mu nawet tej obiektywności,
która nie narzuca subiektywności granic restrykcyjnych, a tylko
ekstensywne. Ogólnie rzecz biorąc, Sokrates dochodzi do
wewnętrznej logiki idealnej nieskończoności na poziomie tak
abstrakcyjnym, że w równym stopniu może ona być okreś-
leniem metafizycznym, estetycznym i moralnym. Wystarczają-
co dobrą ilustracją jest jakże często stawiana przez Sokratesa
teza, że grzech jest niewiedzą. W postaci Sokratesa można
zatem dostrzec nieskończoną i niesforną wolność subiektyw-
ności, a jest nią właśnie ironia.
Mam nadzieję, że uda mi się niebawem wykazać prawo-

mocność ironii w historii powszechnej, tuszę też, że moja
koncepcja nie pomniejszy Sokratesa, lecz ukaże go pod
postacią prawdziwego herosa*, którego czytelnik mógłby po-
strzegać w ruchu. Ale stanie się on widzialny tylko dla tego,
który ma oczy, co widzą., stanie się on słyszalny dla tego, który
ma uszy, które słyszą. Świat archaicznej Grecji powoli stawał
się przeżytkiem, kiełkowała już nowa zasada, lecz zanim mogła
pojawić się na świecie w całej swej prawdzie i okazałości,
trzeba było wyplenić bujną zieleń trujących chwastów błęd-
nych antycypacji. Otóż nowa zasada dobija się o swoje miejsce
w świecie, ale historia powszechna potrzebuje akuszerki.
Sokrates podejmuje się tej roli. Nie był on tym, który miał
w pełni rozwinąć nową zasadę obecną w nim jedynie xaxa
XQVijjiv**, miał natomiast umożliwić jej narodziny. A stadium
przejściowe, które jest, a jednak nie jest nową zasadą (potentia
non actu) — to właśnie ironia. Ironia jest zaś ostrzem
obosiecznego miecza, którym Sokrates niczym anioł zagłady
W heglowskim znaczeniu tego słowa osobowość kształtująca

historię w epoce przejściowej.
Potajemnie.
wywijał nad głową Grecji. Sam Sokrates trafnie ujmuje to

w Obronie, gdy ironicznie nazywa siebie podarunkiem bogów
i dodaje, że jest bąkiem, bez którego nie może się obejść
greckie państwo, podobne do wielkiego, acz gnuśnego rumaka
pełnej krwi. Na poprzednich stronach dostatecznie jasno wyka-
załem, że obraz ten w pełni odpowiada jego praktyce. Ale
ironia jest właśnie zarzewiem subiektywności, zaś w Sokratesie
staje się prawdziwą pasją historii uniwersalnej. Na Sokratesie
kończy się pewien cykl rozwoju świata, od Sokratesa zaczyna
się nowa epoka. Jest ostatnią figurą klasycznej Grecji, choć
autentyczność i przyrodzoną pełnię złożył w ofierze całopalnej
na ołtarzu misji burzenia świata klasycznego. Ale właśnie
klasyczność pozwalała mu udźwignąć ironię. Jest to znakiem
wyżej wspomnianego boskiego zdrowia, jakim musiał być
obdarzony Sokrates. Dla refleksyjnej indywidualności8 wszel-
kie prawo naturalne jest tylko zadaniem, a jednostka wynurza
się z dialektyki życia jako osobowość przeistoczona, w każdym
8
Mogłoby się wprawdzie wydawać, że Sokrates był indywidual-
nością refleksyjną, zaś podejrzane skłonności, jakie sugerowała jego
powierzchowność, można podsumować w ten sposób: nie tyle był on
tym, kim był, co raczej stał się tym, kim był. Tymczasem istnieje
możliwość, że już raczej trzeba by to rozumieć w analogii do jego
brzydoty, którą sam odmalowuje z tak wielką ironią. Jak wiadomo,
Zofirus [por. Cyceron, Tusculanae Disputationes 4, 27, 80 — przyp.
tłum.] pozostawił nam fizjonomiczne studium Sokratesa. Tymczasem
prawda fizjonomiki opiera się na następującym aksjomacie: istota
istnieje tylko i wyłącznie w powierzchowności, co oznacza, że
powierzchnia jest prawdą istoty, a istota jest prawdą powierzchni.
A przecież istota jest negacją powierzchni, ale nie jest jej absolutną
negacją, bo w takim razie zniknęłaby właściwie sama istota. Do
pewnego stopnia kryje się w tym ironia negująca to, co zjawiskowe,
lecz nie po to, żeby dzięki tej negacji coś postulować. Ironia neguje
zjawiskowość w ogóle, ucieka od fenomenu, zamiast za nim gonić, nie
zawiera się w fenomenie, lecz próbuje oszukiwać za pomocą fenome-
nu. Fenomen nie służy ironii do ujawniania istoty, a właśnie do jej
ukrywania. Jeśli się pamięta, ze w szczęśliwej Grecji istota stanowiła
jedność z fenomenem jako określenie bezpośrednio naturalne, to widzi
się też, ze po zniesieniu tej harmonii rozdźwięk staje się coraz bardziej
przepastny, az do chwili, w której pojawi się wyższa forma jedności.
momencie zwycięska, lecz nigdy nie zaprzestająca walki.

Indywidualność refleksyjna nigdy nie zazna spokoju ducha,
jakim cieszy się piękna indywidualność, która w pewnej mierze
jest produktem natury, ponieważ z konieczności zawiera
w sobie moment zmysłowości. Harmonijną jedność pięknej
indywidualności zakłócała ironia, a zatem do pewnego stopnia
także Sokrates, który w każdej chwili unicestwiał i negował tę
harmonię. Wyjaśnia to również wcześniej omawianą koncepcję
śmierci, lecz ponad unicestwieniem coraz wyżej i wyżej
unosiła się ironiczna ataraksja* (aby przywołać drogie scep-
tykom wyrażenie).
Dlatego u Żydów, którzy byli przecież narodem wybranym,

sceptycyzm prawa musiał utorować sobie drogę i w tyglu
swojej negatywności niejako wypalić i spopielić człowieka
naturalnego, żeby Łaska nie była dana nadaremno. Tak samo
u Greków, narodu, który można nazwać wybranym w świeckim
sensie tego słowa, narodu szczęśliwego, którego ojczyzną była
kraina harmonii i piękna — narodu, w którym element czysto
Sokrates mógł zatem ironicznie ujmować sprzeczność pomiędzy

swoją istotą a powierzchownością. Uznał za rzecz całkiem zwyczajną,
ze jego wygląd zewnętrzny wskazywał na coś zupełnie innego niz jego
życie wewnętrzne. Nawet jeśli podkreślimy wolność moralną, negują-
cą wszystkie fałszywe predyspozycje naturalne, to pozostaje jeszcze
pewna zasadnicza dysproporcja, skoro jego wysiłki moralne nigdy nie
doprowadziły do regeneracji jego powierzchowności. Toteż dla fizjo-
nomiki Sokrates jest szczególnie trudnym zadaniem. Jeżeli akcentuje
się moment samookreślenia, trudno zrozumieć, dlaczego powierz-
chowność Sokratesa nie uległa istotnej przemianie. Jeżeli zaś akcen-
tuje się aspekt dziedziczności, to Sokrates będzie kamieniem obrazy
dla całej nauki o fizjonomice (Mehring, Ideen zur wissenschaftlichen
Begrundung der Physiognomik w czasopiśmie Fichtego, t. II,
z. 2/1840, s. 244, akcentuje moment samookreślenia, nie zważając na
wspomniane trudności). Jeśli zaś bliżej przyjrzymy się tej radosnej
ironii, z jaką Sokrates cieszy się, że został wyposażony przez naturę
w tak zwodniczy dla wszystkich sposób, to nie trzeba juz zapuszczać
się w gąszcz fizjonomiki.
W greckim sceptycyzmie określenie doskonałej równowagi

duchowej, którą sceptycy chcieli osiągnąć dzięki powstrzymaniu się
od jakiegokolwiek sądu.
208
O pojęciu tronu
ludzki na przestrzeni wieków przemierzył wszystkie szczeble

rozwoju, lecz także narodu wolności. O, tak, w tym świecie
beztroskiej greckiej inteligencji milczenie ironii musiało stać
się negatywnością, dzięki której subiektywność nie była dana
na próżno. Albowiem ironia, na wzór prawa, stawia mon-
strualne wymagania, gdyż odtrąca zaloty realności i żąda
idealności9. Rzecz jasna, idealność jest już obecna w samym
pragnieniu, choć tylko pod postacią możliwości, ponieważ
z duchowego punktu widzenia upragniony obiekt jest już
zawsze obecny w pragnieniu, skoro pragnienie jest rozumiane
jako ruchy tego, co upragnione, w kimś, kto pragnie. Jeśli
ironia przypomina prawo, to sofiści przypominają faryzeuszy,
którzy na poziomie woli stosowali tę samą taktykę, co sofiści
w sferze poznania. Cóż Sokrates uczynił sofistom? Dał im
„następną chwilę", w której momentalna prawda rozpuściła
się w nicości — inaczej mówiąc, pozwolił, by nieskończoność
połknęła skończoność. Ale ironia Sokratesa zwracała się nie
tylko przeciwko sofistom, zwracała się przeciwko całemu
zastanemu światu, od którego wymagała idealności. Wymaga-
nie to było trybunałem, który osądził i potępił świat grecki.
Lecz ironia nie jest instrumentem, którego używał w służbie
idei, ironia jest jego pozycją — nie miał już nic więcej. Gdyby
posiadał ideę, jego niszczycielska działalność nigdy nie
stałaby się tak radykalna, albowiem ten, kto głosi prawo, nie
jest jednocześnie tym, kto szafuje Łaską, ten zaś, kto
uprawomocni nieznośnie surowe wymaganie, nie jest tym, kto
może mu sprostać. Trzeba jednak pamiętać: pomiędzy
sokratejskim wymaganieni a jego spełnieniem nie ziała
jeszcze przepastna szczelina rozdzielająca prawo i Łaskę.
Wymaganie Sokratesa zawierało w sobie naza 6vvaiJ.iv*
swoje spełnienie. Dzięki temu cała ta formacja historii
9
Wymaganie to było prawdziwe w tej epoce historycznej, toteż
ironia Sokratesa była prawomocna z punktu widzenia historii po-
wszechnej. Jego ironia była pozbawiona chorobliwego egoizmu,
znamiennego dla ironii w czasach o wiele późniejszych, gdy filozofi-
czna idealność doszła już do zenitu, a ironia mimo to straciła wszelką
miarę, poszukując jej sublimatu.
Potencjalnie.
powszechnej wydaje się w wysokim stopniu domknięta.

W cytowanej już rozprawie Schleiermacher zauważa (s. 54),
że dzieło Platona jest nadto doskonałe jak na pierwszy
początek filozofii. Tym samym Schleiermacher sytuuje się
w opozycji do Kruga i Asta, którzy pominęli Sokratesa
i zaczęli od Platona. Ale ironia jest początkiem i niczym
więcej, ironia jest, a jednak jej nie ma. Albowiem ironiczna
polemika jest początkiem, który w takim samym stopniu jest
końcem, jako że unicestwienie wcześniejszego cyklu rozwoju
jest w równym stopniu końcem, co i początkiem nowego
cyklu, a unicestwienie jest możliwe jedynie dzięki wirtualnej
obecności nowej zasady.
Od dwustronności cechującej wszelki historyczny początek

przejdę teraz znowu do Sokratesa. Aby w jego postaci objawiła
się druga strona początku, muszę rozważyć jego stosunek do
cyklu rozwojowego, który od niego wywodzi swój początek™.
Jak wiadomo, oprócz szkoły platońskiej wiele innych szkół
wywodzi swą doktrynę od Sokratesa1'. Wydawałoby się, że dla
wyjaśnienia tego zjawiska nieuniknione jest przyjęcie wysokie-
10
W jakże powabny i pełen szacunku sposób Platon ujmuje swój
stosunek do Sokratesa, gdy w swej słynnej replice dziękuje Bogu za
cztery rzeczy: że jest człowiekiem, a nie zwierzęciem, mężczyzną,
a nie kobietą, Grekiem, a nie barbarzyńcą, lecz przede wszystkim za
to, że jest współczesnym Sokratesowi obywatelem Aten. Por. Lucius
Firmianus Lactantius, Institutiones divinae 3, 19. W: FirmianiLactan-
tii Opera, hg. Otto Fridolin Fritzsche, Leipzig 1842-1844,1.1, s. 152.
1
' Por. Christian August Brandis, Zgmndlinien der Lehre Socrates,
w; „Rheinisches Musaum", Bonn 1827 s. 118 i nast.: „Z grona
starożytnych filozofów żaden nie dorównał Sokratesowi w sztuce
zdobywania utalentowanych adeptów, niestrudzonych w dziele po-
szukiwania prawdy, żaden nie przyczynił się do narodzin tak wielu
szkól, które pomimo skrajnie różnych doktryn i metod nauczania
jednoczyły się we wspólnym przekonaniu, że podstawowe tezy
zawdzięczają Sokratesowi. Wśród tych filozoficznych szkół, z których
jedni wyróżniają dziesięć, a inni dziewięć prawdziwie etycznych, czyli
sokratejskich, nie było ani jednej, z wyjątkiem epikurejskiej, która
wzgardziłaby tym zaszczytem". (Szkoły; akademicka, megarejska,
erytrejska, elejska, perypatetycka, cyrenejska, cyniczna, stoicka, epi-
kurejska.) [Diogenes Laertios wymienia dziesiątą szkołę, a mianowi-
go stopnia pozytywności u Sokratesa. Już wcześniej próbowa-

łem pokazać, że np. jego stosunek do Alkibiadesa świetnie daje
się wytłumaczyć bez zakładania jakiejkolwiek pozytywności
—,co więcej, daje się właściwie wyjaśnić dopiero wtedy, gdy
przyjmie się, że jej nie było. Próbowałem również ujawnić
magiczne sztuczki, za pomocą których ironia usidlała umysły.
A teraz podejmę się analogicznych rozważań, aby pokazać, że
ironia może wyjaśnić to zjawisko, a nawet, że zjawisko to
domaga się wyjaśnienia w świetle ironii. Jak zauważa Hegel
(Geschichte der Philosophie, dz. cyt., t. II, s. 126), sokratejskiej
nauce zarzuca się, że była źródłem różnorodnych filozofii.
W odpowiedzi na ten zarzut powiada on, że wynika to
z nieokreśloności i abstrakcyjności zasady sokratejskiej. Ale
samo postawienie Sokratesowi takiego zarzutu świadczy właś-
nie o pragnieniu, żeby był on kimś innym, niż był w rzeczywis-
tości. Gdyby bowiem pozycja Sokratesa miała wyraźnie za-
kreślone granice, jakie z konieczności musi mieć każda pośred-
nicząca pozytywność, to na wieki wieków pozostałoby niemoż-
liwością, by tak wielu spadkobierców ubiegało się o prawo
pierworództwa. Natomiast łatwiej daje się to wyjaśnić, jeśli
przyjmie się nieskończoną negatywność jego stanowiska, które
zawiera w sobie nieograniczone pole możliwości, a więc
możliwość nieskończonej subiektywności. Omawiając trzy
szkoły sokratejskie (megarejską, cyrenejską i cyniczną), na
s. 127 Hegel zauważa, że szkoły te skrajnie różnią się między
sobą, i dodaje, że już to może świadczyć o nieobecności
pozytywnego systemu u Sokratesa. Sokrates nie tylko nie miał
jednak pozytywnego systemu, lecz także nie miał jakiejkolwiek
pozytywności. Spróbuję to później wykazać, w trakcie roz-
ważań o tym, w jaki sposób Hegel przypisuje mu ideę dobra,
a tutaj zaznaczę, że Sokrates nawet dobro znał jedynie pod
postacią nieskończonej negatywności. W tym, co dobre, subie-
ktywność prawowicie nabywa absolutnie usprawiedliwiony cel
dla swoich dążeń. Ale dla Sokratesa dobro nie było punktem
wyjścia, lecz punktem dojścia i końcem drogi, toteż w jego
cie młodszą dialektyczną, założoną przez Klejtomachosa z Kartaginy

(187—110 p.n.e.), jak również szkołę sceptyczną założoną przez
Pyrrona z Elis (36G-270 p.n.e.) — przyp. tłum.]
oczach dobro zawsze pozostaje czymś nader abstrakcyjnym12.

Jeżeli w ten sposób zawęży się sformułowania Hegla, to można
je również rozszerzyć, o ile podkreśli się tę niesamowitą
elastyczność przyczajoną w nieskończonej negatywności. Nie
wystarczy oznajmić, że z różnorodności szkół sokratejskich
wolno wnioskować o braku pozytywnego systemu u Sokratesa,
wypada jeszcze dodać, że presja nieskończonej negatywności
umożliwiła zaistnienie wszelkiej pozytywności, stając się dla
niej wiecznie pobudzającym bodźcem i stymulacją. Jak w życiu
codziennym Sokrates mógł zaczynać w dowolnym punkcie, tak
też jego znaczenie w rozwoju historii świata sprowadza się do
nieskończonego początku zawierającego w sobie wiele nowych
początków. Toteż jako początek jest on pozytywny, a jako
tylko i wyłącznie początek — negatywny. Sytuacja jest zatem
odwrotna niż w wypadku sofistów. Ale jednością obu sytuacji
jest właśnie ironia. Można więc zaobserwować, że wspo-
mniane trzy szkoły sokratejskie jednoczą się wokół pojęcia
abstrakcyjnej ogólności13, niezależnie od tego, jak rozmaicie ją
pojmują. Kryje się w tym jednak pewna dwuznaczność, jako że
abstrakcyjna ogólność może polemicznie zwrócić się przeciw-
ko skończoności albo podżegać w imieniu nieskończoności.
Podobnie jak obcowanie Sokratesa z uczniami, o ile odważę się
w ogóle użyć tego wyrażenia, było niezbędne do podsycania
pasji badawczej, tak też jego znaczenie w historii świata
sprowadza się do wyprawienia na morze fregaty spekulacji.
12
Hegel również wydaje się z tym zgadzać, ale nie zawsze jest
całkiem konsekwentny: „Sokrates nigdy nie doszedł dalej niż do
punktu, w którym dla świadomości jako takiej był po prostu ekspresją
istoty w akcie pomyślenia samego siebie, tego, co dobre, i badał
określone pojęcia dobra: czy w prawidłowy sposób wyrażają to, czego
istotę miały wyrażać? I czy faktycznie wyrażają sedno sprawy? Dobro
stało się celem człowieka działającego. Tym samym Sokrates porzucił
cały świat przedstawienia, a więc także konkretną istotę, nie szukając
przejścia od dobra, od tego, co świadome jako istoty dobra, do rzeczy,
i nie poznając istoty jako istoty rzeczy". Geschichte der Philosophie,
dz. cyt., t. II, s. 124.
13
Odsyłam czytelnika do lektury heglowskiej prezentacji zasad
tych szkół. Zob. Hegel, Geschichte der Philosophie, dz. cyt., t. II,
s. 127 i 128.
Wymagało to właśnie nieskończonej polemiki, siły zdolnej

usunąć z drogi każdą przeszkodę wstrzymującą jej pęd. Jednak-
że Sokrates sam nie wsiadł na ten statek, a tylko pomagał
zaokrętować pasażerów. Wciąż jeszcze należy do starszej
formacji, a jednak wraz z nim wykluwa się już nowa14.
Odkrywa w sobie inny kontynent, w tym samym znaczeniu,
w jakim Kolumb odkrył Amerykę, jeszcze zanim wsiadł na
statek i rzeczywiście ją odkrył. A zatem negatywność Sokratesa
zapobiega każdej próbie odwrotu do starego lądu i przyśpiesza
rzeczywiste odkrycie nowego. Jak ruchliwość umysłu i zapał,
jaki wykazywał w życiu codziennym, były inspirujące dla
uczniów, tak samo entuzjazm jego pozycji stał się ożywczą
energią działającą w samym sercu nadchodzącej pozytywności.
Z mojego studium wynika, że Sokrates odnosił się całkowicie

negatywnie do zastanego porządku rzeczy i z ironiczną satys-
fakcją szybował ponad wszelkimi substancjalnymi określenia-
mi życia. Okazało się również, że odnosił się negatywnie do
pozytywności zalegalizowanej przez sofistów, którzy, zwielok-
rotniając swoje racje, próbowali ją przycumować i podnieść do
rangi ustalonego porządku, podczas gdy sam dobrze wiedział,
że w swej ironicznej wolności unosi się wysoko nad nimi.
Dlatego jego pozycja w całości zaokrągla się w nieskończonej
negatywności, która wydaje się negatywna w porównaniu
z cyklem poprzedzającym, lecz nie mniej negatywna w porów-
naniu z cyklem nadchodzącym, niezależnie od tego, że z innego
punktu widzenia w obu wypadkach będzie pozytywną, można
więc powiedzieć, że jest nieskończenie dwuznaczna. Całe jego
życie było jednym protestem przeciwko zastanemu światu,
przeciwko substancjalnemu życiu państwa. Popierał on zamys-
ły sofistów, dopóki usiłowali wytworzyć surogat tego, co
zastane. Ale ich racje rozsypały się w proch i w pył pod
naporem huraganu nieskończonej negatywności, który błys-
kawicznie rozpędził na cztery wiatry polipowate gałęzie, na
14
Por. z moją konkluzją na s. 190: Tak oto Sokrates staje się obcy
całemu światu, do którego przynależy [...], współczesna świadomość
nie znajduje dla niego żadnego predykatu, bezimienny i nie do
określenia, należy do innej formacji".
których próbował się uczepić pojedynczy podmiot empiryczny.

Wichura powyrywała gałęzie i wywiała je w nieskończony
ocean, w którym piękno, dobro i prawda, pozostawione same
sobie, samoograniczają się w nieskończonej negatywności.
Tyle można powiedzieć o warunkach, w jakich przejawiała się
sokratejska ironia. Jeśli zaś chodzi o to, w jaki sposób się
wyrażała, to widać, że raz występowała fragmentarycznie jako
opanowany moment konwersacji, raz całościowo, w całej swej
nieskończoności, która w końcu porwała Sokratesa ze sobą.
Dodatek
UJĘCIE SOKRATESA U HEGLA
Pozostaje mi jeszcze porównać opisaną w tej rozprawie

koncepcję z poprzednimi ujęciami, dać jej szansę, by mogła
przedłożyć swe racje. Jednakże wcale nie zamierzam wymie-
niać wszelkich możliwych koncepcji ani udawać eksperta od
tego rodzaju historycznych kompilacji, na modłę młodszych
adeptów pewnej nowej szkoły, którzy za prototyp obrali formę
baśniową i w każdym kolejnym rozdziale powtarzają od nowa
całą lekcję. Zapewne każdy czytelnik czuje niedorzeczność
cofania się w odległą przeszłość aż do teorii Bruckera i Tych-
sena czy też skrupulatności obejmującej nawet reminiscencje
Kruga. Już zaczynanie od dobrze znanej rozprawy Schleier-
machera1 jest zaczynaniem od samego początku, jakkolwiek
' Już samo zadanie, jakie postawił sobie Schleiermacher: przed-

stawić wartość Sokratesa jako filozofa, dostatecznie dowodzi, że nie
można od niego oczekiwać jakiegoś absolutnie zadowalającego
rezultatu. U Sokratesa — że jeszcze raz przypomnę cytowane już
sformułowanie Hegla, które dziwnym trafem sformułował sam Hegel
— chodzi nie tyle o filozofię, ile o indywidualne życie. Schleier-
macher przypisuje Sokratesowi ideę wiedzy, czyli ową pozytywność,
która, jak już wcześniej wspomniałem, zdaniem Schleiermachera
kryje się za niewiedzą. Na s. 61 Schleiermacher zauważa: „Bo jakże
inaczej mógłby on oznajmić, że to, co inni wydają się wiedzieć, jest
niewiedzą, jeśli nie w oparciu o jakieś bardziej słuszne wyobrażenie
o wiedzy i zbudowaną na nim słuszniej szą metodę. I wszędzie, gdzie
ujawnia niewiedzę, od razu widać, że wychodzi od dwóch znaków
rozpoznawczych. Po pierwsze, że wiedza we wszystkich prawdziwych
myślach jest ta sama, a więc także każda taka myśl musi mieć
właściwą jej formę wiedzy, a następnie, że wszelka wiedza tworzy
216 O pojęciu tronii
trudno mi się zgodzić z opinią Brandisa, że ujęcie Schleier-

machera jest przełomowe.
Wraz z Heglem nastąpi! niekwestionowany przełom w ro-

zumieniu Sokratesa. Dlatego od Hegla zacznę i na Heglu
pewną całość. Jego dowody sprowadzają się do tego, że wychodząc od

prawdziwej myśli, nie sposób uwikłać się w sprzeczność z inną
prawdziwą myślą. Podobnie jak wiedza wyprowadzona z jednego
punktu i odkryta za pomocą słusznego wnioskowania nie może być
sprzeczna z wiedzą z innego punktu wyprowadzoną w taki sam
sposób. Sokrates odsłaniał sprzeczności w potocznych wyobrażeniach
napotkanych ludzi i jednocześnie próbował zaszczepić tę myśl
zasadniczą wszystkim, którzy w jakikolwiek sposób mogli ją zro-
zumieć, a choćby przeczuć". W dalszej części przypisuje mu także
metodę, która zgodnie z Fajdrosem ma podwójne zadanie: „dowie-
dzieć się, jak w prawidłowy sposób złożyć wiele elementów w całość,
a z drugiej strony, jak podzielić całość na wiele elementów, pozostając
w zgodzie z ich naturą" (s. 63). Jeżeli bliżej przyjrzymy się tej sugestii,
stwierdzimy, że nie zawiera ona nic więcej niż stwierdzenia obowiązu-
jące w całej mojej koncepcji. A mianowicie podkreśla się tutaj ideę
konsekwencji, czyli to prawo, na którym opiera się królestwo wiedzy;
jest ono jednak pojmowane tak negatywnie, że zasada, która się w nim
zawiera, i którą posługiwał się także Sokrates, stanowi principium
exclusi medii inter duo contradictoria (zasada wyłączonego środka).
Całość, którą ma tworzyć wszelka wiedza, jest z kolei pojmowana tak
negatywnie, że staje się właściwie nieskończoną negatywnością.
Negatywne są również oba zadania metody. Po pierwsze, całość,
w ramach której ujmuje się rozmaite części, jest negatywną jednością,
gdyż zanika w niej różnorodność. Po drugie zaś podział, za pomocą
którego jedność rozszczepia się na fragmenty, jest negatywnością
tego, co dyskursywne. Ale czytelnik mojej rozprawy miał już przecież
okazję przekonać się, że dialektyka Sokratesa w istocie polega na
wytwarzaniu w sobie nieskończonej konsekwencji tego, co idealne.
Schleiermacher nie uświadamiał sobie natomiast znaczenia Sokratesa
jako osobowości, choć w pewnym sensie trudno z czystym sumieniem
wymagać od niego takiej świadomości, skoro sam celowo ograniczył
swoje studium. Wielce pod tym względem zasłużone jest nieraz już
cytowane dzieło Baura. Niezwykle owocne wydają się zwłaszcza jego
rozważania o podobieństwie Sokratesa i Chrystusa, które staje się
najlepiej widoczne przez pryzmat znaczenia ich osobowości. Chodzi
jedynie o to, aby utrzymać tę nieskończoną różnicę, która zawsze
jednakże musi pozostać w samym sercu tego porównania. Często już
skończę, nie troszcząc się ani o poprzedników, ani o spadko-

bierców. Albowiem o ile poprzednicy mają jakiekolwiek
znaczenie, to znalazło ono potwierdzenie w koncepcji Hegla,
podczas gdy spadkobiercy, w porównaniu z Heglem, mają
zaledwie względne znaczenie. Heglowskiemu przedstawieniu
historii trudno zarzucić marnowanie czasu na zagłębianie się
w szczegóły, jako że autor z niesamowitą siłą ducha koncent-
ruje się na nielicznych rozstrzygających bataliach. Hegel
ujmuje i pojmuje wielkie formacje historyczne. Nawet Sokrates
nie otrzymał przywileju trzymania się na uboczu jako ein Ding
an sich* i, chcąc nie chcąc, musiał wystąpić na scenie.
Hegla bynajmniej nie niepokoją trudności związane z upe-

wnieniem się ofenomenie egzystencji Sokratesa. Tak drobnymi
troskami w ogóle nie zaprząta sobie głowy. Pewnego razu
zaniepokojeni wróżbici** alarmująco donieśli w swych rapor-
tach, że święte kury nie chcą jeść, a Apius Claudius Pulcher
rzekł na to: „Niech więc piją" — i wyrzucił je za burtę.
Heglowska prezentacja Sokratesa w Geschichte der Philosop-
hie — choć skądinąd wspomina on, że w tym wypadku mowa
nie tyle o filozofii, co o indywidualnym życiu — nie zawiera
przypominałem czytelnikowi, że ironia jest określeniem osobowości.

Albowiem implikuje ona charakterystyczny dla osobowości zwrot ku
samej sobie, powrót do samej siebie i zamykanie się w sobie. Tyle
tylko, że po tym ruchu ironia wraca do domu z pustymi rękami. Jej
stosunek do świata nie sprowadza się do treściowego momentu
osobowości, jej stosunek do świata polega na nieobecności stosunku
do świata w każdej chwili ż osobna. Jej stosunek do świata polega
bowiem na tym, że w tej samej chwili, w której ma się pojawić, ironia
natychmiast wycofuje się ze sceptyczną wstrzemięźliwością (ŚTTO%IJ);
ale wstrzemięźliwość ta jest refleksem osobowości w niej samej,
refleksem zapewne abstrakcyjnym i pustym. Toteż ironiczna osobo-
wość jest zaledwie konturem osobowości. Odsłania się już absolutna
różnica między Sokratesem a Chrystusem, ponieważ w Chrystusie
zamieszkała bezpośrednia pełnia boskości, a jego stosunek do świata
był absolutnie realny, toteż wierni mają świadomość, że stanowią
niejako część jego ciała.
Rzecz sama w sobie.
W tekście: haruspices, rzymscy kapłani, którzy wróżyli z wnęt-

rzności zwierząt ofiarnych.
żadnego objaśnienia relacji pomiędzy trzema różnymi ujęciami

Sokratesa w pismach jego współczesnych2. Dla zilustrowania
metody sokratejskiej powołuje się na jeden jedyny dialog
Platona3, nie uzasadniając jednak wcale swojego wyboru. Bez
słowa komentarza korzysta z Memorabiliów i Apologii Kseno-
fonta, jak również z platońskiej Obrony Sokratesa. Nie ceni
sobie zbytnio reinterpretacji, nie spojrzy łaskawym okiem
nawet na próbę Schleiermachera, który chciał uporządkować
dialogi platońskie w taki sposób, by jedna wielka idea suk-
cesywnie dopełniała się w ruchu poprzez wszystkie dialogi.
„Tendencja krytycznoliteracka pana Schleiermachera, jego
krytyczne rozróżnienia ustalające autentyczność tego czy in-
nego drugorzędnego dialogu (świadectwa starożytnych nie
pozostawiają najmniejszej wątpliwości co do głównych dialo-
gów)—nie jest wcale interesująca dla filozofii, a tylko uosabia
współczesny hiperkrytycyzm"*. Takie zabiegi nie robią na
Heglu żadnego wrażenia, albowiem zbyt mu pilno ustawić
armię fenomenów w paradnym szyku. Tak bardzo jest przejęty
wagą swej roli generała głównodowodzącego w powszechnych
dziejach świata, że nie ma czasu na coś więcej poza królewskim
spojrzeniem, które tylko prześlizguje się po fenomenach.
Nawet jeśli w ten sposób uniknie zbędnej pedanterii, to
przecież umknie mu również z pola widzenia ten czy ów
moment niezbędny dla kompletnego przedstawienia. I jak
zazwyczaj bywa: coś, co zostało pokrzywdzone i niesprawied-
liwie pominięte, przy pierwszej lepszej okazji dojdzie do głosu
i w innym miejscu upomni się o swoje prawa. Dlatego w jego
rozwinięciu systemu platońskiego niektóre luźno rzucone uwa-
2
Z wyjątkiem Arystofanesa, o czym opowiem w swoim czasie.
3
Na marginesie tego dialogu sformułował on całkiem ogólną
uwagę (s. 69): „W taki właśnie sposób kończą się liczne dialogi
Platona i Ksenofonta, pozostawiając u czytelnika niedosyt rezultatu
(treści). Na przykład w dialogu Lizys: co wywołuje miłość i przyjaźń
pomiędzy ludźmi? Państwo stawia natomiast pytanie o naturę spra-
wiedliwości. To zamieszanie sprawia, że czytelnik zaczyna się
zastanawiać, jakie właściwie były intencje Sokratesa. Aspekt czysto
negatywny stanowi sedno sprawy".
* S. 179.
gi roszczą sobie prawo do absolutności, unicestwiony został

bowiem cały kontekst, w którym mogłyby się pojawić w swej
relatywnej (a tym samym lepiej ugruntowanej) prawdzie. Na
s. 184: „Na próżno próbuje się rozróżnić to, co w dialogach
pochodzi od Sokratesa, od tego, co przypisujemy Platonowi.
Jedno jest pewne: dialogi Platona są dla nas w pełni wystar-
czające, aby poznać cały jego system". S. 222: „Taka dialek-
tyka (której rezultat jest czysto negatywny) niejednokrotnie
pojawia się u Platona, po części w dialogach pisanych w duchu
prawdziwie sokratycznym4 o charakterze moralnym, po części
zaś w licznych dialogach na temat sofistycznych wyobrażeń
o nauce". S. 226: „Autentycznie platoński5 charakter ma
dialektyka określeń wyższego rzędu (ta, w której na przykład
przeciwieństwa zanikają w tym, co uniwersalne, a zniesienie
przeciwieństw staje się afirmatywne)". S. 230: „Liczne dialogi
zawierają wyłącznie dialektykę negatywną: oto sedno sokratej-
skiej rozmowy". Te odosobnione spostrzeżenia znakomicie
współbrzmią z tym, co usiłowałem wykazać w pierwszej części
tej rozprawy, nie mogę jednak powoływać się na nie bez
zastrzeżeń, właśnie dlatego, że zostały rzucone mimochodem.
Właściwe przedstawienie Sokratesa znajduje się w II tomie
Geschichte der Philosophie na s. 42—122. Proponuję przebadać
teraz to studium. Osobliwością przedstawienia jest to, że
zaczyna się od Sokratesa i na nim się kończy. Na przekór
pozytywności, którą Hegel wielokrotnie mu przypisuje, na
przekór idei dobra, w którą go wyposaża, okazuje się, że
jednostka określa się arbitralnie wobec tego, co dobre, i że to,
co dobre, nie ma żadnej mocy absolutnie wiążącej. Na s. 93
Hegel zauważa: „Podmiot jest tym, co określające, rozstrzyga-
jące. Czy dobry, czy też zły duch ma podjąć decyzję, o tym
rozstrzyga podmiot". (Oznacza to: wolność podmiotu sytuuje
się ponad tym, co właściwie powinno ją określać, podmiot jest
4
Operując terminami „bardziej lub mniej sokratyczny", Hegel
dokonuje pewnego podziału dialogów, ale nie ujawnia, czy zadowala-
ją go te filologiczne rozróżnienia.
5
Gdy Hegel określa tę dialektykę mianem „autentycznie platońs-
kiej", tym samym przeciwstawia ją innej dialektyce, która nie jest
platońska we właściwym znaczeniu tego słowa.
wolny nie tylko w chwili wyboru, lecz w każdej dowolnej

chwili, jako że arbitralność nie konstytuuje żadnego prawa|
żadnej ciągłości, żadnej treści.) „Punktem zwrotnym jest
decyzja jednostkowa, źródłem której jest Sokrates; u Greków
zachodziła ona poza świadomością. Dzięki Sokratesowi duch
decyzji przeniknął do świadomości subiektywnej człowieka;
dlatego przede wszystkim trzeba zapytać, w jaki sposób
subiektywność zjawiła się u samego Sokratesa. Biorąc pod
uwagę, że znaczenie osoby, jednostki, staje się rozstrzygające,
należy wrócić do Sokratesa jako osoby, jako podmiotu; na
następnych stronach rozwinę tę kwestię w świetle jego osobis-
tych warunków". U Sokratesa subiektywność ukazuje się pod
postacią demoniczności. Ale gdy Hegel nie bez racji obstaje
przy tym, że demoniczność nie jest jeszcze sumieniem, od razu
widać, jak subiektywność Sokratesa drga rozpięta między
skończonością a nieskończonością. Albowiem w sumieniu
skończony podmiot przybiera postać nieskończoną. S. 95:
„Sumienie jest przedstawieniem indywidualności w ogóle,
ducha samoświadomego, który jednocześnie jest prawdą ogól-
ną. Demon Sokratesa jest niezbędną drugą stroną jego uniwer-
salności, gdy tylko ją sobie uświadomił, stał się również
świadom tej drugiej strony: partykularności ducha. Jego czysta
świadomość wznosi się ponad obiema stronami. Od razu
określimy skazę tej drugiej strony, a mianowicie, że brak
uniwersalności rekompensuje się w wybrakowany, to znaczy
partykularny sposób, że nie odbudowuje się tego, co skażone za
pomocą negatywności". Ale stwierdzenie, że czysta świado-
mość Sokratesa sytuuje się ponad dwiema stronami, wyraźnie
koresponduje z moim poglądem: że znał on ideę dobra pod
postacią nieskończonej negatywności.
Chociaż Hegel z właściwą sobie zwięzłością sformułował

tyle błyskotliwych spostrzeżeń, to dosyć trudno byłoby mi
wyłożyć je w sposób wewnętrznie spójny. W rozdziale tym
nagromadziło się tyle rozmaitych wątków, że nieraz trudno
odnaleźć jakąkolwiek koherencję. Niektóre z tych wątków
wykorzystałem już w poprzedniej części mojej rozprawy, kiedy
zaś przyglądam się całości heglowskiego wykładu i porównuję
ją z moją ugruntowaną już modyfikacją, to wydaje mi się, ze
najlepiej byłoby rozpatrywać to wszystko przez pryzmat jed-
nego pytania: w jakim sensie Sokrates jest założycielem moral-

nościl W tej perspektywie omówię również najważniejsze
momenty koncepcji heglowskiej.
W jakim sensie Sokrates jest założycielem moralności?
Na s. 43* swojego wywodu Hegel podaje całkiem ogólną

definicję znaczenia Sokratesa: „Otóż Sokrates ogłasza istotą
ogólne Ja, dobro, którym jest spoczywająca w sobie samej
świadomość; dobro jako takie, wolne od istniejącej realności,
wolne wobec stosunku świadomości do istniejącej realności
—■ stosunkiem tym byłaby jednostkowa zmysłowa świadomość
(uczucie i skłonności) — albo, w końcu, wolne od myśli
spekulującej w teoretyczny sposób na temat przyrody, od
myśli, która mimo tego, że jest myślą, ma przecież jeszcze
formę bytu, [tak że] Ja nie jestem w tym [zajmowaniu się myśli
przyrodą] pewny [jej] jako tego, co moje". Sokrates doszedł
zatem do bytu w-sobie-i-dla-siebie jako bytu w-sobie-i-dla-
-siebie dla myśli. Oto pierwszy moment; drugi polega na tym,
że dobro, czyli powszechność, musi być przeze mnie po-
znawana.
Aby jednak nie przypisać tym słowom bardziej rozległego

sensu, niż miały one u Hegla, muszę najpierw powiedzieć parę
słów o nauczaniu sokratejskim. Już z rozproszonych sfor-
mułowań, które przed chwilą w skrócie przytoczyłem, jak
również z licznych uwag znajdujących się w rozdziale po-
święconym Sokratesowi, a jeszcze jaśniej z tego, w jaki sposób
omawia arystofanesowskie ujęcie Sokratesa, wynika, że we-
dług Hegla nauczanie sokratejskie było negatywne, że negaty-
wność była intencją nauczania zmierzającego do rozchwiania,
a nie utwierdzenia, że negatywność nie zawierała się u Sok-
ratesa immanentnie w jakiejś pozytywności, lecz była auto-
teliczna. Na s. 85 zauważa, że właśnie Arystofanes ujmował
filozofię sokratejską pod kątem negatywności, która sprawia,
Cyt. za wyd. poi.: Wykłady z historii filozofii, przeł. Ś.F.

łowicki, t. I, PWN, Warszawa 1994, s. 538.
222
O pojęciu ironii
że wszystko, co zastane, rozpyla się w nieokreślonej ogólności.

I dodaje, że nie przyszłoby mu na myśl usprawiedliwiać czy
choćby tylko tłumaczyć Arystofanesa. S. 89*: „Można by
zarzucić Arystofanesowi jako przesadę, że z całą ostrością
doprowadził on tę dialektykę do ostatecznych konsekwencji;
nie można jednak powiedzieć, żeby takie przedstawienie
wyrządzało Sokratesowi krzywdę. Arystofanes ma w zupełnoś-
ci rację, ba, trzeba nawet podziwiać jego głębię wyrażającą się
w tym, że rozpoznał dialektyczny aspekt [filozofii] Sokratesa
jako coś negatywnego i przedstawił go tak" pewną ręką
(naturalnie na swój sposób)... Ogólność Sokratesa ma negatyw-
ny aspekt znoszenia prawdy (praw) w takiej postaci, w jakiej
obecna jest ona w bezpośrednio naturalnej świadomości (takiej,
jaką widzieliśmy w przykładowej próbce jego nauki); świado-
mość ta staje się w ten sposób czystą wolnością w odniesieniu
do określonej treści, uważanej przez nią uprzednio za coś
samego w sobie". Negatywność sokratejskiego nauczania He-
gel zaznaczył także w inny sposób, mówiąc, że jego filozofia
nie jest właściwą filozofią spekulatywną, lecz ein individuelles
Thun** (s. 53). Chcąc sprowokować działanie indywidualne,
Sokrates moralizował, „ale nie w sposób stosowany w kaza-
niach, upomnieniach, nauczaniu ex cathedra, oschłym morali-
zowaniu"*" (s. 58), gdyż nie całkiem dałoby się to dostroić do
greckiej urbanistyki. Moralizowanie wyrażało się natomiast
w zachęcaniu każdego z osobna do rozmyślania nad własnymi
obowiązkami. W rozmowach z młodzikami i starcami, szewca-
mi i kowalami, sofistami i politykami, z obywatelami wszelkie-
go stanu, wnikał w zainteresowania każdego z nich i niezależ-
nie od tego, czy chodziło o zajęcia domowe (wychowanie
dzieci), czy o zagadnienia naukowe, sterował ich myśleniem od
konkretnego przypadku ku temu, co ogólne, ku samej w sobie
i dla siebie obowiązującej prawdzie i pięknu"" (s. 59).
Taki oto jest sens jego moralnego nauczania; niebawem

okaże się także, co miał na myśli Hegel, podpisując się pod
Wyd. poi. s. 591.
Indywidualnym działaniem. Zob. wyd. poi. s. 549.
Wyd. poi. s. 555.

Wyd. poi. s. 557.
tradycją antyczną, która nazywała Sokratesa założycielem

moralności. Nie można jednak pominąć skądinąd dobrze znanego
heglowskiego znaczenia pojęcia „moralność". Rozróżnia on
bowiem moralność i cnotliwość. Ale cnotliwość może być albo
niewinną cnotliwością starożytnej Grecji, albo wyższym określe-
niem cnoty, które pojawia się dopiero wtedy, gdy w moralności
zyskuje ona świadomość samej siebie. Dlatego w Filozofii prawa
rozważania na temat moralności poprzedzają cnotliwość. W roz-
dziale poświęconym dobru i sumieniu pod kategorią moralności
rozpatruje on formy moralnego zła: hipokryzję, probabilizm,
jezuityzm, powoływanie się na indywidualne sumienie, ironię*.
Moralna jednostka jest tutaj jednostką negatywnie wolną. Jest
wolna, bo nie jest związana z tym, co inne, ale jest wolna
negatywnie, właśnie dlatego że to, co inne, jej nie ogranicza. Jeśli
bowiem jednostka, będąc w czymś innym, jest u siebie, to jest
prawdziwie wolna, czyłi wolna pozytywnie i afirmatywnie,
a zatem wolność moralna jest arbitralna, jest możliwością i dobra,
i zła. Dlatego w Filozofii prawa (s. 184) Hegel zauważa, że
„Sumienie jako formalna subiektywność jest po prostu i zwyczaj-
nie rozbiegiem do skoku w zło". W świecie starożytnych Greków
j ednostka wcale nie była wolna w tym znaczeniu tego słowa, była
bowiem więźniem substancjalnej obyczajności, jeszcze nie
przejęła samej siebie, jeszcze nie wyodrębniła się z bezpośredniej
relacji do świata, jeszcze nie rozpoznała samej siebie. Dopiero
Sokrates przywiódł ją do samopoznania, aczkolwiek nie na
modłę sofistów, którzy uczyli zawężania się w kręgu własnych
partykularnych interesów, o nie — on skłonił ją do tego dzięki
uniwersalizacji subiektywności; w tym sensie jest zatem założy-
Druga część Filozofii prawa (O moralności) podzielona jest na

trzy rozdziały, z których ostatni omawia „dobro i sumienie" (par.
129—141). Moralne formy zła, omówione w par. 140, rozumiane są
w perspektywie nasilającej się subiektywności. Po hipokryzji na-
stępuje probabilizm, czyli pogląd, że pewność jest nieosiągalna, bądź
niemożliwa, dlatego należy zadowolić się prawdopodobieństwem.
Następnie jezuityzm, rozumiany jako zasada, że cel uświęca środki.
Później to, co Kierkegaard nazywa powoływaniem się na indywidual-
ne sumienie (u Hegla: Uberzeugung, czyli przeświadczenie). Wreszcie
ironia rozumiana jako najwyższa forma subiektywności.
cielem moralności. Znaczenie subiektywności uprawomocnił

spekulatywnie, a więc bynajmniej nie w stylu sofistów. Dotarł
do bytu w-sobie-i-dla-siebie jako istniejącego w-sobie-i-dla-
-siebie dla myśli, dotarł do określenia wiedzy, które wyobcowało
jednostkę z bezpośredniości, w jakiej dotychczas żyła. Jej
działania już nie miały wynikać z obawy przed prawem,
lecz z uświadomienia sobie własnych motywów. A to, jak
zobaczymy, jest określeniem negatywnym, zwróconym jed-
nocześnie przeciwko zastanemu porządkowi rzeczy i przeciwko
tej głębszej pozytywności, którą spekulacja określa jako ne-
gatywność.
Podobnie dzieje się w wypadku określenia pojęcia cnoty.

Hegel rozpatruje arystotelesowskie ujęcie sokratejskiej definicji
cnoty. Podążę jego tropem. Na s. 77 przypisuje on Arystoteleso-
wi następującą wypowiedź; „Sokrates lepiej mówił o cnocie niż
Pitagoras, ale również nie całkiem właściwie, ponieważ prze-
kształcił cnotę w pewną wiedzę {śniormecę). To jest jednak
niemożliwe. Wszelka wiedza związana jest bowiem z jakąś racją
(Aóyoc), racja zaś istnieje wyłącznie w myśleniu; a więc
wszystkie cnoty umieszcza się w zrozumieniu (poznaniu).
W konsekwencji znosi się alogiczną — doznającą — stronę
duszy, a mianowicie pasję (ncć&oc) i obyczaj (fj&oc)". Po czym
podsumowuje, że ta krytyka jest dobra: „Widzimy więc, że
w Sokratesowym określeniu cnoty Arystoteles zauważa brak
aspektu, jaki stanowi subiektywna rzeczywistość—w obecnych
czasach nazywana sercem". Cnocie brakuje zatem jakiejkolwiek
kategorii bytu, niezależnie od tego, czy ujmuje sieją w relacji do
poszczególnego podmiotu, czy też w wyższym rozumieniu widzi
się jej realizację w państwie. Sokrates zrujnował bezpośrednią,
substancjalną świadomość państwową, ale nie doszedł do idei
państwa, toteż cnota mogła być określona jedynie w tak
abstrakcyjny sposób, że nie miała realności ani w państwie, ani
w osobowości, która w pełni dana jest dopiero wraz z państwem6.
6
Zazwyczaj przedstawia się Sokratesa jako wzór wszelakich cnót
i Hegel również podtrzymuje ten pogląd. Na s. 55 zauważa: „Sokrates
był wzorem cnót moralnych: mądrości, skromności, wstrzemięźliwo-
ści, umiaru, sprawiedliwości, odwagi, niezłomności, prawości w sto-
sunku do tyranów i ludu (dfjiioc), obca była mu chciwość i żądza
Na s. 78* przypisuje Arystotelesowi jeszcze jedną wypowiedź:

„Sokrates zgłębił to z jednej strony całkiem słusznie, z drugiej
jednak niesłusznie. To, że cnota jest wiedzą (nauką), jest
nieprawdą, ale w tym, że nie może ona obejść się bez
zrozumienia (wiedzy), ma on rację". „Uczynił on cnotę logosem,
my zaś powiadamy, że ona współistnieje z logosem"7. Hegel
władzy". Zapewne jest to prawdą, lecz już zastosowany do tych cnót

predykat „moralne" sugeruje brak głębokiej powagi, jaką każda cnota
zyskuje dopiero wtedy, gdy zostanie włączona w pewną całość.
Ponieważ państwo straciło w oczach Sokratesa całe swoje znaczenie,
to jego cnoty były cnotami osobistymi, a nie obywatelskimi. A nawet
można by je dość drastycznie określić mianem cnót eksperymental-
nych. Jednostka jest wobec nich wolna. Toteż jeśli Sokrates jest wolny
od pruderii, którą często przejawiają surowi moraliści, jeśli przyznamy
Heglowi rację, że „w żaden sposób nie da się wpisać Sokratesa
w litanię cnót moralnych" (s. 56), to równie oczywiste jest, że dla
jednostki wszystkie tego rodzaju cnoty mogą jedynie mieć realność
eksperymentu. Jednostka jest wobec nich wolna, może dowolnie się od
nich dystansować, a jeśli tego nie robi, to dlatego, że nie chce, ale to, że
tego nie chce, raz jeszcze wynika z tego, że sama jednostka tego nie
chce i żadna cnota nie ma dla niej mocy wiążącej. W tym sensie można
powiedzieć, że jednostka nie traktuje tych cnót poważnie, nawet jeśli
bierze je na serio, o ile nikt nie zaprzeczy, że arbitralny eksperyment
nie ma w sobie autentycznej powagi i nie jest niczym innym, jak
sofistyką w sferze działania.
* Wyd. poi. s. 579.

7
Twierdzenie, że cnota jest wiedzą, można z uwagi na Sokratesa
naświetlić z innej strony, jeśli się pamięta o innym stwierdzeniu — że
grzech jest niewiedzą. Niejednokrotnie już przywoływałem tę sok-
ratejską tezę. Twierdzenie, że cnota jest wiedzą, zawiera nie tylko, jak
wyżej pokazałem, negatywne określenie skierowane przeciwko nie-
skażonej cnotliwości, która w swej niewinności nie wie, co czyni, lecz
określa także nieskończoną konsekwencję dobra, która w swym
abstrakcyjnym ruchu przekracza wszelkie kategorie skończoności.
Wynika to jeszcze wyraźniej z twierdzenia, że grzech jest niewiedzą.
Implikuje ono bowiem, że grzech jest niekonsekwencją. W ruchu
swym grzech już to zatrzyma się w dowolnym miejscu, już to zmieni
kierunek, lecz nigdy nie wytrwa w nieskończoności, która jest domeną
dobra. Jako że cnota określona pod kątem wiedzy odrywa się od
bezpośredniej cnotliwości, przyjmuje ona postać idealną, która od-
ponownie chwali tu trafność arystotelesowskiego ujęcia. Z jednej

strony to, co ogólne, zaczyna się wraz z myśleniem, ale
z drugiej strony cnota, jako charakter, oznacza, że człowiek jest
pewną ogólnością, w którą wpisuje się serce, usposobienie itd.
Są tu zatem dwa aspekty: to, co ogólne, i wprawiająca je w ruch
indywidualność, realny duch.
Doszedłem do chwili, w której uda mi się pokazać, w jakim

sensie można powiedzieć, że Sokrates miał jakąś pozytywność.
Wróciłem zatem do punktu, który porzuciłem, gdy omawiałem
jego nauczanie. Zmierzało ono do wydobycia na jaw tego, co
powszechne, w opozycji do tego, co jednostkowe. To pierwsze
określenie, istotne, aczkolwiek czysto formalne, dotyczy sok-
ratejskiej zasady: świadomość czerpie prawdę z samej siebie
(por. s. 71 *). Jest to zasada subiektywnej wolności polegająca na
tym, że świadomość zwraca się ku sobie samej. Dzięki temu
ujawnia się powszechność. Ale to, co powszechne, ma zarówno
aspekt negatywny, jak i pozytywny (por. s. 79). Za chwilę
zobaczymy, czy Heglowi udało się wykazać obecność aspektu
pozytywnego w myśli sokratejskiej, czy też powinniśmy raczej
wrócić do innego spostrzeżenia Hegla, które już za sprawą
swoistego nagłówka nabiera pewnej wagi (s. 70)**: „Taka jest
w skrócie maniera (i filozofia) Sokratesa". Po czym Hegel
dodaje: „Wydawać się może, że trzymając się tylko zasady, nie
przedstawiliśmy jeszcze zbyt wiele z sokratejskiej filozofii, ale
najistotniejszą sprawą jest to, że świadomość Sokratesa sama
powiada idealnej nieskończoności dobra. W substancjalnej obyczajno-

ści cnota jest w każdym momencie ograniczona, w obyczajności
idealnej rozpoznaje samą siebie jako część nieskończonego dobra,
a więc rozpoznaje się w tej samej nieskończoności, w której dobro
rozpoznaje samo siebie. Ale w dalszym ciągu mamy do czynienia
z abstrakcyjnie negatywnymi określeniami, które niezmiennie pozo-
stają w mocy, dopóki punktem wyjścia jest wyłącznie kategoria
wiedzy, nawet jeśli przyjmiemy negatywność nieskończoną i absolut-
ną. Twierdzenie, że grzech jest niewiedzą i niekonsekwencją, jest
prawdziwe tylko przy bardzo abstrakcyjnym, metafizycznym spoj-
rzeniu, które we wszystkich zjawiskach dostrzega ich nieskończoną
konsekwencję wewnętrzną.
* Wyd. poi. s. 570.
" Wyd. poi. s. 569, 570.

dopiero doszła do tej abstrakcji. Dobro jest tym, co ogólne...

jest pewną samą w sobie konkretną zasadą, która jednak nie
prezentuje się w swej konkretnej postaci. W tej abstrakcyjnej
postawie tkwi mankament zasady sokratejskiej. Nie daje się
w niej zauważyć nic afirmatywnego, gdyż nie ma ona żadnego
dalszego rozwinięcia". W porównaniu z sofistami Sokrates
zrobił ogromny krok naprzód i doszedł do dobra w sobie i dla
siebie. Sofiści poprzestali na nieskończonym załamywaniu się
promieni dobra w wielorakiej gamie tego, co pożyteczne
i korzystne. Warto jednak zauważyć, że Sokrates doszedł do
dobra, ale nigdy z niego nie wyszedł. To, co powszechne, ma
bowiem dwa aspekty: pozytywny i negatywny. Sama realność
obyczajności została rozhuśtana i zdarzenie to dochodzi do
głosu w świadomości Sokratesa. Wydobył on obyczajność na
światło dzienne, ale oznacza to właśnie krok do uświadomienia
sobie, że obyczaje i prawa moralne są chwiejne w swej
określoności i bezpośredniości, że „władza pojęcia znosi
bezpośrednie istnienie praw, prawomocność i uświęcony cha-
rakter ich bytu w sobie"*. Hegel przytacza przykład pozytywnej
strony sokratejskiej uniwersalności („ukazywał młodzieńcom
dobro i prawdę w tym, co określone; kierował się na powrót ku
temu, ponieważ nie chciał zadowolić się samym tylko abstrak-
tem")**. Powołuje się na rozmowę Sokratesa z sofistą Hip-
piaszem (Ksenofont, Memorabilia IV, par. 12-16; par. 25).
W rozmowie tej Sokrates rozwija myśl, że sprawiedliwy jest
ten, kto jest posłuszny prawom, i broni swej tezy przed
zarzutem, że nie jest to absolutne kryterium, skoro lud i rządy
często zmieniają prawa. Sokrates ilustruje tę tezę za pomocą
następującej analogii: ci, którzy prowadzą wojnę, mogą rów-
nież przywrócić pokój. A przede wszystkim powiada, że
najszczęśliwszym, najlepszym państwem jest takie, w którym
obywatele są jednomyślni i słuchają praw. Hegel dostrzega
w tym treść afirmatywną. Ale jedynym źródłem tej rzekomej
afirmatywności jest niekonsekwencja Sokratesa, który nie
doprowadza swojego poglądu do końca, nie sięga tam, gdzie
Wyd. poi. s. 580.

Wyd. poi. s. 582.
już właściwie doszedł, czyli do dobra w sobie i dla siebie. Tym

razem pozwala trwać temu, co zastane, a więc nie mamy tu
pozytywnosci idącej w ślad za jego nieskończoną negacją, lecz
pozytywność, która ją poprzedza. Również ten ruch pozwolił
mu zapewne przekroczyć bezpośredniość myśli greckiej, gdyż
wciąga prawa w obszar refleksji i wyrywa je tym samym ze
sfery tego, co bezpośrednio dane, jest to jednak ruch sfin-
gowany, a nie autentycznie sokratejski. Dlatego pozytywność,
0 której jest mowa, nie może rozstrzygnąć pytania, na ile

Sokrates uprawomocnił pozytywność, na ile uniwersalność
przybrała w jego oczach konkretną postać. Hegel musiał
zresztą zdawać sobie z tego sprawę, o czym świadczą uwagi
rozmieszczone w połowie s. 79, na dole s. 81 i na początku
s. 82. Aspekt negatywny został również opatrzony przykładami
1 czytelnik, który pamięta, że aspekt pozytywny nie był

pozytywny w tym samym sensie, w jakim ten drugi był
negatywny, dostrzeże również, że Sokrates zadowolił się
uprawomocnieniem uniwersalności od aspektu czysto negatyw-
nego. Hegel powołuje się na Ksenofonta i dodaje (s. 83*):
„Widzimy tu aspekt negatywny polegający na tym, że Sokrates
czyni czymś chwiejnym to, co przedtem dla wyobrażenia było
stałe. Nie kłamać, nie oszukiwać, nie rabować uchodzi w bez-
pośrednim wyobrażeniu za słuszne — jest to dla tego wyob-
rażenia coś stałego; ale w wyniku porównania tego czegoś,
uważanego za stałe, z czymś innym, co w tak samo nie-
wzruszony sposób uznawane jest przez wyobrażenie za praw-
dziwe, okazuje się, że jedno z drugim jest sprzeczne — i tamto
«coś stałego» staje się chwiejne, przestaje już mieć walor tego,
co stałe. Pozytywność, która występuje u Sokratesa jako to, co
stałe, pozostaje z kolei częściowo w przeciwieństwie do
posłuszeństwa prawom: widzimy wyłącznie to, co ogólne,
nieokreślone, a «posłuszeństwo prawom» rozumie teraz każdy,
kto słyszy to w taki sposób, że właśnie treść wyrażana przez
prawa — nie kłamać, nie oszukiwać — jest zgodna ze
świadomością, jaka zawarta jest w ogólnym wyobrażeniu praw;
ale prawa te są właśnie takie, że w sposób ogólny czynią
Wyd. poi. s. 584-585.

kłamanie, oszukiwanie, grabienie czymś niesprawiedliwym

.— stanowią określenia, które nie są w stanie ostać się wobec
pojęcia". A na s. 85*: „Widzimy tutaj ogólność określoną
i zrealizowaną, przy czym prawa zostają wyrażone w sposób
ogólny; ale zgodnie z prawdą — jako że prawa te są momen-
tami zanikającymi — widzimy tu raczej ogólność o charakterze
nieokreślonym i nie uzupełniony jeszcze brak, polegający na
tej ogólnikowości". Hegel pokazuje dalej (s. 90**, na górze)
„sposób, w jaki samemu Sokratesowi jawiła się realizacja
ogólności". Podmiot staje się tutaj tym, co rozstrzygające, tym,
co arbitralnie określa się samo w sobie. Ale w ten sposób
uniwersalność zostaje ograniczona przez podmiot, który w każ-
dej chwili dowolnie ustanawia jej granice. Jedynie totalny
system rzeczywistości umożliwia trwałe ograniczenie uniwer-
salności i, chroniąc ją przed przypadkowo ustanawianymi
granicami, pozwala na jej poznanie w postaci określonej. Tego
nie znajdzie się u Sokratesa. Negował on państwo, lecz nie
doszedł do jakiejś wyższej formy państwa, afirmującej nie-
skończoność, o którą się negatywnie upominał.
Widzimy zatem, że Sokratesa z powodzeniem można

nazwać założycielem moralności w rozumieniu heglowskim,
ale tym jego stanowiskiem pozostaje ironia. Dobro jako zadanie
koresponduje z moralnym, czyli negatywnie wolnym pod-
miotem, o ile to, co dobre, pojmuje się jako nieskończenie
negatywne. Moralna jednostka nigdy nie może zrealizować
tego, co dobre; dopiero pozytywnie wolny podmiot może
uchwycić dobro w jego nieskończonej pozytywności, ustano-
wić je jako swoje zadanie i zrealizować. Chcąc utrzymać takie
określenie ironii, którym jakże chętnie operuje Hegel, a miano-
wicie, że ironia niczego nie traktuje poważnie, należy za-
stosować je również do podmiotu negatywnie wolnego. Pod-
miot ten nie traktuje poważnie nawet cnót, które sam prak-
tykuje, o ile uznaje się — czemu Hegel bez zmrużenia oka
przyklaśnie — że prawdziwa powaga możliwa jest dopiero
w pewnej całości, w której podmiot już nie może w każdym
Wyd. poi. s. 586-587.

Wyd. poi. s. 592.
momencie w dowolny sposób decydować się na kontynuowa-

nie swego eksperymentu i nie postrzega już swego zadania jako
czegoś, co sam sobie ustanowił, lecz jako coś, co zostało mu
zadane8.
Ujęcie Hegla jednostronnie koncentruje się na tym właśnie

punkcie: pokazać Sokratesa w roli założyciela moralności.
Próbuje przypisać Sokratesowi ideę dobra, ale wpada w niemały
kłopot w chwili, gdy chce naświetlić to, w jaki sposób Sokrates
pojmował dobro. Cały ambaras z heglowskim ujęciem Sokratesa
polega właściwie na tym, że Hegel nieustannie podejmuje próbę
wykazania, jak Sokrates pojmował dobro, ajuż cokolwiek rażące
— jeśli mogę to oceniać — jest to, że nie zdaje on sobie
dokładnie sprawy z kierunku, w jakim zmierza strumień życia
Sokratesa. Sokratejski ruch jest zmierzaniem ku temu, co dobre.
Jego znaczenie w dziejach powszechnych polega właśnie na
zmierzaniu (a nie na dojściu). Jego znaczenie dla współczesności
sprowadza się do wskazania innym kierunku drogi. Nie oznacza
to, że doszedł do celu pod koniec życia, albowiem sens jego
życia to: nieustannie iść [pozwolić iść innym. A zatem szedł ku
temu, co prawdziwe, to znaczy w sobie i dla siebie prawdziwe,
ku temu, co piękne, czyli w sobie i dla siebie piękne, krótko
mówiąc — szedł do bytu w sobie i dla siebie, takiego, jakim
ogląda go myśl. Do tego zmierzał, ku temu bez wytchnienia
szedł. Dlatego nie tylko moralizował, ale także z barwnej palety
różnorodnych określeń wydobywał na światło dzienne byt
w sobie i dla siebie. Z artystami rozprawiał o tym, co piękne,
pozwalał (via negationis) wyłonić się pięknu w sobie i dla siebie,
wyławiając je z określeń bytu, w których dotąd było zanurzone.
Podobnie postępował z prawdą. Nie czynił jednak nic od razu
i dla wszystkich, lecz z każdym zaczynał z osobna i od początku.
Mógł zacząć dysputę w dowolnym punkcie i ani się obejrzał,
a już każdemu z osobna z werwą naświetlał sprawę. Ale gdy
tylko wysadził kogoś na brzeg, natychmiast zawracał. Nie mogła
8
W platońskim Państwie dobro koresponduje z dialektyką (podob-
nie jak piękno z miłością). Dlatego można zrozumieć Arystotelesa,
gdy twierdzi, że Sokrates nie uprawia dialektyki. Nie znał on bowiem
dialektyki, która pozwala ostać się sprzecznościom, dialektyki konie-
cznej do ujawnienia się dobra w jego nieskończonej pozytywności.
mu się oprzeć żadna rzeczywistość, ale to, co wyszło na jaw,

było ledwo dostrzegalną aluzją do zacierających się konturów
idealności, to znaczy idealnością nieskończenie abstrakcyjną.
Charon przewoził ludzi z życia w pełnym słońcu do podziemne-
go królestwa cieni i aby zbytnio nie obciążać swej kruchej łodzi,
rozbierał podróżnych z rozlicznych określeń konkretnego życia,
z tytułów, stanowisk i purpury, z wielkich słów, z żałoby i troski,
pozostawiając człowieka nagim. Podobnie Sokrates przeprawiał
jednostki ze świata realnego do świata idei, a idealna nieskończo-
ność pod postacią nieskończonej negatywności była owym nic,
w którym rozpraszała się cała wielobarwna realność życia.
Ponieważ Sokrates bez ustanku odsłaniał byt w sobie i dla siebie,
mogłoby się zdawać, że przynajmniej tę rolę traktował poważ-
nie. Ale skoro tylko zmierzał ku temu, skoro dostrzegał zaledwie
mgliste zarysy bytu w sobie i dla siebie w jego nieskończonej
abstrakcji, to znał absolut jedynie pod postacią nicości. Absolut
przemienił realność w nic, ale sam absolut też był niczym. Aby
jednak zakotwiczyć Sokratesa w tym punkcie, aby nigdy nie
zapomnieć, że treścią jego życia było podejmowanie w każdej
chwili od nowa tego ruchu, należy pamiętać o jego roli boskiego
misjonarza. Hegel nie doceniał tej boskiej misji, mimo że
Sokrates przywiązywał do niej ogromną wagę. Jeśłi czytelnik
nadal ma pokusę przypisania mu czegoś więcej, to po prostu
musiał zapomnieć, że z punktu widzenia historii powszechnej
wybitne indywidualności właśnie dlatego są wielkie, że całe ich
życie przynależy do świata, tak jakby już nic nie miały tylko dla
siebie. Toteż świat tym bardziej ma im za co dziękować.
W swojej prezentacji metody sokratejskiej Hegel szczegó-

łowo omawia jej dwie formy: ironią i majeutykę. Już samo
usytuowanie ironii w tym miejscu dostatecznie dowodzi, że
Hegel pojmuje ironię Sokratesa jako moment opanowany, jako
pewną taktykę w obcowaniu z ludźmi, a liczne wyraziste
sformułowania dodatkowo wzmacniają to ujęcie. Jak to rozu-
mieć? I w jakiej mierze Hegel miał rację? — oto kwestie, które
staną się teraz przedmiotem moich badań. Ale tym samym
Przechodzę już do drugiej części rozprawy, a mianowicie:
0
pojęciu ironii.
CZĘŚĆ DRUGA
O POJĘCIU IRONII
Wprowadzenie
Do pewnego stopnia przedmiot tej części badań zawiera się już

w poprzednich rozważaniach, które jednemu z aspektów poję-
cia pozwoliły wynurzyć się na światło dzienne w kontemp-
lacyjnej formie. W pierwszej części rozprawy nie tyle za-
kładałem pojęcie ironii, ile raczej próbowałem zaznajomić się
z tym fenomenem, obserwując, jak on powstaje. Dzięki temu
odkryłem pewien nieznany wymiar, pewną pozycję, która może
okazać się charakterystyczna dla Sokratesa. Pozycję okreś-
liłem mianem ironii. Ale w pierwszej części rozprawy miano
było mniej istotne, ważniejsze było natomiast, aby żaden
moment, żaden rys nie został pominięty, a wszystkie momenty
1 rysy razem wzięte ułożyły się w całość. Dopiero teraz

rozstrzygnie się, czy pozycja ta jest ironią, albowiem w moim
wywodzie muszę dojść do takiego punktu, w którym Sokrates
harmonijnie wtopi się w pojęcie, jeśli ironia naprawdę była jego
pozycją. Podczas gdy w pierwszej części zajmowałem się
wyłącznie Sokratesem, teraz analiza pojęcia pokaże, w jakim
sensie stanowi on moment w rozwoju pojęcia. Inaczej mówiąc,
okaże się, czy pojęcie ironii całkowicie wyczerpuje się w Sok-
ratesie i czy nie występuje pod innymi postaciami, które także
należy uwzględnić, zanim będzie można powiedzieć, iż pojęcie
zostało już dostatecznie zrozumiane. Dlatego w pierwszej
części pojęcie stale majaczyło gdzieś w tle, skłonne w każdej
chwili wcielić się w fenomen, podczas gdy rozważaniom z tej
części rozprawy będzie towarzyszyć przejaw pojęcia w zjawis-
ku, rozumiany pod kątem nieustannej możliwości zadomowie-
nia się wśród nas. Te dwa momenty są nierozdzielne. Gdyby
bowiem pojęcie nie było obecne w fenomenie, a raczej
fenomen był zrozumiały i rzeczywisty dopiero w pojęciu i wraz
2
nim, albo gdyby fenomen nie był obecny w pojęciu, a raczej
Pojęcie było zrozumiałe i rzeczywiste dopiero w fenomenie
1
wraz z fenomenem, to niemożliwe byłoby jakiekolwiek
poznanie, jako że w pierwszym przypadku zabrakłoby prawdy,

a w drugim rzeczywistości. Jeśli zatem ironia jest określeniem
subiektywności, to od razu można zobaczyć, że pojęcie to
z konieczności występuje w dwóch postaciach, a do obu
przylgnie miano rzeczywistości. Pierwsza z nich powstaje
naturalnie wtedy, gdy subiektywność po raz pierwszy uprawo-
mocnia swoją rację w historii świata. Tutaj sytuuje się
Sokrates, co oznacza, że tym samym wskazano nam, gdzie
szukać pojęcia w jego historycznym wcieleniu. Ale gdy
subiektywność raz ukazała się w świecie, już nie zniknęła bez
śladu. Świat nie zapadł się z powrotem we wcześniejszą formę
rozwoju, a wprost przeciwnie; to, co stare, zniknęło, wszystko
stało się nowe. Jeśli ironia miała w ogóle pojawić się w nowej
formie, to musiała odpowiadać subiektywności, która uprawo-
mocniła się w jeszcze wyższej formie. Jest to subiektywność
do drugiej potęgi, subiektywność subiektywności, która
koresponduje z refleksją refleksji. Tym samym spojrzenie
ponownie zwraca się ku historii powszechnej, a mianowicie
w stronę ciągu rozwojowego, który w nowożytnej filozofii
zapoczątkował Kant, a Fichte uzupełnił. Ściślej rzecz biorąc,
chodzi o stanowisko, które w ślad za Fichtem próbuje
uprawomocnić subiektywność do drugiej potęgi. Rzeczywis-
tość może poświadczyć, iż jest to słuszne, ponieważ znowu
spotykamy tutaj ironię. Ale stanowisko to reprezentuje
spotęgowaną świadomość subiektywną, z tego zaś wynika, że
staje się ono wyraźnie i w sposób określony świadome ironii,
że głośno nazywa ironię swoim punktem widzenia. Tak dzieje
się właśnie u Friedricha Schlegla, który próbował uprawomoc-
nić ironię w stosunku do rzeczywistości, u Tiecka, który
próbował ją uprawomocnić w poezji, oraz u Solgera, który
uświadomił ją sobie zarówno estetycznie, jak i filozoficznie.
Wreszcie ironia znalazła sobie mistrza w Heglu. Podczas gdy
pierwsza forma ironii nie została zwalczona, lecz uspokojona
przez to, że subiektywności przyznało się rację, to druga forma
ironii została zwalczona i unicestwiona; ponieważ była
nieuprawniona, mogła zdobyć swą rację tylko za sprawą tego,
że została zniesiona.
Jeśli nawet rozważania te dały czytelnikowi wystarczające

rozeznanie w historii tego pojęcia, to bynajmniej nie twierdzę,
O pojęciu ironii 237
że zrozumienie tego pojęcia nie nastręcza trudności, o ile

poszukuje potwierdzenia i wsparcia we wcześniejszych wywo-
dach. Jeśli bowiem szuka się kompletnego i wewnętrznie
spójnego rozwoju tego pojęcia, to można rychło przekonać się,
iż ma ono dość osobliwą historię, a raczej nie ma żadnej.
W czasach po Fichtem było ono szczególnie uprzywilejowane,
raz po raz wymieniane, raz po raz sugerowane, raz po raz
zakładane, daremnie jednak szukać jasnego i klarownego
rozwoju'. Solger uskarża się, że A.W. Schlegel w wykładach
0 sztuce dramatycznej i literaturze, gdzie już najprędzej można

by oczekiwać wyczerpujących objaśnień, tylko przelotnie
wzmiankuje ironię w jednym jedynym miejscu*. Hegel2 uskar-
ża się na Solgera, któremu przytrafiło się to samo, a Tieck
poradził sobie nie lepiej. A skoro wszyscy narzekają, dlaczegóż
1 ja nie miałbym się poskarżyć? Poskarżę się, że Hegel

1
Solger, Nachgelassene Schriften und Briefwechsel, hg. von Tieck,
Fr. von Raumer, t. II, s. 514 (w krytyce wykładów Schlegla):
„Recenzentowi wydało się dość znamienne, że w całym dziele ironia
została wymieniona zaledwie jeden raz (w drugiej części drugiego
traktatu, s. 72), mimo że autor rozpoznaje w niej centralny punkt całej
sztuki dramatycznej, niezastąpiony również w filozoficznym dialogu,
jeżeli chcemy mu nadać dramatyczny charakter. Co więcej, omawia-
jąc ironię, zakazuje jej wszelkiego kontaktu z tym, co prawdziwie
tragiczne; a jednak recenzent zapamiętał wcześniejsze wypowiedzi
autora, które zdają się zbliżone do tej idei. Tymczasem ironia jest
także bezpośrednim przeciwieństwem światopoglądu, w którym po-
waga i żart —jak przyjmuje autor — mają swoje korzenie".
* August Wilhelm von Schlegel w dziele Uber dramaiische Kunst

und Litteratur omawia ironię w związku z Szekspirem.
2
Hegel, Werke, t. XVI, s. 492 (w recenzji z: Solger, Nachgelassene
Schriften und Briefwechsel, dz. cyt): „To samo przytrafiło się
Solgerowi. W spekulatywnej prezentacji najwyższej idei, której
w wyżej wymienionym traktacie broni z żarliwą powagą, nie wymie-
nia wcale ironii, która przecież miała być najintymniej związana
z entuzjazmem, zaś w jej głębinach miały się ze sobą utożsamić
sztuka, religia i filozofia. Mogłoby się wydawać, że właśnie tam jest
miejsce dla klarownej, filozoficznej eksplikacji tej nieprzystępnej
tajemnicy i wielkiej niewiadomej - ironii". O Tiecku: zob. ten sam
fragment.
uprzywilejowanych twarzy. Nie toleruje już ust wyzywająco

zaciśniętych ani figlarnego drżenia górnej wargi — preferuje
usta otwarte. Bo czyż można sobie wyobrazić prawdziwego
patriotę, który nie gada? Jakże wyobrazić sobie dogmatyczną
twarz głębokiego myśliciela bez ust, które mogą połknąć cały
świat? Albo wirtuoza, który potrząsa rogiem obfitości żywego
słowa, ale nie ma szeroko rozwartych ust? W naszych czasach
nie wolno przystanąć i medytować, już powolne kroki wydają
się podejrzane! Bo jakże zresztą zgodzić się na powolność
w tym niespokojnym momencie, w którym żyjemy, w tej
nieszczęsnej epoce, co do której wszyscy się zgadzają, że
zaowocuje czymś nadzwyczajnym? Nasze czasy nienawidzą
odosobnienia, bo jakże zresztą mogłyby tolerować, by ktoś
wpadł na rozpaczliwy pomysł samotnej wędrówki poprzez
życie? W czasach, które idą ręka w rękę i ramię w ramię
(podobnie jak wędrowni czeladnicy i żołnierze piechoty) i żyją
ideą wspólnoty?3
Ironii w żadnym razie nie można uznać za znak rozpoznaw-

czy naszych czasów, ale z tego bynajmniej nie wynika, że
ironia całkiem zniknęła. Nasze czasy nie są również epoką
wątpliwości, lecz jednak przetrwało jeszcze wiele wyrażeń, na
podstawie których można studiować wątpienie, pomijając tylko
jakościową różnicę między wątpieniem spekulatywnym a po-
spolitym wątpieniem w to lub owo. W popisach oratorskich
niejednokrotnie pojawia się figura określana mianem ironii,
a jej charakterystyczną cechą jest sprzeczność między tym, co
się mówi, a tym, co się myśli. Oto pierwsze i najogólniejsze
określenie ironii: fenomen nie jest istotą, lecz przeciwieństwem
istoty. Gdy mówię, istotą jest myśl i sens, a słowo jest
fenomenem. Oba momenty są absolutnie konieczne, co też
zakładał Platon powiadając, że wszelkie myślenie jest mową.
Toteż prawda wymaga identyczności, bo gdybym myślał, a nie
miał słowa — cóż mi po myśli, gdybym zaś mówił, a nie miał
nic na myśli — cóż mi po słowie. Słowa moje byłyby wówczas
mową szaleńca lub dziecka. Jedno spojrzenie na mówiący
3
Nie chcę tu bynajmniej podawać w wątpliwość ani pomniejszać
poważnych dążeń naszej epoki, choć zapewne można by sobie życzyć,
by w swej powadze były bardziej poważne.
O pojęciu ironn 241
podmiot przynosi następne ogólne określenie ironii: podmiot

jest w niej negatywnie wolny. Jeśli, mówiąc, jestem świadomy,
że myślę to samo, co mówię, że słowa adekwatnie wyrażają
moje myśli, jeśli zakładam, że rozmówca może uchwycić cały
sens mojej wypowiedzi, to jestem uwikłany w moją wypo-
wiedź, czyli wolny z pozytywnego punktu widzenia. Pozostaje
tu w mocy dawna reguła: semel emissum volat irrevocabile
verbum*. Jestem także uwikłany w samego siebie i od tej więzi
nie mogę się uwolnić, kiedy mi się spodoba. Ale jeśli mówię
coś, czego nie myślę, albo nawet coś wprost przeciwnego, niż
myślę, to jestem wolny zarówno w stosunku do innych, jak i do
samego siebie.
Jednakże retoryczna figura ironii anuluje samą siebie,

albowiem mówiący zakłada, że słuchacze go rozumieją, a za-
tem poprzez negację bezpośredniego fenomenu istota i feno-
men pozostają mimo wszystko tożsame ze sobą. Zdarza się
niekiedy, że ironiczna wypowiedź zostanie niewłaściwie zro-
zumiana. Nie ma w tym żadnej winy mówiącego, oprócz tej
jednej: że wdał się w konszachty z ironią, tym zdradliwym
mistrzem równie chętnie płatającym figle przyjaciołom jak
wrogom. Czasami powiada się o ironicznych zwodach, że nie
należy brać na serio tej powagi. Słowa mogą być tak poważne,
że wywołują dreszcz, a jednak kompetentny słuchacz jest
wtajemniczony w podtekst. Ale tym samym ironia jest znowu
anulowana. Najpospolitszą formą ironii jest poważne mówienie
czegoś, co się nie myśli na serio. O wiele rzadziej występuje
inna forma, w której dla żartu i kpiąco mówi się coś, co traktuje
się poważnie4. Ale, jak już powiedziałem, retoryczna figura
ironii anuluje samą siebie niczym zagadka z załączonym do
niej rozwiązaniem. Tymczasem figurę tę, jak wszelką ironię,
znamionuje niejaki arystokratyzm, albowiem ten, kto mówi,
chce być zrozumiany, ale nie chce być rozumiany bezpośred-
„Słowo, które raz wyleciało z ust, jest już nieodwołalne". Zob.

Horatii Flacci opera. Nova editio stereotypa, Leipzig 1828, s. 253.
Forma ta zazwyczaj wiąże się z pewnym zwątpieniem, dlatego też

często pojawia się u humorystów, na przykład u Heinego, który w jak
najbardziej żartobliwym tonie zastanawiał się, co jest gorsze: ból zęba
czy wyrzuty sumienia — i opowiedział się za tym pierwszym.
nio. Sprawia to, że figura ta niejako patrzy z góry na prostą

i zwyczajną mowę, którą każdy od razu może zrozumieć.
Podróżuje incognito, w dystyngowanym odosobnieniu, i ze
swych wyżyn rzuca litościwie spojrzenia w dół, na przyziemną
mowę potoczną. W codziennym obcowaniu retoryczną figurę
ironii spotyka się zwłaszcza w wyższych sferach, gdzie uchodzi
za przywilej i zalicza się do tej samej kategorii, co bon ton.
Niewinność wywołuje tu uśmiech, a cnotę uznaje się za
prostactwo, choć skądinąd nieomal się w nie wierzy.
O ile kręgi wyższe (naturalnie rozumiane jako arystokracja

ducha) mówią ironicznie, podobnie jak królowie i książęta
mówią po francusku, żeby pospólstwo ich nie rozumiało, o tyle
ironia stara się odizolować, nie życzy sobie wcale powszechnej
zrozumiałości. W tym wypadku ironia nie anuluje samej siebie.
Mamy tu do czynienia z podrzędną formą ironicznej próżności,
która potrzebuje świadków, aby przekonać się i upewnić
o własnej wartości. Jedynie pewna niekonsekwencja wiąże tu
ironię z innymi negatywnymi punktami widzenia. Zgodnie ze
swoim pojęciem jest ona bowiem izolacją, a jednak próbuje
ukonstytuować społeczeństwo, skoro zaś nie może wznieść się
ku idei wspólnoty, chce zrealizować się w stowarzyszeniach.
A przecież w sekcie ironistów doprawdy równie mało społecz-
nej jedności, co uczciwości w państwie rozbójników. Ale
pozostawmy na boku ten aspekt ironii, dostępny wyłącznie dla
kółka sprzysiężonych, aby zbadać ironię pod kątem niewtajem-
niczonych, przeciwko którym zwraca swe ostrze polemiczne,
jak również pod kątem ironicznie ujmowanego istnienia. Okaże
się wówczas, że ironia zazwyczaj przejawia się na dwa
sposoby. Ironista albo utożsamia się z tą potworną istotą, którą
zamierza zwalczyć, albo sytuuje się w opozycji do niej, lecz
w każdej chwili jest świadom tego, że przybiera postać
sprzeczną z jego własnymi przekonaniami i rozkoszuje się tą
dysproporcją.
W obliczu głupio napuszonej wiedzy, która zjadła wszyst-

kie rozumy, ironia usprawiedliwia przystąpienie do gry, za-
chwycanie się całą tą mądrością i ponaglanie jej frenetycznymi
oklaskami do wzlotu, wciąż wyżej i wyżej, póki nie osiągnie
zawrotnych wyżyn szaleństwa. Tymczasem ironista uświada-
mia sobie jałową pustkę tej wiedzy. W obliczu płaskiego
r
i niedorzecznego entuzjazmu ironia usprawiedliwia przelicyto-

wanie go coraz bardziej wrzaskliwymi zachwytami i porywają-
cymi hymnami, podczas gdy ironista uświadamia sobie całą
bezdenną głupotę tego entuzjazmu. Im lepiej ironiście udaje się
zwieść innych, im większy sukces odnosi jego fałszerstwo, tym
bardziej się raduje. Radość tę smakuje jednak w zupełnej
samotności, bo tak bardzo się troszczy o to, by nikt nie
zauważył jego oszustwa.
A teraz forma ironii, która występuje raczej sporadycznie,

choć jest przecież równie głęboka, a przy tym łatwiejsza
w użyciu od ironicznej formy sprzeciwu. W indywidualnych
przypadkach może być stosowana wobec osobników wpada-
jących w sidła ideefixe. Otóż pewien człowiek wmawia sobie,
że jest piękny, albo że ma piękne bokobrody, ktoś inny roi
sobie, że jest dowcipny, bo kiedyś opowiedział jeden dowcip,
ale za to tak dobry, że można go słuchać wiele razy. Inny
przykład: życie pewnego człowieka skupiło się na jednym
jedynym wydarzeniu, do którego nieustannie powraca, i w ka-
żdej chwili można go skłonić do opowiadania, jeśli tylko
potrafi się pociągnąć za właściwy sznurek. We wszystkich
tego rodzaju przypadkach ironista czerpie przyjemność
z pozornego zawikłania się w te same sieci, w które ktoś inny
został już złapany. Odkryć słabości drugiego — oto źródło
radości ironisty. A im bardziej wybitny jest człowiek,
u którego je odkryje, tym więcej radości sprawia mu
możliwość zwodzenia go i zdobycia nad nim władzy. Czasami
ta wybitna jednostka, sama nie zdając sobie z tego sprawy, dla
ironisty staje się jakby kukiełką pociąganą za sznurki,
marionetką, poruszającą się na życzenie ironisty, który
wprawia w ruch cały mechanizm. I najdziwniejsze, że nasze
słabe strony, o wiele bardziej niż zalety, przypominają figury
akustyczne* raz po raz wynurzające się na światło dzienne za
Figury akustyczne (Klangfiguren) to symetryczne figury, które

tworzą się w suchym piasku rozsypanym na poziomej płytce szklanej,
kiedy za pomocą smyczka wiolinowego pociąga się po brzegu płytki
1
wprawia ją w drżenie. Zjawisko zostało zademonstrowane w 1787
roku przez niemieckiego fizyka E.F.F. Chladni i szczegółowo zbadane
Przez znanego Kierkegaardowi duńskiego fizyka H.A. 0rsteda.
umiejętnym pociągnięciem smyczka. A skoro słabości wydają

się poddane jakimś koniecznym prawom przyrody, to nieraz
wypada nam żałować, że nasze dobre strony nie wykazują
analogicznych prawidłowości.
Tymczasem ironia równie często wpisuje się w relację

sprzeczności. W zetknięciu z nadmierną mądrością może
okazywać najgłębszą niewiedzę i najwyższą głupotę, stać się
po prostu chłopkiem roztropkiem', ciągle jednak pozostając na
tyle chłonnym i dobrodusznym, by strażnicy mądrości mogli
odczuwać prawdziwą radość na samą myśl -o wpuszczeniu
kogoś takiego na swe bujne pastwiska. W zetknięciu z sen-
tymentalnie wzdychającą egzaltacją — wydawać się nazbyt
ograniczonym, by pojąć rozpłomieniającą innych wzniosłość,
a przy tym ciągle przejawiać dobrą wolę, która pragnie
uchwycić i zrozumieć coś, co do tej pory było zagadką. Oto
najnormalniejsze w świecie przejawy ironii. Im bardziej ufna
wydaje się głupota ironisty, im bardziej autentyczne wrażenie
robią jego szczere i rzetelne wysiłki, tym silniejsza jego radość.
Jak widać, udawanie wiedzy, gdy jest się świadomym swej
niewiedzy, może być równie ironiczne jak udawanie niewie-
dzy, gdy jest się świadomym swej wiedzy. Ironia może także
w sposób bardziej pośredni przejawiać się w relacji sprzeczno-
ści — wtedy, gdy wybór jej pada na jednostki najbardziej
prostolinijne i ograniczone, nie po to wszakże, aby z nich drwić,
lecz żeby zakpić sobie z mędrców.
We wszystkich wymienionych przypadkach ironia okazuje

się światopoglądem mistyfikującym otaczający świat i pragnie
nie tyle sama pozostać w ukryciu, co nakłonić innych do
ujawnienia się. Ale ironia może pojawić się także wtedy, gdy
ironista zaciera za sobą ślady i próbuje sprowadzić otoczenie na
fałszywy trop. W naszych czasach życie publiczne i towarzys-
kie niemal uniemożliwia zachowanie przygody miłosnej w sek-
recie i pogłoski o niej zazwyczaj od dawna krążą po całym
mieście, zanim ksiądz z ambony po raz pierwszy ogłosi
zapowiedzi szczęśliwej pary. W naszych czasach życie towa-
W duńskim tekście aluzja do ucieleśniającego krańcową prosto-

duszność parobka Arva z komedii Holberga.
rzyskie czułoby się ograbione z ulubionego przywileju, gdyby

nie dysponowało pełnią władzy w kojarzeniu kochanków i nie
mogło zgłaszać zastrzeżeń z własnej (a nie pastora) inicjatywy.
Opinia publiczna niejako legalizuje miłość, a każdy związek
zawarty bez wiedzy miasta uznaje za nieważny, a nawet za
skandaliczny zamach na swoje uprawnienia, podobnie jak
przedsiębiorcy pogrzebowi uważają samobójstwo za niewyba-
czalną ucieczkę ze świata*. W naszych czasach, powiadam,
niejeden musi oszukiwać w grze, jeżeli nie chce, by miasto
wzięło na siebie szlachetną misję swatki. Inaczej pozostanie mu
jedynie rola Pedera Erika Madsena" w białych rękawiczkach,
który pojawia się w ostatniej chwili z miną absztyfikanta, ze
szkicem swych perspektyw życiowych w ręce i z całym
arsenałem magicznych frazesów w kieszeni (ku pamięci:
Wasza Wielmożność...). Jeżeli tajemniczość może być w pew-
nym stopniu usprawiedliwiona okolicznościami zewnętrznymi,
to ironiczna mistyfikacja jest zwyczajną symulacją. Ale ironia
staje się bardziej wyrazista, gdy jednostka ujmuje mistyfikacje
jako epizody własnej historii miłosnej i czerpie satysfakcję
z odwracania uwagi ludzi od samej siebie. Ironista delektuje się
całą nieskończonością miłości, a otwarcie na świat, którego
inni poszukują u zaufanych przyjaciół, zastępuje powierni-
kiem, który jednak nic o nim nie wie. Podobne mistyfikacje są
czasem konieczne w świecie literatury, gdzie aż roi się od
czujnych gryzipiórków, którzy odkrywają pisarzy tak samo jak
Kirsten Giftekniv*** kojarzyła pary. Ironia staje się tym bardziej
wyrazista, im mniejszą rolę odgrywają zewnętrzne przyczyny
zmuszające jednostkę do zabawy w chowanego (względy
Przedsiębiorcy pogrzebowi byli znani z pobierania wysokich

opłat za pochówki. W wypadku pogrzebu samobójców prawo ze-
zwalało im wyłącznie na użycie bardzo skromnego karawanu, co
znacznie obniżało ich dochody.
Postać pedantycznego konkurenta z komedii Holberga pt. Den

Stundelse {Zaaferowany), 1731.
Kirsten Giftekniv — swatka z komedii Holberga pt. Den

forvandlede Brugdom {Przemieniony małżonek), 1753. W mowie
Potocznej stała się synonimem niezmordowanej swatki, która pobiera
opłaty za wyszukiwanie odpowiednich kandydatów.
^^teu
rodzinne, pozycja społeczna, małoduszna ostrożność itp.) i im

silniej wewnętrzna nieskończoność jednostki pragnie wyzwolić
swe dzieło z wszelkich układów zewnętrznych, umykając
zarówno przed smętnymi kondolencjami towarzyszy niedoli,
jak i przed czułymi gratulacjami literackiego bractwa. Jeżeli
zdarzy się, że ironista skłoni piejącego koguta, który marzy
o zniesieniu jajka, by tak wykrętnie zwodził całe otoczenie i tak
długo utwierdzał je w błędzie, aż w końcu sam uwierzy w swe
ojcostwo —już wygrał rozgrywkę. Pewna mistyfikacja bywa
również konieczna, gdy komuś przyjdzie chętka>—a w naszych
czasach jest to pokusą dla wielu — by zrzucić z siebie ubranie,
które zgodnie ze swą pozycją społeczną i rangą w hierarchii
każdy z pokorą przywdziewa i nosi; albo jeśli od czasu do czasu
chce się przynajmniej przekonać o swej przewadze nad skazań-
cami, jako że nadal ośmiela się pokazywać w strojach innych
niż regulaminowe pasiaki. Im bardziej doczesny charakter mają
motywy mistyfikacji, tym bardziej zbliża się ona do zwyczajnej
symulacji. Na przykład kupiec podróżuje incognito, aby przy-
śpieszyć pomyślny wynik transakcji, król w przebraniu chce
przyłapać poborców podatkowych na gorącym uczynku, taj-
niak zjawia się jak złodziej pośród nocy, a urzędnik na
poślednim stanowisku maskuje się z obawy przed przełożony-
mi. Natomiast ironia staje się tym bardziej wyraźna, im
silniejszy jest impuls, aby od czasu do czasu być człowiekiem,
a nie tylko wiekuistym kancelistą, im więcej poetyckiej nie-
skończoności kryje się w mistyfikacji, im doskonalej przypomi-
na ona dzieło artysty. A jeśli przy tym ironiście uda się
sprowadzić kogoś na manowce, lub jako podejrzany osobnik
trafić do aresztu, czy też wmieszać się w interesujące rodzinne
układy, wówczas ironista osiągnął swój cel.
Ale tym, co we wszystkich tego rodzaju przypadkach

wyróżnia ironię, jest subiektywna wolność, nie spętana żad-
nymi wcześniejszymi okolicznościami, dysponująca w każdej
chwili możliwością nowego początku. Wszelki początek ma
w sobie coś uwodzicielskiego, ponieważ podmiot jest jeszcze
wolny, a ironista pragnie właśnie tej przyjemności. W takich
chwilach ironista uwalnia się od rzeczywistości, która w jego
oczach traci prawomocność. Kościół rzymskokatolicki zapew-
ne to sobie uświadamiał, skoro w średniowieczu potrafił
okresowo wznieść się ponad swą absolutną realność i spojrzeć

na siebie autoironicznie. Świadczą o tym na przykład święta
osłów, święta błaznów czy też tak zwany śmiech wielkanocny*.
Analogiczny sentyment legł u podstaw zwyczaju zezwalania
rzymskim żołnierzom na śpiewanie szyderczych piosenek
o cezarze. Promienie życia i świetność chwały przenikały
swym blaskiem świadomość, która w tej samej chwili unosiła
się ironicznie ponad nimi. Nie trzeba wcale odwoływać się do
satyr Lukiana, aby odkryć, jak wiele ironii kryje się w życiu
greckich bogów. Przenikliwe porywy wiatru ironii nie oszczę-
dziły nawet niebiańskiej rzeczywistości bogów. Jeśli nie da się
zaprzeczyć, że nie każde istnienie jest rzeczywistością, że
w osobowości czai się coś, co przynajmniej momentalnie bywa
niewspółmierne z rzeczywistością, to nie da się również
zaprzeczyć, że w ironii mieszka prawda. Warto dodać, że do tej
pory ujmowałem ironię raczej jako przelotną ekspresję, nie
mając jeszcze okazji omawiać ironii w czystej formie, albo
ironii jako pozycji. Ale im bardziej rozwija się ujęcie relacji
rzeczywistość-podmiot, które już się okazjonalnie pojawiało,
tym bardziej zbliżamy się do punktu, w którym ujawnia się
uzurpująca totalność ironii.
Światopogląd dyplomaty bywa pod wieloma względami

ironiczny. Głęboko ironiczną postawę wobec świata kryje
słynny aforyzm Talleyranda, że dar mowy służy człowiekowi
nie do ujawniania, a do ukrywania swoich myśli. Aforyzm ten
koresponduje z inną prawdziwie dyplomatyczną formułą poli-
tycznej mądrości: „mundus vult decipi, decipiatur ergo"**.
Święto osłów: w średniowiecznym kościele francuskim święto

osłów było procesją połączoną z efektami teatralnymi i akcją dramaty-
czną, w której rolę główną odgrywały osły. Święto błaznów to
reminiscencja antycznych saturnaliów. W XII wieku stało się kar-
nawałowym świętem noworocznym, podczas którego parodiowano
kościelne obrządki. Elementy parodii cechowały również „śmiech
wielkanocny", czyli komiczne historie opowiadane przez duchownych
w
okresie Wielkanocy.
„Świat chce być oszukiwany, a więc go oszukujmy". Zdanie

Przypisywane doradcy Nerona Cajusowi Petroniusowi Arbiterowi.
%ło ono wielokrotnie powtarzane, między innymi przez papieża
Jednakże z tego wcale nie wynika, że dyplomacja ironicznie

patrzy na świat, wprost przeciwnie, ma ona swoje wizje, które
chciałaby na serio wprowadzić w życie. Toteż różnice między
wszystkimi wspomnianymi tutaj ekspresjami ironii są czysto
ilościowe, ironii może być mniej lub więcej, podczas gdy ironia
sensu eminentiori różni się jakościowo od wyżej opisanej
ironii, podobnie jak filozoficzne wątpienie jakościowo różni się
od pospolitej, empirycznej wątpliwości. Ironia sensu eminen-
tiori nie zwraca się przeciwko temu czy innemu zjawisku, ale
dotyczy całej rzeczywistości danej w określonym czasie
i w określonych okolicznościach. Jest ona ironią a priori, nie
dochodzi bowiem do całościowego oglądu poprzez sukcesyw-
ne unicestwianie rzeczywistości fragment za fragmentem, lecz
—na odwrót—burzy ona poszczególne fragmenty wychodząc
od całościowego oglądu. Nie ten czy ów fenomen, a całość
istnienia postrzegane sąstó specie ironiae. W tym sensie trafne
wydaje się heglowskie określenie ironii jako nieskończenie
absolutnej negatywności.
Zanim przejdę do dokładniejszej analizy, warto byłoby

przyjrzeć się otoczce pojęciowej, w którą zanurzona jest ironia.
Najpierw powinienem więc oddzielić tak zwaną ironię eg-
zekutywną5 od ironii kontemplacyjnej.
Pawła IV. Por. Holberg, Udvalgte Skrifter, Kopenhaga 1806, t. IX,

s. 86.
5
Do egzekutywnej czy inaczej dramatycznej ironii można również
zaliczyć ironię przyrody, jako że w przyrodzie ironia nie jest siebie
świadoma, lecz istnieje tylko dla tego, kto potrafi ją dostrzec, dla
kogoś, z kogo przyroda, niczym jakaś osoba, stroiła sobie żarty, albo
powierzała mu swoje troski i cierpienia. W samej przyrodzie nie ma
żadnej dysharmonii, ponieważ jest ona zbyt naturalna i naiwna, i tylko
oko jednostki ironicznie rozwiniętej odkrywa dysharmonię w przyro-
dzie. Schubert {Symbolik des Traumes, Bamberg 1821) podaje szeroki
wachlarz ironicznych rysów przyrody. Zauważa, że przyroda z głębo-
kim szyderstwem „kojarzy skargę z radością, wesołość z żałobą,
podobnie jak odgłosy przyrody na Cejlonie, zwane muzyką powietrz-
ną, która wyśpiewuje radosne menuety głosem żałośnie rozdzierają'
cym duszę" (s. 38). Schubert zwraca uwagę na ironiczne zestawienie
krańcowych przeciwieństw w przyrodzie, por. s. 41: „Przyroda
kojarzy idee w taki sposób, że obok rozsądnego, umiarkowanego
Zacznę od formy ironii, którą tak śmiało nazwałem eg-

zekutywną. O ile ironia uaktualnia relację przeciwieństw we
wszystkich możliwych odcieniach, o tyle mogłoby się wyda-
wać, że jest tożsama z symulacją6. Zazwyczaj bez ceregieli
tłumaczy się ironię na symulację. Ale symulacja oznacza raczej
akt obiektywny, w którym przejawia się dysproporcja pomiędzy
istotą i fenomenem. Natomiast ironia oznacza również subiek-
człowieka umieszcza błazeńską małpę, obok mądrego, powściąg-

liwego słonia nieczystą świnię, obok konia osła, obok szkaradnego
wielbłąda pełne gracji sarny, a obok nietoperza, który nie zadowalając
się losem ssaka imituje ptaki, umieszcza mysz zamieszkującą ciemne
nory". A przecież w przyrodzie nic takiego nie ma i tylko ironicznie
nastrojony podmiot może to zobaczyć. Ale w ten sposób każde
złudzenie zmysłowe można by uznać za ironię przyrody. Aby to sobie
uświadomić, potrzebna jest jednak świadomość ironiczna. Im bardziej
jednostka ma rozwinięty zmysł polemiczny, rym więcej ironii znajdzie
w przyrodzie. Dlatego taka koncepcja przyrody należy raczej do
romantycznej niż do klasycznej epoki. Harmonijny umysł grecki
niełatwo odnalazłby w przyrodzie taki sarkazm. Chciałbym to na-
świetlić za pomocą pewnego przykładu. W szczęśliwej Grecji przyro-
da rzadko przeglądała się w innej aniżeli harmonijnie nastrojonej,
miękkiej i łagodnej duszy. I nawet w greckiej żałobie przeświecało
piękno, a Echo było przyjazną nimfą. Natomiast w mitologii nordyc-
kiej, gdzie przyroda rozbrzmiewa dzikimi krzykami bólu, gdzie noc
nie jest klarowna i jasna, lecz mroczna i mglista, pełna strachów i lęku,
gdzie żałoby nie łagodzi ciche wspomnienie, lecz towarzyszy jej
rozdzierające westchnienie i wieczna niepamięć — w mitologii
nordyckiej Echo jest przewrotnym Troldem. Dlatego w nordyc-
kich wierzeniach ludowych Echo nazywano językiem gnomów,
albo językiem górali, por. bracia Grimm, Irische Elfenmdrchen,
s. LXXVIII. Faeroiske Ovaeder, Randers 1822, s. 464. Ironię przyro-
dy umieściłem w jednym tylko przypisie, jako ze istnieje ona tylko dla
humorysty, bo aby właściwie pojąć ironię przyrody, trzeba zacząć od
znaczenia grzechu w świecie.
Tak właśnie pojmuje ironię Teofrast, por. Theophrasti Charac-

teres ed. Astius, s. 4, rozdz. 1: negi eigcoveiac(O ironii). Definiuje on
ironię w następujący sposób: ngoonoiąoic eni XSIQOV ngdĘecoy xa\
Aóy(ov (udawanie gorszego w słowach i uczynkach) (simulatio
dissimulatiogue fallax etfraudulenta) (oszukańcza i zdradliwa symu-
'acja i dysymulacja).
tywną przyjemność pomiotu wyzwalającego się z uwikłania

w ciągłości warunków bytu, przeto o ironiście można powie-
dzieć, że urwał się z łańcucha. Ponadto zaś symulacja, jeśli
w ogóle ma się odnosić do podmiotu, ma jakiś cel, ale jest to cel
zewnętrzny i obcy samej symulacji. Natomiast ironia nie ma
żadnego celu, a raczej jej cel jest immanentny, o charakterze
niejako metafizycznym. Celem ironii jest bowiem sama ironia.
Gdy ironista udaje kogoś, kim w rzeczywistości nie jest, to
mogłoby się zapewne wydawać, że zamierza skłonić innych, by
mu uwierzyli. Tymczasem jego prawdziwym celem jest do-
świadczenie wolności, jakie daje mu właśnie ironia. A zatem
ironia nie ma żadnego innego celu poza sobą, czyli jest
autoteliczna. Łatwo więc dostrzec, że ironia różni się od
jezuityzmu, w którym podmiot jest wprawdzie wolny, bo może
wybierać środki prowadzące do celu, ale bynajmniej nie jest
wolny w takim samym rozumieniu co podmiot ironiczny, który
nie ma żadnego celu.
O ile ironia zakłada relację sprzeczności między tym, co

zewnętrzne, a tym, co wewnętrzne, o tyle mogłoby się wyda-
wać, że jest tożsama z hipokryzją. Przecież w języku duńskim
przekłada się niekiedy ironię na krętactwo, a hipokrytę nazywa
się zazwyczaj „kosookim hultajem". Ale hipokryzja jest przede
wszystkim przedmiotem refleksji moralnej. Hipokryta nie-
ustannie chce udawać dobrego, chociaż jest zły, natomiast
ironia należy do sfery metafizyki. Ironista nieustannie chce
udawać kogoś innego, niż jest, ukrywając żart w powadze,
a powagę w żarcie (podobnie jak wspomniane odgłosy przyro-
dy na Cejlonie). Może Więc równie dobrze wpaść na pomysł
udawania złego, nawet jeśli jest dobry. Trzebajednak pamiętać,
że pojęcia moralne są dla ironii nadto konkretne.
Ale ironia ma również aspekt teoretyczny czy kontemp-

lacyjny. Jeśli traktujemy ironię jako moment podrzędny, koja-
rzy się ona z nieomylną wrażliwością na wszystko, co próżne,
niesymetryczne i błędne w życiu. W tym sensie ironia może
wydawać się niemal tożsama z satyrą, szyderstwem, parodią
itp. Pewne analogie można dostrzec już chociażby w tym, że
spojrzenie ironii jest czułe na wszelkie przejawy próżności. Ale
optyka ironiczna nie zawiera łagodzącego momentu komizmu;
mimo że ujmuje swe obserwacje inaczej niż sprawiedliwość
karząca wszelakie wypaczenia. Ironia umacnia pyszałka w jego

próżności, szaleńca w jego szaleństwie. Można to nazwać
ironiczną próbą mediacji rozproszonych momentów, ale nie
w wyższej syntezie, lecz w wyższej formie szaleństwa.
Ujmując ironię w momencie, gdy zwraca się przeciwko

istnieniu jako całości, ponownie natkniemy się na sprzeczność
pomiędzy istotą a zjawiskiem, między tym, co wewnętrzne,
a tym, co zewnętrzne. Mogłoby się teraz wydawać, że jako
absolutna negatywność ironia staje się tożsama z wątpieniem.
Ale warto przypomnieć, że wątpienie jest określeniem pojęcio-
wym, ironia jest zaś istnieniem subiektywności dla samej siebie.
Poza tym ironia jest z istoty praktyczna, a bywa teoretyczna
tylko po to, aby znów stać się praktyczną, inaczej mówiąc,
ironia nie odnosi się do przedmiotu, lecz do samej siebie. Kiedy
ironia przeczuwa za plecami fenomenu coś innego, niż się
w nim ujawnia, to nieustannie ma na uwadze doświadczenie
podmiotowej wolności i nie dopuszcza, aby fenomerfstał się
realny dla podmiotu. Dlatego ruch ironii jest odwrotny do ruchu
wątpienia. Podmiot wątpiący chce wtargnąć w/przedmiot,
a jego nieszczęście polega na tym, że przedmiot'ciągle przed
nim ucieka. Podmiot ironiczny chce wyrwać się z przedmiotu,
co udaje mu się tylko wówczas, gdy w każdej chwili uświada-
mia sobie, że przedmiot nie ma żadnej realności. Podmiot
wątpiący jest świadkiem bezlitosnej wojny zaborczej, w której
każdy fenomen musi być zniszczony, aby odsłoniła się ukryta
za nim istota, natomiast podmiot ironiczny stale się wycofuje,
podważa realność wszelkich fenomenów, żeby wybawić same-
go siebie, to znaczy: zachować w konfrontacji ze światem swą
negatywną niezależność.
Skoro ironia, która uświadomiła sobie, że istnienie nie ma

żadnej realności, wypowiada te same słowa, co pobożna dusza,
to mogłoby się wydawać, że ironia jest rodzajem modlitewnej
zadumy. Albowiem w kontemplacji niższa rzeczywistość, czyli
sprawy światowe, również traci swą prawomocność, ale tylko
0
tyle, o ile w tej samej chwili prawomocności nabiera
absolutnej realności spraw boskich. Kontemplująca dusza także
twierdzi, że wszystko jest marnością nad marnościami, ale
tylko o tyle, o ile ta negacja usuwa wszelkie doczesne
Przeszkody, aby odsłoniło się wiekuiste trwanie. Odkrywając
próżność wszechrzeczy, dusza kontemplująca nie robi jednak

żadnych wyjątków dla siebie samej, wprost przeciwnie — bez
ceregieli usuwa się na bok, aby jej opór nie odtrącił
promieniowania boskości. które przenika modlitewnie roz-
wartą duszę. Głębsze pisma budujące świadczą o tym, że
pobożny umysł uznaje swą doczesną osobowość za najmar-
niejszy proch i pył. Natomiast subiektywność ironiczna
pozostaje wolna, podczas gdy wszystko inne jest dla niej
marnością. I im marniejsze staje się wszystko, tym lżejsza,
ulotniejsza i bardziej pusta jest subiektywność. A kiedy
wszystko staje się próżnością, ironiczny podmiot nie staje się
zbędny dla samego siebie, lecz szuka zbawienia w pustce. Dla
ironii wszystko staje się niczym, ale nic może być rozumiane
w różny sposób. Nic spekulatywne jest tym, co w każdej
chwili wymyka się konkretyzacji, albowiem nic jest aspiracją
konkretnej realności, jej nisus formativus*. Nic mistyczne to
nic dla wyobrażenia, nic, które jest jednak tak bogate
w treści, jak milczenie nocy jest głośne dla tego, kto ma uszy,
co słyszą. Nic ironiczne jest śmiertelną ciszą, w której
nieustannie straszy (w dwojakim sensie tego słowa**) widmo
ironii.

Ironia Sokratesa
Powróćmy do przytoczonej już ogólnej definicji ironii jako

nieskończenie absolutnej negatywności. Pokazuje ona dostate-
cznie jasno, że ostrze ironii nie jest już skierowane przeciwko
danemu zjawisku czy danemu istnieniu, albowiem wszystko, co
istnieje, staje się obce podmiotowi ironicznemu, ten zaś staje
się obcy w stosunku do całego istnienia. Rzeczywistość utraciła
znaczenie w jego oczach, a on sam stał się do pewnego stopnia
jakby nierzeczywisty. Jednakże słowo „rzeczywistość" musi tu
być przede wszystkim używane w znaczeniu pewnej rzeczywi-
Siła twórcza i formująca.
Nieprzetłumaczalna gra stów. Duńskie słowo sp0ger może

zarówno oznaczać „nawiedzać", „straszyć", jak i „żartować".
stości historycznej, czyli rzeczywistości danej w określonym

czasie i określonych warunkach. Słowo to może być rozumiane
w sensie metafizycznym, jak to się dzieje przy rozpatrywaniu
metafizycznego problemu stosunku idei do rzeczywistości, gdy
nie pytamy o taką czy inną rzeczywistość, lecz o konkretyzację
idei, a zatem o jej rzeczywistość. Ale słowo „rzeczywistość"
może się też odnosić do historycznej realizacji idei. To ostatnie
określenie rzeczywistości zmienia się z epoki na epokę. Nie
oznacza to bynajmniej, że suma istnień składających się na
historyczną rzeczywistość nie ma w sobie jakiejś wiecznie
scalającej ją więzi, oznacza to jedynie, że rzeczywistość
każdego pokolenia, oddzielonego od innych w czasie i prze-
strzeni, ma swój odrębny charakter. Jakkolwiek duch świata
w każdym swym przejawie pozostaje tożsamy z samym sobą,
nie dotyczy to przecież pokoleń ani jednostek żyjących w okre-
ślonym czasie. Jednostkom tym dana jest pewna rzeczywistość
i nie jest w ich mocy odrzucenie jej, gdyż ruch rozwoju historii
prowadzi ze sobą tego, kto jest mu uległy, ale przemocą porywa
tego, kto się sprzeciwia. O ile idea jest konkretna w samej
sobie, nieuchronnie musi stawać się tym, czym jest — czyli
konkretną ideą. A jest to możliwe jedynie dzięki przejawi;miu
się idei w jednostkach i pokoleniach.
Ujawnia się tu sprzeczność wprawiająca w ruch rozwój

świata. Dana w określonym czasie rzeczywistość jest prawo-
mocna zarówno dla pokolenia, jak i jednostek. Jednakże
właśnie jednostki należące do danego pokolenia muszą ją
przytłumić za pomocą innej rzeczywistości, o ile nie twierdzi
się, że rozwój dobiegł już kresu. Dla pokolenia współczesnego
z reformacją katolicyzm był zastaną rzeczywistością, ale
rzeczywistością, która traciła już swoją prawomocność. Tak
właśnie zachodzi zderzenie jednej rzeczywistości z inną. Kryje
się w tym głęboki tragizm historii świata. Jednostka może
działać w imieniu historii świata, a jednocześnie nie mieć
żadnego upoważnienia. W tym ostatnim wypadku będzie
ofiarą, w pierwszym musi zaś zwyciężyć, lecz zwycięża
właśnie dzięki temu, że staje się ofiarą. Świadczy to o logice
rozwoju świata; choć nastaje czas prawdziwszej rzeczywisto-
ści, to jednak respektuje się rzeczywistość odchodzącą. To nie
jest żadna rewolucja, lecz ewolucja. Mijająca rzeczywistość
zdaje się jeszcze prawomocna, ponieważ żąda ofiary, zaś nowa

— ponieważ składa ofiarę. Ale ofiara jest niezbędna, bo nowy
moment ma się rzeczywiście pojawić. Nowa rzeczywistość nie
idzie śladem starej, zawiera coś więcej, co nie jest tylko
ulepszeniem starego, lecz jest zarazem nowym początkiem.
Warto zauważyć, że w każdym punkcie zwrotnym historii

zachodzi dwojaki ruch. Z jednej strony ma się pojawić to, co
nowe, z drugiej strony to, co stare, zostaje stłumione. Gdy
nastaje czas nowego, pojawia się postać proroka, a jego
spojrzenie podpatruje w dali niejasne i mgliste kontury nowe-
go. Prorok nie przywłaszcza sobie tego, co nadchodzi, lecz
tylko je przeczuwa. Nie może uprawomocnić przyszłości, ale
jest już stracony dla tej rzeczywistości, do której jeszcze
należy. Pokojowo współżyje ze swoją rzeczywistością, ponie-
waż zastana rzeczywistość nigdy nie dostrzega żadnej sprzecz-
ności. Potem pojawia się bohater tragiczny. Walczy o nowe,
próbując zniszczyć to, co w jego oczach jest czymś zanikają-
cym. Tymczasem jego zadanie polega nie tyle na zniszczeniu
starego, co na uprawomocnieniu nowego świata, zaś samo
zniszczenie jest jedynie skutkiem ubocznym. Ale z drugiej
strony stare ma odejść, a cała jego niedoskonałość musi wyjść
na jaw. Teraz pojawia się podmiot ironiczny. Dla podmiotu
ironicznego zastana rzeczywistość już z kretesem utraciła
prawomocność, jej forma wydaje mu się niedoskonała i krępuje
każdy jego ruch. Ale z drugiej strony nie wziął w posiadanie
tego, co nowe. Wie tylko, że teraźniejszość nie odpowiada idei.
Jest tym, kto wytoczy proces współczesności. W pewnym
sensie ironista jest prorokiem, nieustannie wskazuje na coś, co
nadchodzi, ale nie wie, co to jest. A chociaż jest prorokiem,
jego pozycja i sytuacja kontrastuje z sytuacją proroka. Prorok
idzie ręka w rękę ze swoim czasem i z punktu widzenia
współczesności obserwuje to, co ma nadejść. Jak już zauważy-
łem, prorok jest stracony dla swojej epoki, przede wszystkim
dlatego, że bez reszty pogrąża się w swoich wizjach. Natomiast
ironista występuje z szeregów współczesności, aby stawić jej
czoło. To, co ma nadejść, jest przed nim utajone, znajduje się
gdzieś za nim, lecz on musi zniszczyć daną mu rzeczywistość,
ku której kieruje się jego wrogie, spopielające spojrzenie.
O jego stosunku do współczesności można powiedzieć słowami
Pisma Świętego: „Patrz, już wchodzą w drzwi ci, co mają ciebie

wynieść"*. Jeśli ironista jest też ofiarą, jakiej domaga się
rozwój świata, to nie dlatego że musi zostać dosłownie złożony
w ofierze, a dlatego że spopiela go zapał, z jakim służy duchowi
świata.
Oto ironia pojmowana jako absolutna, nieskończona negaty-

wność. Jest negatywnością, ponieważ nieustannie neguje, jest
nieskończona, ponieważ nie neguje tego czy innego zjawiska;
jest absolutna, ponieważ neguje w imieniu czegoś wyższego, co
jednak nie istnieje. Ironia nic nie ustanawia, albowiem to, co ma
być ustanowione, znajduje się gdzieś za nią. Jest iskrą szaleństwa
bożego, które buszuje jak Tamerlan i nie pozostawia kamienia na
kamieniu. Spójrz — oto ironia. W pewnym sensie ironia jest
formacją, która pojawia się w każdym punkcie zwrotnym historii
świata—prześledzenie jej rozwoju z tej perspektywy wydaje się
całkiem ciekawe. Nie rozważając szczegółowo tej kwestii,
wprowadzę jedynie przykłady wzięte z czasów bliskich epoce
Reformacji: postacie Cardana, Campanelli i Bruna**. W pewnej
mierze Erazm z Rotterdamu*** również był ucieleśnieniem ironii.
Dotychczas nie zwracano, jak mi się zdaje, dostatecznej uwagi
na znaczenie tej formacji, co jest tym dziwniejsze, że Hegel
z takim zamiłowaniem rozważał negatywność. A przecież to, co
negatywne w systemie, jest odpowiednikiem ironii w rzeczywis-
tości historycznej. Ale negatywność istnieje w historycznej
rzeczywistości, nigdy zaś nie istnieje w systemie.
Parafraza fragmentu DzAp5,9,w którym św. Paweł zwraca się

do Safiry, żony Ananiasza: „Patrz, za drzwiami jeszcze słychać stopy
tych, co pogrzebali męża twojego, a teraz i ciebie wyniosą".
Girolamo Cardano (1501—1576) — filozof i matematyk; Tomas-

so Campanełla (1568—1639) — autor słynnego traktatu Miasto Słońca;
Giordano Brano (1548—1600) — filozof i przyrodnik skazany na
śmierć przez inkwizycję.
Erazm z Rotterdamu (1467—1536) — flamandzki filozof i filo-

log, który swą krytyką chrześcijaństwa z pozycji humanistycznych
utorował drogę Reformacji. W przeciwieństwie do Lutra pozostał
jednak katolikiem. Kierkegaard prawdopodobnie nawiązuje do jego
satyrycznego arcydzieła z 1502 roku pt. Encomium moriae {Pochwala
głupoty).
Ironia jest określeniem subiektywności. W ironii podmiot

jest negatywnie wolny, nie ma bowiem rzeczywistości, która
napełnia go treścią; jest wolny od więzi, którymi dana rzeczy-
wistość krępuje podmiot, lecz jest wolny negatywnie i jakby
zawieszony w próżni, ponieważ nic go nie podtrzymuje. Ale
właśnie ta wolność, to zawieszenie w nicości napawa ironistę
osobliwym entuzjazmem, upaja go nieskończonymi możliwoś-
ciami. A jeśli zapragnie pociechy po tym, co utracone, zawsze
znajdzie kryjówkę w nieobjętym zasobie możliwości. Jednakże
nie oddaje się bez reszty temu entuzjazmowi, ^który jedynie
wznieca i podsyca jego pasję niszczenia. A skoro ironista nie
ma władzy nad tym, co nowe, to wypada zapytać: w jaki sposób
może on zniszczyć to, co stare? Odpowiem na to: unicestwia
daną rzeczywistość za pomocą samej tej rzeczywistości, trzeba
tylko pamiętać, że nowa zasadajest w nim obecnajedynie KCCZCC
óvva[j,iv, czyli jako możliwość7. Unicestwiając rzeczywistość
za pomocą samej rzeczywistości, ironista zaciąga się jednak na
służbę ironii świata. W swej Geschichte der Philosophie, t. II,
s. 62, Hegel zauważa: „Każda dialektyka zakłada prawdziwość
tego, co bezpośrednio uznaje się za prawdę, ale tylko po to, by
nie mogła się przejawić wewnętrzna destrukcja zawarta w sa-
mych założeniach, czyli uniwersalna ironia świata". Jest to
bardzo trafne ujęcie światowej ironii. Każda poszczególna
rzeczywistość historyczna jest tylko momentem w procesie
realizacji idei, nosi przeto w sobie zalążek własnej destrukcji.
Szczególnie wyraźnie zaznacza się to w judaizmie, którego
znaczenie jako momentu przejściowego jest tak frapujące. Już
w przykazaniach Prawa, którym towarzyszyła obietnica: Jeżeli
je spełnisz, będziesz błogosławiony", kryła się głęboka ironia.
Nikt nie mógł bowiem spełnić przykazań Prawa, toteż załączo-
na do tych warunków obietnica błogosławieństwa była bardziej
niż hipotetyczna. Ale autodestrukcja judaizmu przejawia się
właśnie w jego historycznym stosunku do chrześcijaństwa.
7
To, co negatywne, jest niczym woda w stosunku do tego, co się
w niej odbija. Tak samo jak powierzchnia wody ma tę właściwość, że
zarówno tworzy obraz tego, co jest wysoko nad jej poziomem, jak
i pokazuje refleksy tego, co tłumi w swej głębi. Ale ani woda, ani to, co
negatywne, nic o tym nie wiedzą.
Trudno pominąć aspekt ironiczny, gdy rozważa się przyjście

Chrystusa po prostu jako punkt zwrotny w historii świata, już
nawet nie wdając się w szczegółowe badania. Aspekt ten jest
widoczny w postaci Jana Chrzciciela. Nie był on tym, który
miał nadejść, i nie wiedział, co nadchodzi, a jednak unicestwił
judaizm. Nie unicestwił go za pomocą tego, co nowe, lecz
niszczył go od środka. Wymagał od judaizmu właśnie tego, co
judaizm chciał zaproponować — sprawiedliwości. Judaizm nie
potrafił zapewnić sprawiedliwości, toteż ściągnął zgubę na
własną głowę. Jan Chrzciciel podtrzymywał zatem judaizm,
zasiewając w nim jednocześnie ziarno samozagłady. Jego
osobowość całkowicie usuwa się w cień, tak jakby ucieleśniła
się w nim ironia świata w swej obiektywnej postaci, jakby on
sam był zaledwie orężem w jej rękach. Ale pełny rozwój
formacji ironicznej wymaga także od podmiotu, by stał się
świadom swej ironii, by potępiając zastaną rzeczywistość
poczuł się negatywnie wolny, a nawet rozkoszował się tą
negatywną wolnością. Może się to wyłącznie przydarzyć
rozwiniętej subiektywności, albowiem ironia daje o sobie znać,
w miarę jak ujawnia się subiektywność. Subiektywność do-
świadcza samej siebie w zetknięciu z rzeczywistością, odczuwa
swą siłę, wagę i znaczenie. W doświadczeniu tym wyzwala się
z relatywności, w której trzyma ją dana rzeczywistość. Jeśli
ironia jest historycznie uprawniona, wyzwolenie subiektywno-
ści służy idei, nawet gdy ironiczny podmiot nie całkiem jest
tego świadom. Oto genialna strona uprawnionej ironii. W wy-
padku ironii nieuprawnionej ten, kto chce ocalić swą duszę,
straci ją. Ale tylko historia może rozstrzygnąć, czy ironia jest
prawomocna, czy nie.
To, że podmiot ironicznie patrzy na rzeczywistość, nie

świadczy bynajmniej o jego ironicznym stosunku do rzeczywi-
stości. W nowych czasach dość wiele rozprawiano już o ironii
i o ironicznej percepcji rzeczywistości. Ale percepcja ta rzadko
wyraża się w formie ironicznej, im wyraźniej przybiera jednak
tę formę, tym pewniejsza i bardziej nieunikniona staje się ruina
rzeczywistości, tym większa przewaga ironicznego podmiotu
nad rzeczywistością, którą chce unicestwić, tym bardziej
Podmiot staje się wolny. W gruncie rzeczy podmiot ten po
kryjomu przeprowadza tę samą operację, co ironia świata. Nie
naruszając istniejącego porządku rzeczy, utracił już wiarę

wjego prawomocność. A jednak, udając zaufanie do rzeczywi-
stości, wiedzie ją na spotkanie nieuchronnej zguby. Jeśli zaś
ironiczny podmiot został uprawniony przez historię świata, to
przejawia się w nim jedność geniusza i rozwagi artystycznej
Ironia jest określeniem subiektywności i na arenie historii

świata musi pojawić się razem z subiektywnością. Ironia jest
przecież pierwszym i najbardziej abstrakcyjnym określeniem
subiektywności. Naświetlając ten punkt zwrotny w historii,
czyli wystąpienie na scenie subiektywności po raz pierwszy,
zbliżamy się do Sokratesa.
W poprzedniej części tej rozprawy ironia sokratejska

została już dostatecznie wyjaśniona. W jego oczach zastana
rzeczywistość utraciła swe znaczenie, a on sam stał się obcy
całej substancjalnej rzeczywistości. To jedna strona ironii. Ale
z drugiej strony używał on ironii do unicestwienia świata
greckiego, wobec którego zawsze przybierał postawę ironicz-
ną. Mówił on z pozycji ignoranta, sam nie wiedział nic i stale
szukał wiedzy u innych, ale podtrzymując w ten sposób zastany
porządek rzeczy, zarazem konsekwentnie go rujnował. To, jak
bardzo udoskonalił tę taktykę, stało się widoczne, gdy został
postawiony przed sądem. Ale spopielił go zapał, z jakim służył
ironii, aż w końcu ironia schwytała go w swe sieci; zachwiał się
wówczas i wszystko straciło dlań realność. Wydaje mi się, ze
takie ujęcie postaci Sokratesa i znaczenia jego pozycji w histo-
rii świata jest tak naturalne i zaokrąglone w sobie, że spotka się,
mam nadzieję, z sympatią niejednego czytelnika. Skoro jednak
Hegel opowiada się przeciwko ujęciu pozycji Sokratesa pod
kątem ironii, trzeba wziąć pod uwagę rozsiane w jego pismach
zastrzeżenia.
Przedtem chciałbym w miarę możliwości rzucić światło na

pewną ułomność całej heglowskiej koncepcji ironii. Hegel
zawsze wypowiada się o ironii bardzo niechętnym tonem,
w jego oczach ironia pozostaje skandalicznym świństwem.
Ciekawe, że wystąpienie Hegla przypada równocześnie z okre-
sem świetności Schlegla. Ironia zwolenników braci Schlegel
atakowała sentymentalizm, coraz bardziej rozpowszechniający
się w estetyce, podczas gdy Hegel chciał poprawić skazę samej
ironii. Jedna z największych zasług Hegla polega na za-
trzymaniu, a przynajmniej na próbie powstrzymania marno-

trawnych synów spekulacji na drodze do zguby. Ale nie zawsze
stosował on łagodne środki, nie zawsze przemawiał miękkim
ojcowskim głosem, częściej zaś cokolwiek surowym i twardym
tonem belfra. Najwięcej kłopotów sprawiali mu adepci ironii,
toteż rychło porzucił nadzieję na zbawienie tych niepopraw-
nych i zatwardziałych grzeszników. Przy pierwszej lepszej
okazji zaczyna więc z dezaprobatą mówić o ironistach; o tak,
Hegel patrzy z góry, z jakąś niewysłowioną pogardą i wynios-
łością na owo ironiczne towarzystwo, któremu sam nieraz
zarzucał wyniosłość. Lecz uprzedzenie się do tej formy ironii,
która była mu najbliższa w czasie, wypaczyło jego interpretację
pojęcia. Nie zawsze rozwija samo pojęcie, ale Schlegel zawsze
dostaje cięgi. Nie chcę tym samym powiedzieć, że Hegel nie
miał racji w polemice z braćmi Schlegel, ani że podwójnie
schleglowska ironia nie wiodła na niebezpieczne bezdroża, ba,
chcę nawet zaznaczyć, ile korzyści daje nam powaga, z jaką
Hegel wystąpił przeciwko wszelakiej izolacji — powaga,
dzięki której wiele wywodów można odczytać w sposób
budujący i dodający otuchy. Pragnę tylko zauważyć, że Hegel
przeoczył prawdą ironii, albowiem zwrócił się jednostronnie
przeciwko ironii postfichteańskiej, niesprawiedliwie utożsa-
miając ją z wszelką ironią. Gdy tylko Hegel wypowiada słowo
„ironia", natychmiast przychodzą mu na myśl Schlegel i Tieck,
a w jego stylu od razu pobrzmiewa nutka goryczy. W od-
powiednim miejscu spróbuję wyjaśnić, na czym polegają błędy
i cienie schleglowskiej koncepcji ironii i zasługi Hegla w tym
względzie, teraz zaś powrócę do heglowskiej interpretacji
ironii Sokratesa.
Już wcześniej zauważyłem, że Hegel przy prezentacji

metody sokratejskiej szczególnie uwypukla dwie formy, majeu-
tykę i ironię. Prezentacja ta znajduje się w Geschichte der
Philosophie, dz. cyt, t. II, s. 59-67. Jednakże jego wywód
sokratejskiej ironii jest nader krótki. Hegel nie omieszkał
natomiast obruszyć się na ironię jako uniwersalną zasadę. A na
s. 62 dodaje: „Friedrich von Schlegel pierwszy puścił w obieg
t? myśl, a Ast ją za nim później powtórzył". Po czym następują
dobrze znane ciężkie słowa nagany. Sokrates udaje, że nic nie
wie, i pod maską ucznia poucza innych. S. 60: „Oto sławetna
ironia sokratejska. U Sokratesa ironia staje się subiektywną

formą dialektyki stosowaną w kontaktach międzyludzkich;
dialektyka jest podstawą rzeczy, ironia zaś szczególnym sposo-
bem obcowania osoby z osobą". Ale kiedy Hegel śpieszy
oznajmić, że Sokrates używa tej samej ironii do ośmieszania
stylu sofistów, od razu napotkamy pewną trudność, ponieważ
w pierwszym przypadku miałby nauczać, w drugim zaś tylko
ośmieszać. Hegel dostrzega w ironii Sokratesa coś niepraw-
dziwego, a jednocześnie pokazuje słuszność jego postępowa-
nia, w końcu naświetla właściwy sens ironii sokratejskiej, jej
prawdziwą wielkość. Polega ona na przekształceniu wyobrażeń
abstrakcyjnych w konkretne i rozwinięte. Na s. 62 dodaje: „Gdy
mówię, że wiem, co to jest rozum, i wiem, co to jest wiara, są to
czysto abstrakcyjne przedstawienia. Aby stały się konkretnymi,
muszę je przedtem wyeksplikować, zakładając jednocześnie,
że nie wiem, co właściwie przedstawiają. Sokrates podejmuje
się tej eksplikacji przedstawień i właśnie na tym polega
prawdziwość jego ironii". Ale tutaj wszystko się gmatwa.
Przedstawienie ironii sokratejskiej traci historyczną osnowę,
a przytoczony pasaż jest tak nowoczesny, że próżno w nim
szukać choćby śladu Sokratesa. Sokrates nie podejmował się
wcale przekształcenia abstrakcyjnego w konkretne, a przykłady
Hegla są zapewne dość niefortunnie dobrane; nie wierzę
bowiem, by udało mu się wyszukać inne analogie, chyba że
chciałby przytoczyć dzieła zebrane Platona pod pretekstem, że
nieustannie pojawia się tam imię Sokratesa. Ale wówczas
zaprzeczyłby sam sobie i wszedł w konflikt z wszystkimi.
Zamiarem Sokratesa nie było przekształcenie abstrakcyjnego
w konkretne, lecz ujawnienie tego, co abstrakcyjne, w bezpo-
średnim konkrecie. W odpowiedzi na heglowskie propozycje
wystarczy przypomnieć, że u Platona występują dwa rodzaje
ironii (zapewne Hegel ma na myśli ironię, którą określiłem
mianem platońskiej, a którą on na s. 64 utożsamia z ironią
sokratejska). Z drugiej strony warto wspomnieć, że principium
ruchu w życiu Sokratesa nie polegało na przejściu od abstrak-
cyjnego do konkretnego, lecz na przejściu od konkretnego do
abstrakcyjnego, na nieustannym zmierzaniu ku abstrakcji-
Badanie ironii sokratejskiej Hegel zakończył spostrzeżeniem,
że ironia sokratejska utożsamia się z platońską i zarówno jedna,
J
jak i druga jest raczej stylem konwersacji i frywolnym polotem

niż czystą negacją czy negatywną pozycją (s. 64). Już wcześ-
niej odpowiedziałem na tę uwagę. Niewiele lepiej udało się
Heglowi przedstawienie majeutyki Sokratesa. Autor rozwija
znaczenie sokratejskiej sztuki zapytywania i jego wywód jest
być może równie piękny, co prawdziwy, ale pomija wspo-
mnianą wyżej różnicę między pytaniem skierowanym na
odpowiedź a pytaniem z intencją ośmieszenia. Również jego
ostatnia ilustracja do pojęcia stawania się jest wielce nieso-
kratyczna; któż bowiem w Parmenidesie szuka wywodu w sok-
ratejskim stylu? Wreszcie, gdy Hegel mówi o tragicznej ironii
Sokratesa, należy pamiętać, że nie jest to ironia Sokratesa, ale
ironia świata w stosunku do Sokratesa. Toteż nie naświetla to
wcale pytania o ironię sokratejską.
W recenzji z pism Solgera (s. 488) Hegel raz jeszcze zwraca

uwagę na różnicę między ironią schlegeliańską i sokratejską.
Chętnie to przyznaję, a w swoim czasie udowodnię istnienie tej
różnicy, ale z tego bynajmniej nie wynika, by pozycja Sokratesa
nie była ironiczna. Autor zarzuca Friedrichowi Schleglowi, że
— nie zrozumiawszy sensu spekulacji — wyrwał fichteańską
tezę o konstytutywnej prawomocności ,ja" z jej kontekstu
metafizycznego. Schlegel wygnał ją z domeny myślenia i bezpo-
średnio zastosował do rzeczywistości, „by zanegować życie
rozumu i prawdy, które zostają zredukowane do iluzji podmiotu
oraz do ułudy w oczach innych". Hegel zwraca też uwagę na to, że
dla uwypuklenia tej podmiany prawdy na iluzję pozwolono sobie
przekręcić nazwę niewinnej ironii sokratejskiej. Jeśli jednocześ-
nie akcentuje się zamysł Sokratesa, który niezmiennie rozpoczy-
nał badania od zapewnienia o swojej niewiedzy jedynie po to, aby
zawstydzić sofistów, to wówczas procedura ta prowadzi do
czegoś negatywnego, co nie daje żadnego naukowego rezultatu.
A zatem zapewnienie Sokratesa, że nic nie wie, rozumiane jest
śmiertelnie poważnie, a nie ironicznie. Nie będę już dłużej
zatrzymywał się przy trudności wynikającej z ostatniej konkluzji
Hegla — że nauczanie Sokratesa kończy się bez rezultatu.
Przecież nie sposób dopasować ją do poprzedniej konkluzji—że
ironiczne nauczanie Sokratesa przekształcało abstrakcyjne
w konkretne. Chciałbym natomiast trochę dokładniej zająć się
kwestią, na ile Sokrates poważnie traktował swą niewiedzę.
Jak już wykazałem, Sokrates, mówiąc, że nic nie wie, coś

jednak wiedział, skoro wiedział o swojej niewiedzy, z drugiej
zaś strony nie była to wiedza o czymś, to znaczy nie miała
żadnej pozytywnej treści. Dlatego jego niewiedza była ironicz-
na. Wierzę, że czytelnik przyzna mi rację, gdy tylko przyjrzy
się, w jaki sposób Hegel — moim zdaniem na próżno
— próbuje wydobyć pewną pozytywną treść z mowy Sok-
ratesa. Gdyby owa wiedza była wiedzą o czymś, niewiedza
byłaby tylko formą konwersacji. A przecież jego ironia znaj-
duje swe uwieńczenie w sobie. W niewiedzy jest jakaś powaga,
a jednocześnie jej nie ma i właśnie na tym ostrzu sprzeczności
balansuje Sokrates. Wiedzieć, że się nic nie wie, to początek
wiedzy, ale jeśli nie wie się nic więcej, to jest to zaledwie
początek. Świadomość ta nieustannie podsyca ironię Sokratesa.
Hegel wydaje mi się równie niekonsekwentny, gdy wskazując
na poważny stosunek Sokratesa do niewiedzy, chce on do-
wieść, że niewiedza nie jest ironiczna. Jeśli ironia wypowiada
się o transcendencji, wówczas dzieje się z nią to sarno, co
z każdą inną formą negatywności: chcąc nie chcąc wyraża coś
pozytywnego, czyli powagę, z jaką mówi. Dla ironii nic nie jest
trwałe, ironia ze wszystkim rozprawia się ad libitum", ale gdy
tylko chce to wyrazić, wypowiada coś pozytywnego, a tym
samym traci swoją suwerenność. Toteż gdy Schlegel i Solger
powiadają: rzeczywistość jest tylko mirażem, pozorem i mar-
nością, jest ledwie jakimś nic, to przecież mówią to z całą
powagą, chociaż Hegel bierze to za ironię. Trudność polega
właściwie na tym, że w ścisłym sensie ironia nie może
sformułować żadnej tezy, ponieważ jest określeniem dla-sie-
bie-istniejącego podmiotu, który w swej nieprzerwanej krząta-
ninie niczemu nie pozwoli trwać, a zarazem nie potrafi
dostatecznie skoncentrować się na tej ogólnej zasadzie: ironia
niczemu nie pozwala trwać. Przekonanie Schlegla i Solgera
o nicości świata skończonego z pewnością jest nie mniej
poważne niż niewiedza Sokratesa. W ostatecznej instancji
ironista coś jednak postuluje, ale to, co postuluje, jest niczym.
Tymczasem tego „nic" nie można potraktować poważnie,
Wedle własnego widzimisię.
J
r
w przeciwnym bowiem razie dochodzi się do „czegoś" (w

wypadku spekulatywnej powagi) albo popada się w rozpacz
(w wypadku osobistej powagi). Jednakże ironista nie czyni ani
jednego, ani drugiego, można zatem powiedzieć, że nic nie
traktuje poważnie. Ironia jest nieskończenie lekką grą z nicoś-
cią, której gra ta wcale nie trwoży, toteż raz po raz wychyla
głowę. Jeżeli nie traktuje się „nic" ani ze spekulatywną, ani
z osobistą powagą, to przyjmuje się je lekkomyślnie i można
wówczas powiedzieć, że nic się nie bierze poważnie. Gdyby
Schlegel, jak mniema Hegel, nie przyjmował poważnie, że
istnienie jest jakimś pozbawionym realności „nic", wówczas
musiałoby być przecież „coś", co miałoby dlań prawomoc-
ność, a zatem jego ironia byłaby jedynie formą. O ironii
można rzec, że tylko wtedy poważnie traktuje „nic", gdy
niczego nie traktuje poważnie. Ironia zawsze ujmuje „nic"
w opozycji do „coś" i chwyta się nicości, aby wyzwolić się
od traktowania czegokolwiek z powagą. Ale „nic" też nie
bierze na serio, w przeciwnym bowiem razie coś jednak
traktowałaby poważnie. Podobnie sprawy się mają z niewie-
dzą Sokratesa, albowiem niewiedza jest owym nic, które
pozwala mu unicestwić wszelaką wiedzę. Najbardziej wyrazi-
stą ilustracją tego może być jego rozumienie śmierci. Sokrates
nie wie, czym jest śmierć, ani co będzie po śmierci: coś czy
w ogóle nic. Jest więc ignorantem, lecz nie przejmuje się swą
niewiedzą — wręcz przeciwnie, czuje się w niej całkiem
wolny. Nie traktuje jej zatem poważnie, a jednak to, że nic nie
wie, traktuje zupełnie poważnie. Dlatego, jak sadzę, czytelnik
raczy zgodzić się ze mną, że heglowskie rozważania nie
zawierają nic, co przeszkadzałoby określić pozycję Sokratesa
mianem ironii.
Podsumujmy najbardziej znamienne cechy pozycji Sok-

ratesa, przedstawione w pierwszej części tej rozprawy. W jego
oczach cały substancjalny świat grecki utracił swą prawomoc-
ność, co oznacza, że ustanowiony porządek rzeczy stał się dlań
nierzeczywisty, nie tylko pod tym czy innym względem, lecz
jako całość. W obliczu anachronicznej już rzeczywistości
przekornie udawał respekt dla tego, co zastane, i w ten sposób
Przygotowywał jej zagładę. Sokrates z dnia na dzień stawał się
coraz lżejszy i coraz bardziej negatywnie wolny. Jak widać,
w
jego pozycję można określić mianem nieskończenie absolutnej

negatywności, mianem ironii. Jednakże nie negował on
rzeczywistości jako takiej, negował daną w określonym czasie
rzeczywistość substancjalną, taką jaka była w Grecji, podczas
gdy jego ironia domagała się rzeczywistości subiektywnej
i idealnej. Trybunał historii już orzekł, iż z punktu widzenia
historii powszechnej Sokrates był do tego uprawniony. Stał się
ofiarą. Los to zapewne tragiczny, a jednak śmierć Sokratesa
właściwie nie była tragiczna. W gruncie rzeczy państwo
greckie poniewczasie ogłosiło swój wyrok, z drugiej zaś
wykonanie wyroku zostało odarte z wydźwięku jakiegoś aktu
budującego, ponieważ śmierć nie była dla Sokratesa czymś
realnym. Dla bohatera tragicznego śmierć jest czymś nie-
odwołalnie prawomocnym, jest zaiste ostatecznym zmaga-
niem i ostatnim cierpieniem. W tym wypadku współczesność,
którą zamierzał unicestwić, może nasycić swój gniew i prag-
nienie zemsty. Śmierć Sokratesa nie mogła zaś zaspokoić
państwa greckiego, niewiedza sokratejska w dialogu ze
śmiercią zakłóciła bowiem wszystkie znaczenia. Wprawdzie
bohater tragiczny też nie lęka się śmierci, lecz przyjmuje ją
jako ból, jako trudną i ciernistą drogę, a skazany na śmierć
uznaje jej prawomocność. Tymczasem Sokrates niczego nie
przyjmuje i ostrze swej ironii kieruje przeciwko państwu,
które wydawszy na niego wyrok mniema, iż jest w stanie go
ukarać.
Ironia po Fichtem
Pozwolę sobie przywołać sprawy dostatecznie już znane:

u Kanta nowożytna spekulacja poczuła się dorosła i samodziel-
na, a znudziwszy się patronatem dogmatyzmu niczym syn
marnotrawny przyszła do ojca, żądając zmiany testamentu
i nowego podziału majątku. Wiadomo, co wynikło z tej zmiany.
Wiadomo również, że spekulacja wcale nie musiała podróżo-
wać po zamorskich krajach, aby roztrwonić swoją część
spadku, bo niewiele było do podziału. Im bardziej „ja" filozofii
krytycznej pogrążało się w samooglądzie, tym bardziej stawało
się mizerne i wycieńczone, aż w końcu przemieniło się
w widmowy cień, nieśmiertelny jak mąż Aurory*. Jaźni przyda-

rzyło się to samo, co sroce Ezopa, której komplementy lisa tak
zawróciły w głowie, że wypuściła ser z dzioba. Podczas gdy
refleksja nieustannie oddawała się refleksji nad samą sobą,
myślenie zeszło na manowce i z każdym krokiem naprzód
oddalało się od swej treści — coraz dalej i dalej. Okazuje się, że
jak zawsze i wszędzie obowiązuje tu reguła: zanim zacznie się
rozmyślać, należy zająć odpowiednią pozycję wyjściową.
Myślenie nie dostrzegło, że to, czego szuka, tkwi już w samym
poszukiwaniu, a skoro nie chciało szukać czegoś tam, gdzie to
było, wówczas to coś stało się niemożliwe do odnalezienia.
Filozofii przytrafiło się to samo, co człowiekowi, który szukał
swoich okularów nie bacząc na to, że maje na nosie: szuka ona
bowiem tego, co ma na nosie, ale właśnie na nosie nie szuka,
dlatego ich nigdy nie znajdzie. Ale to, co zewnętrzne wobec
doświadczenia, co niczym twarde ciało zderza się z podmiotem
poznania, tak że siła zderzenia odrzuca je każde w swoją stronę,
to właśnie das Ding an Sich, nieustanna pokusa dla po-
znającego podmiotu (w pewnej średniowiecznej szkole analo-
gicznie nauczano, że widzialne znaki w Eucharystii mają
wodzić wiarę na pokuszenie). To, co nie może być dane
w doświadczeniu, Ding an Sich, było słabością systemu Kanta.
Pojawiło się nawet pytanie, czy ,ja" nie jest jakimś Ding an
Sich. Pytanie to postawił Fichte i sam na nie odpowiedział.
Usunął trudność związaną z an Sich, sytuując je w dziedzinie
myślenia, unieśmiertelnił ,ja", przekształcając je w Ja-Ja.
W ten sposób twórcze ,ja" stało się tożsame z wytworzonym
,ja". Formuła Ja-Ja wyraża abstrakcyjną tożsamość. W ten
sposób Fichte obdarzył myślenie nieskończoną wolnością. Ale
nieskończoność myślenia, podobnie jak wszelka fichteańska
nieskończoność (moralna nieskończoność to nieustanne dąże-
nie dla samego dążenia, estetyczna nieskończoność to nieustan-
ne tworzenie dla samego tworzenia, nieskończoność Boga to
nieustanny rozwój dla samego rozwoju), jest nieskończonością
Kiedy Aurora, bogini jutrzenki, uzyskała dla swojego męża

nieśmiertelność, zapomniała wyprosić również dla niego wieczną
młodość. Toteż starzał się on i kurczył, az w końcu zamienił się
w cykadę.
negatywną, nie ma w niej ani śladu skończoności, jako ze

została ogołocona z wszelkiej treści. Nadając ,ja" wymiar
nieskończony, Fichte uprawomocnił idealizm, przy którym
zbladła cała rzeczywistość, zajął on stanowisko akosmiczne,
przy którym jego idealizm wydawał się rzeczywistością, choć
w gruncie rzeczy był doketyzmem*. U Fichtego myślenie staje
się nieskończone, subiektywność staje się nieskończoną ab-
solutną negatywnością, bezgranicznym napięciem i dążeniem.
Na tym polega znaczenie Fichtego dla nauki. Jego teoria
wiedzy nadaje wiedzy wymiar nieskończony, ale nieskończony
w negatywnym sensie, dlatego też zamienił on prawdę na
pewność, nieskończoność pozytywną na negatywną nieskoń-
czoność identyczności ,ja" z samym sobą i zamiast pozytyw-
nego dążenia, czyli szczęśliwości, otrzymał dążenie negatyw-
ne, czyli powinność. A jednak negatywność naznaczyła pozy-
cję Fichtego jakimś bezmiernym entuzjazmem i nieskończoną
elastycznością. Jeśli Kantowi zabrakło nieskończoności nega-
tywnej, to Fichtemu — pozytywnej. Metoda transcendentalna
przyniosła tu zysk absolutny, jako że dzięki niej udało mu się
z części nauki wyczarować całość. Podtrzymywał abstrakcyjną
tożsamość Ja-Ja i w swoim idealistycznym królestwie nie
chciał mieć nic do czynienia z rzeczywistością, a w rezultacie
doszedł do częstokroć już omawianego absolutnego początku,
który miał stanowić punkt wyjścia przy konstruowaniu świata.
Ja stało się momentem konstytuującym, ale ponieważ było ono
pojmowane czysto formalnie, a więc negatywnie, Fichte po-
przestał właściwie na nieskończenie elastycznych molimina
zaczynania od nowa. Posiadał on nieskończone aspiracje
negatywności, jej nisus formativus***, lecz jego aspiracje
przypominały impet, który nie może ruszyć się z miejsca;
przypominały boską niecierpliwość absolutu, niewyczerpaną
siłę, która jednak niczego nie wprawia w ruch, ponieważ nie
Doketyzm — doktryna zainspirowana przez gnostyków, wedle

której objawiony Chrystus nie miał realnego ludzkiego ciała, jako ze
jego cielesność była iluzją. Doketyzm wychodzi z założenia, ze
materia jest złem.
Próby, wprawki.
Impuls twórczy.
istnieje żaden punkt, do którego można by ją przyłożyć. Była

w nim jakaś spotęgowana egzaltacja, silna niczym bóg, który jest
zdolny unieść cały świat na swoich barkach, ale nie ma nic do
podnoszenia. Źródło pytania o filozofię zaczęło tym samym
przenikać do świadomości. Na początku miało być to, co
bezzałożeniowe, lecz monstrualna energia tego początku została
unieruchomiona. Aby subiektywne myślenie osiągnęło pełnię
i prawdę, musi się najpierw narodzić, musi zatopić się w głębi-
nach substancjalnego życia, ukryć się w nich jak wierzący
skrywają się w Chrystusie. Myślenie musi zatem na poły
bojaźliwie, na poły z sympatią, raz trzęsąc się ze strachu, raz
z ufnym oddaniem zanurzyć się w falach substancjalnego
oceanu. Podobnie podmiot w chwili zachwytu opuszcza swe
siedlisko, niemalże zatraca się i roztapia w swoim przedmiocie,
a jednak odczuwa jakiś podskórny dreszcz, bo przecież stawką
jest jego życie. Jest to nieuniknione, choć wymaga niemałej
odwagi, albowiem ten, kto chce duszę swą ocalić, musi ją
najpierw stracić. Nie jest to jednak desperacka odwaga, postawa,
jaką z bardziej konkretnej okazji tak pięknie wyraził Tauler*:
Zatracić się i sczeznąć

znaczy prawdziwie odnaleźć.
Jak wiadomo, Fichte zarzucił później to stanowisko, które

przysporzyło mu licznych wielbicieli i niewielu zwolenników,
a w niektórych pismach próbował w sposób niemal budujący
zatrzeć i umniejszyć wcześniejszą 7tAr]goęogia**. Z drugiej
strony dzieła wydane pośmiertnie przez jego syna pokazują, że
Fichte usiłował także poskromić i opanować nieskończoną
negatywność, zagłębiając się w samą istotę świadomości. Nie
uwzględnię tego w niniejszym studium, interesują mnie bo-
wiem tylko te perspektywy, które nieodłącznie kojarzą się
z wczesnym Fichtem — ironia Schlegla i Tiecka.
U Fichtego subiektywność staje się wolna, nieskończona

i negatywna. Aby wydostała się z błędnego koła jałowego
Nachfolgung des armen Lebens Christi, Frankfurt a.M. 1821.

Pełnia.
268 O pojęciu ironu
ruchu, z wirowania w przestrzeni nieskończonej abstrakcji,

musi ona jednak zostać zanegowana; aby myślenie stało się
rzeczywiste, musi stać się konkretne. Tutaj właśnie pojawia się
pytanie o rzeczywistość metafizyczną. Schlegel i Tieck nie
tylko przechwycili fichteańskie principium subiektywności,
wedle którego jedynie wszechmocne Ja ma konstytutywną
prawomocność, lecz także kierowali się nim w swych działa-
niach. W ten sposób wprawili wszystkich w podwójny ambaras.
Albowiem — po pierwsze — podmienili empiryczne i skoń-
czone „ja" na wieczne ,ja", po drugie —-pomylili rzeczywis-
tość metafizyczną z rzeczywistością historyczną. Bez mrug-
nięcia okiem zastosowali do rzeczywistości ów nie donoszony
metafizyczny punkt widzenia. Fichte chciał skonstruować świat,
ale to, co miał na myśli, było pewną systemową konstrukcją.
Natomiast Schlegel i Tieck chcieli już powołać świat do
istnienia8.
Łatwo zauważyć, że ironia ta nie służyła duchowi świata.

Już nie negowała określonego momentu danej rzeczywistości,
aby zastąpić go innym, lecz negowała całą rzeczywistość
historyczną, aby opróżnić miejsce dla rzeczywistości, którą
- sama wykreowała. Nie wydobywała już na jaw subiektywności
danej w świecie, lecz subiektywność egzaltowaną, subiektyw-
ność w drugiej potędze. Łatwo też zauważyć, że ironia ta była
całkowicie nieuprawniona, a wystąpienie Hegla przeciwko niej
było jak najbardziej uzasadnione.
Ironia9 pojawia się teraz na scenie jako postać, dla której

nie ma nic trwałego, skończyła już ze wszystkim, a jednak ma
pełnię władzy i może robić to, co jej się podoba. Jeśli pozwala
8
Tymczasem te ironiczne aspiracje nie wygasły wraz z Tieckiem
i Schleglem, lecz wręcz przeciwnie—bujnie rozpleniły się w ogródku
Młodych Niemiec. Ruch ten zazwyczaj bierze się pieczołowicie pod
uwagę przy rozpatrywaniu ironii.
9
W niniejszym wywodzie używam wyrażeń „ironista i ironia",
a przecież równie dobrze mógłbym powiedzieć: „romantyk i roman-
tyzm". Oba te wyrażenia oznaczają w zasadzie to samo, aczkolwiek
pierwsze przywołuje nazwę, którą to literackie stronnictwo nadało
samo sobie, drugie zaś nawiązuje do imienia, którym ochrzcił je
Hegel.
czemuś trwać, to zdaje sobie sprawę z tego, że w każdej chwili

mogłaby to unicestwić, wie o tym już w tej samej chwili,
w której pozwala czemuś trwać. Jeśli cokolwiek postuluje, to
wie, że ma prawo to anulować, i wie o tym w tej samej chwili,
w której to coś postuluje. Wie, że dysponuje absolutną mocą
wiązania i rozwiązywania*. W równym stopniu panuje nad ideą
i nad fenomenem, unicestwiając jedno za pomocą drugiego.
Unicestwia fenomen, gdyż wie, że nie odpowiada on idei,
unicestwia ideę, gdyż wie, że nie odpowiada ona zjawisku. I nie
bez racji, jako że idea i fenomen istnieją tylko we wzajemnej
więzi. Ale jednocześnie ironia chce uratować swe beztroskie
życie, albowiem w imieniu ironii działał jednostkowy podmiot
—człowiek. A któż może zmierzyć się z potęgą Allaha i oprzeć
się jego woli?
Ale podmiot odnosi się do rzeczywistości (historycznej)

w dwojaki sposób: po części jest ona darem, którego nie można
odrzucić, po części zaś zadaniem do spełnienia. O asymetrycz-
nej relacji, jaką ironia nawiązuje z rzeczywistością, świadczy
już to, że całe ironiczne stronnictwo było z istoty swojej
krytyczne. Krytyczny był zarówno ironizujący filozof Schlegel,
jak i ironizujący poeta Tieck. Krytykowali w świątki i piątki,
nie skłonni poświęcić na odpoczynek nawet siódmego dnia
stworzenia, którego z taką niecierpliwością wyczekuje się
w naszych czasach. Z reguły krytyka wyklucza sympatię,
a nieraz można spotkać się. z rodzajem krytyki, która w równie
niewielkim stopniu dopuszcza istnienie czegoś trwałego, jak
podejrzliwość policjanta dopuszcza istnienie niewinności.
W odróżnieniu od Kanta nie krytykowano już ani klasycznej
tradycji, ani świadomości — krytyce została poddana sama
rzeczywistość. Nie przeczę bynajmniej, że niejedno w rzeczy-
wistości domaga się krytyki; przypuszczam też, że zło w rozu-
mieniu Fichtego, gnuśność i indolencja zazwyczaj triumfują
i należałoby jakoś poskromić ową vis inertiae**. Innymi słowy:
istnieje wiele zjawisk, które nie nadążają za rzeczywistością
i powinny być wyplenione, lecz nie usprawiedliwia to jeszcze
Por. Mt 16, 19.

Siła bezwładu.
poddawania krytyce całej rzeczywistości. Nikogo chyba nie

muszę przekonywać o krytycznym nastawieniu Schlegla, a czy-
telnik przyzna mi pewnie rację, że Tieck był równie krytyczny,
o ile nie sposób zaprzeczyć, że w jego dramatach kryje się
polemika ze światem, zaś sama lektura tych dzieł zakłada
indywidualność o rozwiniętym zmyśle polemicznym. Okolicz-
ność ta sprawiła również, iż dramaty te są mniej popularne, niż
na to zasługują, jeśli weźmie się pod uwagę ich genialność.
Gdy wyżej wspomniałem, że rzeczywistość może przybrać

postać daru, miałem na myśli stosunek jednostki do przeszłości.
Przeszłość ma dla indywiduum prawomocne znaczenie, które-
go nie można przeoczyć ani ignorować. Natomiast dla ironii nie
istnieje żadna przeszłość. Wynika to z faktu, że ironia wyłoniła
się z badań metafizycznych. Ironia pomyliła wieczne ,ja"
z ,ja" czasowym. Ale wieczne ,ja" nie może mieć żadnej
przeszłości — w konsekwencji nie ma jej również ,ja"
czasowe. Tymczasem względy dobrego wychowania wymaga-
ją od ironii, by przyjęła istnienie pewnej przeszłości, akceptuje
ona jednak tylko taką przeszłość, z którą swobodnie może
prowadzić swoje gry. Dlatego łaskę w jej oczach przeważnie
.znajduje mityczna warstwa historii, baśnie i legendy. Nato-
miast właściwa historia, w której prawdziwy człowiek cieszy
się pozytywną wolnością, jako że odnajduje w niej swoje
przesłanki, musiała zostać odsunięta w cień. W tej sytuacji
ironia poczyna sobie jak Herkułes w walce z Anteuszem,
którego niepodobna było zwyciężyć, dopóki stał na ziemi. Jak
wiadomo, Herkułes uniósł Anteusza ponad ziemię i tak odniósł
zwycięstwo. Podobnie postępuje ironia z rzeczywistością histo-
ryczną. Jedno machnięcie pióra—i już historia staje się mitem,
poezją, sagą, legendą, a ironia odzyskuje wolność. I znów może
swobodnie wybierać i wszystko przewracać wedle własnego
widzimisię. Rozsmakowała się zwłaszcza w Grecji i średnio-
wieczu. Nie parała się jednakże historycznymi badaniami,
mniemając, że chodzi tylko o Dichtung und Wahrheif. Zamie-
szkała więc w Grecji i pod słonecznym helleńskim niebem
Zmyślenie i prawda. Aluzja do podtytułu autobiografii Goethe-

go: Aus meinem Leben. Dichtung und Wahrheit, 1833.
rozkoszowała się każdą chwilą harmonijnego życia, zaiste tam

się zadomowiła, a świat ten stał się jej rzeczywistością. A gdy
poczuła się już nim znużona, odepchnęła tę dowolnie postulo-
waną rzeczywistość tak daleko od siebie, że ta w mgnieniu oka
zniknęła. Dla ironii świat grecki nie był prawomocny jako
moment w historii uniwersalnej, miał natomiast znaczenie
i prawomocność tylko dlatego, że sprawiał jej uciechę. Potem
zapuściła się w leśne gęstwiny średniowiecza—wsłuchując się
w tajemnicze szeptanie drzew, to wiła gniazda w liściastych
koronach, to chowała się w mrocznych dziuplach. Krótko
mówiąc, szukała swojej rzeczywistości w średniowiecznym
świecie, żyła pośród rycerzy i trubadurów, rozkochiwała się
w malowniczej dziewicy szlachetnego rodu, która kłusuje na
parskającym rumaku, na wyciągniętej dłoni trzymając sokoła
ułożonego do polowania. Ale gdy tylko historia miłosna traciła
swą prawomocność, średniowiecze umykało z powrotem
w nieskończoną dal, rozpływało się i zanikało jak coraz bledszy
wzór na dywanie świadomości. Dla ironii średniowiecze nie
było prawomocne jako moment w historii uniwersalnej, ale
miało absolutną prawomocność, dlatego że sprawiało jej tyle
uciechy. To samo powtarza się we wszystkich sferach teorii. Ta
lub inna religia może nagle stać się dla niej absolutem, ale
ironia doskonale zdaje sobie sprawę z tego, że przyczyną jest
wyłącznie jej kaprys i nic więcej. W następnej chwili zażyczy
sobie bowiem czegoś całkiem innego. Naucza więc, że wszyst-
kie religie są równoważne. Raz naucza, jak w Natanie mędrcu,
że wszystkie religie są równie dobre, a spośród nich być może
najnędzniejsze jest chrześcijaństwo, zaraz potem raczy oznaj-
mić, że ma przyjemność być chrześcijanką. Podobnie w nauce.
Ironia sądzi i potępia każde stanowisko naukowe, zawsze feruje
Nathan der Weise — dramat Lessinga, 1779. Na żądanie sułtana

Saladyna Żyd Natan Mędrzec ma odpowiedzieć na pytanie, która
z trzech światowych religii (żydowska, chrześcijańska, muzułmańska)
jest najdoskonalsza. Natan odpowiada za pomocą paraboli, z której
jednak nie tyle wynika, że wszystkie religie są równie dobre, ile raczej
że każda religijna prawda ma swoją własną siłę moralną. Dramat
Lessinga niejednokrotnie był interpretowany jako manifest tolerancji
religijnej.
1
272
O pojęciu ironii
wyroki, zawsze zasiada na sędziowskim trybunale, nigdy

jednak nie bada wnikliwie sedna sprawy. Nieodmiennie sytuuje
się ponad przedmiotem badań i jest to całkiem zrozumiałe, bo
tylko z tej pozycji może zapoczątkować rzeczywistość. Ironia
wynurzyła się z metafizycznego pytania o stosunek idei do
rzeczywistości, ale rzeczywistość metafizyczna leży poza
czasem, toteż rzeczywistość, której pragnie ironia, nie może być
dana w czasie. Hegel z zacietrzewieniem atakuje schleglowską
ironię, która uzurpuje sobie rolę sędziego, potępia i wydaje
wyroki. Trudno przecenić zasługi heglowskiej koncepcji prze-
szłości historycznej. Hegel nie wymazuje przeszłości, lecz
rozpoznaje jej sens, nie odrzuca innych naukowych poglądów,
lecz je przezwycięża. Stawia tamę wiekuistym jałowym dysku-
sjom wokół pytania, czy historia ma się teraz właśnie zacząć,
tak jakby początek historii miał nastąpić dokładnie o godzinie 4,
a przynajmniej przed 5. A jeżeli jakiś zapalony heglista weźmie
tak szalony rozbieg historyczny, że już nie może się zatrzymać,
i ze straszliwą szybkością pędzi tam, gdzie diabeł mówi
dobranoc, to przecież nie jest to winą Hegla. Jeśli zaś w dziedzi-
nie kontemplacji* można dokonać jeszcze więcej niż Hegel, to
zapewne nikt, kto ma jako takie pojęcie o rzeczywistości, nie
okaże się na tyle niewdzięczny i roztargniony, by szybko
zapomnieć, co mu zawdzięcza — zakładając, że w ogóle czytał
jego pisma. Gdyby ktoś zapytał ironię o racje jej postępowania,
to mogłaby przecież odpowiedzieć, że upoważnia ją świado-
mość rozdźwięku między zjawiskiem a istotą. Idea jest konkret-
na, ale konkretne stawanie się idei jest jej rzeczywistością
historyczną. Każde ogniwo rzeczywistości historycznej jest
więc prawomocne jako jej moment, ironia nie uznaje jednak
względnej prawomocności. Rzeczywistość historyczna ma dla
niej znaczenie absolutne albo nie ma żadnego; podjęła się ona
bowiem zaszczytnej misji skonstruowania rzeczywistości.
Dla jednostki rzeczywistość jest również zadaniem do

spełnienia. Mogłoby się wydawać, że tutaj właśnie racja ironii
Kierkegaard niekiedy używał terminu „kontemplacja" na ozna-

czenie historycznego spojrzenia, które bada wzajemne wewnętrzne
powiązanie wydarzeń. W tym sensie kontemplacja jest przeciwstawna
spekulacji.
O pojęciu ironn 273
pokaże się w najbardziej korzystnym świetle. Skoro wyszła już

poza całą zastaną rzeczywistość, to wolno przypuszczać, że
miała w zanadrzu jakąś dobrą alternatywę. Nic podobnego!
Gdy tylko udaje się jej przezwyciężyć rzeczywistość historycz-
ną i zawiesić ją w próżni, okazuje się, że sama ironia unosi się
jak piórko na wietrze. Jej rzeczywistość jest zaledwie możliwoś-
cią. Aby działająca jednostka mogła spełnić swoje zadanie
realizowania tego, co rzeczywiste, musi poczuć się wtopiona
w jakąś większą strukturę, doświadczyć powagi odpowiedzial-
ności, przyjąć wszelkie logiczne następstwa swoich działań.
Ironia jest od tego wolna. Czuje się na siłach w dowolnym
momencie zacząć wszystko od nowa, bo nie wiąże jej wcale to,
co minione. W dziedzinie teorii nieskończenie swobodna ironia
delektuje się krytycznymi igraszkami; podobnie w dziedzinie
praktyki cieszy się boską wolnością, która — nie znając
żadnych więzi i okowów — beztrosko i swawolnie bawi się
i dokazuje jak Lewiatan* w morzu. Zaiste wolna jest ironia,
wolna od smutku i trosk rzeczywistości, ale też wolna od jej
radości i błogosławieństw; nie uznając nic ponad sobą, nie
może bowiem przyjąć żadnego błogosławieństwa, jako że
zawsze mniejszy jest błogosławiony przez to, co większe.
Takiej oto wolności pragnie ironia. Dlatego czuwa nad sobą
i niczego się bardziej nie lęka niż przytłaczającego wpływu
silnych wrażeń, bo tylko wtedy, gdy jest się wolnym w taki
sposób, żyje się poetycko, a jak wiadomo, ironia wymagała
poetyckiego stylu życia.
Ale przez życie poetyckie ironia rozumiała coś więcej i coś

innego niż rozsądny szary człowiek, który żywi szacunek dla
godności człowieka i umie docenić to, co autentyczne. Dla
ironii życie poetyckie nie jest artystyczną powagą, która
wspomaga w człowieku to, co boskie, w ciszy i skupieniu
wsłuchuje się w niepowtarzalny głos osobowości, podpatruje
jej ruchy, aby oddać je do dyspozycji jednostki i inspirować
harmonijny rozwój indywidualności, dopóki nie stanie się
plastyczną i zaokrągloną w sobie postacią. Ale dla ironii życie
Lewiatan — w mitologii hebrajskiej morski potwór Chaosu.

Por. np. Ps 104, 26.
274
O pojęciu ironii
poetyckie nie jest też tym, co ma na myśli pobożny chrześ-

cijanin, gdy uświadamia sobie, że życie to edukacja i kształ-
towanie osobowości, które nie przekształca go jednak w kogoś
całkiem innego, lecz pomaga mu rozwinąć te nasiona, które
Bóg sam zasiał w człowieku. Chrześcijanin ma świadomość, że
w oczach Boga jest kimś realnym. Chrześcijańskiemu Bogu
obca jest bowiem nieskończenie negatywna wszechmoc Boga
muzułmanów, który równie dobrze może powiększyć człowie-
ka do rozmiarów góry, a muchę do wielkości słonia, jak
zmniejszyć górę do rozmiarów człowieka albo stworzyć słonia
wielkości muchy, ponieważ wszystko równie dobrze mogłoby
być całkiem inne, niż jest. Ponadto chrześcijanin przychodzi
Bogu z pomocą, staje się współpracownikiem niejako kontynu-
ującym dobre dzieło rozpoczęte przez samego Boga. Dla ironii
życie poetyckie oznacza nie tylko protest przeciwko miernocie,
która jest jedynie hałaśliwym produktem swojego środowiska,
przeciwko tuzinkowym ludziom, od których niestety aż się roi
na świecie — ironia chce czegoś więcej. Albowiem kreować
samego siebie w poezji — to jedno, a dać się poetycko kreować
— to coś całkiem innego. Prostoduszny chrześcijanin pozwala
- się wykreować i w tym sensie żyje o wiele bardziej poetycko
niż niejeden utalentowany poeta. Ale i ten, kto sam siebie
kreuje w greckim rozumieniu tego słowa, przyzna, że ma
pewne zadanie do spełnienia. Dlatego niezwykłą wagę przy-
kłada do uświadomienia sobie tego, co właściwie jest w nim
źródłowe. Zródłowość ta zakreśla granice wolności dla jego
poetyckiej inwencji. Indywidualność ma zatem jakiś cel, który
jest dla niej celem absolutnym. W swym działaniu zmierza ona
do realizacji tego celu, a jednocześnie delektuje się sobą; jej
działanie polega zatem na przekształcaniu się z an sich* w jur
sieli"'. Tuzinkowi ludzie nie mają żadnego an sich i mogą
przybierać dowolną postać. Ironista także nie ma an sich, ale
nie dlatego, że jest jedynie produktem otoczenia — wprost
przeciwnie, przewyższa on całe swoje otoczenie. Ironista nie
może mieć żadnego an sich, jeśli chce wieść życie prawdziwie
W sobie.
Dla siebie.
poetyckie i stwarzać siebie w poezji. W ten sposób ironia idzie

na dno pod ciężarem tego, co jak najzacieklej zwalcza,
a ironista mimo woli upodabnia się do całkiem prozaicznego
człowieka, tyle że zachowuje negatywną wolność, dzięki której
może wznieść się ponad samego siebie w akcie poetyckiej
autokreacji. Toteż ironista najczęściej staje się nikim; al-
bowiem w świecie ludzkim obowiązuje reguła, która nie
obowiązuje Boga: z nicości może powstać tylko nic. Ale
ironista nadal zachowuje negatywną wolność i gdy tylko
spostrzeże, że staje się niczym, wplata owo nic w tkankę swojej
poezji. A jak wiadomo, wśród poetyckich pozycji i sytuacji
życiowych zalecanych przez ironię jest tylko jedna bardziej
uprzywilejowana i wytworna — przemiana w kompletne nic.
Dlatego nicpoń Taugenicht* jest najbardziej poetycką postacią
w romantycznej szkole poezji. Na swój sposób ironista realizu-
je to, do czego tak często, zwłaszcza w burzliwych czasach,
nawołują chrześcijanie, a mianowicie staje się świętym błaz-
nem, tyle że wcale nie poczuwa się do męczeństwa, ponieważ
chodzi mu o świetną zabawę poetycką. Ale nieskończona
wolność, która obejmuje nawet przemianę w nic, może przeja-
wiać się w bardziej pozytywny sposób. Albowiem ironiczna
jednostka przebiega w formie możliwości całą gamę różnorod-
nych określeń, poetycko wciela się w nie, zanim wreszcie nie
stanie się niczym. W ironii dusza jest nieustannie w podróży,
podobnie jak u Pitagorasa, choć jej wędrówka nie trwa tak
długo jak w świecie pitagorejskim. I jeśli nawet traci na czasie,
to być może zyskuje na różnorodności. Niejeden ironista, nim
znalazł wytchnienie w nicości, przeszedł bardziej zdumiewają-
ce przemiany niż kogut Lukiana, który najpierw był samym
Pitagorasem, potem Aspazją, dwuznaczną pięknością z Miletu,
potem cynikiem Kratesem, potem królem, żebrakiem, satrapą,
koniem, kawką, żabą i tysiącem innych stworzeń, zbyt frywol-
nych, by je tutaj wymieniać, aż w końcu zmienił się w koguta.
I to niejeden raz, bo właśnie to wcielenie dało mu najwięcej
uciechy. Dla ironisty wszystko jest możliwe. Bóg nasz w nie-
Taugenicht — nieudacznik. Kierkegaard nawiązuje do opowia-

dania Josepha von Eichendorffa Aus dem Leben eines Taugenichts
z 1826 r.
biesiech czyni wszystko, co tylko zechce, a ironista na ziemi robi

wszystko, na co mu przyjdzie ochota. Czyż można mu jednak
zarzucać, że tak trudno mu stać się kimś, skoro niełatwo wybierać,
gdy widzi się przed sobą taką chmarę możliwości? Niekiedy więc
dla urozmaicenia ironista pozwala, aby zamiast niego rozstrzygał
przypadekilos. Dlatego wylicza na palcach jak dzieci: „Raz, dwa,
trzy, królem będziesz ty..."*. Jednakże wszystkie tego rodzaju
określenia mają w jego oczach zaledwie status możliwości, toteż
niemal równie prędko jak dzieci może przebiec całą paletę
wcieleń. Sporo czasu poświęca natomiast na pieczołowite
dobieranie kostiumu stosownego dla poetyckiej postaci, za którą
chce się przebrać. Pod tym względem ironista ma duży zasób
wiedzy i pokaźny asortyment szat maskaradowych na każdą
okazję. Już to obnosi się z dumną miną rzymskiego patrycjusza,
obleczony w ramowaną galonami togę z lamówkami, lub
z imponującą rzymską powagą zasiada w sella curulis**, już to
skrywa się pod żebraczym kapturem skruszonego pielgrzyma, już
to siedzi po turecku jak pasza w swoim haremie, już to pod zalotną
postacią wędrownego grajka błąka się ze swoją cytrą — lekki
i wolny jak ptak. To właśnie ma na myśli ironista, mówiąc, że
trzeba żyć poetycko, to właśnie osiąga w poetyckiej autokreacji.
Tymczasem wrócę do wcześniejszego spostrzeżenia, że dać
się poetycko kreować — to jedno, a kreować samego siebie
w poezji — to coś całkiem innego. Ten, kto daje się poetycko
kreować, wpisuje się w pewną daną i określoną strukturę,
dzięki czemu nie staje się nic nie znaczącym słowem wy-
rwanym z kontekstu. Ale w oczach ironisty struktura, którą
nazwałby pewnie załącznikiem, nie ma żadnej prawomocności.
Nie widząc powodu, żeby przystosować się do otoczenia,
ironista tworzy środowisko na swój obraz i podobieństwo,
a więc nie tylko poetycko kreuje samego siebie, lecz także zmyśla
W oryginale: ,Jźdelmann, Bettelmann". Niemiecka wyliczanka

dziecięca („Będziesz szlachcicem, żebrakiem" itd.), której dalszy ciąg
zamieszcza ICierkegaard w Zamykającym nienaukowym postscrip-
tum...: ,JDoktor, Pastor, Schuster, Schneider, Borgmester, Major"
(„Będziesz doktorem, pastorem, szewcem, krawcem" itd.).
Krzesło kurulne — w starożytnym Rzymie miejsce przeznaczo-

ne dla trzech najwyższych urzędników państwowych.
O pojęciu tronu 277
cały otaczający go świat. Patrz — oto ironista. Stoi dumnie

zamknięty w sobie, milcząco przygląda się mijającym go ludziom
i podobnie jak niegdyś Adam obserwujący zwierzęta, nie znajduje
towarzystwa dla siebie. Toteż nieustannie wchodzi w kolizję
z rzeczywistością, do której przynależy. Dlatego ważne jest dlań
zawieszenie tego, co konstytuuje, porządkuje i wspiera rzeczywis-
tość: moralności i cnoty. Dotarłem tutaj do miejsca, które
stanowiło przedmiot szczególnych ataków Hegla. Wszystko, co
w danej rzeczywistości jest trwałe, dla ironisty ma wyłącznie
poetycką prawomocność, jako że żyje on przecież poetycko.
Zastana rzeczywistość nie traci w jego oczach prawomocności
dlatego, że jest przeżytkiem, który należy zastąpić rzeczywistością
bardziej prawdziwą, ale dlatego, że ironista jest wiecznym, ja",
dla którego żadna rzeczywistość nie jest adekwatna. Widać już,
jak się to wiąże ze stwierdzeniem, że ironista sytuuje się poza
i ponad moralnością i cnotą, na co zresztą oburza się nawet Solger,
dodając przy tym, że mówiąc o ironii, miał coś całkiem innego na
myśli. A jednak nie można powiedzieć, że ironista sytuuje się poza
i ponad wszelką moralnością i cnotą, aczkolwiek żyje on zbyt
abstrakcyjnie, metafizycznie i estetycznie, by dojść do konkretnej
moralności i cnoty. Życie jest dlań teatralnym przedstawieniem,
a najbardziej fascynują go wymyślne sploty dramatycznej intrygi.
Jest zawsze widzem, nawet wtedy, gdy jest aktorem. Nasyca swoje
, ja" nieskończonością, rozpyla je metafizycznie i estetycznie.
Niekiedy ścieśnia się ono egoistycznie i kurczy do kresu
możliwości, kiedy indziej znowu rozpościera skrzydła i unosi się
tak luźno i swobodnie, że mogłoby w sobie pomieścić cały świat.
Ironista zachwyca się ofiarnym postępkiem, tak jakby się nim
zachwycał widz w teatrze, i jest surowym krytykiem, który
bezbłędnie wyczuje każdą fałszywą i trywialną nutę. Ironista
może wprawdzie wzniecić w sobie skruchę, lecz będzie ona natury
estetycznej, a nie moralnej. Już w tej samej chwili wznosi się
bowiem estetycznie ponad swoją skruchę, bada jej poetycką
autentyczność i sprawdza, czy byłaby stosowną repliką w ustach
postaci poetyckiej.
Gdy ironista, gorliwie korzystając z licencji poetyckiej,

kreuje siebie i swoje środowisko, gdy żyje całkiem hipotetycz-
nie, niejako w trybie warunkowym, wówczas jego życie traci
wszelką ciągłość. Daje się unosić nastrojowi chwili. Jego życie
X
JL I staje się zatem czystą grą nastrojów. Nie chcę bynajmniej
*■ i negować głębokiej prawdy zawartej w zmianie nastrojów,

11
albowiem żadne ziemskie życie nie jest na tyle absolutne, by
mogło uniknąć sprzeczności kryjących się w nastrojach. W har-

monijnym życiu jednostki nastrój jedynie potęguje dynamikę
pulsującego ruchu życia. Dlatego poważny chrześcijanin dobrze
wie, że są chwile, w których nastrój religijny może nim
zawładnąć z niespotykaną siłą, lecz nie staje się przecież
poganinem, gdy nastrój przeminie. Im bardziej harmonijnie i na
serio żyje, tym lepiej umie opanować swe nastroje, to znaczy tym
pokorniej je przyjmuje i tym bliższy jest zbawienia duszy. Ale
ironista nie zna żadnej ciągłości i dlatego przeplatają się w nim
nastroje krańcowo sprzeczne. Raz jest bogiem, raz ziarnkiem
piasku. Jego nastroje są równie przypadkowe jak wcielenia
Brahmy. I ironista, który święcie wierzy, że jest wolny, od razu
podpada pod okrutne prawo ironii świata i pokutuje w jarzmie
najstraszniejszejniewoli. Ale ironista jest poetą, toteż choćby był
jako liść miotany kapryśnymi podmuchami ironii świata, to nie
zawsze jest to widoczne. W świecie ironisty wszystko jest
zmyślone, nawet nastroje. Aby stać się naprawdę wolnym, musi
mieć nastrój w swojej mocy, dlatego jeden nastrój momentalnie
zastępuje innym. Jeśli się czasem zdarzy, że nastroje rozpaczli-
wie wirujące w koło wydają się podejrzane samemu ironiście, to
wprawia on w ruch fantazję. Wyobraża sobie, że jest autorem
nastrojów, i zmyśla bez wytchnienia, dopóki nie padnie obolały
duchem. Nastrój nie ma ani krzty realności w oczach ironisty,
który tylko sporadycznie pozwala oddychać swoim nastrojom
inaczej, jak tylko pod maską sprzeczności. Smutek skrywa pod
eleganckim incognito żartu, radość owija w lament. Raz wybiera
się do klasztoru i po drodze odwiedza górę Wenus, raz wchodzi
na górę Wenus, i przy okazji pomodli się w klasztorze. Ironia
o naukowych aspiracjach również poddaje się zmiennym
nastrojom. To właśnie Hegel wypomina Tieckowi. Widać to
wyraźnie z korespondencji Tiecka z Solgerem; ironista raz wie,
co w trawie piszczy, raz poszukuje, raz jest dogmatykiem, raz
sceptykiem, raz przylgnie do Jakuba Bóhmego*, raz do Greków
Jakob Bohme (1575—1624) — niemiecki mistyk i filozof.

— nic, tylko nastroje! A skoro zawsze musi istnieć jakaś więź

zdolna połączyć przeciwieństwa, jakaś jedność, w której może
się rozpuścić monstrualny dysonans nastrojów, to czemuż
wnikliwe spojrzenie nie miałoby jej wykryć również u ironisty?
Nuda — oto jedyna ciągłość dostępna dla ironisty. Nuda to
wieczność bez treści, szczęście bez smaku, powierzchowna
głębia, wygłodniały przesyt. Ale nuda jest właśnie przyjętą do
jednostkowej świadomości negatywną jednością, w której
zanikają przeciwieństwa. Nikt pewnie nie zaprzeczy, że
w dzisiejszych Niemczech i Francji jest co niemiara takich
ironistów i kraje te nie potrzebują już angielskiego lorda,
podróżującego ambasadora spleenu — klubu, by wtajemniczał
je w arkana nudy. I nikt pewnie nie przeczy, że niektórzy
spośród młodych latorośli Francji i Niemiec już dawno
umarliby z nudów, gdyby rządy w ojcowskiej trosce nie dały
im pożywki do rozmyślań, pakując ich do więzienia. Znako-
mitym portretem takiego ironisty jest para Asa-Loke* — eg-
zystencja dwoista, której właśnie z tego powodu brakuje
egzystencji.
Odsłonił się zatem sens stwierdzenia, że ironia pozostaje

całkowicie negatywna: z teoretycznego punktu widzenia budu-
je ona wypaczoną relację pomiędzy ideą a rzeczywistością,
rzeczywistością a ideą, zaś z praktycznego punktu widzenia
pomiędzy możliwością a rzeczywistością, rzeczywistością
a możliwością.
Aby podbudować moją teorię historycznymi przejawami

ironii, muszę bliżej przyjrzeć się jej głównym reprezentantom.
W mitologii nordyckiej opisuje się Lokego jako „postać wysoce

dwuznaczną, zaliczaną do bogów, mimo iż raczej jest diabłem albo
doskonałą mieszanką dobra i zła. Często przebywa w towarzystwie
Asów (nordyckich bożków), płata im złośliwe figle, lecz także służy
im pomocą i dzięki swej niesłychanej przebiegłości nieraz ratuje ich
z kłopotliwych sytuacji". Jacob Berent Minichen, Nordiske Folks
Overtroe, Guder, Fabler og Helte indtil Frode 7 Tider, Kopenhaga
1800 s. 291. Kierkegaard przypuszczalnie nawiązuje do romantycz-
no-demonicznego wariantu postaci Asa-Loke opisanego w Nordiske
Digter Oehlenschlagera, Kopenhaga 1807.
280
O pojęciu ironii
Friedrich Schlegel
Spośród dzieł Friedricha Schlegla omówię przede wszystkim

słynną Lucyndę10* — powieść, która stała się ewangelią
Młodych Niemiec, oraz rozpatrzę jej wyklęty przez Hegla
system rehabilitacji cielesności. Przeprowadzenie tej analizy
wydaje się nieco kłopotliwe, ponieważ, jak wiadomo, Lucynda
jest książką dość obleśną i cytując z niej w celach badawczych
to i owo, niechybnie ryzykuję, że nawet najczystszy czytelnią
poniesie jakiś uszczerbek. Aby go oszczędzić, postaram
zachować wszelkie możliwe środki ostrożności.
Chcąc oddać sprawiedliwość Schleglowi, przypomnJ

o wielu wykoślawieniach) które wkradły się w przeróżn^
życiowe sytuacje i niestrudzenie podmieniały miłość na coś i
uległego, wytresowanego, gnuśnego, apatycznego, użyteczj
nego i przydatnego jak zwierzątko domowe; krótko mówiąc, na
coś możliwie najbardziej nieerotycznego. Byłbym niezmiernie
wdzięczny Schleglowi, gdyby udało mu się znaleźć jakie!
wyjście. Wielka szkoda, że odkryty przez niego klimat, w któ|
rym kwitnie miłość, nie jest słonecznym klimatem południa
w odróżnieniu od naszego, północnego, lecz jest klimater
idealnym, nie istniejącym pod żadną szerokością geograficzną
Nie tylko oswojone gęsi i kaczki udomowionej miłości bijJ
skrzydłami i wydają przeraźliwe odgłosy, gdy słyszą dzikieg*!
ptaka miłości śmigającego nad ich głowami. Ale każda istot|
głęboko poetycka zna tęsknoty silniejsze od pajęczyn roman
tyzmu i oczekuje od życia czegoś więcej niż satysfakcji
z napisanej powieści. Toteż w imieniu poezji musi zgłosić swej
protest i dowodzić, że znaleziona przez Friedricha Schlegl|
droga prowadzi na bezdroża, ponieważ żyć — to jedne
10
Lucinde — powieść Friedricha von Schlegla, wyd. II, Stuttgart
1835.
Jedyna powieść Friedricha Schlegla pt. Lucynda (1799) była

wielokrotnie oskarżana o skandaliczną frywolność. Friedrich Schleier-
macher napisał anonimową obronę tej powieści w formie szeregu
fikcyjnych listów od rozmaitych osób ( Yertraute Briefe uber Friedrich
Schlegels „Lucinde", 1800). Utwór ten został dołączony do drugiego
wydania powieści z 1835 roku, którym posługiwał się Kierkegaard.
O pojęciu ironii
281
a marzyć — to coś całkiem innego. Jeśli ktoś przyjrzy się bliżej

temu, co Schlegel zwalcza za pomocą ironii, to niewątpliwie
przyzna, że zarówno u zarania, w pełni rozkwitu i u kresu życia
małżeńskiego niejedno zasługuje na krytykę i usprawiedliwia
dążenie jednostki do uwolnienia się od tych więzów. Od ciasnej
powagi, od utylitaryzmu, od nędznej teleologii, którą wielu
ludzi adoruje niczym bożka żądającego składania mu w ofierze
nie kończących się starań. W sobie i dla siebie miłość jest tu
niczym, staje się czymś dopiero dzięki intencji sprowadzającej
ją do małostkowości, która robi furorę w prywatnym teatrze
rodzinnym. „Mieć intencje, działać zgodnie z intencjami,
kunsztownie splatać intencje w nowy wzór; ten oto szkaradny
zwyczaj jest tak głęboko zakorzeniony w błazeńskiej naturze
człowieka stworzonego na obraz Boga, że teraz musi bez-
celowość obrać sobie za cel, jeżeli chciałby swobodnie i bez
żadnej intencji dać się ponieść wewnętrznemu strumieniowi
wiecznie zmieniających się obrazów i uczuć"*. „Ale miłość
w praktyce jest czymś całkiem innym. Mąż kocha w żonie jej
płeć, żona kocha w mężu jego przyrodzone zalety i mieszczańs-
ką egzystencję, a oboje kochają w dzieciach swoje dzieło
i własność"". „O, droga przyjaciółko, zaiste prawdą jest, że
człowiek jest z natury poważną bestią"***. Istnieje pewna
pruderia moralna, która niczym kaftan bezpieczeństwa krępuje
ruchy każdego rozumnego człowieka. Niechaj, do kroćset,
pęknie w szwach! Po przeciwnej stronie sytuuje się księżycowa
teatralność małżeństwa w rozhisteryzowanym romantyzmie.
Takie małżeństwo obraca w niwecz wszelkie zamysły natury,
a jego bezowocne bóle porodowe i bezwładne uściski przyno-
szą chrześcijańskim krajom równie niewiele pożytku, co
pogańskim. Niechaj ironia szykuje się do ataku! Tymczasem
przedmiotem ataków Schlegla były nie tylko te wypaczone
zjawiska.
Istnieje pewien chrześcijański pogląd na małżeństwo, na

tyle zuchwały, że nawet podczas ceremonii ślubnej każe
s. 81.
Kritische Friedrich Schlegel Ausgabe, Miinchen 1962, t. V,
Tamże, s. 33.
Tamże, s. 51.
duchownemu rzucić przekleństwo*, jeszcze zanim pobłogos-

ławi młodą parę. Istnieje światopogląd chrześcijański, który
wszystko sprowadza do grzechu, nie uznaje żadnych wyjątków
i nic nie oszczędzi — ni dziecka w łonie matki, ni najpiękniej-
szej z kobiet. Światopogląd ten cechuje powaga, na tyle
podniosła, by nie mogli jej pojąć zapracowani robotnicy prozy
życia codziennego, na tyle surowa, by nie mogli z niej sobie
zadrwić matrymonialni improwizatorzy. Minęły już czasy,
w których ludzie, nie znając trosk ani zmartwień, żyłi szczęś-
liwie i niewinnie, a wszystko było na ludzką miarę, sami
bogowie świecili bowiem przykładem i niekiedy zrzekali się
nawet olimpijskiego majestatu, aby wkraść się w łaski ziemia-
nek. I wówczas ktoś, kto po cichutku przemykał się w tajem-
nicy na miejsce miłosnej schadzki, mógł się obawiać bądź
schlebiać sobie, że ujrzy boga w gronie współadoratorów.
Minęły już czasy, w których wysoko i pogodnie spiętrzone
niebo było przychylnym świadkiem szczęśliwej miłości, lub też
w cichej powadze osłaniało miłość uroczystym milczeniem
nocy. Wszystko wówczas żyło tylko dla miłości, a w oczach
szczęśliwych kochanków wszystko stawało się jednym miłos-
nym mitem. Ta najeżona trudnościami wizja stanowi zarazem
jedyny punkt widzenia, z którego można oceniać wysiłki
Schlegla i całego, młodszego i starszego, pokolenia roman-
tyków. Minęły już owe czasy, a jednak przywraca je tęsknota
romantyzmu podejmującego już nie peregrinationes sacras,
lecz profanas**. Jeśli możliwe jest zrekonstruowanie minione-
go czasu, to należy go odtworzyć w czystej postaci, czyli
odzyskać naiwność antycznej Grecji. Ale romantyzm tego nie
czyni. Zamiast rekonstruować świat grecki, odkrywa jakiś
nowy i nieznany kontynent. Co więcej, rozkosz romantyczna
W czasach Kierkegaarda przy zaślubinach w obrządku luterańs-

kim pastor czytał wybrane teksty ze Starego Testamentu, wśród
których były zarówno błogosławieństwa (Lb 6, 24—26), jak i przekleń-
stwo rzucone na kobietę i mężczyznę po wygnaniu z Raju (Rdz 3,
16-19).
Peregrinationes sacras — pielgrzymki do miejsc kultu religij-

nego; peregrinationes profanas — pielgrzymki o charakterze świec-
kim.
'i
O pojęciu ironii
283
jest nader wyrafinowana, albowiem romantyzm nie zadowala

się naiwną radością, pragnie bowiem jednocześnie doświad-
czyć świadomej rozkoszy unicestwiania zastanej moralności.
W szczytowym momencie rozkoszy romantyk z kpiącym
uśmieszkiem spogląda na moralność, pod brzemieniem której
jęczą, jak mu się zdaje, wszyscy inni, a jego uśmiech odsłania
swobodną grę ironicznej arbitralności. Chrześcijańskie pojęcie
ducha wprowadziło rozdźwięk między ciałem a duchem1'; albo
duch musi negować ciało, albo ciało zanegować ducha. Pod
tym ostatnim podpisuje się romantyzm, lecz tym różni się od
antycznych Greków, że z rozkoszą ciała kojarzy delektowanie
się negacją ducha. Zdaje mu się przy tym, że żyje poetycko, ale
ja mam nadzieję pokazać, że w ten sposób ominie go poezja,
gdyż dopiero rezygnacja rodzi prawdziwą wewnętrzną nie-
skończoność, która zaprawdę jest bezkresna i autentycznie
poetycka.
Lucynda Schlegla próbuje anulować wszelką cnotę, co

jakże trafnie ujął Erdmann: „Wszystkie określenia moralne są
tutaj jedynie zabawą, a w oczach kochanków jest sprawą
całkiem dowolną, czy małżeństwo jest monogamiczne, czy też
en quatre*"n. Umówmy się, że całą Lucyndę można by
odczytać jako czysty kaprys i ujrzeć w niej księżycową córę
arbitralności, która gestykuluje nogami niczym mała Wilhel-
mina**, nie troszcząca się ani o swoją sukienkę, ani o opinię
świata. Gdyby Lucynda była tylko zwariowanym wybrykiem,
który czerpie radość ze stawiania wszystkiego na głowie
i odwracania kota ogonem, gdyby nie była niczym innym, jak
tylko dowcipną ironią wobec cnoty tożsamej ze zwyczajami
i obyczajami, to któż byłby na tyle śmieszny, by się z niej nie
śmiał, któż okazałby się tak marudnym nudziarzem, by się nią
" Chrześcijaństwo nie zamierzało bynajmniej unicestwić zmys-

łowości, gdyż naucza, że dopiero po zmartwychwstaniu nie żenimy się
ani nie wychodzimy za mąż, ale wspomina również o człowieku, który
nie miał czasu przybyć na wielkie zaślubiny, ponieważ przygotowy-
wał własny ślub.
We czworo.
12
Vorlesungen uber Glauben und Wissen, Berlin 1837, s. 86
Jedna z postaci w powieści Schlegla.
284
O pojęciu ironii
setnie nie ubawił? Tak się jednak nie stanie, ponieważ Lucynda
ma przede wszystkim charakter doktrynalny, przenika ją jakaś
melancholijna powaga, która zdaje się wypływać z tego, że
boha"ter rozpoznaje tę cudowną prawdę poniewczasie, gd>
szmat życia przetrwonił już na próżno. Ów zuchwały „bez-
wstyd", do którego powieść nieustannie powraca i na który się
stale powołuje, nie jest chwilowym zawieszeniem tego, cc
obiektywnie obowiązuje. Użycie słowa „bezwstyd" nie byłob}
wówczas niczym więcej, jak tylko wyrazem filuternej bezczel-
ności, z zamiłowaniem wyszukującej jak najsilniejsze wyraże-|
nia. Nie, ten bezwstyd jest po prostu bezwstydny, a zarazem tak
ujmujący i interesujący, że cnota, skromność i rzetelność, jakże
powabne na pierwszy rzut oka, przy nim wydają się drugorzęd\
nymi statystami. Zapewne każdy, kto uważnie przeczytafl
Lucyndę, przyzna, że ma ona charakter doktrynalny. A jeśli!
ktoś temu zaprzeczy, to poproszę, aby mi uprzejmie wyjaśnił,)
jak to się stało, że całe Młode Niemcy mogły tak gruntownie
pomylić się w ocenie tej powieści? Jeżeli uda mu się od-]
powiedzieć na to pytanie, mogę mu jeszcze przypomnieć, że
Schlegel, jak wiadomo, został później katolikiem i uznali
Reformację za drugi grzech pierworodny, co już dostatecznie
sugeruje powagę, z jaką traktował Lucyndę.
A zatem Lucynda próbuje anulować wszelką cnotę, nie

tylko w znaczeniu zwyczajów i obyczajów, lecz każdą cnotęj
która odnosi się do ducha, do panowania ducha nad cialem\
Okaże się również, że powieść ta ściśle koresponduje z tym, cc
wyżej określiłem jako znamienne dla ironii dążenie do pod-j
kopania danej rzeczywistości i zastąpienia ją inną, która nie jesi
żadną rzeczywistością. Dlatego wydaje się całkiem naturalnej
że Lucynda, czyli dziewczyna, a raczej niewiasta, w ramionach
której Juliusz znajduje wytchnienie, „była osobą o wyraźnych
ciągotach do romantyzmu, nie żyła w zwyczajnym świecie!
lecz w świecie zmyślonym i przez siebie wykreowanymi
(s. 96). Była zatem z gatunku tych, którzy nie znają innej
rzeczywistości oprócz zmysłowej, a dla Juliusza jednym z wieli
kich wyzwań będzie wyobrażenie sobie jedynej prawdziwej
rzeczywistości pod postacią wiekuistego objęcia.
Traktowana jako katechizm miłości, Lucynda wymaga o

swoich adeptów „tego, co Diderot nazywał rzadkim darer
O pojęciu ironii
285
wrażliwości na ciało" i pobudza rozwijanie tej wrażliwości

w kierunku artystycznego zmysłu rozpusty*. W tej ceremonii
religijnej Juliusz, „nie bez niejakiego namaszczenia", odgrywa
rolę kapłana, który „usłyszał głos ducha przemawiający doń
z otwartego nieba: Ty jesteś moim synem umiłowanym,
którego sobie upodobałem**". Kapłana, który zachęca siebie
i innych słowami: „poznaj i głoś tajemnicę, że jedynie natura
jest godna uwielbienia, że jedynie zdrowie jest warte miło-
ści"***. Pragnie on nagiej zmysłowości, w której duch staje się
momentem zanegowanym, a przeciwstawia się duchowości,
w którą zmysłowość zostaje włączona jako jej moment. W pew-
nym sensie powieść niesłusznie prezentuje jako swój ideał
dwuletnią Wilhelminę, „na swój wiek najbardziej uduchowioną
postać epoki". Albowiem jej zmysłowość nie neguje ducha,
jako że duch nie jest jeszcze obecny. Katechizm ów żąda
nagości całkowitej, dlatego nienawidzi chłodów krain północ-
nych i drwi sobie z umysłowej ciasnoty, która nie toleruje
golizny. Nie będę się wdawał w rozważanie, czy jest to
ciasnota, czy też ubranie zasłaniające ciało jest raczej pięknym
obrazem, pokazującym, czym powinna być wszelka zmys-
łowość, bo zmysłowość opanowana przez ducha nie jest
przecież obnażona. Chciałbym tylko przypomnieć, że do
dzisiaj chętnie wybaczamy Archimedesowi, który biegł przez
ulice Syrakuz na golasa, i to nie z powodu łagodnego klimatu
Południa, a dlatego, że wystarczająco okrywała go radość
duchowa, jego svQ7)xa***.
Lucynda próbuje wywołać zamieszanie i nieporządek w za-

stanym świecie, co odzwierciedla się już w chaotycznej
konstrukcji powieści. Na samym początku Juliusz opowiada, że
wraz z innymi regułami rozumu i moralności wyrzekł się
rachuby czasu*"**, a na s. 5 wyznaje: „Nic nie wydaje mi się
celem bardziej godnym pożądania, dla mnie, dla mojego dzieła,
które tak miłuję, dla jego formy, która się właśnie kształtuje,
S. 29 i 30.
S. 35. [Zob. Mt 17, 5 - przyp. wyd. poi.]
S. 27.
„Znalazłem, znalazłem!"
S. 3.
286
O pojęciu ironii
niż unicestwienie w jednej chwili tego, co zazwyczaj zwie się

porządkiem. Toteż odpycham go od siebie jak najdalej i ostenta-]
cyjnie przyznaję sobie prawo do urzekającego nieładu, któr
zamierzam wprowadzić w czyn". W ten sposób chce on dotrzeć
do prawdziwej poezji. Jeżeli wyrzeknie się rozsądku i pozwól^
królować kaprysom fantazji13, niewykluczone, że uda mu się
ziścić ten zamiar i wyobraźnia stworzy pomiędzy nim a podobnie
nastrojonym czytelnikiem jeden jedyny, wiecznie poruszając}
się obraz. Na przekór temu nieładowi spróbuję jednak wprowa-j
dzić do mojego wywodu pewnego rodzaju porządek i pozwolę
wszystkim wątkom zbiec się w jednym określonym punkcie. I
Bohater tej powieści, Juliusz, nie jest żadnym Don JuanemJ
który magią swej zmysłowej genialności potrafi zaczarowa
cały świat. Nie emanuje bezpośrednim autorytetem, po któryr
od razu rozpoznaje się wielkiego pana i księcia, ale nieuchwyt-]
nym dla słowa i ledwie przeczuwanym u Mozarta w par
wirtuozyjnie stanowczych pociągnięciach smyczka. Don Juar
nie chce uwodzić — to inni chcą być przez niego uwodzenij
a gdyby im przywrócono utraconą niewinność, zapragnęliby
jedynie ponownego uwiedzenia. Oto demon, który nie ma
żadnej przeszłości ani historii rozwoju, lecz niczym Minerwa
zjawia się od razu w pełnym rynsztunku. Natomiast sukcesyv
nie rozwijająca się osobowość Juliusza jest uwikłana w reflek\
sję. W rozdziale Lata edukacji męskiej* czytelnik ma okazję
13
Samowola fantazji jest powracającym motywem w Lucyndzie\
Któż mógłby być takim wyrodkiem, by nie radować się lekką gr,
fantazji? Ale z tego wcale nie wynika, że całe życie miałoby podpada
pod kategorie fantazji. Kiedy fantazja staje się jedynowładcą, znie
czulą duszę i wysysa z niej wszystkie soki, ograbia ją z moralnej
energii i przemienia życie w senne marzenie. Ale do tego właśnie dążj*
Lucynda. Stanowisko to dochodzi wyraźnie do głosu na s. 153 i
„Szczytem rozsądku jest milczeć z własnej woli i przywrócić duszę
fantazji, nie przeszkadzając młodej matce w słodkich igraszkach zej
swoim dzieciątkiem". Sens tej wypowiedzi jest widocznie taki, że gdy
rozsądek sięgnął szczytu, musi usunąć się w cień i ustąpić miejsca
fantazji, która nie stanowi już interludium pomiędzy aktami życia, ^
przejmuje pełnię władzy.
Lehrjahre der Mannlichkeit — tytuł rozdziału szkicującegc

historię erotycznych związków Juliusza.
O pojęciu ironii
287
bliżej zapoznać się z jego historią. „Grać w faraona i udawać

namiętny zapał, pozostając jednocześnie roztargnionym i nie-
obecnym; zaryzykować wszystko w chwili gorączki, a gdy
tylko wszystko się przegra, obojętnie odwrócić się w inną
stronę — oto jeden ze szkaradnych nawyków Juliusza trwonią-
cego swą burzliwą młodość"*. Pisarz sądzi, że wystarczy ten
jeden rys, aby naszkicować życie Juliusza. Zgadzam się z nim
bez zastrzeżeń. Juliusz jest młodzieńcem wewnętrznie rozdar-
tym. Rozdarcie to pozwala mu wyrobić sobie żywe wyob-
rażenie o magicznej sztuce czarodzieja, który w ciągu paru
minut potrafi postarzyć człowieka o wiele, wiele lat. Jest
młodzieńcem, który dzięki rozdarciu posiadł straszliwą ener-
gię, podobnie jak płomień rozpaczy wyzwala atletyczne siły.
Młodzieńcem, który już od dawna rozpoczął swój wielki
finał", ale jeszcze wznosi puchar z dostojeństwem i gracją.
Jeszcze ze światową lekkością ducha skupia wszystkie siły
w jednym tchnieniu, aby blask pożegnania opromienił życie,
które nie miało żadnej wartości i nie pozostawi po sobie ani
śladu. Młodzieńcem, który od dawna oswoił się z myślą
0 samobójstwie, choć zawierucha pustosząca jego duszę nie

udzieliła mu czasu na wykonanie zamiaru. Tylko miłość może
go teraz zbawić. Po tym, jak był o krok od uwiedzenia młodej
1 mewinnej dziewczyny (przygoda, która jednakże nie miała dla

niego żadnego znaczenia, ponieważ dziewczyna była zbyt
niewinna, by mogła zaspokoić jego erotyczną ciekawość),
wLizetcie znajduje mistrzynię, której potrzebował, nauczyciel-
kę z dawien dawna wtajemniczoną w nocne misteria miłości.
I na próżno Juliusz usiłuje zawęzić publiczne kursy*** Lizetty
do prywatnego nauczania.
Portret Lizetty należy być może do najlepiej wycyzelowa-

nych obrazów powieści. Autor szkicował go z widocznym
zamiłowaniem i nie szczędził żadnych dostępnych środków,
aby ukazać ją w poetyckiej poświacie. W dzieciństwie była
S. 59. Faraon: hazardowa gra w karty.
Kierkegaard ma na myśli scenę ostatniej biesiady z Don

Giovanniego Mozarta, w której Don Giovanni ucztuje w oczekiwaniu
na śmierć.
Lizetta była prostytutką.

288
O pojęciu ironii
stworzeniem raczej melancholijnym niż lekkomyślnym, ale już

wówczas przejawiała demoniczną fascynacją zmysłowością.\
Później na krótko została aktorką, lecz drwiła ze swego braki1
talentu i z nudy, której niczym nie mogła rozproszyć. W końci
bez reszty poświęciła się służbie zmysłowości. Oprócz niezale-
żności, niezmiernie ceniła sobie pieniądze i trzeba przyznać, że
umiała wydawać je ze smakiem. Gratyfikacją za jej usługi|
bywały pieniądze albo zaspokojenie kapryśnej słabości dc
jednego z wielbicieli. Jej buduar był urządzony z prostotą
i opróżniony z konwencjonalnych mebli, a ściany zdobił)
wielkie kosztowne lustra na przemian z pysznymi malowidłami!
Corregia i Tycjana. Zamiast krzeseł podłogę zaścielały praw-j
dziwe orientalne dywany, gdzieniegdzie stały marmurowe
grupy rzeźb sięgające połowy wielkości naturalnej. Nieraz
spędzała tu całe dnie w samotności, siadywała po turecku na
dywanie, z dłońmi bezczynnie splecionymi na podołku, jako że
miała awersję do białogłowych robótek. Od czasu do czasi
odświeżała się aromatycznymi smakołykami i swojemu dżoke-j
jowi*, chłopcu pięknemu jak grecki posąg, którego uwiodła
gdy miał lat czternaście, pozwalała czytać sobie na głos
opowieści, opisy podróży i baśnie. Słuchała go jednym uchem\
z wyjątkiem fragmentów zabawnych czy nader banalnycł
stwierdzeń, które przyjmowała za prawdę. Nie miała bowier
smykałki do niczego poza realnością, dla niej tylko żywiła
szacunek, wszelką poezję uważała zaś za śmieszną. Otc
schleglowski wizerunek życia, które niezależnie od tego, jak b>
było zepsute, rości sobie pretensje do poetyckości. Otoczone
jest aurą wyniosłego lenistwa, które na nic nie ma ochot)
i palcem nawet nie ruszy, brzydząc się wszelką kobiecą
krzątaniną; duch próżnuje, pozwalając jedynie dostarczać sobie
rozrywki, cała siła duszy rozmywa się i niknie w rozmemłaneA
rozkoszy, a świadomość rozprasza się w mdlącym półmrokuj
Jednakże w grę wchodzi rozkosz, a rozkoszować się to żyć
poetycko. Autor odkrywa walor poetycki nawet w tym, że
Lizetta nie zawsze pobierała opłatę za swe względy. Uwypuk-j
ląjąc te chwile bezinteresownych wyborów, autor próbuje
Tutaj: młody lokaj ubrany na modłę angielską.

O pojęciu ironii
289
przyozdobić jej nędzną miłość blaskiem oddania, który roz-

świetla jedynie miłość niewinną. Tak jakby więcej poezji kryło
się w niewoli kaprysu niż w niewoli pieniądza. I oto siedzi
Lizetta w wykwintnym pokoju, zatraca zewnętrzną świado-
mość, którą niegdyś obudziły jej zwielokrotnione odbicia
w wielkich lustrach, tę jedyną świadomość, jaka jej jeszcze
pozostała. Toteż miała w zwyczaju mówić o sobie „Lizetta",
powiadając, że gdyby była pisarką, spisałaby historię swojego
życia tak, jak gdybyś napisał ktoś inny; zawsze wolała zresztą
opowiadać o sobie w trzeciej osobie. Nie dlatego, by jej
uczynki na tym ziemskim padole miały znaczenie w historii
powszechnej podobne czynom Cezara*, i nie dlatego, by jej
życie nie należało do niej, lecz do świata. O nie, wypowiadała
się w trzeciej osobie, ponieważ vita ante acta* było dla niej
ciężarem nie do zniesienia. Zdać sobie z niego sprawę oznacza-
ło stawić się na sądzie groźnych cieni przeszłości. Ale byłoby to
przecież zbyt poważne, aby mogło być poetyckie. Niechaj więc
linie żałosnego życia splatają się w mętne wzory, w które mogę
się wpatrywać jak w coś, co w ogóle mnie nie dotyczy — oto
czego pragnie Lizetta. Zasmuci się losem nieszczęsnej, straco-
nej dziewczyny, być może łezkę jedną nad nią uroni, ale wcale
nie chce pamiętać, że sama ongiś była tą dziewczyną. Chęć
zapomnienia jest oznaką słabości i chociaż tętni niekiedy
energią wskazującą na lepsze predyspozycje, to jednak prag-
nienie odrodzenia się w poezji przytępia oścień skruchy;
albowiem skrucha dotyczy zawsze kogoś innego, a sekretne
wspólnictwo może jeszcze spotęgować rozkosz — i tak oto
rodzi się przerażająco ślamazarne tchórzostwo. Tymczasem
zatopienie się w estetycznym stanie znieczulenia14, które w całej
W swoich pismach Juliusz Cezar pisał o sobie w trzeciej osobie.
Życie dawno minione.

14
Świadczy o tym zwłaszcza idylliczna pochwała nieróbstwa,
w której autentyczna i czysta pasywność oznacza najwyższą doskona-
łość. „Pasywność rośnie, w miarę jak ociepla się klimat. Tylko Włosi
umieją spacerować, tylko człowiek Orientu potrafi się wylegiwać
i nigdzie duch nie przybrał delikatniejszej i słodszej postaci niż
w Indiach. Pod każdym nieboskłonem prawo do nieróbstwa odróżnia
arystokrację od plebsu i stanowi właściweprincipium szlachectwa" (s.
powieści przewija się jako ideał życia poetyckiego i pogrąża

głębsze warstwy jaźni w somnambulicznym odrętwieniu, przy-
znaje arbitralnemu, ja" swobodę ironicznego samouwielbienia.
Chciałbym nieco dokładniej przebadać to zagadnienie. Już
wystarczająco często usiłowano wykazać, że Lucynda należy
do gatunku powieści amoralnych, i wystarczająco głośno
brzmiały zgorszone okrzyki „och!" i „ach!". Jednakże dopóki
zezwala się autorowi twierdzić, a czytelnikowi święcie wie-
rzyć, że tego rodzaju powieści są poetyckie, dopóty krytyka
idzie na marne. Tym bardziej, że człowiek wymaga od poezji
równie wiele, co moralność wymaga od człowieka. Niechaj raz
ktoś głośno oświadczy i dowiedzie, że powieści tego rodzaju są
nie tylko amoralne, lecz także apoetyckie, ponieważ nie jest dla
nich dostępna przestrzeń religii. Niechaj raz ktoś dobitnie
oznajmi, że każdy człowiek może żyć poetycko, jeżeli dopraw-
dy pragnie takiego życia. Albowiem na pytanie, czym jest
poezja, można odpowiedzieć bardzo zwyczajnie: jest zwycięst-
wem nad światem. Poezja neguje wypaczoną rzeczywistość,
aby otworzyć bramy do rzeczywistości wyższej i bardziej
doskonałej, naświetla i potęguje rzeczywistość, aby ją udos-
konalić, a jednocześnie łagodzi mroczny blask cierpienia.
W tym sensie poezja jest swego rodzaju pojednaniem, a jednak
nie jest prawdziwym pojednaniem. Nie może mnie bowiem
pojednać z rzeczywistością, w której żyję, ani nie przemienia
zastanej rzeczywistości, lecz proponuje mi w zamian rzeczywi-
42). „Najwyższe i najdoskonalsze życie jest niczym innym jak czystą

wegetacją". A zatem świat roślin jest ideałem, do którego należy
dążyć. Dlatego też Juliusz pisze do Lucyndy: „Pewnego dnia złączeni
w jednym duchu ujrzymy siebie pod postacią kwiatów na drzewie lub
pączkujących roślin i z uśmiechem uświadomimy sobie, że to, co dziś
zwiemy nadzieją, jest właściwie wspomnieniem" (s. 111). Toteż sama
nostalgia przybiera kształty owoców na płótnie z „martwą naturą".
„Juliuszu, zapytuje Lucynda, dlaczego pośród świetlistego spokoju
odczuwam tak głęboką tęsknotę? Tylko w tęsknocie możemy znaleźć
spokój — odpowiada Juliusz. Spokoju możemy zaznać tylko wtedy,
gdy nasz duch bez przeszkód tęskni i szuka i nie znajduje nic wyższego
od własnej tęsknoty" (s. 148). Juliusz: „Droga przyjaciółko, ten
uroczysty spokój odnalazłem jedynie w owej tęsknocie". Lucynda: „A
ja w harmonii spokoju znalazłam świętość tęsknoty" (s. 150).
stość inną, wyższą i bardziej doskonałą. Im większy kontrast

powstaje między nimi, tym bardziej pozorne jest poetyckie
pojednanie, które w ostatecznej konsekwencji traci swój sens,
przekształcając się w coś, co przypomina raczej wrogość.
Dopiero to, co religijne, zawiera możliwość prawdziwego
pojednania, ponieważ rozszerza moją rzeczywistość w nie-
skończoność. To, co poetyckie, jest wprawdzie swoistym
zwycięstwem nad rzeczywistością, ale ruch ku nieskończono-
ści polega tu raczej na emigracji z rzeczywistości niż na
zadomowieniu się w niej. Życie poetyckie jest zatem życiem
w wymiarze nieskończoności. Ale nieskończoność może być
albo zewnętrzna, albo wewnętrzna. Nieskończoność rozpo-
ściera się również przed kimś, kto poszukuje bezkresnej
rozkoszy poetyckiej, lecz jest to nieskończoność zewnętrzna.
Doznając rozkoszy, nieustannie sytuuję się poza sobą w czymś
innym. Ale taka nieskończoność anuluje samą siebie. Dopiero
gdy doznaję rozkoszy, nie sytuując się poza sobą, lecz w sa-
mym sobie, poznaję rozkosz nieskończoną, poznaję bowiem
nieskończoność wewnętrzną. Tego, kto doznaje poetyckiej
rozkoszy, choćby się nawet delektował całym światem, ominie
jedna jedyna przyjemność: nie umie bowiem delektować się
samym sobą. A prawdziwie nieskończone jest właśnie delek-
towanie się sobą. Naturalnie nie w egoistycznym ani nie
w stoickim rozumieniu, które nie mają nic wspólnego z auten-
tyczną nieskończonością, lecz tylko w sensie religijnym.
Jeśli po tych rozważaniach spojrzysz wstecz na roszczenia

życia poetyckiego utożsamianego z doznawaniem rozkoszy, od
razu zauważysz, że życie poetyckie rozmija się z doświad-
czeniem rozkoszy najwyższej. A w naszej przesyconej refleksją
epoce przeciwieństwo między rzeczywistością poetycką a za-
staną zaznacza się bardziej drastycznie niż kiedykolwiek
w historii świata. Albowiem dotychczas poezja rozwijała się
ręka w rękę z zastaną rzeczywistością, a dziś zaiste trzeba
wybierać: być albo nie być. Nie można już zadowolić się
życiem, które od czasu do czasu rozbłyśnie poezją — dzisiaj
pragnie się życia, które w całości jest poetyckie. Tymczasem
traci się prawdziwy błogostan, w którym podmiot staje się
absolutnie przezroczysty dla samego siebie i ogląda siebie nie
w sennym marzeniu, a w nieskończenie jasnym świetle dnia. Jest
292
O pojęciu ironii
to możliwe tylko dla jednostki religijnej, która znajduje

nieskończoność nie poza sobą, a w samej sobie. Zemsta jest
jedną z poetyckich rozkoszy, a wedle pogańskiej wiary jest
słodką rozkoszą bogów. Ale choćbym mógł do końca nasycić
pragnienie zemsty, choćbym był bogiem pogańskim, przed
którym wszyscy drżą, i, ziejąc ogniem gniewu, spopielałbym
wszystko dookoła, to wywierając zemstę, egoistycznie delektuję
się sobą, a moja rozkosz nadal żywi się nieskończonością
zewnętrzną. Natomiast prostoduszny szary człowiek, który
hamuje wściekłe wybuchy zemsty i potrafi okiełznać swój
gniew, łatwiej osiągnie zwycięstwo nad światem; on właśnie
naprawdę delektuje się sobą, doświadcza wewnętrznej nieskoń-
czoności i żyje poetycko. Z tego punktu widzenia życie
ukazane w powieści jako życie poetyckie bezspornie obfituje
we wszelakie rozkosze, ale nikt pewnie nie odbierze mi prawa
do użycia nieco innego predykatu, a mianowicie: nieskończenie
tchórzliwe. Skoro nikt nie ośmieli się przecież utożsamiać
tchórzostwa z życiem poetyckim, to może się okazać, że
powieściowa wersja życia poetyckiego jest dość czy raczej
całkowicie niepoetycka. Bo żyć poetycko wcale nie oznacza
widzieć siebie w mętnym świetle i wydzielać własne sekrety
w atmosferze dusznego ciepełka. Oznacza zaś jasną i przejrzystą
samoświadomość, rozumianą nie jako egoistyczne i doczesne
zadowolenie, lecz jako absolutna i wieczna prawomocność
własnego , ja". Jeśli zaś nie jest to dostępne każdemu człowie-
kowi, to życiejest szaleństwem i nawet najbardziej utalentowana
jednostka wykazuje niezrównaną zuchwałość, rojąc sobie, że
zastrzeżono dla niej przywileje, których odmówiono wszystkim
innym. Albo kondycja ludzka ma charakter absolutny, albo całe
życie nie ma sensu i rozpacz czyha na każdego, kto nie jest na
tyle obłąkany, nieczuły, dumny i zdesperowany, by uwierzyć,
że należy do wybranych. Dlatego nie wolno ograniczać się do
prawienia morałów potępiających tendencję, która od czasów
Lucyndy nie tyle prowadziła ludzi, ile raz uwodzicielsko, raz
z wielkim talentem zwodziła ich na manowce. Ale przede
wszystkim nie wolno pozwolić na wmawianie sobie samemu
i innym, że jest to tendencją poetycką, która umożliwi osiąg-
nięcie tego, do czego każdy człowiek słusznie rości sobie
prawo — do życia poetyckiego.
Powróćmy jednakże do Juliusza i Lizetty. Lizetta zakoń-

czyła życie podobnie, jak je zaczęła: wykonała gest, na który
Juliusz nie miał czasu się zdecydować. Popełniając samobójst-
wo, próbowała osiągnąć cel swych aspiracji poetyckich
— uwolnić się od samej siebie. Aż do ostatniej chwili
zachowała swój takt estetyczny, a jej replika pożegnalna
w opinii służącego zabrzmiała bardzo dobitnie: „Lizetta ginie,
już niemal umarła, bo tak chce los, władca okrutny". Replika ta
jest niczym innym, jak tylko chwytem dramatycznym, skąd-
inąd bardzo naturalnym u kogoś, kto najpierw grał w teatrze,
a później w życiu. Śmierć Lizetty niewątpliwie wywarła
wrażenie na Juliuszu. Aby nikt nie podejrzewał mnie o przesa-
dę, oddam głos samemu Schleglowi: „Po śmierci Lizetty
popadł w egzaltację i wspomnienie o niej stało się dlań
przedmiotem pełnego uwielbienia kultu*". Jednakże wydarze-
nie to nie zdołało przyśpieszyć rozwoju Juliusza: „Ta wyjąt-
kowa kobieta (uważał, że w odróżnieniu od Lizetty inne
kobiety zazwyczaj nie dysponowały «wyższą energią») była
w jego oczach nazbyt unikalna, a jej otoczenie nazbyt nieczys-
te, aby dzięki niej mógł osiągnąć wgląd w istotę rzeczy"**.
Potem Schlegel znów pozwala Juliuszowi — po spędzeniu

jakiegoś czasu w samotności — na bywanie w towarzystwie.
Nawiązując bardziej intelektualne stosunki z niektórymi przed-
stawicielkami płci pięknej, przeżyje on wiele epizodów mi-
łosnych, zanim wreszcie w osobie Lucyndy nie odkryje
jedności wszystkich różnorodnych momentów, owego połą-
czenia zmysłowości z bogactwem duchowym. Jednakże ich
związek miłosny nie ma głębszej podstawy od uduchowionej
zmysłowości i nie zawiera żadnego momentu rezygnacji,
innymi słowy — nie jest małżeństwem. Utrzymanie w mocy
ideału pasywności i wegetacji ponownie neguje moralność.
Ten związek miłosny nie może zatem mieć żadnej treści,
ani też historii w głębszym sensie tego słowa. Kochankowie
we dwoje trawią czas w taki sam sposób, w jaki Juliusz
najchętniej zabijał czas w samotności, zabawiając się prze-
Tamze, s. 77.
Tamże, s. 78.
294
O pojęciu ironii
widywaniem, co powiedziałaby taka czy inna uduchowiona

dama przy tej czy innej pikantnej okazji. Oto miłość opróżniona
z realnej treści, oto jakże często wspominana wieczność
przemieniona w wieczną chwilę rozkoszy, oto ogołocona
z poezji fałszywa nieskończoność. Dlatego niepodobna po-1
wstrzymać się od uśmiechu na widok tej wątłej miłości
0 kruchych fundamentach, która imagimije sobie, iż mogłaby I

stawić czoło burzom życia i kpić sobie z „gorzkich kaprysów |
losu, jakby były krotochwilą swawolnej przypadkowości"*.
Albowiem miłość ta nie należy w ogóle do świata rzeczywisto-1
ści, lecz do krainy fantazji, w której kochankowie mają władzę
nad burzami i huraganami. Ponieważ w takim związku miłos-
nym wszystko obraca się wokół rozkoszy, to także ród, któremu
zawdzięczamy swoje istnienie, traktuje się tutaj z egoistycz-
nego punktu widzenia: „W ten sposób religia miłości splata I
naszą miłość coraz ciaśniejszym węzłem i potęguje jej żar-
liwość; podobnie dziecko jak echo podwaja rozkosz czułych
rodziców". Nieraz spotyka się rodziców, którzy z głupawą
powagą chcą możliwie najprędzej dobrze zabezpieczyć swoje
dzieci w życiu, a być może nawet dobrze je pochować po
śmierci. W przeciwieństwie do nich wydaje się, że Juliusz
1 Lucynda marzą o dzieciach, które ku uciesze rodziców)

wiecznie pozostają w wieku małej Wilhelminy.
Najdziwniejsze, że Lucynda i cały nawiązujący do niej nurt I

wychodzi od konstytutywnego autorytetu i wolności indywidu-
alnego „ja", ale zamiast do jakiejś wyższej duchowości
dochodzi tylko do zmysłowości, a zatem do swego przeciwieńs-
twa. Moralność sugeruje istnienie wzajemnych relacji ducho-
wych, ale „ja" w imię wyższej wolności neguje ducha moralno-1
ści, przeto objęte jest prawem ciała i jego popędów. A skoro J
w tej zmysłowości nie ma nic naiwnego, to owa arbitralna!
instancja, która przyznała jej rzekome uprawnienia, już w na-1
stępnej chwili może uprawomocnić abstrakcyjną i histeryczną!
duchowość. Te wibracje dają się po części rozumieć jako graj
ironii świata z jednostką, po części zaś jako próba imitowania j
ironii świata przez jednostkę.
Tamże, s. 9.
O pojęciu ironii
295
Tieck
Spośród dzieł Tiecka szerzej omówię tylko wybrane dramaty

satyryczne oraz lirykę. Pierwsze nowele napisał, zanim ujrzał
światło prawdy u braci Schlegel; późniejsze nowele coraz bliżej
dotykają rzeczywistości, a czasem, gdy rozwijają żagle, zdają
się do niej w pełni przystawać. U Tiecka mogę już lżej
oddychać i patrząc wstecz na Lucyndę mam wrażenie, jakbym
obudził się z niespokojnego i zaludnionego marami snu,
w którym słyszałem uwodzicielskie tony zmysłowości raz po
raz przeplatane głuchym pomrukiem dzikiego zwierza. Czuję
się wówczas, jakbym skosztował odrażającej mikstury z kotła
czarownicy, która odbiera mi wszelki smak i apetyt na życie.
Schlegel teoretyzuje i poucza, bez ogródek zwraca się przeciw-
ko rzeczywistości. Inaczej postępuje Tieck, który oddaje się
żywiołowej poezji, ale optuje za jej neutralnością wobec
rzeczywistości. Tam, gdzie tego nie czyni, bardziej skłonny jest
zaatakować rzeczywistość, ale nawet wówczas nie atakuje jej
bezpośrednio. Nikt chyba nie zaprzeczy, że poetyckie igraszki,
wzbierając ironią szaleńczo roztańczoną i pokrzykującą hop-
sasa, mają wyraźnie uzasadnioną wartość. W tym względzie
Hegel często bywał niesprawiedliwy w stosunku do Tiecka
i muszę przyznać, że bez zastrzeżeń aprobuję krytyczną uwagę,
jaką wygłosił pewien skądinąd żarliwy heglista: „Mimo że
Hegel miał niezłe wyczucie dowcipu i wesołego śmiechu,
niedostępne mu były głębsze pokłady humoru. Najnowsza
forma ironii była do tego stopnia sprzeczna z jego dążeniami,
że zabrakło mu zarówno wrażliwości na jej autentyczne
walory, jak i umiejętności delektowania się jej wdziękiem"15.
Im bliżej jednak poeta dotyka rzeczywistości i staje się
zrozumiały tylko dzięki swoim zapasom z rzeczywistością, im
bardziej jest polemiczny w przekonaniu, że eskalacja polemiki
jest warunkiem sympatii czytelnika, tym bardziej porzuca
możliwość poetyckiej neutralności i traci niewinność, a w za-
mian zyskuje intencje. Nic nie wskóra tu już licentia poetica,
15
H.G. Hotho, Vorstudien fur Leben und Kunst, Stuttgart-Tubin-
gen 1835, s. 394.
296
O pojęciu ironii
która niczym baron Miinchhausen chce samą siebie wyciągnąć

za włosy i, zawieszona w powietrzu, bez żadnego oparcia pod
stopami, wykonuje serię piruetów coraz to dziwniejszych,
a jeden bardziej karkołomny od drugiego. Już nie panteistyczna
nieskończoność poezji, ale skończony podmiot uruchamia tutaj
ironiczną sprężynę, która wprawia w drżenie posady całego I
istnienia. Istnienie staje się czystą grą, zdaną na kaprysy j
twórczej samowoli, która nie wzgardzi nawet najdrobniejszym
pyłkiem, ale też nic ważkiego nie zostawi w spokoju. Wystar-
czy przeczytać spis postaci w dowolnym dziele Tiecka czy
innego poety romantycznego, aby wyrobić sobie wyobrażenie
0 niesłychanych i w najwyższym stopniu nieprawdopodobnych

zdarzeniach, jakie nieustannie zachodzą w świecie fikcji po-
etyckiej. Zwierzęta mówią ludzkim głosem, ludzie zachowują
się jak osły, stoły i krzesła nagle uświadamiają sobie swe
znaczenie w świecie, a w oczach ludzi istnienie traci jakikol-
wiek sens. Nic staje się wszystkim, wszystko niczym, bo
wszystko jest możliwe—nawet to, co niemożliwe — i wszyst- J
ko jest słuszne — nawet to, co niesłuszne.
Trzeba pamiętać, że Tieck i cała szkoła romantycznal

nawiązuje, czy raczej pragnie nawiązać do epoki, w której
ludzie niczym skamieliny zastygli w ostatecznych stosunkach I
społecznych. Wszystko było tu doskonałe, zwieńczone świętymi
chińskim optymizmem, który żadnej rozsądnej tęsknoty niej
zostawi niezaspokojonej i spełni każde racjonalne życzenie, j
Chlubne przykazania tradycji stanowiły przedmiot pobożnej!
adoracji, a wszystko było absolutne, nawet Absolut. Ludzie!
odżegnywali się od poligamii i nosili spiczaste kapelusze.!
Wszystko miało sens. Stosownie do zajmowanej pozycji i zniu-l
ansowanej godności każdy czuł, ile dokonał i jakie znaczenie!
ma jego niestrudzony wysiłek dla niego samego i dla całości.I
Nikt nie żył lekkomyślnie jak kwakier, nie dbając o godziny|
1 uderzenia zegara; takie niecne zwyczaje na próżno szukałyb)

szczeliny, przez którą mogłyby się przecisnąć. Przez życiel
ludzie przechodzili spokojnym, miarowym krokiem, mocno!
stąpał po ziemi nawet ktoś, kto szedł się zaręczyć, wiedziałf
bowiem, że idzie w legalnej sprawie i robi jak najbardziej!
poważny krok. Wszystko szło jak w zegarze. W noc świętojańs-T
ką wielbiłeś przyrodę, w środę popielcową czułeś się zdruz4
O pojęciu ironii
297
gotany, zakochiwałeś się w wieku lat dwudziestu, szedłeś spać
0 godzinie dwudziestej drugiej. Potem żeniłeś się, żyłeś dla

ogniska domowego i pozycji społecznej, przychodziły na świat
dzieci, wraz z nimi kłopoty rodzinne, stawałeś się mężczyzną
w kwiecie wieku, a władze dostrzegały twoje miłosierne
uczynki. Bywałeś w domu pastora i pod jego okiem nabierałeś
wielu szlachetnych, niemal epickich rysów, które miały ci
zapewnić reputację człowieka szacownego. I wiedziałeś, że
pewnego dnia pastor, nieporadnie jąkając się ze wzruszenia, na
próżno będzie wychwalał twą pamięć. Byłeś przyjacielem
w prawdziwym i źródłowym sensie tego słowa, rzeczywistym
przyjacielem, tak jak się bywa rzeczywistym radcą stanu.
Znałeś się nieźle na życiu i tak samo wychowywałeś swoje
dzieci, a raz w tygodniu, pod wieczór, wpadałeś w uniesienie,
słuchając sonetu o pięknie istnienia, lecz później znowu byłeś
wszystkim dla swoich bliskich, rok po roku, pewnie i precyzyj-
nie co do minuty. Świat zdziecinniał i musiał się odmłodzić.
Pod tym względem romantyzm miał dobroczynne skutki. Od
średniowiecznych borów, od czystego eteru Greków nadciąg-
nęły chłodne podmuchy wiatru i orzeźwiająca poranna bryza
owiała romantyzm. Zimny dreszcz przebiegł mieszczuchowi
po grzbiecie, ale było to konieczne, aby przepędzić na cztery
wiatry zatęchłe zwierzęce miazmaty, którymi się dotąd od-
dychało. Minęły stulecia i oto wynurza się zaczarowany zamek,
którego mieszkańcy się przebudzili, las oddycha lekko, ptaki
śpiewają, piękną księżniczkę otacza rój zalotników, po puszczy
roznosi się dźwięk rogów i ujadanie psów myśliwskich, łąki
pachną, pieśni i poematy wyrywają się z serca przyrody,
fruwają dookoła i nikt już nie wie, skąd nadleciały, nikt nie wie,
dokąd ulatują. Oto świat odmłodniały, lecz — jak całkiem
dowcipnie zauważył Heine — świat odmłodniały tak bardzo, że
stał się na powrót dziecięciem w kołysce. Romantyzm na
nieszczęście uchwycił coś, co nie jest rzeczywistością. Budzi
się poezja, budzą się silne tęsknoty, tajemnicze przeczucia
1 ekstatyczne emocje, budzi się przyroda i zaklęta księżniczka

też — a romantyk zapada w sen. Przeżywa wszystko we śnie
i o ile wcześniej świat wokół niego spał, o tyle teraz wszystko
się już obudziło, ale romantyk śpi głęboko. Ale marzenia senne
nie sycą. Niemrawy, znużony i bezsilny budzi się poeta, lecz
298
O pojęciu ironii
tylko po to, by znów ułożyć się do snu, i rychło uczy s|

sztucznie wywoływać swe stany somnambuliczne. Im więc|
używa forteli, tym bardziej ekstrawagancki staje się
czarowany przezeń ideał.
Poezja romantyczna porusza się między dwoma biegunar

Z jednej strony sytuuje się rzeczywistość zastana, z jej mizer
drobnomieszczańską mentalnością, z drugiej zaś rzeczywistol
idealna zaludniona widmowymi postaciami. Te dwa momenty
są ze sobą nierozerwalnie związane. Im wyraźniej rzeczywis-
tość staje się karykaturą, tym jaśniejszym blaskiem pała ideał,
tyle że źródło światła nie oświetla drogi do życia wiecznego.
Wolno ci jednak podejrzewać, że poezja oscylująca pomiędzy
skrajnościami nie jest prawdziwą poezją. Prawdziwy ideał nie
migoce w zaświatach, gdzieś po drugiej stronie, lecz czai się tuż
za naszymi plecami, gdy jest siłą pobudzającą, lub połyskuje
przed nami, gdy jest nieodparcie pociągającym celem; ale
przede wszystkim ideał jest w nas i na tym polega jego prawda.
Poezja tego rodzaju nie nawiązuje prawdziwie poetyckiej

relacji z czytelnikiem, skoro sam poeta nie odnosi się naprawdę
poetycko do swego utworu. Jeżeli poetycki punkt widzenia
autora jest poetycką samowolą, ogólnym wrażeniem, jakie
wiersz pozostawia, jest jakaś pustka, w której nic nie może
przetrwać. Dowolność przejawia się wówczas w całym przed-
sięwzięciu. Akcja już to skacze do przodu, już to zastyga
w bezruchu i rozwodzi się nad jakimś epizodem, już to po cichu
zawraca. Raz jesteśmy w zaułku Pedera Madsena*, a za chwilę
w niebie; wtem dzieje się coś wielce niewiarygodnego, przy
czym poeta jest całkowicie świadom nieprawdopodobienstwa
zdarzenia; raz coś zadzwoni w oddali i oto pojawia się
magiczny orszak Trzech Króli, a po chwili rozbrzmiewa partia
solowa na waltorni16. Niekiedy autor z powagą czegoś dowodzi
W czasach Kierkegaarda jedna z brudniejszych uliczek w cent-

rum Kopenhagi, znana z obskurnych burdeli i prostytutek.
16
Dla porównania chciałbym przytoczyć znakomite sformułowa-
nie Hotho {Vorstudien fur Leben und Kunst, dz. cyt, s. 412): „Tutaj
bajeczna wolność fantazji otwiera bezgraniczną przestrzeń dla wszel-
kiego rodzaju zjawisk; przy każdej możliwej okazji wynurzają się
sploty frywolnych epizodów, dziwaczne zdarzenia układają się w bar-
i w tym samym momencie pokazuje odwrotną stronę medalu,

a jeśli próbuje śmiechem pojednać przeciwieństwa, to w śmie-
chu słychać dalekie, głęboko melancholijne tony fletu, itd., itd.
Ale kompozycja nie układa się w poetycką całość. Dla

poety żywioł poetycki jest wolnością, która na wszystko
zezwala, dla czytelnika jest zaś wolnością naśladowania kap-
rysów poety, toteż, powtarzam, kompozycja nie układa się
w poetycką całość, a jej różnorodne elementy są od siebie
odizolowane, czy raczej odrębność pojedynczych elementów
i różnorodnych tendencji uniemożliwia jakąkolwiek syntezę
poetycką. Tendencje polemiczne nigdy nie znajdują ukojenia,
element poetycki nieustannie wyzwala się bowiem dzięki
nowej polemice, a jeśli autorowi trudno odnaleźć ideał, to
wcale nie łatwiej znaleźć karykaturę. Każde polemiczne pocią-
gnięcie piórem zawiera w sobie coś więcej, jakąś możliwość
wyjścia poza siebie i przemiany w jakąś jeszcze bardziej
kunsztowną konstelację. Poszukiwanie ideału nie osiąga żad-
nego ideału, ponieważ każdy ideał w tej samej chwili staje się
alegorią skrywającą w sobie jeszcze wyższy ideał — i tak
w nieskończoność. Dlatego poeta ani sobie, ani czytelnikowi
nie da chwili spokoju, albowiem spokój jest przeciwieństwem
poezji tego rodzaju. Spokój znajduje jedynie w poetyckiej
wieczności, w niej właśnie przeczuwa ideał, ale ta wieczność
jest bezczasową chimerą, przeto ideał natychmiast staje się
alegorią.
Tieck wykazuje się niezrównaną pomysłowością w opisach

drobnomieszczaństwa i magiczną nieomal wirtuozerią w ope-
rowaniu fałszywą perspektywą krzywego zwierciadła, nato-
miast jego poszukiwanie ideału jest niczym głębia studni
artezyjskiej: obraz, który miał pojawić się na niebie, zaciera
się i niknie w nieskończoności. Tieck ma osobliwy dar
wzbudzania u czytelnika zamętu duchowego, a idealne po-
wne arabeski, pełne drwiącego śmiechu, który przenika luźną tkankę

utworu, alegoria rozmywa we mgle ostre kontury postaci, a kpiąca
parodia od czasu do czasu straszy zuchwałą przewrotnością. I cała ta
genialna arbitralność fantazji łączy się z bezbarwnym konformizmem,
który nie potrafi odrzucić ani jednego pomysłu, ponieważ wyhodowa-
ny został w jej ogródku".
stacie, które czasami przywołuje, są tak dziwaczne, że napraw-

dę mogłyby kogoś nieźle nastraszyć. Niekiedy przypominają
najbardziej ekscentryczne twory natury o mądrych i wiernych
oczacłyktóre wzbudzają nie tyle zaufanie, ile raczej nieoswojo-
ny* lęk17.
Cała ta poezja chce poprzez nieustanne zbliżenia osaczyć

pewien nastrój, dla którego nigdy jednak nie znajduje adekwat-
nej ekspresji, za sprawą czego staje się poezją o poezji, i tak
w nieskończoność. Z drugiej strony pragnie ona wywołać
u czytelnika nastrój niewspółmierny ze swymi dążeniami, toteż
czerpie swe soki żywotne z elementu lirycznego. Ale nie
przeciąża liryki jakąś przytłaczająco głęboką treścią — liryka
staje się coraz lżejsza i lżejsza, coraz bardziej zaciera się
w odległym pogłosie zamierającego w oddali echa. Jednostron-
nie rozwijany moment muzyczny jest tym, co subiektywne
w liryce. Znaczące staje się melodyjne brzmienie wiersza,
rezonans, w którym każdy wers przywołuje inny i odpowiada
na jego zew, znaczące stają się pełne gracji piruety, które wers
zakreśla gibkim i zwiewnym krokiem tancerki wirującej w takt
własnej pieśni. Natomiast rym zostaje błędnym rycerzem, który
wędruje w poszukiwaniu przygód. Ulubionym zabiegiem Tiec-
W oryginale „das Unheimliche"' = „niesamowite" — pojęcie

opisujące doświadczenie niepokojącej dwuznaczności zjawisk, rzeczy
lub osób uznawanych dotąd za dobrze znane, bliskie, powszednie,
spoza których nagle prześwituje coś obcego, dziwacznego i mrocz-
nego. Według Freuda pojęcie to było również używane przez Schellin-
ga do określenia zjawisk, które powinny były pozostać w ukryciu, lecz
wyrwały się na światło dzienne. Współczesne literaturoznawstwo
określa das Unheimliche jako pojawienie się grozy i horroru w świecie
codziennym, oswojonym i dobrze znanym. Por. S. Freud, Das
Unheimliche, 1919; 'Gesammelte Werke, Fischers Verlag, Frankfurt
1972, t. XII, s. 236. [Zob. Freud, Niesamowite, przełożył Robert
Reszke, w: Freud, Pisma psychologiczne {Dzielą, t. III), Wydawnict-
wo KR, Warszawa 1997, s. 235 i nast. — przyp. wyd. poi.] Kierkegaard
odwołuje się jak widać do postaci z dzieła Arnima i Brentano Des
Knaben Wunderhorn.
17
Gdyby ktoś chciał za pomocą rysunku wyrobić sobie wyob-
rażenie o takiej postaci, to mógłbym wskazać obrazek, który znajduje
się w Des Knabes Wunderhorn, alte deutsche Lieder, t. III.
ka i całego romantyzmu jest wtopienie znajomych rysów

w obcą twarz — czytelnik nagle odnosi wrażenie, że już
niegdyś widział to oblicze, w jakiejś zamierzchłej przeszło-
ści, która wykracza poza jego świadomość historyczną. To
samo dzieje się z rymem, który wpada w konsternację, jakby
nagle spotkał starego znajomego z dawnych dobrych cza-
sów. Zmęczony i znudzony swym codziennym kręgiem
przyjaciół, rym ciągle szuka nowych, interesujących znajo-
mości. W końcu element muzyczny całkowicie się eman-
cypuje i romantykom czasem naprawdę udaje się odtworzyć
ten rodzaj poezji, który każdy od dzieciństwa pamięta
z pięknych wyliczanek w rodzaju: „Ulen Dulen Dorf..."*.
Takie poematy uznaje się za najdoskonalsze, gdyż nastrój
ma tutaj — i o to przecież chodzi — władzę absolutną
i niczym nie skrępowaną, jako że wszelka treść jest
zanegowana.
Chociaż Tieck nie negował rzeczywistości z taką powagą

jak Schlegel, to jednak jego egzaltowany i bezowocny ideał,
który mknie jak chmura po niebie lub jak cień obłoku
w pośpiechu ledwie muska ziemię, dowodzi, że poeta błąka się
po bezdrożach. Podczas gdy Schlegel znalazł ukojenie w kato-
licyzmie, Tieck czasami znajdował wytchnienie w swojego
rodzaju ubóstwieniu całości istnienia, w którym wszystko było
dlań równie poetyckie.
Solger
Solger** był myślicielem, który chciał sobie filozoficznie

uświadomić, czym jest ironia. Swoją koncepcję wyłożył on
w pośmiertnie wydanych wykładach z estetyki18 oraz w paru
„Ulen, dulen, dorf, Fingen, Fangen, Foff..." — duńska wyli-

czanka dziecięca zbudowana na pozbawionych sensu czysto fonetycz-
nych asocjacjach.
** Karl Wilhelm Ferdinand Solger (1790-1819) — niemiecki

filozof i teoretyk estetyki. Główne dzieło jego życia pt. Yorlesungen
iiber Aesthetik wywarło szczególny wpływ na estetykę spekulatywną.
18
Solger, Vorlesungen iiber Aesthetik, hg. von K.W.L. Heise,
Leipzig 1829.
302
O pojęciu ironii
rozprawach opublikowanych w pismach pozostawionych19"

Hegel wielce sobie cenił koncepcję Solgera i omawiał JE
z upodobaniem. W recenzji, której fragmenty już przytaczałem!
Hegel wyraża się następująco: „Zazwyczaj widzi się w ironii
tylko wyniosłą i żądną wyróżnienia formę dowcipu, ale w ujęj
ciu Solgera można ją traktować jako principium"*. Hegel mów|
także o Solgerze we wprowadzeniu do estetyki: „Solger nie
zadowala się, jak inni, powierzchowną erudycją, o nie, jaka
wewnętrzna i autentycznie spekulatywna potrzeba zmusiła gc
do wyprawy w głąb tej idei filozoficznej"** i żałuje, że
przedwczesna śmierć nie pozwoliła mu na konkretne roz]
winiecie swoich idei.
Przedstawienie poglądów Sołgera jest zapewne sprawi

niełatwą, gdyż —jak słusznie zauważa Hotho*** — „rozwinął
on swój punkt widzenia z trudno przystępną filozoficzną
precyzją". Chodzi o to, że w istocie Solger zabłąkał się na
antypodach negatywności. Toteż nie bez pewnego wahania
wypuszczam się na to wzburzone morze, i to nie dlatego, że
lękam się zaryzykować życie, lecz raczej z troski o czytelnika,
trudno mi bowiem będzie dać rzetelne sprawozdanie o tym,
gdzie przepadłem, czy też podać współrzędne mojej pozycji
w danej chwili. Moment negatywny staje się widzialny jedynie
dzięki momentowi pozytywnemu. Ale jeżeli u Solgera negaty-
wność sprawuje rządy absolutne i — co więcej — jest
bezowocna, to zaczynam już tracić orientację. W tej samej
chwili, w której pojawia się wątła nadzieja, że jakieś określenie
stanie się znakiem nawigacyjnym, wszystko znów znika, bo
majacząca w oddali pozytywność z bliska okazuje się kolejną
negacją. Ale choć Solger ma niemałe znaczenie dla rozwoju
filozofii, to lepiej go jednak potraktować jako ofiarą, której
domagał się system heglowski. W ten sposób daje się również
wytłumaczyć predylekcja Hegla do tego autora, który był
przecież metafizycznym rycerzem negatywności. Solger, w od-
19
Solgers nachgelafiene Schriften und Briefswechsel, hg. von
Ludwig Tieck, Friedrich von Raumer, Leipzig 1826.
* Dz. cyt, s. 486.
Vorlesungen uber die Aesthetik, s. 89.

*** Dz. cyt, s. 399.
różnieniu od pozostałych ironistów, nie wszedł w kolizję

z rzeczywistością, ponieważ jego ironia nie przybrała sprzecz-
nej z rzeczywistością postaci20. Jego ironia jest po prostu formą
kontemplacji, która dostrzega nicość wszechrzeczy. Ironia staje
się niejako organem i zmysłem negatywności.
Badania Solgera wpisują się całkowicie w pole nauki.

Ale wielu trudności przysparza już to, że nigdzie nie
znajdziemy logicznie spójnego, ściśle naukowego przed-
stawienia, a wręcz przeciwnie, same aforystyczne eksklama-
cje prowadzące do medytacji czysto metafizycznych, histo-
ryczno-fiłozoficznych, estetycznych, etycznych itd., które
zaledwie ocierają się o królestwo nauki. Poza tym jego raczej
poetycka niż filozoficzna retoryka nie zawsze daje czytel-
nikowi jasne wyobrażenie o tym, w którym kierunku przebie-
ga ruch jego myśli. Na przykład gdy mówi, że Bóg,
objawiając się, złożył w ofierze samego siebie. Dobrze wiem,
że można używać tego wyrażenia w analogii do metafizycz-
nego sensu, jaki współczesna nauka nadaje pojednaniu Boga
ze światem, ale jeśli użycie słowa jest tylko rozmyciem
pojęcia w stosunku do terminologii chrześcijańskiej, to takie
nadużycie języka wcale nie usprawiedliwia postępowania
Solgera z pojęciami jeszcze bardziej konkretnymi. Takie
terminy jak „negować", „unicestwić" czy „znieść" używane
są tutaj nader często, lecz aby czytelnik nie stracił orientacji,
musi znać prawa ruchu myśli. To, co negatywne, ma dwojaką
funkcję, albowiem z jednej strony nieskończone czyni
skończonym, z drugiej zaś nadaje skończoności wymiar
nieskończony. Jeśli nie wiadomo, w którą stronę się płynie,
a raczej prąd unosi raz w jednym, raz w drugim kierunku, to
powstaje chaos i zamieszanie. Przede wszystkim należy więc
uzgodnić znaczenie pojęcia, które ma być zanegowane;
20
W Nachgelafiene Schriften und Bńefswechsel (cz. II, s. 514)
Solger słusznie zauważa: „Czyż ironia miałaby być zaledwie nikczem-
ną wzgardą dla wszystkiego, co poważnie i istotnie nurtuje człowieka,
pogardą dla wewnętrznie rozszczepionej ludzkiej natury? W żadnym
wypadku! Byłaby wówczas zaledwie pospolitą drwiną, która nie
sytuuje się ponad przeciwieństwem między powagą i żartem, lecz na
tym samym poziomie, zwalczając je ich metodami".
304
O pojęciu ironii
inaczej negacja, niczym cezura w pewnym słynnym wier-

szu*, przypadnie w niewłaściwym miejscu. A zatem, kiedy
się powiada, że rzeczywistość ma być unicestwiona i zane-
gowana, to trzeba wiedzieć, co się rozumie przez słowo
„rzeczywistość"; albowiem w jakimś sensie rzeczywistość
może pojawić się właśnie dzięki negacji. Jeśli się tego od
razu nie ustali, to ryzykuje się wywołanie niemałego zamie-
szania, twierdząc na przykład, że człowiek to das Nichtige
[znikomość, niemal nic]21 (już tutaj trzeba zachować ostroż-
ność i uzgodnić, w jakim rozumieniu człowiek jest das
Nichtige i czy przypadkiem samo das Nichtige nie zawiera
czegoś pozytywnego i istotnego), przy czym owo das
Nichtige ma być unicestwione (w tym miejscu wypada
zwołać małą konferencję na temat: czy człowiek może
0 własnych siłach unicestwić das Nichtige w sobie, nie

stając się jednocześnie das Nichtige w innym sensie tego
słowa?), a jednak owo das Nichtige w nas samych ma być
tym, co boskie (por. Solger, Nachgelafiene Schriften und
Briefswechsel, cz. I, s. 511).
Solger chce ustanowić absolutną tożsamość skończoności
1 nieskończoności, chce zburzyć wielowarstwowy mur, którym

sieje zwykle oddziela. Dlatego próbuje dotrzeć do absolutnego,
bezzałożeniowego początku, a zatem jego dążenie ma charak-
ter wyraźnie spekulatywny. W pierwszej części Nachgelafiene
Schriften und Briefswechsel, na s. 507, pisze: „Jednakże istota
tej nauki (filozofii) z pewnością różni się od wszystkich innych,
ponieważ filozofia obejmuje wszystko. Inne nauki zakładają,
że coś jest dane: bądź to określona forma poznania, jak
w matematyce, bądź to określony materiał, jak w historii,
przyrodoznawstwie itp. Jedynie filozofia stwarza samą siebie".
Kontemplacyjna ironia Solgera postrzega skończoność jako
Aluzja do duńskiego poety i satyryka Johana Hermana Wessela

(1742—1785), który w wierszu Abelone manipulował relacją między
cezurą i sensem wiersza.
21
Zachowałem niemiecki termin, ponieważ właściwie nie znam
żadnego słowa duńskiego, które oznaczałoby dokładnie to samo.
Jeżeli słowo to irytuje czytelnika, to może się on przecież pocieszyć
tym, że w podarunku dostał nieustanne memento o Solgerze.
das Nichtige, które musi zostać zniesione22. Ale z drugiej strony

trzeba także zanegować nieskończoność, która nie może prze-
trwać jako pozaświatowa rzecz sama w sobie. W taki właśnie
sposób ustanowi się rzeczywistość prawdziwą. Por. Solger,
Nachgelafiene Schriften und Briefswechsel, cz. I, s. 600: „Ale
to, co skończone, czyli pospolite fakty, w równie niewielkim
stopniu jest prawdziwą rzeczywistością, jak to, co nieskoń-
czone, czyli relacje pojęciowe i zmieniające się przeciwieńst-
wa, jest wiecznością. Prawdziwa rzeczywistość jest momentem
oglądu, w którym zwyczajny rozsądek, poznający rzeczy
skończone i nieskończone jedynie w ich wzajemnej relacji,
zostaje całkowicie zniesiony, jako że objawia się tam Bóg, albo
to, co wieczne". Tutaj idea absolutnego początku, postawiona
na ostrzu noża, przybiera już kształt absolutnej negatywności.
Jeśli negatywność ma stać się „czymś", musi ponownie się
uprawomocnić, nadając idei formę skończoną, to znaczy
konkretną. Negatywność jest niepokojem myśli, ale musi się on
ujawnić i stać się widzialny, musi pracować z radością i rodzić
w prawdziwych bólach, w przeciwnym bowiem razie pozo-
stanie nam jedynie nierealna rzeczywistość kontemplacji, zadu-
my i panteizmu. Niezależnie od tego, czy traktuje się medytację
jako pewien moment, czy też całe życie staje się medytacją, to
i tak nie odsłoni się prawdziwa rzeczywistość. Jeśli bowiemjest
ona tylko momentem, to skazani jesteśmy na nieustanne
przywoływanie tej chwili na nowo, jeśli zaś wypełnia całe
życie, to zaiste nie dotrzemy do żadnej rzeczywistości. Toteż
niewiele tu pomogą wyjaśnienia Solgera, że nie zamierzał
w ślad za Platonem pomyśleć idei jako idei niebiańskiej
i ponadziemskiej. Nie pomogą zapewnienia, że w odróżnieniu
od Spinozy nie sprowadza skończoności do czystej modalności.
Niewiele pomogą deklaracje, że nie chce za przykładem
Fichtego obstawać przy wiecznym stawaniu się idei, ani też
22
Od razu widać istotną różnicę między ironią Solgera a ironią
wyżej opisaną. Solgerowska ironia jest pewnego rodzaju kontemp-
lacyjną zadumą i Solger nie troszczy się o podtrzymanie nieuchwytno-
ści dla-siebie-istniejącego podmiotu. Cała skończoność ma zostać
zanegowana, razem z postrzegającym podmiotem, który właściwie
został już zanegowany w tej kontemplacji.
306
O pojęciu ironii
krytyczne uwagi pod adresem Schellinga, który próbował

usytuować doskonały byt w istnieniu. Ale uwagi te to zaledwie
preludium. Solger zaczyna od początku, lecz jest on całkiem
abstrakcyjny. Sęk w tym, że nieodłączny od egzystencji
dualizm powinien ujawnić się w swej prawdziwej postaci. Tak
się jednak nie dzieje u Solgera. Oczywiste jest natomiast, że ani
nie może on przyznać temu, co skończone, jakiejkolwiek
wartości, ani nie potrafi dotrzeć do konkretnej nieskończono-
ści. To, co skończone, jest dlań jakimś efemerycznym i wszę-
dobylskim „nic"*. Kategorie moralne nie mają żadnej mocy
obowiązującej, albowiem moralne i amoralne dążenia świata
skończonego rozpływają się w metafizycznej kontemplacji,
która postrzega je jako nic. Por. Solger, Nachgelafiene Schrif-
ten und Briefswechsel, cz. I, s. 512: „Widocznie ludzka
zdolność do zła wynika ze sposobu istnienia jakiejś niższej
egzystencji, która sama w sobie nie jest ani dobra, ani zła, nie
jest ani czymś, ani niczym. Jest ona zaledwie cieniem, który
istota w swej rozdzielonej egzystencji projektuje na samą
siebie, a zarazem cieniem, na który my możemy, jak na obłok
dymu, rzutować własne obrazy dobra i zła. Wszystkie nasze
czysto moralne cnoty są takim odbitym obrazem dobra i biada
temu, kto na nich polega! Wszystkie nasze czysto moralne
wady są takim odblaskiem zła. I biada temu, kto nad tym
rozpacza i uznaje je za coś rzeczywistego i prawdziwego, nie
wierząc w istotę, dla której są niczym, a przecież tylko ona
może je w nas unieważnić". Słabość myśli Solgera jest tu
bardzo widoczna. Prawdą jest zapewne, że cnoty moralne same
w sobie i dla siebie nie mają żadnej wartości, że należy
przyjmować je z pokorą, którą Bóg w nas zaszczepił. I prawdą
jest zapewne, że tylko Bóg, a nie człowiek o własnych siłach
może unieważnić ludzkie wady. Ale z tego bynajmniej nie
wynika, że trzeba w sensie metafizycznym stracić siebie
i w pierwszym przypadku przeoczyć synergizm**, który przy-
chodzi boskości z pomocą, w drugim zaś skruchę, która
W oryginale po niemiecku: das nichtige Ali.
Synergizm — w dogmatyce protestanckiej delikatny problem

swobodnej współpracy energii ludzkiej z energią łaski boskiej,
zmierzającej ku zbawieniu człowieka.
O pojęciu tronu 307
kurczowo chwyta się Boga*. Świat skończony jest wprawdzie

niczym", lecz jest w nim coś, co może stanowić punkt oparcia.
Dlatego aspiracje naukowe, które się w tym wszystkim

przejawiają, nigdy się nie spełniły i doprowadziły raczej do
panteistycznego zagubienia niż do spekulatywnego przedsta-
wienia absolutnej tożsamości tego, co skończone i nieskoń-
czone, do jej abstrakcyjnego „an sich". Panteizm występuje
w dwóch formach: medytacji antropocentrycznej i teocentrycz-
nej, albowiem mogę położyć akcent na człowieku albo na
Bogu. Jeśli pozwalam ludzkości stwarzać Boga, to nie ma
żadnej walki pomiędzy człowiekiem a Bogiem; nie ma jej
również, jeśli pozwalam człowiekowi roztopić się w Bogu.
Solger otwarcie preferuje to ostatnie rozwiązanie. Z pewnością
nie wyobraża sobie w ślad za Spinozą, że Bóg jest substancją,
lecz wynika to tylko z chęci podtrzymania tożsamości natury
boskiej i ludzkiej w sferze medytacji.
Nie poprowadzę już dalej tych badań metafizycznych,

chciałbym natomiast nieco przybliżyć inny cykl rozważań,
który należy raczej do sfery spekulatywno-dogmatycznej. Sol-
ger bez żenady posługuje się tak konkretnymi przedstawienia-
mi, jak Bóg, poświęcenie, ofiara na ołtarzu miłości itd. Tu
i ówdzie czytelnik znajdzie też aluzje do takich wyobrażeń, jak
stworzenie świata z nicości czy Odkupienie. Te fragmenty
zostały już dokładnie omówione przez Hegla, toteż mogę się na
nim oprzeć. Najpierw przytoczę kilka fragmentów z Solgera.
Najwięcej przebłysków myśli spekulatywnej znajduje się
w I tomie Nachgelaflene Schriften und Briefswechsel, a zwłasz-
cza w dwóch listach adresowanych do Tiecka i do Abekena.
„Jeśli Bóg istnieje czy przejawia się w naszym skończonym
świecie, to poświęca się i unicestwia samego siebie w nas,
albowiem jesteśmy niczym". W tej samej części na s. 511
Solger zauważa: „To nie nasza względna słabość decyduje
o ludzkiej niedoskonałości, to nie właściwy nam byt rozstrzyga
o ludzkiej prawdzie. Jesteśmy znikomymi (nichtige) fenomena-
mi, ponieważ Bóg przybrał naszą postać, a tym samym
Aluzja do Jakuba zmagającego się z Bogiem (zob. Rdz 32, 26).

Das Nichtige.
oddzielił się od samego siebie. I czyż nie jest to wyrazem

najwyższej miłości, że sam zstąpił ku nicości, aby człowiek
mógł zaistnieć, że złożył samego siebie w ofierze, unicestwił
swą nicość, uśmiercił swą śmierć, aby człowiek nie pozostał
czystym nic, lecz powrócił do Boga i w Nim zamieszkał?
Znikomość (das Nichtige) w nas samych jest tym, co boskie,
jeśli rozpoznajemy ją jako znikomość i nas samych jako istoty
znikome. W tym rozumieniu znikomość jest tym, co dobre,
a w oczach Boga jedynie człowiek, który poświęca samego
siebie, może być dobry". Hegel rozwija tę myśl na s. 46923.
I tutaj od razu okazuje się, że Solger, mimo swej spekulatywnej
energii, nie tyle wyjaśnia, ile raczej zaciemnia sprawę. A skoro
brakuje mu jakichkolwiek określeń pośredniczących, to nie-
słychanie trudno rozstrzygnąć, czyjego negacje są trafne. Gdy
czytamy, że:, jeśli Bóg istnieje, lub też przejawia się w naszym
skończonym świecie", to powinniśmy się wcześniej dowie-
dzieć, w jakim sensie Bóg istnieje w świecie skończonym, lecz
tutaj zabraknie nam pojęcia stworzenia. Gdy następnie powia-
da, że Bóg, istniejąc w skończoności, składa samego siebie
w ofierze, to mogłoby się wydawać, że jednak nawiązuje do
pojęcia stworzenia. Jeśli miał je na myśli, to myśli tej otwarcie
nie wyraził, bo inaczej powiedziałby wprost, że ofiarując
siebie, Bóg stwarza. Przypuszczenie to mógłby jeszcze wzmoc-
nić analogiczny predykat: „Bóg unicestwia samego siebie".
Albowiem mówiąc o samounicestwieniu Boga, mamy do
czynienia z negacją, ale — uwaga — w negacji tej nieskoń-
czoność staje się skończona i konkretna. Z drugiej jednak
strony wyrażenie, że Bóg ofiaruje i unicestwia samego siebie,
nawiązuje raczej do pojęcia pojednania. Potwierdzają to na-
stępne słowa: Jesteśmy niczym", które postulują skończoność,
lecz sytuują ją w nicości świata skończonego. Ta nicość ma
zostać zanegowana, a przecież negacja nadaje skończoności
wymiar nieskończony. Tymczasem brakuje określeń pośred-
niczących, które mogłyby wyjaśnić, w jakim rozumieniu
człowiek jest niczym, określeń o takim zasięgu, że mogłyby
23
Heglowska analiza rozważań Solgera może zresztą przyczynić
się do naświetlenia pytania o stosunek Hegla do światopoglądu
chrześcijańskiego.
objąć również pojęcie grzechu. Napotykamy tutaj spekulatyw-

ną niejasność rozumowania, które wypacza pojęcia stworzenia
i pojednania, skończoności i grzechu. Dla porównania wystar-
czy spojrzeć na sformułowanie wzięte z listu do Tiecka,
w którym panuje podobnie spekulatywny półmrok. Pojawia się
tu przeczucie, że Jesteśmy znikomymi fenomenami, ponieważ
Bóg przybrał naszą postać, a tym samym oddzielił się od
samego siebie". Tutaj dość wyraźnie przeczuwa się pojęcie
stworzenia. Ale nie mówiąc już o braku określeń pośred-
niczących, niezbędnych do uchwycenia aktu stworzenia, trzeba
zauważyć, że nawet idea panteistyezna nie została dostatecznie
precyzyjnie wyłożona. Bo właściwie nie można twierdzić, że
jesteśmy znikomymi fenomenami tylko dlatego, że Bóg przy-
brał naszą postać. Zgodnie z poglądami i terminologią Solgera
wypada już raczej stwierdzić, że samounicestwienie się Boga
powoduje nicość całej skończoności, ale gdy tylko Bóg w niej
zaistnieje, nie jest oddzielony od samego siebie (jak to się
dzieje w momencie stworzenia), lecz jest w sobie, nicość zaś
zostaje zniesiona. W następnym zdaniu: „I czyż nie jest to
wyrazem najwyższej miłości, że sam zstąpił ku nicości, aby
człowiek mógł zaistnieć?" znów widać podmianą i wzajemne
uwikłanie pojęć stworzenia i pojednania. Bóg nie zstąpił
bowiem ku nicości, aby człowiek zaistniał, bo przecież czło-
wiek nadal jest niczym. Natomiast Bóg zstąpił ku nicości, aby
człowiek przestał być niczym. Jeżeli Solger upatruje w tym
dowodu boskiej miłości, to znowu pomija określenia pośred-
niczące, gdyż pojęcie stworzenia zawsze musi być dane, aby
boska miłość nie przekształciła się w samouwielbienie. Później
Solger ucieka się do jeszcze bardziej konkretnych wyrażeń,
mówiąc, że „Bóg złożył samego siebie w ofierze, unicestwił
swą nicość i uśmiercił swą śmierć". Przywodzi to na myśl
pojednanie, negację skończoności i powrót do Boga, do życia
w Bogu. Ale gdy wyżej podkreśla, że Bóg istniejący w naszej
skończoności unicestwia samego siebie, to stosuje tą samą
formułą zarówno do stworzenia, jak i do pojednania. Poza tym,
niełatwo zrozumieć, cóż może oznaczać, że Bóg składa samego
siebie w ofierze, skoro wyjaśnienie brzmi: „Bóg unicestwia
swoją nicość". A zamęt rośnie, gdy ponadto dowiadujemy się,
że „znikomość (das Nichtige) w nas samych jest tym, co
310
O pojęciu ironii
boskie". Jeśli jestem „das Nichtige", to jakże „das Nichtige we

mnie" (co zdaje się sugerować, że jest we mnie jeszcze coś
innego niż znikomość) może być tym, co boskie? Wreszcie
Solger poucza, że człowiek jest w stanie poznać „das Nichtige",
które w nim zamieszkuje. Jeśli ma na myśli, że człowiek,
poznając swoją znikomość, może ją tym samym zanegować, to
napotykamy tu zaiste pelagiańską koncepcję pojednania'.
Wydaje się, że w tle badań Solgera przebłyskuje jakaś

negacja negacji, która zawiera w sobie prawdziwą afirmację.
Jednakże jego rozumowanie nie rozwinęło się w pełni, jedna
negacja niewłaściwie zazębia się z drugą, a ruch myśli nie
dociera do prawdziwej afirmacji. Hegel uchwycił to z niezwyk-
łą jasnością i dobitnie wyraził na s. 470: „Raz zakłada się, że
człowiek jest niczym (czyłi złem), raz mówi się o Bogu
w zwrotach czysto abstrakcyjnych twierdząc, że unicestwia
samego siebie, co oznacza, że Bóg ustanawia siebie jako nic,
lecz warto zauważyć, jedynie po to, by mógł zaistnieć czło-
wiek. Po czym znikomość {das Nichtige) w nas samych nazywa
się tym, co boskie, ale pod warunkiem, że rozpoznamy ją jako
znikomość".
Gdybym miał dać czytelnikowi wyobrażenie o koncepcji

Solgera, które w ścisłym powiązaniu z jego ulubionym poję-
ciem ironii miałoby okazać się całkiem wiarygodne, to zaczął-
bym od stwierdzenia, że Solger przekształca egzystencję Boga
w ironię: Bóg nieustannie wkracza do nicości, wycofuje się, po
czym ponownie zstępuje w nicość itd.—boska rozrywka, która
na podobieństwo wszelkiej ironii ustanawia najskrajniejsze
przeciwieństwa. Skończoność uczestniczy w monstrualnej flu-
ktuacji tego podwójnego ruchu (zarazem odśrodkowego i do-
środkowego), człowiek zaś w chwili rozdzielenia staje się
cieniem tego, co boskie, szkicując swe cnoty i wady moralne
w tej cienistej egzystencji, którą jedynie ten, kto otworzył oczy
na ironię, postrzega jako nic. A jeśli cała skończoność jest
Pelagiusz — angielski mnich (ok. 360-431), podważał znacze-

nie teologicznej koncepcji grzechu pierworodnego i opowiedział się za
możliwością zbawienia nie tylko poprzez łaskę, lecz także dzięki
własnym uczynkom człowieka. Pelagiańską interpretacja pojednania
stała się przedmiotem ostrych ataków Lutra.
O pojęciu ironii
311
niczym, to wówczas ten, kto dzięki ironii dostrzega jej nicość,

przychodzi Bogu z pomocą. Nie mogę już dalej poprowadzić tej
myśli, ponieważ u Solgera nie znajduję żadnej informacji
0 rodzaju tej realności, jaką ironia nadaje skończonemu światu.

Wprawdzie Solger w paru miejscach opowiada o mistyce, która
może być matką ironii, gdy zerka w stronę rzeczywistości,
a gdy spogląda ku wiecznemu światu, jest dzieckiem inspiracji
1 zapału; wprawdzie mówi też o bezpośredniej obecności tego,

co boskie, której przejawem jest właśnie zanik naszej rzeczywi-
stości, ale nadal pomija określenia pośredniczące, jakże nie-
odzowne do skonstruowania głębszego pozytywnego światopo-
glądu.
Chciałbym jeszcze pokazać, w jaki sposób Solger wyłożył

swój estetyczny punkt widzenia. W dziedzinie estetyki wspierał
romantyków i stał się filozoficznym rzecznikiem ironii roman-
tycznej. Natykamy się tutaj na tę samą fundamentalną ideę, że
skończoność jest niczym i jako nieprawdziwa rzeczywistość
musi ulec zagładzie, aby mogła się wynurzyć rzeczywistość
prawdziwa. Prawdziwość tej idei podkreśliłem już w od-
powiednim miejscu, ale usiłowałem również wykazać jej
niewystarczalność. Nie sposób bowiem rozstrzygnąć, która
rzeczywistość ma zostać unicestwiona. Czy chodzi o rzeczywi-
stość nieprawdziwą? Solger odpowiedziałby zapewne twier-
dząco, ale dopóki nie wiadomo, co rozumiał przez niepraw-
dziwą rzeczywistość, jego odpowiedź będzie czystą tautologią.
Czyżby negacja odosobnionych momentów egoizmu miała
spowodować ujawnienie się autentycznej rzeczywistości du-
cha, który byłby obecny tu i teraz, a nie w zaświatach? Czy
może chodzi o boskie rozrywki, nie pozwalające przetrwać
żadnej rzeczywistości? Zdaje się, że w sztuce i poezji Solger
ujrzał tę wyższą rzeczywistość, która wyłania się na światło
dzienne dzięki negacji rzeczywistości skończonej. Ale tutaj
nastręcza się nowa trudność. Jeśli właśnie ta poezja, która
w korespondencji Solgera z Tieckiem często była określana
mianem „najwyższej" i romantycznej, nie jest w stanie ukoić
negacji w wyższej rzeczywistości; jeśli z istoty swej dąży do
ugruntowania tej świadomości, że rzeczywistość zastana jest
niedoskonała, wyższą rzeczywistość można zaś tylko na
mgnienie oka ujrzeć w nieskończonej aproksymacji przeczucia,
312
O pojęciu tronu
to zajęcie ironicznej postawy wobec wszelkiej twórczości

poetyckiej wydaje się nieuniknione, ponieważ każde dzieło
poetyckie jest zaledwie przybliżeniem. Toteż jasno widać, że
owa wyższa rzeczywistość, która miała przejawiać się w poezji,
nie gnieździ się w niej samej, lecz jest nieustannie w drodze.
Oby tylko czytelnik nie przekręcił sensu tej wypowiedzi i nie
przypisał mi mniemania, iż dążenie nie jest koniecznym
współczynnikiem rzeczywistości ducha. Jednakże prawdziwa
rzeczywistość dąży do tego, czym jest, podczas gdy rzeczywis-
tość romantyków po prostu dąży. Wiara jest jednocześnie
zwycięstwem nad światem i walką, bo dopiero gdy walczy,
zwycięża świat, a jednak zwyciężyła świat, zanim jeszcze
zaczęła walczyć. W ten sposób wiara staje się tym, czym jest
— nie wieczną walką, lecz walką o zwycięstwo. W wierze
wyższa rzeczywistość ducha nie jest dążeniem, lecz obecnością
nieustannie stającego się ducha.
Solger niejednokrotnie omawia ironię w swoich wykładach

z estetyki, a zwłaszcza na stronach poświęconych organicznej
teorii ducha sztuki. Ironia i entuzjazm przedstawione są jako
dwa konieczne aspekty artystycznego procesu twórczego, dwa
warunki, bez których artysta nie może się obejść. W swoim
czasie bliżej wyjaśnię, jak to należy rozumieć, teraz zaś
chciałbym tylko zauważyć, że właściwie cały ten ciąg roz-
ważań wyraża zupełnie inny punkt widzenia, chyba że ironia
miałaby się przejawiać w unicestwianiu własnego dzieła sztuki,
a entuzjazm byłby nastrojem umysłu, który przeczuwa jakąś
wyższą rzeczywistość.
Przedmiotem dokładniejszej analizy uczynię natomiast

pewne spostrzeżenia zawarte w recenzji z wykładów A.W.
Schlegla*. Dominuje tutaj znacząca niejasność. W niektórych
fragmentach Solger omawia ironię jako siłę ograniczającą,
która właśnie uczy człowieka pozostawania w rzeczywistości
i poszukiwania swej prawdy w samoograniczeniu. Na s. 514
protestuje przeciwko wyobrażeniom, że ironia uczy człowieka
przekraczania wszelkich granic, po czym dodaje: „Prawdziwa
ironia wychodzi z założenia, że dopóki człowiek żyje w doczes-
Solger, Nachgelafiene Schriften und Bnefswechsel, dz. cyt, t. II.

nym świecie, dopóty jedynie w tym świecie może się spełnić

jego przeznaczenie, także w najwyższym znaczeniu tego słowa.
I nawet zmierzając w stronę nieskończoności, człowiek nie
wykracza realnie poza życie doczesne, jak mniema autor, lecz
wkracza w nieokreśloną pustkę. Bo przecież Schlegel sam
przyznaje, iż dążenie to może obudzić dopiero poczucie
ziemskich ograniczeń, na które raz na zawsze jesteśmy zdani.
To wszystko, co pozwala nam uwierzyć w wyjście poza
skończone cele, jest tylko złudną i pustą chimerą". Słowa te
kryją głęboką prawdę, do której później jeszcze powrócę,
aczkolwiek każdy pewnie przyzna mi rację, że już prędzej
mógłby je napisać Goethe niż Solger. Toteż dalszy ciąg brzmi
trochę zaskakująco, dowiadujemy się bowiem, że w skończonej
egzystencji ulega zagładzie zarówno to, co najwyższe, jak i to,
co najnędzniejsze. I niełatwo zharmonizować tę tezę z poprzed-
nią, która naucza, że dzięki samoograniczeniu człowiek może
spełnić swe przeznaczenie; chyba że się przyjmie, iż prze-
znaczeniem człowieka jest właśnie zagłada. Lecz przeznacze-
nie ulatniające się w pustce nieskończoności wydaje się o ileż
łatwiejsze do spełnienia, ba, zdaje się nawet przychodzić
boskości z pomocą, podczas gdy to drugie rzuca jedynie kłody
pod nogi.
W tej samej recenzji Solger wielokrotnie nawiązuje do idei

rzeczywistości skazanej na unicestwienie, na przykład na s. 502
pisze: „To, co ziemskie, musi sczeznąć, abyśmy mogli poznać,
w jaki sposób jest w nim obecne to, co wieczne i istotne".
Niebawem zobaczymy, na ile Solgerowi udało się pokazać, że
wyższa rzeczywistość naprawdę objawia się w sztuce i poezji,
i na ile w świecie poezji, jak utrzymuje, może zapanować stan
prawdziwego spokoju. Chciałbym przytoczyć fragment oma-
wiający nasz stosunek do poezji*: „Jeśli gruntownie zbada się
uczucia, jakie wywołują prawdziwe arcydzieła tragedii lub
komedii, okazuje się, że poza formą dramatyczną jest także coś
innego, co bardziej od wewnątrz spaja ze sobą oba gatunki.
Okazuje się, że konflikt pomiędzy niedoskonałością a transcen-
dentnym określeniem człowieka jest czymś niemal pozbawio-
Tamze, s. 512.
314
O pojęciu ironii
nym znaczenia, co jednak kryje w sobie coś więcej, niż sugeruje

samo rozdzielenie. Można zobaczyć bohaterów wątpiących
w swe najszlachetniejsze, najpiękniejsze cechy charakteru
i uczucia, niezdolnych ogarnąć myślą nie tylko ich rezultat, lecz
także źródła i wartość. A nawet czujemy się podbudowani
upadkiem naj świetniej szych postaci, i to nie tylko dlatego, że
w ten sposób uciekamy się do nieskończonej nadziei. W kome-
dii znikomość kondycji ludzkiej jeszcze nas bawi, a zarazem
postrzegamy ją jako coś, na co raz na zawsze zostaliśmy
skazani... Ale nastrój, w którym sprzeczności unicestwiają się
nawzajem, ajednak właśnie dzięki temu zawierają to, co dla nas
najistotniejsze, nazywamy ironią, a w odniesieniu do tego, co
komiczne, również żartobliwością i humorem". Teraz już
widać, w jakiej mierze negacja, która unicestwia rzeczywistość,
znajduje ukojenie w wyższej realności. Czujemy się podbudo-
wani upadkiem najlepszego z ludzi, lecz jest to wzlot wyjątko-
wo negatywny: oto ukształtowane na obraz i podobieństwo
boskiej zawiści ironiczne wywyższenie, które jest zazdrosne nie
tylko o to, co wielkie i znamienite, lecz także o nędzne
błahostki, krótko mówiąc, zazdrosne o skończoność. Na świecie
wielkość popadająca w ruinę jest źródłem tragedii. Ale poezja
umie nas pojednać z tragicznością, gdyż pokazuje, że prawda
zwycięża. W tym kryje się możliwość wzlotu i budujący
moment poezji. Nie wywyższa nas więc zagłada tego, co
wielkie, lecz czujemy się podbudowani zwycięstwem prawdy,
które pozwala nam pogodzić się z tą zagładą. Ale jeśli w tragedii
widzę jedynie zgubę bohatera, która mnie samego ma wywyż-
szyć, jeśli tragedia uświadamia mi tylko nicość ludzkiej
kondycji, jeśli tragedia ukazuje mi zaledwie marność tego, co
wielkie, bawiąc mnie tak samo jak komedia, która pokazuje
marność tego, co znikome, to przecież wcale nie pojawia się
w niej żadna wyższa rzeczywistość. Ponadto autor zdaje się
umyślnie mącić ten nastrój, który pozwala przeczuć wyższą
rzeczywistość, uznaje bowiem, że podbudowuje nas zagłada
tego, co najlepsze, i to nie tylko dlatego, iż daje szansę ucieczki
ku nieskończonej nadziei. Albowiem to „coś więcej", co
pozostaje po odsączeniu nieskończonej nadziei, jest błogosta-
nem na gruzach całego świata, jałowym ugorem i pustkowiem,
na którym z całą pewnością zalega tylko kamienny spokój.
Jeżeli podsumuję teraz mój wywód, to okaże się, że Solger

słusznie określił swój punkt widzenia jako ironię, tyle że jego
ironia jest natury spekulatywnej. Nieskończona i absolutna
negatywność jest u niego momentem spekulatywnym; znał on
negację negacji, jednak jego zamglone oko nie dostrzegało
afirmacji. Jak wiadomo, zmarł wcześnie. Nie chciałbym tutaj
przesądzać, czy Solgerowi, który z niezwykłą werwą uchwycił
tę spekulatywną myśl, udałoby się doprowadzić ją do końca,
czy też raczej całą jego energię pochłonęłyby próby uprawomo-
cnienia negacji. Natomiast do mnie osobiście najbardziej
przemawia ujęcie Solgera jako ofiary pozytywnego systemu
Hegla.
Ironia jako moment opanowany.

Prawda ironii
Już poprzednio wspominałem, że w wykładach z estetyki

Solger upatruje w ironii warunku każdej twórczości artystycz-
nej. Jeśli w tym kontekście doda się, że poeta powinien odnosić
się ironicznie do swego dzieła, to słowa te będą miały inny sens
niż we wcześniejszych rozważaniach. Dość często wychwalano
Szekspira jako arcymistrza ironii — nie ma ani cienia wątp-
liwości, że słusznie należy mu się ten tytuł. Jednakże Szekspir
nigdy nie pozwala substancjalnej treści rozpylać się w coraz
bardziej ulotnym i wzniosłym sublimacie, a gdy jego liryka
czasami sięga szczytów szaleństwa, to nawet w szaleństwie
zachowuje nieprzeciętną dozę obiektywności. Kiedy Szekspir
odnosi się ironicznie do swego utworu, to właśnie po to, aby
zapanowała obiektywność. I wówczas ironia jest wszechobec-
na, zatwierdza każde pociągnięcie piórem, aby żadnemu nie
dostało się za wiele lub za mało, każdemu drobiazgowi oddaje
sprawiedliwość i stwarza prawdziwą równowagę utworu, który
grawituje wokół własnej osi w poetyckim mikrokosmosie. Im
większe przeciwieństwa sterują tym ruchem, tym silniejszej
potrzeba ironii, aby ujarzmić i trzymać na wodzy niesforne
duchy, które gwałtownie rwą się przodu. A im więcej ironii,
tym swobodniej i bardziej poetycko autor unosi się nad swym
utworem. Toteż ironia nie sytuuje się w pewnym określonym
316
O pojęciu ironii
punkcie, lecz przesyca całe dzieło, przy czym ironia dostrzegal-l

na w utworze poetyckim zostaje także ironicznie opanowanaĄ
Dlatego ironia wyzwala zarówno poetę, jak i poezję. Ab>
mogło do tego dojść, poeta musi przejąć władzę nad ironią. Alei
jeśli udało się poecie ujarzmić ironię w akcie kreacji, to niej
zawsze panuje nad nią w rzeczywistości, do której sami
przynależy. Mówi się zazwyczaj, że nikogo nie obchodzi!
prywatne życie poety. I całkiem słusznie, lecz w niniejszej!
rozprawie wypada mi wspomnieć o dysharmonii, która nieraz
pojawia się w tej perspektywie.
Skądinąd znaczenie tej dysharmonii rośnie, w miarę jak

poeta oddala się od horyzontu bezpośredniej genialności.
Albowiem im bardziej się od niej oddala, tym ostrzej odczuwa
potrzebę posiadania uniwersalnej wizji świata i opanowania
ironii w swej indywidualnej egzystencji, tym prędzej poeta
z konieczności staje się do pewnego stopnia filozofem. W tym
wypadku relacja pomiędzy przedsięwzięciem poetyckim a po-
etą nie może już być czysto zewnętrzna, ponieważ w każdym
utworze autor widzi moment osobistego rozwoju. Aura wielko-
ści otacza zatem właśnie poetycką egzystencję Goethego, który
umiał doskonale zgrać życie poety z własną rzeczywistością.
Tutaj też pojawia się ironia, ale uwaga: ironia jest opanowana.
Dla romantyka utwór poetycki jest albo rozpieszczonym dziec-
kiem, które darzy się ślepą miłością, nie wiedząc, jakim cudem
udało się powołać je do życia, albo czymś, co wręcz budzi
odrazę. Naturalnie w obu wypadkach romantyk nie ma racji,
skoro każdy utwór artystyczny w rzeczywistości jest pewnym
momentem. U Goethego ironia jest w ścisłym sensie momen-
tem opanowanym, duchem wiernie służącym poecie. Z jednej
strony poemat zaokrągla się w sobie dzięki ironii, z drugiej zaś
strony każde dzieło poetyckie jest momentem ironicznie za-
okrąglającym egzystencję poety. Profesor Heiberg jako drama-
turg zajmuje to samo stanowisko; prawie każda replika, jaką
napisał, stanowi przykład wewnętrznej ekonomii ironii w utwo-
rze, podczas gdy wszystkie jego utwory przenika świadome
dążenie do wyznaczenia każdej sztuce stosownego miejsca
w całości. Ironia zostaje opanowana i zredukowana do pew-
nego momentu; istota nie jest niczym innym, jak tylko
fenomenem, a fenomen niczym innym, jak istotą; możliwość
O pojęciu ironii
317
nie wstydzi się wpaść w objęcia rzeczywistości, lecz rzeczywi-

stość nie przestaje być możliwością. Goethe zawsze wyznawał
ten pogląd i zarówno w polemicznym sporze, jak i w glorii
zwycięstwa głosił go z niewyczerpaną energią.
Ale to, co odnosi się do egzystencji poetyckiej, w pewnej

mierze odnosi się do życia każdej poszczególnej jednostki.
Poeta nie wiedzie poetyckiego żywota tylko dlatego, że pisze
poematy. Jeśli autor nie ma świadomego i żarliwego stosunku
do swego dzieła, to jego życiu brakuje nieskończoności we-
wnętrznej, która stanowi nieodzowny warunek poetyckiej
egzystencji (dlatego często widuje się poezję rozkwitającą
dzięki nieszczęśliwym indywidualnościom, o tak, bolesne
unicestwienie poety niekiedy staje się nawet warunkiem twór-
czości poetyckiej). Życie poetyckie rozpoczyna się dopiero
wtedy, gdy poeta zaznajomi się ze swą epoką, włączy się w nurt
jej życia i będzie pozytywnie wolny w tej rzeczywistości, do
której sam przynależy. Ale żyć poetycko może też każda inna
jednostka. Natomiast ów rzadki dar, ofiarowana przez bogów
szczęśliwa szansa nadania poetyckiej formy zdarzeniom po-
etycko przeżywanym, jest naturalnie tylko godnym zazdrości
losem wybranych.
A zatem ironia została już opanowana i przytrzymana w tej

dzikiej nieskończoności, w której żarłocznie rzuca się na
wszystko, ale z tego bynajmniej nie wynika, że utraciła ona swe
znaczenie, albo że trzeba całkowicie się jej wyrzec. Wprost
przeciwnie, ironia zyskuje właściwe znaczenie i prawdziwą
ważność dopiero wtedy, gdy ograniczenie ironii daje jednostce
dobrą orientację. W naszych czasach dość często mówi się
0 znaczeniu wątpienia w nauce. A przecież ironia w życiu

osobistym koresponduje z wątpieniem w nauce. Jeśli uczeni
twierdzą, że żadna prawdziwa nauka nie jest możliwa bez
wątpienia, to równie słuszne jest stwierdzenie, że prawdziwie
ludzkie życie nie jest możliwe bez ironii. Ale jedynie opanowa-
na ironia może wykonać ruch odwrotnie proporcjonalny do
ruchu, w którym nieujarzmiona ironia oznajmia swe istnienie.
Ironia wyznacza limity, nadaje wymiar skończony, ustanawia
granice, a tym samym wyraża prawdą, rzeczywistość i treść;
ironia koryguje i karze, a tym samym kształtuje wytrwałość
1 spójną postawę. Ironia jest surowym pedagogiem: lęka się jej

318
O pojęciu ironii
tylko ten, kto jej nie zna, kocha ją tylko ten, kto ją poznaj
Albowiem temu, kto w ogóle nie rozumie ironii i jest głuchy na
jej podszepty, eo ipso brakuje tak zwanego absolutnego
początku życia osobowości. Innymi słowy, nie doznaje on
czegoś, co w decydujących momentach jest niezbywalne dla
prywatnego życia, tej odmładzającej i odnawiającej kąpieli,
oczyszczającego chrztu ironii, który wybawia duszę od życia
w wymiarze skończoności, niezależnie od tego, jak bardzo
byłaby w nim uwikłana; ani nigdy nie zazna tej świeżości
i orzeźwienia, których doświadcza ktoś, kto w duszną pogodę
robi wydech i rzuca się w morze ironii, naturalnie nie po to,
żeby w nim pozostać, lecz po to, by radośnie i lekko wrócić na
brzeg po ubranie.
Zapewne można zgodzić się z kimś, kto z wyniosłą miną

rozprawia o ironii, która z niepohamowanym impetem zatraca
się w nieskończonym dążeniu, ale jeśli sam nie zna tej
wibrującej w ironii nieskończoności, to zamiast wznieść się
ponad ironię spada poniżej poziomu ironii. To samo dzieje się
wszędzie, gdzie nie dostrzega się dialektyki życia. Trzeba nie
lada odwagi, aby nie słuchać przebiegłych i współczujących
rad rozpaczy, która dopuszcza wytarcie twego imienia z rejest-
ru żywych; ale z tego wcale nie wynika, że każdy tłusty
i zadowolony z siebie kupiec korzenny ma więcej odwagi niż
ten, kto uległ namowom rozpaczy. Trzeba nie lada odwagi, aby
się radować, gdy kuszą cię czary smutku, który uczy zamieniać
radość na melancholię, tęsknotę na żal, a każdą nadzieję
przemieniać we wspomnienie. Ale z tego wcale nie wynika, że
każde dorosłe, stare dziecko, które z mdłym uśmiechem
radośnie wytrzeszcza oczy, ma więcej odwagi niż ten, kto ugiął
się pod brzemieniem żalu i zapomniał o uśmiechu. To samo
można powiedzieć o ironii. Jeśli ostrzega się przed ironią
uwodzicielką, to nie należy też skąpić pochwał ironii przewod-
niczce. Zwłaszcza w naszych czasach powinno się ją ob-
sypywać pochwałami, albowiem w naszej epoce nauka doszła
do rezultatów tak ogromnych, że już nie jest w stanie powiązać
ich w spójną całość. Wgląd w sekrety rodu ludzkiego, a nawet
w boskie tajemnice, sprzedaje się po podejrzanie obniżonej
cenie. Radując się osiągnięciami nauki, zapomniano, że rezul-
taty nie mają żadnej wartości, gdy nie są zapracowane. Biada
temu, kto sądzi, że ironia nie wystawi rachunku. Na wzór

negatywności ironia jest drogą: nie prawdą, lecz drogą właś-
nie!* Ten, kto zna rezultat jako taki, nie posiądzie go, jeśli nie
zna drogi. Ironia, dochodząc do głosu, wskazuje drogę, lecz nie
jest to droga do rezultatu, ani też nie pójdzie nią ktoś, kto
mniema, iż posiadł rezultat; drogę ironii może bowiem obrać
tylko ten, kto rozstał się z rezultatem. Co więcej, za zadanie
naszej epoki można by uznać przeniesienie rezultatów nauki na
życie prywatne, osobiste przyswojenie sobie tych rezultatów.
Skoro nauka przyznaje rzeczywistości absolutne znaczenie, to
powinno się ono przejawić w działaniu. Lecz śmiechu warte,
gdy ktoś uczy się tego w młodości i innych o tym poucza,
a potem starzeje się, umiera i oto okazuje się, iż w jego oczach
rzeczywistość nie miała innego znaczenia niż to, że w porę i nie
w porę wygłaszał tę jedną maksymę o znaczeniu rzeczywisto-
ści. Skoro nauka wygładza wszelkie przeciwieństwa, to stawką
w grze powinno być prawdziwe ujawnienie się pełnokrwistej
rzeczywistości. Innym znakiem naszych czasów jest niesamo-
wity entuzjazm, przy czym zadziwiające jest to, że jego źródła
są niesamowicie nikłe. Jakże nieocenionym dobrodziejstwem
jest tutaj ironia! Jest jakaś niecierpliwość, która chce zebrać
żniwo, zanim nie obsieje — niechaj poskromi ją ironia. Jest
w życiu każdej jednostki tyle spraw, które trzeba odrzucić, tyle
dzikich pędów, które trzeba obciąć — a ironia jest także
zdolnym ogrodnikiem. Albowiem, jak już mówiłem, funkcja
ironii opanowanej ma niesłychane znaczenie dla zdrowia
i prawdy indywidualnego życia.
Prawda ironii jako momentu opanowanego przejawia się

w umiejętności stosownego akcentowania i urzeczywistniania
rzeczywistości. Jednakże wcale nie chodzi o jej ubóstwienie
w stylu starego dobrego Saint-Simone'a, albo o zaprzeczanie,
że każdy człowiek tęskni, a przynajmniej powinien tęsknić za
tym, co wyższe i doskonalsze. Tęsknota ta nie może jednak
wydrążyć rzeczywistości, wprost przeciwnie, treść życia musi
stać się znaczącym momentem w tej wyższej rzeczywistości,
której pełni pragnie dusza. Tym samym rzeczywistość nabiera
Aluzja do J 14, 6
znaczenia, ale nie staje się czyśćcem—oczyszczenie nie na tym

bowiem polega, by dusza uciekała z życia obnażona i ze
wszystkiego odarta — staje się natomiast historią, w której
świadomość rozwija się sukcesywnie. A wiekuista szczęśliwość
nie jest przecież zapomnieniem, lecz nieustającą obecnością
w swej historii. Rzeczywistość nie daje się zatem lekceważyć,
Tęsknota powinna być zdrową miłością, a nie ucieczką rozpie-
szczonej i bezwolnej jednostki, która próbuje ukradkiem
wymknąć się z życia. Można usprawiedliwić dążenia romantyka
do czegoś wyższego; ale człowiekowi nie wolno rozdzielać
tego, co Bóg złączył, ani łączyć tego, co Bóg rozdzielił. Dlatego
chorobliwa tęsknota romantyka jest właśnie próbą osiągnięcia
doskonałości przed czasem. Rzeczywistość nabiera znaczenia
w działaniu. Ale działanie nie może przerodzić się w bezmyślną
i gorączkową krzątaninę; powinno zawierać w sobie pewną
aprioryczność, bo inaczej zatraci się w jałowej nieskończoności.
Tak to wygląda pod kątem praktyki. Natomiast na planie

teoretycznym istota musi przejawiać się jako fenomen. Opano-
wana ironia już nie podejrzewa, jak jakiś chłopek roztropek, że
pod fenomenem zawsze coś musi się ukrywać, ale jednocześnie
uniemożliwia bałwochwalczy kult fenomenu. A ucząc szacun-
ku dla kontemplacji, wyzwala zarazem od gnuśnej rozwlekło-
ści, która sprawia, że pisanie na przykład o historii powszechnej
zabiera tyle samo czasu, co opisywane wydarzenia.
Jeśli na koniec postawi się pytanie o „wieczną prawomoc-

ność" ironii, to odpowiedź można znaleźć dopiero po przejściu
na płaszczyznę humoru. Humor ma w sobie o wiele głębszy
sceptycyzm niż ironia, gdyż sytuuje wszystko w horyzoncie
grzechu, a nie skończoności. Sceptycyzm humorystyczny od-
nosi się do ironicznego tak samo jak niewiedza do tej dawnej
sentencji: credo ąuia absurdum, ale ponadto zawiera w sobie
o wiele głębszą pozytywność, ponieważ nie operuje czysto
ludzkimi kategoriami, lecz teo-antropologicznymi. Scepty-
cyzm humoru nie zaspokaja się przemianą człowieka w czło-
wieka, chce przekształcić człowieka w bogo-człowieka. Jed-
nakże to wszystko leży już poza granicami moich badań, zaś
czytelnika, który zażyczy sobie materiału do dalszych rozmyś-
lań, odeślę do napisanej przez profesora Martensena recenzji
332
Alina Djakowska
O SŁOWACH, KTÓRE SIĘ RUSZAJĄ
„T eraz mam już stosowny temat dysertacji: o pojęciu satyry

u starożytnych, o wzajemnych relacjach między rzymskimi
satyrykami", zanotował w Dzienniku z 1837 roku student
teologii S0ren Kierkegaard'. Cztery lata później rozprawa
O pojęciu ironii z nieustającym odniesieniem do Sokratesa
miesiącami krążyła wśród wykładowców Uniwersytetu Kopen-
haskiego i mimo ekstrawaganckiego stylu i tonu pracy nie
udało się znaleźć recenzenta, który ją odrzuci. Nikt też nie
odważył się jej przyjąć. Zakłopotane grono profesorów na
próżno starało się podjąć jakąkolwiek decyzję, przesyłając
kolejne uwagi i propozycje zmian, uparcie nie spełniane przez
autora. Co gorsza, praca została napisana po duńsku, a nie, jak
było wówczas zwyczajem, po łacinie. Ukryty pod pseudo-
nimem Constantin Constantius, autor „w kostiumie stoika",
który później napisał Kierkegaardowi Powtórzenie, przyznaje
się na kartach swojego dzieła, że rozmawiając po niemiecku,
staje się najzgodliwszym człowiekiem na świecie2. Toteż
znalazłszy się w sytuacji przymusowej, wybiera mowę gestów,
wierny tej samej lingwistycznej intuicji, która niegdyś skłoniła
magistra Kierkegaarda do ironicznego roztrząsania problemu
ironii w swoim ojczystym języku. Zgodził się zaledwie na
dołączenie do rozprawy 15 łacińskich tez. Nietrudno wyobrazić
sobie atmosferę, w jakiej odbywała się siedmiogodzinna obro-
na pracy, podczas której Kierkegaard mówił, mówił i mówił,
tylko z rzadka mogąc doczekać się pytania czy repliki ze strony
oponentów. Konsternację wzbudzała zwłaszcza teza pierwsza
1
Pop. II A 166.
2
Powtórzenie, s. 69.
333
322
i ostatnia. Pierwsza porusza dość delikatne w 1841 r. zagad-

nienie podobieństwa, które jest niepodobieństwem. Teza to
jawnie negatywna, ironiczna, tym bardziej że w tekście autor
nawiązuje do niej sporadycznie, a najczęściej w przypisach.
A jeżeli prawdą jest, jak mówi teza 15, że: „Tak jak filozofia
zaczyna się od wątpienia, tak życie istoty godnej miana
człowieka zaczyna się od ironii", to jakaż jeszcze pozycja
pozostaje egzaminatorom, skoro tylko z największym trudem
mogli przystać na uznanie tej perpetualnej negatywności za
warunek myślenia i źródło wartości ludzkiego życia?
Praca O pojęciu ironii traktuje wprawdzie o czymś, co

pojęciem nie jest, niemniej jednakże cieszy się niesłabnącym
uznaniem3, a jej miłośników można znaleźć daleko poza
kręgiem interpretatorów Kierkegaarda. Oko badacza starożyt-
ności przykuje chociażby pomysłowa próba wyłuskania ele-
mentu czysto sokratycznego z pism Platona. Tytuł książki jest
otwarcie mylący, albowiem nastrój4 stanowi tę nieodłączną
drugą stronę pojęcia, które z wolna nasyca się obrazem,
dźwiękiem, gestem i charakterystycznym ruchem. A jeżeli
zaniedbanie właściwego nastroju, tutaj ironicznego, naprawdę
jest równoznaczne z niezrozumieniem całego ciągu myślowego
i argumentacji, to trzeba uchwycić ironię także na poziomie
obrazu i semantycznej asocjacji, trzeba wyśledzić jej ruch
w pojęciowej przestrzeni tekstu.
Być może warto przyjrzeć się niecodziennej konstrukcji tej

książki złożonej z dwóch jednakowo zatytułowanych części.
W podwojeniu tytułu wyraźnie dochodzi do głosu potrzeba
autoironii, a ponadto autor podsuwa nam analogię pomiędzy
sporem Sokratesa z sofistami a Hegla krytyką ironii romantycz-
nej. Ale druga część jest jaskrawo asymetrycznym odzwier-
ciedleniem pierwszej, od której różni się nie tylko o wiele
skromniejszą objętością, lecz także doczepionym na końcu
kontrowersyjnym rozdziałem o ironii opanowanej, dodatkiem,
który w znacznej mierze dementuje to, co mówi całe dzieło.
3
M.in. Paul de Man uważa tę książkę za najlepszą w dziejach pracę
na temat ironii.
4
Wątek ten rozwija inny pseudonim Kierkegaarda, Vigilius Hauf-
niensis, w książce równie zwodniczo zatytułowanej: Pojęcie laku.
334
O słowach, które się ruszają 323
Ironia to filozoficznie podejrzany temat. Podszyta żalem za

utraconą perspektywą metafizyczną, w świecie, gdzie nic nie
trwa, w świecie pozbawionym punktów orientacyjnych, gdzie
nawet kompas jest dialektyczny5, ironia bywa formą relatywi-
zacji wszystkiego, włącznie z samą sobą—jako autoironiczna
pozycja autora w dyskursie, włącznie z samą relatywizacją
— jako projekt ironii opanowanej.
Filozofia zaczyna się od wątpienia, życie jednostki zaczyna

się od ironii. O tym, że czasem jedno i drugie także kończy się
na wątpieniu, może świadczyć chociażby autobiografia humo-
rysty Johannesa Climacusa6 pt. De omnibus dubitandum est.
Ironista czuje się wolny w stosunku do tego, co mówi i jak to
mówi (ton oczekiwany przez rozmówcę), w stosunku do samej
sytuacji rozmowy oraz tego, do kogo się zwraca. Powiedz mi,
kim jesteś, a ja się do tego zdystansuję — oto dewiza ironisty.
Natomiast „humor zawiera daleko głębszy sceptycyzm niż
ironia", bo humorysta wie, że jako człowiek i jako myśliciel jest
pęczkiem sprzeczności, których nie może pogodzić, ale umie
godzić się z tym, że są one nie do pogodzenia. Pomiędzy ironią
a humorem7 sytuuje się skłonna już do zaakceptowania swojej
własnej przypadkowości „ironia opanowana". Ta pozycja,
jakże pokrewna współczesnej wersji umiarkowanie sceptycz-
nego wątpienia, cieszy się zapewne sympatią autora, który sam
demonstruje opisywaną metodę ironiczną i zderza ze sobą
przeciwstawne przekonania, obydwa pozbawiając przez to tak
dalece sił, że czytelnik, jako ów śmiejący się trzeci, może się im
wymknąć i odnaleźć swobodny dystans.
Brzęczenie owadów
Na ogół nieomylnie rozpoznaje się ironię. Kierkegaard rozpo-

znał ją pod postacią Sokratesa, którego — jak wskazuje
podtytuł — nieustannie miał na oku. Spójrzmy raz jeszcze na
zawiłości sporu Sokratesa z sofistami. Sporu opisanego w kate-
5
Sformułowanie Quidama ze Stadiów na drodze życia.
6
Jeden z pseudonimów Kierkegaarda. Pap. VII.
7
O pojęciu ironii daje tylko ogólnikowy szkic tej pozycji.
335
goriach zderzenia ironii rozumianej jako figura retoryczna
z egzystencjalną pasją ironisty, który w zaciekłym wrogu
potrafi dostrzec nie tyle przeciwnika, co mistrza, i rozpoznać
własne przesłanki w tym, co krytykuje. Bo w pewnym sensie
Sokrates i sofiści stali na tym samym stanowisku i to właśnie
uporczywe praktykowanie sofistycznej teorii pozwoliło mu
podkopać autorytet sofistów.
„W sofistyce myśl rozpuszcza się w nie kończącej się feerii

myśli, a przejrzystą ilustracją tego mrowia myśli jest od-
powiadające mu mrowie sofistów. (...) Inaczej mówiąc, nic nie
zmusza nas do pomyślenia sofisty jako jednego, podczas gdy
ironista jest zawsze jeden. Jest zatem jakaś znacząca różnica
między Sokratesem a sofistami, bo podczas gdy on jest
jednostką, sofistów może być cały rój8. Różnica jest znacząca,
ale nie całkiem jasna. Z jednej strony autor postrzega sofistów
jako niezliczone egzemplarze jednego i tego samego gatunku
owadów i odnajduje jakąś jedność w ich mnogości. Z drugiej
strony wielce przypada mu do gustu obraz Sokratesa jako
owada, złośliwego bąka, którego ukąszenia pobudzają do ruchu
ospałe umysły Ateńczyków. Co więcej, badawcze oko do-
strzega nawet pewne rozwarstwienie i rozpad tej postulowanej
pojedynczości owadziego ironisty. Ironista jest zawsze jeden
— mówi Kierkegaard — i prezentuje całą galerię figur
Sokratesa. Odo Marąuard pisze, że „sceptycyzm jest wy-
czuciem podziału władz, podziału każdej władzy wyłącznej na
władze, podziału historii na historie, filozofii na filozofie9.
I podziału Sokratesa na Sokratesów, mógłby dodać czytelnik
traktatu o pojęciu ironii.
Nie dysponując bezpośrednim świadectwem ani wiarygod-

ną interpretacją, magister Kierkegaard usiłuje wyłowić feno-
men Sokratesa z wzajemnie „koślawej" relacji między trzema
antycznymi ujęciami. Rekonstruuje zatem przyziemnego rze-
8
„Hałaśliwy chór..., brzęczenie i buczenie bajkowych owadów,
których niezliczone roje przenikają się i zazębiają nawzajem, to kłębią
się, to znów zachodzą na siebie jak rybie łuski". Kierkegaard
niejednokrotnie podkreśla sokratejską umiejętność słuchania: w od-
różnieniu od sofistów Sokrates słyszał buczenie innych owadów.
9
Apologia przypadkowości, Oficyna Naukowa, Warszawa 1994.
336
cznika przeciętności z Ksenofonta, który „niczym dobry kupiec

korzenny wytargował sobie swojego Sokratesa". Rekonstruuje
wzniosłego myśliciela z Platona, który jak artysta „stworzył
swojego Sokratesa w nadnaturalnej postaci" i podarował mu
ideę. Rekonstruuje także pocieszną postać z komedii Arys-
tofanesa, który wcale nie próbował Sokratesa udoskonalić, lecz
w porównaniu z Platonem coś ujął, a w porównaniu z Kseno-
fontem coś dodał i „był najbliższy prawdy". Jakkolwiek „nic"
nie było dla niego wolnością, jaką radował się Sokrates, było
zaledwie pustką. Nic dziwnego, że Sokrates przypomina raczej
lustro, w którym widzi się siebie. Ale „pomiędzy nimi jest
pewien punkt, niewidzialny i boleśnie trudny do uchwycenia
— to jest ironia. Z jednej strony żywiołem ironisty jest właśnie
wielorakość rzeczywistości, z drugiej strony stąpa on po
rzeczywistości krokiem chwiejnym i eterycznym, ledwie mus-
kając ziemię. A skoro właściwe królestwo idealności jest mu
jeszcze nieznane, to jeszcze nie wywędrował, lecz w każdej
chwili niejako szykuje się do odejścia. Ironia oscyluje pomiędzy
ja idealnym a ja empirycznym, pierwsze zrobiło z Sokratesa
filozofa, drugie sofistę, lecz tym, co sprawia, że jest czymś
więcej niż sofistą, jest to, że jego empiryczne ja ma uniwersalną
ważność". Ten fragment niejako spaja ze sobą okruchy rozpryś-
niętego zwierciadła, w którym odbija się obraz ironii jako
pewnej niewidzialnej strefy „pomiędzy", podróży donikąd
i ruchu fruwającego.
Oko
„Ironia jest drobną niewidoczną figurką", a Sokrates, żywe

wcielenie ironii, „był niewidoczny dla swoich współczesnych.
Rozpisany na wiele głosów motyw tego, co niewidzialne, splata
się w tekście z całą wiązką metafor optycznych. Należy do nich
wciąż powracający obraz oka obserwatora, spojrzenia, które
spopiela cały świat, aby z uprzywilejowanej pozycji radować
się chwilką zagłady, odbicia w lustrze czy tafii jeziora, które ma
być początkiem autopercepcji i źródłem zewnętrznej świado-
mości siebie. Dlaczego ironia jest niewidzialna? Kierkegaard
kusi czytelnika prostotą odpowiedzi:, jeśli powiem, że substan-
337
cją jego życia była ironia (cóż, jest to sprzeczność, ale tak być
powinno), jeśli dodam, że ironia jest pojęciem negatywnym, od
razu dostrzeżesz, jak trudno uchwycić jego obraz, ba, zadanie
wydaje się zgoła niemożliwe, a przynajmniej tak najeżone
trudnościami, jak malowanie krasnala w czapce niewidce".
Rozumienie jest zatem pewną zdolnością widzenia, oglądem,
a to, co nie daje się pojąć, jest także niewidzialne. A jeśli ironia
jest „nieskończenie lekką grą z nicością", to jakże można
zobaczyć „nic", to, czego właśnie nie ma, i komu uda się ujrzeć
tę negatywność? To pytanie pozwala autorowi rozwijać swoją
fenomenologię obserwacji i wprowadzić osobliwe instrumenty
do pomiaru punktów widzenia. Trudno tutaj przeoczyć za-
stanawiający obraz grobu Napoleona. „Ocieniają go dwa
rozłożyste drzewa. Nic więcej nie widać na obrazie i bezpośre-
dni obserwator nie zauważy nic innego. Między drzewami jest
pusta przestrzeń. Gdy spojrzenie powoli omiata kontury rysun-
ku, nagle sam Napoleon wyłania się z owego nic i już nie może
ponownie się ulotnić. Oko, które raz dostrzegło Napoleona, już
zawsze go widzi z jakąś zatrważającą koniecznością". Ironię
widzi się tak samo, jak się widzi przestrzeń międzyprzed-
miotową, która, zrazu niedostrzegalna, już chwilę później
wywołuje u patrzącego niepewność: czy to puste pole między
dwoma profilami, czy też zarys greckiej wazy na ciemnym
tle?10 Niemożliwość optycznej konfiguracji polega tutaj na
tym, że każdorazowo można zobaczyć tylko jedną z figur, oko
błyskawicowo przeskakuje z jednego planu w drugi. Przestrzeń
międzyprzedmiotowa, która jest źródłem swoistej katastrofy
percepcji, zawsze tylko „wydaje się", nigdy zaś nie znajduje
bezpośredniej ekspresji ani w doświadczeniu wizualnym, ani
w języku.
„Podobnie rzecz się ma z replikami Sokratesa. Jego słowa

słyszy się tak, jak się widzi drzewa, znaczą tyle, co dźwięk,
podobnie jak drzewa są drzewami, ani jedna głoska nie
napomyka o innej interpretacji, tak jak nie ma ani jednej kreski,
która zdradziłaby Napoleona, a jednak ta pusta przestrzeń,
10
Por. dwuznaczny rysunek używany w psychologii, na którym
w zależności od wybranej strategii percepcyjnej widzi się dwa profile
albo wazę.
338
jakieś nic, skrywa to, co najważniejsze". Odsłania się już

przejście od ironicznej optyki do akustyki, gdy autor nad-
mienia, że Sokrates „był widzialny jedynie za pomocą zmysłu
słuchu", zgodnie z łacińską maksymą: loąuere ut te videam te11.
Dlatego też w zakończeniu traktatu rozumienie, jako pewien
ideał komunikacyjny, wiąże się ze słyszalnością szeptu ironii.
Dlatego też demon Sokratesa jest głosem. Ma to dwojakie
znaczenie. Po pierwsze, zaznacza etymologiczną zbieżność
głosu (stemme) i nastroju (stemning). Po drugie, jak wiadomo,
ten głos „daje się słyszeć, ale w taki sposób, żeby nikt nie
ośmielił się potwierdzić, iż dał się poznać w słowach", co rzuca
dodatkowe światło na tezę o całkowicie negatywnej formie
podszeptu demona. Na planie wizualnym mąjeutyczne zadanie
demona ironii graniczy z zatajeniem i grą krzywych zwier-
ciadeł refleksji. „Jeżeli chcesz stać się i pozostać entuzjastą, to
zaciągnij jedwabne zasłony udawania (ironii) i entuzjazmuj się
w ukryciu. Albo w ramy okienne powstawiaj lustra, które
zasłonią twój entuzjazm, a ciekawość i zawiść żądnych udziału
popleczników zobaczy jedynie swoje własne oblicze. Dla życia
wewnętrznego żadna inna kryjówka nie jest tak pewna jak
przestrzeń za lustrem. I to daje się zrobić, jeżeli tylko wprawisz
się w lekkiej, zręcznej i zgodnej z refleksją przemianie swojego
zjawiskowego zachowania, tak właśnie, jak to czyni lustro,
w stosunku do zachowania człowieka, z którym akurat ob-
cujesz, aby nikt nie mógł rozmawiać z tobą, a zawsze mówił
jedynie z samym sobą, jakkolwiek wierząc, że rozmawia
z tobą"12.
Jest w tej książce jeszcze jedna metafora optyczno-akus-

tycznej koncepcji ironii, a mianowicie zjawisko „dźwięczących
figur" ze słynnego eksperymentu 0rsteda, który dowodzi, że
ziarna piasku rozsypane na szklanej płytce pod wpływem
określonych dźwięków układają się w pewne określone wzory.
„Nic" ironii staje się zatem widzialne w połączeniu z dźwię-
kiem i ruchem. Albo, słowami Kierkegaarda, „prawie widzial-
ne". To enigmatyczne wyrażenie pojawia się w sąsiedztwie
1
' Mów, abym mógł cię zobaczyć.
12
Pap. VIII 1 A 169.
339
innego, nie mniej zagadkowego, sformułowania: „Ironia cichu-

tko czatuje w zasadzce, szpieguje swoim wiecznie otwartym
i zawsze ruchliwym okiem...". Tylko jedno ironiczne oko,
które, jak na obrazie Magritte'a, jest zarazem lustrem, może
dostrzec owo nic, ironię.
Fruwający ironista
Siódma teza brzmi: „Afrystofanes w swoim portrecie Sokratesa

był najbliższy prawdy". Starożytne świadectwa zdają się
popierać tę tezę, albowiem już Diogenes Laertios pisze, że
Sokrates z niemałą uciechą oglądał przedstawienie Chmur.
W tej sztuce Arystofanes przydzielił mu miejsce w wiszącym
koszu. Wielce symptomatyczny jest ten obraz fruwającego
Sokratesa, który „czy się kołysze w koszu wiszącym pod
sufitem, czy też omfalopsychicznie wpatruje się w siebie, do
pewnego stopnia uwalniając się od ziemskiego ciążenia
— w obydwu przypadkach jest w zawieszeniu". Charakterys-
tyczne jest także duńskie słowo, którego używa Kierkegaard
i które dalej raz po raz wynurza się w tekście: svceven.
Na znaczenie tego słowa składa się cały szereg symultanicz-

nych obrazów fruwającego ruchu. Określa ono także swoistą
pozycję egzystencjalną zawieszonego w próżni ironicznego
podmiotu. Może być przestrzenną metaforą ironicznego spojrze-
nia z ptasiej perspektywy. Niekiedy oznacza odwleczenie
w czasie czy też zawieszenie rozstrzygnięcia. Podskórnie zakłada
żywioł powietrza i lekkość, z jaką traci się stały grunt pod
nogami, gdy odrzuca się wszelką formę udomowienia, oswoje-
nia, zamieszkiwania bądź zakorzenienia w swojej teraźniejszoś-
ci. Toteż autor dostrzega głęboką harmonię między chmurami,
„obiektywną mocą, która nie umie sobie znaleźć miejsca na ziemi
i zbliżając się do niej zawsze rodzi dystans, a podmiotem,
Sokratesem, który unosi się w koszu ponad ziemią i stara się
wzlecieć w rejony chmur, jakby się lękał, że siła ziemskiego
przyciągania może wyssać z niego wszystkie myśli, albo że
rzeczywistość wchłonie i pokruszy wątłą subiektywność".
Tymczasem dla tłumaczki leciutkie słówko sv<zven stano-

wiło ciężki orzech do zgryzienia. Co prawda, język polski
340
oferuje do wyboru bogate spektrum możliwości, ale żadna z nich

nie oddaje wszystkich niuansów duńskiego svceven, które stale
zachowuje pewną nadwyżkę znaczenia. Do trudności semanty-
cznych i syntaktycznych dołączają się ponadto liczne przesunię-
cia sensu i nieustanne redefinicje podstawowych terminów, które
dosyć skutecznie upominają się o zmienne tłumaczenie, gdyż
niemal każdy polski odpowiednik, użyty w jednym przypadku,
staje się bezużyteczny w innych. Ale kierkegaardowska metafo-
ryka ruchu, która bez przerwy bada wytrzymałość słowa i krąży
tuż przy granicach językowej tolerancji, stanowi wyzwanie nie
tylko dla tłumaczki, lecz w pewnym sensie również dla
duńskiego czytelnika. Z powrotem do „Sokratesa wiszącego
w koszu". Język polski oczekuje tutaj formy zdecydowanie
pasywnej albo zdecydowanie aktywnej, a zatem wbrew wyczu-
walnej intencji tego fragmentu trzeba z góry rozstrzygnąć, czy
coś utrzymuje Sokratesa w powietrzu, czy też lata on o własnych
siłach. I tak słowo „zawieszony" od razu sugeruje czyjś udział,
podczas gdy „wiszący" odnosi się raczej do obrazu na ścianie,
wisielca itp. Natomiast inne dość dokładne synonimy, które
odmalowują bardziej ptasie poruszenia, takie jak fruwanie,
latanie czy szybowanie, zdają się nie sprzyjać wykonywaniu
takich ruchów w koszu. Trzecia możliwość: „unoszący się", jest
poprawna, lecz sugeruje raczej ruch zastygły w powietrzu.
Niekiedy dają się zastosować słowa kojarzące się wjakiś sposób
z placem zabaw lub wędrówką po grząskim terenie: buja się,
chwieje się, zapada się, kołysze się, dynda, kolebie się, huśta się.
Bo o ile dopuszczalny wydaje się jeszcze „ruch ironii błogo
kołyszącej się w sobie ", to o ileż trudniej jest już „fruwać" czy
„wisieć" w sobie. Ale w innym miejscu pojawia się zupełnie
nieokreślone „mistyczne unoszenie się nad ateńskim życiem",
podczas gdy polski oczekuje przynajmniej domyślnego podmio-
tu, kogoś lub czegoś, co się unosi.
Ironista nie tylko sam fruwa, lecz także obdarza swą ptasią
wolnością inną jednostkę, pozwalając jej wzlecieć ponad
bezpośrednią egzystencję. Działanie to zaiste negatywnie wy-
zwalające, gdyż potem zostawia ją „rozchwianą" i „rozhuś-
taną" między skrajnymi przeciwieństwami. „Ironista jest pew-
nie lżejszy od świata, ale jeszcze do świata należy, jak trumna
Mahometa chwieje się pomiędzy dwoma magnesami". Ale
341
warto zauważyć, że ten ruch oscylujący pomiędzy dwoma
biegunami: odpychającym i pociągającym, choć poddany jest
prawom dialektyki rozdarcia, to jest jednakże pozbawiony
automatyzmu i miarowości, jaką charakteryzuje się ruch waha-
dłowy, i przypomina już raczej kołysanie się liści opadających
na wietrze. Poza tym miękkie sformułowania w rodzaju:
Jeszcze do świata należy", „ledwie muska ziemię", „tuż-tuż
ponad...", a także ów sławetny kosz, stanowią niedwuznaczną,
choć mglistą aluzję do pewnego podłoża empirycznej rzeczy-
wistości. Ruch ten znakomicie współbrzmi z ujęciem ironii
jako strefy pomiędzy albo pozycji przejściowej czy pogranicza.
Pozwolę sobie wrócić do semantyki duńskiego svceven

i podszepnąć garść mniej lub bardziej odległych asocjacji: liść
kołysze się na wietrze, ptak fruwa tam i siam, szybowiec
szybuje, sprawa pozostaje w zawieszeniu, coś (albo ktoś) buja
w obłokach, balonik unosi się ponad głowami, ptak fruwa lub
kołuje w oddali, coś się chwieje, kolebie, zawieszone w próżni,
coś lekkiego jak piórko kołysze się w powietrzu, powiewa na
wietrze i wirując opada w dół, coś mimochodem przepływa
obok, faluje, spływa w dół jak mgła. Rodzaj, kierunek i pręd-
kość ruchu są nieokreślone, nieprzewidywalne i nie dają się
kontrolować. Jest to ruch bez prawideł, który nie jest ruchem
dokądś, do jakiego miejsca czy celu. Tylko od czasu do czasu
jest ruchem ambiwalentnie oscylującym. Niemniej jest to
zawsze jakiś ruch, nigdy zaś utrwalony stan czy stagnacja.
Perypetie z przełożeniem tego słowa pokazują, że rozprawa

o pojęciu ironii jest złożoną całością, w której sens i nastrój są
nieodwracalnie splecione razem. Jeżeli nie potrafię oddać
właściwego nastroju, to cały ciąg myślowy przekształca się
w nieporozumienie. Toteż zamazanie obrazu ironii, unierucho-
mienie jej swoistego ruchu albo podmiana na abstrakcyjne
pojęcie wydaje się głęboko sprzeczna z zamysłem autora.
Nago i donikąd
Przez całą książkę przewija się określenie ironii jako czystej

negatywności albo pewnego „nic", które staje się widzialne
w powiązaniu z ruchem. Ruchem fruwania. Ironia proponuje
342
nam wędrówkę w nieznane, nago i donikąd. Czytelnikowi raz

po raz nasuwają się obrazy morskiej podróży, zwłaszcza gdy
autor to wspomina o ożywczej kąpieli w oceanie ironii, to
traktuje ironię opanowaną jako powrót po swoje ubranie na
brzegu, to znowu pisze o ekspedycji odkrywczej, płynącej
w stronę nowego świata, czy o mitologicznej łodzi Charona.
Sokratejska ironia daje pierwszy impuls, wysyła okręty speku-
lacji i wskazuje nową drogę. Ta negatywnie wyzwalająca ironia
odcina tylko cumy przytrzymujące statek współczesnej filozo-
fii, pomaga odepchnąć się od czysto empirycznej mielizny
i podjąć ryzyko wypłynięcia na otwarte morze. Ku wykluwają-
cej się wraz z nią subiektywności jednostki. Jednakże ironista
nie interesuje się samą ekspedycją i wcale nie wybiera się
w podróż. A co najwyżej, wzorem Sokratesa, wyrusza w podróż
odkrywczą, nie aby coś odkryć, lecz aby przekonać się, że nie
ma nic do odkrycia. Lecz różne są odcienie nicości, uprzedza
Kierkegaard. Ironia spod znaku niewiedzy, ironia przewodnicz-
ka i ironia uwodzicielka miała być drogą do prawdy, drogą
którą się idzie i innym pozwala się iść, ale nigdy się nie
dochodzi. Tyle że, pytając o możliwość wyłonienia się pozyty-
wnej wiedzy spoza tej niewiedzy, Kierkegaard zostawia jednak
otwartą furtkę (w ślad za Schleiermacherem, który zauważył,
że gdy Sokrates wędruje sobie po mieście i z upodobaniem
przekonuje innych, że nic nie wiedzą, to niemożliwe, żeby tak
po prostu wiedział, że nic nie wie, ale że musiała się za tym kryć
wiedza o tym, czym jest wiedza).
Dziewiąta teza zdaje się zaostrzać przesłanie całej roz-

prawy. „Sokrates wyrwał wszystkich sobie współczesnych
z substancjalności, zostali nadzy jak rozbitkowie z zatopionego
statku; zburzył rzeczywistość, dostrzegł idealność w oddali,
musnął ją, lecz nie posiadł jej wcale". A zatem obraz ironii jest
nie tyle okrętem widmo, który nigdy nie dopłynie do nie-
znanego lądu, co raczej okrętem, który zatonie po drodze.
Tego, kto zawierzył ironii (gest jakże pozbawiony auto-

ironicznej przenikliwości), spotka zapewne nieszczęsny los
Strepsjadesa. W Chmurach, w scenie inicjacji Strepsjadesa
w arkana mądrości sokratejskiej, majeutyczne ogołocenie
jednostki z anachronicznego sposobu myślenia zostało pomys-
łowo przedstawione jako rozbieranie delikwenta do naga,
343
z butów, płaszcza i sakiewki. Ale Sokrates nieprzypadkowo
zachwycał się kąśliwą komedią Arystofanesa. W swej ironicz-
no-burzącej działalności nie poprzestawał bowiem na filozofi-
cznej interpretacji negatywności, lecz zwracał się do każdego
z osobna, uwalniał od wszelkich ziemskich uwarunkowań
i odsyłał precz z pustymi rękami. Dlatego Kierkegaard nie bez
racji zauważa, że sokratejska niewiedza, zatapiająca wzrok
w swej subiektywności, niczego nie może wyłowić z tej
głębiny. I dlatego jedną z antycznych prefiguracji Sokratesa
można nagle zobaczyć w opowieści o Charonie, podziemnym
przewoźniku dusz, który rozdziewa człowieka i niejako ob-
dziera go do naga, żeby... zbytnio nie obładować swej kruchej
łodzi. W tej opowieści o Charonie-Sokratesie cielesna nagość
staje się niejako wizualizacją nicości. Droga od substancjalno-
ści do subiektywności jest nie tylko drogą donikąd, lecz także
ryzykowną przeprawą na radykalnie „drugi" brzeg.
Tymczasem nagość nie stanowi ostatniego akordu w ironi-

cznym projekcie Kierkegaarda, gdyż zwolennik ironii opano-
wanej wraca po swoje ubranie na brzegu. Jeżeli heglowski
Sokrates odkryje nowy kontynent, jeżeli Sokrates odtworzony
przez Kierkegaarda, ten, którego ironia już wciągnęła w swój
wir, tylko wysyła zatapialne okręty, to ironista na miarę autora
traktatu, świadomy ograniczeń własnego punktu widzenia,
z tęsknotą zerka na zostawiony w oddali stały ląd. I pytanie
o możliwość powrotu do tego samego miejsca, z którego się
wyruszyło, pozostaje nadal otwarte i zachowuje całą dwu-
znaczność dającego się odwrócić gestu.
Z przymrużeniem oka zdarza się w rozprawie o ironii

dojrzeć szczęśliwą ilustrację tezy o jedności formy i treści.
Ironia jest wszędobylska: jako temat analiz i figura retoryczna,
jako egzystencjalne stanowisko człowieka i przywilej autora,
który z autoironicznej pozycji przewrotnie krytykuje ironię.
Ironia bywa także obowiązkiem tłumaczki. Z jednym tylko
wyjątkiem, który skądinąd nieźle współbrzmi z ideą ironii
opanowanej. Bo wbrew pozorom i licznym interpretacjom
ironia opanowana nie jest płonnym marzeniem, lecz realną
potrzebą. Całkiem na serio wypada bowiem podziękować tym,
którzy po cichu przyczynili się do oddania w ręce polskiego
czytelnika ironicznego przekładu rozprawy o pojęciu ironii.
344
I jeżeli czytelnik trochę się bawił, to powinien także dowie-
dzieć się o cennym wkładzie Alexa Fryszmana z Kopenhagi,
który nie szczędził swoich błyskotliwych pomysłów i trosk-
liwie czuwał nad powstawaniem tej książki. Chciałabym
również serdecznie podziękować Dansk Literattuinformations-
center za finansowe wsparcie niniejszego tłumaczenia.
345
Ironia jest dystansem.
Człowiek zajmujący postawę ironiczną tworzy przede

wszystkim dystans wobec samego siebie, ale też wobec
przedmiotów świata i świata jako takiego. Ironia jest zatem
metodą odróżniania, odróżnianie zaś — najpierw siebie
samego od otaczającego podmiot myślący świata
przedmiotów, a następnie przedmiotów od nich samych —jest
niezbędną przesłanką wszelkiego filozofowania.
Sokrates — pierwszy ironiśta w dziejach filozofii Zachodu —

wyrwał wszystkich sobie współczesnych z substancjalności,
pozostawiając ich nagich jak rozbitków z zatopionego statku.
Zburzył rzeczywistość, dostrzegł idealność w oddali, musnął ją,

lecz nie posiadł jej wcale.
Albowiem ironiczny dystans — czynnik określający i

determinujący jego filozofowanie — nie pozwolił mu zbliżyć się
do przeczuwanego zaledwie, lecz utrzymywanego na odległość
ideału.
Dystans ironiczny nie pozwolił mu doznać pełni, ale też dzięki

niemu zachował on samego siebie.
Ironia bywa okrutna, domaga się bowiem rezygnacji ze

złudzeń.
Ale ironia nie jest sama w sobie niewrażliwa i odarta z

łagodniejszych uczuć; już raczej jest rozgoryczeniem, że i ten
drugi dysponuje czymś, na co sama ma ochotę. Ironia jest
stałym przybliżaniem się i odchodzeniem, nieustannym
krążeniem wokół przedmiotu, wątpieniem w jego
substancjalność i potwierdzaniem jej.
Jak filozofia zaczyna się od wątpienia, tak godne tego miana

życie człowieka zaczyna się od ironii.
346
347

Kierkegaard Soren - O Pojä™ciu Ironii

Uploaded by

Document Information

Original Title

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

Kierkegaard Soren - O Pojä™ciu Ironii

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

SPIS R ZECZY

Część pierwsza: Pozycja Sokratesa

Część druga: O pojęciu ironii.........................................233

Alina Djakowska O słowach, które się ruszają...............321

Część pierwsza: Pozycja Sokratesa

ujmowana jako ironia...............11

Rozdział I: Jak ujęcie staje się możliwe..........17

W pierwszych dialogach platońskich to,

co abstrakcyjne, zaokrągla się w ironii......44

To, co mityczne we wczesnych dialogach platoń-

Pierwsza księga Państwa..............107

Usprawiedliwiające spojrzenie wstecz.......116

Ksenofont, Platon, Arystofanes...........147

Rozdział II: Ujęcie staje się rzeczywiste.........153

1. Sokrates nie uznaje bogów uznanych

przez państwo i wprowadza nowe bóstwa.....163

2. Sokrates uwodzi młodzież............177

Rozdział III: Koncepcja staje się konieczna.......193

W jakim sensie Sokrates jest założycielem

Część druga: O pojęciu ironii..............233

Znaczenie ironii w historii uniwersalnej.

Ironia jako moment opanowany. Prawda ironii . .-. . 315

Alina Djakowska O słowach, które się ruszają.....321

Antonin Artaud Heliogabal

Roland Barthes S/Z

Georges Bataille Ksiądz C

Mircea Eliade Mit wiecznego powrotu

Michel Foucault Trzeba bronić społeczeństwa

Sigmund Freud Pisma społeczne

Carl Gustav Jung Rozmowy, wywiady, spotkania

Jean-Francois Lyotard Postmodernizm dla dzieci

Robert Nozick Anarchia, państwo, utopia

Michael Oakeshott Wieża Babel

Walter Pater Renesans

Lep Strauss Sokratejskie pytania

John Berger O patrzeniu

Jacąues Derrida Chora

Michel Foucault Narodziny kliniki

Martin Heidegger Ku rzeczy myślenia

Carl Gustav Jung Psychologia a alchemia

Hilary Putnam Pragmatyzm

Nigel Warburton Filozofia od podstaw

Bernard Williams Ile wolności powinna mieć wola?

Ludwig Wittgenstein Kartki

Hannah Arendt Kondycja ludzka

James Griffin Sąd wartościujący

W.K.C. Guthrie Sokrates

Saul Kripke Nazywanie a konieczność

Na życzenie wysyłamy bezpłatny katalog

Samlede Vcerker, udg. af A.B. Drachmann, J.L. Heiberg

Tłumaczenie książki finansowane przez

© Copyright for the Połish translation

© Copyright for the Polish edition

— Tak jest. — Więc i my musimy pływać

Platon, Państwo, księga V, 453 D.

Dabam d. XVI Julii MDCCCLI.

(Wydział Filozofii Uniwersytetu Kopenhaskiego

Frederik Christian Sibbern (1785-1872) — profesor filozofii na

DANICAE DE NOTIONE IRONIAE c

IN UNIYERSITATE HAFNIENSI RITE OBTINENDA

die XXIX Septemb.

PUBLICO COLLO QUIO DEFENDERE CONABITUR.

Severinus Aabye Kierkegaard